خانه / 40-60 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۴۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۴۹ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۹ و من کلام له علیه السّلام

متن خطبه چهل و نهم

و فیه جمله من صفات الربوبیه و العلم الالهی ۱ الحمد للّه الّذی بطن خفیّات الأمور ۲ ، و دلّت علیه أعلام الظّهور ۳ ، و امتنع على عین البصیر ۴ ، فلا عین من لم یره تنکره ۵ ، و لا قلب من أثبته یبصره ۶ : سبق فی العلوّ فلا شی‏ء أعلى منه ۷ ، و قرب فی الدّنوّ فلا شی‏ء أقرب منه ۸ . فلا استعلاؤه باعده عن شی‏ء من خلقه ۹ ، و لا قربه ساواهم فی المکان به ۱۰ . لم یطلع العقول على تحدید صفته ۱۱ ، و لم یحجبها عن واجب معرفته ۱۲ ، فهو الّذی تشهد له أعلام الوجود ۱۳ ، على إقرار قلب ذی الجحود ۱۴ ، تعالى اللّه عمّا یقوله المشبّهون به ۱۵ و الجاحدون له علوّا کبیرا ۱۶

ترجمه خطبه چهل و نهم

سخنى است از آنحضرت ، و در این سخن بعضى از صفات ربوبى و علم الهى را بیان فرموده است ۱ ( سپاس مرخداى را است که بهمه امور مخفى دانا است ۲ و همه نشانها و آثار آشکار بوجود او رهنما ۳ ذات پاکش بر چشم بیننده بر نیاید ۴ نه دیده کسى که او را نمى‏بیند ، نفى و انکارش را بتواند ۵ و نه قلب کسى که بوجودش اذعان دارد ، بتواند او را ببیند ۶ مقام عالى او از هر چیزى بالاتر است ۷ و نزدیکى او بر همه اشیاء از همه چیز نزدیکتر ۸ نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است ۹ و نه نزدیکى او موجب تساویش با کائنات گشته است ۱۰ عقول بشرى را از توصیف و تعریف صفتش آگاه ننموده ۱۱ و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشکارش محجوب نفرموده است ۱۲ او خداوندى است که نمودها و آثار هستى ۱۳ بر اقرار قلبى منکرش شهادت میدهد ۱۴ خداوند با عظمت‏تر است از تخیلات پوچ و بى‏اساس تشبیه کنندگانش ۱۵ و والاتر است از اوهام باطل منکرانش ، عظمتى بس والا ) ۱۶ .

تفسیر عمومى خطبه چهل و نهم

۲ الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور ( سپاس مر خداى را است که به همه امور مخفى دانا است ) .

اى خدا ، اى خالق بى‏چند و چون
آگهى از حال بیرون و درون

براى ذات اقدس ربوبى هیچ پوشیده‏اى وجود ندارد

ابن ابى الحدید در شرح خود ج ۴ از ص ۲۱۸ به بعد نظریات فلاسفه و متکلمین را درباره علم خداوندى تا نه ( ۹ ) نظریه میشمارد :

نظریه یکم از متکلمین است که میگویند : خداوند سبحان به همه اشیاء دانا است

چه در گذشته و چه در آینده ، و عالم است به ظاهر اشیاء و باطن آنها و بهر چه که محسوس یا نا محسوس است . این نظریه قطعا مطابق حکم ضرورى عقل و آیات قرآنى است . اما حکم ضرورى عقل چنین است که خداوند متعال جهان هستى را با همه اجزاء و حوادث و روابطى که دارند ، با مشیت قاهره خود در عالم امر تقدیر فرموده ، سپس با فیض مستمر خود به عالم خلق سرازیر نموده و به جریان میاندازد . آیا امکان دارد که خداوند سبحان به آنچه که از مشیت و اراده ربانى‏اش گذشته و بوسیله فیض مستمر او [ که بدون آگاهى به آن فیض نمیباشد ] به عالم خلق سرازیر میگردد و به جریان میفتد ، عالم نباشد ؟ وانگهى با نظر به رابطه نورى که با همه اشیاء دارد ، چیزى نمیتواند بر او پوشیده بماند .

دلیل دیگر اینست که هر چیزى که از یک موجود ، غائب یا براى او مجهول باشد ، آن چیز از سلطه و اختیار آن موجود بیرون خواهد بود ، در صورتیکه هیچ چیزى در جهان هستى خارج از سلطه و اختیار خداوندى نیست . و در قرآن مجید به این دلیل اشاره شده است :

اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ الَّلطیفُ الْخَبیرُ [ الملک آیه ۱۴ ] ( آگاه باشید ، خداوند آنچه را که خلق کرده است ، میداند و او لطیف و خبیر است ) .تکیه متکلمین در اثبات عمومیت علم خداوندى بهمین مسئله سلطه و اختیار خداوندى است که کاملا بمورد و متقن است .و اما آیات قرآنى که دلالت به عمومیت علم خداوندى دارد ، بقدرى فراوان و صریح است که بهیچ وجه قابل تأویل نمی باشد . آیا آیاتى صریح‏تر از آیات زیر براى اثبات عمومیت علم خداوندى میتوان تصور کرد : وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْی‏ء عِلْماً [ الطلاق آیه ۱۳] ( و قطعا علم خداوندى بر همه چیز احاطه کرده است ) .

آیا امور مخفى و امور جزئى و رویدادهاى آینده ، شیى‏ء نیستند ؟ یا آیا کل از کلمات عموم حقیقى نیست ؟ آیات مربوط به علم خداوندى را میتوان در سه گروه مطالعه نمود و با نظر به این سه گروه روشن میشود که هیچ جزء و کلى و هیچ آشکار و نهانى و هیچ گذشته و حال و آینده‏اى بیرون از علم خداوندى نیست .

گروه یکم صریحا مى ‏گوید : خداوند سبحان بهمه امور مخفى و امور غیبى دانا است . مانند أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُیوُبِ [ التوبه آیه ۷۸] ( آیا ندانسته ‏اند که خداوند راز مخفى [ یا درون و صحبت‏هاى مخفى ] آنان را مى ‏داند و اوست داناى کامل همه امور غیبى ) .

کلمه الغیوب صیغه جمع است که الف و لام بر سرش آمده و باتفاق همه اهل ادب این صیغه دلالت بر عموم حقیقى دارد نه تقریبى . و آیه ۷۷ از سوره البقره و آیه ۲۳ از سوره النحل و آیه ۷ از سوره طه و آیه ۱۱۰ از سوره الانبیاء و آیه ۲۹ از سوره نور و آیه ۲۵ و ۶۵ و ۷۴ از سوره النمل و آیه ۶۹ از سوره القصص و آیه ۵۱ از سوره الاحزاب و آیه ۱۹ از سوره غافر و آیه ۲۶ از سوره محمد ( ص ) و آیه ۱۸ از سوره الحجرات و آیه ۴ از سوره التغابن و آیه ۲۹ از سوره آل عمران و آیه ۵۹ و ۷۳ از سوره الانعام و آیه ۹۴ و ۱۰۵ از سوره التوبه و آیه ۹ از سوره الرعد و آیه ۹۲ از سوره المؤمنون و آیه ۶ از سوره السجده و آیه ۳ از سوره سبأ و آیه ۳۸ از سوره فاطر و آیه ۴۶ از سوره الزمر و آیه ۲۲ از سوره الحشر و آیه ۸ از سوره الجمعه و آیه ۱۸ از سوره التغابن و آیه ۲۶ از سوره الجن و آیه ۱ از سوره ممتحنه . این گروه از آیات با صراحت تمام علم خداوندى را بر همه اشیاء مخفى در پهنه هستى و پشت پرده آن و هر چه که در درون انسانها میگذرد جزئى و کلى و ثابت و متغیر گوشزد مینماید و جائى براى اصطلاح بافى و شطرنج‏بازى‏هاى مغزى نمى‏ گذارد .

گروه دوم آیاتى است که علم خداوندى را بهمه اشیاء بدون استثناء اثبات می نماید . از آنجمله آیه ۱۳ از سوره الطلاق است که در اول این مبحث آورده ‏ایم . مانند آیاتى که جمله بِکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ را آورده است وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ [ البقره آیه ۲۹] ( و او به همه چیز دانا است ) .

و آیه ۲۳۱ و ۲۸۲ از سوره البقره و آیه ۱۷۶ از سوره النساء و آیه ۹۷ از سوره المائده و آیه ۱۰۱ از سوره الانعام و آیه ۷۵ از سوره الانفال و آیه ۱۱۵ از سوره التوبه و آیه ۳۵ و ۶۴ از سوره النور و آیه ۶۲ از سوره العنکبوت و آیه ۷۹ از سوره یس و آیه ۱۲ از سوره الشورى و آیه ۱۶ از سوره الحجرات و آیه ۳ از سوره الذاریات و آیه ۳ از سوره الحدید و آیه ۷ از سوره المجادله و آیه ۱۱ از سوره التغابن و آیه ۳۲ از سوره النساء و آیه ۴۰ و ۵۴ از سوره الاحزاب و آیه ۲۶ از سوره الفتح و آیه ۸۰ از سوره الانعام و آیه ۹۸ از سوره طه و آیه ۷ از سوره غافر .

گروه سوم آیاتى است که علم خداوندى را بگذشته و حال و آینده با بیانات مختلف متذکر مى‏شود مانند : یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آیه ۲۵۵] ( خداوند مى‏داند موقعیت فعلى و آینده [ یا گذشته ] آنانرا ) . و آیه ۱۹ از سوره محمد ( ص ) و آیه ۹ از سوره العادیات و آیه ۳۴ از سوره لقمان .

آن کدامین مغالطه و سفسطه بازیست که در برابر این آیات صریح بتواند علم خداوندى را محدود به نوع یا انواعى از واقعیات نماید در حالیکه سفسطه کننده قرآن را کتاب آسمانى خود هم بداند ؟ جاى شگفتى است که بعضى از فلاسفه مسلمین متوجه نشده‏اند که گذشته و حال و آینده ، سه نقطه از کشش زمانند که براى ما طبیعت نشینان مطرحند نه بر ذات اقدس ربوبى

لامکانى که در او نور خداست
ماضى و مستقبل و حالش کجاست

هست هشیارى زیاد ما مضى
ما مضى و مستقبلت پرده خدا

آتش اندر زن بهر دو تا به کى
پرگره باشى ازین هر دو چو نى

نظریه دوم میگوید : خداوند امور آینده را نمى ‏داند

و این عدم علم به آینده را به عدم درک آینده تشبیه نموده و گفته ‏اند : چنانکه خداوند امور آینده را درک نمى ‏کند ( چون واقع نشده ‏اند ) همچنان امور آینده را نیز نمى ‏داند .

ابن ابى الحدید این نظریه را به هشام ابن الحکم نسبت داده است این نسبت از ابن ابى الحدید که محقق مطلعى است ، بسیار بعید و ناروا است ، زیرا هشام بن الحکم از بهترین تلامیذ امام صادق علیه السّلام بوده و آنحضرت علاقه شدیدى به او داشت ، و محال است که هشام با داشتن فکر انحرافى مورد توجه امام صادق ( ع ) که علم قرآن در نزد او و پدران و فرزندانش بود ، قرار بگیرد .

و اما استدلالى که به ادعاى فوق کرده‏اند ، باضافه اینکه با آیات قرآنى مردود است ، مبناى صحیحى ندارد ، زیرا مبناى استدلال فوق براینست که چون حوادث آینده را خدا درک نمیکند ، پس علم بآنها نیز ندارد ، اشکال این مبنا اینست که اگر مقصود از درک همان دریافت علمى است ، این اصل ادعا است و نمى‏تواند ادعا را ثابت کند و اگر مقصود از درک دریافت تأثرى است ، دریافت تأثرى درباره خداوند امکان ناپذیر است ، چه از حوادث گذشته باشد و چه از حوادث حاضر و آینده .

