خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم

و من کلام له علیه السلام لما بویع فی المدینه

و فیها یخبر الناس بعلمه بما تؤول إلیه أحوالهم و فیها یقسمهم إلى اقسام ۱ ذمّتی بما أقول رهینه ۲ . و أنا به زعیم ۳ . إنّ من صرّحت له العبر عمّا بین یدیه من المثلات ، حجزته التّقوى عن تقحّم الشّبهات ۴ . ألا و إنّ بلیّتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ۵ . و الّذی بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبله ۶ ، و لتغربلنّ غربله ۷ ، و لتساطنّ سوط القدر ۸ ، حتّى یعود أسفلکم أعلاکم ، و أعلاکم أسفلکم ۹ ، و لیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا ،

و لیقصّرنّ سبّاقون کانوا سبقوا ۱۰ . و اللّه ما کتمت وشمه ، و لا کذبت کذبه ۱۱ ، و لقد نبّئت بهذا المقام و هذا الیوم ۱۲ . ألا و إنّ الخطایا خیل شمس ۱۳ حمل علیها أهلها ، و خلعت لجمها ۱۴ ، فتقحّمت بهم فی النّار ۱۵ . ألا و إنّ التّقوى مطایا ذلل ۱۶ ، حمل علیها أهلها ،

و أعطوا أزمّتها ۱۷ ، فأوردتهم الجنّه ۱۸ . حقّ و باطل ، و لکلّ أهل ۱۹ ، فلئن أمر الباطل لقدیما فعل ۲۰ ، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ ۲۱ ، و لقلّما أدبر شی‏ء فأقبل ۲۲ قال السید الشریف : و أقول : إن فی هذا الکلام الأدنى من مواقع الإحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان ۲۳ ، و ان حظ العجب منه أکثر من حظ العجب به ۲۴ . و فیه مع الحال التی وصفنا زوائد من الفصاحه لا یقوم بها لسان ، و لا یطّلع فجها إنسان ۲۵ ،و لا یعرف ما أقول إلا من ضرب فی هذه الصناعه بحق ۲۶ ، و جرى فیها على عرق ۲۷ « و ما یعقلها إلا العالمون : » ۲۸

ترجمه خطبه شانزدهم سخنى از امیر المؤمنین علیه السلام ، در آن هنگام فرمود که در مدینه با او بیعت کردند

در این سخن اطلاعى را که از سرنوشت احوال مردم دارد خبر مى‏ دهد و مردم را به گروه‏هایى تقسیم مى ‏نماید ۱ .

تعهد خود را در گرو سخنى که مى‏ گویم قرار داده ۲ ضمانت آن را به عهده مى ‏گیرم ۳ . کسى که اندرزها و وسایل تجربه ، کیفرهاى پیش رویش را بر وى آشکار بسازد ، خویشتن دارى و تقوى او را از تجاوز و ارتکاب اشتباهات جلوگیرى می کند ۴ آگاه باشید ، آزمایشى که امروز شما را در بر گرفته همانند آزمایش روزى است که خداوند پیامبرش را برانگیخته بود ۵ .

سوگند به خدایى که پیامبر را به حق مبعوث فرموده است ، شما گرفتار آشوبهاى فکرى و عقیدتى گشته ۶ در پرویزن حوادث براى تصفیه بهم خواهید خورد ۷ .

و چونان محتواى دیگ جوشان ، در هم و بر هم خواهید گشت ۸ تا پایین نشینانتان صعود به بالا نمایند و بالانشینانتان به پستى‏ ها سقوط کنند ۹ .

گروهى از شما که در گذشته تقصیر کار بودند ، پیش بتازند و جمعى که در جامعه پیشتازانى بودند ، خطا کار گردند ۱۰ .

سوگند بخدا ، کلمه ‏اى را مخفى نداشته ‏ام و هرگز دهان بدروغ باز نکرده ‏ام ۱۱ .

من از پیش به موقعیت کنونى و وضعى که امروز جامعه را فرا گرفته است ، خبر داده شده ‏ام ۱۲ .

بشما هشدار مى ‏دهم : خطاهایى که مردم مرتکب مى ‏شوند ، چونان اسب‏هاى چموشند ۱۳ که خطاکاران سوار بر آن‏ها گشته ، با افسارهایى از دست رفته در بیراهه‏ ها و سنگلاخ‏ها مى ‏تازند ۱۴ پایان این تاخت و تاز طغیان گرانه آتش است ۱۵ .

آگاه باشید ، اوصاف تقوى چونان مرکب‏هایى رامند ۱۶ که انسانهاى متقى سوار بر آنها گشته ، زمام بدست ۱۷ راهى بهشت الهى‏اند ۱۸ .

حقى وجود دارد و باطلى و هر یک براى خود اهلى مخصوص دارد ۱۹ اگر باطل در افزایش باشد ، تازگى ندارد ، زیرا هواخواهان باطل از قدیم در اکثریت‏اند ۲۰ و اگر در اقلیت باشد ، [ نقصى براى حق نیست ] با اینحال اجرایش امکان پذیر و قابل تحقق است ۲۱ . چه اندک است بازگشت آنچه که روى گردانیده بگذشته خزیده است ۲۲ .

[ سید رضى گفته است : « مى‏ گویم : نکات عالى بلاغت و عظمتى که در این سخن کوتاه وجود دارد ، بالاتر از هر گونه تحسین و توصیف است ۲۳ [ جمله سید رضى چنین است : « ان فى هذا الکلام الادنى من مواقع الاحسان . . . » بعضى از شارحین نهج البلاغه کلمه الادنى را بمعناى کوتاه و مختصر گرفته‏اند . احتمال دیگرى هم هست که مقصود از الادنى پایین‏ترین مراتب باشد ، بنابر این ، معناى کلام سید رضى چنین است که کمترین نکات بلاغت و عظمت این سخن در مرتبه‏اى بالاتر از تحسین و توصیف است . ] لذتى که حکماء و کمال یافتگان از تعجب در محتواى این سخن مى ‏برند ، بیش از لذت درک نکات و حقایقى است که در آن وجود دارد ۲۴ . در این سخن به اضافه آنچه که گفتیم ، مزایایى از فصاحت وجود دارد که هیچ زبانى یاراى گفتنش را ندارد و هیچ انسانى نمیتواند اطلاعى از وسعت و عمق آنها بدست بیاورد ۲۵ .

آنچه را که مى ‏گویم ، هیچ فردى جز کسانى که در فن بلاغت و نکته سنجى بمقام شایسته‏ اى نایل شده ۲۶ به ریشه‏ هاى اصلى آن نفوذ نموده ‏اند ، درک نمی کند ۲۷ جز دانایان کسى قدرت تعقل این سخنان را ندارد ۲۸ [ العنکبوت آیه ۴۳] .

ترجمه بقیه خطبه شانزدهم

جملاتى دیگر از خطبه شانزدهم که در آنها مردم را به سه گروه تقسیم می کند آن کس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد ، [ از بازیچه ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ها ] رویگردان است ۲۹ [ مردم بر سه گروه ند : ] تکاپوگر پویا که نجات پیدا می کند ۳۰ و جوینده کندرو که براى او امیدى هست ۳۱ .

تقصیرکننده تبهکار که سقوطش در آتش است ۳۲ . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفریط ) گمراهى ۳۳ ، و جاده اصلى راه وسط است ۳۴ . مسیر کتاب الهى و آثار رسالت از این جاده کشیده شده است ۳۵ . روزنه هاى نجات بخش سنت پیغمبر به این جاده باز می شود ۳۶ و راه سرنوشت کمال انسانى به این جاده منتهى می گردد ۳۷ . آن مدعى که ادعایش اساسى ندارد ، هلاکت در انتظار اوست ۳۸ . و کسى که افترا به واقعیات زند ، به استقبال نومیدى و سقوط مى شتابد ۳۹ . آن کس که در برابر حق عرض اندام نماید ، آینده اى جز نابودى ندارد ۴۰ . انسانى که به شناخت خویشتن نایل نگشته است ، در پست ترین تاریکى نادانى غوطه ور است ۴۱ . اصل ریشه اى که بر تقوى روییده هلاک نمى شود ۴۲ و زراعت قومى که در زمین تقوى کاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشکید ۴۳ . از خانه هایتان براى تشکیل اجتماعات ویرانگر بیرون میائید ۴۴ . آشتى و الفت در میان خود به وجود بیاورید ۴۵ . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست ۴۶ . هیچ ستایشگرى جز پروردگار خود را نستاید ۴۷ و هیچ سرزنش کننده اى جز نفس خود را توبیخ ننماید ۴۸ .

و من هذه الخطبه و فیها یقسم الناس الى ثلاثه أصناف

شغل من الجنّه و النّار أمامه ۲۹ ساع سریع نجا ۳۰ ، و طالب بطی رجا ۳۱ و مقصّر فی النّار هوى ۳۲ الیمین و الشّمال مضلّه ۳۳ ، و الطّریق الوسطى هی الجادّه ۳۴ ، علیها باقی الکتاب و آثار النّبوّه ۳۵ ، و منها منفذ السّنّه ۳۶ ،
و إلیها مصیر العاقبه ۳۷ . هلک من ادّعى ۳۸ ، و خاب من افترى ۳۹ . من أبدى صفحته للحقّ هلک ۴۰ . و کفى بالمرء جهلا ألاّ یعرف قدره ۴۱ لا یهلک على التّقوى سنخ أصل ۴۲ ، و لا یظمأ علیها زرع قوم ۴۳ . فاستتروا فی بیوتکم ۴۴ ، و أصلحوا ذات بینکم ۴۵ ، و التّوبه من ورائکم ۴۶ و لا یحمد حامد إلاّ ربّه ۴۷ و لا یلم لائم إلاّ نفسه ۴۸

ترجمه بقیه خطبه شانزدهم

جملاتى دیگر از خطبه شانزدهم که در آنها مردم را به سه گروه تقسیم می کند آن کس که بهشت و دوزخ را پیش‏رو دارد ، [ از بازیچه‏ ها و آرزوهاى دور و دراز و بى تفاوتى ‏ها ] رویگردان است ۲۹ [ مردم بر سه گروه ند : ] تکاپوگر پویا که نجات پیدا می کند ۳۰ و جوینده کندرو که براى او امیدى هست ۳۱ .

تقصیرکننده تبهکار که سقوطش در آتش است ۳۲ . انحراف به راست و چپ ( افراط و تفریط ) گمراهى ۳۳ ، و جاده اصلى راه وسط است ۳۴ . مسیر کتاب الهى و آثار رسالت از این جاده کشیده شده است ۳۵ . روزنه‏هاى نجات بخش سنت پیغمبر به این جاده باز میشود ۳۶ و راه سرنوشت کمال انسانى به این جاده منتهى می گردد ۳۷ . آن مدعى که ادعایش اساسى ندارد ،

هلاکت در انتظار اوست ۳۸ . و کسى که افترا به واقعیات زند ، به استقبال نومیدى و سقوط مى‏شتابد ۳۹ . آن کس که در برابر حق عرض اندام نماید ، آینده‏اى جز نابودى ندارد ۴۰ . انسانى که به شناخت خویشتن نایل نگشته است ، در پست‏ترین تاریکى نادانى غوطه‏ور است ۴۱ . اصل ریشه‏اى که بر تقوى روییده هلاک نمى‏شود ۴۲ و زراعت قومى که در زمین تقوى کاشته شده ، از تشنگى نخواهد خشکید ۴۳ . از خانه‏هایتان براى تشکیل اجتماعات ویرانگر بیرون میائید ۴۴ . آشتى و الفت در میان خود به وجود بیاورید ۴۵ . توبه و بازگشت به سوى خدا در دسترس شماست ۴۶ . هیچ ستایشگرى جز پروردگار خود را نستاید ۴۷ و هیچ سرزنش کننده‏اى جز نفس خود را توبیخ ننماید ۴۸ .

تفسیر عمومى بقیه خطبه شانزدهم

۲۹ شغل من الجنّه و النّار امامه ( آن کس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه‏ها و آرزوهاى دور و دراز و بى‏تفاوتى‏ها ] رویگردان است ) .

بهشت و دوزخ

مباحث مشروح را درباره بهشت و دوزخ و برزخ در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى مجلد دوم از صفحه ۶۵۰ تا ۶۵۹ و مجلد چهارم صفحه ۷۰۵ و مجلد نهم صفحه ۴۶۲ مطرح کرده‏ایم . مراجعه شود . در تفسیر جمله فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذکر مى ‏شویم :

از مجموع منابع معتبر اسلامى این حقیقت استفاده مى ‏شود که :

۱ بهشت جایگاهى است که خداوند براى انسانهاى بافضیلت و تقوى آماده نموده است .

۲ آن لذائذ عالى که در بهشت نصیب انسانهاى با تقوى و فضیلت خواهد گشت با خوشى‏ها و لذائذ این دنیاى مادى قابل مقایسه نیست . حتى عظمت آن لذائذ در درجه‏اى است که با آنچه که ما در این زندگانى لذائذ روحى مینامیم ، شباهتى ندارد . این نکته در روایتى معتبر چنین آمده است :لا اذن سمعت و لا عین رأت ( نه گوشى آنها را شنیده است و نه چشمى آنها را دیده است ) .

تبصره : اگر چه ظاهر این روایت بالاتر بودن لذائذ بهشتى را از آنچه که در این دنیا دیده و شنیده شده است ، بیان میکند ، ولى چون مقصود حقیقى اینست که لذائذ بهشتى بالاتر از گنجایش موجودیت آدمى در این دنیا است ، می توان گفت : ناتوانى چشم از دیدن و گوش از شنیدن لذائذ بهشتى که در روایت آمده است ، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براى اکثر انسانهاست که همواره با محسوسات سروکار دارند .توضیح اینکه وقتى که یک انسان در راه عمل به عدالت ، همه امیال و آرزوهاى خود را زیر پا مى‏گذارد و از گردنه‏ هاى مهلک خودخواهى‏ها مى‏ گذرد ، درست است که لذتى فوق همه لذائذ مادى در درون خود درمى ‏یابد ، ولى مى ‏دانیم که این لذت عالى در کالبد محدود مادى و در میدان تنگى که فعالیت روح در آن انجام مى‏ گیرد ، بروز مى ‏کند . یعنى لذت طبیعى رفتار عادلانه همان است که به عنوان اثر عدالت در میدان فعالیت روح ، که بدن است به وجود مى‏آید ، و لکن اثر ماوراى طبیعى عمل به عدالت نمى‏تواند در آن میدان تنگ و محدود بگنجد . این نتیجه ملکوتى که به عنوان پاداش بهشتى در قرآن آمده است ، قابل تحقق در قلمرو ماده و مادیات نمى ‏باشد .همچنین است کیفرهاى دوزخى که با مشقت‏ها و شکنجه‏ هاى این زندگى قابل مقایسه نمى ‏باشد .

۳ در قرآن مجید مقدارى از عوامل لذت مادى مانند شراب طهور ،ظروف با ارزش ، میوه ‏ها ، حور و قصور . . . نام برده شده است که در بهشت نصیب مردم با تقوى خواهد گشت .باید در نظر گرفت که معانى این عوامل لذت مادى ، آن مفاهیم نیست که ما در این دنیا مى ‏شناسیم ، بلکه حقایقى هستند که فوق هضم و دفع و تکرار و حرکت و سکون و سایر عوارض جسمانى مى ‏باشند ، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و میوه و حور و قصور قابل تطبیق بر آنها مى ‏باشند . براى فهم این موضوع مى ‏توانیم به کار بردن الفاظى مانند روشنى و تاریکى و خنکى و گرمى و تشنگى و سیرابى را که به پدیده ‏هاى روانى نسبت داده مى ‏شوند ، در نظر بگیریم . می گوئیم : « دلم در این قضیه روشن است » مسلم است که مقصود روشنائى فیزیکى نیست ، بلکه آن حالت انبساط و آگاهى روانى است که مى‏توان آن را روشنائى درونى نامید .

« دل من با دیدن منظره انتقام از آن قاتل جنایتکار خنک شد » ، « دلم از شنیدن مطالب تکرارى شما سیر شده است » ، « دوست عزیز ما از یک روان زیبا برخوردار است » ، « آن شخص را که شما توصیف مى‏ کنید ، خرمگسهاى وسوسه ، روان او را مى ‏خارد » :

عشق را بگذاشت دم خر گرفت
عاقبت شد خرمگس سرلشکرش

خرمگس آن وسوسه است و آن خیال
که همى خارش دهد همچون گرش

« موج کینه در دل او سر بر میکشد » ، « نسیم محبت در درون او وزیدن گرفته است » ، « روح او مست عظمت‏هاى انسانى است » . . . بنابراین ،

الفاظى که در قرآن با معانى مادى ناچیز به عنوان پاداش بهشتى به کار رفته است ، دلیل آن نیست که پاداش‏هاى بهشتى چیزهاى محقر مى ‏باشند .

براى پذیرفتن این مطلب که پاداش‏هاى بهشتى مواد محقر و محدود دنیوى نیست ، مى ‏توانیم این مسئله را مطرح کنیم که هیچ منطق و عقلى باور نمى ‏کند که پیامبران و اوصیاء و اولیاء اللّه و سایر عظماى بشرى دست از مواد لذت‏بار این دنیا بردارند ، براى آنکه در جهان ابدیت ، همین مواد لذت‏بار دنیوى را به دست بیاورند یعنى مثلا على بن ابیطالب علیه السلام خودخواهى را کنار بگذارد و آنهمه کوشش و فداکارى و تقوى و محبت الهى و گذشت از همه امیال و آرزوها را انجام بدهد ، و از سیب و انار و کاخ و چشمه‏ سارهاى این دنیا صرف‏نظر کند تا خودخواهى و مواد مزبور را در آخرت به دست بیاورد ۴ آیات فراوانى در قرآن مجید وارد شده است که پایان رشد و تکامل را لقاء اللّه ( دیدار خداى تعالى ) و رضوان اللّه ( رضاى خداى تعالى ) معرفى مى ‏کند . جاى تردید نیست که این نتیجه و پاداش با هیچ امتیاز و لذتى قابل مقایسه نیست . اینکه مى‏ گوئیم : با هیچ امتیاز و لذتى قابل مقایسه نیست براى اینست که « لقاء اللّه » و « رضوان اللّه » عبارت است از ورود روح به جهان ملکوت ربانى که همه امتیازات و لذائذ عالم هستى مانند سایه ‏هائى هستند که در برابر خورشید آن جهان محو و نابود مى ‏گردند . در حقیقت روح در آن مقام والا خود را با همه عظمتهایش که وابسته به منبع خویش است درمى ‏یابد ،آیا مى ‏توان مفهوم لذت دنیوى را در آنجا بکار برد ؟ آنانکه در پایان زندگى ، ابدیت را مى ‏بینند ، در این دنیا از کدامین پدیده‏ ها باید چشم بپوشند ؟

امیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر مى‏ گوید :« آنکس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه‏ ها و امیال و آرزوهاى دور و دراز و بى ‏تفاوتى ‏ها ] رویگردان است » .

براى توضیح این جمله مى ‏گوئیم : چنانکه براى به وجود آمدن حیات در قلمرو طبیعت ، مواد و شرائط و روابط مخصوصى لازم است تا پدیده مزبور بتواند از راه قانونى خود عبور کرده و در صحنه طبیعت بروز نماید ، و چنانکه براى به وجود آمدن روان ، شرائط و روابط معین در حیات درونى آدمى ضرورت دارد ، آمادگى و شایستگى روح براى ابدیت نیز احتیاج به تنظیم گذرگاه روح و پاک سازى میدان کار و کوشش آن دارد که بتواند با حفظ موجودیت خود از سنگلاخها و خارستانهاى طبیعت و هوى و هوسهاى پست حیوانى بگذرد و آماده ورود به ابدیت گردد .

موانع و عوامل مزاحم براى تلاش نتیجه بخش روح در مسیر تکاملى ، فراوان است . چشم پوشى و مبارزه با آن موانع ، اساسى ‏ترین شرط ورود به ابدیت است . کیست که بتواند این حقیقت را انکار کند که رها ساختن حیات و شخصیت در سیل‏گاه عوامل و رویدادهاى مبهم و مخالف ، مساوى نابود ساختن حیات و شخصیت است ؟ آیا نگهداشتن این دو پدیده اصیل از موانع و عوامل مزاحم طبیعت و آدمیان انسان نشناس ، شبیه به نگهداشتن شعله چراغ فتیله‏ اى در هواى طوفانى نیست ؟ درست است که حیات و شخصیت آدمى ساخته خداوندى است و هیچ انسانى در ساختن حیات و نطفه اصلى شخصیتش کمترین قدرت و اختیارى ندارد ، ولى هیچ انسان آگاه و خردمند ، تردید ندارد در اینکه حفظ و ادامه حیات و شخصیت و رنگ آمیزى آن دو با کیفیت مطلوب در اختیار آدمى است . این حفظ و ادامه چنانکه گفتیم در مجراى هزاران عوامل مبهم و مخالف و بیطرف صورت مى ‏گیرد .لذا بایستى عوامل مخالف را در این تکاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بیطرف را به سود عوامل موافق توجیه نموده از امکان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگیرى کرد .

اینست معناى جمله امیر المؤمنین علیه السلام که مى گوید :« آن کس که بهشت و دوزخ را در پیش رو دارد ، از بازیچه ‏ها و امیال و آرزوهاى دور و دراز و بى‏ تفاوتى‏ ها رویگردان است . زیرا آدمى با رها ساختن عنان خود طبیعى ، شخصیتى جز من سرگردان نمى ‏تواند داشته باشد .

با حذف و انتخابى که متذکر شدیم ، شخصیت انسانى از ناچیزترین حرکت تا اساسى ‏ترین هدفها و تکاپوهاى حیاتى در بنیان‏گذارى ابدیت ، فعالیت مى‏ کند و با این جریان است که زندگى در مسیر هدف اعلاى خود به حرکت درمى ‏آید .

اصول کلى آن عوامل که باید حذف و مورد چشم‏ پوشى قرار بگیرند عبارتند از : خودخواهى در اشکال گوناگونش ، ستمگرى در هر لباسى که امکان ‏پذیر است ، مهار نکردن هوى و هوس و لذتهاى حیوانى که مزاحم حرکت کمال روح مى ‏باشند .

۳۰ ، ۳۲ ساع سریع نجا و طالب بطى‏ء رجا و مقصّر فی النّار هوى [ سه گروه مردم : ] ( تکاپوگر پویا که نجات پیدا مى‏ کند و جوینده کندرو که براى او امیدى هست و مقصریست که سقوطش در آتش است ) .

اگر جهان اینست که ما مى ‏بینیم و اگر انسان همین است که با موجودیتش آشنائى داریم ، هیچ راهى براى به ثمر رسانیدن شخصیت آدمى جز کوشش و تکاپو وجود ندارد .

