زندگینامه آيت الله محمد هادى معرفت‏

وى در سال 1309( ه ش) در خانواده روحانى در شهر كربلا متولد شد. پدرش شيخ على از خطباى بنام كربلا در آن دوران بود. وى در سن پنج سالگى ايشان را براى سواد آموزى به مكتب فرستاد تا خواندن و نوشتن را بياموزد.

 

اساتید

پس از آن، مقدمات را نزد استاد حاج شيخ على اكبر نائينى و سپس نزد پدرش آموخت. ادبيات و منطق را نزد اساتيد به نام در آن زمان همچون سيد سعيد تنكابنى، آيت ا.. سيد محمد شيرازى و شيخ محمد حسين مازندرانى فرا گرفت. دروس فقه و اصول را نزد شيخ محمد كلباسى، شيخ محمد خطيب و سيد حسن حاج آغا مير قزوينى تلمّذ نموده در اين دوره در كنار تحصيل، به تدريس و تحقيق نيز اشتغال داشته در رشته ‏هاى ادبى و علمى از محضر ايشان استفاده مى ‏نموده‏اند.

پس از مدتى با همكارى گروهى از فضلاى حوزه همچون سيد محمد شيرازى، سيد عبد الرضا شهرستانى و شيخ محمد باقر محمودى دست به تاسيس و نشر ماهنامه‏ايى تحت عنوان« اجوبة المسائل الدينية» زدند كه در آن سئوالهاى دينى مردم پاسخ داده مى‏شد.

در سال 1340( ه- ش) پس از فوت پدرش، براى تكميل تحصيلات خود به نجف اشرف مهاجرت مى‏نمايد. هدف اصلى از اين مهاجرت شركت در جلسات درسى فرهيختگان علم و فقاهت آن دوران همچون سيد محسن حكيم، آيت ا.. سيد ابو القاسم خوئى و امام خمينى( ره) و استفاده از محضر آن بزرگوران بود. ضمن آنكه دروس فلسفه و حكمت متعاليه را نزد اساتيد معروف آن زمان فرا گرفته است. در اين هنگام بود كه انگيزه پرداختن به مسائل قرآنى در كنار فقه و اصول، ايشان را وادار نمود كه تحقيقات خود را به موضوع علوم قرآنى سوق داده، بيشتر اوقات خود را براى اين كار مصروف دارد تا بدآنجا كه پس از مدتى توانست كتاب ارزشمند التمهيد را در 6( شش) مجلد و نيز كتاب التفسير و المفسرون را در دو مجلد تاليف نمايد.

در سال 1351 كه حكومت بعث عراق دستور مهاجرت ايرانيان را صادر نمود به اتفاق خانواده رهسپار ايران شد و در حوزه علميه قم به فعاليت‏هاى علمى خود همچون تدريس و تاليف ادامه داد كه محصول آن تاليف كتاب ارزشمند« صيانة القرآن من التحريف» و ترجمه كتاب« التفسير و المفسرون» مى‏باشد. وى هم اكنون‏ ضمن تدريس در مراكز حوزوى و دانشگاهى، مشغول تاليف كتابى است به نام« التفسير الجامع الاثرى» كه در آن روايات تفسيرى فريقين جمع آورى و مورد نقد و بررسى قرار گرفته و تا كنون يك جلد آن انتشار يافته است.

وى در سال 1386 شمسى در شهر مقدس قم به ملكوت اعلى پيوست.

 

زندگینامه سيد محمد باقر استرآبادى « ميرداماد»

 

نام و نسب:

سيد محمد باقر فرزند محمد داماد مشهور به« ميرداماد» از علماى بزرگ و حكماى برجسته عهد صفوى است. نسب ميرداماد به امام حسين( ع) مى‏رسد. وى لقب« داماد» را از پدرش به وام گرفته بود، پدر او، سيد محمد داماد استرآبادى به سبب داشتن افتخار دامادى محقق كركى فقيه بزرگ عهد شاه طهماسب صفوى ملقب به« داماد» گرديد. بعدها اين لقب به فرزندش محمد باقر نيز اطلاق شد.( 1)

 

 

ولادت:

سيد محمد باقر استرآبادى در حدود سال 960 ق ديده به دنيا گشود.( 2) عنوان استرآبادى ظاهراً به دليل انتساب پدران وى به« استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنيا نيامده است چرا كه پدرش سيد محمد داماد، مسلماً در مركز سياسى كشور بوده و دليل و نقلى بر سكونت خانوده ميرداماد در استرآباد وجود ندارد.( 3)

 

 

درباره ازدواج سيد محمد داماد با دختر محقق كركى( ره) حكايت جالبى نقل شده است:

در كتاب نجوم السماء از فاضل داغستانى، عليقلى ‏خان شش انگشتى متخلص به واله نقل شده است كه شيخ اجل على بن عبدالعالى، محقق كركى( ره) در خواب ديد كه اميرالمومنين( ع) به او فرمود دخترش را به همسرى مير شمس ‏الدين محمد پدر ميرداماد درآورد و فرمود كه از وى فرزندى به دنيا خواهد آمد كه وارث علوم انبياء و اوصياء مى ‏گردد. شيخ دختر خود را به تزويج او درآورد. ليكن دختر پيش از آن كه فرزندى به دنيا آورد وفات كرد. شيخ از خواب خود متحيّر مانده بود. بار ديگر اميرالمومنين( ع) را در خواب ديد كه فرمود ما اين دخترت را قصد نكرده بوديم بلكه فلان دخترت را به همسرى او درآور. آن‏گاه شيخ همان دخترش را به ازدواج سيّد شمس‏ الدين محمد درآورد و ميرداماد از او متولّد شد.( 4)

آن خواب بعدها به واقعيت پيوست و ميرداماد در جوانى در تمامى علوم شرعى و عقلى تبحر يافت و به استادى رسيد و بر همتايان خود برترى يافت.

 

 

 

تحصيلات و اساتيد ميرداماد( ره):

از آنجا كه محمدباقر در خاندانى شريف و اهل فضل و كمال رشد مى ‏يافت، از همان اوايل كودكى به تحصيل علم تشويق و ترغيب شد. تحصيلات علوم دينى را در خردسالى در مشهد آغاز نمود و پس از چندى نزد اساتيد و فضلاى آن ديار به تلمذ پرداخت.

از اساتيد او در مشهد مرحوم سيد على فرزند ابى ‏الحسن موسوى عاملى است. (5) مرحوم شيخ حرّ عاملى در كتاب امل الامل راجع به وى مى‏نويسد:« او از بزرگان علما و فضلاى عصر خويش و از شاگردان شيخ ما، شهيد ثانى بود. وى فردى زاهد، عابد، فقيه و با ورع بود.»(6) سيد على بن ابى الحسن عاملى همان‏طور كه از نام وى برمى‏آيد از علماى جبل‏ عامل لبنان بود و سپس به ايران مهاجرت كرد.

استاد ديگر ميرداماد كه در رشد علمى وى تأثير گذاشت فقيه بلند مرتبه شيخ عزّالدين حسين فرزند عبدالصّمد عاملى( م 984 ق)، پدر شيخ بهايى از علماى بزرگ منطقه جبل ‏عامل لبنان بود. وى شاگرد برجسته زين ‏الدين على ‏بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى( شهادت در 966 ق) بود و پس از كشته شدن شهيد ثانى به دست طرفداران عثمان، جبل عامل را كه ناامن شده بود ترك كرد و چون در ايران مذهب تشيع رسميت يافته و محل امن و مناسبى براى شيعه محسوب مى ‏شد به ايران مهاجرت كرد. در اين سفر پسرش محمد، شيخ بهايى كه هنوز اين لقب را نداشت و بيش از سيزده سال از عمر وى نمى‏ گذشت همراه او بود.

شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد پس از چندى شيخ الاسلام قزوين پايتخت شاه طهماسب صفوى شد. سپس در حدود سال 969 ق با همين منصب به مشهد رفت.

توقف او در مشهد مقدس بيش از دو سال طول نكشيد و او در سال 971 ق با همان سمت به هرات مهاجرت كرد و در آن‏جا تعليم محمد خدابنده وليعهد شاه طهماسب را به عهده گرفت. در شهر هرات پيروان اهل تسنن زياد بودند. پس از مهاجرت وى به هرات گروه بسيارى از علما و طلاب در پيرامون او گرد آمدند. در مدت هشت سال اقامت آن فقيه بلند مرتبه در هرات( در حدود سالهاى 971 تا 979) حوزه علمى غنى و پررونقى تشكيل شد و گروه بسيارى به ارشاد وى شيعه شدند.

استفاده ميرداماد از حضور اين فقيه بزرگ در همين دوران صورت گرفته است. گفتيم كه فقيه گرانقدر عزّالدين حسين بن عبدالصّمد عاملى( ره) تا حدود سال 971 ق را در مشهد اقامت داشت و ميرداماد نيز تحصيلاتش را در مشهد آغاز نمود. ليكن با توجه به اين‏كه در آن سالها ميرداماد در حدود يازده سال بيشتر نداشته نمى‏توانسته از محضر درس عالم بزرگى چون شيخ عزّالدين حسين كه در سطوح عالى تدريس مى‏ نموده استفاده كرده باشد.

به همين جهت اگر نبوغ و استعداد سرشار ميرداماد را در نظر داشته باشيم استفاده مير از حضور آن بزرگوار در اواخر اقامت ايشان در هرات و در حداثت سن ميرداماد بوده است. از تأليفات وى است: عقدالطهماسبى، وصول الاخيار الى الاخبار و…( 7)

ديگر استاد ميرداماد دايى گرامى ‏اش، فقيه جليل، مرحوم عبادالعالى عاملى( م 993 ق) فرزند مرحوم محقق كركى است. مرحوم شيخ حرّ عاملى در امل‏الامل درباره وى مى‏گويد:« او فردى فاضل، فقيه، محدث، محقق، متكلّم، عابد و از مشايخ بسيار بزرگ بود. وى از پدرش و معاصرين ديگر روايت مى‏كند و محمد باقر حسينى داماد- ميرداماد- از او اجازه روايى دارد. او را رساله ‏اى است دقيق درباره قبله و قبله خراسان بالخصوص.»( 8)

اين سه بزرگوار كه در برخى از كتب شرح حال و تاريخ به عنوان اساتيد و مشايخ ميرداماد از آنان نام برده شده همگى در علوم منقول استاد و متبحر بوده ‏اند.

اساتيد ميرداماد در علوم عقلى كه وجه مشخّصه علمى اوست و ما وى را به اين جهت به شهرت مى‏ شناسيم به ‏درستى معلوم نيست، مگر اشاره‏اى كه در تاريخ عالم آراى عباسى آمده است. در اين كتاب از ميان كسانى كه ميرداماد در مدت اقامتش در هرات و تردد به دربار وليعهد محمد خدابنده با آنان مباحثات علمى داشته تنها از« امير فخرالدين سمّاك استرآبادى» نام برده شده است.( 9)

در همين كتاب در شرح حال فخرالدين سمّاك استرآبادى آمده است كه وى در علوم معقول تبحّر داشته و از شاگردان امير غياث ‏الدين منصور شيرازى بوده است. حاشيه بر الهيات تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى از تأليفات اوست. (10)

بنابر آنچه قطب ‏الدين لاهيجى، شاگرد ميرداماد درباره استاد خود گفته است مير برخى از كتب را خود مطالعه مى‏كرده و با نيروى فهم خويش فرا مى‏گرفته است.( 11)

با توجه به گفته قطب ‏الدين لاهيجى بايد اذعان داشت كه تنها استاد فلسفه و حكمت ميرداماد( ره) امير فخرالدين سمّاك بوده است. امير فخرالدين سمّاك فيلسوفى بنام و صاحب آراء مستقل شناخته شده است و حاشيه ‏اى بر الهيات( كه بخشى از كتاب تجريد الاعتقاد را تشكيل مى‏دهد و كتاب كلامى- فلسفى است) تنها تأليف شناخته شده وى است.

به همين جهت بايد گفت آنچه ميرداماد را حكيمى صاحب نظر و بلند مرتبه گردانيده همانا سعى فكرى او و نبوغ وى بوده است. نبوغى كه او را در فهم و تحليل مباحث دقيق و پيچيده فلسفى كه به ذهنى دقيق و نقّاد نياز دارد مدد رسانيده است.

از آنجا كه وليعهد، محمد خدابنده در سال 980 ق هرات را ترك كرد و در شيراز اقامت گزيد ميرداماد در پايان اقامت خدابنده در هرات بيش از بيست سال نداشته است. با تعبيرى از كتاب عالم ‏آراى عباسى چنين برمى‏آيد كه وى داراى نبوغ و استعداد فراوان بوده است. در عالم آراى عباسى آمده است:«- ميرداماد- در زمان نواب اسكندر شأن- محمد خدابنده- به اردوى معلّى- هرات- آمده به صحبت علما و افاضل درگاه معلّى مشرف گشته مدتى با امير فخرالدين سمّاك استرآبادى و ساير دانشمندان مباحثات نمود و در علوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود گشت.» (12)

دوران تحصيل ميرداماد در هرات دوران تحصيلات عالى و دوران غناى علمى وى بود. در پايان اين دوره بود كه به عنوان عالمى برجسته شناخته شد و از علماى سرآمد در علوم معقول و منقول گشت.

گفتيم كه فقيه گرانقدر شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد عاملى، استاد ميرداماد در سال 980 ق هرات را ترك كرد و به قزوين بازگشت. در همين سال بود كه محمد خدابنده وليعهد نابيناى شاه طهماسب به امر شاه هرات را ترك گفت و به حكومت شيراز منصوب شد و حكمروايى هرات به پسر هشت ساله او حمزه ميرزا سپرده شد. انتقال محمد خدابنده از هرات به شيراز به معناى روگردانى شاه از وليعهد خويش و در واقع عزل وى از منصب ولايت‏عهدى بود.

در اثناى همين تحولات بود كه شيخ عزالدين حسين عاملى هرات را ترك گفته و به پايتخت يعنى قزوين بازگشت. پس از مهاجرت وى، هرات ديگر اهميّت علمى خود را از دست داد. از همين ‏رو ميرداماد نيز بايد هرات را در همين سالها ترك گفته باشد.

 

 

مهاجرت به اصفهان:

در سال 984 ق شاه طهماست( سلطنت از 920 تا 984) كه به اجتناب از منهيّات و عمل به احكام شرعى سخت پايبند بود درگذشت و پسرش شاه اسماعيل دوّم( سلطنت از 984 تا 985) به سلطنت رسيد.

رفتار و اعتقادات شاه اسماعيل دوم برخلاف پدرش بود. وى كسانى را كه در زمان شاه طهماسب به زهد و پاكدامنى معروف بودند از خود راند و گروهى از علما را كه در دوران سلطنت پدرش به علت طرفدارى از اهل سنت رانده درگاه بودند مورد حمايت قرار داد. مطربان و خنياگران كه در عهد شاه طهماسب به دليل اجتناب از منهيات رانده شده بودند دوباره در اردوى شاه جمع شدند. (13)

آغاز سلطنت شاه اسماعيل دوم مى‏تواند دليلى براى مهاجرت علماى بزرگى چون ميرداماد و شيخ بهايى به اصفهان و دور شدن از دستگاه حكومت باشد. بخصوص آن كه شيخ عزّالدين پدر شيخ بهايى و استاد آن دو عالم معاصر در همين سال پس از انجام حج تصميم به اقامت در بحرين گرفت و از مركز حكومت دورى جست و در همان سال در آنجا رحلت كرد.

در آن دوران اصفهان داراى مدارس علمى خوب و مدرسين عالى بود و طلاب سخت كوش و جدى به تحصيل علوم و معارف مشغول بودند. ميرداماد در مدرسه خوجه اصفهان حكمت تدريس مى‏كرد. شيخ بهايى نيز در همان مدرسه تفسير، فقه، حديث و رجال درس مى‏داد و ميرفندرسكى ديگر معاصر ميرداماد ملل و نحل تدريس مى‏كرد. (14)

در دوره سلطنت شاه عباس صفوى به سال 999 ق پايتخت از قزوين به اصفهان منتقل شد. به دليل حمايتها و تشويقهاى شاه عباس از علما و دانشمندان و به وجود آمدن محيطى امن و برخوردار از تكريم و تشويق حكومت، رفته رفته بر رونق و اهميت حوزه اصفهان افزوده شد.

 

 

صفويه و علماى شيعه:

ظهور سلسله صفويه يكى از وقايع مهم و تعيين كننده تاريخ ايران بود كه موجب قدرت يافتن و اشاعه تشيّع شد. قبل از به قدرت رسيدن صفويان، جز در معدودى از شهرهاى شيعى ‏نشين، ساكنان اكثر شهرها و مناطق پيرو يكى از مذاهب اهل سنّت بودند. پس از تشكيل سلسله صفوى توسط شاه اسماعيل( سلطنت از 892 تا 930) مذهب رسمى ايران، تشيع اعلام شد. شاه اسماعيل با شدت و اهتمام بسيار تلاش كرد تا مذهب شيعه را در تمام سرزمين تحت حكومت خود رواج دهد. پس از وى جانشينان او اين راه را ادامه دادند و همچنان به تشيّع وفادار ماندند.

از همين رهگذر بود كه شاهان صفوى علماى بنام و طراز اول شيعه را از ساير نقاط سرزمينهاى اسلامى به مركز حكومت خود دعوت مى‏ كردند و آنان را به سكونت در ايران تشويق و ترغيب مى ‏نمودند. بايد تصديق كرد كه علماى شيعه و بخصوص فقها نزد شاهان صفوى و دربار آنان مورد اطاعت و احترام بسيار بوده و جايگاه اجتماعى بلندى داشته‏اند.

 

 

صفويه و صوفيه:

صفويان طايفه ‏اى بودند كه نامشان با تصوف عجين شده بود. پس از در دست گرفتن زمان قدرت و تشكيل حكومت، شاهان صفوى كه خود« مرشد كامل» صوفيه خوانده مى‏ شدند و بالاترين منصب متصوّفه را داشتند رفته رفته از بزرگان صوفيه روى گرداندند و از نفوذ و قدرت آنان كاستند و از آن سو به علما و فقهاى شيعه توجه بسيار نشان دادند. دلايل اين امر از موضوع اين گفتار خارج است.

 

 

حوزه اصفهان:

در زمان سلطنت شاه عباس صفوى در اصفهان، پايتخت شاه عباس، حوزه‏اى غنى و بزرگ شكل گرفت و در عالم اسلام شهرت بسيار يافت. به ‏طورى كه طالبان علوم و معارف اسلامى از اطراف جهان به آن‏جا روى آوردند. حوزه اصفهان به صورتى عالى جامع علوم معقول و منقول بود و اكثر علما و مدرسان آن بين معقول و منقول جمع كرده بودند. در اينجا بى‏ مناسبت نيست تا به دو اصطلاح معقول و منقول اشاره‏اى بكنيم.

 

 

علوم معقول و علوم منقول:

علوم منقول به علومى گفته مى‏شد كه مواد خام آن را منقولات و گفته‏ ها تشكيل مى ‏داد و در نهايت اگر از بررسى و تحيل عقلانى استفاده مى ‏شد، بر روى صحت و سقم، صدق و كذب، كيفيّت دلالت و در يك كلمه تبيين همان منقولات بود. ادبيات، تاريخ، فقه، اصول فقه، حديث و تفسير از علوم منقول شمرده مى‏شد.

امّا علوم معقول علومى بودند كه مواد تشكيل دهنده آن نقل فلان منبع يا شخصيّت دينى يا ادبى نبود بلكه صرفاً محصولات و يافته ‏هاى عقلانى بود كه مورد تحليل و تبيين قرار مى‏ گرفت. كلام، فلسفه، عرفان نظرى و رياضيات از علوم معقول شمرده مى‏شدند.

يكى از مشخصات بارز حوزه اصفهان در آن عصر رواج فلسفه و حكمت بود. گفتيم كه شاهان صفوى با آن‏كه تا زمان شاه عباس خود واجد عنوان مرشد كامل بودند، از تصوّف و بزرگان متصوّفه روى گرداندند. از سوى ديگر علما و فقهاى شيعه به مخالفت با تصوّف برخاستند زيرا صوفى‏ گرى را مخالف با اصول اوليه تشيّع مى ‏ديدند. اين دو عامل باعث شد تا رفته ‏رفته تصوّف در عهد صفوى تضعيف شود و پايگاه اجتماعى خود را از دست بدهد.

مقارن همين دوران بود كه حركت جديدى در نضج و كمال يافتن حكمت و فلسفه مسلمين آغاز شد و اقبالى تمام به حكمت به وجود آمد. دوران شكوفايى اين نهضت فكرى در عصر حكيم فرزانه ميرداماد( ره) و در حوزه اصفهان بود.

دورانى كه در آن ملاصدراى شيرازى باليد و رشد كرد و حكمت را وارد مرحله ‏اى جديد كرد مرحله ‏اى كه خود آن را به‏ حق« حكمت متعاليه» ناميد.

 

 

 

حكمت و فلسفه:

حكمت از جهتى از فلسفه جدا است. در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام در توضيح حكمت آمده است:« آن صورت از معرفت كه با نام حكمت تا به امروز در عالم تشيّع برجاى مانده است نه عيناً همان است كه معمولاً در غرب فلسفه مى‏خوانند، نه تئوزوفى است كه متأسفانه در دنياى انگليسى زبان به جنبشهاى شبه روحانى اطلاق مى‏شود و نه علم كلام است. حكمت كه در روزگار صفويان روى به تكامل نهاد، و تا عصر ما ادامه يافته، آميزه‏اى است از چند رشته كه در چارچوب تشيع به هم بافته شده است. مهمترين عناصر حكمت عبارتند از تعاليم باطنى ائمه( ع) بخصوص مطاوى نهج ‏البلاغه على( ع)، حكمت اشراقى سهروردى كه حاوى جنبه‏ هايى از نظريات ايران باستان و آراء هرمسى است، تعاليم صوفيان نخستين، بخصوص آراء عرفانى ابن عربى و بالاخره ميراث فيلسوفان يونانى است.»( 15)

 

 

حكمت در حوزه اصفهان:

در عصر ميرداماد حوزه اصفهان خاستگاه حكمت بوده است به ‏طورى كه از اطراف جهان براى آموختن حكمت به اصفهان مى‏آمدند. (16) بى ‏ترديد حوزه اصفهان اين امتياز را مرهون شخصيت‏هاى برجسته آن دوران همچون شيخ بهايى، ميرفندرسكى و ميرداماد است. در اين گفتار از ميان معاصران ميرداماد به ذكر اين دو عالم فرزانه كه از چهره‏هاى اصلى حوزه اصفهان در آن عصر بوده‏اند اكتفا شده و چه بسا در شرح حال آنان اطاله كلام نيز شده باشد تا وضعيت آن دوران از حيث چگونگى حوزه‏هاى درسى علوم معقول و منقول ونيز جايگاه برجسته ميرداماد( ره) معلوم شود.

 

 

معاصران ميرداماد:

معاصران ميرداماد و خود وى همگى از منسوبان به دربار و مورد توجّه و احترام بسيار شاه ‏عبّاس بوده ‏اند و شاه با آنان مجالست و دوستى نزديك داشته است. سابقه ارتباط و دوستى آنان با دربار به ارتباط و دوستى پدرانشان با دربار صفوى برمى ‏گردد.

از علماى بنام معاصر ميرداماد، فقيه، محدث، مفسّر، متكلّم، رياضيدان، شاعر، اديب و عارف بلند مرتبه شيخ بهاءالدين محمّد عاملى مشهور به« شيخ بهايى»( 953 تا 1030 ق) است. وى در تمامى علوم متداول آن روز استاد بود اگر بخواهيم تبحر وى را در دو زمينه علوم عقلى و علوم نقلى مقايسه كنيم بايد بگوييم كه بيشتر در علوم نقلى تبحر داشته و از اين نظر برجسته بوده است. گرچه شيخ بهايى در علوم عقلى همچون كلام و در سير و سلوك و عرفان نيز دست داشته و اشعار بسيارى با اين صبغه دارد، به گونه ‏اى كه صوفيه وى را از خود مى‏ شمرده ‏اند، ليكن با نگاهى گذرا به آثار وى روشن مى‏شود كه شخصيت علمى وى در زمينه علوم شرعى برجسته و ممتاز بوده است و در زمينه علوم عقلى بخصوص حكمت صاحب تأليف نيست.( 17)

شيخ بهايى( ره) شيخ الاسلام اصفهان بود و منصب رسمى فقاهت و امور دينى به وى محوّل گرديده بود. شيخ بهايى( ره) در سلوك و عرفان نيز دست داشته و يكسره به دنيا بى ‏توجه بوده است. مثنوى هاى او كه از حيث صورت و معنا به سبك مثنوى‏ هاى مولوى است شاهدى گويا بر اين مدّعاست.

شيخ بهايى و ميرداماد دوستى نزديك و صميمانه‏ اى داشته ‏اند. با آن‏كه آن دو بزرگوار در مواردى نظرگاه‏هاى مخالف با يكديگر داشته‏ اند ليكن اين امور در دوستى آنان خللى وارد نكرده بود. شيخ بهايى يازده سال پيش از ميرداماد، در سال 1030 ه‏ق ديده از دنيا فرو بست.

برخى از تأليفات او در علوم مختلف عبارتند از: جامع عباسى در كلام، فوائد الصمديه در ادبيات عرب، خلاصة فى الحساب در علم جبر، تشريح الافلاك در نجوم و هيئت، تفسير قرآن، چند مثنوى و…

از ديگر شخصيت‏هاى برجسته حوزه اصفهان ميرابوالقاسم فندرسكى معروف به« ميرفندرسكى» است. وى اصلاً از استرآباد مازندران است. ميرفندرسكى پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى از اساتيد مسلم فلسفه مشاء در حوزه اصفهان شد و به سبب نزديكى پدرش به دربار شاه‏ عباس وى نيز با شاه مراوده و دوستى نزديك داشت. او سفرهاى متعدد به هندوستان كرد، و با نظريات حكماى هند آشنا بود و در آن جا نيز نزد امرا از احترام امرا برخوردار بود.

ميرفندرسكى علاوه بر آن كه زبانهاى عربى و فارسى را بخوبى مى‏دانست، بر زبان پهلوى و سانسكريت احاطه داشت. (18) بنابر تحقيقى كه دانشمند محترم آقاى جلال ‏الدين آشتيانى كرده است نظرات فلسفى ميرفندرسكى بر حول فلسفه مشّاء دور مى ‏زد، و وى را بايد فيلسوفى« مشّائى» دانست. زندگى او درويش‏گونه بوده و يكسره با بى ‏اعتنايى به دنيا مى ‏گذشته است.

از تأليفات اوست: شرح مهاراة، رساله صناعيه، مقولة الحركة، تاريخ صفويه و… وى نه سال پس از وفات ميرداماد، در سال 1050 ق از دنيا رفت.

 

 

جايگاه علمى ميرداماد:

ميرداماد در زمينه علوم شرعى صاحب آثار بسيار باارزشى است. وى در مباحث مختلف فقه و اصول فقه صاحب‏نظر بود و آراء مستقلى داشت. آثار فراوان او در زمينه فقه، تعليقات او بر كتب چهارگانه روايى، تعليقاتش بر كتب رجال، و تفاسير مختلف او بر قرآن بخوبى نشان دهنده اين بعد از شخصيّت علمى اوست.

ليكن آنچه در شخصيت علمى او غلبه تام دارد تبحر وى در حكمت و فلسفه است به طورى كه برخى او را« ثالث المعلمين» خوانده‏اند؛ از جمله حكيم ملا هادى سبزوارى در« شرح منظومه» وى را پس از ارسطو و فارابى« معلم ثالث» خوانده است.

« ميرداماد در جميع مسائل مهم فلسفه و حكمت داراى استقلال فكرى است و از حيث اقتدار بر اداى مباحث مهم فلسفى و تقرير مشكلات و معضلات حكمى و روانى گفتار منزلت خاصّى داشته است. حوزه فلسفى او بسيار با اهميت تلقى مى‏شد و هر كس اجازه مى ‏يافت در درس او حاضر شود به ديگران مباهات مى ‏نمود».( 19)

كلام مرحوم فاضل تونى براى درك جايگاه بلند و شأن والاى علمى ميرداماد كلامى گوياست. مرحوم فاضل تونى گفته بود:« امروز بر علما فخر كن و بگو كلام مير را فهميدم.»( 20)

و نيز از مدح و ستايشى كه صدرالمتألهين ملاصدراى شيرازى از استادش ميرداماد كرده است مقام علمى وى نزد حكيم بزرگى چون ملاصدرا معلوم مى‏شود. وى در نامه ‏اى كه به ميرداماد نوشته است او را در حدّ اعلى ستايش نموده و در حد پرستش تعريف و مدح كرده است. (21)

ميرداماد خود نيز خويش را معلم مى‏خوانده و در برخى از نوشته‏ هايش آن‏گاه كه مى‏ خواهد از فارابى مطلبى را نقل كند مى‏گويد:« ابونصر فارابى، شريك ما در تعليم گفته است…» و آن‏گاه كه مى‏ خواهد از بهمنيار شاگرد ابوعلى سينا گفته ‏اى را نقل كند مى‏گويد:« شاگرد ما بهمنيار گفته است…»( 22)

گويند روزى ملاصدرا برحسب معمول براى شركت در درس ميرداماد در محل تدريس حاضر شد ولى مير در آنجا حاضر نبود. در اين حين تاجرى براى كارى در محل درس حاضر شد و چون ميرداماد را نيافت با ملاصدرا به گفتگو نشست. مرد تاجر از وى سؤال كرد كه آيا مير افضل است يا فلان عالم. ملاصدرا در جواب گفت كه مير افضل است. در اين اثنا ميرداماد از راه رسيد و در پشت ديوار توقف كرد و به گفتگوى شاگردش با مرد تاجر گوش داد مرد تاجر يك‏ يك علمارا نام مى‏ برد و ملاصدرا مى‏گفت كه مير افضل است. پس آن شخص پرسيد:« مير افضل است يا شيخ الرئيس ابوعلى‏ سينا؟» ملا صدرا گفت:« مير افضل است» مرد تاجر پرسيد:« مير افضل است يا معلم ثانى( فارابى)؟» ملاصدرا مردد ماند و سكوت كرد. ناگاه مير از پشت ديوار گفت:« صدر نترس و بگو ميرافضل است!»

 

 

آراء ميرداماد در حكمت:

در زمينه آراء و نظريات ميرداماد در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام آمده است:« ميرداماد بيش از هر كس ديگر در احياى فلسفه بوعلى و حكمت اشراقى در زمينه تشيّع و آماده ساختن موجبات براى اثر جاودان ملاصدرا نقش داشته است.»

ميرداماد در قوام بخشيدن به آنچه كه خود با« فلسفه يمانى» يا حكمت انبياء از آن ياد كرده است در برابر فلسفه يونانى كه اتكاى آن عمدتاً بر عقل است جهد بليغ روا داشته است.

مراد از فلسفه يمانى، حكمتى است كه خداوند توسط پيامبران و از راه وحى يا اشراق بر بشر نازل كرده است. يمن تمثيلى از بخش راست يا مشرق درّه‏اى است كه موسى پيام خدا را از آن‏جا شنيده است. بدين لحاظ، مشرق منشأ انوار الهى و نقطه مقابل غرب، مركز فلسفه مشّائى است.

دو خصيصه، افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او ممتاز مى‏ سازد: نخست چگونگى نظم و نسق رسالات اوست و ديگرى انديشه او در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه آثار وى است.

نظم و نسق آثار او، مثلاً در« قبسات و تقديسات» با كتابهاى سنتى اسلامى در باب فلسفه و حكمت كه معمولاً آغاز آنها با منطق است و سپس به طبيعيات و رياضيات و الهيات مى ‏پردازند از جهات بسيار تفاوت دارد. به عنوان مثال ده فصل از كتاب قبسات به معانى مختلف حدوث، تقسيمات حدوث، تقسيمات وجود، انواع سبق و استشهاد به قرآن و حديث، طبايع، زمان، حركت، نقد منطق، قدرت و اراده حق، جواهر عقليه، مراتب وجود و بالاخره قضا و قدر اختصاص يافته است.

دوّمين خصيصه ممتاز ارائه حكمت ميرداماد، مربوط به تصوّر او از زمان است. اين پرسش مشهور كه آيا جهان حادث است يا قديم، يكى از موارد مهم منازعه ميان فيلسوفان و متكلّمان هم در عالم اسلام و مسيحيت و هم در يونان بوده است. ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله« زمان»،« دهر» و« سرمد»، كه دهر و سرمد انواعى از قدمند، براى اين مسأله راه حلّى يافته است.

ذات يا جوهر الهى وراى همه تمايزها و كيفيت‏ها و منشأ اسماء و صفات اوست. اين دو از ذات بارى جدا و هم با آن يگانه‏اند. اين رابطه پايدار ميان ذات و صفات را كه از هيچ‏سو تغيير نمى‏پذيرد و صفاتى كه بالضروره لازمه تعيّن ذات هستند، ميرداماد« سرمد» مى‏نامد. سرمد، قدمى در معناى مطلق كلمه و وراى همه خلقها و حدوث‏هاست. اسماء و صفات كه همانا صور نوعيه، مثل افلاطونى يا به اصطلاح اشراقيون رب‏النوع مى‏باشند منشأ عالم تغيير هستند. رابطه ميان صور نوعيه و عالم تغيير مانند انعكاس ماه در جوى آب است كه تصوير ماه ثابت مى‏ماند امّا ماده‏اى كه نور ماه در آن انعكاس يافته كه همان آب باشد پيوسته در جريان است. ميرداماد اين رابطه ميان ثابت و متغير را« دهر» مى ‏نامد. و رابطه ميان يك تغيير و تغيير ديگر را« زمان» مى‏ خواند. بنابراين چون اين عالم به واسطه عالم رب‏النوع‏ها يا مُثُل حادث شده است، حدوث آن دهرى است، نه زمانى.»

 

 

 

ميرداماد و علوم طبيعى:

ميرداماد به تحقيق در علوم طبيعى نيز علاقه و توجّه داشته به‏ طورى كه درباره زندگى زنبور عسل تحقيقاتى انجام داده است. مى‏گويند شاه عباس از ميرداماد خواست كه روش موم و عسل ساختن زنبور را معلوم كند. مير براى اين امر دستور داد كه خانه ‏اى شيشه ‏اى براى زنبورها ساختند و زنبورها را در آن قرار دادند و خانه را در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند چه اتّفاقى خواهد افتاد. ليكن ناگهان زنبورها شيشه را تار كردند و بعد مشغول به كار شدند و اين مطلب همچنان مجهول باقى ماند.

 

 

ميرداماد و شعر:

اين حكيم فرزانه نيز مانند بسيارى از حكما و عرفا كه ذوق شعر و شاعرى داشته‏اند به سرودن شعر به زبان عربى و فارسى مى‏ پرداخته و به« اشراق» تخلص مى ‏نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام ديوان ميرداماد گرد آمد.

اصولاً بسيارى از علما و حكماى آن دوران شعر مى‏ سروده ‏اند و داراى اشعارى زيبا با محتوا و مضامين بلند بوده ‏اند. پس همچنان كه محققان معلوم داشته ‏اند اين سخن كه عصر صفوى به خاطر قدرت يافتن فقها و تضعيف تصوف، عصر انحطاط ادبى، فكرى بوده است، سخنى از سر تحقيق و صواب نيست.

ميرداماد با آن كه در معقول و منقول از يگانه‏ هاى دوران بود به سرودن شعر نيز اهتمام داشته و اشعار زيبايى از وى برجاى مانده است. گرچه او را شاعر پركارى نمى ‏توان دانست ليكن ذوق شاعرى و زيبايى و پرمغزى اشعار وى غيرقابل انكار است.

از سروده ‏هاى ميرداماد مثنوى مشرق ‏الانوار در جواب مخزن الاسرار است. اين مثنوى را در بيست سالگى سروده است.

 

 

حالات ميرداماد( ره):

از ميرداماد حالاتى نقل شده است كه در بدو نظر عجيب مى ‏نمايد. وى در يكى از نوشته‏ هايش مى‏ گويد كه روزى، هنگامى كه در خلوت ياد خدا مى ‏كرده و ذكر خدا بر لب داشته و تمام توجهش را به خدا معطوف كرده بوده، روحش از بدنش جدا شده و خلع بدن كرده و از عالم زمانى به عالم دهر( فوق زمان) صعود كرده و عوالم امكان را شهود نموده است.

اين مطلب در بدو نظر غريب و بعيد به نظر مى‏رسد چرا كه اوّلاً از تجربيات ما و در ثانى از تحليل علمى، فاصله‏ ها دارد. اما بايد اذعان داشت كه در نفى آن نيز دليل قاطعى نمى ‏توان اقامه كرد و از مواردى است كه مصداق كلام حكيم ابوعلى سينا است كه: هر آنچه كه درباره اين عالم شنيدى مادام كه دليل قاطعى آن را رد نكرد آن را در حيّز امكان قرار بده و ممكنش بدان. گذشته از اين در متون دينى و روايات معصومين( ع) نيز مطالب بسيارى درباره امكان تحقق و بلكه وقوع امور خارق‏العاده براى غير معصوم وجود دارد.

 

 

شاگردان:

برخى از شاگردان برجسته او عبارتنداز:

1- صدرالدين محمّد شيرازى( متوفى در 1050 ق) معروف به ملاصدرا: وى از شاگردان برجسته ميرداماد بود و پس از استادش حكمت با وى وارد مرحله جديدى شد. وى مؤسس مشربى شد كه خود آن را حكمت متعاليه ناميد و پس از او تا به حال اكثر قريب به اتّفاق حكماى شيعه نظريات وى را پذيرفته‏اند و افكار فلسفى او بر حكمت شيعى سيطره داشته است. ملاصدرا حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد و علوم منقول را از شيخ بهايى استفاده نمود. از تأليفات اوست: الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعة، شرح اصول كافى، الشواهد الربوبيّة، تفسير القران، المبدأ و المعاد و…

2- حكيم ملا عبدالرزاق لاهيجى( م 1072 ق): وى از شاگردان صدرالدين شيرازى و هم داماد او بوده است. برخى از آثار حكيم عبدالرزاق لاهيجى در حكمت عبارتند از: مشارق الافهام فى شرح تجريد الكلام، شرح هياكل النور، الكلمات الطيبه و…

3- فقيه و محدّث، و حكيم بزرگ ملا محسن فيض كاشانى( م 1091 ق) شاگرد برجسته و داماد ملاصدرا: وى مدتى را نيز به تحصيل نزد ميرداماد گذرانده و محضر درس او را درك كرده است. از تأليفات اوست: الوافى در حديث، محجةالبيضاء در اخلاق، الصافى در تفسير، انوار الحكمة در حكمت و…

4- حكيم قطب ‏الدين لاهيجى( م در حدود 1075 ق) كه صاحب تأليفاتى چون ثمرة الفؤاد، رساله‏اى در عالم مثال و محبوب القلوب مى‏باشد.

از ديگر شاگردان بنام ميرداماد مرحوم سيد احمد علوى مفسّر شفا و مرحوم ملاخليل قزوينى صاحب حاشيه بر اصول كافى مى‏باشند.

 

 

تأليفات:

مرحوم ميرداماد داراى تأليفات بسيارى است. آثار وى در زمينه‏ هاى مختلف از جمله ادبيات عرب، اصول فقه، فقه، حديث، رجال، تفسير، رياضيات، منطق، كلام و حكمت است. ليكن آنچه كه در ميان آثار وى غلبه دارد تأليفات آن بزرگ در زمينه حكمت و فلسفه الهى است. كتب، رساله ‏ها، تعليقات و مكتوبات وى به اين شرحند:

  • 1- اثبات علم بارى‏
  • 2- اثبات ولايت خاصّه على( ع)؛ بدون استناد به دلايل عقلى‏
  • 3- اثبات سيادة المنتسب بالامّ الى الهاشم؛ در فقه‏
  • 4- اثنى ‏عشريه؛ كه به نام« عيون المسائل» نيز خوانده مى‏شود.
  • 5- اجازات ميرداماد؛ شامل اجازه‏هايى كه مير به چند تن داده است.
  • 6- ادعيه‏
  • 7- الاربعة ايام؛ رساله‏اى در استدلال بر وجود ذهنى و در زمينه حكمت.
  • 8- الاعضالات و العويصات فى فنون العلوم و الصناعات؛ متضمن جوابهاى بيست مسأله دشوار از مسائل فقهى، كلامى، اصولى، رياضى و منطقى‏
  • 9- الافق المبين؛ در حكمت الهى.
  • 10- امانت الهى؛( در تفسير آيه الامانة)
  • 11- الانموذج يا انموذج العلوم؛ در مسائل رياضى و حل آنها.
  • 12- الايقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد؛ در كلام و فلسفه‏
  • 13- الايماضات و التشريفات فى مسئلة الحدوث و القدم؛ شامل مباحث كلامى و فلسفى‏
  • 14- تأويل المقطعات فى اوائل السور القرآنيه؛ در تفسير
  • 15- رساله تحقيق مفهوم الوجود؛ در حكمت‏
  • 16- تشريق الحق؛ در منطق‏
  • 17- تعليقات بر اصول كافى؛ كه« رواشح السماويه» نيز خوانده مى‏شود.
  • 18- تعليقات بر من لايحضره الفيه شيخ صدوق( ره)
  • 19- تقدمة تقويم الايمان‏
  • 20- التقديسات؛ در حكمت الهى كه به نام« عرض التقديس» نيز خوانده مى‏شود.
  • 21- تقريظ بر شرح تقويم الايمان مير سيد احمد عاملى‏
  • 22- تقويم الايمان‏
  • 23- رساله توحيد
  • 24- التولّى و التبرى‏
  • 25- الجذوات؛ در حكمت. اين كتاب به فارسى و در توضيح علت عدم احتراق موسى( ع) در هنگام احتراق كوه طور تأليف شده است.
  • 26- الجمع و التوفيق بين رأى الحكميين فى حدوث العالم؛ در حكمت‏
  • 27- الجنة الواقعه و الجنة الباقيه‏
  • 28- جواب اميرابوالحسن فراهانى‏
  • 29- جواب السئوال فى تنازع الزوجين فى قدر المهر و تصديق وكيل الزوجة للزوج، كه بحثى فقهى است.
  • 30- جيب الزاويه؛ در علم مثلثات. امروز آن را سينوس مى‏نامند.
  • 31- حاشيه بر استبصار شيخ طوسى‏
  • 32- حاشيه بر الهيات شفا تأليف ابن سينا
  • 33- حاشيه بر تقويم الايمان‏
  • 34- حاشيه جمع و توفيق بين رأى الحكيمين‏
  • 35- حاشيه بر حاشيه شرح تجريد كه ظاهراً حاشيه بر حاشيه خفرى بر تجريد الاعتقاد است‏
  • 36- حاشيه بر رجال كشّى در علم رجال‏
  • 37- حاشيه بر شرح مختصر الاصول عضدى در علم اصول فقه‏
  • 38- تعليقاتى بر صحيفه سجاديه‏
  • 39- تعليقاتى بر كافى كلينى( ره)
  • 40- حاشيه بر مختلف الشيعه علامه حلّى در فقه‏
  • 41- الحبل المتين؛ در حكمت‏
  • 42- الحرز الحارز
  • 43- خطبه نكاحيه‏
  • 44- خطبه جمعه و جماعت‏
  • 45- خلسة الملكوت؛ در حكمت‏
  • 46- خلق الاعمال‏
  • 47- خُليعه‏
  • 48- درّة البيضاء
  • 49- دوازده امام‏
  • 50- ديوان اشراق؛ مجموعه اشعار مير به فارسى و عربى و به آن ديوان ميرداماد نيز گفته مى‏شود.
  • 51- ردّ اثبات الواجب‏
  • 52- رساله‏اى در ابطال زمان موهوم‏
  • 53- رسالة فى الجبر و التفويض؛ در علم كلام‏
  • 54- رسالة فى صيغ العقود؛ در فقه‏
  • 55- رسالة فى فنون العلم و الصناعات‏
  • 56- رسالة فى المنطق‏
  • 57- الرضاعيه؛ كه به نام ضوابط الرضاع نيز خوانده مى‏شود.
  • 58- السبع الشداد
  • 59- سدرة المنتهى‏
  • 60- شارع النجاة در فقه‏
  • 61- شرح حديث انما الاعمال بالنيّات‏
  • 62- شرح حديث تمثيل علىّ سورة التوحيد
  • 63- شرح نجات ابن سينا
  • 64- شرعة التسعيه؛ در حرمت به نام ياد كردن از حضرت قائم( عج) در زمان غيبت‏
  • 65- الصراط المستقيم فى ربط الحادث بالقديم؛ كه كتابى مبسوط در حكمت است‏
  • 66- صلوة الجمعه؛ در فقه‏
  • 67- علم الواجب؛ در حكمت‏
  • 68- قانون العصمة
  • 69- القبسات، در حكمت‏
  • 70- قضا و قدر
  • 71- قضبات‏
  • 72- اللوامع الربانيّة فى رد شبه النصرانية
  • 73- مخزن الاسرار؛ به نظم و در مباحث دينى و فلسفى است‏
  • 74- المناهج السّويّه‏
  • 75- ميزان التقادير
  • 76- نبراس الضياد فى تحقيق معنى البداء
  • 77- الوضوء و الصلوة
  • 78- خلة الملوك‏
  • 79- حاشيه بر رجال شيخ طوسى در علم رجال‏
  • 80- حاشيه بر رجال نجاشى در علم رجال‏
  • 81- رساله سدرة المنتهى؛ در تفسير
  • 82- رساله‏اى در اغلاط بهايى‏
  • 83- جواب استفتائات بيشمار

 

و نامه ‏هايى به اسعدالدين محمد پادشاه روم؛ اعتمادالدوله عباسى، شريف مكّه و مولى عبداللّه شوشترى.

ميرداماد بر نوشته ‏هاى خود حواشى بسيارى زده به طورى كه در بعضى از آنها حواشى به اندازه اصل متن يا بيشتر از آن مى‏باشد.

از ويژگى‏هاى آثار ميرداماد در حكمت اسلوب بسيار دشوار آن است و دشوارى سبك نگارش و اسلوب تأليف بر مشكل فهم مطلب افزوده است. نقل شده است كه ملاصدرا شاگرد مير، وى را در خواب ديد و از او سؤال كرد:« با اين‏كه مذهب من- در حكمت- از مذهب شما جدا نيست چرا مردم مرا تكفير كردند اما شما را تكفير نكردند؟» ميرداماد در جواب گفت:« زيرا من مطالب حكمت را چنان نوشته ‏ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير از اهل حكمت كسى آن را نمى‏ تواند بفهمد ولى تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى هم كتابهاى تو را ببيند مطالب آن را مى ‏فهمد. براى همين است كه تو را تكفير كردند و مرا تكفير نكردند.»

دليل اين‏كه ميرداماد مباحث حكمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى ‏نوشته دو امر مى‏تواند بوده باشد: اول همان كه در نقل بالا آمده است. يعنى ترس از تكفير كج‏فهمان و تحجّرگرايان؛ احتمال دوّم و قويتر آن است كه وى با توسّل به اين روش قصد آن داشت كه مطالب حكمت و دقايق معرفت از دسترس افكار منحرف بدور باشد. وى بر اين امر بسيار مصرّ بوده به‏طورى كه براى قبول حضور شاگردى در حلقه درسش با او گفتگو مى‏كرده است.

مرحوم ميرداماد در پيگيرى اين سبك و روش تا آنجا پيش رفت كه امروز فهم تأليفات او در حكمت براى علما نيز مشكل است و به همين جهت نيز كتب و نظرات وى مهجور مانده است. در هر صورت خداوند متعال نيّت مؤمن را از عملش بيشتر دوست دارد. 

 

 

 

صفات اخلاقى:

حكيم فرزانه، مرحوم ميرداماد علاوه بر آن‏كه در حكمت نظرى يگانه دوران خويش بود و در تاريخ فلسفه و حكمت، حكيم برجسته‏ اى به شمار مى ‏آيد در حكمت عملى و اخلاق نيز فردى ممتاز و داراى مقاماتى والاست. اكنون بجاست به بيان برخى از صفات اخلاقى و ملكات شايسته انسانى وى بپردازيم.

الف) زهد و تقوى:

آن حكيم بلندمرتبه بر همراهى حكمت نظرى با تهذيب اخلاقى بسيار تأكيد داشت و حكمت بدون تهذيب را نه تنها مفيد نمى‏دانست بلكه باعث گمراهى و ضلالت مى‏ديد و خود نيز در اين زمينه نمونه بود. وى به دستورات و فرايض دينى به عنوان آداب سير و سلوك بسيار اهميّت مى‏داد و به آن سخت پايبند بود. او به معناى تمام كلمه عالمى باتقوا و پرهيزگار بود. به قرآن علاقه‏اى عميق داشت. گويند بسيار قرآن مى‏ خواند، به طورى‏كه در هر شب نيمى از قرآن را تلاوت مى ‏كرد.

ميرداماد زاهدى به تمام معنا بود. در كتاب غررالحكم از امام على( ع) روايت شده است كه فرمود:« همانا زهد، كوتاه كردن آرزوها و خواسته‏ هاى نفس، و خالص گرداندن تمامى اعمال- براى خدا- است». مى ‏گويند بيست سال از ميرداماد كار مباح سرنزد. به اين معنا كه هيچ يك از امور جايز را به‏ جا نمى ‏آورد مگر آن‏كه به حد ضرورت و وجوب مى‏ رسيد. آن اندازه مى‏ خوابيد كه براى پرداختن به كارهايش تجديد قوا كرده باشد و در پى استراحت برنمى ‏آمد مگر آن كه ديگر قادر به فعاليت‏هاى ديگرش نباشد. غذا به گونه و اندازه‏اى مى‏خورد كه توان تحقيق و كارهاى ديگرش را داشته باشد و جز به اين خاطر به خوراك رونمى ‏آورد. اين امر در تمام افعال و اعمال و حركات وى جارى و حاكم بود.

 

 

ب) نفى حسادت، امتحانى بزرگ:

يكى از مطالبى كه از سجاياى اخلاقى ميرداماد حكايت مى‏كند رابطه دوستانه او با فقيه و عالم برجسته معاصر خود شيخ بهايى( ره) است. ميرداماد و شيخ بهايى دوستان نزديك و صميمى بوده ‏اند و دوستى بين اين دو عالم بلند مرتبه معاصر به‏ گونه ‏اى بوده كه در ميان علماى هم‏ عصر كمتر ديده شده است.

با وجود مقام بالاى علمى آن دو بزرگوار و موقعيت و منزلت آنان نزد شاه عباس، در اين دوستى صميمانه خللى پديد نيامد. در زندگى عالمى برجسته كه داراى موقعيّت اجتماعى والا است اين امتحان بزرگى است كه در مقابل عالم همتاى عصر خويش چگونه عمل خواهد كرد. امتحانى كه حكيم وارسته ما نزد خداوند سربلند و موفق از آن بيرون آمد.

دراين‏باره ماجرايى نقل شده است كه علاوه بر حكايت كردن از دوستى و صميميت بين آن دو عالم برجسته نشان دهنده دورى از دنياطلبى و مقام‏ خواهى و نمايانگر نفى حسادت در وجود آن بزرگواران آن هم در جايگاهى حساس و لغزنده است.

ماجرا بدين قرار بود: روزى شاه عباس صفوى براى رفتن به منطقه ‏اى خوش آب و هوا سوار بر اسب مى‏ رفت مرحوم شيخ بهايى و مرحوم ميرداماد نيز همراه اردوى شاه بودند- بسيار اتّفاق مى ‏افتاد كه آنان در سفرها همراه شاه بودند.

ميرداماد درشت اندام و تنومند بود به خلاف او شيخ بهايى جثه ‏اى لاغر و نحيف داشت. شاه ‏عباس تصميم گرفت كه دوستى و صميميت آن دو را آزمايش كند. به همين خاطر نزد مير آمد. اسب ميرداماد در عقب همراهان شاه حركت مى ‏كرد و از وجنات آن رنج و زحمتى كه به خاطر سنگينى سوار مى‏ كشيد آشكار بود، حال آن‏كه مركب شيخ بهايى به راحتى و چالاكى حركت مى ‏كرد گويى كه مى ‏رقصيد.

شاه به مير گفت:« به اين شيخ نگاه نمى ‏كنيد كه چگونه در حركت با اسبش بازى مى ‏كند و در بين مردم مانند جناب شما مؤدب و متين و با وقار حركت نمى‏ كند؟»

ميرداماد در جواب شاه گفت:« اى شاه! اسب شيخ ما به خاطر خوشحالى و شعف از اين‏كه چنين كسى بر او سوار است نمى ‏تواند در رفتن تأنّى داشته باشد. آيا نمى ‏دانى كه چه كسى بر آن سوار است؟»

شاه اين گفتگو را پنهان داشت و پس از مدّتى به شيخ بهايى نزديك شد و به او گفت:« اى شيخ ما! آيا به آن‏كه پشت سرماست نگاه نمى ‏كنى كه چگونه بدن او مركب را به زحمت انداخته و آن را به خاطر چاقى بى ‏نهايت، خسته و رنجور كرده است؟ عالم بايد مانند تو مرتاض و نحيف باشد.»

شيخ بهايى گفت:« اى شاه! اين‏طور نيست بلكه خستگى ‏اى كه بر صورت اسب ظاهر شده به خاطر ناتوانى آن از حمل كردن كسى است كه كوه‏هاى پابرجا، با وجود صلابتشان از حمل او عاجز و ناتوانند.»

 

 

ج) استاد كامل:

حكيم فرزانه و عارف يگانه مرحوم ميرداماد استادى كامل به تمام معناى كلمه بود. هدف او از تعليم و تعلّم حكمت، تنها انتقال مفاهيم و اصطلاحات نبود. وى از آموختن حكمت كمال روحى و سير به مقامات بالاى معنوى را منظور داشت و همين امر در نحوه‏ى تعليم و رفتار با شاگردانش تأثير گذاشته بود.

به همين سبب قبل از آن كه طلبه ‏اى را در محضر درس خود بپذيرد با او گفتگو مى ‏كرد. چيزهايى از او مى‏ پرسيد و او را مى ‏آزمود، اين مطلب مغاير با روش تدريس اساتيد آن عصر بود چون استادان محصلى را كه براى درس خواندن آماده شده بود نمى ‏آزمودند. بلكه ضمن درس به ميزان معلوماتش پى مى‏ بردند و اگر مى‏ فهميدند كه معلومات او آن‏قدر نيست كه از درس آنها استفاده كند او را نزد استاد ديگرى كه مقدمات را تدريس مى‏ كرد مى‏ فرستادند.

ميرداماد در خارج از درس نيز به گفتگو و راهنمايى شاگردانش مى‏ پرداخت. اين ارتباط معنوى در توجه استاد به سير روحى و فكرى محصل امروز در حوزه ‏هاى علميه ما منسوخ شده و كمتر به آن توجّه مى شود. در حالى كه آنچه در تعليم و تعلّم، بخصوص در حوزه ‏هاى دينى، اهميّت دارد همانا رشد روحى و سير معنوى به همراه تعليم است نه صرفاً انتقال برخى اصطلاحات و مفاهيم.

در اين‏باره ماجراى اوّلين جلسه شركت ملاصدرا، شاگرد برجسته مير، در درس وى ماجرايى الهام ‏بخش و آموزنده است. در كتاب« ملاصدرا فيلسوف و متفكّر بزرگ اسلامى» اين واقعه چنين آمده است:

« آن روز ملاصدرا، كه جوانى بيش نبود، هنگام عصر كه موقع تدريس ميرداماد بود در مدرسه حاضر شد سپس نزديك استاد شد. سلام گفت و خود را معرفى كرد و از استاد خواست كه وى را در محضر درس خويش بپذيرد و از علوم برخوردار كند. ميرداماد در آن موقع مردى جوان بود و هر كس او را مى ‏ديد، حيرت مى ‏كرد چگونه مردى به آن جوانى در مدرسه خواجه، مدرّس حكمت شده است.

ميرداماد بعد از اين‏كه از جوان شيرازى شنيد كه قصد دارد نزد او حكمت تحصيل كند. پرسيد:« اى محمّد آيا تو براى تحصيل حكمت آماده هستى؟»

ملاصدرا گفت:« بلى».

ميرداماد گفت:« آيا مى‏دانى كه براى چه مى ‏خواهى حكمت را تحصيل كنى؟»

جوان شيرازى گفت:« براى اين كه اهل معرفت شوم.»

ميرداماد پرسيد»« چرا مى‏ خواهى اهل معرفت شوى؟»

محمّد از سؤال مزبور حيرت نمود و گفت:« براى اين‏كه انسان اگر معرفت نداشته باشد ارزش ندارد.»

ميرداماد گفت:« امروز من راجع به فايده حكمت صحبت خواهم كرد. در جلسه درس حاضر شو و آنچه مى‏گويم بشنو و آن‏گاه فكر كن كه آيا مى‏توانى حكمت بياموزى يا نه؟»

ملاصدرا گفت:« اطاعت مى‏كنم و در جلسه درس حاضر خواهم شد.»

بعد از اين كه درس شروع شد استاد جوان گفت:« من در گذشته گفتم كه منظور طالب علم از تحصيل حكمت چه بايد باشد و امروز به مناسبت اين‏كه دوستى جديد پيدا كرده ‏ايم كه از شيراز آمده و مى‏ خواهد تحصيل كند آن موضوع را به ‏طور ديگرى مى ‏گويم. منظور از تحصيل حكمت بايد عمل كردن به آن باشد و عمل كردن به حكمت مستلزم اين است كه در درجه اوّل خود را پاك كنيم تا بتوانيم به مقامات بالا برسيم- حكمت عملى-».

پس از اداى مقدمه‏اى مستوفا در اين‏باره ميرداماد بحث آن روز را كه راجع به نظر افلاطون در باب علم بود مطرح كرد. بعد از آن كه درس خاتمه يافت و طلاب مدرسه خواجه مباحثه را آغاز كردند، ميرداماد جوان شيرازى را فراخواند و از طلاب كناره گرفت. او را با خود به سوى حوض مدرسه برد و در كنار حوض نشست و به ملاصدرا گفت بنشيند. پس از اين كه محمّد بن ابراهيم نشست ميرداماد گفت:« اى محمّد! من امروز گفتم كسى كه مى‏خواهد حكمت را تحصيل كند بايد حكمت عملى را تعقيب نمايد و اينك به تو مى‏گويم كه حكمت عملى در درجه اوّل دو چيز است: يكى به انجام رسانيدن تمام واجبات اسلام و دوّم پرهيز از هر چيزى كه نفس بوالهوس براى خوشى خود مى‏ طلبد.

به انجام رسانيدن تمام واجبات دين اسلام از اين جهت ضرورت دارد كه طلبه وقتى واجبات را به انجام مى‏رساند از هر يك نتيجه‏اى مى‏گيرد كه به سود اوست. هر دستورى كه جزء واجبات دين اسلام مى‏ باشد داراى فايده ‏اى است جسمى يا روحى، و عمل كردن به آنها سبب مى ‏شود كه طلبه از نظر جسم و روح براى ادراك حقايق حكمت آماده گردد.

دوم اين‏كه كسى كه مطيع نفس اماره شد و مشغول تحصيل حكمت هم گرديد به احتمال قوى از صراط مستقيم ايمان منحرف خواهد گرديد و گرفتار بدبينى خواهد شد.

تو هم اى جوان شيرازى اگر خواهان تحصيل حكمت هستى نبايد از هواى نفس پيروى كنى و خواهش‏هاى نفس امّاره را برآورى. نفس اماره در آغاز هوسهاى كوچك مى‏كند و بعد از اين كه هوسهايش برآورده شد، درخواستهاى بزرگ‏تر مى‏كند و كسى كه خواهان رسيدن به مرحله كمال است بايد از تأمين كوچكترين هوس نفس اماره سركشى كند و نفس سركش وقتى دريافت كه به هوسهاى او اعتنا نمى‏ كنند از بوالهوسى صرف‏نظر مى ‏كند و ديگر چيزى نمى ‏خواهد و از آن به بعد بر اثر سكوت نفس اماره، وسوسه گناه از بين مى‏رود و چون طالب عمل، مرتكب گناه نمى ‏شود، روحش براى ادراك حقايق حكمت آمادگى پيدا مى‏كند.

اين اوّلين ديدار ميرداماد با ملاصدرا است و سعى و اهتمام او براى راهنمايى و هدايت شاگردى جوان كه تازه در درس او حاضر شده امرى قابل توجه و در خور تأمّل است.

 

 

 

وفات:

ميرداماد در اواخر عمر به همراه شاه صفى به زيارت عتبات به عراق عرب مسافرت كرد. در آن زمان عراق عرب در محدوده حكومت صفويان بود. آن بزرگوار در بين راه دچار بيمارى شد به‏ طورى كه جمعى او را در جايگاهى بر روى دوش مى ‏بردند. شاه صفى خود سريعتر حركت كرد و در نجف منتظر ورود مير شد. ليكن حكيم برجسته عصر صفوى در منزل ذى ‏الكفل در نزديكى نجف اشرف در سن هشتاد سالگى ديده از دنيا فرو بست و به جهان ابدى سفر كرد. سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند.

پيكر آن حكيم الهى را به نجف اشرف آوردند و شاه صفى به همراه سپاه به استقبال جنازه وى از نجف بيرون آمد و پيكر مطهّر او را با كمال احترام به نجف اشرف رسانيدند و در آستانه روضه حضرت على( ع) دفن كردند.

و بدين‏سان دفتر زندگانى حكيمى برجسته و بزرگ در عالم اسلام، بسته شد و بر تاريخ پرافتخار و پندآموز عالمان دين برگى زرّين و تابناك افزوده گشت. روحش با اولياى خدا قرين باد.

__________________________________________________________

پى‏نوشتها:

1-( 1) فوائد الرضويه، ص 419؛ تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

2-( 2) سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند و سن او در هنگام وفات حدود هشتاد سال بوده بنابراين ولادتش در حدود سال 960 ق بوده است).

3-( 3) محقق كركى فقيه نامدار و مرجع برجسته عهد شاه طهماسب صفوى در پايتخت به سر مى‏برد و از موقعيّت اجتماعى و سياسى بسزايى برخوردار بود. به‏طورى كه شاه طهماسب در اواخر عمر، حكومت و احكام حكومتى را به وى تفويض كرد).

بر زادگاه ميرداماد در هيچ يك از كتب شرح حال تصريح نشده جز در رساله« شرح حال علما و ادباى استرآباد» تأليف محمد صالح استرآبادى كه در عهد ناصرالدين شاه قاجار تأليف شده است. در اين رساله منشأ و محل ولادت ميرداماد استرآباد گفته شد، ليكن اين گفته ظاهراً ناشى از اضافه استرآبادى به نام ميرداماد است و صحيح به نظر نمى‏رسد. رجوع شود به رساله شرح حال علما و ادباى استرآباد كه در كتاب استرآبادنامه ص 140 درج شده است).

4-( 4) نقل از فوائدالرضويه، ص 419).

5-( 5) رياض العلماء، ج 5، ص 43).

6-( 6) امل الامل، ج 1، ص 117).

7-( 7) آنچه درباره آن فقيه جليل آمده به تمامى برگرفته از كتاب احوال و اشعار شيخ بهايى ص 10- 23 است).

8-( 8) امل الامل، ج 1، ص 110).

9-( 9) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

10-( 10) همان كتاب و نيز در ريحانة الادب به اين مطلب اشاره شده است كه ظاهراً مأخوذ از عالم آراى عباسى است.( ريحانةالادب، ج 3، ص 68).

11-( 11) محبوب القلوب، نقل از مستدرك الوسائل، ج 3، ص 425).

12-( 12) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

13-( 13) تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ص 242. در اين كتاب نيش قلم گزنده‏اى به سوى علما و قشر عالمان دينى آن عصر وجود دارد. مؤلف كتاب مانند برخى بر اين نظريه مردود است كه عصر صفوى بخاطر تضعيف تصوف و قدرت‏گيرى فقها عصر انحطاط ادبى و فكرى است. ص 172 و 173).

14-( 14) ملاصدرا، ص 18، 42 و 57 ملل و نحل علمى بود كه در آن راجع به شناسايى اقوام و مذاهب آنها بحث مى شد).

15-( 15) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 445).

16-( 16) مقدمه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1).

17-( 17) از همين رو بود كه ملاصدرا پس از مهاجرت از شيراز به اصفهان، تفسير و فقه و حديث را نزد شيخ بهايى و حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد).

18-( 18) ملاصدرا ص 58؛ رياض العلماء و فوائد الرضويه).

19-( 19) منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 7).

20-( 20) قصص العلماء، ص 333).

21-( 21) اين نامه در كتاب شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 224 آمده است).

22-( 22) قصص العلماء، ص 333).

كتابنامه‏

1- رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبداللّه افندى اصفهانى، تحقيق سيد احمد حسينى، انتشارات كتابخانه آيت ‏اللّه نجفى مرعشى( ره).

2- امل الامل، شيخ حرّ عاملى، تحقيق احمد حسينى، مكتبة الاندلس، بغداد.

3- قصص العلماء، ميرزا محمّد تنكابنى، چاپ دوّم، انتشارات علميه اسلاميه.

4- روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، تحقيق اسداللّه اسماعيليان، كتابفروشى اسماعيليان.

5- اعيان الشيعه، سيد محسن امين، قطع رحلى، انتشارات دارالتعارف للمطبوعات.

6- ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، محمّدعلى مدرس، انتشارات كتابفروشى خيام.

7- مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، قطع رحلى، كتابفروشى اسلاميه و مؤسسه اسماعيليان.

8- فهرست مشاهير ايران، دكتر ابوالفتح حكيميان، انتشارات دانشگاه ملى ايران.

9- سلافة العصر فى محاسن الشعراء بكل مصر، سيد على خان مدنى، مكتبة الرضويه.

10- تاريخ فلاسفه ايرانى، على اصغر حلبى، چاپ دوّم، كتابفروشى زوّار.

11- احوال و اشعار شيخ بهايى، سعيد نفيسى، چاپخانه اقبال، تهران 1316.

12- الشواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه، صدرالدين شيرازى، تعليق و تصحيح جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، مركز نشر دانشگاهى.

13- استرآباد نامه، به كوشش مسيح ذبيحى، چاپ دوّم، انتشارات اميركبير.

14- منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تصحيح و تعليق جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

15- ملاصدرا فيلسوف و متفكر بزرگ اسلامى، هانرى كربن، ترجمه ذبيح ‏اللّه منصورى، سازمان انتشارات جاويدان.

16- تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمّد شريف، ترجمه فارسى، مركز نشر دانشگاهى.

17- ديوان ميرداماد، به اهتمام ميرزا محمود شفيعى، مطبعه سعادت.

18- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، جلال ‏الدين آشتيانى، چاپخانه خراسان.

19- ميزان الحكمة، محمّد محمدى رى شهرى، چاپ دوم، مكتب الاعلام الاسلامى.

20- فوائد الرضويه، شيخ عباس قمى، كتابخانه مركزى.

21- تاريخ عالم آراى عباسى، اسكندربيگ تركمان، كتابفروشى تأييد.

22- تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ابوالقاسم طاهرى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ دوّم.

زندگینامه عبدالعظيم بن عبدالواحد ابن ابى اصبع‏ مصرى

ابن ابى اصبع، زكىّ الدين ابو محمد عبد العظيم بن عبد الواحد ابن ظافر( 585 ق/ 1189 م يا 589 ق- 23 شوال 654 ق/ 13 نوامبر 1256 م)، اديب و شاعر مصرى( كتبى، 2/ 364؛ مقريزى، 1/ 401؛ ابن تغرى بردى، 7/ 37). ابن صابونى مى‏نويسد كه ابن ابى اصبع به خط خود براى وى نوشته است كه تولدش در اول محرم 595 ق‏[ 3 نوامبر 1198 م‏] بوده است( ص 14).

وى بر خلاف معمول آن زمان به تحصيل در يك مدرسه بخصوص و شاگردى نزد استاد يا استادانى معيّن نپرداخت، بلكه از همان اوان جوانى زندگانى پر تلاش علمى و مطالعات و تحقيقات شبانه روزيش را با بررسى و گزينش آثار گذشتگان و طبقه بندى تأليفات آنان و نقد آگاهانه ديدگاههاى معاصران و نشست و برخاست با برگزيدگان ايشان سامان داد( ابن ابى اصبع، بديع، 3- 4) و به اين وسيله توانست از دانش علما و صاحبنظران گذشته و دانشمندان و ادباى معاصر خود در مناطق مختلف برخوردار گردد.

مصر، زادگاه و اقامتگاه وى در طول زندگيش، در آن روزگار، با آنكه از نظر اقتصادى وضع مطلوبى داشت، به سبب رقابتها و كشمكشهاى اميران و جنگهاى داخلى آنان با يكديگر و نيز تأثير جنگهاى صليبى از آرامش و امنيت چندانى برخوردار نبود( مقريزى، 1/ 101، 206؛ قس: شرف، مقدمه بديع، 57 به بعد).

از سوى ديگر، علما و ادبا مورد توجه و حمايت زمامداران قرار داشتند و از مزاياى استثنايى بهره‏مند بودند( ابن كثير، 13/ 16)، از اين رو، شعراى آن سامان غالبا در اطراف اميران گرد مى‏آمدند و با پاداشها و مستمريهاى آنان زندگى را مى‏گذراندند، اما ابن ابى اصبع، با آنكه شعر نيك مى‏سرود( ابن صابونى، 13؛ ابن تغرى بردى، همانجا) و در بيش‏تر زمينه‏هاى شعرى، حتى مدح و هجاء، هنر خود را نشان داده( براى نمونه نك: عباسى، 4/ 18؛ شرف، مقدمه تحرير، 30- 31؛ همو، مقدمه بديع، 81)، غالبا خويشتن را از اشتغالات دربارى بر كنار مى‏داشت و بيش‏تر به تحقيق و تأليف مى‏پرداخت. شايد به همين سبب است كه در آثار بر جاى مانده از او، مديحه سرايى زيادى ديده نمى‏شود.

ابن ابى اصبع اساسا شعر را براى به كارگيرى صنايع شعرى مى‏سرود( نك: تحرير، 189) و شايد شهرت يافتن وى به شاعرى( ابن صابونى، 13؛ ذهبى، 1/ 30؛ كتبى، همانجا؛ سيوطى، حسن المحاضرة، 1/ 327؛ عباسى، 588) بدان سبب باشد كه ابن شعّار( ه م) تذكره نويس معاصر وى، در كتاب عقود الجمان فى شعراء هذا الزمان نام او را در رديف شعراى آن زمان آورده است( عباس، 2/ 363) و گرنه عنوان اديب براى او مناسب‏تر است( نك: ابن صابونى، كتبى، مقريزى، همانجاها).

ابن ابى اصبع ابتدا به علوم بلاغت( معانى و بيان و بديع) پرداخت و تا حد امكان كتب و رسائل مربوط به اين فنون را گرد آورى و دسته بندى كرد( بديع، 4)، آنگاه به نقادى دقيق آنها همت گماشت، تا آنجا كه به تعبير خود او، كمتر كتابى از تير رس نقد موشكافانه او در امان ماند( همان، 13).

وى انواع صناعات بديعى را در آثار گذشتگان( ابن معتز، د 296 ق/ 909 م؛ قدامة بن جعفر، د 337 ق/ 948 م؛ ابو هلال عسكرى، د بعد از 395 ق/ 1005 م) و تأليفات معاصران( ابن رشيق قيروانى، د 600 ق/ 1204 م؛ ضياء الدين ابن اثير، د 637 ق/ 1239 م) استقصا كرد و همه را پيراسته گردانيد و در 90 يا 93 يا 95 باب( تحرير، 93، 524؛ بديع، 14) تنظيم كرد و با افزودن 31 باب كه استنباط خود وى بود، تعداد ابواب را به 120 يا 121 يا 123 يا 126 رسانيد( همانجا؛ تحرير، 94، 95، 621). اختلاف ارقام ظاهرا ناشى از افزايش يا كاهش ابواب از سوى مؤلف در طول زمان است كه در نسخه ‏هاى خطى گوناگون منعكس شده است. به هر حال نسخه چاپى اين كتاب كه نام كامل آن تحرير التحبير است، شامل 125 باب است.

تحرير التحبير كه قلقشندى آن را به اختصار التحبير ذكر كرده است( 1/ 469)، نخستين كتاب مفصل و مبسوطى بود كه در علم بديع نوشته مى‏شد. اين كتاب در دورانهاى بعد سخت مورد توجه ادبا قرار

گرفت و از جمله مآخذ اصلى دائرة المعارفهاى بزرگ ادبى مانند صبح الاعشى قلقشندى( د 821 ق/ 1418 م)، خزانة الادب ابن حجه حموى( د 837 ق/ 1434 م)، معاهد التنصيص على بن ابراهيم عباسى( د 963 ق/ 1556 م) و خزانة الادب بغدادى( د 1093 ق/ 1682 م) به شمار مى‏آيد.

ابن ابى اصبع پس از فراغت از تأليف تحرير به نوشتن كتاب ديگرى زير عنوان البرهان فى اعجاز القرآن كه گاه به نام بيان البرهان فى اعجاز القرآن نيز خوانده مى‏شود، پرداخت( بديع، 15؛ زركلى، 4/ 30) و به عنوان بخش پايانى آن، ابواب بديع ويژه قرآن كريم را از كتاب تحرير التحبير جدا ساخت و با افزودن مطالبى، عنوان مستقل بديع القرآن را بر آن نهاد. در اين كتاب 22 باب از ابواب تحرير نيامده، ولى 7 باب كه در تحرير از آنها سخنى نرفته بود، افزوده شده است( شرف، مقدمه تحرير، 59- 61). از كتاب البرهان في اعجاز القرآن ظاهرا تنها يك نسخه خطى باقى است( آربرى، 4255)، اما نسخ خطى بديع القرآن بسيار است. اين كتاب چند بار چاپ شده( قاهره، دار نهضته مصر) و به فارسى نيز ترجمه گرديده است( مشهد، 1368 ش).

برخى از نسخه‏هاى خطى بديع القرآن عنوان البرهان فى اعجاز القرآن را بر خود دارد( شرف، مقدمه بديع،« ه»؛ سيد، 1/ 21، 22).

با تأليف بديع القرآن و چند اثر ديگر در پى آن، ابن ابى اصبع در رديف صاحبنظران علوم قرآنى جاى گرفت و آراء وى به كتب تخصصى علوم قرآنى راه يافت( نك: زركشى، 2/ 482؛ سيوطى، اتقان، جم). ابن ابى اصبع براى نخستين بار به تأليف جداگانه در باب فواتح سور قرآن مجيد نيز دست زد و كتابش را الخواطر السوانح فى كشف سرائر الفواتح نام نهاد( بديع، 64، 254). سيوطى در كتاب اتقان، نوع شصتم از علوم قرآنى، يعنى فواتح سور را عمدتا به نقل خلاصه‏اى از اين كتاب اختصاص داده است( 3/ 361- 363).

ديوان ابن ابى اصبع به نام صحاح المدائح به اشعار وى در مدح پيامبر اكرم( ص) و خلفاى راشدين و قطعاتى از آن به مدح اهل بيت( ع) اختصاص دارد. از تعبيرات خود وى( بديع، 290، 291) درباره اين كتاب مى‏توان دريافت كه مؤلّف در نحوه تدوين و نامگذارى اين كتاب نكات دقيقى را در نظر داشته است. از اين كتاب يك نسخه عكسى در دار الكتب المصريّه به شماره 4931 ادب موجود است.

ديگر آثار ابن ابى اصبع عبارتند از: درر الامثال كه وى در آنجا كه چگونگى گردآورى و تدوين اين كتاب را توضيح مى‏دهد، از آن به عنوان كتاب كبير ياد مى‏كند( نك: تحرير، 219؛ بديع، 87 و 88)؛ الكافلة بتأويل تلك عشرة كاملة( بديع، 254) كه زركشى( د 794 ق/ 1392 م) نسخه‏اى از اين رساله را در اختيار داشته و در كتاب خود، البرهان، قسمتى از آن را نقل كرده است( 2/ 481، 482)؛ الشافية فى علم القافية؛ الميزان فى الترجيح بين كلام قدامة و خصومه، ابن ابى اصبع اين دو كتاب را در اثبات شعر نبودن قرآن مجيد تأليف كرده و كتاب اخير ظاهرا ناتمام مانده است( نك: بديع، 166).

توصيه‏ هاى ابن ابى اصبع به كاتبان و شاعران نيز كه به صورت خاتمه« باب التهذيب و التأديب» در كتاب تحرير التحبير آمده است( صص 412- 424) و قسمتى از آن در صبح الاعشى( قلقشندى، 2/ 326، 327) و مختصرى از آن در خزانة الادب( ابن حجه، 236، 237) و برگزيده‏اى از آن در انوار الربيع( ابن معصوم، 632) آمده، شايسته است كه به عنوان يك رساله جداگانه مورد تحقيق و تجزيه و تحليل قرار گيرد.

ابن ابى اصبع در اين توصيه‏ها بر اصالت معانى نسبت به الفاظ تكيه مى‏كند و شاعران و نثر نويسان را از صنايع لفظى تهى از محسنات معنوى برحذر مى‏دارد و پيروى از شيوه سخنورى امام على( ع) و يكّه تازان ميدانهاى فصاحت و بلاغت مانند ابن مقفّع، سهل بن هارون و جاحظ را كه پيروان آن حضرت هستند، توصيه مى‏كند( بديع، 415؛ قس: قلقشندى، 2/ 327).

كتابها و رساله ‏هاى ياد شده تنها يادگارهاى بر جاى مانده از ابن ابى اصبح است، و روايت درستى حاكى از اينكه وى شاگرد يا شاگردانى را مشخّصا تربيت كرده باشد در دست نيست، جز آن كه ابن صابونى نوشته كه دستخط اجازه كاملى از او داشته است( همانجا). همچنين، بر اثر يكى بودن لقب ابن أبى اصبع( زكى الدين) با فقيه و محدّث معروف مصرى زكىّ الدين عبد العظيم منذرى( د 656 ق/ 1258 م)، ذهبى در كتاب المشتبه( 1/ 30) آورده است كه دمياطى( شرف الدين عبد المؤمن بن خلف، د 705 ق/ 1305 م، صاحب كتاب معجم الشيوخ) از ابن ابى اصبع روايت كرده است. البته اين اشتباه در فوات الوفيات و نيز در شذرات الذهب عملا تصحيح شده است( نك: كتبى، 2/ 363- 367؛ ابن عماد، 5/ 265- 268).

نيز بر اثر تشابه اسمى وى با شيخ عبد العظيم مصرى( زنده در 1309 ق/ 1892 م) كتاب الكواكب الدّرية فى نظم القواعد الدينيّة وى را كه در زمان حيات خود او در قاهره به چاپ رسيده است، اشتباها به ابن ابى اصبع نسبت داده‏اند( كحاله، 5/ 265؛ قس: بغدادى، ايضاح، 2/ 391). حتّى بعضى، به موجب همان تشابه اسمى با عبد العظيم منذرى، ابن ابى اصبع را« فقيه شافعى» دانسته‏اند( مقريزى، همانجا؛ شرف، مقدّمه بديع، 69، 83)؛ در صورتى كه با توجّه به طرز تعبير وى از خلفاى راشدين( تحرير، 238، 402، 415) و پيشوايان مذاهب چهار گانه اهل سنت( همان، 511، 579) ملاحظه مى‏شود كه ابن ابى اصبع خود را پيرو هيچ يك از اين مذاهب معرفى نكرده است. چه بسا بتوان با ملاحظه تعبير ويژه ‏اش از على( ع) به عنوان« امام على عليه السلام»( تحرير، 415، جم) و نيز آوردن حديث منزلت در تحرير( صص 594، 595) و عبارات بخصوصى كه از خطبه شقشقيّه نقل كرده( همان، 383) و مطلبى كه در باب تحويل عمامه و شمشير پيغمبر اكرم( ص) به حضرت على( ع) توسط ابو بكر صدّيق آورده، و انتقاد و تفسير جانانه ‏اى كه راجع به دو بيت شعر سيّد حميرى( د ح 225 ق/ 840 م) در مدح آن حضرت دارد( همان، 473) و نيز با ملاحظه پرهيز وى از زمامداران ايّوبى و ايادى حكومتى آنان كه براى از ميان بردن آثار تشيّع فاطمى در مصر سخت‏ تعصّب داشتند، و همچنين گمنام ماندن خاندان و تبار وى در تاريخ روشن مصر آن زمان، وى را شيعى به حساب آورد.

بر اساس شرح حال مختصرى كه بر يكى از نسخه‏ هاى كتاب بديع القرآن آمده است، بعضى احتمال داده‏اند كه نسب ابن ابى اصبع به شاعر معروف جاهلى، ذو الاصبع عدوانى برسد( شرف، مقدمه بديع، 67)، اما با توجه به اينكه خود وى شاعر نامبرده را فقط با عنوان معروف ذو الاصبع عدوانى ياد مى‏كند( بديع، 136) و اشاره‏اى به نسبت داشتن با او ندارد، نمى‏توان اين احتمال را پذيرفت.[ 1]

____________________________________________

( 1) منبع: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 7- 625، محمد على لسانى فشاركى.

زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه ابو بصیر لیث بن بختری مرادی(قرن دوم)

ابو بصیر لیث بن بختری مرادی، از رجال امامی کوفه در نیمهٔ اول قرن ۲ (قمری).

کنیهٔ او را «ابومحمد» و «ابویحیی» آورده‌اند و او را از اهل کوفه شمرده‌اند. وی در منابع رجالی هم از اصحاب امام باقر و هم از اصحاب امام صادق علیه السلام محسوب شده‌است. ابو بصیر مرادی از برخی راویان حدیث اهل بیت علیهم السلام چون عبدالکریم بن عتبه هاشمی روایت کرده‌است.

ابوبصیر مرادی، درگذشت امام صادق علیه السلام را درک کرده‌است، بیشتر معتقدند ابو بصیر مرادی به امامت امام کاظم باور نداشته‌است و گفته‌اند مذهب وی مستقیم نبوده‌است.

شاگردان

از مهم‌ترین شاگردان ابوبصیر مرادی که روایات زیادی از او نقل کرده‌است، ابوجمیله مفضل بن صالح اسدی است و در درجهٔ بعد می‌توان از عبدالله بن مسکان، عبدالله بن بکیر و عبدالکریم بن عمرو خثعمی یاد کرد.

اَبوبَصیر، عنوان مشترک دو تن از راویان امامیه و اصحاب امام باقر و امام صادق(علیه السلام) به نامهای یحیی بن ابی‌القاسم اسدی و لیث بن بَخْتَری مرادی. در بسیاری از روایات امامیه نام ابوبصیر بدون افزودن هیچ قیدی، در سلسلۀ اسناد قرار گرفته و تنها با کمک گرفتن از قراین خارجی ممکن است هویت راوی را حدس زد؛ اما شمار اسانیدی که هویت ابو بصیر در آنها با قیدی تعیین شده، بسیار اندک است و گاه برخی از این قیود ذکر شد نیز به خودی خود چندان استوار نیست و احتمال می‌رود ناشی از خلط بوده باشد.

اشتراک عنوان «ابو بصیر» میان یحیی اسدی و لیث مرادی سبب شده است تا بحث و پژوهش در هویت ابو بصیر در اسانید گوناگون در بین محدثان و رجال شناسان امامی کمابیش از همان سده‌های نخستین مطرح گردد و تا امروز ادامه یابد. از این ‌رو تفکیک این دو شخصیت هم‌ عصر که هر دو در کوفه متوطن بوده‌اند، در پاره‌ای موارد نمی‌تواند از قطعیت برخوردار باشد.

۱٫ ابو بصیر یحیی بن ابی‌القاسم اسدی (د ۱۵۰ق/۷۶۷م)، از رجال امامی کوفه. کنیۀ او ابو محمد بود و شاید از آن رو ابو بصیر خوانده می‌شد که از بینایی محروم بود (کشی، ۱۷۳، ۴۷۶؛ طوسی، رجال، ۱۴۰، ۳۳۳). ابوالقاسم کنیۀ پدر وی بوده و نام او اسحاق ثبت شده است (همان، ۱۴۰؛ مفید، الاختصاص، ۸۳)، ولی در برخی از منابع ابوالقاسم به صورت قاسم و به عنوان نام پدر یحیی آمده است (مثلاً نک‍: نجاشی، ۴۴۱). نسبت اسدی به جهت رابطۀ ولای خاندان او با قبیلۀ عرب بنی‌اسد بود (کشی، ۱۷۳؛ طوسی، همان، ۳۳۳؛ مفید، همانجا). طوسی در رجال (همانجا) او را از اهل کوفه شمرده است. همو و نجاشی (همانجاها) به سال وفات وی تصریح کرده‌اند.