ممکن است این مدعیان مبناى استدلال خود را بر عدم وقوع حوادث آینده قرار بدهند و بگویند : چون حوادث آینده تحقق پیدا نکرده است ، لذا نمیتوانند معلوم خداوندى بوده باشند . خطاى آشکار این مبنا در این است که این مدعیان رابطه زمان را با خدا مانند رابطه ما با زمان تصور کرده‏اند . یعنى چنانکه قرار گرفتن یک رویداد در آینده ، آنرا از درک و علم ما بر کنار مى ‏سازد ، همچنین از درک و علم خداوندى نیز بر کنار مینماید اینان نمیدانند که همه حوادث و رویدادهاى عالم هستى از آغاز تا بانجام بدون طناب ممتد زمان و یکى در کنار دیگرى ، نه یکى پس از دیگرى براى خدا معلوم است .

اى بر ورق تو درس ایام
ز اغاز نوشته تا بانجام

نظامى گنجوى

جهان خلق و امر از یک نفس شد
که هم آندم که آمد باز پس شد

ولى آنجایگه آمد شدن نیست
شدن چون بنگرى جز آمدن نیست

تعالى اللّه قدیمى کاو بیکدم
کند آغاز و انجام دو عالم

جهان خلق و امر آنجا یکى شد
یکى بسیار و بسیار اندکى شد

شیخ محمود شبسترى

نظریه سوم اینست که خداوند حوادث و امور فعلى و حاضر را نمى‏داند

و این مسئله را به قدرت خداوندى تشبیه کرده‏اند و گفته‏اند : چنانکه خداوند قدرت به موجود ندارد ، ( چونکه موجود است ) همچنین موجود را هم نمی داند .ابن الراوندى این قول را به معمر بن عباد یکى از شیوخ معتزله نسبت داده است .

ابن ابى الحدید میگوید : اصحاب ما ( معتزله ) این نسبت را تکذیب نموده و این حکایت را از معمر دفع کرده‏اند . مغالطه این نظریه روشن است ، زیرا قدرت خداوندى به چیزى که موجود است تفاوتى با آن چیزى که موجود نیست و مقدور خداوندیست ، ندارد ، زیرا بقاء و دوام همه موجودات ناشى از فیض دائمى و مستمر خداوندیست : یَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آیه ۲۹] لذا همان قدرت خداوندى که پیش از بوجود آمدن هر موجودى براى بوجود آوردن و ادامه عدم آن ، وجود داشت ، همان قدرت براى معدوم نمودن و ادامه وجود نیز وجود دارد .

نظریه چهارم خداوند به ذات خود دانا نیست و غیر از ذات خود بهمه چیز عالم است .

ابن الراوندى این نظریه را هم بر معمر نسبت داده است و گفته است که معمر میگوید : عالم غیر از معلوم است و هیچ چیزى نمی تواند غیر خود باشد .معتزله این نسبت را هم تکذیب کرده و معمر را از این تهمت مبرا ساخته‏ اند .صاحب این نظریه از روشن‏ترین پدیده ذهنى یا روانى خود اطلاعى نداشته است .این پدیده ذهنى یا روانى علم حضورى ( خود هشیارى ) نامیده میشود و این علم منحصر بیک نوع است که حضور ذات درک کننده درخود درک کننده است .

در این علم ، عالم و معلوم یکى است . یعنى هم درک کننده ذات انسان است و هم درک شونده .حال که انسان میتواند از چنین علم برخوردار بوده باشد ، خداوندیکه انسان و همه مختصات و استعدادهاى درونى او را آفریده است ، بطریق شایسته‏تر این علم را دارا میباشد . باضافه اینکه خداوند سبحان صدها صفت وفعل را بخود نسبت می دهد ، آیا ممکن است که طرف نسبت که ذات پاک خداوندیست براى خدا مجهول بوده باشد .

نظریه پنجم خداوند از قدیم بهیچ چیز عالم نبوده است

بلکه علم را براى خود ایجاد کرده و با آن علم به اشیاء عالم شده است . این نظریه جهم بن صفوان است [ بنا به نقل ابن ابى الحدید ] اولا باید گفت : خداوند به خود آن علمى که ایجاد کرده و بوسیله آن عالم شده است ، عالم بوده است یا نه ؟ اگر عالم بوده است ، آن علم از کجا بوجود آمده است ؟ پاسخ این سئوال اگر این باشد که قبلا علم براى خود ایجاد می کند که علم باشیاء را بوجود بیاورد ، مسلم است که چنین علت تراشى تا بى‏نهایت تسلسل پیدا می کند . و اگر گفته شود : که خداوند بآن علمى که براى خود ایجاد کرده ، جاهل بوده است پس آن علم بطور جبر در خدا بوجود آمده است ، نه اینکه او علم را بوجود آورده باشد .

ثانیا اگر علم خداوندى حادث فرض شود ، لازم میآید که ما قبل حدوث علم ، ذات پاک ربوبى فاقد کمال علم بوده و این جهل پست‏ ترین نقص است که با کمال مطلق بودن تناقض دارد . سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبیراً [ الاسراء آیه ۴۳] ( خداوند پاکیزه‏تر و متعالى‏تر از آنست که میگویند اعتلایى بزرگ ) .

نظریه ششم عقیده ابو المعالى عبد الملک بن یوسف جوینى معروف به امام الحرمین است

[ بنا به نقل ابن ابى الحدید در شرح ج ۴ ص ۲۱۹ و ۲۲۰] که از متکلمین اشاعره است . او میگوید : خداوند همه معلومات را تفصیلا و بطور مشخص نمیداند . بلکه علم او به اشیاء اجمالى است ، صاحبان این نظریه را مسترسلیه میگویند ، زیرا بنابر این نظریه خداوند علم اجمالى خود را به معلوماتش ارسال میکند ، نه علم تفصیلى را . مبناى این نظریه ممکن است چنانکه در بیان نظریه هشتم خواهد آمد ، این باشد که اجزاء جهان هستى در مجراى حرکت و تحول است و اگر آن اجزاء در ذات خداوندى منعکس شود ، ذات خداوندى محل اجزاء گسیخته و پیوسته و متحرک عالم هستى میگردد و این انعکاس با وحدت و بساطت ذات خداوندى سازگار نیست . پاسخ این مسئله اینست که :

اولا من یاروان انسانى در ارتباط با اجزاء گسیخته و پیوسته و متحرک عالم هستى ، نه وحدت و بساطت خود را از دست میدهد و نه با منعکس ساختن حرکت و متحرک در خود ، موصوف به حرکت و متحرک میگردد .

ثانیا احتمال اینکه علم خداوندى از مقوله انعکاس معلوم در ذات عالم بوده باشد ، پوچ‏ترین احتمال است که بذهن کسى خطور میکند ، زیرا این یک نقص واضح است که ذات خداوندى از معلومات متأثر شود و تسلیم پذیرنده معلومات خود گردد و ممکن است مبناى استدلال امام الحرمین تدریجى بودن تحقق موجودات باشد که در مجراى زمان یکى پس از دیگرى در جریان قرار گرفته‏اند . مبناى این استدلال را در انتقاد از نظریه دوم بیان نموده‏ایم ، مراجعه شود .

نظریه هفتم گفته شده است که : خداوند بر همه معلومات مفصل و جزئیات عالم است ، مگر اینکه فرض علم بآنها منجر به محال بوده باشد .

این نظریه از ابو البرکات بغدادى نقل شده است . در توضیح منجر شدن به محال را دو مثال آورده‏اند : مثال یکم اگر بگوئیم : خداوند همه چیز را میداند ، باید بگوئیم :خدا باید دانستن خود را هم بداند و شکى نیست که دانستن علم خود نیز معلومى است که باید بداند و بدین ترتیب تا بى‏نهایت تسلسل پیدا میکند .

پاسخ این مثال روشن است ، زیرا علم مانند نور است که ذاتا روشن است و روشن کننده غیر خود نیز میباشد ، روشنائى هر جسمى مستند به نور است و روشنائى نور مستند به ذات خود نور است . علم نیز روشن کننده معلوم است و روشنائى آن ذاتى است . این معنى در علم مرکب انسان نیز صحیح است ،بدون اینکه به محال بیانجامد . انسان بوسیله علم معلومى را بدست میآورد ، یعنى درباره واقعیت آن معلوم به انکشاف میرسد ، ولى براى خاصیت ذاتى انکشاف و روشنائى خود علم چیزى جز خود آن ، مورد نیاز نمیباشد . باضافه اینکه ابو البرکات باین نکته متوجه نشده است که اگر استدلال او درباره علم انسانى صحیح باشد ، درباره علم خداوندى بهیچ وجه صحیح نیست ، زیرا علم خداوندى که عین ذات او است ، خود بینهایت است و بعنوان یک حقیقت مشخص و محدود براى علم دوم بر نهاده نمیشود .

مثال دوم میگوید : اگر گفته شود : خداوند به معلولات و نتایج و لوازم آنها و لوازم آنها عالم باشد ، منجر به تسلسل بینهایت میگردد و این امریست محال پاسخ این مثال هم کاملا روشن است ، زیرا اینکه میگوئیم : علم خداوندى نیست ، زیرا مانند احاطه ظرف به مظروف خود نمیباشد ، بلکه حضور بى‏نهایت در بى‏نهایت است [ اگر معلومات خداوندى را بینهایت فرض کنیم ] که علم خداوندیست .

نظریه هشتم از ارسطو و هواداران اوست مانند ابن سینا و غیره .

این نظریه میگوید : خداوند فقط به کلیّات عالم است ، زیرا کلیاتست که تغییر نمى‏پذیرد ، مانند علم به اینکه « انسان حیوان است » و به ذات خود نیز عالم است . پاسخ این نظریه را میتوان از پاسخ نظریات گذشته درک کرد ، با این حال در اینجا باز بطور اختصار آن را متذکر میشویم : نخست باید تقسیم معلومات را بر کلى و جزئى که در ذهن ما انجام میگیرد بمقام شامخ الهى تعمیم ندهیم ، زیرا کلى یک مفهوم انتزاعى است که ذهن انسانى آنرا با یک فعالیت ذهنى بوجود می آورد ، و در ذات خداوندى چنین عملى امکان‏پذیر نیست ، زیرا او عمل ذهنى مانند انسان ندارد که جزئیات را در برابر خود بر نهد و سپس از آنها کلیاتى را تجرید و انتزاع نماید . علم او بر کلیات که از واقعیتها منتزع شده‏اند ، مانند علم او به جزئیات است و براى علم به آنها احتیاجى به درک و بر نهادن جزئیات ندارد .

بنظر میرسد تعبیر کلیات در این مسئله تعبیر غلطى است ، بلکه با نظر به مقصود صاحبان این نظریه ، ثوابت در مقابل متغیرات مناسبتر است ، یعنى نظریه هشتم را باید چنین مطرح کرد که آیا علم خداوندى منحصر به ثوابت است یا شامل متغیرات هم میگردد ؟ پاسخ این است که علم خداوندى شامل هر دو نوع معلومات است ، و تفاوتى میان آن دو نیست ، زیرا اولا در پهنه جهان هستى که در جریان دائمى حرکت است ، ثابتى وجود ندارد ، آنچه که وجود دارد نظم و ترتیبى شگفت‏انگیز است که ما انسانها از آن نظم و ترتیب ، قوانین کلى را بعنوان ثوابت تجرید و انتزاع مینمائیم و در علوم و جهان بینى ‏ها مورد بهره‏بردارى قرار میدهیم .

ثانیا بر فرض وجود این ثوابت در متن جهان هستى یا در عالمى ما فوق جهان هستى ، باز علم خداوندى شامل ثوابت و متغیرات میباشد ، زیرا علم به ثوابت کلى را که خود این نظریه مى‏پذیرد و اما متغیرات چنانکه گفتیم ، نه گسترده شدن آنها در امتداد زمان ، منافاتى با علم خداوندى دارد و نه محدودیتها و مرزبندى‏هائى که در آن متغییرات وجود دارد ، زیرا امتداد و کشش زمان حوادث و رویدادها را تنها براى ما تدریجى و حلقه حلقه مینماید که یکى پس از دیگرى در طناب زمان میخزند ، نه در علم خداوندى که اصلا زمانى براى او مطرح نیست ، چنانکه کشش‏هاى فضائى فاصله اشیاء و حوادث را براى علم او متفاوت نمی سازد .

