زندگینامه کمیت اسدى(۱۲۶-۶۰ه.ق)[شاعر اهل بیت (ع)]

شاعران مکتبى و مدافعان ولایت اهل‏بیت (علیهم السلام) پیوسته از عقیده و ایمان خویش، مشعلى افروخته و از هنر و ادب خود، سلاحى ساخته‏اند، تا از «حق‏» دفاع‏کنند و با «باطل‏» بستیزند.

آشنایى با این چهره‏هاى پرفروغ، اهل ذوق و هنر را امید و الهام و جهت مى‏ بخشد، تا از تواناییهاى قلمى و بیانى و هنرى خویش، استفاده بجا و بهینه کنند و به حق‏گسترى و شورافکنى و شعورپراکنى در میان امت محمد ( صلی الله علیه و آله) و جامعه بشرى بپردازند. از این‏رو، آشنایى با زندگینامه این چهره‏ها، سازنده و الهام‏دهنده است.

در فرهنگ و ادب غنى و پرمایه شیعه، آفاق روشنى از این مضامین و جلوه‏هاى متعالى وجوددارد که مى ‏سزد نسل امروز و مشتاقان فرهنگ اهل‏بیت پیامبر، به آن توجهى در خور کنند و این چهره‏هاى فرهنگساز را بشناسند و بشناسانند.

آشنایى با شاعران متعهد شیعه، در همین راستا قراردارد. و از همین شماره، این فصل را آغاز مى ‏کنیم، آن هم از شاعر بلندآوازه و انقلاب ولایى شیعه، «کمیت‏ بن زید اسدى‏».

گرچه پیش از کمیت هم، شاعرانى بوده‏اند که در راستاى فرهنگ اهل‏بیت (علیهم السلام) و دفاع از ولایت، شعر را در خدمت عقیده گرفته‏اند، ولى برخى از آنان سابقه خوبى ندارند، برخى ‏شان هم در ادامه راه و اواخر عمر، لغزشهاى سیاسى و عدول از جبهه حق و کوتاه‏آمدن در دفاع از ولایت داشته‏ اند. کمیت اسدى، شاعرى است که چه در سابقه و چه لاحقه، پرونده‏اى روشن و شخصیتى بارز دارد. از این رو سرآغاز این سلسله نوشتار قرار گرفته‏است.

سال ۶۰ هجرى بود که در قبیله «بنى ‏اسد» فرزندى چشم به جهان گشود که مى ‏بایست بار رسالت عاشوراى خونین را به دوش کشد و به تبیین مظلومیت «آل‏الله‏» بپردازد.

«کمیت‏»، از همان کودکى روحى بلند و حساس و رفتارى شگفت و تحسین‏ برانگیز داشت که نوعى نبوغ و خارق‏العاده ‏بودن را نشان مى‏داد. از دوران خردسالى، با شاعر بلندپایه، «فرزدق‏» و شعرهاى او آشناشد و قدم در وادى شعر و ادب گذاشت، بگونه ‏اى که از همان آغاز، نامش بر سر زبانها افتاد و بستگان نزدیکش هم به جنبه‏ هاى برجسته فکر و ذوق و دیدگاه او، پى ‏بردند.

«کمیت اسدى‏»، دوران سه امام معصوم را درک‏ کرد: امام سجاد(علیه السلام)، امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام). و دل و جان و ذوق و زبان خود را وقف ترویج مکتب ائمه و نشر فضائل خاندان پیامبر کرد. امامان نیز به وى عنایت ‏خاصى داشتند و او را حمایت و ستایش مى ‏کردند. روزى که کمیت، قصیده معروف خویش (من لقلب متیم مستهام) را در محضر امام زین ‏العابدین(علیه السلام) خواند، حضرت فرمود: ما از پاداش خدمت تو ناتوانیم، اما خداوند، از اجر سروده تو ناتوان نیست. خدایا کمیت را از کرم خویش محروم مگردان. و آنگاه دستورداد تا مبلغى بعنوان صله به او دادند، همراه با یک‏دست لباسى که با بدن مطهر امام، متبرک شده ‏بود.

یکى از سروده ‏هاى معروف او قصیده «هاشمیات‏» است. این شعر بلند، خیلى سریع در زمان خود شاعر پخش و همه‏ جا مطرح شد، چرا که ستمها و زشتیهاى امویان را برملا ساخته بود و به خاطر همین شاعر از سوى طاغوتهاى اموى تحت تعقیب بود و براى سرش جایزه تعیین کرده ‏بودند.

در جایى از این شعر، مى ‏گوید:

«در عشق‏ ورزى به آل ‏محمد(صلی الله علیه و آله)، انگشت ‏نما شده ‏ام. گروهى مرا به سبب دوستى با خاندان رسول، تکفیر مى ‏کنند، اما تکفیر و عیب جویى آنان در نظرم هیچ است.»

وقتى در مدینه خدمت امام محمد باقر(علیه السلام) رسید و قصیده‏اش را بر آن حضرت خواند، حضرت او را مورد تفقد و دلجویى و محبت قرارداد و دعایش کرد. دعاى امام این بود که: «تا وقتى که از اهل‏بیت علیهم السلام و حق دفاع مى‏کنى، روح ‏القدس پشتیبان و تایید کننده‏ات باد!»

اینگونه برخوردها، نشان‏ دهنده جایگاه والا و قدر و منزلت او نزد ائمه(علیهم السلام) بود.

کمیت، در بدیهه ‏سرایى شاعرى چیره ‏دست و پرتوان بود و با توانایى شعرى بالایى که داشت، در هرجا و زمینه مناسب، به نشر فضائل خاندان رسالت و افشاى ستمگران مى ‏پرداخت.

که آن را نزد امام صادق(علیه السلام) خواند و امام، تعلیقه‏ اى هم بر سروده او زد، سپس شعرش را ستود و در حق او دعاکرد. (۱) یکى از قصاید معروف کمیت نیز به «قصیده میمیه‏» است (من لقلب متیم مستهام)

یک ‏بار هم که در «منا» خدمت‏ حضرت صادق(علیه السلام) رسید، یکى از اشعارش را که در مدح اهل‏بیت علیهم السلام ‏بود خواند و چون به مقطعى رسید که حوادث جانسوز کربلا و مظلومیت ‏شهداى عاشورا را باز مى‏ گفت، امام با چشمانى گریان دست ‏به دعا برداشت و از خداوند خواست که گناهان گذشته و آینده و پنهان و آشکار کمیت را ببخشاید و او را مورد لطف و عنایت و رضایت‏ خویش قراردهد. (۲)

مجموعه سروده‏هاى او در دو جلد، به نام «شعر الکمیت ‏بن زید الاسدى‏» گردآورى و چاپ شده ‏است.

برجستگیها:

برخى از جهاتى که به کمیت اسدى شخصیت والا و دوست‏ داشتنى بخشیده‏است، از این قرار است:

۱- حافظ قرآن بودن

۲- فقیه و دین‏شناس بودن

۳- سخنورى و شیوایى بیان

۴- نسابه ‏بودن و آگاهى از تبارشناسى

۵- خوشنویسى و کتابت زیبا

۶- مهارت در علم کلام و جدل با مخالفان

۷- تیراندازى

۸- تکسوارى

۹- شجاعت و بى ‏باکى

۱۰- کرم و سخاوت (۳)

این خصال برجسته، شخصیت او را ممتازتر ساخته‏ بود و نشانه غناى محتوا و جامعیت این موالى اهل‏بیت علیهم السلام و مدافع حریم ولایت‏ بود.

دلیرى او در ورود به عرصه پرخطر انتقاد از حکام جور، و نشر فضایل اهل‏بیت عصمت علیهم السلام مشهود بود و بدین‏سبب، پیوسته در تعقیبش بودند و او پیوسته در هجوم و گریز. موسى‏وار به هدایت مى‏پرداخت و در این راه، خانه‏به دوش بود. سروده‏هایش سرشار از روح حماسه و معنویت و فضیلت‏بود و چونان درفشى افراشته، به حق فرا مى‏ خواند و بى‏ لیاقتى بنى ‏امیه و ناشایستگى آنان را براى حکومت ‏بر مسلمین مطرح مى ‏ساخت.

«جاحظ‏» گفته‏است: کمیت نخستین کسى است که در شیعه باب مناظره و احتجاج و جدل مکتبى و دینى را گشود. و دیگرى گفته است: کمیت، اولین کسى است که در شعرش، آشکارا از محبت اهل‏بیت علیهم السلام دم زده ‏است.

هم‏چنانکه گفته ‏شد، اشعار او گاهى پیش از خودش سرزمینها و دلها را فتح‏ مى ‏کرد و آفاق را در مى ‏نوردید و زبان به زبان در میان شیعیان مطرح مى‏ شد و این یکى از بزرگترین موفقیتهاى او در سرودن شعر مکتبى و موضعدار بود. گفته‏اند که در کوفه، هرکس شعر کمیت را نمى‏دانست، او را شیعه نمى‏ دانستند.

فرجام پرافتخار

شهادت، پایان پرافتخار این عمر پرکرامت‏ بود. مرحوم علامه امینى درباره زندگى و شهادت کمیت اسدى چنین مى ‏نگارد:

«کمیت، در سال شصتم هجرى، در همان سال شهادت سبط شهید، امام حسین(علیه السلام) تولدیافت و در سال‏۱۲۶هجرى در زمان خلافت مروان به شهادت رسید. در دنیا خوشبخت زیست و عمرى خداپسند و حیاتى سعادتمندانه داشت و همه حیاتش را در راهى که خدا برایش برگزیده‏بود، گذراند و تا توانست، به هدایتگرى مردم پرداخت و به برکت دعاى امام زین‏العابدین(علیه السلام) شربت‏ شهادت نوشید.»

پسر کمیت نقل مى ‏کند که در واپسین لحظات حیات پدرم بالاى سرش بودم، آخرین نفسها را مى‏ کشید. بیهوش مى‏ شد و لحظه‏ اى که به هوش مى ‏آمد، سه‏بار مى‏ گفت: «اللهم آل‏ محمدا».

پایان‏بخش سخن را، گفتارى از شهید مطهرى قرار مى‏ دهیم که نوشته ‏است:

«کمیت اسدى دارد با اشعارش مکتب حسین(علیه السلام) را نشان مى ‏دهد. کمیت اسدى با همان اشعارش از یک سپاه بیشتر براى بنى ‏امیه ضررداشت. این مرد، کى بود؟ یک روضه ‏خوانى بود اما چه روضه‏ خوانى؟ شعرى مى ‏گفت که تکان مى ‏داد دنیا را، تکان مى ‏داد دستگاه خلافت وقت را این مرد، به خاطر همین اشعار و همین نوع مرثیه‏ خوانى، چه سختیها کشید و چه روزگارها دید و به چه وضع او را کشتند …». (۴)

این سخن، نشان‏دهنده موضع حق و جهتگیرى صحیحى است که شاعر شیعى در تبیین ارزشها و ترسیم واقعیتها باید داشته‏باشد و به «جهل‏» و «خرافه‏» راه‏ندهد که در عرصه باورهاى مردم رخنه‏کند و جولان دهد. وقتى «شعر» تاثیرى گسترده و بردى وسیع دارد، سزاوار نیست که این سلاح فرهنگى بطور ضعیف یا ناشایست‏به کار گرفته ‏شود. هم شاعران مسؤولند، هم مرثیه‏خوانان و مداحان گرانقدر. (۵)



۱- ادب‏الطف، جواد شبر، ج‏۱، ص‏۱۸۴٫

۲- الغدیر، ج‏۲، ص‏۱۹۳٫

۳- تلخیص‏ شده از: «کمیت اسدى، حدیث‏ حریت‏»، ص‏۱۹۰٫

۴- ده‏ گفتار، ص‏۲۱۵ (انتشارات حکمت ).

۵- درباره شخصیت کمیت، از جمله مى ‏توانید به منابع زیر مراجعه ‏کنید: «الکمیت‏بن زید الاسدى، بین العقیده والسیاسه‏»، على نجیب عطوى، «اعیان الشیعه‏»، سیدمحسن امین، ج‏۹، ص‏۳۳، «کمیت اسدى، حدیث‏حریت‏»، محمد صحتى.

زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه بایزیدِ دَوری«کاتب الملک » (متوفی۹۸۶ه ق)

بایزیدِ دَوری ، کاتب المُلک ، خوشنویس و شاعر فارسی گوی قرن دهم . فرزند میرنظام و از سادات بود. خود را از فرزندان سلاطین می دانست و عنوان «سلطان » را پیش از نام خود می افزود. اکبرشاه (حک : ۹۶۳ـ۱۰۱۴) به او لقب «کاتب الملک » داده بود. در شعر، «دوری » تخلص می کرد.

در خوشنویسی شاگرد میرعلی هروی و ملاّ محمد قاسم (بن ) شادی شاه بود که اوّلی در ۹۳۵ و دوّمی در ۹۶۰ در قید حیات بودند. میرعلی در مرقعاتِ خود او را «فرزند عزتمند» خطاب کرده است . بایزید از هرات به هندوستان رفت و در کتابخانه سلطنتی اکبرشاه استخدام شد.

شاید در هندوستانِ آن زمان کسی خط نستعلیق (قاطعی هروی ، ص ۲۵۲)، و شکسته (خوشگو، ص ۱۲۸) را به خوبی او ننوشته باشد. ملاّ قاطعی (متوفی ۱۰۲۴)، از خوشنویسان هرات گفته است که دوری خوشنویسی برجسته ، بی نظیر و چابکدست ، و کیفیت خطش عالی بوده است . خواجه ابراهیم حسین احدی بلوطی لاهوری (متوفی ۱۰۰۱)، نستعلیق نویسِ جوانمرگِ روزگار اکبر، یکی از شاگردان او بود.

رحلت

بایزید در ۹۸۵به زیارت حج رفت و در ۹۸۶ دربازگشت به هندوستان ، کشتی او نزدیک بندر سُورَت به سنگ خورد و درهم شکست و بایزید غرق شد.

دوری طبع شعر نیز داشت و صاحب دیوان بود. اشعار او در تذکره های شعرا ضبط است و تذکره نویسان شعر او را ستوده اند. از آثار تألیفی او مجمع الشعرا به فارسی در دست است که برای حمیده بانو، دختر علی اکبر جامی و مادرِ اکبرشاه ، تألیف و به او پیشکش کرده است . به قول مؤلف ، دراین کتاب از آثار بهترین شعرای متقدّم و متأخّر نمونه هایی گلچین شده و نمونه کلام ۴۸۵ شاعر به ترتیب الفباییِ تخلّص آنها گرد آمده است .

از اشعار دوری ، مثنوی و قصیده ای در مدح حمیده بانو و اکبرشاه و دو غزل در مجمع الشعرا آمده است . نسخه منحصر به فرد مجمع الشعرا در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۲۴۴۸) موجود است و احتمال داده اند که به خط مؤلف باشد. این نسخه ، که به خط خوش ریز نستعلیق کتابت شده است امضا و تاریخ ندارد (دانشگاه تهران ، کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ج ۹، ص ۱۱۵۱ـ۱۱۷۰). بایزید در کتیبه مسجدی ، ساخته شیخ عبدالغنی در ۹۶۷ در منطقه ناگورماروار، قطعه ای از سروده های خود را به خط نستعلیق تحریر کرده است ( چغتایی ، ص ۱۳۰ـ۱۳۱).

دوری قصه حمزه ، تألیف ملا قاطعی هروی ، را با همکاری خوشنویسان دیگر، مانند میرکُلَنگ هروی و حافظ محمد امین ، در کتابخانه سلطنتی اکبر خوشنویسی کرد. نسخه های خسرو و شیرین ، گوی و چوگان ، و یوسف و زلیخا ، که او آنها را به خطی بغایت خوش نوشته بود، نزد ملاّ قاطعی در هرات بود.

ترجمه اربعین جامی (متوفی ۸۹۸) را بایزید در ماه صفر ۹۶۸ کتابت کرد. عبارات عربی آن به نستعلیق جلی و عبارات فارسی به نستعلیق خفی تحریر شده است . این کتاب جدولهای مطلاّ و ملوّن دارد و نسخه خطی آن در موزه سالارجنگ ، حیدرآباد دکن ( A.N m.1111, Ha.Ar, 1703 ) موجود است (سالارجنگ میوزیم و کتب خانه ، ج ۴، ص ۲۹۰).

نسخه مثنوی دول رانی و خضرخان سروده امیرخسرو دهلوی ، که بایزید در محرم ۹۷۶ برای اکبرشاه به قلم خوش جلی کتابت کرده بود، اکنون در کتابخانه دولتی ایالت کَپور تَهله (هند) موجود است (شفیع ، ج ۱، ص ۳۹۲ و صفحه روبرو). بعضی مرقّعات بایزید در کتابخانه خزینه اوقاف استانبول و مجموعه خصوصی خانم پروین شیبانی (ایران ) موجود است (برای تفصیل مرقّعات رجوع کنید به بیانی ، ج ۱، ص ۹۶).



منابع :

(۱) محمد بختاورخان ، مرآه العالم : تاریخ اورنگ زیب ، چاپ ساجده س . علوی ، لاهور ۱۹۷۹، ج ۲، ص ۴۷۸ـ۴۷۹؛
(۲) عبدالقادربن ملوکشاه بداؤنی ، منتخب التواریخ ، چاپ ولیم ناسولیس و احمد علی ، کلکته ۱۸۶۵ـ۱۸۶۹، ج ۳، ص ۲۲۷ـ۲۲۸؛
(۳) مهدی بیانی ، احوال و آثار خوشنویسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۹۵ـ۹۶؛
(۴) جهانگیر، امپراتور هند، تذکره الشعرا ، چاپ عبدالغنی میرزایف ، کراچی ۱۹۷۶، ص ۹، ۴۳؛
(۵) محمد عبدالله چغتایی ، سرگذشت خط نستعلیق ، لاهور ۱۹۷۰، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛
(۶) علی ابراهیم خان خلیل ، صحف ابراهیم ، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۵، ذیل حرف «د»؛
(۷) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۶۵۵، ص ۱۲۸؛
(۸) دانشگاه تهران ، کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، ج ۹، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۹) سالار جنگ میوزیم و کتب خانه ، فهرست مشروح فارسی مخطوطات در سالار جنگ میوزیم و کتب خانه ، چاپ محمد اشرف ، حیدرآباد ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹؛
(۱۰) محمد شفیع ، مقالات مولوی محمد شفیع راجع به هنروران و خط و خطاطان ، لاهور ۱۹۷۲ـ۱۹۸۱، ج ۱، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛
(۱۱) مصطفی عالی ، مناقب هنروران ، استانبول ۱۹۲۶، ص ۴۷ـ۴۸؛
(۱۲) قاطعی هروی ، تذکره مجمع الشعرای جهانگیر شاهی ، چاپ محمد سلیم اختر، کراچی ۱۹۷۹، ص ۵۴، ۷۷، ۲۲۷، ۲۵۲؛
(۱۳) عارف نوشاهی ، «بایزید دوری هروی و مجمع الشعرای او»، تحقیقات اسلامی ، سال ۶، ش ۱ و ۲ (۱۳۷۰ ش )، ص ۲۴۸ـ۲۷۷؛
احمدبن محمد مقیم هروی ، طبقات اکبری ، کلکته ۱۹۳۱، ج ۲، ص ۴۹۴٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۲ 

زندگینامه حاجی سلیمان صباحی بیدگلی کاشانی«صباحی»(۱۲۰۷ه ق)

صباحی بیدگلی کاشانی ، حاجی سلیمان، متخلص به صباحی، از شاعران ایرانی قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم.از تاریخ دقیق تولد صباحی اطلاعی نیست، اما از قرائنی، از جمله قدیم‌ترین مادّه تاریخی که از او به جامانده و آن را در سال ۱۱۴۹ سروده است، می‌توان حدود آن را حدس زد (دیوان صباحی، مقدمۀ پرتو بیضائی، ص۱۴). وی در بیدگل، از توابع کاشان، به دنیا آمد(آذربیگدلی، ص۵۳۱؛‌ عبداللطیف‌خان شوشتری، ص۲۲۱).

در کودکی، پدرش را از دست داد(دیوان صباحی، مقدمۀ پرتو بیضائی، ص۴؛ صباحی بیدگلی، ۱۳۳۸ش، ص۱۵۳). در جوانی به حج رفت (آذربیگدلی، ص۵۳۱؛ فاضل گروسی، ص۵۳۴). به مهارت او در ریاضی و هندسه اشاره شده است (غفاری کاشانی، ص۴۱۶؛ فاضل گروسی،همانجا). در زلزلۀ شدید کاشان در ۱۱۹۶، وی خانوادۀ خود را از دست داد و در این باره مرثیه ای سرود (دیوان صباحی، مقدمۀ پرتو بیضائی، ص۱۶؛ صباحی بیدگلی، ۱۳۳۸ش، ص۱۴۸).

صباحی یکی از مهم ترین شخصیتهای بازگشت ادبی است و همراه با محمد شعله (متوفی ۱۱۶۰)، مشتاق اصفهانی (متوفی ۱۱۷۱)، لطفعلی‌بیگ آذربیگدلی (متوفی ۱۱۹۵)، سیداحمد هاتف اصفهانی (متوفی ۱۱۹۸)، آقامحمد عاشق اصفهانی (متوفی ۱۱۸۱) و ملاحسین رفیق اصفهانی (متوفی ۱۲۲۶) از تتبع سبک هندی چشم پوشید و از شیوۀ متقدمان پیروی نمود (دیوان صباحی،‌ مقدمۀ‌ پرتو بیضائی، ص۵).

او با هاتف، شهاب ترشیزی (متوفی ۱۲۱۵) ‌و آذر دوستی و معاشرت داشت (هدایت، ج۲، بخش دوم ، ص۸۱۳)‌ و ظاهراً تخلص خود را از آذر گرفته است (آذربیگدلی، ص۵۳۱؛ فاضل گروسی، همانجا). صبای کاشانی متخلص به صبا (متوفی ۱۲۳۸) و میرزامحمدصادق بزمی بیدگلی متخلص به بزمی، از شاگردان صباحی بودند و هر دو، تخلص از او دارند. صباحی در سرودن مرثیه مهارت داشت و چهارده بندی که به تقلید از محتشم کاشانی (متوفی ۹۹۶) در رثای حضرت سیدالشهداء سروده، بر تمام ترکیب‌بندهایی که به تقلید از محتشم ساخته شده است مزیت دارد (دیوان صباحی، مقدمۀ پرتوبیضائی، ص۵). او در سرودن مادّه تاریخ هم تبحر داشته است (همانجا).

صباحی علاوه بر مدایحی که در نعت رسول اکرم و ائمۀ اطهارعلیهم السلام سروده است، به مدحِ محمدجعفرخان زند، آقامحمدخان قاجار، فتحعلیشاه قاجار، امیرمحمدحسین خان شیبانی و عبدالرزاق‌خان کاشی نیز پرداخته است (همان، ص۶).

رحلت

سال وفات صباحی را ۱۲۰۷ نوشته اند ، به استناد مادّه تاریخی از میرسیدمحمد سحاب (متوفی ۱۲۲۲)، فرزند هاتف‌ اصفهانی، که بدین صورت ضبط شده است:« غرض کلک سحاب از بهر ضبط سال تاریخش/ بگفتا آه کزملک فصاحت شد سلیمانی»(فاضل گروسی، ص۵۳۴؛ عبدالرزاق دنبلی، ص۲۱۵)، اما بنا بر مادّه تاریخی که از صباحی به سال ۱۲۱۲ به جا مانده و قصیده‌ای که به مناسبت جلوس فتحعلیشاه قاجار در همین سال سروده، گویا در بیت سحاب تحریفی روی داده و ظاهراً مصراع دوم این بیت در اصل چنین بوده است:« ‌بگفتا وای کزملک فصاحت شد سلیمانی.»

با این فرض، وی در ۱۲۱۸ درگذشته است. او را در قبرستان غربی بیدگل به خاک سپردند(دیوان صباحی، مقدمۀ پرتوبیضائی، ص۱۳ ـ۱۴). دیوان صباحی در ۱۳۳۸ش، با تصحیح و مقدمۀ‌ حسین پرتوبیضائی، به چاپ رسید. احمد کرمی نیز در ۱۳۶۵ش این دیوان را مجدداً تصحیح و چاپ کرد.



منابع :

(۱) حسن امداد، انجمن‌های ادبی شیراز (از اواخر قرن دهم تا به امروز)، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۲) صباحی بیدگلی، دیوان صباحی بیدگلی، چاپ حسین پرتوبیضائی، تهران ۱۳۳۸ش؛
(۳) صباحی بیدگلی، دیوان صباحی بیدگلی، چاپ احمد کرمی، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۴) لطفعلی‌بیگ آذربیگدلی، آتشکدۀ آذر (نیمۀ دوم)، چاپ میرزا هاشم محدّث، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) احمد خاتمی، پژوهشی در سبک هندی و دورۀ بازگشت ادبی، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶) همو، تاریخ ادبیات ایران در دورۀ بازگشت ادبی از سقوط صفویه تا استقرار مشروطه، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۷) عبدالرزاق دنبلی، تذکرۀ نگارستان دارا، چاپ ع. خیامپور، تبریز ۱۳۴۲ش؛
(۸) سیداحمد دیوان‌بیگی شیرازی، حدیقه‌الشعرا، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۹) عبداللطیف‌خان شوشتری، تحفه‌العالم و ذیل‌التحفه، چاپ صمد موحّد، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۰) ابوالحسن غفّاری کاشانی، گلشن مراد، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۱۱) فاضل¬خان‌گروسی، تذکرۀ انجمن خاقان، چاپ توفیق سبحانی، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۱۲) رضاقلی‌خان هدایت، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۸۲ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه محمدباقرمیرزا خسروى کرمانشاهى(متوفی۱۳۳۸ه ق)

 محمدباقرمیرزا، شاعر و نویسنده سده سیزدهم. او فرزند شاهزاده محمدرحیم (متوفى ۱۲۹۸) و از نوادگان فتحعلى‌شاه بود. در ۲۴ ربیع‌الآخر ۱۲۶۶ در کرمانشاه به دنیا آمد (عبرت نائینى، ج ۲، ص ۷۹۸).

محمدباقر میرزا در زادگاهش عربى و ادبیات را نزد پدرش آموخت و به سرودن شعر پرداخت، اما پدرش مخالف شعر سرودن او بود. حسین قلیخان سلطانى کلهر، از ادباى برجسته آن دوره، مشوق محمدباقرمیرزا در سرودن شعر بود و با اینکه خسروى تخلص شاعر دیگرى بود، براى او تخلص خسروى را برگزید (همان، ج ۲، ص ۷۹۹) که به آن مشهور گردید. او بعدها براساس نام جدش محمدعلى میرزاى دولتشاه، نام‌خانوادگى دولت‌داد را انتخاب کرد (خسروى کرمانشاهى، ۱۳۰۴ش، مقدمه رشیدیاسمى، ص ۱۸؛ یوسفى، ج ۲، ص۱۹۰).

پس از مرگ پدرش براى گرفتن مقررى یک سال در تهران اقامت نمود. پس از بازگشت به کرمانشاه پنج سال در تلگرافخانه کار کرد. حاکم کرمانشاه، علاءالدوله، خسروى را به ریاست دارالانشاى ایالتى منصوب کرد. هنگامى که او از حکومت کرمانشاه عزل گردید و به شیراز رفت، خسروى را نیز به همراه خود برد. در مدت اقامت در شیراز پس از فراغت از کار روزانه در خدمت وفاعلیشاه ذوالریاستین شیرازى، سرسلسله درویشان شاه‌نعمت‌اللهى، بود (عبرت نائینى، ج ۲، ص۸۰۰ـ۸۰۱).

پس از بازگشت وى به کرمانشاه جنبش مشروطه آغاز شد. او در جنبش مشروطه فعالیت داشت و با تأسیس انجمن ولایتى در ۱۳۲۷ به طرفدارى از مشروطه برخاست (شاکرى، ص ۴۴ـ۴۵). حمایت او از مشروطه در جلب نظر مردم کرمانشاه به مشروطیت مؤثر بود (یوسفى، ج ۲، ص ۱۹۱).

در پى لشکرکشى سالارالدوله، پسر مظفرالدین‌شاه که مدعى تاج و تخت بود، به غرب ایران، خسروى مجبور به ترک شهر و دیار شد. او در همین ایام به نگارش اثر مشهور خود رمان شمس‌وطغرا پرداخت، با لشکرکشى روسها به ایران و آغاز جنگ جهانى اول (۱۹۱۴ـ ۱۹۱۸) خسروى از معترضان به این لشکرکشى بود و باز هم به ناچار شهر را ترک کرد و به صحرا و ایلات پناهنده شد. پس از مدتى با قول و قرارهاى روسها به شهر بازگشت که پس از ورود به شهر زندانى و سپس به سیستان تبعید شد.

وى در برخى اشعارش (براى نمونه رجوع کنید به ۱۳۰۴ش، ص ۵۱ـ۵۲) به این موضوع اشاره کرده است. در میانه راه در همدان پس از دو ماه حبس با وساطت افخم‌الدوله قره‌گزلو، حاکم آن شهر، او را به تهران فرستادند بدین‌شرط که از تهران خارج نشود (عبرت نائینى، ج ۲، ص۸۰۱؛ خسروى کرمانشاهى، ۱۳۰۴ش، همان مقدمه، ص ۱۶).

رحلت

او باقى عمر را در تهران اقامت کرد تا اینکه بر اثر بیمارى در ۱۶ ربیع‌الآخر ۱۳۳۸ وفات کرد و در شهررى، بقعه ابن‌بابویه در کنار قبر آقامحمدحسن نقاش زرگر به خاک سپرده شد. مادّه تاریخ وفاتش را ملک‌الشعراى بهار سروده که بر سنگ قبرش حک گردیده است (رجوع کنید به خسروى کرمانشاهى، ۱۳۰۴ش، همانجا).

آثار خسروى عبارت‌اند از:

۱) رمان شمس و طغرا، در سه جلد که هر جلد عنوانى مستقل دارد: شمس و طغرا، مارى و نسى و طغرل و هما. در این رمان حوادث قرن هفتم در قالب داستان بیان شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

۲) «دیباى خسروى»، در شرح‌حال ادباى عرب و سیر شاعرى در دوره قبل و بعد از اسلام که منتشر نشده است.

۳) رمانى در شرح احوال حسینقلى‌خان جهانسوز قاجار که درباره تأسیس سلسله قاجار است و هنوز منتشر نشده است.

۴) رساله «تشریح‌العلل»، در شرح زِحافات عروض به زبان ساده که چاپ نشده است.

۵) تذکره «اقبال‌نامه»، در باب احوال خاندان غفارى و اقبال‌الدوله (حاکم کرمانشاه) و شاعرانى که وى را مدح گفته‌اند. این تذکره در ۱۳۱۹ نوشته شده، اما چاپ نشده است.

۶) ترجمه کتاب الهیئه و الاسلام تألیف سیدهبه‌الدین شهرستانى از علماى مشهور نجف، که چاپ نشده است.

۷) دیوان اشعار وى که براى نخستین بار در ۱۳۰۴ش به چاپ رسیده است. رشیدیاسمى، نوه دخترى او، مهارت وى در سرودن غزل و قصیده را ستوده است (همان مقدمه، ص۲۰).

شعر او متأثر از شاعران سبکهاى خراسانى و عراقى است. به گفته دیوان‌بیگى (ج ۱، ص ۵۶۷)، استحکام اشعارش کم است. برخى از مضامین اشعار او عبارت است از: مدح امام رضا علیه‌السلام (رجوع کنید به ۱۳۰۴ش، ص ۲۳۷ـ ۲۴۲)، مدح ادیب‌الممالک (ص۲۸ـ۳۰) و اقبال‌الدوله (ص۱۳۴ـ ۱۳۵) و سالارالدوله (ص ۱۳۲ـ۱۳۳)، در ستایش از بقعه بابا یادگار (ص ۵۰ـ۵۱)، در باب ضعف و ناتوانى (ص ۴۶ـ ۴۷) و مرثیه براى وفاعلیشاه ذوالریاستین (رجوع کنید به ص ۱۰۹ـ۱۱۰). رشیدیاسمى بر آثارش از جمله دیوان اشعار وى، مقدمه مفصّلى نگاشته که بسیارى از پژوهشگران بدان توجه کرده‌اند. ۸) ترجمه داستان تاریخى عذراء قریش، از جرجى زیدان* (رجوع کنید به عبرت نائینى، ج ۲، ص۸۰۰؛ یوسفى، ج ۲، ص ۱۹۳).

شهرت خسروى به‌سبب نگارش رمان شمس و طغرا است که ظاهرآ نخستین رمان تاریخى فارسى است (رجوع کنید به غلام، ص ۱۶۴). سه جلد آن براى نخستین بار به همت معتضدالدوله کرمانشاهى در ۱۳۲۸ منتشر شد. خسروى در مقدمه چاپ دوم این رمان درباره اثر و محتواى آن و منابع تاریخى خود توضیح داده است (رجوع کنید به خسروى‌کرمانشاهى، ۱۳۲۹ش، ص ۱۷).

او با استفاده از شخصیتهاى تاریخى به وقایع ۲۴ ساله فارس در دوران فرمانروایى ایلخانان (حک : ح ۶۵۴ـ ح ۷۵۰) در ایران، به‌ویژه زمان حکومت آبش‌خاتون (متوفى ۶۸۵)، آخرین اتابک سُلغرى فارس، پرداخته است. این اثر داستانى عاشقانه با نثرى ادیبانه درباره ازدواج شاهزاده ایرانى، شمس، با دختر یکى از امراى مغول به نام طغرا و مخالفت قوانین یاسا با این موضوع است. نویسنده مانند مورخ از همان ابتداى داستان با اشاره دقیق به تاریخ و مکان و افراد، داستان را حکایت کرده و براى معرفى قهرمان داستان تاریخ شیراز را توضیح داده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸ـ۲۰).

در این اثر هیچ اندیشه و فلسفه عمیق اجتماعى و جهانى مطرح نشده است و به نظر مى‌رسد که هدف اصلى نویسنده بیشتر خلق داستانى مهیج و شیرین است که با خواننده ارتباط برقرار کند (رجوع کنید به آرین‌پور، ج ۲، ص ۲۴۸). حس وطن‌دوستى و بیگانه‌ستیزى در اثرش دیده مى‌شود ولى از نوع ملى‌گرایى افراطى نیست. این رمان صبغه مذهبى نیز دارد. او که خود از آزادى‌خواهان و مشروطه‌طلبان بود، بیزارى خود از استبداد و آرزوى آزادى و خوشبختى براى ایرانیان را در این داستان نشان داده است (رجوع کنید به غلام، ص ۲۲۶ـ۲۲۹).

نویسنده شخصیتهاى داستانى را با واقع‌گرایى معرفى کرده است. او فضائل اخلاقى را به وضوح بازگو کرده است. وصف دقیق اندیشه‌ها و حالات درونى افراد با کلمات به‌خوبى منعکس شده است، از جمله شخصیت سعدى که از قهرمانان برجسته داستان و در مواردى بسیار تأثیرگذار است. قهرمان اصلى داستان، شمس، نمونه انسانى کامل است و تا آخر داستان، وقایع حول محور او مى‌گردد و جالب توجه اینکه شمس سخت به آداب اسلامى نیز پایبند است (رجوع کنید به یوسفى، ج ۲، ص ۲۰۴ـ۲۰۶، ۲۲۶). نثر کتاب ساده است و گاه از لغات مهجور و عربى و عبارات قدیمى در آن استفاده شده است. شیوه داستان‌نویسى او روایى است. نویسنده گاهى لحن طنز و شوخى را به کار مى‌گیرد و در این کار به‌سبب افراط دچار ابتذال مى‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۲۲۸ـ۲۳۰؛ آرین‌پور، ج ۲، ص ۲۵۱).

نثر کتاب به زمان قهرمانان داستان و به زبان گلستان نزدیک‌تر است تا زمان دوران تجدد و مشروطه‌خواهى (آرین‌پور، همانجا). خسروى در شمس و طغرا از یک سوى متأثر از رمانهاى غربى، به‌ویژه آثار آلکساندر دوما (متوفى ۱۸۰۲ میلادى) و از سوى دیگر متأثر از داستانهاى عامیانه فارسى نظیر امیر ارسلان است (رجوع کنید به آرین‌پور، ج ۲، ص ۲۴۹؛ میرعابدینى، ج ۱، ص ۳۴؛ بالائى، ص ۳۵۳). خسروى داستان را عرصه‌اى براى بازگویى افکار و عقاید خود دانسته است. او از جمله محافظه‌کارانى است که با نگارش اثرى تاریخى، شکوه و عظمت گذشته ایران را بازگو کرده‌اند و در حسرت ارزشهاى کهن به سر مى‌برند (میرعابدینى، همانجا).

خسروى در خوشنویسى نیز تبحر داشت چنان‌که در ۱۳۳۷، قریب به نُه هزار بیت از دیوان فرّخى‌سیستانى را به خطى خوش نوشته بود (خسروى کرمانشاهى، ۱۳۰۴ش، همان مقدمه، ص ۱۹) معاصرانش فضائل اخلاقى او را ستوده‌اند (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۸).



منابع :
(۱)یحیى آرین‌پور، از صبا تا نیما، ج ۲، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲) کریستف بالائى، پیدایش رمان فارسى، ترجمه مهوش قویمى و نسرین خطاط، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳) محمدباقربن محمدرحیم خسروى کرمانشاهى، دیوان، ]تهران ?۱۳۰۴ش[؛
(۴) همو، شمس و طغرا، تهران ۱۳۲۹ش؛
(۵) احمد دیوان‌بیگى، حدیقه الشعراء، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ش؛
(۶) باقر شاکرى، تذکره مختصر شعراى کرمانشاه و انجمن‌هاى ادبى ـ مطبوعات، کرمانشاه ۱۳۳۷ش؛
(۷) محمدعلى عبرت نائینى، تذکره مدینه‌الادب، چاپ عکسى تهران ۱۳۷۶ش، محمد غلام، رمان تاریخى: سیر و نقد و تحلیل رمان‌هاى تاریخى فارسى، ۱۲۸۴ تا ۱۳۳۲، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۸) حسن میرعابدینى، صد سال داستان‌نویسى ایران، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۹) غلامحسین یوسفى، دیدارى با اهل قلم: درباره بیست کتاب نثر فارسى، تهران ۱۳۷۰ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه خالدبن یزید کاتب تمیمى«خالدالکاتب»(متوفی۲۷۰ه ق)

 خالدالکاتب (خالدبن یزید کاتب تمیمى)، شاعر و کاتب قرن سوم. کنیه وى ابوهیثم و خراسانى تبار بود (ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۴). او در دوره طولانى حیاتش، خلفاى عباسى را از مأمون تا معتمد (۱۹۸ـ۲۷۹) درک کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰،ص ۲۷۵، ج ۲۲، ص ۲۱۳، ج ۲۳، ص ۲۰۸؛ حصرى، ج ۲، ص ۷۴۵؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۵۰، ۲۵۲).

