زندگینامه ابوعلی‌ حسین‌ جَیانی‌(متوفی۴۹۸ه ق)

 ابوعلی‌ حسین‌بن‌ محمد غسّانی‌، محدّث‌ و رجالی‌ اهل‌ سنّت‌ و از عالمان‌ اندلس‌. او در ۴۲۷ در قرطبه‌ متولد شد (ابن‌بشکوال‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۴۴؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۰؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۹، ص‌ ۱۴۹ـ۱۵۰). اصل‌ وی‌ از الزهراء، شهری‌ در نزدیکی‌ قرطبه‌، بود ولی‌ چون‌ پدرش‌ مدتی‌ در جیان‌* ساکن‌ بود او را جیانی‌ خوانده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بشکوال‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۴۳).

به‌ نوشته ابن‌فرحون‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۳) او از اندلس‌ بیرون‌ نرفته‌ (نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۹، ص‌ ۱۴۹)، اما مدرس‌ تبریزی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۶) وی‌ را بغدادی‌ خوانده‌ است‌. جیانی‌ مقام‌ والایی‌ در دانش‌ حدیث‌ داشت‌ (رجوع کنید به ابن‌بشکوال‌، قسم‌۱، ص‌۱۴۲؛ یافعی‌، ج‌۳، ص‌۱۲۳؛ ابن‌فرحون‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۲ـ ۳۳۳)، به‌ طوری‌ که‌ شرح‌حال‌نگاران‌، با القاب‌ «إمامُ عَصْرِهِ فِی‌الْحَدیث‌» (رجوع کنید به ابن ‌فرحون‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۲) و «رَئیسُ الْمُحَدِّثینَ بِقُرْطبَه» (ابن‌بشکوال‌، همانجا) از او یاد کرده‌اند.

درخواست‌ ابوعمرو بن‌عبدالبرّ، مؤلف‌ إلاسْتیعاب‌ فی‌ معرفه الاصحاب‌، از وی‌ مبنی‌ بر افزودن‌ نام‌ صحابیانی‌ که‌ در إلاسْتیعاب‌ نیامده‌ (رجوع کنید به سهیلی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۴۵)، نشان‌ دهنده تبحر او در دانش‌ رجال‌ است‌. جیانی‌ در دانشهای‌ دیگر، مانند لغت‌ و شعر و انساب‌، نیز مهارت‌ داشت‌ (ابن‌بشکوال‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۴۳؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۹، ص‌ ۱۴۹ـ ۱۵۰) و در جامع‌ قرطبه‌ تدریس‌ می‌کرد(ابن‌بشکوال‌، همانجا).

مهم‌ترین‌ استاد وی‌، حَکَم‌بن‌ محمد جذامی‌ بود (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۹، ص‌ ۱۴۹).

برخی‌ از مشایخ‌ روایی‌ او بدین‌ قرارند:

ابوعمروبن‌ عبدالبرّ؛

حاتم‌بن‌ محمد طرابلسی‌؛

ابوالولید باجی‌ *؛

قاضی‌ ابوعمروبن‌ حذّاء؛

و ابوالعباس‌ احمدبن‌ عمربن‌ دِلْهاث‌ (ابن‌بشکوال‌؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجاها). بزرگانی‌ چون‌ قاضی‌ عَیاض‌ (ج ۱، ص‌ ۲۴ـ ۲۵؛ نیز رجوع کنید به ترابی‌، ص‌ ۱۴۷) و إبْن‌عَطیه‌، صاحب‌ تفسیر المحرَّرالوجیز (ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۳ـ۲۲۴) از وی‌ روایت‌ کرده‌اند.

برخی‌ از شاگردان‌ وی‌ نیز عبارت‌ بودند از:

محمدبن‌ محمدبن‌ حکم‌ باهلی‌؛

محمدبن‌ احمدبن‌ ابراهیم‌ جیانی‌؛

قاضی‌ ابوعلی‌بن‌ سُکَّره؛

عبداللّه‌بن‌ احمدبن‌ سَمَّاک‌ غَرْناطی‌؛

و محمدبن‌ عبداللّه‌بن‌ خلیل‌ قیسی‌، معروف‌ به‌ مُسنِد مراکش‌ و راوی‌ صحیح‌ مسلم‌ از جیانی‌(ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۹، ص‌ ۱۵۰).

رحلت

جیانی‌ در ۴۹۸ درگذشت‌ (همانجا).

مهم‌ترین‌ اثر جیانی‌

تَقْییدُالْمُهْمَلِ وَ تَمْییزُالْمُشْکِلِ است‌ که‌ مؤلف‌ در آن‌ به‌ ضبط‌ درستِ نام‌ راویان‌ صَحیحَین‌ پرداخته‌ است‌ (باجی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۰؛ حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۰؛ نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۳۴؛ همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۴۹).

این‌ کتاب‌ شامل‌ پنج‌ کتاب‌ با عناوین‌ جداگانه‌ بوده‌ است‌:

۱) الالقاب‌ یا الکنی‌ و الالقاب، که‌ زرکلی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۵۵) و بروکلمان‌ ( < ذیل‌ >، ج‌ ۲، ص‌ ۶۲۹) آن‌ را کتابی‌ مستقل‌ دانسته‌اند؛ ۲) المؤتلف‌ و المختلف‌ من‌ اسماء الرواه، که‌ زرکلی‌ (همانجا) و بغدادی‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۳۱۱) با اندکی‌ اختلاف‌ در ضبط‌ نام‌ کتاب‌، آن‌ را کتابی‌ مستقل‌ دانسته‌اند؛

۳) شیوخ‌البخاری‌ المهملون‌، که‌ زرکلی‌ (همانجا) آن‌ را با نام‌ التعریف‌ بشیوخ‌البخاری‌ ، اثری‌ مستقل‌ دانسته‌؛

۴) التنبیه‌ علی‌ الاوهام‌ الواقعه فی‌ صحیح‌ الامام‌ البخاری‌ ؛

۵) التنبیه‌ علی‌ الاوهام‌ الواقعه فی‌ صحیح ‌الامام‌ مسلم، که‌ بخشهای‌ چهارم‌ و پنجم‌ آن‌ به‌ تحقیق‌ محمدصادق‌ آیدن‌ حامدی‌ در ۱۴۰۷ در ریاض‌ و بخش‌ پنجم‌ آن‌ به‌ تحقیق‌ محمد ابوالفضل‌ در ۱۴۲۱/۲۰۰۰ در مغرب‌ منتشر شده‌ است‌.

دیگر آثار جیانی‌ عبارت‌اند از:

تسمیه شیوخ‌ أبی‌داود السجستانی‌ (باجی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۹؛ بروکلمان‌،  ذیل‌ ، همانجا) که‌ حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۸۸) از آن‌ با عنوان‌ اسماء رجال‌ سنن‌ أبی‌داود یاد کرده‌ است‌، این‌ کتاب‌ به‌ تحقیق‌ جاسم‌بن‌ محمدبن‌ حمودالفجی‌ در ۱۹۹۹ در بیروت‌ منتشر شده‌ است‌؛ و الرِّجَال‌الَّذینَ لَقیهُمْ أبوعَلی‌الْغَسَّانی الْحَافِظُ ، که‌ کَتّانی‌ آن‌ را از طریق‌ روایی‌ قاضی‌ عَیاض‌، محدّث‌ و فقیه‌ مالکی‌ قرن‌ ششم‌، از جیانی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به کتّانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰۰).



منابع‌:

(۱) ابن‌بشکوال‌، کتاب‌الصله، قاهره‌ ۱۹۶۶؛
(۲) ابن‌خلّکان‌؛
(۳) ابن‌عطیه‌، المحرر الوجیز فی‌ تفسیر الکتاب‌ العزیز، ج ۲، [رباط‌( ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۴) ابن‌فرحون‌، الدیباج‌ المُذهَّب‌ فی‌ معرفه اعیان‌ علماء المذهب‌، چاپ‌ محمد احمدی‌ ابوالنور، قاهره‌ )? ۱۳۹۴/۱۹۷۴(؛
(۵) سلیمان‌بن‌ خلف‌ باجی‌، التعدیل‌ و التجریح‌ لمن‌ خرج‌ عنه‌البخاری‌ فی‌ الجامع‌ الصحیح‌، چاپ‌ احمدبزار، )رباط‌( ۱۴۱۱ / ۱۹۹۱؛
(۶) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۷) بشیر علی‌حمد ترابی‌، القاضی‌ عیاض‌ و جهوده‌ فی‌ علمی‌ الحدیث‌: روایه و درایه ، بیروت‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۸) حاجی‌خلیفه‌؛
(۹) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۱۰) همو، کتاب‌ تذکره الحفاظ‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.(؛
(۱۱) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌ ، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۲) عبدالرحمان‌بن‌ عبداللّه‌ سهیلی‌، الروض‌ الانف‌ فی‌ شرح‌السیره النبویه لابن‌هشام‌، چاپ‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، قاهره‌ ۱۳۸۷ ـ ۱۳۹۰/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۰، چاپ‌ افست‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۳) عیاض‌بن‌ موسی‌ قاضی‌ عیاض‌، الشفا بتعریف حقوق‌ المصطفی‌، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، بیروت‌ )۱۹۷۷]؛
(۱۴) محمد عبدالحی‌بن‌ عبدالکبیر کتّانی‌، فهرس‌ الفهارس‌ و الاثبات، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۵) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه الادب‌، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ اسعد یافعی‌، مرآه الجنان‌ و عبره الیقظان‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛

(۱۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband ,1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوالفضل‌ احمد جیلی‌(متوفی۵۶۵ه ق)

 ابوالفضل‌ احمدبن‌ صالح‌، محدّث‌، مورخ‌ و فقیه‌ حنبلی‌. وی‌ به‌ سرزمین‌ جیل‌ (گیل‌، گیلان‌) منسوب (رجوع کنید به سمعانی‌، ج ۲، ص‌ ۱۴۵) و به‌ ابن‌شافع‌ نیز معروف‌ بوده‌ است‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۲۰، ص ۵۷۲؛ زرکلی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۷، پانویس‌ ۲). او در ۱۸ ذیقعده ۵۲۰ (ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۱) در بغداد به‌ دنیا آمد و در همانجا زیست‌ (ابن‌دبیثی‌، ص‌ ۱۰۵). پدرش‌ أبوالمعالی‌ صالح‌بن‌ شافع‌ (متوفی‌ ۵۴۳) و جدّش‌ ابومحمد شافع‌بن‌ صالح (متوفی‌ ۴۸۰) از بزرگان‌ حنابله بغداد بودند (ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹، ۲۱۳ـ۲۱۴).

اساتید

جیلی‌ در کودکی‌ نزد پدرش‌ دانش‌ آموخت‌ و همراه‌ وی‌ از محدّثانی‌ همچون‌ ابوغالب‌ احمدبن‌ حسن‌بن‌ بناء، ابوالحسین‌ محمدبن‌ فرّاء، قاضی‌ ابوبکر انصاری‌ و ابوالقاسم‌ هبهاللّه‌بن‌ احمد حریری‌ حدیث‌ شنید (ذهبی‌، همانجا؛ صفدی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۴۲۱؛ ابن‌رجب‌، همانجا)، سپس‌ خود به‌ کسب‌ دانش‌ پرداخت‌ و قرآن‌ را به‌ روایات‌ مختلف‌ نزد ابومحمد عبداللّه‌بن‌ علی‌بن‌ احمد (نوه دختری‌ ابومنصور خیاط‌) و دیگران‌ فراگرفت‌ (ذهبی‌؛ صفدی‌؛ ابن‌رجب‌، همانجاها).

جیلی‌ به‌ آموختن‌ حدیث‌ عنایتی‌ تمام‌ داشت‌ (ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۴، ص‌ ۱۹۰) و پس‌ از چهل‌ سالگی‌ نیز به‌ طلب‌ حدیث‌ ادامه‌ داد (ابن‌دبیثی‌، همانجا) و در محضر کسانی‌ چون‌ عبدالملک‌بن‌ ابوالقاسم‌ کروخی‌، ابوبکربن‌ زاغونی‌، حافظ‌ ابوالفضل‌بن‌ ناصر و بسیاری‌ دیگر به‌ سماع‌ حدیث‌ پرداخت‌. در واقع‌، وی‌ در محضر ابن‌ناصر پرورش‌ یافت‌ و به‌ همین‌سبب‌، در حدیث‌ دنباله‌رو او شمرده‌ می‌شود (ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۱۸۸؛ ابن‌دبیثی‌؛ ذهبی‌، همانجاها؛ صفدی‌، ج‌ ۶، ص۴۲۱ـ۴۲۲).

جیلی‌ هر چند تا پایان‌ عمر به‌ کسب‌ حدیث‌ اشتغال‌ داشت‌، به‌ سبب‌ مرگش‌ در میانسالی‌ (۴۵ سالگی‌)، حدیث‌ چندانی‌ از وی‌ روایت‌ نشده‌ است‌ (ابن‌رجب‌، ج‌۱، ص‌۳۱۲). کسانی‌ همچون ابن ‌اخضر، حافظ‌ عبدالغنی‌، شیخ‌موفق‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا)، علی‌بن‌ احمد زیدی‌، ابراهیم ‌بن‌ محمود شعار و عمرالقرشی‌ (ابن‌دبیثی‌، همانجا) از او روایت‌ کرده‌اند. علمای‌ رجال‌، جیلی‌ را در حفظ‌ و نقل‌ حدیث‌ توثیق‌ و به‌ علم‌ و تقوا و قرائت‌ نیکو و خط‌ خوش‌ ستوده‌اند و از وی‌ با عنوان‌ حافظ‌ و در زمره مشاهیر محدّثان‌ یاد کرده‌اند (ابن‌نقطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۹ـ۴۹۰؛ ابن‌اثیر، ج‌۱۱، ص‌ ۳۵۹؛ ابن‌دبیثی‌؛ ذهبی‌،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجاها؛ ابن‌رجب‌، ج ۱، ص‌ ۳۱۱ـ۳۱۲).

ذهبی‌ (همانجا) از جیلی‌ با عنوان‌ معدِّل‌ یاد کرده‌؛ از این‌رو، احتمالاً وی‌ در دستگاه‌ قضا شغل‌ تصدیق‌ عدالت‌ شهود را برعهده‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۲۲،۳۴۲).

رحلت

جیلی‌ در ۳ شعبان‌ ۵۶۵، به‌ علت‌ سینه‌پهلو و بیماری‌ مغزی‌ (سرسام‌؛ ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۳)، در بغداد وفات‌ یافت‌ و در کنار پدرش‌، در آرامگاه‌ احمدبن‌ حنبل‌، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (ابن‌نقطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۹۰؛ ابن‌رجب‌، همانجا).

تاریخ‌ جیلی‌، که‌ اثری‌ از آن‌ در دست‌ نیست‌، ذیلی‌ بر کتاب‌ تاریخ‌ بغداد *خطیب‌ به‌ شمار می‌آید که‌ در آن‌ حوادث‌ و وفیات‌ پس‌ از مرگ‌ خطیب‌ (۴۶۳) را تا پس‌ از ۵۶۰ به‌ صورت‌ سالشمار شرح‌ کرده‌ بوده‌ است‌، اما مرگ‌ وی‌ مانع‌ از پاکنویس‌ کردن‌ و انتشار آن‌ کتاب‌ گردید (ابن‌دبیثی‌، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۲۰، ص‌ ۵۷۳؛ ابن‌رجب‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۲). بعداً ابن‌نقطه‌ (متوفی‌ ۶۲۹) منتخب‌ تاریخ‌ جیلی‌ را فراهم‌ آورد و ابن‌رجب‌ نیز در کتاب‌ خود بخشهایی‌ از آن‌ را نقل‌ کرد. ابن‌نجار (متوفی‌ ۶۴۳) نیز در ذیلی‌ که‌ بر تاریخ‌ بغداد نوشته‌، از ذیل‌ جیلی‌ بهره فراوان‌ برده‌است‌ (ابن‌رجب‌، همانجا).



منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌دبیثی‌، ذیل‌ تاریخ‌ بغداد، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌رجب‌، کتاب‌ الذیل‌ علی‌ طبقات‌ الحنابله، بیروت‌ ۱۳۷۲؛
(۵) ابن‌نقطه‌، تکمله الاکمال، چاپ‌ عبدالقیوم‌ عبد رب‌النبی‌، مکه‌ ۱۴۰۸ـ ۱۴۱۸؛
(۶) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، العبر فی‌ خبر من‌غبر، ج‌۴، چاپ‌صلاح‌الدین‌ منجد، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۸) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۹) سمعانی‌؛
(۱۰) صفدی‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱

زندگینامه عبدالرحمان‌ جوهری‌« سامرّی‌ و سَدوسی‌»(متوفی۳۲۰ه ق)

عبدالرحمان‌بن‌ اسحاق‌، محدّث‌، قاضی‌ و فقیه‌ حنفی‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. کنیه وی‌ ابوعلی‌ است‌ و او را سامرّی‌ و سَدوسی‌ نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۱۵، ص‌ ۶۰۸؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۱۴؛ تمیمی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۲). جوهری‌ در سامرا به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد او را، به‌ اختلاف‌، ۲۵۰ (کندی‌، ص‌ ۵۳۶)، ۲۵۱ (ذهبی‌، همانجا) و ۲۵۵ (تمیمی‌، همانجا) ذکر کرده‌اند. از دوران‌ کودکی‌ و تحصیلات‌ او اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌.

 

مهم‌ترین‌ استادانش‌ در حدیث‌،

علی‌بن‌ حرب‌ *(متوفی‌ ۲۶۵) ومحمدبن‌ عبداللّه‌بن‌عبدالحکم‌ (متوفی‌ ۲۶۸) بوده‌اند. جوهری‌ بیشتر آثار محمدبن‌ ادریس‌ شافعی‌ را نزد ربیع‌بن‌ سلیمانِ جیزی‌ شاگرد و راوی‌ معتبر شافعی‌ (متوفی‌ ۲۷۰) آموخت‌. جوهری‌ حوزه درس‌ پر رونقی‌ داشت‌ و برخی‌، از جمله‌ ابوالقاسم‌ طَبَرانی‌ (متوفی‌ ۳۶۰) و ابوبکر محمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ مُقْری‌ (متوفی‌ ۳۸۱)، از او حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۶، ۵۷۱؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۴، ص‌ ۵۴۱؛ تمیمی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۳).

وی‌ در مصر به‌ منصب‌ قضا رسید (ذهبی‌، ۱۴۱۵، همانجا)، پس‌ از آن‌ که‌ مقتدر عباسی‌، هارون‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ حَمّاد (متوفی‌ ۳۲۸) را به‌ جای‌ عبداللّه‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ مُکَرم‌ به‌ منصب‌ قضا گمارد. جوهری‌ و احمدبن‌ علی‌، معروف‌ به‌ ابوعلی‌ صغیر، مشترکاً نایب‌ هارون‌ در مصر شدند. مدتی‌ نیز جوهری‌، به‌ تنهایی‌ نایب‌ هارون‌ در امر قضا بود.

برخی‌ بر آن‌اند که‌ وی‌ در واقع‌ جانشین‌ و گماشته احمد برادر هارون‌ بود که‌ او منصب‌ نیابت‌ قضای‌ مصر را برعهده‌ داشت‌ (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۶ـ۵۳۷؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۲، ص‌ ۳۱۴ـ ۳۱۵؛ ابن ‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳؛ سیوطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۵). تمیمی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۲) به‌دلیل‌ اینکه‌ نام‌ او در برخی‌ منابع‌ شرح‌حال‌ حنفیان‌، مانند الجواهر المُضیه *، نیامده‌، در حنفی‌ بودن‌ او تردید کرده‌ است‌. وی‌ را از محدّثان‌ ثقه‌، فقیه‌ و آشنا به‌ ریاضیات‌ معرفی‌ کرده‌اند. همچنین‌ او را به‌ امانتداری‌ و تکریم‌ بزرگان‌ ستوده‌ و پر سفر (رحّال‌) وصف‌ کرده‌اند (رجوع کنید به کندی‌؛ذهبی‌، ۱۴۱۵، همانجاها؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۹۰، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۱).

رحلت

جوهری‌ در ۳۲۰ در مصر از دنیا رفت‌ (کندی‌، ص‌ ۵۳۷؛ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۱۴، ص ۵۴۱). جز کتابی‌ در علم‌ حساب‌، اثر دیگری‌ به‌ او منسوب‌ نیست‌ (رجوع کنید به کندی‌؛تمیمی‌، همانجاها).

فرزند جوهری‌،

ابومحمدحسن‌بن‌ عبدالرحمان‌ (متولد ۲۸۴)، برخلاف‌ پدر، به‌ مذهب‌ مالکی‌ گروید و از نزدیکان‌ قاضی‌ احمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ حمّاد شد. وی‌ مدتی‌ جانشین‌ محمد اسوانی‌ مالکی‌، قاضی‌ مصر (متوفی‌ ۳۴۰) و مدتی‌ نیز نایبِ حسین‌بن‌ عیسی‌ هَرَوان‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، قاضی‌ مصر بود (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۳۳ ـ۵۳۴، ۵۷۱ ـ۵۷۲؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸)، وی‌ در ۳۳۱ از این‌ منصب‌ عزل‌ شد و دوباره‌ در ۳۳۳ به‌ همین‌ منصب‌ گمارده‌ شد و در ۳۳۹ از دنیا رفت‌ (رجوع کنید به کندی‌، ص‌ ۵۷۱؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۳۷۶، قسم‌ ۱، ص‌ ۱۸۷ـ ۱۸۸؛هویدا عبدالعظیم‌ رمضان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۴).



منابع‌:

(۱) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ [? ۱۳۸۳( ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳( ـ ۱۹۷۲؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، رفع‌الاصر عن‌ قضاه مصر، چاپ‌ حامد عبدالمجید، محمد مهدی‌ ابوسنه‌، و محمد اسماعیل صاوی‌، )بی‌جا ? ۱۳۷۶/ ۱۹۵۶(؛
(۳) همو، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) تقی‌الدین‌بن‌ عبدالقادر تمیمی‌، الطبقات‌ السنیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، ج‌ ۴، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمدحلو، ریاض‌ ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۵) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ ووفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۳۱۱ـ۳۲۰ ه ، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۶) همو، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ أرنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۷) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، حسن‌ المحاضره فی‌ تاریخ مصر و القاهره، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ) قاهره‌( ۱۳۸۷؛
(۸) محمدبن‌ یوسف‌ کندی‌، کتاب‌ الولاه و کتاب‌القضاه، چاپ‌ رفن‌ گست‌، بیروت‌ ۱۹۰۸، چاپ‌ افست‌ بغداد )بی‌تا.(؛
(۹) هویدا عبدالعظیم‌ رمضان‌، المجتمع‌ فی‌ مصر الاسلامیه من‌ الفتح‌ العربی‌ الی‌ العصر الفاطمی، ) قاهره] ۱۹۹۴٫

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱

زندگینامه آیت الله نورالدین‌ جزایری‌(۱۱۵۸-۱۰۸۸ه ق)

 محدّث‌، ادیب‌ و لغوی‌ امامی‌ در قرن‌ دوازدهم‌. نام‌ صحیح‌ وی‌ نورالدین‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵)؛ اما، برخی‌ تذکره‌نویسان‌ به‌ اشتباه‌ نام‌ او را علی‌ و لقبش‌ را نورالدین‌ ذکر کرده‌اند ( رجوع کند به خوانساری‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۵۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۲، ص‌۳۷۰؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۳۹۲). منشأ این‌ اشتباه‌، خوانساری‌ است‌ که‌ احتمالاً وی‌ را با سیدنورالدین‌ علی‌بن‌ علی‌بن‌ حسین‌بن‌ ابی‌الحسن‌ موسوی‌ عاملی‌ (متوفی‌ ۱۰۶۸) خلط‌ کرده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۵۹).

نورالدین‌ در ۱۰۸۸ در شوشتر به‌دنیا آمد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، همانجا). وی‌ بزرگ‌ترین‌ فرزند سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ * ، محدّثِ نام‌ آور شیعی‌، بود. مقدمات‌ علوم‌ دینی‌ را نزد پدرش‌ آموخت‌، سپس‌ برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ اصفهان‌ رفت‌ و از محضر عالمان‌ آن‌ دیار بهره فراوان‌ برد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶). در اصفهان‌ جزو نزدیکانِ شاه‌حسین‌ صفوی‌ گردید و به‌ فرمان‌ وی‌ کتابهایی‌ نوشت‌ (همان‌، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۶).

نورالدین‌ در کودکی‌، در سفری‌ به‌ مشهد مقدّس‌، با شیخ‌حرِّ عاملی‌ * ، محدّث‌ پرآوازه شیعی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۴)، ملاقات‌ و از وی‌ اجازه روایی‌ اخذ کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛ همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۷).

وی‌ پس‌ از اتمام‌ تحصیلات‌، به‌ شوشتر بازگشت‌ و پس‌ از وفات‌ پدرش‌ عهده‌دار وظایف‌ شرعی‌ و دینی‌ شد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۳) و خیلی‌ زود مرجع‌ و مقتدای‌ عام‌ و خاص‌ گشت‌ (شوشتری‌، همانجا). حزین‌ لاهیجی‌ (متوفی‌ ۱۱۸۰)، که‌ در همین‌ دوره‌ از شوشتر دیدن‌ کرده‌، نورالدین‌ جزایری‌ را فاضل‌ خوانده‌ و وی‌ را در زمره اعیان‌ و بزرگانِ آن‌ شهر ذکر کرده‌ است‌ (ص‌ ۲۱۵). نورالدین‌، که‌ روزگاری‌ را صرف‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌ کرده‌ بود (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷)، به‌ شهرهای‌ ایران‌ و حجاز و عراق‌ سفر و با عالمان‌ و اعیان‌ و بزرگان‌ دیدار کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱).

به‌ نوشته شوشتری‌ (ص‌ ۱۰۶)، در حمله نادرشاه‌ به‌ شوشتر و کشتار عده‌ای‌ از اهالی‌ آن‌ شهر، جزایری‌ به‌ دیدار نادرشاه‌ رفت‌ و او را به‌سبب‌ ظلم‌ و تعدی‌ در حق‌ مردم‌، نکوهش‌ کرد. به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ گزارش‌ صحت‌ نداشته‌ باشد، زیرا هیچ‌ یک‌ از مورخان‌ معاصر جزایری‌ از این‌ ملاقات‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیاورده‌اند و تذکره‌نویسان‌ دوره‌های‌ بعد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کشمیری‌، ص‌ ۲۳۹؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، همانجا) نیز به‌ تکرار سخنان‌ عبداللطیف‌ شوشتری‌ اکتفا کرده‌اند؛ حال‌ آنکه‌ وی‌ در باره خاندان‌ جزایری‌ سخنان‌ مبالغه‌آمیز بسیار گفته‌ است‌ ( رجوع کنید به کسروی‌، ص‌ ۲۵۷ـ۲۶۲).

رحلت

نورالدین‌ در همین‌ دوره‌ عزلت‌ گزید و از معاشرت‌ با مردم‌ پرهیز کرد (شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۴). وی‌ در شب‌ ششم‌ ذیحجه ۱۱۵۸ در شوشتر درگذشت‌ و، مطابق‌ وصیتش‌، در جوار مسجدجامع‌ به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاهش‌ در آن‌ شهر زیارتگاه‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۸).

فرزندان

نورالدین‌ پنج‌ دختر و هشت‌ پسر داشت‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۲۱). فرزندان‌ وی‌، به‌ سبب‌ نامِ پدرشان‌، به‌ سادات‌ نوریه‌ مشهور شده‌اند (همو، ۱۳۹۷، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲)؛ اما، جعفر اَعرَجی‌ احتمال‌ داده‌ است‌ که‌ سبب‌ این‌ نامگذاری‌، انتساب‌ آنان‌ به‌ سیدنورالدین‌بن‌ سعداللّه‌ (از نوادگان‌ حضرت‌ موسی‌بن‌ جعفر علیهماالسلام‌) باشد (ص‌ ۵۰۰)، ولی‌ محمد جزایری‌ (۱۳۹۷، همانجا) این‌ قول‌ را چندان‌ درست‌ نمی‌داند.

مشایخ‌ در حدیث‌

مهم‌ترین‌ مشایخ‌ نورالدین‌ جزایری‌ در حدیث‌ عبارت‌ بوده‌اند از:

محمدبن‌ حسن‌ حرّعاملی‌ که‌ در ۱۰۹۸، هنگامی‌ که‌ نورالدین‌ کمتر از ده‌ سال‌ داشت‌، به‌ وی‌ اجازه حدیث‌ داد؛ پدرِ نورالدین‌، سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، که‌ نورالدین‌ پس‌ از اتمام‌ قرائت‌ اربعین‌ حدیث‌ شیخ‌بهائی‌ در ۱۰۹۹، از او اجازه روایت‌ گرفت‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۷، ۷۰؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۵ـ۳۶۶). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، علاوه‌ بر دادن‌ اجازه روایت‌، از استادان‌ وی‌ نیز به‌شمار می‌آید (اعرجی‌، ص‌ ۴۹۹)، چنانکه‌ سیدنورالدین‌ در نسخه‌ای‌ از مختصر نافع‌ به‌خط‌ خود در ۱۱۰۴، به‌ قرائت‌ کتاب‌ مذکور نزد پدرش‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۶ـ ۳۶۷). میرمحمدباقر خاتون‌آبادی‌ * (متوفی‌ ۱۱۲۷، از عالمان‌ و مدرّسان‌ برجسته اصفهان‌) و میرمحمدصالح‌ خاتون‌آبادی‌ (متوفی‌ ۱۱۲۶، از شاگردان‌ برجسته‌ و داماد علامه‌ مجلسی‌) نیز از استادان‌ نورالدین‌ بودند (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۶۵). دیگر استادانِ وی‌ ناشناخته‌اند (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، همانجا).

شاگردان‌

نورالدین‌ شاگردان‌ بسیاری‌ پرورش‌ داد که‌ در کتابهای‌ تراجم‌ به‌شماری‌ از آنها اشاره‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره ‌شوشتر ، ص‌ ۱۶۳ـ۱۶۹؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۷۸ـ ۴۱۱)،

از آن‌ جمله‌اند:

چهار تن‌ از فرزندانش‌ یعنی‌ حسین‌ و مرتضی‌ و رضی‌ و به‌ویژه‌ عبداللّه‌ (شوشتری‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۹)؛ نصراللّه‌ حائری‌، از مشاهیر عالمان‌ کربلا، که‌ نورالدین‌ در شوال‌ ۱۱۵۴ به‌ وی‌ اجازه حدیث‌ داد (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۰)؛علی‌بن‌ علی‌ نجار شوشتری‌، از عالمان‌ و پارسایان‌ شوشتر، که‌ سید عبداللّه‌ جزایری‌ ( کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۶۴) از وی‌ بسیار تجلیل‌ کرده‌ است‌؛ و خواجه‌افضل‌بن‌ خواجه‌علی‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۵۴) که‌، به‌ نوشته عبداللّه‌ جزایری‌ (همانجا)، در علم‌ موسیقی‌ و تألیف‌ نَغَمات‌ بی‌نظیر بوده‌ است‌.

آثار

نورالدین‌ در فقه‌ و حدیث‌ و لغت‌، کتابها و رساله‌های‌ متعددی‌ نوشته‌ است‌، از جمله‌:

اخلاق‌ سلطانی‌، در شرح‌ و ترجمه فارسی‌ باب‌ طهارت‌ کتاب‌ النخبه فی‌ الحکمه العملیه و الاحکام‌ الشرعیه تألیف‌ فیض‌ کاشانی‌، که‌ آن‌ را به‌ فرمان‌ شاه‌حسین‌ صفوی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ و شرح‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۷۷؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۳۷۴)؛

انشاء الصلوات‌ و التحیات‌ باقتباس‌ آیه ‌النور یا دوازده‌ امام‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۲، ج‌ ۸، ص‌ ۲۶۹)، که‌ رساله‌ای‌ مختصر در صلوات‌ بر چهارده‌ معصوم‌ علیهم‌السلام‌ است‌ و عبداللطیف‌ شوشتری‌ (ص‌ ۱۰۷ـ ۱۰۸) و محمدعلی‌ کشمیری‌ (ص‌۲۴۰ـ۲۴۱) تمام‌ آن‌ را نقل‌ کرده‌اند؛

تحفه ‌الاولیاء فی‌ ترجمه‌ قصص‌ الانبیاء و المرسلین‌ الموسوم‌ بالنورالمبین‌ ، که‌ ترجمه‌ای‌ از قصص‌ الانبیاء سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ است‌، شامل‌ یک‌ مقدمه‌ و ۳۲ باب‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، همانجا؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۲)؛

ترجمه حدیث‌ وصیت‌ هشام‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۶)؛

حلّ بعض‌ الاحادیث‌ المشکله یا حل‌ الاخبار، در شرح‌ و بیان‌ برخی‌ احادیث‌ مشکل‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۷، ص‌ ۶۶؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۱۳ـ۴۱۴)؛

الرساله الطهوریه یا رساله‌ فی‌ احکام‌ الطهارات‌، که‌ آن‌ را به‌ دستور شاه‌حسین‌ صفوی‌ نوشته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹؛ شوشتری‌، همانجاها؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۱، ص‌ ۲۰۸)؛

السیفیه، رساله‌ای‌ مختصر در قالب‌ معماست‌ که‌ آن‌ را در پاسخ‌ به‌ الرساله القوسیه اثر کمال‌الدین‌ اسماعیل‌ اصفهانی‌ (متوفی‌ ۶۳۹؛ حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۸۸۴) نگاشته‌ و در پایان‌ کتاب‌ فروق‌ اللغات‌ آورده‌ است‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۲، ص‌ ۲۹۱)؛

کتابی‌ ناتمام‌ در نحو که‌ در آن‌ به‌ تفصیل‌ به‌ مباحث‌ دانش‌ نحو پرداخته‌ است‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌۶۰؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۸۷).

سیداحمد حسینی‌ اشکوری‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۱)، رساله اضداد لغوی‌ را در زمره تألیفات‌ نورالدین‌ بر شمرده‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ فارسی‌ است‌ و در آن‌ گزیده‌ای‌ از اضداد رضی‌الدین‌ صَغانی‌ (متوفی‌ ۶۵۰) آمده‌ است‌. این‌ رساله‌ به‌ درخواست‌ نواب‌ مهرعلی‌خان‌ ترجمه‌ و تدوین‌ شده‌ است‌. البته‌ در بخش‌ پایانی‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌)، فصلی‌ مستقل‌ با عنوان‌ اضداد منقول‌ از رضی‌الدین‌ صغانی‌ ملحق‌ شده‌ که‌ به‌ عربی‌ است‌.

مشهورترین‌اثر

کتاب‌ فروق‌اللغات‌فی‌التمییز بین‌مُفادالکلمات، مشهورترین‌ اثر نورالدین‌ جزایری‌، به‌ اختصار به‌ فروق‌ نیز مشهور است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ؛ شوشتری‌، همانجاها؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۷۹۴؛ درمشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹، ضبط‌ «فروغ‌» اشتباه‌ است‌). خوانساری‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۳) به‌ اشتباه‌ این‌ کتاب‌ را از تألیفات‌ پدر نورالدین‌ دانسته‌ است‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸۷).

جزایری‌ در این‌ اثر از شیوه ابراهیم‌بن‌ علی‌ کفعمی‌ * (متوفی‌ ۹۰۵) در کتاب‌ لُمَعُ البَرْق‌ فی‌ معرفه الفَرْق‌، پیروی‌ کرده‌ است‌ (نوری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۵؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، همانجا). روش‌ تدوین‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ الفبایی‌، با رعایت‌ حرف‌ اول‌ واژه‌ها نه‌ ریشه آنهاست‌ ( رجوع کنید به نورالدین‌ جزایری‌، ص‌ ۱۶). این‌ کتاب‌ بخش‌ دومی‌ دارد که‌ در آن‌ به‌ صورت‌ موضوعی‌ (نه‌ الفبایی‌) به‌ بعضی‌ از «فروق‌ لغوی‌» اشاره‌ شده‌ است‌ و از این‌ حیث‌ با شیوه نگارش فقه‌اللغه عبدالملک‌ ثعالبی‌ * شباهت‌ دارد (ذکاوتی‌ قراگزلو، ص‌ ۴۷).

نورالدین‌ در همین‌ بخش‌ (ص‌ ۲۴۰ـ ۲۵۵) به‌ بررسی‌ لغات‌ اضداد و نیز لغاتی‌ که‌ معنای‌ آنها به‌ تبع‌ تغییر حرکاتشان‌ تغییر می‌یابد پرداخته‌ است‌ (ص‌ ۲۵۵ـ۲۶۲). فروق‌اللغات‌ پیوستی‌ نیز دارد که‌ در آن‌ مطالب‌ گوناگونی‌ در ادبیات‌ و لغت‌ مطرح‌ شده‌ است‌، مانند چند خطبه‌ و لغز و قطعه‌ای‌ ادبی‌ که‌ به‌ شیوه مقامات‌ نگاشته‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۳۰۸ـ۳۱۲). این‌ مطالب‌ موضوعات‌ مختلفی‌ دارند، از جمله‌ برانگیختن‌ مردم‌ برای‌ جهاد با افغانها هم‌زمان‌ با ورود طهماسب‌ دوم‌ صفوی‌ به‌ اصفهان‌ و شکست‌ اشرف‌ افغان‌ از سپاه‌ طهماسبقلی‌ (نادرشاه‌) در جمادی‌الاولی‌ ۱۱۴۲ (ص‌ ۳۱۸ـ۳۲۱).

نورالدین‌ جزایری‌ در مقدمه این‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۴ـ ۱۵)، با بیان‌ وجود تفاوت‌ میان‌ واژه‌های‌ مترادف‌ در زبان‌ عربی‌، نظر قائلان‌ به‌ ترادف‌ را نقد کرده‌ است‌. سخنان‌ و دلایل‌ جزایری‌ در این‌ زمینه‌، یادآور سخنان‌ لغوی‌ مشهور، ابوهلال‌ عسکری‌، در مقدمه کتاب‌ الفروق‌ اللغویه (ص‌۱۰ـ۱۶) است‌. جزایری‌ همچنین‌ در مقدمه این‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۵) سبب‌ تألیف‌ آن‌ را فقدان‌ کتابهایی‌ مدون‌ در این‌ زمینه‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. این‌ سخن‌، باتوجه‌ به‌ کتابهای‌ معتبری‌ که‌ در این‌ زمینه‌ نوشته‌ شده‌ (از جمله‌ الالفاظ ‌المترادفه ابوالحسن‌ علی‌بن‌ عیسی‌ رمّانی‌، و ما اختلفت‌ الفاظه‌ واتفقت‌ معانیه‌ اَصمعی‌ و کتاب‌ الفرق‌ ثابت‌بن‌ ابی‌ثابت‌) چندان‌ توجیه‌پذیر نیست‌.

روش‌ جزایری‌ در نگارش‌ کتاب‌ فروق‌اللغات‌ ــ که‌ خود از آن‌ به‌ قانون‌ تعبیر کرده‌ (ص‌ ۱۶) به‌ وضوح‌ متأثر از روشهای‌ معمول‌ در فقه‌ است‌. بدین‌ترتیب‌ که‌ پس‌ از ذکر تفاوتهای‌ میان‌ واژه‌ها، به‌ کتاب‌، سنّت‌ یا کاربردهای‌ زبانی‌ استناد کرده‌، چنانکه‌ به‌ آرا و اصطلاحات‌ فقیهان‌ نیز توجه‌ کامل‌ داشته‌ است‌. خصلت‌ و گرایش‌ حدیثی‌ وی‌ در سراسر کتاب‌ آشکار است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کند به ص‌ ۱۹، ۲۳، ۳۵، ۳۹، ۱۹۱). در کتاب‌ فروق‌اللغات‌، برای‌ بیان‌ فروق‌لغوی‌، به‌ کتب‌ ادعیه مأثور، از جمله‌ صحیفه سجادیه‌، نیز استناد شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۳۵، ۱۲۷، ۱۳۸، ۱۹۶، ۲۱۸).

جزایری‌ در این‌ کتاب‌، علاوه‌ بر کتابها و مجموعه‌های‌ حدیثی‌، از کتابهای‌ تفسیر و آثار مفسرانی‌ چون‌ زمخشری‌، بیضاوی‌ و به‌ ویژه‌ طبرسی‌، بهره فراوان‌ برده‌ است‌. همچنین‌ به‌ پاره‌ای‌ کتابهای‌ لغت‌ و ادب‌، مانند دُرّه الغَوّاصِ حریری‌ (ص‌ ۵۳، ۷۳، ۹۶)، قاموس‌اللغه ‌فیروزآبادی‌ (ص‌ ۱۲۲) و اَدَبُ الکاتبِ ابن‌قتیبه‌ (ص‌ ۵۳، ۱۲۴)، استناد کرده‌ است‌. هانری‌ لامنس‌، شرق‌شناس‌ بلژیکی‌ (متوفی‌ ۱۳۱۶ ش‌/ ۱۹۳۷)، در ۱۳۰۶/ ۱۸۸۹ کتابی‌ با عنوان‌ فرائد اللغه‌ فی‌الفروق‌ منتشر کرده‌ که‌ در نگارش‌ آن‌ از کتاب‌ فروق‌ نورالدین‌ جزایری‌ بهره‌ برده‌ است‌ ( رجوع کنید به توتل ، ص‌ ۱۶۳). ظاهراً لامنس‌ بخش‌ اعظم‌ کتاب‌ جزایری‌ را در کتاب‌ خود عیناً درج‌ کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۱، ۸، ۲۰، ۳۲، ۷۶، ۱۰۹، ۱۳۴، ۱۴۷، ۱۷۴، ۲۱۸، ۳۴۱، ۴۳۱) و در موارد بسیاری‌ نیز به‌ کتاب‌ جزایری‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۷ـ ۸، ۳۹، ۴۲، ۵۳، ۶۸، ۱۱۲، ۱۷۰، ۲۰۹، ۲۴۸). علاوه‌ بر این‌، اوگوست‌ هافنر با همکاری‌ لویس‌ شیخو، در ۱۳۳۲/۱۹۱۴ مجموعه‌ رساله‌هایی‌ را در لغت‌ عربی‌ با عنوانِ البلغه‌ فی‌ شذور اللغه منتشر کرده‌اند که‌ رساله فی‌ المؤنّثات‌ السماعیه ‌نورالدین‌ جزایری‌ از جمله آنهاست‌ ( رجوع کنید به ص‌ ۱۵۴ـ ۱۵۸؛ نام‌ نورالدین‌ در آن‌ به‌ غلط‌ نورالدین‌ محمدبن‌ نعمه ‌اللّه‌ درج‌ شده‌ است‌). این‌ رساله‌، چنانکه‌ گردآوردندگان‌ کتاب‌ (ص‌ ۱۵۴) اشاره‌ کرده‌اند، بخشی‌ از کتاب‌ فروق‌اللغات است‌.

فروق‌اللغات‌ نخستین‌بار در ۱۲۷۴ به‌ گونه‌ای‌ ناقص‌، همراه‌ با کتابهای‌ السّامی‌ فی‌الاسامی میدانی‌، سرّالادب‌ فی‌ مجاری‌ لغه (کلام‌) العربِ ثعالبی‌ و شرح‌ قصیده‌ کعب‌بن‌ زهیر به‌ چاپ‌ رسید ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸۷؛ سرکیس‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۹۶، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۸۲۵). سپس‌ در ۱۳۸۰، با تحقیق‌ و مقابله اسداللّه‌ اسماعیلیان‌ و بر اساس‌ دو نسخه خطی‌ و نیز نسخه چاپ‌ شده‌، در تهران‌ چاپ‌ شد (مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹ـ۶۳۰؛ مهدوی‌، ص‌ ۸۸). سرانجام‌، این‌ کتاب‌ به‌ کوشش‌ محمد رضوان‌الدایه‌، از سوی‌ رایزن‌ فرهنگی‌ ایران‌ در دمشق‌، منتشر گردید. چاپی‌ هم‌ از این‌ کتاب‌ به‌ همراه‌ کتاب‌ ابوهلال‌ عسکری‌، تحت‌ عنوان‌ معجم‌الفروق‌ اللغوّیه در ایران‌ (قم‌ ۱۴۱۲) صورت‌ گرفته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ ظاهراً در نسخه خطی‌، در پایان‌ امثال‌ منظوم‌ (ص‌ ۳۰۱ـ۳۰۲)، افتادگی‌ وجود دارد که‌ مصحح‌ به‌ آن‌ اشاره‌ نکرده‌؛ اما، در چاپ‌ نجف‌ ابیات‌ منظومه‌ تا پایان‌ ذکر شده‌ و پس‌ از آن‌، فصل‌ قطعات‌ منثور آمده‌ است‌. ضمناً، چاپهای‌ این‌ کتاب‌ در تهران‌ و نجف‌ و دمشق‌، در ترتیب‌ مطالب‌ اختلافات‌ فراوانی‌ دارند ( رجوع کنید به مهدوی‌، همانجا).



منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه‌ الی‌ تصانیف‌الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه : الکواکب‌ المنتشره ‌فی‌القرن‌الثانی‌ بعدالعشره‌، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) جعفربن‌ محمد اعرجی‌، مناهل‌ الضرب‌ فی‌ انساب‌ العرب‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۴) فردینان‌ توتل‌، «الاب‌ هنری‌ لامنس‌: ۱۸۶۲ـ۱۹۳۷»، المشرق‌ ، سال‌ ۳۵ (نیسان‌ ـ حزیران‌ ۱۹۳۷)؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه‌ الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۶) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر ، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، [ بی‌تا. (؛
(۷) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌ یا برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ ( خاندان‌ جزائری) و بزرگان‌ خوزستان‌ ، ج‌ ۱، ) اهواز ? ۱۳۹۷ (؛
(۸) همو، نابغه فقه‌ و حدیث‌: سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۹) نورالدین‌بن‌ نعمه ‌اللّه‌ جزایری‌، رساله فی‌ المؤنّثات‌ السماعیه، در البلغه‌ فی‌ شذوراللغه، چاپ‌ اوگوست‌ هافنر و لویس‌ شیخو، بیروت‌ ۱۹۱۴؛
(۱۰) همو، فروق‌ اللغات‌ فی‌ التمییز بین‌ مفاد الکلمات‌، چاپ‌ محمد رضوان‌ الدایه‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۱) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۲) محمدعلی‌ بن‌ ابی‌طالب‌ حزین‌، تاریخ‌ و سفرنامه حزین‌ ، چاپ‌ علی‌ دوانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۳) احمد حسینی‌ اشکوری‌، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ مرکز احیاء میراث‌ اسلامی‌ ، قم‌ ۱۳۷۷ ش؛
(۱۴) خوانساری‌؛
(۱۵) علیرضا ذکاوتی‌ قراگزلو، «طیف‌ معنایی‌: تفاوتهای‌ باریک‌ در معانی‌ کلمات‌»، نشر دانش‌، سال‌ ۸ ، ش‌ ۲ (بهمن‌ و اسفند ۱۳۶۶)؛
(۱۶) یوسف‌ الیان‌ سرکیس‌، معجم‌ المطبوعات‌ العربیه‌ و المعربـّه‌، قاهره‌ ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰؛
(۱۷) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۱۸) و، ذیل‌التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۹) حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌، الفروق‌ اللغویه، قاهره‌ ۱۳۵۳، چاپ‌ افست‌ قم‌، ) بی‌تا. (؛
(۲۰) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا.( ؛
(۲۱) احمد کسروی‌، کاروند کسروی‌ ، چاپ‌ یحیی‌ ذکاء، تهران‌ ۱۳۵۲ ش‌؛
(۲۲) محمدعلی‌بن‌ صادقعلی‌ کشمیری‌، کتاب‌ نجوم‌ السماء فی‌ تراجم‌ العلماء، قم‌ )? ۱۳۹۴ (؛
(۲۳) هانری‌ لامنس‌، فرائد اللغه فی‌الفروق‌،) قاهره‌ ] ۱۹۹۹؛
(۲۴) خانبابا مشار، مؤلّفین‌ کتب‌ چاپی‌ فارسی‌ و عربی، تهران‌ ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش‌؛
(۲۵) محمدعلی‌ مهدوی‌، «در باره کتاب‌ فروق‌ اللغات‌ »، نشر دانش‌ ، سال‌ ۸ ، ش‌ ۴ (خرداد و تیر ۱۳۶۷)؛
(۲۶) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، خاتمه مستدرک‌ الوسائل‌ ، قم‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه آیت الله سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌(۱۱۱۱-۱۰۵۰ ه ق)

فقیه‌، محدّث‌ و ادیب‌ امامی‌ قرن‌ یازدهم‌ و دوازدهم‌. وی‌ سرسلسله خاندان‌ مشهور علمی‌ و دینی‌ سادات‌ جزایری‌ بود که‌ سه‌ قرن‌ در منطقه خوزستان‌، به‌ویژه‌ شوشتر، خدمات‌ ارزنده‌ای‌ کردند ( رجوع کنید به اعتمادالسلطنه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۰۳ـ ۷۰۵؛ محمد جزایری‌، ۱۳۹۷، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲). نسب‌ آنها به‌ عبداللّه‌ بن‌ موسی‌ بن‌ جعفر، فرزند امام‌ کاظم‌ علیه‌السلام‌، می‌رسد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵؛ اعرجی‌، ص‌ ۴۹۸ـ ۴۹۹).

بزرگ‌ترین‌ فرزندِ پسرِ سید نعمت‌اللّه‌، سید نورالدین‌ بود که‌ نسب‌ عموم‌ سادات‌ جزایری‌ به‌ وی‌ می‌رسد، از این‌رو آنان‌ به‌ سادات‌ نوریه‌ نیز مشهورند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۵۵). برخی‌ از فرزندان‌ و اعقاب‌ وی‌ در شوشتر ماندند و برخی‌ در هند، نجف‌ و اماکن‌ دیگر ساکن‌ شدند. عبداللطیف‌ شوشتری‌ در تحفه ‌العالم‌ (ص‌ ۹۶ـ۱۶۲) و سیدمحمد جزایری‌ در کتاب‌ شجره مبارکه‌ شرح‌ حال‌ مفصّلی‌ از این‌ خاندان‌ آورده‌اند.

سید نعمت‌اللّه‌، به‌ نوشته خودش‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲)، در ۱۰۵۰ در روستای‌ صَباغیه‌ از جزایر بصره‌، محلی‌ میان‌ دجله‌ و فرات‌، به‌دنیا آمد (همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۵). در پنج‌ سالگی‌ به‌ مکتب‌ رفت‌ و قرآن‌ را ختم‌ کرد و قصاید و اشعار بسیاری‌ فراگرفت‌ (همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳). سپس‌ به‌ آموختن‌ صرف‌ و نحو همت‌ گماشت‌ و برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ حُوَیزه‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴). وی‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴ـ ۳۰۶) روزهای‌ سخت‌ این‌ دوره‌ از زندگی‌ تحصیلی‌ خود را با نثری‌ زیبا و خواندنی‌ وصف‌ کرده‌ است‌.

سپس‌ به‌ همراه‌ برادرش‌ سیدنجم‌الدین‌، و عموزاده‌اش‌ سید عزیزاللّه‌، به‌ شیراز که‌ از مراکز علمی‌ آن‌ روزگار بود، عزیمت‌ کرد و در مدرسه منصوریه‌ اقامت‌ گزید ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۸). سید نعمت‌اللّه‌ نه‌ سال‌ در شیراز اقامت‌ کرد و در این‌ مدت‌ به‌ تکمیل‌ دانش‌ خود در ادبیات‌، علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ پرداخت‌. در آنجا معیشت‌ چنان‌ بر او تنگ‌ آمد که‌ ناگزیر، به‌ درخواست‌ خانواده‌اش‌، به‌ زادگاهش‌ باز گشت‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹ـ ۳۱۲).

اشتیاق‌ به‌ تحصیل‌ موجب‌ سفر مجدد او به‌ شیراز شد، اما پس‌ از یک‌ ماه‌، به‌ علت‌ فوت‌ پدرش‌ و آتش‌ گرفتن‌ مدرسه منصوریه‌، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و چهار سال‌ نزد علامه‌ محمدباقر مجلسی‌ (متوفی‌ ۱۱۱۰) به‌ تحصیل‌ حدیث‌ و علوم‌ شرعی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۲). میرزا تقی‌ دولت‌آبادی‌ در مجاورت‌ حمام‌ شیخ‌ بهایی‌ مدرسه‌ای‌ بنا کرد و وظیفه تدریس‌ در آن‌ را برعهده سیدنعمت‌اللّه‌ گذاشت‌. سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ هشت‌ سال‌ در این‌ مدرسه‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تألیف‌ و همکاری‌ با مجلسی‌ در تألیف‌ و تدوین‌ بحارالانوار مشغول‌ شد (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳؛ شوشتری‌، ص‌۱۰۰). پس‌ از آن‌، به‌ ضعف‌ بینایی‌ مبتلا گردید و برای‌ شفا و زیارت‌، از طریق‌ کرمانشاه‌ عازم‌ عتبات‌ عالیات‌ شد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۳). در آنجا با چند تن‌ از عالمان‌ و فقیهان‌ ملاقات‌ کرد، سپس‌ به‌ زادگاهش‌، جزایر، بازگشت‌ و سه‌ ماه‌ در آنجا اقامت‌ کرد. سید نعمت‌اللّه‌ در همین‌ زمان‌ نوشتن‌ اثر عظیم‌ خود، شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ ( مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ )، را آغاز کرد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۶ـ ۳۱۸).

در ۱۰۷۹، حسین‌ پاشا، حاکم‌ بصره‌، بر سلطان‌ محمد عثمانلو، وزیر بغداد، شورش‌ کرد. سلطان‌ محمد لشکری‌ را برای‌ جنگ‌ با وی‌ روانه بصره‌ ساخت‌. حاکم‌ بصره‌ به‌ جزایر رفت‌ و در آنجا به‌ دفاع‌ از خود پرداخت‌، اما پس‌ از چهار ماه‌ مقاومت‌ و محاصره جزایر، سرانجام‌ لشکریان‌ بغداد او را شکست‌ دادند و او به‌ سوی‌ هندوستان‌ گریخت‌. مردم‌ جزایر، که‌ از یاران‌ پاشا بودند، از بیم‌ جان‌ به‌ حویزه‌ و شهرهای‌ مجاور گریختند؛ سید نعمت‌اللّه‌ نیز یکی‌ از آنان‌ بود. سیدعلی‌بن‌ مولی‌خلف‌ موسوی‌ فلاحی‌ (متوفی‌ ۱۰۸۸)، از سادات‌ مشعشعیان‌ * ، مقدم‌ وی‌ را بسیار گرامی‌ داشت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۸ـ۳۱۹؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۱).

سیدعلی‌ آثار علمی‌ فراوانی‌ داشته‌، تا آنجا که‌ افندی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۸۰) مدعی‌ است‌ بسیاری‌ از مطالب‌ علمی‌ کتابهای‌ سید نعمت‌اللّه‌ از آثار سیدعلی‌ گرفته‌ شده‌ است‌. سیدعلی‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ ارادتی‌ تام‌ داشت‌ و تا زمان‌ مرگش‌ ارتباط‌ با او را حفظ‌ کرد (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۳۷ ] ). جزایری‌، پس‌ از چند ماه‌ اقامت‌ در حویزه‌، عازم‌ اصفهان‌ شد اما در میانه راه‌ به‌ شوشتر رفت‌ و به‌ درخواست‌ اهالی‌، در آنجا اقامت‌ کرد. حاکم‌ وقت‌ شوشتر، فتحعلی‌خان‌، که‌ از گماشتگان‌ دولت‌ صفوی‌ (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) بود، در تکریم‌ سید نعمت‌اللّه‌ نهایت‌ تلاش‌ را به‌کار بست‌ و در کنار مسجدجامع‌ برای‌ وی‌ خانه‌ای‌ تدارک‌ دید و تمام‌ مناصب‌ شرعی‌ شوشتر و بلاد مجاور، از جمله‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تولیت‌ مسجدجامع‌ و امامت‌ جمعه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، را به‌ او واگذار کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۳ـ۷۴؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۱).

سید نعمت‌اللّه‌ با عالمان‌ و نیز حاکمان‌ مناسبات‌ خوبی‌ داشت‌ تا آنجا که‌ وی‌ را، به‌ سبب‌ کثرت‌ مجالست‌ با سلاطین‌، نکوهش‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به بَحْرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۱۱). سید نعمت‌اللّه‌ در شوشتر به‌ نشر علوم‌ و معارف‌ دینی‌ پرداخت‌ و مجلس‌ درس‌ پر رونقی‌ برپا کرد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۷).

رحلت

وی‌ در ۱۱۱۱ برای‌ زیارت‌ به‌ مشهد رفت‌ و در راه‌ بازگشت‌ به‌ شوشتر، در خرّم‌آباد بیمار شد و در پل‌دختر درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاه‌ او در آنجا معروف‌ است‌. وفات‌ وی‌ را در ۲۳ شوال‌ ۱۱۱۲ ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۶؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵؛ خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۹).

جزایری‌ در جزایر بصره‌، حویزه‌، شیراز و اصفهان‌ نزد عالمان‌ بسیاری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰)، از جمله‌ در جزایر نزد این‌ اشخاص‌ علوم‌ دینی‌ را فراگرفت‌: یوسف‌بن‌ محمد بناء جزایری‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۰۷۰)، عالم‌ و قاضی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۱؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۲)؛ محمدبن‌ سلمان‌/ سلیمان‌ جزایری‌ (متوفی‌ بعد از ۱۰۷۰)، فقیه‌ و ادیب‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۱ـ۲۱۲)؛ و حسین‌بن‌ سَبتی‌ حویزی‌، مدرّس‌ و ادیب‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

استادان‌ و مشایخ‌در شیراز

استادان‌ و مشایخ‌ سیدنعمت‌اللّه‌ در شیراز، به‌ گفته خودش‌، بیست‌ تن‌ بودند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۹)

که‌ از آن‌ جمله‌اند:

میرزا ابراهیم‌ فرزند صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۷۰؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و جعفر بن‌ کمال‌الدین‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۰ ۸۱؛

محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۱)؛

صالح‌ بن‌ عبدالکریم‌ کَرزکّانی‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۸؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و عبدعلی‌بن‌ جمعه‌ عروسی‌ حویزی‌، مؤلف‌ تفسیر نورالثقلین‌ (متوفی‌ بین‌ سالهای‌ ۱۰۸۹ و ۱۰۹۷؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۴۸؛ همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹).

سه‌ تن‌ اخیر در زمره مشایخ‌ حدیث‌ وی‌ نیز به‌ شمار می‌آیند، چنانکه‌ او خود در اجازه روایت‌ به‌ شیخ‌حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، به‌ آنان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۴).

استادان‌ و مشایخ‌دراصفهان

سید نعمت‌اللّه‌ در اصفهان‌ نزد این‌ استادان‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌:

محمدباقر مجلسی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳) که‌ از مشایخ‌ مهم‌ او بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۸) و سه‌ اجازه‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ داد که‌ مبسوط‌ترین‌ آنها در پایان‌ نسخه‌ای‌ از نهج‌البلاغه‌، به‌ خط‌ خود مجلسی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ متن‌ این‌ اجازه‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۵۷ـ ۱۶۳)؛

محمدباقربن‌ محمد مؤمن‌ خراسانی‌ (محقق‌ سبزواری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۰؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۶۳)؛

آقاجمال‌ فرزند آقاحسین‌ خوانساری‌ (محقق‌ خوانساری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۹؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۱؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۹)؛

محمدبن‌ مرتضی‌ کاشانی‌ مشهور به‌ مولی‌ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۴؛ بحرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۳۰؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۵) که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ از ملازمان‌ و شاگردان‌ خاص‌ او بود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، التحفه السنیه، ص‌ [۳۳۹ ( )؛

شیخ‌حرّ عاملی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۴؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ )۳۶۱ ]؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۰۲ـ۲۰۳) که‌ جزایری‌ بخشی‌ از احادیث‌ را نزد وی‌ خوانده‌ و او را به‌ انصاف‌ ستوده‌ است‌. حرّ عاملی‌ اذعان‌ می‌کرده‌ که‌ اشکالاتِ گونه‌ای‌ از قیاس‌، از جمله‌ قیاسِ منصوص‌ العله‌ و اولویت‌، را از سید نعمت‌اللّه‌ آموخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام، همانجا).

در منابع‌، از کسان‌ دیگری‌ در زمره مشایخ‌ سید نعمت‌اللّه‌ یاد شده‌ است‌ که‌ صحیح‌ نیست‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۰، ۱۹۲ـ۱۹۴، ۲۰۰ـ۲۰۱). از برخی‌ استادان‌ او نیز، به‌ دلیل‌ اشاره‌ نکردن‌ وی‌ به‌ نامهایشان‌ یا ذکر نشدن‌ شرح‌حال‌ آنها در منابع‌، اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌ ( رجوع کنید به نعمت‌ اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ۳۰۴، ۳۰۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۹۸).

شاگردان‌

شاگردان‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ پرشمارند. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه وی‌، در تذکره شوشتر (ص‌ ۱۵۷ـ۱۶۳) و محمد جزایری‌ در نابغه فقه‌ و حدیث‌ (ص‌ ۲۵۲ـ۳۲۶)، به‌ ترتیب‌ الفبا، نام‌ آنان‌ را ذکر کرده‌اند،

از جمله آنان‌اند:

ابوالحسن‌بن‌ محمد زمان‌ بن‌ عنایت‌اللّه‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۳؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکرۀ شوشتر ، ص‌ ۱۵۷؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۳؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۲ـ۲۵۳)؛
ابوالقاسم‌ بن‌ محمد مرعشی‌ شوشتری‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۸ـ ۱۵۹)؛
عبدالحسین‌بن‌ خواجه‌ کلبعلی‌ گَرگَری‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۱) که‌ نزد سید نعمت‌اللّه‌ زبده ‌الاصول‌ را خواند و از وی‌ اجازه روایت‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۷۱)؛
علی‌بن‌ حسین‌ جامعی‌ عاملی‌، از عالمان‌ و مفسران‌ مشهور ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷۴ـ ۲۷۵)؛
عنایت‌اللّه‌بن‌ محمد زمان‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۷؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۵۷؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌۲۷۷ـ۲۷۹)؛
مجدالدین‌بن‌ قاضی‌ شفیع‌الدین‌ دزفولی‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۱۶۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۲)؛
فتح‌اللّه‌ بن‌ علوان‌ کعبی‌ دَوْرَقی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۰؛همان‌، ص‌ ۱۵۸)؛
محمدهادی‌بن‌ سیدمحمد مرعشی‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۳۷؛همان‌، ص‌ ۱۸۹)؛
یعقوب‌بن‌ ابراهیم‌ بختیاری‌ حویزی‌ (متوفی‌ ۱۱۵۰)، که‌ نخست‌ در شیراز و سپس‌ در شوشتر نزد سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ تحصیل‌ علم‌ پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۱۹۲)؛
و محمدبن‌ علی‌ نجّار شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۰ یا ۱۱۴۱) که‌ از شاگردان‌ بزرگ‌ سید نعمت‌اللّه‌ بود و از طرف‌ او به‌ امامت‌ جماعت‌ نیز منصوب‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۱)، در علوم‌ شرعی‌، به‌ویژه‌ تجوید و تفسیر، یگانه‌ بود و کتاب‌ مجمع‌التفاسیر از آثار اوست‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۸؛همو، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۶۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۴). او یادداشتهای‌ تفسیری‌ سیدنعمت‌اللّه‌ را نیز در کتابی‌ با عنوان‌ عقودالمرجان‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۷۰۶؛همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۰۵).

از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند

کسان‌ دیگری‌ نیز از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند، گرچه‌ از شاگردان‌ او نبوده‌اند، مانند

شریف‌ ابوالحسن‌بن‌ محمدطاهر اصفهانی‌ غَرَوی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۸؛همان‌، ص‌ ۴۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۸)

و شمس‌الدین‌ بن‌ صفر جزایری‌ (متوفی‌ ح۱۱۴۰؛عبداللّه جزایری‌،۱۴۰۹، ص‌ ۱۴۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۸).

همچنین‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، از هم‌ دوره‌های‌ خود، اجازه روایت‌ داد و از او نیز اجازه‌ای‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۹) که‌ اصطلاحاً به‌ آن‌ اجازه مدبّج‌ ( رجوع کنید به اجازه‌ * ) گفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۴۸ـ۴۹). محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۳ـ۲۶۶) متن‌ اجازه سیدنعمت‌اللّه‌ را به‌ طور کامل‌ نقل‌ کرده‌ است‌.

آرا.

محققان‌ در این‌ باب‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ مسلک‌ جزایری‌ در استنباط‌ احکام‌ نه‌ اصولی‌ بوده‌ نه‌ اخباری‌ صرف‌، بلکه‌ او میانه‌رو بوده‌ و به‌ تعبیر مشهور، طریقه وسطا را برگزیده‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۰ـ ۳۳۲؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۳۹ـ۴۰). منبع‌ محققان‌ در این‌ داوری‌، سخنان‌ جزایری‌ در کتابها و رساله‌های‌ متعدد او بوده‌ که‌ در آنها به‌ اخذ مسلک‌ و طریقه وسطا تصریح‌ و آن‌ را روش‌ استادش‌ محمدباقر مجلسی‌ ذکر کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به غایه‌ المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۴۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۱۴۰ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره مسلک‌ مجلسی‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌ ۱۲۲؛بحرانی‌، ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴ـ ۱۵؛طارمی‌، ص‌ ۲۰۰ـ۲۰۲).

مراد جزایری‌ از طریقه وسطا، آن‌ گونه‌ که‌ خود در مقدمه کتاب‌ غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۴۰ ( ) توضیح‌ داده‌، اعتقاد به‌ حجیت‌ ظواهر قرآن‌ در تشریع‌ است‌ و آن‌ را طریقی‌ دانسته‌ که‌ نه‌ مانند طریق‌ مجتهدان‌ اصولی‌ است‌ که‌ به‌ قواعد و استنباط‌ و استدلالهای‌ عقلی‌ تکیه‌ زده‌اند و نه‌ مانند اخباریهایی‌ چون‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ که‌ هرگونه‌ استنباط‌ مبتنی‌ بر قواعد ظنی‌ را انکار کرده‌ و عمل‌ به‌ ظواهر قرآن‌ را از مصادیق‌ آن‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۲۶۹ـ۲۷۱، ۳۳۶ـ ۳۳۸). جزایری‌ ( غایه‌ المرام‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۶ ] ) پس‌ از نقل‌ سخنان‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ در الفوائد المدنیه و تصدیق‌ تمام‌ سخنان‌ وی‌، تنها بر رأی‌ او مبنی‌ بر عدم‌ حجیت‌ ظواهر کتاب‌ خرده‌ گرفته‌ است‌.

علاوه‌ بر این‌، یکی‌ از دلایلی‌ که‌ سبب‌ شده‌ تا محققان‌، جزایری‌ را میانه‌رو بدانند، نظر وی‌ در باره پاره‌ای‌ از موارد شبهه تحریمیه‌، مانند نوشیدن‌ قهوه‌ و مصرف‌ دخانیات‌، است‌ که‌ در حرمت‌ آنها نصّی‌ وارد نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۲؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۴۱؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۷ـ ۹۸). اخباریها در این‌ گونه‌ موارد، بنا بر احتیاط‌، قائل‌ به‌ عدم‌ جوازند، اما جزایری‌ از این‌ نظر عدول‌ کرده‌، قائل‌ به‌ اباحه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۵۵ ۶۰ با نقد آرای‌ علی‌نقی‌ کمره‌ای‌؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۴). با این‌ همه‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در بسیاری‌ موارد دیگر مطابق‌ رأی‌ اخباریان‌ نظر داده‌، از جمله‌ در باب‌ منابع‌ تشریع‌، فقط‌ کتاب‌ و سنّت‌ را معتبر شمرده‌ و اجماع‌، استصحاب‌، عقل‌ و تمام‌ گونه‌های‌ قیاس‌، از جمله‌ قیاس‌ منصوص‌العله‌ و اولویت‌، را باطل‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱۱ـ۱۵، ۲۲، ۳۷، ۵۹ـ۶۱ (، ج‌ ۲، ص‌ )۵۱ (؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۵، ۵۱۴؛برای‌ اطلاع‌ از نظر اخباریها رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۱۸۱، ۲۴۱ـ۲۴۲، ۲۶۵ـ ۲۹۹). همچنین‌ در صورت‌ تعارض‌ نقل‌ با ادله عقلی‌، اعم‌ از قواعد عملی‌ یا قواعد نظری‌ (چون‌ «امر به‌ شی‌ء مستلزم‌ نهی‌ از ضد عام‌ است‌» و «مامِنْ عامٍّ اِلاّ و قَدْ خُصّ»)، نقل‌ را مقدّم‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ) ۳۵ـ۳۶ ] ). وی‌ بر خلاف‌ علامه‌ مجلسی‌ (۱۴۱۱، ص‌ ۱۳ـ۱۴) که‌ تقلید از میت‌ را جایز نمی‌دانسته‌، همانند اخباریها قائل‌ به‌ جواز تقلید از میت‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

در هر حال‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ بدون‌ ارائه نظریه‌ای‌ انتقادی‌ در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و کارکرد منابع‌ تشریع‌، نمی‌توان‌ صرفاً با تکیه‌ بر پاره‌ای‌ از نقل‌قولها، مسلک‌ جزایری‌ را در استنباط‌ احکام‌ مشخص‌ کرد. مفهوم‌ طریقه وسطا نیز مبهم‌ است‌، البته‌ این‌ ابهام‌ حتی‌ در باب‌ مدلول‌ عموم‌ مفاهیم‌ و مسائل‌ مورد نزاع‌ اخباریها و اصولیان‌ وجود دارد و این‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ نظریه‌ای‌ انتقادی‌ و تحلیلی‌ و تاریخی‌ از مفاهیم‌ فقه‌ و فرآیند تکامل‌ آن‌، و روشن‌ نبودن‌ مفهوم‌ سنّت‌ و معنای‌ عقل‌ است‌ که‌ ظاهراً در مقابل‌ آن‌ قرار دارد ( رجوع کنید به کرمی‌، ص‌ ۲۶۱ـ ۲۷۵).

از سوی‌ دیگر، در سخنان‌ جزایری‌ برداشتی‌ از ماهیت‌ احکام‌ شرعی‌ و نحوه استنباط‌ آنها را می‌توان‌ استخراج‌ کرد که‌ دست‌ کم‌ تا صورتبندی‌ نهایی‌ آرای‌ فقهی‌ و اصولی‌اش‌، وی‌ را باید در زُمره اخباریها دانست‌، زیرا وی‌ از سویی‌ فقه‌ را نه‌ مجموعه‌ای‌ از قواعد کلی‌، بلکه‌ انبوهی‌ از روایات‌ جزئی‌ دانسته‌ است‌ که‌ یگانه‌ ملاک‌ معتبر استنباط‌ و مبنای‌ عمل‌اند ( رجوع کنید به غایه‌ المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۵ـ۳۶ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۹۵ ( ) و از سوی‌ دیگر، برای‌ غنی‌ کردن‌ منابع‌ روایت‌ و محدود کردن‌ دامنه استنباط‌ عقلی‌، علاوه‌ بر نقد نظریه تقسیم‌ چهارگانه احادیث‌ (صحیح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعیف‌)، که‌ مستلزم‌ مناقشه‌ در باره بسیاری‌ از احادیث‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۴ ( )، بر وثاقت‌ بسیاری‌ از کتابهای‌ حدیثی‌، چون‌ عیون‌ اخبار الرضا اثر شیخ‌ صدوق‌، الاحتجاج‌ طَبْرِسی‌ و الفقه‌ الرضوی‌ ، صحه‌ گذاشته‌ است‌ ( رجوع کند به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۸ (؛همو، لوامع‌ الانوار، ص‌ ) ۵ ] ).

در آغاز عصر صفوی‌، با حضور مؤثر فقیهان‌ در اداره جامعه‌، بحث‌ در باره جایگاه‌ و وظایف‌ مجتهدان‌ و رابطه آنان‌ با مقلدان‌ و نیز نقش‌ مرجعیت‌ دینی‌، یکی‌ از مسائل‌ اساسی‌ شد. مسئله جواز یا عدم‌ جواز تقلید از مجتهدِ میت‌ از آن‌ جمله‌ بود که‌ دست‌ کم‌ در این‌ دوره‌، ۳۵ رساله مستقل‌ در این‌ باب‌ نگاشته‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۳۹۱ـ۳۹۳؛
حسینی‌ جلالی‌، ص‌ ۵۹ـ۷۳). از جمله این‌ نوشته‌ها، رساله منبع‌ الحیاه و حجیه قول‌ المجتهد من‌ الاموات‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بود. البته‌ وی‌ در دیگر آثار خود نیز به‌ بررسی‌ این‌ مسئله‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، کنز الطالب، ص‌ [۸۱- ۸۶ (؛همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶ـ۹۳؛همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۸ـ۳۶۹؛همو، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ) ۸۵ -۸۶ ] ).

غالب‌ فقیهان‌ اصولی‌، به‌ویژه‌ متأخران‌، تقلید ابتدایی‌ از میت‌ را جایز نمی‌دانند ( رجوع کنید به طباطبایی‌، ص‌ ۶۱۸ـ۶۱۹؛طباطبائی‌  یزدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵، مسئله ۹). در مقابل‌، برخی‌ فقیهان‌ اصولی‌ و عموم‌ اخباریها، از جمله‌ فیض‌ کاشانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۲) و به‌ تبع‌ او سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، تقلید از میت‌ را جایز دانسته‌، شرط‌ حیات‌ مجتهد را غیر معتبر و بدون‌ دلیل‌ ذکر کرده‌اند. به‌ نظر می‌رسد این‌ نزاع‌ مسائل‌ مهمی‌ را در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و بنیادهای‌ شریعت‌ مطرح‌ کرده‌ که‌ امروزه‌ بررسی‌ آنها ارزش‌ علمی‌ و تاریخی‌ دارد و دوره مهمی‌ از فرآیند تکامل‌ دانش‌ فقه‌ و اصول‌ فقه‌ را نشان‌ می‌دهد.

سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در رساله منبع‌الحیاه، نخست‌ به‌ نقد آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ مجاز نبودن‌ تقلید از مجتهد میت‌، خاصه‌ آرای‌ شهید ثانی‌ در رساله تقلید المیت‌ و رساله مشکاه القول‌ السدید فی‌الاجتهاد و التقلید از فرزند شهیدثانی‌، شیخ‌حسن‌بن‌ زین‌الدین‌ صاحب‌ معالم‌، پرداخته‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۳۳) و در ادامه‌ از مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد انتقاد کرده‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳ـ۴۰) و در پایان‌، برخی‌ مسائل‌ مورد اختلاف‌ میان‌ مجتهدان‌ و اخباریان‌، خاصه‌ اختلاف‌ بر سر مبانی‌ و ماهیت‌ فقه‌ و کارکردهای‌ اجتهاد، را بیان‌ نموده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۴۰ـ۸۳).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۳) با تصریح‌ به‌ اینکه‌ منابعِ شرع‌ ظنی‌اند و به‌ تنهایی‌ موجب‌ علم‌ به‌ احکام‌ نمی‌شوند یا مبنای‌ عمل‌ قرار نمی‌گیرند، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ گونه‌ منابع‌ باید با استنباط‌ فقیهانی‌ همراه‌ شوند که‌ به‌ مقام‌ افتا رسیده‌اند. بی‌ دلیل‌ نیست‌ که‌ حکم‌ به‌ حلال‌ یا حرام‌ بودن‌ کاری‌ و صحت‌ یا فساد هر امری‌ باید مبتنی‌ بر طریق‌ و منبعی‌ معتبر باشد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷) و مقلد موظف‌ است‌ آن‌ حکم‌ را یا به‌ گونه‌ای‌ مستقیم‌ یا از طریق‌ راویان‌ عادل‌ از مجتهدی‌ معین‌ اخذ کند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸).

در همین‌ زمینه‌، شیخ‌ حسن‌، صاحب‌ معالم‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ شرط‌ اخیر در نقل‌ فتوا، با استناد به‌ ادله عقلی‌ و نقلی‌، تقلید را جایز نمی‌شمارد، جز در مواردی‌ معدود که‌ تقلید از مجتهد زنده‌ از آن‌ جمله‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷)، اما تقلید از میت‌، به‌ علت‌ وجود نداشتن‌ دلیل‌ قطعی‌ بر صحت‌ آن‌، جایز نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۸؛نیز رجوع کنید به تقلید * ).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۹) به‌ تفاوت‌ ماهوی‌ فتوا و حدیث‌ و به‌ تبع‌ آن‌ شرایط‌ ویژه هر یک‌ اشاره‌ کرده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ اجازه مشایخ‌ در نقل‌ فتوا یا کتابهای‌ پیشینیان‌ در حکم‌ جواز اخذ فتواهای‌ آنان‌ نیست‌، زیرا اجازه‌ و نظایر آن‌ تنها راهنمای‌ نقل‌ روایت‌اند نه‌ ملاک‌ یا مبنای‌ عمل‌. بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ شرایط‌ فتوا در قیاس‌ با روایت‌ احادیث‌، پیچیده‌تر و دقیق‌تر به‌نظر می‌رسد؛بدین‌ معنا که‌ اگر در نقل‌ حدیث‌، زن‌ و مرد، حر و عبد و فقیه‌ و عامی‌ بودن‌ شرط‌ صحت‌ روایات‌ به‌ شمار نمی‌روند، در فتوا چنین‌ نیست‌ و اخذ آن‌ جز از فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ جایز نیست‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱) و بر فرض‌ اینکه‌ فتوای‌ فقهایی‌ تنها از طریق‌ اجازه‌ و نظایر آن‌ نقل‌ شود، لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ عدالت‌ تمام‌ واسطه‌ها از طریق‌ روشهای‌ معتبر اثبات‌ شود. این‌ جرح‌ و تعدیل‌ در باب‌ راویان‌ احادیث‌ تحقق‌ یافته‌ اما در زمینه مورد بحث‌، یعنی‌ فتوای‌ فقیهان‌، توثیق‌ واسطه‌ها تحقق‌ نیافته‌ و روایت‌ از مجتهدان‌ عملاً غیر مقدور است‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰).

در مقابل‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ مطابق‌ نظر اخباریها، فقه‌ را مجموعه‌ای‌ از دلایل‌ شرعی‌ و، فتوای‌ فقهی‌ را هم‌ تراز روایت‌ احادیث‌ دانسته‌ است‌. در واقع‌، اولی‌ ترجمان‌ دومی‌ است‌ و همان‌گونه‌ که‌ روایات‌ پیشینیان‌ معتبر است‌، نقل‌ فتواهای‌ آنان‌ نیز معتبر است‌ و می‌تواند مبنای‌ عمل‌ قرار گیرد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۷، ۱۱، ۳۱؛نیز رجوع کنید به بروجردی‌، ج‌ ۴، قسم‌۲، ص‌۲۵۸). مطابق‌ این‌ برداشت‌، مجتهد در تعریف‌ صحیح‌ تنها ناقل‌ احکام‌ الاهی‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۱۷ـ ۱۸) و کتابهای‌ فقهی‌ چیزی‌ جز شرح‌ کتابهای‌ حدیث‌ و بیان‌ نظام‌مند آنها نیستند. اختلاف‌ میان‌ فقیهان‌ پیشین‌ نیز ریشه‌ در اختلاف‌ خود احادیث‌ یا برداشت‌ آنها دارد و به‌ طور کلی‌ میان‌ نگارش‌ کتابهای‌ فقهی‌ و گردآوری‌ متون‌ حدیثی‌ فرقی‌ نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۱؛جابری‌، ص‌ ۳۷۱).

تنها ملاک‌ عمل‌ در فقه‌ دلیل‌ شرعی‌ است‌ که‌ با مرگ‌ مجتهدان‌ نیز باطل‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، منبع‌الحیاه، ص‌ ۲۲؛استرآبادی‌، ص‌ ۲۹۹). جزایری‌ (۱۴۰۱، ص‌ ۱۸) بر این‌ اساس‌، جزایری‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ برداشت‌ شهید ثانی‌ از مفهوم‌ اجتهاد و تقلید ( رجوع کنید به شهید ثانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰)، به‌ نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. به‌ نظر وی‌ (۱۴۰۸، ج‌۲، ص‌۸۰)، دو مفهوم‌ مذکور اصطلاحاتی‌ حادث‌ هستند و در دوران‌ امامان‌ و حتی‌ دوره‌های‌ بعد ناشناخته‌ بودند.

کاربرد آنها به‌ زمان‌ شیخ‌ طوسی‌ و رواج‌ آنها به‌ زمان‌ علامه‌ حلّی‌ باز می‌گردد. در زمان‌ امامان‌ کتابهای‌ محدّثان‌ متداول‌ بود که‌ به‌ زودی‌ مبنای‌ عمل‌ گشت‌. اجتهاد به‌ معنای‌ فهم‌ اخبار منقول‌ و ترجیح‌ یکی‌ بر دیگری‌ در مقام‌ تعارض‌ و تمیز صحیح‌ از ضعیف‌ آنها بود که‌ خود گونه‌ای‌ از اجتهاد است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۸).

جزایری‌ (۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۹ -۹۰) افزوده‌ است‌ که‌ عمل‌ به‌ جرح‌ و تعدیل‌ پیشینیان‌، که‌ مجتهدان‌ اصولی‌ نیز بر مبنای‌ آن‌ عمل‌ می‌کنند، خود از مصادیق‌ تقلید از فتاوی‌ مجتهدان‌ میت‌ است‌ که‌ اصولیان‌ آن‌ را به‌ طور ضمنی‌ پذیرفته‌اند. وی‌ با تأکید بر جواز تقلید از مجتهد مرده‌، دلیل‌ عمده قائلان‌ به‌ منع‌ را اجماع‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱؛همو، غایه ‌المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۸ ] ). با ملاحظه آرای‌ پیشینیان‌ می‌توان‌ دریافت‌، چنانکه‌ دیدیم‌ این‌ مسئله‌ مورد اتفاق‌ عالمان‌ نیست‌.

از سوی‌ دیگر، بسیاری‌ از فقیهان‌ منکر اعتبار اجماعهایی‌ از این‌ دست‌ هستند، چنانکه‌ شهید ثانی‌ در رساله ‌مخالفه الشیخ‌ الطوسی‌ لاجماعات‌ نفسه‌ (ج‌۲، ص‌۸۴۷ – ۸۵۷) مواردی‌ را نقل‌ کرده‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌، با ادعای‌ اجماع‌ بر آنها، در آثار دیگرش‌ به‌ نقض‌ آنها پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۰ـ۲۱). دوم‌ اینکه‌، این‌ گونه‌ اجماعها از طریق‌ خبر واحد نقل‌ شده‌ که‌ دلیلی‌ ظنی‌ است‌ و مفید قطع‌ و یقین‌ نیست‌. سوم‌ اینکه‌، استناد به‌ اجماع‌ خود از مصادیق‌ تقلید از میت‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱ -۸۲).

سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ کتابی‌ با عنوان‌ مُسکِّن‌ الشُجُون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ نوشته‌ که‌ در آن‌ به‌ شرح‌ بیماری‌ طاعون‌ و شیوع‌ آن‌ در بغداد، جزایر و حویزه‌ پرداخته‌ است‌. این‌ واقعه‌ در ۱۱۰۲ در شام‌، آسیای‌ صغیر و عراق‌ و بخشهای‌ جنوب‌ شرقی‌ ایران‌ ( مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۶۳ ] ) رخ‌ داد که‌ عده بسیاری‌ بر اثر آن‌ درگذشتند. وی‌ در این‌ کتاب‌ علل‌ وقوع‌ و راههای‌ پیشگیری‌ از این‌ بیماری‌ را از منظر دینی‌ و با نگاه‌ ویژه‌ و ادیبانه خود بررسی‌ کرده‌ که‌ شایان‌ تأمل‌ است‌.

کتاب‌ مسکّن‌الشجون‌ دارای‌ پنج‌ باب‌ و یک‌ خاتمه‌ است‌. باب‌ اول‌ در بیان‌ مرگ‌ و نقل‌ پاره‌ای‌ از عجایب‌ آن‌ است‌. جزایری‌ با تکیه‌ بر آموزه‌های‌ دینی‌ و استناد به‌ برخی‌ احادیث‌، درخواست‌ مرگ‌ یا تعجیل‌ آن‌ را جایز ندانسته‌ است‌ (ص‌ [ ۲ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کند به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۴ـ۱۳۹). وی‌ سپس‌ به‌ تأویل‌ بعضی‌ احادیث‌ پرداخته‌ است‌ که‌ در آن‌ حضرت‌ آدم‌، ادریس‌ (ص‌ ) ۳ ( )، ابراهیم‌ (ص‌ ) ۴ ( ) و موسی‌ (ص‌ ) ۵ ] ) علیهم‌السلام‌ از خداوند مرگ‌ خویش‌ را خواسته‌اند.

در باب‌ دوم‌، بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ بروز و گسترش‌ آن‌ بررسی‌ شده‌ است‌. نخستین‌ دلیل‌ بروز این‌ بیماری‌ به‌ نظر جزایری‌ (ص‌ [ ۱۵ ( )، ارتکاب‌ و شیوع‌ فحشا است‌ (نیز رجوع کنید به طبرانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰ـ۳۹۱؛مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۷۰، ص‌۳۶۷ـ ۳۶۸). وی‌ در این‌ باره‌ به‌ یک‌ حدیث‌ نیز استناد کرده‌ که‌ در آن‌ گفته‌ شده‌ است‌ اگر در قومی‌ فحشا شایع‌ شود، خداوند سپاهی‌ از اهریمنان‌ را بر آدمیان‌ مسلط‌ می‌کند تا آدمیان‌ را با نیزه‌ در ورطه هلاکت‌ می‌افکنند (همانجا).

از اسباب‌ دیگر شیوع‌ طاعون‌، اجرا نکردن‌ فریضه امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر است‌ که‌ مطابق‌ آن‌ بی‌گناهان‌ نیز، به‌سبب‌ اهمال‌ در اجرای‌ فریضه مذکور، سرنوشت‌ گناهکاران‌ را پیدا می‌کنند و طاعون‌ دامنگیر آنان‌ نیز خواهد شد (همان‌، ص‌ ) ۱۷ ( ).

جزایری‌ به‌ فتوای‌ برخی‌ فقیهان‌ استناد کرده‌ است‌ که‌ مؤمنان‌ را موظف‌ کرده‌اند در صورت‌ ناتوانی‌ در اقامه شعائر دین‌ اسلام‌، از بلاد کفر هجرت‌ کنند (همان‌، ص‌ ) ۱۸ ( ). جزایری‌ در ادامه‌ به‌ تلقی‌ حکما از بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ) ۱۹ ( ). مطابق‌ نظر حکما، بیماری‌ وبا در حکم‌ پاکسازی‌ (تنقیه‌) طبیعت‌ از آمیختگی‌ نیک‌ و بد است‌. وی‌ گفته میرفندرسکی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) را در این‌ زمینه‌ نقل‌ کرده‌ که‌ روزگار را به‌ انسان‌ تشبیه‌ کرده‌ است‌؛همان‌طور که‌ آدمی‌ برای‌ تنقیه‌، ادویه مسهل‌ را به‌ کار می‌برد، طاعون‌ نیز با میراندن‌ آدمیان‌ موجب‌ اعتدال‌ مزاج‌ روزگار می‌شود( همان‌، ص‌ ) ۲۰ ] ).

باب‌ سوم‌ کتاب‌ به‌ وجوب‌ یا حرمت‌ فرار از طاعون‌ اختصاص‌ دارد. جزایری‌ پس‌ از ذکر مقدمه‌ای‌ در باب‌ وجوب‌ حفظ‌ و رعایت‌ نفوس‌ و ابدان‌ از وقوع‌ در هلاکت‌ و اهتمام‌ شریعت‌ به‌ این‌ امر و تشریع‌ پاره‌ای‌ از احکام‌ در همین‌ سیاق‌، به‌ تحلیل‌ و بررسی‌ روایاتی‌ منقول‌ از پیامبر اکرم‌ پرداخته‌ که‌ عموماً در منابع‌ اهل‌ سنّت‌ نقل‌ شده‌ و بنا بر آنها فرار از طاعون‌ جایز شمرده‌ نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌۷، ص‌۲۰ـ۲۲؛مسلم‌بن‌حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۳۷ـ۱۷۴۲).

در برخی‌ از این‌ روایات‌ آمده‌ شخصی‌ که‌ با این‌ بیماری‌ به‌ هلاکت‌ برسد، شهید است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طَیالِسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۸۲؛بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۲۲). با این‌ همه‌، جزایری‌ با استناد به‌ پاره‌ای‌ از روایات‌ امامیه‌، که‌ در آنها نهی‌ پیامبر به‌وجود شرایط‌ خاصی‌ تفسیر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۰۸)، حکم‌ به‌ وجوب‌ فرار از طاعون‌ داده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۲۵ ] ). جزایری‌ همچنین‌ سخنان‌ غزالی‌ در احیاء علوم‌الدین‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ ۳۰۸)، را به‌ تفصیل‌ نقد و بررسی‌ کرده‌ است‌. به‌ نظر غزالی‌ فرار از طاعون‌ با مقام‌ توکل‌ سازگار نیست‌، هر چند وی‌ احادیث‌ را به‌ نهی‌ ارشادی‌، نه‌ تحریمی‌، تفسیر کرده‌ است‌.

جزایری‌ در بخش‌ دیگری‌ از کتاب‌، اظهار داشته‌ که‌ بیماری‌ طاعون‌ عذابی‌ برای‌ کافران‌ و امتحانی‌ برای‌ مؤمنان‌ است‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۸، ص‌ ۲۸۶، ج‌ ۶۵، ص‌ ۱۸۰) و قرائنی‌ نیز بر سخن‌ خود ارائه‌ کرده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ( ۳۲ ) ).

وی‌ در ادامه‌ به‌ بررسی‌ مفهوم‌ اجل‌ و پاره‌ای‌ از معضلات‌ کلامی‌ در باره مشیت‌ الاهی‌ و اختیار آدمی‌ پرداخته‌ و فرار از طاعون‌ را با مشیت‌ الاهی‌ ناسازگار ندیده‌ است‌ (همان‌، ص‌ [ ۴۴ ( ). در آخر، به‌ شرح‌ و بیان‌ وظایف‌ عالمان‌ و حاکمان‌ به‌ هنگام‌ وقوع‌ حوادث‌ عظیم‌، مانند شیوع‌ طاعون‌، پرداخته‌ و چون‌ این‌ بیماری‌ را نتیجه گناه‌ آدمیان‌ دانسته‌، گفته‌ است‌ که‌ برای‌ پیشگیری‌ از وقوع‌ آن‌، عالمان‌ دین‌ وظیفه‌ دارند خلق‌ را ارشاد کنند و به‌ هنگام‌ شیوع‌ این‌ بیماری‌ باید به‌ مردم‌ امر کنند که‌ پاره‌ای‌ از مناسک‌ دینی‌، همچون‌ نماز و روزه‌، را به‌ جای‌ آورند (همان‌، ص‌ ) ۴۸ ( ). حاکمان‌ نیز باید منقاد عالمان‌ دین‌ و در اجرای‌ احکام‌الاهی‌ کوشا باشند (همان‌، ص‌ ) ۴۴ ( ). جزایری‌ در کتابهای‌ دیگر خود ( رجوع کنید به لوامع‌ الانوار ، ص‌ ) ۵۰ (؛مقامات‌ النجاه، ص‌ ) ۳۲۱ ] ) نیز شیوع‌ طاعون‌ در ۱۱۰۲ را ذکر کرده‌ است‌.

به‌ نظر می‌رسد در باره بیماری‌ وبا، دست‌ کم‌ تا قرن‌ یازدهم‌، سه‌ گفتمان‌ عمده‌ وجود داشته‌ است‌: گفتمان‌ پزشکی‌ دوره اسلامی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رازی‌، ۱۴۱۲، ص‌ ۶۹۲ـ۶۹۴؛همو، ۱۴۰۸، ص‌ ۴۸۷ـ ۴۸۸؛جرجانی‌، کتاب‌ ۳، بخش‌ ۱، ص‌ ۷۳)؛
گفتمان‌ طب‌ نبوی‌ مبتنی‌ بر مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ در باره خواص‌ دارویی‌ برخی‌ گیاهان‌ یا غذاها و نحوه معالجه بعضی‌ بیماریها (برای‌ نمونه‌ رجوع کند به عبداللطیف‌ بغدادی‌، ص‌ ۲۱۶ـ ۲۲۰؛سیوطی‌، ص‌ ۱۱۵ـ۱۱۷)؛گفتمان‌ فقهی‌ حدیثی‌ در باره برخی‌ بیماریها با نگرش‌ دینی‌.

گفتمان‌ اخیر اگر چه‌ با گفتمان‌ دوم‌ قرابت‌ دارد، مستقل‌ و آمیزه‌ای‌ از احکام‌ فقهی‌ و اخلاقی‌ است‌. دیدگاه‌ جزایری‌ را با توجه‌ به‌ گزارشی‌ که‌ از بیماری‌ وبا بیان‌ کرده‌، می‌توان‌ در گفتمان‌ سوم‌ جای‌ داد. نگرش‌ وی‌ به‌ بیماری‌ وبا کاملاً آیینی‌ است‌ و ریشه‌ در متون‌ حدیثی‌ دارد که‌ بر اساس‌ آنها وبا نمادی‌ از عذاب‌ الاهی‌ است‌ که‌ نخست‌ بر قوم‌ بنی‌اسرائیل‌ نازل‌ شد ( رجوع کنید به مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌۱۷۳۷).

در این‌ نگرش‌، میان‌ گناهان‌ و شیوع‌ وبا پیوندی‌ استوار است‌. در جامعه انباشته‌ از گناه‌، بیماری‌ طاعون‌ نماد ظلم‌ است‌ و با آن‌، جامعه‌ نظمی‌ دوباره‌ می‌گیرد. بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ واژه تنقیه‌ در گزارش‌ جزایری‌ معنایی‌ استعاری‌ دارد و به‌ یکسان‌ انسان‌ و زمان‌ را تطهیر می‌کند. وی‌ همچنین‌ در این‌ کتاب‌ بین‌ طاعون‌ و مکان‌، پیوند خاصی‌ برقرار کرده‌ به‌ نحوی‌ که‌ شیوع‌ بیماری‌ طاعون‌ در برخی‌ مناطق‌ را امری‌ نامتعارف‌ دانسته‌ و در این‌ باره‌ دست‌ به‌ تأویل‌ آشکار زده‌ و آن‌ را گونه‌ای‌ امتحان‌ الاهی‌ قلمداد کرده‌ است‌، البته‌ ایمنی‌ برخی‌ شهرها یا مکانهای‌ خاص‌ در برابر شیوع‌ بیماریها ریشه‌ در احادیث‌ نبوی‌ دارد ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛تِرْمِذی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۱۴ ۵۱۵؛برای‌ نمونه‌ای‌ از کاربرد این‌ روایات‌ در مضمون‌ سیاسی‌، به‌ ویژه‌ از سوی‌ عباسیان‌؛رجوع کنید به حداد، ص‌ ۱۲۴). در مجموع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آرای‌ جزایری‌ در باب‌ طاعون‌ نمونه آشکار تفسیر دینی‌ رویدادهاست‌ و این‌ گفتمان‌ دینی‌ امکانات‌ تازه‌ای‌ را در ادبیات‌ مرگ‌ ابداع‌ کرده‌ است‌.

تألیفات‌ و آثار علمی‌.

کتابها، رساله‌ها و حواشی‌ به‌ جامانده‌ از سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ فراوان‌ است‌، چنانکه‌ وی‌ را به‌ سرعت‌ قلم‌ و کثرت‌ تألیفات‌ وصف‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۶). وی‌ بر غالب‌ کتابها و متون‌ حدیثی‌ شرحها و حاشیه‌های‌ متعدد نگاشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌۷۴). با مراجعه‌ به‌ تعدادی‌ از این‌ آثار می‌توان‌ دریافت‌ که‌ هدف‌ عمده جزایری‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، منابع‌ حدیثی‌ و در واقع‌ نقدی‌ بر آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، لوامع‌الانوار ، ص‌ [ ۵ ] ؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶). شرحها و حاشیه‌نویسیها در آغاز به‌ صورت‌ یادداشتهایی‌ بوده‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ بر کتابهای‌ مختلف‌ نگاشته‌ و سپس‌ آنها را به‌ قلم‌ خود یا شاگردانش‌ بازنویسی‌ و مدون‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

جزایری‌ همچنین‌ بر کتابهایی‌ چون‌ تفسیر بیضاوی‌، قاموس‌اللغه فیروزآبادی‌ و کتابهای‌ چهارگانه حدیث‌ که‌ در ایام‌ تحصیل‌ خوانده‌ و آنها را استنساخ‌ کرده‌ بود، نیز حاشیه‌ نوشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، همانجا؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰).

برخی‌ از کتابهای‌ مهم‌ وی‌ به‌ این‌ شرح‌ است‌:

۱) الانوار النعمانیه‌ فی‌ معرفه‌ النشأه‌ الانسانیه، که‌ گاه‌ به‌ اشتباه‌ آن‌ را انوار نعمانی‌ معرفی‌ کرده‌اند( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷). این‌ کتاب‌ در شرح‌ احوالات‌ آدمی‌ از پیش‌ از تولد تا پس‌ از مرگ‌ است‌ که‌ در سه‌ باب‌ تدوین‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ ترتیب‌: در احوال‌ پیش‌ از تولد، از تولد تا وفات‌ و احوال‌ پس‌ از مرگ‌ و عالم‌ آخرت‌. کتاب‌ مؤخره‌ای‌ نیز دارد که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲ـ۳۲۶) در آن‌ به‌ شرح‌ احوال‌ و سوانح‌ زندگانی استادان‌ و مشایخ‌ خود پرداخته‌ است‌ و در شناخت‌ وی‌ و نیز دوره‌ای‌ که‌ در آن‌ می‌زیسته‌ منبعی‌ مهم‌ و معتبر به‌ شمار می‌آید. این‌ بخش‌ کتاب‌ به‌ فارسی‌ و انگلیسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به تنکابنی‌، ص‌۴۳۶ـ ۴۵۵؛فانی‌، ص‌ ۳ـ۱۳؛استوارت‌ ، ص‌ ۵۵ ۸۱).

جزایری‌ در ۱۰۸۹ از نگارش‌ این‌ کتاب‌ فارغ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۶). این‌ کتاب‌ نخستین‌ بار در ۱۲۷۱ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شد و پس‌ از آن‌ نیز بارها منتشر گردید ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). چاپ‌ چهار جلدی‌ حروفی‌ آن‌، که‌ نخست‌ در ۱۳۳۸ ش‌ در تبریز منتشر شده‌، متداول‌ترین‌ چاپ‌ آن‌ است‌.

از این‌ کتاب‌ به‌ طور کامل‌ یا گزیده‌ دست‌ کم‌ دو ترجمه‌ وجود دارد: نخست‌ ترجمه‌ای‌ است‌ با عنوان‌ ترجمه انوار نعمانی‌ که‌ دو مترجم‌ به‌ نامهای‌ سید عبدالرحمان‌ و ابوتراب‌ کرمانشاهانی‌، به‌ فرمان‌ محمدعلی‌ میرزا قاجار آن‌ را در ۲۲ رمضان‌ ۱۲۲۶ ترجمه‌ کردند ( رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹)؛دیگری‌ ترجمه‌ای‌ است‌ از سید زین‌العابدین‌ بن‌ حسن‌ رضوی‌ خوانساری‌ (متوفی‌ ۱۳۰۷)، از عالمان‌ و ائمه جماعت‌ اصفهان‌، که‌ مشتمل‌ بر ۴۲ نور (فصل‌) و نزدیک‌ به‌ نصف‌ تمام‌ کتاب‌ است‌. این‌ ترجمه‌ به‌ اشتباه‌ به‌ نام‌ شیخ‌ محمد تقی‌ بن‌ عبدالرحیم‌ اصفهانی‌ معرفی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۸۲؛مشار، ج‌ ۳، ستون‌ ۲۶۳).

۲) انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، که‌ شرحی‌ است‌ بر کتاب‌ التوحید ابن‌بابویه‌، مشهور به‌ شیخ‌ صدوق‌ (متوفی‌ ۳۸۱). جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از آن‌ با نام‌ انیس‌الفرید یاد کرده‌ است‌. عبداللّه‌ افندی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴) و، به‌ تَبَع‌ وی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶۸ـ ۳۶۹) آن‌ را انس‌الوحید نامیده‌اند که‌ اشتباه‌ است‌ و ظاهراً افندی‌ آن‌ را با کتاب‌ محمدعلی‌، نایب‌الصداره قم‌، که‌ با همین‌ عنوان‌ و در شرح‌ توحید است‌، خلط‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۰ ۵۱). سید نعمت‌اللّه‌ کتاب‌ دیگری‌ نیز با عنوان‌ نورالبراهین‌ فی‌ اخبار الساده المرسلین‌ دارد که‌ ظاهراً شرح‌ دیگری‌ بر کتاب‌ التوحید است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۱؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸، ۲۳۱ـ۲۳۲)؛اما، مهدی‌ رجائی‌، مصحح‌ کتاب‌ نورالبراهین‌ (ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۳۳)، با مقایسه نسخه‌های‌ خطی‌ دو کتاب‌ مذکور به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ که‌ مطالب‌ و محتوای‌ آنها جز در مقدمه‌، که‌ یکی‌ طولانی‌تر از دیگری‌ است‌، عیناً با هم‌ مطابقت‌ دارند. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۳) نیز این‌ دو را یکی‌ دانسته‌ است‌. با این‌ همه‌، محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، همانجا) بر آن‌ است‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ خود تصرفاتی‌ در شرح‌ نخستین‌ به‌ وجود آورده‌ و پس‌ از حذف‌ مقدمه آن‌، مقدمه دیگری‌ بر آن‌ نوشته‌ است‌. از نورالبراهین‌ دو نسخه خطی‌ موجود است‌. جزایری‌ در پایان‌ هر دو شرح‌، تاریخ‌ اتمام‌ آنها را ۱۰۹۹ و در شهر حویزه‌ ذکر کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۲).

۳) جواهر الغوالی‌ فی‌ شرح‌ عوالی‌ اللئالی، که‌ شرحی‌ است‌ بر عوالی‌اللئالی‌ ابن‌ ابی‌جمهور احسایی‌ (متوفی‌ ح ۹۰۷؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴ـ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵). جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ مدینه ‌الحدیث‌ یاد کرده‌ است‌. موضوع‌ این‌ کتاب‌ دو جلدی‌ شرح‌ روایات‌ فقهی‌ از طهارت‌ تا دیات‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۴). جزایری‌ در جلد نخست‌ به‌ دفاع‌ از وثاقت‌ روایات‌ عوالی‌، که‌ عموماً مرسل‌اند، پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۳ـ۲۷۴). جلد دوم‌ از مبحث‌ نکاح‌ آغاز و به‌ مبحث‌ دیات‌ ختم‌ می‌شود. مؤلف‌ در رجب‌ ۱۱۰۵ از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۴؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۵).

۴) حاشیه شرح‌ جامی‌ بر کافیه‌ در نحو. جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) آن‌ را حاشیه مدونه علی‌ شرح‌ الجامی‌ نامیده‌ است‌. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷، ج‌ ۱۴، ص‌ ۳۱) نیز از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ الحاشیه‌ علی‌ الجامی‌ و شرح‌ الکافیه یاد کرده‌ است‌. تنکابنی‌ (ص‌ ۴۵۲) آن‌ را تعلیقه‌ بر شرح‌ جامی‌ دانسته‌ که‌ البته‌ مقصود یکی‌ است‌. حاشیه مذکور ناتمام‌ است‌ و تا آخر مبحث‌ اسم‌ را در بر می‌گیرد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷) و نخست‌ در قالب‌ حاشیه‌هایی‌ بوده‌ که‌ مؤلف‌ در ایام‌ تحصیل‌ بر شرح‌ جامی‌ می‌نوشته‌ و سپس‌ آن‌ را در قالب‌ کتابی‌ تنقیح‌ و تدوین‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، حاشیه سید نعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، ص‌ ۲ـ۳). این‌ حاشیه‌ بسیار مشهور و در میان‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ متداول‌ بوده‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). حاشیه‌ بر شرح‌ جامی‌ محققانه‌ و عالمانه‌ است‌ و از دانش‌ گسترده‌ و عمیق‌ و نیز ممارست‌ طولانی‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در نحو حکایت‌ دارد.جزایری‌ علاوه‌ بر این‌ حاشیه‌، حواشی‌ و شرحهای‌ متعددی‌ نیز در علم‌ نحو نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۳، ۵۷ – ۵۸، ۷۲، ۷۴، ۷۶ـ۷۷، ۹۶ـ۹۸، ۱۱۳ـ۱۱۷، ۱۲۲، ۱۲۴، ۱۳۱).

۵) حواشی‌ امل‌الا´مل‌شیخ‌ حرّ عاملی‌. این‌ حواشی‌ متضمن‌ شرح‌ احوال‌ تعدادی‌ از دانشمندان‌ معاصر جزایری‌ است‌ که‌ در متن‌ کتاب‌ امل‌الا´مل‌ ذکر نشده‌اند و در واقع‌ استدراکی‌ بر کتاب‌ مذکور به‌ شمار می‌آید. بر اساس‌ این‌ کتاب‌ و کتابهای‌ دیگر رجالی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۴۸۳ـ۴۸۴) سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ را در شمار عالمان‌ رجالی‌ و تذکره‌نویسان‌ ذکر کرده‌ است‌. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، بعدها در کتاب‌ الاجازه الکبیره از همین‌ شیوه‌ پیروی‌ کرده‌ و به‌ شرح‌ احوال‌ برخی‌ معاصران‌ خود پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۱۷ـ۱۹۳؛نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹). رجال‌نویسان‌ امامی پس‌ از جزایری‌، چون‌ افندی‌ و خوانساری‌، از این‌ کتاب‌ بهره‌ برده‌اند ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۲۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۹). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در این‌ حاشیه‌، شرح‌ حال‌ کسانی‌ چون‌ عبدحیدر بن‌ محمد جزایری‌، ملا عبدالرشید شوشتری‌، عیسی‌ بن‌ محمد جزایری‌، محمد بن‌ سلمان‌ جزایری‌ و برادرش‌ سید نجم‌الدین‌ جزایری‌ را ذکر کرده‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹).

۶) حواشی‌ نهج‌البلاغه، که‌ شرح‌ مختصر جزایری‌ است‌ بر نهج‌البلاغه ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۴) و آن‌ را الحواشی‌ الضافیه و الموازین‌ الوافیه نامیده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۲).

۷) ریاض‌ الابرار فی‌ مناقب‌ الائمه‌ الابرار، در سه‌ جلد: جلد نخست‌ در حالات‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌، جلد دوم‌ در احوال‌ حضرت‌ زهرا سلام‌اللّه‌علیها و امام‌ دوم‌ تا امام‌ یازدهم‌ و جلد سوم‌ در شرح‌ احوال‌ امام‌ دوازدهم‌ عجل‌اللّه‌تعالی‌فرجه‌الشریف‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۰۸؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۳ـ۶۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۱، ص‌ ۳۱۶).

۸) زَهْر الربیع‌ فی‌ الطرائف‌ و الملح‌ و المقال‌ البدیع‌ ، که‌ جُنگ‌ مانندی‌ است‌ در بیان‌ مطالب‌ گوناگون‌ ادبی‌، نکات‌ تفسیری‌ و شرح‌ احوال‌ پاره‌ای‌ از مشایخ‌ و استادان‌. این‌ کتاب‌ یکی‌ از آثار مشهور جزایری‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۵۰). عبداللّه‌ جزایری‌ (۱۴۰۹، همانجا) پس‌ از ذکر نام‌ کتاب‌، به‌ اشتمال‌ آن‌ بر مطایبات‌ و هزلیات‌ اشاره‌ کرده‌ و آن‌ را از این‌ جهت‌ قابل‌ حک‌ و اصلاح‌ دانسته‌ است‌.

آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۲، ص‌ ۶۹) در باره این‌ کتاب‌ افزوده‌ که‌ دو جلدی‌ است‌ و جلد نخست‌ آن‌ مکرراً چاپ‌ شده‌ است‌. سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ این‌ بخش‌ را به‌ هنگام‌ درگذشت‌ فرزند محبوب‌ خود، سید حبیب‌اللّه‌، نوشته‌ است‌. جلد دوم‌ به‌ سبب‌ زوال‌ غم‌، فاقد مطالب‌ هزل‌ است‌ و این‌ کتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). این‌ کتاب‌ را نورالدین‌ محمد بن‌ سید نعمت‌اللّه‌بن‌ سیدعبدالهادی‌ جزایری‌ از نوادگان‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ که‌ با نام‌ مستعار محمد صالح‌ خان‌ بیگلربیگی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۸ـ۶۹).

۹) شرح‌ صحیفه‌ سجادیه‌ . سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بر کتاب‌ صحیفه‌ مجموعاً سه‌ شرح‌ نگاشته‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۲): نخست‌ شرحی‌ که‌ به‌ شرح‌ کبیر معروف‌ شده‌ است‌ (در باره نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۵۲ـ۱۵۳). دوم‌ شرح‌ مختصر که‌ در واقع‌ تنقیح‌ و خلاصه‌ای‌ از شرح‌ نخستین‌ است‌ که‌ پس‌ از تألیف‌ آن‌، شرح‌ کبیر مهجور گشت‌. شرح‌ مختصر با عنوان‌ نور الانوار فی‌ شرح‌ کلام‌ خیر الاخیار شناخته‌ می‌شود.

مؤلف‌ در ۱۰۷۸، یعنی‌ در ۲۸ سالگی‌، در خرّم‌آباد از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۸؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱۷). این‌ کتاب‌ از ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۷ در تهران‌، همراه‌ با چند شرح‌ دیگر از عالمان‌ عصر صفوی‌ بر صحیفه سجادیه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۰؛مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). این‌ کتاب‌ در بیروت‌ (۱۴۲۰) نیز چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کند به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۹۷ـ۲۰۰). سوم‌ شرح‌ ملحقات‌ صحیفه‌ است‌، با عنوان‌ النُکَت ُالطریفه‌ فی‌ شرح‌ ملحقات‌ الصحیفه. این‌ کتاب‌ در ۱۳۱۷ به‌ همراه‌ نورالانوار در یک‌ مجلد چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۷۴).

۱۰) غایه المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، که‌ شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ شیخ‌ طوسی‌ است‌. این‌ شرح‌ مختصری‌ است‌ از شرح‌ دیگر مؤلف‌ که‌ در ایام‌ جوانی‌ بر تهذیب‌ با عنوان‌ مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ نگاشته‌ بود (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱ (؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۴؛برای‌ گزارشی‌ از نسخه‌های‌ بخشهای‌ موجود این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۲). با این‌ همه‌، در این‌ شرح‌ جدید مطالبی‌ آمده‌ که‌ شرح‌ اول‌ فاقد آنهاست‌ و بدین‌ سبب‌ حجم‌ برخی‌ مجلدات‌ شرح‌ جدید از شرح‌ قدیم‌ قطورتر است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۷).

این‌ کتاب‌ حاوی‌ یک‌ دوره‌ فقه‌ استدلالی‌ است‌ و اطلاعات‌ عظیمی‌ از حوزه‌های‌ دانشهای‌ اسلامی‌، چون‌ حدیث‌، رجال‌، اصول‌ فقه‌ و عقاید، را در خود جای‌ داده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، کتاب‌ مذکور به‌ سبب‌ ذکر آرا و فتاوی‌ فقهی‌ و اصولی‌ محمدباقر مجلسی‌، که‌ غالباً از او به‌ عنوان‌ شیخنا المعاصر یاد کرده‌، حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۰، ۸۴، ۹۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۵۵، ۷۲ ( ). جزایری‌ افزون‌ بر شرح‌ احادیث‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، به‌ تناسب‌، بحثهای‌ کلامی‌ و فقهی‌ و اصولی‌ مستقلی‌ را مطرح‌ کرده‌ است‌، مانند بحث‌ در ادله تسامح‌ در ادله سنن‌ و اخبار (ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۸ – ۹۰ ( )، مسئله نفی‌ تواتر قرائات‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۲۳ـ ۱۲۵ ( )، مسئله تحریف‌ قرآن‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۱۷ـ۱۲۳ ( ) و مفهوم‌ احباط‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۳ ] ).

کتاب‌ غایه ‌المرام‌ به‌ سبب‌ ارائه گزارشی‌ زنده‌ و علمی‌ از نزاع‌ میان‌ اخباریان‌ و اصولیان‌ در فرآیند تحول‌ فقه‌ امامی‌، در میان‌ کتابهای‌ دیگر جزایری‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ دارد. بخشی‌ از این‌ کتاب‌ در حویزه‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۸۰) و بخشی‌ دیگر از آن‌ در شوشتر (همان‌، ص‌ ۸۹، ۹۲) نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ گزارشی‌ از مجلدات‌ این‌ کتاب‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۸۰ -۹۳). نسخ‌ خطی‌ متعددی‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸ـ۱۹).

۱۱) کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، که‌ حاوی‌ مطالب‌ علمی‌ عمده‌ای‌ در فقه‌، حدیث‌ و رجال‌ است‌. مقدمه کتاب‌ نیز بخش‌ مهمی‌ از دیدگاههای‌ مؤلف‌ را منعکس‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶ـ۹۳). این‌ کتاب‌ به‌ همت‌ سیدطیب‌ موسوی‌ جزائری‌، یکی‌ از نوادگان‌ سید نعمت‌اللّه‌، در دست‌ تحقیق‌ است‌ و تاکنون‌ سه‌ جلد از آن‌ منتشر شده‌ است‌.

۱۲) مقامات‌ النجاه فی‌ شرح‌ اسماء الحسنی‌ ، که‌ به‌ ترتیب‌ حروف‌ الفباست‌ و تا حرف‌ ضاد (نام‌ مبارک‌ ضار) اسمای‌ حسنا را شرح‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ بر مشرب‌ عرفانی‌ نگاشته‌ شده‌ و حاوی‌ اقوال‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ و مشایخ‌ تصوف‌، چون‌ ذوالنون‌ مصری‌، رابعه‌ عدویه‌، مجدالدین‌ بغدادی‌ و محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، است‌ ( رجوع کنید به ص‌ [ ۱۲۹، ۱۶۲، ۲۵۴، ۳۲۳ ] ). ضمناً برخی‌ از دیدگاههای‌ صوفیان‌ را نیز نقد کرده‌ است‌. مقامات‌النجاه کتابی‌ ناتمام‌ است‌ و مطابق‌ گفته خوانساری‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۳؛
نیز رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۲، ص‌ ۱۴)، علامه‌ مجلسی‌ به‌ سبب‌ محتوای‌ صوفیانه‌ کتاب‌، جزایری‌ را از ادامه تألیف‌ بازداشته‌، چنانکه‌ جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۴۵) به‌ مورد مشابهی‌ از این‌ توصیه علامه‌ مجلسی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. ظاهراً مقامات‌النجاه در زمان‌ مؤلف‌ گزینش‌ و به‌ فارسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۱۹).

۱۳) النور المبین‌ فی‌ قصص‌ الانبیاء و المرسلین‌ ، که‌ در واقع‌ در حکم‌ تکمله‌ای‌ بر کتاب‌ ریاض‌الابرار یاد شده‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۷۵ـ۳۷۶) و بارها منتشر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). نورالدین‌ جزایری‌، فرزند مؤلف‌، نیز این‌ کتاب‌ را با عنوان‌ تحفه‌ الاولیاء به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۲ـ۴۲۳).

۱۴) هدیه المؤمنین‌ و تحفه الراغبین‌، رساله فقهی‌ مختصری‌ در احکام‌ طهارت‌ و صلاه است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، هدیه المؤمنین‌، ص‌ [ ۲ ]؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۱ـ ۱۳۳). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در آغاز این‌ کتاب‌ از آموزه اصولیان‌ در تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد و نیز مجاز نبودن‌ تقلید از میت‌ انتقاد کرده‌ است‌. شیوه نگارش‌ این‌ کتاب‌ به‌ نقل‌ روایت‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ شیوه‌های‌ متعارف‌ در تحریر مسائل‌ شرعی‌.

اجازات‌ متعددی‌ از سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ به‌ شاگردان‌ و مجازان‌ از او که‌ شمار آنها فراوان‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰)، نیز در دست‌ است‌ که‌ در صورت‌ تدوین‌ به‌ شکل‌ کتابی‌ مستقل‌ در خواهد آمد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷؛برای‌ دیگر آثار جزایری‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۲ -۵۳، ۶۰ـ۶۲، ۷۱ـ۷۶، ۹۳ـ ۹۸، ۱۲۵ـ۱۲۶، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۳۳).


منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه الی‌ تصانیف‌ الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه : الکواکب‌ المنتشره‌ فی‌القرن‌ الثانی‌ بعد العشره، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) همو، مصفی‌ المقال‌ فی‌ مصنفی‌ علم‌ الرجال‌، چاپ‌ احمد منزوی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛
(۴) محمدامین‌بن‌ محمدشریف‌ استرآبادی‌، الفوائد المدنیه، چاپ‌ رحمه ‌اللّه‌ رحمتی‌ اراکی‌، قم‌ ۱۴۲۴؛
(۵) اعتمادالسلطنه‌؛
(۶) جعفربن‌ محمد اعرجی‌، مناهل‌ الضرب‌ فی‌ انساب‌ العرب‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ عیسی‌ افندی‌ اصفهانی‌، ریاض‌ العلماء و حیاض‌ الفضلاء ، چاپ‌ احمد حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۱ـ ؛
(۸) یوسف‌بن‌ احمد بحرانی‌، الحدائق‌ الناضره‌ فی‌ احکام‌ العتره‌ الطاهره، قم‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌؛
(۹) همو، لؤلؤه‌ البحرین، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، قم‌ [ بی‌تا. (؛
(۱۰) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌ البخاری‌، ) چاپ‌ محمد ذهنی‌ افندی‌ (، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) محمدتقی‌ بروجردی‌، نهایه ‌الافکار، تقریرات‌ درس‌ آیه ‌اللّه‌ عراقی‌، ج‌ ۴، قم‌: مؤسسه النشر الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۱۲) محمدبن‌ عیسی‌ ترمذی‌، سنن‌ الترمذی‌ ، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۳) محمدبن‌ سلیمان‌ تنکابنی‌، قصص ‌العلماء، تهران‌: انتشارات‌ علمیه‌ اسلامیه‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) علی‌حسین‌ جابری‌، الفکر السلفی‌ عند الشیعه الاثنی‌عشریه، بیروت‌ ۱۹۷۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۵) اسماعیل‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، کتاب‌ ذخیره خوارزمشاهی‌ ، چاپ‌ محمدرضا محرری‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌ـ ؛
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه‌ الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۱۷) همو، التحفه السنیه فی‌ شرح‌ نخبه المحسنیه ، نسخه خطی‌ کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌، ش‌ ۲۲۶۹؛
(۱۸) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، [ بی‌تا. (؛
(۱۹) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌ یا برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ ( خاندان‌ جزائری‌ ) و بزرگان‌ خوزستان‌، ج‌ ۱، )اهواز ? ۱۳۹۷ (؛
(۲۰) همو، نابغه فقه‌ و حدیث‌: سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۲۱) نعمت‌اللّه‌بن‌ عبداللّه‌ جزایری‌، الانوار النعمانیه، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۲) همو، حاشیه سیدنعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) بی‌جا، بی‌تا. (؛
(۲۳) همو، زهرالربیع‌ ، جزء ۱، بیروت‌: دارالجنان‌، ۱۴۱۴/۱۹۹۴، جزء ۲، بیروت‌: مؤسسه البلاغ‌، ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۴) همو، غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌، ش‌ ۷۷۰۳ـ۷۷۰۴؛
(۲۵) همو، کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، چاپ‌ طیب‌ موسوی‌ جزائری‌، قم‌ ۱۴۰۸ـ ؛
(۲۶) همو، کنز الطالب‌ و وسیله الراغب‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۱۸؛
(۲۷) همو، لوامع‌ الانوار فی‌ شرح‌ عیون‌ الاخبار ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۶؛
(۲۸) همو، مسکّن‌الشجون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۴۲؛
(۲۹) همو، مقامات‌ النجاه، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۹۶؛
(۳۰) همو، منبع‌الحیاه ، در محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الشهاب‌ الثاقب‌ فی‌ وجوب‌ صلاه الجمعه العینی‌ ، چاپ‌ رؤوف‌ جمال‌الدین‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۳۱) همو، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۳۲) همو، هدیه ‌المؤمنین‌ و تحفه ‌الراغبین، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌آللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۹۰۱؛
(۳۳) محمد حداد، حفریات‌ تأویلیه‌ فی‌الخطاب‌ الاصلاحی‌ العربی‌، بیروت‌ ۲۰۰۲؛
(۳۴) محمدرضا حسینی‌ جلالی‌، المؤلفات‌ فی‌ مسأله تقلید المیت‌ ، در احمدبن‌ محمد مقدس‌ اردبیلی‌، هفده‌ رساله ( عربی‌ و فارسی‌ )، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۳۵) محمدتقی‌ حکیم‌، «شرح‌ زندگانی‌ فقیه‌ عالی‌ مقام‌ و محدث‌ بزرگوار علامه‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ قدس‌سره‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، سال‌ ۲۷، ش‌ ۳ـ۴ (پاییز و زمستان‌ ۱۳۶۸)؛
(۳۶) محمدحسین‌ حکیم‌، نسخه‌های‌ خطی‌ شروح‌ و ترجمه‌های‌ صحیفه سجادیه‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۳۷) خوانساری‌؛
(۳۸) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ میکروفیلمهای‌ کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۳۹) محمدبن‌ زکریا رازی‌، تقاسیم‌ العلل‌: کتاب‌ التقسیم‌ و التشجیر ، تحقیق‌ و ترجمه صبحی‌ محمود حمامی‌، حلب‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴۰) همو، المنصوری‌ فی‌ الطب‌ ، چاپ‌ حازم‌ بکری‌ صدیقی‌، کویت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۴۱) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی، الرحمه‌ فی‌الطب‌ و الحکمه، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۴۲) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۴۳) و، ذیل‌ التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۴۴) زین‌الدین‌بن‌ علی‌ شهیدثانی‌، رسائل‌ الشهید الثانی‌، قم‌ ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ ش‌؛
(۴۵) حسن‌ طارمی‌راد، علامه مجلسی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۴۶) محمدبن‌ علی‌ طباطبایی‌، مفاتیح‌ الاصول‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) تهران‌، بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌: آل‌البیت‌،) بی‌تا.(؛
(۴۷) محمدکاظم‌بن‌ عبدالعظیم‌ طباطبائی‌ یزدی‌، العروه ‌الوثقی‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴۸) سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، مسندالشامیین‌، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۴۹) سلیمان‌بن‌ داود طیالسی‌، مسند ابی‌داود الطیالسی‌ ، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالمحسن‌ ترکی‌، جیزه‌ ۱۴۱۹ـ۱۴۲۰؛
(۵۰) عبداللطیف‌بن‌ یوسف‌ عبداللطیف‌ بغدادی‌، الطّبّ من‌ الکتاب‌ و السنّه، چاپ‌ عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۵۱) محمدبن‌ محمد غزالی‌، احیاءعلوم‌الدین، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵۲) کامران‌ فانی‌، «زندگی‌ طلبگی‌ در قرن‌ یازدهم‌»، نشر دانش‌ ، سال‌ ۵، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۳)؛
(۵۳) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، مفاتیح‌ الشرائع‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۵۴) محمدتقی‌ کرمی‌، «ماهیت‌ و وظیفه عقل‌ در فقه‌ شیعه‌»، نقد و نظر ، سال‌ ۷، ش‌ ۳ و ۴ (تابستان‌ و پاییز ۱۳۸۰)؛
(۵۵) کلینی‌؛
(۵۶) محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۷) همو، رساله مجلسی‌ در باره‌ حکما، اصولیین‌ و صوفیه‌ ، در کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌ ۳۳ (آذر و دی‌ ۱۳۶۹)؛
(۵۸) همو، نظم‌اللئالی‌، معروف‌ بسؤال‌ و جواب‌ گردآورنده‌ محمدبن‌ احمد حسینی‌ لاهیجانی‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۵۹) مسلم‌بن‌ حجاج‌، صحیح‌ مسلم‌، چاپ‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶۰) خانبابا مشار، مؤلّفین‌ کتب‌ چاپی‌ فارسی‌ و عربی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش‌؛
(۶۱) هما ناطق‌، مصیبت‌ وبا و بلای‌ حکومت، ) تهران‌ ] ۱۳۵۸ ش‌؛
(۶۲) Devin J. Stewart, “The humor of the scholars: the autobiography of Ni ـ mat Allah al-Jazairi (d.1112/1701)”, Iranian studies , XXII , no.4 (1989).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

زندگینامه شیخ جعفرخُلدی‌ (۳۴۵-۲۵۲ه ق)

 محدّث‌ و عارف‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. نام‌ وی‌ جعفربن‌ محمدبن‌ نُصَیر خوّاص‌ و کنیه‌اش‌ ابومحمد بود و ابومحمد خوّاص‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۴۳۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۵). در ۲۵۲ یا ۲۵۳ در بغداد به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). در باره شهرت‌ او به‌ جعفر خلدی‌ می‌گویند روزی‌ از جنید پرسشی‌ شد و جنید پاسخ‌ آن‌ را به‌ جعفر واگذار کرد، پس‌ از آنکه‌ وی‌ پاسخ‌ داد، جنید خطاب‌ به‌ او گفت‌: «ای‌ خلدی‌، این‌ جواب‌ را از کجا آوردی‌؟» و از آن‌ پس‌، این‌ نام‌ بر او ماند. به‌ گفته خود خلدی‌، نه‌ او و نه‌ پدرانش‌ هرگز در خلد، محله‌ای‌ در بغداد، ساکن‌ نبوده‌اند ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹ـ۳۹۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «خلد»).

مشخص‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ خلدی‌ به‌ تصوف‌ گروید. چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ روزی‌ از محضر عباس‌ دُوری‌ (متوفی‌ ۲۷۱) بر می‌گشت‌ و نوشته‌هایی‌ از درس‌ او در دست‌ داشت‌، در این‌ حال‌ با صوفی‌ای‌ روبرو شد. صوفی‌ او را از آن‌ رو که‌ در جستجوی‌ علوم‌ بر روی‌ کاغذ است‌ ملامت‌ کرد و این‌ ملاقات‌ بر وی‌ تأثیر گذاشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۷؛ مناوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶). نیز گفته‌ شده‌ هاتفی‌ نشانی‌ شی‌ء مدفونی‌ را در خواب‌ به‌ او داد، وی‌ به‌ محل‌ رفت‌ و در صندوقی‌، نوشته‌هایی‌ در باره شش‌ هزار تن‌ از اهل‌ حقیقت‌، از زمان‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ تا آن‌ زمان‌ یافت‌ که‌ همگی‌ او را به‌ مذهب‌ تصوف‌ فرامی‌خواندند (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸ ، ص‌۱۴۸).

خلدی‌ بسیار سفر می‌کرد، از جمله‌ قریب‌ به‌ شصت‌ حج‌ به‌ جا آورد (سلمی‌، همانجا؛ ابن‌ جوزی‌، ۱۴۱۲، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۱۹) و به‌ گفته خودش‌، بیش‌ از بیست‌ سفر را پای‌ پیاده‌ و بدون‌ زاد و توشه‌ رفته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۵۰). وی‌ همچنین‌ برای‌ ملاقات‌ و مصاحبت‌ با مشایخ‌ و بزرگان‌ صوفیه‌ و اهل‌ حدیث‌، به‌ کوفه‌، مدینه‌ و مصر سفر کرد و به‌ علوم‌ اهل‌ تصوف‌ و سیرت‌ آنان‌ وقوف‌ یافت‌ و در بیان‌ معارف‌ دینی‌ و عرفانی‌، مرجع‌ محسوب‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵). از او نقل‌ کرده‌اند که‌ بیش‌ از ۱۳۰ کتاب‌ از اهل‌ تصوف‌ نزد اوست‌ ( رجوع کنید به شَعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). وی‌ پس‌ از سفرهای‌ طولانی‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و در همانجا ماند (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا).

مشایخ

جعفر خلدی‌ مرید و مصاحب‌ جُنَید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)،

ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، جُرَیری‌ (متوفی‌ ۳۱۲ یا ۳۱۴)،

ابوالعباس‌ مسروق‌ (متوفی‌ ۲۹۸ یا ۲۹۹)،

رُوَیمِ بغدادی‌ (متوفی‌ ۳۰۳)،

ابراهیم‌ خوّاص‌ (متوفی‌ ۲۹۱)

و سَمنون‌ (متوفی‌ ۲۹۰ یا ۲۹۸) بوده‌ (سلمی‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۴۹۵؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ جامی‌، ص‌ ۱۳۸) و خود گفته‌ است‌: «دو هزار پیر را می‌شناسم‌» ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۴۹۶). خلدی‌ پیر و مرشد ابوالعباس‌ نهاوندی‌ و ابوالحسن‌ محمد علوی‌ همدانی‌ مشهور به‌ حمزه علوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۱۷۴؛ جامی‌، ص‌ ۱۴، ۲۲۸). او را صاحب‌ احوال‌ و کراماتی‌ نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۲؛ مناوی‌، همانجا).

خلدی‌ از محدّثان‌ موثق‌ بود و از کسانی‌ چون‌ حارث‌بن‌ ابی‌اسامه‌ (متوفی‌ ۲۸۲)، علی‌بن‌ عبدالعزیز بَغَوی‌ (متوفی‌ ۲۸۶)، احمدبن‌ علی‌ خَزّاز (متوفی‌ ۲۸۶)، حسن‌بن‌ علی‌مُعَمَّری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، محمدبن‌ عبداللّه‌ حَضْرمی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)، ابومسلم‌ کَجّی‌ (متوفی‌ ۲۹۲) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌. از خود وی‌ نیز از طریق‌ ابوحفص‌بن‌ شاهین‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، علی‌بن‌ عمر دارَقُطْنی‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، ابوعلی‌بن‌ شاذان‌ (متوفی‌ ۴۲۵)، الحاکم‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۴۰۳) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰؛ ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۵؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۵۹).

رحلت

خلدی‌ در رمضان‌ ۳۴۸، در ۹۵ سالگی‌ در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۲؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹). جسد او را در شونیزیه بغداد، کنار قبر جنیدِ بغدادی‌ * و سَری‌سَقَطی‌ * دفن‌ کردند (انصاری‌، ص‌ ۴۹۶؛ شعرانی‌، همانجا).

ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱۰، ص‌ ۳۸۱) او را صاحب‌ آثاری‌ دانسته‌ و از کتابهای‌ او فقراتی‌ نقل‌ کرده‌ و ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۶۰) گفته‌ است‌ که‌ نوشته‌هایی‌ از صحبتهای‌ او دارد. اهل‌ بغداد، عجایب‌ عراق‌ را سه‌ چیز می‌دانند: شطحیات‌ شِبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، نکات‌ عبداللّه‌بن‌ محمد معروف‌ به‌ مرتعش‌ (متوفی‌ ۳۲۳ یا ۳۲۸) و حکایات‌ جعفر خلدی‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ انصاری‌، ص‌ ۴۵۵، ۴۹۶؛ سمعانی‌، همانجا). سخنانی‌ از او بر جای‌مانده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: «فتوت‌، حقیر داشتن‌ نفس‌ است‌ و بزرگ‌ داشتن‌ حرمت‌ مسلمانان‌» و «شریفْ همت‌ باش‌ که‌ به‌ همت‌ شریف‌ به‌ مقام‌ مردان‌ رسی‌ نه‌ به‌ مجاهدات‌» (سلمی‌، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۹؛ عطار، ص‌ ۷۵۳ـ۷۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌الانساب‌، قاهره‌ ۱۳۵۶ـ۱۳۶۹؛
(۲) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ صفوه الصفوه، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۳) همو، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد، شذرات ‌الذّهب‌ فی‌ اخبار من‌ ذهب‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌ملَقِّن‌، طبقات‌ الاولیاء، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمد عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، ج‌ ۱۵، چاپ‌ شعیب‌ ارنووط‌ و ابراهیم‌ زبیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، العبر فی‌ خبر من‌ غبر ، ج‌ ۲، چاپ‌ فؤاد سید، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، قاهره‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) عبدالوهاب‌ بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات ‌الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۶) محمد عبدالرووف‌ بن‌ تاج‌العارفین‌ مناوی‌، الطبقات‌ الصوفیه: الکواکب‌الدریه فی‌ تراجم‌ السّاده الصوفیه، چاپ‌ محمد ادیب‌ جادر، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۷) یاقوت‌حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده  جلد۱۰

زندگینامه ابواحمد عبدالعزیز جَلودی‌ (متوفی۳۰۲ه ق)

 ابواحمد عبدالعزیزبن‌ یحیی‌بن‌ احمد بصری‌ ، از بزرگان‌ شیعه‌ در قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌. وی‌ از نوادگان‌ عیسی‌ جلودی‌، از اصحاب‌ امام‌ باقر علیه‌السلام‌، بود. درباره‌ نسبت‌ جلودی‌، اختلاف‌نظر وجود دارد، از جمله‌ گفته‌اند جلود، بر وزن‌ جعفر یا قبول‌، منطقه‌ای‌ است‌ در شام‌ یا اندلس‌ یا افریقا یا در منطقه‌ای‌ به‌نام‌ بحر و یا نام‌ شاخه‌ای‌ است‌ از قبیله‌ اَزْد (رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌۲۴۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «جلود»؛ علامه‌ حلّی‌، ص‌۱۱۶).

تاریخ‌ ولادت‌ وی‌ معلوم‌ نیست‌. ظاهراً تمام‌ عمر در بصره‌ بوده‌ (رجوع کنید به طوسی‌، ص‌۷۸) و در آنجا نزد ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ زکریا جوهری‌ غَلاّبی‌ (متوفی‌ ۲۸۰) تلمذ کرده‌ است‌. باتوجه‌ به‌ کثرت‌ اخبار منقول‌ از وی‌، شاید بتوان‌ غلاّبی‌ را مهم‌ترین‌ استاد جلودی‌ دانست‌ (رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ۱۴۰۴، ص‌۲۲۹، ۲۵۶؛ همو، ۱۳۸۶، ج‌۱، ص‌۹، ۱۷۰، ۱۸۱، ۲۲۹؛ خَزّاز رازی‌، ص‌۱۳۴، ۱۶۰). از دیگر کسانی‌ که‌ جلودی‌ از آنها حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌، ابوالخیر احمدبن‌ محمدبن‌ جعفر طائی‌ ( دلائل‌ الامامه، ص‌۵۳۹)، ابوالقاسم‌ عبدالواحدبن‌ عبداللّه‌بن‌ یونس‌ موصلی‌ (نوری‌، ج‌۳، ص‌۲۸۴) و ابوعبداللّه‌ احمدبن‌ عماربن‌ خالد (ابن‌طاووس‌، ۱۴۰۰، ج‌۲، ص‌۴۱۷) بوده‌اند.

شاگردان‌

درباره‌ شاگردان‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، فقط‌ می‌دانیم‌ که‌ احمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ معلّی‌’ بصری‌، علاوه‌ بر روایت‌ آثار جلودی‌، مستملی‌ وی‌ در بصره‌ بوده‌ است‌ (طوسی‌، ص‌۷۶) و ابوعلی‌ احمدبن‌ محمد صولی‌، شاگرد جلودی‌، نیز در ۳۵۲ یا ۳۵۳ به‌ بغداد رفته‌ و در مسجد بَراثا * ، مسجد معروف‌ شیعیان‌، روایاتی‌ از جلودی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ص‌۷۸؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص‌۱۶۵).

منزلت‌ جلودی‌ در جامعه‌ امامیه‌ بصره‌ بدان‌ حد بود که‌ وی‌ را شیخ‌ امامیه‌ در بصره‌ خوانده‌اند (رجوع کنید به نجاشی‌، همانجا؛ ابن‌داوود حلّی‌، ص‌۱۲۹). در هیچ‌یک‌ از کتب‌ رجال‌، در درستی‌ عقاید و روایات‌ جلودی‌ تشکیک‌ نشده‌ و او را در علوم‌ گوناگون‌ (همچون‌ تاریخ‌، حدیث‌، نجوم‌، فقه‌ و کلام‌) صاحب‌نظر دانسته‌اند.

آثار

آثار بسیاری‌ درباره‌ اخبار و سِیر و روایات‌ و مباحث‌ فقهی‌ برای‌ وی‌ برشمرده‌اند. نجاشی‌ (ص‌۲۴۰ـ۲۴۴) حدود دویست‌ اثر از وی‌ نام‌ برده‌ و گفته‌ که‌ بعضی‌ از آنها را دیده‌،

از جمله‌ آنهاست‌:

کتاب‌ التفسیر عن‌ علی؛ مجموع‌ قرائه‌ امیرالمؤمنین‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌؛

کتاب‌ الجَمَل‌؛

کتاب‌ صِفّین‌؛

کتاب‌ الحَکَمَین؛

کتاب‌ مسند امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌؛

و کتاب‌ التجارات‌ عن‌ علی (نیز رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌۱۲۸). امروزه‌ از بیشتر این‌ آثار فقط‌ نامی‌ باقی‌ مانده‌ است‌.

در ۳۱۷ در بصره‌، ابوالعباس‌ محمدبن‌ ابراهیم‌بن‌ اسحاق‌ طالقانی‌ برخی‌ آثار جلودی‌ را از وی‌ سماع‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ۱۴۰۴، ص‌۶۳۰). این‌ فرد مهم‌ترین‌ راوی‌ آثار جلودی‌ برای‌ شیخ‌صدوق‌ (متوفی‌ ۳۸۱) بوده‌ و صدوق‌ در اغلب‌ آثار خود، آنچه‌ را که‌ به‌ روایت‌ از جلودی‌ آورده‌، از طریق‌ طالقانی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌۲۲۹، ۲۵۶، ۲۷۱، ۴۷۲؛ همو، ۱۳۸۶، ج‌۱، ص‌۹، ۱۳۶، ۱۵۳، ۱۶۹ـ۱۷۰، ۱۸۱، ۲۲۹). هارون‌بن‌ موسی‌ تلعکبری‌ * (متوفی‌ ۳۸۵؛ رجوع کنید به ابن‌طاووس‌، ۱۳۷۷ش‌، ص‌۱۴۴)، ابوسعید حسن‌بن‌ عبداللّه‌ عسکری‌ * (متوفی‌ ۳۸۲؛ ابن‌بابویه‌، ۱۴۰۴، ص‌۲۲۹) و ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ احمد صفوانی‌ * (زنده‌ در ۳۵۲؛ دلائل‌الامامه، ص‌۱۱۰، ۱۲۸، ۱۴۶، ۱۵۳) نیز از مهم‌ترین‌ راویان‌ جلودی‌ بوده‌اند.

نجاشی‌ (ص‌۲۴۲)، یکی‌ از تألیفات‌ جلودی‌ در باب‌ ابن‌عباس‌، را تفسیره‌ عن‌الصحابه (یعنی‌ تفسیر ابن‌عباس‌ به‌ روایت‌ از صحابه‌) ذکر کرده‌ است‌. ظاهراً این‌ اثر، مأخذ منقولات‌ حاکم‌ حسکانی‌ در شواهد التنزیل‌ از جلودی‌ بوده‌ است‌. حسکانی‌ این‌ مطالب‌ را به‌ نقل‌ از ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۴۲۸) و ابوبکرمحمدبن‌ احمدبن‌ محمد جرجرائی‌ (جرجانی‌) نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌رجوع کنید به حسکانی‌، ج‌۱، ص‌۶۶، ۱۶۹، ۱۷۸، ۱۹۸، ۴۰۱، ۵۷۲، ج‌۲، ص‌۱۶۷). ابن‌طاووس‌ از برخی‌ آثار جلودی‌ که‌ در اختیارش‌ بوده‌، مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به کولبرگ‌ ، ص‌۲۳۶). ابراهیم‌بن‌ علی‌ کفعمی‌ (متوفی‌ ۹۰۵؛ ص‌۳۰۱ـ۳۰۲) از کتاب‌ صِفّین‌ جلودی‌ عبارتی‌ نقل‌ کرده‌ است‌.

رحلت

تاریخ‌ وفات‌ جلودی‌ را ابن‌طاووس‌ (۱۴۱۹، ص‌۵۲) سال‌ ۳۰۲، و ابن‌ندیم‌ (همانجا) پس‌ از ۳۳۰ ذکر کرده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۵؛ قس‌ همو، ج‌۱، ص‌۳۱۲). باتوجه‌ به‌ روایت‌ محمدبن‌ ابراهیم‌ طالقانی‌ (رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ۱۴۰۴، ص‌۶۳۰) و ابوبکر جرجرائی‌ (رجوع کنید به حسکانی‌، ج‌۱، ص‌۶۶) از جلودی‌ در ۳۱۷، تاریخ‌ ۳۰۲ نادرست‌ است‌. به‌ نوشته‌ خزّاز رازی‌ (ص‌۳۲۶)، جلودی‌ در ۱۷ ذیحجه‌ ۳۳۲ وفات‌ یافت‌ و در روز غدیر دفن‌ شد؛ به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ تاریخ‌، صحیح‌ باشد.



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ابن‌بابویه‌، الامالی‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۳) همو، علل‌ الشرایع، نجف‌ ۱۳۸۶/۱۹۶۶، چاپ‌ افست‌ قم‌ [ بی‌تا. (؛
(۴) ابن‌داوود حلّی‌، کتاب‌ الرجال‌، چاپ‌ محمدصادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌ ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ‌ افست‌ قم‌ ) بی‌تا. (؛
(۵) ابن‌طاووس‌، الطرائف‌ فی‌ معرفه‌ مذاهب‌ الطوائف، چاپ‌ جلال‌الدین‌ حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۰؛
(۶) همو، فلاح‌ السائل‌ و نجاح‌ المسائل‌ فی‌ عمل‌ الیوم‌ و اللیله، چاپ‌ غلامحسین‌ مجیدی‌، قم‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۷) همو، محاسبه‌ النفس‌ ، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، ) بی‌جا. (: نشر القیوم‌، ۱۴۱۹؛
(۸) ابن‌ندیم‌؛
(۹) عبیداللّه‌بن‌ عبداللّه‌ حسکانی‌، شواهدالتنزیل‌ لقواعد التفضیل‌، چاپ‌ محمدباقر محمودی‌، تهران‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۰) علی‌بن‌ محمد خزاز رازی‌، کفایه‌ الاثر فی‌ النص‌ علی‌الائمه‌ الاثنی‌عشر، چاپ‌ عبداللطیف‌ حسینی‌ کوه‌کمری‌ خوئی‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۱۱) دلائل‌ الامامه، منسوب‌ به‌ محمدبن‌ جریر طبری‌ آملی‌، قم‌: مؤسسه‌البعثه‌، ۱۴۱۳؛
(۱۲) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الفهرست‌ ، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۱۳) حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، رجال‌ العلامه‌ الحلی‌ ، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌ ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ علی‌ کفعمی‌، المصباح‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) تهران‌ ] ۱۳۲۱، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۵؛
(۱۵) محمدبن‌ محمد مفید، کتاب‌ الامالی‌، چاپ‌ حسین‌ استاد ولی‌ و علی‌اکبر غفاری‌، قم‌ ۱۴۰۳؛
(۱۶) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌ الشیعه‌ المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛
(۱۷) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل‌ ، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸؛
(۱۸) یاقوت‌ حموی‌؛

(۱۹) Etan Kohlberg , A medieval Muslim scholar at work: Ibn Tawus and his library , Leiden 1992.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰ 

زندگینامه ابوعبداللّه‌حسین‌ جُورَقانی‌(متوفی۵۴۳ه ق)

 ابوعبداللّه‌حسین‌بن‌ ابراهیم‌ همدانی‌، عالم‌ و محدّث‌ قرن‌ ششم‌. در بعضی‌ منابع‌ نام‌ او جوزَقانی‌ (رجوع کنید به سخاوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۸؛ابن‌عماد، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۶)، جوزَقی‌ (کتانی‌، ص‌ ۱۲۲) و جوزجانی‌ ضبط‌ شده‌ (برای‌ بحث‌ کامل‌تر رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، مقدمه فریوائی‌، ص‌ ۶۶ـ۷۰) که‌ جملگی‌ تصحیف‌ جُوْرَقان‌ *است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۴). بیشتر آگاهی‌ ما در باره وی‌، بر اساس‌ مطالبی‌ است‌ که‌ خود او در کتاب‌ الْاَباطیل‌ و الْمَناکیر آورده‌ است‌.

پدر او، ابراهیم‌بن‌ حسین‌، از علما و محدّثان‌ بوده‌ و جورقانی‌ در الاباطیل‌ چهارده‌ بار از او حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌۳۰). از اشاراتی‌ در الاباطیل‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ جورقانی‌ بیشتر عمر خود را در همدان‌ به‌سر برده‌ است‌ (همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۳۲). صفدی‌ (ج‌ ۱۲، ص‌ ۳۱۶) از ورود او به‌ بغداد و حدیث‌ نقل‌ کردنش‌ در این‌ شهر سخن‌ گفته‌ است‌. دونی‌، بر اساس‌ نقل‌قولهای‌ متعدد جورقانی‌ از وی‌، مهم‌ترین‌ شیخ‌روایت‌ جورقانی‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۴۵). به‌جز دونی‌، سایر شیوخ‌ جورقانی‌ ابوالفضل‌ محمدبن‌ طاهر مَقْدِسی‌ (متوفی‌ ۵۰۷)، عبدالملک‌بن‌ علی‌ بصری‌ و حمدبن‌ نصر اَعْمَش‌ بوده‌اند (ابن‌نقطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۵؛ذهبی‌، ج‌۲۰، ص‌ ۱۷۸؛نیز رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۳۵، ۳۹، ۴۱). فریوائی‌ (جورقانی‌، ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۳۲ـ۴۵) فهرست‌ کامل‌ شیوخ‌ جورقانی‌ را از کتاب‌ الاباطیل‌ استخراج‌ کرده‌ است‌.

شاگردان‌

از شاگردان‌ جورقانی‌، نام‌ خواهرزاده‌اش‌ نجیب‌بن‌ غانِم‌ (راوی‌ کتاب‌ الاباطیل‌ )،

عبدالرزاق‌ جیلی‌ (ذهبی‌، همانجا)،

ابوالقاسم‌ ابراهیم‌بن‌ محمد طَیبی‌/ ضَبّی‌

و ابن‌شافع‌ جیلی‌ در منابع‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۴۶).

مذهب‌

در باره مذهب‌ او اختلاف‌نظر وجود دارد؛بغدادی‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۳۱۳) او را حنفی‌ دانسته‌، اما باتوجه‌ به‌ ذکر روایاتی‌ در ذمّ قیاس‌ و رأی‌ در کتاب‌ الاباطیل (رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۵ـ ۱۱۴) و جرح‌ ابوحنیفه‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۱، ۱۷۱) و نقل‌ روایاتی‌ در ستایش‌ از شافعی‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۳ـ۲۹۰)، می‌توان‌ او را محدّثی‌ شافعی‌ با گرایش‌ به‌ اهل‌ حدیث‌ دانست‌.

رحلت

او در ۱۶ رجب‌ ۵۴۳ درگذشته‌ است‌ (ابن‌نقطه‌، همانجا؛ذهبی‌، ج‌ ۲۰، ص‌ ۱۷۸).

اثر

کتاب‌ مهم‌ و موجود جورقانی‌، الاباطیل‌ و المناکیر و الصحاح‌ و المشاهیر است‌. این‌ کتاب‌ را الموضوعات‌ (صفدی‌، ج‌ ۱۲، ص‌ ۳۱۵؛ابن‌عماد، همانجا) و الموضوعات‌ من‌ الاحادیث‌ المرفوعات‌ (کتانی‌، همانجا) نیز خوانده‌اند. الاباطیل‌ مشتمل‌ است‌ بر مقدمه‌، هفده‌ کتاب‌ (قسمت‌)، ۱۴۰ باب‌ و بیش‌ از هفتصد حدیث‌ مسند (جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۷ـ ۷۸). روش‌ جورقانی‌، بنابر مقدمه وی‌ در کتاب‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱)، نخست‌ ذکر احادیث‌ ضعیف‌ و موضوع‌، شامل‌ احادیث‌ باطل‌ و منکر و بیان‌ عیوب‌ خفی‌ آنها و سپس‌ نقل‌ احادیث‌ صحیح‌ و مشهور در تأیید نادرستی‌ احادیث‌ دسته نخست‌ است‌.