با این مطلب که متذکر شدیم ، میتوان نظریه ابن سینا را در کتاب اشارات ،تفسیر و مورد پذیرش قرار داد . ابن سینا میگوید : « لازم است که علم خداوندى به جزئیات علم زمانى نباشد که در مجراى حال و ماضى و آینده قرار بگیرد تا تغییر در ذات او راه بیابد ، بلکه باید علم او به جزئیات به وجهى مقدس باشد که عالى‏تر از زمان و دهر است و لازم است که او بهمه اشیاء عالم باشد .

زیرا که همه چیزها از او بوجود مى ‏آید چه با واسطه و چه بیواسطه » .

نظریه نهم از کسانى است که میگویند : خداوند بهیچ چیز عالم نیست

نه کلى و نه جزئى ، و جهان هستى از مختص ذاتى او بوجود آمده است ، بدون اینکه بداند چه کارى کرده و یا چه شده است و میشود این نظریه را ابن ابى الحدید به بعضى از قدماى فلاسفه نسبت داده است . پاسخ این نظریه اینست که اصلا خدایى براى صاحبان آن مطرح نشده است ، تا ببینیم علم خداوندى از نظر آنان چیست . جبر و اضطرار و ناآگاهى پست‏ترین نقصى است که بیک موجود نسبت داده میشود . وانگهى عامل این خلقت اجبارى و اضطرارى در موقع معین چه بوده است ؟ و سؤالات بسیار دیگر . ۳ و دلّت علیه أعلام الظّهور ( و همه نشانها و آثار آشکار بوجود او دلالت میکند ) .

همه کائنات علامات آشکار وجود خداوندى هستند

براى توضیح و تفسیر این جمله ، مقدمه‏اى را متذکر میشویم : خداوند سبحان این قدرت را به انسان عطا فرموده است که هم میتواند جهان هستى را با ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار بدهد ، مانند بعد ریاضى ، بعد زیبایى ، بعد طبیعى ، و هم میتواند خود را بر کنار از موجودات جهان هستى تلقى نموده و اشراف به آن داشته باشد .

جهان‏بینى از ابعاد گوناگون را در مباحث مربوط به خطبه ‏هاى گذشته ، مخصوصا در مسائل « شناخت » مطرح نموده و دیدیم که نگرش یک بعدى به جهان هستى ، چیزى جز معرفت ابتدائى و محدود نتیجه نمیدهد ، لذا تردید نمیتوان کرد در اینکه براى بدست آوردن یک معرفت قابل توجه در جهان بینى هیچ یک از دانشهاى محدود به تنهائى بلکه حتى بضمیمه چند دانش محدود دیگر نیز کافى نبوده و ورود به جهان ‏بینى با در دست داشتن دانش یا دانشهاى محدود ، جز روشنائى‏ هاى ناقص و گاهى هم غرور انگیز و فریبنده نتیجه ‏اى نخواهد داد .

همین غرور و فریبندگى دانشهاى محدود بوده است که در دو قرن اخیر موجب بى‏اعتنائى ارباب دانش به چهره‏هاى دیگرى از جهان هستى شده و این حقیقت را بکلى فراموش کردند که انسانها هر اندازه هم از اقتدار فکرى برخوردار بوده باشند ، دانش‏هاى آنان از ناحیه سه عامل محدود می گردد :

عامل یکم هدف‏هائى که براى شناخت انتخاب میکنند ، بدیهى است که هدف‏گیرى خاص ، حواس و ذهن و دیگر ابزار شناخت را بسوى خود جلب میکند و نمیگذارد تعقیب کننده هدف به آنچه که در خارج از حیطه مسیر هدف میگذرد توجه نماید .

عامل دوم مختصات حسى و ذهنى و ابزارى است که بوسیله آنها براى تحصیل واقعیات براه میافتیم ، و معلوم است که این مختصات نوعى موضع‏گیرى خاص براى انسان بوجود میآورد که موجب بازیگرى او در صحنه واقعیاتى میگردد که میخواهد شناخت آنها را بدست بیاورد . این همان عامل « شیى‏ء براى ما » برابر « شیى‏ء براى خود » است که معرفت ما را محصولى از بازیگرى و تماشاگرى مینماید . این مسئله در مباحث شناخت مورد بررسى قرار گرفته است .

عامل سوم وجود مجهولات فراوان در ارتباط با جهان هستى ، حتى اگر چه ما بیش از یک مجهول نداشته باشیم ، بدانجهت که همه اجزاء و نمودها و روابط جاریه میان آنها در جهان هستى با یکدیگر مرتبط میباشند ، کافى است که ما از ادعاى علم بهمه اجزاء و ابعاد جهان خوددارى کنیم . [ براى توضیح محدودیت علم ناشى از محدودیت هدف‏گیرى یک مثال ساده را مورد توجه قرار میدهیم .

تصور کنید که یک عده خارکن براى کندن و جمع کردن خار بطرف یک کوه میروند ، ولى در آن کوه خارى وجود ندارد ، اینان بدون اینکه به هدف خود برسند ، بر میگردند ، در مسیر خود عده‏اى را مى ‏بینند که بطرف همان کوه که اینان از آن بر میگردند ، میروند ، این عده دوم که براى پیدا کردن آب بکوه میروند از آنان که در حال برگشتن‏اند ، مى‏پرسند که آیا در کوه چیزى بود یا نه ؟

اگر آن عده اول که براى پیدا کردن خار رفته بودند و اکنون با دست خالى بر میگردند ، پاسخ بدهند که نه خیر ، چیزى نبود ، آیا منطقى است که این عده دوم به پاسخ منفى آنان قناعت ورزیده و از رفتن به کوه منصرف شوند و برگردند ؟ یا باید بپرسند که شما بآن کوه براى بدست آوردن چه هدفى رفته بودید ، با پاسخى که از آنان خواهند شنید ( براى پیدا کردن خار رفته بودیم ) اینان که براى پیدا کردن آب رهسپار کوه شده‏اند ، راه خود را بطرف کوه ادامه خواهند داد ، تا ببینند آیا به هدفشان که پیدا کردن آب است میرسند یا نه .

فرض کنیم این جویندگان آب هم پس از جستجوى آب ، با دست خالى بر میگردند ، زیرا آبى در کوه وجود نداشته است ، با گروه دیگرى مواجه میشوند که براى پیدا کردن معدن با ارزش بطرف کوه در حرکتند ، اگر از هر یک از آن دو گروه که به کوه رفته و به هدف خود نرسیده‏اند ، بپرسند که آیا در کوه چیزى بود یا نه ؟ و آنان در پاسخ گروه معدن‏شناس بگویند : نه خیر ، چیزى در کوه نبود ، و معدن شناسان بدون اینکه بپرسند مقصود شما از « چیز » چیست ، بپاسخ منفى آنان قناعت کنند و برگردند ، بدون تردید از عقل و خرد محرومند .

بدین ترتیب ممکن است صدها گروه به طرف کوه براى تحقیق درباره هدفشان رهسپار شوند و هیچ یک از آن گروه‏ها به هدف خود در آن کوه نرسند ، با اینحال ، چون فرض اینست که هدفهاى آن گروه‏ها با یکدیگر مختلفند ، لذا چنانکه پاسخ منفى هر یک از آنان به دیگرى نمیتوانست عامل انصراف از رفتن به کوه براى هدف خود بوده باشد ، همچنان گروه دیگرى که غیر از آن صدها گروه بطرف کوه راه افتاده و هدف خاصى غیر از هدفهاى متنوع آن گروه‏ها دارد ، نمیتواند با شنیدن پاسخ منفى آن صدها گروه درباره هدف خود به نتیجه منفى برسد ، بلکه حتى پاسخهاى منفى آنان در صورتیکه هدف خاص این گروه بهیچ وجه ارتباطى با هدفهاى آنان نداشته باشد ، نمیتوانند آنان را درباره هدف و کوشش براى وصول به آن ، به شک و تردید بیندازند ] .

پس از این مقدمه ، میگوئیم : اگرانسان این اعتدال فطرى خود را محفوظ داشته باشد که معلومات بدست آورده محدود خود را که نمودها و صورتهائى از واقعیات است ، به شکل عینکى در نیاورد که بروح خود نصب نموده ، با موضع‏گیرى خاصى که آن معلومات و حواس و ذهن و ابزار در وى بوجود آورده‏اند ، ننگرد ، یعنى استقلال و اشراف روح را بطور صاف و ناب نگهداشته باشد و با آن فطرت پاک و معتدل و بدون فرو رفتن در نمودها و آمیزش با آنها در جهان بنگرد ، بدون تردید وابستگى جهان را بیک موجود برین بنام خدا احساس خواهد کرد .

این گونه نگرش و نظاره ناب بر هستى ، وجود آن خداوندى که موجود بالذات است و این جهان وابسته بآنست را واقعا با بداهت کامل اثبات میکند .

بقول میرفندرسکى :

هر چه عارض باشد آنرا جوهرى باید نخست
عقل بر این دعوى ما شاهد گویاستى

البته این شعر میرفندرسکى خود قانون « وابستگى ما بالغیر را به ما بالذات » بیان میکند ، نه اینکه خداوند از مقوله جوهر است و ما آن را بر خدا قابل تطبیق میدانیم . بهرحال احساس وابستگى جهان بیک موجود برین با آن شرطى که متذکر شدیم ، یک احساس اصیل و بدیهى است . از آندره ژید عبارت بسیار زیبا و عالى نقل شده است که میگوید : « بى‏ایمانى بخدا کار آسانى نیست ،براى داشتن چنین حالتى بایستى بطبیعت ننگریم » یعنى یک نگرش صاف و ناب بر طبیعت همان ، و احساس ارتباط آن با خالق توانا همان . البته این احساس غیر از معرفت خالق بوسیله دلایل « انى » که از معلول پى به علت بردنست میباشد .

خلاصه ما دوشادوش ارتباطات علمى با جهان ، یک ارتباط مشرفانه را که توضیح دادیم ، دارا میباشیم و شک و تردید یا انکار اینگونه احساس ناب با اصطلاح بافى ‏هاى حرفه‏اى ، چشم بر هم گذاشتن عمدى است که رویدادهائى که موجب احساس تعهد و تکلیف در زندگى مى‏باشد ، دیده نشوند .

۴ ، ۶ و امتنع على عین البصیر ، فلا عین من لم یره ینکره و لا قلب من اثبته یبصره ( ذات پاکش بر چشم بیننده بر نیاید ، نه دیده کسى که او را ندیده است ،نفى و انکارش را بتواند و نه قلب کسى که بوجودش اذعان دارد بتواند او را ببیند ) .

آنکس که با حواس طبیعى ، خدا را ندیده است نمیتواند وجود او را منکر شود ،

چنانکه اعتقاد بوجود او نیازى به ارتباط حواس طبیعى با او ندارد

به بینندگان آفریننده را
نبینى مرنجان دو بیننده را

چنانکه با آن عقل نظرى که ابزار کارش حواس طبیعى است ، نمیتوان دریافت صحیحى درباره او بدست آورد ، زیرا :

خرد گر سخن برگزیند همى
همان را گزیند که بیند همى

فردوسى ساختمان حواس طبیعى انسان بهیچ وجه نمیتواند ملاک واقعیت‏ها بوده باشد ، یعنى چنین نیست که هر چیزى که واقعیت داشته باشد باید بتوان آنرا با حواس طبیعى دریافت کرد ، و بالعکس چنین نیست که هر چیزى را که حواس آنرا بعنوان واقعیت نشان داد ، از واقعیت برخوردار بوده باشد .

اما دلیل اینکه ضرورتى نیست که وجود واقعیت‏ها با حواس اثبات شود ،علم ما به هزاران واقعیت است که با هیچ یک از حواس و آزمایشگاهها قابل ارتباط مستقیم نیست مانند :

یک واقعیت نظم در جهان طبیعت که منشأ انتزاع قوانین علمى و جهان بینى است ، با اینکه وجود نظم مورد قبول همه متفکران و مکتب‏ها است و هیچ‏کسى نمیتواند در آن تردیدى کند ، با اینحال ما از واقعیت نظم که منشأ قوانین کلى علوم و جهان بینى ‏ها است ، چیزى جز تشابه جریانها نمى‏بینیم یعنى ما آنچه را که مى‏بینیم تحول نطفه انسان در جنین مثلا از حالى بحال دیگر است و این تحول در همه نطفه ‏ها مشابه یکدیگر است ، مگر عوارض دیگرى در کار باشد .

و آنچه که در فلزات مى ‏بینیم ، اینست که هر یک از آنها در درجه معینى از حرارت ذوب می شوند و این درجه در همه موارد ذوب آن فلز مخصوص مشابه یکدیگر میباشد ، اما حقیقتى بعنوان نظم در ماوراى تشابه که مستقلا منشأ قانون باشد ، با هیچ یک از حواس و آزمایشگاه‏ها دیده نمی شود .دو روابط قانونى میان قضایاى کلیه که بعنوان قوانین تلقى میشوند .

بعنوان مثال : رابطه ضرورى علیت میان علت و معلول در قانون « علیت » بهیچ وجه و با هیچ یک از حواس و آزمایشگاه‏ها قابل دیدن و لمس کردن نیست . همچنین روابط اصول و قضایاى ریاضى ، هر چند که اجزاء قضایا نیز امور تجریدى ذهنى میباشند ، با اینحال ما نمیتوانیم حقیقت رابطه ضربدر را [ نه علامت آنرا ] در ذهن خود بعنوان یک نمود انعکاس حتى بعنوان یک تأثر قابل لمس درک و لمس نمائیم .

سه استعدادهائى که اشیاء را از بالقوه به بالفعل می آورند . ما میدانیم که هر چیزى از هر چیزى بوجود نمیآید ، مثلا سیب از درخت آلبالو نمیروید ، بلکه از درخت سیب میروید ، زیرا فقط سیب است که بجهت داشتن استعدادهاى مخصوص میوه‏اى را بنام سیب به فعلیت میرساند ، و همچنین نیرو است که استعداد به فعلیت رساندن حرکت را دارا میباشد . این استعدادها بهیچ وجه قابل تماس با حواس و ابزار شناخت نمی باشند .

چهار بطور عموم هیچ یک از استعدادها و ابعاد و مختصات پدیده حیات را نمیتوان با حواس و دیگر ابزار شناخت مشاهده کرد . آنچه را که میتوان مشاهده کرد ، نمودها و پدیده‏هائى است که اثر و نتیجه آن استعدادها و ابعاد و مختصات نامیده میشوند . بعنوان مثال : حرکات مربوط به غریزه جنسى درجانداران اثر و نتیجه یا معلولهائى هستند که از جوشش غریزه جنسى بوجود می آیند ، ولى نه خود آن غریزه را میتوان با حواس و دیگر ابزار شناخت مشاهده کرد و نه حقیقت جوشش و لذتى را که عمل مزبور نشان دهنده آنها می باشد .

پنج هیچ یک از فعالیت‏ها و پدیده‏ها و استعدادهاى روانى ، بلکه حتى خود روان یا « من » ، « شخصیت » « خود » و غیر ذلک ، بهیچ وجه قابل مشاهده حسى نمیباشند . و میدانیم که این فعالیت‏ها و پدیده‏ها و استعدادها خیلى فراوانند که بیک اعتبار از هزاران نوع تجاوز میکنند ، فقط اگر این حقیقت را در نظر داشته باشیم که انواع گوناگون دو پدیده لذت و الم از صدها نوع متجاوزند ، روشن میشود که شماره آن فعالیتها و پدیده‏ها و استعدادها به چه حدى می رسد .

اما اینکه چنین نیست هر چیزى را که حواس ما آنرا بعنوان واقعیت نشان بدهد ، حتما باید واقعیت داشته باشد ، مثالهاى فراوانى دارد که ما به بعضى از آنها اشاره می کنیم :

الف ما در بیابان زمین شوره‏زار را مانند آبى مى‏بینیم که حتى نمود تموج را هم از خود نشان میدهد ، در صورتیکه نه آبى در آن زمین وجود دارد نه موجى . پس این حواس نیست را هم هست نشان می دهد .

ب هنگامیکه پنکه برقى با شتاب میچرخد ، با اینکه واقعیت آن سه شاخه است ، ما دائره‏اى را مى‏بینیم که آن پنکه در حال چرخش بوجود آورده است در صورتیکه دائره‏اى وجود ندارد و آن نمود معلول ناتوانى ذهن ما از ثبت نقطه‏هاى گسیخته هر یک از شاخه‏هاى پنکه برقى است .

ج فضائى که پیرامون ما را فرا گرفته است ، در افق‏هاى دور دست اتصالى با زمین نشان میدهد و ما میدانیم که چنین اتصالى وجود ندارد .

د در یک بیابان به تنهائى راه میرویم و از دور جسمى را مشاهده میکنیم ، و از راه حواس و تعقل معتدل هیچ شناختى درباره آن جسم نداریم ، در این موقعیت تنهائى و نداشتن وسیله دفاع ، تدریجا وحشت وجود ما را فرا میگیرد و در نتیجه آن جسم را راهزن یا یک درنده هولناک مجسم میکنیم و با این تجسم ذهنى یک موجود خطرناکى را براى خود مطرح میسازیم . بطور کلى : ما در همه موارد تجسیم ، یا موجودى را معدوم میسازیم و یا معدومى را موجود میکنیم ، با کیفیت و کمیت موجودى را تبدیل به کیفیت یا کمیت دیگرى می کنیم .

اینست وضع حواس ما پس : با این وضعى که ما در حواس خود داریم ، چقدر ناروا و ضد منطق است که ملاک واقعیت را حواس قرار بدهیم ممکن است گفته شود : درست است که ما نمیتوانیم حواس را ملاک وجود و واقعیت بطور مستقیم بدانیم ، یعنى مى‏پذیریم که آنچه که واقعیت دارد ، براى اثبات واقعیت آن ، هیچ ضرورتى نیست که ما باید بطور مستقیم با آن واقعیت ارتباط برقرار کنیم ، ولى راه دیگرى براى اثبات واقعیت‏ها بوسیله حواس داریم و آن راه عبارتست از آثار و معلول‏ها و نتایج واقعیت‏ها .

بعنوان مثال : درست است که ما نمیتوانیم خجلت و شرمندگى را مانند یک محسوس ببینیم و آنرا لمس کنیم ، ولى تغییر جریان خون که در چهره شخص خجل محسوس است ، میتواند وضع روانى شخص خجلت زده را براى ما اثبات کند . و همچنین دیگر استعدادها و ابعاد و فعالیت‏ها و پدیده‏هاى روانى . پاسخ این مسئله عین پاسخى است که در نامحسوس بودن خدا قابل قبول است .

زیرا جهان هستى با نظم و قانون شگفت‏ انگیز که فراگیر همه اجزاء و روابط آن است ، مصنوع و آثار خداوندیست که اگر وجود نداشت ، چنین وضع منطقى و ریاضى در جهان هستى واقعیت نداشت ، زیرا هیچ یک از اجزاء عالم هستى با نظر به ماهیت آن راهى را که بعنوان قانون مختص خود آنست ، انتخاب نمیکند ، و این روشنترین دلیل آنست که مسیرى را که موجودات عالم هستى در پیش گرفته‏اند ، از موجودى ما فوق تعیین می گردد .

۷ ، ۱۰ سبق فى العلوّ فلا شیى‏ء أعلى منه و قرب فی الدّنوّ فلا شیى‏ء أقرب منه . فلا استعلاؤه باعده عن شیى‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المکان به ( مقام عالى او از هر چیزى بالاتر و نزدیکى او بر همه اشیاء از همه چیز نزدیکتر است . نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است و نه نزدیکى او موجب تساویش با کائنات گشته است ) .

اى محرم عالم تحیر
عالم ز تو هم تهى و هم پر

نظامى گنجوى رابطه خداوندى با موجودات و رابطه خداوندى با انسان در مجلد دوم در تفسیر خطبه یکم بررسى شده است و در آن مجلد ده نوع رابطه مطرح شده است که هر یک میتواند وجه یا بعدى از رابطه کلى را توضیح بدهد . در تفسیر جمله فوق این مطلب وجود دارد که با اینکه عظمت و بلندى مقام شامخ ربوبى ، فوق همه عظمت‏ها است ، نزدیکترین حقیقت به همه اشیاء است . این عظمت مختص آن مقام الهى است و بس که هیچ موجودى را چنین علو و کمالى نیست .

درک این اعتلاء و نزدیکى براى کسانى که در مفاهیم مأخوذه از طبیعت و وجود محدود خود غوطه‏ورند ، امکان پذیر نیست ، زیرا وضع در هر دو قلمرو انسان و جهان چنین است که اگر حقیقتى در برابر حقایق دیگر اعتلاء پیدا کرد ، امکان ندارد ، با آن حقایق پیوستگى و ارتباط برقرار نمود ، در صورتیکه خداوند متعال بهر دو امتیاز دارا میباشد ، و در عین حال که با همه مخلوقات نزدیکترین ارتباط را دارد ، با آنها همزمان و هم مکان نبوده و بهیچ وجه مشمول قوانین جاریه در مخلوقاتش نمی باشد .

از یک جهت میتوان نور و نفوذ و احاطه آن را در جسم شفاف مانند شیشه بعنوان یک مثال ناقص در نظر گرفت ، که نور در همه اجزاء آن بدون کمترین اختلاط نفوذ مینماید و شیشه را روشن میسازد و مانند نفوذ حیات در همه اجزاء کالبد جاندار در حالیکه باردار حیات است ، بدون اینکه عین همدیگر باشند .

و مانند روح که احاطه کامل بهمه اجزاء درونى و برونى انسان دارد ، بدون اینکه عین آنها بوده باشد . در این مثالهاى سه‏گانه در عین حال که نور نزدیکترین اشیاء به شیشه ، و حیات نزدیکترین اشیاء به اجزاء کالبد جاندار ، و روح نزدیکترین اشیاء بهمه اجزاء درونى و برونى انسان میباشند ، واقعیت و مختصات اصلى خود را از دست نمیدهند ، یعنى پدیده حیات با پیوستگى به اجزاء کالبد جاندار ، عظمت و ابعاد و مختصات خود را که بسیار ظریف‏تر و عالى‏ تر از اجزاء کالبد جاندار است از دست نمیدهد و همچنین روح بجهت دمساز بودن با اجزاء مادى بدن ، هرگز عظمت و مختصات عالى خود را که بهیچ وجه با اجزاء مادى بدن قابل مقایسه نمیباشد ، از دست نمیدهد . ۱۱ ، ۱۶ لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته .

فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود على اقرار قلب ذى الجحود ، تعالى اللّه عمّا یقوله المشبّهون به و الجاهدون له علواّ کبیرا ( عقول بشرى را از توصیف و تعریف صفتش آگاه ننموده و از معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهاى آشکارش محجوب نفرموده است . او خداوندیست که نمودها و آثار هستى بر اقرار قلبى منکرش شهادت میدهد . خداوند با عظمت‏ تر است از تخیلات پوچ و بى ‏اساس تشبیه کنندگانش و والاتر است از اوهام باطل منکرانش ، عظمتى بس والا ) .