ابوبصیر اسدی چندی در صحبت امام محمد باقر(علیه السلام) (امامت: ۹۵-۱۱۴ق) بود و پس از آن در جرگۀ اصحاب امام جعفر صادق(علیه السلام) (امامت: ۱۱۴- شوال ۱۴۸) درآمد. انبوهی از روایات بر جای ماندۀ اعتقادی و فقهی در کتب حدیث امامیه که از طریق ابوبصیر از آن امام روایت شده است، نشان از میزان این بهره‌گیری دارد (نیز نک‍: برقی، الرجال، ۱۱، ۱۷؛ طوسی، همان، ۱۴۰، ۳۳۳؛ نجاشی، همانجا).

طوسی (همان، ۳۶۴) وی را در شمار اصحاب امام موسی کاظم(علیه السلام) (امامت: ۱۴۸-۱۸۳ق) نیز آورده است (قس: نجاشی، همانجا)، ولی باید در نظر داشت که وی تنها حدود ۲ سال از امامت آن حضرت را درک کرده و شمار روایات موجود به نقل ابو بصیر (بدون قید) از امام کاظم(علیه السلام) بسیار اندک است. ابو بصیر اسدی بجز محضر امامان، از برخی راویان امامی چون ابوحمزۀ ثمالی و صالح (عمران) بن میثم نیز روایت کرده است (نک‍: برقی، المحاسن، ۳۰۹؛ کلینی، ۷/۱۸۵-۱۸۶؛ ابن بابویه، محمد، امالی، ۲۶۸).

ابوبصیر اسدی به ‌سان یکی از حاملان پراندوختۀ حدیث اهل بیت علیهم السلام در کوفه شناخته می‌شد و در میان آنان که از او حدیث فرا گرفتند، نام رجالی چون ابان بن عثمان احمر، عاصم بن حمید حناط، حسین بن ابی‌العلاء و عبداللـه بن حماد انصاری به چشم می‌خورد (نک‍: ابن بابویه، محمد، فقیه، ۴/۱۲۱؛ طوسی، الفهرست، ۱۷۸، امالی، ۲/۹۵، ۱۵۷). همچنین باید از علی بن ابی حمزۀ بطائدی، عبداللـه بن وضاح و شعیب عقرقوفی، خواهرزادۀ ابو بصیر اسدی، نام برد که شاگردان خاص وی بوده‌اند (نک‍: نجاشی، ۲۱۵، ۲۴۹؛ کشی، ۱۷۱).

ابوبصیر اسدی در پی سالها درک صحبت امام محمد باقر و امام صادق(علیهما السلام) طبعاً یکی از قطبهای رهبری فکری جامعۀ امامی کوفه محسوب می‌شد، روایات متعددی در دست است که نشان می‌دهد ابو بصیر (ظاهراً اسدی) در صحنه‌های مبارزۀ فکری با گروههای مخالف چون مختاریه و زیدیه حضور داشته است (نک‍: کلینی، ۱/۲۹۱؛ کشی، ۲۴۰-۲۴۱، جم).

در ۱۴۸ق به دنبال وفات امام جعفر صادق(علیه السلام)، فرزند ارشد او موسوم به عبداللـه دعوی امامت کرد و پیروان او که «فطحیه» نامیده می‌شدند، در مقابل گروهی از شیعیان قرار داشتند که بلاواسطه پس از امام صادق(علیه السلام) به امامت امام کاظم(علیه السلام) قائل بودند. وقوع این بحران با سالهای پایانی عمر ابوبصیر اسدی مصادف بود و موضع‌گیری او در مقابل فطحیه از وی چهره‌ای وجیه نزد پیروان امام کاظم(علیه السلام) ترسیم نمود؛ چنانکه در روایات آنان ابوبصیر در زمرۀ گروهی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) شمرده شده است که از آغاز به عبداللـه پشت کرده، به امام کاظم(علیه السلام) روی آوردند (نک‍: کلینی، ۱/۳۵۱-۳۵۲؛ کشی، ۲۸۲-۲۸۴).

در منابع گوناگون مطالبی از طریق علی بن ابی‌حمزه روایت شده است که بیان می‌دارد ابوبصیر (اسدی) اندکی پس از وفات امام صادق(علیه السلام) در حالی که عبداللـه افطح هنوز زنده بود، برای گزاردن حج به حجاز رفته و ضمن دیدار با امام کاظم(علیه السلام) مراتب وفاداری خود را به امام اعلام کرده است (نک‍: حمری، ۱۴۶؛ کلینی، ۱/۲۸۵، ۲/۱۲۴؛ مسعودی، ۱۶۷-۱۶۸؛ دلائل الامامه، ۱۶۳، ۱۹۳).

در روایاتی که پیروان امام کاظم(علیه السلام) از زبان ابوبصیر نقل کرده‌اند، وی پایه‌های عقیدتی فحیه دربارۀ امامت را مورد حمله قرار داده است (نک‍: ابن بابویه، علی، ۴۹، ۷۴؛ مسعودی، ۱۶۱). اگرچه در روایات مذکور تصریح نشده که کدام ابوبصیر مورد نظر بوده است، ولی حرمت ویژۀ ابوبصیر مرادی نزد فطحیان، این احتمال را که وی ابوبصیر اسدی باشد، مرجح می‌سازد. شاید به سبب همین شخصیت ضد فطحی ابوبصیر اسدی بوده باشد که ابن فضال، رجال‌شناس نامی فطحیه، در نقد رجالی ابوبصیر اسدی، او را «مخلّط» قلمداد کرده است (نک‍: کشی، ۱۷۳، ۴۷۶).

در زمان افتراق بعدی امامیه و تقسیم پیروان امام کاظم(علیه السلام) به واقفه (منکران وفات وی و قائلان به مهدویت آن حضرت) و قطعیه (قائلان به جانشینی امام رضا(علیه السلام))، سالها از وفات ابوبصیر اسدی می‌گذشت و همین امر موجب آن بود که هر دو دسته در شخصیت ابوبصیر اسدی با دیدۀ احترام بنگرند. علی بن ابی حمزۀ بطائنی که در گذشته از شاگردان خاص ابوبصیر اسدی بود و اکنون از سران واقفه به‌شمار می‌رفت، با نقشی که در انتقال آثار ابوبصیر و روایات او به آیندگان ایفا کرد، موجب شد که حتی در آثار قطعیه (در دوره‌های بعد اثناعشریه) به عنوان راوی درجۀ اول ابوبصیر اسدی شناخته شود (نک‍: ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، ۱۸؛ طوسی، الفهرست، همانجا؛ نجاشی، ۴۴۱).

علی بن ابی حمزه و فرزندش حسن که او هم مذهب واقفی داشت، در اثار خود بسیار بیش از دیگر اصحاب ائمه، از روایات ابوبصیر بهره گرفته‌اند (نک‍: همو، ۲۵۰، به نقل از تفسیر علی بن ابی‌حمزه؛ ابن بابویه، محمد، ثواب الاعمال، ۱۳۰ به بعد، به نقل از فضائل قرآن حسن بن علی؛ قس: نجاشی، ۳۷).

به علاوه در منابع واقفی، برخی روایات در اثبات باورهای مذهب واقفه از زبان ابوبصیر (اسدی، نقل شده است (نک‍: علوی، شم‍۲۱، ۲۳، ۳۳؛ کشی، ۴۷۴-۴۷۶). از سوی دیگر قطعیه، ابوبصیر اسدی را به عنوان یک راوی «وجیه و ثقه» می‌شناختند، همان تعبیری که نجاشی دربارۀ او به کار برده است (ص ۴۴۱). نام او در شمار ۶ تن «اصحاب اجماع» از یاران امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) آورده شده است که «طایفه» بر صدق حدیث و فقاهت آنان اجماع نموده‌اند (نک‍: کشی، ۲۳۸؛ طوسی، عده الاصول، ۱/۳۸۴).

همچنین در منابع اثناعشری به روایت حدیثی از ابوبصیر برخورد می‌کنیم که به «حدیث لوح» شهرت دارد و در آن اعتقاد به امامان دوازده‌گانه با تفصیل نسبی مطرح شده است (نک‍: کلینی، ۱/۵۲۷-۵۲۸؛ نعمانی، ۴۲-۴۴؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، ۱/۳۰۸-۳۱۱) و به قرینۀ همراهی عبدالرحمن بن سالم (راوی این حدیث) با علی بن ابی حمزه در روایت از ابوبصیر در برخی از اسانید می‌توان به احتمال قوی‌تر ابو بصیر اسدی را موردنظر در این حدیث دانست (نک‍: طوسی، تهذیب، ۱/۴۴۳، الاستبصار، ۱/۲۰۳).

برخی از رجال شناسان متأخر امامیه همچون علامۀ حلّی (ص ۲۶۴) در اثر آشفتگی موجود در عبارات کشی (ص ۴۷۴-۴۷۶)، شخصیت ابو بصیر یحیی بن ابی‌القاسم اسدی را با یحیی بن قاسم حذّاء واقفی یکی دانسته و بر این پایه به واقفی بودن ابوبصیر اسدی حکم رانده‌اند که باتوجه به وفات وی در ۱۵۰ق و آغاز افتراق واقفه در ۱۸۳ق، واقفی بودن وی منتفی است.

افزون بر روایات بسیار پراکنده در کتب حدیث امامیه، آنچه به عنوان آثار ابوبصیر اسدی با نام از آنها یاد شده، دو عنوان زیر است: کتاب مناسک الحج، به روایت علی بن ابی حمزه و حسین بن علاء (طوسی، الفهرست، همانجا) و کتاب یوم و لیله، به روایت علی بن ابی حمزه (نجاشی، همانجا). ابن بابویه نیز مجموعه‌ای از روایات فقهی او به روایت علی بن ابی حمزه را در فقیه من لایحضره الفقیه مورد استفاده قرار داده است (نک‍: ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، همانجا). همچنین مجموعه‌ای مشتمل بر حدود ۲۰ حدیث در موضوع «علل» به روایت حسین بن یزید نوفلی از علی بن ابی حمزه به‌طور پراکنده در علل الشرائع ابن بابویه مورد استفاده واقع شده است (۱/۱۵، ۱۶، جم).

ابن بابویه ضمناً تلفیقی از روایت ابوبصیر و محمدبن مسلم را از «کتاب حدیث اربعمأه» به تمامی در الخصال (۲/۶۱۰-۶۳۷) نقل کرده است. علاوه بر آنچه ذکر شد، نوشتاری از ابوبصیر در زمینۀ احوال ائمۀ نخستین به روایت محمد بن سنان (در بعضی اسانید با واسطۀ ابن مسکان) وجود داشته که در آثار کهن امامیه و غیرایشان مورد استفاده قرار گرفته است (نک‍: ابن ابی الثلج، ۱۵؛ کلینی، ۱/۴۶۱، ۴۶۳، ۴۶۸؛ خصیبی، ۳۹؛ ابوالفرج، ۵۰؛ ابن خشاب، ۱۶۱، جم‍(. خصیبی (همانجا) تصریح نموده که ابوبصیر مورد نظر در این سند ابوبصیر اسدی است.

۲٫ ابوبصیر لیث بن بختری مرادی، از رجال امامی کوفه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق/۸م. کنیۀ اصلی او را ابن غضائری (نک‍: علامۀ حلّی، ۱۳۷) و نجاشی (ص ۳۲۱) «ابومحمد» و ابن ندیم (ص ۲۷۵) و طوسی (رجال، ۲۷۸) «ابویحیی» آورده‌اند و طوسی (همان، ۱۳۴) او را از اهل کوفه شمرده است. وی در منابع رجالی هم از اصحاب امام باقر(علیه السلام) و هم از اصحاب امام صادق(علیه السلام) محسوب شده است (برقی، الرجال، ۱۳، ۱۸؛ کشی، ۱۷۰؛ مفید، الاختصاص، ۸۳؛ طوسی، همان، ۱۳۴، ۲۷۸؛ نجاشی، همانجا).

ولی در اسانید روایات، نمونه‌ای قطعی برای روایت او از امام باقر(علیه السلام) دیده نمی‌شود (برای موارد قابل تردید، نک‍: مفید، المقنعه، ۳۸، سطر ۲۷؛ فخاربن محمد، ۸۴؛ قس: کلینی، ۳/۵۰۹؛ مجلسی، ۳۵/۱۱۲). ابوبصیر مرادی همچنین از برخی راویان حدیث اهل بیت چون عبدالکریم بن عتبۀ هاشمی (از اصحاب امامان صادق و کاظم(علیهما السلام)) روایت کرده است (ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، ۵۵).

در سلسلۀ سند حدیثی از المحاسن برقی (ص ۳۷) روایت لیث مرادی از ابوبصیر (شاید اسدی) دیده می‌شود و باتوجه به آنچه ذکر شد و اینکه نجاشی (همانجا) لیث مرادی را «ابوبصیر اصغر» خوانده است، دور نیست که وی قدری نسبت به ابوبصیر اسدب تأخر طبقه داشته باشد.

از مهم‌ترین شاگردان ابوبصیر مرادی که روایات زیادی از او نقل کرده است، ابو جمیله مفضل بن صالح اسدی است و در درجۀ بعد می‌توان از عبداللـه بن مسکان، عبداللـه بن بکیر و عبدالکریم بن عمرو خثعمی یاد کرد که روایت آنان از ابوبصیر مرادی مورد تصریح قرار گرفته است (نک‍: کلینی، ۲/۶۰، ۷/۳۱۰، جم‍؛ ابن بابویه، محمد، همانجا؛ نجاشی، همانجا).

ابوبصیر مرادی، همان‌طور که شعیب عقرقوفی اظهار داشته است (کشی، ۱۷۲)، وفات امام صادق(علیه السلام) را درک کرده است، ولی گزارش صریحی در مورد موضع‌گیری او در قبال فطحیه دیده نمی‌شود. روایت عقرقوفی حاکی است که ابوبصیر مرادی به امامت امام کاظم(علیه السلام) باور نداشته است (کشی، همانجا، شم‍۲۹۳، نیز شم‍۲۹۲؛ طوسی، تهذیب، ۱۰/۲۵) و گفتار ابن غضائری، رجال‌شناس اثناعشری اشارت دارد که مذهب وی مستقیم نبوده است (نک‍: علامۀ حلی، همانجا).

در مورد رابطۀ او با امام کاظم(علیه السلام)، اگرچه طوسی در الفهرست (ص ۱۳۰) و رجال (ص ۳۵۸) او را در زمرۀ اصحاب آن حضرت آورده است، ولی این نکته در کلام برقی، کشی و نجاشی تأیید نشده و در اسانید روایات نیز روایت او از امام کاظم(علیه السلام) به اثبات نرسیده است. اگر شواهد پراکندۀ یاد شده را در کنار روایات ستایش‌آمیز فطحیان دربارۀ ابوبصیر مرادی قرار دهیم، به نتیجه‌گیری دربارۀ گرایش مذهبی ابوبصیر مرادی کمک خواهد کرد.

از آن جمله باید به روایتی به نقل از علی بن اسباط فطحی اشاره کرد که در آن نام ابو بصیر مرادی در شمار چند تن از اصحاب امامان باقر و صادق(علیه السلام) یاد شده و در انتخاب شخصیتها تأثیر دیدگاه فطحی احساس می‌شود (نک‍: کشی، ۹-۱۰؛ مفید، الاختصاص، ۶۱-۶۲). در روایتی دیگر از طریق علی بن اسباط، ابوبصیر مرادی یکی از چهار تن دانسته شده که در حیات و ممات، زینت و آبروی اهل بیت بوده، از مصادیق قوّامون به قسط، سابقون و مقرّبون شمرده می‌شدند (کشی، ۱۷۰، شم‍ ۲۸۷، نیز ۲۳۸-۲۳۹، شم‍۴۳۲). در روایت دیگر نیز از طریق علی بن اسباط و علی بن حدید فطحی، ابوبصیر مرادی در عداد چهار تن اوتاد زمین و اعلام دین محسوب شده است (همو، ۲۳۸، شم‍۴۳۲).

اما از دیدگاه منابع غیرفطحی در بادی امر باید به روایات پراکنده‌ای توجه کرد که کشی نقل کرده و این در حالی است که خود در تمییز ابوبصیرها (دست کم براساس نسخۀ موجود از کتاب وی) به شدت دچار خلط بوده است. کشی علاوه بر روایات علی بن اسباط و علی بن حدید فطحی، ابوبصیر مرادی در عداد چهارتن اوتاد زمین و اعلام دین محسوب شده است (همو، ۲۳۸، شم‍۴۳۲).

اما از دیدگاه منابع غیرفطحی در بادی امر باید به روایات پراکنده‌ای توجه کرد که کشی نقل کرده و این در حالی است که خود در تمییز ابوبصیرها (دست کم براساس نسخۀ موجود از کتاب وی) به شدت دچار خلط بوده است. کشی علاوه بر روایات علی بن اسباط و علی بن حدید که یاد شد، دو روایت دیگر نقل کرده که در آنها ابوبصیر مرادی یکی از چهار تن «مخبتین» مژده‌ور به بهشت و نیز از احیا کنندگان حدیث اهل حدیث(علیه السلام) و امانتداران حلال و حرام خداوند دانسته شده است (ص ۱۳۶، شم‍۲۱۹، نیز ۱۷۰، شم‍۲۸۶).

باتوجه به قراین مختلف، ازجمله وجود روایتی دیگر با همین مضمون (همو، ۱۳۶، شم‍۲۱۸) که در آن نام ابوبصیر (بدون قید) آمده است، می‌توان گفتۀ کشی را درست دانست، با این احتمال که قید «لیث مرادی» و «لیث بن بختری مرادی» در روایت پیشین از افزوده‌های بعدی بوده باشد.

کشی همچنین یادآور شده که بعضی در شمار ۶ تن «اصحاب اجماع» از یاران امام باقر و امام صادق(علیه السلام) به جای ابوبصیر اسدی، ابوبصیر مرادی را قرار داده‌اند (ص ۲۳۸). از دیگر رجال‌شناسان امامیه ابن غضائری ضمن اینکه مذهب او را مورد طعن دانسته، یادآور شده است که اعتبار روایی او مورد طعن نیست (علامۀ حلی، همانجا) و نجاشی در شرح احوال وی هم در گرایش مذهبی و هم در اعتبار رجالی او سکوت کرده است (همانجا).

تنها اثر یاد شده از ابوبصیر مرادی کتابی در مسائل فقهی است که بیشتر به روایت ابن فضال فطحی از ابوجمیله مفضل بن صالح از وی شهرت داشته است (همانجا؛ نیز نک‍: ابن ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، همانجا). این کتاب در سطح محدودی مورد استفادۀ محدثان چون برقی در المحاسن (ص ۳۳۷)، کلینی در الکافی (۳/۴۶۰، ۴/۳۴۲، جم‍(، ابن بابویه در فقیه (۲/۲۷۴)، طوسی در تهذیب (۱/۱۶۵، ۱۸۰، جم‍( و همو در الاستبصار (۱/۱۵۴، جم‍( قرار گرفته و آنگونه که از موارد نقل بر می‌آید، مشتمل بر پاسخهای امام صادق(علیه السلام) به سؤالات ابوبصیر مرادی است.

در منابع رجالی و حدیثی شیعه از شخصیتهای دیگری نیز نام برده شده که «ابوبصیر» خوانده می‌شده‌اند:

ابوبصیر عبداللـه بن محمد اسدی کوفی از اصحاب امام باقر(علیه السلام) (کشی، ۱۷۴؛ طوسی، رجال، ۱۲۹)؛

ابوبصیر یوسف بن حارث از اصحاب بتری مذهب امام باقر(علیه السلام) (همان، ۱۴۱)

و ابوبصیر ثقفی (خصیبی، ۳۹).

در سده‌های اخیر چندین اثر مستقل دربارۀ شخصیت رجالی ابوبصیر تألیف شده است.

که عبارتند از:

۱٫ ترجمه ابی‌بصیر، از محمد مهدی خوانساری (د ۱۲۴۶ق)، که همراه الجوامع الفقهیه در ۱۲۷۶ق چاپ سنگی شده است؛

۲٫ ترجمه ابی‌بصیر و تحقیق احواله، از محمد باقر شفتی (د ۱۲۶۰ق)، که همراه مجموعه‌ای از رسایل رجالی وی در ۱۳۱۴ق به چاپ رسیده است؛

۳٫ ترجمه ابی‌بصیر، از محمد هاشم خوانساری (د ۱۳۱۸ق)، همراه مجمع الفوائد در ۱۳۱۷ق چاپ شده است؛

۴٫ ترجمه ابی‌بصیر و اسحاق بن عمار، از ابوتراب خوانساری (د ۱۳۴۶ق)؛

۵٫ الرساله المبصره فی احوال ابی‌بصیر، از محمدتقی شوشتری، چاپ شده به عنوان ملحق درج ۱۱ قاموس الرجالِ مؤلف (نیز نک‍: آقابزرگ، ۴/۱۴۷-۱۴۸، ۱۱/۲۲۳)؛

۶٫ اسانید ابی‌بصیر، از موسی شبیری زنجانی که عکس نسخۀ دست‌نویس آن در کتابخانۀ مرکز موجود است.



مآخذ:

  1. آقابزرگ، الذریعه؛
  2. ابن ابی الثلج، محمدبن احمد، «تاریخ الائمه»، مجموعۀ نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق؛
  3. ابن بابویه، علی بن حسین، الامامه و التبصره من الحیره، قم، ۱۴۰۴ق؛
  4. ابن بابویه، محمد بن علی، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛
  5. همو، ثواب الاعمال، نجف، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛
  6. همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛
  7. همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛
  8. همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به کوشش حس موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق؛
  9. همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  10. همو، «مشیخه الفقیه»، همراه ج ۴ فقیه؛
  11. ابن خشاب، عبداللـه بن نصر، «تاریخ موالید الائمه و وفیاتهم»، مجموعه نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق؛
  12. ابن ندیم، الفهرست؛
  13. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛
  14. برقی، احمدبن محمد، الرجال، تهران، ۱۳۴۲ش؛
  15. همو، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، قم، ۱۳۷۱ق؛
  16. حمیری، عبداللـه بن جعفر، قرب الاسناد، تهران، ۱۳۶۹ق؛
  17. خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
  18. دلائل الامامه، منسوب به ابن رستم طبری، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۲م؛
  19. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  20. همو، امالی، بغداد، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛
  21. همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  22. همو، رجال، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م؛
  23. همو، عده الاصول، به کوشش محمد مهدی نجف، قم، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
  24. همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، کتابخانۀ مرتضویه؛
  25. علامۀ حلی، حسن بن یوسف، رجال، نجف، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م؛
  26. علوی، علی بن احمد، نصره الواقفه، به کوشش احمد پاکتچی، منتشر نشده؛
  27. فخاربن معد موسوی، ایمان ابی‌طالب، به کوشش محمد بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م؛
  28. کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
  29. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق؛
  30. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
  31. مسعودی، علین بن حسین، اثبات الوصیه، نجف، ۱۳۷۴ق؛
  32. مفید، محمدبن محمد، الاختصاص، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین؛
  33. همو، المقنعه، تهران، ۱۲۷۶ق؛
  34. نجاشی، احمدبن علی، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛
  35. نعمانی، محمدبن ابراهیم، الغیبه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.

احمد پاکتچی

زندگینامه بِشربن غَیّاث مَرّیسی(قرن سوم )

بِشربن غَیّاث بن ابی کریمه عبدالرحمان مَرّیسی ، متکلم و فقیه حنفی قرن سوم . تاریخ و محل تولد وی دانسته نیست ، تاریخ وفاتش را به اختلاف ۲۱۸، ۲۱۹ و ۲۲۸ نوشته اند و محل دفن وی بغداد است . سبب شهرت بشر به مرّیسی ، منسوب بودن او به مَرّیس یا مَریس ، نام دو قریه در مصر، بوده است ، اگرچه این قول نیز وارد شده که سبب این شهرت ، سکونت او در درب المریس بغداد بوده است . پدرش یهودی بوده و جد اعلای وی با زیدبن خطاب پیمان ولاء داشته است (سمعانی ، ج ۵، ص ۲۶۷؛ ذهبی ، ۱۴۰۶، ج ۱۰، ص ۲۰۲؛ یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۵۱۵؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸؛ قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۱۶۵؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۵۶،۶۱).

بِشر فقه را نزد ابویوسف * ، قاضی و فقیه نامور حنفی فراگرفت (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۵۶؛ قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۱۶۴) و مجلس ابوحنیفه را نیز درک کرد (لکنوی ، ص ۵۴) و خود در مسائل فقهی از «اصحاب رأی » بود (خطیب بغدادی ؛ سمعانی ، همانجاها؛ ذهبی ، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۱۱ـ۲۲۰ ه . ص ۸۶؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۱۸۸).

وی سپس به فراگیری علم کلام پرداخت و در این علم نیز آرا و عقاید خاصی داشت ، با اینکه او را اهل زهد و تقوا دانسته اند، مردم به جهت اشتغال و اشتهار او به کلام و آرای غریب ، از او روی گردان شدند (قرشی حنفی مصری همانجا). برخی بشر را آگاه به فلسفه نیز دانسته اند (همانجا؛ ذهبی ، ۱۴۱۱، همانجا؛ صفدی ، ج ۱۰، ص ۱۵۲).

درباره شاگردان او اطلاعی در دست نیست جز اینکه نجار معتزلی (متوفی ۲۲۰)، مؤسس فرقه نجاریه * (شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۱) را از شاگردان او دانسته و گفته اند که نجار عقاید خود را از او گرفته است (تمیمی ، ج ۲، ص ۲۳۰؛ قرشی حنفی مصری ، همانجا).

آثار

ذهبی (۱۴۰۶، ج ۱۰، ص ۲۰۱) برخی از آثار کلامی وی را چنین معرفی کرده است :

  1. التوحید ،
  2. الارجاء ،
  3. الرد علی الخوارج ،
  4. کتاب الاستطاعه ،
  5. الرد علی الرافضه فی الامامه ،
  6. کفرالمشَبِّهه ،
  7. المعرفه ،
  8. و الوعید .

او همچنین روایات بسیاری از استادش ابویوسف نقل کرده است (قرشی حنفی مصری ، همانجا).

گرایشهای کلامی بشر

درباره گرایشهای کلامی بشر، عقاید مختلف و گاه متناقض وجود دارد، اما در اینکه وی مؤسس طایفه مریسیه بوده و مُرجِئه بغداد پیرو او بوده اند، اتفاق نظر وجود دارد (بغدادی ، ص ۲۰۴؛ اسفراینی ، ص ۹۲). اشعری (ص ۱۴۰) و سمعانی (ج ۵، ص ۲۶۸) یکی از فرق مرجئه * را، اصحاب بِشر مریسی معرفی کرده اند.

برخی وی را معتزلی دانسته اند (قرشی حنفی مصری ؛ لکنوی ، همانجاها) و بغدادی (ص ۲۰۵) می گوید: از زمانی که بشر در این عقیده که «استطاعت همراه فعل است » واین که «خدای تعالی آفریدگار کسبهای بندگان است » با صفاتیه هم رأی شد، معتزله  که به تفویض قائل اند  تکفیرش کردند،و از آن طرف نیز صفاتیه او را در مسئله «خلق قرآن » گمراه دانستند.

بسیاری از عقاید کلامی بشر موافق آرای جَهمی است ، ازینرو برخی او را جهمی دانسته اند، هر چند وی در برخی آرای خود  از جمله در مسئله استطاعت یا عدم استطاعت انسان بر افعال خود (بدوی ، ج ۱، ص ۱۰۱) مخالف آنهاست . عثمان بن سعید دارمی کتابی در رد عقاید بشر و جهمیه * نوشته و آرای آنها را نقد و بررسی کرده است (ذهبی ، ۱۴۰۶، ج ۱۰، ص ۲۰۲).

بشر در بسیاری از آرای خاص کلامی و نیز در برخی مسائل فقهی مناظرات متعددی ، از جمله با شافعی ، داشته است . آرای خاص وی در کلام و برخی مسائل فقهی غالباً به تکفیر و مذمت و انکار وی از سوی بسیاری از علمای زمان او بویژه اهل حدیث * و ظاهریه * منجر شده است ، چنانکه ابویوسف در برخی مسائل از جمله خلق قرآن او را گمراه دانسته و از خود رانده است (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۶۱ـ۶۲؛ اسفراینی ، همانجا؛ سمعانی ، ج ۵، ص ۲۶۷). ازینرو زمانی که بشر درگذشت ، به دلیل عقایدش ، کسی از اهل علم و سنت در تشییع جنازه او شرکت نکرد مگر عُبید شونیزی که صرفاً به قصد لعن و نفرین بر جنازه او حاضر شد (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۶۶؛ تمیمی ، ج ۲، ص ۲۳۶ـ۲۳۷).

ایمان از نظر بشر، همچون ابن راوندی ، تصدیق به دل وزبان است . او در این نظر به «تومنیه » (از فرق مرجئه ) گرایش دارد (اشعری ؛ بغدادی ؛ اسفراینی ، همانجاها؛ سمعانی ، ج ۵، ص ۲۶۸؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۱۲۸).

به نوشته دارمی (ص ۱۰) بِشر اسماء خداوند را مخلوق بَشَر دانسته است ، مگر آنجا که خداوند می فرماید: «انی ان’ا الله رَبُ العالمین » ( قصص :۳۰). او در اینجا کلمه رب را ابداع بشر نمی داند. به نظر دارمی ، مذهب بشر در اسماء الهی ، قول او را در مسئله خلق قرآن نقض می کند، زیرا اگر او اعتراف کند که خداوند در این مورد خاص تکلم کرده ، لازم می آید بگوید که به قرآن نیز تکلم کرده است .

بشر اراده حق تعالی را بر دو قسم دانسته است :

اراده ای که صفت فعل حق است که همان امر حق تعالی به طاعت است ، و اراده ای که صفت ذات است و بر هر چیزی (غیر از خداوند) از فعل او و فعل خلق او تعلق می گیرد (اشعری ، ص ۵۱۵). به نظر او اراده حق تعالی به نحو ازلی به هر چه حق تعالی می داند که حادث خواهد شد، از خیر و شر، ایمان و کفر، طاعت و معصیت ، تعلق می گیرد (شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۲).

بِشر خلود فجار اهل قبله را در آتش به حسب آیه شریفه (زلزله : ۷ـ ۸) مُحال می داند و معتقد است که آنها بعد از آن که به سبب گناهانشان در آتش عذاب شدند، از آن خارج می شوند و به بهشت می روند (اشعری ، ص ۱۴۹).

به عقیده بشر، هر چیزی که سبب عصیان به حق تعالی شود، گناه کبیره است (همان ، ص ۱۴۳). از جمله عقایدی که به بشر نسبت داده اند این است که وی به خلق بهشت و جهنم قائل نبوده و منکر عذاب قبر، نکیر و مُنکر، صراط ، شفاعت ، قیامت و میزان بوده است (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۵۸، ۶۶؛ تمیمی ، ص ۲۳۱؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۳۰).



منابع :

(۱) علاوه برقرآن ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۳) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۹۶۸ ) ؛
(۴) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبعیر فی الدین و تمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، مصر ۱۹۵۵؛
(۵) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین : ج ۱، المعتزله والاشاعره ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیه فی تراجم الحنفیه ، ج ۲، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) عثمان بن سعید دارمی ، الردالامام الدارمی عثمان بن سعید علی بشرالمریسی العنید ، چاپ محمدحامد فقی ، بیروت ۱۳۵۸؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر والاعلام ، چاپ عمرعبدالسلام تدمری ، ج ۱۴: حوادث و وفیات ۲۱۱ـ۲۲۰ ه . بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۱۲) همو، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبدالله عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۴) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ محمدبن فتح الله بدران ، قاهره ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶، چاپ افست قم ۱۳۶۷ ش ؛
(۱۵) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۱۰، جاکلین سوبله و علی عماره ، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۶) عبدالقادربن محمد قرشی حنفی مصری ، الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۲؛
(۱۷) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۸) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه محمد مازندرانی حائری«ابوعلی»(متوفی ۱۲۱۵ یا ۱۲۱۶ ه.ق)

محمد بن اسماعیل بن عبدالجبار بن سعدالدین مازندرانی حائری، معروف به ابوعلی (م ۱۲۱۵ یا ۱۲۱۶ ه.ق).[۱]وی یکی از اندیشمندان نام آور و از مدافعان مکتب تشیع بود و برای تحصیل معارف دینی هجرت های پی در پی نمود. این دانشمند معروف شیعه، در زمانی حساس، یعنی در زمان ظهور اخباریان، زندگی می کرد.

بدین جهت، ایشان نیز هم چون دیگر طرفداران علمای اصولی به دفاع از مکتب اصولی پرداخت و اولین کتاب خود را به نام عقد اللآئی البهیثه فی الرّدّ علی الطائفه در رد اخباریان نگاشت. مقصود او از این نام، اخباریان بود وی این کتاب را ده سال قبل از کتاب منتهی المقال نوشت. به همین دلیل است که علمای شیعه،‌هریک به نحوی از ایشان تمجید کرده اند.

استادان:

وحید بهبهانی،

‌سید علی طباطبائی (صاحب ریاض المسائل)،

سید محسن کاظمی اعرجی،

‌علامه سید مهدی بحرالعلوم و ….
تألیفات:

منتهی المقال،‌

ترجمه رساله مناسک حج،‌

ترجمه رساله ‌الوسطی،‌

رساله در واجبات،

زهر الریاض و …



[۱] . الذریعه، ج ۲۳، ص ۱۳٫

محمد رضا ضمیری- کتابشناسی تفصیلی مذاهب اسلامی, ص ۴۵۸-۴۶۰

زندگینامه ملامحمد اسماعیل مازندرانی خواجوی (متوفی ۱۱۷۳ ق)

فقیه محقق، حکیم متاله، عارف گرانقدر مولی محمد اسماعیل مازندرانی از فحول اهل علم در زمان خود بوده و در فقه، تفسیر و حدیث صاحب نظر و متخصص بوده است او در زهد و تقوی از زهّاد و یکی از آیات الهی بوده است.

در مقام و منزلت او همین بس که نادر شاه بین علماء زمان خود فقط به او اعتناء و اعتماد می کرده و کارهای خود را با مشورت او انجام می داده است. نادر شاه اوامر او را امتثال می کرد و کسی جز او را وقعی نمی گذاشت.

اساتید:

شیخ حسین ماحوزی،

مولی محمد جعفر خراسانی،

فاضل هندی،

ملا صادق اردستانی

ملا حمزه گیلانی.

شاگردان:

ملا مهدی نراقی،

آقا محمد بن مولی محمد رفیع جیلانی،

میرزا ابوالقاسم مدرسی اصفهانی.

تألیفات:

بشارات الشیعه،

ذریحه النجاه،

الفوائد فی فضل تعظیم الفاطمین،

رساله ممیزه فی الفرقه الناجیه،

طریق الارشاد الی فساد امامه اهل الفساده تذکره الودادفی حکم رفع الیدین حال القنوت،

و بیش از ۶۰ عنوان رساله در موضوعات مختلف.[۱]



[۱] . ریحانه الادب، ج ۲، ص ۱۰۷، مقدمه کتاب الفوائد الرجالیه.
حافظ فرزانه- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه آیت الله میرزا محمدعلی تبریزی«مدرس»«خیابانی»(متوفی۱۳۷۱ه.ق)(مؤلّف ریحانه الادب)

محمدعلی بن محمد طاهربن نادر محمد تبریزی معروف به مدرس، از دانشمندان و مؤلفان متأخر است .ایشان از علمای پرکار و تلاش گر در عرصه های مختلف بوده است. پشتکار و مجاهدت طاقت فرسای وی زبانزد عام و خاص بوده و با همّت عالی و اراده قوی به تدوین کتاب های خوبی در زمینه های مختلف به خصوص در علم رجال پرداخته است. او در علوم ادبیات فارسی و عربی، لغت، فقه و اصول, حدیث، درایه، حکمت، کلام، هیئت و نجوم قدیم تبحّر داشته است. مرحوم مدرس خیابانی در سال (۱۳۷۱ه. ق )به جوار رحمت الهی پیوسته است.

تألیفات:

  1. حیاض الزلائل فی ریاض المسائل،
  2. الدر الثمین یا دیوان معصومین،
  3. غایه المنی فی تحقیق الکنی،
  4. فرهنگ بهارستان،
  5. فرهنگ نگار ستان،
  6. فرهنگ نوبهار،
  7. قاموس المعارف،
  8. ریحانه الادب و کفایه المحصلین فی تبصره احکام الدین( هشت جلد)،
  9. نثر اللئالی در شرح نظم اللئالی و
  10. امثال و حکم ترکی آذربایجانی.[۱]

معرفی اجمالی کتاب:

کتاب ریحانه الادب حاوی شرح حال فقها، عرفا، حکما، ادبا، اطبّا و فضلای نامدار و بزرگ اسلام می باشد که به جهت فارسی بودن، سادگی و سلیس بودن جملات و عبارات، مورد توجه عموم می باشد. از امتیازات این کتاب به رعایت نظم و ترتیب در اسامی مؤلّفین، ذکر مدارک و منابع هر ترجمه و چاپ عکس و خط صاحبان تراجم، می توان اشاره کرد. مؤلّف به ترجمه حال معروفین به لقب یا کنیه و نسبت, به ترتیب حروف اشاره کرده است. کتاب ریحانه الادب در یک مقدمه و پنج باب و یک خاتمه تنظیم شده است.
باب اوّل در شرح حال معروفین به لقب و چهار باب دیگر به ذکر احوال اشخاص که با اب، ابن، امّ یا نسب معروف هستند، اختصاص یافته است.

در این کتاب به مناسبت به ذکر عقائد بعضی از فرقه ها و مذاهب مصطلح در علم رجال مثل اسماعیلیه و فطحیه نیز اشاره شده است.
در مقدمه به ذکر پاره ای از مسائل و اهمیت تاریخ و مدارک و منابع کتاب و توضیح ترتیب کتاب، پرداخته شده است.

وضعیت نشر:

این کتاب در هشت جلد به زبان فارسی به همّت انتشارات خیام تهران در سال ۱۳۶۹ به چاپ رسیده است.



[۱] . مقدمه کتاب ریحانه الادب.

حافظ فرزانه- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه سید محسن بن عبدالکریم «سید محسن امین حسینی عاملی» (متوفی ۱۳۷۲ ه.ق)

سید محسن بن عبدالکریم معروف به سید محسن امین حسینی عاملی (م ۱۳۷۲ ق).وی در سال ۱۲۸۴ ق در شقراء که روستایی از جبل عامل است متولد و در سال ۱۳۷۲ ق پس اخذ و رسیدن به مدارج عالیه علم و اجتهاد در دمشق در گذشت. او از افاضل و دانشمندان علمای شیعه بوده که آثار قلمی او به خصوص در تاریخ، فقه، تراجم و رجال، از جایگاه شایسته ای بین علماء و بزرگان برخوردار است.

اساتید:

سید محمدحسین،

سید جواد مرتضی،

سید نجیب الدین فضل الله عاملی،

سید احمد کربلائی،

شیخ محمد باقر نجم آبادی،

شریعت اصفهانی،

آخوند خراسانی،

حاج آقا رضا همدانی،

شیخ محمد طه نجف.

شاگردان:

سید مهدی آل ابراهیم،

شیخ منیر،

شیخ عبدالطیف شبلی،

تقی دمشقی و …

تالیفات

این کتاب حاوی شرح حال تمام بزرگان و شخصیتهای شیعه مذهب از صدر اسلام تا عصر مؤلّف از قبیل صحابه پیامبر، تابعین، علماء، راویان حدیث، محدثان، قرّاء، مفسران، فقها، حکماء، متکلمان، منطقین، ریاضی دانان، نحویین، صرفین, لغویین و دانشمندان علوم معانی بیان و غیره در تمام رشته های علوم انسانی، تجربی و حتّی پادشاهان، امرا، اعم از زنان و مردان با ذکر تاریخ تولد وفات و اخبار و لطیفه ها و ذکر پاره ای از نثر و نظم آنها می باشد. ترجمه پادشاهان و امرا و وزراء و سرکردگان هر چند ظالم هم که در کتابهای دیگر یافت نمی شود در این کتاب آمده است. کتاب حاضر حاوی ۱۲۰۰۰ شرح حال است.

مستدرکات اعیان الشیعه به همّت فرزند ایشان در ۱۰ جلد به رشته تحریر در آمده است. فرزند ایشان حسن امین می نویسد، پدرم شخصیتهایی را که در قید حیات بودند در کتاب خودش نمی آورد. من شخصیت هایی را که بعد از پدرم از دنیا رفته بودند و آنهایی را که از قلم پدرم افتاده بودند در مستدرکات جمع آوری کردم.
کتاب اعیان الشیعه و مستدرکات آن از ارزشمندترین مجموعه رجالی و شخصیت شناسی شیعه است که مورد اعتماد عموم بزرگان و دانشمندان می باشد.

وضعیت نشر:

کتاب اعیان الشیعه در یازده جلد به زبان عربی به همّت انتشارات دارالتعارف بیروت در سال ۱۴۰۶ هـ . ق منتشر شده است.

حافظ فرزانه – مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه عبدالملک ابن حسین عصامى مکى(۱۰۴۹-۱۱۱۱ه.ق)

عبدالملک بن حسین بن عبدالملک عصامى مکى شافعى از مورخان مکى (مدفون در بقیع ) مولف کتاب سمط النجوم العوالى فى اءنباء الاوائل والتوالى اثرى چهار جلدى در تاریخ عمومى اسلام تا روزگار خود با محور قرار دادن شهر مکه است . وى حوادث تاسال ۱۰۹۹ را در کتاب خود آورده است .

وى در مقدمه کتاب اشاره به اهمیت تاریخ کرده ویاد آور شده است که گرچه تاریخ در ظاهر یک مشت حوادث است اما در باطن آکنده از عبرت و اعتبار است . وى از شافعى نقل کرده که گفته است علم التاریخ یزید فى العقل . او به نقادى آنچه در تاریخ آمده اشاره کرده و خبر جعل نامه اى از سوى یهودیان خیبر راآورده که ادعا کردندرسول خدا (ص ) در خبیر آن را در اسقاط جزیه از آنان نوشته و در آن شهادت جممعى از صحابه نیز بوده است .

وقتى این نامه ب دست خطیب بغدادى رسید، آن را تکذیب کرد و گفت : چطور ممکن است شهادت معاویه پاى این نامه باشد، با این که او در فتح مکه مسلمان شده است ؟ نیز چگونه ممکن است شهادت سعد بن معاذ باشد در صورتى که وى پس از غزوه خندق درگذشته است !

عصامى در همان مقدمه فهرستى مشتمل بر ۱۰۵ کتاب تاریخى ازآثار که وى از آن ها در تاءلیف کتاب خود بهره گرفته به دست داده است (۵۸۰)این فهرست نشانگر دامنه کار وى در بهره گیرى از آثار تاریخى است که برخى ازآنها تا کنون نیز ناشناخته باقى مانده است . این کتاب درچهار بخش منظم شده است .

بخش نخست درباره انبیاى سلف و آباء پیامبر، بخش دوم سیره نبوى ، بخش سو در تاریخ خلفاى نخست تا امام حسن (ع ) و بخش پایانى از دولت اموى تازمان مولف . در این بخش وى به ترتیب از دولتهاى اموى ، عباسى ، فاطمى ، ایوبى ، ترکمانى ، و عثمانى ، سخن گفته است . خاتمه کتاب ک از صفحه ۱۱۰ مجلد چهارم کتاب (۵۸۴) درباره انساب طالبیان و حاکمان علوى مکه خاندان اشراف است . این بخش از هر حیث مشتمل بر نکات تازه اى درباره شهر مکه و رخدادهاى محلى آن است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه على بن الحسین مسعودى (متوفی ۳۶۴)

 على بن الحسین بن على مسعودى هذلى بوده. علت اینکه او را مسعودى میگویند اینست که از فرزندان عبد الله بن مسعود صحابى است. مسعودى جد مادرى شیخ طوسى بوده.

ولادت مسعودى چنانکه در صفحه (۲۷۳) جلد اول مروج الذهب نگاشته شده در بابل بوده. بنابراین قول ابن ندیم که در صفحه (۲۱۹) فهرست میگوید: مسعودى از اهل مغرب است درست نیست.

مسعودى زمانى را در بغداد و بیشتر در مصر نشو و نما کرد و براى طلب علم به دورترین شهرها از جمله بفارس و کرمان رفت و در سنه (۳۰۹) هجرى در اصطخر اقامت کرد، در سال بعد قصد هند را نمود و بجانب ملتان و منصوره حرکت کرد، بعد از آن بسوى کنبایه و صیموره و سراندیب برگشت، از آنجا از طریق دریا بجانب چین رفت و دریاى هند را تا مداغسکر دور زده بطرف عمان مراجعت کرد.

مسعودى در سنه (۳۱۴) بجانب ما وراء آذربایجان و جرجان کوچ کرد و از آنجا بطرف شام و فلسطین حرکت نمود و در سنه (۳۳۲) بسوى انطاکیه و نواحى شام و دمشق مسافرت کرد و اخیرا در مصر جایگزین گردید و در سنه (۳۴۵) به فسطاط وارد شد مسعودى در ماه جمادى الآخره سنه (۳۴۵) در مصر وفات یافت.

اقوال علماء شیعه درباره شیعه بودن مسعودى:

مسعودى از شیعیان دوازده امامى و از بزرگان و معتمدین بوده،چنانکه علماء اعلام شیعه اعتراف کرده ‏اند:

۱- علامه حلى در کتاب خلاصه فرموده: مسعودى از علماء مورد وثوق ما شیعیان است

۲- در کتاب ریاض العلماء فرموده: مسعودى یکى از بزرگان و پیشینیان علماء امامیه و همزمان با شیخ صدوق علیه الرحمه بوده

۳- مؤلف ریاض العلماء از سید داماد در حاشیه رجال کشى نقل کرده که شیخ طوسى فرموده: مسعودى شیخى است جلیل، مورد وثوق و نزد شیعه و سنى امین است

۴- علامه مجلسى در کتاب وجیزه مسعودى را از ممدوحین شمرده و در کتاب بحار جلد اول در فصل دوم ذکر کرده که نجاشى مسعودى را از راویان شیعه بشمار آورده

۵- سید بن طاووس در کتاب فرج المهموم فرموده: از آن افرادى که به علم نجوم (ستارگان) عمل میکرده شیخ فاضل و شیعه على بن الحسین مسعودى صاحب کتاب مروج الذهب است

۶- ابن ادریس حلى در کتاب الحج کتاب سرائر میفرماید: مسعودى از نویسندگان ما علماء شیعه و معتقد بحق بوده

۷- ابو على حائرى در کتاب منتهى المقال فرموده: مسعودى از بزرگان علماء و از فضلاء پیشینیان امامیه و اثناعشریه بوده و تا کنون کسى را ندیدم که در شیعه بودن این مرد توقف کند

۸- در کتاب روضات الجنات میفرماید: بین اهل تسنن مشهور است که مسعودى شیعه بوده و شواهدى از براى شیعه بودن او ذکر کرده

۹- مرحوم حاج میرزا حسین نورى در خاتمه کتاب مستدرک جلد سوم صفحه (۳۱۰) کلمات علماء را درباره شیعه و ثقه بودن مسعودى ذکر کرده.

اقوال علماء سنى درباره سنى بودن مسعودى:

۱- ابن حجر در کتاب لسان المیزان، جلد چهارم صفحه (۲۲۵) میگوید: مسعودى شیعه معتزلى بوده

۲- سبکى در کتاب طبقات‏ شافعیه، جلد دوم، صفحه (۳۰۷) میگوید: گفته شده: مسعودى معتقد بعقیده معتزله بوده

۳- ملا کاتب چلبى در کتاب کشف الظنون در لغت (مروج) مسعودى صاحب مروج الذهب را از علماء اهل تسنن بشمار آورده

۴- یاقوت حموى در کتاب معجم الادباء مسعودى صاحب مروج الذهب را از علماء سنی ها مى ‏داند.

تألیفات مسعودى:

نجاشى در کتاب رجال، تألیفات مسعودى را بدین نحو نگاشته:

۱- کتاب المقالات فى اصول الدیانات و الزلف

۲- استبصار

۳- بشر الحیات

۴- بشر الابرار

۵- الصفوه فى الامامه و الهدایه الى تحقیق الولایه

۶- المعالى فى الدرجات

۷- الابانه فى اصول الدیانات

۸- اثبات الوصیه

۹- رساله الى ابن صفوه المصیصى

۱۰- اخبار الزمان من الامم الماضیه و الاحوال الخالیه

۱۱- مروج الذهب.

شیخ حر عاملى در کتاب امل الآمل نقلا از حاشیه ‏اى که شهید ثانى بر کتاب خلاصه زده تألیفات مسعودى را اینطور نقل کرده:

۱- کتاب الانتصار

۲- کتاب الاستبصار

۳- کتاب الاوسط که از مروج الذهب بزرگتر است

۴- اسماء القضایا و التجارب و النصره

۵- مزاهر الاخبار و طرائف الآثار

۶- حدائق الازهار فى اخبار آل محمد صلى الله علیه و آله

۷- الواجب فى الاحکام اللوازم.

در کتاب روضات الجنات صفحه (۳۷۹) درباره تألیفات مسعودى مى ‏نویسد:

۱- کتاب ذخائر العلوم و ما کان فى سالف الدهور

۲- الرسائل و الاستذکار لما مر فى سالف الاعصار

۳- التاریخ فى اخبار الامم من العرب و العجم

۴- التنبیه و الاشراف

۵- خزائن الملک

۶- سر العالمین

۷- البیان فى اسماء الائمه

۸- اخبار الخوارج

۹- کتاب‏

الادعیه چنانکه کفعمى در کتاب مصباح نسبت آن را بمسعودى داده.

 ابن ندیم در کتاب فهرست، صفحه (۲۱۹) مینگارد: اسماء القرابات و الرسائل مال مسعودى است. ابن حجر در لسان المیزان، جلد چهارم، صفحه (۲۲۴) مى‏نویسد: کتاب التعیین للخلیفه الماضى تألیف مسعودى است. کتبى در کتاب فوات الوفیات، جلد دوم، صفحه (۴۵) مینگارد: کتاب البیان فى الاسماء الائمه تألیف مسعودى است. یاقوت هم در کتاب معجم، جلد سیزدهم صفحه (۹۴) کتاب مزبور را از مسعودى مى‏ داند.

کتاب اثبات الوصیه:

علمائى که کتاب اثبات الوصیه را از مسعودى صاحب مروج الذهب میدانند از این قرارند:

۱- نجاشى در کتاب رجال

۲- علامه حلى در کتاب خلاصه

۳- شهید ثانى در حاشیه‏اى که بر خلاصه علامه زده

۴- علامه مجلسى در کتاب بحار ۵- ابو على حائرى در کتاب منتهى المقال

۶- خوانسارى در کتاب روضات الجنات

۷- محدث نورى در خاتمه مستدرک، جلد سوم صفحه (۳۱۰)

۸- مامقانى در کتاب تنقیح المقال و شاید همان باشد که یاقوت در کتاب معجم ذکر کرده

۹- کتبى در کتاب فوات الوفیات عین اثبات الوصیه را ذکر کرده و شاید منظور از کتاب تعیین خلیفه الماضى- که ابن حجر در کتاب لسان المیزان آن را از تألیفات مسعودى میداند- همین کتاب اثبات الوصیه باشد

۱۰- کاشف الغطاء در کتاب اصل الشیعه و اصولها در صفحه (۵۱) چاپ ششم نجف اشرف

۱۱- شیخ آقا بزرگ تهرانى در جلد اول کتاب الذریعه- نقل از مقدمه کتاب اثبات الوصیه چاپ نجف اشرف- مترجم.

مقدمه  ، ترجمه إثبات الوصیه //محمد جواد نجفى‏

زندگینامه ابونصر مقدسى (نیمه قرن چهام )

مطهر بن مطهر (یا طاهر) مقدسى از مورخان و مولفان قرن چهارم هجرى است . وى مولف کتاب البدء والتاریخ است که اثرى تاریخى و از جهاتى شبیه به مروج الذهب مسعودى است .زمان تاءلیف کتاب در سال ۳۵۵ هجرى است و خود وى این مطلب را در مقدمه کتاب خویش آورده است .

جزء اول این کتاب در سال ۱۸۹۹ توسط کلمان هوار در پاریس ‍ به نام ابوزید احمد بن سهل بلخى (۳۲۲) چاپ شد. اما روى صفحه نخست جزء سوم که به سال ۱۹۰۳ چاپ شد آمد که کتاب از مطهر بن طاهر مقدسى (المنسوب تاءلیفه لابى زید احمد بن سهل بلخى ) است . وى این مطلب را از آنچه در غرر السیر ثعالبى آمده بود دریافته است .سزگین نوشته است که وى این کتاب را در بست سجستان تاءلیف کرده جایى که به احتمال محل تولد یا زیست او نیز بوده است .

آقاى شفیعى فهرستى از مشایخ او را بر اساس آنچه در کتابش آمده است ، اورده است . وى همچنین مسافرتهاى مؤ لف را به سیستان ، مرو، سیرجان ، ماسبذان ، خوزستان ، فراس ، جندى شاپور و مکه و عراق و شام و مصر که در مطاوى کتاب به آنهااشاره کرده یادآور شده است .

از مقدمه وى بر کتاب بر مى آید که مقدسى در ارزیابى نقلهاى تاریخى و آنچه که در باره جهان گذشته و افکار و آراء موجود در آن گفته شده وفادار به عقل است . وى از غرائب العجائب هایى یاد مى کند که قصه خوانان نقل کرده و ازدید عقلانى مردود است .ترهات و اباطیل واسمارى که همگى باطل بوده و بهره اى از حق در آنها نیست .

پس از آن از شخصى بدون یاد نام او که شاید نامش در متن اصلى بوده با تعبیر فلان یاد کرده که از وى خواسته تا کتابى خالى از این ترهات و بدور از افراط و تفریط براى وى تدوین نماید… منحطا عن درجه العلو، خارجا عن حد التقصیر، مهذبا من شوائب التزیّد، مصفى عن سقاط الغسالات وخرافات العجائز و تزواویر القصاص و موضوعات المتهمین من المحدثین . وى هدف خود را در عین حال یک هدف کاملا دینى مى داند و کتابش را به قصد دفاع از اسلام زبّا عن بیضه الاسلام و ردا لکید مناوى مى نگارد.

وى درمقدمه فهرست اجمالى مباحث مطروحه در کتابش را به دست مى دهد. بحث با آفرینش یا همان المبتداء آغاز مى شود. پس ازآن اخبار انبیا وامم و نسلها و سلسله هاى شاهان عرب و عجم راآورده و آنگاه اخبار خلفا را تا زمان نگارش این کتاب که سال ۳۵۵ هجرى است نقل مى کند. در نهایت نظرى هم به آیند دارد و آن نقل روایات ملاحم و رفتن است ، آن هم براساس آنچه که در کتب متقدمه آمده است . در این بین به مسائلى چون عمران و آبادى زمین ، چگونگى اقالیم و ممالک ، فتوحات و جنگها نیز خواهد پرداخت . با همه آنچه گذشت وى بحثى اعتقادى را در نخستین فصول کتابش لازم مى شمرد.

فصل نخست در مباحث شناخت شناسى وارزیابى عقل و نظر. فصل دوم در اثبات وجود خداوند و توحید ورد تشبیه . فصل سوم درباره صفات بارى . فصل چهارم درباره نبوت و اثبات آن و کیفیت وحى ،فصل پنجم در آفرینش و ابتداى خلق . فصل ششم در یاد از لوح و قلم و عرش و کرسى و… فصل هستم در خلقت آسمان و زمین . فصل هشتم در ظهور آدم و فرزندانش . فصل نهم دریاد از فتنه هاو رخدادهاتا قیام قیامت . فصل دهم در تاریخح انبیاء فصل یازده درباره شاهان عجم . فصل دوازدهم تاریخ ادیان ، فصل سیزدهم در جغرافیاى زمین . فصل چهاردهم د رانساب عرب . فصل پانزدهم در از تولد پیامبر (ص ) تا بعثت .و… تافصل بیست دوم در یاد از خلفاى عباسى .

بنابراین ما با کتابى تاریخى سر و کار داریم که از دو جهت بر سایر نوشته ها ممتاز است . نخست داشتن مبحثى اعتقادى در بتداى کار و دیگر نگاهى به آینده جهان از دید روایات ملاحم و فتن . این شیوه در کتابهاى مشابه آن روزگار وجود ندارد. گرچه بعدها ابن کثیر ضمیمه اى در این باب بر کتاب البدایه والنهایه خود تاءلیف مى کند.

در کتاب کمتر از اسناد یااد شده است . در مواردى ، در بحثهاى عقلى ، از برخى از آثار معتزله استفاده شده است . به عنوان مثال بحث مفصلى از کتاب اوائل الادله ابولقاسم کعبى بلخى آورده است . در مباحث فلسفى از بسیارى از آثار منسوب به دانشمندان یونانى نقل کرده است . از آثار دیگرى که یاد شده مى توان به النقض على الباطنیه ابن رزام ورساله فى وصف مذاهب الصابئین احمد بن طیب سرخسى اشاره کرد.در یک مورد آمده است : حدثنى احمد بن محمد الججاج المعروف بالسجزى بالشیرجان سنه ۳۲۵٫ این همان سیرجان است .

ر این کتاب از میان مورخان نام واقدى بیش از هر کس دیگر آمده است . در موردى درباره پیامبر (ص ): فلما بلغ عشرین سنه ، هاجت حرب الفجار فى روایه بن اسحاق والواقدى و روى ابوعبیده …

نام ابن اسحاق نیز در صفحات فراوانى از مجلد دوم و سوم وچهارم آمده است . مقدسى بیش از همه از کتاب المبتداء ابن اسحاق که ابن هشام آن را حذف کرده استفاده کرده است . وى در موردى مى نویسد:اما محمد بن اسحاق یقول فى کتابه و هواول کتاب عمل فى بدء الخلق …

در مجلد نخست ص ۱۶۹ مطالبى هب نقل از ابن اسحاق از اهل کتاب آورد است .در مقدمه فصل هفتم کتاب که درباره خلقت آسمان وزمین است مى نویسد که مطالب این بخش را از ابن عباس ، مجاهد، ابن اسحاق ، ضحاک ، کعب الاحبار، وهب بن منبه ، السندى ، کلبى ، مقاتل و دیگران که در این علم دستى دارند آورده است . او ادامه مى دهد: فلنذکر الاصح من روایاتهم والاقسط للحق والاشبه باصواب پس ازآن مى گوید: ما مطالب اهل کتاب را مى اوریم و جز درآنچه خلاف آن را از قرآن یا اخبار صحیحه مى یابیم تکذیب نمى کنیم .

تمامى موارى که در آنها از کلبى نقل شده مربوط به مجلد دوم است .که به کتب المبتداء مربوط مى شود. نامى هم از مسعودى برده مى شود که با توجه به مورد نقل شده بعید است که از مسعودى مورخ باشد. وى پس از عبارت قال المسعودى فى قصیدته الممحبره بالفارسیه دو بیت شعر فارسى نقل مى کند:

نخستین کیومرث آمذ بشاهى

گرفتش بگیتى درون بیش گاهى

چو سى سالى بهگیتى پادشا بود

کى فرمانش به جایى روا بود

وى به دنبال آن مى نویسد: این اشعار را آوردم ، زیرا که مى دیدم که فارسیان این اشعار را بزرگ مى شمرن و آن را بمانند تاریخ خود مى دانند.پس از آن در ص ۱۳۷ مى نویسد:

مسعودى در پایان قصیده فارسى خود مى گوید:

سپرى شذ نشا خسروانا

چو کام خویش راندند در جهانا

مقدسى باید سنى معتزلى غیر متعصب یا چیزى نزدیک به آن باشد، زیرا از مکتب اعتزال انتقادهایى نیز دارد. در عین حال گرایشهاى ضد باطنى از خود نشان مى دهد، آنجا که زندقه را درزمان خودش بانام علم الباطن و الباطنیه مى خواند. درجاى دیگرى هم از هذه الشرذمه الخسیسه الموسومه بالباطنیه یاد مى کند.

وى فصلى را به مقالات اهل الاسلام اختصاص داده است . وى از صفحه ۱۲۴ مجلد پنجم تا صفحه ۱۳۴ درباره فرقه هاى شعیى بحث مى کند، اما ضمن آن موضع گیرى خاصى ندارد. در این بخش اگاهیهاى فرقه شناسى کوتاه اما بالنسبه مهم درج شده است . وى نخستین فرقه شیعى را عمار وسلمان و مقداد و جابر وابوذر و عبدالله بن عباس دانسته که در حیات امام على (ع ) اظهار موالات نسبت به آن حضرت مى کردند.پایان جزء چهارم کتاب با تعبیروصلواته على سیدنا محمد النبى واله الطاهرین الطیبین خاتمه یافته است .

کتاب البدء والتاریخ در شش مجلد به صورت افست توسط دار صادر بیروت چاپ شده است . عبدالله جبورى مجلدى مستقل با عنوان فهارس ‍ کتاب البدء والتاریخ در سال ۱۹۶۵ در بغدا چاپ کرده است .
کتاب البدء والتاریخ به نام آفرینش و تاریخ به فارسى توسط استاد شفیعى کدکنى به فارسى ترجمه شده و در شش جزء و دومجلد انتشار یافته است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوعلى احمد بن محمد مسکوین (۳۲۰-۴۲۱ه.ق)

وى نویسنده پرارج تجارب الامم و آثارى مانند تهذیب الاخلاق ، الهوامل والشوامل وآثار بى شماردیگر(۵۱۹)با توجه به کارهاى علمى وى ، باید اورا ازاین حیث که عالمى فیلسوف و محقق در اخلاق و ریاضى بوده و به کار تاریخى پرداخته از دیگران ممتاز دانست . بخشى از این کتاب تلخیص ‍ تاریخ طبرى است ، اما قسمتى که مربوط به دوران حیات خود اوست ، از مشاهدات و مسموعات خود استفاده کرده است .

آنچه در تاریخ ابن مسکویه اهمیت دارد نگرش او نسبت به تاریخ است ، چیزى که از نام کتاب او نیز به دست مى آید. وى درآغاز کتابش ‍ مى نویسد:چون سرگذشت مردمان و کارنامه شاهان را ورق زدم و سرگذشت کشورها و نامه هاى تاریخ راخواندم ، در آن چیزها یافتم که مى توان ازآنها، در آنچه مانندش همیشه پیش مى آید و همتایش پیوسته روى میدهد، پند گرفت .

همچون گزارش آغاز دولت ها و پیدایش ‍ پادشاهى ها و رخنه هایى که سپس از آنها راه یافته و کارسازى کسانى که ازان رخنه ها چاره کرده اند تا به بهترین روز بازگشت ، و سستى کسانى که از آن بى هش ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگى ونیستى رسید…

از این عبارت وى آشکار است که او در بند یافتن برآمدن و بر افتادن دولتها بوده وبه بحث زوال دولت اهمیت فراوانى مى داده است ، وى سپس به بحث عبرت پرداخته مى نویسد:نیز دیدم ، اگر از این گونه رویدادها، در گذشته نمونه اى بیابم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمون شان راهنماى آیندگان شده باشد، از آن چه مایه گرفتارى کسانى مى بود دورى جسته ، بدان مایه نیکبختى کسانى دیگر، چنگ زده اند.

چه کارهاى جهان همانند درخور یکدیگرند. رویدادهایى از این دست که آدمى به یاد مى سپرد، گویى همگى آزموده خود اوست ؛ گویى خود بدآنهادوچار آمده و در برخورد با آنها فرزانه و استوار شده ؛ گویى خود در هنگامه آنها زیسته و خود با آنها روبرو بوده است .

وى نوشته هاى تاریخى را آمیخته با افسانه ها دانسته مى نویسد:لیک ، این گونه گزارشها را آمیخته با گزارشهایى دیدم افسانه مانند، یا چون متل ها که در آنها سودى جز خواب آوردن یا سرگم شدن با تازگى پاره اى از آنها نباشد.

وى تاریخ خود را ا پیشدادیان آغاز مى کند. این اقدام او نشان از رسوخ تاریخنگارى ایرانى در او دارد و متفاوت با روش منابع تاریخى دیگرى مانند یعقوبى و طبرى است که تاریخ را از آفرینش هبوط و تاریخ انبیاء گزارش ‍ کرده و به اسلام رسانده اند، مسکویه پس از بیان اجمال تاریخ ایران تا دوره ساسانى به دوره اسلامى رسیده و در متن چاپى ، نخستین بحث ،تاریخ جنگ احزاب است .روشن نشد که چرا بخشهاى قبلى در این متن نیامده است .

تاریخنگارى مسکویه در دو جلد نخستین بار تسوط مستشرق بنام کایتانى به صورت عکسى به چاپ رسید. عدم چاپ مجلدات دوم تا چهارم ، از آن روى بود که اجزاء بعد یعنى پنجم وششم مکلم تاریخ طبرى بود. بعدها فرصتى براى چاپ اجزاء باقى مانده به دست نیامد.

امد روز مستشرق دیگر، دوجلد از تجارب الامم را که همان جزء پنجم (از سال ۲۹۵ تا ۳۲۹ به عنوان الجزء الاول ) و ششم (از سال ۳۲۹ ۳۶۹ الجزء الثانى ) بود در مصر به چاپ رساند (دارالکتاب الاسلامى ، قاهره ) افزون برآن مجلدى با عنوان ذیل تجارب الامم چاپ کرد ( درادامه با کار مرگلیوث بر روى آن ) که مشتمل دو ذیل بود. نخست ذیل ابوشجاع محمد بن حسین ملقب به ظهیر الدین روذراورى بود و حوادث سالهاى ۳۶۹ تا ۳۸۹ را در برداشت .

دوم جزء هشتم کتاب تاریخ ابوالحسین هلال بن محسّن صابى که حوادث سالهاى ۳۸۹ تا ۳۹۳ در آن آمده بود.(به عنوان الجزء الثالث ) قسمتى دیگر از تجارب را نیز که مشتمل بر رخدادهاى میان سالهاى ۱۹۸ تا ۲۵۱ بود، همراه با کتاب مجهول المولفى با نام العیون والحدائق فى اخبار الحقائق در سال ۱۸۶۹ در لیدن به چاپ رسیده است . (۵۲۲)گفتنى است که کتاب العیون از آثار کهنى است که مولف آن شناخته نشده و حوادث میانه خلافت ولید بن عبدالملک اموى را تا آغاز خلافت واثق عباسى در بردارد.

بنابراین تا قبل از آن که دکتر ابولقاسم امامى مجلد اول و دوم کتاب تجارب را تصحیح کرد و چاپ کند(تهران ، سروش ،۱۳۶۶) مجلدات نخست به جز جلد نخست که عکسى چاپ شده بود، به چاپ نرسیده بود. ایشان مجلد اول را به فارسى نیز ترجکه کردند. اما هنوز طرح خود را براى چاپ کامل کتاب به انجام نرسانده و یا دست کم از چاپ بیرون نیامده است .

این شیوه نگرش او را برآن داشته تا ازحوادث پیش از اسلام تنها آنچه که بدین کار مى آید برگزیند. اوتصریح مى کند که کتابش را در درجه نخست براى وزیران ، فرماندهان سپاه ،سیاستمداران و شخصیت هاى برگزیده و معتبر عامه و خاصه تاءلیف کرده و سپس براى سایر طبقات ،حتى پایین ترین طبقات هم مى توانند در سیاسه المنزل و برخورد با دوست از آن بهره برند.

نکته اى باید برآن تاءکید کرد این است که مسکویه بنابه قولى که در مقدمه داده بود، مى بایست تاریخ را از منظر فلسفى مى نگریست ، اما در وقتى که تاریخ را نگاشته ، چندان به این نکته وفادار نمانده و گویى با گزینش ‍ رخدادها، خواسته است تا به طور ضمنى خواننده خود آن نتایج را به دست آورد! از متن تجارب ،اجزاء اخیر آن است که به عنوان مکمل و متمم طبرى آگاهیهاى تازه اى را عرضه مى کند. متاءسفانه آخرین سالى که وى اخبار آنرا گزارش کرده سال ۳۶۹ است و با این که وى قریب نیم قرن بعد ازان زنده بود، چیزى از آن سالها در کتاب خود نیاورده است .

منابع تاریخ صدر اسلام //رسول جعفریان

زندگینامه نصر بن مزاحم منقرى (متوفی۲۱۲ه.ق)

نصرابن مزاحم بن سیارالمنقری التمیمی الکوفی، مکنی به ابوالفضل، از مورخان شیعه است، در کوفه شغل عطاری داشت سپس در بغداد ساکن شد،

 وى از نسل تک نگارانى است که از روى علائق شیعى خود، به کار جمع آورى اخبار مربوط به جریانهاى شیعى عراق پرداخته است . ابن ندیم از وى یاد کرده ،اورا از طبقه ابومخنف دانسته و نوشته است که وى عطار بوده است .

از جمله آثارش

  1. کتاب الغارات ،
  2. کتاب صفین ،
  3. کتاب الجمل ،
  4. کتاب مقتل حجر بن عدى ،
  5. کتاب مقتل الحسین (ع ) است .(۲۶۸)

نصر از سوى رجال شناسان اهل سنت متهم شده و دلیل آن هم گرایش شیعى اوست . در برابر، نجاشى اورا مستقیم الطریقه ، صالح الامر مى خواند والبته مى فزاید که وى از ضعیفان روایت مى کند. پس از آن از کتاب النهروان ، کتاب المناقب ، وکتاب اخبار محمد بن ابراهیم وابوالسرایا،یاد مى کند.(۲۶۹)متن اخیر مربوط به حوادث آخرین سالهاى زندگى اوست .

تنها کتاب برجاى مانده او وقعه صفین است . این تک نگارى مهم ، در مورد استفاده ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه بوده است . نسخه اى از آن در موزه بغداد بوده ودر سال ۱۳۰۰ قمرى چاپ شده است . در سال ۱۳۰۱ فرج الله کاشانى در تهران با تصحیح آن را چاپ کرد، امام چاپ مقبول آن با تحقیق محقق برجسته جهان عرب ، عبدالسلام هارون به سال ۱۳۶۵ قمرى انجام شده است . همان چاپ درا یران هم افست شده و با نام پیکار صفین توسط پرویز اتابکى به فارسى بسیار عالى و شیوا در آمده است .

کتاب وقعه الصفین ، از بهترین تک نگاریهایى است که از قرن وم برجاى مانده ونشانگر اهیمت این تک نگاریهاست که بیش از نود و پنج درصد آنها از میان رفته به ویژه ،شیعه ، با از دست دادن این قبیل آاثر، لطمه فرهنگى زیادى دیده است . کتاب نصر بن مزاحم ، کتابى است مسند. وى در بیشتر مواقع سند مطالب خود را آوررده ودر ثبت جزئیات این جنگ مهم تاریخ اسلام ، تمامى توان خود را بکار گرفته است .

نام نصر بن مزاحم در کتاب الفتوح ابن اعثم فراوان آمده ، جزآن که به خطا نعیم بن مزاحم امده و متاءسفانه مصحح متوجه این مساءله نشده است . بنابراین ، بسیارى از فقرات آثار نصر بن مزاحم را در فتوح مى توان یافت .

رحلت

وی به سال ۲۱۲ ه ق درگذشت رجوع به الاعلام زرکلی ج ۸ ص ۳۵۰ و ارشاد الاریب ج ۷ ص ۲۱۰ و تاریخ بغداد ج ۱۳ ص ۲۸۲ و الفهرست ابن ندیم ص ۹۳ و الذریعه ج ۱ ص ۳۴۷ و روضات الجنات ص ۷۳۲ و مقاتل الطالبیین ص ۵۳۳ و میزان الاعتدال ج ۳ ص ۲۳۲ و لسان المیزان ج ۶ ص ۱۵۷ شود.



۲۶۸-الفهرست ، ص ۱۰۶
۲۶۹- رجال النجاشى ، ص ۴۲۸
۲۷۰-طبقات الکبریا، ج ۶، ص ۳۹۵

لغت نامه دهخدا

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوالحسن مداینى (۱۳۵- ۲۲۸ه.ق)

على بن محمد بن عبدالله بن ابى سیف مداینى (از موالى سمره بن جندب ) در بصره به دنیاآمد. پس از آن به مدائن رفت و در بغداد در سن ۹۲ سالگى در خانه دوستش اسحاق موصلى در گذشت . وى از معدود مورخانى است که مورد اعتماد اهل سنت واقع شده واین امر شک خاصى نسبت به او برانگیخته است .یحیى بن معین و خطیب بغدادى وى را موثق دانسته اند.یحیى بن معین به احمد بن زهیر توصیه مى کرد که کتاب هاى مدائنى را بنویسد.

این در حالى است که اوروایت مسند از او آورده است .از آنجا که مداینى در بصره رشد یافته ،گرچه بعدها به مداین رفته و مداینى لقب گرفته نباید از داشتن گرایش هاى عثمانى موجود در بصره بى بهره باشد لذا راوى اخبار عوانه بن حکم نیز که به گفته یاقوت ، عثمانىّ الهوى بوده ، همین مداینى است . در خبرى که جاحظ از مدائنى آورد آمده است که مدائنى گفته است : امویان تنها روایات مراثى را قبول مى کردند.وقتى علت را پرسیدند گفت : دلیلش آن بود که این قبیل مشتمل بر مکارم اخلاق بود!

شماره تاءلیفات وى بر اساس شمارش ابن ندیم ۲۳۹ اثر است . این درحالى است که در فهرستى که یاقوت از آثار وى داده ،کتاب هاى دیگرى نیز یاد شده که به نقل برخى تا ۲۶۱ مى رشد. این حجم از تاءلیف سبب شده تا برخى لقب شیخ الاخباریین رابه مدائنى بدهند. بیست وهفت عنوان مربوط به پیامبر (ص ) سى ویک عنوان درباره قریش و شخصیت هاى برجسته قریش ، سى وسه عنوان درباره اخبار زنان و مساءله ازدواج میان اشراف و امثال ذلک . هفت عنوان درباره اخبار خلفا.بیتس و هفت عنوان درباره ایام العرب بعد از اسلام . سى هفت عنوان درباره فتوحات . ده عنوان درباره اخبار عرب . سى و دو عنوان درباره اخبار شعراء، و بقیه در موضوعات دیگر.

همانگونه که از اسامى این نوشته ها بر مى آید. مدائنى از مهمترین مؤ لفان تاریخ نویس در دوره اى است که رسم برنگارش تک نگارى درباره رخدادها وموضوعات خاص بوده است . علاقه خاص مدائنى به این قبیل موضوعات کاملا از نوشته هاى وى آشکار است . به عنوان مثال او به جنبه هاى خاصى از سیره توجه کرده و رساله هایى مانند: کتاب امهات النبى (ص ) کتاب اقطاع النبى (ص )، کتاب عهود النبى (ص )،کتاب رسائل النبى (ص )، کتاب اءخبار المنافقین ، کتاب ازواج النبى (ص )، کتاب عمال النبى (ص ) على الصدقات این گرایش اورا به وضوح نشان مى دهد.

آثار

  1. بسیارى از این تاءلیفات را که اندکى از آنها برجاى مانده و به چاپ رسیده ، باید در حد مقالات کوچک دانست .
  2. به عنوان مثال کتاب الفرج بعد الشده والضیق او که تنوخى ان را ملاحظه کرده تنها پنج تا شش برگ بوده است .
  3. رساله المردفات من نساء قریش مدائنى نیز که توسط عبدالسلام هارون به چاپ رسیده کوتاه است .
  4. این رساله درباره زانین از قریش است که بعد ازمرگ شوهر، به ازدواج دیگرى درآمده اند.
  5. دورساله التعازى و علم الخواص او نیز برجاى مانده است . ممکن است میان تاءلیفات وى ، آثار بلندى نیز بوده که البته تا کنون خبرى از این قبیل آثار وى به دست نیامده است .
  6. به عنوان مثال درباره کتاب المغازى او گفته شده که در سه مجلد بوده است .

بخش هاى زیادى از آثار مفقود او در کتابهاى بعدى آمده است . از جمله فقرات فراوانى از کتاب اسماء من قتل من الاطلبیین در کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانى آمده است .بلاذرى جمعا ۱۴۱۶ روایت از مدائنى نقل کرده است . درست همانطور که بخش هاى زیادى از کتاب هاى او درباره زنان نوشته در بلاغات النساء آمده است .ابن ابى الحدید نیز بخش هایى از آثار مدائنى را نقل کرده است .
طبرى در بخش تاریخ خراسان در موارد فراوانى از نوشته هاى مدائنى به ویژه اثر او فتوح خراسان سود جسته است . همینطور بلاذرى نیز در اخبار سیره ونیز امویان ، نقلهاى فراوانى از مدائنى دارد. کتاب تاریخ الخلفاء وى هم یکى از آثار مهمى بوده که گویا بیشترین بهره را طبرى از آن برده است .

به هر روى آثار مدائنى با همه گستردگى تنها اختصاص به اخبار دوره اسلامى دارد. از وى درباره موضوع المبتداء چیزى برجاى نمانده .آثار اندکى از جاهلیت رسیده و سایر نوشته هاى او مربوط به دوره اسلامى است . لذا گفته اند اگر کسى اخبار دوره جاهلیت را مى خواهد کتاب هاى ابوعبیده رابخواند و اگر کسى اخبار دوره اسلامى را مى خواهد آثار مدائنى را بخواند.

استاد بدرى محمد فهد، با حصوله تمام ، فهرستى بلند از آنچه از مدائنى درحیطه تاریخ دوره اسلامى نقل شده ، با حفظ ترتیب تاریخى ، از مآخذ مختلف به دست داده است .در متون ادبى نیز، اخبار زیادى در آثار جاحظ زبیر بن بکار، مبرّد، ابن عبدربه :، ابولفرج اصفهانى و دیگران از مدائنى نقل شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابومحمد عبدالله بن مسلم «ابن قتیبه مروزى دینوى»«ابن قتیبه »(۲۱۳ -۲۷۶ه.ق)

ابومحمد عبدالله بن مسلم معروف به ابن قتیبه مروزى دینوى از ادبا ومورخان اهل سنت درقرن سوم هجرى است . وى آثارى در ادب ، حدیث ، قرآن و تاریخ دارد که بسیارى ازآن ها به دلیل کثرت استفاده ، برجاى مانده است . پدر وى از مرو بوده ، خود او در بغداد متولد شده و مدتى در شهر دینور قاضی بوده است . 

استادان

ازجمله مشایخ وى در بغداد،

محمد بن سلام جمحى (ص ۲۳۱)

یحیى بن اکثم قاضى (۲۴۲)

ابوحاتم سهل بن محمد سجستانى ( م ۲۴۸ یا ۲۵۵)

و شمارى دیگر از محدثان و اخبارین برجسته این دوره بوده اند.

آثار

برخى از آثار وى عبارتند از:

  1. غریب القرآن ،
  2. مشکل القرآن ،
  3. مختلف الحدیث ،
  4. دلائل النبوه ،
  5. الاختلاف فى اللفظ،
  6. ادب الکاتب ،
  7. الاسئله والاجوبه ،
  8. فضل العرب على العجم ،
  9. عیون الاخبار،
  10. طبقات الشعراء والمعارف

مهمترین اثر تاریخى وى کتاب المعارف است . این اثر به صورت دائره المعارف مختصرى درباره دانستنیهاى لازم درباره تاریخ اسلام تدوین شده است . به همین دلیل در نوع خود کار بدیعى است . عجیب آن است که مسعودى ، ابن قتیبه را متهم کرده که مطالب کتابهاى ابوحنیفه دینورى را برداشته و در کتاب هاى خود مى گذارد.

فصلى از کتاب معارف که در حکم یک کتاب شرح حال نیست هست ، به صحابه اختصاص دارد. پس از آن فصلى به خلفا وشرح مختصرى از آنان را تا زمان المعتمد عباسى به دست مى دهد. فصلى به اشراف و بزرگان که هرکدام به نوعى در حوادث مهم زمان نقشى داشته اند اختصاص داده شده است . در ادامه فصلى در شرح حال تابعین و پس از آن فصلى درمعرفى اهل حدیث آمده است . قاریان ، نسب شناسان و اخباریان ، راویان اشعار، معلمان و متهاجران .

پس از آن آمده است . بحثى از الاوائل ،فتوحات ،حاکمان عراق ، فرقه ها، کاتبان ، و دبیران شاهان و امیران ، شاهان حبشه ، حیره ، و عجم نیز در انتها آمده است . این فهرست تاءیید مى کند که ابن قتیبه در صدد تاءلیف کتابى جامع و دائره المعارفى تاریخى اما مختصر بوده است . بهترین چاپ ، چاپ ثروت عکاشه است که درقم نیز توسط انتشارات رضى (سال ۱۳۷۳) افست شده است .

از دیگر آثار وى که آگاهى هاى تاریخ فراوانى درآن آمده ، کتاب عیون الاخبار است . این کتاب از جمله آثار ادبى است که هر باب آن اختصا به یک موضوع اجتماعى سیاسى یا ادبى است که هر باب آن هر نقل تاریخى ، شعر، حکایت یا کلمه قصارى که پیرامون آن موضوع نقل شده جمع آورى مى شود. کتاب مزبور در چهار جلد توسط دالکتاب العربى بیروت منتشر شده و در قم نیز افست شده است . کتاب الشعر والشعراء ابن قتیبه نیز حاوى شرح حال شمار فراوانى از شاعران برجسته دوران جاهلى واسلامى بوده ومواد فراوانى براى تاریخ ادبیات درآن آمده است .

از دیگر آثار تاریخى که به وى منسوب شده کتاب الامامه والسیاسه است . ثروت عکاشه مصحح کتاب المعارف نسبت این کتاب را به ابن قتیبه نادرست مى داند. نخست بدان دلیل که در شرح حالهایى که براى وى نوشته اند، جز ابوعبدالله توزى معروب به ابن شباط،چنین کتابى براى او یاد نکرده اند. در متن کتاب آمده که مؤ لف در دمشق بوده در حالى که ابن قتیبه از بغداد جز به دینور نرفته است . نیز در متن کتاب از ابولیلى نقل شده در حالى که اودرسال ۱۴۸ در کوفه قاضى بوده واین ۶۵ سال قبل از تولد ابن قتیبه است . چهار آن که در کتاب ، از زنى که مولف اورا دیده خبرى درباره فتح اندلس آمده که باز سال تولد ابن قتیبه سازگارى ندارد. مولف از حمله موسى بن نصیر به مراکش یاد مى کند که این شهر را یوسف بن تاشفین در سال ۴۴۵ ساخته واین باسال مرگ ابن قتیبه ۲۷۶ سازگار نیست .

شاید مهمترین دلیل عدم صحت کتاب الامامه والسیاسه به ابن قتیبه ، عدم سازگارى نثرآن با دیگر آثار او باشد. افزون برآن ، شیوه نگارش وى در تاریخ ، میان آنچه در المعارف انجام داده با آنچه در الامامه آمده توافق وتناسب ندارد.گرایش مذهبى اوبا محتواى آنچه در الامامه درباره سقیفه و داستان اختلاف مسلمانان درآن دوره آمده همخوانى ندارد. البته وى در کتاب الاختلاف عبارتى دارد که توهم گرایش شیعى را نسبت به او برانگیخته که عکاشه خواسته است از آن پاسخ دهد.

وى با مقابله با مشبه ، تا اندازه اى خود را با اخل حدیث ک سنیان سخت متعصب اند روبرو کرده است . در جاى دیگرى نیز از اهل حدیث به دلیل پنهان کردن فضائل امام على (ع ) به ویژه حدیث غدیر ناراحت است و شکایت مى کند که چرا باید به خاطر مخالفان (روافض ) اهل جدیث این حقایق را کتمان کنند.با این حال او سنى است و هیچ علقه شیعى ندارد.

به هر روى کتاب الامامه والسیاسه حتى اگر از ابن قتیبه نباشد، ازآثار باارزش ‍ تاریخى از قرن سوم است . این کتاب در اصل تاریخ خلفاست . بحث از جانشینى ابوبکر آغاز شده و با تکیه بر حوادث عراق ، تا کشته شدن امیر پیش رفته است . بسیارى از اخبار این کتاب ، نقل هاى منحصرى است که قرائن تاریخى دیگر مؤ ید آنهاست ، اما عین آنها درنقلهاى دیگر نیامده است .