از حیث‌ محتوا کتاب‌ الاباطیل‌ را می‌توان‌ به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرد: بخش‌ نخست‌ بیانگر آرا و دیدگاههای‌ کلامی‌ جورقانی‌ است‌ و به‌ نقل‌ احادیثی‌ در باره ماهیت‌ ایمان‌، قیاس‌، قِدَم‌ کلام‌ خدا، امامت‌ و موضوعات‌ دیگر اختصاص‌ دارد. فریوائی‌ (همان‌، ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۴۷ـ۵۷) به‌ برخی‌ آرای‌ کلامی‌ جورقانی‌ بر اساس‌ همین‌ بخش‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. در این‌ بخش‌، ابوابی‌ نیز به‌ ذکر فضائل‌ برخی‌ از عالمان‌ مشهور اهل‌ سنّت‌، چون‌ محمدبن‌ ادریس‌ شافعی‌ (متوفی‌ ۲۰۴) و محمدبن‌ کرّام‌ سجزی‌ (متوفی‌ ۲۵۵)، اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌. بخش‌ دوم‌ شامل‌ ابواب‌ فقهی‌ است‌ و از باب‌ طهارت‌ تا فضائل‌القرآن‌ را در بر می‌گیرد. اطلاعاتی‌ که‌ جورقانی‌ در باره کرامیه‌ و فرقه‌های‌ آن‌ داده‌ بسیار مهم‌ و احتمالاً برگرفته‌ از متون‌ کرامیه‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۲۹۲ـ۲۹۵).

مبنای‌ جورقانی‌ در رد یا تضعیف‌ احادیث‌، صرفِ وجود مخالفی‌ از سنّت‌ صحیحه‌، حتی‌ با وجود امکان‌ جمع‌ بین‌ احادیث‌، است‌ که‌ از این‌ نظرِ وی‌ انتقاد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۵؛سخاوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۸؛نیز رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۸ـ۸۰). همچنین‌ به‌ نوشته فریوائی‌ (جورقانی‌، ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۷۸)، از جورقانی‌ در تضعیف‌ یا تصحیح‌ ۳۸ حدیث‌ انتقاد کرده‌اند. جورقانی‌ به‌ صحیحین‌، به‌ خصوص‌ صحیح‌ بخاری‌، اعتماد ویژه‌ای‌ داشته‌، به‌ نحوی‌ که‌ در ۲۴۵ مورد تصریح‌ کرده‌ که‌ حدیث‌ را از صحیحین‌ استخراج‌ کرده‌ است‌ و حتی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ در صحت‌ حدیث‌، به‌ وجود آن‌ در این‌ دو کتاب‌ نظر داشته‌ است‌ (همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۸۱). جورقانی‌ در نقد و بررسی‌ احادیث‌، متأثر از ابن‌حِبّان‌ *بُسْتی‌ (متوفی‌ ۳۵۴)، مؤلف‌ کتاب‌ الثِقات‌ ، بوده‌ و در مواردی‌ از او نام‌ برده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۸۲).

کتاب‌ الاباطیل‌ مورد توجه‌ عالمان‌ بوده‌ است‌ و در نگارش‌ آثاری‌ در باب‌ موضوعات‌ (احادیث‌ جعلی‌) از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند. ابن‌جوزی‌ (متوفی‌ ۵۹۷) گرچه‌ از جورقانی‌ و کتاب‌ او در اغلب‌ موارد با نام‌ یاد نکرده‌، بخش‌ اعظمی‌ از کتاب‌ الموضوعات‌ و العلل‌ خود را از کتاب‌ جورقانی‌ گرفته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌نقطه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۸۶؛ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۳ـ ۱۴۴). فریوائی‌ (جورقانی‌، ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۹۶ـ۹۷) فهرست‌ کامل‌ مواردی‌ را که‌ ابن‌جوزی‌ در الموضوعات‌ از کتاب‌ الاباطیل‌ نقل‌قول‌ کرده‌، آورده‌ است‌. همچنین‌ ابن‌جوزی‌ به‌ همان‌ روش‌ جورقانی‌ به‌ نقد احادیث‌ پرداخته‌ و حتی‌ با بررسی‌ برخی‌ احادیث‌ جورقانی‌ بر او نیز انتقاد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۹، ۸۴ـ۸۶؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۴ـ۴۲۷؛نیز رجوع کنید به ۴۳۳ـ۴۳۴، ۴۳۸ـ۴۳۹). ابن‌عراق‌ (متوفی‌ ۹۶۳؛
ج‌ ۱، ص‌ ۵۱ـ۵۲) نیز، ظاهراً به‌ تبع‌ ابن‌جوزی‌، نام‌ جورقانی‌ را در زمره کذابین‌ و وضاعین‌ آورده‌ است‌، اما ابن‌حجر عسقلانی‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۴ـ ۱۴۵)، ضمن‌ بهره‌ بردن‌ از الاباطیل‌ ، اتهام‌ وضع‌ به‌ جورقانی‌ را ناروا دانسته‌ است‌. سیوطی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۱) نیز احتمالاً رأی‌ ابن‌حجر را ترجیح‌ داده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جورقانی‌،ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۵۷ ـ۶۱). از دیگر کسانی‌ که‌ از کتاب‌ الاباطیل‌ بهره‌ برده‌، ابن‌مُلَقَّن‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۹۷ـ۱۰۱).

عبدالرحمان‌ فریوائی‌، مصحح‌ الاباطیل، فهرست‌ تقریباً کاملی‌ از منابع‌ جورقانی‌ در تألیف‌ کتاب‌ الاباطیل آورده‌ است‌. ذهبی‌ کتاب الاباطیل‌ را با عنوان‌ تلخیص‌ الاباطیل‌ خلاصه‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به جورقانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۷ ـ۹۲؛قس‌ اَلْبانی‌، ص‌ ۲۴۹ که‌ نسخه‌ای‌ از این‌ کتاب‌ را به خطا، به‌ ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ یعقوب‌ سعدی‌ نسبت‌ داده‌ است‌ رجوع کنید به بشارعواد معروف‌، ص‌ ۲۱۶). بغدادی‌(همانجا) کتابی‌ به‌ نام‌ التکلیف‌ فی‌ الفروع‌ را تألیف‌ جورقانی ‌دانسته‌ است‌.



منابع‌:

(۱) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ الموضوعات‌ من‌ الاحادیث‌ المرفوعات‌، چاپ‌ نورالدین‌ بویاجیلار، ریاض‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌المیزان‌، چاپ‌ عبدالفتاح‌ ابوغده‌، بیروت‌ ۱۴۲۳ / ۲۰۰۲؛
(۳) ابن‌عراق‌، تنزیه‌ الشریعه المرفوعه عن‌ الاخبار الشنیعه الموضوعه، چاپ‌ عبدالوهاب‌ عبداللطیف‌ و عبداللّه‌ محمدصدیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابن‌عماد؛
(۵) ابن‌نقطه‌، تکمله الاکمال، چاپ‌ عبدالقیوم‌ عبدرب‌النبی‌، مکه‌ ۱۴۰۸ـ ۱۴۱۸؛
(۶) محمدناصرالدین‌ البانی‌، فهرس‌ مخطوطات‌ دارالکتب‌ الظاهریه: المنتخب‌ من‌ مخطوطات‌ الحدیث، دمشق‌ ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۷) بشار عواد معروف‌، الذهبی‌ و منهجه‌ فی‌ کتابه‌ تاریخ‌ الاسلام‌، قاهره‌ ۱۹۷۶؛
(۸) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین‌، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۹) حسین‌بن‌ ابراهیم‌ جورقانی‌، الاباطیل‌ و المناکیر و الصحاح‌ و المشاهیر، چاپ‌ عبدالرحمان‌ فریوائی‌، ریاض‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۱۰) ذهبی‌؛
(۱۱) محمدبن‌ عبدالرحمان‌ سخاوی‌، فتح‌ المغیث‌ شرح‌ الفیه الحدیث‌، چاپ‌ صلاح‌ محمد محمد عویضه‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/ ۱۹۹۶؛
(۱۲) سمعانی‌؛
(۱۳) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، اللّآلی‌ء المصنوعه فی‌ الاحادیث‌ الموضوعه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) صفدی‌؛
(۱۵) محمدبن‌ جعفر کتانی‌، الرساله المستطرفه لبیان‌ مشهور کتب‌ السنه المشرفه‌، کراچی‌ ۱۳۷۹/۱۹۶۰٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه ابواسحاق‌ سعدی‌ جوزجانی‌(قرن‌ دوم‌ و سوم‌)

 ابواسحاق‌ ابراهیم‌بن‌ یعقوب‌بن‌ اسحاق‌ سعدی‌، محدّث‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. او را به‌سبب‌ انتسابش‌ به‌ سعدبن‌ ابی‌وقاص‌ (صحابی‌ معروف‌ پیامبر) سعدی‌ نامیده‌اند ( رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۵۶؛ مزّی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۴). عِجْلی‌ (ص‌ ۵۷) از یکی‌ از معاصرانش‌ به‌ نام‌ ابراهیم‌ سعدی‌ نام‌ برده‌ و او را از فرزندان‌ عمربن‌ سعد معرفی‌ کرده‌ است‌ که‌ به‌ نظر می‌رسد همین‌ جوزجانی‌ باشد.

تاریخ‌ ولادت‌ جوزجانی‌ مشخص‌ نیست‌، اما با توجه‌ به‌ تاریخ‌ فوت‌ برخی‌ شیوخِ وی‌، از جمله‌ حسین‌بن‌ علی‌ جُعْفی‌ (متوفی‌ ۲۰۳) و محمدبن‌ عبید طَنافسی‌ کوفی‌ (متوفی‌ ۲۰۵؛ رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۵ـ۲۴۶)، احتمالاً در اواخر قرن‌ دوم‌ به‌دنیا آمده‌ است‌. جوزجانی‌، مانند دیگر محدّثان‌، برای‌ کسب‌ علم‌ از بزرگان‌ عصر خود، به‌ شهرها و مراکز علمی‌ سفر می‌کرد.

دارقَطُنی‌ از اقامت‌ وی‌ در مکه‌، بصره‌ و رَمْله‌ خبر داده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۱). وی‌ در همدان‌ محدّث‌ مشهوری‌ به‌ نام‌ اصرم‌بن‌ حُوشَب‌ را دیده‌ و از او حدیث‌ نگاشته‌ است‌ (جوزجانی‌، ص‌ ۲۰۵). همچنین‌، از حضور خود در بغداد خبر داده‌ است‌ (همان‌، ص‌ ۱۳۵، ۱۶۵). سمعانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۲) جوزجانی‌ را عراقی‌ معرفی‌ کرده‌ که‌ ظاهراً به‌سبب‌ اقامت‌ او در عراق‌ بوده‌ است‌. ابوسعیدبن‌ یونس‌ از ورود جوزجانی‌ به‌ مصر در ۲۴۵ خبر داده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا). شرح‌حال‌نویسان‌ در باره سکونت‌ وی‌ در دمشق‌ نیز اتفاق‌نظر دارند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۲؛ ابن‌عساکر، ج‌ ۷، ص‌ ۲۷۸).

وی‌ نزد بسیاری‌ از محدّثان‌ عصر خود تلمذ کرد، که‌ از مشهورترین‌ آنان‌ ابونُعَیم‌ فضل‌بن‌ دُکَین‌، ابوغَسَّان‌ مالک‌بن‌ اسماعیل‌ نَهْدی‌ و حمادبن‌ عیسی‌ جُهَنی‌ بودند. مزّی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۵ـ۲۴۷) فهرست‌ کاملی‌ از مشایخ‌ جوزجانی‌ را آورده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به بَستَوی‌، ص‌ ۱۶ـ۲۶). ترمذی‌، نسائی‌، ابوداوود سجستانی‌، ابوزَرْعه‌ عبدالرحمان‌بن‌ عمر دمشقی‌ و ابوبشر محمدبن‌ احمد دُولابی‌ از جمله‌ کسانی‌ بودند که‌ از جوزجانی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۷ـ ۲۴۸؛ بستوی‌، ص‌ ۲۷ـ۳۰).

در منابع‌ کهن‌ رجالی‌، به‌ انحراف‌ جوزجانی‌ از امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ اشارات‌ متعددی‌ شده‌ است‌ (ابن‌حبّان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۸۱؛ابن‌عدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰۵؛ابن‌عساکر، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۱). همان‌گونه‌ که‌ ابن‌حجر عسقلانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۹) نیز نوشته‌، گفته‌های‌ جوزجانی‌ در تضعیف‌ رجال‌ امامی‌ و متشیع‌ در کتاب‌ احوال‌الرجال‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۳۵، ۴۷، ۶۷، ۶۹ـ ۷۰) دالّ بر همین‌ امر است‌. جوزجانی‌ (ص‌ ۷۵) ابوحنیفه‌ را نیز در زمره ضعفا آورده‌ و همان‌ موضع‌ عمومی‌ اهل‌ حدیث‌ را در جرح‌ و تضعیف‌ ابوحنیفه‌ آغاز کرده‌ است‌.

با این‌ حال‌، نسائی‌ (رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۸) و دارقطنی‌ ( رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۱؛مزّی‌، همانجا)، جوزجانی‌ را ثقه‌ دانسته‌ و ابن‌حبّان‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۸۲) او را در سنّت‌ استوار و از لحاظ‌ مقام‌ علمی‌، در حدیث‌، حافظ‌ معرفی‌ کرده‌ و افزوده‌ که‌ جوزجانی‌ گاهی‌، به‌ دلیل‌ صلابتش‌، از حد تجاوز کرده‌ است‌. ابن‌حبّان‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۸۲) تاریخ‌ وفات‌ جوزجانی‌ را بعد از ۲۴۴ و ابوسعید بن‌ یونس‌ وفات‌ او را در ۲۵۶ دانسته‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۱)، اما احمدبن‌ محمد تمیمی‌، تاریخ‌ درگذشت‌ جوزجانی‌ را اول‌ ذیقعده ۲۵۹ ذکر کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۸۲).

آثار

احوال‌ الرجال، که‌ موضوع‌ آن‌ راویان‌ ضعیف‌ و ضُعفاست‌، ظاهراً تنها اثرِ کاملِ موجود جوزجانی‌ است‌ که‌ یک‌ نسخه خطی‌ از آن‌ در کتابخانه ظاهریه دمشق‌ (مجموعه ۳۴۹) نگهداری‌ می‌شود (جوزجانی‌، مقدمه سامرائی‌، ص‌ ۱۸). صبحی‌ بدری‌ سامرائی‌ این‌ کتاب‌ را منتشر کرده‌ است‌ (بیروت‌ ۱۴۰۵).

عبدالعلیم‌ بَسْتَوی‌ نیز به‌ ضمیمه تحقیق‌ خویش‌ در باره شیوه جرح‌ و تعدیل‌ جوزجانی‌ در کتاب‌ الامام‌ الجوزجانی‌ و منهجه‌ فی‌الجرح‌ و التعدیل‌(ریاض‌ و فیصل‌آباد ۱۴۱۱)، احوال‌الرجال‌ را با نام‌ الشجره فی‌ احوال‌ الرجال‌ چاپ‌ کرده‌ است‌، اما نام‌ درست‌ این‌ کتاب‌، همانگونه‌ که‌ سامرائی‌ نیز نوشته‌ (رجوع کنید به جوزجانی‌، مقدمه‌، ص‌ ۱۷ـ ۱۸)، احوال‌الرجال‌ است‌ و کلمه «الشجره» بعدها به‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به جوزجانی‌، ص‌ ۲۳، تصویر عنوان‌ اصلی‌ نسخه‌ که‌ در آن‌ کلمه «الشجره» با خط‌ دیگری‌ به‌ آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌).

ظاهراً الضعفاء و الجرح‌ و التعدیل دیگر نامهای‌ احوال‌ الرجال‌ اند و سامرائی‌ (جوزجانی‌، مقدمه‌، ص‌ ۱۸) نیز چنین‌ نظری‌ داده‌ است‌. جوزجانی‌ (ص‌ ۳۰ـ ۳۱) تألیف‌ این‌ کتاب‌ را وظیفه‌ای‌ دینی‌ برای‌ دقت‌ در احادیث‌ نبوی‌ ذکر کرده‌ و در ادامه‌، فهرست‌ برخی‌ از رجال‌ ضعیف‌ را آورده‌ و نخست‌ به‌ ذکر برخی‌ از رجال‌ خوارج‌ پرداخته‌ است‌. کتاب‌ احوال‌الرجال‌ مورد توجه‌ رجالیان‌ اهل‌ سنّت‌ بوده‌ است‌ (جوزجانی‌، مقدمه سامرائی‌، ص‌ ۲۱؛بستوی‌، ص‌ ۱۴۹ـ۱۵۶).

همچنین‌ جوزجانی‌ مجموعه‌ای‌ از سماعیات‌ خود از احمدبن‌ حنبل‌ را تدوین‌ کرده‌ است‌ که‌، همچون‌ دیگر مجموعه‌هایی‌ که‌ شاگردان‌ احمدبن‌ حنبل‌ از سخنان‌ استاد خود تدوین‌ کرده‌اند، به‌ المسائل‌ مشهور بوده‌ است‌. ابوبکر احمدبن‌ محمدبن‌ هارون‌ خَلّال‌، ضمن‌ ستایش‌ فراوان‌ از جوزجانی‌، از نامه‌نگاری‌ احمدبن‌ حنبل‌ به‌ جوزجانی‌ سخن‌ گفته‌ و کتاب‌ المسائل‌ جوزجانی‌ را اثری‌ دو جلدی‌ ذکر کرده‌ است‌ (مزّی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۸).

اثر دیگر وی‌، أمارات‌ النبوه است‌ که‌ فقط‌ گزیده‌ای‌ از آن‌ در ظاهریه دمشق‌ (مجموعه ۱۰۴، گ‌ ۱۶۲ الف‌ ـ ۱۶۹ الف‌؛
سوّاس‌، ص‌ ۵۵۲) باقی‌مانده‌ و بستوی‌ متن‌ آن‌ را همراه‌ احوال‌الرجال‌ به ‌چاپ‌ رسانده‌ است‌. سزگین‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۵) نسخه‌ای‌ منتخب‌ از کتاب‌ الاباطیل‌، اثر حسین‌بن‌ ابراهیم‌ جورقانی*(متوفی‌ ۵۴۳)، را به‌ جوزجانی‌ نسبت‌ داده‌، که‌ فریوائی‌ (جورقانی‌، مقدمه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۶، ۷۸) به‌ نادرستی این‌ مطلب‌ اشاره‌ کرده‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌حبّان‌، کتاب‌الثقات، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.]؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانی‌، کتاب‌ تهذیب‌ التهذیب، چاپ‌ صدقی‌ جمیل‌ عطار، بیروت‌ ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۳) ابن‌عدی‌، الکامل‌ فی‌ ضعفاء الرجال‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه دمشق، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۵) عبدالعلیم‌ بستوی‌، الاءمام‌ الجوزجانی‌ و منهجه‌ فی‌ الجرح‌ و التعدیل‌ مع‌ تحقیق‌ کتابیه‌ الشجره فی‌ أحوال‌ الرجال‌، و، أمارات‌ النبوه، ریاض‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۶) حسین‌بن‌ ابراهیم‌ جورقانی‌، الاباطیل‌ و المناکیر و الصّحاح‌ و المشاهیر، چاپ‌ عبدالرحمان‌ فریوائی‌، بنارس‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷) ابراهیم‌بن‌ یعقوب‌ جوزجانی‌، احوال‌ الرجال‌، چاپ‌ صبحی‌ بدری‌ سامرائی‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸) سمعانی‌؛
(۹) یاسین‌ محمد سوّاس‌، فهرس‌ مجامیع‌ المدرسه العُمریه فی‌ دارالکتب‌ الظاهریه بدمشق‌ ، کویت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۱۰) احمدبن‌ عبداللّه‌ عجلی‌، تاریخ‌ الثّقات، بترتیب‌ علی‌بن‌ أبی‌بکر هیثمی‌ و تضمینات‌ ابن‌حجر عسقلانی‌، چاپ‌ عبدالمعطی‌ قلعجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۱) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌، ج‌ ۲، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛

(۱۲) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه حسن‌ جوهری‌(۴۵۴-۳۶۳ه ق)

 حسن‌ بن‌ علی‌، کنیه‌اش‌ ابومحمد و لقبش‌ مُقَنَّعی‌، محدّثِ ایرانی‌الاصل‌ قرن‌ پنجم‌. در باره شرح‌احوال‌ او اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. وی‌ در شعبان‌ ۳۶۳ در بغداد زاده‌ شد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۹۸؛ قس‌ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۶، که‌ به‌ اشتباه‌ ۴۶۳ آورده‌ است‌).

در اصل‌ شیرازی‌ بود و در بغداد می‌زیست‌ (خطیب‌ بغدادی‌؛ سمعانی‌، همانجاها). شهرتِ وی‌ به‌ جوهری‌، به‌ سبب‌ اشتغالش‌ به‌ کار جواهر فروشی‌ بود (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۵)، چنان‌که‌ دلیل‌ ملقب‌ شدنش‌ به‌ «مقنّعی‌» (نقابدار یا کلاهخود پوشیده‌) هم‌ این‌ بود که‌ به‌ رسم‌ مصریان‌ و علمای‌ آن‌ دوره‌ طیلسان‌ می‌پوشید و تحت‌الحنک‌ داشت‌ (ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۶۹؛ ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۲۹۲).

جوهری‌ از کودکی‌ به‌ تعلم‌ پرداخت‌ و به‌ ابوبکر احمدبن‌ جعفربن‌ مالک‌ قَطیعی‌ پیوست‌ و کتابهایی‌ چون‌ مسندالعشره، مسند اهل‌البیت‌ و نیز قطیعیات‌ را از او روایت‌ کرد (خطیب‌ بغدادی‌؛ ذهبی‌، همانجاها). وی‌ آخرین‌ کسی‌ است‌ که‌، به‌ طریق‌ سماع‌ و اجازه‌، از قطیعی‌ روایت کرده ‌است‌ (سمعانی‌؛ ذهبی‌، همانجاها).

 مشایخ‌ جوهری‌

جوهری‌ از مشایخ‌ دیگری‌ چون‌ ابن‌صالح‌ ابهری‌،

ابن‌العباس‌ وراق‌،

ابن‌ اسحاق‌ صفار

و دیگران‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۷۶ـ۷۷).

همچنین‌ راویانی‌ چون‌

ابونصربن‌ ماکولا،

ابوعلی‌ بردانی‌،

احمدبن‌ بدران‌ حلوانی‌،

حسن‌بن‌ احمد سقلاطونی‌

و دیگران‌ از وی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۶۹ـ۷۰).

جوهری‌ مجالس‌ زیادی‌ هم‌ املا کرده‌ (همان‌، ج‌ ۱۸، ص‌۶۹) که‌ تاریخ‌ نخستین‌ املای‌ وی‌ بنا به‌ نوشته ابن‌جوزی‌ (ج‌ ۱۶، ص‌۷۷) رمضان‌ سال‌ ۴۴۱، یعنی‌ سیزده‌سال‌ پیش‌از مرگش‌، است‌. خطیب‌ بغدادی‌، معاصر وی‌ بوده‌ و روایاتی‌ از او اخذ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همانجا). همچنین‌ سمعانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۶) نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ کسی‌ جز محمدبن‌ عبدالباقی‌ انصاری‌، با سند متصل‌ و به‌ طریق‌ سماع‌، از جوهری‌ برای‌ او (= سمعانی‌) روایت‌ نکرده‌ است‌.

جوهری‌ به‌ گردآوری‌ کتاب‌ علاقه‌مند بود و از بسیاری‌ از کتابها دو نسخه‌ داشت‌ و بر روی‌ آنها قید کرده‌ بود که‌ آنها را از چه‌ کسی‌ سماع‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، همانجا). وی‌ همچنین‌ به‌ شعر و ادب‌ و همنشینی‌ با پادشاهان‌ علاقه‌ داشت‌ (همانجا). وثاقت‌ و امانت‌داری جوهری‌ را در نقل‌ حدیث‌، شرح‌حال‌نویسان‌ وی‌ با الفاظ‌ گوناگون‌ وصف‌ کرده‌ و ستوده‌اند(رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌؛ ابن‌جوزی‌، همانجاها؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌ ۶۸). جوهری‌ در ۷ ذیقعده ۴۵۴ در بغداد وفات‌ یافت‌ و گورستانِ باب‌ ابرز دفن‌ شد (خطیب‌ بغدادی‌؛ سمعانی‌؛ ابن‌جوزی‌، همانجاها).



منابع‌:

(۱) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌عماد؛
(۳) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۴) ذهبی‌؛
(۵) سمعانی‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد۱۱

زندگینامه علی‌ جوهری‌(متوفی۲۳۰ق)

 علی‌ بن‌ جَعد، کنیه‌اش‌ ابوالحسن‌، عالم‌ و محدّث‌ بغدادی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. وی‌ غلام‌ ام‌سلمه‌، همسر ابوالعباس‌ سفاح‌، نخستین‌ خلیفه عباسی‌، بود (ابن‌سعد، ج‌ ۷، ص‌ ۳۳۸؛ ابن ‌قتیبه‌، ص‌ ۵۲۵) و به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ جواهر فروشی‌ به‌ جوهری‌ مشهور شد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۲؛ سمعانی‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۵). در باره تاریخ‌ ولادت‌ وی‌ اتفاق‌ نظر وجود ندارد؛ خطیب‌ بغدادی‌ (ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۹) سال‌ ولادت‌ وی‌ را ۱۳۳، برخی‌ ۱۳۴ (رجوع کنید به ابن‌عدی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۶۴؛ ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌۱۰، ص‌۴۶۰) و بعضی‌ ۱۳۶(ابن‌سعد؛ ابن‌قتیبه‌، همانجاها؛ ابن‌حبّان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۴۶۶) ذکر کرده‌اند.

علی‌بن‌ جعد ثروتمند (ذهبی‌، ۱۳۷۴، ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۰) و در کار خویش‌ صاحب‌ نام‌ بود و مأمون‌ عباسی‌ از او و چند تن‌ دیگر جواهر، می‌خرید (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۲). جوهری‌، به‌رغم‌ ثروت‌ بسیار، اهل‌ زهد و ورع‌ و عبادت‌ بود (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۲، ۲۸۸). ابن‌قتیبه‌ (ص‌ ۶۲۴؛ نیز رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۶۸۹) او را از رجال‌ شیعه‌ دانسته‌ است‌.

شرف‌الدین‌ (ص‌ ۱۵۶) وی‌ را در زمره آن‌ دسته‌ از محدّثان‌ شیعه‌ به‌شمار آورده‌ است‌ که‌ مشایخ‌ اهلِ سنّت‌ از آنان‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند. احادیثی‌ در باره فضائل‌ اهل‌بیت‌، خاصه‌ امام علی‌ علیه‌السلام‌، نیز از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به حسکانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۳، ۴۵۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۸؛ ابن‌شهر آشوب‌، ج‌۱، ص‌۲۲۰، ۲۵۱، ۲۹۸، ج‌۲، ص‌۱۴، ۷۳، ۸۳، ۱۲۶، ۲۲۰، ۲۸۶، ج‌ ۳، ص‌۱۳۰)؛ اما نقل‌ چنین‌ احادیثی‌ دلیل‌ بر تشیع‌ او نیست‌، زیرا مشایخ‌ بزرگ‌ اهل سنّت‌ نیز در باره فضائل‌ اهل‌بیت‌ علیهم‌السلام‌ احادیث‌ فراوانی‌ نقل‌ کرده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شرف‌الدین‌، ص‌ ۲۵۴ـ۲۵۶). ممکن‌ است‌ نقد و طعن‌ وی‌ بر برخی‌ صحابه‌ سبب‌ شیعه‌ قلمداد کردن‌ او شده‌ باشد (رجوع کنید به مدرس‌ تبریزی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۲؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

علی‌بن‌ جعد در دوره اتباع‌ تابعین‌ می‌زیست‌ و، همچون‌ شافعی‌، در طبقه نُهمِ محدّثان‌ قرار دارد (ابن‌حجر عسقلانی‌، همانجا). وی‌ برای‌ استماع‌ حدیث‌، به‌ بصره‌ و کوفه‌ و مکه‌ و مدینه‌ سفر کرد و از مشایخ‌ بزرگ‌ احادیث‌ بسیار شنید و کتابت‌ کرد و خود حلقه اتصال‌ میان‌ مشایخ‌ بزرگ‌ حدیث‌ و محدّثان‌ دوره‌های‌ بعد شد (رجوع کنید به ذهبی‌،۱۴۰۱ ـ۱۴۰۹، ج‌ ۷، ص‌ ۲۳۵).

برخی‌ از مشایخ‌ وی‌ در حدیث‌ عبارت‌ بوده‌اند از:

مقاتل‌بن‌ سلیمان‌ (متوفی‌ ۱۵۰)، مفسر معروف‌ قرآن‌؛

شعبه بن‌ حجاج‌ (متوفی‌ ۱۶۰)،

سفیان‌بن‌ سعید ثوری‌ (متوفی‌ ۱۶۱)؛

مالک‌بن اَنَس‌(متوفی‌ ۱۷۹)؛

سفیان‌بن‌ عُیینه‌ (متوفی‌ ۱۹۸)

و قاضی‌ ابویوسف‌ (متوفی‌ ۱۸۲؛ ابن‌سعد، ج‌ ۷، ص‌ ۳۳۹؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۱۳، ص‌ ۲۸۱، ۲۸۳ـ۲۸۴؛ ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۵، ص‌۲۵۵، ج‌ ۶، ص‌ ۳۷۹؛ اعظمی‌، ج‌ ۱، ص‌۲۷۰)، شاید به‌سبب‌ روایت‌ جوهری‌ از ابویوسف‌، وی‌ پیرو ابوحنیفه‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۹).

مهم‌ترین‌ شاگردان‌ جوهری‌ نیز این‌ اشخاص‌ بودند:

یحیی‌بن‌ مَعین‌ (متوفی‌ ۲۳۳)،

احمدبن‌ حنبل‌ (متوفی‌ ۲۴۱)، که‌ احادیث‌ اندکی‌ از جوهری‌ نقل‌ کرده‌ است‌، بخاری‌ (متوفی‌ ۲۵۶)،

ابو داوود سجستانی‌ (متوفی‌ ۲۷۵)،

ابوالقاسم‌ بَغَوی‌ (متوفی‌ ۳۱۷)، که‌ مسند جوهری‌ را گرد آورده‌ است‌،

ابوحاتِم‌ رازی‌ (متوفی‌ ۲۷۷)

و ابوزُرعه رازی‌ (متوفی‌ ۲۶۴؛ ابن‌ابی‌حاتم‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۷۱؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۱ـ۲۸۳؛ ذهبی‌،۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج‌۱۰، ص‌۴۶۰ـ۴۶۱).

جوهری‌ در زمره محدّثانی‌ است‌ که‌ در باره خلقِ قرآن‌،امتحان‌ شدند(رجوع کنید به محنت‌*). او نخست‌ منکرِ مخلوق‌ بودنِ قرآن‌ شده‌ بود (بخاری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴)، اما پس‌ از تهدید به‌ حبس‌ و قتل‌، این‌ رأی‌ را پذیرفت‌ (رجوع کنید به ابن‌کثیر، ج‌ ۱۰، ص‌۲۹۹ـ۳۰۰). شاید به‌ همین‌ دلیل‌ او به‌ جَهمی‌ بودن‌ متهم‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌۱۰، ص‌ ۴۶۶؛ نیز رجوع کنید به جهمیه‌ *). همچنین‌ گفته‌ شده‌ که‌ سبب‌ این‌ اتهام‌، جهمی‌ بودن‌ پسرش‌، حسن‌، بوده‌ که‌ منصب‌ قضای‌ بغداد را برعهده‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۴).

رحلت

در باره تاریخ‌ درگذشت‌ علی‌بن‌ جعد اختلاف‌نظر وجود دارد؛ وفات‌ وی‌ را عمدتاً در اواخر رجب‌ ۲۳۰ (رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۹؛ ابن‌حبّان‌؛ ابن‌عدی‌، همانجاها؛ قس‌ ابن‌ جوزی‌، ج‌ ۱۱، ص‌ ۱۶۱: ۲۳۲ و ۲۳۴) و در ۹۶ سالگی‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۹) دانسته‌اند. ابن‌سعد (همانجا) هم‌ همین‌ تاریخ‌ را یاد کرده‌، اما اشکال‌ در این‌ است‌ که‌ خود ابن‌سعد، به‌ گفته غالب‌ مورخان‌، یک‌ ماه‌ پیش‌ از این‌ تاریخ‌ از دنیا رفته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، مقدمه احسان‌ عباس‌، ص‌ ۸).

مورخان‌ و رجال‌نویسان‌ در باره وثاقت‌ علی‌بن‌ جعد وحدتِ نظر ندارند (رجوع کنید به سزگین‌،ج‌ ۱، جزء ۱، ص‌ ۱۹۸)؛ برخی‌ وی‌ را حافظ‌ حدیث‌ و ثقه‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن ‌حبّان‌، همانجا؛ حاکم‌ نیشابوری‌ و دارقطنی‌، ص‌ ۲۴۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۳، ۲۸۷ـ ۲۸۸؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، همانجا) و در مقابل‌، عده‌ای‌، از جمله‌ احمدبن‌ حنبل‌ وی‌ را، به‌ سبب‌ داشتن‌ برخی‌ عقاید، جرح‌ و قدح‌ کرده‌اند و نقلِ حدیث‌ از او را به‌ کلی‌ منع‌ نموده‌اند (ابن‌عدی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۱۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۲۸۵ـ۲۸۷)، به‌طوری‌ که‌ شماری‌ از مشایخ‌، نظیر مسلم‌، از او هیچ‌ روایت‌ نکرده‌اند (ذهبی‌، ۱۴۱۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶)، برخی‌ نیز او را منحرف‌ از حق‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۶).

با ملاحظه آرای‌ رجال‌نویسان‌، اسباب‌ جرح‌ و قدح‌ علی‌بن‌ جعد را در چهار مورد می‌توان‌ خلاصه‌ کرد:

۱) طعن‌ وی‌ در حق‌ برخی‌ از اصحاب‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۳، ص ۲۸۵ـ۲۸۶؛ عقیلی‌، سفر ۳، ص‌ ۲۲۴ـ۲۲۶)، که‌ موجب‌ شده‌ است‌ شماری‌ از مشایخ‌ حدیث‌ کتابت‌ یا نقل‌ حدیث‌ از جوهری‌ را نهی‌ کنند.

۲) داشتن‌ تمایلات‌ شیعی‌، که‌ احمدبن‌ حنبل‌ را به‌ طعن‌ و نقد وی‌ واداشته‌ است‌ (ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۲۹).

۳) مخالفت‌ با عقاید اهل‌ سنّت‌، از جمله‌ انکار نکردنِ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، چنان‌که‌ از او نقل‌ کرده‌اند که‌ گفته‌ است‌«معتقدان به‌ خلق‌ قرآن‌ را نکوهش‌ نخواهم‌ کرد» (رجوع کنید به عقیلی‌، سفر ۳، ص‌۲۲۶؛ ذهبی‌، ۱۴۱۳، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بخش‌ قبلی‌ مقاله‌).

۴) اضطراب‌ جوهری‌ در نقل‌ پاره‌ای‌ احادیث‌ از شُعبه‌، بدین‌ معنا که‌ وی‌ برخی‌ احادیث‌ را به‌ گونه‌های‌ مختلف‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (مغلطای‌بن‌ قلیج‌،ج ۹، ص‌ ۲۸۵). در مقابل‌، ابن‌ ابی‌حاتم‌ (ج‌ ۶، ص‌ ۱۷۸) از پدرش‌، ابوحاتم‌، نقل‌ کرده‌ که‌ جوهری‌ در صحت‌ نقل‌ و تغییر ندادن‌ الفاظ‌ حدیث‌ (ضبط‌) کم‌ مانند بوده‌ است‌. ابن‌صلاح‌ (ص‌ ۳۶۱) نیز وی‌ را در ردیف‌ مالک‌بن‌ انس‌ و از محدّثانی‌ به‌شمار آورده‌ است‌ که‌ استثنائاً می‌توان‌ از آنان‌ حدیث‌ نقل‌ کرد.

جوهری‌ مجموعه‌ احادیثی‌ را از شعبه‌ و دیگران‌ نقل‌ کرده‌ که‌ حاوی‌ احادیث‌ فقهی‌ و اعتقادی‌ و تاریخی‌ است‌. شاگردش‌، ابوالقاسم‌ بغوی‌ *، آنها را گردآوری‌ کرده‌ است‌، که‌ با نامهای‌ گوناگونی‌ چون‌ جعدیات‌(ذهبی‌، ۱۳۷۴، ج‌۲، ص‌ ۷۳۸)، فوائد علی‌بن‌ الجعد(ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۱۳ـ۱۴۱۵،ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۴)، مسند ابن‌الجعد (سزگین‌، همانجا) و حدیث‌ علی‌بن الجعد الجوهری (ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۱۳ـ۱۴۱۵، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۲) و کتاب‌ علی‌بن‌ جعد(یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۸۵) شناخته‌ می‌شود. شواهد تاریخی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ کتاب‌ از همان‌ آغاز میان‌ محدّثان‌، کتابی‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌ و نسخه‌های‌ متعددی‌ از آن‌ کتابت‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ۱۳۹۵، ج‌ ۲، ص‌ ۹۱؛ یاقوت‌ حموی‌، همانجا). کتاب‌ مذکور، نخستین‌بار، به‌ عنوان‌ رساله دکتری‌ عبدالمهدی‌بن‌ عبدالهادی‌، در ۱۴۰۵ در کویت‌ به‌ چاپ‌ رسید و بار دوم‌ عامر احمد حیدر، مسند ابن‌جعد را در ۱۴۱۰/۱۹۹۰ در بیروت‌ به‌ چاپ‌ رساند. کتاب‌ دیگری‌ هم‌ با نام‌ الحدیث‌ یا حکایات‌ شعبه‌، به‌ علی‌بن‌ جعد نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (سزگین‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) ابن‌ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌ابی‌حاتم‌، کتاب‌ الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ ـ ۱۹۵۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(۳) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌حبّان‌، کتاب‌ الثقات‌، حیدر آباد، دکن‌ ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.(؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانی‌، تقریب‌ التهذیب، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۶) همو، کتاب‌ تهذیب‌ التهذیب‌، )بیروت‌ ( ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۷) همو، المجمع‌ المؤسس‌ للمعجم‌ المفهرس، چاپ‌ یوسف‌ عبدالرحمان‌ مرعشلی‌، بیروت‌ ۱۴۱۳ـ۱۴۱۵/ ۱۹۹۲ـ۱۹۹۴؛
(۸) همو، هدی‌ الساری‌: مقدمه فتح‌ الباری‌، چاپ‌ عبدالعزیزبن‌ عبداللّه‌بن‌ باز و محمدفؤاد عبدالباقی‌، بیروت‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۹) ابن‌خلّکان‌؛
(۱۰) ابن‌سعد (بیروت‌)؛
(۱۱) ابن‌شهرآشوب‌، مناقب‌ آل‌ ابی‌طالب‌، نجف‌ ۱۹۵۶؛
(۱۲) ابن‌صلاح‌، مقدمه ابن‌الصلاح‌ ومحاسن‌ الاصطلاح‌، چاپ‌ عائشه‌ عبدالرحمان‌ (بنت‌الشاطی‌)، قاهره‌ ۱۹۷۴؛
(۱۳) ابن‌عدی‌، الکامل‌ فی‌ ضعفاء الرجال‌، چاپ‌ سهیل‌ زکار، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۴) ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، چاپ‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌ ۱۹۶۰؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۶) محمدمصطفی‌ اعظمی‌، دراسات‌ فی‌ الحدیث‌ النبوی‌ و تاریخ‌ تدوینه، ریاض‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۷) محمد بن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، التاریخ‌ الصغیر، چاپ‌ محمود ابراهیم‌ زاید، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۸) عبید اللّه ‌بن‌ عبداللّه‌ حسکانی‌، شواهد التنزیل‌ لقواعد التفضیل‌، چاپ‌ محمدباقر محمودی‌، تهران‌ ۱۴۱۱ /۱۹۹۰؛
(۱۹) محمدبن‌ عبداللّه‌ حاکم‌ نیشابوری‌ و علی‌بن‌ عمر دارقطنی‌، سؤالات‌ الحاکم‌ نیسابوری‌ للدّارقطنی‌ فی‌ الجرح‌ و التعدیل، چاپ‌ موفق‌بن‌ عبداللّه ‌بن‌ عبدالقادر، ریاض‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۰) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۲۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۲۲) همو، الکاشف‌ فی‌ معرفه من‌له‌ روایه فی‌ الکتب‌ السته، چاپ‌ محمد عوامه‌ و احمد محمد نمر خطیب‌، جده‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۲۳) همو، کتاب‌ تذکره الحفاظ‌، چاپ‌ عبدالرحمان‌بن‌ یحیی‌ معلمی‌، )مکه‌ ۱۳۷۴]؛
(۲۴) فؤاد سزگین‌، تاریخ‌ التراث‌ العربی، ج‌ ۱، جزء ۱، نقله‌ الی‌ العربیه محمود فهمی‌ حجازی‌، ریاض‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۵) عبدالکریم‌بن‌ محمد سمعانی‌، الانساب، چاپ‌ عبداللّه‌ عمر بارودی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) همو، التحبیر فی‌ المعجم‌ الکبیر، چاپ‌ منیره‌ ناجی‌سالم‌، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۲۷) عبدالحسین‌ شرف‌ الدین‌، المراجعات، چاپ‌ حسین‌ راضی‌، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۲۸) محمدبن‌ عمرو عقیلی‌، کتاب‌ الضعفاء الکبیر، چاپ‌ عبدالمعطی‌ امین قلعجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۹) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه الادب، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۳۰) مغلطای‌بن‌ قلیج‌، اکمال‌ تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال، چاپ‌ عادل‌بن‌ محمد و اسامه‌بن‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۳۱) یاقوت‌ حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد۱۱ 

زندگینامه جریربن‌ عبدالحمید( محدّث‌ مشهور قرن‌ دوم‌)

 محدّث‌ مشهور قرن‌ دوم‌. بر اساس‌ آنچه‌ خطیب‌ بغدادی‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۵) به‌ نقل‌ از دارَقُطنی‌ در معرفی‌ سلسله‌ نسب‌ او آورده‌، نسب‌ جریربن‌ عبدالحمید به‌ قبیله بنوضَبّه‌ از شعب‌ مُضَر می‌رسد. جریر، به‌ گفته خودش‌ در سال‌ ۱۱۰ در آبه‌، یکی‌ از قرای‌ اصفهان‌، به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۰؛ سمعانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۹؛ قس‌ دانشنامه ایران‌ و اسلام‌ ، ذیل‌ «آبی‌، ابوعبداللّه‌» که‌ او را منسوب‌ به‌ آبه‌ یا آوه‌، از قرای‌ نزدیک‌ ساوه‌، دانسته‌ است‌) و به‌ همین‌ سبب‌ به‌ آبی‌ نیز مشهور است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، همانجا).

با این‌ حال‌، ابن‌سعد (ج‌ ۷، ص‌ ۳۸۱) ولادت‌ وی‌ را در ۱۰۷ در کوفه‌ و یحیی‌بن‌ مَعین‌ (رجوع کنید به ابن‌ابی‌حاتم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۰۶) زادگاه‌ او را ری‌ دانسته‌ که‌ ظاهراً به‌ سبب‌ خَلطِ آبه ری‌ با آبه اصفهان‌ است‌. جریر در کوفه‌ به‌ فراگیری‌ دانش‌ حدیث‌ پرداخت‌ (ابن‌سعد، همانجا؛ نیز رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۴۱)، در ری‌ اقامت‌ گزید (ابن‌سعد، همانجا؛ عجلی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۷) و در آنجا به‌ منصب‌ قضا رسید (ابن‌حجر عسقلانی‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۸). وی‌ همچنین‌ به‌ قزوین‌ (خلیلی‌، ج‌ ۲، جزء ۵، ص‌ ۵۶۸؛ رافعی‌ قزوینی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۳) و بغداد (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا) سفر کرد و به‌ روایت‌ حدیث‌ پرداخت‌. به‌ مکه‌ نیز رفت‌ و در آنجا از ایوب‌ سَخِتیانی‌ و کسان‌ دیگری‌ حدیث‌ شنید (همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۴).

علاوه‌ بر جریر، که‌ بعدها به‌ محدّث‌ و عالم‌ ری‌ مشهور شد (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹۴)، چند تن‌ دیگر از اعضای‌ خانواده او نیز محدّث‌ بودند، از جمله‌ پدربزرگ‌ و پدرش‌ (ابن‌ ابی‌حاتم‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۷)، پسرش‌ عون‌ (همان‌، ج‌ ۶، ص‌ ۳۸۸)، و برادرش‌ اَنـَس‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۹) که‌ بعضاً این‌ افراد از یکدیگر حدیث‌ نقل‌ می‌کردند.

جریر از شیوخ‌ و استادان‌ متعددی‌ حدیث‌ شنید،

از جمله‌

 پدرش‌ عبدالحمیدبن‌ قُرط‌ ضبّی‌،

منصوربن‌ مُعتَمِر،

عبدالملک‌بن‌ عُمیر،

مُغیره ‌بن‌ مِقسم‌ ضَبّی‌،

مالک‌بن‌ انس‌

و محمدبن‌ اسحاق‌بن‌ یسار.

همچنین‌ محدّثان‌ بسیاری‌ از وی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌اند

از جمله‌

یحیی‌بن‌ مَعین‌،

احمدبن‌ حنبل‌،

علی‌بن‌ اسحاق‌ مَدینی‌،

اسحاق‌بن‌ راهُویه‌

و محمدبن‌ حُمَید رازی‌ (برای‌ آگاهی‌ بیشتر در باره استادان‌ و شاگردان‌ جریر رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۴۱ ۵۴۳؛ ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۹، ص‌ ۱۰)، هر چند به‌ گفته یحیی‌بن‌ معین‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۵) جریر تنها پنج‌ سال‌ طلب‌ حدیث‌ کرد.

جریر قرائات‌ مختلف‌ را نزد حمزه ‌بن‌ حبیب‌ * (یکی‌ از قرّای‌ سبعه‌) و سلیمان‌بن‌ مهران‌ اَعمَش‌ (از مشاهیر علم‌ قرائت‌) فراگرفت‌ و یوسف‌بن‌ موسی‌ قَطّان‌ و احمدبن‌ جُبیر اَنطاکی‌ از او نقل‌ کردند (ابن‌جزری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۰). به‌ گفته ابن‌ابی‌الوفا (ج‌ ۲، ص‌ ۱۱)، وی‌ فقه‌ را نزد ابوحنیفه‌ آموخت‌.

جریر در ۱۸۷ (ابن‌حبّان‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۴۵؛ سمعانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰) و به‌ قولی‌ در ۱۸۸ (بخاری‌، ج‌ ۲، جزء ۱، قسم‌ ۲، ص‌ ۲۱۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۴) در ری‌ وفات‌ یافت‌.

در منابع‌ رجالی‌ اهل‌ سنّت‌ جریر را در روایت‌ حدیث‌ و کثرت‌ علم‌ ستوده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌سعد، همانجا؛
مزّی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۵۰). ابوالقاسم‌ هبه ‌اللّه‌بن‌ حسن‌ لالِکائی‌ وثاقت‌ وی‌ را مورد اجماع‌ دانسته‌ است‌ (مزّی‌، همانجا؛
نیز رجوع کنید به خلیلی‌، همانجا). جریر از داناترین‌ محدّثان‌ عصر خود بود، به‌ ویژه‌ در مورد احادیثی‌ که‌ اهل‌ کوفه‌ روایت‌ می‌کردند (رجوع کنید به عجلی‌، همانجا).

دیگران‌ برای‌ شنیدن‌ حدیث‌ از نقاط‌ دیگر نزد وی‌ می‌آمدند (ابن‌سعد، همانجا؛نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۹، ص‌ ۱۱ به‌ نقل‌ از ابن‌سعد)، چنانکه‌ احمدبن‌ حنبل‌ آرزو داشت‌ بتواند به‌ ری‌ سفر کند تا احادیث‌ جریر را بشنود (رجوع کنید به ابن‌حنبل‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸ـ ۴۹). جریر مصنفات‌ حدیثی‌ داشته‌ (ذهبی‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۲) و محمدبن‌ عبداللّه‌بن‌ عمار موصلی‌ همه آنها را صحیح‌ دانسته‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۱). همچنین‌ بنا بر آنچه‌ در منابع‌ آمده‌، وی‌ فردی‌ عابد بوده‌ (رجوع کنید به ابن‌حبّان‌، همانجا؛ابن‌عدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۵) و زاهدانه‌ می‌زیسته‌ است‌ (رجوع کنید به یحیی‌بن‌ معین‌، همانجا؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۹۰ـ ۱۹۱). با این‌ همه‌، از جریر به‌ سبب‌ برخی‌ خطاهایش‌ در نقل‌ حدیث‌، انتقاداتی‌ نیز شده‌ است‌.

از خود جریر نقل‌ شده‌ (رجوع کنید به یحیی‌بن‌ معین‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۳؛ابن‌ ابی‌حاتم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۳۱) که‌ حدیث‌ عاصم‌بن‌ سلیمان‌ اَحوَل‌ (متوفی‌ ۱۴۲) را با حدیث‌ اشعث‌بن‌ سوار کوفی‌ (متوفی‌ ۱۴۶) خلط‌ می‌کرد، تا اینکه‌ بَهزبن‌ اسد بصری‌ (متوفی‌ ۱۹۷) وی‌ را از این‌ موضوع‌ آگاه‌ ساخت‌ (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۴، ص‌ ۸۲۲ ۸۲۳). احمدبن‌ حنبل‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۴۳)، ضمن‌ نقل‌ این‌ مطلب‌، جریر را در حدیث‌ ذکی‌ ندانسته‌ است‌.

همچنین‌ بیهقی‌ (ج‌ ۶، ص‌ ۸۷) گفته‌ که‌ جریر در سالهای‌ آخر عمرش‌ دچار سوء حفظ‌ شده‌ بود، اگر چه‌ به‌ نظر ذهبی‌ (۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹۲، ۳۹۴) این‌ مطلب‌ در باره جریربن‌ عبدالحمید صحیح‌ نیست‌ و به‌ نظر او، بیهقی‌ جریربن‌ عبدالحمید را با جریربن‌ حازم‌ (متوفی‌ ۱۷۰) خلط‌ کرده‌ است‌ (برای‌ انتقادهای‌ دیگر رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۹، ۱۹۲ـ۱۹۳؛برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌گونه‌ انتقادها رجوع کنید به ابن‌حجرعسقلانی‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۴۳ ۵۴۵، ۵۵۷).

از جریر در منابع‌ شیعی‌ نیز روایاتی‌ نقل‌ شده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌بابویه‌، ۱۳۶۱ش‌، ص‌۱۷۶؛همو، ۱۳۶۲ش‌، ج‌۱، ص‌۷۵ـ ۷۶) و در مواردی‌ نیز کاتبان‌ نام‌ او را به‌ اشتباه‌ حُرَیز نوشته‌ و او را حُریزبن‌ عبداللّه‌ سجستانی‌ اَزْدی‌ (متوفی‌ ۲۲۹) دانسته‌اند (رجوع کنید به نجار، ج‌۱، ص‌۱۱۶ـ۱۲۵، ۵۶۹ ۵۷۳). ابن‌قتیبه‌ (ص‌۶۲۴) جریر را شیعه‌ دانسته‌ است‌. شاید منشأ این‌ نظر ابن‌قتیبه‌، تلقی‌ رایج‌ از مفهوم‌ تشیع‌ در آن‌ دوره‌ بوده‌ باشد (در این‌ باره‌ رجوع کنید به جعفریان‌، ج‌۱، ص‌ ۲۱ـ۲۲) و دادن‌ این‌ نسبت‌ به‌ جریر، همانند اغلب‌ محدثّان‌ عراقی‌، ممکن‌ است‌ به‌ دلیل‌ روایت‌ وی‌ از برخی‌ احادیث‌ در فضیلت‌ اهل‌ بیت‌ علیهم‌السلام‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کوفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۰، ج‌ ۲، ص‌ ۸۷، ۲۸۲، ۲۹۳، ۴۷۱؛اخطب‌ خوارزم‌، ص‌ ۲۸۴ـ۲۹۳) یا اعتقاد جریر به‌ برتری‌ و افضلیت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ بر عثمان‌ باشد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۹ـ ۱۹۰).

اما با توجه‌ به‌ آنکه‌ جریر از جابربن‌ یزید جُعفی‌ (متوفی‌ ۱۲۸) به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ رجعت‌ و از ابن‌جُریج‌ (متوفی‌ ۱۵۰) به‌ این‌ سبب‌ که‌ متعه‌ را جایز می‌دانست‌، حدیث‌ نقل‌ نکرده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۸۶ـ۱۸۷) شیعه‌ بودن‌ او منتفی‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ شیخ‌طوسی‌ (ص‌ ۱۷۷) نام‌ او را در شمار اصحاب‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ درج‌ کرده‌ و در اغلب‌ منابع‌ متأخر رجالی‌ امامیه‌، فقط‌ به‌ نقل‌ گفته شیخ‌طوسی‌ در باره جریر اکتفا شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به تفرشی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۴؛خوئی‌، ج‌ ۴، ص‌۴۱).

از عالمان‌ رجالی‌ معاصر امامی‌، مامقانی‌ (ج‌ ۱، بخش‌ ۲، ص‌ ۲۱۰) گفته شیخ‌ طوسی‌ را بر امامی‌ بودن‌ جریر حمل‌ کرده‌ و امین‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۷۱ـ ۷۵) نیز پس‌ از نقل‌ شواهد گوناگون‌، در نهایت‌ به‌ امامی‌ بودن‌ جریر نظر داده‌ است‌. اما تستری‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۸۳ ۵۸۴) با توضیح‌ اینکه‌ شیخ‌طوسی‌ نام‌ غیرامامیان‌ از شاگردان‌ ائمه‌ را نیز آورده‌، این‌ نظر را رد کرده‌ است‌.



منابع:

(۱) ابن‌ ابی‌الوفا، الجواهر المضیه‌ فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌ ابی‌حاتم‌، کتاب‌ الجرح‌ و التعدیل‌ ، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. (؛
(۳) ابن‌بابویه‌، کتاب‌الخصال‌، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) همو، معانی‌الاخبار ، چاپ‌ علی‌اکبر غفاری‌، قم‌ ۱۳۶۱ ش‌؛
(۵) ابن‌جزری‌، غایه النهایه‌ فی‌ طبقات‌ القرّاء، چاپ‌ برگشترسر، قاهره‌ ) بی‌تا. (؛
(۶) ابن‌حبّان‌ ، کتاب‌ الثقات، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانی‌، تقریب‌ التهذیب ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۸) همو، هدی‌الساری‌: مقدمه فتح‌الباری، چاپ‌ عبدالعزیزبن‌ عبداللّه‌بن‌ باز و محمد فؤاد عبدالباقی‌، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛
(۹) ابن‌حنبل‌، کتاب‌ العلل‌ و معرفه‌ الرجال، چاپ‌ وصی‌اللّه‌بن‌ محمد عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) ابن‌سعد (بیروت‌)؛
(۱۱) ابن‌عدی‌، الکامل‌ فی‌ ضعفاءالرجال‌ ، چاپ‌ سهیل‌ زکار، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، چاپ‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌ ۱۹۶۰؛
(۱۳) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، کتاب‌ ذکر اخبار اصبهان‌ ، چاپ‌ سون‌ ددرینگ‌، لیدن‌ ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ )بی‌تا. (؛
(۱۴) موفق‌بن‌ احمد اخطب‌ خوارزم‌، المناقب‌ ، چاپ‌ مالک‌ محمودی‌، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۱۵) امین‌؛
(۱۶) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، کتاب‌ التاریخ‌الکبیر، ) بیروت‌ ? ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶(؛
(۱۷) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، السنن‌الکبری‌ ، بیروت‌: دارالفکر، ) بی‌تا. (؛
(۱۸) تستری‌؛
(۱۹) مصطفی‌بن‌ حسین‌ تفرشی‌، نقدالرجال‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۲۰) رسول‌ جعفریان‌، تاریخ‌ تشیع‌ در ایران‌ از آغاز تا قرن‌ دهم‌ هجری‌ ، ج‌ ۱، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۲۱) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۲۲) خلیل‌بن‌ عبداللّه‌ خلیلی‌، کتاب‌ الارشاد فی‌ معرفه‌ علماء الحدیث‌، چاپ‌ محمد سعیدبن‌ عمر ادریس‌، ریاض‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۲۳) خوئی‌؛
(۲۴) دانشنامه ایران‌ و اسلام‌ ، زیرنظر احسان‌ یارشاطر، تهران‌ ۱۳۵۴ـ۱۳۷۰ ش‌، ذیل‌ «آبی‌، ابوعبداللّه‌» (از ابوالقاسم‌ گرجی‌)؛
(۲۵) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۲۶) همو، سیراعلام‌ النُّبلاء ، ج‌ ۹، چاپ‌ شعیب‌ أرنؤوط‌ و کامل‌ خرّاط‌، بیروت‌ ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۷) همو، الکاشف‌ فی‌ معرفه من‌ له‌ روایه فی‌ الکتب‌ السِّتّه‌ ، چاپ‌ عزت‌ علی‌ عید عطیه‌ و موسی‌ محمدعلی‌ موشی‌، قاهره‌ ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛
(۲۸) همو، میزان‌ الاعتدال‌ فی‌ نقدالرجال‌ ، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۲۹) عبدالکریم‌بن‌ محمد رافعی‌ قزوینی‌، التدوین‌ فی‌ اخبار قزوین‌ ، چاپ‌ عزیزاللّه‌ عطاردی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۳۰) سمعانی‌؛
(۳۱) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، رجال‌الطوسی‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۵؛
(۳۲) احمدبن‌ عبداللّه‌ عجلی‌، معرفه الثقات‌، چاپ‌ عبدالعلیم‌ عبدالعظیم‌ بستوی‌، مدینه‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۳) محمدبن‌ سلیمان‌ کوفی‌، مناقب‌ الامام‌ امیرالمؤمنین‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ ، چاپ‌ محمدباقر محمودی‌، قم‌ ۱۴۱۲؛
(۳۴) عبداللّه‌ مامقانی‌، تنقیح‌المقال‌ فی‌ علم‌ الرجال‌ ، چاپ‌ سنگی‌ نجف‌ ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۲؛
(۳۵) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌ ، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۶) محمدعلی‌ نجار، تصحیح‌ تراثنا الرجالی‌ مع‌التعریف‌ بالمجهولین‌ من‌ رواته‌، ج‌ ۱، ) قم‌ ( ۱۴۱۰؛
(۳۷) یحیی‌بن‌ معین‌، تاریخ‌ یحیی‌بن‌ معین‌ ، روایه عباس‌بن‌ محمدحاتم‌ دوری‌، چاپ‌ عبداللّه‌ احمدحسن‌، بیروت‌ ) بی‌تا.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه مَعبدبن‌ عبداللّه جُهَنی‌(قرن‌ اول‌ هجری‌)

 محدّث‌ قرن‌ اول‌ هجری‌ و اولین‌ کسی‌ که‌ در باره‌ قَدَر سخن‌ گفت‌. وی‌ در سال‌ ۲۰ هجری‌ یا اندکی‌ پیش‌ از آن‌، احتمالاً در کوفه‌، به‌دنیا آمد( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «معبدبن‌ عبداللّه‌»). جهنی‌ به‌ جُهَینه‌ * ، تیره‌ای‌ از قبیله‌ قضاعه‌، منسوب‌ است‌. این‌ تیره‌ ساکن‌ کوفه‌ بودند و محله‌ای‌ منتسب‌ به‌ آنان‌ در آنجا وجود داشت‌. برخی‌ از جهنیها نیز در بصره‌ زندگی‌ می‌کردند (سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴؛ برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره‌ جهنیها رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴ـ۱۳۵).

در منابع‌ نام‌ پدر معبد جهنی‌، علاوه‌ بر عبداللّه‌، خالد نیز آمده‌ و نام‌ جد او، به‌ اختلاف‌، عُوَیمر، عُوَیم‌، عُکَیم‌ و عُلیم‌ ضبط‌ شده‌ است‌ و آورده‌اند که‌ نَسَب‌ معبد جهنی‌ نامعلوم‌ است‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ۱۴۰۷، ج‌ ۷، جزء ۴، قسم‌ ۱، ص‌ ۳۹۹ـ۴۰۰؛ابن‌ابی‌حاتم‌، ج‌ ۸، ص‌۲۸۰؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۴).

از تحصیلات‌ و نام‌ استادان‌ معبد جهنی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. تنها نقل‌ شده‌ که‌ وی‌ از طبقه‌ دوم‌ یا سوم‌ تابعین‌ اهل‌ بصره‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۲۶؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵).

احادیث ذکر شده

جهنی‌ از حسن‌بن‌ علی‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌

و عمربن‌ خطاب‌ (به ‌نحو مرسل‌)،

عثمان‌بن‌ عفان‌،

عبداللّه‌بن‌ عمر،

عبداللّه‌بن‌ عباس‌،

حارث‌بن‌ عبداللّه‌ جهنی‌،

حُذَیفه‌بن‌ یمان‌ (به ‌نحو مرسل‌)،

معاویه‌بن‌ ابی‌سفیان‌

و یزیدبن‌ عَمِیره‌ زبیدی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۹؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۴؛ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۴). در بیشتر منابع‌، بر ثقه‌ و صدوق‌ بودن‌ او تأکید شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌ابی‌حاتم‌، همانجا؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵؛ذهبی‌، ۱۹۶۳ ـ ۱۹۶۴، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۱).

چند تن‌ از کسانی‌ که‌ از وی‌ روایت‌ کرده‌اند عبارت‌اند از:

قَتاده‌، مالک ‌بن دِینار،

حسن‌ بصری‌،

سعدبن‌ ابراهیم‌

و عبداللّه‌بن‌ فیروز داناج‌ (مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵؛ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۵).

معبد در ابتدا مورد توجه‌ خلفای‌ بنی‌امیه‌ بود تاجایی‌که‌ عبدالملک‌، پنجمین‌ خلیفه‌ اموی‌ (حک : ۶۵ـ۸۶)، او را به‌ سفارت‌ به‌ روم‌ شرقی‌ فرستاد و تربیت‌ فرزندش‌، سعیدالخیر، را به‌ وی‌ سپرد ( د. اسلام‌ ، همانجا).

معبد در جریان‌ تحکیم‌ در جنگ‌ صفّین‌ (سال‌ ۳۸ هجری‌) نیز حاضر بود و حکمین‌ را به‌ رعایت‌ انصاف‌ در حکم‌ توصیه‌ نمود ولی‌ عمروعاص‌ وی‌ را طرد کرد و از دخالت‌ در امر حکمیت بازداشت‌ (ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۵ـ ۳۱۶؛ابن‌کثیر، همانجا).

به‌ گواهی‌ یحیی‌بن‌ یعمر (متوفی‌ ۱۲۹)، جهنی‌ اولین‌ کسی‌ است‌ که‌ در بصره‌ در باره‌ قدر (اختیار انسان‌) سخن‌ گفت‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ۱۴۰۶، ص‌ ۱۱۵؛بغدادی‌، ص‌ ۱۸، پانویس‌ ۴؛نیز رجوع کنید به قدریه‌*). نقل‌ شده‌ است‌ که‌ وی‌ عقیده‌ خود را در باره‌ قدر از فردی‌ نصرانی‌، که‌ اسلام‌ آورد اما بعدها مجدداً نصرانی‌ شد، بر گرفت‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۷؛ابن‌نباته‌، ص‌ ۲۹۰).

در خصوص‌ نام‌ این‌ فرد اختلاف‌نظر هست‌. ابن‌عساکر (ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۸ـ ۳۱۹) نام‌ وی‌ را سستویه‌، سسویه‌، ستویه‌ و به‌ نقل‌ از اوزاعی‌، سوسن‌ ذکر کرده‌ است‌. بعدها غیلان‌ دمشقی‌ این‌ عقیده‌ را از معبد اخذ کرد (رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۶؛ذهبی‌، ۱۴۰۲، همانجا).

معبد جهنی‌، به‌ دلیل‌ قائل‌ شدن‌ به‌ قدر، مورد طعن‌ و تکفیر بسیاری‌ از معاصرانش‌، از جمله‌ حسنِ بصری‌ *، قرار گرفت‌ تا جایی‌که‌ نقل‌ شده‌ است‌ حسن‌ بصری‌ مردم‌ را از مجالست‌ با معبد بر حذر می‌داشت‌ و وی‌ را گمراه‌ و گمراه‌کننده‌ می‌دانست‌ (ذهبی‌، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، همانجا). هرچند بنا بر گزارشی‌ که‌ ابن‌قتیبه‌ در المعارف‌ (ص‌ ۴۴۱)، از گفتگویی‌ میان‌ حسن‌ بصری‌ و معبد، آورده‌ است‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ حسن‌ بصری‌ با وجود تکفیر معبد به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ قدر، خود از مخالفان‌ سرسخت‌ جبرگرایان‌ بوده‌ است‌.

معبد جهنی‌ در سال‌ ۸۰ یا اندکی‌ پس‌ از آن‌ کشته‌ شد. در باره‌ نحوه‌ کشته‌ شدن‌ وی‌ اختلاف ‌نظر هست‌. بنا به‌ گزارشی‌، او به‌ همراه‌ ابن‌اشعث‌ * برضد حجّاج‌بن‌ یوسف‌ ثقفی‌ * قیام‌ کرد و زخمی‌ شد و به‌ مکه‌ رفت‌، در آنجا حجّاج‌ او را شکنجه‌ کرد و سرانجام‌ به‌ قتل‌ رساند (مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۷؛ابن‌عماد، ج‌ ۱، ص‌ ۸۸).

برخی‌ نیز گزارش‌ کرده‌اند که‌ عبدالملک‌، به‌ سبب‌ اعتقاد معبد به‌ قدر، وی‌ را در دمشق‌ به‌ دار آویخت‌(رجوع کنید به ابن‌عساکر،ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۱؛ابن‌عماد، همانجا؛برای‌ آگاهی‌ از گزارشهای‌ دیگر رجوع کنید به د. اسلام‌، همانجا؛برای‌ آگاهی‌ از نام‌ افرادی‌ از قبیله‌ جهنی‌ رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵).



منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌حاتم‌، کتاب‌الجرح‌ و التعدیل، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌الزاهره‌ فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره‌، قاهره‌ ) ؟ ۱۳۸۳(ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳( ـ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه‌ دمشق‌ ، چاپ‌ علی‌شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۴) ابن‌ عماد؛
(۵) ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، چاپ‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌ ۱۹۶۰؛
(۶) ابن‌کثیر، البدایه‌ و النهایه، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۷) ابن ‌نباته‌، سرح‌العیون‌ فی‌ شرح‌ رساله‌ ابن‌ زیدون‌، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۸) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، کتاب ‌التواریخ‌ الکبیر، )بیروت‌ ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶(؛
(۹) همو، کتاب‌الضعفاء الصغیر، چاپ‌ محمد ابراهیم‌ زاید، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌الفرق‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌: مکتبه‌ محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌، )بی‌تا.(؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌النبلاء ، ج‌ ۴، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و مأمون‌ صاغرجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۲) همو، میزان‌ الاعتدال‌ فی‌ نقدالرجال‌ ، چاپ‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌ ، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛

(۱۵) EI 2 , s.v. “Mabad B . Abd Allah B. Ukaym Al-Djuhani” (by J. van Ess).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه عطاءاللّه‌ جمال‌الدین‌حسینی‌(سده ‌نهم ‌و دهم‌)

جمال‌الدین‌حسینی‌ ، عطاءاللّه‌بن‌فضل‌اللّه‌، محدّث ‌و خطیب ‌سده ‌نهم ‌و دهم‌. وی از سادات دشتکی‌ شیراز است‌ که نسبشان به ‌زیدبن‌علی ‌بن ‌حسین‌ علیه ‌السلام‌ می‌رسد (مدنی‌، ص‌۸۴ – ۸۵؛ خوانساری‌، ج‌۷، ص‌۱۸۱ـ۱۸۳). اولین‌ کسی ‌که ‌از این ‌ خاندان ‌به ‌شیراز رفت‌، ابوسعید علی ‌بن ‌زید نصیبینی ‌بود (مدنی‌، ص‌۸۵) که ‌در اوایل ‌قرن ‌پنجم‌ در محله ‌دشتک ‌شیراز سکنا گزید و ازاین ‌رو به ‌دشتکی‌ شیرازی ‌معروف ‌شد (فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۰۳۸).

عموی‌ جمال‌الدین‌ حسینی‌، اصیل ‌الدین‌ عبداللّه‌ دشتکی‌* (متوفی‌۸۸۳)، که‌استاد او نیز بود (جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۳ـ۴)، در زمان ‌سلطان ‌ابوسعید گورکان‌ تیموری‌(حک : ۸۵۵- ۸۷۳) از شیراز به‌ هرات‌ مهاجرت ‌کرد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۳۴؛ شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۶). ظاهراً جمال الدین‌ نیز در این ‌سفر همراه‌ وی ‌بوده‌ و چون‌ در هرات ‌سکنا گزیده‌، هروی ‌نیز خوانده ‌شده ‌است‌. 

خواندمیر (ج‌۴، ص‌۳۵۸ـ۳۵۹) او را در شمار بزرگان‌علما و فضلای ‌روزگار سلطان ‌حسین ‌بایقرا (حک : ۸۷۳ -۹۱۱) در هرات‌ ذکر کرده ‌و گفته ‌است که‌ چندی ‌در مدرسه‌ سلطانیه ‌و خانقاه ‌اخلاصیه ‌آن‌ شهر تدریس‌ می‌کرد و هفته‌ای ‌یک ‌بار در مسجد جامع ‌هرات‌ به‌ موعظه‌ می‌ پرداخت‌. همچنین ‌در آن ‌ایام ‌منصب ‌حکومتی ‌داشت‌و از این‌رو خواجه‌ لقب ‌گرفت‌(همان‌، ج‌۴، ص‌۳۳۲) ولی ‌پس ‌از فوت‌ سلطان ‌حسین ‌بایقرا در ۹۱۱، از فرزندان‌سلطان‌و محمدخان ‌شیبانی‌ معروف ‌به‌ شیبک‌ خان‌، فاتح‌ و حاکم‌ هرات‌، منصبی‌ نپذیرفت‌، هر چند با او مشورت‌می‌کردند (همانجا).

درباره ‌مذهب‌ جمال‌الدین‌ اختلاف ‌نظر هست‌( رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل‌«دشتکی‌»). به ‌گفته ‌نوراللّه‌ شوشتری‌(ج‌۱، ص‌۵۲۷، ۵۳۲)، خاندان‌ دشتکی ‌شیعه ‌بودند و تظاهرشان‌ به‌ مذهب ‌اهل‌ سنّت ‌صرفاً از باب‌ تقیه‌ بود؛ اما، خوانساری‌(ج‌۵، ص‌۱۹۲، ج‌۷، ص‌۱۷۷ـ ۱۷۸) بر آن‌است ‌که ‌ایشان‌ در ابتدا گرایشهای ‌سنّی‌ داشتند، ولی‌ به‌ مرور تغییر مذهب ‌دادند تا جایی ‌که ‌سیدعلی‌ خان‌ مدنی ‌شیرازی‌* (متوفی‌ ۱۱۲۰) از این ‌سلسله ‌به‌ مرتبه‌ ریاست‌ شیعه ‌امامیه ‌رسید.

شواهد حاکی ‌از آن‌ است‌ که‌ جمال ‌الدین ‌حسینی نیز، تا پیش ‌از فتح ‌هرات ‌به‌ دست ‌شاه‌ اسماعیل ‌اول ‌در ۹۱۶، به ‌مذهب  ‌اهل ‌سنّت ‌گرایش‌ داشته‌ است‌، چنانکه ‌به ‌گفته‌ خواند میر، در زمان‌ حمله‌ محمدخان‌ شیبانی‌(که‌از اهل‌ سنّت‌بود) به‌ هرات ‌در ۹۱۳ و تسلط‌ بر آن‌، جمال‌الدین‌ از جمله‌ بزرگان‌ شهر بود که ‌به‌ استقبال ‌او رفت‌(ج‌۴، ص‌۳۷۴، ۳۷۷)؛ اما، در ۹۱۶ که‌ شاه ‌اسماعیل‌ سربازان ‌ازبک ‌راازهرات ‌بیرون‌ راند(جنابدی‌،ص‌۲۳۷)، جمال‌الدین ‌به‌ اشاره ‌خواجه‌ مظفرالدین ‌بتکچی‌ استرآبادی‌، نماینده ‌شاه‌ اسماعیل ‌صفوی‌، به‌ قصد تحریض‌ مردم‌ به‌ پذیرش‌ مذهب‌ شیعه‌، خطبه‌ای ‌غرا در مناقب ‌و مفاخر امامان‌ شیعه‌ علیهم‌ السلام‌ ایراد کرد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۵۱۵؛ جنابدی‌، ص‌۲۴۵).

به ‌علاوه‌، بررسی ‌محتوای‌ کتابهای‌ جمال ‌الدین ‌حسینی‌ مؤید این ‌تغییر مذهب‌است‌( رجوع کنید به ادامه‌مقاله‌). میرحامد حسین‌ هندی‌(ج‌۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۲؛ نیز رجوع کنید به حسینی‌ میلانی‌، ج‌۸، ص‌ ۳۴۶) نیز جمال ‌الدین ‌را در زمره‌علمای ‌اهل ‌سنّت ‌و معتمد ایشان ‌شمرده ‌است‌؛ اما اینکه‌هم موافقان ‌و هم ‌مخالفان ‌درباره‌ شیعه ‌بودن ‌او به ‌گفته‌ها و نوشته‌هایش ‌استناد کرده‌اند ( رجوع کنید به شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۷ ۵۲۸؛ افندی‌ اصفهانی‌، ج‌۳، ص‌۳۱۵ـ ۳۱۶؛ خوانساری‌، ج‌۵، ص‌ـ۱۹۳)، ناشی‌از آن‌ است ‌که ‌اهل‌ سنّت ‌در خراسانِ اواخر دوره‌ تیموری ‌و آغاز روزگار صفوی‌، به ‌تشیع ‌و به ‌ویژه‌ اظهار ارادت‌ به ‌امامان‌ شیعه ‌گرایش ‌یافته‌ بود، هر چند با همه‌ آموزه‌های ‌آن‌ موافقت ‌نداشت‌(رجوع کنید به جعفریان‌، ج‌۲، ص‌۷۷۵).