اندرین ره مى ‏تراش و مى‏ خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش

دوست دارد یار این آشفتگى
کوشش بیهوده به از خفتگى

گر چه رخنه نیست در عالم پدید
خیره یوسف‏وار مى‏باید دوید

( مثنوى )

دو ارزش فلسفى کار و کوشش در زندگى و بحثى در معناى شانس و بخت و اتفاق

ارزش یکم

مسلم است که تنها وسیله به دست آوردن محصول و نتیجه ، کار و کوشش است که باید انجام داد . این قانون پایدار در هیچ نقطه‏ اى از تاریخ حیات و در هیچ یک از شئون انسانى ، استثنائى ندارد .

آن ساده ‏لوحان که دست یافتن بعضى از مردم را به برخى از موضوعات بدون کار و کوشش ، استثناء و یا نقض قانون مزبور تلقى مى‏ کنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعیت مى ‏پذیرند ، از دو نکته مهم غفلت مى‏ ورزند :

یکى اینکه امتیازات و منافعى را که گاهگاهى بعضى از انسانها بدون تلاش به دست مى ‏آورند ، چنین نیست که معلول‏هائى باشند که بدون علت در اختیار آنان قرار گرفته باشند .توضیح اینکه هیچ واقعیتى در این جهان بدون علت به وجود نمى ‏آید ، نهایت اینست که به جهت موضع‏گیریهاى مخصوصى که داریم ، گاهى عوامل آن رویدادها را درک مى‏ کنیم و گاهى آن عوامل از حیطه موضع‏ گیرى ما بیرون است و آنها را درک نمى ‏کنیم ، ولى مسلم است که به وجود آمدن هر رویدادى از علت خود ، احتیاج به کار و فعالیت دارد . مثلا یک سیب در شاخه درخت محصول کار و فعالیتى است که در درخت صورت گرفته است ، یک عدد استکان که در اختیار من قرار گرفته است ، به وسیله کار و فعالیت انسان و ماشین به صورت فعلى در آمده است که امروز من مى‏ توانم از آن بهره ‏بردارى نمایم .

نتیجه ‏اى که از این اصل مى ‏گیریم اینست که هیچ موجودى در این عالم نیست مگر اینکه از گذرگاه کار و فعالیت عبور کرده به صورت فعلى خود در آمده است .

دوم اینکه ارتباط آن موضوع با من که هیچ کار و کوششى درباره آن انجام نداده‏ ام ، انواع گوناگونى دارد :

۱ من کارى انجام داده ‏ام که داراى علتهاى متعدد بوده است و من برخى از آنها را منظور نموده ، دیگر جنبه ‏هاى آن را نمى ‏دانستم یا هدف‏گیرى نکرده ‏بودم . در این مورد بروز نتایج مغفوله کار براى من شانس و بخت و اتفاق جلوه مى ‏کند . به عنوان مثال درختانى را در باغچه حیاط مى کاریم و منظور ما استفاده از میوه ‏هاى آنها است . این کار سه نتیجه مطلوب دیگر به وجود مى‏ آورد :

زیبائى چشم انداز ، لطافت هوا ، و سایه ‏اى که مورد نیاز است . در اینگونه کارها هیچ انسان عاقلى نمى ‏گوید که من براى به دست آوردن میوه کار کردم و اتفاقا یا از روى شانس و بخت من ، سایه و لطافت هوا و منظره زیبا به وجود آمدند ، بلکه از روى شعور طبیعى هر سه نتیجه غیر منظور را به همان کارى که در رویانیدن درخت صورت گرفته است مستند مى ‏سازیم . در حقیقت چهار بعدى بودن کار را درک مى‏کنیم و مى‏فهمیم که ما مى‏توانستیم هر چهار بعد کار مزبور را هدف‏گیرى نموده نتایج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازیم . اینست معناى آن بیت که « مولوى » مى ‏گوید :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان

و مضمون بیت زیر از شاعر دیگر :

بختم نگر که طوطى طبعم پى لبت
بر بوى پسته آمد و بر شکر اوفتاد

در حقیقت نام‏گذارى این موارد به بخت و شانس ، ناشى از جهل و بى ‏اطلاعى ما از ابعاد و استعدادهاى متعدد کاریست که انجام داده ‏ایم و ناشى از موضع‏ گیرى ما است که در آن قرار گرفته ‏ایم .

۲ رویدادهاى پیش‏بینى نشده که خود در مجراى قانون علیت ، تحقق پیدا مى ‏کنند ، و در منطقه مالکیت و اختصاص انسان قرار مى ‏گیرند ، با شانس و بخت و اتفاق تفسیر مى ‏شوند ، ولى چنانکه گفتیم : در این جهان هستى هیچ پدیده و رویدادى بدون قانون به وجود نمى‏آید ، این جهل و بى ‏اطلاعى ما است که رویدادهاى پیش‏بینى نشده را به تصادف و بخت نسبت مى ‏دهیم . تاریخ نویسان عامى حرکت آن ابر سیاه پرباران را که شبانه در واترلو بارید و یکى از اساسى ‏ترین عوامل شکست ناپلئون را فراهم آورد ، به تصادف و بدبختى ناپلئون نسبت داده ‏اند ، در صورتى که تشکل اجزاى ابر و حرکت آن در مسیر معین و رسیدنش به فضاى واترلو و ریختن باران در آن جبهه ، همه و همه از قوانین جبرى طبیعت پیروى کرده ، پیش آمدن آن رویداد را حتمى ساخته بود .

آنچه که عامل گرفتارى ناپلئون در آن رویداد بود ، جهل و عدم محاسبه او درباره فضا و ابر آن جبهه بود . این نکته جالب است که اگر لشکرکشى ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولینگتون با سپاهیان کلان در آن رویداد شرکت نمى ‏داشتند و به عبارت ساده‏تر اگر واترلو آن روز مانند روزها و سالیان گذشته و آینده ، خالى از ناپلئون و بلوخر و ولینگتون و سپاهیانشان بود و قطعه ابر سیاهى مى‏آمد و مى‏بارید ، هیچ کس جرئت نمى ‏کرد بگوید که : در فلان شب تصادفا قطعه ابر سیاهى در فضاى واترلو پیدا شد و باریدن گرفت .بهمین جهت است که باید قبول کرد که موضوع تصادف و بخت و شانس موقعى که با آگاهى به معناى آنها مطرح مى‏شود ، حتما پاى انسان نادانى به میان آمده است که نمى‏خواهد به جهل خود اعتراف نماید .لذا مى ‏توان گفت : کلماتى مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق ، ساخته تکبر مردم نادان بوده روپوشى به جهالتهاى بشرى مى ‏باشند .

۳ گاهى فرد یا اجتماعى از انسانها کارى را با در نظر داشتن نتیجه معینى انجام مى‏ دهند ، نتیجه مفروض به جهت عواملى که مزاحم بروز آن مى‏باشند ، در زمان و موقعیت پیش‏بینى شده به وجود نمى‏آید ، ولى در عین حال در سطوح زیرین واقعیات و رویدادها ، به وجود و تقویت خود ادامه مى ‏دهد و پس از گذشت زمانى یا در موقعیت دیگرى نتیجه مفروض را به تنهائى یا مخلوط با نتایج دیگرى ابراز مى‏کند و عامیان بى‏اطلاع از حقیقت آن کار ، نتیجه مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مى ‏دهند .

مطلب سوم که اکنون مطرح کردیم ، اگر چه شباهتى به مطلب یکم دارد ، ولى تفاوتى میان آن دو وجود دارد که باید در نظر گرفته شود . آن تفاوت اینست که در مطلب یکم ، نتایج مغفوله بطور مستقیم ، با کار انجام شده مربوط بوده ، بدون احتیاج به گذشت زمان یا دگرگونى موقعیت ، بروز مى ‏کنند ، در صورتى که در مطلب سوم نتایج مغفوله به طور مستقیم و بدون فاصله زمانى و دگرگونى موقعیت به وجود نمى ‏آیند ، بلکه به گذشت زمان و سپرى شدن تحولات نیاز دارند .

۴ عوامل ماوراى نمودهاى طبیعى که محسوس نیستند ، در شیوع و رواج مفاهیم تصادف و شانس و بخت ، نقش قابل توجهى دارند . اینگونه عوامل از نیروها و فعالیتهاى روانى آدمیان سرچشمه مى ‏گیرند . معمولا چنین است که ما نتایج و خواص فعالیتها و انفعالهاى روانى را در نمودهائى منحصر مى ‏کنیم که در دنبال آنها ظاهر مى ‏شوند و گمان مى‏کنیم که هرگونه فعالیتى نتیجه‏اى مشابه خود را فورا به وجود مى‏آورد ، در صورتیکه ممکن است فعالیتى یا انفعالى در روان ما بجریان بیفتد و به اضافه نتایج سطحى آثار و خواصى فعال را در سطوح عمیق روان تولید کند .

این آثار و خواص بعدها در موقعیتهاى مناسب دست به کار مى ‏شوند و نمودهاى روانى دیگرى را به وجود مى‏آورند و چون ما از ارتباط میان این نمودها و فعالیتها و انفعالات گذشته آگاهى نداریم ، خیال مى‏کنیم آن نمودها امورى تصادفى و اتفاقى و مربوط به بخت و شانس مى ‏باشند .مانند عقده‏ هاى عمیق روانى که در آغاز به وجود آمدن ، نموده ائى ناچیز نشان مى ‏دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات روانى متنوع ، نتایج و خواص ریشه ‏دار خود را بروز مى‏ دهند .و بالعکس ممکن است یک رفتار عقلانى صحیح و روش عاطفى درست ،رشدى مخصوص در روان ایجاد کند که نتایج و خواص محاسبه نشده‏اى را در دنبال خود بیاورد و مردم عامى که اطلاعى از این علت ندارند ، آن نتایج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند .

۵ رویدادهاى دیگر وجود دارند که از عوامل فوق طبیعى سرچشمه مى ‏گیرند و مردم ناآگاه گمان مى‏ برند که آن رویدادها بدون علت بوده تصادفى و شانسى و اتفاقى مى ‏باشند .

بعضى از آگاهان هم هستند که این نوع رویدادها را به عللى مجهول یا به اصول پیش ساخته ذهنى نسبت مى‏ دهند . به عنوان مثال انفجار اولین ماده خلقت که تدریجا به صورت کهکشانها در آمده است ، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است . عامیان و آن گروه از دانشمندانى که اگر این حادثه بنیادین را به علت فوق طبیعت نسبت بدهند ، اصول پیش ساخته آنان مختل مى‏ گردد ، تصادف و اتفاق را پیش مى ‏کشند ، همان عنوانى که اگر در آزمایشگاه‏هاى علمى درباره ناچیزترین پدیده به کار برود ، بکار برنده آن را فورا از آزمایشگاه به بیمارستان روانى منتقل مى ‏سازند . چون هیچ علتى براى انفجار مزبور جز علت برین که مشیت خداوندى نامیده مى ‏شود وجود ندارد ،لذا مى‏ گوئیم : این رویداد بزرگ کار آن خالق بى‏چون است و بس .

اکتشافات و انتقال‏هاى ذهن بشرى به مجهولات پشت پرده معلومات نیز از این قبیل است ، یعنى با پذیرفتن این جریان طبیعى که باید مکتشف و مخترع براى راهیابى به مجهول ، از راه منطقى و تجربى بکوشد و حرکت نماید ،آخرین عامل انتقال ، مشیت خالق توانا است که چراغى در فضاى ذهن مکتشف روشن مى‏سازد و مجهول را به او نشان مى ‏دهد .

اگر کسى به خود جرئت بدهد و اینگونه دخالت فوق طبیعى را در ذهن انسانها منکر شود ، چنین شخصى با نظر به عینى نبودن روابط ضرورت میان حلقه‏هاى رویدادها ( علل و معلولات ) ، بایستى همه حوادث و وقایع طبیعت را در هر لحظه و در هر مورد ، تصادف و اتفاق بداند اکنون برمى‏گردیم به نتیجه مباحثى که مطرح کرده‏ایم و آن عبارت است از ارزش وسیله ‏اى کار ، مباحث ما این موضوع ( ارزش یکم کار و عمل ) را که ارزش وسیله ‏اى است ، روشن ساخت و دانستیم که نتایج و محصولاتى که زندگانى مادى و معنوى ما بر آنها استوار شده‏است ، تنها به کار و کوشش مستند است و هیچ واقعیتى به طور ناگهان در مسیر حیات ما سبز نمى‏ شود .

ارزش دوم

ارزش موضوعى است ، بدین معنى که کار و کوشش ذاتا و فى نفسه داراى ارزش است . این قسم از ارزش مانند قسم یکم مورد نظر صاحب نظران نیست ، زیرا آنانکه ارزش کار را در وسیله بودن آن براى به دست آوردن نتیجه منحصر مى ‏کنند ، مى ‏گویند :

حرکت مانند سکون ، و کوشش مانند رکود ، پدیده‏هائى بى‏ طرفند که نه داراى ارزش هستند و نه بى ‏ارزش مى ‏باشند ، زیرا حرکت و سکون و کوشش و رکود با نظر به عوامل جبرى خود یا هستند و یا نیستند و معلوم است که بودن و نبودن ، بدون نظر به آثار و نتایج آن دو وارد منطقه ارزش نمى ‏باشند ، مگر از یک دیدگاه عالى فلسفى که ارزش را از هستى ، و هستى را از ارزش نشان مى‏ دهد .

و اما از نظر علمى محض ، حقیقتى را مى ‏توان در منطقه ارزش‏ها قرار داد که خاصیت و نتیجه‏ اى مفید براى انسان داشته باشد .بنظر مى رسد که براى دریافت صحیح درباره ارزش موضوعى کار ، بایستى دو رابطه را در نظر بگیریم :رابطه یکم نسبتى است که کار به علل جبرى در مجراى طبیعت دارد ،با نظر به این رابطه ، کار فى نفسه همانطور که گفته شد ، وارد منطقه ارزش‏ها نمى‏ گردد ، چنانکه جزئى از منطقه بى ارزش‏ها نیز نمى ‏باشد .

رابطه دوم نسبت کار به انسان است ، یعنى انسان با آگاهى و هدف‏ گیرى عالى در حیات ، احساس کرده است که رکود و سکون یک حالت منفى ، و حرکت و کار حالت مثبت روان آدمى است و او با این آگاهى و هدف‏گیرى از رکود و سکون مى ‏گریزد و در هر مورد که احساس مى‏ کند زمینه‏اى براى کار وجود دارد ، دست بکار مى ‏شود و نظرى به نتیجه و سود آن ندارد . کار با این رابطه مى ‏تواند داراى ارزش موضوعى بوده باشد ، در این مورد مسئله ‏اى مطرح مى‏ شود که ما آن را بررسى مى ‏نمائیم :

هیچ کس کارى را بدون توقع نتیجه انجام نمى ‏دهد

این مسئله که هیچ کس کارى را بدون توقع نتیجه‏اى انجام نمى ‏دهد ،بازگو کننده جریان معمولى کارهائى است که با دست و اندیشه بشرى به وجود مى ‏آیند . ولى این جریان معمولى نباید ما را از یک نکته بسیار مهم و اساسى غافل نماید . این نکته عبارت است از اینکه افراد و جوامعى که کار براى آنان داراى ارزش موضوعى است ، به انگیزگى ناچیزترین احتمال نتیجه ، دست به فعالیت مى ‏زنند و کار و کوشش به راه مى‏ اندازند . در صورتى که آنانکه ارزش کار را تنها در جنبه وسیله‏ اى آن مى ‏دانند ، همواره فرصت‏هاى بسیار ارزنده را به بهانه اینکه در این کار نتیجه مهمى وجود ندارد ، یا اینکه رسیدن به نتیجه مفروضه ، کار و تلاش فراوانى مى‏ خواهد ، از دست مى ‏دهند . بهمین جهت است که مى ‏توان گفت :

اعتقاد به ارزش موضوعى کار نه تنها علامت زنده بودن یک فرد و اجتماع است ، بلکه باعث مى‏شود که از کمترین فرصت‏ها عالى ‏ترین نتایج را به دست بیاورند ، به اضافه اینکه چون کار و حرکت مطابق قانون عالم هستى است ، جریان مطابق آن قانون کلى اگر چه به احتمال ناچیزترین نتیجه هم نباشد ، خود یک پدیده قانونى تعبیه شده ‏ایست . البته فراموش نمى‏کنیم که ورود این حرکت به منطقه ارزش تابع آگاهى و هدف‏دارى در حیات است .

این مباحث براى بررسى ارزش کار از نظر اقتصاد اجتماعى ، کافى نیست و در مباحث آینده این ارزش را تا آنجا که بتوانیم توضیح خواهیم داد .در جملات مورد تفسیر ، امیر المؤمنین علیه السلام پس از بیان وصف مردم هدف‏دار که میگوید :( آنکس که بهشت و دوزخ را پیش رو دارد [ از بازیچه ‏ها ] رویگردان است ) .

انسانها را به سه گروه : کوشا ، کندرو و تقصیر کننده ، تقسیم فرموده است .

با نظر به ترتیب مزبور روشن مى ‏شود که آن نوع کوشندگان نجات پیدا مى‏ کنند و به رشد و کمال مطلوب مى ‏رسند که هدف والائى براى حیات خود داشته باشند .

کار و کوشش از دیدگاه قرآن

آیات قرآن درباره کار و کوشش در قلمرو حیات به قدرى فراوان و متنوع است که با کمال صراحت مى‏توان گفت : اسلام دین کار و کوشش است .ما نمونه‏اى از چند گروه آیات مربوط به کار و کوشش را مطرح مى ‏کنیم :

گروه یکم

آیاتى است که کار را به عنوان نتیجه حیات آدمى گوشزد مى ‏نماید . مانند :

وَ اَن لَیسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعیَهُ سَوفَ یُرى [ النجم آیه ۳۹] ( و براى انسان جز کار و کوششى که انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا کوشش او دیده خواهد شد . )

اِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ اَکادُ اُخفیها لِتُجزى کُلَّ نَفسٍ بِما تَسعى [ طه آیه ۱۵] ( قطعا روز قیامت خواهد آمد و من آن را مخفى میدارم ، تا هر کسى در برابر کوششى که کرده است ، پاداش داده شود ) .

اِنَّ هذا کانَ لَکُم جَزاءً وَ کانَ سَعیُکُم مَشکُوراً [ الانسان آیه ۲۲] ( این نعمتهاى ابدى براى شما پاداشى است و کوشش شما مورد شکر است ) .

یَومَ یَتَذَکَّرُ الإِنسانُ ما سَعى [النازعات آیه ۳۵] ( روز قیامت روزى است که انسان کوششهاى خود را به یاد مى‏آورد ) .

توضیح : از این گروه آیات بخوبى روشن مى‏شود که محاسبه ابدى درباره شخصیت آدمى روى کار و کوششى است که به خود او مستند است .

به عبارت دیگر ، ملاک شایستگى و ناشایستگى شخصیت در عالم بقاء عملى است که انجام داده است . اگر سعى و عملى در راه سعادت فردى و اجتماعى انجام داده است ، این شخصیت شایسته لقاء اللَّه و رضوان اللَّه است و اگر سعى و عمل او در راه هوى و هوس و تخریب خود و اجتماع بوده است ، سرانجامى جز سقوط در عذاب و فراق الهى ندارد . اینان کسانى ‏اند که :

ضَلَّ سَعیُهُم فىِ الحَیاهِ الدُّنیا [ الکهف آیه ۱۰۴] ( کوشش و عمل آنان در این زندگانى پست ، گمراه و نابود مى ‏گردد . ) از همین گروه است آیاتى که لزوم هدف‏گیرى انسانى را در سعى و عمل ،گوشزد مى‏ نماید . مانند :

فَمَن یَعمَل مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلا کُفرانَ لِسَعیُهِ [الأنبیاء آیه ۹۴] ( هر کس که اعمال صالحه انجام بدهد ، در حالى که داراى ایمان است .کوشش او پوشیده نخواهد گشت ) .

تبصره عمل که به معناى کار و کوشش است در قرآن مجید در حدود ۳۰۰ مورد وارد شده و با بیانات گوناگون ، ملاک رشد و کمال و سقوط در پستیها ، عمل معرفى شده است .

گروه دوم

آیاتى است که نتیجه بخش بودن ایمان را مشروط به عمل و نتیجه بخش بودن عمل را مشروط به ایمان قرار داده است . مانند :

مَن آمَنَ بِاللَّهِ وَ الیَومِ الآخر وَ عَمِلَ صالِحاً ، فَلَهُم اَجرُهُم عِندَ رَبِّهِم [ البقره آیه ۶۲] ( کسانى که ایمان به خدا و روز قیامت آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ،پاداش آنان در نزد پروردگارشان مى ‏باشد ) .

مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ اَو اُنثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً [ النحل آیه ۹۷]( هر که از مرد و یا زن عمل صالح انجام بدهد در حالى که داراى ایمان است ، او را با حیات پاکیزه‏اى زندگى مى‏ بخشیم ) .

در قرآن مجید بیش از ۶۰ آیه در این باب آمده است که ایمان مقرون با عمل را مطرح نموده ، وصول به امتیازات هر یک را مشروط به دیگرى معرفى مى ‏نماید .

توضیح از این آیات روشن مى‏شود که ایمان و دیگر حالات روانى مثبت درباره دین که عامل رشد انسانى است ، بدون عمل به هیچ نتیجه مطلوب نخواهد رسید . معرفت محض و لذائذ روحى که ناشى از توجه به خدا مى‏شود و سایر انبساطهاى روانى ، به عبارت عامیانه همان حلوا حلوا گفتن است که تنها لذت تذکر و حالت خوش ذهنى را نتیجه مى ‏دهد نه طعم عین حلوا را .

از طرف دیگر عمل بدون معرفت و ایمان ، یک پدیده بى‏اساسى است که مولود عوامل بى ‏محاسبه طبیعت و دیگر انسانها است که با انجام‏دهنده عمل ارتباط برقرار مى ‏کنند . بنابراین ، صحیح است که بگوئیم : در دین اسلام :عمل بدون معرفت و ایمان ، همان مقدار بى ‏نتیجه است که معرفت و ایمان بدون عمل .

ما در این مبحث نیازى به تفصیل درباره معرفت و عمل از دیدگاه تاریخ و مکتبهاى انسان شناسى نداریم ، زیرا به هر دوره‏اى از تاریخ که مى‏نگریم و هر جامعه انسانى را که مورد مطالعه قرار مى ‏دهیم ، اصلى روشن‏تر از این نمى‏بینیم که معرفت و ایمان مجرد به یک آرمان و هدف ، نتوانسته است عامل رشد و بقاى انسانها بوده باشد . چنانکه هیچ نوعى از اعمال و کوششهاى آدمى بدون معرفت و ایمان به موضوعات آرمانى و هدف‏گیرى شده ،نتیجه ‏اى در پیشبرد انسانها نداشته است . و هر مکتبى که یکى از این دو حقیقت ( معرفت و ایمان یا عمل ) را براى حیات تکاملى انسانها کافى بداند ، در حقیقت معتقد است که پرنده مى‏تواند با یک بال به پرواز درآید یا چنانکه مثل معروف مى ‏گوید : کسى که معرفت و ایمان را کافى مى ‏داند ، مانند اینست که معتقد شود انسانى بى ‏پا با داشتن چشم مى ‏تواند راه برود و اگر عمل محض را کافى مى‏داند نظیر اینست که بگوید : انسان نابینا مى ‏تواند راه خود را از صدها راه پرپیچ و خم و سنگلاخ انتخاب کرده حرکت کند با نظر به ماهیت انسان و نمودها و آثارى که تاکنون از خود نشان داده است ، بخوبى اثبات مى ‏شود که عمل در جوهر ذاتى معرفت و ایمان ، آن دخالت را دارد که معرفت و ایمان در جوهر ذاتى عمل .