به همین دلیل ، باید این اثر منابع اولیه تاریخ خلفا نخستین تا عصر اول عباسى دانست . چاپ پیشین الامامه والسیاسه درقاهره ،به سال ۱۳۸۸ توسط مطبعه مصطفى البابى الحلبى انجام شده است .چاپ جدید بافهارس توسط على شیرى چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه محمد بن ابى عمیر(قرن دوم)

این گفتار به گوشه هایى از شخصیت یکى از اصحاب بزرگ ائمه (علیهم السلام) و محدّثان بلند مرتبه شیعه؛ یعنى «محمد بن ابى عمیر ازدى» مى پردازد.

نام و تبار او

کنیه محمد بن ابى عمیر«ابو احمد» و نام پدرش «زیاد بن عیسى» است، لیکن بیش تر از وى به همراه کنیه پدرش «محمد بن ابى عمیر» و گاه به طور خلاصه «ابن ابى عمیر» یاد مى شود.
از سلسله نسب او چنین بر مى آید که جدش «عیسى » اولین کسى از اجداد او بوده که به اسلام گرویده است. بنابر ظاهر گفته شیخ طوسى، پدر محمد بن ابى عمیر از موالى مُهَلَّب بن ابى صُفْره، از طایفه ازد بوده است.(۱)

مهلّب بن ابى صفره از امراى عبدالملک بن مروان اموى بود. وى در سال (۷۴ق.) براى سرکوب مخالفان خلیفه، به منطقه کرمان رفت و پس از آن از طرف عبدالملک والى خراسان گردید. او هم چنان بر این مقام بود تا این که در سال (۸۲ق.) درگذشت. پسران او، یزید و مفضل نیز از نزدیکان دستگاه خلافت اموى بودند و پس از مرگ پدر، هر دو مدتى حکم ران خراسان بودند.(۲)

اگر مولا بودن ابن ابى عمیر را«ولاء عتق» بدانیم، از آن جا که مولا بودن او را به مهلّب بن ابى صفره ازدى (م.۸۲ق.) نسبت مى دهند، احتمالاً این امر در زمان جدّ ابن ابى عمیر(دو نسل قبل از او) صورت گرفته و از آن پس، پدر او و خودش از موالى مهلّب ازدى شناخته شده اند.

اجداد او احتمالاً یمنى بوده اند، زیرا «جاحظ» ادیب و دانشمند معاصر، در کتاب فخر قحطان على عدنان (که علل برترى قوم قحطان بر قوم عدنان را بر شمرده است) از محمد بن ابى عمیر به عظمت و برترى یاد کرده و ظاهراً او را یکى از دلایل فخر قحطان بر عدنان دانسته است. نگارنده به این کتاب دست نیافته، اما از ظاهر آن چه که شیخ طوسى نقل مى کند چنین بر مى آید که محمد بن ابى عمیر اصالتاً قحطانى بوده(۳) و قحطان قومى بودند که در یمن مى زیسته اند.

به هر روى، محمد بن ابى عمیر خود در بغداد به دنیا آمده و تا آخر عمر در آن جا سکونت داشته است. او به شغل بَزّازى و فروشندگى پارچه «سابرى» اشتغال داشته(۴) و متموّل بوده است.(۵)

خلفاى عباسى و ابن ابى عمیر

محمد بن ابى عمیر ازدى همواره از جانب حکام جور عباسى، مورد ظلم و آزار قرار گرفته و بارها بر سر عقیده خود به زندان افتاده و شکنجه هاى طاقت فرسایى را متحمل شده است.

در یکى از همین زمان ها بود که «رشید» براى پى بردن به نام اصحاب امام کاظم(علیه السلام) و شیعیانش در عراق، او را دستگیر و زندانى کرد. در زندان او را سخت شکنجه کردند و بیش از صد تازیانه به وى زدند تا نام اصحاب امام را فاش کند، اما این صحابى پاک باخته امام، در برابر شکنجه مأموران «رشید» مقاومت کرد و زبان به افشاى نام یاران حضرت نگشود.(۶)

مقارن همین ماجرا، رشید عرصه را بر امام کاظم(علیه السلام) تنگ کرد و ایشان را زندانى کرد. او قصد داشت کار امام و یارانش را یک سره کند، اما مقاومت و ایستادگى کسانى چون محمد بن ابى عمیر نقشه هاى او را بى اثر و خنثى کرد، به گونه اى که سیاست خشونت رشید، در عمل شکست خورد. بعد از رشید، فرزندش مأمون به دلیل پایگاه عمیق و گسترده امام رضا(علیه السلام) در اجتماع، سیاست دیگرى را در پیش گرفت.

در برهه اى دیگر، پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) محمد بن ابى عمیر به دلیل نپذیرفتن منصب قضاوت از طرف مأمون، بار دیگر به زندان افتاد. زندانى شدن او این بار چهار سال به طول انجامید و با شکنجه و آزار سنگین توأم بود؛ تمامى اموال او ضبط گردید و هنگامى که از زندان رهایى یافت در نهایت تنگ دستى بود.(۷)

متأسفانه هنگامى که او در زندان به سر مى برد کتاب هایش، به دست خواهرش در زیر خاک پنهان گردیده بود،(۸) پوسید و از بین رفت.(۹)

رحلت

سال هاى آخر عمر او، به تلاش براى جمع آورى و تدوین دوباره احادیثش گذشت تا این که در سال (۲۱۷ق.) به جوار حق شتافت.
ابن ابى عمیر در دوران ائمه(علیهم السلام)

آن چه که درباره ابن ابى عمیر مورد اتفاق نظر است، این است که وى با سه تن از امامان (امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) هم عصر بوده است، اما این که آیا او امام صادق(علیه السلام) را نیز درک کرده و این که از کدام یک از آن بزرگواران روایت نقل کرده است، اختلاف هایى وجود دارد.

در کتاب رجال النجاشى بر معاصرت او با امام کاظم(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) تصریح شده و از آن جا که در همین کتاب، سال وفات وى۲۱۷ق. ذکر شده، بنابراین وى دوران امام جواد(علیه السلام) را نیز درک کرده است.(۱۰)
شیخ طوسى، محمد بن ابى عمیر را از اصحاب امام صادق(علیه السلام) بر شمرده و بى آن که درباره وثاقت یا عدم وثاقت وى سخن بگوید مى نویسد:«حسن بن محمد بن ساعه از او روایت نقل مى کند.»(۱۱)

علامه محمد صادق بحر العلوم در پاورقى کتاب، ذکر مى کند که نسخه هاى کتاب در ضبط این نام مختلف است؛ در بعضى «محمد بن ابى عمره» و در برخى «محمد بن ابى عمر» و در بعضى «محمد بن ابى عمیر» آمده است. آیه الله خویى ضمن نقل روایت این شخص از امام صادق(علیه السلام) بیان مى کنند:«نام صحیح، محمد بن ابى عمیر است.»(۱۲)

شیخ طوسى، در میان اصحاب امام کاظم(علیه السلام) ذکرى از نام محمد بن ابى عمیر نکرده، بلکه در میان اصحاب امام رضا(علیه السلام) از وى نام برده و بر وثاقت او تصریح کرده است.(۱۳)

ایشان در ذیل نام ابن ابى عمیر مى گوید:«او سه تن از ائمه را درک کرده: امام ابا ابراهیم، موسى(علیه السلام) که از او روایت نقل نکرده، امام رضا(علیه السلام) که از ایشان روایت نقل کرده و امام جواد(علیه السلام).»(۱۴)
بنابراین از نظر شیخ طوسى، ابو احمد محمد بن ابى عمیر ازدى، تنها از اصحاب امام رضا(علیه السلام) و فردى ثقه بوده است. همین امر نشان مى دهد که محمد بن ابى عمیر مذکور در کتاب الرجال غیر از فرد مورد بحث است.

این که آیا ابن ابى عمیر متعدّد بوده؛ یکى از اصحاب امام صادق(علیه السلام) که از آن حضرت بدون واسطه روایت نقل کرده و امام کاظم(علیه السلام) را نیز درک کرده است و دیگرى، از اصحاب امام کاظم و امام رضا و امام جواد(علیهم السلام) بوده است، یا این که یک نفر بوده است، بحث هایى را در کتاب هاى رجالى برانگیخته است.
علامه اردبیلى در پا نوشت در ذیل نام «محمد بن ابى عمر» مى نویسد:

«این نام اشتباهاً از سوى نساخ به این گونه ضبط شده و صحیح آن «محمد بن ابى عمیر» است و او همان محمد بن زیاد بن عیسى است، به قرینه روایت کردن حسن بن عمر بن سماعه (م.۲۶۳ق.) از او و روایت کردن او از امام صادق(علیه السلام) در بسیارى از موارد و این که او فروشنده سابرى و بزّاز بوده است.»(۱۵)

ایشان در جاى دیگر در ذیل «محمد بن ابى عمیر» در خاتمه، همین بحث را مطرح مى کند و مى نویسد:
«پس صحیح این است که ابن ابى عمیر چهار تن از ائمه (امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) را درک کرده است.

اما در جواب این که گفته شده، بعید است او بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد (زیرا زمان حیات آن ها از یک دیگر دور است) مى گوییم: امام(علیه السلام) در سال (۱۴۸ق.) شهادت یافته و ابن ابى عمیر در سال ۲۱۷ق.) وفات یافته و فاصله بین این دو وفات ۶۹ سال است. پس اگر او ۸۰ یا بیش تر یا کمى کم تر از آن بوده باشد، مى توانسته از امام(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد.

از آن چه که گفتیم، این مطلب را تأیید مى کند که شیخ طوسى، محمد بن ابى عمر را از یاران امام صادق(علیه السلام) ذکر کرده و او اگر چه ـ در رجال شیخ ـ به صورت ابن ابى عمر (به صورت مکبّر) است، لیکن ما در ترجمه او روشن ساختیم که قرائنى وجود دارد که آن اشتباه است، و صحیح آن به صورت مُصَغَّر (ابن ابى عمیر) مى باشد. و نیز این که محمد بن نعیم صحاف، وصى او بوده است آن چه را که گفتیم تأیید مى کند، زیرا او از کسانى است که از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده است. و هنگامى که وصى ابن ابى عمیر از ابى عبدالله(علیه السلام) روایت نقل کرده و بعد از وفات او زنده باشد، پس روایت کردن او از امام(علیه السلام) به طریق اولى امکان خواهد داشت.»(۱۶)

در مقابل، آیه الله خویى(رحمه الله علیه) اعتقاد به تعدّد ابن ابى عمیر دارد و در این باره در ذیل نام «محمد بن ابى عمر (ابى عمره) و (ابى عمیر) » مى گوید:
«او فروشنده سابرى بوده و بنابر گفته شیخ در رجال خود ا ز اصحاب امام صادق(علیه السلام) بوده و حسن بن محمد بن سماعه از او روایت مى کرده است.

نسخه صحیح باید محمد بن ابى عمیر باشد، زیرا در برخى روایات از او به همین نام یاد شده است. از جمله در روایت محمد بن نعیم صحاف که مى گوید: محمد بن ابى عمیر، فروشنده سابرى، وفات کرد و مرا وصى خود قرار داد. تنها وارث او زنش بود. پس من به عبد صالح(علیه السلام) در این باره نوشتم و حضرت در پاسخ نوشت: ماترک را به زنش بده و باقى را نزد ما بیاور.»(۱۷)

سپس ایشان سه روایت را نقل مى کنند که ابن ابى عمیر بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) درباره مسایل فقهى سؤال مى کند. از نظر ایشان، روایات مذکور نمى توانند مرسل بوده باشند، زیرا گونه نقل روایت در آن ها، صراحت در سؤال از خود امام(علیه السلام) دارد. و محمد بن زیاد بن عیسى در سال (۲۱۷ق.) وفات یافته و امام صادق(علیه السلام) را درک نکرده است. پس باید محمد بن ابى عمیرى که بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت مى کند، شخص دیگرى باشد.

مضافاً این که محمد بن ابى عمیر اوّلى در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) وفات کرده، چه عبد صالح از القاب امام کاظم(علیه السلام) است و محمد بن زیاد بن عیسى، امامت امام جواد(علیه السلام) را به مدت چهارده سال درک کرده است. پس احتمال اتحاد این دو، ساقط خواهد بود.

ایشان مطلبى را به عنوان تاکید در اثبات مدعاى خود مطرح مى کنند و آن روایتى است که در رجال کشى در ترجمه زراره بن اعین آمده است. کتاب، روایت را از بنان بن محمد بن عیسى، از ابن ابى عمیر، از هشام بن سالم، از ابن ابى عمیر نقل مى کند که ابن ابى عمیر گفت: نزد ابى عبدالله صادق(علیه السلام) رفتم و… این روایت صراحت دارد که ابن ابى عمیر راوى، غیر از ابن ابى عمیر مروى عنه است. و ضعف سند این روایت به بحث ما ضررى نخواهد رساند.(۱۸)

نکته اى که باقى مى ماند و باید بر طبق نظر مرحوم خویى پاسخ داد این است که بنابر گفته شیخ، حسن بن محمد بن سماعه از ابن ابى عمیر اول (از نظر ایشان) روایت کرده و حال آن که حسن بن محمد در سال (۲۶۳ق.) وفات کرده و ابن ابى عمیر در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) (نهایتاً در سال ۱۸۳ق.) رحلت کرده است. ایشان در حل این مشکل مى گوید:
«ما مطمئن هستیم که مطلب بر شیخ (قدس سره) مشتبه شده و حسن بن محمد بن سماعه از محمد بن ابى عمیر، زیاد بن عیسى، روایت مى کند نه محمد بن ابى عمیر اوّل.»(۱۹)

در این باره نظر میانه اى نیز وجود دارد که قائل آن علامه مامقانى است. ایشان ضمن آن که نسخه صحیح رجال شیخ را محمد بن ابى عمر مى داند (بنابراین یک محمد بن ابى عمیر وجود دارد) معتقد است که محمد بن ابى عمیر از امام صادق(علیه السلام) نیز بدون واسطه روایت نقل کرده است. مرحوم مامقانى روایتى را نقل مى کند که شیخ طوسى(رحمه الله علیه) و کلینى(رحمه الله علیه) با سند خود از ابن ابى عمیر آورده اند.(۲۰) سپس مى گوید:

«ظاهر این روایت، دلالت دارد که او امام را ملاقات کرده که آن، امرى بعید هم نیست، زیرا باید ابن ابى عمیر در نهایت، ۸۷ سال عمر کرده باشد تا بتواند امام صادق(علیه السلام) را بعد از بلوغ خود ملاقات کند و ۸۷ سال، عمرى قابل انکار نیست. پس دلیلى براى ارسال وجود ندارد، هم چنان که دلیل براى قلب سند نیست؛ به این معنا که محمد بن ابى عمیر مؤخر و قاسم بن عروه مقدم باشد تا این که در اصل چنین بوده باشد: محمد بن ابى عمیر، عن قاسم بن عروه، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)…، زیرا اولا چنین امرى بابى را مى گشاید که مستلزم دست برداشتن از اصالت عدم سهو و عدم غفلت و دیگر اصول عقلایى (بدون قرینه) مى باشد، به خصوص بعد از آن که سند به گونه اى که ذکر گردید در کافى (که از حیث ضبط، بهترین کتاب روایى است) و در نسخ متعدد آن، که یکى از آن ها نسخه اى است که بر فاضل مجلسى خوانده شده، آمده است.»(۲۱)

ایشان درباره روایتى که در آن محمد بن ابى عمیر از هشام بن سالم و او از محمد بن ابى عمیر و او از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى گوید:
« حتماً ابن ابى عمیر دوم، اشتباه نسّاخ بوده و بعید نیست که آن تصحیف شده محمد بن مروان باشد، زیرا او از کسانى است که هشام از او روایت مى کند.»(۲۲)
ایشان در جاى دیگر مى گویند:

«روایت محمد بن نعیم صحاف درباره هوصى شدن او از طرف محمد بن ابى عمیر دلالتى بر تعدد ابن ابى عمیر ندارد، زیرا عبدصالح غالباً درباره امام کاظم(علیه السلام) اطلاق مى شده نه این که بر دیگر ائمه(علیهم السلام)، اطلاق نمى شده است.

و محمد بن نعیم با این که از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى توانسته تا پایان عمر امام جواد(علیه السلام) زنده بوده باشد، زیرا اگر او پنج سال پس از بلوغ نیز امام صادق(علیه السلام) را درک کرده باشد، ولادت او در حدود (سال۱۲۸ق.) خواهد بود و اگر تا پایان امامت امام جواد(علیه السلام) باقى بوده باشد، عمر او ۹۲ سال بوده که آن، عمرى عجیب و قابل انکار نیست.»(۲۳)
وى پس از طرح نظرهاى مختلف در این بخش، نتیجه اى را که از هر یک از آن ها گرفته خواهد شد، مطرح مى کند.
اگر قائل به این باشیم که نسخه محمد بن ابى عمر در رجال شیخ، صحیح است، اگر در سند روایت، محمد بن ابى عمر باشد او فردى است که درباره وثاقت یا عدم وثاقت او کلامى گفته نشده است.(۲۴)

اگر قائل به وحدت ابن ابى عمیر باشیم، ابن ابى عمیر واقع شده در سند روایات، ثقه خواهد بود. و اگر قائل به تعدد محمد بن ابى عمیر باشیم، نتیجه بحث از زبان آیه الله خویى چنین خواهد بود:

« اگر روایت از امام صادق(علیه السلام) باشد، راوى محمد بن ابى عمیر اولى است که درباره او توثیقى وجود ندارد و یا این که روایت مرسل است [اگر نقل روایت به گونه اى باشد که امکان ارسال وجود داشته باشد] و اگر روایت از امام رضا(علیه السلام) یا امام جواد(علیه السلام) یا کسى که طبقه آن دو بزرگ وار است باشد، به طور جزم راوى محمد بن زیاد بن عیسى است و اگر روایت از امام کاظم(علیه السلام) باشد و کسى که از محمد بن ابى عمیر روایت مى کند زمان امام کاظم(علیه السلام) را درک نکرده باشد (مانند حسن بن محمد بن سماعه) راوى، محمد بن زیاد خواهد بود. و اگر از کسانى باشد که زمان کاظم(علیه السلام) را درک کرده باشد، ابن ابى عمیرى که از او روایت شده، اگر چه احتمال دارد که بر هر دو منطبق باشد، لیکن شکى نیست که به آن که معروف و مشهور است منصرف خواهد بود و اشتراک در این مورد اثرى نخواهد داشت.»(۲۵)

آیا محمد بن ابى عمیر از امام کاظم(علیه السلام) روایت نقل کرده است؟

شیخ طوسى بر این اعتقاد است که ابن ابى عمیر، امام کاظم(علیه السلام) را درک کرده، لیکن از ایشان روایت نکرده است.(۲۶) لیکن نجاشى در رجال خود آورده که او امام کاظم(علیه السلام) را ملاقات کرده و از ایشان احادیثى را شنیده که در بعضى از آن ها حضرت او را با کنیه «ابا احمد» یاد کرده است.(۲۷)

مشایخ و شاگردان

ابن ابى عمیر، نزد جمع بسیارى از اصحاب امام صادق، امام کاظم و امام رضا(علیهم السلام) به استماع و ضبط روایت پرداخت. برخى از بزرگان، تعداد کسانى را که او از آنان روایت نقل کرده تا ۴۱۰ نفر ذکر کرده اند.(۲۸)
در میان مشایخ او جمعى از بزرگان اصحاب ائمه(علیهم السلام) وجود دارند که روایات بسیارى از آن ها شنیده است، هم چون:

  1. ابراهیم بن عبد الحمید اسدى، ۶۵ حدیث؛
  2. حمّاد بن عثمان، ۲۲۱ حدیث؛
  3. عبد الرحمان بن حجاج بجلّى، ۱۳۵حدیث؛
  4. معاویه بن عمار، ۴۴۸ حدیث؛
  5. هشام بن سالم، ۲۲۵ حدیث؛
  6. حماد بن عیسى، ۹۲۱ حدیث؛
  7. حَفض بن بَختَرى، ۱۶۵ حدیث؛
  8. عمر بن اذینه، ۲۵۴ حدیث؛
  9. جمیل بن دَرّاج، ۲۹۸ حدیث؛
  10. عبدالله بن بُکَیر، ۶۵ حدیث؛
  11. هشام بن حکم؛
  12. زراره بن اعین؛
  13. محمد بن مسلم و….(۲۹)

از آن جا که محمد بن ابى عمیر، بغدادى بوده، بایستى براى استماع، ضبط و تدوین حدیث به مدینه و کوفه و بصره (شهرهایى که مشایخ روایى او مى زیسته اند) سفر کرده باشد.

جمع زیادى از اصحاب ائمه(علیهم السلام) نیز از آن محدّث بزرگ روایت نقل کرده اند، هم چون

  1. فضل بن شاذان نیشابورى،
  2. على بن مَهزیار اهوازى،
  3. ابراهیم بن هاشم قمى،
  4. عبد الرحمان بن ابى نجران تمیمى،
  5. حسین بن سعید اهوازى،
  6. ابو عبدالله برقى،
  7. صفوان بن یحیى،
  8. حضرت عبد العظیم حسنى(علیهم السلام)،
  9. عبدالله بن احمد یَهنک نخعى و برادرش عبید الله،
  10. عبدالله بن معروف،
  11. احمد بن محمد بن عیسى اشعرى،
  12. عبدالله بن الصَلت قمى و….

تعداد کسانى که در حلقه درس و افاضه آن محدّث بزرگ، شرکت داشته اند و از وى روایت نقل کرده اند نزدیک به هشتاد تن بوده است. (۳۰)

کتاب هاى ابن ابى عمیر

علاقه و اهتمام وى به روایات امامان(علیه السلام) به حدى بود که صد کتاب از کتاب هاى اصحاب امام صادق(علیه السلام) را روایت کرده است. علاوه بر آن، خود، کتاب هاى روایى بسیارى را تدوین کرده که تعداد آن ها ۹۴۱ کتاب ذکر کرده اند.(۳۱)
نگاهى به فهرست کتاب هاى آن صحابى گران قدر گستردگى و تنوع روایات او را در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى (تاریخ، فقه، اصول فقه، کلام و تفسیر) نشان مى دهد.

برخى از کتاب هاى او که در رجال نجاشى و نیز فهرست طوسى گزارش شده اند، از این قرارند:

  1. المغازى،
  2. الکفر والایمان،
  3. البداء،
  4. الاحتجاج فى الامامه،
  5. الحج، فضایل الحج،
  6. المتعه،
  7. الاستطاعه و الافعال و الرد على اهل القدر والجبر،
  8. الملاحم،
  9. یوم ولیله،
  10. الصلاه،
  11. مناسک الحج،
  12. الصیام،
  13. اختلاف الحدیث،
  14. المعارف،
  15. التوحید،
  16. النکاح،
  17. الطلاق،
  18. الرضا(علیه السلام)،
  19. المبدأ،
  20. الامامه،
  21. ومسائله عن الرضا(علیه السلام).

وى پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش، به تدوین دوباره روایاتى که از حفظ داشت پرداخت و آن ها را در ۴۰ مجلّد تحت عنوان «نوادر» جمع آورى کرد.(۳۲) این علاوه بر کتاب هایى بود که دیگران قبل از آن حادثه از برخى از کتاب هاى او استنساخ کرده بودند.
اکنون از آن صحابى و محدث گرانقدر بیش از ۴۷۰۰ روایت در کتب روایى وجود دارد(۳۳ )که در زمینه هاى مختلف تفسیر، فقه و کلام است. ابن ابى عمیر علاوه بر آن که روایات فقهى بى شمارى در جاى جاى ابواب فقهى از خود به یادگار گذاشته، حجم قابل ملاحظه اى روایت درباره مسائل کلامى نقل کرده است.

در بزرگى و جلالت او در این زمینه، همین اندازه کافى است که بدانیم هشام بن سالم، دوست دیرینه او که از اصحاب متکلم برجسته امام صادق و امام کاظم(علیه السلام) به شمار مى رفت، براى مناظره اى با هشام بن حکم، یکى دیگر از متکلمان برجسته حضرت، به این شرط حاضر به گفت وگو شد که محمد بن ابى عمیر حضور داشته باشد؛ در غیر این صورت از شرکت در بحث خوددارى خواهد کرد.(۳۴)

نگاهى به فهرست کتاب هاى او نیز گویاى این امر مى باشد.

مرسل هاى مسند

ابن ابى عمیر علاوه بر این که از اصحاب اجماع مى باشد، (۳۵) از زمره کسانى است که روایت هاى مرسل او را هم چون مسند قابل اعتبار دانسته اند. پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش برخى از روایاتى را که از حفظ تدوین کرد به صورت مرسل است، لیکن دقت و تعهد او نسبت به نقل حدیث از افراد ثقه به حدى بود که مرسل هاى او را هم ردیف با مسند دانسته اند.
تقریباً تمامى علماى شیعه در طول تاریخ در قبول روایات مرسل ابن ابى عمیر اتفاق نظر داشته اند.۳۶ علامه مامقانى (م.۱۳۵۱ه.ق.) در این باره مى گوید:

«محمد بن ابى عمیر، تنها کسى است که تمامى علماى شیعه [در طول قرون گذشته] روایات مرسل او را پذیرفته و آن ها را مانند روایات مسند معتبر دانسته اند. اگرچه درباره برخى [از اصحاب ائمه(علیهم السلام)] نیز این مطلب گفته شده، لیکن گوینده آن عده اى معدود بوده اند و درباره آن ها به مانند آن چه که درباره ابن ابى عمیر گفته شده، اتفاق نظر وجود نداشته است.»(۳۷)
برخى وجود چند فرد ضعیف در میان مشایخ ابن ابى عمیر را دلیلى بر ردّ این مطلب که او جز از افراد ثقه روایت نقل نمى کرده دانسته اند، لیکن آیه الله شبیرى زنجانى در سلسله درس هاى رجال خود بحث مفصلى در این باره کرده و به تک تک این موارد پاسخ داده اند.(۳۸)



۱٫ الفهرست، محمد بن حسن طوسى، (قم، انتشارات رضى) ص ۲۶۵؛ الرجال النجاشى، احمد بن على نجاشى، به تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى (قم، انتشارات اسلامى) ص ۳۲۶
۲٫ نک: تاریخ یعقوبى، به ترجمه محمد ابراهیم آیتى (مرکز انتشارات علمى و فرهنگى) ج۲، ص ۲۷۲؛ الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ج۴، ص ۳۶۵، ۳۷۵، ۵۰۲
۳٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۴٫ سابرى: پارچه اى ظریف که در سابور فارس بافته مى شده، و خرید و فروش و استفاده از آن شایع بوده است.
۵٫ فضل بن شاذان (شاگرد ابن ابى عمیر)، ثروت او را نزدیک به پانصد هزار درهم گفته است (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۶). به گفته یکى از اساتید، نمى توان از این احتمال چشم پوشید که ابن ابى عمیر از وکلاى امام کاظم(علیه السلام) بوده و وجوهات نزد وى جمع مى شده است. آیا هارون و بعد از او مامون، با توجه به همین مطلب، پى در پى اموال او را مصادره مى کردند؟ گرچه نقل صریحى مبنى بر وکالت او وجود ندارد، امّا از سوى دیگر، از وکلاى حضرت، به جز آن هایى که پس از شهادت ایشان، امامت امام رضا(علیه السلام) را انکار کردند و به واقفیه گراییدند، نامى در میان نیست. شاید شدت تقیّه، موجب چنین امرى شده است.
۶٫ اختیار معرفه الرجال، شیخ طوسى ، به تصحیح میر داماد، به تحقیق سید مهدى رجایى (مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث)، ج۲، ص۸۵۵
۷٫ همان.
۸٫ او پس اختفاى کتاب هاى خود، متوارى شده بود.
۹٫ درباره چگونگى از بین رفتن کتاب هاى ابن ابى عمیر نقل هاى متفاوتى در کتب رجالى وجود دارد. گفته شده که خواهر او کتاب ها را در غرفه اى گذاشت و کتاب ها در اثر جریان آب باران بر روى آن ها از بین رفت (الرجال النجاشى، ص ۳۲۶). و از ظاهر عبارت شیخ طوسى، چنین برمى آید که کتاب هاى ابن ابى عمیر در پى دستگیرى اش، توسط ماموران مامون ضبط گردید که عاقبت کتاب هاى روایى اش را به او پس ندادند (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴).
آنچه در متن ذکر شد ظاهر نقل صحیح است. زیرا ابن ابى عمیر، خود به مناسبتى اشاره به دفن شدن کتاب هایش و از بین رفتن آن ها کرده است. (بحارالانوار ـ بیروت، موسسه الوفاء ـ ج۸۷، ص ۱۰۶ و ج ۲۰).
۱۰٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۶ و ۳۲۷
۱۱٫ رجال الطوسى، ص ۰۶۳
۱۲٫ معجم رجال الحدیث(مرکز نشر آثار شیعه) ج۱۴، ص ۲۷۵ و ۲۷۶
۱۳٫ رجال الطوسى، ص ۳۸۸
۱۴٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۱۵٫ جامع الرواه ، محمد بن على اردبیلى (انتشارات کتاب خانه آیه الله مرعشى) ج۲، ص ۵۰
۱۶٫ همان، ص ۵۶
۱۷٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۵
۱۸٫ همان، ص ۲۷۵ ـ ۲۷۷٫
۱۹٫ همان، ص ۲۷۷
۲۰ و ۲۱٫ تنقیح المقال، مامقانى (قطع رحلى) ج۲، ص ۶۳(التنبیه الاول): وهى مارواه الشیخ وکذا الکلینى فى باب اوقات صلوه الجمعه والعصر من الکافى عن محمد بن یحیى، عن احمد بن محمد، عن محمد بن خالد، عن القاسم بن عروه، عن محمد ابن ابى عمیر، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)….
۲۲٫ همان.
۲۳٫ همان، ص ۶۴(التنبیه السادس).
۲۴٫ نگارنده، نسخه هاى تصحیح شده برخى از کتاب هاى روایى که به وسیله آیه الله سید موسى شبیرى زنجانى صورت گرفته و نزد فرزند فاضل ایشان بود، ملاحظه کرده است. در برخى از آن ها نسخه صحیح «محمد بن ابى عمر» است.
۲۵٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۷
۲۶٫ الفهرست، شیخ طوسى،ص ۱۴۲
۲۷٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۷٫ نگارنده، این روایات را با استفاده از برنامه رایانه اى مرکز تحقیقات علوم اسلامى ملاحظه کرده است.
۲۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال ، جعفر سبحانى (مرکز مدیریت حوزه علمیه قم)، ص ۲۲۳
۲۹٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۵
۳۰٫ نک: معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۵ و ۱۰۶
۳۱٫رجال النجاشى ، ص ۳۲۷
۳۲٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴
۳۳٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱
۳۴٫ همان، ج۱۴، ص ۲۸۳
۳۵٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۶۷۳
۳۶٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۰۶ به بعد.
۳۷٫ تنقیح المقال، ج۲، ص ۶۳٫ ذکر این نکته لازم است که برخى از بزرگان از جمله شهید ثانى در الدرایه، محقق حلى در المعتبر، سید طاووس، شیخ حسن عاملى در معالم الاصول، سید محمد عاملى (نوه شهید ثانى) در المدارک و آیه الله خویى در معجم رجال الحدیث به طور کلى روایات مرسل از جمله مرسلات ابن ابى عمیر را معتبر ندانسته اند. (نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۲۰ ـ ۲۲۲).
۳۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۳۵ ـ ۲۵۰

زندگینامه محمد بن خاوند شاه«میرخواند»(۸۳۷- ۹۰۳ه.ق)

محمد بن خاوند شاه بن محمود مورخ نامی قرن نهم هجری و مؤلف تاریخ معروف (روضه الصفا فی سیره الانبیاء و الملوک و الخلفاء) که بیشتر به نام بخش اول آن (روضه الصفا) معروف است و آن را به نام امیرعلیشیر نوایی کرده است.

میرخوند (یادداشت مؤلف) (فوت ۹۰۳ یا ۹۰۴ ه ق ) پدرش در اصل از مردم بخارا بود اما به بلخ مهاجرت کرده و میرخواند بیشتر عمر خود را در هرات گذرانید و مورد توجه خاص امیر علیشیر نوائی قرار گرفت و کتاب روضه الصفا را که تاریخ عمومی عالم از بدو خلقت تا زمان خود اوست به نام آن وزیر نوشته است و رجوع به قاموس الاعلام ترکی و فهرست رجال حبیب السیر شود.

 بخشهاى مختلف کتاب عبارتند از: تاریخ آفرینش ‍ تا یزدگرد. سیره نبوى و خلفاى نخست . دوازده امام و خلفاى اموى و عباسى .
سلسله هاى مستقل و معاصر خلافت عباسى . چنگیز و جانشینانش ‍ تیمور وبازماندگانش . سلطان حسین بایقراوفرزندان او که تاسل ۹۲۹ ادامه یافته و در واقع این قسمت مطابق کتاب حبیب السیر است .

این بخش را خواندمیر نواده دخترى میرخواند تکمیل کرده است . خاتمه اى هم در جغرافیاى بلاد دارد که به عنوان جلد هشتم کتاب شناخته مى شود. خواند میر ویرایشگر تمامى کتاب است .

این کتاب یک باردر بمبئى به سال ۱۸۴۵ چاپ شده است . پس از آن در سال ۱۲۶۵ تا ۱۲۷۱ قمرى در تهران . بار دیگر در سال ۱۳۰۸ و درنهایت در هفت مجلد در تهران به سال ۱۳۳۸ شمسى و ضمیمه سه جلدى از هشت تاده با عنوان روضه الصفاى ناصرى .

کتاب روضه الصفا در سالهاى اخیر با نثر سنگین عباس زریاب خویى تحریرى مجدد شد و به صورت متن تهذیب و تلخیص شده روانه بازار شد. کار جدید توسط انتشارات علمى (تهران ،۱۳۷۳) عرضه شده ، در دو مجلد شامل (شش جزء است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان
لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى«سید رضى» (۳۵۹- ۴۰۶ ق)(به قلم آقا حسین بروجردى)

 ابوالحسن محمد بن الحسین موسوى، معروف به سید رضى و شریف رضى. از بزرگان علماى شیعه، بلغا، شاعران نامدار و اشراف بغداد.

وى از فرزندان امام موسى بن جعفر علیه السلام بود. در بغداد زاده شد. از سوى پدر و مادر، نسبى شریف داشت. در زمان پدر خود ابواحمد، نقابت طالبیان بغداد، سرپرستى همه آنان، قضاوت در مظالم و امیرى حاجیان را در حالى که هفده سال بیش نداشت، بر عهده گرفت.

چندى بهاء الدوله بویه وى را به عنوان جانشین خود در بغداد برگزید و لقب «الشریف الجلیل» به وى خلعت داد. چندى پس از آن، لقب «الرضى ذوالحسبین» و پس از آن «الشریف الاجل» را به وى پیشکش کرد.

روزگار سید رضى با فرمانروایى آل بویه و مقارن با دوره سوم خلافت عباسیان است که به این دوره از لحاظ تاریخى- فرهنگى «عصر زرین» مى‏گویند و از جهت تاریخ ادبیات عرب، عصر شاعران سه‏گانه: متنبى، سید رضى و ابوالعلاء معرى است. به سید رضى لقب «اشعر الطالبیین» یعنى شاعرترین طالبیان نیز داده‏اند.

استادان

استادانى که وى در علوم گوناگون آن روزگار نزدشان شاگردى کرد و بهره‏ ها برد، عبارتند از:

ابواسحاق ابراهیم بن احمد طبرى فقیه مالکى،

ابوعلى فارسى نحوى،

قاضى سیرافى،

ابوالحسن قاضى عبدالجبار معتزلى،

ابویحیى عبدالرحیم فارقى خطیب مصرى مشهور به ابن نباته،

شیخ مفید و …

وى بسیار بذل الجود و باتقوا بود. به سپاس دانش‏اندوزى‏ اش جهت پرداخت زکات دانش خود، مدرسه‏اى نزدیکى خانه خود در کوى کرخ بغداد تأسیس کرد و آن را «دارالعلم» نامید که افزون بر تالارهاى تدریس، سخنرانى و جلسات، اتاق هایى براى زیست دانشجویان و کتابخانه بزرگى داشت که ارزشمندترین و بهترین منابع و مراجع عربى و اسلامى در آن نگهدارى مى‏شد و شخصا خود مدیریت آن را بر عهده داشت.

شاگردان

شاگردان نام‏آورى که در نزد وى آموختند، از جمله:

فقیه عالیقدر ابوزید کبایکى،

ابوعبدالله شیخ محمد حلوانى،

ابوعبدالله شیخ جعفر دوریستى،

ابوالحسن بندار قاضى و …

وى در محله کرخ بغداد در سراى خود درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد. به قولى، برادر مهتر وى سید مرتضى چندى بعد وى را به کاظمین و در جوار نیاى شریفش امام موسى کاظم علیه السلام به خاک سپرد.

تألیفات وى:

۱- نهج البلاغه؛
۲- تلخیص البیان فى مجازات القرآن؛
۳- مجازات الآثار النبویه؛
۴- حقایق التاویل فى متشابه التنزیل؛
۵- حضائص الائمه؛
۶- دیوان اشعار.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه ابوالفضل نصربن مزاحم بن سیار منقرى« نصر بن مزاحم » ( ۱۲۰- ۲۱۲ه.ق)

او ابو الفضل نصر بن مزاحم بن سیار منقرى است که نسبتش به بنى منقر بن عبید بن حارث بن عمرو بن کعب بن سعد بن زید مناه بن تمیم مى‏ رسد(۱). وى مورخى است عرب که به گفته مورخان در مذهب خویش غلوى داشت.

خاستگاهش کوفه بود ولى بعد در بغداد سکونت گزید و در آنجا از

  1. سفیان ثورى،
  2. و شعبه بن حجاج
  3. ، و حبیب بن حسان،
  4. و عبد العزیز بن سیاه،
  5. و یزید بن ابراهیم تسترى،
  6. و ابى الجارود،
  7. و زیاد بن منذر استماع حدیث کرد.

پسرش (حسین بن نصر) و نوح بن حبیب قومسى، و ابو صلت هروى، و ابو سعید اشج، و على بن منذر طریقى، و گروهى از کوفیان نیز از او روایت کرده ‏اند. از آنجا که وى از ساکنان بغداد بود خطیب بغدادى در تاریخ خویش زندگینامه او را آورده است(۲). تاریخها سال ولادت او را براى ما باز نگفته‏اند ولى همین که او را در ردیف ابو مخنف شمرده‏ اند ما را بر آن مى‏دارد که بگوییم وى از کهنسالان بوده زیرا چنان که ابن حجر در لسان المیزان ذکر کرده ابو مخنف لوط بن یحیى، پیش از سال ۱۷۰ ه ق در گذشته و با این حساب احتمال مرجح آن است که ولادت نصر به سال ۱۲۰ ه ق بوده باشد.

تذکره‏نویسان آورده‏اند که او عطار بود و عطر مى‏ فروخت، و شاید همین (ملازمت با بوى خوش) باعث شده است که رایحه‏اى از خوش ذوقى از کتابش به مشام جان رسد و نیز شاید همین (دقت و ظرافت حرفه‏اى) چنین روح‏ درخشانى را که در تألیف خود دارد بدو بخشیده باشد؛ چه او مقدمات جنگ صفین را با مهارت و به ترتیب آورده و سپس با نهایت دقت و به گزینى تصویرى از اصل نبرد را که محور اصلى کتاب است براى ما ترسیم مى‏ کند و به روایت اخبار گروههاى (درگیر پیکار) و خطبه‏ ها و اشعارشان مى ‏پردازد،

و با آنکه این اشعار شامل سروده‏هاى راویان یا تلفیق خبرنگاران است، در تمام کتاب از توفیق رعایت انسجام و هماهنگى و پیوستگى و درستى تصویر و ترتیب و نظم گزارش بى ‏نصیب نیست.

مورخان را در موثق شمردن نصر اختلاف است و این روشى است که در مورد هر راوى شیعى دیگرى نیز دارند. در حالى که ابن حبان او را در شمار ثقات مى ‏آورد (۳)و ابن ابى الحدید شیعى در حق او مى ‏گوید (۴)«ما آنچه را نصر بن مزاحم در کتاب صفین در این باب آورده ذکر مى‏کنیم چه او مورد اعتمادى راستین و درست‏گوى و از نسب جانبدارى و دغلى به دور، و از رجال اصحاب حدیث است»، آنگاه عقیلى درباره او گوید: «شیعه ‏ایست که در حدیثش اضطراب است»(۵) و ابو حاتم گوید: «حدیثش دستخوش گرایش و متروک است»(۶).

هر چه باشد کسى که به این کتاب او بنگرد آرامش مورخ را- که گرایشهاى تعصب‏آمیز، جز در پاره‏اى موارد ناچیز که گزیرى از آن نیست، او را به هوادارى وا نداشته- احساس مى‏کند. او وقتى زبونیها و معایب معاویه را ذکر مى‏ کند نیش زبانهاى دشمنان درباره على علیه السلام را نیز پنهان نمى ‏دارد.

مصنفات او

یاقوت گوید(۷) : «به تاریخ و اخبار آگاه بود» و ابن الندیم‏(۸) مصنفات او را چنین آورده:

  1. کتاب الغارات‏(۹) ،
  2. کتاب الجمل،
  3. کتاب صفین،
  4. کتاب مقتل حجر بن عدى و
  5. کتاب مقتل الحسین بن على.

صاحب منته المقال بر این افزاید(۱۰) :

  1. کتاب عین الورده(۱۱) ،
  2. کتاب اخبار المختار(۱۲) و
  3. کتاب المناقب.

چنان که ملاحظه مى ‏کنید کوشش این مرد متوجه تألیفات شیعى بوده و دست روزگار از تمام آثار او جز کتاب حاضر، کتاب صفین، اثر دیگرى را به امانت براى ما نگه نداشته است(۱۳).



( ۱) المعارف، ۳۶ و الاشتقاق، ۱۵۲
( ۲) تاریخ بغداد، ۱۳: ۲۸۲- ۲۸۳
( ۳) لسان المیزان، ۶: ۱۵۷
( ۴) شرح نهج البلاغه، ۱: ۱۸۳
( ۵) حدیث مضطرب یکى از دوازده قسم حدیث ضعیف و حدیثى است که سند آن مختل باشد، به خلاف حدیث جید یا نیکو.- م.
( ۶) لسان المیزان، ۶: ۱۵۷

( ۷) معجم الادباء، ۱۹: ۲۲۵
( ۸) الفهرست، ۱۷۳٫ یاقوت در معجم خود نیز نام این مصنفات را بدون تصریح به اینکه از کجا نقل شده یاد کرده است.
( ۹) از کسانى که کتابى به همین نام تألیف کرده‏اند، ابراهیم بن هلال ثقفى است که ابن ابى الحدید از او بسیار روایت مى‏کند.
( ۱۰) منته المقال، ابى على محمد بن اسماعیل، ۳۱۷
( ۱۱) عین الورده، همان رأس عین، شهر مشهورى در جزیره( بین النهرین علیا- سرزمین واقع بین دجله و فرات) است که در آن پیکارى بین اعراب واقع شد و از روزهاى تاریخى( ایام العرب) است. معجم البلدان.
( ۱۲) مختار بن ابى عبید ثقفى، صاحب طریقه« مختاریه» که آن را« کیسانیه» نیز گویند و فرقه‏اى از فرقه‏ هاى شیعه است. الفرق بین الفرق. ۲۷- ۲۸

(۱۳)مقدمه نصر بن مزاحم، پیکار صفین / ترجمه وقعه صفین – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۷۰ ش.

زندگینامه مار غوریغوریوس یوحنا «ابن العبرى» (۶۲۳-۶۸۵ه.ق)

مار غوریغوریوس یوحنا مشهور به ابولفرج جمال الدین العربى در ملطیه واقع در ارمنستان صغیر متولد شد و پس از تهاجم مغولان به انطاکیه رفت . وى درس طب خواند و طبیب ماهر و دانشمندى برجسته شد.کتابهاى چندى در دانش طب ، نجوم ، ادب نگاشته و زبان عربى ، عبرى و سریانى را به خوبى مى دانست . وى دستى در تاریخ نیز داشته است . شاید بتوان گفت او تنهاترین مسیحى این دوره است که دست به تاءلیف یک اثر تاریخى زده و به مسیر تاریخى دنیاى اسلام از زاویه مسیحى نگریسته است .

آثار

۱-کتاب تاریخ وى اخبار الزمان بوده که از آفرینش تا سال ۱۲۸۵ میلادى را درآن نوشته است . چندى پیش از درگذشتش این اثر را با اندکى تغییر از سریانى به عربى ترجمه کرده و نامش را تاریخ مختصر الدول گذاشته است .

۲-کتاب تاریخى دیگر وى رساله تاریخیه فى اخبار العرب و اصلهم وعوائدهم است که در سال ۱۶۵۰ میلادى همراه با شروح چندى در دانشگاه آکسفورد به چاپ رسیده است .

کتاب تاریخ مختصر الدول نخست بار در سال ۱۶۶۳ همراه باترجمه لاتینى در دانشگاه آکسفورد چاپ شد. در سال ۱۷۸۳ به آلمانى ترجمه وچاپ شد. چاپ متن عربى آن با تصحیح جدید و فهارس در سال ۱۹۹۲ توسط دارالمشرق بیروت به انجام رسیده است . این کتاب در قم افست شده است .

فصلهاى کتاب به قالب ده دولت تقسیم شده است . دولتهاى هشتگانه نخست مربوط به پیش از اسلام است .دولت نهم دولت اسلامى است که بخش اصلى کتاب است . پس ازان از دولت مغول سخن گفته شده است .

۳-کتاب دیگرى با نام تاریخ الزمان از وى چاپ شده که تاریخ مطول وى بوده است .بخشهاى نخست آن به دست نیامده و نخستین بخش چاپ شده دولت عباسى است . پس از آن دولت سلجوقى و سپس حمله مغول و آنگاه دولت ایلخانان در ادامه آمده است . این کتاب نیز توسط دارالمشرق بیروت  چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه منهاج الدین عثمان جوزجانی«منهاج سراج»(قرن ششم وهفتم)

منهاج الدین عثمان  ابن سراج الدین جوزجانی، مؤلف تاریخ طبقات ناصری که به منهاج السراج شهرت یافته است در سال( ۵۸۹ ه ق) متولد و در خدمت ملوک غور و غرشستان میزیسته است وی مردی فاضل و دانا و در علوم دین و حدیث و ادب ماهر بوده است در فتنهء مغول او نیز چون دیگر هموطنان خود چند سال در حدود غور و تولک و غزنین میگشت و در محاربات اصحاب قلاع که با مغول میکردند.

شرکت می جست و عاقبت در سنهء ۶۲۴ ماه جمادی الاولی از راه غزنین و متهان در کشتی نشسته از رود سند به طرف سند و مولتان گریخت. و در دربار ناصرالدین قباچه از ممالیک غوریه مقیم گردید و در ماه ذیحجه در پایتخت اچهه به فرمان سلطان مذکور امور تدریس و ریاست مدرسهء فیروزی به وی محول گشت و در سال ۶۲۵ ه ق ناصرالدین قباچه خود را غرق کرد.

و کشورش به دست التتمش افتاد و قاضی منهاج مانند دیگر یاران خود به دربار التتمش تحویل یافت و دیری در خدمت  آن سلطان و ناصرالدین محمود شاه پسرش میزیست و کتاب نفیس طبقات ناصری را در تاریخ عمومی به نام این پادشاه در ۶۵۷ ۳۶۳ و تاریخ ،۳۶۲ ،۳۰۳- ۵۰ و رجوع به لباب الالباب ج ۲ صص ۲۸۹ – ۶۵۸ ه ق تألیف نمود رجوع به سبک شناسی ج ۳ صص ۴۹ ۵۳۰ شود ،۴۸۴ ،۴۸۳ ،۷۴ ،۶۹ ، مغول اقبال ص ۷۳

منهاج الدین ابوعمر عثمان بن سراج الدین محمد جوزجانى مؤ لف کتاب تاریخى طبقات ناصرى است .وى عمر خویش را در کنار شاهزادگان و بزرگان در هند سپرى کرده و خود در ردیف قاضیان وعالمان بوده است . کتاب طبقات ناصرى که به نام ناصرالدین محمد شاه فرزند ایتتمش نوشته شده ، شامل بیست و سه طبقه است . نخست تاریخ انبیاء، دوم خلفاى نخستین ، سوم امویان و به ترتیب عباسیان ، شاهان عجم ، شاهان یمن ، طاهریان ، صفاریان و در انتها مصائبى بر اسلام وارد شد و یورش مغول .

وى در مقدمه اشاره دارد که هدفش بعد از بیان تاریخ عصر نخست اسلامى ، بیان تاریخ خاندان سلطان محمد سبکتکین است امام به هر روى کوشش کرده تا از هر دودمان شمعى در آن جمع افروخته شود.
بى شبه طبقات ناصرى از مهمترین مآخذ ایران در قرن پنجم و ششم است ، اما نسبت به حوادث صدر اسلام ارزش چندانى ندارد. این کتاب با تصحیح حبیبى در دو جزء ویک مجلد چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابومحمد عبدالله مَدینی بَلَوی(قرن چهارم )(مورخ مصری)

بَلَوی ، ابومحمد عبدالله بن محمد مَدینی ، مورخ مصری . از سال تولد و وفاتش اطلاعی در دست نیست ، اما به احتمال بسیار در قرن چهارم می زیسته است .

وی از قبیله بَلیّ، شاخه ای از بنی قُضاعه بود که در نواحی مختلف حجاز و شام و مصر پراکنده بودند. ابن ندیم (ص ۲۴۳)، نخستین کسی است که از او نام برده و گفته است : «وی مردی خطیب و فقیه و دانشمند بود.» بلوی کتابهای متعددی تألیف کرد، از جمله : کتاب الابواب ، کتاب المعرفه ، و کتاب الدین و فرائضه .

این آثار همه مفقود شده اند، اما او به سبب کتاب دیگرش ، سیره احمدبن طولون ، بسیار شهرت دارد. حدود ۱۳۱۴ ش ، محمد کُردعلی نسخه ای بسیار قدیمی از این تاریخ گرانبها را در کتابخانه ظاهریه دمشق پیدا کرد و آن را با مقدمه ای طولانی و شرحی مفید انتشار داد (دمشق ۱۹۳۹). او بلوی را نویسنده ای اسماعیلی پنداشته بود، اما ایوانف ، ابوعبدالله زنجانی و عبدالحمید عَبّادی نظر او را اشتباه دانسته اند.

( از میان رجال شناسان شیعه ، طوسی در الفهرست تنها به نقل مطالب ابن ندیم پرداخته است (ص ۱۹۴ـ۱۹۵). لیکن ابن غضائری ، وی را کذّاب و وضّاع ، و حدیث او را بی اعتبار دانسته است (خوئی ، ج ۱۰، ص ۳۰۳). نجاشی نیز ذیل ترجمه محمدبن حسن جعفری ، که از مشایخ بلوی است ، وی را جَرح کرده و در روایت ، ضعیف دانسته است (ص ۳۲۴).

برخی روایات بلوی ، این دیدگاه را تأیید می کند (رجوع کنید به همان ، ص ۳۰۳؛ خوئی ، ج ۱۰، ص ۳۰۳-۳۰۴). افزون بر این در ) میزان الاعتدال ذهبی و لسان المیزان ابن حجر عسقلانی نیز از بلوی نام برده شده است و ( با استناد به گفته دارقُطنی ، ) او را جاعل حدیث دانسته اند. ازینرو نمی توانسته اند به او استناد کنند. به گفته ابن حجر عسقلانی (ج ۳،ص ۳۳۸)، کتاب سفرنامه امام شافعی ( رحله الشافعی ) را بلوی نوشته ، اما بیشتر مطالب آن ساختگی است .

کتاب سیره ابن طولون او برای آگاهی از تاریخ این پادشاه بزرگ ، و تاریخ مصر و خلافت عباسی و تاریخ خاور نزدیک در نیمه دوم قرن سوم ، مهمترین منبع به شمار می آید. این کتاب از کتابهای مشابه در همین باب (مانند سیره ابن طولون تألیف ابن دایه که ابن سعید آن را در المغرب تلخیص کرده ، کتاب المکافأه تألیف همو؛ اخبار سیبویه المصری تألیف ابن زُلاق ؛ و کتاب الولاه و القضاه تألیف کندی ) مفصلتر است .

بلوی یقیناً پس از ابن دایه وفات یافته ؛ نیز می دانیم که ابن دایه بعد از ۳۳۰ درگذشته است . میان دو کتاب سیره ابن طولونِ این دو، تشابهات بسیاری وجود دارد، هر چند که سیره بلوی مفصلتر است . به گفته کُردعلی ، بلوی کتاب خود را از کتاب ابن دایه رونویسی کرده است . اما شاید هر دو منبع مشترکی داشته اند که همان اسناد رسمی محفوظ در «دیوان الانشاء» بوده که احمدبن طولون در مصر تأسیس کرده بوده است (رجوع کنید به بلوی ، ص ۱۰۰ـ۱۰۱، ۱۱۱، ۱۲۲، ۱۲۴، ۲۲۸ـ۲۲۹).

سیره بلوی به چند دلیل بی نظیر است :

۱) چون تاریخ نگارش آن نیمه اول قرن چهارم است ، از کهنترین کتب تاریخی اسلامی است که در مصر تألیف یافته ؛

۲) تاریخ مصر و شام در عصر ابن طولون ، و سازمانهای اداری آنها مانند دیوان خراج ، شرطه ، قضا، برید و مانند اینها در این کتاب به شیوه ای تازه شرح شده اند؛

۳)مقدار فراوانی از اسناد رسمیِ آن دوره در این اثر جمع شده است .



منابع :
(۱) ( ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱ ) ؛
(۲) ابن سعید مغربی ، المُغرب فی حلی المغرب ، ج ۱، چاپ زکی محمد حسن ، شوقی ضیف ، و سیده اسماعیل کاشف ، قاهره ۱۹۳۵؛
(۳) ( ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ) ؛
(۴) عبدالله بن محمد بلوی ، سیره احمدبن طولون ، چاپ محمد کردعلی ، دمشق ۱۳۵۸/۱۹۳۹؛
(۵) ( ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳ ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، لکهنو۱۸۸۴؛
(۷) ( محمدبن حسن طوسی ، الفهرست ، چاپ محمود رامیار، چاپ افست مشهد ۱۳۵۱ ش ؛
(۸) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷ ) ؛

(۹) ـ Abd al-H ¤ am ¦ â d Ü Abba ¦ d ¦ â , “S ¦ Ë rat Ah ¤ mad b. Tu ¦ lu ¦ n li-Ab ¦ â Muh. Ü AbdAlla ¦ h… al-Balaw ¦ â ,” review in Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria University , I (1943), 1-9.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حکیم ملاحبیب اللّه باغْنُوی شیرازی «ملامیرزاجان»( قرن دهم هجری)

باغْنُوی شیرازی (ملاحبیب اللّه معروف به ملامیرزاجان ) ، از علمای ایرانی در قرن دهم هجری ، متبحّر در علوم عقلی . باغنوی (که برخی از مؤلفان ، از جمله حاجی خلیفه ، ذیل «رساله فی اثبات الواجب » اشتباهاً «باغندی » ضبط کرده اند) منسوب است به باغِ نو، محله ای در شیراز که نام آن بارها در شدّالازار و شیرازنامه آمده است .

به گفته شیخ ابوالقاسم قاسمی کازرونی ، مؤلفِ سُلَّم السَموات ، که قدیمیترین شرح حال او را نوشته است ، ملامیرزاجان نزد جمال الدین محمود شیرازی ، که افضلِ شاگردان غیاث الدین منصور دشتکی * شیرازی و نیز از شاگردان پدرش امیر صدرالدین محمد بوده ، تلمّذ کرده است . (فسائی ، ج ۲، ص ۴۶ـ۴۷، به نقل قاسمی کازرونی ؛ اسکندرمنشی ، ص ۱۱۹؛ در متن چاپی عالم آرای عباسی ، کمال الدین محمود به جای جمال الدین محمود آمده و گفته شده که او شاگرد بیواسطه جلال الدین محمد دوانی بوده است ).

عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، که شرح حال باغنوی را به قسم دوم کتاب خود (قسمت چاپ نشده مخصوص علمای اهل سنت ) واگذاشته است ، در شرح حال ملاعبداللّه بن شهاب الدین حسین یزدی شهابادی می گوید که او با ملااحمداردبیلی * (مقدّس اردبیلی ) و مولی میرزاجان باغنوی نزد جمال الدین محمود، شاگرد علامه دوانی * ، علوم عقلیّه می خواندند (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۱).

همین مطلب را خوانساری (ج ۱، ص ۸۲) در شرح حال مقدّس اردبیلی نوشته و افزوده است که مقدّس اردبیلی و ملامیرزاجان همسایه بوده اند. اما اینکه در ضمن شرح حال ملامیرزاجان (ج ۳، ص ۱۲) او را معاصر جلال الدین دوانی می داند اشتباه است ، زیرا تاریخ مرگ دوانی ۹۰۸ است و باغنوی در دهه آخر قرن دهم درگذشته است .

باغنوی ، با اینکه سنی مذهب («اشعری شافعی »، خوانساری ، ج ۳، ص ۱۲) بود، به گفته اسکندربیگ منشی ، در زمان شاه طهماسب (حک : ۹۳۰ـ۹۸۴) «در خطه شیراز بر مسند تدریس تمکّن داشت » و بیشتر شاگردان او به مقام مدرّسی رسیدند. در زمان شاه اسماعیل دوم (حک : ۹۸۴ـ۹۸۵)، نزد او به قزوین رفت و در ظلّ حمایت شاه صفوی ، که خود مظنون به تسنّن بود، از اظهار مذهب خود ابایی نداشت .

بدین جهت ، پس از مرگ اسماعیل دوم نتوانست در ایران بماند و به جانب ماوراءالنهر و هندوستان رفت و در آن دیار درگذشت (ص ۱۱۹). اسماعیل دوم در ۱۳ رمضان ۹۸۵ درگذشت و باغنوی ، به گفته قاسمی کازرونی در ۹۸۸ در لار بوده و می خواسته از آنجا به هندوستان برود (ص ۱۲۸)، بنابراین پس از مرگ اسماعیل دوم سه سال در ایران مانده و آنگاه به هندوستان و از آنجا به ماوراءالنهر سفر کرده است .

رحلت

وفات ملامیرزاجان در ۹۹۵ (همانجا؛ قمی ، ج ۲، ص ۱۰۷۲، ذیل اختلافات نسخه برلین با نسخه اصلی ) یا ۹۹۴ (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۸۴۲)، در ماه رجب (همانجا) در بخارا (قمی ، همانجا) اتفاق افتاده است . چون قاضی احمد قمی * عمر او را هنگام مرگ متجاوز از شصت سال می داند، تولد او باید در حدود ۹۳۰ باشد.

آثار

نوشته های باغنوی ، بر طبق معمول فضلای آن عصر، بیشتر در تحشیه و تعلیق کتب متقدّمان است . تألیفات او را قمی در حدود دوازده جلد گفته است که بعضی را در ایران و بعضی را در ماوراءالنهر نوشته است .

از جمله تألیفات او در ایران است :

حاشیه بر «اثبات واجب » جلال الدین دوانی که آن را در نیمه ذیحجه ۹۸۳ نوشته است (این کتاب که ، آغاز آن در کشف الظنون ضبط شده است ، حاشیه بر رساله قدیمه «اثبات واجب » دوانی است ، نه آنچنانکه قاضی احمد گفته است ، بر رساله جدیده او)،

حاشیه بر حاشیه خطائی ،

حاشیه بر حاشیه مطالع ،

حاشیه بر حاشیه تصدیقات مطالع ،

حاشیه بر شرح حکمه العین ،

حاشیه بر حاشیه قدیم علامه دوانی (نوشته مولانا حنیفی ).

از جمله تألیفات او در ماوراءالنهر است :

حاشیه مطول ، حاشیه شرح مواقف ،

حاشیه بر مبحث «حال » شرح جامی بر کافیه .

حاجی خلیفه کتابی به نام اُنموذج الفنون را به او نسبت می دهد. خوانساری (ج ۳، ص ۱۲) کتاب الردود و النقود را نیز تألیف او می داند، در صورتی که این کتاب شرح امام اکمل الدین محمدبن محمود البابُرتی * (متوفی ۷۸۶) بر مختصرالاصول ِ عضدی است .

باغنوی حاشیه ای بر شرح مختصر عضدی دارد که حاجی خلیفه آن را ذیل «منتهی السئول » نقل کرده و از آن دو نسخه (به ش ۶۸۵ و ۶۸۶) در کتابخانه مدرسه «سپهسالار جدید» موجود است . در حواشی شرح تجرید قوشچی (چاپ سنگی تهران ) بعضی حواشی از ملامیرزاجان چاپ شده که ظاهراً همان است که حاجی خلیفه ذیل «تجریدالکلام » آورده و گفته است که «از جمله حواشی بر شرح جدید و حاشیه قدیمه ، حاشیه محقق ملامیرزاجان شیرازی است که قبول افتاده است و میان طلاب دست بدست می گردد و تا مباحث جواهر و اَعراض است ».

حاج ملاهادی سبزواری در شرح منظومه حکمتِ خود (ص ۲۰۶ـ۲۰۷) در فصل «طبیعیات » مطلبی از باغنوی در ردّ بر دوانی درباره فرق تقسیم عقلی و تقسیم وهمی دارد.



منابع :

(۱) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۴، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۲) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و فیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۳) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّ الازار فی حط الاوزار عن زوار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۴) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) ضیاءالدین حدائق شیرازی ، فهرست کتابخانه مدرسه سپهسالار ، تهران ۱۳۱۳ـ۱۳۱۸ ش ، ج ۱؛
(۶) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات ، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۷) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ؛
(۸) تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۹) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح منظومه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۸؛
(۱۰) حسن بن حسن فسائی ، تاریخ فارسنامه ناصری ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳؛
(۱۱) ابوالقاسم بن ابی حامد قاسمی کازرونی ، سلم السموات ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۲) احمدبن حسین قمی ، خلاصه التواریخ ، چاپ احسان اشراقی ، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) علاءالدین علی بن محمد قوشچی ، شرح تجرید العقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱ 

زندگینامه آخوند ملامحمد بخاری«شریف بخاری»«ملاشریف»(متوفی۱۱۰۹ه ق)

بخاری ، آخوند ملامحمد شریف پسر محمد حسینی علوی صِدّیقی مشهور به شریف بخاری و ملاشریف ، محدّث و مفسّر قرآن در ماوراءالنهر در نیمه دوم قرن یازدهم ونیز «اعلم العلما»ی بخارا. اوبیشتر به جهت شرح مشکاه المصابیح ، مجموعه ای از احادیث ـ که حسین بغوی (متوفی ۵۱۶) گردآوری و خطیب تبریزی (قرن هشتم ) آن را تنقیح کرده بود شهرت دارد. محمّد بدیع سمرقندی (ص ۱۵) زادگاه او را «شهر سبز» ذکر کرده و محمد امین بخاری (گ ۱۶۲ ر) تاریخ تولد اورا ۱۰۲۶ و تاریخ وفاتش را اول صفر ۱۱۰۹ آورده است .

وی در حیات فکری بخارا در قرن یازدهم سهمی عظیم داشت . محمّد امین در تاریخ خود (۱۱۱۰) او را بزرگترین محدث زمان خویش در ماوراءالنهر خوانده و مدعی است که «همه علما و مدرّسان و طلبه بخارا شاگردان او بوده اند» (گ ۱۶۲ ر). مدرک صریحی دال بر ارتباط محمد شریف با یوسف بن محمد جان قراباغی (متوفی ۱۰۴۶)، عالم بخارایی در اوایل قرن یازدهم وجود ندارد؛ در زمان درگذشت قراباغی ، محمد شریف بیست ساله بود.

اما محمّد شریف اثری از قراباغی را شرح کرده ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) و در آن (همان ، گ ۲۲۵ پ ) آورده است که همه علمای برجسته ماوراءالنهر شاگردان قراباغی بوده اند و این نشان می دهد که محمّد شریف ، اگر هم شاگرد او نبوده ، دست کم وارث فکری او بوده است .

محمّد شریف ، مدتی پس از جلوس سبحانقلی خان طوغای تیموری (حک : ۱۰۹۱ـ۱۱۱۴) در بخارا، از منصب اعلم العلمایی و از «فَرْجه » (مقام ) های تدریس کناره گرفت و در گُذَرِتَشْگَرانِ بخارا خانقاهی ساخت و در آن عزلت گزید و همانجا به تدریس و تألیف مشغول شد (محمّد بدیع سمرقندی ، ص ۱۴۹ـ۱۵۰). هنگامی که محمد امین به تألیف محیط پرداخت ، محمّد شریف سالها بود که در خانقاه می زیست (گ ۱۶۲ ر). او شعر نیز می سرود و ازینرو در مذکِّر الاصحاب محمدبدیع ، بخشی به او اختصاص یافته است (ص ۱۴۸ـ۱۵۱).

آثار

آثار عمده بخاری به این شرح است :

۱) حاشیه بر الفوائد الضّیائیه ، شرح معروف عبدالرّحمان جامی (متوفی ۸۹۸) بر الکافیه فی النحو ابن حاجب (متوفی ۶۴۶؛ نسخه خطی در تاشکند، سمنوف ، ج ۶، ص ۱۸۱، ش ۴۳۸۹ الف )؛

۲) حاشیه بر شرح دوانی (متوفی ۹۰۷) که شرحی است بر کتاب عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶) به نام العقاید العضدیه (چهارنسخه خطی در تاشکند، سمنوف ، ج ۴، ص ۳۶۶ـ۳۶۷، ش ۳۳۲۶الف ـ ۳۳۲۹، که اولی آنها مورّخ ذیقعده ۱۱۰۰ است )؛

۳) حاشیه بر حاشیه خودش و نیز بر حاشیه یوسف بن محمّد جان قراباغی بر العقاید العضدیه (؟) (سمنوف ، ج ۴، ص ۳۶۸، ش ۳۳۳۰، ۳۳۳۲، این حاشیه را به شیخ عنایت الله بخاری ، مشهور به «آخوند شیخ » نسبت می دهد؛ نویسنده محیط ، محمّد شریف را به اسم «آخوند ملا» می شناخت ، و شاید هردو به یک تن اشاره کرده باشند، زیرا در آثار فهرست شده محمّد شریف حاشیه ای بر رساله اثبات واجب قراباغی وجود دارد و این عنوان حاشیه قراباغی بر شرح دوانی بر العقاید العضدیه است )؛

۴) حاشیه بر تهذیب (محمّد بدیع سمرقندی ، ص ۱۴۹)، که احتمالاً مقصود از آن اثر تفتازانی (متوفی ۷۹۱) به نام تهذیب المنطق والکلام است که در منطق مرجع مهمّی است . به ظّن قوی ، حاشیه محمّد شریف حاشیه بر حاشیه دوانی بوده است .

نصرآبادی او را به عنوان یکی از «شعرای ماوراءالنهر» نام برده و از ملازمان عبدالعزیزخان ، حاکم بخارا، دانسته (ص ۴۳۶) و در شرح حال فرزند او، ملابدیع سمرقندی ، می گوید که ملاشریف بخاری مدرس مدرسه «امیر تیمور» سمرقند بوده و اکثر احکام شرعی و فتاوی ، به مُهر او می رسیده است (ص ۴۴۳). او همچنین یک رباعی از سروده های بخاری را ضبط کرده است (ص ۴۳۶)

یک اثر دیگر او حجه الذّاکرین لردّالمنکرین ، شامل یک مقدمه ، سه مقاله و یک خاتمه ، است که در ۱۰۷۲ تألیف شده است (دانش پژوه ، دفتر هشتم ، ص ۲، ش ۲۴، دفتر نهم ، ص ۵۳)



منابع :

(۱) محمدامین بن محمد زمان بخاری ، محیط التواریخ ، نسخه خطی کتابخانه ملی فرانسه ( I,472 Cat. Bibliothهque Nationale, )؛
(۲) محمدبدیع سمرقندی ملیحا، مُذکِّرالاصحاب ، نسخه خطی کتابخانه دولتی فردوسی ، دوشنبه ، ش ۶۱۰؛
(۳) محمدتقی دانش پژوه ، نسخه های خطّی ، دفتر هشتم : در کتابخانه های اتّحاد جماهیر شوروی ، دفتر نهم : در کتابخانه های اتّحادجماهیر شوروی و اروپا و آمریکا ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۴) محمّد طاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛A.A. Semenov, etal., eds., Sobranie vostochnykh rukopise i § , Tashkent 1952-1975, vols. Ë v and v

(۵) تعدادی از آثار او را که به صورت نسخه خطی است گردآوری کرده اند.

(۶) مک چزنی ( ایرانیکا )؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه حکیم محمد بخاری«میرک بخاری»(قرن هشتم)

بخاری ، محمدبن مبارکشاه (یا میرک بخاری )، شمس الدین محمدبن مبارکشاه از حکمای قرن هشتم و شارح حکمه العین . آگاهی ما از او از راه همین شرح و چند اثر دیگر اوست . از آنجا که در شرح خود بر حکمه العین تألیف دبیران کاتبی قزوینی ، بیشتر حواشی قطب الدین * شیرازی بر آن کتاب را آورده و از وی با تعبیراتی چون «رَحِمَهُ اللّه » (ص ۴۳۴، ۵۴۰) یاد کرده است ، باید کتاب را پس از وفات قطب شیرازی (۷۱۰) تألیف کرده باشد. از طرفی نسخه ای از این شرح به خط یکی از شاگردان میر سیّد شریف جرجانی * موجود است که تاریخ کتابت آن ۷۹۵ است (ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۸).

بنابراین ، دوران زیست و شکوفایی علمی او در قرن هشتم بوده و در طبقه شاگردان قطب شیرازی و علاّ مه حلّی قرار داشته است . احمدبن مبارکشاه از فضلای مصر که در ۸۰۶ در قاهره به دنیا آمد و در ۸۶۲ درگذشته (سخاوی ، ج ۲، ص ۶۵) هیچگونه نسبتی با میرک بخاری ندارد و از تاریخ ولادت و مرگ او نمی توان در این باب کمک گرفت رجوع کنید به بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۴). از محل زندگی و استادان او نیز اطلاعی نداریم .

میرک بخاری ، چنانچه در مقدمه اثر خود گفته است ، به درخواست برادران دینی که مانند خود او با علوم الهی آشنا بوده اند، شرح حکمه العین را تألیف کرد تا پیچیدگیها و دشواریهای الفاظ آن را برطرف کند (ص ۲۳). او شرح خود را آمیخته با متن نگاشت و تمام حواشی قطب الدین شیرازی را در آن وارد کرد (ص ۲۴)، همچنانکه در مواردی چند از شرح علاّ مه حلّی بر حکمه العین ( ایضاح المقاصد ) بهره برد و از او با عنوان «فاضل شارح » و «افضل الشارحین » یاد کرد.

بعلاوه ، از آرای ابن سینا، شیخ اشراق ، ابوالبرکات بغدادی ، محمدبن زکریّای رازی ، فخرالدین رازی و نصیرالدین طوسی یاد و در تأیید مطالب خود به آنها استشهاد کرده و البته بیشترین توجه را، به تبع مصنّف ، به فخررازی داشته است .

گرایش او به نظر حکما بیش از متکلمان است و در مواضع خلاف غالباً جانب فلاسفه را رعایت می کند (برای مثال رجوع کنید به بحث مختار بودن صانع و دلایل یگانگی خدا، ص ۳۵۸ـ۳۶۹)؛ ولی گاهی نیز از فلاسفه فاصله می گیرد (مانند بحث عقول عشره که هم او و هم مصنف مناقشاتی بر استدلال های ابن سینا وارد کرده اند رجوع کنید به ص ۳۵۴ـ ۳۵۸).

از نکات در خور تأمل این کتاب ، دیدگاه میرک بخاری درباره شاخه های مختلف علوم است . حکمه العین شامل حکمت الهی و طبیعی است و از مباحث ریاضی فقط به اندکی از هیئت بسنده کرده است ؛ شارح دلیل این امر را ابتنای ریاضیات بر «امور موهومه و اعتبارات ذهنیه » می داند، وحال آنکه غرض اصلی از حکمت «بحث از اعیان موجودات » است .

او در تأیید سخنش به نظریه شیخ اشراق در این باب استناد جسته و از ابن سینا نیز کمک می گیرد، زیرا ابن سینا آن گونه که به دو شاخه الهی و طبیعی پرداخته ریاضی را تفصیل نداده است (بخاری ، ص ۲۹)؛ این در حالی است که ابن سینا ریاضی را دانشی می شناساند که «اندر وی تشویش و اختلاف » کمتر پیش می آید (۱۳۶۰ ش ، ص ۷۱؛ همو، ۱۳۲۸، ص ۸)، و در شفا نیز خلاصه ای از مقالات سیزدهگانه اقلیدس و دو مقاله ضمیمه آن را آورده است تا مباحثی را که در فلسفه ارسطو به آن پرداخته نشده جبران کند (قسم ریاضیّات ، ج ۱، ص ۴، مقدمه عبدالحمید صبره که این اختصار را «تحریر اقلیدس » می داند).

شرح حکمه العین از زمان تألیف با استقبال بسیار روبرو، و رسماً کتاب درسی شد (قطب الدین شیرازی ، مقدمه مشکوه ، بخش ۱، ص ۶۶). ازینرو بیشتر مدرّسان و استادان حکمت و کلام ، خصوصاً در حوزه های علمی شیراز و اصفهان ، حواشی و شروح بسیار برآن نگاشتند که شماره آنها از بیست می گذرد؛ مانند

حاشیه میر سیّد شریف جرجانی ،

حاشیه غیاث الدین منصور دشتکی ،

حاشیه خَفری به نام سوادالعین ،

حاشیه میرزاجان باغِ نوی ،

حاشیه میرزا رفیعا نائینی و

حاشیه آقا جمال خوانساری (درباره این حاشیه ها رجوع کنید به دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۸، ش ۱۵۰۸، ۱۵۱۱، ۱۶۴۲، ج ۱۰ ، ش ۲۷۸۷، ج ۱۵، ش ۵۰۳۰ و فهرست آن ؛ سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۶۳۲؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۱۴۹ـ ۱۵۶، ج ۱۶، ص ۳۰۲؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۶، ص ۱۲۱ـ۱۲۲، ج ۱۲، ص ۲۴۰، ج ۲۴، ص ۳۷۲؛ بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۵ـ۱۹).

میرک بخاری بر چند کتاب دیگر نیز شرح نوشت ، بدین قرار:

شرح بر هدایه الحکمه اثیرالدین ابهری ،

شرح بر اَشکال التأسیس سمرقندی ،

شرح بر التبصره فی علم الهیئه بهاءالدین خرقی و

شرح بر منارالانوار فی اصول الفقه حافظ الدین نَسَفی به نام مدارالفَحول (حاجی خلیفه ، ج ۲، س ۱۸۲۵، ۲۰۲۹؛ علاّ مه حلّی ، مقدمه منزوی ، ص ۲۳؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۷، ۳۷۱-۳۷۴؛ بروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۸۳۹ ـ۸۴۰، ۸۶۳، ج ۲، ص ۲۶۴؛ نیز رجوع کنید به سرکیس ، ج ۲، س ۱۶۳۲)



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علینقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن سینا، دانش نامه علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۳) همو، الشفاء، الریاضیات ، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۴) همو، منطق المشرقیین ، قاهره ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۵، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۶، تحریر و چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۶) محمدبن مبارکشاه بخاری ، شرح حکمه العین ، با مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۷) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۸، ۱۳۳۹ ش ، ج ۱۰، ۱۳۴۰ ش ، ج ۱۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضّوءُ اللّامِع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه والمعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) حسن بن یوسف علاّ مه حِلّی ، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد ، چاپ علینقی منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۱۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، دره التاج ، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛

(۱۳) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه خالد بن ابى کریمه« مدائنى»

خالد بن ابى کریمه، راوى امامى. کنیه اش ابوعبدالرحمان (بخارى، ج ۲، قسم ۱، ص ۱۶۸؛ ابن ابى حاتم، ج ۳، ص ۳۴۹؛ ابن حِبّان، ج ۶، ص ۲۶۲) و اسم پدرش میسره بوده است (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۲۶). وى را در زمره اصحاب امام باقر و امام صادق علیهم االسلام نام برده اند (رجوع کنید به برقى، ص ۱۵؛ نجاشى، ص ۱۵۱؛ طوسى، ص ۱۳۴، ۱۹۸).

طوسى (ص ۱۹۸) لقب وى را مدائنى ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۲۵) در حالى که رجالیان اهل سنّت او را از محله سُنبُلان اصفهان و ساکن کوفه دانسته اند (رجوع کنید به ابوالشیخ، ج ۱، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱، ص ۳۰۵؛ نیز رجوع کنید به مِزّى، ج ۸، ص ۱۵۶ـ۱۵۷؛ قس ابنحِبّان؛ خطیب بغدادى، همانجاها که او را اصالتاً کوفى دانسته اند). مزّى (ج ۸، ص ۱۵۶) لقب او را اسکاف ذکر کرده است.

در کتب رجالى متقدم شیعه، الفاظى دالّ بر وثاقت، مدح یا قدح وى نیامده، اما در کتب رجالى اهل سنّت اوصاف متعدد و گاه متناقضى براى وى ذکر شده است و برخى او را توثیق کرده (رجوع کنید به یحیىبن معین، ج ۱، ص ۲۶۶؛ ابن حنبل، ج ۱، ص ۴۰۱؛ ابوداوود، ج ۲، ص ۲۹۱؛ ابنحبّان، همانجا) و برخى او را ضعیف دانستهاند (رجوع کنید به بخارى؛ ابنابىحاتم، همانجاها).

همین امر موجب شده که برخى در امامى بودن او تردید کنند (رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۵، ص ۴۵) و چون رجالیان اهل سنّت درباره مذهب وى سکوت کرده و غالباً او را توثیق کرده اند، شوشترى (ج ۴، ص ۹۹) او را از اصحاب غیرشیعه امام باقر و امام صادق دانسته است. شاهد این مدعا روایتى منقول از وى درباره سعى بین صفا و مروه است که با روایت مذهب اهل سنّت همخوانى دارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۲۶).

وى نسخه اى از احادیث امام باقر علیهالسلام در اختیار داشت و نجاشى (همانجا) از طریق ابن نوح از آن باخبر بود. این نسخه به دست ما نرسیده و در کتب روایى شیعه نیز هیچ روایتى از آن نقل نشده است. در کتب روایى اهل سنّت، از او احادیثى از پیامبر و دیگران نقل شده است (رجوع کنید به صنعانى، ج ۳، ص ۱۲؛ ابن ابى شیبه، ج ۲، ص ۱۹۱، ج ۴، ص ۵۳۵، ج ۵، ص۳۶۰، ج ۷، ص ۵۳۳، ج ۸، ص ۷۰۹؛ نیز رجوع کنید به ابوالشیخ، ج ۱، ص ۴۵۳؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱، ص۳۰۵ـ ۳۰۶؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۲۵ـ۲۲۶). نسائى (ج ۴، ص ۲۹۶) و ابن ماجه (ج ۲، ص ۸۶۹) تنها یک حدیث از وى نقل کرده اند.

خالد از امام باقر علیهالسلام، معاویه بن قره مُزَنى، عکرمه مولى ابنعباس و ابوجعفر عبداللّه بن مِسوَر مدائنى روایت کرده است و از جمله راویان او سفیان ثورى، سفیانبن عُیَینَه، شریکبن عبداللّه، وَکیعبن جرّاح، شُعبه بن حَجّاح و مروانبن معاویه فزارى بوده اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۲۲۵؛ مزّى، ج ۸، ص ۱۵۶).



منابع:

(۱) ابنابىحاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۲) ابنابىشیبه، المصنَّف فى الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۳) ابنحِبّان، کتابالثقات، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۴) ابنحنبل، کتاب العلل و معرفهالرجال، چاپ وصىاللّه عباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) ابنماجه، سنن ابنماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، (قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴)، چاپ افست (بیروت، بىتا.)؛
(۶) عبداللّهبن محمد ابوالشیخ، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها، چاپ عبدالغفور عبدالحق حسین بلوشى، بیروت ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸؛
(۷) سلیمانبن اشعث ابوداوود، سؤالات ابىعبید الآجرى اباداود سلیمانبن الاشعث السجستانى، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستونى، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۸) احمدبن عبداللّه ابونعیم اصفهانى، کتاب ذکر اخبار اصبهان، چاپ سون ددرینگ، لیدن ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(۹) محمدبن اسماعیل بخارى، کتاب التاریخ الکبیر، دیاربکر: المکتبه الاسلامیه، (بىتا.)؛
(۱۰) احمدبن محمد برقى، کتاب الرجال، در ابنداوود حلّى، کتاب الرجال، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۱) خطیب بغدادى؛
(۱۲) شوشترى؛
(۱۳) عبدالرزاقبن همام صنعانى، المصنَّف، چاپ حبیبالرحمان اعظمى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسى، رجال الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۱۵) عبداللّه مامقانى، تنقیح المقال فى علم الرجال، چاپ محیىالدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ ؛
(۱۶) یوسفبن عبدالرحمان مِزّى، تهذیبالکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۷) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۸) احمدبن على نسائى، کتاب السنن الکبرى، چاپ عبدالغفار سلیمان بندارى و سیدکسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۹) یحیى بن معین، تاریخ یحیىبن معین، روایه عباسبن محمدبن حاتم دورى، چاپ عبداللّه احمد حسن، بیروت (بىتا.).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حکیم آیت الله آقا علی مدرّس طهرانی «حکیم مؤسس» (متوفی۱۳۰۷ه ق)

مدرّس طهرانی ، آقا علی، از حکمای حوزۀ فلسفی تهران و مروّج فلسفۀ ملاصدرا. وی در ۱۲۳۴ در اصفهان متولد شد . پیشوند آقا (یا آغا) غالباًٌ ملازم نام اوست (‌رجوع کنید به مدرّس طهرانی، ج۳، ص ۱۴۷؛ مدرّس زنوزی، ص بیست و هشت، ۵۲۸؛ معصومعلیشاه، ص ۵۰۴). شهرت وی، مدرّس، زنوزی، طهرانی و حکمی ضبط شده است (رجوع کنید به آقا بزرگ طهرانی، ۱۴۰۳، ج۷، ص ۹۲؛ ج۲۵، ص ۳۸؛ ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۱۴۷۲؛ دیوان بیگی، ص ۴۸۲؛ معصومعلیشاه، ج۳، ص ۵۰۴؛ مدرّس تبریزی، ج۲، ص ۳۹۱).

به رغم آنچه مشهور است، آقاعلی در هیچ یک از آثارش خود را زنوزی یا مدرّس زنوزی معرفی نکرده و عنوانی که برای خود برگزیده، آقا علی مدرّس طهرانی است (مدرّس طهرانی، ج۱، ص ۲۸، مقدمۀ کدیور). وی در برخی مسائل فلسفی ابتکاراتی داشته و به همین دلیل در همان زمان حیاتش به حکیم «مؤسس» مشهور شده است (همان، ج۳، ص ۱۵-۱۶، مقدمۀ کدیور).

اساتید

پدر آقا علی، ملا عبدالله زنوزی*، شاگرد ملا علی نوری* و از مروّجان فلسفۀ ملاصدرا و مؤسس حوزه فلسفی تهران* بود. آقا علی در سال ۱۲۳۷( در سه سالگی) به همراه پدرش به تهران آمد و پس از فراگیری مقدمات علوم، از جمله ادبیات عرب و منطق و اصول فقه و کلام، در حلقۀ درس پدر شرکت نمود. پس از درگذشت پدرش در ۱۲۵۷، برای ادامۀ تحصیل به عراق، اصفهان و قزوین رفت و نزد استادانی چون میرزا حسن نوری* فرزند ملا علی نوری)، سید رضی لاریجانی*، ملا آقا قزوینی، ملا محمد جعفر لنگرودی، میرزا محمدابراهیم نقشه فروش و ملا محمد جعفر لاهیجی* تلمذ کرد و سپس به تهران بازگشت(مدرّس طهرانی، ج۲، ص ۱۸۷؛ ج۳، ص ۱۴۱، ۱۴۷-۱۴۸).