خالد، کاتب سپاه در بغداد بود (ابوالفرج اصفهانى، ج ۲۰، ص ۲۷۴؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص۲۵۰). محمدبن عبدالملک زیّات (متوفى ۲۲۳) منصب اعطا (مسئولیت تقسیم عطاء*) را در سرحدات به وى سپرد (ابوالفرج اصفهانى، همانجا؛ یاقوت حموى، ج ۱۱، ص ۴۸). خالد از همنشینان علىبن هشام (فرمانده مأمون)، ابراهیمبن مهدى (متوفى ۲۲۴) و فضل بن مروان (متوفى ۲۵۰) بود (ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۵۵ـ۲۵۶).

عنایت نامتعارف خالد به پسران کمسن و سال سبب شد که ابوتمّام* او را در اشعارش به تمسخر گرفته و او را «یا خالدالبارد» خطاب کند. کودکان نیز با خطاب «یا خالد»، «یابارد» او را آزار مى دادند (ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص۲۸۰ـ۲۸۲، ۲۸۶؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۵۱؛ یاقوت حموى، همانجا). خالد در پایان عمر دچار اختلال حواس شد (ابنمعتز، ص ۴۰۵؛ ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۴،۲۸۳؛صابى، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، با این همه در آن حال نیز شعر مى سرود.

رحلت

وى در سالهاى بین ۲۶۲ تا ۲۷۰ در بغداد درگذشت (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۱۱، ص ۵۲؛ ابن شاکر کتبى، ج ۱، ص ۴۰۲؛ ابن تغرى بردى، ج ۳، ص ۳۶).

اشعار خالد بسیار لطیف بود آن چنان که به صاحب قطعه هاى لطیف معروف بود و به موضوعات تغزلى مى پرداخت (ابنمعتز، همانجا؛ شابشتى، ۱۴۰۶، ص ۱۵ـ۱۶؛ حصرى، همانجا). سروده هاى او با اشعار نابغه ذُبیانى* و بشاربن برد* برابرى مىکرد (رجوع کنید به ابنمعتز، همانجا). اشعار او غالباً در چهار بیت سروده مى شد (ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۶؛ شابشتى، ۱۴۰۶، ص ۱۵). خالد اولین شاعرى بود که در وصف سامرا قصیدهاى بلند سروده و به همین سبب مورد طعن و اعتراض دعبلِ خزاعى* قرار گرفت (ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۵ـ۲۷۶).

خالد سرودههاى خود را بیان حال خود دانسته که در آنها نه مدح کسى را گفته و نه کسى را هجو کرده است (رجوع کنید به همان، ج۲۰، ص ۲۷۹؛ شابشتى، ۱۴۰۶، ص ۱۵ـ ۱۷). باوجود اینکه اشعار وى را آوازهخوانان در مجلس خلفا و امرا مى خواندند، چندان در بین مردم حفظ نشد و خود نیز آنها را فراموش کرده بود (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص ۲۷۵، ۲۸۳، ج ۲۲، ص ۲۱۲ـ۲۱۳، ج ۲۳،ص ۸۲ـ۸۳، ۲۰۸؛ شابشتى، ۱۴۰۶، ص ۱۹).

ابوبکر صولى (متوفى ۳۳۵) اشعار خالد را در دویست ورق مدون ساخت (ابنندیم، ص۱۹۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص۲۵۰). با آنکه به گفته شابشتى (۱۳۶۲، ص ۲۵۴) در شعر خالد مدح و هجو وجود ندارد، در نسخه خطى دیوان وى در کتابخانه ظاهریّه (دارالکتب الظاهریه) قصایدى در مدح حسنبن وهب کاتب به چشم مىخورد (رجوع کنید به همان، ص ۲۵۴، پانویس ۳).

افزون بر آن هجوهایى نیز از خالد در منابع موجود است (براى نمونه رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج۲۰، ص۲۸۰؛یاقوت حموى، ج ۱۱، ص ۴۹). نسخهاى نیز از دیوان وى در کتابخانه عمومى دمشق موجود است (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۲، ص ۳۸). دیوان خالد با تحقیق کارین صادر سال ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶ در دمشق به چاپ رسیده است.



منابع:

(۱) ابنتغرى بردى، النجوم الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ?( ۱۳۸۳)ـ ۱۳۹۲/ ?( ۱۹۶۳)ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابنشاکر کتبى، فواتالوفیات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۳) ابنمعتز، طبقاتالشعراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، (قاهره ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)؛
(۴) ابنندیم (تهران)؛
(۵) ابوالفرج اصفهانى؛
(۶) کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربى، ج ۲، نقله الى العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴)؛
(۷) ابراهیمبن على حصرى، زهرالآداب و ثمر الالباب، چاپ علىمحمد بجاوى، (قاهره )۱۳۷۲/۱۹۵۳؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) علىبن محمد شابشتى، الدیارات، چاپ کورکیس عوّاد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) همو، «انموذجات من کتاب الدیارات للشابشتى»، (چاپ) صلاحالدین منجد، مجلهالمجمع العلمى العربى، ج ۱۸، ش ۵ و ۶ (ربیعالآخر ـ جمادىالاولى ۱۳۶۲)؛
(۱۱) هلالبن مُحَسِّن صابى، الوزراء، او، تحفه الامراء فى تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، (قاهره) ۱۹۵۸؛
(۱۲) یاقوت حموى، معجمالادباء، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه على‌بن محمد علوى کوفى «حِمّانى»(سده سوم)

 على‌بن محمد علوى کوفى، از شاعران بزرگ شیعه و مهتر و نقیب (سرپرست) بنى‌هاشم در سده سوم. وى از دودمان زید شهید، فرزند امام زین‌العابدین علیه‌السلام، بود؛ از این‌رو، شرح‌حال او در کتابهاى اَنساب و در ذکر اَعقاب زید شهید آمده است (براى نمونه رجوع کنید به عمرى، ص ۱۸۵؛ مخزومى، ص ۴۰؛ عصامى‌مکى، ج ۴، ص ۱۲۴). حمّانى، خود، پدر و اجدادش را تا ابوطالب علیه‌السلام شاعر مى‌دانست (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛ صدر، ص ۲۱۶).

پدرش، محمد، خطیب و شاعر و ملقب به دیباجه بود و پس از شورش بر بنى‌عباس به خراسان تبعید شد و در همانجا درگذشت و خانواده وى به کوفه منتقل شدند (رجوع کنید به صفدى، ج ۲، ص ۲۹۵ـ۲۹۶؛ عصامى‌مکى، همانجا؛ شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲). دلیل نامیده شدن على‌بن محمد به حمّانى، سکونت خانواده وى در میان بنى‌حمّان در کوفه بوده است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۶؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۵۷).

در پاره‌اى منابع نام وى، به تصحیف، جمانى ذکر شده است (قزوینى، ج ۴، ص ۱۶۱). کنیه‌اش را ابوالحسن (عمرى، همانجا؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، ص ۱۳۸؛قس بکرى، ج ۱، ص ۴۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۵۷، که کنیه‌اش را ابوالحسین آورده‌اند) و شهرتش را اَفْوَه (گشاده دهان) نوشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، همانجا؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۵، ص ۲۳۱۱).

حمّانى افزون بر شاعرى (رجوع کنید به ادامه مقاله) خطابه، اِفتاء، تدریس و نقابت هاشمیان را نیز برعهده داشت. در آن دوران به وى زبان شیعه مى‌گفتند (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۸؛امینى، ج ۳، ص ۵۸ـ۵۹؛قس مرزبانى، ص ۴۲۷، که به نقل از جبله کوفى، حمّانى را در نحو و لغت ضعیف دانسته است، ولى خود مرزبانى ایراد نحوى را که بر شعر حمّانى گرفته‌اند وارد ندانسته و به آن پاسخ داده است).

حمّانى یک بار در خلافت متوکل عباسى (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷)، به علت سعایت و بدگویى مخالفانش، به دربار فراخوانده شد، ولى به دستور متوکل آزاد گردید (رجوع کنید به شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲ـ۳۹۳) و دوبار نیز به دستور موفق عباسى (متوفى ۲۷۸) زندانى شد (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۶۰) و در آنجا حبسیه‌اى سرود که به گفته مسعودى (ج ۷، ص ۲۵۲) بى‌نظیر بوده است.

رحلت

سال درگذشت حمّانى را ۲۴۵ (بغدادى، ج ۱، ستون ۶۷۳؛کحّاله، ج ۷، ص ۱۸۸)، ۲۷۰ پس از خروج از زندان، یا ۳۰۱ (عمرى، همانجا؛امینى، ج ۳، ص ۶۸) دانسته و ۳۰۱ را ترجیح داده‌اند، زیرا حمّانى درباره اوضاع ناگوار بنى‌طاهر قطعه شعرى سروده (رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۲، ص ۴۳۰ـ۴۳۱؛امینى، ج ۳، ص ۶۳ـ ۶۴؛نیز رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۳) و انقراض حکومت بنى‌طاهر در ۳۰۰ بوده است (رجوع کنید به امینى، ج ۳، ص ۶۸)، ولى مسعودى (ج ۷، ص ۳۴۲) و ابن‌اثیر (ج ۷، ص ۲۷۳) ۲۶۰ را سال درگذشت حمّانى گفته‌اند.

جایگاه بلند شاعرى حمّانى سبب شد تا امام هادى علیه‌السلام در پاسخ متوکل عباسى که از «اَشْعرِ شاعران» پرسیده بود، نام حمّانى را بر زبان آورد و دلیل آن نیز یکى از سروده‌هاى حمّانى بوده است (رجوع کنید به جاحظ، ص ۹۰ـ۹۱؛بیهقى، ج ۱، ص ۱۵۷ـ ۱۵۸؛طوسى، ص ۲۸۷؛ابن‌اسفندیار، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

این موضوع از دیدگاه تاریخى و ادبیات شیعى بسیار ارزشمند است، تا آنجا که ابن‌شهرآشوب (متوفى ۵۸۸؛همانجا) از باب مبالغه نقل کرده که اگر خواندن شعرى در نماز جایز باشد آن شعر، سروده حمّانى است. یاقوت حموى (همانجا) پس از ستایش مقام علمى و ادبى محمدبن احمد حسینى (متوفى ۳۲۲)، شاعر علوى، نقل کرده که در میان اولاد امام مجتبى علیه‌السلام کسى شبیه به او نیست مگر حمّانى.

نیز از یاقوت حموى نقل شده که گفته است جایگاه ادبى حمّانى در میان علویان به سانِ جایگاه ابن‌معتز* (متوفى ۲۹۶) در میان عباسیان است (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛صدر، همانجا)؛از این‌رو، در جُنگها و مجموعه‌هاى ادبى از سروده‌هاى او شاهد آورده‌اند. محمدبن داود ظاهرى (متوفى ۲۹۶ یا ۲۹۷) در مجموعه ارزشمند خود ۴۸ بیت از سروده‌هاى او را آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۱۵، ۳۷۱، ج ۲، ص ۶۴۹ـ۶۵۰). در دیگر مجموعه‌هاى ادبى نیز به اشعار حمّانى استشهاد شده است (براى نمونه رجوع کنید به قالى، ج ۱، ص ۱۷۷ـ۱۷۸؛خالدیان، ج ۲، ص ۲۰۴؛ابن‌شجرى، ص ۲۳۰).

مضامین سروده‌هاى حمّانى مدح، فخر، مرثیه، تغزل و وصف است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۴۰ـ ۳۴۲؛نویرى، ج ۳، ص ۱۸۸؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۴ـ ۳۹۶). بخشى از سروده‌هاى او در پاسخ به اشعار على‌بن جَهْم* (متوفى ۲۴۹)، شاعر دربار عباسى و از مخالفان اهل‌بیت علیهم‌السلام، است (براى نمونه رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۲۵۱؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۳). حسن‌بن عبداللّه عسکرى (متوفى پس از ۳۹۵) برخى سروده‌هاى حمّانى را بهترین سروده (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳۹) یا از بهترین نمونه‌ها (رجوع کنید بهج ۲، ص ۵۰، ۱۴۷) دانسته است. نویرى (متوفى ۷۳۳؛همانجا) نیز مدیحه حمّانى را در نوع خود کم‌نظیر خوانده است.

برخى سروده‌هاى حمّانى با سروده‌هاى بشّاربن بُرد* (متوفى ۱۶۷) سنجیده شده است (براى نمونه رجوع کنید به بشاربن برد، ص ۱۶). متنبّى (متوفى ۳۵۴)، شاعر بزرگ عرب، نیز به سروده‌هاى حمّانى نظر داشته و برخى مضامین او را در شعر خود آورده است (رجوع کنید به ابن‌وکیع، ص ۱۰۷، ۱۴۱ـ۱۴۲، ۲۰۸، ۵۴۳). ثعالبى (۱۴۰۵، ص ۴۱۱ـ۴۱۲) در باب عجایب شعر و شاعران شش بیت از حمّانى آورده است.

تنوع سروده‌هاى حمّانى را مى‌توان از گوناگونى استشهاد به اشعار او دریافت که براى نمونه به چند موضوع اشاره مى‌شود:

ملل و نحل (رجوع کنید به نِشوان‌بن سعید حمیرى، ص ۲۰۲)؛

مبحث امامت و اثبات ولایت حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام (مفید، ج ۱، ص ۱۹؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۳، ص ۲۷، ۲۱۲، ۲۳۸؛شوشترى، ج ۲، ص ۵۶۸)؛

وصف مکانها و سرزمینها (شابشتى، ص ۲۳۷؛یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «خَوَرْنَق» و «کوقان»؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۶)؛

آرایه‌هاى ادبى (طیبى، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛مدنى، ج ۲، ص ۳۳۲ـ۳۳۳، ج ۴، ص ۹۲، ۱۴۵ـ۱۴۷)؛

روزگار جوانى و نکوهش پیرى (مبرد، ص ۷۵؛حصرى، ج ۴، ص ۴۱؛زمخشرى، ج ۳، ص ۱۱۲)؛

تشبیهات و امثال (ثعالبى، ۱۹۸۵، ص ۲۴ـ۲۵، ۲۸۰)؛

و خط و کتابت (صولى، ص ۵۲؛راغب اصفهانى، ج ۱، ص ۲۰۷).

دیوان شعرى را از آثار حمّانى برشمرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى؛کحّاله، همانجاها) که گویا تا سده نهم موجود بوده است (رجوع کنید به ابن‌عِنَبه، ص ۳۶۷).

مسعودى (همانجا)، امین (ج ۸ ، ص ۳۱۶ـ۳۱۷) و امینى (ج ۳، ص ۵۷ـ۶۸) قطعاتى از سروده‌هاى حمّانى را در آثارشان آورده‌اند.

نخستین‌بار، محمدحسین اعرجى، در ۱۳۹۴ اشعار برجاى‌مانده از حمّانى و برخى ابیات منسوب به او را، که بالغ بر چهارصد بیت است، در مجله المورد گردآورد (رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۱ـ۲۱۸). این مجموعه، به طور مستقل، در ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ در بیروت به چاپ رسید. مزهر سودانى نیز سروده‌هاى حمّانى را، در مجله کلیّه الآداب، در بصره منتشر کرد (رجوع کنید به معجم‌الشعراء العباسیین، ص ۱۳۹).

مستدرکاتى از سروده‌هاى حمّانى را نورى حمودى قیسى در مجله‌المجمع العلمى العراقى (ج ۳۱، ش ۲، جمادى‌الاولى ۱۴۰۰، ج ۴۱، ش ۱، ۱۴۱۰) و هلال ناجى در همان مجله (ج ۳۲، ش ۱ و ۲، ربیع‌الاول ۱۴۰۱) به چاپ رساندند.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌اسفندیار، تاریخ طبرستان، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ?(۱۳۲۰ش)؛
(۳) ابن‌شجرى، کتاب‌الحماسه، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۵؛
(۴) ابن‌شهرآشوب، کتاب معالم‌العلماء، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۳؛
(۵) همو، مناقب آل ابى‌طالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۶) ابن‌عنبه، عمده‌الطالب فى انساب آل ابى‌طالب، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۷) ابن‌وکیع، المُنصف فى نقدالشعر و بیان سرقات المتنبى و مشکل شعره، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) امین؛
(۹) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج ۳، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشاربن برد، المختار من شعر بشار، اختیار الخالدیین و شرحه لاسماعیل‌بن احمد تجیبى برقى، چاپ محمد بدرالدین علوى، قاهره ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۱) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، کشف‌الظنون، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) عبداللّه‌بن عبدالعزیز بکرى، سمط اللالى، چاپ عبدالعزیز میمنى، (قاهره) ۱۳۵۴/۱۹۳۶؛
(۱۳) ابراهیم‌بن محمد بیهقى، المحاسن و المساوى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۰/ ۱۹۶۱)؛
(۱۴) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۱۵) همو، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۶) عمروبن بحر جاحظ، المحاسن و الاضداد، چاپ فوزى خلیل عطوى، بیروت ۱۹۶۹؛
(۱۷) یوسف‌بن یحیى حسنى صنعانى، نَسمَه السَّحَر بذکر مَن تشیّع و شعر، چاپ کامل سلیمان جبّورى، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۸) ابراهیم‌بن على حصرى، زهرالآداب و ثمرالالباب، چاپ زکى مبارک، مصر ?( ۱۹۲۹)؛
(۱۹) على‌بن محمد حمّانى، دیوان، چاپ محمدحسین اعرجى، در المورد، ج ۳، ش ۲ (۱۳۹۴)؛
(۲۰) خالدیان، کتاب‌الاشباه و النظائر: من اشعار المتقدّمین و الجاهلیه و المخضرمین، چاپ محمد یوسف، قاهره ۱۹۶۵؛
(۲۱) حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۲۲) محمودبن عمر زمخشرى، ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار، چاپ سلیم نعیمى، بغداد (بى‌تا.)، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۳) سمعانى؛
(۲۴) على‌بن محمد شابشتى، الدیارات، چاپ کورکیس عواد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۵) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۶) شوقى ضیف، العصرالعباسى الثانى، قاهره ( ۱۹۷۵)؛
(۲۷) حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، (بغداد ۱۳۷۰)، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(۲۸) صفدى؛
(۲۹) محمدبن یحیى صولى، ادب الکتّاب، چاپ محمد بهجه اثرى، قاهره ?( ۱۳۴۱)، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۰) محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم ۱۴۱۴؛
(۳۱) حسین‌بن محمد طیبى، التبیان فى البیان، چاپ توفیق فیل و عبداللطیف لطف‌اللّه، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۲) محمدبن داود ظاهرى، الزهره، چاپ ابراهیم سامرائى، زرقاء، اردن ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۳۳) حسن‌بن عبداللّه عسکرى، دیوان المعانى، قاهره ۱۳۵۲، چاپ افست بغداد (بى‌تا.)؛
(۳۴) عبدالملک‌بن حسین عصامى مکى، سمط النجوم العوالى فى انباء الاوائل و التوالى، قاهره ۱۳۸۰؛
(۳۵) على‌بن محمد عمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوى دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۳۶) اسماعیل‌بن قاسم قالى، کتاب‌الامالى، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) محمد قزوینى، یادداشتهاى قزوینى، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۳۸) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۹) محمدبن یزید مبرد، الفاضل، چاپ عبدالعزیز میمنى، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛
(۴۰) محمدبن عبداللّه مخزومى، صحاح الاخبار فى نسب الساده الفاطمیه الاخیار، (بمبئى ۱۳۰۶)؛
(۴۱) على‌خان‌بن احمد مدنى، انوارالربیع فى انواع البدیع، چاپ شاکر هادى شکر، نجف ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۸ـ۱۹۶۹؛
(۴۲) محمدبن عمران مرزبانى، المُوَشَّح: مآخذ العلماء على‌الشعراء فى عده انواع من صناعه الشعر، چاپ على‌محمد بجاوى، مصر ۱۹۶۵؛
(۴۳) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۴۴) معجم‌الشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۴۵) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۶) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۴۷) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایه‌الارب فى فنون‌الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۴۸) یاقوت‌بن عبداللّه یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۴۹) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ حامد بیسارانى«کاتب‌الاسرار»

 ملقب به کاتب‌الاسرار، عارف و فقیه شافعى و شاعر کُرد. او بین سالهاى ۱۲۲۵ تا ۱۲۳۰ در روستاى بیساران (در حوالى سنندج) یا در قریه کَکْلی‌آوا به دنیا آمد و پس از فراگیرى مقدمات علوم دینى و ادبى نزد پدرش، ملاعلى، براى ادامه تحصیل به سنندج و دیگر شهرهاى کردستان سفر کرد و اجازه تدریس گرفت (رجوع کنید بهمدرّس، ص ۱۴۷ـ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص۴۵۰ـ۴۵۱).

حامد بیسارانى تحت ارشاد محمدصدیق نقشبندى، از خلفاى خالدِ شهرزورى، به طریقت مجددیه* نقشبندیه روى آورد و بعد از درگذشت وى به خدمت شیخ‌عثمان سراج‌الدین پیوست (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۶ـ۸) و پس از چندى سلوک، شیخ او را با لقب کاتب‌الاسرار، منشى مخصوص خود کرد (مدرّس، ص ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۲).

شیخ عثمان در زمان اقامتش در خانقاه مولانا خالد (ح ۱۲۵۰ـ۱۲۶۰) در سلیمانیه، ملاحامد را به همراه داشت (مدرّس، همانجا).

رحلت

حامد بیسارانى، افزون بر استادش، از افکار خالد نقشبندى* و شیخ‌احمد سرهندى*، نیز تأثیر پذیرفته و به عرفان مولوى* و ابن‌عربى* توجهى ویژه داشته است. او پس از مرگ شیخ‌عثمان (۱۲۸۳)، در خدمت فرزندان وى باقى ماند تا اینکه، احتمالاً در ۱۳۱۲، در بیاره درگذشت (مدرّس، ص ۱۴۹).

حامد بیسارانى به استنساخ کتابها (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲ـ۳؛ مدرّس، ص ۱۴۸؛ حیرت سجادى، ص ۲۱۶)، تدریس و وعظ می‌پرداخت و شعر هم می‌سرود (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲۴۱ـ۲۴۲؛ مدرّس، ص ۱۴۸ـ۱۴۹؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۲۶، ۴۵۱ـ۴۵۲).

آثار

آثار او عبارت‌اند از:

۱) شرح مثنوى مولوى، در سه جلد، که آن را در ۱۲۸۱ به پایان برده و در آن از جواهرالاسرار و زواهر الانوار تاج‌الدین حسین خوارزمى* تأثیر پذیرفته است (براى نسخه‌هاى آن رجوع کنید به مدرّس، ص ۱۴۸).

۲) ریاض المشتاقین، به فارسى، در مناقب مولانا خالد شهرزورى و شیخ‌عثمان سراج‌الدین و شیخ‌احمد سرهندى، مشتمل بر مقدمه و سه روضه و خاتمه. حامد بیسارانى این اثر را با اجازه شیخ‌عثمان نگاشته است (رجوع کنید به گ ۵).

۳) عقیده ایمان و اسلام، منظومه‌اى به کُردى اورامانى که عبدالکریم مدرّس آن را به کُردى سورانى ترجمه و منتشر کرده است (مدرّس، همانجا؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۳).

۴) شرح منظومه ابن‌رسلان، به فارسى، در فقه و عقاید.

۵) حواشى بر منظومه گلشن راز شبسترى، به فارسى.

۶) شرح منظومه الزبّده، به فارسى، در فقه شافعى.

۷) شرح منظومه رَفْع الخفا فى شرح ذات الشفاء، اثر حاج سردشتى هزارمیردى، در سیرت پیامبر اکرم، به فارسى (رجوع کنید به مدرّس؛ مردوخ روحانى، همانجاها).



منابع :
(۱) حامد بیسارانى، ریاض‌المشتاقین، نسخه عکسى کتابخانه بنیاد دایرهالمعارف اسلامى، ش ۳۴۵۶۶؛
(۲) عبدالحمید حیرت سجادى، شاعران کرد پارسی‌گوى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳) عبدالکریم مدرس، علماؤنا فى خدمهالعلم و الدین، چاپ محمدعلى قره‌داغى، بغداد ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) بابا مردوخ روحانى، تاریخ مشاهیرکرد، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ش.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۲ 

زندگینامه مولانا حسن‌بن محمود کاشانى آملى«حسن کاشى»

معروف به حسن کاشى، از شاعران شیعى اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم که اشعار زیادى در منقبت و مرثیه ائمه اطهار علیهم‌السلام به ویژه امام على علیه‌السلام سروده است. براى وى القابى چون ملک‌الحکما، جمال‌الدین، کمال‌الدین، افضل المتکلمین و احسن‌المتکلمین ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به جاجرمى، ج ۱، ص ۳۶۰؛ دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۶؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص ۱۰۱۹؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۶).

پدر و جدش اهل کاشان بودند، اما زادگاه و محل زندگى او، به تصریح خودش، آمل بوده است (جاجرمى، ج ۲، ص ۴۴۵؛ دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ قس صبا، ص ۲۰۸، که مولد او را آمل و محل زندگی اش را کاشان ذکر کرده است؛ نیز رجوع کنید به حسن کاشى، مقدمه جعفریان، ص ۱۳ـ۱۴).

تاریخ تولد او را حدود ۶۴۸ میتوان دانست (رجوع کنید به حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۱۳) اما تاریخ وفات او معلوم نیست. ظاهراً از شعراى مجلس‌عالى اولجایتو (حک: ۷۰۳ـ۷۱۶) و معاصر علامه حلّى (متوفى ۷۲۶) بوده است (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۷؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۶۸؛ امین، ج ۵، ص۲۳۱).

از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. احمدبن حسین‌بن على کاتب یزدى (متوفى پس از ۸۶۲؛ ص ۷۴) از ملاقات اولجایتو، محمد خدابنده، با حسن در جوار مرقد امام رضا علیه‌السلام یاد کرده و حسن کاشى را درویشى نمدپوش و مداح اهل‌بیت معرفى نموده است. به گفته دولتشاه سمرقندى (ص ۲۹۶ـ۲۹۷)، وى مردى فاضل، نیکو صورت و سیرت و خداترس بوده است. ملاحسین واعظ کاشفى در قرن نهم یا اوایل قرن دهم با ذکر نام حسن کاشى در فتوّت‌نامه سلطانى (ص ۱۲۴، ۲۱۸) ارتباط او و پیشه مداحى و مناقب‌خوانى او را با آیین فتوت نشان می دهد.

کاشى به مکه و مدینه و نجف سفر کرد و قصیده‌اى در ستایش امام على علیه‌السلام در مرقد آن حضرت خواند. گفته‌اند همان شب امام على را به خواب دید و امام نشانى مسعودبن افلح، بازرگان بصرى، را به او داد تا به بصره برود و صله منقبت خود را از او بستاند، که چنین نیز شد. کاشى به شکرانه این صله و رؤیاى صادقه‌اش،مهمانی باشکوهى براى نیکوکاران‌وفقیران بصره ترتیب داد (دولتشاه‌سمرقندى، ص۲۹۷؛ شوشترى، ج۲، ص۶۲۷؛ صبا، همانجا؛ قس امین احمد رازى، همانجا، که نوشته است بازرگان صبح همان شبِ رؤیا دیدن، کیسه زر را به منزل کاشى بُرد).

این شعر به قصیده هفت بند مشهور شد و عده‌اى از شاعران شیعى بعد از کاشى، از جمله مولانا محتشم کاشانى*، شاعر مشهور عهد صفوى، از آن تقلید کردند و مدایحى براى امامان یا اشعارى در مذمت دشمنان آنان سرودند (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۸؛ اسکندرمنشى، ج ۱، ص ۱۷۸؛ خوانسارى، همانجا).

خلوص اعتقاد کاشى به امام على و فرزندانش سبب گردید تا ذوق شاعرى خود را وقف مداحى اهل‌بیت علیهم‌السلام بکند و با اینکه امکان انتساب به دربارها و دستگاههاى ریاست برایش فراهم بود، حاکمان روزگارش را مدح نکرد و عمرش را در کمال تقوا و قناعت گذراند (دولتشاه سمرقندى؛ صبا، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۲؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۷).

وى در منقبت‌سرایى شهرت داشت (رجوع کنید به اسکندرمنشى، همانجا؛ صفا، ج۳، بخش۲، ص۷۴۵). او دیوانى مشتمل‌بر غزل و قصیده داشته‌است (رجوع کنید به امین احمد رازى، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۵). یک نسخه خطى دیوان او به شماره ۷۵۹۴ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى محفوظ است (رجوع کنید به جعفریان، ص۹۰). هفت‌بند کاشى در ۱۲۹۲ در لکهنو در شانزده‌صفحه چاپ شد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۳، ص ۸۹۹).

برگزیده اشعار مولانا حسن کاشى، نیز به کوشش علی اصغر شاطرى (کاشان، انتشارات مرسل، ۱۳۸۲ ش) به چاپ رسیده است. وى اثرى به نام انشاء در علم و ادب و شعر و حکمت نیز نگاشته است (آقابزرگ طهرانى، ج۲، ص ۳۹۱؛ زعیم، ص ۲۸). تاریخ محمدى یا تاریخ دوازده امام یا تاریخ رشیدى از دیگر آثار منظوم حسن کاشى است که در آغاز آن اولجایتو و رشیدالدین فضل‌اللّه را ستوده است (رجوع کنید به ص ۴۶ـ۵۵) و سپس به معرفى و شرح احوال چهارده معصوم علیهم‌السلام پرداخته است. اثر دیگر او منظومه‌اى کوچک به نام معرفت‌نامه درباره برخى از اصول اعتقادى شیعیان است. تاریخ محمدى به ضمیمه معرفت‌نامه به کوشش رسول جعفریان چاپ و منتشر شده است (قم ۱۳۷۷ش).

امین در اعیان‌الشیعه (همانجا) از سهم وى در نشر مذهب شیعه و تأثیر تعلیم و تربیت و هدایت او در پایه‌ریزى حکومت صفوى، سخن گفته است.

آرامگاه حسن کاشى در ۵ر۲ کیلومترى جنوب گنبد سلطانیه، نزدیک شهر سلطانیه است (دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۴۱؛ ثبوتى، ص ۵۴). این آرامگاه در قرن هشتم ساخته شده و در دوران شاه طهماسب اول صفوى، در ۹۷۳، تزیینات و کاشی کارى آن به پایان رسیده و در دوران فتحعلى شاه قاجار بازسازى شده است (ثبوتى، ص ۵۶؛ حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸). آرامگاه وى محل زیارت شیعیان حضرت على علیه‌السلام بوده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۸).

آقابزرگ طهرانى (ج ۲، ص ۳۹۱، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۰۰) به نقل از سیدحسن صدر گفته است در کاظمین، نزدیک به مقبره شریف‌مرتضى، قبرى وجود داشته که مردم آن را قبر حسن کاشى دانسته‌اند. این قبر در تخریب بازار کاظمین در ۱۳۵۳، جزو خیابان شده است (نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۱).

 



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) اسکندرمنشى؛
(۳) امین؛
(۴) امین احمد رازى، تذکره هفت‌اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) هوشنگ ثبوتى، بناهاى آرامگاهى استان زنجان، زنجان ۱۳۷۷ش؛
(۶) محمدبن بدر جاجرمى، مونس‌الاحرار فى دقائق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینى ، چاپ میرصالح طبیبى، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش؛
(۷) رسول جعفریان، «مرورى اجمالى بر منقبت امامان علیهم‌السلام در شعر فارسى»، مشکوه، ش ۷۸ (بهار۱۳۸۲)؛
(۸) حاجی خلیفه؛
(۹) حسن‌کاشى، تاریخ محمدى، یا، تاریخ دوازده امام ـ تاریخ رشیدى ـ تاریخ الاولاد الحضره المصطفوى ـ ائمه‌نامه، به ضمیمه معرفت‌نامه و هفت‌بند، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۷ش؛
(۱۰) خوانسارى؛
(۱۱) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۲) کورش زعیم، مردان بزرگ کاشان، (تهران ۱۳۳۶ش)؛
(۱۳) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس‌المؤمنین، تهران۱۳۵۴ش؛
۱۴- محمدمظفر حسین‌بن‌محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۱۵) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج۳، بخش۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۶) احمدبن حسین کاتب‌یزدى، تاریخ جدید یزد، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) حسین‌بن على کاشفى، فتوت‌نامه سلطانى، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۵۰ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۳ 

زندگینامه میرزا داراب‌بیگ‌ جویای‌ کشمیری‌ «جویا»(متوفی۱۱۱۸ه ق)

میرزا داراب‌بیگ‌، متخلص‌ به‌ جویا، از شاعران‌ شیعی‌ سده یازدهم و آغاز سده دوازدهم‌ در هند. پدرش‌، ملاسامری‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۴)، شاعر بود و سامری‌ تخلص‌ می‌کرد (آرزو، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۴). اجداد جویا در اصل‌ ایرانی‌ بودند و از آنجا به‌ کشمیر مهاجرت‌ کردند. او در کشمیر به‌دنیا آمد (واله‌ داغستانی‌،ج۱، ص‌ ۵۴۱؛ آرزو، همانجا). برخی‌ منابع‌، به‌ پیروی‌ از صبح‌ گلشن‌ (صدیق‌ حسن‌خان‌، ص‌ ۱۱۰)، اصل‌ وی‌ را تبریزی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به تربیت‌، ص‌ ۱۰۱؛راشدی‌، بخش‌ ۱، ص‌ ۱۸۴) و کلیاتش‌ نیز با همین‌ عنوان‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. برادر او، کامران‌بیگ‌، نیز شاعر بود و گویا تخلص‌ می‌کرد ولی‌ به‌ اندازه جویا شهرت‌ نیافت‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۶). برخی‌ متأخران‌، میرزا فتحعلی‌ تبریزی‌ متخلص‌ به‌ تسکین‌ را نیز برادر دیگر وی‌ معرفی‌ کرده‌اند (رجوع کنید به خوشگو، ج‌ ۱، گ‌ ۳۷ پ‌؛تربیت‌، همانجا).

از زندگی‌ جویا اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. بنابر آنچه‌ در باره او نوشته‌اند، وی‌ معاصر اورنگ‌زیب‌ عالمگیر (حک: ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) بود و استادان‌ او در شعر ملاعلی‌ رضا تجلی‌،محمد سعید اشرف‌ مازندرانی‌ و میر معزفطرت‌ بودند (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۴؛آرزو، همانجا). وی‌ در سخن‌پردازی‌ از صائب‌ تبریزی‌ *پیروی‌ می‌کرد (دیدمری‌، همانجا) و به‌نوشته واله‌ داغستانی‌ (همانجا) در کشمیر با کلیم‌ و صائب‌ ملاقات‌ کرده‌ بود.

آرزو وی‌ را برجسته‌ترین‌ شاعر کشمیر دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ تمام‌ شاعران‌ کشمیر پس‌ از او یا از شاگردانش‌ بوده‌اند (نظیر ملاساطع‌ و عبدالغنی ‌بیگ‌ قبول‌) یا از تربیت‌شدگان‌ وی‌ (ج‌ ۱، ص‌۳۴۵). حاکمان‌ کشمیر، مانند نواب‌ ابراهیم ‌خان‌، حفظ‌اللّه‌خان‌ و برهان‌الدین‌ فاضل‌خان‌، حامی‌ جویا بودند و او در اشعار خویش‌ آنان‌ را مدح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۲۲۴، ۲۳۴)، به‌ویژه‌ نواب‌ ابراهیم ‌خان‌، که‌ مانند جویا شیعه‌مذهب‌ و از حامیان‌ بزرگ‌ او بود و در تربیت‌ شعری‌اش‌ تأثیر مهمی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۴۴؛صدیق‌ حسن‌خان‌، همانجا).

اهمیت‌ جویا در غزلسرایی‌ اوست‌.

از ویژگیهای‌ شعری‌ او مضامین‌ بدیع‌ و کاربرد ترکیبات‌ استعاری‌ و مجازی‌ و متناقض‌نما (پارادوکس‌)، کاربرد فراوان‌ امثال‌ و اصطلاحات‌، به‌ کاربردن‌ صنعت‌ مراعات‌ نظیر و تمثیل‌ و ارسال‌المثل‌، و مهارت‌ در ساختن‌ مادّه‌ تاریخ‌ است‌. نثر او مرصع‌ و متکلفانه‌ است‌ (همو، ۱۳۳۷ ش‌، مقدمه محمدباقر، ص‌ یوـ یط‌). وی‌ به‌ دیباچه‌نویسی‌ علاقه بسیاری‌ داشته‌، چنان‌ که‌ کلیاتش‌ دارای‌ چهار دیباچه‌ است‌، بدین‌ترتیب‌: دیباچه‌ای‌ بر اشعار خود، دیباچه‌ای‌ بر دیوان‌ صائب‌ تبریزی‌، دیباچه سفینه‌ و دیباچه مرقع‌ (رجوع کنید به ص‌ یک‌ ـ پنج‌، ۸۹۵ ـ ۸۹۸، ۹۰۴ـ۹۱۲). جویا اشعاری‌ در استقبال‌ از غزلیات‌ حافظ‌ سروده‌ و اشعاری‌ را نیز از کلیم‌ و صائب‌ و طالب‌ تضمین‌ کرده‌ است‌ (همو، ۱۳۷۸ ش‌، مقدمه عباسی‌ داکانی‌، ص‌ ۳۸ـ۴۰).