ما پس از آن همه باز شدن ابعاد انسانى در تاریخ ، قبول کرده‏ایم که معرفت و ایمان محض ، نوعى از نمودها و فعالیتهاى روانى هستند که بدون می خواهم جدى و بدون آنکه عملى در دنبال داشته باشند ، خشک و بى‏ مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونى ‏ها قرار می گیرند . به عبارت دیگر معرفت و ایمان اگر از تحریک به عمل ، ناتوان باشند ، خیال و عاطفه‏ اى بیش نیستند که جز روشنائى و گرایش بى‏ اساس نتیجه‏ اى در بر ندارند .

اگر این مطلب را با دقت فلسفى بیان کنیم ، مى ‏توانیم بگوئیم : معرفت و ایمان ، موقعى از واقعیت برخوردار مى ‏شوند که آدمى را به انجام دادن تکالیفى که به عهده او است وادار کنند و به سوى عمل به کشانند و موضوعى را که شناخته و مورد ایمان است ، در شخصیت خود داشته باشند ، زیرا هنگامى که دو پدیده مزبور جزء شخصیت آدمى نگردند ، همانگونه که گفتیم جز خیال و سایه و عاطفه خام نمى ‏باشند . و هنگامى که جزء شخصیت آدمى شوند ، چون حرکت و گرایش به سوى آرمانها و هدفها با تحریک تمام شخصیت انجام مى ‏گیرد ، لذا بطور ضرورى معرفت و ایمان ، عامل محرک مى‏ باشند .

اما اینکه عمل بدون معرفت و ایمان نتیجه بخش نمى‏باشد ، با نظر به دو نوع عمل این مسئله روشن مى‏ شود :

نوع یکم کارها و اعمالى است که مانند بازتابهاى طبیعى از علل و عوامل ضرورى به وجود مى‏ آیند ، مانند سرخى رنگ چهره در موقع احساس شرمندگى ، جهش ناگهانى از جاى خود ، در موقع شنیدن صداى وحشتناک و غیره . از این نوع است اعمالى که ضرورتهاى دفاع از حیات طبیعى و ادامه آن اقتضاء مى ‏کند . مانند مراجعه به پزشک در موقع بیمارى ، و خوردن در موقع گرسنگى و فرار از زیر سقف شکسته که بیم ریزش آن مى ‏رود . . . این گونه اعمال در منطقه ضرورتها قرار مى ‏گیرد ، نه در منطقه ارزش‏ها ، زیرا آنها معلولهائى هستند که با علل جبرى خود به وجود مى‏ آیند و حتى هدف‏گیریهائى هم که در تحقق بخشیدن به آن اعمال صورت مى ‏گیرند ،فعالیتهاى جبرى مى ‏باشند . یعنى وقتى که براى پیدا کردن غذا ، سیر شدن را هدف‏گیرى مى ‏کنیم ، این هدف‏گیرى یک عمل جبرى خالص است که ناشى از جبر احتیاج به غذا است .

نوع دوم عملهائى است که آزادانه انجام مى‏ گیرند ، یعنى انسان با نظر به موقعیتى که دارد ، انجام کار یا ترک آن براى او مساوى است ، ترجیحى که کار در حال آزادى پیدا مى ‏کند ، ناشى از هدف‏گیرى مربوط به معرفت و ایمان او است ، مانند کارهاى عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن کارها .

در این موارد شخص آزاد ، بدون تحرک از عوامل جبرى ، با هدف‏گیرى خود عدالت که ناشى از معرفت و ایمان او است ، عمل را انجام میدهد . این نوع عمل وارد در منطقه ارزشها است ، زیرا مستند به معرفت و ایمان است که دو عنصر محرک شخصیت رو به کمال مى‏باشند . مکتبهائى که مى ‏کوشند این تقسیم را نادیده بگیرند ، و همه اعمال را از دیدگاه فیزیکى محض مورد مطالعه قرار بدهند ، منکر شخصیت انسانى مى ‏باشند .

گروه سوم

آیاتى در قرآن وجود دارند که به جهت اهمیت عمل ، آن را مورد نظاره الهى معرفى مى‏کنند ، مانند :

وَ هُوَ اَعلَمُ بِما یَفعَلُونَ [ الزمر آیه ۷۰] ( و او به کارى که انجام مى ‏دهند ، داناتر است ) .

إنَّ اللَّهَ بِما تَعمَلُونَ بَصیرٌ [ آل عمران آیه ۹۸] ( قطعا خداوند به کارى که انجام مى ‏دهید ، بینا است ) .

وَ اللَّهُ شَهیدٌ عَلى ما تَعمَلُونَ [ البقره آیه ۱۱۰] ( و خداوند گواه کارى است که انجام مى ‏دهید )

 اَلَم یَعلَم بِاَنَّ اللَّهَ یَرى [ العلق آیه ۱۴] ( آیا نمى ‏داند که خدا مى ‏بیند )

وَ لا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ اِلاَّ کُنَّا عَلَیکُم شُهُوداً [یونس آیه ۶۱] ( و عملى را انجام نمى‏ دهید مگر اینکه ما بر شما شاهد مى ‏باشیم ) در قرآن مجید در حدود ۸۰ آیه این موضوع را تأکید مى ‏کند که خداوند متعال همه اعمال انسانى را مى ‏بیند و مى ‏داند .

هیچ عاملى براى رشد انسانى نیرومندتر از آن نیست که بداند همه حرکات او تحت نظاره خداوندى است و هر کارى که مى ‏کند و سخنى که مى ‏گوید و اندیشه‏اى که در ذهنش به جریان مى ‏افتد ، ثبت و ضبط گشته ، سرنوشت آینده ابدى او را تشکیل مى ‏دهند .کسى که به چنین اصلى معتقد است ، کمترین تعدى به حقوق دیگران نمى ‏کند ، هرگز دروغ بر زبانش جارى نمى‏ گردد ، سخنى بر ضرر دیگران نمى ‏گوید ، حتى اندیشه‏ هاى خود را هم از گرایش به پلیدیها محفوظ مى ‏دارد .هیچ یک از مکتبهاى اصلاحى بشرى این عامل نیرومند را توصیه نمى‏ کند .

تنها ادیان حقه ، مخصوصا دین اسلام است که توجه به این عامل و پذیرش آن را سخت تأکید مى ‏نماید . آگاهى به اینکه خداوند متعال همه حرکات و شئون انسانى را مى ‏داند ، لازمه معرفتى والا درباره خداوند است ، که همه موجودیت انسانى را از آن خدا مى ‏داند ، لذا این عامل در آیه‏اى از قرآن چنین نمودار مى ‏شود :

قُل اِنَّ صَلوتى وَ نُسُکى وَ مَحیاىَ وَ مَماتى لِلَّهِ رَبِّ العالَمینَ [ الانعام آیه ۱۶۲] ( بگو به آنان : نماز من و اعمال من و حیات و ممات من از آن خداوندى است که پرورنده عالمیان است ) .

آن من که معتقد بدین اصل کمال‏بخش است ، و خود را از همه جهات وابسته به مبدأ برین مى‏داند ، احساس کدامین قدرت ، او را به طغیانگرى مى‏کشاند ؟ آن انسان که به اصل مزبور معتقد گشته است ، چگونه مى‏تواند انسان صمیمى نباشد و چگونه مى‏تواند خود و دیگران را در دام خودخواهى هایش بفریبد ؟ معتقد بدین اصل حیات‏بخش ، هرگز احساس حقارت نمى ‏کند و به بیمارى خود بزرگ‏بینى هم مبتلا نمى‏ گردد .

آنانکه این اصل را نمى ‏پذیرند ، بروند و براى انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء که همه رسالتهاى انسانى و همه ارزشهاى انسان را به عنوان خرافات و موهومات مى ‏نگرد ، پاسخى قانع کننده پیدا کنند و خودشان هم مى ‏دانند که هرگز به چنین پاسخى دست نخواهند یافت . در این مبحث عظمت کار و کوشش و لزوم هدف‏گیرى عالى براى آن ،با بهترین و منطقى‏ ترین دیدگاه اثبات گشت .

گروه چهارم

آیاتى است که ملاک مراحل و درجات رشد را کار و کوشش معرفى مى ‏نماید . از آنجمله :

وَ لِکُلٍ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا [ الانعام آیه ۱۳۲ و الاحقاف آیه ۱۹]

( و براى هر کس با عملى که انجام مى ‏دهند ، درجاتى است ) این گروه هم عظمت کار و کوشش را در حد اعلا قرار مى‏دهد و ملاک رشد آدمى را مجرد معرفت بیان نمى ‏کند . و با نظر به آیات دیگر که ایمان و معرفت را هم ملاک مراحل ترقى معرفى مى‏ نماید ، مانند :

یَرفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنکُم وَ الَّذینَ اُوتُوا العِلمَ دَرَجاتٍ [ المجادله آیه ۱۱] ( خداوند درجات کسانى از شما را که ایمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مى ‏برد ) .

روشن مى ‏شود که ملاک اعتلاء سه عنصر دارد : معرفت ، ایمان ، عمل .این مسأله در تفسیر گروه دوم از آیات مشروحا بررسى شده است .

گروه پنجم

بعضى از آیات در قرآن مجید مى ‏گوید : ایمان و عمل صالح موجب افزایش علم و روشنائى انسان مى ‏باشند .

از آنجمله :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یَهدیهِم رَبُّهُم بِایمانِهِم [ یونس آیه ۹]( آنانکه ایمان آورده و عمل صالح انجام مى ‏دهند ، پروردگارشان آنان را با ایمانى که دارند هدایت مى ‏نماید ) .

لِیُخرِجَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ [ الطلاق آیه ۱۱] ( تا آنانرا که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند از تاریکى بیرون آورده به سوى نور رهسپارشان سازد ) .

وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلَّمکُمُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَى‏ءٍ عَلیمٌ [ البقره آیه ۲۸۲]( و براى خدا تقوى بورزید و خداوند شما را تعلیم مى‏دهد و خداوند به همه چیز داناست ) .

عمل عامل افزایش معرفت

در این گروه از آیات یکى از اساسى‏ ترین مسائل مربوط به انسان و کار مطرح شده است . این مسأله عبارت است از اینکه ، عمل صحیح و هدف‏دار عامل افزایش معرفت است .

استدلالى که براى اثبات این مسئله شده است ، اینست که ، ما براى دست‏یافتن به شناختهاى متنوع و همه ‏جانبه نمى ‏توانیم به ارتباط با کیفیات و نمودهاى اولى و جارى واقعیتها کفایت کنیم ، زیرا با نظر به محدودیت موضع‏ گیرى‏ هاى ما در شناخت از یک طرف ، و محدودیت نمودها و کیفیتهاى اولى و جارى از طرف دیگر ، در چارچوب شناختهاى کاملا ناچیز قرار مى ‏گیریم .

لذا ما مجبوریم براى توسعه شناختهاى خود دست به تصرف در اجزاء طبیعت و روابط آنها ببریم ، ما بدون تجزیه عملى آب هرگز نخواهیم دانست که آب مرکب است از اکسیژن و هیدرژن با نسبت معین .

افزایش آگاهی هاى ما به لابلاى سطوح طبیعت و خواص و روابط اجزاى آن ، که موجب گسترش فوق تصور دانشهاى ما شده است ، ناشى از تصرفات و ایجاد دگرگونیها در جهان عینى بوده است . این مسئله به قدرى روشن است که موردى براى بحث بیشتر در آن نمى‏ بینیم . البته این نکته را هم فراموش نمى‏کنیم که تصرفات و ایجاد دگرگونیها در اجزاء جهان عینى مطابق قانون و منطق صحیحى پیش مى‏رود ، و چنان نیست که هر ایجاد دگرگونى و تغییر در هر شرائط و بدون هدف‏گیرى پیشین به نتیجه صحیح برسد .

مثلا براى شناخت اینکه آیا این نوع درخت در این زمین مخصوص ،بارور مى ‏گردد یا نه ، تصرف منطقى ما عبارت است از کاشتن نهال یا زیر خاک کردن هسته آن در آن زمین ، نه سوزاندن نهال مفروض . و براى شناخت عناصر تشکیل‏دهنده آب ، تغییرى منطقى که ضرورت دارد ، تجزیه آن است نه آشامیدن یا به خاک‏ ریختن آن . نتیجه ‏اى که از این شرط مى‏گیریم اینست که ، خود تصرفات و ایجاد دگرگونیها براى افزایش شناخت ، بایستى مسبوق به مقدارى از اصول شناخته شده باشد که راهنمائى ما را در عمل و ایجاد تغییرات به عهده بگیرد . از همین جا است که گروه فراوانى از فلاسفه و حکماء به یک عده معرفتهاى پیش از تجربه و عمل معتقد شده ‏اند . این اصل ایجاد تغییر براى افزایش معرفت درباره استعدادها و نمودهاى درون انسانى نیز جریان دارد .لذا شناخته اى ما درباره انسان نیز در نتیجه تحولات ارتباط او با طبیعت و انسانهاى دیگر گسترش مى ‏یابد .

این مثل معروف که مى ‏گوید : « انسان دیر شناخته مى‏شود » کاشف از اینست که آگاهان دورانهاى گذشته نیز این حقیقت را دریافته بودند که براى شناسائى انسان ، نمودها و فعالیتهاى اولى او کافى نیست ، بلکه باید در مجراى تغییر موقعیتهاى گوناگون ، او را مورد شناسائى قرار داد .

گروه ششم

آیاتى است که محبت را زائیده ایمان و عمل صالح گوشزد مى‏ کند ، مانند :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَیَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدًّا [مریم آیه ۹۶] ( براى آنانکه ایمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند ، خداوند محبتى قرار خواهد داد ) .این مضمون در بعضى از آیات دیگر نیز وجود دارد .

عامل محبت اصیل انسانها به یکدیگر ، ایمان و عمل صالح است .

مى ‏دانیم که بشر تاکنون براى لزوم هیچ حقیقتى مانند مهر و محبت انسانها به یکدیگر ، اصرار نورزیده است .اگر همه کتب اخلاقى را باز کنید و ورق بزنید ، جز این شعار که « اى انسانها به یکدیگر محبت بورزید » محصولى نخواهید دید . اگر همه مکتب‏هاى اومانیسم را مورد مطالعه قرار بدهید ، خواهید دید همه این مکتبها یک ریشه اساسى قابل توجهى که دارند ، عبارت از مهر و محبت انسانها به یکدیگر است .

آن قسمت از علوم انسانى را مانند روانشناسى و روانپزشکى و روانکاوى و حتى علوم گوناگون حقوقى و سیاسى واقعى را که رابطه انسانها را با یکدیگر مطرح مى ‏کنند از نظر بگذرانید ، بدون تردید پدیده محبت را در میان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه‏ هاى الماس در میان انبوه زغال‏ سنگ خواهید یافت . این شعارهاى زیر را درست توجه فرمائید :

۱ دنیا بدون محبت زندانى تاریک است .

۲ در آن جامعه ‏اى که محبت وجود ندارد ، اعضاء آن جامعه یا مشتى حیوانات وحشى ‏اند یا پیچ و مهره‏ هاى ماشین بزرگ و ناخودآگاهى .

۳ هیچ مشکل انسانى وجود ندارد که با کلید محبت باز نشود .

۴ هر جا که با دردهاى درمان ‏ناپذیر ارتباطات انسانى روبرو گشتید ،نسخه محبت را بنویسید و عمل کنید ، همه آن دردها مرتفع مى‏ گردد .

۵ محبت کوه را کاه و کاه را کوه مى ‏کند .این ابیات جلال الدین مولوى را هم در نظر بگیرید :

از محبت تلخها شیرین شود
از محبت مسها زرین شود

از محبت خارها گل مى ‏شود
وز محبت سرکه‏ ها مل مى ‏شود

از محبت دردها صافى شود
وز محبت دردها شافى شود

از محبت دار تختى مى ‏شود
وز محبت بار بختى مى ‏شود

از محبت سجن گلشن مى ‏شود
بى‏محبت روضه گلخن مى ‏شود

از محبت نار نورى مى‏ شود
وز محبت دیو حورى مى ‏شود

از محبت حزن شادى مى ‏شود
وز محبت غول هادى مى ‏شود

از محبت مرده زنده مى‏ شود
وز محبت شاه بنده مى ‏شود

از محبت نیش نوشى مى ‏شود
وز محبت شیر موشى مى ‏شود

از محبت سقم صحت مى ‏شود
وز محبت قهر رحمت مى ‏شود

اینهمه خواصى که مولوى براى محبت ابراز مى ‏دارد ، ذوقیات و شعر گوئى بى ‏پایه نیست ، این خواص تجربه شده ‏اى است که همه اقوام و ملل آنها را دیده یا شنیده ‏اند .

آنچه که مهم است اینست که بشر روى چه علت با داشتن چنین سرمایه حیات‏بخشى در درد بیگانگى از انسانها دست و پا مى ‏زند ؟ به نظر مى ‏رسد رهبران روحى ما در امتداد قرون و اعصار ، درباره تفسیر محبت اشتباه بزرگى نموده ‏اند که تا از آن اشتباه برنگردند هیچ چاره‏اى براى دردهاى انسان سوز بیگانگى از انسانها وجود نخواهد داشت .

اینان بایستى اصالت محبت را در درون آدمیان به یکدیگر اثبات کنند و به هر طریق واقع‏ جویانه‏ اى که ممکن است انسانها را به داشتن چنین سرمایه حیات‏بخش آگاه کنند . با این موفقیت عظمى که فوق همه موفقیتهاى انسانى است [ که در کشف اسرار طبیعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پیشرفت نصیبش گشته است ] ، مى‏ توانند ادعا کنند که نه تنها درمانى براى دردهاى مهلک بشرى پیدا کرده ‏اند ، بلکه زندگى انسانى در روى زمین را آغاز نموده ‏اند .

این حقیقت که مردم با سیر طبیعى خود که پیش گرفته‏اند ، هنوز وارد زندگى حقیقى نگشته ‏اند ، مطلبى است که از تولستوى هم به خاطر داریم .

او مى ‏گوید : « خیال ورود مردمان این دوره در ساحت حقیقى حیات ، مانند دختریست که از طبیعت زن بى‏خبر است و وقتى تصور عوارض آبستنى و درد زائیدن را در نظر مى‏آورد ، به گمانش مى ‏رسد ، حالتى که او را به واجبات و تکالیف مادرى دعوت مى‏کند ، غیر از حالت طبیعى اوست ، از زندگى خود ناامید و مایوس مى ‏شود . » [ فلسفه زندگى . تولستوى ترجمه آقاى جلال دادگر صفحه ۶۵] اکنون که بحث به اینجا رسیده است و ما مى‏ خواهیم پدیده محبت را تا آن حدود که از توانائى ما برمى ‏آید ، بررسى کنیم ، بگذارید از مسائل و هیجانات ذوقى درباره این عامل اصیل منطقى در حیات آدمیان ، چشم پوشیده ، واقعیت آن را مورد مطالعه قرار بدهیم .

ما براى درک مفهوم محبت به همانگونه که مردم در اشکال مختلف از خود ، و دیگران با شعور طبیعى خویشتن ، دریافته‏اند ، قناعت بورزیم ، یعنى محبت را با همان مفهوم روشنى که همگان آن را دریافته‏ اند ، مطرح مى‏ کنیم و در آغاز سخن به مباحث دقیق روانى نمى ‏پردازیم . نخست چهار عنصر اساسى محبت را مطرح مى‏ کنیم :

چهار عنصر اساسى محبت

عنصر یکم کسى که محبت مى ‏ورزد . چون بحث ما درباره انسانها است ، لذا مسلم است که مقصود ما از کسى که محبت مى ‏ورزد انسان است ، نه سایر جانداران که از عواطف غریزى برخوردارند .

عنصر دوم شخص یا موضوعى است که مورد محبت قرار مى ‏گیرد ، که با کلمه محبوب بیان مى‏ گردد .

عنصر سوم محبت است که همگان مفهوم آن را مى‏ دانند و کم و بیش طعم آن را چشیده ‏اند . اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع روانى کسى که محبت مى ‏ورزد ، داراى مراحل و خواص مختلف مى‏ باشد . محبت در مقابل یک سلام متعارفى تا محبت ناشى از کارى که موجب نجات انسانهائى از مرگ در فجیع‏ترین وضع انجام گرفته است داراى مفهوم مشترک از این پدیده مى ‏باشد ،ولى مى ‏توان گفت :

چنانکه آن دو در شدت و ضعف و پایدارى و موقت‏بودن متفاوتند ،همچنین از نظر کیفیت هم فاصله زیادى با یکدیگر دارند ، اگر چه یک مفهوم وسیع جامع آن دو و سایر اقسام محبت را در بر مى ‏گیرد .

عنصر چهارم انگیزه محبت است . این عنصر تعیین کننده چگونگى ارزش است .

اصول انواع انگیزه ‏هاى محبت به قرار زیر است :

۱ مقدارى از انگیزه‏ هاى محبت وابسته به قوانین جبرى است که در طبیعت انسانها وجود دارد ، مانند قانون مادرى و کودکى . هر یک از طرفین محبت خاصى به دیگرى دارد ، بدون اینکه احتیاجى به آگاهى ‏هاى عالى ، و درک و دانشهاى دیگرى جز همان وصف ‏مادرى و فرزندى ، وجود داشته باشد .

۲ در میان انگیزه‏ هاى طبیعى محبت ، نوعى از عوامل وجود دارند که آنها را عوامل احتیاج ، تعبیر مى ‏کنیم . کسى که احتیاجش به وسیله فرد یا گروه و جامعه‏ اى برطرف مى ‏گردد ، بدون تردید محبتى درباره آنها پیدا مى‏ کند .بدان جهت که انگیزه محبت در این موارد ، برطرف‏ شدن احتیاج است ، ارزشى جز طبیعى بودن وضع روانى شخصى که محبت مى ‏ورزد ، ندارد . چنانکه در نوع یکم از انگیزه‏هاى محبت ، عظمت و ارزشى جز همان طبیعى بودن وضع روانى مادر و فرزند ، چیزى وجود ندارد ، زیرا اگر افعى هم داراى حالت حیات طبیعى بوده باشد همین علاقه را با کودکانش خواهد داشت .

۳ نوعى دیگر از انگیزه‏ هاى محبت وجود دارد که جلب سود از دیگران مى‏ باشد . مسلم است که دست‏ یافتن به سود بهر معنا که باشد ، موجب محبت به کسانى مى ‏شود که به شخص مفروض سودى بخشیده ‏اند .

۴ قسم دیگرى از عوامل محبت داریم که نوعى از خواسته‏ هاى روانى ما را بر مى ‏آورد . مانند زیبائى که به طور کلى یکى از خواسته ‏هاى ما است . و مانند محبت است که به طور متقابل در ما محبت به وجود مى ‏آورد .