عقول بشرى محدودتر از آنست که بتواند صفات خداوندى را براى شناخت خود محدود بسازد

ما در مجلدات گذشته این ترجمه و تفسیر چندین بار و لو بطور اجمال در محدودیت عقول بشرى مسائلى را مطرح کرده‏ایم . البته مقصود ما از عقول جمع همان عقل نظرى است که همواره مواد خام کارش را از محسوسات و یا از آن مفاهیم ذهنى که متکى به محسوسات است ، میگیرد . این عقل نیروى فعال ذهن بشرى است که حکماء و اهل عرفان با بیانات مختلف ، دخالت آنرا در مسائل عالى و بنیادین عالم هستى بیجا ، بلکه مضر تشخیص داده ‏اند :

از رهبرى عقل بجائى نرسیدیم
پیچیده‏تر از راه بود راهبر ما

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها کن ره عیانست اى پسر

عقل سر تیز است و لکن پاى سست
زانکه دل ویران شده است و تن درست

مسلم است که معقولاتى که از محسوسات گرفته میشود ، با انواعى از کیفیت‏ها و کمیت‏ها و دیگر مقولاتى که مخصوص عالم ماده و مادیات است ، مشخص میگردند ، لذا این معقولات نمی توانند براى دریافت مفاهیم و اثبات و نفى مسائل مافوق ماده و مادیات مفید بوده باشند ، بلکه چنانکه گفتیم غالبا مضر بوده و عامل اختلال هم می باشند ، زیرا :

خرد گر سخن برگزیند همى
همان را گزیند که بیند همى

صفات خداوند سبحان چه آن صفاتى که عین ذات پاک ربوبى باشند و چه آن صفاتى که از فعل خداوندى منتزع میباشند [ صفات ذاتى آن صفاتند که عین ذات خداوندى بوده و هرگز قابل تفکیک از آن ذات اقدس نمیباشند ، مانند قدرت و علم و حیات . صفات فعلى عبارتند از آن صفاتى که از افعال خداوندى منتزع میشوند ، مانند رازق و محیى و ممیت و مرید ، این صفات قدیمى و ذاتى نیستند ، زیرا تا روزیخوارانى نباشند که خداوند روزى آنها را بدهد ،  نسبت رازق باو صحیح نیست ، همچنین حیات بخشیدن و میراندن . اگر چه قدرت مطلقه که شامل توانائى انجام افعالى که موجب انتزاع آن صفات میباشد ، قدیمى و عین ذات اقدس است . ] مافوق تصورات و دریافتهاى محدود کننده ما میباشند ، زیرا صفات خداوندى مانند علم و اراده هم از نظر چگونگى ماهیت و هم از جهت وابستگى ذاتى یا فعلى به ذات اقدس ، قابل تعریف و توصیف با مفاهیم مورد شناخت ما نمی باشند :

مور ضعیف و ناتوان چون شکل یزدانى کشد
بیشک به شکل مورچه با شاخ حیوانى کشد

مغز شبان هم نقشه موسى بن عمرانى کشد
در ذهن ما نى گر فتد او صورت ما نى کشد

ادراک هر جنبنده نقش خویش را داراستى با اینحال قضیه چنان نیست که ما هیچ‏گونه دریافتى از صفات خداوندى را نداشته باشیم ، یعنى وقتى که میگوئیم : « خدا قادر است » درست مانند آن بوده باشد که بگوئیم : « خدا یک صفت مجهول دارد » ، « خدا عالم است » مساوى باشد با این قضیه که « خدا داراى یک صفت مجهول است » زیرا خداوند این عظمت را در انسان بودیعت نهاده است که بهمان اندازه که در بدست آوردن معرفتهاى صاف و ناب پیشرفت کند و در بدست آوردن آداب و اخلاق الهى موفقیت بدست بیاورد ، جلوه‏هائى از صفات خداوندى را بدون اینکه آنها را محدود بسازد و ترسیم نماید ، دریافت کند .

بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلاى صفاتم دادند

آن منابع معتبر اسلامى که میگوید : خدا در دلهاى انسانهاى پاک تجلى میکند ، مسلم است که حداقل شامل تجلى صفات ذات اقدس میباشد . در پاسخى که امیر المؤمنین علیه السّلام به سئوال ذعلب یمانى ( آیا خدایت را دیده‏اى ؟ ) داد ، این جمله را مى ‏بینیم که :لم أعبد ربّا لم أره ( پروردگارى را که ندیده باشم نمى‏پرستم ) .

البته باید این مطلب را هم در نظر داشته باشیم که جلوه صفات الهى یا تجلى خدا در دل آدمى ، غیر از تصور است که نوعى ترسیم و شکل‏سازى و صورت گرى است ، بعنوان مثال ساده : عدالت را در نظر بگیریم یک انسان عادل که حقیقتا عظمت عدالت را شناخته و طعم واقعى آن را چشیده است ، درباره عدالت یک دریافت بسیار عالى دارد که فقط کلمه تجلى عدالت در دل آن شخص بخوبى میتواند از عهده توضیح آن برآید . هر اندازه که عشق به عدالت و عمل بآن ، افزایش پیدا کند ، عدالت با معنائى والاتر در دل عاشق تجلى میکند .

خداوند مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره خویش محجوب نساخته است

از یکطرف وجدان و عقل سلیم آدمیان میگوید : علم بوجود خداوند سبحان یک علم بدیهى است و وجود او آشکارترین حقیقتى است که براى انسانها مطرح است . از طرف دیگر قرآن مجید نیز اصرار به بداهت وجود آن ذات اقدس مینماید . مانند : أَ فىِ اللَّهِ شَکُّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [ ابراهیم آیه ۱۰] ( آیا در وجود خداوند آفریننده آسمانها و زمین شکى وجود دارد ؟ ) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بَکُلِّ شَیْى‏ءٍ عَلیمٌ [ الحدید آیه ۳] ( او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن و او بهمه چیز دانا است ) همچنین روایات فراوانى که بجهت صحیح بودن آنها مورد استشهاد و استدلال حکماء و متکلمین قرار گرفته است ، دلالت صریح به بداهت وجود خدا دارند که نمیتوان آنها را تأویل و تفسیر بخلاف ظاهر نمود . یکى از آن روایات همین جمله مورد تفسیر است که امیر المؤمنین میفرماید : « مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره وجود و آثار و نشانهایش محجوب نفرموده است » .

دریکى از جملات دعاى عرفه ، امام حسین ( ع ) چنین میگوید : ا لغیرک من الظّهور ما لیس لک حتّى یکون هو المظهر لک ، متى غبت حتّى تحتاج إلى دلیل : ( آیا براى ما سواى تو آن روشنائى و ظهور وجود دارد که تو آن را نداشته باشى و آن شیى‏ء ترا ظاهر نماید ، خداوندا ، تو کى غائب بوده‏اى که به دلیل نیازمند باشى ) با اینحال اکثریت قریب به اتفاق مردم در همه دورانها و در همه جوامع از دریافت این موجود بدیهى محرومند و حتى آن اقلیت که میتوانند شناخت بدیهى درباره وجود خدا داشته باشند :

گهى بر طارم اعلى نشینند
گهى هم پشت پاى خود نبینند

آیا میتوان علت واقعى این قضیه را فهمید ؟ آیا میتوان راهى براى وصول به ظهور وجود خداوندى پیدا کرد ؟ منابع عقلى و اسلامى میگویند :

آرى ، ولى اغلب میان ما انسانها و آن موجود برین و آشکار حجابى است که مانع ارتباط با او میگردد . قطعى است که این حجاب را خدا میان خود و انسانها نینداخته است . این حجاب یقینا ساخته و پرداخته خود ما انسانها است ، زیرا آن خداوندیکه فلسفه و هدف حیات ما را عبادت بمعناى عام آن قرار داده است و عبادت بدون شناخت صحیح ، پوچ و بى‏معنا است ، چگونه میتواند حجابى میان ما و خود بزند و ما را از شناخت خویش محروم نماید ؟ [ ممکن است این اعتراض بمیان کشیده شود که خداوند عوامل و وسائل شناخت خود را بما عنایت فرموده است ، زیرا از ما عبادت میخواهد ، اما اینکه این شناخت باید بدیهى باشد از استدلال به فلسفه و هدف زندگى بر نمیآید . پاسخ اینست که مسلما مقصود از عبادتى که هدف و فلسفه حیات معرفى شده است اعمال و اذکار اعتیادى و بى معنى و محدود به لحظات معینى از عمر ما نیست ، بلکه عبارتست از حرکت دائمى ما در مسیر « حیات معقول » که رویه طبیعى‏اش یک عده اعمال و اذکار است و رویه ماوراى طبیعى ‏اش ، تموج در پیشگاه الهى است . این حرکت همه لحظات عمر ما را شامل میشود ، یعنى ما در همه لحظات عمر با حرکت مزبور در پیشگاه خداوندى قرار میگیریم ،  بنابر این ، شناخت آن موجود اقدس باید بدیهى باشد که در هیچ یک از لحظات عمر ما از دیدگاه درونى ما غائب نباشد .] اکنون باید بدانیم که چیست آن حجابى که میان ما و آن مقام شامخ ربوبى زده میشود و ما را از ارتباط دائمى با او محروم میسازد .

حجابهائى که ما انسانها را از ارتباط و شناخت بدیهى خداوند محروم مینماید

میتوان حجابهاى متعددى را در نظر گرفت که مانع ارتباط با خدا و شناخت بدیهى او میباشند . [ البته مقصود حجابهاى مانع از ارتباط و شناخت بدیهى است ، نه اعتقاد و علم به وجود اقدس خداوندى که از روى دلایل عقلى براى همگان امکان‏پذیر است . ] این حجابها بر دو نوع عمده تقسیم میشوند :

نوع یکم حجابهاى ناشى از انحرافات عملى است

مانند غوطه‏ور شدن در معصیت‏ها و ارتکاب جرم‏ها و تسلیم شدن به هوى و هوس‏هاى نفسانى و خودپرستى‏ها در اشکال گوناگونش . حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نه تنها آدمى را از شناخت بدیهى خدا و ارتباط با او محروم میسازند ، بلکه حتى متقن‏ترین و علمى‏ ترین دلایل وجود خداوندى را هم مات و پریده رنگ می نمایند و آن دلایل را بصورت الفاظ و مفاهیمى بى‏محتوى در میآورند که کمترین اثرى در عقل و قلب شخص منحرف بوجود نمی آورند .

ما افراد فراوانى از متفکران بسیار با اقتدار مغزى در حکمت الهى و غوطه ‏ور شده در مسائل آن حکمت عالیه و دقیقا آشنا با دلایل کاملا متقن در اثبات وجود خداوندى ، سراغ داریم که از ارتباط با خدا و دریافت او بى‏بهره هستند . هیچ احساس تعهد عالى انسانى الهى در آنان دیده نمیشود ،دیدگان اینان چنانکه با حجابهاى بظاهر علمى پوشیده میشود ، همچنان با حجابهاى ناشى از انحرافات عملى نیز نابینا میگردد .

نوع دوم حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى و معمولى از جهان طبیعت است که در دیدگاهشان قرار گرفته است .

توضیح این حجابها چنین است : جاى تردید نیست که یک جهان بسیار پهناور و داراى ابعادى متنوع بنام جهان طبیعت در برابر دیدگان ما قرار گرفته است و ما با انواعى از هدف‏گیریها و با دو نوع ارتباط جبرى و اختیارى با این جهان تماس و پیوستگى برقرار میکنیم . هر مقوله و صورت و شکلى را که از این جهان بوسیله حواس و علوم مختلف براى شناخت جهان درک میکنیم ، بجاى آنکه آنها را روشن کننده ابعادى از جهان طبیعت محسوس از موضع‏گیریهاى خاص خود تلقى نمائیم ، آگاهانه یا ناآگاهانه آن مقوله ‏ها و صور و اشکال و روابط را فراگیر همه هستى تلقى میکنیم مثلا وقتى که حاکمیت کمیت را در بعدى از جهان درک میکنیم و آنرا بعنوان یک واقعیت مطلق جزء معلومات خود قرار میدهیم ، این کمیت چنان تأثیرى در ذهن ما ایجاد میکند و چنان سطوح ذهن ما را فرا میگیرد که هر واقعیتى که بر ما مطرح میشود ، مقوله کمیت خود را بعنوان یک خاصیت عمومى همه واقعیات ، مانند جزء لا ینفک همان واقعیت به ذهن ما تحمیل میکند [ ۱ ] .

همچنین است سایر کیفیت‏ها و روابط حاکم بر قلمرو طبیعت . بهمین جهت است که هر چه رشد مغزى یک انسان کمتر بوده باشد ،قوله‏ ها و صور و اشکال طبیعت محسوس بیشتر از دیگران در فعالیت‏ها و دریافتهاى ذهنى و عقلانى او نفوذ و گسترش پیدا میکنند . کودکان را در نظر بگیرید که نخست با معدودها سروکار دارند نه با اعداد . یعنى کودک در اوایل کودکى اگر ۲ بشنود ، دو توپ یا دو سیب یا دو انسان بنظرش میآید نه عدد تجرید شده . مغزهاى رشد نیافته ، از زیبائى ، فقط زیبائى‏هاى مشخصى را که دیده‏اند ، در ذهن خود منعکس میکنند و از عدالت فقط یک یا چند رفتار

[ ۱ ] حاکمیت کمیت در جهان ماده و مادیات و اینکه این مقوله در برابر کیفیت گرائى روح ،جهان را براى انسان مانند یک زندان تنگ و تاریک کرده است مورد توجه عده فراوانى از حکماء و عرفاء راستین میباشد . مولوى میگوید :

اى خدا جان را تو بنما آن مقام
که در آن بى حرف میروید کلام

تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوى عرصه دور پهناى عدم

عرصه‏اى بس با گشاد و با فضا
کاین خیال و هست زو یابد نوا

تنگ‏تر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم

باز هستى تنگ‏تر بود از خیال
زان شود روى قمر در وى هلال

باز هستى جهان حس و رنگ
تنگتر آمد که زندانیست تنگ

علت تنگیست ترکیب و عدد
جانب ترکیب حسها میکشد

زان سوى حس عالم توحید دان
گر یکى خواهى بدانجانب بران

فیزیکى مشخص را بتصور در میآورند که آنها را با چشم خود دیده‏اند . بنابر این ،حجابهاى ناشى از برداشت‏هاى علمى معمولى مستند به ضعف و عدم رشد فکرى و روحى انسانهایى است که قدرت باز کردن حلقه‏هاى زنجیر مقولات و صور و اشکال و نمودهاى طبیعت را از عقل و روان خود ندارند .

بنظر میرسد که یکى از ضخیم‏ترین حجابها میان انسان و شناخت بدیهى خدا ، عبارتست از پرده بسیار ضخیمى که از قانون « علیت » بافته شده و جلو چشمان انسان میافتد و مانع احساس ظهور خدا و بداهت وجود او براى انسان میباشد .

خطا در فهم قانون « علیت » این قانون را بشکل حجاب ضخیم در میآورد

ما درباره قانون علیت ، یک عده معلومات روشن و قطعى داریم ، مانند اینکه معلول بدون علت امکان ناپذیر است . و هیچ موجودى بدون داشتن حقیقتى یا حقایقى نمیتواند آنرا به موجود دیگرى بعنوان علت منتقل بسازد ،زیرا

ذات نایافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش

خشک ابرى که شود زاب تهى
ناید از وى صفت آبدهى

فاقد الشّیى‏ء لا یعطیه ( چیزى که حقیقتى را ندارد ، نمیتواند آنرا بدیگرى بدهد ) .

همچنین میدانیم که هر چیزى نمیتواند هر چیزى را صادر کند و حتما بایستى میان آن دو اختصاصى وجود داشته باشد که در فلسفه کلاسیک آنرا « سنخیت » مینامند . یعنى لازم است که میان علت و معلول سنخیتى وجود داشته باشد . اگر ما بخواهیم به این جهان طبیعت و اجزاء آن ، با نظر به ارتباط « این از آنست » ( رابطه على ) بنگریم ، بدون تردید وقتى که دو موجود را بعنوان علت و معلول مورد توجه قرار دادیم ، حتما آن معلومات روشن و قطعى که در بالا گفتیم ، براى ما مطرح خواهد بود .

اما اینکه آیا توجه و نگرش ما به جهان و اجزاى آن حتما باید از این دیدگاه یعنى علیت بوده باشد ؟ و ما هیچ راهى جز این دیدگاه نداریم ؟ قطعا پاسخش منفى است . بگذارید نخست حجاب شدن این نگرش را درباره جهان ، توضیح بدهیم و سپس به پاسخ آن سئوال بپردازیم . تا هر موقعى که به جهان و اجزاء آن در پیرامون خود مى‏نگریم ، موادى گسترده مى ‏بینیم که اجزاء آن با انواعى از ارتباطات بیکدیگر مربوطند ، و مى ‏بینیم که بعضى دیگر را بوجود می آورند ، اجزاء بوجود آورنده را علت و بوجود آورده شده را معلول مینامیم .

این درک ابتدائى علیت در میان اجزاء ماده گسترده فورا همه احساس‏هاى ما را درباره آن اجزاء اشباع می کند ، زیرا ما بوسیله حواس یا ابزار کمکى حواس کیفیت‏ها و روابط و نمودها را مى ‏فهمیم و حس علت جوئى را هم با دیدن جریان اجزاء بطور یکى پس از دیگرى اشباع میکنیم ، بدین ترتیب انتظار ما از حواس و ابزار کمکى و ذهن و عقل درباره شناخت جهان بپایان میرسد ، زیرا چنین تصور میکنیم که آنچه را که درباره جهان شناختنى بود ، شناخته و بدست آورده ‏ایم و بدانجهت که خدا را بعنوان علت موجودات وارد ذهن کرده ‏ایم ، همینکه علل اشیاء را از متن خود طبیعت و اجزاء آن بدست آوردیم ، چنین مى‏پنداریم که جائى براى خدا بعنوان علت در طبیعت و اجزاء آن نداریم ، پس بهتر این است که او را از متن طبیعت و دیدگاه خود بر کنار نموده و بعنوان علت العلل در سر سلسله طبیعت و اجزاء آن قرار بدهیم و بگوئیم : اداره کننده مستقیم طبیعت خود طبیعت است و خدا بعنوان علت العلل بوجود آورنده اولین علت طبیعى یا اداره کننده مجموع طبیعت است .

بدین ترتیب قانون « علیت » یک حجاب ضخیم میباشد که ما را از شناخت بدیهى خدا محروم میسازد . و اینست معناى : العلم هو الحجاب الأکبر ( علم است که بزرگترین حجاب دیدگان ما است ) . البته نه علم بمعناى حقیقى آن که روشنائى محض واقعیات است ، بدون ایجاد مزاحمت با دریافت‏هاى عالى‏تر .

علّیت از دیدگاه قرآن

بیائید در این آیات زیر دقت بیشترى کنیم :

۱ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ . أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ [ الواقعه آیه ۵۸ و ۵۹] . ( آیا آن منى را که انزال میکنید ، دیده‏اید . ؟ آیا شما آن منى را میآفرینید یا مائیم که آن را میآفرینیم ؟ )

۲ أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ . أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْزَّارِعُونَ . [ الواقعه آیه ۶۳ و ۶۴ ] . ( آیا آنچه را که میکارید ، دیده‏اید ؟ آیا شما آنها را میکارید ، یا مائیم که زراعت میکنیم ؟ )

۳ أَ فَرَأَیْتُمْ النَّارَ الَّتى‏ تُورُون ، أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ ؟ [ الواقعه آیه ۷۱ و ۷۲] ( آیا آتشى را که روشن میکنید مى‏بینید ؟ آیا شما هستید که آورده‏ اید ، یا مائیم که آنرا بوجود آورده ‏ایم ؟ ) و آیات دیگرى در قرآن صراحتا همه رویدادها و حرکت‏هائى را که موجب قرار گرفتن اشیاء یکى پس از دیگرى بعنوان علت و معلول ( در برداشت‏هاى ما ) میگردد ، بطور مستقیم به خدا نسبت میدهد ، مانند :

۴ وَ إِنْ مِنْ شَیْى‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلوُمٍ [الحجر آیه ۲۱] ( و هیچ چیزى نیست مگر اینکه منابع آن در نزد ما است و ما نمیفرستیم آنرا مگر باندازه معلوم ) .

۵ هُوَ یُحْیى‏ وَ یُمیتُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ [ یونس آیه ۵۶] . ( او است که زنده میکند و میمیراند ) .

۶ وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیى‏ بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آیه ۲۴] . ( و آب را از آسمان میفرستد و زمین را پس از مرگش [ خشکى و پژمردگى زمستانیش ] احیاء می کند ) .

۷ فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَهِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیى‏ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ الروم آیه ۵۰] . ( بنگر در آثار رحمت خداوندى که چگونه زمین را پس از مرگش احیاء میکند ) .

۸ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طینٍ . ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فى‏ قَرارٍ مَکینٍ .  ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُصْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنَ الْخالِقینَ [المؤمنون آیه ۱۲] . ( ما انسان را از حقیقتى گرفته شده از گل آفریدیم ، سپس او را نطفه‏اى در قرارگاه نگهدارنده قرار دادیم سپس علقه را مبدل به مضغه و از مضغه استخوانها آفریدیم سپس گوشت به استخوانها پوشاندیم سپس در انسان خلقت دیگرى ایجاد کردیم پس پاکیزه و برکت دهنده است خداوندى که بهترین آفرینندگان است ) .

اینگونه آیات که همه رویدادها و حرکات و بروز و نمود موجودات را در مجراى کون و فساد بطور مستقیم بخدا نسبت میدهد ، خیلى فراوان است .از طرف دیگر آیاتى وجود دارد که جنبه علت و معلولى اشیاء را گوشزد میکند مانند :فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ . خُلِقَ . خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ [ الطارق آیه ۵ و ۶] ( بنگرد انسان بآنچه که از آن خلق شده است . او از آبى جهنده آفریده شده است ) .

از مجموع ملاحظات مربوط به مسئله خلقت و فاعلیت خداوندى درقرآن مجید این حقیقت بعنوان یک اصل کلى نتیجه میشود که فاعل مطلق همه حرکات و رویدادها که موجب بوجود آمدن و نمودار گشتن موجودات در عالم طبیعت میگردد ، خداى یگانه است ، اثر این ایجاد در پهنه طبیعت که موجودات و نمودها و روابط آنها است ، با نظم و قانونى در جریان قرار میگیرند که چشمگیرترین آنها ارتباطات مادى میان اشیاء است و ما بوسیله حواس با آنها ارتباط برقرار میکنیم و علوم خود را درباره آنها بوجود می آوریم .

به عبارت روشنتر آنچه که در پهنه طبیعت است آثار مستقیم فاعلیت خداوندیست که از دیدگاههاى سطحى و ابتدائى ما نمایش موجودات مستقل و وابسته به علل طبیعى خود ، دارند . اینست ضخیم‏ترین حجابى که تار و پود آنرا از عالم ماده و طبیعت میگیریم و در کارگاه مغز آنها را میبافیم و سپس در جلو دیدگانمان میآویزیم و از ارتباط بدیهى با خداوند محروم میگردیم .

اگر ما این قدرت مغزى را پیدا کنیم که بفهمیم نگرش به پهنه گسترده ماده و شناخت نظم و قانون جارى در آن ، غیر از نگرش به فاعل و بوجود آورنده لحظات حرکت‏ها در آن ماده است ، تا حدودى خواهیم توانست که براى شناخت بدیهى خدا ، راه صحیح‏ترى را پیدا کنیم .

امام حسین ( ع ) در دعاى عرفه میگوید : الهى أمرتنى بالرّجوع الى الآثار فارجعنى الیک بکسوه الأنوار ( پروردگارا بمن دستور داده ‏اى که رجوع کنم بآثار تو ، حال مرا بوسیله انوار ربانیت به پیشگاه خود ارجاع بفرما ) .

الهى تردّدى فی الآثار یوجب بعد المزار فأجمعنى بخدمه توصلنى إلیک ( پروردگارا ، گشت و سیاحت در آثار دیدار جمال و جلالت را از من دور میکند ، همه نیروهاى درک مرا بوسیله خدمتى که شایسته مقام تست بسوى خود بسیج فرما ) .

براى توضیح بیشتر در این مسئله که معماى اصلى قضیه ناشى از اینست که ما آگاهانه یا ناآگاه از علل و عوامل مادى و صورى اشیاء ، علت فاعلى را بیرون میآوریم و استقلال و بى‏نیازى آنها را از فاعل و خالق مستقیم نتیجه میگیریم و خدا را مى ‏بریم در آغاز سلسله هستى قرار میدهیم و یک اصطلاح جالب هم براى او اختراع نموده و می گوئیم : « خدا یعنى علت اولى » ، « خدا یعنى عله العلل » آرى ، معماى مسئله ما همین است و بس .

ما باید بدانیم چنانکه خداوند علت اولى و عله العلل است ، خدا فیاض مطلق و فاعل و خالق بالفعل همه حرکات و ذرات هستى است . بیائید براى روشن شدن این مسئله نگاهى به درون خود بیندازیم که از همه چیز بما نزدیکتر است و علم ما به آن ، علمى مستقیم و بدیهى است .

در آنهنگام که ما فکر میکنیم ، یک عده قضایا را با روابط مناسب با نتیجه‏اى که در نظر داریم ، در ذهن خود بجریان مى‏اندازیم ، مسلم است که همه واحدهاى قضایا و هر یک از اجزاء آنها پیوستگى کامل به من مان دارد که مدیریت جریان آنها را بعهده دارد ، بطوریکه با کمترین قطع رابطه مدیریت از اجزاء و واحدهاى قضایا تفکر ما مختل خواهد گشت .

در این جریان که براى همگان قابل فهم و مشاهده است ، واحدها و اجزاء قضایا هیچ استقلال و بى‏نیازى از خود نشان نمیدهند ، زیرا استقلال و بى‏نیازى از من را ندارند که آنرا نشان بدهند . همچنین وقتى که اراده براى رسیدن بیک مقصود در درون ما بوجود می آید ، جریان خاصى را در درون خود مشاهده می کنیم که آنرا خواستن مى ‏نامیم ، جریان این اراده هم مانند تفکر پیوستگى مستقیم به مدیریت من دارد که با بروز کمترین دگرگونى در مختصات بوجود آورنده مدیریت درباره آن اراده ، قطعا اراده نیز دگرگون خواهد گشت .

این دو مثال بخوبى میتوانند مسئله ارتباط موجودات را با فیاضیت و خالقیت مستقیم خداوندى توضیح بدهند . فقط چنانکه گفتیم : نخست باید ما این قدرت را داشته باشیم که بتوانیم با یک تحلیل ساده محل و موضوع جریان خلقت را که ماده در زنجیر علل و معلولات است ، از کارى که در آن انجام میگیرد ، تفکیک نمائیم و فاعل کار را که غیر از حلقه ‏هاى زنجیرى ماده بنام علل و معلولات مستقیم منظور میشوند ، با کمال بداهت و وضوح ببینیم .

یکى از بزرگترین مغزهاى متفکر که به این نکته متوجه شده و با بیانات گوناگون توجه به آنرا توصیه نموده است ، جلال الدین محمد مولوى است .او میگوید : مادامیکه در زندان حواس طبیعى و عقل نظرى که وسیله کارى جز محسوسات طبیعى ندارد ، گرفتار هستى ، همه دریافتهاى تو در اسباب و علل ظاهرى طبیعى خلاصه خواهد گشت ، در صورتیکه چشم نافذ از این اسباب و علل نفوذ میکند و با آگاهى والاترى سبب مستقیم همه حقایق و نمودها و روابط و حرکات را مى ‏بیند :

بى ‏سبب بیند چو دیده شد گذار
تو که در حبسى سبب را گوش دار

با سببها از مسبب غافلى
سوى این روپوشها زان مایلى

هین ز سایه شخص را میکن طلب
در مسبب رو گذر کن از سبب

ملاحظه می شود که در بیت دوم کلمه روپوش را درباره اسباب و علل طبیعى بکار برده است که همان حجاب است .

در حقیقت خالق آثار ، اوست
لیک جز علت نبیند اهل پوست

در بیت سوم صریحا فیاضیت و خالقیت مستقیم خداوندى را گوشزد می نماید .

اى ز غفلت از مسبب بى ‏خبر
بنده اسباب گشتستى تو خر

درباره شناخت « علیت » هنوز تحت تأثیر درک و فهم دوران کودکى خود هستیم

چه اسف انگیز است حال مردمى که به اندوخته‏هاى دوران کودکى و ابتدائى خود که بر محور علت و معلول طبیعى دور میزنند ، چنان عشق و علاقه بورزند که پس از ورود به مراحل رشد روحى و مغزى و باز شدن استعدادهاى عالى که ابعاد عالى‏ترى از جهان را اثبات مى‏کنند ، باز بهمان اندوخته ‏ها دو دستى بچسبند

تو ز طفلى چون سبب‏ها دیده ‏اى
در سبب از جهل بر چفسیده ‏اى

حاصل آنکه در سبب پیچیده ‏اى
لیک معذورى همین را دیده ‏اى

اگر آن انس ذهنى که از دوران ابتدائى ذهن درباره « این از آن است » گریبان ترا گرفته و نمیگذارد واقعیت هستى در جریان را که مستقیما به فاعلیت خداوندى پیوسته است ، ببینى ، این بدان معنى نیست که ما منکر قانون علیت و سببیت در جریان موجودات باشیم ، نه هرگز ، زیرا ما میدانیم که :

سنگ بر آهن زنى آتش جهد

جستن آتش معلولى است که از زدن سنگ بر آهن که علت است ، بوجود میآید و ما منکر آن نیستیم ، یعنى چنین جریانى همه پهنه طبیعت را فرا گرفته است ، ولى چرا چنین است که « سنگ بر آهن زنى آتش جهد » ؟ توصیفات ما درباره توضیح این جریان بجائى نخواهد رسید ، مگر اینکه بپذیریم که :

هم به امر حق قدم بیرون نهد

یعنى قناعت به دیدن این جریان که

« سنگ بر آهن زنى آتش جهد »

قناعت به دیدن یک پدیده است که اگر بخواهیم آنرا خوب تحلیل کنیم به چند معما میرسیم که پاسخ از آنها را فقط با حواله به فلسفه‏هاى ابهام‏انگیز و یا متافیزیک میتوان شنید . از آنجمله : حقیقت حرکتى که سنگ را بر آهن زده است چیست ؟ رابطه میان آن دو کدام است ؟ رابطه میان ضربه سنگ و آهن و جستن شراره از آن ضربه چه رابطه‏ایست ؟ اینها سئوالاتى است که فقط با توصیف محسوسات زیر و رو میشوند ، نه با بیان علل واقعى محیط بهمه جوانب سئوالات .

اگر شما جریان ضربه سنگ و آهن را با رابطه علیت براى خود تفسیر میکنید ، آیا درباره خود همین رابطه نباید بیندیشید که این ضرورت از کجا آمده است ؟

پاسخى براى این مسئله جز این ندارید که بگوئید :

سنگ و آهن خود سبب آمد و لیک
تو ببالاتر نگر اى مرد نیک

کاین سبب را آن سبب آورد پیش
بى سبب هرگز سبب کى شد ز خویش

این سبب را آن سبب عامل کند
باز گاهى بى ‏پر و عاطل کند

در این مواقع که سبب‏ها از تأثیر میافتند ، اگر قدرت مغالطه و سفسطه داشته باشى ، دست به کار مغالطه و سفسطه میشوى و اگر از مغالطه بازى هم ناتوان گشتى :

چون سبب‏ها رفت بر سر میزنى
ربنا و ربناها میکنى

رب همى گوید برو سوى سبب
چون ز صنعم یاد کردى اى عجب

حکم عقل نظرى درباره « علیت » تنگ نظرانه است

خلاصه کردن همه مبادى و علل در این سبب‏ها و علت‏هاى روبنائى کار عقول نظرى ما است که قدرت نفوذ به اعماق جریان هستى ندارد :

این سبب را محرم آمد عقل ما
و ان سبب‏ها راست محرم انبیا

آن سببها کانبیا را رهبر است
آن سبب‏ها زین سببها برتر است

یک تشبیه ساده‏اى در این مورد میتواند به حل مسئله ما کمکى کند :

این سبب چه بود ؟ بتازى گور سن
اندرین چه این رسن آمد به فن

گردش چرخ این رسن را علت است
چرخ گردان را ندیدن زلتست

این رسنهاى سببها در جهان
هان و هان زین چرخ سرگردان مدان

تشبیه بسیار لطیف و رسائى است مخصوصا از این جهت که اراده آن شخص که در بیرون چاه و لبه آن نشسته و چرخ را میگرداند و با چرخش چرخ حرکت به طناب و سطل منتقل میگردد ، در همه لحظات حرکت‏هاى مربوط به چرخ و طناب و سطل اراده و فعالیت شخص گرداننده چرخ وجود دارد یعنى همه آن حرکتها تجسمى از فاعلیت خداوندى است که حجاب طناب و سطل و وابستگى نمود جریانها بیکدیگر نمیگذارند آن تجسم را مشاهده نمود .

آن مطلب را که در مبحث گذشته درباره بطلان اطلاق « علت العلل » و « علت اولى » درباره خدا متذکر شدیم ، مولوى نیز متوجه شده و میگوید :

این اصطلاح علت اولى و علت العلل را درباره خدا از کجا آورده ‏اید ؟

چار طبع و علت اولى نیم
در تصرف دائما من باقیم

تا اینجا این حقیقت را دریافتیم که دو نوع حجاب ( عملى و علمى ) در برابر دیدگان ما کشیده میشود و ما را از ارتباط مستقیم با خدا محروم میسازد ، حجاب دوم که حجاب بظاهر علمى است ، همان فرو رفتن در علل جاریه در متن ظاهرى طبیعت است که بار دیگر مولوى آنرا گوشزد میکند و تعبیر لطیفى در این باره می آورد :

کز چنان روئى چنین قهراى عجب
هر کسى مشغول گشته در سبب

مرکب همت سوى اسباب راند
از مسبب لاجرم محجوب ماند

با دیدن مسبب الاسباب « نه بمعناى علت العلل اصطلاحى » اسباب و علل طبیعى بطور صحیح ارزیابى میشوند و مطلق‏گرایى آدمى را اسیر و گرفتار خود نمى ‏نماید . یعنى اسباب و علل منفى نمیشوند ، بلکه در عین حال که با انسان رابطه منطقى واقعى برقرار میکنند ، چنان صیقلى و شفاف می شوند که مشاهده آنها همراه توجه به خدا می باشد چنانکه با دیدن نوشته‏ هاى قضائى یک قاضى دادگر ، عظمت شخصیت آن قاضى از سطور و کلمات آن نوشته ‏ها نمودار میگردد و چنانکه تماشاى هر یک از اجزاى یک تابلوى ابتکارى ، با یک انتقال ظریف ذهنى به آن هنرمندى که آن اثر را بوجود آورده است همراه میباشد ، در صورتیکه جنبه فیزیکى و نمود عینى تابلو براى خود قوانین و اصولى دارد که مراعات آنها به بررسى‏ ها و تحقیقات جداگانه‏اى احتیاج دارد .

اینکه مى ‏بینید غائله بسیار دیرینه « علیت » هنوز برطرف نشده و در میان مسائل و مباحث ابهام انگیز غوطه‏ور است ، براى همین است که بجاى آنکه قانون علیت را بعنوان یک جریان مستمر در صدور اشیاء از یکدیگر در پهنه روبنائى تلقى کنیم و براى تفسیر نهائى آن ، ارتباط میان آن جریان و فیض مستمر الهى را در نظر بگیریم ، رنگ مطلق به « علیت » میزنیم و وقتى که میخواهیم به بررسى ابعاد دیگر مسئله بپردازیم ، گیج و متحیر میشویم و میگوئیم :

از سبب سازیش من سودائیم
و ز سبب سوزیش سوفسطائیم

با تولد دوم گام بر ما فوق « علیت » معمولى میگذاریم

با همه این مسائل تا آدمى به تولد دوم نائل نشود ، یعنى آگاهى‏ها و رشد او به « حیات معقول » توفیق نیابد ، نه تنها قدرت برطرف کردن حجاب بظاهر علمى قوانین حاکمه بر طبیعت را نخواهد داشت ، بلکه آن قوانین بمنزله عینکى دائمى که بر چشمانش زده است ، نخواهد گذاشت چیزى ما فوق آنچه را که با عینک مزبور مى‏بیند ، مشاهده کند :

چون دوم بار آدمیزاده بزاد
پاى خود بر فرق علتها نهاد

براى دیدار آن سبب اعلى و آن فیاض مطلق :

دیده‏اى باید سبب سوراخ کن
تا سبب را بر کند از بیخ و بن

صاحبان این دیدار :

سرمه توحید از کحال حال
یافته رسته زعلت و اعتلال

اگر بخواهید قانون علیت را چنان تعمیم بدهید که حتى بوسیله این قانون ، بخدا هم تکلیف معین کنید حتما این مشکلات بر سر شما فرو خواهد ریخت که خداوند چگونه بى‏سابقه و علل مادى و صورى جهان هستى را بوجود آورده است ؟ مسئله ابداع و انشاء مستمر چگونه حل میشود ؟ فیض وجود بدون استعداد بر اشیاء چه معنى دارد ؟ معجزات را چگونه باید تفسیر کرد ؟

بلکه بى ‏اسباب بیرون زین حکم
آب رویانید تکوین از عدم

صد هزاران معجزات انبیاء
کان نگنجد در ضمیر و عقل ما

نیست از اسباب تصریف خداست
نیست ها را قابلیت از کجاست

قابلى گر شرط فعل حق بدى
هیچ معدومى به هستى نامدى

جریان قانون « علیت » براى تکاپو است

حرکت و تکاپوى بشرى که عامل به فعلیت رسیدن استعدادها و نهادهاى با ارزش او است همراه با مقدارى از پدیده‏ها و جریانات حیات بخوبى نشان میدهد که مسئله تکاپو و تلاش در زندگى بشرى یک اصل داراى اهمیت حیاتى است .

از آنجمله : حصول تدریجى معلومات و تجارب است که هیچ کس از مادر ، عالم متولد نمیشود و باید در این دنیا علم را با کوشش و تکاپو بدست بیاورد . هر گونه امتیاز قابل توجه که بتوان آنرا به خود انسان مستند ساخت ، نه به عوامل جبرى [ که ممکن است امتیازاتى را براى انسان بچسباند ] ، یعنى همه امتیازات اختیارى احتیاج به کار و کوشش دارد .

وقتى که از روى آگاهى همه جانبه به متن جریان خلقت مى‏نگریم ، مى‏بینیم که خود این جریان بزرگ هم که بشر باید وضع زندگى خود را با آن تطبیق بدهد ، بطورى صورت میگیرد که به هدفها و وسائل تقسیم میگردد و آن هدف‏ها با فاصله‏هایى کم و زیاد انسان را وادار به تلاش و تکاپو میکنند بعنوان مثال : براى رسیدن به یک محصول زراعى مجبور است روزها بلکه ماهها تلاش کند تا آن محصول را بدست بیاورد . در امتداد این روزها و ماهها علل و معلولاتى قرار گرفته است که براى تحقق بخشیدن بآنها مجبور میشود تلاش کند ، مثلا براى نمو آن زراعت که تدریجا صورت خواهد گرفت ، باید آبیارى کند و دفع آفات نماید ، تا به آن محصول که هدف‏گیرى شده است ، برسد :

لیک اغلب بر سبب راند نفاذ
تا بداند طالبى جستن مراذ

 مقصود از مراذ همان مراد است که براى تطابق با نفاذ با ذال آورده است .

چون سبب نبود چه ره جوید مرید
پس سبب در راه میآید پدید

تعبیر بسیار عالى است که مولوى براى بیان حکمت عالیه علت و معلول در جریان طبیعت ، میآورد ، خلاصه این تعبیر اینست که تسلسل علل و معلولات در جریان طبیعت و فاصله‏هاى کم و بیش میان موقعیت‏هاى انسانى و هدفهائى که باید بآنها برسد ، براى جستجو و کوشش و تلاش میباشد :

این تقاضاهاى کار از بهر آن
شد موکل تا شود سرت عیان

در اول مبحث دو نوع پرده و حجاب را متذکر شدیم که مانع دریافت بدیهى خداوندى می گردند : نوع یکم حجاب عملى که عبارتست از خود خواهى‏ها و شهوت پرستى‏ها و تعدى از اصول و قوانین سازنده انسانى .

نوع دوم حجاب علمى که عبارتست از برداشت‏هاى علمى معمولى از جهانى که در دیدگاه بشرى قرار گرفته است و چنانکه گفتیم : اساسى‏ترین حجابها برداشت مطلق گرایانه از قانون علیت است که ذهن معمولى آنرا با مفاهیم مطلق اشباع میکند و حس مطلق‏گرایى خود را در شناخت اصول و مبادى کلى هستى خفه و خنثى می نماید .

با اینحال ، یعنى با اینکه دو پرده عملى و علمى جلو دیدگان انسانى را گرفته و نمی گذارند که واقعیت‏ها براى انسان قابل دیدن باشند ، تسلط تاریکى مطلق بر اعماق قلب آدمى بسیار بندرت اتفاق میافتد . و بقول بعضى از انسان شناسان تباهى مطلق قلب آدم و ابتلاى آن به نابینائى مطلق یک پدیده ساده‏اى نیست ، بلکه براى سقوط قلب در نابینائى مطلق مبارزه با همه هستى و سقوط از مرتفع‏ترین قله هستى به پست‏ترین نقطه آن لازم است .

لذا قاطعانه باید گفت : انکار خدا و نادیده گرفتن این موجود آشکار اغلب ناشى از اشتباه در تطبیق‏ها و اصطلاح پرستى‏ ها و لجاجت‏هاى سطحى و خود خواهى‏هاى بى‏اساس است که قدرت نفوذ به اعماق دلهاى آدمیان ندارند .

وَ جَحَدوُا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ [ النمل آیه ۱۴] ( آنان آیات ما را منکر شدند در حالیکه من‏هاى آنان آن آیات ما را بیقین دریافته بودند ) .

فرقه‏ هاى « مشبه » چه میگویند ؟

بکار بردن کلمه فرقه‏ها که بمعناى طوائف و گروهها است که امروز کلمه مکتب را بجاى آنها بکار میبرند ، ناشى از عدم دقت محققان در آراء و عقاید است [ که محققان در ملل و نحل نامیده میشوند ] حقیقت اینست که در اسلام مانند دیگر مکتب‏ها اشخاصى پیدا شده‏اند که نظریات بسیار بى‏ اساس و پوچى را با شرایط ذهنى شخصى خود بیان کرده ‏اند که شاید ده نفر موافق نظریه آنان نبوده است ، محققان در ملل و نحل هر یک از آن نظریات شخصى را بعنوان یک فرقه یا یک گروه و به اصطلاح امروزى یک مکتب یاد کرده‏اند و مکتب شناسان و مذهب شناسان هم به پیروى آنان ، چنین نتیجه گرفته‏اند که مثلا مسیحیت به صدها مکتب تقسیم شده است .

اسلام به صدها مکتب تجزیه شده است یکى از موارد همین مکتب سازى عقیده اشخاصى است که به مشبهه معروفند . و معناى کلى مشبهه اینست که این اشخاص خدا را به انسان یا دیگر موجودات تشبیه میکنند که البته اغلب خدا را به انسان تشبیه می نمایند ابن ابى الحدید آراء عجیب و غریبى را از عده‏اى از اشخاص در تشبیه خداوندى نقل کرده است که بسیار بى معنى و احمقانه میباشند . او میگوید :

« گروهى از کوته ‏نظران متکلمین بر خلاف فلاسفه و محققان متکلمین تجسم را از خدا نفى نکرده‏ اند .از آنجمله هشام بن حکم میگوید : خداوند جسمى است مرکب مانند این اجسام و این نظریه از هشام مختلف نقل شده است .بعضى گفته ‏اند : خدا باندازه هفت وجب خود او است . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۴ ص ۲۲۳] و ما نمیدانیم این خرافات و مزخرفات را با چه دلیلى به هشام بن حکم که از تلامذه خاص امام صادق ( ع ) است ، نسبت داده‏اند .

آنچه که در روایات آمده است ، اینست که هشام بن الحکم چنین نظرى را اظهار کرده است که خدا جسم است ، سپس از او نقل شده است که او جسمى است نه مانند دیگر اجسام ( جسم لا کاالاجسام ) و سپس امام صادق ( ع ) و حضرت موسى بن جعفر ( ع ) این عقیده را رد و طرد فرموده‏اند و چون هم هشام بن حکم و هم هشام جوالیقى با امام معصوم در ارتباط بوده و همواره از آن معادن حکمت و وحى استفاده میکردند ، قطعا آن نظریه تجسم را رها کرده‏اند . « از محمد بن نعمان الاحول و هشام بن سالم معروف به جوالیقى و ابو مالک بن حضرمى نقل شده است که خدا نورى است بصورت انسان . . . » [ همان مأخذ از ص ۲۲۴ تا ص ۲۳۸ خرافات فراوانى را در تشبیه خدا به موجودات جسمانى نقل کرده است [ البته همه این نقل قول‏ها بدون اسناد و باصطلاح مرسل میباشند ، و نمیتوان بطور قطع آنها را بآن اشخاص نسبت داد ] ] آیات قرآنى با صراحت تمام هرگونه تشبیه خدا را بر دیگر موجودات ممنوع و مطرود می نماید . از آنجمله :

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْى‏ءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ [ الشورى آیه ۱۱] ( هیچ چیزى مثل او نیست و او است شنوا و دانا ) .

سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَصِفُونَ [ الانعام آیه ۱۰۰] ( خداوند از آن توصیفاتى که میکنند پاکیزه‏تر و بالاتر است ) .

این مضمون در آیه ۲۲ از الانبیاء و ۹۱ از المؤمنون و ۱۵۹ از الصافات و ۱۸۰ از الصافات و ۸۲ از الزخرف آمده است . علت اساسى تشبیه خداوند به دیگر موجودات ، که در همه اقوام و ملل در همه دورانها دیده میشود ، عدم توجه دقیق و دریافت صحیح خداوند متعال است . این عدم توجه خود معلول ضعف شعور و تعقل و دریافت‏هاى مربوط به حقایق عالى‏تر است که از دسترس محسوسات عینى بالاتر میباشند . درست دقت بفرمائید :

ذهن‏هاى ابتدائى از درک زیبائى و عدالت و حقیقت و آزادى و کمال و تعهد برین ، چیزى جز نمودهاى مجسمى از این حقایق که محسوس و جزئى میباشند در نمى‏یابند . در صورتیکه واقعیت این حقایق در ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد یافته داراى واقعیت‏هاى بیرون از ذهن و ساخته‏هاى آن میباشند . و بهترین دلیل واقعیت این حقایق هدف قرار گرفتن آنها است که شدیدترین اشتیاق‏ها و عشق‏ها را بوجود آورده و عوامل پیشرفت بشرى را ایجاد کرده‏ اند .

یک انسان تکاپوگر در تحقق بخشیدن به زیبائى و شناخت همه جانبه زیبائى به شناخت و بوجود آوردن یک دسته گل زیبا قناعت نمیورزد هرگز یک انسان عاشق شناخت و تحقق بخشیدن به عدالت به رابطه عادلانه میان دو شخص معین اکتفاء نمی کند .

همچنین ذهن‏ها و تعقل‏هاى رشد یافته با توجه به قوانین حاکمه در طبیعت ، بدون قناعت به جریانات محسوس طبیعت که هر لحظه در تغیر و دگرگونى است ، شناخت ثابت‏ها و بهره‏بردارى از آنها را بعنوان واقعیتهاى بیرون از ذات خود ، هدف اصلى قرار داده و عمل میکنند . در صورتیکه براى اذهان خام و ابتدائى دریافت چنان حقایق بدون تشبیه به محسوسات امکان ناپذیر میباشد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۱۰

بازدیدها: ۱۲

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۵۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۱ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه پنجاه و یکم لما غلب اصحاب …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code