از عیوب‌ اساسی‌ شعر وی‌

، که‌ در واقع‌ از مختصات‌ شعر دوره اوست‌، تکرار مضامین‌ و تکرار قوافی‌ است‌ (همانجا)؛با این‌همه‌، در ساختار صوری‌ و معنوی‌ قصیده‌ نوآوریهایی‌ کرده‌ که‌ از جمله‌ تجدید مطلعهای‌ متعدد و تغزلی‌ با عنوان‌ غزل‌ و حتی‌ گاه‌ گنجاندن‌ یک‌ رباعی‌ در میان‌ قصیده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۱۱۷). او قصایدی‌ در نعت‌ امامان‌ معصوم‌ دارد (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۱ـ ۱۷۸). جویا (۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۲۴۳) مدعی‌ شده‌ که‌ در شعر کسی‌ را هجو نکرده‌ است‌، اما در دیوانش‌ دو هجویه‌ هست‌، یکی‌ در باره لاهور و دیگری‌ در باره اهالی‌ آن‌ (همان‌، مقدمه محمدباقر، ص‌ ط‌ ـ ی‌).

رحلت

وی‌ در ۱۱۱۸ فوت‌ کرد و صفت‌ «سخن‌پرور» مادّه‌ تاریخ‌ فوت‌ اوست‌ (دیدمری‌، ص‌ ۴۵۶؛خلیل‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۷۴).کلیات جویا به‌ کوشش‌ محمدباقر گردآوری‌ و در ۱۳۳۷ ش‌/ ۱۹۵۹ در دانشگاه‌ پنجاب‌ چاپ‌ شد. در ۱۳۷۸ ش‌ اشعار جویا با عنوان‌ دیوان‌ جویای‌ تبریزی، به‌ کوشش‌ پرویز عباسی‌ داکانی‌، در تهران‌ به‌ چاپ‌ رسید.

 



منابع‌:

(۱) سراج‌الدین‌ علی‌بن‌ حسام‌الدین‌ آرزو، مجمع‌النفایس، ج‌ ۱، چاپ‌ زیب‌النسا علی‌خان‌، اسلام‌ آباد ۱۳۸۳ ش‌؛
(۲) محمدعلی‌ تربیت‌، دانشمندان‌ آذربایجان، تهران‌ ۱۳۱۴ ش‌؛
(۳) داراب‌بیگ‌ جویای کشمیری‌، دیوان‌ جویای‌تبریزی، چاپ‌ پرویز عباسی‌ داکانی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۴) همو، کلیات جویاتبریزی‌، چاپ‌ محمدباقر، لاهور ۱۳۳۷ ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره صحف‌ ابراهیم‌، نسخه خطی‌ کتابخانه دانشگاه‌ توبینگن‌، ش‌ Or.711 ، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌ ۲۹۷۴ـ۲۹۷۷؛
(۶) بندربن‌ داس‌ خوشگو، سفینه خوشگو، نسخه خطی‌ کتابخانه موزه‌ بریتانیا، ش‌ ۴۶۷۲٫ Or ، نسخه عکسی‌ موجود در کتابخانه بنیاد دایره المعارف‌ اسلامی‌؛
(۷) محمد اعظم‌بن‌ خیرالدین‌ دیدمری‌، واقعات‌ کشمیر، ترجمه ظهور شهداد اظهر، سرینگر، کشمیر ۲۰۰۳؛
(۸) حسام‌الدین‌ راشدی‌، تذکره شعرای‌ کشمیر، بخش‌ ۱، لاهور ۱۹۸۳؛
(۹) صدیق‌ حسن‌خان‌، صبح گلشن‌، چاپ‌ محمد عبدالمجیدخان‌، چاپ‌ سنگی‌ بهوپال‌ ۱۲۹۵؛
(۱۰) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، تذکره ریاض‌ الشعراء، چاپ‌ محسن‌ ناجی‌ نصرآبادی‌، تهران‌ ۱۳۸۴ ش‌.

 

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱

زندگینامه شیخ محمدهاشم کِشْمی برهانپوری(۱۰۴۱-۱۰۰۰ه ق)

عارف ، نویسنده و شاعر پارسی گوی شبه قاره در قرن یازدهم . در حدود ۱۰۰۰ در کِشْم ، از توابع بدخشان ، زاده شد (برهانپوری ، نسمات ، ص ۱۲). ابتدا به طریقه کبرویه * تمایل داشت اما در هجده سالگی در پی رؤیایی به سلسله نقشبندیه * گروید. سپس به هندوستان رفت و در برهانپور به خدمت میرمحمد نعمان ، خلیفه شیخ احمد سرهندی * (متوفی ۱۰۳۴)، رسید و مرید او شد.

در ۱۰۳۱ به سرهند رفت و دو سال در خدمت شیخ احمد سرهندی به سر برد (همان ، ص ۲ـ۳) و در اول رجب ۱۰۳۳، از او اجازه قرائت کتب حدیث گرفت (همو، زبده ، ص ۱۳۰) و به برهانپور بازگشت . با اینکه سرهندی و میرمحمد نعمان او را به تعلیم ذکر تأکید کرده بودند، وی به دلیل احساس نقصان در خویش از این کار خودداری کرد، ولی بعدها به تعلیم ذکر پرداخت (همو، رویداد ، ص ۵۵ـ۵۹) و کار ارشاد و تبلیغش در برهانپور بسیار رونق گرفت (سرهندی ، ص ۳۷۰). او تا پایان عمر در برهانپور ماند و همانجا درگذشت .

در تاریخ وفات او اختلاف هست ؛ کشمیری همدانی آن را ۱۰۴۱ نوشته (ص ۲۶) که قطعاً اشتباه است ، چون محمدهاشم در ۱۰۴۲ طرق الوصول را نگاشته است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). غلام مصطفی خان (ص ۳۷) بدون ذکر مأخذ، تاریخ وفات او را ۱۱ رجب ۱۰۴۵، و هرمان اته ، به استناد محتویاتِ دیوان محمدهاشم ، او را تا ۱۰۵۶ در قید حیات دانسته است (ج ۱، ص ۱۵۷۰ـ۱۵۷۲، ش ۲۸۹۸) که ظاهراً تاریخ اخیر نیز اشتباه است ، زیرا در طبقات شاهجهانی که پیش از ۱۰۵۶ تألیف شده ، از او به عنوان فرد درگذشته یاد شده است .

تمامی آثار برهانپوری به فارسی است و عبارت است از :

۱) احوال حضرت قاسم شیخ کرمینی (منسوب به کَرْمینَه از روستاهای بخارا)، از مشایخ طریقه جهریه یَسویه در ماوراءالنهر (متوفی ۹۸۶). در این رساله مؤلف در انتساب او به طریقه یسویه تحقیق کرده و احوال و اقوال و واقعه وفات او را نوشته است . مؤلف ، شرح حال کرمینی را که پیشتر در نَسَمات القدس آورده بوده ، با مقدمه ای کوتاه در این رساله نقل کرده است (نسخه خطی ، کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبداللّه جان ، پیشاور، گ ۶۰ پ ـ ۶۶ ر)؛

۲) حُلیه رسول اللّه ، در وصف شمایل حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به نثر و نظم (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۱ر۴ ر)؛

۳) دیوان اشعار ، مشتمل بر قصاید، مثنویات ، ترجیع بند، ساقینامه ، غزلیات و قطعات (نسخه خطی دیوان هند، لندن ، ش ۳۰۹۶؛ مؤسسه کاما، بمبئی ، ش ۱۷، ۶۷)؛

۴) رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ، مکتوبات امام ربّانی در سه دفتر، که محمدهاشم سومین دفتر را تدوین کرده است . در این رساله رویداد تدوین و نامه های تاریخی و تعداد مکتوبات و تتمه دفتر سوم بیان شده است (نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، گ ۴۱ پ ـ۴۴ر)؛

۵) زبده المقامات یا برکات الاحمدیه الباقیه ، در شرح حال خواجه باقی باللّه * (متوفی ۱۰۱۲) و شیخ احمد سرهندی و فرزندان و مریدان آنان . اگر چه این کتاب بخش دوم نسمات القدس است ، صورت جداگانه ای دارد و مستقلاً (کانپور ۱۳۰۷، استانبول ۱۴۰۸) چاپ شده ، و ترجمه آن به اردو نیز (سیالکوت ۱۴۰۷) منتشر شده است ؛

۶) طُرق الوصول فی شریعه الرسول (۱۰۴۲)، در تحقیق و اسناد چهل طریقه عرفانی که به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم منتهی می شوند (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۵ پ ـ۲۳ر؛ برای اسامی چهل طریقه رجوع کنید به نوشاهی ، ص ۷۷)؛

۷) قدرالعالی فی اسرار خیراللیالی ، در بیان وجه مناسبت نزول قرآن مجید در لیله القدر و سرّ مناسبت لیله القدر و قرآن با ماه رمضان و سبب اختیار شب برای این کار و موجب اختفای آن شب و کیفیت علامات و آثار آن و غیره (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۶۶ پ ـ۸۵ پ )؛

۸) گوهرنامی در اسرار نام سیّد الانامی (۱۰۴۰)، در شرح یک رباعی از خواجه حسن دهلوی (متوفی ۷۳۸) و دو رباعی از مؤلف که در آنها نام «احمد» و «محمد» به کنایه برده شده است (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۸۶ پ ـ۱۰۰ پ )؛

۹) مکتوبات کشمی ، شامل شش نامه خطاب به شیخ احمد سرهندی و سه نامه خطاب به میرمحمد نعمان (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۴۵ پ ـ۵۹ پ )؛

۱۰) نسمات القدس من حدایق الانس (۱۰۳۹)، تکمله رشحات عین الحیات کاشفی است ، بویژه در شرح حال مریدان سعدالدّین کاشغری (متوفی ۸۶۰) و عبیداللّه احرار سمرقندی (متوفی ۸۹۵)، در تراجم احوال مشایخ و دانشمندان ماوراءالنّهر و خراسان (نسخه خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد، ش ۱۰۴۷۰؛ کتابخانه فرهنگستان علوم ازبکستان ، تاشکند، ش ۳۸۸). این کتاب به اردو نیز ترجمه شده است (سیالکوت ۱۴۱۰).

محمدهاشم در نسمات القدس و طُرق الوصول بارها گفته است که در نظر دارد احوال مشایخ متأخر دیگر سلسله ها را (جز نقشبندیه ) به روش نفحات الانس فراهم آورد و آن را صفحات الانوار من مقامات الاخیار بنامد، اما مسلّم نیست که به تألیف این کتاب موفّق شده باشد.



منابع :

(۱) محمد اسلم ، تاریخی مقالات ، لاهور ۱۹۷۰، ص ۱۶۲ـ۱۷۶؛
(۲) محمدهاشم برهانپوری ، رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ،نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، پیشاور؛
۳- همو، زبده المقامات ، کانپور ۱۸۹۰؛
(۴) همو، نسمات القدس من حدایق الانس ، نسخه عکسی متعلق به نگارنده از روی نسخه خطی مورخ ۱۲۴۸ عارف حکمت ، مدینه ؛
(۵) بدرالدین سرهندی ، حضرات القدس ، چاپ محبوب الهی ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۶) غلام مصطفی خان ، «خواجه محمدهاشم »، تحقیق ، ش ۲ (۱۹۸۸)؛
(۷) محمدصادق کشمیری همدانی ، طبقات شاهجهانی : طبقات عاشره ، چاپ محمد اسلم خان ، دهلی ۱۹۹۰؛
(۸) محمداحسان مجددی سرهندی ، روضه القیومیه ، لاهور ۱۴۰۹/۱۹۸۹، ج ۱، ص ۵۱۶ ـ ۵۱۹؛
(۹) عارف نوشاهی ، «محمد هاشم کشمی کی بعض فارسی رسائل کی بازیافت »، فکر و نظر ، (محرم ـ ربیع الثانی ۱۴۱۴)؛

(۱۰) Hermann Ethإ, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of India Office , Oxford 1903-1937.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه کسائی مروزی(۳۴۱ هَ .ق)

کنیه ٔ اوبنا بر نقل نظامی عروضی ابوالحسن و بنابر نقل آذر وهدایت ابواسحاق و لقبش مجدالدین است . مولدش مرو بوده است و خود وی باین امر اشارت دارد. در اواخر عهد سامانی و اوایل عهد غزنوی میزیسته است و عوفی وی را در شمار شعراء آل سبکتکین نام برده است . در آغاز کار شاعری مداح بود و از مدایحش قطعاتی در تذکره ها موجوداست ، ولی در اواخر عمر پشیمان شد و در جایی گوید:

به مدحت کردن مخلوق روح خویش بشخودم
نکوهش را سزاوارم که جزمخلوق نستودم 

و از اینجا می توان گفت مواعظ کسائی مربوط به همین دوره از زندگانی اوست . از ممدوحان کسائی یکی عبیداﷲبن احمدبن حسین عتبی است که در ۳۶۵ هَ .ق . به وزارت نوح بن منصور رسید و دیگر سلطان محمود غزنوی است . کسائی به مذهب تشیع معتقد بوده است . وی از استادان مسلم شعر عصر خویش بود و در ابداع مضامین و بیان معانی و توصیفات و ایراد تشبیهات مهارت و قدرت بسیار داشت و علاوه بر توصیفات و مدایح ، مواعظ و حکمت راهم در شعر فارسی به کمال رساند و مقدمات ظهور شاعرانی چون ناصرخسرو را فراهم ساخت . ولادت کسائی به سال (۳۴۱ هَ .ق) بوده است اما وفات او بدرستی معلوم نیست .

آنچه مسلم است تا سال۳۹۱هجری زنده بوده است و پنجاه سال داشته و این معنی از اشعار وی آشکار می شود. ناصرخسرو به اشعار کسایی نظر داشته است و حال آنکه این شاعر خودپسندی خاص دارد و آسان با کسی در نمی آمیزد و از اینجا پیداست که کسائی را ارجی و مقامی والا بوده است .

در اشعار ناصرخسرو چنین می یابیم :

که دیبای رومی است اشعار من
اگرشعر فاضل کسائی کساست

ناصرخسرو

گر بخواب اندر کسائی دیدی این دیبای من
سوده کردی شرم و خجلت مر کسائی را کسا

ناصرخسرو

دیبه ٔ رومیست سخنهای او
گر سخن شهره کسائی کساست

ناصرخسرو

گر سخنهای کسائی شده پیرندو ضعیف
سخن حجت باقوت و تازه و برناست

ناصرخسرو

سوزنی نیز در اشاره به سخنان جاودانه ٔ کسائی می گوید:
کرد عتبی باکسائی همچنان کردار خوب
ماند عتبی از کسائی تا قیامت زنده نام

سوزنی  نیز گوید:

باش ممدوح بسی شاعر که ممدوحان بسی
زنده نامند از دقیقی و کسائی و شهید


بیتی چند از سخنان آبدار این شاعر به نقل از مجلد دوم گنج بازیافته گرد آورده ٔ دکتر دبیرسیاقی اینجا نقل می شود:

به سیصدوچهل و یک رسید نوبت سال
چهارشنبه و سه روز باقی از شوال
بیامدم بجهان تا چه گویم و چه کنم
سرود گویم و شادی کنم به نعمت و مال
ستوروار بدین سان گذاشتم همه عمر
که برده گشته ٔ فرزندم و اسیر عیال
بکف چه دارم از این پنجه شمرده تمام
شمار نامه ٔ با صد هزار گونه و بال
من این شمار به آخرچگونه فصل کنم
که ابتداش دروغ است و انتهاش خجال
درم خریده ٔ آزم ستم رسیده ٔ حرص
نشانه ٔ حدثانم شکار ذل سؤال
دریغ فر جوانی دریغ عمر لطیف
دریغ صورت نیکو دریغ حسن و جمال
کجا شد آن همه خوبی کجا شد آن همه عشق
کجا شد آن همه نیرو کجا شد آن همه حال
سرم بگونه ٔ شیر است و دل بگونه ٔ قیر
رخم بگونه ٔ نیل است و تن بگونه ٔ نال
نهیب مرگ بلرزاندم همی شب و روز
چو کودکان بد آموز را نهیب دوال
گذاشتیم و گذشتیم وبودنی همه بود
شدیم و شد سخن ما فسانه ٔ اطفال
ایا کسائی پنجاه بر تو پنجه گذارد
بکندبال ترا زخم پنجه و چنگال
توگر بمال و امل بیش از این نداری میل
جدا شو از امل و گوش وقت خویش بمال

**********

گل نعمتی است هدیه فرستاده از بهشت
مردم کریم تر شوداندر نعیم گل
ای گل فروش گل چه فروشی برای سیم ؟
وز گل عزیزتر چه ستانی به سیم گل ؟

**********

دستش از پرده برون آمد چون عاج سپید
گفتی از میغ همی تیغ زند زهره و ماه
پشت دستش به مثل چون شکم قاقم نرم
چون دم قاقم کرده سرانگشت سیاه

**********

ای ز عکس رخ تو آینه ماه
شاه حسنی و عاشقانت سپاه
هرکجا بنگری دمد نرگس
هرکجا بگذری برآید ماه
روی و موی تو نامه ٔ خوبیست
چه بود نامه جز سپید و سیاه ؟
به لب و چشم راحتی وبلا
به رخ و زلف توبه ای و گناه
دست ظالم زسیم کوته به
ای به رخ سیم زلف کن کوتاه

**********

مدحت کن و بستای کسی را که پیمبر
بستود و ثنا کرد و بدو داد همه کار
آن کیست بدین حال و که بوده ست و که باشد
جز شیر خداوند جهان حیدر کرار
این دین هدی را به مثل دایره ای دان
پیغمبر ما مرکز وحیدر خط پرگار
علم همه عالم به علی داد پیمبر
چون ابر بهاری که دهد سیل به گلزار

***********

از خضاب من و از موی سیه کردن من
گر همی رنج خوری بیش خور و رنج مبر
غرضم زین نه جوانیست بترسم که ز من
خرد پیران جویند و نیابند اثر

***********


به جام اندر تو پنداری روان است
ولیکن گر روان دارد روانی
به ماهی ماند آبستن به مریخ
بزاید چون به پیش لب رسانی 

رجوع به تاریخ ادبیات در ایران از دکتر صفا ج ۱ و لباب الالباب عوفی و چهارمقاله ٔ نظامی عروضی ومجمع الفصحاء ج ۱ و سخن و سخنوران فروزانفر شود.

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه کاتبی ترشیزی «کاتبی نیشابوری»(متوفی۸۳۹)

محمدبن عبدالله ملقب به شمس الدین دولتشاه سمرقندی در طبقهء ششم از تذکرهء خود احوال او را ذیل عنوان چنین نویسد: هدایت ازلی در شیوهء سخن گذاری مساعد طبع « قدوه الفضلاء و اُسوه الشعراء مولانا محمد کاتبی نورالله مرقده » فیاض او بوده که از بحر معانی چندین لاَلی خسروانی از رشحات کلک گوهربار او ترشح یافته، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، (۱)معانی غریبه صید دام او شده و توسن تند نکته دانی طبع شریف او را رام گردیده، با وجود لطافت طبع و سخن وری مذاق او را جامی از خمخانهء عرفان چشانیده اند، بلکه از لای وادی فقر به سرحد یقینش رسانیده، نام و شهرت دنیا در نظر همتش خسی نمودی و شاعر طامع بنزد او ناکسی بودی، و شاهد این حال در تجنیسات ده باب بقلم دررنثار رسیده بدین منوال:

ابیات:

شاعر آید نام تو سنجر کند// تا قماش و سیم و توسن جر کند

رو حدیث بی ریا را مدح گوی // خاک ره بر فرق مرد مدح گوی 

 نام مولانا کاتبی محمد است ابن عبدالله و مولد و منشای او قریهء طرق و راوش بوده که آن موضع از اعمال ترشیز است و مابین نیشابور و ترشیز واقع شده است و کاتبی در ابتدای حال به نیشابور آمده و از مولانا سیمی خط تعلیم گرفتی و کاتبی خوش نویس شد وجه تخلص کاتبی بدان جهت تواند بود و در علم شعر نیز وقوف یافت و غزلهای مصنوع و مطبوع گفتی و مولانا سیمی از آنجا که شیوهء ابنای روزگار است. بروزگار او حاسد شده بر او دل گران گردید و به عداوت او برخاست.

مولانا کاتبی به فراست آن گرانی را دریافت و از نیشابور قصد دارالسلطنهء هرات نمود و همواره بی تعین و تکلف گردیدی و به شعر و شاعری مشغول بودی اگر چه استحقاق تصدر داشت اما در صف نعال ظرفاء بسر می برد سلطان بایسنغر میرزا او را جواب قصیدهء خلاق المعانی کمال الدین اسماعیل اصفهانی فرمود که مطلع آن قصیده این است:

سزد که تاجور آید ببوستان نرگس // که هست در چمن و باغ مرزبان نرگس 

و او جواب کمال را در حد کمال بیان کرده همانا اقران و اکفا از حسد قدم از جادهء انصاف بیرون نهاده سخن او را وزنی ننهاده اند، از این ضجرت و ملامت بخواندن ابیات ظهیر متسلی گشت:

هنر نهفته چو عنقا بماند ز آنکه نماند//کسی که بازشناسد همای رااز خاد

هزار بیت بگفتم که آب از آن بچکید//که جز ز دیده دگر آبم از کسی نگشاد

هزار دامن گوهر نثارشان کردم //که هیچ کس شبهی در کنار من ننهاد

و از دل ماندگی سفر اختیار کرد و به جانب استراباد و گیلان و از آنجا به دارالملک شیروان افتاد، ملک زادهء اعظم امیر شیخ ابراهیم شیروانی تغمده الله بغفرانه او را نگاه داشت و تربیتی کلی فرمودی و زر دادی و او از غایت ناپروائی بکار دنیا در اندک فرصتی آن مال را برانداختی و تلف ساختی گویند که امیر شیخ ابراهیم صلهء قصیدهء ردیف گل که من بعد آن قصیده بتمام نوشته خواهد شد، مولانا کاتبی را ده هزار دینار شیروانی کرم نمود و او در کاروان سرای شماخی به یکماه آن نقد را پریشان ساخت و به شعراء و ظرفاء می بخشید و به فقرا و صلحاء قسمت می نمود و بعضی نیز از او میدزدیدند روزی خادم را فرمود تا طبخی کند از جملهء آن نقد بهای یک من آرد موجود نبود این قطعه فرمود:

مطبخی را دی طلب کردم که بغرائی پزد// تا شود ز آن آش کار ما و مهمان ساخته

گفت لحم و دنبه گر یابم که خواهد داد آرد// گفتم آن کو آسیای چرخ گردان ساخته 

 بعضی از احباب و مصاحبان او را ملامت نمودند که پادشاهی در این نزدیک ترا ده هزار دینار داده باشد و تو اکنون بهای یک من آرد نداری، مبادا که سلطان از این طور منکر تو گردد، مولانا کاتبی فرمود که اگر من بدین مال تحویل دار و خازن شاهم جواب محاسبهء او بگویم والا او احسانی به من نمود که یک تن بودم و من به هزار تن آن مال را قسمت نمودم، هرگاه که آن احسان از من بازخواهد من نیز بدان کس حواله نمایم که مستحقان را به من دلالت کرده و این بیت بر مصاحبان خواند و گفت ای احباب:

بیت:

زر از برای خرج کند سکه دار پهن // بدبخت مردکی که ورا گرد میکند

 ای دوستان شما غم گنجینهء شیروان شاه مخورید که بدین تهی نخواهد شد و نیز غم من ندارید و بر مفلسی من دلتنگ مباشید که گنج معانی من همراه دارم و از مایهء مروت مفلس نخواهم بود و بعد از آن مولانا کاتبی از دیار شیروان به ملک آذربایجان افتاد و در مدح اسکندربن قرایوسف قصیده ای غرا انشاء کرد و آن ترکمان جلف به غور سخن او نرسید و بدو زیاده التفات و احسانی نفرمود، از تراکمه و اسکندر ملول شده این قطعه در حق اسکندربن قرایوسف ترکمان گوید:

هجو:

زن و فرزند ترکمان را گاد// همچو مادر سکندر بدرای 

آنچه ناگاده مانده بود از وی // داد گادن بلشکر چغتای

 و از تبریز عزیمت اصفهان نموده بصحبت شریف مفخر الفضلاء والمحققین خواجه صاین الدین ترکه علیه الرحمه مشرف شده و در علم تصوف پیش خواجه رساله ها گذرانید و تربیتها یافت و شناخت و کسب و کمال حاصل ساخت و از دنیا و مافیها معرض شد و به اجازت آن بزرگ دیگر بار عازم دارالمرز گشت و از سخنان او بوی فقر و نسیم فنا به دماغ خستگان طلب و عنا میرسد و من نتایج طبعه:

غزل:

ای خوش آنروز که از ننگ تن و جان برهم // هر تعلق که بجز عشق بود ز آن برهم 

دردسر تابکی و زحمت سامان تا چند// ترک سر گیرم و از زحمت سامان برهم 

برو ای رشته ٔ جان سوزن عیسی بکف آر// تا بدوزم دل و از چاک گریبان برهم 

کاتبی نیست خیالات جهان جز خوابی // ناله ای کن که از این خواب پریشان برهم 

و انصاف آن است که در اقسام سخن وری کاتبی صاحب فضل است و در این تذکره واجب نمود از قصاید و غزلیات او ثبت نمودن تا خود نموداری باشد این قصیدهء مبارکه از نتایج طبع فیاض اوست نور مرقده

قصیده:

باز با صد برگ آمد جانب گلزار گل // همچو نرگس گشت منظور اولوالابصار گل

آب گل راشیشه از قندیل عرش اولی که هست // شبنم باغ جمال احمد مختار گل 

گاه پوشد سرخ گاهی سبز در فصل ربیع// چون گل و شمشاد باغ حیدر کرار گل 

بهر عزل عامل منصوب و نصب نامیه // آل تمغائیست از سلطان دریا بار گل 

می رباید گل بعیاری ز بلبل نقد صبر// سرخ عیاریست پنداری زهی عیار گل 

بیضه ها آورد بلبل چشم گل چون سرخ دید// تا کند آن نرگس بیمار را تیمار گل 

در خسوفی کاش بودی بسته دست ماهتاب // تا ندیدی داغهای سرخ بر رخسار گل

در چمن هر برگ گل روی عزیزی دیگرست // ای عزیز من روا نبود که داری خوار گل 

خشتی از فیروزه دارد خشتی از یاقوت سرخ // همچو قصر خسرو خوش خلق نیکوکار گل 

دوش بلبل این غزل میخواند از سرو بلند// غرق شبنم شد بگلشن ز آب این اشعار گل 

کای دهانت غنچه و خط سبزه و رخسارگل // سنبلت را دوست نرگس لاله ات را یار گل

از پر سوفار تیرت هست ترکی عشوه ساز// کوزده پر بر سر از شوخی و بر دستار گل 

بر سر کوی تو بی بال و پرم تارفته ای // باغ بلبل را قفس باشد چو بندد بار گل 

زخم رخسارم بدور چشم مستت دور نیست // جز گلی می نشکفد در گلشن خمار گل 

پای چون گل می نهی در باغ بر روی سمن // زآن همی ترسم که یابد از سمن آزار گل 

ای صبا نقش قدمهای سگ کویش مروب // خار راه ما مگرد و بهر ما بگذار گل 

گشت گلشن همچو باغ از نو بهار عدل شاه // تا درد چون غنچه از هم پرده ٔ پندار گل 

کعبه ٔ دین شاه ابراهیم کاندر بادیه // از نسیم خلق او آرد مغیلان بار گل 

ای موالید از نبات باغ قدرت یک سه برگ // وی عناصر از گلستان جلالت چار گل 

وصف خلقت گر کند افسونگری افسون مار// مار شاخ گل شود ز افسون و نقش مار گل 

در زمان نوبهار عدل و ابر رحمتت // باغ را از خار پرچین شد در و دیوار گل 

حاسدت گر پا نهد بر روی گل در گلستان // سازدش از ریزه های شیشه پای افگار گل 

زهره ابریشم دهد از چنگ تا دوزد سهیل // بازداران ترا بر بهله ٔبلغار گل 

تیر عدلت راست بر رغم کمان چرخ تیر// خار پیکان غنچه پر بلبل و سوفار گل 

هر نفس دست صبا دانی ورق گردان چراست // وصف خلقت همچوبلبل میکند تکرار گل 

کاتبی در باغ وصف گلشن خلقت نوشت // شد دواتش لاله و خط سنبل و طومار گل 

خسروا بهر وشاق بکر گوهر بار نظم // کرده ام منظوم همچون گوهر شهوار گل 

خار (۲)این گلزارم و آورده ام رنگین گلی // نیست آوردن عجب شاها بهار از خار ( ۳)گل 

کلک من آورد همچون شاخ گل گلهای تر// بلکه شاخ گل نیارد بار این مقدار گل 

چون زند گلبانک بر الفاظ رنگین معنیم // هست گویا بلبلی کوراست در منقار گل 

معنی رنگین و نازک بین در ابیات بلند// این چنین پیوند کم گیرد به اسفیدار گل 

نوبهار نظم من قایم مقام گل بسست // همچو دی از باغ اکنون گو پس هر خار گل 

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

بیش ازین آهوست خواندن قصه ٔ گل بر خطا// زآنکه تصدیع آورد چون نافه ٔ تاتار گل 

روزگاری باد عمرت را چنان با امتداد// هر ربیعی از فصولش آورد صدبار گل 

و من وارداته سقی اﷲ روضته :

دیدم بخرابات سحرگه من مخمور// خورشید قدح پیش مهی بر طبق نور

سلطان خرابات بدوران شده نزدیک // نزدیک نشینان حرم صف زده از دور

عیسی نفسی بود در آن مجلس تجرید// بگرفت مرا دست که ای عاشق مهجور

از گوش بکش پنبه ٔ غفلت چوصراحی // تسبیح شنو از دل هر دانه ٔ انگور

در حشر که بی نور شود مشعل خورشید// روشن شود آتشکده ٔ ما ز دم صور

منشور من ای کاتبی از عرش نوشتند// اینک قلم و لوح گواه خط منشور

و له ایضاً لله دَرّ قائله :

روز وصل آمد که میجستم نشانش سالها// غم کجا خواهد شدن ای من ضمانش سالها

شد بدل هجران به وصل و داغ و غم دارم هنوز// زخم به گردد ولی ماند نشانش سالها

کی شوند از لعل ساقی سیر سرمستان عشق // گر شراب اینست نوشیدن توانش سالها

آبرو داریم ازو ای کاتبی پاینده باد// بر سر ما سایه ٔ سرو روانش سالها

و له ایضاً من وارداته :

هزارآتش جان سوز در دلم پیداست // اگر نه لشکر عشق آمد این چه آتشهاست 

برون ز کون و مکان عشق را بسی سخن است // کجاست گوش حریفان و این سخن ز کجاست 

ز شهر عقل بصحرای عشق منزل گیر// که شیر چرخ سگ آهوان این صحراست 

برون مرو ز سراپرده ٔ فلک ای ماه // مراد خواه که سلطان درون پرده سراست 

شهید میکده چون شمع سالها سر خویش // فکنده دید بتیغ و هنوز بر سر پاست 

پر است کون و مکان از صدای نغمه ٔ عشق // بپرس کاتبی از کلک خویش کین چه صداست

 لطایف و اشعار مولانا کاتبی زیاده از آن است که این تذکره تحمل آن تواند کرد و در مناقب و مدایح ملوک قصاید غرا دارد و مشهور و بین الفضلا مذکور است و بار دویم رخت از عراق عجم به دیار طبرستان و دارالمرز کشید و در شهر استراباد اقامت نمود بزرگان و حکام آن دیار بدو خوش بودند و در هنگام فراغت و انزوا به جواب خمسهء شیخ نظامی مشغول بوده چنانچه مشهورست که اکثر کتاب مخزن الاسرار را جواب گفته بر وجهی که پسندیدهء اکابر است اما بروزگار فضل و اکتساب گردون ستمکار قصد ودیعت حیات او نمود و در وبای عام که در اطراف در شهور سنهء تسع و ثلثین و ثمانمائه ( ۸۳۹ ه ق) واقع بود آن فاضل غریب مظلوم در استراباد دعوت حق را لبیک اجابت گفت و از این بیشهء پراندیشهء جهان رمید و بمرغزار فرح بخش جنان رسید رحمه الله علیه و در وبا و حدت طاعون این قطعه فرمود:

ز آتش قهر وبا گردید ناگاهان خراب // استرابادی که خاکش بود خوش بوتر ز مشک 

و اندرو از پیر و برناهیچ تن باقی نماند// آتش اندر بیشه چون افتد نه تر ماند نه خشک

 و مرقد منور مولانا کاتبی در خطهء استراباد است در بیرون مزار متبرک امام زاده معصوم که موسوم است به نه گوران و بعد غزلیات و مقطعات و قصاید او را چندین نسخهء مثنوی است مثل مجمع البحرین و ده باب تجنیسات و حسن و عشق و ناظر و منظور و بهرام و گل اندام و غیر ذلک (تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی چ اروپا صص ۳۹۰ ) مترجم کتاب مجالس النفائس آرد: بی نظیر زمان خودبوده و شعر به انواع مختلفه گفته و اختراعات انواع دیگر نیز – ۳۸۱ ذوالقافیتین از اختراعات اوست اگر تربیت سلطانی مثل سلطان صاحب قران سلطان حسین » و « ذوالبحرین » کرده و کتاب مییافت کمال او زیب و زین خوبتر مییافت ولیکن از ضعف طالع این دولت نیافت

این مطلع از غزلیات اوست:

ز چشم و دل بدن خاکیم در آتش و آبست // بچشم بین و بدل رحم کن که کار خرابست 

و این مطلع نیز از قصاید اوست :

مطلع

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ترکش تو چرخ مرصع دم پلنگ

و این بیت نیز از مثنوی اوست :

بیت :

شب پره از گنبد فیروزه گون //رفته بفیروزه ٔ گنبد درون 

و این دو بیت از مرثیه ٔ او نیکوست :

مطلع

این سرخی شفق که برین چرخ بیوفاست // هر شام عکس خون شهیدان کربلاست

چرخ پلنگ رنگ چرا کرده روبهی // با شیرزاده ای که سگش آهوی خطاست 

کاتبی به پسری عاشق بود، چنانکه عادت آن بلاد است، از خری مولانا روزی به کلهء گاوی بازی میکرده و آن کلهء گاو را در میان گلهء خران بر آسمان می انداخته از قضا آن کلهء گاو در میان آن خران بر سر جوان او فروآمده و آن جوان را از ضرب آن کله مغز کله فاسد گشته و استخوان سرش شکسته و از این درد آن جوان مرده و مولانا چون هلاک جوان خود به دست خود دیده، خود را نیز هلاک کرده و از غم  مؤلف مجمع الفصحاء آرد:

در سنهء – والم عشق خلاص گردیده و قبر او در استراباد است (مجالس النفایس صص(۱۸۷ -۱۸۶ ۸۳۸) در استراباد درگذشته از قصاید و غزلیات و مثنویاتش قدری نوشته شد:

ما کاروانئیم و جهان کاروانسرا// در کاروانسرا نکند کاروان سرا

**************

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ابرش تو چتر مرصع دم پلنگ 

مرغابیان جوهر دریای تیغ تو// هریک بروز معرکه صیاد صد نهنگ

*************

هیچکس یکسر مو از دهنت آگه نیست // دم از آنجا نتوان زد که سخن را ره نیست

چو خیر و شر نه بدست منست یکسر مو//اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست 

**************

دلا جان باختن دعوی مکن چندانکه یار آید//شود معلوم کار هر کسی چون وقت کار آید

*************
ز چشم اهل نظر کسب کن حیات ابد// که آب خضر در این جویبار میگذرد

************

پی درد تو مهمانخانه ای ساخت // چو برهم زد قضا آب و گل من 

***********
پس از هلاک چو هر ذره ام فتد جائی // بود بمهر تو هر ذره را تماشائی 

مثنوی 

ای شده از قدرت تو ماء و طین //لوحه ٔ دیباچه ٔ دنیا و دین 

قهر تو بی برگی ساز جهان // پیش تو پیدا همه راز جهان 

مسکن عشاق تو شهر بلاست // شربت مشتاق تو زهر فناست

طالب این گلشن دنیا مباش // خار ره اندر ره عقبی مباش 

درگذر از لاله ٔ باغ امل // سوزش دل بنگر و داغ اجل 

باده ٔ این مصطبه قهر است و بس //شربت این مشربه زهر است و بس 

(مجمعالفصحاء ج ۲ ص ۲۸).

مؤلف ریحانهالادب نویسد:

مؤلف ریحانه در سال هشتصد و سی و هشتم یا نهم یا چهل و چهارم یا چهل و نهم( ۵) و یا در حدود پنجاهم هجرت در وبای » :

الادب نویسد عمومی درگذشته و علاوه بر اختلاف تذکره ها که در تاریخ وفات او دارند در کشف الظنون هم مختلف و در بعض مواضع تاریخ دویمی و بعض دیگر سیمی و در جائی هم تاریخ آخری را نوشته است از بعض اشعارش تشیع او استظهار میشود و از ابیات قصیده ای است که

در مدح حضرت امیرالمؤمنین (ع) گفته:

ای دل سخن ز دست و دل بوتراب کن // آباد ساز کعبه و خیبر خراب کن 

خاک عدو به باد ده از گرد دلدلش // از ذکر تیغ او جگر خصم آب کن 

با هر که آن جناب گرفت انس انس گیر// وز هر که اجتناب نمود اجتناب کن 

تسبیح خارجی که نه در ذکر حیدراست // در گردن سگان جهنم طناب کن 

سرچشمه گر بجز اسداﷲ باشدت // بشکن سبوی جسم و سفال گلاب کن 

و مناجات و اشعار و قصائدی در مناقب ائمه ٔ اطهار علیهم السلام است بدو منسوب و از بعض اشعار او شایبه ٔ جبریت هم ظاهر میگردد:

چو خیر و شر نه بدست من است یک سر مو // اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست

همین صاحب ترجمه محمد بن عبدالله کاتبی ترشیزی را گاهی بمناسبت اصل و نژاد وی نیشابوری هم گویند چنانچه بمناسبت منشأ و مولد که شهر ترشیز بوده ترشیزی گویند ودر ضمن تألیفات و آثار قلمی او نیز ذی اشاره خواهد شد و در مجالس المؤمنین نیز کاتبی نیشابوری عنوان کرده

و این شعر را نیز بدو نسبت داده:

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

 و بعد از آن از تذکرهء دولتشاه نقل کرده که مولد و منشأ وی شهر ترشیز است و این کلام مجالس المؤمینن هم صریح است در اینکه همین کاتبی ترشیزی صاحب عنوان را نیشابوری گفتن نیز صحیح است و ترشیز نیز بنوشتهء بعضی از توابع نیشابور بوده است و این مطلب هم صحت هر دو نسبت را شاهد صادق می باشد

آثار

از آثار قلمی محمد بن عبدالله کاتبی است:

۱ – بهرام و گل اندام که منظومه ای است فارسی و در کشف الظنون و مجمع الفصحاء آن را به محمد بن عبدالله کاتبی منصوب داشته لکن در اولی به نیشابوری و در دویمی به ترشیزی موصوف میدارد.