آقا علی مدرّس در حدود سال ۱۲۷۰ تدریس در علوم معقول را در تهران آغاز کرد؛ نخست در مدرّسۀ قاسم خان و سپس در مدرّسۀ سپهسالار به تعلیم فلسفه پرداخت. ظاهراً در همان ایام نزد میرزا حسن آشتیانی به فراگیری علوم نقلی نیز مشغول بوده است (همان، ج۱، ص ۳۲، مقدمۀ کدیور؛ ج۳، ص ۱۴۸؛ سبزواری، ص ۵۴، مقدمۀ آشتیانی). مدرّس طهرانی به تصوف نیز تمایل داشته و بنا به نقل معصومعلیشاه (ج۳، ص ۵۰۴)، به منور علیشاه ( از اقطاب سلسلۀ نعمت¬اللهیه) دست اردت داده و به گزارش مدرّس گیلانی (ص ۱۳۱) مرید شیخ غلامرضا شیشه‌گر بوده است.

آقا علی به دلیل جامعیت در معقول و منقول به «مدرّس» و به سبب کمالات صوری و معنوی به «حکیم الهی» و «استاد الاساتید» شهرت یافت ( اعتماد السلطنه، ص۱۵۷؛ مدرّس تبریزی، ج۲، ص ۳۹۱). وی همچنین یکی از حکمای اربعه بود که باعث تثبیت و رونق حوزۀ فلسفی تهران شدند (رجوع کنید به تهران*، حوزۀ فلسفی).

مدرّس طهرانی هم علوم نقلی و هم علوم عقلی را تدریس می‌کرد، اما شهرت وی بیشتر در علوم عقلی بود (آقا بزرگ طهرانی، ۱۴۰۴، ج۱، ص ۱۴۷۳). ظاهراً پس از مدتی وی فقط به تدریس حکمت پرداخته و این امر باعث انتقال مجلس درس او از مدارس رسمی به منزلش شده است (دیوان بیگی، همانجا)؛ اما، به گزارش کنت دو گوبینو (ص ۸۹) این موضوع از شهرت وی و اقبال شاگردان به او نکاسته است.

آقا بزرگ طهرانی (همانجا) با آقا علی در تهران ملاقات داشته و او را در حکمت، برتر از معاصرانش دانسته و مجلس درس وی را در تهران پر رونق وصف کرده است؛ اما، قضاوت دربارۀ برتری آقا علی از معاصرانش دشوار است. حاج ملا هادی سبزورای*، آقا محمد رضا قمشه‌ای* و ابوالحسن جلوه* از معاصران مدرّس طهرانی بودند و ازحیث استادان، هم طبقه به شمار می آیند و به غیر از حکیم جلوه، از مروّجان فلسفۀ ملاصدرا بودند. با وجود این، شهرت سبزواری به گونه‌ای است که بسیاری، او را بزرگترین فیلسوف بعد از ملاصدرا می‌دانند (رجوع کنید به اعتماد السلطنه، ص ۱۴۷؛ کوربن، ص ۵۰۴؛ مطهری، ج۱۴، ص ۵۲۴).

آقا علی مدرّس در آثار خود (ج۱، ص ۲۸۶-۲۸۷، ج۲، ص ۱۷۵) از سبزورای با احترام و تعظیم با تعبیر «وحید عصرنا»یاد کرده است. سید جلال الدین آشتیانی (سبزورای، ص ۵۱-۵۲، مقدمۀ آشتیانی؛ لاهیجی، ص ۹۰، مقدمۀ آشتیانی، پانویس۲) پس از تردید در برتری آن دو به یکدیگر، در نهایت به برتری سبزورای رأی داده است. به نظر وی، محقق سبزواری از حیث سرعت انتقال و تحریر مطالب غامض با عباراتی کوتاه و روان و اجتناب از تطویل کلام بر آقا علی ترجیح دارد. اما مهدی حائری یزدی (ص ۳۶) آقا علی را، به سبب داشتن قریحۀ نقادی و ابتکار درعرضۀ راه حلهای‌ جدید برای مشکلات فلسفی، از سبزواری برتر دانسته و علت کمتر بودن شهرت آقا علی را نقادی او و پیروی صرف نکردن از ملاصدرا ارزیابی کرده است.

در میان دیگر حکمای حوزۀ تهران، آقا علی مدرّس و آقا محمد رضا قمشه‌ای، از جهت علمی، ازحکیم جلوه بسیار برتر بوده اند (مطهری، ج۱۴، ص ۵۲۹، ۵۳۱). گفتنی است که طول تدریس آقا علی در تهران بیشتر از قمشه¬ای و گرایش اوبیشتر حکمت برهانی بوده، اما قمشه ای به عرفان و جنبه‌های ذوقی حکمت متعالیه توجه بیشتری داشته است (مدرّس طهرانی،ج۱، ص ۴۳-۴۴، مقدمۀ کدیور).

رحلت

آقا علی مدرّس در ۱۳۰۷ وفات یافت و در جوار حرم عبدالعظیم حسنی در شهرری دفن شد (آقا بزرگ طهرانی، ۱۴۰۴، ج۱، ص ۱۴۷۴).

شاگردان

بزرگان بسیاری نزد او حکمت آموخته‌اند که برخی از آنان عبارت اند از:

میرزا محمد باقر اصطهباناتی*،

میرزا حسن آشتیانی،

حیدر قلی خان قاجار نهاوندی،

میرزا هاشم اشکوری*،

حسن کرمانشاهی،

میرزا علی اکبر حکمی یزدی*،

میرزا طاهر تنکابنی* و

شیخ عبدالنبی مازندرانی (رجوع کنید به صدوقی سها، ص ۴۵۲-۴۶۰؛ مدرّس طهرانی، ج۱، ص ۳۶-۴۰ مقدمۀ کدیور).

آرا

حکیم مدرّس طهرانی نکات و راه حلهای تازه‌ای برای برخی مسائل فلسفی عرضه کرده که مهمترین آنها در بحث معاد* و راه حل متفاوت او در توجیه فلسفی معاد جسمانی است. وی به-رغم استفاده از اصول و مبانی تأسیسی فلسفۀ ملاصدرا( مانند اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری)، دربارۀ معاد، نظری متفاوت با او ابراز نموده است (رجوع کنید به مدرّس طهرانی، ج۲، ص ۹۳). به عقیدۀ او، نفوس کونیۀ جزئیه ( نفوس انسانی) که هنگام تعلق نفس به بدن تحت تدبیر نفس کل یا نفوس کلیه ( نفوس ملائکه) است، پس از مرگ به نفس کل متصل می شود و از قوا و اعضای آن به شمار می‌آید و از آن طریق می‌توانند همچنان بدن خویش را تدبیر کنند.

به نظر وی، بدن که شامل ودایع و آثاری از نفس است، در مسیر حرکت جوهری به سوی غایت خود، یعنی نفس، در حرکت است تا روز قیامت که به آن ملحق شود (همان، ج۲، ص ۹۱، ۱۰۲-۱۰۳، ۱۱۷). ظاهراً اینکه حکیم مدرّس طهرانی جسد ابن بابویه (متوفی ۳۸۱ق) را پس از گذشت ده قرن سالم دیده ، در ابراز این عقیده بی‌تأثیر نبوده است (رجوع کنید به همان، ج۲، ص ۹۸؛ ۲۹۳-۲۹۴).

رأی حکیم مؤسس در خصوص معاد جسمانی مورد توجه متأخران قرار گرفته است: شیخ محمد حسین غروی اصفهانی، که از طریق شاگردی میرزا محمد باقر اصطهباناتی شاگرد آقاعلی به شمار می‌آید، در رساله فی اثبات معاد جسمانی کاملاً بر مبنای آقا علی، معاد جسمانی را اثبات کرده است. همچنین سید جلال آشتیانی در آثار خود، ضمن بیان نظریۀ آقا علی، به انتقاد از آن پرداخته است. آشتیانی تصریح دارد که بیشتر استادان وی، از جمله ابوالحسن قزوینی*، به نظر آقا علی متمایل¬اند(رجوع کنید به آشتیانی، ۱۳۷۸، ص ۱۲۲-۱۲۳؛ همو، ۱۳۸۱، ص ۲۱۰-۲۱۱ پانویس، ۲۸۴-۳۵۹). غلامحسین ابراهیمی دینانی نیز کتابی با عنوان معاد از دیدگاه حکیم مدرّس زنوزی نوشته و در آن به نظریات آقا علی و تفاوت آن با دیگر آرا اشاره کرده است.

به غیر از مسئلۀ معاد، آقا علی مدرّس طهرانی دراین مباحث نیز نکات و تقریرات مهمی ابراز نموده است:

توحید و تحقق کثرت در وجود، اعتباریات ماهیت،

وجود رابط و رابطی، حمل، علم به واجب الوجود،

اصالت وجود و تطابق قوس صعود و نزول و اتحاد اتصالی مراتب آنها (رجوع کنید به مدرّس زنوزی، ص پانزده- بیست و سه، مقدمۀ واعظی؛ مدرّس طهرانی، ج۲، ص ۳۵-۳۶؛۴۱-۴۷؛ دینانی، ۲۷۱-۲۷۷).

آثار

از حکیم مدرّس طهرانی آثار متعددی به جا مانده که یکی از مشهورترین آنها بدایع الحکم است. این کتاب به زبان فارسی و در بردارندۀ خلاصه‌ای از حکمت متعالیه است. آقا علی مدرّس این کتاب را به درخواست شاهزاده عماد الدوله بدیع الملک میرزا، در پاسخ به هفت پرسش فلسفی، نوشته است.

آخرین سؤال بدیع الملک که مقایسۀ نظر فیلسوفان غربی با نظر حکما و متکلمان اسلامی است  نشان دهندۀ آغاز رویارویی فلسفۀ اسلامی با فلسفۀ غرب است. این اثررا احمد واعظی در ۱۳۷۶ش در تهران منتشر کرده است. محمد صالح حائری مازندرانی، از قائلان به اصالت ماهیت، ردیه ای بر این اثر نوشته و آن را ودایع الحکم فی کشف خدایع بدایع الحکم نامیده است. اثر اخیر به صورت مستقل و نیز در ضمن کتاب حکمت بوعلی سینا چاپ شده است.

سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، پس از بدایع الحکم، معروف‌ترین اثر آقا علی مدرّس است و چنانکه خود در مقدمۀ آن اشاره نموده، برگرفته از تعلیقات ایشان بر کتاب اسفار ‌ملاصدرا است. در این اثر، رأی مهم مدرّس طهرانی دربارۀ معاد تشریح شده است.

به غیر از بدایع الحکم، دیگرآثارِ موجودِ مدرّس طهرانی ، از تعلیقات و رسائل و تقریظات و تقریرات، در مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا علی مدرّس طهرانی، در سه جلد، به کوشش محسن کدیور در ۱۳۷۸ش در تهران چاپ شده است.



منابع:

(۱) آقا بزرگ طهرانی، الذریعه، ۱۴۰۳؛
(۲) آقا بزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعه (نقباء البشر فی القرن الرابع عشر)، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) سید جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آراء فسفی ملاصدرا، قم ۱۳۷۸؛
(۴) همو، شرح بر زاد المسافرصدر الدین محمد بن ابراهیم شیرازی، قم ۱۳۸۱؛
(۵) غلامحسین ابراهیمی دینانی، معاد از دیدگاه حکیم مدرّس زنوزی، تهران ۱۳۸۲؛
(۶) اعتماد السلطنه، مآثر و الآثار، چاپ سنگی ۱۳۰۶ق؛
(۷) مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل نظری، تهران ۱۳۸۴؛
(۸) سید احمد دیوان بیگی، ادب و فرهنگ در عصر قاجاریه، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران ۱۳۶۴؛
(۹) ملا هادی سبزواری، رسائل حکیم سبزواری، چاپ سید جلال الدین آشتیانی،بی¬جا،۱۳۷۰؛
۱۰- منوچهر صدوقی سها، تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخر، تهران ۱۳۸۱؛
۱۱- هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبائی، تهران ۱۳۸۰؛
(۱۲) کنت دو گوبینو، مذاهب و فلسفه در آسیای وسطی، ترجمه م.ف.، بی‌جا، بی‌تا؛
(۱۳) ملا محمد جعفر لاهیجی، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، چاپ سید جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶؛
(۱۴) مرتضی مطهری، مجموعه آثار (۱۴)، تهران: قم، ۱۳۸۱؛
(۱۵) محمد علی مدرّس تبریزی، ریحانه الادب؛
(۱۶) آقا علی مدرّس زنوزی، بدایع الحکم، چاپ احمد واعظی، تهران ۱۳۷۶؛
(۱۷) آقا علی مدرّس طهرانی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا علی مدرّس طهرانی، چاپ محسن کدیور، تهران ۱۳۷۸؛
(۱۸) مرتضی مدرّس گیلانی، منتخب معجم الحکماء، چاپ منوچر صدوقی سها، تهران، ۱۳۸۴؛معصومعلیشاه، طرائق الحقایق، چاپ محمد جعفر محجوب، تهران ۱۳۳۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه مولی ابن عمر نافع(متوفی۱۱۷ه ق)

نافع، مولی ابن عمر، کنیه اش ابو عبدالله، محدّث و فقیه تابعی قرن اول. زمان تولد او معلوم نیست. او هنگام فتوحات، به دست مسلمانان اسیر شد(رجوع کنید به مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۸) و اگر اخبار راجع به اسارت او هنگام فتح کابل در سال ۴۴ صحیح باشد، احتمالاً در هنگام اسارت، نوجوان بوده است (رجوع کنید به خلیفه بن خیاط، ص۱۵۵).

زادگاه وی را، به اختلاف، مغرب، نیشابور (ابرشهر)، کابل، و کوههای براربنده در منطقۀ طالقان (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۵-۴۲۶، ۴۲۷؛ مزی، همانجا) ذکر کرده  و برخی او را دیلمی دانسته اند (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷؛ ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷).

ابن حبان (ج ۵، ص ۴۶۷) هیچ یک از این نظرها را نپذیرفته و از مبهم بودن مکان تولد او سخن گفته است (رجوع کنید به د. اسلام، ذیل مادّه). حاکم نیشابوری نیز در تاریخ نیشابور نوشته است که او از اهالی نیشابور بود و هنگام فتوحات خراسان اسیر شد (رجوع کنید به ابن¬عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷).

در بیشتر منابع و اخبار تاریخی نیز از او جزو اسیران شهر نیشابور یاد شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن قتیبه، ص۱۹۰، ۴۶۰؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۴-۴۲۵، ۴۲۷). نافع، در خبری، زادگاهش را کوههای براربندۀ منطقۀ طالقان معرفی کرده و احتمالاً دیلمی خوانده شدن او از باب ذکر نام منطقۀ مشهور به جای منطقۀ غیرمشهور بوده است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۶؛ ذهبی، ج ۳، ص ۳۲۸).

دربارۀ چگونگی اسیر شدن وی اختلاف وجود دارد (رجوع کنید به خلیفه، ص۱۵۵؛ ابن قتیبه، ص ۴۶۰). به نوشتۀ برخی، عبدالله بن عمر در سال ۴۴، هنگام فتح کابل، وی را اسیر کرد( برای نمونه، رجوع کنید به ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۱؛ ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ مزی، ج۲۹، ص۲۹۸).

ابن عساکر نوشته است (ج ۶۱، ص ۴۲۷) که ابن عمر، نافع را خرید. نافع سی سال در خدمت ابن عمر بود (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹) و به ولای او شهرت یافت و به همین سبب، در منابع از او به نافع مولی ابن عمر یاد شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۸). نام پدرش، کاوس یا هرمز (ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷؛ مزی، ج۲۹، ص۲۹۸) ذکر شده و کادش که ابن عساکر (ج۶۱، ص۴۲۷) آورده، به احتمال بسیار تصحیف کاوس است.

نافع در مدینه ازدواج کرد و صاحب سه فرزند به نامهای عمر، عبدالله و ابوبکر شد که هر سه از او روایت کرده اند (رجوع کنید به ابن قتیبه، ص ۴۶۰؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳). ابوبکر، که نامش معلوم نیست، به کنیه اش شهرت دارد ( ابن صلاح، ص۳۳۱) و احمد بن حنبل (ج ۳، ص ۹۹) و ابوحاتم رازی (۱۳۷۳، ج ۴، قسم ۲، ص ۳۴۳) او را اوثق فرزندان نافع ذکر کرده اند.

عمر نیز در نقل حدیث ثقه دانسته شده است (رجوع کنید به ابن حبان، ج ۷، ص ۱۷۱؛ مزی، ج۲۱، ص۵۱۳). ابوبکر عبدالله از عبدالله بن دینار و محمد بن مُنْکَدِر حدیث نقل کرده است و از او نیز جریربن عبدالحمید، ابوداود طیالسی و کسانی دیگر حدیث نقل کرده اند. مزی (ج ۱۶، ص ۲۱۴-۲۱۵) اقول رجالیان را دربارۀ او گردآورده است و ایشان عموماً وی را ضعیف و منکرالحدیث خوانده اند(رجوع کنید به ابن حبان، ج ۷، ص ۵۴). نافع گرچه اسیر و مولی بود، از بزرگان تابعین و فقهای مدینه به شمار می رفت(رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۳؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳).

وی در بیش از سی حج و عمره، ابن عمر را همراهی کرد (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹). عبدالله بن جعفربن ابی طالب (ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۸-۴۲۹) می خواست نافع را از ابن عمر بخرد، اما ابن عمر نپذیرفت و نافع را آزاد کرد.

نافع از برخی صحابه، چون ابوسعید خدری، ابن عمر، ابوهریره، و عایشه ، روایت نقل کرده است (ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۲؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱، ۴۲۴-۴۲۵؛ برای فهرست مشایخ او رجوع کنید به مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۹). هر چند روایت از ابن عمر را برای خود کافی می دانسته است (ابن عساکر، ج۶۱، ص ۴۲۴، ۴۳۲). روایات وی را از عایشه و حفصه از جمله مراسیل او دانسته اند (فسوی، ج۲، ص۱۵۱؛ ابوحاتم رازی، ۱۴۰۳، ص ۱۷۶؛ دربارۀ دیگر مراسیل او رجوع کنید به خلیلی، ج ۱، ص ۲۶۵، ۴۴۲؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۵). روایت بی واسطه وی از ام سلمه نیز صحیح نیست(دارقطنی، ج۲، ص۳۸) و روایت او از عثمان نیز به صورت مرسل است (ابن حجر عسقلانی، همانجا).

نافع در حدیث، ثقه و کثیرالحدیث بوده ( ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۴؛ ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۴) و روایتهای او از ابن عمر احادیث صحیح شمرده می شده(رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ مزی، ج ۲۹، ص ۳۰۳-۳۰۴) و در صحیفه ای مدون در دسترس بوده و نزد نافع خوانده می شده (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳) و هنگام بروز اختلاف دربارۀ احادیث و اقوال منقول از ابن عمر، به او مراجعه می شده است (رجوع کنید به فسوی، ج۱، ص ۶۴۶؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹-۴۳۰). احتمالاً صحیفۀ مذکور، روایتهایی بوده که مالک از نافع و او از ابن¬عمر نقل کرده که به سلسله الذهب* (رجوع کنید به ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷) مشهور است، مشتمل بر چهل و هفت روایت، که نسخه ای از آن به روایت محمد بن ادریس شافعی بوده است. نسخه ای کهن از این مجموعه وجود دارد که احتمالاً شافعی تدوین گر اصلی آن بوده است.

این روایات، به عنوان احادیثی با اسناد صحیح، مشهور بوده اند و به نوشتۀ خلیلی (ج ۱، ص ۱۵۷)، دربارۀ صحیح بودن این احادیث، اتفاق نظر وجود دارد (نیز رجوع کنید به خلیلی، ج ۱، ص ۲۰۵؛ ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷). ابن صلاح (ص ۱۶) نیز برخی ستایشهای افراد مختلف را از سلسله سند مذکور نقل کرده است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۳). متن مذکور را عبدالمعطی امین قلعه جی، با عنوان سلسله الذهب فیما رواه الامام الشافعی عن مالک عن نافع عن ابن عمر، منتشر کرده است (بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶). نسخه ای از این مجموعه در اختیار ابن حجر عسقلانی بوده است، که به عشاریات وی نیز شهرت دارد.

از جمله کسانی که از نافع روایت نقل کرده اند،

مالک بن انس،

عبیدالله بن عمر و

زهری بوده اند (ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۲؛ برای فهرست راویان از نافع رجوع کنید به ابن-عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱-۴۲۲؛ مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۹-۳۰۳).

نافع از فقیهان و عالمان مدینه بوده (خلیلی، ج ۱، ص ۲۰۵؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳) و آرای فقهی او در متون کهن نقل شده است، از جمله در الام شافعی (برای نمونه، رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۰، ج ۳، ص ۴، ج ۴، ص ۹۴، ۱۰۸)، المصنف عبدالرزاق صنعانی (متوفی ۲۱۱؛ برای نمونه، رجوع کنید به ج ۱، ص ۶۵، ج ۲، ص ۱۰، ۴۷، ۴۰۶، ج ۳، ص ۱۵۱) و متون دیگر(برای نمونه، رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۹۲-۶۹۳، ج ۲، ص ۱۱۸، ۷۰۴-۷۰۵، ج ۳، ص ۷، ۲۶).

از آرای فقهی وی این بوده که نماز خواندن بر سر قبرها را جایز (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۲۱۵، ۲۲۱) و نماز را بدون خواندن سلامهای آن، باطل می¬دانسته است (رجوع کنید به ابن عبدالبر، ج۱، ص۴۸۷). بیشتر روایات ابن عمر از طریق نافع نقل شده است ( ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱؛ ابن خلکان، ج۵، ص۳۶۷). رجال شناسان اهل سنّت متفقاً وی را توثیق کرده و صحیح الروایه دانسته اند (برای نمونه، رجوع کنید به ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ خلیلی، ج ۱، ص ۱۵۷؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۲-۴۳۳، ۴۳۴). خلیلی (ج ۱، ص ۲۰۵) روایتی را از او نقل کرده و آن را نادرست دانسته است، اما این روایت، مبنای حکم فقهی برخی فقیهان مدینه نیز قرار گرفته است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۸-۴۳۹).

درباره حوادث زندگی نافع اطلاع چندانی وجود ندارد. فسوی (ج ۱، ص ۲۱۴-۲۱۵) از حضور او در نماز میت برخی از شخصیتهای برجستۀ مدینه یاد کرده است.

نافع تندخو و دارای لکنت زبان بود و مالک بن انس، که از کودکی نزد او حدیث می¬شنید، با تندخویی او مدارا می کرد (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۴۶-۶۴۷؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷، ۴۳۵-۴۳۶). نافع به فرمان عمربن عبدالعزیز، ظاهراً پس از سفری به دمشق (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۲- ۴۲۳)، برای تعلیم حدیث به مصر (ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۴) و برای گرد آوری صدقه به یمن رفت (ابن عساکر، همانجا).

او مورد احترام و تکریم معاصران خود بود (برای نمونه، رجوع کنید به مزی، ج۲۹، ص۳۰۳-۳۰۴). جلالت و بزرگی وی مورد اتفاق است (رجوع کنید به ابن¬عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۳-۴۳۴؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۴). ابن عساکر (ج ۶۱، ص ۴۲۲-۴۲۳) از احادیث مشهور نقل شده از نافع، چند حدیث را نقل کرده که از جملۀ آنهاست حدیث نهی از کشیدن تصویر انسانها و نهی پیامبر از به همراه داشتن قرآن در سرزمینهای غیراسلامی.

در اصول کافی (ج ۶، ص ۶۱) روایتی نقل شده که در آن امام باقر علیه السلام از نافع، به دلیل نقلی از ابن¬عمر دربارۀ حکم فقهی طلاق، خرده گرفته و او را به سبب نقل مطلبی خلاف گفتۀ ابن عمر سرزنش کرده است. با این حال، ابن شهر آشوب (ج ۴، ص۳۰۰) خبری آورده که بنا بر آن، هنگامی که امام باقرعلیه السلام می خواست وصیت امامت را به امام صادق علیه¬السلام بدهد، یکی از شاهدانی را که حاضر نمودند، نافع بود. قاضی نعمان مغربی (ج ۱، ص ۴۰۲-۴۰۳) نیز نقلی آورده که درسلسله سند آن نام نافع آمده و خبری است دالّ بر اینکه طلحه، پس از گفتگویی با امام علی علیه¬السلام، میدان نبرد را ترک کرد.

رحلت

نافع، بنا بر قول مشهور، در سال ۱۱۷درحالی که به یاد فشار قبر می گریست (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۴؛ ابن قتیبه، ص ۴۶۰؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۴۰- ۴۴۲)، در مدینه درگذشت(خلیلی، ج ۱، ص ۱۹۷؛ برای دیگر تاریخهای درگذشت او رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۳، ۴۲۴، ۴۲۶، ۴۴۳؛ مزی، ج ۲۹، ص ۳۰۵-۳۰۶).

در میان اسلام شناسان معاصر، یونبل مدخلی در دائره المعارف اسلام و سپس مقاله ای مفصّل دربارۀ نافع نگاشته است (همو، ۱۹۹۳، ص ۲۰۷-۲۴۴) و در شخصیت تاریخی او تردید کرده است. از دلایل تردید یونبل ، نیامدن شرح حال نافع در طبقات الکبری ابن سعد در چاپ لایدن و اشارۀ جدّی نشدن به نافع در شرح حال ابن¬عمر در طبقات الکبری است (رجوع کنید به یونبل، ص ۲۱۷-۲۱۹). یونبل گفته که ابن حجر عسقلانی دربارۀ نافع از ابن سعد مطلبی نقل کرده، اما اینکه این منقولات از طبقات الکبری بوده یا خیر، نیازمند تحقیق است(د. اسلام، ذیل مادّه).

ایراد یونبل به ذکر نشدن نام نافع در طبقات الکبری صحیح نیست، چرا که نسخۀ اساس چاپ لایدن ، ناقص بوده و همان چاپ برای تصحیح مجدد مبنا قرار گرفته، اما نسخه¬ای کامل در کتابخانۀ احمد ثالث یافته و منتشر شده که شرح حال نافع در آن، به همراه شرح حال بسیاری از محدّثان مدینه، آمده است. همچنین یونبل (د. اسلام، ذیل مادّه)، به شیوۀ خاص خود به بررسی احادیث، یعنی حلقۀ مشترک، معتقد است که مدار احادیث منقول از نافع چهار تن بوده¬اند، به نامهای موسی بن عقبه، عمر بن نافع، عبیدالله بن عمر بن حفص عمری (متوفی ۱۴۷) و ایوب سختیانی، و این افراد احادیث منسوب به نافع را به او نسبت داده و از وی روایت کرده اند ( برای تفصیل بحث، رجوع کنید به یونبل، ۱۹۹۳، ص ۲۱۷-۲۴۴).

نکته ای که در آن امکان همرأیی با یونبل وجود دارد، احتمال جعل طریق نافع، از ابن عمر از پیامبراکرم، به عنوان طریقی مشهور در برخی روایات نبوی است. به عقیدۀ یونبل، از نظر سنی امکان سماع مستقیم مالک از نافع محل تأمل جدّی است، چرا که بنا بر گزارشی، مالک در هنگام فتوا دادن در سال ۱۳۴، «شاب»(جوان) بوده است (د. اسلام، ذیل مادّه). بر همین اساس، یونبل (همانجا) بر آن است که مالک روایات خود را از نافع به نحو وجاده نقل کرده و آنها را از نسخه ای گرفته که مشتمل بر احادیث منقول از نافع بوده است (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۸۲).

یونبل (همانجا) در تأیید نقل روایت مالک از نافع به صورت وجاده، به شیوۀ عرض و معارضه در روایت احادیث اشاره کرده که از قضا در روزگار نافع تداول یافته و فسوی (ج ۲، ص ۱۵۷) نیز گفته است که از نخستین کسانی که بر آنها احادیث به شیوۀ عرض ارائه شده، نافع و زهری بوده¬اند. شاگردانی که احادیث را بر استادان خود عرضه می کردند، به روایت احادیث می پرداختند و گاه افرادی که از آنها سماع حدیث می کردند، نام فرد واسطه را حذف می¬کردند و روایت را به استادی نسبت می دادند که احادیث بر او عرضه شده بود(رجوع کنید به خطیب بغدادی، ص ۲۶۴-۲۶۸). به گمان یونبل (همانجا) روایات مالک از نافع نیز به همین ترتیب بوده و مالک خود از نافع سماع حدیث نکرده است.



منابع :

(۱) ابن حبان، کتاب الثقات،حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) ابن حجر عسقلانی، کتاب تهذیب التهذیب، چاپ صدقی جمیل عطار، بی جا، ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۳) ابن حنبل، کتاب العلل و معرفه الرجال، چاپ وصی الله بن محمد عباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۹۸؛
(۴) ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناءالزمان، چاپ احسان عباس، (چاپ اختصارات)؛
(۵) ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، چاپ علی محمد عمر، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۶) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۴۲۷/۱۳۸۵ش؛
(۷) ابن صلاح، علوم الحدیث، چاپ نورالدین عتر، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستذکار، چاپ سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بیروت ۲۰۰۰؛
(۹) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵-۱۵۲۱/۱۹۹۵-۲۰۰۰؛
(۱۰) ابن قتیبه، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۸۱؛
(۱۱) احمد بن علی خطیب بغدادی، الکفایه فی علم الروایه، چاپ احمد عمر هاشم، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۲) خلیفه بن خیاط عصفری، تاریخ خلیفه بن خیاط، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۳) خلیل بن عبدالله خلیلی، کتاب الإرشاد فی معرفه علماء الحدیث، چاپ محمد سعید عمر ادریس، ریاض ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۴) علی بن عمر دارقطنی، سنن الدارقطنی، چاپ عبدالله هاشم یمانی مدنی، مدینه ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۱۵) محمد بن احمد ذهبی، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۲۰۰۳؛
(۱۶) ابوحاتم رازی، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳/۱۹۵۳؛
(۱۷) همو، کتاب المراسیل، چاپ احمد عصام کاتب، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) محمد بن ادریس شافعی، الام، بیروت ۱۹۸۳/۱۴۰۳؛
(۱۹) عبدالرزاق صنعانی، المُصَنَّف، چاپ حبیب الرحمن الاعظمی، بیروت۱۹۸۳؛
(۲۰) یعقوب بن سفیان فسوی، کتاب المعرفه والتاریخ، چاپ اکرم ضیاء عمری، بغداد ۱۳۹۴-۱۳۹۶/۱۹۷۴-۱۹۷۶؛
(۲۱) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، چاپ علی اکبر غفاری،(اختصارات)؛
(۲۲) یوسف بن عبدالرحمن مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۳) قاضی نعمان بن محمد مغربی، شرح الاخبار فی فضائل الأئمه الأطهار، چاپ محمد حسینی جلالی، قم ]۱۴۰۷[؛
(۲۴) G.H.A. Juynboll, “NÁfiÝ the mawla of Ibn Ýumar, and his position in Muslm ÎadÐth literature”, Der Islam, 1993, Band 70, Heft 2, pp.207-244.
(۲۵) EI2, s.v.“ NÁfiÝ”, by G.H.A. Juynboll.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۶ 

زندگینامه شیخ فتح موصلى(متوفی۲۲۰ه ق)

فتح موصلى ، ابونصر، محدّث و صوفى قرن دوم و سوم. نام او را فتح‌بن سعید و فتح‌بن على نیز ضبط کرده‌اند (انصارى، ص ۸۲؛ جامى، ص ۴۴). از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۴، ص ۳۶۱؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۶۱؛ ذهبى، ۱۴۱۴، ج ۱۵، ص ۳۳۸)، وى براى دیدار با بشر حافى* به بغداد رفت و از عیسی‌بن یونس حدیث شنید.

در موصل، غیر از فتح موصلى مذکور، صوفى دیگرى (فتح‌بن محمدبن وِشاح ازدى موصلى، کنیه‌اش ابومحمد، متوفى ۱۷۰) نیز به این نام شهرت داشته، که از او به فتح کبیر و از فتح‌بن سعید به فتح صغیر یاد شده است (ذهبى، همان، ج ۱۰، ص ۳۹۱، ج ۱۵، ص ۳۳۹؛ دیوه‌چى، ص ۲۰۶).

بیشتر حکایاتى که در منابع آمده دربارۀ فتح‌بن سعید است (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۸، ص ۳۳۴؛اربلى، ص ۱۱۳). در تذکره‌ها بین این دو خلط شده و احوال و حکایتهاى یکى به دیگرى نسبت داده شده است (ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳).

به تصریح فتح موصلى، او با سى تن از مشایخ، که همگى از ابدال بوده‌اند، ملاقات داشته است (قشیرى، ص ۳۶۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۳۱۰). وى اهل خوف و گریه بوده است و او را امام متوکلان خوانده‌اند (انصارى، همانجا؛عطار، ص ۳۴۲). کرامتى (راه رفتن روى آب) نیز دربارۀ او گزارش شده است (طعمى، ج ۱، ص ۳۲۱). همچنین او از عرفایى بوده که از معاشرت با نوجوانان پرهیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌جوزى، همانجا).

ابوحفص، خواهرزادۀ بشرحافى، از موصلى روایت کرده و ابوعبداللّه حُصرى از شاگردان موصلى بوده است (انصارى، ص ۲۹۹؛ذهبى، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۴۸۴؛ابن ملقن، ص ۲۷۸).

رحلت

فتح‌بن سعید اسناد حرکت و سکون، نطق و سکوت، و خوف و رجا را به خدا نشانۀ عارف صادق معرفى می‌کند (عبادى مروزى، ص ۱۲۳). وى در عید قربان سال ۲۲۰، در حالتى منقلب، درگذشت (خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص ۸۲؛قس ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۸، که وفات او را پس از عید قربان دانسته است؛نیز قس طعمى، همانجا، که سال وفات او را، به اشتباه، ۳۲۰ گزارش کرده است). به گزارش دیوه‌چى (همانجا) او را در گورستانى در موصل به خاک سپردند. از فتح‌بن سعید به‌جز سخنان و حکایتهاى پراکنده، اثرى به جاى نمانده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۹۲ـ۲۹۳؛ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۱م؛
(۲) همو، صفهالصفته، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) همو، المنتظم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷م؛
(۵) عبدالرحمن اربلى، خلاصه الذهب المسبوک مختصر من سیرالملوک، تصحیح مکی‌السید جاسم، بغداد، بی‌تا؛
(۶) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، به اهتمام سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲؛
(۷) عبدالرحمن جامى، تصحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل، ۱۴۰۲؛
(۱۰) ذهبى؛
(۱۱) همو، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ۱۴۱۴؛
(۱۲) محی‌الدین طعمى، طبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴م؛
(۱۳) منصوربن اردشیرى عبادى مروزى، مناقب‌الصوفیه، به اهتمام محمدتقى دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، بی‌تا.؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، به اهتمام محمد استعلامى، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۵) ابوالقاسم قشیرى، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۶) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل (عراق) ۱۴۰۲؛
(۱۷) سراج‌الدین ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶م.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه حمزه‌ بن عمرو اَسْلَمى«مُتعب» (متوفی۶۱ه ق)

 حمزه‌ بن عمرو اَسْلَمى، صحابى و راوى برخى احادیث رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم. با اینکه حمزه‌بن عمرو در بسیارى منابع، اهل مدینه (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌ابى‌حاتم، ج ۳، ص ۲۱۲؛ابن‌حِبّان، ج ۳، ص۷۰) و از انصار (طوسى، ص ۳۵) معرفى شده، ابن‌عساکر (ج ۱۵، ص ۲۲۳) او را از مهاجران دانسته است.

بنابر گزارشى از خود حمزه، رسول اکرم او را «مُتعب» نامیده (رجوع کنید به همان، ج ۱۵، ص ۲۲۸) که ابن‌ماکولا (ج ۷، ص ۲۰۴) آن را به صورت «مثعب» یا «معقب» ضبط کرده است.

نام پدرش را به‌اشتباه عُمَر نیز ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۱۰۷). کنیه مشهور حمزه، ابومحمد است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۴، ص ۳۱۵؛ابن‌عساکر، ج ۱۵، ص ۲۲۳) و پیامبر نیز کنیه ابوصالح را به او داد (بخارى، کتاب التاریخ الکبیر، ج ۳، جزء۲، قسم ۱، ص ۴۶؛صفدى، ج ۱۳، ص ۱۷۲). ابن‌سعد (همانجا) او را در شمار کسانى آورده است که پیش از فتح مکه مسلمان شدند.

واقدى (ج۲، ص۵۸۴) به شرکت او در صلح حدیبیه تصریح کرده و افزوده است از داوطلبانِ راهنمایى در نیزارها و خارستانها بود، اما از عهده برنیامد. واقدى به حضور حمزه در سَریه کَدید در سال هشتم هجرت اشاره کرده (ج ۲، ص ۷۵۲) و آورده است که به هنگام سوءقصد منافقان، در بازگشت از تبوک همراه پیامبر بوده و در تاریکى شب، سرانگشتان‌او درخشیدن‌گرفته و چیزهایى را که از مَرکبها فروافتاده بوده، جمع کرده است (ج ۳، ص۱۰۴۳؛نیز رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا). حمزه مژده پذیرش توبه کعب‌بن مالک را به کعب رسانده است (همانجا؛واقدى، ج ۳، ص ۱۰۵۴).

حمزه‌بن عمرو پس از رحلت پیامبر اکرم، در جنگهاى افریقا (ابن‌عساکر، ج ۱۵، ص ۲۲۵) و شام شرکت کرد و مژده پیروزى در جنگ اَجنادَین را براى ابوبکر آورد (مِزّى، ج ۷، ص ۳۳۴؛ابن‌کثیر، ۱۴۰۸، ج ۸، ص ۲۳۲).

از مستندات جواز گشودن روزه در سفر، روایتى از حمزه‌بن عمرو است. او چون پیوسته روزه مى‌گرفت، از پیامبر درباره جواز یا عدم جواز گشودن روزه در سفر پرسش کرد و پیامبر او را مخیَّر فرمود (رجوع کنید به بخارى، صحیح، ج ۲، ص ۲۳۷؛مسلم‌بن حجاج، ج ۳، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ترمذى، ج ۲، ص ۱۰۷؛نسائى، ج ۴، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). بسیارى از مفسران، ذیل آیه ۱۸۵ سوره بقره، درباره جواز گشودن روزه در سفر، به این حدیث استناد کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛میبدى؛ابن‌کثیر، ذیل آیه).

حمزه‌بن عمرو شاهد برخى‌از معجزات پیامبر اکرم بوده است (براى نمونه رجوع کنید به قطب‌راوندى، ج ۲، ص ۹۱۳؛هیثمى، ج ۶، ص ۱۹۱). او برخى مستحبات و آداب غذا خوردن را، بدون واسطه، از رسول اکرم شنیده است (رجوع کنید به همان، ج ۵، ص ۲۳).

به‌جز رسول خدا، او از پدر خود (ابن‌ابى‌حاتم، ج۷، ص۲۳۶؛ابن‌حبّان، ج ۵، ص ۳۵۷) و ابوبکر و عمر (ابن‌سعد، همانجا) روایت کرده است. نووى (ج ۱، ص ۱۷۱) شمار مرویّات او را نُه روایت دانسته‌است. پسرش محمد، ام‌المؤمنین عایشه، سلیمان‌بن یسار، عُروَه‌بن زُبَیر، ابوسلمه‌بن عبدالرحمان، ابومَراوِح (برده آزاد شده ابوذر غفارى) و حنظله‌بن على اسلمى از او روایت کرده‌اند.

رحلت

حمزه‌بن عمرو اسلمى، بنابر مشهور، در سال ۶۱ هجرى، در ۷۱ سالگى، وفات یافت (ابن‌حبّان، ج ۳، ص۷۰؛حاکم نیشابورى، ج ۳، ص۵۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۲، ص ۵۱). بنابر قولى ضعیف، او در هشتاد سالگى درگذشته است (ابن‌عساکر، ج ۱۵، ص۲۳۰؛ابن‌اثیر، همانجا).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اسدالغابه فى معرفه الصحابه، تهران: انتشارات اسماعیلیان، (بى‌تا.)؛
(۲) ابن‌ابى‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳) ابن‌حِبّان، کتاب‌الثقات، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۴) ابن‌حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ عادل احمد عبدالموجود و على‌محمد معوض، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۵) ابن‌سعد (بیروت)؛
(۶) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۷) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) همو، تفسیرالقرآن العظیم، چاپ على شیرى، بیروت (بى‌تا.)؛
(۹) ابن‌ماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فى الاسماء و الکنى و الانساب، چاپ عبدالرحمان‌بن یحیى معلمى یمانى، بیروت (بى‌تا.)؛
(۱۰) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح البخارى، (چاپ محمد ذهنى‌افندى)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۱۱) همو، کتاب التاریخ الکبیر، (بیروت ?۱۴۰۷/ ۱۹۸۶)؛
(۱۲) محمدبن عیسى ترمذى، سنن‌الترمذى، ج ۲، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
(۱۳) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلى، بیروت ۱۴۰۶؛
(۱۴) صفدى؛
(۱۵) طبرى، جامع؛
(۱۶) محمدبن حسن طوسى، رجال الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۱۷) سعیدبن هبه‌اللّه قطب‌راوندى، الخرائج و الجرائح، قم ۱۴۰۹؛
(۱۸) یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب‌الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۹) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بى‌تا.)؛
(۲۰) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۲۱) احمدبن على نسائى، سنن النسائى، بشرح جلال‌الدین سیوطى، بیروت ۱۳۴۸/۱۹۳۰؛
(۲۲) یحیى‌بن شرف نووى، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۳) محمدبن عمر واقدى، کتاب المغازى، چاپ مارسدن جونز، لندن ۱۹۶۶؛
(۲۴) على‌بن ابوبکر هیثمى، مجمع‌الزوائد و منبع‌الفوائد، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه آیت الله میرعبدالفتاح‌ حسینی‌ مراغى(متوفی۱۲۵۰ه ق)

 میرعبدالفتاح‌بن على، فقیه و اصولى امامى قرن سیزدهم. از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. احتمالاً در مراغه به دنیا آمده است. بعدها در نجف ساکن شد و به تحصیل علوم دینى، به‌ ویژه فقه و اصول، پرداخت (رجوع کنید به حبیب‌آبادى، ج ۴، ص ۱۳۶۵؛ امین، ج ۸، ص ۳۱؛ امینى، ج ۳، ص ۱۱۸۲).

اساتید

از درس شیخ موسىو شیخ على، فرزندان شیخ جعفر نجفى معروف به کاشف‌الغطاء، که در نجف استادان بنامى بودند، بهره گرفت و درسهاى آنها را تحریر کرد (همانجاها؛ قس آقابزرگ طهرانى، ۱۳۳۷ش، ستون ۲۳۲).

با اینکه حسینی‌مراغى (ج ۲، ص ۱۴۴) از سیدمحمد طباطبایى، مشهور به سیدمحمد مجاهد* (متوفى ۱۲۴۲)، با عنوان «استاد» و «معاصر» یاد کرده، ولى شاگردى او نزد طباطبایى محل تردید است (قس حسینى مراغى، ج ۱، مقدمه، ص ۷).

رحلت

وى در ۱۲۵۰ در نجف درگذشت (امینى، همانجا؛ قس آقابزرگ طهرانى؛ حبیب‌آبادى، همانجاها).

آثار

مهم‌ترین اثر حسینی‌مراغى، عناوین‌الاصول مشهور به العناوین است که درباره قواعد فقهى است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

دیگر آثار مهم او که به نوشته آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۷۵۵) بیشتر آنها به صورت خطى در کتابخانه شیخ هادى کاشف‌الغطاء در نجف موجودند

عبارت‌اند از :

الحِیاض‌المُتْرِعَه، در شرح المُختَصرُ النافِعِ محقق حلّى، که حسینى در موارد متعددى در العناوین (از جمله ج ۱، ص ۱۸۰، ۱۹۰، ۲۰۳) بدان ارجاع داده است؛

العقود و الایقاعات، که نسخه خطى آن در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است (مدرسى طباطبائى، ص ۳۴۲)؛

البیع؛

رساله فى عمل الدائره الهندیه لتعیین‌الزوال، درباره تعیین وقت زوال آفتاب؛ تقریرات درسهاى فقه و اصول استادان خود؛

دو اثر رجالىِ فوائد رجالیه، و رساله فى الموثَّقین؛

و اثر حدیثىِ اخبار امامه الباقر علیه‌السلام (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، همانجا؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۲۱، ج ۳، ص ۱۹۱ـ۱۹۲، ج ۴، ص ۳۷۸، ج ۱۸، ص ۳۳۸، ج ۲۳، ص ۲۴۶؛ امین، همانجا).

العناوین از آثار ارزنده فقهى در عصر قاجار است. این کتاب بارها به چاپ رسیده است، از جمله در ۱۲۷۴، ۱۲۹۷ و آخرین‌بار در ۱۴۱۷ـ۱۴۱۸ با تحقیقِ رحمت‌اللّه رحمتى (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۵۰؛ براى معرفى نسخه‌هاى کتاب رجوع کنید به حسینی‌مراغى، ج ۱، مقدمه، ص ۹ـ۱۰). مؤلف در این کتاب، با بیانى رسا و دقیق و علمى و با اجتناب از آمیختن مسائل اصولى با فلسفه و تأکید برکاربرد مثالها و مصادیق واقعى و مورد ابتلا، کوشیده است به تحلیل قواعد فقهى رایج در فقه شیعه در ابواب گوناگون بپردازد.

وى، ضمن نقل آراى مشهور در فقه امامى، به دیدگاههاى برخى معاصران خود به‌ویژه ملااحمد نراقى (رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۵، ۲۵۲، ۳۱۷، ج ۲، ص ۱۸، ۲۸۴، ۶۴۴) و نیز استادان خود (رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۷۹، ۴۱۰، ج ۲، ص ۲۲۷، ۳۰۵، ۴۷۷، ۷۵۴) توجه خاص نشان داده و گاه به نقد آنها پرداخته است.

حسینى از آموزه‌هاى فقهى و اصولىِ استادانش در کتاب عناوین بهره برده است. برخى بر آن‌اند که این کتاب تمامآ تقریرات درسهاى استادان اوست (رجوع کنید به آل‌محبوبه، ج ۳، ص ۲۰۱؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، همانجا) ولى باتوجه به تعابیر وى، این دیدگاه را نمی‌توان پذیرفت (رجوع کنید به سبحانى، ص ۳۴۱).

عناوین‌الاصول حاوى ۹۴ قاعده فقهى (یا به تعبیر مؤلف : عنوان) است. این قواعد در فهرستى، که احتمالاً خود او تنظیم کرده است، به هفت دسته کلى تقسیم شده‌اند: قواعد مشترک در همه ابواب فقه (عنوان یکم تا یازدهم)، قواعد ویژه عبادات (عنوان دوازدهم تا بیست و ششم)، قواعد معاملات (عنوان بیست و هفتم تا چهل و ششم)، قواعد مُبطِلات عقود (عنوان چهل و هفتم تا پنجاه و ششم)، قواعد اسباب و مُسقِطات ضَمان (عنوان پنجاه و هفتم تا هفتاد و دوم)، قواعد ویژه اقسام ولایت و سیاسات شرعیه (عنوان هفتاد و سوم تا هشتادودوم)، و قواعد ویژه شرایط عام تکلیف، مانند بلوغ و عقل و رشد و اسلام (عنوان هشتاد و سوم تا نود و چهارم).

توجه به زمان تألیف کتاب، که در سال ۱۲۴۶ خاتمه یافته است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۷۵۷)، اهمیت آن را در مواجهه با گرایش اخبارى و تثبیت مبانى اجتهاد نشان می‌دهد (رجوع کنید به سبحانى، ص ۳۴۲). شیخ انصارى به آراى حسینی‌مراغى در العناوین توجه داشته است (همان، ص ۳۳۸؛ براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ج ۶، ص ۴۵). میرزا محمد تنکابنى (ص ۱۸۴) این کتاب را از دیگر آثار راجع به قواعد فقه، برتر شمرده است.



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌اعلام‌الشیعه: الکرام البرره، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) همو، مصفى المقال فى مصنفى علم‌الرجال، چاپ احمد منزوى، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۴) جعفربن باقر آل‌ محبوبه، ماضى النجف و حاضرها، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) امین؛
(۶) محمدهادى امینى، معجم رجال ‌الفکر و الادب فى النجف خلال الف عام، (نجف) ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۷) مرتضی‌بن محمدامین انصارى، کتاب المکاسب، قم ۱۳۷۸ش؛
(۸) محمدبن سلیمان تنکابنى، قصص‌العلماء، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، (بی‌تا.)؛
(۹) محمدعلى حبیب‌آبادى، مکارم الآثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجرى، ج ۴، اصفهان ۱۳۵۲ش؛
(۱۰) عبدالفتاح‌بن على حسینی‌مراغى، العناوین، قم ۱۴۱۷ـ۱۴۱۸؛
(۱۱) جعفر سبحانى، تذکرهالاعیان، قم ۱۴۱۹؛
(۱۲) حسین مدرسی‌طباطبائى، مقدمه‌اى بر فقه شیعه: کلیات و کتابشناسى، ترجمه محمد آصف‌فکرت، مشهد ۱۳۶۸ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه حَریز مشرقى(محدّث و راوى حدیث در قرن دوم)

 حَریزبن عثمان‌بن جبر رَحَبىِ مشرقى ، محدّث و راوى حدیث در قرن دوم. کنیه او ابوعون یا ابوعثمان بود (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۲؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۴، ص ۳۲۸). او به سبب انتساب به بنى رَحَبه، از قبیله حِمْیر، به رَحَبى شهرت یافت و به حِمصى نیز مشهور بود (سمعانى، ج ۳، ص ۴۹ـ۵۰؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۱۹).

حریز، که از تابعین متأخر محسوب می‌شود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۷، ص ۸۰)، در سال ۸۰ در شهر حِمصْ، در سوریه فعلى، زاده شد (ابن‌جبّان، ج ۱، ص ۲۶۸؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۹). از جزئیات زندگى او اطلاع دقیقى موجود نیست.

احمدبن حنبل (متوفى ۲۴۱) تأیید کرده که حریز به قَدَریان و معتزله گرایش نداشته است (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۸). حریزالمشرقى به مصر و مکه و بغداد سفر کرد و محدّثان عراقى در بغداد از وى حدیث شنیدند. احتمالا وى در سفرى به بغداد، با مهدى عباسى (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) ملاقات کرده بود (رجوع کنید به همان، ج ۹، ص ۱۸۳).

حریز از افرادى مانند عبداللّه‌بن بُسر مازنى (آخرین صحابى درگذشته در شام، متوفى ۸۸) و راشدبن سعد (متوفى ۱۱۳) حدیث شنید (ابن ابی‌حاتم، ج ۳، ص ۲۸۹؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۲؛ براى فهرست کسانى که حریز از آنها حدیث شنیده رجوع کنید به مزّى، ج ۵، ص ۵۶۹ـ۵۷۰).

کسانى نیز از حریز حدیث نقل کرده‌اند،

از جمله:

اسماعیل‌بن عیاش،

مُعاذبن مُعاذ،

بَقیهبن الولید

و علی‌بن عیاش (ابن ابی‌حاتم، همانجا؛ براى فهرست راویان از حریز رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ مزّى، ج ۵، ص ۵۷۰ـ۵۷۱).

درباره وثاقت یا ضعف وى،

با توجه به نظر حریز درباره على علیه‌السلام، آراى مختلفى بیان شده است. احمدبن حنبل و یحیی‌بن مَعین (متوفى ۲۳۳) او را توثیق کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌شاهین، ص ۱۱۲؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۳، ۱۸۷ـ ۱۸۸؛ ابن‌عساکر، ج ۱۲، ص ۳۴۵). گزارشهایى نیز درباره ثقه نبودن وى وجود دارد (رجوع کنید به عُقیلى، سفر۱، ص ۳۲۲؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۲۱). برخى نیز، به‌رغم عقیده حریز به نصب (اظهار دشمنى با على علیه‌السلام)، از ثقه بودن او سخن گفته‌اند (رجوع کنید به مزّى، ج ۵، ص ۵۷۲، ۵۷۴).

در روایاتى گفته شده که حریز از ناصبیان و دشمنان حضرت على علیه‌السلام بوده و بر منبر، آن حضرت را طعن می‌کرده است (ابوزرعه دمشقى، ج ۱، ص ۱۵۴؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۵).

برخى براى توجیه ناصبى بودن حریز، چنین گفته‌اند که وى حضرت على را طعن نمی‌کرده ولى چون اجدادش در صفّین به دست على علیه‌السلام کشته شده بودند، محبت او را در دل نداشته و از خود حریز نقل شده که هرگز على را سبّ نکرده است (رجوع کنید به یحیی‌بن معین، ج ۲، ص ۳۶۵؛ عجلى، ص ۱۱۲؛ خطیب بغدادى، همانجا).

برخى نیز گفته‌اند که او در اواخر عمر از این کار توبه کرد (رجوع کنید به صفدى، ج ۱۱، ص ۳۴۷؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۲۲). علی‌بن عیاش حمصى، احادیث منقول از حریز را بر خود او عرضه کرد و حریز از کثرت آنها، که بالغ بر دویست حدیث بود، شگفت‌زده شد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۳؛ مزّى، ج ۵، ص ۵۷۲)، اما به نظر احمدبن حنبل، احادیث مروى از حریز در حدود سیصد حدیثِ صحیح بوده است (رجوع کنید به ابن‌عدى، ج ۲، ص ۴۵۱؛ مزّى، همانجا). حریز در سال ۱۶۳ درگذشت (ابن‌عدى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۸۸ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابن‌ابی‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌حِبّان، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) ابن‌شاهین، تاریخ أسماءالثقات، چاپ عبدالمعطى امین قلعجى، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) ابن‌عدى، الکامل فى ضعفاءالرجال، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۶) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۷) ابوزرعه دمشقى، تاریخ أبى زرعهالدمشقى، چاپ شکراللّه قوجانى، (دمشق، بی‌تا.)؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۰) همو، سیراعلام النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۱) سمعانى؛
(۱۲) صفدى؛
(۱۳) احمدبن عبداللّه عجلى، تاریخ الثّقات، بترتیب علی‌بن أبى بکر هیثمى و تضمینات ابن‌حجر عسقلانى، چاپ عبدالمعطى قلعجى، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۴) محمدبن عمرو عُقیلى، کتاب الضعفاء الکبیر، چاپ عبدالمعطى امین قلعجى، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۱۵) یوسف‌بن عبدالرحمان مزّى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۶) یحیی‌بن‌معین، تاریخ یحیی‌بن‌معین، روایه عباس‌بن محمدبن حاتم دورى، چاپ عبداللّه احمد حسن، بیروت (بی‌تا.).

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۳ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه تَلیدبن سلیمان محاربی کوفی

تَلیدبن سلیمان محاربی کوفی ، محدّث و راوی شیعی ، مکنّا به ابوادریس از اصحاب امام صادق علیه السلام . در برخی منابع ، کنیه وی ابوسلیمان و لقبش اعرج آمده است (مزّی ، ج ۴، ص ۳۲۰ـ۳۲۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۶، ج ۸، ص ۲۳۹). سال تولد وی دانسته نیست و وفاتش را به اختلاف در ۱۹۰ یا بعد از آن و به احتمالِ کمتر، ۱۷۰ ذکر کرده اند (ابن حجر عسقلانی ، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۱۱۲؛امین ، ج ۳، ص ۶۳۶).

به گفته نجاشی (ج ۱، ص ۲۸۷) تلید کتابی داشته است که گروهی از آن حدیث نقل کرده اند. به نوشته خطیب بغدادی (ج ۷، ص ۱۳۶) وی مدتی در بغداد به روایت حدیث اشتغال داشته است . در منابع رجالی شیعه صریحاً از استادان و شاگردان وی نامی به میان نیامده است ، ولی به موجب برخی اسناد، از جمله سلسله سند نجاشی به تلید، می توان حسین بن محمدبن علی اَزْدی را از جمله راویان حدیث از تلید دانست ( رجوع کنید به نجاشی ، همانجا؛نیز رجوع کنید به نمازی شاهرودی ، ج ۲، ص ۶۵).

از دیگر راویانی که از تلید حدیث نقل ، و مؤلفان اهل سنّت از آنها یاد کرده اند، می توان احمدبن حاتِم طویل ، احمدبن حنبل ، اسحاق بن موسی انصاری ، و عبدالرحمان بن صالح ازدی را نام برد. از مشایخ حدیث او ابوالجحّاف ، اعمش ، جابربن عبداللّه انصاری ، حمزه بن حبیب زیّات را بر شمرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۳۶ـ۱۳۷؛نمازی شاهرودی ، همانجا؛مزّی ، ج ۴، ص ۳۲۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۴۴۸).

در باره وثاقت تلید در میان دانشمندان علم رجال اختلاف نظر بسیار است . نَسائی ، حاکم نیشابوری ، دارقُطنی ، ابوداوود و برخی دیگر به شیعه بودن او اشاره کرده و وی را غیرموثق شمرده اند و گاه با نسبتها و تعابیر تندی همچون رافضی ، خبیث و کذاب او را نکوهیده اند ( رجوع کنید به مزّی ، ج ۴، ص ۳۲۱ـ۳۲۳؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۳۸۰، همانجا؛ذهبی ، میزان الاعتدال ، ج ۱،ص ۳۵۸). با این حال ، بر اساس سخنی که از احمدبن حنبل نقل شده ، ظاهراً او شیعه بودن تلید را موجب ضعف نمی دانسته و از او حدیث نقل می کرده است ، هر چند بنا بر نقل قول دیگری او را دروغگو خوانده است ( رجوع کنید به مزّی ، همانجا).

از دیگر مستندات محدّثان اهل سنّت برای عدم وثاقت تلید، بدگویی وی نسبت به برخی خلفا و نقل احادیثی در باره فضائل اهل بیت علیهم السلام است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ؛ذهبی ؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۰۴، همانجاها). با اینهمه ، احادیث تلید در برخی منابع مهم حدیث اهل سنّت آمده است ، از جمله آثارِ احمدبن حنبل ، ترمذی ، حاکم نیشابوری و خطیب بغدادی ( رجوع کنید به موحد ابطحی ، ج ۴، ص ۲۰۶ـ ۲۰۸؛خطیب بغدادی ، همانجا؛مزّی ، ج ۴، ص ۳۲۳).

هر چند در باره شیعه بودن تلید میان علمای شیعه و اهل سنّت اتفاق نظر وجود دارد، در منابع رجالی شیعه وثاقت ، و حتی نام او، کمتر مطرح شده است . به گفته علامه حلّی (ص ۳۲۹) از عالمان شیعی کسی در جرح یا تعدیل او سخنی ندارد، ولی ابن عُقده می گوید من از ابن نُمَیر شنیدم که می گفت : «ابوالجحّاف ثقه است ، ولی اگر تلید از وی روایت کرده باشد بدان اعتماد نمی کنم » (نیز رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۳۲). بر این اساس ، علامه حلّی و برخی رجالیان شیعه نام تلید را در شمار راویان ضعیف یا مجهول آورده اند (علامه حلّی ، همانجا؛جزایری ، ج ۳، ص ۳۳۷).

ابن داوود حلّی (ص ۷۵) گفته ابن عقده را دالّ بر جرح و نفی وثاقت او ندانسته و احتمال داده که وی به سبب اشکالی تاریخی یا اسباب دیگر این احادیث را نمی پذیرفته است . ازینرو، ابن داوود نام وی را جزو توثیق شدگان آورده است . برخی از محققان رجالی (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۱۸۵؛خوئی ، ج ۳، ص ۳۷۸) اصل این استدلال را پذیرفته اند، اما گفته اند که با وجود صحت این استدلال وجهی برای اثبات وثاقت تلید وجود ندارد؛نهایت اینکه جرح وی هم ثابت نمی شود و باید در این باره توقف کرد. بر این اساس ، برخی رجالیان امامی از توثیق صریح تلید خودداری کرده اند ( رجوع کنید به خوئی ، همانجا؛تستری ، ج ۲، ص ۲۵۵ـ۲۵۶؛جزایری ، همانجا).

به گفته مامقانی (همانجا) صرف تشیع او دلالتی بر وثاقت ندارد. با اینهمه ، برخی محققان وثاقت وی را بعید ندانسته اند. مجلسی (ص ۴۰) صریحاً او را «ممدوح » شمرده است . وحید بهبهانی نیز ــ با توجه به این نکته که برخی مؤلفان اهل سنّت ، از جمله ذهبی ( المغنی ، ج ۱، ص ۱۱۸)، وی را صرفاً به استناد شیعه بودنش ضعیف پنداشته اند و نیز با استناد به تعبیر نجاشی («یَرویه عَنْهُ جَماعَهٌ») که به جلالت قدر او اِشعار دارد ــ احتمال وثاقت تلید را تقویت کرده است و برخی این نظر را پذیرفته اند ( رجوع کنید به مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۱۸۵ـ ۱۸۶؛مازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۱۸۷).

برخی پژوهشگران بر آن اند که بسیاری از اوصاف و نسبتهایی که در کتب اهل سنّت در باره تلید آمده ، نادرست است . به نظر آنان ، این تعبیرهای ناروا و زننده خود بهترین گواه بر این امر است که برخی از اهل سنّت در وثاقت تلید تنها به سبب مذهب و نقل کردن احادیث شیعه مناقشه کرده اند، ازینرو می توان برای وثاقت او دلیلی موجه یافت و حداقل وی را «حَسَن » به شمار آورد ( رجوع کنید به موحد ابطحی ، ج ۴، ص ۲۰۶ـ۲۱۰؛مامقانی ، ج ۱، بخش ۱، ص ۲۲، بخش ۲، ص ۱۸۶؛امین ، ج ۳، ص ۶۳۷؛زنجانی ، ج ۱، ص ۳۳۴).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ عبدالوهاب عبداللطیف ، بیروت ?( ۱۳۸۰ ) ؛
(۲) همو، تهذیب التهذیب ، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
(۳) همو، لسان المیزان ، چاپ محمد عبدالرحمان مرعشلی ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵ـ۱۹۹۶؛
(۴) ابن داوود حلّی ، کتاب الرّجال ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۴۲ ش ؛
(۵) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرّواه و ازاحه الاشتباهات عن الطّرق و الاسناد ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) امین ؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، تهران ۱۳۷۹ـ۱۳۹۱؛
(۸) عبدالنبی جزایری ، حاوی الاقوال فی معرفه الرّجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۹) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۰) خوئی ؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبی ، المغنی فی الضعفاء ، چاپ نورالدین عتر، ( حلب ۱۹۷۱ ) ؛
(۱۲) همو، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۳) موسی زنجانی ، الجامع فی الرجال ، قم ۱۳۹۴؛
(۱۴) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرّجال ، چاپ جواد قیومی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۱۵) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرّجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۱۶) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرّجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۷) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، الوجیزه فی الرّجال ، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش ، تهران ۱۳۷۸؛
(۱۸) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرّجال ، ج ۴، چاپ بشار عوّاد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۹) مرتضی مطهری ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۲۰) محمدعلی موحد ابطحی ، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرّجال للنجاشی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۱) احمدبن علی نجاشی ، رجال النجاشی ، چاپ محمدجواد نائینی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۲) علی نمازی شاهرودی ، مستدرکات علم الرّجال ، تهران ۱۴۱۲ـ۱۴۱۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸ 

زندگینامه بَکربن عبدالله مُزَنی بصری (سده اول و دوم)

مکنّی به ابوعبدالله ، محدث و فقیه قرن اول و دوم . از نسبت او (بصری ) چنین برمی آید که در بصره متولد شده ولی زمان تولدش دانسته نیست (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ابونعیم (ج ۲، ص ۲۲۴) به نقل از ابوبکر آجری ، وی را از قبیله بنی ثَقیف دانسته است ، در صورتی که سایر منابع در این باره نظری نداده اند، تنها ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲) گزارش کرده است که وی از جانب مادرش برادری داشته به نام خطّاب بن جبیر ثقفی .

ابوالحجاج مزّی (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز خطّاب بن جبیر ثقفی را از مشایخ بکربن عبدالله شمرده است . شاید انتساب وی به قبیله بنی ثقیف بر همین اساس بوده باشد. وی از کسانی مثل مغیره بن شعبه * ، ابن عباس ، ابن عمر، انس بن مالک * ، ابورافع صائغ و بسیاری دیگر از اتباع تابعان حدیث شنید (ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۳۰؛ذهبی ، همانجا؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷؛ابن عماد، ج ۱، ص ۱۳۵)؛سپس به عنوان محدّثی که جمعی از مشایخ بزرگ از گروه اتباع را درک کرده بود، به نشر شنیده های خودپرداخت .

محدثان بسیاری از وی حدیث شنیده و روایت کرده اند. از جمله راویان او عاصم * ، قتاده * ، ابن فضاله ودیگران ، که خود از محدثان بزرگ بوده اند، قابل ذکرند(ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸). وی از محدثانی است که مورخان او را ستوده و توثیق کرده اند؛ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲؛مزی ، همانجا) ضمن توثیق او می گوید: مزنی کثیرالحدیث بود.

مزنی را با حسن بصری و ابن سیرین * یاد می کنند؛سلیمان تَیمی ، که خود از راویان مزنی است ، حسن بصری را پیر بصره ، و بکر مزنی را جوان بصره خوانده است (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ذهبی (ج ۴، ص ۵۳۵) به نقل از حمیدالطَویل ، شاگرد مزنی ،وی را مستجاب الدعوه دانسته است .

عبدالله بن بکر مزنی ، فرزند مزنی ، از خواهرش نقل می کند که گفته است : پدر تصمیم گرفته بود که هر گاه دو نفر درباره «قَدَر» نزاع کنند، فوراً دو رکعت نماز بخواند و این سخن دلالت بر این دارد که در آن روز مکتب قدریّه بر بصره حاکم بوده است (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۳؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۵). وی شخصی زاهد و پارسا بوده است . بعضی از مطالب و بیانات عارفانه و زاهدانه او در منابع ثبت شده است (ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛ذهبی ؛ابونعیم ، همانجاها).

زمانی وی را برای تَصَدّی مقام قضا دعوت کردند، ولی او آن را نپذیرفت (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). مزنی با اینکه از اغنیای عصر خود بود،بیشتر در مجمع فقرا و مساکین می نشست و برای آنان حدیث می گفت و از این عمل اظهار رضایت می کرد (ذهبی ؛ابن سعد، همانجاها؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۷). سال درگذشت او را ۱۰۶ یا ۱۰۸ ثبت کرده اند (ابن عماد، همانجا؛بخاری جعفی ، ج ۱، قسم ۲، ص ۹۰؛مزی ، همانجا)؛به عقیده ابن سعد ۱۰۸ درست تر است (همانجا).



منابع :

(۱) ابن سعد، کتاب طبقات الکبیر ، چاپ ادوارد سخو، لیدن ۱۳۲۱ـ۱۳۴۷/۱۹۰۴ـ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الا صفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، کتاب التّاریخ الکبیر ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۴، چاپ شعیب ارنووط و مأمون صاغرجی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکامل فی اسماء الرّجال ، بیروت ۱۴۰۳ ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ ـ ۱۹۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه آیت الله سید حسن مسقطى اصفهانى(۱۲۹۷-۱۳۵۰هـ .ق)

اساتید

اطلاعات ما در مورد حیات سید حسن مسقطى بسیار اندک است. تنها مى دانیم که از محضر آیه الله سید على قاضى(رحمه الله)در عرفان عملى و نظرى بهره برد و آن بزرگوار را استاد حقیقى خود مى دانست. محبت عمیقش به استاد، دلیل روشن بر میزان استفاده اش از او بود.(۴) سید در تمام عمر، ارتباط خود را با استاد از طریق نگارش نامه و… حفظ کرد.

سید محمد حسن قاضى (فرزند مرحوم قاضى) در این رابطه مى گوید:«پس از سفر مرحوم مسقطى از نجف به مسقط، نامه هایى براى دوست خود سید على قاضى مى نوشت. این امر تا هنگام حیات مرحوم مسقطى قطع نشد. اگر من عبارت دوست را به کار مى برم، به این علت است که مرحوم قاضى نمى پسندیدند به احدى از اطرافیان خود شاگرد گفته شود و شدیداً از این امر جلوگیرى مى کردند و به اطرافیان خود مى فرمودند: اینها علماى اعلام و از فقها و مشایخ درجه اول هستند.»(۵)

بر کرسى تدریس

سید حسن مسقطى به تدریس حکمت و عرفان در نجف مشغول بود و به خاطر بلاغت و فصاحت و معنویت باطنى شاگردان فراوانى در اطرافش جمع مى شدند. سید مهدى پسرخواهر مسقطى مى گوید:

«هنگامى که دایى ما در نجف تدریس مى کرد، من در شهر «خالص» عراق سکونت داشتم. دایى ما در نجف منزلت رفیعى داشت. او در تدریس و بیان داراى مهارت عجیب و در فصاحت و بلاغت بى نظیر بود. حرارت الهى بیان او، آهن را نرم و نفوس را خاضع مى کرد. سخن او در جان شنونده نفوذ مى نمود. در حدود پانصد نفر از اهل علم در مجلس درس او که صحن نجف اشرف بود، شرکت مى کردند. او صاحب جلالت و هیبت بود و قدرت فراوانى در اقناع مستمع داشت. فضاى درس او با فضاى درس هاى نجف متفاوت بود.»(۶)

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى هم مى نویسد:«سید حسن اصفهانى مسقطى از اعاظم تلامذه مرحوم قاضى بوده و با حضرت آقاى حداد سوابق ممتد و بسیار حسنه اى داشت… آقاى حاج سید هاشم حداد بسیار از آقاى سید حسن مسقطى یاد مى نمودند و مى فرمودند: آتش قویى داشت. توحیدش عالى بود. در بحث و تدریس حکمت استاد و در مجادله چیره دست و تردست بود. کسى با او جرأت منازعه و بحث را نداشت. وى در صحن مطهر امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نجف مى نشست و به طلاب درس حکمت و عرفان مى داد. چنان شور و هیجانى برپا نموده بود که با دروس متین و استوار خود روح توحید و خلوص و طهارت را در طلاب مى دمید و آنان را از دنیا اعراض مى داد و به سوى عقبى و عالم توحید حق سوق مى داد.»(۷)

همین مهارت و جذابیت عده اى را نگران و ناراحت کرد و برخى نزد آیت الله العظمى سید ابوالحسن اصفهانى رفتند و گفتند: اگر سید حسن اصفهانى به درس خود ادامه دهد، حوزه علمیه به یک حوزه عرفانى تبدیل مى شود! آن مرجع بزرگوار هم تدریس حکمت و عرفان را در نجف تحریم و به سید امر کرد براى تبلیغ و ترویج دین به مسقط برود.(۸)

وداع با نجف اشرف

مسقطى(رحمه الله) میلى به ترک نجف نداشت و جدایى از قاضى(رحمه الله) برایش بسیار سخت بود. به همین جهت نزد استاد آمد و عرضه داشت: شما اجازه دهید من به رغم امر مرجع وقت در نجف بمانم و به تدریس و ترویج معارف الهى ادامه دهم؟ مرحوم قاضى(رحمه الله) فرمود: طبق فرمان مرجع وقت به مسقط رهسپار شو. خداوند با تو است و تو را در هرجا که باشى، به مطلوب غایى و نهایت راه سلوک و قله توحید و معرفت هدایت مى کند.(۹)

داستان آخرین وداع آن مرحوم با دوستان خود از زبان سید محمد حسن فرزند سید على قاضى(رحمه الله) که شاهد این وداع بود، بسیار شنیدنى است. وى مى گوید:سید حسن مسقطى دوستى دلسوز به نام آیت الله شیخ على محمد بروجردى(۱۰) داشت. شاید هردو در یک حجره ساکن بودند شیخ على محمد بروجردى به واسطه سید حسن با مرحوم قاضى آشنا شده بود. فراموش نمى کنم هنگامى که سید حسن مى خواست از استادش سید على قاضى و دوستش بروجردى واع کند، هر دو شاگرد در حجره متعلق به استاد در مدرسه هندى جمع شده بودند. هر دو دوست با صداى بلند گریه مى کردند و اشک بر محاسن آنان جارى شده بود. استاد مشغول ذکر بود و سر خود را بالا نمى آورد. ناگهان سر خود را بلند کرد و با لهجه فارسى گفت: «شما را چه شده، ولىّ خدا در هر مکانى که باشد، اهل ولایت است، فرقى نمى کند.» پدرم مطالبى دیگر هم گفت که من فراموش کرده ام. این دو دوست بلند شدند و رفتند.

آیت الله شیخ على قسام، یکى از شاگردان قدیمى سید على قاضى، در صحن مدرسه منتظرآن ها بود. تا آن ها را مشاهده کرد، شروع به عتاب و سرزنش آن ها نمود که چرا نزد استاد این گونه وداع کردید؟ چرا با صداى بلند فریاد و شیون مى کنید؟ آن دو به او گفتند: در اختیار خودمان نبودیم و از گریه گلوگیر شده بودیم. عذر مى خواهیم. او که مردى کریم و شیرین بیان و نغزگو بود، کریمانه عذر آن ها را پذیرفت.(۱۱)

پس از این فراق آثار گوشه گیرى و حزن بر شیخ على محمد بروجردى چیره شد و او در مجالس عمومى ظاهر نمى گردید(۱۲)ثمره جداشدن وى از نجف سیراب کردن سینه هاى تشنه حکمت و… بود و با هجرت وى افرادى در مسقط و شبه قاره هند توانستند به کمال برسند.(۱۳)

وقتى سید عازم مسقط مى شد، یکى از مراجع نامه اى براى اهل مسقط، مطرح و باطنه نگاشت تا آنان قدر و منزلت وى را بدانند. وى در قسمتى از نامه نوشته بود: من به سوى شما رکنى از ارکان دین اسلام و ستونى از ستون هاى معرفت و حکمت را فرستادم.(۱۴)سید در حدود سال ۱۳۳۰ق. به سوى مسقط رفت و در اواخر پادشاهى سید تیمور و اوایل پادشاهى سعیدبن تیمور به این مناطق وارد شد.

در مسقط

سید حسن در مسقط با افرادى روبه رو شد که اقبالى به مسائل عرفانى نداشتند. او با صبر و رنج فراوان، افراد کمى را اطراف خویش جمع کرد و به تربیت آنان مشغول شد.بهره مندى مردم مسقط از معنویت و دین حاصل زحمات سید حسن و برادرش سید حسین مسقطى است.

آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:چون به مسقط رسید، چنان ترویج و تبلیغ نمود که عده اى از اهل مسقط را مؤمن و موحد ساخت و به راستى و صداقت و بى اعتنایى به زخارف مادى و تعینات صورى و اعتبارى دعوت کرد و همه وى را به مرشد کل و هادى سبل شناختند و در برابر عظمت او عالم و جاهل و مردمى عامى و خواص سر تسلیم فرود آوردند….(۱۵)

سید محمد حسن قاضى هم مى نویسد:«به هرحال سید با همه مکانت علمى و جلالت قدرش به مسقط مسافرت کرد. در آن جا هم به اعمال و وظایف دینى و ارشادى خود به احسن وجه عمل کرد. شیعیان اهل مسقط از او بزرگوارى ها و کرامت هایى را نقل مى کنند… به برکت تلاش هاى وى جمعى از جوانان به مطالعه معارف اسلامى، عرفان و فلسفه علاقه مند شدند. این علاقه همواره موجود است. اسم سید حسن در مسقط پیچید و تا هند رسید… بنابر آنچه نقل شده سفرهایى به هند کرد و در اجتماع طلبه هایى که در آنجا بودند حاضر شد. مدرسه اى که در آن هنگام آن را مدرسه واعظین مى نامیدند طلاب و وعاظ و سخنرانان بسیارى پرورش داد.»(۱۶)

او عده اى را تربیت کرد که خود بعدها از اساتید حکمت و عرفان گردیدند. برخى مانند سلمان لالانى به امر او به نجف اشرف سفر کردند تا از محضر سید على قاضى استفاده کنند.(۱۷) بعضى از شاگردان حتى در مسافرت ها همراه او بودند و به خاطر او ترک وطن کردند و راهى هند شدند.

از شاگردان او در مسقط مى توان محمد خمیس، جواد خابورى، محمد جواد درویش، سید سعید القارى و سلمان لالانى و… را برشمرد. مهم ترین شاگردش در هند فردى به نام رشید ترابى است. جلسات معنوى سید در مساجد برپا مى شد. سید سعید قارى و ملا عبدل، مواعظ و جلسات او را مى نگاشتند. همچنین حاج موسى شعبان جلسات صبح وى را مى نوشت.(۱۸)

خاطراتى از سید مسقطى

۱- استاد خابورى در شهر بمبئى هند ملازم سید حسن بود. سید حسن امامت و نظارت مسجد بمبئى را به عهده داشت. هنگامى که وقت نماز نزدیک مى شد، به خابورى مى گفت: بلند شو، وقت تجارت شده است.(۱۹)

۲- در یکى از روزهاى جنگ جهانى دوم بر منبر مسجد مغول بمبئى مشغول سخنرانى بود که صداى وحشتناکى از منطقه جوزاء به گوش رسید. مردم به سرعت از مسجد فرار کردنداما سید در جاى خود ماند. مردم خیال مى کردند انفجار بزرگى در بندر بمبئى رخ داده است و غواص هاى جنگى یکى دیگر از کشتى هاى بخارى را در بندر هدف قرار داده اند. آنان چون پس از مدتى کوتاه فهمیدند اینگونه نبوده است، به مسجد برگشتند و دیدند که سید در مکان خود نشسته است. سید گفت: چرا ناآرام شدید، اگر مرگ شما مقدر باشد، فرارى از آن ندارید و از جایى که گمان نمى کنید بر شما فرود مى آید.پس از آن سید حسن آنان را موعظه کرد و گفت در سختى ها به خدا پناه ببرید که تنها پناهگاه امن خداوند است.(۲۰)

۳- استاد محسن جمعه نقل مى کند: یکى از تجار عطر یا عمامه اى فاخر از پشم کشمیرى براى سید هدیه آورد. سید آن را گرفت نگاهى به آن انداخت. سپس در راه آن را به یک هندوى عریان هدیه داد. تاجر از اینکه سید هدیه او را به دیگرى داد، بسیار ناراحت شد و گفت: من این را به شما هدیه دادم، چرا به این هندو دادید؟! سید گفت: شما آن را به من هدیه دادید و من قبول کردم. آیا در ملکیت من وارد شد؟ تاجر گفت: آرى. سید گفت: پس به هر شکلى من در تصرف آن آزادم.(۲۱)

۴- حیدر موسى به نقل از پدرش حاج موسى خمیس نقل کرده است: وقتى از مسقط به هندمسافرت کرد، افراد زیادى براى او هدیه آوردند و او هدایا را بین فقرا تقسیم کرد و چیزى براى خود باقى نگذاشت تا آنجا که وقتى مى خواست سوار قایق شود و از مطرح به باخره برود، یک فلس هم همراه نداشت لذا از حاج عبدالله دامن هفت روپیه قرض کرد.

۴- یک بار در برابر گروهى که در مراسم عروسى مشغول به شادى حرام بودند، ایستاده بود و اشک از چشمانش جارى بود. عده اى که از کنارش عبور مى کردند، گفتند: در شأن تو نیست که اینجا بایستى و نگاه کنى! حالا چرا گریه مى کنى؟ سید گفت: شما آنچه من مى بینم، نمى بینید.(۲۲)

۵- مستشرقى پیش سید آمد و گفت: من در زمینه ادیان بسیار مطالعه کرده ام. همه حق را نزد خود مى دانند و همه مى گویند ما اهل بهشتیم و مخالفان ما در آتش اند. شما چه مى گویید؟ فرمود: بهشت مال کسى است که صاحب مبدءشریفى است. بهشت جوار خداست و حقیقت آتش دورى از خداست.(۲۳)

۶- روزى در مجلسى که علماء و فضلا حضور داشتند، شخصى با کنایه از ایشان پرسید: آیا مطالبى که مى گویید (مانند شهود حضرت حق و جلوات توحیدى و…) حق است یا صرفاً تسامح در تعبیر است؟ ایشان با لحن بسیار جدى پاسخ داد: آیا همه موجودات پست و کوچک حق هستند، اما خدا و ارتباط با او حقیقت ندارد؟(۲۴)

کراماتى از سید مسقطى

۱- سید در ایام عاشورا به کربلا مى آمد و تمام وقایع گذشته کربلا را با چشم برزخى و مثالى مشاهده مى کرد و به اسرار آن آگاه مى شد. در یکى از سال ها که عاشورا وسط تابستان قرار گرفته و هواى عراق بسیار گرم بود، ایشان براى زیارت به کربلا آمده بود. او در شب عاشورا مقدارى یخ تهیه کرد تا به منزل ببرد. در راه حضرت ابوالفضل (علیه السلام) را دید که به او نهیب مى زند: صداى العطش اولاد سید الشهداء را مى شنوى و یخ تهیه مى کنى که به منزل ببرى؟ ایشان فوراً یخ ها را بر زمین ریخت و با دست خالى به منزل رفت.(۲۵)

۲- حاج حسن ابن حاج عبداللطیف نقل مى کند: پدرم که از تجار معروف بود، کالایى را از بمبئى به کراچى فرستاده بود. او مى خواست به کراچى برود تا از نزدیک به کالاى خود اشراف داشته باشداما مردد بود که با قطار برود یا با ماشین هاى عادى به باخره و از آنجا به کراچى برود. نزد سید حسن که در مسجد مغول ساکن بود آمد تا استخاره کند. سید حسن نگاهى به او کرد و گفت: من از انگیزه تو کاملا آگاهم و نصیحت مى کنم به باخره بروى و از آنجا به کراچى سفرکنى و از قطار استفاده نکنى! پدرم به توصیه سید عمل کرد و روز بعد خبر واژگونى قطار بمبئى، کراچى در روزنامه ها درج گردید.(۲۶)

۳- سید مصطفى فرزند مرحوم مسقطى مى گوید: در سیزده سالگى همراه پدرم و شیخ رشید ترابى و سید صادق به حیدر آباد رفتیم. این آخرین سفر پدرم به حیدر آباد بود. حال پدرم خوب بود. شب جمعه به زیارت مقبره المؤمنین رفتیم. پدرم به اطرافیان خود گفت: بالا بیایید و جایگاه شب جمعه بعد مرا ببینید. پدرم بعد از یک هفته وفات کرد و در همان مکان دفن شد.(۲۷)

۴- حاج موسى شعبان مى گوید: یکى از شاگردان سید حسن وارد مجلس ایشان شد. سید که مشغول وعظ بود، موضوع نصیحت را تغییر داد به طورى که دیگران متوجه نشوند، در باب جنابت سخن گفت و فرمود اگر داخل در مجلس علما مى شوید، سعى کنید طاهر از جنابت باشید! آن شاگرد فهمید که مقصود از این سخنان اوست و سید واقف بر حالات اوست.

۵- حاج موسى شعبان مى گوید: کسى از منطقه جیرو آمده بود. او در یکى از جشن هایى که در آن طبل و غنا بود، حاضر شده بود. وقتى به مجلس سید حسن وارد شد، سید موضوع سخن را عوض کرد و گفت خداوند از طبل و غنا نهى کرده است. مرد که فهمید مقصود اوست، از کار خود توبه کرد.(۲۸)

ملاقات با امام زمان(عج)

سید على قاضى در ابتداى تربیت سالکین، احادیث مربوط به غیبت و ظهور امام زمان(عج) را بیان مى کرد و این امر به هیجان و غیرت آنان نسبت به سلوک مى افزود.(۲۹)این شوق در وجود سید حسن نیز شعله مى کشید و نتیجه سیر و سلوک را دیدار امام مى دانست. سید محمد حسن قاضى شوق سید حسن به دیدار امام زمان(عج) را چنین نقل مى کند:

«سید على قاضى او را به دیدار امام زمان(عج) بشارت داده است. مرحوم قاضى این بشارت را در ضمن اشعار زیبایى براى او، در جواب نامه نگاشته است.»(۳۰)

سید حسین مسقطى برادر مرحوم مسقطى هم مى گوید: سید حسن امام خود را زیارت مى کرد. او نه تنها خود به این دیدار نایل آمدبلکه شاگردان خود را به آن محبوب واصل مى نمود.(۳۱) در اینجا یکى از آن موارد را بیان مى کنیم: یک بار که رشید ترابى در شهر بمبئى بالاى منبر براى مردم سخن مى گفت، هنگام فرود، سیدى صاحب هیبت و وقار را مشاهده مى کند. (در آن زمان سید حسن در بمبئى ساکن بود.) سید در حالى که لبخند بر لب داشت، او را فراخواند. رشید ترابى مى گوید: من نزد او رفتم. سید فرمود آیه اى را که چنان تفسیر کردى، باید چنین تفسیر کنى! اشکال خود را در سخنان وى یافتم و پس از آن او را رها نکردم. سید مراد من شد و من شاگرد وى و از دریاى علم و حکمت وى بهره مند گردیدم.