باید بگوئیم که این نوع انگیزه‏ها اگر چه به طور مستقیم از امور مادى محض نیستند ، بدانجهت که برآورنده نیازهاى روانى ما مى ‏باشند ، مانند نوع دوم از انگیزه ‏ها هستند که ارزشى جز کشف از طبیعى ‏بودن روان انسانى ندارند . بنابراین ملاحظات ، نوع دوم و سوم از انگیزه‏ ها هیچ ارزشى را جز معامله‏ گرى آدمى نشان نمى ‏دهند . و نوع یکم و چهارم هم نشان‏دهنده وضع طبیعى روان آدمى است که داراى ریشه‏ هاى جبرى است .

پس کدام است آن محبتى که ارزشى ذاتى و مستقل از سودجوئى ‏ها و جبر روانى آدمى دارد ؟

این محبت در کدام انسانى پیدا مى ‏شود که والاتر از فرشتگان است ؟

کجا است آن محبتى که عالى ‏ترین و محرک‏ترین شعارهاى بشرى درباره آن گفته شده است ؟ آیا انسانها براى ابد از این محبت محروم مانده ، تنها در کتابهاى ادبى و ذوقى ، لفظ آن را خواهند دید و دل بدان خوش خواهند کرد ؟

براى پاسخ به این سؤالات است که ما این جمله :

« عامل محبت اصیل انسانها ایمان و عمل صالح است » را عنوان مبحث قرار داده‏ایم . براى اثبات این مدعا بهترین راه آن است که ما دریافتهاى اصیل روانى خود را درباره محبت اصیل ، و خواص و انگیزه‏هاى آن را با تحلیل و ترکیب منطقى واقع‏ بینانه ( نه تجرید خشک و پیش ساخته ) تنظیم و مورد استنتاج قرار بدهیم :

۱ روشن‏ ترین و نخستین قضیه‏اى که داریم اینست که ما انسانها استعداد محبت ورزیدن را دارا مى ‏باشیم .

۲ قضیه دیگرى بهمین روشنائى داریم که مى ‏گوید : ما انسانها داراى استعداد گرایش به کمال مى ‏باشیم . و چون گرایش واقعى بدون محبت امکان‏ پذیر نیست ، در نتیجه ما محبت به کمال داریم و کمال محبوب ما است .

۳ محبت‏هائى که به انگیزگى جبر روانى یا احتیاجات و سودجوئى‏ ها بروز مى‏ کنند ، در موقع تحلیل نهائى به ریشه‏ هاى خودخواهى مى‏ رسند که داراى ارزش نیستند و بلکه به جهت قراردادن محبت در مجراى سوداگرى ، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خویشتن مى ‏باشند ، زیرا خود سوداگر بهتر از همه مى ‏فهمد که : آن پدیده مقدس را که محبوبیت ذاتى دارد ، در معرض خرید و فروش قرار داده است . و آن محبتى که از جبر روانى سر بر مى‏کشد ، جز حباب جبرى ، ناشى از هوا و آب و حرکت چیزى نیست .

سه قضیه مزبور اثبات مى‏ کند : آن محبت اصیلى که داراى ارزش ذاتى است ، منحصر در رسیدن استعداد گرایش به کمال به فعلیت در ذات انسانى است .

۴ این کمال که گرایش به آن یکى از استعدادهاى ذاتى ما ، بلکه اساسى‏ ترین آنها است ، آن تناقضى را با خودخواهی ها دارد که اندیشه ‏هاى سازنده با تخیلات ویرانگر . نتیجه اعتقاد به این قضیه اینست که محبت اصیل که داراى ارزش است ، ضد ناسازگار خود محورى است .

۵ بدان جهت که در محبت اصیل پاى شخصیت آدمى در کار است ،یعنى شخصیت کمال جوى آدمى است که از آن محبت برخوردار مى ‏گردد ،آگاهى به موضوع محبوب ، نخستین شرط اساسى محبت است ، زیرا محبت کورانه تفاوتى با حرکت یک برگ زرد به وسیله باد به سوى برگ دیگر ندارد . آرى :

این محبت هم نتیجه دانش است
کى گزافه بر چنین تختى نشست

دانش ناقص کجا این عشق زاد
عشق زاید ناقص ، اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو دید
از صفیرى بانگ محبوبى شنید

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشید داند برق را

یکى از بهترین عباراتى که درباره شرط آگاهى و تعقل در اصالت محبت گفته شده است ، جملاتى است که تولستوى ، آن انسان‏شناس بزرگ بیان کرده است : « تمام مردم مى‏ شناسند آن عاطفه‏ اى را که حل مشکلات مى ‏کند و به انسان سعادت زائد از وصف مى ‏رساند ، و آن عاطفه ، محبت است .

حیات عبارت است از سرور و نشاط شخصیت حیوانى ، مادامى که فرمانبردار عقل باشد .

عقل آن ناموسى است که شخصیت حیوانى براى رسیدن به سعادت مطیع اوست .

محبت سیرت یگانه انسانى است که با عقل موافق باشد ، در حالى که شخصیت حیوانى راغب به سعادت ذاتى حیوانى است .

عقل به انسان ثابت مى‏کند که سعى در تحصیل سعادت حیوانى خبط و خطا است و سیر در تاریکى عادى است و سعادت شخصى سرابى است که انسان را فریب مى‏دهد و هیچوقت به آن نخواهد رسید و اخیرا عقل تمام راه‏ها را بر انسان مى‏بندد مگر یک راه که فقط محبت مى‏تواند آن را بپیماید . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۴۷ ، ۱۴۸ ، ۱۴۹]« چقدر قشنگ و زیباست عاطفه محبت که انسان را وادار مى‏کند به بناى حیات خود براى فائده دیگران . درد مردم ناشى از شخصیت حیوانى و مصدرش آنجا است . و تخفیف این درد ممکن نیست مگر آنکه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نماید .

هر قدمى که انسان براى سعادت شخصى بر مى‏دارد او را نزدیک مى‏کند به بزرگترین مصیبت‏ها ، یعنى مرگ که بمجرد دیدنش صفا و روشنى و مسرات شخصى در نظرش تیره و تار مى‏گردد ، مگر قدم‏گذاردن در راه محبت که نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمى‏کند ، بلکه به انسان تکلیف مى‏کند که جسد خود را قربانى سعادت دیگران نماید . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۴۷ ، ۱۴۸ ، ۱۴۹]

پس چنین مهربانى خشنودى طبیعت انسانى را که رو به جلو میرود ،ضمانت مى‏ کند و او را از حیوان جدا کرده به خدا ربطش مى‏دهد . » [ فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۶۷] « محبت ترقى و نمو نمى ‏کند مگر زمانى که آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائى و نور خود را بکشاند . » [فلسفه زندگى تولستوى صفحه ۱۷۲]محبت بدون آگاهى و تعقل در موضوع محبوب و انگیزه‏ هاى آن ، گرایش خامى است مانند کینه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع کینه و خصومت ، که یک جدائى و نفرت خام و بى‏اساس است که ممکن است تا نابودى حیات شخص کینه‏ توز پیش برود .

۶ معرفتى که شرط اساسى محبت است ، تنها شناخت و تعقل محض درباره محبوب نیست ، بلکه عبارت است از آن آگاهى و تعقلى که بتواند شخصیت را در جذبه محبوب قرار داده ، آن را جزئى از شخصیت نماید .

از همین جا است که موضوع گرایش و ایمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مى ‏گردد ، لذا بدون گرایش صد در صد به محبوب که ایمان نامیده مى‏شود و همه شخصیت را تحت تأثیر جدى خود قرار مى‏دهد ، اصالتى براى محبت و محبوب تصور نمى ‏گردد .

۷ در اوائل این مبحث گفتیم آنچه که مى ‏تواند محبوب ما قرار بگیرد ،حقیقتى است که موصوف به کمال باشد ، زیرا هیچ بشر عاقلى به موضوعى پست‏تر از موقعیتى که دارد محبت نمى‏ ورزد .

پس موضوع محبت ما حقیقتى است که جهت کمالى در آن وجود داشته باشد که نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نماید و تدریجا شخصیت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئى از خود قرار بدهد که این جزء عامل فعال و توجیه‏ کننده شخصیت باشد . ( و اینست معناى ایمان به یک موضوع ) این کمال در جمادات و نباتات و حیوانات و ساخته‏ هاى دست بشرى وجود ندارد ، اگر چه داراى ارزش مادى فوق معمولى بوده باشند .

دلیل این مدعا کاملا روشن است ، زیرا هر انسانى که از شخصیت خود و عظمت آن آگاه است ، نمى‏تواند حاضر شود که جماد ، مثلا یک قطعه الماس را اگر چه داراى گران‏ترین قیمت است ، جزء فعال شخصیت خود تلقى نموده سطوح شخصیت را تحت تأثیر قطعه‏ اى جامد قرار بدهد .

همچنین است سایر موضوعات مانند نباتات و حیوانات که قطعا داراى موجودیتى پائین‏تر از شخصیت انسانى مى ‏باشند . هیچ عاقلى نمى‏خواهد که سگ ، جزئى فعال از شخصیت او باشد ، اگر چه آن سگ میلیونها ارزش داشته باشد . بلى ممکن است انسان نه تنها به موجودات مزبور ، بلکه حتى به یک ماشین ناچیز و حتى به یک جاروب به جهت انسى که با آن داشته است ،علاقه‏اى در خود احساس نماید ، ولى این علاقه غیر از آن محبت اصیلى است که تنها به موضوعاتى متعلق مى ‏شود که شایستگى قرار گرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصیت را داشته باشد ، بنابراین : 

انسان ، محبوب اصیل ما است زیرا تنها انسان است که مى‏ تواند داراى کمالى باشد که شایسته قرارگرفتن به عنوان جزئى فعال از شخصیت انسان دیگر بوده ، با معرفت و ایمان به آن کمال ، دارنده آن را محبوب اصیل خود تلقى نماید . اکنون ببینیم : آن کمالى که مى ‏تواند دارنده‏اش را محبوب اصیل قرار بدهد چیست ؟

آیا کمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر ؟ نه ، هرگز ، زیرا برترى نسب و نژاد هیچ دلالتى به عظمت و کمال منسوب به آن را ندارد ، شاید بتوان ده‏ها مجلد کتاب پر ورق درباره نامهاى اشخاصى در یک دوره کوتاه از تاریخ جمع‏ آورى نمود که فرزندان اعقاب و نیاکان و نژادهاى خوب و اصیل بوده ، ولى پلیدترین و پست‏ترین انسانها مى ‏باشند . به اضافه اینکه انتساب و استناد جبرى یک انسان به پدر و مادر باارزش و با نژاد برتر که خارج از حدود توانائى و اختیار انسان است ، چه کمالى در بر دارد ؟ چنانکه بالعکس ، انتساب اجبارى یک شخص به پست‏ترین فرد و نژاد ، دلیل نقص و پستى او نمى ‏باشد .

آیا کمال عبارت است از زیبائى شکل و اندام ؟ این پدیده‏هم مانند پدیده نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه کمال و ارزش نیست ، زیرا اولا هیچ پدیده جبرى که زیبائى صورت و اندام نیز جزئى از آن است ، کمترین کمالى محسوب نمى‏گردد اگر چه مردم را بر حسب خاصیت روانى کشش به زیبائى ، به سوى خود جلب نماید ، زیرا هم موضوع « زیبا » یک پدیده جبرى است و هم استعداد کشش به زیبائیها ، مانند تمایل شدید انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بیمار به دارو و غیره . ثانیا . مى‏دانیم که زیبائى صورت کمترین دلیلى براى زیبائى و ارزش روحى موضوع « زیبا » ندارد . چه بسا انسانهاى پلیدى که با صورت‏هاى زیبا ، افراد و جوامعى را به تباهى کشیده ‏اند .

وانگهى هیچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاى شخصیت آدمى حاضر نیست که چشم و ابرو و اندام زیبا ، جزء فعال و گرداننده شخصیت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند که علاقه و محبت به آن اشکال زیبا ریشه فرویدى دارد که آتش به ریشه اصالت حقیقت مى ‏زند ، .

کسى که کمال را از دریچه زیبائى ‏هاى صورى مى ‏بیند ، در حقیقت حیات را که داراى هزاران بعد تکاملى است ، در اشباع یک غریزه جبرى به وسیله موضوع جبرى با وسیله جبرى خلاصه مى‏ نماید .

آیا کمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دریافت و تجسم و اراده قوى و فعال ؟ بلى ، این پدیده‏ها و نیروها مى ‏توانند بهترین وسائل کمال بوده باشند ، نه خود کمال ، زیرا چنانکه مى‏دانیم وحشت ‏انگیزترین ویرانگری هاى تاریخ بشرى به وسیله همین پدیده‏ ها و نیروها بوده است ، زیرا اشخاصى که داراى مراتب پستى از آن پدیده‏ها و نیروها باشند ، کاربرد مهمى ندارند . به اضافه اینکه دارندگان پدیده‏ها و نیروهاى مزبور ، به خوبى مى ‏دانند که هرگز با داشتن آنها پاسخى براى حس کمال‏جوئى خود پیدا نکرده ‏اند ، مخصوصا اگر به این حقیقت آگاه شوند که ریشه‏هاى اولیه آنها عوامل جبرى طبیعى است که نمى‏تواند به خود آنان مستند بوده باشد . آیا کمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگونى در طبیعت و یا انسان‏ها ؟

این پدیده باید مورد دقت قرار بگیرد ، زیرا چنانکه انواع قدرت بسیار متعدد و متنوع است ، همچنین از نظر استناد به قدرتمند ، به دو نوع اساسى تقسیم مى ‏گردند :

نوع یکم قدرت جبرى طبیعى است که بدون اختیار و کوشش به دست مى‏آید مانند چشم‏هاى جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قیمت بعضى از جوامع که به طور طبیعى پیشتازان و حتى افراد آن جامعه را قدرتمند مى ‏نماید و همچنین قدرتهائى که به وسیله رویدادهاى خارج از محاسبه و کوشش به دست مى ‏آید ، مانند بعضى از انتخابات و رویدادهاى سایر جوامع که در جرز و مد قدرتهاى انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مى ‏گذارد . حتى مردن و از بین رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندى بزرگ در پیشرفت دانشمندان درجه دوم در اجتماع موثر واقع مى‏ گردد . اینگونه قدرتها نمى‏تواند عامل محبت بوده باشد ، زیرا چنانکه روشن است ، استناد به شخصیت و کار و کوشش دارندگان آنها ندارد .

نوع دوم قدرتهائى است که تحصیل و به کاربردن آنها مستند به شخصیت آدمى و کار و کوشش او است . این نوع قدرتها با نظر به هدف‏گیرى در به کار بردن‏ها به دو قسم اساسى تقسیم مى ‏گردند :

قسم یکم هدف‏ گیری هاى آرمانى انسانى ، مسلم است که تحصیل قدرت و به کار بردن آن براى این هدف‏گیری ها از عالى ‏ترین کمالات بشرى بوده و مى‏ تواند معرفت و ایمان و محبت انسانها را به طور جدى به سوى خود جلب کند .

قسم دوم هدف‏گیری هاى خودخواهانه است . اگر هم تحصیل قدرت و به کاربردن اختیارى آن فى نفسه ، دلیل بر امتیاز صاحب آن بوده باشد ، ولى این امتیاز با هدف‏گیرى مزبور نه تنها لغو و بیهوده مى ‏گردد ، بلکه منجر به جوشش خودخواهى وحشیانه مى‏ شود که پست‏ترین درجات حیوانى است .

با این تحلیل روشن مى ‏شود که قدرت و به کار بردن آن ، موقعى مى‏تواند کمال محسوب شود که مستند به کار و کوشش آدمى با هدف‏گیرى آرمان انسانى بوده باشد . محبت به این قدرتمندان که در حقیقت خود را وسیله به قدرت رسیدن و کمال انسانها تلقى مى‏کنند ، اصیل مى ‏باشد ، ولى اندک است افراد این قدرتمندان ، و اندک‏تر از آنان ، آن اشخاصى هستند که به توانند آنان را تمیز به دهند . خوب دقت کنید چه مى‏گوئیم ، عشاق واقعى على بن ابیطالب علیه السلام و دوستداران واقعى سقراطها با نظر به ادعاى کمال دوستى‏ئى که بشر به راه انداخته است ، بسیار اندکند .

آیا کمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوى هر موقعیتى که پیش مى ‏آید و مى ‏تواند خواسته‏اى از خواسته‏ هاى زندگى معمولى آدمى را تأمین نماید ؟ طرح این موضوع را براى بررسى کمال ، موجب شرمسارى مى‏ بینیم .

ولى چه مى ‏شود کرد که بدبختانه گروهى حیوان‏منش این سرعت انعطاف را به هر وضعى که سود شخصى آدمى را تأمین کند ، کمال مى‏دانند در صورتى که ما هیچ رذالت و پستى را در قاموس بشرى بدتر از اصل‏شکنى و بى‏ شخصیتى سراغ نداریم . این انسان‏نماهائى که داراى شخصیت مایع هستند ، اگر کمى باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبیق زندگى با موقعیت‏هاى جدید ،استناد مى ‏کنند ، در صورتى که خود تحول متکى به اصول ثابت و غیر قابل میعان مى ‏باشد ، به اضافه اینکه کدامین تحول صحیح و منطقى ، با عقربک دقیقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاى خود را به تحول دیگر مى ‏دهد ؟ با نظر به احتمالاتى که در تعیین کمال بررسى کردیم ، سایر موضوعاتى که به عنوان کمال ممکن است مطرح شوند روشن مى ‏گردند .

اکنون نتیجه این مبحث را که منظور آن تعیین کمال شایسته محبوبیت است ، به دست مى ‏آوریم ، این نتیجه چنین است :

۱ آنچه که شایستگى براى محبت اصیل دارد ، انسان است .

۲ ملاک شایستگى انسان براى محبت اصیل ، معرفت و ایمان و کارى است که با هدف‏گیرى آرمانى انسانى انجام مى ‏دهد .

اگر درست دقت کنیم ، خواهیم دید که هر سه موضوع یعنى معرفت و ایمان و عمل ( نه دانستن و گرایش و بازتابهاى جبرى ) بدون بهره‏بردارى از آزادى ، امکان‏پذیر نمى ‏باشند . بنابراین محبوب اصیل و معقول ما ، انسانهائى هستند که شخصیت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائى از زیبائى و کمال آزادانه رسیده است . اینست معناى آیه مورد بحث :

اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُو الصَّالِحاتِ سَیَجعَلُ لَهُمُ الرَّحمنُ وُدّاً [سوره مریم آیه ۹۶] ( کسانى که ایمان آورده و اعمال صالحه بجا بیاورند ، خداوند براى آنان مهر و ودادى قرار مى ‏دهد ) .

البته محبت بر همه انسانهاى غیر مضر مسئله ‏اى است که بعدها مطرح خواهیم کرد .

گروه هفتم

بعضى از آیات قرآنى زمینه آفرینش انسان را تلاش جدى و نهائى معرفى مى‏ نمایند . مانند :

لَقَد خَلَقنَا الاِنسانَ فی کَبَدٍ [سوره البلد آیه ۴] ( به طور قطع ما انسان را در زمینه تلاش و گلاویزى در کار آفریده ‏ایم ) .

یا اَیُّهَا الاِنسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلى رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقیهِ [ سوره الانشقاق آیه ۶] ( اى انسان تو در حال کوشش حیاتى به دیدار خداوندى رهسپار مى‏ شوى ) .

در این نوع از آیات ، کار و کوشش ، هم زمینه آفرینش آدمى معرفى مى ‏شود و هم وسیله و راه به سوى خداوند متعال . براى اهمیت تلاش در این زندگانى ، دلیلى با اهمیت ‏تر از این گروه آیات در هیچ یک از مکتبهاى بشرى نمى ‏توان پیدا کرد ، زیرا این گروه هم حرکت و کار را عنصرى اساسى در طبیعت انسان معرفى مى‏ کند و هم سرنوشت نهائى او را به کار و کوششى که کرده است ، مربوط مى ‏سازد .

گروه هشتم

آیاتى در قرآن مجید آمده است که سقوط و پوچى شخصیت آدمى را در گذرگاه تاریخ و در مسیر ابدیت ، با سقوط و پوچى و پلیدى کارهاى او ، توأم مى‏سازد ، از آن جمله :

مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِم اَعمالُهُم کَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرّیحُ فی یَومٍ عاصِفٍ لا یَقدِرُونَ مِمَّا کَسَبُوا عَلى شَیى‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ البَعیدُ [سوره ابراهیم آیه ۱۸ ] ( مثل کسانى که به پروردگارشان کفر ورزیده‏اند ، کارهاى آنان مانند خاکسترى است که باد تندى در روز طوفانى بر آن بوزد ، آنان از چیزى از اندوخته‏هاى خود قدرت بهره‏بردارى ندارند ؟ اینست گمراهى دور از رشد و هدایت . ) توضیح خداوند متعال ناگوارترین عذاب و مصیبت را که براى مردم کافر بیان مى ‏کند ، پوچى و نابودى کارها و کوشش‏هاى آنان است و چه عذاب دردناکى که آدمى با چشم خویشتن به نابودى و تباهى کارهایش بنگرد که حیاتش را فداى آنها نموده است .

وَ الَّذینَ کَفَرُوا اَعمالُهُم کَسَرابٍ بِقیعَهٍ یَحسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتَّى اِذا جائَهُ لَمُ یَجِدهُ شَیئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَریعُ الحِسابِ . [ نور آیه ۳۹] ( آنانکه کفر ورزیدند ، کارهائى که انجام داده‏اند ، مانند درخشش سراب در زمین هموار است که انسان تشنه آن را آب خیال مى ‏کند ، تا موقعى که به سوى آن سراب آب‏نما بیاید ، واقعیتى را در آن نمى ‏بیند و خدا را ناظر مى ‏یابد به آن عمل ، یا به خود آن کافرى که آن کار را انجام داده است که خدا محاسبه آن عمل را نموده است و محاسبه خداوندى سریع است ) .

توضیح در این آیه شریفه یکى از باعظمت ‏ترین اصول انسانى الهى گوشزد مى ‏شود که هم ارزش نهائى ایمان را بیان مى‏ دارد و هم ارزش انسانى کار را . این اصل دو قضیه فوق ‏العاده مهم را گوشزد مى ‏کند :

یکى اینکه : عمل بدون هدف‏گیرى عالى و خالى از معرفت و ایمان و با انگیزگى کفر و افساد در حیات انسانها هر اندازه هم چشمگیر باشد ، سرابى بیش نیست ، نه براى خود او نفع واقعى دارد و نه دیگر انسانها مى‏توانند از سراب آب‏نماى اعمال او برخوردار شوند .

دوم اینکه : این کارهاى فاسد نه تنها فاقد نفع است براى انجام دهنده آنها و دیگر انسانها ، بلکه آن کارها عوامل فسادانگیز است که در قلمرو اجتماعات بروز مى ‏کند و موجب تباهى‏ها مى ‏گردد . لذا وقتى که دیگر انسانها آن کارهاى فاسد و مفسد را از نزدیک دیدند ، تباهى و پوچى آنها ، آن انسانها را به یاد خدا مى ‏اندازد که چگونه دست غیبى پوچى آن کارها و تباهى نتایج آنها را آشکار مى ‏کند و مردم را از جهل و فریفته ‏شدن باز مى ‏دارد .

این اصل گاهى به عنوان وجدان حساس تاریخ مطرح مى‏ شود که حق را از باطل و آلوده را از صافى تفکیک و مشخص مى‏ نماید :

اِنَّ الَّذینَ لا یُؤمِنُونَ بِالآخِرَهِ زَیَّنَّا لَهُم اَعمالَهُم فَهُم یَعمَهُونَ [ النمل آیه ۴] ( آنانکه به آخرت ایمان نمى‏آورند ، کارهاى آنان را در برابر دیدگانشان آراسته‏ایم ، آنان در حیرتى گیج‏کننده غوطه‏ور مى ‏شوند ) .

تجسم کار و کوشش و حتى فعالیتهاى درونى در ابدیت گروه نهم

آیاتى است که با صراحت کامل مى‏گوید : انسانها ، تجسم یافته همه کارهاى خود را در ابدیت مشاهده خواهند کرد . از آنجمله :

یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَو اَنَّ بَینَها وَ بَینَهُ اَمَداً بَعیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفسَهُ وَ اللَّهُ رَئوفٌ بِالعِبادِ [ آل عمران آیه ۳۱] ( روز قیامت روزى است که هر کسى کارى را که از خوب و بد انجام داده است ، حاضر مى‏بیند . [ کسى که کارهاى بد انجام داده است . ] مى‏ خواهد میان او و کارهاى بد ، فاصله زیادى باشد که آنها را نه ‏بیند و خدا شما را درباره خود برحذر مى ‏دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است ) .

وَ اَن لَیسَ لِلاِنسانِ اِلاَّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعیَهُ سَوفَ یُرى [ النجم آیه ۳۹] ( و براى انسان جز کار و کوششى که انجام داده است نمى ‏ماند و قطعا کوشش او دیده خواهد شد ) .

إنَّهُ عَلى رَجعِهِ لَقادِرٌ یَومَ تُبلَى السَّرائِرُ [ الطارق آیه ۸ و ۹]( خداوند به برگردانیدن انسان توانا است ، روزى که همه مخفى شده‏ ها در درون ، آشکار و مورد محاسبه قرار مى ‏گیرد ) .

فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ خَیراً یَرَهُ وَ مَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ شَرَّاً یَرَهُ [ الزلزله آیه ۷ و ۸] ( کسى که به اندازه ذره‏اى کار خوب انجام دهد ، آن را خواهد دید و کسى که به اندازه ذره‏اى شر انجام دهد ، آن را خواهددید ) .

روایاتى معتبر درباره تجسم اعمال وارد شده است که مضمون آیات فوق را تفسیر مى‏ نماید .

نوعى دیگر از روایات وارد شده است که کیفیت شکل اشخاص بدکار را در روز قیامت مانند حیوانات توضیح داده است .

یَومَئِذٍ یَصدُرُ النَّاسُ اَشتاتاً لِیُرَوا اَعمالَهُم [ الزلزله آیه ۶] ( در روز قیامت مردمان در حال پراکنده از گورها بیرون مى‏آیند تا کارهاى خود را به‏بینند ) .

آیا این همه آیات قرآنى براى اثبات اصالت کار در حیات بشرى کفایت نمى ‏کند ؟ آیا با دیدن این آیات صریح در اصالت کار در حیات دنیوى و حیات ابدى انسانى ، باز امکان دارد که یک فرد یا جامعه مسلمان ، دست از کار بکشد و حیات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به ‏سپارد ؟ مگر از آن همه آیات صریح قرآنى ثابت نمى‏شود که کار و کوشش و تکاپو و تلاش در حد اعلائى که ممکن است ، داخل در حکمت و مشیت الهى است . این حکمت و مشیت الهى است که منشاء قضا و قدر مى‏ باشد . یعنى خدا در نقشه هستى همانگونه کار و کوشش انسانى را در راه بدست آوردن هدفهاى مفید مادى و معنوى ثبت نموده است که حرکت و تحول و قانون را در عالم طبیعت . آیا شک و تردید در اصالت کار در شئون حیات مادى و معنوى انسانها ،مساوى شک در واقعیت آیات قرآنى نیست ؟ که به انحراف و کفر مى ‏انجامد ؟

آیا در حدود ۷۰۰ آیه از قرآن مجید که با اشکال گوناگون چه در موارد شخصى و چه به صورت قانون کلى ، اهمیت و اصالت و علیت کار و کوشش را به نتایج آن گوشزد مى‏ کند ، کافى نیست که ملاک حیات منطقى واقعى و ارزش آن را کار قرار به‏دهد ؟ بلى ، سوگند به خداوندى که خود ، هستى را در مجراى کار و حرکت آفریده است ، چنین است که ملاک حیات منطقى واقعى و ارزش آن ، کار است و بس .

آنچه را که ما از دلائل تجربى در زندگى انسانى و عوامل حیاتى سرگذشت بشرى و منابع اولیه اسلامى مى‏بینیم ، اینست که انسانى که حیاتش را از کار و کوشش دیگران تأمین مى‏ نماید ، طفیلى مزاحم حیات دیگر انسانها است که نه تنها بهره ‏بردارى او از مواد زندگى که با تلاش دیگران تهیه مى ‏شود ، غصب و عدوانى است ، بلکه حیات او از آن دیگران است و خود مرده‏اى بیش نیست .

با نظر به دلائل تجربى در زندگى انسانها و عوامل حیاتى سرگذشت بشرى و منبع اصلى اسلام ( قرآن مجید ) درباره کار ، باید کار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شویم :

ارزش انسانى کار در مکتب اسلام

نخست مقدمه مختصرى را درباره اهمیت حیاتى کار متذکر مى ‏شویم :

به طور کلى پدیده حیات بشرى به هر معنایى که در نظر بگیریم از فعالیت طبیعت آغاز مى‏ شود و با کار انسانى در مجراى قوانین طبیعى ادامه پیدا مى ‏کند ، و با اختلال ترکیب وجودى او که موجب خنثى ‏شدن کار درباره او مى ‏گردد ،رخت از سطح طبیعت برمى ‏بندد .

این جریان عمومى پدیده حیات آدمى از بدو حرکت او در روى زمین چه در حال انفرادى و چه در قلمرو جمعى ، از آن قانون پایدار ناشى مى ‏شود که موجود برین آن را وضع و تثبیت نموده است .

احساس این اهمیت درباره کار ، یک پدیده تازه نیست . چنانکه توجه به ضرورت حیاتى استنشاق هوا و برخوردارى از اشعه خورشید ، مساوى عمر آدمى در این کره خاکى است . توجهات مشروح و آگاهى ‏ها و اطلاعات مفصل درباره کار و وضع قوانین فراوان درباره آن و همچنین ارزیابى و کشف اهمیت‏هاى اجتماعى آن از آغاز صنایع دسته ‏جمعى ، نمى‏ تواند تاریخ گذشته بشرى را به بى‏ اعتنائى و چشم‏پوشى درباره کار متهم به‏ سازد .

انسانى که معناى حیات را درک کند و ضرورت تلاش را در دریاها و خشکی ها ، در جنگلها و قله‏ هاى صعب العبور کوهها دریافت کند ، اهمیت کار را هم شناخته است . آثار تجسم‏یافته از کار بشرى و کتیبه‏ ها و تألیفات باستانى همه و همه شاهد گویاى درک اهمیت کار براى حیات بشرى مى‏ باشد . نکته ‏اى که قابل توجه است و به نظر ما مى ‏تواند روشنگر علت بى‏ ارزش نمودن کار در گذشته بوده باشد ، پدیده قدرت‏هاى متنوع است که کار و انجام دهنده کار را مملوک یا مانند مملوک خود تلقى کرده است .

هیچ جامعه بشرى حتى در قدیمى‏ترین دورانهاى تاریخ دیده نمى‏ شود که کار در متن زندگى آن نبوده باشد . آنچه که مهم است این است که قدرتهائى که غیر قابل مهار بودند ، با تسلط مطلقى که بر ناتوانان داشته‏اند ، نه تنها کار آنان را بلکه حتى هستى آنان را هم در اختیار خود مى ‏دیدند ، لذا یک اراده از آنان کافى بوده است که هر کارى که بخواهند و امکان داشته باشد به وجود بیاید . چنانکه یک اراده جزئى براى جابجا کردن یک برگ ناچیز کفایت مى‏ نماید . و این قاعده کلى است که هر موضوعى که تحت سلطه مطلقه « خود طبیعى » آدمى قرار گرفت ، اهمیت و ارزش خود را از دست میدهد .

در دورانهاى متوسط یا در بعضى از جوامع پیشرفته‏ تر که طبقات اجتماعى تا حدودى مشخص مى‏ گردند ، کار فکرى ، هنرى و مدیریت بجاى آنکه به اهمیت و ارزش خود قناعت نماید ، سایر انواع کار را از اهمیت مى‏ اندازد ، یعنى بااهمیت تلقى نمى ‏گردند .

این رفتار هم دلیل آن نیست که مردم دورانهاى گذشته ضرورت حیاتى کار بطور عموم را درک نمى ‏کردند ، بلکه چنانکه مى ‏بینیم فرهنگ مردم را چنان مى ‏ساختند که کار عضلانى و سایر تلاشها به عنوان یک پدیده جبرى که مردم باید انجام بدهند ، تلقى مى‏گشت و مى‏بایست آنان این جریان جبرى را به‏پذیرند و ضمنا زنده هم بمانند این بوده است عامل عقب‏ماندگى جوامع از فهم اصول و ارزشهاى کار انسانى . پس از این مقدمه ، مى‏ پردازیم به توضیح و تفسیر ارزش انسانى کار در اسلام .

بررسى لازم و کافى در آئین اسلام این قضیه را کاملا روشن مى ‏سازد که :

کار و کوشش در این دین انسانى از نظر ارزیابى به حد نصاب رسیده ، هیچ مکتب و متفکرى نخواهد توانست فوق ارزشى را که اسلام به کار داده ‏است ، مطرح نماید . رجوع فرمائید به مبحث گذشته ( کار و کوشش از دیدگاه قرآن ) در آن مبحث دیدیم که قرآن که اساسى‏ترین منابع دین اسلام است ، محور همه ارزشها را روى معرفت و ایمان و کار قرار داده است . روایات وارده در مسئله کار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است که براى جمع‏ کردن آنها مجلد بیش از ۱۰۰۰ صفحه ‏اى لازم است . تنها چند روایت را به عنوان نمونه‏اى از صدها روایات در اینجا مى‏ آوریم .

محمّد بن الحسن باسناده عن محمّد بن احمد . . . قال مرّ شیخ مکفوف یسئل ، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام ما هذا ؟ قالوا یا أمیر المؤمنین نصرانىّ ، فقال امیر المؤمنین علیه السّلام : استعملتموه فاذا کبر و عجز منعتموه انفقوا علیه من بیت المال [ وسائل الشیعه جلد ۱۱ ( کتاب الجهاد ) صفحه ۴۹ چاپ بیروت] ( محمد بن الحسن [ شیخ طوسى ] با اسناد خود نقل مى ‏کند که پیرمردى نابینا مى‏ گذشت و از مردم سؤال مى ‏کرد ، امیر المومنین فرمود .

این چیست ؟ ( گدائى یعنى چه ) گفتند :

یا امیر المومنین مردى است مسیحى .

آن حضرت فرمود :

این مرد را در جوانى به کار وادار کرده ‏اید ، یعنى جوانى‏ اش را در کار سپرى کرده است ، اکنون که پیر شده ناتوان گشته است ، از معاش محرومش ساخته ‏اید معاش او را از بیت المال به‏ پردازید ) .

اگر در این روایت با دقت کامل تأمل شود ، این نکات را خواهیم دید :

نکته یکم در آن اجتماع عادلانه‏اى که امیر المومنین زمامدارى آن را به دست دارد ، سؤال و گدائى معنائى ندارد ، به همین جهت است که حضرت با کلمه « ما » استفهام فرمودند که به معناى چیز است ، نه با « من » که به معناى کس است ، یعنى سئوال و گدائى در این اجتماع چه پدیده‏ایست نکته دوم در برابر سئوال امیر المومنین ( ع ) از پدیده گدائى ، این پاسخ را دادند که مردى است نصرانى آن حضرت با تعجب جمله سئوال بعدى را که جنبه سرزنش سخت داشت ، فرمود :

( او در جوانیش براى شما کار کرده ، اکنون که پیر شده است ، از معاش محرومش ساخته‏ اید ) .

نکته سوم حکم اسلامى درباره کارگران است که با ناتوانى از کار ، نباید از معیشت خود ساقط شوند ، بلکه بایستى معاش معمولى آنان پرداخت شود . این حکم اسلامى در دورانى صادر شده است که نه از عظمت انسانى کار خبرى بود و نه از ارزش آن اثرى . این حکم درباره ارزش و عظمت کار در اسلام قرنها پیش از سن‏سیمون و لوئى‏بلان و پردون و روبرت‏اون و پیروان آنان صادر شده است .

روى همین ارزیابى حیاتى کار از نظر اسلام بوده است که عبد الرحمن بن خلدون چند قرن پیش از متفکران اخیر ارزش کار را به طور جدى مطرح مى‏ کند ، چنانکه پس از این مبحث مشروحا بررسى خواهیم کرد .

بنابر حقایقى که از مجموع مباحث گذشته به دست آوردیم ، متفکران اسلامى بایستى اهمیت و ارزش کار را رسما و در آثار حقوقى و اقتصادى و سیاسى خود به طور جدى مطرح نمایند .

مسامحه‏اى که در این پدیده حیاتى به چشم مى‏ خورد ، نه به جهت مقتضاى خود مکتب است ، بلکه به جهت خودخواهیها و سودجویى اداره‏کنندگان جوامع اسلامى بوده است که بعضى از محققان و متفکران را وادار مى‏ کرد که تنها به جنبه بحثى و اخلاقى کار بسنده نموده ، چهره حیاتى آن را آشکار نسازند .

خلفاى بنى امیه و امراى بنى عباس و سایر سلسله ‏هائى که اسلام را وسیله اشباع حس مقام و ثروت‏پرستى خود نموده بودند ، متفکران را براى توضیح حقایق اسلام آزاد نمى ‏گذاشتند تا آنجا که جهاد در نظر آنان چپاول ملل دیگر براى پرکردن خزانه ‏ها و عمل صالح و سعى و کار که در آیات قرآنى آمده است ، به عبادات شخصى و اعتیادى و حرفه‏اى تفسیر مى ‏شود . با این حال ، ائمه معصومین و فقهاء و محققان راستین که تنها محافظین متن حقیقى مکتب اسلام بودند ، پدیده کار و اهمیت و ارزش حیاتى آن را در اشکال حدیث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عینى خودشان گوشزد مى‏ کردند . اینکه در منطق پیشوایان عالم تشیع ، کار براى تنظیم معاش ، با اهمیت حیاتى تلقى شده حتى گاهى جهاد در راه خدا معرفى شده است ، اصلى است که هیچ گونه تردیدى ندارد . به عنوان نمونه از امام صادق علیه السلام روایت است که :الکادّ لعیاله کالمجاهد فی سبیل اللّه [الفروع من الکافى محمد بن یعقوب کلینى جلد ۵ صفحه ۸۸] ( کسى که براى معاش عائله خود مى‏ کوشد ، مانند کسى است که در راه خدا جهاد مى‏ کند ) .

الّذى یطلب من فضل اللّه عزّ و جلّ ما یکفّ به عیاله اعظم اجرا من المجاهد فی سبیل اللّه [ مأخذ مزبور] ( کسى که براى کفاف معاش عائله ‏اش ، از فضل الهى مى ‏جوید ، داراى پاداشى بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست ) .

این روایت در منابع معتبر اسلامى مکرر نقل شده است که پیغمبر اکرم فرموده است :

ما اکل احدکم طعاما قطّ خیرا من عمل یده ( هیچ کس از شما هرگز طعامى بهتر از کار دست خویش نخورده است ) .

الحسن بن علىّ بن حمزه عن ابیه رأیت ابا الحسن ( موسى بن جعفر علیه السّلام ) یعمل فى ارض له قد استنقعت قدماه فی العرق ، فقلت له جعلت فداک این الرّجال ؟ فقال یا علىّ قد عمل بالید من هو خیر منىّ فى ارضه و من ابى فقلت له : من هو ؟ فقال : رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و أمیر المؤمنین و آبائى علیهم السّلام کلّهم کانوا قد عملوا بأیدیهم و هو من عمل النّبیّین و المرسلین و الاوصیاء و الصّالحین [ مأخذ مزبور جلد ۵ صفحه ۷۵ و ۷۶] ( حسن بن على بن حمزه از پدرش نقل مى‏ کند که ابو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام را دیدم که در زمینى که داشت کار مى ‏کرد و پاهایش عرق کرده بود .

به او عرض کردم :

فدایت شوم ، کجا هستند مردانى که به شما کمک کنند ؟

فرمود :

اى على ، بود کسى بهتر از من و پدرم ، که با دست خود کار مى ‏کرد .

عرض کردم :

چه کسى بود ؟

فرمود :

رسول خدا ( ص ) و أمیر المومنین و پدرانم علیهم السلام ، همه آنان با دستشان کار کرده‏اند . کار سیرت پیامبران و مرسلین و اوصیاء و نیکوکاران بوده است ) .

ابو عمرو الشّیبانى : قال رأیت ابا عبد اللّه و بیده مسحاه و علیه ازار غلیظ یعمل فی حایط و العرق یتصابّ عن ظهره فقلت جعلت فداک اعطنى اکفک فقال لی : انّى احبّ ان یتأذّى الرّجل بحّر الشّمس فى طلب المعیشه . [الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۶ ۲ الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۷] ( ابو عمرو شیبانى مى ‏گوید :

امام صادق ( ع ) را دیدم در حالیکه وسیله صاف‏ کننده زمین به دست و لنگ ضخیمى به کمر ، در باغى که داشت ، کار مى ‏کرد و عرق از پشتش مى ‏ریخت ،عرض کردم :فدایت شوم ، وسیله را به من بدهید تا کار شما را انجام به‏ دهم .

به من فرمود :من دوست دارم مرد در گرماى آفتاب در تحصیل معاش ، به مشقت بیافتد ) .

این روایت را هم مورد دقت قرار بدهیم : ابو بصیر : قال سمعت ابا عبد اللّه علیه السّلام یقول : انّى لأعمل فی بعض ضیاعى حتّى اعرق و انّ لى من یکفینى لیعلم اللّه عزّ و جلّ انّى اطلب الرّزق الحلال ۲ ( ابو بصیر مى‏گوید : از امام صادق علیه السلام شنیدم که مى‏ فرمود :

من در بعضى از زمینهاى خود تا حدى کار مى‏ کنم که عرق مى ‏کنم با اینکه کسى را دارم که کار مرا به عهده بگیرد و براى من کفایت کند ، تا خداوند عز و جل به‏داند که من روزى حلال جستجو مى ‏کنم ) .

قاطعانه‏ترین روایات و تهدیدآمیزترین آنها درباره تحقیرکنندگان کار و کوشش ، آن روایت بسیار معروف است که از پیامبر اکرم ( ص ) نقل شده است :

ملعون من القى کلّه على النّاس[ الفروع الکافى جلد پنجم صفحه ۷۲]( ملعون است ، کسى که بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد ) .

این بود نمونه‏ اى از منطق پیغمبر اسلام و پیشوایان عالم تشیع و عمل عینى آنان که تردیدى در اهمیت حیاتى کار باقى نمى‏گذارد .

متفکر بزرگ اسلامى عبد الرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامى براى اولین بار در تاریخ علوم اقتصادى و اجتماعى ارزش کار را از دیدگاه علمى مطرح مى ‏کند

در گذشته به طور مختصر اشاره کردیم که با نظر به منابع اسلامى و نصوص صریحى که درباره اهمیت و ارزش حیاتى کار در آن منابع آمده است ، مى‏ بایست جوامع اسلامى ارزش کار را پیش از دیگر اجتماعات و متفکران مطرح کنند ، ولى مى ‏بینیم که چنین اقدامى صورت نگرفته است .

بعضى از ساده‏لوحان بى‏اطلاع از اصول و منابع اسلامى دلیل این بى‏اعتنائى به کار را به خود مکتب اسلام نسبت داده ‏اند ، در صورتى که اگر آنان زحمت مطالعه جدى و همه‏ جانبه را به خود داده ، اصول و منابع اسلامى را بررسى مى‏ کردند از قضاوت مزبور که قطعا نادرست است ، خوددارى مى‏ کردند ، و مى ‏فهمیدند که اسلام یعنى مکتب معرفت و ایمان و عمل .

همچنین اشاره کردیم که عامل اساسى بى ‏اعتنائى به کار و کوشش ، جاه‏ پرستى و سودجوئى زمامدارانى بوده است که اسلام را وسیله استثمار ناتوانان قرار داده بودند . اکنون تحقیقات ابن خلدون را درباره کار و ارزش آن مطرح مى ‏کنیم :

ابن خلدون تحقیقات خود را با این عبارات شروع مى ‏کند :

الباب الخامس من الکتاب الاوّل فی المعاش و وجوبه من الکسب و الصّنایع و ما یعرض فی ذلک کلّه من الاحوال و فیه مسائل : الفصل الاوّل فی حقیقه الرّزق و الکسب و شرحهما و انّ الکسب هو قیمه الاعمال البشریه .[ مقدمه ابن خلدون مطبعه مصطفى محمد مصر صفحه ۳۸۰] ( باب پنجم از کتاب اول درباره معاش و وجوب تحصیل آن از کسب و صنعتها و آن احوالى که در این موضوعات روى مى‏دهد . در این باب مسائلى است :

فصل یکم در حقیقت رزق ( روزى ) و کسب و شرح آن دو و اینکه کسب عبارت است از ارزش کارهاى بشرى . ترجمه عبارات این فصل چنین است :

« بدان که انسان به طور طبیعى در همه حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و کهنسالى ، به موادى که توشه و سایر احتیاجات مادى او را مرتفع بسازد ، نیازمند است » .

وَ اللَّهُ الْغَنِىُّ وَ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ . [ محمد ( ص ) آیه ۳۸]( تنها خدا است که بى‏نیاز است و همه شما نیازمندید ) و خداوند سبحان همه آنچه را که در جهان هستى آفریده است ، براى انسان قرار داده ، در موارد متعددى در قرآن این احسان را که به انسان فرموده متذکر گشته است .

از آنجمله فرموده است :

سَخَّرَ لَکُمْ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فىِ الأرضِ جَمیعاً [ الجاثیه آیه ۱۳ و سوره لقمان آیه ۲۰]( خداوند همه آنچه را که در آسمانها و زمین است براى شما مسخر کرده است ) .

سَخَّرَ لَکُمْ الْبَحْرَ [ الجاثیه آیه ۱۳]( دریا را در سلطه شما قرار داد ) .

وَ سَخَّرَ لَکُمْ الْفُلْکَ [ ابراهیم آیه ۳۲] ( کشتى را در سلطه شما قرار داد ) .

اَللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَکُمْ الأَنْعامَ [ غافر آیه ۷۹] ( خداوندى که چارپایان را براى شما قرار داد ) .

و شواهد دیگر از این قبیل آیات . دست انسان بر همه جهان و آنچه که در آن است باز است ، زیرا خداوند به انسان مقام خلیفه اللهى داده است .

و دستهاى بشرى در این عالم به طور مشترک گسترده است و فرد آنچه را که تحت سلطه‏اش قرار گرفت ، از تسلط دیگرى جلوگیرى مى‏کند مگر در برابر عوضى که بگیرد تا آنچه را که تحت سلطه دارد رها کند .

هنگامى که انسان از مرحله ناتوانى گذشته ، قدرت را در خویشتن در مى ‏یابد ، در راه به ‏دست ‏آوردن کسب و انتفاع به تکاپو مى‏افتد ، تا از آنچه که خداوند به او مى ‏دهد در برطرف‏کردن احتیاجات و ضرورتهاى خویش به وسیله کار یا با دادن عوض صرف نماید . خداوند مى‏ فرماید :

فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنکبوت آیه ۱۷]( روزى را از نزد خدا طلب کنید ) گاهى این روزى بدون کار و کوشش به دست مى‏ آید ، مانند بارانى که براى زراعت و امثال آن مفید است ، ولى این گونه مفیدیت تنها کمک و وسیله‏ اى براى نتیجه‏ بخش‏بودن کار مى ‏باشد و ناچار باید کارى انجام بگیرد تا آن باران به نتیجه به‏رسد چنانکه خواهیم گفت .

این کسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتیاج آدمى باشد ، معاش نامیده مى ‏شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتیاجات باشد ، ثروت و تجملات نامیده مى ‏شود . سپس اگر نفع حاصل از کار و اکتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتیاجاتش مصرف نماید رزق ( روزى ) گفته مى ‏شود .

پیامبر اکرم فرموده است : إنّما لک من مالک ما اکلت فأفنیت او لبست فأبلیت او تصدّقت فأمضیت ( جز این نیست : از مال تو چیزى از آن تست که خوردى و از بین رفت یا پوشیدى و پوسید ، یا در راه خدا مصرف کردى و آن را در جاى خود به جریان انداختى ) .

و اگر از آن منافعى که به دست آورده است ، در راه رفع احتیاجاتش بهره ‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالکش روزى نامیده نمى ‏شود ،بلکه اندوخته ‏اى است که به دست آورده است . مانند مالى که به ارث مانده ،براى متوفى روزى نیست ولى اندوخته او مى ‏باشد ، زیرا متوفى نمى ‏تواند از آن مال بهره‏مند شود . و هنگامى که وراث از آن مال برخوردار شوند رزق نامیده مى‏ شود . اینست حقیقت رزق در عقیده اهل سنت .

معتزله براى رزق شرط کرده ‏اند که باید قابل تملک باشد و چیزى که قابل تملک نیست رزق نامیده نمى‏ شود و به همین جهت اموال غصبى و هرگونه مال نامشروع را رزق نمى ‏دانند و خداوند با رحمت و هدایت خود غاصب و ظالم و مومن و کافر و هر که را به‏ خواهد رزق مى ‏دهد . معتزله در این مسئله دلائلى دارند که در این مبحث جاى تفصیل آنها نیست .

سپس بدان که ، کسب براى به‏دست‏آوردن مال و قصد تحصیل با کوشش ، محقق مى ‏گردد . پس به‏ دست ‏آمدن رزق احتیاج ضرورى به کوشش و کار دارد اگر چه براى بهره ‏بردارى و جستجو از راههاى آن بوده باشد . خداوند فرموده است : « روزى را از نزد خدا طلب کنید » کوشش براى روزى با قدرت‏بخشى و الهام خداوندى امکان مى‏پذیرد ، و همه وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است .

پس در هر موضوع کسب ‏شده و مال ، ناچار کار انسانى لازم است ، زیرا اگر آن کسب ‏شده تجسم‏ یافته ‏اى از کار بوده باشد مانند صنایع ، روشن است که کار است که آن را داراى ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حیوان و نبات و معدن باشد ، باز کار آدمى لازم است که آنها را قابل بهره ‏بردارى نماید ، چنانکه روشن است . و اگر کارى درباره آنها انجام نگیرد ، قابل استفاده نخواهند بود . . . اکنون که این مطالب اثبات شد ، بدان که هر چیزى که براى انسان مفید واقع شود و یا به صورت شیئى قابل اختصاص براى بهره ‏بردارى درآید ، اگر از نوع صنایعى باشد که انجام کار در آنها لزوم دارد ، خالى از دو حال نیست :

یکم مواد بى ‏ارزشى که کار در آنها تجسم مى ‏یابد [ مانند خاک در محلى که خیلى فراوان است و قیمتى ندارد . در این موارد ارزش خشتى که از آن خاک ساخته مى ‏شود ، ناشى از کار است و بس ] ، زیرا فرض اینست که خود ماده مطلوبیت ذاتى ندارد .

دوم موادى که کار در آنها تجسم مى ‏یابد ، فى نفسه داراى ارزش است و کار روى آنها نقش مى ‏بندد و ارزش آنها را زیاد مى ‏کند ، مانند کار درودگرى و بافندگى که روى چوب و نخ و یا پشم تجسم مى ‏یابد . در این حالت دوم ، ارزش کار ارزش آن مواد را مى ‏افزاید و هر اندازه کار روى آن مواد بیشتر انجام شود ، ارزش کالاهاى حاصله بیشتر مى ‏گردد . و اگر آنچه که داراى فایده است ، از نوع صنایع نباشد ، باز باید براى اینکه مفید واقع گردد و قابل اختصاص براى بهره‏بردارى باشد احتیاج به کار دارد و ارزشى که دارا مى ‏گردد مربوط به ارزش کارى مى ‏شود که در آن شیئى مفید صورت گرفته است .

گاهى شکل کار در اغلب موارد در اشیاء مفید ، آشکار است و مى ‏توان سهم کار و ارزش آن را چه کم باشد یا زیاد ، در آن اشیاء تعیین نمود و گاهى سهم کار در اشیاء مفید مخفى است ، لذا تشخیص و تمیز ارزش آن مشکل مى‏باشد ، مانند قیمت مواد خواربار میان مردم ، زیرا ارزیابى کارها و مخارجى که درباره آن مواد صورت گرفته است ، ( چنانکه پیش از این اشاره کردیم ) مانند حبوبات که محصول آن کارها و مخارج است ، قابل بررسى مى‏ باشد ، ولى این ملاحظه و بررسى در جایگاه هائى که کار زراعت و نیازهاى آن صورت مى‏گیرد ، براى غیر اشخاص محدودى از اهل زراعت مشکل مى ‏باشد .

با این بیانات روشن شد که ارزش همه فواید و اندوخته‏هاى مفید یا اکثر آنها ، ارزشهاى کار انسانى است و معناى رزق هم که عبارتست از آنچه که صاحبش از آن بهره‏بردارى نماید ، روشن شد . بدان که هرگاه کارهاى انسانى به کلى از بین برود و یا به جهت کاهش آبادى ، نقصان پیدا کند ، معلوم مى‏ گردد که [ به جهت تقصیر مردم در کار و کوشش ] خداوند مقرر داشته است که کسب قابل بهره‏بردارى از معشیت آنان معدوم شود .

مگر نمى ‏بینى که در آن شهرها که نفوس آنها اندک است چگونه رزق و کسب در آنها تقلیل مى‏یابد ، یا به کلى از بین مى‏رود ، زیرا با فقدان یا قلت نفوس ، کار معدوم گشته یا تقلیل مى ‏یابد . . . » [ مقدمه ابن خلدون صفحه ۳۸۰ تا ۳۸۲]

توضیحاتى مربوط به نظریات ابن خلدون درباره کار و ارزش آن

تقسیم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسى :

الف معاش عبارتست از آن مواد و منافعى که در برطرف‏کردن احتیاجات ضرورى زندگى بهره ‏بردارى مى ‏شود .

ب ثروت و تجملات آن مواد و منافعى است که اضافه بر احتیاجات زندگى به معناى عمومى است ، و اختصاصى ناشى از نیاز به‏دارنده آنها ندارد .

بنابراین آن مواد و منافع که مخصوص رفع نیازهاى ضرورى زندگى مادى است ، معاش انسان نامیده مى‏شود چه در قلمرو فرد ، چه در صحنه اجتماع و براى همه مردم .

مسئله بسیار مهمى که در این تقسیم پیش مى‏آید و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است ، اینست که : دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبى است و با کیفیتهاى گوناگون زندگى جوامع ، مخصوصا با تحولات رو به گسترشى که در صنایع و خواسته‏ هاى انسان در بهره‏بردارى از امتیازات زندگى ، به وجود مى ‏آید . چیزى که دیروز تجمل شمرده مى‏ شد ، امروز ضرورت زندگى محسوب مى ‏گردد .

پاسخ اعتراض مزبور به « ابن خلدون » اینست که این محقق در صدد تعیین ملاک ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است . او تنها به بیان رابطه مواد مفید با زندگى بشرى و سه نوع آن قناعت ورزیده است . البته این دو مسئله بسیار مهم ( ملاک دو نوع مفید ) و ( نسبى‏بودن آنها ) باید دقیقا مطرح شوند . به نظر مى‏رسد که اگر ما مسئله یکم را بررسى کنیم ، تکلیف ما با مسئله دوم هم روشن مى ‏گردد .

اکنون مى ‏پردازیم به بررسى مسئله یکم ( ملاک « ضرورت » و « تجمل و ثروت اندوخته » ) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدى مطرح خواهیم کرد ، فعلا به تعریف اختصارى آن قناعت نموده به بحث از ملاک دو مفهوم مزبور مى ‏پردازیم .

به طور کلى تعریف ثروت اندوخته چنین است :

هر ماده یا حق مفیدى که اضافه بر معیشت آدمى بوده ، چه در حال ثابت و چه در حال جریان در راه معیشت استهلاک نشود . البته کمیت و کیفیت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگى مواد و پدیده ‏هاى لازم براى معیشت بسیار گوناگون است و ملاک آن ، همان « رزق » است که « ابن خلدون » متذکر شده و ما هم در مباحث بعدى آن را مطرح خواهیم کرد ، در نتیجه مى ‏توان گفت : ثروت اندوخته عبارت است از مال و یا آنچه که مفید مالیت است ،و اضافه بر رزق مى ‏باشد .

ملاک ضرورت و تجمل ، حیات معقول است

با نظر به منطق علمى این مبحث ، باید زندگى را محور اصلى قرار داده ملاک ضرورت و تجمل را از آن استنتاج کنیم . نخست باید بدانیم که مفهوم عام حیات در اینگونه مباحث علمى مشکلى را حل نخواهد کرد ، زیرا این مفهوم وسیع از احساس و حرکت ناچیز یک مورچه خزیده در گوشه ‏اى از لانه‏ اش گرفته تا حیات آن انسان که صدها بعد متنوع در پهنه طبیعت و هم نوع خود گسترده است ، شامل مى ‏گردد . ما در روش علمى این مبحث حیات را بر سه نوع تقسیم مى ‏کنیم :

۱ حیات طبیعى محض .

۲ حیات مستهلک در خواسته‏هاى مهار نشده .

۳ حیات معقول توضیح اختصارى این سه نوع حیات به قرار زیر است :

۱ حیات طبیعى محض

این نوع حیات در همه جانداران خشکى و دریائى وجود دارد و هرگز مورد خواست انسانى که داراى صدها نیرو و استعداد و امکانات است ، نمى‏باشد . لذا مى‏ توان گفت :

محدودکردن نوع انسانى در حیات طبیعى محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حیات مساوى نابودکردن او است .

۲ حیات مستهلک در خواسته‏هاى مهار نشده

این نوع حیات نیز نمى ‏تواند ملاک سنجش و الگوى واقعى ضرورت و تجمل باشد ، زیرا به اضافه اینکه چنین حیاتى براى هیچ انسانى چه در حال انفرادى و چه در زندگى جمعى امکان پذیر نیست ، تصور و خواستن چنین حیاتى مساوى گسیختن همه قوانین عالم طبیعت و اصول روابط زندگى اجتماعى است . بنابراین حیاتى که مى ‏تواند نه تنها محور ضرورت و تجمل بوده باشد ، بلکه مى ‏تواند مسیر تکامل را براى انسانها هموار به ‏سازد ، نوع سوم است که ما آن را حیات معقول نامیده ‏ایم .

البته واضح است که مقصود ما از حیات معقول ، آن زندگى خیالى و اوتوپیائى و رویائى نیست که در اندیشه بعضى از ساده‏لوحان موج مى‏زند و با یک مشاهده عینى درباره واقعیات خشن زندگى فرو مى ‏نشیند و جز لذت چند لحظه ‏اى از خود بجاى نمى ‏گذارد . همچنین منظور ما آن زندگى نیست که فعالیتهاى تجریدى عقلانى را به جاى حیات واقعى مى‏نشاند و گمان مى‏کند که در جهان عینى زندگى مى ‏کند ، و نمى ‏داند که تجسیمات درونى را تقویت کرده جهان برونى را از دیدگاهش حذف نموده است . بلکه مقصود ما از حیات معقول « آن زندگى است که به فعلیت‏رسیدن ابعاد اصیل حیات در مسیر کمال و بارورگشتن آنها در آن زندگى تأمین مى‏گردد » این حیات معقول است که در قرآن با عنوان حیاه طیبه [ حیات طیبه در قرآن مجید در سوره نحل آیه ۹۷ چنین آمده است :مَن عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً .( کسى که از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد در حالى که مومن است ، زندگى او را حیات پاکیزه مى ‏نمائیم )] ( حیات پاکیزه ) تذکر داده شده است و هدف بعثت پیامبران الهى و آرزوهاى انسانى همه عظماى بشریت در همه قاره‏هاى کره زمین از باستانى‏ترین دورانهاى تاریخ تا به امروز همین حیات طیبه بوده است . ایا رؤیاهاى افلاطون و فارابى و ابن سینا و کانت جز همین حیات طیبه است که ما آن را حیات معقول نامیده ‏ایم ؟

در این حیات که ابعاد اصیل انسانى عناصر پایدار آن است ، خواسته‏هاى شخصى آدمیان که « خواهان لذایذى » غیر از لذائذ قانونى آن ابعاد اصیل است ، به جهت تصادمى که با لذائذ قانونى دارد ، حذف و مردود شناخته مى‏ شود ،

مانند ثروت غیرقانونى و سلطه‏جوئى و هدف قراردادن مسائل جنسى و امثال اینگونه خواسته‏ها که مزاحم ابعاد اصیل خود و دیگران مى‏باشد . ممکن است این توهم پیش بیاید که : این « حیات معقول » همان زندگى اوتوپیائى و رویائى است که هرگز از ذهن انسان‏شناسان انسان دوست به جهان عینى و واقعیات زندگى که تاریخ به ما نشان مى‏دهد تجاوز نخواهد کرد ، زیرا کدامین متفکر بزرگ است که بتواند ابعاد اصیل حیات را تعیین نماید ؟ و کدامین متصدیان امور اجتماعى این توانائى را دارند که انسانها را از دیدگاه مدیریت و مقامى که دارند ، مانند آجرهاى متحرک تلقى نکنند و واقعا خود را جزئى از آنان بدانند تا به‏توانند ابعاد اصیل انسانها را به به فعلیت رسانیده آنها را بارور بسازند ؟ کجاست آن قوانین عادلانه که بر روشهاى ماکیاولى متصدیان امور انسانى پیروز گردد تا انسانها را بر مبناى آن ابعاد اصیل اداره کند ؟ در پاسخ این توهم دیرینه که متأسفانه از واقعیات جارى تاریخ سرچشمه مى ‏گیرد ، مطلبى جز این نداریم که ما اراده انسانى را خیلى نیرومندتر از آن مى‏دانیم که در برابر قوى ‏ترین عوامل مزاحم ابعاد اصیل آدمى پرچم تسلیم باز کند . در برابر سئوالات فوق ، این مسائل را هم ما مى‏توانیم مطرح کنیم :

آن کدامین مشکل است که در برابر اراده آدمى حل و فصل نگردد ؟

آن کدامین گردنه صعب العبور حیات است که بشر با اراده راستین آن را پشت‏سر نگذارد ؟

آن کدامین بلندى است که انسان با اراده نیرومند و راستینش پرچم برفرازش نزند ؟

این شما و این سرگذشت پرپیچ و خم و سنگلاخ و پر از مسیر پرتگاه بشرى که با مرکب اراده از همه آنها عبور کرده است .

با این اراده و آنهمه معارف و دانشهاى بشرى که به دست آمده است ،

ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده بشرى و معرفتى که خداوند در نهاد او نهاده [ و بشر آن را به فعلیت در مى‏آورد ] اطمینان و امید زیادى داریم و مى ‏دانیم که او مى‏تواند به این « حیات معقول » دست یابد . تنها یک شرط اساسى دارد و آن اینست که این واقعیت را به انسان بقبولانیم که جز تو ، انسان دیگرى هم وجود دارد و حیات شما انسانها در یک حقیقت عالى که وابسته به یک نظم عالى الهى است ، مشترکید . اگر این شرط جامه عمل بپوشد و اگر اراده ‏هاى انسانى براى عمل به این شرط به طور جدى تحریک شود ، در ورودى « حیات معقول » به روى ما انسانها باز مى‏ شود .

از همین جا معلوم مى‏ گردد که رسیدن به چنین حیات ، براى هر دوره و جامعه ‏اى امکان‏ پذیر است . به طورى که هیچ جامعه ‏اى در هیچ دورانى نمى ‏تواند ادعا کند که من قدرت وصول به چنین حیات را ندارم ، زیرا این حیات داراى سیستمى باز است که از احساس اشتراک در حیات وابسته به یک نظم عالى الهى به وجود مى‏آید و اگر انسانها داراى میلیونها ابعاد حیاتى مادى و روانى هم باشند ، در این سیستم باز جاى مى ‏گیرند و تنها همین دایره وسیع‏تر مى ‏گردد و بس .

آیا چیزى آسان‏تر از پیداکردن ملاک ضرورت و تجمل و ثروت در این حیات معقول پیدا مى‏ شود ؟

آیا راه دیگرى جز این حیات معقول براى حل معماى اصالت فرد یا اصالت اجتماع یا هر دو در نظر دارید ؟

چرا درباره حل این معما بزرگترین متفکران به زانو درآمده ‏اند ؟

انتظار کدامین معرفت و قدرت و معجزه را مى‏کشید که ناگهان وارد دانشگاهها یا مغزهاى ما گردد و بگوید :

اینست حل معماى ضرورت و تجمل و ثروت و آن است حل معماى اصالت فرد یا اجتماع یا اصالت هر دو ؟ آیا شما که آن همه قدرتهاى متنوع در شناسائى جهان عینى و تصرف در آن پیدا کرده‏اید مانند اینکه طبیعت را با دست خود ساخته‏اید ، شما که با رشته‏هاى بسیار متعدد و متنوع علوم روانى و تاریخى و حقوقى و سیاسى و جامعه ‏شناسى و مردم‏شناسى و دهها نوع از علوم انسانى دیگر با انسان آشنا شده‏اید ، مى ‏توانید به‏ گوئید :

ما نمى‏توانیم ابعاد اصیل حیات آدمى را درک کنیم ؟ ما نمى‏توانیم از عهده حل معماى فرد و اجتماع برآئیم ؟ چنین سخنى به شوخى بى ‏مزه شبیه ‏تر است از یک سخن علمى . شما مى ‏توانید و قطعا مى‏ توانید با پذیرش « حیات معقول » مانند به ‏دست‏ گرفتن یک لیوان آب خوردنى و نهادن آن بر زمین نه تنها آن دو معما را بلکه همه مشکلات و معماهاى بشرى را حل کنید .

آیا مگر براى درک و پذیرش این مسئله که « انسان دیگرى هم مانند من داراى حیات است و این حیات مشترک ما به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى پیوسته است » فراگرفتن همه دانشها و فلسفه‏ها و هنرهاى بشرى از آغاز تاریخ تا انجام آن لازم است ؟ آیا باید براى درک و پذیرش مسئله فوق کهکشانها و کازارها مسیر خود را عوض کنند و قوانین خود را مختل بسازند ؟ هیچ یک از اینها مورد نیاز نیست ، تنها یک قرص تعدیل خودخواهى لازم است که همه دردهاى بشرى را مرتفع به‏ سازد .

به عبارت دیگر ورود به « حیات معقول » یک کلید دارد و آن هم عبارت است از تعدیل « خودخواهى » که حیات دیگر انسانها را به جهت وابستگى همه حیاتها به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى به رسمیت به‏ شناسد .براى شناخت ابعاد اصیل این حیات در هر دوره و جامعه‏ اى الگوها و ملاکهاى روشنى وجود دارد ، که به وسیله علوم گوناگون شناخته مى ‏شوند .همانطور که براى تفکیک حرکت هشیارانه از حرکت مستانه الگو و ملاک واضحى وجود دارد .

اکنون که تا حدودى حیات معقول را شناختیم ، ملاک ضرورت و تجمل و ثروت را نیز مى‏توانیم بدست بیاوریم . هر حقیقتى که در ادامه حیات معقول دخالت مثبت بورزد ، ضرورت و آنچه که اشباع‏ کننده « مى ‏خواهم » هاى خارج از متن این حیات است تجمل و ثروت نامیده مى ‏شود .

البته تجمل که عبارت است از وسیله اشباع « مى‏خواهم » هاى خارج از متن و ابعاد اصیل حیات معقول ، در صورتى که مزاحم متن و ابعاد اصیل حیات فرد و اجتماع نباشد ، قانونى و مشروع بوده از دیدگاه حیات معقول محکوم نخواهد بود ، بلکه تجملات موقعى محکوم است که حیات معقول را به وسیله اخلال به یکى از ابعاد آن ، مختل بسازد .

مقدمه‏اى براى حل معماى اصالت فرد یا اجتماع یا هر دو

اعتراف مى‏کنیم که طرح این معماى دیرینه که همه افکار عالى را بخود مشغول داشته است ، رابطه مستقیم با بحث کنونى ما که تعیین ملاک ضرورت و تجمل است ندارد . ولى چون براى تعیین ملاک مزبور به تعریف و توضیح « حیات معقول » نیازمند بودیم و به طور مختصر آن را مطرح کردیم ، لازم دیدیم که ضرورت و ارزش فوق العاده بااهمیت این حیات را یادآور شویم .

لذا مجبور شدیم که : این مسئله را مطرح نمائیم که معماى دیرینه « اصالت فرد یا اجتماع یا هر دو » که در مکتبهاى معمولى بشرى هرگز به حل و فصل نهائى نرسیده است ، تنها با ورود انسانها به حیات معقول گشوده مى ‏شود ،

زیرا چنانکه روشن است نه « حیات طبیعى محض » مى‏ تواند جز خود ، جاندار دیگرى را بشناسد و نه حیات « مستهلک در خواسته‏ هاى مهارنشده » تنها احساس پیوستگى حیات انسان به یکدیگر که پیوسته به یک نظم عالى و آگاهانه در هستى است ، مى ‏تواند فرد داراى امتیاز و استعداد عالى را وادار کند که همه موجودیت ممتاز خود را وابسته به حیات کلى مزبور تلقى نماید و به کاربردن آنها را در حیات جمعى ، فوق سوداگریها قرار به‏ دهد .

منظور ما احساس اشتراک و پیوستگى حیات انسانها به یکدیگر ، یک احساس عاطفى نیست که ارزشش همان لذتى باشد که در هنگام آن احساس به وجود مى ‏آید . بلکه احساسى بالاتر است که با فعالیت عقل و راهنمائى قطب‏نماى وجدان در درون انسانها بروز مى‏کند . به نظر ما کمتر کسى است که اگر مقدارى آگاهى مناسب به او داده شود ، احساس مزبور در او بیدار نگردد . یکى از روشن‏ترین دلایل و شواهد وجود ریشه این احساس در درون همه انسانها ، به ‏وجودآمدن هزارها کتاب ادبى و انسانى در شرق و غرب است که با بیان جملات مربوطه ، احساس اشتراک حیاتها و پیوستگى آنها را به یک نظم عالى هستى بیدار و تحریک نموده‏اند . روشن است که احساس عاطفى لذت‏بخش و زودگذر غیر از این احساس برین است که منشاء ایمان و اعتقاد عمیق بوده موجبات مؤثرترین حرکات تحولات بشرى را فراهم آورده است .

رزق و اندوخته ‏ها

« ابن خلدون » در تعریف رزق مى‏گوید : « اگر سود حاصل از کار و اکتساب به خود آدمى برگردد و آن را در راه مصالح و احتیاجاتش مصرف نماید ، رزق گفته مى‏شود » براى اثبات این تعریف به یک روایت معروف استدلال نموده است . روایت از پیامبر اکرم است که مى‏ فرماید :« جز این نیست که : از مال تو چیزى از آن تست که خوردى و از بین رفت ، یا پوشیدى و آن را پوشاندى ، یا در راه خدا مصرف کردى و آن را در جاى خود به جریان انداختى » .

سپس ابن خلدون مى ‏گوید :« و اگر از عوامل منفعت که به دست آورده است ، در راه رفع احتیاجاتش بهره‏بردارى ننمود ، آن منافع و اموال براى مالکش روزى نامیده نمى‏شود ، بلکه آنها اندوخته ‏هاایست که به دست آورده است » .

از این تعریف به اضافه روایتى که پیامبر اکرم نموده و با نظر به آیه :

وَ ابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ [ العنکبوت آیه ۱۷ بحث مشروح این آیه در داستان ابوذر خواهد آمد] ( روزى را از نزد خدا بجوئید ) به خوبى روشن مى‏شود که معاشى که در « حیات معقول » باید تحصیل کرد ، جنبه الهى دارد ، زیرا با نظر به کلمه رزق که در آیه مزبور وجود دارد و همچنین با نظر به روایت مزبور و بیان ابن خلدون ،آنچه را که خداوند متعال به عنوان معاش واقعى براى مردم مقدر نموده است ،رزق است که به خداوند رزاق مستند است و بدیهى است که خداوند حکیم با تجویز تجملات و ثروت‏هاى اندوخته که حیات معقول را ( که هدف آفرینش انسانها است ) مختل نمى ‏سازد .

آیا با این وصف مى ‏توان اموال و منافعى را که با قدرت و حیله‏گرى و استثمار ظالمانه دیگر انسانها و تولید و عرضه مواد مضر یا بیهوده ، اندوخته مى ‏شود یا در تجملات ویرانگر ابعاد اصیل « حیات معقول » مصرف مى ‏شود ،« رزق خدادادى نامید ؟ »

۱ ثروت اندوخته از دیدگاه اسلام

ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراکم ساختن و راکد کردن مواد معیشت و پول و هر موضوع مؤثر در حیات انسانها که معلول هدف قراردادن مالکیت در زندگى است ، با اینکه مالکیت مخصوصا از دیدگاه اسلام وسیله‏اى براى اداره معقول زندگى است .

مالکیت که تقریبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در یک موضوع به فرد یا اجتماع یا گردانندگان آن ، هنگامى که جنبه هدفى به خود مى‏گیرد انسان را مملوک و مملوک را مالک انسان مى ‏نماید ، بنابراین عشاق ثروت اندوخته ، بردگانى هستند که ادعاى مالکیت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادى هیئت حاکمه به جریان بیافتد به طورى که آسیب به حیات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعى و مقامى بى‏دلیل براى دارنده ثروت به وجود نیاورد ، ممنوعیتى از نظر منطقى معمولى براى آن دیده نمى‏شود ، مشروط به اینکه آن ثروت ، محصول کار و کوشش یا سایر روابطى که اجتماع آن را قانونى شناخته است ، بوده باشد . بهترین دلیل براى این مطلب که ثروت اندوخته مزاحم حیات دیگران ، ممنوع است چند نوع از آیات قرآنى است :

نوع یکم ممنوعیت کنز ( اندوختن ) اصول بنیادین معاش است ، مانند طلا و نقره که با در نظرگرفتن وحدت ملاک همه انواع پول را ( که وسیله تبادل کالاها ، کار و کالا ، کار و کار است ) شامل مى ‏گردد .

اَلَّذینَ یَکْنِزُون الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لا یُنْفِقُونَها فى سَبیلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَلیمٍ [ التوبه آیه ۳۴] ( آنانکه طلا و نقره را مى‏اندوزند و در راه خدا صرف نمى ‏کنند ، آنانرا به عذاب دردناکى تهدید کن )

وَ ما اَفاءَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرى فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِىِ الْقُربى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَىْ لا یَکُونَ دولَهً بَینَ الاَغنِیاءِ مِنْکُمْ [حشر آیه ۷] آن اموالى را که خداوند از مشرکین و کفار [ مزاحم ] از اهل آبادیها به پیامبر اسلام برگردانیده است ، از آن خدا و پیامبر و اقرباى نیازمند او و ایتام و بینوایان در راه‏ماندگان است ، [ آن اموال بدینگونه تقسیم گردد ، تا در دست ثروتمندان شما به جریان نیفتد ] .

توضیح جریان اموال میان اغنیاء براى ضرورت معاش نمى ‏باشد ،زیرا فرض غنى و بى‏نیازى با احتیاج به معاش ضرورى تناقض دارد . بنابراین اگر اموال مسلمانان به دست آنان بیفتد ، ثروت اندوخته‏اى است که براى افزایش و خودکامگى در تباه‏کردن مواد معشیت مردم اختصاص مى ‏یابد .

وَیلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ . اَلَّذى جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ . یَحسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ . کَلاَّ لَیُنْبَذَنَّ فِى الْحُطَمَهِ . وَ ما اَدْراکَ مَا لْحُطَمَهُ . نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ . اَلَّتى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ . اِنَّها عَلَیهِمْ مُؤصَدَهٌ . فى عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ [ الهمزه آیه ۱ تا ۹] ( واى بر هر طعنه ‏زننده [ جریحه‏ دارکننده شخصیت انسانى ] غیبت ‏کننده .

کسى که مال جمع نموده آنرا مى ‏شمارد و گمان مى ‏برد مال او براى او همیشگى خواهد ماند . نه هرگز ، این انسان در حطمه انداخته مى ‏شود و تو چه مى ‏دانى که حطمه چیست . آتش شعله ‏ور خداوندى است که به دلها نفوذ مى ‏کند .

آتش دوزخ آنان را در خود گرفته ، درهایش به روى آنان بسته و با مسمارهاى آهنین برافروخته بسته خواهند گشت . ) این آیه هم با تاکید کامل و وعده آتش ، ثروت اندوخته را که از بهره‏ مندشدن جامعه جلوگیرى مى‏ کند ، ممنوع اعلام مى ‏نماید .

۲ مواد معشیت و هر پدیده مفید به حیات انسانها نباید در اختیار احمقان خودکامه قرار بگیرد .

وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ اَمْوالَکُمُ الَّتى جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً [ النساء آیه ۵]( و اموال خود را که خداوند آنها را رکن برپادارنده زندگى شما قرار داده است ، به مردم احمق مدهید ) .

مخاطب در این آیه مبارکه مردم مسلمان و عاقل مى ‏باشند . آیا این امکان وجود داشت که مردم عاقل اختیار اموال خود را به مردم احمق معمولى بسپارند که هیچ چیز نمى‏فهمند و براى آنان حیات و ماده معیشت و کار و زحمت مفهومى ندارند ؟ آیا خنده‏ آور نیست که شما به یک فرد خردمندى به‏ گوئید که مالى را که با زحمت و کوشش براى ادامه حیات خود به دست آورده‏اى به شخص احمق و ابله ( کسى که اطلاعى از منطق حیات فردى و اجتماعى ندارد ، ) نسپارید این سفارش شما شبیه به اینست که به یک انسان عاقل بگوئید : اموال خود را به آتش مینداز و چون چنین احتمالى نمى ‏رود ، پس ملاک دستور الهى که در آیه مورد بحث آمده است ، اینست که مگذارید « اموال و هر گونه پدیده مفید که رکن برپادارنده حیات شما است ، در اختیار مردمى قرار به‏گیرد که از عقل سلیم که حیات انسانها را با یکدیگر مربوط مى ‏داند ، محروم بوده ، اموال و کار و کوشش ‏هاى اقتصادى شما را از مجراى حیات اجتماعى منحرف نمایند . » آیا احمقى بدتر از این سراغ دارید که هوا و اشعه خورشید و آب و سایر پدیده‏ هاى برپادارنده حیات را در احتکار خود قرار داده ، مردم را از حیات خود محروم بسازد ؟ مگر خداوند در آیه مورد بحث اموال را قوام حیات اجتماع معرفى نموده است ؟

۳ احتکار ممنوع است

فقهاء با نظر به منابع اصلى اسلامى کمترین تردیدى در ممنوعیت احتکار ندارند ، لذا احتیاجى به نقل قول آنان وجود ندارد . آنچه که مهم است اینست که این حکم اقتصادى اجتماعى به اصطلاح فقهى منصوص العله است ، یعنى علت حکم را ممنوعیت اخلال‏گرى بر معیشت مردم ذکر کرده است . بنابراین ،بعضى از روایاتى که احتکار مواد معینى را ممنوع اعلام مى ‏کند ، مانند گندم ،جو ، خرما ، روغن و مویز و زیتون نه به جهت انحصار ممنوعیت احتکار در آن مواد است ، بلکه براى بیان مصادیق مواد ضرورى آن دوران مى‏ باشد .

پس با نظر به اینکه دلیل ممنوعیت احتکار علت ضرورت و احتیاجات معیشت مردم است ، به دلیل عمومیت علت ، ممنوعیت مزبور به همه مواد ضرورى از طعام و پوشاک و مسکن و دوا شامل مى‏گردد . این علت با کمال صراحت در فرمان مالک اشتر چنین آمده است :

« انّ فی کثیر منهم ضیقا فاحشا و شحّا قبیحا و احتکارا للمنافع و تحکّما فى البیاعات و ذلک باب مضرّه للعامّه و عیب على الولاه » [نهج البلاغه جلد ۲ . کتاب فرمان مالک اشتر صفحه ۴۳۸] ( عده کثیرى از بازرگانان و صاحبان صنایع در معاملات سخت‏گیر و داراى بخل قبیح و سودجوئى و احتکار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى‏باشند و این صفات وقیح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عیب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است ) .

در این عبارات براى حفظ منافع عمومى جامعه دستور به جلوگیرى شدید از بازیگریهاى سوداگرانه و بالابردن ارزش مبادله‏اى و احتکار و زورگوئى صادر فرموده است . پس علت حکم شامل ممنوعیت احتکار هرگونه منافع جامعه مى ‏باشد . از یک نظر عالى ‏تر درباره حیات مادى انسانها مى ‏توان گفت : دین اسلام اشتراک در معاش ضرورى را تا جائى مراعات کرده است که حتى در موارد احتیاجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مى‏ گیرد . مسلم است که در اختیارداشتن غذائى که چند ماه براى یک خانواده کفایت مى‏ کند ، نه احتکار است و نه ثروت اندوخته و نه کنز ( اندوخته نقدى زیاد ) . با این حال در صورت ضرورتهاى زندگى اجتماعى همان غذاى چندماهه یک عائله شبیه به احتکارگشته و با احساس احتیاج ضرورى حیات انسانها مورد بهره ‏بردارى قرار مى ‏گیرد .

معتب مى‏گوید : امام صادق ( ع ) فرمود : قیمت غلات در مدینه گاهى بالا مى ‏رود ، ما چه مقدار گندم داریم ؟ عرض کردم : ما به مقدار کفایت ماههاى زیادى غلات داریم ، فرمود : آنها را بیرون بیاور و بفروش .

عرض کردم : غلات در مدینه پیدا نمى‏ شود ، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خریدارى کن و نیمى از طعام خانواده‏ام را از گندم آماده کن و نیمى دیگر را از جو ، زیرا خداوند مى‏ داند که من مى‏توانم به خانواده خودم گندم بخورانم ، ولى مى ‏خواهم خدا مرا بنده‏اى بداند که حساب معیشت را دارم [ الوسائل الشیعه شیخ حر عاملى جلد ۱۲ چاپ تهران صفحه ۳۲۲].

مهم‏ترین نکته ‏اى که در این روایت است اینست که امام ماده معیشت خانواده خود را که حتى به مقدار یک سال نبوده است ، در اختیار اجتماع مى‏گذارد و علت آن را محاسبه در معیشت بیان مى ‏دارد . این علت به خوبى روشن مى ‏سازد که اجتماع از دیدگاه اسلام در مواد ضرورى معیشت ، مقدم بر اختصاصات فردى است .

۴ ممنوعیت جریان غیر منطقى در اموال

در موارد زیادى از مسائل فقهى اقتصادى قانون ممنوعیت اکل مال به باطل مورد استناد قرار مى‏ گیرد . در همه آن موارد که موضوعات مورد مبادله داراى ارزش مفید عقلانى نباشند ، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است . مانند قمار ، مواد مست‏ کننده ، رباخوارى ، رشوت‏خوارى ، رقاصى و غنا ، کار و فعالیت براى تقویت ظالم و مواد تجملى مضر بر معشیت و غیر ذلک . مأخذ این قانون عبارت است از این آیه که در دو مورد از قرآن آمده است :

وَ لا تَاْکُلُوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ [ البقره آیه ۱۸ و سوره مبارکه النساء آیه ۲۹]( اموال خود را در میان خود با اسباب و جریانات باطل مخورید )

تحلیلى در قانون ممنوعیت جریان غیر منطقى در اموال :

مقصود از اکل که معناى آن خوردن است ، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتى است که میان انسانها و کار و کالاهاى تولید شده و سایر مواد قابل بهره‏ بردارى که جنبه مالیت دارند ، صورت مى‏گیرد . زیرا با کمى دقت در معناى آیه این مسئله ثابت مى‏شود که خداوند علت ممنوعیت را باطل معرفى نموده است ، یعنى اموالى که خداوند به وسیله نیروى کار فکرى و عضلانى و قوانین طبیعت در اختیار انسانها قرار مى ‏دهد ، نباید در جریان باطل قرار به ‏گیرد . تولید موادى که موجب ضرر جسمى یا روانى مى‏ گردد ، جریان باطل اموال بوده و ممنوع است . بى‏ارزش ساختن کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى مردم و قانع‏ ساختن آنان به مزد و پاداشهائى کمتر از ارزش واقعى کار و فعالیتشان ، انداختن کار به جریان باطل بوده و ممنوع است . به‏ وجودآوردن تقاضاهاى مصنوعى ، براى تولید مواد تجملى که نیازمندیهاى ضرورى معیشت اجتماع را مختل مى‏ سازد و همچنین تولید و مالکیت بر سود چنین موادى ،باطل و ممنوع است .

۵ اسراف در اموال و مواد مفید زندگى

درباره ممنوعیت اسرافگرى آیاتى متعدد در قرآن آمده است ، از آنجمله :

اِنَّ اللَّهَ لا یَهْدى مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ [غافر آیه ۲۸] ( قطعاً ، خداوند کسى را که اسراف‏کننده و دروغ‏گو است هدایت نمى‏ کند ) 

کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [ الاعراف آیه ۳۱] ( به‏خورید و بیاشامید و اسراف نکنید ) 

وَ لا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ [ الانعام آیه ۱۴۱] ( و اسراف نکنید ، زیرا قطعاً خداوند اسراف‏ کنندگان را دوست نمى‏ دارد ) 

وَ لا تُطیعُوا اَمْرَ الْمُسْرِفینَ [ الشعراء آیه ۱۵۱] ( و امر اسراف‏کنندگان را اطاعت مکنید )

 وَ اِنَّ الْمُسْرِفینَ هُمْ اَصْحابُ النَّارِ [ غافر آیه ۲۶] ( و قطعاً اسراف‏کنندگان در آتشند ) 

اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانَ الشَّیاطینِ [سوره مبارکه الاسراء آیه ۲۷] ( قطعاً ، اسراف‏کنندگان برادران شیاطین هستند )

اسراف عامل اخلال‏گر همه شئون اقتصادى و اجتماعى

در آن هنگامى که اسراف‏گرى در جامعه‏اى رواج پیدا مى‏کند ،

خودکامگان سودپرست به بهانه آزادى براى ایجاد کالاهاى تجملى که تنها براى اشباع هوسرانى‏ها به درد مى ‏خورد ، با ایجاد تقاضاهاى مصنوعى دست به انواع گوناگون از تبلیغات و عرضه آن نوع کالاها مى ‏زنند و به دنبال آن بخشهاى گوناگون به وجود مى ‏آورند . و چون به قول ارسطو :

سوداگران هیچ حد و مرزى براى سودپرستى خود نمى‏ شناسند ، دست به افزودن بخشهاى تولید آن کالاها مى ‏برند ، در نتیجه هم موادى را که بالقوه مى‏ توانند در خدمت ابعاد اصیل ضرورى انسانها شکل به‏ گیرند ، تباه مى ‏سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف‏ کننده را به حیات مردم وارد مى ‏سازند .

و هم تلاطمها و دگرگونیهاى موثر در وضع کار و بها و سود و مزد در تولید کالاهائى که مربوط به نیازمندیهاى حیاتى انسانهاست ، به وجود مى ‏آورند هیچ مى ‏دانید رواج اسراف‏گرى در جامعه چه نتیجه‏اى را به بار مى ‏آورد ؟

نتیجه اسراف‏گرى به طور قطع و بدون استثناء اینست که گروهى از انسانها حیات خود را مستهلک مى ‏سازند و انرژیهاى مغزى و عضلانى خود را در مقابل مزدى که زندگى ضرورى آنان را تأمین نماید ، صرف مى ‏کنند ، تا گروه اسراف‏گر محصول حیات آنان را در ارضاى هوى و هوسهاى حیوانى‏شان مصرف نمایند

اسراف پدیده ‏ایست که در دو شکل مى ‏تواند جامعه را به تباهى بکشاند

یکى از این دو شکل عبارت است از بطر ( طغیانگرى به وسیله ثروت ) شکل دوم عبارت است از ترف ( خودکامگى در مستهلک‏ ساختن مال ) شکل یکم در قرآن مجید چنین آمده است : وَ کَمْ اَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ بَطِرَتْ مَعیشَتَها [سوره مبارکه القصص آیه ۵۸] ( و چه بسیار جوامعى را که به وسیله ثروت ، طغیانگرى مى ‏کردند ، هلاک ساختیم ) . منشاء طغیان به وسیله ثروت ، ناشى از اینست که دارنده ثروت نمى‏ داند که رکن حیات مادى انسان‏ها کار و کالائى است که به وجود می آورند و می خواهند حیات خود را به وسیله آنها تأمین نمایند . یا مى‏داند ولى قدرت‏طلبى او نمى‏ گذارد ، مطابق درک خود درباره وسائل حیات مردم عمل نماید ، در نتیجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعى به کار مى ‏اندازد . پس در حقیقت چنین شخصى نخست اسراف‏گر مى ‏شود ، سپس به طغیان گرى آغاز مى ‏کند .

شکل دوم ترف ( خودکامگى در مستهلک ساختن مال ) ، در آیات متعددى از قرآن ، نابودى جوامع را به ترف مستند مى‏ دارد

از آنجمله :

« وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَهٍ کانََتْ ظالِمَهً وَ اَنْشأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرینَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بَاْسَنا اِذا هُمْ مِنْها یَرکُضُونَ . لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى ما اُتْرِفْتُمْ فیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا یا وَیلَنا اِنَّا کُنَّا ظالِمینَ . فَما زالَتْ تِلْکَ دَعویهُمْ حَتَّى جَعَلْنا هُمْ حَصیداً خامِدینَ . وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ » [ سوره مبارکه الانبیاء آیه ۱۱ تا ۱۶] ( چه بسیار جوامعى را که مردمانشان ستمکار بودند ، درهم شکستیم و پس از آنان گروهى دیگر به وجود آوردیم و هنگامى که مردم ستمکار بلاى شکننده را که ما براى آنان فرستاده بودیم ، احساس کردند ، پاى به فرار گذاشتند . [ به آنان گفتیم : ] فرار مکنید و برگردید به همانجا که در تباه‏کردن مال ، خودکامگى ‏ها کرده اید ، برگردید به مسکن‏هاى خویش ، باشد که مسئول قرار به‏ گیرید . آنان گفتند : واى بر ما ، ما به طور قطع از ستمکاران بوده ‏ایم .

آنان به پشیمانى و واى واى گفتن مشغول بودند ، که ما آنان را درو کرده و در چنگال مرگ خاموش نمودیم . و ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنها است ، در حال بازى نیافریده ‏ایم ) .

وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً اَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهاَ الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً [ سوره مبارکه الاسراء آیه ۱۶] ( و هنگامى که به‏ خواهیم جامعه‏ اى را هلاک کنیم اوامر و دستورات [ نجات بخش را به وسیله پیامبران و عقل و وجدان ] به اغنیاى خودکامه آن آبادى  توضیح کلمه ترف با چند مشتق در آیات قرآنى آمده است : المومنون آیه ۳۳ و هود آیه ۱۱۶ و سباء آیه ۳۴ و زخرف آیه ۲۳ و الواقعه آیه ۴۵ و المومنون آیه ۶۴ . و در این آیات نتایج هلاکت‏ بار ترف را صریحا گوشزد نموده است . ابلاغ مى ‏کنیم ، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مى‏ شوند [ یا در آن اوامر انحراف مى‏ورزند ] ، قول نابودکردن آنان به علت انحراف خودکامگان بر آن جامعه تحقق پیدا مى ‏کند و نابودشان مى ‏سازیم ) .

توضیح آیه شماره ۷ که پیش از آیه فوق مطرح کردیم ، مسیر علیت خودکامگى در تباه ‏کردن مال را بر مجراى قانون دائمى مشیت الهى توضیح مى ‏دهد : ستمکارى و تباه‏کردن مال ، جامعه را به نابودى مى ‏کشاند ، زیرا ضد قوانین جهان هستى و حیات انسانها است . پس معناى ستمکارى و خودکامگى در تباه‏ ساختن مال ، در حقیقت به ‏بازى‏ گرفتن قوانین جهان هستى و حیات انسانها است که جلوه‏گاه مشیت خداوندى مى ‏باشند ، در صورتى که آسمان و زمین و آنچه در آنها است براى بازى آفریده نشده ‏اند . هیچ بیان و استدلالى در هیچ یک از مکتبهاى بشرى درباره لزوم محاسبه و نظم در حیات و مواد مفید و کار ارزنده براى آن ، به این جدیت و عظمت مطرح نگشته است . تجارب تاریخى و مشاهدات عینى به خوبى اثبات مى ‏کنند در هر جامعه‏اى که هدف‏گیریهاى افراد و گروههایش کام‏جوئى مادى و تباه ‏ساختن نعمتهاى الهى که با وسیله نیروهاى فکرى و عضلانى و استهلاک حیات به‏وجود مى ‏آیند ، بوده باشد ، دیر یا زود در معرض نابودى قرار مى ‏گیرد . این پدیده اجتماعى متکى به یک دلیل روشن است و آن اینست که هر پدیده‏اى که آدمى را به عنوان هدف به خویشتن جلب مى ‏کند ، انگیزه‏هاى فعالیتهاى روانى و مغزى و عضلانى آن انسان را در اختیار خود مى‏گیرد و مقام رهبرى براى او پیدا مى ‏کند . به عنوان مثال :

کسى را که علم یا پول یا مقام به عنوان هدف جلب مى‏ کند ، بدون تردید آن هدف به مثابه فرمانده شخصیت که خود فرمانرواى همه فعالیتهاى انسانى است ، برمى ‏آید ، لذا به طور طبیعى همه قواى روانى و مغزى و عضلانى شخص در آن هدف متمرکز مى ‏گردد . با نظر به این اصل است که مى ‏توان گفت : براى شناخت یک انسان یا یک جامعه ، شناسائى هدف‏گیری هاى آنها بسیار ضرورى است . بنابراین دلیل ، هنگامى که کامجوئى مادى هدف قرار مى ‏گیرد ،

خودکامگى از درون آن برمى‏آید ، زیرا کامجوئى پدیده‏اى است که حد اکثر سود و لذت را براى خود مى‏ خواهد و خودکامگى معنائى جز سودجوئى و لذت‏ پرستى ندارد . و هنگامى که خودکامگى توجیه‏ کننده حیات و شخصیت آدمى مى ‏گردد ، حتى ضرورى ‏ترین قوانین جهان و انسان در هر شکل که بوده باشد از قدرت تحریک مى‏ افتد و براى انسان خودکامه جنبه مسخره‏اى پیدا مى‏کند . این همان دردى است که دوران معاصر ما را با نابسامانیهاى غیر قابل حل و فصل روبرو ساخته است . هدف‏گیرى خودکامگى نخستین قربانى ‏ئى که مى‏ دهد ، فعالیت‏هاى فکرى و عضلانى و انرژیهاى حیات اقتصادى است ، که قربانى‏ شدن بقیه شئون حیات انسانها را به دنبال خود مى ‏آورد .

بحثى در ادعاى آنان که مى ‏گویند : اسلام در تنظیم شئون اقتصادى به نصیحت اخلاقى قناعت ورزیده است

اى کاش ، آن عده از مغرب‏زمینى‏ها که در شئون اقتصادى اسلام و قوانین اجتماعى آن ، اظهار نظر مى‏کنند ، این اهمیت را به اظهار نظر خود قائل شوند که نه مدتهاى طولانى نه ده سال و نه پنج سال و نه حتى یک سال ، بلکه حد اقل ده روز از زندگى معرفت‏ جویانه خود را به مراجعه به منابع اصیل اسلامى اختصاص داده با اطلاع از اصول بنیادین اقتصادى و اجتماعى اسلام ، اظهار نظر نمایند .

این ادعا که اسلام در تنظیم این شئون حیاتى به نصیحت و اندرز قناعت ورزیده است ، کاملا دور از واقعیت است . براى اثبات اینکه اسلام با جدى‏ترین قوانین فقهى و حقوقى الزامى ، شئون حیاتى انسانها را چه در قلمرو اقتصادى و چه در سایر قلمروهاى زندگى تنظیم نموده است ، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مى‏ کنیم :

۱ اندوختن ثروت که مضر به زندگى اقتصادى جامعه است ممنوع مى ‏باشد .

۲ کنز که اندوختن و راکدکردن پول و پشتیبان سایر ارزشهاست ،ممنوع است .

۳ قرارگرفتن اموال در اختیار ثروتمندان که میان آنان جنبه دولت پیدا مى‏کند ، ممنوع است .

۴ سپردن اموال و سایر مواد مفید به زندگى انسانها به اختیار احمقان خودکامه ممنوع مى ‏باشد .

۵ احتکار که ضرر زندگى مادى مردم را نتیجه مى ‏دهد ، ممنوع است .

۶ اسراف در اموال و مواد مفید ممنوع است .

۷ طغیانگرى به وسیله ثروت ( بطر ) و خودکامگى در مستهلک ‏ساختن مال ( ترف ) ممنوع است .

۸ جریان غیرمنطقى اموال ( اکل مال به باطل ) ممنوع است .

۹ بخس ( از ارزش‏انداختن کار و کالاى مردم ) ممنوع است .

آیا با این ممنوعیتهاى جدى ، این ادعا را که اسلام در شئون اقتصادى و اجتماعى به نصیحت و اندرز قناعت کرده است ، باطل نمى ‏سازد ؟ آیا این آیه قرآن که مى ‏گوید :

وَ اَنْفِقُوا فى سَبیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُم اِلَى التَّهْلِکَهِ [ البقره آیه ۱۹۵] ( و در راه خدا انفاق کنید و خود را با دست خویشتن به هلاکت میفکنید ) آیا پند و اندرز اخلاقى است ؟ آیا این آیه مى‏ خواهد تنها احساسات و عواطف مال‏داران طغیانگر و تباه ‏کنندگان ثروت که محصول نیروهاى فکرى و عضلانى مردم است ، برانگیزد و با جملاتى از قبیل « خواهش مى‏ کنم » ،

« آدمهاى خوبى باشید » حیات اجتماعى انسانها را تنظیم نماید ؟ این آیه با صراحت کامل مى ‏گوید : اندوختن مال و صرف‏ن کردن آن در راه خدا که اجتماع جلوه ‏گاه مشیت او است ، عامل نابودى شما خواهد بود . خداوند سبحان حیات انسانها را مى‏خواهد و دستوراتى اکید در تنظیم و پیش‏برد آن صادر مى‏کند و هلاکت انسانها را نمى ‏خواهد و از به‏ وجودآمدن عوامل هلاکت انسانها سخت جلوگیرى مى ‏نماید . در قرآن مجید در ۶۶ مورد کلمه انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتایج ضرورى و مفید انفاق و نتایج مهلک و تباه کننده عدم انفاق را با بیانات گوناگون گوشزد نموده است . آیا این همه تاکید و الزام به انفاق مى ‏تواند یک پند و اندرز اخلاقى عاطفى بوده باشد ؟ بعضى از متفکران گمان کرده ‏اند که مقصود از آیات انفاق همان حقوق واجبه مانند زکات و غیره است که در منابع اسلامى تعیین گردیده است . این تفسیر درباره کلمه انفاق که در ۶۶ آیه آمده است ، با درنظرگرفتن اینکه دلائل حقوقى واجبه به حد کافى لزوم اداى آن حقوق را گوشزد کرده است ، منطقى نیست ، مخصوصا با توجه به آیه کنز که از تراکم و جمود ثروت جلوگیرى مى‏ کند .

و به همین جهت است که اعتراض ابو ذر غفارى به طلا و نقره اندوخته عبد الرحمن بن عوف به علت پرداخت نکردن زکات آن اندوخته‏ ها نبود ، بلکه اعتراض ابو ذر به اندوختن و متراکم‏ ساختن طلا و نقره بود .

از این مطالب چنین نتیجه مى ‏گیریم که مکتب اسلام که از رکود و تراکم ثروت با وجود احتیاج جامعه جلوگیرى مى‏ کند ، از آن ثروت و مالى که وسیله بطر و ترف است ، جلوگیرى شدیدترى مى ‏نماید .

اختلاف مردم در بهره‏بردارى از رزق

یک ادعاى باطل دیگر درباره اسلام که از ناآگاهان سراغ داریم ، اینست که مى ‏گویند : قرآن که اصیل‏ترین منابع مکتب اسلام است ، معاش و روزى مردم را به قضا و قدر حواله مى‏کند و اختلاف انسانها را در بهره‏بردارى از مواد معیشت ، یک قانون ضرورى تلقى مى ‏کند این ادعا هم مانند ادعاى گذشته بسیار دور از حقیقت است . ما در این مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مى ‏کنیم :

قضا یعنى حکم خداوندى ، قدر یعنى هندسه منظمى که از آن قضا در جریان هستى نقش مى‏ بندد . با نظر به صدها دلیل قرآنى و عقلى و حدیثى ، چنانکه ضرورت کار و کوشش براى تحصیل معاش و استخراج مواد اقتصادى حیات از طبیعت ، به وسیله قواى مغزى و عضلانى همه و همه مربوط به قضاى الهى است که باید در هندسه عالم هستى نقش ببندند ، همچنین لزوم گرفتن حق و دریافت ارزشهاى واقعى کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى نیز از قضاء الهى سرچشمه مى‏گیرد و به وسیله معرفت و آگاهى و قدرت آدمى در هندسه حیات و عالم هستى نقش مى ‏بندد . آیا ممنوعیت‏هائى که در مبحث قبل مشروحا مورد بررسى قرار گرفتند ، براى اثبات اینکه کار و کوشش براى تهیه معاش و گرفتن حق و دریافت ارزشهاى واقعى کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى ، مورد مشیت خداوندى در قضا و قدر مى‏ باشند ، کفایت نمى ‏کند ؟ بلى ، مسئله ‏اى به نام اختلاف مردم در بهره ‏بردارى از رزق وجود دارد و این چیزى نیست که قابل انکار و تردید بوده باشد و هیچ مکتب و ایده ‏ئولوژى و قوانین علمى هم نمى‏ تواند این پدیده را منتفى بسازد ، زیرا اختلاف در کمیت و کیفیت رزق که بطور طبیعى حتى در اشتراکى ‏ترین جوامع دنیا در موضوعات اقتصادى وجود دارد ، نمى ‏توان با فقر و ثروتمندى‏هاى ناشى از چپاول گرى و استثمار و از ارزش‏ انداختن نیروهاى حیاتى مردم که منشأ کارهاى فکرى و عضلانى آنها است ، مخلوط کرد . اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از مواد معیشت در بعضى از آیات قرآنى آمده است ، مانند :

« وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلى بَعضٍ فى الرِّزْقِ » [ النحل آیه ۷۱] ( خداوند بعضى از شما را درباره روزى به بعض دیگر برترى داده ‏است . ) 

« نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فى الْحَیاهِ الدُّنیا » [زخرف آیه ۳۲] ( ما معیشت آنان را در این زندگانى دنیوى میان آنان تقسیم کردیم . ) منشأ اختلاف انسانها در بهره‏بردارى از رزق و مواد معیشت عبارت است از اختلافات فراوانى که انسانها در موقعیت زندگى خود دارند . ما بعضى از عوامل اختلاف را در اینجا متذکر مى ‏شویم :

۱ اختلاف محیطهاى طبیعى ، مانند چگونگى زمینها از نظر بازدهى محصول ، کمى یا فراوانى آبهاى زمینى و بارانها و تفاوت محیطها از نظر معادن و غیره .

۲ اختلاف محیطهاى اجتماعى از نظر قوانین و رسومى که در آنها حکم فرما است .

۳ اختلاف هر یک از انسانها از جهت کوتاهى و درازى عمر و بیماریها و تندرستیهاى جسمانى .

۴ اختلاف در هوش و استعداد و تفکرات و نیروهاى جسمانى و روانى و آمادگى براى فراگیرى کار بغرنج که باعث میشود هر کارى از دست هر انسانى ساخته نشود ، در صورتیکه کارها از نظر مفیدبودن داراى ارزشهاى گوناگونى مى ‏باشند ، که در نتیجه اختلاف در مزد و بهره ‏بردارى از مواد معیشت مطابق اصل عدالت بروز مى‏ کند . این اختلاف در کتاب اصول علم اقتصاد چنین توضیح داده شده است :

« اگر در طى تعیین ارزش کالاها ، زمان کارى را که پیشه‏ وران مختلف مصرف کرده‏ اند ، با هم بسنجیم و حتى اگر این زمان کار را به زمان اجتماعا لازم تخفیف دهیم ، به یک اشکال بزرگ برمی خوریم ، و آن اینست که آیا ما مى‏ توانیم یک ساعت کار یک وردست را با یک ساعت کار یک متخصص تراش در یک ردیف قرار دهیم ؟ البته خیر ، زیرا اگر چنین بود هیچکس این زحمت را بخود تحمیل نمی کرد که در تراش فلز تخصص یابد و شماره متخصصین تراش تقلیل مى ‏یافت . براى اینکه کارگرى متخصص گردد باید وقت بسیار و کوشش فراوان براى شاگردى و آموختن تراش فلز به کاربرد ، حتى نه شاگرد ، بلکه استاد نیز براى آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مى ‏نماید . پس آیا به زحمت آن مى ‏ارزد که کارگرى آن مقدار وقت خود را مصرف نماید و تازه مزدش به اندازه مزد یک وردست باشد که براى شاگردى پیشه خود ابدا انرژى و وقت به کار نبرده است ؟ بنابراین بدون شک اگر ارزش کارهایى که اینقدر با یکدیگر اختلاف دارند ، مساوى باشد ، تعادل اجتماعى به هم خواهد خورد و شاید فقط شماره بسیار کمى از کارگران یافت شوند که مایل باشند پیشه تراش فلز را بیاموزند . پس ، با تقلیل شماره متخصص تراش ، ترقى تراشکارى و بالنتیجه ترقى صناعت فلزکارى متوقف مى‏گردد ، از این جهت به صنایع دیگر نیز لطمه وارد مى ‏آید . مثلا خیاطها دیگر ماشین خیاطى نخواهند داشت و دهقانان از ماشینهاى شخم‏زنى و غیره محروم خواهند بود پس بى‏گمان تعادل اجتماعى برقرار نخواهد ماند ، مگر زمانیکه ارزش حاصل کار کارگر غیر متخصص پایین‏تر از ارزش حاصل کار کارگر متخصص باشد . » 

۵ [ اصول علم اقتصاد آقاى عبد الحسین نوشین ۲۹] اختلاف در کمیت زمانى دوران کودکى و آموزش کار فکرى یا عضلانى که دوران صرف مواد معیشت است بدون بازدهى .

۶ اختلاف پدیده‏هاى روانى درباره کار و انتخاب نوع معیشت . . .

هیچ مکتبى قدرت مرتفع‏ساختن این اختلافات را ندارد . حتى نمى ‏توان سرنوشت رزق و معیشت یک فرد از انسان را که در موقعیتى مخصوص از ارتزاق و برخوردارى از معیشت قرار گرفته است ، براى همه عمر با فرض قرارگرفتن در دگرگونى ‏هاى محیطى و خصوصیات جسمانى و روانى ، تعیین و مشخص نمود . ولى این اختلاف غیر از چپاول و استثمار معیشت دیگر انسانهاست که به وسیله قدرتمندان در هر دوره و جامعه ‏اى وجود داشته و هنوز هم وجود دارد . آنان که مکتب اسلام را چنین معرفى میکنند که اسلام دست و پاى مردم را در برابر قضا و قدر مى ‏بندد ، چنانکه گفتیم ، براى مطالعه در منابع اصیل اسلام و استنباط اصول آن ، نیازى به صرف وقت زیاد ندارند ، تنها کافى است که چند روزى از زندگى آگاهانه خود را براى بررسى آن اصول اختصاص دهند ، خواهند دید : هیچ مکتبى به اندازه اسلام ، انسانها را به استخراج معیشت حلال از سنگلاخ طبیعت و به دفاع از کار و کوشش آدمى تحریک ننموده است . آیا عدالت از اساسى ‏ترین شعارهاى اسلام نیست ؟

مسئله سوم ارزش همه موضوعات مفید و کالاها و اندوخته‏ ها ، یا ارزش اکثر آنها معلول کار آدمى است

ابن خلدون در این مبحث به ارزش کار تأکید فراوان مى ‏نماید ، به همین جهت است که بسیارى از متفکران اقتصادى دوران معاصر ما تصریح مى ‏کنند که موضوع وابستگى ارزش اکثر کالاها را به کار ، بیش از اقتصاددانان قرن نوزدهم و بیستم ، نخستین بار ابن خلدون به طور جدى مطرح نموده و از آن دفاع کرده است . این استنباط کاملا صحیح است و عبارات محقق مزبور در این مسئله کاملا روشن و صریح است . البته در این مورد هم نباید به افراطگرى دچار شده که بگوئیم : ابن خلدون همه مطالب مربوط به کار و ارزش کالا را از جنبه‏هاى گوناگون آنها بررسى علمى دقیق نموده است ، زیرا بدیهى است که کار و کالا و ابعاد و خواص اقتصادى و اجتماعى آنها از دیدگاه متفکران قرن نوزدهم به اینطرف وسیع‏تر و عمیق‏تر مطرح گشته ‏اند ، چنانکه نطفه اولیه بسیارى از موضوعات علمى و فلسفى ، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پیشرفت تکاملى تفکرات همان نطفه‏ ها روئیده به فعالیتهاى کنونى رسیده است .

نظرات اتمى از دموکریت ، حرکت و تضاد از هراکلید ، جاذبه و روانکاوى از جلال الدین محمد مولوى ، اصول هندسه از اقلیدس ، وحدت‏گرائى از پارمنید و جبر و مقابله از شیخ موسى خوارزمى روش علمى در شناخت نور و دید آن از حسن بن هشیم بصرى و غیره بروز نموده در قرون بعدى تدریجا مسیر تکامل را پیش گرفته ‏اند .

البته این را هم مى ‏دانیم که هر پیشرفت علمى و جهان‏ بینى با امتیازاتى که دارد ، غالبا همراه با خوش‏بینی هاى ناشى از عشق به مسائل پیشرفته مى‏ باشد . این خوش‏بینى عاشقانه مى‏ تواند نقش بزرگى در بستن سیستم معرفتى انسانى داشته باشد . به عنوان مثال ، هنگامى که پیشرفت تعقلى در قرون وسطى را در نظر مى‏ گیریم ، مى‏ بینیم که بعضى از متفکران با دست‏یافتن بر چنین روش تعقلى ، اگر چه امتیازاتى را مانند توسعه فکرى و گسترش فعالیتهاى تجریدى عقلانى و اندیشه‏هاى قیاسى به ‏دست ‏آورده ‏اند ، ولى خوش‏بینى ناشى از عشق به چنین روش فکرى ، آنان را در محاصره تعقلهاى دور از تجربه و مشاهدات عینى انداخته ، عظمت و ارزش ، بلکه ضرورت تجربه و مشاهدات عینى در طبیعت و انسان را به بوته فراموشى انداخت . ما بیش از همه چیز باید این قانون را بپذیریم که رابطه انسان را با جز خود چه در قلمرو طبیعت و چه در قلمرو انسان ، نباید در سیستمهائى که به وسیله متفکران و دانشمندان به وجود مى‏ آید ، ببندیم . مسلم است که تحقیقات و بررسیهاى امروز ما هم درباره کار و ارزش آن از این قانون مستثنى نمى ‏باشد .

ماهیت کار انسانى

اگر بخواهیم کار به معناى عمومى آن را تعریف کنیم ، مى‏ توانیم بگوئیم : « کار عبارت است از حرکتى که داراى تاثیر است » ولى این یک تعریف فلسفى عمومى است که مى ‏توان آن را با مفهوم کلى حرکت مساوى دانست . مفهوم کلى حرکت چه در پهنه طبیعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انسانى که انواعى از حرکات بازتابى و اضطرارى و عادى و اجبارى و ارادى آزادانه دارد ، داراى تأثیر و تأثر مى ‏باشد ، زیرا اساسى ‏ترین مختص حرکت که در همه قلمروها وجود دارد عبارت است از تغییر و عبور نقطه‏ هاى مثبت و منفى در یک جزء یا مجموعه‏اى از اجزاء . بنابراین حرکت حتى در ناچیزترین اجزاء هستى به جهت ارتباطى که آنها با یکدیگر دارند دو پدیده تأثیر و تأثر را به‏وجود مى ‏آورد ، اعم از اینکه اثر مزبور سازنده باشد یا ویرانگر ، مفید باشد یا مضر .

و به همین جهت است که فعل ( کار ) را به جاى حرکت در کاتگوریها ( مقولات ده‏گانه ) آورده و آنرا چنین تعریف کرده‏اند که فعل یا ( یفعل ) عبارت است از حرکت شیى‏ء در حال تأثیر و انفعال یا ( ان ینفعل ) عبارت است از شیى‏ء در حال تأثر . لذا براى تعریف کار انسانى ، حرکت با آن مفهوم عمومى صحیح به نظر نمى ‏رسد . اشکال دیگرى که در تعریف کار انسانى با « حرکت داراى تأثیر » به نظر مى‏ رسد ، اینست که کار انسانى همواره با هدف‏گیرى آگاهانه صورت مى ‏گیرد ، اعم از اینکه انجام دهنده کار داراى آگاهى به طور مستقیم بوده باشد ، یا تابع آگاهى دیگرى باشد که در سیستم مجموعى کار وجود دارد ، در صورتى که « حرکت داراى تاثیر » به طور عموم مقید به آگاهى و مفیدبودن نمى‏ باشد . بنابراین مى ‏توان کار انسانى را چنین تعریف نمود : کار انسانى عبارت است از حرکت داراى تأثیر مفید که با هدف‏گیرى آگاهانه به‏ وجودمى ‏آید ، اعم از اینکه آگاهى مزبور به طور مستقیم به انجام‏ دهنده کار مستند باشد ، یا تابع هدف‏گیرى شخص دیگر . این تعریف بر همه کارها قابل تطبیق است . مثلا اگر کار را از دیدگاه اقتصادى در نظر بگیریم ، خواهیم دید : کار حرکتى است آگاهانه و داراى تاثیر در مواد اولیه که آنها را براى مفیدبودن در معیشت آدمى دگرگون مى ‏سازد . کار در تعلیم و تربیت آن حرکات فکرى و بیانى آگاهانه است که در وضع مغزى و روانى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت تاثیر مفید به‏ وجودمى ‏آورد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۴

بازدیدها: ۱۳۷

طراحی ارزان سایت با وردپرس

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقیاس تعیین ارزش کارها توجه به یک مقدمه پیش از بررسى مقیاس ارزش …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code