۲ – حسن و عشق که مثنویی لطیف و فارسی است

۳ – دیوان اشعار که به دیوان کاتبی معروف و یک نسخه از آن که حاوی غزلیات و مقطعات و بعضی از رباعیات است و مجموع آن در حدود یک هزار بیت است بشمارهء ۲۷۹ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است.

۴ – مجمع البحرین که منظومه ای است ذوبحرین و ذوقافیتین

۵ – محب و محبوب

۶ – ناظر و منظور یا ناصر و منصور که هر دو از مثنویات لطیفهء فارسی او است و نیز رجوع به تذکرهء آتشکده ص ۷۱ و فرهنگ آنندراج ذیل لغت کاتبی و قاموس الاعلام ترکی و تاریخ ادبیات براون ج ۳ و فهرست.

لغت نامه دهخدا



( ۱) – قرآن ۲۱ از کار 

۲) – در تذکرهء دولتشاه (ص ۱۷۰ ): خاک

( ۳) – در تذکرهء دولتشاه: ماه بهار ) ۵۷/ تاریخ عصر حافظ و غیره شود

( ۴) – مجالس النفائس: ترکش این مطلع پیش از این نیز از این کتاب نقل شده

( ۵) – در اصل: هشتاد و نهم.

زندگینامه سپهر کاشانی(متوفی۱۲۹۷ ه ق)

 c1dda065_184c_4928_b461_c64e1a1852ad

میرزا محمدتقی بن ملا محمدعلی کاشانی ملقب به لسان الملک و متخلص به سپهر پس از تحصیل مقدمات علوم قدیمه بشعر و عروض و قافیه پرداخت و در جوانی از کاشان به تهران آمد. و به خدمت مرحوم صبا ملک الشعرا فتحعلیشاه همشهری خود رسید.

و به تشویق مرحوم صبا بتألیف کتابی در علم قافیه مشغول شد، ولی بعلت فوت صبا در سال (۱۲۳۸ ه ق) این کار ناتمام ماند و میرزا محمدتقی بکاشان برگشت، و در آنجا محمودمیرزا پسر فتحعلیشاه حکمران کاشان او را به منادمت خود برگزید و به او تخلص سپهر داد.

سپس از طرف فتحعلیشاه به تهران احضار شد و در سلک اعضای دیوان درآمد سپهر در عهد محمدشاه مداح مأموریت یافت و این کتاب که تاریخی عمومی است تا « ناسخ التواریخ » خاص شاه و منشی و مستوفی دیوان شد. و به نوشتن کتاب سال(۱۲۷۳ ه ق) امتداد یافته سپهر را ناصرالدین شاه لقب لسان الملک داد.غیر از ناسخ التواریخ سپهر کتابی دارد در فن قافیه بنام که در سال (۱۲۶۸ ه ق) در تهران بچاپ رسیده است

وفات

سپهر در هفدهم ربیع الثانی سنهء (۱۲۹۷ ه ق) در تهران « براهین العجم » اتفاق افتاد و نعش او را به نجف اشرف منتقل ساختند آن مرحوم در حین وفات از هشتاد سال متجاوز داشت (وفیات معاصرین بقلم محمد قزوینی) و رجوع به مجمع الفصحا ج ۱ ص ۵۵۶ ببعد شود.

لغت نامه

زندگینامه حسین بیهقی سبزواری الاصل«کاشفی» (متوفی۹۰۶یا۹۱۰ ه.ق)

حسین بن علی بیهقی سبزواری الاصل کاشفی التخلص واعظ الشهره کمال الدین اللقب، از فحول علمای ایرانی جامع علوم دینیه و عارف معارف الهیه و کاشف اسرارعرفانیه و دارای فنون غریبه و در نجوم و ریاضیات متبحر و در اصول موعظه و خطابه متبحر و در زمان سلطان حسین میرزا بایقرا در هرات و نیشابور مشغول وعظ و ارشاد بوده و با صوتی خوش و آهنگی دلکش « واعظ » آیات قرآنیه و احادیث نبویه را باعبارات و اشارات لایقه بعرصهء بیان می آورده اینک با آن همه تبحر علمی که داشته با شهرت و در مجلس وعظ او ازدحام تمام بودی و بسابودی که در تلاوت قرآن مجید از خود رفتی و از ابیات او قصیده ای است که در مدح حضرت امیرالمؤمنین (ع) گفته است:

ذرّیتی سؤال خلیل خدا بخوان
وز لاینال عهد جوابش بکن ادا

گردد ترا عیان که امامت نه لایق است
آن را که بوده بیشتر عمر در خطا

و از همین شعر و کتاب روضه الشهدای او که در مقاتل خانوادهء رسالت (ص) است تشیع او و از ملازمت امیر علی شیرنوائی آتی الذکر و آیزنه بودن ملاعبدالرحمن جامی و پاره ای قرائن دیگر تسنن وی استظهار شده اینک حال مذهبی او مابین ارباب سیر محل خلاف و نظر بوده و در هرات که مردمانش از اهل سنت و جماعت بوده اند به شیعیگری متهم و در سبزوار که مرکز تشیع بوده بسیار خوار و به تسنن اشتهار داشته است و تفاوت در این موضوع در صورت لزوم موکول به کتب مبسوطهء مربوطه بوده و بهتر صرف اوقات در مصنفات او است:

آثار

۱- آیینهء اسکندری به زبان فارسی در استخراج مطلوب و حاوی هشت جدول و بیست دایره بوده و در کتابخانهء رضویه از موقوفات سال ۱۱۴۵ نادرشاه افشار موجود و آن را جام جم نیز گویند.

۲- الاختیارات یا اختیارات النجوم که بیک مقدمه و یک خاتمه و دو مقاله مشتمل و نامش بنوشتهء ذریعه، الواح القمر است .

۳- اخلاق محسنی که دو مرتبه چاپ شده و آن را بنام شاه سلطان حسین میرزا، ابن بایقرا و پسرش محسن هم تاریخ آن و نامش جواهر الاسرار است « اخلاق محسنی ۹۰۰ » میرزا در سال ۹۰۰ ه ق به عبارات فارسی ساده تألیف و جملهء

۴- الاربعون حدیثاً در مواعظ که نامش الرساله العلیه فی الاحادیث النبویه و فارسی بوده و چهل حدیث را جامع و آن را به هشت اصل که هر یک اصل هم به پنج فصل مشتمل است مرتب نموده است

۵- اسرار قاسمی به پارسی در سحر و طلسمات و نیز نجات – و علوم غریبه که بنام میرسید قاسم از اسرای دولت صفویه تألیف شده

۶- الواح القمر که همان اختیارات مذکور فوق است

۷- انوار سهیلی که بنام امیر احمد مشهور به سهیلی به پارسی ساده تألیف آن ملخص و توضیح کتاب کلیله و دمنهء مشهور بوده و بارها چاپ شده است

۸- بدایع الافکار فی صناعه الاشعار

۹- تحفه الصلوات به پارسی

۱۰ – التحفه العلیه فی علم الحروف و بیان اسرارها

۱۱ – تفسیر حسینی که همان مواهب العلیهء مذکور ذیل است

۱۲ – تفسیر زهراوین که ذیلًا بعنوان عروس مذکور است

۱۳- تفسیر سورهء یوسف که ذیلاً بنام جامع الستین مذکور است

۱۴ – تفسیر قرآن مجید که چند فقره بوده و ذیلاً با اسامی مخصوصهء آنها مذکور هستند

۱۵ – جام جم که بنام آیینهء اسکندری مذکور شد

۱۶ – جامع الستین در تفسیر فارسی عرفانی و ادبی و اخلاقی و تاریخی سورهء یوسف بوده و آن را در شصت مجلس املا و اصحابش نوشته اند و آیات آن سورهء مبارکه را در شصت فصل تفسیر نموده و برای بیان کامل مراد شواهدی از اخبار و قصص و حکایات و اشعار فارسی و آیات دیگر آورده است و یک نسخهء خطی آن بشمارهء ۲۰۰۱ در کتابخانهء مدرسه سپهسالار جدید تهران موجود است

۱۷ – جواهر الاسرار و بنا بنوشتهء الذریعه کاشفی دو کتاب بدین اسم تألیف کرده یکی نام اصلی همان اخلاق محسنی مذکور فوق بوده و یکی هم شرح اسرار قاسمی مذکور فوق است و در تحت عنوان مثنوی از کشف الظنون نیز گویند که مثنوی ملای رومی را کاشفی منتخب کرده و آن را به (اللباب المعنوی فی انتخاب المثنوی) موسوم داشته پس گوید که نام آن در نسخه ای دیگر جواهر الاسرار و زواهرالانوار است و بنابراین سه کتاب کاشفی نام جواهر الاسرار دارد

۱۸ – جواهر التفسیر لتحفه الامیر که ذیلًا بنام عروس مذکور است

۱۹ – ده – مجلس که تلخیص روضه الشهدای مذکور ذیل است

۲۰ – الرساله العلیه فی الاحادیث النبویه که بنام اربعون مذکور شد

۲۱- روضه الشهداء که به پارسی در مقاتل خانوادهء رسالت است

۲۲ – سبعهء کاشفیه که هفت رساله است در علم نجوم

۲۳ – شرح – اسرار قاسمی که بنام جواهرالاسرار مذکور شد

۲۴ – شرح اسماءالحسنی که ذیلًا بنام مرصد مذکور است

۲۵ – شرح مثنوی

۲۶ -عروس که نام اصلیش جواهرالتفسیر لتحفه الامیر بوده و عروس نیز گویند و آن را به زبان فارسی برای وزیر کبیر امیر علی شیر نوائی آتی الترجمه تألیف و در اول آن علوم و فنون متعلقه به تفسیر را با بیست و دو عنوان در ضمن چهار اصل مذکور داشته و ظاهراً به اکمال آن موفق نیامده و از اول قرآن تا آیهء هشتاد و چهارم وسورهء نسا بوده و زیاده بر پنجاه هزار بیت است و آن را تفسیر زهراوین نیز گویند که تفسیر دو سورهء کامل بقره و آل عمران است و آن را بنام مختصر تلخیص کرده و بعد از آن نیز تفسیر مواهب العلیه را تألیف داده است و دو نسخهء خطی از همین جواهر التفسیر بشمارهء ۱۹۴۸ و ۱۹۴۹ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است

۲۷ – فضل الصلوه علی النبی (ص)

۲۸ – اللباب المعنوی فی انتخاب المثنوی که بنام جواهر الاسرار مذکور شد

۲۹ – لوائح القمر و ظاهراً همان الواح القمر مذکور فوق است

۳۰ – مختصرالجواهر که در ضمن عنوان عروس فوقاً مذکور شد و تا آخر قرآن در حدود بیست هزار بیت است

۳۱ – مخزن الانشاء بپارسی

۳۲ – المرصد الاسنی فی شرح اسماء الله الحسنی

۳۳ – مطلع الانوار

۳۴ – منتخب مثنوی که بنام لباب مذکور شد

۳۵ – المواهب العلیه که تفسیر حسینی نیز گویند و در تهران چاپ شده و دو نسخهء کامل خطی آن نیز بشمارهء ۱۹۸۸ و ۱۹۸۹ و یک نسخهء جلد اول آن نیز از اول تا آخر سورهء کهف بشمارهء ۱۹۹۲ و دو نسخه از جلد دویمی نیز که از سورهء مریم تا آخر قرآن است بشمارهء ۱۹۹۰ و ۱۹۹۱ و یک نسخه نیز که ده جزو اول قرآن است بشمارهء ۱۹۴۲ و یک نسخه نیز که از سورهء یس تا آخر قرآن است بشمارهء ۱۹۴۴ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است و غیر اینها و اغلب آنها به زبان فارسی است

رحلت

وفات کاشفی در سال ۹۱۰ یا ۹۰۶ ه ق در هرات واقع و بنابر اول لفظ شیخ و بنابر دویمی کلمهء شوخ مادهء تاریخ وفات او بوده و پسرش فخر الدین صفی علی نیز از اکابر – بوده و کتاب اسرار قاسمی پدرش را بنام کشف الاسرار شرح نموده و در بمبئی چاپ شد (از ریحانه الادب جلد سوم ص ۳۴۵ در قاموس « حسین واعظ » ۳۵۸ و به ،۳۵۷ ، ۳۴۷ )
و نیز رجوع به تاریخ ادبیات ایران تألیف دکتر رضا زادهء شفق چ ۱۳۳۸ ص ۲۶۱ الاعلام ترکی شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محتشم کاشانی«شمس الشعرای کاشانی» (متوفی۹۹۶ه ق)

شمس الشعرای کاشانی، شاعر اوایل عهد صفوی (فوت ۹۹۶ ه ق / ۱۵۸۷ م) وی بیشتر به سرودن مدایح و مراثی اهل بیت می پرداخت و بهترین اشعار او در همین زمینه است.

مهمترین مراثی وی ترکیب بندی است. در مرثیهء شهدای کربلا دیوانی مشتمل بر قصاید و غزلیات متوسط از او در دست است قصاید را جامع اللطایف و غزلیات را نقل عشاق نامیده است. بند اول ترکیب بند وی در مرثیهء شهدای کربلا این است:

باز این چه شورش است که در خلق عالم است // باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است

باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین // بی نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است

این صبح تیره باز دمید از کجا کزو // کار جهان و خلق جهان جمله در هم است

گویا طلوع می‌کند از مغرب آفتاب // کاشوب در تمامی ذرات عالم است

گر خوانمش قیامت دنیا بعید نیست // این رستخیز عام که نامش محرم است

در بارگاه قدس که جای ملال نیست // سرهای قدسیان همه بر زانوی غم است

جن و ملک بر آدمیان نوحه می‌کنند // گویا عزای اشرف اولاد آدم است

خورشید آسمان و زمین نور مشرقین // پروردهٔ کنار رسول خدا حسین

رجوع به مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۶ و تحفهء سامی ص ۱۹۰ و فهرست کتابخانه سپهسالار ج ۲ ص ۳۲۷ و تاریخ عصر حافظ ج ۱، یج و سبک شناسی ملک الشعراء بهار ج ۳ ص ۲۵۶ و آتشکدهء آذر ص ۲۴۲ و تاریخ ادبیات ادوارد براون شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه کلیم کاشانی(متوفی ۱۰۶۸ ه ق)

 

 ملک الشعرا ابوطالب کلیم کاشانی، در همدان ولادت یافت، لیکن به سبب اقامت طولانی در کاشان به کاشانی مشهور شد مدتی در شیراز سرگرم تحصیل علوم بود. و در عهد جهانگیر به هندوستان رفت و باز به ایران آمد. و سپس به هندوستان بازگشت.

و چندی سرگرم مدح امرای درباری و دولتی سلاطین مغول هندوستان بود تا سمت ملک الشعرایی دربار شهاب الدین شاه  یافت و اواخر عمر را در کشمیر گذرانید. تا به سال(۱۰۶۱ ه ق) درگذشت.

کلیم در انواع شعر دست  داشت، قصیده و مثنوی را خوب می گفت، لیکن مهارت و استادی او در غزل است که در آن سخن استوار و پر معنی و مضامین بسیار تازه و دقیق دارد وی در معنی آفرینی و نیروی تخیل و وارد کردن کلمات زبان محاوره در شعر معروف است.

غزل زیر از اوست:

پیری رسید و مستی طبع جوان گذشت// ضعف تن از تحمل رطل گران گذشت

وضع زمانه قابل دیدن دوباره نیست // رو پس نکرد هر که از این خاکدان گذشت

در راه عشق گریه متاع اثر نداشت // صد بار از کنار من این کاروان گذشت

از دستبرد حسن تو بر لشکر بهار // یک نیزه خون گل ز سر ارغوان گذشت

طبعی بهم رسان که بسازی به عالمی // یا همتی که از سر عالم توان گذشت

مضمون سرنوشت دو عالم جز این نبود// آن سر که خاک شد به ره از آسمان گذشت

در کیش ما تجرد عنقا تمام نیست// در قید نام مانْد اگر از نشان گذشت

بی دیده راه اگر نتوان یافت پس چرا چشم // از جهان چو بستی از او می توان گذشت

بدنامی حیات دو روزی نبود بیش آن// هم کلیم با تو بگویم چه سان گذشت

یک روز صرف بستن دل شد به این و آن //روز دگر به کندن دل زین و آن گذشت

(از گنج سخن ج ۳ ص ۹۲ ) و رجوع به تذکرهء نصرآبادی ج ۲ ص ۲۲۰ و تذکرهء آتشکدهء آذر چ شهیدی ص ۲۵۲ و ۱۹۱ و تاریخ ادبیات ایران از آغاز عهد صفویه – مقدمهء دیوان کلیم چ پرتو بیضایی و شعرالعجم، ترجمهء فخرداعی ج ۳ صص ۱۷۲ تا عصر حاضر، تألیف ادوارد برون، ترجمهء رشید یاسمی ص ۱۷۳ و ۱۷۴ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۲۸ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه سرور با کوچى«سپیده کاشانى»

۰۰۰۴۸۵۷۷۱۳۲۵۳۷۴۲۳۳۳۷۶۸۴۱۶

به سال ۱۳۱۵ هجرى شمسى، در شهر کویرى و مذهبى ((کاشان)) سرور با کوچى، که بعد به ((سپیده کاشانى)) شهرت یافت، چشم بدنیا گشود.
او درباره ولادت و شرائط خانوادگى خود مى‏گوید: تولد من در خانواده‏اى کاملا مذهبى، و در دامان پدر و مادرى معتقد به مبانى اسلام، و در لواى اندیشه ‏هاى توحیدى روى داد. پدرم در جوانى به همراه پدر خود در یکى از کشورهاى همجوار به بازرگانى اشتغال داشت، که بعد از مرگ پدر خود و شورش هاى منطقه ‏اى آن، در زمان رضاخان به ایران مراجعت کرد.

پدرم براى همیشه در موطن اصلى خویش کاشان ماندگار شد، پس از مقدارى تجارت به شغل کشاورزى پرداخت و زندگى هفت فرزند را، که من هفتمین آنها بودم اداره مى ‏کرد .

خانواده من، بخصوص پدر و مادرم به مطالعه کتابها و دیوآن هاى شاعران علاقه زیادى داشتند و طبیعى است من از همان آغاز کودکى با شعر و بخصوص با حافظ و سعدى و مولانا آشنا شدم. در تمام دوران تحصیلى، فرق زیادى بین نوشته‏ هاى من با همدرسهایم وجود داشت و معلم بزرگ من، ابتدا پدر و مادرم بودند.

سپیده، به فرزند خود گفته است: در سنین ۱۲ تا ۱۳ سالگى طبع شعر سرودن داشته است، از سالهاى ۴۷- ۴۸ بطور جدى با ارائه شعر به ((روزنامه اطلاعات)) فعالیت حرفه‏ اى خود را شروع کرده است. (۱)

او درباره اولین مجموعه شعرى خود مى‏گوید: ((پروانه شب)) دفترى است، نه رنجنامه‏ اى است از تجربه ‏هاى سالهاى ۴۷ تا ۵۰ که به خاطر فضاى تاریک آن زمان، واژه‏ هاى این کتاب، تشبیه به پروانه‏ هائى شده ‏اند که در شب پرواز مى ‏کنند…

عقیده مذهبى و روحیه شناخت زمان، دو ویژگى سرنوشت سازى بودند که ((سپیده)) را پس از پیروزى انقلاب اسلامى، پیشرو زنان شاعر قرار دادند، و او با سرودن سرودها و اشعار متعهدانه و پخش و انتشار آن در تلویزیون، رادیو، روزنامه‏ ها و مجلات، هنر شعرى و سازندگى خود را در قالبهاى زیبا و محتواهاى انسانى به نمایش گذاشت.

خانم کاشانى، بارها در سمینارها، کنگره ‏ها و مجامع شعرى و ادبى داخل و خارج حضور فعال داشت، و با روحیه متواضعانه ‏اى به خدمات فرهنگى، به خصوص در زمان جنگ و حتى با حضور در مناطق جنگى به فعالیت ادامه مى‏داد، که کتاب ((خرمشهر)) از اسارت تا رهائى خاطرات یکى از این سفرها مى‏ باشد.

او دراین باره مى‏ گوید: پس از آغاز انقلاب مقدس اسلامى ایران، فعالیت پیگیر و بى امان من، در زمینه هنر و کارهاى دیگر شروع شد، همکاریهایى با رادیو و تلویزیون داشتم، کتاب مستند ((خرمشهر از اسارت تا رهائى)) را که دومین کتاب من بعد از ((پروانه‏ هاى شب)) بود، به تحریر در آوردم و اکنون در صدد چاپ آن هستم و سومین کتاب من انشاءالله دفتر ((شعر پایدارى)) خواهد بود، که در صدد جمع آورى آن مى ‏باشم.

هم چنین، عضو کوچکى از اعضاى ((شوراى شعر ادب)) وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى هستم، در حال حاضر عضو ((شوراى شعر بنیاد فرهنگى ۱۵ خرداد)) نیز مى ‏باشم.

فرزند بزرگ خانم کاشانى، درباره اخلاق و رفتار و نیز روش کارى مادر خود مى ‏گوید: او براى ما هم پدر و هم مادر، چون پدرم در سال ۱۳۶۴ از دنیا رفت، ایشان براى ما مادرى مهربان بود و همیشه فرزندان خود را به صبر و استقامت دعوت مى ‏کرد، به عنوان مادر، همسر و خانم خانه، مسائل زندگى براى او در اولویت قرار داشت، در خلال انجام کارهاى خانه، قلم و کاغذ بر مى ‏داشت و آن چه را به ذهنش مى ‏رسید یادداشت مى ‏کرد، آن گاه در ساعاتى از شب، که سکوت بر خانه‏ ام حاکم بود، شعرهاى خود را مى‏ سرود.
مادر، خود را مدیون انقلاب و نظام اسلامى مى ‏دانست، در بدترین شرائط بیمارى، خانه را براى انجام امور مربوط به انقلاب و جنگ و نظام اسلامى ترک مى‏ کرد، حتى پزشکان براى او دستور استراحت مطلق داده بودند، اما او اصرار مى ‏کرد که باید در خدمت مردم و انقلاب باشد.

آیا، قرآن، بهترین یار و مونس ایشان بود، در لحظه‏ هاى سخت به سراغ قرآن مى ‏رفت و از آن فیض مى‏ برد، همیشه با صبر و بردبارى با اعضاى خانواده و دوستان برخورد مى ‏کرد، گذشت زیادى در زندگى داشت. هنگامى که شخصى در یک نشریه به ایشان اعتراض مى ‏کرد، یا با قلم خود مادر را مورد خطاب تند قرار مى‏ داد، مادر با چنان روحیه بزرگوارانه ‏اى با او برخورد مى ‏کرد، که آن شخص متنبه و خجالت زده مى‏ شد.

اشعار و سروده‏ ها و شعرهاى خانم سپیده کاشانى، سراسر از روح ایمان، ایثار، جهاد، حماسه، مقاومت، فداکارى، عشق به خدا، صداقت و پاکى، ستیز با دشمن دین، و بالاخره با روح انقلاب اسلامى موج مى‏ زند، در زمان حیات و پس از آن سوى شاعران متعهد، اعم از مرد و زن مورد تمجید و تجلیل قرار گرفت، مجامع ادبى و فرهنگى بارها براى او مراسم بزرگداشت ترتیب دادند، یادنامه‏ ها منتشر ساختند، و او را به عنوان ((زن شاعر نوپرداز درد آشنا)) معرفى کردند.

اما متاسفانه، او به سن ۵۶ سالگى به بیمارى دردناکى مبتلا شد، دو سال تحت درمان بود با اصرار دوستان و آشنایان، براى معالجه به ((انگلستان)) رفت، ولى پس از سه ماه اقامت در آنجا معالجات سودى نبخشید و سرانجام در غربت، ۱۲ بهمن ماه ۱۳۷۱ هجرى شمسى با گذراندن یک حیات سراسر پاکى و خدمتگزارى، زندگى را بدرود گفت، پیکر رنج کشیده ‏اش را به وطن آوردند، و ۱۵ بهمن ماه با تشییع شکوهمند شخصیتهاى مذهبى و فرهنگى طبق وصیت او، به کنار شهداى انقلاب اسلامى، در بهشت زهرا به خاک سپردند.

البته به اعتراف فرزند او: مادرش در کاشان، روبروى ((فیض کاشانى)) مقبره ‏اى براى محل دفن داشته است، و گمان مى‏ رفت براى خاکسپارى به همان محل منتقل خواهد شد، اما با توجه به شرکت او در مناطق عملیات جنگى و انس با رزم آوران دفاع مقدس از اسلام و کشور، خود وصیتنامه را تغییر مى‏ دهد، و همنشینى با آنان را در ((بهشت زهرا)) نیز بر مى‏ گزیند.

در وصیتنامه او آمده است: در مجلسى که ترتیب خواهید خواهید داد، از تمام دوستان و آشنایان بخواهید که مرا ببخشند و حلال کنند، اگر در مدت زندگى جسارت کرده‏ ام، صمیمانه امید بخشش از آنها دارم، دعا کنید من با اجر شهادت از دنیا رفته باشم.

معبود توئى، از تو امان مى ‏خواهم
زان چشمه سرمدى، نشان مى‏ خواهم

گفتى که شهید، زنده جاوید است
یارب! زتو عمر جاودان مى‏ خواهم

در پایان، مناسب خواهد بود، اولین سرود پس از انقلاب او را، تحت عنوان ((بهار است و هنگام چیدن من)) که بارها از رادیو و تلویزیون پخش شده، با هم زمزمه کنیم:

به خون گر کشى خاک من، دشمن من
بجوشد گل اندر گل، از گلشن من

تنم گر بدوزى، به تیرم بسوزى
جدا سازى اى خصم، سر از تن من‏

کجا مى‏توانى، ز قلبم ربایى
تو عشق میان من و میهن من؟!

مسلمانم و آرمانم شهادت
تجلى هستى است، جان کندن من

مپندار این شعله افسرده گردد
که بعد از من، افروزد از مدفن من

نه تسلیم و سازش، نه تکریم و خواهش
بتازد به نیرنگ تو، توسن من‏

کنون روى خلق است، دنیاى جوشان
همه خوشه خشم شد، خرمن من

من آزاده، از خاک آزادگانم
گل سرو مى‏پرود، دامن من

جز از جام توحید، هرگز ننوشم
زنى گر به تیغ ستم، گردن من

بلند اخترم، رهبرم از ره آمد
بهار است و هنگام گل چیدن من

روزنامه ‏اطلاعات، ۲۸ بهمن ۱۳۷۱، ص ۷، نشریه کتاب صبح، ص ۲۳-۱۶، غروب سپیده، ۲۳ اسفند ۱۳۷۱، ویژه نامه روزنامه‏ رسالت


 

۱-یادمان سپیده کاشانى، ویژه نامه رسالت ۲۵ اسفند ۱۳۷۲، ص ۱۴٫

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

۵۷۰- شیخ اوحد الدّین حامد الکرمانى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ‏ رکن الدّین سنجاسى است، و وى مرید شیخ قطب الدّین ابهرى، و وى مرید شیخ ابو النّجیب سهروردى، قدّس اللّه تعالى ارواحهم. بسیار بزرگ بوده است و به صحبت شیخ محیى الدّین بن العربى رسیده، و شیخ در کتاب فتوحات و بعض رسایل دیگر از وى حکایت کرده است.

در باب ثامن از فتوحات مى‏گوید که: «شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه- گفت که:در جوانى خدمت شیخ خود مى‏کردم. در سفر بودیم، و وى در عمارى نشسته بود و زحمت شکم داشت. چون به جایى رسیدیم که آنجا مارستانى بود، درخواست کردم که: اجازت ده که دارویى بستانم که نافع باشد. چون اضطراب مرا دید، اجازت داد. برفتم دیدم که شخصى در خیمه نشسته و ملازمان وى به پاى ایستاده و پیش وى شمعى افروخته‏اند. و وى مرا نمى‏شناخت و من وى را نمى‏شناختم. چون مرا در میان ملازمان خود دید، برخاست و پیش من آمد و دست مرا بگرفت و گفت: حاجت تو چیست؟ حال شیخ را با وى بگفتم. فى الحال دارویى حاضر کرد و به من داد و با من بیرون آمد، و خادم شمع را همراه مى‏آورد. ترسیدم که شیخ آن را بیند و بیرون آید، سوگند بر وى دادم که: بازگرد! بازگشت. پیش شیخ آمدم و دارو آوردم، و آن اکرام و احترام که آن شخص کرده بود با شیخ گفتم. شیخ تبسّم کرد و گفت: اى فرزند! چون اضطراب ترا دیدم مرا بر تو شفقت آمد، لاجرم ترا اجازت دادم. چون آنجا رسیدى، ترسیدم که آن شخص که امیر آن موضع است به تو التفات ننماید و شرمنده شوى، از هیکل خود مجرّد شدم و به صورت وى بر آمدم و در موضع وى بنشستم. چون تو آمدى، ترا گرامى داشتم و کردم آنچه دیدى.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که: آن روز که قافله‏ در منى بود، یکى از مریدان شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحقّ بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم، و از هر نوع سخنان مى‏رفت. از وى پرسیدیم که ما شنیده‏ایم که شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- شیخ اوحد الدّین کرمانى را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدّین مى‏کرد، فرمود که: پیش من نام وى مبرید! او مبتدع است. اما روز دیگر هم در خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که: این سخن را شیخ اوحد الدّین شنیده و گفته که: هر چند شیخ مرا مبتدع گفت، امّا مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت. و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنی ذکراک لی بمساءه بل سرّنی أنّی خطرت ببالکا

 شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- خلق وى را تحسین کرد.»

مى‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- به ابتداع وى آن بوده باشد که مى‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏کرده، و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏نموده، چنانکه گذشت که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- از وى پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» پس شیخ شمس الدّین گفت:

«اگر بر قفا دمل ندارى چرا بر آسمان نمى‏بینى؟» و پیش مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- گفتند که: «وى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود.» خدمت مولوى فرمود که: «کاش کردى وگذشتى.» و این رباعى وى هم بر این معنى دلالت مى‏کند:

زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت‏ زیرا که ز معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

و در بعض تواریخ مذکور است که: «چون وى در سماع گرم شدى، پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرى صاحب جمال داشت. چون آن پسر این سخن بشنید، گفت: او مبتدع است و کافر، اگر از این گونه حرکتى کند وى را بکشم. چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت، گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

قال بعض الکبراء- قدّس اللّه تعالى اسرارهم-: «نزد اهل تحقیق و توحید این است که کامل آن کسى بود که جمال مطلق حقّ- سبحانه- در مظاهر کونى حسّى مشاهده کند به بصر، همچنان که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت. یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوىّ بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورىّ. و جمال باکمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد:

یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى، و عارف این جمال مطلق را در فناى فى اللّه- سبحانه- مشاهده تواند کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه، و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.»

و قال ایضا: «و از اهل طریق کسانى‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند، و چون سالک در صدد عدم ترقّى باشد و در معرض احتجاب بود، چنانکه بعضى از بزرگان- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استعاذت‏ کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکّر بعد التعرّف، و من الحجاب بعد التّجلّى. و تعلّق این حرکت حبّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که به صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند، هر چند شهود و کشف مقیّدش دست داده بود. و اگر آن تعلّق ومیل حبّى از صورتى منقطع شود به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود، اعاذنا اللّه- عزّ و جلّ- و سائر الصّالحین من شرّ ذلک.»

حسن ظنّ بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزّالى و شیخ اوحد الدّین کرمانى و شیخ فخر الدّین عراقى- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسّى اشتغال مى‏نموده‏اند، آن است که ایشان در آنجا مشاهده جمال مطلق حقّ- سبحانه- مى‏کرده‏اند و به صور حسّى مقیّد نبوده‏اند، و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است، مقصود از آن آن بوده باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى أعلم باسرارهم.

و خدمت شیخ اوحد الدّین را نظمهاى لطیف است، از مثنوى و غیره. در آخر کتاب مصباح الارواح مى‏گوید:

تا جنبش دست هست مادام‏ سایه متحرّک است ناکام‏
چون سایه ز دست یافت مایه‏ پس نیست خود اندر اصل سایه‏
چیزى که وجود او به خود نیست‏ هستیش نهادن از خرد نیست‏
هست است، و لیک هست مطلق‏ نزدیک حکیم نیست جز حقّ‏
هستى که به حقّ قوام دارد او نیست و لیک نام دارد
بر نقش خود است فتنه نقّاش‏ کس نیست در این میان تو خوش باش‏
خود گفت حقیقت و خود اشنید زان روى که خود نمود و خود دید
پس باد یقین که نیست و اللّه‏ موجود حقیقیى سوى اللّه‏

و من رباعیّاته، قدّس اللّه تعالى روحه:

اوحد در دل مى‏زنى آخر دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى منزل کو؟
در دنیى دون بى‏وفا مى‏گردى‏ پنجاه و دو چلّه داشتى حاصل کو؟
جز نیستى تو نیست هستى به خداى‏ اى هشیاران خوش است مستى به خداى‏
گر زانکه بتى بحق پرستى روزى‏ حقّا که رسى ز بت‏پرستى به خداى‏
اسرار حقیقت نشود حل به سؤال‏ نى نیز به درباختن حشمت و مال‏
تا خون نکنى دیده و دل پنجه سال‏ هرگز ندهند راهت از قال به حال‏
ذاتم ز وفاى حرف بیرون ز حد است‏ وز چشمه لطف آب حیاتم مدد است‏
علّت ز احد به اوحد آمد حرفى‏ علّت بگذار کاینک اوحد احد است‏
آن کس که چو حق حقیقت حق بشناخت‏ او کى روزى به گفت‏وگویى پرداخت؟
از بى‏خبرى بود نشان دادن از او گنگ است و کر و کور هر آن کش بشناخت‏

[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه آیت الله محمد باقر کمره ‏اى خمینى(۱۴۱۶-۱۳۲۰ه.ق)(مترجم کتاب تحف العقول)

فقیه و دانشمند معظم حضرت آیت الله آقاى حاج شیخ محمد باقر کمره ‏اى خمینى از علماى مشهور و نویسندگان بنام به شمار مى‏رفت. وى پس از سال ۱۳۲۰ ق در کمره (اطراف خمین) در بیت علم و تقوا و فضیلت دیده به جهان گشود و پس از پشت سر نهادن دوران کودکى و طى تحصیلات مکتبخانه، نزد پدر بزرگوارش- مرحوم حجه الاسلام حاج شیخ محمد که از علماى تحصیل کرده حوزه علمیه اصفهان بود- مقدمات علوم را تا سطوح بیاموخت، سپس براى ادامه تحصیل به اراک رفت و پس از چند ماه در سال ۱۳۴۱ ق به قم مهاجرت کرد و به تکمیل تحصیلات و فراگیرى سطوع عالیه اشتغال ورزید.

آنگاه به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ عبد الکریم حائرى حاضر شده و از مباحث فقهى و اصولى آن مرد بزرگ بهره‏ها برد و همزمان با آن از درسهاى آیات عظام: حاج سید ابو الحسن اصفهانى و میرزاى نائینى (که به خاطر اعتراض به سیاستهاى دولت وابسته به انگلیس ملک فیصل در عراق همراه با آیات عظام: شیخ محمد حسین اصفهانى، سید عبد الحسین حجت، سید على شهرستانى و شیخ مهدى خالصى به ایران- قم- تبعید شده بودند) فراوان بهره برد.

نیز در سال ۱۳۴۶ ق که علماى اصفهان به عنوان مخالفت با حکومت رضا خان به قم مهاجرت کرده بودند به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى حاضر شده و از درسهاى عمومى و خصوصى وى بهره برد و مورد توجه خاص استاد قرار گرفت. وى این درسها را با فرزند استاد، مرحوم آیت الله حاج آقا مجد الدین مباحثه مى‏کرد. در سال ۱۳۴۷ ق به اصفهان رفت و به مدت دو سال مهمان استاد بود و از درسها و معاشرتهاى او بهره شایان برد. در سال ۱۳۴۹ ق به نجف رفت و در آنجا از محضر حضرات آیات عظام: سید ابو الحسن اصفهانى، میرزاى نائینى و آقا ضیاء عراقى بهره‏هاى فراوان برد و مبانى فقه و اصول خویش را استوار ساخت.

آیت الله فقید در سال ۱۳۵۸ ق (۱۳۱۸ ش) پس از مراجعت به ایران و از اندکى اقامت در وطن خویش، به شهر رى کوچید و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید. فقید سعید تا پایان زندگى به تدریس خارج فقه و اصول، تالیف، ترجمه، راهنمایى مردم، اقامه جماعت اشتغال داشت و زهد فراوان و قناعت بسیار از زندگى‏اش مشهود بود. بر روزه گرفتن سه ماه رجب و شعبان و رمضان، نوافل یومیه، تهجد و شب زنده دارى، رعایت مستحبات و پرهیز از مکروهات، بى‏اعتنایى به زخارف دنیا پاى مى ‏فشرد و دو بار پیاده به حج خانه خدا مشرف شد.از ذوقى‏ عالى و طبعى سرشار برخوردار بود و شعر عربى و فارسى را روان مى‏ سرود.

آثار

از آثار فراوانش تبحر و مهارت او در فقه، اصول، تفسیر، کلام و عقاید، تاریخ، تراجم، ادبیات عرب و عجم، لغت، حدیث، ملل و مذاهب اسلامى، معانى و بیان، و غیره مشهود است. از جمله کتابهایش که متجاوز از پنجاه عنوان است،

عبارتند از:

۱- تقریرات فقه و اصول اساتید خود در قم و نجف اشرف (خطى)

۲- اصول الفوائد الغرویه بر گرفته از درس اصول اساتید خویش (۲ ج: مباحث الفاظ و اصول عملیه)

۳- حاشیه بر مکاسب (خطى)

۴- رساله در مکاسب محرمه (خطى)

۵- فصل الخصومه فی الورود و الحکومه (خطى)

۶- فروع دین و نصوص احکام یا فقه فارسى (۴ ج)

۷- راهنماى حج

۸- خداشناسى (ج ۱)

۹- الدین فی طور الاجتماع (۵ ج، سه جلد آن به چاپ رسیده)

۱۰- ستون دین

۱۱- روحانیت در اسلام (۲ ج)

۱۲- مرامنامه اتحاد روحانیون و علماى اسلام

۱۳- السیف المشتهر فی تحقیق اسم المصدر (این کتاب که بسیار مورد تشویق مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانى قرار گرفت، خطى است)

۱۴- هدیه عید نوروز یا عروس مدینه

۱۵- خودآموز علم بلاغت

۱۶- خودآموز صرف زبان عربى

۱۷- انتخابات اساسى حکومت ملى یا اصلاح مجلس شوراى ملى

۱۸- کانون حکمت قرآن (تفسیر سوره لقمان)

۱۹- کانون عفت قرآن (تفسیر سوره یوسف)

۲۰- ترجمه و شرح اصول کافى (۴ ج)

۲۱- ترجمه و شرح روضه کافى

۲۲- ترجمه امالى شیخ صدوق

۲۳- ترجمه خصال صدوق

۲۴- ترجمه کمال الدین و تمام النعمه

۲۵- ترجمه کنز الفوائد کراجکى به نام «گنجینه معارف شیعه امامیه»

۲۶- ترجمه نفس المهموم محدث قمى به نام «رموز الشهاده»

۲۷- ترجمه جلد دوم الکنى و الالقاب به نام «مشاهیر دانشمندان اسلام»

۲۸- ترجمه (شیوا و متین) «مفاتیح الجنان»

۲۹- ترجمه بحار الانوار- کتاب السماء و العالم به نام «آسمان و جهان» (۱۰ ج)

۳۰- ترجمه «تحف العقول»

۳۱- ترجمه «الغارات» ابو ابراهیم ثقفى

۳۲- حمزه سالار شهیدان در جنگ احد

۳۳- همت بلند، پرتوى از زندگانى سید الشهداء ترجمه «سمو المعنى فی سمو الذات».

۳۴- نیز در مقدمه کتابهایى که ترجمه کرده است، شرح احوال مؤلف و معرفى کتاب را به تفصیل نگاشته که خود کتابى جداگانه را تشکیل مى ‏دهد.

۳۵- دیوان اشعار (خطى).

۳۶- حکومت شاهى مایه تباهى (تأیید جمهورى اسلامى).

۳۷- پاسدارى از حکومت جمهورى اسلامى.

۳۸- مروارید حکمت (نظم کلمات قصار على علیه السلام در نهج البلاغه).

این مرد بزرگ از تمام اساتید خویش اجازه اجتهاد و روایت داشته و اجازه اجتهادش از مرحوم آیت الله حائرى بسیار قابل توجه است.

رحلت

آن عالم فرزانه پس از عمرى سرشار از خدمات دینى، اجتماعى و علمى در ۹۵ سالگى در تاریخ ۵ محرم الحرام ۱۴۱۶ ق (۱۴ خرداد ۱۳۷۴ ش) بدرود حیات گفت و در صحن حرم مطهر حضرت عبد العظیم حسنى- علیه السلام- به خاک سپرده شد.[۱]


[۱] ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول / ترجمه کمره‏ اى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۷۶ ش.

زندگینامه اوحد الدین کرمانى

تاریخ ولادت وى در هیچ مأخذى ذکر نگردیده و البته بعدا راجع به آن کاملا توضیح خواهیم داد.در تاریخ وفات وى اختلاف است و این سالها در تاریخ وفات او ذکر شده است:۵۳۴- ۵۳۶- ۵۶۲- ۶۳۰- ۶۳۴- ۶۳۵- ۶۳۶٫تاریخ اول به وسیله هدیه العارفین مطرح شده که مى ‏گوید: «اوحد الدین الکرمانى ابو حامد الشاعر المتوفى سنه ۵۳۴ اربع و ثلاثین و خمسمائه.» به نظر مى‏رسد که مأخذ آن کشف الظنون بوده است که نوشته: «مصباح الارواح و اسرار الاشباح- للشیخ اوحد الدین احمد بن الحسن ابن النخجوانى الکرمانى المتوفى سنه ۵۳۴، منظومه اولها: ابتداء سخن به نام خداست.» اگر مورد اشاره حاجى خلیفه صاحب کشف الظنون همان اوحد الدین مورد نظر ماست، مسلما اشتباه کرده است. و لیکن به نظر مى‏رسد که اشاره به او نباشد زیرا مطلع «مصباح الارواح» که نقل کرده است به طور کلى در وزن و قافیه با مطلع «مصباح الارواح» منسوب به اوحد الدین کاملا متفاوت است.

تاریخ ۵۳۶ نیز به وسیله مجالس العشّاق‏ و ریاض العارفین و آتشکده آذر و مجمع الفصحاء مطرح شده و ظاهرا مأخذ اصلى این‏ها همان مجالس العشّاق بوده است.تاریخ ۵۶۲ نیز در قاموس الاعلام آمده است.تاریخ ۶۳۰ نیز مربوط به ریاض العارفین‏ لکهنوى است که مأخذ اصلى آن شناخته نشد.

این چهار تاریخ که ذکر شد صحیح نیست زیرا:

اوّلا: به گفته صاحب مناقب اوحد الدین، وى به هنگام حمله ترکان غز به کرمان و استیلاى آنان بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱، در شانزده سالگى از کرمان گریخت.

ثانیا: به تصریح «رساله فریدون سپهسالار» با مولوى (متولد ۶۰۴) و به گفته خود شمس تبریزى در مقالات شمس‏ با شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) و به گفته خود محى الدین عربى در فتوحات مکیه و جامى در نفحات الانس، در سال ۶۰۲ با محى الدین (متولد ۵۶۰) در دمشق ملاقات و دیدار داشته است و نیز به گفته مؤلّف شد الازار، شیخ عز الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى، مرید شیخ روزبهان بقلى در سال ۶۰۶ به دیدار اوحد الدین نایل شده است.

ثالثا: به گفته ابن فوطى در الحوادث الجامعه وى در تاریخ ۶۳۲ هجرى به شیخ الشیوخى رباط مرزبانیه بغداد منسوب شد و به تصریح مؤلّف مناقب در همین سال بر بستر مرگ شیخ شهاب الدین عمر سهروردى حضور داشت.

رابعا: به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین و نامه‏اى که از اوحد الدین در دست هست، خلیفه عباسى «المستنصر» (۶۴۰- ۶۲۳) در هنگام وفات اوحد الدین بر بالین وى حاضر بود.تاریخ ۶۳۴ را خزینه الاصفیاء بدین صورت بیان کرده: وفات شیخ در سال ششصد و سى و پنج به اتفاق اهل اخبار است و بعضى ششصد و سى و چهار نیز گفته ‏اند.

چون سفر کرد از جهان فنا در جهان پادشاه کرمانى‏
«متقى پاک بین» بگو سالش‏ هم بگو «پادشاه کرمانى»

که مقصود از «متقى پاک بین» به حساب حروف ابجد ۶۳۵ و نیز «پادشاه کرمانى» ۶۳۴ است. طرائق الحقائق سال وفات وى را ۶۳۶ نوشته است. ولى با توجه به اینکه آثار البلاد و مجمل فصیحى از نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند و وفات وى را در سال ۶۳۵ نوشته‏اند، لذا این تاریخ از اعتبار بیشترى برخوردار است و این گفته را بهتر مى‏توان پذیرفت، بخصوص که اجماع بیشترى بر آن وجود دارد.

نسخه‏اى خطى- که قبلا یاد شد- تألیف ۷۴۲ هجرى متعلق به کتابخانه لالا اسماعیل ترکیه به شماره ۴۸۷، که فیلم آن به شماره ۵۷۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، نوشته‏اى بدین مضمون دارد: «الشیخ اوحد الدین محمد بن ابى الفخّار احمد بن محمد الکرمانى الصّوفى ولد فى ذى الحجّه سنه احدى و ستین و خمسمائه (۵۶۱) و توفى فى یوم الاثنین ثالث شعبان خمس و ثلاثین و خمسمائه (۵۳۵) و دفن بالشّونیزیّه ببغداد.»

چنین فردى را دقیقا با همین نام و لقب و مشخصات در هیچ مأخذى نتوانستم پیدا کنم و ظاهرا این همان فرد مورد نظر ماست و کاتب در نام او اشتباه کرده که قبلا نیز توضیح داده شد. و لیکن در اینجا باید به تاریخ ولادت و وفات توجه کرد که آشکارا غلط است زیرا در اینجا وفات بیست و شش سال قبل از تولّد است! و غفلت و سهل انگارى کاتب هویداست و این نوع اشتباهات در این نسخه بى ‏سابقه نیست. و به طور کلى «محمد بن ابى الفخار» مى ‏تواند تصحیفى از «حامد بن ابى الفخر» باشد. لازم به تذکر است که آثار البلاد از او به صورت «ابو حامد احمد الکرمانى» یاد کرده و همین لفظ «احمد» در اینجا نیز ذکر شده است. سال ۵۳۵ نیز بدون شک سهو قلمى است در ۶۳۵٫ قراین دیگرى نیز بر این تطبیق وجود دارد بدین ترتیب که در آثار البلاد آمده: «مات سنه خمس و ثلاثین و ستمائه ببغداد.» (۶۳۵) و مجمل فصیحى خوافى مى‏ گوید: «وفات شیخ اوحد الدین‏ الکرمانى صاحب ترجیع المشهور به بغداد در سیم شعبان المعظم سنه المذکوره» و این هر دو مأخذ که نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند محل وفات او را بغداد دانسته‏اند و مجمل، سوم شعبان را نیز افزوده است. و این مطابقت آشکار است. در این صورت با اطمینان بیشترى مى‏توانیم بگوییم که شخص مذکور در این نسخه همان فرد مورد نظر ما «اوحد الدین کرمانى» است. لذا تاریخ تولّد وى را مى ‏توان همان ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ دانست که به نظر صحیح نیز مى ‏رسد و در این صورت مدت عمر وى ۷۴ سال خواهد بود.

مسائل و قراین دیگرى که وجود دارد و باید مورد بررسى و دقّت قرار گیرد این است که به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین، وى در ۱۶ سالگى از کرمان گریخت و بنا به حدس مرحوم استاد فروزانفر در مقدمه همان کتاب، وى در ۵۷۵ هجرى شانزده‏ساله بوده و از کرمان گریخته است و این مطابق است با سال هجوم ترکان غز به کرمان، که در این صورت تاریخ ولادت او ۵۵۹ و مدّت عمرش ۷۶ سال خواهد شد. لیکن بر طبق مأخذى که ذکر کردیم ولادت او در ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ بوده و بنابراین در سال ۵۷۷ از کرمان گریخته است و با این حساب مدت عمرش ۷۴ سال خواهد بود و این به نظر من صحیح‏تر است زیرا هجوم و گیرودار ترکان غز به کرمان از ۵۷۵ شروع شده و تا سال ۵۸۱ که سال سقوط کامل کرمان و انقراض حکّام «آل قاورد» و تسلّط کامل غزّان بر آن دیار بوده ادامه داشته است، و در بین این سالهاست که حکومت «آل قاورد» در اثر اختلافات داخلى سابق و هجوم غزان دچار ضعف شدیدى شده و سقوطش قابل پیش‏بینى بوده است؛ و طبیعى‏تر به نظر مى‏ رسد که در بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱ از کرمان گریخته باشد که با توجه به منابع یادشده و نسخه خطى مذکور باید همان سال ۵۷۷ باشد که شانزده سال داشته و مادرش براى رهایى از گیرودارها و کشتارها وى را به اصرار از کرمان فرارى داده است. لذا با این استدلالها مى ‏توان تاریخ تولّد وى را ذى ‏الحجّه سال ۵۶۱ و وفاتش را روز دوشنبه سوم شعبان سال ۶۳۵ در بغداد دانست که مدت عمرش نیز ۷۴ سال مى ‏شود، و این با حدس مرحوم استاد فروزانفر نیز نزدیک است.

محل دفن‏

با توجه به آثار البلاد و مجمل فصیحى و نسخه خطى لالا اسماعیل که قبلا ذکر کردیم محل دفن وى بغداد است که در آن نسخه محل آنجا را «شونیزیّه» نامیده است و به نظر صحیح نیز مى‏رسد؛ حد اقل اینکه به ‏طور حتم محل دفن وى بغداد است. صاحب تذکره میخانه قبر او را در «صالحیه دمشق» مى ‏داند و «… کتاب قصر عارفان گوید: قبر وى (فخر الدین عراقى) در صالحاى دمشق قفاى مرقد با نور و صفاى شیخ محى الدین بن العربى واقع، و قبر کبیر الدین ملتانى فرزندش در جنب وى، و همان‏جا قبر شیخ اوحد الدین کرمانى است.» این گفته صحیح نیست زیرا اوحد الدین پس از انتصاب به‏شیخ الشیوخى بغداد دیگر سفرى نداشت و به گفته مؤلف مناقب و کاتب نسخه اساس ما که نامه یا موعظه اوحد الدین به مستنصر خلیفه را نقل کرده است و مطابق با مناقب و برخى تذکره ‏هاى دیگر است، خلیفه المستنصر بالله در هنگام فوت اوحد الدین در کنار بستر او بوده و اوحد الدین آن موعظه را برایش گفته است، لذا باید پذیرفت که وفات و دفن وى در بغداد بوده است.

همسران‏

مؤلّف مناقب اوحد الدین در حکایت هفدهم مى ‏نویسد: «شیخ قطب الدین- رضى اللّه عنه- را دخترى مى‏ باشد که از دختر ضیاء الدین ابو نجیب است- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین مى ‏دهد، بعد از تطویل ایّام از وى دخترى به وجود مى‏ آید و چون خدمت شیخ اوحد الدّین را- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین کرامت متمشّى مى ‏شود، مقام و منزلت و مکان و عزّت عالى و رفیع مى ‏شود، دختر خود را به خدمت شیخ مى ‏دهد.»

بنابراین شیخ قطب الدین ابهرى دخترى داشته که از ازدواج او با دختر ضیاء الدین ابو النجیب سهروردى به وجود آمده، و رکن الدین سجاسى با این دختر ازدواج کرده و از او دخترى در وجود مى ‏آید و شیخ رکن الدّین این دختر را به تزویج شیخ اوحد الدین کرمانى شاگرد خود درمى  ‏آورد. این اوّلین همسر اوحد الدین است که فرزندانى براى وى به دنیا مى ‏آورد.

امّا اوحد الدین کنیزى را نیز به زنى گرفت. بدین ترتیب که: «حضرت شیخ- رضى اللّه عنه- روزى در بازار نخّاسان گذر مى ‏کرد، دلّالى مزاد مى ‏کرد که کنیزک بدخو و بدخلق و کج ‏طبع بدکار و بدکردار و سلیطه و بدزبان که مى ‏خرد؟ بااین ‏همه عیب مى ‏فروشم. خدمت شیخ بر دلّال مى ‏رود و مى ‏فرماید بااین‏همه عیوب به چند است؟ دلّال مى‏ گوید: به چندینى، فى ‏الجمله مبایعه مى ‏کند و به بهاء نیکو مى ‏خرد و چون به خانه مى ‏آیند فى الحال جنگ مى ‏کند.»

این دومین زن اوحد الدین است که یک دختر براى وى به دنیا مى‏آورد. چنان‏که مؤلّف مناقب مى‏گوید وى زنى بدخو و بدزبان بوده و مرتّبا به شیخ اوحد الدّین و پیروان و مهمانانش ناسزا مى‏گفته و از هیچ کارى ابا نداشته است، چنان‏که حتى شیخ اوحد الدّین را کتک مى ‏زده است. یک بار که شیخ مهمانانى را به خانه آورده بود زنش او را به باد کتک مى‏ گیرد و با وسایل آشپزخانه به جان او مى افتد و اصحاب و مهمانانش به یارى او آمده و وى را از دست این زن مى ‏رهانند و آنگاه شیخ زین الدین صدقه به او مى ‏گوید: «این بلا و عذاب را تا کى مشاهده خواهید کردن؟» و اصحاب نیز به او مى ‏گویند این کنیز بدخو را یا بفروشید و یا به کس دیگر دهید و یا از خانه برانید و طلاقش دهید. شیخ اوحد الدین چنین پاسخ مى ‏دهد: «اى اصحاب، به ارادت و خواست خاطر، بلا و محنت را قبول کردم، زیرا که در مناداى من یزید، تمامت اخلاق ذمیمه او را شرح کردند، من خود قبول کردم، چیزى را که به ارادت قبول کنم در طریق مردان جائز نیست که بلا و عذاب را از سر خود دفع کردن و بر دیگرى تحویل کردن،چه مروّت باشد خلقى را از دست او خلاص دادم و رهانیدم و باز در عذاب اندازم، على الخصوص که این ساعت اخلاق ذمیمه او صد چندان شد که اوّل بود، به طریق اولى‏تر من کشم و تحمّل کنم از آنچه قومى را و خلقى را به دست او گرفتار کنم مروّت نباشد.» این زن به گفته مؤلّف مناقب مدتى بعد وفات مى ‏یابد.

در حقیقت اوحد الدین این کنیز را براى این خریده بود تا با تحمّل رفتار و اخلاق او نفس خویش را در برابر سختیها و شداید آزموده ساخته و غرور و تکبّر خویش را بشکند. این ماجرا شبیه به حکایتى است که شیخ سعدى در باب تواضع از کتاب بوستان آورده بدین مضمون:

بزرگى هنرمند آفاق بود غلامش نکوهیده اخلاق بود
ازین خفرگى موى کالیده‏اى‏ بُدى سرکه در روى مالیده ‏اى‏
چو ثُعبانش آلوده دندان به زهر گرو برده از زشت‏رویان شهر …
نه گفت اندر او کار کردى نه چوب‏ شب و روز از او خانه در کندو کوب‏
گهى خار و خس در ره انداختى‏ گهى ماکیان در چه انداختى‏
ز سیماش وحشت فراز آمدى‏ نرفتى به کارى که باز آمدى‏
کسى گفت ازین بنده بدخصال‏ چه خواهى، ادب یا هنر یا جمال؟
نیرزد وجودى بدین ناخوشى‏ که جورش پسندى و بارش کشى‏
منت بنده خوب و نیکوسیر به دست آرم، این را به نخّاس بر
و گر یک پشیز آورد سر مپیچ‏ گران است اگر راست خواهى به هیچ‏
شنید این سخن مرد نیکونهاد بخندید، کاى یار فرّخ‏نژاد
بد است این پسر طبع و خویش و لیک‏ مرا ز او طبیعت شود خوى نیک‏
چو زاو کرده باشم تحمّل بسى‏ توانم جفا بردن از هرکسى‏
تحمّل چو زهرت نماید نخست‏ ولى شهد گردد چو در طبع رُست.

فرزندان‏

شیخ اوحد الدین دخترى از همسر اوّلش- دختر شیخ رکن الدین سجاسى- داشت که نام وى را «ایمنه» نهاده بود. به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدّین «شیخ شهاب الدین عمر سهروردى» این دختر را از کودکى از شیخ اوحد الدین درخواست کرده و به نزد خود برده و او را تعلیم داده بود. این دختر بسیار باهوش و دانا بوده و حتى به درخواست شیخ شهاب الدین در مجالس او حضور داشت.

شیخ شهاب الدین در کودکى او را همیشه بر سجاده خویش مى ‏نشاند و وى را احترام و اعزاز بسیار مى‏ نمود و به راستى شیفته این کودک شده بود و «هر روز بامدادى بر او رفتى و سلام کردى و پرسش‏ فرمودى، بعد از آن بر اصحاب آمدى.»

شیخ اوحد الدین در اواخر عمر خود قصد سفر حجاز کرد. او که در ملطیه بود نامه‏اى به شیخ شهاب الدین نوشته و درخواست کرد که دخترش را نزد او بفرستد تا باهم به سفر حجاز بروند، زیرا ممکن است عمرش وفا نکند و از دیدار فرزند محروم بماند، و بدین ترتیب «ایمنه خاتون» در آخرین سفر حج پدر به همراه او بود.

شیخ اوحد الدین در مکّه این دختر را به خواستگارى عماد الدین پسر وزیر «اخلاط» و پایمردى و اصرار همراهان به ازدواج او درمى ‏آورد. امّا ظاهرا عماد الدین با این دختر به نیکى رفتار نمى ‏کرد و او را آزار مى ‏داد و کتک مى ‏زد و دشنام مى ‏داد و هرگاه که شیخ اوحد الدین او را نصیحت مى ‏کرد سودى نداشت و عاقبت این وصلت به طلاق انجامید. از این پس ایمنه خاتون هرگز ازدواج نمى ‏کند، و در کنار پدر مى ‏ماند و به عبادت و ریاضت مشغول و «از جمله اصحاب طبقات مى ‏شود و سیر و سلوک و طریق ارشاد را به اقامت مى ‏رساند.»

ایمنه خاتون پس از وفات پدرش (سال ۶۳۵) از بغداد به شام مى ‏رود و در عرفان و سلوک شهرتى به هم مى ‏رساند و لقب «ستّ العلماء» مى‏یابد. این دختر در زمان تألیف مناقب اوحد الدین، یعنى نیمه دوم قرن هفتم زنده بوده و در دمشق مى ‏زیسته است. از این پس، از سرنوشت او چیزى در دست نیست.

«فاطمه» فرزند دیگر اوحد الدین است که از همان کنیزک بدخو به دنیا آمده بود؛ این دختر نیز در بدخلقى و کودنى دست کمى از مادر خود نداشت. وى اصولا استعداد یادگیرى نداشته و به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین حتّى کارهاى مربوط به زنان را نیز نمى ‏دانسته و فرا نگرفته است و پیوسته شیخ را آزار مى ‏داد.

فاطمه نیز با شیخ در قیصریّه مى ‏زیسته و هنگامى که در اواخر سال ۶۳۱، و پس از آخرین حج، از قیصریه به بغداد مى‏رود تا بر بالین شهاب الدین عمر سهروردى حاضر شود، فاطمه در قیصریّه مى ‏ماند. پس از وفات شیخ اوحد الدین، آن هنگام که مغولان قیصریّه را تسخیر و ویران کردند، فاطمه نیز به دست آنان اسیر و به «چغاتونغاتو» برده مى ‏شود. سپس، در زمان سلطان رکن الدین قلج ارسلان ابن کیخسرو از سلاجقه روم، که امیر معین الدّین پروانه و امیر شرف الدّین بگلربگ و فخر الدین على صاحب و چند تن دیگر را براى مذاکراتى نزد «هلاکو» گسیل مى ‏دارد، آنان فاطمه را نیز که نزد یکى از مغولان بوده است درخواست مى ‏کنند و با خود به قیصریّه باز مى ‏گردانند. بدین ترتیب بار دیگر او به خانه سابق پدرى در قیصریّه باز مى ‏گردد و از طرف شیخ شهاب الدین عیسى اهرى- از مریدان شیخ اوحد الدین- مورد استقبال و احترام قرار مى ‏گیرد. مدتى بعد وى فاطمه را به نکاح یکى از اصحاب شیخ امین الدین یعقوب، برادر خود، درمى ‏آورد. از او فرزند پسرى به دنیا مى ‏آید که در هشت سالگى فوت مى ‏کند.

«اوحد الدین پسرى نیز داشته که اعقاب او در نخجوان مى ‏زیسته ‏اند؛ مولانا کمال الدین عبد القادرنخجوانى که شیخ الاسلام بوده و به انواع فضائل و کمالات آراسته بوده و شأن عالى ظاهرا و باطنا داشته و وفات او به سال ۸۰۱ در تبریز اتفاق افتاده و در مقابر سرخاب دفن شده از اولاد اوحد الدین است؛ مزار او تا قرن دهم هجرى مشهور و زیارتگاه بوده است. فرزندان او نیز تا همین تاریخ وجود داشته‏اند … بقایاى فرزندان اوحد الدین على التحقیق تا قرن دهم هجرى معروف بوده و از طبقه علما و اصحاب فضل محسوب مى‏شده‏اند.»  البته از این پسر و فرزندان دیگر اوحد الدین در مناقب هیچ ذکرى نرفته است.

جوانى، تحصیلات و سفرها

اوحد الدین در شانزده سالگى و به هنگام آشوبهاى کرمان و حمله ترکان غز (به احتمال قوى ۵۷۷ هجرى) همان‏طور که گفتیم از کرمان به اصرار مادرش به بغداد گریخت. سپس به علّت بى ‏کسى و بى ‏پولى به مدرسه‏اى در بغداد وارد مى ‏شود و در آنجا به تحصیل علم مى ‏پردازد و کتاب مفتاح تألیف ابن القاصّ طبرى (متوفى ۳۳۵) را که متنى معتبر در فقه شافعى بوده است مى ‏خواند و به علت هوش و ذکاوت و مطالعات دیگر به مقام «معیدى» مى ‏رسد- یعنى کسى که به ‏عنوان خلیفه و جانشین استاد، دروس را براى طلّاب تقریر مى ‏کند.پس از وفات استاد مدرسه «حکّاکیّه» به تدریس در آن مدرسه گماشته مى‏شود. البته در این زمان وى فقیهى مشهور بوده است.

در اثر رواج تصوّف بخصوص در بغداد، احساس مى ‏کند که علم و بحث و مدرسه او را اغنا نکرده و هنوز روح تشنه او سیراب نشده است، راه دیگرى مى ‏جوید، به تصوّف متمایل مى ‏شود. امّا به مشایخ صوفیّه هیچ اعتقادى نمى ‏ورزد و آنها را به هیچ مى‏ گیرد. اعتقاد او در آن زمان این بود که اگر آنان به مقامات عظیم معنوى و کرامات دست یافته ‏اند فقط در اثر عبادت و ریاضت بوده است، پس چرا کس دیگرى چنان نتواند؟ بدین ترتیب براى دستیابى به مقامات معنوى به ریاضت هاى سخت مى ‏پردازد.

تصمیم مى‏ گیرد پیاده و بى ‏زاد راه به سفر حج برود و چون از بزرگان بوده و عادت به سختى نداشته است به تمرین سختیها مى ‏پردازد تا براى این سفر آماده شود؛ گرسنگی ها و روزه ‏داری هاى طولانى، عبادات و نمازهاى مداوم و شبانروزى، بیدارگردی ها و پیاده و پابرهنه ‏رویهاى شبهاى سرد و روزهاى داغ و … تمرینهاى او بوده ‏اند، امّا ذرّه‏اى شوق و جذبه عارفانه در دلش ظاهر نمى ‏شود. به خاطر همین اعمال و رفتار، آوازه او در شهر مى ‏افتد که مدرّس کرمانى دیوانه شده و همه علومى را که کسب کرده ضایع کرده است! کارش به جایى مى ‏کشد که در اثر پابرهنگى و ژولیدگى و آواره‏ گردیش، کودکان به دنبال او افتاده و وى را مسخره کرده و بر او سنگ مى ‏انداخته ‏اند، نصیحت شاگردان و دوستدارانش نیز در او کارگر نمى ‏افتد.

روزى پس از این ماجراها، خسته و آشفته و خاک ‏آلود، بر کنار دجله مى ‏نشیند. کمى دورتر،آن طرف دجله، «رباط درجه» است از آن شیخ رکن الدین سجاسى. از این خانقاه پلکانى تا لب جارى آب کشیده شده است که از آن براى وضو و آب برداشتن پایین مى ‏آیند. «شیخ رکن الدین» از خانقاه گام بیرون مى ‏نهد و دمى در پیش خانقاه مى ‏نشیند، نظر به آن سوى رود مى‏ افکند و ژولیده خاک ‏آلود را مى ‏بیند که گاهى کودکان گرد او را مى ‏گیرند و هیاهو مى ‏کنند و او سر در گریبان خویش، به جارى زلال آب مى ‏نگرد، بلکه سایه خورشید را در آن نظاره کند؛ در جست‏جوى جذبه الهى و شوق عشق، که در گوشه مدرسه‏ ها و حجره ‏ها و بحث ها یافته نمى ‏شود. خود مى‏ گوید:

ما جامه نمازى به لب خُم کردیم‏ خود را به مى ناب به مردم کردیم‏
در کنج خرابات بیابیم مگر آن عمر که در مدرسه‏ها گم کردیم‏

رکن الدین از شاگردانش احوال آن شوریده ژولیده را مى ‏پرسد، مى ‏گویند: مدرّس کرمانى است، مدرّس مدرسه حکّاکیّه، گویند که دیوانه شده است، پس از عمرى درس و بحث و علم، سر به آوارگى گذاشته است. شیخ رکن الدین و لبخندى … شیخ شجاع الدین ابهرى را که از شاگردانش بود مى ‏فرستد تا مدرّس کرمانى را نزدش دعوت کند. لیکن این شوریده با شجاع الدین مجادله مى ‏کند و از آمدن امتناع. ریاضت هاى خود را به رخ او مى ‏کشد و مى ‏گوید: کدام شیخ مى ‏تواند این‏گونه کند که من کردم؟ من از آنان برترم و مرا نیز به شیخ تو احتیاجى نیست! شجاع الدین نرمى مى‏ کند و پس از سه بار آزمایش، که نیت او را مى‏ خواند و کرامت خویش را آشکار مى ‏کند، وى راضى مى ‏شود و با شجاع الدین به نزد رکن الدین سجاسى مى ‏رود.

 پس از کمى صحبت با او در خانقاه «درجه» مقیم مى ‏گردد و بعد از شش هفت چلّه ‏نشینى ملول و خسته مى ‏شود و شبى از آنجا مى‏ گریزد و به دزفول مى ‏رود. عارفه زنى به کرامت حال وى را درمى ‏یابد و او را نصیحت به بازگشت مى ‏کند، اما وى باز به مجادله مى ‏پردازد. سرانجام پس از دیدن کرامت او پشیمان مى ‏شود و توبه کنان و شتابان باز مى ‏گردد و از خدمت شیخ رکن الدین پوزش مى ‏طلبد و سر تسلیم فرود مى ‏آورد و پس از خدمت ها و مراقبت ها و ریاضت ها به مقامات بلندى نایل مى ‏شود و مقام خلافت وى را به دست مى‏ آورد و خرقه از او مى ‏گیرد.خود مى ‏گوید:

بس خون جگر که شیخ من با من خورد تا کرد مرا چنین که مى ‏بینى مرد
من بد بودم شیخ مرا نیکو کرد من نیز همان کنم که او با من کرد

از این پس به سفرهاى طولانى و سخت و سازنده مى ‏پردازد و براى حج به حجاز مى ‏رود.اوحد الدین نه بار به حج رفته است که آخرین حج او با دخترش ایمنه خاتون بوده که نقل کردیم؛ و از آنجا به قیصریه مى ‏رود. آخرین سفرش به بغداد و حضور بر بستر مرگ شهاب الدین عمر سهروردى است؛ و این در سال ۶۳۲ بود که در همان‏جا از طرف خلیفه به شیخ الشیوخى بغداد منصوب شد.او مسافرت را بسیار دوست مى ‏داشت و مدّت طولانى از عمرش را به سفر گذرانید. خود درباره سفر مى ‏گوید:

جز دُرد سفر دلم نمى ‏آشامد دل را دگر آبى به جهان نارامد
گویند به هرجا که رسم ز آمد و شد کان «اوحد» سودا زده ‏ام باز آمد

و:

هرکس که سفر کرد پسندیده شود پیش همه کس چو مردم دیده شود
از آب لطیف ‏تر نباشد چیزى‏ لیکن چو مقام کرد گندیده شود

برخى از شهرهایى که وى به آنجا سفر کرده عبارتند از: بلاد آذربایجان و قفقاز، نخجوان و تبریز و گنجه و شروان و … و آمد، اخلاط، اربیل، بغداد، حلب، خوارزم، دزفول، دمشق، سیواس، قونیه، قیصریه، گرجستان، ماردین، مدینه، مکه، مصر، ملطیه، موصل، آمل و بلاد طبرستان و …

در بسیارى از این شهرها با عرفا و مشایخ بزرگ عصر خود ملاقات و دیدار مى‏ کند که شرح آنها بعدا خواهد آمد. وى در ضمن سفرهاى خود به بغداد باز مى‏ گشت و آنگاه دوباره آغاز سفر مى‏کرد و بدین‏سان به اکثر بلاد نامبرده چندین بار سفر کرده است.

در هنگام جوانى با شیخ رکن الدین سجاسى به سفرى مى ‏رفته است که شیخ دچار بیمارى مى ‏شود، آنگاه که به تکریت مى ‏رسند، اوحد الدین که از بیمارى شیخ خود بسیار ناراحت بود از او اجازه مى ‏گیرد و براى آوردن دارو مى ‏رود و حاکم آن دیار باوجود آنکه وى را نمى ‏شناخته بسیار تکریم و احترامش مى ‏کند و هنگامى که او به نزد شیخ باز مى ‏گردد و ماجرا را مى ‏گوید، رکن الدین پاسخ مى ‏دهد: من از هیکل خود مجرّد شدم و در او داخل شدم و تو را بزرگداشت کردم.

محى الدین عربى این ماجرا را در فتوحات مکیه آورده‏ و دیگران نیز از او نقل کرده ‏اند مانند جامى در نفحات الانس.

ظاهرا وى در میانه سالهاى ۵۸۷ تا ۵۹۲ سفرى به آذربایجان و قفقاز و شهرهاى این دیار داشته است همچون تبریز و گنجه و نخجوان و شروان. به نظر مى ‏رسد که اقامتش در نخجوان و شروان طولانى بوده و شهرت بسیارى به هم رسانیده باشد. اوحد الدین در شروان بیست چلّه‏ نشینى داشته است.

مؤلّف مناقب اوحد الدین ماجرایى را از زمان اقامت اوحد الدین در شروان بیان مى ‏کند که بدین ترتیب در نفحات الانس نقل شده است: «در بعضى تواریخ مذکور است که چون وى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرکى صاحب جمال داشت، این سخن بشنید. گفت او مبتدع است و کافر، اگر در صحبت من از این‏گونه حرکتى کند وى را بکشم، چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت. گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

تذکره ‏هاى دیگر نیز ظاهرا همگى این ماجرا را از قول «جامى» نقل کرده ‏اند. چون آتشکده آذر، مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶)، ریاض العارفین (ص ۴۷)، مجالس النفائس و هفت اقلیم (ج ۱،ص ۲۶۵)، خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵)، مرآه الخیال (ص ۲۱۹- ۲۲۰) و صحائف العالم. فقط نقل تذکره روشن و مجالس العشّاق اندک تفاوتى با بقیه دارد و نقل مناقب اوحد الدین نیز با همه تذکره‏ها تفاوت دارد. بدین ترتیب که تذکره روشن همان پسر خلیفه را مورد این ماجرا مى ‏داند و تفاوت آن با تذکره ‏هاى دیگر در این است که وى او را مشخص کرده و پسر المستنصر معرفى مى‏ کند. مجالس العشاق نیز ماجرا را با کمى تفاوت مطرح و مورد آن را «پسر پادشاه» معرفى کرده است،  ولى نام خلیفه را مشخّص نمى ‏کند. امّا مناقب اوحد الدین که ماجرا را به ‏طور کامل و با آب‏وتاب و به صورتى رمانتیک مطرح کرده است وى را یکى از خادمان خوش ‏چهره شروانشاه اخستان به نام «عزیز» مى ‏داند و رباعیاتى نیز از او نقل مى ‏کند.

آنچه مناقب اوحد الدین مطرح کرده از اعتبار و استحکام بیشترى برخوردار است زیرا اوّلا از نظر تاریخى معتبرتر است و ثانیا این ماجرا باید مربوط به دوران شهرت او و روش جمال‏ شناسانه تصوف او در بلاد عراق و شام و آسیاى صغیر باشد، بدون شک در این دوره ‏ها و سرزمینها بخصوص در بغداد که محل رشد و نام آورى اوحد الدّین بوده است، خلیفه و خلیفه ‏زاده نمى ‏توانستند نسبت به روش او بى ‏اطلاع باشند، به ‏طورى که- طبق نقل تذکره ‏ها- خادمان پسر خلیفه روش شیخ را براى او توضیح دهند و او را از رفتن به مجلس شیخ منع کنند. زیرا پیش از آن، اوحد الدین مدتها در بغداد بوده و حتى «خلیفه الناصر یک بار او را به‏ عنوان رسول خویش به تبریز نزد اتابک اوزبک بن محمد فرستاد» که ماجراى آن در مناقب ذکر شده است. این خلیفه الناصر جدّ خلیفه ‏زاده مذکور است. پیداست که اوحد الدین از زمان جدّ این خلیفه ‏زاده در بغداد مشهور بوده و خلفاى عباسى نیز نسبت به او احترام قائل بودند و اوحد الدین نمى ‏توانسته در بغداد گمنام باشد.

 بدیهى است این ماجرا با اوایل ورود اوحد الدین به شروان تطبیق بیشترى دارد و لذا نقل مناقب اوحد الدین را با اطمینان بیشترى مى‏ توان پذیرفت. بخصوص که مناقب‏نویسان غالبا سعى دارند مطالب خیلى بزرگ‏تر را- حتى موهوم- به شیخ خود نسبت دهند و اگر این ماجرا با پسر خلیفه «المستنصر» بود بدون شک مؤلّف مناقب نیز آن را به همو نسبت مى ‏داد نه به خادم شروانشاه که نسب به خلیفه از اهمیت بسیار کمترى برخوردار بود.به ‏هرحال در شهر شروان، شروانشاه نیز ارادتى به شیخ پیدا مى‏ کند و اوحد الدین نیز با او نزدیک مى ‏شود. به ‏طورى که پس از مرگ شروانشاه اخستان بن منوچهر مرثیه ‏اى دررثاى وى مى ‏سراید بدین مطلع:

جمیع الناس غمگین که شروان شاه هم مرده است‏ وفات شاه هم‏اکنون طرب من قلبهم برده است‏

به نقل مؤلّف مناقب اوحد الدین یکى از سفرهاى پرماجراى اوحد الدین به گرجستان، به منظور آزادى یکى از خدمتگزارانش بود که ظاهرا گرجیان به اسارت برده بودند و شبى شیخ او را در خواب مى ‏بیند که زارى مى ‏کند تا شیخ براى خدا از دست ظالمان خلاصش کند. فرداى آن روز شیخ با یکى ازاصحاب خود راه سفر گرجستان را در پیش مى ‏گیرند. به گفته مؤلّف مناقب سلطان گرجستان زنى بود «رسودان خاتون» نام که دختر ملکه تامارا و همسر مغیث الدّین طغرل‏شاه بن قلج ارسلان سلجوقى، ملک ارزروم بود.

به‏ هرحال شیخ «… بر در سراى سلطان مى ‏رسد و بر در سراى مى ‏رود و مى‏ پرسد که سلطان شما را نام چیست؟ و چگونه کس است؟ مى‏ گویند که سلطان ما عورت است و نامش رسودان خاتون است. به کمال ولایت خود بى ‏حاجت وزیر و پرده ‏دار در اندرون سراى مى ‏رود؛ چون نظر خاتون بر شیخ مى ‏افتد برمى ‏خیزد و استقبال مى ‏کند و اکرام و اعزاز به جاى مى ‏آورد و تقرّب عظیم مى ‏کند و خدمت شیخ را نزد خود مقام مى‏ سازد و مى ‏نشاند و در آن صورت و سیرت و اخلاق و فصاحت و تقریر و بیان و بلاغت و لیاقت شیخ تعجّب مى ‏کند و محبّت و عشقى در خاتون ظاهر مى ‏شود، حجّاب و مقرّبان خود را اشارت مى ‏کند که در این سراى به جهت خدمت شیخ مقام مى ‏سازند و خدمت ها و رعایت عظیم مى کنند و هروقت که از مهمات و مصالح مملکت و پادشاهى خود فارغ مى ‏شود و مجلس و محافل او خلا مى ‏شود به حضرت شیخ مى ‏رود و از هر باب حکایت مى ‏کند، روز به روز عشق و محبّت متضاعف و مترادف مى ‏شود امّا اظهار نمى ‏تواند کردن و صریح گفتن، امّا به طریق کنایت و رمز تقریر مى‏ کند و خدمت شیخ خود را برآن مى ‏آورد که یعنى معلوم نمى ‏کنم و به طریق دیگر تأویل مى ‏کند.

روزى سخت خلوت به خدمت شیخ درمى ‏آید و برقرار اول به رموز و لغز مشغول مى ‏شود، بعد از آن تقریر اوصاف و بیان اخلاق خود مى ‏کند و مدح ستر و صورت خود مى ‏کند، خدمت شیخ را به هیچ وجه گیرا نمى ‏آید، این بار مى ‏گوید که اى شیخ! برخیز و با من بیا تا خزاین و دفاین و اموال و اسباب خود را به تو عرض کنم، شیخ مى ‏فرماید مرا با خزاین و اموال و اسباب تو چه کار است!؟ چه در خور من است که مرا استعراض مى ‏کنى؟ به جدّ مى ‏گیرد و شیخ را مى ‏ستاند و به خزاین خود مى ‏برد و از جاى به جاى و موضع به موضع مى‏ گرداند و عرض مى‏ کند، … در اثناء سیر سخن مى‏ گوید … این بار ملکه آغاز مى ‏کند و محبّت و افشاى راز و تعشّق خود را ظاهر مى ‏کند و مى ‏گوید که چندین مدّت است که مرا با تو عشقى عظیم افتاده است و چندان‏که با تو به رمز و کنایت گفتم معلوم نیست که معلوم مى ‏کردى و مخفى مى ‏داشتى و امّا معلوم نمى ‏شد، احوال من با تو بر این طریق است؛ و دست در شیخ مى ‏زند و به جدّ مى‏ گیرد که البتّه تو را با من یکى باید شدن و مقصود و مطلوب من حاصل کردن، چندان‏که اجتهاد مى‏ کند و طروق مى ‏اندیشد و به هیچ وجه خدمت شیخ اجابت نمى ‏کند و قبول نمى ‏شود، چون بدین ‏طریق میسّر نمى ‏شود تقریر مى ‏کند که بر طریق زناشویى بستاند و پادشاهى و مملکت من بکند و این جایگاه اقامت سازد و پادشاه شود. چون خدمت شیخ این مشاهده مى ‏فرماید کفایت عقل و تدبیر را به کار مى ‏فرماید و مى ‏گوید مصلحت است، بعد از آن خدمت شیخ مى ‏فرماید اکنون تو راز و مقصود خود افشا کردى و عرض داشتى، ما را نیز کارى و مصلحتى نزد شماست و تا این روز نه تو پرسیدى که به چه‏ کار آمده ‏اى و نه ما با تو عرض داشتیم؛ مرا غلامى هست و در فلان وقت لشکر تو به اسیرى برده ‏اند، لشکر خود را اشارت کن تا آن غلام بیاورند، بعد از آن با همدیگر فکرى بکنیم … چون مى ‏آورند خدمت شیخ مى ‏فرماید که مرا نیز جماعت و اصحاب و مردم‏اند و خویشان اقربا، و من پسرفلان پادشاهم و پادشاهى کرمان به ما تعلّق مى ‏داشت و من ترک سلطنت و پادشاهى خود کردم و این وجه را قبول کردم، بروم و به خویشان و اقرباى خویش مشورتى و اتفاقى بکنیم و آن‏چنان‏ که مصلحت باشد بیاییم و تو را بستانیم، بدین‏طریق و شکل از دست او خلاص مى ‏یابد.»

در سفر دیگرى به قونیه در منزل محى الدین عربى با او دیدار و گفت‏گو داشته ‏اند. جامى در نفحات الانس از قول محى الدین عربى نقل کرده که در سال ۶۰۲ هجرى اوحد الدین در منزل وى بوده و ماجرایى از خواجه یوسف همدانى را برایش نقل کرده است. در همین سالها او به بلاد دیگر روم سفر کرده است.

مظفر الدّین کوکبورى (۶۳۰- ۵۸۶) امیر اربل نیز نسبت به اوحد الدین ارادت داشته و حتى خانقاه «جنینه» را با ده اطراف آن وقف او کرده بود. در ماجرایى که «کوتوال» بر ضد مظفّر الدین شوریده بود، با پادرمیانى و روش صلح‏آمیز اوحد الدین و دادن امان به او قلعه را از او بازپس گرفتند و مظفر الدین نیز به خواهش اوحد الدین به کوتوال امان داده بود، و لیکن پس از مدّتى کوتوال را به قتل رسانده و این ماجرا موجب رنجش شیخ شده و با دلگیرى از سلطان از اربیل خارج شده و مى ‏رود. چند رباعى نیز در ارتباط با این قضیه دارد از جمله:

ما را چه پلاس و چه طراز اکسون‏ چه عیش و نشاط و چه غم گوناگون‏
چون همّت من فرونیاید به دو کون‏ چه خانقه جنینه ما را و چه تون‏

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین سفرى به مصر نیز داشته و در آنجا به زیارت قبر ذو النّون مصرى رفته است. و نیز در همین سرزمین بوده که محى الدین عربى به ملاقات شیخ رفته و دیدارى دیگر بین آنان واقع شده است و شیخ اوحد الدین میان او و صدر الدّین قونوى را که تیره شده بود اصلاح مى ‏کند و محى الدین را با صدر الدین آشتى مى ‏دهد. ظاهرا محى الدین از صدر الدین دلگیر بوده و پوزشه اى او را نمى ‏پذیرفته است.

صدر الدین قونوى از شاگردان و مریدان محى الدین بوده که به اوحد الدّین نیز ارادتى تمام داشته است. محى الدّین مدّتى وى را به اوحد الدین سپرده و به سفر حجاز و حج روانه کرده است. صدر الدین تقریبا مدّت پانزده سال ملازم اوحد الدین بود و همواره مى‏گفت: «آنچه ما را حاصل است همگى به یمن همّت و ضمن برکت و نظر عالى آن بزرگ است و همیشه فرمودى: که شیر از پستان دو مادر مزیده ‏ام، مراد حضرت شیخ محى الدّین و حضرت شیخ اوحد الدّین است.»

اوحد الدّین یک بار در بین سالهاى ۶۰۸ تا ۶۱۲ از جانب خلیفه الناصر لدین اللّه به رسالت به تبریز و به جانب اتابک اوزبک مى‏رود تا پیام خلیفه را به وى برساند؛ پیام خلیفه مبنى بر سرکوبى شورش «منگلى» امیر نواحى همدان بر ضد خلیفه است. این منگلى از دست نشاندگان اتابک اوزبک بود و گاهگاهى به سوى بغداد حمله مى‏برد. اتابک و منگلى باهم نیز چندان میانه خوبى نداشتند. خلیفه نیزمى ‏خواست از همین اختلاف آنان بر ضد خودشان سود بجوید، زیرا روش خلفاى عباسى در این دوره‏ها این بود که به علت ضعف در مقابل حکّام و امراى محلى و ولایات، آنان را به جنگ با یکدیگر مشغول مى‏داشتند تا فرصت و اندیشه حمله به بغداد را نکنند و در جنگ باهم تضعیف شوند.اوحد الدّین به تبریز روانه شده و پیام را مى‏رساند و لیکن مى‏گوید: «اگرچه امیر المؤمنین خلیفه چنان فرموده است و هم در مکتوب شرح داده، امّا من که اوحد الدین کرمانى‏ ام مى‏ گویم مصلحت نیست قصد منگلى کردن، او را رعایت باید کردن.» 

به همین علّت خلیفه از وى رنجیده و خشمگین مى ‏شود و در بازگشت از او استقبالى نمى‏ کند و وى را بار نمى‏دهد، لیکن اوحد الدّین پس از بازگشت به بغداد، زمانى فرصتى یافته و گفته خود را با زیرکى چنین شرح مى ‏دهد: «… من مشاهده کردم که قلع او فساد ولایت است و بسیار خلل مى ‏باشد … اگرچه منگلى را عداوت و اختلاف هست و در ملک زحمتى مى ‏رساند، اضعاف آن با اتابک عداوت دارد. اگرچه اتابک در ظاهر محبّت مى‏ نماید اما در باطن عدو و خصم بزرگ است، همگنان را معلوم نیست که چندین نوبت قصد و طمع در این ولایت کرد و بسى خرابى که به وجود او ظاهر گشت و بعد قضاء اللّه و قدره خرابى این ولایت بر امر او نهاده ‏اند، منگلى در میانه سدّى عظیم است، چون او در میانه قلع شد این بار اتابک خصم گشت و قصد ولایت کرد اما به وجود منگلى این معنى او را میسّر نمى ‏باشد. با شما گرگ آشتى دارد، چون منگلى از میانه برخاست شما مقاومت آن نتوانید کردن، ولایت بر سر او رود، تا منگلى زنده است اتابک از دفع کردن او فراغت آن دارد که به دارالخلیفه اندیشه بد ورزد، اما چون منگلى را برداشت دیگر اتابک را خصم و دشمنى نماند و این نوبت به شما تعلّق دارد، ایشان را مصلحت این است که به همدیگر مشغول کنید تا شرّ هر دو از این طرف مندفع گردد.»  و این ‏بار شیخ دوباره مورد تفقّد و محبّت و توجه خلیفه واقع مى ‏گردد. اما شیخ از این رسالت همواره اظهار نارضایتى مى‏ کرد و آن را مایه سقوط خود مى ‏دانست چنان‏که در یک رباعى مى‏ گوید:

آن یافت که بودم به ملولى گم شد صد گونه فضائل به فضولى گم شد
من بودم و یک دل که خدا را مى‏ جُست‏ آن نیز به شومى رسولى گم شد

وى ظاهرا در حدود سال ۶۱۶ در ملطیه از بلاد روم بوده و آوازه او به گوش سلطان عزّ الدین کیکاووس غالب (۶۱۷- ۶۰۷) در سیواس مى ‏رسد و بدو مى ‏گویند که شیخ بر خزاین غیب آگاه است.لذا سلطان عزّ الدین افرادى را مى ‏فرستد و او را به اجبار به سیواس نزد سلطان مى ‏برند تا سلطان را به دست آوردن گنج ها و خزاین و فتح هاى دیگر یارى دهد. امّا شیخ به هیچ وجه اجابت نمى ‏کند و زیر بار نمى ‏رود و در نتیجه به امر سلطان، وى را در زنجیر کرده و به زندانى تاریک و کثیف مى ‏اندازند؛ البته طولى نمى ‏کشد که سلطان عزّ الدّین طبق پیش‏بینى اوحد الدین به دست چند تن از خواصّ خود به قتل مى‏رسد و آنان برادرش، سلطان علاء الدّین را که به دستور برادر در زندان بود آزاد مى ‏کنند و به تخت مى ‏نشانند، و این یکى شیخ را آزاد مى ‏کند و با احترام و عزّت به ملطیّه باز مى  ‏گرداند.

مؤلّف مناقب در حکایت پنجاه و دوم، ماجرایى را در خوارزم راجع به اوحد الدین و سلطان جلال الدین، پسر خردسال سلطان محمد خوارزمشاه نقل مى ‏کند، که سلطان محمد پسرش جلال الدّین را در زنبیل مى ‏گذارد و براى شیخ گسیل مى ‏دارد، آن هم پس از اینکه شیخ زنبیلى براى سلطان مى ‏فرستد تا براى صوفیان غذا و مقدارى پول درخواست کند؛ صحّت این ماجرا مورد تردید است و به نظر صحیح نمى ‏آید، و شاید نوعى اغراق گویى در ماجرایى دیگر باشد. و لیکن دیدار شیخ با نجم الدّین کبرى در این شهر هیچ‏ گونه استبعادى ندارد.

در این قضیه که در خانقاه واقع مى ‏شود، نجم الدین کبرى در آغاز اوحد الدین را نمى ‏شناسد و پس از دیدن کراماتى بر منبر رفته و شروع به وعظ مى‏ کند و یک رباعى از اوحد الدین مى ‏خواند بدین عبارت:

 چندین مخور افسوس  که نتوان دانست‏ مى ‏باش به ناموس که نتوان دانست‏
 خالى شو و از سر تکلّف برخیز پاى همه مى ‏بوس که نتوان دانست‏

و اوحد الدین را یار خود مى ‏خواند. اشک در چشمان اوحد الدین حلقه مى ‏بندد و نجم الدین متوجه شده و مى ‏پرسد: آیا از مریدان شیخ اوحد الدّین هستى؟ پاسخ مى ‏دهد: بلى، آنگاه مى ‏پرسد در کدام شهر متولّد شده ‏اى؟ مى ‏گوید: کرمان، و ناگاه نعره ‏اى مى ‏زند و از خانقاه به در مى ‏رود درحالى ‏که پى ‏درپى مى ‏گوید: نتوان دانست، نتوان دانست؛ و از آن پس دیگر کسى او را در آن شهر نمى ‏بیند و نجم الدین کبرى و اصحابش هرچه در پى او مى ‏گردند پیدایش نمى ‏کنند. زمان وقوع این واقعه باید پیش از سال ۶۱۶ باشد.

اوحد الدّین در شهر حلب نیز با سعد الدّین حموى ملاقات داشته که در مناقب ذکر شده است.آخرین دوره سفر وى از ملطیه به قصد حج آغاز و به بغداد ختم شد، و دخترش ایمنه خاتون نیز همراه او بود. در اثناى این سفر چون به دمشق مى‏رسد با یکى از مریدانش به نام شیخ عثمان رومى ملاقات مى‏ کند. سپس شیخ با دخترش و عده ‏اى دیگر به سوى حجاز مى ‏رود و در مکه دختر را به تزویج عماد الدّین پسر وزیر اخلاط در مى‏ آورد که این ازدواج منجر به جدایى شد. پس از حج به «ملطیه» بازگشته و گویا به «قیصریه» هم رفته است. مدّتى بعد در اثر آزار سلطان علاء الدین کیقباد، از سلاجقه روم به سوى بغداد مى ‏رود.

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین در راه خوابى مى ‏بیند که چنین است: «در راه شبى در واقعه خدمت شیخ شهاب الدین سهروردى را- قدس اللّه روحه العزیز- مى ‏بیند که به خدمت شیخ تقریر مى‏ کند که زودتر برس و در آمدن مسارعت نماى که قرب چهار ماهست که از حضرت ربوبیّت جلّت قدرته اذن شده که از دنیا رحلت کنم و من از حضرت با عظمتش استدعا و التماس کردم که مرا مهل فرمایند تا رسیدن شیخ اوحد الدین کرمانى، تا نماز جنازه من بگزارد و به دست خود مرا دفن کند.اکنون زنهار تعجیل کن.»

آنگاه اوحد الدین با شتاب خود را به بغداد مى ‏رساند و دستش را در دست شهاب الدین که چند سالى بود که نابینا شده بود مى ‏نهد. عماد الدین پسر شیخ شهاب الدین «بر سبیل تعریف مى‏ گوید: بابا شیخ اوحد الدین است که رسیده است و دست شما را گرفته، شیخ شهاب الدّین از این معنى عظیم مى ‏رنجد و بانگى بر پسر مى ‏زند که چه محتاج تعریف تست، فى الحال که شیخ رسید، بوى عمّ خویش شیخ ضیاء الدین ابو نجیب- قدّس اللّه سرّه- به مشام رسید.»

همان شب شیخ شهاب الدین جان تسلیم مى‏ کند و اوحد الدین بر او نماز مى ‏گزارد و ترتیب کفن و دفن او را مى ‏دهد و سپس به همراه اهل بغداد و مریدان شیخ به عزا مى ‏نشیند.پس از این واقعه خلیفه المستنصر در پى اوحد الدّین مى ‏فرستد و وى را به مقام شیخ الشیوخى بغداد نصب مى ‏کند؛ در ابتدا شیخ نمى ‏پذیرد و مى ‏گوید: «مرا ارادت نیست که در این شهر اقامت سازم.»  و لیکن سرانجام با اصرار اهالى بغداد و فشار و احیانا تهدید خلیفه این مقام را مى‏ پذیرد.

ابن فوطى مى ‏گوید: «و فیها رتب الاوحد الکرمانى الصوفى شیخا للصّوفیّه برباط المرزبانیه و خلع علیه و اعطى بغله و نفذ معه حاجب الى هناک و هو شیخ حسن السّمت، متکلّم بلسان اهل الحقیقه و ارباب الطّریقه قدم بغداد و نزل بجامع ابن المطلب و کان النّاس یقصدونه و یحضرون عنده من الفقراء و الصّوفیه فاشتهر ذکره»  طبق این گفته معتبر، این واقعه در سال ۶۳۲ بوده است که خلیفه به وى خلعت مى ‏دهد و او را سوار بر مرکب به همراه شیخ حسن السّمت به رباط مرزبانیه گسیل مى ‏دارد و کارش بیش از پیش بالا مى‏گیرد. اوحد الدین سه سال بر این مقام بود تا اینکه در سال ۶۳۵ در همان جا وفات یافت.

البته باید دانست که شیخ عماد الدّین پسر شیخ شهاب الدین از روى حسد از شیخ الشیوخى اوحد الدّین ناراضى بوده است و دست به تحریکاتى بر ضد او مى ‏زند و گروهى را از او جدا مى‏ کند.حتّى فردى را اجیر مى ‏کند تا نزد قاضى شکایت کند که اوحد الدین هزار دینار از من گرفته و دیگر بازپس نداده است. شیخ مى ‏گوید: چنین چیزى را به یاد ندارم، و لیکن ممکن است از خاطرم رفته باشد. و به‏هرحال مهلتى مى ‏خواهد تا آن دین را ادا کند. آن شخص نمى ‏پذیرد و اصرار مى ‏کند که باید همین لحظه ادا کنى وگرنه باید به زندان بروى؛ و شیخ مى ‏پذیرد که به زندان برود، و لیکن در راه آن شخص تحت تأثیر جاذبه روحانى و تعالى اخلاق اوحد الدین توبه و به دروغ خود اعتراف مى ‏کند و مى ‏گوید که: به من یاد دادند که چنین کنم.

یک بار نیز عماد الدین و یارانش شایعه مرگ اوحد الدین را در بصره و موصل و برخى اماکن دیگر که مریدان و شاگردان اوحد الدین در آنجاها بودند منتشر مى ‏کنند تا آنان را پراکنده سازند، امّا سرانجام کارى از پیش نمى ‏برند و اوحد الدّین همچنان تا پایان عمر به همین مقام باقى مى ‏ماند. شاید یکى از علل اختلاف در تاریخ وفات وى همین انتشار شایعه مرگ او به تحریک عماد الدین باشد.براى اطلاع بیشتر از این سفرها و ماجراها مى‏ توان به مناقب اوحد الدین رجوع کرد. وى غالبا به‏ صورت ناشناس سفر مى ‏کرده و گاهى به خدمت کاروانها و … مسافران دیگر درمى ‏آمده است و حتى یک بار که ناشناس سفر مى‏کرد به وسیله چند نفر مضروب گردیده است.

استادان و مرشدان‏

چنانکه متذکّر شدیم، پس از گریختن از کرمان به بغداد، در آنجا به تحصیل علم پرداخت و در فقه شافعى به درجه معیدى رسید؛ و بعدا مدرس مدرسه حکاکیه گردید. البته نام استادان وى در فقه نامعلوم است و نه در مناقب و نه در هیچ مأخذ دیگرى ذکرى از آنان نرفته است.رکن الدّین سجاسى اولین و بزرگ‏ترین و شاید تنها پیر بزرگ اوحد الدین است که ماجراى آشنایى آنها را ذکر کردیم.

شهاب الدین سجاسى برادر رکن الدین سجاسى از دیگر پیران طریقت که اوحد الدین به‏[تصویر]درخواست رکن الدین مدّتى در خدمت او مى‏بود. شهاب الدین سجاسى فردى خشن و تندخو بود و هر که به خدمتش مى‏رفت پس از مدّت کوتاهى از وى مى ‏گریخت، گریختنى!. شیخ اوحد الدین مدّتى بدون شکایت او را خدمت مى ‏کند و با وى به سفر نیز مى ‏رود و پس از مدّتى به خدمت رکن الدین باز مى ‏گردد. ماجراى آن را مناقب اوحد الدین نقل کرده است.

رکن الدین سجاسى، پیر اوحد الدین، از مریدان قطب الدّین ابهرى (۵۷۷- ۵۰۰) و وى از خلفاى ضیاء الدین ابو النجیب عبد القاهر بن عبد اللّه بن محمد بن عمویّه سهروردى (۵۶۲- ۴۹۰) بود و او نیز خرقه از عموى خود وجیه الدین ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه قاضى سهروردى گرفته بود.طور کلى شجره تصوّف اوحد الدّین بر طبق نمودار از دو شاخه به جنید بغدادى مى ‏رسید و خود او نیز از سلسله سهروردیه است.

یان ریپکا مى ‏گوید: «اوحدى کرمانى در مظان ارتداد بود که بى ‏گمان در مورد شاگرد مهم‏ترین منادى وحدت وجود، یعنى محى الدّین عربى اسپانیایى مغربى امرى شگفت نیست.»  وى در حقیقت چنان‏که پیداست اوحد الدین را مرید و شاگرد و متأثّر از محى الدین مى‏داند. اما این گفته هیچ اساسى ندارد و همین اشتباه نیز به وسیله برخى محققین ایرانى عینا تکرار شده است چنان‏که در مجله ارمغان آمده: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى متخلّص به «اوحد» از جمله عرفا و مرید شیخ محى الدّین عربى است.»  به نظر مى‏ رسد که مأخذ آنان کتاب تاریخ ادبى ایران تألیف ادوارد براون بوده باشد که مى‏گوید: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى مانند عراقى یکى از پیروان بلکه بنا بر آنچه صاحب مجمع الفصحاء گفته یکى از اصحاب خاص یا از شاگردان مقرّب شیخ کبیر محى الدین ابن العربى است.»

ظاهرا بر همین اساس است اشتباهى دیگر، که بدین ترتیب مطرح شده: «اندیشه انسان کامل در مسیر خود تا قرن ششم با مایه ‏هایى از تصوّف و تشیّع ادامه یافت و در ابن عربى به اوج خود رسید و از طریق او در ادبیات ملل اسلامى گسترش و دامنه وسیع یافت. فخر الدین عراقى و اوحد الدین کرمانى و بعد از ایشان شیخ محمود شبسترى به تأثیر اندیشه ‏هاى او، فکر انسان کامل را در ادبیات فارسى رواج بیشترى دادند، به حدّى که مهم‏ترین بحث تصوّف و ادبیات عرفانى شد، زیرا جوهر عقاید ابن عربى را تشکیل مى ‏دهد.» 

 البته احتمالا این گفته اخیر نیز نقل قولى از «شدر» آلمانى است. که در هر صورت درست نیست، زیرا براساس معتبرترین اسنادى که پیش از این‏ها ذکر شد، از جمله مناقب اوحد الدین و نفحات الانس و تذکره ‏هاى نزدیک به زمان اوحد الدین، وى شاگرد و مرید رکن الدین سجاسى بوده است و حتى برخلاف گفته ادوارد براون، صاحب مجمع الفصحاء نیز در هیچ‏یک از این همه صفحات کتاب خود چنین حرفى را نزده و بلکه تصریح به ارادت اوحد الدین به رکن الدین دارد و مى ‏گوید: «به صحبت شیخ الموحدین محى الدین العربى رسیده و ارادت شیخ رکن الدین سجاسى راگزیده …»  و در میان تمام منابع، فقط تذکره روشن چنین نوشته: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى و مستفید از خدمت شیخ محى الدین ابن عربى بود.»  و بدون شک کلمه «مستفید» هرگز بدین معنى نیست که اوحد الدین مرید و شاگرد و از اصحاب خاص و مقرّب! محى الدین بوده است. البته غالب تذکره ‏ها و حتى خود فتوحات مکیّه ابن عربى دلالت بر مصاحبت و دیدار و ملاقات این دو دارد و لیکن نه شاگردى و مریدى. چنان‏که گفتم هیچ منبعى چنین مسئله ‏اى را مطرح نکرده و معلوم نیست مأخذ ادوارد براون چه بوده است.

از دیگر کسانى که به ‏عنوان پیر و مراد اوحد الدین نام برده شده، شیخ شهاب الدین عمر سهروردى است و این نقل فقط در تذکره الشعراى سمرقندى آمده است بدین ترتیب: «شیخ اوحد الدین کرمانى یکى از اکابر اولیاست و مرید شیخ الاسلام و المسلمین شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى بوده.»  و نیز در تذکره روشن بدین ترتیب: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى …»  و در تذکره الشعراء محمد عبد الغنى خان نیز آمده:

«ابو حامد اوحد الدین مرید خواجه معین الدین چشتى رحمه اللّه علیه است و معاصر ابن عربى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى است.» همین اشتباه را برخى معاصرین نیز تکرار کرده‏اند، بدین صورت: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى از بزرگان صوفیه … شاگرد ابو حفص عمر سهروردى بود.» در فرهنگ معین نیز فرد اخیر مرشد اوحد الدین معرفى شده است. و نیز در تاریخ ادبیات ایران دکتر صفا.

این‏ها نیز براساس همان اسناد معتبرتر کاملا اشتباه است، بخصوص که مشرب شیخ شهاب الدین، از جهت پاره‏اى سخت‏گیریها، هرگز مطابق آموخته‏ها و مشرب اوحد الدین نبوده و حتى اوحد الدین را در دوره‏اى مورد تکفیر قرار داده است. اگرچه صاحب مناقب اوحد الدین دوستى و نزدیکى آنان را نقل مى‏کند ولى هرگز هیچ منبع و دلیل معتبر دیگرى مریدى اوحد الدین نسبت به شهاب الدین را اثبات و حتى مطرح نمى‏ کند.

معین الدین چشتى نیز برخلاف گفته تذکره الشعراى محمد عبد الغنى خان، هرگز پیر اوحد الدین نبوده است و هیچ‏یک از منابع معتبر، حتى ملاقات این دو را ضبط نکرده ‏اند. به‏طور حتم اگر چنین ارادتى وجود داشت، حدّ اقل تذکره‏ ها و منابع نزدیک به زمان اوحد الدین ملاقاتى را بین این دو ذکر مى ‏کردند، اگرچه ملاقاتشان هیچ استبعادى ندارد.بنا بر استدلالهاى فوق و براساس منابعى چون مناقب اوحد الدین، فتوحات مکیه، تاریخ حبیب السّیر، نفحات الانس، شد الازار، طرائق الحقائق، خزینه الاصفیاء و … شکّى باقى نمى‏ ماند که وى از سلسله سهروردیه و مرید شیخ رکن الدین سجاسى بوده است.

معاصران و دیدارها

محى الدین عربى از مشهورترین هم عصران اوحد الدین بوده است (۶۳۸- ۵۶۰). آن دو در دمشق و قونیه و مصر با یکدیگر دیدارهایى داشته ‏اند، که قبلا اشاره‏اى کردیم. جامى در نفحات الانس ماجراى دیدار اوحد الدین را در منزل محى الدین، در سال ۶۰۲، این‏طور نقل مى کند: «شیخ محى الدین بن العربى در بعضى مصنفات خود مى ‏گوید که در سنه اثنین و ستّمائه شیخ اوحد الدین حامد کرمانى در شهر قونیه در منزل من بود. وى گفت. در بلاد ما خواجه یوسف همدانى که زیاده از شصت سال بر سجاده شیخى و ارشاد نشسته بود روزى در زاویه خود بود که خاطر بیرون رفتن در دل وى خطور کرد؛ و عادت وى آن نبود که در غیر جمعه بیرون آید و آن بر وى گران آمد و نمى ‏دانست که کجا باید رفت؛ و بر مرکبى سوار شد و سر وى را بگذاشت تا هرکجا که خداى متعال خواهد وى را ببرد. آن مرکب او را از شهر بیرون برد و به بادیه درآمد تا وى را به مسجدى ویران رسانید و بایستاد. شیخ فرود آمد و به مسجد درآمد، دید که شخصى سر درکشیده است. بعد از ساعتى سر بالا کرد، جوانى بود با هیبت، گفت با یوسف مرا مشکل شده است و ذکر شیخ آن را بیان فرمود. بعد از آن گفت اى فروزنده هرگاه تو را مشکلى شود به شهر درآى و از من بپرس و مرا در رنج میفکن. شیخ گفته است که آن جوان به من نظر کرد و گفت هرگاه مرا مشکلى شود هر سنگى مرا یوسفى است مثل تو. شیخ ابن العربى مى‏گوید که من از آنجا دانستم که مرید صادق به صدق خود تحریک شیخ خود به جانب خود مى ‏تواند کرد.»  غالب تذکره‏ها مصاحبت و دیدار این دو را متذکر شده‏ اند.

شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى (۶۳۲- ۵۳۹)

هم عصر مشهور دیگر اوست، برخى وى را مرشد اوحد الدین پنداشته‏ اند که گفتیم براساس اسناد صحیح نیست. مشهور است که وى اوحد الدین را کافر و مبتدع خوانده است، و لیکن مناقب چیزى راجع به این مسئله ندارد و برعکس روابط بسیار نزدیک این دو را نقل مى‏کند و ما ماجراى ایمنه خاتون و حضور اوحد الدین بر بستر مرگ شهاب الدین را بیان کردیم.

جامى در نفحات الانس مى‏ گوید: «در رساله اقبالیه مذکور است که شیخ رکن الدین علاء الدوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که آن روز که قافله در منى بود یکى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى- قدس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحق بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم و از هر نوع سخن مى‏ رفت. از وى پرسیدم که ما شنیده‏ ایم که شیخ شهاب الدین- قدس سرّه- شیخ اوحد الدین را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدین مى‏ کرد. فرمود که پیش من نام وى مبرید که او مبتدع است. اما روزى دیگر هم خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که این سخن را شیخ اوحد الدین شنیده و گفته که هرچند شیخ مرا مبتدع گفت اما مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت، و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنى [ذکراک‏] لى بمسبه بل سرّنى انى خطرت ببالکا

(بد نیامد مرا آنکه به دشنامى یاد کردى، بلکه شاد گردانید مرا اینکه بر دل تو گذشتم) شیخ شهاب الدین- قدس سره- خلق وى را تحسین کردند.»  البته این بیت به شکلى دیگر از شاعرى «ابن الدومینه» نام است. به ‏هرحال اگر بخواهیم گفته صاحب مناقب اوحد الدین را نیز بپذیریم استبعادى در میان نیست و این تکفیر مى ‏تواند قبل از نزدیک شدن این دو به یکدیگر باشد. در هر صورت مشرب و طرز تفکّر این دو باهم کاملا متفاوت بوده و تنها نقطه مشترک میان آنها به‏ طور حتم فقط حفظ ظواهر شرع بوده است.این مسئله از رباعیّات وى نیز برمى‏ آید. و ممکن است همین مسئله باعث نزدیکى این دو شده باشد.

به ‏هرحال اگر شیخ شهاب الدین با اوحد الدین دوستى نمى ‏داشت قطعا اصحاب و مریدانش نیز هرگز پس از مرگ وى اوحد الدین را به شیخ الشیوخى نمى پذیرفتند و با او در مجلس سوگ شهاب الدین شرکت نمى ‏جستند. مى ‏توانیم این‏طور تصوّر کنیم که مبتدع خوانده شدن اوحد الدین از جانب شهاب الدین در اوایل کار اوحد الدین و قبل از روابط نزدیک این دو باهم بوده است.

شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) نیز یکى دیگر از بزرگ‏ترین عرفاى هم‏ عصر اوحد الدین و احتمالا از شاگردان و مریدان رکن الدّین سجاسى بوده است. البته مرحوم استاد فروزانفر در این امر تشکیک کرده ‏اند و گفته‏ اند: «بعضى گفته ‏اند که شمس الدین مرید و تربیت ‏یافته رکن الدّین سجاسى است که شیخ اوحد الدین کرمانى هم وى را به پیرى برگزیده بود و این روایت هرچند از نظر تاریخ مشکل نمى ‏نماید و ممکن است که اوحد الدین و شمس الدین هر دو به خدمت رکن الدین رسیده باشند و لیکن اختلاف طریقه این دو با یکدیگر چنان‏که بیاید تا اندازه‏اى این قول را که در منابع قدیم‏تر هم ضبط نشده ضعیف مى‏سازد.» البته باید گفت که اختلاف طریقه نمى‏تواند دلیلى بر انکار این مسئله باشد و مى ‏توان گفت که رکن الدین شاگردان خود را به‏گونه‏اى تربیت مى ‏کرده که هریک مستقلا بتوانند دست به کشف بزنند و طریق سلوک را به نحوى خاص خویش پیش گیرند. به‏ هرحال با توجه به احوال شمس تبریزى که به یک پیر قناعت نکرده و سفرهایى را به خاطر شاگردى پیران مختلف پیش گرفته بود، هیچ بعید نیست که شمس تبریزى مدّتى نیز شاگردى رکن الدین را کرده باشد.

ماجراى برخورد و دیدار شمس الدین و اوحد الدین بسیار مشهور است و غالب تذکره‏ ها آن را آورده ‏اند، با این تفاوت که گروهى ماجرا را در بغداد و گروهى در دمشق ذکر مى ‏کنند. به نظر مى ‏رسد که در دمشق صحیح ‏تر باشد. ماجرا از این قرار است که روزى اوحد الدین که در حال نظاره بتان و زیبارویان بوده است، شمس بر وى مى ‏گذرد. «شیخ شمس الدین تبریزى- قدس سره- از وى پرسیدند که در چه کارى؟ گفت: ماه را در طشت آب مى ‏بینم. پس شیخ شمس الدین گفت که اگر برقفاى دنبل ندارى چرا بر آسمانش نمى ‏بینى؟»  «که بى ‏حجاب ماه به نظر تو درآید؟»  «جامى شاعر مشهور قرن نهم این داستان را به نظم درآورده است:

شمس تبریز دید کاوحد دین‏ کرده نظّاره بتان آیین‏
در دمشق از هواى غمزه زنان‏ گرد هنگامه‏ هاست طوف کنان‏
سر بدو برد آشکار و نهفت‏ گفت: اى شیخ در چه کارى؟ گفت:
چشمه آفتاب مى ‏بینم‏ لیک در طشت آب مى ‏بینم.
گفت: هیهات این چه بى‏ بصرى است‏ راست بین باش این چه کج نظرى است‏
سر ز پستى به سوى بالا کن‏ سوى خورشید چشم خود وا کن»

ماجراى دیگرى نیز از دیدار این دو نقل شده و بدین صورت است که پس از پاسخ شمس در ماجراى فوق «اوحد الدین به رغبت تمام گفت که بعد الیوم مى ‏خواهم در بندگیت باشم، گفت به صحبت ما طاقت نیارى. شیخ به جد گرفت، فرمود به شرطى که على ملأ الناس در میان بازار بغداد با من نبید بنوشى! گفت: نتوانم. گفت: براى من نبید خاص توانى آوردن؟ گفت نتوانم. گفت: وقتى من نوش کنم با من توانى مصاحبت کردن؟ گفت: نه نتوانم. شمس الدین بانگى بزد که از پیش مردان دور شو!»

به نظر مى ‏رسد که این روایت بدین صورت از ساخته ‏هاى مخالفان اوحد الدین باشد، زیرا خود شمس آن را بدین صورت نقل مى‏ کند: «خداى را بندگانند که ایشان را در حجاب آرد، با ایشان اسرار گوید؛ مرا آن شیخ اوحد به سماع بردى و تعظیم ها کردى، باز به خلوت خود درآوردى. روزى گفت چه باشد اگر به ما باشى؟ گفتم به شرط آنک آشکارا بنشینى و شرب کنى پیش مریدان، و من نخورم؛ گفت:

تو چرا نخورى؟ گفتم: تا تو فاسقى باشى نیک‏بخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت: نتوانم، بعد از آن کلمه ‏اى گفتم، سه بار دست بر پیشانى نهاد.»  و در حقیقت پیداست که مقصود شمس «آزمایش اوحد الدین بوده است در مقام تجرید و تفرید که حقیقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه به خالق است به تمام و کمال همّت، و صاحب این مقام را پس از رعایت دقایق اخلاص، اندیشه رد و قبول عام نباشد.»  البته پیداست که روش شمس در رابطه با مذهب و افکار عام، پشت پا زدن به ظواهر و سنتها بوده ولى اوحد الدین به تمام و کمال ظواهر شرع را با دقّت رعایت مى ‏داشته و پا از آن فراتر نمى‏گذاشته است و این نیز خود نوعى توجه او به مظاهر را بیان مى‏ کند.

شمس تبریزى سخن دیگرى نیز درباره اوحد الدین دارد. آنجا که بحث هوا، یعنى جذبه عشق الهى را مطرح مى‏ کند، مى ‏گوید: «اما شرح هوا، بدان که از این هوا زر و زن و دنیا نمى‏ خواهیم، بلکه گرد دنیا نیارد گشتن، از بیم آنکه مستى هوا کم شود … عماد و امثال او در مستى هوا کامل بودندى، به‏مستى روح بوى بردندى و راه یافتندى، اوحد نزدیک‏تر بود به تمامى هوا.» 

مولانا جلال الدین محمّد بلخى از هم عصران دیگر اوحد الدین است. دیدار این دو اوّل بار توسّط فریدون بن احمد سپهسالار مطرح شده بدین صورت: «دیگر وقتى خداوندگار ما در محروسه دمشق بود چند مدّت با ملک العارفین موحد مدقّق کامل صاحب الحال و القال شیخ محى الدین عربى و سید المشایخ و المحقّقین الشّیخ سعد الدین حموى و از سید المشایخ شیخ عثمان الرومى و موحّد مدقق عارف کامل فقیر ربانى شیخ اوحد الدین الکرمانى و ملک المشایخ و المحدّثین شیخ صدر الدین القونوى صحبت فرموده‏اند و حقایقى که تقریر آن طولى دارد. به هم دیگر بیان کرده.»

به ‏طور حتم این دیدار نباید بعد از سالهاى ۶۳۰ یا ۶۳۱ باشد زیرا اوحد الدین از سال ۶۳۲ تا آخر عمر در بغداد بوده و سفرى در این زمان از وى ضبط نشده است و همان‏طور که گفتیم بغداد پایان سفر او بود. در سالهاى ۶۳۰ و یا ۶۳۱ نیز یک دوره سفر را آغاز کرده است و به ‏طورى که اشاره رفت آخرین سفر حج او بود و پس از بازگشت از حج به ملطیّه و قیصریّه رفت. بنابراین دیدار با مولانا نمى تواند در خلال این سالها یعنى از سال ۶۳۰ به بعد باشد. با توجه به اینکه مولانا در سال ۶۰۴ متولد شده است در این زمان ۲۶ سال سن داشته. از طرفى، اوحد الدین در سال ۶۱۶ و ۶۱۷ در ملطیه و سپس مدتى در زندان سیواس بوده است،

 لذا در این سالها نیز دیدار آنان درست به نظر نمى ‏رسد. چون مولانا در سال ۶۱۶ دوازده ‏ساله بوده است، بنابراین دیدار این دو یا باید بین سالهاى ۶۱۸ تا ۶۳۰، یعنى از چهارده سالگى تا بیست و شش سالگى مولانا باشد و یا قبل از ۶۱۶، یعنى پیش از ۱۲ سالگى. نظر اول به عقیده من صحیح‏تر است زیرا کیفیت بیان فریدون بن احمد بدون شک حکایت از کودکى مولانا ندارد. پس باید پذیرفت که دیدار مولانا با اوحد الدین در نوجوانى وى یعنى از چهارده تا بیست و پنج یا بیست و شش سالگى او بوده است.

افلاکى در مناقب العارفین نظر مولانا را راجع به اوحد الدین چنین نقل مى ‏کند: «همچنان از کمل اصحاب منقول است که روزى در بندگى مولانا حکایت شیخ اوحد الدین کرمانى- رحمه اللّه علیه- مى ‏کردند که مردى شاهد باز بود اما پاکباز بود و چیزى نمى‏ کرد، فرمود کاشکى کردى و گذشتى.

اى برادر بى ‏نهایت در گهى است‏ بر هرآنچ مى ‏رسى باللّه مه‏ایست‏

چنانک درویشى به خدمت ابا یزید- رحمه اللّه علیه- آمد تا مرید شود، شیخ فرمود که از این گناهان مشهور که در افواه اناث و ذکور مذکور است هیچ کرده‏اى؟ گفت: نى؛ فرمود که: برو همه را ببین و بگذر آنگاه بیا و مرید شو تا مبادا که در خلوات آن زهد صرف تو، تو را رهزنى کند و عجبى در باطن تو سر زند و بکلّى ذلول شیطان ذلیل ذلیل شوى و از شومى خودبینى از خدابینى محروم مانى، چه از دید طاعات عجب هستى مى ‏زاید و از دیدن گناهان مسکنت و شکستگى سر مى ‏زند، پس مرد مردانه آن است که روز به روز بیشتر شود و پیشتر رود و دم‏به‏دم از قال به حال ارتحال نماید، همانا که در این راه تعلّق و توقّف موجب هلاک تست.

همچنان روزى حضرت مولانا فرمود که شیخ اوحد الدین در عالم میراث بد گذاشت فله و زرها و و زر من عمل بها

هرکه او بنهاد ناخوش سنّتى‏ سوى او نفرین رود هر ساعتى‏
نیکوان راهست میراث از خوش‏آب‏ آن چه میراث است اورثنا الکتاب»

به ‏طور کلى نظر مولانا این است که شاهدبازى نباید در سطح ظاهر متوقف شود بلکه باید از آن گذشته و به عمق آن رسید و در درون جمال شاهد، جمال الهى و حقیقت هستى را یافت. البته تفسیر افلاکى با برداشت ما تفاوت دارد و ما در آینده که توضیح بیشترى در اعتقادات اوحد الدین خواهیم داد، آن را شرح بیشترى مى ‏دهیم. اگرچه تفسیر افلاکى بسیار زیبا و بجاست. به ‏هرحال این اعتقادى نیست که فقط اوحد الدین داشته باشد، چنان‏که شیخ شطّاح، روزبهان بقلى شیرازى نیز عشق انسانى را نردبان عشق الهى مى ‏داند و توقف در آن را جائز نمى ‏شمارد و مى ‏گوید: «عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»  و «این ره امتحان عشق ازل است، تا بر این صراط چو موى که حلاوت عشق انسانى است، به بالاء دوزخ بنگذرند، به بهشت مشاهده ازل نرسند، زیرا که قضا مقضى آمد.»

شیخ نجم الدین کبرى، احمد بن عمر بن محمد خوفى خوارزمى، که در جنگ در برابر مغولان به شهادت رسید (۶۱۸ ه. ق) از همعصران اوحد الدین است و ماجراى برخورد این دو را قبل از این ذکر کردیم.شیخ نجم الدین دایه، ابو بکر عبد اللّه بن محمد رازى (متوفى ۶۵۴) نیز از همعصران وى بود و دیدار کوتاهى با اوحد الدین داشت.

سعد الدین محمد بن مؤیّد بن عبد اللّه بن على حموى (احتمالا متوفى ۶۵۸) و شاگرد و خلیفه‏اش مجد الدین بغدادى (مقتول ۶۰۷ یا ۶۱۷) نیز در شهر حلب با اوحد الدین ملاقات داشته ‏اند، این مجد الدین از شاگردان بزرگ نجم الدین کبرى نیز بوده است.

شیخ کامل تبریزى در قیصریّه و فقیه زاهد تبریزى در تبریز و فقیه احمد از صوفیان قونیه نیز در این شهر، با اوحد الدین دیدارهایى داشته ‏اند.

شیخ على حریرى ابو الحسن بن حسین بن منصور (متوفى ۶۴۵) نیز دیدار کوتاهى با اوحد الدین در مصر، و در حمّام داشته و وى را «مرد» نامیده است.

شیخ عثمان رومى از دیگر مشایخ صوفیه قرن هفتم است که اوحد الدین در دمشق، در آخرین سفر خود به حجاز و زیارت کعبه او را ملاقات مى ‏کند و شیخ عثمان پسر خود شرف الدین را به همراه اوحد الدین به سفر مکّه مى‏ فرستد.

صدر الدین محمد بن اسحاق قونوى (متوفى ۶۷۳) از مهم‏ترین پیروان محى الدین عربى که محى الدین وى را به اوحد الدین سپرده و ظاهرا در حدود پانزده سال نزد اوحد الدین بوده و ارادت فراوانى نیز به اوحد الدین داشته است به‏طورى که «وصیت کرده بود که خرقه ابن عربى را پس ازمرگ و به هنگام دفن در او پوشانند و سجّاده اوحد الدین را فرش قبرش سازند.»  دیدار آنان در مصر بود که صدر الدین به اجازه و سپارش محى الدین به همراه اوحد الدین راهى سفر حجاز مى ‏شود، وى ظاهرا پس از حج با اوحد الدین به حلب مى ‏رود و حضور سعد الدّین حموى را درمى ‏یابد و آنگاه با او به ملطیه مى‏ رود و مدتى نزد اوحد الدین مى‏ ماند. قبلا نیز راجع به وى صحبت کرده‏ ایم.

شجاع الدین ابهرى از دیگر مریدان و شاگردان بنام رکن الدین سجاسى بود که پیش از این گفتیم اوحد الدین را به نزد رکن الدین مى‏ آورد.

سیف الدین سعید بن مطهّر باخرزى (متوفى ۶۵۸) از خلفاى نجم الدین کبرى نیز از معاصران اوحد الدّین بوده و لیکن ملاقاتى میان آنان ضبط نشده است، بعید نیست که دیدارى میانشان اتفاق افتاده باشد.

سراج الدّین ابو الثّناء محمود بن ابى بکر ارموى (۶۸۲- ۵۹۴) که از حکما و فقها و علماى مشهور بود در ملطیه به ملاقات اوحد الدین شتافت و مدتى از وى مستفید گردید.

قاضى تاج الدین ابو احمد محمد بن حسین ارموى (متوفى ۶۵۳) که از شاگردان معتبر امام فخر الدین رازى (متوفى ۶۰۶) و از حکماى مشهور بود، از اوحد الدین هوادارى مى‏ کرد، وى در بغداد مى‏زیست و با اوحد الدین دیدارهایى نیز داشت.

ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوز (متوفى ۵۹۷) از دانشمندان هواخواه رکن الدین سجاسى بوده و در بغداد مى‏زیسته و دیدارى نیز با اوحد الدین داشته است.

شیخ عزّ الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى از شاگردان و مریدان شیخ روزبهان بقلى شیرازى بود که پس از مرگ شیخ روزبهان در محرّم سال ۶۰۶ به سفر حجاز رفت و در آنجا با اوحد الدین دیدار کرد. این دیدار و سال آن را شد الازار ذکر کرده است.  غالب این دیدارها در مناقب اوحد الدین آمده است.

شاگردان‏ 

 شاگردان و مریدان و پیروان‏

از شاگردان و مریدان و پیروان بلافصل او که غالبا مناقب اوحد الدین نام برده است مى ‏توان افراد زیر را ذکر کرد:

۱٫ یوسف سرمارى‏

۲٫ نور الدین لرستانى‏

۳٫ نور الدین توقانى‏

۴٫ کریم الدین قزوینى‏

۵٫ سیدى نجم الدین- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۶٫ کریم الدین نیشابورى- که چهار رباعى از او در مدح و مرثیه اوحد الدین در پایان رباعیات‏

 اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

هر تن که در او جوهر دین مفرد نیست‏ اى دل عرضش دان که عرض مقصد نیست‏
دل گفت که در حیّز امکان وجود گر جوهر فقر هست جز اوحد نیست‏

و:

در عالم ترکیب دل مفرد نیست‏ مرد است درین محل که جز مقصد نیست‏
آن چیز که حدّ فقر پنداشته‏اى‏ فضل احد است و حدّ این اوحد نیست‏

و:

آن شیخ که در جهان کسش مثل ندید بیهوده فراق دوستان برنگزید
پیوند از این جهان سفلى ببرید برگشت ز ما مقام علوى طلبید

و:

لا اثبات است چون به الّا پیوست‏ از ما نرهد هرآنک با ما پیوست‏

۷٫ فخر الدین حسن‏

۸٫ عماد الدین ملطیه‏اى‏

۹٫ عزیز- خادم اخستان شروانشاه‏

۱۰٫ شمس الدین عمر بن احمد تفلیسى- که از خلفاى اوحد الدین بود و سه رباعى از او در مدح شیخ در پایان رباعیات اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

اى همّت تو مدبّر ملک ابد وى وصف تو در کمال بگذشته ز حد
و اوى است نشانه ولایت به میان‏ ورنه دورى نیست ز اوحد به احد 

 و:

چون همّت او مدبّر ماست ابد اندر طلبش جان بدهم تا به لحد
ور زانک ز من سؤال پرسد ملکى‏ گویم به جواب او که اوحد، اوحد

 و:

اى چشمه حیوان لب تو عالم را در کار هزار مرده کن یک دم را
و اى گشته خجل دم مسیح از دم تو چون تو گهرى کجا بود مریم را

 ۱۱٫ سعد الدین نخجوانى- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۲٫ زین الدین صدقه- نیز از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۳٫ تقى الدین اردو گردى‏

۱۴٫ بشیر- که خادم اوحد الدین بود.

۱۵٫ بدر الدین مختار- از خلفاى معتبر او بود

۱۶٫ اخى احمد- شحنه وقت ملطیه‏

۱۷٫ شیخ احمد نخجوانى‏

۱۸٫ شیخ احمد تبریزى‏

۱۹٫ شهاب الدین عیسى اهرى‏

 ۲۰٫ معین الدین تبریزى‏

۲۱٫ فخر الدین عبد العزیز بن عبد الجبّار بن عمر اخلاطى- که قاضى تفلیس و از همکاران خواجه نصیر الدین طوسى نیز بود.

اینان پیروان بلافصل او بودند و لیکن وى باواسطه نیز پیروانى داشت که از اعتقادات و روش او متأثر بودند. از این گروه افراد زیر را مى ‏توان نام برد.

۱٫ اوحدى مراغه ‏اى اصفهانى (۷۳۸- ۶۷۰)- باواسطه مرید اوحد الدین بوده و پس از گرایش به اوحد الدین تخلّص خود را «اوحدى» قرار داده است. و همین تخلص باعث اشتباه برخى اشعار این دو شده است، که قبلا توضیح دادیم. برخى وى را از مریدانى مى ‏دانند که در خانه اوحد الدین چلّه ‏نشینى مى‏ کردند، و مثلا قاضى نور اللّه شوشترى مى ‏نویسد: «… مرید شیخ الشیوخ اوحد الدین کرمانى بوده»  و تاریخ حبیب السّیر نیز نوشته است: «… شیخ اوحدى از اصحاب شیخ اوحد الدین کرمانى است و این نسبت مبنى از آن است»  و به تبع آنان، آتشکده آذر و مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶) و خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵) و دانشمندان آذربایجان (ص ۵۵) و تاریخ نظم و نثر در ایران (مرحوم نفیسى، ج ۱، ص ۱۷۳) نیز همین اشتباه را تکرار کرده‏اند. البته مؤلّف ریحانه الادب (ج ۱، ص ۲۰۱) و نیز مؤلف سخنوران آذربایجان (ج ۲، ص ۹۷۹) به این مسئله توجّه داشته‏اند. با توجه به فاصله ‏اى که میان تاریخ وفات اوحد الدین (۶۳۵) و تولد اوحدى (۶۷۰) وجود دارد پیداست که این گفته بى‏ اساس است و احتیاج استدلال دیگرى نیست.

۲٫ فخر الدین عراقى- که او نیز عقاید مشابهى با اوحد الدین داشت. نقل شده است که این فرد نیز در چلّه خانه اوحد الدین مى‏زیسته است که صحیح نیست زیرا وى در سال ۶۱۰ متولّد شده و در هنگام وفات اوحد الدین بیش از ۲۵ سال نداشته است و «بلکه هنوز در سلوک قدم نگذارده بود.»  آنچه مسلّم است عراقى در هندوستان مرید مولانا بهاء الدین زکریا مولتانى بوده است ولى هیچ مأخذ و سند معتبرى ملاقات بین او و اوحد الدین را ثبت نکرده است و به ‏طور کلى اوحد الدین نیز در کرمان مقیم نبوده است که در آنجا خانقاهى داشته باشد و اوحدى و عراقى و حسینى در آن به سر برند.

۳٫ سید حسینى سادات- راجع به این فرد نیز مانند اوحدى و عراقى گفته شده است و لیکن هیچ سند معتبرى آن را تأیید نمى‏ کند، اگرچه وى هم‏عصر اوحد الدین بوده است.

۴٫ شاه قاسم انوار

۵٫ نصیر الدین محمد بن احمد خویى- صاحب مطالع الایمان‏

و …

ریاضتها و خلق و خو

چنان‏که گفته آمد اوحد الدین پس از تدریس در مدرسه «حکّاکیّه» تصمیم گرفت که همچون صوفیان به ریاضت و خودسازى بپردازد و صفاى باطنى به دست آورد. بدین منظور خواست پاى پیاده به حج برود و لیکن چون عادت به سختیها نداشت در آغاز به تمرین پرداخت. به عبادتها و روزه‏ هاى طولانى دست زد و برهنه ‏پا در کوچه ‏هاى بغداد مى ‏گشت تا با رکن الدین سجاسى آشنا شد، آنگاه به خدمت او و نیز کارهاى پست و سخت پرداخت و به خدمت شهاب الدین برادر رکن الدین درآمد که این مردى تندخو و خشن بود و کسى تاب تحمل وى را نداشت، و لیکن اوحد الدین خدمت خود را نزد او به پایان برد. وى تا سال ۶۳۲ به مسافرتهاى طولانى پرداخت و هفتاد و دو چله ‏نشینى کرد، چنان‏که خود مى‏ گوید:

«اوحد» دم دل مى‏زنى، اما دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى، منزل کو؟
تا چند زنى لاف ز زهد و طامات‏ هفتاد و دو چله داشتى، حاصل کو؟

نیز براى ساختن و پروردن صبر و تحمل خویش کنیزى تندخو را به زنى گرفت که ماجراى آن ذکر شد. خود نیز مى گوید:

او را خواهى دل به غمش یک‏تو کن‏ از بد ببُر و هرچه کنى نیکو کن‏
خواهى که طریق نیک‏خویان ورزى‏ با خوى بد رفیق بدخو، خو کن‏

اوحد الدّین به گفته خودش طبعى حسّاس داشته است و از برخى حکایات مناقب و مجادلات او برمى ‏آید که ظاهرا در آغاز کار تندخو نیز بوده و کلّه شقّى نیز گاهى از او سر مى ‏زده است. و لیکن روى هم رفته از حسن خلق برخوردار بوده است، خود نیز مى‏ گوید:

اى دوست من از هیچ مشوّش گردم‏ وز نیمه نیم‏ذرّه دلخوش گردم‏
از آب لطیف‏تر مزاجى دارم‏ دریاب مرا وگرنه آتش گردم‏

 از مهم‏ترین و عالى‏ ترین خصوصیات اخلاقى وى سعه صدر اوست که باعث مى ‏شد هر شیوه‏اى را به ‏گونه‏اى بنگرد و با مخالفان به مدارا و مهربانى رفتار کند، اگرچه به او تهمت مى ‏بستند و حتّى گاهى آزارش مى ‏دادند، خود نیز در چند رباعى این موضوع را ذکر مى‏ کند. مانند:

این‏ها که ز اسرار قَدَر بى ‏خبرند  

بى ‏هیچ بهانه دشمن یکدگرند

ما با همه شیوه‏اى بسازیم و لیک‏ چه سود که جمله خلق کوته ‏نظرند

در این‏باره ماجراى تکفیر کردن شهاب الدین سهروردى و پاسخ اوحد الدین را آوردیم که شهاب الدین حسن خلق وى را تحسین کرده بود.

اعتقاد و روش اوحد الدین‏

وى فقیه شافعى بوده و از رباعیات وى نیز پیداست که ظواهر شرع را کاملا رعایت مى ‏کرده است. امّا طریقه او در تصوّف مبنى بر ستایش زیبایى و مظاهر آن بود. و خود این روش را این‏گونه بیان مى ‏کند:

جان طفلِ ره است و شاهدى دایه اوست‏ شاهدبازى همیشه سرمایه اوست‏

این صورت زیبا که توَش مى‏بینى‏ آن شاهد نیست لیکن این سایه اوست‏

 و دلیل این اندیشه را بدین صورت بیان مى ‏دارد:

از مادر معنى چو نزاید معنى‏ ناچار به صورتى بزاید معنى‏
چون بى ‏صورت دید نشاید معنى‏ صورت باید تا بنماید معنى‏

 البته باید در اینجا یادآور شوم که بنیان و اساس اعتقادات تصوّف در میان همه اهل تصوّف کما بیش مشترک بوده است و به نوعى از یک سرچشمه منشأ مى‏گیرد؛ نهایت اینکه بروز و ظهور این اعتقادات و روشها به مقتضاى وضع زمان و مکان متفاوت است و نسبت به موقعیتهاى مختلف اجتماعى زمینه‏هاى شخصى، از شدت و ضعف برخوردار بوده و سیر کمالى خاصى را پیموده است؛ اگرچه «استاد محترم آقاى بدیع الزمان فروزانفر در سعدى‏نامه نوشته‏اند: هریک از مشایخ صوفیان بنیاد کار و طریقت خود را بر ورزش یکى از مقامات و پایدارى در تحقق بدان یا سیر در یکى از احوال و مراقبت آنها نهاده‏اند، چنان‏که بعضى سکر و عزلت، گروهى مراقبت باطن و دسته‏اى صحبت و ایثار را اصل قرار داده‏اند و برخى از مشایخ راستین عشق و وداد را پایه ترقّى و کیمیاى سعادت شمرده‏اند.» و لیکن این دلیل نیست بر اینکه مسائل و اصول دیگر به نحوى مورد پذیرش آنان نبوده و یا به کلّى منکر آنها باشند، بلکه گاهى اظهار بى‏پرواى مسائل که به قول متصوّفه افشاى اسرار الهى است، آن هم نزد همه کس و نامحرمان، مذموم شمرده مى‏شود. اگر حلّاج انا لحق مى‏گفت، یا با یزید و یا دیگران، مى‏بینم که عملا هیچ‏یک از متصوّفه بعدى حلاج را تکفیر و انکار صریح نکردند و سخنى بر ضد او نگفتند، مگر تحت عنوان افشاى اسرار.

چنان‏که حافظ مى ‏گوید:

گفت آن یار کز او گشت سرِ دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا مى‏کرد

بعدها نیز همین نظر به نوعى به وسیله محى الدین عربى، به‏عنوان وحدت وجود کمال بیشترى یافت، و در غالب آثار متصوفه به صورتى مطرح شد.

مسئله عشق و زیبایى نیز از همین مقوله است. تفحّصى در زندگى عرفا و صوفیانى که اسنادى از زندگى آنان در دست هست، به خوبى نشان مى‏دهد که غالب آنان به نوعى در زندگى خود عشقى داشته‏اند و مسئله زیبایى به نحوى در اعتقادات آنان جایى داشته است. اشعار غالب آنان مشحون از وصف معشوق و زیبایى یار است، بخصوص که احادیثى نیز راجع به این مسئله از پیامبر نقل شده، از جمله: «اللّه جمیل و یحبّ الجمال» و «النظره الى المرأه الحسناء و الخضره یزیدان فى البصر» و در اغلب تألیفات عرفانى چون سوانح العشاق احمد غزالى و عبهر العاشقین روزبهان بقلى و لمعات فخر الدین عراقى و … بحثها و فصلهاى مشبعى مرتبط با این مسئله آمده است و حتّى عین القضاه نیز صریحا مسئله عشق و زیبایى را مطرح مى‏ کند:

اوحد الدین معتقد است که محبوب، یعنى خداوند در همه عالم ظهور و تجلّى دارد:

آن چیست ز هستى به جهان در که جز اوست‏ یا کیست نه نیست لطفش از دشمن و دوست‏
اندر ره معرفت تو بى‏ چشم کسى‏ تو گم شده‏اى وگرنه عالم همه اوست‏

وى که زیبایى را مظهرى از عالم معنى مى ‏داند و از دریچه رخ زیبا بدان عالم و زیبایی هایش مى ‏نگرد و راه مى ‏برد، همواره در پى شاهدان زیبا روست تا تجلّى محبوب را در آنها ببیند. مى ‏گوید:

آن شاهد معنوى که جانم تن اوست‏ جان در تن من ز صورت روشن اوست‏
این روى نکو که شاهدش مى ‏خوانند آن شاهد نیست لیک این مسکن اوست‏

لذا روى نیکو را جمال الهى مى ‏داند، و لیکن معتقد است که این نظربازى و رخ‏نگرى نباید از شهوت مایه بگیرد و در مرحله سطحى متوقف بماند و بنابراین مى‏ گوید:

خواهى که بود شاهدت اى مرد علیل‏ مانند سماعیل به نزدیک خلیل‏
گر شاهد را براى شهوت طلبى‏ سگ بر تو شرف دارد و شیطان تفضیل‏

و:

هر کاو سوى شاهدى به شهوت نگرد صدیق نباشد بر ما زندیق است‏

و:

خلقان همه آلتند مپسند که تو صانع بگذارى و در آلت پیچى‏

او معتقد است انسان که در جهان صور زندگى مى‏کند وسائل و وسائطى به جز همین صور براى درک معانى و حقایق برتر ندارد و راه خود را باید در میان همین صور بگشاید و در وراى آنها حقایق اصیل را کشف کند و به درک معانى و عشق الهى نایل شود. خود مى‏گوید:

زان مى ‏نگرم به چشم سر در صورت‏ کز عالم معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

این در واقع نوعى جهان ‏بینى عرفانى و واقع ‏نگرى و انسان‏گرایى صوفیانه است که پایه و مایه افکار و بینشهاى اوحد الدین را تشکیل مى ‏دهد. به قول یان ریپکا این دسته از صوفیان «تجلیل از زیبایی هاى آسمانى را در تکریم زیباییهاى زمینى مى ‏دانستند.»  و این نوعى اومانیسم است که در ادبیات و عرفان و تصوف اسلامى داراى دوره‏اى خاصّ خود و سیر تکاملى ویژه‏اى بوده است که ظاهرا همین مسئله در نهایت به طرح «انسان کامل» انجامیده است، چرا که زیبایى خود کمال است.

حتّى هنر و ادبیات اروپا نیز در دوره پویایى و تحرّک خود از چنین مایه‏ هایى برخوردار بوده است. با نگاهى ژرف به پرده‏هاى نقاشى هنرمندان بخصوص ایتالیا و مجسمه ‏هاى هنرمندان ایتالیا و یونان پى مى‏بریم که چه توجهى به نمودن زیبایی هاى انسانى، در تاریک‏ترین زوایاى بدن و زمین وجود داشته است.ظاهرا این روش نگرشى نزدیک‏تر به انسان دارد و بیشتر در میان آنان سیر مى ‏کند و خبر بیشترى از اینجا دارد، تا نگریستن به آسمان و غفلت از زمین و سر به هوایى! تفاوت میان آنکه در آسمان مى‏گردد و به زمین مى ‏نگرد، با آنکه در زمین مى ‏گردد و به آن مى‏نگرد در این است که آن یکى وسیع‏تر مى ‏بیند، اما با طرحى در هاله ‏اى از ابهام و کلیّتى نامفهوم و دور، و این یکى محدودتر مى ‏بیند و لیکن آنچه را مى ‏نگرد

دقیق‏تر و روشن‏تر است و از نزدیک لمس مى ‏کند. این است تفاوت بینش اوحد الدین با بسیارى دیگر.چنان‏که گفتیم روش پرستش زیبایی ها و ستایش آنها بینش و روش تازه‏اى نبوده و در سیر کمالى خود به اوحد الدین رسیده است. در قرن سوم نیز گروهى از صوفیان بودند که به «حلمانیه» شهرت داشتند و پیرو ابو حلمان دمشقى بودند. «این حلمانیان مردمى باذوق و خوش‏مشرب بوده‏اند که به پیروى از پیر خود هرجا زیبارویى را مى ‏دیده ‏اند، بى ‏روپوش و ملاحظه و به آشکار پیش وى به خاک مى ‏افتاده ‏اند و سجده مى ‏کرده ‏اند.»

ظاهرا پیروان این گروه تا قرن پنجم هجرى نیز مى ‏زیسته ‏اند.شیخ روزبهان بقلى در عبهر العاشقین مى ‏گوید: «بقاء عشق به بقاء حسن است.» «چندان‏که نظر عاشق در صفات معشوق حسن اصلى بیند عشقش بیش باشد، … براى آنکه در اصل عشق با حسن متّحد است.»  «چون جان عاشق به عشق انسانى تربیت یافت و در سرّ عشق راسخ شد، …

نفس امّاره در تحت لگد قهر عشق، مطمئنّه گشت … سیر منازل عشق انسانى بى‏ روح تمام گشت، وى را آداب و علم طریق حاصل شد. در شواهد آثار شاهد یافت، لکن به معنى آن نرسید، … چون از زندان امتحان به درآید، حلاوت عشق انسانى باز نیابد، زیرا که ذوق آثار جمال حق بدید، لطائف آن وى را از وسایط برهانید، و در این منزل بعد از تهذیب منتظر لوائح باشد.» در این مرحله که تکامل روح است و تمرین عشق الهى به وسیله عشق انسانى، که در اثر زیبایى پدید آمده است، روح از هوا و هوسها پاک و وارد عشق الهى شده است و مراحل و منازل این عشق را به‏ طور ورزیده طى مى‏ کند و: «اگر- العیاذ باللّه- دم عشق انسانى در بدایت عشق ربّانى پدید آید، مرد را در فترت طبیعت افکند، و دیر دیر با منازل خود رسد، زیرا که در این شرک است.»  اوحد الدین نیز در یک رباعى مى‏ گوید:

تا شاهد را ز شخص جویى ز نخست‏ تا دفتر غم ز دل نشویى ز نخست‏
شاهد به بر تو زنخ ساده بود شاهد معنى است ساده‏رویى ز نخست‏

 حتّى مولوى نیز چنین نظرى دارد:

این از عنایتها شمر کز کوى عشق آمد ضرر عشق مجازى را گذر بر عشق حق است انتها
غازى به دست پور خود شمشیر چوبین مى‏دهد تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقى که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها شد آخر آن عشق خدا مى‏کرد بر یوسف قفا

 عین القضات همدانى نیز چنین مى ‏گوید: «دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق ندارى بارى عشق مخلوق مهیّا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود.» و «صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبى سازد از آن عشق خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آنگاه به تابشى از آن هلاک شدى، بفرمود تا عشق لیلى را یک چندى از نهاد مجنون‏ مرکبى ساختند تا پخته عشق لیلى شود، آنگاه بار کشیدن عشق اللّه را قبول تواند کردن.»

راجع به تمثّل، یعنى تجلّى جمال الهى در مظاهر گوناگون وجود نیز چنین مى ‏گوید: «اگر عشق حیله تمثل نداشتى همه روندگان راه کافر شدندى، از بهر آنکه هر چیزى که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند از دیدن آن وقت او را وقت ملالت آید، اما چون هر لحظه یا هرروزى در جمالى زیادت و شکلى افزون‏تر بیند، عشق زیادت شود، و ارادت دیدن مشتاق زیادت‏تر. «یحبّهم» هر لحظه تمثّلى دارد مر «یحبّونه» را و «یحبّونه» همچنین تمثّلى دارد. پس در این مقام عاشق هر لحظه معشوق را به جمالى دیگر بیند، و خود را به عشقى کمال‏تر و تمام‏تر.»  آنگاه در تعریف و توضیح تمثّل مى ‏گوید: «بناى وجود آخرت بر تمثّل است و تمثّل شناختن نه اندک‏ کارى است بلکه معظم اسرار الهى، دانستن تمثّل است و بینا شدن بدان؛ دریغا «فتمثّل لها بشرا سویّا» جوابى تمام است. تمثّل جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامه بشریت به طریق تمثّل به مریم نمود، و او جبرئیل را بر صورت آدمى دید و وقت بودى که صحابه مصطفى جبریل را بر صورت اعرابى دیدندى و … اگر جبریل است روحانى باشد، اعرابى در کسوت بشریت دیدن صورت چون بندد؟ و اگر جبریل نیست کرا دیدند؟ … اى دوست این خبر را نیز گوش مى ‏دار که خواص امّت را آگاه مى‏ کند. گفت «ایّاکم و النظر الى المرد فانّ لهم لونا کلون اللّه» و جاى دیگر گفت: «رأیت ربّى لیله المعراج على صوره شابّ أمرد قطط.» این نیز هم در عالم تمثّل مى ‏جوى.»

 و آنگاه راجع به تمثّل و تجلى جمال الهى و معنوى در صور چنین ادامه مى ‏دهد: «دریغا رأیت ربّى لیله المعراج فى احسن صوره، این «احسن صورت» تمثّل است، … «انّ اللّه خلق آدم و اولاده على صوره الرحمن» هم نوعى آمده است از تمثّل. دریغا از نامهاى او، یکى مصوّر باشد که صورت ‏کننده باشد، اما من مى ‏گویم که او مصوّر است یعنى صورت نماینده است. خود تو دانى که این صورتها در کدام بازار نمایند و فروشند؟ در بازار خواص باشد. از مصطفى- صلعم- بشنو آنجا که گفت: انّ فى الجنّه سوقا یباع فیها الصّور. گفت: در بهشت بازارى باشد که در آن بازار صورتها فروشند. «فى احسن صوره این باشد.»

احمد غزالى نیز در کتاب سوانح مى ‏گوید: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افگند، تربیت او از تابش نظر بود.»

فخر الدین عراقى نیز در لمعات چنین مى ‏گوید: «… پس پرده اسباب و چهره احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلى است، اما لیلى آینه ‏اى بیش نیست و لهذا قال: من عشق و عفّ و کتم و مات، مات شهیدا، نظر مجنون در حسن لیلى بر جمالى است که جز آن جمال همه قبیح است، و اگرچه مجنون نداند، ان اللّه جمیل، غیر او را نشاید که جمال باشد … و هو یحب الجمال، جمال محبوب به ذات خود است، اوست که به چشم مجنون نظر به جمال خود کند در حسن لیلى، و بدو خود را دوست مى ‏دارد … پس بر مجنون که نظرش در آینه دوست بر جمال مطلق بود قلم انکار نرود که نظر درآینه حسن لیلى بر جمال مطلق آید.»  به عبارت دیگر اعتقاد این گروه بر آن است که چون بنده در اثر طى مراحل سلوک به جایى مى ‏رسد که خداوند چشم و گوش و دل و زبان او مى ‏شود، پس آنچه مى‏ بیند خداست که زیبایى خویش را در جمال صورت شاهدان مى ‏بیند.

جامى نیز آنجا که ماجراى حکم به ابتداع اوحد الدین از جانب شهاب الدین سهروردى را مطرح مى ‏کند بدین‏گونه به دفاع از این گروه برمى‏ خیزد:«مى ‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدین- قدس سره- به ابتداع وى از آن بوده باشد که مى ‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏ کرده و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏ نموده … قال بعض الکبراء العارفین- قدس اللّه تعالى اسرارهم- نزد اهل توحید و تحقیق این است که کامل آن کس بود که جمال مطلق حق سبحانه در مظاهر کونى مشاهده کند به بصر، همچنان‏که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت، یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوى بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورى. و جمال با کمال حق سبحانه دو اعتبار دارد: یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى و عارف، این جمال مطلق را در فناء فى اللّه- سبحانه- مشاهده توان کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن ببیند چنین بیند و آن جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه. و غیر عارف را چنین نظر نباشد، باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.

 و قال ایضا: و از اهل طریق کسانى ‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند و چون سالک درصدد عدم ترقّى باشد در معرض احتجاب بود، چنانچه بعضى از بزرگان- قدس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استفاده کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکیر بعد التّعرّف و من الحجاب بعد التجلّى. و تعلّق این حرکت حسّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که بر صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند. هرچند شهود و کشف مقیدش دست داده بود و اگر آن تعلّق و میل حسّى از صورتى منقطع شود، به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت، فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود. اعاذنا اللّه عزّ و جلّ و سائر الصالحین من شر ذلک.

حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزالى و شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ فخر الدین عراقى- قدس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسى اشتغال مى‏نموده‏اند آن است که ایشان در آن صور مشاهده جمال مطلق حق سبحانه مى ‏کرده ‏اند و به صورت حسّى مقیّد نبوده ‏اند و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است مقصود از آن، آن باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى اعلم باسرارهم.» این پاسخ و توجیه به نظر دقیق و درست مى ‏رسد.مولوى نیز اگرچه چنین روشى نداشته و لیکن رگه‏ هایى از این اندیشه در آثارش به چشم مى ‏خورد.

از جمله در مثنوى رابطه صورت و معنى را بدین ترتیب بیان مى ‏دارد:

«نور حق را نیست ضدّى در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود
لا جرم ابصارنا لا تدرکه‏ و هو یدرک بین تو از موسى و کُه‏
صورت از معنى چو شیر از بیشه دان‏ یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان‏
این سخن و آواز از اندیشه خاست‏ تو ندانى بحر اندیشه کجاست‏
لیک چون موج سخن دیدى لطیف‏ بحر آن دانى که هم باشد شریف‏
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت‏ از سخن و آواز او صورت بساخت‏
از سخن صورت بزاد و باز مرد موج خود را باز اندر بحر برد
صورت از بى ‏صورتى آمد برون‏ باز شد کانّا الیه راجعون.» 

 نهایت اینکه بدون استثناء همگى عرفا بر این قول متّفقند که این پوست مرحله اولیه است و باید از آن فراتر رفت و دل بدان نداد، بلکه از آن حق و جمال او را جست. چنان‏که شیخ سعدى نیز مى ‏فرماید:

«

چنان فتنه بر حُسن صورت نگار

که با حسن صورت ندارند کار
ندادند صاحبدلان دل به پوست‏ و گر ابلهى داد، بى‏ مغز کوست‏
مى صِرف وحدت کسى نوش کرد که دنیا و عقبى فراموش کرد.»