بعد از مدت طولانى شاگردى سید، یک شب، (دو ساعت از شب گذشته)، صداى کوبیدن در خانه را شنیدم. وقتى در را باز کردم، دیدم استادم پشت در است. شگفت زده علت را سؤال کردم، فرمود: لباست را بپوش و با من بیا. وقتى حاضر شدم، دست مرا گرفت و از خیابان هاى شهر گذراند و به بیشه هایى برد که آن ها را تا آن وقت ندیده بودم. مسیر طولانى را پیاده رفتیم. نزدیک صبح به ساختمانى شبیه مسجد رسیدیم. آن جا نشستیم و به اذان گوش دادیم. غیر از ما شخص دیگرى هم آنجا بود. از سید حسن پرسیدم چگونه وضو بگیریم؟ در این وقت شخصى غیر از ما وارد شد و از ابریق آب بر دستان من ریخت. دیدم آب خنک و گوارایى است، آن را نوشیدم ابریق را گرفتم و وضو گرفتم و نماز خواندم. بعد از نماز آن شخص را ندیدم ما به سوى منزل برگشتیم. سید در راه از من پرسید: آیا آن شخص را شناختى؟ گفتم: خیر. گفت: او امام زمان(عج) بود!! سرگشته شدم و از آن روز زبانم به حمد و ذکر خدا گشوده است و دیگر از ذکر الهى و حکمت بسته نگردیده است.(۳۲)

وفات سید حسن مسقطى

امیر نظام آباد، حاکم حیدر آباد دکن و رئیس کتابخانه آن شهر سید حسن را به حیدرآباد دعوت کرد. سید بعد از اصرار فراوان، قبول و به بمبئى مسافرت کرد. زمانى که در بمبئى بود در یکى از مساجد حیدرآباد سکونت داشت. یک روز صبح او را دیدند در حال سجده است و سر از سجده بر نمى دارد. سرانجام متوجه شدند در حالت سجده جان به جان آفرین تسلیم کرده است.(۳۳)

مرحوم علامه تهرانى در این رابطه مى گوید:«مرحوم مسقطى در اواخر عمر پیوسته با دو لباس احرام زندگى مى کرد. او را به هند دعوت کردند. او هم دعوت آنان را اجابت کرد. او همواره در مساجد بیتوته مى کرد… روزى او را در مسجد در حالى که در سجده جان باخته بود، مشاهده کردند.(۳۴)

وفات وى در سال ۱۳۵۰ق واقع شد. قبر شریفش در سمت راست مقبره المؤمنین شهر حیدرآباد دکن هست. بر قبر شریفش این آیه نگاشته شده است:(لهم دارالسلام عند ربِّهم و هو ولیهم بما کانوا یعملون)براى آن ها خانه امن نزد پروردگارشان مى باشد. او ولى آن هاست به خاطر اعمالى که انجام مى دهند.»(۳۵)

آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:سید محمد حسن قاضى مى فرمود: خبر رحلت مرحوم مسقطى را به آقا سید ابوالحسن اصفهانى تلگراف نموده بودند. ایشان هم پیام رحلت را توسط واسطه اى به مرحوم قاضى که در مدرسه هندى ها حجره داشتند، اعلام کردند. من داخل صحن مدرسه بودم و علامه آقاى سید محمد حسن طباطبائى و آقا شیخ محمد تقى آملى و غیره ما از شاگردان مرحوم قاضى نیز در صحن بودند. هیچ یک جرأت نکردند خبر ارتحال مرحوم مسقطى را به حجره بالا به مرحوم قاضى برساندزیرا مى دانستند، این خبر براى مرحوم قاضى با آن علاقه به مسقطى غیر قابل تحمل است، لذا آقاى حداد را انتخاب کردند که خبر را برساند و چون آقاى حداد این خبر را رسانید، مرحوم قاضى فرمود: مى دانم.(۳۶)

سید محمد حسن قاضى در کتاب خود مى نویسد: مرحوم قاضى(رحمه الله) بعد از شنیدن خبر فوت مرحوم مسقطى بسیار متأثر گردید، تا مدتى سخن نمى گفت و غرق در تفکر و تأمل بود.(۳۷)

فرزندان مرحوم مسقطى

مرحوم مسقطى در طول حیات خود دو همسر اختیار کرد. اولین ازدواج ایشان با صبیه یکى از علماى هند به نام نرگس بود. ثمره این ازدواج یک پسر به نام مصطفى و چهار دختر به نام هاى صدیقه، زکیه، طاهره و رضیه است. مصطفى که فرزند بزرگ ایشان است، اکنون ساکن آمریکاست. وى در کودکى مدتى همراه پدر در شهر مطرح عمان اقامت داشت. مرحوم مسقطى در مدت اقامتش در مطرح، ازدواج دومى هم با یکى از بانوان عمانى به نام سکینه کرد که از او فرزندى به دنیا نیامد.(۳۸)



۱٫ قدوه العارفین، تقى موسوى، ص ۱۸٫

۲٫ روح مجرد، علامه تهرانى، ص ۱۰۴٫

۳٫ طبقات اعلام الشیعه (قسم اول از جزء دوم)، طبقه ثانیه، آقا بزرگ تهرانى.

۴٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، محمد حسن قاضى، ص ۲۴۳-۲۴۴

۵٫ همان.

۶٫ قدوه العارفین، ص ۲۰٫

۷٫ روح مجرد، ص ۱۰۱-۱۰۶٫

۸٫ همان، مسقط پایتخت کشور سلطان نشین عمان است. عمان در منتهىالیه شرق و جنوب شرقى شبه جزیره عربستان قرار دارد به چهار ناحیه جعلان، عمان خاص، ظاهره و باطنه تقسیم شده است. شهرهاى مهم آن صور، مسقط، مطرح و صحار است. اکثر مردم عمان پیرو مذهب اباضى (فرقه اى از خوارج نهروان). ۳۰ درصد اهل سنت و ۲۳ درصد شیعه (اسماعیلى و اثنى عشرى) هستند. شیعیان عمدتاً در مسقط و شهرهاى استان ساحلى (باطنه) زندگى مىکنند. براى اطلاع بیشتر از وضعیت عمان و مسقط ر.ک.به: عمان، عباس یگانه مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۴ش.

۹٫ همانصفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۲۳-۲۲۴٫

۱۰٫ زندگینامه این دانشور پارسا در مجموعه ستارگان حرم به قلم پناهى بروجردى آمده است.

۱۱٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۲٫ آیت الحق، محمد حسن قاضى، على محمد قاضى نیا، انتشارات حکمت، زمستان ۸۳٫

۱۳٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۴٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۵٫ روح مجرد، علامه تهرانى، ص ۱۰۲-۱۰۳٫

۱۶٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۱۷٫ قدوه العارفین، ص ۹۵٫ براى اطلاع بیشتر از احوال سلمان لالانى معروف به سلمان مسقطى ر.ک.به: آیت الحق، محمد حسن قاضى.

۱۸٫ قدوه العارفین، ص ۹۴٫

۱۹٫ همان، ص ۹۹٫

[۲۰]. همان، ص ۱۴۵-۱۴۸٫

۲۱٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫

۲۲٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫

۲۳٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫ مبدء الشریف در عقیده سید همان توحید است.

۲۴٫ اسرار ملکوت، سید محمد محسن حسینى، ص ۶۴-۹۶٫

۲۵٫ همان، ص ۹۴-۹۶٫

۲۶٫ همان، ص ۱۰۸-۱۱۰٫

۲۷٫ همان، ص ۱۱۳-۱۱۴٫

۲۸٫ همان، ص ۱۲۱٫

۲۹٫اسوه عارفان، محمود طیار مراغى و صادق حسن زاده، ص ۱۷۲٫

۳۰٫قدوه العارفین، ص ۱۶۸٫

۳۱٫ همان، ص ۱۶۴٫

۳۲٫قدوه العارفین، ص ۱۵۹-۱۶۰٫

۳۳٫صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۳۴٫روح مجرد، ص ۱۰۱-۱۰۶٫

۳۵٫ قدوهالعارفین، ص ۱۸٫

۳۶٫روح مجرد، ص ۱۰۴٫

۳۷٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۳۸٫قدوه العارفین، ص ۱۹٫

زندگینامه سید محمد موسوی عاملی(صاحب مدارک)( ۱۰۰۹-۹۴۶ه ق)

جبل عامل

ناحیه ی جبل عامل، لبنان به داشتن ستارگانی فروزان و بی شمار در آسمان علم و فقاهت مکتب انسان ساز شیعه، معروف خاص و عام است.[۱]

در نقلی آمده است که در زمان شهید ثانی و در تشیع جنازه ی شخصی، در یکی از قریه های جبل عامل، هفتاد مجتهد امامی شرکت کرده بودند.[۲ ]شیخ حرّ عاملینیز در این خصوص این گونه گفته است که تعداد علمای جبل عامل لبنان، یک پنجم علمای شیعه اند، با این که جمعیت آنان از یک دهم شیعیان جهان نیز کم تر است. [۳ ] یکی از این ستارگان که مانند خورشیدی تابناک بر آسمان فقه و فقاهت می درخشد، دانشمندی پرکار و پرتوان به نام سید محمد بن علی بن حسین بن ابی الحسن موسوی عاملی جُبعی[۴] ملقب به شمس الدّین[۵] است. او به «صاحب مدارک» معروف است.

خانواده ای آسمانی

شمس الدین[۶] سید محمد در سال ۹۴۶ قمری در خانواده ای با تقوا و عارف به احکام اسلامی متولّد شد. [۷] این خانواده عالم زاده و عالم پرور بود.پدرش عالم فاضل سید علی موسوی عاملی در زمان خود دانشمندی ممتاز بود و از علمای نابغه ی عصر خویش به شمار می آمد و مورد احترام و اعتماد مردم بود.مادرش نیز دختر (شهید ثانی) شیخ زین الدین عاملیبود که از دانشمندان بزرگ و سرامد شیعه محسوب می شود.[۸]

سید محمد از ناحیه ی پدر، از تبار سادات و دانشمندان و از ناحیه ی مادر نیز سبط آن دانشمند شهید است [۹]. لازم به ذکر است که سید محمد برادر دیگری به نام سید علی داشته که به نورالدین ثانیمعروف بود؛ و ایشان نیز از دانشمندان و فقهای عصر خود در شامو مکهبوده است.[۱۰]

تحصیلات

سیدمحمد تحصیلاتش را در زادگاه خود آغاز کرد. درطول تحصیل با دایی خود شیخ حسن (صاحب معالم) فرزند شهید ثانی هم درس بود. اساتید آنان هم مشترک بوده است.[۱۱]آن دو برای تحصیل در نجف اشرف نیز باهم مهاجرت کردند.[۱۲] حوزه ی علمیه ی نجف، بزرگ ترین و کامل ترین مکانی بود که تمام دانشمندان برای فراگیری علوم کامل اسلامی در آن زمان به آن جا مهاجرت می کردند.این دو (صاحب مدارک و معالم) چونان دو سلحشور بر دشت و دمن دانش می تاختند و برای دانش اندوزی حدّ و مرزی قائل نبودند.[۱۳]

صاحب مدارکو صاحب معالمهر دو مصداق حقیقی نفس سلیم بودند. در نماز به هم اقتدا می کردند و به درس هم حاضر می شدند. وقتی هر کدام کتابی تألیف می کرد به دیگری عرضه می داشت و بعد از مذاکره در اطراف مطلب و تنقیح آن، با توافق هر دو، ثبت اوراق می کردند. [۱۴]بعد از دو سال و اندی آن دو در حالی که به درجه ی اجتهاد رسیده بودند، به وطن شان، جبل عامل، بازگشتند.[۱۵]

اساتید

سید محمد شمس الدین برای رسیدن به درجات بالای علمی، از محضر اساتید برجسته ای استفاده کرد که هر کدام از آن استادان دانشمندانی بزرگ بودند. از جمله آن اساتید عبارت اند از:

۱ ـ پدرش سید نورالدین علی (ره)[۱۶]

۲ ـ سید علی صائغ حسینی جزینی(ره)[۱۷]

سید محمد در نزد این دو استاد که از شاگردان شهید ثانی بودند، درس های ادبیات عرب و منطق و ریاضی و علوم معقول و منقول و فروع را فرا گرفت.[۱۸]

۳ ـ ملا عبدالله یزدی، رحمهالله (صاحب حاشیه درمنطق)

پس از رحلت سید علی صائغ؛ ملا عبدالله یزدیبه منطقه جبلعاملآمد و «صاحب مدارک» و «صاحب معالم» درس های منطق، مطول، حاشیه خطائی، حاشیه ملا عبدالله را به همراه کتاب تهذیب منطق از او فرا گرفتند. البته علاوه بر این دروس وی بر آنها فقه و حدیث را نیز تدریس نمود.[۱۹]

۴ ـ احمدبن حسن نباطی عاملی(ره)[۲۰]

۵ ـ شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی(ره)

سید محمد در محضر عبدالصمد که از شاگردان شهید ثانی بود، بهره ها گرفت و روایاتی را به واسطه ی ایشان از شهید ثانی نقل کرد.[۲۱]

۶ ـ مقدس اردبیلی، رحمه الله

هنگامی که در درس مقدس اردبیلی حاضر شدند، از او درخواست کرد: «چون ما نمی توانیم مدت زیادی را در عراق بمانیم، اگر صلاح می دانی آن طور که ما می خواهیم، برای ما تدریس کن.».

استاد به آنان گفت: چگونه؟

گفتند:ما پیشاپیش درس ها را مطالعه می کنیم. اگر مطلبی را فهمیدیم، نیازی به تقریر شما نیست و اگر چیزی را نفهمیدیم، آن گاه شما تدریس کنید.

استاد کار آنان را پسندید و آنان در محضر او برخی دروس از جمله اصول و منطق و کلام و کتاب هایی مانند شرح مختصر عضدی و شرح شمسیهو شرح المطالعرا فرا گرفتند.[۲۲]

جالب است فراگیری آنان از این استاد فرزانه، در زمانی بود که مقدس اردبیلی بر کتاب ارشاد شرحیرا می نوشت و بخش هایی از نوشته اش را به آنان می داد تا در عبارت آن نگاه کنند و نوشته های غیرفصیح را اصلاح کنند.[۲۳]

شاگردان

صاحب مدارک شاگردان فراوانی داشت که اکثر آنان جزء علما و دانشمندان شدند. از جمله شاگردان او می توان اینان را نام برد:

۱ ـ سید اسماعیل بن علی کفرحوثی

۲ ـ حسن بن علی حانینی

۳ ـ عبدالسلام بن محمد مشغ پدر بزرگ (مادری) مؤلف کتاب امل الآمل

۴ ـ عبداللطیف بن علی بن احمد بن ابی جامع عاملی

۵ ـ علی بن احمدبن موسی نباطی نجفی

۶ ـ برادرش سید علی بن علی بن ابی الحسن

۷ ـ محمد امین استرآبادی

۸ ـ علی بن محمد الحر مشغری پدر بزرگ مؤلف کتاب امل الآمل

۹ ـ نجیب الدین علی بن محمد بن مکی جبیلی جبعی[۲۴]

نوه ی شهید ثانی، به نام شیخ محمد بن حسن بن زین الدین عاملی هم از شاگردان صاحب مدارکبوده است.[۲۵]

شخصیت معنوی و علمی

صاحب مدارک، شخصیتی بزرگوار و دانشمندی فاضل و متبحّر و ماهر و محققی تیزبین بود و زاهد و عابد و صاحب ورع بود.[۲۶]

او، اسوه و جلودار محققان است.[۲۷] او، سیدی از سادات ما و بزرگی از بزرگان ما و فقیهی از فقهای ما (شیعیان) بود.[۲۸]

سید محمد از کثرت ورع و تقوا و علاقه مندی شدید به اشتغالات علمی، زیارت امام رضا، علیه السلام، را ترک کرد؛ زیرا، از آن بیم داشت که در صورت مسافرت به ایران، شاه عباس کبیر از او بخواهد که وارد دربار شود.[۲۹] او، فقیهی محدث و جامع فنون و علوم بود.[۳۰] روایاتی را به واسطه ی اساتیدش از شهید ثانی نقل کرده است[۳۱] و [۳۲]

اگر مسئله ای از یکی از آن دو (صاحب مدارک و معالم) پرسیده می شد، او، سؤال کننده را به دیگری (که این مسئله را با اجتهاد، استنباط و حکم آن را استخراج کرده بود) ارجاع می داد و می گفت: «او مرا از زحمت استنباط این سؤال آسوده ساخته است.[۳۳]».آن دو در اخبار، طریق خاصی ابداع کردند و به صحیح اعلایی قائل شدند. براساس آن، بایستی روات، اثنا عشری و عادل باشند و بر عدالت شان نیز دو نفر شهادت داده شده باشد. به این ترتیب آنان بسیاری از اقوال علمای قبل از خود را رد کردند.[۳۴]

سید محمد، روش فقهی استادش مقدس اردبیلی را دنبال کرد. او، در احادیث، تحقیق و تحفص میکرد و آرا و اقوال و دریافت های علما را حجت نمی دانست.[۳۵]در عین حال، او، الگوی محققان و مقتدای نکته پردازان و زبان علمای متاخر بود[۳۶]. سید محمد موسوی عاملی از جمله علمای شیعه است که به وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت، قائل شد و بر آن در تالیفاتش تصریح کرد.[۳۷]

تالیفات

«صاحب مدارک» با آن که تالیفات زیادی ندارد، ولی آن را به کثرت تحقیق آراسته است و تالیفاتش جامع و کامل و حاوی فواید و مطالب بسیار است.

از تالیفات او است:

۱ ـ مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام

۲ ـ حاشیه بر الفیّه الشهید

۳ ـ شرح المختصر النافع محقق

۴ ـ حاشیه بر استبصار

۵ ـ حاشبه بر تهذیب الاحکام شیخ طوسی

۶ ـ حاشیه الروضهالبهیه(شرح لمعه)[۳۸]

۷ ـ شرح قصائد ابن ابی الحدید

۸ ـ حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۳۹]

برخی انتساب کتاب های شرح قصائدابن ابی الحدیدو حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۴۰ ]را به ایشان مردود شمرده اند.[۴۱]

شهرت سید محمد شمس الدّین

یکی از تالیفات گران سنگ او، کتاب شریف مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام است.[۴۲] ایشان در این نوشته، کتاب شرائعرا از اول تا آخر باب حجّ، به صورت تعلیقه و حاشیه شرح کرده است.[۴۳]

از امتیازات این کتاب متانت در استدلال و اعتماد بر روایات مسلم است که مبتنی بر دلایل عقلیه است. کتاب مدارکهر چند ناقص مانده و فقط مبحث عبادات آن در سه جزء تالیف شده، لکن اثری است مورد اعتماد فقها است، و از نوشته های استوار و فاخر در فقه استدلالی به شمار می رود[۴۴] و مرجعی علما و فقها است.[۴۵]

انگیزه ی نوشتن کتاب مدارک از آن جا شروع شد که جد بزرگوار سید محمد «شهید ثانی» جلد اول مسالکرا به طور اختصار بر حاشیه بر شرایع نوشت، ولی، تصمیم به تفصیل گرفت و بسیاری از اوقات می فرمود: «می خواهم کتابی دیگر در تکمیل این کتاب اضافه کنم تا جبران کمبودها شود.».

اگرچه روزگار به او فرصت نداد، الحمد لله رب العالمین نوه ی بزرگوار آن شهید، سید محمد، تکمله آن را نوشت. گفته می شود که او در مدت ۹ ماه این کتاب را نوشته است. او این کتاب ارزشمند را در سال ۹۹۸ هجری قمری به پایان رساند.[۴۶]همین کتاب نفیس، باعث شد که این عالم فقیه، به شهرت برسد. لذا که به او، «صاحب مدارک» گویند.

حواشی و تعلیقات بر مدارک الاحکام

حواشی و تعلیقات گسترده ای که بر کتاب مدارک الاحکامنوشته شده، نشانه ی آن است که این تالیف، نقطه عطفی در نوشتار فقهی جهان تشیّع بوده است. برای کوتاه شدن سخن، به برخی از آن ها اشاره می شود.برجسته ترین حاشیه بر مدارک الاحکام، کاری سترگ از استاد بزرگ آیت الله وحید بهبهانی است[۴۷] که بسیار ارزشمند و نفیس است.

نام دیگر بزرگانی که بر این کتاب، تعلیقه زده اند، چنین است:

۱ . صاحب مفتاح الکرامهسید محمد جواد حسینی شقرایی نجفی

۲ .  محمد امین بن محمد استرآبادی[۴۸]

۳ .  ملا عبدالله تونی(صاحب وافیه)

۴ .  سید علی طباطبائی(مولف کتاب ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل)

۵ .  فرزند (صاحب معالم) که به شیخ محمد سبط معروف است.

۶ .  محدث بزرگوار شیخ یوسف بحرانی(صاحب حدائق) [۴۹]

این حواشی و تعلیقات نشان دهنده ی اهمیت این کتاب است. معلوم می شود که چه قدر سید محمد برای کتاب خویش زحمت کشیده است تا دارای محتویات بالا و قوی شود.

فرزندان

نام فرزندان او چنین است:

۱ ـ سید حسین [۵۰]

شیخ حرّ عاملی در خصوص او گفته: او، فقیهی فاضل، ماهر، جلیل القدر، و عظیم الشان است که از پدرش و بهاء الدین محمد عاملی درس فرا گرفته است. [۵۱]

هنگامی که سید حسین در خراسان ساکن شد، منصب شیخ الاسلامی به او داده شد و قاضی القضات خراسان شد. [۵۲]او، علاوه، بر این، در کنار مضجع شریف امام رضا، علیه السلام، کرسی درسی دایر کرد و عدّه ی زیادی از محضر او بهره بردند.[۵۳]سید حسین در سال ۱۰۶۹ وفات یافت. ابراهیم بازوی، شاعر معروف آن عصر، شعری در مدح او سروده است.[۵۴]

۲ ـ فرزند دیگرش سید نجم الدین بود.

او، دانشمند فرزانه ای بود. به همراه دو فرزندش (نوه های صاحب مدارک) ابی عبدالله محمدو ابی الصلاح علی، از صاحب معالم اجازه داشتند.[۵۵]خانواده سید محمد، اصیل و عالم پرور و عالم زاده بود. هیچ گاه از علم و فقاهت دور نبودند. این، نشان دهنده ی خانواده ای استوار و خوب و با تقوا است.هر که با خدا معامله داشته باشد هم غیر از این نیست.

اوضاع زمانه

دوره ی زندگی ۶۲ ساله[۵۶] این دانشمند خستگی ناپذیر، در دوره ای ممتاز در تاریخ جهان تشیع واقع شده است؛ چون، مصادف با دوره ای است که برای اولین بار مذهب نجات بخش شیعه در بخش وسیعی از جهان اسلام مذهب رسمی حکومتی مقتدر شد.[۵۷] ایشان در زمان شاه عباس کبیر زندگی می کردند.[۵۸]باید اشاره کرد که اگر کمک علمای شیعه [۵۹] مخصوصاً علمای ناحیه ی جبل عامل لبنان نبود، صفویان هرگز به انجام دادن این کار شگرف نائل نمی شدند.

این دوره، دوره ی رونق علم و فرهنگ شیعی است. تلاش های علمای جبل عامل در این خصوص ستودنی است. برخی از آنان همراه صفویان شدند و به تبلیغ و تحکیم مبانی تشیّع مشغول گشتند. [۶۰] برخی نیز که به همکاری با صفویان روی نیاوردند به پیشبرد فرهنگ و علوم تشیع کمک فراوانی کردند. سید محمد موسوی عاملی جُبعی از جمله کسانی است که وارد دربار صفوی نشد، ولی به کوشش هرچه بیش تر در پپیش برد فرهنگ غنی و علوم انسان ساز شیعی روی آورد.[۶۱]

غروب غم انگیز خورشید دین

سرانجام این دانشمند کوشا و توانا در سن ۶۲ سالگی [۶۲] و در شب دهم ربیع الاول سال ۱۰۰۹ در قریه ی جُبع از جبل عامل لبنان رحلت کرد و در همان جا به خاک سپرده شد. [۶۳] برخی رحلت ایشان را شب شنبه ۱۸ ربیع الاول ۱۰۰۹ قمری می دانند.[۶۴]

شعری در «ماده تاریخ» وفات او سروده شد که چنین است:

و ابن علی سبط ذی المسالک

بعد (نجاح) (و جد ذوالمدارک)

کلمه «نجاح» در این شعر به حساب حروف ابجد نشانه ی عدد ۶۲ است که اشاره به سن او و جمله «وجد ذوالمدارک» اشاره به عدد ۱۰۰۹ است که سال وفات او است.[۶۵]

«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و مابدلوا تبدیلا»[۶۶]

 گلشن ابرارج ۹



۱٫ تاریخشیعه،محمدحسینمظفر؛سیدمحمدباقرحجتی،تهران: دفترنشرفرهنگاسلامی،۱۳۷۵،ص۲۳۵٫

۲٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران: صدر، بی تا، ج۲، ص ۱۰۴٫

۳٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۱۱ مقدمه کتاب و امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۵٫

۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۵٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۶٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۸۱٫

۷٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین؛ حسن امین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۶؛ روضات الجنات فی احوال العلماء، السادات میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، همان، ج ۷، ص ۵۴٫

۸٫ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد: مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۹٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران: خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۱۰٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۳، ص۹۰ و صص۲۶۹٫ ۲۷۰

۱۱٫ أمل الآمل، محمد بن حسن حرعاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الأندلس، ج۱، ص۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۱۲٫ همان.

۱۳٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸( با کمی دخل و تصرف)

۱۴٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۳٫

۱۵٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۱۶٫ امل الآمل، محمد بن حسن عاملی، سید احمد حسینی؛ بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۷٫ لولؤ البحرین، یوسف بحرانی، بمبئی بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۳٫

۱۸٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصففهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب، حاج عباس قمی؛ تهران، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۹ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۲۰ . الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۶۰٫

۲۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۲۲ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷؛ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۲؛ الفوائد الرضویه، حاج عباس قمی، ص ۵۶٫

۲۳ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۲۴ . آمل الآمل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۵ . موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع) ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۲۶ . امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۷ . روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب ، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۷، ص ۴۹٫

۲۸ . نقدالرجال، سید مصطفی تفرشی، قم، مؤسسه ال البیت، ۱۴۱۸، ج ۴، ص ۲۷۰٫

۲۹ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۰ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۳۱ . امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۳۲ . فهرس التراث، سید محمدحسین جلالی، قم، انتشارات دلیل ما، ج۱، ص ۸۲۶٫

۳۳ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۴ . قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی؛ محمدرضا حاج شریفی خوانساری، قم، حضور، ۱۳۸۰، ص ۲۶۹٫

۳۵ . تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۳۶ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۳۷ . تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۳۸ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهرانه خیام، ج۳، ص ۳۸۸٫

۳۹٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۵۹٫

۴۰٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین؛ بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳،، ص ۱۵۸، ج۱۰، ص ۷٫

۴۲٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ۱۳۲۵، ج ۲۰، ص ۲۳۹؛ امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۴۳٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۴۴٫ تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۴۵٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی،قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۶٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۷٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ج ۶، ص ۱۹۶٫

۴۸٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ اقا بزرگ تهرانی؛ اتهران، بی نا، ج۶، ص ۱۹۶٫

۴۹٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا؛ ج۶، ص ۱۹۷٫

۵۰٫  تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۵۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج ۱، ص ۷۹٫

۵۲٫ لولوالبحرین، یوسف بحرانی، بمبئی، بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۲٫

۵۳٫امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه اندلس، ج۱، ص ۷۹٫

۵۴٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج۱۱، ص ۹۴٫

۵۵٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، ,,,,,, دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۵۶٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۳۵ مقدمه کتاب.

۵۷٫پیدایش دولت صفوی در ایران، میشل مزاوی، یعقوب آژند، تهران، ,,,,,, گستره، ۱۳۶۸، ص ۲۸٫

۵۸٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۵۹٫ محمدحسین مظفر؛ تاریخ شیعه، سید محمد باقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۸٫

۶۰٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۲۲ مقدمه کتاب.

۶۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۶۲ روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۵۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۵۳ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۹؛ میرزا محمدباقر بن موسوی خوانساری اصفهانی، همان، ج ۷، ص ۵۰٫

۶۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ص ۴۲٫

۶۵٫٫ مدارک الاحکام، سید محمدعاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۳۵ مقدممه کتاب.

۶۶٫ احزاب، ایه ۲۳٫ 

محقق کرکى یا محقق ثانى (متوفى ۹۴۰ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ على بن عبد العالى کرکى،معروف به محقق کرکى یا محقق ثانى،از فقهاى‏جبل عامل و از اکابر فقهاء شیعه است.در شام و عراق تحصیلات خود را تکمیل‏کرده و سپس به ایران در زمان شاه طهماسب اول آمده و منصب شیخ الاسلامى‏براى نخستین بار در ایران به او تفویض شد.منصب شیخ الاسلامى بعد از محقق‏کرکى به شاگردش شیخ على منشار،پدر زن شیخ بهایى رسید و بعد از او،این‏منصب به شیخ بهایى واگذار شد.فرمانى که شاه طهماسب به نام او نوشته و به اواختیارات تام داده،در حقیقت او را صاحب اختیار واقعى و خود را نماینده اودانسته است،معروف است.

کتاب معروف او که در فقه زیاد از آن نام برده مى‏شود،«جامع المقاصد»است که‏شرح قواعد علامه حلى است.او علاوه بر این،«المختصر النافع‏»محقق،و شرایع‏محقق و چند کتاب دیگر از علامه و چند کتاب از شهید اول را حاشیه زده و یاشرح کرده است.

آمدن محقق ثانى به ایران و تشکیل حوزه درسى در قزوین و سپس در اصفهان،وپرورش شاگردانى مبرز در فقه،سبب شده که براى نخستین بار پس از دوره‏صدوقین،ایران مرکز فقه شیعه بشود.محقق کرکى میان سالهاى‏۹۳۷-۹۴۱درگذشته است.محقق کرکى شاگرد على بن هلال جزائرى و او شاگرد ابن فهدحلى بوده است.ابن فهد شاگرد شاگردان شهید اول از قبیل فاضل مقداد بوده.

على هذا او به دو واسطه شاگرد شهید اول است.پسر محقق کرکى به نام شیخ‏عبد العالى بن على بن عبد العالى نیز از فقهاء شیعه است که ارشاد علامه و الفیه شهید را شرح کرده است…» (۱)

محقق دوم،صاحب جامع المقاصد:

شیخ نور الدین،على بن الحسین بن عبد العالى کرکى عاملى،یکى از بزرگان‏فقهاى قرن دهم هجرى است و القاب:«مروج الذهب‏»،«شیخ الاسلام‏»،«محقق‏کرکى‏»،«محقق ثانى‏»و«المولى المروج‏»در مورد او شهرت دارد.او عالمى است عامل،و فقیهى است کامل،مجتهد اصولى و محقق یکتاى عصر خویش و علامه وقت.وثاقت‏و دقت نظر و جلالت علمى و عملى و کثرت تحقیق و تدقیق و جودت تالیف و متانت‏تصنیف او بى‏نیاز از توصیف و غنى از تعریف مى‏باشد.

او از علماء و فقهاى جبل عامل است که پس از تکمیل مراتب علمى و عملى،بنابه رخواست‏شاه طهماسب به ایران مسافرت کرده است و شیخ الاسلام رسمى ایران‏گردیده است و پذیرش این دعوت از سوى یک پادشاه،گاهى در زندگى این فقیه‏بزرگوار با توجه به حرکت اسلامى ایران امروز،ممکن است‏خواننده محترم را دچارحیرت و تردد گرداند که مبارزه با رژیم ستمشاهى در عصر اخیر و همکارى یک مجتهدعالیقدر در آن عصر را با پادشاه وقت،به چه معنى و مفهومى مى‏توان تعبیر و تفسیرنمود؟کدام یک از آنها حق و کدام یک از آنها باطل و ناروا شمرده مى‏شود؟

در رفع این تحیر و تردد،آنچه به نظر نگارنده مى‏رسد اینگونه است:

اولا:در رسیدگى به مسائل و قضایاى تاریخى نبایست‏شرایط زمان و مکان ومحیط اجتماعى را از نظر دور داشت،بلکه ضرورت دارد با توجه به شرائط و ظروف‏خاص زمانى و مکانى قضاوت و داورى نمود و این امر به سهولت و آسانى صورت‏نمى‏پذیرد،بلکه یک فرد بى‏نظر و بى‏غرض باید ریشه‏هاى قضایا را بررسى و پى‏جویى‏نماید تا به حق مطلب برسد.

ثانیا:تشکیل حکومت صفویه،پس از آن همه فشار و اختناق که اقلیت معدود ومحدود شیعه از اکثریت‏حاکم آن روز به جرم تنها اعتقاد و گرایش مذهبى‏اش کشیده‏بود،و آن همه تظلماتى که در دوره عثمانیها و بازماندگان خلفاى اموى و عباسى یااجراء کنندگان شیوه‏هاى حکومتى آنان متحمل گردیده بود،که تاریخ خود بهترین شاهدو صادق‏ترین گواه این جریانات مى‏باشد، به نهضت صفویه در آن مقطع خاص زمانى‏صبغه مذهبى و رنگ خالص نهضت دینى و اسلامى بخشیده بود که فقهاى و علماى‏رنج دیده و ستم کشیده و صدا در گلو خفه شده،همکارى و هم فکرى با این حرکت‏توفنده انقلابى و اسلامى را یک وظیفه صد در صد شرعى و اسلامى خویش بدانند و باجان و دل و با الهام از اعتقادات پاک مذهبى خویش،با آن حرکت همکارى داشته‏باشند،نه آنکه از روى نیل به مقاصد دنیوى یا اشغال مناصب دنیوى به چنین مقامات‏روى آورده باشند،واکنش و عکس العمل سر سلسله این حرکتها هم تا حدودى این نوع‏برخورد را نشان مى‏دهد که جنبه‏هاى اعتقادى و مذهبى او بر دیگر جنبه‏ها و ابعاد مساله‏غلبه و پیروزى داشته است و شرکت این نوع فقهاء و علماى اسلام در چنین حرکتهاى‏سیاسى و حکومتى بر این منوال و بر این اصل استوار بوده است،هر چند ناگفته نبایدگذاشت که دنیامداران و سیاست‏بازان از این گرایشهاى پاک و تمایلات بى‏آلایش به‏سادگى عبور نکرده‏اند،بلکه بهره‏برداریهاى ناپاک و ناخالص فراوانى نیز نموده‏اند که‏نهضت مشروطیت ایران و نهضت ثوره عشرین عراق و دهها نظیر آنها،گویاترین سندتاریخى اثبات این ادعاى ما مى‏تواند باشد و یقینا در مورد سلسله صفویه هم چنین‏اتفاقات ناروا رخ داده است،ولى در آغاز حرکت و در توجیه عامل اصلى شرکت فقهاءدر این حرکت‏سیاسى،دقیقا همان رهایى و فرار از ظلمها و ستمها در کار بوده است که‏در حق آنان به کار گرفته مى‏شد،به ویژه افرادى مانند محقق کرکى که در کوران حوادث‏و در متن تظلمات و تعدیات در لبنان و جبل عامل به سر مى‏برده است که بارزترین‏نمونه آن شهادت فقیه بزرگوار شهید اول،و شاگرد نامدار محقق کرکى،شهید ثانى ودهها شهید گمنام تاریخ فقه و فقاهت مى‏باشد که گرفتار آتش سوزنده جهل و نادانى وتعصب و عناد و لجاجت‏ستمگران گشته‏اند،بى‏آنکه صدایى از آنان به گوش احدى‏رسیده باشد.پس به این ترتیب مقایسه آن دوره با عصر انقلاب و شرایط روز،هرگزصحیح و روا نیست.

گفتار دیگران در حق او:

صاحب روضات الجنات فشرده‏اى از گفتار علماء و فقهاء را در مورد این فقیه‏بزرگوار آورده است که برگزیده‏اى از آنها را در ذیل مى‏آوریم:

۱- شهید ثانى:

او در اجازه‏اى که به فرزند این عالم ربانى صادر کرده است،درباره او مى‏گوید:

«پیشواى محقق،یکتاى عصر خویش،شیخ نور الدین على بن عبد العالى کرکى‏عاملى،از علماى دوره شاه طهماسب صفوى است که شاه امور مملکتى را در اختیار اونهاده بود و دستور العملى به تمام نقاط کشور صادر نموده بود که از او به عنوان فقیه‏بزرگوار امتثال و اطاعت نمایند و اعتقاد داشت که حکومت از آن او است،از آن جهت‏که او نایب امام زمان(عج)مى‏باشد و پادشاه نماینده و نایب او مى‏باشد،چون اساس‏حکومت از آن خدا و رسول(ع)و جانشینان بر حق اوست.این فقیه بزرگواردستور العملهایى به شهرها و مناطق در مورد امور مردم و مالیات مى‏نوشت و در پاره‏اى‏از مناطق کشور،قبله‏ها را که بر اساس نادرست تنظیم گردیده بود، تغییر مى‏داد.» (۲)

۲- سید نعمت الله جزائرى:

او در کتاب‏«غوالى اللئالى‏»مى‏گوید:

«شیخ على بن عبد العالى(قبرش معطر باد)هنگامى که بنا به درخواست‏شاه‏طهماسب به قزوین و سپس اصفهان قدم گذاشت،او دستور العملهاى متعددى به‏اطراف و اکناف نوشت و من برخى از این احکام و دستورها را دیده‏ام که متضمن نحوه‏رفتار با مردم و کمیت و مقدار خراج مالیات،امر به اقامه شعائر دین مانند نماز جماعت‏و تعیین امام جمعه و جماعت و… مى‏باشد.» (۳)

۳- صاحب ریاض العلماء:

ملا عبد الله افندى،متن دستور شاه طهماسب را در مورد او آورده است که‏جملاتى از آن به این ترتیب است:«از آن جمله در این زمان،کثیر الفضل عالى شان که‏به رتبه ائمه هدى علیهم السلام و الثناء اختصاص دارد،متعالى رتبت،خاتم المجتهدین،وارث علوم سید المرسلین، حارس دین امیر المؤمنین،قبله الاتقیاء المخلصین،حجه‏الاسلام و المسلمین،هادى الخلائق الى الطریق المبین،ناصب اعلام الشرع المتین،متبوع اعاظم الولاه فی الاوان،مقتدى کافه الزمان،مبین الحلال و الحرام،نائب الامام(ع)لازال کاسمه العالى علیا عالیا،که به قوه قدسیه ایضاح مشکلات قواعد ملت و شرایع‏حقه نموده،علماء رفیع المکان اقطار و امصار،روى عجز بر آستانه علومش نهاده به‏استفاده علوم از مقتبسات انوار مشکوه فیض آثارش سرافرازنده و اکابر و اشراف‏روزگار سر اطاعت و انقیاد از اوامر و نواهى آن هدایت پناه نپیچیده،پیروى احکامش راموجب نجات مى‏دانند،همگى همت‏بلند و نیت ارجمند مصروف اعتلاى شان وارتقاء مکان و ازدیاد مراتب آن عالى شان است،مقرر فرمودیم که سادات عظام و اکابر واشراف فخام و امراء و وزراء و…آنچه او نهى نماید بدان منتهى نموده،هر کس را ازمتصدیان امور شرعیه ممالک محروسه و عساکر منصوره عزل نماید،معزول،و هرکسى را نصب نماید، منصوب دانسته،در عزل و نصب مزبورین سند دیگرى محتاج‏ندانند…کتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوى الموسوى‏»

۴- گفتار صاحب امل الآمل:

او در کتاب خویش،ضمن تجلیل و توصیف در مورد او گوید:«امر او در وثاقت،علم،فضل، جلالت قدر،عظمت‏شان،فراوانى تحقیق و تدقیق،مشهورتر از آن است‏که ذکر کنم.»

سپس به ذکر اسامى کتابهاى تالیفى او مى‏پردازد که در بخش خود خواهدآمد. (۴)

۵- گفتار صاحب ریحانه الادب:

مرحوم مدرس او را در ذیل کلمه‏«محقق‏»در جلد پنجم کتاب خود آورده است‏و او را با وثاقت و دقت نظر و جلالت علمى و عملى مى‏ستاید و تفویض امور را ازناحیه حکومت وقت،به او ذکر مى‏کند،سپس به شرح تالیفات او مى‏پردازد.داستان‏سفیر روم را ذکر مى‏کند که گویند سفیرى از طرف سلطان روم به حضور حکومت واردشد و شیخ را شناخت،از راه تعرض و فتح باب جدل گفت:«شیخ!ماده تاریخ این‏مذهب(حکومت‏شما)،«مذهب ناحق‏»(۹۰۶)است،یعنى مذهب باطل که کلمه‏«نا»در زبان فارسى حرف نفى است(و این سخن اشاره به آغاز حکومت صفویه‏است.)شیخ بالبدیهه و بدون تامل گفت:«بلى،بر عکس همین جمله ماده تاریخ رواج‏مذهب ما است،ما عرب هستیم و این جمله هم عربى است:«مذهبنا حق‏»(مذهب ماحق است)و لفظ‏«نا»هم در زبان عرب ضمیر متکلم مع الغیر و به معناى‏«ما»مى‏باشد.

تالیفات او:

۱-اثبات الرجعه

۲-احکام الارضین یا اقسام الارضین

۳-اسرار اللاهوت فی وجوب لعن الجبت و الطاغوت

۴-ترجمه الجزیره الخضراء که در هند چاپ شده است.

۵-جامع المقاصد فی شرح القواعد شرح قواعد علامه حلى تا اواسط باب نکاح‏که در ایران چاپ شده است.

۶-الجعفریه فی الصلوه و مقدماتها.یک نسخه از آن در کتابخانه رضوى موجوداست.

۷-حاشیه ارشاد علامه حلى.دو نسخه از آن در کتابخانه رضوى موجود است.

۸-حاشیه الفیه شهید

۹-حاشیه قواعد علامه که غیر از جامع المقاصد است.

۱۰-حاشیه دروس و حاشیه ذکرى شهید اول

۱۱-حاشیه بر شرائع الاسلام

۱۲-حاشیه المختصر النافع محقق اول

۱۳-حاشیه مختلف علامه حلى،و از هر یک از این دو آخرى،یک نسخه درکتابخانه آستان قدس رضوى موجود است.

۱۴-شرح ارشاد علامه

۱۵-صیغ العقود و الایقاعات

۱۶-قاطعه اللجاج فی حل الخراج

۱۷-النجمیه در کلام

۱۸-نفحات اللاهوت

۱۹-رساله السجود على التربه

فرزند او:

فرزند فقیه و محقق او،شیخ عبد العالى بن على،از بزرگان فقهاء بوده و محقق‏فاضل و متکلم وارسته‏اى بوده است.وى معاصر با مقدس اردبیلى و وفاتش نیز در سال‏۹۹۳ هجرى بوده است.

شاگردان او:

او شاگردان متعددى را در مکتب خویش پرورش داده است که از آن جمله:

۱-شیخ زین الدین فقعانى

۲-شیخ احمد بن محمد بن ابى جامع

۳-شیخ نعمت الله بن شیخ جمال الدین

۴-احمد بن الشیخ شمس الدین

۵-شیخ عبد النبى الجزائرى،صاحب رجال

۶-شیخ على منشار زین الدین العاملى(شیخ الاسلام)

۷-کمال الدین درویش محمد بن الشیخ کمال الدین درویش محمد بن شیخ‏حسن عاملى.

۸-نطنزى جد موسى استاد صاحب استناد

۹-سید امیر محمود بن ابى طالب استر آبادى حسینى موسوى شارح جعفریه ومترجم نفحات اللاهوت استاد خویش

۱۰-سید شرف الدین على الحسن استر آبادى نجفى

۱۱-شیخ على بن عبد العالى عاملى کرکى شیخ الاسلام و المسلمین مؤلف شرح‏القواعد(در۶ جلد)

وفات او:

وفات او روز شنبه عید غدیر خم هجدهم ذى الحجه،به سال ۹۴۰ هجرى درنجف اشرف واقع گردید و ماده تاریخ او در این شعر گنجانده شده است:

ثم على بن عبد العالى محقق ثان و ذو المعالى بالحق امحى السنه الشنیعه للفوت قیل‏«مقتداى شیعه‏»

(مقتداى شیعه ۹۴۰)

بعد از وفات محقق مذکور،شیخ على منشار پدر زن شیخ بهائى که از افاضل حوزه درسى او بود،جانشین وى گردید و مقرب تشکیلات حکومتى صفوى شد و دراصفهان شیخ الاسلام رسمى گردید و بعد از وفات او نیز همین منصب عالى به شیخ‏بهایى داماد او منتقل شده است. محقق کرکى مسموما درگذشته است و ظاهر آن است‏که مسمومیت وى از سوى برخى از امناى دولت صورت گرفته باشد. (۵)

پى‏نوشتها:

۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۲٫

۲- روضات الجنات،ج ۴،ص ۳۶۱٫

۳- مدرک فوق.

۴- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۲۱٫

۵- ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۴۵ تا۲۴۹٫

علاقمندان مى‏توانند براى تحقیق بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایند:

ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۷۲- حبیب السیر،ج ۴،ص‏۶۰۹- الذریعه،ج ۵،ص ۷۲- اعیان الشیعه، ج ۴۱،ص ۱۷۴- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۲۱- سفینه البحار،ج ۲،ص‏۱۴۷- شهداء الفضیله،ص ۱۰۸- الکنى والالقاب،ج‏۳،ص ۱۶۱- لؤلؤه البحرین،ص ۱۵۱- مستدرک الوسائل،ج‏۳،ص ۴۳۱- نقد الرجال،ص‏۲۳۸- روضات الجنات،ج ۴،ص ۳۶۰ و منابع دیگر.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی

زندگینامه آیت الله ناصر مکارم شیرازى(متولد۱۳۰۵ه ش)دامت افاضاته

 

تولد

۲۲ شعبان المعظم ۱۳۴۷ق (بهمن ۱۳۰۵) در شیراز کودکى به دنیا آمد. که نام او را ناصر گذاشتند(۱)خانواده او از خاندانى اصیل و مذهبى و مورد احترام مردم بود و جدّ اعلایش حاج محمد باقر از تجار مورد اعتماد شیراز به شمار مى رفت. پدر بزرگش حاج محمد کریم نیز تاجر معروف و از نزدیکان آیت الله حاج شیخ محمدجعفر محلاتى پدر مرحوم آیت الله بهاءالدین محلاتى بود.

استاد مکارم مى گوید:«خانواده ما عشق و گرایش قابل ملاحظه و خوبى به مذهب داشتند هر چند نه روحانى بودند نه روحانى زاده، فراموش نمى کنم مادربزرگم مرا زیاد به مسجد مى برد، از همان طفولیت به مسجد عادت کردم، شاید هشت ساله بودم که از منبر وعاظ استفاده مى کردم و مطالب اسلامى برایم بسیار لذت بخش بود و در خاطره ام نقش مى بست….

پدرم علاقه زیادى به آیات قرآن داشت. در دورانى که در مدارس ابتدایى تحصیل مى کردم گاهى شبها مرا به اتاق خودش فرا مى خواند و به من مى گفت: ناصر کتاب آیات منتخبه و ترجمه آن را براى من بخوان این کتاب مجموعه آیاتى بود که توسط بعضى از دانشمندان انتخاب شده و در زمان رضاخان در مدارس به عنوان تعلیمات دینى تدریس مى شد، من آیات و ترجمه آن را براى او مى خواندم و او لذت مى برد.»

تحصیل

چهار یا پنج ساله بود که در دبستان زینت مشغول تحصیل شد و کلاسهاى درس را با سرعت پشت سر گذاشت. دوره دبیرستان را مى گذراند که عشق تحصیل علوم دینى او را به مدرسه خان شیراز از مدارس بزرگ و محل تدریس یا تحصیل صدرالمتألهین شیرازى کشاند. شرح امثله را نزد آیت الله ربّانى شیرازى امتحان داد و جامع المقدمات را به پایان رساند. خود مى گوید:

«بعد از اتمام جامع المقدمات در مدرسه خان، روزى مرحوم آیت الله موحد به مغازه پدرم آمد. تابستان بود و روزها در مغازه پدر که شغلش در آن زمان جوراب بافى بود، کار مى کردم. رو به پدرم کرد و سخنى گفت که مضمونش این بود:

ـ چند پسر دارى؟

ـ چهار تا

ـ بیا این یکى (ناصر) را وقف امام زمان (عج) بکن!

پدرم با اینکه کمک زیادى به او مى کردم، پذیرفت که مرا به خدمت آقاى موحد یعنى مدرسه علمیه آقا بابا خان بفرستد.»

او با نبوغى که داشت به سرعت مورد توجه قرار گرفت. استاد مکارم شیرازى درباره شرکت در درس حضرت آیت الله العظمى بروجردى مى گوید:

«در آغاز جوانى هیجده – نوزده ساله بودم و شرکت چنین نوجوانى در درس که افرادى مثل آیت الله العظمى گلپایگانى و امام راحل در آن شرکت داشتند کمى عجیب بود، مخصوصاً زمانى که به خود شجاعت طرح اشکال در اثناى درس را مى دادم مسئله عجیب تر به نظر مى رسید و شاید بعضى به خود مى گفتند این پسر بچه شیرازى چرا این قدر جسور است و به خود اجازه طرح اشکال و «ان قلت» را در چنین محضر بزرگى مى دهد؟!»

مؤلّف کتاب گنجینه مى نویسد:«در درس مرحوم آیت الله العظمى حجّت و بروجردى حاضر شده و کاملا با صحبت کردن در بحث آن آیات عظام جلب توجه آنها و کلیه شرکاء درس را مى نمود و خاطر این نویسنده است که در آن اوقات، عمرش از بیست سال نگذشته بود که در درس اشکال مى کرد و جواب مى گرفت.»

مهاجرت به نجف اشرف تا برگشت به قم

استاد در سال ۱۳۶۹ ق در حدود بیست و دو سالگى به نجف اشرف هجرت نمود و یک سال بعد با اخذ درجه اجتهاد از آیت الله العظمى اصطهباناتى و حاج شیخ محمد حسین کاشف الغطاء و تقریظ ارزشمند آیت الله العظمى سید محسن حکیم بر تقریرات بحث طهارت ایشان به قم بازگشت.

در تقریظ آیت الله حکیم مى خوانیم:«به بخشى از این تقریر به مقدارى که وقت اجازه مى داد نظر افکندم. آن را در نهایت اتقان دیدم با بیانى شیوا و رساء و اسلوبى سر آمد که بیانگر رشد فکرى و شکوفایى ذوق و قریحه و اعتدال سلیقه مقرر آن است، پس شکر خداوند سبحانى که شایسته و اهل شکر است را بجا آورم، به جهت توفیقى که به جناب علامه مهذب، پاک و هوشمند، شیخ ناصر شیرازى سلمه الله تعالى عطا کرد و از حضرتش خواستم که یارى اش دهد و او را به مقام عالى از علم و عمل برساند.»

ایشان همچنین از محضر آیت الله خویى در نجف اشرف استفاده کرد و پس از یکسال و نیم به دلایلى در خرداد ۱۳۳۰ ش (شعبان ۱۳۷۰ ق) به قم بازگشت و در درس علماى بزرگ از جمله آیات محترم بروجردى، علامه طباطبایى، میرزا هاشم آملى و حجّت شرکت کرد.

اهتمام به کار گروهى

در قم علاوه بر تحصیل، به تدریس و تحقیق و تبلیغ پرداخت و چون به کار جمعى اعتقاد داشت، به تشکیل گروههاى علمى و پژوهشى و نقد و بررسى نظریه ها و مکاتب پرداخت و آثار منتشر شده ایشان نوعاً حاصل گفتگو و نقد و بررسى هاى جمعى است. آشنایى با هم شاگردیها از جمله امام موسى صدر، شهید مرتضى مطهّرى، جعفر سبحانى، مصباح یزدى، مفتح، باهنر، هاشمى رفسنجانى و این فرصت را فراهم مى آورد تا جلسات علمى پر بارى را تشکیل دهد و مهم ترین مباحث علمى را با توجه به مقتضیات روز و شبهات مطرح و نتایج آن را به شکل کتاب، مقاله، سخنرانى و.. منتشر سازد. وى درباره کار جمعى مى گوید:

«اوّلین تجربه ام این است که به روشنى بر ما ثابت شد که کار جمعى در همه جا و مخصوصاً در کارهاى علمى و به ویژه در نوشتن کتاب، بر کار فردى بسیار برترى دارد، کتاب هایى که ما به صورت جمعى نوشته ایم یعنى با مشورت انجام شده، هم سریع تر پیش رفت و هم پرمایه تر و مرغوب تر و مطلوب تر واقع شد، حتى اگر طرف مشاور شاگردان باشند…. پیشرفت سریع تفسیر نمونه و تفسیر پیام قرآن و مطلوبیت و مرغوبیت آن، مولود کار جمعى است.»

پشتکار

استاد تحصیل را با جدیت آغاز کرد. تعطیلى در برنامه ایشان جایى نداشت. گاهى در مدرسه آقا بابا خان روزانه هشت جلسه تدریس و چند جلسه درس و مباحثه داشت. یکى از همراهان مى گوید: وقتى در مدرسه آقا باباخان بودیم در شبانه روز فقط چهار ساعت استراحت داشتیم… . و دوست دیگرش مى گوید: وقتى پدر ایشان مرحوم شد فردا سر درس آمد.

در دوران تبعید نیز جلسات علمى بویژه در ارتباط با تفسیر نمونه را تعطیل نکرد. وى خاطره آن روزها را چنین نقل مى کند:«یادم نمى رود همین تفسیر نمونه را که مى نوشتیم شب و روز وقت اضافى را که داشتیم صرف آن مى کردیم. در تبعید گاه مشغول تفسیر نمونه بودیم. چون مجال بسیار وسیعى براى این کار داشتیم ده نفر از دوستان که با من همکارى مى کردند دو نفر دو نفر به نوبت به تبعیدگاه مى آمدند. البته آمدن آنها مشکلات سیاسى و غیر سیاسى هم داشت منتهى به هر حال مى آمدند و کار را ادامه مى دادیم گاه در مسافرت با قطار مشغول نوشتن کتاب بودم و در هواپیما نیز همین گونه. در اتومبیل نوشتن، مشکل است، ولى مشغول فکر کردن و یادداشت برداشتن مى شدم. بسیارى از مطالب و اشعار را در سفرها نوشتم و یادداشت کردم… الآن هم که نزدیک به هفتاد سال از عمرم مى گذرد شاید بعضى از روزها چهارده ساعت کار مى کنم.»

نظم و انسجام در امور

انجام این همه فعالیت علمى و فرهنگى و اجتماعى بدون تنظیم دقیق امور ممکن نیست، استاد در این باره مى فرماید:

«نه تنها کارهاى درسى و بحث و تحقیق بلکه حتى خوردن و خوابیدن و بیدار شدن و همه اینها باید مطابق نظم باشد و این نظم سبب مى شود که ما از اوقاتمان بهترین بهره را ببریم. اگر نظم نباشد ما نمى توانیم کارهاى مهمى را انجام بدهیم، تألیفات مهم بدون برنامه ریزى منظم، غیر ممکن است.»

همچنین یکى از همراهان ایشان مى گوید:«یک چیزى که از ایشان سراغ دارم نظم در کار بود، منظم بود با برنامه حرکت مى کرد، برنامه مطالعه، برنامه خواب، برنامه عبادت و برنامه کارهاى حجره»

جامعیت علمى

استاد از معدود اندیشمندان دینى است که هم اهل قلم است، هم بیان و این هر دو را در حد اعلا به خدمت گرفته است. او با قلم روان خود صدها اثر خلق کرده است و از این آثار آشکار مى شود که در علوم مختلف اسلامى پژوهشگرى چیره دست است به طورى که برخى از این آثار دهها بار چاپ شده است. تحول و ابتکار از آثار ایشان نمایان است و همواره مسائل هر علمى را با اصول نوین آن علم مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار مى دهد. ایشان هم در فقه و اصول به تتبّع پرداخته است، هم در تفسیر، کلام و موضوعات اجتماعى، حدیث، نهج البلاغه، اخلاق و مسائل روز از جمله مسائل مربوط به جوانان. فرقه ها و ادیان و مکاتب شرق و غرب را با سبک و روش صحیح بازشناسى و نقد کرده است و مشکلات روز مره و مسائل جدید اجتماع بشرى را در حوزه هاى مختلف از نظر دور نداشته است و پاى آنان را در بحث از مسائل مستحدثه به میان کشیده است که روشنى بخش راه مدیران اجرایى و دولتمردان بوده است. عبارت «بقى هنا امور» که در پایان مباحث فقهى مطرح مى شود گویاى نگاه ایشان به مسائل جدید جامعه است که نشان از پیوند جریان فقه سنتى و پویا و اجتهاد اصیل در فقه دارد و فقه سنتى را به فقه زندگى مبدل مى سازد.

خلاقیت و نوآورى

استاد با توجه به محفوظات خود از منابع اصیل دینى و ارتباط و انس با مردم و آشنایى با نیازهاى معنوى و اجتماعى آنان آثار خود را با نوآورى آمیخته است. انتخاب مباحث همراه با شیوه طرح و نوع نگرش و درک نیاز مخاطب به ایشان امکان داده ورود و خروج به هر موضوع را به راحتى و مخاطب را از علوم سیراب کند. در عصرى که طاغوت همه چیز را در قبضه داشت، با انتشار مجله مکتب اسلام، بسیارى از مؤمنان و جوانان علاقمند را با اسلام همراه ساخت. پرداختن به مسائل جدید و یافتن راههاى شرعى و عملى به گونه اى که فقه سنتى متهم به ناکارآمدى نگردد، از دیگر جلوه هاى خلاقیت اوست. وى در زمانى که اشخاص براى ادعاى روشنفکرى کردن باید گرایش مادى از خود بروز مى دادند، کتاب فیلسوف نماها را در سن جوانى نوشت و جالب اینکه همین کتاب بیش از چهل بار چاپ شده است.

تدریس

ایشان تمامى مقاطع تحصیلى حوزه را بارها تدریس کرده است و در تدریس با چنان قوت و قدرت و در عین حال شیوا به بیان مطالب مى پردازد که شنونده را از ابتداى بحث تا انتها به دنبال خود مى کشد، کیفیت ورود و خروج در مسئله، تحلیل صحیح موضوع مورد بحث، جداسازى موضوع کلى از ریز موضوعات و نقد و بررسى هر یک در جایگاه خود و بحث از موضوعات مشابه از ویژگیهاى ممتاز درس هاى ایشان است. هم اکنون چند سالى است که به تدریس خارج فقه و اصول اشتغال دارد و در این عرصه شاگردان بسیارى را پرورش داده است.

اسامى بعضى از شاگردان ایشان چنین است:

۱-رضا استادى

۲-محمدجعفر امامى

۳-محسن قرائتى

۴-شهید سیّد نورالله طباطبایى نژاد

۵-مرحوم محمد محمدى اشتهاردى

۶-مرحوم شیخ ابراهیم بهادرى

۷-عبدالرسول حسنى

۸-محمدرضا آشتیانى (نماینده مردم قم در مجلس هفتم و هشتم)

۹-مرحوم اسدى

۱۰-سیّد شمس الدین روحانى

۱۱-شیخ اسدالله ایمانى

۱۲-سعید داوودى

۱۳-محمدجواد ارسطا

۱۴-احمد قدسى

و…

بیشتر این افراد از همکاران تفسیر نمونه و گروه نهج البلاغه استاد به شمار مى آیند.(۲)

طلایه دار اصلاح در حوزه

آیت الله مکارم جزو آن دسته از طلاب و فضلاى برجسته حوزه علمیه قم بود که از آغاز ورود به حوزه، متوجه بعضى کاستى ها شد و اصلاح و تحول در آن ها را در ردیف اهداف آینده خود قرار داد. خود مى نویسد:

«با وجود همه این امتیازات که در حوزه علمیه است، متأسفانه کاستى هایى را از همان ابتدا مى دیدیم، از جمله امتحانات، مطلقاً وجود نداشت، ما آرزو مى کردیم امتحانى وجود داشته باشد، افرادى که تلاش بیشترى مى کنند شناخته شوند، انگیزه ها قویتر بشود، میدان رقابت مثبت آشکار بشود، همچنین انتظار داشتیم براى لباس روحانیت، حساب و کتابى باشد، از این لباس مقدس بدون شرایط، استفاده نشود، خداى نکرده اگر تخلفى مى شود از طرف روحانیت و مراجع، مسأله پیگیرى شود.

انتظار داشتیم در کتابهاى درسى اصلاحاتى صورت بگیرد و بعضى از دروس مهم اسلامى که در حوزه ها کمرنگ است مانند عقاید، تفسیر قرآن مجید و بحث هاى مربوط به حدیث، پررنگ تر بشود.انتظار داشتیم در مورد مبلغین افرادى ورزیده و تمرین دیده و عده اى آشنا به زبانهاى خارجى، امر تبلیغ اسلام را در داخل و خارج بر عهده بگیرند.

انتظار داشتیم مشکلات طلاب تا آن جا که مى شود از نظر مسکن و جهات دیگر حل بشود و در مجموع انتظار داشتیم برنامه ریزى هاى کاملى در جهات مختلف در حوزه هاى علمیه صورت بگیرد.

از همان موقعى که طلبه جوانى بودم با دوستان دیگر این مطلب را در میان مى گذاشتیم. فراموش نمى کنم جریان نامطلوبى در حوزه پیش آمد و همان سبب شد که افکار، براى بعضى از اقدامات اصلاحى آماده شود. زمان حضرت آیت الله العظمى بروجردى بود. با دوستان دور هم نشستیم. دوستانى که بعضى از آنها شهید شدند مثل مرحوم آیه الله بهشتى و دوستانى که اکنون در مقامات مختلفى هستند، حوزوى و غیر حوزوى، با آنها نشستیم و صحبت کردیم بالاخره بر سر سه مسأله توافق کردیم که از آیه الله العظمى بروجردى بخواهیم.

۱ – مسأله تشکیل پرونده براى هر یک از طلاب، شامل سوابق و لواحق و برنامه هاى درسى که از جهات مختلف شناسایى کامل شوند و سوابق آنها در دفتر حوزه جمع باشد.

۲ – بحث هاى اخلاقى به طور قوى تر در حوزه شکل بگیرد، و خداى نکرده افرادى از این لباس مقدس براى ضربه زدن به روحانیت استفاده نکنند، و حساب و کتاب ها روشن باشد.

۳ – یک هیئت به اصطلاح تهذیب و تزکیه تشکیل بشود که اگر خداى نکرده کسى آگاهانه یا ناآگاهانه قدمى بر خلاف شئون روحانیت بر مى دارد، احضارش کنند و ارشادش نمایند و اگر واقعاً ارشاد نشد از حوزه و جامعه روحانیت طرد بشود.

این مسائل را ما با مقدمه جالبى نوشتیم و امضاء کردیم، بعد گفتیم بهتر این است که قبلا بزرگان درجه دوم حوزه آن زمان را ببینیم و نظرات آنها را به این مسائل جلب کنیم که اگر آیه الله العظمى بروجردى با آنها مشورت کرد سابقه ذهنى آماده در این مسائل داشته باشند این کار انجام شد، به صورت دسته جمعى نزد عده اى از بزرگان آن زمان مثل مرحوم امام(رحمه الله) و مرحوم آیه الله العظمى گلپایگانى(رحمه الله) رفتیم و مطالب را در میان گذاشتیم و از آنها تأیید این مسائل را در حضور آیه الله العظمى بروجردى درخواست نمودیم، بعداً هم نامه اصلى را خدمت آقاى بروجردى فرستادیم، ولى در این وسط نمى دانم چه شد که بعضى رفتند و ذهن ایشان را مشوش کردند و در مجموع این حرکت را که واقعاً یک حرکت بسیار خالصانه و مخلصانه از سوى جوانان دردمند و فاضل آن زمان بود، در نظر ایشان یک حرکت مشکوک جلوه دادند و از میان افراد هم بنده را به عنوان یکى از – به اصطلاح- طرفداران اصلى این برنامه معرفى کردند. چیزى نگذشت که آیه الله العظمى بروجردى سراغ من فرستادند، خدمتشان رفتم، فرمودند: «به عقیده ما وضع حوزه علمیه خوب است و مشکلى وجود ندارد، طلبه ها درس مى خوانند و علاقه به تحصیل دارند» و محتواى گفتارشان این بود که اگر دست به ترکیب حوزه و برنامه ها بزنیم فساد کار بیشتر از اصلاح آن است. و به این ترتیب این جرقه بر اثر سعایت بعضى افراد خاموش شد. ولى ما دائماً روى این مسائل مطالعه مى کردیم و مى گفتیم بالاخره یک روز حوزه هاى علمیه، حرکت توأم با برکت تازه اى پیدا مى کند و یقین داشتیم که گذشت زمان و شرایط اجتماعى به ما یارى خواهد کرد و بالاخره روزى فرا مى رسد که بسیارى از این مسائل جزو بدیهیات مى شود و آن وقت باید دست به کار شد و به برنامه ریزى ها کمک کرد».

حضور در عرصه هاى انقلابى

آیت الله مکارم در صحنه هاى گوناگون انقلاب حضور مستمر و متعهدانه داشت و امضاى ایشان در ذیل بیانیه ها و اعلامیه هاى مدرسان حوزه قم به مناسبتهاى مختلف، گویاى این حقیقت است، مانند:

۱ – اعتراض به ادامه زندانى شدن امام خمینى، اسفند ۱۳۴۲٫

۲ – نامه فضلاى شیرازى به هویدا نخست وزیر وقت در اعتراض به تبعید امام، اسفند ۱۳۴۳٫

۳ – نامه مدرسین حوزه علمیه قم به امام در پى انتقال ایشان از ترکیه به نجف، مهر ۱۳۴۴٫

۴ – تسلیت به امام در رحلت آیت الله حکیم. خرداد ۱۳۴۹٫

۵ – تلگراف تسلیت مدرسین و فضلا به امام به مناسبت شهادت حاج آقا مصطفى، آبان ۱۳۵۶٫

۶ – اعلامیه اساتید حوزه در قیام خونین ۱۹ دى ۱۳۵۶٫

۷ – اعلامیه اساتید حوزه در جهت افشاى جنایتهاى رژیم شاه، ۲۵/۳/۱۳۵۷ .

۸ – نامه از تبعیدگاه به آیت الله گلپایگانى در مورد تبعید علما ۳۱/۴/۱۳۵۷٫

۹ – اعلامیه اساتید پیرامون توطئه رژیم در ایجاد اختلاف ۸/۸/۱۳۵۷٫(۳)

بعد از آنکه در ۱۷ دى ماه ۱۳۵۶ یکى از روزنامه هاى کثیر الانتشار به ساحت حضرت امام اهانت کرد، طلاب و فضلا به عنوان اعتراض به منازل مراجع تقلید و اساتید بزرگ مى رفتند و از آنها چاره جویى مى کردند. از جمله وقتى خدمت آیت الله مکارم در مدرسه امیرالمؤمنین رسیدند، ایشان طى سخنرانى صریح از حرکت آنان حمایت جدى کرد و ایادى رژیم ستمشاهى را به باد انتقاد گرفت، به طورى که ساواک ایشان را به عنوان محرک مردم براى قیام بر ضد امنیت کشور دستگیر و به چاه بهار تبعید کرد.

ایشان در شرح و تفصیل این واقعه تاریخى مى نویسد:«روز ۱۸ دیماه روز پرهیجانى در قم گذشت، و همه مراجع قول دادند براى رفع این توهین اقدام کنند، روز بعد کار بالاتر گرفت، و سیل جمعیت افزونتر شد، آن روز برنامه این بود به خانه هاى «اساتید حوزه علمیه» بروند و چنین شد، از جمله سراغ این جانب در مدرسه امیرالمؤمنین(علیه السلام)آمدند، داخل و خارج مدرسه و خیابان از جمعیت موج مى زد و من در سخنرانى کوتاهى که کردم نخست از یکپارچگى و وحدت جمعیت و مشت محکمى که مردم بر دهان نویسنده مقاله و همفکران او زده بودند تشکر کردم و گفتم با این کار نشان دادید این گونه هتاکى ها بعد از این بدون جواب نخواهد ماند و به این ارزانى که آنها گمان مى برند تمام نخواهد شد .سپس اضافه کردم اگر بزرگ قوم را این چنین هتک کنند، چه احترامى براى دیگران مى ماند« اگر باید بمیریم همه با هم بمیریم، و اگر بنا هست زنده بمانیم همه با هم زنده بمانیم»

این جمله که بعد براى بسیارى شکل شعار به خود گرفته بود یکى از اسناد معتبر تبعید من به چاه بهار بود و رئیس امنیت قم آن را به عنوان دعوت به قیام بر ضد امنیت تفسیر مى کردبه هر حال آن جلسه تمام شد، اما عصر، هنگامى که طلاب و جوانان از خانه اساتید با آرامش کامل و حتى بدون کوچک ترین شعار (چون آن روز نه تنها شکستن شیشه ها معمول نشده بود هنوز شعارهاى خیابانى نیز در کار نبود) باز مى گشتند، مورد هجوم مأموران پلیس واقع شدند و براى نخستین بار در این حوادث، خون عده اى بى گناه سطح خیابان را رنگین ساخت.

مأموران امنیتى قم، براى تبرئه خود از این خشونت و کشتار بى سابقه، طبق معمول دست به کار پرونده سازى شدند و طبق رأى «کمیسیون امنیت اجتماعى» که زیر نظر فرماندار و چهار تن دیگر از رؤساى ادارات تشکیل مى گردید این جانب و شش نفر دیگر آقایان در حوزه علمیه قم و چند نفر از تجار محترم بازار را محرکین اصلى این حادثه معرفى کردند و حکم تبعید سه ساله (حداکثر تبعید) را براى همه صادر کردند.

رئیس ساواک قم هنگامى که در اطاقش به من اعلام کرد باید به تبعیدگاه بروم، گفتم اى کاش آن کس که این حکم را صادر کرده این جا بود تا با او سخن مى گفتم.

بى تأمل گفت: آن کس منم! بفرمایید.. (و آن جامفهوم کمیسیون امنیت اجتماعى را فهمیدم)

گفتم: هر حادثه اى را به ما نسبت مى دهید. این حادثه را خودتان آفریدید، و همه مى دانند، مگر شما وکیل مدافع آن مقاله نویس هستید؟ خاموش کردن این آتش راه ساده اى داشت، مى آمدید از آن مقاله عذر خواهى مى کردید و مى گفتید آن نویسنده غلط کرده، جبران مى کنیم، چرا به خاطر اعتراض قانونى مردم به یک نویسنده مزدور، مردم را به گلوله بستید؟ گفت: واقع این است که ما هم نفهمیدیم به چه منظور آن را نوشته اند؟ و چه کسى نوشته؟… به هر حال مطلب از اینها گذشته بفرمایید…(به سوى تبعیدگاه)

گفتم کجا؟

گفت: بعداً روشن مى شود

سرانجام پس از حدود ۵۰ ساعت راه پیمودن به بندر چاه بهار، در مرز پاکستان و در ساحل دریاى عمان، یعنى دورترین نقطه کشور رسیدیم، خسته و کوفته و بیمار گونه و در طول راه کراراً به یاد منشور جهانى اعلامیه حقوق بشر (و روز و هفته اى که در سال بدان اختصاص داده ایم) بودم معلوم شد مأمورین ما هم دل پردردى از اوضاع دارند ولى بنا به اظهار خودشان راه فرار ندارند.

«… با این که در نقاط دیگر برف مى بارید و بهمن ماه بود در چابهار از کولر استفاده مى کردند اما بومى ها که اکثرشان بلوچ هستند مى گفتند هوا سرد شده گرما موقعى است که از سر انگشتان انسان قطره قطره عرق مى چکد و مغز سر را به جوش مى آورد، هوا شرجى مى شود و لباس ها خیس و از برگ درختان و هواى بدون ابر، مانند باران، آب فرو مى ریزد.

در گوشه و کنار و حتى در داخل این «شهر کوچک مرزى» زاغه ها و آلونک هایى به چشم مى خورد که نه برق داشت و نه آب، و نمى دانم با این حال در تابستان چه مى کردند؟ اما همان روزها در جراید عصر تهران، که بر اثر بعد راه، گاهى پس از یک هفته به دست ما مى رسید خواندم: بنا هست در کنار بندر چاه بهار یک پایگاه عظیم دریایى بسازند و با آن، مجموعه پایگاه هاى سه گانه «هوایى» و «زمینى» و «دریایى» تکمیل گردد. هزینه آن چهار میلیارد بود، هر چه بود مشهور در میان مردم محل چنین بود که پایگاه در کنترات آمریکایى هاست و حتى شرط کرده اند مجبور به استخدام یک کارگر ایرانى نباشند.

اما معلوم نبود این پایگاه عظیم، با آن هزینه سرسام آور، براى چه ساخته مى شد؟ و در برابر کدام دشمن سرسخت و عظیم بود؟ آن هم در منطقه اى که آب آشامیدنى نداشت و آب لوله کشى آن به قدرى شور بود که به هنگام شست شوى صورت، چشم را آزار مى داد.»

«… مردم چاه بهار – مانند سایر نقاط کشور – از نظر مذهبى نیز محرومیت شدید دارند، و باید اعتراف کنم که اگر مرا به آن جا نفرستاده بودند با پاى خود نمى رفتم و چه خوب شد که رفتم و از نزدیک دیدم و مسئولیت ها را درک کردم.

البته به مقدار توان به مسجد و برنامه هاى مذهبى تا حدى سر و سامان داده شد، کتابخانه اى به کمک و همت یکى از آقایان تاسیس شد، در بعضى از جلسات دینى که داشتم هشتاد درصد برادران اهل تسنن شرکت داشتند، و نیز با علماى مذهبى آنها در محیطى پر از تفاهم صحبت مى کردیم و بسیارى از مسائل مملکتى نیز در این میان روشن مى شد که در این مختصر شرح آنها ممکن نیست.

یکى از اهالى مى گفت ما باید خدا را شکر گوییم و به آنها که شما را این جا فرستادند دعا کنیم و الا ما کجا و این برنامه ها کجا!»

مهاباد تبعیدگاه دوم

ساواک بنا به دلایل نامعلومى محل تبعید ایشان را تغییر داد و پس از مدتى او را به شهر مهاباد منتقل کرد. آیت الله مکارم در این باره مى گوید:«۵۰ روز در چابهار گذشت، اواخر اسفند بود، هوا به سرعت رو به گرمى مى رفت، بدنها عرق سوز شده بود! و نگران فرا رسیدن بهار و تابستان بودیم که ناگهان فرمان حرکت به سوى «مهاباد» در شمال غربى کشور، صادر شد، با دو مأمور یکى شیعه و دیگرى سنى، یکى مسلسل بدست و دیگرى با اسلحه کمرى، یکى حرف زن، و دیگرى تیرانداز ماهر، با مقدار زیادى فشنگ اضافى، این فاصله سه هزار و دویست کیلومترى را در مدتى قریب به یک هفته پشت سرگذاشتیم، و در میان برف و سرما وارد مهاباد شدیم!

با این که قانون تبعید (اقامت اجبارى) مى گوید: شخص تبعیدى هیچ گونه محدودیتى نباید داشته باشد، و آزادى او از هر نظر تأمین گردد، ما در مهاباد به عکس چابهار، هیچ گونه آزادى نداشتیم.

ندانم کارهاى رئیس شهربانى، و فرماندار سبب شده بود که مردم از هرگونه تماس با ما وحشت داشته باشند، حتى کسبه در فروختن جنس به ما احتیاط مى کردند، دکتر محترم دندانسازى را تحت بازجویى قرار دادند که چرا دندان ما را اصلاح کرده، هیچ کس بدون اجازه ساواک جرأت اجاره دادن خانه به ما را نداشت، یک مأمور مخفى که مخفى هم نبود، همه جا مثل سایه ما را دنبال مى کرد، تلفن منزل شدیداً تحت کنترل بود، بعضى از مسافرانى را که از نقاط دور و نزدیک به دیدن ما مى آمدند به اطلاعات شهربانى یا ساواک مى بردند. با این که میل داشتم از آن فرصت گرانبها استفاده کرده و با علماى اهل تسنن در مسائل مختلف، اسلامى گفتگو کنیم، آنها نیز متقابلا چنین تمایلى داشتند، اما بر اثر فشار شدید دستگاه ها، قبل از گذشتن چهل روز این توفیق دست نداد، در آن محیط، همه از هم مى ترسیدند، و سایه سنگین دستگاه هاى امنیتى ساواک و غیره بر همه جا افتاده بود.»

سومین تبعیدگاه انارک

آیت الله مکارم سومین تبعیدگاه را چنین توصیف مى کند:«خاطرات تلخ و شیرین این شهر پربرکت را با تمام اهمیتى که دارد- براى رعایت کوتاهى سخن، رها کرده، به سراغ سومین تبعیدگاه یعنى شهر کویرى «انارک» (از توابع نائین) مى رویم.

یک روز رئیس اطلاعات شهربانى مهاباد به منزل آمد که نامه اى از قم آمده مثل این که مشکل کار پایان یافته. و باید به شهربانى بیایید اما در شهربانى گفتند شما باید هم الان به سوى «انارک نائین» حرکت کنید، حتى حق بازگشت به منزل و روشن ساختن وضع همسر و فرزند را هم ندارید(خانواده نزد ما بودند) تا خواستم مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر را یاد آور شوم، دو مأمور مسلح با دو قبضه (مسلسل) را در برابر خود دیدم، و آن قدر فشنگ به کمرشان بسته بودند که کمربندشان از سنگینى مى خواست پاره شود، نفهمیدم براى جنگ با لشکر «سلم» و «تور»آماده شده بودند یا براى بدرقه یک نفر تبعیدى که حتى چاقوى قلمتراش در جیب نداشت!

این شهرک همان گونه که از نامش پیدا است تعداد کمى درخت انار دارد، و دیگر از آب و آبادى هیچ، و کویر پهناور مرکزى، از چهار سو آن را احاطه کرده، چند کوچه پهن آسفالتى دارد که از ناچارى نام خیابان بر آن گذارده اند و همه آنها به بیابان برهوت خشک و سوزانى منتهى مى شود.»

«… دلخوشى ما در آن شهر علاوه بر محبت مردم، و دوستان فراوانى که از اصفهان و یزد و نائین و کاشان و سایر نقاط به دیدن ما مى آمدند این بود که «آیه الله پسندیده» برادر ارجمند و محترم «امام خمینى» و چند نفر دیگر از دوستان در آن جا تبعید بودند، آنها را قبلا به عنوان تبعید به آن جا آورده بودند، و از مصاحبت ایشان لذت مى بردیم.دو سه ماهى در آن جا گذشت یک روز خبر آوردند که جاى شما عوض شده و باید به تبعیدگاه چهارم «جیرفت» حرکت کنید مأمورین و ماشین آماده اند…

من با خاطره اى که از زمستان آن جا در ذهن داشتم مى دانستم منطقه اى است میان کرمان و بندرعباس، گرم و سوزان، رفتن به آن جا آن هم در وسط ماه مبارک رمضان و روزه گرفتن به هیچ وجه کار آسانى نیست، به علاوه معنى ندارد که ما خاموش بنشینیم و مانند توپ فوتبال هر روز به سویى پرتاپ شویم، راننده را فوراً خبر کردم و شبانه از انارک از بیراهه به قم آمدم و گفتم: «بالاتر از سیاهى رنگى دیگر نباشد» و نامه اى نوشتم و در انارک گذاشتم که صبح به مأمورین بدهید به این مضمون: من براى مشورت با وکیل مدافعم به قم رفتم، جزء غیبت محسوب ندارید… و اتفاقاً مقارن همین اوضاع ایام دگرگون شد. انقلاب شتاب گرفت و به ثمر نشست و همه زندانیان سیاسى و تبعیدى ها آزاد شدند و جباران و سردمداران فرار کردند یا به زندان افتادند یا اعدام شدند.سرانجام این درس بزرگ را فهمیدم که زندان عناصر انقلابى را پخته تر و آگاه تر و مقاوم تر مى کند. و تبعیدها نداى انقلاب را به نقاط دور و نزدیک مى رساند!»

مسئولیت هاى پس از پیروزى انقلاب

این عالم پرتلاش پس از پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى همکارى مستمرى با بعضى ارگان ها و نهادهاى مهم نظام اسلامى انجام داد که مهم ترین آنها عبارتند از:

۱ – همکارى با شوراى عالى قضایى

ایشان در این باره مى گوید:«در اوایل انقلاب یک شوراى عالى بود (و مرکزش در قم بود و هنوز به تهران منتقل نشده بود) با توجه به این که در آن وقت بعضى از افراد نفوذى در برخى از دادگاه ها، تندروى هایى کردند که امام (قدس سره) خیلى ناراحت شدند و انعکاس نامطلوبى هم در محیط داشت، در جلسه شوراى عالى صحبت شد که افرادى از خود اعضاى شورا به نقاط مختلف بروند و نظارت کنند و کنترلى داشته باشند.

من تصمیم گرفتم که با جمعى از دوستان به اصفهان برویم و نظارتى بر امر دادگاه ها بکنیم. در آن وقت اصفهان، زیاد مسأله داشت و جریانات مشکوک در آن جا کار مى کردند، قتل مرحوم شمس آبادى که قبل از انقلاب واقع شد و قتل مرحوم مهندس بحرینى که بعد از انقلاب واقع شد و مسائل دیگر، جو آن جا را ملتهب کرده بود و شاید از نظر ظاهر، رفتن در آن کوره داغ کار عاقلانه اى نبود ولى من هیچ وقت این ملاحظات را در زندگى نمى کردم، مى گفتم کارى که براى خداست خدا هم حفظ مى کند و تأثیر مى دهد. ما رفتیم آن جا و دیدیم اوضاع خیلى عجیب است همان باندهایى که بعداً افشا و به آن سرنوشت دردناک گرفتار شدند، از بدو ورود، سایه به سایه ما را تعقیب مى کردند که نگذارند یک قدم برداریم. براى جلب حمایت مردم کارى که کردیم این بود که مسجد «سید» را که یکى از بزرگ ترین و مهم ترین مساجد اصفهان است پایگاه خودمان قرار دادیم و اعلام کردیم که هر شب در آن جا سخنرانى مى کنم. جمعیت خیلى زیادى جمع مى شدند و ما از این سنگر مى توانستیم براى خنثى کردن فعالیت آن طیف استفاده کنیم. بعد به سراغ زندان ها و دادگاه ها رفتیم دیدیم اوضاع عجیب است.

… ما به مردم اعلام کردیم هر کس شکایتى دارد آن را به مسجد «سید» تحویل بدهد، یک کارتن بزرگ از شکایات مردم جمع شد.از کارهاى ناجوانمردانه اى که آن طیف براى خنثى کردن کارهاى ما و براى این که جلوى افشا شدنشان را بگیرند انجام دادند این بود که یک فرد ساواکى (گمان مى کنم به نام مصیبى بود) را خودشان از زندان آزاد کردند، و بعد در رسانه هاى گروهى که در اختیار آنها بود، اعلام کردند که آقاى مکارم با یک گروه از قم آمده و ساواکى را آزاد کرده است در حالى که روح من از این قضیه خبر نداشت و اصلا کسى را آزاد نکرده بودیم. رفتند در دانشگاه بین دانشجویان این دروغ عجیب را پخش کردند، بنا شد راهپیمایى در شهر بر ضد ما راه بیندازند و براه انداختند! من بلافاصله تماس با وسائل ارتباط جمعى گرفتم و گفتم ما مسئولیت مهمى داریم و شما نمى توانید حرف هاى ما را منعکس نکنید. آنها مجبور شدند و آمدند مصاحبه کردند و منعکس کردند و جو تا حدى آرام شد.

خدا رحمت کند مرحوم آیه الله خادمى را، او و گروه زیادى از علماى اصفهان از ما در مقابل آن طیف بى رحم حمایت کردند.و عجیب تر این که گروهى را از اصفهان راه انداختند آمدند در قم و در خیابان هاى قم بر ضد ما راهپیمایى کردند، ولى این مسائل کم کم فاش شد، معلوم شد چه توطئه خطرناکى از سوى آن گروه بى رحم در جریان است و همین افشا شدن این برنامه سبب شد که تا حدود قابل ملاحظه اى تند روى هاى آن طیف کنترل شود. عده اى از دانشجویان هم که فهمیدند آلت دست واقع شده اند بعداً از من عذر خواهى کردند که ما خبر نداشتیم.

به هر حال ما حدود ده روز در اصفهان ماندیم و شکایات مردم را جمع آورى کردیم و با خودمان براى اقدامات بعدى آوردیم. البته مدت عضویت من در این شوراى عالى محدود بود. چون بعداً به تهران منتقل شد و برنامه هاى من در مسیر دیگرى بود و در قم ماندم».

۲ – حضور نافذ در خبرگان قانون اساسى

ایشان با حضور در مجلس خبرگان قانون اساسى نقش تاریخى خود را در تدوین آن به عرصه نمایش گذاشت و در گروه «مذهب و زبان» به دفاع از حریم مذهب تشیع پرداخت و در رسمیت دادن به مذهب تشیع در کشور تلاش زیادى نمود.

آیت الله مکارم در این باره مى نویسد:«من (در مجلس خبرگان) جزو گروه مذهب و زبان بودم و طبعاً در گروه ما یکى از برادران اهل سنت، مولوى عبدالعزیز که مرد فاضل و ملایى بود و زیاد مى توانستیم با او تفاهم کنیم و یکى از موبدان زرتشتى و یکى از سران مسیحیت و یکى از سران یهود بود و از این نظر وضع کمیسیون و گروه ما با همه گروه ها تفاوت داشت، ما در برابر مذاهب مختلف مى بایست بنشینیم و مسائل مربوط به مذهب و جایگاه آن را در قانون اساسى تصویب کنیم و آماده کنیم براى طرح در مجلس عمومى ما زحمت زیادى کشیدیم تا توانستیم از طریق منطقى مواد مربوط به مذهب رسمى را در قانون اساسى جاى بدهیم که مذهب رسمى، مذهب شیعه اثنى عشریه است و در عین حال اقلیت هاى مذهبى در جمهورى اسلامى محترمند و حقوق شهروندان ایرانى را دارند و مشکلى از نظر زندگى در درون جامعه اسلامى ندارد. عجب این که در آن ایام فرقه ضاله بهائیت به جنب و جوش شدیدى افتاده بودند، اینها با یک برنامه مفصل و ادعاى زیاد و ارقام دروغین درباره جمعیت خود در کشور و این که عده ما از سایر اقلیت ها بیشتراست و تماس هاى مکرر با خارج و داخل، اصرار داشتند که باید ما را هم در اقلیت هاى رسمى جاى دهند. من کاملا با تاریخ این جمعیت آشنا بودم و از همان موقع که شاید طلبه پانزده و یا شانزده ساله بودم در شیراز، گاهى به جلسات آنها مى رفتم و با آنها مناظره مى کردم….

و در جلسات عقاید و مباحث خودمان در قم هم بررسى زیادى درباره آنها کرده بودیم که اینها دقیقاً رابطه با استعمار دارند. در دامن روس ها متولد شدند و در آغوش انگلیس ها پرورش یافتند و در خدمت آمریکایى ها قرار گرفتند و الآن هم در حال حاضر چه دفاع سختى از سوى کنگره آمریکا از آنها مى شود و نشان مى دهد که تا چه حد مورد علاقه و حمایت آنها هستند، من این را کاملا مى دانستم، دوستان عزیز دیگرى هم که از روحانیون در آن گروه بودند آنها هم بحمدالله روشن بودند و لذا سخت در مقابل این درخواست، مقاومت کردیم و اصرار آنها سبب شد که ماده قانون اساسى را در مورد مذهب رسمى طورى ببندیم که به اصطلاح ما طلبه ها «نفى ماعدا» کند، یعنى غیر از کلیمى ها، و نصارى و زرتشت که سه اقلیت سنتى مورد حمایت قانون از قدیم بودند و در کتب فقهى ما هم به عنوان اهل کتاب شناخته شده اند و نزد فقها به عنوان، اهل ذمه محسوب مى شوند دیگرى را شامل نشود ما چنان قانون اساسى را نوشتیم که دقیقاً مذاهب ساختگى استعمار را نفى کند.»

آثار متنوع و ماندگار

از آیت الله مکارم دهها جلد کتاب، صدها مقاله و جلسات سخنرانى، مصاحبه و مناظره، تدوین و تالیف شده و به مرحله چاپ و نشر رسیده است. برخى از آثار ارزشمند ایشان به زبان هاى زنده دنیا مانند: عربى، انگلیسى، ترکى آذرى و استانبولى ترجمه و چاپ شده است .

استاد از تالیف این آثار اهداف خاصى را دنبال مى کرد و در تلاش بود با نگارش و تحقیق پیرامون مسائل گوناگون، چراغ راه نسل جوان کشور باشد و یا با دفاع از حریم اسلام و تشیع به مبارزه با تفکرات التقاطى و انحرافى گروههایى از قبیل: مارکسیست ها، کمونیست ها، دراویش و صوفیان قیام کند، چنانکه ایشان با نگارش کتاب «فیلسوف نماها» به نقد فلسفه هاى غربى و افشاى فیلسوف نمایان مادى گرا برخاست و این کتاب با استقبال کم نظیر محافل حوزوى و دانشگاهى رو به رو شد و همچنین با تالیف کتاب «جلوه حق» توهمات صوفیان و دراویش را به نقد کشید که این تلاش مورد توجه آیت الله بروجردى قرار گرفت.

سر مقاله هاى آیت الله مکارم در مجله مکتب اسلام در دوران ستمشاهى داستان مستقل دیگرى دارد که در آن ایام مورد توجه دوستان و دشمنان بود. ایشان از این طریق به افشاى مفاسد اجتماعى و ریشه یابى آن مى پرداخت تا جایى که در چند مورد ایادى رژیم را خوش نیامد و سبب توقیف مجله شد. در این بخش فهرست بعضى از آثار و تألیفات مهم این فقیه پرتلاش را مرور مى کنیم.

۱ – تفسیر نمونه. (۲۷ جلد)

۲ – تفسیر موضوعى پیام قرآن (حدود ۱۰ جلد)

۳ – قرآن و آخرین پیامبر

۴ – قرآن و حدیث

۵ – مثال هاى قرآنى

۶ – برگزیده تفسیر نمونه (۵ جلد)

۷ – تفسیر الامثل (۲۰ جلد) ترجمه عربى تفسیر نمونه

۸ – اخلاق در قرآن (۳ جلد)

۹ – آیات ولایت در قرآن

۱۰ – ترجمه قرآن مجید

۱۱ – پیام امیرمؤمنان (۸ جلد)

۱۲ – مناظرات تاریخى امام رضا (علیه السلام)

۱۳ – حکومت جهانى حضرت مهدى (عج)

۱۴ – مهدى، انقلابى بزرگ

۱۵ – زهرا برترین بانوى جهان

۱۶ – در جستجوى خدا

۱۷ – خدا را چگونه بشناسم؟

۱۸ – آفریدگار جهان

۱۹ – معاد و جهان پس از مرگ

۲۰ – عقیده یک مسلمان

۲۱ – پنجاه درس اصول عقاید براى جوانان

۲۲ – جوانان را دریابید

۲۳ – اسلام آیین رحمت

۲۴ – اسلام و کمک هاى مردمى

۲۵ – آیین ما (ترجمه اصل الشیعه)

۲۶ – آنچه باید از اسلام بدانیم

۲۷ – معماى هستى

۲۸ – حدیث غدیر سند گویاى ولایت

۲۹ – یورش به خانه وحى

۳۰ – سرمشق از سخنان على(علیه السلام)

۳۱ – اخلاق اسلامى در نهج البلاغه

۳۲ – اسلام در یک نگاه

۳۳ – یک صدو پنجاه درس زندگى

۳۴ – شیوه همسرى در خانواده نمونه

۳۵ – اعتقاد ما

۳۶ – فلسفه شهادت

۳۷ – عاشورا

۳۸ – نماز مکتب عالى تربیت

۳۹ – چهره اسلام در یک بررسى کوتاه

۴۰ – طرح حکومت اسلامى

۴۱ – وهابیت بر سر دو راهى

۴۲ – بحثى درباره ماتریالیسم و کمونیسم.

۴۳ – پایان عمر مارکسیسم

۴۴ – آخرین فرضیه هاى تکامل

۴۵ – فیلسوف نماها

۴۶ – جلوه حق

۴۷ – عود ارواح و ارتباط با ارواح

۴۸ – پرسش ها و پاسخ ها (در ۴ جلد)

۴۹ – انگیزه پیدایش مذهب

۵۰ – رهبران بزرگ و مسؤولیت هاى بزرگ تر

۵۱ – زندگى در پرتو اخلاق

۵۲ – خطوط اصلى اقتصاد اسلامى

۵۳ – مدیریت و فرماندهى در اسلام

۵۴ – ارزش هاى فراموش شده

۵۵ – مشکلات جنسى جوانان

۵۶ – سرگرمى هاى خطرناک

۵۷ – اسرار عقب ماندگى شرق

۵۸ – تعلیقه بر عروه الوثقى

۵۹ – توضیح المسائل

۶۰ – رساله احکام نوجوانان

۶۱ – رساله احکام بانوان

۶۲ – استفتاءات (۳ جلد)

۶۳ – مناسک حج

۶۴ – مناسک جامع حج

۶۵ – مناسک عمره مفرده

۶۶ – تعزیر و گستره آن

۶۷ – خمس پشتوانه استقلال بیت المال

۶۸ – ربا و بانک دارى در اسلام

۶۹ – بررسى طرق فرار از ربا

۷۰ – رمى جمرات در گذشته و حال

۷۱ – چند نکته مهم درباره رویت هلال

۷۲ – القواعد الفقهیه (۴ جلد)

۷۳ – انوار الفقاهه (۴ جلد)

۷۴ – دائره المعارف فقه مقارن

۷۵ – انوار الاصول (۳ جلد)

۷۶ – مفاتیح نوین

بیشتر آثار ایشان دهها بار تجدید چاپ شده است.

خدمات اجتماعى

آیت الله مکارم در زمینه خدمات اجتماعى و عمرانى هم آثار ماندگارى از خود بر جاى نهاده است. در این جا به موارد مهم آن بسنده مى شود:

۱ – مدرسه الامام امیرالمؤمنین در قم.

۲ – مدرسه امام مجتبى در قم.

۳ – مدرسه امام حسین در قم.

۴ – مدرسه امام سجاد در قم.

۵ – مجتمع فرهنگى امام صادق در مشهد.

۶ – مجتمع فرهنگى امام باقر در مشهد.

۷ – مجتمع فرهنگى خاتم الانبیا در شیراز.

۸ ـ مرکز فرهنگى و دارالمبلغین در تهران.

۹ – مرکز شیعه شناسى

۱۰ – بناى ۱۱۰ مسجد و ۱۱۰ مدرسه در مناطق محروم کشور با کمک خیّرین و افراد نیکوکار.

آیت الله مکارم شیرازى هم اکنون در حوزه علمیه قم حضور پر نشاط دارد و به عنوان یکى از مراجع تقلید جهان تشیع به تدریس دروس خارج و تعلیم و تربیت شاگردان فاضل مشغول است.

فرزندان

آیت الله مکارم شش فرزند پسر و یک دختر دارد. اسامى پسران و داماد وى به ترتیب سن به شرح زیر مى باشد:

۱ ـ مهندس رضا مکارم

۲ ـ مهندس حاج محمدعلى مکارم

۳ ـ حاج مسعود مکارم: اشتغال به درس خارج و تألیف و تحقیق

۴ ـ حجت الاسلام حاج مهدى مکارم: اشتغال به درس خارج و تألیف و تدریس و کارشناس ارشد علوم سیاسى

۵ ـ مهندس محمدصادق مکارم

۶ ـ حجت الاسلام محى الدین مکارم: تحصیل در حوزه و تدریس در حوزه و دانشگاه

۷ ـ حاج حسن مشکات (داماد معظم له): مسئول دانشکده قرآنى و دارالقرآن اصفهان.

گلشن ابرارج۵



۱٫ بیشتر مطالب مقاله از کتاب «حیات پربرکت» نوشته احمد قدسى استفاده شده است.

۲٫ مصاحبه به حجت الاسلام طباطبایى، مسئول دفتر آیت الله مکارم شیرازى.

۳٫ ر، ک: اسناد انقلاب اسلامى، ج۳٫

زندگینامه آیت الله علامه حسن مصطفوى تبریزى (متوفاى ۱۳۸۲ه ش)

ولادت

آیه الله علاّمه حسن مصطفوى تبریزى، فرزند حاج شیخ رحیم مصطفوى، از مفاخر و عالمان بزرگ تبریز، در سال (۱۲۹۷ هـ .ش.) در تبریز متولّد شد. وى حدود دو سال داشت که پدرش در سنّ پنجاه و هفت سالگى به رحمت ایزدى پیوست.

تحصیل

مصطفوى دوران تحصیل، دبستان و دبیرستان را در تبریز گذراند و هم زمان با تحصیل در دبیرستان، به دروس حوزوى نیز پرداخت. وى پس از مقطع دبیرستان به دانشکده معقول و منقول (الهیّات) تبریز وارد شد و موفّق به دریافت درجه دکترا گردید. او در ادامه تحصیلات، مدّتى در حوزه علمیه قم، در درس فقه واصول مرحوم آیه الله آقا سیّد محمّد حجّت کوهکمره اى شرکت جست و سپس به نجف اشرف مهاجرت کرد. وى چند سال از محضر استادان آن حوزه بهره برد و در درس هاى: فقه آقا سیّد ابوالحسن اصفهانى، اصول مرحوم محمدحسین نایینى، فقه واصول حاج شیخ محمّد حسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى و محقّق اصفهانى شرکت کرد. همچنین مصطفوى علاوه بر بهرمندى از استادان یاد شده، از محضر پر فیض استاد اخلاق، آیه الله آقا سیّد على قاضى نیز بهره برده است.

تدریس

برخى از نزدیکان علاّمه مصطفوى مى گویند:

ایشان در طول عمر شریفش، به جاى کرسى تدریس و آموزش شاگردان، علاقمندان را بیشتر به آثار مکتوب خویش ارجاع داده اند و پس از مراجعت از نجف اشرف در سنین ۲۵ـ۲۶ سالگى، تنها یک سال در حوزه علمیه قم به تدریس تفسیر و علوم رایج عصر خود اهتمام ورزید.

آقاى محمّد شریف رازى، مؤلّف گنجینه دانشمندان که با وى آشنایى و معاشرت داشته است در مورد شخصیّت ایشان مى نویسد:

«وى در خلال ایّام تحصیل و تدریس، به مطالعات فنون گوناگون پرداخته و به نوادر و عجایبى برخورد کرده و اشخاص بزرگ معنوى را ملاقات نموده و از هر کدم بهره ها برده و از خرمن علمشان خوشه ها چیده و در جستجوى مطلوب، مسافرت ها به داخل و خارج کشور کرده است و پایان کار، رحل اقامت در تهران افکنده و بیشتر اوقات خود را صرف مطالعه و تزکیه نفس مى نماید».(۱)

اکنون در تهران با تألیف، تصنیف، طبع و نشر کتاب هاى دینى، دَیْن خود را به ساحت مقدّس حضرت ولى عصر (عج) ادا مى کند و در خدمت به اسلام موفّق است. هزینه و نیازهاى خویش را از راه درآمدهاى آثار خود و نشر و توزیع کتاب هاى دینى، علمى واخلاق به دست مى آورد…(۲)

صاحب گنجینه دانشمندان مى نویسد:

«استاد مصطفوى از افراد مجهول القدر و از افرادى است که قریب چهل سال است او را مى شناسم و ما رایت منه مکروهاً وما رأیت منه اّلا جمیلا جدّ تاکنون از او هیچ کارناپسند و مکروهى ندیده ام، چه رسد به گناه. همچنین جدّاً جز اخلاق زیبا و تلاش بجا از او مشاهده نکرده ام. فاضل کامل، عالم عامل، داراى قدس و ورع، بسیار مؤدّب و متواضع ،در استخاره با قرآن مجید داراى ید طولانى و در استنباط و استخراج خیر و شر مراد از کتاب خدا، مهارت کامل و بسیار مجرّب و مبتلا به همه طبقات است»(۳)

با اهل معرفت

ایشان از دوران جوانى (بیست سالگى) به سیر و سلوک معنوى اهتمامى وافر دارد و با جمعى از دلشدگان مصاحبت و رفاقت صمیمى و نزدیک داشته است. گروهى حدود ۱۵ نفر (از جمله شهید محراب آیه الله مدنى) در مدرسه فیضیه، محفل انسى داشتند و از عالم عارف ملاّ آقا جان زنجانى و… بهره مى بردند . وى هنگام سخن و توسل، همه را به شدّت منقلب مى کرد. ملاّآقا جان در قم، سه ماه در حجره آقاى مصطفوى اقامت داشت.

همواره کوته نظران و ساده اندیشان بودند که درک و هضم برخى برجستگى هاى معنوى، بر ایشان دشوار است، بعضى از این ساده لوحان، به آن جمع، بى مهرى کردند از این رو آن مجمع معنوى از هم پاشید ،در عین این که برخى بزرگان و بیش از همه، مرحوم آیه الله العظمى حاج سیّد محمّد تقى خوانسارى (صاحب نماز باران) اینان را تأیید کرده بود.

آقاى مصطفوى به ملاّآقاجان زنجانى خیلى عشق مى ورزید و با وى مأنوس بود و او را در ولایت از همگان برتر مى دانست و مى فرمود:مثل ایشان را ندیده ام!

دو خاطره از ملاّآقا جان

۱٫ وى در زنجان مى زیسته و به ترویج دین و تربیت نفوس اشتغال داشته است که به عللى به او گفته مى شود، مهاجرت کن. وى مى گفت:

شب در راه عتبات، تنها، در بیابان خوابیدم، ناگاه کمى احساس حرارت کردم، چشم باز کردم، دیدم، این گرمى بر اثر تماس با بدن حیوان درّنده اى است که در جوارم قرار گرفته و چیزى به نابودى من نمانده است به حیوان درنده گفتم: «برو که من خوراک تو نیستم» با این سخن، آن حیوان راه خود را گرفت و رفت.

۲٫ با ملاّ آقا جان به تهران رفتیم، وى عباى کوتاه، رنگ باخته، و بسیار مندرسى به تن داشت و از اینکه در منظر مردم تهران، همراه ایشان با این وضع بودم، گاهى خجالت مى کشیدم. وى همچنین با شخصیّت هایى چون: حاج محبوب زنجانى و آقا شیخ نورالدّین خراسانى (که استاد علوم غریبه نیز بود) حشر و نشر داشته است.

نشان بى نشانى

آقاى مصطفوى از مطرح شدن به شدّت پرهیز مى نمود و اجازه نمى داد شناخته شود چرا که از تعریف و تمجید خلق الله بیزار بود. زندگینامه ایشان بیش از آنچه مرحوم رازى نوشته است، جایى پیدا نمى شود و بستگانشان نیز در این باره کمتر سخن مى گویند و پرهیز مى کنند.

اکنون که در آخر عمر بسر مى برند و خطر حبّ جاه منتفى است، در سال (۱۴۲۲ هـ .ق.)، از طرف نمایشگاه قرآن، که در ماه رمضان (۱۳۸۰ ش.) در تهران برگزار مى شد، از ایشان به عنوان یکى از خادمان قرآن کریم، تجلیل و قدر دانى به عمل آمد.

علاّمه مصطفوى مى گوید:

روزى با هم به منزل مرحوم معّزى که از ارادتمندان ملاّ آقا جان ـ و پیشنماز یکى از مساجد مهم تهران بود، رفتیم. آقاى معزّى به درخواست خانواده شان از ایشان تقاضاى توسل کردند ـ ملاّ آقا جان هم به کم وزیادى مستمع بى اعتنا بود ـ همان جا مجلس روضه و توسّلى بر پا شد و خیلى منقلب شدند.پس از جلسه، آقاى معّزى یک عباى نو و گران قیمت به ملاّ آقا جان هدیه داد، ملاّ آقا جان آن عبا را پذیرفت ولى خود استفاده نکرد و به دیگرى داد و به من گفت:«مى دانم تو از عباى من ناراحتى ولى خوشى من با همین عبّاست».

خاطره اى از شیخ حسنعلى نخودکى اصفهانى

با ملاّ آقا جان سه ماه در مشهد، در مدرسه خیرات خان بودیم. در مشهد، اهل معنا و فضیلت زیاد بودند ولى سر آمد همه، آقا شیخ حسنعلى اصفهانى بود. هفته اى دو روز مردم به او مراجعه مى کردند و هرکسى هر گرفتاریى که داشت برطرف مى کرد. همیشه در جیب او آجیل، نبات و…بود وبه بیماران مى داد.

روزى در محضرش بودم، سه نفر از عالمان جلیل القدر تبریز وارد شدند، مرحوم شیخ حسنعلى با لباس بسیار ساده و جثّه اى ریاضت کشیده، لاغر و کوچک، از نظر ظاهر در مقابل آنان چیزى نبود و خیلى احترام و تعارف کرد. عالمان تبریزى گفتند: ما واقعاً گرفتاریم وپزشکان به ما جواب منفى داده اند.

یکى از آنان مرحوم میرزا باقر قاضى طباطبایى، پدر بزرگوار اوّلین شهید محراب آیه الله قاضى تبریزى بود که فرزند نداشت و تقاضاى اولاد داشت، دیگرى بیمارى لاعلاجى داشت. آیه الله نخودکى به پدر آقاى قاضى یک انجیر و به دیگرى، دعا، همراه با خوراکى داد. شخص سوم سرش رعشه داشت و دائم حرکت مى کرد. آقاى نخودکى از جیب خود آینه اى داد و گفت روزى یکى دو بار به آن نگاه کن و مواظب باش گم نشود، که پس از عمل به دستور ارتعاش سر و گردنش برطرف شد.سه سال بعد در تهران دوباره او را دیدم ولى مثل اوّل سرش رعشه داشت، پرسیدم مگر خوب نشدى. گفت: متأسفانه آن آینه را از دست دادم و دوباره حالت اوّل برگشت.

انصارى همدانى

یکى از شخصیّت هاى معنوى و خود ساخته که آقاى مصطفوى از وى استفاده هاى بسیارى برده اند، عارف گرانقدر، حاج میرزا جواد آقا انصارى همدانى، (متوفّا ۱۳۳۹ هـ .ش.)، مدفون در قم، در جوار مزار شهدا و امامزاده على بن جعفر(علیهما السلام) است. (۴)وى در همدان شاگردانى داشت و آقاى مصطفوى با ایشان خیلى محشور بود و مى فرمود: در توحید کامل، نظیر وى را تا کنون ندیده ام.

ازدواج

مصطفوى در ۲۶ سالگى پس از بازگشت از نجف اشرف در تهران ازدواج نمود و در این شهر اقامت گزید.هنگامى که آیه الله بروجردى براى معالجه، در بیمارستان فیروزآبادى شهر رى بود، از آیه الله مصطفوى براى مراجعت به قم دعوت نمود امّا وى در آن برهه، ترجیح داد در گوشه اى از تهران اقامت و به امّت اسلامى خدمت کند.

در سنگر پژوهش

او همواره سرگرم تحقیق و تألیف بوده است.از لابلاى نوشته ها و آثار او مى توان به درجات معنوى اش پى ببرد و از آن بهره مند شد. وى در مقدمه «رساله لقاءالله» مى گوید:من آنچه را که به یقین حقّ، دیده ام در این کتاب نوشته ام.

آثار

علاّمه مصطفوى در زمینه هاى گوناگون علوم الهى، آثار گرانسنگى از خود به یادگار گذاشته است که به آن اشاره مى کنیم:

۱٫ راهنماى گمشدگان

این کتاب اوّلین اثر ایشان است و در بیست و پنج سالگى در زمینه سیر و سلوک و اخلاق به رشته تحریر در آمده است و همین اثر بعد معنوى این شخصیّت بزرگ را آشکار مى سازد.

۲٫ ترجمه چهل حدیث از سخنان حضرت خاتم النّبییّن(صلى الله علیه وآله) و مولى الموحدین امیرالمؤمنین(علیه السلام)

۳٫ آنچه باید یک زن بداند

۴٫ سرگذشت و قصه هاى عارف کامل و دانشمند شهیر بهلول عاقل

۵٫ تفسیر سوره حشر

۶٫ مجموعه قصه هاى شیرین

۷٫ خودآموز قرآن مجید

۸٫ خلافت و امامت مناظره مأمون با فقیهان و متکلّمان معاصرش,

۹٫ محاکمه و بررسى باب و بهاء در سه جلد

۱۰٫ التّحقیق فى کلمات القرآن الکریم

نویسنده در این کتاب حقایق و معارفى را که به بسیارى از آنها، حتّى تا زمان تألیف این کتاب نامفهوم بوده، به روشنى بیان نموده است، مثل: حقیقت نور و ظلمت، عالم برزخ و نحوه ارتباط با آن، عالم ملکوت، عرش خداوند، بهشت و جهنم و ارواح پنجگانه. این کتاب در ۱۴ مجلد تدوین یافته و از طرف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى کتاب برگزیده سال (۱۳۶۲ هـ .ش.) شناخته شده است.

۱۱٫ الحقائق فى تاریخ الاسلام و الفتن الاحداث

این اثر یک دوره تاریخ مستند است که شامل تاریخ اسلام، از زمان بعثت پیامبر(صلى الله علیه وآله)تا عصر غیبت حضرت حجّت (عج) مى شود.

این مجموعه، برگرفته از کتاب هاى عامه و اهل سنّت، در پنج قرن اوّل پس از بعثت است.

۱۲٫ الامام المجتبى(علیه السلام)

این اثر برگرفته از صحاح اهل سنّت و طبق تاریخ نقل شده از آنان نگارش یافته و به زندگینامه جامع امام مجتبى(علیه السلام)،با ذکر تمام خصوصیات (رفتار، اخلاق و برد بارى) آن بزرگوار پرداخته است.

۱۳٫ مناظره و بحث آزاد، با شیعه، سنّى، صوفى، مسیحى، مادّى و بهائى

۱۴٫ حقوق زن و مرد در اسلام

۱۵٫ الملاحم

پیشگویى ها در علائم آخرالزّمان(علیه السلام).

۱۶٫ رساله لقاءالله

در بیان منازل سیر و سلوک نگاشته شده است.

۱۷٫ روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید

۱۸٫ تصحیح مصباح الشّرعیّه

شرح کتاب «مصباح الشّرعیه» است که منصوب به امام صادق(علیه السلام) است .

۱۹٫ توضیح و تکمیل شرح باب حادى عشر

که در علم کلام نگاشته شده است.

۲۰٫ توضیح و تکمیل عوامل در نحو

۲۱٫ توضیح و تکمیل صرف میر

۲۲٫ تفسیر روشن

۲۳٫ اشعه نور در تفسیر آیه نور

مجموعه اى از نظرات آیه الله حاج شیخ ملاّهادى تهرانى و علاّمه مصطفوى است.

۲۴٫ تصحیح و مقدمه اختیار معرفه الرجال کشّى

کتاب «اختیار معرفه الرجال» متعلق به شیخ طوسى است. شیخ در این کتاب محتواى کتاب «رجال کشى» را تنظیم و فهرست بندى نموده است. علاّمه مصطفوى کتاب مذکور (اختیار معرفه الرجال) را تصحیح نموده و بر آن تعلیقه زده است و چهار هزار از موارد این کتاب را اصلاح و در نهایت محتواى این کتاب را فهرست بندى مجدد نموده است.

۲۵٫ مقدمه شرح الاسماءالحسنى

از سیّد حسین همدانى درود آبادى.

۲۶٫ مقدمه الشّموس الطّالعه فى شرح الزّیاره الجامعه

نوشته سیّد حسین همدانى درود آبادى.

۲۷٫ پاورقى و تصحیح کتاب اسلام و دانش

۲۸٫ مقالاتى درباره خاتمیّت و بشارات حضرت مسیح(علیه السلام),

۲۹٫ تصحیح و ضبط لغات منیه المرید

۳۰٫ تصحیح و تزییل متشابهات القرآن

۳۱٫ ترجمه و پانوشت تفسیر و احتجاج طبرسى

احتجاجات با مادیّین، یهود، نصارى و عامّه

۳۲٫ تصحیح و مقدمه جامع الاخبار

۳۳٫ رساله سیر و سلوک

مجموعه اى از علاّمه بحرالعلوم و علاّمه مصطفوى در سیر و سلوک.

۳۴٫ رساله معرفه الله

که ترجمه و شرح خطبه اى از امام هشتم(علیه السلام)است.

۳۵٫ احادیث صعب امام هفتم(علیه السلام),

۳۶٫ احادیث صعب و مشکل امام هشتم(علیه السلام),

نمونه اى از نظریات استاد در علوم قرآن

تفسیر روشن در ۱۶ جلد و به فارسى، از تألیفات مصطفوى پس از تفسیر «التحقیق فى کلمات القرآن الکریم» است.

سبک تفسیر روشن

مبناى شمارش آیات این تفسیر، طبق چینش المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم است به این سبک است:

الف: متن آیات کریمه

ب: لغات

ج: ترجمه و توضیح مختصر آیه

د: تفسیر روشن

و: قاطع آیه به زبان ساده

هـ: نقل و توضیح حدیث معتبر و مرتبط اگر در ذیل آیه حدیثى آمده باشد.

ز: بیان ترکیب و اعراب و لطایف موجود

این تفسیر شامل مقدّمات دوازده گانه اى است که برخى از آراء برجسته و نظرهاى استاد،در آن مطرح شده است.

اینک عصاره اى از آراء استاد را مرور مى کنیم:

۱٫ ترجمه تمام لغات این تفسیر، از کتاب «التحقیق فى کلمات القرآن الکریم» گرفته شده و یکایک کلمات آن، مورد بحث، تحقیق و دقّت قرار گرفته است.

۲٫ در قرآن کریم، هیچ گونه تحریف و کم و زیادى صورت نگرفته است و روایات دیگر، همه در مقابل تأویل و یا از جهت دلالت و سند، ضعیف و غیر قابل اعتماد هستند. قابل توجّه اینکه واژه ها، یا آیاتى که ادّعا مى شود از قرآن کریم کم شده است، کاملا ضعیف و سستند بلکه اکثرشان از مکالمات عادى نیز پایین تر و ساقط تر است.

۳٫ همین قرائت مضبوط در همه قرآن هاى چاپى و خطى حاضر و قدیم، قرائت صحیح است. و سایر قرائت ها از مورد اعتبار و وثوق خارج است. احادیث مربوط به نزول قرآن، بر پنج یا شش یا هفت حرف (احرف)، از هر جهت ضعیفند و آیه الله خویى در کتاب «البیان» بحث مفصل و تحقیقى در این مورد ایراد کرده اند.

از این گدشته کلمه «احرف» جمع حرف، به معناى طرف و کنار و آخر چیزى است و این معنا تطبیق مى کند بر عناوین و مفاهیم کلّى و مباحثى که در قرآن مجید بیان مى شود و موضوع قرائات، هیچ گونه تناسبى با آن ندارد.و چقدر مناسب است این دو روایت(۵) از حضرت امام باقر(علیه السلام)که دلالت دارد قرآن، یکى است و از جانب خداى واحد نازل شده و اختلافات گوناگون از جانب راویان پدید آمده است.

فضیل بن یسار، از امام ششم(علیه السلام)پرسید: مردم مى گویند: قرآن بر هفت حرف (احرف)نازل شده است. امام(علیه السلام) فرمود: آنان دشمنان خدا بوده و دروغ مى گویند و قرآن بر حرف واحد و از جانب خداوند واحد نازل شده است.پس منظور از «سبعه احرف» هفت مقصد و برنامه نهایى است که قرآن روى آن أهداف نازل شده است و آنها عبارت است از:

۱٫ مباحث الاهى و توحید

۲٫مباحث مربوط به اسماء و صفات الاهى

۳٫آنچه مربوط به نبوّت و انبیاست

۴٫ عالم آخرت و معاد

۵٫دین واحکام وتکالیف

۶٫ اخلاقیاّت و تهذیب نفس

۷٫ مواعظ و آداب,(۶)

۴٫ تفسیر

تفسیر یعنى شرح و و بسط و توضیح و این متوقف است بر فهم مراد و منظور گوینده تا بتواند آن طور که واقعیت دارد، منظور او را توضیح بدهد. و فهم صحیح و درست مطالب قرآن کریم بر دو شرط متوقف است:

شرط اوّل

آشنایى کامل به کلمات و جملات و ظواهر تعبیرات آن از لحاظ ادبى، به طورى که خود، صاحب رأى و اجتهاد و یقین باشد، نه آنکه در مقام فهمیدن مطالب، از اقوال دیگران تقلید کند و باید معانى حقیقیه را با تحقیق به دست آورد تا معانى قطعى را دریابد و کلام پروردگار متعال را به مفاهیم مجازى حمل نکند.

مجاز گویى در قرآن مجید، موجب اضلال افکار و سرگردانى مردم است و نیز کتاب الاهى را از قاطعیت ساقط مى کند و به منحرفان فرصت مى دهد که مطابق رأى باطل و نظر فاسد خود، از آیات قرآن مجید استفاده کنند.ضمناً تمام معارف الاهى و حقایق، با حمل الفاظ به معانى مجازیه از میان برداشته شده و قسمت مهمّ کلمات خداوند متعال، نامفهوم و خارج از استفاده مردم خواهد بود.

شرط دوم

مفسّر باید قلب پاک و باطن نورانى داشته باشد و با نور الاهى محیط، حقایق کلمات پروردگار متعال را ادراک نموده و از معارف لاهوتى و عوالم غیبى آگاه باشد. قرآن مى فرماید:(الم، ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتقین)، در این کتاب هیچ موضوع مشکوکى نیست و همه مطالب آن یقینى و حقّ است و با داشتن حقیقت تقوا و با خوددارى از افکار و اخلاق و اعمال صالح، مى شود مشمول هدایت قرآن قرار گرفت.

۵٫ ترجمه

ترجمه یعنى در آوردن لغتى به لغت دیگر (واژه ترجمه از آرامى و سریانى به عربى آمده است) و ترجمه قرآن به زبان دیگر مشکل تر از تفسیر آن است زیرا لازم است که در مقام ترجمه، تمام مقصود و منظور متکلّم تفهیم شود و کوچکترین تحریفى در بیان مراد او پیش نیاید و این، (علاوه بر دارا بودن شرایط تفسیر)، محتاج است به تسلّط کامل به جهت بیان و قلم تا بتواند مفهوم کامل آیه کریمه را به واژه کوتاه و مختصر ودر عین حال مفید و روشن و تمام تحویل بدهد… .

ترجمه کتاب خداوند متعال، بهترین خدمت به افراد بشر است، به شرط اینکه هیأتى از متخصصان در تفسیر، جمع شده و به جاى ترجمه، تفسیر کوتاه و مختصرى بنویسند و دست کم، مقاصد آن را به زبان گویا و کوتاه و جامع به قلم بیاورند.

۶٫ نقل اقوال

از مطالب گذشته روشن شد که تفسیر، در صورتى که داراى شریط گذشته باشد و با قاطعّیت نورانیّت باطنى و روحانیت تمام و آگاهى علمى و ادبى همراه شود، قهراً به واقعیت و حقّ نزدیک خواهد بود، احتمالات و اختلافات بر طرف خواهد شد و مفهوم واحدى باقى خواهد ماند.

نقل اقوال و آراى بسیارى از مفسّران ـ که بى تحقیق و اجتهاد فهم حقایق نورانى کتاب الاهى قلم زده اند ـ به جزتکثیر شبهه و ایجاد حیرت و ضلالت، هرگز فایده اى نخواهد داشت .ما نیز در این کتاب ـ در حدّ امکان ـ سعى کردیم که اختلافى ایجاد نکنیم و خوانندگان گرامى را به معانى حقیقى نزدیک و در هر بخش، آنچه را که حقّ ,,,,مى بینیم، بیان کنیم.

۷٫ روایات

اکثر روایاتى که درباره آیات نقل مى شود، در جهت تأویل و یا ذکر مصداقى از عموم معنا، صادر شده است و بسیار کم دیده مى شود که نظر آنها به تفسیر معناى حقیقى آیه شریفه باش زیرا این اقتضا ـ به لحاظ مورد و یا شخص مخالف و یا زمینه مناسب ـ به ندرت پیدا مى شود و در بیشتر موارد، مقتضى بر شرح و تحقیق و دقّت و تفسیر نبوده است و اکثر مخاطبان استعداد تحقیق را هم نداشته اند. در عین حال، روایت معتبر و صحیح ـ به هر عنوانى که صادر شده باشد ـ در مقام تفسیر و تحقیق، بسیار مفید است و در میان احادیث معتبر اهل بیت(علیهم السلام)، هزاران حقایق، معارف، لطایف و دقایق علمى، عرفانى، اخلاقى و هدایتى موجود است که افراد عادى از درک آنها عاجزند و ما، در مواردى که لازم است از روایات شریفه اى که مناسب است، در ذیل آیات کریمه نقل مى کنیم.

باید توجّه داشت که تفاسیرى که به عنوان تفسیر روایى نوشته است، براى تحقیق و اخذ حدیث و انتخاب آن بسى مورد استفاده واقع مى شود ولى براى افراد عمومى و غیر محقّق، نه تنها مورد استفاده نیست بلکه ممکن است زمینه انحراف افکار آنان را نیز فراهم آورد زیرا این گونه احادیث، باید از هر جهت، مورد بحث و تحقیق و شرح واقع و روشن شود که آیا تفسیر است یا تأویل؟ حقیقت است، مجاز است، یا کنایه؟ عمومیت و اطلاق دارد یا نه؟ روى تقیّه صادر شده است، یا در فضاى آزاد؟ به عنوان ذکر مصداق است، یا نه؟ حدیث مورد وثوق است، یا ضعیف است؟ و بالاخره گفت و گو با چه صنف از افراد است آیا از طریق خاصه و اهل بیت(علیهم السلام)به ما رسیده است، یا از طریق اهل سنّت و یا از کتاب هاى قبل از اسلام و از طریق دانشمندان آنان که به اسرائیلیّات معروف است؟

۸٫ محکم و متشابه

«إحکام» یعنى اتقان و رفع تردید و احتمال و محکم، چیزى است که متقن و مقطوع و صریح و روشن باشد و در مقابل آن، متشابه است یعنى چیزى که صریح و قطعى و روشن نبوده و وجوه مختلف و احتمالات و معانى متعددى داشته باشد. منظور، روشن و قطعى شدن مراد و یا مشتبه ومحتمل بودن نظر گوینده است نه معانى لغوى کلمات، که همواره روشن است.

البتّه این معنا از جهت اختلاف افکار و مراتب معرفت و مقامات نورانیّت و روحانیّت قلوب و درجات ایمان ویقین، فرق مى کند. چنان که در دیدن با چشم ظاهرى نیز چنین است و به هر اندازه اى که قوّت چشم توانا باشد، أجسام را تا آن مسافتى که مى تواند به دقّت و با تمام خصوصیات مشاهده مى کند ولى چشم ضعیف، در همان مسافت اجسام را مشتبه و مختلط مى بیند.

آیه ۷ سوره آل عمران دلالت دارد که متشابهات قابل استفاده و فهم است ولى نه براى عموم، بلکه براى خواص مردم که علم، معرفت و نور در قلوب آنها رسوخ کرده است. و معناى رسوخ عبارت است از: استقرار و ثبات، به نحوى که ته نشین و نفوذ داشته باشد .و رسوخ علم، در مرتبه حقّ الیقین و شهود پیذا مى شود و چون کسى در معارف الاهى به مرحله رسوخ رسید، از حقایق معرفت آگاه گشته و انوار حقیقت در قلب او روشن مى شود.

تأویل

تأویل یعنى بر گردانیدن، و ارجاع دادن کلمات ومفاهیم آنها به مقاصدى که از جانب گوینده اراده شده است و ذکر این کلمه دلالت دارد بر اینکه «تشابه» در جهت مراد و مقصود است، نه معانى زیرا کلمات، همیشه مفهوم و معلوم است و اطلاق تأویل بر آنها صحیح نیست.پس تشابه معناى ابهام، مخفى بودن، پوشیده شدن و مجهول گشتن نباشد.آرى لازمه و نتیجه متشابه بودن این است که مراد و مقصود وى براى افرادى که ضعیف و محجوب هستند پوشیده بماند و نتوانند منظور و مراد را دریابند.

تذکراتى درباره کتاب التّحقیق

یکى از آثار ارجمند استاد، مصطفوى کتاب لغت قرآن، به نام «التّحقیق فى کلمات القرآن الکریم» در چهارده جلد است که از طرف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى به عنوان کتاب برگزیده سال ۱۳۶۲ش. معرفى شده است.

انگیزه تألیف

هدف از تألیف این کتاب چنین تشریح شده است: از آنجا که استفاده از حقایق و معارف و احکام و آداب قرآن مجید، متوقف است بر درک دقیق و تحقیقى واژه ها، لازم است براى درک حقیقت و معناى واقعى کلمه ها و تشخیص معانى حقیقى از مجازى، تلاش شود.

از طرفى، آثارى که در لغت عرب تألیف شده، گوناگون است و بیشترشان صرفاً جمع آورى اقوال و اشاره به مطلق موارد استعمال است اعم از حقیقى و مجازى و خالى از تحقیق است، که در نتیجه معنى حقیقى را روشن نمى کند و جز افزایش گمراهى و یا سرگردانى در واژه هاى قرآن، نتیجه اى ندارد.از این رو، به فضل خدا، توفیق تألیف این اثر برگزیده، تحقیق در کلمات قرآن، با ویژگى هاى ذیل نصیبم شد.

۱ ـ در نقل لغات به کتاب هاى تحقیقى و پرمایه که به ریشه یابى و ایراد صحیح پرداخته اند، اعتمادشد، مثل: «صحاح» و «مقاییس».

۲ ـ در مرحله دوم، از کتاب هایى که به دقّت و تحقیق نزدیک ترند، از باب تأیید و توضیح نقل کردیم مثل: اساس، فائق، مفردات و لسان.

۳ ـ به قدر نیاز و با امانت کامل، از منابع اخذ کردیم، نه بیشتر.

۴ ـ متن منقول از منابع و توضیحات، کاملا جداى از هم است.

۵ ـ در توضیح، از هر آنچه خارج از موضوع است پرهیز شده است.

۶ ـ معیار در شمارش آیات، سبک «معجم المفهرس» است.

۷ ـ هدف از تألیف، جز تحقیق و کشف معانى واقعى واژه ها چیزى نیست و در این زمینه تلاش و کوشش، به غایت و نهایت رسید و از آیات کریمه قرآنى و فیوضات الاهى و الهامات ربّانى، نیز بهره گرفتیم. سپاس خداى را بر هدایت و عنایتش!

۸ ـ آنگاه که معانى حقیقى کلمه اى آشکار شد، همان را بر موارد استعمالش تطبیق کردیم.

۹ ـ هنگامى که اصل واحد و ریشه آن روشن شد، سایر معانى مجازى و موارد استعمال را به همان اصل واحد ارجاع دادیم و وجه تناسبش را بیان کردیم.

۱۰ ـ با روشن شدن حقّ، متعرض سایر سخنانى که در کتاب هاى لغوى، تفسیرى و ادبى در تضعیف برخى معانى آمده است نشدیم.

۱۱ ـ در پرتو این دقّت و تحقیق، حقایق روشن و معارف حقّه و لطایف شریفه و اسرار نهانى پیدا شد، که بر اکثر مفسّران، مخفى بود.

تبحّر استاد

مهارت استاد به قدرى است که این کتاب تحقیقى را، یک بار نوشته است. از این رو، در آغاز مقدمه چنین عذرخواهى نموده است: پیش نویس و پاکنویس این اثر یک بار بود و بعداً اصلاحاتى در آن انجام شد. و از افاضل و محقّقان انتظار است که اصلاحاتش را کامل کنند.

برخى مبانى «التّحقیق»

الف: اصل واحد

استاد معتقد است که مبدأ اشتقاق در هر مادّه با مشتقاتش، تنها یک اصل و یک معناست که در تمامى صیغه ها جارى و سارى است. وى مى نویسد:

قابل توجّه است که درست نیست معناهاى صیغه هاى مشتقات یک مادّه، بر ضدّ، یا مخالف و یا مغایر یکدیگر باشند و این یک قانون و اصیل است.

این معنا که براى هر مادّه اى یک اصل بیشتر نیست و تمام مشتقات و فروعات به همین یک ریشه بر مى گردد، یک قانون قطعى است، که بر بسیارى از مؤلّفان نهان مانده است.

ب: دلالت ذاتى

یعنى بین حروف یک واژه و ترکیب و هیأت آن و بین معنایى که از آن فهمیده مى شود، در واقع و حقیقت یک تناسبى هست. و این رابطه، قراردادى نیست بلکه حقیقتى و تکوینى است، همان گونه که بین روح و بدن هست و بین صفات روانى، و شکل و قیافه ظاهرى. همچنین بین صورت بدن و حرکاتش و کیفیت صدایش، رابطه و تناسبى هست، چه بدانیم و چه تشخیص ندهیم، چنان که ممکن است یک قیافه شناس، از ظاهربدن به بسیارى از حقایق روحى و روانى انسان پى ببرد و ما آنها را درک نکنیم.

دلیل و نشانه هاى این نکته

۱٫ نظم کامل در سراسر هستى هست و الفاظ نیز بهره اى از هستى دارند و تناسب بین لفظ و معنا نیز، نوعى نظم است.

۲٫ وضع الفاظ براى معانى، یا به دست خداوند است یا به اراده واضع (که اراده او از تحت مشیّت الاهى بیرون نیست)، بنابراین در صورت اوّل که حتماً تناسب هست و در صورت دوّم نیز، مع الواسطه، کار، تحت اراده خداى حکیم است .

۳٫ انتخاب یک لفظ بر معنایى، پس از تصوّر معناست و در مرحله بعد، گزینش لفظى که مناسب با معنا باشد تا ترجیح بلا مرجح لازم نیاید.

۴٫ اراده، نفوذ قدرت و سلطنت و دستور الاهى، در تمامى اطوار عالم وجود و مظاهر آفرینش و تجلّى گاه هاى خلقت، جریان دارد و الفاظ هم از جلوه گاه هاى آفرینش هستند.

۵٫ این معنا با توحید افعالى نیز مرتبط است.

منظور از تناسب، همان تناسب واقعى و نفس الامرى است، و لازم نیست همه جا آن را بشناسیم، چنان که بسیارى از اسرار خلقت بر ما نهان است.

این امر، در سخنان سایر جانداران نیز وجود دارد زیرا گفتار آنان نیز ترجمان اهداف و نیّت هاى درونى آنان است، که به قصد تفهیم، بیان مى شود و اصوات حیوانات نیز مضبوط و با حساب است و طبق قوانین عالم هستى است.

دلیل دیگر این معنا، تقارب و تشابه معانى و اشتراک آنها در یک اصل جامع در اشتقاق کبیر و اکبر است. مثلا، خس و خسق، اشتراک دارند در فهماندن محدودیت و ضعف. یا جنن، جنأ، خدر، خلب و خفى شریکند در معناى سرّ و خفا.

ج: واژه هاى قرآن فقط در معانى حقیقى به کار رفته اند.

واقعاً خداى تعالى از هر جهت به کلمات و معانى آنها آگاهى و تسلّط کامل دارد و بهره ورى از تمامى واژه ها براى او یکسان است. و هر چیزى را مى داند پس هرگاه بخواهد سخن بگوید و آیه اى در قالب کلمات و جملات نازل فرماید، حکمتش اقتضا مى کند که الفاظ حقیقى را برگزیند.

تسامح و بى دقّتى در بکارگیرى الفاظ در جاى خود و مورد شایسته و درست، باعث نابودى لطف و ظرافت و خصوصیتى مى شود که فارق بین معنى حقیقى و غیر حقیقى است و باعث انحراف حقّ و اشتباه منظور و آمیزش حقّ و باطل و ایجاد گمراهى و خسران و بیراهه روى است.

اگر قرآن چنین باشد، تنها بر افزایش شک و گمراهى مى افزاید و جز انباشتن اشکال و اعتراض، نتیجه اى نخواهد داشت. در نتیجه، هر گروهى به دلخواه خویش به تأویل و تفسیر به رأى مى پردازد، و هر فرقه اى طبق آراى باطله اش از آیات، تفسیرى ارائه مى دهد.

و این جز کمک به گمراهى و اغراء به جهل، چیزى نیست و ثمره اى جز اسقاط قرآن از حجّت و استوارى نخواهد داشت.

بنابراین، هر واژه اى در قرآن، تنها در معناى حقیقى اش به کار رفته است و مدلول حقیقى اش مراداست.

د: همین به کارگیرى الفاظ درمعانى حقیقى و پرهیز از مجاز و استعاره و…، خود نمودى از اعجاز قرآن کریم است زیرا این کار از قدرت بشر خارج است. بشر احاطه فعلى و حضورى ندارد بر جزئیات، تا هر واژه اى را به جا، به کار ببرد.

این از جهت لفظى و از جهت بیان حقایق و معارف نیز چنین است. یعنى در باب معارف، و آنچه مربوط به اخلاق، تهذیب نفس و جعل احکام و تکالیف و برنامه بندگان است، همه بهترین ها و حقایق است زیرا خداوند تعالى محیط، عالم، حکیم و مدّبر است و بر تمام واژه ها و تمامى معانى و همه حقایق و معارف احاطه حضورى و قطعى دارد و در نتیجه، هر کلمه اى را در جاى خود و طبق مقتضایش به کار مى برد، به گونه اى که جابه جایش صحیح نیست و آنچه در باب اعجاز قرآن گفته اند به همین نکته باز مى گردد.

هـ: در قرآن مجاز و مشترک لفظى نیست.

روشن شد که حکمت اقتضا مى کند در قرآن مجاز و مشترک لفظى نباشد، به جهت پرهیز از اغراء به جهل و گمراه کردن مردم و ساقط شدن قرآن از حجیّت و استوارى.(۷)

قطعى الصّدور بودن

آفتاب آمد دلیل آفتاب

استاد براى قطعى الصّدور دانستن احادیث، علاوه بر سه طریقِ:

۱ ـ سماع از خود معصوم

۲ ـ شنیدن از راوى عادل و موثّق

۳ ـ شنیدن از جمعى که روایت آنان یقین آور است به راه چهارمى تکیه مى کند و مى نویسد:

۴ ـ شهادت مضمون و خصوصیات و لطافت حدیث، که به حکم عقل و معنویت و بصیرت و ضدیّت، واقعیت داشتن آن، تشخیص داده شده و به قطعى الصّدور بودنش یقین پیدا مى شود.

واکثر روایات و اخبار معتبر، قطعى الصّدور است و این نکته به ویژه در بیشتر دعاها و خطبه هایى که از معصومان(علیهم السلام)نقل شده است، کاملا مشاهده مى شود.

هر شخص آگاه و دانشمندى که بتواند از لطایف لفظى و معنوى کلمات و جملات آگاه شود، متوجّه مى شود که اکثر خطبه ها و نامه ها و کلمات قصارى که در کتاب شریف نهج البلاغه قطعى است، با توجّه به اینکه با نظر و دقّت شخصى ممتاز و محقّق برجسته اى چون، مرحوم سیّد رضى آورى شده است که خود او از افراد اهل بیت(علیهم السلام) به حساب مى آید و همه دانشمندان جهان به علّو مقام ادبى و علمى او معترفند، از مرتبه کلام مخلوق بالاتر و در منزلت دون کلام خالق قرار دارد. همچنین دعاهاى صحیفه سجادیه.

گلشن ابرارج۵



۱٫ گنجینه دانشمندان، ج ۳، ص ۵۶۸، با اندکى تلخیص و ویرایش.

۲٫ آینه دانشوران، ص ۵۰۲ و ۵۰۳٫

۳٫ گنجینه دانشمندان، ج ۳، ص ۵۶۸، با اندکى تلخیص و ویرایش

۴٫ در شرح حال ایشان مقلات و کتاب هایى نوشته اند، مثل: درکوى بى نشان.

۵٫ کافى، کتاب فضل القرآن، باب النوادر، ج ۱۲ و ۱۳٫

۶٫ روش علمى در ترجمه و تفسیر قرآن مجید، ص ۶۲٫

۷٫ التحقیق، ج ۱، مقدمه، ص ۱۲ ـ ۱۶، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

زندگینامه آیت الله سید محمد محقق داماد یزدی(۱۳۲۵ – ۱۳۸۸قمری)

 

طلوع

در یکی از روزهای ۱۳۲۵ هجری قمری(۱) در روستای احمدآباداز توابع اردکانیزدو در خانواده ای روحانی، فرزندی مبارک دیده به جهان گشود. نام او را محمد نهادند، حاج سید جعفر موسویپدر سید محمد، روحانی مخلص و مبلغ دینی و از علاقه مندان واقعی خاندان عصمت و طهارت، علیهم السلام، بود که بارها با پای پیاده به زیارت عتبات عالیات مشرف شده بود.

او قبل از تولد فرزندش محمد، به شوق زیارت اجدادش رهسپار عراقگشت، اما این آخرین سفر بود و در همین سفر، روح پاکش به ملکوت اعلی پیوست.(۲) محمد که سایه ی پدر را درک نکرده بود، به دست مادر عالم و پارسایش تربیت شد و شاکله شخصیتی او به بار نشست تا این که آفتاب زندگی مادر نیز پس از مدتی کوتاه غروب کرد.

سید محمدمانند جد بزرگوارش رسول اکرم، صلی الله علیه وآله، قبل از ولادت، پدر را از دست و در شش سالگی، مادرش از دنیا رفت. پس از آن، محمد، عمدتاً نزد خانواده پدری بزرگ شد.چه کسی می دانست که کودک امروز، مجتهدپرور فردا خواهد شد و کسانی را تربیت خواهد که از ارکان بزرگ ترین انقلاب جهانی مستضعفین در ایرانخواهند بود؟

آغاز تحقیق

طبیعی بود که فرزند مکتب جعفری، غیر از علوم دینی، دل مشغولی دیگری نداشته باشد. تحصیلات مقدماتی را در اردکان یزد سپری کرد، ولی عطش یادگیری اش او را به یزد کشاند. سید محمد نزد اساتید نامدار حوزه ی علمیه ی یزد، مشغول تحصیل مقدمات علوم و سطح شد.

در میان اساتید برجسته ی او در یزد می توان از چند تن نام برد:

الف) مرحوم سید احمد مدرس.

او مدرسی ماهر و بنام در حوزه ی علمیه ی یزد و خصوصاً در تدریس ادبیات عرب بود.(۳)

ب) حاج سید یحیی واعظ یزدی(متوفای ۱۳۶۲هجری قمری)(۴)

وی از واعظان معروف یزدبود که در اصفهاننزد علمای بزرگی مانند سید مهدی درچه ای، شیخ اسدالله قمشه ای، میرزا جهانگیرخان قشقایی(۵) زانوی تلمذ زده است.

ج) سید حسین باغ گندمی(۶)

از شاگردان برجسته ی آیت الله حاج سید محمد کاظم طباطبایی یزدی(۷) در عتبات عالیات بود که پس از تکمیل دروس خود از عراقبه موطن خود بازگشت و به امر تدریس مشغول گردید.

د) آیت الله حاج شیخ غلامرضا فقیه خراسانی[کوچه بیوکی] ـ (۱۲۹۵ـ ۱۳۸۰ هجری قمری)

فرزند حاج ابراهیم کوچه بیوکی یزدی، در مشهددیده به جهان گشود. پس از تحصیل علوم ادبی و مقداری از فقه و اصول و کلام به همراه یار قوچانی اش، سید حسن قوچانی، معروف به آقا نجفی،(۸) برای ادامه ی تحصیل به یزدو سپس اصفهانحرکت کردند. پس از پنج سال اقامت در اصفهان، عازم عراقشد و در حوزه ی نجفنزد علمای بزرگواری چون آیت الله حاج سید محمد کاظم طباطبایی یزدیو آخوند ملا محمد کاظم خراسانی(۹) و آیت الله شیخ محمدباقر اصطهباناتی(۱۰) تحصیل کرد و پس از رسیدن به درجه ی اجتهاد به یزد بازگشت. مدت چهل سال زعامت و تدبیر مردم یزدرا عهده دار بود.(۱۱)

تفّقه در دین و هجرت به قم

راهنمایی استادی معنوی و با تجربه ای مانند حاج شیخ غلامرضا فقیه خراسانیکه عنایتی ویژه نسبت به شاگرد نوجوانش داشت، سبب شد تا سید محمد آیه ی «…فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون»(۱۲) را مهم ترین هدف زندگی اش بداند و عازم قم شود.سید محمد موسوی در سال ۱۳۴۱ هجری قمری زمانی که شانزده سال بیش تر نداشت، درست یک سال پس از تأسیس حوزه ی علمیّه ی قمبه دست مبارک آیت الله حائری یزدی، به قم وارد شد.

آیت الله حاج غلامرضا خراسانیبه سبب آشنایی با آیت الله حائری و این که از ایشان اجازه ی اجتهاد داشت، با درایت دریافت که راه رشد این طلبه ی نوجوان برای خدمت گزاری به شریعت اسلام و مذهب تشیع، فقط از قممی گذرد، به همین منظور شاگرد خویش را راهنمایی و تشویق کرد تا برای ادامه ی تحصیل به حوزه ی تازه تأسیس قممهاجرت کند.(۱۳)

عنایت خاصی که مرحوم حاج شیخ غلامرضا خراسانیموقع بدرقه ی شاگردش مبذول داشت، به اندازه ای جالب است که نظیر آن کم تر دیده شده است.استاد معظم آیت الله حاج سید موسی شبیری زنجانی، دامت افاضاته، نقل فرمودند: «مرحوم داماد وقتی کیفیت آمدن استادش به گاراژ برای بدرقه و کندن لباس و جوراب و پوشاندن آن ها بر وی را متذکر می شد، اشک در چشمانش حلقه می زد.».(۱۴)

بدون شک حاج غلامرضا فقیه خراسانیتأثیری شگرف در زندگی محقق دامادداشت و نمی توان سایه ی بزرگ این عارف پارسای یزدرا در موفقیت عظیم محقق داماد نادیده انگاشت.آری محمد به قمرسید تا عشق سوزان و زبانه های آتش درونش در گلستان علمی قم آرام گیرد. با همان سن پایین به برکت استعداد ذاتی و شوق و ذوق درونی به مراتب عالی تحصیل رسید و با وجود جوانی، در قم از محضر اساتید و آیات عظام کسب فیض کرد. تعدادی از این بزرگان عبارت اند از:  

اساتید در قم

الف) آیت الله میر سید علی یثربی کاشانی(متوفای ۱۳۷۹ هجری قمری)(۱۵)

ب) آیت الله سید محمدتقی خوانساری(متوفای ۱۳۳۱ هجری قمری)(۱۶)

ج) آیت الله میرزا محمد همدانی

د) آیت الله حاج سید محمد حجت کوه کمری(۱۷)

س) آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی(۱۸)

هـ) آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی(متوفای ۱۳۵۵ هجری قمری)(۱۹)

آیت الله محقق استعداد درخشان خویش را در این محاضر مبارک و منورشان داد. ایشان بیش ترین فیض را از محضر مبارک زعیم عالی قدر و مؤسس حوزه ی علمیه ی قم کسب کرد.

البته در اثر استعداد بی نظیر تحقیقی و لیاقت شاگرد، آیت الله مؤسسنیز توجه خاص و عنایتی ویژه نسبت به آیت الله محقق داشتند و به سبب همین نزدیکی قلوب و موقعیت ممتاز علمی و تقوایی، او به افتخار دامادی آیت الله مؤسس، رضوان الله علیه، درآمد و از آن روز به بعد، محقق جوان یزدی در مراکز علمی حوزه ی علمیه ی قمبه لقب «محقق داماد» مشهور گردید.(۲۰)

حاج شیخ عبدالکریمبا داشتن چنین شاگردی به آینده ی حوزه ی علمیه ی قمدلگرم و امیدوار بود، حوزه ی علمیه ای که از مدت تأسیس آن زمانی نگذشته بود و دیکتاتوری رضاخان مهم ترین و بزرگ ترین دشمن آن به شمار می آمد. برای درک بهتر شرایط آن زمان به نکته ای کوتاه اشاره می کنیم:

«درست در سال ورود آیت الله حائری به قمو بنا نهادن پایه های حوزه ی علمیه، رضاخان با کودتای سید ضیاء الدین طباطباییوارد تهرانشد و اوضاع سیاسی اجتماعی کشور ما به یک باره تغییر کرد و با گذشت اندک زمانی، رضاخان با توسل به چند مانور سیاسی، ماهرانه به سلطنت رسید. همزمانی دو واقعه ی مهم یعنی تأُسیس حوزه ی علمیّه ی قمبه منظور مستحکم کردن پایه های دینی در کشور توسط یکی از مراجع بزرگ و به قدرت رسیدن رضاخان سردار سپه و اعمال دیکتاتوری و برچیدن بساط مشروعیت از سوی دیگر، موجبات مقابلهی شدید نهاد حوزه (مرکز رهبری دینی) و نهاد دولت (مرکز قدرت و تصمیم گیری) را فراهم ساخت.».(۲۱)

بنابراین مشی سیاسی آیت الله مؤسس، همانا مبارزه ی آرام با حکومت بود؛ زیرا، با درایت در فکر حفظ حوزه ی تازه تأسیس قمو گسترش برنامه های علمی و عملی آن بود. حال وجود چنین شاگرد فعال و خوش فهمی، شیخ را به آینده ی درخشان حوزه ی علمیه ی قمبسیار خوش بین کرد.

به گمان برخی ناآگاهان، آیت الله محقق داماد، مخالف سیاست بوده است، اما با نگاهی دقیق به نوع رفتار سیاسی پدر همسرش و نیز شاگردان خود ایشان، می توان به روشنی به وسعت دید آیت الله محقق دامادپی برد که همچون استادش با حرکتی آرام و در جوی عاری از تنش، به تربیت نخبگانی پرداخت که در آینده ای نزدیک با انقلابی عجیب در ایران، جهانیان را به شدت شگفت زده کردند. این تحمل مصائب و استخوان در گلو داشتن ها و دم برنیاوردن ، طولی نکشید که به ثمر نشست و پرچم اسلام از همان حوزه ی تازه تأسیس بر بلندای کشور افراشته شد.

روستا زاده ای نخبه پرور

پس از ارتحال آیت الله مؤسس، داماد ایشان رسماً تدریس حوزه ی علمیه ی قم را شروع کرد. و در مدتی کوتاه محضر درسش محل تجمع فضلای بنام حوزه گردید.

این دانشمند بزرگ تشیع، از علمای انگشت شماری است که حوزه ی درسی پرثمری داشته است.تدریس ایشان به گونه ای بوده که فقط طلاب مستعد و درس خوان قممی توانستند از آن بهره مند شوند. بیان دشوار و فنی وی سبب می شد که قوی ترین مباحثه های علمی در کلاس برقرار باشد. آیت الله جوادی آملی درباره ی استادش چنین می فرماید:

«در آغاز ورود به حوزه ی علمیه ی قمبه دروس خارج فقه اساتید و علما سر زدیم و از میان درس های فقه، تنها درس خارج فقه مرحوم استاد آیت الله حاج سید محمد محقق داماد، رضوان الله تعالی علیه، را از همه آن دروس، قوی تر و عمیق تر و مطلوب نظرتر دیدیم؛ زیرا، ایشان فراغت خوبی داشتند و برای دروس، تتبع کافی و مطالعه ی لازم را به عمل می آورند. لذا محضر ایشان را حدود ۱۲ الی ۱۳ سال درک کردیم و استفاده نمودیم».(۲۲)

آیت الله منتظری نیز درباره استادش آقای محقق چنین می گوید:

«مرحوم امام خمینی، قدس سره، با آیت الله سید احمد زنجانی پدر آقای آیت الله حاج آقا موسی شبیری زنجانی و مرحوم آقای محقق داماد، یک مباحثه ی سه نفری داشتند. این مباحثه عصرها در مدرسه ی فیضیه بود و یکی دو ساعت طول می کشید. مباحثه بیش تر بین امام و آقای داماد بود که گاهی صدایشان در همه ی مدرسه می پیچید.».(۲۳)

همه ی شاگردان این استاد بزرگ حوزه، از فنی بودن تدریس وی و تسلط شگرفش بر علوم حوزوی سخن می گویند، امری که درباره کم تر استادی شنیده می شود. از همین رو شرکت در درس آیت الله محقق داماداز افتخارات بسیاری از بزرگان و نخبگان حوزه ی علمیه ی قم است.

اهمیت درس در نزد ایشان به قدری بود که روزهایی که حوزه تعطیل می شد، بیت شریف ایشان تبدیل به محلی امن برای رفع اشکالات علمی و اعتقادی طلاب می شد، حتی در مجالس سرور یا عزای اهل بیت، علیهم السلام، هم مباحث پر برکت فقهی و اصولی ترک نمی شد و روح کمال جوی ایشان هرگز از زلال آب شیرین علم سیراب نمی گشت. اهتمام ایشان فقط به درس و مسائل علمی بود و اصلاً توجهی به مسائل دست و پا گیر مرجعیت نداشتند، به همین سبب هم بود که درس ایشان کانون تضارب آراء و تلاقی افکار بود. در اثر همین تمحض در علم بود که مجتهدان و علمای بزرگی به دست ایشان تربیت شدند.

شاگردان داماد: بزرگان امروز

در محضر سید محمد محقق داماد، جمع کثیری از دانش وران و علما کسب فیض کردند. نام برخی از آنان را به عنوان زینت بخش این مقاله می آوریم:

۱ ـ مرحوم آیت الله حاج شیخ مرتضی حائری یزدی

۲ ـ استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری، اعلی الله مقامه الشریف

۳ ـ شهید دکتر آیت الله سید محمد حسینی بهشتی

۴ ـ شهید آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی

۵ ـ امام موسی صدر

۶ ـ شهید دکتر محمد مفتح

۷ ـ شهید حاج شیخ علی قدوسی

۸ ـ مرحوم آیت الله شیخ علی مشکینی

۹ شهید شیخ عبدالرحیم ربانی شیرازی

۱۰ ـ حاج شیخ احمد پایانی

نیز جمعی از اساتید و اکابر حوزه ی علمیه که بر کرسی استادی آن چه از علم و عمل آموخته اند، به شاگردان خویش آموختند مانند استاد خویش به تربیت شاگردان پرداختند. برخی از این بزرگواران عبارت اند از:

۱ـ آیت الله عبدالله جوادی آملی

۲ـ آیت الله حاج آقا موسی شبیری زنجانی

۳ـ آیت الله استاد حاج شیخ ناصر مکارم شیرازی

۴ ـ آیت الله حاج شیخ حسین مظاهری اصفهانی

۵ ـ آیت الله حاج شیخ حسین نوری همدانی

۶ ـ آیت الله محمد مؤمن قمی(۲۴)

به گمان برخی ناآگاهان، ایشان با سیاست و فلسفه مخالفت داشتند، اما با نگاهی گذرا به تربیت شدگان درس ایشان، بلندنظری آیت الله محقق دامادآشکار می گردد؛ زیرا، کسانی که زانوی تلمذ نزد ایشان زده اند، اکثراً از ارکان حرکت اسلامی ـ شیعی ایرانبودند که منجر به انقلابی با صلابت در سطح جهان شده است.

در مورد عدم مخالفت ایشان با حکمت به نقل خاطره ای از فرزند برومند ایشان، دکتر آیت الله سید مصطفی محقق داماداکتفا می کنیم. دکتر محقق دامادمی گوید: «در سال ۴۵ که سال های آخر دانشگاه را طی می کردم، علاقه مند شدم فلسفه بخوانم. پدرم با فلسفه آشنایی نداشت، اما مخالف هم نبود. [معتقد بود] اگر می خواهی فلسفه بخوانی، پیش استادش بخوان، پیش کسی که این چیزها را خوب می داند. من منطق منظومه را در قمپیش استاد متخصصی خواندم. مرحوم پدرم به من گفت: اگر می خواهی فلسفه بخوانی یا پیش حاج آقا مهدی (حائری یزدی)بخوان یا پیش آقای مطهری.

آن وقت دایی ام، مهدی حائری یزدیدر کانادابودند. من خدمت آقای مطهریرسیدم. در سال ۴۷ ـ ۴۸ شهید مطهری مرا به محبت پذیرفتند؛ چون، ایشان یکی از شاگردان پدرم بودند. پیغام پدرم را دادم. نزد آقای مطهری به طور خصوصی فلسفه را شروع کردم.».

جلوه های خلیفه الله

مرحوم آیت الله حاج سید محمد محقق داماد، رضوان الله علیه، فقیهی برجسته، محققی ژرف نگر و دانشمندی پارسا و وارسته، صاحب کرامت، امین و مورد وثوق بود. این فقیه فرزانه، علاقه ی فراوانی به تربیت فضلا و توجه ویژه ای نسبت به یادگیری ومسائل علمی داشت. به همین سبب یکی از برجسته ترین اساتید حوزه ی علمیه ی قممحسوب می شد.

زهد و ساده زیستی، شکیبایی و بردباری، اخلاق و برخورد نیکو و عدالت ایشان زبانزد شاگردان کثیر ایشان است. بیت ایشان همیشه فارغ از برخی آداب ظاهری مرجعیت بود و خاکی بودن از ویژگی های شاخص آن مرحوم بود. ایشان پا جا پای استاد معنوی و پدر همسرش آیت الله مؤسسگذاشت. آیت الله مؤسس، به اذعان همگان نسبت به صرف وجوه شرعی در مخارج خانوادگی به شدت احتیاط داشت تا جائی که روز رحلت حاج شیخ عبدالکریم، خانواده ی ایشان در مضیقه بودند. امام خمینی، قدس سره، در عصر ۱۳ خرداد ۴۲ در مدرسه ی فیضیه در پاسخ به یاوه گویی شاه فرمودند: «…مایی که وقتی مرحوم حاج عبدالکریمحائری مان از دنیا می رود، آقا زاده هایشان همان شب شام ندارند، مفت خوریم یا آنانکه بانک های خارجی را پر کردهاند و باز دست از سر ملت بر نمی دارند؟».(۲۵)

طبیعی است که شاگرد خاص و داماد آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری نیز همین گونه محتاط نسبت به صرف وجوه شرعی و زاهد در زندگی دنیوی باشد و هرگز به مقامات صوری ومناسب ظاهری اهمیت نمی داد.ایشان از تواضع و ادب خاصی برخوردار بودند و بسیار خوش مجلس و شیرین بیان بود، ولی با تمام این صفات، صراحت لهجه ی ایشان نسبت به حلال و حرام، همیشه آیت الله محققرا از دیگران متمایز می ساخت.

گاهی که به مناسبت خاص در مسند ارشاد و وعظ قرار می گرفت، سخنانش در دل شنوندگان اثرات عمیقی داشت و به هنگام دعا و مناجات و مراسم سوگواری، هر بیننده ای تحت تأثیر حالت روحانی و چشم اشکبار وی قرار می گرفت.(۲۶)

عارف کامل سید احمد فهری، کرامتی را از مرحوم محقق داماد آورده است. بنابر نقل یکی از دانشمندان معاصر از کتاب سلافه العصرتألیف علامه سید علی صدرالدین مدنیصاب ریاض السالکیندر شرح صحیفه سید الساجدین، علیه السلام، که سید محقق داماد، رضی الله تعالی عنه، را مکتوبی است به نام الرساله الخلعیه و صورت آن چنین است:

بسم الله الرحمن الرحیم

همه ی ثناء، مخصوص پروردگار جهانیان است و درود او بر سید ما، محمد و خاندان پاکش باد.

در یکی از روزهای ماه شعبان، در خلوتی نشسته و مشغول ذکر پروردگارم بودم. در خلال آن که نام مبارک «الغنی» را که ذکر ورد خود قرار داده و یا غنی و یا مغنی را با تشدید تکرار نمودم و به جز فرو رفتن در حرم سر الهی و نابود شدن در شعاع نور او از همه چیز غافل بودم که به ناگاه جاذبه ی قدسی به سرعت هر چه بیش تر مرا در ربود و از آشیانه ی بدن بیرون کشید. پس حلقه های نور حواس را گسیخته بود و گره های دام طبیعت را باز نمودم و با بال روح در وسط ملکوت حقیقت شروع به پرواز کردم و خود را از این چنین یافتم که جامه ی تن را از قالب روح بیرون کشیده و از جایگاهش به دور انداخته و دل را صفا و جلا داده و جسدم را به کناری گذاشته و کشور زمان را در هم پیچیده و به عالم دهر قدم گذاشتم و آن جا دیدم که مغزهای متفکر، مجموعه ای نظامات امت ها از ابداعات و تکوینیات و الهیات و طبیعیات و قدسیات و هیولائیات و دهریات و زمانیات و همه ی اقوام کفر و ایمان و قبایل جاهلیت و اسلام از مردان و زمان گذشته و موجود و آینده و جانشینان در ازل و ابد همگی یک جا درمصر وجود گرد آمده اند و همه ی آحاد مجامع امکان ریز و درستش، کوچک و بزرگش، اثباتی و ابداییش در حال و آینده اش همه و همه، گروه گروه، جذب آن عالم گردیده و ماهیات همه ی آنان رو به درگاه خدای سبحان نموده و ناخودآگاه چشم به آستان او دوخته اند و همه ی آنان با زبان فقر شدید و لسان هویت هلاک زا، ناله ی بیچارگی و فریاد دعا و تضرع سر داده بودند و او را یاد می کردند و دعا می نمودند که به فریادشان برسد و ناخودآگاه (یا غنی و یا غنی و یا مغنی) می گفتند.

چیزی نمانده بود که آن ناله های عقلی و فریادهای غیبی از خود بی خود شوم و از شدّت حیرت و دهشت جوهر ذات عاقله ی خود را فراموش کنم و از دیدگاه نفس مجردم غایب گردم و از زمین پهناور هستی هجرت نموده و از ناحیه ی قطر وجود یک باره بیرون روم که ناگاه آن حالت خلسه ی روحی با کمال انسی که به او داشتم، مرا وداع گفت و همان رباینده در حالی که کمال اشتیاق به آن را داشتم و از فراقش متأسف بودم، مرا در ربود و دوباره به دریای خروشان زمین و جایگاه دروغین و فریب آباد طبیعت بازگشتم.رساله یاد شده به همین جا پایان یافت.(۲۷)

تألیفات

از تألیفات مرحوم آیت الله محقق دامادچند اثر باقی مانده است که مهم ترین و عمده ترین آن ها حواشی بر اثر ارزشمند فقهی آیت الله طباطبایی یزدییعنی کتاب العروه الوثقیاست که به قلم خود آن مرحوم نگارش یافته است. بعضی از دروس ایشان را شاگردان آن مرحوم تقریر کرده و به رشته ی تحریر درآورده اند که برخی از این تقریرات به زیور طبع آراسته شده اند.

الف) استاد آیت الله جوادی آملی مباحث حج و صلاه و صوم و اعتکاف و خمس و قسمت عمده ی زکات را تقریر و تحریر کرده و به چاپ رسانده است.

ب) درس اصول ایشان توسط استاد آیت الله شیخ ناصر مکارم شیرازینوشته شده است.

ج) آیت الله طاهری اصفهانی مبحث طهارت و دوره ی اصول ایشان را تقریر کرده است.

د) مبحث فقهی صلاه را نیز آیت الله حاج شیخ محمد مؤمن قمیتقریر و تحریر کرده است.(۲۸)

فرزندان

از آیت الله محقق داماد، فرزندان در خور تقدیری به وجود آمده اند که هر کدام به عنوان وزنه ای علمی و عملی در حوزه ی علمیه و محافل علمی به شمار می آیند. البته این توفیقات ناشی از توجه خاص مرحوم آیت الله محققبه فراگیری علم است و توقعی غیر از این هم از فرزندان آن محقق بزرگ نخواهد بود.

۱ ـ آیت الله سید علی محقق داماد؛ سال ها عضو جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم(از نهادهای تأثیرگذار در حرکت صعودی جمهوری اسلامی ایران) و از اساتید مطرح حوزه ی علمیه ی قمبود. سال ها بعد از وفات پدر گرامی شان، در مسجد بازار به جای پدر به اقامه جماعت پرداخت و به سخنرانی وعظ و ارشاد نمازگزاران مشغول بود.

۲ ـ آیت الله دکتر سید مصطفی محقق داماد؛ پس از تحصیل علوم دینی نزد اساتید بزرگ حوزه به دانشگاه تهرانرفت و در رشته های حقوق و فلسفه اسلامی به اخذ مدرک کارشناسی نائل آمد.وی مطالعه و تحصیل در رشته ی حقوق را پی گرفت و از دانشگاه بروکسل بلژیکدرجه ی دکترا دریافت کرد. سید مصطفی محققاز معدود فقهایی است که تحصیلات عالی خود را در فرنگ به پایان رسانده است.

ایشان پس استقرار جمهوری اسلامی در سمت هایی گوناگونی اجرایی، قضایی و فرهنگی انجام وظیفه کرده است، از جمله مدت ها ریاست سازمان بازرسی کل کشور را عهده دار بود.اینک به عنوان استاد و رییس گروه حقوق دانشگاه، رییس گروه علوم و معارف اسلامی فرهنگستان علوم ایران، ریاست گروه حقوق سازمان مطالعه و تدوین کتاب های علوم اسلامی دانشگاه ها، عضو هیئت داوران خبرگان بدون مدرک، عضو شورای علمی مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، سردبیر فصلنامه ی فرهنگستان علومو…. به خدمات علمی و فرهنگی ادامه می دهد.

از ویژگی های ایشان علاوه بر بهره گیری از دو نظام آموزشی حوزه و دانشگاه، تسلط بر زبان های عربی و انگلیسی و آشنایی با زبان فرانسه است. ایشان تألیفات ارزشمندی در اصول و فقه و مسائل حقوقی دارند.

غروبی غم انگیز

غروب نزدیک شد. این عارف عظیم الشأن که در روزهای آخر عمر از عارضه ی سکته ی قلبی رنج می برد، از اوایل ماه مبارک رمضان در بستر بیماری به سر می برد. وقتی شاگردان و یا خواص به عیادت وی می رفتند و ساعت معمول درس ایشان فرا می رسید، چون خود را محروم از این فیض عظیم می دید، به آرامی اشک می ریخت و این جملات پر ارزش را می فرمود: «من از مرگ نمی ترسم، ولی از این می ترسم که وجود عاطل و باطلی باشم و نتوانم انجام وظیفه ی شرعی کنم.».(۲۹)

به دنیا و ما فیها چشمی ندوخته بود تا بگویند: «چشم بر جهان فروبست» و آخرت و جهان برتر آن چنان درآمیخته با جوهره ی لحظه های مبارک زندگی دنیوی اش بود که هرگز نمی توان گفت: «به دیار باقی شتافت». شاید بتوان این گونه فریاد کرد که روحی بزرگ که بیش از نیم قرن در حصار کالبدی کوچک اسیر بود، از این خاک پرواز کرد تا در جوار اولیای حق منزل گزیند.

روز چهارشنبه دوم ذو الحجه الحرام سال هزار و سیصد و هشتاد و هشت هجری قمری، آیت الله سید محمد محقق دامادیزدی پس از تحمل هفتاد و پنج روز بیماری در اثر سکته ی قلبی، روحش به دیدار یار شتافت تا در کنار اجدادش آرام گیرد. مردم مؤمن قمعصر همان روز، پیکر پاک ایشان را با چشمانی اشکبار و اندوهی فراوان تشییع کردند و در مقبره ای از مقابر شرقی صحن مطهر کریمه ی اهل بیت، علیها السلام، مقابل ایوان آینه به خاک سپردند.

روی سنگ قبر ایشان چنین حجاری شده است:لقد لبی ربه الکریم

مزار عالم ربانی فقیه اهل بیت، مرحوم آیت الله حاج سید محمد محقق داماد یزدی، قدس سره، که مقارن با تأُسیس حوزه ی علمیه ی قمبه این شهر مهاجرت و از محضر آیت الله حائری، قدس سره، استفاده کامل نموده و سپس به ابتکار و تحقیق مخصوص به خویش به تدریس خارج اشتغال، تا به فاصله ی اندکی فضلای عظام به محضرش آشنا و تحقیقات علمی و فتاوی عمیق آن فقیه عالی قدر زبان زد مراکز مهم اجتهاد و استنباط شد و با تدریس مداوم فقه و اصول و اهتمام به تعلیم و تربیت فضلای حوزه ی مقدّسه، رسالت علمی و دینی خویش را انجام داد و سرانجام روز چهارشنبه دوم ذی حجه سنه هزار و سیصد و هشتاد و هشت هجری قمری، اختر فروزان آسمان تحقیق در سن شصت و پنج سالگی دعوت حق را لبیک گفت، حشره الله مع اجداده و تغمّده بغفرانه.

در مقبره ی منور ایشان، علمای بزرگ دیگری مدفون اند که عظمت و نورانیت این مکان را صد چندان کرده است:

الف) آیت الله حاج آقا سید مرتضی علم الهدی جزایری(متوفای ۱۳۹۳ هجری قمری)

از عالمان بزرگ مقیم اهوازبود. بعد از رحلتش، پیکر مطهرش را به قمآوردند و در این مکان به خاک سپردند.

ب) آیت الله حاج میرزا علی آقا غروی علیاری(۱۴۱۷ ـ ۱۳۱۹ هجری قمری)

ایشان پس از یک قرن زندگی پربرکت و تربیت شاگردان علوم دینی و تألیف کتبی ارزشمند در فقه و اصول و کلام و تفسیر قرآندر اردیبهشت ۱۳۷۶ هجری شمسی دار فانی را وداع گفت و در جوار مرقد منور آیت الله محقق دامادآرمید.

ج) آیت الله حاج شیخ احمد پایانی(۱۳۷۵ ـ ۱۳۰۶ هجری شمسی)

عالم وارسته اردبیلی که در محضر اساتید بزرگ حوزه ی علمیه ی قماز جمله آیات عظام سید محمد باقر سلطانیو مرعشی نجفیو سید محمد حجت کوه کمریو بروجردیو محقق دامادکسب فیض کرد و پس از سال ها تدریس فنی مکاسب شیخ انصاریو کفایه ی مرحوم آخونددر سال ۱۳۷۵ به دیدار معبود شتافت و در کنار استاد خویش مدفون گردید.(۳۰)

گلشن ابرارج۹



۱٫ مجله ی نور علم، شماره ی ۱۷ و صفحه ی ۹۷؛ شیخ محمد شریف رازی در گنجینه ی دانشمندان، تاریخ تولد ایشان را ۱۳۲۱ ذکر کرده است.

۲٫ مجلهی نور علم، نشریه ی جامعه ی مدرسین، شماره ی ۱۷، صفحه ی ۹۷٫

۳٫ آینه ی دانشوران، سید علیرضا ریحان یزدی، صفحه ۷۳۴٫

۴٫ آینه ی دانشوران، صفحه ۳۷۹ و ۳۷۸٫ گنجینه ی دانشمندان، ج ۷، ص ۴۶۲٫

۵٫ آیت الله میرزا جهانگیرخان قشقایی از علماء عصر مشروطه در اصفهان به تحصیل پرداخت. در علوم نقلی و عقلی مخصوصاً حکمت تبحر داشت و باعث رونق فلسفه در این شهر شد. (۱۳۲۸ – ۱۲۴۳ هـجری قمری)

۶٫ آینه ی دانشوران، ص ۲۲۵ – ۲۲۴٫

۷٫ آیت الله سید محمد کاظم طباطبایی یزدی متولد ۱۲۴۸ هـجری قمری. در یزد که تحصیلات مقدماتی را در یزد گذراند و برای تکمیل درس به اصفهان و سپس نجف عزیمت کرد و نزد علمای بزرگی همچون میرزای شیرازی و…تلمذ نمود. از مجاهدین بیدار عصر مشروطه و صاحب کتاب ارزشمند العروه الوثقی در سال ۱۳۳۷ هـجری قمری دار فانی را وداع گفت.

۸٫ از عالمان نامور و وارسته اواخر عهد قاجار و عصر مشروطه که در نجف به درجه اجتهاد رسید و با کتاب سیاحت شرق و سیاحت غرب معروف گردید (متوفای ۱۳۶۲ هـجری قمری)

۹٫ آخوند خراسانی از حماسه سازان تاریخ ایران و مشروطه، مرجع تقلید و مدرس کم نظیر حوزه علمیه نجف و رهبر انقلاب مشروطه و صاحب کتاب معروف کفایه الاصول (۱۳۲۹ – ۱۲۵۵ هـجری قمری)

۱۰٫ از علماء پرشور و مشروطه و شاگرد میرزای شیرازی بزرگ که در حمایت از شیخ فضل الله فعالیت می کرد و به دست پسران قوام الملک به فجیع ترین وضع به شهادت رسید.

۱۱٫ رک: گلشن ابرار.

۱۲٫ توبه آیه ۱۲۲٫ نباید مؤمنان همگی بیرون رفته و رسول را تنها گذارند، بلکه چرا از هر طایفه ای جمعی برای جنگ و گروهی نزد رسول برای آموختن علم مهیا نباشند؟ تا آن علمی که آموخته اند به قوم خود بیاموزند که قومشان هم شاید خدا ترس شده و از نافرمانی حذر کنند. ترجمه ی آقای الهی قمشه ای.

۱۳٫ ماهنامه ی سیمای اردکان، شمارهی ۲۷ صفحه ی ۳؛ مجله ی درس هایی از مکتب اسلام، سال دهم، شماره ی ۴، ص ۲۲۶ ـ ۲۲۵٫

۱۴٫ مجله ی نور علم، شماره ی ۱۷، ص ۹۸ – ۹۷٫

۱۵٫ در خِطّه کاشان دیده به جهان گشود و پس از تحصیل علوم دینی و رسیدن به درجه اجتهاد در قم و عمری تدریس در سطوح عالیه حوزه علمیه قم به موطن خود بازگشت و زعامت امور مردم کاشان را عهده دار گردید و به تربیت طلاب کاشانی پرداخت. ایشان تبحر خاصی در تدریس خارج اصول داشت. (متوفای ۱۳۷۹ هـجری قمری)

۱۶٫ از شاگردان برجسته آخوند خراسانی و سید کاظم طباطبایی یزدی بود که در جریان اشغال عراق بدست انگلیسی ها در حین نبرد مجروح و اسیر گشت. ایشان پس از آزادی به خوانسار بازگشت و پس از مرجعیت در قم به تدریس خارج فقه و اصول مشغول شد. آیت الله خوانساری از اولین علمایی بود که در برابر کشف حجاب رضاخان ایستادگی کرد. هنوز با گذشت زمانی بسیار، نماز باران ایشان در خاطره ها باقیست (متوفای ۱۳۳۱ هـجری قمری، گنجینه ی دانشمندان ج ۱، ص ۳۲۶؛ گلشن ابرار، ج ۲، ص ۶۲۳٫

۱۷٫ در کوه کمر از توابع تبریز چشم به جهان گشود و نسبش به امام سجاد (ع) می رسد. تحصیلات مقدماتی را در آذربایجان شروع کرد و سپس به نجف هجرت کرد و در محضر آیات عظام شریعت اصفهانی، نائینی و ضیاء الدین عراقی کسب فیض کرد. اهل مطالعه و تحقیق و بحث و بررسی دقیق علمی بود به حدی که در مدت زمانی کوتاه به درجه اجتهاد نائل آمد. سپس به قم عزیمت کرد و به سبب اندوخته های علمی و استعداد سرشارش مورد توجه آیت الله حائری قرار گرفت و به جای حاج شیخ در مسجد بالاسر حرم مطهر حضرت معصومه (ع) به انجام نماز جماعت و کلیه امور مذهبی پرداخت. از خدمات ارزنده ایشان می توان به تأسیس مدرسه حجتیه و کتاب خانه آن اشاره کرد. شجاعت ایشان در مخالفت با کشف حجاب رضا خان زبانزد مردم می باشد. ۱۳۷۲ – ۱۳۱۰ هـجری قمری (فقهای نامدار شیعه)

۱۸٫ در سال ۱۲۶۸ شمسی در شهر قزوین به دنیا آمد. ایشان از بزرگترین فلاسفه وحکماء ومجتهدین صد ساله اخیر می باشد؛ ایشان قائل به مکتب تفکیک بود. پس از تحصیلات مقدمات و سطح در قزوین و تهران به شهر قم مهاجرت کرده و به تدریس فقه و فلسفه مشغول شد. آیت الله رفیعی قزوینی در سن ۸۵ سالگی در سال ۱۳۵۳ شمسی به دیار باقی شتافت و در حرم مطهر کریمه اهل بیت (ع) در جوار مزار استادش حاج شیخ عبدالکریم حائری آرمید.

۱۹٫ در سال ۱۳۲۶ هـجری قمری دز یزد دیده به جهان گشود. ابتدا در مدرسه خان یزد مشغول به تحصیل مقدمات شد. سپس به عتبات عالیات رفته و در شهر سامرا در حوزه پر رونق میرزای شیرازی بزرگ به ادامه تحصیل سطح پرداخت. از شاگردان برجسته شیخ فضل الله نوری بود. پس از رسیدن به درجه اجتهاد به کربلا مراجعت کرد و چون حوزه کربلا بی رونق شده بود به احیاء آن پرداخت. به سبب همین اقامت در حائر حسینی ملقب به حائری گشت. پس از احیاء حوزه علمیه کربلا برای تأسیس حوزه ای فعال در قم به این شهر هجرت کرد و به همین جهت نیز به او آیت الله مؤسس نیز گفته می شد. احداث بیمارستان فاطمی، ساخت خانه فقرا و بسیاری از امور دیگر بدست مبارک ایشان در شهر قم انجام پذیرفت و سرانجام در سال ۱۳۵۵ هـجری قمری در سن ۸۱ سالگی دیده از جهان فرو بست.

۲۰٫ گنجینه ی دانشمندان، تالیف شیخ محمد شریف رازی، ج ۲، ص ۱۴۲٫

۲۱٫ مؤسس حوزه، ص ۷۸٫

۲۲٫ خاطرات آیت الله جوادی آملی، درباره اساتیدشان؛ به نقل از مجله الکترونیکی مؤسسه تحقیقاتی اسراء.

۲۳٫ خاطرات آیت الله منتظری، ج ۱، ص ۲۰۰٫

۲۴٫ مجله ی نور علم؛ شماره ۱۷، ص ۹۸؛ سیمای اردکان، ص ۳؛ درس هایی از مکتب اسلام، سال دهم، شماره ی ۴، ص ۲۲۶٫

۲۵٫ صحیفه ی نور، امام خمینی، قدس سره، ج ۱۶، ص ۹۲٫

۲۶٫ مجله ی نور علم، شماره ی ۱۷؛ ص ۹۸؛ سیمای اردکان، ص ۳؛ درس هایی از کتب اسلام، سال دهم شماره ی ۴، ص ۲۲۶٫

۲۷٫ رساله ی لقاء الله؛ تالیف مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکی، ترجمه ی سید احمد فهری؛ پاورقی صفحه ۲۵۰ – ۲۴۹٫

۲۸٫ گنجینه ی دانشمندان، ج ۲، ص ۱۴۲؛ مجله ی نور علم، شماره ۵، دور دوم، ص ۱۰۳ – ۹۶٫

۲۹٫ مجله ی نور علم؛ ش ۱۷؛ ص ۹۸؛ درس هایی از مکتب اسلام، سال دهم، ش ۴، ص ۲۲۶٫

۳۰٫ مجله ی آیینه پژوهش، شماره ۴۳، ص ۱۱۱٫ ۱۱۰٫

آیت الله حکیم سید محمدباقر حسینى استرآبادى«میرداماد»(متوفاى ۱۰۴۰ هـ .ق)

 

پیوندى مبارک

سید شمس الدین محمد حسینى استرآبادى از شاگردان مکتب محقّق کرکى (محقّق ثانى) مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) را در خواب دید آن امام همام به او سفارش کرد که دخترش را به عقد ازدواج «سید شمس الدین» در بیاورد.

محقّق کرکى یکى از دختران خود را به عقد وى درآورد اما پس از مدتى، آن دختر دار فانى را وداع گفت. محقّق از چگونگى تعبیر خواب خود متحیّر ماند تا این که مجدداً مولا را در خواب مى بیند. آن حضرت به او مى فرماید: منظور ما، این دختر نبود، بلکه فلان دخترت منظور است زیرا از او فرزندى متولد خواهد شد که وارث علوم انبیا و اوصیا مى گردد.

از این رو، محقّق دختر دیگرش را به عقد سید شمس الدین در مى آورد که حاصل این پیوند مبارک، پسرى شد به نام «محمدباقر» که بعداً یکى از عالمان شیعه شد.(۱)

ولادت و نسب

میر محمدباقر استرآبادى، مشهور به «میرداماد» در نیمه دوم قرن دهم هجرى پا به عرصه حیات گذاشت. هر چند درباره سال تولد او، اطلاعات کافى در دست نیست ولى کتاب «نخبه المقال فى اسماء الرجال»، تولّد وى را سال (۹۶۹ ه ق) ذکر کرده است.

عین عبارت نخبه المقال این چنین است:

«ظفرت بتاریخ میلاده ]میرداماد[ سنه ۹۶۹»(۲)

اما آنچه مسلّم است، وى در خانه علم و معنویت پا به عرصه گیتى نهاد پدرش، سید محمد حسینى استرآبادى و مادرش دختر محقّق کرکى بود و نسب وى به امام حسین(علیه السلام)مى رسد.

عنوان استرآبادى

ظاهراً به دلیل انتساب پدرانش به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنیا نیامده است چرا که پدرش مسلماً در مرکز سیاسى کشور بوده و سند و مدرکى بر سکونت خانواده میرداماد در استرآباد، وجود ندارد.(۳)

عنوان میرداماد

از آن جا که پدرش، داماد شیخ على بن عبدالعالى کرکى (معروف به محقق ثانى) بود، به «میرداماد» معروف شد که بعداً این لقب به میر محمدباقر نیز داده شد.(۴)

به نقل از لغت نامه دهخدا او(محمد باقر) سمت دامادی شاه عباس صفوی داشته و بهمین مناسبت وی را داماد خوانده اند و به میرداماد شهرت دارد(۵)

تحصیلات

میر محمدباقر سال هاى کودکى را پشت سر نهاد و به جرگه دانش پژوهان پیوست. او در نخستین فرصت، به سمت توس هجرت کرد و در پرتو آستان قدس رضوى، به فراگیرى دانش پرداخت و علوم دینى را نزد سید على فرزند ابى الحسن موسوى عاملى و دیگر اساتید آن دیار آموخت.(۶) همچنین علوم فلسفه و ریاضیات را در دوران حضورش در توس آموخت.(۷)

میر محمدباقر سپس راه قزوین پیش گرفت. قزوین در آن زمان، پایتخت «دولت صفویه» بود و دانشمندان زیادى در آن شهر مشغول تحقیق و تدریس بودند وى نیز به تدریس علوم دینى پرداخت. در سال (۹۸۸ ه ق) دوباره به خراسان آمد و تا سال (۹۹۳ ه ق) در آن دیار ماندگار شد و سپس به کاشان مهاجرت کرد.

استادان

میر محمدباقر از محضر علماى بزرگى کسب فیض کرد از جمله:

۱ ـ شیخ عبدالعالى بن على بن عبدالعالى کرکى (متوفّاى ۹۹۳ ق.)، (دایى میر محمدباقر).

۲ ـ شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد عاملى

(متوفّاى ۹۸۴ ق.)، (پدر شیخ بهایى) وى که از علماى بزرگ منطقه جبل عامل و از شاگردان معروف شهید ثانى بود. چون در ایران مذهب تشیّع رسمیّت یافته و محل امنى براى شیعیان بود به ایران مهاجرت کرد که بعداً در قزوین، «شیخ الاسلام» دولت صفوى شد.

۳ ـ سید نورالدین على بن الحسین موسوى عاملى وى از شاگردان شهید ثانى بود که به ایران مهاجرت کرد.

۴ ـ على بن ابى الحسن عاملى.

۵ ـ تاج الدین حسین صاعد بن شمس الدین توسى.

۶ ـ میر فخرالدین محمد حسینى سماک استرآبادى (۹۱۸ ـ ۹۸۴ ق.) وى مهم ترین استاد میرداماد در علوم عقلیه بود.

مقام علمى

میرداماد از علماى برجسته قرن یازدهم و از بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى بود. اسکندر بیگ منشى ـ که معاصر میرداماد بود ـ در کتاب «تاریخ عالم آراى عباسى»، او را چنین وصف مى کند:

«در علوم معقول و منقول، سرآمد روزگار خود و جامع کمالات صورى و معنوى، کاشف دقائق انفسى و آفاقى بود. در اکثر علوم حکمیه و فنون غریبه و ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث، درجه علیا یافته و فقهاى عصر فتاواى شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند».(۸)

میرداماد در زمینه علوم اسلامى، داراى آثار ارزشمندى است و در ابواب مختلف فقه و اصول، نیز صاحب نظر بود.

لکن آنچه در شخصیت علمى اش غلبه دارد، مهارت وى در حکمت و فلسفه است به طورى که او را «معلّم ثالث» خوانده اند و او نیز خود را «معلّم» مى خواند و شأن خود را کمتر از ابونصر فارابى نمى دید. از این رو، در برخى از تألیفات خویش مى گوید: «قال شریکنا فى التعلیم ابونصر الفارابى».(۹) و بهمنیار را ـ که بزرگترین شاگرد ابن سینا بود ـ شاگرد خویش مى پنداشت، و اگر مى خواست از او قولى نقل کند، مى گفت:

«قال تلمیذنا بهمنیار شاگرد ما بهمنیار گفت».(۱۰)

همچنین در رشته فلسفه، خود را هم ردیف شیخ الرئیس ابوعلى سینا مى دانست:

«کتاب الشفا لسهیمنا السالف و شریکنا الدارج الشیخ الرئیس».(۱۱)

آورده اند که: روزى ملاّ صدرا براى شرکت در درس میرداماد حاضر شد ولى استاد هنوز به کلاس درس مشرّف نشده بود. تاجرى براى مسئله مهمى به محلّ درس میرداماد آمد و از ملاّصدرا پرسید: میرداماد افضل است یا فلان ملاّ؟ ملاّ صدرا در جواب گفت: میر، افضل است. در این هنگام استاد آمد و چون متوجه گفت و گوى آن دو شد لختى درنگ کرد تا از سخن شاگردش آگاهى یابد.

سپس تاجر سؤال کرد: میر، افضل است یا شیخ الرئیس ابوعلى سینا؟ صدرالمتألّهین جواب داد: میر، برتر است. تاجر سؤال کرد: میر برتر است یا فارابى؟ ملاّصدرا خاموش ماند. در این هنگام، حکیم نامور استرآباد ندا داد و گفت: صدرا! مترس بگو میر، برتر است.(۱۲)

نام آورترین شاگرد میرداماد یعنى صدرالمتألّهین، در اوّلین عبارتش هنگام بازگویى گفتار معصومان(علیهم السلام)، این گونه استادش را مى ستاید:

اخبرنى سیّدى و سندى و استادى و استنادى فى المعالم الدینیه والعلوم الالهیه و المعارف الحقّه و الاصول الیقینیه، السّیّد الاجل الانور العالم المقدّس الاطهر، الحکیم الالهى و الفقیه الربّانى، سیّد عصره و صفوه دهره، الامیر الکبیر و البدر المنیر، علاّمه الزّمان و اعجوبه الدّوران المسمّى بمحمّد الملقّب بباقر الدّاماد الحسینى قدّس الله عقله بالنّور الرّبّانى…(۱۳)

میرداماد علاوه بر این که در علوم مذکور شهرت یافته، در فصاحت و بلاغت نیز استاد و خطیبى جامع و پیشوایى مسلّم بود به عصر خویش خطیبى کامل به جمعه و جماعت مواظبتى دائم و قاطبه افراد زمان به حضورش حاضر مى شدند.(۱۴)

شعر و ادب

میرداماد مانند بسیارى از حکما و عرفا، که ذوق شعر و شاعرى داشته اند، به سرودن شعر عربى و فارسى مى پرداخته و به «اشراق» تخلّص مى نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام «دیوان میرداماد» گردآورى شده است. اکنون برخى از اشعار آن حکیم برجسته را بازگو مى کنیم:

وصف پیامبر(صلى الله علیه وآله)

اى ختم رسل، دو کون پیرایه تُست // افلاک، یکى منبر نه پایه تُست

گر شخص تو را سایه نیفتد، چه عجب // تو نورى و آفتاب، خود سایه تُست

وصف على(علیه السلام)

اى دُرّ ولایت تو را کعبه صدف // معراج تو دوشِ فخر عالم ز شرف

از مولد تو قبله عالم، کعبه است // وز مرقد تواست قبله کعبه، نجف(۱۵)

پند

گر بر سر شهرت و هوا خواهى رفت// از من خبرت، که بینوا خواهى رفت

بنگر که، که اى و از کجا آمده اى // مى بین که چه مى کنى، کجا خواهى رفت(۱۶)

وضعیت علمى در عصر میرداماد

هنگامى که انحطاط و سقوط سیاسى و اجتماعى بر نواحى دنیاى اسلام سایه افکنده و آفاق آن در تاریکى شدید فرو رفته بود، برخى از نقاط جهان اسلام همچنان با نور معرفت، فرهنگ و علوم اسلامى منوّر بود.

«ایران» و «جبل عامل» مهم ترین مراکز دنیاى اسلام بودند و از این دو مرکز، علوم اسلامى در تمام رشته ها رشد و گسترش مى یافت. هر چند ایران نیز در حال جنگ با عثمانى و درگیرى هاى داخلى بود اما چون حکومت آن شیعى بود، علماى شیعه در امان بودند. لذا مردانى بزرگ در این دوره پا به عرصه میدان علم و دانش گذاشتند که جهان اسلام از وجود آنها بهره مند گردید. آنان قافله سالاران علم و ادب بودند. در این میان، عدّه اى از علماى شیعه در کلیه رشته هاى معارف و فنون، درخشیدند که نسل هاى بعد از ثمرات و آثار علمى آنها بهره مند شدند. یکى از آنان، میرداماد است، که از پیشوایان حکمت، فلسفه و حدیث بود.(۱۷)

اخبارى گرى

توجّه میرداماد به فلسفه و کلام، به هیچ وجه مانع از پرداختن او به احادیث نشد بلکه وى براى اوّلین بار کوشید تا با شرح احادیث، استفاده بیش ترى از معارف اهل بیت(علیهم السلام) در دانش هاى رایجِ حوزه ها ارائه دهد.

از برخى آثار حدیثى میرداماد چنین به دست مى آید که وى تخصّص زیادى در احادیث داشته است در عین حال، باید توجّه کرد که اگر او را به این جهت، «اخبارى» بدانیم، نباید با اخبارى هایى که ضدّ فلسفه و کلام بوده اند، اشتباه بگیریم.

تشیّع در قرن دوم و سوم هجرى داراى دو گرایش متفاوت بود:

الف) «مکتب قم» که به احادیث توجّه زیادى داشت.

ب) «مکتب بغداد» که به مباحث عقلى توجّه بیش ترى داشت.

این دو جریان در زمان شیخ مفید (متوفّاى ۴۱۳ ق.) و شیخ طوسى (متوفّاى ۴۶۰ ق.) با یکدیگر تلفیق شد سپس حاصل این جریان به «شیعه اصولى» نامیده شد، و بر حوزه هاى علمیه شیعه در عراق غلبه کرد و در بُعد فقهى آن به تدریج، فقه عقلى و اجتهادى پدید آمد و کمتر به آثار حدیثى توجه کرد.

با این همه، در برخى از محافل شیعى توجّه به حدیث، ولو به شکل ضعیف، ادامه یافت و این وضعیت باعث شد که شمارى از آثار حدیثى شیعه در طول قرن ها از بین برود.

دراین ارتباط، تحوّل مهمّى در دوره میانى صفوى ایجاد شد و علماى شیعه به تدریج به متون حدیثى روى آوردند.البته این نوع حدیث گرایى، با فلسفه و کلام پیوند کامل داشت از این رو، میرداماد کتاب الرواشِحَ السماویه را در شرح کافى نوشت. و این روش پس از وى توسط شاگردش، ملاّصدرا و افرادى مانند محمدتقى مجلسى دنبال شد.(۱۸)

حوزه اصفهان

در سال (۹۸۴ه ق) شاه طهماسب صفوى که مقیّد به اجراى احکام شرعى بود درگذشت و پسرش، شاه اسماعیل دوم به سلطنت رسید امّا رفتار و اعتقادات وى بر خلاف پدرش بود، به گونه اى که افراد پرهیزکار را طرد کرده و علماى هم سو با اهل سنّت را مورد حمایت قرار داد. این جریان سبب شد علماى بزرگى چون میرداماد و شیخ بهایى به اصفهان که از مرکز حکومت دور بود  مهاجرت کنند.

اصفهان در آن دوره، داراى مدارس علمى خوب و مدرّسان توانمندى بود و با هجرت علماى بزرگ شیعه به این شهر، رونق بیشترى گرفت. در دوره شاه عباس، به دلیل انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و همچنین حمایت ها و تشویق هاى شاه صفوى از علما و دانشمندان، حوزه علمیه اصفهان اهمیت به سزایى پیدا کرد و حدود یک قرن و نیم، شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این زمان بود که سلسله علما و حکماى عهد صفوى ظهور کردند برخى از آنان، عبارتند از:

۱ ـ زین الدین بن على بن احمد جبایى، معروف به «شهید ثانى»، (۹۱۱ ـ ۹۶۶ ق).

۲ ـ على بن عبدالعالى عاملى، معروف به «محقّق کرکى»، (متوفّاى ۹۴۵ ش).

۳ ـ محمدتقى مجلسى (۱۰۰۳ ـ ۱۰۷۰ ق).

۴ ـ محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ ق).

۵ ـ میر محمدباقر حسینى استرآبادى، معروف به «میرداماد»، (۹۶۹ ـ ۱۰۴۱ ق).

۶ ـ بهاءالدین محمّد عاملى، معروف به «شیخ بهایى»، (۹۵۳ ـ ۱۰۳۰ ق)

۷ ـ میر ابوالقاسم فندرسکى.

۸ ـ محمدمحسن بن شاه مرتضى بن شاه محمود، معروف به «فیض کاشانى».

۹ ـ صدرالدین شیرازى، معروف به «ملاّصدرا»، (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق).

۱۰ ـ سید احمد علوى (داماد میرداماد).

۱۱ ـ ملا محمدباقر سبزوارى (متوفّاى ۱۰۹ق).

۱۲ ـ رجبعلى تبریزى (متوفّاى ۱۰۸۰ ق).

۱۳ ـ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۱۴ ـ قاضى سعید قمى (متوفّاى ۱۰۴۹ ق).

گزینش شاگرد

معمولاً در بین اهل علم رسم این است که طلاّب و دانشجویان، «استاد» را انتخاب مى کنند ولى روش حکیم فرزانه میر محمدباقر این بود که او خود شاگردانش را پس از قبولى در امتحان انتخاب مى کرد.

به عبارت دیگر، روش او با روش دیگران مغایرت داشت زیرا آن ها نخست شاگرد را آزمایش نمى کردند بلکه در حین تحصیل، به توانایى او پى مى بردند و اگر مى فهمیدند معلوماتش آن قدر نیست که از آن درس استفاده کند، وى را نزد استاد دیگرى مى فرستادند.(۱۹)

شاگردان

از جمله شاگردان وى عبارتند از:

۱٫ صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاّصدرا، (متوفّاى ۱۰۵۰ ق) وى از مشاهیر فلسفه اسلامى و مؤسّس «حکمت متعالیه» است. مهم ترین اثر او، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه نام دارد.

۲٫ حکیم ملاّ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۳٫ ملاّ محسن فیض کاشانى (متوفّاى ۱۰۹۱ق). برخى از آثار این فقیه، محدّث و حکیم بزرگ، عبارت است از: الوافى در حدیث، محجّه البیضاء در اخلاق و الصافى در تفسیر قرآن.

۴٫ حکیم قطب الدین لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۵ق).

۵٫ سیّد احمد علوى عاملى.

۶٫ ملا خلیل قزوینى (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ق).

۷٫ على نقى کمره اى، شاعر (متوفّاى ۱۰۲۹ ق).

۸٫ نظام الدین امیر احمد بن زین العابدین عاملى.

۹٫ محمدتقى بن ابى الحسن حسینى استرآبادى

۱۰٫ عبدالغفار بن محمد بن یحیى گیلانى.

۱۱٫ امیر فضل الله استرآبادى.

۱۲٫ دوست على بن محمد.

۱۳٫ عادل بن مراد اردستانى.

۱۴٫ شمس الدین محمد گیلانى (شمساى گیلانى).

۱۵٫ میرزا شاهرخ بیگار.

۱۶٫ محمدحسین حلبى.

۱۷٫ عبدالمطلّب بن یحیى طالقانى.

۱۸٫ ابوالفتح گیلانى.

۱۹٫ میر منصور گیلانى.

۲۰٫ شیخ عبدالله سمنانى.

۲۱٫ محمدحسن زلالى خوانسارى.

۲۲٫ شیخ محمد گنابادى.

۲۳٫ حسین بن محمد بن محمود حسینى آملى (سلطان العلما).

تأثیر گذارى علمى

میرداماد، از دو طریق بر اندیشه هاى بعد از خود، تأثیر گذاشت:

الف) در مقیاس کمتر، با نوشته ها و تألیفاتش که بیش از یکصد جلد کتاب و رساله مى باشد.

ب) با مقیاسى بالاتر، از طریق تربیت شاگردان بسیار که هر کدام آثار باارزشى از خود بر جاى گذاشته اند، همانند «ملاّصدرا» که تأثیر عمیقى بر اندیشه هاى فلسفى پس از خویش داشته است.(۲۰)

سبب دشوارنویسى

میرداماد براى تدریس «حکمت»، واژه ها و اصطلاحاتى وضع کرد که افراد عادى از آن چیزى نمى فهمیدند در واقع میرداماد از حیث به کار بردن زبان مخصوص علمى، پیرو مکتبى بود که سه هزار سال قبل از او، توسّط دانشمندان مصرى ابداع شده بود. وضع این نوع کلمات از سوى میرداماد، سبب شد که امروز، محقّقان ایرانى به آن اصطلاحات آشنایى نداشته باشند.(۲۱)

علّت این که وى مباحث حکمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى نوشته چنین بیان شده است:

۱) ترس از تکفیر کج فهمان و تحجّر گرایان.

۲) با این روش قصد داشت مطالب حکمت و دقایق معرفت از دسترس افکار منحرف به دور باشد.(۲۲)

شاهد بر این مدّعا، جریان رؤیاى شاگردش (ملاصدرا) است:

وى استاد گرانقدرش را در خواب دید، و از آزار مردم شکوه کرد و از استاد پرسید: با آن که مذهبى غیر مذهب شما ندارم، چرا مردم شما را مى ستایند و مرا تکفیر مى کنند؟ استاد در جواب گفت:

من حقایق حکمت را آن چنان نوشتم که دانشوران نیز از درکش ناتوانند و جز مردان این راه، کسى نمى تواند آن را بفهمد ولى تو مطالب فلسفى را چنان روان نوشتى که حتّى افراد بى سواد آن را مى فهمند و بدین جهت، تکفیرت مى کنند.(۲۳)

تألیفات

میرداماد در علوم عقلى (ریاضى، هیئت، فلسفه و کلام) و نقلى (فقه، اصول و حدیث) از دانشمندان نام آور به شمار مى رفت آثار ارزشمند و متنوّع او، بدین قرار است:

۱٫ قبسات مهم ترین کتاب اوست که به شرح یکى از مهم ترین مباحث فلسفى یعنى حدوث و قدم عالم پرداخته است.

۲٫ الایقاضات در مسئله جبر و اختیار.

۳٫ صراط المستقیم در فلسفه.

۴٫ الافق المبین در فلسفه و عرفان.

۵٫ الحبل المتین در فلسفه.

۶٫ جذوات در فلسفه و علم حروف.

۷٫ تقویم الایمان در اثبات وجود خدا و صفات بارى تعالى است.

۸٫ شارح النجاه در فقه.

۹٫ الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث الامامیه در حدیث.

۱۰٫ رساله اى در تولى و تبرى جهت گیرى هاى میرداماد درباره مذهب شیعه است.

۱۱٫ خلسه الملکوتیه.

۱۲٫ الجمع و التوفیق بین رایى الحکیمین در حدوث عالم.

۱۳٫ رساله فى حدوث العالم ذاتاً و قدمه زمان این رساله در حاشیه قبسات چاپ شده است.

۱۴٫ اللوامع الربّانیّه فى ردّ شبه النصرانیّه.

۱۵٫ رساله فى تحقیق مفهوم الوجود.

۱۶٫ رساله فى المنطق.

۱۷٫ السبع الشداد درباره چند علم.

۱۸٫ سدره المنتهى، در تفسیر قرآن (حمد، جمعه و منافقون).

۱۹٫ رساله فى خلق الاعمال.

۲۰٫ نبراس الضیاء در معنى «بداء».

۲۱٫ عیون المسائل.

۲۲٫ تفسیر قرآن.

۲۳٫ شرح استبصار در حدیث.

۲۴٫ رساله اى در ابطال زمان موهوم.

۲۵٫ رساله اى در جیب (زاویه سینوس در علم ریاضى).

۲۶٫ الایماضات و التشریقات در حدوث و قدم عالم که در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۷٫ انموذج العلوم، حل بیست اشکال درباره ریاضى، کلام و اصول فقه.

۲۸٫ الایقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۹٫ اربعه ایام.

۳۰٫ الاعضالات العشرینیه.

۳۱٫ امانت الهى.

۳۲٫ اثبات ولایت خاصّه على (ع)، بى استناد به ادلّه نقلى.

۳۳٫ برهان اسدّ و اخصر.

۳۴٫ تأویل المقطعات.

۳۵٫ تحقیق علم الواجب.

۳۶٫ تشریق الحقّ.

۳۷٫ التصحیحات و التقویمات شرح کتاب تقویم الایمان است.

۳۸٫ تعلیقه رجال کشّى.

۳۹٫ تعلیقه شرایع الاسلام.

۴۰٫ تعلیقه صحیفه سجادیه.

۴۱٫ تفسیر سوره اخلاص.

۴۲٫ تقدیسات در حکمت الهى و ردّ شبهه ابن کمونه.

۴۳٫ حاشیه تعلیقات ابن سینا.

۴۴٫ حاشیه تقویم الایمان.

۴۵٫ حاشیه جمع بین رایى الحکیمین.

۴۶٫ حاشیه حاشیه خفرى بر شرح تجرید.

۴۷٫ حاشیه بر شرح مختصر عضدیّه.

۴۸٫ حاشیه شفا.

۴۹٫ حاشیه قواعد الاحکام در فقه.

۵۰٫ حاشیه حدوث العالم در فلسفه.

۵۱٫ حاشیه مختلف الشیعه در فقه.

۵۲٫ حاشیه معراج نامه.

۵۳٫ حاشیه من لا یحضره الفقیه در حدیث.

۵۴٫ الحرز الحارز.

۵۵٫ الحکمه

۵۶٫ الحروف و الاعداد.

۵۷٫ حلّ الاعضالات.

۵۸٫ حلّ مسایل اقلیدسى.

۵۹٫ حاشیه رساله تنازع الزوجین در فقه.

۶۰٫ خطبه النکاح در فقه.

۶۱٫ الخلسات و الخلعیات.

۶۲٫ درّه البیضا.

۶۳٫ دیوان اشراق.

۶۴٫ دوازده امام.

۶۵٫ رساله الاغالیط.

۶۶٫ رساله فى اثبات سیاده المنتسب بالامّ الى هاشم.

۶۷٫ رساله فى تنازع الزوجین قبل الدخول فى قدر المهر.

۶۸٫ رساله فى التوحید.

۶۹٫ رساله فى علم الواجب.

۷۰٫ رساله فى قدره الواجب.

۷۱٫ رساله فى مذهب ارسطاطالیس.

۷۲٫ رساله فى فنون العلم و الصناعات.

۷۳٫ رساله فى صیغ العقود.

۷۴٫ شرح تهذیب الاحکام.

۷۵٫ شرح حدیث انّما الاعمال بالنیّات.

۷۶٫ شرح حدیث تمثیل على بسوره التوحید.

۷۷٫ شرح حدیث نیّه المؤمن خیر من عمله.

۷۸٫ شرح مختصر الاصول.

۷۹٫ شرح نجات.

۸۰٫ شرح تقدمه تقویم الایمان.

۸۱٫ شرح التسمیه حدود دو هزار بیت درباره امام عصر (عجّ) است.

۸۲٫ رساله فى الصلاه الجمعه.

۸۳٫ ضوابط الرضاع.

۸۴٫ عرش التقدیس.

۸۵٫ رساله فى فضیله سوره التوحید.

۸۶٫ عیون المسائل المنطوى على لطائف الدقائق و طرائف الجلائل.

۸۷٫ قانون العصمه و برهان الحکمه.

۸۸٫ القبضات.

۸۹٫ قوس النهار.

۹۰٫ قیاسات حقّ الیقین.

۹۱٫ قضا و قدر.

۹۲٫ لطائف غیبیه.

۹۳٫ مخزن الاسرار و مشرق الانوار.

۹۴٫ المعلّقات على تقویم الایمان.

۹۵٫ المعلّقات على السبع الشداد.

۹۶٫ رساله فى معنى القدره.

۹۷٫ مواقیت العلوم.

۹۸٫ رساله فى النصف النهار.

۹۹٫ اثولوجیا (میمرات).

۱۰۰٫ جدوى الدعا.

۱۰۱٫ المناهج السویه.

۱۰۲٫ میزان المقادیر.

۱۰۳٫ الجُنَّه الواقیه و الجَنّه الباقیه.

۱۰۴٫ تشریق الحقّ.

۱۰۵٫ الخلعیه فى الصلوه و مقدماتها.

۱۰۶٫ رساله فى علم النبى(صلى الله علیه وآله).

۱۰۷٫ الاعضالات العویصات فى فنون العلوم و الصناعات جواب بیست مسئله مهم در علم ریاضى، کلام، منطق، اصول، فقه و حکمت است.

گرایش هاى عرفانى

میرداماد افزون بر تکیه کردن به برهان و استدلال، گرایش هاى عرفانى نیز داشت به طورى که روح اشراق بر افکارش غلبه داشته و سیر روحى اش در راه عرفان بود. وى خاطره اى درباره خلسه هایش نقل مى کند که بیانگر این عوالم است:

…در یکى از روزهاى ماه خدا،… پس از نماز عصر، هنگامى که روى به قبله نشسته بودم و دعاهاى پس از نماز را مى خواندم، ناگهان خوابى بسیار سبک، مانند خلسه، مرا فراگرفت. در آن حال، نورى رخشان و سرشار از شکوه در برابرم آشکار شد نور چون پیکر انسانى مى نمود که بر پهلوى راست خفته باشد. در پشت این پیکر نورانى، نورى دیگر مى درخشید، با شکوه فزون تر و پرتو فراوان تر که چون انسانى نشسته مى نمود.

گویا به خاطرم گذشت یا کسى مرا آگاه کرد که فرد آرمیده، سرور ما، امیرمؤمنان(علیه السلام) و آن که پشت سر وى نشسته، سالار ما، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است. من در برابر آن که آرمیده مى نمود، بر زانوان نشسته بودم. در این هنگام، واپسین فرستاده آفریدگار به من نگریست و در حالى که دست مبارکش را بر پیشانى، گونه و محاسنم مى کشید، لبخند زد. گویا با این کار اندوهم را از میان مى برد، بیمارى دلم را درمان مى کرد و مرا به سرآمدن روزهاى تلخ مژده مى داد!

در آن هنگام، چنان دیدم دعایى که به خاطر داشتم، نزد پیامبر بر زبان مى رانم. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: چنین بخوان:

محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أمامى و فاطمه بنت رسول الله(علیها السلام) فوق رأسى و أمیرالمؤمنین على بن ابى طالب وصىّ رسول الله(صلى الله علیه وآله)عن یمینى والحسن و الحسین و علىّ و محمّد و جعفر و موسى و علىّ و محمد و على و الحسن والحجّه المنتظر أئمّتى ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ عن شمالى و أبوذر و سلمان و مقداد و حذیفه و عمّار و اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) من ورائى و الملائکه(علیهم السلام) حولى والله ربّى ـ تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه ـ محیط بى و حافظى و حفیظى والله من ورائهم محیط، بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ، فالله خیرٌ حافظاً و هو ارحم الراحمین.

چون دعا را ـ چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آموزش داد ـ به پایان رساندم، حضرت فرمود: دیگر بار بخوان.

دیگر بار خواندم. پیامبر پیوسته فرمان مى داد و من دعا را تکرار مى کردم تا آن که نیک به خاطر سپردم. در این هنگام، به خود آمدم و آن حالت از میان رفت حالتى که تا روز رستاخیز براى از کف دادنش افسوس مى خورم!(۲۴)

صفات اخلاقى

حکیم فرزانه در حکمت علمى و اخلاقى فردى، ممتاز بود و به همراهى حکمت نظرى با تهذیب اخلاق، تأکید داشت و حکمت بدون تهذیب را باعث گمراهى و ضلالت مى دانست. او به دستورها و فرایض دینى به عنوان «آداب سیر و سلوک» بسیار اهمیت مى داد. به قرآن علاقه اى بسیار عمیق داشت به طورى که هر شب نصف قرآن را تلاوت مى کرد. آن اندازه مى خوابید که براى پرداختن به کارهایش تجدید قوا کرده باشد و غذا به اندازه اى مى خورد که توان تحقیق و کارهاى دیگرش را داشته باشد.(۲۵)

اغلب اوقات، به ذکر خدا و تزکیه نفس مشغول بود و شب ها در حال تهجّد. اهمیت زیادى به اداى نوافل مى داد و هیچ یک از نوافل را ترک نمى کرد و این وضع را از سنّ بلوغ تا زمان وفات، ادامه داد.(۲۶)

تواضع

یکى از سجایاى اخلاقى میرداماد چنین است که وى از دوستان شیخ بهایى بود. روزى این دو عالم بزرگوار، همراه یکى از شاهان صفوى، سوار بر اسب، از شهر خارج شدند. میرداماد، بر خلاف شیخ بهایى، تنومند و چاق بود، به همین جهت، اسب میرداماد آهسته تر حرکت مى کرد در نتیجه بین او و شیخ بهایى، فاصله افتاد. شاه صفوى براى آزمایش دوستى و صمیمیت آن دو، نخست نزد میرداماد رفت و گفت: شیخ بهایى جلوتر از ما حرکت مى کند، معلوم است به ما اعتنا نمى کند و فرد مغرورى است! میرداماد در جواب فرمود:

این طور نیست بلکه علّتش این است آن اسب از این که عالمى مانند او را حمل مى کند به وجد آمده و به سرعت حرکت مى کند.

آن گاه شاه خود را به شیخ بهایى رساند و به او گفت: میرداماد از ما عقب تر است مثل این که به ما اعتنا نمى کند یا خودش را از شما بالاتر مى پندارد! شیخ بهایى فرمود:

آن اسب که یواش تر حرکت مى کند و عقب مانده، حق دارد زیرا دریایى از علم را حمل مى کند.

و سپس در اوصاف میرداماد صحبت هایى کرد شاه صفوى از خلوص و تواضع این دو دانشمند، شگفت زده شد و آنان را ستود.(۲۷)

شیر و مثلّث زرّین

میرداماد، میرفندرسکى و شیخ بهایى در یکى از تالارهاى دربار صفوى نشسته بودند که شیرى زنجیر گسست و بدان تالار روى آورد. شیخ بهایى دست و پاى خویش جمع کرد و چهره پوشاند، میرفندرسکى از جاى نجنبید و میرداماد به سجده رفت.

اندکى بعد، گماشتگان آمدند، شیر را به زنجیر کشیدند و به جایگاه ویژه اش باز گرداندند. یکى از خدمتگزاران سبب کردارشان را پرسید.

میرداماد فرمود: من در سیادت خویش تردید نداشتم و مى دانستم شیر، حُرمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نگاه مى دارد و پیکر فرزندش را نمى درد. پس به پاس این موهبت الهى، سجده شکر به جا آوردم.

میر فندرسکى گفت: مى دانستم توان تسخیر شیر را دارم و به من آسیب نمى رساند.

شیخ بهایى پاسخ داد: من به یارى دانش دریافته بودم که تا شیر گرسنه نباشد، کسى را نمى آزارد ولى چنان که طبیعت بشر است، از خود دفاع کردم.(۲۸)

وفات و مدفن

در سال ۱۰۴۰ ق. شاه صفى جهت زیارت عتبات عالیات، عازم عراق شد وى از میرداماد خواست که در این سفر، همراه او باشد. میرداماد که عاشق اهل بیت بود و نمى توانست به راحتى از کنار این پیشنهاد بگذرد، قبول کرد.

در بین راه، دانشور کهنسال شیعه، سخت مریض شد و مسیر کربلا و نجف دار فانى را وداع گفت. پیکر پاکش را به نجف اشرف منتقل و در جوار قبر امیرمؤمنان على(علیه السلام)دفن کردند.(۲۹)

ملاّ عبدالله کرمانى سال وفات او را به حروف ابجد، چنین سروده است:

فغان از جور این چرخ جفا کیش// کزو گردد دل هر شاد، ناشاد

ز اولاد نبى، داناى عصرى // که مثلش مادر ایّام کم زاد

محمّدباقر داماد، کز وى // عروسِ فضل و دانش بود دلشاد

خرد در ماتمش گریان شد و گفت: // عروس علم دین را مرده داماد(۳۰)(۳۱)

گلشن ابرارج۴


 


۱٫ ریحانه الادب، ج ۶، کتابفروشى خیام، تهران، سوم، ۱۳۶۹، ص ۵۶ و ۵۸ شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۲٫ غلامحسین ابراهیم دینانى، ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، ص ۳۰۱٫

۳٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، تابستان ۱۳۷۳، ص ۹۳٫

۴٫ حلبى، على ,,,,,اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام، اساطیر، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۳، ص ۴۶۱ فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۵٫رجوع به میرداماد و نیز رجوع به محمدباقر و همچنین رجوع به سلافه العصر ص ۴۸۵ و قاموس الاعلام ترکی و الاعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۶۸ و معجم المطبوعات العربیه و روضات الجنات ص ۱۱۴ شود.

۶٫نقل از سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، عباس عبیرى، گرگان، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۷٫.

۸٫ ریحانه الادب، ج ۶، ص ۵۸٫

۹٫ محمد بن سلیمان، تنکابنى، تذکره العلما، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۲، ص ۱۷۸٫

۱۰٫ محمد تنکابنى، قصص العلماء، علمیه اسلامیه، تهران، ص ۳۳۳٫

۱۱٫ محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجناب فى احوال العلماء و السادات، ج ۲، اسماعیلیان، قم.

۱۲٫ محمد تنکابنى، قصص العلما، ص ۳۳۴٫

۱۳٫ جلال الدین آشتیانى، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۵ به نقل از سایه اشراق، ص ۴۰٫

۱۴٫ محمدباقر، موسوى خوانسارى اصبهانى، روضات الجنات، ج ۲، اسماعیلیان، قم، ص ۶۲٫

۱۵٫ میرداماد، دیوان اشعار، به نقل از سایه اشراق، ص۷۰٫

۱۶٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۰۵٫

۱۷٫ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، کتابفروشى ایران، تبریز، ۱۳۴۷، ص ۴۰۸٫

۱۸٫ رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامى، صفویه از ظهور تا زوال، دفتر چهارم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۸، ص ۲۶۰ و ۲۵۳٫

۱۹٫ هانرى کربن، ملاّصدرا، صدرالدین شیرازى، جاویدان، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص ۴۳٫

۲۰٫ تاریخ ایران اسلامى دفتر چهارم، صفویه از ظهور تا زوال، ص ۲۵۲٫

۲۱٫ ملاصدرا ـ صدرالدین شیرازى، ص ۴۹ و ۴۸٫

۲۲٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۲ و ۱۱۱٫

۲۳٫ قصص العلما، ص ۳۳۵٫

۲۴٫ سایه اشراق، ص ۳ و ۵۲ فوائد الرضویه، ص ۴۲۴٫

۲۵٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۳ و ۱۱۲٫

۲۶٫ فلاسفه شیعه، ص ۴۰۹٫

۲۷٫ ماهنامه حوزه، ش ۲۸، سال پنجم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص ۵۰ ریحانه الادب، ص ۵۹ فوائد الرضویه، ص ۴۲۳٫

۲۸٫ سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، ص ۱۲۸٫

۲۹٫ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص ۵٫

۳۰٫ عروس علم دین را مرده داماد = ۱۰۴۰٫

۳۱٫ حسین نخجوانى، موارد التواریخ، کتابفروشى ادبیه، تهران، ۱۳۴۳، ص ۱۸۱، به نقل از سایه اشراق.

زندگینامه آیت الله حبیب‌اللّه شهیدى«حاج میرزا حبیب خراسانی» ( ۱۳۲۷-۱۲۶۶ه ق)

 

شاعر، عارف و مجتهد مشهور دوره قاجاریه. نام کامل وى حاج‌میرزا حبیب‌اللّه شهیدى است (بدایع‌نگار، ص ۱۶). برخى وى را میرزاحبیب‌اللّه مجتهد رضوى یا حسینى نیز نامیده‌اند (رجوع کنید به مُشکان طبسى، ص ۳۵؛ رضوى، ص ۴۱۵؛ ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵). تخلصش «حبیب» و در خراسان معروف به «آقا» بوده است (مشکان طبسى، همانجا؛ گلشن آزادى، ص ۱۹۴؛ پرتو، ص ۱۳). در نهم جمادی‌الاولى ۱۲۶۶ در مشهد به دنیا آمد، پدرش حاج‌میرزا محمدهاشم مجتهد (متوفى ۱۲۶۹) نوه میرزامهدى مجتهد معروف به شهید رابع بود (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، ص ۱۷).

میرزامهدى، شهید رابع، در ۱۲۱۸، به فرمان نادرمیرزا (متوفى ۱۲۱۸) پسر شاهرخ‌میرزا افشار، که مشهد را تصرف کرده بود به شهادت رسید (گلستانه، ص ۴۴۵؛ محمدعلى کشمیرى، ص۳۳۰؛ قس سپهر، ج ۱، ص ۱۲۳؛ مدرس، ص ۵۴، که میرزامهدى را شهید ثالث خوانده‌اند). به همین سبب فرزندان و نوادگان میرزامهدى به «شهیدى» معروف شده‌اند (رجوع کنید به رضوى، ص ۳۹۳ـ۴۲۶). از کودکى و نوجوانى وى اطلاع چندانى در دست نیست جز اینکه پس از اتمام تحصیلات مقدماتى، فقه و اصول را نزد حاج‌میرزا نصراللّه مجتهدفانى، شوهر خواهرش، که از مجتهدان و مدرّسان بزرگ و مشهور خراسان بود، آموخت، هوش سرشار و حافظه قدرتمند وى هنگام نوجوانى و تحصیل زبانزد بود.

سپس براى ادامه تحصیل به نجف‌اشرف رفت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۱۸؛ گلشن‌آزادى، همانجا). در هنگام اقامت در نجف، با عارفى به نام میرزامهدى گیلانى متخلص به خدیو (متوفى ۱۳۰۹؛ درباره وى رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۳، ص۵۵۰ـ۵۵۱) آشنا شد و همراه او به مجالس صوفیه بغداد می‌رفت. از قصیده‌اى که در ستایش خدیو سروده است مشخص می‌شود که وى اعتمادى عمیق به این عارف داشته است.

حبیب از طریق خدیو با مرتاضى هندى به نام غلامعلی‌خان آشنا شد. غلامعلی‌خان که به زبانهاى باستانى و علوم و معارف هندوان آشنایى داشت، در حلقه ارشادش این علوم را به خواص شاگردانش می‌آموخت. حبیب هم با موافقت خدیو، از محضر غلامعلی‌خان بهره برد (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۲۰ـ۲۴). مشخص نیست که حبیب، چه مدتى در نزد مرشد هندى به تَعلُّم مشغول بوده است، اما پس از درگذشت وى، نخست خدیو گیلانى و سپس حبیب به مشهد رفتند.

در مشهد، خدیو در سراچه بیرونى منزلِ حاج‌میرزا هدایت‌اللّه، پدربزرگ حبیب، که در جوار مسجد گوهرشاد بود مقیم شد و پس از مدتى عده‌اى از مشاهیر خراسان از جمله صیدعلی‌خان درگزى (متوفى ۱۳۳۲) به حلقه ارادت وى درآمدند که آنها را «اصحاب سراچه» یا «اهل سراچه» می‌نامیدند. کم‌کم رفتار خاص و شیوه درویشانه زندگى اصحاب سراچه باعث شد که برخى از متشرعان به مخالفت با آنها برخیزند و اصحاب هم تصمیم گرفتند متفرق شوند. حبیب هم در حدود ۱۲۹۵ به سامرا به حلقه درس میرزاى شیرازى* پیوست (رجوع کنید به معصوم‌علیشاه، ج ۳، ص ۵۵۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۲۴ـ۳۲؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).

معاصران حبیب خراسانى نظیر میرزامحمدمهدى کشمیرى، محمدباقر رضوى، بدایع‌نگار و مشکان طبسى که شرح‌حال وى را نوشته‌اند کوچک‌ترین اشاره‌اى به ماجراى اصحاب سراچه نکرده‌اند. معصوم‌علیشاه (همانجا) در ضمن شرح‌حال خدیو گیلانى، با اینکه اشاره‌اى به اهل سراچه می‌کند اما نامى از حبیب خراسانى نمی‌آورد، حتى گلشن آزادى که سالها پس از حبیب می‌زیسته در شرح‌حال حبیب اشاره‌اى به این مسئله نکرده است. از اشاره‌اى که حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۹ـ۳۰) به دیدار خود با پسرخوانده خدیو می‌کند، مشخص می‌شود که مسئله سراچه تا سالها در نظر متشرعان خراسان مذموم بوده و اهل آن را به زندقه و الحاد متهم می‌کرده‌اند و احتمالا به همین دلیل شرح‌حال‌نویسان نمی‌خواسته‌اند نامى از مجتهد محبوب و بزرگ خراسان، یعنى حبیب، در میان اهل سراچه بیاید و نیز شاید از بیم چنین اتهاماتى است که خود حبیب هم ابیاتى را که در ستایش خدیو گیلانى سروده بود از قصیده خود حذف کرد (رجوع کنید به همان، ص ۲۳ـ۲۴).

اقامت حبیب در عتبات عالیات حدود چهار سال طول کشید که در این میان همسر دوم اختیار کرد، به سفر حج رفت و در بازگشت به عراق، علاوه بر میرزاى شیرازى از محضر حاج‌میرزا حبیب‌اللّه رشتى* و فاضلِ دربندى* بهره برد و پس از نیل به درجه اجتهاد و دریافت تصدیق اجتهاد از میرزاى شیرازى در حدود ۱۲۹۸ به مشهد بازگشت (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ رضوى، ص ۴۱۶؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸؛ قس ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵، که بازگشت وى را حدود ۱۳۰۰ ذکر می‌کند). مردم مشهد استقبال شایسته‌اى از وى کردند و ریاست روحانى و زعامت امور شرعى که در خاندان حبیب سابقه داشت به وى سپرده شد (محمدمهدى کشمیرى، همانجا؛ بدایع‌نگار، ص ۲۰؛ حبیب‌اللهى، ص ۱۳۸).

وى حدود پانزده سال به ریاست روحانى مردم مشهد که امورى از قبیل قضا، تدریس، امامت جماعت و موعظه و سخنرانى بود پرداخت. حسن رفتار، درایت و شهامت وى در انجام وظایف دینى حتى زبانزد نسلهاى پس از وى در خراسان بود. در این مدت، حبیب براى گذران معیشت، اراضى بحرآباد، روستایى در حوالى مشهد را، که ملک موروثى خاندان او بود، آباد کرد و هرگاه فرصتى دست می‌داد به کوهپایه‌هاى اطراف مشهد براى عبادت و تهجد می‌رفت (بدایع‌نگار، ص۲۰ـ۲۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۸ـ۳۹؛ حبیب‌اللهى، همانجا).

حدود سالهاى ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۶، حبیب که از زعامت امور شرعى کم‌کم خسته شده بود در بحرآباد با عارفى ساده‌دل و اُمّى به نام سیدابوالقاسم درگزى (متوفى ۱۳۱۹) دیدار کرد. ساعدى خراسانى در ضمیمه تاریخ علماى خراسان (همانجا) در معرفى حبیب خراسانى آورده است که: «از باریافتگان مرحوم میرزاابوالقاسم درگزیست». این عبارت نشان می‌دهد که سیددرگزى در خراسان آن زمان داراى مقام و منزلتى والا بوده است. معصوم‌علیشاه نیز که با سیددرگزى دیدار داشته است او را عارفى ساده‌دل، اُمّى، خوش‌سخن، فرشته‌خصال و نورانى توصیف می‌کند (ج ۳، ص ۷۰۳ـ۷۰۴).

حبیب خراسانى پس از آشنایى با سیددرگزى ریاست امور شرعى را رها کرد و به جز مواقعى خاص که به مشهد می‌آمد و بر منبر موعظه می‌کرد، به انزوا و عزلت پناه برد و حدود ده سال اغلب در روستاهاى اطراف مشهد خصوصآ روستاى کَنگ به عبادت، ریاضت و تفکر مشغول شد (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۴۱ـ۴۴، ۵۱ـ۵۲؛ نیز رجوع کنید به رضوى، ص ۴۱۷). به گفته مشکان طبسى (ص ۳۶) منبر موعظه حبیب چنان گرم و گیرا بود که شنوندگان متوجه گذر زمان نمی‌شدند.

با ظهور انقلاب مشروطه، طرفداران مشروطه در خراسان از وى خواستند که فتوایى در وجوب مشروطه امضا کند. حبیب هم به بهانه اینکه سالهاست از فتوا و امضا دست کشیده، حکم صریحى در این مورد نداد و فقط خانه خود را در اختیار انجمن ایالتى مشروطه قرار داد تا به امور مردم در آنجا رسیدگى شود (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۵۵؛ تجربه کار، ص ۱۳۹؛ قس گلشن آزادى، ص ۱۹۴، که معتقد است حبیب ریاست انجمن ایالتى را پذیرفته است). با بالا گرفتن اختلافات و تندروى مشروطه‌خواهان، حبیب تصمیم گرفت که به مدینه سفر کند و باقى عمر را در آنجا بگذراند که در عصر ۲۷ شعبان ۱۳۲۷ در شصت‌ویک سالگى در بحرآباد به‌طور ناگهانى درگذشت. پیکر او را در حرم مطهر حضرت رضا سلام‌اللّه‌علیه در صفه پس پشت مقابل ضریح دفن کردند (رضوى، همانجا؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۶۷). مرگ ناگهانى حبیب و سلسله حوادثى که پیش از درگذشتش رخ داد، سبب شد که در بین نزدیکانش این گمان تقویت شود که مشروطه‌خواهان از بیم آنکه وى در خارج از ایران فتوایى علیه آنان صادر کند، او را مسموم کرده‌اند (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۶ـ۶۷).

شخصیت حبیب خراسانى از چند جهت قابل تعمق و بررسى است: از یک سو وى مجتهدى است روشن‌نگر با وسعت مشرب که هنگام سرپرستى امورشرعى خراسان مردم را از خَرافات و حتى برخى آیینها نظیر شبیه‌سازى صحراى کربلا منع می‌کرد (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۴۰). او از نفوذ خود میان مردم و حاکمان براى حفظ احترام اشخاص استفاده می‌نمود، چنان‌که هنگامى که توطئه دشمنان و حاسدانِ ملک‌الشعراء صبورى (متوفى ۱۳۲۲)، پدر محمدتقى بهار*، نزدیک بود وى را از ملک‌الشعرایى آستان قدس رضوى عزل کند، حبیب از نفوذ خود استفاده کرد و مقام ملک‌الشعرایى را براى صبورى حفظ کرد (رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۳۹). معاصران وى به وجود شخصى نظیر حبیب خراسانى که هم اغلب علوم متداول زمان و خصوصآ فقه را به کمال می‌دانسته و هم در مناعت طبع و عزت نفس بی‌نظیر بوده است، در مقام مرجعیت شرعى خراسان، افتخار کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به بدایع‌نگار، ص۲۰؛ مشکان طبسى، ص ۳۵ـ۳۶).

بنابه گفته حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۰) وى زبان فرانسه را در سفر به عتبات آموخت. اما محمد شهید نورایى (رجوع کنید به دهخدا، ذیل مادّه) معتقد است که حبیب خراسانى پس از مراجعت از سفر حج زبان فرانسه را نزد حاج سیاح* محلاتى، جهانگرد مشهور دوره قاجاریه، آموخت. در خاطرات حاج‌سیاح (ص ۳۰۷) اشاره به مهمان‌نوازى حبیب از حاج‌سیاح هست اما مطلب مذکور وجود ندارد. با این حال نقل شده است که حبیب کتاب تِلماک اثر فنلون را به فارسى ترجمه کرده و این اثر به نظر حاج‌سیاح هم رسیده و قرار بود که حاج‌سیاح آن را چاپ کند (حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، همانجا، مقدمه على حبیب، ص۱۱۰ـ ۱۱۱).

بدون تردید دانش، وارستگى، روشن‌نگرى و آزادگى حبیب خراسانى و تعالیم وى به شاگردان و هوادارانش تأثیر بسزایى در محیط ادبى آینده مشهد و خراسان گذاشت (پروین گنابادى، ص ۵۱۷). بسیار کسانى که محضر وى را در جوانى درک کرده بودند، نظیر مشکان طبسى، بدایع‌نگار* و شیخ‌علی‌اکبر خدابنده (متوفى ۱۳۲۰ش)، همگى از افراد فرهیخته و برجسته خراسان بوده‌اند. براى نمونه خدابنده بر زبانهاى فرانسه و روسى و انگلیسى تسلط داشت و در سالهاى ۱۳۰۰ـ۱۳۰۴ش در مشهد زبانهاى خارجى را درس می‌گفت (همان، ص ۴۹۴).

از سویى دیگر حبیب شاعرى است برجسته و غزل‌سرا. با اینکه خود در دیوانش (ص ۶۴) تصریح کرده که از اشتهار به شاعرى چندان راضى نیست اما سرآمدِ مجتهدان و دانشمندانى است که در دوره قاجار شعر سروده‌اند (تجربه‌کار، ص ۱۳۷).

در غزلهاى حبیب نشانى از اشعار سیاسى دوره مشروطه و تأثیر آنها نیست، شعر وى بیشتر از نوع شعر شاعرانى نظیر صفاى اصفهانى* و صفی‌علیشاه* است که در دوره بازگشت پیرو سبک عراقى بوده‌اند (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۷۸ش، ص ۷۷، ۷۹).

اغلب غزلهاى وى بین شش تا ده بیت است، اما غزلهاى سه و چهار بیتى در دیوانش فراوان است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۳، ۶۵، ۶۸ـ۶۹، ۱۶۳)، که نشان می‌دهد شاعر غزلها را ناتمام رها کرده است. با این حال غزلهایى هم با بیش از بیست یا حتى سى بیت در دیوانش هست (رجوع کنید به ص ۱۹ـ۲۱، ۲۳ـ۲۶). در اغلب غزلهاى وى تخلص دیده نمی‌شود و شاید این امر به دلیل این است که به شاعرى خود چندان اهمیتى نمی‌داده است. اما در برخى غزلها (مثلا ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۷۸) نیز تخلص «حبیب» را در بیت آخر آورده است و گاهى هنرمندانه با تخلصش ایهام‌سازى می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۲، ۱۴۴) و گاهى هم در غزلى دوازده بیتى تخلص را در بیت هشتم می‌آورد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۳۲).

بسیارى از غزلهاى حبیب مانند غزلیات مولوى جلال‌الدین بلخى وزنى تند و خیزابى همراه با قافیه دارند و همین باعث خوش‌آهنگى غزلیات او شده است. حدود نودو پنج درصد غزلیات وى مردّف است و آنهایى هم که ردیف ندارند یا به دلیل وزنى شاداب و یا به‌سبب استفاده از کشیدگى یک مصوّت در قافیه و تکرار قافیه بسیار خوش‌آهنگ‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۱۴، ۱۴۰ـ۱۴۱). یکى دیگر از ویژگیهاى شعر حبیب استفاده خاص از ردیفهاى بلند و طولانى است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۹۵، ۱۹۹). تأکیدى که حبیب بر چنین ردیفهایى دارد، قوت و برجستگى شعر وى را دوچندان می‌کند (نیز رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۴). در غزلى با وزنى خیزابى و قافیه‌هاى میانى زیبا که تضمینى از غزلى از مولوى دارد، ردیف دشوار «یا رَجُلاً خُذْبِیدى» را چنان هنرمندانه به‌کار می‌گیرد که خللى در مفهوم ابیات ایجاد نمی‌شود و خواننده خود را با غزلیات مولانا مواجه می‌بیند (رجوع کنید به ص ۱۹۹).

زبان شعر وى، تقریبآ همان زبان سبک عراقى است و گاهى هم اشعارى نزدیک به زبان استوار سبک خراسانى دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۸، ۲۵۶ـ۲۶۳، ۳۲۱ـ۳۲۳). تضمینها و اقتباسهایى که از شعر منوچهرى دامغانى*، مولوى* و حافظ* دارد نشانه آن است که در اشعار متقدمان تأمل می‌کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۸، ۱۹۹، ۳۲۱ـ۳۲۳). او همچنین به اشعار معاصرانش نیز توجه داشته از جمله شعرى در جواب ادیب نیشابورى اول سروده است (رجوع کنید به ص ۵۲ـ۵۶) که در وزنى است که بعدها نیما یوشیج از این وزن براى منظومه «افسانه» استفاده کرد (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۵۴ش، ص ۱۸۱، پانویس ۲).

علاوه بر موارد فوق آنچه حبیب را از شاعران هم‌عصر خود متمایز می‌کند، عرفان تجربى و خاصّ اوست که در مرحله اصطلاحات و لفظ باقى نمانده بلکه حاصل تأملات و تجربه‌هاى عرفانى خود اوست. شعر او برخاسته از کششهاى روحانى اوست و از یک سو سرشار است از شور و شیفتگى و از سوى دیگر خالى از اصطلاحات عرفانى شاعران پیرو ابن‌عربى است. او یکى از بزرگ‌ترین شعراى عارف ایران در دوران پس از حمله مغول است (رجوع کنید به همان، ص ۱۷۳؛ همو، ۱۳۵۹ش، ص ۲۷؛ صبور، ص ۶۴۴). در بسیارى از غزلهایش مانند حافظ در ستیز با زهدنمایان و زهدفروشان است و شخصیتهاى منفى دیوان وى زاهد و شیخ‌اند حتى سه غزل متوالى با ردیفِ «شیخ» و «اى شیخ» دارد که در آنها شدیدآ به زهدفروشى شیخ حمله می‌کند .(رجوع کنید به ص ۹۸ـ۹۹).

باتوجه به سوانح زندگى حبیب و مخالفتهایى که با اصحاب سراچه شد، سبب کاربرد فراوان این‌گونه درون‌مایه‌ها را در شعر حبیب می‌توان دریافت. او اصطلاحات مغانه را مانند حافظ به‌کار می‌گیرد و همچون حافظ خود را «رند» می‌داند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۵، ۱۹۸). چند غزل دلنشین با مضمون توحید محض دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۹۵، ۲۰۶) که یادآور تضمین شیخ‌بهائى از غزل خیالى بخارایى* است (رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۶). در دیوان حبیب تعداد کمى اخوانیات* نیز وجود دارد که دو اخوانیه خطاب به ملک‌الشعراء صبورى است. هر دوى این اخوانیات، اشعارى عرفانى است که از لحاظ مضمون غزل و از لحاظ ظاهر و ساختار قصیده محسوب می‌شود. رعایت قوانین و سنّتهاى شعرى اخوانیه‌سرایى در این اشعار نشان‌دهنده این است که حبیب با اینکه از این عوالم به دور بوده است اما در شعر کهن تبحر خاصى داشته است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، ص ۱۹ـ۲۶، که اشعار مذکور غزل محسوب شده است؛ صبورى، ص ۳۳۸ـ۳۳۹، که اخوانیه حبیب قصیده شمرده شده است؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۴۰ـ۱۴۱).

حبیب چندین مدیحه در منقبت و مدح رسول‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و حضرت على علیه‌السلام و حضرت ولی‌عصر عجل‌اللّه‌فرجه در قالبهاى قصیده و ترکیب‌بند دارد که بیشتر آنها را هنگام اقامت در عتبات عالیات سروده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۲۲۳ـ۲۲۵، ۲۳۸ـ۲۴۶، ۲۵۶ـ۳۲۰؛ نیز رجوع کنید به همان، مقدمه حسن حبیب، ص ۳۷). شعر حبیب بر بسیارى از شاعران خراسانى پس از وى نظیر اخوان ثالث* (رجوع کنید به ص ۱۲۶ـ۱۳۳) و عماد خراسانى* تأثیر گذاشته است (رجوع کنید به روزبه، ص ۱۱۶).

بسیارى از غزلهاى حبیب خراسانى در برنامه گلهاى رنگارنگِ رادیو خوانده شده است (یوسفى، ص ۳۴۱). مهدى خالدى از جمله موسیقی‌دانهایى است که آهنگهاى بسیارى براى غزلهاى حبیب ساخته است (رجوع کنید به خالدى، ص ( ۹۰)، ( ۱۴۲)، ( ۲۲۸)، ( ۳۱۲))، از این گذشته بسیارى از غزلهاى وى آمادگى اجرا بر روى دستگاههاى مختلف موسیقى سنّتى ایران را دارند (رجوع کنید به نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، ص ۳۹۵ـ۳۹۷). به همین مناسبت برنامه‌اى از گلهاى جاویدان رادیو به حبیب خراسانى اختصاص داشته است (رجوع کنید به گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، ص ۳۵۳ـ ۳۵۵). این امر سبب شد که نام این شاعر در میان مردم عامى نیز مطرح شود.

شمارى از فرزندان و نوادگان حبیب خراسانى از مرد و زن شاعرند و می‌توان گفت که شاعرى در خاندان حبیب امرى موروثى است (رجوع کنید به یوسفى، ص۳۴۰ و پانویس ۳؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى*، ابوالقاسم).

در زمان حیات حاج‌میرزا حبیب، شخصى به نام ملااسداللّه تربتى مسئولیت تحریر و جمع‌آورى اشعار وى را برعهده گرفت. حبیب نوشته او را دید و آنچه از قلم افتاده بود بر حواشى نوشت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۷ـ ۶۸). نخستین بار در ۱۳۲۹ش عباس زرین‌قلم خراسانى دیوانى ناقص و مغلوط از حبیب با نام گنج گهر در ۱۷۷ صفحه در مشهد منتشر کرد. سپس در ۱۳۳۰ش دیوان نسبتآ کامل‌ترى براساس تحریر اسداللّه تربتى و حواشى حبیب خراسانى به کوشش و با مقدمه حسن حبیب با ۱۲۰ صفحه مقدمه و ۳۲۲ صفحه متن در مشهد منتشر شد. در ۱۳۳۴ش اشعار نویافته حبیب خراسانى به‌اهتمام على حبیب همراه با مقدمه‌اى کوتاه از وى به این مجموعه افزوده و در ۱۳۳۵ش در تهران منتشر شد. همین دیوان تاکنون شش بار در تهران تجدید چاپ شده است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۷۰؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۱۸، ص ۲۴۱؛ مشار، ج ۱، ستون ۱۵۲۰، نیز رجوع کنید به ج ۲، ستون ۲۷۷۶).



منابع :
(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) مهدى اخوان‌ثالث، زمستان: مجموعه شعر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳) فضل‌اللّه‌بن داود بدایع‌نگار، «مرجوم حجهالاسلام حاج‌ میرزا حبیب‌اللّه شهیدى قدس‌سره»، الکمال، سال ۲، ش ۴ (فروردین ۱۳۰۱)؛
(۴) ابوالقاسم پرتو، یارانِ سراچه: (شرح احوالات و عقاید و افکار میرزاحبیب خراسانى)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) محمد پروین گنابادى، گزینه مقاله‌ها، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۶) نصرت تجربه‌کار، سبک شعر در عصر قاجاریه، (تهران) ۱۳۵۰ش؛
(۷) محمدعلی‌بن محمدرضا حاج سیاح، خاطرات حاج سیاح، یا، دوره خوف و وحشت، به کوشش حمید سیاح، چاپ سیف‌اللّه گلکار، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۸) ابوالقاسم حبیب‌اللهى، «حاج‌میرزا حبیب‌اللّه مجتهد خراسانى»، یغما، سال ۱۹، ش ۳ (خرداد ۱۳۴۵)؛
(۹) حبیب‌اللّه‌بن محمدهاشم حبیب خراسانى، دیوان، چاپ على حبیب، تهران (۱۳۵۳ش)؛
(۱۰) مهدى خالدى، مهدى خالدى: (مجموعه آهنگها)، گردآورى و تألیف حبیب‌اللّه نصیری‌فر، (تهران: نگاه)، ۱۳۷۰ش؛
(۱۱) دهخدا؛
(۱۲) محمدباقربن اسماعیل رضوى، شجره طیبه در انساب سلسله سادات علویه رضویه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، مشهد ۱۳۸۴ش؛
(۱۳) محمدرضا روزبه، سیر تحول غزل فارسى: از مشروطیت تا انقلاب، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۴) محمدباقر ساعدى خراسانى، ضمیمه تاریخ علماى خراسان، در عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۱۵) محمدتقی‌بن محمدعلى سپهر، ناسخ‌التواریخ: سلاطین قاجاریه، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۵ش؛
(۱۶) محمدرضا شفیعى کدکنى، ادبیات فارسى از عصر جامى تا روزگار ما، ترجمه حجت‌اللّه اصیل، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۷) همو، ادوار شعر فارسى: از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۱۸) همو، «ادیب نیشابورى: در حاشیه شعر مشروطیت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى، سال ۱۱، ش ۲ (تابستان ۱۳۵۴)؛
(۱۹) داریوش صبور، آفاق غزل فارسى: سیر انتقادى در تحول غزل و تغزل از آغاز تا امروز، (تهران) ۱۳۵۵ش؛
(۲۰) محمدکاظم‌بن محمدباقر صبورى، دیوان، چاپ محمد ملک‌زاده، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۲۱) محمدعلی‌بن صادقعلى کشمیرى، کتاب نجوم السماء فى تراجم العلماء، قم [? ۱۳۹۴[؛
(۲۲) محمدمهدی‌بن محمدعلى کشمیرى، تکمله نجوم السماء، قم [? ۱۳۹۷[؛
(۲۳) ابوالحسن‌بن محمدامین گلستانه، مجمل‌التواریخ، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۴) علی‌اکبر گلشن‌آزادى، صد سال شعر خراسان، به کوشش احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۲۵) گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، به اهتمام و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۲ش؛
(۲۶) عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۲۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى فارسى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۲۸) حسن مشکان طبسى، «(حاج‌میرزا حبیب خراسانى)»، دبستان، ش ۳ (دى ۱۳۰۱)؛
(۲۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۳۰) نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، به‌کوشش و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۴ش؛
غلامحسین یوسفى، چشمه روشن: دیدارى با شاعران، تهران ۱۳۶۹ش.

 این غزل از اوست:

سالها بر کف گرفتم سبحهء صد دانه را
تا ببندم زین فسون پای دل دیوانه را

سبحهء صد دانه چون کار مرا آسان نکرد
کرد باید جستجو آن گوهر یک دانه را

سخت و سست و ناتوان گشتم مگر نیرو دهد
قوت بازوی مردان همت مردانه را

برفروز از می چراغی من ز مسجد نیمه شب
آمدم بیرون و گم کردم ره میخانه را

ساقی از درد قدح ما را نصیبی بخش نیز
چون رسد نوبت بپایان گردش پیمانه را

ما گدایان را طفیل خویش از این خوان کرم
قسمتی ده میشناسی گر تو صاحبخانه را

کعبه را بتخانه کردم من، تو ای دست خدا
آستینی برفشان و کعبه کن بتخانه را

واعظا افسانه کمتر گو که من از دایه نیز
در زمان کودکی بشنیدم این افسانه را

روز و شب در حسرت اندوه و تیماری چرا
از غم فکر ریاست سخت بیماری چرا

چون مسلمانی بمعنی عین بی آزاری است
شیخ الاسلاما تو چندین مردم آزاری چرا

بندگی بیزاری از خلق است ای شیخ کبیر
بندهء خلقی و از حق سخت بیزاری چرا

از خدا گردی فراموش ای فقیه ذوفنون
روز و شب در فکر درس و بحث و تکراری چرا

صبحدم در خدمت تزویر و سالوس و ریا
نیمه شب با لعبت کشمیر و فرخاری چرا

روز روشن در صف اهل تقدس پیشوای شام
تاری بر در دکان خماری چرا

ای حبیبا تا بچندی غافل از روز شمار
از حساب خویشتن پیوسته بیکاری چرا

شیخنا تا کی گرانتر میکنی عمامه را
تا کنی هنگام دعوت گرمتر هنگامه را

رشتهء تحت الحنک برچین که وقت صید نیست
در ره خاصه منه ای شیخ دام عامه را

صید عنقائی نشاید کرد با بال مگس
دانش آموزی نیارد مکتبی علامه را

افکنی در پیش و پس تا کی بصید خرمگس
آن کبیرالهامه را و آن قصیرالقامه را

تا می آلوده نگردد دامنت چون بگذری
در خرابات مغان ای شیخ برچین جامه را

میکنی تفسیر قرآن با همه زرق و نفاق
تا به کی زحمت دهی این آسمانی نامه را

*************************
شیخ و زاهد گر مرا مردود و کافر گفته اند
عذر ایشان روشن است، از روی ظاهر گفته اند

خاطری رنجیده از ما داشتند این ابلهان
این سخنها را همی از رنج خاطر گفته اند

دشمن دانا بود نادان که در هر روزگار
انبیا را ناقصان کذاب و ساحر گفته اند

این خراطین بین که با این عقل و دانش
این سخن از سماک اعزل و از نسر طایر گفته اند

گر خردمندان رضا باشند از ما باک نیست
زانچه این نابخردان از عقل قاصر گفته اند.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شهید اول شمس الدین محمد بن مکى (متولد ۷۳۴-مستشهد۷۸۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«محمد بن مکى،معروف به‏«شهید اول‏»شاگرد فخر المحققین،یکى از اعاظم‏ فقهاى شیعه است.او در ردیف محقق حلى و علامه حلى است.اهل جبل عامل‏است که منطقه ‏اى است در جنوب لبنان و از قدیمى ‏ترین مراکز تشیع است و هم‏ اکنون نیز یک مرکز شیعى است. (۱)

شهید اول در سال ۷۳۴ متولد شده و در۷۸۶ به فتواى یک فقیه مالکى مذهب وتایید یک فقیه شافعى مذهب،شهید شده است.او شاگرد شاگردان علامه حلى،ازآن جمله فخر المحققین(فرزند علامه حلى)بوده است.کتابهاى معروف شهیداول در فقه عبارت است از: اللمعه که در مدت کوتاهى در همان زندانى که منجربه شهادتش شده است،تالیف کرده است و عجیب این است که این کتاب شریف‏ را در دو قرن بعد فقیهى بزرگ شرح کرد که او نیز سرنوشتى مانند مؤلف را پیداکرد،یعنى شهید شد و«شهید ثانى‏»لقب گرفت. (۲)

شرح لمعه تالیف دیگر شهید است که همواره از کتب درسى طلاب بوده وهست.کتابهاى دیگر شهید اول عبارت است از:دروس-ذکرى-بیان-الغیبه‏القواعد.همه کتب او از نفائس آثار فقهى است.کتب شهید اول نیز مانند محقق وعلامه حلى و…در عصرهاى بعد از طرف فقهاء، شرحها و حاشیه‏هاى زیادى ‏خورده است.

در میان فقهاء شیعه،کتابهاى سه شخصیت فوق الذکر یعنى محقق‏ حلى،علامه حلى و شهید اول که در قرن هفتم و هشتم مى ‏زیسته‏اند،به صورت‏ متون فقهى درآمده و دیگران بر آنها شرح و حاشیه نوشته‏اند و کسى دیگرنمى‏بینم که چنین عنایتى به آثار او کرده باشند.فقط در یک قرن گذشته،دو کتاب‏از کتابهاى شیخ مرتضى انصارى که در حدود صد و سیزده سال [اکنون‏۱۳۷سال] از وفاتش مى ‏گذرد،چنین وضعى به خود گرفته است.

خاندان شهید اول،خاندان علم و فضل بوده و نسلهاى متوالى این شرافت را براى خود نگهدارى‏کرده‏اند.شهید سه پسر دارد که هر سه از علماء و فقهاء بوده‏اند. همچنانکه‏ همسرش  ام على،و دخترش ام الحسن نیز فقیهه بوده‏اند و شهید،زنان را درپاره‏اى از مسائل،به این دو بانوى فاضله ارجاع مى ‏کرده است.در ریحانه الادب‏ گوید:

برخى از بزرگان،فاطمه دختر شهید را سته و برخى ست مشایخ‏«سیده المشایخ‏»لقب داده‏ اند. » (۳)

شهید اول،یکى از فقهاى بارز و نامدار جهان تشیع به شمار مى ‏آید که آوازه او،ازمرزهاى جغرافیایى مناطق اسلامى نیز بیرون رفته است و در مراکز علمى و حقوقى‏ جهان،نام او آشنا و مطرح مى ‏باشد.

شهید و شهادت:

شهید و شهادت،کلمه ‏اى است پرشکوه و والا که بر تارک رهروان این راه‏ مى‏ درخشد،و واژه‏اى است که بیش از هر واژه‏اى دیگر در پیروان این مکتب تحقق پیداکرده است.خیل شهیدان نور و رحمت،خود شاهد صدق و گویایى از ایثارها وفداکاریهاى این امت راستین مى‏ باشد که چه جذبه‏ ها و کششها،فناها و تفانیها و چه ‏اخلاصها و ایثارها در دل پیروان خود افکنده است که خود بهترین دلیل صدق و اصالت‏ مکتب است،که زیباترین ایثارها و گذشتها در راه آن صورت مى‏ گیرد.

واژه شهید و نیز واژه‏ هاى هم خانواده آن،آن چنان مفاهیم بلند و باشکوه را ازاعماق کلام برمى‏ تابانند و نورى گرم و گرماى نورانى را در جان دل روشن و شعله ‏ورمى ‏سازند که انسان را مجذوب عظمتها و اوج‏گیریهاى خویش مى ‏سازند و تاریخ رامبهوت و حیران در نگرش آن مى‏ نمایند،و فقیه بزرگوار شهید اول،فقیه نامدار قرن‏ هشتم،از خیل انبوه این کاروان نور بوده و هست،ولى تنها شهید این مکتب نبوده ونیست،آنچنان که آخرین آنان نیز نبوده و نخواهد بود.چون فراوانند مردان با فضیلت وبزرگوارى از هم عقیده ‏ها و هم مکتبهاى او،که در برابر بساط ظلم و جهل و عناد وتعصب و ضلالت،دچار امواج فتنه ‏ها و طوفانها شده‏ اند و عاملان خود را گرفتار وبال‏اعمال خویش نموده و خود را به شاهق اعلاى فوز عظیم و کامیابى از شهد شیرین‏ شهادت رسانده ‏اند.موسوعه بزرگ علامه امینى‏«شهدا الفضیله‏»آلبومى است از این‏ شهیدان،و تابلویى است از این بزرگان که شهد شهادت بر آنان گوارا و مبارک باد!

ولادت و شهرت او:

شهید اول،از بزرگان فقهاى امامیه و از اعاظم مجتهدین تاریخ اسلام مى ‏باشد.عالم عامل کامل،محدث،رجالى،اصولى،ادیب و شاعر در اصطلاح رجال‏«امام الفقه‏»نامیده شده است.

شهید اول،محمد بن مکى بن احمد عاملى نبطى جزینى،نخستین شهید نامدار وبزرگوار از این سلسله نور و رحمت در این طیف و قشر است که شاید از نظر نداشتن‏ همتا و نظیر در آن رتبه و منزلت،از نظر فقهى و علمى که او داشته است،او را«شهیداول‏»و نخستین شهید نامیده باشند،و گرنه شهداى بسیارى از سلسله علماء و محدثین ودانشمندان داریم که شاید شهیدى که اول نامیده شده است،در هزارمین ردیف آنان‏ قرار گرفته باشد.

او در سال ۷۳۴ هجرى در یکى از قراء جبل عامل به نام‏«جزین‏»(بر وزن‏سکین)دیده به جهان گشود.قریه ‏اى که او در آن به دنیا آمد،یکى از مناطق پربرکت ازنظر پرورش فقهاء و علماء مى ‏باشد،به حدى که گفته ‏اند در یک فصل خاص در دوران شهید ثانى در تشییع جنازه‏اى، هفتاد مجتهد صاحب فتوى حضور داشته ‏اند و رجال‏ علم و تقواى فراوانى از آن خاک برخاسته‏ اند که شهید اول و دوم،دو فقیه نامدار وبزرگوار اسلام،هر دو از آن منطقه هستند و هنگامى که در اصطلاح فقهاء کلمه‏«شهید»بى ‏قرینه ذکر گردید،مقصود همان شهید اول مى ‏باشد.از وى،پس از محقق اول،به‏ عنوان سرآمد فقهاء تعبیر آورده شده است.در استادى و فقاهت او،اهل فن و خبره،کوچکترین تردیدى به خود راه نداده‏ اند.او علاوه بر علم فقه،در دیگر علوم اسلامى‏ رایج آن روز نیز مهارت داشته است،چون در باب علوم و فنون حرام،جایى که شهیدثانى در کتاب‏«مکاسب محرمه‏»به حرمت تعلم سحر مى ‏رسد،برخى از حاشیه ‏نگاران ‏آن کتاب نوشته‏ اند:«مگر آنکه هدف از تعلم آن باطل کردن نبوت دروغین باشد.»مثالى‏ که ذکر مى‏ کنند این است:«همانند آنکه خود مؤلف نبوت دروغین محمد جالوشى راکه در جبل عامل آغازیده بود،پس از ابطال سحرش،مجاب و محکوم نمود و در عهدسلطنت‏«برقوق‏»حکم قتل او داده شد.»بر فرض صحت این داستان،این امر نشانگروسعت معلومات او در زمینه علوم غریبه نیز مى ‏باشد.

خاندان پربرکت:

شهید اول در خانواده علم و فضیلت رشد و نما یافته بود.پدر،جد،تا چندین‏ پشت از علماء و فقهاء بوده ‏اند،آنچنان که فرزندان و خاندان او اعم از پسر و دختر،ازدانشمندان و اهل کمال و معرفت ‏بوده‏ اند و از او سه پسر مجتهد و عالم و یک همسرفقیهه و یک دختر عالمه و فاضله به یادگار مانده و در جمع پربرکت آنان آمده است:

۱-شیخ رضى الدین ابو طالب محمد بن محمد بن مکى عاملى جزینى،از پدرروایت مى‏ کند که او در عصر خویش فقیه و مجتهد وارسته بوده است.

۲-شیخ ضیاء الدین ابو القاسم.او نیز داراى علم و شایستگى لازم بوده است،به‏حدى که فردى مثل ابن مؤذن از او روایت مى ‏کند.

۳-شیخ جمال الدین ابو منصور حسن بن محمد بن مکى عاملى جزینى.!۱۵۷ صاحب‏«امل الآمل‏»او را فاضل محقق و فقیه توصیف نموده است.

۴-فاطمه ام الحسن ست المشایخ(سیده المشایخ)،یعنى سرور اساتید و مشایخ ‏روایتى، چنانچه ست معصومه(ع)گویند،یعنى سیده معصومه(ع)سیده و سرورمشایخ روایتى‏ شرح حال هر کدام از این یادگارهاى ارزنده امت اسلامى در کتابهاى رجال وتراجم،مورد بحث و بررسى قرار گرفته است که ما از روضات الجنات خوانسارى،فشرده‏اى در این باره مى ‏آوریم.

اساتید او:

او یکى از پر استادترین فقهاى نامدار شیعه است و از سید صدر کرکى دختر زاده‏ محقق نقل شده است که او بیش از هزار اجازه روایتى و اجتهادى از اساتید را با خودهمراه داشته است که در محضر بیشتر آنان تلمذ نموده بود.

۱-فخر المحققین،پسر علامه حلى.شهید اول بیش از هفت ماه از محضر اواستفاده کرده است. شهید به قصد تلمذ از محضر علامه حلى عازم حله شده بود که دربین راه مصادف با تشییع جنازه او گردید.شهید اول از فخر المحققین اجازه روایتى نیزدارد که پشت کتاب‏«القواعد»آمده است و صورت آن چنین است:

«امام علامه بزرگ افضل علماء و سید فضلاء،مولانا شمس الحق و الدین،محمد بن مکى بن محمد بن حامد مشکلات این کتاب را بر من خواند و من به او،روایت تمام کتابهاى پدر و تمام تالیفاتى که پیشینیان بزرگوار ما گردآورى نموده ‏اند،براساس آن طرقى که به آنان منتهى مى ‏گردد،اجازه دادم…» (۴)

۲-سید عمید الدین بن عبد المطلب حلى

۳-سید ضیاء الدین عبد الله حلى.هر دو فرزندان دختر علامه حلى مى ‏باشند.