جمال‌الدین‌حسینی‌زاهد و پرهیزگار بود و از اوان‌ جوانی‌ وظایف ‌دینی ‌خود را به‌جای ‌می‌آورد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۳۲). وی‌در اواخر عمر عزلت ‌گزید و یکسره‌ به عبادت‌ روی ‌آورد (همان‌، ج‌۴، ص‌۳۵۹).

او در دوم ‌ربیع ‌الاول‌۹۲۷، در دوره‌ حکومت ‌امیرخان ‌موصلو در خراسان‌، وفات‌ یافت ‌و در مزار شیخ ‌صوفی ‌علی‌، در محلی‌ که ‌خود تعیین‌ کرده‌ بود، به‌خاک ‌سپرده شد (همان‌، ج‌۴، ص‌۳۳۲ـ۳۳۳). با وجود تصریح ‌خواند میر (همانجا) بر تاریخ‌ وفات ‌جمال‌الدین‌، دیگران ‌پس‌از وی‌( رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۱، ستون‌۹۲۲ـ۹۲۳؛ رفعت‌، ج‌، ص‌؛ سامی‌، ج‌، ص‌۱۸۳۳) تاریخهای‌ گوناگونی ‌ذکر کرده‌اند که‌ نادرست ‌به‌ نظر می‌رسد.

پسر جمال‌الدین‌، نسیم‌الدین‌محمد مشهور به‌ میرک‌ شاه‌، نیز عالم‌ به ‌علوم ‌دینی‌، از جمله‌ علم‌ حدیث‌، بود و پس ‌از مرگ‌ پدر برجای‌او نشست‌(خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۵۹). وی‌در حواشی ‌خود بر میزان‌الاعتدال‌ ذهبی‌(متوفی‌ ۷۴۸) اعتراضاتی ‌بر ذهبی‌ کرده‌، که ‌نوراللّه ‌شوشتری (ج‌۱، ص‌۵۲۸ -۵۳۲) برخی ‌از آنها را گزارش‌ نموده‌ است‌.

‌آثار

جمال‌الدین ‌حسینی ‌آثاری ‌در تاریخ‌، حدیث ‌و تفسیر دارد.

مهم ‌ترین ‌کتاب ‌او، روضه‌ الاحباب‌ فی‌سِیرالنبی‌ و الآل ‌و الاصحاب‌است‌(جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۴؛ خواندمیر، ج‌۴، ص ۳۵۹؛ برای‌ اطلاع‌ از نسخه‌های‌ خطی ‌این‌ کتاب‌ رجوع کنید به استوری‌ ، ج‌۱، بخش‌۱، ص‌ ۱۸۹ـ۱۹۱، بخش‌۲، ص‌۱۲۵۴ـ ۱۲۵۵) که ‌آن‌ را به ‌خواهش ‌امیر علیشیر نوائی (متوفی‌۹۰۶)، وزیر سلطان‌ حسین ‌بایقرا، در سه ‌جلد به‌ فارسی‌ نگاشته‌(جمال ‌الدین‌ حسینی‌، ج‌۱، ص‌۳) و در سال‌۹۰۰ تألیف ‌آن ‌را به‌ پایان ‌رسانده‌ است‌(اته‌ ، ج‌۱، ستون‌۶۴).

جلد اول ‌این ‌کتاب‌، حاوی ‌سیره ‌پیامبر اکرم‌، در سال‌۸۸۸ به پایان‌ رسیده ‌است‌(جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۵۰۸؛ اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۴ـ۶۵).

جلد دوم‌ و سوم‌ نیز مشتمل‌است‌ بر تاریخ‌ سه ‌خلیفه ‌نخستین‌، دوران‌خلافت ‌امام ‌علی‌ علیه‌ السلام‌، زندگانی ‌دیگر امامان‌ شیعه ‌و اصحاب ‌مشهور پیامبر (اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۴ـ ۶۵، ۶۸). گویا مؤلف ‌ابتدا قصد داشته‌ جلد دوم ‌را به ‌اصحاب ‌پیامبر (مردان‌و زنان‌) و جلد سوم‌ را به تابعین‌ و اتباعِ تابعین ‌و مشاهیر ائمه‌ حدیث‌ اختصاص ‌دهد ( رجوع کنید به جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۴)، اما بعد منصرف ‌شده ‌است‌.

خوانساری‌(ج‌۵، ص‌۱۹۳) شیوه ‌نگارش ‌این ‌کتاب ‌را بر گرفته‌ از معارج ‌النبوه‌ معین‌الدینِ جوینی‌* دانسته‌، جز اینکه‌ اندکی ‌رنگ ‌و بوی‌ صوفیانه ‌دارد. احمد بن‌ تاج‌ الدین ‌استرآبادی ‌در آثار احمدی‌ (ص‌۲۹، ۳۴۶) و حسین‌بن‌محمد دیار بکری‌(متوفی‌۹۶۶) در تاریخ  ‌الخمیس ‌فی ‌احوال‌انفس‌نفیس‌ (ج‌۱، ص‌۳)، از این‌ کتاب ‌استفاده‌ کرده‌اند.

دیگر آثار جمال‌الدین‌عبارت‌اند از:

تحفه‌الاحبّاء فی‌ مناقب‌آل‌العبا ، که‌آن‌را به‌ نام‌ خواجه ‌مظفرالدین‌ بتکچی ‌استرآبادی‌، در فضائل‌ پیامبر و علی ‌و فاطمه‌ علیهم‌ السلام‌ و دیگران ‌نگاشته‌(اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۵) و چون ‌تشیع ‌در آن‌آشکار بوده‌، نسخه‌هایی ‌از آن‌ را نابود کرده‌اند (شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۸)؛

اربعون‌ حدیثاً من‌ احادیث‌ سید المرسلین‌ فی‌مناقب‌امیرالمؤمنین‌ (حرّعاملی‌، قسم‌۲، ص‌۱۷۰؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۱، ص‌۴۲۱؛ بروکلمان‌،  ذیل ، ج‌۲، ص‌۲۶۲)، که‌ آن ‌را به‌ نام ‌شاه‌عبدالباقی‌، از شاهزادگان ‌تیموری ‌و وزیر امیر نجم ‌ثانی (متوفی‌۹۱۸) و فرمانده ‌نیروهای ‌قزلباش‌ صفوی در هرات‌، نوشته‌است‌(افندی‌اصفهانی‌، ج‌۳، ص‌۳۱۸). آقابزرگ ‌طهرانی‌(ج‌۲، ص‌۴۸۰)، از ضمیمه‌ این ‌کتاب‌، رساله‌ اولاد امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌ و انسابهم‌ و احوالهم‌، در شرح ‌زندگانی ‌فرزندان ‌امام‌علی‌علیه‌السلام‌، نیز یاد کرده ‌است‌.

اسماعیل‌ پاشا بغدادی‌(ج‌۱، ستون‌۶۶۴؛ نیزرجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌اول‌، ذیل «جمال ‌الحسینی‌») کتابی ‌را در عروض‌ به ‌نام‌ تکمیل ‌الصناعه‌فی‌القوافی‌، اثر عطاءاللّه ‌بن ‌محمود بن‌ فضل‌اللّه‌حسینی‌ نیشابوری‌(متوفی‌۹۱۹ در طوس‌)، به‌ جمال‌ الدین ‌ حسینی ‌ نسبت ‌داده ‌که ‌نادرست ‌است‌( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۴، ص‌۴۱۹؛ احمد منزوی‌، ج‌۳، ص‌۲۱۲۸).



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌طهرانی‌؛
(۲) احمدبن‌حسن‌استرآبادی‌، آثار احمدی‌: تاریخ‌زندگانی‌پیامبر اسلام‌و ائمّه‌اطهار علیهم‌السلام‌، چاپ‌میرهاشم‌محدث‌، تهران‌۱۳۷۴ ش‌؛
(۳) عبداللّه‌بن‌عیسی‌افندی‌اصفهانی‌، ریاض ‌العلماء و حیاض‌ الفضلاء، چاپ ‌احمد حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۱ـ؛
(۴) اسماعیل ‌بغدادی‌، هدیه ‌العارفین‌، ج‌۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌۵؛
(۵) رسول‌جعفریان‌، تاریخ‌تشیع‌در ایران‌از آغاز تا قرن ‌دهم ‌هجری‌، ج‌۲، قم‌۱۳۷۵ ش‌؛
(۶) عطاءالدین‌بن‌فضل‌اللّه‌جمال‌الدین‌حسینی‌، روضه ‌الاحباب‌ فی ‌سیر النبی ‌و الا´ل ‌و الاصحاب‌، چاپ‌سنگی‌لاهور ۱۳۱۰، چاپ‌افست‌مهاباد [ بی‌تا. (؛
(۷) میرزا بیگ‌بن ‌حسن ‌جنابدی‌، روضه‌الصفویه‌، چاپ‌غلامرضا طباطبایی‌مجد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۸) حاجی‌خلیفه‌؛
(۹) محمدبن‌حسن‌حرّعاملی‌، امل‌الآمل‌، چاپ‌احمد حسینی‌، بغداد )۱۹۶۵(، چاپ‌افست‌قم‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۰) علی ‌حسینی ‌میلانی‌، نفحات‌الازهار فی‌خلاصه ‌عبقات ‌الانوار، قم‌۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) خواندمیر؛
(۱۲) خوانساری‌؛
(۱۳) حسین‌بن‌محمد دیاربکری‌، تاریخ ‌الخمیس‌ فی‌احوال ‌انفس‌ نفیس‌، ) قاهره ( ۱۲۸۳/ ۱۸۶۶، چاپ‌افست‌بیروت‌ ) بی‌تا.]؛
(۱۴) احمد رفعت‌، لغات ‌تاریخیه ‌و جغرافیه‌، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۱۵) شمس ‌الدین ‌بن ‌خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۶) نوراللّه‌بن‌شریف‌الدین‌شوشتری‌، مجالس‌ المؤمنین‌، تهران ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۷) حسن‌بن‌ حسن‌فسائی‌، فارسنامه‌ناصری‌، چاپ‌منصور رستگار فسائی‌، تهران ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۸) علی‌خان‌بن‌احمد مدنی‌، رحله‌ابن‌معصوم‌المدنی‌، او، سلوه‌الغریب‌و اسوه‌الاریب‌، چاپ ‌شاکر هادی ‌شکر، بیروت‌۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۹) احمد منزوی‌؛
(۲۰) میرحامد حسین‌، عبقات‌الانوار فی اثبات ‌امامه‌الائمه‌الاطهار ، ج‌۱، چاپ‌غلام‌رضابن‌علی‌اکبر مولانا بروجردی‌، تعریب  ‌هاشم ‌ بن ‌محسن ‌امین‌عاملی‌، قم‌۱۴۱۶؛

(۲۱) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949 , Supplementband , 1937-1942;
(۲۲) EIr ., S.V. “Dastaki, `Ata-Allah” (by Andrew J. Newman);
(۲۳) EI 1 , s.v. “Djamal A l-Husaini”;
(۲۴) Hermann Ethe, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office, Oxford 1903-1937;
(۲۵) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol.1, pt.1, [London] 1989, vol.1, pt.2, London 1972.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰ 

زندگینامه جَمیل‌بن‌ دَرّاج‌

جَمیل‌بن‌ دَرّاج‌ ، راوی‌، محدّث‌ و فقیه‌ نامدار شیعی‌. از تاریخ‌ دقیق‌ تولد وی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌، اما چون‌ از اصحاب‌ امام‌ صادق‌، امام‌ کاظم‌ و امام‌رضا علیهم‌السلام‌ بوده‌، حداقل‌ بیست‌ سال‌ قبل‌ از شهادت‌ امام‌ صادق‌ (۱۴۸) و پیش‌ از سال‌ ۱۲۸ به‌دنیا آمده‌ است‌. خاندانِ وی‌ مقیم‌ کوفه‌ بودند و با قبیله‌ نَخَع‌ کوفه‌ پیوند ولاء (= وابستگی‌ حمایتی‌) داشتند (رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌۱۲۶؛ سمعانی‌، ج‌۵، ص‌۴۷۳)، به‌ همین‌ سبب‌ او را نَخَعی‌ (نجاشی‌، همانجا) یا مَوْلی‌النَّخَع‌ (طوسی‌، ۱۴۱۵، ص‌۱۷۷) خوانده‌اند. کنیه‌ او ابوعلی‌، یا به‌ گفته‌ ابن‌فَضّال‌، ابومحمد بود (رجوع کنید به نجاشی‌، همانجا).

به‌ دلیل‌ نزدیکی‌ زمانی‌ ابن‌فضّال‌ با جمیل‌، گفته‌ ابن‌فضّال‌ درست‌تر دانسته‌ شده‌ است‌ (تستری‌، ج‌۲، ص‌۷۱۴). پدرش‌، ابوالصَبیح‌ درّاج‌ (نجاشی‌، همانجا)، بقالی‌ می‌کرد (کشّی‌، ص‌۲۵۲) و برادر کوچک‌ترش‌، نوح‌بن‌ درّاج‌، از راویان‌ ثقه‌ و شیعیان‌ موَجَّهِ کوفه‌ و قاضی‌ آن‌ دیار و در برهه‌ای‌ قاضی‌ بخش‌ شرقی‌ بغداد بود (رجوع کنید به همان‌، ص‌۲۵۱؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۱۵، ص‌۴۳۲، ۴۳۵).

جمیل‌بن‌ درّاج‌ در حدیث‌ از مشهورترین‌ و موثق‌ترین‌ راویان‌ شیعه‌ است‌ که‌ تمامی‌ رجالیان‌ وی‌ را توثیق‌ و تمجید کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کشّی‌، ص‌۲۵۱؛ تستری‌، ج‌۲، ص‌۷۱۲ـ ۷۱۵؛ خوئی‌، ج‌۴، ص‌۱۴۹ـ۱۵۰) و او را با عناوینی‌ چون‌ ثقه‌، شیخ‌ و وجه‌الطائفه ستوده‌اند (رجوع کنید به نجاشی‌، همانجا؛ طوسی‌، ۱۴۲۰، ص‌۱۱۴) که‌ هر کدام‌ از این‌ عناوین‌، به‌ تنهایی‌، بر اعتبار روایات‌ او نزد نقادان‌ حدیث‌ دلالت‌ می‌کند (رجوع کنید به حرّ عاملی‌، ج‌۳۰، ص‌۲۸۸ـ۲۸۹؛ صدر، ص‌۳۸۶ـ ۳۹۴، ۳۹۸ـ۳۹۹).

علاوه‌ بر این‌، کَشّی‌ (ص‌۳۷۵) وی‌ را در زمره‌ هجده‌ تن‌ فقیهی‌ ذکر کرده‌ است‌ که‌ اصحاب‌ امامیه‌ (العِصابه‌) بر صحت‌ روایات‌، تصدیق‌ اقوال‌ و فقاهت‌ آنها اتفاق‌ نظر و اجماع‌ دارند. کشّی‌ (ص‌۲۳۸، ۳۷۵، ۵۵۶) نامهای‌ این‌ هجده‌ تن‌ را در سه‌ گروه‌ شش‌ نفری‌ آورده‌ و جمیل‌ را در گروه‌ دوم‌ قرار داده‌ است‌. این‌ سه‌ گروه‌ ــکه‌ در اصطلاح‌ حدیثی‌ شیعه‌، به‌ اصحاب‌ اجماع‌ معروف‌اند (رجوع کنید به نوری‌، ج‌۷، ص‌۷ـ۶۸؛ سبحانی‌، ص‌۱۶۳ـ۲۰۲) و بالاترین‌ درجات‌ اعتماد و وثاقت‌ را در فقه‌ و حدیث‌ شیعه‌ دارندــ به‌ ترتیب‌ در سه‌ طبقه‌ از اصحاب‌ مشترک‌ امام‌ باقر و امام‌ صادق‌ علیهماالسلام‌، اصحاب‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ و اصحاب‌ مشترک‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ علیهماالسلام‌ جای‌ می‌گیرند (رجوع کنید به حرّعاملی‌، ج‌۳۰، ص‌۲۲۱ـ۲۲۳). جمیل‌بن‌ درّاج‌ موثق‌ترین‌ و فقیه‌ترین‌ فرد از گروه‌ دوم‌ (به‌ تعبیر کشّی‌، ص‌۳۷۵: اصحاب‌ جوان‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌) به‌ شمار آمده‌ است‌ (ابن‌داوود حلّی‌، ص‌۶۶).

نام‌ او در ۵۷۰ روایت‌، در کتب‌ اربعه‌، به‌ صورت‌ جمیل‌بن‌ درّاج‌ (خوئی‌، ج‌۴، ص‌۱۵۲) و دهها بار با نام‌ جمیل‌ (همان‌، ج‌۴، ص‌۱۴۶) در اسناد یاد شده‌ است‌. چون‌ نام‌ جمیل‌، میان‌ جمیل‌بن‌ درّاج‌ و جمیل‌بن‌ صالح‌، از اصحاب‌ موثق‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌، مشترک‌ و محتمل‌ است‌، وی‌ براساس‌ طبقه‌ و نام‌ قبل‌ و بعد در سلسله‌ سند، شناسایی‌ می‌شود (برای‌ تفصیل‌ بیشتر رجوع کنید به کاظمی‌، ص‌۳۱ـ ۳۳؛ اردبیلی‌، ج‌۱، ص‌۱۶۶ـ۱۶۷؛ امین‌، ج‌۴، ص‌۲۲۱، به‌ نقل‌ از طریحی‌).

روایات‌ جمیل‌بن‌ درّاج‌ در کتب‌ حدیثی‌، بیشتر درباره‌ عقاید، اخلاق‌، آداب‌، و ابواب‌ مختلف‌ فقه‌ است‌ که‌ خود حاکی‌ از گستردگی‌ دانش‌ فقهی‌ اوست‌. وی‌ نزدیک‌ سیصد حدیث‌ را مستقیماً از امام‌ باقر، امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ روایت‌ کرده‌ که‌ در این‌ میان‌، روایات‌ او از امام‌ صادق‌ بسیار بیشتر است‌ (رجوع کنید به خوئی‌، ج‌۴، ص‌۱۵۳ـ۱۵۴، ۴۴۲). علاوه‌ بر این‌، از پنجاه‌ و اندی‌ راوی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ غالباً از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ بوده‌اند (همان‌، ج‌۴، ص‌۱۵۲ـ ۱۵۳). بیشترین‌ روایات‌ با واسطه‌ او، به‌ ترتیب‌ فراوانی‌ نقل‌، نخست‌ از زراره‌بن‌ اعین‌ (با ۹۲ روایت‌) و سپس‌ از محمدبن‌ مسلم‌ (با ۵۵ روایت‌) است‌ (همان‌، ج‌۴، ص‌۱۵۲) که‌ هر دو از بزرگ‌ترین‌ فقها و محدّثان‌ شیعه‌ و از گروه‌ اول‌ اصحاب‌ اجماع‌ بوده‌اند. جمیل‌ به‌ زراره‌بن‌ اعین‌ بسیار ارادت‌ داشت‌. وی‌ همچنین‌ از سه‌ تن‌ دیگر از اصحاب‌ اجماع‌ روایت‌ کرده‌ است‌ که‌ عبارت‌اند از: فُضَیل‌بن‌ یسار بصری‌ و ابوبصیر، از اصحاب‌ امام‌ باقر و امام‌ صادق‌؛ و عبداللّه‌بن‌ بُکَیربن‌ اعین‌، از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (همانجا).

از نکات‌ شایان‌ توجه‌ در روایات‌ جمیل‌ این‌ است‌ که‌ ظاهراً در بسیاری‌ از نقلهای‌ یک‌ واسطه‌ای‌ از معصوم‌ علیه‌السلام‌، طرق‌ متعدد داشته‌، به‌ همین‌ دلیل‌ در افزون‌ بر پنجاه‌ روایت‌ او در کتب‌ حدیثی‌، واسطه‌ وی‌ تا امام‌ با این‌ عبارات‌ یاد شده‌ است‌: عن‌ بعض‌ اصحابنا، عن‌ جماعه‌ من‌ اصحابنا، و عن‌ بعض‌ اصحابه‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌۴، ص‌۴۵۵ـ۴۵۶).

بیش‌ از چهل‌ تن‌ از جمیل‌ روایت‌ کرده‌اند (رجوع کنید به همان‌، ج‌۴، ص‌۱۵۳) که‌، به‌ ترتیب‌ فراوانی روایات‌ منقول‌، عبارت‌اند از: محمدبن‌ اَبی‌عُمَیرِ اَزْدی‌، از اصحاب‌ اجماع‌ و بزرگان‌ صحابه‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌ رضا؛ علی‌بن‌ حَدید، از اصحاب‌ امام‌رضا و امام‌ جواد؛ احمدبن‌ محمدبن‌ اَبی‌نَصْر بَزَنْطی‌، از اصحاب‌ اجماع‌ و بزرگان‌ اصحاب‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌ رضا؛ جعفربن‌ محمدبن‌ حکیم‌، از اصحاب‌ امام‌ کاظم‌؛ و فضاله‌بن‌ ایوب‌، از اصحاب‌ اجماع‌ و از اصحاب‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌ رضا (همان‌، ج‌۴، ص‌۴۴۹). همچنین‌ برخی‌ از بزرگان‌ فقه‌ و حدیث‌ در زمره‌ ناقلان‌ احادیث‌ اویند، از جمله‌ حسن‌بن‌ محبوب‌ سرّاد (زرّاد) و یونس‌بن‌ عبدالرحمان‌، هر دو از محدّثان‌ و فقیهان‌ اصحاب‌ اجماع‌ در طبقه‌ یاران‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌ رضا؛ حَمّادبن‌ عثمان‌، از اصحاب‌ اجماع‌ و از اصحاب‌ امام‌ صادق‌؛ حسن‌بن‌ علی‌بن‌ فَضّال‌، صَفْوان‌بن‌ یحیی‌ و عبداللّه‌بن‌ مُغیره‌ بَجَلی‌، از اصحاب‌ اجماع‌ در گروه‌ اصحاب‌ مشترک‌ امام‌ کاظم‌ و امام‌رضا (همان‌، ج‌۴، ص‌۱۵۳). به‌ این‌ ترتیب‌، از حدود چهارده‌ تن‌ اصحاب‌ اجماع‌ (با توجه‌ به‌ اختلاف‌نظر در افراد طبقه‌ سوم‌) که‌ در طبقه‌ او و پس‌ از او جای‌ می‌گیرند، نُه‌ تن‌ به‌ نقل‌ احادیث‌ او پرداخته‌اند.

آثار

از جمیل‌ سه‌ تألیف‌ گزارش‌ شده‌ است‌:

یکی‌ به‌ صورت‌ مستقل‌،

دیگری‌ تألیف‌ مشترک‌ با مُرازم‌بن‌ حکیم‌ اَزْدی‌ مدائنی‌

و سومی‌ تألیف‌ مشترک‌ با محمدبن‌ حُمران‌ (رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌۱۲۷).

از تألیف‌ مستقل‌ او گاهی‌ با تعبیر اصل‌ *  که‌ حاکی‌ از اعتبار آن‌ در مجموعه‌ احادیث‌ شیعه‌ است‌ و گاهی‌ با نام‌ کتاب‌ یاد شده‌ است‌ (رجوع کنید به همانجا؛ طوسی‌، ۱۴۲۰، ص‌۱۱۴). این‌ اختلاف‌ تعبیر نباید موجب‌ تصور دو تا بودن‌ آنها شود (رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۲، ص‌۱۴۵، ج‌۶، ص‌۳۱۹).

طرق‌ نقل‌ اصل‌ جمیل‌ بسیار متعدد است‌ که‌ از آن‌ میان‌، محمدبن‌ ابی‌عمیر در طریق‌ نجاشی‌ و شیخ‌ طوسی‌ و ابوغالب‌ زراری‌اند؛ علی‌بن‌ حدید در طریق‌ ابوغالب‌ زراری‌ است‌، جعفربن‌ محمدبن‌ حکیم‌ در طریق‌ ابوغالب‌ زراری‌ است‌ و صفوان‌بن‌ یحیی‌ در طریق‌ شیخ‌ طوسی‌ (رجوع کنید به زراری‌، ص‌۱۶۵، ۱۷۳؛ نجاشی‌؛ طوسی‌، ۱۴۲۰، همانجاها).

به‌ جز بخش‌ کوتاهی‌ از اصل‌ این‌ کتاب‌، که‌ ابن‌ادریس‌ حلّی‌ در پایان‌ کتاب‌السرائر (ج‌۳، ص‌۵۶۷ـ۵۶۸) آورده‌، دیگر بخشهای‌ آن‌ به‌ تفاریق‌ در آثار مختلف‌ امامی‌ آمده‌ است‌ (رجوع کنید به مدرسی‌ طباطبائی‌، دفتر۱، ص‌۳۶۹). دو کتاب‌ دیگر او نیز دارای‌ راویان‌ بسیارند که‌ از آن‌ جمله‌ علی‌بن‌ حدید است‌ که‌ نجاشی‌، کتاب‌ مشترک‌التألیف‌ جمیل‌بن‌ درّاج‌ و مُرازم‌بن‌ حکیم‌ را، با چند واسطه‌ از علی‌بن‌ حدید، نقل‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌۱۲۷، ۴۲۴).

روایت‌ کتب‌ جمیل‌ به‌ وسیله‌ ناقلان‌ یاد شده‌، به‌ ویژه‌ محمدبن‌ اَبی‌عُمَیر و علی‌بن‌ حدید، ممکن‌ است‌ توضیحی‌ برای‌ فراوانی‌ روایات‌ آنان‌ از جمیل‌بن‌ درّاج‌ در کتابهای‌ حدیثی‌ باشد که‌ قبلاً به‌ آنها اشاره‌ شد (برای‌ بخشهای‌ باقی‌مانده‌ از این‌ دو کتاب‌ رجوع کنید به مدرسی‌ طباطبائی‌، دفتر۱، ص‌۳۶۹ـ۳۷۰).

جمیل‌ از حاملان‌ احادیث‌ خاص‌ امامان‌ محسوب‌ می‌شد و حتی‌ امام‌ صادق‌ علیه‌السلام‌ او را از نقل‌ برخی‌ احادیث‌ که‌ نزد همه‌ شیعیان‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ برحذر می‌داشت‌، زیرا موجب‌ تکذیب‌ جمیل‌ می‌شد (کشّی‌، ص‌۲۵۱). جمیل‌ تا مدتی‌ کوتاه‌ پس‌ از شهادت‌ امام‌ کاظم‌، در امامت‌ امام‌رضا علیهماالسلام‌ شک‌ داشت‌ و از این‌رو جزو واقفه‌/ واقفیه‌ * به‌ شمار آمد، اما پس‌ از ملاحظه‌ شواهد دالّ بر امامت‌ امام‌ رضا، به‌ همراه‌ جمعی‌ از اصحاب‌ بزرگ‌ امام‌ کاظم‌ علیه‌السلام‌، همچون‌ احمدبن‌ محمد بَزَنْطی‌ * و یونس‌بن‌ یعقوب‌، از این‌ نظر عدول‌ کرد و از وفاداران‌ امام‌ رضا شد (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۴۱۱، ص‌۷۱). از پاره‌ای‌ روایات‌ و گفتگوهای‌ اصحاب‌ امامیه‌ با او برمی‌آید که‌ در زمان‌ حیات‌ نیز به‌ نیک‌ محضری‌ و پرفایدگی‌ مجلس‌ اشتهار داشته‌ و از عالمان‌ اهل‌ عبادت‌ و ورع‌ و ادب‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌شده‌ است‌ (رجوع کنید به کشّی‌، ص‌۱۳۴). جمیل‌ در اواخر عمر نابینا شد و در روزگار امام‌رضا علیه‌السلام‌ وفات‌ یافت‌ (نجاشی‌، ص‌۱۲۷).



منابع‌:
(۱) آقا بزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) ابن‌ادریس‌ حلّی‌، کتاب ‌السرائر الحاوی‌ لتحریر الفتاوی، قم‌ ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛
(۳) ابن ‌داوود حلّی‌، کتاب‌ الرجال‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌ ۱۳۴۲ش‌؛
(۴) محمدبن‌ علی‌ اردبیلی‌، جامع‌الرواه‌ و ازاحه‌ الاشتباهات‌ عن‌الطرق‌ و الاسناد، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) امین‌؛
(۶) تستری‌؛
(۷) حرّعاملی‌؛
(۸) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۹) خوئی‌؛
(۱۰) احمدبن‌ محمد زراری‌، رساله‌ ابی‌غالب‌ الزراری‌ الی‌ ابن‌ابنه‌ فی‌ ذکر آل‌ اعین‌ ، چاپ‌ محمدرضا حسینی‌، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۱۱) جعفر سبحانی‌، کلیات‌ فی‌ علم‌الرجال‌، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۱۲) سمعانی‌؛
(۱۳) حسن‌ صدر، نهایه ‌الدرایه‌ فی‌ شرح ‌الرساله الموسومه بالوجیزه ‌للبهائی، چاپ‌ ماجد غرباوی‌، [ قم‌ ? ۱۴۱۳ (؛
(۱۴) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، رجال‌الطوسی‌ ، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۵؛
(۱۵) همو، فهرست‌ کتب‌الشیعه‌ و اصولهم‌ و اسماء المصنفین‌ و اصحاب‌ الاصول‌ ، چاپ‌ عبدالعزیز طباطبائی‌، قم‌ ۱۴۲۰؛
(۱۶) همو، کتاب‌الغیبه، چاپ‌ عباداللّه‌ طهرانی‌ و علی‌احمد ناصح‌، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۱۷) محمدامین‌بن‌ محمدعلی‌ کاظمی‌، هدایه ‌المحدثین‌ الی‌ طریقه‌ المحمدین‌، چاپ‌ مهدی‌ رجایی‌، قم‌ ۱۴۰۵؛
(۱۸) محمدبن‌ عمرکشّی‌، اختیار معرفه ‌الرجال، ) تلخیص‌ ] محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، چاپ‌ حسن‌ مصطفوی‌، مشهد ۱۳۴۸ش‌؛
(۱۹) حسین‌ مدرسی‌ طباطبائی‌، میراث‌ مکتوب‌ شیعه‌ از سه‌ قرن‌ نخستین‌ هجری‌ ، دفتر۱، ترجمه‌ علی‌ قرائی‌ و رسول‌ جعفریان‌، قم‌ ۱۳۸۳ش‌؛
(۲۰) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌ الشیعه‌ المشتهر برجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌۱۴۰۷؛
(۲۱) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، خاتمه‌ مستدرک‌ الوسائل‌ ، قم‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰ 

زندگینامه جُوَیریه‌ بنت‌ حارث‌ همسر حضرت رسول اکرم (ص)

 یکی‌ از همسران‌ پیامبر اسلام‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌. نام‌ اصلی‌ وی‌ بَرَّه‌ بود (به‌معنای‌ حلقه‌ در بینی‌، و در باره زن‌، کنایه‌ از زن‌ زیبایی‌ است‌ که‌ همسر خود را در بند خود می‌آورد) که‌ پیامبر اکرم‌ بعد از ازدواج‌ با او، به‌سبب‌ ناخوشایند داشتن‌ این‌ نام‌، آن‌ را به‌ جویریه (مصغّر جاریه) تغییر دادند (واقدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۲؛ ابن‌سعد، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۸ـ ۱۱۹).او نیز همچون‌ دیگر همسران‌ پیامبر ملقب‌ به‌ اُمّ المؤمنین‌ بود و چون‌ به‌ قبیله بنی ‌مُصْطَلَق *، از منطقه خُزاعَه، تعلق‌ داشت‌ نسبتهای‌ مصطلقیه و خزاعیه را برای‌ وی‌ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۳۱۲؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۵۶۵).

بنا بر گزارش‌ واقدی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۴ـ۴۱۲) و ابن‌سعد (ج‌ ۲، ص‌ ۶۳ـ۶۴، ج‌ ۸، ص‌ ۱۱۶ ـ۱۱۷)، او دختر حارث‌بن‌ ابی‌ضرار، رئیس‌ قبیله بنی‌مصطلق‌، بود و در غزوه بنی‌مصطلق‌ که‌ همسرش کشته‌ شد و خودش‌ به‌ اسارت‌ در آمد، از رسول‌اکرم‌ درخواست‌ کمک‌ کرد، پیامبر وی‌ را خرید و آزاد کرد، اما جویریه‌ پس‌ از آزادی‌، به‌ پیشنهاد پیامبر، به‌ عقد حضرت‌ در آمد.

پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ به‌ عنوان‌ مهریه او، چهل‌ تن‌ را آزاد کردند و به‌ روایتی‌، مسلمانان‌ در تأسی‌ به‌ پیامبر، همگی‌ اسیران‌ این‌ جنگ‌ را آزاد کردند. با توجه‌ به‌ این‌ گفته جویریه‌، که‌ وی‌ هنگام‌ ازدواج‌ با پیامبر بیست‌ ساله‌ بوده‌ (ابن‌سعد، ج‌ ۸، ص‌ ۱۲۰)، تاریخ‌ تولد او دو سال‌ قبل‌ از بعثت‌ پیامبر (پانزده‌ سال‌ قبل‌ از هجرت‌) بوده‌ است‌.

نام‌ جویریه‌ در سلسله‌ سند برخی‌ روایات‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۸؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۵۶۶ـ۵۶۷). از جمله‌ راویان‌ او، عبداللّه‌بن‌ عباس‌ (متوفی‌ ح ۷۰) و مجاهدبن‌ جَبر مکی‌ (متوفی‌ ۱۰۴) بودند (مزّی‌، ج‌ ۳۵، ص‌ ۱۴۶).

در برخی‌ اخبار در سبب‌ نزول‌ آیه ۵۱ سوره احزاب‌، که‌ پیامبر را در طلاق‌ همسرانش ‌مخیر کرده‌، جویریه‌ یکی‌ از آن‌ همسران‌ پیامبر ذکر شده‌ است‌ که‌ پس‌ از نزول‌ این‌ آیه‌، پیامبر از آنان‌ کناره‌گیری‌ نمود (رجوع کنید به طبری‌؛ طبرسی‌، ذیل‌ آیه‌).

جویریه‌ در سال‌ ۵۶، در زمان‌ خلافت‌ معاویه‌ (حک: ۴۱ـ۶۰)، در مدینه‌ درگذشت‌ و مروان ‌بن‌ حکم‌، والی‌ آنجا، بر جنازه او نماز خواند (ابن‌سعد، همانجا؛ قس‌ ابن‌عساکر، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۹ در ۶۰، ص‌ ۲۲۰ در ۶۵).



منابع‌:

(۱) ابن‌حجر عسقلانی‌، الاصابه فی‌ تمییز الصحابه، چاپ‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌سعد (بیروت‌)؛
(۳) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه دمشق‌، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۴) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌ البخاری، [چاپ‌ محمد ذهنی‌ افندی]، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵) سمعانی‌؛
(۶) طبرسی‌؛
(۷) طبری‌، جامع‌؛
(۸) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) محمدبن‌ عمر واقدی‌، کتاب‌ المغازی‌ للواقدی، چاپ‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌ ۱۹۶۶٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه صالح‌بن‌ اسحاق‌ جَرْمی‌ (متوفی۲۲۵ ه ق)

 نحوی‌، لغوی‌ و محدّث‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. کنیه‌اش‌ ابوعُمر است‌ (سیرافی‌، ص‌ ۵۵؛ زَبیدی‌، ص‌ ۷۶). برخی‌ منابع‌ نیز کنیه وی‌ را ابوعَمرو ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌فضل‌اللّه‌ عُمَری‌، سفر ۷، ص‌۶۸؛طاشکوپری‌زاده‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴۵).

جرم‌ نام‌ یک‌ قبیله‌، یا سه‌ تیره‌ از قبایل‌ یمن‌ از جمله‌ قبیله بَجِیلَه‌ * ، بوده‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۷) و صالح‌بن‌ اسحاق‌ را از آن‌ رو جرمی‌ خوانده‌اند که‌ یا به‌ این‌ قبیله‌ آمد و شد می‌کرده‌ یا در آنجا ساکن‌ بوده‌، یا با آنان‌ پیوند ولاء داشته‌ است‌ (رجوع کنید به سیرافی‌؛زبیدی‌، همانجاها؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶). عده‌ای‌ نیز از آن‌ رو که‌ با تیره جرم‌ در قبیله بَجَلی‌ پیوندولاء داشته‌ است‌، او را بَجَلی‌ خوانده‌اند (رجوع کنید به سیرافی‌، ص‌ ۵۶؛زبیدی‌، همانجا).

از تاریخ‌ ولادت‌ جرمی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. ظاهراً اهل‌ بصره‌ بوده‌ (رجوع کنید به قِفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰؛ابن‌فضل‌اللّه‌ عمری‌، همانجا) و از کودکی‌ در جلسات‌درس‌ علمای‌ بصره‌ حاضر می‌شده‌ است‌ (ضَیف‌، ص‌ ۱۱۱). برخی‌ منابع‌ متأخر، با قطعیت‌، محل‌ تولد جرمی‌ را بصره‌ ذکر کرده‌ و گفته‌اند که‌ در اوایل‌ قرن‌ دوم‌ به‌ بغداد رفته‌ و در آنجا ساکن‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۱۱ـ۱۱۲؛سزگین‌، ج‌ ۹، ص‌ ۷۲). مدتی‌ نیز برای‌ تدریس‌ در اصفهان‌ اقامت‌ داشته‌ است‌(سزگین‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۷).

جرمی‌ سیبویه‌ * را ندیده‌ بود، اما از نخستین‌ راویان‌ کتاب‌ مشهور وی‌، الکتاب‌ * ، بود و آن‌ را با تأیید استادش‌، اَخفَش‌ اوسط‌ (رجوع کنید به اخفش‌ * )، در نهایت‌ وقوف‌ روایت‌ کرد، چنانکه‌ مُبَرَّد * ــ که‌ خواندن‌ الکتاب‌ را با او آغاز کرده‌ بود جرمی‌ را موثق‌ترین‌ شخص‌ در فهم‌ و درک‌ الکتاب‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به سیرافی‌، همانجا؛زبیدی‌، ص‌ ۷۷؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۶۴ـ ۶۵؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸).

جرمی‌، به‌ همراه‌ دوستش‌ ابوعثمان‌ مازِنی‌ * ، در ازای‌ پرداخت‌ مبلغی‌، الکتاب‌ را نزد اخفش‌ آموخت‌، از بیم‌ آنکه‌ مبادا اخفش‌ آن‌ را به‌ خود نسبت‌ دهد و همین‌ امر باعث‌ علنی‌ شدن‌ الکتاب‌ و معلوم‌ شدن‌ مؤلفش‌، سیبویه‌، شد (ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۳۴، ۱۴۳).

جرمی‌ زبان‌ و ادبیات‌ عرب‌ را، علاوه‌ بر اخفش‌، از علمایی‌ چون‌ یونس‌بن‌ حبیب‌ (متوفی‌ ۱۸۲)، ابوعبیده‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، ابوزید انصاری‌ (متوفی‌ ۲۱۵) و اَصمَعی‌ (متوفی‌ ۲۱۵) فرا گرفت‌ (سیرافی‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها).

او در نحو سرآمد (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱؛سیوطی‌، ۱۳۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸) و با تاریخ‌ و اشعار عرب‌ آشنا بود (ابن‌تَغری‌ بِردی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۳) آنچنانکه‌ زبیدی‌ (همانجا)، از قول‌ جرمی‌، گفته‌ که‌ از ۱۰۵۰ بیت‌ موجود در الکتاب‌ سیبویه‌، وی‌فقط‌ گوینده پنجاه‌ بیت‌ را نمی‌شناخته‌ است‌.

مشهور است‌ که‌ جرمی‌، به‌ علت‌ کثرت‌ مناظرات‌ و صدای‌ بلندش‌ در بحثها، به‌ نَبّاح‌ / نبّاج‌ و کلب‌ معروف‌ شد. مناظراتی‌ نیز در بغداد با فَرّاء (متوفی‌ ۲۰۷) و ابوزید انصاری‌ داشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶، ۴۲۸؛ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۴۵؛سیوطی‌، همانجا).

وی‌ در فقه‌ تبحر داشت‌ و از راویان‌ موثق‌ و برجسته حدیث‌ نیز به‌ شمار می‌رفت‌ (سیرافی‌؛زبیدی‌؛خطیب‌ بغدادی‌؛قفطی‌، همانجاها) و از محدّثان‌ بصری‌ روایت‌ می‌کرد (سیرافی‌، همانجا؛ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۷).

رحلت

جرمی‌ در ۲۲۵، در زمان‌ خلافت‌ معتصم‌ (۲۱۸ـ۲۲۷)، در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶؛ابن‌انباری‌، همانجا).

وی‌ آثار متعددی‌ داشته‌ و مبرّد تألیفات‌ او را بی‌نظیر خوانده‌ است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸؛ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۴۴). علمای‌ نحوِ معاصر جرمی‌ و پس‌ از وی‌، از کتابهای‌ او استفاده‌ کرده‌اند (ضیف‌، ص‌ ۱۱۲).

مهم‌ترین‌ اثر

مهم‌ترین‌ اثر او، المختصر ، بارها شرح‌ شده‌ است‌. به‌ گفته ابوعلی‌ فارسی‌ (متوفی‌ ۳۷۷)، هر کس‌ آن‌ را بخواند در نحو متخصص‌ می‌شود. جرمی‌ این‌ کتاب‌ را در سفر حج‌ نوشته‌ و مشهور است‌ که‌ وی‌ برای‌ تألیف‌ هر باب‌ از کتاب‌، دو رکعت‌ نماز در کنار مقام‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌خواند تا کارش‌ سودمند و مبارک‌ باشد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶؛ابن‌انباری‌؛ضیف‌، همانجاها؛سزگین‌، ج‌ ۹، ص‌ ۷۳؛قس‌ زبیدی‌، همانجا، که‌ المختصر را چندان‌ مفید ندانسته‌ است‌).

به‌ گفته خودِ جرمی‌، المختصر اثر تألیفی‌ نیست‌، بلکه‌ خلاصه الکتاب‌ سیبویه‌ است‌. این‌ قول‌، حدس‌ یکی‌ بودن‌ المختصر را با الفرخ‌ (= جوجه‌)، اثر دیگر جرمی‌ در نحو، تقویت‌ می‌کند (رجوع کنید به زبیدی‌؛قفطی‌؛سزگین‌، همانجاها؛د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ “Cermî ” ).

دیگر آثار جرمی‌ عبارت‌اند از:

القوافی‌، التثنیه ‌والجمع‌، الابنیه، العروض‌، تفسیر غریب‌ سیبویه، الابنیه‌ والتصریف‌، النحو، التنبیه، و تفسیری‌ بر النوادر ابوزید انصاری‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۶۲؛سیوطی‌، ۱۳۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۹؛حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۴۶۶؛سزگین‌، ج‌ ۸، ص‌ ۷۷).

وی‌ همچنین‌ کتابی‌ در باره سیره‌ دارد که‌ به‌ گفته مبرّد شگفت‌آور است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸). در منابع‌ متأخر نام‌ آن‌ السِّیر و سِیرالنبّی‌ ضبط‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به سیوطی‌، همانجا؛حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۰۱۵). در برخی‌ کتابهای‌ نحوی‌، آرای‌ جرمی‌ بررسی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌جِنّی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴؛سیوطی‌، ۱۴۰۵، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹، ۴۸، و جاهای‌ دیگر، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰، ۱۱۱، و جاهای‌ دیگر).



منابع:

(۱) ابن‌انباری‌، نزهه الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ [? ۱۳۸۶/۱۹۶۷ (؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ )? ۱۳۸۳ ( ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳ ( ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌جزری‌، غایه النهایه‌ فی‌ طبقات‌ القرّاء ، چاپ‌ برگشترسر، قاهره‌ ) بی‌تا. (؛
(۴) ابن‌جنی‌، الخصائص، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، ) قاهره‌ ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۷ (، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۵) ابن‌ فضل‌اللّه‌ عمری‌، مسالک‌الابصار فی‌ ممالک‌الامصار، سفر ۷، چاپ‌ عکسی‌ از نسخه خطی‌ کتابخانه طوپقاپی‌سرای‌ استانبول‌، مجموعه احمد ثالث‌، ش‌ ۲۷۹۷/۴، چاپ‌ فؤاد سزگین‌، فرانکفورت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۶) ابن‌ندیم‌؛
(۷) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، کتاب‌ ذکر اخبار اصبهان‌ ، چاپ‌ سون‌ ددرینگ‌، لیدن‌ ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ) بی‌تا. (؛
(۸) حاجی‌خلیفه‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ حسن‌ زبیدی‌، طبقات‌ النحویین‌ و اللغویین‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛
(۱۱) سمعانی‌؛
(۱۲) حسن‌بن‌ عبداللّه‌ سیرافی‌، اخبار النحویین‌ البصریین‌ ، چاپ‌ طه‌ محمد زینی‌ و محمد عبدالمنعم‌ خفاجی‌، قاهره‌ ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۱۳) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه‌ الوعاه‌ فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۱۴) همو، کتاب‌ همع‌ الهوامع‌: شرح‌ جمع‌الجوامع‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، بیروت‌ ) بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۵؛
(۱۵) شوقی‌ ضیف‌، المدارس‌ النحویه، قاهره‌ )? ۱۹۶۸ ]؛
(۱۶) احمدبن‌ مصطفی‌ طاشکوپری‌زاده‌، کتاب‌ مفتاح‌ السعاده و مصباح‌ السیاده، ج‌ ۱، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۱۷) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌الرواه‌ علی‌ انباه‌النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۲، قاهره‌ ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
(۱۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967- ;
(۱۹) TDVIA , s. v. “Cermî” (by Sukru Arslan).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه ثابِت بن اَسلَم بُنانی(قرن دوم)

 از بزرگان تابعین و محدّثان بصره در قرن دوم . کنیه وی ابومحمد و منسوب به بنانه است ، که برخی آن را نام قبیله بنی سعدبن لُؤَیّبن غالب و برخی نام مادر یا دایه فرزندان سعد دانسته اند و برخی نیز گفته اند که نام محله ای در بصره بوده که قبیله بنانه ، ساکن آنجا بوده است (ابن قُتَیبَه ، ص ۴۷۶؛ ابن ماکولا، ج ۱، ص ۳۶۰؛ ابن اثیر، ج ۱، ص ۱۷۸). ثابت همیشه ملازم اَنَس بن مالک ، صحابی پیامبر، بود و از یاران خاص او به شمار می آمد و چهل سال با او مصاحبت داشت . انس بن مالک نیز او را بسیار ستوده و «مفاتیح الخیر» خوانده است (مِزّی ، ج ۴، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸). بیشتر روایات ثابت از انس بن مالک نقل شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۳).

او علاوه بر انس بن مالک ، از صحابه و تابعین بسیاری استماع حدیث کرد، از جمله از عبداللّه بن زبیر، عبداللّه بن عمر، عبداللّه بن رباح انصاری ، عبداللّه بن مُغَفَّل مُزَنی و عبدالرحمان بن ابی لیلی (برای آگاهی از مشایخ او رجوع کنید به بخاری ، ج ۲، جزء ۱، قسم ۲، ص ۱۵۹؛ مزّی ، ج ۴، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا). عده بسیاری نیز از ثابت حدیث نقل کرده اند، از جمله پسرش محمد، سلیمان اَعْمَش ، عیسی بن طَحّان جُشَمی ،جریربن حازم ، جعفربن سلیمان ضُبَعّی ، حمّادبن زید و حمّادبن سَلَمه .

جمعی از محدّثان غیر ثقه و ناشناخته نیز از او روایت کرده اند. شمار احادیث منقول از او را ۲۵۰ نوشته اند (ابن عدیّ، ج ۲، ص   ۱۰۰ـ ۱۰۱؛ مزّی ، ج ۴، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۱۲۵؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا). علمای رجال اهل سنّت ثابت بن اسلم را توثیق کرده و احادیث وی را صحیح دانسته اند. همچنین وی را به زهد و عبادت ستوده اند ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، قسم ۲، ص ۳ـ۴؛ ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۴۹؛ ابن حبّان ، ج ۱، ص ۸۹؛ ابن جوزی ، ج ۷، ص ۱۱۸؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا).

در باره مذهب ثابت بحثی وجود دارد:

در برخی منابع ، احتمال شیعه بودن وی مطرح شده است ولی طبرسی (ج ۲، ص ۳۱۶ـ۳۱۷) روایتی از او در باره امام سجاد علیه السلام نقل کرده که نشان می دهد وی از آن حضرت شناختی نداشته است (نیز رجوع کنید به امین ، ج ۴، ص ۷). شیخ طوسی (ص ۸۵) به سبب مصاحبت کوتاه ثابت با امام سجاد علیه السلام او را از اصحاب ایشان شمرده ، که دلیل شیعه بودن وی نیست . شیخ طوسی (ص ۳۶) در زمره اصحاب حضرت علی علیه السلام ، از «ثابت انصاری بنانی با کنیه ابوفُضاله » نام برده و گفته است که وی در جنگ بدر شرکت داشت و در صفّین به شهادت رسید. بنا بر تحقیق تُستَری ، تطبیق ثابت بنانی بر ابوفضاله اشتباه است ، زیرا ابوفضاله ای که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفّین شهید شده ، انصاری بوده و نامش در منابع رجالی ذکر نشده ولی ثابت بن اسلم بنانی از طایفه سعدبن لوّی بوده است ( رجوع کنید بهج ۲، ص ۴۳۹؛نیز رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۸۲ـ۳۸۴). به نوشته ابن قتیبه (همانجا) ثابت بنانی همان ثابت بن اسلم تابعی بوده که در زمان خالد قَسْری در عراق درگذشته است .

در باره سال وفات ثابت نیز اختلاف نظر وجود دارد؛آن را در ۱۲۷، ۱۲۳ یا ۱۲۰ دانسته اند (صَفَدی ، ج ۱۰، ص ۴۶۱؛یافعی ، ج ۱، ص ۲۰۴؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن حبان ، کتاب الثقات ، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن حجر عسقلانی ، تهذیب التهذیب ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۵ـ۱۳۲۷؛
(۶) ابن سعد (لیدن )؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) امین ؛محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ،

(۱۱) ( بیروت ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶ ) ؛
(۱۲) تستری ؛
(۱۳) خوئی ؛
(۱۴) محمدبن احمد ذهبی ، کتاب تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۵ـ ۱۹۵۸/ ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) صفدی ؛
(۱۶) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۱۷) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۸) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۹) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه ثابت بن هرمز(قرن دوم)

 محدّث و راوی قرن دوم و از سران بُتریه * . کنیه اش ابوالمِقْدام بود (نجاشی ، ص ۱۱۶؛ طوسی ، ص ۱۱۰؛ ابن ماکولا، ج ۲، ص ۴۰۳؛ مِزّی ، ج ۳۴، ص ۳۱۵)، نام پدرش به صورت مصغر، یعنی هُرَیْمِز، نیز ضبط شده است ( رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۵۵۹). او را به سبب سکونت در کوفه ، کوفی (بخاری ، ج ۲، جزء ۱، قسم ۲،ص ۱۷۱؛ طوسی ، ص ۱۲۹) و به جهت اینکه از موالی بنی عجل بوده است ، عِجْلی (طوسی ، ص ۱۱۰) و چون ایرانی بوده ، فارسی ( رجوع کنید به طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص ۶۰) خوانده اند. در بسیاری از منابع ، با لقب حدّاد (آهنگر) ازاو یاد شده ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا؛ابن ابی حاتِم ، ج ۲، ص ۴۵۹؛نجاشی ، همانجا؛طوسی ، ص ۱۱۰، ۱۲۹؛قس ابن داوود حلّی ، ص ۱۴۴)؛ظاهراً آهنگری شغل وی بوده است .

سال تولد و وفات وی معلوم نیست ولی باتوجه به اینکه طوسی (ص ۱۱۰، ۱۲۹، ۱۷۳) او را از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام دانسته ، به نظر می رسد که در دهه های پایانی قرن اول تا نیمه قرن دوم می زیسته است .کشّی (متوفی نیمه اول قرن چهارم ؛ص ۲۳۲ـ۲۳۳، ۲۳۶، ۳۹۰)، ثابت بن هرمز را از سران بتریه دانسته و از امام باقر علیه السلام نقل کرده است که او و چند تن از پیشوایان بتریه در شمار منافقان بودند و بسیاری از مردم را به گمراهی کشیدند ( رجوع کنید بههمان ،ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

درعین حال ، کلینی (ج ۸ ، ص ۲۷۰) حدیثی از امام باقر علیه السلام را به نقل از او آورده است ، که به نظر مامقانی (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۴) با قول به بتری مذهب بودن او منافات دارد، مگر آنکه بگوییم ثابت بن هرمز در آغاز بتری مذهب بوده و پس از دیدار با امام باقر علیه السلام ، از این مذهب برگشته است . تستری (ج ۲، ص ۴۷۱ـ۴۷۳) این سخن مامقانی را، با توجه به صراحت کلام کشّی ، نپذیرفته است . او همچنین سکوت ذهبی (ج ۱، ص ۳۶۸) و ابن حجر عسقلانی (۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۴۸) از اظهارنظر در باره مذهب ثابت بن هرمز را قرینه ای بر شیعه نبودن او و مؤید سخن کشّی دانسته است . به نظر می رسد از همین روست که ثابت در منابع شیعی ، در نقل حدیث ضعیف معرفی شده است ( رجوع کنید بهابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛کاظمی ، ص ۲۷).

رجال شناسان اهل سنّت ، ثابت بن هرمز را ثقه دانسته ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج ۳، ص ۹۶؛ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۵۹؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا) و برخی ، به نقل از ابن قَطّان ، آورده اند کسی را نمی شناسند که ضعیفش شمرده باشد، مگر دارَقُطنی ( رجوع کنید به ابن حجرعسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا؛شمس شامی ، ج ۱۲، ص ۳۵۸). ابن ابی حاتِم (ج ۱، ص ۹ـ۱۱)، در تقسیم بندی خود او را در طبقه ششم ، یعنی طبقه اتباعِ تابعین جای داده است .

ثابت از افرادی روایت کرده که عمدتاً در طبقه تابعین جای دارند. برخی از آنان عبارت اند از: سعیدبن مُسَیّب ، زیدبن وَهْب ، سعیدبن جُبَیْر ( رجوع کنید به بخاری ؛ابن ماکولا، همانجاها؛سمعانی ، ج ۲، ص ۱۸۲)، حبّه عَرَنی (ابن ماکولا، ج ۲، ص ۳۲۰؛مزّی ، ج ۵، ص ۳۵۱ـ۳۵۲)، عدیّبن دینار (مزّی ، ج ۱۹، ص ۵۳۲، ج ۳۴، ص ۳۱۵)، سعیدبن علاقه هاشمی (همان ، ج ۱۱، ص ۲۸)، زیادبن مُنْذر هَمْدانی (همان ، ج ۹، ص ۵۱۷ ـ ۵۱۸) و عبیدبن کرب (ابن ابی حاتم ، ج ۵، ص ۴۱۳).

از ثابت بن هرمز، به جز پسرش عمرو ( رجوع کنید به ابن ماکولا، ج ۲، ص ۴۰۳؛نجاشی ؛سمعانی ، همانجاها)، این افراد روایت کرده اند:

سفیان ثوری (بخاری ؛ابن ماکولا، همانجاها؛مزّی ، ج ۱۱، ص ۱۵۶)،

شعبه بن حجاج (مزّی ، ج ۱۲، ص ۴۸۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۵۵۸)،

حَکَم بن عتیبه (ابن حنبل ؛ابن ماکولا؛سمعانی ، همانجاها)،

شریک بن عبداللّه نخعی (مزّی ، ج ۱۲، ص ۴۶۳؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا)،

خلیل بن زیاد محاربی (مزّی ، ج ۸ ، ص ۳۳۷)،

ابواسحاق سَبیعی ،

اعمش و منصوربن معتمر (ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا).

بنا بر نقل نجاشی (ص ۱۱۶ـ ۱۱۷)، ثابت بن هرمز کتابی را از امام سجاد علیه السلام روایت کرده که پسر ثابت ، عمرو، نیز آن را به نقل از پدرش روایت کرده است .

رجالیان شیعه عمروبن ثابت را نیز همچون پدرش در شماراصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام آورده اند ( رجوع کنید به برقی ، ص ۹، ۱۱، ۱۶؛نجاشی ، ص ۲۹۰؛ابن داوود حلّی ، ص ۱۴۴؛قس قهپائی ، ج ۴، ص ۲۵۷، که به نقل از ابن غَضائِری نام او را عمر آورده است ). در میان رجالیان امامی ، ابن داوود حلّی (همانجا) و علامه حلّی (ص ۲۴۱) عمرو را ثقه و ممدوح دانسته اند و ابن غضائری ( رجوع کنید به قُهپائی ، همانجا) او را تضعیف کرده است .

بنا بر روایتی که کشی (ص ۳۹۲) نقل کرده ، روزی در موسم حج ، امام صادق علیه السلام در آستانه کعبه نشسته بود و با مردی از قریش از اندک بودن حج گزاران واقعی سخن می گفت . در این حال عمروبن ابی المِقْدام از آنجا عبور کرد، امام فرمود این حج گزار واقعی است . ابن سعد، از مورخان اهل سنّت ، عمرو را شیعه افراطی و درنتیجه معتمد ندانسته و وفاتش را در دوران خلافت هارون عباسی (۱۷۰ـ۱۹۳) ذکر کرده است (ج ۶، ص ۲۶۷).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۳) همو، کتاب تهذیب التهذیب ، چاپ صدقی جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، العلل و معرفه الرجال ، چاپ وصی اللّه بن محمود عباس ، بیروت ۱۴۰۸؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (لیدن )؛
(۷) ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن الموتلف و المختلف فی الاسماء والکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، ( بیروت ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶ ) ؛
(۹) احمدبن محمد برقی ، کتاب الرجال ، تهران ۱۳۸۳؛
(۱۰) تستری ؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبی ، میزان الاعتدال فی نقدالرجال ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) سمعانی ؛
(۱۳) محمدبن یوسف شمس شامی ، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیرالعباد ، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحلی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۶) عنایه اللّه قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۷) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجایی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۸) محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۲۱) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، چاپ بشارعواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۹ 

زندگینامه احمد تُجیبی(متوفی۲۵۱ه ق)

 احمد بن یحیی بن وزیر ، معروف به ابوعبداللّه مصری ، محدّث ، فقیه و نحوی بزرگ قرن دوم و سوم . در ۱۷۱ به دنیا آمد و از کسانی چون محمدبن ادریس شافعی ، عبداللّه بن وَهْب ، عمران بن موسی ، شُعَیب بن لَیث ، اَصبغ بن فَرَج (یا فرّوج ) و پدرش یحیی بن وزیر حدیث شنید (ذهبی ، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ ه .، ص ۱۵۲؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۳۹۸؛ مزّی ، ج ۱، ص ۵۱۹).

محدّثان بزرگی مانند نسائی ، حسین بن یعقوب مصری ، ابوبکربن ابی داود و احمدبن حَمّاد از وی حدیث روایت کرده اند و برخی چون نسائی او را ثقه دانسته اند (سبکی ، ج ۲، ص ۶۶؛ مزّی ، ج ۱، ص ۵۲۰). تجیبی در شعر، ادب ، نحو، انساب و تاریخ ، عالم بود و از عبداللّه بن وهب نیز فقه آموخته بود (سبکی ، همانجا؛ طاشکوپری زاده ، ج ۲، ص ۲۶۸).

تجیبی زندگی خود را با کشاورزی در زمینهای اجاره ای می گذراند، اما چون نتوانست بخشی از سهم مالیات خود را بپردازد به زندان محمدبن مدبّر (والی خراج مصر) افکنده شد و در سال ۲۵۰ یا ۲۵۱ در همانجا از دنیا رفت (سبکی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۵، ص ۱۴۹؛ قفطی ، ج ۱، ص ۱۵۲).

ابن حَجَر عسقلانی سال درگذشت او را ۲۶۵ در سن ۹۴ سالگی می داند و علاوه بر معرفی احمدبن یحیی (ج ۱، ص ۲۸)، از فردی به نام محمدبن وزیر مصری نیز نام می برد و او را همان احمدبن یحیی یا برادرش می داند (ج ۲، ص ۲۱۵).



منابع :
(۱) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف ، بیروت ?( ۱۳۸۰ ) ؛
(۲) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ ه . ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۴) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، بُغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
(۵) احمدبن مصطفی طاشکوپری زاده ، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۶) علی بن یوسف قفطی ، انباه الرواه علی انباه النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۷) یوسف بن عبدالرحمان مُزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۵/۱۹۸۳ـ ۱۹۸۵؛
(۸) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه ابواسحاق احمد ثَعالِبی( قرن چهارم و پنجم )

 ابواسحاق احمدبن محمد ، مفسر و محدّث و مُقْری و واعظ نیشابوری قرن چهارم و پنجم . برخی از جمله عبدالغافر فارسی ، از نخستین شرح حال نویسان وی ، نام او را ثعالبی آورده اند ( رجوع کنید به صریفینی ، ص ۱۰۹؛ نیز رجوع کنید به قفطی ، ج ۱، ص ۱۱۹؛ ابن عماد، ج ۳، ص ۲۳۰) اما در بیشتر منابع ، وی را ثعلبی خوانده اند ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۷۹ـ۸۰؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۹۸۴، ج ۳، ص ۱۶۳؛صَفَدی ، ج ۷، ص ۳۰۷؛ابن جَزَری ، ج ۱، ص ۱۰۰؛سیوطی ، بغیه الوعاه ، ج ۱، ص ۳۵۶).

نخستین کسی که به هر دو نام اشاره کرده ، و البته ثعالبی را قول ضعیف تر دانسته ، ابن اثیر (ج ۱، ص ۲۳۸) بوده (قس محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۶؛اِسنَوی ، ج ۱، ص ۱۵۹ که این قول را به سمعانی نسبت داده اند) و ظاهراً این تردید، به پیروی از وی ، به منابع بعدی راه یافته است (برای نمونه رجوع کنید به قفطی ، همانجا؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۸۰؛سُبکی ، ج ۴، ص ۵۸؛ابن کثیر، البدایه والنهایه ، ج ۱۲، ص ۵۰).

همچنین احتمال دارد نام او با نام ابومنصور عبدالملک ثعالبی * (متوفی ۴۲۹)، ادیب مشهور که معاصر و همشهری وی بوده ، خلط شده باشد ( رجوع کنید بهاسنوی ، همانجا) که پیامد آن به وضوح در الوفیات ، یکی از تراجم قرن نهم ( رجوع کنید به ابن قُنْفُذ، ص ۲۳۷ـ ۲۳۸)، مشاهده می شود. بنا بر آنچه نسب شناسان آورده اند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۵۰۵ ـ ۵۰۶؛ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۷ـ۲۳۹)، «ثعلبی » عنوانی است برای انتساب به قبایل عرب ، و «ثعالبی » ناظر به حرفه دوزندگی پوست روباه است اما در باره ابواسحاق گفته شده که این عنوان(ثعلبی ) برای او لقب است نه نسب ( رجوع کنید به ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۸؛ابن خلّکان ؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجاها).

ذکر این توضیح در باره نام وی ، شاهدی بر صحت نام ثعلبی (نه ثعالبی ) برای او دانسته شده است (برای شواهد دیگر و تفصیل بیشتر در باره لقب وی رجوع کنید به صالح ، ص ۳۴ـ۳۵). لقب بودن این عنوان برای او همچنین نشان دهنده آن است که وی عرب تبار نیست و اصالتاً ایرانی است . در هر صورت ، وی بیشتر به ثعلبی مشهور و در آثار منتشر شده اش نیز با این نام از او یاد شده است . در این مقاله نیز نام وی در همه جا ثعلبی خواهد آمد.

اساتید

از سوانح زندگی ثعلبی اطلاع چندانی در دست نیست . وی ، چنانکه خود گفته (۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۳ـ۷۴)، از کودکی فراگیری علم تفسیر را آغاز کرد و بخش اعظمی از دوره جوانی اش را به تعلّم نزد استادان این علم گذراند و از شمار زیادی از محدّثان حدیث شنید، از جمله از برخی محدّثان مشهور نیشابور نظیر ابومحمد حسن بن احمد مَخلَدی (متوفی ۳۸۹)، ابوطاهر محمدبن فضل بن خُزَیمه (متوفی ۳۸۷)، احمدبن محمد خَفّاف (متوفی ۳۱۵) و یحیی بن اسماعیل ابوزکریای حربی (متوفی ۳۹۴).

همچنین قرائات را نزد بزرگانی چون ابوبکربن مهران مقری (متوفی ۳۸۱) و ابوبکر محمدبن احمد طرازی (متوفی ۳۸۵) آموخت (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛صریفینی ؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹؛ابن جزری ، همانجاها). علاوه بر اینها، بررسی آثار ثعلبی نشان می دهد که وی استادان متعدد دیگری نیز داشته که احادیث و روایات فراوانی از آنان نقل کرده است ، نظیر ابوبکر محمدبن عبداللّه جَوْزَقی * (متوفی ۳۸۸؛رجوع کنید بهثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۱۰۴، ۳۱۵؛برای آگاهی بیشتر در باره دیگر استادان وی رجوع کنید به بیهقی ، ص ۱۵۸؛صالح ، ص ۴۱ـ ۴۸، ۲۴۳ـ۲۴۴؛نیز رجوع کنید به ادامه مقاله ).

تراجم نگاران ، ثعلبی را در علم به تفسیر و قرائات و عربی دانی و فن وعظ ستوده و او را در نقل حدیث ، ثقه دانسته اند ( رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ؛قفطی ؛ابن خلّکان ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۵ـ۴۳۷)، اگرچه نقل برخی احادیث در تفسیر وی ، انتقادهای زیادی را متوجه او کرده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

برخی منابع به فقاهت ثعلبی و مذهب فقهی وی تصریح کرده اند. کتابهای طبقات الشافعیه او را از فقهای شافعی شمرده و آرای فقهی اش را آورده اند ( رجوع کنید به سبکی ، ج ۴، ص ۵۹؛اسنوی ، همانجا؛ابن مُلَقَّن ، ص ۱۲۱؛ابن قاضی شُهبَه ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به نَوَوی ، ج ۲، ص ۵۵۷). علاوه بر این ، ثعلبی از ادبای عصر خود بوده است ( رجوع کنید به سبکی ، ج ۴، ص ۵۸؛داوودی ، ج ۱، ص ۶۷).

ثعلبی در عصر خود، خصوصاً در تفسیر قرآن ، آوازه ای بلند داشته به گونه ای که طالبان علم از مناطق دور دست و از هر مذهبی برای استفاده از مجلس درس وی به نیشابور سفر می کردند (یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۲ـ۱۶۶۳). با وجود این ، در منابع از میان جماعت شاگردان او تنها به نام ابوالحسن علی بن احمد واحدی * (متوفی ۴۶۸)، مفسر مشهور و مؤلف اسباب النزول ، تصریح شده است (برای نمونه رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ؛سبکی ، همانجاها).

به گزارش ابن جزری (ج ۱، ص ۱۰۰) واحدی قرائت را نزد ثعلبی آموخت . واحدی ، خود در مقدمه تفسیر البسیط ، ثعلبی را استاد تفسیرش خوانده و با مدح و ستایش فراوان از او یاد کرده و گفته است که به توصیه یکی از استادانش به نام ابوالفضل احمدبن محمد عَروضی (زنده در ۴۱۶)، از بزرگان ادب و لغت نیشابور،به مجلس درس تفسیر ثعلبی راه یافته و بعد از مدتی از شاگردان خاص و ملازمان وی شده بوده است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۰ـ۱۶۶۳).

جزئیاتی که از واحدی در این باره نقل شده شاهدی برشهرت ثعلبی در تفسیر قرآن و اعتبار وی نزد دانشمندان آن دوره است . از دیگر شاگردان ثعلبی ، که آثارش را نزداو قرائت کرده اند، ابوسعید محمدبن سعد فرخزادی ( رجوع کنید بهسمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۱۱۶؛همو، ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۵۶۸)، ابوسعید احمدبن ابراهیم شُرَیْحی خوارزمی ( رجوع کنید بهبغوی ،ج ۱، ص ۲۸، ۳۰) و عبدالکریم بن عبدالصمد ابومعشر طبری (متوفی ۴۷۸؛رجوع کنید بهسبکی ، ج ۵، ص ۱۵۲) بوده اند. ثعلبی در محرّم ۴۲۷ درگذشت (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛صریفینی ؛سبکی ، همانجاها؛قس ابن خلّکان ، همانجا، که ۴۳۷ را نیز ذکر کرده است ).

برخی شواهد و قرائن در شرح حال و آثار ثعلبی دلالت بر آن دارد که وی از متصوفه یا دست کم تحت تأثیر آرا و افکار آنان بوده ، از جمله اینکه حقائق التفسیر را به طور کامل نزد مؤلف آن ، ابوعبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، قرائت کرده است (ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۸۳؛در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۶۵). همچنین برخی منابع از متصوف مشهور، ابوالقاسم قُشَیری (متوفی ۴۶۵)، رؤیایی نقل کرده اند که حاکی از رضایت خداوند از ثعلبی است ( رجوع کنید به صریفینی ؛ابن خلّکان ، همانجاها؛سبکی ، ج ۴، ص ۵۸).

گفتنی است که مهم ترین استاد ثعلبی در تفسیر،یعنی ابوالقاسم حسن بن محمدبن حسن بن حبیب نیشابوری معروف به ابن حبیب (متوفی ۴۰۶) که ثعلبی از شاگردان خاص وی بوده (یاقوت حموی ، ج ۳، ص ۹۹۶؛نیز رجوع کنید بهثعلبی ، ۱۴۲۲، همانجا)، دست کم در بخشی از عمرش کرّامی مذهب بوده( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، همانجا) و آثاری نیز به سبک و سیاق ملامتیه نگاشته است (در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۴۵ـ۴۷).

علاوه بر اینها، برخی محققان معاصر ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۲۰۰۲،مقدمه ویسمولر ، ص ۶۰ـ ۶۷؛واسرشتروم ، ص ۲۳۹)به سبب محتوا و موضوع برخی آثار ثعلبی ( رجوع کنید بهادامه مقاله )و نیز ذکر نام جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) در آنها ( رجوع کنید به ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۳۶؛در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۵۷ ـ ۵۸)، وی را صوفی و مرتبط با حلقه های متصوفه نیشابور در آندوره دانسته اند. وَلید صالح ، در ضمن بحثی مستقل ، شواهددالّ بر تصوف ثعلبی را به تفصیل ذکر و با اقامه دلایلیدر پاسخ به آنها، صوفی بودن او را رد کرده ( رجوع کنید بهص ۵۳ ـ۶۵)، اگر چه پذیرفته است که ثعلبی در مقابل آرای متصوفه نرمش نشان داده (ص ۶۵) و از این رو تأکید کرده است که در مطالعه آثار وی نباید از تأثیر عقاید کرّامیه غافل شد (ص ۴۸).

ثعلبی تألیفات متعددی داشته است (صریفینی ، همانجا) که واحدی ، پانصد جزء از آنها را نزد وی قرائت کرده ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۳؛در باره معنای جزء در این عبارت رجوع کنید بهکولبرگ ، ص ۷۹؛صالح ، ص ۳۲؛قس افسرُالدّین ، ص ۳۳۰ که آن را به معنای تألیف مستقل گرفته ) و اجازه روایت همه آنها را به عبدالغافر فارسی (متوفی ۵۲۹) داده است ( رجوع کنید به صریفینی ، همانجا)، هر چند که بیشتر منابع تنها از دو اثر مهم و مشهور وی در تفسیر و قصص الانبیا یاد کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به صریفینی ، همانجا؛قفطی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ابن خلّکان ؛سبکی ، همانجاها).

آثار

آثار ثعلبی ظاهراً در میان مردم رواج بسیار داشته است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، همانجا؛ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۸؛صریفینی ، همانجا). عنوانها و موضوعات آثار وی نشان می دهد که او در تألیفات خود به دو حوزه تفسیر قرآن و ادبیات تربیتی ـ اخلاقی نظر داشته و در آثار خود این دو را با هم ترکیب کرده است ( رجوع کنید بهصالح ، ص ۳۷، ۵۲). اشاره و تأکید منابع بر واعظ بودن ثعلبی شاهدی بر این مدعاست (برای نمونه رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ، همانجاها؛ذهبی ، ۱۴۱۴، حوادث و وفیات ۴۲۱ـ۴۴۰ ه ، ص ۱۸۶؛همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۷). ثعلبی در اتخاذ این روش احتمالاً تحت تأثیر استادش ، ابن حبیب ، بوده است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۳، ص ۹۹۶ـ۹۹۷؛صفدی ، ج ۱۲، ص ۲۳۹).

مهم ترین و مشهورترین اثر ثعلبی الکشف والبیان عن تفسیرالقرآن معروف به تفسیر الثعلبی است ( رجوع کنید بهثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۵؛یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷، ج ۴، ص ۱۶۶۳؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۴۴، ج ۲، ستون ۱۴۹۶). بیشتر منابع این تفسیر را ستوده و برخی آن را برتر از تفاسیر دیگر دانسته اند ( رجوع کنید به ابن اثیر؛صریفینی ، همانجاها؛ابن خلّکان ،ج ۱، ص ۷۹). تفسیر ثعلبی را باید در زمره تفاسیر جامع و دایره المعارف گونه بر شمرد، گرچه اغلب ، آن را تفسیری مأثور یا روایی به حساب آورده اند (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۲۸؛معرفت ، ج ۲، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵؛> دایره المعارف جهان اسلام آکسفورد  ، ج ۴، ص ۱۷۲؛قس آتش ، ص ۳۳۲).

از مقدمه این تفسیر چنین برمی آید که ثعلبی رویکردی جامعبه تفسیر قرآن داشته و به روشها و برداشتهای گوناگون تفسیری اهمیت می داده ، چنانکه به شکلی موجز و با تعبیراتی خاص (در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۸۷ ـ۸۹) تصریح کرده است که در تفسیر آیات به چهارده جنبه ، از جمله لغت و اعرابو قرائات و احکام و حِکَم و قصص ، توجه دارد (ثعلبی ،۱۹۸۴، ص ۱۹؛قس همو، ۱۴۲۲، همانجا). شاهد دیگر براین امر تلقی وی از تأویل است که به نظر او همه معانی محتمل نزد علما را شامل می شود، هر چند او معیار خودرا در صحت و سقم این معانی و آرای متنوع ، کتاب و سنّت ذکر کرده است (۱۴۲۲، ج ۱، ص ۸۷؛برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۹۶ـ ۹۸).

ثعلبی در مقدمه کتاب (ج ۱، ص ۷۴) تفاسیر موجود در عصر خویش را به شش گروه تقسیم و از هر گروه به نحوی انتقاد کرده است . در این میان ، تندترین انتقاد وی متوجه تفاسیر معتزله ، نظیر تفسیر ابوعلی جُبّائی (متوفی ۳۰۳)و ابومسلم محمدبن بحراصفهانی (متوفی ۳۲۱)، است که آنان را اهل بدعت و هوا و هوس خوانده است . همچنین از طبری به سبب تطویل و تکرار انتقاد کرده است .

بر این اساس ، مهم ترین انگیزه وی در نگارش تفسیری جدید، نبودنِ کتابی جامع و مهذب و عاری از اشکال در این حوزه بوده که در کنار دلایلی دیگر، از جمله رویگرداندن مردم از تفسیرقرآن و درخواست برخی علما و بزرگان از وی ، موجب تألیف الکشف والبیان شده است ( رجوع کنید بههمان ، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵). از انتقادهای ثعلبی بر تفاسیر پیشین و ویژگیهایی که برای تفسیر خودش ذکر کرده است ، معلوم می شود که وی برای ساختار و نحوه تنظیم مطالب در تفسیر ارزشی ویژه قائل بوده است ( رجوع کنید بهصالح ، ص ۹۹).

منابع ثعلبی را در تفسیر الکشف والبیان می توان به دو دسته شفاهی و مکتوب تقسیم کرد. وی مجموعه مسموعات خود را از قریب به سیصد تن از شیوخ هم عصرش (۱۴۲۲،ج ۱، ص ۷۵)، با ذکر سند، در جای جای تفسیر آورده است . این شنیده ها علاوه بر احادیث نبوی شامل قصص و حکایات و همچنین اقوال پراکنده مفسران و محدّثانی است که تألیف مستقل و مکتوبی نداشته اند.

ثعلبی از میان این سیصد شیخ بیشتر مطالب را از استادانی چون ابن حبیب نیشابوری (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۹۰ـ۹۱، ۹۷، ۹۹ و جاهای دیگر) و ابومحمد عبداللّه بن حامد (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۰۲، ۱۰۴، ۱۰۷، ۱۱۳ و جاهای دیگر) و حاکم نیشابوری (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۱۳؛همو، ۱۹۸۴، ص ۲۱، ۳۳، ۳۸، ۴۱ و جاهای دیگر) و بیش از همه ابوعبداللّه حسین بن محمدبن فَنْجویِه ثقفی دینوری (متوفی ۴۱۴؛برای نمونه رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۲، ج ۸، ص ۱۰۶، ۱۴۵؛نیز رجوع کنید به محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۳۸۴) شنیده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۷۴ـ ۷۵).

منابع مکتوب ثعلبی شامل کتابهای موجود در عصر وی است ، از جمله تفاسیر و کتب قرائات و کتب معانی القرآن و کتابهای تاریخی . ثعلبی بخش اعظم مقدمه خود را به ذکر فهرست این کتابها به همراه طرق اجازه آنها اختصاص داده است ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۲۰ـ ۶۸) تا در متن تفسیر به تکرار اسانید نیاز نباشد. برخی از این کتابها متعلق به ادوار پیش از ثعلبی است که او اجازه آنها را از استادانش ، به ویژه همان چهار استاد پیش گفته ، دریافت کرده ( رجوع کنید به همانجا) و برخی دیگر، تألیف معاصران او، نظیر ابن حبیب و ابوعبدالرحمان سلمی ، است که اکثر آنها را نزد مؤلفان قرائت کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۵۱ـ۵۴).

وی این منابع را حدود یکصد تألیف برشمرده (همان ، ص ۱۹) که با حذف اسانید مکرر، تعداد آنها به ۷۷ می رسد (صالح ، ص ۶۹). در میان تفاسیری که ثعلبی ذکر کرده است ، دو گروه اهمیت بیشتری دارند: یکی تألیفات پیش از طبری که او در جامع البیان از آنها استفاده نکرده است ، نظیر تفسیر شیعی ابوحمزه ثُمالی (متوفی ۱۵۰) و تفسیر معتزلی ابوبکر اصم (متوفی ح ۱۹۰) و گروه دیگر تفاسیری که پس از طبری تألیف شده ، نظیر تفسیر ابن حبیب و عبداللّه بن حامد و ابن فُورَک (متوفی ۴۰۶)، زیرا بیشتر این کتابها امروزه در دست نیست ( رجوع کنید به همان ، ص ۷۱ـ۷۲) و نامهای این منابع تنها از طریق مقدمه این تفسیر باقی مانده ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۳۹ـ ۴۴۵، ۴۴۷،۴۴۹، ۴۵۱ـ۴۵۲، ۴۵۷ـ۴۶۱) و بخشهایی از آنها به واسطه متن این تفسیر حفظ شده است (برای فهرست این منابع و آگاهی بیشتر در باره آنها رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۱۰۹ـ۱۱۵؛صالح ، ص ۲۴۵ـ۲۵۰).

اگر چه برخی منابع مذکور در این مقدمه ، نظیر تفسیر ابن عباس ، تألیف صاحب اصلی آن نیست ( رجوع کنید به تفسیر ابن عباس * ) و به نوشته ژیلیو (ص ۱۲ـ۱۷) حتی برخی از آنها احتمالاً به صورت کتابی مستقل در عصر ثعلبی وجود نداشته است (نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۷۰ـ۷۱)، به هر صورت این مقدمه از حیث آگاهی بخشی در تاریخ تفسیر و نگارشهای تفسیری تا پایان قرن چهارم اهمیت بسیار دارد. ایزایا گولدفلد متن کامل این مقدمه را به همراه تعلیقاتی بر آن در ۱۹۸۴ منتشر کرده است .

روش ثعلبی در تفسیر هر سوره چنین است که ابتدا نام ، مکان نزول و تعداد آیات و کلمات و حروف آن را ذکر کرده و احادیثی در باره سوره ، به ویژه فضیلت تلاوت آن ، نقل نموده است ، سپس با بهره گیری از منابع به شرح و توضیح آیات پرداخته و مطابق انتظار، تنها اَسناد مسموعات خود را آورده و از منابع مکتوبِ مذکور در مقدمه ، به ذکر نام منبع بسنده کرده است .

در برخی موارد نیز تعبیرات کلی و مبهمی نظیر «قالَالمُفَسِّرون » یا «سمعتُ بعضَالمُفسِّرین یَقولُ» به کار برده است (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۷، ص ۱۰۸؛در این باره رجوع کنید بهصالح ، ص ۹۶ـ۹۷). در صورت امکان ، از آیات دیگر در توضیح آیه ها کمک گرفته و مباحث لغوی و نحوی را در جای خود مطرح و به مناسبت ، به شواهد شعری استناد نموده (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۱۰۹ـ۱۱۰، ۱۳۸، ج ۲، ص ۴۱ـ۴۲) و به قرائات گوناگون ، در صورت وجود اختلاف ، اشاره کرده است (برای نمونه ای گویا رجوع کنید بههمان ، ج ۱، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵).

از موضوعاتی که ثعلبی به آن توجه بسیار نشان داده و از ویژگیهای اصلی تفسیر او محسوب می شود، نقل فراوان قصص و حکایات و اسرائیلیات است ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۱، ص ۱۰۵؛سیوطی ، الاتقان ، ج ۴، ص ۲۴۳) که در جاهای متعدد و به تفصیل به آنها پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۶، ص ۱۴۶ـ۱۵۷، ۱۹۳ـ ۱۹۸، ج ۴، ص ۱۶۱ـ ۱۶۳، ج ۷، ص ۲۲۳ـ ۲۲۵). ثعلبی در ذیل آیات احکام نیز گاه تا آنجا پیش رفته که فصلی مستقل را به ذکر آرا و اختلافات فقهی ،نوعاً بر اساس اقوال شافعی ، اختصاص داده است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۰۵ـ ۱۰۸، ۱۲۴ـ۱۲۶، ج ۳، ص ۲۸۶ـ ۲۸۸، ص ۳۱۵ـ ۳۲۲).

وی علاوه بر مسائل فقهی ، در حوزه های دیگر (نظیر کلام و اخلاق ) نیز فصولی مستقل آورده که عموماً راجع به مباحث مهم یا مورد اختلاف در میان دانشمندان اسلامی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۴۲ـ۱۴۴، ۱۷۷، ج ۳، ص ۱۹۲ـ ۱۹۵، ۲۹۷ـ ۲۹۸). ظاهراً این کار از نوآوریهای ثعلبی در تفسیر بوده و پس از وی در میان مفسران رواج یافته است (صالح ، ص ۷۶). به علاوه در تفسیر وی ، برداشتهای عرفانی و نقل از تفاسیر صوفیان به چشم می خورد که گرچه بیشتر از طریق تفسیر سُلَمی است ، محدود به آن نیست (برای نمونه ای گویا رجوع کنید به۱۴۲۲، ج ۲، ص ۱۹ـ۲۱، ج ۸ ، ص ۳۰۸).

با وجود این ، نگاه ثعلبی به قرآن مطابق با مبانی تفسیری متصوفه نیست و نباید تفسیر وی را عرفانی قلمداد کرد ( رجوع کنید به صالح ، ص ۹۷؛قس آتش ، ص ۸۹ ، ۳۳۲)، هر چند که صوفی مشهور، ابوبکر نجم الدین عبداللّه بن محمد معروف به دایه (متوفی ۶۵۴)، در مقدمه تفسیر عرفانی خود، تفسیر التأویلات النجمیه ، ثعلبی و اثرش را ستوده و آن را مأخذ اصلی تفسیر خود معرفی کرده است ( رجوع کنید به آتش ، ص ۱۴۰). ولید صالح ده ویژگی برای تفسیر ثعلبی برشمرده و هر یک را در فصلی مستقل ، با ذکر جزئیات و شواهد، بررسی کرده است ( رجوع کنید بهص ۱۰۱ـ۲۰۴).

الکشف والبیان از جایگاهی مهم و نقشی مؤثر در میان تفاسیر برخوردار است و نقطه عطفی در تاریخ تفسیرنگاری به شمار می آید. اگرچه طبری با نگارش تفسیر مفصّل و جامع خود دوره ای جدید را در تاریخ تفسیر بنیان نهاد ( د. اسلام ،چاپ دوم ، ذیل «تفسیر»؛> دایره المعارف قرآن < ، ج ۲، ص ۱۱۰ـ۱۱۱؛نیز رجوع کنید به تفسیر طبری * )، ثعلبی با عرضه ساختاری نو و محتوایی دایره المعارف گونه تحولی در سیر نگارشهای تفسیری ایجاد کرد. در واقع ، وی تمامی علوم اسلامی (نظیر صرف و نحو و ادبیات و فقه و کلام و تاریخ ) و ابزارهایی چون قصص و حکایات را در فهم و تفسیر آیات به خدمت گرفت تا جایی که تفسیر قرآن پس از وی گنجینه ای از معارف اسلامی برای تعلیم و تربیت و آموزش اخلاقی شد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۲۲، ۹۵ـ۹۹، ۲۲۴ـ ۲۲۵؛نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا).

گذشته از شهرت تفسیر ثعلبی در زمان حیات او، این تفسیر در دوره های بعدی نیز رواج و اعتبار فراوان یافت ( رجوع کنید به صائغ ، ۲۰۰۳)، چنانکه روایت آن در میان اهل علم رایج بود و برای شنیدن آن سفرهای طولانی می کردند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ۱۱۶، ج ۴، ص ۳۶۹). ظاهراً ابوسعید فرخزادی (زنده در سده پنجم ) و ابومحمد عباس بن محمد طوسی معروف به عباسه (متوفی ۵۴۹) در انتقال آن به نسلهای بعدی سهم مهمی داشته اند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۶۰۳ـ۶۰۴؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۰، ص ۲۸۹، ج ۲۱، ص ۴۹۵، ج ۲۲، ص ۱۰۵).

حتی گفته شده که محمدبن عباس بن ارسلان خوارزمی عباسی (متوفی ۵۰۳) کل تفسیر ثعلبی را از حفظ بوده و در مجالس علمی با استفاده از آن به سؤالات پاسخ می گفته است (سُبکی ، ج ۶، ص ۱۰۷ـ ۱۰۸). سیدعمادالدین ابوالصمصام ذوالفقاربن محمد حسنی مروزی (متوفی ۵۳۶)، از بزرگان امامیه و شاگرد سیدمرتضی و شیخ طوسی ( رجوع کنید به منتجب الدین رازی ، ص ۶۲)، تفسیر ثعلبی را در قزوین بر جماعتی قرائت کرده است (رافعی قزوینی ، ج ۳، ص ۱۲).

از شواهد دیگر بر رواج این تفسیر، آن است که فقیه معروف مالکی اندلسی ، ابوبکر ابن ابی رَنْدَقَه طُرْطُوشی (متوفی ۵۲۰) آن را تلخیص کرده (اشبیلی ، ص ۵۹؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛برای تلخیصهای دیگر رجوع کنید به کولبرگ ، ص ۲۸۲؛صالح ، ص ۲۰۶) و دیگر آنکه عالم مشهور، مجدالدین ابوالسعادات ابن اثیر جَزَری (متوفی۶۰۶)، تفسیری با نام الانصاف فی الجمع بین الکشف و الکشاف نوشته است (یاقوت حموی ، ج ۵، ص ۲۲۷۱؛ابن خلّکان ، ج ۴، ص ۱۴۱؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۴۹۰؛برای شواهد دیگر رجوع کنید به اشبیلی ، همانجا؛رافعی قزوینی ، ج ۱، ص ۳۰۶ـ۳۰۷، ۳۴۷، ج ۳، ص ۱۶۴، ۲۰۹؛سبکی ، ج ۶، ص ۴۰۲، ج ۷، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

نسخه های خطی فراوانی از این تفسیر در کتابخانه های دنیا موجود است (صالح ، ص ۲۳۱؛نیز رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۹۲) که معتبرترین آنها به روایت مهم ترین شاگرد ثعلبی ، ابوالحسن واحدی ، در کتابخانه عمومی مدینه نگهداری می شود (صالح ، ص ۲۳۱ـ۲۳۴؛برای آگاهی بیشتر در باره نسخه های موجود رجوع کنید به همان ، ص ۲۳۱ـ۲۴۲).

تفسیر ثعلبی تأثیر فراوانی بر تفاسیر مشهور بعد از خود گذاشته است . پیش از همه باید از تفاسیر سه گانه البسیط و الوسیط و الوجیز واحدی یاد کرد ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۰؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۸، ص ۳۴۰) که به احتمال زیاد، اساس آنها همین تفسیر بوده است . واحدی به ویژه در نگارش البسیط بسیار متأثر از تفسیر استادش بوده و با کاستنهایی از آن و افزودنهایی به آن ، مفصّل ترین تفسیر خود را تألیف کرده است (خُضَیری ، ۲۰۰۳؛قس صالح ، ص ۲۰۸، پانویس ۱۳).

پس از وی ، حسین بن مسعود بَغَوی (متوفی ۵۱۶) با حذف برخی منقولات تفسیر ثعلبی ، خصوصاً روایات ضعیف و قصص آن ، در واقع مختصری از آن را به نام معالم التنزیل عرضه کرد؛حدود دو قرن بعد، ابوالحسن علی بن محمد شیحی بغدادی مشهور به خازن * (متوفی ۷۴۱)، منتخبی از تفسیر بغوی را با عنوان لباب التأویل فی معانی التنزیل گرد آورد ( رجوع کنید به خازن ، ج ۱، ص ۳)؛بدین ترتیب ، این تفسیر نیز گزیده ای دیگر از تفسیر ثعلبی به شمار می آید ( رجوع کنید به بغوی فَراء * ).

علاوه بر این ، مفسران مشهور دیگری در تفاسیر خود از الکشف والبیان بهره برده و به اقوال و منقولات ثعلبی استناد کرده اند که مهم ترین آنها عبارت اند از: طَبْرِسی (متوفی ۵۴۸؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱۲، ۴۲۰، ج ۲، ص ۴۹۷، ج ۴، ص ۴۷۲، ج ۱۰، ص ۴۵۷)، ابن جوزی (متوفی ۵۹۷ ؛برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۰۷، ج ۲، ص ۶۲، ج ۳، ص ۲۲۴، ج ۴، ص ۱۲۴، ۱۵۹، ج ۵، ص ۸۸ ، ج ۶، ص ۳۴)، قُرْطُبی (متوفی ۶۷۱؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۵، ۴۵۱، ج ۳، ص ۱، ۲۰۲، ج ۵، ص ۱۵، ۳۸ و جاهای دیگر؛برای سایر موارد رجوع کنید به ج ۲۱، ص ۱۷۵ـ۱۷۶)، ثعالبی (متوفی ۸۷۵؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۵، ۵۲۲، ج ۳، ص ۲۹۰، ۳۶۷، ج ۴، ص ۷۲، ۲۲۱، ج ۵، ص ۱۱، ۳۱۸) و سیوطی (متوفی ۹۱۱؛الدرالمنثور ، برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳۳، ۲۴۴، ج ۲، ص ۵۴۴، ج ۴، ص ۸۱، ج ۶، ص ۲۰۶، ج ۷، ص ۱۴۷).

گفتنی است زَمَخْشَری نیز که در الکشاف نام ثعلبی را نیاورده ، از تفسیر وی بهره گرفته و بدون ذکر منبع ، از آن مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به زمخشری ، ج ۴، ص ۳۳۰، ۳۸۰، ۴۰۰، ۶۳۸ که مطابق است به ترتیب با ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۹، ص ۳۹، ۴۹، ۱۱۵، ج ۱۰، ص ۶۱۰). همچنین وی در مقام متکلمی معتزلی در بخشهایی از تفسیر خود غیرمستقیم به رد آرای تفسیری ثعلبی ، که از مهم ترین مفسران ضد معتزله بوده ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۴)، پرداخته است (در باره ارتباط الکشاف با تفسیر ثعلبی رجوع کنید به صالح ، ص ۲۰۹ـ۲۱۴) ظاهراً کتاب الانصاف ابن اثیر ناظر به جمع بین آرای این دو مفسر بوده است .

تفسیر ثعلبی ، علاوه بر تفاسیر، بر کتابهای دیگر نیز تأثیر گذاشته است ، از جمله بسیاری از روایات اسباب نزول که ثعلبی نقل کرده ، بعدها در کتابهای مستقلی که در این باره نوشته شده ، گرد آمده (برای نمونه رجوع کنید به واحدی نیشابوری ، ۱۳۸۸، ص ۱۱، ۵۳، ۱۲۹، ۲۹۸؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۸ الف ، ج ۱، ص ۲۳۴، ۳۴۶، ۵۲۳، ج ۲، ص ۶۶۸، ۷۶۰، ۸۸۱؛سیوطی ، لباب النقول ، ص ۱۸، ۳۴، ۶۶، ۱۱۸) و در آثار دیگری با موضوعات گوناگون غیرقرآنی نیز به آرا و اقوال وی استناد شده است (برای نمونه رجوع کنید به نووی ، ج ۲، ص ۹۰، ج ۳، ص ۳۳۱، ج ۹، ص ۳۹۰؛ابن تیمیّه ، مجموع الفتاوی ، ج ۹، جزء ۱۶، ص ۲۱۲، ۲۲۴، ج ۱۰، جزء ۱۷، ص ۱۲۹؛همو، درءتعارض ، ج ۸، ص ۴۷۹).

از تفسیر ثعلبی انتقادهایی هم شده ، از جمله مفسر حنفی ، احمدبن محمد رازی (زنده در ۶۳۰)، نقدی مستقل بر این کتاب با نام مباحث التفسیر نوشته است ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »؛صالح ، ص ۵۴ و پانویس ۴). عمده انتقادهایی که از این تفسیر شده ، در باره احادیث و اخبار آن و در مقام تضعیف مؤلف در روایت حدیث بوده ، اگر چه عبدالغافر فارسی ، نخستین شرح حال نویس ثعلبی ، دوبار بر وثاقت وی در نقل حدیث تأکید کرده است ( رجوع کنید به صریفینی ، ص ۱۰۹).

این انتقادها به دو گروه تقسیم پذیر است : گروه نخست ناظر به نقل قصص عجیب و احادیث ضعیف از جمله فضائل سور است که ثعلبی در ابتدای تفسیر هر یک از سوره ها آورده است . ظاهراً اولین منتقد ثعلبی در این باب ، ابن جوزی بوده است ( رجوع کنید به ابن تَغْری بِرْدی ، ج ۴، ص ۲۸۳، قس د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛افسرالدین ، ص ۳۲۸، که در ترجمه عبارت ابن جوزی خطا کرده اند). در دوره های بعد نیز کسانی چون ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸؛مقدمه فی اصول التفسیر ، ص ۵۱)، ابن کثیر ( البدایه و النهایه ، ج ۱۲، ص ۵۰) و زرکشی (ج ۲، ص ۵۹) بر این جنبه از تفسیر وی خرده گرفته اند. در کتب علم الحدیث نیز، در بحث از احادیث ساختگی ، این انتقادها دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید بهابن جوزی ، ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۲۴۰؛سیوطی ، تدریب الراوی ، ج ۱، ص ۳۶۵؛شهیدثانی ، ص ۱۰۴).

ثعلبی ظاهراً نخستین مفسری است که احادیث فضائل سور را وارد تفسیر قرآن کرده (صالح ، ص ۴۰، ۱۰۳) و مفسران بعدی ، نظیر واحدی نیشابوری ( رجوع کنید به ۱۴۱۵، ابتدای تفسیر هر سوره ) و زمخشری( رجوع کنید بهبخش پایانی تفسیر سوره ها؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۲۱۰ـ۲۱۱) و طبرسی ( رجوع کنید به ابتدای تفسیر هر سوره )، به تبعیت از وی ،این احادیث را در تفاسیرشان ذکر کرده اند. به نظر می رسد.

ثعلبی در نقل این احادیث دیدگاه کرّامیه در جواز جعل حدیث با هدف ترغیب به طاعت و نهی از معصیت الاهی را در نظر داشته است (ابن جوزی ، ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۹۶؛ابن صلاح ، ص ۱۰۰).انتقاد دیگری که از ثعلبی شده و دامنه گسترده ای یافته ، جنبه کلامی داشته است . در طول تاریخ تفسیر، تندترین انتقادها از ثعلبی و تفسیر او را عالم مشهور و تأثیرگذار اهل سنّت ، ابن تیمیّه ، مطرح کرده و پس از وی ، این انتقادها در میان پیروان تفکر او رواج یافته است .

تعبیراتی که ابن تیمیّه در باره ثعلبی و تفسیر او به کار برده ــ از جمله اینکه نه در احکام و نه در فضائلِ اشخاص نمی توان به روایات ثعلبی استناد کرد (منهاج ، ج ۷، ص ۹۰ـ۹۱، نیز رجوع کنید به ج ۷، ص ۱۲، ۳۱۰؛همو، مقدمه فی اصول التفسیر ، ص ۳۱، ۵۱) ــ نشان می دهد که انتقاد وی از ثعلبی محدود به ذکر احادیث فضائل سوره ها یا نقل برخی حکایات و قصص نیست و ظاهراً ریشه در امر دیگری دارد: ثعلبی با اثرپذیری از استادانی چون حاکم نیشابوری ( رجوع کنید به صالح ، ص ۷۳) و بر اساس رویکرد خاص خود، احادیث بسیاری در باره فضائل و مناقب اهل بیت ، به ویژه امام علی علیه السلام ، در تفسیر خود آورده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۲۵ـ۱۲۶، ج ۴، ص ۹۲، ج ۸، ص ۴۲ـ۴۴، ۳۱۰ـ ۳۱۲، ج ۱۰، ص ۳۵) تا آنجا که برخی علمای متأخر شیعه احتمال شیعه بودن وی را مطرح کرده اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ۱، ص ۲۵؛خوانساری ، ج ۱، ص ۲۴۶؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۸، ص ۶۷).

شیعیان ، که در ردیه نویسی بر اهل سنّت به دنبال شواهدی از منابع خودِ آنان بودند، تفسیر ثعلبی را بهترین منبع برای این مقصود یافتند و از اواخر قرن ششم ، تدوین آثاری را بر این اساس آغاز کردند. ابن بطریق (متوفی ۶۰۰) که ادعا نموده نخستین فردی است که از این روش استفاده کرده ( رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۲)، در دو کتاب العمده فی عیون صحاح الاخبار (ص ۲، ۱۱؛برای نمونه های استناد به کتاب ثعلبی رجوع کنید به ص ۳۷، ۴۲، ۵۰، ۵۲ ـ۵۳) و خَصائِصُ الوحی المبین (ص ۲۲؛برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۳ـ۴۴، ۵۳ ـ۵۴، ۷۶ـ ۷۷) بیشترین بهره را از تفسیر ثعلبی برده است (برای تفصیـل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۲۱۹).

هر چند ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸)، احتمالاً پیش از وی ، از همین روش استفاده کرده بوده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۸۹ـ ۲۹۱، ۳۰۶، ج ۲، ص ۲۹، ۱۸۰، ج ۳، ص ۹۳، ۱۱۷). این روش ، یعنی استناد به تفسیر ثعلبی ، در آثار کسانی چون رضی الدین علی بن طاووس (متوفی ۶۶۴؛برای نمونه رجوع کنید بهالطرائف ، ص ۱۸ـ۲۰، ۳۷، ۳۹ـ۴۰) و برادرش جمال الدین احمدبن طاووس (متوفی ۶۷۳؛برای نمونه رجوع کنید به عین العبره ، ص ۹، ۲۱، ۲۶، ۳۲، ۳۵؛در باره تأثیر ثعلبی و واحدیبر این کتاب رجوع کنید به افسرالدین ، ص ۳۱۵ـ۳۲۱) و فتح الدین اربلی (متوفی ۶۹۳؛رجوع کنید به ج ۱، ص ۴، برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۶، ۱۲۰، ۱۶۷، ج ۲، ص ۸۸ ، ۳۳۱، ج ۳، ص ۲۲۸) ــ که همگی صاحب تألیفاتی کلامی در دفاع از شیعه و رد اهل سنّت بودند  ادامه یافت .

سرانجام ، متکلم مشهور شیعی ، علامه حلّی (متوفی ۷۲۶)، بر همین اساس منهاج الکرامه فی معرفه الامامه را نوشت (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۱۶، ۱۲۲، ۱۳۰، ۱۴۲). در مقابل ، ابن تیمیّه که معاصر علامه حلّی و آگاه از روشِ متکلمان امامیه و محتوای کتابهای آنان بود ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، منهاج ، ج ۷، ص ۹۶، ۴۰۰)، منهاج السُّنَه النبویه را در رد عقاید شیعه ، خصوصاً کتاب علامه حلّی ، تألیف کرد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۱، ۵۸).

وی در جاهای متعددی از جلد هفتم این کتاب (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۲، ۳۴، ۱۱۲، ۳۱۰ـ۳۱۲) از ثعلبی و روایات وی یاد کرده و او را به کم اطلاعی در حدیث و جهل به صحت و سقم آن متهم کرده است ؛بنابراین ، به نظر می رسد که ابن تیمیّه از طریق متهم کردن ثعلبی به بی مایگی در علم حدیث ، قصد خلع سلاح کردن متکلمان شیعه را داشته تا در احتجاجات کلامی بر آنان فائق آید (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۴۱، ۲۱۸ـ۲۲۱). موضع گیری ابن تیمیّه بر سیوطی نیز اثر گذاشته است ( رجوع کنید بهالاتقان ، ج ۴، ص ۲۳۹، ۲۴۳؛قس ابن عدیّ، ج ۶، ص ۱۲۰).

طعن وی بر ثعلبی احتمالاً بیشتر به سبب نقل تفاسیر محمدبن سائب کلبی (متوفی ۱۴۶) و مُقاتِل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰) است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »). همچنین بازتاب رأی ابن تیمیّه در تألیفات عده ای از متأخران و معاصرانِ متأثر از وی قابل مشاهده است ( رجوع کنید به کتانی ، ص ۶۷؛ محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ ۲۳۵؛زبیری ، ج ۱، ص ۲۴۷ـ ۲۴۸؛ابوشهبه ، ص ۱۲۵ـ۱۲۷). در مقابل ، برخی سعی در دفاع از ثعلبی و جایگاه وی داشته اند ( رجوع کنید به قاسمی ، ج ۱، ص ۴۱ـ۴۲؛جوده محمدمهدی ، ص ۶۸).

تفسیر ثعلبی با وجود اهمیت فراوان ، ظاهراً به سبب انتقادهایی که از آن شده و نیز به دلایل دیگر، چندان مورد توجه قرار نگرفته (ثعلبی ، ۱۹۸۴، مقدمه گولدفلد، ص II-I ؛رجوع کنید به> دایره المعارف قرآن < ، ج ۲، ص ۱۱۲؛ثعلبی ، اهل البیت علیهم السلام ، مقدمه کعبی ، ص ۷) و به جز مقدمه آن ، تا سالهای اخیر به چاپ نرسیده بود (قس صالحیه ، ج ۱، ص ۳۱۲) تا اینکه در ۱۴۲۲ علی عاشور، محقق شیعی ، در بیروت آن را منتشر کرد. این نسخه ارزش علمی ندارد و دارای افتادگی و خطاهای آشکار است ( رجوع کنید به صالح ، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛مدینی ، ۲۰۰۴؛ابوبیان ، ۲۰۰۳).

گویا مصحح ، بیش از هر چیز، به جنبه های کلامی و جدلی شیعه و سنّی توجه داشته است (برای نمونه رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۴، ص ۳۵۹، پانویس ۲، ج ۸ ، ص ۳۶ـ۴۲، ج ۹، ص ۲۳۲، پانویس ۴). عادل کعبی نیز احادیثی از تفسیر ثعلبی را که از اهل بیت علیهم السلام یا در باره ایشان نقل شده ، در تألیفی مستقل (قم ۱۳۸۱ ش ) گردآورده است . همچنین در دانشگاه ام القری در مکه ، چندین رساله دانشگاهی به تصحیح و تحقیق متن این تفسیر اختصاص یافته است ( رجوع کنید به «تحقیق تفسیرالثعلبی فی رسائل جامعیه »، ۲۰۰۳).

گفتنی است که این تفسیر، به سبب تأخیر در انتشار آن ، بر خلاف تفاسیر مشابه ، موضوع کتابهای روش شناسی تفسیر به زبان عربی نبوده و ظاهراً تنها یک رساله دکتری در مدینه (الجامعه الاسلامیه ، ۱۴۰۵) بر مبنای آن نوشته شده است ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۱، ص ۱۰۵، پانویس ۶؛دانشگاه اسلامی مدینه ، ۱۴۲۴). اخیراً (۲۰۰۴ میلادی ) ولید صالح ، کتابی جامع و تحقیقی در باره تفسیر ثعلبی تألیف کرده است ( رجوع کنید به منابع مقاله ).

دومین اثر مشهور ثعلبی کتابی در باره داستانهای پیامبران با نام عرائس المجالس فی قصص الانبیاء است (بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛برای نامهای مشابه دیگر در نسخه ها و چاپهای متعدد رجوع کنید به همانجا، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۹؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۵، ص ۲۴۲ـ۲۴۳؛کولبرگ ، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛صالحیه ، ج ۱، ص ۳۱۱ـ ۳۱۲) که با عنوان قصص الانبیاء نیز مشهور است . به نظر می رسد ثعلبی قصص الانبیاء را بعد از تفسیر خود و با استفاده از آن نوشته باشد (صالح ، ص ۵۵؛نیز رجوع کنید به ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۴۷) زیرا این دو کتاب ، در حکایت برخی قصص ، شباهتهای بسیار دارند (برای نمونه رجوع کنید بهداستان صالح و قوم ثمود: قصص الانبیاء ، ص ۵۷ ـ۶۳؛الکشف و البیان ، ج ۴، ص ۲۵۱ـ ۲۵۸؛ماجرای وفات سلیمان : قصص الانبیاء ، ص ۲۹۱ـ۲۹۳؛ الکشف و البیان ، ج ۸، ص ۷۹ـ۸۱؛قصه اصحاب کهف : قصص الانبیاء ، ص ۳۷۰ـ۳۸۶؛الکشف و البیان ، ج ۶، ص ۱۴۵ـ۱۵۷).

گویا وی روایات تفسیری مرتبط با قصص پیامبران را از تفسیر خود استخراج کرده و با افزودن مطالبی از تاریخ و اخبار، با شکل و ترتیبی متفاوت در قالب این کتاب عرضه کرده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »؛توتولی ، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). نسخه های متعدد موجود از این کتاب در کتابخانه های مختلف ، ترجمه ها و اقتباسات گوناگون از آن و توجه فراوان خاورشناسان به این کتاب ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، نشان دهنده اهمیت و اعتبار این اثر و رواج و شهرت آن در میان مسلمانان است . همچنین این کتاب از اواخر قرن سیزدهم تا به امروز بارها به چاپ رسیده ، از جمله در بولاق و قاهره و بمبئی ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛صالحیه ، همانجا)، هر چند که هیچ یک از آنها علمی و انتقادی نبوده است (صالح ، ص ۵۱).

عرائس المجالس با مقدمه نسبتاً کوتاهی در باره بیان حکمتهای ذکر قصص پیامبران و اقوام پیشین در قرآن آغاز می شود. متن اصلی کتاب به مجالس متعددی تقسیم شده که هر یک به موضوع یا داستانی مستقل اختصاص دارد.

برخی از این مجالس ، به سبب طولانی و متنوع بودن ، به چند باب تفکیک شده اند. چنانکه پیداست وجه تسمیه کتاب ( عرائس المجالس ) با همین نحوه نامگذاری بخشهای آن مرتبط است ( رجوع کنید بهپائولینی ، ص ۳۱۵، پانویس ۱۶). مطالب این کتاب ، به ترتیب تاریخی ذکر شده است . ابتدا مجالسی در باره خلقت زمین و آسمانها و سپس خلقت آدم و حوا آمده است . در ادامه ، قصص پیامبران و ماجراهای اقوام آنان به ترتیب نقل شده که در این میان قصه های ابراهیم و یوسف و موسی و سلیمان و عیسی علیهم السلام مفصّل تر از دیگران است . سرانجام ، کتاب با ذکر قصه اصحاب فیل و ولادت پیامبر اسلام پایان می یابد. مؤلف در حکایت قصه هر یک از پیامبران ، بسته به اطلاعاتی که در اختیارش بوده ، به نسب و ولادت و کودکی پیامبر پرداخته و سپس بر اساس ترتیب زمانی ، وقایع مهم زندگی وی ، از جمله نبوتش ، را مطرح کرده و به همین ترتیب ذکر وقایع را تاوفات او پی گرفته و گاهی نیز برخی از خصائص آن پیامبر را بازگو نموده است .

قصص الانبیاء ثعلبی نقطه تلاقی تفسیرنگاری و تاریخ نگاری در فرهنگ اسلامی به شمار می آید و تألیفی است که با آن قصص الانبیا نگاری ، به مثابه گونه ای ادبی ، از تاریخ و تفسیرنگاری مستقل گردیده است (در این باره رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «قصص الانبیاء»؛پائولینی ، ص ۳۲۰؛توتولی ، ص ۱۳۸). عرائس المجالس ، گرچه نخستین تألیف مستقل در این زمینه نیست (برای آگاهی از آثار کهن در این حوزه رجوع کنید بهحاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۲۸؛بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۹ـ۵۹۳؛نیز برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۱۳ـ ۳۱۴؛توتولی ، ص ۱۳۸ـ۱۴۶)، گویاترین نمونه برای معرفی این گونه ادبی در سنّت اسلامی است که به دست ما رسیده است (توتولی ، ص ۱۴۶؛کالدر ، ص ۱۱۸).

ثعلبی ، که اصولاً مفسر است ، با توجه به منابع تفسیری فراوان ، اقوال مفسران صحابه و تابعین و همچنین آرای مفسران مشهور پیش از خود را در عرائس ذکر کرده ، چنانکه نامهای کسانی چون ابن عباس و عبداللّه بن عمر و قَتاده و سُدّی و کلبی و مقاتل در جای جای کتاب به چشم می خورد (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۰، ۳۰، ۳۹، ۴۸ـ۵۰، ۶۴، ۷۱، ۹۱، ۱۴۸ـ۱۴۹ و جاهای دیگر). اگرچه گونه تألیف این کتاب بیشتر مبتنی بر ادبیات تفسیری است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «قصص الانبیاء»، «ثعلبی »)، ثعلبی خود را محدود به آن نکرده و از منابع تاریخی نیز بهره برده است .

مهم ترین این کتابها که در اختیار ثعلبی بوده ( رجوع کنید به صالح ، ص ۲۵۰؛نیز رجوع کنید به بغوی ، ج ۱، ص ۳۰) و امروزه اثری از آنها نیست ، عبارت اند از:

کتاب المبتدأ وهْب بن مُنَبِّه (متوفی ۱۱۰) و

کتاب المغازی محمدبن اسحاق (متوفی ۱۵۱؛رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۶۶ـ ۶۸).

ذکر فراوان نام این دو مؤلف و نقل قولهای طولانی از آنان در عرائس ، دالّ بر این است که مطالب این دو کتاب درون مایه اصلی تألیف ثعلبی را تشکیل داده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۴، ۵۳، ۶۱، ۶۷، ۱۰۷، ۱۳۵، ۱۸۸ و جاهای دیگر؛در باره این دو کتاب و مؤلفانشان رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ابن اسحاق »، «مبتداء»؛توتولی ، ص ۱۳۸ـ۱۴۱؛ابن هشام ، مقدمه مهدوی ، ج ۱، ص یو ـ یز، مد ـ مز).

همچنین باید از تفسیر و تاریخ طبری یاد کرد که به ویژه ساختار و محتوای اجزای نخستینِ تاریخ وی بر کتاب ثعلبی مؤثر بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »؛توتولی ، ص ۱۴۸) چنانکه گزارشهای ثعلبی در برخی موارد، کاملاً مشابه روایات تاریخ طبری است (برای نمونه رجوع کنید به ماجرای وفات ابراهیم : طبری ، ج ۱، ص ۳۱۲؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۸۵ ـ۸۶؛داستان اشعیا: طبری ، ج ۱، ص ۵۳۲ ـ۵۳۷؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ،ص ۲۹۳ـ۲۹۷؛جنگ بُخْتُنَصَّر: طبری ، ج ۱، ص ۵۵۸ ـ۵۶۰؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۱۰ـ۳۱۱)، هر چند در هیچ جای کتاب ثعلبی از طبری نامی به میان نیامده است .

ثعلبی در ذکر یا عدم ذکر اَسناد منقولات خود، عیناً همانند تفسیرش عمل کرده ، چنانکه بخشی از نقل قولهای وی بدون سند (برای نمونه رجوع کنید به نقل قولهای ثعلبی از وَهْب بن مُنَبِّه ، محمدبن اسحاق ، ابن عباس در جاهای متعدد) و بخشی دیگر با اسناد متصل ذکر شده است که در طرق این روایات ، نام استاد وی ابن فنجویه بیش از دیگران به چشم می خورد (برای نمونه رجوع کنید بهقصص الانبیاء ، ص ۱۵، ۵۶، ۸۷، ۹۵، ۱۰۴، ۱۰۸، ۱۵۴ و جاهای دیگر).

وی گاهی نیز روایاتی از علی علیه السلام و دیگر امامان شیعه نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۷۳، ۱۳۲، ۳۲۹، ۳۳۲، ۳۴۷). اگر چه صبغه حدیثی ثعلبی در این کتاب نیز بروز پیدا کرده و او در این کتاب نیز به اسناد روایات بی توجه نبوده (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۳، ۳۱، ۸۰، ۱۲۶، ۱۷۷ـ ۱۷۸، ۲۵۴ـ۳۵۱) و در موارد متعددی ، خصوصاً در آغاز مجالس و ابواب ، از عبارات مشابه اما متنوعی چون «قال اهل العلم باَخبارالماضین » و «قال اهل الاخبار» و «قالت العلماء باَخبارالانبیاء» استفاده کرده است ، به نظر می رسد که وی در پی این گونه تعبیرات معمولاً به نقل اقوال رایج قُصّاص (قصه گویان ) و آنچه اصطلاحاً اسرائیلیات خوانده می شود، پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۳۲، ۶۵، ۹۶، ۱۶۳، ۲۷۶، ۳۰۴، ۳۶۴). گفتنی است که منقولات فراوانی از کعب الاحبار نیز در این کتاب وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴، ۱۰۳، ۱۵۲، ۲۶۸، ۳۴۸؛برای تفصیل بیشتر در باره منابع مورد استفاده ثعلبی رجوع کنید به توتولی ، ص ۱۴۶ـ ۱۴۸).

می توان گفت عرائس المجالس در میان آثار مشابه حالتی میانه دارد؛از یک سو مانند تألیف محمدبن عبداللّه کسائی (احتمالاً زنده در اواخر قرن پنجم ؛در باره هویت وی و محتوای کتابش رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۷۲۳؛د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «کسایی »؛پائولینی ، ص ۳۱۵؛توتولی ، ص ۱۵۱ـ ۱۵۵) کتابی کاملاً عامه پسند و غیرعلمی نیست که فقط برای سرگرم ساختن مردم تألیف شده باشد ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «کسایی »، «ثعلبی »؛نیز رجوع کنید به پائولینی ؛توتولی ، همانجاها) و از سوی دیگر، با قصص الانبیاء ابن کثیر که تا حد امکان از ذکر اختلاف اقوال و تطویل پرهیز کرده و چندان از محدوده تفسیر آیات قرآن خارج نشده است ، تفاوتهای آشکار دارد ( رجوع کنید به کالدر، ص ۱۲۵ـ۱۲۷).

در کتاب ثعلبی خودِ قصه ها، در کنار تفسیر آیات ، جایگاهی مستقل و ویژه دارند تا آنجا که گاهی نقل طولانی یک ماجرا یا پرداختن به اختلافات فراوان رواییِ منابع ، موجب شده است که آیات قرآنیِ مرتبط با داستان در درجه دوم اهمیت قرار بگیرند یا حتی به فراموشی سپرده شوند (کالدر، ص ۱۲۵). چه بسا قصد ثعلبی از اینکه در مقدمه کتابش ( قصص الانبیاء ، ص ۲ـ۳) موضوع حکمتهای ذکر قصص پیامبران در قرآن را پیش کشیده و در ضمن آن بر جنبه تربیتی و کارکرد اخلاقی و عبرت آموزی این داستانها اشاره کرده ، همین بوده است که اهمیت قصه را به مثابه ابزاری برای تأثیرگذاری بر ذهن و روح مخاطبان نشان دهد (در این باره رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛توتولی ، ص ۱۴۸ـ۱۵۰؛کالدر، همانجا؛صالح ، ص ۳۷).

شاهد این مدعا آن است که وی با آنکه به تصریح ( قصص الانبیاء ، ص ۲)، کتابش را مشتمل بر شرح قصص پیامبران مذکور در قرآن معرفی کرده است ، به این امر بسنده نکرده و به موضوعات و داستانهای دیگری نیز پرداخته است . ثعلبی درسه مجلس نخست ، موضوع خلقت عالم را مطرح کرده که به ظاهر هیچ ارتباطی با عنوان یا موضوع کتابش ندارد (در باره ارتباط این موضوع با کتابهای قصص الانبیا رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «مبتدأ»؛پائولینی ، ص ۳۱۴ـ۳۲۴).

همچنین به تفصیل به ماجرای شخصتیهایی نظیر بُختُنَصَّر * پرداخته ( رجوع کنید بهثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۲۹۴ـ۳۱۱) که نام آنها صریحاً در قرآن ذکر نشده و تنها بر اساس منابع روایی و تفسیری ، آیه یا آیاتی از قرآن بر آنها قابل انطباق است . وی گاهی نیز داستان برخی پیامبران مذکور در کتب مقدّس ، نظیر دانیال و جرجیس ، را آورده ( رجوع کنید بههمان ، ص ۳۰۲ـ۳۰۷، ۳۸۶ـ۳۹۲) که در قرآن حتی اشاره ای هم به آنها نشده است .

گذشته از همه اینها، ثعلبی مجلسی نسبتاً طولانی را به نقل قصه یکی از ملوک بنی اسرائیل با نام بلوقیا اختصاص داده ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۱۵ـ۳۲۲) که نه در کتب مقدّس از او ذکری شده و نه پیامبری از پیامبران الاهی بوده است . واسرشتروم بر اساس پژوهشی تطبیقی ، به این نتیجه رسیده که ماجرای بلوقیا که در قصص الانبیاء ثعلبی آمده ، کاملاً مشابه با داستان مکاشفه ابراهیم در کتب مجعول دینی یهود و بازسازی شده آن است . احتمالاً عبداللّه بن سلام (متوفی ۴۳) ــ که از اهل کتاب مسلمان شده در مدینه بود و ثعلبی این داستان را از وی نقل کرده ــ با ایجاد تغییراتی ، محتوای این ماجرای شگفت انگیز را با فرهنگ اسلامی همگون ساخته است ( رجوع کنید به ص ۲۳۸ـ ۲۴۸). این ماجرا بعدها، با اضافاتی که موجب جذابیت بیشتر آن شده ، در قالب داستان حاسب کریم الدین به مجموعه هزار و یکشب راه یافته است ( رجوع کنید بهالف لیله و لیله ، ج ۳، ص ۳۲ـ۱۳۶؛هزار و یکشب ، ج ۲، ص ۱۱۹۴ـ۱۲۱۴).

لاسنر نیز در پژوهشی مشابه و تطبیقی میان منابع یهودی واسلامی ، داستان دیدار ملکه سبا و سلیمان را بررسی کرده و از طریق مقایسه گزارش تورات و نقل ثعلبی در قصص الانبیاء ، نشان داده که چگونه داستانی توراتی به متون اسلامی راه یافته و با فرهنگ و اندیشه مسلمانان هماهنگ شده است (ص ۱۱۹).

کتاب ثعلبی با عرضه ساختاری مناسب و محتوایی جذاب در بیان قصص پیامبران ، در میان مردم رواج یافت و تأثیر آشکاری بر نویسندگان بعدی و منابع شیعی و منابع سنّی گذاشت (برای نمونه رجوع کنید به ابن کثیر، قصص الانبیاء ، ص ۲۱۵، ۲۳۶، ۴۲۰، ۴۳۶ـ۴۳۷؛جزایری ، ص ۲۱۰، ۲۵۹، ۲۸۶، ۲۹۵، ۳۶۵؛نیز رجوع کنید به ابن طاووس ، سعدالسعود ، ص ۱۰۹، ۳۸۰ـ۳۸۱؛همو، فرج المهموم ، ص ۲۱؛حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۲۸؛توتولی ، ص ۱۸۸ـ۱۸۹). از جمله محمدبن یوسف شمس شامی (متوفی ۹۴۲)، مورخ و سیره نویس مشهور، کتابی با نام الجواهر النفائس فی تحبیر کتاب العرائس نوشت ( رجوع کنید به شمس شامی ، ج ۱، ص ۳۲۲، ج ۳، ص ۱۷۳؛ابن عماد، ج ۸، ص ۲۵۱).

استنادات متعدد شمس شامی در سبل الهدی و الرشاد (برای نمونه رجوع کنید بهج ۱، ص ۳۱۲، ۳۲۰، ج ۲، ص ۳۰۰، ج ۳، ص ۸۰، ۱۰۴، ج ۵، ص ۱۸۳) به اقوال ثعلبی در عرائس و تفسیر ، شاهدی بر این مدعاست . همچنین مجلسی در بحارالانوار ، به ویژه در کتاب تاریخ الانبیای آن ، به بسیاری از داستانهای ثعلبی استناد و برخی از آنها را عیناً نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید بهج ۱۱، ص ۳۹۳، ج ۱۲، ص ۲۱۳، ۳۵۶، ج ۱۳، ص ۴، ۵۰، ۱۸۶، ۴۱۲، ج ۱۴، ص ۲۷، ۱۵۲، ۲۸۲). تأثیر قصص ثعلبی را حتی در اشعار شاعرانی چون مولوی نیز می توان مشاهده کرد (برای نمونه رجوع کنید بهفروزانفر، ص ۹، ۱۴، ۸۲، ۱۴۱، ۱۷۱، ۲۱۴). بروکلمان (ج ۱، ص ۴۲۹) فهرستی از نسخه های خطی موجود از عرائس المجالس را به همراه ترجمه های متعدد آن به زبانهای شرقی و تلخیصها و اقتباسات صورت گرفته از آن آورده است (نیز رجوع کنید بهتوتولی ، ص ۱۵۱، ۱۶۱).

قصص الانبیاء ثعلبی به همراه قصص الانبیاء کسائی همواره به عنوان دو تألیف مرجع و الگو در این حوزه مطرح بوده و از این رو نظر خاورشناسان را به خود جلب کرده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »؛پائولینی ، ص ۳۱۴ـ ۳۱۵؛توتولی ، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). وجود نسخه ای قدیمی در کتابخانه ملی فرانسه ( رجوع کنید به سلان ، ص ۳۴۴)، که تلفیق و خلاصه ای از این دو اثر به همراه هم است ، شاهدی بر این مدعاست (توتولی ، ص ۱۸۹، یادداشت ۷؛نیز رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »).

توتولی بخشی از تألیفاتی را که در سده های میانی بر اساس این دو کتاب به نگارش در آمده و اکنون به صورت نسخه خطی موجود است ، بر شمرده است ( رجوع کنید به ص ۱۶۶ـ۱۶۹). به گفته وی (ص ۱۶۸)، بیشتر این آثار احتمالاً چیزی جز رونویسی از این دو کتاب نیست . محققان غربی نیز پژوهشهای متعددی در باره عرائس المجالس و بخشهای گوناگون آن انجام داده و قسمتهایی از آن را ترجمه کرده اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛لاسنر، ص ۴۸ـ۶۳، ۱۸۷ـ۲۰۲؛توتولی ، ص ۱۴۶ـ۱۵۱، ۱۶۰ـ ۱۶۱؛صالح ، ص ۳۷، ۵۱، ۵۳ ـ ۵۵). ویلیام برینر متن کامل این کتاب را به انگلیسی ترجمه و مؤسسه بریل (لیدن ۲۰۰۲) آن را منتشر کرده است .

ویژگیهای عمومی قصص الانبیاء ثعلبی و نقل برخی داستانها و افسانه ها در این کتاب ، خصوصاً اخباری که از قُصّاص و یهودیان تازه مسلمان نظیر کعب الاحبار و وهب بن منبّه و عبداللّه بن سلام روایت شده و به اسرائیلیات معروف است ، انتقادهای فراوانی را متوجه این اثر و مؤلف آن کرده است (برای آگاهی از مهم ترین انتقادها از کتب قصص الانبیا و پاسخهای آن رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۲۲ـ۳۲۳؛توتولی ، ص ۱۵۱، ۱۷۰ـ۱۸۰).

دیگر تألیف به جامانده از ثعلبی ، رساله نسبتاً مختصری با نام کتابٌ مُبارکٌ یُذْکَرُ فیهِ قَتْلی ‘الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرا’نَ و ماتُوابِسَماعِهِ ( رَحْمَهُاللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی ‘ جَمیعِالمُسلمینَ ) است که در منابع با عنوان مختصر شده قتلی القرآن از آن یاد می شود. در منابع متقدم ، از این اثر کمتر یاد شده است ( رجوع کنید به سهمی ، ص ۵۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۸ ب ، ص ۱۱۲؛سخاوی ، ص ۲۱۴). نام این کتاب ، در سده های اخیر، در آثار کتاب شناختی خاورشناسان مجدداً مطرح گردید ( رجوع کنید بهووستنفلد ، ص ۶۰؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹).

بروکلمان (همانجا)، ضمن ذکر نام این اثر در فهرست آثار ثعلبی ، از وجود دو نسخه خطی آن خبر داده است . این رساله ، چنانکه از نام آن پیداست ، در باره کسانی است که بر اثر شنیدن آیات قرآن جان سپرده اند. ثعلبی در این کتاب نیز همانند اثر قبلی اش به روایت داستان پرداخته و بنابراین می توان این اثر وی را نیز در زمره ادبیات داستانی ـ قرآنی به شمار آورد. هدف مؤلف از نقل مجموعه داستانهای این کتاب بیان این نکته است که قرائت و سماع قرآن نوعی جهاد است و مرگِ بر اثر آن ، شهادت است ( رجوع کنید بهثعلبی ، ۲۰۰۲، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۶، ۵۲). نقل قولهایی از این کتاب در برخی منابع بعدی یافت می شود (برای نمونه رجوع کنید به ابن قُدامه ، ص ۱۹۹ـ۲۰۰، ۲۵۴، ۲۵۷).

قتلی القرآن مقدمه ای کوتاه دارد که در ضمن آن ، داستان مرگ مردی جوان بر اثر شنیدن قرآن نقل شده است . در ادامه ،چندین حکایت به دنبال یکدیگر قرار گرفته که قالب روایت آنها نوعاً چنین است : راوی داستان عابدی خداترس را ملاقات می کند که بر اثر تلاوت یا استماع یک یا چند آیه از قرآن جان سپرده است . ثعلبی در آغاز هر حکایت ، سند آن را به صورت متصل تا راوی آورده است . محتوا و گونه ادبی این کتاب چنان است که برخی محققان معاصر آن را در زمره آثار متصوفه قلمداد کرده و تألیف آن را قرینه ای بر صوفی بودن ثعلبی دانسته اند (ثعلبی ، ۲۰۰۲، مقدمه ویسمولر، ص ۶۰ـ۶۷؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۵۷).

صالح ، با ذکر دلایلی ، نه تنها نشان داده که ثعلبی صوفی نیست ، بلکه تصریح کرده که این رساله تألیفی در امتداد آثار فضائل القرآن در نگارشهای علوم قرآنی است ، نه کتابی صوفیانه . به نظر وی ، ثعلبی در این کتاب در مقام عالمی قرآنی و با به کارگیری فن روایت داستان ، عمل تلاوت قرآن را بسیار مهم جلوه داده است تا از این طریق قرآن را به جایگاه اصلی خود باز گرداند و وارد زندگی مسلمانان هم عصر خود کند. صالح برای اثبات ادعای خود، علاوه بر تجزیه و تحلیل ادبیِ محتوای این کتاب و دو اثر دیگر ثعلبی ، به شرایط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی عصر وی نیز توجه کرده است (برای تفصیل بیشتر در باره محتوای کتاب و تحلیل آن رجوع کنید به ثعلبی ، ۲۰۰۲، همان مقدمه ، ص ۳۷ـ۷۰؛صالح ، ص ۵۹ ـ ۶۵).

قتلی القرآن ثعلبی در سالهای اخیر به پژوهشهای جدید قرآنی راه یافته است . ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن ، ۱۹۹۶)، ضمن تصحیح متن این کتاب ، آن را به آلمانی ترجمه کرده و مقدمه ای طولانی بر آن نوشته است . این پژوهش موجب مطرح شدن قتلی القرآن در مطالعات جدید قرآنی شد ( رجوع کنید به کرمانی ، ۱۹۹۹، ص ۴۹۰؛صالح ، ص ۵۲، پانویس ۱۰۹) و از آن پس ، در برخی پژوهشهای مرتبط با جنبه های زیبایی شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت ( رجوع کنید بهکرمانی ، ۱۹۹۹، ص ۳۶۵ـ ۴۲۵؛همو، ۱۹۹۶، ص ۲۱۵). پایان نامه ویسمولر در ۲۰۰۲ میلادی به چاپ رسید.

برخی منابع از تألیفات دیگر ثعلبی خبر داده اند که اثری از آنها نیست :

یکی الکامل فی علم القرآن که فقط واحدی ، که این کتاب را بر استادش قرائت کرده ، از آن نام برده است ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۳)؛احتمالاً این کتاب تا اواخر قرن هشتم در دسترس بوده ، چرا که به نظر می رسد نقل قول زرکشی (متوفی ۷۹۴) از ثعلبی در البرهان (ج ۲، ص ۳۶۹)، از الکامل وی بوده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۵۱).

کتاب دیگر ثعلبی ربیع المذکِّرین نام داشته است ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛سیوطی ، طبقات المفسرین ، ص ۵). ثعلبی احتمالاً تألیفی مستقل نیز در باره فضائل قرآن داشته که سمعانی آن را با دو واسطه از مؤلف شنیده است ( رجوع کنید به ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۵۶۷ ـ ۵۶۸).

همچنین به ادعای خوانساری (ج ۱، ص ۲۴۶)، ثعلبی علاوه بر تفسیر معروف خود، تفسیری مختصر داشته که نسخه ای کهن از آن موجود است .



منابع :
(۱) سلیمان آتش ، مکتب تفسیر اشاری ، ترجمه توفیق ه . سبحانی ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛
(۲) آقابزرگ طهرانی ؛
(۳) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۴) ابن بطریق ، عمده عیون صحاح الاخبار فی مناقب امام الابرار ، قم ۱۴۰۷؛
(۵) همو، کتاب خصائص الوحی المبین ، چاپ محمدباقر محمودی ، ( تهران ) ۱۴۰۶؛
(۶) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳ـ ۱۳۹۲/ ? ۱۹۶۳ـ۱۹۷۲ ) ؛
(۷) ابن تیمیّه ، درءتعارض العقل و النقل ، چاپ محمد رشاد سالم ، ( ریاض ) ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۹ـ۱۹۸۳؛
(۸) همو، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۹) همو، مقدمه فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبه الحیاه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) همو، منهاج السنه النبویه ، چاپ محمد رشاد سالم ، ( حجاز ) ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۱) ابن جزری ، غایه النهایه فی طبقات القرّاء ، چاپ برگشترسر، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۲) ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۳) همو، کتاب الموضوعات ، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان ، مدینه ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸/۱۹۶۶ـ ۱۹۶۸؛
(۱۴) ابن حجر عسقلانی ، العجاب فی بیان الاسباب ( اسباب النزول )، چاپ عبدالحکیم محمد انیس ، دمّام ۱۴۱۸ الف ؛
(۱۵) همو، المعجم المفهرس ، او، تجرید اسانیدالکتب المشهوره و الاجزاء المنثوره ، چاپ محمد شکور امریر میادینی ، بیروت ۱۴۱۸ ب ؛
(۱۶) ابن خلّکان ؛
(۱۷) ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابی طالب ، نجف ۱۹۵۶؛
(۱۸) ابن صلاح ، علوم الحدیث ، چاپ نورالدین عتر، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۱۹) ابن طاووس (احمدبن موسی )، عین العبره فی غبن العتره ، قم : دارالشهاب ، ( بی تا. ) ؛
(۲۰) ابن طاووس (علی بن موسی )، سعدالسعود للنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۲۱) همو، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف ، قم ۱۳۹۹؛
(۲۲) همو، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم ، نجف ۱۳۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۳) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۲۴) ابن عماد؛
(۲۵) ابن قاضی شهبه ، طبقات الشافعیه ، چاپ حافظ عبدالعلیم خان ، بیروت : دارالندوه الجدیده ، ۱۴۰۷ـ ۱۴۰۸؛
(۲۶) ابن قدامه ، کتاب التوّابین ، چاپ جورج مقدسی ، دمشق ۱۹۶۱؛
(۲۷) ابن قُنفُذ، الوفیات ، چاپ عادل نویهض ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ابن کثیر، البدایه و النهایه ، چاپ علی شیری ، بیروت

(۲۸) ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۹) همو، قصص الانبیاء ، بیروت ۱۹۸۸؛
(۳۰) ابن مُلَقَّن ، العقدالمذهب فی طبقات حمله المذهب ، چاپ ایمن نصرازهری و سیدمهنّی ‘، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۳۱) ابن هشام ، سیرت رسول اللّه ، ترجمه و انشای رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی ، چاپ اصغر مهدوی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
ابوبیان ، ( بحثی در باره نسخه چاپ شده تفسیر ثعلبی ) درمحمد ابوشهبه ، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر ،بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
علی بن عیسی اربلی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛محمدبن خیر اشبیلی ، فهرسه مارواه عن شیوخه من الدواوین المصنفه فی ضروب العلم و انواع المعارف ، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا ۱۸۹۳، چاپ افست بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛الف لیله و لیله ، بیروت : المکتبه الثقافیه ، ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛حسین بن مسعود بغوی ، تفسیرالبغوی ، المسمی معالم التنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛علی بنزید بیهقی ، تاریخ بیهق ، چاپ احمد بهمنیار، ( تهران ۱۳۶۱ ش ) ؛«تحقیق تفسیرالثعلبی فی رسائل جامعیه »، درعبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، تفسیر الثعالبی ، المسمی بالجواهر الحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛احمدبن محمد ثعلبی ، اهل البیت علیهم السلام فی تفسیرالثعلبی : ماروی عنهم و ماروی فیهم ، چاپ عادل کعبی ، قم ۱۳۸۱ ش ؛همو، قصص الانبیاء، المسمی عرائس المجالس ، بیروت : المکتبه الثقافیه ، ( بی تا. ) ؛همو، الکشف و البیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛همو، مفسر و شرق العالم الاسلامی فی اربعه القرون الهجریه الاولی : نشر مخطوطه مقدمه الثعلبی ( ت ۴۲۷ ) لکتاب , الکشف و البیان عن تفسیرالقرآن ، چاپ ایزایا گولدفلد، عکا ۱۹۸۴؛نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، النورالمبین فی قصص الانبیاء و المرسلین ، قم ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸؛جوده محمدمهدی ، الواحدی و منهجه فی التفسیر ، ( قاهره ۱۹۷۸ ) ؛حاجی خلیفه ؛
علی بن محمد خازن ، لباب التأویل فی معانی التنزیل ، در مجمع التفاسیر ، ( قاهره ) ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست استانبول : دارالدعوه ، ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛محمد خضیری ، «الصله بین تفسیر الواحدی البسیط و تفسیر شیخه الثعلبی ( الکشف و البیان )»، درخوانساری ، محمدبن علی داوودی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۴۲۱ـ۴۴۰ ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛همو، سیر اعلام النبلاء ، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران ، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛همو، العبر فی خبر من غبر ، ج ۳، چاپ فؤاد سیّد، کویت ۱۹۸۴؛محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی ، التدوین فی اخبار قزوین ، چاپ عزیزاللّه عطاردی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛علی محمد زبیری ، ابن جُزَی و منهجه فی التفسیر ، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛حمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛زمخشری ؛
عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الاعلان بالتوبیخ لمن ذمّالتّاریخ ، چاپ فرانتس روزنتال ، بغداد ۱۳۸۲/۱۹۶۳؛عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبداللّه عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛همو، التحبیر فی المعجم الکبیر ، چاپ منیره ناجی سالم ، بغداد ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛حمزه بن یوسف سهمی ، تاریخ جرجان ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ( قاهره ۱۹۶۷ ) ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
همو، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
همو، تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی ، چاپ عزت علی عطیه و موسی محمدعلی ، قاهره ( ۱۹۸۰ـ۱۹۸۵ ) ؛
همو، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور ، چاپ نجدت نجیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛
همو، لباب النقول فی اسباب النزول ، چاپ احمد عبدالشافی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
محمدبن یوسف شمس شامی ، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیرالعباد ، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
زین الدین بن علی شهیدثانی ، الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه و البدایه فی علم الدرایه ، قم ۱۳۸۱ ش ؛
محمدعیسی صالحیه ، المعجم الشامل للتراث العربی المطبوع ، ج ۱، قاهره ۱۹۹۲؛
ناصر صائغ ، «نبذه مختصره عن تفسیرالثعلبی رحمه اللّه »، درابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، چاپ محمدکاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛صفدی ؛طبرسی ؛طبری ، تاریخ (بیروت )؛
حسن بن یوسف علامه حلّی ، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه ، چاپ عبدالرحیم مبارک ، مشهد ۱۳۷۹ ش ؛
محمدحسن فروزانفر، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
محمدجمال الدین قاسمی ، تفسیر القاسمی ، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
علی بن یوسف قفطی ، اِنباه الرواه علی اَنباه النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
محمدبن جعفر کتانی ، الرساله المستطرفه لبیان مشهور کتب السنه المشرفه ، کراچی ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛
مجلسی ؛مدینی ، «نسخه الکشف و البیان المطبوعه ردیئه »، درمحمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛علی بن عبیداللّه منتجب الدین رازی ، الفهرست ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ۱۳۶۶ ش ؛
یحیی بن شرف نووی ، المجموع : شرح المهذّب ، بیروت : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
علی بن احمد واحدی نیشابوری ، اسباب النزول الا´یات ، قاهره ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
همو، الوسیط فی تفسیرالقرآن المجید ، چاپ احمد عبدالموجود و دیگران ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
هزار و یکشب ، به کوشش بهرام افراسیابی ، تهران : سخن ، ۱۳۷۸ ش ؛
یاقوت حموی ، معجم الادباء ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۹۳؛

Asma Afsaruddin, “Constructing narratives of monition and guile: the politics of interpretation”, Arabica , XLVIII , fasc.3 (July 2001);
Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
Norman Calder, ” Tafs ¦âr from T ¤abar ¦âto Ibn Kath ¦âr: problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham”, in Approaches to the Qur ف a ¦n , ed. G.R.Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993;
EI 1 , s.vv. ” A l-Kisa ¦ Ý ¦â “, ” A l-Tha ـ lab ¦â ” (by C.Brockelmann);
EI 2 , s.vv. “Ibn Ish ¤a ¦k ¤” (by J.M.B.Jones), ” A l-Kisa ¦ Ý ¦â “, “K ¤is ¤as ¤A l-anbiya ¦ Ý” (by T. Nagel), “Mubtada ف . ۲: in history” (by R.G. Khoury), ” Tafs ¦âr”, ” A l-Tha ـ lab ¦â ” (by A.Rippin);
Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001- , s.v. “Exegesis of the Qur ف a ¦n: classical and medieval” (by Claude Gilliot);
Claude Gilliot, ” The beginnings of Qur ف a ¦nic exegesis”, tr. Michael Bonner, in The Qur ف an: formative interpretation , ed. Andrew Rippin, Aldershot: Ashgate, 1999;
Islamic University of Medinah , 1424. [Online]. Available: http://www.iu. edu. sa/arabic/ daleel/ rasail/ details. asp?ID= 600;
Navid Kermani, Gott ist schخn: das جsthetische Erleben des Koran , Munich 1999;
idem, “Revelation in its aesthetic dimension: some notes about apostles and artists in Islamic and Christian culture”, in The Qur ف an as text , ed. Stefan Wild, Leiden: Brill, 1996;
Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at

work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden 1992;
Jacob Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: boundaries of gender and culture in postbiblical Judaism and medieval Islam , Chicago 1993;
The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L.Esposito, New York 1995, s.v. ” Tafs ¦âr” (by Mustansir Mir);
Jؤn Pauliny, “Some remarks on the Qisas al-anbiya ¦ Ýworks in Arabic literature”, tr. Michael Bonner, in The Qur ف an: formative interpretation , ed. Andrew Rippin, Aldershot: Ashgate, 1999;
Walid A. Saleh, The formation of the classical tafs  ¦r tradition: the Qur ف a ¦n commentary of al-Tha ـ lab  ¦) d.427/ 1035 ), Leiden 2004;
M. Le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes , Paris 1883-1895;
Ah ¤mad B .Muh ¤ammad Tha ـ lab ¦â, Die vom Koran Gotخteten: A t ¢-T ¢a ـ lab  ¦s Qatla ¦l-Qur ف a ¦n nach der Istanbuler und den Leidener Handschriften, Edition und Kommentar von Beate Wiesmدller, Wدrzburg

۲۰۰۲;
Roberto Tottoli, Biblical prophets in the Qur ف a ¦n and Muslim literature , tr. Michael Robertson, Richmond, Engl. 2002;
Steven M.Wasserstrom,”Jewish pseudepigrapha and Qis ¤as ¤al- anbiya ¦ Ý” in Judaism and Islam: boundaries, communication and interaction, essays in honor of William M. Brinner , ed. Benjamin H. Hary, John L. Hayes, and Fred Astren, Leiden: Brill, 2000;
Heinrich Ferdinand Wدstenfeld, Die Geschichts chreiber der Araber und ihre Werke , Gخttingen 1882.

Tafsir.net , Apr. 2003. [Online]. Available: http://www. tafsir.org/ vb/ showthread. php?s;

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹

زندگینامه حاج ملاعلی تهرانی(۱۲۹۷-۱۲۲۶ه ق)

 فقیه و محدّث و رجالی امامی قرن سیزدهم . تهرانی در ۱۲۲۶ در نجف به دنیا آمد. پدرش ، حاج میرزا خلیل (متوفی ۱۲۸۰)، بزرگ خاندان خلیلی و از مشهورترین پزشکان روزگار خود بود (حرزالدین ، ج ۱، ص ۳۰۰ـ۳۰۱).

استادان

در علوم دینی نیز تحصیل کرده بود و نزد علمایی چون شیخ جعفر کاشف الغطا و سید محمد مجاهد، بسیار احترام داشت (آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۳۰ـ۲۳۲؛ آقابزرگ طهرانی ، طبقات : الکرام البرره ، جزء ۲، قسم ۲، ص ۵۰۸).

حاج ملاعلی تهرانی

علم اصول را نزد

محمدحسین اصفهانی حائری (صاحب فصول ) و

شریف العلماء مازندرانی و

میرزا جعفر تویسرکانی و

سعیدالعلماء مازندرانی ،

علم رجال را نزد

محمدجعفر استرآبادی ،

و ریاضیات را نزد

شیخ اسماعیل بروجردی و

ابوتراب همدانی و

محمدتقی خراسانی فراگرفت .

در فقه از محضر صاحب فصول و

شیخ علی کاشف الغطاء و

محمدحسن نجفی (صاحب جواهر ) بهره برد.

همچنین حکمت را نزد

ملااسماعیل اردکانی و

ملاکریم کرمانی و

ملاعبدالعظیم تهرانی آموخت (امینی ، ج ۲، ص ۵۱۷؛ حرزالدین ، ج ۲، ص ۱۰۳ـ۱۰۴؛ آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۴۰ـ۲۴۱؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۳، ص ۳۲۲، ۳۲۵).

اجازه روایت

تهرانی از علمایی چون صاحب جواهر ، ملااحمد نراقی و سیدجواد حسینی عاملی اجازه روایت داشت و برادرش (میرزا حسین ) و شیخ محمدحسن مامقانی و سیدحسن صدر و میرزا حسین نوری (صاحب مستدرک ) از او اجازه روایت داشتند (حِرزِالدین ، ج ۲، ص ۱۰۵؛ آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۴۱؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۳۱۹).

شاگردان

شاگردان متعددی در محضر او تربیت شدند،

از جمله

ملامحمدباقر تُستَری ،

شیخ علی بن حسین خاقانی ،

و عبدالحسین حرزالدین (حرزالدین ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۳۱۷، برای دیگر شاگردان رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، همان ، ستون ۲۰۷، ۳۱۴، ۳۲۲، ۳۲۷).

مقام علمی تهرانی را ستوده اند تا جایی که یکی از فقهای مشهور، پس از وفات شیخ انصاری ، او را اعلم می دانست (رجوع کنید به اعتمادالسلطنه ، ج ۱، ص ۲۰۰). مؤلف مستدرک الوسائل (ج ۳، ص ۴۰۱) او را «فخر شیعه » و «ذخیره شریعت » خوانده و آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۶، ص ۵۸) او را شیخ المشایخِ اجازه متأخران نامیده است .

تهرانی دارای مجالس وعظ و اندرز بود و هفته ای دو روز در صحن امیرالمؤمنین علیه السلام به منبر می رفت و در باب مواعظ اخلاقی وفضائل اهل بیت علیهم السلام سخن می گفت (حرزالدین ، ج ۲، ص ۱۰۳؛ آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۴۰). در منابع ، در باره تقوا و زهد او ماجراهایی نقل شده و از تواضع و حسن اخلاق او یاد شده (آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛قمی ، ص ۲۹۶) و در باره تقید وی به زیارت امام حسین علیه السلام و کرامات او مطالبی آمده است (رجوع کنید به نوری ، ج ۳، ص ۴۰۲؛قمی ، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۶).

تهرانی با علوم غریبه نیز آشنا بود، به تاریخ و اخبار پیشینیان احاطه داشت ، حافظ قرآن و بسیاری از دعاها بود و تورات و انجیل را از حفظ می خواند و به زبان عبری نیز آشنا بود. از جمله کارهای او تعمیر آرامگاه میثم تمار بود (آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۴۰، ۲۴۲).

رحلت

وی در صفر ۱۲۹۷ در نجف وفات یافت . در سوک او مجالس متعددی برگزار و در رثایش اشعار بسیاری سروده شد (همان ، ج ۲، ص ۲۴۲ـ۲۴۳؛حرزالدین ، ج ۲، ص ۱۰۶).

آثار

آثار مهم تهرانی ، که بیشتردر فقه و حدیث است ، عبارت اند از:

خزائن الاحکام که شرح تلخیص المرامِ علامه حلّی است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۱۵۲ـ۱۵۳، ج ۱۳، ص ۳۷۷)،

تلخیص هدایه الناسکین من الحجاجِ و المعتمرین تألیف محمدحسن نجفی و ترجمه آن به فارسی به درخواست مؤلف (همان ، ج ۲۵، ص ۱۹۸، ج ۴، ص ۱۴۶)،

غصون الاَیْکَه الغرویه فی الاصول الفقهیه (همان ، ج ۱۶، ص ۵۸)،

شرح مبحث وصیت شرایع الاسلام محقق حلّی (همان ، ج ۱۳، ص ۳۲۶)،

رساله عملیه با عنوان النَبْذَه من الاحکام الشرعیه ،

از باب طهارت تا آخر نماز جماعت (همان ، ج ۱۱، ص ۲۱۶، ج ۲۴، ص ۳۷)،

الفوائد الرجالیه که در باره علم حدیث و رجال است (همان ، ج ۱۶، ص ۳۳۸) و محمدباقر تستری بر آن حاشیه نوشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۸۹ ـ۹۰)،

سُبُل الهدایه فی علم الدرایه (همو، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۱۳۵)،

حساب العقود در شرح حدیث ایمان حضرت ابوطالب (همان ، ج ۷، ص ۱۱)، شرح و حاشیه بر التعلیقه البهبهانیه اثر وحید بهبهانی (متوفی ۱۲۰۶؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۸۷؛همو، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۳۹، ج ۱۲، ص ۱۳۵)،

و حاشیه بر منتهی المقال ابوعلی حائری (متوفی ۱۲۱۶) در علم رجال (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۶، ص ۵۸؛همو، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۳۲۰، ۳۹۴).

از برادران ملاعلی ، میرزا حسین (رجوع کنید به تهرانی * ، حاج میرزا حسین خلیلی ) از فقهای مشهور دوره مشروطه و میرزا حسن و میرزا محمد و میرزا باقر از پزشکان مشهور نجف بودند (آل محبوبه ، ج ۲، ص ۲۳۲؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، جزء ۲، قسم ۲، ص ۵۰۸).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء ۲، الکرام البرره ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) همو، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال ، چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۴) جعفربن باقر آل محبوبه ، ماضی النجف و حاضرها ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، المآثر و الا´ثار ، در چهل سال تاریخ ایران ، چاپ ایرج افشار، ج ۱، تهران : اساطیر ۱۳۶۳ ش ؛
(۶) محمدهادی امینی ، معجم رجال الفکر و الادب فی النجف خلال الف عام ، نجف ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۷) محمدبن علی حرزالدین ، معارف الرجال فی تراجم العلماء و الادباء ، قم ۱۴۰۵؛
(۸) عباس قمی ، فوائد الرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ?( ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۹) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، قم ۱۴۰۷ـ ۱۴۰۸٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه ابواسحاق ابراهیم ثقفی ( سده سوم )

 ابواسحاق ابراهیم بن محمد ، محدّث ، فقیه ، مورخ و مؤلف پر اثر شیعه امامی سده سوم . نیای اعلایش ، سعدبن مسعود ثقفی ، عموی مختار ثقفی و از صحابه امام علی علیه السلام بود که آن حضرت وی را والی مداین کرد (نجاشی ، ص ۱۶ـ۱۷؛ طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲). از جد او، سعیدبن هلال ، نیز در شمار اصحاب امام صادق علیه السلام یاد شده است (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۲۰۵).

از تاریخ ولادت ثقفی آگاهی نداریم ، اما بنا بر روایت وی از اَبان بن عثمان بَجَلی ( رجوع کنید به قمی ، ج ۲، ص ۳۱۲) و دیگر مشایخی که در دهه دوم سده سوم درگذشته اند ( رجوع کنید بهثقفی ، ج ۱، مقدمه مُحدّث اُرمَوی ، ص نو، نح )، احتمالاً در حدود ۲۰۰ یا اواخر سده دوم به دنیا آمده است .

ثقفی در کوفه به دنیا آمد. در همانجا نشو و نما یافت و به سماع حدیث پرداخت و محضر برخی مشایخ این شهر را درک کرد (همان مقدمه ، ص نح ). در میان مشایخ او نامِ شماری از بزرگان عامه و خاصه دیده می شود از آن جمله اند: اَبان بن عثمان بَجَلی کوفی (اَبانِاَحمَر)، مورخ اخباری و از صحابه امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام (قمی ، همانجا؛ طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۴۷)، ابونُعیم فضل بن دُکَین و اسماعیل بن ابان وَرّاق ازدی ( رجوع کنید به ثقفی ، ص ۲، ۳۸، ۴۱ـ۴۲؛ ابونُعیم ، ج ۱، ص ۱۸۷؛ سمعانی ، ج ۱، ص ۵۱۱)، علی بن مُعلّی ‘ (خوئی ، ج ۱، ص ۲۸۳)، عبّادبن یعقوب و عباس بن بکّار (ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۱۰۲؛ برای مشایخ روایی ثقفی در الغارات رجوع کنید بهثقفی ، همان مقدمه ، ص نو ـ نز).

ثقفی در اوایل عمر زیدی مذهب بود و سپس به امامیه گروید. وی بعدها از کوفه به اصفهان مهاجرت کرد و در آنجا اقامت گزید (نجاشی ، ص ۱۷؛ طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲؛ صَفَدی ، ج ۶، ص ۱۲۱)؛ ازاین رو، ابن ندیم (ص ۲۷۹) وی را اصفهانی خوانده است . روایت نجاشی (همانجا) و دیگران (مثلاً رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، همانجا؛ داوودی ، ج ۱، ص ۲۰) در باره سبب هجرت ثقفی به اصفهان ، از استواری و پایداری او در اعتقاد به تشیع حکایت دارد.

بنا بر این روایات ، برخی از علمای کوفه ، کتاب المعرفه را، که ثقفی در مناقب اهل بیت علیهم السلام و مثالب دشمنان ایشان تألیف کرده بود، موافق تقیه ندانستند و از وی خواستند از نشر آن صرف نظر کند لیکن وی ، که از صحت روایات خود در این کتاب مطمئن بود، سوگند خورد که این کتاب را در اصفهان ، که گفته می شد دورترین شهر از آرا و عقاید شیعه است ، نشر و روایت کند و چنین کرد. ثقفی در اصفهان به تبلیغ و ترویج تشیع پرداخت (ذهبی ، حوادث و وفیات ۲۸۱ـ۲۹۰ ه ، ص ۱۱۲ـ۱۱۳). گفته شده که گروهی از علمای شیعه در قم ، از جمله ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد بَرْقی * ، به اصفهان نزد ثقفی رفتند و از او خواستند به قم نقل مکان کند، اما وی نپذیرفت (نجاشی ، همانجا؛ طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۳) و ظاهراً تا آخر عمر در اصفهان به سر برد و در ۲۸۳ در همانجا درگذشت (ابن حجر عسقلانی ؛ داوودی ، همانجاها؛ ثقفی ، همان مقدمه ، ص نط ).

ثقفی اگرچه زمان ائمه علیهم السلام را درک کرده ، مستقیماً از آنان حدیثی روایت نکرده (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۴۵۱؛ ثقفی ، همان مقدمه ، ص نح )، اما برخی از احادیث ائمه را به صورت مُرسَل روایت کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن قُولُوَیه ، ص ۳۴۵؛ طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۵۴).

از برجسته ترین راویان ثقفی ، احمدبن محمدبن خالد برقی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۸۷، ج ۲، ص ۴۸۹) و صفّار قمی ( رجوع کنید به ص ۵۱ ـ ۵۲، ۸۸ و جاهای دیگر، به واسطه عبداللّه بن محمد) هستند. به جز این ، ثقفی شاگردان و راویان بسیاری داشته است ؛ از جمله راویان تألیفات او عبارت اند از: عبدالرحمان بن ابراهیم مُسْتَمْلی ، احمدبن علویّه اصفهانی معروف به ابن اَسوَد (نجاشی : ابوالاسود)، حسن بن علی بن عبدالکریم زعفرانی (نجاشی ، ص ۱۸؛ طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۴ـ۱۵)، عباس بن سَریّ (سِندی ) و محمدبن زید رَطّاب (نجاشی ، ص ۱۷ـ ۱۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۱۰۳؛ برای شماری دیگر از راویان و شاگردان ثقفی رجوع کنید بهنوری ، ج ۴، ص ۲۴؛ ثقفی ، همان مقدمه ، ص نز ـ نح ).

علمای رجال شیعه عموماً ثقفی را ستوده و از وی در شمار رُوات موثق و معتمد یاد کرده اند ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۵۸، با این ملاحظه که نام او اشتباهاً به صورت اسحاق بن ابراهیم الثقفی آمده ؛ ابن داوود حلّی ، ص ۳۳؛ علامه حلّی ، ص ۴۹ـ۵۰؛ مجلسی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۵؛ مازندرانی حائری ، ج ۱، ص ۱۹۶، به نقل از تعلیقه وحید بهبهانی ؛ نوری ، همانجا). خوئی (ج ۱، ص ۲۸۲) قرار گرفتن ثقفی در اِسناد تفسیر قمی و در طریق روایی ابن قولویه را در دلالت بر وثاقت او کافی دانسته است . ابن ندیم (همانجا) نیز ثقفی را از علمای موثق می داند. با این حال برخی از علمای اهل سنّت ، وی را به سبب شیعی بودن ، «جرح » و حدیثش را ترک کرده اند. ابونُعَیم اصفهانی وی را از شیعیان غالی (غالیاً فی الرفض ؛ در باره مراد از این تعبیر رجوع کنید بهابن حجرعسقلانی ، همان ، ص ۲۰) دانسته و در باره برادر کوچک ترش ، علی بن محمد ثقفی (متوفی ۲۸۲)، که او نیز در اصفهان اقامت داشته و ظاهراً بر مذهب سنّت بوده ، شرحی مبسوط تر آورده است (ج ۱، ص ۱۸۷، ج ۲، ص ۷؛ نیز رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، همان ، ص ۱۰۲). علی از برادرش ابراهیم دوری گزیده بود (سمعانی ، همانجا).

آثار

از میان تألیفات بسیار ابراهیم ثقفی ، که شمار آنها به بیش از پنجاه می رسیده ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۳ـ۱۴؛ قس نجاشی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۱۰۵؛ ذهبی ، حوادث و وفیات ۲۸۱ـ۲۹۰ ه ، ص ۱۱۳؛ صفدی ، ج ۶، ص ۱۲۱؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا؛ امین ، ج ۲، ص ۲۰۹ـ۲۱۰)، تنها اَلغْارات باقی مانده که مؤلف در آن تجاوزات و حملات پراکنده و غافلگیرانه سرداران معاویه به مناطقی از قلمرو امام علی علیه السلام را گزارش کرده است . به نظر می آید که نام کتاب بر گرفته از یکی از سخنان امام است ( رجوع کنید به نهج البلاغه ، خطبه ۲۷: شُنَّت عَلیکُمُ الغَاراتُ). 

الغارات شرح رویدادها و تاریخ دوره پایانی حکومت امام علی علیه السلام است و همچنین قسمتهایی از سیره شخصی و حکومتی و خطبه ها و نامه های آن حضرت را در بر دارد و پاره ای از اطلاعات ارزشمند آن را در منابع دیگر نمی توان یافت . مؤلف پس از مقدمه ، مطالب را با نظم ، دقت نظر، واقع نگری و پرهیز از تعصب دسته بندی کرده است . ثقفی در این کتاب احادیث را عموماً از راویان مشهور و مقبول اهل سنّت نقل کرده و جز چند مورد از ائمه علیهم السلام روایت نکرده است (ثقفی ، همان مقدمه ، ص سط ـ ع ). الغارات از منابع مؤلفان اهل سنّت و شیعه بوده و ابن ابی الحدید احادیث بسیاری از این کتاب را در شرح نهج البلاغه نقل کرده است ( رجوع کنید بهاسماعیلیان ، ص ۴۴۱؛سزگین ، ج ۱، ص ۳۲۱؛ترجمه عربی ، ج ۱، جزء ۲، ص ۱۵۵).

مجلسی نیز در بحارالانوار از این کتاب بهره بسیار برده است (برای نمونه رجوع کنید بهج ۳۴، ص ۴۶ به بعد، ۱۶۳ـ ۱۶۵، ۲۰۸ـ۲۰۹ و جاهای دیگر). الغارات منبعی معتبر نزد نویسندگان شیعه بوده است (نوری ، ج ۴، ص ۲۴) و بسیاری نیز روایاتی را با حذف اسانید ظاهراً از این کتاب نقل کرده اند (ثقفی ، همان مقدمه ، ص عب ). ابن طاووس (علی بن موسی )، کتاب از میان رفته مقتل امیرالمؤمنین را، که در سیاهه آثار ثقفی به عنوان تألیفی مستقل یاد شده است ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۷؛طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۳)، جزء دوم الغارات شمرده و خطبه شقشقیّه را از آن نقل کرده است ( رجوع کنید به۱۴۲۰، ج ۲، ص ۱۲۴ـ ۱۲۶).

عبدالکریم بن احمدبن موسی بن طاووس (ص ۴۴ـ ۴۵) نیز از نسخه ای کهن از مقتل امیرالمؤمنین (تحریر ۳۵۵) استفاده کرده است . الغارات را نخستین بار سیدجلال الدین محدّث ارموی ، بر اساس نسخه ای ظاهراً متعلق به سده یازدهم و با مقابله با بخشهای منقول از این کتاب در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و بحارالانوار مجلسی ، با مقدمه و تعلیقات عالمانه و فهارس در ۱۳۵۴ ش در تهران منتشر کرد. عبدالزهراء حسینی خطیب نیز در ۱۴۰۷ در بیروت بار دیگر آن را چاپ کرد. محمدباقر کَمَره ای در ۱۳۵۶ ش و عبدالمحمد آیتی در ۱۳۷۱ ش ، این کتاب را به فارسی ترجمه کرده اند.

ثقفی را باید در شمار مورخان بزرگ اخباری دانست (صفدی ، همانجا؛قس یاقوت حموی ، همانجا، که عبارتِ ( کانَ اخباریاً ) به صورت «کان جباراً» تصحیف شده است ) و برخی تک نگاشتهای او، مانند المبتدأ و السیره و المغازی ، را می توان بخشهایی از تاریخی عمومی به شمار آورد. دیگر آثار تاریخی ثقفی زنجیره ای پیوسته از حوادث تاریخ اسلام تا قیام مختار، و سپس حوادثی پراکنده تا اوایل خلافت عباسیان را در بر می گیرد (نجاشی ، ص ۱۷ـ ۱۸؛طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۳ـ۱۴). کتاب تاریخ ثقفی ، مشتمل بر جزئیاتی در باره ظلمهایی که بر امام علی علیه السلام شده و نیز مثالب خلفا(همانجاها)، ظاهراً در دسترس ابن طاووس بوده است ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ۱۴۲۰، ج ۲، ص ۲۱۱؛نیز رجوع کنید بهکولبرگ ، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

از کتاب المعرفه ، که به طرق روایی مختلف در میان علمای شیعه تداول داشته ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۴ـ ۱۵)، تنها نقل قولهایی در برخی منابع دیده می شود از جمله طَبْرِسی در اِعلام الوَری ‘ (ج ۱، ص ۳۶۵ـ۳۶۷) حدیث پیامبراکرم را که روز خیبر در فضیلت علی فرمود، از آن روایت کرده است .

به گفته ابن طاووس ، که نسخه ای کهن و ظاهراً به خط مؤلف از المعرفه را در اختیار داشته ، کتاب دارای چهار جزء و مشتمل بر احادیثی به روایت رجال اهل سنّت بوده است . وی قسمتهایی از این کتاب را در باره فضائل امام علی و اینکه پیامبر اکرم آن حضرت را امیرالمؤمنین نامید، نقل کرده است ( رجوع کنید به ۱۴۱۰، ص ۱۹۳ـ ۲۰۹). ابن طاووس در کتابهای دیگر خود نیز از المعرفه استفاده کرده و مطالعه آن را به منزله کتابی مهم به فرزند خویش سفارش نموده است (۱۳۷۵ ش ، ص ۸۲، ۱۲۵؛همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛همو، ۱۴۲۰، ج ۲، ص ۱۹۴).

ثقفی را در زمره فقهای شیعه نیز به شمار آورده اند (ابن ندیم ، همانجا). در فهرست آثار وی عناوینی مانند الجامع الکبیر فی الفقه و الجامع الصغیر (نجاشی ، ص ۱۷؛طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۳) و جامع الفقه و الاحکام که ظاهراً تألیفی مستقل از آن دو بوده است (نجاشی ، ص ۱۸؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۶۴ـ ۶۵) دیده می شود. الحلال و الحرام ، دیگر اثر فقهی ثقفی که ابن طاووس نسخه ای کهن و زیبا از آن را در اختیار داشته و از آن نقل کرده ( رجوع کنید به ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۵۸)، احتمالاً نام دیگر یکی از کتابهای پیشین بوده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۷، ص ۶۱؛ثقفی ، همان مقدمه ، ص سه ـ سز؛کولبرگ ، ص ۱۸۱).

پاره ای روایات فقهی ثقفی در کتب اربعه و دیگرمنابع فقهی محفوظ مانده است (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۱۷، ج ۳، ص ۷۰، ج ۷، ص ۲۶۲، ۴۲۸ـ۴۲۹؛ابن بابویه ، ج ۳، ص ۱۹، ج ۴، ص ۵۱۴؛طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۵۴، ۱۵۷، ۲۹۰؛شهید اول ، ج ۴، ص ۱۶۱). بجز این ، روایات فراوانی از وی در منابع حدیثی نقل شده است ( رجوع کنید به ثقفی ، همان مقدمه ، ص ع ـ عا).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۱۴؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن طاووس (عبدالکریم بن احمد)، فرحه الغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، چاپ تحسین آل شبیب موسوی ، ( قم ) ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۶) ابن طاووس (علی بن موسی )، اقبال الاعمال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵؛
(۷) همو، سعدالسعود للنفوس ، چاپ فارس تبریزیان حسون ، قم ۱۳۷۹ ش ؛
(۸) همو، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۹) همو، کشف المحجه لثمره المهجه ، چاپ محمد حسون ، قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) همو، الیقین باختصاص مولانا علی ( ع ) بامره المومنین ، چاپ انصاری ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۱۱) ابن قولویه ، کامل الزیارات ، چاپ جواد قیومی ، قم ۱۴۱۷؛
(۱۲) ابن ندیم ؛
(۱۳) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، کتاب ذکر اخبار اصبهان ، چاپ سون ددرینگ ، لیدن ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۴) اسداللّه اسماعیلیان ، شرح نهج البلاغه لابن ابی الحدید: الفهارس ، قم ?( ۱۳۹۷ ) ؛
(۱۵) امین ؛احمدبن محمد برقی ، کتاب المحاسن ، چاپ جلال الدین محدّث ارموی ، قم

(۱۶) ?( ۱۳۳۱ ش ) ؛
(۱۷) ابراهیم بن محمدثقفی ، الغارات ، چاپ جلال الدین محدّث ارموی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۸) خوئی ؛
(۱۹) محمدبن علی داوودی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۰) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۲۸۱ـ۲۹۰ ه .، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛فؤاد سزگین ، تاریخ التراث

(۲۱) العربی ، ج ۱، جزء ۲، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) سمعانی ؛
(۲۳) محمدبن مکی شهید اول ، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه ، قم ۱۴۱۹؛
(۲۴) محمدبن حسن صفار قمی ، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد «ص » ، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم ۱۴۰۴؛
(۲۵) صفدی ؛
(۲۶) فضل بن حسن طبرسی ، اعلام الوری باعلام الهدی ، قم ۱۴۱۷؛
(۲۷) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۸) همو، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۹) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛
(۳۰) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۳۱) علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغه ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?( ۱۳۸۷ ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۳۲) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛
(۳۳) کلینی ؛
(۳۴) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۳۵) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ؛
(۳۶) بحارالانوار ، ج ۳۴، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۳۷) همو، الوجیزه فی الرجال ، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۳۸) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳۹) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۴۰) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۹۳؛

(۴۱) Etan Kohlberg, Amedieval Muslim Scholar at work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden 1992;
(۴۲) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثُبَیْت بن محمد عسکری (قرن سوم)

ثُبَیْت بن محمد عسکری ، متکلم و فقیه و محدّث امامی قرن سوم . اطلاعات در باره وی اندک ، و محدود به گزارش نجاشی (متوفی ۴۵۰) است . رجال شناسان امامی بعد از نجاشی ، مطلبی به گفته های وی نیفزوده اند ( رجوع کنید به ابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛ علامه حلّی ، ص ۳۰؛ تفرشی ، ج ۱، ص ۳۱۷؛ میرداماد، ص ۵۶).

تاریخ دقیق ولادت و وفات ثبیت معلوم نیست اما باتوجه به مصاحبتش با محمدبن هارون معروف به ابوعیسی وَرّاق (متکلم معروف امامی ، متوفی بعد از ۲۵۰) و روایت از ابواَحْوَص داودبن اسد مصری (متکلم امامی قرن سوم ؛ابن بابویه ، ص ۶۱۸) می توان او را از رجال امامی قرن سوم دانست .

نجاشی (ش ۳۰۰) ثبیت را متکلمی حاذق و مطّلع در حدیث و روایت و فقه معرفی کرده و او را از «أصحابنا العسکریّین » شمرده است . مامقانی (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۴ـ ۱۹۵)، این تعبیر نجاشی را به معنای مصاحبت ثبیت با امام هادی و امام حسن عسکری علیهماالسلام دانسته و بر پایه آن احتمال داده است که وی در سامرا (عسکر = منطقه نظامی ) می زیسته است ، اما به نظر تستری (ج ۲، ص ۴۷۹) این تعبیر نجاشی صرفاً دلیلی بر امامی بودن ثبیت است ، زیرا از وی با تعبیر «من اصحاب العسکریَّیْن » یاد نکرده است و عبارت او تنها بر اقامت ثبیت در یک منطقه نظامی ، به احتمال قوی سامرا، دلالت دارد.

به گفته نجاشی (همانجا) ثبیت بن محمد، کتابهایی داشته است ، از جمله تولیدات بنی امیه فی الحدیث و ذکر الاحادیث الموضوعه ، شامل احادیث ساختگی امویان ؛ کتاب الاسفار ؛ دلائل الائمه علیهم السلام و نقض العثمانیه در ردّ عثمانیه جاحظ (متوفی ۲۵۵). کتاب اخیر، ظاهراً به علت مصاحبت ثبیت با ابوعیسی وراق ، به ابوعیسی نیز نسبت داده شده است (نیز رجوع کنید بهمسعودی ، ج ۴، ص ۷۷؛ میرداماد، ص ۵۵).

در باب وثاقت یا عدم وثاقت ثبیت ، در منابع رجالی مطلبی ذکر نشده است ، تنها با توجه به اینکه ابن داوود در بخش اول کتاب الرجال ، نام موثقان را آورده و نام ثبیت نیز جزو آنهاست ( رجوع کنید به همانجا)، به وثاقت او اشاره شده است ( رجوع کنید بهخوئی ، ج ۳، ص ۴۰۳).

نجاشی (ش ۳۰۱) از ثبیت دیگری در شمار راویان امام صادق علیه السلام نام برده ، اما کنیه یا نام پدر یا نسبت وی را ذکر نکرده است و تنها حدیثی را آورده که ابوایوب خَزّاز ( رجوع کنید بهخوئی ، ج ۲۱، ص ۲۹۵) از ابوبصیر از ثبیت از امام صادق علیه السلام روایت کرده است ؛ظاهراً مراد او ثبیت بن نشیط کوفی است (برای پاره ای مناقشات سَنَدی رجوع کنید به تستری ، همانجا).

در باره ثبیت بن نشیط کوفی نیز جز روایتی از امام صادق علیه السلام و ذکر نام وی در شمار شاگردان آن حضرت ( رجوع کنید به طوسی ، ص ۱۷۴) اطلاع چندانی در دست نیست . کلینی (متوفی ۳۲۹؛ج ۱، ص ۳۰۸) نیز حدیثی از امام صادق در باب دلالت بر امامت امام موسی کاظم علیهماالسلام نقل کرده که در سلسله اِسناد آن ، نام ثبیت آمده است . با توجه به اینکه ابوایوب خزّاز از ثبیت بن نشیط روایت کرده ، در حدیث کلینی نیز منظور ثبیت بن نشیط کوفی است .

وقوع تصحیف در نسخه های کتاب نجاشی ، این احتمال را پدید آورده که این دو نام (ثُبیت بن محمد، ثبیت ) به یک نفر تعلق دارد (مثلاً رجوع کنید به تفرشی ، ج ۱، ص ۳۱۷ ؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۵۹)، اما برخی رجال نویسان (برای نمونه رجوع کنید به تستری ، همانجا؛خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۲) بر نادرستی این احتمال تأکید کرده اند؛زیرا ثبیت بن محمد، به احتمال قوی ، اهل سامرا بوده است (شهری که در ۲۲۱، در زمان معتصم بنا شد)، بنا براین بین وی و امام صادق علیه السلام فاصله زمانی وجود دارد.

دلیل دیگر، مصاحبت ثبیت بن محمد با ابوعیسی ورّاق است که محمدبن احمدبن یحیی اشعری از او روایت کرده (نجاشی ، ش ۹۳۹؛در باره ابوعیسی ورّاق رجوع کنید به همان ، ش ۱۰۱۶) و بنا براین در طبقه اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده است (نیز رجوع کنید به میرداماد، ص ۵۶).



منابع :
(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۴) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰ـ ؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقدالرجال ، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
(۶) خوئی ؛

(۷) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۸) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۹) کلینی ؛
(۱۰) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۱) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۱۲) محمدباقر بن محمد میرداماد، الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۱، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۳) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسوی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثَعْلَبه بن میمون

 فقیه و محدّث شیعی و از اصحاب امام جعفرصادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام . کنیه اش ابواسحاق بود و او را ابواسحاق فقیه ، ابواسحاق نحوی واسدی کوفی نیز می خواندند ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۷۵؛ نجاشی ، ص ۱۱۷؛ طوسی ، ص ۱۷۴). از تاریخ تولد و وفاتش اطلاعیدر دست نیست .

از موالی بنی اسد و بنی سلامه بوده و بهزهد و عبادت و نیک کرداری و فصاحت شهرت داشته است . در باره عبادت ثعلبه در مسجد کوفه و توجه هارون الرشید(حک : ۱۴۹ـ۱۹۳) به او، روایتی نقل شده است ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۱۸؛ قمی ، ص ۶۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۹). او را قاری و نحوی و لغوی نیز دانسته اند ( رجوع کنید به نجاشی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛ علامه حلّی ، ص ۳۰).

او از امام جعفرصادق ،امام موسی کاظم و کسانی چون زُرارَه بن اَعیَن ، حارث بنمُغیره ، حمّادبن عثمان و محمدبن مسلم روایت نقل کرده است . کسانی چون احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطی ، عبداللّه بنمحمد حجّال ، عبداللّه بن بُکَیر، ابوسعید مُکاری و بسیاریدیگر از او روایت کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ، ص ۳۳۳؛ علامه حلّی ، همانجا؛ تستری ، ج ۲، ص ۴۹۱؛ خوئی ، ج ۳، ص ۴۱۰ـ۴۱۱).

گفته اند که ثعلبه کتابی در حدیث داشته که راویان بسیاری از آن نقل کرده اند ( رجوع کنید به نجاشی ؛ طوسی ، همانجاها؛خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۹). نیامدن لفظ ثقه در رجال نجاشی سبب شده تا بعضی در وثاقت ثعلبه تردید کنند، اما این تردید کاملاً بی وجه بوده ( رجوع کنید بهمامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۶؛ امین ، ج ۴، ص ۲۵) و دیگران ثعلبه را ثقه دانسته اند ( رجوع کنید بهکشی ، ص ۴۱۲).



منابع :
(۱) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۲) امین ؛
(۳) تستری ؛
(۴) خوئی ؛
(۵) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحِلّی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۷) عباس قمی ، تحفه الاحباب فی نوادر آثار الاصحاب ، چاپ جعفر حسینی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ،

(۹) چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛احمدبن علی نجاشی ، فهرست

(۱۰) اسماء مصنفّی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثَوْبان بن بُجدُد (متوفی۵۴ه ق)

ثَوْبان بن بُجدُد ، محدّث و از صحابیان پیامبر اکرم .کنیه ثوبان ابوعبداللّه بود. برخی او را اهل سِراه (مکانیبین مکه و یمن ) و برخی اهل حِمیَر دانسته اند (ابن عبدالبَرّ،ج ۱، ص ۲۱۸؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۱۶۸). نام پدرش را بُجْدُد و نیز جَحْدَر ثبت کرده اند (ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۱۶۶؛ ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۴۹؛ ابن حَجَر عَسقَلانی ، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۵۷۳؛ صنعانی ، ج ۱، ص ۱۲۴).

اما زرکلی (ج ۲، ص ۱۰۲) یجدد ذکر کرده است . پیامبر اکرم او را خرید و سپس آزاد کرد و او را در بازگشت به دیار خود یا ماندن نزد پیامبر مختار کرد. ثوبان نزد پیامبر ماند و تا هنگام رحلت پیامبر پیوسته در رکاب ایشان بود (ابن اثیر، همانجا). وی پس از رحلت پیامبر به شام رفت . مدتی در رَمْلَه و مصر به سر برد و سرانجام در حِمْص اقامت گزید. او در ۴۴، و به نقلی در ۵۴، در زمان خلافت معاویه ، در همان شهر درگذشت (ابن حبان ، ج ۳، ص ۴۸؛ ابن عبدالبرّ، همانجا؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۱۶۹؛ ابن اثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۲۰۴).

ثوبان از پیامبر ۱۲۸ حدیث نقل کرده (زرکلی ، همانجا)و جماعتی از تابعین ، مانند شدّادبن أوس انصاری ، جُبَیْربن نُفَیْر حَضْرَمی ، ابوادریس خَولانی ، ابوسلام أسود حبشی و ابواسماء رَحْبی ، از او روایت کرده اند (ابن عبدالبرّ، همانجا؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۱۶۶؛ ابن اثیر، همانجا). بخاری و مسلم و دیگر مشایخ بزرگِ حدیث نیز در نوشته های خود، احادیثی از وی نقل کرده اند (ابن کثیر، ج ۴، ص ۶۲۱). ابونُعَیم اصفهانی (متوفی ۴۳۰؛ ج ۱، ص ۱۸۰ـ۱۸۳) او را از عارفان اهل بصیرت دانسته است .



منابع :
(۱) ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه ، قاهره ۱۲۸۰ـ۱۲۸۶، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حبان ، کتاب الثقات ، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛ابن حجر عسقلانی ، کتاب الاصابه فی تمییز الصحابه ، مصر ۱۳۲۸، چاپ

(۳) افست بیروت ( بی تا. ) ؛همو، کتاب تهذیب التهذیب ، چاپ صدقی

(۴) جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛ابن عبدالبرّ، الاستیعاب فی

(۵) معرفه الاصحاب ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ( ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰ ) ؛ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ

(۶) ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛ابن کثیر، السیره النبویه ، چاپ مصطفی

(۷) عبدالواحد، قاهره ۱۳۸۳ـ۱۳۸۶/ ۱۹۶۴ـ۱۹۶۶، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۹) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۰) محمدبن اسماعیل صنعانی ، سُبُل السلام : شرح بلوغ المرام من جمع ادله الاحکام ، چاپ فواز احمد زمرلی و ابراهیم محمد جمل ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ابوحمزه ثُمالی(متوفی۱۵۰ه ق)

 ابوحمزه ثابت بن دینار ، مشهور به ابوحمزه ثمالی و ابن ابی صفیه ، راوی ، محدّث و مفسر امامی قرن دوم و از اصحاب امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام کاظم علیهم السلام . سال تولد وی دقیقاً معلوم نیست اما با توجه به اینکه از زاذان کِنْدی (متوفی ۸۲) روایت نقل کرده است ، باید پیش از ۸۲ به دنیا آمده باشد ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۳۵۸).

ابوحمزه اهل کوفه بود (عقیلی مکی ، سفر اول ، ص ۱۷۲؛ نجاشی ، ص ۱۱۵). آل مُهَلَّب او را از موالی خود می دانستند اما نجاشی (همانجا) این ادعا را رد کرده است . ابن بابویه (۱۴۰۱، ج ۴، مشیخه ، ص ۳۶) او را از قبیله طی و تیره بنوثُعَل دانسته و دلیل شهرت ابوحمزه را به ثمالی سکونت وی در محله اقامت قبیله ثُماله از تیره اَزْد ذکر کرده است .

ابوحمزه در کوفه با زیدبن علی مراوده داشته ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۱۴۰) و شاهد دعوت و شهادت او در کوفه بوده است (طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۳۷). سه فرزند ابوحمزه ، یعنی حمزه و نوح و منصور، نیز در قیام زیدبن علی کشته شدند (نجاشی ، همانجا).

سال وفات ابوحمزه ۱۵۰ ذکر شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۴۰۱؛ نجاشی ، همانجاها) اما به دلیل روایت حسن بن محبوب (۱۴۹ـ۲۲۴) از او، تاریخ وفاتش باید بعد از ۱۵۰ باشد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج ۱، ص ۸۸، ۳۶۸، ج ۲، ص ۸۱، ۱۸۸). در باب تاریخ وفات ابوحمزه اقوال دیگری هم وجود دارد که منشأ آنها تصحیفاتی است که در کتابهای حدیثی و رجالی رخ داده است (ابوحمزه ثمالی ، مقدمه حرزالدین ، ص ۱۷).

یعقوبی (ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳،۳۹۰ـ۳۹۱) ابوحمزه را از فقهای کوفه شمرده است و کشی (ص ۲۰۲ـ۲۰۳) و نجاشی (ص ۱۱۵) در باب منزلت والای وی روایاتی نقل کرده اند. دو روایت در ذم ابوحمزه نیز در رجال کشی (ص ۲۰۱) آمده است که از دیدگاه خوئی (ج ۳، ص ۳۸۹ـ۳۹۰) اشکالات سندی دارند.

ابوحمزه شیوخ و راویان بسیاری دارد. مزّی (ج ۴، ص ۳۵۸) و خوئی (ج ۲۱، ص ۱۳۵) فهرستی آورده اند شامل کسانی که ثمالی از آنها روایت کرده و کسانی که از ثمالی حدیث نقل کرده اند. اگر چه غالباً اهل سنّت وی را قدح و تضعیف کرده اند ( رجوع کنید به ابن عدی ، ج ۲، ص ۵۲۰)، حاکم نیشابوری در المستدرک (ج ۲، ص ۴۷۴، ج ۴، ص ۲۲۲) از ابوحمزه حدیث نقل کرده و حکم به صحت آنها داده و در خطبه کتاب (ج ۱، ص ۲ـ۳) به وثاقت جمیعِ راویانی که در طرق حدیثی او وارد شده اند، تصریح کرده است .

آثار ابوحمزه

نجاشی (ص ۱۱۵ـ۱۱۶) از آثار ابوحمزه به

تفسیرالقرآن ،

کتاب النوادر و

رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام اشاره کرده است ،

طریق و متن متداول تفسیرِ ابوحمزه در میان امامیه ، به روایت ابوبکر محمدبن عمر جِعابی از ابوسهل عمروبن حمدان در محرّم ۳۰۷، از سلیمان بن اسحاق مُهَلَّبی است و سلیمان بن اسحاق در ۲۶۷ در بصره ، تفسیر ابوحمزه را از طریق عموی خود، ابوعمرو عبدربه مهلَّبی ، از ابوحمزه روایت کرده است (نجاشی ، همانجا).

عبداللّه بن حمزه منصورباللّه (متوفی ۶۱۴؛ ص ۱۵۳ـ۱۵۴) ضمن اشاره به این طریق روایت تفسیر ابوحمزه ، به تفاوت متن این روایت با تحریری از تفسیر که میان اهل سنّت رواج داشته ، اشاره کرده و چند نقل از تحریری را که به روایت جعابی است ، آورده است . ظاهراً احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) که در تألیف تفسیر خود، الکشف والبیان ، از تفسیر ابوحمزه استفاده کرده (ج ۱، ص ۸۲)، از همین تحریر بهره برده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، جزء ۳، ص ۲۷۳). متن تفسیر ابوحمزه تا قرن ششم باقی بوده است .

طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ۱۵۰، ۱۵۲) و ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) در مناقب آل ابی طالب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱، ۷۰، ج ۲، ص ۷۱، ج ۳، ص ۶۱) از این تفسیر، روایاتی نقل کرده اند. عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، روایات منقول از ابوحمزه را ــ که صبغه تفسیری داشته یا در منابع به نقل آنها از تفسیر ابوحمزه اشاره شده ــ در کتابی با عنوان تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه بن ثابت بن دینارالثمالی گردآوری کرده است (قم ۱۳۷۸ ش ).

در تفسیر ابوحمزه ، بر خلاف تفاسیر مأثور دیگر، احادیث مرسل کمتری دیده می شود. ابوحمزه به اسباب نزول توجه داشته و ضمن توجه به فضائل اهل بیت علیهم السلام ، از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده و به اجتهاد و قرائت و لغت و نحو و نقل آرای مختلف در معنای آیات اهتمام ویژه داشته است ( رجوع کنید به مقدمه حرزالدین ، ص ۶۰ـ۶۶).

ابوحمزه از برخی امامان دعاهای متعددی تعلیم گرفته است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۵۴۰ ـ۵۴۱، ۵۵۶، ۵۶۸). شیخ طوسی در مصباح المتهجّد (ص ۵۸۲ ـ۶۰۴)، به نقل از ابوحمزه ، دعایی از امام زین العابدین علیه السلام آورده است . این دعا که در سحرهای ماه رمضان خوانده می شود، به دعای ابوحمزه ثمالی مشهور است و شروحی نیز بر آن نوشته شده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۳، ص ۲۴۶). این دعای نسبتاً طولانی مضامین اخلاقی و عرفانی والایی دارد و خواندن آن در بین شیعیان متداول است .

نجاشی (ص ۱۱۶) از دیگر آثار ثمالی ، به کتاب النوادر به روایت حسن بن محبوب از ابوحمزه اشاره کرده و طریق خود را در نقل این کتاب آورده است . شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) نیز در کنار کتابی به نام کتاب الزهد از کتاب النوادر سخن گفته و طریق خود را در روایتِ این دو کتاب به روایت حُمَیْدبن زیاد (متوفی ۳۱۰) از ابوجعفر محمدبن عیاش بن عیسی از ابوحمزه آورده است .

اثرِ دیگر ابوحمزه ، چنانکه گفته شد، رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام است . متن این رساله با تغییرات اندکی در دو تحریر، یکی به روایت ابن بابویه (۱۳۶۲ ش ، ص ۳۶۸ـ ۳۷۵؛همو، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۸۱) و دیگری به روایت ابن شُعْبَه حَرّانی (قرن چهارم )، در کتاب تحف العقول (ص ۲۵۵ـ۲۷۲) باقی مانده است . عباس علی موسوی متن این رساله را بر اساس متن تحف العقول با عنوان رساله الحقوق (بیروت ۱۴۱۲) شرح کرده است .

عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، مجموعه روایات فقهی منقول از ابوحمزه را گرد آورده و بر اساس ابواب فقهی در کتاب مسند ابی حمزه ثابت بن دینارالثمالی (قم ۱۴۲۰) به چاپ رسانده است . در منابع ، در بین آثار ابوحمزه ، به تألیف مسند اشاره ای نشده و تنها شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) از تألیف اثری به نام کتاب یاد کرده که ظاهراً مقصود وی از این عنوان ، اصل * (یکی از اصول اربعمائه ) است .

شیخ طوسی (۱۴۲۰، همانجا) دو طریق در روایت کتاب ( اصل ) ابوحمزه یاد کرده است :

نخست به روایت جماعتی از عالمان امامیه از شیخ صدوق به روایت پدر صدوق و محمدبن حسن بن ولید (متوفی ۳۴۳) و موسی بن متوکل از سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی ۲۹۹ یا ۳۰۱) و عبداللّه بن جعفر حِمْیَری از احمدبن محمدبن عیسی از حسن بن محبوب از ابوحمزه و دوم از طریق احمدبن عَبْدون (متوفی ۴۲۳)، از ابوطالب عبیداللّه بن احمد انباری (متوفی ۳۵۶)، از حمیدبن زیاد که وی نیز این کتاب را به روایت یونس بن علی عطار از ابوحمزه نقل کرده است .

تشابه سندی این طریق با طریق کتابُ المِراح حسن بن محبوب دلالت داردبر اینکه حسن بن محبوب روایاتی از این کتاب را در کتاب المراح خود نقل کرده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳). شیخ طوسی (۱۳۸۱، ص ۵۱۷؛همو، ۱۴۲۰، ص ۱۰۵) در شرح حال یونس بن علی عطار گفته است که حمیدبن زیاد، کتاب ابوحمزه را از طریق وی روایت کرده ، اما به نظر می رسد که این روایت با واسطه بوده ، زیرا عطار از جمله مشایخحمیدبن زیاد بوده است ( رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳، ۴۸۲) و به سبب اختلاف طبقه حدیثی ، وی نباید راوی مستقیم از ابوحمزه باشد.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن طاووس ، فرحه الغری فی تعیین قبرامیرالمؤمنین علی علیه السلام ، چاپ تحسین آل شبیب موسوی ، ( قم ) ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۸) ثابت بن دینار ابوحمزه ثمالی ، تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار الثمالی ، چاپ عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، قم ۱۳۷۸ ش ؛
(۹) احمدبن محمد ثعلبی ، الکشف والبیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۱) خوئی ؛
(۱۲) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۳، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) طبرسی ؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۵) همو، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) همو، مصباح المتهجّد ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۸) محمدبن عمرو عقیلی مکی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴، محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۱) عبداللّه بن حمزه منصور باللّه ، العقد الثمین فی تبیین احکام الائمه الهادین ، نسخه عکسی کتابخانه مرکز احیای میراث اسلامی قم ، ش ۲۰؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۳) یعقوبی ، تاریخ .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه آیت الله محمد شفیع جاپَلَقی(متوفی۱۲۸۰ه ق)

 فقیه ، محدّث و رجالی امامی قرن سیزدهم . در روستای جاپَلَق (در حوالی بروجرد) به دنیا آمد. تاریخ تولد او معلوم نیست . نام پدرش علی اکبر بود. نسب جاپلقی به سیدنظام الدین احمد، از نوادگان امام کاظم علیه السلام که بقعه اش در امامزاده قاسم بروجرد است ، می رسد (حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۳۳۸؛ جاپلقی بروجردی ، ج ۱، مقدمه مرعشی نجفی ، ص ۸ ـ۹).

اساتید

جاپلقی پس از فراگیری علوم ابتدایی در زادگاهش ، راهی اراک شد. ادبیات را در قریه کَرَهرود اراک ، نزد ملاعبدالحمید کَرَهرودی فرا گرفت ، سپس به کاشان و اصفهان رفت و برخی کتب فقهی را نزد فقیهانی چون ملااحمد نراقی (متوفی ۱۲۴۵)، محمدجعفر آباده ای (متوفی ۱۲۸۰) و محمدعلی مازندرانی (متوفی ۱۲۴۵) خواند (قمی ، ج ۲، ص ۵۴۱؛ کشمیری ، ج ۱، ص ۱۹۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۲۱۱؛ جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۹ـ۱۰؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۰۴ـ۴۱۰).

سید محمدباقر شَفْتی (متوفی ۱۲۶۰)، ملاعلی اکبر اصفهانی (متوفی ۱۲۳۲) و احتمالاً سیدمحمد مجاهد (متوفی ۱۲۴۲) از دیگر استادان او در اصفهان بودند (کشمیری ، ج ۱، ص ۱۹۵؛ موسوی اصفهانی ، ج ۱، ص ۴۲؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۰۵، ۴۱۰).

جاپلقی سپس به بروجرد رفت و پس از توقف کوتاهی در آنجا  که بیشتر به مطالعه کتابِ اصولیِ القوانین المُحْکَمَه نوشته میرزاابوالقاسم قمی (متوفی ۱۲۳۱) گذشت برای ادامه تحصیل راهی عتبات شد و پس از فراگیری برخی مباحث فقهی و اصولی نزد ملا عباس علی کَزازی (متوفی بعد از ۱۲۲۳) در کرمانشاه ، به کربلا رفت . در آنجا نزد سیدمحمد مجاهد وبرادرش سیدمهدی طباطبایی ، فقه آموخت و نزد سیدصفرعلی لاهیجی قزوینی (شاگرد سیدمحمد مجاهد و مؤلف درایه الحدیث ) علم رجال را فرا گرفت .

استاد دیگر او، شریف العلماء مازندرانی (متوفی ۱۲۴۶) بود که جاپلقی عمدتاً در علم اصول از او بهره برد. جاپلقی نخستین شاگردی بود که از شریف العلماء اجازه روایت دریافت کرد و پس از اخذ اجازه نیز حدود سه سال نزد او ماند (کشمیری ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۶۲۵؛ جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۱۱ـ۱۲). جاپلقی از سیدمحمدباقر طباطبایی و ملااحمد نراقی نیز اجازه روایت داشت (امین ، ج ۷، ص ۳۴۹). مولانا بروجردی (ج ۲، ص ۲۱۶، ۴۱۰) بحرالعلوم (متوفی ۱۲۱۲) را نیز از استادان او دانسته که ظاهراً نادرست است .

شاگردان

جاپلقی پس از تبحر یافتن در حدیث و رجال و فقه ،به خواهش پدرش به بروجرد بازگشت و به تدریس و افتا پرداخت . شاگردان بسیاری در حوزه درس او در بروجرد، پرورش یافتند و گفته اند که بیش از یک صد تن از آنان به درجه اجتهاد رسیدند. دو فرزند او (سیدعلی اکبر و سیدعلی اصغر)، سیدحسین بروجردی * (صاحب نخبه المقال )، میرزا عبدالمحمد کرمانشاهی و حسین علی تویسرکانی (متوفی ۱۲۸۶)

از شاگردان او بودند ( رجوع کنید به جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۱۲ـ۱۳؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۱۵ـ۴۲۲؛ برای دیگر شاگردان جاپلقی رجوع کنید به موسوی اصفهانی ، ج ۱، ص ۴۳ـ۵۰). برخی از آنان ، از جمله فرزندانش و شیخ عبدالحسین تهرانی ملقب به شیخ العراقین ، از او اجازه روایت گرفتند ( رجوع کنید به قمی ، همانجا؛ امین ، ج ۹، ص ۳۶۵). وی به مرافعات مردم نیز رسیدگی می کرد (جاپلقی بروجردی ، همانجا).

رحلت

جاپلقی در ۱۲۸۰ در بروجرد از دنیا رفت . مقبره او در امامزاده قاسم در نزدیکی بروجرد است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۶۲۵ـ۶۲۶؛ جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۱۳).

آثار مهم جاپلقی عبارت اند از:

الاصول الکربلائیه ، در اصول فقه ، که تقریرات درس استادش شریف العلماست و پس از جاپلقی ، فرزندش سیدعلی اکبر با افزودن مباحث لغوی ، آن را القواعدالشریفیه فی القواعد الاصولیه نامید که در ۱۲۸۰ در تهران چاپ شد (اعتمادالسلطنه ، ج ۱، ص ۲۰۱؛ امین ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۲۱۱؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۲۴)؛

شرح بخش تجارتِ الروضه البَهیَّه اثر شهیدثانی ؛

حاشیه ای فارسی بر مناسک حج اثر سیدمحمدباقر شَفْتی ؛

حاشیه بر ریاض المسائل ؛

مرشدالعوام (رساله ای در نماز به فارسی )؛

مناهج الاحکام فی مسائل الحلال والحرام در عبادات ؛

الرساله الرضاعیه و الرساله الصومیه (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۱۹۱، ۲۰۶، ج ۲۰، ص ۳۰۷، ج ۲۲، ص ۳۴۱؛ موسوی اصفهانی ، ج ۱، ص ۴۱ـ۴۲)؛

الروضهُالبَهیَّه فی الطُرُقِ الشفیعیه (یا فی الاجازه الشفیعیه ) مشتمل بر شرح حال برخی علما که در واقع اجازه او به دو فرزندش است و به سبک لؤلؤه البحرین محدّثِ بَحرانی (بحرانی * ، یوسف ) تألیف شده است .

این کتاب در ۱۲۸۰ در تهران چاپ شد (قمی ، ج ۲، ص ۵۴۱؛ کشمیری ، ج ۱، ص ۱۹۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۰، ص ۱۱۹؛ موسوی اصفهانی ، ج ۱، ص ۴۱) و برخی (برای نمونه رجوع کنید به حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۳۳۹) آن را همان لؤلؤه البحرین دانسته اند که مطالب اندکی به آن افزوده شده است .

فرزندان

سال ولادت بزرگ ترین فرزند جاپلقی ، سیدعلی اکبر ملقب به آقا کوچک ، معلوم نیست . وی نزد پدرش و ابوالقاسم تُستَری به تحصیل پرداخت . از پدرش اجازه روایت گرفت و در زمان حیات او به درجه اجتهاد رسید و مشغول تدریس شد (جاپلقی بروجردی ، ج ۱، ص ۵۱، همان مقدمه ، ص ۱۴ـ۱۶). سیدعلی اکبر در ۱۲۷۹ (موسوی اصفهانی ، همانجا) یا ۱۲۸۲ (امین ، ج ۷، ص ۳۴۹؛ حبیب آبادی ، ج ۷، ص ۲۴۸۳) درگذشت . او رساله ای اصولی در باره استصحاب دارد که تقریرات درس پدرش است و به ضمیمه القواعدالشریفیه در ۱۲۸۰ چاپ شده است (مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۲۳؛ فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی ، ج ۶، ص ۱۳۶).

فرزند دیگر جاپلقی ، سیدعلی اصغر، فقیه و رجالی قرن سیزدهم و چهاردهم ، در جاپلق به دنیا آمد. سال تولد او نیز دانسته نیست . سیدعلی اصغر در بروجرد نزد استادانی چون جُرفادِقانی ، میرزاعبدالمحمد کرمانشاهی و ابوالقاسم تستری به تحصیل ادبیات پرداخت (جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۱۷ـ ۱۸؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۳۳). از استادان او در فقه و اصول ، پدرش ، برادرش سیدعلی اکبر، شیخ مرتضی انصاری (متوفی ۱۲۸۱)، حاج میرزامحمود طباطبایی (متوفی ۱۳۱۰) و شیخ مهدی کاشف الغطاء (متوفی ۱۲۸۹) بودند. وی به فراگیری علم درایه و رجال نیز پرداخت و به طرق مذکور در الروضه البهیّه ، اثر پدرش ، روایت کرد. وی در ۱۳۱۳ ش درگذشت و در حرم حضرت معصومه سلام اللّه علیها در قم دفن شد (جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۱۶ـ۱۹؛ مولانا بروجردی ، همانجا).

برخی آثار سیدعلی اصغر جاپلقی عبارت اند از:

الجامع للمقاصد ، که در آن به مقایسه و مقارنه دو کتاباصولیِ قوانین و فصول پرداخته و به نام محاکمه ـ محاکمه نیز معروف است ؛

کتاب الحج ؛ شرح زبده الاصول ؛ رساله ای در باره حجیت ظن و استصحاب ؛ مباحث الادله العقلیه دراصول فقه ؛

و دو اثر در باره شرح حال و طبقات علما ومحدّثان به نامهای طرائف المَقال فی معرفه طبقات الرجال ، و طبقات الرواه .

طرائف المَقال از مقدمه ، ده باب و خاتمه تشکیل شده است . در مقدمه ، تعریف علم رجال و درایه و رموز مورد استفاده در کتاب آمده است . در باب نخست ، که بخش اعظم کتاب را در برمی گیرد، طبقات علما و محدّثان از زمان مؤلف تا عصر اصحاب پیامبر اکرم در ۳۱ طبقه ذکر شده و در ابواب دیگر مباحثی چون القاب نَسَبی و غیرنسبیِ محدّثان ، نامها و احوال پیامبر اکرم و امامان علیهم السلام ، فِرَق و مذاهب ، اسباب اختلاف مذاهب و اسباب توثیق و مدح و ضعف احادیث مطرح شده است .

باب نهم در باره نکاتی مهم در علم رجال و حدیث مانند معنای تفویض ، حدیث صحیح ، غلو و اصحاب اجماع و باب دهم در باره زندگینامه تفصیلی شماری از عالمان مهم است . جاپلقی در خاتمه به معرفی عالمان رجالی و کتابهای آنها، ذکر برخی از اجازاتش و نیز زندگینامه شخصی خود پرداخته است . وی برای تألیف این کتاب ، که اثری نسبتاً جامع در طبقات نگاری به شمار می رود، به کتابهای منهج المقال معروف به الرجال الکبیر میرزامحمد استرآبادی (متوفی ۱۲۰۸)، منتهی المقال معروف به رجال ابوعلی اثر ابوعلی محمدبن اسماعیل حائری (متوفی ۱۲۱۵) و تعلیقات وحید بهبهانی (متوفی ۱۲۰۵)

بر الرجال الکبیر مراجعه و به آنها استناد کرده است . کتاب طرائف المقال با مقدمه آیت اللّه مرعشی نجفی به تصحیح سیدمهدی رجائی در ۱۴۱۰ در قم چاپ شد ( رجوع کنید بهاعتمادالسلطنه ، ج ۱، ص ۲۱۸؛ جاپلقی بروجردی ، ج ۱، همان مقدمه ، ص ۲۰، ج ۲، ص ۶۸۲ـ۶۸۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۳۳۹؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۷۳، ج ۱۰، ص ۱۳۷، ج ۱۵، ص ۱۴۹، ج ۱۷، ص ۲۷۲، ج ۱۹، ص ۳۷ـ ۳۸؛ مولانا بروجردی ، ج ۲، ص ۴۱۴، ۴۲۴).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، الکرام البرره ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) همو، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال ، چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۴) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، المآثر و الا´ثار ، در چهل سال تاریخ ایران ، چاپ ایرج افشار، ج ۱، تهران : اساطیر، ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) امین ؛
(۶) علی اصغربن محمدشفیع جاپلقی بروجردی ، طرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال ، چاپ مهدی رجایی ، قم ۱۴۱۰؛
(۷) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری ، ج ۷، اصفهان ۱۳۷۴ ش ؛
(۸) فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی ، ج ۶، مشهد: آستان قدس رضوی ، ۱۳۴۴ ش ؛
(۹) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ?( ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۰) محمدمهدی بن محمدعلی کشمیری ، تکمله نجوم السماء ، قم ?( ۱۳۹۷ ) ؛محمدمهدی

(۱۱) موسوی اصفهانی ، احسن الودیعه ، او، تتمیم روضات الجنات ، بغداد ?( ۱۳۴۸ ) ؛
(۱۲) غلامرضا مولانا بروجردی ، تاریخ بروجرد ، تهران : صدر، ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۹ 

زندگینامه جابربن عبداللّه انصاری(متوفی۶۸تا۷۹ه ق)

جابربن عبداللّه انصاری ، صحابی و از مُکْثِرینِ حدیث . جدّ وی ، عَمروبن حرام بن کعب بن غَنْم بود و نسبتش به خَزْرَج می رسید ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۳، قسم ۲، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸). پدرِ جابر پیش از هجرت پیامبر اکرم به یثرب ، مسلمان شد و در بیعت عَقَبه دوم با رسول خدا پیمان بست و جزو دوازده نقیبی شد که پیامبر آنان را به نمایندگی قبایلشان بر گزید. وی در غزوه بدر حضور داشت و در غزوه اُحُد به شهادت رسید (بلاذری ، ج ۱، ص ۲۸۶؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸، ۲۱۱؛ قس ابن حَبّان ، ص ۳۰ که از حضور عبداللّه و فرزندش جابر در بیعتِ عقبه اول و دوم سخن گفته است ).

کنیه جابر، به سبب نام فرزندانش ، در منابع به صورتهای گوناگون آمده ، اما از میان آنها کنیه ابوعبداللّه صحیح تر دانسته شده است ( رجوع کنید به ابن عبدالبَرّ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۲۲۰؛ابن اثیر، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۳۷۷).

اولین آگاهی ما از زندگی جابر، حضور او با پدرش در بیعت عقبه دوم در سال سیزدهم بعثت است . وی کم سال ترین ناظرِ بیعت اوسیان و خزرجیان با پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم بود (ابن قُتَیبَه ، ص ۳۰۷؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۲). باتوجه به سال مرگ و مدت عمرش ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، احتمالاً در آن زمان حدود شانزده سال داشته است .

پس از هجرت پیامبر اکرم از مکه به مدینه ، جابر از جوانانی بود که در بیشتر غزوه ها و سریّه ها حضور داشت و فقط درغزوه بدر و احد غایب بود (ابن قتیبه ، همانجا). از سوی دیگردر گزارشهایی ، او را بدری گفته اند و از خود او نقل شدهکه در غزوه بدر آب رسان بوده است ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۶ـ ۲۱۷). واقدی حضور جابر در جنگ بدر را رد کردهو گزارشهای آن را خطای راویان عراقی دانسته است ( ؤهمان ، ج ۱۱، ص ۲۱۷). عذر حضور نیافتن جابر در این دو غزوه ، اطاعت از پدرش بود که او را سرپرست خانواده پرجمعیت خود کرده بود (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۱).

غزوه حمراءالاسد، که در سال چهارم هجرت و در پی غزوه احد رخ داد، اولین تجربه جنگی جابر بود. به فرموده پیامبر اکرم ، فقط شرکت کنندگان در غزوه احد اجازه همراهی با آن حضرت را در این مأموریت نظامی داشتند، اما جابر تنها کسی بود که به رغم غایب بودن در غزوه احد، در این جنگ شرکت کرد، زیرا رسول اکرم عذر وی را پذیرفت ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، قسم ۱، ص ۳۴؛
بلاذری ، ج ۱، ص ۴۰۲ـ۴۰۳).

در سال سوم هجرت و پیش از غزوه ذاتُالرَقاع ، جابر با بیوه ای به نام سُهَیْمه ، دختر مسعودبن اوس ، ازدواج کرد تا بتواند پس از شهادت پدرش ، از نُه خواهر خود بهتر سرپرستی کند ( رجوع کنید بهابن سعد، ج ۸، ص ۲۴۸؛ابن کثیر، ج ۴، ص ۹۹ـ۱۰۰). در این هنگام جابر با مشکلات مالی دست به گریبان بود و دیونی از پدر خود برعهده داشت . چندی بعد در راه بازگشت از غزوه ذات الرقاع (سال چهارم هجرت ) پیامبر اکرم جویای حال جابر شد و آبرومندانه مشکل مالی او را برطرف و برای وی استغفار کرد (ابن سعد، ج ۲، قسم ۱، ص ۴۳ـ۴۴).

بنا بر بعضی گزارشها، پیوند میان پیامبر و جابر محبت آمیز و دوستانه بود. یک بار که جابر در بستر بیماری افتاده بود، پیامبر به عیادت او رفت و جابر که گویا امیدی به بهبود نداشت از حکم تقسیم ماترک خود میان خواهرانش از پیامبر سؤال کرد. پیامبر به او امید بخشید و بشارت عمر دراز داد و در پاسخ به سؤال جابر، آیه ای نازل شد که به آیه کَلالَه ( رجوع کنید به نساء: ۱۷۶) شهرت دارد ( رجوع کنید به طبری ، جامع ؛طوسی ، التبیان ، ذیل آیه ).

با مرور تاریخ مغازی رسول خدا، معلوم می شود که جابر سهم چشمگیر و برجسته ای در آنها نداشته است . وی جوان مؤمنی بود که همراه دیگر مجاهدان در برخی غزوه ها به همراه پیامبر می جنگید و بعدها گزارشگر برخی از غزوه ها شد. شمار غزوه هایی که جابر در آنها حضور داشت به اختلاف ذکر شده است .

به گزارش خود او، از ۲۷ غزوه پیامبر در نوزده غزوه شرکت داشته است (ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۴، ۲۱۶ـ۲۱۷، قس ص ۲۱۹ که در آن به شرکت جابر در شانزده غزوه اشاره کرده است ). جابر در برخی از سریّه ها نیز حضور داشته و در باره آنها گزارش داده است (مثلاً برای سریه خَبَط رجوع کنید به طبری ، تاریخ ، ج ۳، ص ۳۲ـ۳۳).

از موضع جابر در باره خلیفه اول سخنی در منابع نیامده است . احتمالاً او ابتدا با انصار و مهاجران در مدینه همراه بوده اما پس از چندی ، با استناد به منابع شیعی ، به طرفداران حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام پیوسته است ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۸).

در دوره خلفای راشدین ،

جابر بیشتر به فعالیتهای علمی و تعلیمی می پرداخت و از امور سیاسی و نظامی دوری می جست . وی فقط در یک مأموریت جنگی شرکت کرد و آن نیز در آغاز فتوحات مسلمانان در دوره خلیفه اول بود. جابر در گزارشی ، از حضور خود در سپاه خالدبن ولید، که برای محاصره دمشق به کمک سپاه شام رفته بود، سخن گفته است ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۰؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۲) ولی معلوم نیست که آیا جابر در فتح عراق نیز همراه سپاه خالد بوده یا در منطقه دیگر به سپاه پیوسته است .

جابر در زمان خلافت عمربن خطّاب ،

عَریف بود (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۴). عریف فردی از قبیله بود که خلیفه وی را به ریاست قبیله یا طایفه منصوب می کرد و او رابط خلیفه و افراد قبیله به شمار می آمد. از فعالیتهای جابر در دوران خلیفه سوم ، اطلاع چندانی در دست نیست ، تنها می دانیم در آخرین روزهای خلافت عثمان ، که معترضان مصری راهی مدینه شدند، وی به فرمان خلیفه همراه پنجاه تن از انصار مأموریت یافت تا با معترضان گفتگو کند و آنان را به دیار خود باز گرداند (ابن شَبّه نمیری ، ج ۳، ص ۱۱۳۴ـ۱۱۳۶؛
ابن سعد، ج ۳، قسم ۱، ص ۴۴ـ ۴۵؛بلاذری ، ج ۵، ص ۱۹۳).

در دوره کوتاه خلافت حضرت علی علیه السلام ،

ظاهراً جابر بدون دخالت در حوادث سیاسی ، در مدینه به سر می برده است . اشاره هایی که در برخی گزارشها در باره شرکت جابر در جنگهای جمل ، صفّین و نهروان وجود دارد، چندان موثق نیست ( رجوع کنید به ابن شبه نمیری ، ج ۴، ص ۱۱۶۹؛ابن بابویه ، ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۲۳۲).

در اواخر خلافت حضرت علی ، سپاهیان معاویه به غارت شهرها می پرداختند و از مردم به زور بیعت می گرفتند. مدینه نیز از این غارتها در امان نماند. بُسربن اَرْطاه در سال ۴۰ بر مدینه تاخت و از مردم مدینه ، از جمله قبیله بنی سَلَمه (قبیله جابر)، نیز بیعت خواست . جابر که بیعت با بُسر را گمراهی می دانست ، به خانه ام سلمه ، همسر رسول خدا، پناه برد و سرانجام مجبور شد به توصیه ام سلمه ، برای پرهیز از خونریزی ، با بسر بیعت کند (ثقفی ، ج ۲، ص ۶۰۲ـ۶۰۷؛ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۵).

پس از آنکه معاویه به حکومت رسید تصمیم گرفت منبر رسول خدا را از مدینه به دمشق منتقل سازد (سال ۵۰). جابر از کسانی بود که نزد معاویه رفت و او را از این کار منصرف ساخت ( رجوع کنید به طبری ، تاریخ ، ج ۵، ص ۲۳۹). جابر در دهه ۵۰ به مصر سفر کرد. گروهی از مصریان از او روایت کرده اند ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۳ـ۲۱۴).

در این ایام مَسلَمه بن مُخَلَّد انصاری ، هم قبیله ایِ جابر، والی مصر بود و به گزارش ابن مَنْدَه ، جابر به همراه مسلمه به شام و مصر رفت ( رجوع کنید به همانجا). به گزارش منابع حدیثی ، جابر برای شنیدن یک حدیث در باره قصاص از عبداللّه بن اُنَیْس ، به شام سفر کرد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۳، ص ۴۹۵) که تاریخ آن معلوم نیست .

در زمان معاویه نیز به شام رفت که با بی اعتنایی معاویه روبرو شد. جابر که از رفتار معاویه ناخرسند بود راه مدینه را در پیش گرفت و ششصد دینار اهدایی معاویه را نپذیرفت (مسعودی ، ج ۳، ص ۳۱۸ـ۳۱۹). برخورد معاویه را با جابر می توان نشانی از موضع امویان در تحقیر مردم مدینه ، به سبب قتل خلیفه سوم ، دانست .

جابر که دوره پیامبر را درک کرده و آگاه به قرآن و سنّت بود، از بدعتها و زشتکاریهای امویان آزرده بود و آرزو می کرد که ناشنوا شود تا اخبار بدعتها و تغییر ارزشهای دینی را نشنود (ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۵؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۳). گستاخیهای حجاج بن یوسف در سال ۷۴، که ولایت مدینه را داشت ، شهره است . او تا توانست مردم مدینه را تحقیر کرد و اصحاب رسول خدا، از جمله جابر، را همچون بردگان داغ زد ( رجوع کنید به بلاذری ، ج ۱، ص ۲۸۸؛طبری ، تاریخ ، ج ۶، ص ۱۹۵). با این همه ، جابر واکنشی جز تغییر رفتار خود با حجاج نشان نداد ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۴) و وصیت کرد که حجاج بر جنازه اش نماز نگزارد (ابن حَجَر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۳۵).

جابر در پایان عمر خود، یک سال در جوار خانه خدا در مکه زیست . در آن مدت ، بزرگانی از تابعین ، مانند عطاءبن ابی رَباح و عمروبن دینار، با وی دیدار کردند. جابر در اواخر عمر نابینا شد. وی در مدینه درگذشت (ذهبی ، سیر ، ج ۳، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). مِزّی (ج ۴، ص ۴۵۳ـ۵۴۵) روایتهایی در باره سال وفات جابر آورده است که هریک تاریخ متفاوتی را، بین سالهای ۶۸ تا ۷۹، ذکر کرده اند و در یک خبر، به نقل از جمعی از مورخان و محدّثان ، از وفات جابر در سال ۷۸ و در ۹۴ سالگی سخن گفته و اشاره کرده است که اَبان بن عثمان ، والی مدینه ، بر وی نماز گزارد (نیز رجوع کنید بهابن قتیبه ، ص ۳۰۷).

از فرزندان جابر،

از عبدالرحمان ، محمد ( رجوع کنید به همانجا)، محمود، عبداللّه ( رجوع کنید به ابن حَزْم ، جمهره انساب ، ص ۳۵۹) و عقیل ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۴۶) یاد شده است . از وجود افرادی منتسب به جابر در افریقیه (تونس امروزی ؛رجوع کنید به ابن حزم ، جمهره انساب ، همانجا) و بخارا ( رجوع کنید به ابن اثیر، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۱۰، ص ۵۴۵) گزارشهایی در دست است . در ایران نیز عده ای از نسل او هستند که مشهورترین ایشان شیخ مرتضی انصاری ، فقیه و اصولی بزرگ شیعه در دوران معاصر، بود ( رجوع کنید به قمی ، ص ۴۰؛برای آگاهی بیشتر در باره اعقاب جابر در ایران رجوع کنید به واثقی ، ص ۳۱ـ۳۴).

شخصیت علمی جابر.

جابر از آن گروه صحابه ای است که احادیث فراوانی از پیامبر اکرم نقل کرده است ؛از این رو، او را حافظ سنّت نبوی و مُکْثِر در حدیث خوانده اند ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، قسم ۲، ص ۱۲۷؛ابن عبدالبرّ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۲۲۰). در منابع روایی و سیره و تاریخ ، به روایات جابر استناد بسیار شده و روایات وی مورد توجه مذاهب اسلامی بوده است . جابر در حوزه احکام فقهی صاحب رأی بوده و فتوا می داده ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ج ۱، ص ۱۲ که از او در زمره صحابیانی که تعداد متوسطی فتوا از آنها نقل شده ، نام برده است ؛نیز ادامه مقاله ) و از این رو، ذهبی (ج ۳، ص ۱۸۹) او را مجتهد و فقیه خوانده است .

جابر افزون بر روایتهایی که از پیامبر اکرم نقل کرده ، از صحابه و گاه از تابعین نیز روایت کرده است . علی بن ابی طالب ، طلحه بن عبیداللّه ، عَمار یاسر، مُعاذبن جبل ، و ابوسعید خُدری از جمله صحابه ای اند که جابر از آنها روایت کرده است ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸ـ۲۰۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۴۴). جابر چندان جویای یافتن معارف دینی بود که برای شنیدن بی واسطه حدیث پیامبر از یکی از صحابه ، به شام سفر کرد (خطیب بغدادی ، ۱۳۹۵، ص ۱۰۹ـ ۱۱۸؛ابن عبدالبرّ، ۱۴۰۲، ص ۱۵۱ـ۱۵۲).

این شوق ، جابر را در پایان عمر بر آن داشت که چندی مجاور خانه خدا شود تا احادیثی بشنود ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۱). او در کار حدیث ، ناقدی بصیر بود و در نقل اخبار و روایات از رقابتها و تعصبات قبیله ای پرهیز می کرد. مثلاً، با آنکه خزرجی بود، اعتراف می کرد که چگونه راویان خزرجی سخن پیامبر را در ستایش از داوری سعدبن مُعاذ در باره بنی قُریْظه ، از آن روی که سعد رئیس اوسیان بود، تحریف کردند ( رجوع کنید به ابن اثیر، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۳۷۸).

جابر در مسجد نبوی حلقه درس داشت و حدیث املا می کرد و شماری از تابعین از وی علم می آموختند و حدیث او را می نوشتند ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۳؛خطیب بغدادی ، ۱۹۷۴، ص ۱۰۴؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۳۵).

از جابر افراد فراوانی حدیث نقل کرده اند. از مشهورترین راویان حدیث از جابر، سعیدبن مُسیِّب ، حسن بن محمدبن حنفیه ، عطاءبن أبی رباح ، مجاهدبن جَبر، عمروبن دینارمکی ، عامربن شَراحیل شعبی ، و حسن بصری بودند (برای آگاهی از فهرست کامل راویان حدیث از جابر رجوع کنید به مزّی ، ج ۴، ص ۴۴۴ـ ۴۴۸؛واثقی ، ص ۱۰۸ـ ۱۱۸).

از امامان شیعه ، امام باقر، و نیز امام صادق و امام کاظم به نقل از امام باقر، چند حدیث نبوی از جابربن عبداللّه نقل کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن اشعث کوفی ، ص ۲۲، ۴۴، ۴۷؛کلینی ، ج ۱، ص ۵۳۲، ج ۲، ص ۳۷۳، ج ۳، ص ۲۳۳ـ۲۳۴، ج ۵، ص ۵۲۸ ـ ۵۲۹، ج ۸، ص ۱۴۴، ۱۶۸ـ۱۶۹؛ابن بابویه ، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۴۷، ج ۲، ص ۷۴).

بر اساس طبقه بندی ابن سعد در الطبقات الکبیر ، جابر جزو «اصحاب مفتی و مقتدا» یا «اهل العلم و الفتوا» قرار نگرفته اما ذهبی (ج ۳، ص ۱۹۰) از او با عنوان «مفتی مدینه » یاد کرده است . باتوجه به آرای فقهی و فتواهای جابر، دیدگاه ابن حزم که وی را از مفتیان متوسط صحابه دانسته است ، موجه به نظر می رسد ( رجوع کنید به الاحکام ، ج ۵، ص ۶۶۶).

موسی بن علی بن محمد امیر گزارش کاملی از آرای فقهی جابر را از منابع گوناگون روایی استخراج و با عنوان جابربن عبداللّه و فقهه به چاپ رسانده است (بیروت ۱۴۲۱). روایات فقهی جابر که در کتابهای چهارگانه شیعه آمده ، اندک است (برای آگاهی از موارد آن رجوع کنید به خوئی ، ج ۴، ص ۲۶ـ۲۷). شیخ طوسی در کتاب الخلاف ، در مواردی آرای فقهی جابر را نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۹، ج ۳، ص ۳۰).

در تفسیر قرآن کریم ، از جابر روایات بسیاری نقل شده که در منابع تفسیری به آنها استناد گردیده است (برای نمونه رجوع کنید بهصنعانی ، ج ۱، ص ۸۹، ۱۲۹، ۱۳۱، ج ۲، ص ۲۱۱، ۲۳۱ـ ۲۳۲؛قرطبی ، ج ۲، ص ۱۱۲، ۳۰۲، ج ۴، ص ۱۵۵، ۱۶۶). آرای تفسیری جابر در باره برخی آیات قرآن ، همسو با دیدگاه تفسیری شیعه است (مثلاً رجوع کنید به طَبْرِسی ، ذیل احزاب : ۳۳؛نساء: ۲۴).

جابربن عبداللّه در منابع امامیه .

شخصیت جابر در منابع رجالی امامیه محترم و تأیید شده است . وی از اصحاب ائمه ،از امام علی تا امام باقر علیهم السلام ، دانسته شده است ( رجوع کنید بهبرقی ، ص ۳، ۷ـ۹؛طوسی ، رجال ، ص ۵۹، ۹۳، ۹۹، ۱۱۱، ۱۲۹) اما باید توجه داشت که جابر در زمان امامت امام سجاد از دنیا رفت و امام باقر هنگام مرگ جابر، در دوره کودکی یا نوجوانی به سر می برد؛از این رو، نمی توان جابر را از اصحاب امام باقر دانست ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۴، ص ۱۶؛تستری ، ج ۲، ص ۵۱۹ ـ۵۲۱).

در برخی منابع رجالی آمده است که جابر، به دلیل شهرت روایات در مدحش ، نیازی به توثیق ندارد ( رجوع کنید بهمازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۲۱۲؛خوئی ، ج ۴، ص ۱۲، ۱۵). گر چه جابر در ماجرای سقیفه از یاران حضرت علی نبود، چندی بعد به ایشان پیوست و از یاران وفادار و مخلص اهل بیت شد ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۸). کَشّی (ص ۵)، جابر را از اعضای گروهی دانسته است که فدایی حضرت علی و همواره گوش به فرمان آن حضرت بودند. این گروه به «شُرطه الخمیس » شهرت داشتند ( رجوع کنید به برقی ، ص ۴).

در نگاه جابر،

حضرت علی چنان مقامی داشت که در زمان حیات پیامبر اکرم ، میزان حق تلقی می شد و منافقان را با بغض داشتن به او می شناختند (کشی ، ص ۴۰ـ۴۱؛نیز رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۴۲، ص ۲۸۴). جابر از کوچه های مدینه می گذشت و در مجالس انصار شرکت می جست و به ایشان نصیحت می کرد که فرزندان خود را با دوستی علی علیه السلام تربیت کنند و می گفت آن کس که علی را بهترین خلق خدا نداند، ناسپاسی کرده است (همان ، ص ۴۴). سخن معروف جابر در باره حضرت علی («علیٌّ خیرالبشر»)، الهام بخش مؤلف شیعی به نام جعفربن احمد قمی شد تا در کتابش به نام نوادر الاثر فی علیّ خیرالبشر ، ثلث روایات خود را از جابر نقل کند (تستری ، ج ۲، ص ۵۲۵).

در واقعه کربلا و شهادت امام حسین علیه السلام ،

جابربن عبداللّه از پیرمردان مدینه ، و نگران ذریه رسول خدا بود. امام حسین در مقام احتجاج با لشکریان عبیداللّه بن زیاد، جابر را از جمله شاهدان سخن خود معرفی کرده است ( رجوع کنید به مفید، ج ۲، ص ۹۷؛ابن اثیر، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۴، ص ۶۲). در اربعین شهادت امام حسین ، جابر اولین زائر قبر امام بود (طوسی ، مصباح ، ص ۷۸۷؛نیز رجوع کنید بهعمادالدین طبری ، ص ۷۴ـ ۷۵). در آغاز امامت امام سجاد یاران وی انگشت شمار بودند و جابر نیز از اندک یاران آن امام بود و به سبب سالخوردگی از تعقیب حجاج بن یوسف در امان مانده بود (کشی ، ص ۱۲۳ـ۱۲۴).

ماجرای ملاقات جابربن عبداللّه با امام باقر در منابع گزارش شده است (از جمله رجوع کنید به ابن سعد، ج ۵، ص ۱۶۴). جابر از پیامبر اکرم شنیده بود که تو چندان عمر می کنی که فرزندی از ذریه من و همنام من را ملاقات می کنی ، او شکافنده علم (یَبْقَرُالعلم بَقْراً) است ، پس سلام مرا به او برسان ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۳۰۴، ۴۵۰ـ۴۶۹؛مفید، ج ۲، ص ۱۵۹). جابر پیوسته در پی یافتن این فرزند بود تا جایی که در مسجد مدینه صدا می کرد: «یا باقَرالعلم »، سرانجام روزی محمدبن علی را یافت و سخن پیامبر را یادآور شد، کودک را بوسید و سلام پیامبر را به او رساند (کشی ، ص ۴۱ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۴۶۹ـ۴۷۰؛ابن عساکر، ج ۵۴، ص ۲۷۵ـ۲۷۶).

نام جابر در نقل احادیث مشهور شیعی آمده است ،

از جمله در نقل حدیث غدیر ( رجوع کنید به امینی ، ج ۱، ص ۵۷ـ۶۰)، حدیث ثقلین (صفّار قمی ، ص ۴۱۴)، حدیث «انامدینه العلم و علیٌ بابها» ( رجوع کنید به ابن شهر آشوب ، ج ۲، ص ۳۴)، حدیث «منزلت » ( رجوع کنید بهابن بابویه ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۷۴)، حدیث «ردّ شمس » ( رجوع کنید به مفید، ج ۱، ص ۳۴۵ـ۳۴۶) و حدیث «سدّالابواب » ( رجوع کنید به ابن شهر آشوب ، ج ۲، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). همچنین وی راوی احادیثی بوده که در آن رسول خدا امامان پس از خود را نام برده ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۲۵۸ـ۲۵۹؛ابن شهر آشوب ، ج ۱، ص ۲۸۲) و نیز ویژگیهای حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریفرا شناسانده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۲۵۳، ۲۸۶، ۲۸۸).

حدیث لوح از جمله احادیث مشهور است که جابر آن را روایت کرده و نامهای دوازده امام جانشین پیامبر در آن آمده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۵۲۷ ـ ۵۲۸؛ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۳۰۸ـ۳۱۳).

آثار.

احادیث مسند جابر، که از طریق منابع روایی اهل سنّت نقل شده است ، به ۵۴۰ ، ۱ حدیث می رسد که بخاری و مسلم در نقل ۵۸ حدیث آن اتفاق دارند (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۴). احمدبن حنبل روایات جابر را در مسند خود (ج ۳، ص ۲۹۲ـ ۴۰۰) گرد آورده است . نسخه خطی مسند جابربن عبداللّه ، به روایت ابوعبدالرحمان عبداللّه بن احمدبن محمدبن حنبل ، در خزانه الرباط (در مغرب ) موجود است (زرکلی ، ج ۲، ص ۱۰۴) که احتمالاً همان روایات جابر در مسند احمدبن حنبل است . حسین واثقی نیز روایات جابر را از منابع روایی شیعه استخراج کرده و در کتاب خود، جابربن عبداللّه الانصاری حیاته و مسنده ، به چاپ رسانده است .

مهم ترین اثری که از جابر در منابع یاد شده ، صحیفه اوست . این صحیفه را، که نمونه ای از کهن ترین صورتهای تدوین حدیث است ، سلیمان بن قیس یَشْکری گردآوری کرده اما به سبب درگذشت زودهنگام سلیمان ، راویان دیگر بدون قرائت و سماع از متن صحیفه نقل کرده اند ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ۱۴۰۶، ص ۳۹۲؛سزگین ، ج ۱، ص ۸۵؛ترجمه عربی ، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). نسخه ای از این صحیفه در مجموعه شهید علی پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است ( رجوع کنید بهخلف ، ص ۳۲).



منابع :

(۱) ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه ، چاپ عادل احمد رفاعی ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۲) همو، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۶/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۳) ابن اشعث کوفی ، الاشعثیات ( الجعفریات )، چاپ سنگی تهران : مکتبه نینوی الحدیثه ، ( بی تا. ) ؛
(۴) ابن بابویه ، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۱۴؛
(۶) همو، کمال الدین و تمام النعمه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) همو، معانی الاخبار ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۱ ش ؛
(۸) ابن حبّان ، مشاهیر علماء الامصار و اعلام فقهاء الاقطار ، چاپ مرزوق علی ابراهیم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۹) ابن حجر عسقلانی ، الاصابه فی تمییز الصحابه ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۰) ابن حزم ، الاحکام فی اصول الاحکام ، چاپ احمد شاکر، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۱) همو، جمهره انساب العرب ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ( ۱۹۸۲ ) ؛
(۱۲) ابن حنبل ، مسند الامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) ابن سعد (لیدن )؛
(۱۴) ابن شبّه نمیری ، کتاب تاریخ المدینه المنوره : اخبار المدینه النبویه ، چاپ فهیم محمد شلتوت ، ( جدّه ) ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹، چاپ افست قم ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۵) ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) ابن عبدالبرّ، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۷) همو، جامع بیان العلم و فضله و ماینبغی فی روایته و حمله ، قاهره ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ابن عساکر،

(۱۸) تاریخ مدینه دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ ۲۰۰۰؛
(۱۹) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۲۰) ابن قیّم جوزیّه ، اعلام الموقعین عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت ۱۹۷۳؛
(۲۱) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۲) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۲؛
(۲۳) احمدبن محمد برقی ، کتاب الرجال ، تهران ۱۳۸۳؛
(۲۴) احمدبن یحیی بلاذری ، انساب الاشراف ، چاپ محمود فردوس العظم ، دمشق ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰؛
(۲۵) تستری ؛
(۲۶) ابراهیم بن محمد ثقفی ، الغارات ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۲۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۲۸) همو، الرّحله فی طلب الحدیث ، چاپ نورالدین عتر، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۲۹) همو، الکفایه فی علم الروایه ، چاپ احمد عمر هاشم ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۰) نجم عبدالرحمان خلف ، استدراکات علی تاریخ التراث العربی لفؤاد سزگین فی علم الحدیث ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛

(۳۱) خوئی ؛
(۳۲) ذهبی ؛
(۳۳) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۳۴) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۱، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۳۵) محمدبن حسن صفار قمی ، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد « ص »، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم ۱۴۰۴؛
(۳۶) عبدالرزاق بن همام صنعانی ، تفسیرالقرآن ، چاپ مصطفی مسلم محمد، ریاض ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۳۷) طبرسی ؛
(۳۸) طبری ، تاریخ (بیروت )؛
(۳۹) همو، جامع ؛
(۴۰) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۴۱) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۴۲) همو، کتاب الخلاف ، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛
(۴۳) همو، مصباح المتهجد ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴۴) محمدبن ابوالقاسم عمادالدین طبری ، بشاره المصطفی لشیعه المرتضی ، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۴۵) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۶) عباس قمی ، تحفه الاحباب فی نوادر آثار الاصحاب ، تهران ۱۳۶۹؛
(۴۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۴۸) کلینی ؛
(۴۹) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۵۰) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۵۱) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۵۲) محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد ، قم ۱۴۱۳؛
(۵۳) حسین واثقی ، جابربن عبداللّه الانصاری : حیاته و مسنده ، قم ۱۳۷۸ ش ؛

(۵۴) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه جابربن یزید جُعْفی (متوفی۱۲۸ه ق)

جابربن یزید جُعْفی ، فقیه ، مفسر، محدّث ، و از اصحاب نامدار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . کنیه او در منابع ، ابوعبداللّه ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۲۸)، ابومحمد (همانجا) و ابویزید (بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰) آمده اما چون در حدیثی از او با کنیه ابومحمد یاد شده ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۴) این کنیه پذیرفتنی تر می نماید و کنیه ابوعبداللّه مستندی ندارد (تستری ، ج ۲، ص ۵۴۳). در منابع از او با لقبهایی چون جُعفی الکوفی ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا)، قدیم (نجاشی ، همانجا) و عربی (همانجا) یاد شده است .

محمدعلی موحدی ابطحی (ج ۵، ص ۴۳ـ۴۴) احتمال داده است که «عربی قدیم » به معنای کسی باشد که نسب عربی دارد. نسب وی به تیره جعفی از قبیله مَذْحِج ، که از یمن به کوفه کوچ کرده بودند، می رسد ( رجوع کنید به سمعانی ، ج ۲، ص ۶۷ـ ۶۸، ج ۵، ص ۲۴۰). طوسی در رجال (ص ۱۲۹) بر اساس گفته ابن قُتَیبه او را اَزْدی دانسته ، اما تستری (همانجا) بر آن است که شیخ طوسی ، جابربن یزید و جابربن زید را که ازدی است ، و هر دو نام در معارف ابن قتیبه (ص ۴۵۳، ۴۸۰، ۶۲۴) آمده ، خلط کرده است .

از نام پدر و مادر و تاریخ تولد جابر اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر وی ، بر اساس برخی شواهد تاریخی ، در هشتاد سالگی و در سال ۱۲۸ ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) فوت کرده باشد، می توان حدس زد که در حدود سال ۵۰ هجری به دنیا آمده ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۵ـ۴۶) اما این محاسبه با سخنِ خود جابر که گفته در نخستین دیدار با امام باقر علیه السلام ، جوان بوده است ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۸) سازگار نیست .

از زندگی او تا پیش از ورودش به مدینه و درک محضر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام اطلاعات چندانی در دست نیست ، اما اگر این روایت را بپذیریم که جابر به هنگام وداع با امام باقر گفته که هجده سال از محضر امام بهره برده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۱۴، ص ۲۹۶) و زمان وداع را اواخر زندگی امام فرض کنیم ، سال ورود او به مدینه حدود سال ۹۶ خواهد بود.

بر طبق گزارشی که از قول جابر نقل شده ، وی در نخستین دیدار با امام باقر خود را کوفی و از خاندان جعفی معرفی نموده و انگیزه اش از سفر به مدینه را آموختن علم از ایشان بیان کرده است ، اما احتمالاً به سبب حساسیت مردم مدینه به کوفیان شیعی مذهب ، امام از او خواسته که به مردم مدینه بگوید اهل مدینه است زیرا هرکس به شهری وارد شود، تا از آن شهر خارج نشود، از مردم آن شهر محسوب می شود.

امام در این دیدار دو کتاب به جابر داد و از او خواست تا مطالب یکی از این دو کتاب را در زمانِ حکومت بنی امیه فاش نسازد و پس از زوال دولت آنان ، حتماً مطالبِ آن را فاش کند ( رجوع کنید به کشی ، همانجا). اگراین روایت صحیح باشد، حکایت از مقام و منزلت جابر در نزد امام دارد.

بر اساس گزارشی که ابن سعد (ج ۶، ص ۳۴۶) نقل کرده ، هر گاه عیسی بن مُسَیِّب ، قاضیِ خالدبن عبداللّه قَسری ، در کوفه به مَسندِ قضا می نشست جابربن یزید کنار او می نشست . این گزارش نیز مبیّن اهمیت جایگاه اجتماعی وی است . همچنین بنا بر گزارش یعقوبی (ج ۲، ص ۳۴۸، ۳۶۳)، جابربن یزید از جمله فقهای اواخر دوران امویان و اوایل روزگار عباسیان بوده است .

با این همه ، در متون رجالی و حدیثی کهن شیعه و سنّی ، گزارشها و روایات ضد و نقیضی در باره جابر وجود دارد که باعث پدید آمدن دیدگاههای متفاوت ، بلکه متناقضی ، در باره وثاقت او شده است ؛از قول امام صادق علیه السلام نقل شده که جابر در نزد ایشان منزلت سلمان را در نزد پیامبر صلی اللّه علیه و آله دارد ( الاختصاص ، ص ۲۱۶) اما در موردی دیگر امام صادق ، ذَریح را از ذکر نام جابر منع کرده زیرا بر آن بوده است که اگر نادانان احادیث وی را بشنوند به او طعن خواهند زد (کشی ، ج ۲، ص ۴۳۹).

در یک مورد دیگر جابر به امام باقر علیه السلام گفته است که شما سخنان و اسراری را به من سپرده اید که بسی سنگین است و گاه باعث می شود تحمل خود را از دست بدهم و حالتی شبیه جنون به من دست دهد. امام به او توصیه کرده است در چنین حالتی به صحرا برود و گودالی بسازد و سر در آن کُند و اسراری را که از امام شنیده باز گوید ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۴۱ـ ۴۴۲).

در روایت دیگری امام صادق برای جابر، آمرزش خواسته و مُغیره بن سعید * ، از غُلات آن عصر، را به دلیل دروغ بستن به ایشان لعن کرده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۶). حتی در پاره ای منابع جابر باب امام باقر معرفی شده است ( رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۷).

در مقابل این روایات ، گزارشهای دیگری در منابع کهن رجالی و حدیثی وجود دارد که متضمن قدح و ذم شخصیت جابربن یزید است . از جمله بر اساسِ روایتی که زراره نقل کرده ، امام صادق اظهار داشته که جابربن یزید را تنها یک بار نزد پدر خود دیده و جابر هرگز به حضور امام صادق علیه السلام نرسیده است (کشی ، همانجا). در برخی گزارشها به دیوانگی جابربن یزید اشاره شده است .

مثلاً در گزارشی آمده که جابر به هنگام کشته شدن ولید (ولیدبن یزید)، وقتی که مردم در مسجد جمع شده بودند، در حالی که دستارِ سرخ رنگی از جنس خزّ بر سر داشت ، چنین می گفت : «وصیّ اوصیا و وارث علم انبیا، محمدبن علی علیه السلام مرا گفت » وقتی مردم او را چنین دیدند گفتند که جابر دیوانه شده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۷). در گزارشی دیگر، جابربن یزید مختلط (فاسدالعقیده و منحرف ) خوانده شده است ( رجوع کنید بهنجاشی ، ص ۱۲۸).

در منابع رجالی و حدیثی اهل سنّت نیز روایاتی متضمن مدح و قبول وثاقتِ او وجود دارد، نظیر سخن سُفیان ثوری در حق وی که گفته است در امر حدیث ، باتقواتر از جابر ندیده ام ( رجوع کنید بهابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷) و سخنِ شُعبه که جابر را صدوق خوانده است ( رجوع کنید به همانجا). از سوی دیگر، اظهارنظرهایی هست که وی در آنها به سبب اعتقاد به «رجعت » ( رجوع کنید به عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲) و غلو در تشیع (عجلی ، ج ۱، ص ۲۶۴) و اینکه از اصحاب عبداللّه بن سبأ بوده (ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۸) قدح و ذم شده است .

در کتابهای فِرَق (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ، ص ۸؛نشوان بن سعید حمیری ، ص ۱۶۸) جابربن یزید جعفی جانشین مغیره بن سعید، که امام صادق علیه السلام او را لعن کرده ، دانسته شده است . همچنین به تصریح نوبختی (ص ۳۴ـ ۳۵)، عبداللّه بن حارث ، رهبر پیروان عبداللّه بن معاویه که پس از قتل او به دست ابومسلم به این مقام رسید، عقاید خود (از جمله غلو و اعتقاد به تناسخ و اَظِلِّه و دَور) را به جابربن عبداللّهِ انصاری * و سپس به جابربن یزید جعفی نسبت داده است . عبداللّه بن حارث پیروان خود را به ترک فرایض و شرایع و سنن فراخواند و این رأی را نیز به جابربن یزید جعفی و جابربن عبداللّه انصاری منسوب کرد اما نوبختی (ص ۳۵) آن دو را مبرّا از این عقاید می داند.

در میان رجالیان شیعه ، نجاشی (همانجا) در وثاقت جابربن یزید شک کرده و او را مختلط خوانده است . طوسی در رجال (ص ۱۲۹، ۱۷۶) و فهرست (ص ۹۵، ۲۹۹)، از وثاقت یا عدم وثاقت وی سخنی به میان نیاورده است . ابن داوود حِلّی (ص ۲۳۵) وی را در زمره کسانی آورده است که جرح شده اند. علامه حلّی (ص ۹۴ـ ۹۵)، ضمن نقل اقوالِ رجالیان پیش از خود (همچون ابن غضایری )، در این باره داوری نکرده است . همچنین صرف نظر از موقعیت جابر، بیشتر روایات منسوب به او به دلیل ناموثق بودن راویان آنها، نامعتبر دانسته شده است (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

برخی از رجالیان و شرح حال نویسان سنّی مذهب ، او را توثیق و تعظیم و برخی در باره او سکوت و توقف کرده اند و شماری از آنها هم یا کاملاً او را تضعیف کرده اند یا ضمن توثیق روایاتِ او، مذهبش را تضعیف کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سعد، ج ۶، ص ۳۴۵؛بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰؛ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛نسائی ، ص ۱۶۳؛عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۴؛ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۹؛سمعانی ، ج ۲، ص ۶۸) حتی ابن ابی حاتم رازی (ج ۱، ص ۲۰۹) سخنانِ شعبه و ثوری را که متضمن مدح جابر است ، به سود نکوهش کنندگان جابر تفسیر و توجیه کرده است .

با این حال ، محدّثان و رجالیان متأخر امامی عموماً در صدد توثیق جابربن یزید بر آمده اند و روایات متضمن قدح و ذم وی را توجیه کرده اند. محمدبن حسن حرّ عاملی (ج ۳۰، ص ۳۲۹)، ضمن نقل اقوال مختلف در باره جابربن یزید، وثاقت وی را مرجح دانسته است . میرزاحسین نوری (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز گفته است مبنای شماری از عالمان شیعی قرون اولیه اسلامی که جابربن یزید را توثیق نکرده اند، این بوده است که برخی مسائل راجع به معارف در نزد آنان مُنکَر ( و نادرست ) محسوب می شده و معتقدِ به آن را گمراه و مختلط می دانسته اند، از جمله عالم ذرّ و اظله در نزد شیخ مفید و طی الارض در نزد سیدمرتضی و وجود بهشت و جهنم در زمان حاضر در نزد سیدرضی ، در حالی که این معارف در عصر ما در حکم ضروریات به شمار می روند.

دیوانگی جابر، که بدان اشاره شد، به رغمِ شهرت آن ، در منابع شیعی و سنّی به ندرت مطرح شده است ، از همین رو احتمال دارد روایات شیعی راجع به این موضوع ساختگی و مبتنی بر اختلافات درونی اصحاب امامان باشد؛اگر هم صحت این روایات به اثبات برسد از مضمون آنها برمی آید که دیوانگی جابربن یزید دائمی و حتی ادواری هم نبوده و تنها در دوره ای کوتاه ، چاره ای برای حفظ جان او محسوب شده است ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۹۳ـ ۹۸؛نیز رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۳).

به نظر می رسد جابربن یزید در دوره امام صادق علیه السلام (۱۱۴ـ ۱۴۸) کمتر در مدینه حضور داشته و از همین رو روایاتی که وی از ایشان نقل کرده نسبت به روایاتی که از امام باقر نقل کرده ، بسیار کمتر است ( رجوع کنید بهاردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). در عین حال روایات بیشتری از امام صادق در تأیید جابربن یزید در منابع دیده می شود ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۶ـ ۴۳۸) که توجیه کننده ابهامات و سؤالاتی است که در باره وی وجود دارد.

خوئی (ج ۴، ص ۲۵) سخن امام صادق علیه السلام را که بنا بر آن ، جابر را جز یک بار نزد پدر خود ندیده اند و وی هرگز به حضور امام صادق نرسیده است ، با فرض درستی آن ، حمل بر توریه کرده است زیرا اگر جابر پیش امام باقر نرفته بود، همه شهادت می دادند و به آسانی می شد او را تکذیب کرد.

بنا براین ، شاید جابر در جایی خارج از منزل امام با ایشان ملاقات می کرده است . از نظر خوئی مختلط بودن جابر نیز، که نجاشی بدو نسبت داده است ، با وثاقت و لزوم قبول روایت وی در هنگام سلامت عقیده و اعتدال روانی منافاتی ندارد. خوئی (ج ۴، ص ۲۶) این ادعای نجاشی (ص ۱۲۸) را هم که در حوزه احکام شرعی ، احادیث اندکی از جابر نقل شده است غریب می داند زیرا در کتابهای چهارگانه حدیثی شیعه ، روایات بسیاری از او نقل شده است .

وی احتمال می دهد مراد نجاشی این بوده که روایات جابر با وجود کثرت ، به سبب ضعف راویان قابل اعتنا نیست . در هر حال بیشتر سخنان منسوب به جابر را، از این لحاظ که از نظر شکل و محتوا منسجم اند، می توان منعکس کننده مواضع و معتقدات رایج میان بخشی از شیعیان کوفه در زمان جابر دانست (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

در مورد نظر اهل سنّت در باره جابربن یزید نیز باید گفت که اگر بخواهیم به مخالفتها و موافقتهای ایشان با وی ، نگاهی تاریخی بیندازیم ، به این نتیجه می رسیم که بیشترین تأییدها را معاصران جابر ابراز کرده اند و در دوره های بعدی (به دلایلی همچون روشن شدن مرزبندیهای عقیدتی و فرقه ای و تبلیغات بر ضد وی و معرفی شدن او به عنوان شیعه غالی )، جابربن یزید را طعن و قدح کرده اند. مادلونگ با اینکه تندروتر شدن تدریجی جابربن یزید و ارتباط او را با مغیریان تأیید کرده ، از مدح امام صادق علیه السلام از او به این نتیجه رسیده که واقعاً بعید است وی در زمره مغیریان باشد ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، تکمله ۳ـ۴، ذیل «جابرالجعفی »).

جابربن یزید را از تابعین دانسته اند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۷۶) یعنی وی از اصحاب پیامبر اکرم ، و عمدتاً از جابربن عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۷) و ابوطُفیل عامربن واثله لیثی ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶؛موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۵۲)، دارای روایاتی بوده است . همچنین احادیثی در اُمّالکتاب (یکی از متون غلات کوفه که با تغییراتی که طی دورانهای بعدی یافته ، باقی مانده است ) از جابر نقل شده (لالانی ، ص ۱۰۸) و نیز راوی عمده سخنان امام باقر در رساله الجعفی است که باور بر آن است که نظر جابر در باره معتقدات اسماعیلیه در آن آمده است (همانجا). جابربن یزید در طبقه بندی ابن حجر عسقلانی (ج ۱، ص ۱۲۳) در طبقه پنجم راویان قرار گرفته است . در منابع شیعی عمده روایات وی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است اما هنگام بررسی سلسله روایی جابربن یزید نام افراد دیگری نیز دیده می شود.

در منابع رجالی اهل سنّت نام افراد بسیاری به عنوان مشایخ رواییِ جابر یاد شده است ( رجوع کنید به ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶) از جمله مشهورترین آنها سالم بن عبداللّه بن عمر، طاووس بن کَیسان ، عطاءبن ابی رَباح ، عِکرِمَه مولی ابن عباس و مجاهدبن جَبر بودند. نام راویان جابر نیز در منابع کهن رجالی شیعه ، نظیر نجاشی (همانجا)، و منابع متأخر رجالی شیعه (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و نیز در منابع اهل سنّت ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۱ـ۱۱۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶ـ۴۶۷) آمده است . جابر به تبع سنّت شیعی و بر خلاف جریان اهل سنّت در قرن اول و دوم ( رجوع کنید به کوک ، ص ۴۳۷ـ۵۳۰)، آنچه را از احادیث می شنید، مکتوب می کرد ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ص ۱۰۹).

در منابع رجالی آثار فراوانی به جابربن یزید نسبت داده شده است ، بدین قرار:

۱) اصل که شیخ طوسی (۱۴۱۷، ص ۹۵) طریقهای روایی خود را به آن ذکر کرده است . به نوشته مدرسی طباطبائی (دفتر ۱، ص ۱۴۳) قسمت عمده صدها روایتی که از جابر در آثار سنّی و شیعه در موضوعات مختلف وارد شده است ، می تواند از این کتاب گرفته شده باشد.

۲) کتاب التفسیر ، که نجاشی (ص ۱۲۹) و طوسی (۱۴۱۷، همانجا) با دو طریق مختلف سلسله اِسناد خود را به او می رسانند. به نظر می رسد این تفسیر شهرت داشته (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۳) و نقلهای فراوانی هم که در تفسیر قرآن از قول جابر در متون تفسیری شیعی وارد شده ، به احتمال قوی مأخوذ از همین کتاب است (برای تفصیل بیشتر در باره این تفسیر و نقلهای موجود از آن رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۲ـ۱۳۶).

۳) کتاب النوادر ،

۴) کتاب الفضایل ،

۵) کتاب الجَمل ،

۶) کتاب صِفّین ،

۷) کتاب نهروان ،

۸) کتاب مقتل امیرالمؤمنین ،

۹) کتاب مقتل الحسین .

نجاشی (همانجا) طریقهای خود را به هریک از این کتابها آورده است (برای آگاهی بیشتر در باره این آثار و نقلهای موجود از آنها رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۴۳)، ۱۰) رساله ابی جعفر الی اهل البصره که نجاشی (همانجا) از آن با تعبیر «تُضافُالیه » (منسوب به او) یاد کرده که شاید ناظر به احتمال جعلی بودن آن باشد. دیگر اثر جابر، کتاب حدیث الشوری است که متن کامل آن را طبرسی (ج ۱، ص ۳۲۰ـ ۳۳۶) آورده است .

اصل کتابهای یاد شده در دسترس نیست ولی منقولاتی از آنها در کتابهای معتبر و مشهور شیعی و سنّی وجود دارد. موضوع این منقولات ، فضائل اهل بیت علیهم السلام ، کلام ، تفسیر، فقه و از این قبیل است (برای نمونه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۱، ص ۲۱۲، ۲۴۱، ج ۶، ص ۲۵۴؛مسلم بن حجاج ، ج ۱، ص ۲۰ـ ۲۱؛ابن ماجه ، ج ۱، ص ۱۲۸، ۲۴۰، ۲۷۷، ج ۲، ص ۷۵۲؛ابوداوود، ج ۱، ص ۲۳۲؛اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶).

در باره سال وفات جابربن یزید اقوال مختلفی (۱۲۷، ۱۲۸، ۱۳۲) وجود دارد، بر اساس مشهورترین آنها، وی در سال ۱۲۸ درگذشته است ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۷؛نجاشی ، ص ۱۲۸؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۲۹؛نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۵).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حبّان ، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (بیروت )؛
(۷) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، ( بی جا ) : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) ابوداوود، سنن ابوداود ، چاپ سعید محمد لحام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛

(۱۱) الاختصاص ، ( منسوب به ) محمدبن محمد مفید، چاپ علی اکبر غفاری ، قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد ، قم : مکتبه المحمدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۴) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) تستری ؛
(۱۶) حرّعاملی ؛
(۱۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقییدالعلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۱۸) خوئی ؛
(۱۹) سمعانی ؛
(۲۰) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ ابراهیم بهادری و محمدهادی به ، قم ۱۴۲۵؛
(۲۱) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم ۱۴۱۴؛
(۲۲) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۳) همو، الفهرست ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۷؛
(۲۴) احمدبن عبداللّه عجلی ، معرفه الثقات ، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی ، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) محمدبن عمرو عقیلی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۲۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، المعروف برجال الکشی ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، تصحیح و تعلیق محمدباقر بن محمد میرداماد، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۴؛
(۲۸) حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر ۱، ترجمه علی قرائی و رسول جعفریان ، قم ۱۳۸۳ ش ؛
(۲۹) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳۱) محمدعلی موحدی ابطحی ، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل ابی العباس احمدبن علی النجاشی ، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۳۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳۳) احمدبن علی نسائی ، کتاب الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۴) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۳۵) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۳۶) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۳۷) یعقوبی ؛

(۳۸) Michael Cook, ” The opponents of the writing of tradition in early Islam”, Arabica , XLIV , no.4 (Oct. 1997);
(۳۹) EI 2 , suppl., fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Dja ¦bir Al -Djufi” (by W. Madelung);
(۴۰) Arzina R. Lalani, Early Sh  ¦   ¦thought: the teachings of Imam Muh ¤mmad al-Ba ¦qir , London 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه جاحظ (متوفی۲۵۵ه ق)

 ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

۱) شرح حال .

ابوالفداء (ج ۲، ص ۴۷) کنیه وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴).

در باره تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (۱۴۶ـ ۱۹۸) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ۱۵۰ و برخی متولد حدود سال ۱۶۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳).

ابوعُبَیده (متوفی ۲۰۹)، اَصْمَعی (متوفی ۲۱۶) و ابوزید انصاری (متوفی ۲۱۵) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ۲۱۵)، کلام را از نَظّام (متوفی ۲۳۱) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ۶). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ۲۶۰) و سَلْمُویه (متوفی ۲۲۵)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعه کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ۱۴۲) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) تا مُعْتَز (حک : ۲۵۱ـ۲۵۵) یا مُهْتَدی (حک : ۲۵۵ـ۲۵۶) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵، ۷۹؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۶). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ۲۴۳) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۸ـ۷۹؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶ـ۱۰۷). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ۲۳۳)، وزیر واثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ۲، ص ۵۳۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸).او در محرّم ۲۵۵ یا ۲۵۶، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۱).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظه قوی بود (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰). به گفته مُبَرِّد (متوفی ۲۸۶)، وی شیفته مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۷). علاقه شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۲؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ۶۱ـ۶۲) اما مسعودی (ج ۱، ص ۱۱۳، ۲۰۵، ج ۲، ص ۱۱۱، ۱۲۱) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .

وی با زیرکی و با ارائه دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۵۹؛ ازهری ، ج ۱، ص ۳۰). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ۲۹۱) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ۳۰۴)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۶۰؛ مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵ـ۳۵۷).

با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

۲) آثار.

موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوه ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ۵).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ۸۰۸) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲) و طه حسین (ج ۵، ص ۶۱۸) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در باره بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمه حاجری ، ص ۳۳ـ۳۴؛ جبر، ص ۳۳). فان فلوتن این کتاب را در ۱۹۰۰ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ۱۹۳۰ به آلمانی ترجمه شد و در ۱۹۵۱ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۷؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲ـ۱۲۶) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است

: الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

۱) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، حُجَّه (حُجَج ) النّبوّه ، صناعه الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامه ، مقالات الزّیدیه والرّافضه ، رساله الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رساله فی النابه ، مقالات العثمانیه ، امامه امیرالمؤمنین معاویه بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامه ، ردّالنصاری ‘ (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهه ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکه و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیه فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیله المعتزله ، آی القرآن ، احاله القدوه علی الظلم ، اُحْدُوثَه العالَم ، الاستطاعه و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیره غَنّام المرتد، حکایه قول اصناف الزیدیه ، رساله الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلاله علی أن الامامه فرض ، رساله فی الرّد علی القولیه ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

۲) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رساله الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رساله فی اثبات امامه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رساله فی بنی امیه ، العباسیه (رساله فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیه و العدنانیه فی الرّد علی القحطانیه ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلاله النبیّ ( ص )، امامه وُلْدِالعباس ، جمهره الملوک ، رساله فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفه و الباقیه .

۳) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رساله الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رساله فی العشق و النساء، العرس والعروس ، مفاخره الجواری ، رساله فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفه ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رساله الی ابی الفرج الکاتب فی المودّه والخلطه ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ‘ ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطه ، اَطْعِمَهُالعرب ، الاخوان ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاه و الولاه ، مفاخره السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظره مابین حق الخُؤُوله و العمومه .

۴) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رساله فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رساله فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رساله الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفه اصحابه ، الشارب و المشروب ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحموده و الاخلاق المذمومه ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رساله المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رساله الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رساله فی الفصل مابین العداوه و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رساله الفتیا، باب العِرافه و الزَّجر و الفَراسه علی مذهب الفرس ، رساله فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رساله فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رساله فی اِثْمِ السُّکْر.

۵) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رساله فی مدح التجار (التجاره ) و ذم عمل السلطان ، رساله فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رساله القِیان ، رساله فی المعلمین ، رساله فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجاره ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رساله فی زم الوراقه ، رساله فی القلم ، رساله فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

۶) تألیفات در باب حیوانات :

الف ) القول فی البغال و منافعها.

ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

۷) تألیفات در باب لغت :

الف ) الفرق فی اللغه ، رساله فی البلاغه و الاعجاز.

ب ) الاسم و الحکم ، رساله الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبه ، الامثال ، التمثیل ، خصومه مابین الحول و العور، عناصرالادب .

۸) تألیفات در باب جغرافیا:

الف ) الاوطان و البلدان .

ب ) الامصار و عجائب البلدان .

۹) تألیفات برگزیده (مختارات ):

الف ) سحرالبیان ، رساله فی فنون شتی مستحسنه ، مائه من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ .

ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رساله الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاوره فی الحرب ، استطاله الفهم ، الرّساله الیتیمه .

۱۰) تألیفات در باب جدل :

الف ) التربیع و التدویر .

ب ) فی فرط جهل الکندی .

۱۱) تألیفات در باب بازیها:

ب ) الصَّوالِجَه ، النرد و الشطرنج ، رساله الحِلْبَه .

۱۲) تألیفات در باب گیاهان و مواد:

ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رساله فی مفاخره المسک و الرّماد .

۱۳) تألیفات در باب تاریخ ادبیات :

ب ) رسالهٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

۱۴) تألیفات در باب قصه و داستان :

ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است :

کتاب التاج فی اخلاق الملوک ،

المحاسن و الاضداد،

تنبیه الملوک و المکاید،

سلوه الحریف بمناظره الربیع و الخریف ،

کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر،

تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ،

و کتاب الهدایا ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). ابن ندیم (ص ۲۰۹ـ۲۱۲)

و یاقوت حموی (ج ۱۶، ص ۱۰۶ـ۱۱۰) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، ج ۱۱، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب المنیه والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ۱۹۸۸؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه ، ج ۱، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۰) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳،

(۱۱) نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴ ) ؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۴) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) خطیب بغدادی ؛
(۱۶) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۷) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ۱۳۶۵/ ۱۹۴۶؛
(۱۸) طه حسین ، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ۵: الادب و النقد ، بیروت : الشرکه العالمیه للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(۱۹) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۲۰) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزاره الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۲۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰٫

۳) آرای کلامی .

جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است .

نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ۶۸) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ۲۲۶). خطیب بغدادی (ج ۱۴، ص ۱۲۴) او را از شیوخ معتزله شمرده است .

یاقوت (ج ۱۶، ص ۹۷) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ .

جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرنده مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در باره فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در باره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد  مانند بحث در باره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۰). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیده جاحظ (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۴)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم .

به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل  که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند  انتقاد می کند (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۸).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است .

آفات قسم اول عبارت اند از:

غرور و خصومت .

کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ۵۵).

از آفات قسم دوم ،

دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ۵۷).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رساله صناعه الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ۵۸) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۰).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۳۴) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ۸۴). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ۱۳۸۸، همانجا).

در مقدمه رساله صناعه الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۳). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۰۶).

روش جاحظ .

جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایره المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ۲، ص ۱۱۶) معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۲۳۸) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ۶۵).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربه شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) می نویسد: این کتابی است که همه امتها به طور یکسانبدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۵۲، ص ۱۹۱).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۳) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظهٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ۱، ص ۳۷).

آرای جاحظ در کلام .

جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات ازخدا؛قول به خلق قرآن ؛نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ۱۷۵؛اسفراینی ، ص ۷۴؛شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در باره معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفه ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفه ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفه تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۹۵ـ۹۷) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفه (همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۰۹ـ۱۲۰) از سه نظریه در باره معرفت سخن می گوید. نظریه اول نظریه بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود.

بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود.

طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است .

نظریه دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۲).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همه آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸).

جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۸ـ۱۹).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ۱۱۷). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ۱۱۸).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ۷۳؛بغدادی ، ص ۱۷۵) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ۵۲). مؤلف تبصره العوام (ص ۲۰۱) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ۴۰۰) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۱۴۸).

صفات خداوند. در باره صفات خداوند در نظر جاحظ ،

شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۹۰).

طبق نقل اشعری (ص ۵۵۵) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۶۰، ۱۴۵، ۲۴۰). ابن حزم (ج ۴، ص ۱۹۵) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا).

همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۲۱۷). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد.

ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).

اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت .

پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۳). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ۳۱۵).

گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ۷۳؛اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲؛شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَه بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقه هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛بغدادی ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ثمامه بن اشرس * ).

مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ۱۷۶؛
سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۶۵) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا).

از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنهً وَ فی الا´خرهِ حسنهً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ۷۵).

نبوت و دلایل آن .

جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه ، میان حجت و شبهت فرق نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹).

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :

۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در باره حضرت آمده است (همان ، ص ۱۵۱)؛
۵) اخلاق پیامبر.

جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ۱۵۷).

قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۰؛صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۹) از آن اسم برده ولی از بین رفته است .

او در کتاب حجج النبوّه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۵۳ـ۱۵۶). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامه بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۶۶) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ۱۶۸).

در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۷۶). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .

امامت .

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایه قول اصناف الزیدیّه ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّه و الرافضه ، رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، و کتاب استحقاق الامامه . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیه ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۱ـ۱۲)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۷۸ـ۷۹) و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۴، ۱۹۴ـ۱۹۵).

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:

رسول ، نبی و امام . رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛

نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛

و امام در مرتبه سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است .

به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ۱۸۶). در باره صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ۱۹۷).

به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامه امام واجب است ، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۴، ۱۹۰) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ۳۹۵)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیده جاحظ در باره امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۵، ۱۹۴). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ۱۸۸، ۲۰۱).

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۱۱۳) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛رجوع کنید بهاشعری ، ص ۴۶۰ـ۴۶۱) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه ، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیده خود را چنین مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۹۶).

جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ۱۹۷).

قاضی عبدالجبار (ص ۷۵۴) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، همانجا).

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیده اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقه هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیه و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.

جاحظ در باره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ۲۴۱).

جاحظ ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ۲۴۲).



منابع :

(۲۲) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانه

(۲۴) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزله من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ،

(۲۸) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛تبصره العوام فی معرفه مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس

(۲۹) اقبال ، تهران : اساطیر، ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۰) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ۱۳۵۲/۱۹۳۳؛همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّه ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،

(۳۱) بیروت ۱۹۸۷؛همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،

(۳۲) مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۳۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
(۳۵) خطیب بغدادی ؛
(۳۶) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ۱۹۸۸ ) ؛
(۳۷) سمعانی ؛
(۳۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۴۱) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۲) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(۴۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴۴) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه آیت الله میرفیض اللّه تفرشی(متوفی۱۰۲۵ه ق)

 فیض اللّه بن عبدالقاهر حسینی نجفی معروف به میرفیض اللّه ، محدّث و فقیه شیعی قرن یازدهم . وی در تفرش به دنیا آمد (تفرشی ، ج ۴، ص ۳۳). از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست . تفرشی برای تحصیل به مشهد رفت ، سپس عازم نجف گردید و از شاگردان خاصِ محقق اردبیلی شد و از او اجازه روایت گرفت (همانجا؛ خوانساری ، ج ۵، ص ۳۶۸). وی همچنین از فقها و محدّثان متعددی چون حسن بن زین الدین عاملی (صاحب معالم ) روایت کرد (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۸۸ـ۳۹۰).

او بعد از محقق اردبیلی عهده دار تدریس شد و شاگردان بسیاری تربیت کرد، از جمله :

برادرزاده اش علی بن یونس تفرشی (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۸، ص ۷۶)،

علی بن محمود عاملی که در نجف نزد تفرشی علم آموخت و از او اجازه روایت گرفت (حرّعاملی ، قسم ۲، ص ۲۱۸)،

محمدبن علی تَبنینی ،

سیدمحمد جزایری ،

امیرشرف الدین علی شولستانی نجفی و محمدباقر خاتون آبادی که این دو نیز از وی اجازه روایت گرفتند (جزایری ، ص ۷۹؛ خوانساری ، ج ۵، ص ۳۶۹؛ صدر، ص ۳۳۲).

به گزارش خوانساری (ج ۷، ص ۱۶۸)، احتمالاً سیدمصطفی تفرشی * نیز از شاگردان او بوده است .

تفرشی در رمضان ۱۰۲۵ در نجف وفات یافت و در همانجا به خاک سپرده شد (کشمیری ، ص ۴۵؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۹۸).

از جمله آثار اوست :

تعلیقه بر آیات الاحکام یا زبده البیان محقق اردبیلی (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۸۷) که همراه با زبده البیان در ۱۳۰۵ و ۱۳۶۸ چاپ سنگی شده و نسخه های دیگری نیز با حواشی وی موجود است ( رجوع کنید به زمانی نژاد، ص ۱۶۶)؛

الاربعون حدیثاً یا رساله فی اربعین حدیثاً فی سوء عاقبه المعاندین لاهل البیت که در ۱۰۱۳ تألیف و در ۱۳۱۴ همراه با نثر اللئالی چاپ شده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۴۲۴، ج ۱۱، ص ۵۲؛ امین ، ج ۸، ص ۴۳۲)؛

تعلیقات بر بخش الهیات از شرح ملاعلی قوشچی بر تجریدالکلام نصیرالدین طوسی (افندی اصفهانی ، همانجا)؛

الانوار القمریه فی شرح الاثْنَیْ عشریه الصلاتیه از حسن بن زین الدین (مؤلف معالم الاصول )؛

حاشیه بر ذخیره المعاد مولی محمدباقر سبزواری (متوفی ۱۰۹۰)؛

شرح معارج الاصول از محقق حلّی ؛ منهاج الشریعه یا مفتاح الشریعه که حاشیه بر مختلف الشیعه علامه حلّی است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۳۹، ج ۶، ص ۸۶، ۱۹۵، ج ۱۴، ص ۷۰).

تفرشی بر رساله محقق اردبیلی در باره اینکه «امر به یک چیز مقتضی نهی از ضد خاص آن است » نیز نقد نوشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۱، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸). به گزارش آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۱۰۱) و خوانساری (ج ۵، ص ۳۶۸)، سید نعمت اللّه جزایری تألیف کتابی شبیه به نقد الرجال را به تفرشی نسبت داده ، اما ظاهراً تألیف میرفیض اللّه طباطبائی بوده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، مطلع الشمس ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۱ـ۱۳۰۳، چاپ تیمور برهان لیمودهی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۴) امین ؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقد الرجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۶) عبداللّه بن نورالدین جزایری ، الاجازه الکبیره ، چاپ محمد سمامی حائری ، قم ۱۴۰۹؛
(۷) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) خوانساری ؛
(۹) علی اکبر زمانی نژاد، «کتابشناسی و نسخه شناسی آثار محقق اردبیلی »، در ( مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت ) محقق اردبیلی ، قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) حسن صدر، تکمله امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۶؛
(۱۱) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷ 

زندگینامه محمدبن غالب تَمتام(۳۴۶-۱۹۳ه ق)

 محمدبن غالب ، مکنّا به ابوجعفر، محدّث قرن سوم . وی را تمّار ضبّی بصری نیز خوانده اند. در ۱۹۳ به دنیا آمد. از زندگی او اطلاعی در دست نیست ،

جز آنکه از کسانی چون عفان بن مسلم ،

مسلم بن ابراهیم و

ابونعیم حدیث شنید و دربغداد از محدّثان مشهور و ثقه اهل سنّت بود.

جعفربن بحتری ،

اسماعیل صفّار،

ابوبکر شافعی و جمعی دیگر نیز از او روایت کرده اند. تمتام در ۲۸۳ در بغداد درگذشت (خطیب بغدادی ، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶؛ صَفَدی ، ج ۴، ص ۳۰۷؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۶۱۵).

ابومحمد حسن بن عثمان معروف به تمتامی ، نوه دختری وی ، نیز از مشاهیر محدّثان بود که در شهرهای خراسان و ماوراءالنهر از عبداللّه بن اسحاق مداینی حدیث نقل می کرد. او در ۳۳۸ به نیشابور رفت و به روایت حدیث پرداخت . حاکم نیشابوری و دیگران از او حدیث نقل کرده اند. سپس به ماوراءالنهر (ترکستان ) رفت و در ۳۴۵ یا ۳۴۶ در چاچ / شاش درگذشت (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۳۶۱؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۴۹).



منابع :

(۱) خطیب بغدادی ؛
(۲) محمدبن احمد ذهبی ، کتاب تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۳) صفدی ؛
(۴) مدرس تبریزی .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه محمد تنکابنی(۱۱۲۴-۱۰۴۰ ه ق)

محمدبن عبدالفتاح ، معروف به سراب ، حکیم ، فقیه ، محدّث و اصولی قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم . در ۱۰۴۰ در سراب از نواحی رامسر در خانواده ای عالم و پرهیزگار به دنیا آمد. مقدّمات علوم اسلامی را در مدارس تنکابن فرا گرفت ، سپس به اصفهان رفت (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳؛ امین ، ج ۳، ص ۲۳۶) و از علمای برجسته آنجا چون محمدتقی مجلسی ، محمدباقر مجلسی و آقاحسین خوانساری بهره برد (مجلسی ، ج ۱۰۲، ص ۹۶؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳ـ۱۳۴).

اساتید

تنکابنی در فقه ، شاگرد محمدباقر سبزواری * ، مؤلف ذخیره المعاد ، و در فلسفه شاگرد رجب علی تبریزی * بود (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۱). تنکابنی از محمدباقر سبزواری ، محمدباقر مجلسی ، محمدعلی استرآبادی ، شیخ علی مشهدی معروف به علی صغیر و علی بن محمد معروف به علی کبیر و محمدصادق حسینی اجازه روایت گرفت .

او خود نیز از مشایخی بود که اجازه روایت می داد و علمایی چون محمد شفیع لاهیجی ، میرمحمدحسین حسینی خاتون آبادی ، نوه دختری محمدباقر مجلسی ، از او اجازه روایت دریافت کردند. سلسله اجازه محدّثانِ دو قرن بعد نیز به او منتهی می شود (خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۷؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ش ، ص ۶۷۲؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

فرزندان

دو فرزند او، محمدصادق و محمدرضا تنکابنی ، از جمله محدّثان و علمای زمان خود بودند که از وی اجازه روایت گرفتند (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۸). محمدصادق از شاگردان علامه مجلسی بود (همان ، بخش ۱، ص ۱۸۳) و محمدرضا طبع شعر داشت و رضا تخلص می کرد (همان ، بخش ۱، ص ۱۷۳). تنکابنی در ۱۱۲۴ در اصفهان درگذشت و در محله خواجو مجاور تخت فولاد به خاک سپرده شد. بر مزار او عمارت و گنبدی بنا گردید که به تکیه فاضل سراب (تکیه جویباره ایها) معروف است (امین ، همانجا؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۹؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۳؛ مهدوی ، ص ۱۰۰ـ۱۰۱).

آثار

از تنکابنی رساله های متعددی در موضوعات گوناگون علوم اسلامی به زبان فارسی و عربی بجا مانده است ، از جمله :

۱) اثبات الصانع القدیم بالبرهان القاطع القویم ، یا برهان اثبات الصانع ، در بیان اعتباری بودن وجود و در باره علم ، قدرت ، عدل و توحید باری تعالی (فاضل ، ص ۱۶۳؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۷)؛

۲) رساله فی تحریر شبهه التوحید ، یا توحید واجب الوجود ، تنکابنی در این رساله با نظر به حاشیه ملاصدرا بر الاهیات شفا و رساله ملاشمسای گیلانی و قول عبدالرزاق لاهیجی به تکمیل سخنان آنان در پاسخ به شبهه ابن کمونه پرداخته است (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۹؛ دانش پژوه و افشار، ج ۲، ص ۱۲۵)؛

۳) پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود (انوار، ج ۱۰، ص ۵۴۰)؛

۴) رساله وقوع حرکت در «آن » (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۴)؛

۵) رساله فی تحقیق الحرکه فی المقولات یا ابطال بودن حرکت در مقوله ای از افراد این مقوله (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۵؛ دانش پژوه و افشار، همانجا)؛

۶) رساله در شبهه جذر اصم (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۶)؛

۷) سفینه النجاه ، در کلام که در آن در باره امامت خاصه بتفصیل بحث کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۲۰۳)؛

۸) چند رساله به فارسی و عربی در اثبات وجوب عینی نماز جمعه در غیبت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه و ردّ قائلان به حرمت آن (همان ، ج ۱۵، ص ۶۵، ۷۷، ۷۹ـ۸۱؛ آستان قدس رضوی ، ج ۵، ص ۴۳۷)؛

۹) رساله اخبار و اجماع (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۱۰؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۱)؛

۱۰) حاشیه بر ذخیره المعاد ِ سبزواری (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۸۶)؛

۱۱) حاشیه بر معالم ِ شهید ثانی (همان ، ج ۶، ص ۲۱۰)؛

۱۲) حاشیه بر الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (همان ، ج ۶، ص ۹۷)؛

۱۳) حاشیه بر زبده البیان فی تفسیر آیات الاحکام ِ احمدبن محمد مقدّس اردبیلی (دانش پژوه و افشار، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۹، ۱۰۳)؛

۱۴) تفسیر آیه الکرسی (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه آستانه قدس رضوی ، ج ۵، مشهد ۱۳۲۹ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعدالعشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۴) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) حسن امین ، مستدرکات اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۶/ ۱۹۸۷ـ۱۹۹۶؛
(۶) عبداللّه انوار، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ج ۱۰، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۷) خوانساری ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۱ش ؛
(۹) محمد سمامی حائری ، بزرگان رامسر ، بخش ۱، قم ۱۳۶۱ش ؛
(۱۰) محمود فاضل ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی ، مشهد ۱۳۵۴ش ؛
(۱۱) مجلسی ؛
(۱۲) مصلح الدین مهدوی ، لسان الارض ، یا، تاریخ تخت فولاد ، اصفهان ۱۳۷۰ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه موسی تَبوذَکی(متوفی۲۲۳ه ق)

 موسی بن اسماعیل ، ابوسلمه مِنقَری ، عالم و محدّث بصری در قرن دوم و سوم . سبب شهرت وی را به تبوذکی ، فروشندگی کود یا محتوای شکم مرغان ، یا سکونت وی در محله تبوذک دانسته اند (سمعانی ، ج ۱، ص ۴۴۷؛ ذهبی ، ۱۳۷۵ـ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۳۹۵).

تاریخ دقیق ولادت تبوذکی دانسته نیست ؛ تنها می دانیم که در اوایل خلافت ابوجعفرمنصور عباسی (۱۳۶ـ ۱۵۸) متولد شده و با توجه به اینکه بصری خوانده شده ، احتمالاً در بصره زندگی می کرده است . از زندگی او اطلاعی در دست نیست ، جز آنکه از سال ۱۶۰ به استماع حدیث پرداخته و از مشایخ بزرگی که بیشتر اتباع تابعین بوده اند، حدیث شنیده است .

وی مشایخ متعددی داشته که برخی از آنان عبارت اند از:

جریربن حازم ،

حَمّادبن سلمه ،

مبارک بن فضاله ،

عبدالعزیزبن ماجِشون ،

قاسم بن فضل و مهدی بن میمون (ذهبی ، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۳۶۱؛ سمعانی ، همانجا؛ ابن عماد، ج ۲، ص ۵۲).

بسیاری از محدّثان بعدی ، بی واسطه یا باواسطه از راویان تبوذکی بوده اند؛ ابوداود و بخاری بدون واسطه و ابن خلاّ ل ، ابن معین ، ابوزُرعه و بسیاری دیگر با واسطه از وی روایت کرده اند. تعداد احادیثی را که تبوذکی گردآورده ، ۰۰۰ ، ۳۵ ثبت کرده اند (ابن عماد؛ ذهبی ، ۱۴۰۲، همانجاها).

رجال نویسان و اصحاب جرح و تعدیل بر وثاقت و امانت تبوذکی در نقل احادیث تأکید داشته و با الفاظی چون ثقه ، امین و صدوق وی را ستوده اند (ابن سعد، ج ۷، قسم ۲، ص ۵۶؛ امینی ، ج ۱، ص ۸۷؛ ابن حبّان ، ج ۹، ص ۱۶۰).

تبوذکی در ۲۲۳ در بصره درگذشت (سمعانی ، همانجا؛ بخاری جعفی ، ج ۲، ص ۳۲۰).



منابع :

(۱) ابن حبّان ، کتاب الثقات ، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۳؛
(۲) ابن سعد؛
(۳) ابن عماد؛
(۴) عبدالحسین امینی ، الغدیرفی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۵) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، التّاریخ الصّغیر ، چاپ محمودابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۷) همو، کتاب تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۵ـ ۱۳۷۷/ ۱۹۵۵ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) سمعانی .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶

زندگینامه زین الدین علی بیاضی(سده ششم )

 زین الدین علی بن عبدالجلیل ، محدث و متکلم شیعی سده ششم . از سرگذشت او آگاهی اندکی در دست است . نخستین گزارش درباره بیاضی ، که ظاهراً تنها مأخذ سایر سرگذشت نویسان نیز بوده ، از آنِ شاگرد وی منتجب الدین * رازی است . ظاهراً موطن بیاضی ری نبوده ، ولی حوزه درس و تحقیق او در آنجا بوده است (منتجب الدین رازی ، ص ۷۹) و به همین دلیل ، عده ای او را زین الدین رازی خوانده اند (مجلسی ، ج ۱۰۴، ص ۱۲۳).

بیاضی دارای کلامی مؤثر و در فن مناظره چیره دست و در پرهیزگاری معروف بوده است (آقابزرگ طهرانی ، ص ۱۹۳؛ حرعاملی ، ج ۲، ص ۱۹۱). اهمیت بیاضی ، در تاریخ اندیشه های کلامی مذهب شیعه ، به این است که آثار کلامی وی به دوره ناشناخته تطور کلام شیعی از شیخ طوسی (متوفی ۴۶۰) تا خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) تعلق دارد، و بدون دستیابی به آثار کلامی دانشمندان این دوره ، تبیین تحول تاریخی کلام شیعه میسور نیست .

به گزارش علامه حلی ، مسعودبن محمدبن ابی الفضل رازی عملِ لیله الرغائب (اولین شب جمعه ماه رجب ) را در ۵۴۴ از بیاضی نقل کرده است (مجلسی ، همانجا).

بیاضی در علم کلام سه کتاب داشته که از هیچیک نشانی در دست نیست :

الاعتصام فی علم الکلام ،

الحدود ،

مسائل فی المعدوم والاحوال (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

عنوان کتاب اخیر نشان می دهد که بیاضی در آن نظریه ابوهاشم جبائی * درباره شیئیت معدوم و احوال را بحث و نقد کرده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، طبقات اعلام الشیعه : الثقات العیون فی سادس القرون ، چاپ علی نقی منزوی ، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) محمدبن حسن حرعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) علی بن عبیدالله منتجب الدین رازی ، الفهرست ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ۱۳۶۶ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۵

زندگینامه بُکَیْربن اَعْیَن(سده دوم هجری)

 ابوجَهم بکیربن اعین بن سُنْسُن الشیبانی الکوفی ، از مشهورترین اصحاب امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . خاندان او، آل اعین ، از نخستین و مهمترین خانواده های شیعی در کوفه و شماری از فرزندانش نیز،تا زمان غیبت کبرای امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (قرن چهارم ) در فقه و حدیث سرآمد بودند که نامدارترین آنها عبدالله بن بکیر و ابوغالب احمدبن محمد زُراری اند.

این مقاله به معرفی بکیر و خاندان او جز عبدالله و ابوغالب می پردازد.

به نوشته زراری (ص ۲۶ـ۲۷)، عبدالملک بن اَعْیَن اولین فرد این خاندان بود که به هدایت صالح بن میثم ، صحابی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، شیعه شد و سپس حمران بن اعین به تشویق ابوخالد کابلی ، از ثقات امام سجاد علیه السلام ، مذهب تشیع اختیار کرد. زراری (ص ۲۱) این نکته را نیز نقل کرده که اُمّالاَسود دختر اعین نخستین کس از این خاندان بوده که ، از طریق ابوخالد کابلی ، به مذهب شیعی گرویده است .

هر چند بکیر را در شمار صحابیان امام سجاد علیه السلام نیاورده اند، احادیث منقول از او نشان می دهد که زمان آن امام را نیز درک کرده است (طوسی ، ۱۳۵۶، ص ۷۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۳۵۹ براساس مطلب طوسی ). بنابر احصای خوئی (ج ۳، ص ۳۶۰، احادیث منقول از بکیر در کتب اربعه حدیثی شیعه به ۱۲۵ می رسد که جز چهار حدیث (کلینی ، ج ۱، ص ۹۳، ۱۰۹، ۴۳۸) بقیه فقهی اند. امام صادق علیه السلام او را بعد از وفاتش تکریم کرده و به همنشینی وی در آخرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و امیرمؤمنان علیه السلام اشاره کرده است . بحرالعلوم (ج ۱، ص ۲۵۶) پس از نقل این روایت آن را صحیح و معتبر دانسته است (کشّی ، ص ۱۸۱؛ علاّ مه حلّی ، ص ۲۸؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۷۹؛ ابن طاووس ، ص ۵۸؛ امین ، ج ۳، ص ۵۹۹ ـ ۶۰۰).

بکیر از اصحاب امام باقر (ابن ندیم ، ص ۲۷۶) و امام صادق علیهماالسلام است (امین ، همانجا) که بدون واسطه و گاه به واسطه برادرش ، زراره بن اَعین * ، حدیث نقل کرده است و شمار زیادی از محدثان ، از جمله عبدالله بن بکیر، اَبان بن عثمان ، جَمیل بن دَراج ، حَریزبن عبدالله ، عبدالرحمان بن حجاج ، علی بن رِئاب و عمربن اُذَینَه (خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۰ـ۳۶۱؛ کاظمی ، ص ۲۶؛ مازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۱۷۵) از او حدیث نقل کرده اند. در اسناد برخی از احادیث نامهای کسانی چون ابن ابی عَمیر آمده که از بکیر نقل حدیث کرده اند، در حالی که از نظر زمانی بین آنها فاصله زیادی وجود دارد. برخی رجال شناسان این اسناد را تصحیح و مورد اشتباه را روشن کرده اند ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۲؛ تستری ، ج ۲، ص ۳۸۶).

فرزندان بکیر به بکیریون و وُلدجهم و بیش از همهبه زُراری (منسوب به زراره بن اعین ، برادر بکیر) معروف اند (موحد ابطحی ، ص ۱۸۵؛ زراری ، ص ۱۱؛ بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۴۲) و نسبت اخیر به نوشته ابوغالب (همانجا)، بهاین جهت بوده که مادر حسن بن جهم بن بکیر نواده زراره بناعین بود. گویا ذکر همین نسبت در توقیعات امام هادی علیه السلام برای سلیمان بن جهم در رواج آن (زراری ) تأثیر جدی داشته است (بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). در برخی منابع ، به هنگام ذکر نام افراد این خاندان ، گاه به اشتباه (احتمالاً به سهو کاتبان ) به جای «زراری » کلمه «رازی » نوشته شده است (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۲۷۱ و ۳۲۳؛ج ۲، بخش ۱، ص ۲۹۱؛ج ۳، بخش ۱، ص ۱۲۲).

بهترین و قدیمترین زندگینامه فرزندان بکیر در رساله ای مندرج است که ابوغالب ، به قصد اجازه روایت کتب خود و خاندانش و آنچه از کتب گذشتگان نزدش بوده ، برای نواده خود، ابوطاهر محمدبن عبیدالله بن احمد شیبانی زراری ، نوشته است .

برخی از اخلاف بکیر که از نظر حدیثی و فقهی شناخته شده اند، از این قرارند:

۱) عبدالحمیدبن بکیر، از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ، که بی واسطه و گاه به واسطه عبدالملک و محمدبن مسلم ، حدیث نقل کرده است و گروهی از محدثان ، از جمله محمدبن ابی عمیر، صَفوان بن یحیی ، حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمان ، از او نقل حدیث کرده اند؛
۲) عمربن بکیر، صحابی امام صادق علیه السلام ؛
۳) عبدالاعلی بن بکیر، راوی حدیث از امام صادق علیه السلام که در اسناد احادیث زیادی بین او و عمویش عبدالاعلی بن اعین خلط شده است (موحد ابطحی ، ص ۱۳۳)؛
۴) زیدبن بکیر و جهم بن بکیر که طوسی (۱۳۸۰، ص ۱۰۹)، نجاشی (ص ۲۲۲)، ابن داوود حلّی (ص ۵۷)، قهپائی (همانجا) و امین (همانجا) آنها را در زمره اولاد بکیر نام برده اند؛
۵) حسین و محمد و علی ، فرزندان عبدالحمیدبن بکیر و از راویان حدیث (نجاشی ، همانجا)، هر چند زراری (ص ۲۴) این سه برادر را فرزندان عبدالله بن بکیر خوانده است ؛
۶) حسن بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام و از محدثان ثقه (زراری ، ص ۸) که با واسطه از محدثانی چون بکیربن اعین ، حمادبن عثمان ، عبدالله بن بکیر و فضیل بن یسار حدیث نقل کرده است و محدثان دیگری ، چون احمدبن محمدبن عیسی ، حسن بن علی بن فضال ، علی بن اسباط ، محمدبن اسماعیل و محمدبن

نسب نامه خاندان بکیربن اعین

عبدالحمید از او نقل حدیث کرده اند (خوئی ، ج ۴، ص ۲۹۵). شمار احادیث نقل شده از او، که غالباً فقهی است ، به ۱۲۳ می رسد (همانجا)؛
۷) حسین بن جهم بن بکیر، از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام که در بعضی کتب رجال ، او و حسن بن جهم را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۳۲۳)؛
۸) علی بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم علیه السلام . موحد ابطحی (ص ۱۹۳) محمد را نیز از فرزندان جهم نام برده است . البته برای محمد نیز فرزندی به نام علی ذکر شده است (همانجا)؛
۹) محمدبن حسن بن جهم بن بکیر، که بتردید در طبقه اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام قرار دارد و چند حدیث نیز از او نقل شده است (همان ، ص ۱۹۸)؛
۱۰) سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر، از مشایخ شیعه ، معروف به زراری (زراری ، ص ۱۱)، که ازطریق مادر با آل طاهر نسبت داشت و بدین جهت همراه آنان به نیشابور رفت و پس از بازگشت آل طاهر از خراسان بهکوفه برگشت . محل سکونت او در کوفه سالها به عنوانمحله شیعه نشین آل زراره معروف بود (همان ، ص ۱۲ـ۱۳)؛

۱۱) محمدبن سلیمان ، معروف به ابوطاهر زراری (۲۳۷ـ۳۰۱)، از ثقات اصحاب حدیث که با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتبه داشته و کتاب الا´داب والمواعظ و کتاب الدعاء ازآثار اوست . او واسطه انتقال کتب برخی از اصحاب ائمه به نسلهای بعد بوده است (همان ، ص ۳۴ـ۳۷، شرح موحد ابطحی ). به نقل زراری (ص ۱۷) و شیخ طوسی (۱۳۹۸، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴، ۱۸۱ـ۱۸۲)، وی مورد توجه حضرت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف نیز بوده و توقیعاتی برایاو صادر شده است . نواده ابوغالب ، محمدبن عبیدالله بناحمد، نیز به ابوطاهر زراری معروف بوده و بعضاً در اسناد، احادیث او و محمدبن سلیمان را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۳، بخش ۱، ص ۲۲)؛

۱۲) ابوالحسن علی بن سلیمان زراری ، از محدثان و فقهای مورد توجه امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بوده و با آن حضرت پیوند و ارتباط داشته ، وتوقیعاتی نیز از جانب ایشان دریافت داشته است . کتاب النوادر از آثار اوست (خوئی ، ج ۱۲، ص ۴۲ـ۴۳؛نجاشی ، ص ۲۶۱)؛

۱۳) جعفر فرزند دیگر سلیمان را نیز از اصحاب امام هادی علیه السلام خوانده اند (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۴۱۲، پانویس ۲؛
ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۱۱۵). از سه فرزند دیگر او، به نامهای احمد و حسن و حسین ، نیز در رساله فی آل اعین زراری (ص ۱۲، ۱۴) یاد شده است .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛
ابن طاووس ، التحریر الطاووسی ، المستخرج من کتاب حل

(۳) الاشکال فی معرفه الرجال ، تألیف حسن بن زین الدین شهید ثانی ، چاپ محمدحسن ترحینی ، قم ۱۳۶۸ش ؛
(۴) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) محمدمهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائدالرجالیه ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۹) احمدبن محمد زراری ، رساله فی آل اعین ، مع شرحها لمحمدعلی موحدابطحی ، اصفهان ۱۳۹۹؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۶/۱۹۳۷، چاپ افست قم ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۸ ) ؛
(۱۳) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۶) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ش ؛
(۱۷) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۱۰؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۱۹) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۲؛
(۲۰) محمدعلی موحد ابطحی ، تاریخ آل زراره ، ( اصفهان ، بی تا. ) ؛
(۲۱) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

 

زندگینامه بَکربن عبدالله مُزَنی بصری (سده اول و دوم)

مکنّی به ابوعبدالله ، محدث و فقیه قرن اول و دوم . از نسبت او (بصری ) چنین برمی آید که در بصره متولد شده ولی زمان تولدش دانسته نیست (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ابونعیم (ج ۲، ص ۲۲۴) به نقل از ابوبکر آجری ، وی را از قبیله بنی ثَقیف دانسته است ، در صورتی که سایر منابع در این باره نظری نداده اند، تنها ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲) گزارش کرده است که وی از جانب مادرش برادری داشته به نام خطّاب بن جبیر ثقفی .

ابوالحجاج مزّی (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز خطّاب بن جبیر ثقفی را از مشایخ بکربن عبدالله شمرده است . شاید انتساب وی به قبیله بنی ثقیف بر همین اساس بوده باشد. وی از کسانی مثل مغیره بن شعبه * ، ابن عباس ، ابن عمر، انس بن مالک * ، ابورافع صائغ و بسیاری دیگر از اتباع تابعان حدیث شنید (ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۳۰؛ذهبی ، همانجا؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷؛ابن عماد، ج ۱، ص ۱۳۵)؛سپس به عنوان محدّثی که جمعی از مشایخ بزرگ از گروه اتباع را درک کرده بود، به نشر شنیده های خودپرداخت .

محدثان بسیاری از وی حدیث شنیده و روایت کرده اند. از جمله راویان او عاصم * ، قتاده * ، ابن فضاله ودیگران ، که خود از محدثان بزرگ بوده اند، قابل ذکرند(ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸). وی از محدثانی است که مورخان او را ستوده و توثیق کرده اند؛ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲؛مزی ، همانجا) ضمن توثیق او می گوید: مزنی کثیرالحدیث بود.

مزنی را با حسن بصری و ابن سیرین * یاد می کنند؛سلیمان تَیمی ، که خود از راویان مزنی است ، حسن بصری را پیر بصره ، و بکر مزنی را جوان بصره خوانده است (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ذهبی (ج ۴، ص ۵۳۵) به نقل از حمیدالطَویل ، شاگرد مزنی ،وی را مستجاب الدعوه دانسته است .

عبدالله بن بکر مزنی ، فرزند مزنی ، از خواهرش نقل می کند که گفته است : پدر تصمیم گرفته بود که هر گاه دو نفر درباره «قَدَر» نزاع کنند، فوراً دو رکعت نماز بخواند و این سخن دلالت بر این دارد که در آن روز مکتب قدریّه بر بصره حاکم بوده است (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۳؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۵). وی شخصی زاهد و پارسا بوده است . بعضی از مطالب و بیانات عارفانه و زاهدانه او در منابع ثبت شده است (ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛ذهبی ؛ابونعیم ، همانجاها).

زمانی وی را برای تَصَدّی مقام قضا دعوت کردند، ولی او آن را نپذیرفت (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). مزنی با اینکه از اغنیای عصر خود بود،بیشتر در مجمع فقرا و مساکین می نشست و برای آنان حدیث می گفت و از این عمل اظهار رضایت می کرد (ذهبی ؛ابن سعد، همانجاها؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۷). سال درگذشت او را ۱۰۶ یا ۱۰۸ ثبت کرده اند (ابن عماد، همانجا؛بخاری جعفی ، ج ۱، قسم ۲، ص ۹۰؛مزی ، همانجا)؛به عقیده ابن سعد ۱۰۸ درست تر است (همانجا).



منابع :

(۱) ابن سعد، کتاب طبقات الکبیر ، چاپ ادوارد سخو، لیدن ۱۳۲۱ـ۱۳۴۷/۱۹۰۴ـ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الا صفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، کتاب التّاریخ الکبیر ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۴، چاپ شعیب ارنووط و مأمون صاغرجی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکامل فی اسماء الرّجال ، بیروت ۱۴۰۳ ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ ـ ۱۹۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابوجَهم بُکَیْربن اَعْیَن الشیبانی الکوفی

ابوجَهم بکیربن اعین بن سُنْسُن الشیبانی الکوفی ، از مشهورترین اصحاب امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . خاندان او، آل اعین ، از نخستین و مهمترین خانواده های شیعی در کوفه و شماری از فرزندانش نیز،تا زمان غیبت کبرای امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (قرن چهارم ) در فقه و حدیث سرآمد بودند که نامدارترین آنها عبدالله بن بکیر و ابوغالب احمدبن محمد زُراری اند.

این مقاله به معرفی بکیر و خاندان او جز عبدالله و ابوغالب می پردازد.

به نوشته زراری (ص ۲۶ـ۲۷)، عبدالملک بن اَعْیَن اولین فرد این خاندان بود که به هدایت صالح بن میثم ، صحابی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، شیعه شد و سپس حمران بن اعین به تشویق ابوخالد کابلی ، از ثقات امام سجاد علیه السلام ، مذهب تشیع اختیار کرد. زراری (ص ۲۱) این نکته را نیز نقل کرده که اُمّالاَسود دختر اعین نخستین کس از این خاندان بوده که ، از طریق ابوخالد کابلی ، به مذهب شیعی گرویده است .

هر چند بکیر را در شمار صحابیان امام سجاد علیه السلام نیاورده اند، احادیث منقول از او نشان می دهد که زمان آن امام را نیز درک کرده است (طوسی ، ۱۳۵۶، ص ۷۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۳۵۹ براساس مطلب طوسی ). بنابر احصای خوئی (ج ۳، ص ۳۶۰، احادیث منقول از بکیر در کتب اربعه حدیثی شیعه به ۱۲۵ می رسد که جز چهار حدیث (کلینی ، ج ۱، ص ۹۳، ۱۰۹، ۴۳۸) بقیه فقهی اند. امام صادق علیه السلام او را بعد از وفاتش تکریم کرده و به همنشینی وی در آخرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و امیرمؤمنان علیه السلام اشاره کرده است . بحرالعلوم (ج ۱، ص ۲۵۶) پس از نقل این روایت آن را صحیح و معتبر دانسته است (کشّی ، ص ۱۸۱؛ علاّ مه حلّی ، ص ۲۸؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۷۹؛ ابن طاووس ، ص ۵۸؛ امین ، ج ۳، ص ۵۹۹ ـ ۶۰۰).

بکیر از اصحاب امام باقر (ابن ندیم ، ص ۲۷۶) و امام صادق علیهماالسلام است (امین ، همانجا) که بدون واسطه و گاه به واسطه برادرش ، زراره بن اَعین * ، حدیث نقل کرده است و شمار زیادی از محدثان ، از جمله عبدالله بن بکیر، اَبان بن عثمان ، جَمیل بن دَراج ، حَریزبن عبدالله ، عبدالرحمان بن حجاج ، علی بن رِئاب و عمربن اُذَینَه (خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۰ـ۳۶۱؛ کاظمی ، ص ۲۶؛ مازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۱۷۵) از او حدیث نقل کرده اند.

در اسناد برخی از احادیث نامهای کسانی چون ابن ابی عَمیر آمده که از بکیر نقل حدیث کرده اند، در حالی که از نظر زمانی بین آنها فاصله زیادی وجود دارد. برخی رجال شناسان این اسناد را تصحیح و مورد اشتباه را روشن کرده اند ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۲؛ تستری ، ج ۲، ص ۳۸۶).

فرزندان بکیر به بکیریون و وُلدجهم و بیش از همه به زُراری (منسوب به زراره بن اعین ، برادر بکیر) معروف اند (موحد ابطحی ، ص ۱۸۵؛ زراری ، ص ۱۱؛ بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۴۲) و نسبت اخیر به نوشته ابوغالب (همانجا)، به این جهت بوده که مادر حسن بن جهم بن بکیر نواده زراره بناعین بود. گویا ذکر همین نسبت در توقیعات امام هادی علیه السلام برای سلیمان بن جهم در رواج آن (زراری ) تأثیر جدی داشته است (بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). در برخی منابع ، به هنگام ذکر نام افراد این خاندان ، گاه به اشتباه (احتمالاً به سهو کاتبان ) به جای «زراری » کلمه «رازی » نوشته شده است (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۲۷۱ و ۳۲۳؛ج ۲، بخش ۱، ص ۲۹۱؛ج ۳، بخش ۱، ص ۱۲۲).

بهترین و قدیمترین زندگینامه فرزندان بکیر در رساله ای مندرج است که ابوغالب ، به قصد اجازه روایت کتب خود و خاندانش و آنچه از کتب گذشتگان نزدش بوده ، برای نواده خود، ابوطاهر محمدبن عبیدالله بن احمد شیبانی زراری ، نوشته است .

برخی از اخلاف بکیر که از نظر حدیثی و فقهی شناخته شده اند، از این قرارند:

۱) عبدالحمیدبن بکیر، از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ، که بی واسطه و گاه به واسطه عبدالملک و محمدبن مسلم ، حدیث نقل کرده است و گروهی از محدثان ، از جمله محمدبن ابی عمیر، صَفوان بن یحیی ، حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمان ، از او نقل حدیث کرده اند؛
۲) عمربن بکیر، صحابی امام صادق علیه السلام ؛
۳) عبدالاعلی بن بکیر، راوی حدیث از امام صادق علیه السلام که در اسناد احادیث زیادی بین او و عمویش عبدالاعلی بن اعین خلط شده است (موحد ابطحی ، ص ۱۳۳)؛
۴) زیدبن بکیر و جهم بن بکیر که طوسی (۱۳۸۰، ص ۱۰۹)، نجاشی (ص ۲۲۲)، ابن داوود حلّی (ص ۵۷)، قهپائی (همانجا) و امین (همانجا) آنها را در زمره اولاد بکیر نام برده اند؛
۵) حسین و محمد و علی ، فرزندان عبدالحمیدبن بکیر و از راویان حدیث (نجاشی ، همانجا)، هر چند زراری (ص ۲۴) این سه برادر را فرزندان عبدالله بن بکیر خوانده است ؛
۶) حسن بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام و از محدثان ثقه (زراری ، ص ۸) که با واسطه از محدثانی چون بکیربن اعین ، حمادبن عثمان ، عبدالله بن بکیر و فضیل بن یسار حدیث نقل کرده است و محدثان دیگری ، چون احمدبن محمدبن عیسی ، حسن بن علی بن فضال ، علی بن اسباط ، محمدبن اسماعیل و محمدبن

نسب نامه خاندان بکیربن اعین

عبدالحمید از او نقل حدیث کرده اند (خوئی ، ج ۴، ص ۲۹۵). شمار احادیث نقل شده از او، که غالباً فقهی است ، به ۱۲۳ می رسد (همانجا)؛
۷) حسین بن جهم بن بکیر، از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام که در بعضی کتب رجال ، او و حسن بن جهم را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۳۲۳)؛
۸) علی بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم علیه السلام . موحد ابطحی (ص ۱۹۳) محمد را نیز از فرزندان جهم نام برده است . البته برای محمد نیز فرزندی به نام علی ذکر شده است (همانجا)؛
۹) محمدبن حسن بن جهم بن بکیر، که بتردید در طبقه اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام قرار دارد و چند حدیث نیز از او نقل شده است (همان ، ص ۱۹۸)؛
۱۰) سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر، از مشایخ شیعه ، معروف به زراری (زراری ، ص ۱۱)، که ازطریق مادر با آل طاهر نسبت داشت و بدین جهت همراه آنان به نیشابور رفت و پس از بازگشت آل طاهر از خراسان بهکوفه برگشت . محل سکونت او در کوفه سالها به عنوانمحله شیعه نشین آل زراره معروف بود (همان ، ص ۱۲ـ۱۳)؛

۱۱) محمدبن سلیمان ، معروف به ابوطاهر زراری (۲۳۷ـ۳۰۱)، از ثقات اصحاب حدیث که با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتبه داشته و کتاب الا´داب والمواعظ و کتاب الدعاء ازآثار اوست . او واسطه انتقال کتب برخی از اصحاب ائمه به نسلهای بعد بوده است (همان ، ص ۳۴ـ۳۷، شرح موحد ابطحی ). به نقل زراری (ص ۱۷) و شیخ طوسی (۱۳۹۸، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴، ۱۸۱ـ۱۸۲)، وی مورد توجه حضرت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف نیز بوده و توقیعاتی برای او صادر شده است . نواده ابوغالب ، محمدبن عبیدالله بن احمد، نیز به ابوطاهر زراری معروف بوده و بعضاً در اسناد، احادیث او و محمدبن سلیمان را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۳، بخش ۱، ص ۲۲)؛

۱۲) ابوالحسن علی بن سلیمان زراری ، از محدثان و فقهای مورد توجه امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بوده و با آن حضرت پیوند و ارتباط داشته ، وتوقیعاتی نیز از جانب ایشان دریافت داشته است . کتاب النوادر از آثار اوست (خوئی ، ج ۱۲، ص ۴۲ـ۴۳؛نجاشی ، ص ۲۶۱)؛

۱۳) جعفر فرزند دیگر سلیمان را نیز از اصحاب امام هادی علیه السلام خوانده اند (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۴۱۲، پانویس ۲؛
ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۱۱۵). از سه فرزند دیگر او، به نامهای احمد و حسن و حسین ، نیز در رساله فی آل اعین زراری (ص ۱۲، ۱۴) یاد شده است .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛ابن طاووس ، التحریر الطاووسی ، المستخرج من کتاب حل

(۳) الاشکال فی معرفه الرجال ، تألیف حسن بن زین الدین شهید ثانی ، چاپ محمدحسن ترحینی ، قم ۱۳۶۸ش ؛
(۴) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) محمدمهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائدالرجالیه ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۹) احمدبن محمد زراری ، رساله فی آل اعین ، مع شرحها لمحمدعلی موحدابطحی ، اصفهان ۱۳۹۹؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۶/۱۹۳۷، چاپ افست قم ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۸ ) ؛
(۱۳) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۶) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ش ؛
(۱۷) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۱۰؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۱۹) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۲؛
(۲۰) محمدعلی موحد ابطحی ، تاریخ آل زراره ، ( اصفهان ، بی تا. ) ؛
(۲۱) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه بِشر حافی(متوفی۲۲۷ ه ق)

 مکنّی به ابونصر مَروزی ، عارف ، محدث و فقیه . نَسَب او را بِشربن حارث بن عبدالرحمان بن عطاءبن هلال بن ماهان بن بَعبور (=عبدالله ) نوشته اند (سُلمی ، ص ۳۹ـ۴۱؛ انصاری ، ص ۷۱؛ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۶۹).

در ۱۵۰ یا ۱۵۲، در قریه بَکِرْد یا مابَرْ سام (سلمی ، ص ۴۰؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵) یا کُرد آواد (=کردآباد؛ انصاری ، همانجا)، از قرای مرو، در خانواده یکی از سران دستگاه حکومتی مرو به دنیا آمد. جد اعلایش ، بعبور، به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام اسلام آورد و ایشان نام او را عبدالله گذاشتند (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵؛ ابن جوزی ، همانجا).

بشر در نوجوانی از مرو به بغداد رفت و به نوشته ابونعیم ، به گروه فتیان (عیاران ) پیوست و از سرهنگان آنها شد (ج ۸، ص ۳۳۶). در برخی منابع آمده است که وی در بغداد به لهو و لعب روزگار می گذراند (هجویری ، ص ۱۳۱؛عطار، ص ۱۲۸؛یافعی ، ج ۲، ص ۶۹)، اما روزی کاغذ پاره ای را که اسم خداوند بر آن نوشته شده بود، از سر راه برداشت و آن را پاک و خوشبو کرد؛همان شب در خواب به او گفته شد که چون نام خدا را از زمین برداشتی و معطر ساختی ، خداوند نیز تو را در دنیا و آخرت نیکنام می سازد، و همین خواب سبب توبه او شد (یافعی ، همانجا؛ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵).

همچنین گفته اند که در ملاقاتی با امام موسی کاظم علیه السلام ، توبه کرد و چون در آن هنگام پابرهنه بود، به احترام این ملاقات هرگز پای افزار نپوشید و ازینرو حافی لقب یافت . خود او درباره لقبش گفته است : آن روز که با خدا آشتی کردم ، پای برهنه بودم و اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم . بعلاوه ، زمین بساط حق است و روا نیست که بر بساط او با کفش گام بردارم (هجویری ، همانجا؛عطار، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵).

بشر برای شنیدن حدیث و تحصیل فقه ، به کوفه و بصره سفر کرد و سپس همراهِ مالک بن اَنَس (۹۳ـ۱۹۹) به مکه رفت و از علم او بهره برد (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۲). در مدینه از مکتب سُفیان بن عُیَینه (۱۰۷ـ۱۹۷)، و در عراق از عبدالله بن مبارک (۱۱۸ـ۱۸۱) سود جست . از دیگر استادان او در فقه و حدیث ، ابراهیم بن سعد زُهری ، شریک بن عبدالله و فُضَیل بن عَیاض (۱۰۵ـ۱۸۷) و علی بن خُشْرَم ، دایی (به قولی عموزاده ) بشر، از محدثان قرن دوم و سوم ، بودند (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۱؛ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۹؛شعرانی ، ج ۱، ص ۷۲؛عطار، ص ۱۲۸).

بشر در فقه ، پیرو مذهب سُفیان ثوری * (۹۷ـ۱۶۱) بود. او از مجموع احادیث منقول از سفیان ثوری ، مُسندی فراهم آورد و چون در اواخر عمر از روایت حدیث اکراه داشت و آن را، به سبب اقبال خلق ، موجب عُجب می دانست ، هر گاه شاگردانش در شنیدن حدیث اصرار می کردند، از این مجموعه برای آنها می خواند (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۰؛یافعی ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). به روایتی ، او تمام احادیثی را که گرد آورده بود، در پایان عمر مدفون کرد (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۱، ۱۸۷؛یافعی ، همانجا).

بشر از محدثان بسیار خوشنام بود و گفته شده است که جز حدیث صحیح روایت نمی کرد (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۵؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۱۳).

شاگردان

برخی از شاگردانش که از او روایت کرده اند، عبارت اند از:

ابوجعفر محمدبن هارون بغدادی معروف به ابن نشیط ،

ابوحفص عمر مروزی (خواهرزاده بشر)؛

سَرّی بن مُغَلَّس سَقَطی (متوفی ۲۵۱)؛

عبدالصمدبن محمد عبادانی (آبادانی ) و

نُعیم بن هَیضَم هروی (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۷، ۱۸۱؛خطیب بغدادی ، همانجا).

درباره او سخنان ستایش آمیز بسیاری نقل شده است ، از جمله گفته اند که مردم بغداد او را چون نبی می ستودند و مقام وی را از احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۵) بالاتر می دانستند (ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۶؛ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۲). احمدبن حنبل نیز به برتری او در ورع و محبت باری تعالی اذعان داشت و او را در شمار اولیایی چون عامربن عبدالقیس العنبری (متوفی ۵۵) می دانست (هجویری ، ص ۱۴۶؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۱، ۱۹۴). سبب خوشنامی بشر، به گفته خودش ، خوابی بوده که در آن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به او گفته اند که به علت پیروی از سُنّت و حرمت داشتن نیکان و دوست داشتن یاران و اهل بیتِ من ، به این منزلت رسیدی که از همه اقران زمان خود برتر شده ای (قشیری ، ص ۳۲؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۳).

رحلت

بشر در۲۲۷ درگذشت و گفته اند اجتماع مردم در تشییع جنازه او چنان بود که ساعتها طول کشید تا جنازه اش به گورستان برسد. مزارش در بغداد است (مقدسی ، ص ۱۳۰؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۲۲؛نبهانی ، ج ۱، ص ۶۰۸).

او سه خواهر زاهد و عابد داشته است که در بغداد می زیسته اند و از راه ریسندگی روزگار می گذرانده اند (برای شرح زندگانی زاهدانه آنان رجوع کنید به ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۶؛یافعی ، ج ۲، ص ۷۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۰، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۱) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۳) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۴) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان وَ عبره النقظان ، وضع حواشیه خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوحمزه محمد بزاز بغدادی (متوفی ۲۲۱ه ق)

ابوحمزه محمدبن ابراهیم ، از صوفیان قرن سوم . پدرش عیسی بن ابان (متوفی ۲۲۱) فقیه و محدث بوده و به منصب قضا اشتغال داشته است (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۴۰۱؛ نووی ، قسم ۱، جزء ۲، ص ۴۴؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۴۰). بغدادی از اقران جنید بغدادی (قشیری ، ص ۳۹۵) و از مصاحبان بِشْرِ حافی و سَری سَقَطی (جامی ، ص ۷۰؛ سلمی ، ص ۲۹۵؛ ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛ خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰) بوده و در سفرهای ابوتراب نَخْشَبی وی را همراهی می کرده است (هجویری ، ص ۳۶۵، پانویس ۴؛ سلمی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، همانجا). به نوشته عطار نیشابوری ، پیر او حارث محاسبی بوده اما از ظاهر گفتگویی که همو از بغدادی و حارث نقل کرده برمی آید که میان آنها نسبت مرید و مرادی نبوده است (ص ۷۲۳ـ۷۲۴).

بغدادی ، به سبب اشتغال به وعظ ، زبانی فصیح و بلیغ داشته (همان ، ص ۷۲۳) و بیشتر در مسجد رصافیه بغداد بر منبر می رفته است (هجویری ، ص ۳۶۶؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ عطار، همانجا). در طرسوس وی را به سبب گفتن شطحیات بر سر منبر به حلول و زندقه محکوم کردند (جامی ، ص ۷۱؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶ـ۱۶۷)، چنانکه خلیفه وقت بدین جرم قصد کشتن وی کرد ولی بعدها او را بخشید (عطار، همانجا؛ هجویری ، ص ۴۲۱).

به گزارش منابع ، امام احمد حنبل در برخی مسائل فقهی با وی گفتگو کرده ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶)؛و خطیب بغدادی (همانجا) نیز این قول را از خود بزاز بغدادی نقل کرده است . او نقل حدیث نیز می کرده (هجویری ، ص ۳۶۶) و برخی از صوفیان احادیث او را نقل کرده اند (جامی ، ص ۷۰). در تفسیر و قرائت دست داشته و در این علم شاگرد ابوعمر بوده است (سلمی ، ص ۲۹۵؛ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۸؛خطیب بغدادی ، همانجا؛هجویری ، همانجا). تاریخ وفات وی را سلمی (ص ۲۹۶) ۲۸۹ و خطیب بغدادی (ج ۱، ص ۳۹۳) ۲۶۹ نوشته است .

به گفته خطیب بغدادی (همانجا) او نخستین کسی است که از معارف صوفیه سخن گفته است . از او سخنان و ابیاتی پراکنده باقی مانده که خیرالنَّساج و محمدبن علی الکَتّانی از او نقل قول کرده اند (ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰؛نیز رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛سلمی ، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و تفسیر اندیشه های صوفیانه وی از همین نقل قولها و ابیات پراکنده امکان پذیر است .

در تصوف او دیدار حق تنها به دیده حق ، برای بنده ممکن خواهد شد (عطار، ص ۷۲۴). وی «سلام » را خاص پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم می داند و بر این است که دعای حضرت موسی علیه السلام (خدایا مرا از امت محمد ( اهل سلام ) گردان ) مؤید این واقعیت است (همان ، ص ۷۲۵). به نوشته حارث محاسبی ، بغدادی در باطن ، مستغرق توحید (همان ، ص ۷۲۴) و از جمله عارفانی است که غیبت رامقدم بر حضور می دانند (هجویری ، ص ۴۸۹).

غیبت در این معنا، غیبت قلب از غیرحق است و منتهای آن به غیبت عارف از خود منجر می شود به گونه ای که به سبب این غیبت ، خودرا نمی بیند. بنابراین ، غیبت عارف از خود، مقدمه حضوروی با حق است . به نظر ابوحمزه ، در طریق وصول به حق ، «منِ» انسان ، حجاب اعظم است (همانجا). در تصوف او ایمان به مفهوم قول ، تصدیق و عمل است (همان ، ص ۵۲۷). جامی نقل کرده که وی در ذیل آیه «واعْرِضْ عَنِالج’اهِلینَ» (اعراف : ۱۹۹) نفس را جاهلترین جاهلان و شایسته اعراض دانسته است (ص ۷۱). بغدادی صوفی متشرع اهل تجرید (تجرد عارف از علائق و هواهای نفسانی ) و ترک علایق و اهل ریاضت است (عطار، ص ۷۲۵) و به سبب شطحیاتش از عارفان اهل شطح * محسوب می شود.



منابع :

(۱) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲، ج ۱۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) عبدالقادربن محمدقرشی حنفی مصری ، الجواهرالمضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۲؛
(۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه فی علم التصوف ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) یحیی بن شرف نووی ، تهذیب الاسماء واللغات ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب للهجویری ، دراسه و ترجمه و تعلیق اسعاد عبدالهادی قندیل ، بیروت ۱۹۸۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه احمد بن محمّد بَزَنطی(متوفی۲۲۱ه ق)

 صحابی امام هفتم و هشتم و نهم و از محدثان و فقهای برجسته شیعه در روزگار خود و نیز از اصحاب اجماع * . وابستگی (وِلاء) او به قبیله سکون ، از شاخه های بزرگ قبیله کِنده یمن ، مورد اتفاق است (نجاشی ، ص ۷۵؛ طوسی ، ۱۳۵۱ ش ، ص ۳۶، پانویس ؛ کشّی ، ش ۱۱۰۲؛ تستری ، ج ۱، ص ۵۶۳ ـ ۵۶۶). شیخ طوسی (ص ۳۶) کنیه او را ابوجعفر و به احتمال ابوعلی نقل کرده و می گوید که به بزنطی شهرت دارد (نیز رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ص ۱۰؛ مامقانی ، ج ۱، ص ۷۷). نام جد اول و دومش بترتیب عَمرو و زید بوده است که برای اختصار، غالباً نام اول را حذف می کنند و به جای زید نیز کنیه او، ابی نصر، را می آورند. گاهی نیز از بزنطی با عنوان «ابن ابی نصر» یاد می کنند (مامقانی ، همانجا).

درگذشت او به اتفاق آرا در ۲۲۱ بوده است . کلام نجاشی (همانجا) در این باره متناقض است که مامقانی (ج ۱، ص ۷۸) و تستری (ج ۱، ص ۵۶۷) بدان اشاره کرده اند. یقیناً او از اصحاب مورد توجه و محترم حضرت موسی بن جعفر و علی بن موسی الرضا و محمدبن علی الجواد ـ علیهم السلام ـ است (نجاشی ؛ طوسی ، همانجاها؛ کشّی ، ش ۱۰۹۹ و ۱۱۰۰ و ۱۱۰۲).

هرچند سمعانی درباره نسبت بزنطی سخن نگفته است ، ولی به تصریح ابن ادریس حلی (ج ۳، ص ۵۵۳؛ و به نقل از او: مامقانی ، ج ۱، ص ۷۷)، منسوب به نام جایی و نام نوعی پارچه نیز هست و ظاهراً معرب «بیزانسی » است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۳۲۲).

بزنطی پس از رحلت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام ، اندک زمانی واقفی بوده و اعتقاد به زنده بودن ایشان داشته است ، ولی بعد از مکاتبه با امام علی بن موسی الرضا علیه السلام و ظهور برخی معجزات ، از مذهب واقفی عدول کرده است . در این باره شیخ طوسی در کتاب الغیبه (ص ۴۷) و قطب راوندی در خرائج (ج ۲، ص ۶۶۲) و مجلسی در بحار (ج ۴۹، ص ۳۶ و ۴۸) سخن گفته اند.

کشّی (ش ۱۰۵۰) او را در شمار شش فقیه مهم از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام ، نام برده و این شش تن طبقه سوم اصحاب اجماع را تشکیل می دهند. و نیز، به گفته شیخ طوسی ( عدّه الاصول ، ج ۱، ص ۳۸۶ـ۳۸۷) به دلیل آنکه او و چند تن دیگر فقط از افراد ثقه ، نقل روایت می کنند، روایات مرسل آنها در حکم روایات مُسند است .

ابن ندیم (ص ۲۷۶) آثار او را چنین شمرده است :

کتاب ما رواه عن الرضا علیه السلام ؛

کتاب الجامِع ؛

کتاب المسائل .

شیخ طوسی در الفهرست (همانجا) دو کتاب نخست را نام برده ولی به جای کتاب المسائل کتاب دیگری به نام النوادر را ذکر کرده است و نجاشی (ص ۵۴) علاوه بر کتاب الجامع ، دو کتاب نوادر را از آثار او یاد کرده است (نیز رجوع کنید به کحاله ، ج ۲، ص ۱۰۴؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۷؛ زرکلی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۲۷، ج ۶، ص ۳۱۲، ج ۲۴، ص ۳۲۱). بیش از هشت روایت از او (با قید «بزنطی » یا بدون آن ) نقل شده است که در ابواب مختلف اعتقادی و فقهی در کتب اربعه شیعه مورد استفاده و استناد قرار گرفته است (اردبیلی ، ج ۱، ص ۵۹ـ۶۱؛ خوئی ، ج ۲، ص ۲۳۶، ۲۴۳).

در معجم رجال الحدیث (همان ، ج ۲، ص ۲۳۱ـ۲۳۶، ص ۶۲۴ـ۶۲۶)، نام حدود یکصد تن که او از ایشان نقل روایت کرده و نام حدود چهل تن که از او روایت کرده اند آمده است .

چون وفات او در ۲۲۱ و یک سال پس از رحلت امام جواد علیه السلام است ، محضر حضرت هادی را درک نکرده و از اصحاب ایشان شمرده نشده است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ادریس حلّی ، کتاب السرائر ، قم ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛
(۳) ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۵) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطّرق و الاسناد ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرّجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، عدّه الاصول ، چاپ محمدمهدی نجف ، قم ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمود رامیار، چاپ افست مشهد ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، نجف ( بی تا. ) ؛
(۱۳) سعیدبن هبه الله قطب راوندی ، الخرائج و الجرائح ، قم ۱۴۰۹؛
(۱۴) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا ) ؛
(۱۵) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۷) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهربرجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوجعفر احمد بَرقی(۲۷۴-۲۰۰ه ق)

 ابوجعفر احمدبن محمدبن خالد، محدّث ، مورّخ و مؤلف ، امامی قرن سوم . او نامدارترین دانشمند خاندان برقی است . جدّ این خاندان در کوفه بوده و سپس به قم مهاجرت کرده است . تاریخ دقیق ولادت احمد برقی معلوم نیست ولی با توجّه به ندرت یا قلّتِ روایاتِ بیواسطه او از ابن ابی عُمَیر (متوفی ۲۱۷) و بزنطی (متوفی ۲۲۱) و کثرتِ روایاتش از ابن فضّال و ابن محبوب (هر دو متوفی ۲۲۴) می توان ولادت وی را پس از ۲۰۰ دانست . ظاهراً روایات او از حَمّادبن عیسی و صَفوان بن یحیی ، که در برخی احادیث بدون واسطه اند، با واسطه ای مانند پدرش بوده است (برای احادیث رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۴۲، ج ۶، ص ۵۳۱؛ برقی ، ۱۳۳۱ ش ، ص ۶۰۸؛ و برای اسناد برقی در کتب اربعه رجوع کنید به خوئی ، ج ۲، ص ۳۹۰ـ۴۱۵، ۵۹۱ ـ ۵۹۳، ۶۲۸ـ ۶۴۹، ج ۱۶، ص ۳۵۴ـ۳۶۹).

علمای رجال ، برقی را از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهماالسّلام دانسته اند (طوسی ، رجال ، ص ۳۹۸، ۴۱۰؛ برقی ، ۱۳۴۲ ش ، ص ۵۷، ۵۹)، ولی روایت او از این دو امام در اسناد موجود به چشم نمی خورد، تنها در روایتی آمده است که وی به عسکر (= سامرّا) سفر کرده و در آنجا پیکی از جانب «رجل » نزدش آمده است . قرائن نشان می دهد که مراد از «رجل » امام هادی علیه السّلام است (کشّی ، ش ۱۰۵۳ ، طوسی ، الغیبه ، ص ۲۵۸).

برقی نزد دانشمندان بسیاری درس آموخت و از آنان روایت کرد. جز دانشمندان پیشین ، وی از راویان کوفی چون اسماعیل بن مِهران ، حسن بن علی وَشّاء، عبدالرحمان بن حَمّاد، عثمان بن عیسی ، علی بن اَسباط ، عَمروبن عثمان و محمدبن عبدالحمید عَطّار بسیار روایت کرده که نشان می دهد عمده تحصیلات وی در کوفه بوده است . روایت فراوان برقی از محدّثان بغدادی ، مانند داودبن قاسم بغدادی و محمدبن عیسی عُبَیدی و یعقوب بن یزید، می رساند که وی ـ احتمالاً همزمان با سفر سامرّا ـ به بغداد نیز سفر کرده است . بعلاوه ، در مشایخ او افرادی از اماکن مختلف مانند قم ، ری ، همدان ، اصفهان ، کاشان ، قزوین ، واسط ، نهاوند، رامِشک ، بصره ، دیلم ، جرجان ، جبل ، جاموران و حرّان به چشم می خورد که معلوم نیست برقی در چه شهری با آنها دیدار کرده است . او از نزدیک به دویست نفر نقل حدیث ، و کتابهای بیش از صد نفر را روایت کرده که برخی چون حسین بن سعید خود دهها کتاب داشته اند (برای فهرست مشایخ برقی رجوع کنید به خوئی ، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۲، ۲۲۶ـ۲۲۷، ۲۶۶ـ۲۶۷).

علمای رجال ، برقی را به وثاقت و اعتماد ستوده اند (نجاشی ، ش ۱۸۲؛ طوسی ، الفهرست ، ص ۴۴، ص ۲۰۰؛ علاّ مه حلّی ، ص ۱۴؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۱۳۸). با اینهمه ، در میان مشایخ معروفِ او راویان تضعیف شده ای چون احمدبن محمد سیّاری ، بکربن صالح ، حسین بن علی بن ابی عثمان ، محمدبن حسن بن شَمّون و محمدبن علی کوفی ابوسمینه دیده می شوند. روایت وی از ضعفا و اعتمادش بر احادیث مرسل موجب شد که علمای معاصرش در قم بر وی خرده گیرند. احمدبن محمدبن عیسی ، رئیس قمیان ، به علت نامعلومی وی را از قم تبعید کرد، ولی پس از مدتی او را به قم بازگرداند و از وی پوزش خواست و حتی در تشییع جنازه برقی پابرهنه و بدون عمامه حاضر شد تا رفتار پیشین را جبران کند (علاّ مه حلی ، همانجا؛ ابن داود حلّی ، ص ۲۲۹). به هر حال ، در وثاقت و مقام علمی برقی نمی توان تردید کرد. وی علاوه بر حدیث ، در تاریخ و جغرافیا و ادب و شعر خبره بوده است . مسعودی در مقدّمه مروج الذهب (ج ۱، ص ۱۳) او را از مؤلّفان کتب تاریخی دانسته و مؤلّف تاریخ قم نکات جغرافیایی مربوط به شهر قم و وجه تسمیه آن را از او نقل کرده است (قمی ، ص ۲۰ـ۲۲، ۲۵ـ۲۶).

برقی کتابهای بسیاری نگاشت که مهمترین آنها،محاسن ، مرجع دانشمندان بوده است (ابن بابویه ، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۵). فهرستِ عناوین مباحث محاسن با تفاوتهایی ، در رجال نجاشی (همانجا) و الفهرست شیخ طوسی (ص ۴۴ـ۴۵) و به نقل از آنها در معالم العلماء (ص ۱۱ـ۱۲) و معجم الادباء (ج ۴، ص ۱۳۳ـ۱۳۵) آمده است . از اجزای محاسن تنها یازده باب (=کتاب ) باقی مانده که رساله هایی است مشتمل بر احادیثی با مضامین کلامی ، اعتقادی ، اخلاقی ، اجتماعی و مطالب دیگر. با توجّه به فقدان بیشتر اجزای کتاب ، نمی توان دقیقاً از محتوای آن آگاه شد، ولی با توجه به نام و محتوای اجزای باقیمانده محاسن و گرایش غالبِ آن روزگار قم ، می توان گفت که بیشتر آنها کتب حدیثی در موضوعاتِ گوناگون بوده است . وجود عناوین رجال شناسی چون «طبقات الرجال » و عناوین تاریخی مانند «اخبار الامم »، «تاریخ »، «انساب » و «مغازی النّبی » در این مجموعه و تنوّع موجود در اسامیِ دیگر بابهای آن از جمله : «الشّعر و الشّعرا»، «النّحو»، «النّجوم »، «البُلدان و المساحه »، «الازاهیر» (شکوفه ها)، «افانین » (هنرها)، «الحِیَل »، «الطِیَره » و جز اینها، شکل دایره المعارف گونه آن را نمایان می سازد.

تعداد کتابهای محاسن را شیخ طوسی ( الفهرست ، همانجا) ۹۸ و نجاشی (همانجا) نود ذکر کرده اند که ، با حذف عناوین مشترک ، بر روی هم حدود ۱۲۰ کتاب است . ابن ندیم (ص ۲۷۶ـ۲۷۷) تعداد آن را هفتاد و چند کتاب ، و به نقلی هشتاد کتاب ، ذکر کرده و سپس نام ۴۲ کتاب را که نزد ابن هَمام بوده آورده است . مشابهتِ ترتیب این نامها با ترتیب موجود در رجال نجاشی ممکن است از ترتیب اصلی این مجموعه ناشی شده باشد. البته نام این آثار در کتاب ابن ندیم به اشتباه در ذیل ترجمه محمدبن خالد برقی * آمده است .

با وجود تصریح شیخ طوسی و نجاشی به اینکه تألیفات برقی منحصر به محاسن نبوده است ، نمی توان آثار برقی را، جز کتابهای محاسن ، به یقین شناسایی کرد. بعلاوه ، بدرستی معلوم نیست که آیا هیچیک از کتابهای نام برده شده در فهرستِ محاسن کتاب مستقلی نیز بوده است یا خیر.

جز اجزائی از محاسن ، کتابی به نام رجال برقی نیز در دست است که برخی آن را به محمدبن خالد و بیشتر به احمدبن محمدبن خالد نسبت داده اند و به نام او نیز چاپ شده است . هر چند در اجزای محاسن نامهایی چون «الرّجال »، «الطّبقات » و «طبقات الرّجال » دیده می شود، قرائنی چند نشان می دهد که این کتاب بعدها تألیف شده و نوشته علی بن احمدبن عبدالله از نوادگان برقی یا، به احتمال بیشتر، نوشته پدر وی احمدبن عبدالله ، نوه برقی ، است که به سبب تشابه اسمی وی با نام جدش به برقی نسبت داده شده است ( رجوع کنید به تستری ، ج ۱، ص ۴۵؛ شبیری ، ج ۲، ص ۱۵۸ـ۱۵۹؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله ). اگر تعبیر ابن ندیم (ص ۲۷۶) درباره رجال برقی (فیه ذکرُمَنْ رَوی ‘ عن امیرالمؤمنین علیه السّلام ) درست باشد، ممکن است این باب از رجال موجود از برقی باشد و نوه او آن را تکمیل کرده باشد، همچنانکه علاّ مه حلّی (ص ۱۹۱ـ۱۹۵) فقط در باب اصحاب امیرالمؤمنین علیه السّلام از رجال برقی نقل می کند.

احمد برقی در آثار حدیثی جایگاه ویژه ای دارد. در کتاب کافی و سایر کتب اربعه و کتب صدوق و دیگر محدثان احادیث او بسیار است . کلینی به توسط «عدّه من اصحابنا» از وی روایت می کند که عبارت اند از: علی بن ابراهیم ؛ علی بن محمدبن عبداللّه ، نوه دختری او؛ احمدبن عبداللّه ، نوه پسری او؛ و علی بن حسن (علاّ مه حلّی ، ص ۲۷۲؛ تستری ، ج ۱، ص ۵۹۱). از دیگر شاگردان وی عبداللّه بن جعفر حِمَیری ، سعدبن عبداللّه ، محمدبن یحیی عطّار، محمدبن حسن صفّار، علی بن حسین سعدآبادی را می توان نام برد (برای اطلاعات بیشتر درباره شاگردان او رجوع کنید به خوئی ، ج ۲، ص ۳۲، ۲۲۷، ۲۶۷). شیخ طوسی در الفهرست حدود هشتاد شرح حال مؤلفان شیعه از برقی را به واسطه محمدبن جعفربن بُطّه نقل کرده است . نجاشی (ش ۲۴۲، ۶۸۳، ۹۴۷)، برخی از شاگردان وی را در زمینه های غیر دینی نام برده و می نویسد که اسماعیل بن عبدالله نزد او رسوم کتابت آموخته است . ابن غضائری وفات برقی را در ۲۷۴ و علی بن محمد ماجیلویه نواده و شاگردش وفات او را در ۲۸۰ ذکر کرده که درست تر است (همان ، ش ۱۸۲).

جز پدر و برادران و برادرزاده برقی که از راویان حدیث بوده اند ( رجوع کنید به برقی * ، محمدبن خالد)، یکی دیگر از دانشمندان این خاندان احمدبن عبدالله بن احمدبن ابی عبدالله برقی ، نوه پسری برقی است که فرزندش علی (استادِ صدوق ) و کلینی از او روایت می کنند. حسن بن حمزه علوی طبری نیز از او روایت کرده است (خوئی ، ج ۲، ص ۱۳۵؛ ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۶۵۵؛ مفید، ص ۳۳، ۳۱۷ ؛ نجاشی ، ش ۸۹۸). شیخ طوسی ( الفهرست ، ص ۴۶) وی را به اشتباه نوه دختریِ برقی معرّفی کرده است (تستری ، همانجا). غضائری (ص ۱۸۹) به نقل از حسن بن حمزه علوی ، مطلبی رجالی از برقی نقل کرده که آشناییِ وی را با علم رجال می رساند. یاقوت ( معجم الادباء ، ج ۳، ص ۱۰۲ـ۱۰۳) ذیل عنوان احمدبن عبدالله ، به نقل از « تاریخ اصفهان » حمزه اصفهانی ، وی را از رستاق برق رود و از راویان لغت و شعر در قم شمرده و از توطّن برادرزاده وی ابوعبدالله برقی در اصفهان سخن گفته است ؛ ولی در معجم البلدان (ج ۱، ص ۵۷۵) ابوعبدالله برقی را خواهرزاده احمدبن عبدالله برقی دانسته است . معلوم نیست که این دو نفر کیستند، تنها می توان گفت که از خویشاوندان احمد برقی بوده اند؛ هرچند محتمل است که احمدبن عبدالله تصحیف احمدبن ابی عبدالله بوده و مراد همان برقی معروف باشد. یکی دیگر از علمای خاندان برقی علی بن احمدبن عبدالله بن احمدبن ابی عبدالله برقی است . وی استادِ صدوق بوده و به واسطه پدرش و علی بن محمد ماجیلویه از احمدبن ابی عبدالله برقی نقل حدیث می کند (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۹۹، ۱۰۳؛ همو، ۱۳۱۷، ص ۱۵۲، ۲۴۰).



منابع :

(۱) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۵۷ ش ) ؛
(۲) همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ عبدالغفار نجم الدوله ، تهران ۱۳۱۷؛
(۳) همو، کمال الدین ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) همو، من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵) ابن داود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۷) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۸) احمدبن محمد برقی ، رجال ، چاپ محدث ارموی ، تهران ۱۳۴۲ ش ؛
(۹) همو، کتاب المحاسن ، چاپ محدث ارموی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۱ ش ) ؛
(۱۰) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، ج ۱، قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدجواد شبیری ، «ارتباط رجال شیخ و رجال برقی »، در مجموعه آثار سومین کنگره جهانی حضرت رضا علیه السلام ، مشهد ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰؛
(۱۴) همو، الفهرست ، چاپ محمد صادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۰؛
(۱۵) همو، کتاب الغیبه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۸ ) ؛
(۱۶) حسن بن یوسف علاّمه حِلّی ، رجال العلاّ مه الحِلّی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۷) حسین بن عبیدالله غضائری ، تکمله رساله ابوغالب زُراری ، قم ۱۴۱۱؛
(۱۸) حسن بن محمد قمی ، کتاب تاریخ قم ، ترجمه حسن بن علی قمی ، چاپ جلال الدین طهرانی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۹) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۲۰) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۲۱) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۰۱؛علی بن حسین مسعودی ، مروج

(۲۲) الذهب و معادالجوهر، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵/۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۲۳) محمدبن محمد مفید، کتاب الامالی ، چاپ حسین استادولی و علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۰۳؛
(۲۴) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۵) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۶) همو، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه ابوعبدالله بَرْمَکی رازی(صاحب صومعه)

 ابوعبدالله (یا ابوجعفر) محمدبن اسماعیل بن احمدبن بشیر برمکی رازی ، معروف به صاحب صومعه ، محدث امامی قرن سوم . به گفته نجاشی (ص ۳۴۱) او در قم زندگی می کرده ولی قمی نبوده است . به ظنّ قوی از مردم ری بوده ، چنانکه کَشّی (ص ۳۱۲، ۴۴۰، ۴۸۹)، کلینی (ج ۶، ص ۳۴۵)، ابن حَجَر عسقلانی (ج ۵، ص ۸۲) و دیگران از او با لقب رازی نام برده اند؛ بویژه اینکه ابن حجر شرح حال او را از تاریخ الرّی منتجب الدین * رازی (و به تعبیر ابن حجر : ابوالحسن بن بابویه ) آورده است . این کتاب درباره شهر ری و زندگی رجال آن بوده که نسخه های آن مفقود شده است ( رجوع کنید به منتجب الدین رازی ، مقدمه محدث اُرمَوی ، ص ۱۱ـ۱۶).

با وجود تحقیقات متعدد، انتساب یا عدم انتساب محمدبن اسماعیل به خاندان برامکه معلوم نشده است . درباره تولد و وفات و همعصریش با امامان شیعه در کتب رجال چیزی نوشته نشده ، اما با توجه به راویان او، از جمله محمّدبن جعفر اسدی * (متوفی ۳۱۲؛ نجاشی ، ص ۳۷۳)، در قرن سوم می زیسته است .

همچنین در بعضی از طرق روایی کلینی (ج ۶، ص ۳۴۵ـ۳۴۶)، برمکی واسطه میان سلیمان بن جعفر جعفری ـ از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام ـ و سهل * بن زیاد آدمی ـ از اصحاب امامان نهم ، دهم و یازدهم علیهم السلام ـ بوده که مؤید همین نظر است . بعلاوه ، ابن حجر (ج ۵، ص ۸۲)، به نقل از منتجب الدین ، او را از راویان امام جواد علیه السلام شمرده است . تستری (ج ۸، ص ۵۸) نیز عدم ذکر او را در رجال و الفهرست شیخ طوسی ناشی از غفلت دانسته است .

نام او به صورت محمدبن اسماعیل رازی و محمد اسماعیلی برمکی رازی و گاه بدون ذکر نسبت در سلسله اسناد و طرق روایی بعضی احادیث کتب اربعه و غیر آن آمده است . کشّی به واسطه حمدویه و ابراهیم ، پسران نصیر، از برمکی روایت می کند، و برمکی از اشخاصی چون احمدبن سلیمان ، علی بن حبیب مداینی ، حسن بن علی بن فضّال و عبدالعزیزبن مهتدی روایت کرده است (ص ۳ـ۴، ۳۱۲، ۴۴۰ـ۴۴۱، ۴۸۹).

کلینی ، گاهی لفظ رازی را به دنبال نام او نیاورده ، ازینرو ممکن است با چند محدث دیگر به همین نام اشتباه شود. در این صورت از روی قراین ـ مانند نقل بیواسطه یا با واسطه و راویانی که در سلسله سند قرار دارند ـ می توان مقصود را دریافت ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۱۵، ص ۹۰). همچنین ابن بابویه (متوفی ۳۸۱) نام او را در طریق رواییش آورده که وی گاهی با سه واسطه از امام رضا علیه السلام روایت کرده است (۱۴۰۱، ج ۴، ص ۱۶). طوسی نیز در تهذیب الاحکام (از جمله رجوع کنید به ج ۶، ص ۹۵)، از او روایت کرده است .

دانشمندان علم رجال شیعه ، درباره موثق بودن یا نبودن او اختلاف دارند. نجاشی (ص ۳۴۱) او را ستوده و مورد وثوق دانسته است . علامه حلّی (ص ۱۵۵) و علامه مجلسی در وجیزه (به نقل مامقانی ، ج ۲، بخش ۲، ص ۸۱) نیز او را مدح کرده اند. از متقدمان شیعه تنها حسین بن عبیدالله غضائری * در الضعفا او را ضعیف دانسته است (مامقانی ، همانجا).

رجالیهای متأخر شیعه چون مامقانی (همانجا)، قهپائی (ج ۵، ص ۱۵۰)، اردبیلی (ج ۲، ص ۶۸)، و خوئی (ج ۱۵، ص ۹۵)، قول نجاشی را ترجیح داده ، او را موثق می شمارند. تعبیر تستری (ج ۸، ص ۵۷) نیز گرایش او را به همین نظر افاده می کند.

دلیل خوئی بر اثبات موثق بودن وی ، نشانه نادرستی انتساب کتاب الضعفا به ابن غضائری است و بنابراین توثیق نجاشی بدون معارض می ماند. او براساس همین دیدگاه کنیه محمدبن اسماعیل را ابوعبداللّه دانسته ، ولی تستری کنیه ابوجعفر را پذیرفته است (خوئی ، همانجا؛ تستری ، همانجا). این احتمال نیز مطرح است که ملاک ابن غضائری در جرح و تعدیل راویان ، دیدگاههای اعتقادی ، و نه موثق بودن در نقل ، بوده است .

به گفته نجاشی (ص ۳۴۱)، یکی از تألیفات محمدبن اسماعیل کتاب التوحید است که راوی آن محمدبن جعفر اسدی بوده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۴، ص ۴۸۱) و دیگران ، به استناد از نجاشی ، از آن کتاب یاد کرده اند. این کتاب مانند بسیاری از آثار تألیفی راویان و دانشمندان شیعه ، اینک در دست نیست ، اما روایاتِ آن در متونی چون الکافی ، التوحید (کلینی ، ج ۱، ص ۱۲۵) و التوحید ابن بابویه (فهرست اعلام ، ص ۵۵۷) نقل شده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۵۷ ش ) ؛
(۳) همو، من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱، مشیخه ؛
(۴) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، تهران ۱۳۷۹ـ۱۳۹۱؛
(۷) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۹) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحِلی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۰) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ( ۱۴۳۷ ش ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۱) محمدبن عمرکشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۲) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۳) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۴) علی بن عبیدالله منتجب الدین رازی ، الفهرست ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۵) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳

زندگینامه شیخ ابوجعفر محمد بُرجُلانی(متوفی۲۳۸ه ق)

 ابوجعفر محمدبن حسین معروف به ابوالشیخ ، صوفی ، زاهد و محدث قرون دوم و سوم . او را به محله بُرجلانیه بغداد یا بُرجلان ، دهکده ای تابعِ واسطِ عراق ، منسوب کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹) و به سبب اقامتش در بغداد، بغدادی ، و به سبب زهد و منش صوفیانه و تربیت صوفیانی چند، صوفی و زاهد خوانده اند (صفدی ، ج ۲، ص ۳۳۷؛ سلمی ، ص ۲۳۳؛ بغدادی ، ج ۶، ص ۱۳)

از تولد، کودکی و تحصیلات برجلانی ، اطلاعی در دست نیست ، فقط می دانیم که در ۲۳۸ در گذشته است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹). وی در یادگیری احادیث دایر بر زهد، اهتمام بسیار داشته و

اساتید

از استادان بزرگی بهره برده و حدیث شنیده است که برخی از آنها عبارت اند از:

حسین بن علی جُعفی ،

زیدبن حَبّاب ،

سعیدبن عامر،

ازهربن سعد السّمان ،

طلق بن غنام ،

خالدبن عمرو اُموی ،

ابو نعیم کوفی ،

مالک بن ضیغم ،

ابن لهیعه و

هیثم بن عبدالصید (صفدی ، همانجا؛ سلمی ، همانجا؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲).

شاگردان

برجلانی بر زهدیات و رقایق (دانش سیر و سلوک )، اهتمام داشته و شاگردان و پیروانی در زهد و عرفان رهبری و تربیت کرده است ؛ از جمله :

ابراهیم بن عبداللّه بن الجُنَید؛

ابویعلی * الموصلی ،

محمدبن یحیی الواسطی ؛

و دو تن از آنان که شهرت بیشتری یافته اند؛

یکی ابوبکر عبدالله بن محمّد معروف به ابن ابی الدّنیا * (متوفی ۲۱۸)،

دیگری ابوالعباس احمدبن مَسروق طوسی

(متوفی ۲۹۸ یا ۲۹۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲؛ سمعانی ، ص ۱۳۹؛ سلمی ، ص ۲۳۳، نیز ذیل شرح حال ابن مسروق ، برجلانی را در شمار استادان او بر شمرده است ).

به نوشته خطیب بغدادی (ج ۲، ص ۲۲۳)، و بیشتر منابع ـ به نقل از او ـ هنگامی که از احمدبن حنبل * درباره حدیث زهد پرسش شد، او تنها فرد شایسته برای سخن گفتن در این باره را محمدبن حسین برجلانی دانست و به مخاطب خود گفت که به وی رجوع کند (علیک بمحمدبن الحسین البرجلانی ).

او همچنین می نویسد که از ابراهیم بن اسحاق * حربی درباره شخصیت برجلانی پرسیدند، پاسخ داد که جز خیر و خوبی چیزی درباره او نمی دانم (م’ا عَلِمْتُ اِلاّ’ خَیْرا). جز این جمله ، درباره او، خصوصاً نسبت به وثاقتش ، مطلبی نقل نشده است ؛ازینرو ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و عسقلانی (ج ۵، ص ۱۳۷) گفته اند: درباره برجلانی جرح و تعدیلی ندیده ایم ؛و سپس سخن ابراهیم حربی را آورده اند.

البته چنین تعبیراتی گواه بر والایی تربیت اوست . برجلانی را ابن عماد (ج ۲، ص ۹۰) مصنف زهدیات ، و ابن ندیم (ص ۲۳۶) از مصنفان کتب زهد و ورع خوانده اند؛ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و صفدی (ج ۲، ص ۳۳۷) نیز او را به کثرت تألیف ستوده اند. زرکلی (ج ۶، ص ۹۷) گوید: ابن ابی یعلی از او به «صاحب التصانیف » یاد کرده است . ابن ندیم (همانجا) و، به پیروی از او، بغدادی (ج ۲، ص ۱۳)،

از آثار برجلانی

، الجود و الکرم ؛
الصّبر ؛
الصّحبه ؛
الطاعه ؛
المتیّمین و الهّمه را یاد کرده اند.


 


منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین : اسماء المرجوع کنید به لفین و آثار المصنفیّن ، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، بیروت ۱۴۰۲ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۱۱) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲، چاپ س .دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۲) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ جعفربن کمال الدّین بَحْرانی(متوفی۱۰۸۸ه ق)

 عالم و شاعر امامی مذهب قرن یازدهم . درحدیث و رجال و تفسیر و قرائت ماهر بود (خوانساری ، ج ۲، ص ۱۹۱). از معاصران حرّعاملی (متوفی ۱۱۰۴؛ ج ۲، ص ۵۳) و عروسی حُوَیزی صاحب تفسیر نورالثقلین (امین ، ج ۴، ص ۱۳۷) و از شاگردان علی بن سلیمان بحرانی و نورالدین علی بن ابی الحسن عاملی بوده و از ایشان روایت کرده است (کشمیری ، ص ۸۵؛ خوانساری ، همانجا؛ امین ، همانجا؛ حسنی ، ج ۵، ص ۱۱۰) سیّدعلی خان مدنی (متوفی ۱۱۲۰) که او را «شیخنا» و «شیخناالعلامه » خوانده (ص ۵۱۵،۵۱۹،۵۴۶) و سیّد نعمت اللّه جزایری (متوفی ۱۱۱۲)، چنانکه خود گفته (ج ۴، ص ۳۰۸)، از جمله شاگردان او بودند (کشمیری ، ص ۸۶؛ امین ، همانجا). سلیمان بن علی بن ابی ظبیه از او روایت کرده و علم و فضل و اخلاق او را ستوده است (یوسف بحرانی ، ص ۷۰، پاورقی ).

بحرانی با صالح بن عبدالکریم بحرانی ، محدث و فقیه (متوفی ۱۰۹۸)، دوستی داشت و چنانکه محدث نوری (ج ۳، ص ۳۸۹) نقل کرده ، در آغاز جوانی برای تحصیل به شیراز رفت و سرآمد اقران شد. در آن زمان ، در شیراز علما و فضلای بسیاری بودند، از اینرو بحرانی و صالح بن عبدالکریم بنا گذاشتند که یکی از آنها به هند سفر کند و دیگری در شیراز بماند و هرکدام که در فعالیتهای خود موفقیّتی یافت ، دیگری را مساعدت کند. بعدها هرکدام در شهر خود مرجعیت یافتند (یوسف بحرانی ، ص ۷۰؛ خوانساری ، ج ۲، ص ۱۹۲؛ امین ، همانجا).

بحرانی در حیدرآباد مرجعیت یافت و مورد توجه عبداللّه بن محمّد (حک : ۱۰۲۰ـ۱۰۸۳) از سلاطین سلسله شیعه مذهب قطبشاهیه حیدرآباد، قرار گرفت (حسنی ، ج ۵، ص ۱۱۰؛ نوری ، همانجا). یوسف بحرانی نسبت به تألیفات او اظهار بی اطلاعی کرده (همانجا) ولی محدث نوری (همانجا) و به نقل از او علی بن حسن بحرانی (ص ۱۳۰) تألیفات و تعلیقاتی برکتب تفسیر و حدیث و علوم عربی و غیر آن به او نسبت داده اند، از جمله اللباب که آن را برای سید علی خان مدنی فرستاد. به گفته محدث نوری (همانجا)، سخن یوسف بحرانی مبنی بر دست نیافتن برآثار جعفربحرانی ناشی از عدم اطلاع اوست .

بحرانی در ۱۰۸۸، و به قولی ۱۰۹۱، در حیدرآباد دکنِ هند وفات یافت (یوسف بحرانی ، ص ۷۰، پاورقی ؛ خوانساری ، همانجا؛ امین ، ج ۴، ص ۱۳۶ـ۱۳۷؛ نوری ، همانجا). کشمیری (ص ۸۶) وفات او را در ۱۰۸۰ نوشته که اشتباه است .



منابع :

(۱) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) علی بن حسن بحرانی ، انوار البدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء و البحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۴) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، الانوارالنعمانیه ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۶) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۲؛
(۷) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۸) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ۱۳۹۴؛
(۹) علی خان بن احمد مدنی ، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۰) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، ج ۳، چاپ محمدرضا نوری نجفی ، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ هاشم بن سلیمان بَحرانی (متوفی۱۱۰۷ه ق)

مفسّر و محدّث و مؤلّف شیعی قرن یازدهم . نسب او، بنا به نقل افندی اصفهانی ، به سیّد مرتضی علم الهدی * و از آن طریق به امام موسی کاظم علیه السّلام می رسد (ج ۵، ص ۲۹۸). اهل تَوبَلی از توابع بحرین بود، در ۱۱۰۷ یا ۱۱۰۹ درگذشت و در زادگاه خود به خاک سپرده شد (یوسف بحرانی ، ص ۶۴). در منابع هیچ گونه اطلاعی درباره دوران تحصیل او یافت نمی شود و فقط برخی از علمای اخباری معاصرش را، مانند فخرالدین طُرَیحی * ، بنقل از خود او به عنوان مشایخ او نام برده اند (یوسف بحرانی ، ص ۶۶؛
افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۴؛نوری ، ج ۳، ص ۳۸۹).

سلسله مشایخ روایی بحرانی ،

چنانکه در پایان البرهان آمده است ، به کلینی و صدوق و طوسی می رسد (هاشم بحرانی ، ج ۴، ص ۵۵۱). گذشته از ریاست دینی در روزگار خود، در گردآوری نوادر کتب حدیث پیشینیان و تتبّع در این علم کم نظیر بوده است . یوسف بحرانی (ص ۶۳) از این جهت فقط علاّ مه مجلسی را برتر از او می شمارد، هر چند که او برخلاف مجلسی تنها به جمع و نقل روایات بی هیچ توضیح و تفسیری اهتمام داشته است . به دلیل کثرت تألیفات (۷۵ اثر به نوشته افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۰) و اطلاعات گسترده در زمینه های مختلف علوم دینی ، به سیّد هاشم علاّ مه مشهور شده است (یوسف بحرانی ، ص ۳؛
افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۲۹۸).

آثار

بیشتر آثار او، مانند

غایه المرام و ایضاح

المسترشدین و الانصاف و

معالم الزّلفی ، درباره مسایل امامت و سایر عقاید دینی از نظرگاه شیعه تألیف شده است (درباره آثار او رجوع کنید به یوسف بحرانی ، ص ۶۴ – ۶۶؛افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۲۹۹ – ۳۰۰).

تفسیر معروفش البرهان فی تفسیرالقرآن ، و به نام شاه سلیمان صفوی ، بر همین اساس تهیه شده است .

در فقه استدلالی کتابی به نام التّنبیهات داشته که ، به نقل افندی اصفهانی ، نسخه ای از آن نزد بازماندگان علاّمه مجلسی موجود بوده است (ج ۵، ص ۳۰۰ – ۳۰۱). مع هذا یوسف بحرانی (ص ۶۳) بر این گمان که از او اثری در فقه باقی نمانده است در مقام فقهی او تردید کرده است ، ولی تصریح می کند که سرپرستی کارهای دینی شهر را، از جمله قضا و امور حسبیّه ، را برعهده داشته و در امر به معروف و نهی از منکر، حتّی نسبت به زمامداران وقت ، بسیار جدّی بوده است .

از کتابهای او البرهان فی تفسیرالقرآن و غایه المرام و معالم الزلفی و المحجّه و تبصره الولیّ و حلیه الابرار بارها چاپ شده است . کتاب غایه المرام او در زمان ناصرالدین شاه قاجار بر دست شیخ محمّد تقی دزفولی با عنوان کفایه الخصام به فارسی ترجمه شد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۶، ص ۲۱؛خوانساری ، ج ۸، ص ۱۸۳).

سیّد هاشم بحرانی ، چنانکه از آثارش برمی آید، از علمای اخباری بوده است و تأکید او بر لزوم فراگیری همه دانشهای دینی از اهل بیت پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم در مقدمه البرهان معرّف دیدگاه اوست . بحرانی تا پایان عمر به تدریس اشتغال داشت (افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۰) و کسانی از او اجازه روایت یافتند (یوسف بحرانی ، ص ۷۵) که از جمله ایشان شیخ حرّ عاملی بود (حرّ عاملی ، ج ۲، ص ۳۴۱).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/؛
(۲) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۳) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ج ۱۰، ص ۲۴۹-۲۵۰؛
(۴) هاشم بن سلیمان بحرانی ، البرهان فی تفسیر القرآن ، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی ، تهران ۱۳۳۴ ش ؛
(۵) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۷) محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنّات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰-۱۳۹۲؛
حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، ج ۳، چاپ محمدرضا نوری نجفی ، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ ماجدبن هاشم بَحرانی (متوفی۱۰۲۸ه ق)

 ادیب ، شاعر، فقیه و محدث شیعی قرون دهم و یازدهم . در جدِّ حَفص بحرین به دنیا آمد و در همانجا تحصیل کرد و به امامت جمعه و جماعت و منصب قضا رسید؛ اما پس از چندی به شیراز رفت (مدنی ، ص ۵۰۰ ـ۵۰۴؛ یوسف بحرانی ، ص ۱۳۵ـ۱۳۷).

بحرانی ، شیراز را محیط مناسبی برای گسترش علوم و معارف اسلامی ، بویژه فقه و حدیث ، یافت ، و گفته اند نخستین کسی بود که حوزه نشر حدیث را در شیراز سامان بخشید. بتدریج شهرت بحرانی بالاگرفت و دوستداران فقه و حدیث از حجاز و عراق نزد او رفتند، و شیراز مرجع فقه و حدیث و حل وفصل امور شرعی و اجتماعی شد. بحرانی تا واپسین روزهای زندگی خود، از حوزه علمی شیراز و امامت جمعه و جماعت و منصب قضای آنجا پاسداری کرد (حرّعاملی ، ج ۲، ص ۲۲۵ـ۲۲۶؛ سلیمان بحرانی ص ۷۳). او در ۲۱ رمضان ۱۰۲۸ درگذشت و در جوار امامزاده میرسید احمد (شاهچراغ ) فرزند امام موسی کاظم علیه السّلام به خاک سپرده شد.

معاصران بحرانی بسیارند؛ زیرا در عهد صفویه حوزه های علمی پرباری پدید آمده بود و مسلمانان جهان ، بویژه شیعیان ، به مراکز علمی ایران آمد وشد داشتند. بحرانی حدود ۱۰۱۵ـ۱۰۱۶ در اصفهان با شیخ بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰) دیدار کرد و در ۱۰۱۶ (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۲۳۸) از او اجازه گرفت (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۴ ـ ۷۵، ج ۷، ص ۷۹؛ علی بحرانی ، ص ۸۶). در ۱۰۲۰ فضل بن محمدبن فضل عباسی این اجازه را از روی دستخط بهاءالدین عاملی بازنویسی کرد. همچنین عاملی برپشت کتاب خود، الاثنی عشریّه ، اجازه ای برای بحرانی نوشت که آقابزرگ طهرانی (همانجا) آن را در کتابخانه شخصی سیدصدرالدین عاملی دیده و از آن یاد کرده است . بحرانی نیز در اجازه ای که به سیدمیرفضل اللّه بن سیدمحبّاللّه دستغیب داده از بهاءالدین عاملی و ابن خاتون عاملی (متوفی ۱۰۳۸) به عنوان استادان مجیز خود یاد کرده است (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۲۲۸). بحرانی و ابوالبحر جعفربن محمد خطی بحرانی ، ادیب و شاعر، در شعر و ادب با یکدیگر رقابت می کردند و دوستانه به سنجش سروده های هم و مشاعره می پرداختند (مدنی ، ص ۵۳۲؛ خوانساری ، ج ۶، ص ۷۳) درس حدیث بحرانی ، فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱) را به شیراز کشانید. او درنقل اصول اربعه حدیث شیعی به دوطریق قایل بود: نخست طریق بحرانی ، استاد موثق خود در معارف شرعی ، که از طریق بهاءالدین عاملی نقل می کرد و دیگر به طور مستقیم از بهاءالدین عاملی (مقدمه ، ص ۱۳).

شاگردان

بحرانی در بحرین و شیراز شاگردان بسیاری تربیت کرد که از آن جمله اند:

شیخ محمدبن حسن مقابی ،

شیخ محمدبن علی مقشاعی ،

شیخ زین الدین علی بن سلیمان بحرانی ،

شیخ احمدبن عبدالسلام بحرانی ،

سید عبدالرضا بحرانی ،

لطف اللّه بن جلال الدین شیرازی ،

میرفضل اللّه بن سید محبّاللّه دستغیب حسینی ،

شیخ احمدبن جعفر بحرانی . از این شاگردان ، علاوه بر میرفضل اللّه دستغیب ، شیخ احمد بحرانی نیز از او اجازه دریافت کرد (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۵؛ آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ علی بحرانی ، ص ۸۷).

بحرانی شعر نیز می سرود. مدنی (ص ۵۰۰ ـ ۵۰۴) بیش از پنجاه بیت از اشعار او را آورده است . دیوان شعرش را که به بزرگی وصف شده حرّعاملی (ج ۲، ص ۲۲۵ـ۲۲۶) دیده و آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۵۰) معرفی کرده است . از دو قصیده رائیّه او نیز یاد کرده اند: یکی در مرثیه امام حسین علیه السّلام که خوانساری (ج ۶، ص ۷۳) و کشمیری (ص ۳۶) مطلع آن را آورده اند و دیگری در قتل خلیفه دوم عمر که قمی (ج ۲، ص ۳۷۱) و کشمیری (همانجا) مطلع آن را نقل کرده اند.

آثار

در منابع موجود نام چند اثر از او ذکر شده که عبارت است از:

تقریظ بر قصیده جعفربن محمد بحرانی ؛
حاشیه اثنی عشریه بهائیّه ؛
حاشیه تهذیب ؛
حاشیه خلاصه الرجال که علی بحرانی (ص ۸۷) آن را به خطّ مؤلف دیده است ؛
حاشیه شرایع الاسلام ؛
حاشیه معالم الدین ؛
سلاسل الحدید فی تقیید اهل التقلید؛
مقدمه واجب ؛
وقف نامه ؛
یوسفیه ،

در اصول عقاید که بحرانی آن را به درخواست و به نام حاج یوسف بن نصراللّه بحرانی نوشته است .

بحرانی فرزندی به نام سید عبدالرؤف داشته که شعر می سروده و مناجاتنامه منظوم او را خوانساری (ج ۶، ص ۷۷) و علی بحرانی (ص ۹۱ـ۹۲) نقل کرده اند.



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) سلیمان بن عبداللّه بحرانی ، فهرست آل بابویه و علماءالبحرین ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۴؛
(۳) علی بن حسن بحرانی ، انوارالبدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء والبحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، نجف ۱۳۷۷، چاپ افست قم ۱۴۰۷؛
(۴) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛

(۵) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۶) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۷) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، کتاب الوافی ، قم ۱۴۰۴؛
(۸) عباس قمی ، فوائد الرضویّه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ۱۳۲۷ ش ؛
(۹) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ۱۳۹۴؛
(۱۰) علی خان بن احمد مدنی ، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، مصر ۱۳۲۴٫

دانشنامه جهان اسلام جلد : ۲

زندگینامه شیخ علی بَحرانی« زین الدین»(متوفی۱۰۶۴ه ق)

 علی بن سلیمان بن حسن ، ملقب به زین الدین ، محدّث و فقیه شیعیِ قرن یازدهم . وی نخستین کسی بود که در بحرین مدرسه آموزش حدیث برپا کرد و این علم را رواج داد (یوسف بحرانی ، ص ۱۴؛ سلیمان بحرانی ، ص ۷۴؛ علی بحرانی ، ص ۱۱۹؛ امین ، ج ۸، ص ۲۴۷؛ کحاله ، ج ۷، ص ۱۰۳).

از تاریخ تولد او اطلاع دقیقی در دست نیست ، امّا می دانیم که در ۱۰۶۴ درگذشته و در روستای قَدَم ، از روستاهای بحرین ، به خاک سپرده شده است . در بحرین ، نزد علامه سید ماجد بحرانی * ، شیخ محمدبن حسن بن رجب مُقابی ، فقیه و نخستین امام جمعه بحرین در دوره صفویه ، شیخ جعفربن کمال الدین بحرانی * (سلیمان بحرانی ، همانجا) و سید نورالدین علی بن علی موسوی عاملی جَبعی (متوفّی ۱۰۶۸) تحصیل کرد (صدر، ص ۴۱۹). سپس به ایران سفر کرد و در اصفهان نزد شیخ بهایی به تحصیل علم حدیث پرداخت (علی بحرانی ، همانجا؛ یوسف بحرانی ، ص ۱۴). شیخ بهایی در اجازه ای اجتهاد کاملش را تأیید کرده است (علی بحرانی ، همانجا).

پس از بازگشت بحرانی به زادگاهش ، عده زیادی در درس او حاضر می شدند، حتی نخستین استادش ، محمدبن حسن بن رجب ، متواضعانه به مراتب فضل و اعلم بودن او اذعان می کرد و خود را به حضور در درس او و استفاده از معلوماتش ملزم می دانست (یوسف بحرانی ، همانجا). در علم حدیث چنان تبحّر داشت که در حوزه های علمی ایران (دیار عجم ) به «ام الحدیث » شهرت یافت (قمی ، ص ۳۰۲). سالها ریاست دینی مردم بحرین و رسیدگی به امور حسبیّه و قضاوت و امامت جمعه و جماعت را برعهده داشت و در امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با بدعتها و منکرات کوشا و سختگیر بود. در دوره ریاست او عدالت برقرار و دست ظالمان کوتاه شد (یوسف بحرانی ، همانجا).

فرزندان

از بحرانی سه فرزند برجای ماند:شیخ صلاح الدین که محدث و ادیب و شاعر بود و پس از درگذشت پدر وظایف او را در قضا و درس و امامت جمعه و جماعت به عهده گرفت (یوسف بحرانی ، ص ۱۵) و در جوانی در شیراز درگذشت (سلیمان بحرانی ، ص ۷۵)؛ شیخ حاتم که فقیه بود (یوسف بحرانی ، همانجا)؛ شیخ جعفر که پس از مرگ برادرش ، صلاح الدین ، منصب و وظایف او را عهده دار شد. علی ، فرزند شیخ جعفر، نیز مدتی در بحرین امور حسبیه را به عهده داشت.

و در امر به معروف و نهی از منکر کوشا بود و خصوصاً باامرا و بزرگان مداهنه نمی کرد؛ ازینرو برخی از آنان نزد شاه سلیمان صفوی (حک : ۱۰۷۷ – ۱۱۰۵) از او سعایت کردند و در نتیجه ، به دستور شاه ، با غل و زنجیر به ایران اعزام شد، اما وقتی به کازرون رسید، حقیقت امر بر شاه روشن شد و فرمان آزادی اش را صادر کرد. پس از آن ، مدتی طولانی در کازرون اقامت کرد و در ۱۱۳۱، در همانجا درگذشت (یوسف بحرانی ، ص ۱۵ـ۱۶).

از بحرانی رساله هایی در صلاه و جواز تقلید و طهاره و جمعه و مناسک حج و حواشی بر «التهذیب » و «الاستبصار» و «المختصرالنافع » برجای مانده است (سلیمان بحرانی ، ص ۷۴؛ علی بحرانی ، ص ۱۲۰؛ قمی ، همانجا؛ کحاله ، ج ۷، ص ۱۰۳).



منابع :

(۱) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱، ج ۴، ص ۱۰۲؛
(۲) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) سلیمان بن عبداللّه بحرانی ، فهرست آل بابویه و علماءالبحرین ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۴؛
(۴) علی بن حسن بحرانی ، انوارالبدرین فی تراجم علماءالقطیف والاحساء والبحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، نجف ۱۳۷۷، چاپ افست قم ۱۴۰۷؛
(۵) یوسف بن احمد بحرانی ، لولوه البحرین ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) عبداللّه جزائری ، الاجازه الکبیره ، قم ۱۴۰۹، ص ۳۲، ۹۱، ۲۰۸؛
(۷) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج ۲، ص ۱۸۹؛
(۸) حسن صدر، تکمله امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۶؛
عباس قمی ، فوائدالرضویّه فی احوال علماءالمذهب الجعفریه ، ] بی جا،

(۹) بی تا. [ ؛عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ سلیمان بَحرانی(۱۰۵۷ه ق)

 سلیمان بن عبداللّه بن علی ماحوزی سِتْراوی ، فقیه و محدّثِ قرون یازدهم و دوازدهم . در رمضان ۱۰۷۵ در روستای دَوْنَج از دهستان ماحوز (از جزیره اوال بحرین ) به دنیا آمد. چون نیاکان او اهل خارجیّه ، از روستاهای سِترَه ، بودند، ستراوی نیز خوانده شده است (یوسف بحرانی ، ص ۷).

در هفت سالگی قرآن را حفظ کرد و در ده سالگی به آموختن علوم دینی پرداخت (سلیمان بحرانی ، ص ۷۹). دوران تحصیل را در حَجْر (نزدیک یَمامه ) گذراند (سماهیجی ، گ ۲۱۵ پ ). در جوانی فقیهی صاحب نظر شد و در ۲۴ سالگی کتابهای ارزشمندی تألیف کرد (سلیمان بحرانی ، همانجا). با مقام علمی خود، به ریاست دینی بحرین که در آن زمان حوزه علمی پررونقی داشت  رسید (یوسف بحرانی ، ص ۷ ـ ۸) و بنا بر سنت رایج در بحرین ، به «بلاد القدیم »، مرکز علما و تجار و بزرگان بحرین ، انتقال یافت . او در ۱۷ رجب ۱۱۲۱، در چهل و پنج سالگی ، درگذشت و در زادگاهش در آرامگاه شیخ میثم بحرانی ، نیای ابن میثم ـ شارح نهج البلاغه ـ به خاک سپرده شد (همان ، ص ۸).

بحرانی در علوم مختلف سرآمد بود. شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی ، عالم بزرگ اخباری (متوفی ۱۱۳۵)، او را در هوش و دقت و سرعت در جوابگویی و مناظره و بیانِ رسا ستوده و گفته است که در نقل حدیث معتمد بود و همه دانشمندان به فضل او معترف بودند. اطلاعات او بیشتر در زمینه حدیث و رجال و تاریخ بود و در مسایل علمی انصاف داشت (گ ۲۱۵ـ۲۱۶ پ ). دانشمندان و سیره نویسان متأخر او را محقق و مدقق و نادره العصروالزمان خوانده اند ( رجوع کنید به بهبهانی ، ص ۱۳؛ نوری ، ج ۳، ص ۳۸۸؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۱۶؛ مامقانی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۶۳؛ قمی ، ص ۲۰۴).

اساتید

بحرانی نزد برخی از فقیهان و محدّثان بحرین تحصیل کرد که عبارت اند از:

شیخ سلیمان بن علی بن سلیمان بن راشد شاخوری ،مجتهد اصولی معروف به ابن أبی ظبیه اصبعی (متوفی ۱۱۰۰)، که بحرانی بیشتر تحصیلات خود را نزد او گذرانیده و از او بسیار تمجید کرده است (سلیمان بحرانی ، ص ۷۶)؛

شیخ احمدبن محمدبن یوسف خطی ، که والاترین عالم بحرینی در میان معاصران و متأخران خود بوده است (یوسف بحرانی ، ص ۳۷ـ ۳۸؛ سلیمان بحرانی ، ص ۹۶)؛

شیخ محمدبن ماجد ماحوزی بحرانی ، که بحرانی مدتی طولانی در درس او حضور داشته است (سلیمان بحرانی ، ص ۷۶).

شاگردان

وی ، علاوه بر ریاست روحانی ، شاگردانی نیز تربیت کرده است . یوسف بحرانی (ص ۱۰)، که در کودکیِ خود او را دیده است ، می گوید که هر روز در خانه اش محفل درس برپا می داشت و روزهای جمعه ، پس از اقامه نماز، در مسجد صحیفه سجادیه تدریس می کرد.

برخی از شاگردان محققِ او در زمره علما بودند؛

چند تن از مشاهیر آنان که به گفته یوسف بحرانی پس از استاد خویش ، ریاست روحانی بحرین را به عهده گرفتند.

عبارت اند از:

شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی که ترقی و تعالی خویش را مرهون تشویقهای استادش ، بحرانی ، می داند (گ ۲۱۵ـ۲۱۶ پ )؛

شیخ احمدبن ابراهیم بحرانی ، مجتهد اصولی و پدر یوسف بحرانی (یوسف بحرانی ، ص ۹۳)؛

شیخ احمدبن عبداللّه بلادی و شیخ عبداللّه بن علی بلادی ، هر دو از استادان یوسف بحرانی (همان ، ص ۹، ۷۳)؛

سید علی بن ابراهیم بن ابی شبانه (علی بحرانی ، ص ۱۵۲).

یوسف بحرانی ، در باره شیوه استنباط بحرانی ، می گوید: از رساله ای که در ده مسئله اصولی نگاشته ( العشره الکامله ) سرسختی او در طرفداری از روش اجتهاد اصولی روشن است ، لیکن در نوشته های اخیرش تمایلی به روش اخباریگری دیده می شود (ص ۱۰). او، به روش علمای گذشته ، به نقل حدیث اهمیت می داد؛

ازین رو از مشایخ متعدد اجازه نقل حدیث یافت ، از جمله :

علامه محمدباقر مجلسی (علی بحرانی ، ص ۱۵۵)؛

سیدهاشم بحرانی ، مؤلف تفسیر البرهان ؛

شیخ محمدبن ماجد ماحوزی بحرانی و ملا صالح بن عبدالکریم کرزکانی (خوانساری ، ج ۴، ص ۲۱؛ امین ، ج ۷، ص ۳۰۳)؛

و خود نیز به بسیاری از علما، اجازه نقل حدیث داد (علی بحرانی ، ص ۱۵۷).

آثار

از بحرانی بیش از پنجاه رساله و کتاب در موضوعات مختلف فقهی و اصولی و حدیثی و اعتقادی برجای مانده ، که برخی از آنها نشانه شهامت او در طرح مسایل جنجالی و اظهار رأی برخلاف نظر مشهور است ؛ از جمله رساله در عدم تنجّس آب قلیل و رساله در وجوب غسل جمعه .

برخی از آثار او عبارت است از:

أربعین الحدیث فی الامامه من طرق العامّه (یوسف بحرانی ، ص ۱۰)؛

بلغه المحدّثین فی علم الرجال ، به سبک الوجیزه علامه مجلسی ، که آن را در ۱۶ ربیع الثانی ۱۱۰۷ به پایان رسانده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۱۴۶)؛

العشره الکامله ، که در آن به ده مسئله اصولی از مبحث اجتهاد و تقلید پرداخته است (یوسف بحرانی ، همانجا؛ آقا بزرگ طهرانی ، ج ۱۵، ص ۲۶۵ـ۲۶۶)؛

ازهار الریاض ، در سه جلد و به صورت کشکول (یوسف بحرانی ، ص ۱۰؛ بغدادی ، ج ۱، ص ۴۰۴ـ۴۰۵؛ کحاله ، ج ۴، ص ۲۶۷). از بحرانی اشعار فراوانی در مدح پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت آن حضرت علیهم السّلام برجای مانده است . همچنین قصیده ای ۲۲ بیتی ، به نام «خالیه »، با ردیف «خال » دارد که این کلمه در هر بیت آن به معنایی خاص به کار رفته است ( رجوع کنید به امین ، ج ۷، ص ۳۰۶).

مجموعه اشعار او را نخستین بار شاگردش ، سیّدعلی بن ابراهیم آل ابی شبانه ، به خواهش او، جمع آوری کرد (علی بحرانی ، ص ۱۵۲). یوسف بحرانی نیز در دوران کودکی بسیاری از اشعار او را مرتب کرد ولی ، بر اثر هجوم خوارج به بحرین ، موفق به اتمام آن نشد (ص ۹).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ج ۷، ص ۳۰۲ـ۳۰۷؛
(۳) سلیمان بن عبداللّه بحرانی ، فهرست آل بابویه و علماء البحرین ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۴؛
(۴) علی بن حسن بحرانی ، انوارالبدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء والبحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، نجف ۱۳۷۷، چاپ افست قم ۱۴۰۷؛
(۵) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) محمدباقربن محمد اکمل بهبهانی ، تعلیقه رجالیّه : التعلیقه علی المنهج المقال استرآبادی ، تهران ۱۳۰۷؛
(۸) عبداللّه جزائری ، الاجازه الکبیره ، قم ۱۴۰۹، ص ۴۴؛
(۹) محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات ، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶، ج ۳، ص ۱۲۸؛
(۱۱) عبداللّه بن صالح سَمّاهیجی ، منیه المُمارسین ، نسخه خطی کتابخانه آیه اللّه نجفی مرعشی ، ش ۱۰۱۸؛
(۱۲) عباس قمی ، فوائد الرضویّه فی احوال علماء المذهب الجعفریّه ، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۱۳) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۱۴) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، ج ۳، چاپ محمدرضا نوری نجفی ، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