 شیخ على حریرى نیز که ذکر او رفت از کسانى بوده که در این مسیر راه افراط پیش گرفته است.خلاصه اینکه عاشق، صفات خداوند در جمال معشوق و شاهد مى‏بیند و روح خویش را به سوى آن شاهد معنوى کمال مى‏بخشد. بدین ترتیب عشق انسانى پدید مى‏آید و این خود نردبان عشق الهى است. یعنى سیر عاشق در سلوک عشق الهى، با جذبه جرقه زیبایى انسانى آغاز و در عشق انسان آبدیده و چابک مى ‏شود، و آنگاه انسان با دلى صافى، پاى در وادى عشق الهى مى‏گذارد و مراحل آن را با مهارت طى مى ‏کند و این حالت همواره و مداوم است و انقطاع ‏ناپذیر، و حسن و عشق و تمثّل جمال محبوب باهم بدر است و هر لحظه به شکلى عاشق را به سوى خویش جذب مى ‏کند، و این راه هرکس نیست، چرا که وادى پرخطرى است.

اوحد الدین به خاطر همین روش و اعتقادات مورد طعن و تکفیر و تمسخر و آزار قرار گرفته است و به وى تهمت اباحتى مى ‏بندند، یعنى کسى که در طریق خداوند هر عمل، و حتّى هر گناهى را مباح مى ‏شمارد. و اوحد الدین نیز چنین پاسخ مى‏ گوید:

قومى که اباحتى به من مى ‏بندند بر ریش و سبال خویشتن مى ‏خندند
معروف و جنید و شبلى ار زنده شوند باللّه که اباحت مرا بپسندند

 و:

آنها که درین راه فلاحى باشند کى یار مى و جفت صراحى باشند
گر خلوت و عزلت از اباحت باشد پس جمله انبیا مباحى باشند

 وى را شاهد باز مى ‏نامند و او شاهد را چنین توضیح مى ‏دهد:

آنها که مدام شاهدى مى ‏جویند تا ظن نبرى کز پى صورت پویند
لطفى که دل کسى بیاساید ازو آن را به زبان حال شاهد گویند

و آنگاه در پى لجاجتهاى مخالفان چنین مى ‏گوید:

آن را که به هفت آسمان در باز است‏ او را چه غم است اگر جهان بى‏ ساز است‏
گویند مرا چرا تو شاهدبازى‏ خاکش بر سر هرکه نه شاهد باز است‏

 و دیگر بار با کنایه به مخالفین چنین از خود دفاع مى ‏کند:

هرچند مرا قصد سلامت باشد در من ز همه خلق ملامت باشد
هریک به هزار فعل بد مشغولند چون من نظرى کنم قیامت باشد.

 گله مى ‏کند و مى ‏رود:

بى‏ آنک شود ز ما گناهى پیدا هر روز کنندمان به نوعى رسوا
رفتیم و گذاشتیم او را به شما تا باز بهانه ‏تان نباشد بر ما

 و چون از توضیح نظریات خویش براى ظاهربینان و زهّاد نومید مى ‏شود، مى‏ گوید:

تا در سر سوداى تو منزل کردیم‏ سوزى است مرا کز آتش دل کردیم‏
در شهر همه مباحى ‏ام مى ‏خوانند نیکونامى ز عشق حاصل کردیم‏

 نظریات و مخالفتهاى شهاب الدین عمر سهروردى و مولوى و شمس تبریزى را راجع به وى قبلا ذکر کردیم. به ‏طور کلى مى ‏توان گفت که آنان که با این روش موافق نبوده ‏اند عقیده داشتند: «به حکم آنکه چون متعلّق حمد که احسن است یا احسان غیر او را نیست لاجرم جمیع محامد را رجوع به حضرت اوست. پس در هرکه حسنى مشاهده کنى یا احسانى معاینه ببینى پرتو حسن وى باشد و اثر احسان او بود، چون ما سوى اللّه را وجود عاریت است به چه سرمایه جود تواند فروخت و به چه سرمایه حسن تواند فروخت، پس همان به که روى به اصل حسن و احسان آرى و به عاریه روزگار نگذارى.»

مؤلّف صحائف العالم نیز پس از آوردن احادیثى از پیامبر و ائمّه در ردّ همه اهل تصوّف، و برشمردن سلسله ‏هاى چهارده‏گانه صوفیّه، و بررسى قول متصوّفه در وحدت وجود و موجود، و جبر، و تعشّق، همه گفته‏ها را مردود دانسته و کفر و الحاد مى ‏شمارد و آنگاه مى‏ گوید: «و از جمله عشاق ایشان که کتمان عشق نکرده ‏اند شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ ابراهیم عراقى است. ملّا جامى در کتاب نفحات الانس نقل نموده که چون شیخ اوحد الدین کرمانى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و …»  پس از نقل ماجراى پسر خلیفه یا پادشاه! آنجا که شیخ اوحد الدین مقصود آن پسر را درمى ‏یابد، چنین مى‏گوید: «… شیخ مزبور از قراین حالیه یا از ایحاء شیاطین کما قال اللّه تعالى: «إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِمْ»  مراتب را دریافت کرده چون در سماع گرم شد این رباعى را گفت … مریدان او حمل به کرامت شیخ کردند.»

البته این نوع مخالفت مورد بحث ما نیست زیرا چوب انکار وى مولوى و همه دیگران را نیز رانده و کسى را فروگذار نکرده است. آنچه ما از مخالفتها مطرح کردیم مربوط به عرفاى زمان او و زهّاد و فقهاى دیگر هم‏عصر و بعد از اوست که یا خود صوفى و عارف بوده و یا از پیروان آنان و یا از عوام زمان او بوده ‏اند.

آثار اوحد الدین‏

به جز این مجموعه که اساس کار ماست اثر کامل و تدوین‏شده دیگرى از اوحد الدین در دست نیست.این مجموعه، که مشخصات نسخه‏ شناسى آن خواهد آمد، تشکیل شده است از یک مقدمه که خود کاتب به نثر مصنوع نگاشته و پس از آن فصولى را به نثر آورده و به آن «فوائد» نام داده است. این بخش همه به زبان عربى است که ترجمه آنها را در پاورقى آورده‏ ام.

قسمت اول آن درباره انواع مردم و سعادت و شقاوت آنهاست. سپس قسمتى در طلب، قسمتى در اقسام وجود، موعظه اوحد الدین به خلیفه المستنصر، و کلامى موجز در محبّت و معصیت است، پس از آن سه قسمت دیگر که آنها هم به زبان عربى است آورده شده است که هر سه از مناقب اوست و اوّلى در مناقب اوحد الدین آمده است و دوتاى دیگر در آن نیست.

پس از آن نظمى به فارسى تحت عنوان «وزن معجون» آمده و به اوحد الدین نسبت داده شده است؛ البته شبیه به آن در نسخه خطى دیگرى هم آمده است که متعلق به دار الکتب قاهره است و مشخصات نسخه آن بعدا خواهد آمد.

پس از این نظم فهرست فصول و ابواب رباعیات، و بعد از آن نیز رباعیات در دوازده باب با فصول مختلف و موضوعات گوناگون آغاز مى ‏شود. البته این تقسیم ‏بندی ها از خود کاتب است.

در نسخه‏اى خطى که به شماره ۱۸۱۹ متعلّق به کتابخانه بایزید ولى الدین بوده و در قرن نهم کتابت شده است و فیلم آن به شماره ۴۴۱ و عکس آن به شماره ۷۹۵- ۷۹۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، منظومه‏اى عربى در ۱۰۷ بیت آمده است تحت عنوان «منظومه فى اصول الدین» و در بالاى صفحه نوشته شده: «بسم اللّه الرحمن الرحیم هذا کتاب منظومه فى اصول الدین لمولانا اوحد الدین کرمانى قدس سره». مطلع این منظومه این است:

الحمد للّه فى سرّ و اعلان‏ حمدا على انّ لنصر الحق انشانى‏

 و در بیت دهم چنین آمده:

و بعده اوحد قد قال مؤتنفا العلم للخلق فى التوحید نوعان‏

 و لیکن باوجود ذکر نام او در این بیت این منظومه از اوحد الدین نیست زیرا در آخرین بیت چنین آمده است:

فى عام خاء و فاء بعده الف‏ و فى خجند على اطراف سیحانِ‏

 که تاریخ سروده شدن این منظومه و محل آن را بیان مى‏کند. براساس حروف ابجد، خا و فا و الف مطابق است با ۶۸۱، حال اینکه اوحد الدین در سال ۶۳۵ فوت کرده و این ابیات چهل و شش سال پس‏از مرگ وى در خجند سروده شده است. البته امکان دارد این منظومه را یکى از مریدان و شاگردانش پس از مرگ او و با برداشت از کلمات او سروده و به جهت ارادت نامش را در شعر خود آورده باشد، و لیکن محتواى این منظومه که مباحث کلامى است این نظر را نیز مورد شک قرار مى‏دهد. در این مجموعه فقط یک رباعى از اوحد الدین آمده که شماره آن در متن ۱۵۴۶ است.

در نسخه خطى دیگرى که به شماره ۳۲۹۹ متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، و تاریخ کتابت آن قرن نهم و اصل آن از قرن هفتم است، در صفحه ۸۵ گفتارى در تفسیر کلامى از حلّاج آمده و منسوب به اوحد الدین دانسته شده است، و لیکن به نظر نمى‏رسد از اوحد الدین باشد، بخصوص بیتى که در اوّل آن آمده در تمهیدات عین القضاه هست و مضامین و مفاهیم کلام نیز دقیقا مطابق است با نظریات عین القضاه. به ‏هرحال ما تمام این گفتار کوتاه را که دو صفحه در قطع کوچک بیشتر نبود در اینجا نقل مى ‏کنیم تا با نظریات و کلمات عین القضاه به سنجش درآید:

«معنى سخن قدوه الواصلین شیخ حسین منصور حلاج- قدس سره- که گفته است: ستر اللّه ظاهر الشریعه عنک و کشف باطن الکفر لک فان ظاهر الشریعه کفى مخفى و باطن الکفر معرفه جلیه، جوابى که شیخ بزرگوار اوحد الدین فرموده است:

در مذهب عشق کفر رسوا آمد از دست بت شاهد یکتا آمد

 بدان اعزک اللّه فى الدارین که کفر ظاهر است و کفر باطن. اما کفر ظاهر است که خداى را شریک گوید یا حکمى از احکام شرع را رد کند،  اما کفر باطن را مراتب است. چون سالک حق تعالى و تقدس میدان شریعت را به پایان رساند و درین مقام متابعت ثابت قدم گردد به برکت متابعت رسول صلى اللّه علیه از مقام محبّى به مقام محبوبى رسد: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه، چون محبوب حق گردد حق تعالى محبوب خود را به جذبه عنایت به حضرت جلّت خود کشد. در اول قدم ابراهیم ‏وار عالم ملکوت او را کشف گردد که: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ، وَ الْأَرْضِ.

اول نورى که سالک را در این مقام پیش آید نور جلال باشد و حقیقت ابلیس از این نور است که: خلق اللّه نور ابلیس من نار  جلاله: و این نور سوزنده است براى آن گفت که: خلقتنى من نار؛ تا هستى سالک را به کلى بسوزاند و فناى کلّى بشود  به بقاى حقیقى، و این نور در آن عالم به مثابت ماه است در این عالم، چون سالک این نور را مشاهده کند، پندارد که حضرت ذات است و بارگاه ربوبیت، ابراهیم ‏وار بگوید که: فلمّا رأى القمر بازغا قال فلا ارنى، در حال سجود کند، چه گویى کسى را نور جلال را که حقیقت ابلیس است سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 این اول مرتبه است از کفر باطنى، این کفر را کفر جلالى شیطانى گویند تا از ولایت شیخ که صورت لطف حق است دستگیرى کند. گوید که این مقام سجود و وقوف نیست، از آن مقام ترقى دهد تا بر نور جمال تو رسد که حقیقت و نور محمد است- صلى اللّه علیه- که خلق اللّه نور محمد من نور جماله؛ و این نور در آن عالم به مثابت آفتاب است درین عالم؛ چون سالک این نور را مشاهده کند از اول ‏شریف‏تر و عظیم ‏تر، باز ابراهیم ‏وار بگوید: فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ؛ در حال در سجود رود چه گویى کسى را که نور جمال که حقیقت و نور محمد است- علیه السلام- خداى گوید و سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 و این کفر مرتبه دوم است از مراتب کفر باطنى، این کفر را کفر جمال قلبى گویند تا از صورت لطف حق دستگیرى کند و بگوید که این مقام سجود و وقوف نیست و راى حضرت جمال و جلال بارگاه کمال است که آن حضرت ذات است؛ بر براق همّت سوار باید شد، پروانه‏وار بر نور شمع حقیقى ازلى باید زد، از آن مقام نیز سالک را ترقى دهد و سالک را درین مقام عجزى در پیش آید که: العجز عن درک الادراک ادراک. حق تعالى جذبه ‏اى از جذبات خود حضرت …… (خوانده نمى‏ شود) خود بفرستد و بنده محبوب عاجز گرداند، هرچند در خود نگرد همه حق را بیند و همه اجزا بى ….. (از این به بعد یک خط است که در حاشیه نوشته شده است و به علت برش‏خوردگى قابل خواندن نیست).»

«مصباح الارواح» نیز منظوم ه‏اى عرفانى بوده که به اوحد الدین نسبت داده شده است و از قدیم بر این اعتقاد بوده‏ اند و در غالب تذکره‏ ها نیز ذکر شده است و لیکن بدون شک از اوحد الدین نیست و سروده فرد دیگرى به نام «ایلطغان بردسیرى» است، براى اطلاع بیشتر در اثبات این مسئله مى ‏توان به مقدمه استاد فروزانفر بر مناقب اوحد الدین رجوع کرد. عجالتا اثر دیگرى از اوحد الدین در هیچ جا ذکر نشده است و مى ‏توان با احتمال قریب به یقین پذیرفت که اثر دیگرى ندارد.

 اوحد الدین کرمانى، دیوان رباعیات اوحد الدین کرمانى، ۱جلد، سروش – تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶٫

زندگینامه ملا محسن فیض کاشانى (۱۰۰۷- ۱۰۹۱ ق)

ولادت و نسب

محمد مشهور به ملا محسن و ملقب به فیض در چهاردهم ماه صفر سال ۱۰۰۷ ق . در یکى از معروف ترین خاندان علم ، عرفان و ادب ، که سابقه درخشان آنان به حدود چهار قرن مى رسد در کاشان به دنیا آمد.
پدرش رضى الدین شاه مرتضى (۹۵۰ – ۱۰۰۹ ق ) فقیه ، متکلم ، مفسر و ادیب در کاشان حوزه تدریس داشته و از شاگردان ملا فتح الله کاشانى (متوفى ۹۸۸ ق ) و ضیاء الدین محمد رازى (متوفى ۱۰۹۱ ق ) بوده است .

مادر او زهرا خاتون (متوفى ۱۰۷۱ ق ) بانویى عالم و شاعر، دختر ضیاء الدین العرفا رازى (از عالمان بزرگ شهررى ) بوده است . جد فیض تاج الدین شاه محمود فرزند ملا على کاشانى ، عالم و عارفى شاعر از ناموران زمان خویش در کاشان بوده و در آنجا مدفون است .

دوران کودکى و تحصیلات

ملا محسن چهارمین فرزند شاه مرتضى در دو سالگى پدر خود را از دست داد. از آن پس دایى و عمویش تعلیم و تربیت او و دیگر برادرانش را به عهده گرفتند و چون فیض از برادران خود باهوش تر بود مقدمات علوم دینى و بخشهایى از آن را تا سن بلوغ در کاشان نزد عمو و دایى اش نورالدین محمد مشهور به حکیم و آخوند نورا (متوفى ۱۰۴۸ ق ) فرا گرفت .

بیست ساله بود که با برادر بزرگش عبدالغفور براى ادامه تحصیل به اصفهان که در آن روزگار پایتخت کشور و مرکز تجمع علماى بزرگ و اساتید ماهر در رشته هاى مختلف علوم اسلامى بود، رهسپار گردید و از این موقعیت مناسب که در هیچ یک از شهرهاى ایران و دیگر ممالک اسلامى یافت نمى شد بیشترین بهره ها و استفاده هاى علمى را برد.

مشهورترین استادان و ناموران اجازه اجتهاد و نقل روایت فیض در اصفهان ، ملا محمد تقى مجلسى (متوفى ۱۰۷۰ ق )، شیخ بهایى (متوفى ۱۰۳۱ ق )، در علوم فقه و حدیث و تفسیر و میرداماد (متوفى ۱۰۴۰ ق ) میرفندرسکى (متوفى ۱۰۵۰ ق ) و ملاصدرا (متوفى ۱۰۵۰ ق ) در فلسفه ، عرفان و کلام بوده اند. پس از آن ملا محسن با شنیدن خبر ورود سید ماجد بحرانى (متوفى ۱۰۲۸ ق ) به شیراز، از اصفهان به آنجا رفت و مدت دو سال نزد ایشان به تکمیل علم حدیث و روایت پرداخت و از او نیز اجازه نقل روایت گرفت و به اصفهان بازگشت و بار دیگر در حلقه درس و بحث شیخ بهایى حاضر شد و استفاده هاى شایان برد.
در این سالها که فیض از تقلید مستغنى و براى حج مستطیع شده بود عازم بیت الله الحرام گردید و در آنجا به ملاقات شیخ محمد فرزند حسن فرزند زین الدین عاملى (متوفى ۱۰۳۰ ق ) رفت و از آن بزرگوار پس از استفاده هاى علمى ، اجازه روایت و نقل حدیث دریافت کرد.

او پس از مراجعت از مکه به شهرهاى دیگر ایران مسافرت کرد و از دانشمندان آن شهرها بهره برد تا زمانى که ملاصدرا از شیراز به قم مهاجرت کرد و در کهک قم اقامت گزید. در این موقعیت که ملاصدرا دوره ریاضت و علم باطنى را شروع کرده بود ملا محسن و ملا عبدالرزاق لاهیجى به سویش شتافته ، مدت هشت سال مونس تنهایى او بودند و در مصاحبتهاى شبانه روزى با استاد استفاده کامل معنوى مى بردند.

در این دوران (۱۰۴۰ – ۱۰۲۹ ق ) ملاصدرا دو دختر فاضل و عالم خود را به دو شاگردش ملا محسن و ملا عبدالرزاق تزویج کرد و آن دو شاگرد و داماد را به (فیض ) و (فیاض ) لقب داد. در همین زمان از سوى حاکم شیراز از ملاصدرا تقاضاى مراجعت به شیراز شد. او این دعوت را پذیرفت . فیض نیز همراه استاد و پدر همسرش به شیراز رفت و نزدیک به دو سال در آنجا ماند. بعد از این مدت او به کاشان بازگشت و به امر تدریس ، تعلیم ، تبلیغ و ترویج و تالیف و تصنیف مشغول گردید و گاه در قمصر و کاشان با جمعى از دوستان نماز جمعه اقامه نمود.

شاگردان معروف فیض

ملا محسن شاگردان فراوانى داشت . آنان علاوه بر استفاده هاى علمى و معنوى از او به کسب اجازه هاى اجتهاد و نقل حدیث نیز مفتخر گردیده بودند .

معروفترین شاگردان ایشان عبارتند از:

محمد مشهور به علم الهدى (۱۰۲۹ – ۱۱۱۵ ق ): فرزند فیض که از دوران کودکى تا پایان عمر نزد پدر حضور داشته و تالیف و تصنیف کتاب و رساله ها با او همکارى مى کرده است . علم الهدى از پدر چندین اجازه مختصر و طولانى دریافت نموده و خود او داراى آثار علمى فراوان مى باشد.

احمد مشهور به معین الدین (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ): فرزند دیگر فیض که او نیز در فقه و حدیث متبحر و داراى تالیفاتى بوده است .

محمد مومن فرزند عبدالغفور (برادر فیض ): از فقیهان و مدرسان عصر خود که در یکى از شهرهاى مازندران به تعلیم و تدریس طلاب و محصلان علوم دینى اشتغال داشته است .

شاه مرتضى دوم : پسر برادر فیض و دو فرزند او به نامهاى محمد هادى و نورالدین محمد که هر سه از فاضلان عصر خود و داراى کتاب و رساله هاى متعدد بوده اند.
ضیاء الدین محمد: او فرزند حکیم نورالدین دایى فیض (متوفى ۱۰۴۷ ق ) است که عالمى حکیم و عارفى دانشمند و شاعر بوده است .
ملا شاه فضل الله و ملا علامى : خواهر زادگان فیض و فرزندان ملا محمد شریف . این دو در علوم عقلى و نقلى صاحبنظر بودند و شاه فضل الله حدود چهل تالیف در موضوعات فقه ، تفسیر و کلام داشته است .

ملا محمد باقر مجلسى (۱۰۳۷ – ۱۱۱۱ ق ) مولف بحارالانوار.

سید نعمت الله جزایرى (متوفى ۱۱۱۲ ق ).

قاضى سعید قمى (متوفاى ۱۱۰۳ ق ).

ملا محمد صادق خضرى – شمس الدین محمد قمى – شیخ محمد محسن عرفان شیرازى و…

تالیفات و تصنیفات

فیض کاشانى عمر خود را صرف تعلیم ، تدریس و تالیف کرد. او پس از کسب معارف و استفاده علمى و معنوى از استادان بزرگ خود نوشتن کتاب و رساله را از هیجده سالگى آغاز نمود و در طى ۶۵ سال نزدیک به دویست جلد اثر نفیس در علوم و فنون مختلف تالیف کرد.

خدمت پر ارج ایشان در این آثار نسبت به ترویج مذهب شیعه با خدمات و زحمات مردان زیادى از عالمان دینى برابرى مى کند. فیض در فهرست هاى متعددى که خود نگاشته تعداد تالیفات و تصنیفات را تا هشتاد جلد ذکر کرده و فرزندش علم الهدى تعداد آثار او را یکصد و سى جلد نام برده است . اما برابر فهرست تهیه شده از سوى ادیب و شاعر معاصر آقاى مصطفى فیضى تعداد کتابها و رساله هاى فیض قریب به یکصد و چهل مجلد بالغ مى گردد (۶۲۱) که اکثر آنها به زیور طبع آراسته شده است در اینجا به چند تالیف مهم فیض که در علوم مختلف نگاشته شده اشاره مى کنیم :

الف – در تفسیر قرآن

۱٫ تفسیر صافى : از کتب معتبر در تفسیر قرآن است . فیض این تفسیر را در سال ۱۰۷۵ ق با مطالعه اکثر تفاسیر قرآن (از سنى و شیعه ) نوشته و در ضمن بیان آیات ، روایات معتبر و مستند شیعه را گردآورده است .
۲٫ تفسیر اصفى : این تفسیر تلخیص صافى است که در سال ۱۰۷۷ ق نوشته شده است .
۳٫ تفسیر مصفى : برگزیده مطالب تفسیرى (تفسیر اصفى ) مى باشد.

ب – حدیث و روایت

۱٫ الوافى : محدث کاشانى براى نوشتن کتاب وافى چهار کتاب معتبر حدیث شیعه (کافى ، تهذیب ، استبصار، من لایحضره الفقیه ) را در سال (۱۰۶۸ ق ) تنقیح و با حذف احادیث مکرر، آن را یکجا در اجزاى متعدد جمع کرده و پس از آن فرزندش علم الهدى با نوشتن و افرودن یک جزء که شامل معرفى رجال حدیث ، کشف رموز و… بوده آن را تکمیل کرده است . هم اکنون کتاب (الوافى ) در مجلدات متعدد چاپ گردیده است .
۲٫ الشافى : منتخبى از احادیث (الوافى ) است که در سال (۱۰۸۲ ق ) نگاشته شده است .
۳٫ النوادر: مجموعه احادیث نقل نشده در کتب معتبر را گردآورده است .
۴٫ المحجه البیضاء: فیض در سال ۱۰۴۶ ق کتاب احیاء العلوم غزالى را تنقیح و تصحیح کرد و با استفاده از احادیث و روایات معتبر شیعه آن را شرح و تکمیل و به نام (الحقایق ) ارائه کرد.
۵٫ مفاتیح الشرایع : از کتب روایى فقهى و استدلالى فیض است که در سال ۱۰۴۲ ق نگاشته شده این کتاب در بردارنده همه ابواب فقه است . فیض با عنایت شدید به کتاب و سنت معصومین علیه السلام و گریز از به کارگیرى دلایل عقلى و اجتهاد به راى ، راه نوى فرا روى پژوهشگران در علم فقه قرار داده است .
این کتاب از آغاز تالیف مورد توجه مجتهدان و محدثان بوده و تاکنون چهارده شرح و چندین حاشیه بر آن کتاب نگاشته شده که از جمله آنها شرح آقا محمد باقر بهبهانى (بزرگ مجتهد قرن دوازدهم ) شایان ذکر است .

ج – کلام و عرفان

از کتب کلامى و عرفانى حکیم و عارف کاشانى کتاب (اصول المعارف ) در چند جلد (تالیف سال ۱۰۴۶ ق )، (اصول العقائد) (۱۰۳۶ ق )، رساله هاى (علم الیقین ) و، (الحق الیقین )، (عین الیقین )، (الحق المبین ) و (الجبر و الاختیار) و… مى باشند.

د – اخلاق و ادب

در موضوع اخلاق و ادب کتاب و رساله هاى متعددى به زبان فارسى و عربى نگاشته است . از آنها (ضیاء القلب ) (تالیف در سال ۱۰۵۷ ق )، (الفت نامه ) و (زاد السالک ) (بین سالهاى ۱۰۴۰ – ۱۰۳۰ ق )، (شرح الصدر) (۱۰۶۵ ق )، (راه صواب )، (گلزار قدس )، (آب زلال )، (دهر آشوب )، (شوق الجمال )، (شوق المهدى )، (شوق العشق ) و دیوان قصائد و غزلیات و مثنویات مى باشند.

روحیات فیض

از مطالعه و سیر در کتابهاى و رساله هاى اخلاقى ، عرفانى و شرح حالهاى که به قلم خود فیض یا شاگردان و دیگر علما نوشته اند این گونه دریافت مى شود که فیض به دلیل کثرت تالیفات و تصنیفات و تنوع آنها عالم و دانشمندى پر کار و جامع در علوم و فنون بوده و سالهاى متمادى به امر تعلیم و تعلم و افاضه اشتغال داشته است .

او داراى منشى عالى و نظراتى بلند و از عناوین و القاب گریزان بوده و از به دست آوردن شهرت و قدرت با وجود امکانات خوددارى مى کرده است . وى گوشه گیرى و انزوا را براى کسب علم باطنى و دانش و تفکر مفید، بر همه چیز ترجیح داده است .
از رفتن به مهمانى و مجالست با اصحاب و انصار دیوان (حکومت ) فاصله مى گرفته و در جستجوى اهل کمال و کاوشهاى علمى مسافرتهاى زیاد کرده است .

فیض در بیان آراء و نظریات خود صریح بوده و از ریاء و تظاهر و تملق پرهیز مى کرده و نارضایتى خود را از هر گونه بى بند بارى ، تظاهرات صوفیانه ، تقدس خشک ، عالم نماهاى دنیاپرست ابراز مى نموده است .
در راه اعتلاى کلمه حق و عقاید راستین شیعه هیچ تراسى و هراسى به خود راه نداده و آرزوى او این بوده است که مسلمانان همه سرزمینها بدور از تفرقه و پراکندگى همزیستى داشته باشند. این حکیم فرزانه خود را مقلد حدیث و قرآن و تابع اهل بیت علیه السلام معرفى کرده و مى گوید:

من هر چه خوانده ام از یاد من برفت

الا حدیث دوست که تکرار مى کنم

در سرودن اشعار مختلف به زبان فارسى و عربى توانا و این فن را فرع بر علوم و دانستنى هاى دیگر خود شمرده و به تبعیت از اساتید خود ملاصدرا، میرداماد و شیخ بهایى که نیکو شعر مى سرودند رباعیات ، غزلیات ، قصاید و مثنوى هایى دارد که در چند کتاب و رساله گردآورى شده است .
در اینجا به یکى از اشعار معروف فیض و به نمونه اى از نثر او اشاره مى کنیم :

الفت و یگانگى

بیا تا مونس هم ، یار هم ، غمخوار هم باشیم

انیس جان غم فرسوده بیمار هم باشیم

شب آید شمع هم گردیم و بهد یکدیگر سوزیم

شود چون روز دست و پاى هم در کار هم باشیم

دواى هم ، شفاى هم ، براى هم ، فداى هم

دل هم ، جان هم ، جانان هم ، دلدار هم باشیم

به هم یکتن شویم و یکدل و یکرنگ و یک پیشه

سرى در کار هم آریم و دوش بار هم باشیم

جدایى را نباشد زهره اى تا در میان آید

به هم آریم سر، برگردهم ، پر کار هم باشیم

حیات یکدیگر باشیم و بهر یکدگر مى ریم

گهى خندان زهم گه خسته و افکار هم باشیم

به وقت هوشیارى عقل کل گردیم به هم

چو وقت مستى آید ساغر سرشار هم باشیم

شویم از نغمه سازى عندلیبى غم سراى هم

به رنگ و بوى یکدیگر شده گلزار هم باشیم

به جمعیت پناه آریم از باد پریشانى

اگر غفلت کند آهنگ ما هشیار هم باشیم

براى دیده بانى خواب را بر یکدیگر بندیم

ز بهر پاسبانى دیده بیدار هم باشیم

جمال یکدیگر گردیم و عیب یکدیگر پوشیم

قبا و جبه و پیراهن و دستار هم باشیم

غم هم ، شادى هم ، دین هم ، دنیاى هم گردیم

بلاى یکدیگر را چاره و ناچار هم باشیم

بلا گردان هم گردیده گرد یکدیگر گردیم

شده قربان هم از جان و نیت دار هم باشیم

یکى گردیم در گفتار و در کردار و در رفتار

زبان و دست و پا یک کرده خدمتکار هم باشیم

نمى بینم بجز تو همدمى اى ، فیض ، در عالم

بیا دمساز هم گنجینه اسرار هم باشیم

نمونه نثر

بسم الله الرحمن الرحیم

یا محسن قد اتاک المسنى : فیض احسان بى پایان تو را چگونه شکر گزارم که از من ناتوان نمى آید و زبان ثناى عظمت و کبریاى تو از کجا آرم . چون این زبان آن را نمى شاید. طوطى جان در هواى هواى تو با شکر، شکر تو مى جوید و بلبل روح در گلزار فتوح به نواى عجز و انکسار، ثناى کبریاى تو مى گوید. خیال جمال رخسارت قهرمان عشق را بر قلوب مشتاقان دیدارت گماشته تا جز تو نبینند و کلک بدایع آثارت از قلم حقایق انجام الهام بر الواح ارواح اهل عرفان نگاشته تا با غیر ننشینند…

… در این مجموعه که گلزارى است از عالم قدس ، گلهاى رنگارنگ شکفته و در آن گلها، مل هاى گوناگون نهفته ، از آن گلها تحفه هاى جانفزاى روحانى به مشام اهل دل مى وزد تا هزار دستان چمن انس را بر تنم دارد و از آن مل ها طریهاى حیات بخش ربانى به روان مشتاقان مى رسد تا مى پرستان میکده قرس را در اهتزاز آرد…

آراء و اندیشه هاى فیض

در لابه لاى نوشته ها و گفته هاى فیض نظرات و آراء ویژه اى در مسائل فقهى ، فلسفى و کلامى به چشم مى خورد که گویاى شخصیت واقعى اوست و نیز از این آثار به سیر تطور افکار و اندیشه هاى او و زمانش پى مى بریم .
ایشان در تمامى ابواب فقه چنانچه از کتاب فقهى روایى او مفاتیح الشرایع استفاده مى شود نظراتى خاص دارد. یکى از فتاوا و نظریات مهم فیض ‍ که در موضوع غنا و شهرت دارد بدین شرح است .

فیض به استناد روایاتى معتبر غنا و (آواز خوانى ) را در مجالس عروسى جایز و همچنین در رساله (مشواق ) خود غنا و خواندن اشعار دینى و اخلاقى را به صورت خوش براى ترویج روح مومنان جایز دانسته است . اما در همه آثار او با بیانى روشن مردم را از هر گونه استفاده باطل از غنا و لهو و لعب بر حذر داشته و گفته است : در عصر حکومت اسلامى اموى و عباسیان که با ائمه طاهرین علیه السلام همعصر بوده اند غنا به گونه مبتذل در درباریان رواج داشت به طورى که زنان مغنیده در مجالس خلفا و وزرا در میان رجال به لهو و لعب مشغول بودند و بدون شک این نوع غنا نمى توانسته است مورد قبول پیشوایان بر حق امامیه باشد.)

فیض در نظر بزرگان

درباره شخصیت و آثار گوناگونى از سوى علما و بزرگان همعصر و بعد از او ابراز شده که به نمونه هایى از آنها اشاره مى شود.
محمد اردبیلى (متوفى قرن یازدهم ):
(آن ) علامه محقق و مدقق ، جلیل القدر و عظیم الشان و بلند مرتبه ، فاضل کامل ، ادیب و متبحر در همه علوم است .
شیخ حر عاملى (متوفاى ۱۱۰۴ ق ):
محمد فرزند مرتضى مشهور به فیض کاشانى ، فاضل ، عالم ، ماهر، حکیم ، متکلم ، محدث ، فقیه ، محقق ، شاعر و ادیب بود و از نویسندگان خوب عصر ماست که داراى کتابها و نوشته هاى فراوانى است .
سید نعمت الله جزایرى (متوفاى ۱۱۱۲ ق ):
استاد محقق ما ملا محمد محسن فیض کاشانى صاحب کتاب الواقى و دویست کتاب و رساله دیگر مى باشد.
سید محمد باقر خوانسارى (متوفاى ۱۲۱۳ ق ):
بر علما و بزرگان دینى پوشیده نیست که فیض در فضل و فهم و خبره بودن در فروغ و اصول دین و زیادى نوشته ها با عبارات و جملات زیبا و رسا سرآمد دیگر عالمان دین است .
محدث قمى (متوفى ۱۳۱۹ ق ):
… او در دانش و ادب و زیادى معلومات و دانستها و به کارگیرى تعبیرات و عبارات نیکو در نوشته ها واحاطه کامل به علوم عقلى و نقلى مشهور است . (۶۳۵)
محدث نورى (متوفاى ۱۳۲۰ ق ):
از مشایخ علامه مجلسى ، عالم بافضل و متبحر، محدث و عارف حکیم ، ملا محسن فرزند شاه مرتضى مشهور به فیض کاشانى است
علامه امینى (متوفاى ۱۳۴۹ ق ):
… (فیض ) علمدار فقاهت و پرچمدار حدیث و گلدسته رفیع فلسفه و معدن معارف دینى و اسوه اخلاق و سرچشمه جوشان علم و دانشسهاست … بعید است که روزگار به مثل او دیگر فرزندى را بیاورد.
شیهد استاد مطهرى (شهادت ۱۳۵۸ ه‍):
… فیض کاشانى … هم یک مرد محدث فقیهى است و گاهى در آن کار محدثى و فقاهتش خیلى قشرى مى شود و هم ضمنا یک مرد حکیم و فیلسوفى است .
علامه طباطبایى (متوفى ۱۳۶۰ ه‍):
… این مرد جامع علوم است و به جامعیت او در عالم اسلام کمتر کسى سراغ داریم و ملاحظه مى شود که در علوم مستقلا وارد شده و علوم را با هم خلط و مزج نکرده است . در تفسیر صافى واصفى و مصفى وارد مسائل فلسفى و عرفانى و شهودى نمى گردد. در اخبار، کسى که وافى او را مطالعه کند مى بیند یک اخبارى صرف است و او گویى اصلا فلسفه نخوانده است در کتابهاى عرفانى و ذوقى نیز از همان روش تجاوز نمى کند و از موضاعات خارج نمى شود تا اینکه در فلسفه استاد و از مبرزان شاگردان صدر المتالهین بوده است .
استاد سید محمد مشکوه :
… خاندان فیض سرشار است از عالم ، فاضل که در هیچ خاندانى مساوى او نیست . او با تصنیف کتاب وافى که جامع احادیث شیعه است آن را در ردیف منابع اولیه قرار داده و سایر تالیفات اخلاقى و فقهى او چنین است . فیض در فلسفه و زیادى تالیف بر همعصران خود پیشى گرفته است .

فرزندان و وفات

فیض کاشانى از همسر و دختر فاضل و عالم خود (متوفى ۱۰۹۷ ق ) داراى شش فرزند بوده است .
۱٫ علیه بانو (۱۰۳۱ – ۱۰۷۹ ق ) فاضل و شاعر
۲٫ علامه محمد علم الهدى (۱۰۳۹ – ۱۱۱۵ ق ) متولد قم و ساکن و مدفون در کاشان است . عالمى فقیه و محدث و متکلى است که از نسل او تا کنون عالمانى ادیب و فقیه در شهرهاى کاشان ، قم ، تهران ، کرمانشاه و شیراز برخاسته اند.
۳٫ سکینه بانو که کنیه اش ام البر بوده و سال تولدش ۱۰۴۲ ق . ذکر شده است .
۴٫ ابو حامد محمد ملقب به نورالهدى متولد ۱۰۴۷ ق ، عالم و شاعر و مدفون در کاشان است .
۵٫ ام سلمه (متولد ۱۰۵۳ ق .) زاهد و حافظ قرآن بوده است .
۶٫ ابو على معین الدین احمد (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ) فقیه و محدث که مدفون در کاشان است .

ملا محسن فیض در ۸۴ سالگى در کاشان بدرود حیات گفت و در قبرستانى که در زمان حیاتش زمین آن را خریدارى و وقف نموده بود، به خاک سپرده شد. بر طبق وصیت ایشان ، بر روى قبر وى سقف و سایبان ساخته نشده است ولى اهالى مسلمان آن دیار، هر صبح جمعه به (قبرستان فیض ) رفته ، با قرائت فاتحه و توسل به او، روح ملکوتى اش استمداد مى کنند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم