زندگینامه سيد محمد باقر استرآبادى « ميرداماد»

 

نام و نسب:

سيد محمد باقر فرزند محمد داماد مشهور به« ميرداماد» از علماى بزرگ و حكماى برجسته عهد صفوى است. نسب ميرداماد به امام حسين( ع) مى‏رسد. وى لقب« داماد» را از پدرش به وام گرفته بود، پدر او، سيد محمد داماد استرآبادى به سبب داشتن افتخار دامادى محقق كركى فقيه بزرگ عهد شاه طهماسب صفوى ملقب به« داماد» گرديد. بعدها اين لقب به فرزندش محمد باقر نيز اطلاق شد.( 1)

 

 

ولادت:

سيد محمد باقر استرآبادى در حدود سال 960 ق ديده به دنيا گشود.( 2) عنوان استرآبادى ظاهراً به دليل انتساب پدران وى به« استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنيا نيامده است چرا كه پدرش سيد محمد داماد، مسلماً در مركز سياسى كشور بوده و دليل و نقلى بر سكونت خانوده ميرداماد در استرآباد وجود ندارد.( 3)

 

 

درباره ازدواج سيد محمد داماد با دختر محقق كركى( ره) حكايت جالبى نقل شده است:

در كتاب نجوم السماء از فاضل داغستانى، عليقلى ‏خان شش انگشتى متخلص به واله نقل شده است كه شيخ اجل على بن عبدالعالى، محقق كركى( ره) در خواب ديد كه اميرالمومنين( ع) به او فرمود دخترش را به همسرى مير شمس ‏الدين محمد پدر ميرداماد درآورد و فرمود كه از وى فرزندى به دنيا خواهد آمد كه وارث علوم انبياء و اوصياء مى ‏گردد. شيخ دختر خود را به تزويج او درآورد. ليكن دختر پيش از آن كه فرزندى به دنيا آورد وفات كرد. شيخ از خواب خود متحيّر مانده بود. بار ديگر اميرالمومنين( ع) را در خواب ديد كه فرمود ما اين دخترت را قصد نكرده بوديم بلكه فلان دخترت را به همسرى او درآور. آن‏گاه شيخ همان دخترش را به ازدواج سيّد شمس‏ الدين محمد درآورد و ميرداماد از او متولّد شد.( 4)

آن خواب بعدها به واقعيت پيوست و ميرداماد در جوانى در تمامى علوم شرعى و عقلى تبحر يافت و به استادى رسيد و بر همتايان خود برترى يافت.

 

 

 

تحصيلات و اساتيد ميرداماد( ره):

از آنجا كه محمدباقر در خاندانى شريف و اهل فضل و كمال رشد مى ‏يافت، از همان اوايل كودكى به تحصيل علم تشويق و ترغيب شد. تحصيلات علوم دينى را در خردسالى در مشهد آغاز نمود و پس از چندى نزد اساتيد و فضلاى آن ديار به تلمذ پرداخت.

از اساتيد او در مشهد مرحوم سيد على فرزند ابى ‏الحسن موسوى عاملى است. (5) مرحوم شيخ حرّ عاملى در كتاب امل الامل راجع به وى مى‏نويسد:« او از بزرگان علما و فضلاى عصر خويش و از شاگردان شيخ ما، شهيد ثانى بود. وى فردى زاهد، عابد، فقيه و با ورع بود.»(6) سيد على بن ابى الحسن عاملى همان‏طور كه از نام وى برمى‏آيد از علماى جبل‏ عامل لبنان بود و سپس به ايران مهاجرت كرد.

استاد ديگر ميرداماد كه در رشد علمى وى تأثير گذاشت فقيه بلند مرتبه شيخ عزّالدين حسين فرزند عبدالصّمد عاملى( م 984 ق)، پدر شيخ بهايى از علماى بزرگ منطقه جبل ‏عامل لبنان بود. وى شاگرد برجسته زين ‏الدين على ‏بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى( شهادت در 966 ق) بود و پس از كشته شدن شهيد ثانى به دست طرفداران عثمان، جبل عامل را كه ناامن شده بود ترك كرد و چون در ايران مذهب تشيع رسميت يافته و محل امن و مناسبى براى شيعه محسوب مى ‏شد به ايران مهاجرت كرد. در اين سفر پسرش محمد، شيخ بهايى كه هنوز اين لقب را نداشت و بيش از سيزده سال از عمر وى نمى‏ گذشت همراه او بود.

شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد پس از چندى شيخ الاسلام قزوين پايتخت شاه طهماسب صفوى شد. سپس در حدود سال 969 ق با همين منصب به مشهد رفت.

توقف او در مشهد مقدس بيش از دو سال طول نكشيد و او در سال 971 ق با همان سمت به هرات مهاجرت كرد و در آن‏جا تعليم محمد خدابنده وليعهد شاه طهماسب را به عهده گرفت. در شهر هرات پيروان اهل تسنن زياد بودند. پس از مهاجرت وى به هرات گروه بسيارى از علما و طلاب در پيرامون او گرد آمدند. در مدت هشت سال اقامت آن فقيه بلند مرتبه در هرات( در حدود سالهاى 971 تا 979) حوزه علمى غنى و پررونقى تشكيل شد و گروه بسيارى به ارشاد وى شيعه شدند.

استفاده ميرداماد از حضور اين فقيه بزرگ در همين دوران صورت گرفته است. گفتيم كه فقيه گرانقدر عزّالدين حسين بن عبدالصّمد عاملى( ره) تا حدود سال 971 ق را در مشهد اقامت داشت و ميرداماد نيز تحصيلاتش را در مشهد آغاز نمود. ليكن با توجه به اين‏كه در آن سالها ميرداماد در حدود يازده سال بيشتر نداشته نمى‏توانسته از محضر درس عالم بزرگى چون شيخ عزّالدين حسين كه در سطوح عالى تدريس مى‏ نموده استفاده كرده باشد.

به همين جهت اگر نبوغ و استعداد سرشار ميرداماد را در نظر داشته باشيم استفاده مير از حضور آن بزرگوار در اواخر اقامت ايشان در هرات و در حداثت سن ميرداماد بوده است. از تأليفات وى است: عقدالطهماسبى، وصول الاخيار الى الاخبار و…( 7)

ديگر استاد ميرداماد دايى گرامى ‏اش، فقيه جليل، مرحوم عبادالعالى عاملى( م 993 ق) فرزند مرحوم محقق كركى است. مرحوم شيخ حرّ عاملى در امل‏الامل درباره وى مى‏گويد:« او فردى فاضل، فقيه، محدث، محقق، متكلّم، عابد و از مشايخ بسيار بزرگ بود. وى از پدرش و معاصرين ديگر روايت مى‏كند و محمد باقر حسينى داماد- ميرداماد- از او اجازه روايى دارد. او را رساله ‏اى است دقيق درباره قبله و قبله خراسان بالخصوص.»( 8)

اين سه بزرگوار كه در برخى از كتب شرح حال و تاريخ به عنوان اساتيد و مشايخ ميرداماد از آنان نام برده شده همگى در علوم منقول استاد و متبحر بوده ‏اند.

اساتيد ميرداماد در علوم عقلى كه وجه مشخّصه علمى اوست و ما وى را به اين جهت به شهرت مى‏ شناسيم به ‏درستى معلوم نيست، مگر اشاره‏اى كه در تاريخ عالم آراى عباسى آمده است. در اين كتاب از ميان كسانى كه ميرداماد در مدت اقامتش در هرات و تردد به دربار وليعهد محمد خدابنده با آنان مباحثات علمى داشته تنها از« امير فخرالدين سمّاك استرآبادى» نام برده شده است.( 9)

در همين كتاب در شرح حال فخرالدين سمّاك استرآبادى آمده است كه وى در علوم معقول تبحّر داشته و از شاگردان امير غياث ‏الدين منصور شيرازى بوده است. حاشيه بر الهيات تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى از تأليفات اوست. (10)

بنابر آنچه قطب ‏الدين لاهيجى، شاگرد ميرداماد درباره استاد خود گفته است مير برخى از كتب را خود مطالعه مى‏كرده و با نيروى فهم خويش فرا مى‏گرفته است.( 11)

با توجه به گفته قطب ‏الدين لاهيجى بايد اذعان داشت كه تنها استاد فلسفه و حكمت ميرداماد( ره) امير فخرالدين سمّاك بوده است. امير فخرالدين سمّاك فيلسوفى بنام و صاحب آراء مستقل شناخته شده است و حاشيه ‏اى بر الهيات( كه بخشى از كتاب تجريد الاعتقاد را تشكيل مى‏دهد و كتاب كلامى- فلسفى است) تنها تأليف شناخته شده وى است.

به همين جهت بايد گفت آنچه ميرداماد را حكيمى صاحب نظر و بلند مرتبه گردانيده همانا سعى فكرى او و نبوغ وى بوده است. نبوغى كه او را در فهم و تحليل مباحث دقيق و پيچيده فلسفى كه به ذهنى دقيق و نقّاد نياز دارد مدد رسانيده است.

از آنجا كه وليعهد، محمد خدابنده در سال 980 ق هرات را ترك كرد و در شيراز اقامت گزيد ميرداماد در پايان اقامت خدابنده در هرات بيش از بيست سال نداشته است. با تعبيرى از كتاب عالم ‏آراى عباسى چنين برمى‏آيد كه وى داراى نبوغ و استعداد فراوان بوده است. در عالم آراى عباسى آمده است:«- ميرداماد- در زمان نواب اسكندر شأن- محمد خدابنده- به اردوى معلّى- هرات- آمده به صحبت علما و افاضل درگاه معلّى مشرف گشته مدتى با امير فخرالدين سمّاك استرآبادى و ساير دانشمندان مباحثات نمود و در علوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود گشت.» (12)

دوران تحصيل ميرداماد در هرات دوران تحصيلات عالى و دوران غناى علمى وى بود. در پايان اين دوره بود كه به عنوان عالمى برجسته شناخته شد و از علماى سرآمد در علوم معقول و منقول گشت.

گفتيم كه فقيه گرانقدر شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد عاملى، استاد ميرداماد در سال 980 ق هرات را ترك كرد و به قزوين بازگشت. در همين سال بود كه محمد خدابنده وليعهد نابيناى شاه طهماسب به امر شاه هرات را ترك گفت و به حكومت شيراز منصوب شد و حكمروايى هرات به پسر هشت ساله او حمزه ميرزا سپرده شد. انتقال محمد خدابنده از هرات به شيراز به معناى روگردانى شاه از وليعهد خويش و در واقع عزل وى از منصب ولايت‏عهدى بود.

در اثناى همين تحولات بود كه شيخ عزالدين حسين عاملى هرات را ترك گفته و به پايتخت يعنى قزوين بازگشت. پس از مهاجرت وى، هرات ديگر اهميّت علمى خود را از دست داد. از همين ‏رو ميرداماد نيز بايد هرات را در همين سالها ترك گفته باشد.

 

 

مهاجرت به اصفهان:

در سال 984 ق شاه طهماست( سلطنت از 920 تا 984) كه به اجتناب از منهيّات و عمل به احكام شرعى سخت پايبند بود درگذشت و پسرش شاه اسماعيل دوّم( سلطنت از 984 تا 985) به سلطنت رسيد.

رفتار و اعتقادات شاه اسماعيل دوم برخلاف پدرش بود. وى كسانى را كه در زمان شاه طهماسب به زهد و پاكدامنى معروف بودند از خود راند و گروهى از علما را كه در دوران سلطنت پدرش به علت طرفدارى از اهل سنت رانده درگاه بودند مورد حمايت قرار داد. مطربان و خنياگران كه در عهد شاه طهماسب به دليل اجتناب از منهيات رانده شده بودند دوباره در اردوى شاه جمع شدند. (13)

آغاز سلطنت شاه اسماعيل دوم مى‏تواند دليلى براى مهاجرت علماى بزرگى چون ميرداماد و شيخ بهايى به اصفهان و دور شدن از دستگاه حكومت باشد. بخصوص آن كه شيخ عزّالدين پدر شيخ بهايى و استاد آن دو عالم معاصر در همين سال پس از انجام حج تصميم به اقامت در بحرين گرفت و از مركز حكومت دورى جست و در همان سال در آنجا رحلت كرد.

در آن دوران اصفهان داراى مدارس علمى خوب و مدرسين عالى بود و طلاب سخت كوش و جدى به تحصيل علوم و معارف مشغول بودند. ميرداماد در مدرسه خوجه اصفهان حكمت تدريس مى‏كرد. شيخ بهايى نيز در همان مدرسه تفسير، فقه، حديث و رجال درس مى‏داد و ميرفندرسكى ديگر معاصر ميرداماد ملل و نحل تدريس مى‏كرد. (14)

در دوره سلطنت شاه عباس صفوى به سال 999 ق پايتخت از قزوين به اصفهان منتقل شد. به دليل حمايتها و تشويقهاى شاه عباس از علما و دانشمندان و به وجود آمدن محيطى امن و برخوردار از تكريم و تشويق حكومت، رفته رفته بر رونق و اهميت حوزه اصفهان افزوده شد.

 

 

صفويه و علماى شيعه:

ظهور سلسله صفويه يكى از وقايع مهم و تعيين كننده تاريخ ايران بود كه موجب قدرت يافتن و اشاعه تشيّع شد. قبل از به قدرت رسيدن صفويان، جز در معدودى از شهرهاى شيعى ‏نشين، ساكنان اكثر شهرها و مناطق پيرو يكى از مذاهب اهل سنّت بودند. پس از تشكيل سلسله صفوى توسط شاه اسماعيل( سلطنت از 892 تا 930) مذهب رسمى ايران، تشيع اعلام شد. شاه اسماعيل با شدت و اهتمام بسيار تلاش كرد تا مذهب شيعه را در تمام سرزمين تحت حكومت خود رواج دهد. پس از وى جانشينان او اين راه را ادامه دادند و همچنان به تشيّع وفادار ماندند.

از همين رهگذر بود كه شاهان صفوى علماى بنام و طراز اول شيعه را از ساير نقاط سرزمينهاى اسلامى به مركز حكومت خود دعوت مى‏ كردند و آنان را به سكونت در ايران تشويق و ترغيب مى ‏نمودند. بايد تصديق كرد كه علماى شيعه و بخصوص فقها نزد شاهان صفوى و دربار آنان مورد اطاعت و احترام بسيار بوده و جايگاه اجتماعى بلندى داشته‏اند.

 

 

صفويه و صوفيه:

صفويان طايفه ‏اى بودند كه نامشان با تصوف عجين شده بود. پس از در دست گرفتن زمان قدرت و تشكيل حكومت، شاهان صفوى كه خود« مرشد كامل» صوفيه خوانده مى‏ شدند و بالاترين منصب متصوّفه را داشتند رفته رفته از بزرگان صوفيه روى گرداندند و از نفوذ و قدرت آنان كاستند و از آن سو به علما و فقهاى شيعه توجه بسيار نشان دادند. دلايل اين امر از موضوع اين گفتار خارج است.

 

 

حوزه اصفهان:

در زمان سلطنت شاه عباس صفوى در اصفهان، پايتخت شاه عباس، حوزه‏اى غنى و بزرگ شكل گرفت و در عالم اسلام شهرت بسيار يافت. به ‏طورى كه طالبان علوم و معارف اسلامى از اطراف جهان به آن‏جا روى آوردند. حوزه اصفهان به صورتى عالى جامع علوم معقول و منقول بود و اكثر علما و مدرسان آن بين معقول و منقول جمع كرده بودند. در اينجا بى‏ مناسبت نيست تا به دو اصطلاح معقول و منقول اشاره‏اى بكنيم.

 

 

علوم معقول و علوم منقول:

علوم منقول به علومى گفته مى‏شد كه مواد خام آن را منقولات و گفته‏ ها تشكيل مى ‏داد و در نهايت اگر از بررسى و تحيل عقلانى استفاده مى ‏شد، بر روى صحت و سقم، صدق و كذب، كيفيّت دلالت و در يك كلمه تبيين همان منقولات بود. ادبيات، تاريخ، فقه، اصول فقه، حديث و تفسير از علوم منقول شمرده مى‏شد.

امّا علوم معقول علومى بودند كه مواد تشكيل دهنده آن نقل فلان منبع يا شخصيّت دينى يا ادبى نبود بلكه صرفاً محصولات و يافته ‏هاى عقلانى بود كه مورد تحليل و تبيين قرار مى‏ گرفت. كلام، فلسفه، عرفان نظرى و رياضيات از علوم معقول شمرده مى‏شدند.

يكى از مشخصات بارز حوزه اصفهان در آن عصر رواج فلسفه و حكمت بود. گفتيم كه شاهان صفوى با آن‏كه تا زمان شاه عباس خود واجد عنوان مرشد كامل بودند، از تصوّف و بزرگان متصوّفه روى گرداندند. از سوى ديگر علما و فقهاى شيعه به مخالفت با تصوّف برخاستند زيرا صوفى‏ گرى را مخالف با اصول اوليه تشيّع مى ‏ديدند. اين دو عامل باعث شد تا رفته ‏رفته تصوّف در عهد صفوى تضعيف شود و پايگاه اجتماعى خود را از دست بدهد.

مقارن همين دوران بود كه حركت جديدى در نضج و كمال يافتن حكمت و فلسفه مسلمين آغاز شد و اقبالى تمام به حكمت به وجود آمد. دوران شكوفايى اين نهضت فكرى در عصر حكيم فرزانه ميرداماد( ره) و در حوزه اصفهان بود.

دورانى كه در آن ملاصدراى شيرازى باليد و رشد كرد و حكمت را وارد مرحله ‏اى جديد كرد مرحله ‏اى كه خود آن را به‏ حق« حكمت متعاليه» ناميد.

 

 

 

حكمت و فلسفه:

حكمت از جهتى از فلسفه جدا است. در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام در توضيح حكمت آمده است:« آن صورت از معرفت كه با نام حكمت تا به امروز در عالم تشيّع برجاى مانده است نه عيناً همان است كه معمولاً در غرب فلسفه مى‏خوانند، نه تئوزوفى است كه متأسفانه در دنياى انگليسى زبان به جنبشهاى شبه روحانى اطلاق مى‏شود و نه علم كلام است. حكمت كه در روزگار صفويان روى به تكامل نهاد، و تا عصر ما ادامه يافته، آميزه‏اى است از چند رشته كه در چارچوب تشيع به هم بافته شده است. مهمترين عناصر حكمت عبارتند از تعاليم باطنى ائمه( ع) بخصوص مطاوى نهج ‏البلاغه على( ع)، حكمت اشراقى سهروردى كه حاوى جنبه‏ هايى از نظريات ايران باستان و آراء هرمسى است، تعاليم صوفيان نخستين، بخصوص آراء عرفانى ابن عربى و بالاخره ميراث فيلسوفان يونانى است.»( 15)

 

 

حكمت در حوزه اصفهان:

در عصر ميرداماد حوزه اصفهان خاستگاه حكمت بوده است به ‏طورى كه از اطراف جهان براى آموختن حكمت به اصفهان مى‏آمدند. (16) بى ‏ترديد حوزه اصفهان اين امتياز را مرهون شخصيت‏هاى برجسته آن دوران همچون شيخ بهايى، ميرفندرسكى و ميرداماد است. در اين گفتار از ميان معاصران ميرداماد به ذكر اين دو عالم فرزانه كه از چهره‏هاى اصلى حوزه اصفهان در آن عصر بوده‏اند اكتفا شده و چه بسا در شرح حال آنان اطاله كلام نيز شده باشد تا وضعيت آن دوران از حيث چگونگى حوزه‏هاى درسى علوم معقول و منقول ونيز جايگاه برجسته ميرداماد( ره) معلوم شود.

 

 

معاصران ميرداماد:

معاصران ميرداماد و خود وى همگى از منسوبان به دربار و مورد توجّه و احترام بسيار شاه ‏عبّاس بوده ‏اند و شاه با آنان مجالست و دوستى نزديك داشته است. سابقه ارتباط و دوستى آنان با دربار به ارتباط و دوستى پدرانشان با دربار صفوى برمى ‏گردد.

از علماى بنام معاصر ميرداماد، فقيه، محدث، مفسّر، متكلّم، رياضيدان، شاعر، اديب و عارف بلند مرتبه شيخ بهاءالدين محمّد عاملى مشهور به« شيخ بهايى»( 953 تا 1030 ق) است. وى در تمامى علوم متداول آن روز استاد بود اگر بخواهيم تبحر وى را در دو زمينه علوم عقلى و علوم نقلى مقايسه كنيم بايد بگوييم كه بيشتر در علوم نقلى تبحر داشته و از اين نظر برجسته بوده است. گرچه شيخ بهايى در علوم عقلى همچون كلام و در سير و سلوك و عرفان نيز دست داشته و اشعار بسيارى با اين صبغه دارد، به گونه ‏اى كه صوفيه وى را از خود مى‏ شمرده ‏اند، ليكن با نگاهى گذرا به آثار وى روشن مى‏شود كه شخصيت علمى وى در زمينه علوم شرعى برجسته و ممتاز بوده است و در زمينه علوم عقلى بخصوص حكمت صاحب تأليف نيست.( 17)

شيخ بهايى( ره) شيخ الاسلام اصفهان بود و منصب رسمى فقاهت و امور دينى به وى محوّل گرديده بود. شيخ بهايى( ره) در سلوك و عرفان نيز دست داشته و يكسره به دنيا بى ‏توجه بوده است. مثنوى هاى او كه از حيث صورت و معنا به سبك مثنوى‏ هاى مولوى است شاهدى گويا بر اين مدّعاست.

شيخ بهايى و ميرداماد دوستى نزديك و صميمانه‏ اى داشته ‏اند. با آن‏كه آن دو بزرگوار در مواردى نظرگاه‏هاى مخالف با يكديگر داشته‏ اند ليكن اين امور در دوستى آنان خللى وارد نكرده بود. شيخ بهايى يازده سال پيش از ميرداماد، در سال 1030 ه‏ق ديده از دنيا فرو بست.

برخى از تأليفات او در علوم مختلف عبارتند از: جامع عباسى در كلام، فوائد الصمديه در ادبيات عرب، خلاصة فى الحساب در علم جبر، تشريح الافلاك در نجوم و هيئت، تفسير قرآن، چند مثنوى و…

از ديگر شخصيت‏هاى برجسته حوزه اصفهان ميرابوالقاسم فندرسكى معروف به« ميرفندرسكى» است. وى اصلاً از استرآباد مازندران است. ميرفندرسكى پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى از اساتيد مسلم فلسفه مشاء در حوزه اصفهان شد و به سبب نزديكى پدرش به دربار شاه‏ عباس وى نيز با شاه مراوده و دوستى نزديك داشت. او سفرهاى متعدد به هندوستان كرد، و با نظريات حكماى هند آشنا بود و در آن جا نيز نزد امرا از احترام امرا برخوردار بود.

ميرفندرسكى علاوه بر آن كه زبانهاى عربى و فارسى را بخوبى مى‏دانست، بر زبان پهلوى و سانسكريت احاطه داشت. (18) بنابر تحقيقى كه دانشمند محترم آقاى جلال ‏الدين آشتيانى كرده است نظرات فلسفى ميرفندرسكى بر حول فلسفه مشّاء دور مى ‏زد، و وى را بايد فيلسوفى« مشّائى» دانست. زندگى او درويش‏گونه بوده و يكسره با بى ‏اعتنايى به دنيا مى ‏گذشته است.

از تأليفات اوست: شرح مهاراة، رساله صناعيه، مقولة الحركة، تاريخ صفويه و… وى نه سال پس از وفات ميرداماد، در سال 1050 ق از دنيا رفت.

 

 

جايگاه علمى ميرداماد:

ميرداماد در زمينه علوم شرعى صاحب آثار بسيار باارزشى است. وى در مباحث مختلف فقه و اصول فقه صاحب‏نظر بود و آراء مستقلى داشت. آثار فراوان او در زمينه فقه، تعليقات او بر كتب چهارگانه روايى، تعليقاتش بر كتب رجال، و تفاسير مختلف او بر قرآن بخوبى نشان دهنده اين بعد از شخصيّت علمى اوست.

ليكن آنچه در شخصيت علمى او غلبه تام دارد تبحر وى در حكمت و فلسفه است به طورى كه برخى او را« ثالث المعلمين» خوانده‏اند؛ از جمله حكيم ملا هادى سبزوارى در« شرح منظومه» وى را پس از ارسطو و فارابى« معلم ثالث» خوانده است.

« ميرداماد در جميع مسائل مهم فلسفه و حكمت داراى استقلال فكرى است و از حيث اقتدار بر اداى مباحث مهم فلسفى و تقرير مشكلات و معضلات حكمى و روانى گفتار منزلت خاصّى داشته است. حوزه فلسفى او بسيار با اهميت تلقى مى‏شد و هر كس اجازه مى ‏يافت در درس او حاضر شود به ديگران مباهات مى ‏نمود».( 19)

كلام مرحوم فاضل تونى براى درك جايگاه بلند و شأن والاى علمى ميرداماد كلامى گوياست. مرحوم فاضل تونى گفته بود:« امروز بر علما فخر كن و بگو كلام مير را فهميدم.»( 20)

و نيز از مدح و ستايشى كه صدرالمتألهين ملاصدراى شيرازى از استادش ميرداماد كرده است مقام علمى وى نزد حكيم بزرگى چون ملاصدرا معلوم مى‏شود. وى در نامه ‏اى كه به ميرداماد نوشته است او را در حدّ اعلى ستايش نموده و در حد پرستش تعريف و مدح كرده است. (21)

ميرداماد خود نيز خويش را معلم مى‏خوانده و در برخى از نوشته‏ هايش آن‏گاه كه مى‏ خواهد از فارابى مطلبى را نقل كند مى‏گويد:« ابونصر فارابى، شريك ما در تعليم گفته است…» و آن‏گاه كه مى‏ خواهد از بهمنيار شاگرد ابوعلى سينا گفته ‏اى را نقل كند مى‏گويد:« شاگرد ما بهمنيار گفته است…»( 22)

گويند روزى ملاصدرا برحسب معمول براى شركت در درس ميرداماد در محل تدريس حاضر شد ولى مير در آنجا حاضر نبود. در اين حين تاجرى براى كارى در محل درس حاضر شد و چون ميرداماد را نيافت با ملاصدرا به گفتگو نشست. مرد تاجر از وى سؤال كرد كه آيا مير افضل است يا فلان عالم. ملاصدرا در جواب گفت كه مير افضل است. در اين اثنا ميرداماد از راه رسيد و در پشت ديوار توقف كرد و به گفتگوى شاگردش با مرد تاجر گوش داد مرد تاجر يك‏ يك علمارا نام مى‏ برد و ملاصدرا مى‏گفت كه مير افضل است. پس آن شخص پرسيد:« مير افضل است يا شيخ الرئيس ابوعلى‏ سينا؟» ملا صدرا گفت:« مير افضل است» مرد تاجر پرسيد:« مير افضل است يا معلم ثانى( فارابى)؟» ملاصدرا مردد ماند و سكوت كرد. ناگاه مير از پشت ديوار گفت:« صدر نترس و بگو ميرافضل است!»

 

 

آراء ميرداماد در حكمت:

در زمينه آراء و نظريات ميرداماد در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام آمده است:« ميرداماد بيش از هر كس ديگر در احياى فلسفه بوعلى و حكمت اشراقى در زمينه تشيّع و آماده ساختن موجبات براى اثر جاودان ملاصدرا نقش داشته است.»

ميرداماد در قوام بخشيدن به آنچه كه خود با« فلسفه يمانى» يا حكمت انبياء از آن ياد كرده است در برابر فلسفه يونانى كه اتكاى آن عمدتاً بر عقل است جهد بليغ روا داشته است.

مراد از فلسفه يمانى، حكمتى است كه خداوند توسط پيامبران و از راه وحى يا اشراق بر بشر نازل كرده است. يمن تمثيلى از بخش راست يا مشرق درّه‏اى است كه موسى پيام خدا را از آن‏جا شنيده است. بدين لحاظ، مشرق منشأ انوار الهى و نقطه مقابل غرب، مركز فلسفه مشّائى است.

دو خصيصه، افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او ممتاز مى‏ سازد: نخست چگونگى نظم و نسق رسالات اوست و ديگرى انديشه او در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه آثار وى است.

نظم و نسق آثار او، مثلاً در« قبسات و تقديسات» با كتابهاى سنتى اسلامى در باب فلسفه و حكمت كه معمولاً آغاز آنها با منطق است و سپس به طبيعيات و رياضيات و الهيات مى ‏پردازند از جهات بسيار تفاوت دارد. به عنوان مثال ده فصل از كتاب قبسات به معانى مختلف حدوث، تقسيمات حدوث، تقسيمات وجود، انواع سبق و استشهاد به قرآن و حديث، طبايع، زمان، حركت، نقد منطق، قدرت و اراده حق، جواهر عقليه، مراتب وجود و بالاخره قضا و قدر اختصاص يافته است.

دوّمين خصيصه ممتاز ارائه حكمت ميرداماد، مربوط به تصوّر او از زمان است. اين پرسش مشهور كه آيا جهان حادث است يا قديم، يكى از موارد مهم منازعه ميان فيلسوفان و متكلّمان هم در عالم اسلام و مسيحيت و هم در يونان بوده است. ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله« زمان»،« دهر» و« سرمد»، كه دهر و سرمد انواعى از قدمند، براى اين مسأله راه حلّى يافته است.

ذات يا جوهر الهى وراى همه تمايزها و كيفيت‏ها و منشأ اسماء و صفات اوست. اين دو از ذات بارى جدا و هم با آن يگانه‏اند. اين رابطه پايدار ميان ذات و صفات را كه از هيچ‏سو تغيير نمى‏پذيرد و صفاتى كه بالضروره لازمه تعيّن ذات هستند، ميرداماد« سرمد» مى‏نامد. سرمد، قدمى در معناى مطلق كلمه و وراى همه خلقها و حدوث‏هاست. اسماء و صفات كه همانا صور نوعيه، مثل افلاطونى يا به اصطلاح اشراقيون رب‏النوع مى‏باشند منشأ عالم تغيير هستند. رابطه ميان صور نوعيه و عالم تغيير مانند انعكاس ماه در جوى آب است كه تصوير ماه ثابت مى‏ماند امّا ماده‏اى كه نور ماه در آن انعكاس يافته كه همان آب باشد پيوسته در جريان است. ميرداماد اين رابطه ميان ثابت و متغير را« دهر» مى ‏نامد. و رابطه ميان يك تغيير و تغيير ديگر را« زمان» مى‏ خواند. بنابراين چون اين عالم به واسطه عالم رب‏النوع‏ها يا مُثُل حادث شده است، حدوث آن دهرى است، نه زمانى.»

 

 

 

ميرداماد و علوم طبيعى:

ميرداماد به تحقيق در علوم طبيعى نيز علاقه و توجّه داشته به‏ طورى كه درباره زندگى زنبور عسل تحقيقاتى انجام داده است. مى‏گويند شاه عباس از ميرداماد خواست كه روش موم و عسل ساختن زنبور را معلوم كند. مير براى اين امر دستور داد كه خانه ‏اى شيشه ‏اى براى زنبورها ساختند و زنبورها را در آن قرار دادند و خانه را در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند چه اتّفاقى خواهد افتاد. ليكن ناگهان زنبورها شيشه را تار كردند و بعد مشغول به كار شدند و اين مطلب همچنان مجهول باقى ماند.

 

 

ميرداماد و شعر:

اين حكيم فرزانه نيز مانند بسيارى از حكما و عرفا كه ذوق شعر و شاعرى داشته‏اند به سرودن شعر به زبان عربى و فارسى مى‏ پرداخته و به« اشراق» تخلص مى ‏نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام ديوان ميرداماد گرد آمد.

اصولاً بسيارى از علما و حكماى آن دوران شعر مى‏ سروده ‏اند و داراى اشعارى زيبا با محتوا و مضامين بلند بوده ‏اند. پس همچنان كه محققان معلوم داشته ‏اند اين سخن كه عصر صفوى به خاطر قدرت يافتن فقها و تضعيف تصوف، عصر انحطاط ادبى، فكرى بوده است، سخنى از سر تحقيق و صواب نيست.

ميرداماد با آن كه در معقول و منقول از يگانه‏ هاى دوران بود به سرودن شعر نيز اهتمام داشته و اشعار زيبايى از وى برجاى مانده است. گرچه او را شاعر پركارى نمى ‏توان دانست ليكن ذوق شاعرى و زيبايى و پرمغزى اشعار وى غيرقابل انكار است.

از سروده ‏هاى ميرداماد مثنوى مشرق ‏الانوار در جواب مخزن الاسرار است. اين مثنوى را در بيست سالگى سروده است.

 

 

حالات ميرداماد( ره):

از ميرداماد حالاتى نقل شده است كه در بدو نظر عجيب مى ‏نمايد. وى در يكى از نوشته‏ هايش مى‏ گويد كه روزى، هنگامى كه در خلوت ياد خدا مى ‏كرده و ذكر خدا بر لب داشته و تمام توجهش را به خدا معطوف كرده بوده، روحش از بدنش جدا شده و خلع بدن كرده و از عالم زمانى به عالم دهر( فوق زمان) صعود كرده و عوالم امكان را شهود نموده است.

اين مطلب در بدو نظر غريب و بعيد به نظر مى‏رسد چرا كه اوّلاً از تجربيات ما و در ثانى از تحليل علمى، فاصله‏ ها دارد. اما بايد اذعان داشت كه در نفى آن نيز دليل قاطعى نمى ‏توان اقامه كرد و از مواردى است كه مصداق كلام حكيم ابوعلى سينا است كه: هر آنچه كه درباره اين عالم شنيدى مادام كه دليل قاطعى آن را رد نكرد آن را در حيّز امكان قرار بده و ممكنش بدان. گذشته از اين در متون دينى و روايات معصومين( ع) نيز مطالب بسيارى درباره امكان تحقق و بلكه وقوع امور خارق‏العاده براى غير معصوم وجود دارد.

 

 

شاگردان:

برخى از شاگردان برجسته او عبارتنداز:

1- صدرالدين محمّد شيرازى( متوفى در 1050 ق) معروف به ملاصدرا: وى از شاگردان برجسته ميرداماد بود و پس از استادش حكمت با وى وارد مرحله جديدى شد. وى مؤسس مشربى شد كه خود آن را حكمت متعاليه ناميد و پس از او تا به حال اكثر قريب به اتّفاق حكماى شيعه نظريات وى را پذيرفته‏اند و افكار فلسفى او بر حكمت شيعى سيطره داشته است. ملاصدرا حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد و علوم منقول را از شيخ بهايى استفاده نمود. از تأليفات اوست: الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعة، شرح اصول كافى، الشواهد الربوبيّة، تفسير القران، المبدأ و المعاد و…

2- حكيم ملا عبدالرزاق لاهيجى( م 1072 ق): وى از شاگردان صدرالدين شيرازى و هم داماد او بوده است. برخى از آثار حكيم عبدالرزاق لاهيجى در حكمت عبارتند از: مشارق الافهام فى شرح تجريد الكلام، شرح هياكل النور، الكلمات الطيبه و…

3- فقيه و محدّث، و حكيم بزرگ ملا محسن فيض كاشانى( م 1091 ق) شاگرد برجسته و داماد ملاصدرا: وى مدتى را نيز به تحصيل نزد ميرداماد گذرانده و محضر درس او را درك كرده است. از تأليفات اوست: الوافى در حديث، محجةالبيضاء در اخلاق، الصافى در تفسير، انوار الحكمة در حكمت و…

4- حكيم قطب ‏الدين لاهيجى( م در حدود 1075 ق) كه صاحب تأليفاتى چون ثمرة الفؤاد، رساله‏اى در عالم مثال و محبوب القلوب مى‏باشد.

از ديگر شاگردان بنام ميرداماد مرحوم سيد احمد علوى مفسّر شفا و مرحوم ملاخليل قزوينى صاحب حاشيه بر اصول كافى مى‏باشند.

 

 

تأليفات:

مرحوم ميرداماد داراى تأليفات بسيارى است. آثار وى در زمينه‏ هاى مختلف از جمله ادبيات عرب، اصول فقه، فقه، حديث، رجال، تفسير، رياضيات، منطق، كلام و حكمت است. ليكن آنچه كه در ميان آثار وى غلبه دارد تأليفات آن بزرگ در زمينه حكمت و فلسفه الهى است. كتب، رساله ‏ها، تعليقات و مكتوبات وى به اين شرحند:

  • 1- اثبات علم بارى‏
  • 2- اثبات ولايت خاصّه على( ع)؛ بدون استناد به دلايل عقلى‏
  • 3- اثبات سيادة المنتسب بالامّ الى الهاشم؛ در فقه‏
  • 4- اثنى ‏عشريه؛ كه به نام« عيون المسائل» نيز خوانده مى‏شود.
  • 5- اجازات ميرداماد؛ شامل اجازه‏هايى كه مير به چند تن داده است.
  • 6- ادعيه‏
  • 7- الاربعة ايام؛ رساله‏اى در استدلال بر وجود ذهنى و در زمينه حكمت.
  • 8- الاعضالات و العويصات فى فنون العلوم و الصناعات؛ متضمن جوابهاى بيست مسأله دشوار از مسائل فقهى، كلامى، اصولى، رياضى و منطقى‏
  • 9- الافق المبين؛ در حكمت الهى.
  • 10- امانت الهى؛( در تفسير آيه الامانة)
  • 11- الانموذج يا انموذج العلوم؛ در مسائل رياضى و حل آنها.
  • 12- الايقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد؛ در كلام و فلسفه‏
  • 13- الايماضات و التشريفات فى مسئلة الحدوث و القدم؛ شامل مباحث كلامى و فلسفى‏
  • 14- تأويل المقطعات فى اوائل السور القرآنيه؛ در تفسير
  • 15- رساله تحقيق مفهوم الوجود؛ در حكمت‏
  • 16- تشريق الحق؛ در منطق‏
  • 17- تعليقات بر اصول كافى؛ كه« رواشح السماويه» نيز خوانده مى‏شود.
  • 18- تعليقات بر من لايحضره الفيه شيخ صدوق( ره)
  • 19- تقدمة تقويم الايمان‏
  • 20- التقديسات؛ در حكمت الهى كه به نام« عرض التقديس» نيز خوانده مى‏شود.
  • 21- تقريظ بر شرح تقويم الايمان مير سيد احمد عاملى‏
  • 22- تقويم الايمان‏
  • 23- رساله توحيد
  • 24- التولّى و التبرى‏
  • 25- الجذوات؛ در حكمت. اين كتاب به فارسى و در توضيح علت عدم احتراق موسى( ع) در هنگام احتراق كوه طور تأليف شده است.
  • 26- الجمع و التوفيق بين رأى الحكميين فى حدوث العالم؛ در حكمت‏
  • 27- الجنة الواقعه و الجنة الباقيه‏
  • 28- جواب اميرابوالحسن فراهانى‏
  • 29- جواب السئوال فى تنازع الزوجين فى قدر المهر و تصديق وكيل الزوجة للزوج، كه بحثى فقهى است.
  • 30- جيب الزاويه؛ در علم مثلثات. امروز آن را سينوس مى‏نامند.
  • 31- حاشيه بر استبصار شيخ طوسى‏
  • 32- حاشيه بر الهيات شفا تأليف ابن سينا
  • 33- حاشيه بر تقويم الايمان‏
  • 34- حاشيه جمع و توفيق بين رأى الحكيمين‏
  • 35- حاشيه بر حاشيه شرح تجريد كه ظاهراً حاشيه بر حاشيه خفرى بر تجريد الاعتقاد است‏
  • 36- حاشيه بر رجال كشّى در علم رجال‏
  • 37- حاشيه بر شرح مختصر الاصول عضدى در علم اصول فقه‏
  • 38- تعليقاتى بر صحيفه سجاديه‏
  • 39- تعليقاتى بر كافى كلينى( ره)
  • 40- حاشيه بر مختلف الشيعه علامه حلّى در فقه‏
  • 41- الحبل المتين؛ در حكمت‏
  • 42- الحرز الحارز
  • 43- خطبه نكاحيه‏
  • 44- خطبه جمعه و جماعت‏
  • 45- خلسة الملكوت؛ در حكمت‏
  • 46- خلق الاعمال‏
  • 47- خُليعه‏
  • 48- درّة البيضاء
  • 49- دوازده امام‏
  • 50- ديوان اشراق؛ مجموعه اشعار مير به فارسى و عربى و به آن ديوان ميرداماد نيز گفته مى‏شود.
  • 51- ردّ اثبات الواجب‏
  • 52- رساله‏اى در ابطال زمان موهوم‏
  • 53- رسالة فى الجبر و التفويض؛ در علم كلام‏
  • 54- رسالة فى صيغ العقود؛ در فقه‏
  • 55- رسالة فى فنون العلم و الصناعات‏
  • 56- رسالة فى المنطق‏
  • 57- الرضاعيه؛ كه به نام ضوابط الرضاع نيز خوانده مى‏شود.
  • 58- السبع الشداد
  • 59- سدرة المنتهى‏
  • 60- شارع النجاة در فقه‏
  • 61- شرح حديث انما الاعمال بالنيّات‏
  • 62- شرح حديث تمثيل علىّ سورة التوحيد
  • 63- شرح نجات ابن سينا
  • 64- شرعة التسعيه؛ در حرمت به نام ياد كردن از حضرت قائم( عج) در زمان غيبت‏
  • 65- الصراط المستقيم فى ربط الحادث بالقديم؛ كه كتابى مبسوط در حكمت است‏
  • 66- صلوة الجمعه؛ در فقه‏
  • 67- علم الواجب؛ در حكمت‏
  • 68- قانون العصمة
  • 69- القبسات، در حكمت‏
  • 70- قضا و قدر
  • 71- قضبات‏
  • 72- اللوامع الربانيّة فى رد شبه النصرانية
  • 73- مخزن الاسرار؛ به نظم و در مباحث دينى و فلسفى است‏
  • 74- المناهج السّويّه‏
  • 75- ميزان التقادير
  • 76- نبراس الضياد فى تحقيق معنى البداء
  • 77- الوضوء و الصلوة
  • 78- خلة الملوك‏
  • 79- حاشيه بر رجال شيخ طوسى در علم رجال‏
  • 80- حاشيه بر رجال نجاشى در علم رجال‏
  • 81- رساله سدرة المنتهى؛ در تفسير
  • 82- رساله‏اى در اغلاط بهايى‏
  • 83- جواب استفتائات بيشمار

 

و نامه ‏هايى به اسعدالدين محمد پادشاه روم؛ اعتمادالدوله عباسى، شريف مكّه و مولى عبداللّه شوشترى.

ميرداماد بر نوشته ‏هاى خود حواشى بسيارى زده به طورى كه در بعضى از آنها حواشى به اندازه اصل متن يا بيشتر از آن مى‏باشد.

از ويژگى‏هاى آثار ميرداماد در حكمت اسلوب بسيار دشوار آن است و دشوارى سبك نگارش و اسلوب تأليف بر مشكل فهم مطلب افزوده است. نقل شده است كه ملاصدرا شاگرد مير، وى را در خواب ديد و از او سؤال كرد:« با اين‏كه مذهب من- در حكمت- از مذهب شما جدا نيست چرا مردم مرا تكفير كردند اما شما را تكفير نكردند؟» ميرداماد در جواب گفت:« زيرا من مطالب حكمت را چنان نوشته ‏ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير از اهل حكمت كسى آن را نمى‏ تواند بفهمد ولى تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى هم كتابهاى تو را ببيند مطالب آن را مى ‏فهمد. براى همين است كه تو را تكفير كردند و مرا تكفير نكردند.»

دليل اين‏كه ميرداماد مباحث حكمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى ‏نوشته دو امر مى‏تواند بوده باشد: اول همان كه در نقل بالا آمده است. يعنى ترس از تكفير كج‏فهمان و تحجّرگرايان؛ احتمال دوّم و قويتر آن است كه وى با توسّل به اين روش قصد آن داشت كه مطالب حكمت و دقايق معرفت از دسترس افكار منحرف بدور باشد. وى بر اين امر بسيار مصرّ بوده به‏طورى كه براى قبول حضور شاگردى در حلقه درسش با او گفتگو مى‏كرده است.

مرحوم ميرداماد در پيگيرى اين سبك و روش تا آنجا پيش رفت كه امروز فهم تأليفات او در حكمت براى علما نيز مشكل است و به همين جهت نيز كتب و نظرات وى مهجور مانده است. در هر صورت خداوند متعال نيّت مؤمن را از عملش بيشتر دوست دارد. 

 

 

 

صفات اخلاقى:

حكيم فرزانه، مرحوم ميرداماد علاوه بر آن‏كه در حكمت نظرى يگانه دوران خويش بود و در تاريخ فلسفه و حكمت، حكيم برجسته‏ اى به شمار مى ‏آيد در حكمت عملى و اخلاق نيز فردى ممتاز و داراى مقاماتى والاست. اكنون بجاست به بيان برخى از صفات اخلاقى و ملكات شايسته انسانى وى بپردازيم.

الف) زهد و تقوى:

آن حكيم بلندمرتبه بر همراهى حكمت نظرى با تهذيب اخلاقى بسيار تأكيد داشت و حكمت بدون تهذيب را نه تنها مفيد نمى‏دانست بلكه باعث گمراهى و ضلالت مى‏ديد و خود نيز در اين زمينه نمونه بود. وى به دستورات و فرايض دينى به عنوان آداب سير و سلوك بسيار اهميّت مى‏داد و به آن سخت پايبند بود. او به معناى تمام كلمه عالمى باتقوا و پرهيزگار بود. به قرآن علاقه‏اى عميق داشت. گويند بسيار قرآن مى‏ خواند، به طورى‏كه در هر شب نيمى از قرآن را تلاوت مى ‏كرد.

ميرداماد زاهدى به تمام معنا بود. در كتاب غررالحكم از امام على( ع) روايت شده است كه فرمود:« همانا زهد، كوتاه كردن آرزوها و خواسته‏ هاى نفس، و خالص گرداندن تمامى اعمال- براى خدا- است». مى ‏گويند بيست سال از ميرداماد كار مباح سرنزد. به اين معنا كه هيچ يك از امور جايز را به‏ جا نمى ‏آورد مگر آن‏كه به حد ضرورت و وجوب مى‏ رسيد. آن اندازه مى‏ خوابيد كه براى پرداختن به كارهايش تجديد قوا كرده باشد و در پى استراحت برنمى ‏آمد مگر آن كه ديگر قادر به فعاليت‏هاى ديگرش نباشد. غذا به گونه و اندازه‏اى مى‏خورد كه توان تحقيق و كارهاى ديگرش را داشته باشد و جز به اين خاطر به خوراك رونمى ‏آورد. اين امر در تمام افعال و اعمال و حركات وى جارى و حاكم بود.

 

 

ب) نفى حسادت، امتحانى بزرگ:

يكى از مطالبى كه از سجاياى اخلاقى ميرداماد حكايت مى‏كند رابطه دوستانه او با فقيه و عالم برجسته معاصر خود شيخ بهايى( ره) است. ميرداماد و شيخ بهايى دوستان نزديك و صميمى بوده ‏اند و دوستى بين اين دو عالم بلند مرتبه معاصر به‏ گونه ‏اى بوده كه در ميان علماى هم‏ عصر كمتر ديده شده است.

با وجود مقام بالاى علمى آن دو بزرگوار و موقعيت و منزلت آنان نزد شاه عباس، در اين دوستى صميمانه خللى پديد نيامد. در زندگى عالمى برجسته كه داراى موقعيّت اجتماعى والا است اين امتحان بزرگى است كه در مقابل عالم همتاى عصر خويش چگونه عمل خواهد كرد. امتحانى كه حكيم وارسته ما نزد خداوند سربلند و موفق از آن بيرون آمد.

دراين‏باره ماجرايى نقل شده است كه علاوه بر حكايت كردن از دوستى و صميميت بين آن دو عالم برجسته نشان دهنده دورى از دنياطلبى و مقام‏ خواهى و نمايانگر نفى حسادت در وجود آن بزرگواران آن هم در جايگاهى حساس و لغزنده است.

ماجرا بدين قرار بود: روزى شاه عباس صفوى براى رفتن به منطقه ‏اى خوش آب و هوا سوار بر اسب مى‏ رفت مرحوم شيخ بهايى و مرحوم ميرداماد نيز همراه اردوى شاه بودند- بسيار اتّفاق مى ‏افتاد كه آنان در سفرها همراه شاه بودند.

ميرداماد درشت اندام و تنومند بود به خلاف او شيخ بهايى جثه ‏اى لاغر و نحيف داشت. شاه ‏عباس تصميم گرفت كه دوستى و صميميت آن دو را آزمايش كند. به همين خاطر نزد مير آمد. اسب ميرداماد در عقب همراهان شاه حركت مى ‏كرد و از وجنات آن رنج و زحمتى كه به خاطر سنگينى سوار مى‏ كشيد آشكار بود، حال آن‏كه مركب شيخ بهايى به راحتى و چالاكى حركت مى ‏كرد گويى كه مى ‏رقصيد.

شاه به مير گفت:« به اين شيخ نگاه نمى ‏كنيد كه چگونه در حركت با اسبش بازى مى ‏كند و در بين مردم مانند جناب شما مؤدب و متين و با وقار حركت نمى‏ كند؟»

ميرداماد در جواب شاه گفت:« اى شاه! اسب شيخ ما به خاطر خوشحالى و شعف از اين‏كه چنين كسى بر او سوار است نمى ‏تواند در رفتن تأنّى داشته باشد. آيا نمى ‏دانى كه چه كسى بر آن سوار است؟»

شاه اين گفتگو را پنهان داشت و پس از مدّتى به شيخ بهايى نزديك شد و به او گفت:« اى شيخ ما! آيا به آن‏كه پشت سرماست نگاه نمى ‏كنى كه چگونه بدن او مركب را به زحمت انداخته و آن را به خاطر چاقى بى ‏نهايت، خسته و رنجور كرده است؟ عالم بايد مانند تو مرتاض و نحيف باشد.»

شيخ بهايى گفت:« اى شاه! اين‏طور نيست بلكه خستگى ‏اى كه بر صورت اسب ظاهر شده به خاطر ناتوانى آن از حمل كردن كسى است كه كوه‏هاى پابرجا، با وجود صلابتشان از حمل او عاجز و ناتوانند.»

 

 

ج) استاد كامل:

حكيم فرزانه و عارف يگانه مرحوم ميرداماد استادى كامل به تمام معناى كلمه بود. هدف او از تعليم و تعلّم حكمت، تنها انتقال مفاهيم و اصطلاحات نبود. وى از آموختن حكمت كمال روحى و سير به مقامات بالاى معنوى را منظور داشت و همين امر در نحوه‏ى تعليم و رفتار با شاگردانش تأثير گذاشته بود.

به همين سبب قبل از آن كه طلبه ‏اى را در محضر درس خود بپذيرد با او گفتگو مى ‏كرد. چيزهايى از او مى‏ پرسيد و او را مى ‏آزمود، اين مطلب مغاير با روش تدريس اساتيد آن عصر بود چون استادان محصلى را كه براى درس خواندن آماده شده بود نمى ‏آزمودند. بلكه ضمن درس به ميزان معلوماتش پى مى‏ بردند و اگر مى‏ فهميدند كه معلومات او آن‏قدر نيست كه از درس آنها استفاده كند او را نزد استاد ديگرى كه مقدمات را تدريس مى‏ كرد مى‏ فرستادند.

ميرداماد در خارج از درس نيز به گفتگو و راهنمايى شاگردانش مى‏ پرداخت. اين ارتباط معنوى در توجه استاد به سير روحى و فكرى محصل امروز در حوزه ‏هاى علميه ما منسوخ شده و كمتر به آن توجّه مى شود. در حالى كه آنچه در تعليم و تعلّم، بخصوص در حوزه ‏هاى دينى، اهميّت دارد همانا رشد روحى و سير معنوى به همراه تعليم است نه صرفاً انتقال برخى اصطلاحات و مفاهيم.

در اين‏باره ماجراى اوّلين جلسه شركت ملاصدرا، شاگرد برجسته مير، در درس وى ماجرايى الهام ‏بخش و آموزنده است. در كتاب« ملاصدرا فيلسوف و متفكّر بزرگ اسلامى» اين واقعه چنين آمده است:

« آن روز ملاصدرا، كه جوانى بيش نبود، هنگام عصر كه موقع تدريس ميرداماد بود در مدرسه حاضر شد سپس نزديك استاد شد. سلام گفت و خود را معرفى كرد و از استاد خواست كه وى را در محضر درس خويش بپذيرد و از علوم برخوردار كند. ميرداماد در آن موقع مردى جوان بود و هر كس او را مى ‏ديد، حيرت مى ‏كرد چگونه مردى به آن جوانى در مدرسه خواجه، مدرّس حكمت شده است.

ميرداماد بعد از اين‏كه از جوان شيرازى شنيد كه قصد دارد نزد او حكمت تحصيل كند. پرسيد:« اى محمّد آيا تو براى تحصيل حكمت آماده هستى؟»

ملاصدرا گفت:« بلى».

ميرداماد گفت:« آيا مى‏دانى كه براى چه مى ‏خواهى حكمت را تحصيل كنى؟»

جوان شيرازى گفت:« براى اين كه اهل معرفت شوم.»

ميرداماد پرسيد»« چرا مى‏ خواهى اهل معرفت شوى؟»

محمّد از سؤال مزبور حيرت نمود و گفت:« براى اين‏كه انسان اگر معرفت نداشته باشد ارزش ندارد.»

ميرداماد گفت:« امروز من راجع به فايده حكمت صحبت خواهم كرد. در جلسه درس حاضر شو و آنچه مى‏گويم بشنو و آن‏گاه فكر كن كه آيا مى‏توانى حكمت بياموزى يا نه؟»

ملاصدرا گفت:« اطاعت مى‏كنم و در جلسه درس حاضر خواهم شد.»

بعد از اين كه درس شروع شد استاد جوان گفت:« من در گذشته گفتم كه منظور طالب علم از تحصيل حكمت چه بايد باشد و امروز به مناسبت اين‏كه دوستى جديد پيدا كرده ‏ايم كه از شيراز آمده و مى‏ خواهد تحصيل كند آن موضوع را به ‏طور ديگرى مى ‏گويم. منظور از تحصيل حكمت بايد عمل كردن به آن باشد و عمل كردن به حكمت مستلزم اين است كه در درجه اوّل خود را پاك كنيم تا بتوانيم به مقامات بالا برسيم- حكمت عملى-».

پس از اداى مقدمه‏اى مستوفا در اين‏باره ميرداماد بحث آن روز را كه راجع به نظر افلاطون در باب علم بود مطرح كرد. بعد از آن كه درس خاتمه يافت و طلاب مدرسه خواجه مباحثه را آغاز كردند، ميرداماد جوان شيرازى را فراخواند و از طلاب كناره گرفت. او را با خود به سوى حوض مدرسه برد و در كنار حوض نشست و به ملاصدرا گفت بنشيند. پس از اين كه محمّد بن ابراهيم نشست ميرداماد گفت:« اى محمّد! من امروز گفتم كسى كه مى‏خواهد حكمت را تحصيل كند بايد حكمت عملى را تعقيب نمايد و اينك به تو مى‏گويم كه حكمت عملى در درجه اوّل دو چيز است: يكى به انجام رسانيدن تمام واجبات اسلام و دوّم پرهيز از هر چيزى كه نفس بوالهوس براى خوشى خود مى‏ طلبد.

به انجام رسانيدن تمام واجبات دين اسلام از اين جهت ضرورت دارد كه طلبه وقتى واجبات را به انجام مى‏رساند از هر يك نتيجه‏اى مى‏گيرد كه به سود اوست. هر دستورى كه جزء واجبات دين اسلام مى‏ باشد داراى فايده ‏اى است جسمى يا روحى، و عمل كردن به آنها سبب مى ‏شود كه طلبه از نظر جسم و روح براى ادراك حقايق حكمت آماده گردد.

دوم اين‏كه كسى كه مطيع نفس اماره شد و مشغول تحصيل حكمت هم گرديد به احتمال قوى از صراط مستقيم ايمان منحرف خواهد گرديد و گرفتار بدبينى خواهد شد.

تو هم اى جوان شيرازى اگر خواهان تحصيل حكمت هستى نبايد از هواى نفس پيروى كنى و خواهش‏هاى نفس امّاره را برآورى. نفس اماره در آغاز هوسهاى كوچك مى‏كند و بعد از اين كه هوسهايش برآورده شد، درخواستهاى بزرگ‏تر مى‏كند و كسى كه خواهان رسيدن به مرحله كمال است بايد از تأمين كوچكترين هوس نفس اماره سركشى كند و نفس سركش وقتى دريافت كه به هوسهاى او اعتنا نمى‏ كنند از بوالهوسى صرف‏نظر مى ‏كند و ديگر چيزى نمى ‏خواهد و از آن به بعد بر اثر سكوت نفس اماره، وسوسه گناه از بين مى‏رود و چون طالب عمل، مرتكب گناه نمى ‏شود، روحش براى ادراك حقايق حكمت آمادگى پيدا مى‏كند.

اين اوّلين ديدار ميرداماد با ملاصدرا است و سعى و اهتمام او براى راهنمايى و هدايت شاگردى جوان كه تازه در درس او حاضر شده امرى قابل توجه و در خور تأمّل است.

 

 

 

وفات:

ميرداماد در اواخر عمر به همراه شاه صفى به زيارت عتبات به عراق عرب مسافرت كرد. در آن زمان عراق عرب در محدوده حكومت صفويان بود. آن بزرگوار در بين راه دچار بيمارى شد به‏ طورى كه جمعى او را در جايگاهى بر روى دوش مى ‏بردند. شاه صفى خود سريعتر حركت كرد و در نجف منتظر ورود مير شد. ليكن حكيم برجسته عصر صفوى در منزل ذى ‏الكفل در نزديكى نجف اشرف در سن هشتاد سالگى ديده از دنيا فرو بست و به جهان ابدى سفر كرد. سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند.

پيكر آن حكيم الهى را به نجف اشرف آوردند و شاه صفى به همراه سپاه به استقبال جنازه وى از نجف بيرون آمد و پيكر مطهّر او را با كمال احترام به نجف اشرف رسانيدند و در آستانه روضه حضرت على( ع) دفن كردند.

و بدين‏سان دفتر زندگانى حكيمى برجسته و بزرگ در عالم اسلام، بسته شد و بر تاريخ پرافتخار و پندآموز عالمان دين برگى زرّين و تابناك افزوده گشت. روحش با اولياى خدا قرين باد.

__________________________________________________________

پى‏نوشتها:

1-( 1) فوائد الرضويه، ص 419؛ تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

2-( 2) سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند و سن او در هنگام وفات حدود هشتاد سال بوده بنابراين ولادتش در حدود سال 960 ق بوده است).

3-( 3) محقق كركى فقيه نامدار و مرجع برجسته عهد شاه طهماسب صفوى در پايتخت به سر مى‏برد و از موقعيّت اجتماعى و سياسى بسزايى برخوردار بود. به‏طورى كه شاه طهماسب در اواخر عمر، حكومت و احكام حكومتى را به وى تفويض كرد).

بر زادگاه ميرداماد در هيچ يك از كتب شرح حال تصريح نشده جز در رساله« شرح حال علما و ادباى استرآباد» تأليف محمد صالح استرآبادى كه در عهد ناصرالدين شاه قاجار تأليف شده است. در اين رساله منشأ و محل ولادت ميرداماد استرآباد گفته شد، ليكن اين گفته ظاهراً ناشى از اضافه استرآبادى به نام ميرداماد است و صحيح به نظر نمى‏رسد. رجوع شود به رساله شرح حال علما و ادباى استرآباد كه در كتاب استرآبادنامه ص 140 درج شده است).

4-( 4) نقل از فوائدالرضويه، ص 419).

5-( 5) رياض العلماء، ج 5، ص 43).

6-( 6) امل الامل، ج 1، ص 117).

7-( 7) آنچه درباره آن فقيه جليل آمده به تمامى برگرفته از كتاب احوال و اشعار شيخ بهايى ص 10- 23 است).

8-( 8) امل الامل، ج 1، ص 110).

9-( 9) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

10-( 10) همان كتاب و نيز در ريحانة الادب به اين مطلب اشاره شده است كه ظاهراً مأخوذ از عالم آراى عباسى است.( ريحانةالادب، ج 3، ص 68).

11-( 11) محبوب القلوب، نقل از مستدرك الوسائل، ج 3، ص 425).

12-( 12) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

13-( 13) تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ص 242. در اين كتاب نيش قلم گزنده‏اى به سوى علما و قشر عالمان دينى آن عصر وجود دارد. مؤلف كتاب مانند برخى بر اين نظريه مردود است كه عصر صفوى بخاطر تضعيف تصوف و قدرت‏گيرى فقها عصر انحطاط ادبى و فكرى است. ص 172 و 173).

14-( 14) ملاصدرا، ص 18، 42 و 57 ملل و نحل علمى بود كه در آن راجع به شناسايى اقوام و مذاهب آنها بحث مى شد).

15-( 15) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 445).

16-( 16) مقدمه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1).

17-( 17) از همين رو بود كه ملاصدرا پس از مهاجرت از شيراز به اصفهان، تفسير و فقه و حديث را نزد شيخ بهايى و حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد).

18-( 18) ملاصدرا ص 58؛ رياض العلماء و فوائد الرضويه).

19-( 19) منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 7).

20-( 20) قصص العلماء، ص 333).

21-( 21) اين نامه در كتاب شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 224 آمده است).

22-( 22) قصص العلماء، ص 333).

كتابنامه‏

1- رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبداللّه افندى اصفهانى، تحقيق سيد احمد حسينى، انتشارات كتابخانه آيت ‏اللّه نجفى مرعشى( ره).

2- امل الامل، شيخ حرّ عاملى، تحقيق احمد حسينى، مكتبة الاندلس، بغداد.

3- قصص العلماء، ميرزا محمّد تنكابنى، چاپ دوّم، انتشارات علميه اسلاميه.

4- روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، تحقيق اسداللّه اسماعيليان، كتابفروشى اسماعيليان.

5- اعيان الشيعه، سيد محسن امين، قطع رحلى، انتشارات دارالتعارف للمطبوعات.

6- ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، محمّدعلى مدرس، انتشارات كتابفروشى خيام.

7- مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، قطع رحلى، كتابفروشى اسلاميه و مؤسسه اسماعيليان.

8- فهرست مشاهير ايران، دكتر ابوالفتح حكيميان، انتشارات دانشگاه ملى ايران.

9- سلافة العصر فى محاسن الشعراء بكل مصر، سيد على خان مدنى، مكتبة الرضويه.

10- تاريخ فلاسفه ايرانى، على اصغر حلبى، چاپ دوّم، كتابفروشى زوّار.

11- احوال و اشعار شيخ بهايى، سعيد نفيسى، چاپخانه اقبال، تهران 1316.

12- الشواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه، صدرالدين شيرازى، تعليق و تصحيح جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، مركز نشر دانشگاهى.

13- استرآباد نامه، به كوشش مسيح ذبيحى، چاپ دوّم، انتشارات اميركبير.

14- منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تصحيح و تعليق جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

15- ملاصدرا فيلسوف و متفكر بزرگ اسلامى، هانرى كربن، ترجمه ذبيح ‏اللّه منصورى، سازمان انتشارات جاويدان.

16- تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمّد شريف، ترجمه فارسى، مركز نشر دانشگاهى.

17- ديوان ميرداماد، به اهتمام ميرزا محمود شفيعى، مطبعه سعادت.

18- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، جلال ‏الدين آشتيانى، چاپخانه خراسان.

19- ميزان الحكمة، محمّد محمدى رى شهرى، چاپ دوم، مكتب الاعلام الاسلامى.

20- فوائد الرضويه، شيخ عباس قمى، كتابخانه مركزى.

21- تاريخ عالم آراى عباسى، اسكندربيگ تركمان، كتابفروشى تأييد.

22- تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ابوالقاسم طاهرى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ دوّم.

زندگینامه عبدالعظيم بن عبدالواحد ابن ابى اصبع‏ مصرى

ابن ابى اصبع، زكىّ الدين ابو محمد عبد العظيم بن عبد الواحد ابن ظافر( 585 ق/ 1189 م يا 589 ق- 23 شوال 654 ق/ 13 نوامبر 1256 م)، اديب و شاعر مصرى( كتبى، 2/ 364؛ مقريزى، 1/ 401؛ ابن تغرى بردى، 7/ 37). ابن صابونى مى‏نويسد كه ابن ابى اصبع به خط خود براى وى نوشته است كه تولدش در اول محرم 595 ق‏[ 3 نوامبر 1198 م‏] بوده است( ص 14).

وى بر خلاف معمول آن زمان به تحصيل در يك مدرسه بخصوص و شاگردى نزد استاد يا استادانى معيّن نپرداخت، بلكه از همان اوان جوانى زندگانى پر تلاش علمى و مطالعات و تحقيقات شبانه روزيش را با بررسى و گزينش آثار گذشتگان و طبقه بندى تأليفات آنان و نقد آگاهانه ديدگاههاى معاصران و نشست و برخاست با برگزيدگان ايشان سامان داد( ابن ابى اصبع، بديع، 3- 4) و به اين وسيله توانست از دانش علما و صاحبنظران گذشته و دانشمندان و ادباى معاصر خود در مناطق مختلف برخوردار گردد.

مصر، زادگاه و اقامتگاه وى در طول زندگيش، در آن روزگار، با آنكه از نظر اقتصادى وضع مطلوبى داشت، به سبب رقابتها و كشمكشهاى اميران و جنگهاى داخلى آنان با يكديگر و نيز تأثير جنگهاى صليبى از آرامش و امنيت چندانى برخوردار نبود( مقريزى، 1/ 101، 206؛ قس: شرف، مقدمه بديع، 57 به بعد).

از سوى ديگر، علما و ادبا مورد توجه و حمايت زمامداران قرار داشتند و از مزاياى استثنايى بهره‏مند بودند( ابن كثير، 13/ 16)، از اين رو، شعراى آن سامان غالبا در اطراف اميران گرد مى‏آمدند و با پاداشها و مستمريهاى آنان زندگى را مى‏گذراندند، اما ابن ابى اصبع، با آنكه شعر نيك مى‏سرود( ابن صابونى، 13؛ ابن تغرى بردى، همانجا) و در بيش‏تر زمينه‏هاى شعرى، حتى مدح و هجاء، هنر خود را نشان داده( براى نمونه نك: عباسى، 4/ 18؛ شرف، مقدمه تحرير، 30- 31؛ همو، مقدمه بديع، 81)، غالبا خويشتن را از اشتغالات دربارى بر كنار مى‏داشت و بيش‏تر به تحقيق و تأليف مى‏پرداخت. شايد به همين سبب است كه در آثار بر جاى مانده از او، مديحه سرايى زيادى ديده نمى‏شود.

ابن ابى اصبع اساسا شعر را براى به كارگيرى صنايع شعرى مى‏سرود( نك: تحرير، 189) و شايد شهرت يافتن وى به شاعرى( ابن صابونى، 13؛ ذهبى، 1/ 30؛ كتبى، همانجا؛ سيوطى، حسن المحاضرة، 1/ 327؛ عباسى، 588) بدان سبب باشد كه ابن شعّار( ه م) تذكره نويس معاصر وى، در كتاب عقود الجمان فى شعراء هذا الزمان نام او را در رديف شعراى آن زمان آورده است( عباس، 2/ 363) و گرنه عنوان اديب براى او مناسب‏تر است( نك: ابن صابونى، كتبى، مقريزى، همانجاها).

ابن ابى اصبع ابتدا به علوم بلاغت( معانى و بيان و بديع) پرداخت و تا حد امكان كتب و رسائل مربوط به اين فنون را گرد آورى و دسته بندى كرد( بديع، 4)، آنگاه به نقادى دقيق آنها همت گماشت، تا آنجا كه به تعبير خود او، كمتر كتابى از تير رس نقد موشكافانه او در امان ماند( همان، 13).

وى انواع صناعات بديعى را در آثار گذشتگان( ابن معتز، د 296 ق/ 909 م؛ قدامة بن جعفر، د 337 ق/ 948 م؛ ابو هلال عسكرى، د بعد از 395 ق/ 1005 م) و تأليفات معاصران( ابن رشيق قيروانى، د 600 ق/ 1204 م؛ ضياء الدين ابن اثير، د 637 ق/ 1239 م) استقصا كرد و همه را پيراسته گردانيد و در 90 يا 93 يا 95 باب( تحرير، 93، 524؛ بديع، 14) تنظيم كرد و با افزودن 31 باب كه استنباط خود وى بود، تعداد ابواب را به 120 يا 121 يا 123 يا 126 رسانيد( همانجا؛ تحرير، 94، 95، 621). اختلاف ارقام ظاهرا ناشى از افزايش يا كاهش ابواب از سوى مؤلف در طول زمان است كه در نسخه ‏هاى خطى گوناگون منعكس شده است. به هر حال نسخه چاپى اين كتاب كه نام كامل آن تحرير التحبير است، شامل 125 باب است.

تحرير التحبير كه قلقشندى آن را به اختصار التحبير ذكر كرده است( 1/ 469)، نخستين كتاب مفصل و مبسوطى بود كه در علم بديع نوشته مى‏شد. اين كتاب در دورانهاى بعد سخت مورد توجه ادبا قرار

گرفت و از جمله مآخذ اصلى دائرة المعارفهاى بزرگ ادبى مانند صبح الاعشى قلقشندى( د 821 ق/ 1418 م)، خزانة الادب ابن حجه حموى( د 837 ق/ 1434 م)، معاهد التنصيص على بن ابراهيم عباسى( د 963 ق/ 1556 م) و خزانة الادب بغدادى( د 1093 ق/ 1682 م) به شمار مى‏آيد.

ابن ابى اصبع پس از فراغت از تأليف تحرير به نوشتن كتاب ديگرى زير عنوان البرهان فى اعجاز القرآن كه گاه به نام بيان البرهان فى اعجاز القرآن نيز خوانده مى‏شود، پرداخت( بديع، 15؛ زركلى، 4/ 30) و به عنوان بخش پايانى آن، ابواب بديع ويژه قرآن كريم را از كتاب تحرير التحبير جدا ساخت و با افزودن مطالبى، عنوان مستقل بديع القرآن را بر آن نهاد. در اين كتاب 22 باب از ابواب تحرير نيامده، ولى 7 باب كه در تحرير از آنها سخنى نرفته بود، افزوده شده است( شرف، مقدمه تحرير، 59- 61). از كتاب البرهان في اعجاز القرآن ظاهرا تنها يك نسخه خطى باقى است( آربرى، 4255)، اما نسخ خطى بديع القرآن بسيار است. اين كتاب چند بار چاپ شده( قاهره، دار نهضته مصر) و به فارسى نيز ترجمه گرديده است( مشهد، 1368 ش).

برخى از نسخه‏هاى خطى بديع القرآن عنوان البرهان فى اعجاز القرآن را بر خود دارد( شرف، مقدمه بديع،« ه»؛ سيد، 1/ 21، 22).

با تأليف بديع القرآن و چند اثر ديگر در پى آن، ابن ابى اصبع در رديف صاحبنظران علوم قرآنى جاى گرفت و آراء وى به كتب تخصصى علوم قرآنى راه يافت( نك: زركشى، 2/ 482؛ سيوطى، اتقان، جم). ابن ابى اصبع براى نخستين بار به تأليف جداگانه در باب فواتح سور قرآن مجيد نيز دست زد و كتابش را الخواطر السوانح فى كشف سرائر الفواتح نام نهاد( بديع، 64، 254). سيوطى در كتاب اتقان، نوع شصتم از علوم قرآنى، يعنى فواتح سور را عمدتا به نقل خلاصه‏اى از اين كتاب اختصاص داده است( 3/ 361- 363).

ديوان ابن ابى اصبع به نام صحاح المدائح به اشعار وى در مدح پيامبر اكرم( ص) و خلفاى راشدين و قطعاتى از آن به مدح اهل بيت( ع) اختصاص دارد. از تعبيرات خود وى( بديع، 290، 291) درباره اين كتاب مى‏توان دريافت كه مؤلّف در نحوه تدوين و نامگذارى اين كتاب نكات دقيقى را در نظر داشته است. از اين كتاب يك نسخه عكسى در دار الكتب المصريّه به شماره 4931 ادب موجود است.

ديگر آثار ابن ابى اصبع عبارتند از: درر الامثال كه وى در آنجا كه چگونگى گردآورى و تدوين اين كتاب را توضيح مى‏دهد، از آن به عنوان كتاب كبير ياد مى‏كند( نك: تحرير، 219؛ بديع، 87 و 88)؛ الكافلة بتأويل تلك عشرة كاملة( بديع، 254) كه زركشى( د 794 ق/ 1392 م) نسخه‏اى از اين رساله را در اختيار داشته و در كتاب خود، البرهان، قسمتى از آن را نقل كرده است( 2/ 481، 482)؛ الشافية فى علم القافية؛ الميزان فى الترجيح بين كلام قدامة و خصومه، ابن ابى اصبع اين دو كتاب را در اثبات شعر نبودن قرآن مجيد تأليف كرده و كتاب اخير ظاهرا ناتمام مانده است( نك: بديع، 166).

توصيه‏ هاى ابن ابى اصبع به كاتبان و شاعران نيز كه به صورت خاتمه« باب التهذيب و التأديب» در كتاب تحرير التحبير آمده است( صص 412- 424) و قسمتى از آن در صبح الاعشى( قلقشندى، 2/ 326، 327) و مختصرى از آن در خزانة الادب( ابن حجه، 236، 237) و برگزيده‏اى از آن در انوار الربيع( ابن معصوم، 632) آمده، شايسته است كه به عنوان يك رساله جداگانه مورد تحقيق و تجزيه و تحليل قرار گيرد.

ابن ابى اصبع در اين توصيه‏ها بر اصالت معانى نسبت به الفاظ تكيه مى‏كند و شاعران و نثر نويسان را از صنايع لفظى تهى از محسنات معنوى برحذر مى‏دارد و پيروى از شيوه سخنورى امام على( ع) و يكّه تازان ميدانهاى فصاحت و بلاغت مانند ابن مقفّع، سهل بن هارون و جاحظ را كه پيروان آن حضرت هستند، توصيه مى‏كند( بديع، 415؛ قس: قلقشندى، 2/ 327).

كتابها و رساله ‏هاى ياد شده تنها يادگارهاى بر جاى مانده از ابن ابى اصبح است، و روايت درستى حاكى از اينكه وى شاگرد يا شاگردانى را مشخّصا تربيت كرده باشد در دست نيست، جز آن كه ابن صابونى نوشته كه دستخط اجازه كاملى از او داشته است( همانجا). همچنين، بر اثر يكى بودن لقب ابن أبى اصبع( زكى الدين) با فقيه و محدّث معروف مصرى زكىّ الدين عبد العظيم منذرى( د 656 ق/ 1258 م)، ذهبى در كتاب المشتبه( 1/ 30) آورده است كه دمياطى( شرف الدين عبد المؤمن بن خلف، د 705 ق/ 1305 م، صاحب كتاب معجم الشيوخ) از ابن ابى اصبع روايت كرده است. البته اين اشتباه در فوات الوفيات و نيز در شذرات الذهب عملا تصحيح شده است( نك: كتبى، 2/ 363- 367؛ ابن عماد، 5/ 265- 268).

نيز بر اثر تشابه اسمى وى با شيخ عبد العظيم مصرى( زنده در 1309 ق/ 1892 م) كتاب الكواكب الدّرية فى نظم القواعد الدينيّة وى را كه در زمان حيات خود او در قاهره به چاپ رسيده است، اشتباها به ابن ابى اصبع نسبت داده‏اند( كحاله، 5/ 265؛ قس: بغدادى، ايضاح، 2/ 391). حتّى بعضى، به موجب همان تشابه اسمى با عبد العظيم منذرى، ابن ابى اصبع را« فقيه شافعى» دانسته‏اند( مقريزى، همانجا؛ شرف، مقدّمه بديع، 69، 83)؛ در صورتى كه با توجّه به طرز تعبير وى از خلفاى راشدين( تحرير، 238، 402، 415) و پيشوايان مذاهب چهار گانه اهل سنت( همان، 511، 579) ملاحظه مى‏شود كه ابن ابى اصبع خود را پيرو هيچ يك از اين مذاهب معرفى نكرده است. چه بسا بتوان با ملاحظه تعبير ويژه ‏اش از على( ع) به عنوان« امام على عليه السلام»( تحرير، 415، جم) و نيز آوردن حديث منزلت در تحرير( صص 594، 595) و عبارات بخصوصى كه از خطبه شقشقيّه نقل كرده( همان، 383) و مطلبى كه در باب تحويل عمامه و شمشير پيغمبر اكرم( ص) به حضرت على( ع) توسط ابو بكر صدّيق آورده، و انتقاد و تفسير جانانه ‏اى كه راجع به دو بيت شعر سيّد حميرى( د ح 225 ق/ 840 م) در مدح آن حضرت دارد( همان، 473) و نيز با ملاحظه پرهيز وى از زمامداران ايّوبى و ايادى حكومتى آنان كه براى از ميان بردن آثار تشيّع فاطمى در مصر سخت‏ تعصّب داشتند، و همچنين گمنام ماندن خاندان و تبار وى در تاريخ روشن مصر آن زمان، وى را شيعى به حساب آورد.

بر اساس شرح حال مختصرى كه بر يكى از نسخه‏ هاى كتاب بديع القرآن آمده است، بعضى احتمال داده‏اند كه نسب ابن ابى اصبع به شاعر معروف جاهلى، ذو الاصبع عدوانى برسد( شرف، مقدمه بديع، 67)، اما با توجه به اينكه خود وى شاعر نامبرده را فقط با عنوان معروف ذو الاصبع عدوانى ياد مى‏كند( بديع، 136) و اشاره‏اى به نسبت داشتن با او ندارد، نمى‏توان اين احتمال را پذيرفت.[ 1]

____________________________________________

( 1) منبع: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 7- 625، محمد على لسانى فشاركى.

زندگینامه حیدرعلی تهرانی «عابد نهاوندی» «معجزه»

حیدرعلی تهرانی (عابد نهاوندی) (1291ش-1376 تهران)، متخلص به معجزه، زاهد، و شاعر دوران معاصر.

او فرزند ارشد حکیم حاج مرشد چلویی در سال 1291ش در تهران به دنیا آمد. در آغاز جوانى در راه سیر و سلوك عرفانى گام نهاد و در وادى تصوف وارد گردید. وى از هشتاد سال عمرش شصت سال را در تصوف سپرى كرد و چون ذوق و قریحه شاعرى داشت با زبان شعر، افكار و اندیشه‌‏هاى عرفانى خود را بیان مى‌‏نمود.

وی خود در مقدمه‌اش بر کتاب منظوم نهج‌البلاغه می‌نویسد: «بنده امیدوار یکی از دلدادگان علی(ع) و بیاناتش هستم که به مقدار درک خود در حق آن حضرت معرفت پیدا نمودم و تا خود را شناخته‌ام مهر و عشقی از ائمه اطهار(ع) همواره در خود احساس کرده گاه‌وبیگاه به سرودن اشعار مشغول بوده‌ام و چند جلد کتاب در این زمینه به طبع رساندم اکنون در آستانه هشتادسالگی با جسم و چشمی ضعیف بخش‌هایی از کتاب نهج‌البلاغه حضرت علی(ع) که شامل 64 خطبه و 140 کلمه قصار است را با کمال سادگی منظوم ساختم به امید آنکه هم خود از آن بهره‌مند شوم و هم خدمتی به اهل ذوق و دوستان آن امام همام کرده باشم»

آثار

وی دارای متجاوز از 40 اثر در عرفان و علوم و معارف الهی به‌صورت نظم و نثر است که اغلب آن‌ها به چاپ رسیده است.

از آثار او کتاب‌های:

  1.  باب الولایه،
  2. قدرت‌نمایی علی(ع)،
  3. معجزه حافظ،
  4. گلچین سعدی،
  5. شرح مخمس،
  6. حدیقه العرفان،
  7. نظم نهج‌البلاغه،
  8. لمعات عشق (در مدح و منقبت حضرت معصومه سلام‌الله‌علیها) و آثار دیگری است که منتشر و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.

وفات

او در اسفندماه 1376 در تهران دار فانی را وداع گفته است،

عنایت حضرت رضا (ع) به حیدر آقا معجزه تهرانی:

حضرت استاد حسن رمضانی خاطره‌ای از استاد عرفان عملی خود «حیدر آقا معجزه» بیان کرد و گفت: روزی حضرت آیة ‌الله جوادی آملی از بنده خواستند تا حیدر آقا معجزه را بیشتر به ایشان معرفی کنم. در پاسخ گفتم: خاطره‌ای را نقل می‌کنم که برای حضرتعالی از این خاطره خیلی از مسائل روشن می‌شود:

 حیدر آقا معجزه (ره) می‌فرمود: من با مرحوم آیة ‌الله شاه آبادی (استاد امام خمینی) ارتباط داشتم و از ایشان بهره می‌بردم.

آرزو داشتم یک سفر به مشهد مقدس داشته باشم که تا آن زمان، به علت مشکلات مالی و فقر، توفیق دست نداده بود.
بر اثر عشق به حضرت رضا علیه‌السلام به میدان خراسان می‌رفتم که اتوبوس ‌های مشهد مقدس از آنجا حرکت می‌کردند. به اتوبوس ‌ها نگاه می‌کردم و گریه می‌کردم و گاهی گرد و غبار آنها را دست می‌کشیدم و به سر و صورت خود می‌مالیدم و تبرک می‌کردم.

تا اینکه مقدمات تشرّف ما به مشهد فراهم شد و یک نفر هزینه سفر ما را فراهم کرد.

خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و با خوشحالی تمام عرض کردم: آقا! من می‌خواهم مشهد بروم. فرمایش و سفارشی دارید، بفرمایید.

 مرحوم آیة الله شاه‌آبادی فرموده بود: چون اولین بار است که با این عشق و علاقه به مشهد مشرف می‌شوید یقیناً برای حضرت رضا علیه‌السلام عزیزید؛ لذا هر چه می‌خواهی بخواه منتها مواظب باش «چیز» بخواهی نه «ناچیز»! (امور دنیوی نخواه)

به مشهد مشرف شدم و بالا سر حضرت رضا علیه‌السلام که رسیدم یاد فرمایش آقای شاه‌آبادی افتادم. به امام رضا عرض کردم: آقا! آقای شاه‌آبادی فرمودند از شما چیزی بخواهم که ارزش داشته باشد. ناچیز نخواهم. آقا! من می‌خواهم هر کتابی را که باز کردم بفهمم.

 بعد زیارت را شروع کردم و نماز زیارت را خوانده بودم و سر به سجده بودم که حالت خاصی به من دست داد؛ دیدم آقا تشریف می‌آورند به طرف من و دو نفر خادم هم حضرت را همراهی می‌کنند.

جلو آمدند و آن دو خادم یک ظرف بزرگ پاتیل را آوردند و گذاشتند کنار من که صدایش مرا متوجه به خود کرد. نگاه کردم دیدم داخلش پر از کره است. از طرفی هم حضرت ایستادند و مرا نگاه می‌کنند. من هم اصلا نمی‌توانستم حرف بزنم.

 حضرت دستشان را به جیب کردند و مقداری اسکناس درآوردند و شروع به ورق زدن کردند. وسط‌ آنها یک اسکناس مچاله شده و کهنه یک تومانی در آوردند و به من دادند و رفتند. من هم همانطور مانده بودم که این چه بود و چی شد و … که از این حالت به حالت طبیعی برگشتم.

سفر ما به انجام رسید و برگشتیم تهران و خدمت آقای شاه‌آبادی رسیدم و واقعه را خدمت ایشان عرض کردم.

 آیة ‌الله شاه‌آبادی فرمود: آن پول یک تومانی مچاله شده، حظّ تو از علم رسمی است. از علم رسمی قیل و قال بهره‌ات همان اندازه است. و اما آن کره که داخل ظرف بود لبّ علم است. لبّ علم توحید را به تو دادند.»

و واقعا چنین بود. مشکلات عبارات محی‌الدین ابن عربی، دقائق و ظرایف مثنوی، مسائل مختلفی که از اهل معرفت نقل می‌شد را چنان استادانه و ماهرانه حل می‌کرد که تعجب می‌کردیم و به صداقت این مکاشفه یا رویا پی ‌بردیم. مغز عرفان و توحید را به ایشان چشانده بودند.

هر که را داغ عشق بر جان نیست
هرگز آگه ز درد هجران نیست

آری آری به غیر اهل صفا
کسی آگه زعشق جانان نیست

بهتر از بوی عطر گیسویش
گل خوشبوی در گلستان نیست

جز دل ما و گیسوی دلدار
گو به میدان عشق و چوگان نیست

دل مجموع کی به خود بیند
آن که چون زلف او پریشان نیست

آن که از سر عشق بی خبر است
با خبر از مقام عرفان نیست

گر چه از چشم ما بود پنهان
از دل آن دلنواز پنهان نیست…

 

زندگینامه مجدالعلی بوستان

بوستان ، مَجدالعُلی ، ادیب و نویسنده معاصر. در هفدهم ذیعقده ۱۳۱۷ در محله نوغان مشهد متولد شد. پدرش ، شیخ حسن امام ، در جوانی درگذشت . پدربزرگش ، شیخ عبدالحسین مجتهد درودی ، از علما و زهاد مشهد و جدش ، ملا مهرعلی درودی نیشابوری ، از روحانیون بنام و مبارز نیشابور در دوره قاجاریه بود که به اشارت دربار قاجار شهید شد. مجدالعلی پس از گذراندن دوران مکتب ، مبانی عربی و دیگر دانشهای ادب عربی مرسوم زمان را نزد عبدالجواد ادیب نیشابوری و مقدمات علوم معقول و منقول را نزد علمای آن زمان در مشهد آموخت .

در سالهای ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ نزد میرزا حسین تهرانی ، یکی از شاگردان صدرالاطبا، ضمن آموختن مقدمات طب قدیم ، زبان فرانسوی را فرا گرفت . وی روزنامه ادبی ، علمی و تاریخی بوستان را در مشهد تأسیس کرد که نخستین شماره آن در تاریخ سه شنبه پانزده مهرماه ۱۳۰۳ منتشر شد (صدر هاشمی ، ج ۲، ص ۲۵). در همان سال ، همراه با جلال الممالک ایرج میرزا (متوفی ۱۳۴۴) به تهران عزیمت کرد و در محضر حاج میرزا مهدی آشتیانی (متوفی ۱۳۳۲ ش ) و آقاضیاءالدین دُری اصفهانی (متوفی ۱۳۳۴ش )به تحصیل حکمت مشغول شد.

پس از آبان ۱۳۰۵، مدتی اندک ، انتشار روزنامه بوستان را در تهران ادامه داد (همانجا) و نام همین روزنامه بعدها به هنگام اخذ شناسنامه ، نام خانوادگی او گردید (او پیشتر به «کمال خراسانی » شهرت داشت ). نام «مهرداد» هم در شناسنامه او به مجدالعلی افزوده شد.

در تهران با دختر حسن وحید دستگردی ، ادیب و شاعر نامور، ازدواج کرد. در ۱۳۰۶ش برای تصدی مسند قضا در عدلیه انتخاب شد و ۴۳ سال در رده های مختلف قضا از دادگاههای بدوی تا دیوان عالی کشور خدمت کرد. سه سال رئیس دادگستری سمنان بود و چون با برخی از تبعیدشدگان دوره رضاشاه از جمله آیت الله محمد صالح حائری مازندرانی (متوفی ۱۳۹۱)، تماس داشت ، مدتی در زندان سمنان محبوس شد تا اینکه به پایمردی بازرس عدلیه ، عبدالعلی لطفی (وزیر دادگستری مصدق )، از بند رهایی یافت .

 

 آثار:

مجدالعلی شعر نیز می سرود و عضو انجمن ادبی حکیم نظامی و انجمن فرهنگستان ایران بود و دو دفتر از اشعارش در دست است که بیشتر در زمینه های عرفانی ، اجتماعی و تربیتی است . در تصحیح دیوان بابا طاهر با وحید دستگردی و عبرت نائینی و محمود عرفان همکاری داشت .

مقالات متعددی از او در زمینه های ادبی ، تاریخی ، اجتماعی و حقوقی در بعضی از روزنامه های مشهد نظیر مهر منیر، بهار، چمن ، سعادت بشر، خورشید و فکرآزاد و نشریات تهران از جمله ارمغان ، وحید و یغما به طبع رسیده که در برخی از آنها امضاهای مستعار «عمید جلال »، «بنده خدا» و «عبدالله » را به کار برده است .

دستور شرق که برای تعلیم دستور زبان فارسی در مدارس ابتدایی خراسان تدوین شده است ؛

رساله خرافات که بدون امضا در روزنامه رستاخیز ایران در ۱۳۳۳ش به چاپ رسید؛

طریقه ترجمه که مجلد نخست آن در ۱۳۱۳ش و سپس ۱۳۱۶ش چاپ شد (مشار، ج ۵، ستون ۱۸۸) و مجدالعلی آن را خاصّ طبقه جوان تألیف کرد؛

پندنامه منظوم یا پند مادر به دختر ، چاپ تهران ۱۳۰۶ش (همانجا)؛

تذکره منتهیان یا مجلد دوم طریقه ترجمه که بخش اعظم آن در مجله ارمغان (سال شانزدهم به بعد) به طبع رسید.

آثار چاپ نشده وی بدین قرار است :

اوهام خواص ، در شرح غلطهای مشهور؛

شرح حال و آثار شیخ علاءالدوله سمنانی ؛

شرح حال و آثار سیدحسن مشکان طبسی ؛

مجموعه ترجمه احوال و آثار بزرگان ایران و اسلام . یادداشتهای فراوان او در حاشیه کتابهایی که مطالعه کرده ، نیز بس ارزشمند است .

مجدالعلی بوستان ، روز پنجشبنه دوم اسفند ۱۳۶۳، در تهران درگذشت و بنا به وصیتش در گورستان روستای سوهانک شمیران به خاک سپرده شد.

___________________________________


منابع :
(۱) علاوه بر اطلاعات شخصی مؤلّف ؛
(۲) محمد صدر هاشمی ، تاریخ جراید و مجلات ایران ، اصفهان ۱۳۶۳ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) خانبابامشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش .

/ بهمن بوستان /

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۴ 

زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگینامه ابوالفضل مهلبی ازدی «بهاء زهیر» (۶۵۶-۵۸۱ه.ق)

بهاء زُهَیْر ، ابوالفضل بن محمدبن علی مُهَلَّبی اَزْدی (معروف به بهاء زهیر)، شاعر نامی عرب در عصر ایّوبیان .

در پنجم ذیحجه ۵۸۱ در مکه به دنیا آمد. در نوجوانی به مصر رفت و در قُوص (واقع در مصر علیا) به آموختن قرآن و ادب همت گماشت و سرانجام ، در ۶۲۵ در قاهره مقیم شد. بهاء زهیر به خدمت الملک الصالح ایّوب ، فرزند المَلِک الکامل اول ایوبی ، درآمد و در ۶۲۹ او را در لشکرکشی به بلاد شام و بین النهرین علیا همراهی کرد.

در ۶۳۷، هنگامی که صالح پس از وفات پدر به مصر بازمی گشت ، سپاهیان وی در نابُلُس به او خیانت کردند و گرفتارش ساختند و او را به پسر عَمَّش الناصر داوود سپردند. الناصر او را به زندان انداخت ؛ اما شاعر، که نسبت به ممدوح خود در گرفتاریش نیز وفادار بود، چندی در نابلس ماند.

زمانی که صالح فرمانروای مصر شد، شاعر را مقام «وزیری » داد و غرق نعمت ساخت . بهاء در ۶۴۶، در المَنْصوره * ، کنار فرمانروای خود که درگیر هفتمین جنگ صلیبی (با سن لوئی ) بود، حضور داشت . وی به سبب سوءتفاهمی از مخدوم خود بی مهری دید، و پس از وفات او به شام رفت و الناصر یوسف ، حاکم دمشق ، را در زیباترین قصاید خود مدح گفت ؛ اما توفیقی نیافت و ناچار، پریشان و درمانده ،

رحلت

به قاهره بازگشت و گرفتار تنهایی و بینوایی شد. تا عاقبت در ۶۵۶ درگذشت .

نسخه خطی دیوان او (ش ۳۱۷۳) در کتابخانه ملی پاریس و جاهای دیگر نگهداری می شود و در قاهره به چاپ رسیده است (۱۳۱۴/۱۸۹۶). پامر چاپ نفیسی از این دیوان همراه با ترجمه انگلیسی آن عرضه کرده است . در سروده هایش ، غالباً او را شاعری صادق و متفنّنی زبردست در موسیقی شعر می یابیم .

شیوه او در گزینش کلمات و قوالب و اسالیب و بحور، همچنین ضرب مؤثر و هماهنگی اشعارش نشان از ذوق والای او دارد. بهاء زهیر نه فنّ شعر روزگار خود را نفی می کند و نه علوم بدیعی و صنایع بیشمار آن را، اما این فنون و صنایع بدیعی کمتر در شعرش نمودار است .



منابع :

(۱) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ ووستنفلد، بولاق ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۳۴۵؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، قاهره ۱۳۵۱، ج ۵، ص ۲۷۶؛
(۳) مصطفی سقّاء، ترجمهُ بهاءالدین زهیر ، قاهره ۱۳۴۷/۱۹۲۹؛
(۴) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی أخبار مصر و القاهره ، قاهره ۱۲۹۹، ج ۱، ص ۳۲۷؛
(۵) مصطفی عبدالرزاق ، البهاء زهیر ، قاهره ۱۹۳۵؛
(۶) احمدبن علی مقریزی ، السلوک لمعرفه دول الملوک ، قاهره ۱۹۳۴، ص ۳۳۴؛

(۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, I, 264, Supplementband , Leiden 1937- 1942, I, 465;
(۸) S. Guyard, Le D i ¦wa ¦n de Baha ¦ Ýad-D i ¦n Zoheir, variantes au texte arabe , Paris 1883;
(۹) E. H. Palmer, The D i ¦wa ¦n of Baha ¦ Ýal-D i ¦n Zuhayr , Cambridge 1876;
(۱۰) Jawdat Rikabi, La poإsie profane sous les Ayyu ¦bides , Paris 1949.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه خِداش بن بِشْر مُجاشِعی«بَعیث»(متوفی۱۳۴ه.ق)

بَعیث ، لقب خِداش بن بِشْر مُجاشِعی ، شاعر هجاگوی بصره . با اینکه بهترین خطیب بنی تمیم به شمار می رفت ، جُمَحی او را در دومین رده شاعران بزرگ اسلامی جای داده است .

اما به اعتقاد منتقدان ، بیشتر شهرت و پیروزی جَریر، موجب گمنامی نسبی بعیث شده است . در واقع ، دوران فعالیت شاعری بعیث ، با روزگار دو رقیب معروف او، جریر و فَرَزدَق ، مقارن و پیوسته بوده است ؛ وی سالیان دراز با جریر و فرزدق مهاجات داشته و بویژه هجویاتی تند درباره فرزدق (آمدی ، ص ۵۶) سروده است .

وی سرانجام ناچار شد فرزدق را که همیشه هم حرمت او را مراعات نمی کرد، به یاری طلبد (فرزدق او را ابن حَمراء العِجان ، لقب داده بود، که به پستی نسب مادرش اشاره دارد که از کنیزان سجستان بود).

یاقوت تاریخ مرگ او را ۱۳۴ ذکر کرده ، اما چون در جای دیگر می گوید که شاعر در عصر ولیدبن عبدالملک (حک : ۸۸ ـ ۹۸) در گذشته است ، آن تاریخ را نمی توان معتبر دانست .



 منابع :

(۱) حسن بن بشر آمدی ، المؤتلف والمختلف : فی اسماء الشعراء و کناهم و القابهم و انسابهم و بعض شعرهم ، ص ۱۰۸؛
(۲) ابن درید، الاشتقاق ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۷۸/۱۹۵۸، ش ۱۴۷؛
(۳) ( ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۶، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵، ص ۳۲۴ـ۳۲۹؛
(۴) ابن قتیبه ، الشعر و الشعراء ، چاپ احمد محمد شاکر، مصر ۱۹۶۶، ج ۱، ص ۴۹۷ ـ ۴۹۸ ) ؛
(۵) معمربن مثنی ابوعبیده ، نقائض جریر و الفرزدق ، جاهای متعدد؛
(۶) عمروبن بحر جاحظ ، البیان والتبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲، فهرست ؛
(۷) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹، فهرست ؛
(۸) جریربن عطیه ، دیوان جریر ، جاهای متعدد؛
(۹) محمدبن سلام جُمَحی ، طبقات الشعراء ، لیدن ۱۹۱۳، فهرست ؛
(۱۰) همام بن غالب فرزدق ، دیوان فرزدق ، جاهای متعدد؛
(۱۱) یاقوت حموی ، ارشادالاریب الی معرفه الادیب ، چاپ مارگولیوث ، لیدن ۱۹۰۷ـ۱۹۳۱، ج ۱۱، ص ۵۲ـ۵۵؛C. A. Nallino, Letteratura , index.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شاه محمد بدخشی«ملاّ شاه صوفی»( قرون دهم و یازدهم )

بدخشی ، شاه محمد ، ملقب به ملاّ شاه صوفی ، شاعر و نویسنده قرون دهم و یازدهم . در ۹۹۲ در محلی به نام اَرْکَسا، حوالی رُستاقِ بدخشان ، متولد شد (کولابی ، گ ۱۱ ر). تحصیلات خود را نزد ملاّ حسین قبادیانی در بلخ کامل کرد (ظهورالدین احمد، ج ۲، ص ۱۲۶). در ۱۰۲۳ به کشمیر و از آنجا به دهلی و آگره سفر کرد و در ۱۰۳۸ به لاهور رسید و مرید میان میر * قادری شد (کولابی ، گ ۱۱ پ ). نوزده سال در خدمت او ماند (جهان آرا بَگم ، ج ۱۶، ش ۴، ص ۸۲) و ریاضتهای سخت کشید تا سرانجام ، از مراد خود خلافت یافت و به دستور او در کشمیر اقامت گزید (کنبو، ج ۳، ص ۲۸۵؛ بختاورخان ، ج ۲، ص ۴۱۰).

شاه جهان (حک : ۱۰۳۷ـ ۱۰۶۸) و فرزندانش ، داراشکوه و جهان آرا بیگم ، از ارادتمندان بدخشی بودند و بدخشی با آنان مناسبات بسیار نزدیکی داشت و مکاتبه می کرد. درباره بدخشی در سکینه الاولیاء داراشکوه بابی مستقل وجود دارد (ص ۱۵۲ـ۲۰۴). جهان آرا نیز کتاب صاحبیه را درباره او نوشته است .او در ۱۵ صفر ۱۰۷۲ در لاهور درگذشت و در کنار قبر مرشد خود مدفون شد.

بدخشی دارای افکاری متغیّر و گاهی متضاد بود که در آنها آزاد اندیشی غلبه داشت ؛ ازینرو با مخالفتِ شدید علمای دین روبرو شد. نویسندگان زندگینامه اش افکار او و واکنش روحانیون نسبت به آنها را بیان کرده اند. کیخسرو اسفندیار، نویسنده معاصر بدخشی ، به اندیشه او اشاره دارد (ج ۱، ص ۱۵۵، ۳۵۹، ۳۶۱) و محمد مراد تنگ کشمیری (گ ۲۸ پ ) افکار او را نقد کرده است .

بدخشی در سخن سرایی از متقدّمان تقلید نکرده است . البته اشعارش از جهت وزن و قافیه و تعقیدات لفظی خالی از ضعف نیست (ظهورالدین احمد، ج ۲، ص ۱۳۹).

آثار

مهمترین آثار او به فارسی کلیّات بدخشی است درسه جلد:

جلد اول ، تفسیر شاهی ، در تفسیر سوره های فاتحه ، بقره ، آل عمران و یوسف ، که در ۱۰۵۷ به روش عرفانی نگاشته شده است ؛

 جلد دوم ، رساله بسم اللّه ، رساله حمد ونعت و منقبت ، یوسف و زلیخا، رساله دیوانه ، رساله مرشد، رساله ولوله ، رساله هوش ، رساله تعریفات خانه ها و باغات و منازل کشمیر، رساله نسبت ؛

جلد سوم ، رساله شاهیه ، دیوان اول ، دیوان دوم ، شرح رباعیات ، رقعات ، قصاید عربی (ظهورالدین احمد، ج ۲، ص ۱۳۶؛ نسخه خطی کلیات او در کتابخانه خدابخش پتنه موجود است ).



منابع :
(۱) ظهورالدین احمد، پاکستان مین فارسی ادب ، ج ۲، لاهور ۱۹۷۴؛
(۲) محمد بختاورخان ، مرآه العالم : تاریخ اورنگ زیپ ، چاپ ساجده س . علوی ، لاهور ۱۹۷۹؛
(۳) محمد مراد تنگ کشمیری ، تحفه الفقراء ، نسخه خطی اداره تحقیقات جمون و کشمیر؛
جهان آرا بگم ، رساله صاحبیه ، تحقیق و ترجمه محمد اسلم ، در

(۴) Journal of the Research Society of Pakistan , xvi , 4(Oct.1979),77-110, xv â â ,۱ (Jan. 1980), 69-107;

(۵) داراشکوه بابری ، حسنات العارفین ، چاپ سید مخدوم رهین ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۶) همو، سکینه الاولیاء ، چاپ تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۷) محمد صالح کنبو، عمل صالح الموسوم به شاه جهان نامه ، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی ، چاپ وحید قریشی ، لاهور ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲، ج ۲، ص ۲۷۴، ج ۳، ص ۹۶، ۲۸۴ـ۲۸۶؛
(۸) توکل بیگ کولابی ، نسخه احوال شاهی ، نسخه خطی موزه بریتانیا، Supp. Rieu ، ش ۱۳۰؛
(۹) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران ۱۳۶۲ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲

زندگینامه قیس بنی عامر«مجنون»

 مجنون بن ملوح بن مزاحم عامری شاعری است عاشق پیشه از مردم نجد وی اگرچه دیوانه نبود، ولی به مجنون ملقب گردید چه در عشق لیلی دختر سعد که از کودکی با هم پرورش یافته بودند. دچار حیرت و سرگشتگی شد.

و در این حالت شعر میگفت و با ددان و جانوران انس میگرفت و گاه در شام و گاه در نجد و گاه در حجاز دیده میشد. تا آنکه او را در میان سنگهای بیابان مرده یافتند. (بسال ۸۰ ه ق)

و جسدش را بنزد خانواده اش بردند اشعار وی در دیوانی جمع آوری شده و به چاپ رسیده است. (فوات ج ۲ ص ۱۳۶ ) (زرکلی ج ۲ ص ۸۰۲ ) و در منتخب شذرات الذهب خطی تاریخ وفات وی در حدود سال ۱۶۰ ه ق قید شده است (الاعلام زرکلی) :

مجنون رخ لیلی چون قیس بنی عامر

فرهاد لب شیرین چون خسرو پرویزم

سعدی.

لیلی صفتان ز حال ما بی خبرند

مجنون داند که حال مجنون چون است

منسوب به رودکی

(از امثال و حکم ج ۳ ص ۱۵۰۲ )

لیلی چو قمر به روشنی چست

مجنون چو قصب بر ابرش سست

نظامی

لیلی سمن خزان ندیده

مجنون چمن خزان رسیده

نظامی

لیلی به کرشمه زلف بر دوش

مجنون به وفاش حلقه در گوش

نظامی

لیلی سر زلف شانه می کرد

مجنون در اشک دانه می کرد

نظامی

لیلی چو گل شکفته می رست

مجنون به گلاب دیده می شست

نظامی

گفت با لیلی خلیفه کاین تویی

کز تو شد مجنون پریشان و غوی

از دگر خوبان تو افزون نیستی

گفت خامش چون تو مجنون نیستی

مولوی

هر آن عاقل که با مجنون نشیند

نباید کردنش جز ذکر لیلی

سعدی (گلستان)

دور مجنون گذشت و نوبت ماست

هر کسی پنج روز نوبت اوست

حافظ (دیوان چ قزوینی ص ۴۰ )

شبی مجنون به لیلی گفت کای محبوب بی همتا

ترا عاشق شود پیدا ولی مجنون نخواهد شد ؟

و رجوع ۱۳۸ و ریاض – ۲۲۴ و فوات الوفیات ج ۲ صص ۱۳۶  و الشعرو الشعراء ابن قتیبه صص ۲۲۰ العارفین ص ۱۲۸ و فهرست عیون الاخبار و اعلام زرکلی ج ۲ ص ۸۰۲ و ج ۳ ص ۸۳۸ شود – مثل مجنون؛ آشفته پریشان نزار (امثال ۱) – به معنی دیوانه و شوریده نیز ایهام دارد ) ( و حکم ج ۳ ص ۱۴۸۶٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى«سید رضى» (۳۵۹- ۴۰۶ ق)(به قلم آقا حسین بروجردى)

 ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى، معروف به سید رضى و شریف رضى. از بزرگان علماى شیعه، بلغا، شاعران نامدار و اشراف بغداد.

وى از فرزندان امام موسى بن جعفر علیه السلام بود. در بغداد زاده شد. از سوى پدر و مادر، نسبى شریف داشت. در زمان پدر خود ابواحمد، نقابت طالبیان بغداد، سرپرستى همه آنان، قضاوت در مظالم و امیرى حاجیان را در حالى که هفده سال بیش نداشت، بر عهده گرفت.

چندى بهاء الدوله بویه وى را به عنوان جانشین خود در بغداد برگزید و لقب «الشریف الجلیل» به وى خلعت داد. چندى پس از آن، لقب «الرضى ذوالحسبین» و پس از آن «الشریف الاجل» را به وى پیشکش کرد.

روزگار سید رضى با فرمانروایى آل بویه و مقارن با دوره سوم خلافت عباسیان است که به این دوره از لحاظ تاریخى- فرهنگى «عصر زرین» مى‏گویند و از جهت تاریخ ادبیات عرب، عصر شاعران سه‏گانه: متنبى، سید رضى و ابوالعلاء معرى است. به سید رضى لقب «اشعر الطالبیین» یعنى شاعرترین طالبیان نیز داده‏اند.

استادان

استادانى که وى در علوم گوناگون آن روزگار نزدشان شاگردى کرد و بهره‏ ها برد، عبارتند از:

ابواسحاق ابراهیم بن احمد طبرى فقیه مالکى،

ابوعلى فارسى نحوى،

قاضى سیرافى،

ابوالحسن قاضى عبدالجبار معتزلى،

ابویحیى عبدالرحیم فارقى خطیب مصرى مشهور به ابن نباته،

شیخ مفید و …

وى بسیار بذل الجود و باتقوا بود. به سپاس دانش‏اندوزى‏ اش جهت پرداخت زکات دانش خود، مدرسه‏اى نزدیکى خانه خود در کوى کرخ بغداد تأسیس کرد و آن را «دارالعلم» نامید که افزون بر تالارهاى تدریس، سخنرانى و جلسات، اتاق هایى براى زیست دانشجویان و کتابخانه بزرگى داشت که ارزشمندترین و بهترین منابع و مراجع عربى و اسلامى در آن نگهدارى مى‏شد و شخصا خود مدیریت آن را بر عهده داشت.

شاگردان

شاگردان نام‏آورى که در نزد وى آموختند، از جمله:

فقیه عالیقدر ابوزید کبایکى،

ابوعبدالله شیخ محمد حلوانى،

ابوعبدالله شیخ جعفر دوریستى،

ابوالحسن بندار قاضى و …

وى در محله کرخ بغداد در سراى خود درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد. به قولى، برادر مهتر وى سید مرتضى چندى بعد وى را به کاظمین و در جوار نیاى شریفش امام موسى کاظم علیه السلام به خاک سپرد.

تألیفات وى:

۱- نهج البلاغه؛
۲- تلخیص البیان فى مجازات القرآن؛
۳- مجازات الآثار النبویه؛
۴- حقایق التاویل فى متشابه التنزیل؛
۵- حضائص الائمه؛
۶- دیوان اشعار.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه عبدالجلیل حسینی واسطی بِلگِرامی «عبدالجلیل » و «میرجلیل »(متوفی۱۱۳۸ه ق)

بِلگِرامی ، عبدالجلیل بن احمد حسینی واسطی ، شاعر پارسی گوی هند در قرن دوازدهم . وی از سادات واسطی است که در حدود ۶۱۴ به بلگرام مهاجرت کردند (ریو، ج ۳، ص ۹۶۳). سلسله نسب او به زید بن زین العابدین علیه السلام می رسد (بلگرامی ، ص ۱۶۱).

بلگرامی در ۱۳ شوال ۱۰۷۱ در بلگرام به دنیا آمد. علوم عقلی و نقلی را از شیخ غلام نقشبندی لکهنوی (متوفی ۱۱۲۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ قاسمی ، ص ۲۶) و سند حدیث را از سید مبارک محدث بلگرامی شاگرد نورالحق (رحمان علی ، همانجا؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲) فرزند شیخ عبدالحق محدث دهلوی آموخت (گوپاموی ، همانجا). در ۱۱۰۴ رهسپار دکن شد.

در اورنگ آباد با ناصرعلی سرهندی (متوفی ۱۱۰۸) شاعر پارسی گوی هند، ملاقات کرد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷)، اما بزودی به وطن بازگشت و در ۱۱۱۱ به دربار اورنگ زیب (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) راه یافت (قانع ، ص ۴۰۶). در فاصله سالهای ۱۱۱۲ تا ۱۱۳۰ منصبهای تیولداری (جاگیری ) و دبیری (بخشیگری ) و وقایع نگاری را به عهده داشت (همانجا؛ ایرانیکا ، ذیل «عبدالجلیل بلگرامی »؛ خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۶)، اما در ۱۱۳۰ همه این مناصب را به پسرش ، سیدمحمد، سپرد و خود به دهلی رفت (قانع ، همانجا) و

رحلت

سرانجام در ۲۳ ربیع الا´خر ۱۱۳۸ در شاهجهان آباد درگذشت و طبق وصیتش در زادگاهش بلگرام دفن شد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۹؛ گوپاموی ، ص ۴۹۳).

غلامعلی آزاد بلگرامی * (متوفی ۱۲۰۰)، شاعر و تذکره نویس هند که نوه و شاگرد بلگرامی نیز بود، در رثای وی قصیده ای سروده است مشتمل بر ۱۰۱ بیت با چهار مطلع که همه مصراعهای آن ماده تاریخ وفات بلگرامی است (قانع ، ص ۴۱۲).

بلگرامی در تفسیر و حدیث و تاریخ و لغت و ادب و شعر و موسیقی مهارت داشت و به زبانهای عربی و فارسی و ترکی و هندی شعر می سرود (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲). در شعر ابتدا «طرازی » و «واسطی » و سپس «عبدالجلیل » و «میرجلیل » تخلص می کرد (قاسمی ، ص ۲۶). در میان دانشوران و عالمان عصر خود و نیز امیران و رؤسا جایگاهی ویژه داشت . بیشتر تدریس می کرد و در فنّ شعر نقّادی معتبر بود (قاسمی ، ص ۲۷).

وی بویژه در سرودن ماده تاریخ مهارت داشت و به مناسبتهای گوناگون ، مانند جلوس پادشاهان ، وزارت و امارت ، فتح و کشورگشایی و درگذشت بزرگان ، ماده تاریخ می سرود. از جمله هنگامی که اورنگ زیب در ۱۱۱۱ قلعه ستاره ، از قلعه های معروف دکن ، را فتح کرد، برای آن یازده قطعه ماده تاریخ به زبانهای فارسی و عربی و ترکی و هندی سرود، با عنوان «گلزار فتح شاه هند» و «طُویْنامه (= جشن نامه ) فیروزی شاه عالمگیر» (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ بلگرامی ، ص ۱۶۴).

دوران شعر هندی و فارسی در عصر اورنگ زیب معمولاً به سبب دو گرایش معروف است : مثنوی سرایی ، و احیای دلبستگی شاعران مسلمان هند به زبان هندی . در شعر بلگرامی نمونه های آشکار هر یک از این دو گرایش را می توان یافت که پس از وی آزاد بلگرامی آن را به نسلهای بعد منتقل کرد ( ایرانیکا ، همانجا).

آثار

بلگرامی آثار بسیاری به نظم و نثر داشته ، اما تنها برخی از آنها باقی مانده است .

از جمله آثار منظومِ اوست :

۱) دیوان شعر (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۸)؛

۲) مثنوی امواج خیال ، در تعریف و توصیف شهر بلگرام ؛

۳) مثنوی درباره مرگ خدمتکارش که هنگام سفر به دکن او را همراهی می کرد؛

۴) طوبی (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۱ ش ، ج ۴، ص ۲۹۹۵) یا مثنوی در بیان کدخدایی (= عروسی ) فرخ سیر پادشاه تیموری (متوفی ۱۱۳۱) با دختر راجه اجیت سینگ در ۱۱۲۷٫ علی اصغر بلگرامی ، در فارسی بلگرام ، نام این مثنوی را «جواهرالفردوس » نوشته است ولی نسخه چاپی آن (چاپ سنگی ، لکهنو ۱۸۸۲، ۱۲۹۹، کلکته ۱۸۸۲) دارای این عنوان نیست (قاسمی ، ص ۲۸).

این مثنوی از نظر تاریخ و جامعه شناسی بسیار اهمیت دارد، زیرا شاعر علاوه بر نظم واقعه ای تاریخی ، از همه سنّتها و رسمها و جشنهای عروسیِ دوران خود، به زبانی ساده اما بتفصیل ، یاد کرده است ؛

۵) مثنوی در بیان عروسی ارشادخان ، فرزند نواب امین الدوله انصاری ، که در ۱۱۳۷ سروده شده است ؛

۶) پَدْماوَت ، مثنوی ملمّع ، به فارسی و هندی ، در بیان یکی از داستانهای باستانی هند، یعنی ماجرای عشق رَتَنْسینه و پَدماوَتی .

این اثر شبیه قصّه پدماوتِ ملک محمد جایِسی * است که این داستان را نخستین بار او به زبان هندی تألیف کرد (رجوع کنید به اته ، ص ۹۳ـ۹۴؛ ریو، ج ۳، ص ۱۰۳۶). بلگرامی با تألیف این اثر، سنّتی را که در میان ادیبان مسلمان هند با امیرخسرو دهلوی * آغاز شد و در زمان سلطنت اکبرشاه (حک :۹۶۳ـ۱۰۱۴) در پدماوت جایسی و دیوان هندیِ عبدالرحیم خان خانان به اوج اعتلا رسید به پایان رسانید، و آن توجه به شعر هندی بود ( ایرانیکا ، همانجا)؛

۷) جواهرالکلام ، فرهنگ منظوم فارسی ، ترکی ، عربی ، هندی .

آثار منثور بلگرامی عبارت است از :

۱) انشای عبدالجلیل ، به نثر متکلف فارسی آمیخته به نظم ، مشتمل بر شرح سفر مؤلف به دکن و فتح دژ ستاره ، و حاوی اطلاعات مهم تاریخی و ادبی (رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۵). میرحیدر متخلص به امیر بلگرامی ، که شاید همان امیرحیدربن نورحسین بن غلامعلی آزاد بلگرامی (متوفی ۱۲۱۷) باشد، عبارتهای دشوار عربی این اثر را در ۱۱۸۶ و با عنوان کلمات النبیل فی شرح انشاء میرعبدالجلیل شرح کرده است (منزوی ، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۶؛ نیز رجوع کنید به کتابخانه گنج بخش ، ج ۱، ص ۵۱۱)؛

۲) مکاتیب جلیل (یا منشآت جلیل که در هند به فارسی و فرانسوی چاپ شده است : مشار، ج ۴، ستون ۵۰۱۶؛ یا رقعات جلیل یا انشای جلیل : منزوی ، همانجا)، نامه های بلگرامی به پسرش سیدمحمد است . این اثر به نثری ساده و پر از مطایبات است و در بیان وجوه گوناگون زندگی مؤلف ، شوق وافرش به گردآوری کتابها، شور و هیجان و گاه سرخوردگی از اشتغالات ادبیش ، حمایت وی از شاعران هندی ، و مناسباتش با اشراف مغول ، یکی از نمونه های خوب نثر فارسی هندی در قرن دوازدهم است ( ایرانیکا ، همانجا).

نسخه ای از مکاتیب به خط نستعلیق مورخ ۱۱۲۸، مشتمل بر ۳۹ نامه عرفانی ، و نسخه دیگر آن مورخ ۱۱۳۰ است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۲، ص ۱۴۵؛ نیز رجوع کنید به دانشگاه تهران ، ج ۱۴، ص ۳۶۲۳). به نوشته علی اصغر بلگرامی در فارسی بلگرام ، عبدالجلیل نامه های ضیاءالله بلگرامی را نیز گرد آورده بود (قاسمی ، ص ۲۸).

فرزندان

در میان فرزندان و نوادگان عبدالجلیل ، علاوه بر سیدمحمد مذکور، متوفی ۱۱۸۵ و صاحب مختصرالمُستَطْرف و تاریخ تبصره الناظرین به زبان فارسی ، نوه دختری عبدالجلیل ، سیدیوسف بن محمد اشرف نیز مشهور است . این عالم حنفی ، که در ۱۱۱۶ متولد شد، شاگرد سیدعبدالجلیل و محمد طفیل أترولوی و همدرس پسرخاله خویش غلامعلی آزاد بلگرامی * بود، در ۱۱۷۲ درگذشت و تنها اثر یادشده از وی الفرع النّابت من الاصل الثابت در توحید شهودی است (رحمان علی ، ص ۸۳، ۲۱۹ـ۲۲۰؛ صدیق حسن خان ، ج ۳، ص ۲۳۸ـ۲۳۹، ۲۴۸ـ۲۴۹؛ حسنی ، ج ۶، ص ۲۶۱، ۴۲۴).

عبدالله بن سید آل احمد، متولد ۱۲۴۸ و متوفی ۱۳۰۵ نیز از مشاهیر خاندان واسطی حسینی است که معلوم نیست از احفاد عبدالجلیل باشد. از او آثاری نیز باقی مانده است که تذکره ای به نام دفتر عصمت درباره زنان شاعر از آن جمله است (رحمان علی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ حسنی ، ج ۸، ص ۲۸۵).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) کارل هرمان اته ، تاریخ ادبیات فارسی ، ترجمه با حواشی رضازاده شفق ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۳) تقی رضا بلگرامی ، «علامه میرعبدالجلیل واسطی بلگرامی کی فارسی تاریخ گوئی »، دانش ، ش ۲۲ (تابستان ۱۳۶۹)؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۵) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، دفتر ۳: تذکره شعرای فارسی ، چاپ سیدشاه محمدعطاءالرحمان عطاکاکوی ، پتنه ۱۳۷۸/۱۹۵۹؛
(۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۴، ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۳۳۲/۱۹۱۳؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، ج ۳، بیروت ۱۲۹۶؛
(۹) شریف حسین قاسمی ، «مثنوی میرعبدالجلیل بلگرامی در بیان عروسی فرخ سیر پادشاه تیموری »، مجله روابط فرهنگی هند و ایران ، ج ۳۱، ش ۱ و ۲ (۱۹۷۸)؛
(۱۰) غلام علی شیرین عزت الله قانع ، تذکره مقالات الشعراء ، چاپ حسام الدین راشدی ، کراچی ۱۹۵۷؛
(۱۱) کتابخانه گنج بخش ، فهرست کتابهای فارسی چاپ سنگی و کمیاب کتابخانه گنج بخش ، تألیف عارف نوشاهی ، اسلام آباد ۱۳۶۵ـ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۲) محمد قدرت الله گوپاموی ، تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶؛
(۱۳) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۴) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش ؛
(۱۵) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۱ ش ؛

(۱۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. ” ـ Abd-al-J § alil Belgra ¦ m ¦ â ” (by M. Siddiqi);
(۱۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , Oxford 1966.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حمداللّه مستوفى(متوفی۷۵۰ه ق)(مصحح شاهنامه )

 حمداللّه مستوفى، مورخ، جغرافیانویس و شاعر سده هشتم. در برخى نسخه‌هاى خطىِ تاریخ گزیده، نام وى حُمَد آمده، اما حمداللّه مشهور و متداول است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، مقدمه نوائى، ص یا) و در ذیل تاریخ گزیده تألیف زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى (ص ۲۵) نیز همین نام ذکر شده است. حمداللّه مستوفى در حدود سال ۶۸۰ در قزوین به دنیا آمد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۵۲۳).

وى از خانواده مستوفیان شیعه مذهب قزوین بود که در اصل عرب بودند و نسبشان به حرّبن یزید ریاحى* مى‌رسید. آنان از زمان معتصم (حک : ۲۱۸ـ۲۲۷) تا زمان قادر عباسى (حک : ۳۸۱ـ۴۲۲) بیشتر اوقات والى قزوین بودند و بعد از آن به شغل استیفا منصوب و به مستوفى معروف شدند (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۸۱۱ـ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ه ). جدّ دوم وى، امین‌الدین نصر، مستوفى عراق بود (براون، ج ۳، ص ۸۷). پدر حمداللّه در پایان عمر از خدمات دولتى کناره گرفت (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ح). سه برادر حمداللّه نیز مشاغل حکومتى داشتند (همان، ص ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ط) و پسر او، زین‌الدین، ذیلى بر تاریخ گزیده نوشته است.

اطلاعات راجع به حمداللّه مستوفى منحصر به نوشته‌هاى خود اوست. وى از جوانى به خدمات دولتى اشتغال داشت و چند بار «جامع‌الحساب ممالک» نوشت (همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۷). او به تبریز، بغداد، شیراز و اصفهان سفر کرد و مدتى در بغداد «تقدیر اموال» (تقریر اموال) برعهده او بود. پس از کشته شدن سعدالدین ساوجى* در سال ۷۱۱ و استقلال رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* در کار وزارت، حمداللّه از جانب رشیدالدین به حکومت و استیفاى قزوین، ابهر، زنجان و منطقه طارم علیا و طارم سُفلا منصوب شد (همو، ۱۳۶۲ش الف، ص ۵۹۸، مقدمه نوائى، ص ط ـ ى؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۹).

ظاهراً وى از مشاغل دیوانى یا از اموال موروثى، املاک بسیارى داشته، چنان‌که در طومار تقسیم‌نامه آب باغهاى قزوین از وى نام برده شده است (همو، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ى). پس از کشته شدن خواجه‌رشیدالدین در ۷۱۸، حمداللّه مستوفى از ملازمان پسر وى، غیاث‌الدین محمد، شد. از تاریخ کشته شدن غیاث‌الدین در ۷۳۶ به بعد، از احوال حمداللّه مستوفى اطلاعى در دست نیست.

رحلت

او یقینآ بعد از سال ۷۴۴، که ذیل ظفرنامه را نوشته، درگذشته (همو، ۱۳۷۷ش، پیشگفتار نصراللّه رستگار، ص سه) و به نوشته اقبال‌آشتیانى (همانجا)، در ۷۵۰ درگذشته است. آرامگاه حمداللّه، معروف به گنبددراز، که یکى از بناهاى عهد مغول است، همچنان در قزوین باقى است. این آرامگاه یک بار در ۱۳۱۰ش و بار دیگر در ۱۳۱۹ش تعمیر شد (گلریز، ج ۲، ص ۱۶۲).

حمداللّه مستوفى از جوانى در دستگاه خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى بود و با دانشمندان مصاحبت داشت (براون، همانجا؛ گلریز، ج ۲، ص ۱۶۱) و به‌ویژه از خواجه رشیدالدین بهره بسیارى برد و هر چند، به گفته خودش در تاریخ گزیده (ص ۲ـ۳)، فن تاریخ کار او نبود، ولى ارتباطش با رشیدالدین سبب شد به تألیف آثار تاریخى بپردازد.

آثار

از آثار حمداللّه مستوفى،

تاریخ گزیده*،

ظفرنامه*،

ذیل ظفرنامه (هر سه در تاریخ) و

نزهه‌القلوب* (در جغرافیا) در دست است.

بغدادى نیز در هدیه‌العارفین (ج ۱، ستون۱۱۰)، کتابى به‌نام مفاخرالتواریخ (مواخرالتواریخ) را به او نسبت داده است (رجوع کنید به گلریز، همانجا).

نخستین کار علمى حمداللّه مستوفى، تصحیح شاهنامه و مقابله نسخه‌هاى متعدد آن، به مدت شش سال، بود. پس از آن به سرودن ظفرنامه پرداخت. حمداللّه مستوفى غیر از ظفرنامه اشعار دیگرى نیز دارد که در آثار دیگرش آمده است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۴، ۱۶؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۳۷، ۷۸). خواندمیر نیز اشعارى از او نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).



منابع:

(۱) عباس اقبال آشتیانى، تاریخ مغول: از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیمورى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۲) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، ج ۵؛
(۳) حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۲ش الف؛
(۴) همو، ظفرنامه، به‌انضمام شاهنامه ابوالقاسم فردوسى، چاپ عکسى از نسخه خطى مورخ ۸۰۷ هجرى در کتابخانه بریتانیا، ش ۲۸۳۳ Or.، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵) همو، کتاب نزهه‌القلوب، چاپ گى‌لسترنج، لیدن ۱۹۱۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش ب؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى، ذیل تاریخ گزیده، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۸) محمدعلى گلریز، مینودر، یا، باب‌الجنه قزوین، (قزوین )۱۳۶۸ش؛

(۹) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3. Cambridge 1928.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه ابوطاهر خاتونى«موفق الدوله »(متوفی۵۳۲ه ق)

 ابوطاهر، شاعر فارسى سراى و دبیر دیوان سلجوقیان در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم. هدایت در مجمع الفصحا (ج ۱، ص ۱۴۱) نامش را کمال الدین ذکر کرده که در منابع کهنتر نیامده است و ظاهراً سندیت ندارد. او ملقب به موفق الدوله و مشهور به الموفق خاتونى بوده است (بندارى، ص ۱۰۱ـ۱۰۲). ابوالمظفر محمدبن احمد ابیوَردى، شاعر عربى سراى قرن پنجم، در شعرى که خاتونى را مدح گفته، نام او را حسین و نام پدرش را حیدر و القاب او را موفق الدوله و معین الدین و معین الملک ذکر کرده است (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱۳ـ۱۴).

باتوجه به قطعه اى که خاتونى در حدود ۵۱۱ سروده و در آن به هفتاد سالگى خود اشاره کرده است، باید در حدود ۴۴۰ زاده شده باشد و با توجه به قطعهاى که انوشیروان بن خالد (متوفى ۵۳۲) در کتابى تاریخى که مأخذ عمادالدین کاتب، نویسنده تحریر نخست تاریخ دوله آل سلجوق یا زبده النصره، بوده از او به عنوان شخصى درگذشته یاد کرده، چنین دریافت مى شود که خاتونى پیش از ۵۳۲ درگذشته است (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱۲).

انوشیروان بن خالد او را از صدور دولت و اعیان مملکت و از افاضل روزگار معرفى کرده، فصاحت او را در نظم و نثر ستوده و گفته است که چون خدمت پادشاهان را به خوبى مىدانست تا پایان عمر «صدرى کبیر» محسوب مىشد (رجوع کنید به بندارى، همانجا). خاتونى در دیوان سلطان محمدبن ملکشاه سلجوقى (حک : ۴۹۸ـ۵۱۱)، به سر مى برد و مستوفىِ همسر او، گوهرخاتون، بود و ظاهراً به همین سبب به خاتونى شهرت داشت (اقبال آشتیانى، ص۱۰).

او در هجو خطیرالملک، وزیر سلطان محمد، قطعه اى سروده که صورت فارسى آن در دست نیست، اما ترجمه عربى آن را عمادالدین کاتب نقل کرده است (رجوع کنید به بندارى، ص ۱۰۸). همچنین هنگامى که خطیرالملک سرپرستى دیوان استیفا را به معین الدین مختص الملک سپرد، خاتونى آنان را به ابیاتى فارسى هجو کرد که اصل آن ابیات موجود نیست، اما عمادالدین کاتب آنها را به عربى ترجمه کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

از آنجا که با فضل خاتونى ضعف و ناتوانى این قبیل افراد آشکار مى شد و در کارهاى دیوانى پیشرفت نمى کردند، او را به کارى پست تر به گرگان فرستادند و خاتونى در ابیاتى از این روزگار خود شکوه کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۲). آنچنان از خاتونى نزد وزیر بدگویى کردند که وزیر از او به اتهام اینکه وظایفش را درست انجام نداده است، یکصد هزار دینار مطالبه کرد و او را از گرگان خواست و دارایى او را ضبط کرد که کار او به بیچارگى و بىنوایى انجامید. او این احوال خود را در ابیاتى به عربى باز گفته است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۲ـ۱۰۳). برخى ابیات فارسى خاتونى بهطور پراکنده در متون ذکر شده است از جمله دو بیت در هجو مجدالملک قمى، وزیر بَرکیارُق (حک : ۴۸۶ـ۴۹۸؛رجوع کنید به راوندى، ص ۱۳۶؛هدایت، ج ۱، ص ۱۴۲).

او در قصیدهاى ــ که ابیاتى از آن در المعجم فى معاییر اشعار العجم تألیف شمس قیس رازى (ص ۲۸۶) نقل شده  به هجو گویى  خود اشاره کرده (براى دیگر اشعار فارسى او رجوع کنید به همان،ص ۱۲۲؛هدایت، همانجا).

در لبابالالباب عوفى (ج ۱، ص ۷۷) از شاعرى با عنوان الصدرالاجل معین الملک الحسین بن على الاصمّ الکاتب یاد شده است که چون لقب و نام و پیشه این شخص با مشخصات خاتونى تطبیق دارد و نیز عینآ صورت فارسى دوبیتى که عمادالدین کاتب از خاتونى به عربى ترجمه کرده است (رجوع کنید به بندارى، ص ۱۰۲)، جزو اشعار شخص مذکور آمده است، عباس اقبال آشتیانى (متوفى ۱۳۳۴ش؛ص ۱۷ـ۱۸) او را همان ابوطاهر خاتونى دانسته است.

آثار

در قرن نهم دولتشاه سمرقندى در تذکره الشعراء (ص ۵۸، ۶۴، ۷۶) از دو کتاب خاتونى به نامهاى مناقب الشعراء و تاریخ آلسلجوق یاد کرده است که امروز در دست نیست. از دیگر آثار خاتونى رساله تنزیرالوزیر… است که در مجموعهاى خطى به شماره ۶۳۳ در کتابخانه مجلس با تاریخ کتابت ۷۵۰ مندرج است (اقبال آشتیانى، ص ۱۸). راوندى، نویسنده راحه الصدور (ص ۱۳۱) از شکارنامهاى به خط ابوطاهر خاتونى راجع به شکارهاى ملکشاه سلجوقى (حک : ۴۶۵ـ ۴۸۵) یاد کرده است. به گفته قزوینى در آثارالبلاد (ص ۲۵۹) کتابخانهاى بزرگ و مجهز در میان مسجدجامع ساوه به خاتونى منسوب بوده است.



منابع:

(۱) عباس اقبال آشتیانى، «ابوطاهر خاتونى و معین الملک اصم»، یادگار، سال ۴، ش ۵ (بهمن ۱۳۲۶)؛
(۲) فتحبن على بندارى، تاریخ دوله آلسلجوق (زبدهالنُصره و نخبهالعُصره)، بیروت ۱۹۷۸؛
(۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۴) محمدبن على راوندى، کتاب راحهالصدور و آیهالسرور در تاریخ آلسلجوق، چاپ محمد اقبال، تهران ۱۳۳۳ش؛
(۵) محمدبن قیس شمس قیس، کتاب المعجم فى معاییر اشعارالعجم، تصحیح محمدبن عبدالوهاب قزوینى، چاپ مدرس رضوى، تهران ?(۱۳۳۸ش)؛
(۶) عوفى؛
(۷) زکریابن محمد قزوینى، کتاب آثارالبلاد و اخبارالعباد، چاپ فردیناند و وستنفلد، گوتینگن ۱۸۴۸، چاپ افست ویسبادن ۱۹۶۷؛
(۸) رضاقلى بن محمدهادى هدایت، مجمع الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۴ 

زندگینامه ابوعمرو جوزجانی‌« منهاج‌ سراج‌»(سده هفتم‌)

 ابوعمرو عثمان‌بن‌ سراج‌الدین‌ محمد، مشهور به‌ منهاج‌ سراج‌، قاضی‌، شاعر و مورخ‌ ایرانی‌ دربار غوریان‌ و سلاطین‌ هند در سده هفتم‌ و مؤلف‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ . از تاریخ‌ تولد و زادگاه‌ او اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، ولی‌ از مطالب‌ کتابش‌ دانسته‌ می‌شود که‌ وی‌ در ۵۸۹ به‌ دنیا آمده‌ است‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۳۹). برخی‌ از مورخان‌ مولد او را لاهور و برخی‌ دیگر فیروزکوه‌ (پایتخت‌ غوریان‌) می‌دانند (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۱؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

جوزجانی‌ از خاندانی‌ اهل‌ علم‌ و سیاست‌ بود که‌ اصالتاً از مردم‌ جوزجان‌ بودند و در دربار غزنویان‌ و غوریان‌ مناصب‌ مهمی‌ داشتند. پدر وی‌، سراج‌الدین‌ محمدبن‌ عثمان‌، فقیه‌ و قاضی‌ دربار غوریان‌ بود. جوزجانی‌ از سوی‌ مادر نیز متعلق‌ به‌ دودمانهای‌ معروف‌ و وابسته‌ به‌ غوریان‌ بود ( رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۳۸؛ اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۳).

دوره کودکی‌ جوزجانی‌ در حرم‌ ماه‌ملک‌، دختر سلطان‌ غیاث‌الدین‌ محمد سام‌ (حک: ۵۵۸ـ ۵۹۹)، گذشت‌. او تا ۲۲ سالگی‌ (۶۱۱) در فیروزکوه‌ بود و در همانجا به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳). زندگی‌ جوزجانی‌ پس‌ از انقراض‌ غوریان‌ مبهم‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد او در این‌ سالها در خدمت‌ حاکمان‌ محلی‌ بوده‌ و سفرهایی‌ (۶۲۱ـ۶۲۳) نیز از جانب‌ آنان‌ به‌ نیمروز و قُهستان‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵، ۴۱۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۲۲ـ۱۲۳).

جوزجانی‌ در ۶۲۴ پس‌ از هجوم‌ مغولهابه‌ هند نزد ناصرالدین‌ قُباچه‌، از سلاطین‌ مملوک‌ غوری‌ که‌ در سند و مُلتان‌ و اُچ‌ حکومت‌ می‌کرد، رفت‌. ناصرالدین‌ قباچه‌ نیز اداره امور مدرسه فیروزی اُچ‌ و قضاوت‌ لشکر را به‌ او سپرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۲۰؛ اقبال‌ آشتیانی‌، همانجا).

در جمادی‌الا´خره ۶۲۵ که‌ سلطان‌ شمس‌الدین‌ اِلْتُتْمِش‌ اچ‌ را فتح‌ کرد، جوزجانی‌ مورد توجه‌ وی‌ قرار گرفت‌ و همراه‌ او به‌ دهلی‌ رفت‌ (جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۷ـ ۴۴۸). در ۶۳۰ جوزجانی‌ عهده‌دار قضاوت‌ و امور شرعی‌ هند شد و در گوالیار اقامت‌ گزید (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸ـ ۴۴۹، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۴۸ـ۲۵۰).

پس‌ از درگذشت‌ التتمش‌ در ۶۳۳، اوضاع‌ هند آشفته‌ شد اما وقتی‌ سلطنت‌، در ۶۳۴، به‌ دختر التتمش‌، سلطان‌ رضیه‌ رسید. جوزجانی‌ تدریس‌ و اداره مدرسه ناصریه دهلی‌ را برعهده‌ گرفت‌ و بار دیگر قاضی‌ گوالیار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹ـ۴۵۰، ۴۵۶ـ۴۵۷، ۴۶۰، ج‌ ۲، ص‌ ۲۱۴).

جوزجانی‌ در جمادی‌الاولی‌ ۶۳۹ در دوره حکومت‌ معزالدین‌ بهرام‌شاه‌ قاضی‌ کل‌ هند شد (همان، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۲ـ۴۶۳، ۴۶۶) و پس‌ از کشته‌ شدن‌ بهرام‌شاه‌، که‌ سلطان‌ علاءالدین‌ مسعود شاه‌ (حک: ۶۳۹ـ۶۴۴) به‌ سلطنت‌ رسید، جوزجانی‌ نیز ناگزیر از منصب‌ قضا کناره‌گیری‌ کرد و در ذیحجه ۶۴۰ به‌ لَکهنو رفت‌. در ۶۴۳ به‌ همراه‌ طغان‌خان‌، حاکم‌ لکهنو، به‌ دهلی‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۷ـ۴۷۰، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶) و به‌ در بار علاءالدین‌ مسعود راه‌ یافت‌ و با حمایت‌ غیاث‌الدین‌ الغ‌خان‌ بَلبَن*، مسئولیت‌ مدرسه ناصریه‌ و منصب‌ قضا در گوالیار به‌ او سپرده‌ شد و در همان‌ سال‌ همراه‌ سلطان‌ مسعود در جنگ‌ با مغولان‌ شرکت‌ کرد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۷۰ـ ۴۷۱).

در ۶۴۹، در زمان‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمودشاه‌، جوزجانی‌ قاضی‌القضات‌ دهلی‌ شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۵) و تا ۶۵۱ بر این‌ منصب‌ بود ولی‌ در آن‌ سال‌، به‌ دلیل‌ اختلاف‌ و بدبینی‌ سلطان‌ به‌ بلبن‌، برکنار شد (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۷). در ربیع‌الاول‌ ۶۵۲ صدرالملک‌ نجم‌الدین‌ ابوبکر به‌ وزارت‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود رسید و با حمایت‌ وی‌، سلطان‌ به‌ جوزجانی‌ لقب‌ صدر جهان‌ داد و به‌ توصیه بلبن‌، که‌ باز نزد سلطان‌ تقرب‌ یافته‌ بود، قاضی‌القضات‌ هند شد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸۸ـ۴۸۹، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶، ۶۸ـ۶۹).

آثار

جوزجانی‌، افزون‌ بر تاریخ‌نگاری‌، به‌ فارسی‌ و عربی‌ نیز شعر می‌سرود. او منظومه ناصری‌نامه‌ را در مدح‌ سلطان‌ ناصرالدین‌ محمود شاه‌ سرود که‌ اکنون‌ در دست‌ نیست‌ (رجوع کنید به صفا، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، ص‌ ۱۱۷۶ـ ۱۱۷۸).

جوزجانی‌ همچنین‌ به‌ طریقت‌ چشتیه*، ارادت‌ داشت‌ (رجوع کنید به عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌ ۸۰؛ رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۴ـ ۲۶۵). از زندگی‌ او پس‌ از ۶۵۸، یعنی‌ پایان‌ تألیف‌ طبقات‌ ناصری‌، اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌.

شهرت‌ جوزجانی‌ بیشتر به‌ سبب‌ کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ اوست‌. وی‌ این‌ اثر را در ۶۵۳ به‌ نام‌ ناصرالدین‌ محمود آغاز کرد و در ۶۵۸ به‌ پایان‌ رساند (همان‌،ج‌ ۱،ص‌ ۷ـ ۸، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۱). این‌ کتاب‌ تاریخ‌ عمومی‌، شامل‌ ۲۳ «طبقه‌» است‌ که‌ بخشهای‌ مهم‌ آن‌، تاریخ‌ غزنویان‌، غوریان‌، خوارزمشاهیان‌ و سلاطین‌ هند است‌، ضمن‌ اینکه‌ تاریخ‌ حمله مغولان‌ به‌ ماوراءالنهر و هند (قسمت‌ آخر) اختصاصاً در باره استیلای‌ مغول‌، از ابتدای‌ خروج‌ تاتار تا فتح‌ بغداد، نوشته‌ شده‌ که‌ بر اساس‌ مشاهدات‌ مؤلف‌ است‌ و اطلاعات‌ تاریخی‌ با ارزشی‌ دارد.

طبقات‌ ناصری‌ هم‌زمان‌ با تاریخ‌ جهانگشای*جوینی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴ـ ۴۸۵؛ بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸؛ ترجمه فارسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۹ـ۱۱۰؛ عزیز احمد، ص‌ ۱۱۳). جوزجانی‌ در تألیف‌ اثرش‌ از منابع‌ معتبری‌ چون‌ تاریخ‌ بیهقی*(رجوع کنید به جوزجانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷) و تاریخ‌ یمینی*(همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۱۸) نیز بهره‌ برده‌ است‌. کتاب‌ نثری‌ روان‌ و استوار دارد و یکی‌ از آثار ارزشمند زبان‌ فارسی‌ است‌ (اقبال‌ آشتیانی‌، ص‌ ۴۸۴). نفیسی‌ (ص‌ ۶۱۰) تاریخ‌ جوزجانی‌ را هم‌تراز بیهقی‌، البته‌ در قرن‌ بعد، خوانده‌ است‌.

طبقات‌ ناصری‌ مأخذ تاریخ‌نگاران‌ دوره‌های‌ بعد بوده‌ است‌. سیفی‌ هروی‌ در تاریخ‌ هرات‌ (ص‌ ۷۰ـ۷۳)، محمد قاسم‌ فرشته‌ در تاریخ‌ فرشته (ج‌ ۱، ص‌ ۶۴ـ ۶۵) و خواجه‌ نظام‌الدین‌ هروی‌ در طبقات‌ اکبری‌ از این‌ کتاب‌ اقتباس‌ و نقل‌ کرده‌اند (جوزجانی‌، ج‌ ۲، تعلیقات‌ حبیبی‌، ص‌ ۲۶۳ ـ ۲۶۴). ضیاءالدین‌ برنی‌* نیز کتاب‌ خود، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، را در تکمیل‌ طبقات‌ ناصری‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به برنی‌، حصه ۱، ص‌ ۲۴ـ ۲۵).

نخستین‌بار شش‌ طبقه‌ از کتاب‌ طبقات‌ ناصری‌ در ۱۲۸۱/۱۸۶۴ به‌ کوشش‌ ویلیام‌ نسو لیز و خادم‌ حسین‌ و عبدالحی‌ حبیبی‌ در کلکته‌ منتشر شد. متن‌ کامل‌ کتاب‌ را عبدالحی‌ حبیبی‌ با تعلیقات‌ مفصّلی‌ در باره شرح‌حال‌ مؤلف‌ در دو جلد (جلد اول‌ در کابل‌ ۱۳۲۸ ش‌ و جلد دوم‌ در لاهور ۱۳۳۲ ش‌) به‌ چاپ‌ رساند. همچنین‌ سرهنگ‌ راورتی‌ در ۱۸۸۱ طبقات‌ ناصری‌ را در دو جلد به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ و در لندن‌ چاپ‌ کرد و در ۱۸۹۷ فهرستهای‌ آن‌ منتشر شد (مشار، ج‌ ۳،ستون‌ ۳۴۴۴ـ ۳۴۴۵؛افشار، ص‌ ۳۹۳؛بلوص‌، ص‌ ۱۲۸، پانویس‌ ۱؛بارتولد، ترجمه انگلیسی‌، ص‌ ۳۸، پانویس‌ ۵؛ترجمه فارسی‌، ص‌ ۱۱۰، پانویس‌ ۱).



منابع‌:
(۱) ایرج‌ افشار، « [در باره] طبقات‌ ناصری‌ »، فرهنگ‌ ایران‌ زمین‌، ج‌ ۲ (۱۳۳۳ ش‌)؛
(۲) عباس‌ اقبال‌ آشتیانی‌، تاریخ‌ مغول‌: از حمله چنگیز تا تشکیل‌ دولت‌ تیموری، تهران‌ ۱۳۶۴ ش‌؛
(۳) واسیلی‌ ولادیمیروویچ‌ بارتولد، ترکستان‌نامه‌: ترکستان‌ در عهد هجوم‌ مغول، ترجمه کریم‌ کشاورز، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) ضیاءالدین‌ برنی‌، تاریخ‌ فیروزشاهی‌، حصه ۱، چاپ‌ شیخ ‌عبدالرشید، علیگره‌ ۱۹۵۷؛
(۵) نبی‌ بخش‌ بلوص‌، کتاب‌های‌ بزرگ‌ تمدّن‌ اسلامی، ترجمه زهرا آقا محمد شیرازی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۶) عثمان‌بن‌ محمد جوزجانی‌، طبقات‌ ناصری‌، یا، تاریخ‌ ایران ‌و اسلام، چاپ‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۷) سیف‌بن‌ محمدسیفی‌ هروی‌، تاریخ‌نامه هراه، چاپ‌ محمد زبیر صدیقی‌، کلکته‌ ۱۳۶۲/۱۹۴۳،چاپ‌ افست‌ تهران‌۱۳۵۲ش‌؛
(۸) ذبیح‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ و در قلمرو زبان‌ پارسی‌، ج‌ ۳، بخش‌ ۲، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۱) محمدقاسم‌ بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی، چاپ‌ سنگی‌ لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست‌ کتابهای‌ چاپی‌ فارسی، تهران‌ ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش‌؛
(۱۳) سعید نفیسی‌، «ادبیات‌ در هندوستان‌»، ارمغان، سال‌ ۱۰، ش‌ ۱۰ (دی‌ ۱۳۰۸)؛

(۱۴) Vasily Vladimirovich Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion, London 1928;
(۱۵) EI 2 , s.v. “Al -Djuzdjani” (by A. S. Bazmee Ansari).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه بهاءالدّین مرغینانی

 شاعر و دولتمرد قرن هفتم . اهل مرغینان بود که اکنون شهری است در جنوب استان فرغانه جمهوری ازبکستان ، به نام «مرغیلان » (رجوع کنید به د. ازبکستان ، ج ۷، ص ۲۰ـ۲۲).

بهاءالدّین در عصر استیلای مغول می زیست و به دادخواهی و راست گویی و پشتیبانی از مردم بی پناه شهرت داشت ( د. تاجیکی ، ج ۱، ص ۳۹۵»  دایره المعارف ادبیات و هنر تاجیک  ، ج ۱، ص ۲۵۴).به سبب فضل و دانشی که داشت در حکومت یَیْسو (۶۴۵ـ۶۵۰)، نواده چنگیز، به وزارت رسید (جوینی ، ج ۱، ص ۲۲۹) اما به سعایت برخی از درباریان ، به دستور امیر حبش عمید، یکی از ملازمان چُغَتای پسر چنگیز، دربند شد (همان ، ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

در دوران اسارت هجوی برای حبش سرود (رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۳۱) و به فرمان حبش او را در میان نمدی پیچیدند و آنقدر مالیدند تا جان سپرد (همانجا). جوینی (همانجا) سه رباعی از بهاءالدّین نقل کرده که نمونه ای از توان شاعری او است .

در برخی از مراجع (مثلاً هدایت ، ج ۱، ص ۴۴۷؛ مدرّس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۹۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۱۰۳۱) شاعری دیگر به نام بهاءالدّین مرغینانی (متوفی ۵۲۷) از روزگار خوارزمشاهیان ، مذکور است که قطب الدّین انوشتگین خوارزمشاهی (حک : ۴۹۰ـ۵۲۲) را مدح گفته و هدایت (ج ۱، ص ۴۴۷ـ ۴۸۸) قصیده ای بیست بیتی از او نقل کرده است . آقابزرگ طهرانی (همانجا) از دیوان وی یاد کرده و نفیسی (ج ۱، ص ۱۷۳ـ۱۷۴) این دو شاعر را یکی پنداشته است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۳) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۴) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش ؛

(۶) Ensiklopediya ¦yi adabiya ¦t va san ـ ati Ta ¦jik , I, Dushanbe 1988;
(۷) Ensiklopediya ¦yi Sa ¦vetii Ta ¦jik , I, Dushanbe 1978;
(۸) Uzbek Savet Ensiklopediyas i , Tashkent 1971-1980.

دانشنامه جهان اسلام جلد۴

زندگینامه بَدر جاجَرمی «ملک الشعرا»

 بدرالدین بن عمر، ملقب به ملک الشعرا، از شاعران قرن هفتم . در جاجرم خراسان به دنیا آمد. از تاریخ تولّدش اطلاعی در دست نیست ، دوران جوانی را در خراسان گذراند و همانجا به کسب علم پرداخت . سپس به امید خدمت در دربار بهاءالدین محمد جوینی ، حاکم اصفهان (حک : ۶۴۸ـ ۶۷۸)، راهی آن شهر شد و نزد او از لحاظ شاعری اعتبار یافت و همت و هنرش را صرفِ ستایش او کرد و لقب ملک الشعرا گرفت . در آنجا با مجد همگر آشنا شد و از دانش و تجربه او بهره برد. چون سن و مرتبه شاعری مجد از او فراتر بود، عموم تذکره نویسان جاجرمی را شاگرد مجد همگر دانسته اند (اعتمادالسلطنه ، ج ۱، ص ۱۱۸؛ دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲)

بیشتر قصاید او در مدح بهاءالدّین است ، اما قصایدی هم در ستایش شمس الدّین محمد صاحب دیوان ، پدر بهاءالدین ، و برادرش عطاملک جوینی دارد. چنانکه از فحوای اشعارش برمی آید، تا پایان دوران خاندان جوینی در خدمت آنان بوده و پس از قتل خواجه شمس الدین به دست مغولان (۶۸۳)، برای او مرثیه سروده است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۰).

بیشتر تذکره نویسان رباعی معروف او در مدح صاحب دیوان و جوابیه صاحب دیوان (متضمّن سیصد برّه سفید به رسم صله ) را آورده اند، و نیز قصیده بی نقطه بدر را در ستایش بهاءالدین ذکر کرده اند (هدایت ، ج ۱، ص ۴۳۳؛ دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲؛ مدرّس ، ج ۱، ص ۳۷۶؛ آذر بیگدلی ، ص ۷۴)، تنها صاحب تذکره منتخب اللطایف (ص ۸۹ـ۹۰) قصیده مزبور را سروده مجیرالدین پوربهاء جامی (متوفی ۶۹۹) دانسته که در حدائق العجم آورده شده است . در مونس الاحرار (بدر جاجرمی ، ج ۲، ص ۸۲۱ـ۸۲۲) مرثیه ای از بدر در سوک سعدالدّین حمّویی (متوفی ۶۵۰) نقل شده که نشان دهنده کمال ارادت و اعتمادِ شاعر به اوست . شاعر در این قصیده به گونه ای از سعدالدّین یاد کرده که گویی مراد و پیشوای اوست ، چه او را «مهدی معظّم »، «شیخ عالم »، «نظام دین حق » و «قطب اعظم » خوانده است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۲)

جاجرمی عربی می دانست و از دواوین شعری عرب سود می جست . از او ترجمه ای منظوم به فارسی نقل شده که برگردان قصیده ای عربی از ابوالفتح بُستی است (دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۴۲).

مجموع ابیاتی که از او به جای مانده حدود چهار هزار بیت است (نفیسی ، ج ۱، ص ۱۶۲) که بیشتر آنها قصیده ، غزل ، قطعه و رباعی است و فرزندش محمّد آنها را در مونس الاحرار گرد آورده است . مضامین این اشعار غالباً توحید، نعت رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، مدح ، مرثیه و مادّه تاریخ تولدها و وفاتهاست . ظاهراً بدر جاجرمی با طب و نجوم آشنایی داشته ، چنانکه ۲۳۲ بیت درباره اختلاجات اعضا (پریدنهای اعضای بدن ) و اختیارات قمر سروده است .

شیوه شاعری او متکلّفانه و کوشش شاعر پیوسته بر آن است که صنایع شعری ـ نظیر متشابک ، متقاطع ، تسمیط ، تجنیس ، توشیح ، ردّالصدر و ردّالعجز و غیره در آن بگنجاند. وی خود را در این شیوه سرآمدِ معاصران شمرده و بدان بالیده است . به کارگیری صناعات ادبیِ بسیار، شعر او را از لطافت و جاذبه عاری ساخته است .

سبکِ قصاید او متأثّر از شعر شاعران خراسانی قرن ششم است (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۳). بدر جاجرمی در ۶۸۶ـ اندکی پس از مرگ مجد همگر و امامی هروی درگذشت (اقبال آشتیانی ، ص ۵۳۷؛ بدرجاجرمی ، ج ۲، ص ۸۳۷؛ صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۵۶۱). بعضی از تذکره نویسان (خوشگو، ص ۶۷) شرح حال بدر جاجرمی را به اشتباه با شرح حال بدرچاچی درآمیخته اند. شاید سبب این التباس شباهت نام این دو شاعر بوده است .



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
محمد حسن بن علی اعتمادالسلطنه ،

(۲) مطلع الشمس ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۰ـ۱۳۰۲، چاپ تیمور برهان لیمودهی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲-۱۳۶۳ ش ؛
(۳) عباس اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول : از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۴) رحیم علیخان ایمان ، تذکره منتخب اللطایف ، چاپ محمدرضا جلالی نائینی و امیرحسن عابدی ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۵) بدرالدین بن عمر بدرجاجرمی ، مونس الاحرار فی دقایق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینی ، چاپ میرصالح طبیبی ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش ؛
(۶) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۶۵۵؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۹) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، مجمع الفصحاء، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۲  

زندگینامه محمدتقی بهار «ملک الشعرا»(متوفی ۱۳۲۹)

bahar

ملقب به ملک الشعرا، شاعر، نویسنده ، روزنامه نگار و محقق معاصر. در دوازدهم ربیع الاول ۱۳۰۴ در مشهد زاده شد. پدرش محمد کاظم ، ملک الشعرای آستان قدس رضوی بود؛ مقامی که پس از درگذشت پدر، به فرمان مظفرالدین شاه ، به بهار رسید (بهار، دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص یک ، بیست ودو). خاندان پدری بهار خود را از نسل میرزا احمد صبور کاشانی (متوفی ۱۲۲۹)، قصیده سرای سرشناس عهد فتحعلی شاه ، می دانند و به همین جهت پدر بهار تخلص صبوری را برگزید.

بهار در چهارسالگی به مکتب رفت و در شش سالگی فارسی و قرآن را به خوبی می خواند. از هفت سالگی نزد پدر شاهنامه را آموخت و اولین شعر خود را در همین دوره سرود. اصول ادبیات را نزد پدر فراگرفت و سپس تحصیلات خود را نزد میرزا عبدالجواد معروف به ادیب * نیشابوری (متوفی ۱۳۰۵ ش ) تکمیل کرد (همان ، ج ۱، مقدمه ، ص یازده ). در بیست سالگی به صف مشروطه طلبان خراسان پیوست و اولین آثار ادبی ـ سیاسی او در روزنامه خراسان (۲۵ صفر ۱۳۲۷ ـ ۲۵ رجب ۱۳۲۷) به طریق پنهانی و بدون امضا به چاپ می رسید که مشهورترین آنها مستزادی است خطاب به محمدعلیشاه ( دیوان ، همانجا؛ بهار و ادب فارسی ، ج ۱، ص هشت ).

بهار در ۱۳۲۸، روزنامه نوبهار را که ناشر افکار حزب دموکرات بود، منتشر ساخت و به عضویت کمیته ایالتی این حزب درآمد. در همین ایام ، قصیده «پیام به وزیر خارجه انگلستان » را که در اعتراض به قرارداد ۱۳۲۵/۱۹۰۷ بود در روزنامه حبل المتین منتشر کرد ( دیوان ، ج ۱، ص ۲۰۴). این روزنامه پس از چندی به دلیل مخالفت با حضور قوای روسیه در ایران و مخاصمه با سیاست آن دولت ، به امر کنسول روس تعطیل شد. او بلافاصله روزنامه تازه بهار را تأسیس کرد. این روزنامه در محرم ۱۳۳۰ به امر وثوق الدوله ، وزیر خارجه ، تعطیل و بهار نیز دستگیر و به تهران تبعید شد (همان ، ج ۱، مقدمه ، ص دوازده ـ سیزده ). در ۱۳۳۲، به نمایندگی مجلس سوم شورای ملی انتخاب شد. یک سال بعد دوره سوم نوبهار را در تهران منتشر کرد و در ۱۳۳۴ انجمن ادبی دانشکده و نیز مجله دانشکده را بنیان گذاشت که به اعتقاد او مکتب تازه ای در نظم و نثر پدید آورد (همان ، ج ۱، مقدمه ، ص سیزده ).

انتشار نوبهار بارها ممنوع و دوباره آزاد شد. یکی از معروفترین قصیده های بهار، «بث الشکوی »، در ۱۳۳۷ به مناسبت توقیف نوبهار سروده شده است . کودتای ۱۲۹۹ ش ، بهار را برای سه ماه خانه نشین کرد و در همین مدت ، یکی از به یادماندنی ترین قصیده های خود، «هیجان روح »، را سرود (همان ، ج ۱، ص ۳۴۷ـ۳۵۲). چندی بعد که زندانیان رژیم کودتا آزاد شدند، و قوام السلطنه نخست وزیر شد، بهار به نمایندگی مجلس چهارم انتخاب شد. از این دوره با سیدحسن مدرس * ، روحانی نامدار و رهبر فراکسیون اقلیت ، همراهی می کرد. هدف این فراکسیون مبارزه برای حفظ اصول مشروطه و ایستادگی در برابر خودکامگی سردار سپه بود. بهار در این دوره در محضر هرتسفلد ، دانشمند آلمانی ، زبان پهلوی می آموخت ( بهار و ادب فارسی ، ج ۱، ص ده ).

در ۱۳۰۱ ش ، تاریخچه اکثریت در مجلس چهارم را نوشت و بخشی از آن را در نوبهار به چاپ رساند (همانجا). در همین سال قصیده معروف «دماوندیه » ( دیوان ، ج ۱، ص ۳۵۷) و «سکوت شب » (همان ، ج ۱، ص ۳۶۶) را سرود.

در مجلس پنجم نیز در صف مخالفان جمهوری رضاخانی جای گزید و معتقد بود که موافقت سردار سپه با جمهوری ، اسباب تردید مردم شده است و مردم نتیجه چنین جمهوری را دیکتاتوری رضاخان می بینند ( تاریخ مختصر احزاب سیاسی ، ج ۲، ص ۴۱). بهار پس از تشنج در مجلس و اهانت فراکسیون تجدد به مدرس ، به دلیل بدبینی از اوضاع کشور، تصمیم به کناره گیری از سیاست گرفت و از نمایندگی استعفا کرد اما مشیرالدوله پیرنیا مانع شد. پس از آن ، واکنش مردم در اعتراض به بی احترامی به مدرس او را دلگرم کرد (همان ، ج ۲، ص ۳۸). پس از قتل عشقی در تیر ۱۳۰۳، فراکسیون اقلیت کوشید تا با فضای رعب و وحشتی که بر تهران حاکم شده بود، مقابله کند و مذاکرات شدیداللحنی در مجلس صورت گرفت (مدرس ، ج ۲، ص ۵۵). بهار در این دوره خطر مخالفت با سردار سپه را دریافت و اشعاری ظاهراً در تحسین جمهوری ولی در معنای مخالف آن سرود (رجوع کنید به ادامه مقاله ، بهار در عرصه شاعری ).

پس از ناکامی غوغای جمهوری خواهی ، هواداران رضاخان پیشنهاد تغییر سلطنت را به مجلس بردند. هنگامی که بهار به عنوان نماینده اقلیت نطق تندی در اعتراض به این مسئله ایراد کرد، عوامل نظمیه که قصد ترور او را داشتند، روزنامه نگاری به نام واعظ قزوینی را به جای وی به قتل رساندند ( بهار و ادب فارسی ، همانجا). بهار در قصیده «یک شب شوم » تأثّر خود را از این ماجرا بازگو کرده است ( دیوان ، ج ۱، ص ۴۰۰ـ۴۰۲).

«راپرت پلیس مخفی » تهران نشان می دهد که از ۱۳۰۱ ش ، بهار تحت نظر بوده و از نظر نظمیه تهران انگلیسی پرست تلقی می شده است (میرانصاری ، دفتر دوم ، سند ۳۰ـ۳۳، ص ۸۶ـ۹۷؛ برای اطلاع از برخی گزارشها در مورد نظر رضاشاه درباره بهار رجوع کنید به بهبودی ، ص ۴۴ـ۴۵؛ مکی ، ج ۳، ص ۴۱۹ـ۴۲۰).

در مهر ۱۳۰۳، حکومت نظامی از رضاخان رئیس الوزرا، خواستار سلب مصونیت سیاسی بهار شد (میرانصاری ، دفتر دوم ، سند ۳۷، ص ۱۰۳ـ۱۰۴). در ۱۳۰۸ ش ، به اتهام مخالفتهای پنهان با رضاشاه ، برای مدتی به زندان افتاد و تا ۱۳۱۲ ش چند بار به حبس و تبعید محکوم شد ( بهار و ادب فارسی ، ج ۱، ص ده ـ یازده ). در ۱۳۱۲ ش ، از زندان آزاد و به اصفهان تبعید شد و در ۱۳۱۳ ش ، با وساطت فروغی برای شرکت در جشنهای هزاره فردوسی به تهران فراخوانده شد (همان ، ج ۱، ص یازده ). از آن به بعد، سرشارترین دوران کار علمی بهار که با انزوای او در ۱۳۰۷ ش پس از پایان مجلس ششم و کناره گیری از مجلس آغاز شده بود، غنی تر شد. در ۱۳۰۷ ش ، بهار به تدریس تاریخ ادبیات پیش از اسلام در دارالمعلمین تهران پرداخته بود که زندان و تبعید آن را متوقف ساخت و بعد از ۱۳۱۳ ش دوباره ادامه پیدا کرد (همان ، ج ۱، ص ده ـ یازده ؛ دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص پانزده ). دستاورد ادبی و علمی او در این دوره ، تصحیح متون ، ترجمه آثاری از پهلوی به فارسی ، تألیف سبک شناسی و نگارش احوال فردوسی بر مبنای شاهنامه بود. «کارنامه زندان » را نیز در ۱۳۱۲ـ۱۳۱۳ ش سرود. در ۱۳۱۶ ش ، تدریس در دوره دکتری ادبیات فارسی را به عهده گرفت ( بهار و ادب فارسی ، ج ۱، ص یازده ـ دوازده ؛ دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص شانزده ).

با سقوط رضاشاه در شهریور ۱۳۲، بهار مجدداً به فعالیت سیاسی و اجتماعی روی آورد و قصیده «حب الوطن » را در اندرز به شاه جدید سرود ( دیوان ، ج ۱، ص ۷۴۵ـ۷۵۰)؛ روزنامه نوبهار را دوباره منتشر کرد و تاریخ مختصر احزاب سیاسی و «شرح حال مدرس » را در ۱۳۲۲ ش نگاشت ( بهار و ادب فارسی ، ج ۱، ص دوازده ). از ۱۳۲۲ تا ۱۳۲۶ ش ، رئیس کمیسیون ادبی انجمن روابط فرهنگی ایران و شوروی بود و اولین کنگره نویسندگان ایران در ۱۳۲۴ ش از طرف این انجمن به ریاست او تشکیل شد. در همین زمان ، وزارت فرهنگ در دولت قوام السلطنه را نیز به عهده گرفت (میرانصاری ، دفتر دوم ، سند ۱۰۹، ص ۲۷۵) و چند ماه بعد، به دلیل اختلاف با قوام بر سر مسئله آذربایجان ، استعفا کرد ( دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص هیجده ). در ۱۳۲۶ ش ، به عنوان نماینده تهران در مجلس پانزدهم انتخاب شد و ریاست فراکسیون حزب دموکرات را به عهده گرفت . اما بیماری سل ، که از مدتها پیش بدان مبتلا بود، به او مجال نداد و وی ناچار برای معالجه به شهر لوزان سویس رفت . بهار قصیده «به یاد وطن » معروف به «لُزَنیه » را در همین شهر سرود (همان ، ج ۱، ص ۸۰۶ـ۸۰۷، مقدمه ، ص هیجده ؛ بهار و ادب فارسی ، همانجا). نامه های او در این زمان شرح خاطرات و دلتنگیهای شاعر است (از جمله نامه های بهار به مینوی ، یغما ، ش ۱، ص ۱۳۹، ش ۳، ص ۱۳۷ـ۱۳۹، ۱۴۱ـ۱۴۲).

در ۱۳۲۹ ش ، «جمعیت ایرانی هواداران صلح » به ریاست بهار تشکیل شد (میرانصاری ، دفتر دوم ، سند ۱۳۳، ص ۳۱۳). بهار به اقتضای طبیعت انساندوستانه خود، این مسئولیت اجتماعی را که از نظر او فعالیت سیاسی نبود، پذیرفت و معتقد بود که هواداران صلح به هر گروهی وابسته باشند، فریاد صلح خواهی اصیل و قابل احترام است ( دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص هیجده ). در تابستان این سال ، آخرین قصیده بلند خود «جغد جنگ » را سرود که از بهترین آثار اوست (همان ، ج ۱، ص ۸۲۴).

رحلت

بهار در روز اول اردیبهشت ۱۳۳۰، در خانه مسکونی خود زندگی را بدرود گفت و در شمیران در آرامگاه ظهیرالدوله به خاک سپرده شد.

بهار در عرصه شاعری .

برخی را عقیده بر آن است که بعد از جامی ، در انسجام کلام و روانی طبع و جامعیت ، شاعری هم پایه بهار نداشته ایم . بهار تحصیلات خود را به شیوه امروزی فرا نگرفته بود، اما با مطالعه عمیق در آثار گذشتگان به مدد حافظه پر بار و سرشار خود، این نقیصه را جبران کرد و در فنون ادبی و تحقیقی به پایه ای از جامعیت رسید که بزرگترین محققان زمان به گفته ها و نوشته های او استناد می کردند. به زبان عربی تا آن حد که بتواند از مسیر تحقیق و تتبع به آسانی بگذرد آشنا بود و با زبانهای فرانسه و انگلیسی تا حدودی آشنایی داشت .

دیوانهای شاعران سلف را به دقت خوانده بود و این خود به حضور ذهن او در یافتن و به کار بردن لغات در ترکیبات شعری یاری می رساند. بهار در بدیهه گویی و ارتجال ، طبعی فراخ اندیش و زودیاب داشت و به آسانی از مضایق وزن و تنگنای قافیه بیرون می آمد. پایه و مقام شاعری او در عنفوان جوانی در حدی بود که بعضی از حاسدان سروده های او را به پدرش یا به بهار شروانی نسبت می دادند ( دیوان ، ج ۱، مقدمه ، ص بیست ودو ـ بیست وسه ). حاسدان او را در معرض آزمایش نیز قرار دادند و لغاتی ناهنجار را بارها در اختیار او قرار دادند تا آنها را در یک بیت یا یک رباعی جای دهد و او در همه موارد خوب از عهده برمی آمد، و اعجاب و تحسین حاضران را برمی انگیخت .

بهار در شاعری ،

اصالت کلام را در مضمون و محتوای آن می دانست نه در لفظ و قالب ؛ او به ضوابط و موازین اشعار کهن فارسی به تمام و کمال پایبند بود، و اگر هم گاه در اوزان و قالبهای کهن تصرفات و دستکاریهایی می کرد همواره موسیقی شعر و «افاعیل عروضی » را در نظر داشت و از آن عدول نمی کرد. بهار از انواع مختلف شعر، بیشتر به «قصیده سرایی » توجه داشت . قصاید او معمولاً به سبک خراسانی بود، هر چند در آن به مدد طبع روان و قریحه خلاق خود تصرفاتی نیز می کرد.

قصاید او بیشتر ساخته و پرداخته طبع خود اوست .

گاه نیز قصاید شعرای سلف را مانند رودکی ، فرخی ، جمال الدین عبدالرزاق ، منوچهری و سنایی در وزن و قافیه تقلید کرده و به اصطلاح جواب گفته است ( دیوان ، ج ۱، ص ۱۰، ۲۹، ۳۳، ۱۶۳، ۲۰۹، ۳۸۰، ۸۲۴). او در این شیوه تقلید نیز نوآوریهایی دارد. در قصیده ای که به تقلید از منوچهری سروده ، توانسته است الفاظ بیگانه را در مضامین نو چنان جای دهد که در بافت کلام ناهمگون و ناهنجار به نظر نرسد.

مضمون قصاید او؛ انتقادی (ج ۱، ص ۱۲۲، ۱۴۸، ۱۹۱ـ ۱۹۲، ۲۱۲، ۲۴۹، ۳۱۳)، یا در منقبت و رثای پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت علیهم السلام (ج ۱، ص ۱۰، ۱۳، ۱۹، ۵۴، ۱۰۶، ۱۲۳، ۱۳۴، ۱۴۷، ۱۵۴، ۱۷۷، ۱۸۲، ۲۲۲)، وصفی (ج ۱، ص ۵۱، ۱۳۵، ۲۴۳، ۵۰۰)، پند و اندرز (ج ۱، ص ۱۸، ۲۰، ۱۵۶)، یا شکوائیه (ج ۱، ص ۴۰، ۱۰۳، ۱۱۶، ۲۹۸) و عرفانی (ج ۱، ص ۴۹) است ، گاه نیز به اقتضای زمان یا برای رهایی از بند، مدایحی سروده و در این گونه موارد نیز گاه به شیوه فرخی تشبیبات و تغزلاتی شیوا در آغاز قصیده می آورد که به نسبت ، موارد آن چندان زیاد نیست (ج ۱، ص ۸، ۵۵، ۱۱۵، ۱۱۷، ۱۱۹، ۱۲۱، ۱۲۵، ۱۸۴ و…). او به موضوعات متنوع دیگری در وصف حال و مطایبه و نظایر آن نیز می پردازد. قصاید بهار از حیث سبک سخن بسیار ساده و روان و یک دست و زود فهم است .

هنر شاعری او را بعد از قصیده ، باید در مثنویهای او دید (ج ۲، ص ۸۳۱ ـ۱۱۴۱)؛ مثنویهای کوتاه و بلندی که شمار آنها به بیش از هشتاد می رسد. در این میان مثنویهایی که در بحر حدیقه سنایی یا شاهنامه فردوسی و یا سبحه الابرار جامی سروده است بسیار جلب نظر می کند و در آنها از لحاظ شیوه گفتار به سبک این سه شاعر بسیار نزدیک شده است .

در «مثنوی سرایی » نیز مانند قصیده سرایی ـ اگر نه در سبک ـ در قالب شعر گاه نوآوریهایی دارد که در زبان فارسی بی سابقه است و از آن جمله است مثنویهای مستزاد او. مثنویهای بهار بیشتر در موضوعات دینی ، پند و اندرز، موضوعات وطنی ، تاریخی ، انتقادی ، مطایبه و مناظره ، مدح و قدح ، شکوائیه و داستانهای کوتاه سروده شده و در آنها ترجمه بعضی از اشعار خارجی نیز یافت می شود (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۰۸۷ با عنوانِ ترجمه اشعار شاعر انگلیسی ). مثنویهای «ساقی نامه » (ج ۲، ص ۱۰۵۹) «اندرز به شاه » (ج ۲، ص ۹۵۱) «گفتگو» (ج ۲، ص ۹۷۳) و «کلبه بینوای بهار» (ج ۲، ص ۱۰۶۵) بسیار معروف است .

بهار شاعری غزلسرا نبود و خود نیز چنین ادعایی نداشت .

قصاید خود را به اقتضای طبع و غزلیات را بر سبیل تفنن می سرود. در میان غزلهای او نمونه هایی که بتوان آنها را از حیث مضمون با سروده های غزلسرایان معروف مقایسه کرد اندک است ، هرچند از جنبه لفظی و فخامت و انسجام کلام بدان ایرادی نمی توان گرفت ، جز آنکه در غزل نیز بر خلاف رسم متعارف ، گاه به تصریح و گاه به کنایه ، مضامین انتقادآمیز و شکوائیه و وطنی و سیاسی را نیز گنجانیده است (ج ۲، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۷، ۱۱۵۵).

در پاره ای از ابیات ، لغات و اصطلاحات نوپرداخته را در بافت کلام خود جای داده که در غزل ، رسمی متعارف و معهود نیست ، چنانکه در بیت اول غزلی انتقادی که آن را درباره مجلس شورا سروده دو کلمه «مخالف » و «تصویب » را با مهارت در معنای اصطلاحی امروزی آن به کار برده است (ج ۲، ص ۱۱۵۱).

دیگر آنکه بر خلاف رسم معهود در غزلسرایی ، گاه غزلیات خود را با ردیفهای جمله ای که مخصوص قصاید است می سراید (ج ۲، ص ۱۱۵۶). به طور کلی هر چند در غزلهای او مضامینی نو و لطیف می یابیم ، لیکن ـ اگر هم نه تمام ـ بیشتر غزلیاتش با الهام از اوضاع زمان و انتقاد از آن سروده شده و روی هم ۹۳ غزل در دیوان او آمده است که نسبت به قصایدش چندان زیاد نیست (ج ۲، ص ۱۱۴۵ـ۱۲۰۶).

بهار در دیگر اقسام شعر نیز طبع آزمایی کرده و آثار ارزنده ای از خود به جا گذاشته است که در شمار آن باید از مسمّطها و ترجیع بندها و ترکیب بندها و چهارپاره ها و قطعات و دوبیتیهای او نام برد که در قسمتی از آنها در قالب و مضمون اندکی از شیوه شعرای پیشین دوری گرفته و به نوآوریهایی پرداخته که سابقه نداشته است ؛ از جمله می توان به مسمّطهایی که به طریق مستزاد سروده است (ج ۱، ص ۱۲۸، ۲۳۴، ۲۸۹) اشاره کرد. مسمّطِ موشّحی نیز دارد در دو معنای متضاد مدح و قدح (ج ۱، ص ۳۸۶) که در آن شاعر به ظاهر رضاشاه را مدح گفته اما اگر مجموع کلمات اول سه مصراع از هر بند را با تمام مصراع چهارم بند به هم بپیوندیم ، به صورت بیتی از غزلی درمی آید که در مذمت رضاشاه است (ج ۱، ص ۳۸۷). این شیوه را بعضی از شعرای دیگر همزمان او نیز پی گرفته اند ولی انصاف باید داد که هیچ یک از آنها نتوانسته اند در این حدّ از سلاست و روانی از عهده برآیند.

تضمین ، یکی دیگر از هنرهای شاعری بهار است (رجوع کنید به دیوان ، ج ۱، ص ۱۲۶، ۶۹۴). وی در تضمینهایش مصراعهای اول را چنان ابداع کرده که در معنی و شیوه گفتار با روانی و رسایی به ابیات غزل می پیوندد و ابیات غزل بی هیچگونه قطع و انحرافی معنای مصاریع پیشین را پی می گیرد و آن را به اتمام می رساند ـ شیوه ای که دیگر شاعران نتوانسته اند به این سلاست و انسجام خود را از تنگنای آن برهانند.

چهارپاره هایی بدیع (ج ۱، ص ۳۷۳) و تصنیفهایی مشهور، مانند «مرغ سحر» (ج ۲، ص ۱۳۱۲) نیز سروده است . قصیده ای هم به نام «بهشت » به لهجه خراسانی دارد (ج ۲، ص ۱۳۲۸) که از شاهکارهای اوست .

مستزادهای بهار از شاهکارهای اوست . بهار در این نوع از شعر نیز گاه تصرفاتی کرده و به جای یک ترکیب ، دو ترکیب در پایان هر مصراع آورده است ، مانندمستزادِ ای شهنشاه جهان شیران جنگ آور نگر/ در نگر، عالمی دیگر نگر، که به بحر رمل مثمن است . شاعر در این مستزاد دو ترکیب در پی هر مصراع آورده است که در ترکیب نخست رکنی مقصور یا محذوف در همان وزن و در ترکیب دوم دو رکن یکی تام و یکی مقصور یا محذوف جای نهاده است ـ شیوه ای که در مستزادهای دیگر دیده نشده است .

به طور خلاصه ، بهار در انواع مختلف شعر فارسی تفنن و طبع آزمایی کرده است و در عین حال نواندیشیها و نوآوریهایی هم دارد. با این مقدمه و برداشت ، می توان او را در انواع مختلف شعر، در میان شاعران پارسی گوی به جامعیت و کمال ستود و حتی در مرتبت و مقامی برتر نیز جای داد.

ساده سخنی و روانگویی بهار، در شیوه گفتار، به گونه ای است که بسیاری از ابیات او را اگر خواسته باشیم به زبان نثر برگردانیم ، عبارتی تمامتر و رساتر از همان بیت نخواهیم یافت ، و این درست همان صنعت سهلِ ممتنعی است که قدما آن را از دلایل رونق کلام شمرده اند.

بهار در قوالب دشوار شعری ،

با روانی طبع ، کمتر به پیش و پس کردن کلمات و عدول از قواعد دستوری زبان فارسی یا بهره گیری از اختیاراتی که در تلفیق کلام در شعر مجاز شناخته شده ، نیاز داشته است . در مواردی ، با روانی و رسایی ، به شیوه نثر معنای مصراع اول را در دوم پی می گیرد و کمتر دیده می شود که به سبک شاعران لفظ پرداز مصراع دوم را به صورت برگردانی از مصراع اول با کلمات متجانس در برابر آن قرار دهد. گاه نیز از این فراتر می رود و مانند نثرنویسی ، هر موضوعی را در یک قصیده تمام ، به شیوه نثر دنبال می کند که این در شاعری کاری آسان نیست (رجوع کنید به دیوان ، ج ۱، ص ۳۷۴).

در انتخاب وزن ،

بیشتر اوزان متداول و متعارف را برمی گزیند و جز بر سبیل تفنن یا طبع آزمایی یا تقلید از شعرای سلف به انتخاب بحور به اصطلاح نامطبوع ، یا اوزانی که در زبان فارسی کمتر بدان شعر سروده اند، نمی گراید (ج ۱، ص ۱۳، ۱۰۴، ۲۸۷، ۳۲۴ـ۳۲۶). قصیده معروف «جغد جنگ » (ج ۱، ص ۸۲۴) را به تقلید از منوچهری به وزنی که در شعر پارسی متداول نیست سروده است و خوب از عهده برآمده است . در قصیده وصفیِ «غم مخور ای دل که جهان را قرار نیست » (ج ۱، ص ۵۵۲)، وزنی را که خود ابداع کرده به کار برده است .

در انتخاب قافیه و ردیف نیز همین ژرف نگری را در اشعار بهار می بینیم . او کلماتی را انتخاب نمی کند که مضمون را به دنبال خود بکشند یا سراینده را بر آن دارند که برای جادادن قافیه و ردیف مضمونی نارسا و سست یا بی محتوا بیافریند و از اصالت معنی بکاهد.

بهار در اشعار خود، بخصوص در قصاید، ردیفهای اسمی و جمله ای زیاد دارد (ج ۱، ص ۳۷۰) که نارسایی آنها اندک است . او در واژه گزینی بسیار نیک برگزین و باریک بین است . در تمامی آثار او، اگر نیک بنگریم ، بندرت می توانیم کلمه یا ترکیبی بیابیم که در بافت کلام ، جاافتاده نباشد چنانکه بتوان آن را با کلمه یا ترکیبی بهتر جایگزین کرد. او با پشتوانه مطالعه کامل در آثار گذشتگان ، واژه های لازم را به بدیهه طبع در اختیار می گیرد و در جای خود می گذارد، به استعمال شواذّ و نوادر لغات عربی ، حتی در قوافی ، رغبتی ندارد. او در شاعری راهی هموار برگزیده است تا به دست انداز لغات ناهنجار درنیفتد. لغات مبتذل و عامیانه و بی ریشه را جز بر سبیل تفنن به کار نمی برد، و این هم بیشتر در اشعار طنزآمیز و انتقادی او دیده می شود و به کارگیری واژه هایی مانند «قشنگ » (ج ۱، ص ۱۹۳) «جفنگ » (ج ۱، ص ۱۸۰ـ۱۸۱) «کتک » و «کلک » (ج ۱، ص ۲۱۳) و نظایر اینها از مختصات سبک اوست . وی توانسته است این واژه های عامیانه و نیز بعضی از لغات بیگانه را به گونه ای در سبک کهن شعر فارسی جای دهد که در کنار الفاظ اصیل و فصیح پارسی در بافت کلام ناهنجار و ناهمگون به نظر نرسد؛ از جمله در قصیده های «لزنیه » (ج ۱، ص ۸۰۷) و «سپیدرود» (ج ۱، ص ۶۸۲) و «جغدجنگ » (ج ۱، ص ۸۲۴) لغاتی نظیر لزن ، سویس ، آلپ ، ترن ، تانک ، اتم و ژاپن را چنان به کار برده است که در سبک کلام درست در جای خود قرار دارد و بیگانه به نظر نمی رسد. همچنین لغات بیگانه دیگری نظیر وُلکان ، پمپئی (ج ۱، ص ۳۵۸)، ورشو (ج ۱، ص ۲۸۴)، وِزو (ج ۱، ص ۳۵۴) را بی هیچگونه تکلفی ، به سهولت ، در قالب شعر کهن جای داده است .

بهار به شیوه برخی شعرای قدیم ، مفهوم آیه یا حدیث یا موضوعی اساطیری و نجومی و جز اینها را با ابهام و اشاره در بعضی اشعار خود گنجانیده است ، اما این کار را تا آنجا روا می دانسته که به ابهام و دشوارسخنی و پیچیده گویی نگراید و مفهوم شعر را به آسانی به ذهن خواننده منتقل کند.

بهار در گفتار خود به استعمال صنایع لفظی در حدّی متعادل توجه دارد و به تکلف نمی گراید، چنانکه خواننده جز با دقت و امعان نظر بدان پی نمی برد. به عبارت دیگر، کلماتی را که نمودار صنعتی از صنایع شعری است به گونه ای برمی گزیند و در سیاق کلام جای می دهد که گویی همان کلماتی است که معنای آن را می طلبد، و این همان شیوه ای است که سعدی و حافظ و برخی دیگر از شعرای سلف آن را به کار برده اند. کوتاه سخن آنکه ، بهار اصولاً به قصد رعایت صنعتی از صنایع شعری مضمون نمی آفریند و بیشتر آنچه او را در شیوه گفتار به دنبال خود می کشد، همان معنایی است که صنایع لفظی را اگر بدون تکلف بتواند به کار گیرد، از آن رویگردان نیست ؛ به عنوان نمونه می توان صنعت تضاد را در این دو مورد: ای مادر سر سپید بشنو/ این پند سیاه بخت فرزند (ج ۱، ص ۳۵۸)؛ بشکست گرم دست چه غم ؟ کار درست است (ج ۱، ص ۲۹۷) ملاحظه کرد. بهار در مضمون آفرینی نیک باریک بین ، نوآفرین و زودیاب است .

در تشبیه سازی و استعاره پردازی و کنایه گویی جز در تشبیهات و استعارات متداول که در آثار همه شاعران به کار می رود بیشتر به قریحه خلاق خود متکی است ، عاریت کس را نمی پذیرد و از گفته های دیگران برداشت نمی کند. در قصیده «دماوندیه » اول و دوم (ج ۱، ص ۳۵۴ـ۳۵۶) کوه دماوند را به مشت درشت روزگار «پس افکنده از گردش قرنها» مانند می کند و از او می خواهد که به آسمان برود و ضربتی چند بر ری بنوازد؛ یا به قلب فسرده و آماس کرده زمین تشبیه می کند که برای فرونشستن آماس ، آن را با برف ضماد کرده اند؛ در قصیده «سپیدرود» (ج ۱، ص ۶۸۲) درختان جنگل را به مردانی مبارز مانند می کند که همچون جنگیان پرهای سبز بر کلاه خُودِ خویش زده اند.

گلهای سیب و آبی و آلو و آمرود را بر شاخسار درختان به لوح آزمونه ای تشبیه می کند که نقاش چربدستی الوان مختلف را بر آن آزموده است . درخش (آذرخش ) را بر ابر کبودفام به خطی کج مج مانند می کند که کودکی صغیر با خامه ای طلا بر صفحه ای کبود می کشد؛ رود خروشان را هنگام پیوستن به دریا به طفل ناشکیبی تشبیه می کند که از مام خود جدا مانده و اینک او را یافته و به آغوش او پناه می برد و مادر نیز به پذیره فرزند آغوش گشوده است تا به او پناه دهد. غریو و صیحه دریای موج زن را به بی قراری و زاری مادری مانند می کند که می داند آفتاب جگرگوشگان او را درربوده و نثار زمین نموده است و او به انتقام فرزندان خویش می خروشد و سیلی به خاک می زند. در قصیده «لزنیه » (ج ۱، ص ۸۰۷) شاعر به کوه آلپ که خود بر زبر آن نشسته است می نگرد و آن را وصف می کند و همچنین سیلی را که از دره ای ژرف دررسیده و او از نشیب به فراز به آن می نگرد، به رشته وصف می کشد.

در قصیده «جغد جنگ » (ج ۱، ص ۸۲۴) که آن را در قالب شعری کهن و وزنی نادر سروده ، میدان جنگ را چنانکه امروز هست با همان لغات و اصطلاحات امروزی وصف می کند و مضامین و تشبیهات آن همه ساخته و پرداخته طبع خود اوست ؛ در قصیده ای در وصف برف (ج ۱، ص ۷۹۳) شاخه پر برف را به ساعد سیم بری مانند می کند که به طنازی آن را در معرض دید نظربازان می گذارد، سرو را در لباس برف به دختری تشبیه می کند که به رسم دخترکان پیراهنی سپید تا سر زانو در برکرده و از هر سو دامان فروچیده است تا به برف و گل آغشته نشود، و زاغی را که منقار در برف فرو برده به هندوبچه ای دهان به شیرآلوده مانند می کند؛ در قصیده ای دیگر (ج ۱، ص ۶۰۲) شب و ستارگان را به خرگهی مانند می کند که در آن آرمیده است و روز از برون خیمه سقف آن را جای جای می سوزاند؛ و در یکی دو قصیده به وصف هواپیما می پردازد (ج ۱، ص ۷۶۷، ۷۸۵) و این پدیده نو را در قالب سبکی کهن با مضامینی ذوق پسند همچون نگارگری چیره دست چنان وصف می کند که نظیر آن را در اشعار هیچیک از شاعران معاصر نمی توانیم یافت .

آثار بهار عبارت اند از:

چهار خطابه ،تهران (۱۳۰۵ ش )؛

زندگانی مانی ، تهران (۱۳۱۳ ش )؛

احوال فردوسی ، اصفهان (۱۳۱۳ ش )؛

سبک شناسی ، تهران (ج ۱ و ۲، ۱۳۲۱، ج ۳، ۱۳۲۶ ش )؛

تاریخ مختصر احزاب سیاسی ، تهران (ج ۱، ۱۳۲۱، ج ۲، ۱۳۶۳ ش )؛

دستور پنج استاد ( به همراهی قریب ، فروزانفر، رشید یاسمی ، همائی ) ، تهران (۱۳۲۹ ش )؛

شعر در ایران ، تهران (۱۳۳۳ ش )؛

تاریخ تطّور در شعر فارسی ، مشهد (۱۳۳۴ ش )؛

دیوان اشعار ، تهران (۱۳۳۵ ش )؛

فردوسی نامه بهار ، به کوشش محمد گلبن ، تهران (۱۳۴۵ ش )؛

رساله در احوال محمدبن جریر طبری .

کتابهایی نیز به تصحیح وی انتشار یافته است که اینهاست :

گلشن صبا ، از فتحعلی خان صبا، تهران (۱۳۱۳ ش )؛

تاریخ سیستان ، تهران (۱۳۱۴ ش )؛

رساله نفس ارسطو، ترجمه باباافضل مرقی (۱۳۱۶ ش )؛

مجمل التواریخ و القصص ، تهران (۱۳۱۸ ش )؛

جوامع الحکایات ِ سدیدالدین عوفی ، تهران (۱۳۲۴ ش )؛

تاریخ بلعمی ، از ابوعلی محمدبن محمد بلعمی ، به کوشش محمد پروین گنابادی ، تهران (۱۳۴۱ ش ).

همچنین ،

بهار در ۱۳۱۲ ش متن پهلوی اندرزهای ماراسپندان را به فارسی ترجمه و به نظم کشیدو در ۱۳۱۳ ش یادگار زریران را از پهلوی به فارسی برگرداند.

مجموعه صد مقاله او نیز، به کوشش محمد گلبن ، در کتابی به نام بهار و ادب فارسی چاپ شده است .

متنهایی که بهار تصحیح کرده ، هنوز از نظر دقت درخور ستایش است ؛ از آن جمله تاریخ سیستان ، نسخه منحصر به فردی بوده که بهار به طور اتفاقی به آن دست یافته و آن را معرفی کرده است .

کتاب سبک شناسی که از زمان وی تاکنون متن درسی است ، برای اولین بار، مباحث جدیدی در بررسی تاریخ نثر طرح می کند. در این اثر، بهار به شناخت ویژگیهای صرفی و نحوی زبان هر دوره و واژگان و کیفیت تعبیر هر صاحب اثر بیشتر از مضمون و محتوا و طرز ادراک ، تکیه کرده است .

غزلی زیبا از او:

شمعیم و دلی مشعله‌افروز و دگر هیچ

شب تا به سحر گریهٔ جانسوز و دگر هیچ

افسانه بود معنی دیدار، که دادند

در پرده یکی وعدهٔ مرموز و دگر هیچ

حاجی که خدا را به حرم جست چه باشد

از پارهٔ سنگی شرف اندوز و دگر هیچ

خواهی که شوی باخبر از کشف و کرامات

مردانگی و عشق بیاموز و دگر هیچ

روزی که دلی را به نگاهی بنوازند

از عمر حساب است همان روز و دگر هیچ

زین قوم چه خواهی؟ که بهین پیشه‌ورانش

گهواره‌تراش‌اند و کفن‌دوز و دگر هیچ

زین مدرسه هرگز مطلب علم که اینجاست

لوحی سیه و چند بدآموز و دگر هیچ

روح پدرم شاد که میگفت به استاد

فرزند مرا عشق بیاموز و دگر هیچ

خواهد بدل عمر، بهار از همه گیتی

دیدار رخ یار دل‌افروز و دگر هیچ



منابع :
(۱) محمدتقی بهار، بهار و ادب فارسی ، چاپ محمد گلبن ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۲) همو، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) همو، دیوان ، چاپ مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۴) همو، «مکاتبات ادبی »، یغما ، سال ۲۳، ش ۱ (فروردین ۱۳۴۹)، ش ۳ (خرداد ۱۳۴۹)؛
(۵) سلیمان بهبودی ، «خاطرات سلیمان بهبودی : بیست سال با رضاشاه »، در رضاشاه : خاطرات سلیمان بهبودی ، شمس پهلوی ، علی ایزدی ، چاپ غلامحسین میرزا صالح ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۶) حسن مدرس ، مدرس در پنج دوره تقنینیه ، چاپ محمد ترکمان ، ج ۲، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۷) حسین مکی ، تاریخ بیست ساله ایران ، ج ۳، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) علی میرانصاری ، اسنادی از مشاهیر ادب معاصر ایران ، دفتر دوم : ملک الشعراء بهار ، تهران ۱۳۷۷ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه مرحوم میرزا حسین خان «دانش»(متوفی۱۳۲۲ش)

 مرحوم میرزا حسین خان متخلص به دانش از فضلا و شعرای مشهور ایران مقیم ترکیه که اغلب در استانبول و گاه نیز در است « سرآمدان سخن » آنکارا (آنقره) اقامت داشت وی را تألیفات عدیده است که اغلب آنها بترکی عثمانی است، از جمله یکی در تراجم احوال پانزده نفر از مشاهیر شعرای ایران از رودکی الی حافظ بترکی با منتخباتی از اشعار هر یک از ایشان که در سنهء ۱۳۲۷ ه ق در استانبول بطبع رسیده است.

در ۴۴۸ صفحه و دیگر رباعیات عمر خیام محتوی بر ۳۹۶ رباعی منسوب به خیام با ترجمهء آنها بترکی بعلاوهء شروح و توضیحاتی برای هر رباعی بانضمام مقدمهء بسیار مفصل مبسوطی بترکی در شرح احوال خیام مأخوذ از مآخذ مختلفه و تشریح فلسفهء خیام و مشرب او و مسلک او در تضاعیف کتاب بیست مجلس تصویر تمام صفحه مناسب مضامین بعضی رباعیات خیام کار ادموند دولاک( ۱) نقاش مشهور کتب که ظاهراً از نقاشان انگلیس است متفرقه درج شده است و تمام این بیست مجلس تصویر از روی یکی از چاپهای تجملی ترجمهء رباعیات خیام بانگلیسی بتوسط فیتز جرالد( ۲) شاعر معروف انگلیسی حاوی صدوده رباعی عکس برداشته شده است.

ولی اصل این تصاویر در چاپ انگلیس بتوسط هدر اند استوتن( ۳) در لندن (که نسخه ای از آن چاپ در کتابخانهء فاضل مشهور آقای سعید نفیسی موجود است) یکی از شاهکارهای تصاویر کتابی و تماماً رنگی است و در درجهء اول از زیبائی و لطف و صفا و ذوق و حال که انسان اصلًا و ابداً از تماشای آنها سیر نمی شود و مدت ها انگشت بدندان از فرط تعجب و استحسان صنعت آن نقاش چیره دست مات و مبهوت می ماند.

ولی در عکس سیاهی که از آن تصویر در چاپ استانبول برای تألیف مرحوم دانش برداشته اند تمام رنگ آمیزیها و زیبائیها و لطف و صفای آن تصاویر اصلی بکلی از میان رفته و فقط شبحی کم حاکی از اصل آن باقی مانده است باری این ترجمهء رباعیات خیام را مرحوم دانش با اشتراک (فیلسوف) رضا توفیق از مشاهیر فضلای ترکیه معاً و با هم تألیف کرده اند. و در سنهء ۱۳۴۰ ه ق در استانبول در ۳۶۸ صفحهء وزیری بطبع رسانیده اند.

دیگر از تألیفات مرحوم دانش ترجمهء پانزده قصه از قصص لافونتن( ۴) شاعر مشهور فرانسوی است در السنهء حیوانات که بشعر فارسی بطرز مثنوی ولی در بحور مختلفه ترجمه نموده است شعر مرحوم دانش بطور کلی متوسطست در جودت و ردائت زیرا که بواسطهء طول اقامت آن مرحوم در خارج ایران و عدم معاشرت مستقیم وی با ایرانیان بومی زبان شعر او صبغهء مخصوص به خود گرفته غیر صبغهء زبان وطنی خالص فارسی، ولی از این نکته گذشته مرحوم دانش مرد ادیب و فاضل مطلع بسیار باذوقی بود و علاوه بر مقام علم و فضل مردی شریف، کریم الاخلاق، درست کار و بغایت وطن دوست بود.

و یکی از کسانی بود که بیشتر از همه چیز و همه کس نمایندهء خصایل حمیده و فضایل پسندیدهء نژاد ایرانی بود در خارج ایران مابین اتراک عثمانی مرحوم محمد قزوینی در شرحی که طی یادداشتهای خود در بارهء دانش نوشته اند و شرحی که فوقاً در بارهء مرحوم دانش نوشته شد نیز منقول از همان یادداشتهاست در خصوص ملاقاتی که با مرحوم دانش داشته اند.

در دنبالهء همان یادداشتها تفصیلی داده اند که قدرشناسی و نمایاندن صفات عالیهء آن دو بزرگ مرد را عیناً نقل میشود: وقتی که راقم این سطور (محمدبن عبدالوهاب قزوینی) در اواخر ماه سپتامبر ۱۹۳۹ م در مراجعت از پاریس بایران با خانواده باستانبول رسیدم و دو روز بعد از ورود به پستخانه رفته بودم و مشغول نوشتن صورت تلگرافی به اخوی خود میرزا احمدخان که آنوقت در گرگان بود بودم تا او را از قرب ورود خود به تهران اعلام دهم یکمرتبه دیدم مردی نسبتاً مسن و بلندبالا سیاه چرده و سیاه موی از در پستخانه وارد شد و مثل این بود که مستقیماً بطرف من می آید وقتی که نزدیک من رسید مرا باسم و رسم خوانده گفت: شما فلانی نیستید! من بسیار تعجب کردم که در شهری که فقط پریروز برای اولین بار در عمرم بآنجا قدم گذارده ام و دیارالبشری را هم در آنجا نمی شناسم و از پریروز تاکنون هیچکس را مطلقاً و اصلًا نه از ایرانیان و نه از غیر ایشان ملاقات نکرده ام.

چگونه کسی مرا باسم و رسم می خواند و چگونه کسی مرا در آنجا می شناسد، با تعجب بسیار گفتم بلی من همانم که میفرمائید ولی سرکار عالی از کجا مرا می شناسید و چگونه مرا این جا درین پستخانه پیدا کرده اید؟ گفت من حسین دانش میباشم و غیاباً با شما آشنائی داشتم و یکی دو مرتبه هم با شما مکاتبه کرده ام و چون امروز صبح در یکی از جراید استانبول اسم شما را خواندم که باسلامبول وارد شده اید و در هتل (اورایپک) نزدیک به گارسر که جی منزل کرده اید فوراً رفتم بسراغ شما در هتلتان و آنجا گفتند. که شما قبل از بیرون آمدن از منزل آدرس نزدیک ترین پستخانه ها را بآنجا از مدیر هتل پرسیده اید لهذا آمدم این جا و شما را با نشانیهائی که صاحب هتل از سمپلون اریان » قیافه و سن و سایر مشخصات داده بود بآسانی پیدا کردم.

آنوقت من یادم آمد که پریروز سه بعد از ظهر که از ترن یعنی ترن مستقیم بین لندن  پاریس استانبول در گارسر که جی پیاده شدیم به محض پیاده شدن یکی از اشخاصی که « اکسپرس در راهرو ایستگاه ترن ایستاده منتظر ورود مسافرین بودند پیش ما آمد (و بعضی دیگر نزد سایر مسافرین رفتند) و در حالیکه کارت به من ارائه میداد پرسید که شما کیستید و از کجا می آئید و « خبر » نمایندگی خود را از یکی از جراید یومیهء استانبول موسوم به بچه قصد باین شهر وارد شده اید و من چون در اوایل جنگ بود و تعلل و طفره در جواب مورث سوء ظن خبرگزار جریده ممکن بود بشود فوراً جواب سؤالهای او را در نهایت اختصار و به اقلخ مایقنع دادم و از هم جدا شدیم و دیگر هیچ بفکر او نیفتادم، و در عین حالی که آن خبرگزار همراه ما بود و بطرف در خروج میرفتیم مستخدم یکی از هتل های اطراف گار که نام هتل بر روی کلاه یا لباس او مرقوم بود و بطور اتفاق او را مابین چند نماینده چندین هتل انتخاب کرده بودیم نیز همراه ما بود و چمدانهای ما را می آورد و آن خبرنگار لابد از روی کلاه و لباس او دانسته بود که ما در کدام هتل منزل خواهیم کرد باری وقتی که بیانات مرحوم دانش با آنهمه تعجب های من از آن تصادف غریب بکلی رفع شد و مشغول صحبت های متفرقه شدیم از ما خواهش کرد که آنروز را با خانواده مهمان او باشیم.

ما هم با کمال میل قبول کردیم و در یکی از رستورانهای همان محله با هم ناهار خوردیم و تمام یعنی مسجد نو که « ینی جامع » آنروز را با ما بود و ما را به تماشای بسیاری از جاهای دیدنی استانبول گردش داد، از جمله مسجد یکی از بهترین مساجد استانبول است و جمیع سقف و دیوارهای آن تا خط مماس سطح زمین سرتاسر و سرتا پا غرق کاشیهای بسیار ممتاز اعلی است و فردای آنروز را هم باز از اول صبح بملاقات ما آمد و ما را پس از گردش دادن ممتدی در نقاط مهمهء که یکی از دهات بانزهت حومهء متصل بخود استانبول است.

برد و ناهار را در منزل او با « قاضی کوی » استانبول بمنزل خود در خانوادهء او صرف کردیم و تمام روز در نهایت خوشی گذراندیم و بعد ما را از هر طرف کوی بگردش برد و تا ساعت هفت بعد از ظهر با ما بود و در آنساعت با کشتی باستانبول مراجعت کردیم، و من هیچوقت آن همه مهربانیها و محبتها و همراهی های آن مرحوم را که بکلی ندیده و نشناخته در آن چند روزه که در استانبول بودیم در حق ما نمود و آن همه وقت خود را برای خاطر ما تلف کرد فراموش نخواهم کرد رحمه الله علیه رحمه واسعه

رحلت

وفات مرحوم دانش در روز سه شنبه نهم فروردین سنهء ۱۳۲۲ ه ش مطابق بیست و سوم ربیع الاول سنه ۱۳۶۲ ه ق و سی ام مارس ۱۹۴۳ م روی داد در آنکارا بمرض سکته در سن هفتاد سالگی بواسطهء کندی وصول و ایصال مراسلات بین المللی در زمان جنگ این خبر را در ۲۶ مرداد آن سال « اطلاعات » ولی روزنامهء Edmund Dulac (2) – – (1) ( منتشر نمود (وفیات معاصرین بقلم آقای محمد قزوینی مجلهء یادگار سال سوم شماره ۵ و ۶ Eduard Fizgerald (3) – Hodder and Stoughton (4) – La Fontaine

زندگینامه میرزا على اکبر میرزاى نوقانى (متوفّاى۱۳۷۰هـ .ق)

تولّد

میرزا على اکبر نوقانى در سال ۱۳۰۰ هـ .ق. در مشهد مقدّس قدم به عرصه گیتى نهاد.

تبار

پدر وى، حاج میرزا موسى، از بزرگان و صالحان مشهد رضوى بود. چون ایشان مدّتى در محلّه نوقانِ مشهد سکونت داشت، به «میرزاى نوقانى» معروف شد و نام خانوادگى وى نیز «میرزاى نوقانى» است.

تحصیل

میرزاى نوقانى تحصیلات خود را در حوزه علمیه مشهد شروع کرد، و تا ۲۷ سالگى در آنجا از محضر استادان گران قدرى همچون میرزا عبدالجواد ادیب نیشابورى (متوفّاى ۱۳۴۴ هـ .ق.)، که از استادان ادب در خراسان بود و همچنین از محضر عالم یگانه و متبحّر در فقه و اصول، حاج شیخ حسنعلى تهرانى (متوفّاى ۱۳۲۵ هـ .ق.) بهره مند شد و با فرزند استاد خود، میرزا على آقا تهرانى هم درس و هم مباحثه بود.

از استادان دیگر وى مرحوم سیّد عبّاس شاهرودى (متوفّاى ۱۳۴۱ هـ .ق.) است که وى نیز از دانشوران بزرگ و از زهّاد و اهل معناى مشهد مقدّس بوده است.

در نجف اشرف

میرزا على اکبر در سال ۱۳۲۷ هـ .ق. با اجازه پدر خود رهسپار نجف اشرف گردید و ذوق و استعداد فراوان وى بهترین یاورش براى رسیدن به قلّه کمال شد.در نجف توفیق بهره مند شدن از محضر استادان بزرگ و عالمان آن سامان برایش فراهم گشت. خارج اصول را از محضر آخوند ملاّ محمّدکاظم خراسانى (متوفّاى ۱۳۲۹ هـ .ق.) و خارج فقه را از محضر سیّد محمّدکاظم یزدى (متوفّاى ۱۳۳۷ هـ .ق.) و شریعت اصفهانى (متوفّاى ۱۳۳۹ هـ .ق.) بهره برد.

میرزاى نوقانى در نجف اشرف با آیه الله سیّد عبدالهادى شیرازى، که بعدها از مراجع تقلید شیعه نیز گردید، رفیق و هم مباحثه شد و بعد از آمدن به ایران هم این رفاقت و دوستى ادامه یافت.(۱)

وى در پایان اقامت خود در نجف اشرف با اخذ اجازه اجتهاد از آیه الله العظمى میرزا محمّدتقى شیرازى (متوفّاى ۱۳۳۸ هـ .ق.) و آیه الله حاج شیخ عبدالله مازندرانى (متوفّاى ۱۳۳۰ هـ .ق.) مهیّاى بازگشت به مشهد مقدّس گشت.(۲)

میرزاى نوقانى در سال ۱۳۳۰ هـ .ق. به مشهد مقدّس بازگشت و به ارشاد مردم و ردّ مخالفان پرداخت و پس از واگذار شدن تولیت «مدرسه نوّاب» به او، تعلیم و تربیت طلاّب علوم دینى را وجهه همّت خویش قرار داد.

تعلیم و تربیت

نوقانى پس از مراجعت از نجف اشرف تا پایان عمر ـ قریب به چهل سال ـ در مشهد اقامت گزید و به تدریس و تعلیم و تربیت طلاّب اشتغال ورزید و بسیارى از دانشوران از محضر درس وى استفاده بردند. این عالم بزرگ، طلاّب فاضل مدرسه نوّاب را ـ که وى متولّى آن بود ـ براى ادامه تحصیل و رسیدن به آخرین مراحل علمى به حوزه هاى علمیه نجف و قم گسیل مى داشت.

از آثار تربیت و تعلیم ایشان همین بس که مرجع عالى قدر جهان تشیّع، حضرت آیه الله بروجردى مى فرمودند:طلاّب مدرسه نوّاب مشهد که براى تکمیل تحصیلات خود به حوزه قم آمده اند، از نظر مقدّماتى (ادبیات) و دروس سطح بر سایر محصلین که در حوزه قم مى باشند، برترى و مزیت دارند، و طلاّب مدرسه نوّاب در حوزه علمیه قم چشم و چراغ آن حوزه هستند.(۳)

ویژگى هاى اخلاقى

میرزاى نوقانى انسانى مؤمن، متعهّد، اهل تهجّد، خوش قریحه، شوخ طبع و مهربان بود. اندامى رشید و سیمایى پرنفوذ داشت و از صدایى رسا و چهره اى پرهیبت برخوردار بود.ساده زندگى مى کرد و در مدّت هفتاد سال عمر پربرکت خود از سهم امام استفاده نکرد. میرزا داراى خطّ خوش و زیبایى بود و با ارباب ادبِ آن روز خراسان معاشرت داشت. بیشتر روزهاى تابستان را همراه خانواده یا دوستان خود در شاندیز، طرقبه، هاشم آباد، ابرده علیا یا ویرانى که از ییلاق هاى اطراف مشهدند، به سر مى برد.وى برخى از مطالعات خود را در این محیط هاى طبیعى دنبال مى کرد و اشعار نغزى مى سرود و طبع خوشى داشت.(۴)

استاد محمّدرضا حکیمى این گونه میرزا را مى ستاید:مرحوم نوقانى هیبتى ویژه داشت که کوچک و بزرگ از او حساب مى بردند و طلبه هاى او ساعى و درس خوان بودند. او خود همیشه با لباس بسیار تمیز ـ اگر چه از پارچه هاى کم بها ـ و شکوه خاصّى حرکت مى کرد. در زمستان و تابستان دیده نشد که عبا بر سر کشد. حتّى در داخل منزل هم اغلب لباسش پوشیده و عمامه بر سر و عبا بر دوشش بود. و همین گونه مى خواست که طلبه ها تمیز و مرتب باشند. به محیط تحصیل بسیار اهمیّت مى داد و چون اهل ذوق و شعر بود، هر سال مبلغى قابل توجّه به مصرف گلکارى باغچه هاى بزرگ مدرسه نوّاب مى رسانید.

محیط مدرسه همیشه تمیز و باطراوت و سرسبز و پر از گل بود به طورى که طلاّب بقیه مدارس علمیه مشهد، اغلب عصرها به مدرسه نوّاب مى آمدند و ضمن آشنایى با طلاّب مدرسه و گفت و گو و بحث از صفا و فضاى مدرسه هم بهره مند مى شدند.

وى نسبت به علم «مناظره» و این که باید در مدرسه هاى علوم دینى، درسى شود و طلاّب آداب مناظره را بیاموزند، بسیار ساعى بود و این امر را خیلى لازم مى شمرد و خود مجالسى به این منظور تشکیل مى داد. هر منبرى را نمى پسندید، و به جز مراتب فضل بالا و ادبیات و داشتن علم کلام و معارف قرآنى، به آداب سخنورى، حتّى طرز نشستن روى منبر و تکان دادن دست و امثال آن، حساسیت نشان مى داد.

میرزا خود خطیبى بى مانند بود دوست داشت همه وعاظ و منبرى ها از وقار و متانت خاصّى برخوردار باشند و از خواندن اشعار سُست و بى معنى و عوام پسند، در مدح یا مرثیه امامان دین(علیهم السلام) به شدّت پرهیز کنند. براى نشر معارف خالص قرآنى و اهل بیت(علیهم السلام) و مبانى علمى «مکتب معارفى خراسان» موقعیتى ضرورى و خاص قائل بود. خلاصه انسانى بزرگ، با اخلاص، و مربیى تأثیرگذار بود.باید برنامه هاى او براى تربیت طلاّب و وعاظ در همه حوزه ها سرمشق قرار گیرد.(۵)

مدیریت

میرزاى نوقانى به نظم و انضباط توجّه تام داشت و مى کوشید این خصلت مهم و حیات آفرین را در حوزه علمیه مشهد احیا کند. او از عالمان انگشت شمارى بود که در یکى از حساس ترین مقاطع تاریخ حوزه علمیه مشهد فرصت یافت و از این فرصت به خوبى و شایستگى بهره برد. او از دانشورانى بود که در زمان خفقان و اختناق رضا شاهى، حقّ پوشیدن لباس روحانیت را داشت. وى در آن زمان جزو کسانى بود که نظارت بر امور طلاّب داشتند و از آنان امتحان مى گرفتند. شمار طلابى که در جلسه هاى امتحانى آن زمان شرکت کردند و جواز قبولى دریافت نمودند، ۳۵۹ نفر بود.(۶)

تألیفات

۱٫ سه مقاله نوقانى.

۲٫ دو مقاله نوقانى.

۳٫ تعلیقاتى بر شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید.

۴٫ تعلیقه اى بر کفایه الاصول.

کتاب «سه مقاله» چاپ شده است و در ردّ یهود و نصارا و مذاهب مخترعه سیاسى است. این کتاب با بیانى شیوا و سبکى زیبا به صورت مناظره، اصول عقاید اسلامى را تبیین و شبهات معاندان و ادیان و مسالک سیاسى را ردّ کرده است.

کتاب «دو مقاله» هم در ردّ مادیون و کمونیست ها نوشته شده است. این کتاب و «تعلیقه هاى نهج البلاغه» و «کفایه الاصول» هنوز چاپ نشده است.

خاطرات

الف) در سال ۱۳۶۳ هـ .ق. که حضرت آیه الله العظمى حاج آقا حسین قمى، مرجع عالى قدر جهان تشیّع، از عتبات عالیات به مشهد مقدّس مسافرت کردند چون اوضاع مدرسه علمیه نوّاب را مشوّش دیدند، از میرزاى نوقانى خواستند که تولیت مدرسه را قبول کنند، و در اداره مدرسه و موقوفات آن سعى جمیل مبذول دارند.

وزارت فرهنگ و اوقاف هم از این وضع استقبال نمود و کلیه امور موقوفات مدرسه و امور مربوط به ترتیب و نظم تحصیل طلاّب را هم به ایشان واگذار کرد.

میرزا با کسب اجازه از محضر آیه الله العظمى حاج آقا حسین قمى، و آیه الله العظمى حاج آقا حسین بروجردى (متوفّاى ۱۳۴۰ هـ .ش.) و دریافت حکم از طرف آن دو مرجع دینى و همچنین با اجازه از محضر میرزا محمّد مشهور به آقا زاده بزرگ (متوفّاى ۱۳۵۶ هـ .ق.) اقدام به تصدّى امور مدرسه و تربیت طلاّب علوم دینى نمود و تا پایان عمر ـ مدّت شش سال و چند ماه ـ تولیت مدرسه علمیه نوّاب را بر عهده داشت. وى در این مدّت مقرراتى براى مدرسه وضع کرد و اصولى براى تربیت طلاّب در نظر گرفت که در تاریخ حوزه ها بى نظیر است.(۷)

حجه الاسلام حاج شیخ محمّدعلى نوقانى نوه میرزا على اکبر نوقانى درباره پدربزرگش مى گوید:مرحوم میرزا بعد از قبول کردن تولیت مدرسه نوّاب، در دو جنبه تحوّل ایجاد نمود:

۱٫ در موقوفات مدرسه که یازده پارچه ملک بزرگ بود و به علّت بى توجّهى، درآمد و عایدات چندانى نداشت میرزا با تجدید نظر در این باره و تعیین اجاره هاى مناسب و وضع جدید براى موقوفات مدرسه و بالا بردن سطح درآمدها، اقدام به تعمیر اساسى مدرسه و بالا بردن سطح شهریه و حقوق طلاّب مدرسه به میزان ده برابر شهریه مرسوم آن زمان کرد.

۲٫ در امور تحصیل و تعلیم طلاّب و جذب افراد مستعد به مدرسه نوّاب و تشویق هاى مادّى و معنوى و برنامه امتحان طلاّب ـ که تا آن زمان مرسوم نبود ـ اقدام نمود و طلاّب فاضلى به حوزه هاى قم و نجف فرستاد. وى از اساتیدى همچون آیه الله میرزا مهدى اصفهانى (متوفّاى ۱۳۶۵ هـ .ق.) و آیه الله شیخ هاشم قزوینى (متوفّاى ۱۳۳۹ هـ .ش.) تقاضا کرد تا درس هاى خود را در مدرسه نوّاب برگزار کنند و خود نیز در مجلس درس آن ها شرکت مى کرد و از محضر حاج میرزا احمد مدرّسى (متوفّاى ۱۳۹۱ هـ .ق.) براى اقامه نماز جماعت در مدرسه نوّاب دعوت نمود. خود نیز در آنجا تدریس داشت.(۸)مرحوم استاد، کاظم مدیر شانه چى مى نویسد که نزد میرزا على اکبر نوقانى بقیه کفایه را خواندیم.(۹)

بنا به نوشته استاد، محمّدرضا حکیمى:او از پر و بال دادن به طلبه بى سواد و بى تقوا و روحانى تنبل و بى حاصل، به سختى پرهیز مى کرد و مى فرمود: طلبه به هر منظورى که درس مى خواند، اگر چه براى منبر رفتن یا امامت جماعت یا مسأله گفتن، باید سطح (ادبیات و منطق و فقه و اصول) را به خوبى بخواند و کفایه را خوب بفهمد و امتحان بدهد، آن گاه وارد کار ترویج شود. براى منبر رفتن و واعظ شدن نیز مقرراتى داشت که اگر همواره مراعات مى شد، این نابسامانى هاى دردناک در مواردى از منبرها و منبرى ها دیگر مشاهده نمى گشت.(۱۰)

ب) میرزاى نوقانى در طول مدّت عمر خود از وجوه برّیه و سهم امام دینارى صرف معاش خود و کسانش ننمود و با این که شرعاً مجاز در تصرّف این قبیل وجوه بود، از حقّ مشروع خود به هیچ وجه استفاده نکرد.وى براى تأمین معاش خود از حقّ التّولیه موقوفه جدّه اش ـ موسوم به گوهرشاد خانم ـ استفاده مى کرد. طبق شرایط وقف نامه، تولیت آن با میرزاى نوقانى و سپس با یگانه فرزند میرزا، آیه الله حاج میرزا مهدى نوقانى (متوفّاى ۱۴۱۳ هـ .ق.) و بعد از ایشان، هم اکنون با فرزند وى حجه الاسلام حاج شیخ محمّدعلى نوقانى است.

داستان دعاى مستجاب میرزا شنیدنى است ایشان هنگام بازگشت از نجف به حرم حضرت على(علیه السلام) مشرّف مى شود و از مولاى متقیان مدد مى خواهد تا معیشتى خداپسندانه داشته باشد و از دین، ابزارى براى دنیا نسازد.

وقتى به مشهد باز مى گردد، روزى به هنگام عبور از بازار، یکى از کسبه نوشته اى در اختیار ایشان قرار مى دهد و مى گوید:این وقف نامه را مجد الاطباء ـ پسر عموى شما ـ نزد من گرو گذاشته است.مرورى به مضمون وقف نامه نشان مى دهد که سهمى از روستاى «سیس آباد» (مشهد) از املاک گوهر شاد خانم، دختر یوسف خان جلایر، مادر کلبعلى خان جلایر، جدّه مرحوم نوقانى، از سال ۱۲۱۰ هـ .ق. وقف تعظیم شعایر اسلامى شده است و برابر آن وقف نامه، تولیت موقوفه با اصلح و اورع اولاد است.

میرزاى نوقانى تنها کسى بود که در آن زمان مى توانسته است تولیت موقوفه را ـ که دو سهم از بیست و چهار سهم قریه یاد شده واقع در بلوک تبادکان مشهد است ـ به عهده گیرد.آرى داشتن راه ارتزاق درست و معیشت مستقل و عدم استفاده از سهم امام، از میرزاى نوقانى یک انسان آزاده و متنفّذ و آینده نگر ساخت.(۱۱)

ج) در زمان میرزاى نوقانى، دو پسر بچه از سادات محترم در روستاهاى مشهد مقدّس مسموم غذایى شدند. آن ها را به بیمارستان شاه رضا (مشهد) مى آورند امّا مسؤول بیمارستان و دکترها این دو سیّد را نمى پذیرند، و هر چه اصرار مى کنند پذیرفته نمى شود تا این که این دو پسر بچه در اثر مسمومیت از دنیا مى روند و خبر به میرزاى نوقانى مى رسد. ایشان در یکى از منبرهاى خود مسؤولان بیمارستان را که بهایى مسلک بودند، سخت مورد اعتراض قرار مى دهد و آن ها را تهدید مى کند و چنان مى خروشد که همه شنوندگان را ترس و هراس برمى دارد. حتّى عالمان آن زمان به میرزا مى گویند: چرا این قدر تند سخن گفتید، نکند براى شما ایجاد مزاحمت کنند!(۱۲)

اقدامات سیاسى

میرزاى نوقانى چنان که اهل دیانت بود، اهل سیاست نیز بود. ایشان دوره مشروطه را درک کرده بود و در محضر چهره هاى برجسته اى چون: آخوند خراسانى و میرزاى دوم (شیرازى) شاگردى کرده بود، و از رویدادهاى جامعه خود بى خبر نبود.

پس از بازگشت از عتبات عالیات و اتمام تحصیل، حضور فعالى در صحنه سیاسى مشهد داشت. در جریان فاجعه خونین مسجد گوهرشاد (۱۳۱۴ هـ .ش.) شرکت داشت.(۱۳)مردم متدین مشهد و روستاهاى اطراف به دستور عالمانى همچون مرجع عالى قدر حاج آقا حسین قمى، آقا سیّد یونس اردبیلى و میرزاى نوقانى به عنوان اعتراض به «کشف حجاب» در مسجد جامع گوهرشاد تحصّن کردند و با سخنرانى خطیب توانا، بهلول، حرف دل خود را بیان نمودند.

بنا بر نقل افراد مورد اعتماد، هر صنف و گروه از تاجران و غیره همراه روحانى محلّ خود به صورت راهپیمایى وارد مسجد گوهرشاد مى شدند. در این واقعه مرحوم نوقانى همراه صنف زرگرهاى مشهد راهى مسجد گوهرشاد مى شود و پس از درگیرى و تیراندازى، مریدان میرزا او را از معرکه خارج مى کنند.(۱۴)در یادداشت هاى ایشان، درباره مادّه تاریخ سقوط رضا خان (۱۳۶۱ هـ .ق. شهریور ۱۳۲۰) چنین آمده است:

تاریخ سرنگون شدن جاه پهلوى،//خود نام نحس اوست، رضا شاه پهلوى (۱۳۶۱ هـ .ق.)

میرزا در برابر تفکرها و اندیشه هاى الحادى و بى دینى ایستاد. او انحلال فرهنگى جامعه را مصیبت بار مى دانست. در میان یادداشت هاى خصوصى او نکاتى علیه «حزب ایران نو» به چشم مى خورد. او فعّالیت این حزب را به زیان مملکت مى دید.

خود در این باره مى نویسد:متجدّدین فاقد دین، دشمن بزرگ مملکت هستند، دشمن بزرگ عساکر و قشون اسلامند به جهت آن که قشون وقتى بى عقیده شدند براى شش تومان مواجب کار نمى کنند. بعد از کشته شدن، «مادر وطن» به حال او چه فایده اى دارد. لامذهب بى علاقه به دیانت، وارد فلان حزب مى شود براى پول و منفعت دنیا، چون عقیده ندارد! اگر کسى صد تومان اضافه به او داد، فوراً نقشه و مرام خود را عوض مى کند امّا کسانى که مرام آن ها قرآن و مذهب اسلام است هرگز عوض نمى شوند.(۱۵)

در محضر استادان و دوستان

میرزا، عالمى آگاه به مسائل و مقتضیات زمان خود بود، و از تعصّب هاى کاذب و بى اساس پرهیز مى کرد. وى رابطه نزدیکى با میرزا مهدى اصفهانى داشت و از شاگردان و مریدان و معتقدان به مبانى مکتب او بود. ایشان چند ماهى نیز از محضر میرزا مهدى آشتیانى(متوفّاى ۱۳۷۲ هـ .ق.) فیلسوف نامدار که براى مدّتى به مشهد مقدّس آمده بود و فلسفه صدرایى تدریس مى کرد، بهره جست. او با امام خمینى رابطه اى بسیار دوستانه داشت. امام راحل پیش از درگذشت میرزا، وقتى به مشهد مى آمد به منزل ایشان وارد مى شد و مکاتباتى نیز با هم داشتند.

پس از ارتحال میرزاى نوقانى، امام به قصد ابراز تسلیت و دلجویى به مشهد مقدّس آمد و یک هفته در منزل فرزندش آیه الله میرزا مهدى نوقانى به سر برد. میرزاى نوقانى با مرحوم حاج شیخ عبّاس قمى (متوفّاى ۱۳۵۹ هـ .ق.)، آیه الله بروجردى (متوفّاى ۱۳۴۰ هـ .ش.)، آقا سیّد جمال گلپایگانى(متوفّاى ۱۳۷۷ هـ .ق.) و دیگر علماى برجسته قم و عتبات رابطه نزدیکى داشت و مورد اعتماد همه آنان بود. مرحوم آیه الله العظمى میلانى (متوفّا ۱۳۹۵ هـ .ق.) نیز هنگام ورود به مشهد به بیت ایشان وارد شدند.

خطیب توانا

میرزاى نوقانى خطیبى توانا بود و با بیان دلنشین خود، مردم را متوجّه معارف حقّه الهى و تربیت دینى مى کرد. روزهاى عاشورا در منزل خود ـ واقع در محلّ کنونى تکیه فتاح خان و پشت قبرستان سراب ـ منبر مى رفت. گاهى نیز در مدرسه میرزا جعفر یا مسجد گوهرشاد یا مدرسه نوّاب به ایراد خطابه مى پرداخت. منبر ایشان سرشار از مطالب تاریخى، آیات و روایات و شامل نکات ادبى، امثال، حکم و پند و اندرز و آمیخته با شعر بود. کسى از سخنان ایشان خسته نمى شد. در پایان منبر ـ از روى یادداشت هاى خود ـ مقتلى مى خواند که جمع آورى شده از مقاتل صحیح بود. سبک منبر ایشان به سبک منبر حاج میرزا حبیب الله خراسانى بود. خود ایشان مى گفت:«در مدّت عمرم منبرى به جامعیت و تأثیر منبر مرحوم میرزا حبیب الله مجتهد ندیده ام.».(۱۶)

شروع منبر ایشان با آیه مبارکه (إنّما المؤمنون الّذین اذا ذکر الله وجلت قلوبهم و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایماناً)(۱۷) بود و در شب هاى قدر چند ساعت سخنرانى ایشان طول مى کشید امّا هیچ خسته کننده نبود.

سروده ها

میرزاى نوقانى جانى سوخته و طبعى روان و ذوقى عارفانه ـ به معارف قرآنى ـ داشت. وى در اشعار خود، به«فقیر» تخلّص مى کرد. اشعارش متوجّه مضامین معارفى و دینى بود.

بخشى از اشعار ایشان در آخر کتاب «سه مقاله نوقانى» به چاپ رسیده است…

میرزا اشعار جانسوزى در رثاى امام حسین(علیه السلام) و یارانش سروده است.

در اواخر محرّم ۱۳۴۶ هـ .ق. مرحوم میرزا در یک مثنوى بلند، همه رویدادهاى کربلا را همانند تابلوى تکان دهنده، به مانند یک هنرمند بزرگ به تصویر کشید. ابتداى آن مثنوى این است:

شوق دیدار خداوند ودود // شاه را بربود در بزم شهود

شد روان از خیمه سوى قتلگاه // هم عنانش بود خیل اشک و آه

شه به منزلگاه جانان مى رود // یا زجسم زینبش جان مى رود

عشق حقّ او را کشد سوى جنان // کودکانش در قفا با صد فغان

شد سوار بادپا سالار عشق // زد رکاب مرکب رهوار عشق

کى بُراق عشق! بشتاب و ببر // سوى مشتاقان ما از ما خبر(۱۸)

میرزا شاعرى توانا بود که ارباب شعر و ادب سروده هاى خود را براى اصلاح به ایشان عرضه مى کردند، مثل مرحوم دکتر رسا و مرحوم نصرت منشى باشى، دو شاعر آستانه مقدسه حضرت رضا(علیه السلام) که از محضر میرزا استفاده مى کردند.(۱۹)

مرحوم میرزا شعرى را درباره حضرت رضا(علیه السلام)سروده که در پایان مقاله مى آید. شعر معروف خطاب به حضرت بقیه الله الاعظم حجه بن الحسن العسکرى ـ ارواحنا له الفداء ـ نیز از ایشان است:

افسوس که عمرى پى اغیار دویدیم// از یار بماندیم و به مقصد نرسیدیم

غزل دیگرى در توسّل به مقام والاى حضرت حجه بن الحسن(علیه السلام) دارد که از نظر شما مى گذرد:

امروز خانه دل نور و ضیا ندارد // جایى که دوست نَبْوَد، آنجا صفا ندارد

شهرى است پر ز آشوب، کاشانه لگدکوب// آن دل که از تغافل، شوق لقا ندارد

دزدان به کشور دل، هر جا گرفته منزل // وان میر صدر محفل، در خانه جا ندارد

شهباز پر شکسته، افتاده زار و خسته // از دست ظلم جغدان، یکدم رها ندارد

وان پیشواى مستان، مرغ هزار دستان // یکسو نشسته خاموش، شور و نوا ندارد

یوسف که پیش حُسنش، خوبان بها ندارد // از کید و مکر اخوان، قدر و بها ندارد

پیمانه ها نهادیم، پیمان زدست دادیم // در حیرتى فتادیم کو منتها ندارد

با این همه سلاسل، سوداى خام در دل // این درد را چه حاصل، کافر دوا ندارد

اى شاه ماهرویان، وى قبله نکویان // دریاب عاجزى را کو دست و پا ندارد

از ما خطا و لغزش، از تُست عفو و بخشش // سلطان به زیردستان جز این روا ندارد

تیر دعاى ما را جز لطف تو هدف نیست // گر لطف مى نمایى پیکان خطا ندارد

شاها فقیر کویت، سوزد در آرزویت // جز دیده به رویت چشم عطا ندارد

وفات

سرانجام پس از یک عمر خدمت به اسلام و مسلمانان میرزا على اکبر نوقانى در شب دهم جمادى الاولى (۱۳۷۰ هـ .ق) مطابق با ۲۸ بهمن ماه ۱۳۲۹ در اثر سکته قلبى دعوت حقّ را لبیک گفت و روحش به سراى جاوید شتافت، پیکرش پس از تشییع باشکوهى در پایین پاى مبارک حضرت رضا(علیه السلام) «دارالسّعاده» به خاک سپرده شد. و به آرزوى دیرینه خود که طى غزل ذیل سروده بود، نائل آمد:

خواهى بدانى معنى حبّ الوطن را // یک چند از خود دور کن مایى و من را

در چاه ماندستى چرا اى یوسف جان // بگذار این چَه را و برگیر این رسن را

از گوش جانت پنبه غفلت بیرون آر // تا بشنوى آواز مرغان چمن را

محراب دل را پاک کن از لوث شیطان // چون مى پسندى جاى یزدان اهرمن را!

گر لطف حقّت یار باشد مى توانى // افکندن از نیروى خود نفس کهن را

در یاد کویش مى دود اشکم به دامن // جیحون کند یکسر همه تلّ و دمن را

سوداى عشقش جامه تقوا به بر سوخت // ترسم بسوزد آخر این سودا کفن را

شاها نوازش کن فقیر ناتوان را // در وقت مردن کز سخن بندد دهن را

خواهم به وقت مرگ بینم روى جانان // روى رضا شاهنشه دین بوالحسن را

زین روضه هرگز رخ نتابم تا بیابم // رضوان حقّ و داروى رنج و محن را

سایم سراندر خاک کویش از فقیرى // زین تاجدارى کى توان سرتافتن را(۲۰)

گلشن ابرارج۵



۱٫ دست نوشته نوه مرحوم نوقانى، حجهالاسلام حاج محمّدعلى نوقانى.

۲٫ میرزاى شیرازى از مراجع تقلید و فقیهان بزرگ عصر خود بود که فتواى تحریم تنباکوى ایشان معروف است: «الیوم استعمال تنباکو محاربه با امام زمان علیه السلام است.»، آیهالله العظمى شیخ عبدالله مازندرانى هم از فحول استادان نجف در زمان میرزا بود.

۳٫ احوال و اشعار نوقانى، عبدالحمید مولوى، ص ۱۰٫

۴٫ نگاه حوزه، سال دوم، شماره ۱۵ و ۱۶، ص ۵٫

۵٫ دست نوشته استاد محمّدرضا حکیمى.

۶٫ نگاه حوزه، شماره ۱۵ و ۱۶٫

۷٫ در احوال و اشعار نوقانى، ص ۱۰٫

۸٫ دست نوشته نوه مرحوم میرزاى نوقانى.

۹٫ پژوهشى در فقه و حدیث، استاد کاظم مدیر شانه چى، ص ۱۲٫

۱۰٫ همان، ص ۸٫

۱۱٫ نگاه حوزه، شماره ۱۵ و ۱۶، ص ۵٫

۱۲٫ مصاحبه با نوه ایشان، حجهالاسلام حاج شیخ محمّدعلى نوقانى.

۱۳٫ نگاه حوزه، شماره ۱۵ و ۱۶، ص ۹٫

۱۴٫ به نقل از آیهالله حاج سیّد جلیل حسینى، از عالمان مشهد مقدّس.

۱۵٫ نگاه حوزه، شماره ۱۵ و ۱۶٫

۱۶٫ همان، ص ۶٫

۱۷٫ انفال / ۲٫

۱۸٫ نگاه حوزه، شماره ۱۵ و ۱۶، ص ۹٫

۱۹٫ مرحوم دکتر رسا به مناسبت درگذشت میرزاى نوقانى این شعر را سروده است:

چو عاشق، سوى جانان با دل و جان رفت نوقانى// شتابان از پى دیدار جانان رفت نوقانى

پیام آشنا بشنید و شد از خویش بیگانه//به بانگ ارجعى لبیک گویان رفت نوقانى

چو گل در بوستان فضل و احسان بود جان پرور //دریغ از بوستان فضل و احسان رفت نوقانى

هماى شاخسار علم و عرفان بود آن عارف// فغان کز شاخسار علم و عرفان رفت نوقانى

چو او را توشه ره بود زهد و دانش و تقوا // ره دشوار را بس سهل و آسان رفت نوقانى

هزار و سیصد و هفتاد چون بگذشت از هجرت// جمادى نخستین سوى رضوان رفت نوقانى

رسا، گر در فراق اوست چشم دوستان گریان //چه غم کز لطف حقّ با روى خندان رفت نوقانى

(احوال و اشعار، ص ۱۲٫)

۲۰٫ احوال و اشعار نوقانى، ص ۱۱، با تلخیص.

آیت الله حکیم سید محمدباقر حسینى استرآبادى«میرداماد»(متوفاى ۱۰۴۰ هـ .ق)

 

پیوندى مبارک

سید شمس الدین محمد حسینى استرآبادى از شاگردان مکتب محقّق کرکى (محقّق ثانى) مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) را در خواب دید آن امام همام به او سفارش کرد که دخترش را به عقد ازدواج «سید شمس الدین» در بیاورد.

محقّق کرکى یکى از دختران خود را به عقد وى درآورد اما پس از مدتى، آن دختر دار فانى را وداع گفت. محقّق از چگونگى تعبیر خواب خود متحیّر ماند تا این که مجدداً مولا را در خواب مى بیند. آن حضرت به او مى فرماید: منظور ما، این دختر نبود، بلکه فلان دخترت منظور است زیرا از او فرزندى متولد خواهد شد که وارث علوم انبیا و اوصیا مى گردد.

از این رو، محقّق دختر دیگرش را به عقد سید شمس الدین در مى آورد که حاصل این پیوند مبارک، پسرى شد به نام «محمدباقر» که بعداً یکى از عالمان شیعه شد.(۱)

ولادت و نسب

میر محمدباقر استرآبادى، مشهور به «میرداماد» در نیمه دوم قرن دهم هجرى پا به عرصه حیات گذاشت. هر چند درباره سال تولد او، اطلاعات کافى در دست نیست ولى کتاب «نخبه المقال فى اسماء الرجال»، تولّد وى را سال (۹۶۹ ه ق) ذکر کرده است.

عین عبارت نخبه المقال این چنین است:

«ظفرت بتاریخ میلاده ]میرداماد[ سنه ۹۶۹»(۲)

اما آنچه مسلّم است، وى در خانه علم و معنویت پا به عرصه گیتى نهاد پدرش، سید محمد حسینى استرآبادى و مادرش دختر محقّق کرکى بود و نسب وى به امام حسین(علیه السلام)مى رسد.

عنوان استرآبادى

ظاهراً به دلیل انتساب پدرانش به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنیا نیامده است چرا که پدرش مسلماً در مرکز سیاسى کشور بوده و سند و مدرکى بر سکونت خانواده میرداماد در استرآباد، وجود ندارد.(۳)

عنوان میرداماد

از آن جا که پدرش، داماد شیخ على بن عبدالعالى کرکى (معروف به محقق ثانى) بود، به «میرداماد» معروف شد که بعداً این لقب به میر محمدباقر نیز داده شد.(۴)

به نقل از لغت نامه دهخدا او(محمد باقر) سمت دامادی شاه عباس صفوی داشته و بهمین مناسبت وی را داماد خوانده اند و به میرداماد شهرت دارد(۵)

تحصیلات

میر محمدباقر سال هاى کودکى را پشت سر نهاد و به جرگه دانش پژوهان پیوست. او در نخستین فرصت، به سمت توس هجرت کرد و در پرتو آستان قدس رضوى، به فراگیرى دانش پرداخت و علوم دینى را نزد سید على فرزند ابى الحسن موسوى عاملى و دیگر اساتید آن دیار آموخت.(۶) همچنین علوم فلسفه و ریاضیات را در دوران حضورش در توس آموخت.(۷)

میر محمدباقر سپس راه قزوین پیش گرفت. قزوین در آن زمان، پایتخت «دولت صفویه» بود و دانشمندان زیادى در آن شهر مشغول تحقیق و تدریس بودند وى نیز به تدریس علوم دینى پرداخت. در سال (۹۸۸ ه ق) دوباره به خراسان آمد و تا سال (۹۹۳ ه ق) در آن دیار ماندگار شد و سپس به کاشان مهاجرت کرد.

استادان

میر محمدباقر از محضر علماى بزرگى کسب فیض کرد از جمله:

۱ ـ شیخ عبدالعالى بن على بن عبدالعالى کرکى (متوفّاى ۹۹۳ ق.)، (دایى میر محمدباقر).

۲ ـ شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد عاملى

(متوفّاى ۹۸۴ ق.)، (پدر شیخ بهایى) وى که از علماى بزرگ منطقه جبل عامل و از شاگردان معروف شهید ثانى بود. چون در ایران مذهب تشیّع رسمیّت یافته و محل امنى براى شیعیان بود به ایران مهاجرت کرد که بعداً در قزوین، «شیخ الاسلام» دولت صفوى شد.

۳ ـ سید نورالدین على بن الحسین موسوى عاملى وى از شاگردان شهید ثانى بود که به ایران مهاجرت کرد.

۴ ـ على بن ابى الحسن عاملى.

۵ ـ تاج الدین حسین صاعد بن شمس الدین توسى.

۶ ـ میر فخرالدین محمد حسینى سماک استرآبادى (۹۱۸ ـ ۹۸۴ ق.) وى مهم ترین استاد میرداماد در علوم عقلیه بود.

مقام علمى

میرداماد از علماى برجسته قرن یازدهم و از بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى بود. اسکندر بیگ منشى ـ که معاصر میرداماد بود ـ در کتاب «تاریخ عالم آراى عباسى»، او را چنین وصف مى کند:

«در علوم معقول و منقول، سرآمد روزگار خود و جامع کمالات صورى و معنوى، کاشف دقائق انفسى و آفاقى بود. در اکثر علوم حکمیه و فنون غریبه و ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث، درجه علیا یافته و فقهاى عصر فتاواى شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند».(۸)

میرداماد در زمینه علوم اسلامى، داراى آثار ارزشمندى است و در ابواب مختلف فقه و اصول، نیز صاحب نظر بود.

لکن آنچه در شخصیت علمى اش غلبه دارد، مهارت وى در حکمت و فلسفه است به طورى که او را «معلّم ثالث» خوانده اند و او نیز خود را «معلّم» مى خواند و شأن خود را کمتر از ابونصر فارابى نمى دید. از این رو، در برخى از تألیفات خویش مى گوید: «قال شریکنا فى التعلیم ابونصر الفارابى».(۹) و بهمنیار را ـ که بزرگترین شاگرد ابن سینا بود ـ شاگرد خویش مى پنداشت، و اگر مى خواست از او قولى نقل کند، مى گفت:

«قال تلمیذنا بهمنیار شاگرد ما بهمنیار گفت».(۱۰)

همچنین در رشته فلسفه، خود را هم ردیف شیخ الرئیس ابوعلى سینا مى دانست:

«کتاب الشفا لسهیمنا السالف و شریکنا الدارج الشیخ الرئیس».(۱۱)

آورده اند که: روزى ملاّ صدرا براى شرکت در درس میرداماد حاضر شد ولى استاد هنوز به کلاس درس مشرّف نشده بود. تاجرى براى مسئله مهمى به محلّ درس میرداماد آمد و از ملاّصدرا پرسید: میرداماد افضل است یا فلان ملاّ؟ ملاّ صدرا در جواب گفت: میر، افضل است. در این هنگام استاد آمد و چون متوجه گفت و گوى آن دو شد لختى درنگ کرد تا از سخن شاگردش آگاهى یابد.

سپس تاجر سؤال کرد: میر، افضل است یا شیخ الرئیس ابوعلى سینا؟ صدرالمتألّهین جواب داد: میر، برتر است. تاجر سؤال کرد: میر برتر است یا فارابى؟ ملاّصدرا خاموش ماند. در این هنگام، حکیم نامور استرآباد ندا داد و گفت: صدرا! مترس بگو میر، برتر است.(۱۲)

نام آورترین شاگرد میرداماد یعنى صدرالمتألّهین، در اوّلین عبارتش هنگام بازگویى گفتار معصومان(علیهم السلام)، این گونه استادش را مى ستاید:

اخبرنى سیّدى و سندى و استادى و استنادى فى المعالم الدینیه والعلوم الالهیه و المعارف الحقّه و الاصول الیقینیه، السّیّد الاجل الانور العالم المقدّس الاطهر، الحکیم الالهى و الفقیه الربّانى، سیّد عصره و صفوه دهره، الامیر الکبیر و البدر المنیر، علاّمه الزّمان و اعجوبه الدّوران المسمّى بمحمّد الملقّب بباقر الدّاماد الحسینى قدّس الله عقله بالنّور الرّبّانى…(۱۳)

میرداماد علاوه بر این که در علوم مذکور شهرت یافته، در فصاحت و بلاغت نیز استاد و خطیبى جامع و پیشوایى مسلّم بود به عصر خویش خطیبى کامل به جمعه و جماعت مواظبتى دائم و قاطبه افراد زمان به حضورش حاضر مى شدند.(۱۴)

شعر و ادب

میرداماد مانند بسیارى از حکما و عرفا، که ذوق شعر و شاعرى داشته اند، به سرودن شعر عربى و فارسى مى پرداخته و به «اشراق» تخلّص مى نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام «دیوان میرداماد» گردآورى شده است. اکنون برخى از اشعار آن حکیم برجسته را بازگو مى کنیم:

وصف پیامبر(صلى الله علیه وآله)

اى ختم رسل، دو کون پیرایه تُست // افلاک، یکى منبر نه پایه تُست

گر شخص تو را سایه نیفتد، چه عجب // تو نورى و آفتاب، خود سایه تُست

وصف على(علیه السلام)

اى دُرّ ولایت تو را کعبه صدف // معراج تو دوشِ فخر عالم ز شرف

از مولد تو قبله عالم، کعبه است // وز مرقد تواست قبله کعبه، نجف(۱۵)

پند

گر بر سر شهرت و هوا خواهى رفت// از من خبرت، که بینوا خواهى رفت

بنگر که، که اى و از کجا آمده اى // مى بین که چه مى کنى، کجا خواهى رفت(۱۶)

وضعیت علمى در عصر میرداماد

هنگامى که انحطاط و سقوط سیاسى و اجتماعى بر نواحى دنیاى اسلام سایه افکنده و آفاق آن در تاریکى شدید فرو رفته بود، برخى از نقاط جهان اسلام همچنان با نور معرفت، فرهنگ و علوم اسلامى منوّر بود.

«ایران» و «جبل عامل» مهم ترین مراکز دنیاى اسلام بودند و از این دو مرکز، علوم اسلامى در تمام رشته ها رشد و گسترش مى یافت. هر چند ایران نیز در حال جنگ با عثمانى و درگیرى هاى داخلى بود اما چون حکومت آن شیعى بود، علماى شیعه در امان بودند. لذا مردانى بزرگ در این دوره پا به عرصه میدان علم و دانش گذاشتند که جهان اسلام از وجود آنها بهره مند گردید. آنان قافله سالاران علم و ادب بودند. در این میان، عدّه اى از علماى شیعه در کلیه رشته هاى معارف و فنون، درخشیدند که نسل هاى بعد از ثمرات و آثار علمى آنها بهره مند شدند. یکى از آنان، میرداماد است، که از پیشوایان حکمت، فلسفه و حدیث بود.(۱۷)

اخبارى گرى

توجّه میرداماد به فلسفه و کلام، به هیچ وجه مانع از پرداختن او به احادیث نشد بلکه وى براى اوّلین بار کوشید تا با شرح احادیث، استفاده بیش ترى از معارف اهل بیت(علیهم السلام) در دانش هاى رایجِ حوزه ها ارائه دهد.

از برخى آثار حدیثى میرداماد چنین به دست مى آید که وى تخصّص زیادى در احادیث داشته است در عین حال، باید توجّه کرد که اگر او را به این جهت، «اخبارى» بدانیم، نباید با اخبارى هایى که ضدّ فلسفه و کلام بوده اند، اشتباه بگیریم.

تشیّع در قرن دوم و سوم هجرى داراى دو گرایش متفاوت بود:

الف) «مکتب قم» که به احادیث توجّه زیادى داشت.

ب) «مکتب بغداد» که به مباحث عقلى توجّه بیش ترى داشت.

این دو جریان در زمان شیخ مفید (متوفّاى ۴۱۳ ق.) و شیخ طوسى (متوفّاى ۴۶۰ ق.) با یکدیگر تلفیق شد سپس حاصل این جریان به «شیعه اصولى» نامیده شد، و بر حوزه هاى علمیه شیعه در عراق غلبه کرد و در بُعد فقهى آن به تدریج، فقه عقلى و اجتهادى پدید آمد و کمتر به آثار حدیثى توجه کرد.

با این همه، در برخى از محافل شیعى توجّه به حدیث، ولو به شکل ضعیف، ادامه یافت و این وضعیت باعث شد که شمارى از آثار حدیثى شیعه در طول قرن ها از بین برود.

دراین ارتباط، تحوّل مهمّى در دوره میانى صفوى ایجاد شد و علماى شیعه به تدریج به متون حدیثى روى آوردند.البته این نوع حدیث گرایى، با فلسفه و کلام پیوند کامل داشت از این رو، میرداماد کتاب الرواشِحَ السماویه را در شرح کافى نوشت. و این روش پس از وى توسط شاگردش، ملاّصدرا و افرادى مانند محمدتقى مجلسى دنبال شد.(۱۸)

حوزه اصفهان

در سال (۹۸۴ه ق) شاه طهماسب صفوى که مقیّد به اجراى احکام شرعى بود درگذشت و پسرش، شاه اسماعیل دوم به سلطنت رسید امّا رفتار و اعتقادات وى بر خلاف پدرش بود، به گونه اى که افراد پرهیزکار را طرد کرده و علماى هم سو با اهل سنّت را مورد حمایت قرار داد. این جریان سبب شد علماى بزرگى چون میرداماد و شیخ بهایى به اصفهان که از مرکز حکومت دور بود  مهاجرت کنند.

اصفهان در آن دوره، داراى مدارس علمى خوب و مدرّسان توانمندى بود و با هجرت علماى بزرگ شیعه به این شهر، رونق بیشترى گرفت. در دوره شاه عباس، به دلیل انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و همچنین حمایت ها و تشویق هاى شاه صفوى از علما و دانشمندان، حوزه علمیه اصفهان اهمیت به سزایى پیدا کرد و حدود یک قرن و نیم، شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این زمان بود که سلسله علما و حکماى عهد صفوى ظهور کردند برخى از آنان، عبارتند از:

۱ ـ زین الدین بن على بن احمد جبایى، معروف به «شهید ثانى»، (۹۱۱ ـ ۹۶۶ ق).

۲ ـ على بن عبدالعالى عاملى، معروف به «محقّق کرکى»، (متوفّاى ۹۴۵ ش).

۳ ـ محمدتقى مجلسى (۱۰۰۳ ـ ۱۰۷۰ ق).

۴ ـ محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ ق).

۵ ـ میر محمدباقر حسینى استرآبادى، معروف به «میرداماد»، (۹۶۹ ـ ۱۰۴۱ ق).

۶ ـ بهاءالدین محمّد عاملى، معروف به «شیخ بهایى»، (۹۵۳ ـ ۱۰۳۰ ق)

۷ ـ میر ابوالقاسم فندرسکى.

۸ ـ محمدمحسن بن شاه مرتضى بن شاه محمود، معروف به «فیض کاشانى».

۹ ـ صدرالدین شیرازى، معروف به «ملاّصدرا»، (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق).

۱۰ ـ سید احمد علوى (داماد میرداماد).

۱۱ ـ ملا محمدباقر سبزوارى (متوفّاى ۱۰۹ق).

۱۲ ـ رجبعلى تبریزى (متوفّاى ۱۰۸۰ ق).

۱۳ ـ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۱۴ ـ قاضى سعید قمى (متوفّاى ۱۰۴۹ ق).

گزینش شاگرد

معمولاً در بین اهل علم رسم این است که طلاّب و دانشجویان، «استاد» را انتخاب مى کنند ولى روش حکیم فرزانه میر محمدباقر این بود که او خود شاگردانش را پس از قبولى در امتحان انتخاب مى کرد.

به عبارت دیگر، روش او با روش دیگران مغایرت داشت زیرا آن ها نخست شاگرد را آزمایش نمى کردند بلکه در حین تحصیل، به توانایى او پى مى بردند و اگر مى فهمیدند معلوماتش آن قدر نیست که از آن درس استفاده کند، وى را نزد استاد دیگرى مى فرستادند.(۱۹)

شاگردان

از جمله شاگردان وى عبارتند از:

۱٫ صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاّصدرا، (متوفّاى ۱۰۵۰ ق) وى از مشاهیر فلسفه اسلامى و مؤسّس «حکمت متعالیه» است. مهم ترین اثر او، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه نام دارد.

۲٫ حکیم ملاّ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۳٫ ملاّ محسن فیض کاشانى (متوفّاى ۱۰۹۱ق). برخى از آثار این فقیه، محدّث و حکیم بزرگ، عبارت است از: الوافى در حدیث، محجّه البیضاء در اخلاق و الصافى در تفسیر قرآن.

۴٫ حکیم قطب الدین لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۵ق).

۵٫ سیّد احمد علوى عاملى.

۶٫ ملا خلیل قزوینى (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ق).

۷٫ على نقى کمره اى، شاعر (متوفّاى ۱۰۲۹ ق).

۸٫ نظام الدین امیر احمد بن زین العابدین عاملى.

۹٫ محمدتقى بن ابى الحسن حسینى استرآبادى

۱۰٫ عبدالغفار بن محمد بن یحیى گیلانى.

۱۱٫ امیر فضل الله استرآبادى.

۱۲٫ دوست على بن محمد.

۱۳٫ عادل بن مراد اردستانى.

۱۴٫ شمس الدین محمد گیلانى (شمساى گیلانى).

۱۵٫ میرزا شاهرخ بیگار.

۱۶٫ محمدحسین حلبى.

۱۷٫ عبدالمطلّب بن یحیى طالقانى.

۱۸٫ ابوالفتح گیلانى.

۱۹٫ میر منصور گیلانى.

۲۰٫ شیخ عبدالله سمنانى.

۲۱٫ محمدحسن زلالى خوانسارى.

۲۲٫ شیخ محمد گنابادى.

۲۳٫ حسین بن محمد بن محمود حسینى آملى (سلطان العلما).

تأثیر گذارى علمى

میرداماد، از دو طریق بر اندیشه هاى بعد از خود، تأثیر گذاشت:

الف) در مقیاس کمتر، با نوشته ها و تألیفاتش که بیش از یکصد جلد کتاب و رساله مى باشد.

ب) با مقیاسى بالاتر، از طریق تربیت شاگردان بسیار که هر کدام آثار باارزشى از خود بر جاى گذاشته اند، همانند «ملاّصدرا» که تأثیر عمیقى بر اندیشه هاى فلسفى پس از خویش داشته است.(۲۰)

سبب دشوارنویسى

میرداماد براى تدریس «حکمت»، واژه ها و اصطلاحاتى وضع کرد که افراد عادى از آن چیزى نمى فهمیدند در واقع میرداماد از حیث به کار بردن زبان مخصوص علمى، پیرو مکتبى بود که سه هزار سال قبل از او، توسّط دانشمندان مصرى ابداع شده بود. وضع این نوع کلمات از سوى میرداماد، سبب شد که امروز، محقّقان ایرانى به آن اصطلاحات آشنایى نداشته باشند.(۲۱)

علّت این که وى مباحث حکمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى نوشته چنین بیان شده است:

۱) ترس از تکفیر کج فهمان و تحجّر گرایان.

۲) با این روش قصد داشت مطالب حکمت و دقایق معرفت از دسترس افکار منحرف به دور باشد.(۲۲)

شاهد بر این مدّعا، جریان رؤیاى شاگردش (ملاصدرا) است:

وى استاد گرانقدرش را در خواب دید، و از آزار مردم شکوه کرد و از استاد پرسید: با آن که مذهبى غیر مذهب شما ندارم، چرا مردم شما را مى ستایند و مرا تکفیر مى کنند؟ استاد در جواب گفت:

من حقایق حکمت را آن چنان نوشتم که دانشوران نیز از درکش ناتوانند و جز مردان این راه، کسى نمى تواند آن را بفهمد ولى تو مطالب فلسفى را چنان روان نوشتى که حتّى افراد بى سواد آن را مى فهمند و بدین جهت، تکفیرت مى کنند.(۲۳)

تألیفات

میرداماد در علوم عقلى (ریاضى، هیئت، فلسفه و کلام) و نقلى (فقه، اصول و حدیث) از دانشمندان نام آور به شمار مى رفت آثار ارزشمند و متنوّع او، بدین قرار است:

۱٫ قبسات مهم ترین کتاب اوست که به شرح یکى از مهم ترین مباحث فلسفى یعنى حدوث و قدم عالم پرداخته است.

۲٫ الایقاضات در مسئله جبر و اختیار.

۳٫ صراط المستقیم در فلسفه.

۴٫ الافق المبین در فلسفه و عرفان.

۵٫ الحبل المتین در فلسفه.

۶٫ جذوات در فلسفه و علم حروف.

۷٫ تقویم الایمان در اثبات وجود خدا و صفات بارى تعالى است.

۸٫ شارح النجاه در فقه.

۹٫ الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث الامامیه در حدیث.

۱۰٫ رساله اى در تولى و تبرى جهت گیرى هاى میرداماد درباره مذهب شیعه است.

۱۱٫ خلسه الملکوتیه.

۱۲٫ الجمع و التوفیق بین رایى الحکیمین در حدوث عالم.

۱۳٫ رساله فى حدوث العالم ذاتاً و قدمه زمان این رساله در حاشیه قبسات چاپ شده است.

۱۴٫ اللوامع الربّانیّه فى ردّ شبه النصرانیّه.

۱۵٫ رساله فى تحقیق مفهوم الوجود.

۱۶٫ رساله فى المنطق.

۱۷٫ السبع الشداد درباره چند علم.

۱۸٫ سدره المنتهى، در تفسیر قرآن (حمد، جمعه و منافقون).

۱۹٫ رساله فى خلق الاعمال.

۲۰٫ نبراس الضیاء در معنى «بداء».

۲۱٫ عیون المسائل.

۲۲٫ تفسیر قرآن.

۲۳٫ شرح استبصار در حدیث.

۲۴٫ رساله اى در ابطال زمان موهوم.

۲۵٫ رساله اى در جیب (زاویه سینوس در علم ریاضى).

۲۶٫ الایماضات و التشریقات در حدوث و قدم عالم که در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۷٫ انموذج العلوم، حل بیست اشکال درباره ریاضى، کلام و اصول فقه.

۲۸٫ الایقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۹٫ اربعه ایام.

۳۰٫ الاعضالات العشرینیه.

۳۱٫ امانت الهى.

۳۲٫ اثبات ولایت خاصّه على (ع)، بى استناد به ادلّه نقلى.

۳۳٫ برهان اسدّ و اخصر.

۳۴٫ تأویل المقطعات.

۳۵٫ تحقیق علم الواجب.

۳۶٫ تشریق الحقّ.

۳۷٫ التصحیحات و التقویمات شرح کتاب تقویم الایمان است.

۳۸٫ تعلیقه رجال کشّى.

۳۹٫ تعلیقه شرایع الاسلام.

۴۰٫ تعلیقه صحیفه سجادیه.

۴۱٫ تفسیر سوره اخلاص.

۴۲٫ تقدیسات در حکمت الهى و ردّ شبهه ابن کمونه.

۴۳٫ حاشیه تعلیقات ابن سینا.

۴۴٫ حاشیه تقویم الایمان.

۴۵٫ حاشیه جمع بین رایى الحکیمین.

۴۶٫ حاشیه حاشیه خفرى بر شرح تجرید.

۴۷٫ حاشیه بر شرح مختصر عضدیّه.

۴۸٫ حاشیه شفا.

۴۹٫ حاشیه قواعد الاحکام در فقه.

۵۰٫ حاشیه حدوث العالم در فلسفه.

۵۱٫ حاشیه مختلف الشیعه در فقه.

۵۲٫ حاشیه معراج نامه.

۵۳٫ حاشیه من لا یحضره الفقیه در حدیث.

۵۴٫ الحرز الحارز.

۵۵٫ الحکمه

۵۶٫ الحروف و الاعداد.

۵۷٫ حلّ الاعضالات.

۵۸٫ حلّ مسایل اقلیدسى.

۵۹٫ حاشیه رساله تنازع الزوجین در فقه.

۶۰٫ خطبه النکاح در فقه.

۶۱٫ الخلسات و الخلعیات.

۶۲٫ درّه البیضا.

۶۳٫ دیوان اشراق.

۶۴٫ دوازده امام.

۶۵٫ رساله الاغالیط.

۶۶٫ رساله فى اثبات سیاده المنتسب بالامّ الى هاشم.

۶۷٫ رساله فى تنازع الزوجین قبل الدخول فى قدر المهر.

۶۸٫ رساله فى التوحید.

۶۹٫ رساله فى علم الواجب.

۷۰٫ رساله فى قدره الواجب.

۷۱٫ رساله فى مذهب ارسطاطالیس.

۷۲٫ رساله فى فنون العلم و الصناعات.

۷۳٫ رساله فى صیغ العقود.

۷۴٫ شرح تهذیب الاحکام.

۷۵٫ شرح حدیث انّما الاعمال بالنیّات.

۷۶٫ شرح حدیث تمثیل على بسوره التوحید.

۷۷٫ شرح حدیث نیّه المؤمن خیر من عمله.

۷۸٫ شرح مختصر الاصول.

۷۹٫ شرح نجات.

۸۰٫ شرح تقدمه تقویم الایمان.

۸۱٫ شرح التسمیه حدود دو هزار بیت درباره امام عصر (عجّ) است.

۸۲٫ رساله فى الصلاه الجمعه.

۸۳٫ ضوابط الرضاع.

۸۴٫ عرش التقدیس.

۸۵٫ رساله فى فضیله سوره التوحید.

۸۶٫ عیون المسائل المنطوى على لطائف الدقائق و طرائف الجلائل.

۸۷٫ قانون العصمه و برهان الحکمه.

۸۸٫ القبضات.

۸۹٫ قوس النهار.

۹۰٫ قیاسات حقّ الیقین.

۹۱٫ قضا و قدر.

۹۲٫ لطائف غیبیه.

۹۳٫ مخزن الاسرار و مشرق الانوار.

۹۴٫ المعلّقات على تقویم الایمان.

۹۵٫ المعلّقات على السبع الشداد.

۹۶٫ رساله فى معنى القدره.

۹۷٫ مواقیت العلوم.

۹۸٫ رساله فى النصف النهار.

۹۹٫ اثولوجیا (میمرات).

۱۰۰٫ جدوى الدعا.

۱۰۱٫ المناهج السویه.

۱۰۲٫ میزان المقادیر.

۱۰۳٫ الجُنَّه الواقیه و الجَنّه الباقیه.

۱۰۴٫ تشریق الحقّ.

۱۰۵٫ الخلعیه فى الصلوه و مقدماتها.

۱۰۶٫ رساله فى علم النبى(صلى الله علیه وآله).

۱۰۷٫ الاعضالات العویصات فى فنون العلوم و الصناعات جواب بیست مسئله مهم در علم ریاضى، کلام، منطق، اصول، فقه و حکمت است.

گرایش هاى عرفانى

میرداماد افزون بر تکیه کردن به برهان و استدلال، گرایش هاى عرفانى نیز داشت به طورى که روح اشراق بر افکارش غلبه داشته و سیر روحى اش در راه عرفان بود. وى خاطره اى درباره خلسه هایش نقل مى کند که بیانگر این عوالم است:

…در یکى از روزهاى ماه خدا،… پس از نماز عصر، هنگامى که روى به قبله نشسته بودم و دعاهاى پس از نماز را مى خواندم، ناگهان خوابى بسیار سبک، مانند خلسه، مرا فراگرفت. در آن حال، نورى رخشان و سرشار از شکوه در برابرم آشکار شد نور چون پیکر انسانى مى نمود که بر پهلوى راست خفته باشد. در پشت این پیکر نورانى، نورى دیگر مى درخشید، با شکوه فزون تر و پرتو فراوان تر که چون انسانى نشسته مى نمود.

گویا به خاطرم گذشت یا کسى مرا آگاه کرد که فرد آرمیده، سرور ما، امیرمؤمنان(علیه السلام) و آن که پشت سر وى نشسته، سالار ما، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است. من در برابر آن که آرمیده مى نمود، بر زانوان نشسته بودم. در این هنگام، واپسین فرستاده آفریدگار به من نگریست و در حالى که دست مبارکش را بر پیشانى، گونه و محاسنم مى کشید، لبخند زد. گویا با این کار اندوهم را از میان مى برد، بیمارى دلم را درمان مى کرد و مرا به سرآمدن روزهاى تلخ مژده مى داد!

در آن هنگام، چنان دیدم دعایى که به خاطر داشتم، نزد پیامبر بر زبان مى رانم. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: چنین بخوان:

محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أمامى و فاطمه بنت رسول الله(علیها السلام) فوق رأسى و أمیرالمؤمنین على بن ابى طالب وصىّ رسول الله(صلى الله علیه وآله)عن یمینى والحسن و الحسین و علىّ و محمّد و جعفر و موسى و علىّ و محمد و على و الحسن والحجّه المنتظر أئمّتى ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ عن شمالى و أبوذر و سلمان و مقداد و حذیفه و عمّار و اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) من ورائى و الملائکه(علیهم السلام) حولى والله ربّى ـ تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه ـ محیط بى و حافظى و حفیظى والله من ورائهم محیط، بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ، فالله خیرٌ حافظاً و هو ارحم الراحمین.

چون دعا را ـ چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آموزش داد ـ به پایان رساندم، حضرت فرمود: دیگر بار بخوان.

دیگر بار خواندم. پیامبر پیوسته فرمان مى داد و من دعا را تکرار مى کردم تا آن که نیک به خاطر سپردم. در این هنگام، به خود آمدم و آن حالت از میان رفت حالتى که تا روز رستاخیز براى از کف دادنش افسوس مى خورم!(۲۴)

صفات اخلاقى

حکیم فرزانه در حکمت علمى و اخلاقى فردى، ممتاز بود و به همراهى حکمت نظرى با تهذیب اخلاق، تأکید داشت و حکمت بدون تهذیب را باعث گمراهى و ضلالت مى دانست. او به دستورها و فرایض دینى به عنوان «آداب سیر و سلوک» بسیار اهمیت مى داد. به قرآن علاقه اى بسیار عمیق داشت به طورى که هر شب نصف قرآن را تلاوت مى کرد. آن اندازه مى خوابید که براى پرداختن به کارهایش تجدید قوا کرده باشد و غذا به اندازه اى مى خورد که توان تحقیق و کارهاى دیگرش را داشته باشد.(۲۵)

اغلب اوقات، به ذکر خدا و تزکیه نفس مشغول بود و شب ها در حال تهجّد. اهمیت زیادى به اداى نوافل مى داد و هیچ یک از نوافل را ترک نمى کرد و این وضع را از سنّ بلوغ تا زمان وفات، ادامه داد.(۲۶)

تواضع

یکى از سجایاى اخلاقى میرداماد چنین است که وى از دوستان شیخ بهایى بود. روزى این دو عالم بزرگوار، همراه یکى از شاهان صفوى، سوار بر اسب، از شهر خارج شدند. میرداماد، بر خلاف شیخ بهایى، تنومند و چاق بود، به همین جهت، اسب میرداماد آهسته تر حرکت مى کرد در نتیجه بین او و شیخ بهایى، فاصله افتاد. شاه صفوى براى آزمایش دوستى و صمیمیت آن دو، نخست نزد میرداماد رفت و گفت: شیخ بهایى جلوتر از ما حرکت مى کند، معلوم است به ما اعتنا نمى کند و فرد مغرورى است! میرداماد در جواب فرمود:

این طور نیست بلکه علّتش این است آن اسب از این که عالمى مانند او را حمل مى کند به وجد آمده و به سرعت حرکت مى کند.

آن گاه شاه خود را به شیخ بهایى رساند و به او گفت: میرداماد از ما عقب تر است مثل این که به ما اعتنا نمى کند یا خودش را از شما بالاتر مى پندارد! شیخ بهایى فرمود:

آن اسب که یواش تر حرکت مى کند و عقب مانده، حق دارد زیرا دریایى از علم را حمل مى کند.

و سپس در اوصاف میرداماد صحبت هایى کرد شاه صفوى از خلوص و تواضع این دو دانشمند، شگفت زده شد و آنان را ستود.(۲۷)

شیر و مثلّث زرّین

میرداماد، میرفندرسکى و شیخ بهایى در یکى از تالارهاى دربار صفوى نشسته بودند که شیرى زنجیر گسست و بدان تالار روى آورد. شیخ بهایى دست و پاى خویش جمع کرد و چهره پوشاند، میرفندرسکى از جاى نجنبید و میرداماد به سجده رفت.

اندکى بعد، گماشتگان آمدند، شیر را به زنجیر کشیدند و به جایگاه ویژه اش باز گرداندند. یکى از خدمتگزاران سبب کردارشان را پرسید.

میرداماد فرمود: من در سیادت خویش تردید نداشتم و مى دانستم شیر، حُرمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نگاه مى دارد و پیکر فرزندش را نمى درد. پس به پاس این موهبت الهى، سجده شکر به جا آوردم.

میر فندرسکى گفت: مى دانستم توان تسخیر شیر را دارم و به من آسیب نمى رساند.

شیخ بهایى پاسخ داد: من به یارى دانش دریافته بودم که تا شیر گرسنه نباشد، کسى را نمى آزارد ولى چنان که طبیعت بشر است، از خود دفاع کردم.(۲۸)

وفات و مدفن

در سال ۱۰۴۰ ق. شاه صفى جهت زیارت عتبات عالیات، عازم عراق شد وى از میرداماد خواست که در این سفر، همراه او باشد. میرداماد که عاشق اهل بیت بود و نمى توانست به راحتى از کنار این پیشنهاد بگذرد، قبول کرد.

در بین راه، دانشور کهنسال شیعه، سخت مریض شد و مسیر کربلا و نجف دار فانى را وداع گفت. پیکر پاکش را به نجف اشرف منتقل و در جوار قبر امیرمؤمنان على(علیه السلام)دفن کردند.(۲۹)

ملاّ عبدالله کرمانى سال وفات او را به حروف ابجد، چنین سروده است:

فغان از جور این چرخ جفا کیش// کزو گردد دل هر شاد، ناشاد

ز اولاد نبى، داناى عصرى // که مثلش مادر ایّام کم زاد

محمّدباقر داماد، کز وى // عروسِ فضل و دانش بود دلشاد

خرد در ماتمش گریان شد و گفت: // عروس علم دین را مرده داماد(۳۰)(۳۱)

گلشن ابرارج۴


 


۱٫ ریحانه الادب، ج ۶، کتابفروشى خیام، تهران، سوم، ۱۳۶۹، ص ۵۶ و ۵۸ شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۲٫ غلامحسین ابراهیم دینانى، ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، ص ۳۰۱٫

۳٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، تابستان ۱۳۷۳، ص ۹۳٫

۴٫ حلبى، على ,,,,,اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام، اساطیر، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۳، ص ۴۶۱ فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۵٫رجوع به میرداماد و نیز رجوع به محمدباقر و همچنین رجوع به سلافه العصر ص ۴۸۵ و قاموس الاعلام ترکی و الاعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۶۸ و معجم المطبوعات العربیه و روضات الجنات ص ۱۱۴ شود.

۶٫نقل از سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، عباس عبیرى، گرگان، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۷٫.

۸٫ ریحانه الادب، ج ۶، ص ۵۸٫

۹٫ محمد بن سلیمان، تنکابنى، تذکره العلما، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۲، ص ۱۷۸٫

۱۰٫ محمد تنکابنى، قصص العلماء، علمیه اسلامیه، تهران، ص ۳۳۳٫

۱۱٫ محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجناب فى احوال العلماء و السادات، ج ۲، اسماعیلیان، قم.

۱۲٫ محمد تنکابنى، قصص العلما، ص ۳۳۴٫

۱۳٫ جلال الدین آشتیانى، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۵ به نقل از سایه اشراق، ص ۴۰٫

۱۴٫ محمدباقر، موسوى خوانسارى اصبهانى، روضات الجنات، ج ۲، اسماعیلیان، قم، ص ۶۲٫

۱۵٫ میرداماد، دیوان اشعار، به نقل از سایه اشراق، ص۷۰٫

۱۶٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۰۵٫

۱۷٫ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، کتابفروشى ایران، تبریز، ۱۳۴۷، ص ۴۰۸٫

۱۸٫ رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامى، صفویه از ظهور تا زوال، دفتر چهارم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۸، ص ۲۶۰ و ۲۵۳٫

۱۹٫ هانرى کربن، ملاّصدرا، صدرالدین شیرازى، جاویدان، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص ۴۳٫

۲۰٫ تاریخ ایران اسلامى دفتر چهارم، صفویه از ظهور تا زوال، ص ۲۵۲٫

۲۱٫ ملاصدرا ـ صدرالدین شیرازى، ص ۴۹ و ۴۸٫

۲۲٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۲ و ۱۱۱٫

۲۳٫ قصص العلما، ص ۳۳۵٫

۲۴٫ سایه اشراق، ص ۳ و ۵۲ فوائد الرضویه، ص ۴۲۴٫

۲۵٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۳ و ۱۱۲٫

۲۶٫ فلاسفه شیعه، ص ۴۰۹٫

۲۷٫ ماهنامه حوزه، ش ۲۸، سال پنجم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص ۵۰ ریحانه الادب، ص ۵۹ فوائد الرضویه، ص ۴۲۳٫

۲۸٫ سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، ص ۱۲۸٫

۲۹٫ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص ۵٫

۳۰٫ عروس علم دین را مرده داماد = ۱۰۴۰٫

۳۱٫ حسین نخجوانى، موارد التواریخ، کتابفروشى ادبیه، تهران، ۱۳۴۳، ص ۱۸۱، به نقل از سایه اشراق.

زندگینامه ملا محمد شیرین مغربی تبریزی (متوفی۸۰۹ ه ق)

از شاعران متصوفهء ایران در قرن هشتم « شیرین »  (مولانا) محمد بن عزالدین بن عادل بن یوسف تبریزی ملقب به از بلوک « امند » هجری است سال ولادتش به تحقیق معلوم نیست، اما سال وفات وی را به سال (۸۰۹ ه ق)نوشته اند.

مولد او را روستای تبریز ذکر کرده اند و بعضی مانند هدایت زادگاه وی را قریهء نایین دانسته اند. چنانکه مرقد او را نیز برخی در محلهء « رودقات » سرخاب تبریز و بعضی در اصطهبانات فارس نوشته اند.وی در اشعار خود مغربی تخلص می کرد و جامی در نفحات الانس در گویند که در بعضی سیاحات به دیار مغرب رسیده است و در آنجا از دست یکی از مشایخ که » :

سبب اتخاذ این تخلص گوید و این انتساب سبب « نسبت وی به شیخ بزرگوار شیخ محیی الدین بن العربی قدس الله تعالی روحه می رسیده است خرقه پوشیده شهرتش به مغربی گردیده است و این معنی را تقریباً همهء نویسندگان احوالش تکرار کرده اند با این حال معلوم نیست که وجه انتساب درستی باشد زیرا دربارهء مرشدش از جامی به بعد همگی نام اسماعیل سیسی سمنانی از اصحاب نورالدین عبدالرحمن اسفراینی را ذکر کرده اند.

مغربی با کمال خجندی معاصر بود و با وی ارتباط داشت وی دارای اشعاری به عربی و فارسی است اشعارش بسیار متوسط و غالباً در ذکر معانی عرفانی خاصه بیان وحدت وجود است وی غیر از اشعارش

رسالات و آثار دیگری نیز دارد که عبارتند از:

نزهه الساسانیه مرآه العارفین در تفسیر سورهء فاتحه الکتاب

دررالفرید فی معرفه التوحید جام جهان نما در علم توحیدو مراتب وجود

از اشعار اوست:

ما سالها مقیم در یار بوده ایم // اندر حریم محرم اسرار بوده ایم

اندر حرم مجاور و در کعبه معتکف // بی قطع راه وادی خونخوار بوده ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ کائنات // ما عندلیب گلشن اسرار بوده ایم

چندین هزار سال در اوج فضای قدس // بی پر و بال طایر و طیار بوده ایم

والاتر از مظاهر اسمای ذات او// بالاتر از ظهور وز اظهار بوده ایم

بی ما و بی شما و کجا و کدام و کی // بی چند و چون و اندک و بسیار بوده ایم

با مغربی مغارب اسرار گشته ایم // بی مغربی مشارق انور بوده ایم

 ۶۱۴ و حبیب السیر و مرآه الخیال (از تاریخ ادبیات دکتر صفا ج ۳ بخش ۲ ص ۱۱۴۱ ) و رجوع به نفحات الانس ص ۶۱۳ ص ۵۹ و آتشکدهء آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۳۵ و ریاض العارفین ص ۱۳۴ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۰ و ریحانه الادب ج ۴ ۳۶۲ و قاموس الاعلام ترکی – ۵۴ و طرائق الحقایق ج ۲ ص ۹۹ و ۳۰۸ و تاریخ ادبیات براون (از سعدی تا جامی) صص ۳۵۴ – صص ۵۳ شود.

زندگینامه مشتاق اصفهانی(۱۱۷۱-۱۱۰۱ ه ق)

میر سیدعلی مشتاق در حدود سال (۱۱۰۱ ه ق / ۱۶۸۹ م )در اصفهان زاده شده و به سال (۱۱۷۱ ه ق) در همانجا درگذشت.

وی از بنیانگذاران دورهء بازگشت بود و در سخن از سبک عراقی پیروی می نمود. سپس به سبک شاعران متقدم روی آورد اشعارش دارای مضامین تازه و دلنشینی همراه با صنایع لفظی و معنوی است وی با آذر، هاتف و صهبا معاصر بوده است. و آنان به استادیش اعتراف داشته اند.

رجوع به مقدمهء دیوان غزلیات و قصاید و رباعیات مشتاق چ حسین مکی چ سال ۱۳۲۰ و گنج سخن تألیف صفا شود این ابیات از اوست:

مخوان ز دیرم به کعبه زاهد، که برده از کف دل من آنجا

به‏ناله مطرب، به‏عشوه ساقى، به‏خنده ساغر، به‏گریه مینا

به عقل نازى حکیم تا کى، به فکرت این ره نمى ‏شود طى

به کنه دانش خرد برد پى، اگر رسد خس به قعر دریا

چو نیست بینش به دیده دل، رخ ار نماید حقت چه حاصل

که هست یکسان، به چشم کوران، چه نقش پنهان چه آشکارا

چو نیست قدرت به عیش و مستى، بساز اى دل به تنگدستى

چو قسمت این شد ز خوان هستى، دگرچه خیزد ز سعى بیجا

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حمیدالدین محمودی«مقامات حمیدی»(قرن ششم)

 القاضی الامام حمیدالدین افتخار الافاضل علی بن عمرالمحمودی قدوهء افاضل عصر و والی و متصرف بر ولایت نظم و نثر، لطف طبع او بی اندازه و بستان فضایل از نسیم شمایل او طری و تازه، بدایع بیان او را لطافت شمول و روایع لسان او را طراوت شمال در دولت سلطان شهید قطب الدنیا والدین ایبک السلطانی تغمده الله برحمته آسایشها دیده و شمال افضال و قبول از آن مهب اقبال بر نهال احوال او وزیده و رسالات و منشآت او در این بلاد مشهور است.

و بر زبانهای فضلا مذکور و قصاید او قلائد نحور فضایل و تمایم بازوی افاضل را شاید این بیتی چند در جواب مکاتبت سعدالدین مجدالاسلام مسعود رئیس گفته است:

ا چند بارم ای ز لبت گشته زار لعل //آب از دو دیده در غم آن آبدار لعل

نی نی چویافت با لب و دندانت نسبتی //ناقص شدست لؤلؤ و گشتست خوار لعل

جانا لب و دهان تو چون لعل و خاتم است // آید ز بهر خاتم بیشک بکار لعل

وعده ٔ وفا رسان که شد از بهر وصل تو// لؤلوی آب چشم من از انتظار لعل

اندر ازای آن لب و دندان که مر تراست  // عزت گرفت لؤلؤ و شد نامدار لعل

زیر لب چو لعل تو دیدم قطار در // شد بر رخ چوزرم حالی قطار لعل

گرد عذار تو خط زمرد درآمده ست // دارم ز اشک خونی گرد عذار لعل

با روی همچو آبی بی روی تو مراست // در چشم جمع گشته بشکل انار لعل

یک ره کنار گیرم کز آرزوی آن // ریزم همی ز دیده ٔ خود بی کنار لعل

از اشک دیده دارم در آستین سرشک // وز خون سینه دارم اندر کنار لعل

چندانکه لعل و گوهر زاید دو چشم من // در بحر نیست لؤلؤ و در کوهسار لعل

من در و لعل میدهم ای دوست مر ترا // اندر وشاح درکش و اندر سوار لعل

چون زاد ابر چشمم پس بی قیاس در // چون داد دست صاحب بس بی شمار لعل

مسعود آنکه کلکش ریزد گهر چنانک // میریختی بهنجار از ذوالفقار لعل

و سعدالدین مسعود قطعه ای دیگر فرستاد بخدمت او که ردیف آن عقیق [ بود ] و در آن وقت چشم آن مردم دیدهء فضل از نامردمی سپهر بدرد آمده بود و زحمت دیده چراغ او را عقیق رنگ گردانیده این قطعه در جواب مفاوضهء او فرستاد:

فرزانه سعد دولت و دین صدر اهل فضل // دور از تو هست چشم من از درد چون عقیق

در جزع دیدگانم دری که داشتم // گشت از رمد بعینه آن در کنون عقیق

از کان عقیق زاید و از بحر چشم من  // بر ضد و عکس آید هر دم برون عقیق

زین پیش بحر رویم هرگز شبه نداد // و اکنون چه شد که دادم این دهر دون عقیق

از دیده درد دیده چو بهتر شود مرا // سازم ردیف مدح تو ای ذوفنون عقیق

(۱۷۳ ، (لباب الالباب ج ۱ ص ۱۷۲)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه آیت الله حبیب‌اللّه شهیدى«حاج میرزا حبیب خراسانی» ( ۱۳۲۷-۱۲۶۶ه ق)

 

شاعر، عارف و مجتهد مشهور دوره قاجاریه. نام کامل وى حاج‌میرزا حبیب‌اللّه شهیدى است (بدایع‌نگار، ص ۱۶). برخى وى را میرزاحبیب‌اللّه مجتهد رضوى یا حسینى نیز نامیده‌اند (رجوع کنید به مُشکان طبسى، ص ۳۵؛ رضوى، ص ۴۱۵؛ ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵). تخلصش «حبیب» و در خراسان معروف به «آقا» بوده است (مشکان طبسى، همانجا؛ گلشن آزادى، ص ۱۹۴؛ پرتو، ص ۱۳). در نهم جمادی‌الاولى ۱۲۶۶ در مشهد به دنیا آمد، پدرش حاج‌میرزا محمدهاشم مجتهد (متوفى ۱۲۶۹) نوه میرزامهدى مجتهد معروف به شهید رابع بود (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، ص ۱۷).

میرزامهدى، شهید رابع، در ۱۲۱۸، به فرمان نادرمیرزا (متوفى ۱۲۱۸) پسر شاهرخ‌میرزا افشار، که مشهد را تصرف کرده بود به شهادت رسید (گلستانه، ص ۴۴۵؛ محمدعلى کشمیرى، ص۳۳۰؛ قس سپهر، ج ۱، ص ۱۲۳؛ مدرس، ص ۵۴، که میرزامهدى را شهید ثالث خوانده‌اند). به همین سبب فرزندان و نوادگان میرزامهدى به «شهیدى» معروف شده‌اند (رجوع کنید به رضوى، ص ۳۹۳ـ۴۲۶). از کودکى و نوجوانى وى اطلاع چندانى در دست نیست جز اینکه پس از اتمام تحصیلات مقدماتى، فقه و اصول را نزد حاج‌میرزا نصراللّه مجتهدفانى، شوهر خواهرش، که از مجتهدان و مدرّسان بزرگ و مشهور خراسان بود، آموخت، هوش سرشار و حافظه قدرتمند وى هنگام نوجوانى و تحصیل زبانزد بود.

سپس براى ادامه تحصیل به نجف‌اشرف رفت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۱۸؛ گلشن‌آزادى، همانجا). در هنگام اقامت در نجف، با عارفى به نام میرزامهدى گیلانى متخلص به خدیو (متوفى ۱۳۰۹؛ درباره وى رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۳، ص۵۵۰ـ۵۵۱) آشنا شد و همراه او به مجالس صوفیه بغداد می‌رفت. از قصیده‌اى که در ستایش خدیو سروده است مشخص می‌شود که وى اعتمادى عمیق به این عارف داشته است.

حبیب از طریق خدیو با مرتاضى هندى به نام غلامعلی‌خان آشنا شد. غلامعلی‌خان که به زبانهاى باستانى و علوم و معارف هندوان آشنایى داشت، در حلقه ارشادش این علوم را به خواص شاگردانش می‌آموخت. حبیب هم با موافقت خدیو، از محضر غلامعلی‌خان بهره برد (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۲۰ـ۲۴). مشخص نیست که حبیب، چه مدتى در نزد مرشد هندى به تَعلُّم مشغول بوده است، اما پس از درگذشت وى، نخست خدیو گیلانى و سپس حبیب به مشهد رفتند.

در مشهد، خدیو در سراچه بیرونى منزلِ حاج‌میرزا هدایت‌اللّه، پدربزرگ حبیب، که در جوار مسجد گوهرشاد بود مقیم شد و پس از مدتى عده‌اى از مشاهیر خراسان از جمله صیدعلی‌خان درگزى (متوفى ۱۳۳۲) به حلقه ارادت وى درآمدند که آنها را «اصحاب سراچه» یا «اهل سراچه» می‌نامیدند. کم‌کم رفتار خاص و شیوه درویشانه زندگى اصحاب سراچه باعث شد که برخى از متشرعان به مخالفت با آنها برخیزند و اصحاب هم تصمیم گرفتند متفرق شوند. حبیب هم در حدود ۱۲۹۵ به سامرا به حلقه درس میرزاى شیرازى* پیوست (رجوع کنید به معصوم‌علیشاه، ج ۳، ص ۵۵۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۲۴ـ۳۲؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).

معاصران حبیب خراسانى نظیر میرزامحمدمهدى کشمیرى، محمدباقر رضوى، بدایع‌نگار و مشکان طبسى که شرح‌حال وى را نوشته‌اند کوچک‌ترین اشاره‌اى به ماجراى اصحاب سراچه نکرده‌اند. معصوم‌علیشاه (همانجا) در ضمن شرح‌حال خدیو گیلانى، با اینکه اشاره‌اى به اهل سراچه می‌کند اما نامى از حبیب خراسانى نمی‌آورد، حتى گلشن آزادى که سالها پس از حبیب می‌زیسته در شرح‌حال حبیب اشاره‌اى به این مسئله نکرده است. از اشاره‌اى که حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۹ـ۳۰) به دیدار خود با پسرخوانده خدیو می‌کند، مشخص می‌شود که مسئله سراچه تا سالها در نظر متشرعان خراسان مذموم بوده و اهل آن را به زندقه و الحاد متهم می‌کرده‌اند و احتمالا به همین دلیل شرح‌حال‌نویسان نمی‌خواسته‌اند نامى از مجتهد محبوب و بزرگ خراسان، یعنى حبیب، در میان اهل سراچه بیاید و نیز شاید از بیم چنین اتهاماتى است که خود حبیب هم ابیاتى را که در ستایش خدیو گیلانى سروده بود از قصیده خود حذف کرد (رجوع کنید به همان، ص ۲۳ـ۲۴).

اقامت حبیب در عتبات عالیات حدود چهار سال طول کشید که در این میان همسر دوم اختیار کرد، به سفر حج رفت و در بازگشت به عراق، علاوه بر میرزاى شیرازى از محضر حاج‌میرزا حبیب‌اللّه رشتى* و فاضلِ دربندى* بهره برد و پس از نیل به درجه اجتهاد و دریافت تصدیق اجتهاد از میرزاى شیرازى در حدود ۱۲۹۸ به مشهد بازگشت (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ رضوى، ص ۴۱۶؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸؛ قس ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵، که بازگشت وى را حدود ۱۳۰۰ ذکر می‌کند). مردم مشهد استقبال شایسته‌اى از وى کردند و ریاست روحانى و زعامت امور شرعى که در خاندان حبیب سابقه داشت به وى سپرده شد (محمدمهدى کشمیرى، همانجا؛ بدایع‌نگار، ص ۲۰؛ حبیب‌اللهى، ص ۱۳۸).

وى حدود پانزده سال به ریاست روحانى مردم مشهد که امورى از قبیل قضا، تدریس، امامت جماعت و موعظه و سخنرانى بود پرداخت. حسن رفتار، درایت و شهامت وى در انجام وظایف دینى حتى زبانزد نسلهاى پس از وى در خراسان بود. در این مدت، حبیب براى گذران معیشت، اراضى بحرآباد، روستایى در حوالى مشهد را، که ملک موروثى خاندان او بود، آباد کرد و هرگاه فرصتى دست می‌داد به کوهپایه‌هاى اطراف مشهد براى عبادت و تهجد می‌رفت (بدایع‌نگار، ص۲۰ـ۲۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۸ـ۳۹؛ حبیب‌اللهى، همانجا).

حدود سالهاى ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۶، حبیب که از زعامت امور شرعى کم‌کم خسته شده بود در بحرآباد با عارفى ساده‌دل و اُمّى به نام سیدابوالقاسم درگزى (متوفى ۱۳۱۹) دیدار کرد. ساعدى خراسانى در ضمیمه تاریخ علماى خراسان (همانجا) در معرفى حبیب خراسانى آورده است که: «از باریافتگان مرحوم میرزاابوالقاسم درگزیست». این عبارت نشان می‌دهد که سیددرگزى در خراسان آن زمان داراى مقام و منزلتى والا بوده است. معصوم‌علیشاه نیز که با سیددرگزى دیدار داشته است او را عارفى ساده‌دل، اُمّى، خوش‌سخن، فرشته‌خصال و نورانى توصیف می‌کند (ج ۳، ص ۷۰۳ـ۷۰۴).

حبیب خراسانى پس از آشنایى با سیددرگزى ریاست امور شرعى را رها کرد و به جز مواقعى خاص که به مشهد می‌آمد و بر منبر موعظه می‌کرد، به انزوا و عزلت پناه برد و حدود ده سال اغلب در روستاهاى اطراف مشهد خصوصآ روستاى کَنگ به عبادت، ریاضت و تفکر مشغول شد (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۴۱ـ۴۴، ۵۱ـ۵۲؛ نیز رجوع کنید به رضوى، ص ۴۱۷). به گفته مشکان طبسى (ص ۳۶) منبر موعظه حبیب چنان گرم و گیرا بود که شنوندگان متوجه گذر زمان نمی‌شدند.

با ظهور انقلاب مشروطه، طرفداران مشروطه در خراسان از وى خواستند که فتوایى در وجوب مشروطه امضا کند. حبیب هم به بهانه اینکه سالهاست از فتوا و امضا دست کشیده، حکم صریحى در این مورد نداد و فقط خانه خود را در اختیار انجمن ایالتى مشروطه قرار داد تا به امور مردم در آنجا رسیدگى شود (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۵۵؛ تجربه کار، ص ۱۳۹؛ قس گلشن آزادى، ص ۱۹۴، که معتقد است حبیب ریاست انجمن ایالتى را پذیرفته است). با بالا گرفتن اختلافات و تندروى مشروطه‌خواهان، حبیب تصمیم گرفت که به مدینه سفر کند و باقى عمر را در آنجا بگذراند که در عصر ۲۷ شعبان ۱۳۲۷ در شصت‌ویک سالگى در بحرآباد به‌طور ناگهانى درگذشت. پیکر او را در حرم مطهر حضرت رضا سلام‌اللّه‌علیه در صفه پس پشت مقابل ضریح دفن کردند (رضوى، همانجا؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۶۷). مرگ ناگهانى حبیب و سلسله حوادثى که پیش از درگذشتش رخ داد، سبب شد که در بین نزدیکانش این گمان تقویت شود که مشروطه‌خواهان از بیم آنکه وى در خارج از ایران فتوایى علیه آنان صادر کند، او را مسموم کرده‌اند (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۶ـ۶۷).

شخصیت حبیب خراسانى از چند جهت قابل تعمق و بررسى است: از یک سو وى مجتهدى است روشن‌نگر با وسعت مشرب که هنگام سرپرستى امورشرعى خراسان مردم را از خَرافات و حتى برخى آیینها نظیر شبیه‌سازى صحراى کربلا منع می‌کرد (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۴۰). او از نفوذ خود میان مردم و حاکمان براى حفظ احترام اشخاص استفاده می‌نمود، چنان‌که هنگامى که توطئه دشمنان و حاسدانِ ملک‌الشعراء صبورى (متوفى ۱۳۲۲)، پدر محمدتقى بهار*، نزدیک بود وى را از ملک‌الشعرایى آستان قدس رضوى عزل کند، حبیب از نفوذ خود استفاده کرد و مقام ملک‌الشعرایى را براى صبورى حفظ کرد (رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۳۹). معاصران وى به وجود شخصى نظیر حبیب خراسانى که هم اغلب علوم متداول زمان و خصوصآ فقه را به کمال می‌دانسته و هم در مناعت طبع و عزت نفس بی‌نظیر بوده است، در مقام مرجعیت شرعى خراسان، افتخار کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به بدایع‌نگار، ص۲۰؛ مشکان طبسى، ص ۳۵ـ۳۶).

بنابه گفته حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۰) وى زبان فرانسه را در سفر به عتبات آموخت. اما محمد شهید نورایى (رجوع کنید به دهخدا، ذیل مادّه) معتقد است که حبیب خراسانى پس از مراجعت از سفر حج زبان فرانسه را نزد حاج سیاح* محلاتى، جهانگرد مشهور دوره قاجاریه، آموخت. در خاطرات حاج‌سیاح (ص ۳۰۷) اشاره به مهمان‌نوازى حبیب از حاج‌سیاح هست اما مطلب مذکور وجود ندارد. با این حال نقل شده است که حبیب کتاب تِلماک اثر فنلون را به فارسى ترجمه کرده و این اثر به نظر حاج‌سیاح هم رسیده و قرار بود که حاج‌سیاح آن را چاپ کند (حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، همانجا، مقدمه على حبیب، ص۱۱۰ـ ۱۱۱).

بدون تردید دانش، وارستگى، روشن‌نگرى و آزادگى حبیب خراسانى و تعالیم وى به شاگردان و هوادارانش تأثیر بسزایى در محیط ادبى آینده مشهد و خراسان گذاشت (پروین گنابادى، ص ۵۱۷). بسیار کسانى که محضر وى را در جوانى درک کرده بودند، نظیر مشکان طبسى، بدایع‌نگار* و شیخ‌علی‌اکبر خدابنده (متوفى ۱۳۲۰ش)، همگى از افراد فرهیخته و برجسته خراسان بوده‌اند. براى نمونه خدابنده بر زبانهاى فرانسه و روسى و انگلیسى تسلط داشت و در سالهاى ۱۳۰۰ـ۱۳۰۴ش در مشهد زبانهاى خارجى را درس می‌گفت (همان، ص ۴۹۴).

از سویى دیگر حبیب شاعرى است برجسته و غزل‌سرا. با اینکه خود در دیوانش (ص ۶۴) تصریح کرده که از اشتهار به شاعرى چندان راضى نیست اما سرآمدِ مجتهدان و دانشمندانى است که در دوره قاجار شعر سروده‌اند (تجربه‌کار، ص ۱۳۷).

در غزلهاى حبیب نشانى از اشعار سیاسى دوره مشروطه و تأثیر آنها نیست، شعر وى بیشتر از نوع شعر شاعرانى نظیر صفاى اصفهانى* و صفی‌علیشاه* است که در دوره بازگشت پیرو سبک عراقى بوده‌اند (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۷۸ش، ص ۷۷، ۷۹).

اغلب غزلهاى وى بین شش تا ده بیت است، اما غزلهاى سه و چهار بیتى در دیوانش فراوان است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۳، ۶۵، ۶۸ـ۶۹، ۱۶۳)، که نشان می‌دهد شاعر غزلها را ناتمام رها کرده است. با این حال غزلهایى هم با بیش از بیست یا حتى سى بیت در دیوانش هست (رجوع کنید به ص ۱۹ـ۲۱، ۲۳ـ۲۶). در اغلب غزلهاى وى تخلص دیده نمی‌شود و شاید این امر به دلیل این است که به شاعرى خود چندان اهمیتى نمی‌داده است. اما در برخى غزلها (مثلا ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۷۸) نیز تخلص «حبیب» را در بیت آخر آورده است و گاهى هنرمندانه با تخلصش ایهام‌سازى می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۲، ۱۴۴) و گاهى هم در غزلى دوازده بیتى تخلص را در بیت هشتم می‌آورد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۳۲).

بسیارى از غزلهاى حبیب مانند غزلیات مولوى جلال‌الدین بلخى وزنى تند و خیزابى همراه با قافیه دارند و همین باعث خوش‌آهنگى غزلیات او شده است. حدود نودو پنج درصد غزلیات وى مردّف است و آنهایى هم که ردیف ندارند یا به دلیل وزنى شاداب و یا به‌سبب استفاده از کشیدگى یک مصوّت در قافیه و تکرار قافیه بسیار خوش‌آهنگ‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۱۴، ۱۴۰ـ۱۴۱). یکى دیگر از ویژگیهاى شعر حبیب استفاده خاص از ردیفهاى بلند و طولانى است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۹۵، ۱۹۹). تأکیدى که حبیب بر چنین ردیفهایى دارد، قوت و برجستگى شعر وى را دوچندان می‌کند (نیز رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۴). در غزلى با وزنى خیزابى و قافیه‌هاى میانى زیبا که تضمینى از غزلى از مولوى دارد، ردیف دشوار «یا رَجُلاً خُذْبِیدى» را چنان هنرمندانه به‌کار می‌گیرد که خللى در مفهوم ابیات ایجاد نمی‌شود و خواننده خود را با غزلیات مولانا مواجه می‌بیند (رجوع کنید به ص ۱۹۹).

زبان شعر وى، تقریبآ همان زبان سبک عراقى است و گاهى هم اشعارى نزدیک به زبان استوار سبک خراسانى دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۸، ۲۵۶ـ۲۶۳، ۳۲۱ـ۳۲۳). تضمینها و اقتباسهایى که از شعر منوچهرى دامغانى*، مولوى* و حافظ* دارد نشانه آن است که در اشعار متقدمان تأمل می‌کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۸، ۱۹۹، ۳۲۱ـ۳۲۳). او همچنین به اشعار معاصرانش نیز توجه داشته از جمله شعرى در جواب ادیب نیشابورى اول سروده است (رجوع کنید به ص ۵۲ـ۵۶) که در وزنى است که بعدها نیما یوشیج از این وزن براى منظومه «افسانه» استفاده کرد (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۵۴ش، ص ۱۸۱، پانویس ۲).

علاوه بر موارد فوق آنچه حبیب را از شاعران هم‌عصر خود متمایز می‌کند، عرفان تجربى و خاصّ اوست که در مرحله اصطلاحات و لفظ باقى نمانده بلکه حاصل تأملات و تجربه‌هاى عرفانى خود اوست. شعر او برخاسته از کششهاى روحانى اوست و از یک سو سرشار است از شور و شیفتگى و از سوى دیگر خالى از اصطلاحات عرفانى شاعران پیرو ابن‌عربى است. او یکى از بزرگ‌ترین شعراى عارف ایران در دوران پس از حمله مغول است (رجوع کنید به همان، ص ۱۷۳؛ همو، ۱۳۵۹ش، ص ۲۷؛ صبور، ص ۶۴۴). در بسیارى از غزلهایش مانند حافظ در ستیز با زهدنمایان و زهدفروشان است و شخصیتهاى منفى دیوان وى زاهد و شیخ‌اند حتى سه غزل متوالى با ردیفِ «شیخ» و «اى شیخ» دارد که در آنها شدیدآ به زهدفروشى شیخ حمله می‌کند .(رجوع کنید به ص ۹۸ـ۹۹).

باتوجه به سوانح زندگى حبیب و مخالفتهایى که با اصحاب سراچه شد، سبب کاربرد فراوان این‌گونه درون‌مایه‌ها را در شعر حبیب می‌توان دریافت. او اصطلاحات مغانه را مانند حافظ به‌کار می‌گیرد و همچون حافظ خود را «رند» می‌داند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۵، ۱۹۸). چند غزل دلنشین با مضمون توحید محض دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۹۵، ۲۰۶) که یادآور تضمین شیخ‌بهائى از غزل خیالى بخارایى* است (رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۶). در دیوان حبیب تعداد کمى اخوانیات* نیز وجود دارد که دو اخوانیه خطاب به ملک‌الشعراء صبورى است. هر دوى این اخوانیات، اشعارى عرفانى است که از لحاظ مضمون غزل و از لحاظ ظاهر و ساختار قصیده محسوب می‌شود. رعایت قوانین و سنّتهاى شعرى اخوانیه‌سرایى در این اشعار نشان‌دهنده این است که حبیب با اینکه از این عوالم به دور بوده است اما در شعر کهن تبحر خاصى داشته است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، ص ۱۹ـ۲۶، که اشعار مذکور غزل محسوب شده است؛ صبورى، ص ۳۳۸ـ۳۳۹، که اخوانیه حبیب قصیده شمرده شده است؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۴۰ـ۱۴۱).

حبیب چندین مدیحه در منقبت و مدح رسول‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و حضرت على علیه‌السلام و حضرت ولی‌عصر عجل‌اللّه‌فرجه در قالبهاى قصیده و ترکیب‌بند دارد که بیشتر آنها را هنگام اقامت در عتبات عالیات سروده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۲۲۳ـ۲۲۵، ۲۳۸ـ۲۴۶، ۲۵۶ـ۳۲۰؛ نیز رجوع کنید به همان، مقدمه حسن حبیب، ص ۳۷). شعر حبیب بر بسیارى از شاعران خراسانى پس از وى نظیر اخوان ثالث* (رجوع کنید به ص ۱۲۶ـ۱۳۳) و عماد خراسانى* تأثیر گذاشته است (رجوع کنید به روزبه، ص ۱۱۶).

بسیارى از غزلهاى حبیب خراسانى در برنامه گلهاى رنگارنگِ رادیو خوانده شده است (یوسفى، ص ۳۴۱). مهدى خالدى از جمله موسیقی‌دانهایى است که آهنگهاى بسیارى براى غزلهاى حبیب ساخته است (رجوع کنید به خالدى، ص ( ۹۰)، ( ۱۴۲)، ( ۲۲۸)، ( ۳۱۲))، از این گذشته بسیارى از غزلهاى وى آمادگى اجرا بر روى دستگاههاى مختلف موسیقى سنّتى ایران را دارند (رجوع کنید به نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، ص ۳۹۵ـ۳۹۷). به همین مناسبت برنامه‌اى از گلهاى جاویدان رادیو به حبیب خراسانى اختصاص داشته است (رجوع کنید به گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، ص ۳۵۳ـ ۳۵۵). این امر سبب شد که نام این شاعر در میان مردم عامى نیز مطرح شود.

شمارى از فرزندان و نوادگان حبیب خراسانى از مرد و زن شاعرند و می‌توان گفت که شاعرى در خاندان حبیب امرى موروثى است (رجوع کنید به یوسفى، ص۳۴۰ و پانویس ۳؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى*، ابوالقاسم).

در زمان حیات حاج‌میرزا حبیب، شخصى به نام ملااسداللّه تربتى مسئولیت تحریر و جمع‌آورى اشعار وى را برعهده گرفت. حبیب نوشته او را دید و آنچه از قلم افتاده بود بر حواشى نوشت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۷ـ ۶۸). نخستین بار در ۱۳۲۹ش عباس زرین‌قلم خراسانى دیوانى ناقص و مغلوط از حبیب با نام گنج گهر در ۱۷۷ صفحه در مشهد منتشر کرد. سپس در ۱۳۳۰ش دیوان نسبتآ کامل‌ترى براساس تحریر اسداللّه تربتى و حواشى حبیب خراسانى به کوشش و با مقدمه حسن حبیب با ۱۲۰ صفحه مقدمه و ۳۲۲ صفحه متن در مشهد منتشر شد. در ۱۳۳۴ش اشعار نویافته حبیب خراسانى به‌اهتمام على حبیب همراه با مقدمه‌اى کوتاه از وى به این مجموعه افزوده و در ۱۳۳۵ش در تهران منتشر شد. همین دیوان تاکنون شش بار در تهران تجدید چاپ شده است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۷۰؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۱۸، ص ۲۴۱؛ مشار، ج ۱، ستون ۱۵۲۰، نیز رجوع کنید به ج ۲، ستون ۲۷۷۶).



منابع :
(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) مهدى اخوان‌ثالث، زمستان: مجموعه شعر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳) فضل‌اللّه‌بن داود بدایع‌نگار، «مرجوم حجهالاسلام حاج‌ میرزا حبیب‌اللّه شهیدى قدس‌سره»، الکمال، سال ۲، ش ۴ (فروردین ۱۳۰۱)؛
(۴) ابوالقاسم پرتو، یارانِ سراچه: (شرح احوالات و عقاید و افکار میرزاحبیب خراسانى)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) محمد پروین گنابادى، گزینه مقاله‌ها، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۶) نصرت تجربه‌کار، سبک شعر در عصر قاجاریه، (تهران) ۱۳۵۰ش؛
(۷) محمدعلی‌بن محمدرضا حاج سیاح، خاطرات حاج سیاح، یا، دوره خوف و وحشت، به کوشش حمید سیاح، چاپ سیف‌اللّه گلکار، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۸) ابوالقاسم حبیب‌اللهى، «حاج‌میرزا حبیب‌اللّه مجتهد خراسانى»، یغما، سال ۱۹، ش ۳ (خرداد ۱۳۴۵)؛
(۹) حبیب‌اللّه‌بن محمدهاشم حبیب خراسانى، دیوان، چاپ على حبیب، تهران (۱۳۵۳ش)؛
(۱۰) مهدى خالدى، مهدى خالدى: (مجموعه آهنگها)، گردآورى و تألیف حبیب‌اللّه نصیری‌فر، (تهران: نگاه)، ۱۳۷۰ش؛
(۱۱) دهخدا؛
(۱۲) محمدباقربن اسماعیل رضوى، شجره طیبه در انساب سلسله سادات علویه رضویه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، مشهد ۱۳۸۴ش؛
(۱۳) محمدرضا روزبه، سیر تحول غزل فارسى: از مشروطیت تا انقلاب، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۴) محمدباقر ساعدى خراسانى، ضمیمه تاریخ علماى خراسان، در عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۱۵) محمدتقی‌بن محمدعلى سپهر، ناسخ‌التواریخ: سلاطین قاجاریه، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۵ش؛
(۱۶) محمدرضا شفیعى کدکنى، ادبیات فارسى از عصر جامى تا روزگار ما، ترجمه حجت‌اللّه اصیل، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۷) همو، ادوار شعر فارسى: از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۱۸) همو، «ادیب نیشابورى: در حاشیه شعر مشروطیت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى، سال ۱۱، ش ۲ (تابستان ۱۳۵۴)؛
(۱۹) داریوش صبور، آفاق غزل فارسى: سیر انتقادى در تحول غزل و تغزل از آغاز تا امروز، (تهران) ۱۳۵۵ش؛
(۲۰) محمدکاظم‌بن محمدباقر صبورى، دیوان، چاپ محمد ملک‌زاده، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۲۱) محمدعلی‌بن صادقعلى کشمیرى، کتاب نجوم السماء فى تراجم العلماء، قم [? ۱۳۹۴[؛
(۲۲) محمدمهدی‌بن محمدعلى کشمیرى، تکمله نجوم السماء، قم [? ۱۳۹۷[؛
(۲۳) ابوالحسن‌بن محمدامین گلستانه، مجمل‌التواریخ، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۴) علی‌اکبر گلشن‌آزادى، صد سال شعر خراسان، به کوشش احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۲۵) گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، به اهتمام و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۲ش؛
(۲۶) عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۲۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى فارسى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۲۸) حسن مشکان طبسى، «(حاج‌میرزا حبیب خراسانى)»، دبستان، ش ۳ (دى ۱۳۰۱)؛
(۲۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۳۰) نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، به‌کوشش و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۴ش؛
غلامحسین یوسفى، چشمه روشن: دیدارى با شاعران، تهران ۱۳۶۹ش.

 این غزل از اوست:

سالها بر کف گرفتم سبحهء صد دانه را
تا ببندم زین فسون پای دل دیوانه را

سبحهء صد دانه چون کار مرا آسان نکرد
کرد باید جستجو آن گوهر یک دانه را

سخت و سست و ناتوان گشتم مگر نیرو دهد
قوت بازوی مردان همت مردانه را

برفروز از می چراغی من ز مسجد نیمه شب
آمدم بیرون و گم کردم ره میخانه را

ساقی از درد قدح ما را نصیبی بخش نیز
چون رسد نوبت بپایان گردش پیمانه را

ما گدایان را طفیل خویش از این خوان کرم
قسمتی ده میشناسی گر تو صاحبخانه را

کعبه را بتخانه کردم من، تو ای دست خدا
آستینی برفشان و کعبه کن بتخانه را

واعظا افسانه کمتر گو که من از دایه نیز
در زمان کودکی بشنیدم این افسانه را

روز و شب در حسرت اندوه و تیماری چرا
از غم فکر ریاست سخت بیماری چرا

چون مسلمانی بمعنی عین بی آزاری است
شیخ الاسلاما تو چندین مردم آزاری چرا

بندگی بیزاری از خلق است ای شیخ کبیر
بندهء خلقی و از حق سخت بیزاری چرا

از خدا گردی فراموش ای فقیه ذوفنون
روز و شب در فکر درس و بحث و تکراری چرا

صبحدم در خدمت تزویر و سالوس و ریا
نیمه شب با لعبت کشمیر و فرخاری چرا

روز روشن در صف اهل تقدس پیشوای شام
تاری بر در دکان خماری چرا

ای حبیبا تا بچندی غافل از روز شمار
از حساب خویشتن پیوسته بیکاری چرا

شیخنا تا کی گرانتر میکنی عمامه را
تا کنی هنگام دعوت گرمتر هنگامه را

رشتهء تحت الحنک برچین که وقت صید نیست
در ره خاصه منه ای شیخ دام عامه را

صید عنقائی نشاید کرد با بال مگس
دانش آموزی نیارد مکتبی علامه را

افکنی در پیش و پس تا کی بصید خرمگس
آن کبیرالهامه را و آن قصیرالقامه را

تا می آلوده نگردد دامنت چون بگذری
در خرابات مغان ای شیخ برچین جامه را

میکنی تفسیر قرآن با همه زرق و نفاق
تا به کی زحمت دهی این آسمانی نامه را

*************************
شیخ و زاهد گر مرا مردود و کافر گفته اند
عذر ایشان روشن است، از روی ظاهر گفته اند

خاطری رنجیده از ما داشتند این ابلهان
این سخنها را همی از رنج خاطر گفته اند

دشمن دانا بود نادان که در هر روزگار
انبیا را ناقصان کذاب و ساحر گفته اند

این خراطین بین که با این عقل و دانش
این سخن از سماک اعزل و از نسر طایر گفته اند

گر خردمندان رضا باشند از ما باک نیست
زانچه این نابخردان از عقل قاصر گفته اند.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه خواجه حکیم عثمان مختاری (متوفی۵۴۴ یا ۵۴۹ ه ق)

ابوالمفاخر خواجه حکیم سراج الدین ابوعمر عثمان بن عمر (یا محمد) مختاری غزنوی از شاعران بزرگ دربار غزنویان در اواخر قرن پنجم و نیمهء اول قرن ششم هجری است.

وی با ابراهیم بن مسعود غزنوی و مسعودبن ابراهیم و عضدالدوله شیرزادبن مسعودبن ابراهیم و جز آنها معاصر بوده است علاوه بر سلاطین غزنویان قاوردیان کرمان مخصوصاً سلطان ارسلانشاه سلجوقی را مدح گفته است.

وی با ابوالفرج رونی و مسعودبن سعد سلمان و سنائی معاصر بوده است و سنائی در مدح او قصیده گفته و در آن مختاری را به معانی شعر بکر ستوده وفات مختاری را به سال( ۵۴۴ تا ۵۴۹ ه ق) دانسته اند.

دیوان او را قریب هشت هزار بیت نوشته اند از وی مثنوی مشهوری بنام شهریارنامه در دست است و آن را به خواهش سلطان مسعودبن ابراهیم به نظم درآورده است آخرین ابیات شهریارنامه چنین است:

بسر شد کنون نامه شهریار بتوفیق یزدان پروردگار

شها شهریارا سرا سرورا نگهدار تختا جهان داورا

(از تاریخ ادبیات صفا و فهرست سپهسالار).

لغت نامه دهخدا

زندگینامه امیر معزی نیشابوری(متوفی۵۲۱ ه. ق)

امیرالشعراء ابوعبداللخه محمدبن عبدالملک معزی نیشابوری . از شاعران استاد و زبان آور و خوش سخن فارسی است .

وی پسر امیرالشعراء عبدالملک برهانی نیشابوری بود و خود برای نظامی عروضی از پدرش سخن رانده که «پدر من امیرالشعراء برهانی رحمه اللخه در اول دولت ملکشاه بشهر قزوین از عالم فنا بدار بقا تحویل کرد و در آن قطعه که سخت معروف است مرا بسلطان ملکشاه سپرد در این بیت :

من رفتم و فرزند من آمد خلف صدقاو را بخدا و بخداوند سپردم …

و بچگونگی راه یافتن خود بدربار ملکشاه سلجوقی بپایمردی علاءالدوله امیرعلی فرامرز ندیم و داماد ملکشاه اشاره میکند که چگونه روزی سلطان بعزم دیدن هلال رمضان بیرون میرود وماه را پیش از دیگران می بیند و معزی که در این وقت حاضر بوده این رباعی را بالبداهه میگوید:ای ماه چو ابروان یاری گویی یا نی چون کمان شهریاری گویی نعلی زده از زر عیاری گویی در گوش سپهر گوشواری گویی .

سلطان را این رباعی خوش می آید و از راه انعام اسبی بشاعر می بخشد و معزی این رباعی را میگوید:

چون آتش خاطر مرا شاه بدید// از خاک مرا بر زبر ماه کشید

چون آب یکی ترانه از من بشنید//چون باد یکی مرکب خاصم بخشید

سلطان بر او احسانها میکند و برتبه اش می افزاید و فرمان میدهد تا او را بلقب امیرمعزی بخوانند منسوب بخود سلطان که لقب معز الدنیا و الدین داشت . پس از آن امیرمعزی شهرتی فراوان بدست آورد و از مقربان درگاه سلطان گردید و صاحب جاه و جلال شد چنانکه عوفی در لباب الالباب نویسد:

سه کس از شعرا در سه دولت اقبالها دیدند و قبولها یافتند چنانکه کس را آن مرتبه میسر نبود، یکی رودکی در عهد سامانیان و عنصری در دولت محمودیان و معزی در دولت سلطان ملکشاه .

معزی تا پایان عهد ملکشاه یعنی تا سال (۴۸۵ ه .ق ) در خدمت این پادشاه بود بعد از وفات او و آشفتگی کار جانشینان وی ، معزی مدتی از عمر خود را در هرات و نیشابور و اصفهان بسر برد و سرگرم مدح امرای مختلف این نواحی بود تا آنکه سنجر بسلطنت رسید و امیرمعزی بدو پیوست و از این پس تا پایان حیات در خدمت سنجر بود. عوفی درباره مرگ امیرمعزی نوشته است که روزی سلطان سنجر در خرگاه بود، ناگاه تیری از کمان شاه جدا شد و به امیرمعزی اصابت کرد و او در حال جان سپرد .

بنا بتحقیقی که عباس اقبال در مقدمه دیوان معزی کرده قول عوفی بر اینکه معزی بعد از اصابت تیر در حال بمرد درست نیست و معزی مدتها بعد از این واقعه زنده بوده است ، و اما از مرثیه ای که سنایی درمرگ معزی گفته معلوم میشود که معزی سرانجام بهمان زخم تیر بدرود حیات گفته است ، و تاریخ مرگ او بنا بتحقیقات اقبال و صفا بین( ۵۱۸ و ۵۲۱ ه ق) بوده است .

امیرمعزی یکی از چند شاعر بزرگ ایرانست که همواره آنان را در صف مقدم شاعران پارسی گوی قرار داده و باستادی و عظمت مقام ستوده اند. خاصیت عمده شعر معزی سادگی آنست ، وی معانی بسیار را درالفاظ ساده و خالی از تکلف ادا میکند و قوت طبع او در آوردن عبارات سهل و بدون تعقید و ابهام از قدیم مورد توجه ناقدان سخن بوده است .

اگرچه در تغزلات و غزلهای او طراوت تغزلهای فرخی دیده نمیشود لیکن بهرحال کوششی که او در سرودن غزلهای نغز بکار برده مسلماً وسیله موثری در پیشرفت فن غزلسرایی شده است . معزی در ترکیب الفاظ بیشتر از شاعران دیگر اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجری تحت تاثیر لهجه عمومی عصر خود قرار گرفته است و اگرچه در این راه به انوری شاعر اواخر عهد خود نرسیده لیکن بی تردید مقدمه کار او و دیگران را فراهم کرده است.

دیوان امیرمعزی که با مقدمه و حواشی و فهارس بوسیله عباس اقبال آشتیانی مرتب و چاپ شده ، ۱۸۶۲۳ بیت شعر دارد. (از تاریخ ادبیات در ایران تالیف صفا ج ۲ صص ۵۰۸ – ۵۲۲) (از تاریخ ادبیات رضازاده شفق ص ۱۶۷) (از مقدمه دیوان شاعر بقلم عباس اقبال ). و رجوع به مآخذ مزبور و تذکره دولتشاه سمرقندی چ لیدن صص ۵۷ – ۶۰ و مجمعالفصحاء ج ۱ صص ۵۷۰- ۵۹۳ و سخن و سخنوران بدیعالزمان فروزانفر صص ۲۳۶ -۲۴۵ و مجله ارمغان سال ۴ صص ۵۲۹ – ۵۴۸ و سال ۵ صص ۱۵ – ۳۰ و شعرالعجم شبلی نعمانی ج ۴ صص ۱۲۵ – ۱۲۶ و سایر تذکره های عمومی و فرهنگ سخنوران ذیل معزی نیشابوری شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محتشم کاشانی«شمس الشعرای کاشانی» (متوفی۹۹۶ه ق)

شمس الشعرای کاشانی، شاعر اوایل عهد صفوی (فوت ۹۹۶ ه ق / ۱۵۸۷ م) وی بیشتر به سرودن مدایح و مراثی اهل بیت می پرداخت و بهترین اشعار او در همین زمینه است.

مهمترین مراثی وی ترکیب بندی است. در مرثیهء شهدای کربلا دیوانی مشتمل بر قصاید و غزلیات متوسط از او در دست است قصاید را جامع اللطایف و غزلیات را نقل عشاق نامیده است. بند اول ترکیب بند وی در مرثیهء شهدای کربلا این است:

باز این چه شورش است که در خلق عالم است // باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است

باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین // بی نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است

این صبح تیره باز دمید از کجا کزو // کار جهان و خلق جهان جمله در هم است

گویا طلوع می‌کند از مغرب آفتاب // کاشوب در تمامی ذرات عالم است

گر خوانمش قیامت دنیا بعید نیست // این رستخیز عام که نامش محرم است

در بارگاه قدس که جای ملال نیست // سرهای قدسیان همه بر زانوی غم است

جن و ملک بر آدمیان نوحه می‌کنند // گویا عزای اشرف اولاد آدم است

خورشید آسمان و زمین نور مشرقین // پروردهٔ کنار رسول خدا حسین

رجوع به مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۶ و تحفهء سامی ص ۱۹۰ و فهرست کتابخانه سپهسالار ج ۲ ص ۳۲۷ و تاریخ عصر حافظ ج ۱، یج و سبک شناسی ملک الشعراء بهار ج ۳ ص ۲۵۶ و آتشکدهء آذر ص ۲۴۲ و تاریخ ادبیات ادوارد براون شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه نصرالله منشی(قرن ششم)

 ابن محمد بن عبدالحمید ( ۱)، ملقب به ابوالمعالی، از فضلای قرن ششم و از منشیان دربار غزنوی است، اصل (۵۴۷ ه ق) به وی از شیراز( ۲) و به روایتی دیگر از غزنین( ۳) است، وی از آغاز جوانی به عهد سلطنت بهرام شاه غزنوی ( ۵۱۲ – ۵۵۵ ه ق) به تخت پادشاهی، سمت دبیری یافت، سپس در زمان امور دیوانی وارد شد و پس از جلوس خسروشاه غزنوی ( ۵۴۷ -۵۸۲ ه ق) به منصب وزارت رسید.

و سرانجام به سعایت بدخواهان مغضوب و محبوس گشت و به  سلطنت خسرو ملک ( ۵۵۵ ه ق)روایت عوفی( ۴) این رباعی را از محبس به دربار سلطنت فرستاد:

ای شاه مکن آنچه بپرسند از تو // روزیکه تو دانی که نترسند از تو خرسند

نه ای به ملک و دولت ز خدای من // چون باشم به بند خرسند از تو؟

اما دل سلطان بمهر بازنیامد و ابوالمعالی تا پایان عمر همچنان زندانی بود اثر معروفی که از این ادیب فاضل باقی مانده است ترجمهء استادانه ای است از کلیله و دمنه که به نام ابوالمظفر بهرام شاه غزنوی مصدخَر است و در اواسط نیمهء اول قرن ششم نگاشته شده است( ۵) این رباعی را هنگام کشته شدن گفته:

از مسند عز اگر چه ناگه رفتیم حمداً للهَکه نیک آگه رفتیم

رفتند و شدند و نیز آیند و شوند ما نیز توکلت علی الَله رفتیم

نیز او راست:

طبعم که ز لشکر هنر دارد خیل یاقوت به من بخشد و بیجاده به کیل

دُرخ سخنم که جان بدو دارد میل پروردهء دریاست نه آوردهء سیل(۱)

( (از تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا، ج ۲ ص ۹۴۸ )

و لباب الالباب چ نفیسی ص ۷۸ و مجمع الفصحا چ مصفا ج ۳ ص ۱۴۴۷ نصیرالدین » در لباب الالباب (چ نفیسی ص ۸۷ ) و بعض مآخذ دیگر: نصرالله بن عبدالحمید منشی و هدایت در مجمع الفصحا ( ضبط کرده است.

لغت نامه دهخدا



( ۲) – به روایت هفت اقلیم

( ۳) – رجوع به تاریخ وصاف چ بمبئی ص ۵۲۸ شود

( ۴) « عبدالحمید فارسی شیرازی – در لباب الالباب (چ نفیسی ص ۸۷ ) و نیز عوفی در جوامع الحکایات حکایتی از وی و خسروشاه غزنوی نقل کرده است رجوع به جوامع الحکایات چ کلالهء خاور ص ۲۸۷ شود

( ۵) – تاریخ نگارش این کتاب را مرحوم قریب در مقدمهء کلیله و دمنهء مصحح خویش در سالهای ۵۳۸ یا ۵۳۹ حدس زده است و آقای دکتر صفا سال ۵۳۶ را به صواب نزدیکتر میداند رجوع به تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۹۵۰ شود

زندگینامه مسعود سعد سلمان(۵۱۵-۴۳۸ه.ق)

مسعودبن سعدبن سلمان شاعر توانای زبان فارسی در قرن پنجم و ششم هجری خانوادهء او از همدان و مولد و منشأ وی چنانکه غلامعلی آزاد در سبحه المرجان فی آثار هندوستان متعرض است و از اشعار خود او نیز استنباط می شود. لاهور بوده است.نه جرجان یا همدان یا غزنه چنانکه صاحبان تذکره گفته اند دیوان مسعودسعد مشتمل است.برمدح پنج نفر از سلاطین غزنوی،

اول ابوالمظفر ظهیرالدوله رضی الدین ابراهیم بن مسعودبن محمودبن سبکتکین که از سال ۴۵۱ تا ۴۹۲ ه ق سلطنت نمود، ( ۵۰۸ -۵۰۹ ه ق)،

دوم علاءالدوله مسعودبن ابراهیم مذکور ( ۴۹۲ ۵۱۱ ه ق) و پنجم سلطان غازی یمین الدوله بهرامشاه بن مسعودبن

سوم عضدالدوله شیرزادبن مسعودبن ابراهیم مذکور

چهارم ابوالملوک ارسلان بن مسعودبن ابراهیم مذکور ( ۵۰۹ -۵۵۲ ه ق) بسیاری از قصاید مسعودسعد در مدح سیف الدوله ابوالقاسم محمودبن ابراهیم می باشد سیف  ابراهیم مذکور الدوله از جانب پدر به حکومت هندوستان منصوب بود و مسعودسعد در اوایل جوانی که هنوز از هندوستان به غزنین هجرت نکرده و در حبس بیست ساله نیفتاده بود خود را به سیف الدوله محمود بسته و از ملازمان خاص وی گردید و از یکی از قصاید وی معلوم می شود که تاریخ تفویض حکومت هندوستان به سیف الدوله در سنهء ۴۶۹ ه ق بوده است.

و این قدیمترین تاریخی است که در دیوان مسعودسعد دیده می شود، پس معلوم می شود که ابتدای ظهور و ترقی او در حدود سنهء ۴۷۰ ه ق بوده است و تا اوایل سلطنت بهرامشاه زیسته و وفاتش به اصح اقوال در سال ۵۱۵ ه ق است، و ولادتش علی التحقیق مابین سنهء ۴۳۸ و ۴۴۰ ه ق بوده است در حدود سنهء ۴۸۰ سلطان ابراهیم در حق پسر خود سیف الدوله محمود بدگمان شد و او را بگرفت و ببست و به زندان فرستاد و ندمای او را نیز بگرفتند و هر یک را به قلعه ای محبوس نمودند، از جملهء ایشان مسعودسعد بود که ده سال تمام در سلطنت سلطان ابراهیم در حبس به سر برد، از آن جمله هفت سال در دو قلعهء سو و دهک و سه سال در قلعهء نای:

هفت سالم بسود سو و دهک// پس از آنم سه سال قلعهء نای

بعد از ده سال به شفاعت ابوالقاسم خاص از ارکان دولت سلطان ابراهیم از حبس بیرون آمد و به هندوستان رفت و بر سر املاک پدر بنشست در این اثنا، سلطان ابراهیم وفات نموده پسرش سلطان مسعود بجای او بنشست در سنهء ۴۹۲ ه ق سلطان مسعود حکومت هندوستان را به پسر خود امیر عضدالدوله شیرزاد مفوض نموده و قوام الملک ابونصر هبه الله پارسی را به سمت پیشکاری او و سپه سالاری قشون هندوستان برگماشت بواسطهء دوستی قدیم که مابین ابونصر فارسی و مسعودسعد بود ابونصر او را به حکومت چالندر از مضافات لاهور مأمور نمود اندکی بعد ابونصر فارسی مغضوب و گرفتار آمد و مسعودسعد نیز که از جمله عمال او بود معزول گردید.

و دیگر بار به حبس افتاد و قریب هشت یا نه سال این دفعه در حصار مَرَنج به سر برد تا سرانجام به شفاعت ثقه الملک طاهربن علی بن مشکان (برادرزادهء ابونصر مشکان صاحب دیوان رسائل سلطان محمود غزنوی) در حدود سنهء ۵۰۰ ه ق از حبس خلاصی یافت در حالتی که پیر و شکسته و ضعیف شده بود و بهترین اوقات جوانی خود را در قلل جبال و اعماق وهاد و قعر زندانهای تاریک گذرانیده از اشغال دیوانی کنار نمود و بقیهء عمر را در عزلت به سر برد تا در حدود سن هشتادسالگی این جهان را بدرود گفت.

بر کار به جز زبان نمانده ست مرا//در تن گویی که جان نمانده ست مرا

بندیست گران که جان نمانده ست مرا//از پای جز استخوان نمانده ست مرا

 ***************

ای صدر جهان ناصر تو یزدان باد//رای تو معین و دولتت سلطان باد

عمر تو و دولت تو جاویدان باد//آنچت باد ز کامرانی آن باد

**************

بدم دوش با آن نیازی به هم // زده پیشم از بی نیازی علم

همه گوی از روی او لاله رنگ // همه حجره از موی او مشک شم

نشاط اندر آمد ز در چون نسیم // ز روزن برون رفت چون درد و غم

ز شادی رویش بخندید جام // ز اندوه جانم بنالید بم

چو نرگس همه چشم گشتم از آنک// چو لاله همه روی بود آن صنم

بدو گفتم ای کرده جانم غمی // بدو گفتم ای کرده پشتم به خم

نعم از برای چه ناموختی // همه زلف تو پر حروف نعم

به من گفت اینم که بینی همی // نه افزون شوم زینکه هستم نه کم

گزیده ترین عادت من جفاست // ستوده ترین خصلت من ستم

مپیوند با یار بد مهر مهر // مکن پیش معشوقه محتشم

نخستین کسی که دیوان مسعودسعد را جمع آوری نمود سنائی غزنوی بود و بعضی اشعار شعرای دیگر را نیز سهواً در ضمن آن درج نموده بود، ثقه الملک طاهربن علی مشکان سنائی را از سهو خود آگاه نمود و سنائی قطعه ای را در اعتذار به مسعودسعد فرستاد.

(از حواشی محمد قزوینی بر چهارمقالهء نظامی عروضی ص ۲۸ ) و رجوع به مقدمهء دیوان چ رشیدیاسمی و تاریخ ادبیات تألیف صفا شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه میرزاده عشقی(۱۳۴۲-۱۲۷۲ه ق)

 eshghi
(میرزادهء) نام او محمدرضابن حاج سیدابوالقاسم کردستانی، و از شعرای قرن اخیر ایران بوده است وی به سال ۱۲۷۲ ه ش در همدان متولد شد و به آموختن ادب و شعر پرداخت ذوق و احساسات ادبی او آمیخته با احساسات وطن پرستی و آزادیخواهی و اصلاح طلبی بود.در جسارت و ازخودگذشتگی و بی باکی کم نظیر بود عشقی در دوران جنگ بین المللی اول به را که حاوی مقالات و اشعار تند ضد هیئت حاکمه « قرن بیستم » کشور عثمانی رفت.

و در دارالفنون آنجا تحصیل کرد. وی روزنامهء بود در تهران انتشار داد،و ظاهراً بسبب همین مقالات بسال ۱۳۰۳ ه ش / ۱۳۴۲ ه ق به دست دو تن ناشناس کشته شد. و جسد او رستاخیز شاهان بزرگ ایران را نشان میدهد. که یکایک ،« رستاخیز » را در ابن بابویه تهران بخاک سپردند.

عشقی در اپرای معروف کفن » و « ایده آل » به صحنه می آیند. و بحال کشور ایران افسوس میخورند. و افتخارات دوره های گذشته را بیاد می آورند.

تابلوهای او هر یک شامل انتقاد اوضاع اجتماعی ایران است دیوان وی مکرر بطبع رسیده است (از فرهنگ فارسی معین) ملک الشعراء بهار در رثاء وی سروده است :

وه که عشقی در شباب زندگی// از خدنگ دشمن شب رو بمرد

شاعری نو بود و شعرش نیز نو// شاعر نو مرد و شعر نو بمرد.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه منوچهری(۴۳۲ ه ق متوفی)

ابوالنجم احمدبن قوص بن احمد منوچهر دامغانی، از جمله شعرای طراز اول ایران در نیمهء اول قرن پنجم هجری قمری است اسم و نسب او چنانکه در بیت ذیل آورده همان است که گفته ایم:

بر هر کسی لطف کند و بیشتر لطف // بر احمدبن قوص احمد کند همی

 دولتشاه مولد او را بلخ دانسته لیکن او خود به مولد خویش اشارهء صریح دارد آنجا که گفته است:

 سوی تاج عمرانیان هم برینسان // بیامدمنوچهری دامغانی 

ولادت او ظاهراً قرن چهارم یا سالهای نخستین قرن پنجم هجری قمری اتفاق افتاده است. زیرا او در اشعاری که به عهد سلطنت تخلص منوچهری به سبب انتساب شاعر است به فلک المعالی منوچهربن شمس المعالی قابوس بن وشمگیربن زیار دیلمی که از سال ۴۰۳ تا سال ۴۲۳ در گرگان و طبرستان سلطنت میکرده و منوچهری ظاهراً در آغاز کار در دربار او به سر می برده است لیکن در حق این پادشاه قصیده ای در دیوان او نیست دولتشاه در تذکره الشعرا و هدایت در مجمع الفصحا به نقل از میرمحمدتقی کاشانی در خلاصه الافکار نوشته اند که منوچهری شاگرد ابوالفرج سگزی، شاعر معروف اواخر قرن چهارم هجری قمری مداح ابوعلی سیمجور بوده است.ابوالفرج را استاد عنصری هم دانسته اند قبول قول تذکره نویسان در شاگردی عنصری در خدمت ابوالفرج چندان مشکل به نظر نمی آید لیکن در تعلیم منوچهری نزد ابوالفرج سگزی تردید بسیار است عوفی این بیت از منوچهری را:

قیصر شرابدار تو چیپال پاسبان // بیغو، رکابدار تو فغفور پرده دار

در مدح یمین الدوله محمود به خدمت محمد بن محمود مشغول بوده، گویند در مجلس او منصب ترخانی داشته یعنی » دانسته است و هدایت هم نوشته است که لیکن چون خواهیم دید که ورود منوچهری در دربار غزنویان بعد از « در هر وقت بی رخصت سرزده توانستی رفتن او را منعی نبود حدود سال ۴۲۱ بوده است طبعاً بطلان سخنان مذکور آشکار میشود.

از اوایل حال منوچهری اطلاعی در دست نیست جز آنکه عوفی نوشته در ایام کودکی چنان ذکی بود که هر نوع که از او در شعر امتحان کردندی بدیهه بگفتی و خاطر او به مؤاتات آن مسامحه کردی همین حدت ذهن و ذکاء بسیار او را در عنفوان شباب به آموختن ادب عربی و حفظ اشعار شعرای بزرگ تازی گوی و احاطه بر احوال و آثار شاعران پارسی و تازی و اطلاع از علوم ادبی و دینی و طب کمک کرد و او خود به علومی که در آنها تبحر داشت اشارهء صریح دارد:

من بدانم علم طب و علم دین و علم نحو // تو ندانی دال و ذال و راء و زاء و سین شین

 و علاوه بر آن استفاده از اصطلاحات علم نجوم و طب و استقبال و تضمین اشعار شعرای عربی زبان و ذکر اسامی شاعران مشهور پیش از خود همه دلیل وسعت اطلاعات این شاعر بزرگ است منوچهری به کثرت محفوظات خود از اشعار عربی در این بیت اشاره کرده است:

من بسی دیوان شعر تازیان دارم ز بر// تو ندانی خواند الاهبی بصحنک فاصبحین

از کیفیت ارتباط منوچهری با دربار غزنوی اطلاع صریح در دست نیست و گویا این ارتباط اندکی بعد از حدود سال ۴۲۱ صورت گرفته باشد زیرا منوچهری پیش از آنکه در سال ۴۲۶ در ساری به خدمت مسعودبن محمود رسد در ری به سر میبرده است و معلوم نیست که پیش از این تاریخ مسعود را ملاقات کرده باشد ولی این مانع آن نیست که پس از ورود به ری با دربار مسعود ارتباطی داشته بوده باشد از جملهء قدیمترین قصاید او که بعد از ورود به ری سروده یکی قصیده ای است به مطلع:

 

بینی آن بیجاده عارض لعبت حمری قبای //سنبلش چون پر طوطی روی چون فر همای

که در مدح خواجه طاهر دبیر سروده است و چون خواجه طاهر دبیر در جمادی الَاخر سال ۴۲۴ ه ق از کدخدایی عراق معزول و بوسهل حمدونی (حمدوی) به جای او گماشته شد پس ناگزیر منوچهری قصیدهء خود را در مدح او پیش از این تاریخ گفته است در سال ۴۲۶ مسعود به قصد گرگان و مازندران از نیشابور بدانجانب لشکر کشید و منوچهری را در مازندران از ری به خدمت خود خواند و او که ظاهراً تا این هنگام بوسیلهء امرای دولت غزنوی در ری با درگاه مسعود ارتباطی یافته بود پیاده از ری به مازندران رفت و به خدمت پادشاه غزنوی رسید. و به قول خود از فراق سلطان رست:

از همه شاهان چنین لشکر که آورد و که برد//از عراق اندر خراسان وز خراسان در عراق

همچنان باز از خراسان آمدی بر پشت پیل //کاحمد مرسل به سوی جنت آید بر براق

ای فراق تو دل ما بندگان را سوخته //صد هزاران شکر ایزد را که رستیم از فراق

ونیز:

خواست از ری خسرو ایران مرا بر شست میل //خود ز تو هرگز نیندیشید در چندین سنین 

و نیز:

دانی که من مقیمم بردرگه شهنشه //تا بازگشت سلطان از لاله زار ساری

این دشتها بریدم وین کوهها پیاده //دو پای با جراحت دو دیده گشته تاری

بامید آنکه روزی خواند ملک به پیشم //بختم شود مساعد روزم شود بهاری

اکنونکه شاه شاهان بر بنده کرده رحمت //کوشی که رحمت شه از بنده درگذاری

منوچهری بر اثر جوانی و جودت ذهن و شیرینی زبان در خدمت مسعود دستگاهی داشت و از این روی محسود اقران بود و در قصیده ای به مطلع:

حاسدان بر من حسد کردند و من فردم چنین// داد مظلومان بده ای عز میر مؤمنین

قصاید و مسمطاتی که از منوچهری در دست است بیشتر در مدح مسعودبن محمود است لیکن علاوه بر سلطان غزنوی چند تن از رجال درگاه او را نیز ستوده است و از آن جمله اند:

ابوالقاسم حسن عنصری که منوچهری قصیدهء معروف خود را به مطلع ذیل:

ای نهاده بر میان فرق جان خویشتن// جسم ما زنده به جان و جان تو زنده به تن

در مدح او سروده و او را در آن قصیده استاد خود خوانده است علی بن عبیدالله صادق، معروف به علی دایه سپهسالار سلطان مسعود که قصیدهء معروف منوچهری به مطلع:

شبی گیسوفروهشته به دامن // پلاسین معجر و قیرینه گرزن

در مدح او از امهات قصائد فارسی است منوچهری بر اثر کثرت اطلاع از شعر و ادب عربی بعضی از قصائد معروف شاعران تازیگوی را استقبال کرده و گاه به اشاراتی از مطالع آنگونه قصاید در اشعار خویش مبادرت نموده است، مث قصیدهء:

جهانا چه بی مهر و بدخو جهانی // چو آشفته بازار بازارگانی

 استقبال است از قصیدهء ابوالشیص محمد از شعرای اوایل عهد عباسی که به سال (۱۹۶ ه ق) درگذشت و

منوچهری خود گفته است:

بر آن وزن این شعرگفتم که گفته ست // ابوالشیص اعرابی باستانی

ساقبل و اللیل ملقی الجران // غراب ینوح علی غصن بان

و قصیدهء زیبایی که در وصف سپیده دم گفته به مطلع: چو از زلف شب باز شد تابها فرومرد قندیل محرابها بر وزن یکی از قصاید اعشی بن قیس باهلی است که منوچهری دو بیت آن را در قصیده تضمین کرده است:

چو از زلف شب باز شد تابها // فرومرد قندیل محرابها

بر وزن یکی از قصاید اعشی بن قیس باهلی است که منوچهری دو بیت آن را در قصیده تضمین کرده است :

ابر زیر وبم شعر اعشی قیس // زننده همی زد به مضرابها

و کأس شربت علی لذه //و اخری تداویت منها بهار

و قصیده ٔ:

فغان از این غراب بین ووای او// که در نوا فگندمان نوای او

منوچهری در استعمال بعضی از کلمات و ترکیبات بی پرواست و علاوه بر این در بعضی قصائدش الفاظ بر معانی غلبه دارد اما امری که در اشعار او بیشتر باید مورد دقت قرار گیرد توجه اوست به تشبیهات بدیع چنانکه شاعر همواره خواسته است مطالب خود را از طریق تشبیهات محسوس و گاه عقلی و خیالی زیبا بیان کند مطلب دیگری که باید در اشعار منوچهری مورد توجه باشد تکرار بعضی از مضامین است خاصه مضامینی که شاعر برای خمریات خود پیدا کرده و در بعضی از قصاید و همهء مسمطات خویش به کار برده است ظاهراً مسمط از مبدعات منوچهری است زیرا پیش از او در اشعار فارسی اثری از آن نمی یابیم و نیز تسمیط در شعر با نوع خاصی که منوچهری به نام مسمط ایجاد کرده متفاوت است از میان شاعران بعد از منوچهری لامعی گرگانی کار او را در سرودن مسمط دنبال کرد دیگر از مطالبی که باید در اشعار منوچهری مورد توجه باشد تأثیر اوست از افکار شاعران عرب مانند عبور از بوادی و وصف شتر و ندبه بر اطلال و دمن و ذکر عرایس شعر عربی و اسامی اماکن مذکور در قصاید شعرای جاهلی و نظایر این امور استعمال کلمات عربی زائد از حد حاجت که غالباً برای فارسی زبانان عصر شاعر و بعد از او مهجور بود از خصایص مهم شعر منوچهری است این شاعر حد و قیدی در این کار نمیشناخت و از این روی در برخی از قصاید او کار استعمال تازی به افراط کشیده است، مانند این قصیده:

غرابا مزن بیشتر زین نعیقا // که مهجور کردی مرا از عشیقا

نعیق تو بسیار و ما را عشیقی // نباید به یک دوست چندین نعیقا

ایا رسم اطلال معشوق وافی // شدی زیر سنگ زمانه سحیقا

عنیزه برفت از تو و کرد منزل // به مقراط و سقطاللوی و عقیقا

ایا لهف نفسی که این عشق با من // چنین خانگی گشت و چونین عتیقا

ز خواب هوی گشت بیدار هر کس // نخواهم شدن من ز خوابش مفیقا

بدان شب که معشوق من مرتحل شد// دلی داشتم ناصبورو قلیقا

 

وفات منوچهری را هدایت به سال ۴۳۲ نوشته است در اشعار او تا حوادث سال ۴۳۰ و ۴۳۱ اشاراتی دیده میشود ولی از آن پس اثری از وقایع تاریخی در دیوان او مشهود نیست و بنابراین قول هدایت مقبول به نظر میرسد از اشعار اوست:

الا یا خیمگی خیمه فروهل // که پیشاهنگ بیرون شد ز منزل

تبیره زن بزد طبل نخستین // شتربانان فروبندند محمل

نمازشام نزدیک است و امشب // مه و خورشید را بینم مقابل

ولیکن ماه دارد قصد بالا // فروشد آفتاب از کوه بابل

چنان دو کفه ٔ سیمین ترازو// که این کفه شود زآن کفه مایل

ندانستم من ای سیمین صنوبر // که گردد روز چونین زود زایل

من و تو غافلیم و ماه و خورشید // بر این گردون گردان نیست غافل

نگارین منا برگرد و مگری // که کار عاشقان را نیست حاصل

 (از تاریخ ادبیات صفا ج ۱ صص ۴۸۹٫)

لغت نامه 

زندگینامه شمس مغربی«محمد شیرین »« ملا محمد شیرین»(متوفی ۸۰۹ه ق)

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى ‏گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏ نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن//‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه‏ هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى ‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر
(۴۹۳)
این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است//‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى ‏شود.

به مطلع زیر

۸۹۰
شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید// با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.
(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شدو باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:
۵۰۵
تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط //هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸
ز اشک عاشقان او به گیتى//‏ در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ //ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸
آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏// مغربى در طلبش گرد جهان مى ‏گردد

۶۶۸
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است ۲*محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏ اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است ۴*.
فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)
و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*
به ‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.
چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است ۴*

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است ۳*
روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏// الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*
از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند ۱*
از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴*

خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.
مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا
در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.
کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.
۱۳۰۸
با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم//‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*
در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.
پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:
سر بخرابات مغان درنهم‏// در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى ‏کشم//‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او// نیست شوم باز شوم هست از او

۱*
آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏ اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏ نماى من روى طرب‏ فزاى توست‏ //گرچه حقیقت من است روى جهان‏ نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏ نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.
رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.
۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.
۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.
۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه
۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.
۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.
دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.
فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.
مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.
۱-
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-
گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-
ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*
از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید
۱۸۴۳
مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏// عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا// عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏گوید
۷۸
وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:
۱۳۲۶
از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى‏گوید.
که جز او نیست در سراى وجود// به حقیقت کس دگر موجود

وفات مغربى

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است ۱*

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.
على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

مقدمه دیوان کامل شمس مغربى//دکتر سید ابو طالب میرعابدینى‏

زندگینامه استاد محیط طباطبایى(۱۲۸۱ـ۱۳۷۱ش)

 n00047759-b

تولد و تحصیلات

استاد سید محمد طباطبایى در روز شنبه نهم ربیع الثانى سال ۱۳۲۰ق (۲۳ خرداد ۱۲۸۱ش) در آبادى گزلا (دهکده ییلاقى) از توابع زواره و در حوالى اردستان، دیده به جهان گشود.

محیط طباطبایى در مکتب ملاّ على فرزند حاج حسن که مرد فاضل و وارسته اى بود، آغاز به تحصیل کرد و مقدمات علوم حوزوى را از محضر پدر و برخى علماى زواره فرا گرفت. از سال ۱۳۳۳ق. تحصیل منظم را ترک و در امور کشاورزى به خانواده کمک کرد، اما ذوق آموختن با تغییر این شرایط از بین نرفت، ولى جز پدر معلمى نمى شناخت.

در سال ۱۳۳۳ ق. در ظاهر براى معالجه و در اصل براى فراگیرى علوم به اصفهان رفت و موفق گردید در مدتى کوتاه مبانى برخى علوم ـ بویژه دانش طبیعى ـ را فرا بگیرد و تا حدودى با زبان و ادبیات فرانسه آشنا شود. پس از چهار ماه توقف در اصفهان، به زواره بازگشت. بار دیگر به اصفهان آمد تا به تحصیل علم طب بپردازد، اما پس از چندى، از تحصیل منصرف گردید و دوباره به زواره بازگشت و خود را مهیاى سفر به تهران نمود.(۱)

در سال ۱۳۰۱ش نزد مدیر مدرسه نوبنیاد زواره، مرحوم اسدالله کاوه زاده، مشغول کار شد و ضمن کمک در امور مدرسه، برخى درسها را تدریس کرد، و خود نزد کاوه زاده زبان انگلیسى آموخت. سرانجام در اواخر فروردین ماه سال ۱۳۰۲ ش براى تحصیل ـ به گفته پدر ـ یا براى روزنامه نگارى ـ به سلیقه خودـ به تهران رفت. یک سال در مدرسه قاجاریه ماند و طى سه سال دوره شش ساله ادبى دارالفنون را گذرانید و مقدارى هم در مدرسه عالى حقوق تحصیل نمود، ولى از ادامه آن منصرف گردید. در این روزگار فرصتى یافت تا زبان فرانسه را تکمیل کند و از این طریق با آثار ادبى دنیاى جدید و نویسندگان و شعراى اروپا آشنا شود.(۲)

نسب محیط

پس از آن که احمد بن محمد بن رستم مطیار قرشى که در اوایل قرن چهارم هجرى در اصفهان سمت حکمرانى داشت، شهر زواره و برخى روستاهاى اطراف آن را بر سادات وقف مى نماید، گروه هایى از سادات از اولاد طاهر بن على که فاطمه دختر این حکمران را به زنى گرفته بود، به زواره کوچ کردند. در ادوار گوناگون تاریخى بر اثر حوادثى چون یورش مغول ها به زواره و دیگر رویدادهاى این شهر، طوایفى از سادات زواره به بروجرد، تبریز، اصفهان، نائین، یزد و نطنز کوچ کردند و پنج طایفه در این شهر باقى ماندند که عبارتند از طوایف: میرزا رفیعا، میرشاهمراد، میر محمد شفیع، سید مرتضى یا حاجى میر باقر و طایفه میرزا آقا على، سید ابراهیم فنا، پدر محیط طباطبایى، منسوب به این طایفه اخیر است و آنان از طریق ابن طباطباى شاعر به امام حسن مجتبى(علیه السلام) نسب مى برند.(۳)

پدر و مادر

سید ابراهیم طباطبایى (توحیدى) متخلّص به فنا از سادات طباطبایى زواره است که به سال ۱۲۹۳ق در زواره دیده به جهان گشود. پس از تحصیلات مقدماتى در مکتب خانه هاى زادگاهش، در جوانى به اصفهان رفت و در حوزه علمیه آن شهر به تحصیل علوم دینى روى آورد. فقه را نزد حاج میرزا هاشم چهارسویى (فقیه معروف) و حاج آقا منیر آموخت. درس اصول را در خدمت شیخ محمدعلى ثقه الاسلام نجفى و برادرش شیخ محمدتقى معروف به آقا نجفىفراگرفت. در حلقه درس میرزا جهانگیر خان قشقایى شرح مطالع، شرح منظومه سبزوارى و شرح اشارات خواجه نصیر طوسى را خواند. همچنین در حکمت، عرفان و کلام محضر عارف زاهد و فقیه وارسته آخوند ملاّ محمد کاشى را درک کرد. در ریاضى، هیات و نجوم از شاگردان برجسته میرزا عبدالجواد شهشهانى به شمار مى رفت.

سید ابراهیم پس از تحصیلات در اصفهان، به تهران رفت و در حوزه این شهر از محضر پر فیض شیخ فضل الله نورى بهره برد. ضمن فعالیتهاى علمى و آموزشى، به عرصه هاى سیاسى هم رویکرد نشان داد و در انقلاب مشروطه تا پیروزى مجاهدین و فتح تهران همکارى با مبارزان را ادامه داد، ولى از رفتار و کارنامه منفى برخى به اصطلاح آزادى خواهان تندرو به شدت ناراحت گردید و چون مشاهده کرد آنان به فقیه مجاهد شهید شیخ فضل الله نورى هم رحم نکردند و او را به جرم حق گویى و دفاع از مشروطه مشروعه به شهادت رسانیده اند، از این امور افراطى ناگوار چنان نفرت پیدا کرد که عرصه هاى سیاسى و اجتماعى را رها کرد و به زواره بازگشت و ضمن پرداختن به کار کشاورزى به سوالات شرعى مردم پاسخ مى گفت و گره گشاى گرفتاریهاى مردم بود. سرانجام این روحانى مبارز در سال ۱۳۶۱ق. (۱۳۲۱ش) در زواره بدرود حیات گفت و همان جا هم دفن شد. همسرش فاطمه بیگم از احفاد قاضى محمد طباطبایى (از علماى عصر سلطان حسین صفوى) بود, همان شخصیتى که در فتنه افاغنه از اصفهان به زواره آمد و در آن جا اقامت گزید. او در سال ۱۳۳۷ق در زادگاهش زواره درگذشت.(۴)

محیط طباطبایى به حقیقت جالبى اشاره کرده است:

«مرحوم پدرم نقل مى کرد نخستین بار کلمه مشرط و مشروطه در مقابل فرمان عدالت خانه، از وابستگان سفارت انگلیس به خصوص ژرژ دافر(کاردار) شنیده شده پیش از آن در گفتن و نوشتن ابداً کسى این لفظ را با کار نمى برد و پیدایش آن مربوط به همان ایام تحصّن در سفارت انگلیساست. این گواهى کسى است که در عمر خویش حتى براى مصلحت هم حاضر به گفتن یک کلمه خلاف نشد و در نتیجه مجبور به گوشه نشینى و انزوا در زواره گشت.»(۵)

تشیکل خانواده

محیط در سال ۱۳۲۲ش. ازدواج کرد که محصول آن ۵ فرزند شامل دو پسر و سه دختر مى باشد. فرزندانش همه تحصیلات دانشگاهى دارند. پسر بزرگش فوق تخصص و جراح قلب و عروق است و سید احمد محیط طباطبایى پس از تکمیل تحصیلات دانشگاهى در رشته تاریخ دانشگاه تهران، از سال ۱۳۷۷ش. در بخش پژوهش سازمان میراث فرهنگى مشغول به کار شد.(۶)

احمد محیط که متولد ۱۳۳۸ش. است مى گوید:

«در سطوح مختلف از مدرسه تا دانشگاه تدریس کرده ام و در کنار آن چند سالى به عنوان هیأت علمى در مدرسه عالى شهید مطهرى فعالیت داشتم. وى در زمینه هاى فرهنگى، تاریخى و هنرى مقالاتى نوشته که در برخى نشریات از جمله کیهان فرهنگى و رهنمون چاپ شده است.(۷)

تدریس

محیط در سال ۱۳۰۵ ش به استخدام وزارت معارف (آموزش و پرورش) درآمد و براى تعلیم و تربیت عازم خوزستان و به مدت چهار سال مشغول تدریس شد. از این مدت دو سال (۱۳۰۵ و ۱۳۰۶) به اتفاق چهار نفر دیگر مدارسى در اهواز تأسیس نمود که خود معلم آن بود. در سالهاى ۱۳۰۷ و ۱۳۰۸ش در خرمشهرنماینده معارف بود و ریاست دبیرستان شرف را نیز عهده دار بود. وى گرچه براى تدریس ادبیات فارسى اعزام شد، ناگزیر تاریخ، جغرافیا و علوم طبیعى را هم تدریس کرد. این برنامه حتى اوقات فراغت او را گرفت و نمى توانست به فعالیتهاى ذوقى خود که نگارش و نوشتن بود، روى آورد. در سال ۱۳۰۹ ش از خوزستان به تهران انتقال یافت و در دبیرستانهاى شرف، دارالفنون، ایرانشهر، مدرسه نظام و دانشسراى مقدماتى به تدریس تاریخ، جغرافیا و ادبیات پرداخت.

پس از آن مدتى مدیریت مدارس شرف و پانزده بهمن را برعهده گرفت. از سال ۱۳۲۱ تا ۱۳۲۸ش زمانى دبیر دبیرستانها و گاهى بازرس فنى بود در ضمن از سال ۱۳۰۷ تا ۱۳۲۸ ش ده بار براى اصلاح و تغییر برنامه مدارس از سوى وزارت فرهنگ دعوت شد.(۸)

هنگامى که طرح نظام سیستم تألیف و نشر کتابهاى درسى و خاتمه دادن به هرج و مرج و فساد موجود در این زمینه به اجرا درمى آمد، به عضویت کمیسیون انتخاب کتابهاى درسى ادبیات فارسى دعوت گردید. وى این دعوت را با شجاعتى خاص پذیرفت، زیرا کار دشوارى بود. داورى درباره تألیفات افرادى چون فروزانفر، جلال الدین همایى، دکتر رضازاده شفق، احمد متین دفترى، على اکبر سیاسى و چند نفر دیگر و سینه سپر نمودن در برابر شکوه ها، اعتراضها و جنجالها، دل شیر مى خواست. به همین دلیل کسانى از قبول عضویت در این کمیسیونها عذرخواهى نمودند. کسانى هم که خود تألیفات درسى داشتند، طبعاً صلاحیت چنین کارى را نداشتند. بدین صورت کتابهاى درسى به صورت واحدى درآمد و به هرج و مرج و سوء استفاده هاى کلان پایان داده شد.(۹)

در شهریور ۱۳۲۸ از وزارت فرهنگ به وزارت امور خارجه انتقال یافت و به رایزنى فرهنگى در سفارت کبراى ایران در دهلى منصوب شد و دو سال در این سرزمین ماند. در تابستان ۱۳۳۰ به رایزنى فرهنگى ایران در کشورهاى عراق، سوریه و لبنان برگزیده شد و تا بهار سال ۱۳۳۴ در این سرزمینها مشغول کار بود. در ضمن سفرى هم به قاهره رفت و از کتابخانه هاى معروف و مهم مصر بازدید نمود. در پایان دوران مأموریت در وزارت امور خارجه با این که على قلى اردلان ـ وزیر امور خارجه ـ با ابقاى او در حوزه عملى این وزارتخانه موافق بود، درخواست کرد پروندهاش به وزارت فرهنگ (آموزش و پرورش) باز گردد. پس از بازگشت، به عنوان بازرس وزارت در کمیسیون مطالعه و بررسى انتقادات رسیده برگزیده شد و تا پایان دوره خدمت، عضو همین تشکیلات بود.

در سال ۱۳۳۷ ش از سوى دولت براى رایزنى فرهنگى در افغانستان نامزد شد، ولى پیشامدى او را از این کار بازداشت و در همین سال بازنشسته گردید. در سال ۱۳۴۷ش دکتر فضل الله رضا ـ رئیس وقت دانشگاه تهران ـ از او دعوت نمود تدریس تاریخ را در دانشکده ادبیات عهده دار شود، ولى نپذیرفت و در سال ۱۳۵۴ ش به دعوت دکتر صدرالدین الهىسرپرست دانشکده ارتباطات در نیمه دوم از سال تحصیلى ۱۳۵۴-۱۳۵۵ش تدریس تاریخ مطبوعات را از زمان محمدشاه قاجار تا آغاز روى کار آمدن رژیم پهلوى پذیرفت.(۱۰) در سال تحصیلى ۱۳۶۷- ۱۳۶۶ش دانشکده ادبیات دانشگاه آزاد اسلامى تهران از محیط طباطبایى خواست راجع به نظام حکومت در ایران بعد از اسلام، براى دانشجویان درس تاریخ، مطالبى به صورت خطابه ایراد کند که این برنامه عملى گردید.(۱۱)

حضور در مجامع علمى فرهنگى

محیط طباطبایى در بیشتر کنگره هاى مهم ادبى همچون هزاره فردوسى، خواجه نصیر طوسى، ناصر خسرو، دقیقى، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانى، شاهنامه، ایران شناسى، خلیج فارس و از جمله در سومین دوره کنگره تحقیقات ایرانى با شور و شوق و میل باطن شرکت کرد و به مناسبت مقام علمى و موقعیت فرهنگى- اجتماعى غالباً عضو کمیته مشورتى بود.

در کنگره بین المللى خاورشناسان، عضو هیئت اعزامى ایران به پاریس بود. عضو انجمن ایرانى فلسفه و علوم انسانى وابسته به کمیسیون ملى یونسکو در ایران بود. او در این انجمن که دوازده سال برقرار بود، به طور منظم و مرتب حضور مى یافت. وى در کنگره تعلیم و تربیت، شیخ طوسى (دانشگاه مشهد)، ابن سینا (بغداد)، ابوعلى سینا (تهران)، مولوى، فارابى، بیهقى، خوارزمى، حافظ و سعدى و نهج البلاغه به ایراد سخن پرداخت. جوایز فراوانى نیز مجامع داخلى و خارجى به محیط طباطبایى اهدا نمودند. از سوى سندیکاى نویسندگان و خبرنگاران مطبوعات، در سال ۱۳۵۵ ش به پاس خدمات علمى استاد محیط طباطبایى مجلس بزرگداشتى برگزار شد که طى آن ضمن تجلیل از مقام علمى ایشان، کتاب محیط ادب که شامل مقالاتى از مشاهیر معاصر بود، به کوشش دکتر سید جعفر شهیدى، حبیب یغمایى، باستانى پاریزى و ایرج افشار به طبع رسید و به ایشان تقدیم گردید.

هنگامى که دانشگاه تهران تصمیم گرفت به اشخاصى چون احمد آرام، محمد پروین گنابادى، رعدى آذرخشى، غلامحسین مصاحب و حبیب یغمایى دکتراى افتخارى بدهد تا نوعى حق شناسى نسبت به آنان شود، محیط جزو اسامى شایستگان این عنوان قید شده بود، ولى چون دو تن از شرکت کنندگان معترض بودند موضوع مزبور درباره این محقق سخت کوش مسکوت ماند! به دلیل آن که این کار موافق با مصالح فرهنگى کشور نبود. دانشگاه ملى (شهید بهشتى کنونى) پذیرفت به نشانه حقشناسى جامعه علمى کشور به مرحومان جلال الدین همایى، محیط طباطبایى و محمد تقى مصطفوى دکتراى افتخارى بدهد که چنین شد.

آخرین حق شناسى نسبت به مقام علمى و ادبى محیط طباطبایى انتخاب ایشان به عضویت فرهنگستان زبان و ادب ایران در سال ۱۳۶۹ش مى باشد. دکتر مهدى محققمى گوید:

«ایشان نظریات خود را درباره مسائل لغوى که خیلى هم مفید بود ابراز مى کردند و آقاى دکتر حبیبى نهایت احترام را در حق ایشان مبذول مى داشت.»(۱۲)

از سال ۱۳۳۸ تا پایان شهریور ماه ۱۳۵۸، مسئولیت برنامه هاى مرزهاى دانش را در رادیو ایران عهده دار گردید. این برنامه هر هفته روزهاى پنجشنبه از صداى ایران پخش مى شد و موضوعات آن غالباً به زبان فارسى و مسائل مربوط به تاریخ، فرهنگ ایران و اسلام و نجوم مى شد. طى بیست سال که این برنامه ادامه داشت، بیش از پانصد سخنرانى توسط محیط تهیه و ارائه گردید.(۱۳) وى در این خصوص مى گوید:

«مسلماً یکصد نکته تازه در این سخنرانیها بود که سعى مى کردم آنها را به آگاهى مردم برسانم.»

حتى افراد فاضلى به این برنامه توجه داشته و در جهت استفاده از این سخنرانى ها کوشیده اند. دکتر على لاریجانى به محیط گفته بود: شهید آیت الله مطهرى توصیه نموده است، تمام سخنرانیهاى مرزهاى دانش ضبط گردد که اکنون نوار آنها موجود است.(۱۴) محیط طباطبایى به مناسبت هاى مختلف از مشاهیر و استادان دانشگاه دعوت مى کرد با ارائه موضوعى خاص در این برنامه حضور یابند.(۱۵) دکتر محمد امین ریاحى در این باره مى نویسد:

«این نکته روشن است که تألیفات و تحقیقات تخصصى که به چاپ مى رسد، دایره انتشارات محدودى دارد و فقط به دست متخصصان مى رسد. اما برنامه مرزهاى دانش منظما به گوش میلیون ها تن از عالم و عامى مى رسید و بر دل ها مى نشست. روزى یک دانشمند اهل تاجیکستان که به ایران آمده بود به عنوان نمونه دلبستگى خود به ایران، با ترس و لرز به من گفت: من مجموعه اى از ده ها نوار مرزهاى دانش را ضبط کرده ام و مرتباً این کار را انجام مى دهم….»(۱۶)

محیط طباطبایى مدتى نیز در کمیسیون نامگذارى خیابانها در شهردارى سمت نمایندگى فرهنگ را بر عهده داشت و در این مقام اسامى برخى شاعران، عارفان، حکیمان و رجال برجسته شیعه را براى خیابانها و معابر تهران برگزید.(۱۷)

بین سالهاى ۱۳۴۸ تا ۱۳۷۱ مشغول ارزیابى و بررسى کتابهاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى بود. به گفته ایرج افشار محیط از شناسندگان و دلباختگان نسخ خطى بود. وى مى افزاید:

«محیط در سالهاى بازنشستگى ساعات فراغتش را در کتابخانه هاى مجلس و مدرسه عالى سپهسالار (شهید مطهرى کنونى)، کتابخانه ملى و ملک و دانشگاه تهران مى گذرانید و بعد از ظهرها که کتابخانه ها بسته بود، سرى به کتابفروشى هاى تهران، ادب، ابن سینا و دانش مى زد و یا در این مکانها با برخى از اهل فضل به مفاوضات ادبى و فرهنگى مى پرداخت. در مدت هشت سالى که کتابخانه مرکزى و مرکز اسناد دانشگاه تهران به برگزارى مجامع و جلسات ادبى و بزرگداشت ادبا و فضلاى گذشته اقدام مى کرد، یعنى طى سالهاى ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۷ ش لزوماً وظیفه خود مى دانستم از مرحوم محیط استدعا کنم آن مجالس را با سخنان سودمند و گرم خود دلپذیر کند، تا آنجا که به یاد دارم در جلسه هاى مربوط به عباس اقبال آشتیانى، امیرکبیر و دارالفنون، ملک الشعراى بهار، مولانا، قائم مقام فراهانى، صائب تبریزى و… سخنرانى کرد.»(۱۸)

دکتر مهدى محقق یادآور مى گردد:

«در سال ۱۳۷۷ ش که سرپرستى و مدیریت بخش نسخه هاى خطى کتابخانه ملى فرهنگ را عهده دار بودم مرحوم محیط که از علاقه مندان نسخه هاى خطى بود. حداقل هفته اى یکبار به کتابخانه مى آمدند… و از نسخه هاى خطى نادرى مطلع مى شدند که قبلاً دسترسى به آنها مقدور نبود. در چهارشنبه هر هفته گروهى از اهل فضل در مدرسه عالى شهید مطهرى محفلى فرهنگى و علمى تشکیل مى دادند که محیط طباطبایى به طور منظم و مرتب در این جلسات حضور مى یافت. شخصیت هایى چون شهید مطهرى، مرحوم حاج عبدالله نورانى، دکتر شهیدى،دکتر سید على موسوى بهبهانى، دکتر مهدى محقق و مرحوم دکتر محمد معین، سید محمدکاظم عصار، دکتر احمد مهدوى دامغانى، حسین خدیوجم از اصحاب این محفل پر فیض بودند. گاهى محققان برجسته خارجى چون پروفسور ایزوتسو ژاپنى (مترجم قرآن کریم به زبان ژاپنى و مؤلف آثار دیگر) پروفسور لندوست مصحح کتاب کاشف الاسرار نورالدین اسفراینى و پروفسور پاییکاریک از فیلسوفان سرشناس هندى در چنین محفلى حاضر مى شدند و بر جاذبه، تنوع و گستره بحثها و گفتگوها مى افزودند. بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، چند جلسهاى در همان مدرسه تشکیل شد که آیه الله امامى کاشانى در آن شرکت مى نمود و یکبار هم از مقام معظم رهبرى حضرت آیه الله خامنه اى خواستند که حضور یابند و پذیرفتند. پس از آن که مدرسه مزبور به دانشکده تبدیل شد جلسه در خانه برخى اعضا و گاهى هم در رستوران پارادیس، که رئیس آن با مرحوم دکتر غلامحسین یوسفى پیوند خویشاوندى داشت، تشکیل مى شد. آخرین جلسه اصحاب چهارشنبه در منزل مرحوم خدیوجم منعقد گردید که مرحوم عبدالله نورانى اسامى حاضران را بیست نفر نوشته بودند.»(۱۹)

تلاشهاى مطبوعاتى

از سال ۱۳۳۲ ق محیط طباطبایى در زواره به روزنامه دست مى یافت. در آن روزگار عناصر دخیل در سیاست ـ در ولایات ـ که براى خود پایگاه ملکى، ایلى و نظایر آن داشتند روزنامه ها را دریافت مى کردند و بعد از خواندن به اشخاص دیگرى مى دادند. محیط هم از طریق یکى از نزدیکان خویش که در دستگاه سردار صولت بختیارى در آبادى مزدآباد، واقع در بلوک سفلى و شرق زواره، منشى بود، به روزنامه هایى که وى پس از مطالعه به منشى خویش مى داد، دست مى یافت و مى خواند. به این ترتیب اندک اندک به نقش روزنامه در تحول افکار عمومى پى برد و با سبک نگارش مطبوعات آشنا گردید. در پاییز سال ۱۳۰۰ ش که به اصفهان رفت، یک نفر گیلانى که در این شهر متصدى چاپ روزنامه بود، توسط یکى از همشهریان زواره اى از محیط تقاضاى همکارى کرد و مطالبى از وى خواست تا درباره حوادث اصفهان بنویسد، او هم نگاشت و آن نوشته ها در روزنامه مورد اشاره درج گردید. از این بابت محیط تصمیم گرفت به تهران بیاید و به طور جدى وارد کار روزنامه نگارى شود. در تابستان سال ۱۳۰۱ش که به زواره بازگشت، دوره هاى ناقصى را که از روزنامه هاى شهاب ثاقب (طرفدار آلمان)، روزنامه ایران و رعد (طرفدار انگلیسى ها) و برخى روزنامه هاى قدیمى که در خانه داشت با یکدیگر مقایسه مى نمود تا آنچه از روى آنان قابل استنباط و تقلید بود، درباره تنظیم یک روزنامه به کار گیرد. قبل از آن که به تهران بیاید در زمستان سال ۱۳۰۱ش گاهى روى کاغذهاى عادى خط کشى مى نمود و با ذوقى خاص روزنامه نویسى را تمرین مى کرد. این کاغذها جزو کاغذهاى باطله از خانه بیرون مى رفت که نمونه هایى از آنها را نایب الحکومه اردستان به دست آورده بود. وى محیط را از زواره به اردستان احضار کرد و گفت: بیا منشى حکومت بشو، در جوابش گفت: این کار سابقه و آشنایى مى خواهد که من ندارم. محیط وقتى به تهران آمد، وضع روزنامه ها شکلى تازه یافته بود, زیرا مى توانستند نسبت به مسائل سیاسى اجتماعى انتقاد کنند. اختلاف نظر میان احمدشاه و رضاخان (وزیر جنگ وقت) دلیل این تحول بود. محیط در آن ایام روزنامه اقدام را یک نشریه آزادى خواه تصور نمود و خواست از طریق قطعه شعرى که به مناسبت اوضاع آشفته و مبهم تهران سروده بود و جنبه انقلابى داشت، ارتباط برقرار کند، ولى این جریده توقیف گردید و روزنامه اى دیگر به جایش انتشار یافت. چاپ آن شعر در روزنامه توقیف شده محیط را بر سر ذوق آورد و طبع اشعارش در جراید، او را در ردیف شعراى روزنامه نگار آزادى خواه و سیاسى به مردم معرفى نمود. این وضع غیر مترقبه ذوق روزنامه نگارى را در محیط تقویت کرد، ولى چون یکى از مدیران جراید در تهران به وزارت جنگ احضار گردید و رضاخان او را مؤاخذه و مضروب کرد، پدرش سید ابراهیم طى نامه اى فرزند را از روى آوردن به روزنامه نویسى بازداشت. موقعى که از خوزستان به تهران آمد با مدیر داخلى روزنامه ایران- غلامعلى مستعان پسر عموى حسینقلى مستعان – آشنا گردید و همکارى خود را با این روزنامه آغاز کرد. تا آن که مایل تویسرکانى که مدیریت روزنامه شفق سرخ را پس از على دشتى عهده دار شده بود از وى خواست همکارى خود را با این نشریه شروع کند. محیط مقاله هاى انتقادى متعددى به مناسبت هاى مقتضى در شفق سرخ مى نوشت که ماجراى لغو امتیاز نفت به قلم وى موجب توقیف این روزنامه گردید.(۲۰)

در سال ۱۳۱۷ ش که مطبوعات کاملاً در اختیار حکومت بود، وزارت معارف محیط را از کار تدریس بازداشت و مدیریت مجله تعلیم و تربیت را به وى داد. وى از مهر ۱۳۱۷ تا ۳۱ تیر ۱۳۱۹ در مقام مدیر مسئول این مجله، نوزده شماره از آن را انتشار داد. در اثر اهتمام محیط، سطح مجله به لحاظ کیفى و ظاهرى ارتقا یافت و تعدادى مقالات کم نظیر در آن درج شد. از اولین شماره که محیط مدیریتش را پذیرفت، نام آن را به آموزش و پرورش برگردانید. مقالاتش درباره کوشیار گیلى و زبان آذربایجان در مجله مزبور، براى استاد آوازه اى از نو پدید آورد.(۲۱) دکتر محمد اسماعیل رضوانى نوشته است:

«روزى محیط بر سبیل تصادف در خدمت مرحوم ذوقى صاحب منصب نامدار وزارت معارف نسبت به مجله تعلیم و تربیت، نظرها و طرحهاى صحیحى ارائه داد که در خاطر ذوقى جاى گرفت. در نتیجه در سال ۱۳۱۷ در وزارت معارف مرحوم مرآت، پس از کناره گیرى حبیب یغمایى از مدیریت مجله، ابلاغ آن براى محیط طباطبایى صادر شد.»(۲۲)

روزنامه کوشش در سالهاى آخر سلطنت رضاخان گاهى مقالاتى از محیط به طبع مى رسانید. در دوران دولتى که فروغى پس از سقوط رضاخان تشکیل داد، محیط در روزنامه تجدد مطالب انتقادى، سیاسى مى نوشت و کارهاى خلاف قانون برخى کارگزاران را گوشزد مى نمود. از سال ۱۳۲۱ش همکارى خود را با روزنامه پارس به مدیریت فضل الله شرقى آغاز کرد. این نشریه هفته اى یکبار انتشار مى یافت و در ضمن سه سال حدود ۲۰۰ مقاله از محیط طباطبایى در آن درج گردید. روزنامه پارس تنها نشریه اى بود که مى توانست وارد هر خانوادهاى بشود و در دسترس افراد قرار بگیرد. از سال ۱۳۳۷ش که محیط بر اثر بازنشستگى همکارى با روزنامه ها را افزایش داد، در مجله تهران مصور مقالاتى مى نوشت. نخستین آنها مقاله اى در خصوص خلیج فارس بود، زیرا در مطبوعات عربى آن را خلیج عربى مى نوشتند و غربیها هم مایل بودند نام خلیج فارس را عوض کنند. محیط که در سرزمینهاى عربى با این موضوع آشنا شده بود، در حدود امکان براى جلوگیرى از گسترش کاربرد عنوان خلیج عربى تلاش کرد. البته قرار بود این مقاله در مجله وزارت امور خارجه چاپ شود که عملى نگردید.(۲۳)

پس از شهریور ۱۳۲۰ ش که محیط زمینه را مساعد یافت بر آن شد آرزوى دیرینه خود را عملى سازد و خود شخصاً نشریاتى بنیان نهد. با این تصمیم به انتشار مجله محیط پرداخت که نخستین شماره آن در شهریور ۱۳۲۱ در ۶۴ صفحه انتشار یافت که در طلیعه آن آمده بود:

«بار خدایا هر که در این جهان دست به کارى مى زند، سودى از آن مى خواهد چنانچه ما نیز در این اقدام خود خدمت مردم و رضاى تو را خواهانیم. پس ما را به هر چه مصلحت و مایه پیشرفت کار است راهنمایى فرما.»

انتشار مجله محیط به دلیل چند بار توقیف و برخى بحرانهاى سیاسى اجتماعى نوسانهاى زیادى داشت و در مجموع نوزده شماره آن به طبع رسید. اگرچه مجله محیط کوتاه عمر، کم حجم و کم شماره بود، از نظر محتوا گرانبها بود و نام آن در تاریخ جراید و مطبوعات ایران جاویدان باقى خواهد ماند. در این مجموعه به موازات ترجمه هایى که از شاهکارهاى ادبى جهان صورت مى گرفت، فصولى از تاریخ معاصر ایران و جهان روشن گردیده و اوضاع سیاسى روز مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و از بحثهاى اجتماعى و اخلاقى نیز غافل نشده است.(۲۴)

استاد محیط پس از این ایام به مدت نیم قرن نه تنها با ده ها روزنامه و مجله همکارى داشت، بلکه سى سخنرانى در رادیو درباره مطبوعات ایراد نمود و بیش از پانزده مقاله در این خصوص نگاشت. جزوه درسى تاریخ مطبوعات را براى دانشجویان دانشکده علوم ارتباطات اجتماعى به رشته تحریر درآورد و سعى داشت در نشستهاى مطبوعاتى حضور یابد و تقریباً تا پایان عمر با مطبوعات همکارى داشت. مقاله قضاوت در ایران اسلامى آخرین نوشتار محیط است که در مجله رهنمون(۲۵) درج گردید. همچنین ایشان در اواخر عمر عضویت در تحریریه مجله مزبور را عهده دار بود. آیت الله امامى کاشانى در خاطره اى گفته است:

«ایشان اغلب به مناسبت سخنرانى و شرکت در سمینارها در مدرسه عالى شهید مطهرى حضور داشتند. در یکى از دو سال اخیر در تحقیقات مربوط به کتب خطى کمک بسیار کردند. در یکى دو دوره آموزشى که بخش پژوهش مدرسه برگزار کرد، مطالب مفیدى تدریس کردند. عضو هیأت تحریریه مجله مدرسه نیز شدند. استادان محترم هیأت تحریریه در زمینه نام نشریه هر یک نظرى دادند. استاد محیط نام رهنمون را پیشنهاد کردند که من هم آن را بهترین دانستم و انتخاب نمودم….»(۲۶)

او روزنامه نگارى توانا و توانمند بود، نه از نوع ژورنالیستهاى معمول عصر، از آن دستهایى که با علاقه نشان دادن به کار و استعداد ذاتى به این موضوع هویت و اصالت بخشیدند.

دکتر عبدالحسین زرین کوب در این باره نوشته است:

«در روزنامه نگارى هم کمتر از تحقیقات علمى، استعداد و قریحه نشان نداد. علاقه به مسائل عصرى در سالهایى که این مسائل حاد، اما به هر حال قابل طرح بود او را به عرصه ژورنالیسم کشاند. اما در این زمینه هم کارش اصالت داشت. ژورنالیسم در زیر قلم او به طنز و هزل و هجو و فحش که معمول عصر بود، آلوده نشد. به بحث و فحص در ریشه دردها و مشکلات معطوف گشت. جرأت و جسارت همراه با دقت و انصاف و دور از موذیگرى رایج عصر، یک ویژگى برجسته این ژورنالیست بود. هر جا مجالى براى گفتار مى یافت، بى ملاحظه، اما غالباً با رعایت انصاف و عفت کلام، حرف خود را به بیان مى آورد. از روزنامه آتش تا تهران مصور، از اطلاعات روزانه تا کیهان فرهنگى هر جا دعوت مى شد و هر جا فرصت مى یافت، مقاله مى نوشت، مصاحبه مى کرد و با اصحاب به مشاجره و مجادله مى پرداخت… .»(۲۷)

احساس مسئولیت در بیان حقایق

اگرچه محیط در تحقیقات خویش تابع روش استقرایى به شیوه محققان جدید بود، در ضمن کار پژوهش هرگز توانایى و ابتکار خود را فراموش نمى کرد. در واقع روش از دیگران بود، ولى زمینه کار محصول فکر و همت خودش. محیط در مصاحبه هایش گفته بود: تحقیق مى کردم نه تقلید. این که دنبال هم نقل قول آورده شود تا حجم کتاب افزوده گردد و وقتى مطالعه مى شود، مجموعه اى متضاد است که محتوایش با یکدیگر منسجم نیستند، به اعتقاد محیط روش درستى نبود. او اعتقاد داشت باید نقل قولها و اظهارات و ادعاها را ارزیابى دقیق کرد و با رعایت انصاف، عدالت و منطق سخن گفت. محقق نباید حب و بغض و عشق و نفرتش را در سنجش مطالب دخالت بدهد. او مى گوید: نویسنده اگرچه گوینده لا اله الا الله هم نباشد، اگر حرف حقى بر زبان بیاورد و یا بنویسد، باید از او پذیرفت، چنان که در شهادت شرط عدالت و صداقت است و نه اکتفا به دیانت. من از نخستین بارى که آمدم و مشغول کار تحقیق شدم در ذهن خود سابقه خیر و شر براى هیچ چیز نداشتم. هیچ چیز در نظرم نبود جز خدا. ناگهان به این برخوردم که این همه مطالبى که به نام تاریخ روى هم انباشته اند پر از اشتباه است و نارسایى دارد. بنابر این به متجاوز از ۲۵۰ موضوع کوچک و بزرگ در تاریخ و جغرافیا، رجال و مسائل مربوط به این موضوعات برخوردم که یا اصلاح کردم و یا راجع به آنها سخنى گفتم یا چیزى نوشتم.(۲۸)

انگیزه محیط از نگارش مقالات به گفته خودش بیان حقیقت بود و این نکته گاهى امکان داشت درباره موضوعى باشد که در نظر اشخاص مشتبه شناخته شده و یا درباره احقاق حق کلمه یا کتاب یا مطالبى باشد که از آنها سلب حق گردیده بود. هر وقت با چنین مواردى رو به رو مى گردید، خواستار آن بود با تمامى گرفتاریها و مشکلاتى که احتمالش را مى داد، کارى کند که آن حق اگرچه در نظر ظاهر اندک جلوه کند، به آن کلمه یا عنوان و مطلبى برگردد. محیط در این باره گفته است:

«واقعیت این است هر بار که مى دیدم موضوعى و مطلبى مورد تجاوز قرار گرفته و یا مردم درباره آن دچار اشتباه شده اند روحم برانگیخته مى شد و به اندازهاى که در توانایى هایم بود وارد میدان مى شدم تا اشتباهات را از بین ببرم و حق را به حقدار برگردانم. از آن جا که تنها اسباب، ابزار و اسلحه ام در این راه قلم بود، به دلیل این که دنیا هر روز با مسئله اى تازه روبه رو بود که در اغلب موارد هم حقى از حقدار در آن از بین مى رفت، در نتیجه دست به قلم مى بردم و به نوشتن مقالات مى پرداختم. نوشتن درباره مسئله روز سبب شده بود که نتوانم خودم را از قید تعلق به موضوع روز خالى کرده و به گذشته برگردم و به بیرون آوردن و تنظیم حقایق نهفته در لابه لاى کتابها بپردازم. من تنها چنین نمى کردم بلکه هر بار هم که به کتابخانه اى مى رفتم و با کتابهاى قدیمى روبه رو مى شدم معمولاً دنبال مطلبى مى گشتم که به درد مردم فرومانده و صدمه دیده بخورد.»(۲۹)

«محیط هرچه یاد گرفته از کار معلمى و شاگردى بوده و کمتر استاد دیده و بیشتر خودآموز بود. هیچ وقت قصدش این نبود که همه چیزهایى را که آموخته است تحویل مردم دهد. مدام قصدش بر این بود که مردم تا چه اندازه مى توانند مطلبى را درک نمایند و تحمل کنند و چه نکته اى برایشان آموزنده تر است و چون این نیت پاک و صادقانه را در ذهن مى پرورانید و مى کوشید سخنى ناحق و مطلبى غیرواقعى مطرح نکند، خداوند درب توفیق را به رویش گشود و زمینه هاى ترقى، تعالى و شهرت این محقق خودساخته را فراهم کرد.»(۳۰)

همین توجه به ضرورتها و رفع نیازهاى جامعه و احساس مسئولیت در بیان حقایق باعث گردید که به محیط طباطبایى اجازه ندهد به رغم توانایى خارق العاده در بیان و بنان به تألیف کتابهاى مستقل و متعدد روى آورد.

با همه اینها چون با قلم و تحقیق سروکار داشت، نمى توانست در مواقعى که موضوعى پیش مى آمد یا بحثى در مى گرفت بى اعتنا بماند و دست به قلم نبرد. هر وقت با چنین وضعى مواجه مى گردید در حدود توانایى یک نویسنده آزاد و غیروابسته، نسبت به مسئله پیش آمده، به تفکر و بررسى مى پرداخت و پس از تجزیه و تحلیل در جوانب آن، مقاله اى مى نوشت و چون حس مى کرد آنچه نوشته است کفایت مى کند، دیگر آن موضوع را ادامه نمى داد و به مسئله دیگرى مى پرداخت. تنوع مقالات محیط طباطبایى احتمالاً مى تواند به این دلایل باشد. البته اگرچه درباره نکته اى به نوشتن مقالهاى بسنده مى نمود، اما براى پرداختن به طرح بحث و به دست آوردن حقیقت، سالیان متمادى زحمت مى کشید. به عنوان نمونه از موقعى که کتاب نوروزنامه خیام انتشار یافت و وى فهمید این کتاب نمى تواند متعلق به خیام باشد و متوجه شد خیام در ادبیات ایران در تارهاى عنکبوتى یک اشتباه تاریخ نگار گرفتار شده است و باید حقیقت را روشن کرد، تا روزى که توانست نظر درست و تحقیقى خود را ابراز کند، حدود سى سال طول کشید.

ذوق محیط بر منفعت طلبى غلبه داشت. بدین معنا که وقتى انگیزه هاى درونى وى به سوى مسئله اى متمایل مى گردید، نمى توانست این گرایش همراه با شوق و میل باطنى را به دلیل سودى که امکان داشت از کار دیگرى نصیبش شود، نادیده بگیرد. بنابر این غالباً آثار محیط مخصوص و محصول ذوقى است که در مقطعى از زندگى نسبت به آن موضوع پیدا کرده است،(۳۱) البته وى در نوشتن، منافع عموم مردم را در نظر داشت. خودش مى گوید:

«هر وقت چیزى مى نوشتم یکبار بر اساس منافع عمومى آن را کنترل مى کردم. این براى من بیشتر اهمیت داشت که آیا این نوشته به ضرر مردم تمام مى شود یا به سودشان. بنابر این به سراغ تاریخ و ادبیات و علم مى رفتم و گاهى هم که ضرورت اقتضا مى کرد، پیشنهاد مى دادم….»(۳۲)

اگرچه راه ورود محیط را به دانشگاه سد نمودند و حتى کسانى که به عنوان شاگردى هم قبولشان نداشت، وقتى به دانشگاه راه یافتند در مقابلش دم از استادى زدند و صلاحیت این محقق را نادیده گرفتند، محیط به نومیدى نگرایید. کتاب خواند و پژوهش کرد و در اندک مدتى از سرآمدان عصر گشت. مقالات تحقیقى اش، وى را به عنوان محققى پر مایه، جامع و شایسته نام خویش نشان داد، ولى همچنان در مقابل برخى نامداران مشاجره هاى علمى داشت. زرین کوب مى نویسد:

«… مقالاتش آکنده از شور تحقیق بود. در مجله هاى آینده، راهنماى کتاب و یغما همچنان با شور و علاقه تحقیقات تازه و مناقشات جدید به وجود آورد. در این مناقشات شیوه اش غالباً جدال احسن بود. منصفانه، جدى و عارى از حب و بغض ….»(۳۳)

کشف و ابتکار

مغزش کتابخانه اى متحرک بود و اکثر مطالب را که در ادوار مختلف حیات خویش آموخته بود، در حافظه داشت. تلفیق مطالب و استفاده از منابع گوناگون در آن واحد و استنتاج مطالب مورد نظر از خصوصیات بارزش بود. در نگارش، کمتر به کتاب مراجعه مى کرد و حافظه اش بهترین مأخذ او بود. با وجود آن که براى کشف مطلبى زحمت بسیار مى کشید، بدون منت و به رایگان در اختیار علاقه مندان قرار مى داد. دکتر نورانى وصال یادآور شده است:

«در تمام نوشته هاى او یک جنبه کشف و ابتکار ملاحظه مى شود و همین امر شخصیت او را در بین فضلا ممتاز مى ساخت … او همواره با ظن قریب به یقین مطالب را بیان مى کرد و چنانچه بعداً متوجه اشتباهى مى شد در اسرع وقت نظر صحیح را شجاعانه ابراز مى داشت… .»(۳۴)

نسبت به موضوعات گوناگون احاطه اى وسیع داشت و به همین دلیل خیلى دقیق اظهارنظر مى نمود. اگر در موردى اطلاع کامل نداشت به طور صریح مى گفت نمى دانم، در موضوعاتى که تردید داشت، در بیان مطالب موارد شک برانگیز را کاملاً مشخص مى کرد. در عین تتبع و دقت، در نقل مطالب احتیاط مى نمود. این روحیه تحقیقى را محیط با خصالى چون فروتنى و توکل و تفویض امر به خداوند ممزوج ساخته بود.(۳۵) دکتر عباس زریاب خویى مى نویسد:

«… هر چه بیشتر با او آشنا مى شدم به خصوصیات و امتیازات معنوى او بیشتر پى مى بردم. او در نظر من خیلى بالاتر و برتر از آنچه از نوشته هایش بر مى آمد، جلوه مى کرد. حافظه نیرومند او مخزنى بود آکنده از معلومات و اطلاعات بسیار وسیع و گرانبها در تاریخ و ادب و فرهنگ ایران و اقوام مجاور. بانک اطلاعاتى ذهن و مغز محیط مانند کامپیوترهاى امروز آماده دادن هرگونه معلومات در زمینه ادب و فرهنگ و تاریخ ایران بود و شخص مى توانست بى هیچ مزد و منتى از این بحر محیط سودهاى لازم را ببرد… .»(۳۶)

سید ابوالقاسم انجوى شیرازى خاطر نشان ساخته است:

«اگرچه نگذاشتند محیط به دانشگاه وارد شود اما حقیقتاً بى هیچ مجامله اى هرگاه در نقطه اى جلوس مى کرد همانجا دانشگاه بود، به افاضه مى پرداخت و بخل و ضنّت در انتقال دانسته هاى خود نداشت. این یکى از نشانه هاى دانشمندان راستین است. حق مى گفت و حق مى نوشت و در نتیجه بسیارى از او مى رنجیدند. ولى او باخود عهد بسته بود که از صراط مستقیم حقیقت منحرف نشود. نگذاشتند به دانشگاه برود چون شاید از نیش قلم و بیان صریح و تندش و از استقامت و استقلال ذاتى که داشت، مى ترسیدند.»(۳۷)

محیط در تمام رشته هاى مربوط به زبان، ادب، فرهنگ، تاریخ و جغرافیاى ایران و جهان اطلاعات وسیعى داشت. در کارنامه محیط نوعى دوگانگى دیده مى شود. از یک طرف به قوت جستجوهاى ژرف نکته هاى تازه را مى یافت و در هر مجمع علمى همه در انتظار او بودند مطالب ناگفته اى را عنوان کند. از طرف دیگر چشم دل محیط به سوى مردم بود و کوشش داشت علم را به میان مردم ببرد. به گفته دکتر محمدامین ریاحى:

«در اصول فکرى و اخلاقى خود استوار بود. هرگز تحت تأثیر ارباب قدرت و تبلیغات روز قرار نگرفت. ظاهر و باطن خود را هیچ گاه عوض نکرد. حُکّام وقت (در رژیم گذشته) هرگز دل خوشى از او نداشتندزیرا آنها مى خواستند قلم نویسنده در اختیارشان باشد و آزاداندیشى و استقلال فکرى محیط و رفتار او مایه ناخرسندیها بود. با این همه، صلابت شخصیت او چنان بود که ناچار تحملش مى کردند تا از نام و اعتبارش بهره گیرند….»(۳۸)

در عصر سیاست و فرهنگ

محیط از نقد تصمیم هاى فرهنگى آموزشى کارگزاران کشور پروایى نداشت. زمانى اعزام محصل به اروپا را مورد انتقاد قرار داد. به نظر وى با این که ریشه تمامى علوم جدید از شاگردان اعزامى به غرب بود و در میان آنها افراد شایسته و مفید وجود داشتند، روند مذکور قابل تأمل بود. محیط در چند شماره از روزنامه ایران ضمن بررسى سیر و سابقه اعزام دانشجو به خارج از کشور به این نتیجه رسید که بازده چنین حرکتى مثبت نخواهد بود و عوارض غیر قابل اغماضى به دنبال خواهد داشت. بر این اساس پیشنهاد نمود باید دانشگاه تأسیس شود. البته او از دارالعلوم نام برد و طى مقالاتى مشخصات این مرکز علمى آموزشى را به رشته نگارش درآورد. سرانجام دانشگاه تأسیس شد و برخى دوستان محیط را که در دبیرستان تدریس مى کردند به دانشگاه بردند، ولى کسى را که پیشنهاد دهنده بود، دعوت نکردند، در حالى که محیط مدت چهل سال خود را براى تدریس تاریخ به روش علمى آماده کرده بود.(۳۹) دکتر حسن ذوالفقارى مى نویسد:

«همکارى محیط با روزنامه شفق سرخ و مقالات تند در آن، وزیر معارف را نسبت به او بدبین کرد که حاصل آن ترک خدمت بود. از جمله مقالات محیط نقد اعزام دانشجو به خارج بود که طى سى و چند شماره با دلایل کافى ثابت کرده بود: دولت بر فارغ التحصیلان و برگشت آنها هیچ گونه نظارتى نداشته و معلوم نیست این دانشجویان چه معلوماتى اندوخته اند و نتیجه اش چیست و سرانجام پیشنهاد کرده بود مدارسى در ایران ایجاد شود و معلمان اروپایى آورده شود. این مقاله زمینه هاى تأسیس مدرسه عالى و دانشگاه را فراهم آورد. به پیشنهاد محیط زبان فارسى باید زبان تدریس قرار مى گرفت و این خود مستلزم ایجاد مرکزى براى واژه سازى بود که مقدمات تأسیس فرهنگستان را به وجود آورد.»(۴۰)

محیط بر تألیفات و نوشته هاى برخى مشاهیر دانشگاهى با دلیل و مدرک و سند انتقاد مى کرد و هر بار که تیغ انتقادش تیزتر مى گردید، آنان بیش از گذشته از وى فاصله مى گرفتند.

هر هفته مقاله اى انتقادى و غالباً تند درباره مراکز علمى مى نوشت و کاستى ها را بازگو مى کرد. برخى تنگ نظران مى گفتند: چون محیط به دانشگاه راه نیافته، چنین و چنان مى نویسد، اما هنگامى که پروفسور رضا، محیط را براى تدریس تاریخ به دانشگاه تهران دعوت کرد یا در سال ۱۳۵۵ ش درجه دکتراى افتخارى در دانشگاه ملى ایران به او عطا شد، باز هم گفتارها و نوشته هاى انتقادى درباره دانشگاهها را قطع نکرد.(۴۱)

محیط از سالهاى ۱۳۲۳- ۱۳۲۷ش به میدان سیاست گام نهاد و به اتکاى سوابق تاریخى که از تفحص در متون و اسناد به دست آورده بود و مى دانست که هماوایى با رژیم کمونیستى شوروى سابق چه عواقب خطرناکى را به دنبال خواهد داشت، با حرکت چپ روى در ایران مخالفت اصولى نمود و با نگارش مقالاتى در زمینه هاى تاریخى، اجتماعى و فرهنگى این گونه گرایش را تقبیح کرد.

قوام السلطنه وقتى نخست وزیر شد، با مطبوعات به مخالفت برخاست و تمام جراید از جمله نشریه محیط را تعطیل کرد. محیط در دوره بعدى وزارت قوام، نیش قلم را به جانب وى روانه کرد و برنامه هاى او را مورد انتقاد جدى قرار داد و این ضدیت را ادامه داد تا آن که قوام سقوط کرد.(۴۲) خودش مى گوید:

«… قوام مجبور شد حزب توده را در کار و سیاست با خود شریک سازد و مرا که با هیچ یک از دو طرف چپ و راست نظر موافقى نداشتم به اعتبار آن کار بدى که در نخست وزیرى سال ۱۳۲۱ش انجام داده بود (تعطیلى مطبوعات) بر ضد خود برانگیخت … موضعى که قوام بر آن تکیه مى کرد، مسئله امتیاز نفت شمال و اعطاى آن به روسها بود. بنابر این سلسله مقالاتى در مجله محیط راجع به نفت و امتیاز آن و سهم خانواده قوام و برادرش وثوق الدوله در مسئله مربوط به نفت نوشته مى شد و به چاپ مى رسید که در آشنا کردن نسل جدید بدین مسئله مؤثر بود. بعد از چاپ چهارده شماره، در دوره دوم حیات مجله، حکومت قوام ساقط شد و من دیگر در خود احساس باعث و موجبى براى ادامه این روش نمى دیدم….»(۴۳)

در دوران خفقان رضاخان وقتى محیط را آگاه نمودند که پروین اعتصامى را به دلیل سرودن اشعارى علیه شاه با تزریق میکروب حصبه کشته اند، در کانون بانوان ایران از جاى خویش برخاست و خطاب به حاضران گفت: پروین از بنیانگذاران این تشکیلات بود. شما که براى هر موضوعى جلسه و سخنرانى و سروصدا راه مى اندازید چرا در مورد وفاتش به سکوت مطلق پرداخته اید و هیچ یادى از این شاعره بى نظیر نمى کنید. دکتر سید هادى حائرى مى گوید در راه مراجعت از کانون به استاد گفتم آیا ایراد چنین سخنانى به مصلحت بود؟ جواب داد:

رند عالم سوز را با مصلحت بینى چه کار *** کار ملک است آن که تدبیر و تأمل بایدش

و افزود به کسى بدى نگفته ام و خطایى مرتکب نشده ام و تنها به تکریم پروین پرداخته ام و چنان چه برایم کارشکنى کنند، سالهاست که در تحمل این مزاحمتها عادت کرده ام.(۴۴)

خانم صدیقه دولت آبادى روز بعد از سخنرانى محیط، به عنوان مسئول کانون بانوان گزارشى در این باب به وزارت معارف نوشت و طى آن از این استاد محقق شکایت نمود.(۴۵)

دکتر مهدى محقق طى خاطره اى از شرکت در کنگره خواجه رشید الدین فضل الله همدانى چنین یاد مى کند:

«هنگامى که براى شرکت در کنگره صبح زود به تبریز (محل برگزارى) رسیدیم براى بردن گروه به شهر هیچ وسیله اى مهیا نبود. در همین موقع یک استیشن واگن رسید و چهار یا پنج امریکایى را سوار کرد در حالى که افراد از شدت سرما بارانیهاى خود را محکم به خود پیچیده و منتظر رسیدن ماشین بودند استاد محیط یک جمله اى گفت که هیچ وقت فراموش نمى کنم: اینجا سگ جان اف کندى (رئیس جمهور اسبق امریکا) به سلمان فارسى شرافت دارد! …»(۴۶)

محیط وقتى متوجه گردید فیلسوفى فرزانه و دانشمندى مشهور همچون میرزا محمدطاهر تنکابنى گرفتار ستم رضاخان گشته و برخى کارگزاران دستگاه حکومتى که به شاگردى نزد وى مباهات مى کرده اند در برابر این ظلم فاحش، سکوت اختیار نموده اند طى مقاله اى در روزنامه اطلاعات مورخ ۱۹ آبان ۱۳۲۰ ش نوشت:

این شخص بزرگ به گناه تنکابنى بودن (حاضر نگردیدن به واگذار نمودن مختصر علاقه ملکى به رضاخان) از مال و دارایى و مقام و شغل محروم گشت و چون از اظهار حق خوددارى نداشت به زندان افتاد و از شهرى به شهرى اسیروار منتقل گشت و در روزگار پیرى رنج غربت و آوارگى مزاج تواناى او را در هم شکست. مصائب مادى و شداید عادى شاید روح فیلسوف ما را به اندازه تحمل ناملایمات روحى خسته و افسرده نکرده باشد… .»(۴۷)

دفاع جدى از فرهنگ اسلامى

محیط در عرصه اندیشه و عمل در بحث هاى گوناگون و مناسبت هاى مقتضى از ارزش هاى دینى و اعتقادى پاسدارى مى نمود. و در زندگى بسیار شاکر و قناعت و مناعت طبع از خصال بارزش بود. خود مى گوید:

«اگر زندگى من در قالب کس دیگرى غیر از من بود، بى تردید حالا آن کس در آه و ناله و شکوه بود. اما من چون اعتقاد دارم هر چه پیش مى آید و پیش آمده نبوده مگر به خواست خداوند بنابر این از تمام دوران زندگى حتى از دوره اى که اسیر مصائب گوناگون بودهام راضى هستم. همیشه در حال شکر خدا هستم و مى گویم الحمدلله. شکر گفتن ها مثل سوهانى هستند که ناهموارى هاى زندگى را صیقل مى دهند.»(۴۸)

در جاى دیگر گفته است:

«قبل از انجام هر کارى بخصوص قبل از پرداختن به کارهاى تحقیقى با التماس و استدعا از خداوند مى خواهم که اگر انجام آن کار ممکن است به زیان مردم و موجب بدآموزى آنان باشد توفیق انجام آن را به من ندهد.»(۴۹)

محیط در آغاز اولین شماره مجله محیط نوشت:

«خداوندا در این راهى که براى خدمت برادران هموطن خویش پیش گرفته ایم قدم ما را از لرزش و قلم ما را لغزش و زبان ما را از گفتار ناسزا و روان ما را از پندار ناروا محافظت فرما. پروردگارا هر چند به کار دشوارى پرداخته ایم که با دست تهى و اندیشه ناچیز و دانش کم و این قلم ناتوان مناسبتى ندارد ولى به نیروى توکل دست توسل به سوى تو دراز کرده از تو یارى مى جوییم زیرا جز تو امیدى و پشتیبانى نداریم.»

در سالهاى رواج فرهنگ جاهلیت و دورانى که مى خواستند رژیم پهلوى را به ایران قبل از اسلام وصل کنند و عده اى نویسنده از ایران باستان سخن مى گفتند و در پى فراموشى حدود سیزده قرن تاریخ ایران بعد از اسلام بودند و مى کوشیدند تا بى هویتى و بى فرهنگى را براى سهولت ترویج فرهنگ بیگانه القا نمایند، محیط همراه چند نفر معدود از مشاهیر معتقد، با شجاعت و استوارى پر ارجى به دفاع از فرهنگ اسلامى و پاسدارى از خط و زبان پارسى اصیل برخاست. و تلاش کرد مردم را با فرهنگ اصیل و هویت راستین خویش آشنا نماید و گذشته غنى و پربار و نیز کارنامه مشاهیر سلف خود را به درستى بشناسند، زیرا اعتقاد داشت یکى از علل عمده موفقیت فرهنگ مهاجم غربى، غافل ماندن مردم از فرهنگ اسلامى و ملى خود است. او با درک این مسئله در برنامه «مرزهاى دانش» دانشجویان و جوانان را با ارزشهاى فرهنگى گذشته مأنوس ساخت و معارف و مفاهیم عالى علمى را در سطح درک عموم مردم بیان کرد.

اقبال لاهورى را هنگامى به ایرانیان معرفى کرد که کمتر کسى نام آن سراینده مسلمان را شنیده بود. محیط متوجه گردید که برخاستن یک شاعر بزرگ خوش سخن فارسى زبان و معتقد به ارزشهاى دینى مسلمانان در هندوستانى تحت استعمار انگلیس آن هم در زمانى که فرهنگ دینى و زبان فارسى در آنجا راه افول را مى پیمود، براى مسلمانان فارسى زبان اهمیت دارد و باید از این گونه مظاهر و مبانى فرهنگى مرتبط با فرهنگ اسلامى و ادبیات ایرانى نگهبانى کرد.(۵۰)

سید محمدرضا جلالى نائینى مى نویسد:

«موقعى که محیط در هندوستان تازه استقلال یافته به عنوان نماینده فرهنگى ایران به سر مى برد، در دهلى نو از محبت و یاریهاى فرهنگى – فکرى بى دریغ مولانا ابوالکلام آزاد وزیر آموزش و تحقیقات علمى هند در جهت پیشرفت خدمت فرهنگى برخوردار بود و میان محیط و وى رابطه رسمى و فرهنگى به محبت شخصى و دوستى مبدل گردید.»(۵۱)

دانشمندان غربى معمولاً وقتى درباره تاریخ فلسفه به بحث مى پردازند، انشعاب علوم از این دانش را در دوره متمایز قبل از میلاد در یونان باستان و بعد از رنسانس در اروپاییان مى نمایند، ولى درباره سرنوشت علم و فلسفه در دوران طولانى قرون وسطى یا سخنى نمى گویند و آن را مسکوت مى گذارند و یا مى نویسند اعراب و مسلمین علوم باقى مانده از یونان و سایر ملل را حفظ نموده، به اروپا تحویل دادند و از سهم مهم و اساسى اسلام در تمدن جهان چیزى نمى گویند جز اندکى از آنان همچون گوستاولوبون.

محیط از این پرده پوشیهاى مغرضانه به شدت ناراحت بود و عقیده داشت مقارن دوران تاریک و وحشتزاى اروپا و فشار خفقان آور کلیسا بر دانشوران، منطقه پهناورى از جهان ـ از سواحل اقیانوس هند تا کرانه هاى اقیانوس اطلس ـ در پرتو قرآن کریم و تعالیم رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهلبیت او فرهنگى عظیم و تمدنى چشمگیر پیدا کرد. اروپاییان به وجود این فرهنگ ارزشمند پى بردند و به تعلیم و ترجمه آثار علماى اسلامى روى آوردند و چنین متون ترجمه شده اى را در دانشگاه هاى خویش به داوطلبان آموزش دادند.

چون برخى مغرضانه یا جاهلانه خواستند چنین فرهنگ گرانمایه اى را از آن قومى خاص بدانند و مآثر و مفاخر مهم را صرفاً به طایفه عرب نسبت دهند، محیط خاطر نشان ساخت دانشوران مسلمان خواه ایرانى وغیر آن آثار عمده و معتبر خود را به زبان قرآن یعنى عربى مى انگاشتند و این موضوع ربطى به قوم عرب ندارد و باید این مجموعه را فرهنگ اسلامى خواند نه غیر آن.(۵۲)

موقعى که در خوزستان بود، مجله اى عربى به نام المقتطف به دستش رسید که در مقاله اى محمد زکریاى رازى را دانشمندى عربى معرفى کرده و حقایق زندگى این دانشور ایرانى مسلمان را دچار برخى لغزشها ساخته بود. این مطلب براى وى تأمل برانگیز بود. به همین دلیل مقاله اى در شرح حال رازى نگاشت و در آن تأکید کرد رازى ایرانى و اهل رى بود، ولى چون در عصر وى زبان علوم اسلامى زبان قرآن بوده آثارش را به عربى نوشت. این مقاله را محیط براى آن مجله فرستاد، ولى دست اندرکاران، آن را که به زبان عربى هم بود، چاپ نکردند. موقعى که از خوزستان به تهران آمد، صورت فارسى نوشته مزبور را براى روزنامه ایران فرستاد تا چاپ شود.(۵۳)

عده اى از نویسندگان اصرار داشتند پذیرش اسلام از سوى ایرانیان را امرى اجبارى تلقى نمایند. محیط در نوشته هاى خود خاطر نشان ساخت، عقاید، افکار و رسوم مردم در زمان ساسانیان در مسیر انحطاط بود و بیشتر مردم از نعمت سواد و رشد اجتماعى و تحول شرایط زندگانى محروم شدند. نظام طبقاتى چنان حاکمیت یافت که کسى نمى توانست از طبقه اى به طبقه دیگر وارد شود. بزرگ ترین اقشار مردم ـ طبقه چهارم ـ حق درس خواندن نداشتند! چنین مردمى که از حیث استعداد ذاتى شایستگى رشد فکرى و فرهنگى را داشتند، انتظار موقع مناسب براى اظهار وجود را مى کشیدند. همین که آیین اسلام آمد، آن را با آغوش باز پذیرفتند. مواضع طبقاتى با گرایش به دین اسلام از بین رفت و راه پیشرفت براى همه گشوده شد. عنصر شایسته ایرانى زمینه بسیار مساعدى جهت ابراز لیاقت به دست آورد و از اواخر قرن اول اسلامى تا قرن پنجم از حیث بلوغ عقلى و طى مراحل کمال و فضیلت، جاى مردم یونان قدیم را در دنیاى خرد و معرفت گرفت.(۵۴)

در سال ۱۳۱۳ ش که جشن هزاره فردوسى برپا گردید، گروهى براى خوش آمد زمامدارانى که با اسلام و مظاهر آن به ستیز برخاسته بودند، مى کوشیدند فردوسى را زرتشتى یا حداقل بى علاقه به دیانت نشان دهند. محیط در مقاله اى محققانه دلیلهاى منطقى و مستدل آورد که فردوسى مسلمان و شیعه بوده است و به این نتیجه مى رسد که:

«فردوسى فرد مسلمانى است پیرو محمد و على، اصحاب رسول خدا را پاک و متقى مى داند. مهر آل على را موجب نجات و بغض ایشان را سبب زیان آخرت مى شناسد. آن راهى را که مربوط به على(علیه السلام) است، مى پسندد و با راه هاى دیگر کارى ندارد.»(۵۵)

در جاى دیگر مى نویسد:

«تشیع فردوسى و علاقه مندى خاص او به حضرت على و اهلبیت پیغمبر چیزى نیست که بتوان درباره آن تردیدى روا داشت و به اتکاى برخى تصورات و احتمالات دور از حقیقت براى او دینى جز اسلام و مذهبى جز تشیع پنداشت.(۵۶)

در مورد سعدى هم عقیده دارد این شاعر بزرگ به مذهب حنبلى نگرویده است، ولى چون در محیطى تربیت شده بود که در قلمرو مذهب شافعى قرار داشت، پیرو این مذهب بود، اما مى توان قرائنى از سروده هایش به دست آورد که تمایلات شیعى او را نشان مى دهد:

فردا که هر کسى به شفیعى زنند دست // ماییم و دست و دامن معصوم مرتضى

پیغمبر آفتاب منیر است در جهان// وینان ستارگان بزرگند و مقتدى

یا رب به نسل طاهر اولاد فاطمه // یا رب به خون پاک شهیدان کربلا

در جاى دیگر (دیباچه بوستان) گفته است:

خدایا به حق بنى فاطمه // که بر قولم ایمان کنم خاتمه

اگر دعوتم رد کنى یا قبول // من و دست و دامان آل رسول

به اعتقاد محیط قرائنى تاریخى حکایت مى کند که بعد از سقوط آل سلغر که حافظ معیارهاى سیاسى و مذهبى سلجوقیان بودند، وضع اجتماعى و اخلاقى و مذهبى مردم شیراز دگرگون شده و مواضع و مراجع تازهاى براى توجه عموم مردم پدید آمدند. مثلاً گروهى از اکابر اشراف سادات علوى در این منطقه ساکن بودند، همچون اصیل الدین عبدالله علوى که بدان درجه از نفوذ روحى و معنوى رسید که مى توانست بر اندیشه سعدى اثر بگذارد. مقبره شاه چراغ نیز مظهرى از نفوذ سادات و شیعیان در منطقه مزبور بشمار مى آمد که سعدى توسل به چنین امامزادگانى را وسیله تقرب مى داند.(۵۷)

ارادتى که محیط به سید جمال الدین اسدآبادى نشان مى داد براى آن بود که وى را منادى اسلام مى دانست و عقیده داشت این عالم مسلمان سیاستمدارى بود که تا واپسین لحظات زندگى براى مبارزه با استبداد و استعمار و بیدارى جوامع اسلامى اهتمام ورزید. محیط در حالى به دفاع از این شخصیت برجسته پرداخت که قلم به دستان مزدورى که نمى دانستند تاریخ چیست و مورخان وابسته به دربار پهلوى این عالم مبارز را مورد ناجوانمردانه ترین تهمت ها و حملات خود قرار دادند. متهم ساختن روحانى برجسته اى چون سیدجمال به جاسوسى، خودخواهى و مزدورى در واقع براى منحرف ساختن نسل جوان درباره هر نوع حرکت ضد استعمارى مى باشد. محیط وقتى این تحریفات را دید، مقالات محققانه اى در خصوص نقش مبارزاتى سید جمال الدین نگاشت که نخستین آنها در سال ۱۳۲۶ ش در شماره یازده مجله محیط انتشار یافت. محقق معاصر سید هادى خسروشاهى که در جمع آورى این مقالات نقش ارزنده اى را ایفا نموده است، در خصوص ارزش پژوهشهاى مذکور مى نویسد:

«… آیه الله شهید استاد مطهرى ضمن تشویق مکرر نگارنده در لزوم نشر اندیشه هاى سید جمال و آثار مربوط به وى و تأکید بر ضرورت چاپ مجموعه مقالات استاد محیط در این زمینه، خود نیز در کتاب نهضتهاى اسلامى یکصد ساله اخیر در چندین مورد از کتاب استاد محیط با ذکر مأخذ استفاده کرده اند….»(۵۸)

«در هنگامه تیرگى و تباهى رژیم پهلوى معدود نویسندگانى بودند که از قدس و فلسطین حمایت مى کردند. اما نویسندگان طرفداران اسرائیل با حمایت نظام استبدادى بدون توجه به احساسات مسلمین جهان، وقیحانه تجاوزها و ددمنشى هاى رژیم صهیونیستى را مى ستودند و برخى از آنان طرفداران فلسطین را عوام فریب ضد یهود و متعصب نامیدند که فلسفه تاریخ را درک نمى کنند.»(۵۹)

محیط از این جو اختناق و حرکتهاى تبلیغى مسموم گروهى نویسنده معلوم الحال هراسى به دل راه نداد و در سلسله مقالاتى که در مجله تهران مصور به طبع آن مبادرت نمود، حقیقت تاریخ فلسطین و قدس شریف را باز نمود و با دلایل کافى و خردپسند ادعاى پوچ و موهوم اشغالگران صهیونیستى را مردود و باطل ساخت.(۶۰) شعرهاى لطیفى نیز درباره ملت مظلوم فلسطین سرود. دکتر عباس زریاب خویى مى نویسد:

«… گرچه از ممالک عربى در برابر اسرائیل سخت حمایت مى کرد و اسرائیل را دولتى مصنوع و پرداخته استعمارى مى دانست اما در برابر ادعاى نویسندگان عرب که تحت تأثیر ملت گراییهاى قرون اخیر همه افتخارات عالم اسلام را به خود منسوب مى دارند سخت مقاومت مى کرد.»(۶۱)

برداشت کم، بازده زیاد

محیط طباطباى از خانواده اى روحانى برخاسته بود و خود از دروس حوزوى بى بهره نبود. سالیان متمادى در مدرسه عالى شهید مطهرى با شخصیت هاى برجسته حوزه چون آیت الله شهید مطهرى جلسه داشت، آیت الله امامى کاشانى مى گوید:

«بطور کلى با شرکت کنندگان در این جلسه آشنایى داشتم و حضور منظم در این نوع مجلس، باب آشنایى و علاقه مندى مرا به استاد محیط طباطبایى فراهم نمود. این دید و بازدیدها تداوم یافت به نحوى که من دراعیاد، به دیدن ایشان مى رفتم و گاه ایشان براى دیدار ما به مدرسه مى آمدند و از طریق تلفن با هم در تماس بودیم به عبارت دیگر مى توان گفت که تقریباً با هم صمیمیتى داشتیم….

از نظر اخلاقى شخصى متواضع و متوکل بودند، در توکل و تفویض امر به خداوند متعال توکّل بسیار قوى داشتند، ایشان همیشه قانع و شاکر بودند، یعنى غیر ممکن بود در مدتى که نزد ایشان بودید لفظ «شکر» را به طور مکرّر نشنوید، در هر چیز، در مسایل علمى، در زندگى روزمره و حتى در زمان سختى ها نیز شاکر بودند. توکل و شکر خداوند متعال و قناعت در زندگى و مناعت ایشان بسیار بود و مى توان گفت: حقیقتاً زاهد بودند، زیرا از دنیا کم مى گرفتند و به جامعه فراوان مى دادند.(۶۲)

دکتر مهدى محقق (استاد دانشگاه و رئیس انجمن مفاخر فرهنگى) مى گوید:

«محیط سالها قبل موضوع تهاجم فرهنگى را درک کرده بود و به همین دلیل جوانان را با روش هاى مذهبى و فرهنگى و دانشمندان مسلمان آشنا مى کرد و مى کوشید با زبانى رسا و قلمى شیوا نکات علمى و تاریخى را براى عموم مردم بیان کند، او معتقد بود اگر فرهنگ مردم بالا رود دیگر ابرقدرت ها و عوامل خود فروخته داخلى هویت اصیل و بومى را مورد تهدید قرار نمى دهند.»(۶۳)

اگرچه برخى کارگزاران در رژیم گذشته مى خواستند خود را به محیط نزدیک کنند، اما او یک قدم از دایره عزّت نفس، قناعت و استقلال فکرى و روحى خارج نشد و در عوض آنان را نصیحت کرد که در جامعه با عدل و انصاف رفتار کنند و با مردم ارتباط برقرار نمایند. امید و توفیق و حرکت او به سوى معرفت دیگر ویژگى اوست. در این باره گفته است:

«خدا را شکر مى کنم که چون از اوّل عمر خیلى دوست داشتم که حرفم ناحق نباشد خداوندمرا از لغزش ها حفظ کرد و گرنه این تعلیم و تربیت من نبوده بلکه توفیق من بوده است و امیدوارم خداوند به همه توفیق حفظ اندیشه و فکر را ببخشد.»(۶۴)

استاد محقق حجت الاسلام و المسلمین سید هادى خسروشاهى که درباره سید جمال الدین اسدآبادى پژوهشهاى گسترده اى دارد، خاطر نشان نموده است:

«یکى از منابع عمده مورد نیاز تحقیق اصلى من درباره سید جمال، نوشته هاى محققانه محیط طباطبایى بود… محیط در یاداشت هاى خود به نقل مطالب دیگران نمى پرداخت بلکه آن چه را که خود در مدارک و اسناد نخستین در کشورهاى گوناگون یافته بود و یا در سفرهایش از شاگردان سید جمال بدون واسطه شنیده بود، به تحریر مى کشید و به همین دلیل نوشته هایش درباره سید جمال همچون اغلب آثارش مستندتر و متقن تر بود.

استاد سید هادى خسروشاهى ضمن این که با اجازه محیط مقالات او را درباره این عالم مبارز در قالب کتابى مستقل به طبع رسانید، با وى ارتباطى دوستانه برقرار کرد.(۶۵) ایشان مى نویسد:

«دوستى ما با استاد على رغم اختلاف سن استمرار یافت و فروتنى یا به اصطلاح اخلاق طلبگى ایشان مرا بیشتر جذب کرد و هر وقت فرصتى دست مى داد به دیدار استاد مى رفتم.»

در عین حال محیط به سید هادى خسروشاهى گوشزد نمود، مراقب خودش باشد، زیرا برایش اسباب دردسر ایجاد مى کنند و افزود: من خودم در دفاع از سید از بسیارى فواید و مزایاى صورى بى نصیب شده ام. محیط از این که عالمى مبارز و معروف جهان اسلام را به جاسوسى، خودخواهى و مزدورى و مانند آن متهم ساخته بودند ناراحت به نظر مى رسید چرا که دشمنان داخلى و خارجى مى خواستند با تخریب این شخصیت هر گونه حرکت اسلامى را خاموش سازند. و چون در سال ۱۳۴۵هـ.ش. مشاهده کرد که قلم به دستان مزدورى چون اسماعیل رائین و عناصر مشکوک دیگر این تهاج شدید را علیه آن روحانى بیدار و مقاوم پى گرفته اند، مقاله اى تحت عنوان: «نقش سید در سقوط استبداد» نوشت که در آن نقش سید را از نقش نادر، یعقوب لیث و شاه اسماعیل صفوى مهم تر تلقى کرد. به اعتقاد او این سید جمال بود که در تاریخ معاصر با تیغ زبان و نوک قلم خود زمینه ستیز با استبداد را فراهم کرد. در بخشى از این مقاله مى خوانیم:

«سیّد با فکرى روشن و توانا و اراده اى نیرومند و عقیده ناب و زبان گویا و قلم نیرومند کارى را در خاورمیانه عملى ساخت که در نقاط دیگر جهان به کمک توپ و تفنگ میسّر نمى شد.»(۶۶)

آثار و تألیفات

محیط طباطبایى طى بیش از ۷۰ سال تحقیق و فعالیت مطبوعاتى (۱۳۰۰ ـ ۱۳۷۱ش) موفق گردید بیش از ۲۵۰۰ مقاله در بیش از ۵۵ روزنامه و مجله بنویسد، و مدیریت سه نشریه را عهده دار گردد. براى سى جلد کتاب مقدمه بنویسد. نوزده جلد کتاب تألیف کند. هشتصد سخنرانى علمى، ادبى، تاریخى و فرهنگى در رادیو، تلویزیون، کنگره هاى علمى، محافل و مجالس ادبى و اجتماعى ایراد نماید. ده هزار ساعت تدریس کند و در مدارس گوناگون و مراکز آموزش عالى حدود ۶۰۰۰ شاگرد تربیت کند و حدود بیست هزار بیت شعر از خود به یادگار بگذارد.(۶۷)

استاد سید عبدالعلى فنا توحیدى که خود اهل فضل و فضیلت است و به تاریخ معاصر ایران احاطه اى قابل توجه دارد و با کمک حافظه و منابعى که فراهم آورده، در رجال شناسى خصوص شخصیتهاى معاصر ادبى، اجتماعى و سیاسى فردى مطلع و با بصیرت مى باشد، از سال ۱۳۳۶ش که دوره رایزنى فرهنگى محیط به پایان رسید، و به ایران بازگشت، تصمیم گرفت با توافق برادرش تمامى مقالات و یادداشتهاى محیط را از لابه لاى مجلات، نشریات و کتابها استخراج کند و از روى آنان با اصلاحات لازم و رفع غلط هاى چاپى، دوباره نویسى کند. دانشگاه تهران، و برخى کتابخانه هاى معتبر کشور نیز وى را در این جهت یارى نمودند. او تاکنون توانسته است نزدیک به سه هزار مقاله ى محیط را جمع آورى نماید که شامل دو هزار مقاله بلند و هزار نوشته و یادداشت کوتاه هستند. محصول تلاش این فرهنگى گمنام در پنجاه جلد دست نویس فراهم و تدوین گردیده که هر کدام فهرست جداگانه دارند. محیط در اواخر عمر تصمیم گرفت این مجموعه ها را به چاپ بسپارد، ولى انجام نپذیرفت. در عین حال آثار گردآورى شده توسط برادر، چنان برایش اعتبار داشت که از وى خواست در موضوعاتى خاص مقالات او را استخراج کند که از این طریق تعدادى از مقالات که به صورت سلسله مطالب در موضوعى خاص بودند، به شکل کتاب، به طبع رسیدند. غالب سخنرانى هاى محیط نیز توسط استاد سید عبدالعلى فنا توحیدى قلمبند گردیده است که البته دست نوشته هاى وى با اصل سخنرانیها و خطابه هاى محیط تفاوتهایى دارد.(۶۸)

آثار مستقل که به صورت کتاب چاپ شده یا آماده نشر هستند، بدین قرارند:

۱٫ جغرافیاى نو: دو مجلد که جزو کتب درسى دبیرستانها بوده و در سال ۱۳۱۵ منتشر شد.

۲٫ مجموعه آثار میرزا ملکم خان: انتشارات محمدعلى علمى در سال ۱۳۲۷ش. مجلدات دوم و سوم و چهارم این مجموعه هنوز چاپ نشده اند و در کتابخانه محیط موجود هستند.

۳٫ نقش سید جمال الدین اسدآبادى در بیدارى مشرق زمین: با مقدمه و ملحقات سیدهادى خسروشاهى، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامى، ۱۳۵۰ش. این کتاب شامل ۱۵ مقاله محیط بود که در مطبوعات درج شده بود. اما در چاپ جدید سى مقاله از آثار ایشان آمده است. یادآور مى شود طبع جدید اثر مذکور در سال ۱۳۷۰ توسط دفتر نشر فرهنگ اسلامى صورت گرفته است.

۴٫ دادگسترى در ایران: ابتدا در مجله وحید و دوبار جداگانه چاپ شده است. طبع جدید آن مربوط به سال ۱۳۵۱ش است. دامنه موضوعات کتاب از صدر اسلام تا آغاز مشروطیت است.

۵٫ آنچه درباره حافظ باید دانست: که مجموعه گفتارها و نوشته هاى استاد طى سالهاى ۱۳۱۷ تا ۱۳۲۱ش مى باشد و مشتمل بر ۲۱ فصل است. این کتاب را مؤسسه انتشارات بعثت در سال ۱۳۶۷ش در قطع رقعى و ۲۸۸ ص چاپ نموده است.

۶٫ فردوسى و شاهنامه: شامل ۲۸ مقاله در ۲۱۸ صفحه به قطع وزیرى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰٫

۷٫ خیامى یا خیام: شامل مقالات و گفتارهاى محیط که فرزند فاضلش سید احمد محیططباطبایى آنها را از بایگانى مرزهاى دانش رادیو، کتابخانه مجلس شوراى اسلامى و کتابخانه سید عبدالعلى توحیدى استخراج نموده است. انتشارات ققنوس در سال ۱۳۷۰ش این کتاب را در ۲۱۸ صفحه و قطع وزیرى چاپ کرده است.

۸٫ تطوّر حکومت در ایران بعد از اسلام: این کتاب حاوى دوازده گفتار است که محیط براى دانشجویان رشته تاریخ دانشگاه آزاد اسلامى تهران در نیمه سال تحصیلى ۱۳۶۱- ۱۳۶۲ به صورت خطابه ایراد نموده است. سیداحمد فرزند محیط این گفتارها را به صورت منظم و مدون در آورد و در اختیار دانشجویان مزبور قرار داد تا آن که انتشارات بعثت آن را در سال ۱۳۶۷ به انضمام یک خاتمه و چهار ضمیمه (از خطابه هاى استاد در برنامه مرزهاى دانش) در قطع وزیرى و ۲۲۰ صفحه به طبع سپرده است.

۹٫ تاگور شاعر و فیلسوف هندى: شامل شرح حال تاگور است که نخست در هشت شماره روزنامه ایران در شهریور ۱۳۱۰ ش و سپس در فروردین سال ۱۳۱۱ به صورت کتابى در ۶۷ صفحه از طرف شعبه کتابخانه ترقى منتشر و هنگام مسافرت تاگور به ایران، به وى تقدیم گشت.

۱۰٫ دانش و دانشوران: محیط در نظر داشت کتابى با این عنوان بنویسد که بخشهایى از آن از سال ۱۳۰۹ در جراید و مجلات کشور درج شد. استاد سید عبدالعلى فنا توحیدى کوشیده است با جمع آورى همان مقالات مباحث کتاب موردنظر را با جلب نظر محیط تدوین کند. البته این اثر تاکنون چاپ نشده است.

۱۱٫ کتابى درباره نادرشاه افشار: محیط بر اثر قراردادى که با انجمن آثار ملى داشت، تصمیم گرفت کتابى درباره نادر بنویسد که موفق گردید ۳۲۰ صفحه از آن را به نگارش درآورد و به طبع بسپارد، اما به دلایل مختلف نتوانست بقیه کتاب را که مطالب و اسنادش آماده بود، تکمیل و چاپ کند.

۱۲٫ تاریخ تحلیلى مطبوعات ایران: در سال ۱۳۵۴ش دکتر صدرالدین الهى به عنوان مدیر مدرسه عالى روزنامه نگارى (دانشکده علوم ارتباطى) از محیط دعوت نمود در نیمه دوم سال تحصیلى ۱۳۵۵- ۱۳۵۴ش تدریس تاریخ مطبوعات ایران را از زمان محمدشاه تا آغاز حکومت پهلوى بر عهده گیرد. محیط تدریس رسمى را نپذیرفت، ولى بر اساس یادداشتهاى سالهاى ۱۳۱۸ و ۱۳۱۹ که شخصاً در این مورد فراهم آورده بود و مطالعات و پژوهشهاى جدید، ۲۹ خطابه براى دانشجویان این دانشکده ارائه نمود که این گفته ها به صورت جزواتى در اختیار آنان قرار گرفت. این مطالب همراه با نوشته هاى دیگرى در همین موضوع در ۳۲۳ صفحه و در قطع وزیرى توسط انتشارات بعثت چاپ شد.

۱۳٫ تاریخچه اعزام محصل به اروپا: شامل مقالات استاد در این موضوع است که در روزنامه شفق سرخ در سال ۱۳۱۲ش و در ۴۶ شماره درج شده است و به صورت کتابى مستقل آماده طبع مى باشد.

۱۴٫ دیوان حافظ: به تصحیح و مقدمه استاد محیط و به خط محمدعلى سبزه کار و با تذهیب مجید طریقتى، شامل ۴۸ صفحه مقدمه و ۳۸۴ صفحه متن که در قطع وزیرى توسط انجمن خوشنویسان ایران تاکنون دوبار چاپ شده است. طبع دوم مربوط به سال ۱۳۶۹ است.

۱۵٫ گلستان سعدى: با تصحیح و مقدمه محیط. به خط امیر فلسفى، تذهیب فرهاد لاله دشتى، شامل چهل و یک صفحه مقدمه و ۲۸۸ صفحه متن که در قطع وزیرى توسط سید عبدالله موسوى ریز کوهى در سال ۱۳۷۱ به طبع رسیده است.

۱۶٫ فرهنگ اسلامى: این کتاب نخست به عنوان نشریه شماره ۳۲ توسط انجمن علمى مذهبى دانشگاه آذرآبادگان تبریز منتشر شده است و سپس انتشارات بعثت در قطع جیبى در ۴۷ صفحه در سال ۱۳۵۶ش به طبع آن اقدام نموده است.

۱۷٫ تاریخ بابیه (نقطه الکاف): سلسله مقالات محیط در ماهنامه گوهر که طى سالهاى ۱۳۵۲ تا ۱۳۵۷ش انتشار یافته است. این مجموعه به عنوان پیوست در پایان کتاب تاریخ ادبیات ایران اثر ادوارد براون (از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه دکتر بهرام مقدادى) آمده است و آماده چاپ در کتابى مستقل مى باشد. او در این کتاب ماهیت این فرقه ضالّه را افشا کرده و حقایقى را علیه آنان بازگفته است.

۱۸٫ شرح حال مفصل صفى الدین اُرموى: مى تواند به صورت کتابى مستقل در اختیار علاقه مندان قرار گیرد.

۱۹٫ تاریخچه دارالفنون: مقالاتى است که طى ده شماره در سال ۱۳۱۳ش در نشریه شفق سرخ انتشار یافت و اثر مستقلى را تشکیل مى دهد، ولى هنوز در قالب کتابى مجزا چاپ نشده است.

۲۰٫ شرح حال محمد زکریاى رازى: حاوى سلسله مطالب استاد در خصوص زندگى، اندیشه و آثار این دانشمند مسلمان که در سى شماره روزنامه ایران در سال ۱۳۰۹ ش چاپ شده است و آماده طبع در هیأت کتابى مستقل مى باشد.

۲۱٫ دفاع از فلسطین: مجموعه مقالات وى درباره فلسطین که مى تواند به عنوان کتاب مستقل در اختیار خوانندگان قرار گیرد.

۲۲۰۰٫ دیوان مجمر زواره اى: با مقدمه، تصحیح و اشراف محیط، تهران، خیام، ۱۳۴۵

مقدمه نویسى بر آثار دیگران

۱٫ نورالدین عبدالرحمن جامى، مقدمه کتاب بهارستان جامى، از نشریات کتابخانه مرکزى، تهران، ۱۳۱۱٫

۲٫ افسانه یا تاریخ، مقدمه کتاب سه یار دبستانى، اثر هانرى ماکفال، ترجمه وزیرى و طاهرى، تهران، ۱۳۱۳٫

۳٫ زندگانى سعدى، مقدمه کتاب بوستان سعدى، به تصحیح سیدمحمدرضا جلالى نائینى، تهران، ۱۳۱۷٫

۴٫ مقدمه کتاب نگارستان عجایب و غرایب تألیف پیشاورى.

۵٫ مناجات، کتاب نغمه هاى آسمانى.

۶٫ مادر، کتاب مادر به قلم سیدجلال الدین افتخارزاده.

۷٫ سیره رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، کتاب تاریخ نبوى، سیدرضا همراه.

۸٫ به نام خداوند، کتاب سخنان على بن الحسین(علیه السلام).

مقاله هایى که در کتابهاى دیگر آمده است:

۱٫ صاحب یخچالیه، مقاله در کتاب تذکره یخچالیه، محمدعلى فرهنگ (بهار) اصفهانى، چاپ سوم، ۱۳۲۱٫

۲٫ در ماتم محمد قزوینى مندرج در کتاب علامه قزوینى، تهران، ۱۳۲۸٫

۳٫ جستجو در لفظ سینا، کتاب جشن نامه ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۱-۲۹۶٫

۴٫ سرزمین بحرین، کتاب خلیج فارس، ج ۱، تهران ۱۳۴۲٫

۵٫ مهر مادر، کتاب مادر، سیدجلال الدین افتخارزاده.

۶٫ کرمان و کرمانیها، مجموعه سخنرانیها به انضمام آثارى از شاعران معاصر کرمان.

۷٫ تأثیر شعر در نگاهدارى و تقویت گسترش زبان فارسى، سخنرانیهاى نخستین کنگره شعر در ایران.

۸٫ محمد زکریاى رازى پیشاهنگ عصر جدید تجربه، کتاب دوازده مقاله، ص ۱۲۹-۱۴۷٫

۹٫ شناسایى اقبال، کتاب علامه اقبال لاهورى، ص۱۳۰-۱۴۴٫

۱۰٫ ابوریحان بیرونى ادیب و شاعر، یادنامه ابوریحان بیرونى.

۱۱٫ سهم اصفهان در فرهنگ جهان، مجموعه مقالات پنجمین کنگره ایران شناسان.

۱۲٫ خاندان عامرى، کتاب عامرى نامه (مشتمل بر ۱۸ مقاله تقدیم به على محمد عامرى).

۱۳٫ دارالفنون و امیرکبیر، کتاب امیرکبیر و دارالفنون، ص ۱۸۶-۱۹۴٫

۱۴٫ محیط زندگانى شیخ طوسى، یادنامه شیخ طوسى، ص ۲۶-۴۰٫

۱۵٫ بازگشت سبک هندى به ایران، کتاب صائب و سبک هندى، ص ۱۹۸-۲۰۶٫

۱۶٫ هزاره شیخ طوسى، یادنامه شیخ طوسى.

۱۷٫ چند نکته درباره فردوسى و شاهنامه، کتاب فردوسى و ادبیات حماسى.

ادیب شاعر

محیط از سالهاى جوانى طبع شعر خود را بروز داد و در اشعارش «محیط» تخلص مى نمود. خودش در این باره مى گوید: شعرهاى من به فرم و خاص خودم است. قیافه قیافه غزل است صورت غزل را داراست ولى مطول است در ضمن قصیده هم نیست، زیرا که در قصیده مدح و هجو و وصف طرف است.(۶۹)

دکتر زرین کوب مى نویسد: با آن که اشتغال به مطالعه و تحقیق فرصت زیادى جهت شاعرى براى (محیط) باقى نمى گذاشت، از این تفنن هم ظاهراً لذت مى برد و در سالهاى اخیر نمونه هاى بیشترى از آنها را چاپ مى کرد. بخش عمده این سخنان موزون شکایت، حسرت و ناخردسندى و ملال زمانه بود.(۷۰) استاد سید عبدالعلى فناء توحیدى مى نویسد: محیط صاحب دیوان شعرى است که به سعى یکى از ارادتمندان ایشان جمع آورى شده و شامل ۱۲۱ قطعه شعر و داراى ۲۱۲۳ بیت است ولى هنوز کلیه اشعار ایشان را شامل نیست.(۷۱)

سپیده دم که نواى اذان به گوش آمد // روان خفته در آغوش تن به هوش آمد

مرا که مردمک دیده شب نمى آسود // ز شور بانگ مؤذّن توان و نوش آمد

صداى غلغله از بزم قدسیان برخاست // در این سماع مقدّس که جان به جوش آمد

درباره ى ماه مبارک رمضان:

ماه مبارک رمضان است // فرخنده بر کهان و مهان است

ماه خجسته اى که جهان را // از فیض خویش بهره رسان است

ماهى که دولت شب قدرش // برتر ز حدّ وهم و گمان است

ماه نماز و روزه و تقوا // کاندار صلاح و خیر کسان است

بانگ اذان و ذکر شهادت // بر اعتقاد نیک نشان است

ذکر اقامه اذن نماز است // کز بهره روزه دار توان است

جمع صلوه و صوم و مصلّى // در ماه روزه شوکت شأن است

توفیق روزه اى که نصیب است // شکر خدا که با همگان است

آخرین سروده:

آدمى را چون در این عالم سرایى لازم است// از براى مسکن آدم سرایى لازم است

خانه ویرانه شایان اقامتگاه نیست // وز براى زندگى محکم سرایى لازم است

پاس حرمت از حرم شایان نفس محرم است // در کنار این حرم، محرم سرایى لازم است

هم نشین و هم زبان و هم نواى و خوش صدا // کز براى دستگاه همسرایى لازم است

دستگاه غم در این عالم بسى گسترده است // مردم غم دیده راهم غمسرایى لازم است

این شنیدم دوش از صحرانشینى رهنورد // چون بیابان عرصه خرّم سرایى لازم است

جان غم چون خالى از ماتم نباشد در محیط // در کنار غم سرا ماتم سرایى لازم است

یادآور مى شود محیط در سنین نوجوانى در اشعار به سفارش پدر بقا تخلص مى نمود و تا سال ۱۳۰۲ش که به تهران رفت با همین تخلص شعر مى سرود و در این سال تخلص خود را تغییر داد. نخستین شعر او که به چاپ رسیده، سروده هایى است درباره محرم الحرام و عاشورا که در سال ۱۳۰۲ ش به طبع رسیده است.(۷۲)

سرانجام محیط طباطبایى در ۲۷ مرداد ۱۳۷۱ش به سراى باقى شتافت، پیکرش پس از انجام تشریفات شرعى و نماز آیت الله امامى کاشانى در شهر رى، حوالى حرم حضرت عبدالعظیم (مجاور برج طغرل) به خاک سپرده شد.(۷۳)

گلشن ابرارج۸


۱. یادى از استاد، مجله رهنمون، شماره دوم و سوم، پاییز و زمستان ۱۳۷۱، ۴۵ ـ ۱۳، گفتگو با استاد محیط طباطبایى، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، سال اول، شماره ۲، زمستان ۱۳۷۰، ص ۲۳۴ ـ ۲۳۳٫

۲. مقاله سید عبدالعلى فناء توحیدى (برادر محیط) مندرج در کتاب گلشن جلوه، ص ۱۸۰ یاد یاران، دکتر حسن ذوالفقارى، مجله رشد آموزش زبان و ادب فارسى، بهار ۱۳۸۰، ص ۲۱٫

۳٫ تاریخ اردستان، ابوالقاسم رفیعى مهرآبادى، ج اوّل، ص ۲۰۲ ـ ۲۰۱ و تحقیقات محلى نگارنده.

۴. محیط ادب، ص ۴۵۵ ـ ۴۵۴ مصاحبه با سید عبدالعلى توحیدى فرزند سید ابراهیم و برادر محیط.

۵٫ مجله محیط، سال اوّل، شهریور ۱۳۲۱، ص ۱۳ ـ ۱۲ ماهنامه زمانه، ش ۹/۵، مرداد ۱۳۸۶، ص ۲۸٫

۶. گلشن جلوه، به اهتمام نگارنده، ص ۱۸۳٫

۷. گفتگو با احمد محیط طباطبایى، کتاب هفته، ش ۱۷۰، ۱۶/۱۲/۸۳، ص ۲۱٫

۸. گلشن جلوه، ص ۱۸۳ ـ ۱۸۲٫

۹. مقاله دکتر سید هادى حائرى مندرج در مجله آشنا، سال سوم، مهر و آبان ۱۳۷۲، ص ۶۷، به نقل از مقاله دکتر محمدامین ریاحى، ماهنامه دنیاى سخن، شماره ۵۰٫

۱۰٫ گلشن جلوه، ص ۱۸۴ ـ ۱۸۳٫

۱۱٫ مقدمه کتاب تطور حکومت در ایران بعد از اسلام.

۱۲٫ مجله رهنمون، ص ۱۶ و ۱۷، رشد آموزش زبان و ادب فارسى، ص ۲۳ مجله آینده، مقاله ایرج افشار، سال ۱۸، ص ۳۰۳ و ۳۰۴٫

۱۳. فهرست این سخنرانى ها در مجله آینده، سال ۱۹، ص ۲۴۳ تا ۲۴۷ آمده است.

۱۴٫ برگرفته از گفتگوى محیط طباطبایى با مجله کیهان فرهنگى، دى ۱۳۶۳٫

۱۵. محیط استادى خودآموخته، على اصغر محمدخانى، روزنامه اطلاعات، شماره ۱۹۹۸۳، ص ۶٫

۱۶. مجله دنیاى سخن، شماره ۵۰، مقاله دکتر محمدامین ریاحى با عنوان پیر فرهنگ و فضیلت، ص ۲۰ و ۲۱٫

۱۷. مجله راهنماى کتاب، خرداد و تیر ۱۳۵۷، ص ۱۸۱ گلشن جلوه، ص ۱۸۲٫

۱۸. مأخوذ از یادداشت ایرج افشار، مندرج در مجله آینده، سال ۱۸، ص ۴ ـ ۳٫

۱۹٫ مأخوذ از یادداشت ایرج افشار، مندرج در مجله آینده، سال ۱۸، ص ۴ ـ ۳٫

۲۰. مجله محیط به انضمام خاطرات مطبوعاتى محیط، به کوشش سید فرید قاسمى، ص سیزده و ۲۱۶، رشد ادب فارسى، همان.

۲۱. مجله آشنا، همان، ص ۵۶ و ۶۸٫

۲۲٫ محیط ادب، مقاله دکتر محمداسماعیل رضوانى، ص ۴۳۸٫

۲۳. مجله محیط و… ص ۲۳۱٫

۲۴. چند شمار این مجله به همراه خاطرات مطبوعاتى استاد محیط که به اهتمام سید فرید قاسمى فراهم آمده توسط مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها در سال ۱۳۷۴ چاپ شده است.

۲۵٫ نشریه مدرسه عالى شهید مطهرى، شماره اول، تابستان ۱۳۷۱٫

۲۶٫ مصاحبه با آیه الله کاشانى، فصلنامه رهنمون، پاییز و زمستان ۱۳۷۱٫

۲۷. حکایت همچنان باقى، دکتر عبدالحسین زرین کوب، ص ۴۰۱

۲۸٫ میراث ماندگار (مجموعه مصاحبه هاى سال اول و دوم کیهان فرهنگى)، ص ۱۶۰٫

۲۹. گفتگو با استاد محیط طباطبایى، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، همان، ص ۲۴۰ ـ ۲۴۱٫

۳۰٫ میراث ماندگار، همان، ص ۱۵۷٫

۳۱. ر. ک: مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، همان شماره، مصاحبه به محیط طباطبایى، ص ۲۳۶ ـ ۲۴۰

۳۲٫ میراث ماندگار، ص ۱۵۸٫

۳۳. حکایت همچنان باقى، ۴۰۰٫

۳۴. آخرین مرد ادب و فرهنگ نسل گذشته، دکتر نورانى وصال، روزنامه اطلاعات، ۱۲ شهریور ۱۳۷۱، شماره ۱۹۷۰۶، ص ۶٫

۳۵٫ برگرفته از مصاحبه مجله رهنمون با آیه الله امامى کاشانى، همان شماره، ص ۲۲ ـ ۲۴٫

۳۶. مقاله عباس زریاب خویى، دنیاى سخن، شماره ۵۰، ص ۱۲٫

۳۷. مقیم کوى بحث و کتاب، سید ابوالقاسم انجوى شیرازى، دنیاى سخن، تیر و شهریور ۱۳۷۱، شماره ۵۰، ص ۱۶ ـ ۱۹٫

۳۸٫ پیر فرهنگ و فضیلت، دکتر محمد امین ریاحى، دنیاى سخن، شماره ۵۰، ص ۲۰ و ۲۱٫

۳۹. میراث ماندگار، ج ۱، ص ۱۵۸ ـ ۱۵۹٫

۴۰. یاد یاران، دکتر حسن ذوالفقارى، رشد آموزش زبان و ادب فارسى، شماره ۵۷، ص ۲۲٫

۴۱. درگذشت محیط دانش و ادب، ضیاءالدین سجادى، دنیا سخن، تیر و شهریور ۱۳۷۱، ص ۲۶ ـ ۲۷٫

۴۲٫ میراث ماندگار، ج ۱، ص ۱۵۹٫

۴۳٫ مجله محیط به انضمام خاطرات مطبوعاتى محیط طباطبایى، ص ۲۳۸ ـ ۲۳۹٫

۴۴. یکسال از درگذشت استاد گذشت، دکتر سید هادى حائرى، مجله آشنا، شماره ۱۳، مهر و آبان ۱۳۷۲، ص ۶۱٫

۴۵. نامه کانوان بانوان (۱۵ / ۲ / ۱۳۲۰)، مندرج در کتاب مجموعه مقالات و قطعات اشعار به مناسبت اولین سال وفات پروین اعتصامى، ص ۶۰ ـ ۶۱٫

۴۶٫ مصاحبه با دکتر مهدى محقق، مجله رهنمون، شماره ۲ و ۳، سال ۱۳۷۱، ص ۲۸ ـ ۲۹٫

۴۷٫ تاریخ بیست ساله ایران، حسین مکّى، ج ۲۶، ص ۱۲۷ ـ ۱۲۸، به نقل از روزنامه ایران، شماره ۶۷۵۰ مورخ ۱۵ آذر سال ۱۳۲۱ش.

۴۸. مجله تماشا، شماره ۳۸۶، ص ۹۲٫

۴۹ . مصاحبه با مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، همان شماره، ص ۲۴۳٫

۵۰٫ اظهارات استاد سید هادى خسروشاهى، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، سال دوم، ش ۵٫

۵۱٫ مقاله دکتر سید محمدرضا جلالى نایینى، کتاب محیط ادب، ص ۴۵۷ ـ ۴۵۸٫

۵۲. فرهنگ اسلامى، محیط طباطبایى، ص ۱۷ ـ ۱۸٫

۵۳ .میراث ماندگار، ج ۱، ص ۱۵۷ مجله محیط و خاطرات مطبوعاتى استاد محیط طباطبایى، ص ۳۲۰٫

۵۴. فرهنگ اسلام، ص ۲۱ ـ ۲۲٫

۵۵. فردوسى و شاهنامه، محیط طباطبایى، ص ۸۰٫

۵۶. همان، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۲٫

۵۷. نکاتى درباره ى سرگذشت سعدى، محیط طباطبایى، کیهان فرهنگى، شماره ۱۰، دى ۱۳۶۳، ص ۱۴٫

۵۸. سید جمال الدین اسدآبادى و بیدارى مشرق زمین، مقدمه سید هادى خسروشاهى، ص ۶٫

۵۹٫ سیماى قدس مصلاى پیامبران، از نگارنده، ص ۲۲۶ـ ۲۲۷٫

۶۰. ر. ک: مجله تهران مصور، سال ۲۵، شماره ۱۲۴۷٫

۶۱٫ مجله آشنا، همان، ص ۶۲٫

۶۲. مصاحبه به آیت الله امامى کاشانى درباره محیط طباطبایى، مجله رهنمون، نشریه مدرسه عالى شهید مطهرى، ش ۲، ۳، پاییز و زمستان ۱۳۷۱٫

۶۳٫ گفتگو با مهدى محقق، همان، ص ۳۳٫

۶۴. مصاحبه به محیط، کیهان فرهنگى، ش ۱۰، ۱۳۶۳٫

۶۵٫ با نام نقش سید جمال الدین در بیدارى مشرق زمین.

۶۶٫ سید جمال الدین اسد آبادى و بیدارى مشرق زمین، محیط طباطبایى، به کوشش و مقدمه سید هادى خسروشاهى، ص ۹۲ ـ ۹۱٫

۶۷. مجله محیط و خاطرات مطبوعاتى محیط طباطبایى، مقدمه سید فرید قاسمى، ص دوازده.

۶۸. گفتگو با عبدالعلى توحیدى، مجله رشد معلم، بهمن ۱۳۸۰، و نیز مصاحبه نگارنده با ایشان.

۶۹. مصاحبه با مجله کیهان فرهنگى، شماره ۱۰، دى ۱۳۶۳٫

۷۰. حکایت همچنان باقى، ص ۴۰۲٫

۷۱٫ مجله راهنماى کتاب، سال ۲۱، شماره ۲ و ۴ ص ۱۸۴٫

۷۲٫ دانشمندان و مشاهیر حرم حضرت عبدالعظیم حسنى و شهر رى، ج ۲، به کوشش علیرضا هزار، ص ۶۱۳٫

۷۳٫ گلشن جلوه، به اهتمام نگارنده، ص ۱۸۴ و یادداشت هاى خصوصى راقم این سطور.

۴۹۵- مولانا جلال الدّین محمّد البلخى الرّومى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است، در ششم ربیع الاول سنه اربع و ستّمائه.مى‏گویند که بر خدمت مولانا از پنج سالگى باز صور روحانى و اشکال غیبى، یعنى سفره ملایکه و برره جنّ و خواصّ انس که مستوران قباب عزّت‏اند، ظاهر مى‏شده‏اند و متمثّل مى‏گشته.

به خطّ مولانا بهاء الدّین ولد نوشته یافته‏اند که: «جلال الدّین محمّد در شهر بلخ شش‏ساله بود که روز آدینه با چند کودک دیگر بر بامهاى خانه‏هاى ما سیر مى‏کردند. یکى از آن کودکان با دیگرى گفته باشد که: بیا تا از این بام بر آن بام جهیم! جلال الدّین محمّد گفته است:

این نوع حرکت از سگ و گربه و جانوران دیگر مى‏آید. حیف باشد که آدمى به این‏ها مشغول شود. اگر در جان شما قوّتى هست بیایید تا سوى آسمان پریم، و در آن حالت از نظر کودکان غایب شد. کودکان فریاد برآوردند. بعد از لحظه‏اى رنگ وى دیگرگون شده و چشمش متغیّر گشته، باز آمد. گفت: آن ساعت که با شما سخن مى‏گفتم دیدم که جماعتى سبزقبایان مرا از میان شما برگرفتند و به گرد آسمانهاگردانیدند و عجایب ملکوت را به من نمودند، و چون آواز فریاد و فغان شما بر آمد، بازم به این جایگاه فرود آوردند.» و گویند که در آن سنّ در هر سه چهار روز یک بار افطار مى‏کرد.

و گویند که در آن وقت که به مکّه مى‏رفته‏اند، در نشابور به صحبت شیخ فرید الدّین عطّار رسیده بود، و شیخ کتاب اسرارنامه به وى داده بوده، و آن را پیوسته با خود مى‏داشته.

خدمت مولوى مى‏فرموده است که: «من این جسم نیستم که در نظر عاشقان منظورم، بلکه من آن ذوقم و آن خوشى‏ام که در باطن مریدان از کلام من سر مى‏زند. اللّه! اللّه! چون آن دم را یابى و آن ذوق را بچشى غنیمت مى‏دار و شکرها مى‏گزار که من آنم.»

در خدمت مولوى گفتند: «فلان مى‏گوید که: دل و جان به خدمت است.» فرمود که:

«خمش! در میان مردم این دروغ مانده است که مى‏گویند؟ او آن چنان دل و جان را از کجا یافت که در خدمت مردان باشد؟» بعد از آن روى سوى چلبى حسام الدّین کرد که: «اللّه! اللّه! با اولیاى حق زانو بر زانو باید نشستن که آن قرب را اثرهاست عظیم.»

یکى لحظه از او دورى نشاید که از دورى خرابیها فزاید
به هر حالى که باشى پیش او باش‏ که از نزدیک بودن مهر زاید

و فرموده است: «مرغى که از زمین بالا پرد، اگر چه به آسمان نرسد، امّا این قدر باشد که از دام دورتر باشد و برهد. و همچنین اگر کسى درویش شود و به کمال درویشى نرسد، امّا این قدر باشد که از زمره خلق و اهل بازار ممتاز باشد و از زحمتهاى دنیا برهد و سبکبار گردد که: نجا المخفّفون و هلک المثقلون.»

یکى از ابناى دنیا پیش خدمت مولوى عذرخواهى مى‏کرد که: «در خدمت مقصّرم.» فرمود که: «حاجت به اعتذار نیست. آن قدر که دیگران از آمدن تو منّت دارند، ما ازناآمدن منّت داریم.»

یکى از اصحاب را غمناک دید فرمود: «همه دلتنگى از دل‏نهادگى بر این عالم است. هر دمى که آزاد باشى از این جهان و خود را غریب دانى، و در هر رنگ که بنگرى و هر مزه‏اى که بچشى دانى که با آن نمانى و جاى دیگر روى، هیچ دلتنگ نباشى.»

و فرموده است که: «آزادمرد آن است که از رنجانیدن کسى نرنجد، و جوانمرد آن باشد که مستحقّ رنجانیدن را نرنجاند.»

مولانا سراج الدّین قونیوى صاحب صدر و بزرگ وقت بوده، اما با خدمت مولوى خوش نبوده. پیش وى تقریر کردند که مولانا گفته است که: «من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام.» چون صاحب غرض بود خواست که مولانا را برنجاند و بى‏حرمت کند. یکى را از نزدیکان خود، که‏دانشمندى بزرگ بود، بفرستاد که: «بر سر جمع از مولانا بپرس که تو چنین گفته‏اى؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار بده و برنجان!» آن کس بیامد و برملا سؤال کرد که: «شما چنین گفته‏اید که: من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام؟» گفت: «گفته‏ام.» آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و گفت: «با این نیز که تو مى‏گویى هم یکى‏ام.» آن کس خجل شد و بازگشت.

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله گفته است که: «مرا این سخن از وى خوش آمده است.»

خدمت مولوى همواره از خادم سؤال کردى که: «در خانه ما امروز چیزى هست؟» اگر گفتى: «خیر است. هیچ نیست.» منبسط گشتى و شکرها کردى که: «للّه الحمد که خانه ما امروز به خانه پیغمبر مى‏ماند، صلّى اللّه علیه و سلّم.» و اگر گفتى: «ما لا بدّ مطبخ مهیّاست.» منفعل گشتى و گفتى: «از این خانه بوى فرعون مى‏آید.»

و گویند که در مجلس وى هرگز شمع بر نکردندى الّا به نادر به غیر از روغن چراغ.

گفتى: «هذا للملوک و هذا للصّعلوک.»

روزى در مجلس وى حکایت شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه تعالى- مى‏کردند که:

«مردى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود و کارى ناشایست نمى‏کرد.» فرمود: «کاشکى کردى و گذشتى.»

اى برادر بى‏نهایت درگهى است‏ بر هر آنچه مى‏رسى بر وى مایست‏

روزى مى‏فرمود که: «آواز رباب صریر باب بهشت است که ما مى‏شنویم.» منکرى گفت: «ما نیز همان آواز مى‏شنویم، چون است که چنان گرم نمى‏شویم که مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «کلّا و حاشا! آنچه ما مى‏شنویم آواز باز شدن آن در است، و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

و فرموده است که: «کسى به خلوت درویشى درآمد. گفت: چرا تنها نشسته‏اى؟ گفت:

این دم تنها شدم که تو آمدى، مرا از حقّ مانع آمدى.»

جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت کردند، و خدمت شیخ صدر الدّین قونیوى نیز در آن جماعت بود. گفت: «ما مردم ابدالیم، به هر جایى که مى‏رسیم مى‏نشینیم و مى‏خیزیم. امامت را ارباب تصوّف و تمکین لایق‏اند.» به خدمت شیخ صدر الدّین اشارت کرد تا امام شد.

فرمود: «من صلّى خلف إمام تقىّ فکأنّما صلّى خلف نبیّ.»

خدمت مولانا در سماع بود. درویشى را در خاطر گشت که سؤال کند که: «فقر چیست؟» مولانا در اثناى سماع این رباعى خواند:

الجوهر فقر و سوى الفقر عرض‏ الفقر شفاء و سوى الفقر مرض‏

العالم کلّه خداع و غرور و الفقر من العالم سرّ و غرض‏

از وى پرسیدند که: «درویش گناه کند؟» گفت: «مگر طعام بى‏اشتها خورد، که طعام بى‏اشتها خوردن درویش را گناهى عظیم است.»

و فرموده است که: «صحبت عزیز است. لا تصاحبوا غیر أبناء الجنس!»

و گفته که: «در این معنى حضرت خداوندم، شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- فرموده که:

علامت مرید قبول یافته آن است که اصلا با مردم بیگانه صحبت نتواند داشتن. و اگر ناگاه در صحبت بیگانه افتد، چنان نشیند که منافق در مسجد و کودک در مکتب و اسیر در زندان.»

و در مرض اخیر با اصحاب گفته است که: «از رفتن من غمناک مشوید، که نور منصور- رحمه اللّه- بعد از صد و پنجاه سال بر روح شیخ فرید الدّین عطّار- رحمه اللّه- تجلّى کرد و مرشد او شد. در هر حالتى که باشید با من باشید و مرا یاد کنید تا من شما را ممدّ باشم در هر لباسى که باشم.»

دیگر فرمود که: «در عالم ما را دو تعلّق است یکى به بدن و یکى به شما، و چون به عنایت حقّ- سبحانه- فرد و مجرّد شوم و عالم تجرید و تفرید روى نماید، آن تعلّق نیز از آن شما خواهد بودن.»

خدمت شیخ صدر الدّین- قدّس سرّه- به عیادت وى آمد. فرمود که: «شفاک اللّه شفاء عاجلا! رفع درجات باشد! امید است که صحّت باشد. خدمت مولانا جان عالمیان است.» فرمود که: «بعد از این شفاک اللّه شما را باد! همانا که در میان عاشق و معشوق پیراهنى از شعر بیش نمانده است. نمى‏خواهید که نور به نور پیوندد؟»

من شدم عریان ز تن او از خیال‏ مى‏خرامم در نهایات الوصال‏

شیخ با اصحاب گریان شدند، و حضرت مولانا این غزل فرمود:

چه دانى تو که در باطن چه شاهى همنشین دارم؟ …

و خدمت مولانا در وصیّت اصحاب چنین فرموده است: «اوصیکم بتقوى اللّه فی السّرّ و العلانیه، و بقلّه الطّعام و قلّه المنام و قلّه الکلام، و هجران المعاصی و الآثام، و مواظبه الصّیام، و دوام القیام و ترک الشّهوات على الدّوام، و احتمال الجفاء من جمیع الأنام، و ترک مجالسه السّفهاء و العوامّ، و مصاحبه الصّالحین و الکرام و انّ خیر النّاس من ینفع النّاس. و خیر الکلام ما قلّ‏ و دلّ. و الحمد للّه وحده.»

سؤال کردند که: «به خلافت مولوى مناسب کیست؟» فرمود که: «چلبى حسام الدّین.» تا سه بار این سؤال و جواب مکرّر شد. چهارم بار گفتند که: «نسبت به سلطان ولد چه مى‏فرمایید؟» فرمود که: «وى پهلوان است. حاجت به وصیّت نیست.» چلبى حسام الدّین پرسید که: «نماز شما را که گزارد؟» فرمود که: «شیخ صدر الدّین.»

و فرمود که: «یاران ما از این‏سو مى‏کشند، و مولانا شمس الدّین آن جانب مى‏خواند. یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ! (۳۱/ احقاف) ناچار رفتنى است.»

توفّى- قدّس اللّه تعالى روحه- وقت غروب الشّمس، خامس جمادى الاخرى، سنه اثنتین و سبعین و ستّمائه.

از شیخ مؤید الدّین جندى سؤال کردند که: «خدمت شیخ صدر الدّین در شأن خدمت مولوى چه مى‏گفت؟» گفت: «و اللّه! روزى با خواصّ یاران مثل شمس الدّین ایکى و فخر الدّین عراقى و شرف الدّین موصلى و شیخ سعید فرغانى و غیرهم نشسته بودند. سخن از سیرت و سریرت مولانا بیرون آمد. حضرت شیخ فرمود: اگر بایزید و جنید در این عهد بودندى، غاشیه این مرد مردانه برگرفتندى و منّت بر جان خود نهادندى. خوان‏سالار فقر محمّدى او است. ما به طفیل وى ذوق مى‏کنیم.» همه اصحاب انصاف دادند و آفرین کردند. بعد از آن شیخ مؤیّد گفت: «من نیز از جمله نیازمندان آن سلطانم.» و این بیت را بخواند:

لو کان فینا للألوهه صوره هى أنت لا أکنى و لا أتردّد
 

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی(به قلم استاد بدیع الزمان فروزانفر) قسمت اخر

فصل نهم- آثار مولانا

از فصول گذشته دانسته آمد كه مولانا زندگانى خود را از آغاز تا به انجام در كسب معرفت و تكميل نفس و خواستارى فضائل و خدمتگزارى سرمستان و واصلان اين راه يا دعوت ناقصان و ارشاد طالبان و نشر حقائق مصروف مى‏داشت و ايام عمر او سراپا نمودار فعاليت و جهد و كوشش و بروز آثار معنوى بود و بدين جهت احصاء آثار و تشخيص درجه تأثير اعمال و اقوال او در معاصرين خود و علماء و صوفيان متأخر كارى بس دشوار است كه شايد بصرف اوقات چندين‏ساله هم به حقيقت آن دست نتوان يافت ولى چون تمام اقوال و تعليمات شفاهى مولانا را ضبط نكرده‏اند و احتمال دارد كه اكثر بقيد كتابت در نيامده و از ميان رفته باشد بدين جهت بحث و تحقيق ما بدان قسمت از آثار كه باقى‏مانده منحصر مى ‏گردد.

آثار كتبى مولانا را بدو قسمت (منظوم- منثور) تقسيم توان كرد، اما آثار منظوم عبارتست از:

غزليات‏

اين بخش از آثار مولانا معروف بكليات يا ديوان شمس است چه مولانا در پايان و مقطع پيشتر آنها (يعنى بجز غزلهائى كه بنام صلاح الدين زركوب و حسام الدين چلبى ساخته و مجموعا صد غزل بيش نيست يا آنچه تنها لفظ خاموش يا خمش كن و مرادفات آن به ندرت در مقطع ذكر شده) بجاى ذكر نام يا تخلص خود و برخلاف معمول شعرا بنام شمس تبريزى تخلص مى‏كند، چنانكه هرگاه كسى از روابط مولانا و شمس مطلع نباشد گمان مى‏كند كه شمس يكى از غزل‏سرايان فارسى بوده و اين ابيات نغز نظم كرده اوست، درصورتى‏كه هيچ‏كس او را بسمت شاعرى نمى ‏شناسد.

بى‏گمان سبب اين قضيه آنست كه شور و بى‏قرارى مولانا و در حقيقت‏[1] شاعرى‏ و غزل‏سرائى او بر اثر عشق و ارادتى كه بشمس داشت آغاز شده و آن عالم دين در پرتو عنايت وى زبانى گيرا و نفسى گرم يافته و به شاعرى آشنا گرديده بود و مولانا كه پيوسته چشم از سبب دوخته و بمسبب گماشته داشت اشعار خويش را كه نتيجه تلقين شمس و الهام عشق اوست بنام وى يا بنام ديگر خود كه شمس باشد آراسته گردانيد.

عده ابيات ديوان را متقدمان به 30000 رسانيده ‏اند[2] و نسخ خطى محتوى 5000 تا 40000 و ديوان چاپى بالغ بر 50000 بيت مى‏باشد و به‏طورى‏كه گفته آمد ديوان مزبور مشتمل است بر غزلياتى كه مولانا بنام ياران خود شمس الدين و صلاح الدين و چلبى حسام الدين به رشته نظم كشيده با اين تفاوت كه سهم شمس بحسب ذكر از آن دو افزونتر و بهره چلبى از همه كمتر است چه او باثر و يادگارى نفيس‏تر و گران‏بهاتر اختصاص يافته و آن مثنويست.

بر حسب اشارات‏[3] خود مولانا و به گفته دولتشاه‏[4] اين غزليات نتيجه وجد و حالست و اغلب از سرمستى و در حالت بى‏قرارى گفته شده و ياران و مريدان آنها را مى‏نوشته‏اند و همين معنى از گرمى و سوزندگى و پستى و بلندى اشعار كه حاكى از عدم التفاتست محسوس و مشهود مى ‏گردد.

باوجود آنكه مولانا اشعار بسيار سروده و باصطلاح از مكثرين بوده ولى بطور قطع بسيارى از آنچه در ديوانهاى بزرگ خطى و چاپى بدو نسبت داده‏اند نتيجه‏ خاطر تابناك و پرداخته طبع فياض او نيست، چه اولا اشعار بعضى از شعرا را كه در انتساب آن بديشان هيچ شك نيست در ديوان شمس آورده و گاهى در پايان غزل بيتى متضمن نام شمس افزوده‏اند تا نسبت آن بوى مقطوع گردد و ترديدى دست ندهد چنانكه ابياتى از جمال الدين اصفهانى و شمس طبسى و انورى‏[5] و 27 غزل از سلطان ولد فرزند مولانا كه تخلص ولد در همه مذكور است در ديوان چاپى و بعضى از نسخ خطى كليات ثبت نموده‏اند. ثانيا در ضمن غزلهاى منسوب به مولانا اشعار شاعرى كه غالبا شمس تنها و گاهى شمس مشرقى تخلص مى‏كند درج شده و بر حسب احصاء دقيق متجاوز از 230 غزل كه ساخته خيال اين شاعر است در كليات شمس موجود و نشانه آنها بدين قرارست:

1- عده ابيات آنها كم و مطابق عده‏ايست كه ادبا غزل را بدان محدود مى ‏نمايند درصورتى‏كه اشعار مولانا غالبا از حد مقرر مى‏گذرد و به سرحد قصيده‏هاى طولانى مى‏رسد،

2- مضامين اشعار تازه نيست و تكراريست از افكار گذشتگان برخلاف غزلهاى مولانا كه متضمن معنيهاى بديع و مضمونهاى جديد است،

3- در اين غزلها گوينده سروكار با اصطلاحات عرفانى از قبيل كثرت و وحدت و جمع و فرق و مطلق و مقيد و تعين و نظائر آن دارد و اساس افكار او مبتنى بر طريقه محيى الدين و شبيه گفتار مغربى‏[6] شاعر است با آنكه مولانا در غزلهاى خود گرد اصطلاح كمتر مى ‏گردد و حقائق عشق و عرفان را در صورت امثال و عبارات شاعرانه مخصوص به خود جلوه‏گر مى ‏سازد،

4- از جهت لفظ اين غزليات يكدست و منقح و طريقه تركيبى آنها نزديك به سليقه متأخرين است و هيچ شور و گرمى در گفته شاعر نيست، بعكس اشعار مولانا كه غث و سمين بسيار دارد و تركيبات آن به روش متقدمان نزديك مى‏باشد و خواننده را حالتى شگرف و وجدى عجيب مى‏بخشد،

5- اوزان اين غزلها خفيف و سبك و مناسب لطفى است كه بايد در غزل منظور داشت و بدان ماند كه پس از سير و تحول اوزان و تفكيك وزن غزل از قصيده (كه در نتيجه دقت ذوق و لطف خاطر شعراء قرن هفتم و هشتم بخصوص سعدى و حافظ بحصول پيوسته) سروده شده است درصورتى‏كه غزلهاى مولانا داراى اوزان سبك و سنگين و كوتاه و دراز است كه بعضى درخور غزل و قسمتى مناسب با قصيده تشخيص داده مى‏ شود،

6- در مقطع هر غزل شاعر تنها تخلص شمس مى‏آورد (مگر در سه مورد[7] با اضافه عنوان مشرقى)، با آنكه در اشعار مولانا لفظ شمس به تنهائى مذكور نيست و همواره شمس الدين يا شمس الحق يا شمس الحقائق با ذكر تبريز مستعمل است و در بيت اخير يا ابيات مقدم غالبا لفظ خمش كن يا خاموش و بس كن و خمش كردم و آنچه مفيد اين معانى تواند بود مذكور افتاده است.

گذشته از همه اين‏ها هر خواننده با ذوقى پس از مطالعه چند ورق سخن مولانا را از گفتار اين شاعر شمس تخلص باز تواند شناخت و ما اينك براى نمونه يك غزل از آن مولانا و غزلى ديگر ازين شاعر ذكر مى‏كنيم.

غزل مولانا:

چه نزديك است جان تو بجانم‏ كه هر چيزى كه انديشى بدانم‏
ازين نزديكتر نبود نشانى‏ بيا نزديك و بنگر در نشانم‏
به درويشى بيا اندر ميانه‏ مكن شوخى مگو اندر ميانم‏

 

ميان خانه‏ات همچون ستونم‏ ز بامت سر فرو چون ناودانم‏
منم همزاد تو در حشر و در نشر نه چون ياران دنيا ميزبانم‏
ميان بزم تو گردان چو خمرم‏ گه رزم تو سابق چون سنانم‏
اگر چون برق مردن‏[8] پيشه سازم‏ چو برق خوبى تو بى‏زيانم‏
هميشه سرخوشم فرقى نباشد اگر من جان دهم يا جان ستانم‏
به تو گر جان دهم باشد تجارت‏ كه بدهى بهر جانى صد جهانم‏
درين خانه هزاران مرده شستند تو بنشسته كه اينك خان و مانم‏
يكى كف خاك گويد زلف بودم‏ يكى كف خاك گويد استخوانم‏
يكى كف خاك گويد پير بودم‏ يكى كف خاك گويد نوجوانم‏[9]
يكى كف خاك گويد دم نگهدار كه من ابن فلان ابن فلانم‏
يكى كف خاك گويد چشم بودم‏ يكى كف خاك گويد ابروانم‏
يكى كف خاك گويد جسم بودم‏ يكى كف خاك گويد نه كه جانم‏
شوى حيران و ناگه عشق آيد كه پيشم آ كه زنده جاودانم‏
بكش در بربر سيمين ما را كه از خويشت همين‏[10] دم وارهانم‏
خمش شو خسروا كم گو ز شيرين‏ كه شيرينى همى‏سوزد دهانم‏
ز نور آفتاب شمس تبريز مثال ذره پيدا و نهانم‏

غزل شمس مشرقى:

من آن طيار عرشى آشيانم‏ كه در جسم جهان چون جان نهانم‏
من آن مرغم كه در دام تو بودم‏ همانم من همانم من همانم‏
بيا يك جرعه بر خضر دلم ريز دل از ظلمات حيوان وارهانم‏
چرا پربسته بر ملكم فتاده‏ كه از مرغان عرشى آشيانم‏
وراى اين بيانم من همانم‏ كزين هر دو نبيند كس نشانم‏
مسلمانان من آن نور بسيطم‏ كه در اجزاى اجرامى نهانم‏
ندانم تا چه كرد او با دل من‏ كه من دل را ز گل اكنون ندانم‏

 

جهان از من پر و من خالى از وى‏ درين صورت مگر جان جهانم‏
گهى در ظلمت تن ناپديدم‏ گهى در ديده اعيان عيانم‏
تعالى اللّه نمى‏دانم چه چيزى‏ مگر من شمس ملك جاودانم‏

علت اختلاط و درآميختگى غزلهاى شمس مشرقى با اشعار مولانا همان مناسبت تخلص مى‏باشد كه نظير آن در ديوان عده كثيرى از شعرا بسبب وحدت يا نزديكى نام دو شاعر يا ممدوحان آنان واقع شده است‏[11]،

گاهى هم اتفاق افتاده كه جمع‏كنندگان ديوان شاعرى از باب عدم اطلاع يا حسن اعتقاد بسابقين و رواة هرچه در سفينه‏اى ديده يا از ديگران بنام شاعرى شنيده‏اند بدون آنكه در سبك يا سائر مشخصات ادبى يا زمانى آن شاعر تامل نمايند در ديوان او نوشته و ارباب تتبع را برنج افكنده‏اند[12] تا بدانجا كه سنائى با همه استادى و مهارت ادبى وقتى ديوان مسعود سعد را گرد آورد اشعارى از ديگران بنام وى مدوّن ساخت و ثقة الملك طاهر بن على او را بدين اشتباه واقف گردانيد. ثالثا در سائر غزلها هم اگر چند بظاهر حال اشكالى نمى‏توان كرد ليكن حدس صائب حاكم است كه در آن قسمت نيز تخليط فراوان دست داده و بتدريج اشعارى متفرق از اشخاصى نامعلوم بكليات شمس ملحق گرديده كه گرچه باحوال و نام گويندگان آنها واقف نيستم ازآن‏جهت كه با مقتضيات عهد مولانا و مسلك و طريقت عرفانى او موافقت ندارد در بطلان انتساب آنها بدان استاد عظيم ترديدى هم نداريم.

بايد متوجه بود كه چون انتساب مردان بزرگ و علماء مشهور بمذهب يا طريقتى از وسائل رواج و انتشار آن در ميان عامه و خاصه بشمار مى‏رود بدين جهت طرفداران و پيروان هر كيش و آئين به‏ويژه آنان كه اقليت دارند مى‏كوشند تا بهر وسيله باشد بزرگان روزگار را از هواخواهان و هم‏كيشان خود معرفى نمايند و اين خود مقدمه تحريف و اضافه و تأويل در اقوال و كتب و شرح احوال اين طبقه مى‏گردد و ممكن است حس مذهبى بعضى آن‏قدر تند باشد كه اين خيانت را جائز و مباح و موجب اجر اخروى و ثواب جزيل انگارند.

گمان مى‏رود كه از اين راه تحريفات و اضافات بسيار در اشعار مولانا روى داده باشد، مثلا مى‏دانيم كه مولانا[13] از علماء حنفيه و در فروع مذهب از پيروان امام اعظم ابو حنيفه بود و تربيت وى در مدارس حنفيان دست داد و خاندانش هم مذهب حنفى داشتند و اگر هم فرض كنيم كه وى شيعه بوده ناچار تصديق داريم كه شهر قونيه با اظهار تشيع و طريقه تولا و تبرّا متناسب نبوده و مولانا از روى ضرورت مى‏بايست اصل تقيه را كار بندد نه آنكه مانند شعراء عهد صفويه روش تولا و تبرّا را موضوع شعر قرار دهد و بنابراين غزل ذيل:

اى سرور ميدان على مردان سلامت مى‏كنند اى صفدر ميدان على مردان سلامت مى‏كنند

اگر بالتمام ساختگى نباشد قسمتهاى اخير آنكه متضمن اسامى ائمه اثنى عشر عليهم السلام است و علاوه بر ضعف و سستى با مذاق مردم آن عصر سازگار نمى‏نمايد به قوى‏ترين احتمال‏[14] جعلى و الحاقى خواهد بود يكى ديگر از علل و اسباب تغيير و تبديل غزليات مولانا آنست كه درويشان آنها را حفظ كرده و در كوى و برزن مى‏خوانده‏اند و گاهى بمناسبت مقام يا اقتضاء وقت از كاستن و افزودن ابيات و تغيير و تحريف روگردان نبوده ‏اند و اكنون در اشعار مولانا[15] آثار آن را بزودى و آسانى مى‏توان يافت. قطع نظر از همه اين‏ها وجود غزلهاى متعدد[16] در يك وزن و رديف و قافيه كه بمولانا منتسب كرده‏اند اشكال ديگر در صحت نسبت همه آنها بوى ايجاد مى‏نمايد چه سرودن غزلهاى بسيار كه از جهت وزن و رديف و قافيه يكسان باشند موجب ملال خاطر خواننده مى‏شود تا چه رسد به گوينده و اين اشكال ممكن است بدين‏طريق قابل حل باشد كه فرض كنيم اين غزلها را مولانا تماما بنظم نياورده بلكه ياران و حوزه او به پيروى شيخ و پير خود آنها را ساخته و پرداخته و بنام شمس كرده ‏اند.

اختلاف اين نوع از غزليات در جهت فصاحت و متانت سبك گواه اين دعوى تواند بود، ليكن چون اين هر دو احتمال چندان قوى نيست و شايد گفت كه اختلاف اشعار نتيجه احوال مختلفى است كه بر شاعر گذشته درباره اين قسمت بايد تأمل نمود و براى تشخيص صحيح از سقيم انتظار نسخه قديمى داشت كه از روى اين سرّ مبهم پرده بر تواند گرفت.

تا وقتى كه نسخه صحيح و كهنه از كليات بدست نيامده مى ‏توان به يكى از اين دو راه در تشخيص اشعار مولانا توسل جست: يكى كتب قديم مانند فيه ما فيه و معارف سلطان ولد و مثنويهاى ولدى و مناقب افلاكى و شرح مثنوى كمال الدين حسين خوارزمى كه اشعار مولانا باقتضاء حال در ضمن آنها آورده شده و ما بيشتر روايات افلاكى را كه متضمن سبب نظم يكى از غزليات بوده در اين تأليف مندرج ساخته ‏ايم.

ديگر تتبع دقيق در غزليات و تطبيق مضامين‏[17] و تعبيرات آنها با مثنوى كه اثر مسلم مولانا مى ‏باشد و تصحيف و تغيير نسبت به غزليات در آن كمتر راه يافته است،

هرچند مؤلف اكنون در صدد آن نيست كه از خصايص و مزايا و سبك و درجه اهميت غزليات مولانا بحث كند و اين موضوع را باجمال مى‏گذارد تا آنگاه كه مجالى فسيح‏تر بدست آرد و درين باب به‏طورى‏كه شايسته باشد سخن راند ليكن در اينجا لازم است يادآورى نمايد كه غزليات مولانا اگرچه غث و سمين و پست و بلند است و از جنبه لفظى يكدست و يكنواخت نيست با اين‏همه متضمن ابيات لطيف و معانى بلند و مضامين نادر است كه در فصاحت و ظرافت الفاظ هم پاى كم ندارد و نظير آن در ديوان بزرگترين غزل‏سرايان به ندرت يافت مى‏ شود.

بخصوص چون مولانا در اطوار عشق و منازل بى‏پايان آن سيرى كامل و توأم با معرفت داشته و از آن حالات‏[18] كه بر عاشقان جگرسوخته و گرمروان اين راه مى‏گذرد نيك باخبر بوده و آن لطيفه‏ها را كه دل مى‏يابد و در بيان نمى‏گنجد در كسوت عبارتى بليغ يا اشارتى فصيح جلوه داده است ازين‏روى مى‏توان گفت كه او خود هم‏زبان جانها و هم‏آواز دلها و اشعار او ترجمان احوال عشاق و مخزن اسرار عشق مى ‏باشد.

مثنوى‏

مثنوى در اصطلاح ادبا اطلاق مى ‏شود بر اشعارى كه هر دو مصراع آن يك قافيه داشته و مجموع بحسب وزن متحد و از جهت روى مختلف باشد و اين‏گونه شعر از قديم‏ترين عهد در زبان فارسى معمول بوده و از همان تاريخ كه شعر فارسى رواج گرفته شعرا به مثنوى سرائى زبان گشوده‏اند مانند كليله و دمنه رودكى‏[19] و آفرين‏نامه ابو شكور[20] ولى امروز هرجا مثنوى گفته شود بى‏اختيار مثنوى مولانا جلال الدين بخاطر مى‏گذرد.

باعث ظهور اين نغمه آسمانى و نواى يزدانى چنانكه گذشت‏[21] حسام الدين چلبى بود كه از مولانا درخواست تا بوزن حديقه سنائى يا منطق الطير عطار كتابى كه جامع اصول طريقت و حاوى اسرار عرفان باشد منظوم سازد و مولانا بخواهش وى همت بنظم مثنوى كه 18 بيت اول آن را سروده و نوشته بود برگماشت و ما بين سنه 657 و 660 دفتر اول را بهم پيوست و پس از آنكه جزء دوم را به سال 662 آغاز نمود بى‏هيچ فترتى تمام شش دفتر را بسلك نظم دركشيد و تا آنگاه كه فرصتى در وقت و نشاطى در دل بود خاطر بدين كار مصروف مى‏ داشت.

دفتر ششم از جهت مطلب بريده و مقطوع است و قصه شاهزادگان بسر نيامده، سخن قطع شده و بدان ماند كه ناطقه سخن‏پرداز گوينده بسبب ناتوانى جسد يا ملال جان خموشى پيش گرفته و از گفتگو تن زده است.

از اشعارى‏[22] كه در خاتمه مثنويها بسلطان ولد نسبت مى ‏دهند برمى ‏آيد كه مولانا مدتى پس از نظم دفتر ششم زنده بوده و بنابراين روايت‏[23] صحيح احمد دده كه گويد مثنوى به سال 659 آغاز شده و به سال 666 به پايان رسيده دور از صواب نخواهد بود ولى چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد حكم قطعى نتوان كرد. مطابق روايات پيشينيان و اشارات مثنوى مولانا جز همان 18 بيت اول مثنوى را بخط خود ننوشته‏[24] و حسام الدين چلبى و ديگر ياران مثنوى را مى‏نوشته و نزد او خوانده و تصحيح مى‏نموده‏اند و آن مثنوى كه نوشته حسام الدين است و بر مولانا خوانده شده امروز در دست نيست.

بعضى پنداشته‏اند كه نام مثنوى «صيقل الارواح» است بدليل اين بيت:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود

و اين غلط است چه مولانا در ديباچه و هرجا مقتضى ذكر كتاب است آن را مثنوى مى‏خواند و لفظ (صيقل ارواح) تنها در همين بيت آنهم توأم با مثنوى ديده مى‏آيد و مى‏رساند كه مقصود وصف مثنوى است نه بيان اسم آن و متقدمان نيز هيچيك مثنوى را بدين نام نشناخته‏اند و در منابع قديمى مولويه اين نام مذكور نيست.

مثنوى داراى شش دفتر است و آخرين دفتر كه از حيث بيان حكايت ناتمام مى‏باشد انجام سخن مولاناست و او از همان آغاز نظم دفتر ششم در نظر داشته كه سخن را در همين جزو تمام كند و به پايان آرد بدان اميد كه اگر فيما بعد دستورى رسد گفتنى ها را با بيانى نزديكتر بگويد چنانكه در مقدمه فرموده است:

اى حيات دل حسام الدين بسى‏ ميل مى‏جوشد بقسم سادسى‏
گشت از جذب چو تو علامه‏اى‏ در جهان گردان حسامى نامه‏اى‏
پيشكش بهر رضايت مى‏كشم‏ در تمام مثنوى قسم ششم‏
پيشكش مى‏آرمت اى معنوى‏ قسم سادس در تمام مثنوى‏

 

بو كه فيما بعد دستورى رسد رازهاى گفتنى گفته شود
با بيانى كان بود نزديك‏تر زين كنايات دقيق مستتر

دفتر هفتم كه بر مثنوى افزوده و به مولانا بسته‏اند تابش آفتاب فكر وى نيست و نسبت اين نظم ناپايدار بدان بزرگ سهوى فاحش است به ادله ذيل:

اولا هرگاه اين دفتر را مولانا ساخته بود مى‏بايست رشته سخن را از آنجا كه در دفتر ششم قطع كرده درين دفتر آغاز كند و پيوند دهد و حكايت شاهزادگان و آن مرد را كه وصيت كرده بود ميراث او را به كاهل‏ترين فرزندان دهند بسر آرد و درين دفتر ذكرى ازين دو حكايت نيست و مطالب آن با دفتر ششم مثنوى‏[25] هيچ‏گونه ارتباط ندارد،

دوم درين دفتر الفاظ غلط و استعمالات تازه و تركيبات مستحدث و عبارات سستى بكار رفته كه هركس اندك‏مايه ذوق و اطلاع در زبان فارسى داشته باشد استعمال آن را نمى ‏پسندد و روا نمى‏ دارد تا چه رسد به مولانا كه در دواوين و آثار پيشينيان تصفح و تتبعى هرچه وافى‏تر داشته و خود يكى از استادان آگاه و متصرف اين زبان بشمار است، اينك نمونه‏اى از اغلاط صريح:

چيست آن روحانى اخلاق حسن‏ آن دديت خود رذائل در زمن‏
اين‏چنين بر دولت آگه زدى‏ از تقلد بر تحقق ره زدى‏
روستائى در قرايا و ضياع‏ با خر و گوساله گشته هم‏رضاع‏
اوزرالوزراى تو شيطان شده‏ اوستاد منجنيقت آمده‏

كلمه «دديت» و «تقلد» بجاى تقليد و «قرايا» بمعنى قرى جمع قريه و «اوزر» افعل تفضيل از ماده وزارت غلطهاى بين است كه طفلان دبستان از استعمال آن شرم دارند.

مثال عبارات سست و استعمالات تازه و عاميانه:

شير گفت اين باشد البت آدمى‏ كش در اعضا نيست از زفتى كمى‏
چون شود تدبير با تقدير يار صاف گردد من جميع الوجه كار
هركسى بر قدر استعداد خود استفاده مى‏كند از نيك و بد

 

لرزه‏اى بر دست و پايش اوفتاد از سر وضع و اصول آن قباد

استعمال «البت» بجاى البته و «صاف گردد من جميع الوجه» و «استفاده مى‏ كند» و «از سر وضع و اصول» تازه و عاميانه و به گفته ادبا استعمالى سوقى و سخت سست و بى‏مزه افتاده و بخصوص «از سر وضع و اصول» تركيبى پست و ركيك و بارد و به گفته شمس قيس‏[26] «ژاژيست كه هيچ خر نخايد».

سوم گوينده اين مثنوى به فخر رازى معتقد بوده و او را يكى از سران دين و مردان يقين مى‏دانسته و در ثناء وى گفته است:

فخر رازى رحمة اللّه عليه‏ آن امين اللّه و موثوق اليه‏
غير اين جمله براهين و دليل‏ بر كمال ذات خلاق جليل‏
از كمال عقل فرد كم عليل‏ كرده اخراج او هزار و يك دليل‏

با اينكه مولانا و پدرش فخر رازى را بيرون از طور حقيقت شناخته و در آثار خود بوى طعنها زده‏اند و هرگز ممكن نبود كه با اختلاف مذاق و روش او را «امين اللّه» خوانند و راجع بدين مطلب در فصل نخستين‏[27] بحثى مستوفى به ميان آمد.

چهارم وجود الفاظى مانند مولوى و مولاى روم كه مولانا در هيچيك از آثار ثابت خود به كنايت از خويش نمى‏آورد و همچنين ذكر فصوص و نصوص و تمسك باسرار اعداد كه برخلاف طريقه استدلال و روش اثباتى اوست درين كتاب بر بطلان‏[28] نسبت اين‏ منظومه بدو گواه ديگر تواند بود.

پنجم اينكه هيچيك از متقدمان و صنوف متأخران مثنوى را بيش از شش دفتر نشناخته‏اند و تنها شيخ اسماعيل انقروى‏[29] در 1035 از روى نسخه‏ اى كه در 814 نوشته شده به اتكاى حدس خود مدعى شده است كه اين ابيات هم از مولانا و هفتمين دفتر مثنوى است دليلى قاطع و برهانى مبرم است كه بستن اين اشعار سست و پست بدان استاد جليل تهمتى عظيم و ذنبى لا يغفر است كه منشاء آن قلت اطلاع و سرمايه در زبان فارسى و آشنائى بطراز كلام و طرز سخن بزرگان مى‏باشد و چگونه تصور توان كرد كه با اهتمام خاندان مولانا و طبقات مولويه بدين نامه آسمانى (كه در مجالس سماع و بر سر تربت مقدس پيوسته مى‏خوانده و زيب بر و دوش داشته‏اند) دفتر هفتم مثنوى متروك و مهجور مانده و 365 سال هيچ‏كس از آن آگاهى نيافته باشد[30]. آنچه به قوى‏ترين حدس درباره اين دفتر بنظر مى‏رسد اينست كه آن را يكى از مردمان آسياى صغير كه از مريدان و معتقدان مولانا بوده و بزبان فارسى آشنائى چندان نداشته بقصد تقليد بهم پيوسته و از فرط ناهوشيارى و دورى از مجارى استعمالات زبان فارسى مرتكب اغلاط شنيع گرديده حتى يك بيت هم كه متضمن فكرى لطيف يا لفظى شريف باشد نظم نداده است.

شرح چگونگى سخن و سبك شعر مولانا و بيان عظمت مثنوى كه يكى از بزرگترين كتب ادبى ايران و عالى‏ترين بيان و نظم عرفانى و خلاصه سير فكرى و آخرين نتيجه سلوك عقلانى امم اسلامى است از حوصله اين مختصر بيرونست و در قسم دوم كه بتحقيق آثار و افكار مولانا اختصاص دارد بشرح و تفصيل مذكور خواهد شد.

اينجا سخن كوتاه كرده وصف مثنوى را بدان حقيقت‏ شناس راستين باز مى‏گذاريم كه‏

«شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت»

مولانا فرمود[31] «مثنوى ما دلبريست معنوى كه در جمال و كمال همتائى ندارد و همچنان باغى است مهيّا و درختى است مهنّا كه جهت روشن‏دلان صاحب‏نظر و عاشقان سوخته‏ جگر ساخته شده است، خنك جانى كه از مشاهده اين شاهد غيبى محظوظ شود و ملحوظ نظر عنايت رجال اللّه گردد تا در جريده نعم العبد انه اواب منخرط شود».

و گويند[32] بر پشت مثنوى خود نوشته بود «مثنوى را جهت آن نگفته‏ام كه حمائل كنند و تكرار كنند بلكه [تا] زير پا نهند و بالاى آسمان روند كه مثنوى نردبان معراج حقائقست نه آنكه نردبان را بگردن گيرى و شهر بشهر گردى هرگز بر بام مقصود نروى و بمراد دل نرسى:

نردبان آسمانست اين كلام‏ هركه زين بر مى‏رود آيد به بام‏
نى به بام چرخ كو اخضر بود بل به بامى كز فلك برتر بود
بام گردون را ازو آيد نوا گردشش باشد هميشه زان هوا»

پيداست كه ادراك اسرار و فهم رموز سخن بزرگان و درجه فصاحت آن تنها به دستيارى ذوق شعرى و تفحص و تتبع سطحى در فنون لفظى ادب ميسر نيست، بلكه آشنائى جانى شرط عمده اين راه است و تا كسى روان خود را بلطائف معنوى نياراسته و هم‏زبان آن لطيف‏طبعان و پاك‏دلان نشده باشد به دريافت رقائق گفتار و دقائق بيان آنان توفيق نيابد.

جهت وصول بحقائق مثنوى و مرام گوينده آن و ادراك ظرافت‏هاى ادبى آن ديباى خسروانى هم علاوه بر لطف ذوق و وسعت اطلاع بى‏شك صفاى روح و جلاء ذهن و قرابت روحى شرط حتمى است چنانكه مولانا فرمايد[33] «ادراك غوامض اسرار پرانوار مثنوى را در ضبط تلفيقات و تقريبات و تقريرات و توفيقات احاديث و آيات و بسط امثال و حكايات و بينات رموز كنوز و دقائق حقائق او را اعتقادى بايد عظيم و صدقى بايد مستقيم و قلبى بايد سليم و همچنان ذكاوت و فنون علوم و درايت مى ‏بايد تا در ظاهر آن سيرى تواند كرد و بسر سرّى تواند رسيدن و بى‏اين همه آلات اگر عاشق صادق باشد عاقبت عشق او را رهبر شود و بمنزل برسد و اللّه الموفق و المرشد و هو المعين و المسدد».

مثنوى گذشته از اشتمال بر تبيين حقائق اديان و اصول تصوف و شرح رموز آيات قرآنى و اخبار نبوى نموداريست از مراتب و مقامات مولانا و ياران برگزيده او بلكه غرض اصلى مولانا[34] از نظم مثنوى بيان احوال معنوى خود و آن برگزيدگان در لباس امثال و حكايات و قصه موسى و عيسى و مشايخ طريقت و گفتن سرّ دلبران‏[35] در حديث ديگران بوده است.

ديباجه‏هاى‏[36] دفاتر ششگانه كه مانند نثرهاى پراكنده در اوائل امثال و حكايات بتحقيق انشاء خود مولاناست گاهى به اغراض و غايات افكار او اشاره‏اى خفى و تلميحى دقيق مى‏نمايد و در تدبر مثنوى از اين نكته غافل نبايد شد.

اين نامه غيبى از همان وقتى كه به حليت عبارت آراسته شده و بسلك نظم درآمده تا به امروز معشوق سالكان و طالبان حقيقت و مكمل و راهنما و مونس و پناه ارباب معرفت و سرمايه شادمانى جان و دل اصحاب ذوق و حال بوده و نيز عده‏اى از ظاهريان و آنان كه از نعمت معرفت و شناسائى حق و يقين بى‏بهره مانده و در ظلمات طبع و جهل محبوس افتاده يا براى خشنودى جمعى از عوام خشك‏مغز به ننگ نادانى و هواپرستى تن در داده‏اند در همان عهد[37] و دورهاى‏[38] واپسين مثنوى را نظمى پست و سست و از جمله كتب ضلال پنداشته ‏اند و حكاياتى ظريف در اين باب معروف است.

كتاب مثنوى هم مانند غزليات (ولى نه بدان حد) از تصحيف و تحريف و كسر و اضافه ابيات مصون نمانده و نسخ قديمى خطى و چاپى در روايت اشعار و عده‏[39] آنها مختلف است و از مناقب افلاكى‏[40] مستفاد است كه در عهد مولانا يكى از كتاب مثنوى به سليقه خود اشعار را دستكارى مى ‏نموده است.

صحيح‏ترين نسخ مطبوع نسخه ‏ايست كه استاد نيكلسن با كمال دقت و مراقبت از روى نسخه‏هاى كهن (خطى و چاپى) بطبع رسانيده و چاپ طهران (معروف به علاء الدوله) نيز در حد خود محل اعتماد تواند بود.

نظر باشكال و صعوبت فهم اسرار مثنوى علما و متصوفه در حل معضلات و توضيح مشكلات آن جهد و سعى و اهتمام داشته و شروح بسيار به فارسى و عربى و تركى بر تمام دفاتر و قسمتهاى مختلف آن بنظم و نثر تأليف نموده ‏اند.

انتقادى كه بر همه آنها مى‏توان وارد شمرد، آنست كه اغلب از روى معلومات و بميزان افكار خود عقائد مولانا را سنجيده توضيح مى‏دهند و برخى هم براى ايضاح مبهمات مثنوى دست به دامان كتب حكمت و فلسفه زده و به طريقه حكما مثنوى را شرح كرده‏اند، درصورتى‏كه اگر بجاى اين زحمت در همان كتاب تتبع و مطالعه دقيقى كار مى‏بستند بهتر از عهده شرح برمى‏آمدند.

بهترين شروح فارسى مثنوى كتاب جواهر الاسرار است تأليف كمال الدين حسين خوارزمى كه خود يكى از كاملان عرفا بوده و باصطلاحات و مجارى افكار اين طبقه آشنائى داشته است. لب لباب تصنيف ملا حسين كاشفى اگرچه عنوان انتخاب دارد و بصورت شرح نيست، اما از آن جهت كه منتخبات مثنوى را بحسب مرام مرتب ساخته و در آغاز هر قسمت بمقصود اشارتى كرده آن را مى ‏توان از مرغوب‏ترين شروح دانست.

رباعيات‏

اين قسمت از آثار مولانا در مطبعه اختر (اسلامبول) به سال 1312 هجرى قمرى بطبع رسيده و متضمن 1659 رباعى يا 3318 بيت است كه بعضى از آنها به شهادت قرائن از آن مولاناست و درباره قسمتى هم ترديد قوى حاصل است و معلوم نيست كه انتساب آن بوى درست باشد.

معانى بلند و مضامين نغز درين رباعيها ديده مى‏آيد كه با روش فكر و عبارت‏بندى مولانا مناسبتى تمام دارد ولى روى‏هم‏رفته رباعيات به پايه غزليات و مثنوى نمى ‏رسد.

اما آثار منثور مولانا عبارتست از:

فيه ما فيه‏

اين كتاب مجموعه تقريرات مولاناست كه در مجالس خود بيان فرموده و پسر او بهاء الدين معروف بسلطان ولد يا يكى ديگر از مريدان يادداشت كرده و بدين صورت درآورده است.

غالب فصول كتاب جواب سؤال مطالبى است كه باقتضاء حال شروع شده و بدين جهت ارتباطى بسوابق خود ندارد و قسمتى هم خطاب است بمعين الدين سليمان پروانه.

موضوع فصول و مجالس و نتيجه آنها على العموم مسائل اخلاق و طريقت و نكات تصوف و عرفان و شرح و تبيان آيات قرآن و احاديث نبوى و كلمات مشايخ است كه با همان روش مخصوص مولانا يعنى بوسيله ضرب امثال و نقل حكايات توضيح يافته است.

داستانها و مثلهاى فيه ما فيه و وجوه بيان مقاصد در موارد كثير با مثنوى مشابهت دارد، منتهى با اين فرق كه مطالب مثنوى از كنايات و تعبيرات دقيق مجرد نيست و تا حدى فهم آن بسبب آنكه دست و پاى گوينده در شعر پايبست قوافى و اوزان و بحدود شعر و نظم محدود است دشوارتر مى‏باشد و فيه ما فيه از اين قيود عريان و بر كنار است خصوصا كه مولانا در تقريرات خود مقصودى جز ادراك مستمعين و حضار مجلس ندارد و بر حسب استعداد و بوفق تحمل آنان ببيان معارف و حقايق زبان مى‏گشايد و بقصد آنكه از خود اثرى باقى گذارد سخن نميراند و بدين جهت گفتار او ساده و بفهم نزديك مى‏نمايد ليكن قصد او از انشاء مثنوى تخليد اثر و ابقاء نام خود يا حسام الدين چلبى در زمانى بى‏انجام است و ازين‏روى استعداد معاصرين خود يا مردم زمان معين را منظور ندارد بلكه روى سخن در اين كتاب با صاحبدلان هر عهد و زمان است و مخاطب او افراد كامل بشرند در زمانه بى‏نهايت و مثنوى بهمين علت مشتمل بر كنايات دقيق و جوامع الكلم مى‏باشد و ادراك اسرار آن به‏آسانى ميسر نمى‏شود و هركجا كه مطالب آن با فيه ما فيه مناسبت پيدا مى‏كند زودتر فهميده و معلوم مى‏گردد چنانكه گوئى اين قسمت از فيه ما فيه شرحيست كه مولانا بر مثنوى نوشته است.

در ضمن كتاب مولانا از پدر خود سلطان العلماء (درين كتاب با عنوان مولاناى بزرگ) و شمس الدين تبريزى و برهان محقق و صلاح الدين زركوب اسم مى‏برد و گاه معرفتى از قول آنان روايت مى‏ كند.

اين اثر را متقدمين بدين نام نمى‏شناخته و در منابع تاريخ مولانا اسمى از آن به ميان‏ نياورده ‏اند ولى مؤلف بستان السياحة آن را بنام (فيه ما فيه) ياد كرده است.

هرچند لفظ (فيه ما فيه) و ذكر آن بدين عنوان در كتب متقدمان مضبوط نيست ولى از روى تحقيق مى‏توان نسبت آن را بمولانا قطعى دانست زيرا علاوه بر قرائنى كه در خود كتاب وجود دارد ارتباط آن با مثنوى از جهاتى كه مذكور شد دليل ديگر بر صحت اين گفتار تواند بود.

پيشتر گفتيم كه ميان صوفيان معمول بوده است كه مجالس و بيانات مشايخ خود را يادداشت مى‏نموده‏اند بخصوص در تاريخ خاندان مولانا بدون استثنا مى‏بينيم كه آثار بزرگان اين طريقه محفوظ شده است و معارف بهاء ولد و مقامات شمس و معارف سلطان ولد كه ذكر آن بيايد همان تقريرات و سخنان ايشانست كه مريدان گرد كرده يا خود بقيد كتابت درآورده‏اند، درين صورت هيچ دليل ندارد كه گفته‏هاى مولانا با شهرت و عظمتى كه داشته مضبوط و محفوظ نشده باشد، نهايت آنكه تصور مى‏رود اسم اين كتاب هم مقالات بوده و مراد مولانا درين ابيات:

بس سؤال و بس جواب و ماجرا بد ميان زاهد و رب الورى‏
كه زمين و آسمان پرنور شد در مقالات آن‏همه مذكور شد

از مقالات همين كتاب مى‏باشد زيرا به‏طورى‏كه دانسته مى‏شود غرض مولانا آنست كه اين مطلب در تأليف ديگر بيان شده با آنكه جز فيه ما فيه اثرى كه شايسته نام مقالات باشد از وى در دست نداريم به‏ويژه اگر بخاطر بياوريم كه تقريرات شمس تبريز را هم مقالات مى‏نامند.

فيه ما فيه پس از مقابله و تصحيح بالنسبه دقيقى به سال 1333 در طهران بطبع رسيده ولى چون كاتب نسخه اصلى به عللى كه در آخر كتاب ذكر شده تغيير مى‏يافته اغلاط فاحشى در طبع آن رخ داده و محتاج باصلاح جديد است.

مكاتيب‏

اين نسخه مجموعه مكتوبات مولاناست به معاصرين خود و دو نسخه آن در كتابخانه دار الفنون اسلامبول موجود است و يكى از معتقدان مولانا (بنام محمد فريدون نافذ) در صدد طبع آن مى‏باشد.

از جمله اين نامه‏ ها سه نامه در مناقب افلاكى نقل شده و يكى از آنها نامه ‏ايست‏ كه مولانا بعنوان احوال‏پرسى در موقع بيمارى به صلاح الدين نوشته و در فصل چهارم اين كتاب مندرج است. اما دو نامه ديگر، مولانا وقتى نوشته است كه ميانه سلطان ولد و زوجه او فاطمه خاتون دختر صلاح الدين رنجش خاطرى بوجود آمده بود و مولانا بدست خود نامه‏اى در عذرخواهى به فاطمه خاتون و نامه ديگر مشتمل بر اندرز به سلطان ولد فرستاد.

نامه اول از مولانا به فاطمه خاتون‏

روحى و روحك ممزوج و متصل‏ فكل عارضة تؤذيك تؤذيني‏

خداى را جل جلاله بگواهى مى‏آورم و سوگند مى‏خورم بذات قديم حق‏تعالى كه هرچه خاطر آن فرزند مخلص از آن خسته شود ده چندان غم شما غم ماست و انديشه شما انديشه ماست و حقوق احسان و خداوندى‏هاى سلطان المشايخ مشرف انوار الحقائق صلاح الحق و الدين قدس اللّه روحه بر گردن اين داعى وامى است كه به هيچ شكرى و خدمتى نتوان گزاردن شكر آن را هم خزينه حق‏تعالى تواند خواستن توقع من از آن فرزند آنست كه ازين پدر هيچ پوشيده ندارد از هركه رنجد تا منت دارم و بقدر امكان بكوشم ان شاء اللّه هيچ تقصير نكنم اگر فرزند عزيز بهاء الدين در آزار شما كوشد حقا و ثمّ حقا كه دل ازو بركنم و سلام او را جواب نگويم و به جنازه من نيايد نخواهم و همچنين غير او هركه باشد اما خواهم كه هيچ غم نخورى و غمگين نباشى كه حق‏تعالى جل جلاله در يارى شماست و بندگان خدا در يارى شمااند هركه در حق شما نقصان گويد دريا بدهان سگ نيالايد و تنگ شكر به زحمت مگس بى‏قيمت نشود و يقين دارم كه اگر صد هزار سوگند بخورند كه ما مظلوميم من ايشان را ظالم دانم كه در حق شما محب و دعاگوى نباشند ايشان را مظلوم ندانم سوگند و عذر قبول نكنم و اللّه باللّه تاللّه كه هيچ عذرى و غدرى‏[41] و سوگند و مكرى و گريه‏اى از بدگويى قبول نكنم مظلوم شمائيد يا آنكه شما را حرمت دارند خداوند و خداوند زاده خوانند پيش‏رو و پس پشت عيب بر خود نهند كه مجرم مائيم تا ايشان ظالم باشند و شما مظلوم زيرا حق شما و آن سلطان صد چندانست كه ايشان كنند و اللّه كه چنين است و باللّه كه چنين است و تاللّه كه چنين است من اگر در روى جماعتى بسبب نزديكى‏[42]و خويشى زهر خند كنم حق‏تعالى آن روشنائى داده است بحمد اللّه و بدل راست نباشم و بجان راست نباشم تا آنگه كه ايشان به دل‏وجان و آشكار و نهان با حق و بندگان حق راست نشوند و مكر را در آب سياه نيندازند و كارها بازگونه ننمايند و خاك پاى و غلام بندگان حق سبحانه و تعالى نشوند پيش‏رو و پس پشت و اعتقاد اين پدر اينست كه برين بميرم و برين در گور روم ان شاء اللّه. اللّه اللّه ازين پدر هيچ پنهان مداريد و احوال را يك‏به‏يك بمن بگوئيد تا بقدر امكان به يارى خدا معاونت كنم شما هيكل امان حقيد در عالم از آثار آن سلطان كه به بركت شما روح پاك او از آن عالم صد هزار عنايت كند بسبب شما بر اهل زمين هرگز خالى مباد آثار شما و نسل شما منقطع مباد تا روز قيامت و غمگين مباد دل شما و فرزندان شما آمين يا رب العالمين. بيت:

انوار صلاح دين برانگيخته باد در ديده و جان عاشقان ريخته باد
هر جان كه لطيف گشت و از لطف گذشت‏ با خاك صلاح دين برآميخته باد

نامه دوم از مولانا به سلطان ولد وصيت مى‏كنم جهت شاهزاده ما و روشنائى دل و ديده ما و همه عالم كه امروز در حباله و حواله آن فرزند است و كفلها زكريا جهت امتحان عظيم امانت سپرده شد توقع است كه آتش در بنياد عذرها زند و يكدم و يك‏نفس نه قصد نه سهو حركتى نكند و وظيفه مراقبتى را نگرداند كه در خاطر ايشان يك‏ذره تشويش بى‏وفائى و ملالت درآيد خود ايشان هيچ نگويند از پاكى گوهر خود و عنصر شاهزادگى و صبر و مروت بر رسته كه، شعر:

بچه بط اگرچه دينه بود آب درياش تا به سينه بود

اما حذر از مرصاد و اشهاد و مشهود ارواح الهى كه مراقب ذريات‏[43] طيبات ايشانست كه الحقنا بهم ذرياتهم اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه و از بهر سپيدروئى ابدى اين پدر و از آن خود كه همه قبيله ايشان را عزيز دارد و هر روز و هر شب را چون روز اول و شب گردك‏[44] داند در صيد كردن مدام دل‏وجان و نپندارد كه صيد شده است و محتاج صيد نيست كه آن مذهب ظاهربينانست‏ يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا كه‏ ايشان نه آن عنصرند كه گفته شوند تصرف عنايت ازلى از آن وافرترست كه در و ديوار ايشان منور و معطر نباشد كه و الطور و الزيتون و طور سينين‏[45] قسم به جماداتى است كه روزى قدم ايشان بدانجا رسيده است تا مرتبه‏

يا على لو رايت كبدى تجرّ على الارض ايش تصنع به قال لا استطيع الجواب يا رسول اللّه اجعل جفن عينى مأواه و حشو فؤادى مثواه و اعدّ[46] نفسى فيه من المجرمين المقصرين فقال النبى صلى اللّه عليه و سلم فاطمة بضعة[47] منى اولادنا اكبادنا تمشى على الارض‏ آزار آن ارواح يكى نيست و صد نه‏[48] و هزار نه، بيت:

برخاستن از جان و جهان مشكل نيست‏ مشكل ز سر كوى تو برخاستنست‏
ما ذا الفراق فراق الوامق الكمد هذا الفراق فراق الروح و الجسد
من خود دانم كز تو خطائى نايد ليكن دل عاشقان بدانديش بود

و اين وصيت را مكتوم دارد و محفوظ و با هيچ‏كس نگويد و اللّه اعلم بالصواب.

مجالس سبعه‏

و آن عبارتست از مجموعه مواعظ و مجالس مولانا يعنى سخنانى كه بوجه اندرز و بطريق تذكير بر سر منبر بيان فرموده است.

نسخه خطى اين كتاب در كتابخانه سليم آقا در اسگدار محفوظ و تاريخ كتابت آن سال 788 مى‏باشد و محمد فريدون نافذ بطبع آن اقدام نموده و در تاريخ 24 فروردين امسال سه جزو از اجزاء كتاب به حليه طبع درآمده است.

فصل دهم- خاندان مولانا

به گفته افلاكى سلطان العلماء بهاء ولد دو پسر و يك دختر داشت. پسر مهين به علاء الدين محمد و فرزند كهين به جلال الدين محمد و دختر به فاطمه خاتون موسوم بود و او پيش از هجرت بهاء ولد بشهر بلخ درگذشت و علاء الدين هنگام ارتحال پدر از بلخ هفت‏ساله و جلال الدين پنج‏ساله بود و اين تخمين به‏طورى‏كه در فصول گذشته بحث شد مورد تأمل و معرض اشكالات بسيار است.

از علاء الدين مذكور و خاندان او (اگر داشته) اطلاعى نداريم، اما جلال الدين محمد كه شرح حال او موضوع اين تأليف است چهار فرزند داشت:

1- بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد،

2- علاء الدين محمد[49] (624- 660) كه بنا بر مشهور در خون شمس تبريز شده و از نظر پدر افتاده بود و فرزندانش هم بدين جهت شهرتى حاصل نكردند.اين دو پسر از يك مادر بودند و مادر آنان گوهر خاتون دخت شرف الدين سمرقندى است،

3- مظفر الدين امير عالم كه به روايت افلاكى خزينه‏دار سلطان وقت بود و او در ششم جمادى الاولى سال 676 وفات يافت،

4- ملكه خاتون (المتوفاة 12 شعبان 703) كه مادرشان گرا خاتون قونوى در 13 رمضان 691 رخت از جهان بربست و افلاكى از او روايات كثيرى نقل مى‏ كند.

در تاريخ مولويان از ميانه فرزندان مولانا شهرت نصيب مهين فرزندان او سلطان ولد است و ديگران مشهور نيستند.

بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد ولادت او در شهر لارنده به سال 623 اتفاق‏ افتاد و مولانا او را به ياد بود[50] پدر خود سلطان العلماء به بهاء الدين محمد ملقب و موسوم گردانيد و سلطان ولد عنوانيست كه بعدها بدان مشهور شده است.

وقتى‏[51] سلطان ولد شايستگى تحصيل يافت مولانا او را به همراهى برادرش علاء الدين روانه دمشق كرد تا در آن شهر به فرا گرفتن علوم اشتغال ورزد و بنا بر بعضى روايات خود هدايه فقه را (تأليف برهان الدين ابى بكر مرغينانى) بدو درس داده بود.

گذشته از آراستگى بعلوم نقلى سلطان ولد تمام دوره زندگانى را به خدمت مشايخ تصوف و نشر معارف الهى و ذكر مقامات پدر و تدريس مصروف مى‏كرد و آغاز كار بصحبت برهان محقق رسيده و از دل‏وجان بندگى شمس الدين كرده و يك ماه راه در ركاب وى پياده دويد و دست ارادت در دامن صلاح الدين و حسام الدين استوار داشت.

و «چون مولانا از عالم صورت سفر فرمود چلبى حسام الدين بعد از هفتم روز برخاست و با جميع اصحاب بحضرت سلطان ولد آمد گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم بر جاى پدر بنشينى و شيخ راستين ما باشى و من در ركاب تو غاشيه بر دوش گرفته بندگى و لالائى كنم، همانا كه سلطان ولد سر نهاده فرمود الصوفى اولى بخرقته و اليتيم احرى بحرقته چنانكه در زمان پدرم خليفه بودى خلافت و تخت از آن شماست و چندانكه با يكدگرشان ملاقات افتادى سلطان ولد دست‏بوس چلبى مى‏كرد و آن بندگيها كه سلطان ولد با خلفاى پدرش كردى از هيچ شيخ‏زاده منقول نيست».

چلبى حسام الدين يازده سال خلافت مى‏راند و قواعدى را كه مولانا نهاده بود از ترتيب سماع و قرائت قرآن و مثنوى بقرار مى‏داشت و رواتب سلطان ولد و ديگران را بترتيب مى ‏رسانيد و پانصد فرجى‏ پوش متمول حلقه بندگى او در گوش كشيده بودند تا آنكه او را وفات در رسيد و روز چهارشنبه 22 (يا 12) شعبان 683 زندگى اين جهانى را بدرود گفت. بعد از وفات چلبى مريدان روى به سلطان ولد آوردند و درخواستند تا بر جاى پدر نشيند و بساط ارشاد و معرفت بگسترد و چراغ اين خاندان بزرگ را از دم مشعل‏كشان محفوظ دارد. سلطان ولد اين تقاضى بپذيرفت و بتخت پدر برآمد و آداب طريقت مولوى بنياد نهاد و مولوى‏خانه‏ها برقرار كرد و مشايخ در اطراف بلاد نصب فرمود و اسرار زندگانى پدر خويش را شرح مى‏داد و بيخ انكار از دل‏هاى منكران برمى‏كند و شرح اين اعمال در ولدنامه بدين‏طريق مذكور است:

خلق جمع آمدند پير و جوان‏ همه شافع شدند لابه‏كنان‏
كاى ولد جاى والد آن تو بود زانكه پيوسته مهربان تو بود
كرديش با حسام دين ايثار زانكه بد پيش والدت مختار
چونكه رفت او بهانه‏ايت نماند حق‏تعالى چو اين قضا را راند
بعد او كن قبول شيخى را خلق را شو امام و راهنما
سر اين قوم شو كه بى‏سرور هيچ كارى نيايد از لشكر
همچنين اين سخن دراز كشيد كرد از ايشان ولد قبول و شنيد
بر سر تخت رفت بى‏پائى‏ در جهانى كه نيستش جائى‏
مدت هفت سال گفت اسرار بر سر تربه پدر بسيار
شرق تا غرب رفت آوازه‏ كه شد آئين حق ز نو تازه‏
مشكلاتى كه بسته بود گشاد اين‏چنين تحفه هيچ شيخ نداد
دشمنان جمله دوستان گشتند از سر خشم و كينه بگذشتند
چونكه بنشست بر مقام پدر داد با هر گدا دفينه زر
بى‏عدد مرد و زن مريد شدند همه اندر هنر فريد شدند
خلفا ساخت در طريق پدر كرد در هر مقام يك سرور
زانكه از دور اهالى هر شهر همه بودند تشنه اين نهر
مانده بودند در وطن ناكام‏ همچو مرغان بسته اندر دام‏
خويش و فرزند گشته مانعشان‏ اين طرف آمدن نبود امكان‏
واجب آمد كزين طرف هرجا برود يك خليفه‏اى از ما
خلفا پر شدند اندر روم‏ تا نماند كسى ز ما محروم‏
ره بريدند جمله مردان‏ همه برخاستند از تن و جان‏

 

تا نبشتيم بهرشان شجره‏ باغشان داد بى‏عدد ثمره‏
گرچه بد والدش قوى مشهور نبد او همچو شمش دين مستور
همه او را ز جان مريد بدند در زمان ولد مزيد شدند
اوليا را كه والدش بگزيد نه ز تقليد بل ز غايت ديد
بعد والد شد از ولد پيدا كه چسان داشتند كار و كيا
شرحشان كرد از دل و از جان‏ برملا تا شنيد پير و جوان‏
يك دمى كرد شرح طاعتشان‏ يك دمى عزلت و قناعتشان‏
يك دمى شرح قال جانيشان‏ يك دم از حالت نهانيشان‏
هريكى را كرامتش چون بود در نماز استقامتش چون بود
هريكى را چه شكل صحبت بود هريكى را ز حق چه رتبت بود
حاصل احوال جمله را يك‏يك‏ بنمود و رهيد خلق از شك‏

مدت خلافت سلطان ولد تقريبا سى سال طول كشيد و در اين مدت كار وى نشر طريقت پدر و وضع آداب آن بود و اكنون اين نكته مسلم است كه اكثر آئينهاى مولوى در سماع و طرز لباس بنياديست كه سلطان ولد نهاده و او يكى از اقطاب تسعه‏[52] يا سبعه مولوى بشمار است.

وفات سلطان ولد در شنبه دهم رجب سال 712 واقع گرديد و ولادت او در 25 ربيع الآخر سنه 623 اتفاق افتاده بود.

مولانا به سلطان ولد محبت بى‏اندازه ابراز مى ‏فرمود و مى‏ گفت «انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا» و بر ديوار مدرسه نوشته بود «بهاء الدين ما نيكبخت است خوش زيست و خوش ميرد».

سلطان ولد بتقليد[53] و اقتداء پدر آثارى بنظم و نثر انشا كرده و موجود است و از جمله آثار منظوم او يكى ديوان قصائد و غزلياتست كه قبل از شروع بنظم ولدنامه‏ آن را تمام ساخته بود و پيشتر يادآورى كرديم كه 27 غزل از گفتار سلطان ولد در كليات شمس درج كرده‏اند. اين اشعار عموما بسبك و پيروى مولانا گفته شده ولى چندان لطافت و متانتى ندارد.

ولدنامه مشتمل است بر سه جزء: بخش نخستين منظومه‏ايست بوزن حديقه سنائى و موضوع اصلى آن ذكر حالات و مقامات مولانا و همنشينان او (شمس الدين و صلاح الدين و حسام الدين) و بيان احوال مولاناى بزرگ بهاء ولد و برهان الدين محقق مى‏باشد. نهايت آنكه تاريخ مولانا مفصل‏تر و از آن بهاء ولد مختصر است.

در خلال روايات و اخبار تاريخى سلطان ولد همواره بشرح دقائق عرفانى و نتائج اخلاقى مى‏پردازد و روش زندگانى و اسرار حيات پرآشوب و انكارخيز پدر خود را با سخنان و حالات مشايخ پيشين وفق مى‏دهد و ازين‏روى توان انديشيد كه سلطان ولد اين كتاب را بمنظور دفاع از مقام پدر خود و دفع شبهات معاندان بنظم آورده است. عده ابيات آن مطابق نسخه‏اى كه اين ضعيف در دست دارد روى‏هم‏رفته به 10000 مى‏رسد.

مؤلف مطابق اظهار خود اين مثنوى را اول ماه ربيع الاول در سال 690 آغاز كرد و در جمادى الاخرى از همان سال به پايان آورد، چنانكه در تاريخ نظم آن گويد:

مطلع اين بيان جان‏افزا بود در ششصد و نود يارا
گفته شد اول ربيع اول‏ گر فزون گشت اين مگو طوّل‏
مقطعش هم شده است اى فاخر چارمين شنبه جمادى آخر

و بنابراين مدت چهار ماه صرف وقت در انشاء اين مثنوى نموده و شايد يكى از علل سستى اشعار و سخافت تراكيب آن شتاب و عجله گوينده در سرودن اين منظومه كه مستلزم عدم دقت مى‏باشد بوده است.

جزو دوم و سوم از مثنوى ولدى منظومه‏اى است ببحر رمل مسدس مقصور يعنى همان وزن مثنوى مولانا كه قسمت اولين را مصنف از رباب شروع نموده بعد بمطالب خود پرداخته و قسمت دومين نيز دنباله مطالب جزو اول مى‏باشد و علت شروع بانشاء مثنوى مزبور خواهش يكى از مريدان بوده است كه سلطان ولد كتابى بر وزن مثنوى مولانا بسرايد.

اين دو قسمت را سلطان ولد على التحقيق بعد از فراغ از مثنوى سابق الذكر برشته نظم كشيده و موضوع آنها نيز مسائل پراكنده تصوف و شرح كلمات و مقاصد مولاناست و ازين جهت مثنويهاى ولدى حائز اهميت مى‏شود، هرچند بنظر ادبى چندان مهم نيست. اكثر امثال و اصول مطالب سلطان ولد درين منظومات بر روى سخنان مولانا در مثنوى و ديگر آثار خود دور مى‏زند و اقتباسى است از آنچه او با بيان عالى خود بصورت عبارت آورده است، ليكن چون غرض سلطان ولد شرح و حل آن مبهمات و مشكلات بوده و در غالب موارد پرده از روى آن رازها برداشته براى كسانى كه مى‏خواهند مطابق اصطلاح معروف آب از سرچشمه بردارند و حل اغراض مولانا را از كسى كه در دامن او تربيت شده بشنوند ارزش اين كتاب مجهول نخواهد بود.

از سلطان ولد رساله‏اى منثور كه موضوع آن هم عرفان است بانضمام فيه ما فيه در طهران بطبع رسيده و بنام (فيه ما فيه) مشهور گرديده و به‏طورى‏كه تحقيق شد ناشر از روى قياس اين اسم را بر روى كتاب گذارده و ظاهرا نام اصلى كتاب‏[54] (معارف سلطان ولد) مى‏باشد و آن خلاصه تقريرات و مجالس اوست كه خود تحرير كرده و شرائط بلاغت را حتى الامكان مرعى داشته است.

سلطان ولد چهار پسر داشت: عارف چلبى، عابد چلبى، زاهد چلبى، واجد چلبى. جلال الدين عارف چلبى فريدون از فاطمه خاتون دخت شيخ صلاح الدين در سنه 670 بوجود آمد و مولانا در ولادت او اين غزل كه در نسخه كليات طبع هند ديده نمى‏شود بنظم آورد:

 

مبارك باد بر ما اين فريدن‏ كه گردد پادشاه دين فريدون‏
چو ماه آسمان تابان و روشن‏ چو قند و چون شكر شيرين فريدون‏
بميدان سعادت گوى بازد كند شبديز دولت زين فريدون‏
برآيد همچو مه از برج اقبال‏ همه مهر و صفا بى‏كين فريدون‏
ببرّد گردن ضحاك غمرا بتيغ رفعت و تمكين فريدون‏
بحمد اللّه كنون در قصر دولت‏ فزايد رتبت و آئين فريدون‏
ز مادر روز يكشنبه بزاده‏ بتاريخ سنه سبعين فريدون‏
مه ذى‏القعده و در هشتم او بده ساعت پس از پيشين فريدون‏
چو از پشت (و) نژاد خسروانست‏ بود مجنون چون شيرين فريدون‏
ز مادر وز پدر شاه اصيلست‏ ز خلد آمد چو حور العين فريدون‏
چو گردد هوشيار و سر فرازد بدين شعرم كند تحسين فريدون‏
هزاران سال عمرت باد و افزون‏ تو هم از جان بگو آمين فريدون‏

در سنه 712 بعد از وفات سلطان ولد عارف چلبى خلافت يافت و او[55] براى ارشاد خدابنده بمذهب سنت و ترك تشيع به ايران سفر گزيد و ورود او به سلطانيه مصادف گرديد با مرگ خدابنده و عارف چلبى نيز در سنه 719 وفات كرد و احمد افلاكى از مريدان وى بود و بامر او در سنه 718 بتأليف مناقب العارفين همت گماشت.

عابد چلبى (682- 729) چهارمين خليفه مولاناست و دو تن از فرزندان وى هم بدين منصب نائل شدند، يعنى چلبى امير عالم ثانى و چلبى پير امير عادل چارم كه هشتمين و دهمين خليفه بشمارند،

واجد چلبى اكبر (685- 733) سومين پسر سلطان ولد و پنجمين خليفه مولانا است كه از نژاد او (اگر نژادى داشته) هيچ‏كس خلافت نيافت،

زاهد چلبى اكبر (686- 734) به خلافت ننشست،

سلطان ولد دخترى داشت بنام (مطهره سلطان عابد خاتون) كه شانزدهمين خليفه مولانا چلبى محمود عارف ثالث قره‏حصارى از نژاد او بود،

خاندان مولانا در بلاد روم (تركيه امروز) به نهايت حرمت مى‏زيستند و ناشر زبان و ادبيات فارسى و اصول تصوف بودند و تاكنون سى تن از اين خاندان بتخت خلافت و مسند ارشاد جلوس كرده‏اند كه باستثناء آنچه ذكر شد بالتمام از خاندان اولو عارف چلبى بن سلطان ولد مى‏باشند و آخرين پوست‏نشين درگاه مولانا شيخ محمد بهاء الدين (برهان الدين) ولد چلبى افندى است كه ازين شغل معزول گرديد و مسند اين خاندان در دور او برچيده شد.

پايان جلد اول‏

اضافات و توضيحات‏

ص 4- درباره تخلّص مولانا (خاموش) حدس دانشمند مكرم جناب آقاى الفت تأييد مى‏شود بدينكه در تذكره نصرت مولانا با همين تخلص ياد شده است. تذكره نصرت محفوظ در كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار به شماره 2730 اين مطلب را دانشمند محترم آقاى مدرس رضوى استاد دانشگاه طهران بدين ضعيف يادآورى فرموده‏ اند.

ص 6- استنباط اين ضعيف در شرح عبارت مولانا در ديباچه دفتر اول مثنوى مبتنى بر آنست كه صديق بطور مطلق لقب ابو بكر خليفه اول است و جمله المنتسب الى- الشيخ المكرم بيان جهت انتساب حسام الدين چلبى است بوى كه به عبارت (بما قال امسيت كرديّا) تأييد شده است ولى استاد علامه فقيد محمد قزوينى در حواشى شد الازار چنين استنباط فرموده‏اند كه مقصود از (الشيخ المكرم) ابو بكر حسين بن على بن يزدانيار ارموى است كه بنا ببعضى روايات قائل جمله: امسيت كرديا و اصبحت عربيّا وى بوده است و نسبت حسام الدين حسن بن محمد چلبى كه بنص مولانا ارموى الاصل بوده بدو پيوسته مى‏گردد و اين استنباط مبتنى برآنست كه عبارت: المنتسب الى الشيخ المكرم- صفت بعد از صفت و توضيح (الارموى الاصل) باشد نه (صديق ابن الصديق) و جمله: بما قال- بيان مكرم بودن ابن يزدانيار فرض شود نه مبين جهت انتساب حسام الدين به ابو بكر صديق از باب انحلال نسب و تبديل گوهر و پيداست كه بر اين فرض (صديق) بمعنى وصفى عام خواهد بود نه معنى شايع و مصطلح عرفى.

رجوع كنيد به: حواشى شد الازار، طبع طهران، ص 516- 511.

ص 6- درباره لقب سلطان العلماء آنچه در ذيل صفحه از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل شده ظاهرا مأخذ آن گفته بهاء ولد باشد در معارف بدين‏گونه: قاضى محو مى‏كرد سلطان العلمايى مرا … تو چگونه محو كنى سلطان العلمايى مرا كه عزيزى از عزيزان و گزيدگان حق در خواب ديد كه پيرى نورانى از خاصان حق بر بالاى بلنديى ايستاده‏ بود و مرا مى‏ گفت كه اى سلطان العلماء بيرون آى زود تا از تو همه عالم پرنور شود و از تاريكى غفلت بازرهد، خواجه‏اى بود مروزى خدمت بزرگان بسيار كرده بود مرا گفت كه من هم ديدم كه بندگان خداى عز و جلّ در حق تو گواهى مى‏دادند كه سلطان العلماء براى تو رسول فرموده است و حكم اوست كه ترا چنين گويند. درين جهان و در آن جهان، كسى چگونه تواند آن را محو كردن، باز گفت كه قومى را ديدم به آواز بلند مى‏گفتند كه رحمت بر دوستان سلطان العلماء بهاء الدين ولد باد مرا ازين سخن معلوم مى‏شد كه لعنت بر دشمن‏دارانش باد. جزو دوم معارف بهاء ولد نسخه عكسى متعلق به نگارنده كه از روى نسخه خطى محفوظ در اونيورسيته كتابخانه سى استانبول به شماره 602 عكس‏بردارى شده است، نيز رجوع كنيد به: رساله فريدون بن احمد سپهسالار، چاپ طهران، ص 11.

ص 7- درباره تاريخ ولادت سلطان العلماء آنچه در متن نوشته ‏ايم حدس و استنباطى است كه از مقايسه سخنان افلاكى نموده‏ايم و از واقع هم چندان بدور نيست ولى خود سلطان العلماء تصريح مى‏كند كه او در غره رمضان سنه 600 نزديك به پنجاه و پنج سال داشته و بنابراين بايد در اواخر سال 545 يا اوائل سال 546 متولد شده باشد. اينست گفته بهاء ولد: چون عمر من نزديك شد به پنجاه و پنج سال در غره ماه رمضان سنه ستمائة و انديشيدم كه غايت حيات من تا ده سال ديگر باشد و يا نباشد كه حصاد امتى ما بين ستين الى سبعين و حيات تا اين غايت از آن مردمان قوى و جسيم تن باشد و حساب كردم ده سال را بروز سه هزار و ششصد روز باشد الكيس من دان نفسه گفتم سه هزار و ششصد روز را به چيزى صرف كنم كه بهتر بود. (جزو سوم از معارف بهاء ولد).

ص 14- درباره مسافرت بهاء ولد توجه بدين نكته مفيد است كه در موقع فتح سمرقند و قتل عام آن شهر بامر علاء الدين محمد خوارزمشاه بهاء ولد در آن شهر اقامت داشته است چنانكه مولانا جلال الدين به صراحت اين مطلب را در كتاب فيه ما فيه بيان كرده است بصورت ذيل: در سمرقند بوديم و خوارزمشاه سمرقند را در حصار گرفته بود و لشگر كشيده جنگ مى‏كرد در آن محله دخترى بود عظيم صاحب جمال چنانكه در آن شهر او را نظير نبود هر لحظه مى‏شنيدم كه مى‏گفت خداوندا كى روادارى كه مرا بدست ظالمان دهى و مى‏دانم كه هرگز روا ندارى و بر تو اعتماد دارم چون شهر را غارت كردند و همه خلق را اسير مى‏بردند و كنيزكان آن زن را اسير مى‏بردند و او را هيچ المى نرسيد و با غايت صاحب جمالى كس او را نظر نمى‏كرد. (فيه ما فيه طبع طهران، بتصحيح نگارنده، ص 173) و اين واقعه مطابق نقل ابن الاثير تقريبا در حدود سال 607 (كامل ابن الاثير، حوادث سنه 604) و بتصريح عطا ملك جوينى (جهانگشا، طبع ليدن، ج 2، ص 125) در سال 609 اتفاق افتاده است و مولانا در آن هنگام در حدود چهار يا شش سال از عمر داشته و باحتمال قوى با پدر و خاندان خود مقيم سمرقند بوده است و بنابراين مى‏توان احتمال داد كه بهاء ولد بر اثر رنجش از خوارزمشاه و سعايت فخر رازى و هواخواهان او از بلخ مهاجرت گزيده و بسمرقند رفته و در آن شهر كه ساكنان و پادشاه آن (سلطان عثمان) با خوارزميان نظر خوب نداشتند و عاقبت هم به آتش بيداد و نيران قهر و غضب محمد خوارزمشاه گرفتار آمدند اقامت جسته و بار ديگر از بيم حمله مغول بكلى از ديار بلخ و خراسان در حدود سال 617، رخت بربسته باشد و بر اين فرض تناقض واضح و تباين عجيبى كه در سخنان افلاكى و ديگران ملاحظه مى‏شود از ميان خواهد رفت نيز رجوع كنيد به: حواشى نگارنده بر فيه ما فيه، ص 333.

ص 16- بيت ذيل را اين‏طور بخوانيد:

كرد تاتار قصد آن اقليم‏ منهدم گشت لشگر اسليم‏

به اماله اسلام مطابق قواعد مقرر در علم صرف زيرا تلفظ اسلام بصورت (اسليم) رواست ولى اقليم را نمى‏توان (اقلام) خواند.

ص 17- درباره شيخ عطار سند بسيار معتبر و مهمى كه پس از طبع اول اين تأليف بدست آمده ترجمه حالى است كه كمال الدين ابن الفوطى (متوفى 722) در كتاب نفيس و مفيد و ممتع خود موسوم بمعجم الالقاب آورده و زندگانى اين استاد بزرگ را از پرده غموض و ابهام بيرون كشيده است و نظر به اهميت مقام عين آنچه ابن الفوطى در جزو چهارم معجم الالقاب نوشته است در اين تعليقات ذكر مى‏كنيم.

«فريد الدين سعيد بن يوسف بن على النيسابورى العطار العارف يعرف بالعطاركان من محاسن الزمان قولا و فعلا و معرفة و اصلا و علما و عملا رآه مولانا نصير الدين ابو جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسى بنيسابور و قال كان شيخا مفوها حسن الاستنباط و المعرفة لكلام المشايخ و العارفين و الائمة السالكين و له ديوان كبير و له منطق الطير من نظمه المثنوى و استشهد على يد التتار بنيسابور قال سمعت ان ذا النون المصرى كان يقول الصوفية آثر و اللّه على كل شيئى فآثرهم على كل شيئى».

و از گفته ابن الفوطى مسلم است كه عطار در نيشابور بدست تاتار و مغول شربت شهادت چشيده و بنابراين شهادت او در سال 617 (كه به گفته مورخان نيشابور بدست مغول افتاد و مردم آن به تمامت شربت هلاك چشيدند و آن شهر كه ام البلاد خراسان و مركز و مجمع طبقات مختلف علما و اصحاب هنر بود چنان ويران گشت كه اثرى از آن بر جاى نماند) وقوع يافته است و احتمال وقوع آن قبل از اين تاريخ يعنى سال 587 يا 597 باوجود ملاقات خواجه نصير (متولد 597) با وى كه مستلزم محالى واضح و بين است (ملاقات خواجه نصير عطار را قبل از آنكه متولد شود) و همچنين بعد از تاريخ مذكور در فوق با تصريح ابن الفوطى (و استشهد على يد التتار) بكلى مردود و باطل است.

ناگفته نگذاريم كه از بيت ذيل در منطق الطير:

از گنه رويم نگردانى سياه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

كه خود شيخ عطار در مدح حضرت رسول (ص) مى‏گويد جاى شبهه نيست كه نام او محمد بوده و گفته ابن الفوطى مخالف اشاره بسيار روشن صاحب ترجمه و از صحت بدور است بخصوص كه در كليه منابع معتبر ديگر او را با لقب و نام فريد الدين محمد ذكر كرده‏اند و احتمال اينكه شايد تذكره‏نويسان شيخ عطار گوينده منطق الطير را به ابو بكر محمد بن ابراهيم اصفهانى عطار كه از زمره محدثين و شرح حال او در تذكرة الحفاظ ذهبى، ج 2، ص 222 مذكور است اشتباه كرده باشند هم مورد ندارد.

توضيح آنكه جزو چهارم معجم الالقاب محفوظ است در كتابخانه ظاهريه دمشق و استاد دانشمند دكتر مصطفى جواد از افاضل محققين عراق آن كتاب را تصحيح و تنقيح و در حقيقت احيا و جهت طبع آماده نموده‏اند و ترجمه حال شيخ عطار را از روى نسخه‏ تصحيح كرده خود جهت اين ضعيف بوسيله آقاى حسين على محفوظ دانشجوى عراقى در دانشگاه طهران فرستاده‏اند و استاد دانشمند آقاى عباس اقبال هم از روى نسخه كتابخانه ظاهريه نسخه عكسى فراهم ساخته و اخيرا در اختيار اين ضعيف گذاشته ‏اند.

ص 20- مدت اقامت بهاء ولد در بغداد سه روز بيش نبود به روايت افلاكى ولى فريدون سپهسالار نقل مى‏كند كه بهاء ولد يك ماه تمام تفسير بسم اللّه تقرير مى‏فرمود و تمامت اكابر بغداد طرفى النهار به حضرتش مى‏آمدند و معانى بديع و حقايق غريب استماع مى‏كردند همچنين مدت توقف او در نواحى ارزنجان به گفته افلاكى و جامى چهار سال بوده و پس از وفات ملك فخر الدين (622) عزم لارنده كرده است درصورتى‏كه بنقل فريدون سپهسالار «يك سال كمابيش آن جايگه ساكن بودند» رساله فريدون سپهسالار طبع طهران، ص 15- 14.

ص 21- شرح و تفصيل ازدواج عز الدين كيكاوس با سلجوقى خاتون دختر ملك فخر الدين بهرام شاه در كتاب الاوامر العلائية فى الامور العلائية معروف بتاريخ ابن بى‏بى كه تمام آن بدون اختصار در استانبول چاپ عكسى شده مى‏توان ديد (ص 182- 172).

همچنين روايت او را درباره نظامى و نظم مخزن الاسرار كه در مختصر سلجوقنامه باختصار نقل شده از روى چاپ عكسى (ص 72- 71) مى‏آوريم:

«مبدع الكلام خواجه امام نظامى گنجه رحمه اللّه كتاب مخزن الاسرار را بنام بارگاه همايون او (فخر الدين بهرام شاه) در سلك نظم چون در مكنون كشيد و به خدمت حضرتش هديه و تحفه فرستاد پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار و پنج سر اسب با طوق و سر افسار و ما يليق بها و يناسبها تشريف فاخر و ملبوس گرانمايه اجرت اتعاب فكرت و ترصيع جواهر زواهر درباره او انعام فرمود بعضى از نواب و حجاب جناب كريمش كه مرتبه مكالمت و انبساط داشتند در آن اتحاف استشراف نمودند فرمود كه اگر ميسر شدى دفاين و خزاين در قضيه عطيه فرمودمى زيرا كه نام من بدين كتاب منظوم چون لئالى مبدد در جهان مخلد ماند».

ص 23- از مكتوبات مولانا چنين مستفاد مى‏شود كه او با يكى از افراد و بازماندگان‏خاندان فخر الدين بهرام شاه ارتباط قوى و دوستى خالص داشته و نامه‏هايى كه بعنوان «فخر آل داود- تاج آل داود» نوشته حاكى از كمال و داد و اتحاد و يگانگى و پيوستگى قلبى است و از جهت فصاحت و اشتمال بر حقايق و دقايق معرفت بهترين مكتوبات مولانا بشمار تواند رفت. (مكتوبات مولانا طبع استانبول، ص 40، 43، 62، 94، 96، 104، 106).

و محتمل است كه اين دوستى و يكرنگى يادگار عهد قديم و نمودار پيوستگى مولانا با اين خاندان در مدت اقامت ارزنجان باشد.

ص 26- ابن بى‏بى درباره فضائل و كمالات نفسانى ركن الدين سليمان شاه اطلاعاتى بدست مى‏دهد كه بجهت اهميت و تأييد مطالب متن نقل مى‏شود:

«كه از رشك خط او ابن هلال در خط شدى و چون بدر در محاق و چون عطارد در احتراق افتادى.

فى خطه من كل قلب شهوة حتى كان مداده الاهواء

شهاب الدين مقتول را مقبول و مقرب خاطر و انيس خلوت و مفيد حضرت فرموده بود و اجزاء حكمت را بكلى برو اشتغال كرده و در آن باب تحقيق واجب داشته و تعمق و تنوق لازم شمرده تا بحظى اوفر و قسطى اجزل محظوظ شد و در مبادى تحصيل مولانا شهاب الدين پرتونامه را بنام همايونش تصنيف و تأليف كرد سلطان آن را در بحث و محاققه (كذا) آورد و بر كل رموز و اشارات آن مهارت يافت و نفس عليلش در وقت حصول شفاء علمك ما لم تكن تعلم از ورطه جهالت نجات محصل گردانيد و بر ضوابط قانون و اصطلاح آن زمره واقف- چنانك از وى به رشك آمد روان بو على سينا- تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى. ص 25- 24.

و اگرچه جاى نام (ركن الدين سليمان شاه) در نسخه اصل سفيد مانده ولى چون مؤلف در صفحه 59 كه مخصوص بتقرير مناقب سليمان شاه است به صراحت مى‏گويد «و پيش ازين از فضائل بزرگوارش كه در علوم حكمت و خط و بلاغت داشت تقرير رفته است اعادت آن سبب اطناب كتاب باشد اما دو بيتى كه در حق برادرش قطب الدين ملكشاه ملك قيصريه بسبب معادات و مكاشحتى كه باهم داشتند گفته است ايراد افتاد.

 

اى قطب فلك‏وار ز تو سر نكشم‏ تا چون نقطت به دايره درنكشم‏
بر كوس كشيده باد كيمخت تنم‏ گر پرچمت از كاسه سر برنكشم»

هيچ شبهه‏يى باقى نمى‏ماند در اينكه مقصود مؤلف در صفحه 25- 24 هم ركن الدين سليمان شاه است نه كس ديگر.

»»؟؟؟ درباره صلت و جائزه قصيده ظهير الدين فاريابى گفته ابن بى‏بى بدون اختصار چنين است: جائزه اين قصيده كه در حلق جان مغاص عصيده دارد دو هزار دينار سلطانى و ده سر اسب و پنج سر استر و ده شتر بيسراك و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك خوب‏روى رومى و پنجاه قد جامه از زربفت و اطلس و قطنى و عتابى و سقرلاط بدو فرستاد و مثالى موقع بايصال مديح او بموقع احماد و تحسين فصاحت الفاظ و براعت عبارت و بلاغت معانى اين قصيده غراء عذراء و وقوع آن بمحل استحسان ارسال فرمود و در مبادرت و مسارعت او به خدمت بارگاه تحريض و مبالغت ارزانى داشت چون جوايز و صلات بدو وصول يافت او را از مومات فقر و مفاوض (ظ: مفاوز) افلاس برياض استغنا و حدائق استيناس رسانيد و گفت هر مدحت و محمدتى كه جز در وصف فضائل اين شاه شاهزاده گويند دريغ و دروغ باشد. ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 62.

»»؟؟؟- قصيده دختر حسام الدين سالار تركيب‏بندى است مشتمل بر نه بند هر بند متضمن هشت بيت در نهايت فصاحت و لطافت كه محض نمونه بند نخستين منقول افتاد.

تا طره آن طره طرار برآمد بس آه كزين سينه غمخوار برآمد
در عشق هرآن‏كس كه بدين كوى فروشد جانش بغم و حسرت و تيمار برآمد
خوبان جهان را همه بازار شكستند آن روز كه او مست به بازار برآمد
شمشاد خجل شد چو ز بستان زمانه‏ آن قامت چون سرو سمن‏وار برآمد
شد عارض زيباش گل باغ لطافت‏ كان سوسن نورسته ز گلزار برآمد
اى چرخ مكن قصد به خون ريختن خلق‏ زيرا كه به يك غمزه او كار برآمد
اى ماه كنون دمدمه حسن تو بنشست‏ چون كوكبه شاه جهاندار برآمد
شاهى به لطافت چو دم عيسى جان‏بخش‏ جمشيد دوم شاه جوان‏بخت جهان‏بخش‏

و تمام اين قصيده در تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 126- 122 مى‏توان يافت.

ص 27- نظام الدين احمد ارزنجانى: از افاضل كتاب و شعراء عهد عز الدين كيكاوس و علاء الدين كيقباد بشمار است و در روزگار علاء الدين كيقباد يك‏چند مورد خشم سلطان واقع شده بود و آخر بسبب فتح‏نامه‏يى كه هنگام پيروزى علاء الدين بر جلال الدين خوارزمشاه در قلم آورد مقبول حضرت سلطنت شد و منصب طغرا بدو مفوض گشت و ابن بى‏بى در ذكر رجال دوره علاء الدين كيقباد وصف فضائل او بدين‏گونه مى‏آورد: و ملك السادة ولى الافضال و السيادة شعبة السرحة الطاهرة و زهرة الدوحة الزاهرة مالك البراعة و العبارة نظام الدين احمد امير عارض معروف به پسر محمود وزير كه بعد از سلطان ممالك كلام فردوسى طوسى رقاه اللّه مراقى الجنان و لقاه مراضى الغفران تلفيق قوافى مثنوى پهلوى را مبدع‏تر و ملفق‏تر ازو متصدى نشده و درج در ردرى درى [را] ماهرتر ازو نظامى اتفاق نيفتاده رباعى سؤال و جواب چون لؤلؤى خوشاب از نتائج طبع سليم و قريحه مستقيم او تا بر نقاء لطف طبع و ملاء ظرف ظرف او بدان اعتقاد ازدياد يابد اثبات افتاد.

گفتم غم زلف تو دگر نتوان خورد وز مشك تو بيش ازين جگر نتوان خورد
گفتا غم چشم و لب من نيز مخور كآخر همه بادام و شكر نتوان خورد

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 202) و ازين سخن چند نكته روشن مى‏گردد يكى آنكه نظام الدين احمد از سادات و ذريه رسول (ص) بوده ديگر آنكه بسبك و طريقه فردوسى ببحر متقارب شعر نيك مى‏سروده سوم آنكه در آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد هم سمت عارضى (وزير لشگر) داشته است و قصيده او در مدح عز الدين كيكاوس بدين بيت آغاز مى‏شود:

از رنگ برآميختن غمزه جادو هرگز نشود شاد دل من ز غم تو

ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 127- 126

»»-؟؟؟ كمال الدين كاميار: از اكابر امراء روم بود و در روزگار دولت علاء الدين كيقباد (634- 617) پس از آنكه مدت دو سال در زاويه عطلت بسر مى‏برد مورد نظر و عنايت سلطان گرديد و به اوج اعتلا و ارتقا رسيد، فتوح ارمنستان و گرجستان وبلاد شام بحسن كفايت و صرامت راى و شهامت وى بحصول پيوست و همو علاء الدين كيقباد را پس از آنكه به سفارت نزد جلال الدين خوارزمشاه رفته و بازآمده بود بحرب و منازعت خوارزمشاه برانگيخت، در فضائل نفسانى و كمالات معنوى نيز سرآمد اقران و صاحب السيف و القلم بود و عاقبت در آغاز سلطنت غياث الدين كيخسرو (644- 634) بقتل رسيد. رجوع كنيد بتاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى صفحات 473- 271.

»»-؟؟؟ نظام الدين حصيرى: مشهور است بدين لقب و نسبت نظام الدين احمد ابن جمال الدين ابو المحامد محمود بن عبد السيد البخارى متولد در سنه 629 كه در سال 665 پس از وفات برادر خود قوام الدين محمد (متولد در يازدهم شعبان 625 و متوفى در چهارم شوال 665) بتدريس مدرسه نوريه دمشق (منسوب بنور الدين محمود بن زنگى) از مدارس مهم حنفيه منصوب گرديد و تا پايان عمر يعنى دوم محرم سال 698 بدين سمت باقى بود و او مطابق گفته ذهبى در وقت وفات نزديك به هفتاد سال داشت و اينكه ابن خلكان او را از جمله شاگردان ركن الدين محمد بن محمد بن محمد العميدى السمرقندى متوفى 615 شمرده و گفته است كه نظام الدين حصيرى در قتل عام نيشابور به سال 616 بقتل رسيد اگر مقصود نظام الدين احمد بن محمود حصيرى باشد چنانكه صريح عبارت اوست بدون هيچ شك و شبهتى آن سخن سهوى واضح و غلطى آشكار و رسواست زيرا چنانكه گفتيم او سيزده سال بعد از تاريخى كه ابن خلكان در مورد قتل او نقل مى‏كند ولادت يافته است.

و از آنچه گفتيم بوضوح تمام مسلم مى‏گردد كه گفته ابن بى‏بى درباره كمال الدين كاميار «و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى» نيز درست نيست چه كمال الدين كاميار در آغاز شهريارى غياث الدين كيخسرو (حدود 634) بقتل رسيده و نظام الدين حصيرى در اين هنگام شش‏ساله بوده است و توان گفت كه ابن بى‏بى نظر به شهرت نظام الدين در موقع تأليف كتاب (تقريبا سنه 680 زيرا كتاب بنام عطا ملك جوينى است متوفى 681 و آخرين حادثه مذكور در آن واقع در سنه 679 بوده است) دوچار اشتباه شده و بجاى جمال الدين محمود حصيرى نام او را آورده است.

اما جمال الدين محمود بن احمد بن عبد السيد الحصيرى البخارى از بزرگان و و مشايخ فقهاء حنفيه است ولادت او به سال 546 و وفاتش در يكشنبه هشتم صفر سال 636 در دمشق اتفاق افتاد و جنازه او را بتكريم تمام در «مقابر صوفيه» دفن كردند و او از شاگردان مبرّز قاضى خان حسن بن منصور اوزجندى است (متوفى 592) كه صحيح مسلم را از او سماع داشته است.

ملك معظم عيسى بن ابى بكر بن ايوب (624- 576) و ابو الثناء تاج الدين محمود بن عابد بن حسين بن محمد بن على صرخدى (674- 582) و سبط ابن الجوزى يوسف بن قزاوغلى (متوفى شب سه شنبه 21 ذى‏الحجه سال 654) از جمله مستفيدان محضر وى بوده‏اند و او در سال 611 بتدريس مدرسه نوريه منصوب گرديد و مدت 25 سال به افاضه و افاده اشتغال داشت و ابن خلكان را بارها با وى در دمشق اتفاق ديدار افتاد و اينكه بعضى اشتغال او را بتدريس در مدرسه نوريه به سال 623 شمرده‏اند و همچنين گفته مؤلف الفوائد البهيه كه وفات او را در سال 637 مى‏شمارد سهو است از مؤلف يا متصدى طبع كتاب و جاى شگفت است كه ابن خلكان با آنكه به گفته خود «و اجتمعت به عدة دفوع» معاشر جمال الدين حصيرى بوده درباره اشتغال نظام الدين احمد بر ركن الدين عميدى چنين گفته است: و اشتغل عليه خلق كثير و انتفعوا به من جملتهم نظام الدين احمد بن الشيخ جمال الدين ابى المحامد (ابى المجاهد، طبع ايران و آن سهو است) محمود بن احمد بن عبد السيد بن عثمان بن نصر بن عبد الملك البخارى الناجرى الحنفى المعروف بالحصيرى صاحب الطريقة المشهورة و غيره- و بعد به فاصله كمى گويد: و نظام الدين الحصيرى قتلته التتر بمدينة نيسابور عند اول خروجهم الى البلاد و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة رحمه اللّه تعالى و كان والده من اعيان العلماء و اجتمعت به عدة دفوع- بدمشق الخ.- و چنانكه گفتيم نه اشتغال نظام الدين احمد بن جمال الدين محمود (متولد 629) بر ركن الدين عميدى (متوفى 615) قابل تصور است و نه قتل او در واقعه نيشابور سال 617 كه از ظاهر عبارت ابن خلكان وقوع آن در سال 616 مستفاد مى‏شود و آن نيز خلاف روايات مورخين است كه حدوث آن وقعه هائله را در سنه 617 ضبط كرده‏اند مگر آنكه مقصود ابن خلكان از «و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة» اول خروج تتار باشد نه قتل عام نيشابور و تصور مى‏رود كه جد اين نظام الدين مبحوث عنه يعنى احمد ابن عبد السيد هم ملقب بنظام الدين بوده و بر حسب معمول كه نام و لقب جد و پدر را به فرزند مى‏دهند نظام الدين احمد بن محمود را بدين نام و لقب خوانده‏اند و هموست كه نزد ركن الدين عميدى بتحصيل پرداخته و در وقعه نيشابور شربت شهادت چشيده است منتهى ابن خلكان نبيره را به نيا از جهت وحدت نام و لقب اشتباه كرده و مؤيد اين احتمال آنست كه در وفيات الاعيان، طبع جديد مصر اين عبارت چنين آمده است:

و كان ولده من اعيان العلماء، و اجتمعت به عدة دفوع- (اين نكته از افادات دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه نسخه مذكوره را بدست دارند) و بنابراين كليه اشكالات ما درباره نظام الدين حصيرى از تلمذ كمال الدين كاميار و تناقض گفته ابن خلكان با نصوص سائر مورخين مرتفع خواهد گرديد.

ناگفته نماند كه مؤلف الجواهر المضيئة و الفوائد البهية كه هر دو در بيان طبقات فقهاء حنفيّه است از نظام الدين حصيرى بدين‏گونه ياد كرده‏اند: احمد بن محمود بن عبد السيد همام الدين الحصيرى‏[56] كه ظاهر آن دلالت دارد بر اينكه احمد بن محمود ملقب به همام الدين بوده است درصورتى‏كه مؤلف الجواهر المضيئة گويد: و احمد هذا يلقب بنظام الدين- پس شبهه نيست كه عنوان «همام الدين» اشتباه ناسخ است و يا آنكه عبد السيد جد جمال الدين ملقب بهمام الدين بوده و مؤلف الفوائد البهيه بدون توجه بذيل ترجمه اين مطلب را از كتاب الجواهر المضيئة نقل كرده و تناقض آن را با عنوان صاحب ترجمه در وفيات الاعيان در نيافته و مطالب آن كتاب را در شرح حال احمد بن محمود (نظام الدين) آورده است و با اندك تأمل در تاريخ ولادت نظام الدين حصيرى (629) و وفات پدر او جمال الدين حصيرى (636) معلوم مى‏گردد كه سخن مؤلف- الجواهر المضيئة در ترجمه حال نظام الدين كه: تفقه على ابيه- بقوت مورد ترديد است چه نظام الدين بوقت مرگ پدر تقريبا هفت‏ساله بوده و در آن مرحله از عمر تحصيل فقه كه جزو علوم نهايى مدارس اسلامى است بحسب معمول و عادت ميسر نبوده است.

حصيرى نسبت است بحصير يكى از قراى بخارا يا محله حصيربافان در آن شهر كه ممكن است ابو بكر حصيرى ممدوح فرخى و يكى از رجال دوره محمود و مسعود غزنوى‏ هم منسوب بدان موضع باشد:

براى اطلاع از احوال جمال الدين و نظام الدين حصيرى رجوع كنيد به: تاريخ ابن خلكان، طبع ايران، ج 2، ص 52 و دول الاسلام ذهبى، طبع حيدرآباد، ج 2، ص 107 و تاريخ ابن كثير، طبع مصر، ج 13، ص 152 و ج 14 ص 4 و الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد، ج 1، ص 124 و ص 402 و ج 2، ص 155، و ص 158 و ص 299 و الدارس فى تاريخ المدارس، طبع دمشق، ج 1، ص 621- 619 و الفوائد البهية فى طبقات- الحنفية، طبع مصر ص 41 و ص 205 و شذرات الذهب، طبع مصر، ج 5، ص 182 و ص 440

تكميلا للفائدة چون در موقع تحقيق و مطالعه احوال نظام الدين حصيرى نگارنده تناقض واضحى در گفتار ابن خلكان با منابع ديگر كه ذكرى از حصيرى كرده‏اند ملاحظه مى‏نمود اين مطلب را با دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى كثر اللّه امثاله به ميان گذارد و آن دانشمند گرامى وقت عزيز خود را مصرف كرده مطالبى درباره خاندان حصيرى بطريق يادداشت آماده ساخته و جهت اين ضعيف فرستاده‏اند كه مؤيد مطالبى است كه در قلم آورده‏ايم و اضافه بر آن متضمن نكات ذيل است.

1- حدس زده‏اند و بسيار بجاست كه عبارت ابن خلكان چنين باشد: من جملتهم نظام الدين احمد ابو الشيخ جمال الدين- نه ابن الشيخ جمال الدين.

2- جمال الدين محمود سال 610 در مجلس سبط ابن الجوزى در دمشق حاضر بوده است (مرآة الزمان، ج 8، ص 490)

3- جمال الدين در سنه 619 سفرى بحج كرده است.

4- نظام الدين احمد تا سال 669 مدرس مدرسه فتحيه بود (الدارس،- ج 1، ص 619).

ص 28- شمس الدين محمد اصفهانى صاحب ديوان: از اكابر كتاب و شعراء دولت سلجوقى روم بشمار است يك قصيده بمطلع ذيل:

كشيد رايت دولت بدين ديار انگور فكند سايه همت هماى‏وار انگور

مشتمل بر هفده بيت و قصيده ديگر بدين مطلع:

چون مهر ز يك نيمه خرچنگ گذر كرد جرمش سوى بهرام بتربيع نظر كرد

مشتمل بر شانزده بيت و يك رباعى از نتائج خاطر وى در تاريخ ابن بى‏بى نقل شده كه گواه قوت فكر و قدرت طبع تواند بود، علاوه بر شعر فارسى او بعربى نيز شعر نيكو مى‏ساخت و ابن بى‏بى يك قطعه از اشعار عربى وى كه بسيار جزل و قوى تركيب است در تاريخ خود مى‏آورد و آن قطعه بدين بيت آغاز مى‏شود:

يا حاكما سمحا جلت فضائله‏ عن ان يميل الى زور و بهتان‏

شمس الدين در فن انشاء مراسلات ديوانى و انواع فضائل سرآمد اقران و به گفته ابن بى‏بى با تاج الدين تبريزى همه روز در انواع علوم بحثها فرمودى و نزد خواجه ولى الدين على خطاط تبريزى به جودت خط اشتغال نمودى و دو نامه از وى در تاريخ ابن بى‏بى درج است كه يكى را پس از شكست جلال الدين خوارزمشاه و پيروزى علاء الدين كيقباد انشا كرد و اتفاقا مطلوب خاطر آن سلطان نكته‏سنج نيفتاد و بر او خرده‏ها گرفت و منصب طغرا از وى فروگشود و صدر الدين ارزنجانى را كه فتحنامه فصيح و درخورى انشا كرده بود بنواخت و آن حليت بر وى بست و نامه ديگر را در جواب نامه جلال الدين وركانى قاضى اماسيه و از وعاظ و مذكران نغز گفتار و وسيع الاطلاع آن عهد (به گفته- ابن بى‏بى) نوشته است و اين هر دو نامه با نهايت تكلف و تعقيد انشا شده و از زيور فصاحت و سلاست و انسجام عارى افتاده است.

شمس الدين در روزگار علاء الدين كيقباد (617- 634) و غياث الدين كيخسرو (643- 634) و عز الدين كيكاوس (655- 643) مناصب مهم از قبيل طغرا و نيابت وزارت و نيز وزارت را بتدريج و ترتيب متصدى گرديد و در اداره كشور و لشگركشى و ضبط امور و برقرارى روابط با امراء مغول از خود حسن تدبير و كفايت بسيار بظهور آورد ولى سرانجام از وزارت معزول شد و در حبس بقتل رسيد (حدود 647).

براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، صفحه 597- 202.

ص 29- مدرسه التونيه: ظاهرا مراد شمس الدين التونيه است از امراى دولت علاء الدين كيقباد اول كه «كاروان‏سراء التونيه» مذكور در تاريخ ابن بى‏بى، ص 642 على الظاهر بايد بدو منسوب باشد.

ص 31- بدر الدين گهرتاش معروف به زردار: اين كلمه را دزدار بخوانيد بتقديم دال مهمله بر زاء منقوطه چنانكه صريحا و واضحا در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده مكتوبست و دزدار مرادف كوتوال از دارندگان مشاغل مهم بوده و نام (دزدار- علائيه) در تاريخ ابن بى‏بى (ص 417) آمده است و اشتباه واقع در طبع اول ناشى بود از نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق بمرحوم سيد عبد الرحيم خلخالى از اخيار و آزاده مردان عصر رحمه اللّه تعالى.

و اين بدر الدين گهرتاش ظاهرا همان بدر الدين گهرتاش امير سلاح است كه در حدود سال 666 با عده‏يى از امراى سلجوقى بقتل رسيد (ابن بى‏بى، ص 642) و ممكنست كه افلاكى او را با امير بدر الدين مصلح لالا (ابن بى‏بى، ص 608) اشتباه كرده باشد.

ص 32- معارف بهاء ولد: چنانكه در متن گفته آمد اين كتاب مجموع مواعظ و مجالس و نيز تقرير خواطر و انديشه‏هاى سلطان العلماء بهاء الدين ولد است كه بسيارى از مطالب آن از نظر و تفكر او در ملك و ملكوت بمناسبت عروض حالتى جسمانى يا سانحه‏اى روحانى از قبيل بى‏خوابى يا درد سر و انقباض و انبساط قلب و روح يا بر اثر سؤالات مريدان منبعث گرديده و چون طرز تفكر و حدوث خطرات او را نمودار مى‏سازد بسيار مهم بلكه در زبان فارسى بى‏نظير است و گاه نيز موجب هيجان روح و فيضان طبع وى تأمل در اسماء پاك خداوند و آيات قرآن كريم و احاديث نبوى است و توان گفت كه هم در كشف اسرار اسماء الهى و شرح رموز آيات قرآنى و بيان نكات اشارات محمدى ص نظير او در ميان اين طبقه كمتر كس شناخته شده است.

چنانكه از خود كتاب استفاده مى‏ شود اكثر يا همه فصول آن در خراسان انشا و تقرير شده و قرائن و امارات از قبيل ذكر اشخاص و اماكن و ذكر بعضى سنوات و حوادث اين نظر را باثبات مى‏رساند و بنا به گفته درويش فريدون بن احمد سپهسالار بهاء ولد اين مطالب را در مجالس تقرير مى‏كرده و ملازمان باقلام مى ‏نوشته ‏اند اينك گفته او: اما از كلمات مبارك او كه در ميان جمع بر زبان مبارك مى‏آمد و ملازمان باقلام مى ‏نبشتند اندكى جهت انموذج بر سبيل تبرك آورده شود. (رساله فريدون سپهسالار، طبع‏ طهران، ص 20).

در هر صورت چه آنكه مطالب كتاب را مؤلف خود بقيد كتابت درآورده و يا آنكه ملازمان نوشته باشند بدون شك و ترديد انشاء عبارت و تقرير مطلب از خود مؤلف است كه بر حاضران مجلس و ملازمان املا كرده و آنان هم بى‏هيچ تصرف چنانكه درين موارد معمول قدما بوده بصورت كتابت درآورده‏اند و طرز عبارت و بيان مطلب حاكى از اينست كه گفتيم و لا غير.

مولانا به مطالعه اين كتاب اهتمام بسيار داشته و بنا بنقل فريدون سپهسالار سيد برهان الدين محقق «معارف سلطان العلماء را رضى اللّه عنه هزار نوبت به خداوندگار اعادت كردند» و بديهى است كه ذكر (هزار) در اين مورد براى بيان كثرتست نه ضعف تقرير برهان محقق يا كم‏هوشى مستمع و مطابق روايت افلاكى همواره معارف بهاء ولد را مطالعه مى‏فرمود و در آستين خود مى‏داشت تا آنكه شمس تبريز او را منع كرد و از مطالعه نهى فرمود.

اين كتاب از جهت اشتمال بر نوادر لغات و تعبيرات بى‏همتا و به مثابه دريايى است كه پايانش پديد نيست و بغور آن نتوان رسيد و بحق يكى از خزائن لغات فارسى بشمار تواند رفت.

تمثل و استشهاد باشعار عربى و فارسى در معارف بسيار كم است و تنها يك بيت عربى و نزديك به هيجده بيت پارسى (غير مكرر) در آن ديده مى ‏شود.

هنگام تدوين رساله شرح حال مولانا جز يك قسمت از معارف در اختيار نگارنده نبود ولى بعدها در نتيجه فحص و تحقيق معلوم گرديد كه از اين كتاب چندين نسخه در كتابخانه‏هاى استانبول و قونيه وجود دارد و اكنون كه اين حواشى تأليف مى‏گردد نسخ عكسى ذيل در اختيار نويسنده است:

1- نسخه عكسى از روى نسخه خطى محفوظ در كتابخانه فاتح استانبول به شماره 1716 و آن مشتملست بر دو جزو از اين كتاب و آغاز جزو اول چنين است: اهدنا الصراط المستقيم، گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ.

و بدين عبارت ختام مى‏پذيرد: و محرومى بى‏ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب‏ و اليه المرجع و المآب.

و اين قسمت همانست كه در موقع تأليف متن در دسترس نگارنده بوده است و جزو دوم شروع مى‏شود بدين جمله: يادم آمد كه‏ وَ هُوَ مَعَكُمْ‏- و ختام آن چنين است:فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً و اللّه اعلم.

نسخه مذكوره مشتمل است بر 232 ورق بقطع كوچك و هر صفحه 15 سطر بخط نسخ واضح و پخته و اغلاط آن انگشت‏شمار است و كاتب در جمادى الآخره سال 747 از استنساخ آن فراغت يافته است اطلاع از اين نسخه و عكس‏بردارى از آن مرهون هدايت و اهتمام دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه ازين بابت بر نگارنده حقى شگرف دارند.

2- نسخه عكسى از روى نسخه كتابخانه اونيورسيته در استانبول به شماره 602 مشتمل بر سه جزو از معارف بهاء ولد و 278 ورق بقطع متوسط هر صفحه 21 سطر بخط نسخ واضح و جزو اول بدين عبارت آغاز مى‏شود: اهدنا الصراط المستقيم گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ- و بدين عبارت تمام مى ‏گردد: و محرومى بى‏ ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و اين جزو در اواسط ربيع الآخر سال 994 كتابت شده است.

جزو دوم آغاز مى‏شود بدين جمله: أ لم نجعل الارض مهادا اجزاى زمين را به همدگر پيوستيم- و به عبارت ذيل ختام مى‏يابد: و تازه و تر باشى اگرچه خاك شوى و اللّه اعلم- و اين جزو در اوائل جمادى الآخره سنه 994 استنساخ شده است.

جزو سوم كه ابتداش اينست: بخواب مى‏ديدم كه مرغان كلان كلان از قاز كلان‏تر مى‏پريدند- و ختامش اين: تبرى آن علوم ديگر معلوم مى‏شود و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و تاريخ كتابت آن سال هزارم هجرت است.

مزيت اين نسخه بر نسخه كتابخانه فاتح فقط به‏واسطه داشتن جزو سوم معارف است و الا از حيث صحت با آن نسخه قابل مقايسه نيست در آخر جزو دوم هم چندين فصل علاوه دارد و اين نسخه بسعى و اهتمام دوست عزيز فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى معاون محترم كتابخانه مجلس شوراى بوسيله مستشرق دانشمند دكتر ريتر عكس‏بردارى‏ شده و نگارنده از مجاهدت و مساعدت فاضلين مشار اليهما نهايت امتنان دارد.

3- نسخه عكسى از روى نسخه ديگر كتابخانه مذكور به شماره 1274 كه مشتمل است بر جزو سوم معارف و 108 ورق بقطع كوچك هر صفحه 17 سطر بخط نسخ روشن كه در شب جمعه دهم شهر صفر سال 965 استنساخ آن پايان پذيرفته و اين نسخه هم بهدايت و سعى دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى فراهم آمده است.

چنانكه از پايان نسخه مشار اليها برمى‏آيد جزو دوم و سوم معارف مشهور نبوده بلكه جمع نيز نشده و در اطراف بلاد متفرق بوده ولى جزو اول نزد پيروان مولانا شهرت داشته و بر سر تربت پاك مؤلف آن را مى‏خوانده‏اند علائى بن محبى شيرازى كه مطابق تحقيق دانشمند محقق آقاى مينوى شاگرد سراج الدين مثنوى‏خوان (از معاصرين سلطان ولد و افلاكى و مذكور در مثنوى ولدى موسوم به ابتدانامه و مناقب العارفين) بوده بجمع جزو دوم و سوم همت گماشته و پس از پراكندگى صورت جمع و تدوين بخشيده است.

نگارنده كتاب معارف را از روى نسخ مذكوره تصحيح كرده و تاكنون نزديك بدو جزو آن به نفقه وزارت فرهنگ بطبع رسيده است.

ص 39- برهان الدين ابو الحسن بلخى: مقصود برهان الدين ابو الحسن على بن حسن بن محمد بن ابى جعفر يا جعفر بلخى جعفرى است مشهور ببرهان بلخى كه از شاگردان عبد العزيز بن عمر بن مازه بود (از افراد آل برهان و خاندان صدر جهان) و يكى از فقهاء بزرگ حنفيه بشمار مى‏رفت و اولين مدرس مدرسه حلاويه حلب و مدرسه بلخيه و صادريه و خاتونيه و امينيه دمشق بود و مدتى دراز بتدريس علوم مذهب اشتغال مى‏ورزيد تا اينكه در شعبان سال 548 در دمشق وفات يافت و در (مقابر الشهداء) او را دفن كردند.

رجوع كنيد به: الجواهر المضيئة، ج 1، ص 360- 359، تاريخ ابن كثير، ج 12، ص 229 كه در آنجا وفات او به سال 546 ضبط شده، دول الاسلام ذهبى، ج 2، ص 45، شذرات الذهب، ج 4، ص 184، الفوائد البهيه، ص 120، الدارس، ج 1، ص 481، 504، 537، 530، 540.

»» احمد بن على اصولى سلفى: وى از اكابر حفاظ و محدثين است و اصلا از اهل اصفهان بود ولى بر سنت و عادت محدثين آن روزگار به بسيارى از شهرها در طلب حديث سفر گزيد و از عده كثيرى از مشايخ اجازه روايت گرفت و سرانجام در اسكندريه اقامت اختيار كرد و ساليان دراز مرجع طلاب حديث و فقه بود. ولادت او به سال 472 يا 475 و وفاتش روز جمعه از ماه ربيع الآخر سنه 576 اتفاق افتاد و اينكه در متن با لقب برهان الدين ياد شده مبتنى است بر نقل مؤلف نهر الذهب ولى ابن خلكان او را بلقب صدر الدين ياد مى‏كند و در هيچ مأخذى تاكنون بجهت گفته مؤلف نهر الذهب سندى نيافته ‏ام.

رجوع كنيد به: ابن خلكان، ج 1، ص 33- 32، ابن كثير، ج 12، ص 308- 307 طبقات الشافعية، ج 4، ص 48- 43، دول الاسلام، ج 2 ص 65، شذرات الذهب، ج 4، ص 255 روضات الجنات، ج 1 ص 82.

ص 41- ملك الادبا بدر الدين يحيى: ظاهرا مقصود بدر الدين يحيى ترجمان از افاضل نويسندگان و شعراء و از همكاران صاحب شمس الدين اصفهانى است كه ابن بى‏بى درباره او چنين نوشته است: و بدر الدين يحيى ترجمان رحمه اللّه كه از اماثل افاضل ممالك روم بود و در وقت منظوم و جزالت منثور قس فصاحت و حسان بلاغت اگر چه مولد و منشأ شهر قونيه داشت اما به نژاد قديم و تربت اصلى به خطه جرجان منتسب شدى و به فخرى جرجانى ناظم قصه ويس ورامين انتما و اعتزا كردى و بيمين و يسار خط منسوب آبدار چون لؤلؤى شاهوار نوشتى و در جمله علوم حظى تمام و قسطى وافر سيما در انشاء مكاتبات و مراسلات ديوانى يد بيضا و دم مسيحا و درجه عليا يافته بود.

اذا اخذ القرطاس ضلت (ظ: شلت) يمينه‏ يفتق نورا او ينظم جوهرا

در انشا و تربيت اين ضعيف تقربا الى اللّه تعالى بر مقتضاء اخلاق‏ إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً از دقايق الطاف و اصناف احسان هيچ باقى نگذاشت اللهم ارحمه و اجزه عنى افضل ما جزيت سيدا عن تلميذه و استاذا عن خريجه».

(تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 569- 568) و از مطالب فوق دو نكته مهم بدست مى‏آيد يكى آنكه بدر الدين يحيى خود را از نژاد فخر الدين گرگانى مى‏دانسته و بنابراين بقاياى نسل آن شاعر بزرگ تا قرن هفتم باقى بوده‏اند ديگر آنكه ابن بى‏بى‏ دست‏ پرورده و تربيت‏يافته بدر الدين يحيى بوده و مى‏توان حدس زد كه طريقه وى در انشا چه مختصاتى داشته است.

ص 43- مدرسه مقدميه: از مدارس مهم حنفيانست در دمشق و بدين نام دو مدرسه در آن شهر بوده است.

1- مقدميه جوانيه (داخلى و اندرونى) كه بانى و مؤسس آن شمس الدين محمد بن عبد اللّه بن مقدم بود از امراء معتبر و نامور در روزگار صلاح الدين يوسف بن ايوب متوفى در سنه 583 كه پس از تأسيس آن مدرسه فخر الدين القارى از فقهاء حنفيه و بعد از وى بترتيب نجم الدين محمد و عماد الدين پسران وى و سپس صدر الدين سليمان بن ابى العزوهيب اذرعى و پسران وى شمس الدين محمد و تقى الدين تا سال 684 بسمت تدريس منصوب شده‏اند.

2- مقدميه برانيه (خارج و بيرونى) كه بانى و مؤسس آن فخر الدين ابراهيم بن شمس الدين محمد مذكور است متوفى سنه، 597 و اولين مدرس آن مدرسه نجم الدين پسر فخر رازى بود (الدارس، ج 1، ص 600- 594).

و اين مطلب كه درباره اولين مدرس برانيه گفته‏اند ظاهرا سهو است زيرا بنص مورخين از قبيل ابن خلكان (ج 2، ص 49) و ابن ابى اصيبعه (طبقات الاطبّاء، ج 2، ص 26) فخر رازى دو پسر بيشتر نداشته كه بزرگين ملقب بضياء الدين و كوچكين ملقب بشمس الدين بود و اين هر دو در هرات مقيم بودند و پس از هجوم مغول و ويرانى هرات بسمرقند هجرت گزيدند و بنقل مؤلف الفوائد البهيه (ص 192) بقاياى فرزندان فخر الدين تا قرن نهم بجاى مانده و در شمار علما بوده‏اند و همو تصريح كرده است كه امام فخر دو پسر داشته است بنام محمد و محمود و هيچيك از مؤرخين فرزندى بنام نجم الدين جزو فرزندان وى محسوب نداشته‏اند.

و تصور مى‏رود كه مولانا در مقدميه جوانيه بتحصيل اشتغال مى‏ورزيده زيرا چنانكه از الدارس مستفاد مى‏شود مقدميه برانيه مدتها پس از تدريس نجم الدين در تصرف اولاد واقف و دچار وقفه و تعطيل بوده است ولى فريدون سپهسالار تصريح مى‏كند كه وى در مدرسه برانيه حجره داشت (مناقب فريدن سپهسالار، ص 24) و از مجموع گفته‏ او و افلاكى اين نتيجه بدست مى‏آيد كه مولانا در «مقدميه برانيه» بايد بتحصيل اشتغال ورزيده باشد و اگر چنين فرض نكنيم محل ورود و مدرسه مولانا در دمشق معلوم و مشخص نخواهد بود چه آنكه بعنوان (برانيه) مدارس بسيار در دمشق شهرت يافته از قبيل خاتونيه برانيه، ركنيه برانيه، شبليه برانيه، عزيه برانيه و اين همه متعلق به حنفى مذهبان بوده است و چنانكه گفتيم سخن فريدون سپهسالار خالى از اشكال نيست.

ص 45- كتب و اجزاء سيد: مقصود كتابها و جزوها و يادداشتهاى اوست نه تأليفات و مصنفات وى چه از برهان محقق جز مجموعه‏يى مختصر بنام «معارف محقق ترمذى» اثرى به يادگار نمانده است.

اما معارف محقق ترمذى مجموع كلمات و سخنان اوست در بيان مطالب متفرق از اسرار عبادات و تأويل آيات و احاديث و رموز فقر و دقائق سلوك كه از حيث اسلوب و طرز تعبير بكلمات قصار شباهت دارد و جمله‏هاى دراز و مطول در آن كمتر ديده مى‏شود و در شرح مطالب جانب ايجاز و اختصار را رعايت كرده است نه طرف بسط و تفصيل را و ازاين‏رو با روش گفتار متقدمان تصوف كه آن را «اشارت» مى‏گويند مناسب و مشابه است و غالبا هر عبارت متضمن مطلبى مستقل و جداگانه است و با سابق و لاحق خود پيوستگى ندارد و بهمين جهت تقسيم بفصول و ابواب هم نمى‏شود ولى باوجود ايجاز و اختصار بسيار شيوا و دلكش و فصيح و جمله‏بندى و تركيب عبارت محكم و قوى افتاده و مانند گفتار اغلب صوفيان سحرآميز و دلربا و مؤثر است.

گوينده در ضمن بيان خود از آيات قرآن و احاديث و آثار و كلمات مشايخ استفاده كرده و در ايراد اشعار لطيف بمناسبت مقام نهايت ذوق و حسن سليقه بكار برده است.

اشعارى كه درين كتاب بمناسبت آورده بيشتر از سنايى و نظامى است و از گفته خاقانى نيز كم‏وبيش استشهاد مى‏كند چنانكه بر خواننده انس و علاقه او بآثار حكيم غزنوى و سخن‏پرداز گنجوى پوشيده نمى‏ماند و در دو مورد از اين كتاب نام بهاء الدين ولد با احترام تمام آمده است بدين‏گونه:

«بعد از احمد مرسل عليه افضل الصلاة و التحية بسيار اوليا بودند هيچ‏كس را اين رتبه و مقام نبوده است كه مولانا بهاء الملة و الحق و الدين را قدس اللّه سره العزيز و درين ريايى نيست- مى‏گويند ما مؤمنيم كلوخ بر لب مال چنانكه خداوندم و شيخم مولانا بهاء الملة و الحق و الدين قدس اللّه» و با تعبير گوينده از بهاء الدين ولد به «خداوندم و شيخم» نسبت آن كتاب ببرهان محقق مسلم مى‏گردد.

پاره‏اى از مطالب كتاب با اشعار مثنوى نزديك است و گمان مى‏رود كه مولانا نظرى به سخن برهان محقق داشته است مانند:

از على ميراث دارى ذو الفقار بازوى شير خدا هستت بيار

(مثنوى، علاء الدوله، ص 499) كه مقتبس است از اين جمله: «و تيغ ذو الفقار را هم بازوى على بايد تا گردن كفار زند» و اين بيت:

گر بريزى بحر را در كوزه‏يى‏ چند گنجد قسمت يك روزه‏يى‏

(مثنوى، ص 1) كه مناسب اين عبارت است: «همچنانك آفتاب بقدر روزن و آب دريا بقدر كوزه» و اين بيت:

قلعه ويران كرد و از ياغى ستد بعد از آن برساختش صد برج و سد

(مثنوى، ص 8) كه ظاهرا ماخوذ از عبارت ذيل است:

«اكنون گرد قلعه وجود خود درآ و جنگ كن و هيچ محابا مكن در خرابى او چون شهر ديگرانست، هر دروازه كه استوارتر است بسوزان و چون قلعه تو شود و ملك مسلم شود آنگاه عمارت مى‏كن» و مثل ابيات ذيل:

گفت فرعونى انا الحق گشت پست‏ گفت منصورى انا الحق و برست‏
آن انا را لعنة اللّه در عقب‏ و اين انا را رحمة اللّه اى محب‏

(مثنوى، ص 484)

آن انا بى‏وقت گفتن لعنت است‏ و اين انا در وقت گفتن رحمت است‏
آن انا منصور رحمت شد يقين‏ و آن انا فرعون لعنت شد ببين‏

(مثنوى، ص 160) كه اقتباسى است از اين عبارت: «فرعون عليه اللعنة انا ربكم گفت لعنة اللّه شد منصور انا الحق گفت انا گفت رحمة اللّه شد».

از اين كتاب تاكنون دو نسخه شناخته شده است:

1- نسخة سليم آغا به شماره 567 كه مشتمل است بر: الف 1- معارف بهاء ولداز ورق 1 تا 68 رو. ب- مجالس سبعه مولانا از ص 68 پشت تا 98 رو. ج- فيه ما فيه 99 رو تا 190 پشت. د- معارف سلطان ولد- 191 پشت تا 302 رو ه- مقالات برهان محقق- 302 پشت- تا 315 روى. و- مقالات شمس 315- پشت تا 323.

اين مجموعه به سال 788 بخط محمود بن حاجى سونج بك الحاج ترخانى (كذا) كتابت شده و آغاز معارف محقق در آن چنين است: همه كافران همين گفتند كه ما را مال و حسب و نسب و جمال و قد و قامت زيبا بيشتر است از محمد عليه السلام- و خاتمه كتاب اين: خنك آنكه چشمش بخسبد و دلش نخسبد واى بر آنك چشمش نخسبد و دلش بخسبد و اللّه ولى الارشاد.

عكس اين نسخه چند سال پيش باهتمام دوست فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى و به‏وسيله دكتر ريتر از مستشرقين دانشمند فراهم گرديده و نزد نگارنده موجود است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2127 كه مجموعه‏ايست از رسالات مختلف و دومين آنها معارف برهان محقق است از ورق 18 رو تا 54 پشت و بخط ارغون بن ايدمر بن عبد اللّه المولوى بتاريخ پنجم محرم سال 678 تحرير شده است.

درين نسخه علاوه بر آنچه گفتيم در دو موضع ديگر نام بهاء الدين ولد مذكور است و از مقايسه مطالب آن با نسخه سليم آغا معلوم مى ‏شود كه اين نسخه كامل‏تر و تمام‏تر است و بى‏گمان نسخه سليم آغا قسمتى از اواسط كتابست و شايد از روى نسخه‏يى كه اول و آخر آن افتاده بوده كتابت شده و اين نسخه و نسخه سليم آغا را دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى ملاحظه فرموده‏اند و مختصات مجموعه اولين و نسخه دومين از يادداشتهاى آن دانشمند مستفاد گرديده است.

و چنانكه گفته آمد نام اين كتاب در مجموعه سليم آغا «مقالات برهان محقق» و در مجموعه موزه قونيه «معارف برهان محقق» ضبط شده و كتب مشايخ مولويه بعضى بنام «معارف» و بعضى بنام «مقالات» شهرت يافته ولى ما باستناد نسخه موزه قونيه كه كامل‏تر و قديم‏تر و چهل سال پس از وفات برهان محقق نوشته شده آن را بنام «معارف- برهان محقق» ياد نموديم.

ص 50- درباره ابتداء زندگانى شمس الدين از مطالعه مقالات شمس اين نكته روشن مى‏گردد كه وى از آغاز عمر داراى نبوغ و استعدادى بيرون از حد عادت و در رياضت‏و عبادت سخت به نيرو بوده است چنانكه گويد: هنوز مراهق بودم بالغ نبودم كه از اين عشق سى چهل روز گذشتى آرزوى طعامم نبودى.

(مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ورق 109) و احوال و اطوار او در سلوك موافق مذاق پدر وى و بر وفق روش همعصران نبوده و پدر بر وى خرده مى‏گرفته است و او جواب دندان‏شكن داده و پدر را متوجه ساخته كه اگرچه بحسب ظاهر و ولادت جسم پدر است و شمس الدين پسر از جهت ولادت روح و گوهر جان ميان آن دو نسبتى نيست و پيوستگى و خويشاوندى صورت نمى‏پذيرد. اينك گفته شمس: از عهد خردكى اين داعى را واقعه عجب افتاده بود پدر من از من واقف نى، مى‏گفت تو اولا ديوانه نيستى، نمى‏دانم چه روش دارى ترتيب رياضت هم نيست و فلان نيست، گفتم يك سخن از من بشنو تو با من چنانى كه خايه بط را زير مرغ خانگى نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد، بط بچگان كلان ترك شدند با مادر بلب جو آمدند، در آب درآمدند، مادرشان مرغ خانگى است، لب‏لب جو مى‏رود، امكان درآمدن در آب نى، اكنون اى پدر من دريا مى‏بينم مركب من شده است و وطن و حال من اينست، اگر تو از منى يا من از توم درآ درين دريا و اگرنه برو بر مرغان خانگى و آن ترا آويختن است گفت: با دوست چنين كنى با دشمن چه كنى (مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 11) و چون حالات درونى و اطوار قلبى او بيرون از فهم پدر (كه نيك‏مرد بود و رقت قلب و گرمى داشت ولى از عشق بو نمى‏برد و اسرار درون عشاق را فهم نمى‏كرد) واقع مى‏شد ظاهر تطوع و عبادت و رسوم پارسايى را بر وى آشكار مى‏ساخت ولى احوال باطن و جلوه‏هاى درون را هرچه نهفته‏تر مى‏داشت چنانكه فرمايد:

من ظاهر تطوعات خود را بر پدر ظاهر مى‏كردم، باطن را و احوال باطن را چگونه خواستم ظاهر كردن نيك‏مرد بود و گرمى داشت، دو سخن گفتى آبش از محاسن او فروآمدى، الا عاشق نبود، مرد نيكو ديگر است و عاشق ديگر (مقالات شمس، نسخه، ولى الدين، ق 51).

و اينكه افلاكى شمس را از مريدان ابو بكر سله‏باف تبريزى مى‏شمارد تأييد مى‏شود به روايت فريدون سپهسالار كه گويد: در شهر تبريز مريد شيخ ابو بكر تبريزى زنبيل‏باف بود (رساله فريدون سپهسالار، ص 176) و در مقالات شمس (نسخه موزه‏ قونيه، ق 3، 43، 80) ذكر شيخ ابو بكر به ميان مى‏آيد كه گمان مى‏رود مراد همين شيخ ابو بكر سله‏باف باشد.

ص 51- ركن الدين سجاسى: ابو الغنائم ركن الدين سجاسى از مشايخ صوفيه بود در آخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم و وفات او بعد از سال 606 (كه بتصريح شيرازنامه ص 119 عز الدين مودود زركوب در اين سال با او و اوحد الدين كرمانى ديدار كرد) اتفاق افتاد از مريدان اوست شيخ شهاب الدين محمود اهرى از شيوخ سلسله شيخ- صفى الدين اردبيلى و ديگر اصيل الدين محمد شيرازى متوفى در سنه 618 و همچنين اوحد الدين حامد بن ابى الفخر كرمانى بتصريح تاج الدين على بن عبد اللّه بن حسين اردبيلى تبريزى شافعى متوفى در سنه 746 از مريدان ركن الدين سجاسى بوده است و تاج الدين اين مطلب را در ترجمه احوال خود قيد كرده و در كتاب منتخب المختار تأليف ابن رافع حورانى مصرى متوفى در سنه 774 نقل شده است. اينك گفته تاج الدين: و ادركت الشيخ كمال الدين احمد بن عربشاه الاوحدى باردبيل دعا لى و لقننى الذكر عن الشيخ اوحد الدين الكرمانى عن ركن الدين السجاسى بسنده (منتخب المختار، طبع بغداد، ص 148- 147) و اين سخن منافاتى با آنچه در مصباح الارواح از اظهار ارادت مؤلف بمعين الدين صفار مى‏بينيم ندارد زيرا در نسبت آن كتاب به اوحد الدين كرمانى ترديدى حاصلست و در خاتمه بعضى از نسخ آن را بشمس الدين محمد بن ايلطغان بردسيرى كرمانى مذكور در لباب الالباب (ج 1، ص 279) منتسب شمرده‏اند و در صورت صحت هم اشكال نتوان كرد ازآن‏جهت كه بعضى از روندگان و سلاك در طى طريق گاه بيشتر از يك پير اختيار كرده و گاهى نيز به اشارت پير خود دست ارادت در دامن شيخ ديگر استوار مى‏ساخته‏اند.

و از ترجمه حال تاج الدين به صراحت استفاده مى‏شود كه سلسله ارادت شمس الدين نيز بركن الدين سجاسى مى‏رسيده و عبارت او اينست: و البسنى خرقة التصوف و لقننى الذكر الشيخ الامام السالك الربانى تاج الدين ابراهيم المشهور بالبلاد بالشيخ الزاهد عن شمس الدين محمد التبريزى عن ركن الدين السجاسى عن قطب الدين الابهرى عن ابى النجيب السهروردى عن احمد الغزالى اخى محمد الغزالى.

و باوجود اين سند ترديد نيست كه شمس الدين تبريزى از تربيت ‏يافتگان‏ ركن الدين بوده ولى در مقالات تصريح شده كه او تا از تبريز برون آمده كسى كه شايسته شيخى و پيشوايى چنان مريد باشد نديده است چنانكه گويد: من خود تا از شهر خود بيرون آمده‏ام، شيخ نديده‏ام م (مولانا) شيخى را شايد اگر بكند، الا خود نمى‏دهد خرقه، اينكه مى‏آيند بزور كه ما را خرقه بده، موى ما ببر، بالزام او بدهد، اين دگر است و آنكه گويد بيا مريد من شو دگر، (مقالات نسخه موزه قونيه، ق 80) و در ولدنامه و كتب مناقب بتأكيد ياد كرده‏اند كه شمس در شهرها سفر بسيار كرده و در آفاق بطلب اكملى مى‏گرديده تا اينكه مولانا را دريافته است و چنانكه گفتيم متصوفه در سلوك به خدمت مشايخ بيشمار مى‏رسيده‏اند و بهمين نيت سفر و سياحت از جمله وظائف آنان بوده و ممكن است كه شمس هم ابتدا نزد شيخ ابو بكر سله‏باف و پس از آن در خدمت ركن الدين مذكور به طى مدارج سلوك اشتغال ورزيده و آيين عشق و گزيدن يار الهى را بعد از آن اختيار نموده و برگزيده باشد و از سخنان تاج الدين اردبيلى هم به آشكار مى‏توان يافت كه نسبت ارادت بچندين پير امرى معمول و متداول بوده است.

و از انتساب شيخ زاهد گيلانى بشمس تبريزى كه اين سند مهم افاده مى‏كند حدس ما درباره شمس و اينكه او در موقع ورود به قونيه مردى تمام‏عيار و كامل‏نهاد بوده تأييد و تقويت مى‏شود و نيز بطلان و هم كسانى كه شمس را وجودى وهمى و مفروض پنداشته‏اند واضح و آشكار مى‏ گردد.

و سند مهم ديگر نيز هست كه صلاح الدين حسن البلغارى متوفى در سنه 698 خرقه از دست شمس الدين تبريزى پوشيده و آن روايتى است كه در مجمل فصيح خوافى در ذيل حوادث سال 698 مى ‏خوانيم بدين‏گونه:

«وفات شيخ المشايخ صلاح الملة و الدين حسن البلغارى هم در اين سال بتبريز و او را در سرخاب دفن كردند و گويند در نخجوان و او نخجوانى الاصل است و به اسيرى ببلغار افتاد و سى سال در بلغار بود و از آنجا گريخته ببخارا آمد و از آنجا بتبريز رفت و خرقه از دست شيخ الكامل المكمل الواصل شيخ شمس الدين التبريزى كه بخوى مدفونست و مولاناى روم تخلص اشعار خود بنام او كرده پوشيد».

اطلاعاتى كه درباره ركن الدين سجاسى بدست داده‏ايم مقتبس است از تحقيقات علامه قزوينى رحمة اللّه عليه در حواشى شد الازار 314- 311.

ص 54- چنانكه از مقالات شمس استنباط مى‏شود ميانه وى و اوحد الدين كرمانى رابطه دوستى برقرار بوده و با يكديگر ديدار كرده و آميزش داشته‏اند و قصه‏اى كه درباره ملاقات آنان نوشته‏اند اصل داشته منتهى آنكه افلاكى آن را شاخ و برگ داده و به روش مناقب‏نويسان و قصه‏پردازان مطالبى اضافه نموده است.

در مقالات شمس راجع به اوحد الدين نكات ذيل ديده مى ‏شود:

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و تعظيمها كردى باز به خلوت خود درآوردى، روزى گفت چه باشد اگر بما باشى گفتم بشرط آنكه آشكارا بنشينى و شرب كنى پيش مريدان و من نخورم گفت تو چرا نخورى گفتم تا تو فاسقى باشى نيكبخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت نتوانم بعد از آن كلمه گفتم سه بار دست بر پيشانى زد» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 34.

و بى‏ شك مأخذ روايت افلاكى كه ديگران هم از وى گرفته‏اند همين حكايت مختصر است كه از مقالات شمس در اينجا مذكور افتاد و اين مطلب بطريق اشاره در دو مورد ديگر هم آمده است «مرا اوحد الدين گفت چه گردد اگر بر من آيى بهم باشيم بيا كه بياورم يكى من يكى تو مى‏گردانيم آنجا كه گرد مى‏شوند بسماع گفت نتوانم گفتم پس صحبت من كار تو نيست» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 59.

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و همه ترتيبها بجاى آوردى» همان مأخذ، ق 81 و چون شمس الدين بنقاط بسيار مسافرت كرده و اوحد الدين نيز اهل سير و سياحت بوده محل ملاقات آن دو را بتحقيق معلوم نتوان كرد و از اين عبارت «كسانى را هلاك كرده است كه شيخ اوحد پيش ايشان آمدى همچنين سجود كردى» همان مأخذ، ق 98 مى‏توان دانست كه اوحد الدين مقام مهمى داشته و شمس بنظر احترام در وى مى‏نگريسته است.

ص 66- جلال الدين قراطاى: وى از امراء بزرگ سلاجقه روم بود و از آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد تا روزگار پادشاهى عز الدين كيكاوس و ركن الدين قلج ارسلان مناصب مهم را از قبيل امارت و خزانه‏دارى خاص و طشت‏دارى و دوات‏دارى و نيابت وزارت و اتابكى سلطان تصدى مى‏كرد و كليه امور مملكت در ايام سلطنت عز الدين و ركن الدين به كفايت و كاردانى و خيرخواهى و نيك‏انديشى وى باز بسته بود وفات او در حدود سنه 652 اتفاق افتاد (مختصر الدول، ص 461).

جلال الدين قراطاى علاوه بر مناصب ظاهرى در مدارج باطنى و مقامات روحانى هم مرتبتى ارجمند داشت و از زهاد عصر بشمار مى‏رفت و مبتتل و منقطع مى‏زيست، زن نگرفت و گوشت نخورد و جمع صورت و معنى وى را مسلم شده بود و بدين مناسبت در فرمان او را «ولى اللّه فى الارض» مى‏خواندند و او بمولانا ارادت مى‏ورزيد و افلاكى چندين حكايت كه رابطه او را با مولانا مى‏رساند نقل كرده و در مكتوبات مولانا چندين نامه بنام او ديده مى ‏شود.

ابن بى‏بى و محمود بن محمد آقسرايى از نيكوكارى و حسن اخلاق و اهتمام جلال الدين قراطاى بانشاء مساجد و خانقاهها و مدارس و اعطاء جوائز و صلات بسالكان و طالب علمان و درويشان و نيازمندان سخن بسيار گفته‏اند رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ميانه صفحات 618- 226، مسامرة الاخبار، چاپ انقره، ص 38- 36.

ص 73- پشم عسلى: مقصود پشم زردفام و همرنگ عسل است و عسلى چيزى را گويند كه به رنگ عسل باشد و «عسلى» كه شعار يهوديان بوده است بهمين مناسبت موسوم بدين نام شده است خاقانى گويد:

خوش‏خوش چو يهود پاره زرد بر ازرق آسمان زند صبح‏
گردون يهود يا نه بكتف كبود خويش‏ آن زردپاره بين كه چه پيدا برافكند

»»؟؟؟ هندبارى: از گفته افلاكى «و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت» كه در صفحه 80 از اين كتاب نقل شده واضح مى‏گردد كه هندبارى نوعى از برد بوده است كه از هندوستان مى‏آورده‏اند و آن پارچه‏اى بوده است راه‏راه و خطدار كه زمخشرى آن را به الاجه تفسير كرده (مقدمة الادب) و ظاهرا همان پارچه‏اى باشد كه تا چندى پيش پوشيدن آن معمول و بنام اليجه مشهور بود و نيز گليم سياه چهارگوشه را برد خوانند.

»»؟؟؟ شكرآويز: گوشه و سر دستار كه از پشت سر به ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و همين معنى مراد است در بيت ذيل از خواجه حافظ:

ترا رسد شكرآويز خواجگى گه جود كه آستين به كريمان عالم افشانى‏

و لفظ شكرآويز بدين معنى در كتب لغت ضبط نشده و مستفاد است از موارد استعمال آن در حكايت ذيل از مناقب افلاكى:

«روزى جوانى معتبر از سادات مدينه حضرت رسول (ص) به زيارت سلطان ولد آمده بود و جماعتى از سادات قونيه با او بودند تعريفش كردند كه خدمتش فرزند تربه‏دار مصطفى است (ص) همانا كه بوالعجب دستارى بسته بود چنانكه عذبه در پيش تا بناف فروگذاشته و كنار ديگر را شكرآويز مولوى كرده …

بعد از آن حضرت سلطان ولد از او پرسيد كه اين شيوه شكرآويز سنت مولاناى ماست و منسوب به مولويانست و مشايخ ديگر را اين قسم نيست و سادات ديگر اين شيوه را نكرده‏اند شما را اين ينگ از كجاست سيد جواب داد كه از اجداد ما منقولست و در كتاب اسرار معراج مسطور كه چون حضرت رسول (ص) بمعراج عروج كرد بر كنگره عرش مجيد تمثال صورتى را مشاهده فرمود ديد كه دستارى بر سر نهاده با شكرآويز و جامه‏هاى برد يمنى پوشيده به‏غايت اهتزاز و اضطراب مى‏نمود از خدمت ناموس اكبر كيفيت حال آن پيكر را باز پرسيد جبرئيل عليه السلام گفت اين صورت كسى است از نسل صديق اكبر كه در آخر زمان ميان امت تو ظهور خواهد كردن و نام او هم محمد باشد و لقب او جلال الدين بود در آن حال حضرت رسول (ص) از غايت شادى بشاشت عظيم نموده چون به مباركى بمقر عز خود رسيد دستار مبارك خود را بهمان شيوه كه تفرج كرده بود بازبست و فرمود كه‏ذنبوا عمائمكم فان الشيطان لا يذنب و العمائم تيجان العرب‏ و مقدار يك شبر تمام بر سر پستان خود ارسال كرد و كنار ديگر را در پس قفا شكرآويز بست از آن زمان تا الى يومنا هذا ما قريشيان متابعت سنت رسول كرده همان مى‏ورزيم و آن سنت قبيله ماست و گويند علما و مشايخ خراسان بر همين سنت مى‏روند. (باختصار نقل شد) و از جمله «در پس قفا شكرآويز بست» بطور واضح مفهوم مى‏گردد كه شكرآويز گوشه و سر دستار است كه پس از پيچيدن عمامه از پس سر و ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و باين معنى مرادف عذبه است در لغت عرب و ظاهرا ارسال عذبه نوعى از تبختر و شعار روز حرب بوده است چنانكه از روايت ذيل بدست مى‏آيد:

عن ابى عبد اللّه عليه السلام ان ابا دجانة الانصارى اعتم يوم احد بعمامة له و ارخى عذبة العمامة بين كتفيه فقال رسول اللّه (ص) ان هذه لمشية يبغضها اللّه عز و جلّ الا عند القتال فى سبيل اللّه‏(سفينة البحار، ماده عمم) و از حديث ذيل:

عمم رسول اللّه (ص) عليا صلوات اللّه عليهما و آلهما بيده فسدلها من بين يديه و قصرها من خلفه اربعة اصابع‏(سفينة البحار همان ماده) هم روشن است كه عذبه و شكرآويز را كوتاه‏تر از سر و گوشه ديگر دستار كه از روى سينه آويخته مى‏شده قرار مى‏داده‏اند و مفاد حديث مطابق است با هيئت دستار تمثالى كه به روايت افلاكى حضرت رسول (ص) بر كنگره عرش ملاحظه فرموده بود و چون بستن عذبه و شكرآويز نشانه تبختر و خودآرايى بشمار مى‏رفته خواجه حافظ «شكرآويز خواجگى» تعبير نموده و به‏طورى‏كه از تفسير لغت (اعتذاب) استنباط مى‏كنيم گاهى هم دستار را با دو عذبه و شكرآويز مى‏بسته‏اند (و الاعتذاب ان تسبل للعمامة عذبتين من خلفها- قاموس) و تذنيب عمامه در لغت عرب نيز بمعنى بستن شكرآويز مى‏آيد و تركيب «شكرآويز» از نوع تركيبات تشبيهى است يعنى آويزى مطبوع و شيرين مانند شكر و نظير آن تركيب «شكرسماع و شكرسوار» است درين بيت از سنايى:

در رود زدن شكرسماعى‏ در گوى زدن شكرسوارى‏

و «شكرخواب» در شعر حافظ

مانعش غلغل چنگست و شكرخواب صبوح‏ ورنه گر بشنود آه سحرم بازآيد

و «شكربه» نوعى از به بسيار شيرين.

ص 75- بايد دانست كه يكى از عقبات سلوك ترك مال و صرف‏نظر از معلوم است و بدين جهت اكثر صوفيان در آغاز كار مجردوار بترك ملك و مال گفته و از تعلق برهنه و عريان مى‏شده‏اند و بخصوص هرگاه يكى از روندگان را دلبسته مال مى‏يافته‏اند بترك مال فرموده و بحكم‏ لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ‏ وادار بانفاق مال و برانداختن اسباب دنيوى مى‏نمودند و اصرار شمس به مريدان كه شكرانه بدهند بالقطع و اليقين از باب تمرين بر قطع علاقه از محبوب و مطلوب دنيوى و رياضت نفس در مقام ترك دنيا و توجه بمولى بوده است ولى مريدان خام‏انديش ظاهربين مصلحت‏انديشى شمس را بحب دنيا متهم مى‏داشتند و قياس از خويش مى‏گرفتند چنانكه يكى از اسباب آشوب و شورش و مخالفت آنان همين پندار باطل نفس آلوده بود و اين مطلب چنان شيوع يافته بود كه شمس بصدد دفاع از خود چندين بار آن را طرح كرده و جهت دفع توهم‏ مريدان سخن گفته است از آن جمله:

«همه‏تان مجرميد گفته‏ايد كه مولانا را اين هست كه از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى جمع مى‏كند، زهى مؤاخذه كه هست و زهى حرمان».

«دنيا را چه زهره باشد كه مرا در حجاب كند يا در حجاب رود از من» مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 13.

«گفتند كه مولانا از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى فارغ نيست از دنيا و مولانا گفته باشد كه اين از آنست كه شما مولانا شمس الدين را دوست نمى‏ داريد كه اگر دوست داريد شما را طمع ننمايد و مكروه ننمايد» همان مأخذ ق 33.

ص 78- درباره مدفن شمس تبريز علاوه بر آنچه در متن نوشته‏ايم در مجمل فصيح خوافى آمده (حوادث 672 و 698) كه او در خوى مدفونست و هم‏اكنون محلى در خوى هست كه مردم اين شهر آن را مدفن شمس تبريز مى‏دانند و اهل تبريز هم قبر او را در تبريز نشان مى ‏دهند و هيچ‏يك از اين روايات مستند بدليلى كه مقنع باشد نيست.

ص 89- در موقع تأليف رساله شرح احوال مولانا تنها نسخه‏يى از مقالات كه در دسترس نگارنده بود همانست كه وصف آن بتفصيل ذكر شده و چنانكه خواهيم گفت قسمتى است از مقالات و اكنون عكس نسخ ذيل بحمد اللّه تعالى نزد اين ضعيف وجود دارد:

1- نسخه موزه قونيه به شماره 2154 مشتمل بر 77 ورق بقطع 5/ 13* 5/ 28 هر صفحه 33 سطر بخط نسخ كه اگرچه تاريخ كتابت آن قيد نشده از آثار و علائم موجود استنباط مى‏شود كه در عهدى نزديك بقرن هفتم تحرير شده است اول اين نسخه به جمله «پيرمحمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» شروع مى‏شود و آخرش اينست «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه زرست» و اين نسخه بر دو رساله اشتمال دارد كه در صفحه 119 قسمت نخستين به اين عبارت «اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود و اين جزو همانست كه در موقع تأليف در دسترس نگارنده قرار گرفته بود.

جزو دوم اين نسخه از صفحه 120 با عبارت «من مقالات سلطان المعشوقين مولاناشمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» آغاز مى‏شود و در صفحه 154 بدين جمله «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه كه زرست» ختام مى‏پذيرد.

و چنانكه در متن گفته آمد اوراق اين نسخه در صحافى پس و پيش شده و اوراق جزو اول و دوم درهم آميخته است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2155 مشتمل بر 193 ورق بقطع 16* 5/ 23 هر صفحه 22 سطر بخط نسخ روشن كه ظاهرا بعد از نسخه اول نوشته شده و عين همان نسخه است منتهى با اين تفاوت كه رساله دوم را در اول قرار داده و بعضى مكررات دارد.

3- نسخه ولى الدين به شماره 1856 مشتمل بر 58 ورق بقطع 17* 5/ 23 هر صفحه 21 سطر بخط نسخ متوسط خوانا كه به عبارت «من مقالة مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» ابتدا مى‏كند و بدين جمله «و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر جهت اينست كه مى‏فرمايد» خاتمه مى‏يابد و اول اين نسخه آغاز قسم دوم و آخرش ختام قسم اولين از نسخه قونيه است در صفحه اول قيد «المجلد الاول» را دارد و گويا اين نسخه ناقص است ولى قرائن گواهى مى‏دهد كه در قرن هفتم نوشته شده و در صفحه اول نوشته‏اند «وقف مولانا شمس الدين الفنارى» و در صفحه 4 مى‏خوانيم «من الكتب التى وقفها المرحوم شمس الملة و الدين الفنارى تغمده اللّه بغفرانه» كه معلوم مى‏شود اين نسخه متعلق بوده است بشمس الدين محمد بن حمزة بن محمد الفنارى كه معاصر بايزيد اول و خود از عرفاء بزرگ بود متوفى 833 و كتاب مصباح الانس كه شرح مفتاح الغيب است از تأليفات مهم صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى ريخته خامه اوست.

و در صفحه دوم عبارات ذيل ديده مى‏شود «قرأ على هذا المجلد الاخ العزيز العالم العامل السالك الكامل الفاضل حاجى يوسف بن حاجى امير عيسى وفقه اللّه تعالى و حصل آماله و اصلح باله (مآله- شانه) و احسن شانى و انا محمود بن محمد بن ابى يزيد السيواسى».

و در حاشيه اغلب صفحات مطالبى است در تصوف و تأويل آيات قرآن بمذاق‏عرفا بعربى و فارسى كه ربطى با متن ندارد.

4- نسخه كتابخانه فاتح به شماره 2788 مشتمل بر 123 ورق 5/ 17* 5/ 26 هر صفحه 22 سطر كه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به عبارت «تاكنون بى‏غصه و رنج بود كاركى مى‏كرد» و در صفحه 47 به جمله «در صورت ظاهر نماز وقتى كاهلى مى‏كنم مرا چنين مى‏گويند و اللّه اعلم» پايان مى‏پذيرد و در صفحه 48 بدين جمله «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» شروع و در صفحه 117 به عبارت «آن ثقل اوست و ثقل آلت» ختم مى‏گردد و در صفحه 118 ابتدا مى‏شود به «كه او را مسند تدريس بود» و منتهى مى‏شود به «مرا چنين دوستى داد زهى شادى شما هريره مى‏دانيد كرد».

در صفحه اول پشت جلدى هست كه در درون آن خوانده مى‏شود «المجلد من كلمات سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى اعلى شانه» و در صفحه 48 پشت جلدى ديگر است كه در داخل آن نوشته‏اند «المجلد من معارف سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى عظم اللّه ذكره» و در صفحه 124 قيد شده است «انتقل الى العبد مستنجد بن ساتى المولوى عفا اللّه عنه فى شهور سنة تسع و ثمانين و سبعمائة اما تحرير اين كتاب را استاد و استادزاده حقيقى مولانا جلال الدين محمد منجم بن مرحوم سعيد مولانا حسام الدين حسن المولوى كه از خلفاء حضرت سلطان ولد قدس اللّه سره العزيز بوده بقلم درربار گوهر نثار مرقوم گردانيده است و السلم» و اين نسخه بهترين و كامل‏ترين نسخ مقالات شمس است و اطلاعات مهم از زندگانى شمس و معاصرين وى و بسيارى از عرفا و متصوفه گمنام بدست مى‏دهد و فوائد تاريخى بسيار را متضمن است.

5- نسخه خطى متعلق به نگارنده مشتمل بر 396 صفحه بقطع 14* 20 هر صفحه 15 سطر در متن و 10 سطر در حاشيه بخط نستعليق روشن كه در سنه 1243 تحرير شده و در كتابخانه مرحوم شعاع شيرازى بدست آمد در سال 1324 شمسى كه اين ضعيف را اتفاق سفر بشيراز افتاد و دانشمند معظم جناب آقاى على اصغر حكمت آن نسخه را بتملّك اين ضعيف درآوردند، اين نسخه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به «من مقالات سلطان- المعشوقين مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته، و در صفحه 13 ختم مى‏گردد به «نى آن را حامى و معين نبايد» و بلافاصله ابتدا مى‏شود به «بسم اللّه الرحمن الرحيم پير محمد را پرسيدم هم خرقه كامل تبريزى» و انتهاء آن در صفحه 302 چنين است‏ «پس من بروم فردا بحمّام گفت اين را با خود ببر» و در صفحه 303 آغاز مى‏كند به «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» و پايان مى‏پذيرد در صفحه 395 به «و همچو على عليه السلام كه شمشيرزن بود» و بعد از آن يك بيت و رباعى از اضافات كاتب نسخه نوشته شده و اين نسخه از حيث تفصيل و ذكر مطالب به نسخه فاتح نزديك است و گمان مى‏رود كه با معارف برهان محقق درهم آميخته باشد.

بحث درباره فوائد تاريخى و نكات عرفانى و نوادر لغات كه از مقالات شمس مى‏توان استخراج نمود و همچنين پيوستگى مطالب آن با سخنان مولانا در مثنوى و فيه ما فيه و سائر آثار وى موكول بوقت ديگر و محتاجست بتدوين رساله جداگانه.

ص 92- نام پدر صلاح الدين در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده چنين است: باغيبشان- و اين كلمه كه ظاهرا از اعلام متداوله بوده در دو مورد از مسامرة الاخبار (ص 29 و 32) صريحا و واضحا بدين‏گونه: ياغى بسان- آمده و در تاريخ ابن بى‏بى (چاپ عكسى، ص 76 و 79) نيز بهمان صورت خوانده مى‏شود.

ص 98- درباره ابن چاوش رجوع كنيد بحواشى اين ضعيف بر فيه ما فيه، انتشارات دانشگاه طهران، ص 302.

ص 104- تاج الدين معتز: وى از اكابر ممالك روم و از نيك‏مردان روزگار بود كه در اكرام علما و تشويق شعرا بذل مال دريغ نمى‏داشت و در ابواب خيرات از انشاء مقامات خير مانند مدارس و خانقاهها و رباطها و عمارت آنها جهد و سعى بليغ مى‏نمود و در عداد رجال درجه اول از وزرا و امرا محسوب مى‏گشت تا در حدود سال 675 وفات يافت.

پدر او مجير الدين قوام الملك طاهر بن عمر خوارزمى از اركان دولت جلال الدين خوارزمشاه و قاضى القضاة ممالك خوارزمشاهى بود و در علم كلام و فقه و سائر فنون براعت تمام داشت و سلطان جلال الدين وقتى كه در مراغه بسر مى‏برد (حدود سال 622) وى را به رسالت نزد علاء الدين كيقباد فرستاد و او حامل پيام سلطان و نامه‏يى از انشاء شهاب الدين كوسوى بود و چون در قيصريه بعلاء الدين كيقباد پيوست آن شهريار مقدم وى را باعزاز و اكرام تلقى كرد و باحترام او به‏پاى خاست و از دست بوسيدن معاف نمود و با وى معانقه كرد و پس از مدتى توقف عزيز او مكرما بازگردانيد و مجير الدين هنگام مراجعت در سيواس بمرضى صعب گرفتار آمد و جان بستاننده جانها سپرد.

پسر تاج الدين معتز مشهور بمجير الدين امير شاه كه محمد نام داشت هم از رجال بزرگ بود و عنوان نايب‏السلطنه داشت وفاتش 701.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 633 و 647 و ص 373 تا 466 مسامرة الاخبار ص 118- 65 و 73 و ص 293- 134.

ص 114- درباره وفات مولانا و نماز خواند شيخ صدر الدين بر وى بى‏مناسبت نيست كه روايت مؤلف مسامرة الاخبار را ذكر كنيم زيرا آن كتاب از قديم‏ترين مآخذ تاريخى است كه اطلاعاتى از زندگانى و مقام عرفانى مولانا بدست مى‏دهد. اينك آن روايت:

و نيز سلطان العارفين مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخى قدس اللّه سره- العزيز از دار فنا بعالم بقا پيوست به آرزوى تمام چنانكه التماس كرده است بدعاء مجيب كه يا ربى: صلحى بكن ميان من و محواى ودود، بجوار رحمت ايزدى پيوست و شيخ الاسلام (مقصود صدر الدين قونوى است) نمازش را گزارده در حال مرضى واقع شده در زيربغل شيخ درآمده به زاويه بردند بعد هشت ماه شيخ نيز تغمده اللّه بغفرانه درگذشت مسامرة الاخبار، ص 119.

ص 115- علم الدين قيصر: از امرا و سالاران سلجوقيان بود و در فتنه جمرى با غياث الدين كيخسرو بن قلج ارسلان مردانگى بسيار از او بظهور پيوست (676) و مولانا را با وى نظر عنايت بود و در مكتوبات مولانا دو مكتوب كه حاكى از كمال التفات و توجه است بنام علم الدين وجود دارد.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 727 مكتوبات مولانا، ص 26 و 127.

ص 127- درباره تاريخ مسافرتهاى صفى الدين هندى لازمست يادآورى شود كه او تا رجب سال 667 در دهلى اقامت داشت و در اين تاريخ آهنگ حج كرد و پس از اداء فريضه حج سه ماه در مكه مجاور بود و در اواخر ربيع الاول سال 668 بيمن سفر گزيد و در سال 671 بمصر رفت و مدت چهار سال در سرزمين مصر متوطن بود و از مصر بر طريق‏ انطاكيه بروم شتافت و يازده سال تمام در روم و از اين مدت پنج سال در قونيه و پنج سال در سيواس و يك سال در قيساريه بسر مى‏برد و بنابراين صفى الدين در سال 675 و سه سال پس از وفات مولانا به قونيه رفته و ملاقات او با مولانا صحت ندارد و گفته افلاكى از درجه اعتبار ساقط است (الدارس، ج 1، ص 130- 131).

ص 128- اتابكيه و ظاهريه: اين هر دو مدرسه از مدارس شافعيه بود در دمشق و مدرسه اتابكيه منسوب است بتركان خاتون دختر ملك عز الدين مسعود بن قطب الدين مودود بن اتابك زنگى بن آقسنقر كه زوجه ملك اشرف مظفر الدين موسى بود و وفاتش در ربيع الاول سال 640 واقع گرديد (الدارس، ج 1، ص 129) و مدرسه ظاهريه كه در اينجا مقصود ظاهريه جوانيه مى‏باشد منسوبست به الملك الظاهر ركن الدين بيبرس معروف به بندقدار (676- 658) از ملوك مصر و شام كه در حدود سال 670 آن را تأسيس كرد و صفى الدين هندى روز دوشنبه دوم جمادى الاولى سنه 691 تدريس خود را در آن مدرسه آغاز كرد (الدارس، ج 1، ص 349 و 352).

ص 139- ولد صدرو: درباره ولد صدرو كه شمس الدين لقب داشت ابن بى‏بى چنين مى‏گويد: و شمس الدين ولد صدرو را كه در نفاق و نيرنگ صد رو داشت باعلام اين قضيه نزد امراء مغل و يرغوچيان روان كردند.

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 655) و چون مراد از قضيه مشار اليها حادثه مخالفت معين الدين پروانه با صاحب فخر الدين على وزير مى‏باشد و آن واقعه در سال 670 واقع شده (مسامرة الاخبار، ص 92) پس شمس الدين ولد صدرو بتحقيق تا آن زمان در قيد حيات بوده و از گفته ابن بى‏بى ارتباط او با معين الدين پروانه كه وى را در مسأله بدان مهمى (يعنى توطئه با امراء مغل در برداشتن و محبوس كردن فخر الدين على وزير) محرم دانسته نيز مسلم مى‏گردد.

»»؟؟؟- سيد شرف الدين: ظاهرا او همان سيد شرف الدين است كه مؤلف مسامرة الاخبار درباره وى گويد: سيد شرف الدين كه وحيد عصر و فريد دهر بود و مقتداء مشايخ و علما و سادات از جمله مقطعات كه بدو نوشت يكى اينست قطعه:

ديدم بخواب دوش كه روشن ز (ظ: چو) روز بود كز اولياء ايزدم آمد يكى ولى‏

 

دستم گرفت و گفت كه عهدى بمن بكن‏ تا گرددت حقايق كونين منجلى‏
برخيز و رو به خدمت صاحب قران ملك‏ كز يمن اوست باطن آفاق ممتلى‏
گفتم چه نام دست برآورد و پس نمود با آب زر نوشته سليمان بن على‏

(مسامرة الاخبار، ص 64) و اين قطعه را در مدح معين الدين پروانه گفته است و در مسامرة الاخبار از شخصى ديگر بنام سيد شرف الدين حمزه كه مردى بدفطرت و ستم پيشه و تباه‏كار و جزو عمال ديوان بود نيز ياد مى‏كند (ص 279، 280، 283، 286- 290) و او تا سال 700 زنده بوده و گمان مى‏رود كه جز اين سيد شرف الدين باشد كه مؤلف او را ستوده و «مقتداء مشايخ و علما و سادات» خوانده است:

و در مكتوبى كه مولانا بسعد الدين (ظاهرا سعد الدين كوبك از امراء دولت علاء- الدين كيقباد و پسرش غياث الدين كيخسرو) نوشته سيد شرف الدين نامى را توصيه مى‏كند- كه ممكن است يكى ازين دو تن باشد كه در مسامرة الاخبار ذكر آنان آمده است (مكتوبات مولانا، ص 78)

ص 166- فيه ما فيه: بجهت اطلاع از نسخ قديمه و نام آن كتاب رجوع كنيد به مقدمه اين ضعيف بر فيه ما فيه (انتشارات دانشگاه طهران)

ص 167- مكاتيب: اين كتاب بنام «مكتوبات مولانا جلال الدين» به سال 1356 قمرى در مطبعه ثبات اسلامبول بهمت دكتر فريدون نافذ از اعقاب مولانا و فضلاء عصر حاضر در كشور تركيه بطبع رسيده و مطابق احصاء مصحح مشتمل است بر 144 مكتوب ولى بدون شك بعضى از اين نامه‏ها به همديگر مخلوط شده مانند نامه ص 47 و 53 و با نظر دقيق دانسته مى‏شود كه عدد مكتوبات از اين عده بيشتر است.

مكتوبات مولانا از نوع نامه‏هاى حجة الاسلام محمد غزالى و عين القضاة ميانجى و قطب بن محيى جهرمى براى حل مشكلات طريقت و توضيح مسائل عرفانى نيست بلكه غالب متضمن مطالب خصوصى و سفارش جهت مريدان و نيازمندان است ولى كمتر نامه‏يى هم ديده مى‏شود كه خالى از نكات معرفت و لطائف طريقت باشد و كليه آنها با عبارت «اللّه مفتح الابواب» يا «اللّه يجمع بيننا» آغاز مى‏گردد و بلافاصله القاب و عناوين كسى است كه نامه بنام اوست با الفاظى كه در غالب نامه‏ها مكرر مى‏شود چنانكه‏ با يكى دو كلمه اختلاف مى‏توان گفت عين يكديگر است و عناوين و اوصاف هم عربى است مگر در بعضى موارد كه آنها را بتركى يا پارسى مى‏آورد و چند نامه هست (ص 3 و 5) كه با مقدمه و بيان اخلاقى و صوفيانه شروع شده و از ذكر عناوين و القاب در آنها صرفنظر نموده است.

نامه‏هاى مولانا عموما برجال مشهور آن عهد از قبيل معين الدين پروانه و فخر- الدين مستوفى و تاج الدين معتز و اشخاص ديگر كه نامشان در تاريخ ابن بى‏بى و مناقب افلاكى و مسامرة الاخبار و رساله فريدون سپهسالار مى‏توان يافت و مجموعا 37 تن مى‏شوند- نوشته شده و از آن جمله 30 مكتوب بنام معين الدين پروانه و بقيه بنام 36 تن ديگر است و چند نامه هم معلوم نيست كه بنام چه كسى فرستاده شده و تمام آنها بزبان پارسى است مگر سه مكتوب كه عربيست (ص 19، 44، 72).

از لحاظ سبك بايد مكتوبات را در عداد نثر مرسل و غير مقيد بسجع و سائر تكلفات منشيانه قرار داد زيرا صرف‏نظر از عناوين كه پايبست صنعت است سائر قسمتها ساده و بى‏تكلف انشا شده و گاهى هم بسيار فصيح و مهيج و مؤثر است و تنها يك نامه با رعايت سجع و صنعت‏پردازى نوشته شده كه خالى از هرگونه تأثير است (ص 79).

از لحاظ اهميت مطالب و لطف بيان هم مكتوبات يكدست و متساوى نيست بلكه بعضى از آنها داراى مطالب عادى و قسمتى هم از حيث اهميت معنى و پختگى عبارت و تأثير در خواننده كم‏نظير است بخصوص نامه‏هاى مولانا بشخصى كه او را «فخر آل داود- تاج آل داود» مى‏خواند كه همه آنها متضمن نكات لطيف و مضامين عالى و الفاظ رائق و عبارات روان و فصيح است و مى‏توان آنها را در طبقه نخستين از مكتوبات قرار داد.

براى روشن شدن زندگانى مولانا و فهم مثنوى مطالعه مكتوبات ضرورت دارد و بسيارى از خصوصيات زندگانى مولانا و مطالب مبهم مناقب افلاكى نيز بوسيله مكتوبات روشن مى‏گردد. اشعار فصيح عربى و فارسى و آيات قرآنى و احاديث كه بمناسبت مطلب در ضمن مكتوبات آمده لطف آن را صد چندان جلوه‏گر ساخته است.

ص 170- مجالس سبعه: اين كتاب بنام «مجالس سبعه مولانا» به سال 1356 قمرى‏ بهمت دكتر فريدون نافذ شكر اللّه مساعيه بطبع رسيد و مشتملست بر هفت مجلس از مجالس مولانا مطابق احصاء مصحح و ناشر آن.

بايد دانست كه صوفيه مطالبى را كه در حضور جمع و بر سر كرسى يا منبر بيان مى‏كرده‏اند «مجلس» و اين نوع از وعظ و تقرير كلام را «مجلس گفتن» مى‏ناميده‏اند نظير منبر و منبر رفتن باصطلاح وعاظ و مقامه و انشاء آن در موضع خود از تعبيرات ادبا و مجلس گفتن در ميانه صوفيه از ديرباز معمول بوده و ابتدا بر سطح زمين و از روزگار يحيى بن معاذ رازى (متوفى 258) بر سر كرسى مجلس مى‏گفته‏اند (قوت القلوب، طبع مصر، ج 2 ص 47) و چنانكه معارف بهاء ولد همان مجالس اوست كه بصورت كتابت درآمده و جمال تدوين يافته است.

ظاهرا مولانا بعد از اتصال بشمس تبريز دست از وعظ و مجلس گفتن كشيده و به روايت افلاكى بخواهش رجال ديوان و مريدان خود تنها يك‏بار پس از تبدل حال بمنبر برآمد و از گرمى وعظ و تأثير ارشاد او از مستمعان شور قيامت برخاست و ديگربار بمنبر نرفت و مجلس نگفت پس مجالس سبعه از اين جهت مفيد است كه طرز تفكر و روش بيان مولانا را در دوره نخستين حيات تا حدى آشكار تواند كرد.

ترتيب تقدم و تأخر مجالس از روى كتاب بدست نمى‏آيد و هيچ دليل يا قرينه‏يى وجود ندارد كه بتوان آنها را بحسب تاريخ تقرير و زمان ايراد مرتب ساخت ولى بحدس قوى مى‏توان گفت كه مجلس دوم بحسب زمان بر ديگر مجلسها مقدم ايراد شده است زيرا در آغاز اين مجلس مولانا از استاد و پدر و مادر خود نام مى‏برد و در حق آنان دعاى خير مى‏گويد و از سياق مطلب به خوبى واضح است كه استاد و پدر و مادر وى در آن هنگام زنده بوده‏اند (مجالس سبعه، ص 49) و چون مولانا از سال 617 در مسافرت بوده و احتمال آنكه اين مجلس را قبل از اين تاريخ كه هنوز بحد بلوغ هم نرسيده بود ايراد كرده ضعيف است به درستى نمى‏توان گفت كه در چه تاريخ و كدام محل اين مجلس را گفته است ولى تقرير آن بى‏شبهه مقدم بوده است بر سنه 628 كه سال وفات پدر او مى‏باشد.

كليه اين مجالس شروع مى‏شود به خطبه عربى مسجع تكلف‏آميز كه به قوى‏ ترين‏حدس انشاء خود مولاناست و مناجاة فارسى كه حكم دعا دارد و در آن توجه باصلاح احوال قلب و باطن مشهود است و پس از آن حديثى مطرح مى‏شود و در مقدمه حديث بمناسبت ذكر نام مبارك حضرت رسول اكرم (ص) نعتى مفصل (كه گاه تا حدود يك ورق از نسخه چاپ شده را فرامى‏گيرد) با عبارات فارسى و عربى مسجع و مصنوع و آميخته باشعار تازى و پارسى مى‏آيد و پس از آن بشرح حديث و بيان اسرار آن مى‏پردازد و در تقرير مطلب با مثال و قصص و آيات و اخبار و اشعار بسيار تمثل مى‏جويد و بر عادت اهل منبر به اندك مناسبت و ارتباط ضعيف و يا غير محسوس از مطلبى بمطلبى منتقل مى‏شود و شاخ به شاخ مى‏پرد چنانكه همين روش را در مثنوى نيز معمول داشته است.

مجالس از حيث خاتمه نيز به يكديگر شباهت دارد و تمام آنها با مطلبى بالنسبه رقت‏آور و سوزناك تمام مى‏شود و از حيث طول كلام از هم بدور نيست مگر مجلس اول كه مفصل است و گمان مى‏رود كه از چند مجلس تركيب شده باشد چنانكه جمله:

همه بر موافقت افضل القراء فلان الدين از ميان جان نام الرحمن بگوييم- ص 15 و عبارت: بخوان ملك القرا از كلام ربى الاعلى- ص 18 و مناجاة در صفحه 42 قرينه آنست كه پس از آن مجلس ديگر آغاز مى‏گردد و مجلس اول چهار مجلس است نه يك مجلس.

نثر مجالس روى‏هم‏رفته از نوع نثر متكلفانه و مصنوع است و تعبيرات و تركيبات پيچيده و دور از ذهن بسيار دارد ولى گاه هم فصيح و دلسوز و مؤثر مى‏افتد مطالعه مجالس از جهت ارتباطى كه در مطالب آن با مثنوى و سائر آثار مولانا ديده مى‏شود بسيار مفيد و بى‏گمان راهنماى خواننده در كشف بعضى از مشكلات مثنوى تواند بود.

بعون اللّه و منه به پايان رسيد حواشى و اضافات بر رساله تحقيق در احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمد مشهور بمولوى به خامه اين ضعيف بديع الزمان فروزانفر اصلح اللّه حاله و مآله بتاريخ روز شنبه 15 اسفندماه 1332 شمسى مطابق سى ‏ام جمادى الثانية 1373 قمرى در منزل شخصى واقع در خيابان حقوقى از محلات شمال شرقى طهران.

_____________________________________________

[1] ( 1)- گويد:

مفخر تبريزيان شمس حق دين بگو بلكه صداى تو است اين همه گفتار من‏

و ازاين‏قبيل بسيار گفته است.

[2] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و در سنه 1312 دست‏فروشى نسخه‏اى خطى از كليات شمس نزد من آورد و جامع ديوان مقدمه‏اى نوشته بود كه من برنج بسيار و تتبع و تحقيق دراز تنها 30000 بيت از اشعار مولانا فراهم كردم و بيش ازين بدست نياوردم.

[3] ( 2)- مولانا گويد:

خون چو مى‏جوشد منش از شعر رنگى مى‏دهم‏ نافه خون‏آلوده گردد جامه خون‏آلاييى‏
چون مست نيستم نمكى نيست در سخن‏ زيرا تكلف است و اديبى و اجتهاد
بهل مرا كه بگويم عجائبت اى عشق‏ درى گشايم از غيب خلق را ز مقال‏
همه چو كوس و چو طبليم دل تهى پيشت‏ برآوريم فغان چون زنى تو زخم دوال‏

و بهمين جهت سينه خود را شرابخانه مى‏خواند:

شرابخانه عالم شده است سينه من‏ هزار رحمت بر سينه جوانمردم‏

و بتأثير سخن و مستى‏بخشى گفتار خود اشاره مى‏كند كه:

گر نهى تو لب خود بر لب من مست شوى‏ آزمون كن كه نه كمتر ز مى انگورم‏

[4] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197).

[5] ( 1)- چنانكه اين غزل از جمال الدين اصفهانى( المتوفى 588):

يا ترا من وفا بياموزم‏ يا من از تو جفا بياموزم‏

و اين غزل از شمس الدين طبسى( المتوفى 624):

از روى تو چون كرد صبا طره به يك‏سو فرياد برآورد شب غاليه‏گيسو

و قطعه ذيل از انورى( المتوفى 583):

اى بر همه سروران يگانه‏ بحر كرم تو بيكرانه‏

در ديوان شمس آورده‏اند.

[6] ( 2)- ملا محمد شيرين مغربى از شعراى قرن هشتم و نهم است و در شعر طريقه‏اى خاص دارد( وفاتش 809).

[7] ( 1)- در موارد ذيل:

مدتى شد تا بچشم دوست شمس مشرقى‏ ناظر از حسن پرى‏رويان بحسن روى اوست‏
بكنج سينه شمس مشرقى را هزاران گنج پنهان آفريدند
آن‏كس كه بشمس مشرقى گفت‏ اين رمز بگو بهر زبان كيست‏

[8] ( 1)- در نسخه اصل مردان.

[9] ( 2)- در نسخه اصل نه.

[10] ( 3)- در اصل همى.

[11] ( 1)- مثلا از اشعار ظهير اصفهانى قسمتى داخل اشعار ظهير فاريابى و از شاعرى بنام خاقان در غزليات و رباعيات خاقانى وارد كرده‏اند و در نسخه‏هاى خطى ديوان خاقانى آن ابيات وجود ندارد و چنانكه از اشعار قطران بجهت تناسب نام ممدوح او ابو نصر مملان با ممدوح رودكى نصر بن احمد سامانى( 301- 331) مقدارى به رودكى منتسب مى‏شمارند و عجب آنست كه گاهى كتاب بجهت رواج كار خود در اشعار دخل و تصرف و تبديل اسم روا مى‏دارند و بعضى تذكره‏نويسان هم ازين كار دورى نجسته‏اند و بعضى هم فقط نظر بجمع و زياد كردن اشعار شاعرى كه مورد نظر است داشته يا از فرط بى‏اطلاعى هرچه از حيث وزن به گفته شاعرى مشابه بوده جزو ديوان او مى‏نوشته‏اند چنانكه در بعضى نسخ خطى شاهنامه چند هزار بيت از گرشاسب‏نامه مندرج شده يا آنكه رباعيات فراوان كه صاحبان مسلم دارد به خيام نسبت داده‏اند و اين مسئله طولانى است و رشته‏اى است كه سر دراز دارد.

[12] ( 2)- رجوع كنيد بحواشى چهار مقاله( صفحه 149).

[13] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« چلبى ارموى بود و شافعى مذهب بود، روزى در بندگى مولانا گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم اقتدا بمذهب ابو حنيفه كنم از آنكه حضرت خداوندگار ما حنفى مذهب است» و ما اكنون درباره مذهب مولانا كه به گفته او:

مذهب عاشق ز مذهبها جداست‏ عاشقان را مذهب و ملت خداست‏

بحث نمى‏كنيم و مقصود ما آنست كه بدانيم او در فروع مذهب حنفى بوده است و برين سخن ادله بيشمار اقامه توان كرد.

[14] ( 2)- و از اين قبيل است غزلى كه مطلعش اينست:

التجاى ما بشاه اولياست‏ آنكه نورش مشتق از نور خداست‏

[15] ( 1)- بحسب مثال ابيات ذيل را ذكر مى‏كنيم:

بايزيد و سيد احمد شمس تبريز و جلال‏ شبلى و معروف و منصور از سر هر دار مست‏
قطب قطبان پير پيران شيخ لقمان بو سعيد پيل حضرت احمد جام است در خمار مست‏
پير ما مودود چشتى سرور مردان راه‏ شير غرين گشته است از جام مالامال مست‏

و از ضبط بقيه اين ابيات و نظائر آن قلم بركاشتم زيرا دردسر دهد و سود نرساند.

[16] ( 2)- مثلا 15 غزل بدين رديف و قافيه و وزن:

ساربانا اشتران بين سربه‏سر قطار مست‏ مير مست و خواجه مست و يار مست اغيار مست‏

[17] ( 1)- چنانكه مضمون اين ابيات:

گهى خوش‏دل شوى از من كه مبرم‏ چرا مرده‏پرست و خصم جانيم‏
چو بعد مرگ خواهى آشتى كرد همه عمر از غمت در امتحانيم‏
كنون پندار مردم آشتى كن‏ كه در تسليم ما چون مردگانيم‏
چو بر گورم بخواهى بوسه دادن‏ رخم را بوسه ده اكنون همانيم‏

در اشعار ذيل از مثنوى بكار رفته است:

چون بميرم فضل تو خواهد گريست‏ از كرم گرچه ز حاجت او بريست‏
بر سر گورم بسى خواهى نشست‏ خواهد از چشم لطيفت اشك جست‏
نوحه‏خواهى كرد بر محروميم‏ چشم خواهى بست از مظلوميم‏
اندكى زان لطفها اكنون بكن‏ حلقه‏اى در گوش من كن زين سخن‏
آنچه خواهى گفت تو با خاك من‏ برفشان بر مدرك غمناك من‏

مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 416).

[18] ( 2)- گفته مولانا را به ياد آوريد:

هر حالت ما غذاى قوميست‏ زين اغذيه غيبيان سمينند

[19] ( 1)- اين منظومه را رودكى باحتمال قوى‏تر به سال 325 بتشويق نصر بن احمد و خواهش دستور وى ابو الفضل محمد بن عبد اللّه بلعمى( المتوفى 329) به پايان رسانيد و وزن او نيز مانند مثنوى مولاناست يعنى رمل مسدس مقصور.

[20] ( 2)- ظاهرا آفرين‏نامه را ابو شكور بلخى در سال 333 شروع كرده و در سنه 336 تمام نموده و آن منظومه ببحر متقارب و با شاهنامه فردوسى هم‏وزن بوده است.

[21] ( 3)- صفحات 107- 109 از همين كتاب.

[22] ( 4)- زيرا مى‏گويد:

مدتى زين مثنوى چون والدم‏ شد خمش گفتش ولد كاى زنده دم‏

و اين مستلزم فترت و طول مدت است تا وفات و اين ابيات سند قطعى ندارد و از اين بيت:

وقت رحلت آمد و جستن ز جو كل شي‏ء هالك الا وجهه‏

بدست مى‏آيد كه مولانا در زمانى نزديك به مرگ از نظم دست كشيده و اين اقوى است.

[23] ( 1)- مجموعه يادداشتها و مقالات گردآورده آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر و چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد و دلالت آن نيز برين مطلب صريح نيست حكم مقطوع نتوان كرد.

[24] ( 2)- چنانكه فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين بگير يك‏دو كاغذ برفزا در وصف پير
برنويس احوال پير راه دان‏ پير را بگزين و عين راه دان‏

[25] ( 1)- فقط حكايت آب آوردن عرب را تكرار كرده كه آنهم در جلد اولينست و به اندازه اى حكايت را بى‏نمك ساخته كه مزيدى بر آن متصور نيست و تكرار عين حكايت هم برخلاف روش مولاناست در مثنوى.

[26] ( 1)- المعجم شمس قيس، طبع طهران( صفحه 236).

[27] ( 2)- صفحات 9- 14 از همين كتاب.

[28] ( 3)- زيرا كلمه مولوى تازه است و در عهد مولانا وى را بدان نام نمى‏خوانده‏اند و مولاناى روم هم لقبى است كه معاصرين بجهت احترام بر وى اطلاق مى‏كرده‏اند و نيز مولانا در هيچ‏يك از آثار خود نامى از كتب محيى الدين و پيروان وى نبرده است.

و اما ذكر اسرار اعداد كه درين دفتر منحول معمولست از روش مولانا بدور مى‏باشد و در هيچ جا ذكرى از آن نكرده است بخصوص كه حساب گوينده دفتر هفتم غلط درمى‏آيد چنانكه گويد:

سغد الاعداد است هفت اى خوش هوس‏ زانكه تكميل عدد هفتست و بس‏
گر شمارى حرف شمس الحق هفت‏ آنكه كار ما ازو بالا برفت‏
هم ضياء الحق هفت اندر علوم‏ همچنين هفتى دگر مولاى روم‏

و ما اگر فرض كنيم( ق) مشدد دو حرفست يا( الف) مكتوب را حساب كنيم آن‏وقت شمس الحق( 7) حرف و ضياء الحق( 8) حرف مى‏شود و با عدم يكى از اين دو فرض شمس الحق يك حرف كم مى‏آرد.

[29] ( 1)- كشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول( صفحه 377).

[30] ( 2)- ناظم در تاريخ اين دفتر گفته:

مثنوى هفتمين كز غيب جست‏ ششصد و هفتاد تاريخ ويست‏

و از اين تاريخ كه ممكن است تحريف شده و در اصل( هفتصد و هفتاد) بوده باشد تا موقع اظهار كتاب 365 سال فاصله مى‏شود.

نسخه‏اى كه سند اين ضعيف در نقل اين اشعار بوده مثنوى طبع بولاق است كه در سنه 1268 هجرى قمرى با ترجمه تركى بحروف نستعليق چاپ شده است.

[31] ( 1)- مناقب افلاكى.

[32] ( 2)- بر پشت مثنوى جناب آقاى سيد نصر اللّه تقوى و نسخه دانشكده معقول و منقول اين روايت نقل شده و ابيات را در انجام مثنوى چاپ علاء الدوله بسلطان ولد نسبت داده‏اند.

[33] ( 3)- مناقب افلاكى.

[34] ( 1)- اين مطلب را سلطان ولد در مقدمه مثنوى ولدى به صراحت مى‏نويسد و افلاكى از گفته مولانا روايت مى‏كند و در مثنوى هم مولانا خود بدين غرض ايما فرموده و گفته است:

مدح حاضر وحشت است از بهر اين‏ نام موسى مى‏برم قاصد چنين‏
ورنه موسى كى روا دارد كه من‏ پيش تو ياد آورم از هيچ تن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 159).

[35] ( 2)- اشاره بدين بيت معروف از مثنويست:

خوش‏تر آن باشد كه سر دلبران‏ گفته آيد در حديث ديگران‏

[36] ( 3)- افلاكى در ضمن روايتى درين‏باره سخن مى‏راند حتى تغييرى كه در ديباچه دفتر دوم از طرف مولانا داده شده است نقل مى‏كند و ما آن را بقسم دوم بازمى‏گذاريم.

[37] ( 4)- رجوع كنيد به مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

[38] قطب بن محيى جهرمى كه از افاضل و اكابر صوفيه قرن نهم است و مكاتيبى كه از او بجاى مانده آيت فصاحت و بلاغت بشمار مى‏رود و در حد خود نظير ندارد، از جمله معتقدان و متتبعان گفته مولاناست و ياران خود را همواره وصيت بخواندن مثنوى مى‏نمود ولى در همان وقت اين كار را خلاف شرع شمرده‏اند و قطب بن محيى مكتوبى درباره حليت مطالعه مثنوى نوشته است.

[39] ( 1)- عده ابيات دفترهاى ششگانه مثنوى مطابق احصاء و نسخه مطبوعه باهتمام استاد نيكلسن بدين قرار است:

دفتر اول 4003

دفتر دوم 3810

دفتر سوم 4810

دفتر چهارم 3855

دفتر پنجم 4238

دفتر ششم 4916

و بنابراين مجموع ابيات 25632 مى‏باشد و بعضى هم عده ابيات آن را به 26660 بيت رسانيده‏اند.

رجوع كنيد بكشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول، صفحه 372 و دولتشاه 48000 بيت گفته است.

[40] ( 2)- افلاكى گويد:« شيخ فخر الدين سيواسى مردى بود ذو فنون و در آن عهد كتابت اسرار و معانى در عهده او بوده از ناگاه جنونى در اوطارى شد، مولانا اين غزل را همان روز فرمود:

اى عاشقان اى عاشقان يك لوليى ديوانه شد طشتش فتاد از بام ما نك سوى مجنون‏خانه شد

گويند او مگر در كلام خداوندگار مدخل مى‏كرد و بطريق اصلاح قلم مى‏راند و تحريف كلمات مى‏كرد، مؤلف كتاب بنده خاكى احسن اللّه اليه مى‏گويد كه حضرت مولانا سطرى چند خط بدست مبارك خود در صفحه كتابى نوشته بود كه شبى منديل شيخ صلاح الدين عظم اللّه ذكره در حمام گشوده شد و اوفتاد گفت اى چراغ رسوام كردى، در حال چراغ نگون‏سر شد و اوفتاد، مردم حمام پيش شيخ دويدند كه ما هيچ نديديم هيچ نديديم شيخ بدان گفت ايشان خشنود شد كه ديده را ناديده آوردند اكنون نامباركت تبديل مثنوى و تحريف كلمه او انا نحن مصلحون الا انهم هم المفسدون».

[41] ( 1)- در اصل: عذرى.

[42] ( 2)- در اصل: نازكى.

[43] ( 1)- در اصل در باب.

[44] ( 2)- حجله است.

[45] ( 1)- كه قسم در اصل.

[46] ( 2)- در اصل اعز.

[47] ( 3)- در اصل نصفه.

[48] ( 4)- در اصل و صد و نه هزارند.

[49] ( 1)- اين تواريخ از روى نقشه‏اى كه مدير موزه قونيه از مدفن مولانا بانضمام اسامى كسانى كه با وى دفن شده‏اند تهيه نموده اقتباس شده است.

[50] ( 1)-

خاص از اخوان چو زادم از مادر لقب آن شهم نهاد پدر( ولدنامه).

[51] ( 2)- اين مطالب از مناقب افلاكى و ولدنامه اقتباس شده و شرح حال سلطان ولد در نفحات الانس و الجواهر المضيئه، جلد 1 طبع حيدرآباد، ص 120 كه نام او را احمد گرفته مذكور است.

[52] ( 1)- عبارتند از: سلطان العلماء، برهان محقق، مولانا جلال الدين، شمس تبريز، صلاح الدين، حسام الدين، شيخ كريم الدين بكتمر( المتوفى 690)، سلطان ولد، عارف چلبى و آنان كه اقطاب را هفت مى‏شمارند شيخ كريم الدين و عارف چلبى را بحساب درنمى‏آورند.

[53] ( 2)- در مقدمه ولدنامه بدين مطلب تصريح دارد.

[54] ( 1)- نسخه‏اى ازين كتاب در كتابخانه دانشگاه ليدن از بلاد هلاند موجود است و در كناره خارجى كتاب نوشته‏اند( معارف سلطان ولد) و دخويه در فهرست آن كتابخانه( جلد 5 ص 40- 41) عبارت اول كتاب را نقل كرده و درست مطابق است با آغاز اين نسخه و احتمال مى‏رود كه سلطان ولد بجهت اقتفاء جد خود كتاب را بدين اسم خوانده باشد.

و اطلاع بنده از وجود چنين كتابى در كتابخانه دانشگاه ليدن مرهون عنايت و توجه استاد علامه محمد قزوينى است كه در ضمن مراسله‏اى اين ضعيف را بدين مسئله متوجه فرموده‏اند.

[55] ( 1)- مناقب افلاكى.

[56] ( 1)- الجواهر المضيئة: الحصرى( بدون يا) و آن غلط است و كذا فى تاريخ ابن كثير:

[57] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت دوم

آثار شمس الدّين‏

چنانكه اشارت رفت شمس الدين مردى عالم و كامل و جهان ديده و بصحبت بسيارى از مردان رسيده بود و در سلوك ظاهر و سير باطن مقامى بلند و در فنون قال و رموز حال كمالى بسزا داشت و اگر دست بكار تأليف مى‏زد و بتقييد معانى همت مى‏گماشت بر ورق در مى‏پاشيد و گوهر مى‏افشاند و خاطر و مغز اصحاب طلب را بلطف سخن بوستان ارم مى‏ساخت و آثار گرانبها به يادگار مى‏گذارد ولى چون اكثر اين طايفه علم ظاهر و كتابت را سد طريق و حجاب راه مى‏دانند و در تأليف كتب عنايتى مبذول نمى‏دارند بدين جهت اكنون كتابى كه تأليف يافته و ريخته خامه شمس الدين باشد موجود نيست و پيشينيان هم نشانى از آن نديده‏اند و آثار وى منحصر است در كتابى بنام‏

زندگانى مولانا، متن، ص: 89

«مقالات»[1] و ديگر ده فصل از معارف و لطائف اقوال وى كه افلاكى در ضمن كتاب خود «مناقب العارفين» نقل كرده است و اين هر دو يادداشتهائى است كه مريدان از سخنان شمس فراهم كرده و صورت تدوين بخشيده‏اند.

اما مقالات عبارت است از مجموع آنچه شمس در مجالس بيان كرده و سؤال و جوابهائى كه ميانه او و مولانا يا مريدان و منكران رد و بدل شده و از گسيختگى و بريدگى عبارات و مطالب پيداست كه اين كتاب را شمس الدين خود تأليف ننموده بلكه همان يادداشتهاى روزانه مريدان است كه با كمال بى‏ترتيبى فراهم نموده ‏اند.

قابل انكار نيست كه مرموزترين فصول تاريخ زندگانى مولانا همان داستان پيوستگى و ارتباط او با شمس تبريزى مى‏باشد كه بسبب نبودن اطلاع و آگاهى از چگونگى آن غالب متقدمين و متأخرين آن حكايت را بطور افسانه و دور از مرحله واقع نوشته بودند. اينك كتاب مقالات پرده از روى بسيارى ازين رموز و اسرار برمى‏دارد و علت ارتباط و فريفتگى مولانا را بشمس تا حدى واضح مى ‏سازد و برخلاف آنچه مشهور است‏ او را دانائى بصير و شيفته حقيقت و شايسته مرشدى و راهنمائى معرفى مى‏كند و اين خود به تنهائى سبب اهميت اين كتاب تواند بود.

علاوه بر فوائد تاريخى نظر به‏آنكه شمس الدين مبدأ زندگانى جديدى براى مولانا شده است شايد هريك از محققين مائل باشند از مبادى افكار و تعاليم او اطلاع يابند اين نتيجه هم از كتاب مقالات بدست مى‏آيد چه ما بين آن و مثنوى ارتباطى قوى موجود است و مولانا[2] بسيارى از امثال و قصص و مطالب مقالات را در مثنوى خود مندرج ساخته است.

از حيث لطف‏[3] عبارت و دل‏پسندى و زيبائى الفاظ هم كتاب مقالات داراى اهميت بسيار و يكى از گنجينه‏هاى ادبيات و لغت فارسى است و اگر گسستگى و ناپيوستگى‏ بعضى قسمت‏هاى آنكه ناشى از نقص كسانيست كه يادداشت اقوال شمس را برعهده داشته‏اند نمى‏بود اين اثر يكى از بهترين نثرهاى صوفيانه بشمار مى‏رفت.

فصول ده‏گانه كه افلاكى بشمس الدين نسبت مى‏دهد نيز محتمل است كه اقتباس و انتخابى از «مقالات» باشد چه بعض آن فصول از جهت لفظ و معنى شباهت كامل دارد بدانچه در مثل همان مورد از مقالات نوشته و مذكور آمده است و تفاوت قسمتهاى ديگر و نبودن آن در مقالات دليل آنكه اين فصول تأليف جداگانه مى‏باشد نيست چه نسخه مقالات كه اكنون در دست داريم ناقص و آشفته و درهم است.

منظومه‏اى بنام «مرغوب القلوب» مشتمل بر 150 بيت در هندوستان بطبع رسانيده و بشمس تبريز منسوب كرده‏اند و آن بى‏هيچ شبهتى نتيجه خاطر شمس نيست، زيرا علاوه بر آنكه او شاعر و مثنوى‏پرداز نبوده تاريخ اتمام مثنوى «مرغوب القلوب» مطابق بيتى‏[4] كه در پايان آن ديده مى‏شود مصادف بوده است با سال 757 هجرى و در آن موقع 112 سال از غيبت و استتار شمس مى ‏گذشته است.

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد

چون مولانا از وجود شمس نوميد و از جستجوى او فارغ‏دل گشت و به قونيه باز آمد بناى تربيت و ارشاد را بر بنيادى نو و اساسى جديد نهاد و هرچند بترك وعظ و تدريس و تصدى مناصب ظاهر گفته بود به دلگرمى تمام بتكميل ناقصان و ارشاد سالكان روى آورد و بوسيله بيت و غزل و سماع نازك‏طبعان لطيف‏خوى را به رقائق انسانيت آشنا مى‏كرد و گاه‏وبيگاه اميران و فقيران و مسلم و نامسلمان را بيگانگى و دوستى راه مى‏نمود و بغايات كمال مى‏ خواند.

در حقيقت دوره آشفتگى و انقلاب و سرگرمى مولانا از انوار معانى و حقائقى كه در وجود شمس مى‏يافت مسافرتى عقلانى بود كه مولانا از آن سفر با دلى لبريز از حقيقت و وجودى ممتلى از لطف ذوق باز آمد و نتائج اين سير را به رشته الفاظ كشيده برسم ارمغان در دامن روزگار افشاند و بر ياران معاصر و آيندگان نثار كرد.

ازين تاريخ (سنه 647) تا هنگام ارتحال (672) مولانا بنشر معارف الهى مشغول بود ولى نظر به استغراقى كه در كمال مطلق و جلوات جمال الهى داشت بمراسم دستگيرى و ارشاد طالبان چنانكه سنت مشايخ و معمول پيرانست عمل نمى‏ كرد و پيوسته يكى از ياران گزين را بدين كار برمى‏گماشت و اولين‏بار شيخ صلاح الدين را منصب شيخى و پيشوائى داد.

شيخ صلاح الدّين زركوب قونوى‏

صلاح الدين فريدون‏[5] از مردم قونيه و ابتداء[6] مريد برهان الدين محقق بود و دوستى و پيوستگى او بمولانا در بندگى و ارادت برهان آغاز گرديد و در مدت مسافرت مولانا بدمشق و بازگشت او و وفات برهان صلاح الدين در يكى از[7] دهات قونيه كه موطن پدر و مادر او بود توطن داشت و به اشارت پدر و مادر متأهل شده بود و از آن اطوار و احوال كه بر مولانا مى‏گذشت وى را اطلاعى حاصل نمى‏شد «مگر روزى بشهر قونيه آمد و در مسجد بو الفضل بجمعه حاضر شد و آن روز حضرت مولانا تذكير مى‏فرمود و شورهاى عظيم مى‏كرد و از سيد معانى بى ‏حد نقل مى ‏كرد از ناگاه حالات سيد از ذات مولانا بشيخ صلاح الدين تجلى كرد همانا كه نعره بزد و برخاست و به زير پاى مولانا آمد و سرباز كرده بر پاى مولانا بوسه ‏ها داد».

صلاح الدين بمولانا ارادت مى‏ورزيد و مولانا هم عنايت از وى دريغ نمى‏داشت، ليكن در اوائل حال مولانا با حريفى قوى‏پنجه‏تر از شيخ صلاح الدين دچار شده بود و از اين جهت با وى نمى‏پرداخت و چون روزگار نوبت به صلاح الدين داد و مولانا از ديدار شمس نوميد گشت به تمامى دل و همگى همت روى در صلاح آورد و او را بشيخى و خليفتى و «سرلشكرى جنود اللّه» منصوب فرمود و ياران را به اطاعت وى مأمور ساخت.

چنانكه مولانا در بيان حقائق و معانى باصطلاحات صوفيان و تعبيرات آنان مقيد نيست در تربيت مريدان هم پيرو اصول مريدى و مرادى نبود و از فرط استغراق و غلبه عشق سر اين و آن و گاهى‏[8] سر معشوق نيز نداشت و خود به دستگيرى طالبان نمى‏پرداخت و پيوسته پس از ديدار شمس اين شغل را به يكى از ياران گزين كه آئينه تمام‏نماى شيخ كامل بودند واگذار مى‏كرد و خود بفراغ دل چشم بر جلوه معشوق نهانى مى‏گماشت. نصب صلاح الدين بشيخى و پيشوائى هم ازين نظر بود ولى ياران مولانا كه در آتش عشق نگداخته و در بوته رياضت و سلوك از غش هوا و وهم پاك برنيامده بودند بجز مولانا هيچ‏كس را قبول نمى‏كردند و صلاح الدين را هرچند برگزيده وى بود براى دستگيرى و راهنمائى سزاوار نمى‏شمردند و بدين جهت بار ديگر مريدان و ياران سر از فرمان مولانا پيچيده به دشمنى صلاح الدين برخاستند.

صلاح الدين مردى‏[9] امى بود و روزگار در قونيه بشغل زركوبى مى‏گذرانيد و در دكان زركوبى مى‏نشست و ساعتى از عمر را صرف تحصيل علوم ظاهر و قيل و قال مدرسه و بحث و نظر كه به عقيده‏[10] اين طايفه حجاب اكبر و سد راه است نكرده بود و حتى اينكه از روى لغت و عرف ادبا صحيح و درست هم سخن نميراند و بجاى قفل، قلف و بعوض مبتلا[11] مفتلا مى ‏گفت و ديگر آنكه وى از مردم قونيه و با اكثر ارادتمندان مولانا از يك شهر بود و مردم قونيه از آغاز كار او را ديده و از احوالش آگهى داشتند و مطابق مثل معروف آبى كه از در خانه مى‏گذرد گل‏آلود است. همشهرى امى خود را شايسته و درخور مقام شامخ ارشاد نمى ‏دانستند و مانند همه منكران انبيا و اولياء و بزرگان عالم گرفتار شبهه مشابهت ظاهرى گرديده از صفاى باطن و كمال نفسانى صلاح الدين غافل شده ظاهر را مناط باطن و ضدى را مقياس ضد ديگر شناخته بودند.

مولانا به كورى چشم منكران حسود، ديده بر صلاح الدين گماشت و همان عشق و دلباختگى كه با شمس داشت با وى بنياد نهاد و از آنجا كه صلاح الدين مردى آرام و نرم و جذب و ارشادش بنوع ديگر بود شورش و انقلاب مولانا آرام‏تر گرديد و از بى‏قرارى بقرار بازآمد و براى شكستن خمار هجران شمس از پيمانه وجود او رطلهاى سبك مى ‏نوشيد.

هرچه بر ارادت مولانا به صلاح الدين مى‏افزود دشمنى ياران هم فزونى مى ‏گرفت‏ و در پشت سر و پيش روى ملامت مى‏كردند و سخنان گزنده و زشت در حق صلاح الدين مى‏گفتند و آخرالامر بر آن شدند كه صلاح الدين را از ميانه بردارند. اين خبر بگوش صلاح الدين رسيد خوش بخنديد و گفت بى‏فرمان حق رگى نجنبد و اگر فرمان رسد بنده را ناچار مطيع فرمان بايد بود ليكن اگر ايشان قصد كشتن من دارند من جز بخير در حق ايشان سخن نخواهم گفت.

ظاهرا آشكارا شدن اين قصه در عزم دشمنان صلاح الدين فتورى افكند بنا به روايت ولدنامه وقتى‏كه مولانا و خليفه او از آنان اعراض كردند مدد فيض از جان مريدان گسست و ناچار از در توبت و انابت درآمدند و عذرخواهان به نزد مولانا آمده از گناه و قصد بد عذر خواستند و او نيز عذرشان بپذيرفت.

و چون هيچ‏يك از تذكره‏ نويسان اين قصه را به‏شرح‏تر از سلطان ولد ذكر نكرده‏اند اينك ابيات ولدنامه را به اختصارى كه متضمن بيان مقصود باشد در اين نامه مندرج مى‏سازيم:

ابيات ولدنامه‏

نيست اين را كرانه اى دانا بازگو تا چه گفت مولانا
گفت از روى مهر با ياران‏ نيست پرواى كس مرا بجهان‏
من ندارم سر شما برويد از برم با صلاح دين گرويد
سر شيخى چو نيست در سر من‏ نبود هيچ مرغ هم‏پر من‏
خودبخود من خوشم نخواهم كس‏ پيش من زحمتست كس چو مگس‏
بعد از اين جمله سوى او پوئيد همه از جان وصال او جوئيد
پيش او سر نهيد اگر ملكيد ورنه ديويد اگر در او بشكيد
شورش شيخ گشت ازو ساكن‏ وان همه رنج و گفتگو ساكن‏
زانكه بد نوع ديگر ارشادش‏ بيشتر بود از همه دادش‏
شيخ با او چنانكه با آن شاه‏ شمس تبريز خاص خاص اله‏
خوش درآميخت همچو شير و شكر كار هر دو ز همدگر شد زر
نظر شيخ جمله بر وى بود غير از او نزد شيخ لاشى بود
باز در منكران غريو افتاد باز درهم شدند اهل فساد

 

گفته باهم كزان يكى رستيم‏ چون نگه مى‏كنيم در شستيم‏
اينكه آمد ز اولين بتر است‏ اولين نور بود و اين شرر است‏
داشت او هم بيان و هم تقرير فضل و علم و عبارت و تحرير
بيش از اين خود نبود كان شه ما بود ازو بيشتر بعلم و صفا
حيف مى‏آمد و غبين كه چرا جويد آن شيخ بيش كمتر را
كاش كان اولين بودى باز شيخ ما را رفيق و هم دمساز
نبد از قونيه بد از تبريز بود جان‏پرور و نبد خون‏ريز
همه اين مرد را همى‏دانيم‏ همه همشهرئيم و هم خانيم‏
خرد در پيش ما بزرگ شد است‏ او همانست اگر سترگ شد است‏
نه ورا خط و علم و نه گفتار بر ما خود نداشت او مقدار
عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏
دائما در دكان بدى زركوب‏ همه همسايگان ازو در كوب‏
نتواند درست فاتحه خواند گر كند زو كسى سؤالى ماند
كاى عجب از چه روى مولانا كه نيامد چو او كسى دانا
روز و شب مى‏كند سجود او را بر فزونان دين فزود او را
هرچه دارد همه دهد با او از زر و سيم و جامه‏هاى نكو
پيش از اين جاش بود صف نعال‏ فخر كردى ز ما ميان رجال‏
چون شود اينكه ماورا اكنون‏ شيخ خوانيم يا ز شيخ افزون‏
زين نمط فحشهاى زشت و درشت‏ گاه گفته به روش و گه پس پشت‏
جمله را رأى اين‏چنين افتاد كه چو ز اسب مراد زين افتاد
سر ببازيم زنده‏اش نهليم‏ چون ازو جان فكار و خسته‏دليم‏
همه گشتند جمع در جائى‏ كه جز اين نيستمان گزين رائى‏
كه ورا از ميانه برگيريم‏ عشق آن شاه را ز سر گيريم‏
همه سوگندها بخورده كزين‏ هركه گردد يقين بود بى‏دين‏
يك مريدى برسم طنازى‏ شد از ايشان و كرد غمازى‏
او همان لحظه نزد مولانا آمد و گفت آن حكايت را

 

كه همه جمع قصد آن دارند كه فلان را زنند و آزارند
بعد زجرش كشند از سر كين‏ زير خاكش نهان كنند و دفين‏
پس رسيد اين بشه صلاح الدّين‏ نور چشم و چراغ هر ره‏بين‏
خوش بخنديد و گفت آن كوران‏ كه ز گمراهيند بى‏ايمان‏
نيستند اين‏قدر ز حق آگاه‏ كه بجز ز امر او نجنبد كاه‏
مى‏برنجند از اينكه مولانا كرد مخصوصم از همه تنها
خود ندانسته اينكه آينه‏ام‏ نيست نقشى مرا معاينه‏ام‏
در من او روى خويش مى‏بيند خويشتن را چگونه نگزيند
عاشق او بر جمال خوب خود است‏ برد گر كس گمان مبر كه بد است‏
مشفقم من بر آن همه چو پدر خواسته از خدا و پيغمبر
كه رهند از بلاى نفس عدو كارهاشان چو زر شود نيكو
خشمگين شد از آن گروه لئيم‏ گشت واقف ز راز شيخ عليم‏
هر دو باهم ز قوم گرديدند صحبت جمله را چو گرديدند
ره ندادند ديگر ايشان را آن لئيمان كور و بى‏جان را
مدتى چون بر اين حديث گذشت‏ همه را خشك گشت روضه و كشت‏
مدد از حق بدو بريده شد آن‏ لاجرم برنرست در بستان‏
روزها شيخ را نمى‏ديدند همه شب خواب بد همى‏ديدند
آخر كار جمله دانستند همچو ماتم‏زده بهم شستند
گفته باهم اگر چنين ماند چه شود حال ما خدا داند
همه جمع آمدند بر در او مى‏نهادند بر زمين سر و رو
گفته از صدق ما غلامانيم‏ شاه خود را بعشق جويانيم‏
لابه‏ها كرده زين نسق شب و روز با دو چشم پرآب از سر سوز
چون شنيدند هر دو زارى را ساز كردند چنگ يارى را
در گشادند و راهشان دادند قفل‏هاى ببسته بگشادند
توبه‏هاشان قبول شد آن دم‏ شاد گشتند و رفت از دل غم‏

علاوه بر روايت ولدنامه و مناقب العارفين از آثار خود مولانا نيز استنباط مى‏ شود كه عده‏اى از مريدان بجهت غلبه حسد و هم‏چشمى بگزند و آزار صلاح الدّين همت بسته و از لطف و عنايت بى‏دريغ مولانا در باب وى بى‏اندازه خشمگين بوده ‏اند و مولانا بانواع نصايح آنان را بمتابعت و پيروى صلاح الدين مى‏خوانده است و خصوصا در كتاب فيه ما فيه‏[12] فصلى است بعربى راجع به يكى از مريدان گستاخ بنام ابن چاوش كه نخست بار از دوستان صلاح الدين بوده و پس از رسيدن وى بمقام خليفتى و شيخى به معاندت و دشمنى درايستاده است.

عنايت و لطف مولانا نسبت به صلاح الدين تا بحدى رسيد كه پيوستگان و خويشاوندان و حتى فرزند خود سلطان ولد[13] را فرمان داد تا دست نياز در دامن وى زنند و بنده‏وار در پيشگاه عزتش سر نهند و بدين جهت پيوستگان و فرزندان مولانا سراسر وى را بجاى پدر گرفتند و به رهنمونى او در طريق معرفت قدم مى ‏زدند.

مولانا هم كه دلباخته و اسير زنجير عشق كاملان و واصلان حق بود پشت بر همه ياران و روى در صلاح الدين داشت و ابيات و غزليات بنام وى موشح مى‏ساخت و اينك قريب 71 غزل در كليات كه مقطع آن بنام صلاح الدين مى‏باشد موجود است و از آنجا كه ظهور و جلوه عشق در مولانا با پرده‏درى و عالم‏افروزى توأم بود و سر در كتمان و احتجاب نداشت در هر مجلس و محفل ذكر مناقب وى مى‏كرد و تواضع‏[14] از حد مى‏برد چندانكه صلاح الدين منفعل و شرمسار مى‏گرديد و به‏طورى‏كه در داستان شمس الدين ديديم بى‏محابا در كوى و برزن با او نيز عنايت و ارادت مى‏ورزيد چنانكه «در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالى زركوبان مى‏گذشت مگر آواز ضرب تقتق ايشان بگوش مباركش رسيده از خوشى آن ضرب شورى عجيب در مولانا ظاهر شد و بچرخ درآمد. شيخ نعره‏زنان از دكان خود بيرون آمد و سر در قدم مولانا نهاده بيخود شد، مولانا او را در چرخ گرفته شيخ از حضرتش امان خواست كه مرا طاقت سماع خداوندگار نيست از آنكه از غايت رياضت قوى ضعيف تركيب شده‏ام همانا كه به شاگردان دكان اشارت كرد كه اصلا ايست نكنند و دست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شدن همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكى گنجى پديد آمد در آن دكان زركوبى‏ زهى صورت زهى معنى زهى خوبى زهى خوبى‏

«روزى حضرت خداوندگار در سماع بود و ذوق‏هاى عظيم مى‏راند و شيخ صلاح الدين در كنجى ايستاده بود، از ناگاه حضرت مولانا اين غزل را فرمود:

نيست در آخر زمان فريادرس‏ جز صلاح الدين صلاح الدين و بس‏
گر ز سر سرّ او دانسته‏اى‏ دم فروكش تا نداند هيچ‏كس‏
سينه عاشق يكى آبيست خوش‏ جانها بر آب او خاشاك و خس‏
چون ببينى روى او را دم مزن‏ كاندر آئينه اثر دارد نفس‏
از دل عاشق برآيد آفتاب‏ نور گيرد عالمى از پيش و پس‏

قطع نظر از قرابت جانى و خويشى معنوى ما بين خاندان مولانا و صلاح الدين نزديكى و خويشاوندى صورت هم برقرار گرديده بود و دختر صلاح الدين را كه فاطمه خاتون نام داشت با بهاء الدين فرزند مولانا معروف بسلطان ولد عقد مزاوجت‏ بستند و مولانا در شب اول عروسى اين غزل را بنظم آورد:

بادا مبارك در جهان سور و عروسيهاى ما سور و عروسى را خدا ببريده بر بالاى ما

و در شب زفاف اين غزل فرمود:

مباركى كه بود در همه عروسيها درين عروسى ما باد اى خدا تنها

و ناچار اين وصلت ما بين سنه 647 و 657 اتفاق افتاده است.

از فرط علاقه‏اى كه مولانا به خاندان شيخ صلاح الدين داشت «پيوسته فاطمه خاتون را كتابت و قرآن تعليم مى‏داد» و وقتى‏كه او از شوى خود سلطان ولد رنجيده خاطر گشت مولانا به دلجوئى وى درايستاد و فرزند را به نيكوداشت او مأمور كرد و يك نامه‏[15] از آثار مولانا در دلجوئى فاطمه خاتون و نامه ديگر در توصيه او بسلطان ولد موجود است كه چون حاكى از كيفيت ارتباط مولانا با صلاح الدين مى‏باشد در موضع خويش مذكور خواهد شد.

وفات شيخ صلاح الدين‏

پس از آنكه مولانا و صلاح الدين با يكديگر تنگاتنگ‏[16] و بى‏انقطاع ده سال تمام صحبت داشتند، ناگهان صلاح الدين رنجور شد و بيماريش سخت دراز كشيد چنانكه به مرگ تن در داد و به روايت افلاكى از مولانا درخواست كه او نيز به رهائى وى از زندان كالبد رضا دهد. مولانا سه روز به عيادت صلاح الدين نرفت و اين نامه به نزديك وى فرستاد.

خداوند دل و خداوند اهل دل قطب الكونين صلاح الدين مد اللّه ظله كه شكايت مى‏فرمود از آن مادّه كه در ناخنهاى مباركش متمكن شده است چندين گاه عافاه اللّه ففى معافاته معافاة المؤمنين اجمع واحد كالالف ان امر عنى.

 

اى سرو روان باد خزانت مرساد اى چشم جهان چشم بدانت مرساد
اى آنكه تو جانان سمائى و زمين‏ جز رحمت و جز راحت جانت مرساد

***

خبرت بان ممرضى قد مرضا استأهل ان اكون عنه عوضا
اسالك الهى ان يكون المرضا بردا و سلاما و نعيما و رضا

***

رنج تن دور از تو اى تو راحت جانهاى ما چشم بد دور از تو اى تو ديده بيناى ما
صحت تو صحت جان و جهانست اى قمر صحت جسم تو بادا اى قمر سيماى ما
عافيت بادا تنت را اى تن تو جان صفت‏ كم مبادا سايه لطف تو از بالاى ما
گلشن رخسار تو سرسبز بادا تا ابد كان چراگاه دلست و سبزه صحراى ما
رنج تو بر جان ما بادا مبادا بر تنت‏ تا بود آن رنج تو چون عقل جان‏آراى ما

صلاح الدين بدان رنجورى درگذشت و چون وصيت كرده بود[17] كه در جنازه وى آئين عزا معمول ندارند و او را كه بعالم علوى اتصال يافته و از مصيبت خانه جهان رها شده برسم شادى و سرور با خروش سماع دلكش به خاك سپارند «مولانا بيامد و سر مبارك را باز كرده نعره‏ها مى‏زد و شورها مى‏كرد و فرمود تا نقاره‏زنان و بشارت آورند و از نفير خلقان قيامت برخاسته بود و هشت جوق گويندگان در پيش جنازه مى‏رفتند و جنازه شيخ را اصحاب كرام برگرفته بودند و خداوندگار تا تربت بهاء ولد چرخ‏زنان و سماع كنان مى‏رفت و در جوار سلطان العلماء بهاء ولد به عظمت تمام دفن كردند و ذلك غرة شهر محرم المكرم سنه سبع و خمسين و ستمائة» و مولانا در مرثيتش اين غزل به رشته نظم دركشيد:

اى ز هجرانت زمين و آسمان بگريسته‏ دل ميان خون نشسته عقل و جان بگريسته‏

شيخ صلاح الدين مردى زاهد و متعبد بود و در رعايت دقائق شريعت نهايت مراقبت بعمل مى‏آورد «مگر در قلب ايام اربعين زمستان فرجيش را شسته بودند و بر بام انداخته از ناگاه صلاى جمعه دردادند و جامه‏هاش منجمد شده بود همچنان بر تن خود پوشيده بمسجد رفت جماعتى گفته باشند كه بر جسم شيخ مبادا سرما زيان كند فرمود كه زيان جسم از زيان جان و ترك امر رحمان آسان‏تر است».

از نظر فطرت و طبيعت نيز آرامش و سكونى هرچه تمام‏تر داشت و بهمين جهت مولانا در قرب و اتصال او بالنسبه ساكن و آرام گرديد و آن آتش كه از اثر صحبت گيراى شمس الدين در جان مولانا افروخته و زبانه‏زنان شده بود به آب لطف و باران فيض وجود صلاح الدين تا حدى فرونشست و گوئى اين امن و فراغ موقت مقدمه حصول انقلابى آتشين و شورى عظيم‏تر بود كه شورانگيزان غيب در نفس حسام الدين چلبى از براى دل سودازده و جان نيم‏سوخته مولانا تهيه مى ‏ديدند.

حسام الدين حسن چلبى‏

حسام الدين حسن بن محمد بن حسن‏[18] كه مولانا وى را در مقدمه مثنوى مفتاح خزائن عرش و امين كنوز فرش و بايزيد وقت و جنيد زمان مى‏خواند اصلا از اهل ارميه است و بدين جهت مولانا وى را در مقدمه مثنوى «ارموى الاصل» گفته است و خاندان او به قونيه مهاجرت كرده بودند و حسام الدين در آن شهر[19] به سال 622 تولد يافت.

چلبى كه در اشعار مولانا و در كتب تذكره بر وى اطلاق شده عنوان ديگر حسام الدين و به‏منزله لقبى است كه از اصل معنى عمومى چلبى‏[20] «سيدى» بطريق تقييد و تخصيص عام بخاص منصرف و در اصطلاح متقدمان‏[21] به حسام الدين اختصاص يافته است.

علاوه بر لقب حسام الدين و عنوان چلبى او بابن اخى ترك نيز معروف بوده و علت اين شهرت آنست كه پدران وى از سران طريقه فتوت و فتوت‏آموز فتيان‏[22] و جوانمردان بوده‏اند و چون اين طائفه بشيخ خود اخى مى‏گفته‏اند بنام اخيه يا اخيان‏ مشهور گرديده‏ اند و حسام الدين را هم بمناسبت آنكه پدر و جدش شيخ فتيان بوده‏اند «ابن اخى ترك» گويند.

حسام الدين هنوز مراهق نشده بود كه پدرش درگذشت «تمامت اكابر و مشايخ زمان و ارباب فتوت او را پيش خود دعوت كردند، چه تمامت اخيان معتبر ممالك تربيه آبا و اجداد او بودند و فقاع از ايشان مى‏گشودند، همچنان على‏حده صحت صحبت هريك را بامعان نظر دريافته با جميع لالايان و جوانان خود راست بحضرت مولانا آمده سر نهاد و خدمت آن حضرت را اختيار كرده خدمتكاران و جوانان خود را دستور داد تا هريك به اكساب خود مشغول شوند و از حاصل اسباب و املاك ما لا بد او را مهيا گردانند و هرچه داشت بدفعات نثار آن حضرت كرد و چنان شد كه هيچش نماند تا حدى كه لالايان تشنيع زدند كه هيچ اسباب و املاك نماند فرمود كه اسباب خانه را بفروشيد بعد از چند روز گفتند كه بغير از ما هيچ ديگر نماند فرمود الحمد للّه رب العالمين كه متابعت ظاهر (سنت) رسول اللّه ميسر شد، شما را نيز حسبة للّه و طلبا لمرضاته بعشق مولانا آزاد كردم». در آن ايام كه شيخ صلاح الدين برگزيده و خليفه مولانا بود حسام الدين در خدمت وى بشرائط بندگى و ارادت قيام مى‏كرد و سر تسليم در پيش مى‏داشت و چون صلاح الدين خرقه تهى كرد نظر به جانبازى و فداكارى‏اى كه از آغاز در بندگى مولانا كرده بود «مقبول آن حضرت شد و هرچه از عالم غيب حاصل مى‏شد همه را بحضرت چلبى حسام الدين فرستاده او را مقدم اصحاب و سرلشكر جنود اللّه گردانيد».

اخلاص و حسن ارادت نخستين بحدى در مولانا كارگر افتاده بود كه حسام الدين را بر كسان و پيوستگان خود ترجيح مى‏داد «و هرچه از عالم غيب ملوك و امرا و مريدان متمول از اسباب و اموال دنياوى فرستادندى همان ساعت به چلبى حسام الدين فرستادى و عنان تصرف و تصريف امور را بدست او باز داده بود مگر روزى امير تاج الدين معتز مبلغ هفتاد هزار درم سلطانى فرستاده بود فرمود كه همه را برگيرند و به چلبى حسام الدين برند، سلطان ولد فرموده باشد كه در خانه هيچ نيست و هر فتوحى كه مى‏آيد خداوندگار به چلبى مى‏فرستد، پس ما چه كنيم؟ فرمود كه بهاء الدين و اللّه باللّه تاللّه كه اگر صد هزار كامل زاهد را حالت مخمصه واقع شود و بيم هلاكت باشد و ما را يكتا نان‏ باشد آن را هم بحضرت چلبى فرستيم». دوستى و عنايت مولانا با چلبى بدانجا رسيده بود كه خاطرش بى‏وجود او شكفته نمى ‏گشت و در مجلسى‏[23] كه چلبى حضور نداشت مولانا گرم نمى‏شد و سخن نميراند و معرفت نمى‏گفت. ياران اين معنى را دريافته بودند و در اين‏گونه مجالس بيش از هر چيز وجود حسام الدين را لازم مى‏شمردند. از مقدمه مثنوى و سرآغازهاى دفتر چهارم‏[24] و پنجم و ششم اين كتاب به خوبى مى‏توان دانست كه حسام الدين در چشم مولانا چه مقام بلندى داشته و تا چه حد مورد عنايت و علاقه بوده است.

ياران و مريدان مولانا در طول مدت مهذب‏[25] و مؤدب شده بودند و اين ‏باربر فرط عنايت مولانا حسد نمى‏بردند و بر خلافت چلبى انكار ننمودند و همه در پيشگاه او سر نهادند.

گذشته از آنكه چلبى خلافت مولانا و سمت مقدمى و پيشوائى مريدان داشت به پايمردى تاج الدين‏[26] معتز شيخ خانقاه ضياء الدين وزير نيز گرديد و اگرچه در روز اجلاس او بشيخى بعضى كمر مخالفت در بستند و فتنه برخاست ولى آخرالامر هواخواهان چلبى غالب آمدند و او صاحب دو مسند گرديد.

آغاز نظم مثنوى‏

بهترين يادگار ايام صحبت مولانا با حسام الدين بى‏گمان نظم مثنويست كه يكى از مهم‏ترين آثار ادبى ايران و بى‏هيچ شبهتى بزرگترين و عالى‏ترين آثار متصوفه اسلام مى‏باشد و سبب افاضه و علت افاده اين فيض عظيم از وجود مولانا همانا حسام الدين چلبى بوده است باتفاق روايات چون چلبى ديد كه ياران مولانا بيشتر به قرائت آثار شيخ عطار و سنائى مشغولند و غزليات مولانا اگرچه بسيار است ولى هنوز اثرى كه مشتمل بر حقائق تصوف و دقائق آداب سلوك باشد از طبع مولانا سر نزده است بدين جهت منتظر فرصت بود تا شبى مولانا را در خلوت يافت و از بسيارى غزليات سخن راند و درخواست نمود تا كتابى بطرز الهى نامه سنائى‏[1] (يعنى حديقه) يا منطق الطير بنظم آرد، مولانا فى الحال از سر دستار خود كاغذى كه مشتمل بود بر 18 بيت از اول مثنوى يعنى از

«بشنو از نى چون حكايت مى‏كند»

تا

«پس سخن كوتاه بايد و السلام»

بيرون آورد و بدست حسام الدين چلبى داد.

جذب و كشش حسام الدين كه در قوت از جذب شمس كمتر نبود بار ديگر درياى طبع مولانا را كه نسبة آرامشى داشت به جنبش درآورد و شور و بى‏قرارى ديگر داد و مولانا روز و شب قرار و آرام نمى ‏گرفت و بنظم مثنوى مشغول بود و شبها حسام الدين در محضر وى مى‏نشست و او به بديهه خاطر مثنوى مى‏سرود و حسام الدين مى‏نوشت و مجموع نوشته‏ها را به آواز خوب و بلند بر مولانا مى‏خواند و چنانكه ابيات مثنوى حاكى است بعضى شبها نظم مثنوى‏[2] تا سپيده‏دم از هم نمى‏گسست و گفتن و نوشتن تا به صبحگاه مى‏ كشيد.

چون مجلد اول به انجام رسيد حرم حسام الدين درگذشت‏[3] و او پراكنده‏دل و مشغول خاطر گرديد و طبع مولانا هم كه طالب و مشترى نمى‏ديد از ملولان روى دركشيد و دو سال تمام نظم مثنوى بتعويق افتاد تا بار ديگر تفرق خاطر چلبى بجمعيت بدل شد و خواهان آغاز نظم و انجام مثنوى گرديد.

و چون جزء دوم مثنوى در سال 622 شروع شده‏[4] و دو سال‏[5] تمام هم ما بين اتمام جزو اول و آغاز دفتر دوم فاصله بوده است، پس بايد دفتر اول ميانه سال 657- 660 آغاز شده باشد.

از تاريخ 622 تا موقعى كه جلد ششم به انجام رسيد و ظاهرا تا اواخر عمر مولانا بنظم مثنوى مشغول بود و چلبى و ديگران مى‏نوشتند و در مجالس خوانده مى‏شد چنانكه تفصيل آن بيايد.

صحبت‏[6] مولانا با چلبى 15 سال امتداد يافت و ياران از اثر صحبت آن شيخ كامل و اين‏[7] طالب مشتهى موائد فوائد مى‏بردند و به ارادت تمام به خدمت آنان مسابقت مى‏ورزيدند و اين 15 سال مولانا از هجوم و آشوب ناقصان تا حدى آسوده‏خاطر بود و همين آسايش براحت ابد و اتصال مولانا بعالم قدس منتهى گرديد.

فصل پنجم- پايان زندگانى‏

وفات مولانا

مولانا گرم صحبت حسام الدين و ياران چون پروانه بر شمع وجود او عاشق بودند كه ناگاه آن تواناى عالم معنى در بستر ناتوانى بيفتاد و به حماى محرق‏[8] دوچار آمد و هرچه طبيبان‏[9] به مداوا كوشيدند سودى نبخشيد و عاقبت روز يكشنبه پنجم ماه جمادى الآخره سنه 672[10] وقتى‏كه آفتاب ظاهر زردرو مى‏گشت و دامن در مى‏چيد آن خورشيد معرفت پرتو عنايت از پيكر جسمانى برگرفت و از اين جهان فرودين به كارستان غيب نقل فرمود.

در موقعى كه خبر نالانى و بيمارى مولانا در قونيه انتشار يافت مردم به عيادت و برسم بيمارپرسى به خدمت وى مى‏رسيدند[11] «شيخ صدر الدين قدس سره به عيادت وى آمد فرمود كه شفاك اللّه شفاء عاجلا رفع درجات باشد، اميد است كه صحت باشد خدمت مولانا جان عالميانست، فرمود كه بعد ازين شفاك اللّه شما را باد همانا كه در ميان عاشق و معشوق پيراهنى از شعر بيش نماند راست نمى‏خواهيد كه نور بنور پيوندد:

من شدم عريان ز تن او از خيال‏ مى‏خرامم در نهايات الوصال‏

شيخ با اصحاب گريان شدند و حضرت مولانا اين غزل فرمود:

«چه دانى تو كه در باطن چه شاهى همنشين دارم‏ رخ زرين من منگر كه پاى آهنين دارم»

و تمامى اين غزل بجهت تتميم و توضيح مقصود نوشته آمد:

بدان شه كو مرا آورد كلى روى آوردم‏ وزان كو آفريدستم هزاران آفرين دارم‏
گهى خورشيد را مانم گهى درياى گوهر را درون دل فلك دارم برون دل زمين دارم‏
درون خمره عالم چو زنبورى همى‏پرم‏ مبين تو ناله‏ام تنها كه خانه انگبين دارم‏
دلا گر طالب مائى برآ بر چرخ خضرائى‏ چنان قصريست شاه من كه امن الآمنين دارم‏
چه باهولست آن آبى كه اين چرخست ازو گردان‏ چو من دولاب آن آبم چنين شيرين جبين دارم‏
چو ديو و آدمى و جن همى‏بينى بفرمانم‏ نمى‏دانى سليمانم كه در خاتم نگين دارم‏
چرا پژمرده باشم من كه بشكفته است هر جزوم‏ چرا خربنده باشم من براقى زير زين دارم‏
چرا از ماه وامانم نه عقرب كوفت بر پايم‏ چرا زين چاه بر نايم چو من حبل المتين دارم‏
كبوتر خانه‏اى كردم كبوترهاى جانها را بپر اى مرغ جان من كه صد برج حصين دارم‏

 

تو هر ذره كه مى‏بينى بجو درّ دگر در وى‏ كه هر ذره همى‏گويد كه در باطن دفين دارم‏
ترا هر گوهرى گويد مشو قانع بحسن من‏ كه از شمع ضمير است اينكه نورى در جبين دارم‏
خمش كردم كه آن هوشى كه دريابى ندارى تو مجنبان گوش و مفريبان كه هوش تيزبين دارم‏

به روايت افلاكى‏[12] حرم مولانا بدو گفت كاش مولانا 400 سال عمر كردى تا عالم را از حقائق و معارف پر ساختى. مولانا فرمود مگر ما فرعونيم، مگر ما نمروديم ما بعالم خاك پى اقامت نيامديم ما در زندان دنيا محبوسيم اميد كه عن‏قريب به بزم حبيب رسيم، اگر براى مصلحت و ارشاد بيچارگان نبودى يكدم در نشيمن خاك اقامت نگزيدمى.

«و خدمت مولانا[13] در وصيت اصحاب چنين فرموده است اوصيكم بتقوى اللّه فى السر و العلانية و بقلة الطعام و قلة المنام و قلة الكلام و هجران المعاصى و الآثام و مواظبة الصيام و دوام القيام و ترك الشهوات على الدوام و احتمال الجفاء من جميع الانام و ترك مجالسة السفهاء و العوام و مصاحبة الصالحين و الكرام فان خير الناس من ينفع الناس و خير الكلام ما قل و دل و الحمد للّه وحده».

گويند[14] در شب آخر كه مرض مولانا سخت شده بود خويشان و پيوستگان اضطراب عظيم داشتند و سلطان ولد فرزند مولانا هردم بى‏تابانه بسر پدر مى‏آمد و باز تحمل آن حالت ناكرده از اطاق بيرون مى‏رفت، مولانا اين غزل آتشين را در آن‏وقت نظم فرمود و اين آخرين غزليست كه مولانا ساخته است:

رو سر بنه ببالين تنها مرا رها كن‏ ترك من خراب شبگرد مبتلا كن‏

 

مائيم و موج سودا شب تا بروز تنها خواهى بيا ببخشا خواهى برو جفا كن‏
از من گريز تا تو هم در بلا نيفتى‏ بگزين ره سلامت ترك ره بلا كن‏
مائيم و آب ديده در كنج غم خزيده‏ بر آب ديده ما صد جاى آسيا كن‏
خيره‏كشى است ما را دارد دلى چو خارا بكشد كسش نگويد تدبير خونبها كن‏
بر شاه خوبرويان واجب وفا نباشد اى زرد روى عاشق تو صبر كن وفا كن‏
درديست غير مردن كآن را دوا نباشد پس من چگونه گويم كان درد را دوا كن‏
در خواب دوش پيرى در كوى عشق ديدم‏[15] با دست اشارتم كرد كه عزم سوى ما كن‏

اهل قونيه‏[16] از خرد و بزرگ در جنازه مولانا حاضر شدند و عيسويان و يهود نيز كه صلح‏جوئى و نيكخواهى وى را آزموده بودند به همدردى اهل اسلام شيون و افغان مى‏كردند و شيخ صدر الدين‏[17] بر مولانا نماز خواند و از شدت بيخودى و درد شهقه‏اى بزد و از هوش برفت.

جنازه مولانا را به حرمت تمام برگرفتند و در تربت مبارك مدفون ساختند و قاضى سراج الدين‏[18] در برابر تربت مولانا اين ابيات برخواند:

كاش آن روز كه در پاى تو شد خار اجل‏ دست گيتى بزدى تيغ هلاكم بر سر
تا درين روز جهان بى‏تو نديدى چشمم‏ اين منم بر سر خاك تو كه خاكم بر سر

مدت چهل روز[19] ياران و مردم قونيه تعزيت مولانا مى‏داشتند و ناله و گريه‏ مى ‏كردند و بر فوت آن سعادت آسمانى دريغ و حسرت مى‏خوردند و اخلاق پاك او بزبان مى‏آوردند و ما در انجام اين فصل پرحسرت يك غزل از غزليات مولانا كه بدان ماند كه در مرثيه خود و دلدارى ياران گفته باشد ذكر مى‏كنيم:

غزل اين است:

بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
براى من مگرى و مگو دريغ دريغ‏ به دام ديو درافتى دريغ آن باشد
جنازه‏ام چو ببينى مگو فراق فراق‏ مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپردى مگو وداع وداع‏ كه گور پرده جمعيت جنان باشد
فروشدن چو بديدى برآمدن بنگر غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد
كدام دانه فرورفت در زمين كه نرست‏ چرا به دانه انسانت اين گمان باشد
ترا چنان بنمايد كه من به خاك شدم‏ به زير پاى من اين هفت آسمان باشد

بعد از وفات مولانا علم الدين قيصر كه از اكابر قونيه بود[20] با سرمايه 30000 درم همت بست كه بنائى بر سر تربت مولانا بنياد كند، معين الدين سليمان پروانه او را به 80000 درم نقد مساعدت كرد و 50000 ديگر به حوالت بدو بخشيد و بدين‏طريق تربت مبارك كه آن را قبه خضرا گويند تأسيس يافت و على الرسم پيوسته‏[21] چند مثنوى‏خوان و قارى در سر قبر مولانا بودند يكى از آن جمله است شمس الدين احمد افلاكى مؤلف مناقب العارفين كه در اين تأليف نام وى بسيار مى‏بينيم.

مولانا در نزديكى پدر خود سلطان العلماء مدفونست و از خاندان و پيوستگان وى تاكنون متجاوز از پنجاه تن در آن ساحت قدس مدفون شده‏اند و بنا ببعضى روايات‏[22] تربت و مدفن سلطان العلماء بهاء ولد و خاندان وى قبلا بنام باغ سلطان معروف بود و بهاء ولد هنگام ورود به قونيه گفته بود كه رائحه خاندان ما از اينجا مى‏آيد و سلطان آن موضع را بدو بخشيد و سپس آن را ارم باغچه مى‏گفتند.

فصل ششم معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا

مولانا با بسيارى از مشايخ تصوف و علما و ادبا كه در قونيه مى‏زيسته يا بدان شهر آمده‏اند صحبت داشته و نظر باشتهار غرابت طريقه او اكثر بزرگان آن عهد نام او را شنيده و بعضى نيز بقصد ديدارش عازم قونيه شده ‏اند.

چنانكه پيشتر گذشت مولانا قطع نظر از عظمت پدر و خاندان و اهميت نژاد در نظر مسلمين شخصا مردى وسيع الفكر و كريم الاخلاق و در علوم اسلامى متضلع و بسيار توانا بود ولى اختلاف روش او با سائر مشايخ تصوف و زندگانى پرشور و عشق او كه با اذهان عوام و متوسطين چندان مناسب نمى‏نمود يك رشته كشمكشها و نزاع‏هائى ميانه او و مشايخ طريقت و فقها بوجود آورد و اين طائفه بر ضد او قيام كردند و بگزند خاطر و آزار دل او مى‏پرداختند چنانكه تاريخ حيات مولانا و اشعار مثنوى‏[23] و غزليات بتصريح و اشارت اين وقايع را يادآورى مى‏كند و در ضمن اين كتاب بدان اشارت رفته است.

در برابر آن همه گزند و آزارها مولانا بدل فارغ سرگرم كار و يار خود بود و خلاف‏انديشان را بخلق كريم و تحمل خارق‏العاده براه دوستى مى ‏آورد و در حلقه‏ ارادتمندان مى ‏كشيد و آخر طبل سماع‏[24] بر سر فقها و علماء دين مى ‏نهاد.

مسلم است كه عده موافقان و مخالفان و كسانى كه به خدمت اين داناى بزرگ رسيده ‏اند بسيار بوده ولى افسوس كه در تاريخ زندگانى او نام اكثر اين عده و طرز رفتار مولانا را با آنان كه دستورالعمل اخلاق توانست بود ضبط نكرده ‏اند.

اينك آنچه از مطالعه تواريخ و سير و كتب تذكره از معاصرين مولانا و حوادث مشترك آنان بدست آمده در اين فصل مذكور خواهد گرديد.

صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى‏

صدر الدين ابو المعالى محمد بن اسحاق‏[25] (المتوفى 673) اصلا اهل قونيه و از بزرگان علماء تصوف و مشاهير شاگردان محيى الدين عربى است كه آثار و تأليفات او در ميانه عرفا و اصحاب تحقيق شهرت بسيار دارد و او بواسطه آنكه مادرش به زوجيت محيى الدين عربى درآمده بود در حجر تربيت آن عارف محقق پرورش يافت و از همه كس بهتر بمشرب محيى الدين در مسائل عرفان خاصه وحدت وجود آشنائى به هم رسانيده بود و در حقيقت او طريقه استاد خود را بوجهى كه مطابق شريعت باشد تقرير كرد و در ميان عرفا و مسلمين مشهور و اصل و مرجع مسلم گردانيد.

علاوه بر فنون تصوف صدر الدين در علوم شرع و فنون ظاهر مهارتى بسزا داشت و روايت حديث مى‏كرد و اجازه روايت مى‏داد و بعضى از علما[26] كتاب جامع الاصول را بر وى قرائت نموده اجازه روايت گرفته ‏اند.

شيخ مذكور در قونيه زاويه و مدرس داشت و عده‏اى از بزرگان اين طريق‏ مانند سعد الدين حموى‏[27] و مؤيد الدين جندى‏[28] و فخر الدين عراقى با وى همنشين بوده و اصول تصوف را از وى فراگرفته‏ اند.

تأليفات او در تصوف مانند مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و نفحات الهيه همواره مرجع دانشمندان بوده و آنها را از روى تعمق خوانده و شرح مى‏ كرده ‏اند.

ابتدا شيخ صدر الدين منكر مولانا بوده ولى آخرالامر به وسيلت شيخ سراج الدين‏[29] كه ذكر او بيايد سر به حلقه مخلصان مولانا درآورد و چون از مجلس برآمد گفت «اين مرد مؤيد من عند اللّه است و از جمله مستوران قباب غيرت» و بعد از اين ميانه اين دو بزرگ رابطه دوستى برقرار بود چنانكه وقتى حكايت سيرت مولانا به ميان آمد «شيخ صدر الدين بصدقى تمام و ايقان كلى شوركنان فرمود كه اگر بايزيد و جنيد در اين عهد بودندى غاشيه اين مرد مردانه را گرفتندى و منت بر جان نهادندى همچنان خوان‏سالار فقر محمدى اوست ما بطفيل او ذوق مى‏ كنيم و همگى شوق و ذوق ما از قدم مبارك اوست».

«روزى در خدمت شيخ اكابر بسيار نشسته بودند از ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد، شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده همانا كه بر كنار صفه بنشست، شيخ بسيار تكلف كرد كه البته بر سر سجاده نشيند، فرمود كه نشايد به خدا چه جواب گويم گفتا تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده، گفت نتوانم شيخ گفت سجاده‏اى كه به خداوندگار بكار نيايد بما نيز نشايد سجاده را درنورديد و بينداخت» همچنان‏كه شيخ صدر الدين در حرمت مولانا مى‏كوشيد او نيز شيخ را عظيم حرمت مى‏نهاد، به روايت جامى «جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت كردند و خدمت شيخ صدر الدين قونوى نيز در آن جماعت بود گفت ما مردم ابداليم به هر جاى كه مى‏رسيم مى‏نشينيم و مى‏خيزيم، امامت را ارباب تصوف و تمكين لائقند به خدمت شيخ صدر الدين اشارت كرد تا امام شد، فرمود من صلى خلف امام تقى فكانما صلى خلف نبى». در موقع وفات حسام الدين چلبى از مولانا پرسيد كه «نماز شما را كه گزارد، فرمود كه شيخ صدر الدين». از حكاياتى كه ظاهرا در ايام مخالفت واقع شده اينست كه افلاكى روايت مى‏كند «مولانا با جميع اصحاب بسوى زاويه شيخ صدر الدين مى‏رفتند، چون نزديكتر رسيدند قائم مقام بيرون آمد كه شيخ در گوشه نيست، خداوندگار فرمود خمش كن اين‏قدر از شيخت نياموختى كه چيزى را كه از تو نپرسند نگوئى، از آنجا درگذشتند و به مدرسه‏اى كه در آن حوالى بود درآمدند نه چندان معارف و معانى فرمود كه توان گفت. بعد فرمود كه اصحاب را معلوم است كه ما اينجا چون آمديم مقصود كلى آن بود كه اين بقعه بيچاره بزبان حال بحضرت ذو الجلال مى‏ناليد كه چند پوست پوست آخر روزى بمعانى دوست مشرف نشوم».

قطب الدين محمود شيرازى‏

قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح كازرونى شيرازى‏[30] (634- 710) از خاندان علم و دانش بود و پدر[31] و عم او در طب دستى قوى داشتند و به مداواى بيماران مى‏پرداختند و او خود نيز در اوائل حال بجاى پدر در بيمارستان شغل كحالى داشت و از آن پس در طلب علم طب و فهم مشكلات قانون بخراسان مسافرت گزيده به خدمت عده‏اى از دانشمندان رسيد و در قزوين بمجلس درس نجم الدين ابو الحسن على بن‏ عمر دبيران معروف به كاتبى‏[32] (المتوفى 675) پيوست تا اينكه در آن مجلس با استاد بزرگ خواجه نصير الدين محمد طوسى اتفاقا آشنا گرديد و ملازمت او اختيار كرد و معروف چنانست كه او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه بود[33] ولى نام او در مقدمه زيج ايلخانى كه انشاء خواجه نصير الدين است مذكور نيست.

قطب الدين در بسيارى از فنون اسلامى خاصه حكمت و شعب آن از الهى و طبيعى و طب و رياضى استادى ماهر بود و تأليفات او در رياضى و حكمت حائز اهميت بسيار و از آن جمله شرح حكمة الاشراق و شرح كليات قانون و نهاية الادراك و تحفه شاهى و درة التاج همواره مطمح نظر علما بوده است.

قطب الدين بممالك روم مسافرت كرد[34] و يك‏چند قاضى شهر سيواس بود و معين الدين پروانه بعلم و دانش وى اعتقاد داشت و در شهر قونيه او را با مولانا اتفاق ديدار افتاد.

افلاكى در شرح اين ملاقات گويد «روزى قطب الدين شيرازى به زيارت مولانا آمده سؤال كرد كه راه شما چيست؟ فرمود كه راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن تا نميرى نرسى چنانكه صدر جهان گفت تا نمردى نبردى. قطب الدين گفت آه! دريغا! چكنم، فرمود كه همين چكنم پس آنگاه در سماع آمد و اين رباعى فرمود:

گفتم چكنم گفت همين‏كه چكنم‏ گفتم به ازين چاره ببين كه چكنم‏

 

رو كرد بمن گفت كه اى طالب دين‏ پيوسته برين باش برين كه چكنم‏

قطب الدين همان‏دم مريد شد» و اين روايت مى‏رساند كه قطب الدين در پيشگاه عظمت مولانا سر تسليم پيش آورد ولى همين حكايت را مؤلف الجواهر المضيئه‏[35] تقريبا بهمين صورت نقل كرده و از آنجا برمى‏آيد كه قطب الدين براى امتحان مولانا آمده و آخر هم ارادت نياورده است، اينك روايت الجواهر المضيئه:

«قصده الشيخ قطب الدين الشيرازى الامام المشهور صاحب شرح مقدمة ابن الحاجب و المفتاح للسكاكى فلما دخل عليه و جلس عنده سكت عنه زمانا و الشيخ لا يكلمه ثم بعد ذلك ذكر له حكاية قال مولانا جلال الدين كان الصدر جهان عالم‏[36] بخارى‏ يخرج من مدرسته و يتوجه الى بستان له فيمر بفقير على الطريق فى مسجد فيسأله فلم يتفق انه يعطيه شيئا و اقام على ذلك مدة سنين كثيرة فقال الفقير لاصحابه القوا على ثوبا و اظهروا انى ميت فاذا مرّ الصدر جهان فاسألوا لى شيئا فلما مرّ الصدر جهان قالوا يا سيدى هذا ميت فدفع له شيئا من الدراهم ثم نهض الفقير و القى الثوب عنه فقال له الصدر جهان لو لم تمت ما اعطيتك شيئا فلما فرغ مولانا جلال الدين من حكايته خرج الشيخ قطب الدين على وجهه و ذلك ان الشيخ جلال الدين فهم عن الشيخ قطب الدين انه جاء ممتحنا له» و ظاهرا روايت اخير بصواب نزديكتر باشد[37].

فخر الدين عراقى‏

فخر الدين ابراهيم بن شهريار[38] (600- 688) اصلا از همدان است و بهمين مناسبت در اشعار عراقى تخلص مى‏كرد و او پس از تحصيل كمال بنا به روايت دولتشاه دست ارادت در دامن شيخ شهاب الدين سهروردى زد و به روايت صحيح‏تر بارقه عشقى بر جان وى تافت و سر درراه طلب نهاد تا در مولتان به خدمت شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى رسيد و مدت 25 سال، يعنى از سنه 641 تا 666 كه سال وفات شيخ مذكور است، نزد او بسر مى‏برد و پس از آن ظاهرا بسبب مخالفت اصحاب و كسان شيخ بهاء الدين با وى بر سر خلافت بعزم حج سفر گرفت و در شهر مكه‏[39] و مدينه چند قصيده بنظم آورد و بممالك روم آمد و در محضر شيخ صدر الدين قونوى بتحصيل اصول عرفان مشغول گرديد و كتاب فصوص و فتوحات را از تأليفات محيى الدين بدرس مى‏خواند و در اثناء درس فصوص كتاب لمعات‏[40] را كه از مهمات كتب عارفانه‏ايست كه بر اصول محيى الدين تأليف شده مدون ساخت و بر شيخ بگذرانيد. در ايام اقامت قونيه عراقى شهرتى حاصل كرد و معين الدين پروانه به او ارادت مى‏ورزيد و در شهر توقات براى او خانقاهى بنياد نهاد و بعد از گرفتارى و قتل پروانه بدست اباقا خان (675) ناچار از بلاد روم بمصر و شام پناه برد و در مصر بمقامات ارجمند نائل آمد و آخرالامر بشام درگذشت و در صالحيه مدفون گرديد.

عراقى با مولانا جلال الدين على التحقيق ديدار كرده چه قطع‏نظر از اشتراك طريقه و ذوق شاعرى چنانكه گذشت رشته دوستى و يگانگى مولانا با صدر الدين استاد عراقى پيوسته شده بود و اين دو استاد با يكديگر آميزش داشتند و در مجالس سماع امرا و بزرگان قونيه حضور بهم مى‏رسانيدند، جاى ترديد نيست كه عراقى در اين مجالس حاضر بوده و از روش فكر و معانى مولانا بهره مى‏برده و افلاكى اين حكايت را در ارتباط عراقى با مولانا نوشته است.

«روزى در مدرسه سماعى عظيم بود و خدمت شيخ فخر الدين عراقى كه از عارفان زمان بود در آن ساعت حالتى كرده خرقه‏اش افتاده مى‏ گشت و بانگها مى‏زد همانا كه حضرت مولانا در گوشه ديگر سماع مى ‏كرد و خدمت مولانا اكمل الدين طبيب‏ با جميع اكابر و علما نگاهداشت مى‏كردند، بعد از سماع اكمل الدين گفت كه اى خداوندگار راستين شيخ فخر الدين عراقى بعد از اين خوابهاى خوش خواهد ديدن اگر سر اين‏سو كند و خسبد آخرالامر ملحوظ نظر عنايت گشته به اجازت آن حضرت معين الدين پروانه شيخ فخر الدين عراقى را بجانب توقات روانه كرده خانقاهى عالى جهت او عمارت فرمود و شيخ خانقاه شد و پيوسته شيخ فخر الدين در سماع مدرسه حاضر شدى و دائما از عظمت مولانا گفتى و آهها زدى و گفتى او را كما ينبغى هيچ‏كس ادراك نكرد و در عالم غريب آمد و غريب بود و غريب رفت».

شيخ نجم الدين رازى‏

نجم الدين ابو بكر عبد اللّه بن محمد مشهور به دايه‏[1] المتوفى 654 از مردم رى و يكى از خلفاء نجم الدين كبرى است كه تربيت او از طرف نجم الدين به خليفه بزرگ او مجد الدين بغدادى واگذار شده بود و در موقع هجوم مغل‏[2] كه هركس توانائى داشت فرار برقرار اختيار مى‏كرد او هم از خراسان بهمدان گريخت و چون از آمدن تاتار خبر شد با بعضى از شاگردان خود باردبيل و آخرالامر بروم پناه برد و علاء الدين كيقباد مقدم او را گرامى داشت و شيخ نجم الدين كتاب مرصاد العباد را كه از بهترين كتب تصوفست بزبان فارسى و آن را سحر مطلق توان خواند[3] در آن ملك به رشته تحرير كشيد و او با شيخ صدر الدين و مولانا آميزش داشت و تنها اين حكايت در باب رابطه او با مولانا در نفحات الانس بنظر رسيده و اينك ذكر مى ‏شود:

«گويند كه وقتى در يك مجلس جمع بودند[4] نماز شام قائم شد، از وى التماس امامت كردند در هر دو ركعت سوره قل يا ايها الكافرون خواند، چون نماز تمام كردند مولانا جلال الدين رومى با شيخ صدر الدين بر وجه طيبت گفت كه ظاهرا يك‏بار براى شما خواند و يك‏بار براى ما».

بهاء الدين قانعى طوسى‏

بهاء الدين احمد بن محمود قانعى طوسى هم از كسانى است كه از بيم مغل ترك وطن گفته خود را ببلاد روم افكنده ‏اند و او در ايام شهريارى علاء الدين كيقباد بروم افتاد و در آن ناحيت حشمتى و حرمتى تمام يافت و بمدح علاء الدين كيقباد و غياث الدين كيخسرو و عز الدين كيكاوس روز مى ‏گذاشت و تاريخ سلاجقه بنام سلجوقنامه و كليله و دمنه را بنظم كشيد و او با مولانا ديدار مى‏كرد و شرح يكى از مجالس او بدين قرار است:

«روزى مولانا در مدرسه مبارك نشسته بود از ناگاه ملك‏الشعرا امير بهاء الدين قانعى كه خاقانى زمان بود با جماعتى اكابر به زيارت مولانا درآمدند، قانعى گفت كه سنائى را دوست نمى ‏دارم از آنكه مسلمان نبود، فرمود بچه معنى او مسلمان نبود گفت از براى آنكه آيات قرآن مجيد را در اشعار خود ثبت كرده است و قوافى ساخته حضرت مولانا به حدت تمام قانعى را درهم شكسته فرمود كه خمش كن چه جاى مسلمانى كه اگر مسلمانى عظمت او را ديدى كلاه از سرش بيفتادى، مسلمان توئى و هزاران همچون تو او از كونين مسلم بود» و گويند كه قانعى مولانا را مرثيت گفته است.

سراج الدين ارموى‏

قاضى سراج الدين ابو الثناء محمود بن ابو بكر ارموى‏[5] (594- 682) از اجله علماء قرن هفتم و از شاگردان كمال الدين يونس‏[6] بشمار است و تأليفات چند در اصول فقه و دين و منطق‏ بدو منسوب مى‏باشد كه از همه مشهورتر كتاب مطالع الانوار است و قطب الدين رازى‏[7] شرحى مفصل بر آن نوشته و آن شرح ساليان دراز محل مراجعه علما بوده و طلاب آن را بدرس مى‏خوانده‏اند.

سراج الدين قسمت اخير عمر خود را در قونيه بسر مى‏برد و طبعا با مولانا معاشرت داشت ولى در اول حال منكر مقامات او بود و آخر انكار باقرار كشيد و ما يكى از داستان‏هاى او را با مولانا و ابياتى كه بر سر قبر وى خوانده است در فصول سابق مندرج ساخته‏ايم.

صفى الدين هندى‏

صفى الدين محمد بن عبد الرحيم هندى‏[8] (644- 715) به سال 567 از مولد خود (بلاد هند) بيمن رفت و از آنجا عزيمت حج كرد و پس از انجام حج بمصر و آخر كار بروم آمد و در قونيه به خدمت قاضى سراج الدين رسيد و نزد او بتحصيل پرداخت و به سال 685 كه (بقيه از ذيل صفحه 126) سه سال از مرگ استادش گذشته بود بدمشق رفت و مدرس اتابكيه و ظاهريه گرديد و در همان شهر وفات يافت:

صفى الدين از علماء بزرگ و دانشمندان اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم محسوبست و كتاب نهاية الوصول الى علم الاصول و زبدة الكلام فى علم الكلام از تأليفات او مى‏باشد و او در قونيه به خدمت مولانا رسيد و يكى از منكران معجب بود و مولانا در حق او فرمود كه «هزار گبر رومى را مسلمان كردن از آن سهل‏تر كه صفى الدين را صفائى بخشيدن كه لوح روح او چون روى مشق‏هاى كودكان سياه و تاريك گشته است» و اين حكايت راجع بوى در مناقب افلاكى ديده مى ‏شود.

«مولانا صفى الدين هندى كه علامه زمان بود و در مدرسه پنبه‏فروشان مدرس بود، گويند مردى بود پارسا و متدين مگر روزى بر بام مدرسه رفته بود و وضو مى‏ساخت و طلبه علم گرداگرد او حلقه زده از ناگاه آواز رباب بگوش او رسيده گفته باشد كه اين رباب چندان‏كه رفت بيشتر شد و بدعت از سنت گذشت در منع آن چاره بايد كردن» و افلاكى روايت مى‏كند كه او بوسيله سلطان ولد پس از لابه‏ها بمريدى پذيرفته گرديد.

شيخ سعدى‏

شيخ استاد سعدى شيرازى‏[9] (م 694) كه بجهت عظمت مقام و شهرتى كه در ادبيات فارسى دارد مستغنى از تعريف و وصف است هم با مولانا معاصر بوده و او را در ضمن سفرها با مولانا اتفاق ديدار افتاده و سند اين مطلب دو روايت است: يكى روايت افلاكى و آن متضمن سبب و مقدمه ملاقات مولاناست با شيخ سعدى و ديگر روايت مؤلف عجائب البلدان كه تا حدى تفصيل اين ملاقات را متضمن مى‏باشد و مؤيد روايت افلاكى تواند بود و روايت افلاكى اينست:

«ملك شمس الدين هندى كه ملك ملك شيراز بود رقعه‏اى به خدمت اعذب- الكلام الطف الانام شيخ سعدى اصدار كرده و استدعا نموده است كه غزلى غريب كه‏ محتوى معانى عجيب باشد بفرستى تا غذاى جان خود سازم، شيخ سعدى غزلى از آن مولانا كه در آن ايام بشيراز برده بودند و او بكلى ربوده آن شده بنوشت و آن غزل اينست‏[10]:

هر نفس آواز عشق مى‏رسد از چپ و راست‏ ما بفلك مى‏رويم عزم تماشا كراست‏

و در آخر رقعه اعلام كرد كه در اقليم روم پادشاهى مبارك قدم ظهور كرده است و اين نفحات مر او راست ازين بهتر غزلى نگفته‏اند و نيز نخواهند گفتن مرا هوس آنست كه به زيارت آن سلطان بديار روم روم و روم را بر خاك پاى او بمالم تا معلوم ملك باشد همانا كه ملك شمس الدين آن غزل را مطالعه كرده از حد بيرون گريه‏ها كرد و تحسين‏ها داده مجمعى عظيم ساخته بدان غزل سماعها كردند و تحف بسيار به خدمت شيخ سعدى شكرانه فرستاد و آن بود كه عاقبت‏الامر شيخ سعدى به قونيه رسيده به دست‏بوس آن حضرت مشرف گشته ملحوظ نظر عنايت مردان شده» و روايت مؤلف عجائب البلدان‏[11] چنين است: «گويند كه شيخ اهل طريقت مصلح الدين سعدى شيرازى در اوقات سياحت بشهر مولانا رسيد و در موضعى كه ميانه آن و خانقاه مولانا مسافتى بود فرود آمد و روزى در صدد آن شد كه بر طريقه او غزلى بسرايد اين مصرع بگفت‏[12]

«سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد»

و راه سخن بر وى بسته گشت و مصراع دوم را بنظم نتوانست آورد، پس در مجلس سماع به خدمت مولانا رسيد اولين سخن كه بر زبان مولانا گذشت اين بود:

سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد خاك وجود ما را گرد از عدم برآيد

تا بآخر غزل و شيخ سعدى دانست كه آنچه مولانا مى‏گويد از غلبه حالست و عقيدت او بصفاء باطن وى بيفزود». اين دو روايت كه از منابع قديم بما رسيده ثابت مى‏ كند كه ميانه اين دو بزرگ ملاقاتى دست داده و نتيجه آن حسن اعتقاد سعدى بمولانا بوده است ليكن اين غزل سعدى:

از جان برون نيامده جانانت آرزوست‏ زنّار نابريده و ايمانت آرزوست‏

كه سراپا طعن و تعريض‏[13] و ظاهرا جواب اين غزل‏[14] مولانا باشد:

بنماى رخ كه باغ و گلستانم آرزوست‏ بگشاى لب كه قند فراوانم آرزوست‏

ممكن است در جزء اخير اين روايات يعنى اعتقاد سعدى بمولانا خدشه‏ اى وارد سازد چنانكه اختلاف طريقه اين دو نيز شاهد اين مدعا تواند بود.

علاوه بر اين روايت افلاكى تا حدى محل اشكال است، چه ملك شمس الدين هندى‏[15] در اين روايت هيچ‏كس نتواند بود مگر شمس الدين حسين صاحب‏ديوان فارس كه پس از انقراض آل سلغر از طرف ايلخانان مغل اين سمت يافت و بنابراين او ملك ملك فارس نبوده و ناچار بايد اين عنوان را مبالغه‏آميز فرض كرد و نيز تاريخ نصب او به صاحب‏ديوانى مطابق‏[16] نص و صاف مصادف بوده است با سنه 671 و اين اگرچه با زندگانى مولانا و سعدى مباينتى ندارد ليكن چون افلاكى در ذيل همين روايت نقل مى‏كند كه شمس الدين بسيف الدين باخرزى‏[17] معتقد بود و اين غزل را نزد او فرستاد و سيف الدين در سنه 658 وفات يافته، پس در آن تاريخ شمس الدين صاحب‏ديوان و اصطلاح افلاكى ملك ملك فارس نبوده و بايد در سخن او بنوع ديگر تصرف كرد[18] و تأويلى قائل شد تا صدر و ذيل روايت با يكديگر متناقض نباشد.

گذشته از آنكه به فحواى اين روايت بايد تصور كرد كه سعدى پس از بازگشت از سفرهاى خود و توطن در شيراز بار ديگر مسافرتى بروم كرده و اين سخن اگرچه از روى اقوال گذشتگان‏[19] در باب ملاقات او با اباقا خان و همام الدين شاعر معروف در تبريز بدست مى‏آيد و از اين دو بيت سعدى:

دلم از خطه شيراز بكلى بگرفت‏ وقت آنست كه پرسى خبر از بغدادم‏
هيچ شك نيست كه فرياد من آنجا برسد عجب ار صاحب‏ديوان نرسد فريادم‏

نيز مستفاد است كه او از احوال ملك فارس پس از انقراض اتابكان دلخوش نبوده و عزم سفرى داشته است‏[20] ليكن قطعى نبودن آن اسناد كه متضمن ملاقات او با همام و اباقا خان‏ است و مدائحى كه در حق انكيانو[21] و سوغونجاق نويان شحنگان مغل در پارس دارد كه مؤيد اقامت او در شيراز مى‏باشد داستان سفر دوم سعدى را متزلزل مى ‏سازد.

و اين همه اشكال از آنجا ناشى است كه براى مسافرت دومين سعدى اسناد قوى در دست نيست و در اين دو روايت ذكر شاعرى و بسماع نشستن مولانا به ميان آمده كه بموجب آن بايد ملاقات او با سعدى پس از سنه 642 يعنى اولين تاريخ‏[22] توجه مولانا بسماع و شعر بوقوع پيوسته باشد.

با آن‏همه اگرچه سال ملاقات مولانا و سعدى بتحقيق معلوم نيست و گفتار افلاكى هم خالى از اشكال نمى‏باشد نظر بتوافق روايت او با گفته مؤلف عجائب البلدان كه بالقطع و اليقين مأخذ و سند ديگرى جز مناقب افلاكى در دست داشته در ملاقات اين دو بزرگ به‏آسانى ترديد نتوان كرد.

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر

مولانا در كشور روم با چند تن از شهرياران سلجوقى كه در آن ملك بالاستقلال يا از جانب مغل به پادشاهى و فرمانروائى نشسته بودند، هم‏عصر بود و پادشاهان سلجوقى كه از قديم بعلماء و دانشمندان و مشايخ دين و پيران طريقت ارادت مى‏ورزيدند نظر به قدمت خاندان و شهرت پدر و عظمت شخصى رعايت جانب مولانا را از فرائض مى‏دانستند و در حد امكان رسوم خدمت را مراعات مى‏نمودند.

حمله ناگهانى مغل و قتل و غارت شهرها و سقوط دولت جهانگير خوارزمشاهى و عاقبت عبرت‏آميز محمد خوارزمشاه كه در نظر مردم و به عقيده وعاظ و محدثان يكى از امارات غضب الهى و آيات آخر الزمان و سبب آن فرط بى‏اعتنائى مردم بحدود شريعت و رعايت سنت و اعراض آنان از فرائض و سنن آسمانى بود، بالطبيعه مسلمين را متنبه گردانيد و به خداپرستى و عبادت و حرمت مشايخ دين كه با قواى غيبى سروكار دارند، متوجه ساخت و بر اثر آن امرا و سلاطين هم در نتيجه اعتقاد قلبى يا بنا بر نگهدارى و حفظ تمايلات عامه اهل مملكت خود به پيشروان تصوف و زهاد و علماء بيش از پيش حرمت مى‏نهادند و بعجز و نياز با ايشان سلوك مى‏كردند.

مغل پس از جنگ كوسه‏داغ‏[23] كه بين غياث الدين كيخسرو و بايجونويان واقع و به هزيمت غياث الدين منجر گرديد بممالك روم دست تطاول دراز كردند و به عادت خود داد قتل و غارت دادند و مردم آن ناحيت به وحشت و اضطراب افتادند و از اين تاريخ ببعد پادشاهان سلجوقى روم دست‏نشانده مغولان بودند و ناچار براى حفظ مملكت و جان و خاندان خود به هر گونه قوه مادى و معنوى متوسل و متشبث مى‏گرديدند.

بنا به‏آنچه از روايات ولدنامه و افلاكى مستفاد مى‏شود پادشاهان سلجوقى روم همگى بمولانا ارادت داشته‏اند و از اين ميانه سلطان عز الدين كيكاوس (643- 655)و ركن الدين قلج ارسلان (655- 664) به خدمت او نيز رسيده و در مجالس سماع حاضر مى‏شده‏اند. امرا و وزراء آن عهد كه از مشرب ذوق و تصوف بهره‏اى داشتند و صحبت مشايخ را فوز عظيم مى‏شمردند در اوان فرصت بحضور مولانا مشرف مى‏شدند و پادشاهان را نيز به خدمت او راغب مى‏ساختند چنانكه «در اوايل حال مگر سلطان روم عز الدين كيكاوس از عظمت ولايت مولانا غافل بود، روزى شمس الدين اصفهانى را كه وزير او بود اعتراض نمود كه دم بدم بحضرت مولانا چرا تردد مى‏كنى و از آن بزرگ چه ديده‏اى كه در مشايخ زمان نيست.

صاحب شمس الدين در جواب سلطان دلائل بسيار بيان كرده چنانكه سلطان را داعيه زيارت آن حضرت شد» و بر حسب روايت افلاكى عز الدين كيكاوس يكى از مريدان مولانا بود و برادرش سلطان ركن الدين كه در سلطنت با وى شريك و سهيم بود معتقد مولانا شد و حلقه بندگى و ارادت در گوش كشيد و او را پدر ساخت ولى آخرالامر روى از آن قبله معرفت بگردانيد و مريد مردى مرتاض و زاهدى مترسم موسوم بشيخ بابا گرديد «و در طشت خانه بنياد سماع كرده باكرام تمام شيخ باباى مريدى را آوردند و سلطان كرسى نهاده بر پهلوى تخت خود بنشاند، همانا كه چون حضرت مولانا از در درآمد سلام داد و بكنجى فروكشيد، بعد از تلاوت قرآن مجيد معرفان فصلها خوانده سلطان اسلام رو بحضرت مولانا كرد و گفت تا معلوم خداوند و مشايخ و علماى كبار باشد كه بنده مخلص شيخ بابا را پدر خود ساختم و او مرا به فرزندى قبول كرد.

مولانا گفت: ان سعدا لغيور و انا اغير من سعد و اللّه اغير منا فرمود كه اگر سلطان او را پدر خود ساخته ما نيز پسر ديگر گيريم نعره بزد و پابرهنه روان شد» و افلاكى بنا بر عادت خود در نقل كرامات مولانا سبب قتل سلطان ركن الدين را كه بتحريك پروانه صورت گرفت همين اعراض مولانا مى‏پندارد كه بعد از اين مجلس به چند روز «امرا دعوت كرده اتفاق نموده سلطان را به‏آن شهر طلب نمودند تا در دفع تاتار مشورتى كنند برخاست و بحضرت مولانا آمد تا استعانت خواسته برود، فرمود اگر نروى به باشد. چون اخبار دعوت متواتر شد ناچار عزيمت نمود. چون به آق‏شهر رسيد در خلوتى درآورده زه كمان در گردنش كردند در آن حالت كه وقتش تنگ شد و مى‏تاسانيدند فرياد مى‏كرد و مولانا مولانا مى‏گفت» و مطابق‏روايت او مولانا باشراف استغاثه او را دريافت و اين غزل را فرمودن گرفت:[24]

نگفتمت مرو آنجا كه آشنات منم‏ درين سراى فنا چشمه حيات منم‏

و در پى غزل ديگر فرمود:

نگفتمت مرو آنجا كه مبتلات كنند به يك نظر هدف ناوك بلات كنند

و حادثه قتل سلطان ركن الدين در سلجوقنامه ابن بى‏بى‏[25] بتفصيل مسطور و سبب اصلى آن خلاف باطنى معين الدين پروانه با سلطان بوده است.

از امرا و وزراء روم جلال الدين قراطاى‏[26] و تاج الدين معتز[27] و صاحب شمس الدين اصفهانى كه ذكر او گذشت و از مريدان برهان الدين محقق و وزيران توانا و مقتدر عهد مولانا بود نسبت بدان استاد حقيقت‏شناس خضوع و بندگى تمام داشتند و از همه افزونتر معين الدين پروانه بمولانا اختصاص داشت.

معين الدين سليمان بن على مشهور به پروانه‏[28] ابتدا مكتب‏دار بود ولى بجهت هوش و كياست بمقامات بلند فائز آمد و چندين سال در ممالك روم برسم نيابت فرمانروا بود و اگرچه خاندان سلجوقى نام سلطنت داشتند ليكن در معنى جميع كارها حتى عزل و نصب همان شهرياران بى ‏تصويب و موافقت پروانه صورت نمى‏ گرفت و از فرط عقل و زيرك‏سارى كه داشت بزرگان و پيران سلجوقى سر بر خط فرمانش نهاده بودند چنانكه همين زيركى سبب هلاك او شد و اباقا خان او را بجهت آنكه باطنا با پادشاه مصر ركن الدين بيبرس معروف به بند قدار (658- 676) همدست شده و او را بممالك روم خوانده و بر ضدّ مغولان كه با آنان دم دوستى مى‏زد برانگيخته بود پس از واقعه ابلستان‏[29] و شكست مغولان از لشگر مصر به سال 675 بقتل رسانيد و مغولان به سكه از وى رنجيده بودند گوشت او را خوردند و اباقا نيز از گوشت وى مقدارى تناول كرد.

معين الدين در ايام حكومت و وزارت خود ممالك روم را تحت ضبط و اداره درآورد و راهها را از متغلبان امن نمود و جهت مشايخ خانقاهها بنا كرد و مدارس بنياد نهاد و بارباب معرفت رغبت داشت و كتاب جامع الاصول‏[30] را از شيخ صدر الدين سماع كرده بود و همو جهت فخر الدين عراقى در توقات خانقاهى ساخت و او را بشيخى نصب كرد و بيش از همه بحضرت مولانا رسم بندگى اظهار مى‏كرد و اغلب به مدرسه مولانا مى ‏آمد و از خطابات شيرين و كلمات جان‏افروز آن حكيم سخن‏آفرين بهره‏مند مى‏گرديد و بدين جهت قسمتى از كتاب فيه ما فيه كه ملخصى از مجالس مولاناست خطاب بهمين پروانه مى‏باشد.

و او علاوه بر حضور[31] در مجالس وجوه نياز به خدمت مولانا مى‏ فرستاد وسماعهاى‏[32] گران مى‏داد و مولانا در آن بزمها تشريف حضور ارزانى مى‏فرمود و اهل قونيه از ارادت پروانه به پيشگاه آن بزرگ راستين بهره‏ور مى‏شدند و در قضاياى مهم كه رخ مى‏داد دست در دامن شفاعت او مى‏زدند و مولانا رقعه‏اى به پروانه فرستاده تقاضاى گذشت و همراهى مى‏نمود چنانكه «عاملى را از محبان آن حضرت در يغما مال قوى زيانمند شد و قريب دو سه هزار دينار وام‏دار گشت و طافت ادا كردن آن نداشت برخاست و با عيال خود بحضرت مولانا آمده كه عنايت و شفاعت‏نامه درين باب به پروانه نويسد تا مگر به چيزى صلح كند يا مهلتى بدهد، فى الحال رقعه بفرستاد. پروانه گفته باشد كه اين قضيه بديوان تعلق دارد در جواب او فرمود نوشتن كه حاشا حاشا كه ديوان بحكم سليمانست نه آنكه سليمان بحكم ديوان و پروانه را نام سليمان بود، بشاشت عظيم نمود و ذمت عامل را از آن وام برى كرد» و نيز «در شهر قونيه واقعه‏اى هائل واقع شد، تمامت اهل قونيه نزد مولانا آمدند تا عنايت‏نامه پيش معين الدين پروانه نويسد، چون به خدمت مولانا عرضه داشتند مكتوبى در استغفار و شفاعتگرى ارسال فرمود چون پروانه رقعه را بديد فرمود كه اين مهم بولد صدرو تعلق دارد تا او نيز حاضر شود، در جواب رقعه پروانه فرمود نوشتن كه مقصود درويشان آنست كه يكرو باشد و اين معنى صد رو دارد، رقعه را بر ديده ماليده اهالى شهر را خلاص داد.

با آنكه اكابر و اعيان عهد مولانا را بزرگ مى‏داشتند و رسوم بندگى در آن حضرت بجا مى‏آوردند ولى مولانا بيشتر نشست و خاست با فقرا و درويشان مى‏كرد و هرگز فريفته خداونديهاى‏[33] عاريت و مناصب ناپايدار نبود و الا بقدر ضرورت و براى انجام وظيفه هدايت با اين طبقات آميزش نمى‏فرمود و شرح اين قضيه در فصل آتى كه به سيرت و روش مولانا تعلق دارد مذكور خواهد گرديد.

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا

مولانا مردى بوده است زردچهره و باريك اندام و لاغر[34] چنانكه «روزى بحمام درآمده بود و بچشم ترحم بجسم خود نظر مى‏كرد كه قوى ضعيف گشته است. فرمود كه جميع عمر از كسى شرمسار نگشته‏ام اما امروز از جسم لاغر خود به‏غايت خجل شدم» و با زردى روى و لاغرى «به‏غايت فرى و نورى و مهابتى» داشت و چشمهاى او سخت تند و جذاب و پرشور بود و «هيچ آفريده بچشم مبارك او نيارستى نظر كردن از غايت حدت لمعان نور و قوت شور بايستى كه همگان از آن لمعان نور چشم دزديدندى و به زمين نگاه كردندى».

لباس او در ابتدا دستار دانشمندانه و رداى فراخ‏آستين بود[35] و پس از تبديل طريقت و اتصال بشمس فرجى كبود مى‏ پوشيد و دستار دخانى بر سر مى‏نهاد و تا آخر عمر اين كسوت را مبدل نساخت.

از نظر سيرت و اخلاق مولانا ستوده اهل حقيقت و سرآمد ابناء روزگار بود. تربيت اصلى او كه در محيط پاك مذهبى و عرفان با مراقبت پدرى دانا و بزرگ‏منش چون سلطان العلماء بهاء ولد دست داد شالده و بنياد محكمى بود كه مولانا پايه اخلاق خود را بر روى آن استوار گردانيد و بعد از آنكه قدم در جاده سلوك نهاد و دست در دامن‏مردان خدا زد چراغ دل را از آن زيت معرفت كه ذخيره و ميراث پدر بود روشن ساخت.

كمال مولانا در جنبه علمى و احاطه او بر اقوال ارباب حكمت و شرائع و تتبع و استقصاء كلمات و احوال اولياء و ارباب مراقبت بدان هوش فطرى و تربيت اصلى منضم گرديده او را باقصى درجات اخلاق و مدارج انسانيت رسانيد و در آخر كار عشق بنيادسوز شمس الدين آتش در كارگاه هستى وى زد و او را از آنچه سرمايه كينه‏توزى و بدنيتى و اصل هرگونه شرّ است يعنى حس شخصيت و انفراد و رياست مادى فارغ دل كرد و گوش‏كشان بجانب جهان عشق و يكرنگى و صلح‏طلبى و كمال و خير مطلق كشانيد و پرده غيريت‏[36] و رنگ را كه مايه جنگ است از پيش چشم او برداشت تا خلق عالم را از نيك و بد و جزو خود ديد و دانست كه:

جزو درويشند جمله نيك و بد هركه او نبود چنين درويش نيست‏[37]

و بدين جهت در زندگانى او اصل صلح و سازش با تمام ملل و مذاهب برقرار شد و با همه يكى گشت و مسلم و يهود و ترسا را به يك نظر مى‏ديد و مريدان را نيز بدين مى‏خواند چنانكه «روزى در سماع گرم شده بود و مستغرق ديدار يار گشته حالتها مى‏كرد ناگاه مستى بسماع درآمده شورها مى‏كرد و خود را بيخودوار بحضرت مولانا مى‏زد ياران و عزيزان او را رنجانيدند، فرمود كه شراب او خورده است شما بدمستى مى‏كنيد، گفتند او ترساست گفتا او ترساست چرا شما ترسا نيستيد سر نهاده مستغفر شدند» و اين مطلب يعنى صلح و يگانگى با ملل يكى از اصول مولاناست كه خود بدان عمل كرده و در آثار خود[38] بخصوص در مثنوى خلق عالم را بدان خوانده است.

همين حالت صلح و يگانگى كه در نتيجه عشق و تحقيق حاصل شده بود مولانا را بردبارى و حلم و تحمل عظيم بخشيد به‏طورى‏كه در ايام زندگانى با آن همه طعن وتعريض و ناسزا كه خصمان كوردل مى ‏گفتند هرگز جواب تلخ نمى‏داد و به نرمى و حسن خلق آنان را براه راست مى ‏آورد.

وقتى نزد سراج الدين قونوى تقرير كردند[39] «كه مولانا گفته است كه من با هفتاد و سه مذهب يكى‏ام، چون صاحب غرض بود خواست كه مولانا را برنجاند و بى‏حرمت كند يكى را از نزديكان خود كه دانشمند بزرگى بود بفرستاد كه بر سر جمع از مولانا بپرس كه تو چنين گفته‏اى اگر اقرار كند او را دشنام بسيار بده و برنجان آن كس بيامد و برملا سؤال كرد كه شما چنين گفته‏ايد كه من با هفتاد و سه مذهب يكى ‏ام، گفت گفته‏ام، آن‏كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد، مولانا بخنديد و گفت با اين نيز كه تو مى‏گوئى يكى‏ام». علم و دانش و مقامات معنوى را مولانا به صفت تواضع‏[40] كه ز گردن‏فرازان نكوست آراسته بود و با مردم از وضيع و شريف بتواضع رفتار مى‏فرمود و ابدا ذره‏اى كبر و خويشتن‏پرستى در اعمال او ظاهر نمى‏شد و در اين كار ميانه پير و برنا و مؤمن و كافر فرق نمى‏نهاد «مگر راهبى دانا در بلاد قسطنطنيه آوازه حلم و علم مولانا شنيده بود و بطلب مولانا به قونيه آمده راهبان شهر او را استقبال كرده معزز داشتند، راهب التماس زيارت آن حضرت كرد اتفاقا در راه مقابل رسيده سى كرت به خداوندگار سجده كرد، چون سر برمى‏داشت مولانا را در سجده مى‏ديد، گويند مولانا سى و سه بار سر بدو نهاد: راهب فريادكنان جامه‏ها را چاك زده گفت اى سلطان دين تا اين غايت چه تواضع و چه تذلل كه با همچون من بيچاره مى‏نمائى، فرمود كه چون حديث‏

طوبى لمن رزقه اللّه مالا و جمالا و شرفا و سلطانا فجاد بماله و عف فى جماله و تواضع فى شرفه و عدل فى سلطانه‏

فرموده سلطان ماست با بندگان حق چون تواضع نكنم و كم‏زنى چرا ننمايم و اگر آن را نكنم چه را شايم و كرا شايم و بچه كار آيم، فى الحال راهب با اصحاب خود ايمان آورده مريد شد و فرجى پوشيد، چون مولانا به مدرسه مبارك آمد فرمود كه بهاء الدين امروز راهبى قصد كم‏زنى ما كردى تا آن مسكنت را از ما بربايد و للّه الحمد كه بتوفيق احدى و معاونت احمدى در كمى و كم‏زنى ما غالب شديم چه آن تواضع و كم‏زنى و مسكنت از ميراث حضرت محمديانست و اين‏ غزل را فرمود:

آدميى آدميى آدمى‏ بسته دمى زانكه نيى آن دمى‏
آدميى را همه در خود بسوز زان دميى باش اگر محرمى‏
كم زد آن ماه نو و بدر شد تا نزنى كم نرهى از كمى»

و «بعضى از اخلاق حميده آن حضرت آن بود كه بهر آحادى و طفلى و پيرزنى تواضع كردى و تذلل نمودى و سجده‏كنان را سجده كردى چه اگر نيز كافر بودى مگر روزى قصابى ارمنى مصادف مولانا شده هفت بار سر بنهاد و او نيز بوى سر نهاد» و اين‏گونه تواضع نسبت به يكى از خارج مذهبان خاصه در عهدى كه شمشير صليبيان از خون مسلمانان رنگين بود آنهم از يكى از پيشوايان دين بى‏اندازه مايه شگفتى و حيرت است.

مولانا با آنكه مورد نظر پادشاهان و امراء روم بود و اين طبقه ديدار او را به آرزو مى ‏خواستند بيشتر با فقرا و حاجتمندان مى‏نشست و اكثر مريدانش از طبقات پست و فرومايه بودند و او هرچند كه بر پادشاهان در مى ‏بست و عز الدين كيكاوس و امير پروانه‏[41] را به خود بار نمى‏داد پيوسته بقصد اصلاح و تربيت گمنامان و پيشه‏وران را بصحبت گرم مى ‏داشت و براه خير و طريق راستى هدايت مى‏فرمود چندانكه رفتار او سبب انكار دشمنان گرديد و گفتند «مريدان مولانا عجائب مردمانند اغلب عامل و محترفه شهرند.

مردم فضلا و دانا اصلا گرد ايشان كمتر مى‏گردند، هركجا خياطى و بزازى و بقالى كه هست او را بمريدى قبول مى‏كنند» ولى مولانا بدين سخنان گوش فرا نمى‏كرد و پرتو تربيت از ناقصان باز نمى‏گرفت و معترضان را به جوابهاى دلپذير اقناع مى‏فرمود و مى‏گفت «اگر مريدان من نيك مردم بودندى خود من مريد ايشان مى ‏شدم از آنكه بد مردم‏ بودند به مريديشان قبول كردم تا تبديل يافته نيكو شوند» برخلاف غالب صوفيان هنگامه جوى كه از گدائى يا از نذور و فتوح مريدان و اغنيا يا از اوقاف خانقاهها امرار معاش مى ‏نمودند و مريدان خود را نيز در همين راه كه عاقبت به تن‏پرورى و بيكارى مى‏كشيد سير مى‏دادند. مولانا همواره ياران و طالبان را بكسب و كار مى‏خواند و بيكاران و سايه‏نشينان را سخت بيقدر و منزلت مى ‏شمرد و مى ‏گفت «اللّه اللّه كه جميع اوليا در توقع و سؤالى را جهت ذلّ نفس و قهر مريد گشاده كرده بودند و رفع قنديل و حمل زنبيل را روا داشته و از مردم منعم بر موجب‏ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً* زكات و صدقه و هديه و هبه قبول مى‏كردند ما از (آن) در سؤال را بر ياران خود بسته‏ايم و اشارت رسول را بجاى آورده كه استعفف عن السؤال ما استطعت تا هريكى بكد يمين و عرق جبين خود امّا بكسب امّا به كتابت مشغول باشند و هركه از ياران ما اين طريقت نورزد پولى نيرزد» و خود او نيز از وجوه فتوى و حق‏التدريس‏[42] زندگانى مى‏كرد و ابدا خويش را آلوده منت كسان نمى‏فرمود و از دنيا و دنياوى استغناى عظيم داشت و هرچه بدست مى‏آمد بر فقرا و بيچارگان تفرقه مى‏ساخت و باهل مدرسه مى‏بخشيد و خود به كمترين وجهى كه از وجوه فتوى بدست مى‏آمد در مى‏ ساخت و هرگاه كه در خانه قوتى نبود مسرور مى‏شد[43] كه امروز خانه ما بمنازل انبياء شبيه است.

شرم و حياى او بى‏اندازه بود و هرگز راضى نمى‏شد كه مردم چه دور و چه نزديك بدانند كه مولانا بديشان احسانى كرده و رعايتى فرموده و نسبت بطالب علمان مدرسه خود عادت چنان داشت «كه در زير نمد هريكى بيست امّا سى عدد و امّا ده عدد نقد لايق هريكى مى ‏نهاد، چون فقها درمى‏آمدند و نمد را برمى ‏داشتند تا گردافشانى كنند درمها ريخته مى‏شد حيران مى‏شدند و تعطف و تلطف او را سر مى‏نهادند» و هرگاه ياران بجهت حرمت مولانا از صدر مجالس يا حمام‏[44] كسى را به حركت مجبور مى‏نمودند و ازفرط خجلت و شرم‏زدگى از آنجا بيرون مى ‏رفت.

با آن‏همه علم و دانش كه به شهادت آثار در مولانا سراغ داريم او هرگز گرد نخوت و كبر عالمانه و به خودبنديهاى اقطاب نمى‏گشت و با كمال فروتنى طالب حق بود و حتى در ايام خردسالى كه آتش زندگانى در تاب و رغبت به شهرت و برترى بسيار است «علما و اكابر و دانشمندان را در بحث ملزم مى‏كرد و باز تلطف نموده خود را ملزم مى‏كرد و بلطف تمام سؤالها مى‏كرد و جوابها مى‏گفت و هرگز در اثناى بحث كسى را لانسلم نمى ‏گفت، ايشان غلبه مى‏كردند و لا نسلم مى‏گفتند و منعها مى‏كردند» و مولانا مى‏فرمود «چون ايشان به سال از من بزرگترند بر روى ايشان لا نسلم چون گويم».

صفت‏[45] وفا را خوش مى ‏داشت و هرگاه سوگند ياد مى‏ كرد «بحق وفاى مردان» مى‏ گفت. برياضات و مجاهدتهاى سخت هرگز مريدان را وادار نمى ‏ساخت و چله برآوردن‏[46] و نظائر آن را نمى ‏پسنديد و منسوخ مى ‏دانست و از آن منع مى‏كرد و چنانكه مسلك او است ترك علاقه را مهم مى‏ شمرد ولى هرگز بترك مباشرت ماديات نمى‏ خواند بلكه در صورت حصول استقرار نفس و ترك علاقه مباشرت امور مادى و جسدى را يكى از طرق كمال مى‏دانست. پيوسته عمر خود را در راه تهذيب اخلاق و اصلاح جامعه صرف مى ‏كرد و بهر طريق كه براى نيل بدين مقصود نافع است تشبث مى‏جست و از هيچ‏كس در اظهار طريقه و عقيده خود محابا نداشت و با همان پشت‏ گرمى كه به خورشيد[47] حقيقت داشت بى‏هيچ بيم و ترسى يكتنه در برابر اهل ظاهر بقدم جد ايستاد و به وحدت و يگانگى و رفع اختلاف و ترك صورت و توجه بمعنى و سازش با همه مذاهب و عشق بجمال و كمال مطلق دعوت كرد و گفت:

هين صلا بيمارى ناسور را داروى ما يك‏به‏يك رنجور را

او از حيث اخلاق و خيرخواهى خلق به بزرگ‏ترين انبيا و اوليا و مردان خدا و خدمتگزاران عالم انسانيت شبيه است و از روى حق و راستى مى‏توان او را در رديف بزرگترين راهنمايان بشر قرار داد.

_______________________________________________

[1] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 791).

[2] ( 2)- شرح اين واقعه به بيانى بليغ و عبارتى رائق در مقدمه مرصاد العباد مذكور است، كسانى كه مائلند از تأثير حمله مغل در دلهاى ايرانيان آن روز آگاه شوند بدان مقدمه مراجعه نمايند، مرصاد العباد، طبع تهران 1312( صفحه 8- 16).

[3] ( 3)- اين كتاب بنص مؤلف بتاريخ رمضان 618 در قيصريه آغاز شده و بتاريخ شنبه اول رجب 620 موقعى كه مؤلف در سيواس اقامت داشت به پايان رسيده است، رجوع كنيد بمرصاد العباد( صفحه 15 و 311).

[4] ( 4)- يعنى مولانا جلال الدين و صدر الدين قونوى و شيخ نجم الدين رازى.

[5] ( 1)- رجوع كنيد بطبقات الشافعية، تأليف تاج الدين ابى نصر عبد الوهاب سبكى، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 155).

[6] ( 2)- كمال الدين موسى بن ابى الفضل يونس( 551- 639) از ائمه علماء اسلام و اعاجيب روزگار بود ابتداء نزد پدر خود رضى الدين ابى الفضل( 508- 576) بتحصيل فقه پرداخت. سپس در سال 571 ببغداد رفت و در مدرسه نظاميه اقامت گزيد و نزد مدرسين آن مدرسه علم مى‏آموخت و از آنجا بموصل آمد و بتدريس مشغول گرديد و يكى از جمله شاگردان او اثير الدين مفضل بن عمر الابهرى( المتوفى 663) مى‏باشد( كه خود از اجله حكماء اسلام است و كتاب هدايه كه ميبدى و ملا صدرا شرح كرده‏اند از كتب اوست).

كمال الدين در علوم اسلامى از قبيل اصول و فقه و خلاف و حديث و تواريخ و نيز در منطق و حكمت طبيعى و الهى و فن كلام و علوم رياضى استادى متبحر بود، مسلمين نزد وى علوم شرعى تعليم مى‏گرفتند و يهود و نصارى توراة و انجيل مى‏خواندند و مشكلات آن دو را از وى مى‏پرسيدند و اقرار داشتند كه هيچ‏كس بدين خوبى از عهده شرح رموز توراة و انجيل برنمى‏آيد.

براى اطلاع از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بوفيات الاعيان، جلد دوم، طبع ايران( صفحه 256- 259) و طبقات الشافعية، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 158- 162).

[7] ( 1)- قطب الدين محمد بن محمد بويهى رازى( المتوفى 766) از علماء قرن هشتم و از زمره شاگردان قطب الدين و علامه حلى( المتوفى 726) بشمار است، در ورامين رى ولادت يافت و نزد غياث الدين محمد بن خواجه رشيد الدين( المقتول 736) كه شرح شمسيه و مطالع را بنام وى تأليف كرده مكانتى بسزا داشت و پس از قتل وى بشام رفت و مشهور گرديد و عمر وى همان‏جا به پايان رسيد، كتاب محاكمات و شرح شمسيه و مطالع از معروف‏ترين آثار اوست، رجوع كنيد به بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) و مجالس المؤمنين، طبع ايران( صفحه 332) و روضات الجنات، جلد سوم، طبع ايران( صفحه 532- 535).

[8] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به طبقات الشافعية، طبع مصر، جلد پنجم( صفحه 240).

[9] ( 1)- براى اطلاع مفصل از احوال شيخ سعدى و اقوال مختلفى كه مورخين درباره زندگانى او دارند رجوع كنيد به مقدمه‏اى كه فاضل محترم آقاى عبد العظيم قريب تأليف و بضميمه گلستان بطبع رسانيده‏اند.

[10] ( 1)- تمامى اين غزل را در كليات شمس، طبع هند( صفحه 152) توان يافت.

[11] ( 2)- اين سخن را مؤلف روضات الجنات از عجائب البلدان نقل مى‏كند، روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 200).

[12] ( 3)- اين غزل در كليات سعدى است و در ضمن غزليات موسوم به بدايع موجود است و مولانا جلال الدين هم غزلى بدين وزن و رديف و قافيت نظم فرموده و آن اينست:

اى آنكه پيش حسنت خور بى‏قدم درآيد در خانه خيالت شايد كه غم درآيد

رجوع كنيد بكليات شمس، طبع هند( صفحه 311).

[13] ( 1)- مانند اين ابيات از همين غزل:

بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏
مردى نه‏اى و خدمت مردى نكرده‏اى‏ و آنگاه صف صفه مردانت آرزوست‏
فرعون‏وار لاف انا الحق همى‏زنى‏ وانگاه قرب موسى عمرانت آرزوست‏

و اين غزل را نيز جزو كليات شمس با مختصر تفاوت و اضافه‏اى در ابيات( صفحه 196) بطبع رسانيده‏اند و گمان مى‏رود كه اين غزل از سعدى باشد ولى بعضى اختلافات كه در اين غزل مشهود مى‏شود مخالف اين نظر نيست چه نظائر آن در اشعار شعراى ايران بسيار اتفاق افتاده است.

يادآورى مى‏كنيم كه اين بيت

« بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند»

در كليات شمس بدين صورت ضبط شده:

بر درگهى كه نوبت هب لى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏

و اين صحيح‏تر است چه ارنى مناسب موسى و هب لى مناسب سليمان و اشاره است به آيه‏\i هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ‏\E كه در قرآن از گفته سليمان وارد شده و ارنى اشاره است به آيت ديگر از گفته موسى‏\i رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ.\E

و باوجود آنكه اين غزل از شيخ سعدى باشد تناسب وزن و قافيت و رديف دليل آن نيست كه آن را به مجابات غزل مولانا و در طعن آن بزرگ سروده باشد و بى‏شبهت اين احتمالى ضعيف است كه با نصوص روايات برابرى نتواند كرد و نيز حكايت بوستان.

شنيدم كه مرديست پاكيزه‏بوم‏ شناسا و رهرو در اقصاى روم‏

( بوستان، طبع بمبئى 1309، صفحه 128) درباره مولانا سروده نشده است، چه آن اخلاق كه شيخ سعدى از آن مرد نقل مى‏كند با آنچه از زندگانى و اخلاق مولانا جلال الدين مى‏دانيم به هيچ‏روى سازش ندارد و سعدى نيز برتر از آنست كه به كاملان و واصلان الهى تهمت بندد و از روى غرض سخن راند.

[14] ( 2)- بقيه اين غزل را كه از غزلهاى دلكش و لطيف است در كليات شمس( صفحه 171- 172) بخوانيد.

[15] ( 1)- چه از روى اشعار معلوم مى‏گردد كه وى را با ابن شمس الدين ارتباطى بوده و در حق او مدائحى شيوا پرداخته است كه از آن جمله قصيده‏ايست بمطلع ذيل:

احمد اللّه تعالى كه على‏رغم حسود خيل باز آمد و خيرش بنواصى معقود

و اين قصيده را در كشمكش‏هاى ديوانيان پارس با يكديگر و نصب شمس الدين حسين بار ديگر بمشاغل ديوانى و بازگشت او از عراق بشيراز سروده و در اشاره بنصب و بازگشت او گفته است:

خبر آورد مبشر كه ز بطنان عراق‏ وفد منصور همى‏آيد و رفد مرفود
پارس را حاكمى از غيب فرستاد خداى‏ پارسايان را ظلى بسر آمد ممدود
شمس دين سايه آفاق و جمال اسلام‏ صدر ديوان و سر خيل و سپهدار جنود
صاحب عالم عادل حسن الخلق حسين‏ آنكه در عرصه گيتى است نظيرش مفقود

و در قصيده ديگر او را امير مشرق و مغرب مى‏خواند:

عادل عالم امير شرق و غرب‏ سرور آفاق شمس الدين حسين‏

و اين خطاب نظر بقدرت و نفوذ شمس الدين است و شعرا نظير اين تعبيرات بسيار دارند و با گفته افلاكى درباره او( ملك ملك فارس) تناسب دارد و شمس الدين حسين ما بين سنه 685 و 690 بقتل رسيد.

و در تاريخ وصاف ذكر شمس الدين محمد بن مالك كه صاحب ثروت جهان بود و در شهور سنه ست و سبعين و ستمائة بانفراد و استبداد ممالك فارس را صاحب مقاطعه شد و در سنه تسع و تسعين و ستمائة در بيغوله انزوا و مقام ابتلا وجه چاشت و شامى از معاونت بنده‏زادگان خود مى‏يافت و نيز ذكر يكى از ديوانيان موسوم بشمس الدين ملك ديده مى‏شود كه در قصائد سعدى ذكر آنان نرفته است.

براى اطلاع از احوال اين سه تن رجوع كنيد بجلد دوم از تاريخ وصاف.

[16] ( 2)- تاريخ وصاف، جلد دوم در ذيل تاريخ اتابكان فارس.

[17] ( 3)- شيخ سيف الدين باخرزى المتوفى 658 از خلفاء نجم الدين كبرى است، رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 789 و 791) و نفحات الانس جامى.

افلاكى نقل مى‏كند« گويند ملك شمس الدين از جمله معتقدان شيخ عالم قطب الحق سيف الدين باخرزى بود غزل را در كاغذى بنوشته با ارمغانيهاى غريب به خدمت فرستاد تا شيخ در سر آن غزل چه گويد، جميع اكابر بخارا در خدمت شيخ حاضر بودند، چون شيخ آن غزل را به فراغت تمام و امعان نظر مطالعه نمود نعره بزد و بيخود شورها كرد و جامه‏ها دريد و فريادها كرد و بعد از آن فرمود كه:

زهى مرد نازنين زهى شهسوار دين‏ زهى قطب آسمان زهى رحمت زمين‏

الحق غريب سلطانى كه در عالم ظهور كرده است حقا و ثم حقا كه كافه مشايخ ماضى كه صاحب مكاشفه بودند در حسرت چنين مردى بودند از حضرت حق جل و علا تمنى مى‏بردند كه بدين دولت رسند ميسرشان نشد و آن سعادت بآخر زمانيان روى نمود چنانكه فرمود:

مردى كه قوم پيشين در خواب جسته‏اند آخرزمانيان را كرده است افتقاد

( بيت از مولاناست)

اللّه اللّه چاروق آهنين بايد پوشيدن و عصاى آهنين بكف گرفتن و بطلب آن بزرگ رفتن» و مى‏گويد يكى از پسران سيف الدين بنام مظهر الدين در قونيه به خدمت مولانا رسيد و چندين سال اقامت نمود و باز بخارا شد و يكى ديگر از پسران وى در قونيه آسوده است و اين حكايت بر فرض صحت به اغراقات مخصوص افلاكى آميخته شده است.

[18] ( 1)- بدين‏طريق كه« ملك ملك فارس» عنوان شمس الدين در موقع حدوث اين حكايت نبوده بلكه افلاكى آن را از پيش خود نظر به وسعت نفوذ و اشتهار شمس الدين درين حكايت آورده باشد.

[19] ( 2)- داستان ملاقات او با اباقا خان در مقدمه كليات سعدى و ذكر ديدار كردن وى همام الدين را در حبيب السير مذكور است و محققين در چگونگى ملاقات او با ايلخان ترديد دارند.

[20] ( 1)- زيرا مقصود از صاحب ديوان درين قطعه علاء الدين عطا ملك جوينى است كه حاكم عراق عرب بود و بنابراين بايد اين عزيمت بعد از سفرهاى نخستين كه ما بين سنه 621 و 655 واقع شده اتفاق افتاده باشد.

و مؤيد اين احتمال و وقوع اين مسافرت اين غزل سعدى است كه در قسمت خواتيم( ظاهرا غزلهائى كه سعدى در آخر عمر نظم كرده) مى‏بينيم:

مى‏روم و ز سر حسرت بقفا مى‏نگرم‏ خبر از پاى ندارم كه زمين مى‏سپرم‏
مى‏روم بيدل و بى‏يار و يقين مى‏دانم‏ كه من دل‏شده زار نه مرد سفرم‏
جان من زنده بتأثير هواى لب تست‏ سازگارى نكند آب و هواى دگرم‏
پاى مى‏پيچم و چون پاى دلم مى‏پيچد بار مى‏بندم و از بار فروبسته‏ترم‏
آتش خشم تو برد آب من خاك‏آلود بعد ازين باد بگوش تو رساند خبرم‏
هر نوردى كه ز طومار غمم باز كنى‏ حرفها بينى آلوده به خون‏جگرم‏
تو مپندار كه حرفى بزبان آرم اگر تا به سينه چو قلم باز شكافند سرم‏
گر سخن گويم من بعد شكايت باشد ور شكايت برم از دست تو پيش كه برم‏
گرچه در كعبه حضرت نبود نور حضور هم‏سفر به كه نمانده است مجال حضرم‏
گر به دورى سفر از تو جدا خواهم ماند تو چنان دان كه همان سعدى كوته‏نظرم‏
بقدم رفتم و ناچار بسر بازآيم‏ گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم‏

چنانكه ازين غزل روشن مى‏شود شيخ بسبب رنجش يكى از ياران يا پيوستگان و شايد يكى از بزرگان پارس در شيراز مجال قرار نديده و با دلى پر از شكايت كه از آن حرفى بزبان نمى‏آرد قصد مسافرت كرده ولى با آن شرط كه اگر( بقدم رفت بسر بازآيد) و علت اين مسافرت از روى همين غزل جز آنست كه در مقدمه گلستان( از آشفتگى اوضاع كشور پارس) بيان مى‏كند و ناچار راجع به سفرى ديگر است خاصه كه در آغاز سفرهاى نخستين على الظاهر شيخ بنام سعدى مشهور و نيز شاعر نبوده است، حال ببينيم كه شيخ تا كجا رفته و آيا بشرط خود وفا كرده است. غزل ديگر كه آنهم در خواتيم است به خوبى جواب اين سؤال را مى‏دهد، غزل اينست:

سعدى اينك بقدم رفت و بسر بازآمد تا نگوئى كه ز مستى بخبر بازآمد
دل سوى خويشتن و خاطر شورانگيزش‏ همچنان ياوگى و تن بحضر باز آمد
فتنه شاهد و سودازده باغ و بهار عاشق نغمه مرغان سحر بازآمد
سالها رفت مگر عقل و سكون آموزد تا چه آموخت كز آن شيفته‏تر بازآمد
خاك شيراز هميشه گل خوشبوى دهد لاجرم بلبل خوش‏گوى دگر بازآمد
ميلش از شام بشيراز به خسرو مانست‏ كه به انديشه شيرين ز شكر بازآمد
جرمناكست ملامت مكنيدش كه كريم‏ بر گنهكار نگيرد چو ز در بازآمد

پيداست كه سعدى اين غزل را پس از غزل اول نظم كرده و بنابراين سعدى در سفر دوم تا شام رفته و محتملست كه از آنجا به آسياى صغير( ممالك روم) عزيمت كرده و مولانا را ديده باشد و بر فرض صحت اين حدس او ما بين 662- 672 دوره مسافرتهاى خود را تجديد كرده است. ناگفته نماند كه اين غزل در ضمن قصائد سعدى با مختصر تفاوتى ملاحظه مى‏شود كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 قمرى.

[21] ( 1)- انكيانو در سنه 667 از طرف اباقا خان شحنگى پارس يافت و سعدى در حق وى قصيده‏اى دارد بدين مطلع:

بسى صورت بگرديده است عالم‏ وزين صورت بگردد عاقبت هم‏

سوغونجاق نوئين بار اول در سنه 670 و ديگربار به سال 677 برسيدگى امور پارس مأمور گرديد و سعدى اين قصيده درباره او گفته است:

بس بگرديد و بگردد روزگار دل بدنيا در نبندد هوشيار

و در كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 اين قصيده را در مدح انكيانو پنداشته‏اند ولى بدليل اين بيت:

دولت نوئين اعظم شهريار باد تا باشد بقاى روزگار

احتمال مى‏رود كه درباره سوغونجاق نوئين گفته باشد.

[22] ( 2)- مطابق اسنادى كه در دست داريم ظاهرا مولانا پيش از ديدار شمس شعر نمى‏ساخته است و اين مطلب از طرفى مشكل است ولى بملاحظه روايات از قبول آن چاره نيست.

[23] ( 1)- شرح اين واقعه را در مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى، صفحه 236- 241 ملاحظه كنيد.

[24] ( 1)- و بنابراين دو غزل مذكور بايد به سال 664 منظوم شده باشد.

[25] ( 2)- صفحه 299- 303.

[26] ( 3)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة، صفحه 213- 284.

[27] ( 4)- اين امير تاج الدين از مردم خوارزم است كه پهلوى مدرسه مولانا جهت خدمتكاران ابنيه‏اى ساخته است، افلاكى گويد« امير تاج الدين استدعا نمود كه جهت ياران دار العشاقى بنا كند مولانا فرمود:

ما قصر و چارطاق درين عرصه فنا چون عاد و چون ثمود مقرنس نمى‏كنيم‏
جز صدر قصر عشق و در ان ساختن خلود چون نوح و چون خليل مؤسس نمى‏كنيم‏

( كليات- در اين ساحت خلود) امير تاج الدين بيرون آمد و بسراى خود رفت و از مال جزيه سه هزار دينار با نواب خود ارسال كرد تا ياران بحمام دهند، مولانا قبول نفرمود كه ما از كجا و شنقصه دنيا از كجا، آخرالامر حضرت سلطان ولد را شفيع گرفته گفت مولانا رضا بيند كه پهلوى مدرسه عامره خانه چند درويشان( درويشانه ظ) جهت خدمتكاران عمارت كند به اجازت سلطان ولد خانها بنياد كردند» و نام اين امير در دو جا از مختصر تاريخ السلاجقة تاج الدين معتز است و در مناقب افلاكى معتبر خوانده مى‏شود.

[28] ( 5)- براى آگاهى از مجارى احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 272- 320).

[29] ( 1)- تفصيل آن در مختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 316- 318) مسطور است.

[30] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى پروانه از حضرت مولانا التماس نموده كه او را پند دهد و نصيحت فرمايد. زمانى متفكر مانده بود، بعد از آن سر برداشت و گفت اى امير معين الدين مى‏شنوم كه قرآن ياد گرفته گفت بلى. گفت ديگر شنيده‏ام كه جامع الاصول احاديث را از خدمت شيخ صدر الدين سماع كرده گفت بلى گفت چون سخن خدا و رسول خدا را مى‏خوانى و كما ينبغى بحث مى‏كنى و مى‏دانى و از آن كلمات بزرگوار پندپذير نمى‏شوى و بر مقتضاى هيچ آيت و حديثى عمل نمى‏كنى از من كجا خواهى شنيدن. پروانه گريان برخاست و در قدمهاى مولانا افتاد بعد از آن بعمل و عدل‏گسترى مشغول گشت».

[31] ( 3)- چنانكه از مناقب العارفين برمى‏آيد معين الدين پروانه در اغلب مجالسى كه مولانا يا ياران او تشكيل مى‏داده‏اند حاضر مى‏شده است از آن جمله وقتى كمال الدين كابى در سنه 656 به قونيه آمد و مريد مولانا شد مجلس سماعى ترتيب كرد« جميع سلاطين و اكابر در آن مجلس حاضر بودند و معين الدين پروانه و نواب سلطان به موافقت من( كمال الدين راوى حكايت) ايستاده بودند مولانا قوالان را بگرفت و اين رباعى فرمود:

گرم آمد و عاشقانه و چست و شتاب‏ بر يافته روح او ز گلزار صواب‏
بر جمله فاضلان دوانيد امروز در جستن آب زندگى قاضى كاب‏

و غزلى آغاز فرمود:

مرا اگر تو ندانى بپرس از شب‏ها بپرس از رخ زرد و ز خشكى لبها

و اين غزليست مطول».

[32] ( 1)- در مناقب العارفين آمده« شبى مولانا را دعوت نمود و سروران شريعت و طريقت حاضر بودند، چون از سماع فارغ شدند خوانى عظيم انداخته به اشارت پروانه در كاسه زرين كيسه پرزر زير برنج نهادند و آن كاسه را پيش مولانا نهاده دم بدم پروانه بتناول طعام ترغيب مى‏داد. مولانا بانگى بر وى زد كه طعام مكروه را در ظرف مكروه نهاده در پيش مردان آوردن از مصلحت دورست و للّه الحمد كه ما را ازين كاسها و كيسها فراغت كلى بخشيده‏اند، سماع برخاست و اين غزل فرمود:

به خدا ميل ندارم نه به چرب و نه بشيرين‏ نه بدان كيسه پرزر نه بدان كاسه زرين‏

و اين حكايت هنوز در اوائل ظهور دعوت بوده است».

« در خانه پروانه روزى سماع بود مولانا شورهاى بى‏نهايت فرمود مگر سيد شرف الدين با پروانه به گوشه رفته بمساوى مشغول شد و او از سر ضرورت مى‏شنيد، فى الحال مولانا اين غزل را فرمود:

هذيان كه گفت دشمن ز درون دل شنيدم‏ پى من تصورى را كه بكرد هم بديدم‏
سگ او گزيد پايم بنمود بس جفايم‏ نگزم چو سگ من او را لب خويش را گزيدم‏
تو به رازهاى فردان نرسيده چو مردان‏ چه بدين تفاخر آرى كه بر از او رسيدم‏

در حال پروانه سر نهاده استغفار كرد و ديگر سيد شرف الدين را رو نداد».

[33] ( 1)- اصطلاح خداوندى عاريت ازين بيت مقتبس است:

ده خداوندى عاريت بحق‏ تا خداونديت بخشد متفق‏

مثنوى، دفتر چهارم، چاپ علاء الدوله( صفحه 397).

[34] ( 1)- افلاكى گويد« يكى از آن جماعت پروانه را گفته باشد حضرت مولانا از غايت رياضت قوى زردروى بود و حضرت سلطان ولد به‏غايت سرخ‏رويست» و در غزليات مولانا اشعار فراوان ديده مى‏شود كه مؤيد گفته افلاكى است مانند:

چو دو دست همچو بحرت بكرم گهر فشاند رخ چون زرم زر آرد كه بگرد گاز گردد
هين خمش باش كه گنجيست غم يار و كسى‏ وصف آن گنج جز اين روى زراندود نكرد
آن زر سرخ و نقد طرب را بده كه من‏ رخسار زرد چون زرم از بيم و از اميد
نه كه بوى جگر سوخته‏ام مى‏آيد مدد اشك من و زردى رخسار مگير
ميكده است اين سر من ساغر مى گو بشكن‏ چو زر است اين رخ من زر به خروار مگير

و هيچ حاجت بآوردن شواهد نيست چه اكثر غزلها متضمن اين معنى مى‏باشد.

[35] ( 2)- رجوع كنيد به صفحه( 46 و 73) از همين كتاب و مناقب افلاكى.

[36] ( 1)- اين بيت مثنوى را بنظر بياوريد:

رنگ را چون از ميان برداشتى‏ موسى و فرعون دارند آشتى‏

[37] ( 2)- اين بيت جزو غزليست نغز و لطيف از آن مولانا كه مطلعش اينست:

عاشقان را جستجو از خويش نيست‏ در جهان جوينده جز او بيش نيست‏

[38] ( 3)- از جمله در ضمن حكايت موسى و شبان( مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 142) و فيل كه در خانه تاريك بود( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 224) و نزاع چهار كس بجهت انگور( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 187).

[39] ( 1)- نفحات الانس جامى.

[40] ( 2)- اشاره است بدين بيت بوستان:

تواضع ز گردن‏فرازان نكوست‏ گدا گر تواضع كند خوى اوست‏

[41] ( 1)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى مولانا در صحن مدرسه سير مى‏فرمود و اصحاب بجمعهم ايستاده جمال آن سلطان را مشاهده مى‏كردند، فرمود كه در مدرسه را محكم كنيد، از ناگاه سلطان عز الدين با وزرا و امرا و نواب به زيارت مولانا آمدند، در حجره درآمد و خود را پنهان كرد، فرمود جواب دهيد تا زحمت ببرند آن جماعت مراجعت كردند» و هم روايت مى‏كند« روزى پروانه به زيارت مولانا آمده بود و حضرتش متوارى گشته امراى كبار چندانى توقف كردند كه عاجز شدند و البته روى بديشان ننموده» و اين سخن از روى اشاراتى كه در فيه ما فيه مشاهده مى‏گردد به صحت مقرونست( فيه ما فيه، طبع طهران، صفحه 51).

[42] ( 1)- مناقب افلاكى.

[43] ( 2)-« خدمت مولوى همواره از خادم سؤال كردى كه در خانه ما امروز چيزى هست اگر گفتى خيرست هيچ نيست منبسط گشتى و شكرها كردى كه للّه الحمد كه خانه ما امروز به خانه پيغمبر مى‏ماند» نفحات الانس.

[44] ( 3)- افلاكى گويد« مولانا روزى بحمام درآمده بود همان لحظه باز بيرون آمده جامها پوشيده ياران سؤال كردند كه مولانا چرا زود بيرون آمد، فرمود كه دلاك شخصى را از كنار حوض دور مى‏كرد تا مرا جا سازد از شرم آن عرق كرده زود بيرون آمدم».

[45] ( 1)- به روايت افلاكى مولانا اين اشعار مثنوى را مى‏خواند:

مر سگان را چون وفا آمد شعار رو سگان را ننگ و بدنامى ميار
بى‏وفائى چون سگان را عار بود بى‏وفائى چون روا دارى نمود
حقتعالى فخر آورد از وفا گفت من اوفى بعهد غيرنا
گر غلام هندوئى آرد وفا دولت او مى‏زند طال بقا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 200) كه اين بيت اخير را ندارد.

[46] ( 2)- در مناقب العارفين آمده است« سلطان ولد در سن بيست سالگى از مولانا التماس نمود كه البته به خلوت درآيد و چهله برآورد، فرمود كه محمديان را خلوت و چهله نيست و در دين ما بدعتست. اما در شريعت موسى و عيسى عليه السلام بوده است و اين همه مجاهدات ما براى آسايش فرزندان و يارانست هيچ خلوتى محتاج نيست» به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مولانا قبل از ديدار شمس به رياضت و چله‏نشينى معتقد بود و در خدمت برهان چند چله بداشت ولى شمس الدين وى را بمقام و اسرار معشوقى آگاه ساخت و بدان مرتبت رسانيد و مولانا ترك رياضت گفت و اين سخن كه افلاكى از مولانا نقل مى‏كند تقريبا شبيه است به گفته شمس« اين چله‏داران متابع موسى شدند چون از متابعت محمد مزه نيافتند حاشا بلكه متابعت محمد بشرط نكردند از متابعت موسى اندكى مزه يافتند آن را گرفتند» مقالات شمس، نسخه عكسى، صفحه 114.

[47] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

هركه از خورشيد باشد پشت‏گرم‏ سخت‏رو باشد نه بيم او را نه شرم‏
همچو روى آفتاب بى‏حذر گشت رويش خصم‏سوز و پرده‏در
هر پيمبر سخت‏رو بد در جهان‏ يك سواره كوفت بر جيش شهان‏
رو نگردانيد از ترس و غمى‏ يكتن تنها بزد بر عالمى‏

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 301).

[48] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- مقصود از الهى‏نامه در مثنوى مولانا و مناقب العارفين بى‏شك حديقه سنائى است نه كتاب ديگر از انشاء سنائى و نه الهى‏نامه عطار چه اولا هيچ‏يك از تذكره‏نويسان كتابى بنام الهى‏نامه به سنائى نسبت نداده‏اند ثانيا شرحى كه مولانا در اين ابيات:

اين دهان بستى دهانى باز شد كو خورنده لقمهاى راز شد
گر ز شير ديو تن را وابرى‏ در فطام او بسى حلوا خورى‏
ترك جوشى كرده‏ام من نيم خام‏ از حكيم غزنوى بشنو تمام‏
در الهى‏نامه گويد شرح اين‏ آن حكيم غيب و فخر العارفين‏

به الهى‏نامه احاله مى‏كند در اين ابيات حديقه ملاحظه مى‏شود:

آن نه بينى كه پيشتر ز وجود كه ترا كرد در رحم موجود
روزيت داد نه مه از خونى‏ كرد كار حكيم بى‏چونى‏
در شكم مادرت همى‏پرورد بعد نه ماه در وجود آورد
آن در رزق چست بر تو ببست‏ دو در بهترت بداد به دست‏
بعد از آن الف داد با پستان‏ روز و شب پيش تو دو چشمه روان‏
گفت كاين هر دوان همى‏آشام‏ كل هنيئا كه نيست بر تو حرام‏
چون نمودت فطام بعد دو سال‏ شد دگرگون تو را همه احوال‏
داد رزق تو از دو دست و دو پاى‏ زين بگير و از آن برو هر جاى‏
گر دو در بسته كرد بر تو رواست‏ عوض دو چهار در برجاست‏
زين ستان زان برو به پيروزى‏ گرد عالم همى‏طلب روزى‏
چون اجل ناگهان فراز آيد كار دنيا همه مجاز آيد
بازماند دو دست و پا از كار بدل چار بدهدت ناچار
در لحد هر چهار بسته شود هشت جنت تو را خجسته شود
هشت در خلد بر تو بگشايند حور و غلمان ترا به پيش آيند

و نيز اينكه مولانا گويد:\s\iُ آن‏چنان گويد حكيم غزنوى‏\z در الهى‏نامه گر خوش بشنوى‏\z كم فضولى كن تو در حكم قدر\z درخور آمد شخص خر با گوش خر\z\E\E

اشاره است بدين بيت حديقه:

تو فضول از ميانه بيرون بر گوش خر درخور است با سر خر

ثالثا اغلب آنچه مولانا از سنائى نقل مى‏كند مأخذ آنها كتاب حديقه مى‏باشد كه در مثنوى مولانا و اصول افكارش تأثيرى بليغ دارد، گذشته از معانى و مضامين بسيار كه از حديقه اقتباس كرده و بدان اشارتى نفرموده است باوجود اين قرائن شبهه‏اى نيست كه الهى‏نامه سنائى همان حديقه مى‏باشد، اما اينكه چرا مولانا كتاب حديقه را بدين اسم مى‏خواند گمان مى‏رود كه علاوه بر جهت تعظيم سبب آن اين است كه سنائى خويش را در بيت ذيل الهى ناميده است:

الهى نام خود كردم بدو نسبت كنم خود را اگر هر شاعرى نسبت به بهمان و فلان دارد

و چون اين نام از جنبه عرفانى و استغراق سنائى در عشق اله عالم كاشف است مولانا هم كتاب حديقه را كه ديوان و مجموعه اسرار عرفان و توحيد است بنام( الهى‏نامه) يعنى نامه‏اى كه به الهى يا اله منسوب است مى‏خواند و با تصريح مولانا در هر دو مورد از ذكر الهى‏نامه بنام( حكيم غزنوى) شكى نخواهد بود كه الهى‏نامه فريد الدين عطار مقصود نيست.

[2] ( 1)- مقصود اين بيت است:

صبح شد اى صبح را پشت و پناه‏ عذر مخدومى حسام الدين بخواه‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 47) و همين مطلب را افلاكى هم روايت مى‏كند.

[3] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[4] ( 2)- مولانا گويد:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود
مطلع تاريخ اين سودا و سود سال هجرت ششصد و شصت و دو بود

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[5] ( 3)- مناقب العارفين و نفحات الانس.

[6] ( 4)- در ولدنامه و مناقب العارفين مدت اين مصاحبت هم ده سال آمده و آن سهو است مگر ببعضى روايات كه وفات صلاح- را به سال 662 گرفته‏اند و آن نيز بقوت مورد ترديد مى‏باشد.

[7] ( 5)- اشاره است بدين بيت:

شيخ كامل بود و طالب مشتهى‏ مرد چابك بود و مركب درگهى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 93).

[8] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر.

[9] ( 2)- اين طبيبان حكيم اكمل الدين و حكيم غضنفر بوده‏اند، رجوع كنيد بشرح حال مولانا كه بانضمام مثنوى در بمبئى( 1340) بطبع رسيده است.

[10] ( 3)- اين تاريخ از ابيات ولدنامه كه در ذيل نوشته مى‏آيد مستفاد است:

بعد از آن نقل كرد مولانا زين جهان كثيف پر ز عنا
پنجم ماه در جماد آخر بود نقلان آن شه فاخر
سال هفتاد و دو بده به عدد ششصد از عهد هجرت احمد

و تاريخ روز و اينكه وفات او در موقع غروب شمس واقع گرديد در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى طبع بمبئى 1340) منقول است و جزو اخير را جامى نيز در نفحات روايت مى‏كند و بنا بر اين مقدمات تمام مدت زندگانى مولانا 68 سال و سه ماه قمرى بوده زيرا ولادت او در ششم ربيع الاول 604 و وفات او در تاريخ مذكور واقع گرديده است.

و اينكه دولتشاه( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200) و بتبع او مؤلف آتشكده و صاحب روضات الجنات( مجلد 4، صفحه 198) وفات مولانا را به سال 661 پنداشته‏اند غلطى فاحش و سهوى عظيم است چه علاوه بر تصريح سلطان ولد كه گفته او در اين باب حجت است چنانكه در صفحه( 109) از همين كتاب گذشت نظم جلد دوم از مثنوى به سال 662 يعنى يك سال پس از تاريخ مذكور آغاز شده است و نيز مطابق اين روايت چون دولتشاه عمر مولانا را 69 سال مى‏شمارد( كه تقريبا صحيح است) مى‏بايست ولادت او به سال 592 اتفاق افتاده باشد و اين نيز بى‏گمان غلط و مخالف گفته خود دولتشاه است كه مولانا را در موقع ملاقات عطار( 610) يا( 617) طفل كوچك مى‏خواند.

[11] ( 4)- نفحات الانس.

[12] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايران‏شهر كه در نسخه افلاكى كه مرجع اين ضعيف بوده به‏واسطه افتادگى بعضى اوراق آن ديده نمى‏شود.

[13] ( 2)- نفحات الانس.

[14] ( 3)- اين حكايت در حاشيه كليات شمس كه متعلق بجناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى مى‏باشد و نسخه نفيسى است از مناقب افلاكى نقل شده است.

[15] ( 1)- ممكن است اين بيت اشاره باشد بدانچه جامى در نفحات الانس روايت مى‏كند كه مولانا فرمود« كه ياران ما ازين سو مى‏كشند و مولانا شمس الدين آن جانب مى‏خواند يا قومنا اجيبوا داعى اللّه ناچار رفتنى است».

[16] ( 2)- شرح آن در ولدنامه چنين است:

مردم شهر از صغير و كبير همه اندر فغان و آه و نفير
ديهيان هم ز رومى و اتراك‏ كرده از درد او گريبان چاك‏
به جنازه‏اش شده همه حاضر از سر مهر و عشق نز پى بر
اهل هر مذهبى برو صادق‏ قوم هر ملتى برو عاشق‏
كرده او را مسيحيان معبود ديده او را جهود خوب چو هود
عيسوى گفته اوست عيسى ما موسيى گفته اوست موسى ما
مؤمنش خوانده سرو نور رسول‏ گفته هست او عظيم بحر نغول‏

و حضور يهود و نصارى را در جنازه وى محمود مثنوى‏خوان در كتاب ثواقب روايت كرده و نيز در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى، طبع بمبئى 1340) مذكور است كه مسلمين از عيسويان و يهوديان پرسيدند كه شما را با مولانا چه تعلق بوده است، گفتند اگر مسلمانان را بجاى محمد بود ما را هم بجاى موسى و عيسى بود و اگر شما را پيشوا و مقتدى بود ما را هم همان بود كه قلب و فؤاد ما داند.

[17] ( 1)- نفحات الانس.

[18] ( 2)- مناقب افلاكى.

[19] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همچنان اين كشيد تا چل روز هيچ ساكن نشد دمى تف و سوز
بعد چل روز سوى خانه شدند همه مشغول اين فسانه شدند
روز و شب بود گفتشان همه اين‏ كه شد آن گنج زير خاك دفين‏
ذكر احوال و زندگانى او ذكر اقوال و درفشانى او
ذكر خلق لطيف بى‏مثلش‏ ذكر خلق شريف بى‏مثلش‏
ذكر عشق خدا و تجريدش‏ ذكر مستى و صدق توحيدش‏
ذكر تنزيه او از اين دنيا كلى رغبتش سوى عقبى‏
ذكر لطف و تواضع و كرمش‏ ذكر حال و سماع چون ارمش‏

محمود مثنوى‏خوان نقل مى‏كند كه در مجلس امير معين الدين شورشى عظيم بر پا شد و امير بدر الدين يحيى سينه‏چاك زد و اين رباعى برخواند:

كو ديده كه در غم تو غمناك نشد يا جيب كه در ماتم تو چاك نشد
سوگند بروى تو كه از پشت زمين‏ مانند تو درون شكم خاك نشد

( ظاهرا چنين باشد: مانند تو اندر شكم خاك نشد) اهل مجلس ناله و زارى كردند و پروانه را بى‏اختيارى عظيم دست داد و بسيار بگريست و احسان بسيار به فقرا كرد و يكى اين رباعى انشاد نمود:

اى خاك ز درد دل نمى‏يارم گفت‏ كامروز اجل در تو چه گوهر بنهفت‏
دام دل عالمى فتادت در دام‏ دلبند خلائقت در آغوش به خفت‏

( و بيت اخير در نسخه ثواقب تأليف محمود مثنوى‏خوان بدين صورت بود:

دام دل عالميان فتادن بر دام‏ دلبند خلائقى در آغوش تو نهفت‏

و بقياس اصلاح شد).

[20] ( 1)- مناقب افلاكى.

[21] ( 2)- و دولتشاه گويد« درين روزگار رونق صومعه و خانقاه مولانا درجه اعلى دارد و مقصد زوارست و بر سر روضه مبارك مولانا على الدوام سفره مهيا و فرش‏ها و روشنائيها مرتب است و اوقاف بسيار بر آن بقعه سلاطين روم مقرر داشته‏اند( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200- 201) و اكنون مرقد مولانا موزه اوقاف شده است.

[22] ( 1)- ثواقب محمود مثنوى‏خوان.

[23] ( 1)- چنانكه گويد:

خربطى ناگاه از خرخانه‏اى‏ سر برون آورد چون طعانه‏اى‏
كاين سخن پستست يعنى مثنوى‏ قصه پيغمبر است و پيروى‏
نيست ذكر و بحث اسرار بلند كه دوانند اوليا زان‏سو سمند
از مقامات تبتل تا فنا پايه پايه تا ملاقات خدا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

و دوست دانشمند آقاى الفت اصفهانى وقتى مى‏گفت كه ممكن است مراد مولانا در اين ابيات شيخ صدر الدين و پيروان وى باشد.

[24] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« در اواخر حال چون مولانا بسماع مباشرت مى‏فرمود شمس الدين ماردينى طلبك را بر فرق سر داشته گفتى حقا حقا تسبيح مى‏گويد و هركه مى‏گويد اين حرام است حرامزاده است» و اين شمس الدين يكى از فقها و قضاة حنفى بوده است.

[25] ( 2)- نفحات الانس جامى و مجالس المؤمنين.

[26] ( 3)- مقصود قطب الدين شيرازيست رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد 3، صفحه 533 و جامع الاصول كتابيست در علم حديث تأليف ابى السعادات مبارك بن محمد معروف بابن الاثير المتوفى 606 كه صدر الدين آن را به يك واسطه از مؤلف سماع كرده بود و حاجى خليفه رساله‏اى در حديث هم بنام جامع الاصول بصدر الدين نسبت مى‏دهد ولى در اينجا مقصود همان كتاب اولست.

[27] ( 1)- شيخ سعد الدين محمد بن المؤيد 587- 650 از اصحاب شيخ نجم الدين كبرى است و او را با محيى الدين عربى اتفاق مصاحبت افتاد، تصانيف او اكثر رمز و غير قابل حل است به فارسى و عربى اشعار دارد و حمد اللّه مستوفى وفات او را به سال 658 شمرده است.

[28] ( 2)- از مريدان و شاگردان شيخ صدر الدين بود، براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس.

[29] ( 3)- مناقب افلاكى.

[30] ( 1)- نام او بهمين طريق در صدر مصنفات خود وى و اكثر كتب تواريخ مذكور است و اينكه نام وى را بعضى محمد گفته‏اند سهو است، رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد سوم طبع ايران( صفحه 533).

[31] ( 2)- قطب الدين در مقدمه شرح خود بر كليات قانون مى‏گويد« و كنت من اهل بيت مشهور بن بهذه الصناعة( طب) شغفت فى ريعان الشباب و حداثة السن بتحصيلها و الاحاطة بجملتها و تفصيلها فاكتحلت السهاد و تجنبت الرقاد الى ان حفظت المختصرات المشهورة و تيقنتها و شهدت المعالجات المتداولة و تحققتها و مارست كل ما يتعلق بالطب و الكحل من اعمال اليد كالسل و الفصد و التشمير و لقط الظفرة و السبل و غير ذلك الا القدح فانه لا يحسن منا كل ذلك عند والدى الامام ضياء الدين مسعود بن المصلح الكازرونى و كان باجماع اقرانه تغمده اللّه بغفرانه و اسكنه اعلى غرف جنانه بقراط زمانه و جالينوس اوانه و لما اشتهرت بالحدس الصائب و النظر الثاقب فى تعديل العلاج و تبديل المزاج رتبونى طبيبا و كحالا فى المارستان بشيراز بعد وفاة والدى و انا ابن اربع عشرة سنة و بقيت عليه عشر سنين» از روى اين گفته كه باختصار نقل شد تاريخ نصب قطب الدين به طبابت و كحالى سنه 648 بوده و وفات پدرش نيز على الظاهر در همين حدود اتفاق افتاده و او خود تا سال 658 طبيب بيمارستان بوده است و بعد ازين تاريخ درس كليات قانون را نزد عم خود كمال الدين ابى الخير بن مصلح كازرونى شروع نموده است.

[32] ( 1)- نجم الدين از خاندان دبيران قزوينست و از علماء معروف قرن هفتم و او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه نصير الدين بود. كتاب حكمة العين و رساله شمسيه در منطق كه بنام شمس الدين جوينى تأليف كرده از مشهورترين آثار اوست و اينكه قطب الدين در مجلس كاتبى با خواجه نصير ديدار كرد در سلم السموات تأليف ابو القاسم كازرونى ذكر شده و مؤلف روضات الجنات( جلد 3، صفحه 533) اين مطلب را از آن كتاب نقل كرده است ولى از مقدمه علامه بر شرح كليات قانون مى‏توان استنباط كرد كه او خود بقصد استفاده بمحضر خواجه نصير الدين روى آورده است و اينك عبارت علامه« توجهت تلقاء مدينة العلم و شطر كعبة الحكمة و هى الحضرة العلية القدسية و السدة السنية الزكية الفيلسوفية الاستاذية النصيرية» و مؤيد آن گفته سيوطى است در بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) ثم سافر الى النصير الطوسى فقرا عليه و برع.

[33] ( 2)- روضات الجنات، جلد 4، طبع ايران( صفحه 510).

[34] ( 3)- ذكر مسافرت وى بممالك روم در مقدمه شرح كليات مشاهده مى‏شود و پس از آن در سنه 681 بعنوان رسالت از طرف سلطان احمد بجانب مصر سفر كرده است.

[35] ( 1)- الجواهر المضيئه، جلد دوم، طبع حيدرآباد( صفحه 124).

[36] ( 2)- و اين حكايت را در مثنوى( دفتر 6 چاپ علاء الدوله صفحه 142) بدين‏طريق نظم داده است:

در بخارا خوى آن صدر اجل‏ بود با خواهندگان حسن عمل‏
داد بسيار او عطاى بى‏شمار تا به شب بودى ز جودش زر نثار
زر بكاغذ پاره‏ها پيچيده بود تا وجودش بود مى‏افشاند جود
مبتلايان را بدى روزى عطا روز ديگر بيوگان را آن سخا
روز ديگر بر علويان مقل‏ با فقيهان روز ديگر مشتغل‏
روز ديگر بر تهى‏دستان عام‏ روز ديگر بر گرفتاران وام‏
شرط آن بد كه كسى ز او با زبان‏ زر نخواهد هيچ و نگشايد دهان‏
ليك خامش بر حوالى رهش‏ ايستاده مفلسان ديواروش‏
هركه كردى ناگهان سهوا سؤال‏ ز او نبردى زين گنه يك حبه مال‏
نوبت و روز فقيهان ناگهان‏ يك فقيه از حرص آمد در فغان‏
كرد زاريها ولى چاره نبود گفت هر نوعى نبودش هيچ سود
روز ديگربار كو پيچيده پا پاكش اندر صف قوم مبتلا
تخته‏ها بر ساق بست از چپ و راست‏ تا برد آن شه گمان كاشكسته‏پاست‏
ديدش و بشناختش چيزى نداد روز ديگر رو بپوشيد از لباد
تا گمان آيد كه نابيناست او در ميان اعميان برخاست او
پس بديد او و ندادش هيچ‏چيز از گناه و جرم گفتن آن عزيز
چونكه عاجز شد ز صد گونه مكيد چون زنان او چادرى بر سر كشيد
در ميان بيوگان رفت و نشست‏ سر فرود افكند و پنهان كرد دست‏

 

هم شناسيد و ندادش صدقه‏اى‏ در دلش آمد ز حرمان حرقه‏اى‏
رفت پس پيش كفن‏خواهى پگاه‏ كه بپيچم در نمد نه پيش راه‏
هيچ مگشا لب نشين و مى‏نگر تا كند صدر جهان اينجا گذر
بو كه بيند مرده پندارد بظن‏ زر در اندازد پى وجه كفن‏
هرچه بدهد نيمه‏اى بدهم به تو همچنان كرد آن فقير كديه‏خو
در نمد پيچيد و در راهش نهاد معبر صدر جهان آنجا فتاد
چند زر انداخت بر روى نمد دست بيرون كرد از تعجيل خود
گفت با صدر جهان چون بستدم‏ اى ببسته بر من ابواب كرم‏
گفت ليكن تا نمردى اى عنود از جناب ما نبردى هيچ سود

باختصار نقل شد.

[37] ( 1)- چه افلاكى در غالب اين موارد سخن بيرون از دائره تحقيق مى‏راند و نظر او در كتاب خود ترويج طريقه و عقيده مولويانست و اين نظر با گفته سيوطى درباره قطب الدين« لا يحمل هما و لا يغير زى الصوفية» بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 290) منافات ندارد زيرا ممكن است قطب الدين به پيرى ديگر ارادت ورزيده باشد، گذشته از آنكه داشتن لباس تصوف دليل درويشى نيست.

[38] ( 2)- براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 822) و نفحات الانس و تذكره ميخانه، طبع لاهور( صفحه 27- 48) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن،( صفحه 210- 218) و آتشكده و هفت اقليم و مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 339).

[39] ( 1)- دو قصيده بمطالع ذيل در وصف مكه گفته است:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در ميدان وحدت كامران انداخته‏
حبذا صفحه‏اى بهشت مثال‏ كه بود آسمانش صف نعال‏

و چند قصيده هم در مدينه بنظم آورده است.

[40] ( 2)- اين كتاب بر طريقه سوانح تأليف احمد غزالى( التوفى 520) تأليف شده و بس فصيح و شورانگيز افتاده و عبد الرحمن جامى( المتوفى 898) آن را به فارسى شرح كرده و اشعة اللمعات ناميده است.

[41] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- نسخه اصلى اين كتاب نفيس در كتابخانه قونيه محفوظ است و آن مشتمل است بر 119 صفحه بطول 20 و بعرض 15 سانتيمتر و رسم الخط و روش املا گواهى مى‏دهد كه در زمانى نزديك بقرن هفتم نوشته شده است، ولى نظر به‏آنكه متصدى تأليف اين كتاب يادداشت‏هاى منظم و كاملى در دست نداشته اولا غالب عبارات مقطوع و بريده و نامرتبط واقع گرديده، ثانيا قسمتى از مطالب تكرار شده و چون پاره‏اى از اين مكررات نسبت به سابق يا لاحق خود كامل‏تر يا ناقص‏تر مشاهده مى‏شود مى‏توان احتمال داد كه اصل يادداشتها بوسيله دو كس يا چند كس تهيه شده، ليكن مؤلف و جامع آنها دقت و مراقبت صحيحى در نظم و ترتيب آنها ننموده است چنانكه خواننده به‏يك‏بار مطالعه از مزايا و فوائد اين كتاب برخوردار نمى‏گردد و ناچار بايد چند مرتبه با امعان و انعام نظر در مدت متوالى از آغاز تا به انجام مطالعه كند. علاوه بر بى‏نظمى تأليف در موقع صحافى هم بعضى از اوراق اصل پس و پيش افتاده اسباب تشويش خاطر مى‏گردد. گذشته از همه اين‏ها چون اكثر مطالب كتاب مربوط است بجزئيات زندگانى و افكار مولانا و شمس الدين بالضروره كسانى كه از تاريخ حيات اين دو بزرگ و تعليمات عقلى آنان اطلاع كافى ندارند از خواندن مقالات حظ وافى نمى‏برند، ولى پس از آگاهى لازم خويش را هنگام مطالعه در بوستانى آراسته و دل‏گشا خواهند يافت. ناگفته نماند كه كاتب نسخه هم تا حدى در اجمال و ابهام آن كوشيده و اكثر يا همه اسامى را بطريق رمز نوشته است مثلا( م) بجاى مولانا و( ش) بجاى شمس و( خ) بعوض خداوندگار يا خدا.

مقالات بدين عبارت« پير محمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» آغاز و بدين جمله« اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود.

[2] ( 1)- مانند حكايت آن شخص كه سحورى بر در مى‏زد( مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله، صفحه 572) و مرد نائى كه ناى مى‏زد( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 344) و داستان دادن محمود گوهر را به وزيران و اميران و اياز( مثنوى، دفتر پنجم، صفحه 543) و حكايت گرفتن موش مهار شتر را( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 181) و قصه مرد دو موى با مزين( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 227) و حكايت استر با اشتر( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 414) كه اين‏ها همه از مقالات اقتباس شده است.

[3] ( 2)- اين حكايت را به نمونه مى‏آوريم« واعظى خلق را تحريض مى‏كند بر زن خواستن و تزويج كردن و احاديث مى‏گفت و زنان را تحريض مى‏كرد بر سر منبر بر شوهر خواستن و آن‏كس كه زن دارد تحريض مى‏كرد بر ميانجى كردن و سعى نمودن در پيونديها و احاديث مى‏گفت. از بسيارى كه گفت يكى برخاست كه الصوفى ابن الوقت من مرد غريبم مرا زنى مى‏بايد واعظ رو به زنان كرد و گفت اى عورتان ميان شما كسى هست كه رغبت كند گفتند كه هست، گفت تا برخيزد پيشتر آيد برخاست پيشتر آمد گفت رو باز كن تا ترا ببيند كه سنت اينست از رسول عليه السلام كه پيش از نكاح يك‏بار ببيند روى باز كرد، گفت اى جوان بنگر، گفت نگرستم، گفت شايسته هست، گفت هست، گفت اى عورت چه دارى از دنيا، گفت خركى دارم سقائى كند و گاه گندم به آسيا برد و هيزم كشد از اجرت آن بمن رسد، واعظ گفت اين جوان مردم‏زاده مى‏نمايد و متميز نتواند خربندگى كردن ديگرى هست، گفتند هست همچنين پيش آمد روى بنمود، جوان گفت پسنديده است، گفت چه دارد گفت گاوى گاهى آب كشد گاهى زمين شكافد گاهى گردون كشد از اجرت آن بدو رسد، گفت اين جوان متميزست نشايد گاوبانى كند، ديگرى هست گفتند هست، گفت تا خود را بنمايد بنمود، گفت از جهاز چه دارد گفت باغى دارد، واعظ روى بدين جوان كرد گفت اكنون ترا اختيار است از اين هر سه( هركدام ظ) موافق‏تر است قبول كن، آن جوان بن گوش خاريدن گرفت گفت زود بگو كدام مى‏خواهى، گفت خواهم كه بر خر نشينم و گاو را پيش مى‏كنم و بسوى باغ مى‏روم، گفت آرى ولى چنان نازنين نيستى كه ترا هر سه مسلم شود» مقالات شمس، نسخه عكسى،( صفحه 108- 109).

[4] ( 1)- آن بيت اينست:

ز هجرت هفتصد و پنجاه و هفت است‏ حساب حاسبان تاريخ وقت است‏

و از همين بيت به سخافت و ركاكت ابيات اين مثنوى پى توان برد.

[5] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و در مناقب افلاكى نام پدر او را بدين‏طريق نوشته‏اند:

« ماغنيان» و بجهت انحصار نسخه معلوم نشد اصل اين كلمه چيست.

[6] ( 2)- نفخات جامى و مناقب افلاكى.

[7] ( 1)- به روايت افلاكى نام آن ديه كامل بوده است.

[8] ( 2)- اشاره بدين بيت مولاناست:

چنان در نيستى غرقم كه معشوقم همى‏گويد بيا با من دمى بنشين سر آن هم نمى‏دارم‏

[9] ( 1)- در مناقب العارفين ذكر شده« اغلب طاعنان و طاغيان شيخ را عامى و نادان مى‏خواندند» و در ولدنامه نيز آمده است:

عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏

[10] ( 2)- عرفا نقل مى‏كنند« العلم هو الحجاب الاكبر» و مولانا در بيان اين عقيده گويد:

بر نوشته هيچ بنويسد كسى‏ يا نهالى كارد اندر مغرسى‏
كاغذى جويد كه آن بنوشته نيست‏ تخم كارد موضعى كه كشته نيست‏
اى برادر موضع ناكشته باش‏ كاغذ اسپيد نابنوشته باش‏
تا مشرف گردى از ن و القلم‏ تا بكارد در تو تخم آن ذو الكرم‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 482).

[11] ( 3)- افلاكى روايت مى‏كند« روزى مولانا فرمود آن قلف را بياوريد و در وقتى ديگر فرموده بود كه فلانى مفتلا شده است بو الفضولى گفته باشد كه قفل بايستى گفتن و درست آنست كه مبتلا گويند، فرمود كه آن چنانست كه گفتى اما جهت رعايت خاطر عزيزى چنان گفتم كه روزى صلاح الدين مفتلا گفته بود و قلف فرموده و راست آنست كه او گفته چه اغلب اسماء و لغات موضوعات مردم است در هر زمانى از مبدأ فطرت».

[12] ( 1)- فيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 134- 137).

[13] ( 2)- شرح آن در ولدنامه بدين صورت مذكور است:

پس ولد را بخواند مولانا گفت درياب جون توئى دانا
سر نهاد و سؤال كرد از او چيست مقصود از اين به بنده بگو
گفت بنگر رخ صلاح الدين‏ كه چه ذاتست آن شه حق‏بين‏
مقتداى جهان جانست او ملك ملك لا مكانست او
گفتم آرى و ليك چون تو كسى‏ بيند او را نه هر حقير و خسى‏
گفت با من كه شمس دين اينست‏ آن شه بى‏براق و زين اينست‏
گفتمش من همان همى‏بينم‏ غير آن بحر جان نمى‏بينم‏
مست و بى‏خويشتن ز جام ويم‏ ز دل‏وجان كمين غلام ويم‏
هرچه فرمائيم كنم من آن‏ هستم از جان مطيعت اى سلطان‏
گفت ازين پس صلاح دين را گير آن شهنشاه راستين را گير
نظرش كيمياست بر تو فتد رحمت كبرياست بر تو فتد
گفتمش من قبول كردم اين‏ كه شوم بنده صلاح الدين‏

و پس از اين شرح ماجرا و گفتگوهاى خود با صلاح الدين و ممنوع شدن خود از گفتار به ميان مى‏آرد كه جهت رعايت اختصار نوشته نيامد.

[14] ( 1)- رجوع كنيد بفيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 133).

[15] ( 1)- اين هر دو نامه را افلاكى در مناقب العارفين آورده است.

[16] ( 2)- علاوه بر روايت افلاكى از ابيات ولدنامه نيز همين مدت به صراحت معلوم مى‏گردد:

شيخ با او چو در دو تن يك جان‏ بود آسوده و خوش و شادان‏
مست از همدگر شده ده سال‏ داشته بى‏خمار هجر وصال‏

و بنابراين چون وقت وفات شيخ صلاح الدين متفق عليه است( 657) و تمام مدت مصاحبت هم بيش از ده سال نبوده چنانكه گذشت بايد مصاحبت آنان به سال 647 آغاز شده باشد.

[17] ( 1)- مأخذ اين گفتار ابيات ذيل است از ولدنامه:

شيخ فرمود در جنازه من‏ دهل آريد و كوس با دف‏زن‏
سوى كويم بريد رقص‏كنان‏ خوش و شادان و مست و دست‏افشان‏
تا بدانند كاولياى خدا شاد و خندان روند سوى لقا
مرگشان عيش و عشرت و سورست‏ جايشان خلد عدن پرحورست‏
اين‏چنين مرگ با سماع خوشست‏ چون رفيقش نگار خوب‏كش است‏
همه از جان و دل وصيت را بشنيدند بى‏ريا به صفا

[18] ( 1)- گذشته از آنكه نسبت او بهمين ترتيب در مقدمه مثنوى و مناقب العارفين و نفحات الانس مذكور است از اين بيت مولانا هم لقب و نام او را استنباط توان كرد.

اى شه حسام الدين حسن مى‏گوى با آن شه كه من‏ دل را غلاف معرفت بهر حسامت مى‏كنم‏

[19] ( 2)- سند اين تاريخ فهرستى است كه مدير موزه قونيه از كسانى كه در مقبره مولانا مدفونند بضميمه نقشه مقبره و توابع آن فراهم كرده و تاريخ ولادت و وفات آنان را حتى المقدور نوشته است.

[20] ( 3)- و چلبى بجيم معقود و لام مفتوحين و باء موحدة و ياء و تفسيره بلسان الروم سيدى- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 183).

[21] ( 4)- و ليكن در خاندان مولانا اين كلمه عنوان اشخاص ديگر نيز بوده است مانند عارف چلبى و چلبى عابد و چلبى امير عالم و غيره.

[22] ( 1)- فتوت در لغت بمعنى جوانى و جوانمردى يعنى مجموع مردى و مردمى است و آن يكى از مقامات عارفين و مراحل طريقت و تصوف است و در اصطلاح اين طائفه اسم است براى مقام دلى كه از صفات نفسانى صافى شده باشد و آن را بر سه درجه كرده‏اند ولى بعدها و على التحقيق در قرن ششم فتوت طريقه‏اى مستقل و داراى شرائط و اركان و تشكيلات جداگانه بوده كه با تصوف تفاوت بسيار دارد و در حقيقت طريقه عياران كه مسلما در اواخر قرن دوم وجود داشته و اصول و روش مخصوصى در زندگانى داشته‏اند با مقدارى از اصول تصوف به يكديگر آميخته و فتوت بوجود آمده است.

چنانكه در طريق تصوف بشيخ حاجت است در روش فتوت هم اخى جانشين شيخ و قطب مى‏باشد و بجاى خرقه كه شعار صوفيانست فتيان و جوانمردان سراويل را( زيرجامه) شعار خود كرده و هريك كمر بسته شخصى كه او را پير شد( كمر بستن) مى‏خوانند بوده‏اند و سند سراويل فتوت مانند سند خرقه به امير المؤمنين على كه در اصطلاح اين طائفه قطب فتوت است مى‏رسد.

در طريقه تصوف بيشتر بلكه تمام همت سالك برياضات نفسانى مصروف است و در برابر آن فتيان و جوانمردان در ورزشهاى بدنى از قبيل تيراندازى و شمشيربازى و ناوه‏كشى و كشتى گرفتن و استعمال گرز و امثاله ساعى و كوشا بوده‏اند و هريك كلاهى بلند كه از نوك آن پارچه باريك و دراز آويخته مى‏شد پوشيده و موزه در پاى كرده خنجر يا كاردى بكمر مى‏زده‏اند و روزها در طلب معاش كوشيده دخل روز را با خود بمجلس و لنگر كه محل اخى و موضع اجتماع شبانه فتيان بوده مى‏آورده و با يكديگر صرف مى‏نموده‏اند، مهمان‏دارى و خدمت به دوستان و پاسبانى رعيت و اهل محل كار عمده آنان بشمار مى‏رفته است.

مقدم و رئيس اين طايفه را اخى مى‏گفته‏اند براى نيل بدين مرتبه ظاهرا شرائط بسيار لازم نبوده است بلكه هركس كه اهل فتوت بروى اتفاق مى‏نمودند بدين مرتبه مى‏رسيد و موظف بود كه زاويه‏اى بسازد و لوازم آن از چراغ و فرش و غيره فراهم نمايد و فتيان چنانكه گفته شد از مداخل روز مخارج شب را تهيه مى‏ديدند و پس از تناول غذا به غنا و رقص شب را بروز مى‏آوردند. بعضى از مردم آن عصر هم فرزندان خود را براى تربيت و تكميل قواى بدنى به اخيان مى‏سپردند بدين جهت لنگرها مركز فساد اخلاق شده بود و اوحدى مراغه‏اى بسبب همين واقعه فتوت‏داران را مذمت كرده است.

فتيان اعمال عجيب و اسرارى مخصوص به خود داشته و براى غالب اسباب و ابزار فتوت رموزى قائل بوده‏اند. در ممالك سلجوقى روم در قرن هفتم و هشتم هيچ شهرى از چندين فتوت‏خانه خالى نبوده و ابن بطوطه در مسافرت خود غالب مواقع را به مهمانى آنان روز مى‏گذارده است. عياران كه در افسانه‏هاى فارسى قرون متأخر از قبيل اسكندرنامه و رموز حمزه وقايع و احوال آنان ديده مى‏شود از همين جمعيت بوده‏اند و زورخانه‏كاران كه تا عهد حاضر وجود دارند از بقاياى آنان مى‏باشد. براى اطلاع بيشتر از احوال فتيان و معانى فتوت رجوع كنيد به رساله قشيريه و منازل السائرين و فتوت‏نامه سلطانى و قابوس‏نامه و رحله ابن بطوطه و جام جم اوحدى و تاريخ طبرى و كامل ابن الاثير.

[23] ( 1)- در مناقب العارفين نقل شده است« روزى معين الدين پروانه جمعيتى عظيم ساخته بود و جميع صدور و اكابر را خوانده و آن روز مولانا بمعانى شروع نفرمود و هيچ كلمات نگفت و گويند هنوز چلبى حسام الدين را نخوانده بودند و پروانه را به فراست معلوم شد كه البته چلبى را بايد خواندن، از مولانا اجازت خواست كه حضرت چلبى را از باغ بخواند فرمود كه مصلحت باشد.»

[24] ( 2)- در آغاز دفتر چهارم فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين توى‏ كه گذشت از مه به نورت مثنوى‏
همت عالى تو اى مرتجى‏ مى‏كشد اين را خدا داند كجا
مثنوى را چون تو مبدا بوده‏اى‏ گر فزون گردد تواش افزوده‏اى‏
چون چنين خواهى خدا خواهد چنين‏ مى‏دهد حق آرزوى متقين‏
كان للّه بوده‏اى در ما مضى‏ تا كه كان اللّه له آمد جزا

و در آغاز دفتر پنجم گويد:

اى ضياء الحق حسام الدين راد اوستادان صفا را اوستاد
گر نبودى خلق محجوب و كثيف‏ ور نبودى حلق‏ها تنگ و ضعيف‏
در مديحت داد معنى دادمى‏ غير اين منطق لبى بگشا دمى‏
شرح تو غيب است بر اهل جهان‏ همچو راز عشق دارم در نهان‏

و در آغاز دفتر ششم فرموده است:

بو نگهدار و بپرهيز از زكام‏ تن بپوش از باد و بود سرد عام‏
تا نيندازد مشامت از اثر اى هواشان از زمستان سردتر
چون جمادند و فسرده‏تن شگرف‏ مى‏جهد انفاسشان از تل برف‏
چون جهان زين برف در پوشد كفن‏ تيغ خورشيد حسام الدين بزن‏
هين برآر از شرق سيف اللّه را گرم كن ز آن شرق اين درگاه را

و نظائر اين ابيات در مثنوى بسيار است.

[25] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همه ياران مطيع او گشتند آب لطف ورا سبو گشتند

 

هريكى زخم خورده بود اول‏ شده نادم از آن خطا و زلل‏
گشته بودند با ادب جمله‏ زان نكردند هم برين حمله‏
خورده بودند زخمها ز انكار همه كردند ز آن خطا اقرار
ز اولين ضربت قوى خوردند در دوم فتنه كمترك كردند
در سوم نرم( و) با ادب گشتند بى‏حسد رام مرد رب گشتند
كس از آن قوم سركشى ننمود هريكى امر را ز جان بشنود

[26] ( 1)- تفصيل اين واقعه از مناقب افلاكى نقل مى‏شود« در زمان مولانا شيخى بود بزرگ و اندر دو خانقاه شيخ بود قضا را آن درويش درگذشت و اميركبير تاج الدين معتز مصلحت چنان ديد كه تقرير خانقاه را ضياء الدين وزير( و الاصح خانقاه ضياء الدين وزير را چنانكه از دنباله سخن مفهوم مى‏شود) بنام چلبى حسام الدين بنويسد و از سلطان فرمان بستد بعد از آنكه فرمان نفاذ يافت امير تاج الدين اجتماعى عظيم كرده اجلاس بى‏نظير ساخت و بحضرت مولانا اعلام كردند كه خانقاه ضياء الدين وزير بحضرت چلبى تعلق گرفت، مولانا با جميع ياران برخاست و روانه شد، نفيس الدين گفت( راوى اين حكايت اوست) سجاده چلبى من بر دوش گرفته بودم مولانا از من بستد و بر دوش خود انداخت، چون بخانقاه درآمد فرمود تا سجاده را بر صدر صفه گستردند، اخى احمد كه از جمله جبابره زمان بود و سر دفتر رندان بود در آن اجلاس آمده از غايت حقد و تعصب نمى‏خواست- كه چلبى در آن خانقاه شيخ شود، از ناگاه برخاست و سجاده را درنورديد كه ما او را بشيخى قبول نمى‏كنيم همانا كه خلق عالم درهم رفتند و اخيان معتبر كه به خاندان اخى ترك و اخى بشاره منسوب بودند مثل اخى قيصر و اخى چوپان و اخى محمد سيدى و غيرهم دست به شمشير و كارد نهادند و امراى فريد قصد قتل رنود مريد كردند، حضرت هيچ نفرمود همچنان نعره بزد و از خانقاه بيرون آمد و اخى احمد را مردود و مطرود كرده به بندگى قبول نفرمود، آن بى‏ادبى را بسمع سلطان رسانيدند مى‏خواست كه او را بقتل آورد مولانا رضا نداد و عاقبت چلبى حسام الدين هم در خانقاه ضياء الدين وزير باستقلال تمام شيخ شد».

[27] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت اول

مقدمه چاپ اول‏

ياد دارم كه طفل بودم و پدر و عم من در اثناء صحبت اشعارى دل‏انگيز بطريق مثل مى ‏آوردند و از امواج صورت و حركات آنان آثار سرخوشى و شادمانى محسوس مى‏ گرديد، وقتى مى‏پرسيدم اين شعر از كيست مى ‏گفتند كه از ملاست.

پدر من و ديگر واعظان و عالمان آن ولايت نيز به همين روش اشعارى بر سر منبر انشاد مى‏نمودند و بعضى از مستمعان كه حالتى يا اندك‏مايه اطلاعى داشتند سر از خوشى مى‏ جنبانيدند. وقتى در خانه از قائل شعر تحقيق مى ‏كردم در پاسخ من مى‏گفتند از مثنوى است. پيران خاندان و خويشان كهن‏سال در ضمن قصه و حكايت‏هاى گذشته نقل مى‏كردند- كه جد و جده من اشعار بسيارى از مثنوى حفظ داشته‏اند و در مجالس و بر سر منبر مى ‏خوانده اند.

روايت مى‏ شد كه نياى من بدين سبب نزد عوام و فقيهان تنگ‏ مغز آن روزگار چندان مقبول و پسنديده نبود و پيوسته اين طايفه بتلويح يا تصريح او را در روايت اشعار مثنوى سرزنش مى ‏نمودند و او گوش بدين سخنان فرا نمى‏داد و گاهى نيز منكران را بصوب رشاد ارشاد مى‏كرد و بر ادله واهى آنان خط بطلان مى ‏كشيد.

مى‏شنيدم كه چون جد من تحصيلات خود را به پايان رسانيد از استاد اجازه اجتهاد درخواست و او بجهت آزمايش علم و دانش و نيل او به درجه اجتهاد فرمود تا رساله‏اى در شرح و بيان اين بيت مثنوى بنويسد:

حيرت اندر حيرت آمد زين قصص‏ بيهشى خاصگان اندر اخص‏

اين روايات كم‏وبيش در وجود من مؤثر مى‏شد و آن اشعار در خاطر نقش مى‏بست ولى هنوز نمى‏دانستم كه ملا كيست و مثنوى چيست.

قدرى كه درجه تحصيل بالا رفت و بخط فارسى آشنائى و از قرائت قرآن فراغ‏ حاصل آمد و هنگام آن رسيد كه در مقدمات عربيت خوضى رود و شروعى افتد مرا بمكتب ديگرى سپردند كه معلم يا باصطلاح آخوند آن مكتب پيرى بود هشتادساله كه به خدمت بسيارى از كملين و رجال رسيده بصيرت بيشتر و اطلاع كاملترى داشت.

معلم مكتب پس از آنكه چندى سپرى شد، سرگذشت خود را براى ما شرح مى‏ داد كه من در ايام جوانى صيت حاج ملا هادى حكيم سبزوارى را شنيده از بشرويه بسبزوار افتادم، در آن موقع حاج ملا سلطان على گنابادى (از مشايخ بزرگ قرن اخير) هم بقصد تحصيل حكمت و ادراك خدمت و صحبت حكيم در سبزوار بسر مى ‏برد و مغنى درس مى‏داد و من مقدمات عربيت را نزد آن بزرگوار خوانده بمحضر حاجى حاضر مى‏گرديدم- و در ضمن سرگذشته اى شگفت از حاجى و شاگردان او نقل مى‏كرد و اشعار مثنوى براى ما مى ‏خواند و او را در حال خواندن نشاطى عجيب دست مى ‏داد.

اين مكتب‏دار پير كه علاوه بر ادراك مجلس حكيم سبزوارى در طهران سعادت حضور عده‏اى بسيار از دانشمندان مانند مرحوم جلوه و آقا محمد رضاى قمشه‏اى را يافته بود حالات و اطوار شگفتى از خود بظهور مى‏آورد و به مثنوى عشق مى‏ورزيد و روى‏هم‏رفته جهان‏ديده و مجرب و آزاده‏منش بود و ما را به آزادگى و حريت ضمير سوق مى‏داد و صحبت او مرا بر آن مى‏داشت كه مثنوى را بدست آورم و بخوانم و بتقليد پدر و نياى خود از آن گنجينه آسمانى توشه‏اى برگيرم و سخنان خود را در مجالس بدان گوهران ثمين آرايش دهم.

در ده كوچك ما كه از هر جهت فقير و بى‏مايه بود و اهل سواد آن انگشت‏ شمار بودند دسترسى بكتاب مثنوى ميسر نمى ‏گرديد چه تنها سه نسخه چاپى آن وجود داشت كه دارندگان آن را چون راز عشق مخفى مى‏نمودند و نسخه خانوادگى هم در دست عاريت‏گيرندگان تلف شده بود. روزگارى گذشت و ايامى به خوشى و تلخى سپرى شد تا اينكه عزيمت مشهد جزم گرديد و آنجا بمحضر استادم مرحوم عبد الجواد اديب نيشابورى (1281- 1344) راه يافتم و بكلى ربوده آن بيان شيرين و گفتار مليح گرديده سر از قدم نشناختم و دل بر فراق خويشان و پيوستگان نهاده آهنگ اقامت كردم تا از محضر استاد فائده برگيرم.

استاد مرحوم در علوم بلاغت و فنون ادب سخت توانا و بر اسرار آن نيك واقف بود و ذوقى از نسيم صبحگاه لطيف‏تر داشت و اشعار فراوان از قدماء شعراى عرب و ايران كه انتخاب آنها از جودت فكر و لطف قريحه او حكايت مى‏كرد محفوظ او بود و گاه‏وبيگاه به قرائت و املاء آن ابيات مجلس افاضت و محضر درس را نمودار جنات عدن مى‏ساخت و از فرط رغبت بتكميل طالب علمان همواره اصرار مى‏كرد كه آن اشعار گزيده را بنويسند و از بر كنند.

رسم چنان بود كه دانش ‏آموزان روشن‏بين علاوه بر مجلس درس كه فيض عام و به‏منزله خوان يغما بود و نزل دانش در كنار مستحقان و نامستحقان ريخته مى‏شد صبحگاه به حجره خاص كه مسكن شبانروزى استاد بود حاضر شوند و آنچه ميسر گردد از افاضات و معارف وى بقيد كتابت درآورند و ابيات و قصائد منتخب بعربى و پارسى در دفاتر خود بنويسند و روز ديگر حفظ كرده بقصد تصحيح بر استاد فروخوانند.

اما بيشتر محفوظات استاد از گفتار متقدمان پارسى و تازى بود و بابيات جزل و حماسيات ميلى هرچه تمام‏تر به خرج مى‏داد و از شعرهاى رقيق و نازك‏ كارى ‏هاى متأخرين لذت نمى ‏برد و دانش‏ آموزان را هم بمذاق خود مشغول ديوانهاى شعراء خراسان مى‏ كرد و از مطالعه سخن ديگران بازميداشت.

بنده هم بجهت آنكه عقيده ثابتى به استاد داشتم و راستى آنكه بصفاء ذهن و لطافت قريحه او معجب بودم و بفضائل نفسانى وى عشق مى ‏ورزيدم و گاهى نيز نظمى بى‏ سروسامان و بيتى شكسته بسته مى ‏سرودم به راهنمائى آن فاضل فرشته‏ خو بتتبع و مطالعه ديوانهاى پيشينيان وقت صرف مى ‏كردم چندانكه شب و روز هنگام آسايش و حركت از خواندن يا تكرار و حفظ شاهنامه و ديوان فرخى و مسعود سعد و منوچهرى غفلت نمى ‏ورزيدم و طبعا نظر به پيروى سليقه استاد با مولانا جلال الدين سروكارى نداشتم سهلست خالى از انكار هم نبودم.

در آغاز سال 1303 بطهران آمدم و روزگارى پس از آن باز كارم مطالعه همان نوع شعر بود تا بدان غايت كه از مطالعه ديوانها خاطرم را ملالتى شگفت به هم رسيد و بيش ميلى و رغبتى نماند. در اين ميانه يكى از دوستان (حاجى ملك الكلام) مرا بخواندن‏ آثار سنائى خاصه حديقه هدايت كرد و من بموجب گفته او حديقه را بدست آوردم و از روى كمال بى‏رغبتى به قرائت آن پرداختم ولى چيزى نگذشت كه عهد من با خرم‏دلى و مسرت از گفته شاعران تجديد يافت و پنداشتى درى از رحمت برويم گشودند.

دردسر ندهم و از حال و كار خود سخن نرانم، حديقه و آثار سنائى كليد سعادتى ديگر بدست من داد زيرا مرا بآثار و گفتار مولانا جلال الدين راهبر شد و بنده شيفته و فريفته مثنوى گرديدم و بذوق تمام دل در كار مطالعه آن بستم و هر بيت كه بنظرم خوش و دلكش مى‏آمد حفظ مى‏كردم، اما هنوز نمى ‏دانستم مولانا جلال الدين كه بوده و در چه عهدى مى‏زيسته و كدام حوادث بر وى گذشته است.

اما سبب اصلى و باعث حقيقى در توجه اين ضعيف بتحقيق تاريخ زندگانى و مطالعه احوال مولانا جلال الدين آن بود كه در تابستان سال 1308 يكى از خداوندان معرفت فرمود كه من درباره ملاقات مولانا با شيخ سعدى بكتب تذكره و منابع تاريخى راجع به زندگانى اين دو بزرگ بنگرم و چگونگى آن را پژوهش كنم. بنده نظر به اهميت سؤال همت بستم كه هرچه ممكن باشد بغور اين موضوع برسم و اين نقطه تاريك را روشن كنم زيرا گمان مى‏كردم كه پيشينيان ساير قسمت‏هاى تاريخ حيات مولانا را چنانكه بايد واضح و روشن ساخته ‏اند.

بكتب تذكره و تواريخى كه بدين مطلب مربوط مى ‏نمود نظر افكندم و مدتى دراز در سنجش و مقايسه اخبار و روايات صرف كردم، راستى هرچه پيشتر رفتم از مقصود دورتر افتادم و هر قدر بيشتر خواندم كمتر دانستم و نزديك بدان بود كه عزمم قرين فتور گردد و همتم سستى پذيرد و از سر نوميدى روى در كار ديگر كنم، قضا را در مهرماه همان سال تدريس تاريخ ادبيات فارسى در دانش‏سراى عالى (دار المعلمين عالى آن روز) بدين ضعيف واگذار شد و ناچار گرديدم كه در تاريخ مردان بزرگ و ناموران اين كشور استقصائى هرچه تمام‏تر كنم تا در نزد دانشجويان بسمت تقصير موسوم نگردم و داغ اهمال بر جبين كارم نخورد، بدين جهت تجديد عزم نمودم و دل بر مطالعه دواوين و آثار قدما نهادم و هرچند مى ‏بايست احوال بسيارى از شعرا و نويسندگان را تحقيق نمايم با اين‏ همه از مقصود اصلى هم غافل نبودم و گاه ‏وبيگاه آنچه مى ‏يافتم بر كاغذ پاره‏اى تعليق مى‏ كردم و در گوشه‏ اى‏ مى ‏گذاردم تا نوبت تدريس بشرح احوال و تحقيق آثار مولانا رسيد. بار ديگر مجموع آن تعليقات و يادداشتها را بميزان خرد سنجيدم و برابر يكديگر بداشتم، اين همه اخبارى سست و متناقض بود كه عقل ببطلان آن گواهى مى ‏داد و در حكم خرد راست نمى‏نمود و روايتى چند مكرر بود كه متأخرين از متقدمين گرفته و بى‏هيچگونه تأمل و تدبرى در صحت و سقم آن در كتب خود آورده و گاهى براى اظهار قدرت سجعى بارد يا ترصيعى بى‏مزه در عبارت افزوده بودند. دانستم كه آنچه آنان نوشته و بنده گرد آورده ‏ام غالبا افسانه ‏آميز و از حقيقت و مطابقت تاريخ بر كنار است. غم و اندوه گريبان جانم بگرفت، بر عمر گذشته دريغ مى ‏خوردم و راه به جائى نمى‏بردم و وقت نيز تنگ درآمده بود. در اين ميانه خبر شدم كه نسخه مناقب افلاكى نزد دوست ارجمند آقاى سيد عبد الرحيم خلخالى موجود است، درخواستم تا آن نسخه را برسم امانت بدين بنده بفرستند، از آنجا كه ايشان را بنشر آثار گذشتگان اهتمامى بسيار است آن كتاب عزيز و نامه نفيس را از بنده دريغ ننمودند. قرب يك ماه در مطالعه آن روز و شب مصروف كردم و چند بار از آغاز تا به انجام خواندم و اخبار صحيح و مطالب تاريخى آن را بى‏هيچ تصرفى نقل نمودم.

اما اين كتاب هرچند از قديم‏ترين منابع تاريخ زندگانى مولاناست و مؤلف آن خود مثنوى‏خوان تربت شريف بوده و به خدمت سلطان ولد و عده‏اى از اصحاب مولانا رسيده و اكثر روايات او منتهى مى ‏شود به كسانى كه سعادت ادراك مجلس مولانا يافته ‏اند با اين‏ همه از حسن عقيدت يا نظر بترويج خاندان مولانا اغلب روايات و حكايات را با ذكر كرامات آميخته و نيز در نقل سنين و تواريخ به هيچ‏روى دقت ننموده چندانكه تشخيص درست از نادرست به دشوارى ميسر است.

ليكن با همه اين خللها اين هنر دارد كه كامل‏تر و مشروح‏ترين كتابى است كه در شرح احوال و زندگانى مولانا و پدر او سلطان العلماء و ياران برگزيده وى صلاح الدين و حسام الدين و شمس الدين و برهان الدين محقق و پسرش سلطان ولد و چند تن از خاندان او تأليف كرده ‏اند و مطالعه آن براى كسانى كه مى ‏خواهند مولانا را بشناسند و از تربيت اصلى و سير معنوى او آگاهى يابند ضرورى شمرده مى‏ شود و اكثر روايت‏ها كه در تذكره ‏ها ديده مى ‏آيد از آن كتاب اقتباس شده است.

سخن آشكار و گشاده مى‏ گويم، پس از مقابله اين روايات با آنچه از كتب ديگران يادداشت كرده بودم بدين نكته برخوردم كه تحقيق زندگانى مولانا براى تذكره‏نويسان ايرانى سخت دشوار و مشكل بوده است، چه مولانا در همان آغاز زندگانى از ميهن خود بدور افتاده است و اهل ميهن وى از سوانح عمر و حوادث حيات او بدين جهت كمتر آگاهى داشته ‏اند، گذشته از آنكه زندگى او اسرارآميز بوده و موافق و مخالف رفتار و گفتارش را نوعى ديده و باقتضاء فكر و انديشه خود تأويل مى ‏نهاده ‏اند و ازاين‏روى خبرهاى آميخته بكرامت و داستان‏هاى انكارانگيز كه هيچيك در حكم خرد روا نيست در تاريخ آن بزرگوار افزوده و سرچشمه تحقيق را به گل انباشته ‏اند.

بار ديگر از روان پاك مولانا همت خواستم و مجموعه تعليقات را بر آثار آن صراف عالم معانى عرضه داشتم و شرحى درباره مولانا در قلم آوردم، دوستان من كه از اين كار باخبر بودند مرا تحريض و ترغيب نمودند تا نتيجه رنج خود را بوسيله خطابه منتشر سازم. بنا به خواهش ايشان در زمستان 1311 شش خطابه راجع به زندگانى و آثار مولانا در انجمن ادبى ايراد كردم و اداره تندنويسى مجلس از راه مساعدت و همراهى دو تن از تندنويسان (همدمى- صفاكيش) را مأمور كردند كه القائات اين ضعيف را بقيد كتابت درآوردند و بنده را مرهون محبت و همراهى خويش ساختند زيرا در حقيقت زمينه اين تأليف را اداره تندنويسى مجلس بدست من دادند.

دوستان كه گفتار بنده را شنيده و از فرط عنايت نيم هنر ديده و هفتاد عيب ننگريسته بودند، دم‏به‏دم مرا بر تأليف مختصرى مشوق و محرض مى‏آمدند و بنده قلت بضاعت خويش را با عظمت مقام مولانا سنجيده بر اين كار دليرى نمى‏نمودم زيرا مى‏دانستم و هم‏اكنون مى‏دانم كه هرچه تحقيق ما به‏غايت رسد باز دست انديشه از دريافت پايگاه آن گوينده آسمانى كوتاه است.

از شما پنهان چه دارم گاهگاهى هم برسم فال از روان مولانا دستورى مى‏خواستم و ورقى از مثنوى برمى‏گشودم اجازت نمى‏رسيد و بنده از كار بستن فرمان دوستان خود تن مى‏زدم و ديده بر رهگذار غيب گشوده مى‏داشتم، چند ماهى بيش برنيامد كه «معارف‏ سلطان العلماء بهاء ولد» از كتابخانه استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا بدست من افتاد و برق اميدى در گوشه دلم بتافت، آن را به مطالعه گرفتم و هرچه مرا در كار بود بشكل يادداشت به نوشته‏ هاى پيشين بيفزودم و گره بسى از مشكلها را بدان وسيلت باز كردم و خيالم تا حدى آرامش پذيرفت.

در پائيز 1312 يكى از دوستان مشفق با جناب آقاى على اصغر حكمت وزير دانش‏پرور معارف سخنى از رنج و كوشش من به ميان آورده بود و جناب معظم له كه دلباخته دانش و فريفته آثار بزرگان اين كشورند اشارت فرموده بودند كه بنده اين تأليف را آغاز كنم و هرچه زودتر بسر آورم.

بنده را بيش جاى عذر نماند، با جهد تمام روى در اين كار كردم و همت بستم كه فرمان بجاى آرم و چند صفحه از فصل نخستين بنوشتم اما خاطرم پريشان بود و ميل داشتم كه نسخه ولدنامه را هم پيدا كنم و با اطمينان بيشتر بتأليف اين نامه پردازم زيرا يكى از دوستان وعده كرده بود كه آن كتاب را براى من بفرستد ولى اين انديشه بحصول نپيوست و خيال من تشويش تمام داشت.

ناگاه سعادت آسمانى و پرتو باطن مولانا اين حجاب هم از چهره مقصود برگرفت و نسخه ولدنامه تأليف سلطان ولد پيدا شد و به ملكيت اين ضعيف درآمد و در مدت اندك عنايت پنهانيان گره‏گشائيهاى عجب كرد و لوازم كار از نسخ خطى كهن غزليات و مثنوى بى‏هيچ كوششى پياپى ميسر گرديد ولى وظائف ديگر در عهده اهتمام بنده افتاده بود و زيادت فراغى نمانده و عوارض جسمانى و نالانى و ناتوانى پيش ‏آمده دواعى همت و بواعث عزيمت فتورى هرچه قوى‏تر مى‏ نمود و انجام اين منظور در عهده تعويق مى ‏ماند و اين بنده از اسباب ظاهرى نوميد گشته با دل سوزان و چشم اشكبار دست بدرگاه خدا برداشته از ملهم غيبى مدد مى ‏خواستم كه فرصتى با ديد آيد و مجالى ميسر شود تا از اين آتش تابناك كه در زير خاكستر الفاظ و عبارات نهفته مانده و هريك چند بدم سوخته ‏اى گوشه‏اى از رخ روشن جلوه داده و اينك پس از هفتصد سال در جان اين ضعيف زبانه زده پرتوى به عاريت گيرم و چراغ استعدادى چند كه منتظر زبانه نور است بدان فروغ ظلمت‏سوز بگيرانم. ناگاه برق عاطفت الهى روشنى نمود و قانون تأسيس دانشگاه بتصويب مجلس‏ شورى رسيد و بموجب تبصره ماده (16) تأليف رساله‏اى براى بنده ضرورى گرديد و گوئى اين تبصره كحل الجواهر عزيمت من بود.

ناچار مطالعه آثار مولانا و منابع قديم و جديد را از سر گرفتم و گرم در كار آمده كارنامه مولانا را مى‏نبشتم كه دوست فاضل ارجمند من آقاى رشيد ياسمى در تابستان 1313 از سفر اروپا ارمغانى گرانبها بمن آورد و آن مجموعه تعليقات و يادداشت‏هائى بود كه استاد بزرگوار كامل الحال و القال آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر از گفته بازماندگان و معتقدان مولانا در عهد حاضر گرد آورده ‏اند.

استاد صاحبدل خيال كرده بودند كه شرح حالى از مولانا بدان قلم جانبخش و بيان شيرين تأليف نمايند وقتى كه آقاى ياسمى صحبت كوشش بنده در اين راه كرده بودند تمامت آن يادداشت‏ها را براى تكميل اين تصنيف بفرستادند و گذشت خود را از معنويات كه سخت‏ ترين عقبه طريق سلوك است نيز بثبوت رسانيدند.

بنده با نهايت اهتمام روز و شب بانشاء و تحرير اين رساله مى‏گذرانيدم تا آنكه در ارديبهشت 1314 به پايان رسيد و آن را به شوراى دانشگاه تهران تقديم نمودم و شوراى دانشگاه پس از رسيدگى در امرداد همان سال بتصويب رسانيدند.

درين ميانه «مقالات شمس» نيز بسعى وزارت معارف عكس‏بردارى شده در دسترس بنده گذاشته آمد و لوازم تكميل كار هرچه فراهم‏تر گرديد، ولى وسائل انتشار و طبع دست فراهم نمى‏داد. عاقبت آن هم بتوجه جناب آقاى حكمت وزير معارف كه مبدا و منشأ تأليف اين كتاب بوده‏اند صورت امكان پذيرفت و شوراى دانشگاه نيز اجازه دادند كه بطبع اين رساله اقدام نمايم زيرا اين تاريخ تقريبا هفتصدمين سال ظهور مولانا مى ‏باشد. در اين موقع به دلم گذشت كه در مطالب و فصول و ابواب كتاب تصرفى كنم و اگر حاجت باشد مطابق اسناد نوى كه بدست آمده سخنى بيفزايم يا بكاهم زيرا اسباب كار به هر جهت مهيا شده و از منابع قديم كتب ذيل بدست من افتاده بود:

1- معارف سلطان العلماء بهاء ولد نسخه خطى متعلق به استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا كه مميزات آن را در صفحه (32- 36) ذكر نموده ‏ام.

2- مقالات شمس نسخه عكسى متعلق به وزارت معارف، مميزات آن در صفحه (88- 90) مذكور است.

3- مثنوى مولانا جلال الدين چاپ علاء الدوله.

4- كليات شمس چاپ هند و نسخه خطى قديمى كه ظاهرا در قرن هشتم نوشته شده متعلق بمؤلف و نسخه خطى از كتابخانه جناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى.

5- رباعيات مولانا طبع اسلامبول.

6- فيه ما فيه يا مقالات كه تقريرات مولانا جلال الدين است طبع طهران.

7- مثنويهاى ولدى نسخه خطى متعلق بمؤلف (ذكر آن در صفحه 187).

8- معارف سلطان ولد (در صفحه 175- 176 ذكر آن به ميان آمده).

9- مناقب العارفين تأليف شمس الدين افلاكى كه مشتمل است بر شرح حال:

سلطان العلماء بهاء ولد، برهان الدين محقق، شمس الدين تبريزى، مولانا جلال الدين صلاح الدين زركوب، حسام الدين چلبى، بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد، عارف چلبى فريدون بن سلطان ولد، مؤلف اين كتاب معاصر سلطان ولد بوده و اطلاعات مفيد از تاريخ خاندان مولانا بدست داده و خامه‏اى توانا داشته است و اكثر مطالب آن را در ضمن اين رساله مندرج كرده‏ام چندانكه خوانندگان را بخواندن مناقب حاجت نيست و هرجا كه انتقادى لازم بوده است هم دريغ نداشته‏ ام.

10- ثواقب محمود مثنوى ‏خوان كه در سنه 998 بزبان تركى تأليف يافته و مستند اكثر مطالب آن همان روايات افلاكى مى‏باشد (كتاب مزبور را آقاى زين العابدين رهبرى شاگرد من در دانش‏سراى عالى ترجمه نمود).

گذشته از تذكره ‏ها و كتب ديگر كه هرجا سخنى از آنها روايت كرده‏ام پاى صفحه نوشته ‏ام.

ديگربار عزم نو كردم و تأليف خود را سراپا خوانده بمناسبت، مطالبى كسر و اضافه نموده و دو فصل يكى درباره آثار مولانا و ديگر در ذكر خاندان وى بر اصل بيفزودم تا مجموع كتاب بموجب تلك عشرة كامله داراى ده فصل گرديد بترتيب ذيل:

فصل اول- آغاز عمر،

فصل دوم- ايام تحصيل،

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى،

زندگانى مولانا، مقدمات، ص: 12

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد،

فصل پنجم- پايان زندگانى،

فصل ششم- معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا،

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر،

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا،

فصل نهم- آثار مولانا،

فصل دهم- خاندان مولانا،

و عزيمت بنده چنانست كه اگر فرصت يابم دومين جلد اين كتاب را كه بتحقيق و مطالعه آثار و عقائد مولانا مخصوص است از صورت تعليق بيرون آرم و بجمال تدوين بيارايم و اينك اين تأليف ناچيز را بر نظر هنرمندان مى‏گذرانم اميد كه مقبول افتد.

محتاج به يادآورى نيست كه اكثر مطالب اين تأليف نظر به ارتباطى كه با عوالم عشق و ارادت دارد با اصطلاحات مخصوص اين طائفه نوشته شده و حمل آن بر ظاهر خلاف مراد است.

*** در خاتمه از مساعى آقاى مهدى اكباتانى معاون و مصحح مطبعه مجلس شوراى ملى كه در تصحيح و ظرافت طبع اين كتاب رنج بسيار تحمل نموده است سپاس قلبى خويش را اظهار مى‏دارد.

بهمن‏ ماه 1315

بديع الزمان‏

شرح حال مولوى‏

فصل اول- آغاز عمر

اسم و القاب‏

نام او باتفاق تذكره‏ نويسان‏[1] محمد و لقب او جلال الدين است و همه مورخان او را بدين نام و لقب شناخته ‏اند و او را جز جلال الدين بلقب خداوندگار نيز مى ‏خوانده ‏اند[2] «و خطاب لفظ خداوندگار گفته بهاء ولد است» و در بعضى از شروح‏[3] مثنوى هم از وى بمولانا خداوندگار تعبير مى ‏شود و احمد افلاكى در روايتى از بهاء ولد نقل مى ‏كند «كه خداوندگار من از نسل بزرگ است» و اطلاق خداوندگار با عقيده الوهيت بشر كه اين دسته از صوفيه معتقدند و سلطنت و حكومت ظاهرى و باطنى اقطاب نسبت به مريدان خود در اعتقاد همه صوفيان تناسب تمام دارد چنانكه نظر بهمين عقيده بعضى اقطاب (بعد از عهد مغل) بآخر و اول اسم خود لفظ شاه‏[4] اضافه كرده ‏اند.

لقب مولوى كه از ديرزمان ميان صوفيه و ديگران بدين استاد حقيقت‏بين اختصاص دارد در زمان‏[5] خود وى و حتى در عرف تذكره‏نويسان قرن نهم شهرت نداشته و جزو عناوين و لقبهاى خاص او نمى‏ باشد و ظاهرا اين لقب از روى عنوان ديگر يعنى (مولاناى روم) گرفته شده باشد.

در منشآت‏[6] قرن ششم القاب را (بمناسبت ذكر جناب و امثال آن پيش از آنها) با ياء نسبت استعمال كرده‏اند مثل جناب اوحدى فاضلى اجلى و تواند بود كه اطلاق مولوى هم از اين قبيل بوده و بتدريج بدين صورت يعنى با حذف موصوف به مولاناء روم اختصاص يافته باشد و مؤيد اين احتمال آنست كه در نفحات الانس اين لقب بدين صورت (خدمت مولوى) بكرات در طى ترجمه حال او بكار رفته و در عنوان ترجمه حال وى نه در اين كتاب و نه در منابع قديم‏تر مانند تاريخ گزيده و مناقب العارفين كلمه مولوى نيامده است.

ليكن شهرت مولوى (به مولاناء روم) مسلم است و به صراحت از گفته حمد اللّه مستوفى‏[7] و فحواى اطلاقات تذكره‏نويسان مستفاد مى‏گردد و در مناقب العارفين هر كجا لفظ (مولانا) ذكر مى‏شود مراد همان جلال الدين محمد است.

احمد افلاكى در عنوان او لفظ «سر اللّه الاعظم» آورده ولى در ضمن كتاب به ‏هيچ ‏وجه بدين اشاره نكرده و در ضمن كتب ديگر هم ديده نمى ‏شود.

يكى از دوستان دانشمند[8] مؤلف عقيده دارد كه تخلص مولوى خاموش‏[9] بوده‏

ولد و نسب‏

مولد مولانا شهر بلخ است و ولادتش‏[1] در ششم ربيع الاول سنه 604 هجرى قمرى اتفاق افتاد و علت شهرت او به رومى و مولاناى روم همان طول اقامت وى در شهر قونيه كه اقامتگاه اكثر عمر و مدفن اوست بوده چنانكه خود وى نيز همواره خويش را از مردم‏[2] خراسان شمرده و اهل شهر خود را دوست مى‏داشته و از ياد آنان فارغ دل نبوده است،

نسبتش به گفته بعضى‏[3] از جانب پدر به ابو بكر صديق مى‏پيوندد و اينكه مولانا در حق فرزند معنوى خود حسام الدين چلپى گويد[4] «صدّيق ابن الصدّيق رضى اللّه عنه و عنهم الارموى الاصل المنتسب الى الشيخ المكرم بما قال امسيت كرديّا و اصبحت عربيا» دليل اين عقيده توان گرفت چه مسلم است كه صديق در اصطلاح اهل اسلام لقب ابو بكر است و ذيل آن به صراحت مى‏رساند كه نسبت حسام الدين بابو بكر بالاصاله نيست بلكه از جهت انحلال وجود اوست در شخصيت و وجود مولوى كه مربى و مرشد او و زاده ابو بكر صديق است و صرف‏نظر از اين معنى هيچ فائده بر ذكر انتساب اصلى حسام الدين به ارميه و نسبت او از طريق انحلال و قلب عنصر بشيخ مكرم يعنى ابو بكر مترتب نمى ‏گردد.

بهاء الدين ولد

پدر مولانا محمد بن‏[5] حسين خطيبى است كه به بهاء الدين ولد معروف شده و او را سلطان العلماء[6] لقب داده‏اند و پدر او حسين بن احمد[7] خطيبى به روايت افلاكى از افاضل روزگار و علامه زمان بود چنانكه رضى الدين‏[8] نيشابورى در محضر وى تلمذ مى‏ كرد و مشهور چنانست كه مادر بهاء الدين از خاندان خوارزمشاهيان بود ولى معلوم نيست كه بكدام يك از سلاطين آن خاندان انتساب داشت و احمد افلاكى او را دخت علاء الدين محمد خوارزمشاه عمّ جلال الدين خوارزمشاه و جامى دختر علاء الدين محمد بن خوارزمشاه و امين احمد رازى وى را دخت علاء الدين محمد عمّ سلطان محمد خوارزمشاه مى‏پندارد و اين اقوال مورد اشكال است چه آنكه علاء الدين محمد خوارزمشاه پدر جلال الدين است نه عمّ او و سلطان تكش جز علاء الدين محمد پادشاه معروف (متوفى 617) فرزند ديگر بدين نام و لقب نداشته و نيز جزو فرزندان ايل ارسلان بن اتسز هيچ‏كس بلقب و نام علاء الدين محمد شناخته نگرديده و مسلم است كه بهاء الدين ولد هنگام وفات 85 ساله بود و وفات او به روايت امين احمد رازى در سنه 628 واقع گرديده و بنابراين ولادت او مصادف بوده است با سال 543 و در اين‏[9]تاريخ علاء الدين محمد خوارزمشاه بوجود نيامده و پدر او تكش خوارزمشاه نيز قدم در عالم هستى ننهاده بود.

قطع نظر از آنكه وصلت محمد خوارزمشاه با حسين خطيبى كه در تاريخ صوفيان و ساير طبقات نام و نشانى ندارد به هيچ‏روى درست نمى‏آيد و چون جامى و امين احمد رازى در شرح حال مولانا بروايات كرامت‏آميز دور از حقيقت افلاكى اتكاء كرده‏اند پس در حقيقت بنظر منبع جديد اقوال آنان را شاهد گفته افلاكى نتوان گرفت ولى دولتشاه و مؤلف آتشكده كه با منابع ديگر سروكار داشته‏اند از نسبت بهاء ولد به خوارزمشاهيان به‏هيچ‏وجه سخن نرانده و اين قضيه را بسكوت گذرانيده ‏اند.

پس مقرر گرديد كه انتساب بهاء ولد بعلاء الدين محمد خوارزمشاه به صحت مقرون نيست و اگر اصل قضيه يعنى پيوند حسين خطيبى با خوارزمشاهيان ثابت و مسلم باشد و بقدر امكان در روايات افلاكى و ديگران جانب حسن ظن مراعات شود بايد گفت كه حسين خطيبى با قطب الدين محمد بن نوشتكين پدر اتسز (المتوفى سنه 521) پيوند كرده و جامى و افلاكى بجهت توافق لقب و نام او با لقب و نام علاء الدين محمد بن تكش كه در زندگى پدر قطب الدين لقب داشته باشتباه افتاده‏اند و بر اين فرض اشكال مهم مادر تقديم ولادت بهاء ولد بر ولادت جد و پدر مادر خود مرتفع خواهد گرديد.

بهاء ولد از اكابر صوفيان بود، خرقه او به روايت افلاكى به احمد غزالى‏[10] مى‏پيوست و خويش را بامر معروف و نهى از منكر معروف ساخته و عده بسيارى را با خود همراه كرده بود و پيوسته مجلس مى‏گفت «و هيچ مجلس نبودى كه از سوختگان جان بازيها نشدى و جنازه بيرون نيامدى و هميشه نفى مذهب حكماى‏[11] فلاسفه و غيره كردى و بمتابعت صاحب شريعت و دين احمدى ترغيب دادى» و خواص و عوام بدو اقبال داشتند[12] «و اهل بلخ او را عظيم معتقد بودند» و آخر اقبال خلق خوارزمشاه را خائف كرد تا بهاء ولد را به مهاجرت مجبور ساخت.

مهاجرت بهاء ولد از بلخ‏

به روايت احمد افلاكى و باتفاق تذكره‏نويسان بهاء ولد بواسطه رنجش خاطر خوارزمشاه در بلخ مجال قرار نديد و ناچار هجرت اختيار كرد و گويند سبب عمده در وحشت خوارزمشاه آن بود كه بهاء ولد بر سر منبر به حكما و فلاسفه بد مى‏گفت و آنان را مبتدع مى‏خواند و بر فخر رازى‏[13] كه استاد خوارزمشاه و سرآمد و امام حكماى عهد بود اين معانى گران مى‏آمد و خوارزمشاه را به دشمنى بهاء ولد برمى‏انگيخت تا ميانه اين دو، اسباب وحشت قائم گشت و بهاء ولد تن بجلاء وطن درداد و سوگند ياد كرد كه تا محمد خوارزمشاه بر تخت جهانبانى نشسته است بشهر خويش بازنگردد و هنگامى كه از بلخ عزيمت كردند از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت.

يقين است كه محمد خوارزمشاه با سلسله كبراويه بد بوده و ازآن‏روى مجد الدين بغدادى را كه از بزرگان اين طايفه و از خلفاى نجم الدّين كبرى محسوبست بجيحون درافكند و بنقل حمد اللّه مستوفى‏[14] مولانا (و ظاهرا پدر مولانا) بدين سلسله بستگى داشت و جزو خلفاء نجم الدّين بود و چون مولانا خود در عهد نجم الدّين و پيش از مهاجرت پدر طفلى خردسال بوده ناچار بايد گفت كه غرض حمد اللّه پدر مولاناست و اشتباه از كاتب است و اگر اين دعوى مسلم گردد سبب مخالفت خوارزمشاه با بهاء ولد روشن‏تر خواهد بود.

اكنون بايد ديد كه خلاف و كينه‏ورزى فخر الدّين رازى با طبقه صوفيان و بهاء ولد اصل تاريخى دارد يا آنكه فقط بجهة اختلاف صوفيه و فلاسفه در اتكاء بدليل عقل و بى‏بنياد شمردن آن ميان فخر رازى و بهاء ولد كه هريك در طبقه خود عظمت هرچه‏ تمام‏تر داشته ‏اند دشمنى فرض شده است.

فخر الدّين رازى در خدمت خوارزمشاه گرامى و معزّز بود چنانكه خوارزمشاه به خانه وى مى‏رفت و بنقل وصاف‏[15] ابتداء سلطان محمد به زهاد و گوشه‏نشينان و متصوفه عقيده راسخ داشت و پيوسته در ترجيح آنان بر علما با فخر رازى جدال مى‏كرد و اعتقاد داشت كه چون اين طائفه در خواهش بر نفس هواپرست بسته و به كمتر قوت و خشن‏تر جامه‏اى قناعت كرده‏ اند بصدور كرامات و حصول مقامات تخصيص يافته‏اند و فخر الدّين همواره جانب علما را بدليل عقل و نقل ترجيح مى‏داد تا اينكه فخر رازى روزى از خربندگان اصطبل خاصّ دو تن را مقرر فرمود تا لباس ژنده درپوشيدند و بر سر سجاده مرقع بنشستند و فوجى از تلامذه بر قاعده مريدان گرد آن دو، حلقه زدند و فخر الدّين خوارزمشاه را بياورد تا از همت آنان مدد جويد و او با تواضع تمام بنشست و از انفاسشان مدد جست و صلات موفور مبذول داشت و چون خوارزمشاه بيرون آمد فخر الدّين گفت اين دو صوفى ‏نماى سجاده ‏نشين كه امروز خوارزمشاه به خدمتشان تبرّك مى ‏جويد ديروز در اصطبل خاصّ هم‏نفس اسبان و استران بودند و امروز جامه مرقع پوشيده سجاده‏نشين گشته‏ اند، تنها به پوشيدن جامه كبود شاهد حقيقت رخ ننمايد و فضيلت عالم كه شبانروز در طلب علم تحمل شدائد مى‏كند پايمال نگردد. سلطان اعتراف كرد و باز بساط مجادلت نگسترد و نيز مؤلف روضات الجنات‏[16] از كتاب سلم السموات نقل مى‏كند كه ميانه فخر الدّين رازى و مجد الدّين بغدادى كينه و دشمنى به‏غايت رسيده بود تا آخرالامر به سعايت شاگردان او سلطان مزبور مجد الدّين را در آب جيحون غريق ساخت و از روى اين قرائن مى‏توان گفت كه فخر الدّين رازى با صوفيان نظر خوبى نداشته و شايد بر تقدّم آنان در حضرت خوارزمشاه حسد مى ‏برده و بوسائل شتّى در تخريب بنياد عقيده وى بدين صنف متشبث مى‏شده است بنابراين سعايت وى در حق بهاء ولد هم از مرحله واقع بدور نخواهد بود.

قطع نظر از رقابت شخصى از ديرباز ميانه فلاسفه كه وسيله ادراك حقائق را تنها دليل عقل مى‏دانند و صوفيان كه عقل را محدود و پاى استدلاليان‏[17] را چوبين و بى ‏تمكين‏ مى ‏شمارند و معتقدند كه جز به‏وسيله صفاء روح بر اثر رياضات و جذبه الهى بشهود حقائق نتوان رسيد، بساط منازعت چيده شده بود و شعراء[18] متصوف قرن ششم با بيانى هرچه صريح‏تر طريقه حكما را نكوهش مى‏كردند و آنان را مبتدع و از جاده صواب منحرف مى‏شمردند و بهاء الدين هم بر سيرت اسلاف (چنانكه از مناقب العارفين برمى ‏آيد) فلاسفه را بانحراف از صوب صواب مذمّت مى ‏كرد و بالمواجهه به فخر الدّين طعنه مى‏زد و همو در ضمن يكى از فصول المعارف مى‏گويد: «فخر رازى وزين كيشى و خوارزمشاه را و چندين مبتدع ديگر بودند گفتم كه شما صد هزار دلهاى با راحت را و شكوفه و دولت‏ها را رها كرده‏ايد و در اين دو سه تاريكى گريخته ‏ايد و چندين معجزات و براهين را مانده ‏ايد و به نزد دو سه خيال رفته ‏ايد، اين چندين روشنائى آن مدد نگيرد كه اين دو سه تاريكى عالم را بر شما تاريك دارد و اين غلبه از بهر آنست كه نفس غالب است و شما را بيكار مى‏دارد و سعى مى‏كند به بدى» و اين فصل تا بآخر بطعن و تعريض آكنده است و مولانا فرزند بهاء الدين در مذهب فلاسفه‏[19] طعنها كرده و در حق فخر رازى مى‏ گويد:

اندرين ره گر خرد ره بين بُدى‏ فخر رازى رازدار دين بُدى‏

و از اين مقدمات به خوبى روشن است كه فخر رازى و بهاء ولد هريك در عقيده و رواج مسلك خود پاى برجا و ساعى بوده‏اند و تصادم و خلاف آنان هم طبيعى و ضرورى بوده و ناچار پيروان و هواخواهان ايشان به مخالفت يكديگر برخاسته و آتش فتنه را دامن مى‏ زده ‏اند.

مسلك تصوف از قرن پنجم باين طرف عظمت تمام يافته و در بين عوامّ هم منتشر شده بود و امراء نامدار و سلاطين بمجالس مشايخ تصوف مى‏رفتند و در كارهاى مهم وساطت آنان را با كمال منت مى ‏پذيرفتند.

اقطاب و مشايخ از طرفى روش خود را بدين و مذهب نزديك ساخته و سخنان و مجالس خود را بذكر خدا و رسول و آيات قرآن و احاديث آراسته و جنبه عوام‏پسندى به آنها داده و زبان طعن و تعريض مخالفان را بسته بودند و از طرف ديگر در موقعى كه اكثر علماء مذهب و ارباب فقه و حديث آلايش مادى پيدا كرده و بشغل قضا و تدريس مشغول بودند و اكثر وظايف ديوانى داشتند و حدود شرع را از باب رعايت خاطر ديوانيان مهمل و معطل مى‏گذاردند و عامه كه بظواهر امور بيشتر فريفته مى‏شوند از علماء نوميد شده بودند، مشايخ و اقطاب بترك دنيا و اعراض از امرا و عزلت و انقطاع ظواهر حال خود را مى ‏آراستند و برخى‏[20] بامر معروف و نهى از منكر نيز مى‏پرداختند و در حقيقت عامه آنان را متصدى اجراى حدود و تعليم فروع و خواص مكمل روح و متمم انسانيت و نردبان آسمان معرفت و برخى هم غايت ايجاد و مغز عالم وجود مى ‏پنداشتند و روى‏هم‏رفته بازار تصوف گرم‏ترين بازارها شده بود و فتوح پياپى بمشايخ مى‏رسيد و صوفيان در حشمت و نعمت ايام بسر مى ‏بردند.

ليكن فلاسفه بجهت برترى تعليمات فلسفى از افق عامه و قصور آنان از ادراك غايات براهين از شهرت و قبول عام بى‏نصيب بودند و علماى ظاهرپرست كه بال‏وپر افكارشان در قفس رياست‏پرستى و حفظ تمايل عوام فروريخته و شكسته بود اين طايفه را بانتحال مذاهب دهريين و ارباب تعطيل و نفى حدوث عالم و انكار معاد جسمانى و بدانديشى نسبت باصول اديان و نواميس الهى متهم مى‏ساختند و هرچند حكماء اسلام آراء و اقوال خود و گذشتگان را باصول مذهب نزديك ساخته و حتى الامكان در صدد بودند كه نتايج آزادى و تعقل را با تقليد وفق دهند (و آخرالامر اعمال همين نظر فلسفه را از معنى و مسير اصلى خود خارج ساخت) ولى عامه و رؤساء آنان به هيچ‏روى فلاسفه را جزو متمسكين بحبل اللّه نمى‏شناختند بخصوص از وقتى‏كه حجة الاسلام ابو حامد غزالى‏[21] بر ردّ فلاسفه كمر بست و نام ابو على سينا و ابو نصر فارابى و عموم فلاسفه را در زير گرد تكفير مى‏خواست محو كند كه پس از وى كافر خواندن و تبرّى از فلاسفه بحدى كشيد كه برخى از شعرا[22] نيز حكمت را علم تعطيل و حكما را زنديق خواندند و ارباب حكمت از روى ضرورت به اميران و شاهان وقت توسل جستند و تصنيفات به نامشان موشح كردند.

فخر رازى نيز كه در فنون حكمت و طرق كلام و به گفته آن عالم كرامى‏[23] در علم ارسطو و كفريات ابن سينا و فلسفه فارابى سرآمد علماى آن عهد شناخته شده بود، براى حفظ جان و بدست آوردن فرصتى از پى تأليف و نشر افكار و علوم به امراى‏[24] غور پيوست و بآخر در دربار سلطان محمد خوارزمشاه كه بنقل بعضى در خدمت فخر رازى بشرف تلمذ نائل آمده بود حشمتى تمام يافت و عطاى جزيل مى‏گرفت و ظاهرا سعايت او در حق اشخاص خاصه متصوّفه كه در اين عهد زمامدار عوام و در برابر قواى ديوانى نزد عامه نافذالامر بودند مورد قبول واقع مى‏گرديد. پس به شهادت و حكومت‏ قرائن و حدس تاريخى درصورتى‏كه مخالفت فخر رازى و بهاء ولد مسلم باشد تواند بود كه فخر رازى نزد سلطان محمد سعايت كرده و او را از بهاء ولد رنجيده خاطر و متوحش ساخته باشد.

به روايت افلاكى دل‏گرانى اين عارف و آن حكيم مشهور در سنه 605 آغاز گرديد و از فحواى حكايات مى‏رساند كه در موقع هجرت بهاء ولد هنوز فخر رازى زنده بوده و سفر بهاء ولد وقتى اتفاق افتاد كه از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت و چون ولادت او باتفاق آراء به سال 604 واقع شده پس فرض عزيمت بهاء ولد پيشتر از سال 609 ممكن نيست و بقول اكثر حدوث اين واقعه در سنه 610 بود و فخر رازى در سنه 606 وفات يافت و ازاين‏روى هنگام هجرت بهاء ولد چهار سال تمام مى‏گذشت كه آن آفتاب معرفت سر در نقاب تيره خاك كشيده بود، پس ادعاء دخالت او در رنجش سلطان از بهاء ولد ضرورى‏البطلانست.

و روايات افلاكى در اين باب بقدرى با يكديگر متعارض است كه اصلاح و جمع آنها امكان ندارد، چه با اينكه به گفته او بهاء ولد در موقعى كه مولانا پنج‏ساله بود هجرت كرد در حكايت ديگر مى‏آورد كه مولانا در شهر بلخ شش‏ساله بود و گويد هنوز بهاء ولد از بغداد عزيمت نكرده بود كه خبر هجوم مغل بشهر بلخ و حصار گرفتن آن به خليفه رسيد و از حركت بهاء ولد به گفته افلاكى تا محصور شدن بلخ و قتل عام چنگيز در آن شهر و نواحى قريب هشت سال فاصله است و ظاهرا افلاكى براى اينكه كرامت خاندان مولانا را ثابت و آنان را به‏غايت تقرّب در بارگاه الهى بلكه نهايت اقتدار و توانائى در عالم كون و فساد و تصرف در حوادث و اكوان معرفى كند اين روايات را بدون رعايت ترتيب تاريخ گرد آورده و ديگران هم بتقليد او در كتب خود نوشته‏اند، باوجود روايات گذشتگان كه در حد امكان بقرائن تاريخى تأييد شد نظر اين ضعيف آنست كه علت عمده در عزيمت و هجرت بهاء ولد از بلخ خوف و هراس از خون‏ريزى و بى‏رحمى لشگر تاتار بود كه تمام مردم را به وحشت و بيم افكنده و آنان را كه مكنت و قدرتى داشتند بجلاء وطن و دورى از خانمان و خويشان مجبور گردانيد و بدين جهت بسيارى از مردم ايران بممالك دوردست هجرت كردند و از اشعار اثير الدين اومانى‏[25] بدست مى ‏آيد كه از بسيارى جمعيت در شهر بغداد كار اجاره مساكن به سختى كشيده بود و مهاجرين با رنج فراوان مى‏توانستند آرامگاه و منزلى بچنگ آرند و تنها در اين موقع از عرفا بهاء ولد بخارج ايران سفر نگزيد بلكه شيخ نجم الدين رازى‏[26] معروف به دايه (مؤلف مرصاد العباد) هم از ماوراءالنّهر به رى و از آنجا به قونيه پناه برد و اين سخن با گفته حمد اللّه مستوفى‏[27] كه در شرح حال مولانا گويد «در فترت مغل بروم شد» بهر جهت مطابق مى ‏آيد.

و مؤيد اين گفته آنست كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هجرت جدّ خود را بر اثر آزار اهل بلخ و مقارن حمله مغل گرفته و از فخر رازى و خوارزمشاه‏[28] در ضمن اشعار نام نبرده و فقط در سرفصل اين قصه نام خوارزمشاه ديده مى‏شود و ذكر مهاجرت بهاء ولد در مثنوى ولدى بدين‏طريق است:

چونكه از بلخيان بهاء ولد گشت دلخسته آن شه سرمد
ناگهش از خدا رسيد خطاب‏ كاى يگانه شهنشه اقطاب‏
چون ترا اين گروه آزردند دل پاك ترا ز جا بردند
بدر آ از ميان اين اعدا تا فرستيمشان عذاب و بلا

 

چونكه از حق چنين خطاب شنيد رشته خشم را دراز تنيد
كرد از بلخ عزم سوى حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام‏ منهزم گشت لشكر اسلام‏
بلخ را بستد و به زارى زار كُشت از آن قوم بى‏حد و بسيار
شهرهاى بزرگ كرد خراب‏ هست حق را هزار گونه عذاب‏

و اين ابيات سند قويست كه عزيمت بهاء ولد از بلخ پيش از سنه 617 كه سال هجوم چنگيز ببلخ است بوقوع نپيوسته و آنچه ديگران نوشته‏اند سرسرى و بى‏سابقه تأمل و تدبّر بوده است.

به روايت افلاكى وقتى‏كه اين خبر به خوارزمشاه رسيد و از عزيمت بهاء ولد و رنجش خاطر او و شورش اهل بلخ براى منع بهاء ولد آگاهى يافت متوهم گرديد «بار ديگر قاصدان معتبر پيش سلطان العلماء فرستاد و طريق مستغفرانه پيش آورد و بعد از نماز خفتن پادشاه خود با وزير به خدمت آمد و لابه‏ها كرد تا فسخ عزيمت كند، سلطان العلماء تن در نداد و خوارزمشاه درخواست، تا نهانى حركت كند» و معلوم نيست افلاكى با اينكه مثنوى ولدى را در دست داشته و خود همنشين و تربيت‏يافته سلطان ولد بوده از روى كدام مأخذ و بچه نظر برخلاف روايت پير و مرشد خود اين روايات را گرد آورده است.

پوشيده نيست كه رفتن خوارزمشاه بعد از نماز خفتن و در تاريكى شب به خانه بهاء ولد به هيچ‏روى با قرائن تاريخى نمى‏سازد، پادشاهى با آن عظمت و حشمت كه نام خليفه عباسى از خطبه مى‏افكند و از خاندان على خليفه برمى‏گزيند و در توانايى خود مى‏بيند كه آنچه مأمون با عراقت نسب و بسطت ملك و نفاذ امر و مساعدت اكثر ايرانيان از پيش نبرد به‏آسانى انجام دهد هرگز از اعراض بهاء ولد و امثال او گردى بر دامن جاهش نمى‏نشست تا شبانه به خانه او رود و التماس فسخ عزيمت كند و از حركت بهاء ولد به آشكار بيم دارد و خواستار عزيمت نهانى گردد، با اينكه همو مجد الدين بغدادى را با همه شهرت و بزرگى بجيحون افكند و غريق درياى نيستى گردانيد.

ملاقات مولانا با شيخ عطار

پس از آنكه بهاء ولد با خاندان خود بر اثر رنجش خوارزمشاه يا خوف سپاه خونخوار مغل شهر بلخ و خويشان را بدرود گفت قصد حج كرد و بجانب بغداد رهسپار گرديد و چون بنيشابور رسيد وى را با شيخ فريد الدين عطار[1] اتفاق ملاقات افتاد و به گفته دولتشاه‏[2] شيخ عطار خود «بديدن مولانا بهاء الدين آمد و در آن وقت مولانا جلال الدين كوچك بود، شيخ عطار كتاب اسرارنامه را به هديه بمولانا جلال الدين داد و مولانا بهاء الدين را گفت زود باشد كه اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند» و ديگران هم اين داستان را كم‏وبيش ذكر كرده و گفته‏اند[3] كه مولانا پيوسته اسرارنامه را با خود داشتى. شيخ فريد الدين عطار از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى و مجد الدين بغدادى بود و بهاء ولد همچنان‏كه گذشت با اين سلسله پيوند داشت و يكى از اعاظم طريقه كبراويه بشمار مى‏رفت و رفتن شيخ عطار بديدن وى نظر به وحدت مسلك ممكن است حقيقت داشته باشد و زندگانى شيخ عطار[4] هم تا سال 618 مسلم است و بجهات تاريخى نيز در اين قضيه اشكالى نيست.

ليكن بنا به گفته تذكره‏نويسان در تاريخ مهاجرت بهاء ولد يعنى سنه 610 در قسمت اخير داستان و دادن اسرارنامه بمولانا كه در آن موقع شش‏ساله بود تا حدى ترديد دست مى‏دهد و بحسب روايت حمد اللّه مستوفى و فحواى ولدنامه در تاريخ هجرت بهاء ولد يعنى حدود سنه 618 آنگاه كه مولوى چهاردهمين مرحله زندگانى را پيموده بود اين ترديد هم باقى نمى‏ماند و توجه مولانا به اسرارنامه و اقتباس‏[5] چند حكايت از حكايات آن كتاب در ضمن مثنوى اين ادعا را تأييد تواند كرد. هرچند ممكن است اقتباس همان حكايات سبب وضع اين روايت و تمهيد مقدمه براى اثبات كرامت عطار و نظر مشايخ بمولانا شده باشد و اين قصه در مثنوى ولدى و نيز در مناقب العارفين با اينكه افلاكى در اين‏گونه روايات نظر مخصوص دارد ذكر نشده و از آن روى مى‏توان در صحت آن ترديد كرد.

برخى از متأخرين‏[6] از اين مرحله پاى برتر نهاده و گفته‏اند كه مولانا در ايام جوانى به خدمت عطار رسيد و از جمله محارم اسرار او شد و پس از آن ملازمت سنائى اختيار كرد و چون مسلم است كه سنائى به سال 545 يعنى پنجاه و نه سال پيش از ولادت مولانا وفات يافت پس بطلان جزو اخير روايت واضح است و اينكه گفته‏اند مولانا از محارم اسرار عطار شد از روى داستان سابق و بخشيدن اسرارنامه ساخته شده است.

بهاء ولد در بغداد

به روايت جامى‏[7] وقتى‏كه بهاء ولد ببغداد درآمد «جمعى پرسيدند كه اينان چه طايفه‏اند و از كجا مى‏آيند و به كجا مى‏روند، مولانا بهاء الدين فرمود كه من اللّه و الى اللّه و لا قوة الا باللّه، اين سخن را به خدمت شيخ شهاب الدين‏[8] سهروردى رسانيدند فرمود كه ما هذا الا بهاء الدين البلخى و خدمت شيخ استقبال كرد. چون برابر مولانا رسيد از استر فرود آمد و زانوى مولانا را بوسيد و بجانب خانقاه استدعا كرد، مولانا گفت موالى را مدرسه مناسب‏تر است در مستنصريه نزول كرد و خدمت شيخ بدست خود موزه وى را كشيد، روز سيم عزيمت مكه مباركه نمودند» و اين روايت با گفته‏ افلاكى چندان تفاوت ندارد جز آنكه افلاكى گويد خليفه سه هزار دينار مصرى بفرستاد و بهاء ولد رد كرد كه حرام و مشكوك است و خليفه مدمن مدام روى او را نشايد ديدن و در مقام او مقيم شدن و در مجلس تذكير خليفه حاضر بود و بهاء ولد بوى طعنها زد و از هجوم مغل و انقراض خلافت بنى عباس آگاهى داد.

و قطع نظر از عدم امكان تعرض بهاء ولد به خليفه و اخبار از انقراض خلافت با اندك تأمل در تاريخ حركت بهاء ولد (618) روشن مى‏گردد كه جامى و افلاكى در ورود بهاء ولد به مدرسه مستنصريه بغلط رفته‏ اند.

مدرسه مستنصريه‏

مدرسه مستنصريه منسوبست به المستنصر باللّه ابو جعفر منصور بن الظاهر خليفه عباسى (624- 640) كه مطابق روايت ابن الفوطى‏[9] بناء آن بامر مستنصر در سنه 625 آغاز گرديد و به سال 631 انجام يافت و مقرر[10] گشت كه از هريك از مذاهب چهارگانه (مالكى، حنفى، شافعى، حنبلى) 62 تن بتحصيل فقه مشغول باشند و ازاين‏روى محصلين فقه در آن مدرسه 248 تن بوده‏اند و براى هر دسته مدرس و معيد معين شد و در دار الحديث هم ده تن به قرائت حديث در روزهاى شنبه و دوشنبه و پنجشنبه اشتغال داشتند و علاوه بر اين‏ها، مدرسه داراى مكتب‏خانه نيز بود و علم حساب و طب نيز خوانده مى‏شد و تعهد مرضى هم از وظائف مدرس طب بشمار مى‏رفت و امور معاش محصلين مدرسه از هر جهت منظم بوده و علاوه بر ماهيانه كليه لوازم معاش روزانه بديشان مى‏رسيد.

كتابخانه آن مدرسه هم كتب بسيار داشت كه به خوبى ترتيب يافته بود و كتابدار و دستياران وى نيز مشاهره وافى داشتند و اثير الدين اومانى در صفت بغداد قصيده‏اى سروده و در وصف مستنصريه گفته است:

صحن مستنصريش بنگر اگر مى ‏خواهى‏ كه به دنيى دوم جنت مأوى بينى‏

 

پس ببين منظره بارگهش تا ز شرف‏ گنبدى برشده تا گلشن جوزا بينى‏
ديده و دل شودت روشن ازو به سكه چو شمع‏ گشته در سيم و زرش غرق سراپا بينى‏
طاق او را كه نهد وسمه بر ابروى هلال‏ برده در منزلتش صرفه ز عوّا بينى‏
در و ديوار وى ار بنگرى از غايت لطف‏ روشن امروز در او صورت فردا بينى‏
شب و روز از پى تكرار و اعادت در وى‏ عقل را همچو صدا حاكى آوا بينى‏
عقل كل را شده بر طاق نهاده ز علوم‏ در كتب‏خانه او جمله سخنها بينى‏

و چون مدرسه مستنصريه به سال 531 تمام شده و ورود بهاء ولد ببغداد در سنه 618 و درست 13 سال قبل از اتمام بناى مدرسه بوقوع پيوسته (بلكه به روايت افلاكى در آن تاريخ بهاء ولد زندگانى را بدرود گفته بود)، پس ورود وى به مدرسه مستنصريه محال و گفته جامى و افلاكى غلط است و در ولدنامه و تذكره دولتشاه قصه مسافرت بهاء ولد ببغداد ديده نمى ‏شود.

بهاء ولد بيش از سه روز در بغداد اقامت نگزيد و چهارم روز به عزيمت حج بار سفر بست و چون از مناسك حج بپرداخت در بازگشت بطرف شام روانه گرديد و مدت نامعلومى هم در آن نواحى بسر مى‏برد و به روايت جامى بعد از انجام حج به ارزنجان رفت و چهار سال تمام در آن شهر مقيم بود، ملك ارزنجان در آن تاريخ محل حكمرانى آل منكو جك بود كه برخى از ايشان به دوستى علم و جانب‏دارى دانشمندان شهرت يافته و در صفحات تاريخ نام خود را به يادگار گذارده‏اند و از ديرباز شعرا و علما بديشان توجه داشته و در ستايش آنان اشعار سروده و به نامشان كتبى به رشته تأليف كشيده‏اند و ملك ارزنجان در اين سالها بوجود مشهورترين شهرياران اين دودمان فخر الدين بهرام شاه، آراسته شده بود.

فخر الدين بهرام شاه‏

و او يكى از ملوك و رادمردان بزرگ اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم بشمار است و بزرگترين و نامورترين منكو جكيان مى‏باشد و با اين‏همه تاريخ زندگانى و شرح وقايع سلطنت او بتفصيل معلوم نيست، ليكن ابن الاثير در ضمن حوادث سنه 622 از وفات ملك ارزنگان خبر مى‏دهد و يقين است كه مراد وى همين فخر الدين بهرام شاه بن داود است زيرا در ذيل حوادث سال 625 بمناسبت هم از مرگ‏ وى و نشستن پسرش علاء الدين داود شاه بجاى او و تسلط علاء الدين كيقباد سلجوقى بر ارزنگان سخن مى‏راند و چون علاء الدين بعد از پدر بتخت نشسته و زندگانى بهرام شاه نيز از روى تاريخ ابن بى‏ بى‏[11] تا سال 616 كه عز الدين كيكاوس بن كيخسرو سلجوقى دختر وى را بزنى گرفت مسلم است، پس ملك ارزنگان كه ابن الاثير از وفات او در حوادث سنه 622 خبر مى‏ دهد همين فخر الدين بهرام شاه خواهد بود.

آغاز شهريارى او نيز اگرچه از روى تحقيق در دست نيست ولى چون وى بنص ابن الاثير شصت سال متجاوز سلطنت كرده و وفاتش به سال 622 بوده مى‏توان گفت كه در حدود سنه 560 به پادشاهى نشسته است.

بهرام شاه پادشاهى كريم و دانش دوست بود «و بظلف نفس و حسن سيرت و علوّ همت و نقاء جيب و طهارت ذيل و فرط مرحمت و شفقت فريد و وحيد جهان بود و در ايام پادشاهى او در ارزنجان هيچ سور و ماتم واقع نشدى كه از مطبخ او آنجا برگ و نوا نبودى يا خود تشريف حضور نفرمودى و در موسم دى كه جبال و برارى را غلائل و حواصل از انعام عام در بر افكندندى فرمودى كه حبوب را بگردون در كوه و هامون بردندى و پاشيدندى تا طيور و وحوش را از آن طعمه مرتب بودى. كتاب مخزن الاسرار را نظامى گنجوى بنام او كرد و به خدمتش تحفه فرستاد و پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار جائزه فرمود»[12] و حكيم نظامى‏[13] در ستايش وى گويد:

خضر سكندرمنش چشمه راى‏ قطب رصد بند مجسطى گشاى‏
شاه فلك تاج سليمان نگين‏ مفخر آفاق ملك فخر دين‏

 

نسبت داودى او كرده چُست‏ بر شرفش نام سليمان درست‏
يكدله شش طرف و هفت گاه‏ نقطه نه دايره بهرام شاه‏
سرور شاهان به تواناترى‏ نامور دهر به داناترى‏
خاص كن ملك جهان بر عموم‏ هم ملك ار من و هم شاه روم‏
سلطنت اورنگ و خلافت سرير روم ستاننده و ابخاز گير
عالم و عادل‏تر اهل وجود محسن و مكرم ترا بناى جود

علاء الدين داود شاه (622- 625) فرزند وى هم پادشاهى بلندهمت و باشرم و كريم النفس‏[14] و «به انواع علوم سيما نجوم آراسته بود و اجزاء منطق و طبيعى و الهى به‏غايت نيك مى‏دانست و از رياضى بهره تمام داشت و شعر چون آب زلال بل سحر حلال گفتى» و به روايت ابن بى‏بى چون علاء الدين كيقباد ملك ارزنگان از كارداران او انتزاع كرد و آقشهر قونيه را با آب گرم بحكم اقطاع بدو ارزانى داشت اين دو بيتى به خدمت سلطان فرستاد:

شاها دل دشمنان تو با درد است‏ رخساره دشمن از نهيبت زرد است‏
انصاف كه باوجود صد غصه مرا در ملك تو آب تو آب گرم نانى سرد است‏

و موفق الدين‏[15] عبد اللطيف بغدادى معروف بابن لباد (557- 629) از حكما و اطباء بزرگ قرن هفتم بقصد علاء الدين به ارزنجان رفت و بمقامات بلند نائل آمد و از صلات و جوائز او بهره وافى يافت و چندين كتاب بنام وى تأليف كرد.

چنين كه مقرر گرديد فخر الدين و پسرش علاء الدين هريك به‏نوبت مقصد فضلاء و خود نيز بفضائل نفسانى آراسته بوده‏اند و بنابراين اقامت بهاء ولد كه از پيش حمله مغل گريخته و از وطن آواره و در طلب مأوى و محلى امن و آرام بود كه با فراغ بال و جمعيت‏ خاطر بنشر افكار خود و راهنمائى خلق پردازد در ملك ارزنجان و نزد فخر الدين يا علاء الدين شهرياران آن ناحيت از روى شواهد تاريخى امكان‏پذير است و گفته جامى را به ‏آسانى رد نتوان كرد.

و احمد افلاكى را عقيده چنانست كه بهاء ولد پس از انجام حج چهار سال در ملاطيه‏[16] و سپس هفت سال در لارنده‏[17] رحل اقامت افكند و امير موسى فرمانرواى لارنده براى او مدرسه‏ اى بنا كرد.

و اين امير موسى كه افلاكى نام مى‏برد معلوم نشد كيست و او قطعا جز آن امير موسى حكمران لارنده برادر بدر الدين بن قرمان است كه ابن بطوطه‏[18] گويد وى بر لارنده حكومت داشت و آن را به الملك الناصر تسليم كرد تا اينكه بدر الدين ديگربار آن را از چنگ عمال او بيرون آورد چه مراد او از الملك الناصر محمد بن سيف الدين قلاون است كه بممالك روم دست‏اندازى كرد نه الملك لناصر قلج ارسلان (المتوفى سنه 635) و نه الملك الناصر داود بن الملك المعظم صاحب كرك (المتوفى سنه 659) و نه الملك الناصر يوسف بن الملك العزيز صاحب شام (المقتول سنه 659) زيرا هيچ‏يك از اين سه تن بر ممالك روم حكومت نداشته ‏اند.

جاى شگفت است كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هرچند عزيمت بهاء ولد را از بلخ مقارن حمله مغل گرفته و تمام زندگى بهاء ولد در قونيه بنقل وى دو سال بوده و از روى قرائنى كه بدست مى‏دهد وفاتش نيز در حدود سنه 628 اتفاق افتاده از حوادث زندگانى بهاء ولد در فاصله 618 و 626 ياد نمى‏كند و چنان مى‏نمايد كه بهاء ولد پس از انجام حج بى‏فاصله به قونيه آمده و پس از ذكر سفر وى از بلخ چنين گفته است:

نتوان گفت در ره آن سلطان‏ كه چها داد با كهان و مهان‏
چه كراماتها كه در هر شهر مى‏نمود آن عزيز و زبده دهر
گر شوم من بشرح آن مشغول‏ فوت گردد از آن سخن مأمول‏
لازم آمد از آن گذر كردن‏ وز مهمات خود خبر كردن‏

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا

هرچند مى‏توان تصور كرد كه بهاء ولد پيش از سفر مكه مدتى در اين شهرها بسر برده و آخر عزيمت حج كرده و پس از آن در روم مقيم شده و سلطان ولد براى رعايت اختصار از ذكر آن حوادث خوددارى كرده است. به گفته افلاكى و جامى مولانا در سن هجده‏سالگى در شهر لارنده بفرمان پدر گوهر خاتون دختر خواجه لالاى سمرقندى را كه مردى معتبر بود بعقد ازدواج كشيد (و ازاين‏روى‏[19] بايد حدوث اين واقعه با سال 622 مصادف بوده باشد) و بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد و علاء الدين محمد از اين اقتران در وجود آمدند سنه 623.

پس از آنكه هفت سال بر زندگى بهاء ولد در لارنده گذشت و خبر او به دور و نزديك رسيد و آوازه تقوى و فضل و تأثير سخن او بلند شد و پادشاه سلجوقى روم علاء الدين كيقباد از مقاماتش آگاهى يافت طالب ديدار وى گرديد و بهاء ولد بخواهش او به قونيه‏[20] روانه شد و بدان شهريار پيوست.

علاء الدين كيقباد

يكى از اعاظم شهرياران سلجوقى روم بود و بحسن تدبير و شهامت و اقدام بر جهانگيرى و همت بلند از همسران خود امتياز داشت و ممالك روم در عهد او از تجاوز بيگانگان و تغلب متعديان در امن‏وامان بود و وسعت ملك و عرصه پادشاهيش هرچه وسيع‏تر گرديد و در تمام مدت سلطنت خود (617- 634) اوقات را به فراغت نگذاشت و بگشادن قلاع و فتح بلاد يا دفاع از متجاوزان اشتغال مى‏ورزيد[21] «اوقات ليل و نهار را بر مصالح ملك و مملكت موزع و مقسم كرده در مجلس انس او هزل را مجال محال بودى بلكه بتواريخ ملوك و ذكر محاسن سير پادشاهان قديم مستغرق داشتى، وقتها از طبع لطيف دو بيتهاء ظريف انشاء فرمودى و از آن جملت اين دو بيتى‏[22] است:

تا هشيارم بر خردم تاوانست‏ چون مست شدم عقل ز من پنهانست‏
مى خور كه ميان مستى و هشيارى‏ وقتى است كه اصل زندگانى آنست‏

و ذكر سلاطين قديم بتعظيم بر زبان راندى و از سلاطين محمود بن سبكتكين و قابوس بن وشمگير را معتقد بودى و باخلاق ايشان تشبه كردى و همواره كتاب كيمياء سعادت‏[23] و سير الملوك‏[24] نظام الملك را در مطالعه داشتى، نرد و شطرنج بى‏نظير گوى و نيزه خوب باختى، در جمله صناعات از عمارت و صناعت و سكاكى و نحاتى و نجارى و رسامى و سراجى مهارت و حذاقت بى‏نهايت يافته بود و قيمت جواهر نيكو كردى» علاء الدين بفرط دين‏دارى و تعفف موسوم شده و بر اثر خوابى‏[25] كه ديده بود به طايفه صوفيه دلبستگى داشت و وقتى‏كه شهاب الدين‏[26] سهروردى از جانب الناصر لدين اللّه خليفه عباسى (475- 622) منشور شهريارى بدو آورد بنفس خود پذيره شد و دست او را بوسيد و باحترام و توقير تمام وى را به قونيه وارد كردند و تا در قونيه بود سلطان بكرات به زيارت مباركش استسعاد يافت و از تأثير نفس او چنان شد كه مى‏خواست‏[27] «چون ابراهيم ادهم طريق عيسى مريم پيش گيرد» و شيخ او را منع فرمود و بر اثر نصايح و ترغيب او بعدل و دادگسترى‏[28] «سلطان از لباس نخوت و غرور و عجب و غفلت بكلى منسلخ شده بود و چون جان فرشته همه خير گشته».

خاندان علاء الدين هم از آغاز جهاندارى به همراهى و احتفاظ متفكرين و ارباب‏ عقل و درايت و حكما و فلاسفه و نزد عوام و ظاهرپرستان به جانب‏دارى اصحاب تعطيل و زندقه و اعتقاد آراء فيلسوفان متهم بودند و شهاب الدوله قتلمش بن اسرائيل بن سلجوق نياى اين دودمان از فن نجوم و ديگر شعب حكمت به خوبى آگاهى داشت و فرزندان او هم بر آئين پدر بعلوم اوائل و دارندگان آنها رغبت به خرج مى‏دادند و بگفته ابن الاثير[29] بدين جهت بنيان عقائد دينى آنان سستى گرفت و نيز ركن الدين سليمان شاه بن قلج ارسلان (588- 600) بجد دوستار[30] و هواخواه فلاسفه بود و در بزرگ داشت و ترفيه خاطر حكما مى‏كوشيد و صلات گرانمايه از ايشان دريغ نمى‏كرد و اين طبقه از هرجا كه آواره مى‏شدند بدو پناه مى‏بردند.

همچنين به شعرا از صامت و ناطق عطيت و صلت موفور مبذول مى‏داشتند چنانكه ركن الدين سليمان شاه به گفته ابن بى‏بى‏[31] «فضلا و شعرا و هنرمندان را بلطف تربيت از مومات فقر وفاقت برياض دعت و نعمت رهنمونى مى‏فرمود، امام الكلام‏[32] ظهير الدين فاريابى قصيده‏اى كه مشهور است و مطلعش اينكه:

زلف سرمستش چو در مجلس پريشانى كند جان اگر جان در نيندازد گران‏جانى كند

به خدمتش فرستاد در وجه جائزه دو هزار دينار و ده سر اسب و پنج سر استر و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك و پنجاه قد جامه از هر نوع به قصاد او تسليم فرمود» و سلطان غالب عز الدين كيكاوس (607- 617)[33] هم «اكثار[34] جوائز قرائض از فرائض شمردى و در صلات شعرا باقصى الغايات پيوستى، دختر حسام الدين سالار قصيده هفتاد و دو بيت از موصل به خدمتش فرستاد بعوض‏ هر بيتى صد دينار زر سرخ درباره او انعام فرمود و صدر نظام الدين احمد ارزنجانى را به قصيده‏اى كه در مدح سلطان در جواب شمس طبسى‏[35] گفته بود و در محافل انشاد كرده از مرتبه انشا بعارضى ممالك روم مترقى گردانيد».

صدور و امراء اين دولت نيز اغلب در فنون و علوم دست داشتند و از فضائل نفسانى بهره‏ور بودند مانند كمال الدين كاميار از امراء علاء الدين كيقباد[36] «كه از اكابر دهر و فضلاء عصر بود و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى و در اجزاء حكمت از مستفيدان شهاب الدين‏[37] مقتول بود و از جمله ابياتى كه با حكيم شهاب الدين بدان مجارات كرده است اين است:

للسهروردى‏

يا صاح اما رايت شهبا ظهرت‏ قد احرقت القلوب ثم استترت‏
طرنا طربا لضوئها حين طرت‏ اورت و توارت و تولت و سرت‏

للامير كمال الدين كاميار:

يا صاح اما ترى بروقا ومضت‏ قد حيرت العقول حين اعترضت‏
حلّت و لحت و لوّحت و انقرضت‏ لاحت و تجلّت و تخلّت و مضت»

و صاحب شمس الدين اصفهانى كه بانواع فضائل آراسته بود و شعرى نيك مى ‏گفت و در دولت عز الدين كيكاوس مكانتى عظيم داشت و برهان الدين محقق ترمدى را بوى عنايت بسيار بود چنانكه ذكر آن بيايد.

آشفتگى اوضاع ايران در موقع حمله مغل به اندازه‏اى رسيده بود كه روستائى و شهرى هيچ شب در بستر امن و آسايش نمى‏غنودند و هيچ روز الّا در انتظار مرگ يا اسارت بسر نمى‏كردند و بدين جهت هركس مى‏توانست پشت بر يار و ديار خويش را ببلاد دوردست كه انديشه تعرض آن قوم خون‏آشام بدان ديرتر صورت مى ‏بست مى ‏افكند تا مگر روزى از طوفان آفت بر كنار باشد و ياران عزيز و خويشان ارجمند را بيش غرقه درياى خون نبيند و هرچند بعضى ممالك بواسطه قبول ايلى و انقياد يا علل ديگر يك‏چند از دست‏اندازى مغولان در امان بود ليكن باز هم دلها آن آرام كه بايد نداشت و نيز براى طبقه متفكرين و روشن‏بينان همه جا آماده نبود چنانكه در فارس كه بحسن تدبير اتابكان محفوظ مانده بود هرچند كار زهدپيشگان و ظاهريان رونق داشت ارباب تعقل و حقائق‏شناسان به خوارى تمام مى ‏زيستند و اتابك ابو بكر بن سعد[38] «باران انعام و اصطناع سرّ او علانية از سر علاء نيت و سناء طويت بر زهاد و عباد و صلحا و متصوفه فائض داشتى و جانب ايشان را بر ائمه و علما و افاضل مرجح دانستى و چون به داعيه حسن اعتقاد خريدار متاع زهد و تقشف بود متسلسلان و متزهدان خود را درزى زهادت و معرض من تشبه بقوم فهو منهم جلوه‏گرى مى‏كردند و به ايادى و انعامات او محظوظ مى ‏شدند و ارباب بلاهت و اصحاب نفوس ساذجه را گفتى اوليا و جلساء خداى تعالى‏اند و نفوس ملكى دارند و از شائبه شعوذه و احتيال خالى و على ضد هذا الحال از خداوندان ذكا و فطنت و اهل نطق و فضيلت مستشعر بودى و ايشان را به جربزه و فضول نسبت دادى لاجرم چند افراد از ائمه نامدار و علماء بزرگوار را به‏واسطه نسبت علم حكمت ازعاج كرد و قهرا و جبرا از شيراز اخراج».

و بهاء الدين ولد هرچند از طريقه فلاسفه بر كنار بود ليكن در تصوف به عالى‏ترين درجه ارتقا جسته و افكار بلندش از حيز افهام برتر بود و بر اسرار دين و شريعت و نواميس ارباب ملل چندان وقوف و بصيرت داشت كه اگر ظاهرپرستان و دشمنان حكمت از مكنون اسرارش آگاه مى‏شدند و حقائق افكارش از لباس آيات سماوى و احاديث عريان مى‏ديدند از وى (صد چندانكه از حكما) تبرى مى‏جستند و آن راه‏شناس خبير را در بازار تقشف و تزهد و سادگى و ابله‏نمائى بجوى نمى‏ خريدند.

پس بهاء ولد از آن جهت كه بلاد روم از تركتاز مغل بر كنار مى‏نمود و پادشاهى دانا و صاحب بصيرت و گوهرشناس و عالم‏پرور و محيطى آرام و آزاد داشت بدان نواحى هجرت گزيد و رحل اقامت افكند و چنانكه از روايت افلاكى گفته آمد علاء الدين كيقباد وى را از لارنده به قونيه خواست و روز ورود او به قونيه پيشباز رفت و او را به حرمت هرچه بيشتر در شهر آورد و مى‏خواست او را در طشت‏خانه‏[39] خود منزل دهد بهاء ولد تمكين نكرد و به مدرسه التونبه منزل ساخت.

از روى قرائنى كه افلاكى بدست مى‏دهد ورود بهاء ولد بقونيه بايد با اواسط سنه 617 مصادف شده باشد و اين سخن با گفتار خود او كه از اقامت بهاء ولد به سال 622 در لارنده سخن رانده بود و با روايت ولدنامه كه اصل منابع تاريخ مولانا و خاندان اوست سازگار نيست.

چنانكه از ولدنامه مستفاد است بهاء ولد پس از انقضاء حج خود بى‏سابقه دعوت از علاء الدين كيقباد يا كسان ديگر بروم آمد و يك‏چند در قونيه مى‏زيست كه خبر او بسلطان نرسيده بود و چون آوازه فضل و دانش ظاهرى و معرفت و شهود باطنى و كمال نفس و صدق قلب و طهارت ذيل و تقوى و زهد بهاء ولد بگوش سلطان رسيد با اميران قونيه به زيارتش آمد و وعظش بشنيد و از سر صدق دست ارادت در دامن او زد و با خواص خود پيوسته سخن از هيبت ديدار و قوت تأثير سخن بهاء ولد كردى، تفصيل اين قضيه در- ولدنامه چنين است:

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا
بشنيدند جمله مردم شهر كه رسيد از سفر يگانه دهر
همچو گوهر عزيز و نايابست‏ آفتاب از عطاش پرتابست‏
نيستش در همه علوم نظير هست از سرّهاى عشق خبير
رو نهادند سوى او خلقان‏ از زن و مرد و طفل و پير و جوان‏
آشكارا كرامتش ديدند زو چه اسرارها كه بشنيدند
همه بردند ازو ولايتها همه كردند ازو روايتها
چند روزى برين نسق چو گذشت‏ كه و مه، مرد و زن مريدش گشت‏
بعد از آن هم علاء دين سلطان‏ اعتقاد[40] تمام با ميران‏
آمدند و زيارتش كردند قند پند و را ز جان خوردند
گشت سلطان علاء دين چون ديد روى او را بعشق و صدق مريد
چونكه وعظش شنيد و شد حيران‏ كرد او را مقام در دل‏وجان‏
ديد بسيار ازو كرامت‏ها يافت در خويش ازو علامت‏ها
كه نبد قطره‏ايش اول از آن‏ روى كرده بگفت به اميران‏
كه چو اين مرد را همى‏بينم‏ مى‏شود بيش صدقم و دينم‏
دل همى‏لرزدم ز هيبت او مى‏هراسم به گاه رؤيت او
دائما با خواص اين گفتى‏ روز و شب در مدح او سفتى‏

و اهل روم عظيم معتقد بهاء ولد شدند و او «بوعظ[41] و افاده مشغول بودى و سلطان علاء الدين ادرار و انعام در حق مولانا بتقديم رسانيدى و مولانا را احترامى زائد الوصف دست داد» و به روايت افلاكى «سلطان او را در مجلسى كه تمام شيوخ بودند دعوت كرد و بى‏اندازه حرمت نهاد و مريد وى شد و جميع سپاه و خواص مريد شدند»و ارادت جميع خواص و سپاه سلطان خالى از مبالغه نيست.

از جمله مريدان وى امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار كه لالاى سلطان بود به شكرانه حالتى كه از صفاء نيت شيخ در خود يافت هم بفرمان بهاء ولد جهت فرزندان او مدرسه‏اى بساخت كه محل تدريس مولانا شد و احمد افلاكى از آن به مدرسه حضرت خداوندگار تعبير مى‏كند و مدت اقامت بهاء ولد در قونيه از روى گفته احمد افلاكى نزديك بده سال بود زيرا مطابق روايات وى ورود بهاء ولد بقونيه سنه 617 و وفاتش در چاشتگاه جمعه 18 ربيع الآخر سنه 628 اتفاق افتاد[42] و چنانكه گذشت روايات وى متناقض است و به روايت ولدنامه مدت اقامت وى در قونيه بيش از دو سال نكشيده بود كه تن بر بستر ناتوانى نهاد و زندگى را بدرود گفت و داستان وفات او در ولدنامه چنين مى ‏آيد:

بعد دو سال از قضاى خدا سر ببالين نهاد او ز عنا
شاه شد از عناى او محزون‏ هيچ از اين غصه‏اش نماند سكون‏
آمد و شست پيش او گريان‏ با دو چشم پرآب دل بريان‏
گفت اين رنج هم ازو زائل‏ شود ار هست حق بما مائل‏
كه شود نيك بعد از اين سلطان‏ او بود من شوم رهيش از جان‏
همچو لشكر كشيش گردم من‏ خدمت او كنم بجان و بتن‏
چون بديديش هر زمان سلطان‏ باز كردى اعاده آن پيمان‏
شه چو گشتى روانه سوى سرا او بگفتى به حاضران كه هلا
اگر اين مرد راست مى‏گويد از خدا بود ما همى‏جويد
وقت رحلت رسيده است مرا رفت خواهم ازين جهان فنا
خود همان بود ناگه از دنيا نقل فرمود جانب عقبا
چون بهاء ولد نمود رحيل‏ شد ز دنيا بسوى رب جليل‏
در جنازه‏اش چو روز رستاخيز مرد و زن گشته اشك‏خونين‏ريز

 

علما سر برهنه و ميران‏ جمله پيش جنازه با سلطان‏
شه ز غم هفت روز بر ننشست‏ دل چون شيشه‏اش ز درد شكست‏
هفته خوان نهاد در جامع‏ تا بخوردند قانع و طامع‏
مالها بخش كرد بر فقرا جهت عرس آن شه والا

بنا بنقل دولتشاه‏[43] بهاء ولد «در شهور سنه احدى و ثلاثين و ستمائة بجوار رحمت ايزدى انتقال كرد» ولى روايت افلاكى بصواب نزديكتر و با ولدنامه مطابق‏تر است زيرا چنانكه بيايد مولانا بعد از وفات پدر يك سال بى‏شيخ و پير گذرانيد و پس از آن سيد برهان الدين محقق ترمدى بروم آمده و مولانا 9 سال تمام با وى مصاحبت و ارادت داشت كه او روى ملال از جهان دركشيد و قالب تهى كرد و مولانا 5 سال ديگر بارشاد و وعظ و تذكير مشغول بود كه شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و چون اتفاقى است كه ملاقات مولانا با شمس الدين به سال 542 بود پس فاصله از وفات بهاء ولد تا اين تاريخ كمابيش 15 سال بوده و ازاين‏روى روايت افلاكى بصواب نزديكتر مى ‏نمايد.

معارف بهاء ولد

با آنكه بهاء الدين در علوم نقلى و سلوك ظاهر و باطن پيشواى ارباب حال و قال و انگشت‏نماى روزگار بود و از فتوى و وعظ و تذكير و معارف او خلق بهره‏ها مى‏بردند و همه روزه مجلس او باصناف مردم از دانشمندان و رهروان انباشته مى‏شد و فضيلت‏خواهان و حقيقت‏جويان از مجلس او با دامنها فوائد و افاضات و فتوح و گشايشهاى غيبى برمى‏خاستند ظاهرا به عادت اين طبقه كه بتصنيف و تأليف چندان عقيده ندارند و گويند:

دفتر صوفى سواد حرف نيست‏ جز دل اسپيد همچون برف نيست‏

بتأليف و قيد معانى نفسانى در كتاب نپرداخته و تنها اثر موجود او كتابيست بنام معارف كه افلاكى در ضمن حال مولانا ذكر آن بدين‏طريق مى‏آرد «مولانا معارف بهاء ولد تقرير مى‏فرمود» و ابتدا بگمان اين ضعيف مى‏رسيد كه مقصود از معارف بهاء ولد افكار و آراء بهاء ولد است نه كتابى از آثار وى موسوم بمعارف تا اينكه نسخه ‏اى‏[44] بى‏ آغاز بدست آمد كه در آخر آن نوشته ‏اند:

«تم الكتاب المعارف (كذا) فى اوائل شهر صفر المظفر سنه ستة و خمسين و تسعمائة كتبه الفقير الحقير خدا داد المولوى القونوى».

و در ضمن كتاب يكجا نام بهاء ولد و در فصل ديگر خطاب وى در مجلس به فخر رازى و زين كيشى و خوارزمشاه كه از روى قطع علاء الدين محمد بن تكش مقصود است بنظر رسيد و تقريبا هيچ شبهت باقى نماند (مخصوصا كه آنچه در اين كتاب راجع بفخر رازى و خوارزمشاه ذكر شده با اندك اختلافى در مناقب العارفين از گفته بهاء ولد نقل شده است) كه معارف بهاء ولد همين كتابست.

اما كتاب معارف صورت مجالس و مواعظ بهاء ولد مى‏باشد كه باغلب احتمال خود او آنها را مرتب ساخته و به رشته تحرير درآورده و اغلب به عباراتى مانند با خود مى‏گفتم و با خود مى ‏انديشيدم آغاز سخن مى‏كند و حقائق تصوف را با بيانى هرچه عالى ‏تر و قاهرتر روشن مى‏گرداند چنانكه صرف‏نظر از دقت افكار بسيارى از فصول اين كتاب در حسن عبارت و لطف ذوق بى‏نظير است و يكى از بهترين نثرهاى شاعرانه مى ‏باشد.

تأثير اين كتاب در فكر و آثار مولانا بسيار بوده و پس از مطالعه و مقايسه دقيق بر متتبعين و ارباب نظر پوشيده نمى‏ماند كه مولانا با پدر خود در اصول عمده و مبانى تصوف شريك بوده و نيز در مثنوى‏[45] و غزليات از معانى اين كتاب اقتباساتى كرده است.

فصل دوم- ايام تحصيل‏

چون بهاء ولد سر در حجاب عدم كشيد مولانا كه در آن هنگام بيست و چهارمين مرحله زندگانى را مى‏پيمود به وصيت‏[1] پدر يا بخواهش‏[2] سلطان علاء الدين و برحسب روايت ولدنامه بخواهش مريدان‏[3] بر جاى پدر بنشست و بساط وعظ و افادت بگسترد و شغل فتوى و تذكير را برونق آورد و رايت شريعت برافراشت و يك سال تمام دور از طريقت مفتى شريعت بود تا برهان الدين محقق ترمدى بدو پيوست.

برهان الدين محقق ترمدى‏

از سادات حسينى‏[4] ترمد است كه در آغاز حال‏[5] درد طلب دست در دامن جان وى زد و او را بمجلس بهاء الدين ولد كه در بلخ انعقاد مى‏يافت كشانيد و به حلقه مريدان درآورد. كشش معنوى و جنسيت روحانى برهان الدين را كه هنوز جوان بود بنده آن پير راه‏بين كرد و چون زبانه‏[6] شمع در نور آفتاب وجودش در وجود شيخ محو ساخت و كار برهان بشهود كشيد و شاهد غيب را مشاهده كرد و افلاكى گويد كه تمام مدت رياضت محقق ترمدى بيش از چهل روز نبود[7].

و بعضى‏[8] گويند كه هم در بلخ بهاء ولد تربيت مولانا را ببرهان الدين گذاشت و او نسبت بمولانا سمت لالائى و اتابكى داشت و اينكه دولتشاه‏[9] او را مرشد و پير بهاء ولد مى‏پندارد سهو عظيم و مخالف اسناد قديم و روايات ولدنامه و افلاكى مى‏باشد.

وقتى‏كه بهاء ولد[10] از بلخ هجرت مى‏كرد برهان الدين در بلخ نبود و سر خويش گرفته و در ترمد منزوى و معتزل مى‏زيست و چون بهاء ولد مسافرت نمود پيوسته خبر او از دور و نزديك مى‏پرسيد تا نشان او در روم دادند و برهان الدين بطلب شيخ عازم روم شد. چون بدان ملك رسيد يك سال تمام از وفاتش گذشته بود و بنابراين تاريخ‏ وصول او بروم مطابق بوده است با سنه 629. افلاكى در مناقب العارفين و جامى بتقليد وى در نفحات الانس آورده است كه در وقت وفات بهاء ولد برهان الدين «به معرفت گفتن مشغول بود در ميان سخن آهى كرد و فرياد برآورد كه دريغا شيخم از كوى عالم خاك بسوى عالم پاك رفت و فرمود فرزند شيخم جلال الدين محمد بى‏نهايت نگران من است بر من فرض عين است كه بجانب ديار روم روم و اين امانت را كه شيخم بمن سپرده است بوى تسليم كنم» و داستان اين كرامت در ولدنامه كه اصح منابع تاريخى راجع بحيات مولاناست نيامده و ظاهرا از قبيل كرامات و داستان‏هاى ديگر باشد كه افلاكى از اشخاص شنيده و بى‏تحقيق يا از روى حسن عقيدت در كتاب خود گنجانيده است و اينك ابيات ولدنامه با اختصار:

مدتى چون بماند در هجران‏ طالب شيخ خويش شد برهان‏
گشت بسيار و اندر آخر كار داد با وى خبر يكى مختار
گفت شيخت بدانكه در روم است‏ نيست پنهان بجمله معلوم است‏
اين طرف عزم كرد آن طالب‏ عشق شيخش چو شد بر او غالب‏
چونكه شادان به قونيه برسيد شيخ خود را ز شهريان پرسيد
همه گفتند آنكه مى‏جوئى‏ هر طرف بهر او همى‏پوئى‏
هست سالى كه رفته از دنيا … رخت را برده باز در عقبا

و با تصريح سلطان ولد فرزند مولانا كه خود هم از مريدان سيد بوده به اينكه «داد با وى خبر يكى مختار» در ضعف گفتار افلاكى و جامى شبهه نخواهد ماند و توان گفت كه انقلاب و آشفتگى بلاد خراسان بر اثر هجوم مغل نيز در مهاجرت برهان الدين از مولد خود بطلب شيخ بى‏تأثير نبوده است.

به روايت افلاكى هنگامى كه سيد به قونيه رسيد «مگر حضرت خداوندگار بسوى لارنده رفته بود و حضرت سيد چند ماه در مسجد سنجارى معتكف شده با دو درويش خدمتكار مكتوبى بجانب حضرت مولانا فرستاد كه البته عزيمت فرمايد كه در مزار والد بزرگوار خود اين غريب را دريابند كه شهر لارنده جاى اقامت نيست كه از آن كرده در قونيه آتش خواهد باريدن چون مكتوب سيد به مطالعه مولانا رسيد از حد بيرون رقتها كرد و شادان شده و بزودى مراجعت نمود» ليكن در ولدنامه هيچ‏گونه‏ اشارتى بدين مطلب نيست و تواند بود كه سلطان ولد رعايت اختصار كرده و از تفصيل اين وقايع صرف‏نظر نموده باشد.

چنانكه از ولدنامه و يكى از روايات مناقب العارفين مستفاد است سيد مولانا را در انواع علوم بيازمود و وى را در فنون قال نادر يافت «و برخاست و به زير پاى خداوندگار بوسه‏ ها دادن گرفت و بسى آفرين‏ها كرد و گفت كه در جميع علوم دينى و يقينى از پدر بصد مرتبه و درجه گذشته‏اى اما پدر بزرگوارت را هم علم قال بكمال بود و هم علم حال بتمام داشت مى ‏خواهم كه در علم حال سلوكها كنى و آن معنى از حضرت شيخم بمن رسيده است و آن را نيز هم از من حاصل كن تا در همه حال ظاهرا و باطنا وارث پدر باشى و عين او گردى» مولانا اين سخن از سيد بپذيرفت و مريد وى گشت و در رياضت و مجاهدت بايستاد و مرده‏وار[11] خويش را بدو تسليم كرد تا به زندگانى ابد برسد و از تنگناى تن و آلودگى كه كان اندوه و غم است برهد و مرغ جانش در فضاى بى‏آلايشى كه معدن شاديها و جهان خوشى است بال‏وپر بگشايد.

مدت ارادت‏ورزى‏[12] مولانا بسيد نه سال بوده است و ازاين‏روى تا سال 638 سروكار مولانا با برهان الدين افتاده و به رهنمائى آن عارف كامل سراپا نور گرديده‏[13] و از تغير نفس بر اثر توارد احوال ظاهرى و معنوى كه در هر حال نتيجه نقص و انفعال است دور شده بود و براى نيل بكمال و مرتبه خداوندى سير و سلوك مى‏ نموده است.

مولانا در حلب‏

چنانكه در مناقب العارفين مذكور است مولانا دو سال پس از وفات پدر و ظاهرا به اشارت برهان الدين «بجانب شام عزيمت فرمود تا در علوم ظاهر ممارست نمايد و كمال خود را با كمليت‏ رساند و گويند سفر اولش آن بود» و مطابق روايت همو برهان الدين در اين سفر تا قيصريه با مولانا همراه بود و او در اين شهر مقيم شد ليكن مولانا بشهر حلب رفت و بتعليم علوم ظاهر پرداخت. هرچند در ولدنامه و تذكره‏ها به مسافرت مولانا براى تحصيل علوم بحلب يا محل ديگر ايما و اشاره‏اى هم ديده نمى‏شود ليكن تبحر و استيلاء مولانا در علوم چنانكه از آثارش مشهود است ثابت مى ‏كند كه او سالها در تحصيل فنون و علوم اسلامى كه بسيارى از مشايخ متأخرين آنها را بنام آنكه قال حجاب حال است ترك گفته و ناقص و بى‏كمال بار آمده‏اند رنج برده و اكثر يا همه كتب مهم را بدرس يا به مطالعه خوانده و چنانكه بيايد محدث و فقيه و اديب و فيلسوف استاد بوده است و چون شهرت علمى در آن عهد خاصه در علوم شرعى متكى به اجازه و علو مقام بسته بعلو سلسله اسناد بوده و ناچار استادان فقه و حديث مى‏بايست اجازه و سلسله روايت خود را باستادى متبحر و صدوق و عالى الاسناد منتهى سازند پس ناچار مولانا كه در آغاز حال شغل وعظ و افتا و تدريس و تذكير داشت درس خوانده و استاد ديده بود و سلسله روايت احاديث و احكام فقه را كه متصدى تدريس آن بود به يكى از محدثان و فقيهان آن روزگار مستند مى ‏گردانيد.

و چون دمشق و حلب در اين عهد از مراكز مهم تعليمات اسلامى بشمار مى‏رفت و بسيارى از علماى ايران از هجوم مغل بدان نواحى پناه برده و اوقات خود را بنشر علوم مشغول گردانيده و عده بسيار از عرفا نظر به‏آنكه دمشق و حوالى جبل لبنان مكان مقدس و موقف ابدال و هفت مردان يا هفت‏تنان و تجلى ‏گاه بوارق غيبى است در آن نواحى اقامت گزيده بودند و بانتظار ديدار رجال الغيب در كوههاى لبنان شب بروز مى‏آوردند و شيخ اكبر محيى الدين مؤسس و بنيادگذار اصول عرفان و شارح كلمات متصوفه هم در شام جاى داشت. پس روايت افلاكى در مسافرت مولانا كه طالب علوم ظاهر و باطن بود بدين نواحى از واقع بدور نيست و اگرچه ذكر اين سفر در ولدنامه كه مبتنى بر اختصار و بيان مقامات معنوى مولاناست نيامده باوجود اين قرائن بايد سخن افلاكى را مسلم داشت.

مدرسه حلاويه‏

به روايت افلاكى مولانا با چند يارى از مريدان پدر كه ملازم خدمتش بودند در مدرسه حلاويه نزول فرمود و اين مدرسه حلاويه‏[14] در آغاز يكى از كنائس بزرگ روميان بود كه آن را بمناسبت قدمت و روايات مذهبى (درآمدن مسيح و حواريون و اقامت آنان در محل آن كنيسه) بى‏اندازه حرمت مى‏نهادند و چون در سنه 518 صليبيان بحلب حمله‏ور شدند و امير حلب‏[15] ايلغازى بن ارتق صاحب ماردين عار فرار بر خويش آسان نمود.

قاضى ابو الحسن محمد بن يحيى بن خشاب چهار كنيسه بزرگ را در حلب بصورت مسجد درآورد و يكى همين كنيسه بود كه آن را مسجد سراجين خواندند. بعد از آن نور الدين محمود بن زنگى معروف بملك عادل (541- 569) چند حجره و ايوانى بر آن مسجد بيفزود و بصورت مدرسه درآورد (سنه 544) و بر اصحاب و پيروان ابو حنيفه وقف نمود.

در سنه 643 عمر بن احمد معروف بابن العديم بامر الملك الناصر يوسف بن محمد (634- 659) عمارت اين مدرسه را تجديد نمود و بار ديگر در سنه 1071 بفرمان سلطان محمد خان از سلاطين آل عثمان آن را مرمت كرده‏اند و تا سنه 1341 هجرى قمرى اين بنا موجود و پاى بر جاى بوده است.

اين مدرسه اوقاف بسيار داشته و طلاب آن از هر جهت مرفه و فارغ بال مى‏زيسته‏اند و واقف شرط كرده بود كه هر ماه رمضان 3000 درهم به مدرس بدهند تا فقها را مهمان نمايد و در نيمه شعبان و مواليد ائمه دين حلوا قسمت كند و ظاهرا بهمين سبب اين مدرسه را حلاويه خوانده‏اند و مدرسين اين مدرسه نيز همواره از علماء بزرگ و نامور انتخاب مى‏شده‏اند و اولين مدرس آن برهان الدين ابو الحسن بلخى بوده كه وى را از دمشق خواسته‏اند و امام برهان الدين احمد بن على اصولى سلفى را هم بنيابت وى مقرر داشته‏اند و اين مدرسه يكى از مراكز عمده حنفيان بوده است.

كمال الدين ابن العديم‏

وقتى‏كه مولانا در حلاويه اقامت كرد تدريس آن مدرسه بر عهده كمال الدين ابو القاسم عمر بن احمد معروف بابن العديم قرار گرفته بود كه يكى از افراد بيت ابى جراده و خاندان بنى العديم بشمار مى‏رفت‏[16] نسب اين خاندان منتهى مى‏شود به ابى جراده عامر بن ربيعه كه از صحابه امير المؤمنين على بن ابى طالب ع بود و خاندان وى در محله بنى عقيل واقع در بصره اقامت داشتند و اولين ‏بار موسى بن عيسى چهارمين فرزند ابى جراده در قرن سوم بقصد تجارت در حلب رحل اقامت افكند و فرزندان وى بتدريج در اين شهر داراى شهرت و مكنت شدند و از آغاز قرن پنجم كه ابو الحسين احمد بن يحيى متوفى در 429 بتصدى شغل قضا كامياب آمد على التحقيق تا قرن هفتم و ظاهرا[17] مدتى پس از آن اين منصب بارث و استحقاق در اين دودمان تبديل مى‏يافت و گاهى نيز منصب تدريس بر قضا علاوه مى ‏شد.

علت شهرت اين خانواده به بنى العديم ظاهرا آنست كه قاضى هبة اللّه بن احمد باوجود ثروت و مكنت بيكران همواره در اشعار خود از تنگدستى و درويشى مى‏ناليد و بدين جهت او را عديم يعنى فقير و بى‏چيز و خاندانش را بنى العديم گفتند.

كمال الدين ابو القاسم فرزند چهارم هبة اللّه معروف بعديم است كه در سنه 488 متولد گرديد و به اندك‏سال در علوم و فنون ادب و فقه و حديث و معرفت رجال تبحرى عظيم و شهرتى وافى بدست آورد و در حسن خط يكى از استادان زمانه بشمار مى‏رفت و در شاعرى نيز دستى داشت.

بنا بنقل ياقوت حموى كه خود در سنه 619 به خدمت كمال الدين رسيده اولين بار كمال الدين در سنه 616 كه 28 سال از عمرش مى‏گذشت بتدريس مدرسه شادبخت منصوب شد و ظاهرا بعد از اين تاريخ در مدرسه حلاويه شغل تدريس يافت‏[18] و درحوالى سنه 643 اين مدرسه را بامر ملك ناصر مرمت كرد.

ابن العديم چند كتاب مهم تأليف كرده كه از آن جمله يكى تاريخ حلب است موسوم به زبدة الطلب و ديگر كتاب الاخبار المستفادة فى ذكر بنى جرادة كه آن را بخواهش ياقوت مدون ساخت و ديگر كتاب الدرارى فى ذكر الذرارى بنام الملك- الظاهر و ديگر كتابى در خط و فنون و آداب آن.

هنگامى كه عساكر[19] خونخوار مغل در سنه 658 بحلب تاختند قاضى ابن العديم بمصر پناه برد و پس از بازگشت مغل بموطن خود برگشت و در ويرانى آن شهر ابيات غم‏انگيز بنظم آورد و دو سال بعد از آن واقعه به سال 660 درگذشت.

افلاكى كمال الدين را نظر به اهميت و نفوذ كلمه و وسعت مكنت و جاه ظاهر ملك الامرا و ملك ملك حلب خوانده و در باب محبت و عنايت او نسبت بمولانا گويد «مگر ملك الامراى حلب كمال الدين ابن عديم ملك ملك حلب بود مردى بود فاضل و علامه عصر و كاردان و صاحبدل و روشن‏ درون از غايت اعتقاد خدمات متوافر مى ‏نمود و پيوسته ملازم حضرتش مى ‏بود از آن جهت كه فرزند سلطان العلماء بود و بتدريس مشغول مى ‏شد و چون در ذات حضرت مولانا فطانت و ذكاوت عظيم مى ‏يافت در تعليم و تفهيم او جد بى‏حد مى‏نمود و از همه طلبه علم بيشتر و پيشتر بدو درس مى‏ گفت».

و چون كمال الدين فقيه حنفى بود ناچار بايد مولانا رشته فقه و علوم مذهب را در نزد وى تحصيل كرده باشد.

مدت اقامت مولانا در شهر حلب معلوم نيست و روايت افلاكى در اين باب مضطرب است و يكجا مى‏گويد مولانا بواسطه كرامات مشهور شد و از آفت اشتهار بدمشق رفت و نيز روايت مى‏كند كه سلطان عز الدين روم ملك الادبا بدر الدين يحيى را به خدمت كمال الدين روانه كرد تا مولانا را بروم باز آرد و سلطان عز الدين روم هيچ‏كس نتواند بود جز سلطان عز الدين كيكاوس بن كيخسرو (644- 655) كه چندين سال پيش از بقيه پاورقى از ذيل صفحه قبل‏ جلوس او بر تخت سلطنت مولانا از سفر بازآمده و بر مسند تدريس و فتوى متمكن شده بود و بنابراين اگر اين روايت صحتى داشته باشد و سلطان عز الدين كس بطلب مولانا فرستاده باشد ناچار در سفرهاى مولانا بدمشق ما بين 645 و 647 بوده است.

مولانا در دمشق‏

بعد از آنكه مولانا مدتى در حلب بتكميل نفس و تحصيل علوم پرداخت عازم دمشق گرديد و مدت هفت يا چهار سال هم در آن ناحيه مقيم بود و دانش مى‏اندوخت و معرفت مى‏ آموخت.

پيشتر مذكور افتاد كه شهر دمشق در اين عهد مركزيت يافته و مجمع علم و دانش و ملاذ گريختگان فتنه مغل گرديده بود و در همين تاريخ شيخ اكبر محيى الدين‏[20] مراحل آخرين زندگانى را در اين شهر مى‏پيمود و رفتن مولانا كه در صدد تحصيل كمال و شيفته صحبت مردان راه بود بدمشق بواقع نزديك است.

رابطه دمشق با تاريخ زندگانى مولانا بسيار است و غزليات و ابيات مولانا در وصف شام مى‏رساند كه مولانا را با اين ناحيه كه تابشگاه جمال شمس تبريزى و چنانكه بيايد اولين نقطه‏اى بوده است كه اين دو يار دمساز با يكديگر ديدار كرده ‏اند سر و سرى ديگر است و دو سفر مولانا در فاصله 645 و 647 و فرستادن پسران خود بدمشق براى تحصيل هم شاهد اين گفتار تواند بود.

به گفته افلاكى «چون حضرت مولانا بدمشق رسيد علماى شهر و اكابر هركه‏ بودند او را استقبال كردند و در مدرسه مقدسيه فرود آوردند و خدمات عظيم كردند و او به رياضت تمام بعلوم دين مشغول شد» و مسلم است كه مولانا كتاب هدايه‏[21] فقه را در اين شهر خوانده و بصحبت محيى الدين‏[22] هم نائل آمده است.

توقف مولانا در دمشق ظاهرا بيش از چهار سال كه روايت كرده‏اند بطول نينجاميده، چه او در حلب چندى مقيم بوده و در موقع وفات برهان الدين محقق (638) حضور داشته و چون مسافرتهاى او در حدود 630 شروع شده است بنابراين آن روايت كه مدت اقامت او را در دمشق به هفت سال مى‏رساند از حيز صحبت بدور خواهد بود.

بازگشت مولانا بروم و انجام كار برهان محقق‏

مولانا پس از چندى اقامت در حلب و شام كه مدت مجموع آن هفت سال بيش نبود بمستقر خاندان خويش يعنى قونيه باز آمد و چون به قيصريه رسيد «علما و اكابر و عرفا پيش رفتند و تعظيم عظيم كردند. خدمت صاحب اصفهان‏[23] را آن خواست بود كه حضرت مولانا را به خانه خود برد. سيد برهان الدين تمكين نداد كه سنت مولاناى بزرگ آنست كه در مدرسه نزول كنند».

بعد از اين تاريخ بنا ببعضى روايات مولانا بدستور برهان الدين به رياضت پرداخت و سه چله‏[24] متوالى برآورد و سيد نقد وجود او را بى‏غش و تمام عيار و بى‏نياز از رياضت و مجاهدت يافت «سر به سجده شكر نهاد و حضرت مولانا را در كنار گرفت و بر روى مبارك او بوسه‏ها افشان كرد، بار ديگر سر نهاد و گفت در جميع علوم عقلى و نقلى و كشفى و كسبى بى‏نظير عالميان بودى و الحالة هذه در اسرار باطن و سر سير اهل حقايق و مكاشفات روحانيان و ديدار مغيبات انگشت‏ نماى انبيا و اوليا شدى» و دستورى داد تا به دستگيرى و راهنمائى گم‏گشتگان مشغول گردد.

در اينكه مولانا تربيت‏يافته برهان محقق است شكى نيست و از آثار مولانا و ولدنامه اين مطلب به خوبى روشن است و سلسله و نسبت خرقه مولانا را هم شمس الدين افلاكى به‏وسيله همين برهان الدين به پدرش سلطان العلماء و آخرالامر بمعروف كرخى مى‏رساند منتهى بنا به روايت ولدنامه مولانا مدت 9 سال تمام مصاحب و ملازم برهان الدين بوده و بنقل افلاكى مولانا بدستور او بحلب و شام رفته پس از آن اسرار ولايت را به وديعه گرفته است.

و چون تمام مصاحبت مولانا با برهان محقق 9 سال بيش نبوده و او نيز در حدود سنه 629 بروم آمده است پس بايد وفات او به سال 638 واقع شده باشد و با اين‏همه افلاكى شرحى از ملاقات شهاب الدين سهروردى كه سنه 618 بروم آمده با برهان الدين‏ و ارادت يكى از مغولان بوى در موقع فتح قيصريه (640) و آمدن يكى از شيخ‏زادگان بغداد بعد از قتل خليفه (656) به خدمت وى نقل كرده و اين هر سه روايت با گفته‏هاى خود او و ولدنامه مخالف و بكلى غلط است.

وفات سيد[25] در قيصريه بوقوع پيوست و صاحب شمس الدين اصفهانى مولانا را از اين حادثه مطلع ساخت و او به قيصريه‏[26] رفت و كتب و اجزاء سيد را برگرفت و بعضى را برسم يادگار بصاحب اصفهانى داد و باز به قونيه برگشت.

برهان الدين علاوه بر كمال اخلاقى و سير و سلوك صوفيان و طى مقامات معنوى دانشمندى كامل و فاضلى مطلع بود و پيوسته كتب و اسرار[27] متقدمان را مطالعه مى‏كرد و خلق را به طريقت راستان و مردان راستين هدايت مى‏نمود و اين معنى مسلم است كه او مردى كامل و به گفته مولانا نورشده و بظواهر پشت پا زده و مست تجليات الهى بوده است‏[28] و او را بسبب اشرافى كه بر خواطر داشت سيد سردان مى‏ گفتند. افلاكى روايت مى‏كند «خاتونى بزرگ كه آسيه وقت بود مريد سيد شده بود. روزى بطريق مطايبه سؤال كرد كه در جوانى رياضات و مجاهدات را بكمال رسانيده بودى چه معنى كه در اين آخر عمر روزه نمى‏گيرى و اغلب نمازها از تو فوت مى‏شود، فرمود كه اى فرزند ما همچون اشتران بار كشيم، بارهاى گران كشيده و شدائد روزگار چشيده و راههاى دور و دراز كوفته قطع مراحل و منازل بى‏حد كرده و پشم و موى هستى فروريزانيده لاغر و نحيف و نامراد گشته‏ايم و در زير بار گران گامزن و اندك خور و تنگ گلو شده اكنون ما را به اندك روزى بجو باز بسته چون پرورده شويم در عيدگاه وصال قربان گرديم زيرا كه قربان لاغر در مطبخ سلطان بكار نبرند و پيوسته فربه را فربه باشد» و گويا مراد وى آن باشد كه ما از مجاهده و طلب‏ دليل گذشته اهل مشاهده و مستغرق ديدار مطلوب گشته‏ايم و طلب الدليل بعد الوصول الى المطلوب قبيح.

او از عرفاى گذشته به سنائى غزنوى ارادت و عشقى تمام داشته و همچنان عشقى‏[29] كه مولانا را بشمس تبريزى بوده وى را به سنائى بوده است.

مولانا در مجالس‏[30] خود كلمات سيد را نقل مى ‏كرده و سلطان ولد فرزند مشهور او هم به خدمت سيد رسيده و از خدمت وى بكسب معانى و معارف بهره‏مند آمده چنانكه در ولدنامه گويد:

اين معانى و اين غريب بيان‏ داد برهان دين محقق دان‏

مولانا بعد از وفات برهان محقق‏

چون برهان دين از خاكدان تن بعالم پاك اتصال يافت مولانا بر مسند ارشاد و تدريس متمكن گرديد و قريب پنج سال يعنى از 638 تا 642 به سنت پدر و اجداد كرام در مدرسه بدرس فقه و علوم دين مى‏پرداخت و همه روزه طالبان علوم شريعت كه به گفته دولتشاه‏[31] عده آنان به 400 مى‏رسيد در مدرس و محضر او حاضر مى‏شدند و هم برسم فقها و زهدپيشگان آن زمان مجلس تذكير منعقد مى‏كرد و مردم را به خدا مى‏خواند و از خدا مى‏ترسانيد «و دستار خود را[32] مى‏پيچيد و ارسال مى‏كرد و رداى فراخ‏آستين چنانكه سنت علماى راستين بود مى‏پوشيد» و مريدان بسيار بر وى گرد آمدند وصيتش در عالم منتشر گرديد چنانكه سلطان ولد گويد:

 

ده هزارش مريد بيش شدند گرچه اول ز صدق دور بدند
مفتيان بزرگ اهل هنر ديده او را بجاى پيغامبر
وعظ گفتى ز جود بر منبر گرم و گيرا چو وعظ پيغامبر
صيد[33] خوبش گرفت عالم را كرده زنده روان عالم را
گشت اسرار ازو چنان مكشوف‏ كه مريدش گذشت از معروف‏

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى‏

مولانا چنانكه گذشت پس از طى مقامات از خدمت برهان محقق اجازه ارشاد و دستگيرى يافت و روزها بشغل تدريس و قيل و قال مدرسه مى‏گذرانيد و طالب علمان و اهل بحث و نظر و خلاف بر وى گرد آمده بودند و مولانا سرگرم تدريس و لم و لا نسلم بود. فتوى مى‏نوشت و از يجوز و لا يجوز سخن مى‏راند او از خود غافل و با عمرو و زيد[34] مشغول ولى كارداران‏[35] غيب دل در كار وى نهاده بودند و آن گوهر بى‏چون را آلوده چون و چرا نمى‏پسنديدند و آن درياى آرام را در جوش و خروش مى‏خواستند و عشق غيور منتهز فرصت تا آتش در بنياد غير زند و عاشق و طالب دليل را آشفته مدلول و مطلوب كند و آن سرگرم تدريس را سرمست و بيخود حقيقت سازد.

خلق بزهد و رياضت و علم ظاهر كه مولانا داشت فريفته بودند و به خدمت و دعاء او تبرك جسته او را پيشواى دين و ستون شريعت احمدى مى‏خواندند ناگهان پرده برافتاد و همه كس را معلوم شد كه آن صاحب منبر[36] و زاهد كشور رندى لاابالى و مستى پيمانه بدست و عاشقى كف‏زنان و پايكوبانست و دستار دانشمندانه و رداى فراخ آستين كه نشان ظاهريان و بستگان حدود است بر وى عاريت و جولانگاه او بيرون از عالم حد و نشيمن وى نه اين كنج محنت‏آباد است.[37]

تا وقتى‏كه مولاناى ما در مجلس بحث و نظر بو المعالى‏[38] گشته فضل و حجت مى‏نمود، مردم روزگار او را از جنس خود ديده به سخن وى كه درخور ايشان بود فريفته و بر تقوى و زهد او متفق بودند، ناگهان آفتاب عشق و شمس حقيقت پرتوى بر آن جان پاك افكند و چنانش تافته و تابناك ساخت كه چشمها از نور او خيره گرديد و روز كوران محجوب كه از ادراك آن هيكل نورانى عاجز بودند از نهاد تيره خود بانكار برخاستند و آفتاب جان‏افروز را از خيرگى چشم شب تاريك پنداشتند. مولانا طريقه و روش خود را بدل كرد، اهل آن زمان نيز عقيده خويش را نسبت بوى تغيير دادند، آن آفتاب تيرگى‏سوز كه اين گوهر شب‏افروز را مستغرق نور و از ديده محجوبان مستور كرد و آن طوفان عظيم كه اين اقيانوس آرام را متلاطم و موج‏خيز گردانيد و كشتى انديشه را از آسيب آن به گرداب حيرت افكند سرّ مبهم و سرفصل تاريخ زندگانى مولانا شمس الدين تبريزى بود.

شمس الدين تبريزى‏

شمس الدين محمد بن على بن ملك داد[39] از مردم تبريز بود و خاندان وى هم اهل تبريز بودند و دولتشاه‏[40] او را پسر خاوند جلال الدين يعنى جلال الدين حسن‏[41] معروف بنو مسلمان از نژاد بزرگ اميد كه ما بين سنه 607- 618 حكومت الموت داشت شمرده و گفته است كه جلال الدين «شيخ شمس الدين را بخواندن علم و ادب نهانى به تبريز فرستاد و او مدتى در تبريز بعلم و ادب مشغول بوده» و اين سخن سهو است چه گذشته‏ از آنكه در هيچيك از مأخذهاى قديم‏تر اين حكايت ذكر نشده جلال الدين حسن نومسلمان بنص عطا ملك جوينى‏[42] جز علاء الدين محمد (618- 653) فرزند ديگر نداشته و چون ببعضى روايات‏[43] شمس در موقع ورود به قونيه يعنى سنه 642 شصت‏ساله بوده پس ولادت او بايد در 582 اتفاق افتاده باشد.

چنانكه افلاكى در چند موضع از مناقب العارفين روايت مى‏كند شمس الدين ابتدا مريد شيخ ابو بكر زنبيل‏باف يا سله‏باف تبريزى بود كه اگرچه از مبادى تربيت او اطلاعى نداريم ولى «در ولايت و كشف القلب يگانه زمان خود بوده» و شمس به گفته خود جمله ولايتها از او يافته ليكن مرتبه شمس بدانجا رسيد كه به پير خود قانع نبود «و در طلب اكملى سفرى شد و مجموع اقاليم را چند نوبت گرد برآمد و به خدمت چندين ابدال و اوتاد و اقطاب و افراد رسيده و اكابر صورت و معنى را دريافته» و گويا بدين جهت يا نظر بطيران او در عالم معنى «مسافران صاحبدل او را شمس پرنده گفتندى».

جامى در ضمن‏[44] حكايتى مى‏رساند كه فخر الدين عراقى و شمس الدين تبريزى‏ هر دو تربيت‏ يافتگان بابا كمال‏[45] جندى از خلفاء نجم الدين كبرى بوده‏اند و اين روايت نسبت به فخر الدين عراقى مشكل است زيرا او باصح اقوال از ابتدا مريد شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى‏[46] بوده و به خدمت بابا كمال نرسيده است. علاوه بر آن‏[47] گفته ‏اند كه فخر الدين عراقى 25 سال تمام در خدمت بهاء الدين زكريا طى مقامات معنوى مى‏ كرد و وفات بهاء الدين به سال 666 اتفاق افتاد و عراقى پيش از آنكه ببهاء الدين پيوندد بتدريس علوم رسمى مى ‏پرداخت ناگهان جذبه‏اى دامنگير وى شد و او را بديار هند كشانيد و ازاين‏روى تاريخ ابتداء سلوك و وصول او به خدمت بهاء الدين تقريبا مصادف است با سال ورود شمس الدين تبريزى براى ارشاد مولانا به قونيه (642).

بعضى گفته ‏اند كه شمس الدين مريد و تربيت‏ يافته ركن الدين سجاسى‏[48] است كه (بقيه از ذيل صفحه 50) شيخ اوحد الدين كرمانى‏[49] هم وى را به پيرى برگزيده بود و اين روايت هرچند از نظر تاريخ مشكل نمى‏نمايد و ممكن است كه اوحد الدين مذكور و شمس الدين هر دو به خدمت ركن الدين رسيده باشند و ليكن اختلاف طريقه اين دو با يكديگر چنانكه بيايد تا اندازه‏اى اين قول را كه در منابع قديم‏تر هم ضبط نشده ضعيف مى ‏سازد.

پيش از آنكه شمس الدين در افق قونيه و مجلس مولانا نورفشانى كند در شهرها مى‏ گشت و به خدمت بزرگان مى‏رسيد و گاهى مكتب‏دارى مى ‏كرد[50] و نيز به جزويات كارها مشغول مى‏شد «و چون اجرت دادندى موقوف داشته تعلل كردى و گفتى تا جمع شود كه مرا قرض است تا ادا كنم و ناگاه بيرون شو كرده غيبت نمودى» و چهارده ماه تمام در شهر حلب‏[51] در حجره مدرسه به رياضت مشغول بود «و پيوسته نمد سياه پوشيدى و و پيران طريقت او را كامل تبريزى‏[52] خواندندى.»

ملاقات اوحد الدين كرمانى با شمس الدين تبريزى‏

وقتى‏[53] شمس الدين در اثناء مسافرت ببغداد رسيد و شيخ اوحد الدين كرمانى را كه شيخ يكى از خانقاه‏هاى بغداد و به مقتضاى المجاز قنطرة الحقيقة عشق زيبا[54] چهرگان و ماه‏رويان را اصل مسلك خود قرار داده بود و آن را وسيله نيل بجمال و كمال مطلق مى‏شمرد ديدار كرد «پرسيد كه در چيستى گفت ماه را در آب طشت مى‏بينم فرمود كه اگر در گردن دنبل ندارى چرا در آسمان نمى‏بينى» مراد اوحد الدين آن بود كه جمال مطلق را در مظهر انسانى كه لطيفست مى‏جويم و شمس الدين بروى آشكار كرد كه اگر از غرض شهوانى عارى باشى همه عالم مظهر[55] جمال كلى است و او را در همه و بيرون از مظاهر توانى ديد.

شيخ اوحد الدين «به رغبت تمام گفت كه بعد اليوم مى‏خواهم كه در بندگيت باشم، گفت بصحبت ما طاقت نيارى، شيخ بجد گرفت كه البته مرا در صحبت خود قبول كن، فرمود بشرطى كه على ملأ الناس در ميان بازار بغداد با من نبيذ بنوشى، گفت نتوانم گفت براى من نبيذ خاص توانى آوردن، گفت نتوانم، گفت وقتى من نوش كنم با من توانى مصاحبت كردن، گفت نه نتوانم مولانا شمس الدين بانگى بزد كه از پيش مردان دور شو» چنانكه از اين حكايت و ديگر روايات مستفاد است مولانا شمس الدين بحدود ظاهر بى‏اعتنا و برسوم پشت پا زده و از مجردان چالاك اين راه و غرض وى از اين سخنان آزمايش اوحد الدين بوده است در مقام تجريد و تفريد كه حقيقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه بخالق است بتمام و كمال همت و صاحب اين مقام را پس از رعايت دقائق اخلاص انديشه رد و قبول عام نباشد كه گفته‏ اند:

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز زانكه نبود كار عامه جز خرى يا خرخرى‏

چنانكه شمس الدين در طريق معامله به همه همت روى به نقطه و مركز حقيقت آورده و از پسند و ناپسند كوتاه‏بينان گذشته و رعايت حدود و رسوم مسجد و خانقاه را كه آن روزها سرمايه خودفروشى و خويشتن‏بينى بعضى از كم‏همتان زهدنماى جاه‏پرست بشمار مى‏رفت ترك گفته بود و در عالم لاحدى و فضاى آزادى پروبال همت مى‏گشاد، در مرحله تعليم و تعلم هم بتوقف به روايت گفتار گذشتگان و قناعت بقال قال‏[56] حدثنا كه مبناى بيشتر علماى آن عهد است عقيده نداشت و مى‏گفت هركس بايد از خود سرچشمه زاينده دانش باشد و انديشه‏[57] قطره مثال را به درياى بى ‏پايان و خشك‏ناشونده كمال پيوسته گرداند و به گفتار كسان كه بر اندازه نصيب خود از حقيقت سخن رانده ‏اند خويش را از شهود حق بر وفق نصيبى كه دارد محروم نسازد چنانكه «روزى در خانقاه نصرة الدين وزير اجلاسى عظيم بود و بزرگى را بشيخى تنزيل مى‏ كردند و جميع شيوخ و علما و عرفا و امرا و حكما حاضر بودند و هريكى در انواع علوم و حكم و فنون كلمات مى ‏گفتند و بحثها مى ‏كردند مگر شمس الدين در كنجى مراقب گشته بود از ناگاه برخاست و از سر غيرت بانگى برايشان زد كه تا كى از اين حديثها مى‏ نازيد يكى در ميان شما از حدثنى قلبى عن ربى خبرى نگوئيد اين سخنان كه مى‏گويند از حديث و تفسير و حكمت و غيره سخنان مردم آن زمان است كه هريكى در عهدى بمسند مردى نشسته بودند و از درد حالات خود معانى مى‏گفتند و چون مردان اين عهد شمائيد اسرار و سخنان شما كو» و نظر بهمين‏[58] عقيده مولانا را نيز از خواندن و مطالعه كلمات بهاء ولد بازميداشت زيرا به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مى‏خواست كه مولانا به مطالعه كتاب و اسرار عالم كه با تكامل علم هنوز هم بشر سطرى از صفحات بيشمار آن را به پايان نرسانيده مشغول شود و فكر گرم رو خويش را پاى بست گفتار قيد مانند اين و آن نكند.

ورود شمس به قونيه و ملاقات او با مولانا

شمس الدين بامداد روز شنبه بيست و ششم جمادى الآخره‏[59] سنه 642 به قونيه وصول يافت و به عادت‏[60] خود كه در هر شهرى كه رفتى بخان فرود آمدى «در خان شكرفروشان نزول كرده حجره بگرفت و بر در حجره‏اش دو سه دينارى با قفل بر در مى‏نهاد و مفتاح بر گوشه دستارچه بسته بر دوش مى‏انداخت تا خلق را گمان آيد كه تاجرى بزرگست خود در حجره غير از حصيرى كهنه و شكسته‏ كوزه و بالشى از خشت خام نبودى» مدت اقامت شمس در قونيه تا وقتى‏كه مولانا را منقلب ساخت بتحقيق نپيوسته و چگونگى ديدار وى را با مولانا هم باختلاف نوشته‏اند و ما اين روايات را بترتيب خواهيم نوشت و سپس بذكر عقيده قريب بواقع خواهيم پرداخت.

روايت افلاكى‏

افلاكى نقل مى‏كند كه روزى مولانا از مدرسه پنبه‏فروشان درآمده بر استرى راهوار نشسته بود و طالب علمان و دانشمندان در ركابش حركت مى ‏كردند از ناگاه‏[61] شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و از مولانا پرسيد كه بايزيد بزرگتر است يا محمد؟

مولانا، گفت اين چه سؤال باشد محمد ختم پيمبرانست وى را با ابو يزيد چه نسبت، شمس الدين گفت پس چرا محمد مى‏ گويد

ما عرفناك حق معرفتك‏

و بايزيد گفت سبحانى ما اعظم شانى. مولانا از هيبت اين سؤال بيفتاد و از هوش برفت، چون به خود آمد دست مولانا شمس الدين بگرفت و پياده به مدرسه خود آورد و در حجره درآورد و تا چهل روز به هيچ آفريده راه ندادند.

جامى در نفحات الانس نيز همين روايت را نقل كرده با اين تفاوت كه گويد سرّ كلام محمد و بايزيد را كه اولين از سر شرح صدر و استسقاى عظيم و دومين از كمى عطش و تنگى حوصله ناشى شده بود بيان كرد «مولانا شمس الدين نعره بزد و بيفتاد، مولانا از استر فرود آمد و شاگردان را فرمود تا او را برگرفتند و به مدرسه بردند تا به خود بازآمد سر مبارك او بر زانو نهاده بود بعد از آن دست او را بگرفت و روانه شد و مدت سه ماه در خلوتى ليلا و نهارا بصوم وصال نشستند كه اصلا بيرون نيامدند و كسى را زهره‏[62] نبود كه در خلوت ايشان درآيد.

روايت محيى الدين مؤلف الجواهر المضيئه‏[63]

محيى الدين عبد القادر (696- 775) كه در اوائل عمر خود با سلطان ولد فرزند مولانا معاصر بوده حكايت آشفتگى مولانا را بدين‏طريق روايت مى‏كند كه سبب تجرد و انقطاع مولانا چنانست كه روزى وى در خانه نشسته بود و كتابى چند گرد خود نهاده و طالب علمان بر وى گردآمده بودند. شمس الدين تبريزى درآمد و سلام گفت و بنشست و اشارت بكتب كرد و پرسيد اين چيست: مولانا گفت تو اين ندانى، هنوز مولانا اين سخن به انجام نرسانيده بود كه آتش در كتب و كتب‏خانه افتاد. مولانا پرسيد اين چه باشد، شمس الدين گفت تو نيز اين ندانى برخاست و برفت. مولانا جلال الدين مجردوار برآمد و بترك مدرسه و كسان و فرزندان گفت و در شهرها بگشت و اشعار بسيار بنظم آورد و بشمس تبريزى نرسيد و شمس ناپيدا شد و قريب بدين روايت است آنچه جامى و ديگران‏[64] بتبع وى در كتب خود نوشته‏اند كه «چون خدمت مولانا شمس الدين به قونيه رسيد و بمجلس مولانا درآمد خدمت مولانا در كنار حوضى نشسته بود و كتابى چند پيش خود نهاده پرسيد:

اين چه كتابهاست، مولانا گفت اين را قيل و قال گويند ترا با اين چه كار خدمت مولانا شمس الدين دست دراز كرد و همه كتابها را در آب انداخت، خدمت مولانا بتأسف تمام گفت هى درويش چه كردى بعضى از آنها فوائد والد بود كه ديگر يافت نيست.

شيخ شمس الدين دست در آب كرد و يكان‏يكان كتابها را بيرون آورد و آب در هيچ يك اثر نكرده، خدمت مولانا گفت اين چه سرّ است، شيخ شمس الدين گفت اين ذوق و حال است ترا از اين چه خبر بعد از آن با يكديگر بنياد صحبت كردند».

روايت دولتشاه‏[65]

و دولتشاه در باب ديدار شمس با مولانا گويد «روزى شيخ ركن الدين سنجابى‏[66] شيخ شمس الدين را گفت كه ترا مى‏بايد رفت بروم و در روم سوخته‏ايست آتش در نهاد او مى‏ بايد زد.

شمس به اشارت پير روى بروم نهاد و در شهر قونيه ديد كه مولانا بر استرى نشسته و جمعى موالى در ركاب او روان از مدرسه به خانه مى‏رود. شيخ شمس الدين از روى فراست مطلوب را ديد بلكه محبوب را دريافت و در عنان مولانا روان شد و سؤال كرد كه غرض از مجاهدت و رياضت و تكرار و دانستن علم چيست مولانا گفت روش سنت و آداب شريعت شمس گفت اين‏ها همه از روى ظاهر است.

مولانا گفت وراى اين چيست، شمس گفت علم آنست كه بمعلوم رسى و از ديوان سنائى اين بيت برخواند:

علم كز تو ترا بنستاند جهل از آن علم به بود بسيار

مولانا از اين سخن متحير شد و پيش آن بزرگ افتاد و از تكرار درس و افاده بازماند».

روايت ابن بطوطه‏[67]

ابن بطوطه كه در نيمه اول از قرن هشتم در اثناء سفر خود به قونيه رفته و شرح مختصرى نيز راجع بمولانا و پيروان او نوشته در سبب انقلاب مولانا گويد «روايت كنند كه او (مولانا) در آغاز كار فقيهى مدرس بود كه طلاب در يكى از مدارس قونيه بروى گرد مى‏شدند. يك روز مردى حلوافروش كه طبقى حلواى بريده بر سر داشت و هر پاره‏اى به فلسى مى‏فروخت به مدرسه درآمد. چون بمجلس تدريس رسيد شيخ (مولانا) گفت طبق خويش را بيار، حلوافروش پاره‏اى حلوا برگرفت و بوى داد، شيخ بستاند و بخورد، حلوائى برفت و به هيچ‏كس از آن حلوا نداد. شيخ ترك تدريس گفت و از پى او برفت و ديرى كشيد كه بمجلس درس باز نيامد و طلاب مدتى دراز انتظار كشيدند.

سپس به جستجوى او برخاستند و آرامگاه او نشناختند تا پس از چند سال برگشت و جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت. طلاب از پيش مى‏رفتند و آنچه مى‏گفت مى‏نوشتند و از آنها كتابى بنام مثنوى جمع كردند».

اكنون چون بدقت در اين روايات نگريم روشن مى‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه در اين مشترك است كه علت انقلاب مولانا سؤال شمس و تصادف اين دو بقيه پاورقى از ذيل صفحه 57 هنگام بازگشت مولانا از مدرسه بوده و اختلاف آنها در سؤال شمس است ولى روايت دولتشاه ضعيف‏تر از روايت افلاكى مى‏باشد زيرا سخت دور است كه مولانا با آنكه در مهد تصوف و كنار پدرى صوفى مسلك و صاحب داعيه ارشاد تربيت شده و سالها در خدمت برهان محقق به طى مدارج سلوك گذرانيده بود در پاسخ پرسش درويشى جوابى بدان سستى ايراد كند و از جواب دومين شمس از دست برود و نيز روايت مؤلف الجواهر المضيئه با روايت دومين جامى در اين اشتراك دارد كه آشفتگى و ميل مولانا بتجريد و ترك ظاهر بسبب كرامت شمس پس از بى‏اعتنائى مولانا بوى دست داده و اين هر دو روايت هرچند ممكن است براى ارباب حالت كه ديده بكحل ما زاغ بينا كرده و اين آثار عجيب را كمترين اثر از وجود اوليا دانسته‏اند صحيح و درست باشد ليكن در نظر ارباب تاريخ كه چشم بر حوادث و اسباب ظاهرى گماشته‏اند به هيچ‏روى شايسته قبول نتواند بود.

روايت ابن بطوطه نيز خلاف بديهه عقل و ازهرجهت بطلان آن مقطوع است چه گذشته از آنكه اين خبر در هيچ‏يك از كتب متقدمين و متأخرين نيست و با هيچ يك از روايات اندك مناسبتى هم ندارد بحكم خرد راست و انديشه درست پيداست كه پاره‏اى‏[68] حلوا سبب آشفتگى و انقلاب مرد دانا و مجربى كه سرد و گرم روزگار چشيده و به خدمت بسيارى از ارباب معرفت رسيده نتواند بود علاوه بر اينكه ناپيدا شدن مولانا خبريست كه هيچ اصل‏[69] تاريخى ندارد و در مثنوى ولدى و مناقب افلاكى كه مأخذ قديمى و معتبر تاريخ مولاناست ذكر آن نيست و گمان مى‏رود كه ابن بطوطه‏ خبر مذكور را از دشمنان خاندان مولانا يا از افواه عوام بى‏اطلاع شنيده و بدون مطالعه و تحقيق روايت كرده باشد.

با دقت بيشتر واضح مى ‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه نيز خالى از اشكال‏[70] نيست، چه سؤال شمس بسيار ساده و پيش پا افتاده و عاديست و طفلان طريقت هم از جواب امثال آن عاجز نبوده و نمى‏باشند تا چه رسد بمولانا كه از آغاز زندگانى با حقائق عرفان آشنا شده و در مهد تصوّف تربيت يافته بود.

هرچند مى‏توان تصور كرد كه مولانا با شمس الدين در حلب‏[71] يا شام ديدار كرده و دست در دامن عشق و ارادت زده و سؤال شمس الدين يادآوريى از آن سخنان باشد كه با مولانا در آغاز كار به ميان آورده است و مؤيد اين سخن روايت افلاكى است‏ كه از ملاقات مولانا با شمس الدين در شام حكايتى‏[72] نقل كرده است.

صرف‏نظر از اين اخبار كه اين حادثه را خارق‏العاده و آشفتگى مولانا را ناگهانى نشان مى‏دهد هرگاه بمأخذ قديم‏تر و صحيح‏تر يعنى ولدنامه بنگريم خواهيم دانست كه اين‏ها همه شاخ و برگهائى است كه ارباب مناقب و تذكره‏نويسان بدين قصه داده‏اند و تا اين حادثه را كه از نظر نتيجه يعنى تغيير حال و تبديل جميع شئون زندگى مولانا غير عادى است با مقدمات خلاف عادت جلوه دهند رواياتى از خود ساخته و يا شنيده‏هاى خويش را بدون تحقيق در كتب نوشته‏اند.

مطابق روايات سلطان ولد پسر مولانا در ولدنامه عشق مولانا بشمس مانند جستجوى موسى است از خضر كه با مقام نبوت و رسالت و رتبه كليم اللهى باز هم مردان خدا را طلب مى‏كرد و مولانا نيز با همه كمال و جلالت در طلب اكملى روز مى‏گذاشت تا اينكه شمس‏[73] را كه از مستوران قباب غيرت بود بدست آورد و مريد وى شد و سر در قدمش نهاد و يكباره در انوار او فانى گرديد و او را به خانه خويش خواند. اينك ابيات ولدنامه:

غرضم از كليم مولاناست‏ آنكه او بى‏نظير و بى‏همتاست‏
آنكه چون او نبود كس بجهان‏ آنكه بود از جهان هميشه جهان‏

 

آنكه اندر علوم فائق بود بسرىّ شيوخ لائق بود
مفتيان گزيده شاگردش … همه صفها زده ز جان گردش‏
هر مريدش ز بايزيد افزون‏ هريكى در وله دو صد ذو النون‏
با چنين عزّ و قدر و فضل و كمال‏ دائما بود طالب ابدال‏
خضرش بود شمس تبريزى‏ آنكه با او اگر درآميزى‏
هيچ‏كس را به يك جوى نخرى‏ پرده‏هاى ظلام را بدرى‏
آنكه از مخفيان نهان بود او خسرو جمله واصلان بود او
اوليا گر ز خلق پنهانند خلق جسمند و اوليا جانند
جسم جان را كجا تواند ديد راه جان را بجان توان ببريد
اين‏چنين اوليا كه بينااند از ازل عالمند و والااند
شمس تبريز را نمى‏ديدند در طلب گرچه بس بگرديدند
غيرت حق ورا نهان مى‏داشت‏ دور از وهم و از گمان مى‏داشت‏
نزد يزدان چو بود مولانا از همه خاص‏تر بصدق و صفا
گشت راضى كه روى بنمايد خاص با او بر آن بيفزايد
طمع اندر كس دگر نكند مهر باقى ز دل برون فكند
غير او را نجويد اندر دهر گرچه باشد فريد و زبده عصر
نشود كس بدان عطا مخصوص‏ او بود با چنان لقا مخصوص‏
بعد بس انتظار رويش ديد هم شنيد آنچه كس ز كس نشنيد
چون كشيد از نياز بوى ورا بى‏حجابى بديد روى ورا …
شد بر او عاشق و برفت از دست‏ گشت پيشش يكى بلندى و پست‏
دعوتش كرد سوى خانه خويش‏ گفت بشنو شها ازين درويش‏
خانه‏ام گرچه نيست لائق تو ليك هستم بصدق عاشق تو
بنده را هرچه هست و هرچه شود بى‏گمان جمله آن خواجه بود
پس ازين روى خانه خانه تست‏ به وثاقت همى‏روى تو درست‏
بعد از آن هر دو خوش روانه شدند شاد و خندان بسوى خانه شدند

از اين ابيات پديد است كه مولانا از آغاز[74] عاشق و بجان جويان مردان حق بود و به نشانهاى كاملان و واصلان آشنائى داشت و مغز را از پوست بازمى‏دانست و چون جان كه‏[75] بر تن پرتو مى‏افكند پرتو ابدال در جان وى مى‏تافت و چون شمس الدين را دريافت آن‏[76] نشانها و تازگيها كه علامت ديدار و اتصال به درياى بى‏كرانه جمال آن معشوق لطيف است در چهره جذاب و دل‏فريب او ديد و از گرمى و گيرائى نفس او دانست كه با معدن دل‏فريبى و كان دلربائى پيوند دارد و هم بجذب جنسيت دست از دل‏وجان برداشت و سر در قدمش نهاد و آن عشق بى‏چون و شور پرده‏در كه ساليان دراز در نهاد مولانا مستور و فرصت ظهور را منتهز بود تاب مستورى‏[77] نياورد و سر از روزن جان آن عاشق پارساصورت و صوفى مفتى شكل برآورد و نواى بيخودى و شور مستى در عالم انداخت و صلاى عشق در داد كه:

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند وز جدائيها شكايت مى‏كند

مولانا كه تا آن روز خلقش بى‏نياز مى‏شمردند نيازمندوار به دامن شمس درآويخت و با وى به خلوت نشست و چنانكه در دل بر خيال‏[78] غير دوست بسته داشت در خانه بر آشنا و بيگانه ببست و آتش استغنا در محراب و منبر زد و بترك مسند تدريس و كرسى وعظ گفت و در خدمت استاد عشق زانو زد و با همه استادى نوآموز گشت و به روايت افلاكى مدت اين خلوت به چهل روز يا سه ماه كشيد و اينك ابيات ولدنامه كه اين مطلب را هرچه روشن‏تر مى‏كند:

ناگهان شمس دين رسيد بوى‏ گشت فانى ز تاب نورش فى‏
از وراى جهان عشق آواز … برسانيد بى‏دف و بى‏ساز
شرح كردش ز حالت معشوق‏ تا كه سرّش گذشت از عيوق‏
گفت اگرچه بباطنى تو گرو باطن باطنم من اين بشنو
سرّ اسرار و نور انوارم‏ نرسند اوليا به اسرارم‏
عشق در راه من بود پرده‏ عشق زنده است پيش من مرده‏
دعوتش كرد در جهان عجب‏ كه نديد آن بخواب ترك و عرب‏
شيخ استاد گشت نوآموز درس خواندى به خدمتش هر روز
منتهى بود مبتدى شد باز مقتدا بود مقتدى شد باز
گرچه در علم فقر كامل بود علم نو بود كان بوى بنمود

شمس الدين بمولانا چه آموخت و چه فسون ساخت كه چندان فريفته گشت و از همه چيز و همه كس صرف‏نظر كرد و در قمار محبت نيز خود را در باخت بر ما مجهولست ولى كتب مناقب و آثار بر اين متفق است كه مولانا بعد از اين خلوت روش خود را بدل ساخت و بجاى اقامه نماز و مجلس وعظ بسماع نشست و چرخيدن و رقص بنياد كرد و بجاى قيل و قال مدرسه و جدال اهل بحث گوش به نغمه جانسوز نى و ترانه دلنواز رباب نهاد.

و با آنكه در آغاز كار و پيش از آنكه ذره‏وار در شعاع شمس رقصان شود سخت به نماز و روزه مولع بود چنانكه هر سه روز يك‏بار روزه گشادى و شب تا بروز در نماز بودى و بسماع و رقص درنيامده بود و در صورت عبادت و تقوى كمال حاصل مى‏كرد و از تجليات الهى برخوردار مى‏گشت. چون آفتاب حقيقت شمس بر مشرق جان او تافت و عشق در دل مولانا كارگر افتاد و شمس را به راهنمائى برگزيد به اشارت او بسماع درآمد و بيش از آن حالات و تجليات كه از پرهيز و زهد مى‏ديد در صورت سماع بر او جلوه‏گر گرديد چنانكه سلطان ولد در جزو سوم مثنوى ولدى گويد:

 

پيشتر از وصل شمس الدين ز جان‏ بود در طاعت ز روزان و شبان‏
سال و مه پيوسته آن شاه گزين‏ بود مشغول علوم زهد و دين‏
آن مقاماتش از آن ورزش رسيد با تقى و زهد ره را مى‏بريد
اندر آن مظهر بدش جلوه ز حق‏ هر دمى مى‏برد از حق نو سبق‏
چونكه دعوت كرد او را شمس دين‏ در سماعى كه بد آن پيشش گزين‏
چون درآمد در سماع از امر او حال خود را ديد صد چندان ز هو
شد سماعش مذهب و رايى درست‏ از سماع اندر دلش صد باغ رست‏

مولانا در انوار شمس مستغرق شده و از ياران منقطع گرديده و براساس و روش خود كه كمال‏[79] در صحبت مردان كامل است و چنانكه علوم‏[80] ظاهر بتكرار و تدريس قوت مى‏گيرد. قوت فقر و تصوف از مصاحبت و دمسازى ياريست كه آئينه جمال‏نماى سالك باشد. دست تمنى در دامن صحبت شمس الدين محكم كرده بود و هرچه از نقود داشت يا از فتوح بدست مى‏آورد همه را در قدم شمس نثار مى‏كرد.

ياران و شاگردان و خويشان مولانا كه با چشمهاى غرض‏آميز بشمس مى‏نگريستند و او را مردى لاابالى و بيرون از طور معرفت مى‏شناختند بشيخى و پيشوائى او رضا نمى‏ دادند و تمكين و تسليم مولانا كه شيخ و شيخ‏زاده و مفتى بود بر ايشان گران مى‏ آمد. اهل قونيه و اكابر زهاد و علما هم از تغيير روش مولانا خشمگين شدند و چنان ثلمه و رخنه عظيم كه از تبدل حال آن فقيه مفتى و حامل لواء علوم صحابه و اكابر ماضين در بنيان شرع محمدى راه يافت بر خود هموار نمى‏كردند بدين جهت «كافه خلق قونيه بجوش آمدند و از سر غيرت و حسد درهم شده هيچ‏كس را معلوم نشد كه او چه كس است و از كجاست» مريدان نيز تشنيع آغاز كردند و به شكايت پرداختند:

گفته باهم كه شيخ ما زچه‏رو پشت بر ما كند ز بهر چو او
ما همه نامدار ز اصل و نسب‏ از صغر در صلاح و طالب رب‏
بنده صادقيم در ره شيخ‏ ما همه عاشقيم در ره شيخ‏
شده ما را يقين كه مظهر حق‏ اوست بى‏مثل وزو بريم سبق‏
برتر از فهم و عقل اين ره ماست‏ شاه جمله شهان شهنشه ماست‏
همه از وعظ او چنين گشتيم‏ در دل غير مهر او كشتيم‏
همه چون باز صيدها كرديم‏ صيدها را بشاه آورديم‏
شد ز ما شيخ در جهان مشهور دوستش شاد و دشمنش مقهور
چه كس است اينكه شيخ ما را او برد از ما (از جا) چو يك كهى را جو

مريدان و اهل قونيه به ملامت و سرزنش برخاستند ولى مولانا سرگرم كار خود بود و از آن پندها[81] بندش سخت‏تر شده بى‏پروا آفتاب‏پرستى مى‏كرد چنانكه وقتى جلال الدين قراطاى «مدرسه خود را تمام كرده اجلاس عظيم كرد و همان روز در ميان اكابر علما بحث افتاد كه صدر كدام است و آن روز حضرت مولانا شمس الدين به نوى آمده بود در صف نعال ميان مردم نشسته و باتفاق از حضرت مولانا پرسيدند كه صدر چه جاى را گويند فرمود كه صدر علما در ميان صفه است و صدر عرفا در كنج خانه و صدر صوفيان بر كنار صفه و در مذهب عاشقان صدر كنار يار است همانا كه برخاست و بر كنار مولانا شمس الدين بنشست و گويند همان روز بود كه مولانا شمس الدين در ميان مردم و اكابر قونيه مشهور شد» ملامت‏ ياران آتش عشق مولانا را دامن مى‏زد و بيخودى و آشفتگى او بر ملامت و حسد آنان مى‏افزود تا غلوّشان در عداوت و دشمنى شمس از حد گذشت «و باتفاق تمام قصد آن بزرگ كردند فترتى عظيم در ميان ياران واقع شد».

مسافرت شمس الدين به دمشق

شمس الدين از گفتار و رفتار مردم متعصّب قونيه و ياران مولانا كه او را ساحر مى‏خواندند رنجيده‏خاطر گشت و هذا فراق بينى و بينك برخواند آن غزلهاى‏[1] گرم و پرسوز مولانا و اصرار و ابرام و عجز و نياز عاشقانه او هم در شمس كارگر نيفتاد سر خويش گرفت و برفت و اين‏[2] سفر روز پنجشنبه 21 شوال 643 واقع گرديد و بنابراين تمام مدت مصاحبت اين دو تقريبا شانزده‏[3] ماه بوده است.

مولانا در طلب شمس بقدم جد ايستاد «قرب ماهى طلب مى‏كردند اثرى پيدا نشد» ولى گويا آخرالامر خبر[4] يافت كه اينك مطلع شمس دمشق شام است، نامه و پيام متواتر كرد و پيك در پيك پيوست و به روايت افلاكى اين چهار غزل‏[5] را در اين هنگام به خدمت شمس فرستاد.

نامه و غزل اول‏

ايها النور فى الفؤاد تعال‏ غاية الوجد و المراد تعال‏
انت تدرى حياتنا بيديك‏ لا تضيّق على العباد تعال‏
يا سليمان دار هدهد لك‏ فتفضل بالا فتقاد تعال‏
ايها العشق ايها المعشوق‏ جز عن الصدّ و العناد تعال‏
ايها السابق الذى سبقت‏ منك مسبوقة الوداد تعال‏
فمن البحر صحة الارواح‏ انجز العود يا معاد تعال‏
استر العيب و ابذل المعروف‏ هكذا عادة الجواد تعال‏
چه بود پارسى تعال بيا يا بيا يا بده تو داد تعال‏
چون بيائى زهى گشاد مراد چون نيائى زهى كساد تعال‏
اى گشاد عرب قباد عجم‏ تو گشائى دلم به ياد تعال‏
اى درونم تعال‏گويان تو وى ز بود تو بود باد تعال‏
طفت‏[6] فيك البلاد يا قمرا بى محيط و بالبلاد تعال‏

 

انت كالشمس اذ دنت و نأت‏ يا قريبا على العباد تعال‏

نامه و غزل دوم‏

اى ظريف جهان سلام عليك‏ ان دائى و صحتى بيديك‏
گر به خدمت نمى‏رسم ببدن‏ انما الروح و الفؤاد لديك‏
گر خطابى نمى‏رسد بى‏حرف‏ پس جهان پرچرا شد از لبيك‏
نحس گويد ترا كه بدّلنى‏ سعد گويد ترا كه يا سعديك‏
آه از تو بر تو هم بنفير آه المستغاث منك اليك‏
دارو درد بنده چيست بگو قبلة النور ذقت من شفتيك‏
شمس دين عيش دوست نوشت باد زانكه پيدا شده است فى عينيك‏

نامه و غزل سوم‏

زندگانى صدر عالى باد ايزدش پاسبان و كالى باد
هرچه نسيه است مقبلان را عيش‏ پيش او نقد وقت و حالى باد
مجلس گرم و پرحلاوت او … از حريف فسرده خالى باد
جانهاء گشاده پر در غيب‏ بسته پيشش چو نقش قالى باد
بر يمين و يسار او دولت‏ هم جنوبى و هم شمالى باد
دو ولايت كه جسم و جان خوانند بر سر هر دو شاه و والى باد
بخت نقد است شمس تبريزى‏ او بسم غير او مثالى باد

نامه و غزل چهارم‏

به خدائى كه در ازل بوده است‏ حى و دانا و قادر و قيوم‏
نور او شمعهاى عشق فروخت‏ تا كه شد صد هزار سر معلوم‏
از يكى حكم او جهان پر شد عاشق و عشق و حاكم و محكوم‏
در طلسمات شمس تبريزى‏ گشت گنج عجائبش مكتوم‏
كه از آن دم كه تو سفر كردى‏ از حلاوت جدا شدم چون موم‏
همه شب همچو شمع مى‏سوزم‏ ز آتشش جفت و ز انگبين محروم‏
در فراق جمال تو ما را جسم ويران و جان ازو چون بوم‏

 

هان عنان را بدين طرف برتاب‏ زفت كن پيل عشق را خرطوم‏
بى‏حضورت سماع نيست حلال‏ همچو شيطان طرب شده مرجوم‏
يك غزل بى‏تو هيچ گفته نشد تا رسيد آن مشرّفه مفهوم‏
پس بذوق سماع‏[7] نامه تو غزلى پنج و شش بشد منظوم‏
شامم از تو چو صبح روشن باد اى به تو فخر شام و ارمن و روم‏

اين نامه ‏هاى منظوم كه قديم‏ترين اشعار تاريخى مولانا نيز مى‏باشد آخرالامر در دل شمس تأثير بخشيد و ظاهرا مايل گرديد كه بار ديگر بجانب آن يار دلسوخته عنان مهر برتابد.

ياران مولانا هم كه در نتيجه‏[8] غيبت شمس و پژمردگى و دلتنگى مولانا از ديدار و حلاوت گفتار و ذوق تربيت و ارشاد او بى‏بهره مانده و مورد بى‏عنايتى شيخ كامل عيار خود واقع گرديده بودند از كرده خود نادم و پشيمان شدند و دست انابت در دامن عفو و غفران مولانا زدند و چنانكه در ولدنامه است:

پيش شيخ آمدند لابه‏كنان‏ كه ببخشا مكن دگر هجران‏
توبه‏ها مى ‏كنيم رحمت كن‏ گر دگر اين كنيم لعنت كن‏
توبه ما بكن ز لطف قبول‏ گرچه كرديم جرمها ز فضول‏
بارها گفته اين‏چنين به فغان‏ ماهها زين نسق بروز و شبان‏

مولانا عذرشان بپذيرفت و فرزند خود سلطان ولد را بطلب شمس روانه دمشق كرد.

تمام مدت‏[9] اقامت شمس در دمشق بيش از 15 ماه نكشيد و اينكه دولتشاه‏[10] گويد كه شمس بتبريز رفت و مولانا بطلب او عزم تبريز نمود و او را با خود بروم آورد اشتباه است چه سلطان ولد كه خود در اين وقايع حاضر بوده و افلاكى نيز اين قضيه را روايت نكرده ‏اند.

بازگشت شمس الدين به قونيه‏

بنا به روايت ولدنامه‏[11] و ديگر كتب مولانا سلطان ولد را بعذر خواهى از گناه و گستاخى مريدان نزد شمس الدين فرستاد و به لابه و عجز تمام درخواست كرد كه از جرم و ناسپاسى ياران تنگ‏حوصله تنگ‏مغز درگذرد و بار ديگر ان ابروار[12] باران لطف و كرم بر سر بوستان و شورستان ببارد و چون ناقص‏[13] طبعان ترش‏روى گوهر خويش پديد كردند او نيز كه معدن كمال و كان حلاوتست كار خود كند و دوستان را به تلخى فراق باز نگذارد.

سلطان ولد بفرمان پدر با بيست تن‏[14] از ياران براى آوردن آن صنم‏[15] گريزپا ساز سفر كرد و همچنان در سرما و گرما راه و بيراه در نوشت تا در دمشق‏[16] شمس الدين را دريافت و ره‏آوردى كه بامر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وى كرد و پيغامهاى پرسوز و گداز عاشق هجران‏ديده را بلطف تمام بگوش معشوق بى‏پروا رسانيد.

درياى مهر شمس جوشيدن گرفت و گوهرهاى‏[17] حقائق و معارف بر سلطان ولد افشاند و خواهش مولانا را بپذيرفت و عازم قونيه‏[18] گرديد (سنه 644). سلطان ولد بندگيها نمود و بيش از يك ماه از سر صدق و نياز نه از جهت حاجت پياده در ركاب شمس راه مى‏سپرد تا به قونيه رسيد و مولانا از غرقاب حسرت رها شد و خاطرش چون گل از نسيم صبا بشكفت و مريدان نيز پوزشها كردند و باز روى بشمس و مولانا آوردند و هريك بقدر وسع و به اندازه طاقت خويش خوان نهادند و سماع دادند و مولانا با شمس چندى تنگاتنگ صحبت داشت تا اينكه:

باز گستاخان ادب بگذاشتند تخم كفران و حسدها كاشتند

مردم قونيه و مريدان در خشم آمدند و بدگوئى شمس آغاز كردند و مولانا را ديوانه و شمس را جادو خواندند و سخن آشفتگى مولانا نقل مجالس علما و داستان هر كوچه و بازار شد و ظاهرا علت شورش فقها و عوام قونيه اولا آن بود كه مولانا پس از اتصال بشمس ترك تدريس و وعظ گفته بسماع و رقص نشست و نيز جامه فقيهانه را بدل كرد و «فرمود از هند بارى فرجى ساختند و كلاه از پشم عسلى بر سر نهاد و گويند در آن ولايت جامه هند بارى را اهل عزا مى‏پوشيدند و قاعده قدما آن بود چنانكه در اين عهد غاشيه مى‏پوشند همچنان پيرهن را پيشباز پوشيده و كفش و موزه مولوى در پاى كردند و دستار را با شكرآويز برپيچيدند و فرمود كه رباب را شش خانه ساختند چه از قديم العهد رباب عرب چهارسو بود، بعد از آن بنياد سماع نهاد و از شور عشق و غوغاى عاشقان اطراف عالم پر شد و دائما ليلا و نهارا بتواجد و سماع مشغول شدند».

بديهى است كه بنياد سماع و ترك تدريس از فقيه و مفتى و مدرسى در محيط مذهبى و ميانه فقهاء قونيه چه اندازه زشت و بدنما بود و تا چه حد مردم را بشمس بدبين مى ‏ساخت بدين جهت آنان كه حسن نيت و ايمانى داشتند از سر درد مسلمانى حسرت مى‏خوردند كه «دريغا نازنين مردى و عالمى و پادشاه‏زاده كه از ناگاه ديوانه شد و مختل العقل گشت» و رقبا و حاسدان خاندان مولانا از بوميان قونيه و مهاجرين كه بر پيشرفت طريقه و احترام پدر و شخص مولانا از ديرباز حسد مى‏ بردند در اين هنگام فرصت غنيمت شمرده آتش فتنه را بنام غيرت مسلمانى و حميت دين دامن مى‏زدند و بانواع و اقسام در صدد آزار خاطر شريف و بركندن بنياد عظمت مولانا برمى ‏آمدند و بنام بحث علمى يا حمايت شرع از مولانا مسائل مى‏ پرسيدند و تحريم سماع را مطرح مى‏كردند و مولانا سرگرم كار خود بود و پرواى آنان نداشت، ثانيا آنكه شمس الدين چنانكه گذشت پايبند[19] ظواهر نبود و گاهى برخلاف عقايد و آراء ظاهريان عمل مى‏كرد و سخن مى‏گفت و مردم كه پيمانه استعدادشان تنگست حوصله تحمل آن اعمال و كلمات كه از شرح صدر و سعه خاطر ناشى مى‏شد به هيچ‏روى نداشتند و آن را بر بى‏دينى و نامسلمانى حمل مى‏كردند و مولانا به نياز و صدق تمام همين شمس را كه در عقيده عوام كافر بود مى‏پرستيد و او را مغز دين و سرّ اللّه مى‏شمرد و به آشكار شمس من و خداى من‏[20] مى‏گفت و پيداست كه اين روش هم در دلهاى ظاهريان ناخوش و در مذاق عاميان ناگوار مى‏آمد و بيشتر سبب انكار مى ‏شد.

ثالثا مولانا مريدان قديم و خالص داشت كه بعضى از بلخ در ركاب پدرش آمده و عده‏اى نيز در بلاد روم بدين خاندان پيوسته بودند و او را پيشواى بحق و شيخ راستين و قطب زمان مى‏شمردند و گاه‏وبيگاه به خدمت مى‏رسيدند و از فوائد مجلس او بهره‏ها مى‏بردند و پس از آمدن شمس و انقلاب حال مولانا آن مجالس بهم خورد و دست مريدان از دامان شيخ كوتاه ماند و شمس الدين‏[21] نيز پيوسته «بر در حجره مى‏نشست و مولانا را در حجره كرده با هر يارى كه از مولانا مى‏پرسيد مى‏گفت چه آورده و چه شكرانه مى‏دهى تا او را به تو نمايم» و يقين است كه اين حركت باوجود آن سوابق بر مريدان هموار نبود و طعن و تشنيع علما و مردم قونيه در حق شمس بدين رفتار منضم شده آنان را به دشمنى و عداوت شمس وامى‏داشت.

احتمال قوى مى‏رود كه بعضى از پيوستگان‏[22] و خويشان مولانا نيز كه از شورش اهل قونيه و شكست كار خود نگران بوده يا آنكه نام جاويد و عظمت روزافزون آن بزرگ را در عالم ماده و معنى ديدن نمى‏توانسته‏اند با اين گروه همراه و در آزار شمس همدست شده باشند چنانكه بعضى گويند[23] علاء الدين محمد فرزند مولانا با دشمنان‏ همدست شده و بعضى او را شريك خون شمس شمرده‏ اند.

غيبت و استتار شمس الدين‏

بنا به روايات ولدنامه چون ياران بكين شمس الدين كمر بستند و بجد به آزار وى برخاستند شمس دل از قونيه بركند و عزم كرد كه ديگر بدان شهر پرغوغا باز نيايد و چنان رود كه خبرش بدور و نزديك نرسد و از وى نوميد شوند و به مرگش همداستان گردند و اين سخن با سلطان ولد در ميان نهاد و شرح آن در ولدنامه چنين است:

باز چون شمس دين بدانست اين‏ كه شدند آن گروه پر از كين‏
آن محبت برفت از دلشان‏ باز شد دل زبون آن گلشان‏
نفس‏هاى خبيث جوشيدند باز در قلع شاه كوشيدند
گفت شه با ولد كه ديدى باز چون شدند از شقا همه دمساز
كه مرا از حضور مولانا كه چو او نيست هادى و دانا
فكنندم جدا و دور كنند بعد من جملگان سرور كنند
خواهم اين‏بار آن‏چنان رفتن‏ كه نداند كسى كجاام من‏
همه گردند در طلب عاجز ندهد كس ز من نشان هرگز
سالها بگذرد چنين بسيار كس نيابد ز گرد من آثار
چون كشانم دراز گويند اين‏ كه ورا دشمنى بكشت يقين‏
چند بار اين سخن مكرر كرد بهر تأكيد را مقرر كرد
ناگهان گم شد از ميان همه‏ تا رود از دل اندهان همه‏

و افلاكى از سلطان ولد روايت مى‏كند كه «مگر شمس در بندگى مولانا نشسته بود در خلوت شخصى آهسته از بيرون اشارت كرد تا بيرون (آيد) فى الحال برخاست و بحضرت مولانا گفت كه بكشتنم مى ‏خوانند، بعد از توقف بسيار پدرم فرمود الا له الخلق و الامر فتبارك اللّه مصلحت است گويند هفت كس ناكس عنود و حسود كه دست يكى كرده بودند و ملحدوار در كمين ايستاده چون فرصت يافتند كاردى راندند و شمس الدين چنان نعره بزد كه آن جماعت بى‏هوش گشتند چون اين خبر بسمع مولانا رسانيدند فرمود كه يفعل اللّه ما يشاء و يحكم ما يريد جامى‏[24] نيز همين روايات را از افلاكى گرفته و اين جمله را در آخر افزوده است كه «چون آن جماعت بهوش باز آمدند غير از چند قطره خون بيش نديدند از آن ساعت تا امروز نشانى از آن سلطان معنى پيدا نيست» و تذكره‏نويسان همه اين روايت را پذيرفته و در كتب خود آورده‏اند و دولتشاه‏[25] نقل مى‏كند كه مردم قونيه فرزندى از فرزندان مولانا را بر آن داشتند تا ديوارى بر شمس انداخت و او را هلاك ساخت و خود گويد اين قول را در هيچ نسخه و تاريخ كه بر آن اعتمادى باشد نديده‏ام بلكه از درويشان و مسافران شنيده‏ام لاشك اعتماد را نشايد و در ميانه اين روايات گفته سلطان ولد از همه صحيح‏تر است زيرا او خود در اين وقايع حاضر و شاهد قضايائى بوده است كه در خانه و مدرسه پدرش اتفاق افتاده و به از همه كس به چگونگى آنها وقوف داشته است. علاوه بر آنكه روايت افلاكى و جامى خالى از اشكال نيست زيرا اگر شمس مى‏دانست كه او را خواهند كشت چگونه از خلوت بيرون شد و مولانا با آن همه عشق و محبت كه ساعتى از ديدار او شكيب نداشت چگونه بهجران ابد تن در داد و شمس را بدست مردم‏كشان باز گذاشت و سخن جامى در ناپديد شدن جسد شمس مايه حيرت و از روى قطع منشأ آن انديشه اثبات كرامتست براى اوليا.

اختلاف اخبار و روايات‏[26] در باب عاقبت كار شمس و محل قبر وى (كه پهلوى‏ مولاناى بزرگ يا در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر الدين مدفونست) هم دليل است كه تذكره‏نويسان و اصحاب مناقب از اين قضيه خبر درستى نداشته‏اند و آنان كه اين خبر را قطعى شمرده‏اند مأخذشان همان روايت بى‏بنيان افلاكى است كه از قول سلطان ولد نقل كرده و با ولدنامه كه نسبت آن بسلطان ولد قطعى است به هيچ‏روى سازش ندارد. مؤلف الجواهر المضيئه نيز كه با مولانا قريب العصر است حادثه قتل شمس را بصورت ترديد تلقى كرده ولى غيبت و استتار او را ثابت شمرده و گفته است:[27]

«و عدم التبريزى و لم يعرف له موضع فيقال ان حاشية مولانا جلال الدين قصدوه و اغتالوه و اللّه اعلم» و دولتشاه هم گويد[28] «و در فوت آن سلطان عارفان اختلاف است».

جستجوى مولانا از شمس و دو بار مسافرت او بدمشق هم در طلب شمس دليل ديگر بر درستى اشعار ولدنامه تواند بود، چه اگر اين حادثه بر مولانا مسلم شده بود مدت دو سال در صدد جستجوى شمس برنمى‏آمد و شهر بشهر و كوبكو به اميد ديدارش نمى‏گشت و چون همه روايات تذكره‏نويسان در كشتن شمس به يك مأخذ نادرست برمى‏گردد و در برابر روايت ولدنامه و ترديد دولتشاه و مؤلف الجواهر المضيئه و قرائن خارجى بخلاف آن بر مسافرت و ناپديد شدن او دليل است، پس باحتمال قوى‏تر بايد گفت كه شمس الدين در قونيه بقتل نرسيده ولى پس از هجرت هم خبر و اثرى از وى نيافته‏اند و انجام‏[29] كار او به درستى معلوم نيست و سال غيبتش بالاتفاق 645 بوده است.

پس از غيبت و استتار شمس خبر كشته شدن او در قونيه انتشار يافته بود و مولانا[30] هم از اين واقعه جانگزاى آگهى داشت ولى دلش بر صحت اين خبر گواهى نمى‏داد و آشفته‏وار بر بام و صحن مدرسه مى‏گشت و بسوز دل آه مى‏كشيد و اين دو رباعى را بدرد تمام مى‏خواند:[31]

از عشق تو هر طرف يكى شب‏خيزى‏ شب گشته ز زلفين تو عنبربيزى‏
نقاش ازل نقش كند هر طرفى‏ از بهر قرار دل من تبريزى‏

***

كه گفت كه آن زنده جاويد بمرد كه گفت كه آفتاب اميد بمرد
آن دشمن خورشيد برآمد بر بام‏ دو چشم ببست و گفت خورشيد بمرد

باز در مجمعى كه اكابر حاضر بودند گفت:

كه گفت كه روح عشق‏انگيز بمرد جبريل امين ز خنجر تيز بمرد
آن‏كس كه چو ابليس در استيز بمرد مى‏پندارد كه شمس تبريز بمرد

اخبار و اراجيف كه شايد بعضى از آن را هم دشمنان براى رنجش دل مولانا مى‏ساختند از هم نمى‏گسست و خبر مرگ و قتل و زندگانى و وجود شمس همه روز بگوش مى‏رسيد و مولانا در جوش و خروش و ميان اميد و نوميدى سرگردان بود و مانند كشتى‏شكستگان كه سرنوشت زندگانى خود را در درياى بى‏پايان و ميان موجهاى هول ‏انگيز بتخته پاره‏اى كه به اندك موج زير و زبر گشته بنياد هستى آدمى را بر باد مى ‏دهد تسليم مى‏كنند در آن طوفان غم دل به خبرهاى بى‏اساس داده بود و شور و بى‏قرارى خود را به گفته مسافران تسكين مى‏داد و از هركس قصه شمس مى ‏خواست و مى‏ گفت:[32]

لحظه قصه‏كنان قصه تبريز كنيد لحظه قصه آن غمزه خونريز كنيد

و چندان فريفته خبر بود كه پس از استتار شمس «هركه به دروغ خبرى دادى كه من شمس الدين را در فلان جا ديدم در حال دستار و فرجى خود را به مبشر ايثار كردى و شكرانه‏ها دادى و بسى شكرها كردى و شكفتى مگر روزى شخصى خبر داد كه شمس الدين را در دمشق ديدم نه‏چندانى بشاشت نمود كه توان گفتن و هرچه از دستار و فرجى و كفش پوشيده بود بوى بخشيد، عزيزى گفته باشد كه دروغ مى‏گويد او را نديده است مولانا فرمود كه براى خبر دروغ او دستار و فرجى دادم چه اگر خبرش راست بودى بجاى جامه جان مى‏دادم» و گويا اين بيت اشاره بدين سخن باشد:

خبر رسيده بشام است شمس تبريزى‏ چه صبحها كه نمايد اگر بشام بود

مولانا پس از جستجوى بسيار بى‏اختيار و بى‏قرار و يكباره آشفته‏حال گرديد و سررشته اختيار و تدبيرش از دست برفت و شب و روز از غايت شور چرخ مى‏زد و شعر و غزل مى‏گفت و «بعد از چهلم روز دستاردخوانى بر سر نهاد و ديگر دستار سپيد بر سر نبست و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت تا آخر وقت لباس ايشان آن بود» تبديل طريقه و روش مولانا و گرمى او در سماع و رقص همچنان‏كه‏[33] عده‏اى از ارباب ذوق و اصحاب حال را مجذوب و ربوده و پروانه وجود وى گردانيد، جماعت فقها و متعصبان قونيه را بخلاف و انكار برانگيخت و اجتماع‏[34] و رغبت ياران مولانا بسماع و طرب خشم آنان را تندتر مى‏كرد و سخن تحريم‏[35] سماع و رقص ورد مجالس بود و فقيهان و محدّثان بر غربت اسلام و ضعف دين افسوس و دريغ مى‏خوردند و آشكارا بر روش مولانا كه حافظان قرآن‏[36] را به شعرخوانى و طرب مى‏خواند و معتكفان مساجد و صومعه‏ ها را در مجلس سماع بجولان مى‏آورد انكار مى ‏كردند و آن را بدعت و كفر صريح مى ‏شمردند و پيغامهاى درشت مى‏فرستادند و بسخنان تلخ مشرب عيش ياران را مكدر مى‏ ساختند چنانكه وقتى «علماء شهر كه در آن عصر بودند و هريكى در انواع علوم متفق عليه باتفاق تمام به نزد خير الانام قاضى سراج الدين ارموى جمع آمدند و از ميل مردم باستماع رباب و رغبت خلائق بسماع شكايت كردند كه رئيس علما و سرور فضلا خدمت مولويست و در مسند شريعت قائم مقام رسول اللّه چرا بايد كه چنين بدعتى پيش رود و اين طريقت تمشيت يابد.

قاضى گفت اين مرد مردانه مؤيد من عند اللّه است و در همه علوم ظاهر نيز بى‏مثل است با او نبايد پيچيدن، او داند با خداى خود، بو الفضولى چند چند فضولى در مسائل از فقه و خلافى و منطق و اصول و عربيت و حكمت و علم نظر و علم معانى و بيان و تفسير و نجوم و طب و طبيعيات بر ورقى نوشته بدست تركى فقيه دادند تا به خدمت مولانا برد. ترك پرسان‏پرسان حضرتش را در دروازه سلطان بر كنار خندق بيافت ديد كه به مطالعه كتابى مشغول شده است، فقيه اجزاء را بدست مولانا داد در حال مطالعه ناكرده دوات و قلم خواسته جواب هر مسئله را در تحت آن ثبت كرد بتفصيل و همچنين جوابات مجموع مسائل را در همديگر آميخته مجملا مسئله‏اى ساخت، چون ترك فقيه كاغذ را بمحكمه بازآورد بعد از اطلاع فضوح مشكلات على العموم‏ در غمام غموم فروماندند همانا كه حضرت مولانا در عقب رقعه فرمود نوشتن كه معلوم راى عالم‏آراى علما باشد كه مجموع خوشيهاى جهان را از نقود و عقود و عنقود و اعراض و اجناس و آنچه در آيت زين للناس است و جميع مدارس و خانقاهها را به خدمت صدور مسلم داشته به هيچ منصبى از آنها نگران نيستيم و بكلى على (عن ظ) الدنيا و ما فيها قطع نظر كرده‏ايم تا صدور را اسباب متوافر و لذات مرتب و مستوفى باشد و زحمت خود را دور داشته و در كنجى منزوى گشته ‏ايم و در خانه خمول فروكشيده‏ايم چه اگر آن رباب حرام كه فرموده بودند و نفى كرده بكار عزيزان شايستى و بايستى حقا كه دست از آنجا باز كشيده آن هم ايثار ائمه دين مى‏كرديم و از غايت ناچيزى و ناملتفتى رباب غريب را بنواختيم چه غريب‏نوازى كار مردان دين و خاصان يقين است و اين غزل فرمود:

هيچ مى‏دانى چه مى ‏گويد رباب‏ ز اشك چشم و از جگرهاى كباب‏[37]»

مولانا در جواب اين پيغامها چنانكه ديديم جوابهاى لطيف مى‏ داد و بسخنان گرم و نرم آن سنگدلان دم سرد را در كار مى‏ كشيد و ناسزاها و گزاف‏گوئيها را بخلق جميل تحمل و بدگويان را براه صواب ارشاد مى‏فرمود و گوش به فرياد بدخواهان نمى‏داد و مجالس سماع را گرمتر مى ‏داشت چنانكه قوالان و سرودگويان و نوازندگان چنگ و رباب از كار مى ‏رفتند و مولانا همچنان چرخ مى‏زد و شورهاى عجب مى ‏كرد و ما شرح اين حالت را به فرزند مولانا بازمى‏ گذاريم كه به بيانى هرچه صريح‏تر مشاهدات خود را بدين‏ طريق شرح مى ‏دهد:

نيست اين را نهايت آن سلطان‏ بازگو چون شد از فراق و چسان‏
روز و شب در سماع رقصان شد بر زمين همچو چرخ گردان شد
بانگ و افغان او بعرش رسيد ناله‏اش را بزرگ و خرد شنيد
سيم و زر را به مطربان مى‏داد هرچه بودش ز خان‏ومان مى‏داد
يك زمان بى‏سماع و رقص نبود روز و شب لحظه نمى‏آسود
تا حدى كه نماند قوالى‏ كه ز گفتن نماند چون لالى‏

 

همشان را گلو گرفت از بانگ‏ جمله بيزار گشته از زر و دانگ‏
غلغله اوفتاد اندر شهر شهر چه بلكه در زمانه و دهر
كاين چنين قطب و مفتى اسلام‏ كوست اندر دو كون شيخ و امام‏
شورها مى‏كند چو شيدا او گاه پنهان و گه هويدا او
خلق از وى ز شرع و دين گشتند همگان عشق را رهين گشتند
حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند
پير و برنا سماع‏باره شدند بر براق و لا سواره شدند
ورد ايشان شده است بيت و غزل‏ غير اين نيستشان صلاة و عمل‏
عاشقى شد طريق و مذهبشان‏ غير عشق است پيششان هذيان‏
كفر و اسلام نيست در رهشان‏ شمس تبريز شد شهنشهشان‏
گفته منكر ز غايت انكار نيست بر وفق شرع و دين اين كار
جان دين را شمرده كفر آن دون‏ عقل كل را نهاده نام جنون‏

مسافرتهاى مولانا بدمشق در طلب شمس‏

ظاهرا پس از فحص و جستجوى بسيار از مجموع اخبار بر مولانا مسلم شد كه اينك مشرق آفتاب عشق دمشق است و شمس الدين در آن ناحيت كه اقامت گاه مردان خدا و جاى مراقبت هفت‏تنان و ابدال است دور از حسد و طعنه روز كوران و دشمنان خورشيد فاش بسر مى ‏برد.

دل مولانا نسبة بدين خبر قرار گرفت زيرا اولين ملاقات او با شمس در شام اتفاق افتاده بود و نيز بار نخستين كه شمس از قونيه دلگير شد و سفر گزيد او را از همين نواحى بدست آوردند و مولانا نيز با اين سرزمين سروكار داشت چه چند سال از دوره جوانى و بهار زندگانى را در اين شهر بطلب دانش و پژوهش حقيقت گذرانيده بود و ياد آن روزگار خوش او را بدان‏سو مى‏كشيد.

جنبش و جوشش فقيهان و عاميان قونيه هم خاطر مولانا را كه جز هدايت و رهنمائى و نجات آن قوم منظورى نداشت و پى نشاط دل و سوق ضمير آنان از گلستان‏ رنگ و بو به گلستان جان و مرعاى عشق‏[38] دل چون چنگ را با زخمه خوش‏آهنگ آسمانى بنوا درآورده اشعار و غزل مى‏سرود رنجه و آزرده گردانيد ناچار دلش از مسكن مألوف بگرفت و در طلب يار سفر كرده و تأليف خاطر پراكنده عزيمت دمشق‏[39] فرمود و در راه اين غزل را كه مشتمل بر علت اين سفر نيز هست بنظم آورد،

ما عاشق سرگشته و شيداى دمشقيم‏ جان داده و دل‏بسته به سوداى دمشقيم‏
آن صبح سعادت چو بتابيد از آن سوى‏ هر شام و سحر مست سحرهاى دمشقيم‏
از روم بتازيم دگر بار سوى شام‏ كز طره چون شام مطرّاى دمشقيم‏
از مسكن مألوف چو بگرفت دل ما ما طالب تأليف ز ابناى دمشقيم‏
مخدومى شمس الحق تبريز چو آنجاست‏ مولاى دمشقيم و چه مولاى دمشقيم‏

مولانا در دمشق مجلس سماع و رقص ساز كرد و پيوسته با فغان و زارى و بى ‏قرارى شمس را از هر كوى و برزن مى‏جست و نمى‏يافت و از سر اشتياق ناله پرسوز برمى‏آورد و اشعار غم‏انگيز مى‏سرود كه:

چند كنم ترا طلب خانه به خانه در بدر چند گريزى از برم گوشه به گوشه كو بكو

به روايت ولدنامه بسيارى از مردم دمشق كه اهل ديد بودند بمولانا گرويدند و مال و خواسته در قدمش نثار مى‏كردند و برخى نيز كه از سرّ كار خبر نداشتند از حالات مولانا تعجب مى ‏كردند.

معلوم است كه شمس تبريز مشهور نبود و علاوه بر شهرت پدر و خاندان در علم ظاهر به عقيده مردم همتاى مولانا شمرده نمى‏شد بدين جهت آشفتگى مولانا و پشت پا زدن او بر مقامات خود بعشق و در طلب درويش گمنام بى‏سروپايى به نظرشان شگفت مى‏آمد و از تعلق خاطر او بشمس كه برحسب عقيده ظاهرى ايشان يكى از بندگان مولانا هم بحساب نمى‏رفت عجب مى‏كردند و اين ابيات ولدنامه اقوال و خيالات اهل دمشق را در اين قضيه روشن مى‏گرداند:

با چنان مستى و چنان جوشش‏ با چنان عشق و با چنان كوشش‏
كرد آهنگ و رفت جانب شام‏ در پيش شد روانه پخته و خام‏
چون رسيد اندر آن سفر بدمشق‏ خلق را سوخت او ز آتش عشق‏
همه را كرد سغبه و مفتون‏ همه رفتند از خودى بيرون‏
خانمان را فداى او كردند امرش از دل بجاى آوردند
همه از جان مريد و بنده شدند همچو سايه پيش فكنده شدند
طالبش طفل گشته پير و جوان‏ همه او را گزيده از دل‏وجان‏
شاميان هم شدند واله او كاينچنين فاضل و پيمبرخو
از چه گشتند[40] عاشق و مجنون‏ كاندر او مدرج است صد ذو النون‏
عالم و عامى و غنى و فقير مانده خيره در آن فغان و نفير
گفته چه شيخ و چه مريد است اين‏ كه نبدشان به هيچ قرن قرين‏
تا جهان شد ز عهد آدم كس‏ نشنيد اين‏چنين هوا و هوس‏
ديده بر روى او هزار اثر هركه را بوده در درون گوهر
همه گفتند خود عجب اينست‏ اين‏چنين ديده كو خدابين است‏
مثلش اندر دهور نشنيديم‏ نه چنو در زمانه هم ديديم‏
كه بود در جهان ازو بهتر در بزرگىّ و عز ازو مهتر
كه شد است اين‏چنين وراجويان‏ هر طرف گشته خيره‏سر پويان‏
شمس تبريز خود چه شخص بود تا پيش اين‏چنين يگانه دود …

 

اى عجب شيخ ازو چه مى‏جويد كه پيش هر طرف همى‏پويد

جستجو و كوشش مولانا به جائى نرسيد و شمس تبريز روى ننمود ناچار با جمع ياران به قونيه‏[41] باز آمد و ديگربار بارشاد و اصلاح و تكميل خلق پرداخت و سماع بنياد كرد و يك‏چند در قونيه مقيم بود تا اينكه باز عشق شمس سر از گريبان جان او درآورد و بار ديگر روى بدمشق نهاد.

علت اين مسافرت نيز كه چهارمين سفر مولانا بدمشق مى‏باشد همان دلتنگى از قونيه و تنگ حوصلگى مردم آن مرزوبوم بود و ظاهرا اخبارى كه بر وجود و ظهور شمس در دمشق دلالت داشت بگوش مولانا رسيده و بدين جهت ديگربار مسكن مألوف را بدرود گفته بدمشق كه برق اميد در آن مى‏تافت عزيمت فرمود و ماهى چند در آن شهر آرام گرفت و در طلب مطلوب بى‏آرام و بى‏قرار بود ليكن اين‏بار[42] نوميدى تمام بحصول پيوست و از شخص جسمانى و پيكر مادى شمس اثرى مشهود نگرديد و مولانا بمعنى‏[43] و صورت روحانى شمس كه در درون او ممثل شده و چون رنگ و بوى با گل و شيرينى با شكر به وجودش درآميخته بود (هم‏ بمسلك خود كه عشق به باده‏[44] بايد داشت نه بجام و پيمانه) متوجه گرديد و عشق آغاز كرد و بعد ازين آن باده شورانگيز را از پيمانه وجود صلاح الدين و حسام الدين مى‏ آشاميد.

مدت اقامت مولانا در دمشق در اين سفر و سفر نخستين بتحقيق نپيوسته و چون اين قسمت از تاريخ زندگانى مولانا در هيچ‏يك از تذكره‏ها نقل نشده و تنها مأخذ آن اشعار ولدنامه و مناقب العارفين افلاكى است كه آن هم فقط به يكى از اين دو سفر اشاره مى‏كند و اشعار ولدنامه نيز مبهم است و بلفظ چند سالى و ماهها اكتفا شده بدين جهت مدت حقيقى اقامت مولانا را در دمشق معلوم نتوان كرد ولى باحتمال اغلب مى‏توان گفت كه اين سفرها در فاصله 645 و 647 واقع گرديده چه تمام مدت مصاحبت صلاح الدين با مولانا بنقل افلاكى ده سال بوده و او هم در سنه 657 درگذشته است و بنابراين حدس ما قريب بواقع خواهد بود.

هرچند از لفظ چند سالى در بيت ولدنامه راجع بسفر نخستين و ماهها در باب سفر دوم ممكن است بيش از اين مدت مستفاد گردد ولى چون مفهوم حقيقى چند سالى و ماهها مبهم است و شعرا نيز در سنوات چندان دقتى لازم نمى‏شمارند باستناد آن از حدس مذكور صرفنظر نتوان كرد.

به روايت افلاكى علت بازگشت مولانا بولايت روم آن بود كه «چون جميع اهالى قونيه و اكابر روم در فراق مولانا بيچاره شدند باتفاق بحضرت سلطان روم و امرا كيفيت حال را عرضه داشته محضرى معتبر در دعوت مولانا نوشته تمامت علما و شيوخ و قضاة و امرا و اعيان بلاد روم على العموم نشانها كردند و باز بوطن مألوف و مزار والد عزيزش دعوت كردند» و بر بطلان اين سخن اگرچه دليلى در دست نيست و قرائن و روايات حاكى است كه پادشاهان سلجوقى روم به خاندان مولانا ارادت مى‏ورزيده‏اند با اين‏همه بى‏شك سبب اصلى در بازگشت مولانا همان نوميدى از ديدار شمس بوده است.

در ايام اقامت دمشق با آنكه مولانا سر در طلب شمس داشت باز هم بى‏يار و دمسازى كه پيكر محبت را در مرآة سلوك وى توان ديد بسر نمى‏كرد و با شيخ حميد الدين نامى از اولياء كامل خدا دوستى مى‏ورزيد و چون عزيمت قونيه فرمود وى را در دمشق بگذاشت و با خويشتن به قونيه نياورد.

_______________________________________________

 

[1] ( 1)- گمان مى‏رود كه غزلهاى ذيل از اين معنى حكايت كند:

روشنى خانه توئى خانه بمگذار و مرو عشرت چون شكر ما را تو نگهدار و مرو
بشنيده‏ام كه عزم سفر مى‏كنى مكن‏ مهر حريف و يار دگر مى‏كنى مكن‏
مى‏بينمت كه عزم جفا مى‏كنى مكن‏ عزم عقاب و فرقت ما مى‏كنى مكن‏

[2] ( 2)- گويند كه مولانا جلال الدين تاريخ نخستين غيبت شمس را بدين صورت بحسام الدين املا فرمود:« سافر المولى الاعز الداعى الى الخير خلاصة الارواح سر المشكوة و الزجاجة و المصباح شمس الحق و الدين نور اللّه فى الاولين و الآخرين اطال اللّه عمره و لقانا بالخير لقائه يوم الخميس الحادى و العشرين من شهر شوال سنة ثلاث و اربعين و ستمائة».

[3] ( 3)- زيرا شمس الدين در 26 جمادى الآخره سنه 642 به قونيه آمده و در اين تاريخ مسافرت نموده است و اينكه بعضى مدت اقامت او را در قونيه 120 روز گفته‏اند سهو است.

[4] ( 4)- در شرح حالى كه به ضميمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 بطبع رسيده مذكور است كه شمس الدين نامه‏اى بمولانا نوشت و چون مأخذ روايات اين شرح حال مطابق اظهار نويسنده آن مناقب افلاكى و مناقب درويش سپهسالار است كه 40 سال مصاحب مولانا بوده و ناچار از ديدار خود در آن كتاب سخن رانده است اين روايت مورد اعتماد تواند بود.

[5] ( 5)- ليكن غزلى كه در ذيل مذكور مى‏گردد هرگاه از مولانا باشد پنجمين آن نامه‏ها خواهد بود كه بجانب شمس فرستاده است:

زندگانى مجلس سامى‏ باد در سرورى و خودكامى‏

 

نام تو زنده باد كز نامت‏ يافتند اصفيا نكونامى‏
مى‏رسانم سلام و خدمتها كه رهى را ولى انعامى‏
چه دهم شرح اشتياق كه خود ماهيم من تو بحر اكرامى‏
ماهى تشنه چون بود بى‏آب‏ اى كه جان را تو دانه و دامى‏
سبب اين تحيت آن بوده است‏ كه تو كار مرا سرانجامى‏
حامل خدمت از شكرريزت‏ دارد اميد شربت‏آشامى‏
زان كرمها كه كرده‏اى با خلق‏ خاص آسوده است و هم عامى‏
بكشش در حمايتت كامروز توئى اهل زمانه را حامى‏
تا كه در ظل تو بيارامد كه تو جان را پناه و آرامى‏
كه شوم من غريق منت تو كابتدا كردى و در اتمامى‏
باد جاويد بر مسلمانان‏ سايه‏ات كآفتاب اسلامى‏
اين سواركار و خدمتى باشد تا كه خدمت نمايم و رامى‏
شمس تبريز در جهان وجود عاشقان را بجان دلارامى‏

كليات شمس منطبعه هندوستان( صفحه 779).

[6] ( 1)- از اين بيت توان دانست كه مولانا اين‏بار هم بطلب شمس در شهرها طواف كرده است.

[7] ( 1)- از اين بيت گفته آنان كه گويند شمس الدين بمولانا نامه نوشت تأييد مى‏شود و نيز معلوم مى‏گردد كه نامه‏هاى منظوم از چهار بيشتر بوده.

[8] ( 2)- در مقالات شمس مذكور است« اينكه كسى بگويد كه ما سعى كرديم كه ش( شايد ظ) كه فلان بيايد بدان اميد كرديم كه م( مولانا- در تمام اين كتاب اين حرف كنايه از مولاناست) را بر آن دارد كه وعظ گويد» مقالات شمس نسخه عكسى( صفحه 30).

[9] ( 3)- زيرا كه شمس الدين بتاريخ 21 شوال 643 از قونيه هجرت گزيد و در سال 644 به قونيه بازآمد و هرگاه تاريخ ورود وى در ذى‏الحجه آن سال هم فرض شود باز هم مدت غيبتش بيش از 15 ماه نتواند شد.

[10] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و بعضى از متاخرين هم به پيروى دولتشاه ذكرى از اين سفر كرده‏اند و اين سخن چنانكه گفته آمد مخالف اسناد قديم است و اشعار مولانا در اشتياق تبريز مانند:

ساربانا بار بگشا ز اشتران‏ شهر تبريز است و كوى گلستان‏
فر فردوسى است اين پاليز را شعشعه عرشى است مر تبريز را
هر زمانى موج روح‏انگيز جان‏ از فراز عرش بر تبريزيان‏

دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 625) و يا اين بيت:

شمس تبريزى بروم آمد بر من شام بود وقت صبحى من به تبريزش خرامان يافتم‏

مبتنى بر تعبيرات شاعرانه است و حاكى از حقيقت تاريخى نيست و باعتماد آن از نصوص ولدنامه دست نبايد كشيد. اين نكته نيز پوشيده مياد كه از روايات افلاكى چنين مفهوم مى‏شود كه شمس الدين دو سفر بسوى دمشق رفته و آنهم باحتمال اقوى غلط است.

[11] ( 1)- اشعار ولدنامه:

بود شه را عنايتى بولد در نهان اندرون برون از حد
خواند او را و گفت رو تو رسول‏ از برم پيش آن شه مقبول‏
ببر اين سيم را به پايش ريز گويش از من كه اى شه تبريز
آن مريدان كه جرمها كردند زانچه كردند جمله واخوردند
همه گفته كنيم از دل‏وجان‏ خان‏ومان را فداى آن سلطان‏
همه او را بصدق بنده شويم‏ در ركابش بفرق سر بدويم‏
رنجه كن اين طرف قدم را باز چند روزى بيا و با ما ساز

[12] ( 2)- اشاره است بدين قطعه عنصرى:

تو ابر رحمتى اى شاه و آسمان هنر همى ببارى بر بوستان و شورستان‏
بدين دو جاى تو يكسان همى‏رسى ليكن‏ ز شوره گرد برآيد چو نرگس از بستان‏

[13] ( 3)- از اين ابيات ولدنامه اقتباس شده:

چون تو لطفى و ما يقين همه قهر كى دهد چاشنى شكر زهر
آنچه از ما سزيد اگر كرديم‏ همچو خار خلنده سر كرديم‏
تو چو گلشن بيا و وصل نما همچو مه ز ابر هجر باز برآ

[14] ( 1)- مطابق روايت افلاكى.

[15] ( 2)- اشاره بدين غزل مولاناست كه گويند در موقع رفتن سلطان ولد بشام سروده است:

برويد اى حريفان بكشيد يار ما را بمن آوريد آخر صنم گريزپا را
به بهانه‏هاى شيرين به ترانه‏هاى موزون‏ بكشيد سوى خانه مه خوب خوش‏لقا را
اگر او بوعده گويد كه دم دگر بيايم‏ همه وعده مكر باشد بفريبد او شما را( الخ).

[16] ( 3)- مطابق تمام روايات سلطان ولد شمس الدين را در دمشق يافت و به قونيه آورد، اشعار ولدنامه نيز به صراحت مفيد اين سخن است ولى در كتاب مقالات شمس برخى اشارات هست كه مى‏رساند شمس را از حلب به قونيه آورده‏اند« از جمله مرا تو آوردى از حلب به هزار ناز و پياده آمدى و گفتى على اذا لاقيت ليلى بخلوة زيارة بيت اللّه عريان( رجلان) حافيا من سوار و تو سوار» مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 27) و ذكر پياده آمدن آورنده مفيد آنست كه خطاب بسلطان ولد باشد و در اين صورت بايد گفت شمس را از حلب به قونيه كشانيده‏اند و نيز در صفحه 29 از همان كتاب مى‏آيد« و شما چون بحلب آمديد در من هيچ تغيير ديديد در لونم و آن صد سال بودى( و اگر آن ظ) همچنين و چندان دشوار و ناخوش آمد كه زشتست گفتن و از وجهى خوشم آمد اما ناخوشى غالب بود الا اين جانب م( مولانا) را راجح كردم» و باز در صفحه 81 ديده مى‏شود« اين نيز نيافتم الا م( مولانا) را يافتم بدين صفت و اينكه مى‏بازگشتم از حلب بصحبت او بنابراين صفت بود و اگر گفتندى مرا كه پدرت از گور برخاست و آمد بتل باشر جهت ديدن تو و خواهد باز مردن بيا ببينش من گفتمى گو بمير چه كنم و از حلب بيرون نيامدمى الا جهت آن آمدم» و اين همه معارض اقوال و نصوص ولدنامه و ديگران است و شايد فرض توان كرد كه شمس دو سفر كرده يكى بحلب و ديگرى بدمشق و سلطان ولد در سفر دوم بطلب وى رفته است.

[17] ( 4)- براى توضيح ابيات ولدنامه باختصار نقل مى‏شود:

بعد از آن شست با حضور و ادب‏ از سر لطف شه گشاد دو لب‏
در سخن آمد و درر باريد در دل و سينه عقل نو كاريد
چون شنيد از ولد رسالت را خوش پذيرفت آن مقالت را

 

بازگشت از دمشق جانب روم‏ تا رسد در امام خود مأموم‏
شد ولد در ركاب او پويان‏ نز ضرورت ولى ز صدق و ز جان‏
شاه گفتش كه شو تو نيز سوار بر فلان اسب خنگ خوشرفتار
ولدش گفت اى شه شاهان‏ با تو كردن برابرى نتوان‏
چون بود شهسوار و بنده سوار نبود اين روا مگو زنهار
چون رسيدند پيش مولانا نوش شد جمله نيش مولانا
در سجود آمدند جمله شهان‏ چون شود تن بگو ز ديدن جان‏
وان جماعت كه مجرمان بودند منكر قطب آسمان بودند
جمله‏شان جان فشان باستغفار سر نهادند كاى خديو كبار
توبه كاريم از آنچه ما كرديم‏ از سر صدق روى آورديم‏
بعد از آن هريكى سماعى داد هريكى خوان معتبر بنهاد

[18] ( 1)- از مقالات شمس( صفحه 28) مستفاد است كه در اين سفر رنج بسيار بشمس الدين وارد گرديده و او آن‏همه را بخاطر مولانا تحمل نمود.

[19] ( 1)- رجوع كنيد به صفحه 54 از همين كتاب و در مقالات شمش( صفحه 95) آمده كه« اين مردمان را حقست كه به سخن من الف ندارند، سخنم همه بوجه كبريا مى‏آيد قرآن و سخن محمد همه بوجه نياز آمده است لاجرم همه معنى مى‏نمايد سخنى مى‏شنوند نه در طريق طلب و نه در نياز از بلندى به مثابه‏اى كه برمى‏نگرى كلاه مى‏افتد» و همين بلندى گفتار و آزادگى شمس در كردار خود كه همواره از آن در مقالات شمس به« بى‏نفاقى» تعبير مى‏شود سبب اختلاف عقائد مردمان در حق آن بزرگ گرديد تا آنكه بعضى از تنگ‏مغزان آن كردار و گفتار را ناپسند داشته گوينده را نامسلمان مى‏انگاشتند و جمعى نيز درباره او غلو مى‏كردند چنانكه در مقالات( صفحه 43) ذكر شده« آن يكى مى‏گويد تا اين منبر است درين جامع كس اين سخن را بدين صريحى نگفته است مصطفى 4 گفته است اما پوشيده و مرموز بدين صريحى و فاشى گفته نشده است و هرگز اين گفته نشود زيرا كه تا اين غايت اين نوع خلق كه منم با خلق اختلاط نكرده است و نه آميخته است و خود نبوده است سنت و اگر بگويد بعد من برادر من باشد كوچكين» و ازين گفته پيداست كه بعضى مردم شمس را برتر از پيشينيان گمان مى‏كرده‏اند و شمس نيز پايه خويش را از پيشوايان خلائق فراتر مى‏دانسته است.

[20] ( 1)- اشاره است بدين غزل مولانا كه بمطلع ذيل آغاز مى‏شود:

پير من و مريد من درد من و دواى من‏ فاش بگفتم اين سخن شمس من و خداى من‏

و در تمامى اين غزل« شمس من و خداى من» تكرار يافته است.

