خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۳۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۵ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه سى و پنجم

بعد التحکیم و ما بلغه من أمر الحکمین و فیها حمد اللّه على بلائه ، ثم بیان سبب البلوى ۱

الحمد على البلاء

الحمد للّه و إن أتى الدّهر بالخطب الفادح ، و الحدث الجلیل ۲ . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شریک له ، لیس معه إله غیره ۳ ،و أنّ محمّدا عبده و رسوله ، صلّى اللّه علیه و آله ۴ .

سبب البلوى

أمّا بعد ، فإنّ معصیه النّاصح الشّفیق العالم المجرّب تورث الحسره ، و تعقب النّدامه ۵ . و قد کنت أمرتکم فی هذه الحکومه أمری ۶ ،و نخلت لکم مخزون رأیی ۷ ، لو کان یطاع لقصیر أمر ۸ فأبیتم علیّ إباء المخالفین الجفاه ، و المنابذین العصاه ۹ ، حتّى ارتاب النّاصح بنصحه ۱۰ ، و ضنّ الزّند بقدحه ۱۱ ، فکنت أنا و إیّاکم کما قال أخو هوازن ۱۲ :

أمرتکم أمرى بمنعرج اللِّوى
فلم تستبینوا النّصح إلاّ ضحى الغد

۱۳

ترجمه خطبه سى و پنجم

این خطبه را امیر المؤمنین ( ع ) پس از داستان حکمیت و رسیدن نتیجه کار دو حکم به او ، فرموده است و در این خطبه خدا را در برابر آزمایشى که مى ‏کند ،سپاسگذارى نموده و سبب ابتلاء را بیان میفرماید ۱ سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسیار سنگین و رویدادى بزرگ را پیش آورده است ۲ و شهادت مى‏دهم که معبودى جز خداى یگانه وجود ندارد ، او بى ‏شریک است و خدایى با او نیست ۳ و شهادت مى‏دهم که محمد ( ص ) بنده و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و اولاد او باد ۴ پس از سپاس و ستایش خداوندى ، [ بدانید ] که نافرمانى و سرپیچى از نصیحت ناصح مهربان و عالم تجربه دیده موجب حسرت مى‏گردد و پشیمانى به دنبال مى‏آورد ۵ من دستور خود را درباره حکمیت بشما داده بودم ۶ و نظریه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ۷ اگر بنا بود امرى از قصیر اطاعت شود ۸ شما در برابر دستور و نظریه من امتناع ورزیدید مانند امتناع مخالفان ستمکار و طردکنندگان حقیقت و گنهکاران ۹ تا جائیکه انسان خیرخواه درباره خیرخواهى خود به تردید افتاد ۱۰ و آتش زنه از بیرون آوردن شراره امتناع ورزید ۱۱ مثل من و شما چنان شد که که برادر هوازنى ( درید بن صمه ) گفته است : ۱۲ ( من دستور خود را در منعرج اللوى بشما گفتم و شما نصیحت مرا درک نکردید مگر روز فردا [ که کار از کار گذشته بود ] ۱۳

تفسیر عمومى خطبه سى و پنجم

۲ الحمد للّه و أن أتى الدّهر بالخطب الفادح و الحدث الجلیل ( سپاس مر خداراست ، اگر چه روزگار حادثه‏اى بسیار سنگین و رویدادى بزرگ را پیش آورده است ) .

سپاس مر خداراست حتى در ناگوارترین حالات زندگى

این یک مقام بسیار والائى از تسلیم و عبودیت است که امیر المؤمنین علیه السلام داراى آن بوده و آموزنده‏ ترین اصل در « حیات معقول » انسانى است که بدون برخوردارى از آن ، زندگى جز یک جنبش بى ‏معنى چیز دیگرى نیست . نخست مى ‏پردازیم به بیان آن حادثه سنگین و بسیار تلخ که براى امیر المؤمنین علیه السلام پیش آمده بود و سپس مسائلى را درباره ناگواریها و تلخى ‏ها که شرور نامیده مى ‏شوند ، مطرح مى ‏نمائیم . اما حادثه سنگین و بسیار تلخ که پیش آمده بود ، مسئله حکمیت بود که از پیشرفت امیر المؤمنین در جنگهاى صفین با معاویه قدرت پرست ماکیاولى صفت جلوگیرى نمود . این داستان با تدبیر شاگرد ماکیاولى معاویه انجام گرفت . بدین ترتیب که هنگامى که معاویه پیروزى امیر المؤمنین را احساس کرد ، با عمرو بن عاص که همه شخصیت و ابدیت خود را به معاویه فروخته بود ، به مشورت پرداخت .

عمرو بن عاص خدعه‏ گر و نیرنگ‏ساز به معاویه پیشنهاد کرد که قرآن را در سر نیزه‏ها بلند کنند و فریاد بزنند ما باید درباره این جنگ و اختلاف به قرآن رجوع کنیم و آنرا میان طرفین حکم قرار بدهیم . در براه انداختن این مکر شیطانى چنان مهارتى بخرج داده‏اند که افراد فراوانى از سپاهیان على نشناس امیر المؤمنین نیز فریب خورده و همین درخواست را از آن حضرت تقاضا کردند بنا به تحقیق بعضى از مورخین جاسوسان و هواداران معاویه براى اشاعه و همه ‏گیر نمودن این درخواست تصنعى و مکارانه سخت دست بکار شده نظم و انضباط سپاهیان امیر المؤمنین را بر هم زدند . هر چه على بن ابیطالب و یاران خالص و وفادارش فریاد زدند که اى مردم ، فریب این ظاهر سازى را نخورید اینان دروغ مى‏ گویند ، اینان قرآنرا نمى‏شناسند ، اثرى نکرد و حتى خود امیر المؤمنین دستور به انداختن قرآنها از سر نیزه‏ها که در مقابل قرآن ناطق ،وسیله ‏بازی هاى ماکیاولى قرار گرفته بود صادر فرمود .

با اینحال دنیا پرستان دد صفت و هواخواهان سفره‏هاى رنگارنگ معاویه بر آشوب و فتنه‏گرى خود افزودند و امیر المؤمنین را با توسل به اکثریت وادار به قبول حکمیت نمودند ، با اینکه آن حضرت سخت مخالفت فرمود و در سخنان خود که در نهج البلاغه آمده است ، بارها به این مخالفت صریح و شدید خود اشاره فرموده است . پس از این مرحله ننگ‏آور ، مرحله ننگ‏آورترى شروع مى‏شود که عبارت بود از حکم کردن ابو موسى اشعرى از طرف امیر المؤمنین ، مردى بظاهر ساده لوح و در باطن هواخواه عبد اللّه بن عمر براى خلافت در برابر امیر المؤمنین خلیفه اللّه در صورتیکه امیر المؤمنین فرمود : اگر این حکمیت را ضرورى میدانید ابن عباس را بفرستید نه ابو موسى را . باضافه اینکه کسانى که ابو موسى را براى مقابله با عمرو عاص انتخاب کردند ، همان کسانى بودند که بعدها اعضاى گروه خوارج شده بر امیر المؤمنین طغیان نمودند [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۲۸] در صورتیکه حکم از طرف معاویه عمرو بن عاص حیله‏گر خود فروخته بود .

با اینکه مطابق تواریخ و سخنانى که از امیر المؤمنین در نهج البلاغه آمده است قرار بر این بود که این دو حکم مطابق قرآن که کتاب الهى است حکم کنند ، ولى حکم این دو نفر از قرآن بى‏خبر بیک بازى کودکانه‏اى مستند شد که هر انسان مطلع را مى‏خنداند . قضیه بدینقرار است که این دو نفر على نشناس و یا بعبارت بعضى از مورخین این دو مخالف على و عدالتش ، پس از مقدارى گفتگو باین نتیجه رسیدند که امیر المؤمنین و معاویه را عزل نمایند و موضوع را به شورى و انتخاب واگذار کنند اگر بخواهید ماهیت و ارزش آن گفتگوها و تبادل نظرها را که ما بین این دو مخالف امیر المؤمنین ، از نتیجه‏ اى که بآن رسیده ‏اند درک کنید . نتیجه این بود که مقدارى بیکدیگر تعارف نموده عمرو بن عاص پیشنهاد میکند که تو موکل خودت ( على ( ع ) را از خلافت عزل کن ، من هم معاویه را عزل مى‏کنم ابو موسى این پیشنهاد را پذیرفت و على ( ع ) را از خلافت عزل کرد ولى عمرو بن عاص گفت :

مردم شاهد باشید و بدانید که ابو موسى على را عزل کرد ، ولى من موکل خودم ( معاویه ) را تثبیت میکنم هیچ انسانى را اگر چه از حد اقل آگاهى بر خوردار باشد ، نمى‏توان پیدا کرد که مسخره بودن این داستان را درک نکند و نفهمد که این یک قضیه کاملا ساختگى در میان طرفین بوده است که در ظاهر با آن عزل و اقرار مسخره و کودکانه بروز کرده است .

داستان حکمیت یکى از تلخ‏ترین رویدادهاى زندگى امیر المؤمنین ( ع )

قضایاى بسیار تلخ و ناگوارى که در این داستان وجود دارد :

قضیه یکم هنگامى که سپاهیان معاویه قرآنها را به حیله‏گرى عمرو بن عاص خود فروش بر نیزه‏ها بلند کردند ،

و اختلاف میان سپاهیان امیر المؤمنین ( ع ) انداختند ، امیر المؤمنین رو به بارگاه خدا نموده عرض کرد : اللّهمّ أنّک تعلم انّهم ما الکتاب یریدون فاحکم بیننا و بینهم أنّک انت الحکم الحقّ المبین [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۱۲] ( پروردگارا تو قطعا میدانى که آنان از این « واقرآنا » براه انداختن ، قرآن را قصد نمى‏کنند ، پس میان ما و آنان تو حکم فرما ، توئى حاکم حق آشکار ) .

ملاحظه مى‏شود که امیر المؤمنین یقین دارد که خصم تبهکار و بیشرم حیله‏اى براه انداخته است و مقصود آنان جز افسرده و سرد کردن سپاهیان آن بزرگوار در هنگامى که علامات پیروزى آنان آشکار شده است ، نبوده است .

او بخوبى عواقب وخیم این حیله‏ گرى را مى ‏داند و یقین دارد که این مکر شیطانى همه زحمات و فداکاریهاى او را در جنگهاى صفین بحسب ظاهر و از دیدگاه مردم معمولى بباد فنا خواهد داد و در سرنوشت آینده جنگ ، بلکه همه مسائل اجتماعى مسلمین اثر خواهد گذاشت .

ابن ابى الحدید جملاتى دیگر از امیر المؤمنین درباره هشدار دادن به سپاهیان خود نقل مى ‏کند که فرمود :ایّها النّاس انّى احقّ من اجاب الى کتاب اللّه و لکنّ معاویه و عمرو بن العاص ،و ابن ابى معیط و ابن ابى سرح و ابن مسلمه لیسوا بأصحاب دین و لا قرآن انّى اعرف بهم منکم ، صحبتهم صغارا و رجالا و کانوا شرّ صغار و شرّ رجال و یحکم انّها کلمه حقّ یراد بها الباطل أنّهم ما رفعوها لأنّهم یعرفونها و یعملون بها ، و لکنّها الخدیعه و الوهن و المکیده اعیرونى سواعدکم و جماجمکم ساعه واحده فقد بلغ الحقّ مقطعه و لم یبق الاّ ان یقطع دابر القوم الّذین ظلموا [همین مأخذ ص ۲۱۶] . ( اى مردم ، من شایسته‏ ترین کسى هستم که کتاب خدا را اجابت کرده و آنرا پذیرفته‏ام . و لکن معاویه و عمرو بن عاص و ابن ابى معیط و ابن مسلمه نه با دین سر و کارى دارند و نه با قرآن .

من بهتر از شما آنان را مى ‏شناسم ، من آنان را هم در دورانى که کوچک بودند میدیدم و هم در دوران بزرگیشان [ یا من کوچکها و بزرگهایشان را از سابق ] مى‏ شناسم ، آنان بدترین کوچک‏ها و بزرگهاى جامعه بودند . واى بر شما ، سخنى که آنان از راه مکرپردازى براه انداخته‏اند ، سخنى است حق نما با مقصود باطل . آنان قرآن را که بلند کرده‏اند ، نه از آنرو است که آنرا مى‏شناسند و به آن عمل مى‏کنند ، بلکه این یک نیرنگ و سستى و حیله‏گرى است شما بیائید یکساعت بازوان و جمجمه‏ هاى خود را بمن بسپارید ، اکنون حق به مقطع خود رسیده و چیزى نمانده است که دنباله ستمکاران قطع شود ) .

قضیه دوم اختلاف و پراکندگى آراء سپاهیان امیر المؤمنین

بقدرى شدت گرفت و فریبکارى معاویه پرستان در مردم ساده‏لوح سپاهیان امیر المؤمنین بقدرى اوج گرفت که حضرت فرمود : الا انّى کنت امس امیر المؤمنین فأصبحت مأمورا و کنت ناهیا فأصبحت منهیّا و قد احببتم البقاء و لیس لى ان احملکم على ما تکرهون ثم قعد [ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ص ۲۲۰] ( بدانید من تا دیروز زمامدار و امیر المؤمنین بودم ، امروز مأمورم و تا دیروز نهى مى‏کردم ، امروز نهى بمن مى‏شود . شما ادامه زندگى در این دنیا را دوست مى‏ دارید و براى من لزومى ندارد که شما را بآنچه که کراهت دارید مجبور کنم ) .

اگر در سخنان امیر المؤمنین در آغاز زمامداریش دقت کنیم که فرمود :« اگر با حضور جمعى از مردم که بیارى من برخاسته ‏اند ، حجت الهى بر من تمام نمى‏شد ، من این زمامدارى را نمى‏پذیرفتم » باین نتیجه مى ‏رسیم که شرط قیام عملى پیشواى الهى وجود یاوران و تلاش و فداکارى آنان تحت رهبرى آن پیشوا است ، لذا وقتى که مى ‏بیند مردمى که اجتماع آنان حجت را براى قیام آن پیشوا تمام کرده بود ، امروز عقب نشینى نموده و زندگى دنیوى پر از عار و ننگ را بر جهاد فى سبیل اللّه ترجیح داده و او را تنها مى ‏گذارند ، با کمال تلخى و ناگوارى و تأسف آنان را بحال خود مى‏گذارد و اجبار نمى ‏کند .

قضیه سوم اجبار امیر المؤمنین به قبول حکمیت ابو موسى اشعرى

از طرف امیر المؤمنین ( ع ) این اجبار کنندگان عبارت بودند از اشعث بن قیس و گروهى که بعدها اعضاى گروه خوارج گشتند . امیر المؤمنین فرمود : من به حکمیت ابو موسى راضى نیستم و او را شایسته این امر نمى ‏دانم . اشعث و زید بن حصین و مسعر بن فدکى و گروهى دیگر از قراء اصرار ورزیدند که ما جز به ابو موسى رضایت نمیدهیم ، زیرا او ما را از این وضعى که پیش آمده است بر حذر داشته بود امیر المؤمنین بار دیگر فرمود : او مورد رضایت من نیست ، زیرا او از من جدا شده و مردم را از پیرامون من متفرق کرده است و از من فرار کرد تا پس از ماهها به او امان دادم . اینست ابن عباس ، من این حکمیت را به او واگذار میکنم . [همین مأخذ ص ۲۲۸] اشخاص نامبرده و گروه مزبور بشدت در مقابل این پیشنهاد امیر المؤمنین مقاومت کردند . . . تا آنجا که امیر المؤمنین فرمود : « هر کارى که مى‏خواهید انجام بدهید » [همین مأخذ ص ۲۲۹] محققانى که با دیدن این جریان و تحریکات پشت پرده و خیانتکاریهاى آن مردم از خدا و اسلام بیخبر ، باز میخواهند قضایاى حکمیت را طبیعى و صحیح تلقى نمایند ، باید پاسخى هم به عقل و وجدانشان مهیا کنند و یک جواب هم براى خدا در آنروز که در پیشگاه الهى خواهند ایستاد . میتوان گفت : این اجبار وقیحانه را که درباره تحمیل ابو موسى اشعرى بر امیر المؤمنین روا داشته‏اند ، از تلخ‏ترین رویدادهاى زندگى آن حضرت بوده است .

عمرو بن عاص براى على بن ابیطالب سرنوشت تعیین مى ‏کند

بیائید این حادثه را تفسیر کنید ، خوب بیندیشید ، و معناى این حادثه را که حتى مى‏تواند به تنهائى فلسفه‏ها و انسان شناسى‏ها را در نظر اشخاصى دگرگون بسازد ، خوب درک کنید . به عشاق دلباخته دنیا خبر بدهید تا بیایند در این رویداد وقیح اظهار نظر کنند . از پیروان تفکرات ماکیاولى هم خواهش کنید که آنان نیز تشریف بیاورند و نتیجه تفکراتشان را در ریختن آبروى اصول انسانى تماشا کنند . و همه آنانکه مى‏ گویند : بشر در مسیر تکامل عقلانى به مرحله اشرف موجودات و سر فصل تکامل رسیده است ، قدم رنجه فرموده بیایند و این حادثه را از نزدیک ببینند که « عمرو بن عاص » در این دنیا براى على بن ابیطالب ( ع ) سرنوشت تعیین میکند ، یا میفرماید چه کسى براى چه کسى سرنوشت تعیین مى ‏نماید ؟ خفاش براى آفتاب جهل مطلق براى علم محض غوطه‏ ور در شهوات براى منزه‏ترین شخص از شهوات ، ظلمت مطلق براى نور محض عاشق مقام و ریاست براى متنفر از مقام و ریاست مگر براى احقاق حق و ابطال باطل از خود بیگانه براى آشناترین شخص با خود بیگانه از خدا براى عاشق شیفته و بیقرار خدا بى‏اعتنا به همه اصول عالى انسانى براى خاضعترین انسانها در مقابل اصول عالى انسانى این حادثه وقیح و کشنده انسانها در این تاریخ روى داده است و عده‏اى از همین مردم هم آنرا تأیید نموده و آتشش را بر افروخته‏تر کرده و عده‏اى دیگر هم به تماشاى آن پرداخته ‏اند اى بشر ، تو خیلى جانور پست و محقرى ، به پستى و حقارت تأیید کنندگان چنان حادثه عقل کش و وجدان‏سوز . اى بشر ، تو خیلى بزرگ و با عظمتى ، به بزرگى و عظمت آن کمال یافتگانى که در برابر آن حادثه وقیح جانهاى خود را از دست دادند و یا سوختند و تحمل کردند و نتوانستند از حق روشن و قاطع دفاع کنند .

اینست تاریخ سرگذشت انسانها و ضد انسانها ، با مشاهده چنین سرگذشت شرم‏آور باز بنشینید و بگوئید : انسان موجودیست حق‏طلب و حق‏پرست و احتیاج به تعلیم و تربیت ندارد او راه خود را بخوبى انتخاب مى‏کند فقط کارى که باید انجام داد ، اینست که باید شمشیر را از بالاى سر او بر داشت آرى ، صحیح مى‏گوئید دلیلش هم وجود معاویه‏ها و عمرو بن عاص‏ها و اشعث‏ها هستند که در امتداد تاریخ مشغول متلاشى کردن جسم و جان آدمیان میباشند .

بدتر از این دشمنان انسانیت و اصول آن ، هم دستان اب‏لامنس‏ها هستند که میخواهند با قیافه تصنعى تحلیل‏گرى در تاریخ ، کار آن دشمنان انسانیت را تصحیح نمایند . حقیقت اینست که آنان عاشق دلباخته عمرو بن عاص‏ها نیستند ،بلکه دشمنان اصول عالى انسانى مى‏باشند که بدنبال سزاربورژیاها براه افتاده و رسالت آنانرا بعهده گرفته‏ اند .

با همه این تلخى ‏ها و ناگواریها ، اى خداى بزرگ دهان از سپاس تو نخواهم بست

اینست منطق « حیات معقول » فرزند ابیطالب ( ع ) نه تنها در برابر این تلخى‏ها و ناگواریها دهن به شکوه نمى‏گشاید ، نه تنها سخنان ناشایست بر زبان نمیآورد و نه تنها در قضاوت درباره انسانها به افراط و تفریط دچار نمیگردد ، نه تنها براى ساکت کردن وجدان الهى خود که دستور به تحمل و شکیبائى میدهد ، مسئله شر و نقص را در جهان خلقت پیش نمى‏کشد ، بلکه سپاسگذار پروردگاریست که او را در کوره‏هاى سوزان آزمایش مى‏گذارد و با تلخ‏ترین حوادث او را رویاروى مى‏سازد ، تا فرشتگانى که در موقع آفرینش آدم ( ع ) حکمت خلقت او را از خدا پرسیدند ، پاسخ خود را دریابند .

چرا امیر المؤمنین سپاسگذار پروردگارش نباشد ، مگر او نیست که در همه اشیاء و حوادث خداى خود را مى‏بیند ؟ مگر اونیست که از محاصره تنگ « حیات محورى » نجات پیدا کرده واقعیت‏ها را آنچنانکه هست در مییابد .کیست راستگوتر از فرزند ابیطالب که میگوید : لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده از روى واقعیات برداشته شود بر یقین من افزوده نشود .

بنابراین :فرزند ابیطالب از حیات محورى در قضاوتهایش درباره جهان و رویدادهاى تلخ و ناگوار زندگى نجات پیدا کرده و از افق بالاترى مى ‏نگرد این مسئله مهم را که در جهان طبیعت نقص‏ها و شرورى وجود دارد که موجب شده است بعضى‏ها بگویند که با عدالت خداوندى سازگار نیست ، اغلب فلاسفه و حکماء مطرح کرده‏اند . براى پاسخ به این مسئله بعضى‏ها گفته‏اند : وجود نقص و شر در جهان طبیعت در مقابل کمال و خیر بسیار اندک است و وجود نقص و شر اندک در مقابل خیر کثیر اشکالى ندارد . این پاسخ با حکم عقل و منابع اسلامى به اینکه امکان ندارد از خداوند که خیر محض و کمال مطلق است شر و نقصى بوجود بیاید اگر چه بسیار بسیار اندک باشد ، مخصوصا با نظر به اینکه در دو مفهوم نقص و شر ناشایستگى وجود دارد که اسناد آن بخدا غلط است و خطاى بزرگست .

پاسخ دیگر به این مسئله اینست که نقص و شر امور عدمى هستند و امور عدمى متعلق جعل و خلقت خداوندى نیستند ، بلکه آنچه که مجعول و مخلوق خداوندیست موجوداتست ، یا آنچه که مقتضاى فیاضیت الهى است وجود است و خود وجود در هر نشئه و قلمروى باشد خیر است ، و اما نقص و شر خواص محدود ماهیات است که امور عدمى مى‏باشند . این پاسخ مبتنى بر یک تحلیل عقلانى و ذهنى است که بر فرض صحت آن ، استناد نقص و شر را که بوسیله حس و عقل قابل درک مى‏باشند ، بر خداوند منتفى نمى‏سازد ، زیرا با یک عبارت کاملا ساده اگر جهان طبیعت نبود ، شر و نقصى هم وجود نداشت و وجود این طبیعت مستند بخدا و قوانینى است که او در طبیعت بجریان انداخته است . [ البته احتیاج به گفتگو ندارد که این مسائل مربوط به نقص و شر غیر اختیارى است ،مانند زلزله‏ها ، بیماریها ، نقص اعضاء مادرزاد و آتشفشانى‏ها و غیر ذلک.].

بنظر میرسد که پاسخ حقیقى به مسئله نقص‏ها و شرور بدون حل مسئله « حیات محورى » امکان پذیر نخواهد بود . توضیح این پاسخ چنین است که اگر بر فرض محال یا بر فرض بعید ، هم اکنون خبرى صحیح بما برسد که همه کهکشانها و کازارهاى کیهانى به تلاطم افتاده و در حرکت خود تغییرات و دگرگونیها داده و همه وضع منظم کیهانى برهم خورده است ، ولى ضمنا این خبر را هم بدهند که هیچ جاندارى در این تلاطم‏ها و انقلابات و دگرگونى ‏ها صدمه‏اى ندیده است . با شنیدن این دو خبر گمان نمیرود هیچ کسى ناراحت شود و خم به ابرو بیاورد . بلکه بالعکس ، با تمام فراغت قلب و آسودگى تعقل خود را به فعالیت وادار نموده در صدد شناخت علل و نتایج آن تلاطم‏ها و انقلابات بر خواهد آمد و در صورت امکان اقدام به شناخت وضع جدیدى که براى کیهان پیش آمده است ، خواهد نمود و هیچ بحثى درباره نقص و شر براى هیچ کس مطرح نخواهد گشت . مثال دیگرى را در همین کره خاکى خود در نظر بگیریم .

فرض کنید امروز ناگهان همه کوه‏ها و دریاها و جنگل‏ها حرکت کنند و جابجا شوند ، ولى در این حرکت و جابجا شدن حتى یک مورچه‏اى هم صدمه‏اى نبیند ، آیا بازهم احتمال میرود که کسى پیدا شود و درباره نقص و شر گفتگوئى کند ؟

حال مسئله را مشخص‏تر و محدودتر میسازیم : اگر ساختمان بشرى طورى بود که احساس رنج و درد نمیکرد ، آیا باز هم کسى پیدا میشد که سؤال نقص و شر را پیش میکشید ؟ بنابراین ، حکم بوجود نقصها و شرور مستند به قضاوت در حوادث جهان و زندگى با عینک « حیات محورى » است که ما بدیدگان خود زده‏ایم . امیر المؤمنین چنین عینک محدود کننده‏اى را بر دیدگان خود نزده است تا در برابر آن تلخى‏ها و ناگواریها که کمتر کسى در تاریخ بشرى نظیر آنها را دیده است ، دهان از سپاس بر بندد و به شکوه و گله از عدالت الهى باز کند .

این نکته را هم باید در نظر بگیریم که مقصود از حیات در « حیات محورى » همان زندگى طبیعى محض است که همواره با دو بال جلب لذت و دفع الم و درد پرواز میکند ، نه « حیات معقول » که با اصالتى ما فوق لذت و الم حرکت میکند .

مراجعه شود به تفسیر « حیات معقول » . ۳ ، ۴ و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه لا شریک له ، لیس معه إله غیره و أنّ محمّدا عبده و رسوله صلّى اللّه علیه و آله ( و شهادت میدهم باینکه معبودى جز خداوند یگانه وجود ندارد ، شریک و انبازى براى او نیست ، خدائى دیگر با وجود او موجود نیست و شهادت مى‏دهم باینکه محمد ( ص ) بنده او و فرستاده اوست ، درود خدا بر او و خاندانش باد ) .

فلسفه تذکر و زمزمه دائمى شهادتین

در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه ذکر شهادتین بارها بمیان آمده است . این سؤال ممکن است مطرح شود که این فرزند ابیطالب که حقیقت شهادتین در اعماق جانش گسترده و همه سطوح روانى او را اشغال کرده بود ، چه نیازى به ذکر و زمزمه آن داشته است ؟ براى پاسخ از این سؤال باید این اصل روانى را در نظر گرفت که بیاد آوردن آن عوامل کمال و رشد که در درون آدمى ریشه دوانیده است ، یک اشغال محض صفحه خود آگاه ذهن نیست ، بلکه در هر تذکر و یادآورى و بزبان آوردن آن عوامل ، همه قواى دماغى و روانى به هیجان و فعالیت در آمده ، اهمیت آن عوامل را براى شخص متذکر بیشتر اثبات مى‏ کند و این تذکر با نظر به تجدد دائمى حوادث و رویدادهاى زندگى و دگرگونى مستمر موقعیت‏ها ، مانند آبیارى جدید زندگى با آب حیات بخش آن عوامل مى ‏باشد ، باین معنى که آن عوامل رشد و کمال ضرورت و شایستگى مطلق را براى اداره « حیات معقول » دارند . و چه عاملى حیات بخش‏تر از شهادت به یگانگى خداوند و تبرى جستن از هرگونه بت‏هاى بیجان و جاندار که رهزنان دائمى مردم رشد نیافته مى‏ باشند . ۵ أمّا بعد ، فإنّ معصیه النّاصح الشّفیق العالم المجرّب تورث الحسره و تعقب النّدامه ( پس از حمد و ثناى خداوندى [ بدانید ] که نافرمانى مربى خیرخواه و مهربان و عالم تجربه دیده موجب حسرت مى ‏شود و پشیمانى به دنبال مى ‏آورد . )

عوامل مقاومت در برابر تعلیم و تربیتى که معلمان تجربه دیده و مربیان خیرخواه انجام مى ‏دهند

[مقصود از تعلیم و تربیت در این مباحث ، آن معناى عمومى است که شامل هرگونه رویاروئى با حقایق و واقعیاتست که در زندگى انسان امکان پذیر مى‏گردد ، نه تعلیم و تربیت بمعناى اصطلاحى خاص آن .] مقاومت در برابر تعلیم و تربیتهاى مفید و سازنده در دو بعد طبیعى و روحى و جلوگیرى از تأثر پذیرى از آن دو در بازشدن استعدادها مبارزه ایست که آدمى با خویشتن روا مى ‏دارد . مقاومت در برابر تعلیم و تربیت‏هاى مفید و سازنده را با نظر به عوامل آن ، مى‏توان به انواعى گوناگون تقسیم کرد .

از آن جمله :

نوع یکم مقاومت مستند به عوامل ارثى

این همان مقاومتى است که بعضى از دانشمندان علوم انسانى مخصوصا محققانى مطرح مى‏کنند که در مسائل مربوط به وراثت و کیفیت و کمیت و عوامل آن بحث مى‏کنند و آن عبارتست از مقاومت مستند به عوامل ارثى .

مى‏گویند : عامل اصلى عدم تأثیر تعلیم و تربیت‏هاى سازنده را باید در عوامل ارثى جستجو کرد . آنچه که از مجموع مشاهدات عینى و تجارب اطمینان بخش نتیجه گرفته شده است اینست که فعالیت عوامل ارثى مانند فعالیت یک علت تامه نیست که سرنوشت قطعى انسان را تعیین نمایند . این مدعا را مى‏توان با چند دلیل اثبات کرد :

دلیل یکم عبارتست از اینکه اگر عامل مقاومت در برابر تعلیم و و تربیت‏ها عوامل ارثى بود ، نمى‏بایست کمترین تغییرات و تحولاتى از نسلهاى اولیه بشرى بوجود بیاید ، در صورتیکه از آغاز نسل بشرى تا به امروز هیچ نسل گذشته‏اى عین نسل بعد از آن نبوده است .

دلیل دوم اینکه اگر عوامل ارثى تعیین کننده قطعى اوصاف و اخلاق و خواص جسمانى و روانى بشرى بود ، نمى‏بایست اشکال جسمانى فرزندان و قیافه‏ها و خصوصیات آنان اینقدر با پدران و مادران و ترکیب مجموعى آنان متفاوت بوده باشد . آیا تاکنون یک فرزند دیده شده است که تمام اشکال جسمانى و قیافه و خصوصیات جسمانى او نسخه کاملا مطابق پدر یا مادر بوده باشد ؟ همچنین تا کنون در هیچ جامعه‏اى فرزندى را سراغ نداده‏اند که از نظر روانى و مغزى و صدها فعالیتها و خصوصیات روانى از همه جهات مانند پدر یا مادر خود بوده باشد . و اگر کسى احتمال بدهد آنچه که در فرزندان تبلور مى‏یابد حالت ترکیب و تفاعل یافته‏اى از مختصات عوامل پدران و مادران است ،باید به اختلاف اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى فرزندان یک پدر و مادر بنگرد که گاهى شدت اختلاف آنان با یکدیگر از اختلاف فرزندان دو خانواده بیشتر است .

باضافه اینکه گاهى بعضى از فرزندان صفت خاص پدر یا مادر خود را به ارث مى ‏برد ، و فرزند دیگر صفتى دیگر را . وانگهى اصل اعتقاد به انتقال صفات ارثى از پدر و مادر و سپس ترکیب و تفاعل یافتن آنها در فرزندان بعلاوه اینکه مسئله را به مجهول حواله مى‏کند ، این مشکل بوجود مى‏آید که چرا گاهى در بعضى از فرزندان فقط اوصاف پدر یا مادر بروز مى‏کند و در بعضى دیگر از فرزندان همان پدر و مادر اوصاف طرف مقابل بوجود مى‏آید .

آیا در این جریان هم تکاپوى تنازع در بقاء حکمفرمائى مى‏نماید ؟ اگر چنین است ، به چه دلیل بعضى از اوصافى که در پدر یا مادر چند نسل پیش بوده ، پس از چند نسل در فرزندان بروز کرده و دست به فعالیت مى‏زند ؟ آن عامل ارثى در امتداد چند نسل در کجا بوده است چرا پس از بر کنار شدن از صحنه فعالیت که بر طبق تنازع در بقاء معلول ضعف بوده است ، بار دیگر آنهم پس از چند نسل وارد میدان شده به فعالیت مى‏پردازد ؟ دلیل سوم آیا با شناخت همه اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى پدر و مادر اگر چه این شناخت حتى شامل چند نسل پیش بوده باشد ، مى‏توان همه اوصاف و خصوصیات جسمانى و روانى فرزندان را شناخت و بالعکس ،با شناخت کامل فرزندان مى‏توان همه اوصاف و خصوصیات پدر و مادر آنانرا شناخت ؟ هرگز ارتباطى مثبت میان دو شناخت مزبور دیده نشده است .

دلیل چهارم پدیده تبعیض در تعلیم و تربیت‏ها و اثر محیط را در فرزندان که در تغییر سرنوشت آنان مشاهده مى‏شود چگونه باید تفسیر کرد ؟ باین معنى که جاى تردید نیست که فرزندان در تأثیرپذیرى از عوامل تعلیم و تربیت و محیط عکس العمل‏هاى بسیار گوناگون از خود نشان مى‏دهند و ریشه این عکس العمل‏هاى گوناگون را نمى ‏توان در عوامل ارثى پدران و مادران جستجو کرد . آنچه را که از مجموع مشاهدات و تجارب فراوان و اطمینان بخش مى ‏توان نتیجه گرفت ، اینست که بایستى حساب نوع انسانى را از نباتات و دیگر جانداران در این مسئله جدا کرد نه باین معنى که قوانین وراثت در آن قلمرو حاکمیت دارد و در نوع انسانى اصلا وجود ندارد ، بلکه چنانکه در آغاز مبحث گفتیم : عوامل ارثى مانند یک علت تامه نمى‏تواند سرنوشت قطعى فرزندان را تعیین نماید ، در این جریان علت ( پدران و مادران ) و معلول ( فرزندان ) نه مى ‏توان از شناخت کامل علت به شناخت کامل معلول پى ‏برد و نه مى ‏توان از شناخت کامل معلول به شناخت کامل علت گام برداشت .

آنچه که هست اینست که عوامل ارثى اوصاف و خصوصیاتى را در پدیده‏هاى جسمانى و اوصاف و خصوصیاتى را در پدیده‏هاى روانى به فرزندان منتقل مى ‏نمایند ،اما در آن پدیده‏هاى جسمانى که قابل مشاهده عینى است ، مانند رنگ مو و چشم و شکل اندام عضلانى و غیر ذلک ابهامى در کار نیست ، و ما مى‏دانیم که مقدارى از آن پدیده‏ها بوسیله عوامل ارثى منتقل به فرزندان مى‏شوند ، و قابل تغییر و دگرگونى طبیعى هم نیستند ، نه همه اشکال و خصوصیات جسمانى بطور مطلق .

ولى این انتقال ارثى در اوصاف و مختصات روانى که غیر قابل تغییر نباشددیده نمى‏ شود ، بلکه با نظر به دلایل چهارگانه فوق مى‏توان گفت : زمینه‏هایى از اوصاف و مختصات روانى به فرزندان منتقل مى‏شوند ، ولى بجهت تغییر پذیرى آن زمینه‏ها بوسیله عوامل تعلیم و تربیت و محیط و بهره‏بردارى از عناصر اندوخته شخصیت و تقویت آزادى ، هرگز به قطعیت علت تامه نمى ‏رسند .

بررسى این زمینه‏ها و مقدار تأثیر آنها و شناخت عوامل تغییر دهنده آنها وظیفه علوم مربوطه است که باید با جدیت هر چه بیشتر در شناخت « آنچه که هست » و « آنچه که باید » این مسائل را پیگیرى نماید و این حقیقت را در نظر باید بگیریم که تاکنون حتى یک فرزند عاقل در هفتاد و هشتاد سال یا کم و بیش از عمر خود ننشسته است که نخست همه ماهیت و اوصاف و خصوصیات و استعدادهاى جسمانى و روانى پدر و مادر خود را تا هفت نسل گذشته بشناسد و سپس به زندگى خود شروع کند . و نیز تاکنون هیچ محاکمه‏اى در دنیا دیده نشده است که در حکم عادلانه خود ، بدون شناخت فیزیولوژى و پسیکولوژى پدر و مادر متهم تا چند نسل پیش ، دست بکار محاکمه نشوند و یا براى حضور فرزندان در کلاس یا دیگر جایگاههاى تعلیم و تربیت ، نخست پدران و مادران آنان را جمع کرده و ماهها بلکه سالها بوضع جسمانى و روانى آنان از دیدگاه علمى رسیدگى کنند و سپس شروع به تعلیم و تربیت فرزندان آنان بنمایند .

از طرف دیگر ما که تا کنون نشنیده‏ایم کسى ادعا کند که فرزند یک انسان پلید حتما باید پلید و فرزند یک انسان رشد یافته و پاک از آلودگى‏هاى حیوانى حتما باید یک انسان رشد یافته و پاک از آلودگى‏ها بوده باشد . اگر شما شنیده ‏اید حتما در حاشیه تاریخ بعنوان یک استثناء بى‏نظیر یادداشت کنید ، ما نمى ‏دانیم این افراطگران در پدیده وراثت جهش‏ها و انقلابات روانى را که در شماره فراوانى از انسانها در همه جوامع و در همه دورانها دیده مى ‏شوند ،چگونه مى ‏نگرند ؟ و چگونه آنها را تفسیر مى ‏کنند ؟ .

نوع دوم مقاومتى که از تقویت و تشدید یک یا چند مختص روانى طبیعى بوجود آمده تعلیم و تربیت را از اثر مى ‏اندازد

با نظر به شرط اصلى تأثیر تعلیم و تربیت که عبارتست از سالم بودن از اختلالات ناشى از فعالیت افراطى یک یا چند مختص روانى طبیعى ، تردیدى نیست که با اشتغال درون با چنان فعالیت‏هاى مختل کننده ، تأثیر تعلیم و تربیت با مشکلات مواجه شده و گاهى تا حد صفر تنزل پیدا مى‏ کند . بعنوان مثال :

اگر لذت جوئى که یکى از مختصات روانى طبیعى است ، بیش از اندازه قانونى خود تشدید و تقویت گردد ، روان انسانى از پذیرش دیگر واقعیات بوسیله تعلیم و تربیت ، امتناع خواهد نمود ، زیرا فرض اینست که روان لذت جویى را که بعنوان « آنچنانکه باید » پذیرفته و همه سطوح آن را اشغال نموده و هر حقیقت و واقعیتى که پیش بیاید بعنوان عوامل یا موانع لذت تلقى خواهد نمود همچنین است مختص برترى جوئى ، یا احساس حقارت که در صورت شدت فعالیت هر یک از آن دو در درون آدمى ، هیچ حقیقت و واقعیتى بمقتضاى طبیعت قانونى خود نخواهد توانست بوسیله تعلیم و تربیت به درون انسان منتقل گشته و تأثیر واقعى خود را بوجود بیاورد . متأسفانه بهداشت و سلامت روانى غالب مردم از دوران کودکى چنان مورد اهمیت قرار نمى‏ گیرد که همه استعدادها و مختصات روانى طبیعى آنان بطور متعادل و هماهنگ رشد نموده و در مجراى تعلیم و تربیت به نتایج عالى برسد .

از طرف دیگر محدودیت استعداد هاى به فعلیت رسیده در فرزندان ما خود یکى از عوامل مقاومت در برابر تعلیم و تربیت‏هاى عالى ‏تر مى ‏باشد . امروزه در جوامع ماشینى و دنباله‏روهاى آن جوامع ، مقدارى بسیار محدود از استعدادهاى مردم به فعلیت مى‏رسد ، مانند استعداد نظم جوئى ، مبادله‏گرائى در تمامى شئون زندگى ، تخصص‏گرائى افراطى که به حذف اهمیت دیگر شئون حیاتى مردم منجر مى‏شود . تکیه و فشار شدید زندگى ماشینى به بارور کردن این استعدادهاى محدود ، موجب مى ‏شودکه هر فردى بر آن استعداد خاصى که در وى به فعلیت رسیده و تقویت شده است ،تعصب بورزد تا آنجا که براى تفسیر و توجیه حیات خود چیز دیگرى جز محصول فعالیت‏هاى آن استعداد سراغ نداشته باشد . در نتیجه چنین انسانها از پذیرش هرگونه حقیقت و واقعیت بوسیله تعلیم و تربیت امتناع خواهند ورزید .

نوع سوم مقاومتى که از بى‏شخصیتى بوجود مى‏آید و تعلیم و تربیت را از اثر مى ‏اندازد

توضیح این نوع مقاومت چنین است که شخصیت‏هاى مایع و انعطاف پذیر دائمى مانند آن جسم کروى است که یک چیز کروى دیگرى را روى آن بگذارند که بدون توقف سرازیر مى‏گردد و بقول سعدى :

پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است
تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است

شخصیتى که از عناصر فعال و ثابت بى ‏بهره باشد ، هیچ حقیقتى را بعنوان ضرورت یا شایستگى نمى‏ گیرد .براى چنین شخصیتى همه چیز در همه حال مساوى و احتمال تأثیر جدى و اساسى آنها تفاوت چندانى ندارد . براى مایع نگهداشتن شخصیت و حفظ انعطاف پذیرى آن در مقابل انگیزه ‏ها و عوامل ، یک مقاومت درونى بوجود مى‏آید که مانع از جهت یافتن و هدف‏جوئى خاص شخصیت بوسیله تعلیم و تربیت مى‏باشد و در حقیقت یک مقاومتى براى بى‏ مقاومتى براى پذیرش حقایق و واقعیات بوجود مى‏آید ، نظیر تحریک اراده براى بى ‏ارادگى و بى ‏تصمیمى در جریانات زندگى . مى ‏توان اینگونه وضع روانى را شخصیت بى‏شخصیتى نامید ، که با بى شخصیتى محض بسیار متفاوت است ، زیرا در قسم اول تعمد و فعالیتى در درون وجود دارد که از داشتن شخصیت فعال بوسیله اصول و قوانین جلوگیرى مى‏ کند ، در صورتیکه در قسم دوم چنین تعمد و فعالیتى وجود ندارد و احتمال منتفى شدن قسم دوم که بى‏شخصیتى محض است بسیار زیادتر از قسم اول است که یک عامل درونى محکم و فعال از انعقاد نطفه شخصیت جلوگیرى مى‏نماید . اثر تعلیم و تربیت هر اندازه هم که منطقى ‏تر و والاتر باشد با فرض چنان مقاومتى امکان ناپذیر مى ‏باشد . خطر این وضع روانى در سالیان بالاى عمر بسیار زیادتر از دورانهاى ابتدائى زندگى است ، زیرا هر چه که سالیان عمر بالاتر مى‏رود ، آن مقاومت شدیدتر مى‏شود و مبارزه با آن دشوارتر مى ‏گردد .

این خطر در مورد اشخاص معمولى محدود به موجودیت خود شخص او است ، یعنى خطر و ضرر مقاومت براى ادامه بى‏شخصیتى فقط خود آن شخص را تباه مى‏کند ، در صورتیکه این خطر در شخصیت‏هائى که بجهت داشتن یک یا چند امتیاز ، در اجتماع مطرح شده و وجود آنان از یک یا چند جهت الگوئى براى جامعه شده است ، وسیعتر و فراگیرتر مى‏باشد .

بعنوان مثال : یک نویسنده چشمگیر که بجهت برخوردارى از هنر نویسندگى مورد توجه جامعه قرار گرفته است . هر اندازه که مقاومت او در برابر حقایق و واقعیات بیشتر باشد و شخصیت او بجهت مقبولیت عام که پیدا کرده است ،خود را بى ‏نیاز از تقید به پذیرش حقایق و واقعیات ببیند و بویائى و حقیقت جوئى را از دست بدهد ، در نتیجه نوعى بى‏شخصیتى خطرناک در وى بوجود مى ‏آید که خود را ما فوق حقیقت مى ‏بیند و در برابر آن ، مقاومت نشان مى‏ دهد .

مقاومت و نافرمانى در برابر مربیان خیرخواه و معلمان تجربه دیده که مانع از فراگیرى حقایق و گردیدن‏هاى تکاملى مى‏باشد ، حسرت و پشیمانى را حتما به دنبال خواهد آورد . در همین زندگى دنیوى در آن هنگام که آگاهى براى انسان حاصل گردد و ضرورت و عظمت و ارزش آن حقایق که از آنها روى گردان شده بود بفهمد ، حسرت و پشیمانى تلخى را خواهد چشید . وضع انسان در این موقع از دو حال خالى نیست : یا فرصتى براى جبران آن شکست‏ها باقى است و مى‏تواند با تحریک اراده و تصمیم آن شکستها را جبران کند ، یا فرصت از دست رفته و نیروى اراده و تصمیم تباه شده است .

در صورت اول حسرت و ندامت بعنوان عامل سازنده میتواند آدمى را از باقیمانده فرصت برخوردار ساخته ، گذشته را تا حدودى که امکان‏پذیر است جبران و آینده را در مسیر حقیقت یابى تأمین و تضمین نماید . و اگر فرصتى براى جبران نمانده و یا نیروى اراده و تصمیم مختل شده باشد ، در این صورت حسرت و پشیمانى موجب زجر و شکنجه دائمى میگردد ، مگر آنکه موفق به توبه و انابه شود و از خداوند طلب عفو و مغفرت نماید ، عفو و مغفرت خداوندى درباره آن تبهکاریها که رابطه او را با خدا مختل ساخته بود ، شامل حال او خواهد گشت . و اگر مقاومت کننده در برابر حقایق و واقعیات در این دنیا به آگاهى نرسد و از مستى ‏ها بخود نیاید ، حسرت و ندامت در عالم ابدیت گریبان گیرش خواهد بود . ۶ ، ۹ و قد کنت امرتکم فی هذه الحکومه أمری و نخلت لکم مخزون رأیی لو کان یطاع لقصیر أمر فأبیتم علیّ إباء المخالفین الجفاه و المنابذین العصاه ( من دستور خود را درباره حکمیت به شما داده بودم و نظریه خود را صاف و روشن براى شما گفته بودم ، اگر بنا بود از قصیر امرى اطاعت شود . [ مثلى است که گفته مى‏شود : « لو کان یطاع لقصیر أمر » ( اگر دستور و امرى از قصیر اطاعت مى‏شد ) توضیح این مثل چنین است که قصیر بن سعد غلام یا هم پیمان جزیمه الابرش است که یکى از سلاطین عرب بود . جزیمه پدر زباء ملکه جزیره را مى‏کشد و همان موقع زباء پیامى به جزیمه میفرستد که حاضر است به همسرى او درآید جزیمه مى‏پذیرد و با هزار سوار براه مى‏افتد و بقیه لشگریانش را با برادر خواهرش عمرو بن عدى در محل خود مى‏گذارد . در این موقع قصیر به جزیمه نصیحت مى‏کند که از این سفر صرف نظر کند ولى جزیمه نصیحت قصیر را نمى‏پذیرد . وقتى که جزیمه بنزدیکى جزیره مى ‏رسد ، لشگریان زباء بطور مجهز او را استقبال مى ‏کنند ولى هیچگونه احترام و اکرامى درباره جزیمه انجام نمى‏دهند . قصیر به جزیمه نصیحت مى‏کند که برگردد ، زیرا زباء ممکن است حیله‏اى براه انداخته باشد ، جزیمه نصیحت او را ] .شما دربرابر دستور و نظریه من امتناع ورزیدید ، مانند امتناع مخالفان ستمکار و طردکنندگان حقیقت و گنهکاران ) .

من که در مسئله حکمیت با اصرار تمام مخالف بودم ، از من اطاعت نکردید و نتایج وخیم مخالفت با من را دیدید ، حالا طلبکار هم هستید ؟

آرى ، آقایان طلبکارند و در این طلبکارى خیلى قیافه جدى هم بخود گرفته‏اند گویا آن همه اصرار شدید امیر المؤمنین علیه السلام را درباره مخالفت با مسئله حکمیت فراموش کرده‏اند ، یا شاید هم در آن موقع که امیر المؤمنین حیله‏گرى معاویه و عمرو بن عاص را درباره برداشتن قرآن در سرنیزه‏ها توضیح مى ‏داد و مى‏گفت : مردم فریب این حیله شیطانى را نخورید ،زیرا این مکر پردازان نه دین دارند و نه قرآنى مى ‏شناسند ، این آقایان نبودند که امیر المؤمنین با آنان سخن مى ‏گفت و نصیحت میکرد و نهى از حکمیت می فرمود نه هرگز ، اینان نبودند ، اینان همین امروز در حال چهل و پنجاه و شصت سالگى از مادر متولد شده و علم همه حقایق و واقعیات را در زیر جمجمه خود آورده و امیر المؤمنین را که یک انسان بى ‏خبر از همه چیز است ارشاد و هدایت مى ‏فرمایند

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

مخالفت شما با من ، یک مخالفت قابل توجیه و تأویل نبود که با نظر به آن توجیه و تأویل خطا و معصیت شما قابل عفو و اغماض باشد ، بلکه این مخالفت همان است که خدا در قرآن به آن اشاره فرموده است :

وَ لَمَّا جائَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَریقٌ مِنَ الَّذینَاُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ [ البقره آیه ۱۰۱

نمى ‏شنود ، وقتى که وارد جزیره مى‏ شود ، زباء با یک حیله ‏گرى جزیمه را مى‏ کشد و قصیر مى ‏گوید : امر قصیر اطاعت نمى‏شود .

( و هنگامى که براى آنان پیامبرى از نزد خدا آمد که تصدیق مى‏ کرد آنچه را که پیامبران گذشته براى آنان آورده بود ، گروهى از کسانیکه براى آنان کتاب آمده بود ، کتاب الهى را پشت سر خود انداختند ) . چگونه قابل عفو و اغماض است طرد کتاب الهى که کفر بآیات خداوندى است . من در میان شما بمنزله کتاب ناطقم و بشما دستور دادم که فریب برداشتن قرآن بر سر نیزه‏ها را نخورید ، با من مخالفت کردید . سپس بشما گفتم :

حکمیت را نپذیرید ، این هم یک حیله شیطانى دیگریست ، با شما با من به مخالفت برخاستید . پس از آن گفتم : حال که اصرار به جهالت و حماقت و مزدورى خود دارید ، اقلا ابو موسى اشعرى را از طرف من نفرستید ، بلکه ابن عباس را بفرستید که شایسته‏تر و عالم‏تر است . آیا این مخالفتها مخالفت با کتاب الهى که دستور به پیروى از اولى الامر مى‏کند نیست ؟ اکنون هم بجاى اندیشه در این سرگذشت شوم و قیام به جبران آن ، خود را طلبکار مى‏بینید و بار دیگر براى من سرنوشت تعیین میکنید ؟ ۱۰ ، ۱۱ حتّى ارتاب النّاصح بنصحه و ضنّ الزّند بقدحه ( تا جائیکه انسان خیرخواه درباره خیرخواهى خود به تردید افتاد و آتش زنه از بیرون آوردن شراره امتناع ورزید ) .

مقاومت نابکارانه تبهکاران بجائى مى ‏رسد که معلم تجربه دیده و مربى خیرخواه را به تردید مى‏ اندازد

جمله مورد تفسیر بیان قانون مقاومت و نتیجه آن است که عبارت از ناتوانى و یأس معلم و مربى از تأثیر کار خود مى ‏باشد و در بعضى از شرایط مقاومت شدت پیدا نموده و مقاومت کنندگان به یک عده اصول و قواعدى تکیه مى ‏کنند که معلمان و مربیان را در منطق کار خود به تردید مى ‏اندازند ،نه اینکه خود امیر المؤمنین علیه السلام در عقیده و اقدامات خود به تردید افتاده بود ، زیرا در هر موردى از سخنان امیر المؤمنین علیه السلام که درباره حکمیت در نهج البلاغه آمده است ، قاطعیت و واقع بینى امیر المؤمنین در این مسئله کاملا روشن است و این جمله چنانکه گفتیم بیان قانون تعلیم و تربیت و خیرخواهى و اصرار به مقاومت در برابر آنها مى‏باشد . باضافه اینکه دلایل بسیار روشن در سخنان و کردارهاى امیر المؤمنین وجود دارد که هرگز آن حضرت در هیچ امرى شک و تردید نداشته است و أنّى لعلى الطّریق الواضح ( و من همواره در راه روشن حرکت مى ‏کنم ) .و أنّى لعلى بصیره من ربّى ( و من با یک بینائى از پروردگارم زندگى مى‏ کنم ) .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۶۱

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

۳۶ و من خطبه له علیه السلام متن خطبه سى و ششم فی تخویف أهل …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code