مشایخ روایتى و اجازه:

مشایخ اجازه او متعدد مى‏ باشند که از آن میان مى ‏توان به اسامى زیر اشاره کرد:

۱-سید تاج الدین بن معیه حسینى

۲-سید علاء الدین بن زهره حسینى

۳-شیخ على بن طران مطار آبادى ملقب به‏«رضى الدین‏»

۴-الشیخ رضى الدین على بن احمد مزیدى

۵-شیخ جلال الدین محمد بن الشیخ شمس الدین حارثى

۶-شیخ محمد بن جعفر مشهدى

۷-شیخ قطب الدین بویهى رازى و از جمعى دیگر از علماء عامه نیز،قریب‏چهل تن از آنان اجازه روایتى کسب کرده است.

شاگردان او:

حوزه علمى پربرکت‏ شهید اول به ره‏وران و شاگردان متعددى را پرورده است که ‏هر کدام سند اعتبار و حجت وقت در علم و عمل بوده ‏اند.سه فرزند دانشمند و عالم‏ همسر فاضله ‏اش‏«ام على‏»و دختر فاضله و فقیه ه‏اش فاطمه‏«ام الحسن‏».این دو مادر ودختر هر دو از کسانى بودند که شهید مرحوم در مورد هر دو تعریف و توصیف داشت‏ و زنان و دختران را در مورد مسائل شرعى به آنان ارجاع مى‏ داد و از کسانى که از شهیداول تلمذ و اجازه روایتى داشته ‏اند:

۱-شیخ مقداد سیورى صاحب کتاب‏«التنقیح‏»

۲-شیخ حسن بن سلیمان حلى صاحب کتاب‏«مختصر بصائر الدرجات‏»

۳-سید بدر الدین حسن بن ایوب مشهور به نجم الدین اعرج الحسینى

۴-صاحب کتاب المحجه البیضاء در طهارت

۵-شیخ شمس الدین محمد مشهور به ابن عبد العال کرکى عاملى

۶-شیخ زین الدین على بن خازن حائرى استاد روایت احمد بن فهد حلى، صاحب‏«المهذب‏»و«الموجز»و«عده الداعى‏»

شهید اول در تاریخ ۱۲ رمضان ۷۸۴ ه.ق،دو سال قبل از شهادت خویش به ‏افتخار او اجازه روایتى مفصلى صادر فرموده ‏اند که متن آن در«روضات الجنات‏»آمده ‏است. (۵)

تالیفات و آثار او:

او در مدت پنجاه و دو سال عمر پربرکت‏ خویش،با وجود آن همه مسافرتها ومهاجرتها که ضرورتا پیش مى ‏آمد،باز موفق به تالیف تعداد کثیرى از کتابهاى مفید واصولى گردیده است که از اسامى و محتویات کتابها نشان دهنده تبحر او در رشته‏ هاى‏ مختلف علوم اسلامى است. اینک فهرست تالیفات او از«ریحانه الادب‏»مرحوم ‏مدرس نقل مى‏ شود:

۱-اختصار الجعفر

۲-الاربعون حدیثا

۳-الاربعون مساله

۴-الاعتقادیه

۵-الالفیه فی فقه الصلوه،با شرحى که شهید ثانى بر آن مرقوم داشته‏اند،تحت‏نام‏«المقاصد العلیه‏»در تهران چاپ سنگى شده است.

۶-الباقیات الصالحات

۷-البیان در فقه(مطبوع)

۸-التکلیف یا تکلیفیه

۹-جامع البین یا الجامع بین شرحى الاخوین که شرح تهذیب الاصول علامه‏حلى است که ما بین دو شرح تهذیب که از سید عمید الدین و سید ضیاء الدین ‏خواهر زادگان خود علامه حلى مى ‏باشد،جمع و تالیف نموده است.

۱۰-حاشیه شرح ارشاد علامه حلى که نامش‏«غایه المراد فی شرح نکت‏الارشاد»مى‏باشد و در ایران چاپ سنگى گردیده است.

۱۱-حاشیه قواعد علامه

۱۲-خلاصه الاعتبار فی الحج و الاعتمار

۱۳-الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه(مطبوع)

۱۴-الذکرى در فقه امامیه(مطبوع)

۱۵-غایه المراد که به نام حاشیه ارشاد مذکور شد.

۱۶-القواعد الکلیه فی الاصول و الفروع،که به‏«قواعد شهید»معروف است وچاپ سنگى شده است.

۱۷-اللمعه الدمشقیه که بارها در ایران چاپ گردیده و جزء کتابهاى درسى‏حوزه علمیه اسلامى است.

۱۸-مجامیع ثلثه در سه مجلد

۱۹-المزار

۲۰-المسائل،که به‏«مسائل ابن مکى‏»معروف است.

۲۱-النفلیه که با الفوائد المکیه که شرح شهید ثانى بر همان کتاب مى ‏باشد،درتهران چاپ سنگى شده است.

۲۲-نکت الاشاد که همان غایه المراد مى ‏باشد. (۶)

خصوصیات روحى و جسمى او:

او مردى ضعیف الجثه و کوتاه قد بود.هم مباحثه‏اى داشت‏ به نام‏«ابن جماعه‏ شافعى‏»که در اواخر هم و عامل شهادتش گردید.میان این دو دانشجو مباحثه‏ اى ‏درگرفت،در وسط دوات و قلمدانى بود.ابن جماعه به عنوان تحقیر لاغرى اندام اوگفت:«من از پشت دوات جثه ‏اى را احساس مى ‏کنم،ولى نمى ‏فهمم معناى آن‏چیست؟شهید در پاسخ تحقیر او گفت:«آرى فرزند یک تن بزرگتر از این نمى‏ شود.»

(این نوعى تعییرى بود که تو فرزند یک نفر نیستى،بلکه فرزند جماعتى هستى)ابن جماعه از این پاسخ،شرمنده گردید و از آن روز کینه و عداوت او را در دل‏داشت. (۷)

او ذوق سلیم و طبع شعر روان و روح ظریف و حساسى داشت.نمونه ‏اى ازسروده‏ ها و اشعار نغزى که از او نقل شده است،نشانگر این خصوصیات مى ‏باشد.اوگاهى با سلاح شعر و ادب به سراغ متخاصمین مى ‏رفته است و در پاسخ یاوه ‏گوئیهاى ‏دیگران به صورت نظم،پاسخ ادبى و شعرى داده است که نمونه ‏هایى از آنها را شاگرد با اخلاصش،سید محمد حسینى عاملى عینانى،در مجموعه‏اى به نام‏«اثنى عشریه درمواعظ عددیه‏»گردآورى نموده است که هر کدام از آن اشعار نشان دهنده علو منزلت وموقعیت روحى این فقیه بزرگوار در این رشته از پدیده ‏هاى فکرى و ادبى مى ‏باشد.

در یکى از آنها مى ‏سراید:

و لا ابتغى الدنیا جمیعا بمنه و لا اشترى من المواهب بالذل و اعشق کحلاء المدافع ظقه لئلا ارى فی عینها منه الکحل

سید جزائرى نیز از او این شعر را نقل کرده است:

لقلبى حبیب ملیح ظریف بدیع جمیل رشیق لطیف

و در وصف مولى على(ع)مى ‏گوید:

على امام جلیل عظیم فرید شجاع کریم حلیم

در اشعارى که به حاکم فرستاده،آمده است:

الفقه و النحو و التفسیر یعرفنى ثم الاصول و القرآن و الاثر

(فقه و نحو و تفسیر،سپس اصول دین و قرآن مرا مى‏ شناسند.)سپس خلاصى خویش از زندان را در مجموعه شعرى از او درخواست مى ‏کند که مورد موافقت قرار نمى ‏گیرد. (۸)

این اشعار نوعى گرفتارى مردان علم و دانش وتقوى را با ستمگران و زورمداران در طول تاریخ بازگو مى‏ کند.شهادت او در روزپنجشنبه نهم جمادى الاولى سال‏۷۸۶ ه.ق در عهد سلطنت ‏یرقوق،با فتواى قاضى‏ برهان الدین مالکى و عباد بن جماعه شافعى،پس از تحمل یک سال حبس و زندان درقلعه شام،در دمشق صورت گرفت و با کینه‏ ها و عداوتهاى دیرینه‏ اى که از او داشتند،بدن شریفش را به دار کشیده و سنگسار کرده و مورد اهانتها قرار دادند.

عامل شهادت:

عامل شهادت را سعایت و پرونده‏ سازى در مورد تشیع او و ابراز برخى ازمقالات بر ضد معتقدات گروه هاى اسلامى بوده است که نقل و بازگویى آنها ما را باجهانى از قساوت و عناد و جهل رو به رو مى‏ سازد.چه بهتر قضاوت و حکم او را به‏ خداوند احکم الحاکمین واگذار نماییم. تفصیل شهادت آن فقیه بزرگوار را مى‏ توان ازنوشته شیخ حر عاملى و روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۲ استفاده نمود. (۹)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- این منطقه مدتى به چنگال دژخیمان صهیونیستى درآمد،ولى با همت و پشتکارى رزمندگان اسلام و بافضل و عنایت الهى آزاد گردید.

۲- عجیب‏تر از آن هر دو،شهادت نویسنده این مطالب(شهید مطهرى)است که نخستین شهید عالم ودانشمند جمهورى اسلامى گردید.

۳- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۰- ۳۰۱٫

۴- روضات الجنات،ج‏۶،ص ۵٫

۵- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۸٫

۶- ریحانه الادب،ج‏۳،ص‏۲۷۷٫

۷- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۴٫

۸- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۲۱۰٫

۹- اعیان الشیعه،ص‏۳۶،و۴۷- شرح حال تفصیلى او را مى‏توان از منابع زیر به دست آورد:

روضات الجنات،ج‏۷،شماره ۵۹۲- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۸۱- بحار الانوار،مقدمات آن تحفه الاحباب،ص ۳۵۴- تنقیح المقال،ج‏۳،ص ۱۹۱- جامع الرواه،ج ۲،ص‏۲۰۳- الذریعه الى تصانیف الشیعه،ج ۲،ص‏۱۹۶- ریاض العلماء و حیاض الفضلاء،ج‏۳- ریحانه الادب،ج‏۳،ص‏۲۷۶- سفینه البحار،ج ۱،ص‏۷۲۱- شذرات الذهب،ص‏۹۴۶- شهداء الفضیله امینى،ص ۸۰- الفوائد الرضویه، ص ۶۴۴- الکنى والالقاب،ج ۲،ص‏۳۷۷- لؤلؤه البحرین،ص ۱۴۲- مجالس المؤمنین،ص‏۵۷۹- المستدرک،ج‏۳،ص‏۴۳۷- المقابس- حیاه الامام الشهید الاول و منابع و ماخذ دیگر.

زندگینامه شیخ مفید(متولد ۳۳۸-متوفى‏۴۱۳ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ مفید نامش محمد بن محمد بن نعمان،هم متکلم است و هم فقیه.ابن الندیم‏در فن دوم از مقاله پنجم‏«الفهرست‏»که درباره متکلمین شیعه بحث مى‏ کند،از اوبه عنوان‏«ابن المعلم‏»یاد مى ‏کند و ستایش مى‏ نماید.او در سال ۳۳۸ متولد و درسال‏۴۱۳ درگذشته است. کتاب معروف او در فقه به نام‏«مقنعه‏»است و چاپ‏شده و موجود است.شیخ مفید از چهره‏ هاى بسیار درخشان شیعه در جهان اسلام‏ مى ‏باشد.ابوی على جعفرى که داماد مفید بوده است،گفته: «مفید شبها مختصرى‏مى ‏خوابید،باقى را به نماز یا مطالعه یا تدریس یا تلاوت قرآن مجید مى ‏گذرانید.»شیخ مفید شاگرد ابن ابى عقیل است.» (۱)

شیخ مفید و روزگار زندگى او:

از قیام نافرجام مختار بن ابى عبیده ثقفى به بعد،همه حرکت محرومان‏ ضد ستمگران،به نام طرفدارى از«آل رسول(ع)»آغاز گردیده است.بدین معنى که‏ مخالفت‏ با حکومتهاى وقت ‏با هواداران خاندان رسالت از امامیه،کیسانیه،زیدیه،راوندیه،و دیگر فرقه‏ ها براى تحقق یک نیت صورت گرفته است و آن برانداختن‏ حکومت نژادى عباسى و تاسیس حکومت‏ بر اساس عدل قرآنى بوده است که در آن‏ عرب و غیر عرب مساوى بوده باشند.در آن روزگار مهم‏ترین کانون قیام،«خراسان‏»بود.مردم این سرزمین زیر پرچم تشیع گرد آمده بودند،و مى‏ خواستند حکومت را ازآل ابى سفیان به آل على(ع)بازگردانند.روزى که محمد بن على بن عبد الله بن عباس،داعیان خود را به خراسان فرستاد،به آنها سپرد که از شخص خاصى نام نبرند، بلکه ‏مردم را به‏«الرضا من آل محمد(ص)»بخوانند.

سرانجام این نهضت آن شد که آل ‏عباس بر خلافت غلبه یافت و بنى الحسن و بنى الحسین(ع)محروم ماندند.اما سیرتى‏ که خلفاى عباسى از آغاز کار یا اندکى پس از استقرار حکومت پیش گرفتند،آن نبود که‏ توده‏ هاى محروم مى ‏خواستند،آنچه به دنبال این نهضت تحقق یافت،حکومت نژادى‏دیگرى بود که در آن تیره عباسى جاى تیره اموى را اشغال مى‏کرد.با این تفاوت که دراین حکومت عنصر ایرانى داخل در قوه اجرایى گردیده بود.بى ‏جهت نیست که سال‏۳۵۲ معز الدوله دیلمى زنان شیعه را گفت تا روهاى خود را سیاه کنند و با گریبان چاک‏در بازار بغداد بیایند و فقهاى اهل سنت آن سال را«سنه البدعه‏»(سال بدعت)نامیدند.آنان با این وضع حقوق از دست رفته را مطالبه مى ‏نمودند.

بازگشت ‏به خویشتن:

پس از این آزمایش تلخ و پس از این دوره سیاه بود که متفکران شیعه به خودآمدند و به این فکر افتادند که نخست اندیشه‏هاى فکرى و اعتقادى شیعه را به مردم‏بیاموزند و آنان را با عدالت و مساوات و احکام اسلامى آشناتر سازند.از قرن دوم‏ هجرى به بعد،متکلمان شیعه و شاگردان امام باقر و امام صادق(علیهما السلام)کوشیدند اصول معتقدات تشیع را بر پایه منطق عقلى و منطق کلام پیاده نمایند.از این ‏تاریخ تا سال‏۴۴۷ هجرى،یعنى به سال ورود طغرل سلجوقى به بغداد و برانداختن ‏آخرین فرمانرواى شیعه آل بویه،«الملک الرحیم‏»، دانشمندان شیعه با استناد به ظاهرقرآن کریم و با استفاده از اخبار اهل بیت(ع)عالى ‏ترین مکتب اندیشه بشرى و اسلامى ‏را ارائه داده ‏اند که تا آن روز در دنیاى اسلام بى‏ سابقه بود.

اصول فلسفى و اعتقادى این‏مذهب را آن چنان پى‏ریزى نمودند که نه تنها در طول تاریخ زنده بماند، بلکه پیوسته‏ پیشروى خود را حفظ کند و چاره ‏یاب و پاسخگوى مشکلات اجتماعى باشد. از یک سو اصل‏«عدالت‏»را در زمره اصول اعتقادى درآوردند و از سوى دیگرعقل را جزء منابع استنباط احکام کلى شناساندند.در زمینه اعتقاد و عمل هر دو،حکومت عقل را به رسمیت ‏شناختند.عصر ظهور شیخ مفید و هم ردیفان او در چنین ‏موقعیت ویژه بود.

این نوع حرکت مکتبى توسط فقهاء و متکلمین و اندیشمندان اسلامى متوقف‏ن گردید،بلکه پیوسته تعقیب و پى ‏گیرى شد تا به وسیله فقیهان پارسایى مانندابن ادریس،علامه حلى، محقق حلى،شیخ على کرکى،پسرش شیخ عبد العال و شیخ ‏على منشار،شیخ بهائى و دهها تن عالم دیگر در صحنه فقاهت ظاهر شدند و فقه شیعه‏را از عبادات و معاملات که به وسیله صدوق و کلینى و مفید و شیخ طوسى پى ‏ریزى‏ شده بود،به مرحله کامل‏ترى رساندند.درست است که پس از یورش مغول به مراکزعلمى،اندک وقفه‏اى در حوزه ‏هاى علمى مدارس دینى به وجود آمد،ولى پس از فترت ‏دوران مغول از نو،طبقات بعدى فقهاء مانند:شهید اول و دوم، مقدس اردبیلى،بعدهاعلامه وحید بهبهانى،شیخ جعفر آل کاشف الغطاء،شیخ محمد حسن صاحب جواهر،و میرزاى بزرگ شیرازى و شیخ مرتضى انصارى،فقه اسلام احیاء شده و رونق گرفت تابه عصر کنونى رسید که در معرفى شخصیتهاى آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت. (۲)

شیخ بزرگوار ما در آن بحران برخوردهاى اعتقادى و سیاسى و حرکتهاى‏سرنوشت‏ساز در حومه بغداد دیده به جهان گشود و دانشهاى ابتدایى را در خانواده وزادگاه خویش به پایان برد. او که در یک خانواده عمیق و اصیل در تشیع از سلاله نیکان‏و پاکان به وجود آمده بود و سراسر خاندان او مالامال از عشق به اهل بیت رسالت(ع)بوده ‏اند،راهى بغداد گردید.از اساتید و دانشمندان مدارس بغداد نیز کسب علم و دانش‏نمود تا در علم کلام،فقه و اصول،سرآمد دانشمندان گردید.

مکتب مفید:

پیش از مفید،علم کلام و اصول فقه در میان دانشمندان اهل سنت رونقى به سزاداشت.فقها و متکلمین بسیارى در اطراف بغداد گرد آمده و در رشته ‏هاى گوناگون‏اصول عقائد،سرگرم بحث و مناظره بودند.

هر چند علم کلام پیش از مفید نیز در میان شیعیان سابقه داشته است،ولى در اثرمحدودیتى که در کار شیعیان از نظر سیاسى بود،این موضوع از مرحله تالیف و تدوین‏کتاب تجاوز نمى‏ کرد.پیش از مفید شیخ صدوق که رئیس شیعیان بود سبک ساده ‏اى رادر تصنیف و تالیف به وجود آورده بود و آن را به صورت املاء به صورت ساده به‏ مستمعین القاء مى ‏نمود.مفید نیز در پیگیرى مکتب استاد کوشید و با استفاده از مبانى ‏علم کلام و اصول فقه،راه بحث و استدلال را به روى شیعیان باز کرد و تلاشهایى را که ‏متقدمین مانند ابن جنید اسکافى و قبل از او ابن عقیل فقیه معروف شیعه و عیاشى ‏ریخته بودند،به صورت دلپذیرى درآورد.به گفته نجاشى کتاب کوچکى در اصول فقه ‏تصنیف کرد که مشتمل بر تمام مباحث آن بود.

مفید از دیدگاه دانشمندان شیعه:

۱-گفتار نجاشى:

نجاشى،شاگرد نامدار و مورد اعتماد شیخ مفید در حق اوگوید:«محمد بن محمد بن نعمان بن عبد السلام بن جابر بن نعمان بن سعید بن جبیر،شیخ و استاد ما-که رضوان خدا بر او باد-فضل او در فقه و حدیث،و ثقه بودن اومشهورتر از آن است که توصیف شود.او تالیفات متعددى دارد که از آنهاست:المقنعه،الارکان فی دعائم الدین، الایضاح و الافصاح در امامت،الارشاد العیون و المحاسن‏و…» (۳)

۲-گفتار طوسى:

شیخ طوسى شاگرد ارزنده مکتب او،درباره او در فهرست‏ مى ‏نویسد:«محمد بن محمد بن نعمان،معروف به ابن المعلم،از متکلمان امامیه است.درعصر خویش ریاست و مرجعیت ‏شیعه به او منتهى گردید.در فقه و کلام بر هر کس ‏دیگر مقدم بود.حافظه خوب و ذهن دقیق داشت و در پاسخ به سؤالات حاضر جواب‏ بود.او بیش از ۲۰۰ جلد کتاب کوچک و بزرگ دارد…» (۴)

۳-گفتار ابوی على جعفرى:

فقیه بزرگوار ابوی على جعفرى که عنوان دامادى وجانشینى شیخ را نیز دارد،در حق استاد خویش گوید:«او اندکى از شب را مى‏ خوابید و باقى شبانه روز را یا نماز مى ‏خواند یا مطالعه‏مى‏کرد یا درس مى‏ گفت‏ یا قرآن تلاوت مى‏ کرد…» (۵)تمام دانشمندان که به نوعى به شرح حال او پرداخته ‏اند،او را با جلالت قدر وعظمت علمى توصیف نموده ‏اند.

نظر دانشمندان اهل سنت:

علاوه بر دانشمندان شیعه،بزرگان و مورخین اهل سنت نیز او را با علم و فضل وتقوى ستوده ‏اند:

۱-گفتار ابن حجر عسقلانى:

ابن حجر عسقلانى درباره او گوید:«او بسیار عابد و زاهد و اهل خشوع و تهجد بود و مداومت‏ بر علم و دانش‏ داشت. جماعت ‏بسیارى از محضر او بهره بردند.او بر تمام شیعیان حق دارد.پدرش درواسط زندگى مى ‏کرد و به آموزگارى مى‏پرداخت.او در عکبرى کشته شد.گفته مى ‏شودکه عضد الدوله به ملاقات او مى‏ شتافت و هنگام مرض به عیادت او مى ‏رفت.» (۶)

۲-گفتار ابن عماد حنبلى:

عماد حنبلى،یکى دیگر از دانشمندان اهل سنت ازتاریخ ابن ابى طى حلبى در مورد او نقل کرده است:«او بزرگى از بزرگان امامیه و رئیس بخش فقه و کلام و مباحثه مى‏ باشد.او باپیروان هر عقیده به مباحثه و مناظره مى‏پرداخت.موقعیت ‏شایان توجهى در تشکیلات‏ دولت آل بویه داشت.او صدقه فراوان مى ‏داد.بسیار اهل خشوع و تهجد،و اهل نماز وروزه و خوش لباس بود.او مورد زیارت و ملاقات عضد الدوله قرار مى ‏گرفت.جثه اوچهار شانه و لاغر و گندمگون بود. نزدیک‏۷۶ سال عمر کرد و بیش از ۲۰۰ جلد تالیف‏دارد.تشییع جنازه او شهرت دارد.در تشییع او بیش از ۸۰ هزار نفر از شیعیان شرکت‏ جستند و درگذشت او در ماه رمضان بود.رحمت‏خدا بر او باد…» (۷)

۳-گفتار یافعى:

یافعى،یکى دیگر از دانشمندان اهل سنت،در وقایع سال‏۴۱۳نوشته است:«در آن سال بود که عالم بزرگ شیعه وفات نمود.او صاحب تالیفات فراوان وشیخ بزرگ امامیه، معروف به‏«مفید»و«ابن المعلم‏»بود.او در علم کلام،فقه و جدل‏ تبحر داشت و در مناظرات با هر صاحب عقیده شرکت مى‏جست و در تشکیلات‏آل بویه با جلالت و احترام زندگى مى ‏کرد.» (۸)

اساتید او:

مرحوم نورى در خاتمه مستدرک،۵۰ تن از استادان مفید را نام مى ‏برد.البته‏ تعداد آنها بیش از اینهاست.از معروف‏ترین آنان:ابن قولویه قمى،صدوق،ابن ولیدقمى،ابوغالب،ابن جنید اسکافى،ابو على صولى بصرى،ابو عبد الله صفوانى و…مى‏ باشند.

شاگردان او:

تعداد کثیرى از دانشجویان علوم اسلامى از مکتب پر فیض او بهره برده‏اند که‏سرآمد آنان سید مرتضى علم الهدى،برادر سید رضى،شیخ طوسى،نجاشى،ابو الفتح‏کراچکى،ابویعلى جعفر بن سالار و عبد الغنى از مفاخر شاگردان اویند…» (۹)

تالیفات او:

نجاشى ۱۷۱ جلد کتاب از تالیفات شیخ را ذکر کرده است که اسامى برخى از آنهابه این ترتیب است:

۱-در فقه:المقنعه،الفرائض الشرعیه و احکام النساء

۲-در علوم قرآنى:الکلام فی دلائل القرآن،وجوه اعجاز القرآن،النصره فی‏فضل القرآن،البیان فی تالیف القرآن(او یکى از پرکارترین افراد این رشته بود.طالبان‏ تفصیل مى ‏توانند به کتاب طبقات مفسران شیعه ج ۲،تالیف مؤلف مراجعه نمایند.)

۳-در علم کلام و عقائد:اوائل المقالات،نقض فضیله المعتزله،الافصاح،الایضاح،الارکان و… (۱۰)

وفات او:

شیخ بزرگوار ما در سال‏۴۱۳ در بغداد،پس از ۷۵ سال تلاش و خدمت ارزنده‏درگذشت و مورد تجلیل فراوان مردم و قدردانى علما و فضلا قرار گرفت.و به تعبیرشاگرد بزرگوارش شیخ طوسى که خود حاضر در صحنه بوده است،روز وفات او ازکثرت دوست و دشمن براى اداى نماز و گریستن بر او،همانند و نظیر نداشته است.

هشتاد هزار تن از شیعیان او را تشییع کردند و سید مرتضى علم الهدى بر او نماز گزاردو در حرم مطهر امام جواد(ع)پائین پاى آن حضرت و نزدیک قبر استادش ابن قولویه‏ مدفون گردید.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۴٫

۲- بخشى از تحلیل آقاى دکتر جعفر شهیدى در آرام نامه،ص ۵۲٫

۳- رجال نجاشى،ص‏۳۹۹،چاپ جامعه مدرسین قم.

۴- معجم رجال الحدیث،ج‏۱۷،ص‏۲۰۶٫

۵- فهرست ابن ندیم،ص‏۲۶۶ و۲۳۹،چاپ الاستقامه.

۶- لسان المیزان،ج ۵،ص ۳۶۸٫

۷- شذرات الذهب،ج‏۳،ص‏۱۹۹٫

۸- مرآه الجنان یافعى.

۹- مکتب اسلام،سال اول،شماره‏۳،مقاله دانشمند محترم على دوانى.

۱۰- رجال نجاشى،ص ۴۰۰ تا۴۰۳٫

زندگینامه تفضیلی حکیم ملاصدرا

محمد بن ابراهیم شیرازى ملقب به صدرالمتالهین و مشهور به‏ملا صدرا در حدود سال ۹۷۹ یا ۹۸۰ هجرى در شیراز دیده به جهان‏گشوده و بواسطه محیط خانوادگى خود که از اقوام با نفوذ و ثروتمندفارس بودند و استعداد فوق‏العاده‏اى که از همان اوان کودکى خود دارابوده از تحصیل و تعلیم شایسته‏ اى برخوردار شده و همانند دیگران ‏مراحل اولیه تحصیل را در مکتب خانه شروع کرده و پیش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى این‏مراحل، براى تکمیل تحصیلات خود عازم اصفهان که در آن زمان‏مرکزیت علمى و سیاسى ایران را داشته، گردید.

صدرالدین در اصفهان نخست نزد شیخ بهاءالدین عاملى(شیخ‏ بهائى)به تحصیل علوم نقلى پرداخته تا به حدى که به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه‏ هاى دینى ‏نقل حدیث مى‏ کرده است.

وى در ذیل نقل و شرح حدیث اول از باب العقل و الجهل اصول‏کافى سلسله اسانید خود را از طریق شیخ بهائى و میرداماد اینگونه‏ مى‏ آورد:

«حدثنی شیخی و استاذی و من علیه فی العلوم النقلیه استنادی،عالم عصره و شیخ دهره بهاء الحق و الدین محمد العاملی الحارثی‏الهمدانی – نور الله قلبه بالانوار القدسیه – عن والده الماجد المکرم،و شیخه الممجد المعظم، الشیخ الفاضل الکامل حسین بن‏عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمه و الرضوان، و اسکنه‏دارالجنان – عن شیخه الجلیل و استاذه النبیل عماد الاسلام و فخرالمسلمین الشیخ زین المله و الدین العاملی – طاب ثراه و جعل‏الجنه مثواه – عن الشیخ المعظم المفخم و المطاع المؤید المکرم‏عالی النسب، سامی اللقب، المجدد للمذهب، علی بن عبدالعالی‏الکرکی – قدس الله روحه – عن الشیخ الورع الجلیل علی بن هلال‏الجزائری عن الشیخ العالم العابد احمد بن فهد الحلی، عن الشیخ‏علی بن الخازن الحائری، عن الشیخ الفاضل و النحریر الکامل‏السعید الشهید محمد بن مکی – اعلى الله رتبته – [حیلوله] و عن‏الشیخ زین المله والدین، عن الشیخ الفاضل علی بن عبدالعالی‏المیسی – روح‏الله روحه بالفیض القدسی – عن الشیخ السعیدمحمدبن داود المؤذن البحرینی، عن الشیخ الکامل ضیاء الدین‏علی عن والده الافضل الاکمل المحقق المدقق الجامع بین‏الفضیلتین، الحاوی للمنقبتین، رتبه العلماء و درجه الشهداء، الشیخ‏شمس‏الدین محمد بن مکی – رفع الله قدره، و اکمل فی سماءالرضوان بدره -[حیلوله] واخبرنى وسیدی وسندی واستاذی‏واستنادی فی المعالم الدینیه، والعلوم الالهیه، والمعارف الحقیقیه،والاصول الیقینیه السید الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحکیم الالهی والفقیه الربانی، سید عصره و صفوه دهره، الامیرالکبیر و البدر المنیر، علامه الزمان اعجوبه الدوران، المسمى‏بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسینی – قدس الله عقله بالنورالربانی – عن استاذه و خاله المکرم المعظم الشیخ عبدالعالی -رحمه الله – عن والده السامی المطاع المشهور اسمه فی الافاق‏والاصقاع، الشیخ علی بن عبدالعالی مسندا بالسند المذکور و غیره‏الى الشیخ الشهید محمد بن مکی – قدس سره – عن جماعه من‏مشایخه، منهم الشیخ عمیدالدین عبدالمطلب الحسینی، والشیخ‏الاجل الافضل فخر المحققین ابوطالب محمد الحلی و المولى‏العلامه مولانا قطب الدین الرازی، عن الشیخ الاجل العلامه آیه‏الله‏فی ارضه جمال المله و الدین ابی‏منصور الحسن بن مطهرالحلی – قدس الله روحه – عن شیخه المحقق رئیس الفقهاءوالاصولیین نجم المله والدین ابی القاسم جعفر بن الحسن بن سعیدالحلی، عن السید الجلیل النسابه فخار بن معد الموسوی، عن‏شاذان‏بن جبرئیل القمی، عن محمد بن ابی القاسم الطبری، عن‏الشیخ الفقیه ابی علی الحسن، عن والده الاجل الاکمل شیخ الطائفه‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامه جمال‏المله والدین عن استاذه افضل المحققین سلطان الحکماء والمتکلمین خواجه نصیر المله و الحکمه و الحقیقه و الدین محمدالطوسی – روح الله روحه بالنور القدوسی – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسی، عن السید الجلیل فضل الله الراوندی، عن السیدالمجتبى بن الداعی الحسینی، عن الشیخ الطوسی، عن الشیخ‏الاعظم الاکمل المفید محمد بن محمد بن النعمان الحارثی – سقى‏الله ثراه – عن الشیخ الاجل ثقه الاسلام و قدوه الانام محمد بن‏علی بن بابویه القمی – اعلى الله مقامه – عن ابی القاسم جعفر بن‏قولویه، عن الشیخ الجلیل ثقه الاسلام سند المحدثین ابی جعفرمحمد بن یعقوب الکلینی…» (۳) .

صدرالدین پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ میرداماد درآمده و رموز حکمت و فلسفه را در طول سالیانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در میان همگنان خود نائل‏شده تا حدى که استاد زبان به ستایش شاگرد گشوده و در یکى ازرباعیات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون.

بر علم تو داده است‏خراج افلاطون.

در مسند تحقیق نیامد مثلت.

یک سر زگریبان طبیعت‏ بیرون.

ملا صدرا بعد از تکمیل تحصیلات در رشته‏هاى متعارف آن‏روزگار که در حقیقت مرحله اولیه از مراحل زندگانى وى را تشکیل‏مى‏دهد، به علت مخالفت عده‏اى از علماى ظاهربین ناچار شده که ‏اصفهان را ترک گوید و براى تزکیه نفس و سیر و سلوک معنوى به قریه‏کهک در نزدیکى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتیدى که راهبر ملا صدرا به علوم ‏باطنى و تعلیمات صوفیانه باشد، گزارشى نداده‏اند و معلوم نیست که‏وى از چه کسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم این‏است که ورود به دریاى بیکران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاین علوم که در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏خورد،بدون تعلیم و تعلم از اساتید فن میسور وى نبوده و اگر چه‏صدرالمتالهین جزو هیچ کدام از سلسله‏هاى صوفیه وارد نشده، ولى‏در آشنایى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محیى الدین بن عربى‏که در آثار وى همانند کتابهاى سیدر حیدر آملى رنگ تشیع به خودگرفته است، دست در دست استاد کار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزینى و سلوک معنوى صدرالمتالهین که دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏سال به طول کشید تا اینکه ملا صدرا در اثر ریاضات شرعى و عبادات‏عارفانه به شهود و کشف حقایق و علم حضورى نائل آمد، همچنانکه‏خود مى‏نویسد:

«فلما بقیت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مدیدا، و امدا بعیدا، اشتعلت نفسی لطول‏المجاهدات اشتعالا نوریا، و التهب قلبی لکثره الریاضات التهاباقویا، ففاضت علیها انوار الملکوت، و حلت‏بها خبایا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدیه، وتدارکتها الالطاف الالهیه، فاطلعت على‏اسرار لم اکن اطلع علیها الى الآن، وانکشف لی رموز لم تکن‏منکشفه هذا الانکشاف من البرهان، بل کلما علمته من قبل البرهان‏عاینته مع زوائد بالشهود والعیان من الاسرار الالهیه والحقائق‏الربانیه، والوداع اللاهوتیه والخبایا الصمدانیه…» (۴) .

همزمان با دوران خلوت گزینى، آوازه آخوند کم کم عالمگیرشده و به دنبال تاسیس مدرسه خان در شیراز و درخواست والى‏شیراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگیش تاپایان عمر به تعلیم و تدریس افکار و یافته‏هاى متعالیه خود اشتغال واهتمام ورزید.

صدرالمتالهین در کنار کارهاى تحقیقاتى موفق شد شاگردان‏نامدارى همچون فیض کاشانى، فیاض لاهیجى، حسین تنکابنى و …را در عرصه‏هاى مختلف علمى و فلسفى تربیت نماید که هر کدام ازاین بزرگان در تاریخ علوم دینى و فلسفه و عرفان اسلامى، از جایگاه‏ویژه‏اى برخوردارند. ملا صدرا على رغم مشاغل تدریسى و تالیفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى‏رفته و بر حسب گزارش‏تذکره نویسان در طول عمر خویش، هفت‏بار پیاده به زیارت حج رفته‏تا اینکه در سال ۱۰۵۰ قمرى(۱۶۴۰میلادى) در بازگشت از هفتمین‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

آثار و تالیفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فیلسوفان دیگر از کثرت تالیف برخوردار بوده‏و منظومه فلسفى خود را در شکل‏هاى موجز و مفصل در مکتوبات‏مختلفى به یادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏هاى صدرا درباره‏الهیات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده که با نثرى بسیار فصیح وروشن تحریر شده و نسبت‏به آثار فلسفى کسانى چون میرداماد، براى‏خواننده سهل‏تر مى‏نماید.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدین شرح قابل‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دینى (۵) :

۱ – [رساله فی] اثبات البارئ..

۲ – اسرار الآیات و انوار البینات.

۳ – تفسیر القرآن الکریم.

۴ – حاشیه بر رواشح السماویه (میرداماد)..

۵ – الحکمه العرشیه.

۶ – خلق الاعمال.

۷ – دیباچه عرش التقدیس (میرداماد)..

۸ – شرح الاصول من الکافی.

۹ – القضاء و القدر.

۱۰ – [رساله] الکفر و الایمان..

۱۱ – المبدا و المعاد.

۱۲ – متشابهات القرآن.

۱۳ – المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه.

۱۴ – مفاتیح الغیب.

۱۵ – الواردات القلبیه فی معرفه الربوبیه.

ب – نوشته‏ هاى فلسفى:

۱ – اتحاد عاقل و معقول..

۲ – اتصاف الماهیه بالوجود.

۳ – اجوبه المسائل الجیلانی.

۴ – اجوبه المسائل النصیریه.

۵ – اجوبه المسائل بعض الخلان.

۶ – اکسیر العارفین فى معرفه الحق و الیقین.

۷ – ایقاظ النائمین.

۸ – التشخص.

۹ – تعلیقات شرح حکمه الاشراق.

۱۰ – تعلیقات على الالهیات من الشفاء.

۱۱ – حدوث العالم.

۱۲ – الحشر.

۱۳ – الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه.

۱۴ – سریان نور وجود الحق فی الموجودات.

۱۵ – سه اصل.

۱۶ – شرح الهدایه الاثیریه.

۱۷ – الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه.

۱۸ – الرساله القدسیه فی اسرار النقطه الحسیه.

۱۹ – کسر اصنام الجاهلیه.

۲۰ – لمیه اختصاص المنطقه بموضع معین من الفلک..

۲۱ – المزاج..

۲۲ – المسائل القدسیه.

۲۳ – المشاعر.

۲۴ – المعاد الجسمانی (زاد المسافر).

۲۵ – الوجود..

ج – نوشته ‏هاى منطقى:

۱ – التصور و التصدیق.

۲ – اللمعات المشرقیه فی المباحث المنطقیه.

د – نوشته‏ هاى منحول و مشکوک:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقیقات جدید صدرا شناختى‏عده‏اى از رسالات و مکتوبات قبلى را که تصور مى‏شد از صدرا باشد،منحول و مشکوک تشخیص داده و فهرست ذیل را اکثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته‏اند:

۱ – اثبات شوق الهیولى للصوره.

۲ – آداب البحث و المناظره.

۳ – [رساله فی] اثبات واجب الوجود.

۴ – [رساله فی] اجوبه الاسئله.

۵ – الامامه.

۶ – [رساله فی] بحث المغالطات.

۷ – [رساله فی] بدء وجود الانسان.

۸ – [رساله فی] تجرید مقالات ارسطو.

۹ – حاشیه انوار التنزیل.

۱۰ – حاشیه رواشح السماویه.

۱۱ – حاشیه الروضه البهیه.

۱۲ – رساله فارسى.

۱۳ – حاشیه شرح التجرید.

۱۴ – [رساله فی] رموز القرآن.

۱۵ – شبهه الجذر الاصم.

۱۶ – شرح حدیث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

۱۷ – طرح الکونین.

۱۸ – [رساله فی] الفوائد.

۱۹ – القواعد الملکوتیه.

۲۰ – [رساله فی] المباحث الاعتقادیه.

۲۱ – [رساله] المسائل القدسیه.

غیر از آثار و تالیفاتى که فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده که بخشى از آنها به پیوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمین سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سید حسین‏نصر منتشر شده‏اند.

همچنین سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود میردامادبدست آمده که یکى از آنها را استاد آشتیانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج کرده‏اند.

منابع نظریات ملاصدرا

در قرن دهم حکمت الهى به وسیله صدر المتالهین دگرگونیى‏یافت که مى‏توان آن را یک «جهش‏» در فلسفه اسلامى نامید. (۶) .

ملاصدرا بر پایه افکار فلاسفه و عرفاى پیش از خویش و براساس تعالیم دینى که در آیات الهى و روایات پیغمبر اکرم(ص) و ائمه‏اطهارعلیهم‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ریزى مکتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله ‏هاى فلسفى پیشین «حکمت متعالیه‏» (۷) نامید. استاد سیدجلال الدین آشتیانى درباره فلسفه ملاصدرا مى ‏نویسد:

«قبل از ملاصدرا بین متصدیان معرفت‏ حقایق و محققان از اهل افکار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقیقیه از عرفا و مشایخ ‏صوفیه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عمیق وجود داشت وهر یک از این فرق به اثبات طریقه خود و نفى ممشاى دیگران‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در کتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدبر در علوم اهل کشف واحاطه بر ماثورات‏ واراده در شریعت‏ حقه محمدیه و سیر کامل در افکار افلاطونیان‏ جدید و قدیم و بالجمله اطلاع کافى از جمیع مشارب و افکار، خودمؤسس طریقه ‏اى شد که بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجیح ‏دارد. افکار عمیق شیخ رئیس وسایر اتباع مشاء و آراى افلاطونیان‏ جدید و تحقیقات عمیق و ژرف متصوفه، آرا و افکار حکماى‏اشراقى و رواقى در کتب تحقیقى او هضم شده است و سعه افکار وتحقیقات او همه را فرا گرفته…». (۸) .

بنابراین، منابع و مآخذ افکار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو کرد که عبارتند از:

۱ – فلسفه مشاء و به خصوص افکار ابن سینا (۳۷۰ – ۴۲۸ ه) که‏به صورت ترکیبى از فلسفه یونان و آراى نو افلاطونى در میان ‏اندیشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشکیل مى ‏داد.

۲ – حکمت اشراق که در قرن ششم به دست ‏شیخ شهاب‏ الدین ‏سهروردى (۵۴۹ – ۵۸۷ ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پایه ‏اندیشه‏ هاى فلسفى حکماى ایران باستان به وجود آمده بود.

۳ – مکتب عرفانى محیى‏الدین عربى (۵۶۰ – ۶۳۸ ه) که‏دربردارنده جنبه‏ هاى نظرى یافته‏ هاى شهودى بوده و شکل تکامل‏ یافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

۴ – تعالیم اسلام که در منابع دینى به آنها اشاره شده و در حقیقت‏اساس حکمت را در میان مسلمانان تشکیل مى ‏دادند.

مبادى افکار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از کاوش در افکار فلسفى پیشینیان، اساس‏«حکمت متعالیه‏» را در چند اصل محورى و مبنایى بنیان کرد که اهم ‏آنها عبارتند از:

۱ – اصالت وجود: هر چیز واقعیت دارى به تحلیل ذهنى داراى دوحیثیت‏بوده که از آنها به وجود و ماهیت تعبیر شده است، حیثیت‏وجودى وجه مشترک اشیا را تشکیل داده و حیثیت ماهوى سبب‏تمایز شى‏ء از شى‏ء دیگر بوده و غیر از حیثیت وجودى است. در میان‏فلاسفه توجه به دوران امر بین اصالت‏یکى از دو حیثیت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباریت دیگرى که نسبت واقعیت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولین بار توسط میرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود شدکه ملاصدرا در ابتداى تحصیل خود پیرو استاد بوده، ولى در سیرتکامل علمى خویش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پایه دلایل‏محکمى به اثبات رسانید. (۹) .

قبل از ملاصدرا مساله به شکل ابتدایى ذیل زیادتى وجود برماهیت در خارج مطرح بود که مختار عده‏اى از مشائیان بوده وایرادات شیخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى که از زیادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زیادتى بوده واصالت‏یکى از دو حیثیت (وجود، ماهیت) که از زمان صدر المتالهین‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهین‏در بیان نظریه خود گوید:

«وجود سزاوارترین چیزى است که به تحقق در خارج; زیراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعیان و در اذهان‏است. پس اوست که به وسیله او هر صاحب حقیقتى به حقیقت‏خویش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان که‏آنان که از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنین تصور کرده‏اند. ونیز به این علت که وجود، مجعول بالذات است نه آن چه که به نام‏ماهیت نامیده مى‏شود.» (۱۰) .

وى سپس براهینى را در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تقریرمى‏کند که بعضى از آنها تاسیسى بوده و برخى دیگر حلى. (۱۱) .

با اثبات اصالت وجود که سنگ بناى افکار ملاصدرا به شمارمى‏ رود و به همین خاطر در میان بعضى از اندیشمندان، حکمت‏ متعالیه به فلسفه وجودى نامیده مى ‏شود، مساله تشکیک دروجودات (۱۲) به صورت جدیدى طرح و حل شده و بحث از تقسیم‏وجود به رابط و محمولى (۱۳) ، واجب و ممکن (۱۴) ، قوه و فعل، اثبات‏ حرکت جوهرى (۱۵) و مبحث علت و معلول و سنخیت آنها (۱۶) در امورعامه و انیت صرفه حق تعالى (۱۷) و وحدت حقیقیه و تجرد خیال به نحوه ابتکارى (۲۰) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته ‏اند.

۲ – حرکت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حرکت را در چهارمقوله عرضى کم، کیف، وضع واین قائل بودند و به واسطه اشکالى که‏از ناحیه موضوع حرکت متوجه آراى آنان بوده، حرکت در مقوله‏جوهر را منکر شده بودند. صدرالمتالهین بر اساس تقسیم موجود ازحیث این که موجود است‏به وجود ثابت و وجود سیال، حرکت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حرکت مقولات عرضى را نیز ازحرکت در جوهر ناشى دانست، همان طور که عرض از لحاظ وجودى‏همه وابسته به جوهر است. (۲۱) .

ابن سینا تغییر و تحول در جوهر را به معنى کون و فسادمى‏دانسته و بر حسب این که با تغییر ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آید، منکر حرکت در جوهر مى ‏شود. (۲۲) .

مراد شیخ الرئیس این است که: به حکم عقل موضوع حرکت درتمام زمان حرکت هم موجود باید باشد و هم در ذات و حقیقت‏خودثابت و محفوظ، تا گفته شود این موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به کمال حرکت مى‏کند، نظیر حرکت در اعراض چهارگانه‏ که موضوع آنها جسم است که در همه حال ثابت مى‏ باشد. و با این‏فرض حرکت در جوهر معقول نمى‏ باشد; زیرا که موضوع حرکت‏جوهرى ذات و حقیقت نوعیه هر جسمى است که در نزد قائلان درهر آنى تغییر و تبدل مى ‏پذیرد.

صدرا از این اشکال جواب گفته که با فرض قبول این که هرجسمى مرکب از هیولى و صورت نوعیه و جسمیه است، و هیولى درفعلیت‏خود محتاج به دو صورت نوعیه و جسمیه به نحو لا تعین‏است، نمى‏توان در بقاء هیولى وجود فرد معینى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه این که جایز است که هیولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسمیه و نوعیه متلبس گردد، بدون این که در تمام مدت‏حرکت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعلیت‏ خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏ بدهد و در این حال به واسطه تبدیل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سیلان واقع مى ‏شود که مراد از حرکت‏ جوهرى همین است.

به تقریر دیگر، معنى حرکت جوهرى این است که هیولاى جسم‏را از بدو پیدایش تا آخرین مراحل کمال در هر لحظه و آنى یک فرد ازجنس صورت نوعیه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى که فرد لاحق دروجود اکمل از فرد سابق بوده و در عین حال واجد کمالات و مزایاى‏فرد سابق باشد، این را لبس بعد لبس گویند که مراد همان حرکت‏جوهرى در فلسفه صدرایى است و همچنین اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بین برود، خلع و لبس یا تجدد امثال گویند. (۲۳) .

ملاصدرا در اثبات حرکت جوهرى براهین نقضى و تاسیسى ‏متعددى در کتابهاى خود اقامه کرده است که از جمله آنها تبعیت ‏اعراض در حرکت‏ خود از جوهر مى ‏باشد. (۲۴) که حکیم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گوید:

وجوهریه لدینا واقعه.

اذ کانت الاعراض کلا تابعه (۲۵) .

بنابراین، روشن مى‏ شود که حرکت از نظر ملاصدرا امرى بنیادى‏است; زیرا که ذاتى موجودات مادى و حتى اثیرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل که حرکت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (۲۶) .

نتایجى که اثبات حرکت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان‏ آورده عبارتند از:

الف: تحقیق برهانى معاد جسمانى; ب : اثبات حدود جسمانى ‏نفس; ج : اثبات ربط حادث به ‏قدیم; د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده; ه : تحقق حرکت در حرکت; (۲۷) و : بحث از حرکت درمباحث الهیات; و دیگر مسائلى که هر کدام از آنها محتاج بررسى ‏جداگانه ‏اى بوده تا حقایقى تازه را در ذیل حرکت در مقوله جوهرنمایان سازند.

۳ – اتحاد عاقل و معقول: این اصطلاح را اولین بار فرفرویوس درمورد نحوه علم خداوند به کار برده و در میان فلاسفه اسلامى، شیخ ‏الرئیس (۲۸) و اکثر مشائیان با آن مخالفت کرده ‏اند. در حکمت متعالیه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراک حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تایید نموده و براهین محکمى را بر آن اقامه کرده است. (۲۹) صدرا در حل معضل عاقل و معقول که باعث انکار آن از سوى ‏فلاسفه بوده، مى ‏گوید: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏ درگاه الهى توفیق حل آن را از پروردگار دریافت داشته و به اثبات آن‏ نائل آمده است. (۳۰) و روشن کرده که هر ادراکى فقط به طریق اتحاد بین‏ مدرک و مدرک است وعقلى که کلیه اشیا را تعقل مى‏ کند خود عین‏ کلیه اشیاست و این است آن چه که ما در صدد اثبات آن بودیم وهرکس که با دیده انصاف بنگرد، خواهد فهمید که نفس عالم آگاه ‏همان نفس جاهل نا آگاه نیست. (۳۱) .

ملاصدرا بر اساس تقسیم علم به علم حضورى و حصولى و باپیروى از شیخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشیا دانسته‏است، نه آن که ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا که علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق کامل وبدون نقص است، این علم هم از هر جهت کامل بوده، بنابر این‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجمیع موجودات است… بنابراین نفس هم چون چیزى را تعقل کند،عین صورت عقلى آن مى ‏گردد و در مقام وجودى عاقل عین صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را باید همانند اتحاد هیولى ‏وصورت دانست.

مقدماتى را که آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذکر کرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه کل‏قواست، ترکیب اتحاد ماده و صورت و ..

از جمله دیگر ابتکارات صدرالمتالهین مى‏توان از مسائل زیرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خیال، وى در بیان آن گوید:

«خداوند متعال به فضل و کرم خویش برهانى مشرقى و دلیلى‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حیوانى در مقام و مرتبه تخیل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مکشوف گردید که نفس‏حیوانى در مقام و مرتبه تخیل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى این است که: نفس حیوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خیال که به وسیله آن اشباه و صور مثالیه را ادراک ومشاهده مى‏کند; زیرا این صور خیالیه و مثالیه از نوع موجوداتى که‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسیه‏اند نیستند و بنابراین، در این عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلکه در عالمى ماوراى این‏عالم‏اند و بنابراین موضوع و محلى که این صور قائم به وى وموجود در اویند نیز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (۳۲) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بیان مقدمات‏دهگانه‏اى مى‏گوید:

«… لم یبق له شک وریب فی مساله المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ویعلم یقینا ویحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم‏القیامه بصوره الاجساد، وینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع‏النفس والبدن بعینهما وشخصهما، وان المبعوث فی القیامه هذاالبدن بعینه لا بدن آخر مبائن له‏». (۳۳) .

ج – بیان قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء، وى در بیان این قاعده‏مى‏گوید:

«هذا من الغوامض الالهیه التی یستصعب ادراکه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحکمه، لکن البرهان قائم على ان کل بسیط الحقیقه‏کل الاشیاء الوجودیه، الا ما یتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسیط الحقیقه واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود، کماان کله الوجود». (۳۴) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس،مى‏گوید:

«فالحق ان النفس الانسانیه جسمانیه الحدوث والتصرف، روحانیه‏البقاء والتعقل، فتصرفها فی الاجسام جسمانی، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحانی…». (۳۵) .

بررسى تفصیلى هر کدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور که اشاره شد، امهات اندیشه‏هاى ابتکارى‏ملاصدرا در حکمت الهیه، اثبات اصالت وجود و حرکت جوهرى‏است که به لحاظ آنها حکمت متعالیه از دیگر مکتب‏هاى فلسفى ‏متمایز مى ‏گردد.

تاثیر فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اکثر فلاسفه اسلامى پیرو افکار و آراى متعالیه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مکتب صدرایى «بسیارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ویا مورد اختلاف فلسفه و کلام براى همیشه حل شده است‏». (۳۶) وپیروان او در تلفیق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان کوشیده وموجبات بالندگى و شکوفایى حکمت متعالیه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى ‏توان طبقات شارحان و مدرسان حکمت‏ متعالیه را در ده طبقه که رابطه استاد و شاگردى در بین آنان رعایت‏ شده و افکار فلسفى صدرالمتالهین را تا زمان معاصر محفوظ داشته ‏اند، از فیض کاشانى تا علامه طباطبائى ترسیم کرد.

نزدیک به نیم قرن است که فلسفه اسلامى وارد مرحله جدیدى ‏شده است و نمایندگان آن در دوران معاصر بر پایه افکار اصلى ‏صدرالمتالهین در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه‏ فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن یعنى حکمت متعالیه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مکتب صدرا، نظیر بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏ شناسى و علم حضورى، حرکت جوهرى و … «فلسفه نو صدرایى‏» را با اوصاف متمایزى از افکار سنتى فلسفه‏ عرضه داشته ‏اند. بیشترین حجم ابتکارات فلسفى این دوران از آن‏علامه طباطبائى و شاگردان ایشان است که با اظهارات برهانى خویش‏بهترین سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان‏هر جریان صحیح تعقلى دیگر در یافتن افق‏هاى فکرى بدیع به پیش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جدید از حکمت متعالیه با نگارش کتاب‏«اصول فلسفه و روش رئالیسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدکه به دنبال تحولات فکرى حوالى دهه ۱۳۲۰ ه ش. و آشناییهاى‏ابتدایى متفکران ایرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه ‏دانشگاهى از طرفى و گسترش افکار ماتریالیستى و لزوم مقابله فکرى ‏با این افکار از طرف دیگر، طرح این گونه مسائل جدید را در فلسفه ‏اسلامى به عنوان یک مکتب پویا و زنده ضرورت بخشیده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پایه رابطه‏ منطقى بین آنها و طرح مسائل معرفت‏شناختى نوعى از رئالیسم‏انتقادى را که دیدى تازه به کشف حقایق و امور واقع داشت، به منصه‏ ظهور رسانید و با این کار خویش هم دوران جدیدى را در فلسفه ‏اسلامى گشود و هم آن را وارد دیالوگ سازنده و گفتگوى روشمند بادیگر مکاتب فلسفى معاصر کرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزدیک به نیم قرن است‏که طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرایى با تمهیدى ‏در تاریخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغییر شکل محسوسى والهیات به معنى اخص را در خود جاى داده ‏است و خبر گرفتن از پیشینه تاریخى مسائل فلسفى و توجه به سیرتاریخى آنها در کنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جدیدنشسته است.

از طرف دیگر علم شناسى که در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهیات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود یافتن هستى شناسى کثرت‏گرا وبا دیدى هستى شناختى به تبیین عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حیطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏ مى ‏پردازد و به این لحاظ است که مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تکمیل و تنظیم تازه‏اى به خود گرفته است.

از دیگر مختصه‏هاى فلسفه نو صدرایى مى‏توان به پیرایش نکات‏کلامى و عرفانى در بیان مسائل ناب فلسفى و عنایت‏ خاص به شیوه ‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره کرد که فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و این امربا ارائه سبک نوینى در ادبیات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏که حاکى از وجود مباحث جدیدى در میان فلاسفه مسلمان است ‏به‏ نحو بارز در کتب فلاسفه نو صدرایى به چشم مى‏ خورد 

شرح حال و آثار ابوعبدالله زنجانى (۳۷)

ابوعبدالله زنجانى، فرزند شیخ الاسلام میرزا نصرالله یکى ازپیشوایان روحانى شهر زنجان در جمادى الثانى سال ۱۳۰۹ ه . ق‏۱۸۹۱م در زنجان، چشم به جهان گشود. وى در دامان پدر که درهاله‏اى از علم و فضیلت و ادب بود پرورش یافته و بعد از رسیدن به‏سن جوانى، در زادگاهش به حوزه علمیه پیوست. علوم ادبى و مبادى‏فقه و اصول را در نزد علماى زنجان آموخت و سپس به حوزه درسى‏فیلسوف و حکیم الهى زنجان میرزا ابراهیم فلکى – که از شاگردان‏فیلسوف شهیر میرزا ابوالحسن جلوه بود – در آمد و فلسفه، کلام وریاضیات را از وى آموخته و به سال ۱۳۲۹ به تهران سفر کرد. چنانکه‏برهه‏اى از زمان، در مدرسه فرانسوى «سنلوئى‏» در تهران به تحصیل‏پرداخت و در ذى‏حجه سال ۱۳۳۰ پس از بازگشت‏به زنجان، به‏همراه برادرش میرزا فضل الله شیخ الاسلام زنجانى، آهنگ نجف کردو در آنجا نزد مجتهدان نامدار، علوم عالى را کسب کرد.

وى در نجف به همراه برادرش به درس سید محمد کاظم یزدى وشیخ الشریعه اصفهانى حاضر شد و بهره‏اى بسزا بر گرفت و هنگام‏درنگ در آن خطه پاک، به مجلس درس آیه الله آقا سید ابوالحسن‏ اصفهانى و شیخ ضیاء الدین عراقى و شیخ میرزا حسین نائینى و جزآنان نیز در آمد و تا سال ۱۳۳۸ یا ۳۹ در نجف بوده و به درجه اجتهادنائل گردید. بخشى از اجازات ایشان بدین شرح است:

اجازه روایت از علامه سید حسن صدر کاظمى و علامه سیدمحمود شکرى الآلوسى بغدادى صاحب «بلوغ الارب‏» که از علماى‏اهل سنت است و سید محمد بدرالدین بن یوسف المغربى محدث‏دمشق.

و اجازه اجتهاد از سید ابوالحسن اصفهانى، هبه‏الدین حسینى ‏شهرستانى، علامه سید محمد فیروزآبادى و علامه شیخ الشریعه‏اصفهانى و علامه شیخ عبدالکریم حائرى.

ابوعبدالله در اواخر سال ۱۳۳۸ه. ق به زادگاه خود، زنجان‏بازگشت و به تالیف و نشر کتب و تبلیغ افکار اسلامى پرداخت وپس از توقفى کوتاه در آن شهر به برخى شهرهاى مهم ایران رهسپارشد. سپس زیارت خانه خدا را از بهر حج گزاردن بجد منظور نظر قرارداد و در سوریه، فلسطین، عراق به سیاحت پرداخت و از قدس وقاهره و بغداد دیدن کرد و در آنها بانخبگان بسیارى از عالمان و ادیبان‏و اندیشه‏ وران دیدار داشت و از دیدار ایشان خرسند و کامیاب شد.

در این سفر که یک سال به درازا کشید، به سال ۱۳۴۴ه . ق‏توانست‏برخى از آثار خود که به زبان عربى در سالهاى بین پایان‏تحصیلات عالى در حوزه نجف و آغاز این سفر طولانى به قلم آورده‏بود، به طبع بسپارد. بعد از این به زنجان بازگشت وبه تدریس فقه وفلسفه و تفسیر و نشر مقالات علمى و دینى در مجلات عربى وفارسى پرداخت. چنانکه در اوائل ۱۳۵۴ه به سفر سیاحتى دیگرى به‏قاهره دست‏یازید که پس از ورود، از طرف اساتید بزرگ دانشگاه‏الازهر و دانشگاه مصر و از جانب فضلا و ادباى آن سامان، مورداستقبال گرم قرار گرفت. در این سفر بود که کنفرانس ارزنده خود را به‏زبان تازى، به عنوان «دواء المسلمین فى الرجوع الى القرآن‏» در«دار الهدایه الاسلامیه‏» ایراد کرد که سخت از آن استقبال شد و درشماره ۴۴۸ نشریه مصرى «الفتح‏» نشر گردید، و نیز در این سفر باعلماى دانشگاه الازهر درباره وحدت اسلامى و اتحاد مسلمانان‏تبادل نظر کرد و از جمله کسانى که با ایشان دیدار کرد، یکى علامه‏فقید مصطفى مراغى رئیس دانشگاه الازهر و دیگر شادروان دکترعبدالرحمن شهبندر و سوم علامه عبدالوهاب عزام بودند.

ابوعبدالله پس از اتمام سفر به ایران بازگشت و در دانشگاه تهران- دانشکده علوم معقول و منقول – به تدریس علم تفسیر و اخلاق وتاریخ مشغول شد و سپس یک سال در دانشسراى عالى تدریس کرد.

زنجانى در برخى کانونها و انجمنهاى علمى و ادبى در ایران وکشورهاى عربى عضو بود. از جمله در فرهنگستان علمى عربى‏دمشق که در محرم سال ۱۳۴۷ق صورت گرفت. (۳۸) .

علامه زنجانى را آثارى است که پاره‏اى چاپ و پاره‏اى دیگرهمچنان دست نویس‏اند. از جمله آنها چنین است:

۱ . «تاریخ القرآن‏» که در دومین سفر به قاهره به گونه‏اى آبرومندچاپ شده است. این عبارت عربى را روى جلد آن نگاشته‏اند: «کتاب‏وجیز یبحث عن سیره النبى الاکرم والقرآن الکریم والادوار التى مرت‏به من کتابته وجمعه وترتیبه وترجمته الى سائر اللغات…».

خود زنجانى درباره این کتاب نوشته است:«این مختصر پایه و مقدمه جزئى از مقدمه تفسیرى است که قصدتالیف آن را به اسلوب تحلیل و عقل و روش تجزیه منطقى دارد…».

چنانکه زنجانى اشاره دارد ایشان در صدد نگاشتن تفسیرى بوده‏که ظاهرا اجل فرصت نداد تا این قصد را عینیت‏ ببخشد. کتاب «تاریخ‏القرآن‏» در میان علماى اهل سنت تاثیرى بسزا داشته و مورد اهتمام‏ عالمان و روشنفکران آنان قرار گرفته است. دکتر احمد امین نگارنده‏کتاب «فجر الاسلام‏» آن را گامى در راه وحدت اسلامى به شمار آورده (۳۹) و کمیته ترجمه دائره المعارف اسلام به شدت از آن استقبال کرده و به‏زبان انگلیسى براى اطلاع عالمان دیار غرب شناسانده است.

این کتاب به قلم ابوالقاسم سحاب در تاریخ ۴ مرداد ۱۳۱۷ترجمه شده است.

۲ . اصول القرآن الاجتماعیه، (عربى، خطى).

۳ . کتاب الافکار – عربى، خطى – کتابى است فلسفى که عقیده‏اسلامى را از جنبه عقل و قرآن روشن مى ‏سازد.

۴ . کتاب «دین فطرت‏» فارسى – خطى.

۵ . کتاب «شرح بقاء النفس بعد فناء الجسد» (عربى) که شرح‏مبسوطى است و در سال ۱۳۴۰ه . ق با شیوه‏اى امروزین به انجام‏رسیده، و اصل آن از آثار فیلسوف و متکلم برجسته، خواجه‏نصیرالدین طوسى است که در موضوع مهم «بقاء النفس بعد فناءالجسد» نگارش یافته است. این کتاب در قاهره و در تهران به سال‏۱۴۱۵ه/ ۱۹۹۵م به زیور طبع آراسته شده. چاپ اول ترجمه فارسى‏آن در آبان ماه ۱۳۲۵ش و به قلم دکتر زین‏الدین کیائى انجام یافته و درتاریخ ۱۳۷۳ش توسط شرکت‏سهامى انتشار تجدید چاپ شده‏است.

۶ . رساله‏اى در قاعده فلسفى «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» که‏استادش شیخ الشریعه در سال ۱۳۳۷ه با ستایش مؤلف، تقریظى برآن نگاشته و استدراکاتى را اضافه کرده است. (خطى)

۷ . «الفیلسوف الفارسى الکبیر صدرالدین الشیرازى حیاته و اهم‏اصول فلسفته‏» که به زبان عربى است و در دمشق در چاپخانه المفیدطبع شده و در سال ۱۳۹۲ چاپ چهارم کتاب، توسط کتابخانه صدرتهران به پایان رسید. این نوشتار تزى است که به مناسبت عضویت‏مؤلف در فرهنگستان علمى عربى دمشق به قلم آمده، برخى ازمباحث آن در ماهنامه فرهنگستان علمى دمشق و در مجله «الزهواء»مصرى و«لغه العرب‏» بغدادى به زبان تازى طبع و انتشار یافته است.کتاب به وسیله ابن یوسف شیرازى به فارسى ترجمه شده و بخشى ازآن در روزنامه «ایران آزاد» به طبع رسیده است. مجله فارسى زبان‏«ارمغان‏» از کتاب مذکور یادى کرده است.

۸ . ترجمه و گزینش جستار فیلسوف انگلیسى توماس کارلایل‏درباره پیامبر معظم از کتاب قهرمانانش که در تبریز به چاپ رسیده‏است. (زبان اصلى در این ترجمه عربى است).

۹ . رساله «طهارت اهل کتاب‏» به زبان عربى که در بغداد به سال‏۱۳۴۵ه چاپ گردید. این رساله در میان گروههاى متعصب در عراق وایران جنجال به پا کرد و چون نویسنده با ادله محکم رایى که قائل به‏طهارت اهل کتاب است را ترجیح داده بود و رایى که قائل به نجاست‏ایشان است را نقض مى‏کرد، بسیارى آن را نقد و در رد آن، رساله‏هایى‏نگاشتند که در آن زمان نشر یافت.

۱۰ . «التصوف فى التاریخ‏» کتابى است در وحدت وجود و روندآن در مکتبهاى عرفانى از دورترین ایام تا به امروز که خطى است وبرخى از فصول آن در شماره‏هایى از مجله «الاخا» نشر یافته است.

۱۱ . کتاب گرانبار «شرح زندگى روحى حسین بن على (ع)» که‏ عوامل پیدایش واقعه تاریخى عاشورا و اسرار نهان آن و عظمت نفس‏نفیس حسین بن على (ع) را با شیوه‏اى مطلوب و امروزین و با طرزى‏ نغز و فلسفى، مورد بحث و بررسى قرار داده و به زبان پارسى به رشته‏تحریر در آورده است. کتاب در سال ۱۳۱۷ه . ش/ ۱۳۵۷ه . ق باپى‏نوشتهاى واعظ چرندابى در تبریز به چاپ رسیده است.

۱۲ . رساله «لزوم حجاب‏» که پاسخ پرسشى است که از آمریکا به‏وى آمده بود و به زبان فارسى چاپ گردیده است.

۱۳ . الاسلام والاوربیون (عربى – خطى).

۱۴ . الوحى (عربى – خطى).

۱۵ . فرهنگ ایران پیش از اسلام.

۱۶ . ترجمه «وصیت ارسطو به اسکندر» که از عربى به فارسى‏ترجمه کرده است.

۱۷ . کتاب «فى التصویب‏» که آخرین تالیف ایشان است.

مضاف بر اینها زنجانى داراى پژوهشهاى گرانبهایى است که هراز چندى بر صفحات مختلف مجله‏هاى عربى و فارسى نشر گردیده وکنفرانسهاى فراوانى که در انجمنهاى علمى و کانونهاى ادبى القامى‏نمود که برخى از آنها به صورت کتابچه ‏هایى جداگانه نشر یافته ‏اند.

علامه زنجانى، زبانهاى عربى، فارسى و ترکى را با قواعد، به‏نیکى مى‏دانست و با زبان فرانسه آشنایى داشت. وى بسیار خوش‏اخلاق، با حوصله و نیک نهاد و دوراندیش و هشیار و غیور بر اسلام ومسلمانان و دلسوز به حال آنان براى ارتقاى سطح فکرى و معیشتى ‏بود تا در ردیف ملتهاى متمدن این عصر درآیند.

ابوعبدالله زنجانى بالاخره در روز پنجشنبه ۷ جمادى الثانى‏۱۳۶۰ه .ق موافق ۱۲ تیر ۱۳۲۰ه . ش به سبب کسالت قلبى، رحلت‏نموده و پیکرش پس از وفات به نجف اشرف انتقال یافت و در آرامگاه‏خانوادگى وى، بنابر وصیتش به خاک سپرده شد.

وى شش فرزند از خود به یادگار گذاشت، پنج پسر و یک دخترکه در پروردن آنان عنایتى خاص مبذول داشت.

از ابوعبدالله زنجانى، کتابخانه پر ارجى بر جاى مانده که حاوى‏نزدیک به هزار و پانصد جلد از کتابهاى خطى و چاپى است.ابوعبدالله را عده‏اى از عالمان و نویسندگان ستوده‏اند که به بخشى ازآنها اشاره مى‏ شود:

۱ . آیه‏الله محسن امین صاحب کتاب «اعیان الشیعه‏»: «وى (علامه ‏زنجانى) عالم، فاضل و مؤلف بود.»

۲ . آقا بزرگ تهرانى صاحب کتاب «الذریعه‏»: «شیخ میرزاابوعبدالله زنجانى، عالم، فاضل و مصنف بود.»

۳ . حجه الاسلام مدرس تبریزى صاحب «ریحانه الادب‏»: «حاج‏میرزا ابوعبدالله زنجانى از علماى قرن حاضر… مى‏باشد.»

۴ . اعضاى کمیته ترجمه دائره المعارف اسلام: «مؤلف این کتاب(علامه زنجانى) محتاج معرفى نیست، معظم له یکى از مشاهیرفضلاى عالى مقدار و از بزرگان مجتهدین عصر حاضر و تالیف او«تاریخ قرآن‏» کمک بزرگى به معلومات عصر حاضر کرده است.»

۵ . استاد «استاس مارى الکرملى‏» صاحب امتیاز مجله «لغه‏العرب‏» سال هشتم، ج دهم، ص‏۷۹۱ گفته است: «دوست علامه وبزرگوار و مجتهد نامدار، ابوعبدالله زنجانى، از اعلام انگشت نماى‏ایران است.»

۶ . در کتاب شرح حال رجال ایران، نگارش مهدى بامداد،جلد۵، ص‏۱۷ چنین آمده: «حاج میرزا ابوعبدالله زنجانى … از افاضل‏قرن اخیر بوده و تالیفاتى از خود باقى گذاشته است.»

۷ . دکتر احمد امین صاحب «فجر الاسلام‏» در مقدمه کتاب‏«تاریخ قرآن‏» درباره ابوعبدالله زنجانى چنین گفته است: «استادابى عبدالله زنجانى از عالمان برجسته شیعه و مجتهدان آنان است. ازجوان بختى بود که با استاد ابوعبدالله زنجانى در زمان زیارتش به مصردر سال ۱۹۳۵م آشنا شدم… از این روپیوند بین ما استوار گردید … اورا فراخ دانش، ژرف اندیش، و بسیار آگاه به فلسفه اسلامى و شیوه‏هاو مراحل آن یافتم و با روحى وارسته و خویى‏نرم، چیزى که وى را نزدمن محبوب مى ‏ساخت.»

رساله الفیلسوف الفارسى الکبیر

این رساله در بردارنده اجمالى یک دوره اصول فلسفى ملا صدرااست که مؤلف آنها را با مراجعه به حدود پنجاه کتاب و مقاله‏جمع‏آورى کرده است. کاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پایه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شیراز در دوران حیات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله‏مسائلى که در رابطه با درج زندگینامه ملا صدرا در رساله قابل ذکراست، تاریخ ولادت وى مى‏باشد که بعد از نگارش این رساله و باتحقیقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاریخ ولادت را ذکر نکرده است.

تاریخ تولد صدرالمتالهین را تا زمان حاضر هیچ کدام از آثاررجالى و منابع تاریخى درج نکرده‏اند، تا اینکه اخیرا استاد سیدجلال‏الدین آشتیانى در تتبع از آثار و تالیفات ملا صدرا در حاشیه‏مشاعر چاپ تهران (ص‏۷۷) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏کنند که در خاتمه آن آمده بود: «تاریخ هذاالافاضه کان ضحوه یوم الجمعه سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثین بعد الالف من الهجره النبویه وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنه‏».

از آن جا که از عمر صدر المتالهین موقع نگارش حاشیه مذکور ۵۸سال مى‏گذشته، پس تاریخ تولدش در سال ۹۷۹هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنیا ۷۱ سال داشته است. (۴۰) .

ابوعبدالله زنجانى در رساله خود سعى در بیان آراى فلسفى‏ملاصدرا داشته و لذا از مواردى که ملا صدرا در بنیان مکتب خویش‏از آنها بهره برده بحث کرده و منابع افکار ملا صدرا را شامل آراى‏ارسطو، ابن سینا، ابن عربى و منابع دینى دانسته است. از مسائلى که‏داراى اهمیت‏خاصى در آشنایى با افکار ملاصدرا به شمار مى‏رود، آگاهى از عوامل اجتماعى دوران حیات وى مى‏باشد که مؤلف به‏خوبى از عهده آن بر آمده است.

بخش دیگرى از رساله ابوعبدالله به تالیفات ملا صدرا اختصاص‏یافته و تمامى آثار ملا صدرا که تا زمان نگارش این رساله شناخته شده‏بودند، ذکر شده‏اند. نواقص این بخش در بخش‏هاى قبلى تامین شده‏ و مجموعه کامل آثار و تالیفات ملا صدرا به تفکیک آثار چاپ شده(مصحح و سنگى) و نسخه‏هاى خطى ارائه شده است. بخش پایانى‏رساله را ابوعبدالله به بحث از امهات اصول فلسفى ملا صدرا پرداخته‏و مباحثى چون وحدت وجود – حرکت در جوهر – الهیات بمعنى‏الاخص – علم بارى – غایت وجود عالم و تحلیلى از عشق هیولى به‏ صورت را به شکل تطبیقى با افکار و اندیشه‏هاى فلاسفه دیگر چون‏ابن سینا – مالبرانش و .. مورد بحث قرارداده است.

رساله «الفیلسوف الفارسى الکبیر» اولین نوشته‏اى است که افکارو اندیشه‏هاى ملا صدرا را به جهان عرب معرفى نموده و بیش از هرچیز از ارزش تاریخى خاصى بر خوردار مى‏ باشد; با اینکه در گزارش ‏اندیشه ‏هاى فلسفى ملاصدرا از نواقصى بى ‏بهره نبوده است. همانطورکه در شرح حال ابوعبدالله زنجانى گذشت، وى این رساله را به عنوان‏تز و پژوهش علمى براى عضویت در فرهنگستان علمى عربى دمشق‏در سال ۱۳۴۷ق نگاشته و در آن مجمع مورد تایید قرار گرفته است.

رساله ابوعبدالله‏بعد از انتشار اولیه آن مورد توجه اندیشمندان‏عرب قرارگرفته و به دفعات در مجلات ادوارى و به صورت مستقل‏تجدید چاپ شده است.

تصحیح این رساله بر اساس چاپ چهارم آن انجام گرفته که به‏اهتمام فرزند ابوعبدالله، آقاى محمد صادق ضیائى در تهران به سال‏۱۳۹۲ق در انتشارات صدر منتشر شده است. از مزایاى چاپ حاضرتصحیح متن و اصلاح اغلاط چاپى و استخراج منابع مى ‏باشد.

تک نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در میان اهل علم و اندیشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش یافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شکل رمان و داستان نیز عرضه مى‏شود و این همه‏حاکى از بذل عنایت اهل علم این دیار به میراث فکرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه این مقدمه فهرستى از تک نگارى‏هایى که درباره‏زندگى و افکار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بیست‏سال گذشته به رشته تحریر در آمده‏اند، ارائه مى ‏شود:

۱ – آشتیانى، جلال الدین ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، ۱۳۴۰ ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، ۱۳۶۰ ش) .

۲ – آشتیانى ، جلال الدین ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، ۱۳۸۰ ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، ۱۳۶۰ ش) .

۳ – آل یاسین ، جعفر ، صدرالدین شیرازى مجدد الفلسفه‏الاسلامیه ، مطبعه المعارف ، بغداد ، ۱۳۷۵ ق .

۴ – ابراهیمى ، نادر ، مردى در تبعید ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شیرازى)، انتشارات فکر روز، تهران، ۱۳۷۵ش.

۵ – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حکمت متعالیه، انتشارات‏قیام ، قم، ۱۳۷۴ ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقیقات‏فرهنگى، دومین یادنامه علامه طباطبائى، تهران، ۱۳۶۳ ش.)

۶ – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، ۱۳۷۰ ش.

۷ – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفین فی احوال صدرالمتالهین ،انتشارات مولى ، تهران ، ۱۳۶۶ ش .

۸ – راشد ، حسنعلى ، دو فیلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهین واینشتین) ، بى ‏تا ، تهران ، ۱۳۱۸ ش . (چاپ دوم:۱۳۴۶ ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، ۱۳۵۵ ش) .

۹ – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مکتب صدرالمتالهین ،بى‏نا ، قم ، ۱۳۹۸ ق ، (چاپ دوم: نشر قیام ، قم ، ۱۴۰۰ ق) .

۱۰ – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدین شیرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، ۱۳۶۰ ش ، (چاپ دوم) .

۱۱ – سروش ، عبدالکریم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

۱۲- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

۱۳ – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

۱۴ – کربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه‏و اقتباس ذبیح‏الله منصورى،سازمان انتشارات جاویدان ، تهران ، ۱۳۷۲ ش ، (چاپ پنجم).

۱۵ – میرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏کتاب «الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه‏»، انتشارات حکمت،تهران، ۱۳۷۴ ش.

۱۶ – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

۱۷ – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

۱۸ – نصر ، حسین (به اهتمام و مقدمه) ، یادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، ۱۳۴۰ ش .

مجموعه مقالاتى به مناسبت‏بزرگداشت چهارصدمین سال تولدملاصدرا.

۱۹ – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

به سامان آمدن این کار مرا سپاسگزار بزرگانى نمود که در مراحل‏مختلف تحقیق از راهنماییهاى آنان بر خوردار بوده و اتمام کار را میسرنمودند.

تشکر و قدردانى نهایى من از همسر و فرزندانم است که با صرف‏نظر از حقوق خویش در تدارک محیطى آرام و درخور فکرورزى وتحقیق، مراحل تصحیح رساله را برایم آسان نموده و مشوق تحقیقات‏بعدى شدند.

وفاته

اتفق الشیخ یوسف البحرانی وصاحبا امل الآمل (۴۱) وروضات الجنات‏ على انه توفی فی ضمن العشر الخامس من المائه الحادیه عشره ،وخالفهم محمد حسن خان – صنیع الدوله – مؤلف کتاب « منتظم‏ ناصری (۴۲) » الذی وضعه فی وقائع السنین فی الشرق والغرب، وسمی‏الکتاب باسم الشاه ناصر الدین القاجاری، قال فی صفحه ۱۹۶ ، من کتابه:« ان صدرالدین توفی فی سنه ۱۰۵۹ ه . – ۱۶۴۹م . وحدثت وفاته فی‏البصره حین توجهه الى مکه » .

فیلسوف//على اصغر حقدار.



۱) صدرالدین شیرازى، رساله حدوث العالم، ص ۲۷۲(با ترجمه و تصحیح خواجوى).

۲) حکمت در فرهنگ اسلامى ، عبدالکریم سروش ، دانشگاه انقلاب ، شماره ۹۸/۹۹ ،تابستان و پائیز۱۳۷۳ .

۳) شرح اصول کافى، ج ۱، ص ۲۱۳، به تصحیح محمد خواجوى.

۴) الاسفار الاربعه، صدرالدین شیرازى، ج‏۱، ص‏۸٫

۵) آثار و تالیفاتى که در دو بخش دینى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاکى‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند که تاکنون به چاپ مصحح نرسیده‏اند; ر . ک:کتابشناسى توصیفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏۱۱۷، قم، ۱۳۷۵ش.

۶) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد۱۳، ص‏۲۴۹، انتشارات صدرا.

۷) مراد از حکمت‏آمیزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پایه آموزه‏هاى‏شیعى بوده که‏معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به کار برده مى‏شود.اساس این گونه از معرفت را مى‏توان در عقاید باطنى دینى و آراى عرفا یافت که‏نشات گرفته از تعالیم هرمسى (حکمت‏یمانیه) است. در میان فیلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثیر نوشته‏هاى هرمسى از منابع فکرى اولیه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به: سه نمط آخر اشارات ابن سینا و اوائل حکمه‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نیز ذیل بحثى در گزارشى به حقیقت تعلیمات هرمس‏اشاره کرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ک: اسفار اربعه:۲/۶۰) با این حال توجه و ارائه اولیه تئوسوفى و تمایز حکیم الهى و شرافت وجودى‏آن از فیلسوف باحث، صوفى سالک و عالم دانا، را نخستین بار شیخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ک: حکمه الاشراق، ص‏۲۳ همراه با شرح علامه شیرازى).

۸) مقدمه استاد آشتیانى بر «الشواهد الربوبیه‏» ملاصدرا، ص‏۱۷ و ۱، مرکز نشردانشگاهى.

۹) رساله المشاعر (با شرح لاهیجى)، ص‏۱۴۶، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم.

۱۰) ملا صدرا، الشواهدالربوبیه، ص‏۶٫

۱۱) ر. ک: الاسفار الاربعه: ج‏۱; رساله المشاعر، ص‏۴۸ و دیگر کتب ملاصدرا.

۱۲) سید جلال الدین آشتیانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏۱۳۴، نشر نهضت زنان‏مسلمان.

۱۳) الاسفار الاربعه: ۱/۳۲۷٫

۱۴) همان ماخذ، ص‏۸۳٫

۱۵) همان ماخذ: ۳/۲ و ۶۱٫

۱۶) همان ماخذ: ۲/۲۷٫

۱۷) الاسفار الاربعه: ۶/۴۸٫

۱۸) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏۲۲۷٫

۱۹) شرح بر زاد المسافر، سید جلال الدین آشتیانى.

۲۰) الشواهد الربوبیه، ص‏۱۹۷٫

۲۱) الاسفار الاربعه: ۳/۶۱٫

۲۲) ابن سینا، دانشنامه علائى، ص‏۳٫

۲۳) على اصغر حقدار، رساله در حرکت جوهرى، ص‏۸٫

۲۴) ر. ک: الاسفار الاربعه: ۳/۱۰۱ و ۱۰۳; الشواهد الربوبیه، ص‏۸۴ و ۹۵٫

۲۵) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏۲۴۹، نشر دارالعلم.

۲۶) مقاله سید حسن نصر در تاریخ فلسفه در اسلام: ۲/۵۰۱، پاورقى ۴۶٫

۲۷) الاسفار الاربعه: ۳/۷۸ (حاشیه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

۲۸) ابن سینا، الاشارات والتنبیهات (با شرح خواجه طوسى): ۳/۲۹۵، دفتر نشر کتاب.

۲۹) الاسفار الاربعه: ۳/۳۲۱٫

۳۰) الاسفار الاربعه: ۳/۳۱۳٫

۳۱) الشواهد الربوبیه: ص‏۲۴۴٫

۳۲) الشواهد الربوبیه: ص‏۱۹۷٫

۳۳) الاسفار الاربعه: ۹/۱۹۷٫

۳۴) همان ماخذ: ۶/۱۱۰٫

۳۵) همان ماخذ: ۸/۳۴۷٫

۳۶) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار: ۵/۱۵۲٫

۳۷) اقتباس و تلخیص از: کیهان اندیشه، شماره ۶۱، مرداد و شهریور ۱۳۷۴ش.

۳۸) مجله مجمع اللغه العربیه بدمشق (مجله المجمع العلمی العربی سابقا)، ج‏۱، مجلد ۶۲،ص‏۱۶۳٫

۳۹) ر. ک: ترجمه فارسى «تاریخ القرآن‏».

۴۰) شرح حال و آراء فلسفى ملا صدرا، سید جلال الدین آشتیانى، ص‏۱٫

۴۱) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهیر بالحر العاملی ولد سنه ۱۰۳۳، ولم تثبت‏عندی سنه وفاته .

۴۲) صنیع الدوله من فضلاء عصر ناصرالدین شاه وادبائه المشهورین وامرائه الاجله .