[21] ( 2)- بمناسبت مقام اين بيت مولانا بر خاطر مى‏گذرد:

هله ساقيا سبكتر ز درون ببند آن در تو بگو به هر كه آمد كه سر شما ندارد

[22] ( 3)- چنانكه از مجموع روايات و اخبار واضح مى‏شود مولانا پس از اتصال بشمس رشته الفت و دمسازى با خويشان و پيوستگان نيز گسسته مى‏داشت حتى آنكه بترك صحبت فرزندان و خاندان خويش گفته بود چنانكه در غزلى فرمايد:

چو خويش جان خود جان تو ديدم‏ ز خويشان بهر تو بيگانه گشتم‏

[23] ( 4)- مطابق روايت افلاكى علاء الدين محمد فرزند مولانا در خون شمس شده بود و هم در آن ايام تب محرقه و علتى عجيب پيدا كرد و مولانا از غايت انفعال به جنازه وى حاضر نگرديد، سائر ارباب تذكره هم كمابيش اين روايت را از افلاكى گرفته و در تذكره‏ها نوشته‏اند و اين سخن با ولدنامه مخالف و بقوت مورد ترديد است.

[24] ( 1)- نفحات الانس.

[25] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[26] ( 2)- چه سلطان ولد به صراحت گويد كه شمس متوارى‏وار فرار نمود و در خاتمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 كه شرح احوال او را از مناقب درويش سپهسالار نقل كرده‏اند عاقبت كار شمس را بهمين صورت نوشته‏اند و اين هر دو تاريخ اصح و اقدم منابع شرح احوال مولاناست و در برابر روايت افلاكى و متأخرين كه از همان منبع گرفته‏اند بخلاف اين مى‏باشد و احتمال اينكه شايد واقعه قتل شمس پس از وفات سلطان ولد آشكار شده باشد هم ضعيف است زيرا روايت قتل شمس را افلاكى بسلطان ولد و همعصران وى اسناد داده است و همو مى‏گويد كه چون شمس الدين به درجه شهادت رسيد آن دونان مغفل او را در چاهى افكندند و سلطان ولد بر اثر خوابى كه ديده بود جسدش را از آن چاه برآورد و در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر- الدين( مقصود امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار است، رجوع كنيد به صفحه 31 از همين كتاب) دفن كردند و هم روايت مى‏كند كه شمس الدين در جنب مولاناى بزرگ مدفونست و به اندك دقت از اين اختلاف و اضطراب كه در اقوال و روايات افلاكى است مشاهده مى‏افتد كه اين راوى اخبار مولانا و مناقب‏نويس تربت شريف هم از عاقبت كار شمس الدين آگاهى درستى نداشته و حتى در كتاب پير و مرشد خود سلطان ولد هم مطالعه كافى ننموده است.

[27] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 125).

[28] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[29] ( 3)- زيرا چنانكه گذشت( صفحه 76- 77 از همين كتاب) اخبار و روايات در اين باب مختلف است و از اشعار مولانا هم چه در مثنوى و چه در غزليات به صراحت اين مطلب مستفاد نيست و ممكن است از روى آن اشارات براى هريك از اين دو روايت مختلف مؤيدات و قرائنى بدست آورد چنانكه ازين ابيات:

دريغا كز ميان اى يار رفتى‏ بدرد و حسرت بسيار رفتى‏
كجا رفتى كه پيدا نيست گردت‏ زهى پرخون رهى كاين بار رفتى‏
بشنو اين قصه بلهانه امير عسسان‏ رندى از حلقه ما گشت درين كوى نهان‏
تو مگو دفع كه اين دعوى خون كهنست‏ خون عشاق نخفته است و نخسبد بجهان‏
فتنه و آشوب و خونريزى مجو بيش از اين از شمس تبريزى مگو

شايد بتوان اشاراتى بر قتل شمس تصور نمود و در مقابل آن از تعبيرات مولانا كه همواره از انجام كار شمس الدين بلفظ غائب شدن يا پنهان گشتن يا آنكه رفتن عبارت مى‏كند ممكنست قرينه‏اى بر روايت ديگر يعنى فرار شمس بدست آورد مثلا از اين ابيات:

شمس تبريزى به چاهى رفته‏اى چون يوسفى‏ اى تو آب زندگانى چون رسن پنهان شدى‏

( در نسخه طبع هند بجاى):

شمس تبريز كه غائب شد زين چرخ كبود من نشانش بنشانم تنناها يا هو

[30] ( 1)- چنانكه در غزلى گويد:

گفت يكى خواجه سنائى بمرد مرگ چنين خواجه نه كاريست خرد
شمس مگو مفخر تبريزيان‏ هركه بمرد از دو جهان او نمرد

و معنى و الفاظ اين غزل مقتبس است از اين قطعه رودكى:

مرد مرادى نه همانا كه مرد مرگ چنان خواجه نه كاريست خرد
جان گرامى به پدر باز داد كالبد تيره بمادر سپرد

[31] ( 2)- اين خبر و اشعار از مناقب افلاكى نقل شده است.

[32] ( 1)- اين بيت مولانا هم از همين معنى حكايت مى‏كند:

هركه كند حديث تو بر لب او نظر كنم‏ ز آن هوس دهان تو تا لب ما مزيده‏اى‏

[33] ( 2)- مانند قاضى شمس الدين ماردينى و سراج الدين ارموى از فقهاء صاحب حال كه مريد مولانا گرديده و از باده وجود او سرگرم و مستان شده بودند و مولانا به كثرت مريدان خود اشارت كرده گويد:

دو هزار شيخ جانى به هزار دل مريدند چو خديو شمس دين را ز دل و ز جان مريدم‏
علمى بدست مستى دو هزار مست با وى‏ به ميان شهر گردان كه خمار شهريارم‏

[34] ( 1)- و گويا در اشاره بدين وقايع گفته است:

چون مرا جمعى خريدار آمدند كهنه‏دوزان بر سر كار آمدند
از ستيزه ريش را صابون زدند وز حسد ناشسته رخسار آمدند
خلق را پس چون رهانند از حسد كز حسد اين قوم بيمار آمدند

[35] ( 2)- مولانا گويد:

گفت كسى كاين سماع جاه و ادب كم كند جاه نخواهم كه عشق در دو جهان جاه من‏
سوى مدرس خرد آيند در سؤال‏ كاين فتنه عظيم در اسلام شد چرا

[36] ( 3)- اشاره است بدين بيت ولدنامه كه گفتار مخالفان را شرح مى‏دهد:

حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند

[37] ( 1)- و تمامى اين غزل كه از غرر غزليات مولاناست در كليات شمس، طبع هند، صفحه 111 توان يافت.

[38] ( 1)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده است:

من و دلدار نازنين خوش و سرمست همچنين‏ به گلستان جان روان ز گلستان رنگ و بو
اين دل همچو چنگ را مست و خراب و دنگ را زخمه بكف گرفته‏ام همچو ستاش مى‏زنم‏
هر رگ از اين رباب نو زخمه نو نواى نو تا ز نواش پى برد دل كه كجاش مى‏زنم‏
شرح كه بى‏زبان بود بى‏خبر دهان بود بهر شماست اين نوا بهر شماش مى‏زنم‏

و اصطلاح مرعاى عشق درين بيت مذكور است:

لاغران خسته از مرعاى عشق‏ فربهان و تندرستان مى‏رسند

[39] ( 2)- گويا درباره اين سفر و سفر دوم فرمايد:

بجان عشق كه از بهر عشق دانه و دام‏ كه عزم صد سفرستم ز روم تا سو شام‏
دل عزم سفر دارد اندر طلب آن شه‏ چون سوخت پروبالش زين مرغ سفر نايد
اخبار ندانم من آثار ندانم من‏ تا از بر آن دلبر آثار و خبر نايد
بغم فرونروم باز سوى يار روم‏ بدان بهشت و گلستان نوبهار روم‏
جوار مفخر آفاق شمس تبريزى‏ بهشت عدن بود هم در آن جوار روم‏
من چو جاندارى بدم در خدمت آن پادشاه‏ اينك( ليك ظ) اكنون در فراقش مى‏كنم جان سايئى‏
در هواى سايه عنقاى آن خورشيد لطف‏ دل به غربت برگرفته عادت عنقايى‏

[40] ( 1)- گشته است ظ.

[41] ( 1)- ظاهرا اين بيت ازين قضيه حكايت كند:

برجه اى ساقى چالاك ميان را بربند به خدا كز سفر دور و دراز آمده‏ايم‏

[42] ( 2)- در اشاره به نوميديهاى خود گويد:

باز گرد شمس مى‏گردم عجب‏ هم ز فر شمس باشد اين سبب‏
شمس باشد بر سبب‏ها مطلع‏ هم ازو حبل سبب‏ها منقطع‏
صد هزاران بار ببريدم اميد از كه از شمس اين ز من باور كنيد

هرچند ممكن است نوميدى در حال سلوك مقصود باشد چه نظاير اين احوال از خوف و رجا و نوميدى و اميدوارى سالكان را بسيار افتد.

[43] ( 3)- و شرح اين سخن در ولدنامه چنين است:

شمس تبريز را بشام نديد در خودش ديد همچو ماه پديد
گفت گرچه بتن ازو دوريم‏ بى‏تن و روح هر دو يك نوريم‏
خواه او را ببين و خواه مرا من ويم او منست اى جويا
گفت چون من ويم چه مى‏جويم‏ عين اويم كنون ز خود گويم‏
وصف حسنش كه ميفزودم من‏ خود همان حسن و لطف بودم من‏
خويش را بوده‏ام يقين جويان‏ همچو شيره درون خم جوشان‏
شيره از به هر كس نمى‏جوشد در پى حسن خويش مى‏كوشد

[44] ( 1)- چنانكه نظر بهمين عقيده مولانا همواره دست در دامن يارى زده عشق مى‏ورزيد و هرگز تأسف و دريغ را به خود راه نمى‏داد و مجلسيان را هم از تلهف و تأسف بازميداشت چنانكه شمس الدين ملطى روايت مى‏كند كه« روزى مصحوب مولانا در باغ چلبى حسام الدين بوديم حضرت مولانا هر دوپاى مبارك در آب جوى كرده معارف مى‏فرمود همچنان در اثناى كلام با ثناى صفات شمس الدين تبريزى مشغول گشته مدحهاى بى‏نهايت مى‏فرمود و خدمت مقبول الاقطاب بدر الدين ولد در آن حالت آهى بكرد و گفت حيف زهى دريغ مولانا فرمود كه چرا حيف و چه حيف و اين حيف بر كجاست و موجب حيف چيست و حيف در ميان ما چه كار دارد، بدر الدين شرمسار گشته و سر نهاد و گفت حيفم بر آن بود كه مولانا شمس الدين تبريزى را در نيافتم همانا كه حضرت مولانا دمى خاموش گشته هيچ نگفت بعد از آن فرمود كه اگر به خدمت مولانا شمس الدين نرسيدى به روان مقدس پدرم به كسى رسيدى كه در هر تار موى او هزار شمس الدين آونگانست و در ادراك سرّ سر او حيران اصحاب شادى‏ها كردند و سماع برخاست و حضرت مولانا اين غزل آغاز فرمود:

گفت لبم ناگهان نام گل و گلستان‏ آمد آن گل‏عذار كوفت مرا بر دهان‏
گفت كه سلطان منم جان گلستان منم‏ حضرت چون من شهى وانگه ياد فلان»

و نظر بهمين عقيده گفته است:

شمس تبريز خود بهانه است‏ مائيم بحسن و لطف مائيم‏

و شرح اين عقيده و تأثير آن در اشعار و اخلاق و روش مولانا اگر تأخيرى در اجل باشد به بيانى مستوفى مذكور آيد و اصطلاح مى و باده حسن و كوزه و پيمانه صورت ازين بيت گرفته‏ام:

گفت صورت كوزه است و حسن مى‏ مى خدايم مى‏دهد از ظرف وى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 521).

_____________________________________________________________

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194) و آتشكده در ذكر شعراء بلخ.

[2] ( 2)- تذكره هفت اقليم هم در ذكر شعراء بلخ.

[3] ( 3)- سلطان ولد در باب رجوع مريدان جد به پدر خود گويد:

تعزيه چون تمام شد پس از آن‏ خلق جمع آمدند پير و جوان‏
همه كردند رو به فرزندش‏ كه توئى در جمال مانندش‏
بعد از اين دست ما و دامن تو همه بنهاده‏ايم سوى تو رو
شاه ما بعد از اين تو خواهى بود از تو خواهيم جمله مايه و سود
شست بر جاش شه جلال الدين‏ رو بدو كرد خلق روى زمين‏

[4] ( 1)- نفحات الانس.

[5] ( 2)- سلطان ولد در مثنوى ولدى شرح ارادت سيد را ببهاء ولد چنين گفته است:

در جوانى به بلخ چون آمد خواست آن جايگاه آرامد
جد ما را چو ديد آن طالب‏ كه بر او بود عشق حق غالب‏
گشت سيد مريدش از دل‏وجان‏ تا روان را كند ز شيخ روان‏
در مريدى رسيد او بمراد ز آنكه شيخش عطاى بى‏حد داد

[6] ( 3)- اشاره است باين ابيات مثنوى در تمثيل فنا و بقاى درويش:

گفت قائل در جهان درويش نيست‏ ور بود درويش آن درويش نيست‏
هست از روى بقا آن ذات او نيست گشته وصف او در وصف هو
چون زبانه شمع پيش آفتاب‏ نيست باشد هست باشد در حساب‏
هست باشد ذات او تا تو اگر بر نهى پنبه بسوزد زان شرر
نيست باشد روشنى ندهد ترا كرده باشد آفتاب او را فنا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 290)

[7] ( 4)- اين روايت افلاكى است و در مناقب محمود مثنوى‏خوان( در سنه 997 بتركى تأليف گرديده و مأخذ بيشتر رواياتش همان مناقب افلاكى مى‏باشد)، مدت رياضت او دوازده سال ضبط شده است.

[8] ( 5)- مناقب افلاكى.

[9] ( 6)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193) كه به تبعيت او مؤلف آتشكده همين اشتباه را مرتكب شده است.

[10] ( 7)- مناقب افلاكى.

[11] ( 1)- اشاره است باين ابيات:

شد مريدش ز جان و سر بنهاد همچو مرده به پيش او افتاد
پيش او چون بمرد زنده‏ش كرد گريه‏اش برد و كان خنده‏اش كرد

[12] ( 2)- مناقب افلاكى و هفت اقليم و نفحات الانس و ظاهرا سند همه اين بيت ولدنامه باشد:

بود در خدمتش بهم نه سال‏ تا كه شد مثل او بقال و بحال‏

[13] ( 3)- اقتباس و اشاره بدين ابيات است:

پخته گرد و از تغير دور شو رو چو برهان محقق نور شو
چون ز خود رستى همه برهان شدى‏ چون‏كه گفتى بنده‏ام سلطان شدى‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 133).

[14] ( 1)- كليه مطالب راجع به مدرسه حلاويه منقولست از كتاب نهر الذهب فى تاريخ حلب تأليف كامل بن حسين بالى حلبى الشهير بالغزى طبع حلب، جلد دوم( صفحه 216- 234).

[15] ( 2)- اين سخن در كتاب نهر الذهب نقل شده ولى به روايت ابو الفداء ايلغازى به سال 516 وفات يافته و حكومت حلب در موقع حمله صليبيان بدان شهر با فرزند او تمرتاش بود كه بسبب تن‏آسانى و عياشى با اهل حلب در اين جنگ همراهى ننمود، تاريخ ابو الفداء حوادث سنه 618.

[16] ( 1)- آنچه راجع بكمال الدين ابن عديم و خاندان او درين فصل ذكر شده مستفاد است از معجم الادباء ياقوت، جلد ششم، طبع 1913( صفحه 18- 46).

[17] ( 2)- زيرا ابن بطوطه كه به سال 725 از موطن خود طنجه ببلاد مشرق مسافرت نموده از ناصر الدين بن العديم ياد كرده و گويد او قاضى حنفيان حلب بود. رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 43).

[18] ( 3)- و چون به روايت افلاكى مولانا در مدرسه حلاويه نزد ابن العديم بتكميل و تحصيل علوم اشتغال ورزيده و مسافرت او نيز بشهر حلب على التحقيق در فاصله سنوات( 630- 638) اتفاق افتاده پس كمال الدين ابن عديم بايد در اين تاريخ بتدريس حلاويه منصوب شده باشد.

[19] ( 1)- رجوع كنيد بتاريخ ابو الفداء، حوادث سنه 660 كه اشتباها نام پدر كمال الدين را عبد العزيز نوشته است.

[20] ( 1)- محيى الدين محمد بن على طائى اشبيلى( 560- 638) از اجله عرفا و اكابر متصوفه اسلام بشمار است كه اصول تصوف و عرفان را بر قواعد عقلى و اصول علمى متكى ساخت و آنها را بوجوه استدلال تقرير نمود و چنانكه از خود او روايت مى‏كنند 240 كتاب تأليف كرده اوست و از همه مهم‏تر و مشهورتر كتاب فتوحات مكى است كه ظاهرا مفصل‏ترين كتب عرفانى باشد و فصوص الحكم كه شروح بسيار بر آن نوشته‏اند و از جنبه ادبى مقامى عالى دارد و محيى الدين را در وحدت وجود طريقه‏اى خاص است كه عامه فقها و برخى از متصوفه مانند علاء الدوله سمنانى( المتوفى 736) بسبب آن در مذهب او طعنها كرده‏اند ولى بيشتر آراء عرفا و حكماء قرون اخير از آن عقيده سرمايه گرفته و تقريبا كتب و آراء محيى الدين مبناى اصلى تصوف اسلامى از قرن هشتم تا عهد حاضر بوده است.

وفات محيى الدين در دمشق واقع شد و او را در صالحيه دمشق دفن كردند و هم‏اكنون مزار او معروف است و ظاهرا مراد مولانا از كان گوهر در اين بيت:

اندر جبل صالح كانيست ز گوهر زان گوهر ما غرقه درياى دمشقيم‏

مدفن محيى الدين و« صالح يا صالحه» تحريفى از صالحيه باشد.

[21] ( 1)- مقصود« هداية فى الفروع» مى‏باشد كه كتابيست در فقه به روش حنفيان تأليف شيخ الاسلام برهان الدين على بن ابى بكر مرغينانى حنفى المتوفى( 592) و اين كتاب مطمح نظر بسيارى از علماء متقدمين و متأخرين قرار گرفته و شروح و تعليقات و حواشى شتى بر آن نوشته‏اند. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد بكشف الظنون، طبع اسلامبول، جلد دوم( صفحه 648- 654) و اينكه مولانا كتاب هدايه را در دمشق خوانده مستفاد است از صدر اين روايت افلاكى از قول مولانا« مرا در جوانى يارى بود در دمشق كه در درس هدايه شريك من بود» و بنا ببعضى روايات كتاب هدايه را مولانا به فرزند خود سلطان ولد درس داده بود.

[22] ( 2)- سند اين گفتار آنست كه كمال الدين حسين خوارزمى در شرح مثنوى موسوم بجواهر الاسرار گويد« ديگر وقتى‏كه حضرت خداوندگار در محروسه دمشق بود چند مدت با ملك العارفين موحد محقق كامل الحال و القال شيخ محيى الدين العربى و سيد المشايخ و المحققين شيخ سعد الدين الحموى و زبدة السالكين و عمدة المشايخ عثمان الرومى و موحد مدقق عارف كامل فقير ربانى اوحد الدين كرمانى و ملك المشايخ و المحدثين شيخ صدر الدين القونوى صحبت فرموده‏اند و حقايق و اسرارى كه شرح آن طولى دارد با همديگر بيان كرده» و اين سخن بواقع نزديك است چه از مولانا كه مردى متفحص و طالب و جوياى مردان خدا بود دور مى‏نمايد كه مدتى در دمشق اقامت گزيند و محيى الدين را با همه شهرت ديدار نكند و از مقالات ولد چلبى در روزنامه حاكميت 1345 قمرى( مجموعه يادداشتها و مقالات آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر) مستفاد است كه مولانا در موقعى كه با پدرش بشام وارد گرديد محيى الدين را زيارت كرد و هنگام بازگشت مولانا جلال الدين پشت سر پدر مى‏رفت محيى الدين گفت سبحان اللّه اقيانوسى از پى يك درياچه مى‏رود.

[23] ( 1)- مقصود صاحب شمس الدين اصفهانى است وزير عز الدين كيكاوس( 644- 655) كه به روايت افلاكى از مريدان و ياران برهان محقق بود.

[24] ( 2)- احمد دده مجموع رياضات مولانا را كه به مراقبت برهان الدين متحمل شده به هزار و يك روز مى‏رساند( مقالات ولد چلبى) خدمت و رياضت 1001 روز كه مساوى عدد« رضا» مى‏باشد سنت مولويان است.

[25] ( 1)- افلاكى گويد هنگام وفات اين رباعى برخواند:

اى دوست قبولم كن و جانم بستان‏ مستم كن و از هر دوجهانم بستان‏
با هرچه دلم قرار گيرد بى‏تو آتش بمن اندر زن و آنم بستان‏

[26] ( 2)- اين سفر در سال 644 بوقوع پيوست( مقالات ولد چلبى).

[27] ( 3)- در فيه ما فيه( طبع طهران صفحه 159) مذكور است كه« شيخ الاسلام ترمدى گفت كه سيد برهان الدين محقق ترمدى سخنهاى تحقيق خوب مى‏گويد از آن است كه كتب مشايخ و مقالات و اسرار ايشان را مطالعه مى‏كند».

[28] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[29] ( 1)- مناقب افلاكى و در فيه ما فيه( صفحه 288) آمده كه« گفتند كه سيد برهان الدين سخن خوب مى‏فرمايد اما شعر سنائى در سخن بسيار مى‏آورد».

[30] ( 2)- افلاكى گويد كه مولانا اين ابيات را بحسام الدين چلبى ياد مى‏داد و فرمود كه از سيد برهان الدين يادگار دارم و الابيات هذه

الروح من نور عرش اللّه مبدأها و تربة الارض اصل الجسم و البدن‏
قد الف الملك الجبار بينهما ليصلحا لقبول العهد و المحن‏
الروح فى غربة و الجسم فى وطن‏ فارحم غريبا كئيبا نازح الوطن‏

و در فيه ما فيه نيز از كلمات سيد نقل كرده است( صفحه 24 و 302).

[31] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[32] ( 4)- يعنى مانند فقها چه فقه در لغت بمعنى فهم و دانش است و پارسى فقيه دانشمند مى‏باشد و دانشمند بمعنى فقيه در اشعار و كتب پيشينيان مستعمل است.

[33] ( 1)- صيت ظ

[34] ( 1)- اشاره است بدين قطعه سعدى:

طبع ترا تا هوس نحو كرد صورت عقل از دل ما محو كرد
اى دل عشاق به دام تو صيد ما به تو مشغول و تو با عمر و زيد

[35] ( 2)- مضمون اين عبارات از اين ابيات مولانا مستفاد است:

عاشقى بر من پريشانت كنم نيكو شنو كم عمارت كن كه ويرانت كنم نيكو شنو
تو بر آنكه خلق مست تو شوند از مرد و زن‏ من بر آنكه مست و حيرانت كنم نيكو شنو
بس جهد مى‏كردم كه من آيينه نيكى شوم‏ تو حكم مى‏كردى كه من خمخانه سيكى شوم‏

[36] ( 3)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده:

زاهد كشورى بدم صاحب منبرى بدم‏ كرد قضا دل مرا عاشق كف‏زنان تو
غزل‏سرا شدم از دست عشق و دست زنان‏ بسوخت عشق تو ناموس و شرم هرچم بود
عفيف و زاهد و ثابت قدم بدم چون كوه‏ كدام كوه كه باد تواش چو كه نر بود
زاهد سجاده‏نشين بودم با زهد و ورع‏ عشق درآمد ز درم برد بخمار مرا

[37] ( 1)- اشاره به گفته خواجه حافظ:

كه اى بلندنظر شاه‏باز سدره‏نشين‏ نشيمن تو نه اين كنج محنت‏آبادست‏

[38] ( 2)- مولانا گويد:

بو المعالى گشته بودى فضل و حجت مى‏نمودى‏ نك محك عشق آمد كو سؤالت كو جوابت‏

[39] ( 3)- نام و نسب او بهمين طريق در مناقب افلاكى و نفحات الانس ضبط شده است.

[40] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 195).

[41] ( 5)- علت شهرت او بنو مسلمان آن بود كه وى به گفته مورخين از طريقت آباء خود دست كشيده جانب شرع و ظواهر مسلمانى را نامرعى نمى‏گذارد و بدين سبب از بغداد باسلام او حكم كردند و ائمه اسلام بر صحت آن فتوى نوشتند. رجوع شود بجلد سوم جهانگشاى جوينى، ضميمه گاهنامه 1314، طبع طهران( صفحه 130).

[42] ( 1)- جهانگشاى جوينى، جلد سوم( صفحه 134 از طبع طهران).

[43] ( 2)- مقالات ولد چلبى( روزنامه حاكميت 1345) و چون اين مقالات متكى بر اسناد قديم و گفته مناقب‏نويسان مى‏باشد و غالب محتويات آن از كتب پيران قديم و مطلع طريقه مولويه نقل شده باسانى در صحت مطالب آن ترديد نتوان كرد، خاصه در اين مورد كه قرائن خارجى و روايات كتب مناقب نيز بر صحت آن گواهى مى‏دهد چه شمس الدين در قونيه داراى اهل و عيال بود و در طريقت تصوف از بزرگان شمرده مى‏شد و مدتها سياحت اقاليم كرده و به خدمت بسى بزرگان رسيده بود و ناچار مى‏بايست مراحلى از عمر پيموده باشد و از قوت گفتار و وسعت اطلاع شمس الدين در كتاب مقالات به خوبى واضح است كه او مردى كارديده بوده و در طى مدارج سلوك سالها رنج برده است و شايد اين بيت مولانا هم دليلى ديگر باشد:

بازم ز تو خوش‏جوان خرم‏ اى شمس الدين سالخورده‏

[44] ( 3)-« گويند در آن‏وقت كه مولانا شمس الدين در صحبت بابا كمال بوده شيخ فخر الدين عراقى نيز بموجب فرموده شيخ بهاء الدين زكريا آنجا بوده است و هر فتحى و كشفى كه شيخ فخر الدين عراقى را روى نموده آن را در لباس نظم و نثر اظهار مى‏كرد و بنظر بابا كمال مى‏رسانيد و شيخ شمس الدين از آن هيچ‏چيز اظهار نمى‏كرد، روزى بابا كمال وى را گفت فرزند شمس الدين از آن اسرار و حقائق كه فرزند فخر الدين عراقى ظاهر مى‏كند بر تو هيچ لائح نمى‏شود گفت بيش از آن مشاهده مى‏افتد اما به‏واسطه آنكه وى بعض مصطلحات ورزيده مى‏تواند كه آنها را در لباس نيكو جلوه دهد و مرا آن قوت نيست بابا كمال فرمود كه حق سبحانه و تعالى ترا مصاحبى روزى كند كه معارف اولين و آخرين را بنام تو اظهار كند و ينابيع حكم از دل او بر زبانش جارى شود و بلباس حرف و صوت درآيد طراز آن لباس نام تو باشد» و اين حكايت در هيچيك از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل نشده باوجود آنكه افلاكى در مثل اين موارد از ذكر اخبار صحيح و سقيم خوددارى نمى‏كند و باحتمال اقوى اين حكايت بمناسبت آنكه اغلب غزليات مولانا بنام شمس تبريزى اختتام مى‏پذيرد جعل شده است.

[45] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه شرح خود بر مثنوى سلسله ارادت مولانا را به‏واسطه شمس الدين كه از مريدان بابا كمال بوده( به عقيده او) بنجم الدين كبرى مى‏رساند.

[46] ( 2)- شيخ بهاء الدين زكريا از تربيت‏يافتگان شهاب الدين سهروردى و در موطن خود ملتان سند صاحب خانقاه بود و پيروان بسيار داشت، فخر الدين عراقى و امير حسين هروى صاحب زاد المسافرين و كنز الرموز و نزهة الارواح( المتوفى 719) بنا بر مشهور مريد وى بودند و فرزندان او مدتها در ملتان خانقاه پدر را معمور داشته طالبان اين راه را دستگيرى مى‏نمودند.

به گفته ابن بطوطه نسب بهاء الدين زكريا بمحمد بن قاسم قرشى كه در زمان حكومت حجاج بن يوسف( 75- 95) بقصد غزا بسند آمده بود مى‏كشيد و ناچار اين محمد بن قاسم قرشى جز محمد بن قاسم ثقفى كه در عهد حجاج بحدود سند و هند تاخت خواهد بود. براى اطلاع از احوال بهاء الدين زكريا و خاندان او رجوع كنيد بنفحات الانس در ضمن شرح حال خود وى و نيز در ذكر امير حسين هروى و عراقى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 215 216) و رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد دوم( صفحات 4 و 9 و 30 و 56- 57).

[47] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[48] ( 4)- اين روايت هم در نفحات مذكور است و در تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 196) بجاى سجاسى سنجابى ديده مى‏شود و آن بى‏شبهه سهو است از مؤلف يا ناسخ و سجاس از توابع زنجانست. بگفته جامى نسبت ارادت ركن الدين به‏وسيله قطب الدين ابهرى به ابو النجيب سهروردى منتهى مى‏گردد.

[49] ( 1)- اوحد الدين ابو حامد يا حامد كرمانى از اجله عرفاى قرن هفتم است كه بصحبت محيى الدين عربى رسيده و محيى الدين ذكر او در باب ثامن از فتوحات آورده است و شهاب الدين سهروردى روش وى را در عشق بمظاهر منكر بود. در سال 632 خليفه عباسى المستنصر اوحد الدين را خلعت داد و استرى بخشيد و بسمت شيخى رباط مرزبانيه منصوب كرد. اهل بغداد نزد وى مى‏رفتند و از مجالس او فوائد برمى‏گرفتند.

هدايت در كتاب مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 89) و رياض العارفين( صفحه 38) وفات او را به سال 536 پنداشته و آن سهو است و ظاهرا از تاريخ( 635) تبديل يافته باشد.

اوحد الدين رباعيات عرفانى مليح دارد و مثنوى مصباح الارواح و اسرار الاشباح كه جامى و امين احمد رازى و بيش از آنان هدايت در مجمع الفصحاء از ابيات آن نقل كرده هم زاده طبع اوست و آن مثنويى است بوزن ليلى و مجنون نظامى كه اساس آن از مثنوى سير العباد الى المعاد پرداخته طبع سنائى غزنوى اقتباس شده و در حد خود بلند و متين است.

براى اطلاع از زندگانى او رجوع كنيد بكتاب الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 73) و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 788) و نفحات الانس جامى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 210) كه اشتباها او را مريد شهاب الدين سهروردى شمرده و نيز( صفحه 223) كه در آنجا امير حسينى هروى را مريد او پنداشته و آن نيز سهو است و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر شعراء كرمان كه اين اخير نام او را اوحدى نوشته و از لقب و كنيه او باشتباه عظيم دوچار شده و گمان كرده است كه ابو حامد شاعرى ديگر و اوحدى شاعرى ديگر است و همو رباعى مسلم اوحد الدين را به ابو حامد نسبت داده است و نيز برياض العارفين، طبع ايران( صفحه 37- 38) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 89- 94) و در صفحه« 47» از همين كتاب گذشت كه به روايت كمال الدين حسين خوارزمى مولانا جلال الدين را در دمشق با اوحد الدين اتفاق ديدار افتاده بود و در يكى از غزليات منسوب بمولانا كه مطلعش اينست:

بمناجات بدم دوش زمانى بسجود ديده پرآب و بجانم تف آتش بفزود

ذكر شده كه پيرى بمولانا صورت نمود و او حالت و شرح واقعه خود را پرسيد، سپس از نام او سؤال كرد و در جواب مولانا

گفت آن پير مرا اوحد كرمانى دان‏ كه بارشاد من آمد در غيبت بشهود

و چون جمع‏كننده ديوان غزليات مولانا معروف بكليات شمس طبع هندوستان هرچه توانسته از غزلهاى ديگران هم بمولانا نسبت داده و اين غزل هم به روش مولانا چندان شباهتى ندارد بنابراين نسبت اين غزل بمولانا مورد ترديد تواند بود.

[50] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه شمس الدين در ارز روم مكتب‏دارى مى‏كرد و مؤيد گفته اوست. آنچه در مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 58 و 61) راجع به مكتب‏دارى شمس الدين ديده مى‏شود و هم در صفحه چهارم از همان كتاب اين عبارت موجود است« تو ابراهيمى كه مى‏آمدى بكتاب مرا معلمى مى‏ديدى» كه به صراحت مفيد اين معنى مى‏باشد.

[51] ( 2)- مناقب افلاكى و از كتاب مقالات شمس( صفحات 14 و 15 و 27 و 29 و 81) اقامت او در حلب مستفاد مى‏گردد.

[52] ( 3)- و اين گفته افلاكى را نخستين عبارت از صفحه اول كتاب مقالات تاييد مى‏كند و آن سخن اينست« پير محمد را پرسيد همه( كذا) خرقه كامل تبريزى اين پيش او چه بودى».

[53] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و تذكره هفت اقليم در ذكر اكابر تبريز.

[54] ( 5)- علاوه بر آنكه جامى و ديگر تذكره‏نويسان اين عقيده را به اوحد الدين نسبت داده‏اند از اشعار خود او نيز اين عقيده بدست مى‏آيد چنانكه از رباعى ذيل:

زان مى‏نگرم بچشم سر در صورت‏ زيرا كه ز معنى است اثر در صورت‏
اين عالم صورتست و ما در صوريم‏ معنى نتوان ديد مگر در صورت‏

[55] ( 6)- چنانكه سعدى گويد:

محقق همان بيند اندر ابل‏ كه در خوبرويان چين و چگل‏

[56] ( 1)- اشاره است بدين قطعه ناصرخسرو كه در طعن ارباب حديث گفته است:

كردى از بر قران به پيش اديب‏ نحو سعدان بخوانده صرف خليل‏
وانگهى قال قال حدثنا گفته‏اى صد هزار بر تقليل‏
چه بكار اينت چون ز مشكلها آگهى نيستت كثير و قليل‏

[57] ( 2)- مقتبس است از گفته مولانا:

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش‏ متصل گردان به درياهاى خويش‏
قطره‏اى علمست اندر جان من‏ وارهانش از هوا و خاك تن‏
پيش از آن كاين خاكها خسفش كنند پيش از آن كاين بادها نشفش كنند

مثنوى، جلد اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 49).

[58] ( 1)- افلاكى از مولانا روايت مى‏كند« كه در اوائل حالات اوقات كلمات مولاناى بزرگ را مطالعه مى‏كردم و لايزالى بايستى كه در آستينم بودى و شمس الدين از مطالعه آن مرا منع مى‏كرد همانا جهت رعايت خاطر او مدتى ترك مطالعه كرده بودم چنانكه مولانا شمس الدين زنده بود بدان معانى نپرداختم».

[59] ( 2)- مقالات شمس الدين، نسخه عكسى( صفحه 114) و اين مطابق است با گفته افلاكى منتهى در مناقب افلاكى تنها 26 جمادى نوشته شده و بامداد روز شنبه و اينكه مقصود از جمادى، جمادى الاخرى مى‏باشد نه جمادى- الاولى از مقالات شمس ماخوذ گرديده است.

[60] ( 3)- افلاكى گويد« و هرجا كه رفتى در خان فرود آمدى» و اين سخن كه در مقالات( صفحه 20) مذكور است« مرا حق نباشد كه بوجود( باوجود ظ) اين قوم در كاروانسراى روم با بيگانه خوش‏تر كه با اين‏ها» بر گفته افلاكى دليل توان گرفت.

[61] ( 1)- ممكن است از اين ابيات مولانا:

منم آن ناگهان ترا ديده‏ گشته سر تا بپا همه ديده‏
جان من همچو مرغ ديوانه‏ در غمت از گزاف پريده‏
بر چرخ سحرگاه يكى ماه عيان شد از چرخ فرود آمد و در ما نگران شد
چون باز كه بربايد مرغى به گه صيد بربود مرا آن مه و بر چرخ دوان شد

هم استفاده نمود كه ملاقات او با شمس الدين ناگهان واقع گرديده است.

[62] ( 2)- اين دو بيت از گفته مولانا بخاطر مى‏رسد:

برهنه شد ز صد پرده دل و عشق‏ نشسته دوبه‏دو جانى و جانى‏
ميان هر دو گر جبريل آيد نباشد ز آتشش يكدم امانى‏

[63] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 124- 125) كه چون گفتار او بعربى بود بپارسى ترجمه كرده آمد.

[64] ( 2)- مانند امين احمد رازى مؤلف تذكره هفت اقليم و آذر مؤلف آتشكده.

[65] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 196- 197) و اين روايت در تذكره آتشكده هم هست( در ذكر رجال بلخ).

[66] – و صحيح سجاسى است چنانكه در صفحه« 51» اين كتاب گذشت.

[67] ( 1)- رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 187).

[68] ( 1)- و اشارات مولانا به حلوائى و حلوافروش در غزليات( تقريبا 20 مورد در نظر است) مبتنى بر اصطلاحات و تعبيرات شاعرانه است و گواه گفتار ابن بطوطه نيست.

[69] ( 2)- سخن مؤلف الجواهر المضيئه كه مولانا در شهرها گشت اشارت به مسافرتهاى مولاناست در طلب شمس كه ذكر آن بيايد و با گفتار ابن بطوطه ارتباطى ندارد و اينكه ابن بطوطه مى‏گويد جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت و مريدان آن سخن را گرد كرده مثنوى نام نهادند بسيار شگفت و ناشى از عدم اطلاع و ساده ضميرى ابن بطوطه مى‏باشد چه اولا اشعار مولانا براى كسانى كه پارسى مى‏دانند نامفهوم نيست، ثانيا چگونه ممكن است شخصى جز شعر هيچ نوع سخن نگويد، ثانيا آثار مولانا منحصر بشعر و مثنوى نمى‏باشد و آثار منثور او مانند مكاتيب و كتاب فيه ما فيه موجود است و ابن بطوطه از آنها آگاهى نداشته و از فرط يكتادلى و سلامت نفس اين خبر بى‏بنيان را در كتاب خود آورده است.

[70] ( 1)- بنا بظاهر چنين مى‏نمايد ولى از مقالات شمس برمى‏آيد كه اين سؤال و جواب ميانه اين دو بزرگ رد و بدل شده و مورد استشهاد از مقالات اين سخن است« و اول كلام تكلمت معه كان هذا اما ابا يزيد( ابو يزيد صواب است) كيف ما لزم المتابعة و ما قال سبحانك ما عبدناك فعرف الى التمام و الكمال هذا الكلام و اما( ان ظ) هذا الكلام الى اين مخلصه و منتهاه فسكر من ذلك لطهارة سره»( مقالات شمس صفحه دوم) و از قرائن معلوم است كه ضمير« معه» بمولانا راجع مى‏گردد و ازين‏رو بايد باور كرد كه اين سؤال و جواب واقع گرديده ولى اينكه مبدأ انقلاب مولانا همين سؤال بوده در حد خود مورد اشكال است.

[71] ( 2)- از مقالات شمس و روايات افلاكى معلوم مى‏گردد كه شمس مدتى در حلب و شام مقيم بود و چنانكه گفته آمد مولانا هم قريب هفت سال در اين دو ناحيت اقامت گزيده بود و بدين جهت فرض ملاقات او با شمس در يكى ازين دو نقطه خالى از قوت نيست و اين سخن شمس در مقالات صفحه 36« ازم( مولانا در همه جاى اين كتاب) به يادگار دارم از شانزده سال كه مى‏گفت كه خلائق همچو اعداد انگورند عدد از روى صورتست چون بيفشارى در كاسه آنجا هيچ عدد هست» مى‏توان ملاقات مولانا را با شمس در حلب استفاده نمود چه از اقامت مولانا در حلب تا آخرين سال مصاحبت او با شمس( 630- 645) تقريبا 16 سال فاصله مى‏باشد و آن معنى كه از مولانا بعنوان يادگار شانزده‏ساله روايت مى‏كند همان است كه از هفت قرن پيش در اين ابيات مثنوى به يادگار مانده است.

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان‏ هريكى باشد بصورت غير آن‏
فرق نتوان كرد نور هريكى‏ چون به نورش روى آرى بى‏شكى‏
گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى‏ صد نمايد يك شود چون بفشرى‏
در معانى قسمت و اعداد نيست‏ در معانى تجزيه و افراد نيست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 18).

[72] ( 1)- و آن حكايت اينست« همچنان روايت كردند كه روزى در ميدان دمشق سير مى‏كرد در ميان خلائق بشخص عجب مقابل افتاد نمد سياه پوشيده و كلاه نمدى بر سر نهاده گشت مى‏كرد چون بحضرت مولانا رسيد دست مباركش را بوسه داد و گفت اى صراف عالم معانى ما را درياب و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزى بود عظم اللّه ذكره».

[73] ( 2)- در مقالات صفحه 81 اين عبارت ديده مى‏شود« بحضرت حق تضرع مى‏كردم كه مرا با اولياء خود اختلاط ده و هم‏صحبت كن بخواب ديدم كه مرا گفتند كه ترا با يك ولى هم‏صحبت كنيم، گفتم كجاست آن ولى، شب ديگر ديدم كه گفتند در روم است چون بعد چندين مدت بديدم گفتند كه وقت نيست هنوز

\iُ الامور مرهونة باوقاتها\E

» كه معلوم مى‏دارد شمس نيز در طلب مردان بساق جد و قدم اجتهاد ايستاده بجان صحبت اوليا مى‏جست و مطلوبش را در روم نشان داده بودند و روايات افلاكى نيز مطابق مقالات است و ميانه اين روايات با ولدنامه تصور اختلاف نبايد كرد چه جذب و كشش در اعتقاد مولانا از هر دو طرف( عاشق و معشوق) صورت مى‏گيرد.

تشنه مى‏گويد كه كو آب گوار آب هم گويد كه كو آن آب‏خوار

و اصطلاح مستوران قباب غيرت يا قباب حق( يعنى اولياء مخفى كه بسه طبقه مى‏شوند) كه در كتب صوفيان بنظر مى‏رسد ماخوذ است ازين حديث

\iُ« اوليائى تحت قبابى لا يعرفهم غيرى»\E

.

[74] ( 1)- اين بيت مولانا را بخاطر بياوريد:

گر زنده جانى يابمى من دامنش برتابمى‏ اى‏كاشكى در خوابمى در خواب بنمودى لقا

[75] ( 2)- اين بيت را ياد كنيد:

آن‏چنان‏كه پرتو جان بر تنست‏ پرتو ابدال بر جان منست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 86).

[76] ( 3)- اين مضمون از ابيات ذيل مستفاد است:

شرح روضه‏گر دروغ و زور نيست‏ پس چرا چشمت از آن مخمور نيست‏
اين گدا چشمى و اين ناديدگى‏ از گدائى تست نز بيكلربگى‏
چون ز چشمه آمدى چو نى تو خشك‏ گر تو ناف آهوئى كو بوى مشك‏
گر تو مى‏آئى ز گلزار جنان‏ دسته گل كو براى ارمغان‏
زانچه مى‏گوئى و شرحش مى‏كنى‏ چه نشانه در تو ماند اى سنى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 497).

[77] ( 4)- اشاره است به بيت مشهور ذيل:

پرى‏رو تاب مستورى ندارد در ار بندى سر از روزن برآرد

[78] ( 5)- بيت سعدى بخاطر مى‏گذرد:

ما در خلوت بروى غير ببستيم‏ و از همه باز آمديم و با تو نشستيم‏

[79] ( 1)- اين مطلب را تمام صوفيان كمابيش معتقدند بلكه آن را مى‏توان بنياد تصوف خواند و در اشعار و كلمات مولانا اشارات بسيار بدين معنى يافته مى‏شود چنانكه در ابيات ذيل:

گفت پيغمبر على را كاى على‏ شير حقى پهلوانى پردلى‏
ليك بر شيرى مكن هم اعتميد اندرا در سايه نخل اميد
هركسى گر طاعتى پيش آورند بهر قرب حضرت بى‏چون و چند
تو تقرب جو بعقل و سر خويش‏ نى چو ايشان بر كمال و بر خويش‏
اندرا در سايه آن عاقلى‏ كش نتاند برد از ره ناقلى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 78).

[80] ( 2)- ازين ابيات اقتباس شده:

علم‏آموزى طريقش قوليست‏ حرفت‏آموزى طريقش فعليست‏
فقر خواهى آن بصحبت قائم است‏ نى زبانت كار مى‏آيد نه دست‏
دانش آن را ستاند جان ز جان‏ نى ز راه دفتر و نى از بيان‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 456).

چونكه مؤمن آينه مؤمن بود روى او ز آلودگى ايمن بود
يار آئينه است جان را در حزن‏ بر رخ آئينه اى جان دم مزن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[81] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

گفت اى ناصح خمش كن چند پند پند كمتر كن كه بس سخت است بند
سخت‏تر شد بند من از پند تو عشق را نشناخت دانشمند تو

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 294).

[82] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته‏اند مراجعه كنيد.

[2] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[4] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[5] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[6] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[7] ( 2)- نفحات الانس.

[8] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[9] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[10] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[11] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[12] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[13] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[14] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[15] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[16] ( 1)- ملطيه ظ.

[17] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[18] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[19] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[20] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[21] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[22] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[23] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[24] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[25] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[26] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[27] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[28] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[29] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[30] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[31] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[32] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[33] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[34] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[35] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[36] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[37] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[38] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[39] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[40] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[41] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[42] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[43] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[44] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[45] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[46] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه ‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته ‏اند مراجعه كنيد.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[1] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[1] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[1] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[1] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[1] ( 2)- نفحات الانس.

[1] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[1] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[1] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[1] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[1] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[1] ( 1)- ملطيه ظ.

[1] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[1] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[1] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[1] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[1] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[1] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[1] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[1] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[1] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[1] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[1] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[1] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[1] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[1] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[1] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[1] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[1] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[1] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[1] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

 

[1] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس جامى.

[2] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند كه مولانا فرمود كه حق‏تعالى در حق اهل روم عنايت عظيم داشت. اما مردم اين ملك از عالم عشق مالك الملك و ذوق درون قوى بى‏خبر بودند، مسبب الاسباب عز شأنه سببى ساخت تا ما را از ملك خراسان بولايت روم كشيده و اعقاب ما را درين خاك پاك مأوى داد تا از اكسير لدنى خود بر وجود ايشان نثارها كنيم تا بكلى كيميا شوند.

از خراسانم كشيدى تا بر يونانيان‏ تا برآميزم بديشان تا كنم خوش‏مذهبى‏

و در فيه ما فيه كه تقريرات مولاناست آمده كه( در ولايت و قوم ما از شاعرى ننگ‏تر كارى نبود اما اگر در آن ولايت مى‏مانديم موافق طبع ايشان مى‏زيستيم و آن مى‏ورزيديم كه ايشان خواستندى). رجوع كنيد بفيه ما فيه طبع تهران( صفحه 104) و نيز افلاكى روايت مى‏كند( امير تاج الدين الخراسانى از خواص مريدان حضرت بود و امير معتبر و مردى صاحب خيرات چه در ممالك روم مدارس و خانقاه و دارالشفا و رباطها بنياد كرده است و مولانا او را از جميع امرا دوست‏تر مى‏داشتى و بدو همشهرى خطاب مى‏كردى).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس و نيز سلطان ولد در مثنوى گويد:

لقبش بُد بهاء دين ولد عاشقانش گذشته از حد و عد
اصل او در نسب ابو بكرى‏ زان چو صديق داشت او صدرى‏

و نسب او را مؤلف الجواهر المضيئه بدين‏طريق به ابو بكر مى‏رساند. محمد( يعنى مولانا) ابن محمد( سلطان العلماء بهاء ولد) بن محمد بن احمد بن قاسم بن مسيب بن عبد اللّه بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق بن ابى قحافه( الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم صفحه 123- 124) و در مجموعه مقالاتى كه آقاى كاظم‏زاده جمع كرده‏اند نسب پدر او چنين است: سلطان العلماء محمد بهاء الدين ولد بن شيخ حسين الخطيبى بن احمد الخطيبى بن محمود بن مودود بن ثابت بن مسيب بن مطهر بن حماد بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق.

[4] ( 1)- اين قسمت در ديباچه دفتر اول مثنوى است.

[5] ( 2)- اين قسمت در همه تذكره‏ها و روايات همچنين مذكور است الا در تذكره دولتشاه كه در نام و نسب مولانا گويد« و هو محمد بن الحسن البلخى البكرى» و آن نيز بى‏هيچ شبهتى از روى مسامحه در ذكر نام جد بجاى نام پدر كه در كتب قدما بسيار است و تحريف حسين بحسن در كتابت يا طبع بدين صورت درآمده است.

[6] ( 3)- بنا به روايت ولدنامه و مناقب افلاكى عده‏اى از مفتيان و علماء آن عهد( در روايت افلاكى 300 تن) در خواب ديدند كه پيغمبر ص بهاء ولد را بدين لقب تشريف داد.

[7] ( 4)- مادر احمد خطيبى فردوس خاتون دختر شمس- الائمه ابو بكر محمد بن احمد بن ابى سهل يا سهل سرخسى است كه از اكابر علماء حنفيه و ائمه فقهاء قرن پنجم بود و تصانيف او مانند اصول الامام و شرح جامع صغير( تأليف محمد بن الحسن الشيبانى المتوفى سنه 187) و مبسوط كه در اوزجند وقتى كه بحبس افتاده بود تأليف كرد، در ميانه فقها معروف و مشهور است و مادر شمس الائمه خالصه خاتون نام داشت و دختر عبد اللّه سرخسى است كه نسب او را بامام محمد تقى ع مى‏رسانند و همين است معنى سخن افلاكى كه از بهاء ولد نقل مى‏كند« خداوندگار من از نسل بزرگ است و پادشاه اصل است و ولايت او به اصالت است چه جده‏اش دختر شمس الائمه سرخسى است و گويند شمس الائمه مردى شريف بود و از قبل مادر بامير المؤمنين على مرتضى مى‏رسيد» و از روايات افلاكى چنين برمى‏آيد كه شمس الائمه از طبقه عرفا و صوفيان بوده چه در روايتى گويد« و همچنان شمس الائمه چند كتب نفيس در هر فن تصنيف كرد كه هيچ عالمى مثل او در خواب نديده بود، بزرگان آن عصر مصلحت چنان ديدند كه آن كتبها را آشكار نكنند تا بدست قتله انبيا و دجاجله اوليا نيفتد و فتنه واقع نشود» ليكن نسبت تصوف به شمس الائمه خالى از غرابت نيست، به‏ويژه كه كتب او معروف و متقدمان فقها را بر آن اعتماد بسيار است.

براى اطلاع از احوال شمس الائمه رجوع شود به الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 28- 29).

[8] – رضى الدين نيشابورى از اجله فقها و علماء قرن ششم بشمار است و او علاوه بر مراتب علم و دانش داراى ذوقى سرشار و طبعى لطيف بود و اشعار نيك مى‏سرود و بيشتر مهارت او در قصيده و قطعه مى‏باشد، قرب دو هزار بيت از اشعار او ديده‏ام، اكثر قصائد او در مدح آل برهان است، وفاتش در سنه 598 واقع گرديد. براى شرح حالش رجوع شود بجلد اول لباب الالباب طبع ليدن( صفحه 319- 228) و حواشى آقاى قزوينى بر همان كتاب( صفحه 347- 348) و جلد اول از مجمع الفصحاء طبع ايران( صفحه 231- 233) و كتاب شاهد صادق و مولانا جلال الدين اين بيت رضى الدين را:

گلى يا سوسنى يا سرو يا ماهى نمى‏دانم‏ از اين آشفته بيدل چه مى‏خواهى نمى‏دانم‏

در دفتر ششم مثنوى موضوع حكايتى لطيف قرار داده كه آغازش اينست:

اعجمى تركى سحر آگاه شد وز خمار خمر مطرب خواه شد

رجوع كنيد بدفتر 6 مثنوى چاپ علاء الدوله( صفحه 598) و حكايت تلمذ رضى الدين در محضر حسين خطيبى تنها در مناقب افلاكى ذكر شده است.

[9] ( 1)- چه تكش خوارزمشاه به سال 596 درگذشته و در آن تاريخ بنقل مؤلف حبيب السير 52 ساله بوده و بدين جهت بايد ولادت او در سنه 544 يعنى يك سال پس از تولد بهاء ولد اتفاق افتاده باشد.

[10] ( 1)- بنا ببعضى روايات بهاء ولد از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى است( المقتول 618) و سلسله ارادت او بسبب شيخ عمار ياسر و ابو النجيب سهروردى باحمد غزالى پيوسته مى‏شود ليكن افلاكى ميان بهاء ولد و احمد غزالى شمس الائمه سرخسى و احمد خطيبى را واسطه قرار داده و اين غلط است.

[11] ( 2)- در نسخه اصل چنين بود و ظاهرا بايد چنين باشد« حكما و فلاسفه».

[12] ( 3)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193).

[13] ( 1)- فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين بن على بن الحسن بن الحسين التيمى البكرى الرازى از بزرگان حكما و متكلمين اسلام است و كمتر كتابى در حكمت يا كلام و تفسير و رجال تأليف شده كه از ذكر او خالى باشد، نسب او نيز به ابو بكر صديق مى‏كشد و از بنى اعمام بهاء ولد است.

ولادتش در سال 543 يا 544 و وفاتش روز دوشنبه اول شوال سنه 606 واقع گرديد.

براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ الحكماء قفطى طبع مصر( صفحه 190- 192) و طبقات الاطباء طبع مصر جلد دوم( صفحه 23- 30) و تاريخ ابن خلكان طبع ايران جلد دوم( صفحه 48- 50) و طبقات الشافعية طبع مصر جلد پنجم( صفحه 33- 40) و روضات الجنات طبع ايران مجلد چهارم( صفحه 190- 192).

[14] ( 2)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 789) اين مطلب را كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه جواهر الاسرار و جامى در نفحات الانس نقل كرده‏اند ولى در روايات احمد افلاكى و سائر كتب مناقب نسبت ولايت او را بغير اين طريق نوشته‏اند.

[15] ( 1)- رجوع شود بتاريخ وصاف( جلد دوم، شرح حال اتابك ابو بكر بن سعد زنگى).

[16] ( 2)- روضات الجنات، طبع ايران، مجلد چهارم( صفحه 191).

[17] ( 3)- اشاره است بدين بيت مولانا جلال الدين:

پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

[18] ( 1)- مانند سنائى و خاقانى و نظامى.

[19] ( 2)- چنانكه در مثنوى گويد:

فلسفى را زهره نى تا دم زند دم زند قهر حقش برهم زند
فلسفى كو منكر حنانه است‏ از حواس انبيا بيگانه است‏
مقريى مى‏خواند از روى كتاب‏ ماؤكم غورا ز چشمه بندم آب‏
آب را در غورها پنهان كنم‏ چشمه‏ها را خشك و خشكستان كنم‏
آب را در چشمه كه آرد دگر جز من بى‏مثل با فضل و خطر
فلسفىّ منطقىّ مستهان‏ مى‏گذشت از سوى مكتب آن زمان‏

[20] ( 1)- چنانكه شيخ الاسلام احمد جام( 441- 536) معروف به زنده‏پيل، رجوع كنيد به نفحات الانس.

[21] ( 2)- حجة الاسلام ابو حامد محمد غزالى( 450- 505) در كتاب تهافت الفلاسفة و المنقذ من الضلال با اهل حكمت خاصه ابو على سينا و ابو نصر فارابى خلافى شديد كرده و آنان را از طريق قويم و دين حنيف خارج پنداشته و فنون حكمت را مطلقا از باب اينكه خود بنفسه از علوم ضلال و حرام است يا مقدمه حرام مى‏باشد محرم شمرده است

[22] ( 1)- مانند خاقانى شروانى( 520- 595) كه گويد:

فلسفه در سخن مياميزيد وانگهى نام آن جدل منهيد
و حل گمرهيست بر سر راه‏ اى سران پاى در وحل منهيد
مشتى اطفال نو تعلم را لوح ادبار در بغل منهيد
حرم كعبه كز هبل شد پاك‏ باز هم در حرم هبل منهيد
قفل اسطوره ارسطو را بر در احسن الملل منهيد
نقش فرسوده فلاطن را بر طراز بهين حلل منهيد
فلسفى مرد دين مپنداريد حيز را جفت سام يل منهيد
افضل ار زين فضولها راند نام افضل بجز اضل منهيد

[23] ( 2)- مقصود قاضى عبد المجيد بن عمر معروف بابن القدوة است كه ميانه او و فخر الدين رازى در مجلس غياث الدين غورى اتفاق مناظره افتاد و او در مسجد از امام رازى شكايت بعوام مسلمين برد و شهر را بر امام شورانيد تا غياث الدين ناچار فخر رازى را بهرات روانه كرد، براى اطلاع مفصل‏تر رجوع كنيد به الكامل، تاليف ابن اثير، حوادث سنه 695.

و مراد از كرّاميه پيروان ابو عبد اللّه محمد بن كرّام سجستانى( المتوفى سنه 255) صاحب طريقه معروف مى‏باشد.

[24] ( 3)- فخر رازى با غياث الدين ابو الفتح محمد بن سام( المتوفى 599) كه از بزرگترين پادشاهان غور است و بهاء الدين سام از غوريه باميان( المتوفى 602) ارتباط داشته است.

[25] ( 1)- اثير الدين عبد اللّه اومانى از اهل اومان( ديهى به ناحيت همدان) است با اتابك اوزبك آخرين اتابكان عراق و آذربايجان( 607- 622) و حسام الدين خليل حاكم كردستان كه در سنه 643 بقتل رسيد و شهاب الدين سليمان شاه فرمانرواى كردستان كه در موقع فتح بغداد بامر هلاكو مقتول گرديد معاصر بوده و بيشتر قصائدش در مدح سليمان شاه مى‏باشد قصيده بسبك انورى نعز مى‏سرايد وفاتش 656.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بجلد اول از تاريخ وصاف و تاريخ گزيده چاپ عكى( صفحه 814) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 172- 173) و آتشكده و هفت اقليم در ضمن شعراء همدان و مجمع الفصحاء، طبع تهران، جلد اول( صفحه 105- 107) و اينكه منزل به سختى و دشوارى در بغداد بدست مى‏آمد از قصيده اثير كه مطلعش اينست:

زهى جلال ترا اوج آسمان خانه‏ مكان قدر ترا گشته لامكان خانه‏

استفاده شده است.

[26] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و نفحات الانس و در ذكر معاصرين مولانا از همين كتاب.

[27] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) كه بجاى جلال الدين بهاء ولد به اضافه ابنى( يعنى جلال الدين بن بهاء ولد) جلال الدين بهاء الدوله نوشته شده و آن سهو است.

[28] ( 4)- مولانا جلال الدين هم در ضمن دو حكايت كه يكى در دفتر پنجم مثنوى( چاپ علاء الدوله صفحه 451) و ديگرى در دفتر ششم( صفحه 630 از همان چاپ) است محمد خوارزمشاه را به نيكى ياد نموده است.

[29] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- رجوع شود به تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 192) و نفحات الانس جامى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر رجال بلخ و مجالس المؤمنين طبع ايران( صفحه 290) و روضات الجنات طبع ايران جلد چهارم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 123) و نيز برحله ابن بطوطه طبع مصر جلد اول( صفحه 187) و كشف الظنون طبع اسلامبول جلد دوم( صفحه 376).

[2] ( 2)- اين عبارت از مناقب شمس الدين احمد افلاكى نقل شده و در اين تأليف هرجا عبارتى بين الهلالين مذكور افتد هرگاه نام اصل منقول عنه برده نشود از همين كتاب خواهد بود.

[3] ( 3)- مقصود كتاب المنهج القوى لطلاب المثنوى تأليف يوسف بن احمد مولوى مى‏باشد كه دفاتر ششگانه مثنوى را بعربى شرح كرده و بسيارى از حقائق تصوف را بمناسبت در ذيل ابيات مثنوى آورده و آن شرحى لطيف و مستوفى است كه در فواصل سنه 1222- 1230 تأليف شده و به سال( 1289) در شش مجلد در مصر بطبع رسيده است.

[4] ( 4)- مانند شاه نعمت اللّه و شاه داعى يا نورعلى‏شاه و كوثر على شاه و كلمه شاه بعد از قرن هفتم جانشين كلمه شيخ در عهدهاى نخستين شده و ظاهرا اولين‏بار كلمه شاه در اول نام شاه نعمت اللّه ولىّ سرسلسله درويشان نعمت‏اللهيه بكار رفته باشد.

[5] ( 1)- چنانكه در ولدنامه و مناقب العارفين هيچ‏گاه كلمه مولوى در كنايت از مولانا جلال الدين نيامده و هميشه در مقام تعبير لفظ مولانا استعمال شده حتى در نفحات الانس و تذكره دولتشاه در عنوان ترجمه لفظ مولوى ديده نمى‏شود و تنها همان كلمه مولانا مستعمل است و قديم‏ترين موضعى كه عنوان مولوى را در آن ديده‏ام اين بيت شاه قاسم انوار( متوفى 835) است:

جان معنى قاسم ار خواهى بخوان‏ مثنوىّ معنوىّ مولوى.

[6] ( 2)- مانند عتبة الكتبة از انشاء بديع جوينى كاتب سلطان سنجر و التوسل الى الترسل كه مجموعه رسائل شرف الدين بغدادى دبيرتكش خوارزمشاه مى‏باشد.

[7] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى صفحه 791.

[8] ( 4)- مقصود آقاى الفت اصفهانى است كه از افاضل عصرند و سالها در طريق تصوف قدم زده‏اند.

[9] ( 5)- كلمه خاموش در اواخر غزليات مولانا گاه بهمين صورت و گاهى بصورت( خمش كن) استعمال شده و در مقاطع بعضى غزليات لفظ( بس كن) كه باز مفيد همان معنى است ديده مى‏آيد چنانكه اگر احصا كنند شايد در مقطع اكثر غزلها كلمه خاموش به صراحت يا كنايت بكار رفته باشد و اينك براى توضيح ابيات ذيل نوشته مى‏شود:

هله خاموش كه شمس الحق تبريز ازين مى‏ همگان را بچشاند بچشاند بچشاند
هله من خموش گشتم تو خموش گرد بارى‏ كه سخن چو آتش آمد بمده امان آتش‏
خموشى جوى و پر گفتن رها كن‏ كه من گفتار را آباد كردم‏
خمش كردم ز جان شمس تبريز دگر جوياى آن پيمانه گشتم‏
بس كن كين نطق خرد جنبش طفلانه بود عارف كامل شده را سبحه عباد مده‏

[10] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه آیت الله میرزا حسین نورى طبرسى«محدث نورى» (متوفاى ۱۳۲۰ه.ق)

آل نورى

به دانش همیشه نگهدار دین

که بر جانت از دین بود آفرین

(فردوسى )

در خاندان نورى هر کسى به فراخور خویش فرشته خویى بود که با دو بال دانش و دین در پرواز بود. همه اهل علم عابد آگاه ، همه دیندار بیدار.
هر یک از اعضاى گرم خانواده در اثر هوش و خروش خویش ، در درخشانى شده بود در دریاى دانش آن دوران .
و این فخر فخیم آنها را بس که آیت الله نورى از میان آنها برخاست .

پدر نورى دانشورى بنام بود علامه میرزا محمد تقى نورى طبرسى ۱۲۰۱ – ۱۲۶۳ ق ) از بزرگترین دانشمندان مازندران و از پیشوایان مورد اطمینان مردم و مرجع تقلید مردمان زیادى در خطه نور بود.
دانشور نور داراى چهار برادر با فرهنگ و فرهیخته نیز بود که همگى در دانش و دیانت شبیه هم بودند.

برادران نورى به ترتیب عبارت اند از:

۱ – حاج میرزا هادى ، ایشان پس از مدت مدیدى تحصیل علم در حوزه نجف به وطن باز مى گردد و سیزده سال مرجعیت شهر نور را به عهده مى گیرد، تا اینکه در حدود ۱۲۹۰ ق . به رحمت رحمانى مى رسد.
۲ – آقا میرزا على ، که بعد از برادر بزرگش مرجعیت و ریاست دینى شهر را به عهده داشت .
۳ – میرزا حسن نورى ، از بزرگان فضلا و از مدرسان فقه و اصول .
۴ – میرزا قاسم نورى ، از مدرسان فقه و اصول در خاندان نورى به دو خواهر بزرگوار و عالیقدر در تاریخ اشاره شده است که هر دو در تاریخ نقش ‍ مهمى را ایفا کرده اند. یکى همسر ملا فتح الله نورى و مادر شیخ موسى نورى است و دیگرى همسر ملا عباس نورى که از بزرگان و پارسایان عصر خویش بود. اشتهار این بزرگ بانو ، بدان افتخار است که ایشان مادر و تربیت کننده شیخ شهید، فضل الله نورى – داماد دایى دلبندش محدث نورى – است ؛ شهیدى که تا پاى دار پایدار ماند و با شهادتش روى سیاه خود باختگان و غرب زدگان را که خود را روشنفکر خیال مى کردند. سیاه تر کرد.

میلاد نور

زادگاه نورى دهى است از روستاهاى سر سبز شهر نور، به نام (یالو) واقع در استان مازندران .
هیچدهم شوال (۱۲۵۴) در شهر نور سور و سرورى بر پاست . شهر حال و هوایى دیدنى دارد. همه خوشحال و شادمانند و دل خوش از اینکه نورى بر نوریان اضافه شده است . تو گویى در آیینه دل ، آسمان حدیث را مى دیدند که آفتابش آیت الله نورى شده است و سرآمد محدثان شیعى ، همین کودک امروز نور است که نام آورى زبانزد گشته است .

خضر راه

طى این مرحله بى همرهى خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى

(حافظ)

براى کسى که مى خواهد مسیر کمال را طى کند داشتن راهنما یا راهنمایان دلسوز و صادق ، به بیان لسان الغیب ، (خضر راه ) لازم و ضرورى است ؛ بویژه براى کسى که تازه در اول راه است .
اگر گفته شود رمز موفقیت مردان بزرگ در همین نکته نیک نهفته است خیلى هم خالى از صداقت نیست ، چرا که بیشتر بزرگان ، موفقیت خویش را مدیون مربیان و معلمان دلسوز خود مى دانند.

محدث نورى هم که بى گمان از آن بزرگمردان نامى است همانند بیشتر مراحل زندگانى ، در این مرحله حیاتى هم توفیق رفیقش شد. با اینکه در کودکى از وجود پر نور پدر محروم مى شود ولى در سایه سعى و تلاش ‍ خویش از همان اول جستجو را آغاز مى کند و مى یابد آنچه را که مى خواهد. چرا که خواستن توانستن است و جوینده یابنده و حرکت ، برکت آفرین .

تو پاى به راه در نه و هیچ مگو

خود راه بگویدت که چون باید رفت

نورى با عزمى راسخ پاى در راه مى نهد، مى جوید و مى رود، مى رود و مى جوید تا به خضر راهى مى رسد. هنوز بیش از چهارده ، پانزده بهاران از عمرش نگذشته و نوجوانى بیش نیست که ملازم فقیه فرهیخته اى مى شود به نام (ملا محمد على محلاتى ) و با شور و شوق تمام و نشاطى که مخصوص جوانان جدى است هر چه تواند از خرمن خلوص و دانش ابنوه او خوشه چینى مى کند و خدا خدا مى کند که هیچ ساعتى از فرصتها را از دست ندهد؛ فرصتهایى که تنها در زمان زنده جوانى پیدا مى شود و بس .

سفیر سفرها

مردان بیدار، مردان میدان اند و مدام در حرکت و تکاپو. بیخود نیست که مبداء تاریخ اسلام را هجرت قرار داده اند ؛ هزار نکته باریکتر از مو اینجاست .
در حدیث حیات و روایت بلند نورى ، بخش گسترده اى است که تنها با تفسیرى از سفرهاى سبز او روى نشان مى دهد. محدث نورى قرار و آرام ندارد، همیشه در حرکت و هجرت است ، زندگانیش سارسر سیر و سفر است . سیر در بوستان دانشمندان – کتابها و کتابخانه هاى ایران و عراق – سیاحت او، استنساخ و نسخه بردارى از نسخه هاى نفیس و استراحت او، جستن و یافتن کتابهاى کمیاب و کیمیاهاى نایاب عیش و عشق اوست همچنانکه تحقیق و تفحص ، تفریح روح و تفرج فکر اوست .

جالب تر اینکه نورى در این سفرهاى سبز براى سیر و سلوک ، نقشى بس ‍ نگارین و بسیار زیبا هم دارد که مثلث وار و دیدنى است . یک نقطه از این نقشه ، مکه مکرمه ، خانه خداست و نقطه دیگر آستان قدس رضوى علیه السلام و نقطه سوم عبتات عالیات عراق است . محدث به دور این سه پایه پایدار، پروانه وار مى گردد و پرواز مى کند.

در سال ۱۲۷۳ ق ، از تهران به همراه استادش و پدر زنش به عراق هجرت مى کند. پس از گذشت چهار بهار مجبور مى شود حوزه علمیه نجف را ترک گفته ، به ایران بر گردد ولى باز توفیق رفیقش گشته ، با فاصله کمى (۱۲۷۸ ق ) به عراق هجرت مى کند. این بار همراه و همگام با دانشمند بزرگوارى به نام آیه الله شیخ عبدالحسین تهرانى معروف به (شیخ العراقین ) است . پس از اندک زمانى که در کربلا همراه او بود با هم به شهر کاظمین سفر مى کنند و دو سال در سایه سار دو امام معصوم (امام موسى کاظم و امام جواد علیهم السلام ) بیتوته مى کنند.

محدث در این فرصت مشغول تحصیل و تحقیق بود تا در سال ۱۲۸۰ ق در حالى که بیست و شش بهار را پشت سر گذاشته بود، نخستین سفرش را به سوى دیار دوست آغاز مى کند تا ضمن تجدید عهدالست ، در کنگره سالانه و عظیم حج و سمینار سراسرى مسلمانان شرکت جوید.

پس از دیدار از دیار دلدار و راز و نیاز با حضرت حبیب ، براى بار سوم به عراق هجرت مى کند و در درس آیت الله شیخ مرتضى انصارى (ره ) که در نجف اشرف دایر بود حاضر مى شود. سوگمندانه استفاده از افادات شیخ اعظم بیش از چند ماه طول نمى کشد زیرا در همین زمان (۱۲۸۱ ق ) شیخ انصارى از سراى فانى به جهان باقى رخت سفر بسته جاودانه مى شود. محدث پس از سه سال (۱۲۸۴ ق ) براى دومین بار به وطن خویش ایران بر مى گردد تا ضمن زیارت آستان قدس رضوى علیه السلام وضع مردم مسلمان ایران را بررسى کرده ، از نزدیک حال رقت انگیز هموطنانش را که آن روز در دست حاکمان قاجار اسیر بودند، ببیند تا بعد از بازگشت به نجف اشرف – که آن روز مرکز تشیع بود – گزارشى داشته باشد.

پس از خاکبوسى امام رضا علیه السلام با یک دنیا درد و غم از غربت شیعه ، براى چهارمین بار (در سال ۱۲۸۶ ق ) به عراق بار سفر مى بندد. همان سال استادش شیخ العراقین از دنیا مى رود و با فراقش دل دانشمند جوان و شاگرد شیداى خویش را مى سوزاند.

نورى که مى بیند استادش رخت سفر بست و رفت تنهایى و دورى استاد را بر نمى تابد و براى فرار از فراق ، دل به دریا مى زند و براى بار دوم رو به سوى خانه خدا به راه افتاده ، مى رود که دیدارى دوباره با دلدار تازه کند. پس از اتمام اعمال حج ، از همان جایگاه مقدس عزم عراق کرده ، رو به سوى نجف اشرف ، طى طریق مى کند، تا چون کبوتران حرم هر سپیده دم به دور گنبد عین عدل ، و داد مجسم ، على علیه السلام پر گشوده ، طواف کند. این بار با عزمى راسخ در نجف اشرف رحل اقامت مى افکند و پروانه درس ‍ میرزاى بزرگ مى گردد. از اینجاست که فصل تازه اى از زندگانى نورى شروع مى شود و سر فصل جدیدى از حوزه نجف تا تاریخ سامرا گشوده و گسترده مى شود.

در سایه اساتید

بى شک فقیه نور از خرمن خیلى ها خوشه چینى کرد و شاگرد شایسته دانشمندان و اندیشمندان زیادى بود و بعضى از آنها تعهد و تخصص او را به طور کتبى تایید کرده اند.
به اختصار از چند استاد نورى نام مى بریم :
۱ – فقیه فاضل ملا محمد على محلاتى ۱۲۳۲ – ۱۳۰۶ ق )
۲ – عالم جلیل القدر شیخ عبدالرحیم بروجردى (در گذشته ۱۳۰۶ ق )، ایشان پدر زن محدث نورى نیز بود.
۳ – شیخ العراقین عبدالرحسین تهرانى (در گذشته ۱۲۸۶ ق )
۴ – شیخ اعظم ، مرتضى انصارى (۱۲۱۴ – ۱۲۸۱ ق )
۵ – جمال السالکین ، آخوند ملا فتح على سلطان آبادى (۱۳۱۲ ق )
۶ – فقیه کبیر ملا شیخ على خلیلى (۱۲۲۶ – ۱۲۷۹ ق )
۷ – معز الدین سید مهدى قزوینى (۱۲۲۲ – ۱۳۰۰ ق )
۸ – میرزا محمد هاشم خوانسارى (۱۲۳۵ – ۱۳۱۸ ق )
۹ – آیت الله حاج ملا على کنى (۱۲۲۰ – ۱۳۰۶ ق )

در محضر مجدد

محدث نورى در نجف اشرف در درس میرزاى بزرگ ، مجدد شیرازى شرکت مى جست و زمانى که میرزا به سامرا هجرت کرد محدث نورى با شیخ خویش آخوند سلطان آبادى و دامادش شیخ شهید، فضل الله نورى ، نخستین کسانى بودند که به دنبال میرزا به سامرا هجرت کردند و در آنجا به او پیوستند.

از آن به بعد است که علامه نورى قرین قهرمان حماسه فتواست و لحظه اى از او جدا نیست . او چنان جانانه و نستوه در خدمت مرجعیت و چراغ خانه فقاهت است که اگر گفته شود (نورى ساعد مساعد میرزاى بزرگ بود.) هیچ بیجا نیست . در این خصوص تنها به ترجمعه سخنى از شیخ آقا بزرگ تهرانى بسنده مى کنیم :
(علامه نورى از بزرگترین و قدیمى ترین و بزرگوارترین اصحاب مجدد شیرازى بود. میرزا کارهاى با اهمیت را به او ارجاع مى داد و راءى از او صادر مى شد!

در بین شاگردان میرزا، از آن معدود مردانى بود که در آفاق و اکناف عالم برجسته و شناخته شده بود.
نامه هایى که از شهرها و نقاط مختلف جهان به خانه مرجعیت سرازیرشد غالبا توسط نورى به دست میرزا مى رسید و بیشتر جواب نامه ها به وسیله او و به قلم او نوشته مى شد. خواستهاى مهاجرین و پناهندگان به خانه مرجعیت به سعى و تلاش او بر آورده مى شد همان طور که سفیر و نماینده امام مجدد بود در تصدى امور دیگرى چون :

۱ – دیدار و پذیرایى از کسانى که به نوعى احتیاج به بیت مرجعیت داشتند و براى کارهاى مختلف به میرزاى مجدد رجوع مى کردند.
۲ – تودیع و مشایعت میهمانان
۳ – تنظیم برنامه براى طلاب و رسیدگى به امور معاش آنان
۴ – عیادت از بیماران و درماندگان
۵ – ترتیب و تشکیل مجالس عزادارى به یاد ابوالشهدا امام حسین علیه السلام و انبوهى از کارهاى دیگرى که در شاءن یک مرجع بزرگى چون مجدد شیرازى بود.)

آثار ماندگار

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد

(حافظ)
(هر کس با چشم بازو با در نظر گرفتن شرایط آن روزگار، به آثار خطیر نورى نظر کند، آثارى که در آنها دقت و تحقیق موج مى زند، شک و تردید نخواهد کرد که او موید به روح القدس بود.)

آثار نورى با ملاحظه ترتیب در تاریخ تالیف ، چنین است :

۱ – مواقع النجوم ، شجره نامه اى است در سلسله اجازات نوریان ، و نخستین اثر او است که در ۲۱ سالگى نوشته است .
۲ – نفس الرحمن فى فضائل سیدنا سلمان ، حدیثى است از حیات سلمان فارسى و فراتى است از فضایل جوشان او که در شهر کربلا به سال ۱۲۸۳ ق تالیف لطیف آن تمام شده است .
۳ – دار السلام ، در دو جلد، درباره خواب و تعبیر خواب و… است و جلد دوم در اخلاق و… است که به ترتیب الفبایى و کارساز نوشته شده ، و در ۱۲۹۲ ق ، به زیر سایه آستان قدس عسکریین ، در سرزمین سامرا تالیف آن تکمیل شده است .
۴ – فصل الخطاب … (تالیف : ۱۲۹۲ ق . در نجف ، چاپ : ۱۲۹۸ ق .)
۵ – معالم العبر (تالیف : ۱۲۹۶ ق . در شهر سامراء.)
۶ – میزان السماء، (تالیف : ۱۲۹۹ ق . تهران .)
۷ – کلمه طیبه ، (تالیف : ۱۳۰۱ ق . چاپ نخست : بمبئى ۱۳۵۲ ق ، در ۶۱۶ صفحه .)
۸ – جنه الماوى ، (تالیف : ۱۳۰۲ ق ) تصنیفى است در مقام مهدى (عج ) و با سوز فراق حضرت یار – روحى فداه .
۹ – فیض القدسى ، (تالیف : ۱۳۰۲ ق ، سامراء) اولین کتاب همستند و معتبر در خصوص زندگانى علامه مجلسى . این کتاب چندى پیش به قلم مترجم معاصر حجه الاسلام سید جعفر نبوى به فارسى ترجمه و منتشر شد.
۱۰ – بدر مشعسع ، (تالیف : ۱۳۰۸ ق ) در شرح حال فرزندان موسى مبرقع پسر امام جواد علیه السلام است که همراه با تقریظ و تایید میرزاى بزرگ چاپ شد.
۱۱ – کشف الاستار (۱۳۱۸ ق ) پرتوى است از حسن دل انگیز حضرت مهدى – روحى فداه –
۱۲ – صحیفه ثانیه علویه ۱۳۰۳ ق )
۱۳ – صحیفه رابعه سجادیه
۱۴ – سلامه المرصاد (۱۳۱۷ ق )
۱۵ – مستدرک مزار بحار
۱۶ – حاشیه بر منتهى المقال
۱۷ – ظلمات الهاویه در معایب معاویه و…
۱۸ – نجم الثاقب (۱۳۰۳ ق ) پر انتشارترین کتاب محدث نورى .
۱۹ – موالید الائمه
۲۰ – شاخه طوبى
۲۱ – دیوان شعر محدث نورى که با نام (مولودیه ) چاپ شده است .

۲۲ – مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، بزرگترین اثر محدث نورى و معتبرترین مجموعه مفصل روایى که پس از وسائل الشیعه نوشته شده است و براستى مستدرک ، مرجعى معتبر براى مجتهدان است و هیچ فقیهى از آن بى نیاز نیست .

۲۳ – لؤ لؤ و مرجان (۱۳۱۹ ق ) این کتاب که از سر اخلاص و درد دین نوشته شده نخستین کتاب مستقلى است که در رد خرافات ساخته و پرداخته شده در ساحت مقدس حماسه عاشورا، سخن مى گوید و با صمیمیت و صداقت از مداحان و منبریان محترم مى خواهد که در این کار حساس و حیاتى ، به هیچ وجه ارکان سه گانه راستگویى ، درست گویى و اخلاص را فراموش نکنند و با فداکردن علم و عقل در پاى عشق فرضى ، آبروى همه را نبرند…
۲۴ – تحیه الزائر، از متون زیارتى است .
۲۵ – تقریرات بحث استادش شیخ العراقین
۲۶ – تقریرات درس استاد دیگرش میرزاى بزرگ
۲۷ – اربعونیات ، همان که در حاشیه کلمه طیبه چاپ شده است .
۲۸ – اخبار حفظ القرآن
۲۹ – رساله اى در شحر حال مولى ابى الحسن شریف عاملى فتونى که در ۱۲۷۶ ق نوشته است .
۳۰ – کشکول ، گلستانى که گلبرگهاى گوناگونى را شامل مى شود.
۳۱ – حواشى بر توضیح المقال حاج ملا على کنى که در آخر رجال ابى على چاپ شده است .
۳۲ – رساله فارسى در جواب به شبهات فصل الخطاب و در رد تحریف قرآن مجید. تذکر این نکته ضرورى است که علاوه بر کتاب القرآن در ضمن مستدرک الوسائل ، محدث نورى سه کتاب دیگر نیز در علوم قرآنى نوشته است و بى گمان با چشم پوشى از هر کدام از این چهار کتاب ، قضاوت در حق نورى و او را متهم به تحریف کردن ، ناقص و ناروان خواهد بود.
۳۳ – ترجمه جلد دوم دارالسلام به فارسى .
۳۴ – اجوبه المسائل
۳۵ – حواشى بر رجال ابى على که نیمه تمام مانده وغیر از شماره ۳۱ مى باشد.
۳۶ – فهرست کتابخانه بى نظیر خویش که به ترتیب الفبایى نوشته شده و در مقدمه اش به تفصیل در خصوص کتاب و نویسندگى سخن گفته است .
۳۷ – نامه ها و اجازه نامه ها و اعلامیه ها. اگر در کتابى گرد آورى شود گنجینه گرانبهایى را تشکیل خواهد داد. بیش از ده نامه از محدث نورى که در جواب نامه هاى میر حامد حسین هندى نویسنده اثر گران سنگ (عبقات الانوار) نوشته شده است در مجله نور علم – البته بخشهاى بریده اى از آنها – چاپ شد.
و بسیارى از نامه ها و… که در لابه لاى کتابها و… پراکنده اند!

خوشبختانه آثار محدث نورى – بجز سه یا چهار کتاب – بارها چاپ شده و بسیارى از کتابها از عربى به فارسى و از فارسى به عربى ترجمه و منتشر شده اند. بتازگى کتاب نجم الثاقب از فارسى به عربى و در دو جلد بزرگ ترجمه گشت و انتشار یافت ، پس از آن ، چندى پیش نیز شاهد انتشار جلد ۱۹ مستدرک الوسائل (جزء اول از خاتمه مستدرک ) گشتیم که به کوشش ‍ موسسه آل البیت تحقیق و به بازار کتاب عرضه شد.

سلسله نوریان

بسیارى از بزرگان به افتخار شاگردى نورى نایل شده و از انفاس قدسى او بهره مند گشته و از خرمن خلوص او خوشه چینى و از دریاهاى دانش او دانش اندوزى کرده اند. ما با نام بعضى از آن بزرگمردان به کتاب خود زینت مى بخشیم :
۱ – شیخ آقا بزرگ تهرانى ، نویسنده دائره المعارف بزرگ کتابشناسى شیعه (الذریعه الى تصانیف الشیعه ) در ۲۶ جلد و کتابهایى دیگر.
۲ – حاج شیخ عباس قمى ، محدث مورد وثوقى که در سایه اخلاص و صمیمیت بسیار، آوازه و نام نیکش چون آفتابى تابان است . کتاب مقدس ‍ مفاتیح الجنان تنها یک اثر از میراث ماندگار اوست .
۳ – مصلح مجاهد آیت الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (۱۲۹۴ – ۱۳۷۳ ق .) از آثار پرارج او در عالم ادب قصیده اى است غرا در دفاع از یوسف زهرا (س ) حضرت مهدى موعود (عج ) که چکیده اى از کتاب کشف الاستار استادش محدیث نورى است .
۴ – اندیشمند نامى آیت الله علامه سید عبدالحسین شرف الدین عاملى (۱۲۹۰ – ۱۳۷۷ ق ).
۵ – شیخ اسماعیل اصفهانى
۶ – شیخ مرتضى بن محمد عاملى
۷ – سید جمال الدین عاملى اصفهانى
۸ – حاج شیخ محمد باقر بیرجندى (۱۲۷۶ – ۱۳۵۲ ق ) مولف کبریت احمر
۹ – حاج شیخ على اکبر نهاوندى
۱۰ – حاج شیخ على زاهد قمى (۱۲۷۳ -۱۳۷۱ ق )
۱۱ – حاج شیخ محمد تقى قمى
۱۲ – عارف و اصل آیت الله میرزا جواد آقا ملکى تبریزى
۱۳ – حاج میرزا ابوالفضل تهرانى معروف به کلانترى نورى و نویسنده (شفاء الصدور فى زیاره العاشور)
۱۴ – شیخ جعفر نورى نجمى
۱۵ – سید علم الهدى نقوى کابلى (متولد ۱۲۸۸ ق ) نویسنده (دستورالعمل للنسوان )
۱۶ – آقا میرزا محمد تهرانى (متولد ۱۲۸۱ ق )
۱۷ – شیخ مهدى نورى فرزند میرزا هادى نورى ، برادر زاده محدث نورى . ایشان پیش عمویش رسائل و مکاسب و دیگر کتابهاى درسى آموخته بود و در شمار شاگردان میرزاى بزرگ شیرازى بود.
۱۸ – شیخ جلیل محمد حسن آل کبه (۱۲۶۹ – ۱۳۳۳ ق )
۱۹ – صدر الاسلام حاج میرزا على اکبر همدانى معروف به دبیر که ابوالمکارم هم خوانده مى شود.
۲۰ – مرحوم حاج میرزا محمد ارباب قمى (۱۲۷۳ – ۱۳۴۱ ق ). همان طور که از آثار چاپ شده ایشان بر مى آید نسبت به استادش محدث نورى فوق العاده ارادتمند بوده است و از او به نیکى بسیار یاد مى کند.
۲۱ – شیخ على اکبر همدانى (۱۲۷۰ – ۱۳۲۵ ق ) نویسنده ناسخ التفاسیر.(۱۲۹۳)
۲۲ – پسر خواهرش و دامادش شیخ شهید، آیت الله فضل الله نورى (۱۲۹۵ – ۱۳۲۷ ق ).
۲۳ – آیت الله شیخ محمد تقى بافقى (۱۲۹۲ – ۱۳۲۵ ق ) دلیر مردى که مبارزاتش با رضا خان پهلوى بویژه در دفاع از حجاج بسى معروف و مشهور است .

راویان نور

در طول صد و پنجاه سال و اندى که در عصر حاضر بر تاریخ حدیث شیعه گذشته است کمتر (اجازه نامه روایى ) یافت مى شود که نام نورى زینت بخش آن نباشد. همین است که او را با نام (خاتمه المحدثین ) و سر آمد نوریان ، معروف ساخت است . محدث نورى (شیخ روایتى ) بسیارى از دانشوران نامى است که از بابت نمونه علماى زیر نام برده مى شود:
۱ – آیت الله سید محسن امین عاملى (۱۲۸۴ – ۱۳۷۱ ق ) نویسنده اعیان الشیعه و…
۲ – آیت الله میرزاى نائینى (متوفاى ۱۳۵۵ ق )
۳ – حاج شیخ محمد هادى بیرجندى (۱۲۷۷ – ۱۳۶۶ ق ) معروف به هادوى و متخلص به (هادى )
۴ – حاج شیخ محمد باقر همدانى (متوفاى ۱۳۳۳ ق ) از شاگردان عارف نامى ملا حسینقلى همدانى
۵ – فدا حسین کهنویى مشهور به نظیر حسن (متولد ۱۲۷۸ ق )
۶ – منیر الدین بروجردى (۱۲۶۹ – ۱۳۴۱ ق ) نوه دخترى میرزاى قمى (صاحب (قوانین الاصول ) )
۷ – علامه مجاهد حاج شیخ محمد جواد بلاغى (۱۲۸۲ – ۱۳۵۲ ق ) نویسنده تفسیر آلاء الرحمن .
۸ – شیخ محمد على کچویى اردستانى (متوفاى حدود ۱۳۳۵ ق )
۹ – سید ابوطالب شیرازى
۱۰ – حاج شیخ عبدالکریم حائرى ، موسس حوزه علمیه قم ، (متولد حدود ۱۲۷۶ – ۱۳۵۵ ق ).
۱۱ – سید ابومحمد حسن صدر الدین موسوى کاظمینى ، نویسنده (تاءسیس الشیعه لعلوم الاسلام )
۱۲ – سید هبه الدین شهرستانى ، نویسنده (الهیئه و الاسلام )
۱۳ – علامه سید شمس الدین محمود حسینى مرعشى (۱۲۶۰ – ۱۳۳۸ ق )
۱۴ – شریف الاسلام سید اسماعیل مرعشى نجفى نویسنده قانونچه در علم طب
۱۵ – حاج میرزا على حسینى مرعشى شهرستانى ، شارح و جیزه شیخ بهایى در علم حدیث شناسى
۱۶ – شیخ محمد حرزالدین نجفى نوسنده معارف الرجال
۱۷ – شیخ مهدى حکمى قمى مشهور به پایین شهرى
۱۸ – حاج میرزا حسن علیارى تبریزى فرزند حاج ملا على علیارى سردرودى .
۱۹ – حاج شیخ عبدالنبى نورى تهرانى
۲۰ – آقا ضیاء الدین عراقى (متوفى ۱۳۶۱ ق )

پرواز تا بر دوست

محدث نورى که از پیروان پاک امام حسین علیه السلام بود در راه بازگشت از آخرین سفر زیارتى خویش از دشت گلگون لاله ها، یعنى کربلا، بیمار شده ، درد خویش را، براى رعایت حال دیگر کاروانیان نینوا پنهان مى دارد، مبادا که کربلاییان را اذیت کرده باشد.

به نجف اشرف ، محل اقامت خویش که مى رسد، بیماریش روز به روز شدت یافته ، درد دلش سحر به سحر سبز مى شود. عاقبت زخمى را که از خنجر هجران خورده بود و سالیان سال ، سینه سینایى اش را سوخته بود گل مى کند.

شب چهارشنبه ، ۲۷ جمادى الثانى سال ۱۳۲۰ قمرى بود که آن روشنى بخش آسمان ولایت و درایت (در ۶۶ سالگى ) غروب مى کند و براى همیشه نوریان را در نار فراق مى گدازد و بنا به وصیت خودش در یکى از ایوانهاى آستان قدس امیرالمومنین على علیه السلام به خاک سپرده مى شود.

حوزه بزرگ نجف که آن روز مرکز مکتب سرخ تشیع و مهبط ستارگان آسمان دانش بود به ماتم نور نشست و مردم شهر بویژه دانشمندان عزادار شدند. شعرا و اهل قلم در حوزه علمیه نجف به سرودن سوگنامه ها پرداختند. از آن میان شاعر ماهر ، شیخ محمد آخوند شوشترى (متوفاى ۱۳۲۲ ق ) در سوگ نورى چنین سرود:
(رفت حسینى که جان جمیلش ، در (عالم ذر) از نور دانشها سرشته شده بود.
مقدس مکانى است جایى که درفش دانش (محدث نورى ) را در خود جاى داده است .
دانشمندى که نفسى نفیس و مقدس و ذکرى جمیل و پاک داشت .)
حال با نقل سخن سبزى از علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، این ارادتنامه مختصر را در حق حضرت نورى و همه نوریان شیعى ختم مى کنیم :

(علامه الفقهاء و المحدثین ، گرد آورنده اخبار و سخنان پیشوایان پاک علیهم السلام داراى دانشهاى پیشینیان و معاصرین ، بى گمان حجت خداست . زنان روزگار از آوردن مانندش نازا و استوانه هاى فضیلت در برابر فضیلتش نارساست . خدایى مردى که خود را ساخته ، شب زنده دارى که سینه سینایى اش از شوق اشتیاق گداخته بود. او عالمى آگاه و عابدى اواه بود. با خویشتن دارى اش فرشتگان آسمان را به شگفتى وا مى داشت . اگر خدا مى خواست به بندگانش تجلى کند، مى فرمود: این نورى نور من است . چنین مرد، مولا و سرور ما ثقه الاسلام حاج میرزا حسین نورى است .)

به حسن و خلق وفا کس به یار ما نرسد

تو را در این سخن انکار کار ما نرسد

گلشن ابرار جلد ۱//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه ملا هادى سبزوارى«اسرار»(۱۲۱۲-۱۲۸۹ه ق)

DiniST (53)

طلوع زندگى

در سال ق. در شهر سبزوار و در خانه حاج میرزا مهدى – یکى از انسانهاى وارسته و مؤمن سبزوار- کودکى پا به عرصه وجود گذاشت و هادى نام گرفت.

او هشت سال داشت که به جمع محصلان علوم مقدماتى پیوست و در اوان نوجوانى ادبیات عرب (صرف و نحو) را فرا گرفت و دیرى نگذشت که به جلسات درسهاى بالاتر راه یافت. وى هر چند در ده سالگى پدرش را از دست داد توانست به کمک یکى از اقوام خویش راههاى سخت آینده را هموار سازد. پسر عمه اش حاج ملا حسین سبزوارى که خود اهل فضیلت و دانش بود در ادامه تحصیل وى را یارى کرد.(۱) و با کمک او راهى حوزه علمیه مشهد شد و ده سال در کنار بارگاه امام رضا(علیه السلام) به تحصیل پرداخت.

به دنبال حکمت

اصفهان در داشتن حـوزه هاى علمیه پر رونـق، تاریـخ درخـشان دارد و گذشـته این شهـر با خـاطرات بزرگان بسیارى نقش بسته است.

حضور ملا هادى در حوزه اصفهان از روزى آغاز شد که وى در سفر حج از راه اصفهان گذر مى کرد و چون هنوز موسم حج نبود مدتى در این شهر اقامت گزید. در حوزه پررونق اصفهان آن زمان استادانى چون حاج شیخ محمد تقى مؤلف کتاب هدایه المسترشدین و حاج محمدابراهیم کلباسى نگارنده کتاب اشارات الاصول و آیه الله ملا اسماعیل کوشکى در آن، محفل درس و بحث علمى داشتند.

ملا هادى که هنوز تا موسم حج فرصت داشت لحظاتش را مغتنم شمرده، در درس بزرگان شرکت جست او چند وقتى به درس آیه الله کوشکى رفت و احساس کرد این درس برایش چون گمشده گرانقیمتى بوده که اکنون بدان دست یافته است. بیان شیوا و عمق معلومات استاد وى را هر روز شیفته تر مى نمود. از همین رو تصمیم گرفت سفر حج خود را به سفر در سلوک دانش و معارف تبدیل کند و در اصفهان ماندگار شود. سفر ملا هادى به هشت سال اقامت در اصفهان انجامید و در این مدت خود را به زیور دانش و معارف آراست و به برکت بزرگان آن سامان در علم حکمت افقهاى جدیدى فرا راهش گشوده گردید.ملا هادى در سال ۱۲۴۲ به مشهد بازگشت و پنج سال در مدرسه حاج حسن مشغول تدریس شد.

خاطره اى در حوزه کرمان

در یـکى از سالها که ملا هادى به زیارت خانه خــدا رفته بود پس از آنکه سفر حج خود را به پایان بـرد عـزم بازگشت به ایـران نمـود و از راه دریا وارد بندر عباس گردید. چون راهها نا امن بود از رفتن به سبزوار منصرف گردید و چندى در شهر کرمان اقامت گزید. در آنجا مدتها در مدرسه معصومیه کرمان با خادم مدرسه همکارى مى کرد خود را به هیچ کس معرفى نکرده بود. طلاب گمان مى کردند او از خدمتگزاران مدرسه است. از همین رو روز و شب در کنار او به سر مى بردند بدون اینکه بدانند وى چه انسان بزرگ و دانشمند گرانقدرى است! امّا این گمنامى چندان طول نکشید و رفته رفته درخشش آن گوهر گران سنگ محصلان تیز بین را متوجه خود ساخت و دیرى نپایید که استاد شناخته شد و طلاب که تا چندى او را خادم مى پنداشتند وى را استاد بلند مرتبه و متبحر در علوم مختلف یافتند. پس از آن اطراف حکیم فرزانه را مشتاقان دانش و حکمت فرا گرفتند و حکیم سبزوارى در مدرسه دینى کرمان جلسات درس و بحث علمى تشکیل داد و مدتى در آنجا ماندگار شد.

اساتید

۱٫ حاج ملا حسین سبزوارى : حکیم سبزوارى پس از بر شمردن عظمت این استاد مى گوید :

«. . . مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد و آن جناب انزوا و تقلیل غذا و عفاف و اجتناب از محرمات و مکروهات و مواظبت بر فرایض و نوافل را مراقب بود و داعى را هم در اینها چون در یک حجره بودیم سهم و مشارکت داشت و کینونت ما بدین سیاق طولى نکشید و سنواتى ریاضات و تسلیمیتى داشتم و آن مرحوم استاد ما بود در علوم عربیّه و فقهیّه و اصولیه ولى با آنکه خود کلام حکمت دیده بود و شوق و استعداد هم در ما مى دید نمى گفت مگر منطق و قلیلى از ریاضى پس عشره کامله را با آن مرحوم در جوار معصوم به سر بردم . . .»(۲)

۲٫ حاج محمدابراهیم کرباسى(۱۱۸۰ – ۱۲۶۲ ق.):او از محضر سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفرکاشف الغطاء و سید على طباطبایى استفاده برده و پس از بازگشت به وطن عمر خویش را با کمال زهد و احتیاط و قناعت سپرى نمود.

تألیفات مشهور این عالم با ورع عبارت است از: اشارات الاصول، الایقاظات، شوارع الهدایه الى شرح الکفایه (در شرح کفایه محقق سبزوارى)، منهاج الهدایه الى احکام الشریعه و . . ..(۳)

۳٫ آقا شیخ محمد تقى، معروف به صاحب هدایه المسترشدین(متوفاى ۱۲۴۸ ق.) :تبحّر او در علم اصول فقه به حدى بوده که وى را به رئیس الاصولیین خطاب مى کردند. او در محضر استادان بزرگى همچون علامه سید مهدى بحرالعلوم و سید على صاحب ریاض و سید محسن کاظمینى رشد کرده است. تألیفات مشهور او عبارت است از تقریرات سیدبحرالعلوم – حجه المظنه – شرح الاسماء الحسنى و هدایه المسترشدین.(۴)

۴٫ ملا على مازندرانى نورى اصفهانى (متوفاى ۱۲۴۶ ق.) : وى از محضر علماى مازندران و قزوین استفاده کرده و کلام و حکمت را نزد آقا محمد بید آبادى آموخته بود. تفسیر سوره توحید، حاشیه اسفار ملاصدرا و حاشیه مشاعرملاصدرا از جمله تألیفات مشهور این عالم بزرگوار مى باشد.

۵٫ ملا اسماعیل کوشکى :او همیشه پس از فراغت از تدریس با تنى چند از شاگردان خود در حوزه درس ملا على نورى حاضر مى شد. حاشیه اسفار ملاصدرا، حاشیه شوارق ملا عبدالرزاق لاهیجى، حاشیه مشاعر ملاصدرا و شرح عرشیه ملاصدرا از جمله تالیفات این عالم فرزانه است.(۵)

شاگردان

حکیم سبزوارى علاوه بر حوزه علمیه کـرمان نزدیک چهل سال در حوزه علمیه مشـهد به تدریس پرداخته و حاصل این تلاش پرورش شاگردان بسیارى بوده است. در اینجا تـنها به اسامى تـنى چـند از آنان اشـاره مى شـود :

۱٫ آخوند ملا محمد فرزند ارشد حکیم.

۲٫ آخوند ملامحمدکاظم خراسانى مؤلف«کفایه الاصول»

۳٫ ملا محمد کاظم سبزوارى۴٫ آقا شیخ على فاضل تبتى

۵٫ شاهزاده جناب

۶٫ آیه الله حاج میرزا حسین مجتهد سبزوارى۷٫ ملا على سمنانى

۸٫ آقا سید احمد رضوى پیشاورى هندى

۹٫ ملا عبدالکریم قوچانى

۱۰٫ شیخ ابراهیم طهرانى معروف به شیخ معلم

۱۱٫ ملا محمد صادق حکیم

۱۲٫ شیخ محمد حسین معروف به جرجیس

۱۳٫ آقا حسن ابن ملا زین العابدین

۱۴٫ میرزا اسماعیل ملقب به افتخارالحکماء طالقانى۱۵٫ میرزا علینقى ملقب به صدرالعلماء سبزوراى۱۶٫ سید عبدالغفور جهرمى۱۷٫ میرزا حسین امام جمعه کرمانى

۱۸٫ آیه الله حاج میرزا ابوطالب زنجانى۱۹٫ حاج شیخ ملا اسماعیل عارف بجنوردى

۲۰٫ حاج میرزا حسن حکیم داماد حاج ملا هادى

۲۱٫ وثوق الحکماء سبزوارى

۲۲٫ حاج ملا اسماعیل ابن حاج على اصغر سبزوارى۲۳٫ میرزا اسدالله سبزوارى

۲۴٫ شیخ عبدالاعلى سبزوارى

۲۵٫ شیخ على اصغر سبزوارى

۲۶٫ فاضل صدخرومى سبزوارى

۲۷٫ میرزا ابراهیم شریعتمدار سبزوارى

۲۸٫ فاضل مغیثه اى سبزوارى

۲۹٫ سید عبدالرحیم سبزوارى

۳۰٫ ملا محمد رضا سبزوارى متخلص به روغنى

۳۱٫ ملا محمد صادق صبّاغ کاشانى

۳۲٫ شیخ محمود ابن ملا اسماعیل کاشانى

۳۳٫ میرزا آقا حکیم دارابى

۳۴٫ آقا میرزا محمد یزدى معروف به فاضل یزدى۳۵٫ ملا غلام حسین شیخ الاسلام۳۶٫ میرزا عباس حکیم.(۶)

تألیفات حکیم

عظمت تألیفات حکیم سبزوارى بر اهل دانش و حکمت پوشیده نیست و مادر اینجا با بررسى آثار ارزشمند وى گوشه اى از افق فکرى و وسعت علمى ایشان را معرفى مى کنیم.

۱٫ منظومه و شرح منظومه سبزوارى : این اثر نفیس و کم نظیر حاصل تلاش بیش از بیست سال از عمر با برکت حکیم در سنین جوانى است.(۷)مؤلف خود در آخر کتاب تاریخ شروع را سال ۱۲۴۰ ق و زمان ختم آن را سال ۱۲۶۱ ق یاد کرده است.

حاج ملا هادى پس از فراغت از تألیف منظومه و شرح آن ابتدا خود به تدریس آن پرداخته و پس از پایان دوره اول آن فرزند بزرگ حکیم، آخوند ملا محمد تدریس مجدد آن را براى شیفتگان حکمت به عهده گرفته است.(۸) در اهمیت این کتاب شریف همین بس که از زمان تألیف تا کنون همواره در حوزه هاى علمیه و حتى در عصر حکیم در مرکز علوم عقلى تهران جزو کتابهاى درسى بوده است.(۹)

شرح منظومه که اکنون چون ستاره اى پر فروغ در محافل علمى و فکرى مى درخشد حاوى دو علم منطق و حکمت مى باشد. حکیم در بخش حکمت که نام آن را «غُررُالفرائد» گذاشته است با طبع روان خویش بیش از هزار بیت شعر پیرامون حکمت سروده و در آن به بررسى مسائل مهم فلسفه پرداخته است و چون این بخش داراى مفاهیم بسیار دقیق فلسفى بوده پس از فراغت از نظم آن خود به شرحش پرداخته است.

بخش دیگر کتاب مربوط به مباحث منطق است.(۱۰) نام این بخش «لئالى المنتظمه» و بحق مخزن لؤلؤ و مرجان است. وى در اینجا با سرودن اشعارى بالغ بر سیصد بیت دقیق ترین مباحث منطق را به نظم در آورده و با زبان فصیح عرب معضلات این علم را بیان کرده است و چون این اشعار نیز بسیار پیچیده و دقیق است خود پس از فراغت از نظم به شرح ابیات پرداخته که اکنون آن شرح در ذیل منظومه وى به چاپ رسیده و به نام «شرح اللئالى المنتظمه» موسوم است.

مجموع مباحث منطق و فلسفه امروزه به نام شرح منظومه سبزوارى کانون با صفاى حوزه ها را گرم نگه داشته و علاوه بر اینکه نشان مى دهد حاج ملاهادى عالمى منطقى و فیلسوفى بزرگ بوده شاعرى زبردست و توانا بوده است.

۲٫ دیوان حاج ملا هادى : این کتاب که اشعارش بالغ بر هزار بیت است غزلیات و رباعیات و بسیار زیباى عرفانى را در بر گرفته است و نشان مى دهد که این عالم بزرگوار در فنّ شعر و ادب نیز توانایى کامل داشته است.

در شعر و شاعری هم دستی داشته و اسرار تخلص میکرده از شیفتگان غزلهای پرشور خواجهء شیرازی بوده و وی را به پیشوایی خویش برگزیده است:(۱۱)
 
هزاران آفرین بر جان حافظ
همه غرقیم در احسان حافظ
پیمبر نیست لیکن نسخ کرده
اساطیر همه ، دیوان حافظ…
ببند «اسرار» لب را چون ندارد
سخن پایانی اندر شأن حافظ.
 
 (دیوان اسرار چ کتابفروشی ثقفی ص ۷۵ )
 
از انواع مختلف شعر غزل را پسندیده و بدان پرداخته است از نظر لفظ و معنی غزلهای وی اغلب تقلید ناسازی از غزلهای خواجه است:
 
ما ز میخانه ٔ عشقیم گدایانی چند
باده نوشان و خموشان و خروشانی چند
کای شه کشور حسن و ملک ملک وجود
منتظر بر سر راهند غلامانی چند
عشق صلح کل و باقی همه جنگ است و جدل
عاشقان جمع و فرق جمع پریشانی چند
سخن عشق یکی بود، ولی آوردند
این سخنها به میان زمره ٔ نادانی چند
آنکه جوید حرمش ، گو بسر کوی دل آی
نیست حاجت که کند قطع بیابانی چند
نه در اختر حرکت بود، نه در قطب سکون
گر نبودی به زمین خاک نشینانی چند.

(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی ص ۶۰)

باز یار بی وفای ما سر یاریش نیست

ذره ای آن ماه مهرآسا وفاداریش نیست
بخت من در خواب گویا روی زیبای تو دید
زآنکه عمری شد که در خواب است و بیداریش نیست
مُرد آیا در قفس یا با خیالت خو گرفت
مرغ دل کو مدتی شد ناله وزاریش نیست …
ترسم از بس چشم من خون از مژه جاری کند
مردمان گویند یارت بیمی از یاریش نیست .
(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی صص ۳۸۳۹).
دمی نه کآرزوی مرگ بر زبانم نیست
چرا که طاقت بیداد آسمانم نیست
به زیر تیغ تو من پر زدن هوس دارم
هوای بال فشانی به بوستانم نیست
خوشم که نیست مرا روزن از قفس سوی باغ
که تاب دیدن گلچین و باغبانم نیست
میان آتش و آبم ز دیده و دل خویش
شبی که جای بر آن خاک آستانم نیست
به گوشه ٔ قفسش خو گرفته ام چندان
که گر رها کندم ذوق آشیانم نیست
دلت چو واقف اسرار و نکته دان باشد
چه غم به ساحت قرب تو گر بیانم نیست .
(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی صص ۲۸۲۹)

در قسمتى از اشعارش که نکات عرفانى در بر داشته، مى خوانیم :

شورش عشق تو در هیچ سرى نیست که نیست

 منظر روى تو زیب نظرى نیست که نیست

ز فغانم ز فراق رخ و زلفت به فغان

سگ کویت همه شب تا سحرى نیست که نیست

نه همین از غم او سینه ما صد چاک است

داغ او لاله صفت بر جگرى نیست که نیست

موسى نیست که دعوى اناالحق شنود

ور نه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست

گوش «اسرار» شنو نیست و گر نه اسرار

 برش از عالم معنى خبرى نیست(۱۲) که نیست

۳٫ اسرارالحکمه فى المفتتح والمغتتم :حکیم بزرگوار این اثر نفیس را در دو بخش تنظیم کرده است. در بخش اول آن که مربوط به حکمت نظرى است حکمت را پس از مقدمه در اثبات واجب الوجود و مباحث توحید آغاز و به دنبال آن مباحث معاد و نبوت و امامت را به طور استدلالى دنبال کرده است و با آوردن ادله اى در اثبات امامت حضرت مهدى(عج) این بخش را به پایان برده است. در بخش دوم کتاب که در حکمت عملى است پس از مقدمه، فلسفه تفاوت بلوغ زن و مرد را مطرح ساخته و بر آن چهار دلیل اقامه کرده و به دنبال آن بحث طهارت و اسرار نجاست را بیان فرموده و با طرح مباحث نماز و زکات و روزه این بخش را نیز به پایان برده است.

حکیم در این کتاب از سایر ابواب فقه سخنى به میان نیاورده و در آخر کتاب اشاره کرده که چون ما در کتاب نبراس سایر ابواب را به نظم در آورده ایم از طرح آن در اینجا خوددارى نمودیم. این کتاب نشان مى دهد که حکیم علاوه بر فلسفه در علوم مختلف از جمله فقه تبحر داشته است.

۴٫ شرح فارسى بر برخى از ابیات مشکل مثنوى مولانا

۵٫ مفتاح الفلاح و مصباح النجاح : شرح دعاى شریف صباح منسوب به مولى الموحدین امیر المؤمنین است.

۶٫ شرح الاسماء :شرح دعاى جوشن کبیر است

۷٫النبراس فى اسرار الاساس :یک دوره فقه به طور خلاصه در قالب نظم ریخته شده و با اسرار و حکمت بیان شده است.

۸٫ راح قراح و کتاب رحیق در علم بدیع

۹٫ حاشیه برالشواهدالربوبیه فى المناهج السلوکیه اثر نفیس مرحوم صدرالحکماءالمتألهین ملاصدرالدین شیرازى

۱۰٫ حاشیه بر اسفار اربعه ملاصدرالدین شیرازى

۱۱٫ حواشى بر کتاب مفاتیح الغیب ملاصدرالدین شیرازى

۱۲٫ حاشیه بر مبدأ و معاد صدرالدین شیرازى :البته نسبت به سه حاشیه قبل مختصر تر مى باشد.

۱۳٫ حاشیه بر شرح سیوطى لابن مالک (در علم نحو)

۱۴٫ حاشیه بر کتاب «شوارق» اثر ملا عبدالرزاق لاهیجى (در حکمت)

۱۵٫ هدایه الطالبین فى معرفه الانبیاء و الائمه المعصومین

شخصیت حکیم در فراسوى مرزها

در حال حاضر شعاع فکرى و عظمت علمى حکیم سرزمینهاى بسیار دور را نیز در نوردیده است. آراء و عقاید او در حکمت در میان دانشمندان جهان مطرح بوده و از طرف آنان مورد توجه قرار گرفته است. امروزه کمتر دانشگاهى پیدا مى شود که در آنجا علوم عقلى و فلسفه شرق مورد توجه قرار نگیرد و نامى از ملا هادى سبزوارى در آنجا نباشد. براى نمونه در آثار اقبال لاهورى، اندیشمند مسلمان پاکستان، مى خوانیم : «پس از ملاصدرا، فلسفه ایرانى با ترک آیین نو افلاطونى، به فلسفه اصیل افلاطون روى آورد نماینده بزرگ این گرایش جدید ملا هادى سبزوارى است. او بزرگترین متفکر عصر اخیر ایران است. بنابراین بررسى فلسفه او براى شناخت نحوه تفکر اخیر ایران لازم است.

فلسفه سبزوارى مانند فلسفه هاى اسلاف او سخت با دین آمیخته است. سبزوارى با اسناد فعلیت به حق، جهان بینى ایستاى افلاطون را دگرگون کرد و به پیروى از ارسطو حق را مبدأ ثابت و موضوع همه حرکات شمرد. از دیدگاه او همه موجودات عالم به کمال عشق مى ورزند و به سوى غایت نهایى خود سیر مى کنند. جمادى به سوى نباتى، نباتى به سوى حیوانى و حیوانى به سوى انسانى. و بدان که انسان در زهدان مادر از همه این مراحل مى گذرد.»(۱۳)

همچنین پرفسور توشى هیکو ایزوتسو، دانشمند ژاپنى و استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه توکیو، پیرامون شخصیت فلسفى و عرفانى حاج ملا هادى مى گوید : «حاج ملا هادى سبزوارى متفکرى است که اثر معروف «منظومه و شرح آن» از اوست و به اتفاق همگان بزرگترین فیلسوف ایرانى در قرن نوزدهم بود. در عین حال وى در میان استادان و بزرگان عارف آن عصر مقام اول را داشت.

سبزوارى به عنوان یک عارف از طریق کاملترین نوع تجزیه شخصى قادر بود که به ژرفاى اقیانوس هستى و به دیدار اسرار وجود با چشم روحانى خویش راه یابد. وى به عنوان یک فیلسوف مجهز با قدرت تحلیلى دقیق، قادر به تحلیل و تجزیه ما بعدالطبیعى اساسى به مفاهیم خوب تعریف شده و سپس وضع این مفاهیم به صورت نظام مدرسى بود.»(۱۴)

زاهدِ فقیر نواز

حکیم با همه بزرگوار شخصیت علمى خویش روح بلندى داشت و زندگى را تنها از دریچه حکمت و فلسفه نمى گریست به گونه اى که گاهى هم صحبتى با فقرا و همنشینى با طبقات دیگر جامعه را مغتنم مى شمرد. زاهدانه مى زیست و به اشراف و حتى شخص شاه نیز بى توجه بود. نقل مى کنند که روزى ناصرالدین شاه در سبزوار به خانه وى آمد و او با غذاى ساده خود از شاه پذیرایى کرد و در مقابل اصرار شاه هیچ چیز از وى قبول ننمود.

وى باغ انگورى داشت که با دسترنج خود از آن محصول برمى داشت و همه ساله به هنگام فصل برداشت ابتدا سهمى را بین نیازمندان تقسیم مى کرد و سپس دوستان خویش را به همراه طلاب علوم دینى به آنجا دعوت مى نمود تا حاصل دسترنج خود را با دیگران مصرف کند.(۱۵) حکیم خود در دوران زندگى کار مى کرد و بسیار اشتیاق داشت که از دسترنج خود استفاده کند. وى از بیت المال هیچ ارتزاق نمى کرد.(۱۶) او در تمام مدت عمر در یک خانه بسیار ساده زیست.

دارایى حکیم منحصر به یک جفت گاو و یک باغچه بود. او هر آن چه را که مورد نیاز بود، با دسترنج خود به دست مى آورد و نان سالیانه خود را با زراعتى که خود آن را به عهده داشت مهیا مى کرد گفته اند : حاج ملا هادى یک روز از قنات عمید آباد و یک شبانه روز از قنات قصبه را مالک بود و خودش با استفاده از این دو آب به کشت گندم و پنبه و سایر مایحتاج زندگى اقدام مى کرد و سالانه سى خروار غله و ده بار پنبه از زمین خویش برداشت مى کرد و از باغى که در بیرون شهر واقع بود سالانه چهل تومان سود به دست مى آورد، قسمتى از مجموع این درآمدها را براى امرار معاش خویش و باقیمانده را بین فقرا و نیازمندان تقسیم مى نمود.(۱۷)

وفات حکیم

حکیم سبزوارى پس از هفتاد و چند سال طلوع بر عالم اندیشه در عصر روز بیست و هشتم ذى الحجه سال ۱۲۸۹ ق. دار فانى را وداع گفت و جامعه مسلمانان و حوزه هاى علمى را در ماتم فرو برد. پیکر پاک و مطهر آن عالم فرزانه با شرکت اقشار مختلف مردم سبزوار و در حالى که دوستان و شاگردان آن بزرگوار از شدت حزن و اندوه اشک مى ریختند تشییع شد و در بیرون دروازه سبزوار به نام دروازه نیشابور(۱۸)(معروف به فلکه زند) دفن گردید.

مرحوم میرزا یوسف فرزند میرزا حسن مستوفى الممالک وزیراعظم ایران در سال ۱۳۰۰ ق آرامگاهى در آنجا احداث نمود. این آرامگاه که در مساحت حدود ۱۱۰ و عرض ۵۰ قدم ساخته شد در اطراف صحن آن حجره هاى متعددى براى سکونت زوار ساخته بودند که اکنون هم با همان بقعه و صحن با کیفیت سابق موجود است.


۱ – شرح زندگانى حاج ملا هادى سبزوارى، ولى الله اسرارى، ص ۱

۲ – بنیاد حکمت سبزوارى، ص ۲۱٫

۳ – ریحانه الادب، محمد على مدرس تبریزى، ج ۲

۴ – همان.

۵ – همان.

۶ – شرح زندگانى حاج ملا هادى، ص ۵۳ – ۷۰ مجموعه رسائل فارسى حاج ملا هادى سبزوارى، جلال الدین آشتیانى، ص ۶۵ – ۷۸ تاریخ حکما و عرفاء متاخرین صدرالمتالهین، منوچهر صدوقى سها، ص ۱۲۱ – ۱۲۸٫

۷ – مجموعه رسائل حاج ملا هادى، ص ۴۹٫

۸ – شرح زندگانى حاج ملا هادى، اسرار، ص ۴۱٫

۹ – مجموعه رسائل حاج ملا هادى، ص ۴۹٫

۱۰ – مرحوم حاجى ابتدا حکمت را نوشته بعد منطق را به آن اضافه کرده است.

۱۱-برای اطلاع بیشتر رجوع به ریاض العارفین است (دیوان اسرار چ سیدمحمدرضا دائی جواد چ کتابفروشی ثقفی صص ۱۳۶ ص ۲۴۱ و الذریعه ج ۲ ص ۴۴ و ج ۹ ص ۷۲ و نزهه الارواح ج ۲ ص ۱۶۴ و زندگانی و فلسفهء حاج ملاهادی سبزواری به قلم مرتضی به قلم اسراری « شرح حال حاجی » مدرسی و دیوان حاج ملاهادی چ کتابفروشی ثقفی اصفهان شود

۱۲ – دیوان اشعار حاج ملا هادى سبزوارى

۱۳ – بنیاد حکمت سبزوارى، پرفسور ایزتسو، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص ۴۷٫

۱۴ – همان

۱۵ – مطلع الشمس، ج ۳، ص ۹۸۴٫

۱۶ – همان

۱۷ – همان

۱۸ – این محله اکنون مرکز شهر واقع شده است

زندگینامه ملا محسن فیض کاشانى (۱۰۰۷- ۱۰۹۱ ق)

ولادت و نسب

محمد مشهور به ملا محسن و ملقب به فیض در چهاردهم ماه صفر سال ۱۰۰۷ ق . در یکى از معروف ترین خاندان علم ، عرفان و ادب ، که سابقه درخشان آنان به حدود چهار قرن مى رسد در کاشان به دنیا آمد.
پدرش رضى الدین شاه مرتضى (۹۵۰ – ۱۰۰۹ ق ) فقیه ، متکلم ، مفسر و ادیب در کاشان حوزه تدریس داشته و از شاگردان ملا فتح الله کاشانى (متوفى ۹۸۸ ق ) و ضیاء الدین محمد رازى (متوفى ۱۰۹۱ ق ) بوده است .

مادر او زهرا خاتون (متوفى ۱۰۷۱ ق ) بانویى عالم و شاعر، دختر ضیاء الدین العرفا رازى (از عالمان بزرگ شهررى ) بوده است . جد فیض تاج الدین شاه محمود فرزند ملا على کاشانى ، عالم و عارفى شاعر از ناموران زمان خویش در کاشان بوده و در آنجا مدفون است .

دوران کودکى و تحصیلات

ملا محسن چهارمین فرزند شاه مرتضى در دو سالگى پدر خود را از دست داد. از آن پس دایى و عمویش تعلیم و تربیت او و دیگر برادرانش را به عهده گرفتند و چون فیض از برادران خود باهوش تر بود مقدمات علوم دینى و بخشهایى از آن را تا سن بلوغ در کاشان نزد عمو و دایى اش نورالدین محمد مشهور به حکیم و آخوند نورا (متوفى ۱۰۴۸ ق ) فرا گرفت .

بیست ساله بود که با برادر بزرگش عبدالغفور براى ادامه تحصیل به اصفهان که در آن روزگار پایتخت کشور و مرکز تجمع علماى بزرگ و اساتید ماهر در رشته هاى مختلف علوم اسلامى بود، رهسپار گردید و از این موقعیت مناسب که در هیچ یک از شهرهاى ایران و دیگر ممالک اسلامى یافت نمى شد بیشترین بهره ها و استفاده هاى علمى را برد.

مشهورترین استادان و ناموران اجازه اجتهاد و نقل روایت فیض در اصفهان ، ملا محمد تقى مجلسى (متوفى ۱۰۷۰ ق )، شیخ بهایى (متوفى ۱۰۳۱ ق )، در علوم فقه و حدیث و تفسیر و میرداماد (متوفى ۱۰۴۰ ق ) میرفندرسکى (متوفى ۱۰۵۰ ق ) و ملاصدرا (متوفى ۱۰۵۰ ق ) در فلسفه ، عرفان و کلام بوده اند. پس از آن ملا محسن با شنیدن خبر ورود سید ماجد بحرانى (متوفى ۱۰۲۸ ق ) به شیراز، از اصفهان به آنجا رفت و مدت دو سال نزد ایشان به تکمیل علم حدیث و روایت پرداخت و از او نیز اجازه نقل روایت گرفت و به اصفهان بازگشت و بار دیگر در حلقه درس و بحث شیخ بهایى حاضر شد و استفاده هاى شایان برد.
در این سالها که فیض از تقلید مستغنى و براى حج مستطیع شده بود عازم بیت الله الحرام گردید و در آنجا به ملاقات شیخ محمد فرزند حسن فرزند زین الدین عاملى (متوفى ۱۰۳۰ ق ) رفت و از آن بزرگوار پس از استفاده هاى علمى ، اجازه روایت و نقل حدیث دریافت کرد.

او پس از مراجعت از مکه به شهرهاى دیگر ایران مسافرت کرد و از دانشمندان آن شهرها بهره برد تا زمانى که ملاصدرا از شیراز به قم مهاجرت کرد و در کهک قم اقامت گزید. در این موقعیت که ملاصدرا دوره ریاضت و علم باطنى را شروع کرده بود ملا محسن و ملا عبدالرزاق لاهیجى به سویش شتافته ، مدت هشت سال مونس تنهایى او بودند و در مصاحبتهاى شبانه روزى با استاد استفاده کامل معنوى مى بردند.

در این دوران (۱۰۴۰ – ۱۰۲۹ ق ) ملاصدرا دو دختر فاضل و عالم خود را به دو شاگردش ملا محسن و ملا عبدالرزاق تزویج کرد و آن دو شاگرد و داماد را به (فیض ) و (فیاض ) لقب داد. در همین زمان از سوى حاکم شیراز از ملاصدرا تقاضاى مراجعت به شیراز شد. او این دعوت را پذیرفت . فیض نیز همراه استاد و پدر همسرش به شیراز رفت و نزدیک به دو سال در آنجا ماند. بعد از این مدت او به کاشان بازگشت و به امر تدریس ، تعلیم ، تبلیغ و ترویج و تالیف و تصنیف مشغول گردید و گاه در قمصر و کاشان با جمعى از دوستان نماز جمعه اقامه نمود.

شاگردان معروف فیض

ملا محسن شاگردان فراوانى داشت . آنان علاوه بر استفاده هاى علمى و معنوى از او به کسب اجازه هاى اجتهاد و نقل حدیث نیز مفتخر گردیده بودند .

معروفترین شاگردان ایشان عبارتند از:

محمد مشهور به علم الهدى (۱۰۲۹ – ۱۱۱۵ ق ): فرزند فیض که از دوران کودکى تا پایان عمر نزد پدر حضور داشته و تالیف و تصنیف کتاب و رساله ها با او همکارى مى کرده است . علم الهدى از پدر چندین اجازه مختصر و طولانى دریافت نموده و خود او داراى آثار علمى فراوان مى باشد.

احمد مشهور به معین الدین (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ): فرزند دیگر فیض که او نیز در فقه و حدیث متبحر و داراى تالیفاتى بوده است .

محمد مومن فرزند عبدالغفور (برادر فیض ): از فقیهان و مدرسان عصر خود که در یکى از شهرهاى مازندران به تعلیم و تدریس طلاب و محصلان علوم دینى اشتغال داشته است .

شاه مرتضى دوم : پسر برادر فیض و دو فرزند او به نامهاى محمد هادى و نورالدین محمد که هر سه از فاضلان عصر خود و داراى کتاب و رساله هاى متعدد بوده اند.
ضیاء الدین محمد: او فرزند حکیم نورالدین دایى فیض (متوفى ۱۰۴۷ ق ) است که عالمى حکیم و عارفى دانشمند و شاعر بوده است .
ملا شاه فضل الله و ملا علامى : خواهر زادگان فیض و فرزندان ملا محمد شریف . این دو در علوم عقلى و نقلى صاحبنظر بودند و شاه فضل الله حدود چهل تالیف در موضوعات فقه ، تفسیر و کلام داشته است .

ملا محمد باقر مجلسى (۱۰۳۷ – ۱۱۱۱ ق ) مولف بحارالانوار.

سید نعمت الله جزایرى (متوفى ۱۱۱۲ ق ).

قاضى سعید قمى (متوفاى ۱۱۰۳ ق ).

ملا محمد صادق خضرى – شمس الدین محمد قمى – شیخ محمد محسن عرفان شیرازى و…

تالیفات و تصنیفات

فیض کاشانى عمر خود را صرف تعلیم ، تدریس و تالیف کرد. او پس از کسب معارف و استفاده علمى و معنوى از استادان بزرگ خود نوشتن کتاب و رساله را از هیجده سالگى آغاز نمود و در طى ۶۵ سال نزدیک به دویست جلد اثر نفیس در علوم و فنون مختلف تالیف کرد.

خدمت پر ارج ایشان در این آثار نسبت به ترویج مذهب شیعه با خدمات و زحمات مردان زیادى از عالمان دینى برابرى مى کند. فیض در فهرست هاى متعددى که خود نگاشته تعداد تالیفات و تصنیفات را تا هشتاد جلد ذکر کرده و فرزندش علم الهدى تعداد آثار او را یکصد و سى جلد نام برده است . اما برابر فهرست تهیه شده از سوى ادیب و شاعر معاصر آقاى مصطفى فیضى تعداد کتابها و رساله هاى فیض قریب به یکصد و چهل مجلد بالغ مى گردد (۶۲۱) که اکثر آنها به زیور طبع آراسته شده است در اینجا به چند تالیف مهم فیض که در علوم مختلف نگاشته شده اشاره مى کنیم :

الف – در تفسیر قرآن

۱٫ تفسیر صافى : از کتب معتبر در تفسیر قرآن است . فیض این تفسیر را در سال ۱۰۷۵ ق با مطالعه اکثر تفاسیر قرآن (از سنى و شیعه ) نوشته و در ضمن بیان آیات ، روایات معتبر و مستند شیعه را گردآورده است .
۲٫ تفسیر اصفى : این تفسیر تلخیص صافى است که در سال ۱۰۷۷ ق نوشته شده است .
۳٫ تفسیر مصفى : برگزیده مطالب تفسیرى (تفسیر اصفى ) مى باشد.

ب – حدیث و روایت

۱٫ الوافى : محدث کاشانى براى نوشتن کتاب وافى چهار کتاب معتبر حدیث شیعه (کافى ، تهذیب ، استبصار، من لایحضره الفقیه ) را در سال (۱۰۶۸ ق ) تنقیح و با حذف احادیث مکرر، آن را یکجا در اجزاى متعدد جمع کرده و پس از آن فرزندش علم الهدى با نوشتن و افرودن یک جزء که شامل معرفى رجال حدیث ، کشف رموز و… بوده آن را تکمیل کرده است . هم اکنون کتاب (الوافى ) در مجلدات متعدد چاپ گردیده است .
۲٫ الشافى : منتخبى از احادیث (الوافى ) است که در سال (۱۰۸۲ ق ) نگاشته شده است .
۳٫ النوادر: مجموعه احادیث نقل نشده در کتب معتبر را گردآورده است .
۴٫ المحجه البیضاء: فیض در سال ۱۰۴۶ ق کتاب احیاء العلوم غزالى را تنقیح و تصحیح کرد و با استفاده از احادیث و روایات معتبر شیعه آن را شرح و تکمیل و به نام (الحقایق ) ارائه کرد.
۵٫ مفاتیح الشرایع : از کتب روایى فقهى و استدلالى فیض است که در سال ۱۰۴۲ ق نگاشته شده این کتاب در بردارنده همه ابواب فقه است . فیض با عنایت شدید به کتاب و سنت معصومین علیه السلام و گریز از به کارگیرى دلایل عقلى و اجتهاد به راى ، راه نوى فرا روى پژوهشگران در علم فقه قرار داده است .
این کتاب از آغاز تالیف مورد توجه مجتهدان و محدثان بوده و تاکنون چهارده شرح و چندین حاشیه بر آن کتاب نگاشته شده که از جمله آنها شرح آقا محمد باقر بهبهانى (بزرگ مجتهد قرن دوازدهم ) شایان ذکر است .

ج – کلام و عرفان

از کتب کلامى و عرفانى حکیم و عارف کاشانى کتاب (اصول المعارف ) در چند جلد (تالیف سال ۱۰۴۶ ق )، (اصول العقائد) (۱۰۳۶ ق )، رساله هاى (علم الیقین ) و، (الحق الیقین )، (عین الیقین )، (الحق المبین ) و (الجبر و الاختیار) و… مى باشند.

د – اخلاق و ادب

در موضوع اخلاق و ادب کتاب و رساله هاى متعددى به زبان فارسى و عربى نگاشته است . از آنها (ضیاء القلب ) (تالیف در سال ۱۰۵۷ ق )، (الفت نامه ) و (زاد السالک ) (بین سالهاى ۱۰۴۰ – ۱۰۳۰ ق )، (شرح الصدر) (۱۰۶۵ ق )، (راه صواب )، (گلزار قدس )، (آب زلال )، (دهر آشوب )، (شوق الجمال )، (شوق المهدى )، (شوق العشق ) و دیوان قصائد و غزلیات و مثنویات مى باشند.

روحیات فیض

از مطالعه و سیر در کتابهاى و رساله هاى اخلاقى ، عرفانى و شرح حالهاى که به قلم خود فیض یا شاگردان و دیگر علما نوشته اند این گونه دریافت مى شود که فیض به دلیل کثرت تالیفات و تصنیفات و تنوع آنها عالم و دانشمندى پر کار و جامع در علوم و فنون بوده و سالهاى متمادى به امر تعلیم و تعلم و افاضه اشتغال داشته است .

او داراى منشى عالى و نظراتى بلند و از عناوین و القاب گریزان بوده و از به دست آوردن شهرت و قدرت با وجود امکانات خوددارى مى کرده است . وى گوشه گیرى و انزوا را براى کسب علم باطنى و دانش و تفکر مفید، بر همه چیز ترجیح داده است .
از رفتن به مهمانى و مجالست با اصحاب و انصار دیوان (حکومت ) فاصله مى گرفته و در جستجوى اهل کمال و کاوشهاى علمى مسافرتهاى زیاد کرده است .

فیض در بیان آراء و نظریات خود صریح بوده و از ریاء و تظاهر و تملق پرهیز مى کرده و نارضایتى خود را از هر گونه بى بند بارى ، تظاهرات صوفیانه ، تقدس خشک ، عالم نماهاى دنیاپرست ابراز مى نموده است .
در راه اعتلاى کلمه حق و عقاید راستین شیعه هیچ تراسى و هراسى به خود راه نداده و آرزوى او این بوده است که مسلمانان همه سرزمینها بدور از تفرقه و پراکندگى همزیستى داشته باشند. این حکیم فرزانه خود را مقلد حدیث و قرآن و تابع اهل بیت علیه السلام معرفى کرده و مى گوید:

من هر چه خوانده ام از یاد من برفت

الا حدیث دوست که تکرار مى کنم

در سرودن اشعار مختلف به زبان فارسى و عربى توانا و این فن را فرع بر علوم و دانستنى هاى دیگر خود شمرده و به تبعیت از اساتید خود ملاصدرا، میرداماد و شیخ بهایى که نیکو شعر مى سرودند رباعیات ، غزلیات ، قصاید و مثنوى هایى دارد که در چند کتاب و رساله گردآورى شده است .
در اینجا به یکى از اشعار معروف فیض و به نمونه اى از نثر او اشاره مى کنیم :

الفت و یگانگى

بیا تا مونس هم ، یار هم ، غمخوار هم باشیم

انیس جان غم فرسوده بیمار هم باشیم

شب آید شمع هم گردیم و بهد یکدیگر سوزیم

شود چون روز دست و پاى هم در کار هم باشیم

دواى هم ، شفاى هم ، براى هم ، فداى هم

دل هم ، جان هم ، جانان هم ، دلدار هم باشیم

به هم یکتن شویم و یکدل و یکرنگ و یک پیشه

سرى در کار هم آریم و دوش بار هم باشیم

جدایى را نباشد زهره اى تا در میان آید

به هم آریم سر، برگردهم ، پر کار هم باشیم

حیات یکدیگر باشیم و بهر یکدگر مى ریم

گهى خندان زهم گه خسته و افکار هم باشیم

به وقت هوشیارى عقل کل گردیم به هم

چو وقت مستى آید ساغر سرشار هم باشیم

شویم از نغمه سازى عندلیبى غم سراى هم

به رنگ و بوى یکدیگر شده گلزار هم باشیم

به جمعیت پناه آریم از باد پریشانى

اگر غفلت کند آهنگ ما هشیار هم باشیم

براى دیده بانى خواب را بر یکدیگر بندیم

ز بهر پاسبانى دیده بیدار هم باشیم

جمال یکدیگر گردیم و عیب یکدیگر پوشیم

قبا و جبه و پیراهن و دستار هم باشیم

غم هم ، شادى هم ، دین هم ، دنیاى هم گردیم

بلاى یکدیگر را چاره و ناچار هم باشیم

بلا گردان هم گردیده گرد یکدیگر گردیم

شده قربان هم از جان و نیت دار هم باشیم

یکى گردیم در گفتار و در کردار و در رفتار

زبان و دست و پا یک کرده خدمتکار هم باشیم

نمى بینم بجز تو همدمى اى ، فیض ، در عالم

بیا دمساز هم گنجینه اسرار هم باشیم

نمونه نثر

بسم الله الرحمن الرحیم

یا محسن قد اتاک المسنى : فیض احسان بى پایان تو را چگونه شکر گزارم که از من ناتوان نمى آید و زبان ثناى عظمت و کبریاى تو از کجا آرم . چون این زبان آن را نمى شاید. طوطى جان در هواى هواى تو با شکر، شکر تو مى جوید و بلبل روح در گلزار فتوح به نواى عجز و انکسار، ثناى کبریاى تو مى گوید. خیال جمال رخسارت قهرمان عشق را بر قلوب مشتاقان دیدارت گماشته تا جز تو نبینند و کلک بدایع آثارت از قلم حقایق انجام الهام بر الواح ارواح اهل عرفان نگاشته تا با غیر ننشینند…

… در این مجموعه که گلزارى است از عالم قدس ، گلهاى رنگارنگ شکفته و در آن گلها، مل هاى گوناگون نهفته ، از آن گلها تحفه هاى جانفزاى روحانى به مشام اهل دل مى وزد تا هزار دستان چمن انس را بر تنم دارد و از آن مل ها طریهاى حیات بخش ربانى به روان مشتاقان مى رسد تا مى پرستان میکده قرس را در اهتزاز آرد…

آراء و اندیشه هاى فیض

در لابه لاى نوشته ها و گفته هاى فیض نظرات و آراء ویژه اى در مسائل فقهى ، فلسفى و کلامى به چشم مى خورد که گویاى شخصیت واقعى اوست و نیز از این آثار به سیر تطور افکار و اندیشه هاى او و زمانش پى مى بریم .
ایشان در تمامى ابواب فقه چنانچه از کتاب فقهى روایى او مفاتیح الشرایع استفاده مى شود نظراتى خاص دارد. یکى از فتاوا و نظریات مهم فیض ‍ که در موضوع غنا و شهرت دارد بدین شرح است .

فیض به استناد روایاتى معتبر غنا و (آواز خوانى ) را در مجالس عروسى جایز و همچنین در رساله (مشواق ) خود غنا و خواندن اشعار دینى و اخلاقى را به صورت خوش براى ترویج روح مومنان جایز دانسته است . اما در همه آثار او با بیانى روشن مردم را از هر گونه استفاده باطل از غنا و لهو و لعب بر حذر داشته و گفته است : در عصر حکومت اسلامى اموى و عباسیان که با ائمه طاهرین علیه السلام همعصر بوده اند غنا به گونه مبتذل در درباریان رواج داشت به طورى که زنان مغنیده در مجالس خلفا و وزرا در میان رجال به لهو و لعب مشغول بودند و بدون شک این نوع غنا نمى توانسته است مورد قبول پیشوایان بر حق امامیه باشد.)

فیض در نظر بزرگان

درباره شخصیت و آثار گوناگونى از سوى علما و بزرگان همعصر و بعد از او ابراز شده که به نمونه هایى از آنها اشاره مى شود.
محمد اردبیلى (متوفى قرن یازدهم ):
(آن ) علامه محقق و مدقق ، جلیل القدر و عظیم الشان و بلند مرتبه ، فاضل کامل ، ادیب و متبحر در همه علوم است .
شیخ حر عاملى (متوفاى ۱۱۰۴ ق ):
محمد فرزند مرتضى مشهور به فیض کاشانى ، فاضل ، عالم ، ماهر، حکیم ، متکلم ، محدث ، فقیه ، محقق ، شاعر و ادیب بود و از نویسندگان خوب عصر ماست که داراى کتابها و نوشته هاى فراوانى است .
سید نعمت الله جزایرى (متوفاى ۱۱۱۲ ق ):
استاد محقق ما ملا محمد محسن فیض کاشانى صاحب کتاب الواقى و دویست کتاب و رساله دیگر مى باشد.
سید محمد باقر خوانسارى (متوفاى ۱۲۱۳ ق ):
بر علما و بزرگان دینى پوشیده نیست که فیض در فضل و فهم و خبره بودن در فروغ و اصول دین و زیادى نوشته ها با عبارات و جملات زیبا و رسا سرآمد دیگر عالمان دین است .
محدث قمى (متوفى ۱۳۱۹ ق ):
… او در دانش و ادب و زیادى معلومات و دانستها و به کارگیرى تعبیرات و عبارات نیکو در نوشته ها واحاطه کامل به علوم عقلى و نقلى مشهور است . (۶۳۵)
محدث نورى (متوفاى ۱۳۲۰ ق ):
از مشایخ علامه مجلسى ، عالم بافضل و متبحر، محدث و عارف حکیم ، ملا محسن فرزند شاه مرتضى مشهور به فیض کاشانى است
علامه امینى (متوفاى ۱۳۴۹ ق ):
… (فیض ) علمدار فقاهت و پرچمدار حدیث و گلدسته رفیع فلسفه و معدن معارف دینى و اسوه اخلاق و سرچشمه جوشان علم و دانشسهاست … بعید است که روزگار به مثل او دیگر فرزندى را بیاورد.
شیهد استاد مطهرى (شهادت ۱۳۵۸ ه‍):
… فیض کاشانى … هم یک مرد محدث فقیهى است و گاهى در آن کار محدثى و فقاهتش خیلى قشرى مى شود و هم ضمنا یک مرد حکیم و فیلسوفى است .
علامه طباطبایى (متوفى ۱۳۶۰ ه‍):
… این مرد جامع علوم است و به جامعیت او در عالم اسلام کمتر کسى سراغ داریم و ملاحظه مى شود که در علوم مستقلا وارد شده و علوم را با هم خلط و مزج نکرده است . در تفسیر صافى واصفى و مصفى وارد مسائل فلسفى و عرفانى و شهودى نمى گردد. در اخبار، کسى که وافى او را مطالعه کند مى بیند یک اخبارى صرف است و او گویى اصلا فلسفه نخوانده است در کتابهاى عرفانى و ذوقى نیز از همان روش تجاوز نمى کند و از موضاعات خارج نمى شود تا اینکه در فلسفه استاد و از مبرزان شاگردان صدر المتالهین بوده است .
استاد سید محمد مشکوه :
… خاندان فیض سرشار است از عالم ، فاضل که در هیچ خاندانى مساوى او نیست . او با تصنیف کتاب وافى که جامع احادیث شیعه است آن را در ردیف منابع اولیه قرار داده و سایر تالیفات اخلاقى و فقهى او چنین است . فیض در فلسفه و زیادى تالیف بر همعصران خود پیشى گرفته است .

فرزندان و وفات

فیض کاشانى از همسر و دختر فاضل و عالم خود (متوفى ۱۰۹۷ ق ) داراى شش فرزند بوده است .
۱٫ علیه بانو (۱۰۳۱ – ۱۰۷۹ ق ) فاضل و شاعر
۲٫ علامه محمد علم الهدى (۱۰۳۹ – ۱۱۱۵ ق ) متولد قم و ساکن و مدفون در کاشان است . عالمى فقیه و محدث و متکلى است که از نسل او تا کنون عالمانى ادیب و فقیه در شهرهاى کاشان ، قم ، تهران ، کرمانشاه و شیراز برخاسته اند.
۳٫ سکینه بانو که کنیه اش ام البر بوده و سال تولدش ۱۰۴۲ ق . ذکر شده است .
۴٫ ابو حامد محمد ملقب به نورالهدى متولد ۱۰۴۷ ق ، عالم و شاعر و مدفون در کاشان است .
۵٫ ام سلمه (متولد ۱۰۵۳ ق .) زاهد و حافظ قرآن بوده است .
۶٫ ابو على معین الدین احمد (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ) فقیه و محدث که مدفون در کاشان است .

ملا محسن فیض در ۸۴ سالگى در کاشان بدرود حیات گفت و در قبرستانى که در زمان حیاتش زمین آن را خریدارى و وقف نموده بود، به خاک سپرده شد. بر طبق وصیت ایشان ، بر روى قبر وى سقف و سایبان ساخته نشده است ولى اهالى مسلمان آن دیار، هر صبح جمعه به (قبرستان فیض ) رفته ، با قرائت فاتحه و توسل به او، روح ملکوتى اش استمداد مى کنند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم