زندگینامه سیدحیدر علوی حسینی « سيدحيدر آملى»

ولادت:

يكى از ستارگان فروزان آسمان حكمت و عرفان سید حیدر بن علی بن حیدر علوی حسینی « سيدحيدر آملى» ملقب به بهاءالدین است. وى در سال 720 ق در خانواده‏اى از سادات علوى شهر آمل متولد شد، بركات اين مولود چنان بود كه پرتو انوار الهى از وجودش بدرخشيد و محفل عرفا و حكماى شيعه را نورانى كرد.

نام حيدر را براى او برگزيدند تا از همان كودكى با عشق مولايش پرورش يابد و بعدها نيز آستان مقدّس آن حضرت را محل خلوت و رياضت و عبادت خود قرار دهد و پيوسته از محضر آن امام همان كسب فيض نمايد. نسب سيدحيدر آملى به 24 واسطه به امام سجاد( ع) مى‏رسد.

از اين رو، وى پيوسته به خود مى‏بالد و لحظه لحظه‏ى عمر شريفش را در راه آموختن معارف اجداد طاهرينش صرف مى‏كند. اين دلدادگى چنان بود كه استاد عالى‏قدرش فخرالمحققين او را« زين العابدين ثانى» لقب داد.

تحصيلات:

عشق وصف ناپذير اين عارف وارسته به دانش اجداد طاهرينش، او را بر آن داشت تا از كودكى در محضر پدر، به تحصيل علوم دينى مشغول شود.

وى مدت بيست سال بدون وقفه با مسافرت به شهرهاى متعدد ايران به فراگيرى علوم پرداخت به طورى كه خود در اين باره مى‏نويسد:« من از اوايل جوانى، بلكه از كودكى تا امروز كه ايّام كهولت را مى‏گذرانم با توجّه به عنايت الهى و توفيقات او همواره در تحصيل عقايد اجداد طاهرينم كه همان ائمه معصومين( ع) هستند، كوشا بوده ‏ام و به شناخت راه و روش آن‏ها و عقايد و معارف آن‏ها چه به حسب ظاهر كه مخصوص شيعه اماميه است و چه به حسب باطنى كه روش طايفه صوفيه است، پرداخته‏ام و همواره در راه موافقت اين دو روش و جمع و اتحاد آن، كوشش داشته ‏ام تا به مقام استقامت رسيده ‏ام».

وى بعد از گذشت اولين دوره‏ى مسافرت علمى، به زادگاهش در آمل برمى‏گردد و چند سالى در خدمت سلطان فخرالدوله به راهنمايى و ارشاد مشغول مى‏شود و نزد او به وزارت مى‏رسد. در اين زمان سيد از مواهب زندگى مادى و معنوى برخوردار است.

 

آغاز تحوّل و هجرت:

سيدحيدر با آن مناعت طبع، و روح بلند، هيچ گاه تن به تعلّقات پست دنيا ندارد، لذا خيلى زود به پوچى و فساد اين موقعيت پى مى‏برد و اين بار از سر آگاهى بيشتر و با تجارب گران قدرتر دنيا را ترك مى‏گويد و در سايه‏ى توجهات الهى متوجه مى‏شود كه براى تكميل دانش معنوى‏اش بايد دل از وطن مألوف بركند و دست به هجرت الى الله بزند.

او خود در اين باره مى‏گويد:« ديدم از حق و حقيقت منحرف شده ‏ام، پس پنهانى با خداوند به مناجات پرداختم و رهايى از آن را خواستار شدم و ميل و شوق به ترك دنيا و كناره‏گيرى از آن در درونم حاصل شد.

فهميدم رهايى از دنيا با همراهى و مصاحبت با پادشاهان و ياران و دوستان و ماندن در وطن مألوف ميسّر نمى‏گردد». اين تحوّل روحى سبب گرديد تا مال و منال دنيا و زن و فرزند و اقوام را رها كند و به زيارت عتبات عاليات عراق و خانه خدا بشتابد.

در سر راه از اصفهان كه در گذشته مدتى در آنجا اقامت داشته مى‏ گذرد؛ ولى اين بار جز با عارفان كامل به ديدار كسى نمى ‏رود و گويا آن چه را كه قبلا در اين شهر و شهرهاى ديگر ايران فرا گرفته كنار مى‏گذارد و به عرفان روى مى‏آورد و در همه جا، با اهل فتوّت پيمان مودّت مى‏بندد.

در اين زمان در اصفهان، شيفته‏ى عارف بزرگ« شيخ نورالّدين طهرانى» مى‏گردد و به دست او خرقه مى‏پوشد و اين عارف سوخته‏ى جان، ذكر را به او تلقين مى‏كند؛ امّا آن چه سيدحيدر را وادار به هجرت از زادگاهش كرده، تنها فراگيرى علوم نيست.

لذا بيش از يك ماه نزد شيخ نورالدين نمى‏ماند با اين كه به گفته خود در اين مدّت، معارف زيادى نزد اين عارف عالى‏قدر مى‏ آموزد و عطش او را نسبت به فيض برى و توسّل و توجه به مشاهد شريفه ائمه معصوم( ع) شدّت و فزونى مى‏بخشد.

پس به زيارت اين قبور مى‏ شتابد و سپس حجّ انجام داده و به شوق ديدار مرقد شريف نبى اكرم( ص) و ائمه بقيع راهى مدينه منوره مى‏شود. وى گرچه قصد مجاورت داشته است؛ امّا وضعيت مزاجى به او اين اجازه را نمى‏دهد و دوباره به نجف اشرف برمى‏گردد و در آنجا رحل اقامت مى‏افكند تا اين بار همراه با امدادهاى اولياى الهى در محضر عالمان بزرگى چون فخرالمحققين به خوشه چينى مشغول شود.

همچنين در محضر عارف كامل عبدالرحمن بن احمدالقدسى به خواندن كتاب‏هاى« منازل السائرين» و« فصوص الحكم» و شروح آن مى‏پردازد.

به اين ترتيب سيدحيدر، جامع علوم منقول و معقول مى‏گردد و در سايه‏ى توجهات و عنايات حق تعالى و آستانه‏ى مقدس علوى، اكثر كتب عرفانى و رموز و اسرار آن برايش كشف شده و بر آن‏ها شروح و حواشى مى‏نويسد.

وى در اين زمان به نوشتن مهمّ‏ترين آثارش؛ يعنى تفسير« المحيط الاعظم» و« نص النصوص» توفيق مى‏يابد. البته علوم و دانش سيدحيدر، منحصر به آنچه نوشته است، نمى‏باشد به طورى كه خود بعد از نقل دو اجازه‏اى كه از فخر المحققين و عبدالرحمن قدسى گرفته است، مى‏گويد:« خلاصه وصول و كشف من از علوم الهى منحصر به آنچه گفتم نيست، بلكه وصول من به علوم اهل بيت( ع) مقدّم بر سلوكم مى‏باشد؛ زيرا من از محبوبين درگاه الهى هستم و وصول محبوب مقدّم بر سلوكش مى‏باشد؛ مانند انبياء و اولياء و تابعين كه از روى صداقت راه آن‏ها را دنبال مى‏كنند».

وى در مقدّمه‏ى تفسير« المحيط الاعظم» تصريح مى‏كند كه بعد از توجه به سوى حق و مجاورت خود در مكه و مدينه و عتبات عاليات به اين معارف رسيدم و همان طورى كه مجاورت مكه موجب فتح و گشايش معارف و فتوحات مكرّر بر قلب شيخ بزرگ( محى الدين عربى) شد، مشهد شريف غروى؛ يعنى مشهد شريف على بن ابيطالب( ع) موجب و سبب گشايش اسرار غيبيّه، بر قلب من شد.

فهم اين اسرار تأويل قرآن كريم و حقايق فصوص الحكم و معانى و معارف آن نيز محض توجّه به جانب درگاه ايزدى بوده‏اند و به عمل و كسب و سبب قبلى نبوده است. كامل مصطفى شيبى اظهار مى‏داد كه او متوفّاى بعد از سال 794 ق است؛ ولى تاريخ وفات وى كاملاً مشخص نيست. از وى كتاب‏هاى زيادى به يادگار مانده است، به طورى كه حدود 30 جلد كتاب به او نسبت داده شده است.

 

زندگینامه ابوالبرکات محمدبن محمد سُلَمی بِلِّفیقی (بَلْفیقی )(۷۷۳-۶۸۰ه.ق)

بِلِّفیقی (بَلْفیقی ) ، ابوالبرکات ، محمدبن محمدبن ابراهیم سُلَمی ، فقیه مالکی ، قاضی و از مشاهیر حدیث و ادب و تصوّف اندلس در قرن هشتم هجری . وی ، که به ابن الحاج نیز شهرت دارد، در ۶۸۰ در خاندانی پرسابقه در علم و دیانت ، در بلفیق ، از توابع المریه اندلس ، متولد شد (ابن جزری ، ج ۲، ص ۲۳۵؛ ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ابن فرحون ، ج ۲، ص ۲۶۹).

نسل او را به حارثه بن عباس بن مِرداس ، صحابی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم از قبیله بنی سُلیم ، نسبت می دهند (فرّوخ ، ج ۶، ص ۴۹۸؛ ابن قاضی ، ۱۹۷۳، ج ۱، ص ۲۹۲؛ ابن فرحون ، همانجا؛ مقری ، ۱۹۳۹ـ۱۹۴۲، ج ۱، ص ۴۱). جدّ او ابراهیم ، در اندلس و مغرب مشهور به ابن الحاج ، از اولیا و مشایخ صوفیه و صاحب کرامت و قبرش زیارتگاه مردم بود (مقری ، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۷۱، ۴۷۴؛ ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۴۳؛ مراکشی ، ج ۳، ص ۳۲۵ـ۳۲۶؛ ژیبرت ، ص ۳۸۳، ۳۸۵).

بلفیقی تعلیم را در المریه (ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۱۵۵؛ ابن فرحون ، ج ۲، ص ۲۷۰)، و سپس اشبیلیه (فرّوخ ، همانجا) آغاز کرد و سپس به مغرب رفت و در بجایه * محضر ابوعبدالله محمدبن غریون و ابوعلی منصوربن احمدبن عبدالحق مِشدالی را درک کرد (ابن جزری ، همانجا؛ نباهی ، ص ۲۰۳)؛ آنگاه به مراکش و سپس به سبته رفت (فرّوخ ، همانجا) و پس از آن دوباره به اندلس بازگشت .

بلفیقی در دوران زندگی منصب قضا را ابتدا در شهرهای شلش (۷۱۰)، مربله و اسطبونه به عهده گرفت (نباهی ، ص ۲۰۴؛ ابن قاضی ،۱۹۷۳، همانجا)، آنگاه در مالقه ساکن شد و از قاضی ابوعبدالله طَنجالی بهره فراوان برد (نباهی ، ص ۲۰۳). او بتدریج در تعلیم ، قضا، خطابه ، زهد و خدمت به مردم (نباهی ، همانجا؛ ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵؛ فرّوخ ، همانجا؛ ابن قرحون ، همانجا؛ ابن حجرعسقلانی ، ج ۴، ص ۱۵۶؛ ابن خلدون ، ۱۹۸۹، ج ۲، ص ۵۳۸ ـ ۵۳۹) شهرت یافت .

وی از جمله زهّادی بود که کرامات افسانه آمیز صوفیان را انکار می کرد (فرّوخ ، همانجا). مدتی در مسجد جامع المریه منصب تعلیم و چندی نیز منصب قضای بَرْجه ، دَلاّ یه ، بِنِیول و فِنْیانه را داشت (ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۴۵) و در ۷۳۵ پس از درگذشت .

ابوعمروبن منظور، به جای او امر قضا و خطابه مالقه را عهده دار شد (ابن حجرعسقلانی ، همانجا؛ نباهی ، ص ۲۰۴). سپس همین منصب را در ۷۴۷ در المریه و غرناطه (مراکشی ، ج ۳، ص ۳۲۷؛ ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۷؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۳۹) به عهده گرفت . در ۷۶۰ بعد از وفات شیخ ابوالقاسم جانح ، قضاوت سبته (ابن خطیب ، ۱۴۰۰، ص ۱۱۶) و سپس غرناطه و در همین اثنا منصب مهم سفارت بین ملوک اندلس و مغرب را عهده دار شد. او به پذیرش مسئولیتهای مختلف و مسافرت زیاد معروف بود (نباهی ، همانجا؛ فرّوخ ، همانجا).

رحلت

بلفیقی در اواخر عمر از تمام مناصب ، جز سمت قضا و خطابه المریه ، کناره گرفت و سرانجام در ۷۷۳ در همانجا وفات یافت (فرّوخ ، همانجا؛ نباهی ، ص ۲۰۴ـ ۲۰۵). تاریخ فوتش را به اختلاف ۷۷۰ (ابن جزری ، ج ۲، ص ۲۳۶) و ۷۷۱ (کتانی ، ج ۱، ص ۱۵۳؛ وزیر، ج ۲، ص ۱۷۸؛ مقری ، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۸۷) و ۷۷۴ (ابن حجرعسقلانی ، ج ۴، ص ۱۵۷) آورده اند.

مشایخ و اساتید

مشایخ و اساتید بلفیقی در علوم مختلف متعددند که جز آنچه یاد شد می توان

از عمویش ابوالقاسم بن ابراهیم ،

ابوعبدالله جَحْدری شاعر،

ابوعبدالله بن رُشید محدّث ،

ابوعبدالله بن رافع ،

ابوزید جزولی ،

ابوعبدالله بن فخّار نحوی و

ابن بنّای ریاضیدان مراکشی نام برد (مخلوف ، ص ۲۲۹؛ ابن حجرعسقلانی ، ج ۴، ص ۱۵۵؛ ابن فرحون ، ج ۲، ص ۲۷۱؛ ابن قاضی ، ۱۹۷۳، ج ۱، ص ۲۹۲؛ مقری ، ۱۹۳۹ـ۱۹۴۲، ج ۲، ص ۳۵۶؛ ابن جزری ، ج ۲، ص ۲۳۵ـ ۲۳۶؛ ژیبرت ، ص ۴۰۱ـ۴۰۴).

شاگردان

بلفیقی شاگردان نام آوری داشت که برخی از آنها عبارت اند از:

ابن خلدون مورّخ نامدار که در مقدمه تاریخ خود (ج ۲، ص ۷۵۴)، بلفیقی را آگاه از زبان عرب و دارای قریحه شعر خوانده و در تاریخ خود (ج ۷، ص ۵۳۵ـ۵۳۶) او را از بزرگترین محدّثان و ادیبان و سخنوران ذکر کرده است ؛

ابن خطیب ، مورّخ ، طبیب و ادیب معروف ، که او را به احترام تمام یاد کرده و شیخ و استاد خود نامیده است (۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۴، ص ۴۵۸؛ همو، ۱۹۶۳، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸)؛

ابوزکریا سرّاج محدّث اندلسی (مراکشی ، ج ۳، ص ۳۴۸؛ کتانی ، همانجا)؛

اسماعیل بن هانی مالکی قاضی دمشق ؛

محمدبن محمد انصاری نحوی و ابوعبدالله یری (ابن جزری ، ج ۲، ص ۲۳۵).

بلفیقی علاوه بر قضا و خطابه و قرائت ، در علوم گوناگونی همچون حدیث و رجال و اصول فقه و ادبیات و منطق نیز سرآمد بود (ابن فرحون ، ج ۲، ص ۲۷۰).

آثار

تألیفات نفیس و اشعار لطیفی از او به جا مانده و تواناییش در شعر در دیوان بزرگش به نام العَذب والاُجاج مشهور است (نباهی ، ص ۲۰۴؛ برای نمونه شعر و تفسیر و شرح حدیث او رجوع کنید به مقری ، ۱۳۸۸، ج ۵، ص ۴۷۸ـ۴۸۷؛ ابن خطیب ، ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷، ج ۲، ص ۱۵۰،۱۶۹؛ همو، ۱۹۶۳، ص ۱۲۸،۱۳۴؛ فرّوخ ، ج ۶، ص ۴۹۹، ۵۰۳؛ ابن قاضی ، ۱۹۷۳، ج ۱، ص ۲۹۱ـ۲۹۵؛ همو، ۱۳۹۰، ج ۱، ص ۴۷ـ۴۹).

از دیگر آثار او گزارش کوتاه زندگی ابن بطوطه سیّاح معروف است که بلفیقی نیز در غرناطه با وی ملاقات کرده است . این گزارش را ابن خطیب در الاحاطه (ج ۳، ص ۲۷۳) آورده است .

آثار بلفیقی که اغلب ناتمام مانده ، در سیره و تراجم و تاریخ است . (برای آشنایی با آثاربلفیقی رجوع کنید به ابن فرحون ، ج ۲، ص ۲۷۱ـ ۲۷۲؛ بغدادی ، ج ۶، ستون ۱۶۵؛زرکلی ، همانجا؛ همچنین مقاله جامع ژیبرت در مجله اندلس ، ج ۲۸، ص ۳۸۱ـ ۴۲۴، که درباره شخصیت ادبی و تاریخی او بویژه آثار ادبیش نگاشته شده است ).



منابع :

(۱) ابن جزری ، غایه النهایه فی طبقات القُرّاء ، چاپ برگشترسر، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۳) ابن خطیب ، الاحاطه فی اخبار غرناطه ، چاپ محمد عبدالله عنان ، قاهره ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷/۱۹۷۳ـ۱۹۷۷؛
(۴) همو، الکتیبه الکامنه فی من لقیناه بالاندلس من شعراء المائه الثامنه ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۳؛
(۵) همو، اللمحه البدریّه فی الدوله النصریّه ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ابن خلدون ، تاریخ ابن خلدون المُسمّی

(۶) دیوان المبتدا والخبر فی تاریخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر ، چاپ خلیل شحاده و سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، المقدّمه ، تونس ۱۹۸۹؛
(۸) ابن فرحون ، الدیباج المذهب فی معرفه اعیان علماء المذهب ، چاپ محمد احمدی ابوالنور، قاهره ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۹) ابن قاضی ، جذوه الاقتباس فی ذکر من حلّ من الاعلام مدینه فاس ، ج ۱، رباط ۱۹۷۳؛
(۱۰) همو، درّه الحجال فی أسماء الرجال (ذیل وفیات الاعیان )، چاپ محمد احمدی ابوالنور، ج ۱، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۱۱) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۱۳) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۶، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۴) محمد عبدالحی بن عبدالکبیر کتانی ، فهرس الفهارس والاثبات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲، محمدبن محمد مخلوف ، شجره النور الزکیّه فی طبقات المالکیه ، بیروت ۱۳۵۰؛
(۱۵) عباس بن ابراهیم مراکشی ، الاعلام بمن حلّ مراکش و اغمات من الاعلام ، ج ۳، فاس ۱۳۵۵/۱۹۳۷؛
(۱۶) احمدبن محمد مقری ، ازهار الریاض فی اخبار عیاض ، چاپ مصطفی سقّا، ابراهیم ابیاری ، و عبدالحفیظ شلبی ، قاهره ۱۹۳۹ـ ۱۹۴۲؛
(۱۷) همو، نفح الطیب ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۱۸) علی بن عبدالله نباهی ، تاریخ قضاه الاندلس ، او، المَرقَبه العُلیا فیمن یستحقُّ القضاء والفُتیا ، چاپ مریم قاسم طویل ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۱۹) محمدبن محمد وزیر، الحُلل السُّندسیّه فی الاخبار التونسیّه ، محمد حبیب هیله ، بیروت ۱۹۸۵؛

(۲۰) Soledad Gibert, ” A bu-l-Baraka ¦ t A l-Balafiqi Qa ¦ d ¤ i, historiador y poeta”, A l-Andalus , XXVIII (1963).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه برهان الدّین حیدر بن محمّد شیرازی رومی«صدرِ هروی»( قرن هشتم و نهم )

برهان الدّین ، حیدر بن محمّدبن ابراهیم شیرازی رومی مشهور به صدرِ هروی ، متکلّم ، مفسّر، ادیب و فقیه حنفی قرن هشتم و نهم . احتمالاً در شیراز زاده شد اما تاریخ ولادتش معلوم نیست . در جوانی به بلاد شرق از جمله هرات و خواف سفر کرد و ازینرو برخی منابع لقب هروی و خوافی را برای او ذکر کرده اند (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۲۰۲؛سخاوی ، ج ۳، ص ۱۶۸).

استادان

وی از شاگردان ارشد ملاّ سعدالدین تفتازانی بود و پس از تحصیل علوم به تدریس و تألیف پرداخت . سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۹) او را مدرّس مدرسه قزاریه شیراز خوانده است . برهان الدین ، پس از مدتی راهی روم شرقی شد و در آنجا اقامت گزید. سبب و زمان این مهاجرت بدرستی معلوم نیست ولی با توجّه به شرایط و اوضاع ایران در آن دوران شاید این مهاجرت پس از سقوط شیراز و شهرهای دیگر به دست تیمور و به دنبال کشتارهای بی امان او در سراسر ایران صورت گرفته باشد.

برهان الدّین هروی در روم نیز به تدریس و تألیف ادامه داد و شاگردانی مانند محمّدبن سلیمان کافیجی (کافیه جی )، مِنْلاخسرو (مُلاّ خسرو رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه )، و ابن عربشاه تربیت کرد (ثریا، ج ۲، ص ۱۵؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۴۹؛ابن تغری بردی ، ج ۲، ص ۱۴۳ مجدی افندی ، ص ۸۳).

به نوشته طاش کبری زاده ، ( الشّقائق النّعمانیه ، ص ۳۷) برهان الدّین در زمان حکومت محمّدبن بایزید، سلطان عثمانی (ح ۸۰۵ـ۸۲۴)، از علمای بانفوذ عثمانی بود تا آنجا که به گفته محمّد ثریّا (همانجا) به قتل بدرالدین بن قاضی سماونه ، فتوا داد.

آثار

برهان الدین هروی آثار متعددی داشته است از جمله :

شرح کتاب الایضاح قزوینی در معانی و بیان ؛
حاشیه ای بر حاشیه تفتازانی بر تفسیرِ کشّاف زمخشری (که در آن اشکالات میرسید شریف جرجانی را بر حاشیه تفتازانی پاسخ گفته است )؛
شرح المواقف ایجی در کلام ؛
و شرح فرائض سجاوندی (یا الفرائض السّراجیه ) در فقه (سیوطی ، همانجا؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۱۱، ج ۲، ستون ۱۲۴۷، ۱۴۷۹، ۱۸۹۴؛کحاله ، همانجا؛طاش کبری زاده ، الشّقائق النّعمانیه ، همانجا؛همو، مفتاح السّعاده ، ج ۱، ص ۱۹۵؛مجدی افندی ، همانجا).

رحلت

برهان الدین در ۸۳۰ یا بین ۸۲۰ و ۸۳۰ درگذشت ( رجوع کنید به همان منابع ؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۶). ابن حجر (ج ۲، ص ۲۰۲)، وفاتِ او را در ۷۹۳ دانسته که احتمالاً صحیح نیست .

تشابه اسمیِ برهان الدّین با حیدربن احمدبن ابراهیم رفاعی شیرازی ، و قرب زمانی آنان موجب شده که برخی نویسندگان (لکنوی ، ص ۱۶۹؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۴۱) به اشتباه آن دو را یکی بدانند و برخی دیگر مانند سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۸) و تمیمی (ج ۳، ص ۱۹۲) بخشهایی از زندگینامه آن دو را با هم درآمیزند.



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، المنهل الصافی ، ج ۲، چاپ محمد محمدامین ، قاهره ۱۹۸۴؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، الدرالکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیّه فی تراجم الحنفیّه ، ج ۳، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضوءاللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۹) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۰) احمدبن مصطفی طاش کبری زاده ، الشقائق النعمانیّه ، چاپ احمد صبحی فرات ، استانبول ۱۴۰۵؛
(۱۱) همو، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵؛
(۱۲) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائدالبهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) محمد مجدی افندی ، حدائق الشقائق (ترجمه شقائق )، استانبول ۱۹۸۹؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه عَلَم الدّین قاسم بِرزالی(۷۳۹-۶۶۵ه.ق)

بِرزالی ، عَلَم الدّین قاسم بن محمدبن یوسف ،معروف به ابن برزالی ، مورخ و محدث سوری( اهل شام ) در جمادی الاولی یا جمادی الا´ خره ۶۶۵ در دمشق متولد شد. برایِ تاریخی پیش از این ، یعنی ۶۶۳، نیز که گاهی ذکر شده محملی می توان یافت ، ولی برزالی خود صریحاً بیان کرده که در ۶۶۵ زاده شده است.

نیاکان وی از بربرهای برزال * بودند. جدِّ بزرگش ، زکّی الدین محمدبن یوسف (متولد ح ۵۷۷، متوفی ۶۳۶ در حَماه )، در ابتدای سده هفتم در شام اقامت گزید. نسبت «اشبیلی » که به نام زکی الدین اضافه شده است نشان می دهد که خودِ او، یا یکی از نیاکانش روزگاری در اشبیلیه (سِویلّ) می زیسته اند.

کتابی از وی در دمشق موجود است ( رجوع کنید به مقدسی ، ص ۲۲)، و نسخه هایی از دو جلد کتاب تاریخ دمشقِ ابن عساکر که او استنساخ کرده در بانکی پور ( فهرست ، ج ۱۲، ص ۱۴۴ به بعد، ش ۸۰۰ـ۸۰۱، نیز رجوع کنید به ج ۵، ص ۲۲۳، ش ۴۸۱) نگهداری می شود. جدِّ برزالی که بعد از پدر به مقامِ امامت مسجد فَلّوس (فلوس ( ؟ ) بنابر قرائت سُواژه ، ص ۶۰؛ رجوع کنید به نُعیمی دمشقی ، ج ۱، ص ۸۶، ج ۲، ص ۳۶۱) رسیده بود، در ۶۴۳ در ۲۳ سالگی درگذشت ، و پدر برزالی ، بهاءالدین ، تحت سرپرستیِ جد مادریِ خود قرار گرفت . بهاءالدین که مردی دانشمند بود و در دستگاه قضا کار می کرد، در ۶۹۹ در شصت سالگی وفات یافت ( رجوع کنید به ابن قاضی شُهبَه ، در حوادث سنه ۶۹۹).

برزالی به عنوان عضو خاندانی دانشمند، همراه خواهرش زینب ، نزد پدر و دیگر استادان معروف به تحصیل پرداخت . برای نمونه ، ابن تیمیّه * در خانه وی او را تعلیم می داد (بانکی پور، فهرست ، ج ۵، ص ۱۸۰). برزالی در جوانی آغاز به کار کرد، ولی نسبت به سنّش از رشد بیشتری برخوردار بود و عشق به دانش اندوزی را در سراسر عمر حفظ کرد. چون تحصیلات دینی را به پایان رساند، برای ادامه مطالعات خویش به شهرهای دیگر شام و مصر رفت ، و مدتی به کار شهادت در محاکم شرعی مشغول شد، ولی بیشتر عمر خود را به تدریس حدیث در مدارس دمشق گذراند، و مقام اصلی او تدریس در «نوریّه » بود (برای اجازه های دروس او رجوع کنید به بانکی پور، فهرست ، ج ۵، ص ۵۰ و بعد، ۱۹۸ و بعد).

رحلت

وی چندین بار به حج رفت و در ۴ ذیحجه ۷۳۹ در خُلیص ، دهی نزدیک مکه ، درگذشت . فرزندان او، که از میان آنها محمد و فاطمه دانشمندانی نخبه به شمار می رفتند، پیش از وی مرده بودند. بیشتر استادان برجسته زمان ، نظیر ذهبی ، جزو شاگردان و همکاران متعدد برزالی بوده اند. نویسندگانِ شرح حال او براین قول متفق اند که برزالی شخصی بسیار جذّاب ، خوش چهره ، فروتن ، و در باب کتب و معلوماتِ خویش بخشنده بود؛ خطّی خوش داشت ، عالمی سخت کوش ، و مورد اطمینان کلیه حوزه های علمی بود، حتی حوزه هایی که با یکدیگر مخاصمه داشتند.

آثار

از نوشته های او فهرستی در دست نیست ، و هیچیک از آثار باقیمانده وی نیز تاکنون چاپ نشده است .

تاریخ ،

۱-اثر بزرگ او که به وقایع سال ۷۳۶ منتهی می شود، اغلب مورد استناد قرار می گرفت . دانشمندانِ بعدی این کتاب را تلخیص و تکمیل کرده اند.عنوان آن ظاهراً المُقتفی ‘ است ( رجوع کنید به سخاوی در رُزنتال ، ص ۴۱۴؛ ولی نُعَیمی دمشقی ، ج ۱، ص ۵۷۸، به کتابی با عنوان المنتقی ‘ ( = المحتفی ‘ ؟ ) اشاره می کند که گویی با کتاب تاریخ که وی غالباً از آن نقل می کند تفاوت دارد). المقتفی ‘ به صورت نسخه خطی در طوپقاپی سرای ، احمد سوم ، به شماره ۲۹۵۱ نگهداری می شود ( رجوع کنید به منجد، ص ۱۰۱ و بعد).

۲-المُعجم حجیم او که بسیار تمجید شده و غالباً به عنوان مرجعی معتبر برای ترجمه رجال آن عصر بدان استناد شده ، برجای نمانده است . مُعجم کوچکی از نخستین استادان او در دمشق نگهداری می شود ( رجوع کنید به عش ، ص ۲۲۸ و بعد).

۳-کتابی نیز به نام معجم البلدان و القُری ‘ را ابن طولون در لُمَعات (ص ۳۵، ۴۳) به او نسبت داده است .

یک اثر کوچک تاریخی نیز درباره کسانی که در جنگ بدر شرکت داشته اند، به استناد خط نسخه موجود در دمشق که به دیگر نوشته های برزالی در کتابخانه ظاهریّه شباهت دارد، به وی نسبت داده شده است ( رجوع کنید به عش ، ص ۴۶).

در میان آثار وی در حدیث ،

۴-از کتابی به نام اَرْبَعُون بُلدانیه یاد کرده اند.

۵-دو منتخب از عَوالی الحدیث که از استادان خود جمع آوری کرده ،

۶-و نیز کتابی به نام ثُلاثیّاتٌ مِنْ مُسْنَدِ احمدبن حنبل ، در کتابخانه بانکی پور نگهداری می شود ( فهرست ، ج ۵، ص ۱۹۴ به بعد، ش ۴۶۲،۲،۳،۶).

۷-کتابی فقهی از او در باب «الشروط » در قاهره موجود است ، و می توان اطمینان داشت که در آینده نیز آثاری از وی کشف شود. برزالی آثار خود را کمتر تحریر نهایی می کرد و بیشتر به صورت مسوّده باقی می گذاشت ، ازینرو برجای ماندن آثارِ وی بر حسب تصادف بوده است .

نُعیمی (ج ۱، ص ۱۱۳) به این نکته اشاره کرده که خود او در ۸۹۴ به آخرین جلد کتاب تاریخ برزالی برخورده است .



منابع :

(۱) ( ابن حجر عسقلانی ، الدُرَرالکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳، ج ۳، ص ۲۳۷ـ۲۳۹ ) ؛
(۲) ابن شاکر کتبی ، فَوات الوفیات ، قاهره ۱۹۵۱، ج ۲، ص ۲۶۲ـ۲۶۴؛
(۳) ابن طولون ، لُمَعات ، دمشق ۱۳۴۸؛
(۴) ابن فضل الله عُمَری ، المسالک ، نسخه خطی عربی دانشگاه ییل ، ش ۳۴۱ L (1185 Cat. Nemoy, )، گ ۱۷۹ پ ـ۱۸۲ پ ؛
(۵) ابن قاضی شهبه ، الاعلام ، نسخه خطی آکسفورد، مجموعه Marsh ، ش ۱۴۳، سنه ۷۳۹، ج ۱، ص ۱۱۲ و بعد؛
(۶) ابن کثیر، البدایه والنهایه فی التاریخ ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲، ج ۱۴، ص ۱۸۵ و بعد؛
(۷) محمدبن علی حسینی ، ذیل تذکره الحفاظ ، دمشق ۱۳۴۷، ص ۱۸ـ۲۱؛
(۸) محمدبن احمد ذهبی ، نُبَلاء ، نسخه خطی عربی دانشگاه ییل ، ش ۵۷۱ L ، ج ۲ (۱۱۷۷ Cat. Nemoy )، گ ۳۳۰ پ ـ۳۳۱ پ (برای تاریخ خاندان برزالی ، بویژه زندگینامه زکی الدین )؛
(۹) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، ج ۶، ص ۲۴۶ و بعد؛
(۱۰) ( خلیل بن ایبک صفدی ، الوافی بالوفیات ، ویسبادن ۱۹۶۲ـ۱۹۷۹ ) ؛
(۱۱) یوسف عش ، فهرست مخطوطات دارالکتب الظاهریّه ، التاریخ ، دمشق ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۱۲) صلاح الدین منجد، در (۱۹۵۶) RIMA ؛
(۱۳) عبدالقادربن محمد نعیمی دمشقی ، الدارس فی تاریخ المدارس ، چاپ جعفر حسنی ، دمشق ۱۳۶۷ـ۱۳۷۰/۱۹۴۸ـ۱۹۵۱؛

(۱۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, II, 45, Supplementband, 1937-1942, II, 34f. G. Makdisi, “Autograph diary of an eleventh- century historian of Baghda ¦ d”, BSOAS, XVII (1956);
(۱۵) F. Rosenthal, A history of Muslim historiography, 523;

(برای برخی آثار منتشر نشده ذهبی که زندگینامه برزالی را به صورت تک نگاری نوشته است )

(۱۶) J. Sauvaget, Les monuments historiques de Damas, Beirut 1932;
(۱۷) G. Vajda, Les certificats de lecture , Paris 1957, 35, 56;
(۱۸) idem, “Un mag § mu ¦ ‘ damascهne du VIII e /XII e siهcle”, JA , 245 (1957), 143-146.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه احمد قلقشندى (۷۵۶-۸۲۱ه.ق)

قلقشندی  احمدبن علی بن احمد قاهری . مورخ و محقق و ادیب . وی در قلقشنده سه فرسنگی قاهره به دنیا آمد و در قاهره پرورش یافت و در همانجا وفات کرد. او از خاندان علم و دانش بود و در میان پدران و نیاکان وی دانشمندان بزرگی بوده اند.

آثار

مهمترین تألیف وی کتاب «صبح الاعشی فی قوانین الانشاء» است . این کتاب چهارده مجلد است و در فنون بسیاری از تاریخ و ادب و توصیف از شهرها و کشورها بحث میکند و نیز، او راست :

۲– حلیه الفضل و زینه الکرم فی المفاخره بین السیف و القلم ، این کتاب خطی است .

۳– قلائد الجمان فی التعریف بقبایل عرب الزمان . این کتاب نیز خطی است . (الاعلام زرکلی ص۵۲).

 ۴– نهایه الادب فی معرفه انساب العرب .

رحلت(۱)

وی بسال ۸۲۱ وفات کرد. (کشف الظنون ). قلقشندی در شب شنبه دهم جمادی الاَّخره در شصت وپنج سالگی وفات کرد. (شذرات الذهب جزء ۴ ص ۱۴۳).

********

احمد بن عبدالله قلقشندى ، بیش از هر چیز به کتاب پر ارجش صبح الاعشى فى صناعه الانشاء شهرت دارد. کتابى که حاوى بسیارى از اسناد تاریخى است ، اما موضوع آن نه تاریخ بلکه درباره انشا و دبیرى و کتابت و مانند این هاست . وى افزون برآن ، کتابى با عنوان مآثر الانافه فى معالم الخلافه دارد. این اثر در سه جلد با تصحیح عبدالستار احمد فراج در بیروت توسط عالم الکتب به چاپ رسیده است . این اثر آخرین تاءلیف اوست و حتى از حوادث سال ۸۱۸ نیز در آن یاد شده است .

نخستین بحت مقدماتى وى درباره اصل خلافت است . پس از آن با بحث از خلافت ابوبکر، به بحث از تاریخ خلفا پرداخته است . پس از یاد از هر خلیفه ، با مبحثى تحت عنوان الحوادث والماجریات فى خلافت و ولایت الامصار فى خلافته گزارشى از حوادث مهم جارى آن دوره و نیز امراى سایر بلاد به دست داده است .

مباحث کتاب تا صفحه ۲۲۰ مجلد دوم به همین ترتیب به پیش مى رود.پس ‍ ازآن چند بحث مستقل مطح مى شود. فصل دوم بحثى درباره تختگاه خلفاى در دورانهاى مختلف . فصل سوم درباره مدعیان خلافت در دوره هاى مختلف است . متن بیعت نامه ها و عهد نامه هایى که براى خلفا نوشته مى شده در ادامه آمده است . نمونه هاى دیگر این قبیل اسناد به صورتهاى مختلف ، در پى آمده است .(۲)

۱-لغت نامه دهخدا

۲-منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوعبدالله محمد بن احمدذهبی «شمس الدین ذهبى »«ابن قایماز »(۶۷۳-۷۴۸ه.ق)

محمد بن احمدبن عثمان بن قایماز ترکمانى دمشقى شافعى ، معروف به شمس الدین ذهبى از برجسته ترین علماى رجالى و از مشهورترین مورخان نیمه نخست قرن هشتم هجرى است . وى نویسنده ده ها کتاب رجالى و تاریخى است و تخصص عمده او در دانش رجال و جرح و تعدیل راویان و اخباریان ومحدثان است .

نکته مهم درباره ذهبى و ابن حجر عسقلانى آن است که این دو، آخرى افرادى هستند که به بقایاى کتابهاى قرون نخست اسلام دسترسى داشته و پس ازآنها، بسیارى از این آثار از میان رفته است . بنابراین ارزش کتابهاى ذهبى ، حفظ متون فراوانى از گذشته است که با کمال تاءسف امروزه در اختیار مانیست .

استادان

  1. و از ابوالحسین علی بن الفقیه در بعلبک و
  2. ابوالحسن علی بن مسعود موصلی و
  3. محمودبن ابی بکر ارموی و
  4. شرف الدین احمدبن ابراهیم فزاری در شام و
  5. از قاسم بن محمدبن یوسف برزالی در مصر و
  6. صدرالدین بن حمویه و
  7. گروهی دیگر از علمای مصر و شام حدیث شنوده است .

آثار

او راست :

  1. کتاب تاریخ الاسلام در بیست جلد.
  2. تاریخ النبلا در بیست جلد.
  3. الدول الاسلامیه .
  4. طبقات القراء.
  5. طبقات الحفخاظ در دو جلد.
  6. نباءالرجال .
  7. تذهیب التهذیب .
  8. اختصار تهذیب الکمال در سه جلد.
  9. اختصار کتاب الاطراف در دو جلد. الکاشف .
  10. اختصارالتذهیب .
  11. اختصار سنن البیهقی در پنج جلد.
  12. میزان الاعتدال فی نقد الرجال در سه جلد.
  13. المشتبه فی الاسماء و الانساب .
  14. تنقیح احادیث التعلیق لابن الجوزی .
  15. المستحلی اختصار المحلی .
  16. المقتنی فی الکنی .
  17. المقتفی فی الضعفا.
  18. العبر فی خبر من غبر در دو جلد.
  19. اختصارالمستدرک للحاکم در دو جلد.
  20. مختصر تاریخ ابن عساکر در ده جلد.
  21. مختصرتاریخ الخطیب البغدادی در دو جلد.
  22. اختصار تاریخ نیشابور.
  23. الکبائر.
  24. احادیث مختصر ابن الحاجب .
  25. توقیف اهل التوفیق علی مناقب الصدیق.
  26. نعم السمر فی سیره عمر.
  27. التبیان فی مناقب عثمان .
  28. فتح الطالب فی اخبار علی بن ابیطالب .
  29. معجم الاشیاخ .
  30. اختصار کتاب الجهاد لابن عساکر.
  31. مابعدالموت .
  32. اختصار کتاب القدر للبیهقی .
  33. هالهالبدر فی عدداهل بدر.
  34. اختصار تقویم البلدان لابی الفدا.
  35. نقض الجعبه فی اخبار شعبه .
  36. قضا نهارک فی اخبار ابن المبارک .
  37. اخبار ابی مسلم الخراسانی .
  38. کتاب تذکره الحفاظ و میزان الاعتدال

وى ازمؤ لفان پر تاءلیف است ، به طورى که عبدالستار الشیخ ، قریب ۲۷۰ اثر از وى برشمرده است .بیشتر این آثار در علم رجال ، تاریخ و تلخیص ‍ آثار پیشینیان است .

مهمترین کتاب وى در تاریخ عمومى جهان اسلام ، کتاب تاریخ اسلام اوست که تا کنون حوادث تا سال ۶۲۰ ضمن ۴۶ مجلد ازآن چاپ شده است . نخستین مجلد آن السیره النبویه ، مجلد دوم المغازى ، مجلد سوم الخلفاء الراشدون و پس ازآن بر اساس شیوه سالشمار حوادث و درگذشتگان هر سال آمده است . وى هفتاد طبقه را تصور کرده وبراى هر طبقه ده سال را در نظر گرفته است . مجلدات چاپ شده تاریخ الاسلام نیز بر همین اساس به صورت ده سال یا دو ده سال نشر یافته است .

وى دربیان شرح حال افکار گذشته ، دو شیوه را بکارگرفته است . در حوادث میانه سالهاى ۴۰ تا ۳۰۰ که ده سال یا یک طبقه فرض کرده ، درآغاز هر سال ، درگذشتگان آن سال را بر مى شمرد بدون آن که شرح حال آنها را بنویسد. پس از آن که ده سال مورد نظر تمام شد تحت عنوان تراجم هذه الطبقه به تفصیل شرح حال افراد در گذشته آن ده سال یا یکجا بر اساس الفبا مى آورد. اما از حوادث سال ۳۰۱ به بعد ابتداء حوادث هر سال را نقل مى کند تا آن دهه خاتمه مى یابد. پس از آن تراجم در گذشتگان هر سال را به ترتیب الفبا به صورت سالنانه مى آورد به طورى که باید درگذشتگان سال ۴۲۳ را در ذیل همان سال دید، البته نه در بخش حوادث بلکه در بخش ‍ مستقل وفیات .

وى درمقدمه سیره نبوى فهرستى اجمالى از مآخذ خود را به دست داده که به طور عمده آثار شناخته شده پیشینیان است . با این حال برخى از آثار که وى یاد کرده ، در حال حاضر موجود نیست .

منابع وى عبارتند از:

  1. دلائل النبوه بیهقى ،
  2. سیره النبى ابن اسحاق ،
  3. المغازى ابن عائذ کاتب ،
  4. طبقات الکبرى ابن سعد، تاریخ ابوعبدالله بخارى ،
  5. تاریخ احمد بن ابى خیثمه ،
  6. تاریخ یعقوب فسوى ،
  7. تاریخ محمد بن مثنى عنزى ،
  8. تاریخ ابوحفص فلاس ،
  9. تاریخ ابن ابى شیبه ،
  10. تاریخ واقدى ،
  11. تاریخ هیثم بن عدى ،
  12. تاریخ و طبقات خلیفه بن خیاط،
  13. تاریخ ابوزرعه دمشقى ،
  14. الفتوح سیف بن عمر،
  15. تاریخ مفضل بن غشان غلابى .

وى از آثار دیگرى هم که آنها را تلخیص کرده بهره برده است . از جمله آنها تاریخ نیشابور حاکم نیشابور و تاریخ دمشق ابن عساکر و وفیات الاعیان ابن خلکان و الانساب سمعانى است . تلخیص آثار بزرگ پیشین ، یکى از مهمترین کارهاى علمى ذهبى است . در این میان ، تلخیصى از کتاب طرق حدیث غدیر طبرى مورخ کرده که خوشبختانه برجاى مانده است .
ذهبى در همان مقدمه مى افزاید: براى تاءلیف این اثر تاریخ طبرى ، تاریخ ابن اثیر، تاریخ ابن الفرضى ، تاریخ وصله ابن بشکوال ، و کتابهاى دیگرى ازجمله مرآه الزمان را مطالعه کرده است .

در بیشتر موارد اخبار کتاب سیره و مغازى مسند بوده و یا دست کم منبع کتابى نقل با اید ازنام مؤ لف آمده است . از گردآورى آن موارد است که مى توان دامنه کار ذهبى را در استفاده از مآخذ مختلف به دست آورد. به هر روى نگاهى به کتاب تاریخ الاسلام نشان مى دهد که این تنها یک فهرست کلى است و ذهبى در جاى جاى شرح حال ها از کتابهاى بیشمارى بهره برده که در حال حاضر در اختیار نیست .

نمونه آن تاریخ الشیعه ابن ابى طى است که قطعات نقل شده در تاریخ الاسلام ذهبى را ما در مقالى مستقل گرد آورى کردیم .(آینه پژوهش ، ش ۴۶) آنچه جالب است این که وى ، نخستین تحریر کتاب تاریخ الاسلام را در سال ۷۱۴ در حالى که چهل سال داشت به پایان برده است .

پس از ذهبى کتاب تاریخ الاسلام از مصادر و مآخذ اصلى آثار مؤ لفان برجسته اى مانند صفدى در الوافى بالوفیات ، ابن شاکر کتبى در عیون التواریخ ، تقى الدین سبکى در طبقات الشافعیه ، و ابن کثیر در البدایه والنهایه و شمارى دیگر درآمد. همچنین این کتاب چهار بار به گونه هاى متفاوت تلخیص شد.

در اینجا نمى توان از اثر سترگ دیگر ذهبى یعنى سیر اعلام النبلاء سخن نگفت . اثرى که ضمن آن تراجم چهره هاى بیشمارى از بزرگان دنیاى اسلام از هر فرقه و مسلک و هر نقطه جهان اسلام درج شده است . این کتاب توسط موسسه الرساله وزیر نظر شعیب الارنؤ .ط در ۲۳ جلد به بهترین صورت به چاپ رسیده است . اخیرا دارالفکر بیروت نیز چاپ چاپ دیگرى از آن عرضه کرده و قسم چاپ ناشده اى را بر آن افزوده است .

کتاب تذکره الحفاظ و میزان الاعتدال نیز از آثار پر ارجى است که در عرضه شناساندن محدثان و راویان نوشته شده است . نباید پنهان کرد که ذهبى آگاهیهاى رجالى خود را در کتابهاى مختلف خود جاى داده و میان هر کدام با دیگرى به نوعى تمایز و تفاوتى گذاشته است . این تمایز گاه به تقسیم بندى طبقه اى ، گاه در وارد کردن امیران و عالمان با یکدیگر و گاه به تفصیل و تلخیص است .

گرایشهاى مذهبى ذهبى

 گرایشهاى سلفى و اهل حدیثى است و ستایش ‍ وى از ابن تیمیه (۶۶۱ ۷۲۸) على رغم اشاره به برخى انتقادها، نشانگر تمایلات مذهبى اوست . وى کتابى مفرد با عنوان الدره الیتیمه فى سیره ابن تیمیه تاءلیف کرده است . به همین دلیل گرایش ضد شیعى او قوى است و این مساءله به خوبى در میزان الاعتدال وى در ارزیابى ضعفا روشن است .

رحلت

وى در سوم ذى قعده سال ۷۴۸ در دمشق درگذشت و در قبرسات باب الصغیر مدفون شد.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوسلیمان داود بناکتى (متوفی ۷۳۰ه.ق )

ابوسلیمان داود بن تاج الدین ابولفضل محمد بناکتى از شهر بناکت واقع در کناب رود سیحون ، از مورخان نیمه نخست قرن هشتم و از اطرافیان ایخان مغول ، غازان خان است . وى شاعر بوده و در دربار مغول به لقب ملک الشعرائى مفتخر شده است . عنوان کتاب تاریخ وى که به مناسبت نام خود وى به تاریخ بناکتى شهرت یافته روضه اولى الالباب فى معرفه التواریخ والانساب است . تاءلیف این کتاب به سال ۷۱۷ هجرى پایان یافته است .

وى در مقده نوشته است … درخاطر آمده که در علم تواریخ وانساب که معظم کتب الهى صحف سماوى در جمع ادیان به ذکر آن مشحون است ، کتابى سازیم که مشتمل بر تواریخ و انساب عموم طوایف اهل عالم وبیان اختلاف تواریخ هر قومى از ادیان مختلف و انساب مشاهیر انبیا واولى ، خصوصا سید المرسلین و خاتم النبیین محمد مصطفى علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات وشعب الاولاد و ائمه طاهرین و خلفاو سلاطین و مشاهیر و صحابه و تابعین و مشایخ طبقات واصحاب حدیث قرّاء و علماى دین و ملوک و خواقین و امراو خوانین و سایر اقوام بنى آدم کنم و شطرى از اقوال واحوال و حکایات ایشان که در هرکتابى دیده و از مورخى و نسابه اى شنیده و تفحص بلیغ نموده به تخصیص کتاب جامع التواریخ که به حکم یرلیغ سلطان اسلام غازان خان ، خواجه رشیدالدین وزیر طاب ثراه از کتب تواریخ عالم از هند و خطا و مغول وافرنج و غیر هم ازان ممالک طلب داشته وجمع کرده بر وجه ایجاز باز نمایم .

توضیحات وى کافى است . درباره مآخذ وى ، این را هم باید افزود که بنابه گفته مصحح کتاب ، تاریخ بناکتى ، برخلاف تورایخ دیگر اسلامى ، مانند جامع التواریخ ، شامل شرح بالنسبه مبسوط و دقیق است از احوال ملل غیر مسلمان مثل یهود عیسویان و هنود و چینى ها و مغول .

نام برخى از آثار تاریخى و غیر تاریخى درمتن کتاب آمده که ازان جمله غرر السیر ثعالبى ، دیوان النسب ، تاریخ ولاه خراسان اسلامى ، مجمع البیان طبرسى ، کتاب مسعودى (شاید مروج الذهب )، شرح احوال مذاهب اهل عالم از فخر رازى مى باشد.(۵۹۰)
کتاب در نه قسم تنظیم شده است . قسم نخست در شناخت انساب و تاریخ آدم تا ابراهیم (ع ). در بخشى از این قسم به بیان تواریخى که منجمان نهاده اند پرداخته شده است .

قسم دوم شاهان ایران تاساسانى . قسم سوم در نسب پیامبر (ص )، تاریخ خلفا و دوازده امام است . به دنبال آن تاریخ خاندان اموى و عباسى . قسم چهارم در دولتهاى مستقل ایرانى در دوره عباسیان . قسم پنجم درتاریخ انبیاى یهود. قسم ششم در تاریخ نصارا و افرنج تا پاپها. قسم هفتم د رتاریخ هندیان و مسلمانان هند. قسم هشتم در تاریخ چین . قسم نهم تاریخ مغول تا غازان خان .

از این تقسیم بندى ، آشکار مى شود که وى برخلاف متون کهن که تاریخ آفرینش را تا پیابمر (ص ) و به دنبال یکدیگر مى آورد، فصل بندى جدیدى کرده که قابل تاءمل است . نکته دیگر آن که وى نشان داده که از نسل سنیان دوازده امامى است ؛ زیرا هم تاریخ خلفا را با احترام آورده (۹۲ ۹۸) و هم تاریخ دوازده امام را (صص ۹۸ ۱۳۴)

تاریخ بناکتى ، همان طور که از نام اصلى اش به دست مى آید، تنها کتاب تاریخى نیست ، بلکه آگاهیهاى نسب شناسانه نیز دارد که بسیار قابل تاءمل است . به عنوان مثال ، در ذیل شرح حال امام حسن (ع ) از فرزندان وى در یمن سخن مى گوید وشرحى از اعقاب وى را ارائه مى دهد.تاریخ بناکتى در سال ۱۳۴۸ به کوشش جعفر شعار توسط انتشارات انجمن آثار ملى به چاپ رسیده است.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه احمد بکری قرشی کندی«نویری کندی» (۶۷۷-۷۳۳ه.ق)

احمدبن عبدالوهاب بن محمد بن عبدالدائم بن منجی بکری قرشی کندی، ملقب به شهاب الدین و معروف به نویری کندی، از علما و مورخان و خطاطان برجستهء مصر است به سال ۶۷۷ ه ق در قریهء نویره از قراء صعید ادنی در مصر تولد یافت و به سال ۷۳۲ یا ۷۳۳ درگذشت.

از تألیفات اوست:

کتاب نهایه الارب فی فنون الادب در ۲۷ جلد

نام کتاب نشانگر محتواى مجلدات نخست کتاب است . کتاب مزبور ضمن بیست و هفت مجلد یا به تعبیر مؤ لف بیست وهفت سِفر در قاهره ، توسط الموسسه المصره العامه ، به چاپ رسیده است .

درمجلدات این کتاب تا رقم دوازده ، درباره همه چیز گفتگو مى شود و حکایات و نقلها پیرامون انواع واقسام موضوع هاى عرضه مى شود. موضوع هاى این مجلدات ، تاریخى نیست ، اما مملو از موادى است که بکار تاریخ مى آید. در مجلد اول موضوعاتى چون آفرینش آسمان ، خورشید و ماه ، ابر و باران و هوا و آتش ، شب و روز، اعیات امتهاى مختلف ، خلفت زمین ، اقالیم سبعه ، کوه ها، دریاها، نهرها، مناطق مختلف ، مکه وبیت الله ، مدینه ، بیت المقدس ، ویژگیهاى شهرهاى مهم ، بناهاى غریب عالم و پیدایى آنها، ادب قصرها و منازل خالى ازسکنه مى باشد.
از مجلد سیزدهم به تاریخ پرداخته شده و در ادامه تاریخ عمومى عالم با تفصیل هرچه تمام تر و با استفاده از منابع متنوع پدید آمده است .
مجلد سیزدهم از خلقت آدم تا پاین زندگى موسى (ع ).
مجلد چهارده از پس از موسى تا عیسى و پس از آن ذولقرنین واخبار شاهان چین و ترک …
مجلد پانزدهم در اخبار مصر ،اهرام ، شاهان ایرانى تا ساسانى ، شاهان روم و… اخبار شاهان عرب ، ایام العرب که بسیار مبسوط آمده تایوم ذى قار .
مجلد شانزدهم در سیره نبودى تا حجه الوداع .
مجلد هفدهم از وفود عرب بر پیامبر (ص ) تا مسائل شخصى زندگى آن حضرت از اقوام و خویشان و موالى و همچنین لباس پیامبر (ص ) تا دفن آن حضرت .
مجلد هیجدهم غزوات رسول خدا(ص ) و سرایا تا پایان .
مجلد نوزدهم تاریخ خلافت تا کشته شدن عثمان .
مجلد بیستم تاریخ خلافت امام على (ع ) تا قیام توابین در عراق .
مجلد بیست ویکم تاریخ حوادث مهم از سال ۶۵ تا برافتادن امویان .
مجلد بیست ودوم تاریخ عمومى از آغاز خلافت عباسیان تاسال ۲۸۹٫
مجلد بسیت وسوم تا صفحه ۳۳۲۵ پایان خلافت عباسى و پس از آن دولت فاطمى مصر و دولت اموى در اندلس .
مجلد بیست و چهارم در فتح افریقیه ازآغاز و شرح دولتهایى که در مغرب بوده اند.
مجلد بیست و پنجم قیامهاى علویان ، صاحب الزنج ، قرامطه ، دولتهاى صفارى و سامانى .
مجلد بیست وششم درباره آل زیاد، آل بویه و سلجوقیان
مجلد بیست وهفتم که آخرین مجلد است درباره سلاجقه روم و خوارزمشاهیان و مغولان .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه عمادالدین ابوالوفاء اسماعیل«ابوالفداء»(۶۷۲- ۷۳۲ه.ق)

عمادالدین ابوالوفاء اسماعیل بن على بن محمود، از شاهزادگان ایوبى و مشهور به الملک المؤ ید، از منجمان ، جغرافى دانان و مورخان قرن هشتم هجرى است . وى حکومت حماه را از سال ۷۲۰ تا پایان عمر خویش ‍ داشت و در این مدت ، به دلیل دانش دوستى خود، از عالمان و فرهیختگان سخت حمایت مى کرد.

آثار

کتاب معروف تاریخ او المختصرى فى اخبار البشر است که ابن الوردى آن را تلخیص و تذییل کرده و نامش را تتمه المختصر فى اخبار البشر گذاشته است .

ابولفداء در مقدمه کتاب خویش نوشته است که وى مصمم شده تا تاریخ مختصرى از تواریخ مفصل فراهم کند.منابعى که خود وى از آن ها یاد کرده عبارتند از الکامل ابن اثیر، تجارب الامم ، البیان عن تاریخ سنى زمان العالم على سبیل الحجه والبیان ، التاریخ المظفرى که به نوشته او تاریخ ملت اسلامى را در شش مجلد نگاشته ، وفیات الاعیان ، تاریخ یمن از فقیه عماره ، الجمع والبیان صنهاجى ، تاریخ الدول المنقطعه ، لذه الاحرلام فى تاریخ امم الاعجام ، المغرب فى اخبار اهل المغرب ، مفرج الکروب فى اخبار بنى ایوب ، تاریخ حمزه الاصفهانى ، تاریخ خلاط و نیز تورات .
کتاب با یک مقدمه درباره تاریخ آغاز و در ادامه از تاریخ آفرینش تا حوادث سال ۷۴۹ در آن آمده است . المختصر در دو مجلد (مکتبه المتنبى ،قاهر) چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه عمر بن مظفر«ابن الوردى »(۶۹۱-۷۴۹ه.ق)

عمر بن مظفر بن عمر بن محمد معروف به ابن الوردى نویسنده کتاب تتمه المختصر فى اخبار البشر یا تاریخ ابن الوردى ، از اهالى معره النعمان (در حوالى حمص ) و فقیه ، شاعر و مورخ شناخته شده است . شرح حال مفصل وى را علامه محمد مهدى الخرسان در مقدمه تاریخ وى آورده وبرجستگى وى را در ادب و سایر علوم با ارائه اشعار فراوانش نشان داده است .

آثار

وى اثار مختلفى دارد که از جمله آنها خریده العجائب و فریده الغرائب است که بخش جغرافى آن در سال ۱۸۲۴ در اروپا چاپ شده است

ابن الوردى در مقدمه یاد آورد شده است که پس از مشاهده کتاب المختصر فى اخبار البشر ابوالفداء، و تا تمجید فراوان از آن ، مصمم شده است تا به تهذیب آن نشسته ، برخى از مواد آن را حذف ومطالب و اشعارى از خود را بر آن بیافزاید.

افزوده ها با تعبیر قلت در آغاز و الله اعلم خاتم مى یابد. افزون بر آن ، از پس از خاتمه کتاب المختصر که سال ۷۰۹ است وى ذیل خودرا برآن آغاز کرده و تا سلا ۷۴۹ رسانده است .

نکته اى ک علامه خرسان در مقدمه آورده آن است که نسخه اى که از کتاب ابوالفداء در دست ابن الوردى بوده حوادث تا سال ۷۰۹ داشته و وى از افزوده خود ابولفداء که تاسال ۷۲۹ اادامه یافته آگاهى نداشته است .در این کتاب ، همانند وفیات ابن خلکان ، تاریخ تولد و درگذشت امامان شیعه (ع ) را ملاحظه مى کنیم .

وى ازغیبت امام زمان (ع ) نیز بر اساس مذهب شیعه سخن گفته است .تاریخ ابن الوردى نخست بار در سال ۱۲۸۵ قمرى تسوط مکتبه الوهبیه در دو جلد چاپ شد. چاپ بعدى آن با مقدمه علامه خرسان توسط المطبعه الحیدریه در نجف منتشر شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابن شاکر الکتبى«کتبى» (۶۸۶-۷۶۴ه.ق)

صلاح الدین محمد بن شاکر بن احمد کتبى از مورخان صوفى مسلک قرن هشتم هجرى است که آثار تاریخى با ارزشى تاءلیف کرده است . وى از روى نیاز مالى به ورّاقى وخرید و فروش کتاب پرداخته و دانش خویش را نیز از همین زمینه به دست آورده است .

آثار

دو اثر وى در ترایخ و تراجم ، یکى کتاب العیون التواریخ و دیگرى فوات الوفیات است . از کتاب عیون التواریخ وى که یک دوره تاریخى عمومى جهان اسلام از ابتداى بعثت تاز مان مؤ لف است ، تا آنجاکه مؤ لف این سطور آگاه است ، تنها چند مجلد به چاپ رسیده است .

نخستین مجلد مربوط به سیره نبوى است که با تحقیق حسام الدین القدسى به سال ۱۹۸۰ توسط مکتبه النهضه المصریه به چاپ رسیده است . جزء دوازد، جزء بیست ، بیست و یکم ، و بیست و سوم کتاب را نیز مؤ لف این سطور رؤ یت کرده است .حوادث مجلد بیست مربوط به سالهاى ۶۴۵ تا ۶۷۰ است .

این کتاب همانند موارد مشابه ابتدا حوادث هرسال و پس ازآن در گذشتگان آن سال را مى شناساند. کتاب شباهت خاصى به البدایه والنهایه دارد وسخن بر این که یکى از دیگرى گرفته مطرح . گویا تاءلیف عیون پیش از البدایه است . این قبیل اقتباس در منابع تاریخى سالشمار فراوان است .

کتاب دیگر او با عنوان فوات الوفیات والذیل علیها در تکمیل وفیات الاعیان ابن خلکان و البته با استفاده از کتاب مفصل معاصر خود صفدى با عنوان الوافى بالوفیات نوشته شده است .(۵۶۲)این اثر پنج جلدى توسط احسان عباس تصحیح و نشر شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابواحمد عبدالله یافعى (۶۹۸-۷۶۸ه.ق)

ابواحمد عبدالله بن اسعد بن على یافعى یمنى نویسنده کتاب مراه الزمان وعبره الیقظان فى معرفه ما یعتبر من حوادث الزمان وتقلّب احوال الانسان و تاریخ موت بعض المشهورین من الاعیان از آثار تاریخى قرن هشتم هجرى است ک به صورت سالشمار حوادث و تراج ووفیات هر سال ، نوشته شده است . وى یمنى است و مدتى در عدن تحصیل کرده و بر مذهب ، شافعى بوده است . ابن عماد نوشته است : وى اندکى پیش از سال ۷۰۰ متولد شده ، روى مذهب اشعرى تعصب داشته و بر ضد ابن تیمیه سخن گفته و به همین دلیل از طرف طرفداران متعصب ابن تیمیه مورد بى توجهى قرار گرفته است .

وى از منش و رفتار ومردم گرایى وى سخت ستایش کرده و نوشته است که در وقت درگذشت ، عالم برتر مکه به شمار مى آمد.تعجب آن که مورخى چون ابن عماد، از کتاب مرآه الجنان وى یاد نکرده است .

آثار

وى چندین کتاب تاریخى و شرح حال تاءلیف کرده که علائق صوفیانه وى را نشان مى دهد. برخى از آن کتاب ها عبارتند از:

اطراف التواریخ ،

روش ‍ الریاحین ،

خلاصه المفاخر فى اخبار الشیخ عبدالقادر،

نشر الماسین الغالیه فى فضل مشائخ الصوفیه اصحاب المقامات العالیه ،

نشر المحاسن الیمانیه ،

فى خصائص الیمن و نسب القحطانیه

وى در مرآه الزمان پس از یک مقدمه کوتاه ، حوادث را از سال نخست هجرى آغاز کرده و تا سال ۷۵۰ هجرى ادامه داده است . وى در مقدمه گفته است که کتاب وى تلخیصى است از آثارى که اهل تاریخ و سیر درباره پیامبر واصحاب و تابعین او ونیز خلفا و ملوک و شاهان وحوادث هر سال نوشته اند.

وى به ویژه به آثار ذهبى و ابن خلکان اشاره کرده و درباره یمن ، به تاریخ ابن سمره که در شرح حال قدماى علماى یمن بوده است . وى در هر حال ، اختصار را رعایت کرده است . استفاده وى از تواریخ یمنى ، مى تواند امتیازى براى کتاب وى به شمار آید.

یافعى در جاى جاى کتاب ، ضمن بیان شرح حالها، نکات قابل توجه زندگى شخصیتهاى برجسته را بیان کرده و از زاویه نکات مهمى را درباره زندگى فکرى و فرهنگى دنیاى اسلام ارائه مى دهد.

کتاب مرآه الزمان در سال ۱۳۳۷ ۱۳۳۹ در حیدرآباد الدکن هند چاپ شده و در بیروت و مصر افست شده است . کتاب مزبور در سال ۱۴۰۵ با تصحیح یحیى الجبورى توسط مؤ سسه الرساله در بیروت منتشر شد.
تلخیصى از مرآه الجنان با عنوان عقد الجمان فى حوادث الزمان از حسن بن راشد بن مفلح صیمرى (نیمه دوم قرن نهم ). به چاپ رسیده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه صارم الدین علائى « ابن دقماق»(۷۵۰- ۸۰۹ه.ق)

صارم الدین بن محمد بن اءیدمر علائى مشهور به ابن دقماق . از مورخان  حنفی مذهب نیمه دوم قرن هشتم هجرى است وفات(۸۰۹ ه’.ق)کتبی چند در تاریخ از او مانده است . و دقماق بترکی پتک و کلوخ کوب را گویند (تخماق) و پدر یا یکی از نیاکان او باین لقب مشهور بوده اند.

آثار

او راست :

نظم الجمان درطبقات حنفیه .

نزهه الایام در حوادث مصر تا سال ۷۷۹٫

عقدالجواهر فی سیره الملک الظاهر برقوق.

الکنوز المخفیه فی تراجم الصوفیه.

ترجمان الزمان در قواعد لشکرکشی .

فرائدالفوائد در تعبیر خواب .

البدایه والنهایه(۱۲جلد).

کشف الظنون و غیره .



لغت نامه دهخدا

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوزید عبدالرحمن حَضرَمی«ابن خلدون» (۷۲۳-۸۰۸ه.ق)

ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون حَضرَمی  آموزش‌های آغازین را را نزد پدرش فراگرفت و سپس نزد علمای تونسی قرآن و تفسیر، فقه، حدیث، علم رجال، تاریخ، فن شعر، فلسفه و منطق آموخت.  از اندیشندان بلند پایه دنیاى اسلام است که به دلیل نگارش مقدمه به عنوان بنیانگذار جامعه شناسى علمى شناخته شده است . درباره اندیشه هاى وى آثار فراوانى تاءلیف شده که ضمن هر کدام به نوعى تازه شکل گیرى افکار و اندیشه هاى اورا مطرح کرده و دیدگاههایش را درباره تحول درجامعه تشریح کرده اند.

و ى در تونس به دنیا آمد و افزون بر شخصیت علمى ، بخشهاى از عمر خویش را در کارهاى حکومتى هم گذراند. وى در سال ۷۵۵ فاس مراکش شغل کتابت فرامین دولتى را برعهده داشته است . از سال ۷۵۸ قریب دوسال در زندان ماند. آنگاه بار دیگر ریاست دیوان انشاء و سپس دیوان مظالم را عهده دارد شد. وى پس از پشت از پشت سرگذاشتن شکستهاى سیاسى چندى در سال ۷۶۴ عازم غرطانه در اسپانیا شد.

نخستین تجربه سیاسى او نمایندگى سلطان غرطانه براى بستن پیمانى با سلطان مسیحى اسپانیا بانام پدرو اول بود که در اشبیلیه دیدار کرد و کارش را با موفقیت انجام داد. اندکى بعد مجبور شد تا غرطانه را هم ترک کند. وى در سال ۷۶۵ بار دیگر به بجایه در شمال افریقا رفت و نزد ابوعبدالله سلطان بنى حفص احترام کاملى یافت وکار اداره شهر به او سپرده شد.

یکسال بعد ابوعبدالله سقوط کرد و ابن خلدون این بار براى همیشه با سیاست خداحافظى کرد. (۵۶۹)وى پس از آن که به کارهاى علمى روى آورد وا لاز هر فرصتى براى تدریس و تاءلیف بهره برد. اندیشه نگارش ‍ تاریخ از این زمان در ابن خلدون ایجاد شد. وى ابتدا در صدد بود تا تاریخ معاصر شمال آفریقا را بنویسد.

اندکى پس ازمطالعه در تاریخهاى گذشته ، به این نظریه رسید که تاریخ دولایه دارد. لایه روئى که همان حوادث و رخدادهاى تاریخى است . لایه زیرین که به نظر وى تا آن زمان مورخان پیشین به آن توجهى نکرده بودند، علل و عوامل پشت پرده رخدادهاى تاریخى است . وى بحث از این عوامل را در رشته علمى خاصى که خود تاءسیس کرد، مطرح نمود. وى نام این دانش علم العمران گذاشت .

وى براى آن که با دقت تمام بتواند مسائل مختلف این دانش را مطرح کند، مصمم شد تا تاریخ عمومى جهان را مطالعه و تدوین کند. او باید تصور دانش جدید راباکار در تاریخ عالم هم تکمیل مى کرد و هم تجربه .

ابن خلدون براى تاریخش که نام(العبر ودیوان المبتداء والخبر فى تاریخ العرب و العجم والبریر ومن عاصرهم من ذوالسطلان الاکبر)را برگزیده بود، نوشتن سه بخش را در نظر گرفت . نخست مقدمه که همان علم عمران بود. دوم تاریخ عمومى عالم و سوم تاریخ معاصر شمال آفریقا.(۵۷۰)وى براى مدت چهار سال در تونس نخستین تدوینش را از کتاب تاریخ انجام داد.

بعدها در سال ۴۷۸ به مصر رفت و در آنجا منصب قاضى القضاه مالکى ها را برعهده گرفت . مصر این زمان ، از متمدن ترین نقاط جهان اسلام بود با داشتن کتابخانه هاى مهم مى توانست ابن خلدون را در کار تکمیل تاریخش ‍ کمک کند. وى پس ازآن هم مدت مدیدى را به گردش در شهرهاى مختلف شام گذراند و در نهایت در سال ۸۰۸ در مصر درگذشت .

همان گونه که اشاره شد بخش نخست کتاب تاریخ ، همانند مقدمه است که ارزش واهمیت فوق العاده اى دارد. پس از مقدمه تاریخ عمومى جهان آغاز شد و ابن خلدون در این قسمت ، از همان آگاهیهاى کتابهاى پیشین استفاده کرد جز آن که به دلیل روش خردگراى خود کوشید تا کمتر تحت تاءثیر افسانه و قصه ها قرار گیرد.

در اینجا بر اساس چاپ هشت جلدى (۵۷۱) نمایى از محتواى کتاب را به دست مى دهیم . مسائل منطقه اى ابن خلدون نه نظم سالشمارانه دارد و نه نظم دولت گونه . بیشتر به مسائل منطقه اى آن هم دوره هاى خاص پرداخته شده و هر بار سررشته بحث قطع و به نقطه دیگرى انتقال مى یابد که بخشى از حوادث آن را پیش ازآن خواندیم .

اشاره شد که مجلد نخست همان مقدمه است . مجلد دوم از اخبار عرب آغاز مى شود، سپس به تاریخ اسلام مى رسد وبحث تا آغاز خلافت معاویه پیش مى رود. مجلد سوم شامل درباره دولت اموى ، دولت عباسى است . در میانه به پیدایش دولت علویان طبرستان و طولونیان مصر، شورش ‍ صاحب الزنج ، صفاریان وسامانیان ، قرامطه ، حمدانیان ، بویهیان ، فاطمیان و سلجوقیان مى پردازد و تاریخ اسلام را تا انتهاى خلافت عباسى دنبال مى کند. بحث از این دولت ها به این معنا نیست که درهمان مجلد کار آن خاتمه مى یابد.

در مجلد چهارم بار دیگر به مسائل مختلف دنیاى اسلام در طول قرون سوم تا ششم و درگیرى هاى میان دولتهاى مستقل به ویژه درشرق عراق مى پردازد.

مجلد پنجم بحث از تاریخ مناطق غربى دنیاى اسلام در نواحى شامات وموصل است و درنهایت از لشکرکشیهاى مغولان به نواحى شرق سخن مى گوید. در مجلد ششم و هفتم به شمال آفریقا و اندلس مى پردازد و تاریخ دولتهاى محلى آن نواحى را بازگو مى کند. مجلد هشتم فهارس کتاب است . گفتنى است که تاریخ ابن خلدون توسط دکتر عبدالمحمد آیتى به فارسى درامده است .پیش از آن هم مقدمه ابن خلدون توسط پروین گنابادى در دو مجلد ترجمه شده بود.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه اسماعیل دمشقى شافعى«ابن کثیر» (۷۰۱ -۷۷۴ه.ق)

اسماعیل بن عمر بن کثیر دمشقى شافعى ، از مورخان قرن هشتم هجرى است . پیش ازآن که ابن کثیر بگوییم ، یادآورى دو نکته لازم است . نخست آن که اصولا دانش تاریخ و هم دانشهاى دیگر در این قرن ، بیش از هر نقطه ، در مصر و شامات رشد و نمو داشت . دلیل آن ، حمایت ممالیک از علوم دینى و آرامشى بود که در این دیار حاکم بود. به عکس ، شرق از یک سو گرفتار مغولان وایلخانان و سپس تیموریان شده و از سوى دیگر سخت گرفتار بود.

به همین دلیل براى مدتى طولانى از دانش اندوزى به دور افتاد. البته تصوف در مغرب اسلامى هم قوى بود، اما نه به قوت شرق . شمار خانقاه ها در شرق چندین برابر مدارس و مساجد بود. به هر روى در این دوره شاهد پیدایى تاریخ ‌هاى عمومى بزرگى هستیم که در اینجا برخى ازآن هارا معرفى کرده ومى کنیم .

نکته دیگر آن که تاریخ در این دوره ، اسیر دست حنابله و یا شافعیان است که به نوعى تحت تاءثیر ابن تیمیمه اند. پیش از این تمجید و ستایش ذهبى را از ابن تیمیه (۷۲۸) دیدم و آثار تعصب و سلفى گرى را در آثار او مى بینیم . ابن کثیر خود از خواص شاگردان ابن تیمیه (۵۶۷)و ذهبى است و به طور طبیعى و در حدى گسترده تر همان رویه را دارد وبدین ترتیب ، در مسائل خاصى ، باید با ملاحضه با کتاب وى برخورد شود.

آثار

مهمترین اثر ابن کثیر کتاب البدایه والنهایه است که نوعى تاریخ عمومى ، شبیه کتاب المنتظم والکامل فى التاریخ است .

کتاب معروف دیگر وى تفسیر اوست که در حال حاضر مورد بحث مانیست .

کتاب البدایه والنهایه اثرى است همانند سایر تواریخ عمومى که مؤ لف حوادثى که از ابتداى آفرینش تا… رخداده ضمن آن آورده است . بخش ‍ نخست آن بدایه الخلق است . در ادامه قصص الانبیاء؛ پس از آن سیره و تاریخ خلفاى نخست و در ادامه حوادث عمومى براساس سالشمار همراه با شرح حال درگذشتگان هر سال در ذیل حوادث آن سال برخى از قسمتهاى این کتاب به صورت مستقل چاپ شده است .

جمله بدایه الخلق او توسط ابراهیم محمد الجمل به طور مستقل چاپ شده است . همینطور قصص الانبیاء و به ویژه السیره النبویه او که آن نیز بخشى از البدایه والنهایه و مکرر به چاپ رسیده است . بخش قصص الانبیاء و سیره نبوى ، به لحاظ اظهار نظرهاى مؤ لف وبرخورد وى با اسرائیلیات قابل توجه است ، اما از نظر تاریخى ، جز تکرار آنچه در منابع پیشین بوده نیست / به عبارت وى از تراث ناشناخته اى بهره نگرفته است .

کتاب البدایه ، تلخیص آثار گذشته است . بخشهاى تلخیص طبرى و در ادامه از ابن جوزى ، ابن اثیر استفاده کرده و در نهایت از تاریخ ابوشامه که حوادث تا سال ۶۶۵ را آورده است .پس از آن از ذیل آن با عنوان المقتفى لتاریخ ابى شامه بهره برده و خود وى در ذیل حوادث سال ۷۳۸ به این نکته اشاره کرده و گفته است که آنچه پس از این خواهد آورد ذییل اوست برهمان تاریخ تا حوادث سال ۷۵۱٫(۵۶۸)

نگاهى به کتاب نشان مى دهد که مؤ لف در بخش قصص الانبیاء و سیره نبوى بحثهاى طولانى آورده اما هرچه جلوتر آمده ، با اختصار گذشته است . کتاب البداى ه در سال ۱۹۳۵ در مطبعه السفلیه مصر، ضمن چهارده جلد به چاپ رسیده است .پس از در سال ۱۳۵۱ بار دیگر چاپ شد که همان چاپ مکرر در بیروت افست شده است . چاپ جدید آن با تصحیح على شیرى در داراحیاء التراث العربى ضمن هفت مجلد با فهرستى مفصل به چاپ رسیده است .
مؤ لف در تکمیل البدایه کتابى با نام النهایه نگاشته که مشتمل بر نقلهاى ملاحم و فتن و در واقع تاریخ آیند است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه خاندان بَلیانی( عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم )

بَلیانی ، خاندان ، از عرفا و علمای سده های هفتم و هشتم . این خاندان به قریه بلیانِ کازرون ، در استان فارس ، منسوب بوده است . عرفای خاندان بلیانی از مشایخ سلسله سهروردیه * بودند و جدّ این خاندان ، اسماعیل ، تنها فرزند ابوعلی * دقّاق (متوفی ۴۰۵)، عارف قرن چهارم ، بود (جامی ، ص ۲۶۴؛ مظفریان ، ص ۲۷۹؛ اذکائی ، ص ۱۲۶). زرکوب شیرازی (ص ۱۴۰)، شیخ علی دقاق نسائی را از اسباط (دخترزادگان ) شیخ ابوعلی دقاق نیشابوری ، آخرین جدّ این خاندان ، خوانده است . برخی از علما و عرفای خاندان بلیانی عبارت اند از:

۱) امام الدین مسعود بلیانی (۵۶۵ ـ ۶۵۵).

لقب او را گاهی ضیاءالدین نیز نوشته اند. امام الدین از شیخ اصیل الدین شیرازی خرقه گرفت . اصیل الدین بر طریقت رکن الدین سجاسی (متوفی ۶۰۶) بود که به واسطه قطب الدین ابهری از خلفای ضیاءالدین ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) به شمار می آید (اذکائی ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). در میان فرزندان امام الدین ، مسعود، عبدالله ، علی و محمد از همه مشهورترند (همان ، ص ۱۲۷).

۲) اوحدالدین عبدالله بن مسعود بلیانی .

در حدود ۶۱۳ متولد شد. از خردسالی با آوازی خوش ذکر می گفت و شعر می خواند. از یازده سالگی به ارشاد ابوبکر زاهد همدانی و پدرش ، امام الدین مسعود، به زهد و ریاضت پرداخت (شمس ، ص ۷۲؛ جامی ، همانجا). وی از پدرش خرقه گرفت ، و با اینکه در زمان خود از عرفای بزرگ بود، دست از طلب برنداشت . هنگامی که نجیب الدین علی بُزْغُش (متوفی ۶۷۸)، از اصحاب شیخ شهاب الدین سهروردی ، به شیراز وارد شد عبدالله به دیدار او رفت ، اما خود را بی نیاز از راهنمایی نجیب الدین دید (شمس ، ص ۷۲ـ۷۳؛ جامی ، ص ۲۶۴ـ۲۶۶). اوحدالدین با سعدی مصاحبت داشت و به خانقاه او در شیراز می رفت (جامی ، ص ۲۶۶). گویند که صفی الدین اردبیلی (متوفی ۷۳۵) به دیدار اوحدالدین عبدالله آمد و اوحدالدین ، تربیت و ارشاد او را به شیخ زاهد گیلانی (متوفی ۷۰۰) واگذار کرد (ابن بزاز، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

کرامات چندی به او نسبت داده و اشعار و کلماتی نیز از وی نقل کرده اند (جامی ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۴). مهمترین اثر وی رساله عینیه الوجود یا الدائره و الاحدیه درباره وحدت وجود و معرفت خداوند است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۸، ص ۳؛ مظفریان ، ص ۲۸۵). وفات او را در ۶۸۶ (جامی ، ۲۶۸) یا ۶۸۳ (زرکوب شیرازی ، همانجا) نوشته اند. وی در خانقاه خود در قریه بلیان به خاک سپرده شد (همان ، ص ۱۴۱). از فرزندان اوحدالدین عبدالله تنها از سراج الدین یاد کرده اند که از شاگردان پسر عمویش ، امین الدین بلیانی * ، بود. از نوادگان وی می توان از تقی الدین بلیانی * (وفات بعد از ۱۰۳۶)، صاحب تذکره مشهور عرفات العاشقین ، و اوحدالدین عبدالله حسینی مشهور به عبدالله اولیای بلیانی ، صاحب ریاض الطالبین و شکریه ، نام برد (شمس ، ص ۷۵ـ۷۶؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۶۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۲۹؛ منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۶۳).

۳) زین الدین علی فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

وی از علما وعرفای عصر خود بود. کتاب مصابیح ( السنه ) و کتب احادیث را نزد قاضی القضات مجدالدین اسماعیل بن نیکروز خواند و نزد امام مجدالدین فرغانی و شمس الدین ابوسعید نیز علوم دینی را فراگرفت (زرکوب شیرازی ، ص ۱۴۲). زین الدین در ۶۹۳ـ۶۹۴ درگذشت و در خانقاه فرزندش ، امین الدین محمد بلیانی ، در جوار مقبره شیخ ابوبکر زاهد همدانی مدفون است (همانجا؛ اذکائی ، همانجا). وی دارای چهار پسر بود که مشهورترین آنها امین الدین محمد بلیانی است (شمس ، ص ۷۸).

۴) امام الدین محمد فرزند امام الدین مسعود بلیانی .

از او جز اینکه جانشین امین الدین محمد شد و نام فرزندش ضیاءالدین مسعود (دوم ) است ، اطلاع دیگری در دست نیست . اما فرزند ضیاءالدین مسعود به نام سعیدالدین محمد (متوفی ۷۵۸) از مشایخ خاندان بلیانی است (همان ، ص ۹۶؛ اذکائی ، ص ۱۲۹).

۵) سعیدالدین ابوسعد محمدبن مسعود بلیانی ،

نوه امام الدین محمد، مشهور به مولانا و مکنّی به ابوالمحمدین ، از فقها و محدثین بود و مقدمات معارف زمان خود را نزد شیخ امین الدین محمد بلیانی فراگرفت . وی در رباط شیخ ابوعبدالله محمدبن خفیف شیرازی (متوفی ۳۷۱) درس می گفت (شمس ، همانجا؛ جنید شیرازی ، ص ۶۱ـ۶۲). گویند در محضر او هزاران نفر از صالحان و عابدان برای استماع حدیث و خواندن صحیح بخاری حاضر می شدند (جنید شیرازی ، ص ۶۳ـ۶۴).

سعیدالدین در ۷۵۸ درگذشت و او را در همان رباط که تدریس می کرد، دفن کردند (همان ، ص ۶۴). برخی از تألیفات او عبارت است از: مطالع الانوار فی شرح مشارق الانوار ، شفاءالصدور ، ا لمحمّدَیْن ، المسلسلات ، روضهُالرائض فی علم الفرائض ، جامع المناسک و شرح ینابیع الاحکام که آن را به پایان نبرد (همان ، ص ۶۳). کتاب دیگر وی ، سِیَر سَیّد الانوار یا مولودالنبی (به عربی المنتقی فی سیرمولد النبی المصطفی (ص ) )، را فرزندش ، عفیف الدین ابوالمحامد (متوفی ۸۰۲)، در ۷۶۰ با نام سیر کازرونی و سیر عفیفی به فارسی ترجمه کرد. ترجمه دیگر این اثر با عنوان نهایه المسؤول فی روایه الرسول ، به قلم عبدالسلام بن علی ابرقوهی (قرن هشتم ) است که به چاپ رسیده است (شمس ، ص ۹۷ـ ۹۸؛ خواندمیر، ج ۳، ص ۲۹۴). سعیدالدین دو فرزند داشت و چنانکه از کنیت او (ابوالمحمدین ) برمی آید، نام هردو محمد بوده است (اذکائی ، همانجا).

۶) عفیف الدین محمد فرزند سعیدالدین محمد که در ۷۲۷ زاده شد.

وی از محدثان به شمار می آید و صاحب تألیفاتی است چون : شرح البخاری که از شروح بسیار دیگر برای این اثر یاری جسته ، و الاربعین فی فضل العلم ، که طاووسی آن را از او شنیده است . او اسانید مهم و با ارزشی در کتابی به نام شعب الاسانید فی روایه الکتب و المسانید جمع آورد (سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۱). عفیف الدین در ۸۰۲ در نجد وفات یافت و همانجا به خاک سپرده شد (همانجا).

۷) نسیم الدین ابوعبدالله محمد فرزند سعیدالدین محمد.

در ۷۳۵ در کازرون زاده شد و در ۸۱۰ وفات یافت . او در فقه و علوم عربی فاضل بود و اجازه روایت داشت . تقی الدین فاسی از شاگردان اوست (شمس ، ص ۹۸ـ۹۹؛ سخاوی ، ج ۱۰، ص ۲۲).

از خاندان بلیانی شیوخ دیگری نیز در کتب تذکره و تاریخ یاد شده اند، مانند جمال الدین بلیانی (متوفی ۷۴۱)، معین الدین حسینی بلیانی (متوفی ۷۷۹)، عمادالدین بلیانی ، غریبی بلیانی ، که اطلاع زیادی از ایشان در دست نیست (مظلوم زاده ، ج ۸، ۴۵۹۶ـ۴۵۹۷).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن بزاز، صفوه الصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش ؛
(۳) پرویز اذکائی ، «بلیانی ، پیر خواجو»، میراث جاویدان ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۲)؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۸) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ، چاپ بهمن کریمی ، تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) محمد جواد شمس ، «خاندان بلیانی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۶)؛
(۱۱) منوچهر مظفریان ، کازرون در آیینه فرهنگ ایران ، شیراز ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۲) محمد مهدی مظلوم زاده ، «مکاتب و مدارس اسلامی کازرون تا اواخر دوره قاجار»، در نامواره دکتر محمود افشار ، چاپ ایرج افشار، ج ۸ ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حکیم محمد بخاری«میرک بخاری»(قرن هشتم)

بخاری ، محمدبن مبارکشاه (یا میرک بخاری )، شمس الدین محمدبن مبارکشاه از حکمای قرن هشتم و شارح حکمه العین . آگاهی ما از او از راه همین شرح و چند اثر دیگر اوست . از آنجا که در شرح خود بر حکمه العین تألیف دبیران کاتبی قزوینی ، بیشتر حواشی قطب الدین * شیرازی بر آن کتاب را آورده و از وی با تعبیراتی چون «رَحِمَهُ اللّه » (ص ۴۳۴، ۵۴۰) یاد کرده است ، باید کتاب را پس از وفات قطب شیرازی (۷۱۰) تألیف کرده باشد. از طرفی نسخه ای از این شرح به خط یکی از شاگردان میر سیّد شریف جرجانی * موجود است که تاریخ کتابت آن ۷۹۵ است (ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۸).

بنابراین ، دوران زیست و شکوفایی علمی او در قرن هشتم بوده و در طبقه شاگردان قطب شیرازی و علاّ مه حلّی قرار داشته است . احمدبن مبارکشاه از فضلای مصر که در ۸۰۶ در قاهره به دنیا آمد و در ۸۶۲ درگذشته (سخاوی ، ج ۲، ص ۶۵) هیچگونه نسبتی با میرک بخاری ندارد و از تاریخ ولادت و مرگ او نمی توان در این باب کمک گرفت رجوع کنید به بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۴). از محل زندگی و استادان او نیز اطلاعی نداریم .

میرک بخاری ، چنانچه در مقدمه اثر خود گفته است ، به درخواست برادران دینی که مانند خود او با علوم الهی آشنا بوده اند، شرح حکمه العین را تألیف کرد تا پیچیدگیها و دشواریهای الفاظ آن را برطرف کند (ص ۲۳). او شرح خود را آمیخته با متن نگاشت و تمام حواشی قطب الدین شیرازی را در آن وارد کرد (ص ۲۴)، همچنانکه در مواردی چند از شرح علاّ مه حلّی بر حکمه العین ( ایضاح المقاصد ) بهره برد و از او با عنوان «فاضل شارح » و «افضل الشارحین » یاد کرد.

بعلاوه ، از آرای ابن سینا، شیخ اشراق ، ابوالبرکات بغدادی ، محمدبن زکریّای رازی ، فخرالدین رازی و نصیرالدین طوسی یاد و در تأیید مطالب خود به آنها استشهاد کرده و البته بیشترین توجه را، به تبع مصنّف ، به فخررازی داشته است .

گرایش او به نظر حکما بیش از متکلمان است و در مواضع خلاف غالباً جانب فلاسفه را رعایت می کند (برای مثال رجوع کنید به بحث مختار بودن صانع و دلایل یگانگی خدا، ص ۳۵۸ـ۳۶۹)؛ ولی گاهی نیز از فلاسفه فاصله می گیرد (مانند بحث عقول عشره که هم او و هم مصنف مناقشاتی بر استدلال های ابن سینا وارد کرده اند رجوع کنید به ص ۳۵۴ـ ۳۵۸).

از نکات در خور تأمل این کتاب ، دیدگاه میرک بخاری درباره شاخه های مختلف علوم است . حکمه العین شامل حکمت الهی و طبیعی است و از مباحث ریاضی فقط به اندکی از هیئت بسنده کرده است ؛ شارح دلیل این امر را ابتنای ریاضیات بر «امور موهومه و اعتبارات ذهنیه » می داند، وحال آنکه غرض اصلی از حکمت «بحث از اعیان موجودات » است .

او در تأیید سخنش به نظریه شیخ اشراق در این باب استناد جسته و از ابن سینا نیز کمک می گیرد، زیرا ابن سینا آن گونه که به دو شاخه الهی و طبیعی پرداخته ریاضی را تفصیل نداده است (بخاری ، ص ۲۹)؛ این در حالی است که ابن سینا ریاضی را دانشی می شناساند که «اندر وی تشویش و اختلاف » کمتر پیش می آید (۱۳۶۰ ش ، ص ۷۱؛ همو، ۱۳۲۸، ص ۸)، و در شفا نیز خلاصه ای از مقالات سیزدهگانه اقلیدس و دو مقاله ضمیمه آن را آورده است تا مباحثی را که در فلسفه ارسطو به آن پرداخته نشده جبران کند (قسم ریاضیّات ، ج ۱، ص ۴، مقدمه عبدالحمید صبره که این اختصار را «تحریر اقلیدس » می داند).

شرح حکمه العین از زمان تألیف با استقبال بسیار روبرو، و رسماً کتاب درسی شد (قطب الدین شیرازی ، مقدمه مشکوه ، بخش ۱، ص ۶۶). ازینرو بیشتر مدرّسان و استادان حکمت و کلام ، خصوصاً در حوزه های علمی شیراز و اصفهان ، حواشی و شروح بسیار برآن نگاشتند که شماره آنها از بیست می گذرد؛ مانند

حاشیه میر سیّد شریف جرجانی ،

حاشیه غیاث الدین منصور دشتکی ،

حاشیه خَفری به نام سوادالعین ،

حاشیه میرزاجان باغِ نوی ،

حاشیه میرزا رفیعا نائینی و

حاشیه آقا جمال خوانساری (درباره این حاشیه ها رجوع کنید به دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۸، ش ۱۵۰۸، ۱۵۱۱، ۱۶۴۲، ج ۱۰ ، ش ۲۷۸۷، ج ۱۵، ش ۵۰۳۰ و فهرست آن ؛ سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۶۳۲؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۱۴۹ـ ۱۵۶، ج ۱۶، ص ۳۰۲؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۶، ص ۱۲۱ـ۱۲۲، ج ۱۲، ص ۲۴۰، ج ۲۴، ص ۳۷۲؛ بخاری ، مقدمه زاهدی ، ص ۱۵ـ۱۹).

میرک بخاری بر چند کتاب دیگر نیز شرح نوشت ، بدین قرار:

شرح بر هدایه الحکمه اثیرالدین ابهری ،

شرح بر اَشکال التأسیس سمرقندی ،

شرح بر التبصره فی علم الهیئه بهاءالدین خرقی و

شرح بر منارالانوار فی اصول الفقه حافظ الدین نَسَفی به نام مدارالفَحول (حاجی خلیفه ، ج ۲، س ۱۸۲۵، ۲۰۲۹؛ علاّ مه حلّی ، مقدمه منزوی ، ص ۲۳؛ ایران . مجلس شورای ملی ، ج ۵، ص ۳۲۷، ۳۷۱-۳۷۴؛ بروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۸۳۹ ـ۸۴۰، ۸۶۳، ج ۲، ص ۲۶۴؛ نیز رجوع کنید به سرکیس ، ج ۲، س ۱۶۳۲)



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علینقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن سینا، دانش نامه علائی ، چاپ احمد خراسانی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۳) همو، الشفاء، الریاضیات ، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۴) همو، منطق المشرقیین ، قاهره ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۵، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۶، تحریر و چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۶) محمدبن مبارکشاه بخاری ، شرح حکمه العین ، با مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۷) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۸، ۱۳۳۹ ش ، ج ۱۰، ۱۳۴۰ ش ، ج ۱۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۹) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضّوءُ اللّامِع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه والمعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) حسن بن یوسف علاّ مه حِلّی ، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد ، چاپ علینقی منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۱۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، دره التاج ، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛

(۱۳) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه حسن‌ حِلّى(قرن هشتم و نهم)

حِلّى، حسن‌بن سلیمان ، محدّث و فقیه شیعى قرن هشتم و نهم. کنیه‌اش ابومحمد و ملقب به عزّالدین بود. حرّ عاملى (قسم ۲، ص ۶۶) نام محمد را در نَسب او ذکر نکرده و در واقع وى را به جدّ اعلایش منتسب ساخته است (آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۲۰، ص ۱۸۳).

برخى او را عاملى، منسوب به جبل عامل، خوانده‌اند (رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۱۰۶؛ صدر، ج ۱، ص ۱۰۳؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات : الحقائق الراهنه، ص ۴۰)، اما حرّ عاملى نام وى را در میان علماى جبل عامل نیاورده و از او در بخش دوم امل‌الآمل، که شامل علماى غیرعاملى است، یاد کرده است. از تاریخ ولادت و وفات و سوانح حیات وى اطلاع دقیقى در دست نیست. احتمالا پیش از ۷۴۲ به ‌دنیا آمده و پس از ۸۰۲ درگذشته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آقابزرگ طهرانى (طبقات : الضیاءاللامع، ص ۳۴) زادگاه وى را حلّه دانسته، اما با توجه به قولى که او را جبل عاملى مى‌داند و نیز اقامتش در قم، احتمال اینکه یکى از این دو شهر زادگاه او باشد نیز وجود دارد (حلّى، ۱۳۷۰ب، مقدمه محمدعلى اردوبادى غروى، ص ۲).

استادان و مشایخ

حلّى از مهم‌ترین شاگردان شمس‌الدین محمدبن مکى، معروف به شهید اول*، بود و به همراه پنج تن دیگر، در شعبان ۷۵۷ از او اجازه روایت دریافت کرد (امین، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الحقائق‌الراهنه، ص ۴۱) و در همان مدت کوتاهِ حیات شهید، در کنار فقیهان مشهورى چون فاضل مقداد*، از محضر وى بهره برد (صدر، ج ۱، ص ۳۳۶).

استادان و مشایخ دیگر او،

محمدبن ابراهیم مطارآبادى (افندى اصفهانى، ج ۱، ص ۱۹۳ـ۱۹۴)،

سید بهاءالدین نیلى* و

رضى‌الدین على بودند (امین، همانجا).

مجلسى (ج ۱، ص ۳۳) حلّى را از نظر علم و فقاهت ستوده و همه آثار او را درخور اعتماد دانسته است. حلّى در زمره سلسله راویان صحیفه سجادیه نیز قرار دارد، چنان‌که براساس سَنَدى، جدّ شیخ بهائى، شمس‌الدین محمد جبعى (متوفى ۸۸۶)، این کتاب را از شیخ على‌بن محمدبن على از سید تاج‌الدین عبدالحمیدبن جمال‌الدین احمدبن على هاشمى از حسن‌بن سلیمان حلّى روایت کرده است (مجلسى، ج ۱۰۴، ص ۲۱۳؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الضیاءاللامع، همانجا).

به گزارش خوانسارى (ج ۲، ص ۲۹۳ـ۲۹۴)، حلّى در محرّم ۸۰۲ اجازه روایت کتاب خصال صدوق را به شاگردش، عزّالدین حسین‌بن محمدبن حسن حمویانى/ جویانى، داده که این نسخه همراه با اجازه حلّى موجود است (در این باره رجوع کنید به سمامى حائرى، ص ۱۰۹، ۱۱۴). در کتابهاى رجال و تراجم غیر از حمویانى و تاج‌الدین عبدالحمیدبن جمال‌الدین احمدبن على هاشمى زینى، شاگرد و راوى دیگرى براى حلّى ذکر نشده‌است.

آثار

از حلّى چند اثر باقى‌مانده که مشهورترین آنها منتخب یا مختصر بصائرالدرجات است. در میان منابع کهن روایى شیعه، دو کتاب با نام بصائرالدرجات* موجود است: یکى تألیف مشهور محمدبن حسن‌بن فروخ صفار قمى* (متوفى ۲۹۰) و دیگرى تألیف سعد بن عبداللّه اشعرى* (متوفى ۲۹۹ یا ۳۰۱) که گویا اصل آن در دست نیست، گرچه اساس کار حلّى بر آن بوده است. مشتاق مظفّر (رجوع کنید به حلّى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۳۰ـ۳۳)، براساس احتمال افندى اصفهانى (ج ۱، ص ۱۹۴)، با دلایل و شواهد نشان داده که بصائرِ سعد مختصر بصائرِ صفار بوده است، اما برخى این رأى را رد کرده حکم به استقلال دو اثر مذکور داده‌اند (رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۱۰۷؛آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۳، ص ۱۲۴).

منشأ این اختلاف، عبارتى است که حلّى در ابتداى کتابش، اثبات الرجعه، آورده است (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به حلّى، ۱۴۲۱، همان مقدمه، ص ۲۸ـ۳۳). آنچه مسلّم است اینکه حلّى اختصار خود را براساس بصائرالدرجات سعدبن عبداللّه اشعرى انجام داده است. مختصر حلّى شامل احادیثى درباره فضائل و مناقب اهل بیت علیهم‌السلام است. وى علاوه بر انتخاب احادیث سعد، اخبار دیگرى را، از منابع گوناگون و با طرق دیگر، به آنها افزوده و براى جلوگیرى از اشتباه با احادیث سعد، نام منابع را ذکر کرده است. از رساله الرجعه و الردعلى اهل البدعه حلّى نیز یاد شده (امین، ج ۵، ص ۱۰۷) که همان کتاب مختصر البصائر است (حلّى، ۱۴۲۱، همان مقدمه، ص ۲۴ـ۲۵).

اثر دیگر او، کتاب المحتضر است در اثبات اینکه محتضر در حال احتضار، پیامبر و امامان علیهم‌السلام را رؤیت حقیقى مى‌کند. وى در این کتاب، آراى شیخ مفید (ص ۸۵ـ۸۶) را که احادیث مرتبط با این موضوع را تأویل کرده، رد نموده (رجوع کنید به حلّى، ۱۳۷۰الف، ص ۱ـ۲) و به ذکر مطالب متنوعى، چون مناقب اهل بیت و شیعیان آنها و طعن برخى از مخالفانشان، پرداخته است.

از این کتاب به المحتضر و مایَراه فى حال الاحتضار، و مناقب‌الائمه نیز یاد شده است (آقا بزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۲۲، ص ۳۲۱). این رساله، به همراه الرجعه و مختصرالبصائر، از منابع مجلسى در تألیف بحارالانوار (ج ۱، ص ۱۶) بوده است (خوانسارى، ج ۲، ص ۲۹۳). المحتضر در ۱۳۳۰ش/۱۹۵۱ در نجف، به تحقیق محمدعلى اردوبادى غروى، به‌چاپ رسید.

حلّى رساله کوتاهى درباره برترى امامان بر انبیا و فرشتگان نوشته که در آن با آراى شیخ مفید در اوائل المقالات (ص ۸۱ـ۸۳؛
نیز رجوع کنید به طوسى، ص ۳۲۸)، که قائل به خلاف این موضوع بوده، مناقشه کرده است (افندى اصفهانى، ج ۱، ص ۱۹۴؛
نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، طبقات: الضیاء اللامع، ص ۳۴).

رساله فى احادیث‌الذر اثر دیگرى از حلّى است که با نام ملحق مختصرالبصائر در ۱۳۷۹ش/۱۴۲۱ در قم منتشر شده است.



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه، چاپ على‌نقى منزوى، بیروت ۱۹۷۵؛
(۳) همان: الضیاء اللامع فى‌القرن التاسع، چاپ على‌نقى منزوى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسى افندى اصفهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) امین؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ?( ۱۳۸۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۷) حسن‌بن سلیمان حلّى، المحتضر، (چاپ محمدعلى اردوبادى غروى)، نجف ۱۳۷۰الف؛
(۸) همو، مختصر البصائر، چاپ مشتاق مظفّر، قم ۱۴۲۱؛
(۹) همو؛
(۱۰) مختصر بصائر الدرجات، نجف ۱۳۷۰ب؛
(۱۱) خوانسارى؛
(۱۲) محمد سمامى‌حائرى، «اجازه الشیخ حسن الحلى للجویانى»، تراثنا، سال ۳، ش ۱ (محرّم ـ ربیع‌الاول ۱۴۰۸)؛
(۱۳) حسن صدر، تکمله امل‌الآمل، چاپ حسین‌على محفوظ، عبدالکریم دباغ، و عدنان دباغ، بیروت ۱۴۲۹/۲۰۰۸؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسى، الرسائل‌العشر، قم ?( ۱۴۰۳)؛
(۱۵) مجلسى؛
(۱۶) محمدبن محمدمفید، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، چاپ عباسقلى ص.وجدى (واعظ چرندابى)، تبریز ۱۳۷۱، چاپ افست قم (بى‌تا.).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۴ 

زندگینامه حمداللّه مستوفى(متوفی۷۵۰ه ق)(مصحح شاهنامه )

 حمداللّه مستوفى، مورخ، جغرافیانویس و شاعر سده هشتم. در برخى نسخه‌هاى خطىِ تاریخ گزیده، نام وى حُمَد آمده، اما حمداللّه مشهور و متداول است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، مقدمه نوائى، ص یا) و در ذیل تاریخ گزیده تألیف زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى (ص ۲۵) نیز همین نام ذکر شده است. حمداللّه مستوفى در حدود سال ۶۸۰ در قزوین به دنیا آمد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۵۲۳).

وى از خانواده مستوفیان شیعه مذهب قزوین بود که در اصل عرب بودند و نسبشان به حرّبن یزید ریاحى* مى‌رسید. آنان از زمان معتصم (حک : ۲۱۸ـ۲۲۷) تا زمان قادر عباسى (حک : ۳۸۱ـ۴۲۲) بیشتر اوقات والى قزوین بودند و بعد از آن به شغل استیفا منصوب و به مستوفى معروف شدند (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۸۱۱ـ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ه ). جدّ دوم وى، امین‌الدین نصر، مستوفى عراق بود (براون، ج ۳، ص ۸۷). پدر حمداللّه در پایان عمر از خدمات دولتى کناره گرفت (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ح). سه برادر حمداللّه نیز مشاغل حکومتى داشتند (همان، ص ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ط) و پسر او، زین‌الدین، ذیلى بر تاریخ گزیده نوشته است.

اطلاعات راجع به حمداللّه مستوفى منحصر به نوشته‌هاى خود اوست. وى از جوانى به خدمات دولتى اشتغال داشت و چند بار «جامع‌الحساب ممالک» نوشت (همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۷). او به تبریز، بغداد، شیراز و اصفهان سفر کرد و مدتى در بغداد «تقدیر اموال» (تقریر اموال) برعهده او بود. پس از کشته شدن سعدالدین ساوجى* در سال ۷۱۱ و استقلال رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* در کار وزارت، حمداللّه از جانب رشیدالدین به حکومت و استیفاى قزوین، ابهر، زنجان و منطقه طارم علیا و طارم سُفلا منصوب شد (همو، ۱۳۶۲ش الف، ص ۵۹۸، مقدمه نوائى، ص ط ـ ى؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۹).

ظاهراً وى از مشاغل دیوانى یا از اموال موروثى، املاک بسیارى داشته، چنان‌که در طومار تقسیم‌نامه آب باغهاى قزوین از وى نام برده شده است (همو، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ى). پس از کشته شدن خواجه‌رشیدالدین در ۷۱۸، حمداللّه مستوفى از ملازمان پسر وى، غیاث‌الدین محمد، شد. از تاریخ کشته شدن غیاث‌الدین در ۷۳۶ به بعد، از احوال حمداللّه مستوفى اطلاعى در دست نیست.

رحلت

او یقینآ بعد از سال ۷۴۴، که ذیل ظفرنامه را نوشته، درگذشته (همو، ۱۳۷۷ش، پیشگفتار نصراللّه رستگار، ص سه) و به نوشته اقبال‌آشتیانى (همانجا)، در ۷۵۰ درگذشته است. آرامگاه حمداللّه، معروف به گنبددراز، که یکى از بناهاى عهد مغول است، همچنان در قزوین باقى است. این آرامگاه یک بار در ۱۳۱۰ش و بار دیگر در ۱۳۱۹ش تعمیر شد (گلریز، ج ۲، ص ۱۶۲).

حمداللّه مستوفى از جوانى در دستگاه خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى بود و با دانشمندان مصاحبت داشت (براون، همانجا؛ گلریز، ج ۲، ص ۱۶۱) و به‌ویژه از خواجه رشیدالدین بهره بسیارى برد و هر چند، به گفته خودش در تاریخ گزیده (ص ۲ـ۳)، فن تاریخ کار او نبود، ولى ارتباطش با رشیدالدین سبب شد به تألیف آثار تاریخى بپردازد.

آثار

از آثار حمداللّه مستوفى،

تاریخ گزیده*،

ظفرنامه*،

ذیل ظفرنامه (هر سه در تاریخ) و

نزهه‌القلوب* (در جغرافیا) در دست است.

بغدادى نیز در هدیه‌العارفین (ج ۱، ستون۱۱۰)، کتابى به‌نام مفاخرالتواریخ (مواخرالتواریخ) را به او نسبت داده است (رجوع کنید به گلریز، همانجا).

نخستین کار علمى حمداللّه مستوفى، تصحیح شاهنامه و مقابله نسخه‌هاى متعدد آن، به مدت شش سال، بود. پس از آن به سرودن ظفرنامه پرداخت. حمداللّه مستوفى غیر از ظفرنامه اشعار دیگرى نیز دارد که در آثار دیگرش آمده است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۴، ۱۶؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۳۷، ۷۸). خواندمیر نیز اشعارى از او نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).



منابع:

(۱) عباس اقبال آشتیانى، تاریخ مغول: از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیمورى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۲) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، ج ۵؛
(۳) حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۲ش الف؛
(۴) همو، ظفرنامه، به‌انضمام شاهنامه ابوالقاسم فردوسى، چاپ عکسى از نسخه خطى مورخ ۸۰۷ هجرى در کتابخانه بریتانیا، ش ۲۸۳۳ Or.، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵) همو، کتاب نزهه‌القلوب، چاپ گى‌لسترنج، لیدن ۱۹۱۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش ب؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى، ذیل تاریخ گزیده، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۸) محمدعلى گلریز، مینودر، یا، باب‌الجنه قزوین، (قزوین )۱۳۶۸ش؛

(۹) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3. Cambridge 1928.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه مسعود حارثى(۷۱۱-۶۵۲ه ق)

 مسعودبن احمد، فقیه، محدّث و قاضى حنبلى قرن هفتم و هشتم. در ۶۵۲ یا ۶۵۳ در روستاى حارثیه نزدیک مقبره معروفِ کرخى در غرب بغداد به‌دنیا آمد. پدرش تاجرى متمکن بود و در همان روستا اقامت داشت (ذهبى، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج ۴، ص ۱۴۹۵؛ ابن‌رجب، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴۷).

اساتید

حارثى براى تحصیل علم به مصر، اسکندریه و دمشق سفر کرد. در مصر، حدیث را از رضی‌الدین ابن‌برهان، عبداللّه‌بن علاق، محمدبن عبدالمنعم حمزى مقدسى و شمارى دیگر از شاگردان هبهاللّه‌بن على بوصیرى (متوفى ۵۹۸) فراگرفت. در اسکندریه از محضر عثمان‌بن عوف و ابن‌فرات و در دمشق از احمدبن ابوالخیر و ابن‌صیرفى بهره برد. همچنین فقه را نزد شمس‌الدین ابن ابی‌عمر و کسانى دیگر آموخت (ذهبى، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، همانجا؛ ابن‌رجب، ج ۲، ص ۳۶۳؛ ابن‌حجر عسقلانى، همانجا).

شاگردان

حارثى در مدارس گوناگونى در دمشق و مصر به تدریس پرداخت، از جمله در مدارس نوریه، صالحیه و منصوریه و جامع‌طولون (ابن‌رجب؛ ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

از جمله شاگردان او

ابوحجاج مِزّى*،

اسماعیل‌بن خَبّاز،

قاسم‌بن محمد برزالى*،

تقی‌الدین سبکى*،

عزالدین ابن‌جماعه و

شهاب‌الدین ابن‌العز بودند (ابن‌رجب، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴۸؛ ابن‌عماد، ج ۶، ص ۲۹). ذهبى نیز از وى حدیث نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج ۴، ص ۱۴۹۶؛ همو، ۱۴۱۰، ص ۶۱۶).

در ۷۰۹، منصب قضاى مصر از سوى بَیبَرس دوم* به حارثى سپرده شد و او تا پایان عمر در این سمت باقی‌ماند (یافعى، ج ۴، ص ۱۸۹؛ ابن‌کثیر، ج ۱۴، ص ۵۰).

رحلت

حارثى در ۷۱۱ در قاهره فوت کرد و در قرافه، قبرستان مشهور آنجا، به خاک سپرده شد (ابن‌کثیر، ج ۱۴، ص ۶۷؛ ابن‌رجب، ج ۲، ص ۳۶۴).

شرح‌حال‌نگاران، حارثى را محدّث و فقیه و مفتى شمرده‌اند، ولى تبحر او را در حدیث بیش از فقه دانسته و گفته‌اند که وى حافظ قرآن و نیکوسخن بود (رجوع کنید به ذهبى، ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۷، ج ۴، ص ۱۴۹۵؛ یافعى، همانجا؛ ابن‌رجب، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۳). او قائل به وصف «جهت» (به معناى در فوق بودن) براى خدا بود و این دیدگاه او جنجالهایى پدید آورد و حتى دانشمند معاصرش، ابن‌دقیق‌العِید* (متوفى ۷۰۲)، به همین علت از هم‌نشینى با او دورى می‌جست. گویا همین رفتار منشأ این شایعه شده بود که حارثى هنگامى که در منصب قضا بود، پیش‌نویس بخشهاى پاک‌نویس نشده کتاب الامام ابن‌دقیق‌العید (شرحى ناقص بر الاِمام فى احادیث الاحکام خودش) را از بین برد (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴۷).

آثار

از جمله آثار علمى اوست:

شرح بخشى از سنن ابی‌داود؛ شرح بخشى از کتاب المقنع موفق‌الدین ابن قدامه حنبلى، شامل باب «عاریه» تا آخر «وصایا»؛

امالى، شامل مباحثى در حدیث و رجال و تراجم؛ و تخریج احادیث منقول از برخى محدّثان عصر خود، از جمله استادش ابن ابی‌عمر و احمدبن اسحاق ابرقویى (ابن‌رجب، ج ۲، ص ۳۶۳؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸؛ سیوطى، ج ۱، ص ۳۵۸).



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، الدرر الکامنه فى اعیان المائه الثامنه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌رجب، کتاب الذیل على طبقات الحنابله، ج ۲، در ابن‌ابی‌یعلى، طبقات‌الحنابله، ج ۴، بیروت ۱۳۷۲/۱۹۵۳؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۵) محمدبن احمد ذهبى، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۶) همو، معجم شیوخ ذهبى، چاپ روحیه عبدالرحمان سیوفى، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطى، حسن المحاضره فى تاریخ المصر و القاهره، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره) ۱۳۸۷؛
(۸) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، مرآهالجنان و عبرهالیقطان، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه جلال‌ طبیب‌(قرن‌ هشتم‌.)

 جلال‌الدین‌ احمدبن‌یوسف‌بن‌الیاس‌ طبیب‌ شیرازی‌، حکیم‌، شاعر و طبیب‌ قرن‌ هشتم‌. او پزشک‌ مظفریان‌ و طبیب‌ مخصوص‌ شاه‌ شجاع‌ (حک: ۷۶۰ـ۷۸۶) بود (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱؛ واله‌ داغستانی‌، ص‌۸۰؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۶). سال‌ تولدش‌ معلوم‌ نیست‌. اکثر تذکره‌نویسان‌ اصل‌ او را از فارس‌ دانسته‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰) ولی‌ نویسنده‌ تذکره‌ هفت‌اقلیم‌ (امین‌احمد رازی‌، ج‌۲، ص‌۷۸۷) او را اهل‌ نیشابور معرفی‌ کرده‌ است‌.

پدرانش‌ همه‌ اهل‌ علم‌ و ادب‌ بودند و عمویش‌، نجم‌الدین‌ محمود طبیب‌ خوافی‌ شیرازی‌، از دانشمندان‌ معروف‌ شیراز در اواخر قرن‌ هفتم‌ و اوایل‌ هشتم‌ و از نزدیکان‌ خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌ (متوفی‌ ۷۱۸) بود (صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۲). جلال‌ طبیب‌ از حاذق‌ترین‌ پزشکان‌ روزگار خود و به‌ این‌ جهت‌ مقرب‌ ملوک‌ زمان‌ بود و گویا ریاست‌ دارالشفای‌ فارس‌ را برعهده‌ داشت‌ (خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۰ـ۱۶۱).

معروف‌ است‌ که‌ داروی‌ مفرحی‌ برای‌ شاه‌شجاع‌ درست‌ کرد و با ابیاتی‌ در وصف‌ فواید آن‌ به‌ خدمت‌ شاه‌ فرستاد. شاه‌ جواب‌ داد: «همه‌ نیک‌ بگفتی‌، اما پیری‌ مشکل‌ به‌ جوانی‌ بدل‌ شود» (دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸ـ ۲۹۹؛ خلیل‌، ج‌۱، ص‌۱۶۱). خواندمیر در حبیب‌السیر (ج‌۳، ص‌۳۰۵ـ ۳۰۸) آورده‌ است‌ که‌ جلال‌الاسلامِ طبیب‌، زهرکشنده‌ای‌ برای‌ نابودی‌ پهلوان‌ اسدخراسانی‌ ساخت‌ و به‌ علیشاه‌ مزینانی‌ داد تا او را، که‌ بر شاه‌شجاع‌ شوریده‌ بود، بکشد. احتمالاً طبیب‌ مذکور همان‌ جلال‌ طبیب‌ است‌.

جلال‌ طبیب‌ گذشته‌ از تبحر در پزشکی‌، شاعر هم‌ بود و در شعر غالباً جلال‌ و گاه‌ طبیب‌ تخلص‌ می‌کرد (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۹، قسم‌۱، ص‌۱۹۹؛ صفا، ج‌۳، بخش‌۲، ص‌۱۰۳۳). ابتدا مداح‌ خواجه‌غیاث‌الدین‌ محمد رشیدی‌، فرزند خواجه‌رشیدالدین‌ فضل‌اللّه‌، بود (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۰). پس‌ از کشته‌ شدن‌ خواجه‌ غیاث‌الدین‌، نزد شاه‌محمود آل‌مظفر (متوفی‌ ۷۷۶) رفت‌ و قصایدی‌ در مدح‌ وی‌ سرود (گلچین‌ معانی‌؛ واله‌ داغستانی‌، همانجا). گفته‌اند در غزلسرایی‌ چیره‌دست‌ بود و غزلهای‌ لطیف‌ و روان‌ داشت‌ (رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱ـ۱۸۲؛ صفا، همانجا).

اشعار عربی‌ و چندین‌ غزل‌ ملمع‌ نیز از او در دست‌ است‌ (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸، ۱۱۶۲؛ صفا، همانجا). علاوه‌ بر دیوانِ چهار هزار بیتی‌اش‌ که‌ تذکره‌نویسان‌ از آن‌ خبر داده‌اند (رجوع کنید به فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۱۳۸)، جمعی‌ به‌ غلط‌ مثنوی‌ گل‌ و نوروز خواجوی‌ کرمانی‌ (متوفی‌ ۷۵۳) را نیز به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دولتشاه‌ سمرقندی‌، ص‌۲۹۸؛ خلیل‌، همانجا؛ سامی‌، ج‌۳، ص‌۱۸۲۷؛ نیز رجوع کنید به گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸). از دیگر اشتباهات‌ بعضی‌ از تذکره‌نویسان‌ درباره‌ جلال‌ طبیب‌ این‌ است‌ که‌ او را شاعر قرن‌ یازدهم‌ و شاگرد ملاصدرای‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) دانسته‌اند (رجوع کنید به صبا، ص‌۱۷۵؛ داور شیرازی‌، ص‌۱۳۵). همچنین‌ غزلهای‌ جلال‌ عضد یزدی‌، شاعر قرن‌ هشتم‌، را به‌ جلال‌ طبیب‌ نسبت‌ داده‌اند (برای‌ اینگونه‌ غزلها و اشتباهات‌ تذکره‌نویسان‌ رجوع کنید به انصاری‌ کازرونی‌، ص‌۳۵۹؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌۲، ص‌۹۷؛ گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۷۸ـ۱۸۰).

براساس‌ اشعار اندکی‌ که‌ در تذکره‌های‌ فارسی‌ از جلال‌ طبیب‌ آمده‌ است‌، درجه‌ و مایه‌ شاعری‌ او را نمی‌توان‌ تخمین‌ زد، ولی‌ در کتاب‌ خطی‌ یتیمه‌ الدرر و کریمه‌الفقر از قرن‌ هشتم‌ (موجود در کتابخانه‌ ملک‌ به‌ شماره‌ ۵۸۷۴) چهار غزل‌ شیوا و لطیف‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (گلچین‌ معانی‌، ص‌۱۸۱).

نسخه‌خطی‌ دیوان‌ جلال‌ طبیب‌ به‌ شماره‌ ۶۴۵ در دارالکتب‌ قاهره‌ موجود است‌. این‌ نسخه‌ آراسته‌ و تذهیب‌ شده‌ را شخصی‌ به‌ نام‌ فرصت‌ غریب‌ در ۸۲۳ کتابت‌ کرده‌ است‌ ( فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه، ج‌۱، ص‌۱۵۵). از آثار منثور جلال‌ طبیب‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ رساله‌ شمع‌ است‌ که‌ به‌ شیوه‌ گلستان‌ سعدی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نسخه‌ خطی‌ آن‌ در کتابخانه‌ کالج‌ ترینیتی‌ دانشگاه‌ کیمبریج‌ انگلستان‌ ضمن‌ مجموعه‌ شماره‌ ۴۴٫۱۳ R. نگهداری‌ می‌شود و یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌ (ص‌۴۳ـ۵۰)، آن‌ را چاپ‌ کرده‌ است‌. به‌ نوشته‌ علی‌ ابراهیم‌ خلیل‌ (همانجا)، جلال‌ طبیب‌ در سال‌ ۷۹۵ درگذشت‌، ولی‌ در سایر تذکره‌ها از تاریخ‌ و علت‌ مرگش‌ سخنی‌ به‌ میان‌ نیامده‌ است‌.



منابع:

(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره‌ هفت‌ اقلیم‌ ، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌؛
(۳) ابوالقاسم‌بن‌ ابی‌حامد انصاری‌ کازرونی‌، مرقوم‌ پنجم‌ کتاب‌ سلّم‌السّموات‌: در شرح‌ احوال‌ شعرا و چکامه‌ سرایان‌ و دانشمندان‌ ، چاپ‌ یحیی‌ قریب‌، تهران‌ ۱۳۴۰ش‌؛
(۴) احمدبن‌ یوسف‌ جلال‌ طبیب‌، رساله‌ شمع‌ ، چاپ‌ محمدجعفر یاحقی‌، در مجموعه‌ رسائل‌ فارسی‌، دفتر۲، مشهد: بنیاد پژوهشهای‌ اسلامی‌، ۱۳۶۸ش‌؛
(۵) علی‌ابراهیم‌ خلیل‌، تذکره‌ صحف‌ ابراهیم‌، نسخه‌ عکسی‌ موجود در کتابخانه‌ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ش‌۲۹۷۴؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) مفیدبن‌ محمدنبی‌ داور شیرازی‌، تذکره‌ مرآت‌الفصاحه‌: شرح‌ حال‌ و نمونه‌ اشعار شاعران‌ فارس‌، چاپ‌ محمود طاووسی‌، شیراز ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) دولتشاه‌ سمرقندی‌، کتاب‌ تذکره‌الشعراء، چاپ‌ ادوارد براون‌، لیدن‌ ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۹) محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، دانشمندان‌ و سخن‌ سرایان‌ فارس‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ ۱۳۴۰ش‌؛
(۱۰) شمس‌الدین‌بن‌ خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌ ، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۱۱) محمدمظفر حسین‌بن‌ محمد یوسفعلی‌ صبا، تذکره‌ روز روشن‌ ، چاپ‌ محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، تهران‌ ۱۳۴۳ش‌؛
(۱۲) ذبیع‌اللّه‌ صفا، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌ ، ج‌۳، بخش‌۲، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ حسن‌ فسائی‌، فارسنامه‌ ناصری، چاپ‌ منصور رستگارفسائی‌، تهران‌۱۳۶۷ش‌؛
(۱۴) فهرس‌ المخطوطات‌ الفارسیه‌ التی‌ تقتنیها دارالکتب‌ حتی‌ عام‌ ۱۹۶۳م‌ ، قاهره‌: مطبعه‌ دارالکتب‌، ۱۹۶۶؛
(۱۵) احمد گلچین‌ معانی‌، «جلال‌ طبیب‌ شیرازی‌»، یغما ، سال‌۱۴، ش‌۴ (تیر ۱۳۴۰)؛
(۱۶) علیقلی‌بن‌ محمدعلی‌ واله‌ داغستانی‌، ریاض‌الشعراء ، نسخه‌ خطی‌ کتابخانه‌ ملی‌ ملک‌، ش‌۴۳۰۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه سعدالدین مسعود تفتازانی(۷۹۲-۷۱۲ه ق)

سعدالدین مسعودبن عمربن عبداللّه هروی خراسانی ، فقیه ، متکلم ، منطق دان و ادیب قرن هشتم . «نام او در بیشتر تراجم » مسعودبن عمربن عبداللّه تفتازانی آمده است ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲،ص ۲۸۵؛ ابن عماد، ج ۶، ص ۳۱۹؛ طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۵) اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) نام او را محمود نوشته است .

اهمیت وی در گسترش و اعتلای معارف و فرهنگ اسلامی در دوره پس از ویرانگریهای مغول به اندازه ای است که مورخان ، وی را حد فاصلِ متقدمان و متأخران دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹). عمده ترین فعالیت وی در حفظ و گسترش علوم ، نگارش درسنامه های گوناگون بود که اهل علم همواره به آنها توجه داشته اند.

در باره تاریخ تولد و درگذشت وی و مذهب فقهی و مشرب کلامی اش اختلاف نظر وجود دارد؛ تاریخ تولد او را طاش کوپری زاده (ج ۱، ص ۱۸۶) به نقل از یکی از شاگردان تفتازانی ، سال ۷۲۲ گفته است و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶)، شوکانی (ج ۲، ص ۳۰۳) نیز همین را آورده اند؛ اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) به نقل از ابن جزری ولادت او را در سال ۷۱۲ دانسته است و سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) نیز از او پیروی کرده اند. وی در تفتازان (دهی در نسا، واقع در شمال خراسان نزدیک سرخس ) به دنیا آمد و در سرخس ، سمرقند، هرات ، خوارزم و دیگر نواحی ایران به تحصیل و پژوهش و تدریس و تألیف پرداخت .

تراجم نویسان اشخاص مختلفی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده اند که از آن جمله اند قطب الدین رازی تحتانی بویهی (متوفی ۷۶۷)، قاضی عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶)، ضیاءالدین بن عثمان قزوینی (متوفی ۷۸۰) فقیه شافعی ، و نسیم الدین محمد نیشابوری کازرونی (متوفی ۸۰۱).

از میان اینها قاضی عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی تحتانی شهرت دارند. ابن حجر (ج ۲، ص ۳۲۳) قاضی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده و دیگران نیز از او پیروی کرده اند ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲، ص ۲۸۵؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۳۴ـ۳۵). اما چه بسا این اطلاع نادرست باشد، چرا که قاضی در ایج (ایگ ) در نواحی شیراز متولد شده و بیشتر عمر را در سلطانیه (نزدیک زنجان ) گذرانده است ، از سوی دیگر نشانه ای دالّ بر خروج تفتازانی از خراسان وجود ندارد.

احتمالاً سخنی که تفتازانی در تجلیل از قاضی عضدالدین گفته ( رجوع کنید به ابن عماد، ج ۶، ص ۱۷۵) ــ و چه بسا صرفاً ناظر به آثار او باشد ــ سبب شده که تفتازانی را شاگرد وی به شمار آورند. سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) قطب الدین رازی را نیز در شمار استادان تفتازانی ذکر کرده است .

اما از چگونگی تلمذ تفتازانی نزد وی اطلاعی در دست نیست . به طور کلی می توان گفت از کیفیت و مراحل تحصیل تفتازانی و مدت آن ، گزارش مستندی در اختیار نیست . تفتازانی به میرسیدشریف جرجانی (متوفی ۸۱۶)، که ۲۸ سال از خودش جوانتر و بنا بر گزارشی شاگردش بود، توجهی ویژه داشت ( رجوع کنید به رشر ، ص ۲۲۲). اما دوستی آنان ، بر اثر مناظره ای علمی که تیمور میان آن دو برپا داشت و به برتری جرجانی انجامید، به خصومت تبدیل شد و جرجانی به رد و نفی آثار تفتازانی پرداخت ( د. اسلام ، همانجا؛ کوربن ، ج ۲، ص ۴۳). ابن عماد (ج ۶، ص ۳۲۱) سبب درگذشت تفتازانی را صدمات ناشی از همین امر دانسته است .

در تاریخ درگذشت تفتازانی اختلاف است . سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و به پیروی از او ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) سال ۷۹۱، و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶، به نقل از شیخ بهائی ) محرّم ۷۹۲ را زمان وفات او دانسته اند. در نوشته ای هم که بر صندوق گور او دیده شده ، تاریخ فوت ۲۲ محرّم ۷۹۲ آمده بوده است ( رجوع کنید به طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۷). از اجازه ای هم که تفتازانی برای شاگردش ، جلال الدین یوسف اوبهی ، نوشته ، می توان دریافت که تاریخ درگذشت او اواخر محرّم ۷۹۲ بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۶۹). او در سمرقند درگذشت و در سرخس دفن شد.

معروف است که وی در کلام ، مشرب اشعری و در فقه ، مذهب شافعی داشته است (خوانساری ، ج ۸ ، ص ۱۳۳؛ قمی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). عده ای او را حنفی دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۷؛ لکنوی ، ص ۱۲۸ـ۱۳۰). برخی به گرایشهای کلامی وی به مشرب ماتُریدی اشاره کرده اند ( رجوع کنید به کوربن ، ج ۲، ص ۴۲ـ۴۳؛ محقق ، ص ۱۸). ولفسون (ص ۳۰۷ـ۳۱۲) گرایش وی را به دیدگاه کِلابیه * در برخی مسائل کلامی نشان داده است .

ظاهراً تفتازانی شاگردان چندان برجسته ای نداشته است . از جمله شاگردان او، حسام الدین حسن بن علی ابیوردی مؤلف ربیع الجنان فی المعانی و البیان و برهان الدین حیدر شیرازی را می توان نام برد ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا).

به گزارش ملافتح اللّه شروانی ــ شاگرد و شارح کتاب ارشادالهادی فی النحو تفتازانی ــ که قبر تفتازانی را در سرخس دیده است ، بر صندوق مقبره او نوشته ای بوده که به طور فشرده ، تاریخ تألیفات و سفرهای وی را نوشته بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). بر پایه گزارش وی ، تفتازانی در شانزده سالگی ، در ۷۳۸، اولین تألیفش را که شرح تصریف زنجانی بود، به انجام رساند. از آن پس وی آثار متنوعی در صرف و نحو، بیان و بدیع ، لغت ، فقه و اصول ، منطق ، کلام ،حدیث و تفسیر نوشت .

آثار او بر سه قسم است :

درسنامه ، مانند تهذیب المنطق و الکلام * ؛

شرح درسنامه های رایج ، مانندشرح عقاید نسفی ؛

و تعلیقه بر دیگر آثار و شرح آنها، مانند حاشیه بر کشّاف .

معاصران تفتازانی و متأخران از بیشتر آثار وی استقبال کرده اند. آثار او در مراکز آموزشی به عنوان درسنامه درسطوح گوناگون پذیرفته شد. شهرت آثار وی بسرعت ازمرزهای ایران گذشت و سراسر جهان اسلام را فراگرفت ( رجوع کنید به ابن خلدون ، ج ۱، مقدمه ، ص ۶۳۳). توفیق تفتازانی مرهون فصاحت و بلاغت و چیره دستی او در بیان آموزشی مطالب است . وی در اغلب آثار خود به مکان و زمان نگارش آنها اشاره کرده ، ازینرو ترتیب تاریخی آثار وی مشخص است (ابن عماد، ج ۶، ص ۳۲۰).

از آثار اوست :

در علم صرف :

شرح تصریف اثر ابوالمعالی عبدالوهاب زنجانی (متوفی ۶۵۵). تصریف زنجانی ، که به العِزّی شهرت دارد، از درسنامه های رایج در آن روزگار و قرنهای سپسین بوده است . شرح تفتازانی بر تصریف چاپهای متعددی دارد و بر آن حواشی و شرحهای گوناگونی نوشته اند که مهمترین آنها مفتاح السعاده نوشته احمدبن شاه گول و شرح دده خلیفه است .

در علم نحو:

الارشاد یا ارشادالهادی . تفتازانی این کتاب را برای فرزندش ، در ۷۷۴ یا ۷۷۸ در خوارزم نوشت . محمدبن علی جرجانی و شمس الدین محمدبن محمد بخاری بر آن شرحهایی نوشته اند.

در فنون بلاغی :

۱) الشرح المطوَّل معروف به مُطَوَّل * که آن را به سال ۷۴۸ در شرح تلخیص المفتاح * نوشت . مطوّل کتاب درسی در سه علم معانی و بیان و بدیع است . عده ای بر این اثر شرح نوشته اند، از جمله : میرسیدشریف جرجانی ، عبدالحکیم سیالکوتی ، محمدعبدالرحمان ، حسن بن محمدشاه فناری ، ابوالقاسم بن ابوبکر سمرقندی و محمدرضا گلپایگانی .

۲) الشرح المختصر معروف به مختصر المعانی که شرح کوتاهتر تلخیص المفتاح است و در ۷۵۶ تألیف شده است . شروح متعددی بر این اثر نوشته شده و غالباً انتشار یافته است ، از جمله : شرح بنانی ، شرح دَسوقی و شرح ختایی (یا خطایی ).

۳) شرح قسم سوم مفتاح العلوم که تفتازانی آن را در شوال ۷۸۷ در سمرقند نگاشت .

در منطق :

۱) شرح رساله شمسیه کاتبی قزوینی (متوفی ۶۷۵). رساله شمسیه یکی از درسنامه های منطقی بسیار مهم است . قطب رازی ، استاد تفتازانی ، بر آن شرح نوشته و تفتازانی در شرح خود تحت تأثیر شرح وی بوده است . در باره تاریخ نگارش این شرح تردید هست ؛ در منابع ، تاریخهای ۷۵۲ و ۷۵۷ و ۷۶۲ آمده است . این شرح در هند به سعدیه معروف است . وجود نسخه های فراوانِ این اثر، اهمیت آن را در حوزه های علمیه نشان می دهد.

۲) بخش تهذیب المنطق از کتاب تهذیب المنطق و الکلام که درسنامه مختصری در منطق است .

۳) حواشی بر شرح قطب رازی بر رساله شمسیه قزوینی . ۴) شرح ایساغوجی ابهری (متوفی ۶۶۴).

در کلام :

۱) شرح العقائد النسفیه . این کتاب اولین اثر تفتازانی در علم کلام است و تألیف آن در ۷۶۸ پایان یافته است . این اثر، در برخی محافل اهل سنّت به عنوان کتابدرسی مقدماتی در آموزش کلام پذیرفته شده و شروح و حواشی فراوانی بر آن نوشته شده است . یکی از معروفترین شروح آن ، شرح خیالی است که قره خلیل (قاهره ۱۲۹۷) و سیالکوتی (دهلی ۱۳۲۷) بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) مقاصد الطالبین فی علم اصول الدین که به سبک المواقف عضدالدین ایجی تنظیم شده است . تفتازانی ، خود بر این کتاب شرح نوشته که به شرح المقاصد شهرت دارد.

۳) رساله الرد علی زندقه ابن عربی فی مؤلَّفِه فصوص الحکم ، در نقد و رد فصوص الحکم ابن عربی که با رویکرد کلامی نوشته شده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛حاجی خلیفه ، جاهای متعدد).

در علم اصول :

۱) التلویح الی کشف حقائق التنقیح ، که شرحی است بر تنقیح الاصول عبیداللّه بن مسعود محبوبی معروف به صدرالشریعه الصغیر (متوفی ۷۴۷). حسن چلبی ، ملا (منلا) خسرو و زکریا انصاری بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) شرح بر شرح ایجی بر المختصر فی الاصول ابن حاجب (متوفی ۶۴۶)، در علم اصول .

در فقه :

۱) المفتاح یا مفتاح الفقه در فقه شافعی که در ۷۷۲ به پایان رسیده است .

۲) اختصار شرح تلخیص الجامع الکبیر ، که تلخیصی است از شرح مسعودبن محمد غُجدَوانی بر مختصر محمدبن عباد خلاطی از الجامع الکبیر شیبانی . این کتاب از آثار ناتمام تفتازانی است .

۳) شرح فرائض سجاوندی .

دیگر آثار او عبارت اند از:

۱) النعم السوابغ فی شرح الکلم النوابغ که شرح بر الکلم النوابغ زمخشری است .

۲) ترجمه بوستان سعدی به نثر ترکی .

۳) حاشیه بر کشاف زمخشری . کشاف از تفسیرهای معروف معتزلی است . این حاشیه ، در واقع ، تلخیص حاشیه مفصّل شرف الدین حسن بن محمد طیبی (متوفی ۷۴۳) به نام فتوح الغیب فی الکشف عن قناع الریب است . حاشیه تفتازانی از آغاز قرآن تا اوایل سوره یونس و از آغاز سوره ص تا سوره فتح را در بر دارد. بیست وچهار نسخه خطی از آن در کتابخانه های ایران شناسایی شده است که نشان دهنده اهمیت آن است (همانجاها؛نیز رجوع کنید به حجتی ، ص ۵۴۸ ـ۵۵۱).

آثار متعددی به تفتازانی نسبت داده شده است ،

از جمله :

اربعین و شرح الاربعین النَّوَویه ، هر دو در علم حدیث ؛
شرح نهج البلاغه ؛
رساله الاءکراه ؛
رساله کوتاه ضابطه انتاج الاشکال ، در منطق ؛
رساله فتاوی حنفی ، در فقه ؛
کشف الاسرار و عده الابرار ، که تفسیر قرآن کریم به فارسی است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۸۴۷، ج ۲، ستون ۱۴۸۷؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۸). از تفتازانی اشعاری نیز باقی مانده است ( رجوع کنید به مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

دانشمندان در بیان جایگاه تفتازانی در تاریخ علوم ، اختلاف نظر دارند. غالباً ــ با توجه به اینکه آثار وی به درسنامه ها یا شرح و حاشیه نویسی منحصر است ــ وی را معلمی توانا، اما فاقد دیدگاهی خاص در مسائل موردبحث ، می دانند و آثار او را محصول زمانه ای می دانند که عاری از اصالت و نوآوری فکری است (برای نمونه رجوع کنید به وات ، ص ۱۶۴).

مثلاً تهذیب وی را در مقایسه با شمسیه کاتبی عاری از پیشرفت می دانند. اما به نظر می رسد که تفتازانی با تألیف درسنامه های بلیغ و فصیح ، آموزش علوم اسلامی را گسترش داد و در برخی از مسائل ، همچون معمای جذر اصم * یا پارادوکس دروغگو ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)، عقاید جدیدی ابراز کرد. شرح المقاصد که دیدگاه تفتازانی در حل شبهه جذر اصم در آن آمده ، الجذرالاصم فی شرح مقاصد الطالبین نامیده شده است (دهخدا، ذیل مادّه ).



منابع :

(۱) ابن خلدون ؛
(۲) ابن عماد؛
(۳) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) محمدباقر حجتی ، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی کتابخانه های جمهوری اسلامی ایران و تاریخ علوم و تراجم دانشمندان اسلامی ، ج ۱ : علوم قرآنی ، بخش ۲، تفسیر، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۶) خوانساری ؛
(۷) دهخدا؛
(۸) زرکلی ؛
(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۱) کحّاله ؛
(۱۲) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) مهدی محقق ، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و کلامی و فرق اسلامی : «سهم ایرانیان در تحول کلام اسلامی »، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۵) مدرس تبریزی ؛
(۱۶) ویلیام مونتگمری وات ، فلسفه وکلام اسلامی ، ترجمه ابوالفضل عزتی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۷) هری اوسترین ولفسون ، فلسفه علم کلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛

(۱۸) EI 1 , s.v. ” A l-Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by C. A. Story);
(۱۹) EI 2 , s.v. ” A l- Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by W. Madelung);
(۲۰) Nicholas Rescher, The development of Arabic logic , London 1964.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۷

زندگینامه احمد تبریزی( نیمه اول قرن هشتم )

 احمد بن محمد ، مورخ و شاعر نیمه اول قرن هشتم . از نسب و زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . وی را مؤلف تاریخ النوادر و سراینده شهنشاه نامه / شاهنشاه نامه هجده هزار بیتی معرفی کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۱، ص ۵۶؛ براون ، ج ۳، ص ۱۴۷؛ تربیت ، ص ۳۲).

از تاریخ النوادر که در کشف الظنون (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۳۰۸) به تبریزی منسوب است ، اطلاعات زیادی در منابع نیامده است . شهنشاه نامه که به منظومه احمدی نیز معروف است ، شامل تاریخ از عهد یافث بن نوح تا پایان عهد سلطان ابوسعید بهادرخان (متوفی ۷۳۸) است (تربیت ؛آقابزرگ طهرانی ، همانجاها؛صفا، ص ۳۵۷). تبریزی در این منظومه نسل مغولان را به یافث پسر نوح می رساند و جانشینان او را یک به یک نام می برد تا به «داستان تموجین و خاتون او» می رسد.

تاریخ تموجین / تموچین (چنگیزخان ) طولانیترین بخش منظومه است . منظومه با ذکر تاریخِ اوگتای (حک : ۶۲۶ـ۶۳۹)، تولی (متوفی ۶۲۷) و جلال الدین خوارزمشاه (متوفی ۶۲۸) ادامه می یابد و به هولاکو (حک : ۶۱۴ـ۶۶۳) و جانشینان او می رسد و به سلطان ابوسعید بهادرخان ختم می شود (ریو، ذیل  ، ص ۱۳۵؛ایرانیکا ، ذیل «احمدبن محمد تبریزی »).

شهنشاه نامه ظاهراً به دستور سلطان ابوسعید بهادرخان سروده شده ، نظم آن هشت سال به طول انجامیده و در ۷۳۸ پایان یافته است . تبریزی در پایان منظومه در باره مدت تألیف و سال اتمام کارش اشعاری سروده است (ریو، همانجا؛صفا، ص ۳۵۸).

منظومه شهنشاه نامه در بحر متقارب و به سبک شاهنامه فردوسی است . این اثر از لحاظ فن شعری و اعتبار تاریخی ارزش چندانی ندارد، لیکن می توان اطلاعات مفیدی در باره اوضاع سیاسی و اجتماعی قرن هشتم از آن استخراج کرد (براون ، ج ۳، ص ۱۴۸). نسخه ای از این منظومه با عنوان چنگیزنامه منظومات احمدی در مجموعه ای در کتابخانه موزه بریتانیا با تاریخ ۱۴ رجب ۸۰۰ محفوظ است (ریو، همانجا).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) ذبیح اللّه صفا، حماسه سرایی در ایران ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۶) Encyclopaedia Iranica , s.v.”Ah ¤mad b. Moh ¤ammad Tabr ¦âz ¦â “(by I . Aka);
۷- Charls Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , London 1966, Supplement , 1977.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه فخرالدین بَناکِتی (متوفی ۷۳۰)

فخرالدین ابوسلیمان داودبن ابی الفضل محمّد، شاعر و مورخ ایرانی (متوفی ۷۳۰) ( وی از شهر بَناکِت یا بناکث برکنار رود سیحون واقع در ماوراءالنهر برخاسته است (بناکتی ، مقدمه شعار، ص سیزده ).

بنابر نوشته خودِ وی ، در ۷۰۱ به مقام ملک الشعرایی غازان خان مغول ، فرمانروای ایران ، رسید. ( از جمله اشعاری که فخر بناکتی سروده ، دو قصیده در مدح غازان در تاریخ او آمده است (رجوع کنید به بناکتی ، ص ۴۶۵ـ۴۶۶ـ۴۶۸ـ۴۶۹) ) . دولتشاه (ص ۲۲۷) یکی از شعرهای او را ضبط کرده است . تاریخ او به نام روضه اولی الالباب فی تواریخ الاکابر والانساب در ( روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ والانساب (بناکتی ، مقدمه شعار، ص دوازده )  ۷۱۷، در ایام پادشاهی ابوسعید ایلخانی ، نوشته شده است .

دیباچه این کتاب مورخ ۲۵ شوال ۷۱۷ است . صرف نظر از برخی نکات بسیار کوچک درباره رویدادهای سالهای نزدیک به زمان او، این اثر خلاصه ای از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله است ، جز اینکه نحوه تدوین مطالب آن متفاوت است . به گفته براون (ج ۳، ص ۱۰۱)، مطالب نیمه دوم کتاب (احتمالاً تحت تأثیر رشیدالدین ) نه تنها مفهوم گسترده تری از تاریخ را نشان می دهد، بلکه مبیّن روحِ حقیقی تساهل و مدارا نسبت به اقوام غیرمسلمان و حاوی اطلاعاتی واقعی درباره این مردمان است که منزلت مؤلف در دربار ایلخان سبب کسب این اطلاعات شده است.

بلوشه (ص ۹۸) ظاهراً این گونه ادعا می کند که منابع چینی جامع التواریخ تنها در کتاب بناکتی آمده و در کتاب رشیدالدین نیست ؛ولی آن قسمت از متنِ رشیدالدین را که حاوی این اشارات است روزن (  مجموعه علمی مؤسسه زبانهای شرقی وزارت امورخارجه ، ج ۳، نسخه های خطی فارسی  ، سن پترزبورگ ۱۸۸۶، ص ۱۰۶ـ ۱۰۷) منتشر کرده است .

روضه به نه فصل تقسیم شده است :

پیامبران و اولیا،

شاهانِ باستان ایران ،

محمد ( صلّی اللّه علیه وآله و سلّم ) و خلفا،

سلسله های ایرانی معاصرِ خلفای عباسی ،

یهودیان ،

مسیحیان و فرانکها،

هندیان ،

چینیان ،

مغولان .

مولر در ۱۶۷۷ هشتمین بخش یعنی چینیان این کتاب را در برلین با عنوان نادرست > تاریخ چینیان عبداللّه بیضاوی < منتشر کرد که دوباره در ۱۶۷۹ در ینا به چاپ رسید و بعداً وستون آن را با نام > تاریخ چینیان از عبداللّه بیضاوی … < ، لندن ، ۱۸۲۰، به انگلیسی برگرداند. ولی کاترمر ثابت کرد که این بخش متعلق به روضه بناکتی است ( از ویژگیهای این کتاب نثر ساده ، به دور از تکلف ، و ادیبانه آن است .

با این حال ، مؤلف از بیان قصص و پند و حکمت و بندرت افسانه فروگذاری نکرده است . این کتاب یکی از متنهای کهن و اصیل فارسی است که در حد خود نشان دهنده سبک نثر سده هشتم است و لغات تازه و اصیل فراوان دارد (رجوع کنید به بناکتی ، مقدمه شعار، ص پانزده ). در مآخذ موجود، کتاب دیگری جز دیوان شعر از بناکتی یاد نشده است (همان ، مقدمه شعار، ص سیزده ) .



منابع :

(۱) ( داودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۲) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ براون ، لندن ۱۹۰۱؛

(۳) E. Blochet, Introduction ب l’histoire des Mongols de Fad ¤ i Allah Rashid al-Din, London 1910;
(۴) E. G. Browne, A history of Persian literature under Tartar dominion, Cambridge 1920;
(۵) H. M. Elliot, The history of India as told by its own historians, III,55 ff.;
(۶) Quatremهre, Histoire des Mongols de la Perse… par Rash i ¦ d al-D i ¦ n , Paris 1836, LXXXV, LXXXVI and 425;
(۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, Oxford 1966, I, 79 ff.;
C. A. Storey, Persian literature: a biobibliographical survey, London 1927, section II, fasc, I, 80-81.

(۸) / و. بارتولد و ه . ماسه ( د.اسلام ) ؛با اضافاتی از گروه تاریخ

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه آیت الله بهاءالدین نیلی

 بهاءالدین ابوالقاسم علی بن عبدالکریم ، عالم امامی قرن هشتم . تاریخ تولد و مرگ او دانسته نیست ، ولی تا حدود ۸۰۰ زنده و محل تولدش دهکده نیل ، نزدیک حِلّه بوده است . خاندان او از سادات حسینی و از نسل حسین ذوالدمعه پسر زید و مدتها عهده دار منصب نقابت علویان بوده اند (قمی ، ج ۲، ص ۹۴؛ زرکلی ، ج ۵، ص ۱۱۶؛ کحّاله ، ج ۷، ص ۱۲۸؛ بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، ستون ۱۳۴؛ یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۸۶۱؛ برای آگاهی از اختلاف در ضبط سلسله نسب بهاءالدین رجوع کنید به امین ، ج ۸، ص ۲۶۶؛ افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۱۲۵؛ برای آگاهی از چگونگی قتل او رجوع کنید به نوری ، ج ۳، ص ۴۳۵).

شهرت علمی بهاءالدین بیشتر در نسب شناسی و علوم تفسیر و ادب و عقاید است و به نسّابه هم مشهور است .

او از شاگردان برجسته فخرالمحققین پسر علامه حلی و معاصر شهید اول بوده است .

شاگردان

از شاگردان برجسته او می توان از

حسن بن سلیمان حلّی صاحب مختصر البصائر ،

حسن بن علی مشهور به ابن العشره و

شیخ جمال الدین احمدبن فهد (ابن فهد) حلی نام برد.

تألیفات

به نیلی تألیفاتی نسبت داده شده است (رجوع کنید به افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۱۲۵ـ ۱۲۸؛ امین ، ج ۸، ص ۲۶۶ـ۲۶۷) که در انتساب بعضی از آنها به وی اتفاق نظر وجود دارد.

این تألیفات عبارت اند از :

الانوارالالهیه فی الحکمه الشرعیّه (در منابع مختلف با عناوین الانوارالمضیئه و الانوارالبهیّه ) در پنج جلد، که مطالب آن بترتیب درباره کلام بر مبنای عقاید شیعه ، ناسخ و منسوخ ، فقه آل محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در دو جلد و اسرار قرآن و داستانهای لطیف است . صاحب معالم از جلد اول این کتاب استفاده کرده است ؛

وی دو اثر درباره حدود هشتصد مورد از خطاهای لفظی و معنوی زمخشری نگاشته که از آن با نامهای الجزاف من کلام صاحب الکشّاف ، تبیان انحراف صاحب الکشّاف و نکت اللطاف تعبیر شده است ؛

الدرالنضید فی تعازی الامام الشهید ، درباره مقتل و مراثی حضرت امام حسین علیه السلام ؛

ایضاح المصباح ؛

کتاب الغیبه ؛

و کتاب الرجال (درباره این کتابها رجوع کنید به امین ، ج ۸، ص ۲۶۶ـ۲۶۷؛خوانساری ، ج ۴، ص ۳۴۸؛
افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۱۲۶ـ۱۲۷؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۴۴۲ـ۴۴۳، ج ۱۲، ص ۱۷۳، ج ۳، ص ۳۳۲؛بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، ستون ۷۲۶؛همو، ایضاح المکنون ، ج ۱، ستون ۱۳۴، ۱۵۷).

چهار کتاب از کتابهای او در تألیف بحار ، از مدارک علامه مجلسی بوده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۷، ۳۴).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۳) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) همو، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۶) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۷) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۹) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) محمد باقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۱) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳؛
(۱۲) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه احمدبن فهد حلى اسدى (متولد۷۵۷-متوفى ۸۴۱ ه.ق)

گفتار استاد:

«جمال السالکین ابو العباس،احمد بن فهد حلى اسدى در سال‏۷۵۷ متولد شده ودر سال ۸۴۱ وفات یافته است.در طبقه شاگردان شهید اول و فخر المحققین‏است.مشایخ حدیث او فاضل مقداد سابق الذکر،و شیخ على بن الخازن فقیه وشیخ بهاء الدین على بن عبد الکریم است.على الظاهر اساتید فقهى او نیز همینهاهستند.ابن فهد تالیفات فقهى معتبرى دارد،از قبیل:المهذب البارع که شرح‏المختصر النافع محقق حلى است و شرح ارشاد علامه به نام المقتصر و شرح الفیه‏ شهید اول.شهرت بیشتر او در اخلاق،دعا و سیر و سلوک است.کتاب مشهور اودر این زمینه،«عده الداعى‏»است.» (۱)

او از تربیت‏یافتگان مکتب فقهى شهید اول،و از اکابر فقهاء و علماى امامیه درقرن نهم هجرى است که در فقه و سیر و سلوک و زهد و تقوى و عبادت مقام شامخ ووالایى دارد.او حاوى کمالات ظاهرى و باطنى و جامع علم و عمل و حاوى معارف عقلى و نقلى بوده است.بهترین معرف مقامات باطنى او،آثار و تالیفات باقى مانده ازاوست که حکایت از مقامات باطنى و معنوى او مى ‏نماید،

آثار

که برخى از آنها به ترتیب زیراست:

۱-آداب الداعى

۲-الادعیه و الختوم

۳-استخراج الحوادث و بعض الوقایع المستقبله من کلام امیر المؤمنین(ع)فیماانشاه فی صفین بعد شهاده عمار بن یاسر.

در این کتاب برخى از اسرار علوم غریبه مانندخروج چنگیز و پدید آمدن اسماعیل صفوى را از کلمات معجزه آمیز على(ع)که درصفین بعد از شهادت عمار فرموده است،استنباط و استخراج نموده است.

۴-اسرار الصلوه

۵-تاریخ الائمه(ع)

۶-التحریر در فقه

۷-التحصین فی صفات العارفین من العزله و الخمول بالاسانید المتلقاه عن آل‏الرسول(ع)

۸-ترجمه الصلوه در بیان معانى،اقوال و افعال و فوائد نماز

۹-تعیین ساعات اللیل و تشخیصها بمنازل القمر

۱۰-جامع الدقائق و کاشف الحقائق

۱۱-الدر النضید فی فقه الصلوه

۱۲-عده الداعى و نجاح الساعى در ایران چاپ شده و سه نسخه خطى آن تحت‏ شماره ‏هاى ‏۲۱۳۷-۳۸-۴۰  در کتابخانه مدرسه شهید مطهرى (سپهسالار) موجوداست.

۱۳-المسائل الشامیات

۱۴-مصباح المبتدى و هدایه المهتدى

۱۵-المتقصر فی شرح ارشاد الاذهان

۱۶-الموجز الهادى

۱۷-المهذب البارع فی شرح المختصر النافع

۱۸-الموجز الحاوى (۲)

و تعدادى دیگر از رساله ‏ها و مجموعه‏ ها که در ریحانه الادب آمده است.

گفتار دیگران درباره او:

صاحب روضات الجنات در شرح زندگى او مى ‏نویسد:

«عالم عارف پر از اسرار،کاشف اسرار فضائل،جمال الدین ابو العباس احمد بن‏شمس الدین محمد بن فهد اسدى حلى،در اثر شهرت و اعتبار،بى ‏نیاز از توصیف وتعریف مى‏ باشد.وى جامع معقول و منقول،فروع و اصول ظاهرى و باطنى و علم وعمل است.او از شاگردان شهید اول و فخر محققان است،و از شیخ مقداد سیورى وعلى بن خازن حائرى و ابن متوج بحرانى،و از سید جلیل نقیب،بهاء الدین ابو القاسم‏على بن عبد الحمید نیلى صاحب کتاب‏«الانوار الالهیه‏»اجازه روایتى دارد و پیش مااجازه‏نامه‏اى موجود است که به خط فرزند شهید ثانى،یا پسرش محمد است(و از این‏دو کنار نیست)و مضمون آن چنین است:

«احمد بن محمد بن فهد،از رجال متاخر عصر ما و یکى از مدرسین زینبیه درحله سیفیه،و یکى از رجال علم،خیر،صلاح و بذل و بخشش و جود مى ‏باشد.او از من‏کسب اجازه نمود،پس به او در مورد تالیفات و روایات خویش اجازه دادم.

او تعدادى مصنفات و تالیفات دارد که از آن میان،«عده الداعى و نجاح الساعى‏»است که داراى فوائد متعددى است و کتاب‏«کفایه المحتاج الى معرفه مسائل الحاج‏»،وکتاب‏«الهدایه فی فقه الصلوه‏»و کتاب‏«التحصین فی صفات العارفین‏»و جز اینهاتالیفات دیگرى نیز دارد…» (۳)

مناظره و گفتگو با ارباب مذاهب:

او در مناظره و مباحثه،تبحر و توانایى کامل داشته است و با برخى از پیروان فقه‏اهل سنت، در عصر حکومت میرزا اسبند ترکمان حاکم عراق،مباحثاتى داشت،به ویژه ‏در مورد مساله امامت و رهبرى گفتگوهایى انجام داد و بر جمع کثیرى از علماء مذاهب ‏اهل سنت غلبه یافت. میرزا تحت تاثیر آن جلسه قرار گرفت و مذهب خویش را تغییرداد و خطبه‏ اى به نام امیر المؤمنین(ع)و اولاد پاک و معصوم او انشاء نمود…» (۴)

شاگردان او:

او شاگردان متعددى را در مکتب تربیتى خویش پرورانده است که یکى از آنان‏شیخ على بن هلال جزائرى است که شرح زندگى او خواهد آمد.

۲-شیخ بزرگوار فقیه نامى عز الدین حسن بن احمد بن یوسف،معروف به ابن‏العشره الکروانى العاملى

۳-شیخ على بن عبد العالى کرکى

۴-شیخ عبد السمیع بن فیاض اسدى حلى صاحب کتاب‏«تحفه الطالبین فی‏اصول الدین‏»

۵-سید محمد بن فلاح موسوى از نیاکان سید خلف

۶-شیخ ابو القاسم على بن جمال الدین محمد بن طى عاملى مؤلف کتاب‏ مسائل ابن طى(متوفى ۸۵۵ ه.ق)و جز این افراد شاگردان دیگرى نیز داشته است. که‏ در کتابهاى تراجم و رجال،تفصیلا آمده است.

وفات او:

او پس از یک عمر تلاش و مجاهده در راه فقه و فقاهت و سیر و سیاحت‏ روحى،به سال ۸۴۱ در هشتاد و پنج‏سالگى در کربلاى معلى به رحمت ایزدى پیوست‏ و قبر شریفش کنار خیمه‏ گاه معروف واقع شده و کراماتى هم از او نقل گردیده است که‏ هم اکنون نیز مورد تکریم و تجلیل و تبرک اهل تقوى و دین قرار دارد.در نخبه المقال‏در وفات او آمده است:

و احمد بن فهد الحلى اجل×مقبضه‏«الخیر»و عمره‏«نهل‏»(احمد بن فهد حلى بزرگوار،هنگام وفاتش کلمه‏«الخیر»( ۸۴۱)و سالهاى‏ عمرش کلمه‏«نهل‏»(۸۵)مى ‏باشد. (۵)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۸،ص ۱۴۵ و۱۴۶٫

۳- روضات الجنات،ج ۱،ص ۷۲ و۷۳٫

۴- روضات الجنات،ج ۱،ص‏۷۳٫

۵- ریحانه الادب،ج ۸،ص‏۱۴۶٫

زندگینامه فاضل مقداد سیورى حلى (متوفى‏۸۲۶ ه.ق)«مقداد»

گفتار استاد:

«فاضل مقداد،اهل سیور از قراء حله است.از شاگردان مبرز شهید اول است.کتاب معروف او در فقه که چاپ شده و در دسترس است و از آن نقل مى ‏شود،«کنز العرفان‏»است.این کتاب آیات الاحکام است،یعنى در این کتاب آن سلسله‏از آیات کریمه قرآن که از آنها مسائل فقهیه استنباط مى ‏شود و در فقه مطرح‏ مى ‏گردد،تفسیر شده و به سبک فقهى،با آنها استدلال شده است.از شیعه و سنى ‏کتابهاى زیادى در آیات الاحکام نوشته شده است و کنز العرفان مقداد از بهترین ‏آنهاست.فاضل مقداد در سال‏۸۲۶ وفات یافته است.به این ترتیب او از علماى‏ قرن نهم هجرى محسوب مى ‏شود…» (۱)

مکتب پربار فقهى شهید اول،از برکت و رشد و بالندگى برخوردار مى‏باشد،ازآن رو که نفحات رحمانى شهادت،به تمام آثار و مآثر او نیز وزیده است و همانند خودشهداى راه حق،آنها را نیز جاودان و پایدار ساخته است،جایى که قرآن مى ‏فرماید:

«گمان مبر آنان که در راه خدا کشته شده‏ اند،مرده ‏اند،بلکه زندگان و برخورداران ازنعمتهاى الهى هستند.» (۲) این نسیم رحمت و شبنم نعمت و عنایت رحمانى به‏ شاگردان و پرورش یافتگان مکتب آن شهید عالى مقام نیز تسرى کرده است.شاگردان‏ بنام و فقهاى خدمتگزار و کتابهاى سودمند و نافع فقهى با الهام از حوزه درسى آن شهیدعالیقدر برخاسته ‏اند که مقداد بن عبد الله بن محمد بن حسین بن محمد سیورى حلى ‏اسدى،یکى از آن نمونه ‏هاى برجسته برخاسته از این مکتب مى‏ باشد.او در تکمیل وتنقیح مبانى فقهى استاد ارجمند خویش،به شرح و توضیح کتاب‏«القواعد»پرداخت وکتاب‏«فضل القواعد»را در شرح آن کتاب بزرگ،به رشته تحریر درآورد و شرحى نیزبر«الفیه‏»استاد نگاشت. (۳) و کنز العرفان او که هم اکنون نیز مورد استناد و بهره ‏گیرى‏ فقهاى عظام مى ‏باشد،از آثار ماندگار اوست که بر اساس تفسیر فقهى آیات الاحکام‏قرآن،استوار و تنظیم و تحریر گشته است.آن چنانکه در شرح کتاب‏«مختصر نافع‏»،محقق حلى کتاب‏«التنقیح الرائع‏»را نگاشت و کتاب نهج المسترشدین را نیز در اصول‏دین در سال ۷۹۲ پایان برده است.

گفتار بزرگان در حق او:

فقهاء و دانشمندان اسلامى او را ستوده‏اند و همگان از او با تجلیل و احترام‏خاصى یاد کرده اند:

۱- گفتار صاحب ریاض:

مرحوم میرزا عبد الله افندى اصفهانى درباره او گوید:

«شیخ جمال الدین مقداد بن عبد الله…سیوى حلى اسدى،عالم فاضل محقق ومدقق توانا بوده است.شیخ یوسف الدین شغرابى از او روایت مى‏کند.او رساله‏«اربعین‏»دارد که براى فرزندش عبد الله تالیف نموده است.من آنرا در شهر اردبیل باخط خود مقداد دیده‏ام که اجازه خود را هم در آن نگاشته بود و تاریخ فراغت از تالیف‏آن،روز جمعه،۱۱ جمادى الثانى سال ۷۹۴ هجرى بوده است…» (۴)

گفتار صاحب روضات:

مرحوم خوانسارى مى ‏نویسد:«او عالم فاضل محقق مدققى است که از استادش‏ محمد بن مکى عاملى،شهید اول روایت مى ‏کند و فراغت او از کتاب نهج المسترشدین‏ در سال ۷۹۲ بوده است.کتاب‏«التنقیح‏»او متین‏ ترین متن فقهى و وزین‏ ترین کتاب فقه ‏استدلالى است که عالى و دانى،کامل و مبتدى مى ‏تواند از آن بهره گیرد.در آن کتاب به ‏برخى از اشتباهات ابن جوزى مشهور پرداخته است و به مناسبت‏«ایام بیض‏»که ‏ابن جوزى گفته است،از آن نظر«ایام سفید»گفته شده است که شبهاى آن درخشان‏است.اظهار داشته است این یک اشتباه است، بلکه ایام و روزها همه ‏اش سفید ودرخشان مى ‏باشد،بلکه از آن نظر ایام بیض گفته شده است که عرب هر سه شب از ماه ‏را با یک نام مى ‏نامند،پس در واقع ماه را به ده نام زیر تقسیم مى‏ کنند،به این ترتیب:

«غرر،نقل تسع،عشر،بیض،درع،ظلم،جناد،داد و محاق‏»غرر اول هر چیزى است.

نقل زیادت است،چون هلال بر آن افزوده شده است.تسع آخر آن دهه است.عشر به‏نام نخستین آن ایام است.بیض چون تمام شب و روز درخشان است.به این ترتیب‏ پاسخ گفته است. » (۵)

۳- گفتار صاحب ریحانه الادب:

مرحوم مدرس،صاحب ریحانه الادب مى‏ نویسد:«او عالمى است فقیه،متکلم،محقق،مدقق، منقولى.از اکابر علماى امامیه که در کتب فقهیه اواخر متاخرین جهت‏ انتساب او به قریه‏«سیور»(بر وزن‏«طیور»)نامى از قراء حله به فاضل سیورى شهرت‏داشته است.او از اجله تلامذه شهید اول و مجازین(اجازه گرفتگان)وى بوده و محمدبن شجاع قطان حلى نیز از وى روایت مى ‏کند.» (۶)

تالیفات او:

از او آثار و کتابهاى نفیس و پر ارزشى به یادگار مانده است که اسامى برخى ازآنها به این قرار مى‏باشد:

۱-آیات الاحکام معروف به‏«کنز العرفان‏»که بارها در ایران به چاپ رسیده‏ است.

۲-آداب الحج،پیرامون آداب و مراسم و مناسک این سفر پرشکوه الهى.

۳-الادعیه الثلثون که حاوى سى دعا از مقام شامخ رسالت(ص)و ائمه اطهار(ع)مى ‏باشد.

۴-الاربعون حدیثا(چهل حدیث که نگارش آن سنت‏سنیه اغلب فقهاء وبزرگان ما بوده است.)

۵-ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین که شرح نهج المسترشدین علامه حلى‏ است و در بمبئى به چاپ رسیده است.

۶-تجوید البراعه فی شرح تجوید البلاغه که شرحى از کتاب تجرید البلاغه ابن‏میثم بحرانى است.

۷-تفسیر مغمضات القرآن(تفسیر مشکلات و پیچیدگی هاى قرآن).

۸-التنقیح الرائع من المختصر النافع که شرح المختصر النافع محقق حلى است.

۹-جامع الفوائد فی تلخیص القواعد که مخلص قواعد استاد بزرگوارش شهید اول است.

۱۰-شرح الفیه شهید اول.

۱۱-شرح باب حادى عشر علامه حلى که نامش‏«النافع یوم الحشر است‏»وبارها در ایران چاپ شده است. (۷)

۱۲-شرح سى فصل خواجه نصیر الدین طوسى که در نجوم و شناخت تقویم‏رقمى است.

۱۳-شرح الفصول النصریه المعریه که اصل فصول در کلام و فارسى است ورکن الدین محمد بن على جرجانى آن را به عربى ترجمه کرده است.

۱۴-شرح مبادى الاصول علامه

۱۵-ارشاد الطالبین در شرح نهج المسترشدین

۱۶-اللوامع الالهیه فى المباحث الکلامیه

۱۷-نهج السداد فی شرح واجب الاعتقاد

۱۸-شرح نضد القواعد

۱۹-تجوید البراعه فی اصول البلاغه

و جز این آثار،نوشته‏هاى دیگرى نیز از او به یادگار مانده است که در دسترس مانبوده است.

وفات او:

وفات او ظهر یکشنبه،بیست و ششم جمادى الآخر۸۲۶ هجرى در نجف رخ‏داد.صاحب روضات الجنات معتقد است که بقعه واقع در دشت‏ شهروان بغداد که درمیان اهالى آن سامان به مقبره فاضل مقداد معروف است،مدفن همین فقیه نامدارمى ‏باشد.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون.

۳- قصص العلماء تنکابنى،ص ۴۳۱،چاپ استانبول.

۴- ریاض العلماء و حیاض الفقهاء،ج ۵،ص‏۲۱۶،چاپ کتابخانه آیه الله العظمى مرعشى.

۵- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۷۱ تا۱۷۳٫

۶- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۲۸۳٫

۷- این کتاب توسط نگارنده ترجمه شده و به وسیله انتشارات دفتر نشر نوید اسلام قم چاپ، و بارها تجدیدچاپ شده و امروز یکى از کتابهاى متداول در حوزه و دانشگاه مى ‏باشد.

زندگینامه شهید اول شمس الدین محمد بن مکى (متولد ۷۳۴-مستشهد۷۸۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«محمد بن مکى،معروف به‏«شهید اول‏»شاگرد فخر المحققین،یکى از اعاظم‏ فقهاى شیعه است.او در ردیف محقق حلى و علامه حلى است.اهل جبل عامل‏است که منطقه ‏اى است در جنوب لبنان و از قدیمى ‏ترین مراکز تشیع است و هم‏ اکنون نیز یک مرکز شیعى است. (۱)

شهید اول در سال ۷۳۴ متولد شده و در۷۸۶ به فتواى یک فقیه مالکى مذهب وتایید یک فقیه شافعى مذهب،شهید شده است.او شاگرد شاگردان علامه حلى،ازآن جمله فخر المحققین(فرزند علامه حلى)بوده است.کتابهاى معروف شهیداول در فقه عبارت است از: اللمعه که در مدت کوتاهى در همان زندانى که منجربه شهادتش شده است،تالیف کرده است و عجیب این است که این کتاب شریف‏ را در دو قرن بعد فقیهى بزرگ شرح کرد که او نیز سرنوشتى مانند مؤلف را پیداکرد،یعنى شهید شد و«شهید ثانى‏»لقب گرفت. (۲)

شرح لمعه تالیف دیگر شهید است که همواره از کتب درسى طلاب بوده وهست.کتابهاى دیگر شهید اول عبارت است از:دروس-ذکرى-بیان-الغیبه‏القواعد.همه کتب او از نفائس آثار فقهى است.کتب شهید اول نیز مانند محقق وعلامه حلى و…در عصرهاى بعد از طرف فقهاء، شرحها و حاشیه‏هاى زیادى ‏خورده است.

در میان فقهاء شیعه،کتابهاى سه شخصیت فوق الذکر یعنى محقق‏ حلى،علامه حلى و شهید اول که در قرن هفتم و هشتم مى ‏زیسته‏اند،به صورت‏ متون فقهى درآمده و دیگران بر آنها شرح و حاشیه نوشته‏اند و کسى دیگرنمى‏بینم که چنین عنایتى به آثار او کرده باشند.فقط در یک قرن گذشته،دو کتاب‏از کتابهاى شیخ مرتضى انصارى که در حدود صد و سیزده سال [اکنون‏۱۳۷سال] از وفاتش مى ‏گذرد،چنین وضعى به خود گرفته است.

خاندان شهید اول،خاندان علم و فضل بوده و نسلهاى متوالى این شرافت را براى خود نگهدارى‏کرده‏اند.شهید سه پسر دارد که هر سه از علماء و فقهاء بوده‏اند. همچنانکه‏ همسرش  ام على،و دخترش ام الحسن نیز فقیهه بوده‏اند و شهید،زنان را درپاره‏اى از مسائل،به این دو بانوى فاضله ارجاع مى ‏کرده است.در ریحانه الادب‏ گوید:

برخى از بزرگان،فاطمه دختر شهید را سته و برخى ست مشایخ‏«سیده المشایخ‏»لقب داده‏ اند. » (۳)

شهید اول،یکى از فقهاى بارز و نامدار جهان تشیع به شمار مى ‏آید که آوازه او،ازمرزهاى جغرافیایى مناطق اسلامى نیز بیرون رفته است و در مراکز علمى و حقوقى‏ جهان،نام او آشنا و مطرح مى ‏باشد.

شهید و شهادت:

شهید و شهادت،کلمه ‏اى است پرشکوه و والا که بر تارک رهروان این راه‏ مى‏ درخشد،و واژه‏اى است که بیش از هر واژه‏اى دیگر در پیروان این مکتب تحقق پیداکرده است.خیل شهیدان نور و رحمت،خود شاهد صدق و گویایى از ایثارها وفداکاریهاى این امت راستین مى‏ باشد که چه جذبه‏ ها و کششها،فناها و تفانیها و چه ‏اخلاصها و ایثارها در دل پیروان خود افکنده است که خود بهترین دلیل صدق و اصالت‏ مکتب است،که زیباترین ایثارها و گذشتها در راه آن صورت مى‏ گیرد.

واژه شهید و نیز واژه‏ هاى هم خانواده آن،آن چنان مفاهیم بلند و باشکوه را ازاعماق کلام برمى‏ تابانند و نورى گرم و گرماى نورانى را در جان دل روشن و شعله ‏ورمى ‏سازند که انسان را مجذوب عظمتها و اوج‏گیریهاى خویش مى ‏سازند و تاریخ رامبهوت و حیران در نگرش آن مى‏ نمایند،و فقیه بزرگوار شهید اول،فقیه نامدار قرن‏ هشتم،از خیل انبوه این کاروان نور بوده و هست،ولى تنها شهید این مکتب نبوده ونیست،آنچنان که آخرین آنان نیز نبوده و نخواهد بود.چون فراوانند مردان با فضیلت وبزرگوارى از هم عقیده ‏ها و هم مکتبهاى او،که در برابر بساط ظلم و جهل و عناد وتعصب و ضلالت،دچار امواج فتنه ‏ها و طوفانها شده‏ اند و عاملان خود را گرفتار وبال‏اعمال خویش نموده و خود را به شاهق اعلاى فوز عظیم و کامیابى از شهد شیرین‏ شهادت رسانده ‏اند.موسوعه بزرگ علامه امینى‏«شهدا الفضیله‏»آلبومى است از این‏ شهیدان،و تابلویى است از این بزرگان که شهد شهادت بر آنان گوارا و مبارک باد!

ولادت و شهرت او:

شهید اول،از بزرگان فقهاى امامیه و از اعاظم مجتهدین تاریخ اسلام مى ‏باشد.عالم عامل کامل،محدث،رجالى،اصولى،ادیب و شاعر در اصطلاح رجال‏«امام الفقه‏»نامیده شده است.

شهید اول،محمد بن مکى بن احمد عاملى نبطى جزینى،نخستین شهید نامدار وبزرگوار از این سلسله نور و رحمت در این طیف و قشر است که شاید از نظر نداشتن‏ همتا و نظیر در آن رتبه و منزلت،از نظر فقهى و علمى که او داشته است،او را«شهیداول‏»و نخستین شهید نامیده باشند،و گرنه شهداى بسیارى از سلسله علماء و محدثین ودانشمندان داریم که شاید شهیدى که اول نامیده شده است،در هزارمین ردیف آنان‏ قرار گرفته باشد.

او در سال ۷۳۴ هجرى در یکى از قراء جبل عامل به نام‏«جزین‏»(بر وزن‏سکین)دیده به جهان گشود.قریه ‏اى که او در آن به دنیا آمد،یکى از مناطق پربرکت ازنظر پرورش فقهاء و علماء مى ‏باشد،به حدى که گفته ‏اند در یک فصل خاص در دوران شهید ثانى در تشییع جنازه‏اى، هفتاد مجتهد صاحب فتوى حضور داشته ‏اند و رجال‏ علم و تقواى فراوانى از آن خاک برخاسته‏ اند که شهید اول و دوم،دو فقیه نامدار وبزرگوار اسلام،هر دو از آن منطقه هستند و هنگامى که در اصطلاح فقهاء کلمه‏«شهید»بى ‏قرینه ذکر گردید،مقصود همان شهید اول مى ‏باشد.از وى،پس از محقق اول،به‏ عنوان سرآمد فقهاء تعبیر آورده شده است.در استادى و فقاهت او،اهل فن و خبره،کوچکترین تردیدى به خود راه نداده‏ اند.او علاوه بر علم فقه،در دیگر علوم اسلامى‏ رایج آن روز نیز مهارت داشته است،چون در باب علوم و فنون حرام،جایى که شهیدثانى در کتاب‏«مکاسب محرمه‏»به حرمت تعلم سحر مى ‏رسد،برخى از حاشیه ‏نگاران ‏آن کتاب نوشته‏ اند:«مگر آنکه هدف از تعلم آن باطل کردن نبوت دروغین باشد.»مثالى‏ که ذکر مى‏ کنند این است:«همانند آنکه خود مؤلف نبوت دروغین محمد جالوشى راکه در جبل عامل آغازیده بود،پس از ابطال سحرش،مجاب و محکوم نمود و در عهدسلطنت‏«برقوق‏»حکم قتل او داده شد.»بر فرض صحت این داستان،این امر نشانگروسعت معلومات او در زمینه علوم غریبه نیز مى ‏باشد.

خاندان پربرکت:

شهید اول در خانواده علم و فضیلت رشد و نما یافته بود.پدر،جد،تا چندین‏ پشت از علماء و فقهاء بوده ‏اند،آنچنان که فرزندان و خاندان او اعم از پسر و دختر،ازدانشمندان و اهل کمال و معرفت ‏بوده‏ اند و از او سه پسر مجتهد و عالم و یک همسرفقیهه و یک دختر عالمه و فاضله به یادگار مانده و در جمع پربرکت آنان آمده است:

۱-شیخ رضى الدین ابو طالب محمد بن محمد بن مکى عاملى جزینى،از پدرروایت مى‏ کند که او در عصر خویش فقیه و مجتهد وارسته بوده است.

۲-شیخ ضیاء الدین ابو القاسم.او نیز داراى علم و شایستگى لازم بوده است،به‏حدى که فردى مثل ابن مؤذن از او روایت مى ‏کند.

۳-شیخ جمال الدین ابو منصور حسن بن محمد بن مکى عاملى جزینى.!۱۵۷ صاحب‏«امل الآمل‏»او را فاضل محقق و فقیه توصیف نموده است.

۴-فاطمه ام الحسن ست المشایخ(سیده المشایخ)،یعنى سرور اساتید و مشایخ ‏روایتى، چنانچه ست معصومه(ع)گویند،یعنى سیده معصومه(ع)سیده و سرورمشایخ روایتى‏ شرح حال هر کدام از این یادگارهاى ارزنده امت اسلامى در کتابهاى رجال وتراجم،مورد بحث و بررسى قرار گرفته است که ما از روضات الجنات خوانسارى،فشرده‏اى در این باره مى ‏آوریم.

اساتید او:

او یکى از پر استادترین فقهاى نامدار شیعه است و از سید صدر کرکى دختر زاده‏ محقق نقل شده است که او بیش از هزار اجازه روایتى و اجتهادى از اساتید را با خودهمراه داشته است که در محضر بیشتر آنان تلمذ نموده بود.

۱-فخر المحققین،پسر علامه حلى.شهید اول بیش از هفت ماه از محضر اواستفاده کرده است. شهید به قصد تلمذ از محضر علامه حلى عازم حله شده بود که دربین راه مصادف با تشییع جنازه او گردید.شهید اول از فخر المحققین اجازه روایتى نیزدارد که پشت کتاب‏«القواعد»آمده است و صورت آن چنین است:

«امام علامه بزرگ افضل علماء و سید فضلاء،مولانا شمس الحق و الدین،محمد بن مکى بن محمد بن حامد مشکلات این کتاب را بر من خواند و من به او،روایت تمام کتابهاى پدر و تمام تالیفاتى که پیشینیان بزرگوار ما گردآورى نموده ‏اند،براساس آن طرقى که به آنان منتهى مى ‏گردد،اجازه دادم…» (۴)

۲-سید عمید الدین بن عبد المطلب حلى

۳-سید ضیاء الدین عبد الله حلى.هر دو فرزندان دختر علامه حلى مى ‏باشند.

مشایخ روایتى و اجازه:

مشایخ اجازه او متعدد مى‏ باشند که از آن میان مى ‏توان به اسامى زیر اشاره کرد:

۱-سید تاج الدین بن معیه حسینى

۲-سید علاء الدین بن زهره حسینى

۳-شیخ على بن طران مطار آبادى ملقب به‏«رضى الدین‏»

۴-الشیخ رضى الدین على بن احمد مزیدى

۵-شیخ جلال الدین محمد بن الشیخ شمس الدین حارثى

۶-شیخ محمد بن جعفر مشهدى

۷-شیخ قطب الدین بویهى رازى و از جمعى دیگر از علماء عامه نیز،قریب‏چهل تن از آنان اجازه روایتى کسب کرده است.

شاگردان او:

حوزه علمى پربرکت‏ شهید اول به ره‏وران و شاگردان متعددى را پرورده است که ‏هر کدام سند اعتبار و حجت وقت در علم و عمل بوده ‏اند.سه فرزند دانشمند و عالم‏ همسر فاضله ‏اش‏«ام على‏»و دختر فاضله و فقیه ه‏اش فاطمه‏«ام الحسن‏».این دو مادر ودختر هر دو از کسانى بودند که شهید مرحوم در مورد هر دو تعریف و توصیف داشت‏ و زنان و دختران را در مورد مسائل شرعى به آنان ارجاع مى‏ داد و از کسانى که از شهیداول تلمذ و اجازه روایتى داشته ‏اند:

۱-شیخ مقداد سیورى صاحب کتاب‏«التنقیح‏»

۲-شیخ حسن بن سلیمان حلى صاحب کتاب‏«مختصر بصائر الدرجات‏»

۳-سید بدر الدین حسن بن ایوب مشهور به نجم الدین اعرج الحسینى

۴-صاحب کتاب المحجه البیضاء در طهارت

۵-شیخ شمس الدین محمد مشهور به ابن عبد العال کرکى عاملى

۶-شیخ زین الدین على بن خازن حائرى استاد روایت احمد بن فهد حلى، صاحب‏«المهذب‏»و«الموجز»و«عده الداعى‏»

شهید اول در تاریخ ۱۲ رمضان ۷۸۴ ه.ق،دو سال قبل از شهادت خویش به ‏افتخار او اجازه روایتى مفصلى صادر فرموده ‏اند که متن آن در«روضات الجنات‏»آمده ‏است. (۵)

تالیفات و آثار او:

او در مدت پنجاه و دو سال عمر پربرکت‏ خویش،با وجود آن همه مسافرتها ومهاجرتها که ضرورتا پیش مى ‏آمد،باز موفق به تالیف تعداد کثیرى از کتابهاى مفید واصولى گردیده است که از اسامى و محتویات کتابها نشان دهنده تبحر او در رشته‏ هاى‏ مختلف علوم اسلامى است. اینک فهرست تالیفات او از«ریحانه الادب‏»مرحوم ‏مدرس نقل مى‏ شود:

۱-اختصار الجعفر

۲-الاربعون حدیثا

۳-الاربعون مساله

۴-الاعتقادیه

۵-الالفیه فی فقه الصلوه،با شرحى که شهید ثانى بر آن مرقوم داشته‏اند،تحت‏نام‏«المقاصد العلیه‏»در تهران چاپ سنگى شده است.

۶-الباقیات الصالحات

۷-البیان در فقه(مطبوع)

۸-التکلیف یا تکلیفیه

۹-جامع البین یا الجامع بین شرحى الاخوین که شرح تهذیب الاصول علامه‏حلى است که ما بین دو شرح تهذیب که از سید عمید الدین و سید ضیاء الدین ‏خواهر زادگان خود علامه حلى مى ‏باشد،جمع و تالیف نموده است.

۱۰-حاشیه شرح ارشاد علامه حلى که نامش‏«غایه المراد فی شرح نکت‏الارشاد»مى‏باشد و در ایران چاپ سنگى گردیده است.

۱۱-حاشیه قواعد علامه

۱۲-خلاصه الاعتبار فی الحج و الاعتمار

۱۳-الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه(مطبوع)

۱۴-الذکرى در فقه امامیه(مطبوع)

۱۵-غایه المراد که به نام حاشیه ارشاد مذکور شد.

۱۶-القواعد الکلیه فی الاصول و الفروع،که به‏«قواعد شهید»معروف است وچاپ سنگى شده است.

۱۷-اللمعه الدمشقیه که بارها در ایران چاپ گردیده و جزء کتابهاى درسى‏حوزه علمیه اسلامى است.

۱۸-مجامیع ثلثه در سه مجلد

۱۹-المزار

۲۰-المسائل،که به‏«مسائل ابن مکى‏»معروف است.

۲۱-النفلیه که با الفوائد المکیه که شرح شهید ثانى بر همان کتاب مى ‏باشد،درتهران چاپ سنگى شده است.

۲۲-نکت الاشاد که همان غایه المراد مى ‏باشد. (۶)

خصوصیات روحى و جسمى او:

او مردى ضعیف الجثه و کوتاه قد بود.هم مباحثه‏اى داشت‏ به نام‏«ابن جماعه‏ شافعى‏»که در اواخر هم و عامل شهادتش گردید.میان این دو دانشجو مباحثه‏ اى ‏درگرفت،در وسط دوات و قلمدانى بود.ابن جماعه به عنوان تحقیر لاغرى اندام اوگفت:«من از پشت دوات جثه ‏اى را احساس مى ‏کنم،ولى نمى ‏فهمم معناى آن‏چیست؟شهید در پاسخ تحقیر او گفت:«آرى فرزند یک تن بزرگتر از این نمى‏ شود.»

(این نوعى تعییرى بود که تو فرزند یک نفر نیستى،بلکه فرزند جماعتى هستى)ابن جماعه از این پاسخ،شرمنده گردید و از آن روز کینه و عداوت او را در دل‏داشت. (۷)

او ذوق سلیم و طبع شعر روان و روح ظریف و حساسى داشت.نمونه ‏اى ازسروده‏ ها و اشعار نغزى که از او نقل شده است،نشانگر این خصوصیات مى ‏باشد.اوگاهى با سلاح شعر و ادب به سراغ متخاصمین مى ‏رفته است و در پاسخ یاوه ‏گوئیهاى ‏دیگران به صورت نظم،پاسخ ادبى و شعرى داده است که نمونه ‏هایى از آنها را شاگرد با اخلاصش،سید محمد حسینى عاملى عینانى،در مجموعه‏اى به نام‏«اثنى عشریه درمواعظ عددیه‏»گردآورى نموده است که هر کدام از آن اشعار نشان دهنده علو منزلت وموقعیت روحى این فقیه بزرگوار در این رشته از پدیده ‏هاى فکرى و ادبى مى ‏باشد.

در یکى از آنها مى ‏سراید:

و لا ابتغى الدنیا جمیعا بمنه و لا اشترى من المواهب بالذل و اعشق کحلاء المدافع ظقه لئلا ارى فی عینها منه الکحل

سید جزائرى نیز از او این شعر را نقل کرده است:

لقلبى حبیب ملیح ظریف بدیع جمیل رشیق لطیف

و در وصف مولى على(ع)مى ‏گوید:

على امام جلیل عظیم فرید شجاع کریم حلیم

در اشعارى که به حاکم فرستاده،آمده است:

الفقه و النحو و التفسیر یعرفنى ثم الاصول و القرآن و الاثر

(فقه و نحو و تفسیر،سپس اصول دین و قرآن مرا مى‏ شناسند.)سپس خلاصى خویش از زندان را در مجموعه شعرى از او درخواست مى ‏کند که مورد موافقت قرار نمى ‏گیرد. (۸)

این اشعار نوعى گرفتارى مردان علم و دانش وتقوى را با ستمگران و زورمداران در طول تاریخ بازگو مى‏ کند.شهادت او در روزپنجشنبه نهم جمادى الاولى سال‏۷۸۶ ه.ق در عهد سلطنت ‏یرقوق،با فتواى قاضى‏ برهان الدین مالکى و عباد بن جماعه شافعى،پس از تحمل یک سال حبس و زندان درقلعه شام،در دمشق صورت گرفت و با کینه‏ ها و عداوتهاى دیرینه‏ اى که از او داشتند،بدن شریفش را به دار کشیده و سنگسار کرده و مورد اهانتها قرار دادند.

عامل شهادت:

عامل شهادت را سعایت و پرونده‏ سازى در مورد تشیع او و ابراز برخى ازمقالات بر ضد معتقدات گروه هاى اسلامى بوده است که نقل و بازگویى آنها ما را باجهانى از قساوت و عناد و جهل رو به رو مى‏ سازد.چه بهتر قضاوت و حکم او را به‏ خداوند احکم الحاکمین واگذار نماییم. تفصیل شهادت آن فقیه بزرگوار را مى‏ توان ازنوشته شیخ حر عاملى و روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۲ استفاده نمود. (۹)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- این منطقه مدتى به چنگال دژخیمان صهیونیستى درآمد،ولى با همت و پشتکارى رزمندگان اسلام و بافضل و عنایت الهى آزاد گردید.

۲- عجیب‏تر از آن هر دو،شهادت نویسنده این مطالب(شهید مطهرى)است که نخستین شهید عالم ودانشمند جمهورى اسلامى گردید.

۳- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۰- ۳۰۱٫

۴- روضات الجنات،ج‏۶،ص ۵٫

۵- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۸٫

۶- ریحانه الادب،ج‏۳،ص‏۲۷۷٫

۷- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۴٫

۸- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۲۱۰٫

۹- اعیان الشیعه،ص‏۳۶،و۴۷- شرح حال تفصیلى او را مى‏توان از منابع زیر به دست آورد:

روضات الجنات،ج‏۷،شماره ۵۹۲- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۸۱- بحار الانوار،مقدمات آن تحفه الاحباب،ص ۳۵۴- تنقیح المقال،ج‏۳،ص ۱۹۱- جامع الرواه،ج ۲،ص‏۲۰۳- الذریعه الى تصانیف الشیعه،ج ۲،ص‏۱۹۶- ریاض العلماء و حیاض الفضلاء،ج‏۳- ریحانه الادب،ج‏۳،ص‏۲۷۶- سفینه البحار،ج ۱،ص‏۷۲۱- شذرات الذهب،ص‏۹۴۶- شهداء الفضیله امینى،ص ۸۰- الفوائد الرضویه، ص ۶۴۴- الکنى والالقاب،ج ۲،ص‏۳۷۷- لؤلؤه البحرین،ص ۱۴۲- مجالس المؤمنین،ص‏۵۷۹- المستدرک،ج‏۳،ص‏۴۳۷- المقابس- حیاه الامام الشهید الاول و منابع و ماخذ دیگر.

زندگینامه فخر المحققین حلى فرزند علامه حلى (متولد ۶۸۲-متوفى ۷۷۱ ه.ق)

گفتار استاد:

«فخر المحققین،پسر علامه حلى،در ۶۸۲ متولد و در سال ۷۷۱ درگذشته است.

علامه حلى در مقدمه تذکره الفقهاء،و در مقدمه کتاب‏«قواعد»از فرزندش به ‏تجلیل یاد کرده است و در آخر قواعد آرزو کرده است که پسر بعد از پدر کارهاى‏ ناتمام او را تمام کند.فخر المحققین کتابى دارد به نام ‏«ایضاح الفوائد فی شرح ‏مشکلات القواعد» آراء او در کتب فقهیه مورد توجه است.» (۱)

فخر المحققین،فخر الدین و فخر الاسلام،هر سه لقب فرزند دانشمند و برومندعلامه حلى مى‏ باشد.نام شریفش ‏«محمد» است.او نیز مانند پدر نابغه ‏اى از نوابغ ارزنده ‏شیعه است و در تمام کتب فقهى و علمى مورد توجه خاص دانشمندان بزرگ ومجتهدین طراز اول ما قرار گرفته است.

فقیه عظیم الشان،شهید اول،که سرآمد شاگردان اوست،در اجازه‏ اى که در زمان‏ حیات وى به شاگردش،شمس الدین بن نجده داده است،از او این گونه یاد مى ‏کند:

«شیخ امام سلطان العلماء و منتهى الفضلاء و النبلاء،خاتم المجتهدین،فخر المله‏و الدین،ابو طالب محمد فرزند شیخ امام سعید جمال الدین بن مطهر که خداوند عمرگرانبهاى او را دراز گرداند و از پیشامدهاى سوء زمانه نگه دارد…»

فخر المحققین در شب بیستم جمادى الاول سال ۶۸۲ هجرى در شهر حله ‏موطن خویش دیده به دنیا گشود.علوم مقدماتى و متداول عصر و سپس علوم عالیه‏معقول،یعنى فلسفه و کلام و منطق و فقه و اصول و حدیث و غیره را نزد پدر علامه ‏اش ‏فرا گرفت و پیش از آنکه به حد بلوغ برسد،در انواع آنها ورزیده شد،یعنى تقریبا ازتحصیل آنها بى ‏نیاز گردید.

استعداد و نبوغ وى:

قاضى نور الله شوشترى در کتاب ‏«مجالس المؤمنین‏» مى‏ نویسد:«فخر المحققین‏ محمد در علوم عقلى و نقلى محققى نحریر بود و در علو فهم و فطرت مدققى بى ‏نظیر.

سپس او از یکى از دانشمندان شافعى نقل مى‏ کند که وقتى با پدرش به نزد سلطان‏ محمد خدابنده به ‏«سلطانیه‏» قزوین آمد،دانشمندى جوان،عالى مقام،مستعد،نیکخوى‏و پسندیده خصال بود.»آنگاه مى‏ گوید:

«وى در خدمت پدر بزرگوارش تربیت ‏یافته و در سن ده سالگى نور اجتهاد ازناصیه حال او تافته،چنانکه خود نیز در شرح خطبه کتاب ‏«قواعد» به آن اشاره فرموده وگفته است چون از تحصیل علوم معقول در محضر پدرم علامه فراغت‏ یافتم و بسیارى‏از کتب علمى علماى شیعه را نزد وى خواندم،از او مسالت نمودم کتابى در فقه تصنیف ‏کند که جامع اسرار آن علم باشد… »

سپس به نقل از قاضى نور الله براى اثبات این که فخر المحققین هنگام تصنیف ‏کتاب‏«قواعد»پدر،مجتهد بوده و کمتر از ده سال داشته است،مى‏ نویسد:«از ملاحظه‏ تاریخ ولادت او،و تاریخ تصنیف کتاب ظاهر مى ‏شود که سن او در آن موقع کمتر از ده‏سال بوده و تعجب شهید ثانى در این باب چنانکه در حاشیه قواعد اظهار فرموده،وجهى ندارد.بلکه تعجب او عجب است،زیرا که خود (یعنى شهید ثانى) در شرح ‏درایه اصول حدیث، حال جمعى کثیرى را که خداى تعالى،در کمتر از آن عمر توفیق‏ کمال داده،ذکر نموده است.از جمله آن که روایت کرده که از شیخ تقى الدین حسن بن‏ داود که مى‏ گفته سید غیاث الدین، عبد الکریم بن طاوس که دوست و مصاحب او بوده،به کتاب خواندن مشغول شد و در چهار سالگى از معلم مستغنى گردید و از ابراهیم بن سعید جوهرى روایت نموده است که گفت کودکى چهار ساله دیدم که نزد مامون‏ عباسى آوردند و او قرآن را خوانده بود و نظر در راى و اجتهاد کرده بود.این قدر بود که هر گاه گرسنه مى ‏شد،مانند طفلان مى ‏گریست و مؤید این داستان،زندگى شیخ ابو على ‏سینا است،بر وجهى که در تواریخ مسطور است.»

مؤلف روضات الجنات،بر قاضى نور الله خرده گرفته است و گفته:«تاریخ تالیف‏ قواعد بر من روشن نیست تا حکم کنم که فخر المحققین در آن موقع چند ساله بوده،ولى تعجب شهید ثانى در واقع و اینکه قاضى گفته است‏ به قول حسن بن داود،غیاث الدین بن طاوس در چهار سالگى از معلم بى ‏نیاز شد،مقصود این نیست که وى‏ در آن سن کلا از تحصیل بى ‏نیاز گردید، بلکه منظور از معلم،معلم خط بوده است.

نظریه دیگر:

فقیه نامور،محمد بن حسن اصفهانى که از اعاظم مجتهدین بود و به واسطه ‏اقامت چندى در هندوستان،معروف به‏«فاضل هندى‏» است،در آغاز کتاب ‏«کشف‏اللثام‏» تصنیف ذى قیمت‏ خود که شرح قواعد حلى است،بعد از نقل عبارت ‏فخر المحققین مى ‏نویسد:

«ممکن است‏ بعضى از گفته وى تعجب کنند که چگونه در آن سن به این مقام‏رسیده است، ولى مى ‏دانیم که تولد وى در سال ۶۸۲ روى داده و پدرش علامه،برخى ‏از کتب خود را در کتاب ‏«خلاصه‏» که به سال ۶۹۲ یا۶۹۳ تالیف نموده است،ذکر کرده،بنابراین با تطبیق این دو تاریخ،فخر المحققین در آن موقع ده سال یا کمتر داشته است.»

و سپس مى‏ نویسد:«این لطف و مرحمت الهى است که به هر کس خواهد موهبت‏ مى ‏کند.

من خود نیز قبل از آنکه سیزده سالم تمام شود،از تحصیل علوم معقول و منقول‏ فارغ گشتم و پیش از آنکه یازده ساله شوم،شروع به تصنیف نمودم و کتاب‏«منیه‏الحریس‏»را که شرح تلخیص است،پیش از آنکه پانزده سالم کامل گردد،تصنیف نمودم و قبل از آن نیز ده کتاب اعم از متن و شرح و حواشى تصنیف نموده بودم و آن‏ کتابها بدین قرار است:

التلخیص در بلاغت و توابع آن-زبده در اصول دین و عقاید-الخرد البدیعه دراصول-شرح زیده-شرح الخرد البدیعه-کاشفک و حواشى بر شرح عقائد نسفیه وغیره.زمانى که هشت ‏سال داشتم،کتاب‏«مطول‏»و«مختصر مطول‏»تفتازانى را تدریس‏ مى‏ کردم.»

تحقیق و بررسى در این مورد:

دانشمند گرامى،جناب آقاى دوانى گوید:

«با کمال تاسف باید گفت دانشمندان عالى مقام نامبرده،یعنى قاضى نور الله ومؤلف کتاب روضات و فاضل هندى،هر سه موفق به حل موضوع نشده‏ اند و حتى گفته‏ ابهام آمیز و نظریات شگفت انگیز آنان نیز بدون تحقیق و بررسى مورد استفاده و استناد دیگران واقع شده و در کتابهاى خود بازگو نموده ‏اند.

مثلا مؤلف روضات،فقط استدلال قاضى نور الله را مورد ایراد قرار داده و ازتعجب شهید ثانى جانبدارى نموده،بدون اینکه قضیه را حل کند و اثبات نماید که‏هنگام تالیف کتاب قواعد که فخر المحققین مى ‏گوید من از تحصیل تمام علوم متداول‏ فراغت‏یافتم،چند سال داشته است؟

فاضل هندى نیز استدلال مى ‏کند که چون علامه تالیفات خود را در کتاب‏خلاصه که به سال ۶۹۲ تالیف نموده آورده است و قواعد مورد بحث نیز یکى از آنها بوده است.پس مى ‏توان گفت فخر المحققین به گفته قاضى نور الله در آن موقع ده سال یا کمتر داشته است.در صورتى که امکان دارد علامه کتاب قواعد را سالها بعد از تالیف ‏خلاصه نوشته باشد.(چنانکه همین طور نیز هست)و به طوریکه معمول مؤلفین است،بعد فهرست تالیفات خود را در خلاصه آورده باشد.»

در نامه دانشوران،ضمن شرح حال غیاث عبد الکریم بن طاوس،پس از نقل عبارت حسن بن داود درباره نبوغ و هوش سرشارى مانند قاضى نور الله،چند نفر را که‏در خردسالى به مقام عالى علمى نائل گشته ‏اند نام مى ‏برد.از جمله علامه حلى را نام‏برده و مى‏ گوید:

«دیگر فرزند آن بزرگوار که فخر المحققین لقب دارد،چنانکه قاضى نور الله‏ شوشترى آورده،از آن پیش که سن شریفش از ده سال متجاوز گردد،به درجه استنباط‏ احکام و استخراج فروع فایز گشت و با اینکه گفته ابن داود را درباره ابن طاوس بدین‏گونه نقل مى‏ کند در چهار سالگى معلمى به تربیت وى گماشتند،در مدت چهل روز ازتعلم خط بى ‏نیاز گشت.چون سن شریفش به یازده رسید،در اندک زمانى کلام الله‏ مجید را حافظ گردید.»

مع الوصف مؤلفین‏«نامه دانشوران‏»متوجه اشتباهى که در اینجا براى قاضى ‏نور الله و فاضل هندى روى داده،نشده و گفتار هر دو را بدون توضیح نقل کرده ‏اند. (۲)

محدث بزرگوار مرحوم حاج شیخ عباس قمى نیز در کتاب‏«فوائد الرضویه‏»گفته قاضى نور الله را عینا نقل کرده و با اینکه وصیت علامه به فخر المحققین را نیز درصفحه مقابل آورده است،مع هذا حل موضوع براى ایشان نیز پوشیده مانده است،زیراعلامه در آن وصیت نامه که در آخر کتاب‏«قواعد»در بسیارى از کتب تراجم و غیره نیزذکر شده است،از جمله مى ‏نویسد: «اى فرزند من!در این کتاب فتاواى احکام و قواعدشرایع اسلام را براى تو خلاصه نموده و بیان کردم و با الفاظى مختصر و عباراتى شیوا وسبکى دلپذیر و محکم روشن ساختم.سن من در این موقع به پنجاه رسید و اینک وارد دهه بعد آن شده‏ ام.»

اگر دانشمندان توجهى به این جمله‏«سن من در این موقع به پنجاه رسید»مى‏نمودند،موضوع حل مى‏گشت،و دیگر این همه شرح و بسط مورد پیدا نمى‏کرد،زیرا از این عبارت کاملا پیدا است که علامه هنگام تالیف‏«قواعد»پنجاه سال داشت وچون ولادت وى در سال ۶۴۸ روى داده،باید گفت علامه در سال ۶۹۸ به تصنیف‏کتاب‏«قواعد»پرداخته است و با در نظر گرفتن ولادت فخر المحققین در سال ۶۸۲ بدون تردید فخر المحققین در آن موقع‏۱۶ ساله بوده است. از این میان نتایج زیر به ‏دست مى ‏آید:

۱-فخر المحققین هنگام تالیف قواعد که به خواهش وى صورت گرفته و خوددر شرح آن مى ‏گوید در۱۶ سالگى مجتهد مسلم بوده و علوم معقول را تکمیل نموده ‏است.

۲-استنباط قاضى نور الله و فاضل هندى و دیگران که از آنها پیروى نموده وگفته ‏اند در آن موقع سن فخر المحققین ده سال یا کمتر بوده،مورد ندارد و دلیلى بر آن‏ نیست.

۳-تالیف قواعد در سال ۶۹۲ صحیح نیست و استدلال قاضى و فاضل هندى‏ مناسب نمى ‏باشد.

۴-تاریخ تالیف‏«قواعد»از گفته خود علامه به خوبى آشکار است که در پنجاه ‏سالگى علامه، یعنى به طور مسلم در سال ۶۹۸ انجام گرفته است،زیرا علامه‏ وصیت نامه مزبور را بعد از تالیف کتاب بزرگ قواعد نوشته است و با اشتغالاتى که‏ داشته و کتب بسیارى که در عرض یکدیگر تالیف و تصنیف مى‏ نموده،امکان دارد که‏ یکى دو سال قبل از آن،یا بیشتر،دست‏ به تالیف چنین کتابى زده باشد و به گفته خود،از تحصیل علوم معقول و منقول بى ‏نیاز بوده است،یا هنوز به حد بلوغ نرسیده،و یادست کم تازه بالغ گشته باشد.

فخر المحققین در نظر علامه:

فخر المحققین در ایام جوانى با پدرش به ایران سفر نموده،آن گاه با پدر به حله‏واقع در کشور عراق برگشت،و به طوری که خود در حاشیه کتاب‏«الالفین‏»مى‏ نویسد،ناگزیر به جلاى وطن گردید و به نواحى آذربایجان آمد و گویا مجددا به حله برگشته باشد.

فخر المحققین به همان میزانى که از لحاظ مراتب فضل و کمال ممتاز و در حدخود بى ‏نظیر بوده است،از حیث ادب و اخلاق و ملکات فاضله نیز امتیازى مخصوص‏ داشته است.در میان انبوه دانشمندان که ما با زندگانى آنان آشنا هستیم،چنین پدر وفرزندى را ندیده ‏ایم که هر دو از نوابغ نامى و نسبت ‏به هم تا این اندازه خصوصیت واحترام مرعى دارند.علامه در برخى از آثار خود،هر جا از فرزندش فخر المحققین نام‏ مى ‏برد،مى ‏گوید:«خداوند مرا فداى او گرداند و از بدیها دور بدارد.»

در آغاز کتاب‏«الالفین‏»که مشتمل بر هزار دلیل در اثبات امامت امیر المؤمنین‏ على(ع)است، مى ‏نویسد:«من به خواهش فرزند عزیزم محمد که خداوند امور دنیا وآخرت او را اصلاح گرداند،چنانکه او نیز نسبت‏ به پدر و مادرش از هر گونه احترام وخدمتگزارى مضایقت ندارند، و امیدوارم که خداوند،سعادت دو جهان را به او روزى ‏کند.چنانکه او هم در به کار بستن نیروى عقلى و حسى خود از من اطاعت نموده و باگفتار و کردار خویش موجبات خوشنودى مرا فراهم کرده است و ریاست ظاهرى ومعنوى را یکجا به او موهبت کند،چه که وى به اندازه یک چشم به هم زدن نافرمانى بر من ننموده.این کتاب را که موسوم به‏«الفین‏»است،املاء نمودم.

در این کتاب هزار دلیل یقینى و برهان عقلى و نقلى براى اثبات امامت‏بلافصل‏حضرت شاه ولایت،على بن ابیطالب (ع)و هزار دلیل در رد شبهات مخالفین واردساختم و نیز ادله بسیارى در اثبات امامت ‏سایر امامان عالى مقام به مقدارى که طالبان راقانع سازد آوردم و ثواب آن را به فرزندم محمد اهداء نمودم.

خداوند او را از هر خطرى نگهدارد،و هر گونه بدى و زشتى را از وى برطرف‏سازد و به آرزوهایى که دارد نائل گرداند و شر دشمنانش را از او دور کند.»

همچنین در آغاز کتاب‏«قواعد»و ارشاد و غیره به همین مضامین فرزندش راستوده است.در آغاز قواعد مى ‏نویسد:

«این کتاب را به خواهش دوست‏ترین مردم نسبت‏به خود و عزیزترین آنها، یعنى فرزند عزیزم محمد تصنیف کردم.خداوند عمر او را دراز گرداند تا با دست‏خودمرا به خاک سپارد و برایم طلب آمرزش کند،چنانکه من نیز خالص‏ترین دعاى خود رابراى ترقیات او مى‏نمایم.و نیز به وى سفارش اکید نموده که هر یک از کتب مرا که‏ناقص بماند،او تمام کند و نماز و روزه و حج و بقیه عبادات پدر را اعاده کند.» (۳)

استاد-شاگردان:

فخر المحققین تمام رشته‏هاى علوم و فنون را در خدمت پدر علامه‏اش تکمیل‏نمود و جز وى استادى ندیده است.

شهید اول،سید بدر الدین مدنى،شیخ احمد بن‏متوج بحرانى،سید حیدر آملى،سید تاج الدین ابن معیه و ظهیر الدین فرزنددانشمندش نیز از شاگردان بزرگ وى به شمار مى ‏آیند.

تالیفات او:

تالیفات او همه در شمار بهترین کتب علمى شیعه به شمار مى‏آیند و اغلب شرح‏و حاشیه و تعلیقه کتب پدر عالی قدرش مى‏ باشد،مانند شرح المسترشدین،شرح مبادى ‏الاصول،شرح تهذیب الاصول،ایضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد،رساله فخریه ‏در نیت،حاشیه ارشاد، الکافیه الوافیه در علم کلام،و مسائل صدریه.

وفات و مدفن او:

فخر المحققین شب جمعه پانزدهم یا بیست و پنجم جمادى الثانى سال ۷۷۱،در سن‏۸۹ سالگى به جهان باقى شتافت.

در تاریخ وفات و عمر او گویند:

فخر المحققین نجل الفاضل «ذاع‏»للارتحال بعد«ناحل‏»

(کلمه‏«داغ‏» ۷۷۱ و کلمه‏«ناحل‏»۸۹) (۴)

دانشمند بزرگ،شیخ عبد الله مامقانى در تنقیح المقال مى‏نویسد:«اطلاع نیافتم که ‏تا کنون کسى از دانشمندان مدفن او را معین کرده باشد،ولى در فوائد الرضویه نقل‏کرده است که در یکى از مجامع معتبره نوشته بود که شهید،فخر المحققین را زیارت‏ کرد و گفت من از صاحب این قبر نقل مى‏کنم که او نیز از پدرش نقل مى‏کرد.از این‏عبارت معلوم مى‏ شود که مدفن او معلوم بوده،ولى به مرور زمان از بین رفته یا فراموش‏شده است،و نیز محدث قمى در فوائد الرضویه مى‏نویسد:«از سخن مجلسى اول درشرح‏«من لا یحضره الفقیه‏»ظاهر مى‏شود که آن بزرگوار در حله وفات کرده و جنازه‏اش‏را به نجف اشرف حمل کرده‏اند و بعید نیست که قبرش نزدیک والدش باشد.»کلام‏ مجلسى در آخر کتاب طهارت شرح فقیه این است:«و علامه و پسرش را در نجف ‏اشرف بعد از نقل مدفون ساختند.»

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۰،چاپ دفتر تبلیغات قم.

۲- مؤلف روضات الجنات مى‏نویسد:از این عبارت معلوم است که علامه کتاب‏«الالفین‏»را به پایان آورده،ولى از هزار و بیست و چند دلیل آن پاکنویس نشده.سپس شواهدى مى ‏آورد که این مدعا را به خوبى ‏روشن مى ‏سازد.رجوع کنید به آن کتاب،ذیل شرح حال فخر المحققین محمد.

۳- نگارنده توصیه‏هاى اخلاقى او را چندى پیش در مجله پیک اسلام،منتشره در همدان، ترجمه و انتشارداده است.

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۳۰۹٫

زندگینامه شیخ حسن بن یوسف حلى(علامه حلى) (متولد ۶۴۸-متوفى‏۷۲۶ ه.ق)«علامه حلی»

«حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى،معروف به‏«علامه حلى‏»یکى ازاعجوبه‏ هاى روزگار است.در فقه،اصول و کلام و منطق و فلسفه و رجال و غیره ‏کتاب نوشته است.در حدود صد کتاب از آثار خطى یا چاپى او شناخته شده که‏ بعضى از آنها به تنهایى(مانند تذکره الفقهاء) کافى است که نبوغ او را نشان دهد.

علامه کتب زیادى دارد که غالب آنها مانند کتابهاى محقق حلى در زمانهاى بعد ازاو از طرف فقها،شرح و حاشیه شده است.کتب معروف فقهى علامه عبارت ‏است از ارشاد،تبصره المتعلمین،قواعد،تحریر،تذکره الفقهاء،مختلف الشیعه،المنتهى و…

علامه اساتید زیادى داشته است.در فقه شاگرد دائى خود محقق حلى و در فلسفه ‏و منطق شاگرد خواجه نصیر الدین طوسى بوده است.فقه تسنن را نزد علماى اهل‏ تسنن تحصیل کرده است.علامه در سال ۶۴۸ متولد و در سال‏۷۲۶ درگذشته‏ است.» (۱)

علامه بزرگوار،آیه الله شیخ حسن بن یوسف بن مطهر حلى،(متوفى‏۷۲۶ ه.ق)فقیه بزرگوار و متعهد اسلام،رئیس طائفه و فقیه بزرگوار شیعه،صاحب ابتکارات ونوآوریها،داراى شخصیت معنوى بسیار جلیل القدرى مى ‏باشد که ریاست و مرجعیت‏ شیعه در قرن هفتم هجرى به او منتهى گردیده است.

موقعیت ممتاز علمى و اجتماعى او،بالاتر از آن است که در یک مقال یا نوشتارکوتاه بگنجد،یا شان و اعتبار علمى و اجتماعى او در یک فصل بازگو گردد،و درمحدوده مختصر نگارى گزیرى نیست جز آنکه خلاصه‏اى از گفته ‏ها و نوشته ‏هاى رجال‏ تحقیق و تخصص را که آشنایى کامل با نحوه فعالیت و اندیشه‏ هاى فقهى و علمى اودارند بازگو نماییم و سپس به بررسى و تجزیه و تحلیل مطالب آنان در مورد این ‏شخصیت عالیقدر بپردازیم.

ولادت او:

این ستاره فروزان آسمان علم و فقاهت در روز۲۹ ماه مبارک رمضان سال ۶۴۸هجرى در شهر حله پا به عرصه وجود نهاد و ماده تاریخ آن‏«لطف رحمت‏»مى ‏باشد.

تولد او در یک خانواده علمى و روحانى بوده است.

از اوان کودکى به تحصیل علم و کسب کمال پرداخت.ادبیات عرب و علوم ‏مقدماتى و متداول عصر را در حله نزد پدر دانشمندش و سایر علماى بزرگ آن منطقه،همچون دایى بزرگوارش محقق حلى و پسر عم مادرش شیخ نجیب الدین یحیى بن‏ سعید و سید احمد بن طاوس و رضى الدین على بن طاوس و حکیم مشهور ابن میثم ‏بحرانى مؤلف شرح نهج البلاغه آموخت. هنوز سنین عمرش به حد بلوغ نرسیده بودکه از تحصیل علوم مقدماتى فراغت ‏یافت و به مقام عالى اجتهاد نائل آمد و از همان‏ روزها آوازه فضل و نبوغ و هوش سرشار او همه جا طنین افکند و آینده بسیار درخشانى را به او نوید داد.

عصر زندگى او:

علامه در زادگاه خود رشد کرد و همانجا به ادامه تحصیل مشغول گردید و در آن‏ زمان کشور ایران در آتش بیداد اولاد چنگیزخان مغول مى ‏سوخت و شهرهاى مرکزى ‏ایران،یکى پس از دیگرى سقوط مى ‏کرد،و اهالى آن شهرها با اندک بهانه تا آخرین نفرقتل عام مى ‏شدند.چیزى نگذشت که هلاکو نواده چنگیزخان آهنگ فتح عراق کرد و در سال‏۶۵۶ لشکر به بغداد فرستاد و منطقه عراق را دچار وحشت و اضطراب نمود.دراین موقع علامه حلى هشت ‏ساله بود.

اساتید او:

او در معقول و منقول،محضر اساتید بزرگوارى را درک کرده است 

اساتیدمعقول 

۱-خواجه نصیر الدین طوسى

۲-کاتبى قزوینى

۳-حکیم منطقى شافعى معروف به‏ دبیران را نام برد

از اساتید منقول

۴- دایى با فضیلت‏ خویش،محقق حلى

۵-والد ماجد خویش

۶-شیخ سدید الدین یوسف

 ۷-سید احمد بن طاوس

 ۸-برادرش سیدعلى بن طاوس

 ۹-ابن میثم بحرانى

 ۱۰پسر عموى مادر خویش

۱۱-شیخ نجیب الدین یحیى

 ۱۲-شیخ تقى الدین عبد الله بن جعفر بن على صباغ حنفى

 ۱۳-شیخ عز الدین فاروقى 

مشایخ روایتى او:

از مشایخ روایتى او علاوه بر اساتید مذکور،خود از شیخ مفید الدین بن جهم ‏فقیه اسلامى و شیخ نجیب الدین محمد بن نماى حلى و سید عبد الکریم بن طاوس‏ صاحب کتاب ‏«فرحه الغرى‏» و على بن عیسى اربلى صاحب کتاب ‏«کشف الغمه‏» نام‏برد.

شاگردان او:

او داراى حوزه وسیع و پربرکتى بوده است و شاگردان متعددى از مکتب فقه واصول او فارغ التحصیل گردیده ‏اند و جالب توجه آن است که خواجه نصیر الدین‏ طوسى را از شاگردان فقهى او به شمار آورده ‏اند،آنچنان که او استاد معقول و ریاضیات‏ علامه بوده است و این نوع مبادله و تفاهم فرهنگى در جمع دانشمندان ما بى ‏سابقه نبوده است.

تالیفات او:

علامه حلى یکى از پرکارترین و موفق ‏ترین فقهاى نامدار شیعه از نظر تالیف به‏ شمار مى ‏آید و طبق احصاء و شمارشى که از تالیفات او به عمل آورده ‏اند،با تقسیم به‏روزه اى عمر او،به هر روز آن تا هزار سطر رسیده است و این امر،از کرامتها و تاییدات ‏الهى حکایت دارد،حالا آیا او هم مانند مرحوم مجلسى از دستیاران و معاونان وشاگردان خویش بهره جسته است‏ یا آنکه اغلب اوقات خود را به تالیف و تصنیف‏ اشتغال ورزیده است،چندان مهم نیست،آنچه بالعیان و بالمشاهده مى ‏بینیم،این است‏ که کثرت و اتقان و استحکام تالیفات او از یک عمر پربرکت و توام با توفیق،حکایتها دارد و نوع تالیفات او نشانگر این معنى است که از فکر وقاد و نظر صائب خود او سریان و جریان پیدا کرده است،چون ابتکارات و تراو شهاى فکرى برجسته رانمى ‏توان بر عهده فرد امین یا فاضل دیگرى گذاشت،یا محصول فکرى آنان را به‏ حساب خویش گذاشت،و نوع آثار علامه از قسم اول مى ‏باشد و این احتمال هم وجوددارد که علامه تکمیل کتابهاى ناقص خود را بر عهده فرزند مجتهدش فخر المحققین ‏نهاده باشد،که اصل فکر مربوط به خود او بوده و تنظیم و تحریر و تنسیق مربوط به ‏دیگران بوده باشد.چون فخر المحققین با عمر پر برکت هشتاد و یک ساله خویش درتکمیل کتابهاى پدر کوشیده است،و از خود او و به نام او چندان کتاب باقى نمانده ‏است.

گفتار تفرشى:

سید مصطفى تفرشى،صاحب کتاب ‏«نقد الرجال‏» مى ‏گوید: «علامه آن قدرفضیلت و شان و اعتبار دارد که بهتر آن است که توصیف نشود،چون توصیفها وتعریفهاى من چیزى بر شان او نمى ‏افزاید.او بیش از ۷۰ جلد کتاب دارد که هر کدام نشانگر نوعى از فضیلت و نبوغ و علم و دانش اوست…» (۲)

صاحب روضات بعد از نقل این سخن مى ‏افزاید: «او بیش از ۹۰ جلد تالیف ‏دارد.» (۳) ولى به تعبیر استاد شهید مطهرى،او در حدود ۱۰۰ جلد کتاب شناخته شده وناشناخته دارد،چون خود علامه در کتاب ‏«الخلاصه‏» بیش از این رقم را معرفى نموده ‏است.

عالم متتبع و دانشمند نامى مرحوم مدرس صاحب کتاب ریحانه الادب در شرح‏ حال او بیش از ۱۲۰ جلد کتاب را با نام و عنوان تحقیقى آنها نام مى ‏برد و ما برخى ازآنها را برگزیده و در اینجا مى ‏آوریم و طالبان تفصیل را به خود آن کتاب ارجاع مى ‏دهیم:

۱-الابحاث المفیده فی تحصیل العقیده(کلام)

۲-ابطال الجبر(کلام)

۳-الفین بین الصدق و المین(در امامت و ولایت)

۴-تبصره المتعلمین فی احکام الدین که بارها در ایران به چاپ رسیده است.

۵-تذکره الفقهاء(در فقه استدلالى)در دو مجلد محتوى اکثر ابواب فقه

۶-تسلیک الاذهان الى احکام الایمان(در فقه)در یک مجلد

۷-تلخیص الکشاف(در تفسیر قرآن مجید)

۸-تلخیص المرام فی معرفه الاحکام(در فقه)

۹-شرح تجرید خواجه نصیر الدین طوسى که به کشف المراد معروف است.

۱۰-منهاج الاستقامه که ابن تیمیه در رد آن چند مقاله نوشته و پاسخ شنیده‏است.

۱۱-القواعد که در آن کتاب بیش از ۴۰ هزار فرع فقهى را عنوان نموده است(در۱۰ جلد)

۱۲-الارشاد (۴)

و جز اینها یکصد و ده جلد دیگر تالیف دارد که اسامى آنها در منبع فوق الذکرآمده است.

گفتار صاحب مستدرک:

محدث متتبع و دانشمند نامى،محدث نورى(ره)در کتاب مستدرک وسایل الشیعه در مورد او چنین مى‏ نگارد:

«علامه حلى شیخ بزرگوار و جلیل القدر اقیانوس علوم،و غواص فضائل وحکمتها،حافظ ناموس هدایت و ارشاد و شکننده ناقوس ضلالت،پاسدار حریم دین،زائل کننده آثار فسادگران. او در جمع علماء و دانشمندان اسلام،همانند بدر(ماه شب‏ چهارده)در میان ستارگان مى ‏درخشد و نسبت ‏به دشمنان و بدخواهان سیاه دل،شدیدتر از عذاب زهرناک و برنده ‏تر از شمشیر مسموم است.او دارنده مقامات فاخره وکرامات درخشان و سعادتهاى ظاهرى است.او زبان گویاى فقهاء و متکلمین،محدثین،مفسرین و ترجمان حکماء و عرفاى سالکین متبحر است.او فردى است که لقب‏ «آیه‏الله‏» تام و کامل،شایسته اوست.(۵)

گفتار صاحب ریاض:

رجالى معروف،صاحب ریاض العلماء درباره او گوید: «پیشواى وارسته،عالم‏عامل،فاضل کامل، شاعر ماهر،علامه علماء،فهامه فضلاء،استاد جهان،معروف دربین ما به‏ «علامه على الاطلاق‏» موصوف با نهایت علم،فهم،کمال.او فرزند خواهرمحقق مى‏ باشد و او «آیه الله‏» روى زمین مى‏ باشد.او حقوق بى‏ شمارى از نظر زبان،بیان‏ و قلم بر عهده طائفه شیعه امامیه دارد.او جامع علوم مختلف و مصنف در رشته‏ هاى‏گوناگون آن بود.او به تنهایى فقیه،حکیم،متکلم، محدث،اصولى،ادیب و شاعرماهرى بود.من برخى از اشعار او را در اردبیل دیدم که به کمال جودت طبع او در نظم وشعر دلالت دارد.» (۶)

دانشمندان اهل سنت و علامه:

تجلیل و توصیف از مقام علمى علامه حلى اختصاص به علماء شیعه ندارد،بلکه دانشمندان اهل سنت نیز او را مورد توصیف و تجلیل قرار داده ‏اند.از باب نمونه،ابن حجر عسقلانى در کتاب ‏«لسان المیزان‏» درباره او گوید:

«ابن یوسف بن المطهر الحلى،عالم شیعه و پیشوا و مؤلف آنان است.او آیت‏ حق در ذکاوت بود. «المختصر» ابن حاجب را شرح زیبایى نمود.او همان فردى است‏ که شیخ تقى الدین بن تیمیه در کتاب خود ردى بر او نوشته است و کتاب او معروف به‏ «رد بر رافضى‏» است.ابن مطهر بسیار خوش اخلاق و خوش برخورد بود.هنگامى که‏ کتاب ردیه ابن تیمیه به دست او رسید،گفت: اگر او مى ‏فهمید که من چه مى‏ گویم،به اوپاسخ مى ‏دادم.» (۷)

از این نوع کلمات و سخنان توصیفى،در مورد آن مجتهد والامقام به کثرت وفراوانى وجود دارد که به نقل یک نمونه بسنده گردید.

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه احیاى شریعت،در یازدهم یا بیست ویکم محرم الحرام‏۷۲۶ هجرت در حله وفات یافت و جنازه او به نجف اشرف حمل‏گردید و در جنب رواق مطهر مرتضوى(ع)از ایوان طلا دفن شد و در مقابل آن،مزارشیخ احمد مقدس اردبیلى قرار گرفته است.

در نخبه المقال در ماده تاریخ وفات آیه الله علامه حلى چنین آمده است:و آیه الله بن یوسف الحسن سبط مطهر فریده الزمن علامه الدهر جلیل قدره ولد«رحمه‏»و «عز» عمره

(آیه الله فرزند یوسف که نامش حسن است،نواده مطهر یکتاى عصر خویش‏است.او علامه دهر و جلیل القدر بوده،ولادتش کلمه‏«رحمت‏»(۶۴۸)و عمرش کلمه‏«عز»(۷۷)مى ‏باشد.) حقیقتا ولادت او رحمت و زندگى او عز و شرف و سربلندى‏اسلام و مسلمین بود.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۴،صفحات‏۱۷۶- ۱۷۸ چاپ کتابفروشى خیام.

۳- روضات الجنات،ج ۲،ص ۲۷۰- افرادى که طالب تحقیق بیشتر در این زمینه مى‏باشند، مى‏توانند به:

روضات الجنات،ج ۱،ص ۲۹۴ و ج ۲،صفحات‏۲۶۹ تا۲۸۶ و۳۵۶- ریاض العلماء،ج ۲- ریحانه‏الادب،ج ۴،ص‏۱۶۷- مجله مکتب اسلام،سال ۴،شماره‏هاى‏۶،۷،۸،۹ به قلم آقاى دوانى- تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام،تالیف سید حسن صدر،صفحات ۳۴ تا۳۶،و دیگر کتابهاى مربوطه مراجعه نمایند.

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۱۷۹٫

۵- فایده سوم از خاتمه مستدرک،ص‏۴۵۹،جزء سوم چاپ سنگى.

۶- ریاض العلماء،ص‏۳۵۷٫

۷- لسان المیزان،ج ۲،ص‏۳۱۷،چاپ حیدر آباد دکن.

زندگینامه مسعودبن عبدالله بیضاوی« بابا رکن الدین شیرازی»

بابارکن الدین شیرازی ، مسعودبن عبداللّه ، عارف قرن هشتم . اصلاً از مردم بیضای فارس بود و بدین سبب برخی از منابع نسبت «بیضاوی » را هم به لقب او افزوده اند. جابری انصاری (ص ۳۲۵) نسبت «انصاری » را برای بابارکن الدین ذکر کرده و او را از خاندان جابری انصاری شمرده است و برخی از مؤلفان متأخر، به تبع او، آن را تکرار کرده اند (قمی ، ص ۱۱۶؛مدرس ، ج ۱، ص ۲۱۳)؛ولی این نسبت که در منابع قدیم ذکری از آن نیست پایه ای ندارد. بابارکن الدین در عرفان از شاگردان کمال الدین عبدالرزاق * کاشانی (متوفی ۷۳۶) و داود قیصری * (متوفی ۷۵۱) و نعمان خوارزمی بود، ودر طریقت به سلسله سهروردیه انتساب داشت . در اصفهان می زیست و در همانجا در ۲۶ ربیع الاول ۷۶۹ درگذشت .

مهمترین اثر او شرحی است فارسی بر فصوص الحکم ابن عربی * که آن را به تشویق استادش نعمان خوارزمی در سالهای ۷۳۹ـ۷۴۳ تألیف کرد و نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص نامید (بخش نخست این کتاب ، مشتمل بر سه فصل ، به کوشش رجبعلی مظلومی در ۱۳۵۹ ش در تهران به چاپ رسیده است ). کتاب دیگری نیز به نام معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص داشته که در زمان تألیفِ نصوص الخصوص ناتمام بوده (رکن الدین شیرازی ، ص ۳۳۸)، ولی در فهارس و کتابشناسیها به آن اشاره ای نشده است . به گفته شیخ آذری در جواهر الاسرار ، بابارکن الدین رساله ای نیز به نام قلندریه داشته است که امروز از آن نشانی در دست نیست (اقبال ، ص ۴۶). اثر دیگر او شرح التائیه الکبری از ابن الفارض * (متوفی ۶۳۲) است به نام کشف الضّر فی نظم الدّرکه نسخی از آن موجود است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۲۶۶؛منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۱۹). به فارسی نیز شعر می سروده و نمونه هایی از آن در نصوص الخصوص آمده است .

بابارکن الدین نه تنها در هنگام حیات مورد احترام همگان بود، پس از مرگ نیز از روحانیت او استمداد می جستند و قبرش همواره زیارتگاه خاص و عام بوده است . شیخ بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰) به بابا رکن الدین معتقد بوده و شاگردش محمدتقی مجلسی اول (متوفی ۱۰۷۰) در مشیخه شرح من لایحضره الفقیه داستان کرامت آمیزی درباره مزار بابارکن الدین و شیخ بهاءالدین نقل کرده است (خوانساری ، ج ۷، ص ۷۸؛معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۶۱؛گزّی برخواری ، ص ۴۳ـ۴۴).

آرامگاه بابارکن الدین ، که از آثار تاریخی اصفهان است ، در دوره مغول ساخته شده است و بعداً در زمان شاه عباس اول صفوی ، احتمالاً در ۱۰۱۹ یا ۱۰۲۹ (و نه ۱۰۳۹ چنانکه اشتباهاً در کتیبه آمده است )، مرمّتی در آن به عمل آمد و ایوان کاشیکاری و صحن بدان افزوده شد. در زمان شاه سلطان حسین صفوی (۱۱۱۲) نیز تعمیرات و تزییناتی در بقعه انجام شد. پس از آن در قرن سیزدهم برخی معتقدان در آن مرمّتهایی کردند. گنبد آرامگاه هرمی کثیرالاضلاعِ دوازده ترک است . بامی که گنبد روی آن ساخته شده هفت گوشه است و بنا روی پنج پایه قرار دارد. قبر بابارکن الدین در زیر گنبد در صُفه یا ایوان کوچکی در سمت چپِ درِ ورودی قرار دارد و از مرمر یکپارچه به شکل مکعب مستطیل ساخته شده است . عناوین و القاب و تاریخ وفات او در بالای قبر، بر قطعه سنگی مرمرین به خط ثلث نوشته شده است (هنرفر، ص ۴۹۴). بابارکن الدین نخستین دانشمند معروفی است که در قبرستان تخت فولاد دفن شده است ، ازینرو در قدیم تا چندی پیش از صفویه آنجا را «قبرستان بابارکن الدین » می نامیدند (همان ، ص ۴۹۳).


منابع :
(۱) این مقاله عمدتاً تلخیصی است از تحقیق جلال الدین همایی با عنوان «بابارکن الدین شیرازی متوفی ۷۶۹ که در بقعه تاریخی اصفهان مدفون است » که در نامه مینوی گرد آورده حبیب یغمایی و ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ ش ، ص ۴۸۰-۵۱۰ به چاپ رسیده است . برای مآخذ دیگر رجوع کنید به عباس اقبال ، «بابارکن الدین و قبر او»، یادگار ، سال ۲، ش ۴ (آذر ۱۳۲۴ ش )، ص ۴۲-۴۶؛
(۲) مسعودبن عبدالله بابارکن الدین شیرازی ، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص : شرح فصوص الحکم محی الدین عربی ، چاپ رجبعلی مظلومی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۳) محمد حسن جابری انصاری ، تاریخ اصفهان وری ؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰-۱۳۹۲؛
(۶) عباس قمی ، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) عبدالکریم بن مهدی گزی برخواری ، تذکره القبور، چاپ ناصر باقری بید هندی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) محمد علی مدرس ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۰) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۱) لطف الله هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۴ ش ، ص ۴۹۵-۵۰۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۱ 

زندگینامه فخرالمحققین حلى فرزند علا مه حلى( ۶۸۲-۷۷۱ ه. ق )

فخرالمحققین , پسر علا مه حلى , در ۶۸۲ متولد و در سال ۷۷۱ درگذشته است علا مه حلى در مـقـدمه تذکره الفقها, و در مقدمه کتاب ((قواعد)) از فرزندش به تجلیل یاد کرده است و در آخر قـواعد آرزو کرده است که پسر بعد از پدر کارهاى ناتمام او را تمام کندفخرالمحققین کتابى دارد به نام ((ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد)) آرا او درکتب فقهیه مورد توجه است ((۱)) .

فـخـرالـمـحـقـقین , فخر الدین و فخر الاسلام , هر سه لقب فرزند دانشمند وبرومند علا مه حلى مـى باشد نام شریفش ((محمد)) است او نیز مانند پدر نابغه اى ازنوابغ ارزنده شیعه است و در تمام کتب فقهى و علمى مورد توجه خاص دانشمندان بزرگ و مجتهدین طراز اول ما قرار گرفته است .

فـقیه عظیم الشان , شهید اول , که سرآمد شاگردان اوست , در اجازه اى که درزمان حیات وى به شاگردش , شمس الدین بن نجده داده است , از او این گونه یادمى کند:.

((شـیخ امام سلطان العلما و منتهى الفضلا و النبلا, خاتم المجتهدین , فخرالمله و الدین , ابوطالب محمد فرزند شیخ امام سعید جمال الدین بن مطهر که خداوندعمر گرانبهاى او را دراز گرداند و از پیشامدهاى سؤ زمانه نگه دارد )).

فخر المحققین در شب بیستم جمادى الاول سال ۶۸۲ هجرى در شهر حله موطن خویش دیده به دنـیـا گشود علوم مقدماتى و متداول عصر و سپس علوم عالیه خط فخرالمحققین بر روى کتاب ((نهج المسترشدین )).

معقول , یعنى فلسفه و کلام و منطق و فقه و اصول و حدیث و غیره را نزد پدرعلا مه اش فراگرفت و پـیـش از آنـکـه بـه حـد بـلوغ برسد, در انواع آنها ورزیده شد, یعنى تقریبا از تحصیل آنها بى نیاز گردید.

استعداد و نبوغ وى :

قاضى نوراللّه شوشترى در کتاب ((مجالس المؤمنین )) مى نویسد:((فخرالمحققین محمد در علوم عـقـلـى و نـقـلـى مـحـققى نحریر بود و در علو فهم وفطرت مدققى بى نظیر سپس او از یکى از دانـشمندان شافعى نقل مى کند که وقتى باپدرش به نزد سلطان محمد خدابنده به ((سلطانیه )) قـزویـن آمـد, دانـشـمـنـدى جـوان ,عـالى مقام , مستعد, نیکخوى و پسندیده خصال بود )) آنگاه مى گوید:

((وى در خدمت پدر بزرگوارش تربیت یافته و در سن ده سالگى نور اجتهاد ازناصیه حال او تافته , چنانکه خود نیز در شرح خطبه کتاب ((قواعد)) به آن اشاره فرموده و گفته است چون از تحصیل عـلوم معقول در محضر پدرم علا مه فراغت یافتم وبسیارى از کتب علمى علماى شیعه را نزد وى خواندم , از او مسالت نمودم کتابى درفقه تصنیف کند که جامع اسرار آن علم باشد )).

سپس به نقل از قاضى نوراللّه براى اثبات اینکه فخرالمحققین هنگام تصنیف کتاب ((قواعد)) پدر, مـجـتـهـد بـوده و کـمتر از ده سال داشته است , مى نویسد: ((از ملاحظه تاریخ ولادت او, و تاریخ تـصـنیف کتاب ظاهر مى شود که سن او در آن موقع کمتر از ده سال بوده و تعجب شهید ثانى در ایـن بـاب چنانکه در حاشیه قواعد اظهار فرموده ,وجهى ندارد بلکه تعجب او عجب است , زیرا که خـود (یـعـنـى شهید ثانى ) در شرح درایه اصول حدیث , حال جمعى کثیرى را که خداى تعالى در کمتر از آن عمر توفیق کمال داده , ذکر نموده است از جمله آن که روایت کرده از شیخ تقى الدین حـسن بن داود که مى گفته سید غیاث الدین , عبدالکریم بن طاوس که دوست و مصاحب اوبوده , بـه کـتـاب خـواندن مشغول شد و در چهار سالگى از معلم مستغنى گردید و ازابراهیم بن سعید جـوهـرى روایت نموده است که گفت کودکى چهار ساله دیدم که نزدمامون عباسى آوردند و او قرآن را خوانده بود و نظر در راى و اجتهاد کرده بود این قدر بود که هر گاه گرسنه مى شد, مانند طـفـلان مى گریست و مؤید این داستان , زندگى شیخ ابوعلى سینا است , بر وجهى که در تواریخ مسطور است )).

مـؤلـف روضـات الجنات , بر قاضى نوراللّه خرده گرفته است و گفته : ((تاریخ تالیف قواعد بر من روشن نیست تا حکم کنم که فخرالمحققین در آن موقع چند ساله بوده , ولى تعجب شهید ثانى در واقـع و ایـنکه قاضى گفته است به قول حسن بن داود,غیاث الدین بن طاوس در چهار سالگى از مـعلم بى نیاز شد, مقصود این نیست که وى در آن سن کلا از تحصیل بى نیاز گردید, بلکه منظور از معلم , معلم خط بوده است .

نظریه دیگر:

فـقـیـه نـامور, محمد بن حسن اصفهانى که از اعاظم مجتهدین بود و به واسطه اقامت چندى در هـنـدوسـتان , معروف به ((فاضل هندى )) است , در آغاز کتاب ((کشف اللثام ))تصنیف ذى قیمت خود که شرح قواعد حلى است , بعد از نقل عبارت فخرالمحققین مى نویسد:

((ممکن است بعضى از گفته وى تعجب کنند که چگونه در آن سن به این مقام رسیده است , ولى مـى دانـیـم کـه تـولد وى در سال ۶۸۲ روى داده و پدرش علا مه , برخى از کتب خود را در کتاب ((خـلاصه )) که به سال ۶۹۲ یا ۶۹۳ تالیف نموده است , ذکر کرده ,بنابراین با تطبیق این دو تاریخ , فـخـرالـمـحـقـقـین در آن موقع ده سال یا کمتر داشته است )) و سپس مى نویسد: ((این لطف و مرحمت الهى است که به هر کس خواهد موهبت مى کند.

مـن خـود نـیز قبل از آنکه سیزده سالم تمام شود, از تحصیل علوم معقول ومنقول فارغ گشتم و پیش از آنکه یازده ساله شوم , شروع به تصنیف نمودم و کتاب ((منیه الحریس )) را که شرح تلخیص است , پیش از آنکه پانزده سالم کامل گردد,تصنیف نمودم و قبل از آن نیز ده کتاب اعم از متن و شرح و حواشى تصنیف نموده بودم و آن کتابها بدین قرار است :

التلخیص در بلاغت و توابع آن ـ زبده در اصول دین و عقاید ـ الخرد البدیعه دراصول ـ شرح زیده ـ شـرح الخرد البدیعه ـ کاشفک و حواشى بر شرح عقائد نسفیه وغیره زمانى که هشت سال داشتم , کتاب ((مطول )) و ((مختصر مطول )) تفتازانى راتدریس مى کردم )).

تحقیق و بررسى در این مورد:

دانشمند گرامى , جناب آقاى دوانى گوید:.

((بـا کـمـال تـاسـف بـاید گفت دانشمندان عالى مقام نامبرده , یعنى قاضى نوراللّه ومؤلف کتاب روضـات و فـاضـل هندى , هر سه موفق به حل موضوع نشده اند و حتى گفته ابهام آمیز و نظریات شگفت انگیز آنان نیز بدون تحقیق و بررسى مورد استفاده واستناد دیگران واقع شده و در کتابهاى خود بازگو نموده اند.

مـثـلا مـؤلـف روضـات , فقط استدلال قاضى نوراللّه را مورد ایراد قرار داده و ازتعجب شهید ثانى جـانـبـدارى نـمـوده , بدون اینکه قضیه را حل کند و اثبات نماید که هنگام تالیف کتاب قواعد که فخرالمحققین مى گوید من از تحصیل تمام علوم متداول فراغت یافتم , چند سال داشته است ؟

فاضل هندى نیز استدلال مى کند که چون علا مه تالیفات خود را در کتاب خلاصه که به سال ۶۹۲ تـالـیـف نـمـوده آورده اسـت و قـواعـد مورد بحث نیز یکى از آنهابوده است پس مى توان گفت فـخـرالـمـحـققین به گفته قاضى نوراللّه در آن موقع ده سال یا کمتر داشته است در صورتى که امـکـان دارد علا مه کتاب قواعد را سالها بعد از تالیف خلاصه نوشته باشد (چنانکه همین طور نیز هست ) و به طوریکه معمول مؤلفین است , بعد فهرست تالیفات خود را در خلاصه آورده باشد)).

در نـامه دانشوران , ضمن شرح حال غیاث عبدالکریم بن طاوس , پس از نقل عبارت حسن بن داود دربـاره نبوغ و هوش سرشارى مانند قاضى نوراللّه , چند نفر راکه در خردسالى به مقام عالى علمى نائل گشته اند نام مى برد از جمله علا مه حلى را نام برده و مى گوید:

((دیـگـر فرزند آن بزرگوار که فخرالمحققین لقب دارد, چنانکه قاضى نوراللّه شوشترى آورده , از آن پـیش که سن شریفش از ده سال متجاوز گردد, به درجه استنباطاحکام و استخراج فروع فایز گـشـت و بـا اینکه گفته ابن داود را درباره ابن طاوس بدین گونه نقل مى کند در چهار سالگى مـعلمى به تربیت وى گماشتند, در مدت چهل روز ازتعلم خط بى نیاز گشت چون سن شریفش به یازده رسید, در اندک زمانى کلام اللّه مجید را حافظ گردید)).

مـع الـوصـف مـؤلفین ((نامه دانشوران )) متوجه اشتباهى که در اینجا براى قاضى نوراللّه و فاضل هندى روى داده , نشده و گفتار هر دو را بدون توضیح نقل کرده اند .

محدث بزرگوار مرحوم حاج شیخ عباس قمى نیز در کتاب ((فوائد الرضویه ))گفته قاضى نوراللّه را عـیـنـا نقل کرده و با اینکه وصیت علا مه به فخرالمحققین را نیز درصفحه مقابل آورده است , مـعـهـذا حل موضوع براى ایشان نیز پوشیده مانده است ,زیرا علا مه در آن وصیت نامه که در آخر کـتـاب ((قـواعـد)) در بسیارى از کتب تراجم وغیره نیز ذکر شده است , از جمله مى نویسد: ((اى فرزند من ! در این کتاب فتاواى احکام و قواعد شرایع اسلام را براى تو خلاصه نموده و بیان کردم و بـا الفاظى مختصرو عباراتى شیوا و سبکى دلپذیر و محکم روشن ساختم سن من در این موقع به پنجاه رسید و اینک وارد دهه بعد آن شده ام )).

اگر دانشمندان توجهى به این جمله ((سن من در این موقع به پنجاه رسید))مى نمودند, موضوع حـل مى گشت و دیگر این همه شرح و بسط مورد پیدا نمى کرد,زیرا از این عبارت کاملا پیدا است کـه عـلا مـه هنگام تالیف ((قواعد)) پنجاه سال داشت وچون ولادت وى در سال ۶۴۸ روى داده , بـایـد گـفـت عـلا مه در سال ۶۹۸ به تصنیف کتاب ((قواعد)) پرداخته است و با در نظر گرفتن ولادت فـخرالمحققین در سال ۶۸۲بدون تردید فخرالمحققین در آن موقع ۱۶ ساله بوده است از این میان نتایج زیر به دست مى آید:

۱ ـ فـخـرالـمـحـقـقـین هنگام تالیف قواعد که به خواهش وى صورت گرفته و خوددر شرح آن مى گوید در ۱۶ سالگى مجتهد مسلم بوده و علوم معقول را تکمیل نموده است .

۲ ـ استنباط قاضى نوراللّه و فاضل هندى و دیگران که از آنها پیروى نموده وگفته اند در آن موقع سن فخرالمحققین ده سال یا کمتر بوده , مورد ندارد و دلیلى بر آن نیست .

۳ ـ تالیف قواعد در سال ۶۹۲ صحیح نیست و استدلال قاضى و فاضل هندى مناسب نمى باشد.

۴ ـ تـاریـخ تالیف ((قواعد)) از گفته خود علا مه به خوبى آشکار است که در پنجاه سالگى علا مه , یـعنى به طور مسلم در سال ۶۹۸ انجام گرفته است , زیرا علا مه وصیت نامه مزبور را بعد از تالیف کتاب بزرگ قواعد نوشته است و با اشتغالاتى که داشته و کتب بسیارى که در عرض یکدیگر تالیف و تـصنیف مى نموده , امکان دارد که یکى دو سال قبل از آن , یا بیشتر, دست به تالیف چنین کتابى زده بـاشد و به گفته خود,از تحصیل علوم معقول و منقول بى نیاز بوده است , یا هنوز به حد بلوغ نرسیده , و یادست کم تازه بالغ گشته باشد.

فخرالمحققین در نظر علا مه :

فـخـرالـمحققین در ایام جوانى با پدرش به ایران سفر نموده , آن گاه با پدر به حله واقع در کشور عـراق برگشت , و به طوریکه خود در حاشیه کتاب ((الالفین )) مى نویسد,ناگزیر به جلاى وطن گردید و به نواحى آذربایجان آمد و گویا مجددا به حله برگشته باشد.

فخرالمحققین به همان میزانى که از لحاظ مراتب فضل و کمال ممتاز و در حدخود بى نظیر بوده اسـت , از حـیـث ادب و اخـلاق و مـلـکات فاضله نیز امتیازى مخصوص داشته است در میان انبوه دانشمندان که ما با زندگانى آنان آشنا هستیم ,چنین پدر و فرزندى را ندیده ایم که هر دو از نوابغ نـامى و نسبت به هم تا این اندازه خصوصیت و احترام مرعى دارند علا مه در برخى از آثار خود, هر جـا از فـرزنـدش فـخـرالمحققین نام مى برد, مى گوید: ((خداوند مرا فداى او گرداند و از بدیها دوربدارد)).

در آغـاز کتاب ((الالفین )) که مشتمل بر هزار دلیل در اثبات امامت امیر المؤمنین على (ع ) است , مى نویسد: ((من به خواهش فرزند عزیزم محمد که خداوند امور دنیا وآخرت او را اصلاح گرداند, چنانکه او نیز نسبت به پدر و مادرش از هر گونه احترام وخدمتگزارى مضایقت ندارند, و امیدوارم کـه خـداونـد, سـعـادت دو جهان را به اوروزى کند چنانکه او هم در به کار بستن نیروى عقلى و حـسـى خـود از من اطاعت نموده و با گفتار و کردار خویش موجبات خوشنودى مرا فراهم کرده اسـت و ریـاسـت ظاهرى و معنوى را یکجا به او موهبت کند, چه که وى به اندازه یک چشم به هم زدن نافرمانى بر من ننموده این کتاب را که موسوم به ((الفین )) است , املا نمودم .

در این کتاب هزار دلیل یقینى و برهان عقلى و نقلى براى اثبات امامت بلافصل حضرت شاه ولایت , على بن ابیطالب (ع ) و هزار دلیل در رد شبهات مخالفین واردساختم و نیز ادله بسیارى در اثبات امـامـت سـایـر امامان عالى مقام به مقدارى که طالبان را قانع سازد آوردم و ثواب آن را به فرزندم محمد اهدا نمودم .

خداوند او را از هر خطرى نگهدارد, و هر گونه بدى و زشتى را از وى برطرف سازد و به آرزوهایى که دارد نائل گرداند و شر دشمنانش را از او دور کند)).

هـمـچـنین در آغاز کتاب ((قواعد)) و ارشاد و غیره به همین مضامین فرزندش راستوده است در آغاز قواعد مى نویسد:

((ایـن کـتـاب را بـه خواهش دوست ترین مردم نسبت به خود و عزیزترین آنها,یعنى فرزند عزیزم محمد تصنیف کردم خداوند عمر او را دراز گرداند تا با دست خود مرا به خاک سپارد و برایم طلب آمرزش کند, چنانکه من نیز خالص ترین دعاى خود را براى ترقیات او مى نمایم و نیز به وى سفارش اکـید نموده که هر یک از کتب مرا که ناقص بماند, او تمام کند و نماز و روزه و حج و بقیه عبادات پدر را اعاده کند)) ((۳)) .

استاد ـ شاگردان :

فـخـرالـمـحققین تمام رشته هاى علوم و فنون را در خدمت پدر علا مه اش تکمیل نمود و جز وى اسـتـادى نـدیـده است شهید اول , سید بدر الدین مدنى , شیخ احمد بن متوج بحرانى , سید حیدر آمـلـى , سـیـد تاج الدین ابن معیه و ظهیر الدین فرزنددانشمندش نیز از شاگردان بزرگ وى به شمار مى آیند.

تالیفات او:

تالیفات او همه در شمار بهترین کتب علمى شیعه به شمار مى آیند و اغلب شرح و حاشیه و تعلیقه کـتـب پـدر عـالـیـقـدرش مى باشد, مانند شرح المسترشدین ,شرح مبادى الاصول , شرح تهذیب الاصول , ایضاح الفوائد فی حل مشکلات القواعد, رساله فخریه در نیت , حاشیه ارشاد, الکافیه الوافیه در علم کلام , و مسائل صدریه .

وفات و مدفن او:

فخرالمحققین شب جمعه پانزدهم یا بیست و پنجم جمادى الثانى سال ۷۷۱ ,در سن ۸۹ سالگى به جهان باقى شتافت .

در تاریخ وفات و عمر او گویند:.

فخرالمحققین نجل الفاضل ـــــ ((ذاع )) للارتحال بعد ((ناحل )).

ـــــ (کلمه ((ذاع )) ۷۷۱ و کلمه ((ناحل )) ۸۹ ) ((۴)) .

دانشمند بزرگ , شیخ عبداللّه مامقانى در تنقیح المقال مى نویسد: ((اطلاع نیافتم که تا کنون کسى از دانـشـمـندان مدفن او را معین کرده باشد , ولى در فوائد الرضویه نقل کرده است که در یکى از مـجـامع معتبره نوشته بود که شهید, فخرالمحققین را زیارت کرد و گفت من از صاحب این قبر نـقل مى کنم که او نیز از پدرش نقل مى کرد از این عبارت معلوم مى شود که مدفن او معلوم بوده , ولى به مرور زمان از بین رفته یافراموش شده است , و نیز محدث قمى در فوائد الرضویه مى نویسد: ((از سـخـن مـجـلـسـى اول در شـرح ((من لایحضره الفقیه )) ظاهر مى شود که آن بزرگوار در حله وفات کرده و جنازه اش را به نجف اشرف حمل کرده اند و بعید نیست که قبرش نزدیک والدش بـاشـد )) کلام مجلسى در آخر کتاب طهارت شرح فقیه این است : ((وعلا مه و پسرش را در نجف اشرف بعد از نقل مدفون ساختند)).

۱- آشنایى با علوم اسلامى , ص ۳۰۰ , چاپ دفتر تبلیغات قم .
۲- مـؤلف روضات الجنات مى نویسد: از این عبارت معلوم است که علا مه کتاب ((الالفین )) را بهپـایـان آورده , ولى از هزار و بیست و چند دلیل آن پاکنویس نشده سپس شواهدى مى آورد که این مدعا را به خوبى روشن مى سازد رجوع کنید به آن کتاب , ذیل شرح حال فخرالمحققین محمد.
۳-نگارنده توصیه هاى اخلاقى او را چندى پیش در مجله پیک اسلام , منتشره در همدان , ترجمه و انتشارداده است .
۴- ریحانه الادب , ج ۴ , ص ۳۰۹ .

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اخر)

فصل ششم نفوذ على همدانى نزد پادشاهان و حکام و امراى وقت‏

میر سید على همدانى با سائر پادشاهان و حکام و امراى مختلف کشمیر و نواحى ایران روابط دامنه‏دار داشته و در این مورد در بعضى از مراجع و نیز کتب او اشارات موجود است. البته روابط وى با پادشاهان کشمیر مانند جمیع مساعى و فعالیتهاى او در آن خطه آشکار و بارز است.

روابط سید على هیچ موقع بنا بر نیازمندى و رفع احتیاجات شخصى او نبوده زیرا شخص او از دنیا و اموال و زخارف آن بالاتر و بى‏نیاز بوده و هرچه داشته، آن را هم براى دیگران وقف کرده است. على همدانى در هر مورد یک مرشد روحانى و عالم ربانى و مبلغ و بى‏نیاز از دربار سلطانى بنظر مى‏آید. چندین پادشاه و حاکم و امیر شدیدا نسبت به او احترام و ارادت تمام ابراز مى‏نموده و از جمله مریدان او بوده‏اند، امرا و حکام از او راهنمایى و راهبرى مى‏خواستند و بر نصایح حقه او عمل مى‏کردند. ولى از هیچ مأخذى برنمى‏آید که على همدانى هدیه‏اى با فتوحى را از آنان پذیرفته و یا کمک دیگرى از ایشان خواسته باشد. بعضى از کتب و رسائل سید طبق التماس پادشاهان و امیران مختلف نوشته شده است بزرگترین و مهم‏ترین آثار او ذخیره الملوک است و او این کتاب را هم بنا بر خواهش بعضى از پادشاهان و حاکمان نوشته ولى اسامى آنها را ذکر نکرده است. رساله بهرام شاهیه بنا بر التماس حاکم بلخ و بدخشان سلطان محمد بهرام شاه نوشته شده است.

سید على رساله عقبات را بنام سلطان کشمیر قطب الدین نوشته و رساله کوچک وى بنام «موچلکه» بنام امیرى مى‏باشد. در مجموعه مکتوبات او هم نامه‏هاى متعدد بنام پادشاهان و امیران موجود است و مطالعه آن‏ها نشان مى‏دهد که شخص فوق‏العاده على همدانى با کمال صراحت لهجه و بى‏باکى بحکام بزرگ نصایح دینى مى‏ دهد و آنان را به اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى وادار مى‏کند. مکتوبات او بنام میرزاده میرکا، سلطان محمد شاه حاکم‏ بلخ، سلطان غیاث الدین حاکم پاخلى، سلطان قطب الدین پادشاه کشمیر، سلطان طغان شاه حاکم کنر (کونار) و سلطان علاء الدین (یا على الدین) موجود است.

مکتوبات دیگر هم بنام پادشاهان و اعیان حکومتها دارد ولى اسامى مکتوب الیهم بر ما روشن نیست زیرا نساخ فقط این‏قدر نوشته‏اند که «به یکى از پادشاهان/ حاکمان نوشته شد». سلطان بهرام شاه حوشى از مریدان مخلص سید بود. او از مشاهده کرامات على همدانى باصلاح احوال خود پرداخته و در صورت حاکم بسیار عادل و متقى زندگانى را بسر برده است. بنا به روایت صاحب مستورات‏[۱] این حاکم شبى مشروب زیاد خورده بدمست بوده و در آن مستى تمایل داشت که کارهاى بد انجام بدهد، مثلا کسى را ناحق بقتل رساند، درین مستى بخواب رفت و على همدانى را بعالم رویا دید که به او گفت: اى پادشاه از خداوند متعال و رسوایى روز قیامت شرمى ندارى که این‏طور بدکاریها را انجام مى‏دهى؟ بارى انجام فعل بد و ارتکاب قتل ناحق را از تو جلوگیرى کردم و در آتیه مواظب باش»، سلطان از این واقعه سخت شرمنده، و به حضور على همدانى رسید و بر دست او تائب شد. از آن پس زندگانى را خداترسانه مى‏گذرانید و مردم او را «شیخ سلطان» مى‏گفتند.

این پادشاه وقتى پادشاه حکومت بلخ و بدخشان و گاهى تنها پادشاه بدخشان بوده است. وقتى حکومت بدخشان از دستش رفته بود على همدانى فرمود: «زود باشد که مملکت بدخشان به شیخ محمد باز گردد» و همین‏طور شد[۲]، این سلطان طبق دستورات على همدانى براى رفاه مردم خیلى کارهاى ارزنده انجام داده است. او رساله واردات امیریه على همدانى را خلاصه کرده ورد مى‏کرد. نامه على همدانى که بنام او در مجموعه مکتوبات مى‏بینیم از پند و اندرز و توصیه براى رفاه مردم و عدل و انصاف و خدا ترسى مملو مى‏ باشد.

کتاب «ذخیره الملوک» هم معمور است از نصایح براى حاکمان. آنچه که در باب سوم آن کتاب نوشته در نامه‏اى بنام سلطان علاء الدین (على الدین حاکم پاخلى آن را خلاصه کرده است. مى‏فرماید که پادشاه و حاکم اسلام باید که به روش خلفاى راشدین و پادشاهان نیک‏دل و متقى اسلام گام بزند و درامر بالمعروف و نهى عن المنکر بکوشد- نامه‏اى بنام سلطان طغان‏شاه هم همین موضوع دارد و در نامه دیگرى که بنام میرزاده میرکا مضبوط و موجود است پند و اندرز مرشدانه مى‏آرد و در اهمیت توصیه و تبلیغ دین به آیات سوره عصر استشهاد مى‏ کند.

بنا بر تقاضاى سلطان غیاث الدین، حاکم پاخلى و نواحى آن، على همدانى در قلمرو او به وعظ و تبلیغ اسلام مى‏پرداخت ولى از دست کفار و اشرار و آشوبگران مصائب و آلام زیاده به او رسید و سلطان مذکور به ظاهر نتوانسته که طبق وعده خود نظم و آرامش را در آن سامان ایجاد کند و جلوى مفسدان را بگیرد. سید در نامه‏اى از این وضع اسفناک شاکى است و مى‏فرماید: «اى عزیز خود را بحالى مبتلا کردى که آسمانیان بر حال تو نوحه کردند و زمینیان بر فعل تو افسوس داشتند و جمیع اهل بدعت و ضلالت را شاد گردانیدى و هم یکى از اهل اللّه و ارباب قلوب را محزون و مخذول کردى و حضرت صمدیت را با جمیع انبیاء و ملائکه خصم خود ساختى» مى‏فرماید که مردم این ناحیه نسبت به اهل بیت رسول (ص) و سادات احترام نمى‏گزارند و این امر فساد نیت ایشان و ضعف ایمان آنان را نشان مى‏دهد. البته اگر ایشان بر روش سفاکى یزید عمل بکنند، على همدانى هم به روش حسین بن على متمسک است و «اگر جمله زمین آتش گیرد و از آسمان شمشیر بارد آنچه حق باشد نپوشد».[۳]

حاکمان پاخلى یکى بعد از دیگرى براى على همدانى احترام زیاد قائل بوده و طبق راهنمایى سید شرع اسلامى را در قلمرو خود رواج داده‏اند. در آخر زندگانى، سید را در قلمرو سلطان پاخلى مى‏بینیم. سید طبق اصرار سلطان چند روز مهمانش بوده و قضا را در نزدیکى دارالحکومت او فوت کرده است. خلاصه روابط سید با حکام آن ناحیه تا آخر ایام او ادامه داشته است‏[۴]– از رساله مستورات برمى‏آید که چندین حاکم دیگر در جزو ارادتمندان و مریدان على همدانى درآمده ‏اندمثلا حاکمان بخارا و اردبیل و یکى از بلاد روم.

سلاطین کشمیر

رساله «عقبات» را على همدانى به درخواست سلطان قطب الدین نوشته و در این رساله او را از «عقبات» و مضائق فرائض سلطنت آگاه ساخته است. بزرگترین «عقبه» براى پادشاه اسلام این است که از عهده عدل و مساوات عملى براى زیردستان خود موفق بدر آید. سید در نامه‏اى که بنام آن سلطان نوشته او را براى اجراى اوامر و نواهى دین اسلام نصیحت مى‏کند. مى‏فرماید که مردم عصر ما بیخود ادعاى دیندارى دارند. حقیقت این است که «اى عزیز اگر دین‏دارى آنست که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آنکه در قرن اول ورزیدند جاى آنست که گبران و مغان از تردامنى ما ننگ دارند …:

گر برهمن حال من بیند براند از درم‏ ز آنکه چون من بدکنش را پیش بت هم بار نیست‏
ز هر بدى که تو دانى هزار چندانم‏ کسى چه داند آن بد ز من که من دانم»

 [۵] پادشاه عادل و معارف‏پرور کشمیر سلطان شهاب الدین قبل از ورود سید در کشمیر در ۷۷۳ ه بدست یکى از عزیزان و مریدان او میر سید حسین سمنانى بیعت کرده بود. این سلطان علاقه داشت که على همدانى با سادات دیگر وارد وادى کشمیر گردد. در سال ۷۷۴ ه وقتى که على همدانى در کشمیر قدوم فرمود، سلطان مذکور در جائى بنام «وى هند» نزد اتک پنجاب با حاکم پنجاب و دهلى (فیروز شاه تغلق ۷۵۲- ۷۹۲ ه) مشغول جنگ بود و برادر خود و ولیعهد وى قطب الدین زمام امور کشمیر را در دست داشت- قطب الدین از طرف سلطان کشمیر از على همدانى و هفتصد همراه محترم او استقبال و پیشواز. بعمل آورد[۶]– على همدانى تا چهار ماه کارهاى تبلیغى خود انجام مى‏ داد و در عین حال‏ انتظار مى‏ کشید که جنگ مذکور کى پایان مى‏یابد و سلطان شهاب الدین برمى‏گردد؟ ناچار خود سید در جایگاه جنگ رسید و از نفوذ خود استفاده کرده آن آتش کینه را خاموش گرداند[۷]. بنا بر پیشنهاد سید سلطان فیروز شاه تغلق قبول کرد تا حدود وى هند مزبور همه نواحى را در اختیار سلطان شهاب الدین بگذارد و هر دو پادشاه آن ناحیه را بعنوان مرز قبول کردند.

سید بر همین آشتى موقتى اکتفا نکرد بلکه تحت حکمت عملى خود بین هر دو پادشاه متخاصم روابط خویشاوندى درست گردانید: سه دختر فیروز شاه تغلق را به ترتیب به نامزدى سلطان قطب الدین (ولیعهد سلطان شهاب الدین) و حسن خان (پسر سلطان شهاب الدین) و سید[۸] حسن بهادر سمنانى (پسر میر سید تاج الدین بیهقى سمنانى) درآورد و چندین روز بعد ازدواج‏ها عملى شد[۹].

على همدانى بعد از اطفاى نایره فتنه جنگ، به کشمیر برگشت. او مبلغان و واعظان را دستوراتى داد. سلطان شهاب الدین و عمال سلطنت را پند و اندرز داد و او را وادار کرد که مدارس و خانقاه‏ها را بنا کند و در ترفیه مردم بکوشد. سپس او براى حج عازم بیت اللّه شریف گردید. از این به بعد او زیاده از شش سال در جهان گردى و تبلیغ دین در نقاط هم‏جوار مشغول بوده است.

على همدانى در سال ۷۸۱ ه یعنى در دوره سلطنت سلطان قطب الدین دوباره به کشمیر آمد. سلطان قطب الدین و مادر او[۱۰] هر روز از محضر سید استفاده مى‏کردند و در مجلس وعظ و ارشاد او شرکت مى‏جستند. مى‏گویند این سلطان و بقول بعضى برادرش شهاب الدین بر بناى اشتباه دو خواهر حقیقى را در حباله ازدواج خود درآورده بود و این عمل (اجتماع اختین) خلاف شرع اسلام است.

على همدانى به سختى این عمل را غیر اسلامى تلقى کرد و سلطان یکى از دو زن خود را طلاق داد. بنا بر دستور سید سلطان قطب الدین لباس خانوادگى‏ خود را (که لباس کافرانه بود) ترک کرد و لباس پادشاهان اسلامى مى‏ پوشید.

صنعت شال‏بافى کشمیر رو به انحطاط بود و طبق فرمایش سید سلطان شهاب الدین و سپس قطب الدین این صنعت را احیاء و صناعان را تشویق نمودند- بسیارى از کارهاى رفاهى (مثلا بناى چاه‏ها و مدارس و خانقاه‏ها و راهها و غیره) تحت راهبرى على همدانى انجام شد[۱۱].

على همدانى براى کسب اکل حلال بکلاه‏بافى اشتغال مى‏ورزید و مى‏گویند این کار را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه‏هاى بافته خود را به سلطان قطب الدین اعطاء کرد و قطب الدین ابن کلاه را زیر تاج خود مى‏پوشید و جانشینان او هم این تبرک را کماکان نگاه مى‏داشتند. زیاده از صد و چهل سال این کلاه على همدانى بعنوان تبرک نگهدارى و زیر تاج پادشاهان پوشیده مى‏شد ولى سلطان فتح شاه (م ۹۲۵ ه) وصیت کرد که این کلاه متبرک را با نعش او دفن کنند تا به‏وسیله میامن آن شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد[۱۲] و این وصیت عملى گردید. یکى از بزرگان بنام مولانا محمد آنى این عمل را براى سلطنت سلسله «شاهمیرى» به فال بد تلقى کرد و گفت:

«دولت و سلطنت از خاندان شمس الدین منتقل به سلسله دیگر شود» و همان‏طور شد[۱۳] مى‏گویند از بدو دفن کلاه سید سلاله شاهمیرى رو به انحطاط و در سال ۹۶۲ ه (۳۷ سال بعد) مردى بنام «غازى‏چک» بروى کار آمد و بخاتمه دادن سلسله شاهمیرى، سلسله «چک» را تشکیل داد. این سلسله فقط ۲۳ سال (تا ۹۹۴) ادامه یافت و بوسیله اکبر شاه بزرگ از امپراتوران تیمورى شبه قاره (۹۶۳- ۱۰۱۴ ه) خاتمه پذیرفت.

روابط سادات و غیر سادات‏

در شبه قاره هند و پاکستان اکنون هم سادات و غیر سادات بالعموم روابط خویشاوندى درست نمى‏کنند، ولى على همدانى در ناحیه کشمیر این روابط را در قرن هشتم هجرى استوار کرده بود و این‏گونه روابط در آن ناحیه الآن هم زیاد رواج دارد. سید حسن بهادر سمنانى با دختر فیروز شاه تغلق ازدواج کرد و این ازدواج بوسیله على همدانى عملى شده بود. پسر ارجمند میر سید على همدانى بنام میر سید محمد همدانى، هم روش پدر خود را ادامه داد. او نخست با دختر میر سید حسن بهادر (رئیس قشونهاى سلطان شهاب الدین و سلطان قطب الدین) ازدواج کرد و بعد از فوت شدن او دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر بت‏شکن) را بزنى گرفت. زن سلطان اسکندر (یعنى مادر سلطان زین العابدین ۸۲۷- ۸۷۸ ه) هم از سادات بوده است.

خدمات به تمدن ایران‏

سید مى‏خواست که هنر ایرانى و اسلامى گسترش بیشترى پیدا کند. براى این کار او هفتصد تن سید هنرمند و چابک دست ایرانى را در کشمیر توطن داد و بوسیله آنان ابریشم‏بافى و قالى‏بافى و سنگ‏تراشى و فن معمارى ایرانى وارد خطه کشمیر و نواحى آن گردید. صنعت شال‏بافى که از صنایع قدیمى کشمیر بوده رو به انحطاط و زوال بود. به توصیه على همدانى، سلاطین کشمیر این صنعت را مورد تشویق قرار دادند و به کمک یاران هنرمند سید احیاء صنعت شال‏بافى عملى شد.

على همدانى از پیران و مرشدان «فتوحى‏گیر» نبوده بلکه با وجود گرفتاریهاى گوناگون خود براى کسب اکل حلال به «کلاه‏بافى» اشتغال مى ‏ورزید-.

«فتوحى‏ها» که به او مى‏رسید براى محتاجان واقعى در مطبخ خانقاه او خرج مى‏شد- درین ضمن در خلاصه المناقب آمده که وقتى یکى از بندگان پدرش سید شهاب الدین در راه با سید على ملاقات نمود و دویست دینار با و هدیه داده و سید بعد از اصرار تمام بنده مذکور آن پول را پذیرفته است- سید آن روز فقراء و دراویش را دعوت کرد و صد دینار از آن پول خرج نمود. صد دینار هنوز باقى بود که شب شد- على همدانى خواب رفت در عالم واقعه رسول اکرم (ص) را زیارت کرد- حضرت رسول (ص) على همدانى را از پذیرفتن این‏گونه پول و «فتوحى بى‏زحمت» منع فرمود و گفت: براى کسب روزى حلال باید کارى‏ کرده باشى». صاحب «خلاصه المناقب» مدعى است که سید شغل کلاه‏بافى را بعنوان کرامت و در عالم رویا یاد گرفته و کلاه‏هاى ظریف مى‏بافته است‏[۱۴] این روش على همدانى در مریدان و ارادتمندان دیگر او نیز مؤثر بود:

هرکسى کارى مى‏کرد و از بى‏کارى و تنبلى دورى مى‏جست. خطه کشمیر که خدمات سید در آن ناحیه روشن‏تر است بوسیله این‏گونه کارهاى دامنه‏دار بسیار رونق و آبادانى در گرفت و على همدانى این خطه را بنام «باغ سلیمان» یاد کرده است‏[۱۵].

بمساعى على همدانى و یاران او در کشمیر زبان فارسى و عربى براى تدریس علوم دینى و دنیوى جاى زبان سانسکریت را گرفته است‏[۱۶] مردم کشمیر به زبان و ادبیات کشور اسبق على همدانى، ایران علاقه مخصوص نشان مى‏دادند و در کمترین مدت این زبان و تهذیب و تمدن ایرانى در ناحیه کشمیر گسترش بى‏سابقه‏اى پیدا کرد و این خطه به درستى «ایران صغیر» نامیده شد. علامه اقبال در ذکر مناقب و خدمات على همدانى مى‏فرماید:

آفرید آن مرد «ایران صغیر» با هنرهاى غریب و دل‏پذیر
خطه را آن شاه دریا آستین‏ داد علم و صنعت و تهذیب و دین‏[۱۷]

 زبان و ادبیات فارسى در شبه قاره هند و پاکستان سه و چهار قرن پیش از ورود او به کشمیر در قرن هشتم هجرى، راه پیدا کرده است. ولى بکوشش سادات ایرانى و نیز به علت وضع مخصوص جغرافیائى که نصیب کشمیر بوده ادبیات فارسى درین ناحیه از سائر نقاط مهم شبه قاره بیشتر توسعه و پیشرفت کرده و فاصله سه چهار قرن اصلا بچشم نمى‏خورد. طبق تحقیقاتى که بعمل آمده بنظر مى‏رسد که تعداد نویسندگان و شعراى فارسى زبان کشمیر به مقابله شعرا و نویسندگان حیدرآباد دکن یا جونپور یا دهلى یا لکهنو یا لاهور یا پیشاورو غیره زیادتر است‏[۱۸] در این مورد دکتر اعظم مؤمن در پایان‏نامه خود خوب مى‏نویسد که: «… جونپور و پنجاب و دکن که در شعر و ادب فارسى و سایر علوم شرقى مشخص بودند، هنگام قیاس با ادب فارسى در کشمیر در مقام دوم قرار مى‏گیرند[۱۹]» پس کشمیر به راستى «ایران صغیر» است و بنیان‏گذار واقعى زبان و ادب فارسى در کشمیر[۲۰] در مرحله اول میر سید على همدانى است.

تأسیس کتابخانه‏ ها و خانقاه‏ها در کشمیر

اولین مدرسه علوم دینى در کشمیر «خانقاه بلبل شاه» است که بدستور اولین پادشاه مسلمان کشمیر سلطان صدر الدین در موضع بلبل لنگر سرینگر ساخته شده است. بعد از آن تا ورود میر سید على همدانى یعنى سال ۷۷۴ ه، از تأسیس شدن خانقاه دیگرى اطلاعى نداریم. سلطان شهاب الدین به توصیه على همدانى «مدرسه القرآن» را در کشمیر بنا نهاد. این مدرسه بسیار بزرگ بوده و دانشجویان نواحى کشمیر هم براى درس خواندن آنجا مى‏آمده‏اند[۲۱] یکى از شخصیت‏هاى معروف علمى و دینى کشمیر ابو المشایخ شیخ عثمان است که او را امام القراء لقب داده‏اند- شیخ مذکور از فارغ التحصیلان همین مدرسه است (شیخ عثمان قبل از پذیرفتن اسلام بر دین بودایى بوده است)[۲۲]– سلطان قطب الدین مدرسه بزرگ را تأسیس نمود که در آن سایر علوم اسلامى و زبان عربى و فارسى تدریس مى‏شده است. این سلطان به پیشرفت زبان و ادبیات فارسى در کشمیر علاقه‏اى مخصوص نشان داد و خود هم شاعر زبان فارسى بوده است.

على همدانى در ختلان کتابخانه‏یى بنا کرده بود و همین کار را مجددا در کشمیر انجام داد. او سائر کتب عربى و فارسى خود را به کشمیر آورده و درآن کتابخانه گذاشته است. یکى از مریدان او بنام سید محمد قاضى که قبلا در ختلان مراقب کتابخانه بوده، درینجا هم شغل سابق خود را انجام مى‏داد. از «واقعات کشمیر» معلوم مى‏شود که سلطان قطب الدین ازین کتابخانه دیدن کرده است. از همین کتاب اطلاع مى‏رسد که بعد از وفات على همدانى زمام امور کتابخانه مذکور را ملا احمد در دست گرفته است‏[۲۳] یاران على همدانى هم در گوشه و کنار نواحى کشمیر دین اسلام و زبان فارسى را توسعه مى‏دادند و این کار را خلف امجد على همدانى، میر سید محمد همدانى و همکاران او هم بسرعت عجیبى انجام مى‏داده‏اند. سلطان اسکندر بت‏شکن علما و فضلا و دانشمندان ایران را از ناحیه‏هاى عراق و خراسان و ماوراءالنّهر به کشمیر دعوت کرده و کمک نموده است‏[۲۴] مادر سلطان بى‏بى حورا که از مریدان على همدانى بوده در سائر خدمات فرهنگى او شرکت و همکارى جسته است‏[۲۵]– از خانقاه‏هاى متعدد که در دوران سلطنت اسکندر بنا شده و براى کارهاى دینى و فرهنگى مورد استفاده و بکار مى‏رفته «خانقاه والا» و «خانقاه اعلا» و «خانقاه کبرویه» قابل ذکراند[۲۶].

خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان‏

این خانقاه بیشتر بنام «مسجد شاه همدان» معروف است از چوب دیودار صنوبر ساخته شده و سبک مخصوص دارد[۲۷]– «تمام آن بنا از قطعات چوب ضخیم و مکعب است که بر روى هم مانند خشت نصب کرده‏اند و در وسط آن بنا تالار وسیع مربعى قرار دارد»[۲۸] این مسجد در موضع «علاء الدین پوره» و بر کنار رودخانه ابهت (یعنى جهلم کنونى) و در نزدیکى شهر سرى‏نگر واقع است- همان جائى است که على همدانى در آنجا فرود آمده بود- سید درین منزل نماز مى‏گزارده و معمولا وعظ مى‏گفت. مهم‏ترین فعالیتهاى تبلیغى و تدریسى‏ سید على در این مقام عملى شده است.

از روى اسم «مسجد شاه همدان» بعضى بناى آن را به على همدانى نسبت داده‏اند ولى این درست نیست فقط جایى است که انتخاب على همدانى است و البته بناى خانقاه مسجد را پسر امجد او میر سید محمد همدانى در میان سالهاى ۷۹۷- ۸۰۰ ه و به سرپرستى سلطان اسکندر بت‏شکن با تمام رسانده است‏[۲۹] این خانقاه و مسجد به تعمیرات بعدى هنوز هم پابرجا و یکى از مقامات متبرک کشمیر محسوب مى‏شود.

تاریخچه مختصر

در مجالس شبه قاره پاکستان و هند به‏ویژه در کشمیر هرگاه که ذکر على همدانى در میان باشد ذکر این مسجد و خانقاه هم لازم است زیرا مرکز مهم فعالیتهاى او همین بوده و بنام او منسوب است. سلطان اسکندر زمین وسیع و عریضى را براى محمد همدانى وقف کرده بود و سید محمد هم مسجد شاه همدان را وقف فى سبیل اللّه نمود- مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر على همدانى مى‏فرماید: «خانقاه معروفى در علاء الدین پوره در کشمیر ساخت و پسرش سید محمد که پس از او در کشمیر بوده است در (۱۷) ربیع الاول آن را وقف کرد و وقف‏نامه آن را اسکندر شاه پسر قطب الدین … تصدیق کرده است‏[۳۰] این وقف‏نامه در سال ۸۰۰ هجرى امضاء گردیده است».

در حریق بزرگ که در سال ۸۸۰ ه رخ داد، این مسجد جامع آسیب دیده و به دستور سلطان حسن شاه (۸۷۷- ۸۸۹ ه) در سال ۸۸۵ ه دوباره تعمیر گردیده است- درین مورد شاعرى تاریخ تجدید تعمیر گفته است که هنوز هم روى دیوار مسجد حکاکى شده است:

مسجد اسس على التقوى‏[۳۱] خانقاه امیر همدان است‏

در سال ۸۹۲ ه حریق بزرگ دوم در نواحى مسجد رخ داد ولى شعله‏هاى آتش بزودى منطفى شده و این مسجد بزرگ از گزند محفوظ مانده است.

حریق بزرگ سوم که این خانقاه و مسجد را آسیب زیاد رسانید در سال ۱۱۴۴ ه حادث گردید. در سال ۱۱۴۶ ه والى کشمیر بنام ابو البرکات خان آن را طبق خطوط و نقشه کهن تجدید تعمیر گردانید. «کعبه البرکات» (۱۱۴۶) را در تاریخ تعمیر تجدید ثانى گفته‏اند- «مسجد شاه همدان» که هنوز پابرجاست همان است که در سال ۱۱۴۶ ه تجدید شده است از این روى دو قرن و نیم از قدمت آن مى‏گذرد.

اگرچه این مقام و مسجد جامع در زندگانى على همدانى و پسر او محمد همدانى بزرگترین مرکز نشر و گسترش دین اسلام در کشمیر بوده، ولى نامسلمانان آن نواحى هم آن را محترم مى‏شمارند زیرا «خدمات متنوع» که شاه همدان و خلف امجد او انجام داده‏اند، نزد این گروه هم قابل ارزش است‏[۳۲].

از سال ۱۲۳۴ ه سیک‏ها اقتدار و تسلط کشمیر را خود بدست گرفتند و اجتماع گاه‏هاى بزرگ مسلمانان و من‏جمله آنها «مسجد شاه همدان» را بروى مسلمانان بستند. مقصودشان این بود که مسلمانان در جایى جمع نگردند و همواره قوت و جمعیتشان پراکنده و شتى بماند. این مطلب را سیاح معروف ولیام مور کرافت هم در سفرنامه خود نوشته است وى بین سالهاى ۱۸۱۹ و ۱۸۲۵ میلادى ابن مسجد را مسدود و مقفل دیده است.

در سال ۱۲۹۲ ه انگلیسى‏ها با پرداختن ۱۲ هزار روپیه به یکى از احفاد میر سید محمد همدانى که سید یعقوب خان اتالیق غازى نام داشت، این مسجد و موقوفات آن را خریده و وقف‏نامه آن را کالعدم قرار داده‏اند. مقصودشان همان بود که سیک‏ها داشته‏اند[۳۳]– ازین تاریخچه مختصر پیداست که «مسجد شاه همدان» از اوائل قرن نهم هجرى یکى از مراکز مهم عبادات و فعالیتهاى اجتماعى مسلمانان بوده و براى همین امر است که امروز هم از اهمیت آن کاسته نشده است. خواجه عزیز الدین کشمیرى لکهنوى (م ۱۳۳۳ ه- ۱۹۱۵ م) که‏ شاعر تواناى زبان فارسى و اردو بوده در تمجید این مسجد مى ‏فرماید[۳۴]:

اگر در مسجد جامع درآیى‏ به اوج پایه طالع برآیى‏
زهى مسجد زهى محراب و منبر تعالى شانه اللّه اکبر
ستونها کاندرو بر پایه بینى‏ حریف سدره و طوبى به بینى‏
شمارش سیصد و اثنین و هفتاد بباغ دین بجاى سرو و شمشاد
معلى خانقاهى همسر اوست‏ که خلقى جبهه‏فرساى در اوست‏
ز بس انبوه مردم پنج نوبت‏ نباشد راه در وى، بى‏صعوبت‏
ملک را بر لب اینجا هست لبیک‏ فلک را نیست ره بى «خلع نعلیک»[۳۵]

بى‏ مورد نیست اگر قطعات و رباعیات فارسى دیگر را که درین مسجد حکاکى شده است، اینجا نقل کرده باشیم‏[۳۶]:

خانقاهست این مکان یا معبد اقصاستى‏ مسکن امن‏وامان یا جنت‏الماواستى‏
قبله نو، است یا سرچشمه آب حیات‏ یا مگر از رحمت حق خیمه‏اى بر پاستى‏

دیگرى:

اى دل اگرت مطلب فیض دو جهانست‏ او بر در شاهنشه شاه همدانست‏
مقرون به اجابت ز در اوست دعاها عرشست درش بلکه از و عرش نشانست‏

دیگرى:

هر فیض که در سابقه هر دو جهانست‏ در پیروى حضرت شاه همدان است‏
شاه همدان آنکه شهنشه جهانست‏ اى خاک بر آن دیده که در ریب و گمانست‏

دیگرى (که سال وفات على همدانى را متضمن است):

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏[۳۷]
برفت از عالم فانى بباقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏

دیگرى ایضا:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد خ خ‏ بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ ۷۸۶

در بالاى محراب مسجد رباعى زیر منقوش است که در آنجا از گفته‏هاى على همدانى‏ محسوب مى‏شود ولى در هیچ‏کدام از نسخ خطى قدیم این اشعار دیده نشده است:

شاها ز کرم بر من درویش نگر بر حال من خسته دل ریش نگر
هرچند نیم لائق بخشایش تو بر من منگر بر کرم خویش نگر

در قرن سیزدهم هجرى دو شعر زیر بزبان اردو هم روى دیوار کنده شده که سروده یک نفر هندو مى‏باشد:

شهرکى قلب مین هى مسجد شاه همدان‏ جس سى هر دیده مسلم مین هى نور عرفان‏[۳۸]
که درخشان هى هراک سمت کلام یزدان‏ خانه دل کو ضیاءبخش، چراغ ایمان‏

ترجمه تحت اللفظ آنها بدین قرار است:

در قلب شهر مسجد شاه همدان قرار گرفته و از آن در دیده هر مسلم نور عرفان وجود دارد. کلام یزدان در هر سمت درخشان است و ضیاء بخش خانه دل و چراغ ایمان است.

على همدانى و مردم کشمیر

پس خ خ مسجد شاه همدان در جایى بنا شده که على همدانى آنجا وعظ و ارشاد مى‏کرده است و اکنون هم این واقعه در خاطرات مردم کشمیر موجود است. در جوار این مسجد علم على همدانى (که از شیخ محمد بن محمد اذکانى گرفته و چندین بار با خود به حرمین شریفین برده است) تا مدتى در اهتزاز بوده و براى زیارت آن مردم از نقاط دور و نزدیک مى‏آمده‏اند. سلطان قطب الدین هم آنجا آمده و علم و صفه مبارک را احترام گزارده است‏[۳۹]. آقاى حاج عزیز اللّه عطاردى قوچانى که چند سال پیش بنقاط مختلف شبه قاره هند و پاکستان و از آن جمله به کشمیر مسافرت کرده مى‏نویسد: خ خ مسلمانان کشمیر در جایى که وى براى موعظه و ارشاد مى‏نشست بناى یاد بود درست کرده‏اند و آن محل را زیارت مى‏کنند. روز عاشورا هنگامى که دسته‏جات عزاداران حضرت امام حسین علیه السلام از آن محل عبور مى‏کنند پرچم‏هاى خود را با احترام فرود مى ‏آورند.

مقام معنوى این سید بزرگوار به اندازه‏اى در دلها نفوذ کرده که قائق‏رانان رودهاى کشمیر هنگامى که از پارو زدن خسته مى‏شوند از روح بزرگ سید استمداد مى ‏کنند و فریاد مى‏زنند یا شاه همدان‏[۴۰]. کشمیریان روز ۶ ذى‏الحجه هر سال بمناسبت وفات على همدانى در سراسر مجامع دینى خود جشن خ خ عرس بر پا مى‏سازند و درباره شخص و تعلیمات حقه سید صحبت‏ها مى‏کنند.

مصائب و آلام در زندگانى وى‏

مثل سائر پاکبازان و حق‏گویان على همدانى دچار مصائب و آلام زیاد گردیده و خودش درین مورد نوشته است: خ خ و سنت الهى چنان رفته که هرکه حق گوید و در اظهار حق کوشد بسیارى از خلق دشمن او گردند[۴۱] در زمره دشمنان او نه فقط مردمان نادان و عامه متعصب بلکه فقها و علماى سوء جاه‏طلب و بعضى از پادشاهان و امیران هم بوده‏اند. على همدانى وقتى به جعفر بدخشى فرمود: خ خ … بسى ابتلا بما رسیده در سفر و حضر که بسى از آن ابتلا به سبب فقها رسید و علما و بعضى به سبب ملوک و امراء و بعضى شاید که بود بشرور نفوس ما و آن بلاها از حضرت حق تعالى باشد بر ما محض عطا اگرچه بصورت آن نمود بلا[۴۲] و این جذبه در شعر على همدانى هم موجود است. در غزلى مى‏ فرماید:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده‏ بچشم دل رخ اسرار آن سرا دیده‏
بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست‏ هزار محنت و ناکامى و جفا دیده‏
بهر جفا که کشیده به روزگار دراز براى دوست در ان شیوه وفا دیده‏

على همدانى یکى از فتنه‏هاى علماء سوء را به جعفر بدخشى این‏طور بیان نموده که وقتى وى در مجلسى وعظ مى‏گفت و بعضى از باصطلاح علما در آنجا حضور داشتند. درین مجلس وى بعضى از حقائق تلخ بیان نمود که انتقاد گونه‏یى بود بر آن گروه علما. گروه علما فکر کردند که این‏چنین سخنان وى عقیدت و احترام مردم نسبت به آنان را فاسد مى‏کند. چاره‏اى ندیدند جز اینکه على همدانى را از بین ببرند. به حیله دعوتى ازو کردند تا باین وسیله او را زهر بخورانند. غرض طبق نقشه قبلى خود سید را باصرار دعوت کردند که البته او طبق اخلاق وسیع خود قبول نمود. سید چون به مهمانى آن جماعت مى‏رفت در راه با یکى از اولیاء اللّه که به روایت رساله خ خ مستورات‏[۴۳] حضرت خضر بود ملاقات نمود آن بزرگ دانه چند از خ خ حب الملوک‏[۴۴] را در دهان سید نهاد و بدون گفتن چیزى از او جدا شد. پس درین دعوت سید را در شربت زهر خوراندند. سید ناراحت گردیده زود به حجره خود بازگشت و در حال از تاثیر حب الملوک قى و اسهال پدید آمد و از هلاکت بازماند. ولى اثر آن زهر همه عمر باقى ماند و سالى یک‏بار ورم مى‏کرد و زرد آب جارى مى‏شد و سپس مى‏ خشکید.

از آن به بعد على همدانى از معاشرت با علماى سوء احتراز مى‏جسته و در رساله عربى خود بنام فى علماء الدین مى‏نویسد که علماى واقعى آن‏کسانند که از علم و تقوى و تزکیه نفس بهره‏مندند نه مدعیان اطلاعاتى چند که قلوب را بى‏اصلاح گذاشته‏اند.

بعضى از سلاطین و امرا سید را مورد آزمایش قرار مى‏داده‏اند مثلا[۴۵] پادشاهى در مقابل حق‏گویى سید او را تهدید مى‏کرد و اسب‏هاى مسین و فولادى را داغ مى‏کرد و مى‏گفت اگر از حق‏گوئى باز نمانى و نسبت به تجملات دربار من احترام نمى‏گزارى ترا بر یکى از این اسب‏هاى آتشین مى‏نشانم- سید باین تهدیدها اعتنا نمى‏کرد و در نتیجه روزى آن پادشاه در حلقه مریدان او درآمد.

صاحب رساله- خ خ مستورات‏[۴۶] این واقعه را به حاکم بلخ منسوب کرده مى‏نویسد که اسب‏هاى فلزى مذکور را هرچند داغ مى‏کردند آنها در صورت کره زمهریر سرد مى‏گشتند و با دیدن این کرامت فوق‏العاده سید پادشاه مذکور معذرت خواست و از کرده خود نادم و تائب گردید. و اللّه اعلم بالصواب.

فصل هفتم ایام آخر زندگانى سید

على همدانى در سال ۷۸۵ ه براى بار سوم به کشمیر ورود کرد و تا قسمتى از ماه ذى‏قعده ۷۸۶ ه همان‏جا اقامت داشت و سپس از کشمیر بعزم مسافرت بیرون آمد. علت مسافرت سید را دو یا سه نوع نوشته‏اند: یکى اینکه بدلیل عدم سازش هواى کشمیر و کسالت مزاج مى‏خواست بترکستان برود و به خطه ختلان برسد[۴۷] دوم اینکه بعزم سفر[۴۸] حجاز تا حج‏[۴۹] بیت اللّه شریف در راه افتاده- بود.

وقائع بعدى نشان مى‏ دهد که سید به نیت حج یا عمره از کشمیر راه مسافرت در پیش گرفته بود و بظاهر آن موقع کسالت مزاج نداشته است زیرا در راه حاکم پاخلى ازو درخواست نمود که چند روز در ولایت او بماند و مشتاقان را از صحبت‏هاى خود فیوض و فوائد به بخشد. سید خواهش او را پذیرفته و تا ده روز مردم را از میامن صحبت خود مستفیض ساخته است. سپس او مسافرت خود را دنبال کرد و چندین مسافت را طى کرده بود که مریض شد و بعد از پنج روز بیمارى فوت کرد. با در نظر گرفتن مسافت طولانى از کشمیر تا حرم کعبه اصولا نمى‏توان باور کرد که کسى بصورت عادى و پیاده در بیست روز این مسافت را طى کرده باشد (یعنى ده دوازده روز ذى‏قعده و عشره اول ذى‏الحجه) بلکه چنانچه دیدیم، على همدانى ده روز در پاخلى اقامت کرده است و اول ذى‏الحجه از آنجا مسافرت خود را دنبال کرده است. پس مقصود مسافرت و سفر حجاز بوده است و نه گزاردن حج. البته اگر عزم «عمره» داشته باشد موجب اشکال نمى‏گردد. اینک روایت جعفر بدخشى در مورد مسافرت نهایى على همدانى نقل مى‏گردد: «… در ماه ذى‏القعده ۷۸۶ ه حضرت امیر از ولایت سرى‏[۵۰]به نیت سفر حجاز بیرون آمد. چون در ولایت ملک خضر شاه‏[۵۱] رسید، خدمت ملک خضر شاه التماس نمود که حضرت امیر مى‏باید که چند روزى اقامت شریف فرمایند تا از منبع فوائد جناب سیادت فائده گیرند. لا جرم اجازت نمود و چون ماه ذى‏الحجه آمد حضرت امیر با درویشان بهم صمت و عزلت اختیار کردند و در همان روز بعد از نماز پیشین حضرت امیر را ملالتى پیدا شد و تا پنج روز کشید و درین پنج روز هیچ از طعام دنیا تناول ننمود مگر در روز آخر چند کرت آب مى‏خورد و چون چهارشنبه ماه ذى‏الحجه درآمد وقت نماز خفتن اصحاب را طلب کرد و نصیحت فرمود و وصیت کرد که همیشه با حق باشید و بر ملازمت اوراد ثابت قدم باشید و حاضر با ما باشید و ما را بحل کنید و تا یک سال اگر در وفادارى ثابت قدم باشید نزد ما مجاور باشید و اوراد بخوانید. این سعادت را قبول کنید تا به سعادت دنیا و آخرت برسید و اگر غیر آن باشید شما دانید.

خیر باد و بروید و نماز بگزارید. اصحاب بیرون آمدند و آنچه فرمود بجاى آوردند و به وظیفه مشغول شدند.»[۵۲]

تاریخ درگذشت‏

تاریخ وفات على همدانى محققا شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مى‏باشد.

جعفر بدخشى مى‏ نویسد شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه على همدانى تا نیم‏شب «یا اللّه یا رفیق یا حبیب» مى‏گفت و بعد از آن داعى اجل را لبیک گفت‏[۵۳] انا للّه و انا الیه راجعون‏[۵۴].

صاحب رساله مستورات اضافه مى‏کند که على همدانى علاوه بر کلمات مذکور در خلاصه المناقب کلمات «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏» را بکرات ورد مى‏نمود[۵۵] و همین کلمات مبارک قرآنى از روى ابجد سال وفات او مى‏باشد (۷۸۶ ه)

این مطلب را نویسندگان بعدى هم در نثر و نظم بیان کرده‏اند مثلا میر سید شریف را قم در «تاریخ راقم» مى‏فرماید … عالم ربانى داراى دار الملک معانى حضرت میر سید على همدانى .. در ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه هماى روح پرفتوحش را از قرارگاه مرکز فرش تا بمقام آشیانه عرش بردند. تاریخ بسم اللّه الرحمن الرحیم است …»[۵۶]

شاعرى گفته است:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد بسم اللّه الرحمن الرحیم‏[۵۷]

در اینجا لازم است که نسبت به تسامحات و اشتباهات بعضى از نویسندگان اشارتى کرده باشیم:

هرمان اته چون «خلاصه المناقب» مؤلفه در سال ۷۸۷ ه را یکى از آثار على همدانى دانسته درباره وفات او در سال ۷۸۶ ه تردید عجیبى نشان داده است. مى‏فرماید یا این کتاب در سال ۷۷۸ ه تالیف شده یا اینکه على همدانى بعد از سال ۷۸۷ ه فوت کرده است و علت اشتباه او آشکار است‏[۵۸]. صاحب «هفت اقلیم» به علت اشتباه مؤلف «خلاصه المناقب» در مورد گنبد سلطانیه و شرکت على همدانى در آن، سال وفات على همدانى را ۷۷۶ ه و ولادت او را در حدود سال ۷۰۳ یا ۷۰۴ ه حدس مى‏زند[۵۹] و همین مطلب را آقاى دکتر مهدى درخشان نقل کرده است‏[۶۰] و شاید از روى همین مآخذ است که در لغت‏نامه دهخدا هم در مورد سال وفات على همدانى تردید نشان داده‏اند که آیا ۷۷۶ درست است یا ۷۸۶ ه؟[۶۱].

مرحوم استاد سعید نفیسى اگرچه در یک مورد همان تاریخ متفق علیه را براى وفات على همدانى (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) ثبت کرده‏اند[۶۲] ولى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«… رحلت او را ۱۶ ذى‏الحجه ۷۸۴ ه نیز ضبط کرده‏اند»[۶۳] مآخذ گفتار استاد معلوم نشد و بظاهر ممکنست که ناسخى ۷۸۶ را با ۷۸۴ اشتباه کرده باشد.

قطعات در تاریخ وفات‏

چند قطعه که در تاریخ وفات میر سید على همدانى سروده شده، نقل مى ‏گردد:

۱-

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏[۶۴]
۲- مفخر عارفان، شه همدان‏ کزدمش باغ معرفت بشکفت‏
مظهر نور حق که رویش بود عاقبت از جهانیان بنهفت‏
عقل تاریخ سال رحلت او «سید ما على ثانى» گفت‏[۶۵]
۳- سلطان بحق محقق حقانى‏ کار خرد از کمال او حیرانى‏
تاریخ وفات اوست نام و لقبش‏ یعنى «همدانى و على ثانى»[۶۶]
۴- همدانى است سید همدان‏ اسم شافى او على همدان‏
خانقاهش به خطه کشمیر فیض بخشد بهر صغیر و کبیر
مرقدش در ولایت ختلان‏ فیض‏ها مى‏دهد به پیر و جوان‏
شد رقم سال نقل آن والا «قطب عالى، جنت والاجاى‏[۶۷]»

درگذشت‏

نویسندگان بدون دقت جاى درگذشت سید را در همدان‏[۶۸] و سرى‏نگر[۶۹] و کبرسواد[۷۰] و کبر ولایت‏[۷۱] و بیجور[۷۲] نزد سوات و ماوراءالنّهر[۷۳] و کابل‏[۷۴] و پاخلى‏[۷۵] و کونار[۷۶] و ختلان‏[۷۷] ذکر کرده‏اند، ولى درین باب اقوال در مورد کبر ولایت و پاخلى و کونار بصواب نزدیک‏تر است. ظهیر الدین بابر (م ۹۳۷ ه) وقتى که در سال ۹۲۰ ه[۷۸] جاى درگذشت على همدانى را زیارت مى‏کند در توزک خود چنین مى‏نویسد، «… میر سید على همدانى رحمه اللّه علیه که در ضمن مسافرت به اینجا آمده و در دو میلى کونار جان سپرده است- شاگردانش جسد وى را در ختلان انتقال داده‏اند و بقعه‏اى درین مکان براى وى بر پا شده که در هنگام تصرف چغان سراى‏[۷۹] در سال ۹۲۰ ه دور آن طواف نمودم‏[۸۰]». ازین عبارت واضح است که جاى درگذشت على همدانى همانا در نزدیکى کونار[۸۱] بوده یعنى در «کبر سواد» و این جایى است که جزوى از پاخلى‏[۸۲] قرار مى‏ گیرد.

درباره تدفین‏

حیدر بدخشى در رساله مستورات مى‏نویسد که وقتى على همدانى در ختلان حضرت رسول را در عالم واقعه زیارت کرده و این بشارت را از زبان رسالت مآب شنیده که مزار او همان‏جا خواهد بود. سید چون به‏آن خطه علاقه مخصوص داشته از آن بشارت خوشحال گردیده. زود دو رکعت نماز را بعنوان نفل گزارده است. على همدانى این واقعه را به مریدان ختلانى خود بیان نموده و در جواب پرسش آنان که وفاتش کى واقع مى‏گردد، فرموده است: «سه سال و یک روز و یک شب بعد از این»[۸۳] و به شنیدن این خبر مریدان او زارزار گریسته ‏اند.

این واقعه در مقامات عالم تصوف موجب شگفتى نیست: حضرت شیخ حسن بلغارى هم این نوع پیش‏گویى ابراز فرموده که مى‏گویند تحقق پذیرفته است.[۸۴]

نزاع مریدان‏

چون على همدانى فوت کرد، این خبر بزودى به کشمیر رسید و کسان سلطان قطب الدین براى آوردن نعشش به کشمیر به‏آنجا فرستاده شدند.

حاکم پاخلى مى‏ خواست که على همدانى در ولایت او مدفون گردد. در مقابل این گروه‏ها، همراهان و مریدان ختلانى او مى‏ گفتند که ما طبق وصیت سید نعشش را به ختلان مى‏بریم. بهر صورت مشاجره و نزاع سختى روى داده بود.

بعد از تجهیز و تکفین نعش على همدانى یکى از مریدان عزیز او که نامش شیخ قوام الدین بدخشى بود برخاست و گفت «هرکس یا هر گروه که نعش سید را بردارد، مى‏تواند آن را در جایى که مى‏خواهد دفن کند» ازین قول همه تعجب کردند. کشمیریان و اهالى پاخلى هرچند که ممکن بود سعى کردند ولى نعش على همدانى را نتوانستند تکان بدهند. آنگاه شیخ قوام الدین بدخشى گفت حالا نوبت ماست. و نعش سید را تک و تنها به راحتى برداشت.[۸۵]

ازین کرامت سید همه حضار محو حیرت گردیدند و مریدان ختلانى او را اجازه دادند که نعش سید را آنجا ببرند. پس تابوت سید را به ختلان حمل کردند و یادگارى از درگذشت او هنوز هم در پاخلى موجود است و آنجائى است که در آنجا سید را تجهیز و تکفین کرده ‏اند.

سید شریف حسین سبزوارى در زاد العقبى، یعنى ترجمه الموده القربى و اهل العبا که اصل آن از على همدانى است- بدون ذکر مآخذ گفتارش مى‏فرماید که على همدانى در حین وفات وصیت کرده بود که تا جعفر بدخشى نیاید جنازه او را به ختلان نبرند ولى بعد از درگذشت سید صداى هاتف غیب را شنیدند که «جنازه را بردارید» و آن موقع جنازه را به ختلان برده‏اند. ولى این مطلب اگر درست مى‏بود جعفر بدخشى مى‏بایستى آن را خود به رشته تحریر در مى ‏آورد جعفر بدخشى مى‏ نویسد

که از خبر وفات سید بوسیله نامه ‏یى که بفرمان شیخ قوام الدین بدخشى به مولانا عمر اسیرى روز ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه نوشته شده آگاه شده است. مى‏فرماید که این نامه از جوهر مرقوم نیست بلکه «مملو از خون کباد و درد جگر» مى ‏باشد.

سپس او براى دیر رسیدن به ختلان (محتملا بعد از تدفین سید) از روح پرفتوح او معذرت مى‏خواهد: «… حضرت امیر قدس اللّه روحه الکبیر در حال حیات این فقیر را بتاخیر صلاه معذور داشته بود فلا جرم در حالت ممات بتأخیر زیارت عذر دارد»[۸۶]

حمل تابوت على همدانى به ختلان و کیفیت مزار او سه تن از یاران سید و پسر سلطان پاخلى (بنام سلطان شاه) تابوت متبرکه سید را حمل مى‏کردند[۸۷] بقول صاحب خلاصه المناقب سلطان پاخلى هم در مشایعت جنازه حاضر بود. سلطان در حالت روزه راه مى‏رفت و تا ختلان آمده است‏[۸۸] بعضى مى‏نویسند که سلطان پاخلى فقط در راه یک‏روزه شریک و همراه دیگران بوده و سپس به کشورش برگشته است. البته سلطان شاه، ولایت عهد وى تا ختلان آمده و چند روز در خانقاه اعظم ختلان اقامت و اعتکاف گزیده است.[۸۹]

از مریدان سه‏گانه سید که تابوت را حمل مى‏کردند، اسامى مولانا محمد اسیرى و شیخ قوام الدین بدخشى بما رسیده و از اسم نفر سوم خبرى نداریم. سیدزاده شمس الدین ماخانى هم همراه ایشان بوده ولى او نامه‏یى در مورد خبر مرگ او مورخ ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه را در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه در بدخشان به جعفر بدخشى رسانده است و بنابراین، همراه تابوت نبوده است.

مى‏گویند چون تابوت سید را به ماوراءالنّهر مى‏آوردند، ابرهاى سفید بر جنازه او سایه‏افکن بود و همین‏طور مرغان قشنگ و زیبا در گروههاى متعدد به این سوى و آن سوى به پرواز درآمده بودند[۹۰] بقول صاحب رساله «مستورات» «فرشته‏ها در صورت جانورها در پاى مبارک مى‏رفتند»[۹۱] هنگامى که تابوت‏ سید به ختلان رسید با وجود اینکه هوا گرم بود و تابوت از چنین مسافت دور آورده مى‏شد، از نعش مبارک بوى خوش مى‏آمد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که وقتى یکى از امراى شیخ سلطان محمد حاکم بلخ و بدخشان تعجب مى‏کرد از این که چگونه ممکن است درین هواى گرم نعش على همدانى بو نگرفته باشد؟ شاه محمد گفت: تعجب تو بیهوده است زیرا على همدانى از صاحبان کمال بود و نبایستى که نعش مبارکش بو مى‏گرفت. بعد از تحقیق و اطلاع ثانى معلوم شد که تا آخر نعش او خوش‏بو بوده است.[۹۲]

براى توجیه بوى خوش نعش، جعفر بدخشى مى‏فرماید: از تربت شیخ ابو سعید ابو الخیر (م ۴۴۰ ه) تا ۱۲ سال بوى خوش مى‏آمد پس اگر از تابوت و نعش میر سید على همدانى بوى خوش مى‏آمد، چه جاى تعجب است چون وى از ۱۲ سالگى راه سلوک را شروع کرده و تا پایان حیات خود ۶۱ سال در سلوک و ریاضت و تزکیه و تصفیه باطن و خدمت به دین اسلام گذرانیده است؟[۹۳]

صاحب خلاصه المناقب مدعى است که تابوت سید روز ۲۵ جمادى الاولى ۷۸۷ ه به ختلان رسیده است‏[۹۴] و صاحب «واقعات کشمیر» ۵ جمادى الاخرى نوشته است‏[۹۵] این مدت از وفات سید (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) بنا بر قول اول پنج ماه و چند روز و بنا بر قول دوم در حدود ۶ ماه مى‏گذرد. مأخذ سوم ما درین مورد رساله «مستورات» است که تاریخ رسیدن نعش مبارک سید را در نه روز و بتاریخ چهاردهم ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مضبوط کرده‏[۹۶] که باورکردنى است و کتب مزبور، اگر به دستکارى نساخ دچار نشده مطالب آنها از اصل اشتباه است.

جعفر بدخشى مى‏فرماید که خبر فوت على همدانى در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه به او رسید[۹۷] و از اواخر جمعه ماه صفر آن سال او به ختلان رسیده و تألیف «خلاصه المناقب» را آغاز کرده است‏[۹۸] پس از نگارش وى پیداست که‏ على همدانى تا اواخر صفر ماه ۷۸۷ ه مدفون گردیده بود و مطلب مربوط به حمل تابوت که در این کتاب آمده، بظاهر از اشتباهات نساخ است.

مزار على همدانى در دهى از ناحیه طوطى على شاه ختلان مى‏باشد (یعنى در کولاب یا کلیاب کنونى جمهورى تاجیکستان شوروى) این همان دهى است که سید آن را خریده و مسجد و مدرسه و خانقاهى در آن بنا کرده و سپس همه چیز را وقف فى سبیل اللّه نموده است البته قطعه کوچکى از زمین را براى مزار خودش مجزا ساخته بود.

بناى مزار على همدانى بظاهر ساخته قرن هشتم یا قرن نهم هجرى مى‏باشد.

مرحوم استاد سعید نفیسى در حین مسافرت خود به شوروى آن موضع را دیده و نوشته‏اند «… مزار وى هم اکنون در کولاب تاجیکستان امروز روبروى رستاق شهر افغانستان و در ۱۵۰ مترى کولاب و زیارتگاهست و بناى آن از تیمور گورکانست و سنگ یشم سیاهى را، همان سنگى که قبر تیمور در سمرقند است دارد[۹۹]» این مزار یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر سید على همدانى در وسط اتاق بزرگ قرار دارد.

در میان دفن‏شدگان دیگر این محل، فرزند میر سید على همدانى، میر سید محمد همدانى و خواهر على همدانى بنام «سیده ماه خراسانى» و زنى بنام «آفتاب پنهانى» و شاه طالقانى یکى از مراقبان و خادمان مزار مى‏باشد- مجموعا ده نفر از خانواده على همدانى درین جا مدفونند. اسامى همه آنان بر ما روشن نیست.

این مزار از آجر مرمر سفید ساخته شده و بناى آن بسیار محکم است. چندین زمین‏لرزه شدید درین ناحیه رخ داده ولى آسیبى بمزار نرسیده است.

در نزدیکى این مزار دو تخته از سنگ مرمر بزرگ نصب است و بر آنها احوال و مناقب مختصر على همدانى کنده شده است. مى‏گویند این سنگ مرمر را پادشاه کشمیر سلطان اسکندر بر پشت دو پیل به‏آنجا فرستاده است.

ازین سنگ‏ها یکى در سال ۱۹۳۹ م کمى شکسته و به همان حالت باقى است. در نزدیکى مزار على همدانى یکى از نوه‏هاى تیمور گورکانى بنام توارلین هم مدفون است.[۱۰۰]

مزار على همدانى، با وجود احتیاج به تعمیر بمرور ایام، هنوز هم سالم و سراسر گرجستان است‏[۱۰۱] آن‏طور که مرحوم استاد سعید نفیسى به اینجانب اطلاع داده بودند، در نزدیکى مزار على همدانى کتابخانه منظمى ترتیب یافته و در آن بعضى از آثار على همدانى و کتب متصوفه دیگر نگهدارى مى‏شود و مردم براى مطالعه مراوده مى‏کنند.

ولى مصر؟؟؟ با خلافت امیر تیمور با على همدانى، بناى این مزار بوسیله تیموریان متاخر عملى شده است و نه بدستور امیر مزبور.

فصل هشتم فرزندان و احفاد و اعقاب و یاران على همدانى‏

فرزندان‏

از اولاد على همدانى اسم پسر نامدار او «میر سید محمد همدانى» را معمولا نویسندگان ذکر کرده‏اند. اسم دختر وى معلوم نیست وى زوجه خواجه اسحاق ختلانى بوده است.

سید محمد در سال ۷۷۴ ه (بظاهر در ختلان) متولد شده و در وقت درگذشت على همدانى در سال ۷۸۶ ه پسرى دوازده‏ساله و در ختلان تحت راهنمایى خواجه اسحاق ختلانى و مولانا عمر سرایى بوده است. صاحب «تحایف الابرار» ضمن ذکر وصیت على همدانى درباره پسرش مى‏نویسد: «… جناب قطب الدین ربانى قبل از انتقال خود دو کاغذ شریف یکى خلافت‏نامه و دوم وصیت‏نامه بدست مبارک خود تحویل مولاناسرایى نموده فرمودند که نزد خواجه اسحاق ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى این دو کاغذ شریف بگذارد. وقتى‏که خواجه ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى در خدمت حضرت میر محمد رسیدند حضرت میر کاغذات پدر نامدار از ایشان درخواست فرمود. حضرت خواجه همگى کاغذ و وصیت‏نامه بحضرت میر داده گفت که «کاغذ دوم اعنى خلافت نامه، به کسى دادن جائز است که بطلب حق سبحانه و تعالى بمقام مطلوب برسد و خود را از درجه خادمیت به مخدومیت رساند. هنوز آن وقت نیست و بعد چندگاه تفویض کرده شود. به استماع این سخن جناب میر در تغیر حال شده سجاده شیخیت را ترک داده در خدمت و ملازمت حضرت خواجه مدت سه سال و پنج ماه به سر رسانیده منازل سلوک طى فرمود. آنگاه در خدمت مولانا تعلیم و آداب طریقت گرفته کامیاب شدند و در سن شانزده سالگى نامه ارشاد حاصل نموده بر مسند ارشاد و تربیت نشستند. بعد در شهور ۸۱۱ ه[۱۰۲] در خطه کشمیر مع صد کس و بقول بعضى ۶۰۰ کس حضرات سادات و علماء و فضلا همراه‏ گرفتند و مقدم شریف ارزانى ساختند … و در سال ۸۱۷ ه عازم حج بیت اللّه گردید و به مراجعت به ختلان رفته و همان‏جا در سال ۸۵۴ ه (۱۴۵۰ م) رحلت نمود و متصل به مرقد پدر خود مدفون گردید»[۱۰۳] این مطالب در عین داشتن اشتباهاتى چند، بعضى از گوشه‏هاى زندگانى میر سید محمد همدانى را روشن مى‏کند.

محمد همدانى خود را خلف شایسته على همدانى نشان داده و در اکتساب علم و فضل و سیر و سلوک و تصنیف و تألیف روش حقه پدرش را دنبال مى‏کرده است. جعفر بدخشى در لا بلاى شرح غزل على همدانى که مطلع آن از مولوى است:

از کنار خویش مى‏یابم دمادم بوى یار زان همى‏گیرم بهر دم خویشتن را در کنار

مى‏فرماید که این شرح را بفرمایش محمد همدانى مى‏نویسد[۱۰۴] و در منقبت او شعر زیر بوستان سعدى را نقل مى‏کند:

سعادت به بخشایش داور است‏ نه در چنگ و بازوى زورآور است‏

و در آن موقع محمد همدانى سیزده سال داشته است.

از آثار او اسم دو کتاب بما رسیده است: یکى رساله‏یى در تصوف و دیگرى «شرح شمسیه در منطق» کتاب اول بفرمایش سلطان اسکندر بت‏شکن کشمیر (۷۹۶- ۸۲۰ ه) و کتاب درسى دوم را براى تدریس در مدارس و خانقاه‏ها نگاشته بود.

میر سید همدانى در سال ۷۹۶ با گروهى از سادات هنرمند دیگر، که تعداد آنان را از صد تا شش صد نوشته‏اند، به کشمیر ورود کرد. وزیر مقتدر سلطان اسکندر بنام «سهاباتا» با خانواده خود بدست وى اسلام را پذیرفت و لقب «سیف الدین» را اختیار نمود. این وزیر خدمات شایانى به دین اسلام در کشمیر کرده است.

محمد همدانى دختر سید حسن بهادر سمنانى (امیر عساکر سلطان) را که «تاج خاتون» نام داشت در کشمیر به حباله نکاح خود درآورد که بعد از پنج سال فوت کرد بدستور سلطان اسکندر مزار سیده بسیار زیبا ساخته شده و هنوزهم پابرجاست. بعد از آن محمد همدانى دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر) را که بى‏بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت بزنى گرفته است.[۱۰۵]

محمد همدانى بنا بر محیط مساعد و سازگارى که پدرش ایجاد کرده بود، توانست در اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى موفقیت‏هاى درخشانى را در خطه کشمیر بدست آرد. بمساعى جمیله او سلطان اسکندر بت‏شکن مشروب خوارى و قماربازى و رقص هوس‏زا و سماع بالمزامیر و رسم ساتى (ستى) زنان هندوها[۱۰۶] و غیره را در سراسر کشمیر قانونا ممنوع کرد محاسبان و محتسبان شرع متعین شدند و کشمیر بصورت مرکز نمایان اسلام درآمد. شاعرى گفته است:

ولد امجد امیر کبیر داد دین را رواج در کشمیر
شد ز نومسلمان چنان کثرت‏ کز تماشاش برد حشر حسرت‏[۱۰۷]

مى‏گویند یکى از امراى ختلانى لعل گرانبهاى بدخشى را به محمد همدانى هدیه داده و سید محمد آن را به سلطان اعطا کرد. سلطان بسیار خوشحال گردید و در مقابل آن سه ده را به وى پیشکش نموده است. محمد همدانى بر روش فتوت پدرش آن دهها را وقف فى سبیل اللّه اعلام نمود و وقف‏نامه‏اى تهیه کرد که سلطان اسکندر آن را امضاء نموده است‏[۱۰۸] در ترال (موضع وانتى‏پور کشمیر) خانقاهى بزرگ بنا کرد که هنوز هم باقى است. «خانقاه معلى» یا «مسجد شاه همدان» معروف هم بدست او بنا شده است.

مى‏گویند که سلطان اسکندر خانقاه بزرگى در موضع «چشمه بون» براى محمد همدانى ساخته و براى خرج خانقاه و خدام، محصول موضع «پتن» را وقف کرده بود. این خانقاه تا اواخر عهد اکبر، شاه بزرگ شبه قاره باقى بود و در نتیجه تبلیغات محمد همدانى و یاران او این‏قدر کفار مسلمان شدند که «سه خروار رشته‏هاى زنار کفار سوخته شده است»[۱۰۹]

مورخان هندو بت‏شکنى سلطان اسکندر را در نتیجه تعلیمات محمد همدانى‏ و یاران او تلقى‏[۱۱۰] مى‏کنند ولى این حقیقت ندارد. خود نومسلمانان همه چیزهاى سابق خود و از آن جمله معابد را بباد غارت مى‏دادند و درین راه «سیف الدین» (پدرزن محمد همدانى) هم خیلى سختگیر بود و مخصوصا از رسم ستى (ساتى) به سختى جلوگیرى مى‏کرد. محمد همدانى مسئول تعصب‏هاى نومسلمانان نبود بلکه بقول صاحب «تاریخ حسن» سلطان اسکندر چندین برهمن را بنا بر توصیه او عفو کرده است. این مورخ در مورد نفوذ او مى‏نویسد: «بطفیل حضرت میر حد بسیارى از سادات عظام و علماى فخام وارد این مقام گشته سلطان اسکندر هر کس را با لحن ارادت اقطاع و مناصب بخشید و در بجا آورى خدمات ایشان بجان و دل کوشید»[۱۱۱]

یکى از یاران محمد همدانى سید محمد حصارى بود که نسبت به میر محمد حسادت مى‏ورزید و در مسائل علمى و منطقى ادعاى برترى داشت. محمد همدانى براى نشان دادن استعداد و فضل خود شرح شمسیه منطق‏[۱۱۲] را بنام سلطان تصنیف فرمود که جزو کتب درسى کشمیر بوده است‏[۱۱۳] و نسخه آن و نیز نسخه‏هاى رساله‏اى در تصوف از میر سید محمد همدانى در جلد ۲ فهرست فرهنگستان تاشکند مذکور است.

محمد همدانى تا سال ۸۱۷ ه یعنى بیست سال تمام در کشمیر بوده و در آن سال بعزم مسافرت حج از آن ناحیه بیرون آمده. از فعالیتهاى او در خارج از کشمیر اطلاعى در دست نیست. وفات او در سال ۸۵۴ ه در ختلان اتفاق افتاد و در جوار پدر بزرگوار خود مدفون گردیده است.

احفاد و اعقاب‏

چنانکه در احوال میر سید محمد مذکور افتاد- او دو بار ازدواج کرده و فرزندان متعدد داشته است. از اعقاب على همدانى اطلاعات مجملى بما رسیده است- اعقاب على همدانى بقول استاد على اصغر حکمت: «… در نقاط مختلفه باقى هستند. اولا در همدان سادات علوى از بازماندگان وى بسیارند و هنوز[۱۱۴] از عوائد موقوفه باغ على که در قسمت شمالى همدان نزدیکى مقبره بابا طاهر واقع است حق الارتزاق مى‏گیرند. دوم در سرى‏نگر کشمیر سوم در بلخاب نزدیک بلخ» تفصیل کافى درباره اعقاب و احفاد سید را در کتاب دکتر سید الرحمن همدانى بزبان اردو[۱۱۵] «ما و اسلاف ما» مى‏توان مشاهده کرد و از آن جمله‏اند سه تن مشاهیر زیر:

۱- زن عارف معروف پیشاورى بنام سید حسن پیشاورى‏[۱۱۶] (م ۱۱۱۵ ه).

۲- سید میرزا جان همدانى متخلص به رسا (م ۱۱۷۴ ه) که بیشتر در شبه قاره هند و پاکستان مى‏گذرانده و شاعر معروفى بوده است.

۳- صاحب «ما و اسلاف ما» پزشک معروف پاکستان که مأمور پایگاه شاهرخى در نزدیکى همدان نیز بوده است.

مریدان‏

على همدانى در همدان و ختلان و کشمیر و در جاهاى دیگر مریدان و یاران متعدد داشته و اینان در کارهاى او ممد و معاون بوده‏اند و در گروه مریدان على همدانى پادشاهان و امیران هم شامل بوده‏اند. متأسفانه درباره بعضى از مریدانش بجز اسامى آنان چیزى نمى‏دانیم. بهر صورت آنچه که در مورد مریدان و یاران او در مآخذ ما مذکور است خلاصه آن در زیر نقل مى‏گردد:

۱- نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى صاحب «خلاصه المناقب».

حافظ حسین الکربلائى در حاشیه «بیاض خود» تاریخ وفات جعفر بدخشى را ۱۶ رمضان ۷۹۷ ه بسن ۵۷ سالگى نوشته است‏[۱۱۷] بنابراین ولادت او در سال‏ ۷۴۰ ه بوده و وقتى که در سال ۷۷۳ ه به حضور على همدانى رسیده ۳۳ سال داشته است. همین مؤلف اطلاع مى‏دهد که جعفر بدخشى غیر از «خلاصه المناقب» اثر دیگرى به زبان عربى داشته است که اکنون نایاب است. مؤلف مى‏نویسد: «… مولانا نور الدین جعفر بدخشى قدس اللّه سره که اکمل خلفاى حضرت امیر سید على همدانى‏اند قدس اللّه تعالى سره در رساله‏یى بتقریب محبت حضرات سادات عالى‏درجات از مشار الیه حکایتى روایت مى‏کنند» حکایتى که جعفر بدخشى به روایت على همدانى به عربى نوشته خلاصه‏اش بدین قرار است:

شیخ نور الدین بیمارستانى تبریزى روزى سیدى را در حالتى دید که مشروب خورده و بدمست شده بود. شیخ نسبت به آن سید بى ‏اعتنایى کرد و عصبانى گردید که چرا این کار خلاف شرع را انجام داده است در آن شب شیخ مذکور حضرت رسول (ص) را در عالم رویا زیارت کرد و آن حضرت به شیخ بى ‏اعتنایى نشان مى‏ دادند. شیخ به حضرت رسول (ص) التماس نمود که کدام تقصیر اوست که موجب بى‏ اعتنایى و بى ‏توجهى گردیده است- رسالت مآب فرمودند: تو نسبت به فرزند من این همه غضب و بى ‏اعتنایى نشان مى ‏دهى و باز هم ادعاى محبت من دارى؟ نشنیده‏ اى که مجنون قیس عامرى سگ محبوب خود لیلى را هم احترام مى ‏گزارده است؟

جعفر بدخشى در راس مریدان على همدانى قرار دارد.صاحب «مستورات» مى‏نویسد که جناب سیادت مآب على همدانى، نور الدین جعفر بدخشى را بسیار دوست مى‏داشت‏[۱۱۸] و خود جعفر بدخشى هم این مطلب را تأیید مى‏کند. مولد جعفر رستاق بازار غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ ه به ختلان نقل مکان کرده و بیشتر در آن ناحیه مى ‏گذرانیده است.

در آن ناحیه ملاقاتش با على همدانى رخ داد و بعد از نشان دادن استعداد روحانى خود و تحمل ریاضات و زحمات و امتحانات متعدد على همدانى او را در زمره مریدان خود پذیرفته و ازو بیعت گرفته است.[۱۱۹]

جعفر بدخشى نسبت به على همدانى علاقه‏اى داشت که کمتر مریدان را میسر مى‏ گردد. او به اصطلاح صوفیان «فنا فى الشیخ» بوده است. «در آیینه نظر مى‏کرد و در آینه صورت حضرت سیادت مى‏دید و بعد از ادامت نظر در آن آیینه روى خود مى‏دید»[۱۲۰] على همدانى هم کمالات جعفر بدخشى را اعتراف مى‏کرده و وقتى فرموده است: «اگر نور الدین ما را بفروشد بهاى ما او را حلال باشد»[۱۲۱] همین‏طور وقتى در منزل امیر عمر خوشى الختلانى مردم بتوسط جعفر بدخشى با على همدانى بیعت ارادت مى‏کردند. سید در تجلیل مقام جعفر بدخشى فرمود: «به نور الدین بیعت کردن اولى بود از بیعت کردن بمن»[۱۲۲] على همدانى در وقت مسافرتى به حج «مرقع پوستینه و آفتابه خودش را به وى ارزانى فرموده نیز خلالى و چرک گوش گیرى و موى بینى گیرى از آهن نیز وى را اعطا فرمود»[۱۲۳] باوجود این مقام جعفر بدخشى، خرقه درویشى على همدانى به خواجه اسحاق رسیده است که داماد وى بوده و سابقه خدمت زیاد داشته است.

۲- خواجه اسحاق على‏ شاهى ختلانى‏

حضرت خواجه که داماد على همدانى بود در ردیف اول مریدان وى قرار دارد خرقه ولایت و جانشینى سید به او رسیده است. در روضه ۸ روضات الجنان و جنات الجنان احوال او مشروحا مندرج است.

خواجه اسحاق خلیفه میر سید على همدانى و از بزرگان صوفیه مى‏باشد. در سفر سوم على همدانى بحج همراه وى بوده است. خواجه زیاده از پنجاه سال شیخ بوده و بر مسند ارشاد و هدایت نشسته و موقع قتل خود در سال ۸۲۶ ه، ۹۶ سال داشته است.

از مریدان بزرگ خواجه اسحاق یکى میر سید محمد نوربخش (۷۹۵- ۸۶۹ ه) مى‏باشد. این سید مردى با کمال بوده و خواجه اسحاق بسیار تحت تاثیر او قرار گرفته است. تا حدى که مسند ارشاد را به او واگذار کرده و خرقه ولایت و خلافت على همدانى را به او بخشیده و با او بیعت کرده است. به گفته آقاى‏ دکتر ناصر الدین شاه حسینى‏[۱۲۴] خواجه «دست ارادت به او داد و بر آنچه خوانده بود قلم نسخ کشیده … خواجه ختلانى دلباخته شیوه دلدادگى او شد با وى بیعت کرد و مریدان خود را بر آن داشت تا با وى بیعت کنند- جملگى مریدان به سید نوربخش دست ارادت دادند جز سید عبد اللّه مشهدى که خود صوفى دل آگاهى بود که حاضر نشد و تا زنده بود سر بر آستان سید محمد نسود».

طبق ادعاى مهدویت که- بتحریک خواجه اسحاق- میر سید محمد نوربخش اظهار آن کرده بود سلطان شاهرخ ابن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) به قتل این دو بزرگ و برادر خواجه اسحاق دستور داد. دستور سلطان در مورد سید نوربخش اجرا نگردید زیرا از ترس نفوذ فوق‏العاده مریدان او نتوانستند این کار را عملى سازند و نیز او روپوش شده بود- البته خواجه اسحاق و برادرش در سال ۸۲۶ ه با وضع رقت بارى کشته شدند. خواجه را بلقب «شاه شهیدان» یاد مى‏کنند و سید نوربخش در «صحیفه الاولیا» مى‏فرماید:

پیریم و مرید خواجه اسحاق‏ آن شیخ شهید و قطب آفاق‏

در «سلسله‏نامه» تألیف شمس الدین ختلانى سن خواجه را در وقت شهادت در سال ۸۲۶ ه ۷۴ سال نوشته‏[۱۲۵] و قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنین خواجه را از جمله سادات شمرده است ولى ماخذ دیگرى این دو مطلب را تصدیق نمى ‏کند.

خواجه اسحاق استاد و مربى میر سید محمد همدانى بوده و على همدانى او را بسیار دوست مى‏داشته است وقتى فرمود: «… اگر روزى اسحاق صد خون ناحق کند هیچ سؤالى از من برو نباشد چرا که او از محبوبان است و اگر از دست دیگرى گناه صغیر صادر شود او را سؤال شود که از عاشقان باشد».[۱۲۶]

سلسله ذهبیه نیز بوسیله شیخ سید عبد اللّه برزش‏آبادى مشهدى (م ۸۷۲ ه) به او و سپس به میر سید على همدانى مى‏پیوندد.

۳- شیخ قوام الدین بدخشى‏

جعفر بدخشى در چندین مورد او را باحترام ذکر مى‏کند و بعنوان برادر خطاب مى‏کند و بظاهر یکى از خویشاوندان جعفر بدخشى بوده است. میر سید على همدانى نسبت به قوام الدین توجه و اعتناى تمام داشته و مدتها او را رفیق راه ساخته است. صاحب رساله مستورات‏[۱۲۷] مى‏نویسد که قوام الدین چهل سال در سفر و حضر زندگانى خود را در معیت على همدانى گذرانده و گویا در بیشتر فعالیت‏هاى او سهیم و شریک بوده است- ما اسمش را در پاره‏اى از مسافرتهاى على همدانى مى‏بینیم. در واقعه معروف دعوت على همدانى بوسیله مریدان که منجر به سرودن چهل و یک غزل در شب واحدى گردید او شریک بوده است.

در کشمیر وقتى که مردم نومسلمان معابد سابق خود را به صورت مساجد و خانقاه‏ها تغییر مى‏دادند قوام الدین را براى افتتاح آنها و اذان‏گویى در آنها دعوت مى‏کردند[۱۲۸] تجهیز و تکفین على همدانى و حمل تابوت او از نواحى پاخلى تا ختلان به راهنمایى او انجام گرفته است.

۴- میر سید حسین سمنانى‏

عم‏زاده حقیقى على همدانى بوده و سید او را اولا در سال ۷۶۰ ه و ثانیا در سال ۷۷۳ ه به کشمیر فرستاده و بوسیله او از احوال و اوضاع آن خطه مطلع گردیده است. سید حسین مردى فاضل و صاحب کرامات و ذى نفوذ بوده و سلطان شهاب الدین بدست او بیعت کرده است. از کرامات معروف او نقل مى‏کنند که چون در راه مسافرت به کشمیر در حالت خستگى و درماندگى به کوه پیرینجال رسید بر سنگى سوار شد و آن سنگ برایش در صورت اسب تندرو درآمد و او را تا کشمیر رسانده مى‏گویند چندین بار باذن خداوند متعال از عناصر اربعه کمک گرفته است.[۱۲۹]

سید حسین با همه متعلقان و خویشاوندان خود به کشمیر رفته و آنجا اقامت گزیده است. و میر سید على همدانى طبق اطلاعاتى که از او گرفت، در سال ۷۷۴ ه به کشمیر ورود کرده است. سید حسین در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر بنام‏ نور الدین رشى (۷۷۹- ۸۴۲ ه) هم سهمى بسزا داشته است.

چندى بعد از ورود وى به کشمیر پسرش میر سید حسن بهادر سمنانى و برادرزاده او بنام میر سید حیدر سمنانى هم به کشمیر رسیده و در فعالیتهاى او شریک گردیده‏اند. سادات سه‏گانه مذکور، مدفون در کشمیر مى‏باشند.

۵- سید اشرف جهانگیر بن سید محمد ابراهیم سمنانى‏

از یاران على همدانى است. مى‏گویند در مسافرت دوم على همدانى که در آن همه ممالک اسلامى را دیدار کرده همراه او بوده است. سید اشرف را جهانگیر یا «جهانگرد» مى‏نامند زیرا از سیاحان بزرگ عالم تصوف است. او در ناحیه سند با حضرت مخدوم جهانیان جهانگرد (سید جلال الدین بخارى سندى ۷۰۷- ۷۸۵ ه) ملاقات کرده و سپس بدیار بنگاله رسیده و بعدا در جنوب هند توطن گزیده است. سید اشرف در ناحیه بنگاله جزو مریدان شیخ قطب عالم نور الحق (م ۸۱۸ ه)[۱۳۰] درآمد و در همان نواحى خدمات ارزنده تبلیغى انجام مى‏داده است. او یکى از صوفیه معروف شبه قاره پاکستان و هند است. وفاتش ظاهرا در سال ۸۲۹ ه اتفاق افتاده. اقوال وى در لطائف اشرفى خواندنى است‏[۱۳۱].

در این کتاب آورده است که على همدانى و خودش باتفاق در شیراز مهمان خواجه حافظ بوده‏اند.

۶- و ۷: شیخ سلیمان و پسر او شیخ احمد (یا محمد) خوشخوان‏

شیخ سلیمان از اکابر و امراى بزرگ هندوها بود که بر دست على همدانى اسلام پذیرفته است. بجرم قبول اسلام شیخ سلیمان مورد هجوم هندوها قرار گرفته و براى حفظ جان از کشمیر فرار کرده و به سمرقند رسیده و مدتى بعد به کشمیر برگشته است- او دوباره از آنجا به همراهى پسر خود احمد (یا محمد) مسافرت کرده و در ختلان به خدمت على همدانى رسیده و اوضاع کشمیر و حکایت ناراحتى و نابسامانى خودش را بعرض او رسانده است. على همدانى هر دو- پدرو پسر- را مورد شفقت قرار داده و مدتى بعد ایشان را به کشمیر فرستاده است.[۱۳۲]

فرزند مزبور شیخ سلیمان علم و فضل زیاد فراگرفته بود. و بنا بر مهارت در فن قرائت به «خوشخوان» مشهور گردیده است.

شیخ سلیمان در جوار مسجد جامع سرى‏نگر کشمیر مدفون است اما از مزار شیخ احمد اطلاعى نداریم‏[۱۳۳].

۸- میر سید حسن بهادر سمنانى‏

فرزند میر سید حسین سمنانى بود. على همدانى سید حسن و عموزاده او میر سید حیدر سمنانى را چندى بعد از سید حسین به کشمیر فرستاده است.

میر سید حسن بهادر مردى با استعداد و ذى لیاقت و هنرمند و شجاع بود و پادشاه کشمیر سلطان شهاب الدین در سال ۷۷۳ ه او را به امارت عساکر خود منصوب کرده و به راهنمایى او لشکر سلطان شهرهاى پیشاور و کابل را فتح کرده است. او پدرزن اول میر سید محمد همدانى هم بوده است.

۹- میر سید تاج الدین سمنانى‏

برادر کهتر حقیقى میر سید حسین سمنانى بود. او چندى بعد از برادر بزرگ وارد کشمیر گردید و در کارهاى او سهیم بوده و مدفون در کشمیر مى‏باشد.

۱۰- شیخ شمس الدین ختلانى‏

از مریدان ختلانى على همدانى و خادم خانقاه ختلان بوده که سید او را در زمره محبان و عاشقان خود مى‏شمرده است.

۱۱- مولانا عمر سرایى‏

یکى از مریدان على همدانى و از استادان پسر او محمد همدانى است. مولانا سرایى در بعضى از مسافرتهاى على همدانى همراه او بوده و از آن جمله در مسافرت نهایى او. وى همچنین یکى از سه مرید على همدانى است که تابوت او را به ختلان حمل کرده‏اند. او شاعر هم بوده و این قطعه در تاریخ وفات على همدانى زائیده طبع روان اوست:

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم آل یاسین‏

۱۲- سید زین العابدین نیشابورى «مجذوب»

از مریدان ختلانى على همدانى است که بقول صاحب «مستورات» به دعاى او مجذوب و صاحب حال و کرامات گردیده و در جذبه، نزدیک مقام حضرت اویس قرنى رضى اللّه عنه بود. على همدانى گاهى از سخنان آن مجذوب بسیار خوشحال مى‏گردید.[۱۳۴]

۱۳- شیخ محمد شامى‏

او ناظم و خادم خانقاه ختلان بوده و در رساله «مستورات» بعضى از روایات مربوط به کرامات سید از قول او بیان گردیده است. از همین رساله معلوم مى‏شود که او براى مطبخ خانقاه از جنگل هیمه و هیزم مى‏آورده است.[۱۳۵]

۱۴- شیخ سید محمد طالقانى‏

سید محمد از ناحیه طالقان به ختلان آمده و در جرگه مریدان و خادمان على همدانى وارد گردیده است.

یکى از مراقبان خانقاه و مزار على همدانى نیز بنام «شاه طالقانى» در زیر گنبد مزار على همدانى مدفون است که ممکن است همین شیخ سید محمد طالقانى باشد.

۱۵- سید محمد کاظم معروف به سید قاضى‏

او مجمع مکارم و مظهر مفاخر و صاحب کرامات بود. و در ختلان و کشمیر مراقب کتابخانه على همدانى بوده است.

۱۶- سید جمال الدین عطایى‏

به همراهى على همدانى در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردید. حسب استدعاى سلطان قطب الدین و به اجازه على همدانى در کشمیر اقامت و تأهل گزیده و با بسیارى از سادات دیگر در مقام «جهتر برگنه کهاور» نزد باره موله مدفون است.

از صادقان و از تربیت‏یافتگان على همدانى بوده و در تعلیم و تربیت و اصلاح مردم کشمیر خدمات ارزنده‏یى انجام مى‏داده است. بنا بر تبحر او در علم حدیث و علوم دینى بالقاب «محدث» و «علامه معروف دهر» اشتهار داشته است‏[۱۳۶].

۱۷- سید فیروز (جلال الدین)

از یاران و مریدان على همدانى بوده که بعد از خدمات شایان در کشمیر در نزدیکى رودخانه «ابهت» یعنى جهلم کنونى مدفون گردیده است. از رساله «مستورات» معلوم مى‏شود که در بخارا صاحب «خانقاه» بوده و على همدانى هم آنجا مى‏رفته و مهمانش بوده است.

۱۸- حافظ میر سید محمد قادرى‏

مرد فاضلى بود و على همدانى او را مامور تعلیم سلطان قطب الدین کرده بود. حافظ مزبور قرآن مجید را با هفت قرائت مى‏خوانده است. سلطان قطب الدین براى او احترام زیاد قائل بود و براى همین است که در مقبره سلطان در محله «تنگرنه» مدفون است.

۱۹ و ۲۰- میر سید عزیز اللّه و میر سید محمد مراد

از همکاران و یاران على همدانى در کشمیر بوده و مدفن ایشان در موضع «آون‏پور» کشمیر است.

۲۱ و ۲۲: میر سید رکن الدین و میر سید فخر الدین‏

هر دو برادر حقیقى یکدیگر و از مریدان على همدانى بوده‏اند و به همراهى او به کشمیر ورود کرده‏اند «کاملان ظاهرى و باطنى» بوده‏اند و مدفن ایشان در محله «آون‏پور» مذکور موجود است.

۲۳- سید کمال ثانى‏

او از آن سادات است که به همراهى على همدانى وارد کشمیر گردیده‏اند.

او بقیه زندگانى را در کشمیر گذرانده و مزارش در موضع «ناپدکى» موجود است.

اسامى بعضى از مریدان معروف دیگر بدین قرار است:

سید نعمت اللّه، شیخ سید مسعود، اخى شیخ حاجى بن طوطى على شاه ختلانى، سید یوسف، شیخ سید احمد قریشى برادر شیخ سید محمد قریشى، سید محمد کبیر، شیخ برهان بن عبد الصمد، مولانا محمد عمر، شیخ ابراهیم مبارک‏خانى، شیخ بدر الدین بدخشى، سید غیورى، محمد بن شجاع و امیر عمر خوشى‏[۱۳۷].

باب دوم آثار میر سید على همدانى‏

آثار میر سید على همدانى‏

الف- آثار منثور سید به فارسى و عربى‏

میر سید على همدانى یکى از صوفیه کبار است که داراى آثار زیاد مى‏باشد. این سید فعال باوجود مسافرتهاى متمادى، و فعالیتهاى متعدد و گوناگون دیگر- مثلا وعظ، و تبلیغ دین و ارشاد مریدان و کسب براى اکل حلال و ملاقات‏ها براى مشورت و راهبرى پادشاهان و امیران- آثار زیاد و ارزنده‏اى به زبان فارسى و عربى از خود به یادگار گذاشته است. مجموعه شعر او که محتوى چهل و یک غزل و نه رباعى و قطعه مى‏باشد هم مى‏تواند که آثارى ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه تلقى گردد. در تحایف الابرار (جلد اول) تعداد کتب و رسائل سید را به صد و هفتاد رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار منثور على همدانى اعم از چاپى و خطى بالغ بر حدود صدوده کتاب و رساله مى‏باشد و نگارنده کتاب فوق شاید مکتوبات مفصل على همدانى را بعنوان آثار جداگانه‏اى از وى شمرده باشد و شاید هم بعضى از کتب و رسائل وى را که با نام‏هاى متعدد خوانده شده، چند بار به شمار آورده باشد.

در حدود هفتاد جلد کتاب و رساله از على همدانى و نسخه‏هاى متعدد آنها مورد مطالعه و بررسى اینجانب قرار گرفته است. بعضى از کتب و رسائل سید در تهران موجود بوده و بعضى دیگر از کتابخانه‏هاى مختلف تهیه گردیده و بکوشش براى دریافت نسخ دیگر نیز ادامه مى‏ دهیم.

آثار على همدانى در سراسر کتابخانه‏هاى مهم دنیا پراکنده و از بعضى آثارش نسخ متعدد یافت مى‏شود البته بعضى آثار او کمتر بدست مى‏رسد ولى آنچه را که از همین آثار باقیمانده مى‏فهمیم این است که مردم به آثار او علاقه وافر داشته و از آنها استفاده مى ‏کرده ‏اند.

نور الدین جعفر بدخشى در خلاصه المناقب مى‏نویسد که وقتى على همدانى درباره آثارش فرموده است: «… مرا در این روزگار کسى نشناخت و لیکن بعد از فوت من بصد سال طالبان پیدا شوند که از رسائل من فوائد گیرند و قدر من بشناسند» و الحق این پیش‏بینى وى درست درآمده است. بعضى از کتب و رسائل او در شبه قاره هند و پاکستان جزو کتب درسى بوده و رساله «اوراد فتحیه» ى او هنوز هم در کشمیر از متداول‏ترین کتب اوراد و وظائف مى‏باشد.

بنا بر اطلاعات اینجانب تاکنون چهارده اثر على همدانى در ایران و شوروى و شبه قاره پاکستان و هند بچاپ رسیده است. بعضى از آثار او از عربى به فارسى و بعضى دیگر از عربى یا از فارسى بزبان دیگر ترجمه و شرح گردیده است که البته در موقع ذکر آن آثار توضیح خواهیم داد.هفت اثر نغز سید در «خلاصه المناقب» نیز مذکور گردیده که همه آن‏ها امروزه هم باقى و متداول است.

سبک نثر على همدانى‏

سبک نگارش على همدانى گاهى ساده و گاهى مصنوع و مسجع ولى کمتر مشکل و متکلف مى‏باشد- صوفیه بالعموم به آرایش و زیبایى بیان توجه داشته ولى به مشکل‏نویسى نپرداخته‏اند و نگارشهاى على همدانى هم از این قبیل است. چنین بنظر مى ‏رسد که على همدانى بموضوع و مضمون هر کتاب یا رساله خود توجه تمام داشته و طبق آن گاهى روش سادگى و گاهى صنعت را در پیش گرفته است مثلا رساله «آداب سفره» و «چهل مقام صوفیه» ى او که براى مبتدیان نوشته شده، و مشتمل بر مطالب ساده است‏[۱۳۸] زبانى کاملا ساده و بى‏پیرایه دارد، و در مقابل آن «ذکریه»و «عقبات» که براى خواص است مصنوع و مسجع است‏[۱۳۹] و در سائر[۱۴۰] آثار او هم این روش بچشم مى‏خورد و از نقل امثله متعدد خوددارى مى‏کنیم.

على همدانى در آغاز رساله «فتوتیه» ى خود مى‏ فرماید «… آنچه زبان وقت املا کند در قلم خواهد آمد و ایمایى کرده خواهد شد» این تکه عبارت نشان مى‏دهد که سید در نگارش‏هاى خود بزبان وقت هم توجه داشته و گویا به سبک رایج و متداول زمان خود مى‏نوشته است و سبک زمان او (قرن هشتم) هم طبق تحقیقات دانشمندان‏[۱۴۱] معاصر ایرانى و نیز آن‏طور که مطالعات اینجانب حکایت مى‏کند به دو نوع بارز بوده: ساده و مصنوع. و در آثار على همدانى هم ما همین دو روش را دیده ‏ایم.

استاد على اصغر حکمت و خ خ ذخیره الملوک‏

آقاى على اصغر حکمت در یک مقاله تحقیقى خود که درباره بزرگترین اثر على همدانى «ذخیره الملوک» نوشته سبک نویسندگان قرن هشتم و میر سید على همدانى را به بحث نهاده است‏[۱۴۲]. بنظر استاد حکمت خصوصیات عمومى سبک نثر

قرن هشتم عبارت است از:

۱- کمال آمیختگى و اختلاط زبان فارسى با ادب و لغت عربى ۲- تأثیر و نفوذ کامل معارف و تعلیمات و آداب دین اسلام در نگارشها ۲- تأثیر آثار و اقوال صوفیه گذشته در آثار (خاصه در نظم و نثر متصوفه قرن هشتم)- استاد سپس این خصوصیات سه‏گانه را بر «ذخیره الملوک» انطباق کرده‏اند.

شکى نیست که آثار على همدانى همه این خصوصیات را داراست ولى بعنوان یک قضاوت کلى نمى‏توان گفت که این خصوصیات فقط در قرن هشتم هجرى بروز کرده و در نگارشهاى قرون قبلى و بعدى وجود نداشته است و یا آثار على همدانى فقط همین خصوصیات را داراست- حقیقت این است که متصوفه هر قرن به آثار پیشینیان نظر داشته و مواد آنها را در نظم و نثر خود گنجانده‏اند.

پس سبک على همدانى هم به صورت ساده و هم مصنوع هر دو وجود دارد و از آثار او پیداست که او نگارش‏هاى سائر متصوفه را در پیش چشم خود داشته و از آنها اثر پذیرفته است.

۱- سید على گاهى آیات قرآنى و اخبار نبوى (ص) را به دنباله ترکیب فارسى مى‏آرد:

«آب حیات فتوت را که کیمیاى خزانه قدم و نتیجه جود اکرم و رشحه نداى بحر اعظم بود بى‏واسطه بعنایت «و نفخت فیه من روحى» در شجره وجود آدم دمید (فتوتیه)

۲- گاهى آیات و اخبار را بعنوان نقل قول مى‏آرد … در اخبار نبوى (ص) آمده است که المؤمنون کالبنیان یشد بعضها بعضا … (ایضا)

۳- گاهى آیات و اخبار را بطریق ترکیب اضافى مى‏آورد و درین گونه موارد سجع را هم مى‏توان مشاهده کرد: «حمد و سپاس پروردگارى را که حقائق اثمار ارواح قدسى را در حدائق اشجار اشباح انسى به کمال رسانید و به مقتضاى جود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض مخلصان را از عواصف ریاح‏ «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»[۱۴۳] در حصار عصمت بحسن رعایت‏ وَ هُوَ مَعَکُمْ‏[۱۴۴]

ایمن گردانید»[۱۴۵] … یا مثلا: پس قوافل نفوس انسانى بحکم اقتضاى‏ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً[۱۴۶] سه فریق گشتند: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ‏ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ»[۱۴۷] گروه اول ظالمان سرگشته مثبور و غافلان بیچاره مغرور بودند …»

۴- گاهى آیات و اخبار را با توضیح و بیان و علامت «که» مى‏آورد و باین طریق مطلب خودش را واضح و لائح مى‏سازد: «… روزى حسن بصرى رحمه اللّه علیه این حدیث را روایت کرد که یخرج رجل من النار بعد الف سنه و هو ینادى یا حنان یا منان بگریست و گفت: اى کاشکى که حسن آن‏کس بودى …»[۱۴۸].

۵- در نقل واقعات و قصص و جمله‏ هاى معترضه و مطالب واعظانه، عموما زبان ساده بکار برده است مثلا: «شیخ عبد اللّه انصارى مى‏گوید که مریدان پیران را در حال حیات شناسند تا برخورند و منکران بعد از وفات دانند تا حسرت خورند. با یزید را در حال حیات او هیجده کس بیش نشناختند چنانکه از او برخوردند و دیگران در ایذاء او ید بیضا نمودند»[۱۴۹] (یا) «… صوفیان را باید که نیت ایشان آن بود که اگر هر دو عالم را بدیشان دهند چون دنیا و نعمتش و عقبى و جنتش نگیرند. دنیا و نعمتش را بر کافران ایثار کنند و عقبى و جنتش را بر مومنان ایثار کنند و بلا و محنت را خود اختیار کنند»[۱۵۰].

آثار فارسى:

۱- ذخیره الملوک‏

نسخ خطى: شماره ۱۵۱، ۲۲۰، ۲۰۰۷، ۳۸۲۹، ۳۸۳۰، ۴۱۱۶، ۴۱۱۷،

۴۷۷۹، ۵۶۲۴ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ۴۶۸، ۱۱۳۴، ۴۲۵۰، ۴۲۷۴ (کتاب خانه ملى ملک تهران) ۷/ ۲۹۷ (کتابخانه عمومى پنجاب لاهور) ۲۵۹۵ (کتابخانه سلطنتى برلین آلمان) ۱۵۱ (آستان قدس رضوى مشهد: ر ک ج ۶) ۸ نسخه در فرهنگستان تاشکند (شماره ۲۰۸۳ تا ۲۰۸۹) کتاب خانه دانشگاه برلین (۴ نسخه: ۳۲۰- ۳۲۳) لیدن (۳ نسخه شماره ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۰) شماره ۲۹۴ تا ۲۹۷ و ۲۱۶۷ (دفتر هند- لندن) شماره ۵۷ ط[۱۵۱] (کتابخانه مجلس شوراى ملى تهران) و نیز: کتابخانه سلیمانیه استنبول شماره ۲۸۷۱ تا ۲۸۷۳، رایل ایشیاتک سوسائتى کلکته: شماره ۷۲ نیز نسخه‏اى در کتابخانه دانشکده حقوق تهران و نسخه‏اى در کتابخانه وینه و نیز در دانشگاه پنجاب شماره پى سى ۱۰ و در کتابخانه دانشگاه میسور و دیگرى در کتابخانه دانشگاه بمبئى و کتابخانه ملى فرانسه (فهرست اضافى صفحه ۱۰۶) و در موزه بریتانیا (فهرست ریو ص ۴۴۷) و کتابخانه بادلیان آکسفورد (ص ۸۸۹ و ۹۹۲ ج ۱) و کتابخانه آن‏جهانى برون انگلیسى (ص ۱۵۵ فهرست) فهرست گیرت آکسفورد (ص ۳۲) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه پیشاور و ۴ نسخه در موزه کابل و قسمتى از آن هم در جنگ شماره ۹۷- د (کتابخانه ادبیات) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه على گر ه.

نسخ عکسى کتاب: ۶۶۸، ۶۷۰، ۳۵۲۷ (و نیز فیلم شماره ۳۲۶۰ از کتابخانه رام‏پور هند بنام رساله‏اى در تصوف در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در همان جا:) ۱۶۷۷، ۲۰۹۶ (از نسخه کتابخانه ملى فرهنگ تهران). نسخ چاپى: (۱) چاپ امرتسر هند باهتمام آقاى نیاز على خان ۱۳۲۱ ه ق. چاپ سنگى دیگر در بمبئى بدون تاریخ و چاپ بهاولپور ۱۹۰۵ م. چاپ امرتسر اغلاط زیاد داردولى از دو چاپ دیگر بهتر است.

ذخیره الملوک مهم‏ترین و بزرگترین آثار میر سید على همدانى است که موضوع آن علم اخلاق و سیاست مدنى است. و شاید دومین کتاب مهم فارسى باشد که در سیاست مدنى تالیف گردیده است (پس از اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیر الدین طوسى م ۶۷۲) ولى از لحاظ مضمون و لهجه ناصحانه و بى‏باکانه که این کتاب دارد در میان کتب معروف فارسى که در علم اخلاق نگاشته شده است‏[۱۵۲] این یکى بى‏نظیر و با هیچ یک قابل مقایسه نیست و از حیث موضوع باید که جزو کتب بسیار مهم فارسى در فلسفه اخلاق و سیاست مدنى به شمار آید.

این کتاب چنان‏که در مقدمه آن آمده براى نصیحت و راهبرى امراء و پادشاهان و ارادتمندان و به التماس کسانى از آنان نوشته شده است- کتاب بسیار جامع و جالب است و در بیان اهمیت آن به یاد آورى این نکته اکتفا مى‏نماید که تمام آن به زبانهاى لاتین و فرانسه‏[۱۵۳] و ترکى‏[۱۵۴] و اردو[۱۵۵] و قسمتى از آن هم به زبان پشتو ترجمه شده است‏[۱۵۶].

اگرچه این کتاب سه بار بچاپ رسیده ولى باز هم به چاپ منقحى از آن احتیاج هست. و شاید بهمین علت استاد حکمت در مقاله مذکور خود مى‏فرماید یکى از آثار لطیفه نثر فارسى‏[۱۵۷] در قرن هشتم کتابى است بنام «ذخیره الملوک» که هنوز در پرده اختفا مستور مى‏باشد و چون شاهدان خوبروى در گوشه کتابخانه‏ ها چهره زیباى خود را از دیده عاشقان معرفت پوشیده است‏[۱۵۸].

درین کتاب سید در بعضى موارد به «گلستان» اشارت کرده و ترکیبات کتاب شیخ شیراز را هم مورد تقلید قرار داده است. (اگرچه بحث‏هاى متصوفانه آن خواننده را به یاد «کشف المحجوب» و «احیاء علوم الدین» و «کیمیاى سعادت» هم مى‏اندازد). بیت ذیل سعدى درین کتاب دو بار آمده است (و استاد حکمت فقط به‏یک‏بار اشارت کرده‏اند):

ابروباد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانى بکف آرى و به غفلت نخورى‏

شیخ اجل در باب دوم گلستان حکایتى دارد درباره حکمت لقمان که او ادب را از جاهلان آموخته بود. میر سید على همدانى به نقل از حدیث حضرت رسول این حکایت را به حضرت عیسى منسوب کرده و تقریبا بهمان شیوه و اسلوب آن را ذکر نموده است: «در خبر است که از عیسى پرسیدند ادب از که آموختى؟ گفت از بى‏ادبان. گفتند چگونه گفت هرچه از جهال در نظرم ناپسندیده آمد از آن اجتناب کردم»[۱۵۹] چنانکه ملاحظه مى‏گردد این حکایت همانست که در «گلستان» مذکور است. همچنین سعدى در بوستان (باب چهارم) حکایت پادشاه صالحى را به رشته نظم در کشیده است. که مربوط به پادشاه شام مى‏شود و با این ابیات شروع مى‏ گردد:

ملک صالح از پادشاهان شام‏ برون آمدى صبحدم با غلام‏
بگشتى در اطراف بازار و کوى‏ برسم عرب نیمه بربسته روى‏[۱۶۰]

و آنچه را که سعدى در این حکایت به نظم بیان کرده میر سید على همدانى آن را به نثر نوشته است و تنها فرق اینست که در نوشته او آن پادشاه بجاى شام به عراق منسوب شده است. این حکایت در «ذخیره الملوک» با این عبارت آغاز مى ‏گردد:

«آورده‏اند که ملک صالح از صلحاء پادشاهان عراق بود شبها با یک غلام بیرون آمدى و در مساجد و مقابر و مزارها گشتى و احوال هرکسى تفحص کردى. شبى در سرماى زمستان مى‏گشت به مسجدى رسید …» مؤلف به بعضى از حکایات مثنوى مولوى هم نظرى داشته است.

محتویات مبسوط این کتاب دو برابر «گلستان سعدى» است و مطالب نو و ارزنده در آن زیاد است.

ابواب ده‏گانه این کتاب به ترتیب ذیل است و حاکى از اهمیت آن مى ‏باشد:

باب اول: در شرائط و احکام و لوازم کمال ایمان.

باب دوم: در اداى حقوق عباد اللّه تعالى.

باب سوم: در مکارم اخلاق و وجوب تمسک پادشاه و حاکم اسلام به سیرت خلفاى راشدین رضى اللّه تعالى عنهم.[۱۶۱]

باب چهارم:در حقوق والدین و زوج و زوجه و اولاد و عبید و اصحاب و اقارب و غیره.

باب پنجم: در احکام سلطنت و ولایت و امامت و حقوق رعایا و شرائط حکومت به عدل و غیره.

باب ششم: در شرح سلطنت معنوى و اسرار خلافت انسانى.

باب هفتم: در بیان امر بالمعروف و نهى عن المنکر و فضائل و شرائط این نوع امور.

باب هشتم: در بیان شکر نعمت و ذکر انعام و افضال حضرت صمدیت تعالى.

باب نهم: در بیان صبر بر مکاره و مصائب دنیوى.

باب دهم:در مذمت کبر و ذمائم اخلاق.

این کتاب در شبه قاره هند و پاکستان و مخصوصا در ناحیه کشمیر جزو کتب معروف درسى بوده و در دوره امپراتوران تیمورى هند تا عهد اورنگ زیب یکى از کتب پسندیده و مورد مطالعه دانشجویان و علماء بوده است‏[۱۶۲] و پادشاهان‏ کشمیر مخصوصا باین کتاب توجه خاصى داشته‏اند- علامه محمد اقبال براساس محتویات ارزنده این کتاب، میر سید على همدانى را «محرم اسرار شاهان» مى ‏نامد:

مرشد معنى‏نگاهان بوده‏اى‏ «محرم اسرار شاهان» بوده‏اى‏[۱۶۳]

مؤلف این کتاب در میان مطالب مختلف اشعارى هم آورده است که بقول استاد حکمت شاید همه اشعار از خود سید باشد و او این کار را شاید به تقلید گلستان سعدى کرده باشد. آنچه مسلم است سه بیت از غزل على همدانى را با مطلع زیر در این کتاب مى‏توان یافت:

زین خرابى گر تو مى‏خواهى که آبادى شوى‏ جهد کن تابنده فرمان آزادى شوى‏[۱۶۴]

دکتر ظهور الدین احمد استاد اسبق زبان و ادبیات فارسى دانشکده دولتى لاهور پیرامون محتویات این کتاب بحث مفصلى به زبان اردو کرده و کتاب را از روى مبانى شرع اسلامى به بحث نهاده‏[۱۶۵] که در مورد آن به گفتگو نمى‏پردازیم‏[۱۶۶].اکنون باید براى نمایاندن سبک کتاب چند قطعه کوچک از این کتاب نقل شود:

«سابق میدان ازلى و هادى راه هدایت هر ولى امیر المؤمنین على کرم اللّه وجهه چون وقت نماز درآمدى مضطرب گشتى و روى مبارکش متغیر شدى. گفتند: اى امیر المؤمنین چه رسید ترا؟ گفت: وقت ادا کردن امانتى درآمد که آسمان و زمین طاقت آن نداشت … زین العابدین على بن حسین علیهما السلام چون طهارت نماز کردى رخساره مبارکش زرد گشتى و حال بروى متغیرگشتى گفتند: اى ابن رسول خدا این چه حالت است؟ گفت: هیچ مى‏دانید که در حضور که ایستاده خواهم شد؟»

و اینک اقتباسى از باب دهم این کتاب در مذمت تکبر و اسباب کبر و عجب که بحث جالبى دارد و حافظ کربلائى هم در جلد اول «روضات الجنان و جنات الجنان» آن را تماما نقل کرده است. اسباب تکبر در نظر سید شش است:

نسبت شریفه و جمال و قوت و مال و جاه و علم. (این قسمت از احیاء علوم الدین جلد سوم اخذ شده است). در بطلان نسبت شریفه مى ‏فرماید:

«اول آنکه بداند که منشاء آن حماقت است زیرا که تعزز بکمال دیگرى جهل محض است و در امثال عرب گفته‏اند:

لئن فخرت بآباء ذوى شرف- لقد صدقت و لکن بئس ما ولدوا.

و آن‏کس که به نسب آباء و اجداد تکبر مى‏کند اگر در ذات خود خسیس است و در صفات ناقص، شرف آباء و کمال اجداد او را سود نکند و جبران خساست و نقصان او نخواهد کرد و افعال و اقوال مرضیه اهل کمال حرکات و سکنات نامرضى اهل نقصان را چه سود دارد؟ بلکه نسبت فرزند ناقص بآباء همچنان است که کرمى خوار که از بول و مردار آدمى با وقار متولد مى‏گردد و هیچ فرقى نیست میان کرمى که از بول آدمى متولد مى‏شود و کرمى که از بول خرى یا گاوى ظاهر مى‏گردد چه هر دو در خست و بى‏مقدارى مساوى‏اند و شرف رتبه راست بحسب صفات کمالیه نه صورت حسى کرم را …».

در سبب تألیف این کتاب مى‏فرماید «… اما بعد فیقول العبد الجانى الموصوف بالتقصیر و التوانى على بن شهاب الهمدانى عفى اللّه عنه بکرمه …

که مدتى بود از ملوک و حکام اهل اسلام و اما جد و اشراف نوع انسان که در استصلاح امور دین اهتمام مى‏نمودند … بسبب عقده محبت و رابطه مودت که باین ضعیف داشتند ازین فقیر هر وقت التماس تذکره مفید مى‏کردند … عوارض و حوادث و مصادف و صوادف مانع آن مى ‏گشت تا درین وقت به موجب التماس‏ عزیزى آن عزم متجدد گشت و به مقتضاى آن التماس این مختصر تحریر افتاد.»

۲- مرآه التائبین‏

نسخ خطى: شماره ۴۲۵۰ و ۴۲۷۴ (ملى ملک) ۳۸۷۱ (مجلس شوراى ملى) ۲۶۰ (مشهد[۱۶۷]) ۳۲۶ (دانشکده ادبیات تهران: مجموعه امام جمعه کرمانى) موزه بریتانیا (ر ک ریو ج ۲، ص ۸۳۶ بنام حقایق توبه) ۲۳۱۷- ۲۳۱۹ (سه نسخه در فرهنگستان تاشکند ج ۳).

نسخ عکسى: مجموعه ۶۷۱ و ۱۶۶۶ (کتابخانه مرکزى دانشگاه).

سید این رساله مفصل را طبق خواهش و التماس سلطان بهرام شاه حاکم بلخ و بدخشان نگاشته است. این همان حاکم است که رساله واردات و «بهرام‏شاهیه» هم براى وى نوشته شده است. اگرچه سید در سبب تألیف این رساله فقط این‏قدر نوشته است که: «مدتى خاطر این ضعیف در ابراز بعضى از معانى و حقائق توبه متامل مى‏بود تا بالتماس عزیزى که بحسن اخلاق معروف و بمکارم اخلاق موصوف است این مقصود بحصول پیوست» ولى از خلاصه المناقب‏[۱۶۸] معلوم مى‏گردد که ابن عزیز همان حاکم بدخشان و بلخ بوده است. در عبارت افتتاحى رساله مى‏آورد: «حمد و ثناى نامتناهى حضرت حکیمى را که حقائق آثار تریاق توبه را سبب شفاى بیماران سموم معاصى گردانید».

این رساله داراى چهار باب است بترتیب زیر:

باب اول: حقیقت توبه. باب دوم: آنچه توبه ازو واجبست.

باب سوم: شرائط توبه. باب چهارم: باعث تادیب بر توبه.

خلاصه مطالب این رساله این است که ارتکاب گناه‏ها از سرشت بشرى بعید نیست و بسیار کم از خوشبختان ازلى هستند که از معاصى و گناه‏ها مصون مى‏مانند. ولى باید که آدم روزى در اصلاح احوال خود بکوشد و برکرده ‏هاى خود اشک ندامت ریزد و از اعماق قلب رجوع الى اللّه نماید و از رحمت خداوندى چشم عفو داشته باشد و آنچه که ازو توبه کرده است، دوباره نسبت به‏آن علاقه کوچکى هم نداشته باشد.

سید مى ‏فرماید که اگرچه هرکس مى‏تواند ادعاى عمل توبه کرده باشد ولى حقیقتا اهل توبه سه گروهند: اول کسانى که صاحبان توبه النصوح‏[۱۶۹] اند و استقامت احوال دارند دوم کسانى که از کبائر مجتنب هستند ولى نمى‏توانند از صغائر هم برحذر باشند. از این گروه امید باید داشت که وارد گروه اول گردند.

سوم اشخاصى که مرتکب معاصى مى ‏شوند ولى سپس بر کرده خود پشیمان مى‏گردند.ایشان داراى نفوس «لوامه»[۱۷۰] هستند و ممکن است که روزى از واقعه ‏اى یا حادثه‏اى عبرت گرفته و براه راست برگردند. اما گروه چهارم را نباید اهل توبه نامید زیرا در آن گروه کسانى هستند که تعادل فکر و عمل ندارند و فقط لفظ «توبه و توبه» بر زبان مى‏آرند ولى در ترک معاصى و اصلاح احوال نمى‏توانند تصمیمى بگیرند. این طبقه گمراهان‏اند که بدون توشه اعمال خوب، فکر مى‏کنند که در عالم دیگرى مورد آمرزش و عفو خداوندى قرار خواهند گرفت و حال آنکه بر اعمال بد خود تأسف و ندامت هم ندارند. به رحمت خداوندى توجه دارند ولى از غضب و انتقام‏گیرى او غافلند.سید درین رساله درباره تعداد کبائر معاصى بحث فقهى کوچکى هم دارد.

خلاصه‏اش این است که: عبد اللّه بن عباس‏[۱۷۱] کبائر را هفتاد و دو و عبد اللّه بن عمر فقط چهار یا هفت ولى شیخ ابو طالب مکى‏[۱۷۲] انها را هفده شمرده است و سید هم بکلام شیخ تمایلى ظاهر کرده و این هفده کبیره را بصورت زیر ذکرکرده است:

چهار گناه کبیره باطنى است: شرک، نیت گناه، نومیدى از رحمت خداوندى و ایمن بودن از مکر اللّه. چهار دیگر زبانى است: شهادت زور، قذف مؤمن و مؤمنه و سوگند دروغى. سه دیگر بطنى یا شکمى است: شرب خمر، اکل مال یتیم و ربا خوارى. دو دیگر شهوانى است زنا و لواط. دو دیگرى دستى است: قتل ناحق و سرقت. یکى از آن به سایر اعضا مربوط است و آن فرار از میدان جهاد فى سبیل اللّه است در صورتى که کفار از دو برابر مؤمنان زیادتر نباشند[۱۷۳] و یک کبیره مربوط به جمله اعضاء است و آن عدم رعایت حقوق والدین است.

مى‏فرماید: حضرت رسول (ص) فرموده است که هرکه نماز پنجگانه هر روز و نماز جمعه در هفته بگزارد، صغایر گناهان او را خداوند از بین مى‏برد ولى اگر کسى را شرور نفس و شیطان بر آن دارد که مرتکب یک یا چند کبیره شود باید بلافاصله و بدون فوت وقت توبه الى اللّه کند و بر آن توبه استوار بماند.

سید در بیان مدعاى خود به آیات و اخبار هم استشهاد کرده است و ما آیات و اخبار مرآه التائبین را در ذیل نقل مى‏کنیم. آیات عبارتست از:

(۱- «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ.»[۱۷۴] ۲- «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ.»[۱۷۵] ۳- «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ.»[۱۷۶] ۴- «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ …»[۱۷۷]. ۵- «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ …»[۱۷۸]

۶- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً»[۱۷۹] احادیث و اخبار نبوى (ص)[۱۸۰]

سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫



 

 

 

[۱] ( ۱)- خ برگ ۲۱۸٫

[۲] ( ۲)- مستورات( ع) برگ ۳۵٫

[۳] ( ۱)- رساله مکتوبات شماره ۸٫

[۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۸۳٫

[۵] ( ۱)- مستورات( ع) برگ ۳۷ تا ۴۲ نیز ۵۱- ۵۲٫

[۶] ( ۲)- سایر نویسندگان معتقدند که ۷۰۰ سید در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردیده ولى صاحب تاریخ حسن( جلد ۲، ص ۱۷۵) مى‏نویسد که ۷۰۰ سید در سال ۷۸۱ ه آمده‏اند.

[۷] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۸۴ تا ۹۲٫

[۸] ( ۲)- امیر عساکر سلطان شهاب الدین بود.

[۹] ( ۳)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۱- ۱۷۲٫

[۱۰] ( ۴)- اسمش بى‏بى حورا و این زن باسواد در امور سیاسى و نظامى دخیل بوده است.

کشیر ۳، ۳۸۷٫

[۱۱] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۹۴، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۱۲] ( ۲)- ایضا تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۶٫

[۱۳] ( ۳)- تاریخ کشمیر( خطى) تالیف نار این کول، برگ ۱۰۰٫

[۱۴] ( ۱)- خ- م( با) برگ، ۷۶- ۷۷٫

[۱۵] ( ۲)- کشیر ۱، ص ۱۶٫

[۱۶] ( ۳)- شعراى فارسى زبان کشمیر از دکتر تیکو.

[۱۷] ( ۴)- کلیات اقبال، ص ۳۵۸٫

[۱۸] ( ۱)- هلال سى ماهى شماره ۱۳ سال سوم، ص ۳۴- ۳۶٫ نیز ر- ک ایران صغیر از دکتر عرفانى، ص ۱۰٫ پارسى‏سرایان کشمیر دکتر تیکو، ص الف، ب. تذکره شعراى کشمیر تألیف اصلح میرزا مع ۳ مجلد بعنوان تکمله.

[۱۹] ( ۲)- شعر فارسى در هند قرن دهم، ص ۱۰۶٫ سال و شماره ندارد.

[۲۰] ( ۳)- باید در نظر گرفت که مقصود از خطه کشمیر در قرن هشتم، ناحیه‏اى دو سه برابر کشمیر و جامون کنونى است.

[۲۱] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۳۷- ۴۳٫

[۲۲] ( ۵)- کشمیر ۲، ص ۳۴۵٫

[۲۳] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۲۴] ( ۲)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۷- ۱۷۸٫

[۲۵] ( ۳)- کشمیر ۲، ص ۳۸۸٫

[۲۶] ( ۴)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۸٫

[۲۷] ( ۵)- میراث ایران، ص ۱۸۱٫ کشمیر ۱، ص ۱۹۰٫

[۲۸] ( ۶)- نقش پارسى بر احجار هند، ص ۶۸٫

[۲۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و … جلد اول.

[۳۰] ( ۲)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى جلد اول، ص ۱۹۵٫

[۳۱] ( ۳)- از روى ابجد ۸۸۵٫ قسمتى از آیه ۱۰۲ سوره توبه.

[۳۲] ( ۱)- آب کوثر، ص ۳۷۸٫ یغما ۲ ص ۳۴۲٫

[۳۳] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۲۱۱، ۵۸۸، ۷۵۷، ۸۵۹٫

[۳۴] ( ۱)- تذکره شعراى کشمیر( تکمله: جلد دوم)، ص ۸۴۸٫

[۳۵] ( ۲)- آیه ۱۳، سوره طه.

[۳۶] ( ۳)- منقول از نقش پارسى بر احجار هند تالیف استاد على اصغر حکمت، ص ۶۸- ۶۹٫

[۳۷] ( ۴)- منسوب به مولانا محمد سرایى، خلاصه المناقب برگ ۹۴ آن.

[۳۸] ( ۱)- کشمیر( ۱) ص ۸۹٫

[۳۹] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۴۲٫

[۴۰] ( ۱)- مجله معارف اسلامى( سازمان اوقاف) تهران شماره ۵ سال ۱۳۴۷ ش.

[۴۱] ( ۲)- مکتوبات امیریه: شماره ۸٫

[۴۲] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۵٫

[۴۳] ( ۱)- مستورات ع برگ ۵۱٫

[۴۴] ( ۲)- ماهودانه( فرهنگ نفیسى ج ۲ ص ۱۹۹) برگ شیردار که مسهل قوى است( فرهنگ عمید ص ۱۰۲۵) مسهل سخت و گاهى کشنده است( لغت‏نامه دهخدا شماره ۱۴۸ ص ۲۰۰)

[۴۵] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۶] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۷] ( ۱)- تحایف الابرار ص ۱۴٫

[۴۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۹۹ الف.

[۴۹] ( ۳)- در سائر مآخذ.

[۵۰] ( ۴)- یعنى کشمیر و همین کلمه در« سرى‏نگر» است ر- ک: گلزار کشمیر ص ۷۰ معنى سرى( شرى)« بخت» و« نصیب» است.

[۵۱] ( ۱)- بعضى از نویسندگان نام پادشاه پاخلى را محمد شاه نوشته‏اند ولى آن پادشاه بدخشان و بخارا بوده است نه پادشاه پاخلى.

[۵۲] ( ۲)- خ- م( با) ۹۹ ب.

[۵۳] ( ۳)- آیه ۱۵۲ سوره البقره.

[۵۴] ( ۴)- ایضا

[۵۵] ( ۵)- مستورات( ع) برگ ۷۹٫

[۵۶] ( ۱)- خطى شماره ۱۲۲ ب.( دانشکده ادبیات) برگ ۲۲- ۳۰٫

[۵۷] ( ۲)- این قطعه در داخل مسجد شاه همدان حکاکى شده است: نقش پارسى بر احجار هند ص ۶۸٫

[۵۸] ( ۳)- فهرست کتابخانه بادلیان( ج ۱) ص ۷۸۳٫

[۵۹] ( ۴)- خطى. کتابخانه ادبیات برگ ۳۸۲٫

[۶۰] ( ۵)- بزرگان و سخن‏سرایان ج ۱ ص ۸۸ نیز ر- ک تذکره صحف ابراهیم برگ ۱۸۹ ج ۲ شماره ۲۹۷۴ عکسى.

[۶۱] ( ۶)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۲٫

[۶۲] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى ج ۲ ص ۷۵۳٫

[۶۳] ( ۲)- ایضا ج ۱ ص ۴٫

[۶۴] ( ۳)- منسوب به مولانا محمد سرایى و حکاکى شده در مسجد شاه همدان- کشمیر.

[۶۵] ( ۴)- نگارستان کشمیر ص ۲۴۷ خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۸٫

[۶۶] ( ۵)- منقول از یادداشتهاى آقاى میرزا جعفر سلطان القرائى.

[۶۷] ( ۶)- مخبر الواصلین شماره ۳۶۹۸ برگ. ۷ و شماره ۳۳۵۰ برگ ۷۷( خدابخش کتابخانه پتنه، هند).

[۶۸] ( ۷)- مجله معارف اسلامى ص ۷۶ شماره ۵ ۱۳۴۷ ش.

[۶۹] ( ۸)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۳۱۰ مجله آموزش و پرورش مذکور ص ۳۱٫

[۷۰] ( ۹)- واقعات کشمیر ص ۳۷، جواهر الاسرار( خطى) شماره ج- ۱۱ کتابخانه دانشکده ادبیات تهران

[۷۱] ( ۱)- نفحات الانس ص ۴۷۷ ح- م( با) برگ ۹۹ ب.

[۷۲] ( ۲)- آئینه اکبرى ج ۲، ص ۳۹۲٫

[۷۳] ( ۳)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۷۴] ( ۴)- تذکره صحف ابراهیم( ۲۹۷۴) برگ ۱۸۹٫

[۷۵] ( ۵)- کشمیر( ۱) ص ۸۸، یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۷۶] ( ۶)- واقعات ص ۴۳٫

[۷۷] ( ۷)- مجله دانشکده ادبیات دیماه ۳۵، ص ۶۴٫

[۷۸] ( ۸)- بابر آن موقع حاکم کابل و نواحى آن بود.

[۷۹] ( ۹)- شهرى است در ماوراءالنّهر ر- ک لغت‏نامه دهخدا شماره ۶۳، ص ۲۳۶٫

[۸۰] ( ۱۰)- نقل از یغما( ۲) ص ۳۳۸، در بابرنامه( ترجمه عبد الرحیم خانخانان) ص ۸۴ عبارت کمى مغلوط و متفاوت است و عبارت منقول را بظاهر استاد على اصغر حکمت از ترجمه انگلیسى به فارسى برگردانده است.

[۸۱] ( ۱۱)- شهر مرزى افغانستان کنونى.

[۸۲] ( ۱۲)- غیر از پاخلى که بخشى از فرماندارى مانسهره است ر- ک تواریخ هزاره تألیف محمد اعظم بیگ، ص ۴٫

[۸۳] ( ۱۳)- مستورات ع برگ ۷۵- ۶٫

[۸۴] ( ۱)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱، ص ۱۵۴- ۱۵۵٫

[۸۵] ( ۲)- واقعات کشمیر، ص ۳۷ خزینه الاصفیاء. ص ۲۹۵- ۲۹۶ کشیر( ۱) ص ۸۸٫

[۸۶] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۹۴ و( با) برگ ۱۰۲٫

[۸۷] ( ۲)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۸۸] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۸۹] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۰] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۱۰۱( لا) برگ ۹۴٫

[۹۱] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۲] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۸۷- ۱۰۰-.

[۹۳] ( ۲)- مؤلف مى‏فرماید که بعضى از صنف پرندگان هستند که تا ۴۰ روز چیزى نمى‏خورند و در هوا مى‏پرند و از آن پس نفس ایشان بوى خوش مى‏دهد پس نفس صائم الدهر على همدانى چرا بوى خوش ندهد. خ- م برگ ۱۰۰- ۱۰۱٫

[۹۴] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۵] ( ۴)- ر- ک ص ۳۷ تا ۴۱٫

[۹۶] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۷] ( ۶)- خ- م( با) برگ ۱۰۱٫

[۹۸] ( ۷)- ایضا( با) برگ ۶٫

[۹۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۷۵۳٫

[۱۰۰] ( ۲)- کشیر( ۱) ص ۱۱۶ ضمیمه ج ۲٫

[۱۰۱] ( ۱)- عکس مزار على همدانى( از دو سمت) را در کشمیر( ۱) ص ۱۱۶ مى‏توان مشاهده کرد.

[۱۰۲] ( ۱)- اشتباه است. میر سید محمد مسلما در ۷۹۶ ه وارد کشمیر گردیده است.

[۱۰۳] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۱۰۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۰٫

[۱۰۵] ( ۱)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۶] ( ۲)- این رسم بین هندوها رواج داشته است که زن پس از مرگ همسرش خود را به آتش مى‏سوزاند و مى‏مرد.

[۱۰۷] ( ۳)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۸] ( ۴)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۱، ص ۱۹۵ ج ۲ ص ۷۷۳٫

[۱۰۹] ( ۵)- واقعات کشمیر، ص ۴۳- ۴۴٫

[۱۱۰] ( ۱)- در تاریخ کشمیر نار ابن کول اسامى یاران ذى نفوذ محمد همدانى نوشته شده است مثلا میر سید محمد اصفهانى و قاضى حسین شیرازى و خواجه صدر الدین خراسانى( برگ ۱۰۱).

[۱۱۱] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۸- ۱۸۰٫

[۱۱۲] ( ۳)- ملا فیروز سپاگنابى کشمیرى( م ۹۷۴ ه) بر شرح شمسیه میر محمد در منطق حواشى و تعلیقات و توضیحات نوشته است. تذکره علماى هند ترجمه اردو، ص ۳۸۷٫

[۱۱۳] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۱۱۴] ( ۱)- ماهنامه یغما( ۲) ص ۲۴۲٫

[۱۱۵] ( ۲)- هم اور همارى اسلاف لاهور، ۱۹۶۹ م.

[۱۱۶] ( ۳)- تذکره صوفیه سرحد( اردو) ص ۳۸۹- ۳۹۰٫

[۱۱۷] ( ۴)- نقل در حاشیه« روضات الجنان و جنات الجنان» ج ۱ ص ۱۵۸٫

[۱۱۸] ( ۱)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۱۹] ( ۲)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۲۰] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۵۷٫

[۱۲۱] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۶- ۷۷٫

[۱۲۲] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۱۲۳] ( ۴)- ایضا برگ ۱۰۵٫

[۱۲۴] ( ۱)- اطلاعات ماهانه‏اش ۹ سال ۱۳۲۹ ص ۴۲- ۴۳٫

[۱۲۵] ( ۲)- سلسله‏نامه( عکس) ۶/ ۱۶۶۶ کتابخانه مرکزى دانشگاه.

[۱۲۶] ( ۳)- مستورات ع برگ ۳۶٫

[۱۲۷] ( ۱)- ع برگ ۲۲٫

[۱۲۸] ( ۲)- مستورات ع برگ ۶۱- ۷۸٫

[۱۲۹] ( ۳)- خزینه الأصفیاء( ج ۲) ص ۲۹۵ واقعات کشمیر ص ۳۸- ۳۹٫ کشیر( ۱) ص ۸۴٫

[۱۳۰] ( ۱)- وفات نور الحق را در سال/ ۸۰ و ۸۱۳ و حتى ۸۵۱ ه هم نوشته‏اند.

[۱۳۱] ( ۲)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۲۸۲- ۳۱۰- ۴۰۶٫

[۱۳۲] ( ۱)- خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۷٫

[۱۳۳] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۳۸٫

[۱۳۴] ( ۱)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۰ و ۳۳٫

[۱۳۵] ( ۲)- ایضا برگ ۳۸ و ۶۶ و ۶۷ و ۸۷ و ۹۲٫

[۱۳۶] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۳۹٫

[۱۳۷] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۰- ۲۱٫

[۱۳۸] ( ۱)- آغاز این دو رساله ملاحظه گردد: حمد و ثنا پادشاهى را که خلق را از کتم عدم به بیداى وجود آورد و به حکمت بالغه اشراف خلایق را در پیش تختگاه آدم در سجود آورد و درود بى‏منتها بر رسول او محمد مصطفى باد که به سبب محبت او کونین آفرید و بادب و خلق او را از همه موجودات برگزید و بر اهل بیت و یاران و متابعان او باد.

اما بعد …( آداب سفره) الحمد للّه رب العالمین و العاقبه للمتقین و الصلاه على نبیه محمد و آله الطاهرین اما بعد. بدانکه صوفى را چهل مقام است بباید دانست تا قدم وى در کوى تصوف درست آید و اگر ازین چهل مقام یکى فروگذارد به صفاى صوفى راه نیابد.

مقام اول نیتى است صوفیان را باید که …( چهل مقام صوفیه).

[۱۳۹] ( ۱)- آغاز این دو رساله هم ملاحظه گردد: حمد و سپاس پروردگارى را که حدائق اشجار اشباح انسى بکمال رسانید و به مقتضاى بود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض طاعت را از عواصف ریاح‏\i« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»\E در حصار عصمت بحسن رعایت و هو معکم ایمن گردانید …( ذکریه)« تا نقاشان کارگاه قضا از خمخانه تقدیر نقوش اقبال و ادبار بر لوح استعداد قاصدان راه سعادت و شقاوت مى‏نگارند و حاجبان مشیت موکلان رشد و غى برحال سعداء و اشقیاء مى‏گمارند میامن نفحات الطاف ربانى نثار روزگار سالکان مسالک طریقت و هادى حال تایهان بیداى طبیعت باد قال اللّه تعالى:\i أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ\E … الخ»( عقبات).

[۱۴۰] ( ۲)- این ۴ رساله که مورد استشهاد قرار گرفته به ضمیمه تذکره شیخ کججى( چاپ تهران ۱۳۲۶ ش) بچاپ رسیده و لو کمیاب مى‏باشد.

[۱۴۱] ( ۳)- مثلا نک: سبک‏شناسى( از مرحوم بهار ج ۳ ص ۱۸۰ به بعد) و تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى از مرحوم سعید نفیسى ج ۱ ص ۱۸۲ و مختصرى در تاریخ تحول نظم و نثر فارسى از دکتر صفا ص ۴۳- ۵۶٫

[۱۴۲] ( ۴)- مجله« یغما» شماره ۶ سال چهارم ۱۳۳۰ ش ص ۲۴۱- ۲۴۹٫

[۱۴۳] ( ۱)- آیه ۱۳۲ سوره النساء.

[۱۴۴] ( ۲)- آیه ۴ سوره الحدید.

[۱۴۵] ( ۱)- رساله ذکریه( فارسى)

[۱۴۶] ( ۲)- آیه ۵۶ سوره الواقعه.

[۱۴۷] ( ۳)- آیه ۲۹ سوره الفاطر.

[۱۴۸] ( ۴)- رساله« مرات التائبین» عکسى برگ ۳۰۹( شماره ۶۷۱ کتابخانه مرکزى دانشگاه).

[۱۴۹] ( ۵)- ذکریه( فارسى).

[۱۵۰] ( ۶)- رساله« چهل مقام صوفیه» تذکره شیخ کججى، ص ۶۷٫

[۱۵۱] ( ۱)- راجع به این نسخه نفیس و ظریف که تاریخ آن سال ۹۷۶ ه ق است، استاد حکمت نوشته است:« … کاتب شیعه مشرب آن جعفر بن على الحسینى به سلیقه و مذاق خود در آن تصرفاتى کرده است و متاسفانه حذف و اسقاطى چند روا داشته است» مجله یغما شماره ۶ سال ۱۳۳۰ ص ۲۴۵ که انواع تصرفات ناروا در این نسخه مى‏توان دید.

[۱۵۲] ( ۱)- اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى تالیف علامه جلال الدین محمد دوانى، م ۹۰۸ ه و اخلاق محسنى یا اخلاق محسنین از واعظ کاشفى م ۹۱۰ ه

[۱۵۳] ( ۲)- ر- ک کشیر، ج ۱ ص ۹۰٫

[۱۵۴] ( ۳)- بوسیله آقاى مصطفى بن شربان سرورى( دفتر ایاصوفیا: مرتبه ابو المسعود ص ۱۷۲).

[۱۵۵] ( ۴)- بنام« نهج السلوک» بوسیله مرحوم مولوى غلام قادر چاپ لاهور ۱۳۳۱ ه ق.

[۱۵۶] ( ۵)- مخزن اسلام تالیف آخوند درویزه در قرن دهم هجرى نسخه خطى شماره ۲۶۳۲( دفتر هند- لندن).

[۱۵۷] ( ۶)- یغما( ۱) ص ۲۴۵- ۲۴۷٫

[۱۵۸] ( ۱)- جاى خوشوقتى است که یکى از دانشجویان کوشاى دانشگاه تهران، سید محمود انوارى بعنوان رساله دکترى خود به تصحیح این کتاب پرداخته و براساس آن در خردادماه ۱۳۵۰ ش دکتر شناخته شده است.

[۱۵۹] ( ۲)- یغما( ۱) ص ۲۴۷٫

[۱۶۰] ( ۳)- بوستان سعدى. باب چهارم.

[۱۶۱] ( ۱)- از فحواى بسیارى از آثار على همدانى پیداست که با وجود ابراز احترام و مودت زیاد به خاندان رسالت( ص) برخورد خصمانه‏اى با پیروان هیچ یک از مذاهب اسلامى نداشته و به همین علت برخى او را حنفى و بعضى شافعى و بعضى حنبلى و بعضى شیعى شمرده‏اند و همین امر گواهى مى‏دهد که وى از گروه‏بندى فقهى مذاهب بالاتر و مردى وسیع النظر و کاملا بى‏تعصب بوده است.

[۱۶۲] ( ۲)- کشیر ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۶۳] ( ۱)- کلیات اقبال( چاپ تهران)، ص ۳۶۱٫

[۱۶۴] ( ۲)- در ذخیره الملوک، اشعارى از دیوان سنائى، نظامى( مخزن الاسرار)، رومى( دیوان کبیر) و سعدى دیده مى‏شود.

[۱۶۵] ( ۳)- پاکستان مین فارسى ادب( بخش کشمیر).

[۱۶۶] ( ۴)- غیر از ابواب سه‏گانه سوم، پنجم و ششم، در ابواب هفت‏گانه دیگر، على همدانى سخت تحت تاثیر احیاء علوم الدین و کیمیاى سعادت امام محمد غزالى است.

[۱۶۷] ( ۱)- مؤلف فهرست رضوى( در جلد ۶) مى‏نویسد: مى‏نماید که( نویسنده این رساله) از عرفاى سده هشتم ه ق ببعد و پیرو طریقه سنت و جماعت است. پنداشته شده که از عارف معروف امیر سید على همدانى است، ص ۴۶۶٫

[۱۶۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۶۶٫

[۱۶۹] ( ۱)- اشاره به ترتیب به آیه ۸ التحریم و ۲ القیامه.

[۱۷۰] ( ۲)- یکى از صحابه رسول و از راویان بزرگ احادیث که به شاگردى حضرت على هم معروف است. م ۶۸ ه مجمل فصیحى ج ۱، ص ۱۶۴٫

[۱۷۱] ( ۳)- فرزند خلیفه دوم حضرت عمر بن خطاب و یکى از راویان بزرگ که فقط در« صحیحین» ۲۶۳۰ حدیث از او روایت شده است م ۷۳ ه.

[۱۷۲] ( ۴)- صاحب« قوت القلوب» م ۳۸۶ ه که« سعى تمام دارد تا مطابقت و موافقت طریقه صوفیه را با سنت و شریعت اثبات و احراز نماید»- ارزش میراث صوفیه، ص ۱۶۲٫

[۱۷۳] ( ۱)- مستفاد از آیات ۶۵- ۶۶ سوره الانفال.

[۱۷۴] ( ۲)- آیه ۲۲۲ البقره.

[۱۷۵] ( ۳)- آیه ۲۵۷ ایضا.

[۱۷۶] ( ۴)- آیه ۱۳۵ آل عمران.

[۱۷۷] ( ۵)- آیه ۳۱ النساء.

[۱۷۸] ( ۶)- آیه ۳۱ النور.

[۱۷۹] ( ۷)- آیه ۸ التحریم.

[۱۸۰] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اول)

فصل اول احوال او در آغاز زندگى‏

اسم و القاب‏

تذکره‏نویسان باتفاق کامل نام او را «على» نوشته ‏اند و همین نام در آثار او هم ذکر شده و در اشعارش هم گاهى این نام را تخلص کرده است. البته در اکثر اشعار تخلص او «علایى» مى ‏باشد.

القاب معروف او «امیر کبیر» و «على ثانى» و «شاه همدان» است و معمولا به میر (امیر) سید على همدانى شهرت دارد.

توجیه القاب‏

* چون پدرش سید شهاب الدین حاکم و امیر همدان بود، شاید باین مناسبت على همدانى را هم امیر مى‏گفتند که مخفف آن «میر» است و بنا بر مقام شامخ و ممتاز او بعدا «امیر کبیر» نامیده شده است. ولى معمولا سادات هم احتراما «سیر» و «امیر» و «میرزا» (میرزاده) گفته مى‏شوند[۱] و باین مناسبت هم ممکن است که على همدانى به امیر کبیر ملقب شده باشد.

* لقب دوم او «على ثانى» است و توجیه این لقب در رساله «مستورات» آمده است. على همدانى در دوران مسافرتهاى خود با شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى‏[۲] ملاقات کرده بود و آن شیخ یکى از ۲۴ مشایخى است که وى از ایشان خرقه تبرک دریافته است. شیخ ابو سعید وقتى در رؤیاى صادقه حضرت رسول (ص) را زیارت کرده و احترام گزارده است. در آن رؤیا حضرت رسول اکرم (ص) به شیخ بشارت دادند که ملاقاتش بزودى با على همدانى اتفاق مى ‏افتد.

در معرفى على همدانى بقول شیخ مذکور، حضرت رسول (ص) فرموده‏ اند:

«یکى از اولاد من بود، که اگر من نبود مى على ابن ابى طالب بجاى من بودى و اگر على ابن ابى طالب نبودى او بودى. گفتم یا رسول اللّه (ص) پس کى خواهد بود؟ فرمود که بعد از هجرت من هفتصد و سیزده سال در زمین عراق در شهر همدان آن ستاره طلوع خواهد نمود. گفتم یا رسول اللّه یا قره عینى یا نبى‏اللّه نام او چه خواهد بود؟ فرمودند که على همدانى. بعد از آن حضرت مفخر موجودات دعا کردند و اللّه تبارک تعالى اجابت کرد»[۳].

خلاصه لقب «على ثانى»[۴] بنا بر مقام شامخ معنوى اوست‏[۵]. و از آن روز که مریدان از زبان او کیفیت رؤیاى مذکور شیخ حبشى را شنیدند او را بلقب «على ثانى» ملقب کرده‏اند. درین مورد بعضى از اشعار شیخ یعقوب صرفى کشمیرى (۹۲۸- ۱۰۰۳ ه) نقل مى‏گردد. او در مثنوى «مسلک الاخیار» در منقبت على همدانى گفته است:

همچو على دانش ربا نیش‏ ز آن لقب آمد «على ثانیش»
چون به على نسبتش آمد تمام‏ هم به حسب هم به نسب هم بنام‏
از ره تعظیم نباشد عجب‏ گر «على ثانیش» آمد لقب‏
ظاهر ازو سر على ولى‏ بل هو سر لابیه العلى‏
هست برین نکته دلیل قبول‏ «الولد سر» بقول رسول (ص)[۶]

* لقب «شاه همدان» او ابتدا در کشمیر و سپس در سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان شهرت پیدا کرده است. اکنون هم او در آن سامان به این لقب معروف‏تر است تا بنام یا القاب دیگرش. در سایر کشورهاى اسلامى و مخصوصا در شبه قاره پاکستان و هند سیدها را بنا بر احترام خاص «شاه» مى‏گویند و صوفیه غیر سیدرا هم گاهى احتراما شاه مى‏نامند[۷] ولى در مورد على همدانى توجیه اول قرین صواب است. پس چون سید بوده «شاه» ملقب شده و بنا بر انتساب به مولدش «شاه همدان» نامیده شده است.

در لغت‏نامه مرحوم دهخدا، على همدانى را «مسعودى»[۸] نوشته‏اند ولى این لقب در کتب دیگر ذکر نشده و شاید بصورت صفت «سعادتمند» بکار رفته باشد.

مانند نامهاى صوفیان بزرگ دیگر، نساخ کتب و مریدان سید و نیز نویسندگان بعدى او را بالقاب گوناگون یاد کرده‏اند. مثلا «قطب زمان و شیخ سالکان جهان‏[۹]، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل المحققین و اکمل المدققین‏[۱۰]، الشیخ الکامل، المکمل المحقق الصمدانى، العارف المعروف‏[۱۱]، و سلطان السادات و العرفا».

نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى در خلاصه المناقب على همدانى را باین الفاظ و القاب ذکر مى‏کند:[۱۲] … در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاه‏باز با پرواز آشیان عمى، شاهسوار میطان غره حمى، شمس سماى قدوسى، نور فضاى قدوسى، کیمیاى وجود اناسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، قره عین محمد رسول اللّه، ثمره فؤاد المرتضى و البتول، المطلع على الحقائق و التفاسیر، المرشد للطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى، العارف المعروف بسید على الهمدانى حفه اللّه اللطیف بلطفه الصمدانى و رزقنا الاستفاده الدائمه من نوره الحقانى و من نفحات اسراره‏[۱۳]».

ولادت و زادگاه‏

تاریخ ولادت سید را تذکره‏نویسان ۱۲ رجب سال ۷۱۴ ه (: ۲۲ اکتبر ۱۳۱۴ م) نوشته‏اند (روز دوشنبه). این تاریخ درست بنظر مى‏رسد چون کلمه «رحمه اللّه»[۱۴] که در تاریخ ولادتش آورده‏اند بحساب ابجد «۷۱۴» مى‏شود.

صاحب خلاصه المناقب تاریخ ولادت سید را ۱۲ رجب نوشته ولى سال را ذکر نکرده است. البته تاریخ وفاتش را (در سن ۷۳ سالگى) ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مرقوم داشته است‏[۱۵]. بدین سبب بعضى ولادت سید را ۱۲ رجب ۷۱۳ ه استنباط کرده‏اند.[۱۶] ولى اگر این تاریخ را درست فرض کنیم نه فقط با «رحمه اللّه» (یعنى تاریخ ولادت او از روى حروف ابجد) مغایرت دارد بلکه سن سید هم از ۷۳ سالگى متجاوز مى‏گردد. بنابراین قول اول تاریخ ولادت او یعنى ۱۲ رجب ۷۱۴ ه اصح و مطابق به روایت «خلاصه المناقب» مى ‏باشد.

صاحب رساله «مستورات» در بزرگداشت شب تولد سید واقعه‏اى به شیخ نظام الدین یحیى الغورى خراسانى (م ۷۵۲ ه) نسبت داده است. شیخ مذکور در آن شب دید که حضرت خضر و الیاس علیهما السلام جامه‏هاى زیبایى در دست دارند و به منزل سید شهاب الدین همدانى (پدر على) مى ‏روند و مى ‏گویند:

امشب در آن منزل پسرى متولد گردیده که بسیار عالیمقام خواهد شد و این جامه را بعنوان تبرک آنجا مى‏بریم.[۱۷] در زادگاه او تردیدى نیست که همدان است و همه تذکره‏نویسان او را «همدانى» نوشته‏اند. سید هم در بعضى از رسائل خود را همدانى گفته. مثلا در رساله «واردات» و در رساله دیگرى که «همدانیه» موسوم است، سید همدان را به چند معنى شرح کرده و آنچه که در ذکر شهر همدان آورده، مبین علاقه‏اش بمولد خود مى‏باشد. همین‏طور درین دو بیتى معروف خود مى‏ فرماید:

پرسید عزیزى که على اهل کجائى؟ گفتم بولایت على کز همدانم‏
نى زان همدانم که ندانند على را من زان همدانم که على را همه دانم‏

امیر سید محمد نوربخش در «صحیفه الاولیاء» على همدانى را «الوندى المولد» تلقى کرده است (و این کلمات هم مجازا براى همدان آورده شده زیرا این شهر زیبا و با عظمت و باستانى در دامنه کوه الوند واقع شده است).

دگر شیخ شیخم‏[۱۸] که او سید است‏ على نام و الوندى المولد است‏
بگشت او جهان را سراسر سه بار بدید اولیا چهار صد با هزار
نموده است پنجاه سال اختیار تجافى ز مضجع زهى مرد کار[۱۹]

و شیخ یعقوب صرفى مذکور مى ‏فرماید:

آن همدان مولد و ختلان وطن‏ شیوه او طى زمین و زمن‏[۲۰]

نسب و خانواده‏

نسب سید در خلاصه المناقب این‏چنین آمده (که به احتمال زیاد نویسندگان بعدى از این ماخذ نقل کرده‏اند) … «و هو ابن السید شهاب الدین بن محمد بن على بن‏[۲۱] یوسف بن محمد بن محمد بن جعفر بن عبد اللّه بن محمد بن على بن حسن بن حسین بن على زین العابدین بن الحسین الشهید الزکى الرضى السخى …[۲۲]

پس از طرف پدر، على همدانى به هفده واسطه به حضرت على (ع) مى ‏پیوندد.[۲۳]اسم مادر سید فاطمه (سیده) بوده و بنا بر قول خودش، او با هفده واسطه به جناب حضرت رسالت مآب (ص) مى‏پیوندد[۲۴] (و بحضرت على شانزده‏ واسطه خواهد بود). بنابراین نسب‏نامه سید على از سادات اصیل علویان حسینى و (سادات طباطبائى که از اولاد امام حسن هستند) طباطبائى همدان است.

على همدانى از اولاد رسول (ص) است و برین امر مطلع و مفتخر بوده و مى‏دانیم که نسبت خرقه او هم بحضرت رسول (ص) پیوسته است. بنابراین نسبت‏هاى ثلاثه بعضى از نویسندگان او را «صاحب انساب ثلاثه»[۲۵] نامیده‏اند. این نسبت مدتى بر نویسنده مجهول ماند، ولى از نامه حضرت شیخ علاء الدوله سمنانى (م ۷۳۶ ه) که بمرید خودش مولانا تاج الدین کرکهرى همدانى نوشته این مسئله روشن مى‏گردد. شیخ سمنانى مى‏فرماید: «… دوستى مردم اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صلبى، بعضى نسبت قلبى بعضى نسبت حقى و این بیچاره را من حیث التحقیق نسبت صلبیه و قلبیه و حقیه است و الحمد للّه على ذلک و از همه خوش‏تر آنست که این معنى از چشم خلق مخفى است‏[۲۶] و ظن مردم بر من برخلاف اینست»[۲۷]

نسبت على همدانى هم همین‏طور بوده است یعنى نسبا (صلبى) و قلبا و از روى نسبت، خرقه او به حضرت رسول (ص) مى ‏پیوندد.

والدین‏

در خلاصه المناقب و «مستورات» پدر سید على یعنى سید شهاب الدین را بعنوان حاکم همدان ذکر کرده‏اند، ولى طبق مآخذ دیگر او حاکم مطلق همدان نبوده. البته شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه‏اى بلند بوده باشد. در «تاریخ اولجایتو» تالیف ابو القاسم عبد اللّه بن على بن محمد کاشانى ۲۴ نفر بزرگان و حاکمان شهر دوره اولجایتو (۷۵۴- ۷۱۶ ه) را ذکر مى‏کند ولى ذکرى از پدر سید على نمى‏آورد.[۲۸] همین‏طور نامى از او در دوره سلطنت غازان خان (م ۷۰۴ ه)یا سلطان ابو سعید ایلخانى (۷۱۶- ۷۳۶ ه) هم مذکور نیست.

البته چنین به نظر مى‏آید که سید شهاب الدین مرد مقتدرى بوده و با امرا و سلاطین ارتباط داشته است. درین‏باره خود على همدانى بمریدى مى‏ فرمود:

«در امور والد التفات نمى‏کردم، بدان سبب که او حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و امراء»[۲۹].

سید شهاب الدین اگرچه حاکم و مرد دنیادارى بوده ولى فقراء و دراویش و علماء و فضلاء را دوست مى‏داشته است و باین گروه ارادت و احترام مى‏گزارده است. سلطان محمد خدا بنده اولجایتو چون گنبد شهر سلطانیه را بنا کرد، براى تبرک‏جویى مى‏خواست که اجتماع بزرگان و دراویش ایران و عراق را آنجا تشکیل بدهد. سید شهاب الدین بنا بر خواهش سلطان چهارصد ولى اللّه و علماى دین و فقرا را دعوت داد، و دو سال بعد از تاسیس گنبد مذکور[۳۰] این دعوت عملى شد، یعنى در سال ۷۱۵ ه[۳۱] که على همدانى آنگاه پسر دوساله بود. پدرش او را هم در محضر این بزرگان آورد و هریک از بزرگان براى او دعایى خوانده براى اعتلاى مقام او دست مناجات به جانب خداوند متعال بلند کردند. اول این بزرگان سید علاء الدوله سمنانى بود و آخر ایشان خواجه قطب الدین نیشابورى.[۳۲]

اشتباهى در خلاصه المناقب‏

در بیان کردن کیفیت این اجتماع، صاحب خلاصه المناقب دچار اشتباه گردیده و بیشتر نویسندگان بعدى سعى کرده‏اند که بطریقى آن را درست بنمایند. جعفر بدخشى مى‏نویسد که درین اجتماع هریک ازین چهارصد بزرگان به على همدانى حدیثى یاد دادند و ۳۳ یا ۳۴ تن از ایشان به او اجازه ارشاد و خرقه دادند. ولى سید آن موقع خرقه‏ها را قبول نکرد، زیرا اول مى ‏خواست‏ مسافرتهاى خود را به انجام برساند.[۳۳]

عقلا این امر ممتنع مى‏نماید که پسر دوساله چهارصد حدیث را بشنود و یاد بگیرد و نیز اینکه به او اجازه ارشاد و خرقه‏پوشى داده شود و او رد کند و برنامه مسافرتها در پیش داشته باشد. امین احمد رازى در «هفت اقلیم» براى پذیرفتن این مطلب سال ولادت سید را در ۷۰۳ ه و سال اجتماع بزرگان مذکور را در ۷۱۰ مى‏نویسد[۳۴] ولى این مطلب نه فقط با حقائق موجود مخالف است بلکه در مورد پسر هفت‏ساله هم کما بیش همان اشکالات موجود است.

اصل این است که جعفر بدخشى یا نساخ بعدى خلاصه المناقب این مطلب را طور دیگر آورده‏اند و الاعلى همدانى خود در رساله «اوراد فتحیه» آن مطلب را بصورت منطقى و عقلى بیان فرموده است. «اوراد فتحیه» محتوى احادیث و اخبار و ادعیه است که ۴۰۰ تن از بزرگان براى او نوشته‏اند. ولى کجا؟

مى‏فرماید: «در محلى که سلطان محمد خدا بنده علیه‏الرحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود و خواجه خضر علیه السلام نیز در آن مجلس حاضر بود[۳۵].» پس این ملاقات در عالم روحانى روى داد که سید راه سلوک را طى کرده بامر شیخ خود عازم مسافرتها بود (در حدود سال ۷۳۳ ه که سید آنگاه تقریبا ۲۰- ۲۱ ساله بود). درین موقع ۳۴ تن از بزرگان او را خرقه بخشیدند و اجازه ارشاد داده‏اند.

خانواده‏

خانواده سید على از دیرباز بسیار محترم و معزز بوده است. سادات علوى همدان از زمان سلاجقه مقتدر و صاحب اثر و نفوذ بودند و حکومت همدان بیشتر متعلق بافراد این خانواده بوده است. اقتدار بیشتر در دست علویان حسنى‏[۳۶] بوده اما علویان حسینى هم تا حدى در اقتدار شریک بوده‏اند. پدر سید حاکم همدان و خال او سید علاء الدوله سمنانى قبل از ورود به وادى عرفان و ترک تعلقات مادى حاکم ناحیه سمنان بود. قبل از علاء الدوله سمنانى مذکور چند تن دیگر از خانواده علویان به لقب علاء الدوله مذکوراند مانند عربشاه فخر الدین و علاء الدوله تاج الدین م ۵۲۰ ه[۳۷] همین‏طور در «تاریخ اولجایتو» چند سید علوى جزو اعیان و ارکان دولت مذکور هستند چون سید علاء الدین محمد و سید عماد الدین عماد الملوک و سید حمزه و غیرهم.[۳۸]

از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که پدر سید على چندین غلام و برده در اختیار داشت و آنان را گاهى به امراى خود مى‏بخشید. در آنجا این‏طور مذکور است: «روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوارى مواجه شد و یکى از آنها فرود آمد و سر بر قدم حضرت نهاده بسیار گریست. سید على پرسید که او کیست؟ گفت فلان بنده وى که امیر شهاب الدین به فلان امیر بخشیده است»[۳۹]

متاسفانه درباره خانواده و والدین سید على اطلاعات ما ازین بیشتر نیست.البته در خلاصه المناقب از قول سید على مى ‏آید که در تربیت او مادرش فاطمه و خالش سید علاء الدوله (علاء الدین) سمنانى سعى بسیار کرده‏اند و در نتیجه آن على همدانى بدین مرتبت معنوى رسیده است. على همدانى سه برادر و دو خواهر هم داشته است.

تعلیم و تربیت و مجاهدات راه سلوک‏

والدین سید براى تعلیم و تربیت او وسائل عالى فراهم کرده بودند و او بنا بر استعداد فوق‏العاده خود ازین سهولت‏ها استفاده شایانى نموده است.

او وقت خود را بیشتر در نوشتن و خواندن کتب و کسب علم و دانش‏ صرف مى‏نمود و به لهو و لعب و بازیهاى عادى بچگان التفات نمى ‏ورزید.تحصیلات او در تحت رهنمایى خال او سید علاء الدوله سمنانى صورت مى‏ گرفت.

اول قرآن مجید را حفظ کرد و بعدا علوم مروجه و متداوله را از خال خود فرا گرفت‏[۴۰] علاء الدوله او را به محبت تمام یاد مى‏داد و تبحر سید در علوم اسلامى از آثار او پیداست و اساس این کار را آن مرد سمنانى گذارده بود.

در خدمت اخى على دوستى‏

حضرت علاء الدوله براى سلوک باطنى على همدانى را در خدمت مرد متقى ابو البرکات تقى الدین اخى على دوستى یا دوسى‏[۴۱] (م- ۷۲۲ یا ۷۳۴ ه) فرستاده بود این مرد از فتیان و صوفیه بوده و یکى از مریدان علاء الدوله. حضرت علاء الدوله نسبت به على دوستى احترام و محبت زیاد ابراز مى‏فرمود و وقتى گفته است: «… على دوستى ما را مریدى و شاگردى است که صد هزار شیخ و استاد را شیخ و استاد است … على دوستى از محبوبان ماست».[۴۲] پس این مرد یکى از بهترین افرادى بود که از علاء الدوله تربیت یافته ‏اند.

چون سن على همدانى در تربیت اخى على دوستى به دوازده سال رسید او در احوال و حرکات جالب استاد خود مى‏نگریست. مى‏دید که استادش به خلوت مى‏رود و آنجا چیزى مى‏خواند و سرش را مى‏جنباند. روزى سید از اخى على پرسید که این چه کار است که انجام مى‏دهید؟ اخى جواب داد که ذکر مى‏گوید.

سید دوباره پرسید که آیا «ذکر» گفتن با سر جنباندن تعلیم ارتباطى دارد؟ اخى شیخ جواب داد: «آرى مرا شیخ محمود مزدقانى چنین تعلیم داده است». على همدانى بعد از تامل کوتاه، از استادش خواهش کرد که او را هم «ذکر» بیاموزد و استادش خواهش او را بقرین قبول داشت. سید تا سه روز مرتبا با شیخ خودبر «ذکر» مداومت نمود و بالاخره «غیبتى» بدست آورد. در این غیبت دید که حضرت رسول اللّه (ص) بر سر بام بلندى قرار دارند. سید على سعى کرد که تا آنجا برود و در قرب حضرت رسول (ص) قرار بگیرد ولى نتوانست. پیغمبر اکرم (ص) فرمودند: «نزد شیخ محمود مزدقانى برو تا ترا درین مقام بیارد»[۴۳]

سید ازین «غیبت» و فرمان رسول (ص) شیخ اخى را آگاه کرد و از وى التماس کرد که او را در خدمت شیخ مزدقانى رازى ببرد. و شیخ على او را در رباط خانقاه مزدقان‏[۴۴] در حضور شیخ محمود آورد و معرفى نمود.

فاصله زمانى بین «ذکر» گفتن على همدانى در خدمت اخى‏[۴۵] و رسیدن به خدمت شیخ مزدقانى زیاد نبوده است. بنابراین سید از ۱۲ سالگى تا آخر حیات خود عابد و ذاکر بوده و وقتى در ضمن مجاهدات صعب و عبادات سخت خود فرمود: «آنچه با زین العابدین (ع) دادند بمن هم داده‏اند و صفت علیاى زین العابدین از لقب شریفش معلوم مى‏شود»[۴۶].

در حضور شیخ محمود

در وقت ملاقات على همدانى شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى (م ۷۶۶ ه) به او این‏طور خطاب فرمود: «… اگر براى مخدومى در خانقاه آمدى من از سر قدم مى‏سازم که مرا نباید در خدمت تقصیر کنم و اگر از براى خدمت آمدى کفش این غلام سیاه که اوست کناس خانقاه پیش او باید نهاد تا بمقصود برسى».[۴۷].

سید على براى خدمت و طى راه سلوک آمده بود و نه براى مخدومى. او تمایل شدید براى خدمت نشان داد و بدست شیخ بیعت سلوک نمود و خدمت‏ پست مذکور را در خانقاه انجام مى‏داد او کفش‏ها را در پیش صاحبان کفش مى‏نهاد تا به سهولت بپوشند، و علاوه بر خدمت مذکور به دستور شیخ ذکر مى‏گفت.

مجاهدات‏

او تا یک سال در آنجا ذکر گفت ولى حضور نیافت. روزى از روى یأس و افسردگى به شیخ گفت که کار کناسى به او بدهند و کناس را بجاى او براى «ذکر» بنشانند. شیخ از روى فراست مى‏دانست که سید بچه علت این‏طور مى‏گوید.

شیخ جواب داد: «کناس مبرز خانقاه را پاک مى‏سازد و تو نفس خود را نمى‏توانى پاک ساخت؟ برو در خلوت و همت بلند دار تا برآید کار»[۴۸]

سید دوباره وارد ذکر و خلوت شد و با همت بلند خود و راهنمائى شیخ کامل کم‏کم لذت «حضور» را حس مى‏کرد. چندى بعد او در ذکر این‏قدر مستغرق شد که طاقت ذکر شنیدن نداشت پس شیخ به دیگران دستور داد که در نزدیکى سید «ذکر» را به آواز بلند نگویند زیرا که خوف «ازهاق» روح او بود.[۴۹]

شیخ محمود تا سه ماه دیگر سید را مورد آزمایش سخت قرار داد.درین مدت طعام به او خیلى کم و براى رمق جان مى‏ دادند و این ابتلا را سید «چاه زندان» مى‏نامد و مى‏گوید درین مدت زنجیرها بر پایش بود. این آزمایش‏ همین‏قدر نبود. حالا شیخ سید را کار کناسى خانقاه تفویض مى‏نماید. پس از چندى او سید را از کار کناسى معاف کرد و بکار سقائى گماشت و مدتى سید این خدمت را انجام مى‏داده است.[۵۰] سید على از ضیق همه‏گونه مجاهدات مردانه بیرون آمد و جزو مریدان عزیز شیخ محمود درآمد.

شیخ، على همدانى را در سفر و حضر با خود مى‏داشته و باین طریق هم در تربیت بیشتر او مى‏کوشیده است. مثلا درباره مسافرتى در خلاصه المناقب این‏طور آمده است: «… جناب سیادت فرمود که وقتى در سفر بودم به خدمت شیخ محمود و حال آنکه خدمت شیخ با درویشان به روزه بود. فرمود و آب افطار شیخ را من برداشته بودم. شش فرسنگ راه رفتند و در اول وقت عصر به اداى عصر اشتغال نمودند. در میان نماز بودم که یکى از سفها که همراه بود از آن آب بخورد. لا جرم آن بقیه را ریختم و باز سوى آن منزل که آب بود رفتم و آب گرفتم و بمنزل بیتوته رسیدم در وقت افطار- شیخ به‏غایت حدید در من بدید نفحه تبسم نمود»[۵۱] مى‏فرماید که در آن شب شیخ بعضى از اسرار را بروى گشوده که قبلا نامکشوف مانده بود. صاحب مستورات این واقعه را به کمى اختلاف نقل کرده است. مى‏فرماید که مسافت بین ایشان و منزل آب ۲۴ فرسنگ بوده و سید على این فاصله را از روى کرامت در وقت کمى طى نموده و قبل از غروب آفتاب آب روزه را آورده است.[۵۲]

سماع و رقص‏

طبق آداب صوفیانه بعد از دریافت حضور، على همدانى برقص و سماع تمایلى پیدا کرد و در هفته‏اى دو بار على التواتر در حیاط خانقاه مزدقان این عمل را انجام مى‏داد.[۵۳] این سماع براى تحریک و تهیج جذبات لطیف و عالى است و آداب و رسوم مخصوصى دارد. وقتى على همدانى راجع به اهمیت رقص و سماع صوفیانه به جعفر بدخشى فرمود: «هرکه در بدایت ارادت عاشق سماع نباشد از وى هیچ کارى برنیاید» بقول صاحب مستورات وقتى از على همدانى راجع‏ به سماع پرسیدند که اصلش چه است؟ گفت که از روى شرع اسلامى آن بدعت است و نادرست و براى ناپخته‏ها و نارسیده‏ها بکلى ممنوع است. اضافه نمود که سماع امرى است که بدون اختیار از شدت جذبات سر مى‏گیرد و آتشى است که سوز عشق و محبت الهى را تیزتر و شعله‏ورتر مى‏سازد. سماع مربوط به عشق است و عشق دلیل و برهان منطقى ندارد.[۵۴]

بیل‏زنى و اختیار سکوت‏

بجز دو روز مذکور هفته براى سماع على همدانى تا شش سال روزهاى دیگر هفته پیوسته در خلوت مى‏بود و درین مدت بجز ذکر و فکر سخنى از امور دنیا بزبان نمى‏آورد. البته گاهى بفرمان شیخ خود بعد از نماز و ورد صبحگاهى با بیل زدن در باغ اشتغال مى‏نمود ولى بیشتر در حالت سکوت بود. درین وقت سن وى به ۱۸ رسیده بود (سال ۷۳۱ ه). او اجازه داشت که در ایام اربعین در خدمت اخى على دوستى به همدان برود و در مجمع فقراء و دراویش آن شهر شریک باشد. این اجتماع فقراء در مسجد و خانقاه وسیع همدان صورت مى‏گرفت و على همدانى در آن شرکت مى‏جست.[۵۵] در نواحى این محل على همدانى هم مسجد و خانقاه بنا کرده بود.

سرزنش شیخ‏

در همدان بعد از گزاردن او راد صبحگاهى دراویش بفرمان شیخ کارهاى سخت و پرمحنت جسمانى انجام مى‏دادند و در اوقات «اربعین» على همدانى هم در همدان شریک کارهاى آنان مى‏بود بارى سید با دراویش دیگر بامر شیخ اخى سنگ‏ها را از جایى بجاى دیگر مى‏برد- طبق طبع کنجکاو خود روزى از شیخ پرسید که بردن سنگ‏ها از اینجا به آنجا بدون هدف معین چه فایده‏اى در بردارد؟ شیخ ازین سؤال ناراحت و عصبانى شده کفش از پاى خود بیرون آورد و آن را به شدت تمام بر پشت سید زد و سپس گفت: «فایده آنست که کفار نفوس در زمره اسلام در آیند»[۵۶] ضرب آن کفش این‏قدر مؤثر بود که على‏ همدانى فرموده است: «… نعل کفش در گوشت من نشست و حالى گویا خاموشى آن آواز کفش بگوش من مى‏رسد».

این سرزنش سید بآداب شیخانه و مرادانه براى این امر بود که در حکمت امور نباید سؤال کرد و الا اخى على دوستى بشخص وى احترام زیاد قائل بود و وقتى مى‏گفت که او على همدانى را همان اندازه محترم مى‏شمارد که شیخ علاء الدوله سمنانى را. در میان هر دو این‏قدر علاقه بوده که وقتى سید و اخى خلوت خصوصى داشتند، شیخ علاء الدوله را هم براى شرکت در آن راه نمى‏دادند[۵۷] ولى در آداب شیخانه این‏گونه سرزنش و سختى ممکن است زیرا بقول حافظ:

به مى سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بى‏خبر نبود ز راه و رسم منزلها

وفات اخى و بازگشت حضور شیخ محمود

على همدانى تا دو سال براى «اربعین» به خدمت اخى شیخ على دوستى در همدان مى‏آمد و سپس به به اجازه او به مزدقان برمى‏گشت. در سال ۷۳۲ ه (به روایت خلاصه المناقب) سید بعد از «اربعین» اجازه یافت که به مزدقان برود و هم مصمم بود که بعد از ده روز حرکت کند. روز دوم سید در نزدیکى خلوت‏گاه شیخ اخى آمد تا وقتى که شیخ بیرون بیاید از او خدا حافظى کرده مرخص و عازم مزدقان گردد. شیخ آن روز خلاف معمول بیرون نیامد و تاخیر فوق‏العاده واقع شد. دراویش و یاران على همدانى را گفتند که در خلوتگاه شیخ برود و همان‏جا ازو خدا حافظى کند- چون على همدانى آنجا رفت دید که حضرت اخى بجهت اثبات ذکر سر بر زانو نهاده رحلت فرموده است.

على همدانى و دراویش دیگر تدفین اخى را انجام دادند و بعد از مراسم روز سوم على همدانى به خدمت شیخ محمود رسید.[۵۸] در آن اوان مدت مرید بودن وى بنظر حضرت محمود تمام شده بود و او على همدانى را براى فوائد گوناگون روحانى دستور داد که در ربع مسکون عالم سیر و سیاحت فرماید و على همدانى مسافرتهاى طویل خود را در پیش گرفت.

از گفتار ما اشتباه بعضى از نویسندگان که بقول آنان على همدانى فقط بعد از فوت على دوستى به خدمت شیخ محمود رفته است‏[۵۹] مرتفع مى‏گردد. رضا قلى خان هدایت اصلا اخى على دوستى را ذکر نکرده و نوشته که على همدانى در اول مرید شیخ محمود بوده و سپس در خدمت علاء الدوله رسیده است‏[۶۰] و این بیان هم اشتباهى است.

مشایخ سلسله فقر

على همدانى در تصوف (یا در فتوت) فرقه تازه‏اى بوجود نیاورده است.

او در گروه صوفیه‏اى است که روش شیخ ابو الجناب نجم الدین طامه الکبرى خیوقى (مقتول ۶۱۶ ه) را دنبال مى‏کنند و «کبرویه» نامیده مى‏شوند. طریق شیخ کبرى (کبروى) را بعضى فکر مى‏کنند که شاخى است از نخل سهروردیه‏[۶۱] ولى این‏طور نیست. البته این دو سلسله موارد مشترک زیاد دارند.

طریقه نجم الدین کبرى در ایران مانند طریقه سهروردیه رواج زیاد داشته و هر دو روش جداگانه و مستقلى بوده است. طریق مولویه در آسیاى صغیر و طریق ذهبیه در ایران از طریق کبروى ناشى شده است.[۶۲]

بانى سلسله سهروردیه شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر بن محمد (م- ۶۳۲ ه) است که فقط معاصر نجم الدین ابو النجیب عبد القاهر سهروردى (م- ۵۶۳ ه) بوده است. ولى نویسندگان در میان این دو «سهروردى» فرقى نکرده‏اند. شیخ ابو نجیب عم حقیقى شیخ شهاب الدین است و سلسله نسب هر دو به ابو بکر صدیق منتهى مى‏گردد.[۶۳]

چنانکه ذکرى رفت على همدانى در طریقت اولا از شیخ على دوستى استفاده کرده است. شیخ اخى على در فتوت مرید علاء الدوله و در طریقت مریدشیخ محمود بوده است. خود شیخ محمود هم در طریقت از مریدان برجسته شیخ علاء الدوله بوده است.

شیخ اخى و شیخ محمود

از لفظ اخى پیداست که شیخ ابو البرکات اخى على دوستى از اخیان و جوانمردان بوده و یکى از وقایع جوانمردانگى او را صاحب خلاصه المناقب هم نقل کرده است: «… هر سال هزار جوى پالیز بکشتى بدست مبارک خود و هر سال خوب شدى و چون خربزه رسیدى بدست خود به مردم دادى»[۶۴].

مؤلف مى‏فرماید که اخى از غله کشتهاى خود به مردم مى‏بخشید و حد اکثر به مردم دعوت طعام مى‏داد. این اخى در سال ۷۱۴ ه از حضرت علاء الدوله خرقه و اجازه دریافت داشته و صورت اجازه علاء الدوله براى اخى در روضه هشتم «روضات الجنان و جنات الجنان» چنین آمده است: «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏.

در خلوت ستین که این بیچاره را در صوفى ‏آباد بامر غیبى اتفاق نشستن افتاد، فرزند عزیز على دوستى در عشر اخیر رمضان سنه ۷۱۴ ه عزلتى اختیار کرده و حق تعالى او را باقصى مطالب خواص الحضره الربانیه رسانید و این بیچاره کتاب ربانى و شمشیر سبحانى و آئینه رحمانى در «غیب» به او داد و بعد الاستخاره او را اجازت داد تا در طالبان حق بامر حق تصرف کند. در شریعت بوفق آنچه در کتاب کریم و سنت نبى امى صاحب الخلق العظیم است گوید و شنود و در طریقت اگر پاى از جاده بیرون نهند بدست همت این شمشیر بردارد و سر هواى ما سوى خدا از آدمان را از تن جدا کند و دائما در آن آئینه حقیقت ترجمان مى‏نگرد و جمال ولایت خود و سیماى اعمال ایشان را مشاهده مى‏کند و اگر نقصانى هم یابد در حال بتدارک مشغول شود و به هیچ نوع نگذارد که غبارى از عالم حدوث به گفتن و خوردن بر چهره آن آئینه نشیند و اگر نعوذ باللّه تعالى از کلمات و لقمات حظوظى غبارى نشست هم در حال روى به خلوت آرد و به صفاى فکر آن غبار را پاک کند.

دیگر شیخى خانقاه روضه که در سمنان بر شارع عام مقابل مسجد جامع‏ ساخته‏ ام بدو مقرر گشت و نصف عشر آنچه به روضه داده‏ ام از موقوفات حق او باشد تا در صرف ما لا بد خود مى‏ کند و بر آن موجب که در وقفیه نوشته‏ ام خدمت مجاوران بجاى مى‏ آورد تا برکت آن بدو «واصل» و «احوال» ما را شامل گردد. علاء الدوله سمنانى. امضاء».

درباره شیخ محمود این حکایت کوتاه از زبان على همدانى در «خلاصه المناقب» آمده است: «روزى گربه‏اى در خانقاه مزدقان، غذا از نصیب خود زیاد مى‏خورد و سیر نمى‏گردید- شیخ محمود نسبت به این گربه حریص و شکم خیره کمى عصبانى شد و چیزى فرمود- گربه بعد از مدت کوتاهى بچه خود را در دهان گرفته برگشت و در پاى شیخ افتاد. شیخ خوشحال گردید و گفت:گربه هدهدوار جواب عتاب گفت»[۶۵].

از زندگانى شیخ شرف الدین محمود[۶۶] و اخى شیخ مطالب دیگر که مربوط به زندگانى على همدانى باشد در دست نیست.

شیخ علاء الدوله سمنانى‏

شیخ علاء الدوله که تذکره‏نویسان او را «ابو المکارم رکن الدین علاء الدوله احمد بن محمد بیابانکى سمنانى (م ۲۲ رجب ۷۳۶ ه) مى‏نویسند از بزرگترین مشایخ ایران است که در ربع اول قرن هشتم هجرى چند تن از صوفیه و افراد لایق را تربیت نموده است. احوال زندگانى او خیلى روشن است و اخیرا کتاب سید مظفر صدر سمنانى درباره شخصیت وى چاپ شده‏[۶۷] که تا حدى جامع تهیه شده است. احوال مختصر او بدین قرار است: در سال ۶۵۹ ه در ناحیه بیابانک سمنان تولد یافت. پدران او از ملوک سمنان بودند. از طرف ما درسید[۶۸] ولى بظاهر خال حقیقى میر سید على همدانى، آن‏طور که در خلاصه المناقب آمده‏[۶۹] نبوده است‏[۷۰].

در ایام جوانى ملازم درگاه ارغون ایلخان مغول بود. اما جذبه روحانى او را در ربود و بخانقاه کشانید. پس همه دارایى خود را به مستحقان داد و خود گوشه‏یى گزید و به عبادت و ریاضت پرداخت. چنانکه مکرر چله‏نشینى کرد و گویند بیش از هفتاد اربعین گذرانید- با این همه مکرر مى‏گفت که اگر آنچه در آخر عمر معلوم من شد در اول معلوم مى‏شد، ترک ملازمت سلطان نمى‏کردم و در دربار سلطان بکار ستمدیدگان مى‏رسیدم. و واقعا نفوذ قدرت او درین دوره عزلت بقدرى بود که امیر چوپان‏[۷۱] از امراء بزرگ مغول بدو التجاء کرد و او در باب وى نزد سلطان ابو سعید وساطت نمود[۷۲]. علاء الدوله در تصوف‏ بحفظ شریعت پایبندى تمام داشت، و از همین رو طریقه محى الدین ابن عربى و عقائد او را نمى‏پسندید. درین مورد در مباحث توحیدى وحدت وجود و وحدت شهود میان شیخ و معاصر برجسته او کمال الدین عبد الرزاق کاشانى متوفى ۳ محرم سال ۷۳۶ ه چندین بحث و مکاتبت روى داده است‏[۷۳].

مزار شریف و خانقاه شیخ در سمنان هنوز پابرجاست و زیارتگاه است. او در تربیت و راهنمائى میر سید على همدانى سهمى بسزا را داراست.

سلسله طریقت و فقر على همدانى با واسطه پنج شیخ زیر بحضرت عمر الخیوقى نجم الدین الکبرى معروف به «شیخ ولى‏ تراش» مى ‏پیوندد (گویا شیخ کبرى ششمین شیخ على همدانى است):

۱- شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى.

۲- شیخ علاء الدین (علاء الدوله) سمنانى.

۳- شیخ نور الدین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى (م- ۶۹۵ ه)[۷۴].

۴- شیخ جمال الدین احمد الجوزجانى (م- ۲۷۹ ه)[۷۵].

۵- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى (م- ۶۴۲ ه)[۷۶].

۶- مؤسس سلسله کبروى نجم الدین الکبرى‏[۷۷].

انتهاى سلسله على همدانى‏

در خلاصه المناقب سلسله کامل فقر على همدانى را به صورت ذیل نقل کرده است (بعد از اسامى شش شیخ که در بالا ذکر گردید):

۷- شیخ ابو نجیب عبد القاهر سهروردى.

۸- شیخ احمد غزالى.

۹- شیخ‏ ابو بکر نساج.

۱۰- شیخ ابو على رود بارى.

۱۱- شیخ ابو القاسم جرجانى.

۱۲- شیخ ابو عثمان مغربى.

۱۳- شیخ ابو على کاتب.

۱۴- شیخ ابو القاسم جنید البغدادى.

۱۵- شیخ سرى سقطى.

۱۶- شیخ معروف کرخى.

۱۷- حضرت امام رضا.

۱۸- حضرت امام موسى کاظم

۱۹- حضرت امام جعفر صادق

۲۰- حضرت امام زین العابدین.

۲۱- حضرت امام حسین الشهید.

۲۲- حضرت امام على ابن ابى طالب.

۳۲- جناب حضرت رسالت‏مآب‏[۷۸]. تذکره‏نویسان متعدد این سلسله فقر سید را ازین ماخذ نقل کرده‏اند ولى در سایر کتب سید[۷۹] این سلسله فقر با کمى اختلاف بیان شده است و آن اختلاف این است که سید على بعد از اسم معروف کرخى نام پنج امام (شماره ۱۷ تا ۲۱) را در زمره مشایخ خود ذکر نکرده است و بجاى آنان به واسطه تنى از مشایخ: شیخ داود طایى‏[۸۰] و شیخ حبیب عجمى‏[۸۱] و شیخ حسن بصرى‏[۸۲] سلسله فقر خود را بحضرت على (ع) مى‏ رساند.

علت این اختلاف بظاهر ناشى از آن است که در خلافت معروف کرخى بعد از حضرت امام على بن موسى الرضا در میان کبار صوفیه اختلاف است.

درین مورد استاد فاضل آقاى جلال الدین همایى اصفهانى در مقدمه «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» مى‏نویسد: «معروف کرخى … تربیت‏شده حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام بود … اما چون او قبل از آن حضرت (۲۰۳ ه) در سال ۲۰۱ ه فوت کرده است‏[۸۳] … محققان صوفیه درباره معروف معتقد به جانشینى از حضرت رضا علیه السلام نیستند». در ضمن سلاسل تصوف استاد شادروان سعید نفیسى نوشته است: «معروف‏ترین طرق تصوف در سلسله ارشاد مشایخ خود اتفاق ندارند. پیداست که این سلسله‏ها را به مبادى اسلام رسانیده‏ اند و هرکدام از ایشان آن را به یکى از ائمه یا اصحاب رسول یا تابعین پیوسته‏اند. برخى از ایشان این نسبت را به امام على بن ابى طالب … و برخى به حبیب عجمى بصرى معاصر حسن بصرى که زندگى او چندان روشن نیست و ایرانى بوده است رسانیده‏اند[۸۴]».

خلاصه این‏گونه اختلاف تنها در مورد على همدانى نیست بلکه چنانکه اشاره رفت در سایر خرقه‏ها نیز موجود است و درین ضمن مطالعه روضات الجنان و جنات الجنان جالب است: در جلد اول این کتاب دو سلسله فقر طبق آنچه در خلاصه المناقب‏[۸۵] آمده و دو سلسله دیگر مطابق آثار على همدانى‏[۸۶] بیان گردیده است.

سلسله در فتوت‏

على همدانى از بزرگان فتوت قرن هشتم نیز هست- پیر فتوت او شیخ ابو المیامن نجم الدین محمد بن محمد (یا احمد) الاذکانى (۶۶۹- ۷۷۸ ه) بوده و او هم یکى از مریدان شیخ علاء الدوله سمنانى مى‏باشد[۸۷]. شیخ اذکانى علاوه بر خرقه فتوت، درفش مبارک حضرت رسول (ص) و ستون خیمه آن حضرت را هم به سید عطا کرده بود و این هر دو و عصاى على همدانى هنوز هم در مسجد شاه همدان «سرى نگر کشمیر» نگهدارى مى‏شود. گفته‏اند که این هر دو تبرک رسول را حضرت امام حسین همراه مى‏داشته و بعد از شهادت آن امام در کربلاى معلى به دیگران رسیده است‏[۸۸].

سلسله فتوت سید هم در گروه «کبرویه» است البته با خرقه فقرا و اختلاف دارد- اسامى مشایخ او که بوسیله آنان او به حضرت نجم الدین الکبرى مى‏پیوندد در زیر نقل مى‏گردد:- شیخ اذکانى مذکور ۲- شیخ محمد بن جمال، ۳- شیخ نور الدین سالار، ۴- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى، ۵- نجم الدین الکبرى. سلسله فتوت کامل، او در آخر رساله «فتوتیه» مذکور است که در نشریه معارف اسلامى تهران (شماره ۱۱ تا ۱۳) چاپ شده است.

اسامى مشایخى که على همدانى از آنان خرقه و اجازه دریافت کرده‏

درین باب مذکور گردیده که على همدانى بعد از دوره تعلیم و تربیت و مریدى در «واقعه‏اى» با ۴۰۰ ولى اللّه ملاقات نمود و سى و چهار کس از بزرگان او را خرقه دادند و اجازه ارشاد هم. او مى‏فرماید که حضرت خضر هم در میان آنان بود. على همدانى خرقه‏ها را پذیرفته ولى اجازه ارشاد را تا پایان مسافرتهاى خود عملى نکرده بود. اسامى این ۳۴ تن از بزرگان و توضیح مختصرى درباره بعضى از آنان در زیر ذکر مى‏گردد[۸۹]:

شیخ محمود مزدقانى رازى، شیخ اخى على دوستى، شیخ محمد بن محمد اذکانى، اخى محمد حافظ[۹۰]، اخى محسن ترک، اخى حسین، شیخ محمد اسفراینى، شیخ جبریل کردى، شیخ خالد لرستانى، شیخ ابو بکر طوسى، شیخ نظام الدین یحیى خراسانى‏[۹۱]، شیخ شرف الدین درگزینى‏[۹۲]، شیخ اثیر الدین ورکانى،شیخ نجم الدین همدانى، شیخ محى الدین لتکانى، شیخ محمد مرشدى، شیخ عبد اللّه مطرى «مصرى»[۹۳]، شیخ على معرى، شیخ برهان الدین ساغرجى‏[۹۴]، شیخ مراد اکر به دورى، شیخ عمر برکانى، شیخ عبد اللّه سفالى، شیخ ابو بکر ابو حربه، شیخ بهاء الدین قمکندى، شیخ عز الدین خطابى، شیخ شرف الدین احمد بن یحیى منیرى‏[۹۵]، شیخ رضى الدین آوجى، شیخ عبد الرحمن مجذوب طوسى، شیخ محمد بن محمود مجذوب طوسى، شیخ حسن بن مسلم، شیخ العابدین محمد مغربى، شیخ عوض علاف، شیخ ابو القاسم تحطوى و شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى رحمت اللّه علیهم‏[۹۶].

فصل دوم مسافرت‏هاى دوره جوانى‏

مسافرتهاى سید على در حدود سال ۷۳۳ ه شروع شده (سن ۲۰ سالگى) و و تا سال ۷۵۳ ه یعنى ۲۱ سال تمام ادامه داشت. ازین‏رو سید را مى‏توان از سیاحان بزرگ عالم اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع مسافرتهاى خود را به رشته تحریر نیاورده و الا مى‏توانست سفرنامه خود را در حدود «الرحله» معاصر خود ابن بطوطه (۷۰۳- ۷۷۹ ه) ترتیب بدهد. آگاهى مختصر ما از این‏گونه مسافرتهاى وى بیشتر بوسیله «خلاصه المناقب» و یا «مستورات» مى ‏باشد.

هدفهاى مسافرت‏

این‏گونه مسافرت‏هاى سید طى راه سلوک و فقر است و هدف نهائى او وعظ و تبلیغ و راهنمائى خلق خدا بوده است. سید این مسافرت‏ها را بصورت بسیار وسیع و دقیق انجام داده و بقول خودش «سه بار از مشرق تا به مغرب سفر کردیم. بسى عجائب در بحر و بر دیده شد و هربار به شهرى و ولایتى رسیدم عادات اهل آن موضع طریق دیگر دیدم». سید در ترتیب انجام این مسافرتها گفته است: «در دفعه اول شهر بشهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه‏[۹۷]» جعفر بدخشى در ضمن ذکر هدف مسافرتها مى‏نویسد: «بعضى اولیاء را که اخیار نامند و به عدد هفت باشند سیاح نیز خوانند زیرا که خداى تعالى ایشان را کمال معرفت بخشیده است و در بساط دنیا به سیاحت امر کرده است از مصالح عباد- و طلابى را که در اطراف دنیا باشند اهل سیاحت ارشاد کنند» بنظر او على همدانى یکى از ایشان است.

على همدانى براى تحمل صعوبت‏هاى مسافرت جذبه محکم داشته و در اتمام هدفهاى عالیه خود از هیچ کوششى دریغ نکرده است. او بیشتر در حال‏ مسافرت بوده و در جاى معینى مقام و توقف زیاد نکرده است. جعفر بدخشى مى‏فرماید: «حضرت سیادت یکى از اکابر اهل سیاحت مطلقه بوده است زیرا که جنابش مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» در جاى دیگر اضافه مى‏نماید: «دایم از منزلى بمنزلى مى‏رفت» پس سید مسافرى بوده که از لذت حضر کمتر استفاده کرده است.

حدود مسافرتها و چند واقعه جالب‏

درباره حدود مسافرت‏هاى او غالب نویسندگان کلمه ربع مسکون (همه دنیا) را بکار برده‏اند ولى از چگونگى مسافرت‏هاى او که در مآخذ مذکور است برمى‏آید که بعض ممالک اسلامى و روم را دیده است. اسامى بعضى ممالک و شهرها را که سید دیده است در زیر آورده مى‏شود: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد، ختلان‏[۹۸]، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه) سراندیپ (سیلان) ترکستان، لداخ (تبت) سائر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات مى‏آورد که: «در یک موقع بعد از فریضه حج تمام ملک عرب را سیاحت نمود.»

از شهرهاى دیگر که سید دیدار کرده، قبچاق (ترکستان) گاندون و جبل القاف قابل ذکر است و در دیدن این شهرها و جاها سید اشرف جهانگیر سمنانى متوفى حدود ۸۲۸ ه هم همراه او بوده است.[۹۹]

بطور کلى سفرهاى او پر از صعوبت و رنج بوده ولى همت بلندش باین آلام اعتنا نمى‏کند و کارش را دنبال مى‏کند. چنانکه خواهیم دید این مسافرتها شخص او را اعتلا و صفاى کامل روحانى بخشیده و او توانسته به تبلیغات دین مبین اسلام بپردازد.

* از کوهها و صحارى و دشتهاى بى‏آب و گیاه مى‏گذرد- وقتى تا ۲۸ روز بدون آب و نان یا هیچ‏گونه خوردنى سفر کرد. وقتى ۲۴ فرسنگ مسافت را بى‏آب و نان طى کرده البته از خستگى و صعوبت راه شکایت نکرده است.

* زمانى بر مبناى روش ایثار و فتوت غذائى را که داشته به دیگران مى‏بخشد وو خود گرسنه راه مى‏ رود.

* روزى هم در سفر دریائى تخته کشتى مى‏شکند و سید به زحمات بسیار جان به سلامت مى‏برد. زمانى در محل پرخطر گرفتار مى‏آید و به دشوارى زیاد از آن مضیقه بیرون مى‏آید.

* گاهى او مشغول اذکار و او راد است و کاروانى که با آن سفر مى‏کرد ترکش مى‏کند. سید در غربت و تنهایى دچار مصائب و آلام زیاد مى‏گردد و بعدا به کاروان مى‏پیوندد.

* زمانى در ضمن گذشتن از کوهها و غارها، شیاطین و اجنه بر او هجوم مى‏آورند و همین‏طور در صحارى با غولهاى بیابانى برخورد مى‏کند ولى با قوت ایمانى و ادامه ذکر خود از این مضائق جان به سلامت مى‏برد. زمانى در جائى بنا بر جهالت و سفاهت یک رفیق راه کار به دشوارى مى‏کشد و به صعوبت مى‏انجامد.

* سید چندین بار به سرزمین حجاز و بلاد عربى مسافرت نموده و دوازده بار حج گزارده است و بعضى از این مسافرتهاى حج را در دوران جوانى انجام داده است.

* در دوران مسافرتها در جوانى در سال ۷۴۰ ه بار اول به سرزمین کشمیر رسیده و اوضاع مشوش این خطه را بدقت مشاهده کرده است.

* زمانى به همراهى مرشدش شیخ محمود مزدقانى به طوس (مشهد مقدس) سفر کرده است. خودش به تنهایى نیز چندین بار به آن شهر مسافرت نموده بود.

* زمانى سید مسافرت حج در پیش گرفته و تا یزد رسیده بود. در آنجا با ضرورت کمک به دراویش و فقراء روبرو گردید و از زاد راه هرچه که داشت در میان آن گروه تقسیم نموده بظاهر از فکر حج در آن سال منصرف شد.

* على همدانى براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم صفى اللّه به سراندیب (سیلان) مسافرت نموده است. او به کمک زنجیرها در سه روز موفق شد که به‏آن جاى بلند و دشوار برسد و جاى قدم مبارک را ببیند.

* بعد از سراندیب سید تصمیم مى‏گیرد که به چین برود و آنجا نشان قدم دوم حضرت آدم را زیارت کند. پس مسافرت خود را دنبال کرده و در مقام‏

احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، متن، ص: ۳۰

زیتون رسیده است‏[۱۰۰] و در سفر دیگرى به کعبه و مسجد اقصى رفته بود.

* در دوران همین مسافرتها سید به اسفراین رفته و در آنجا شیخ محمد بن محمد اذکانى را (شیخ فتوت او) ملاقات کرده است. این ملاقات عراقى‏وار سید در مستورات مذکور است.

بشارت شیخ اذکانى براى فرزند

وقت ملاقات سید على با شیخ اذکانى نزدیک ۴۰ سال داشت ولى هنوز مجرد مى‏زیست. او به روش شیخ خود محمود مزدقانى از متاهل شدن دورى مى‏جست، ولى شیخ اذکانى سید را بازدواج وادار نمود و چنانکه خواهیم دید او فکر سابق خودش را ترک گفت و در همدان ازدواج کرد.

صاحب مستورات مى‏نویسد که شیخ اذکانى- اولا به اشارت- على همدانى را به فرزند بشارت داده و ثانیا او را دستور ازدواج داده است. خلاصه سخن به روایت شیخ جعفر بدخشى و شیخ قوام الدین بدخشى این است که شبى در خانقاه شیخ اذکانى على همدانى را واقعه‏اى در خواب دست مى‏دهد. در آن واقعه شیخ اذکانى سید را باز سفیدى هدیه کرد و بسیارى از اولیاء اللّه که آنجا بودند او را تبریک و تهنیت مى‏گفتند. على همدانى تعبیر آن رویا را «فرزند» درک کرد: «بعد از آن بحکم آن بزرگوار چون در سن چهل رسیدم- متأهل شدم خداى تعالى چندى بعد مرا فرزندى داد بنام محمد» سید محمد تقریبا ۲۰ سال بعد از ازدواج على همدانى متولد شده است (سال ۷۷۴ ه) اما درباره سن دختر على همدانى که زوجه خواجه اسحاق بوده اطلاعى در دست نیست ولى همانا از سید محمد بزرگتر بوده است.

فصل سوم اقامت در همدان‏

زندگانى بیست ساله سید بعد از بازگشت از مسافرتها تا سال ۷۷۲ ه بر ما روشن نیست. ولى بنظر مى‏رسد که او درین دوره هرج‏ومرج تاریخ ایران مشغول کارهاى علمى و ادبى و ارشاد و تبلیغ حقائق دین مبین بوده است. او در مولد خود مسجد و خانقاه بزرگ بنا کرده و در آنجا به عبادت و ریاضت مى‏پرداخته و نیز بوعظ گفتن و تدریس اشتغال داشته است.[۱۰۱]

صاحب مستورات در واقعه زیر جوانمردى و بذل و ایثار على همدانى را نقل کرده است که بظاهر مربوط به همین دوره مى‏باشد: «آن جناب سیادت آن‏قدر سخى بود که اگر هزار شاهى نذر مى‏رسید، در آن لحظه به فقیران مى‏داد. روزى خود هرچه در بدل هزار درم خریده بود، پیش حضرت قطب الواصلین ابو المعالى شرف الدین محمود مزدقانى نذر کرد و شیخ در تعجب ماند و هر زمان پیش درویشان خود نقل مى‏کرد که مثل میر سید على همدانى هیچ‏کس صاحب همت و عزیمت نباشد».

چنین بنظر مى‏رسد که او درین مدت مسافرتى طولانى در پیش نگرفته است ولى چون بقول جعفر بدخشى او «مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» البته در نواحى همدان گذر مى‏کرده و بارشاد خلق خدا مى‏پرداخته است و این مطلب از رسائل و تألیفات او پیداست. درین دوره او به ختلان رفته و به اهالى آن خطه معرفى گردیده و چون آن محیط مساعد بوده، براى تبلیغ و ارشاد و نیز بنا بر اصرار بعضى از ارادتمندان، چندى بعد به‏آن ناحیه نقل مکان نموده است. از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که سید على نسبت به خطه ختلان علاقه وافر داشت و قبل از نقل مکان نهایى چندین بار به آنجا رفته است. ولى باید در نظربگیریم که او از نیازهاى تبلیغ در کشمیر هم غافل نبوده و با آن خطه در تماس بوده است. در سال ۷۶۰ ه دو نفر از بزرگان همدان را که اسامى گرامى آنان میر سید حسین سمنانى و میر سید تاج الدین سمنانى مى‏باشد و مدفون کشمیر هستند براى مطالعه احوال و اوضاع به کشمیر فرستاده و بوسیله آنان از دگرگونى اوضاع آن ناحیه مطلع مى‏ شده است.

على همدانى در معبد معروف همدان که بنام «گنبد علویان» شهرت دارد به خلوت و ذکر و چله مى‏پرداخت و هم در آنجا گاهى به طلاب درس مى‏داد. این معبد در جاى باغ میر عقیل و در عقب «دبیرستان علویان» فعلى هنوز هم پابرجاست و جزوى از آثار باستانى دوره سلاجقه آن شهر بشمار مى‏رود در انتهاى خانه متصل به این گنبد مزارهاى بزرگان قرار دارد.

گنبد علویان‏

راجع باین گنبد آقایان سید محمد محیط طباطبائى‏[۱۰۲] و على اصغر حکمت‏[۱۰۳] تحقیقات مفصل بعمل آورده‏اند و اینجانب هم موقع دیدارى از آن در اوت ماه سال ۱۹۶۷ م، از دانشمندان همدان پرسش بعمل آورده‏ام.

گنبد علویان بناى قرن ششم هجرى دوره سلاجقه است. درین قرن علویان همدان اثر و نفوذ زیاد داشتند. این معبد عینا از روى نقشه خانه کعبه بنا شده و از همین جهت مردم همدان مى‏گویند که «از خانه سید به خانه کعبه راه نزدیکى است»[۱۰۴] و مقصودشان از کعبه همین گنبد است. منزل على همدانى متصل به این معبد بوده است و او راه میان منزلش و این معبد را سرى ساخته و در اوقات خاص بدون اطلاع کسى براى عبادت خداوند متعال باین مقام ایاب‏وذهاب داشته است. آثار این راه سرى هنوز هم باقى ولى از بیرون بسته شده است. شایع است که سید على همدانى سیاهپوش در آن محل مدفون است و مقصود عامه اشتباها همین شاه همدان است درحالى‏که او مدفون ختلان (کولاب) مى‏باشد و برین‏ دلیل آن صدها مآخذ در دست است و مزارش هم باقى است. به عقیده استاد حکمت سید على همدانى سیاهپوش مدفون همدان از احفاد شاه همدان مى‏باشد. او یکى از عرفاى سلسله نوربخشیه بوده و استاد حکمت سید سیاهپوش مذکور را میر سید على همدانى دوم نامیده‏اند.

بنظر ما شاید او از نیاکان شاه همدان باشد چون در نیاکان ذى نفوذ او- جد پدرش بنام على بوده است: «… و هو این السید شهاب الدین بن محمد بن على …» ولى در احفاد میر سید على همدانى کسى بنام على شناخته نشده است.

در انتهاى خانه گنبد علویان دو مزار است و از بالا به هم متصل. بنا بر شهرت در همدان علاوه بر میر سید على همدانى سیاهپوش، شخصى بنام سید زید ابو الحسن هم در آن محل مدفون است. بعضى گمان برده‏اند که یکى از دفن‏شدگان امیر سید محمد نوربخش است‏[۱۰۵]. ولى در این اشتباه شکى نیست. سید نوربخش از سال ۸۵۰ ه در یکى از قراء سولقان (شهریار) نزدیک تهران توطن اختیار کرده و بعد از وفاتش روز ۱۴ ربیع الاول ۸۶۹ ه در همان محل مدفون گردیده است‏[۱۰۶].

آقاى دکتر مهدى درخشان «گنبد علویان همدان» را اشتباها با خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان در کشمیر یکى دانسته و حریق بزرگ دوم آن خانقاه را که در سال ۸۹۲ ه رخ داد به گنبد علویان منسوب دانسته. در جاى دیگر مى‏نویسد که گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است و شاید على همدانى این گنبد را به زحمت زیاد در قرن هشتم بتکمیل رسانده است.[۱۰۷]

گنبد علویان در قرن ششم ساخته شده‏[۱۰۸] معبد و چله خانه على همدانى‏ الختلانى بوده اما درباره مقبره‏هایى که در انتهاى خانه باقى است اطلاع دقیق در دست نداریم.

على همدانى نویسنده کثیر الآثار است و تالیف صد و هفتاد کتاب و رساله فارسى و عربى را به او نسبت داده‏اند. زندگانى دوره جوانى و پیرى او بسیار مصروف و پرفعالیت بوده و بیشتر در جهانگردى گذشته است. بنابراین این‏طور فکر مى‏کنیم که بیشتر آثار او در مدت اقامت وى در همدان نوشته شده است.

فصل چهارم چگونگى مهاجرت به ختلان (کولاب)

تاریخ دقیق انتقال سید به ناحیه ختلان و علت انتخاب آن خطه براى اقامت روشن نیست. ظاهرا از سال ۷۵۶ ه یعنى پس از مرگ نوشیروان عادل ایلخانى شاید با به وجود آمدن ملوک‏الطوائفى و جنگ امراى ایران‏[۱۰۹] على همدانى از مولد خود دل تنگ شده و در سالهاى بعدى عزیمت ختلان کرده است. در آنجا مریدان و یاران مخلص پیدا کرده و حاکم ختلان و امراى آن نواحى نسبت به او احترام زیاد قائل بودند. شهرت بزرگى و تقوى و کرامات او به کشورهاى نواحى ختلان و بلخ و بدخشان و بخارا رسیده و حاکمان آن نواحى هم جمله در حلقه ارادتمندان او درآمده بودند.

بنا بر تحقیق خاورشناس و عالم شوروى پرفسور کولاکویف‏[۱۱۰] على همدانى در خطه ختلان دهى خریده و آن را وقف فى سبیل اللّه نموده خانقاهى و مدرسه‏اى هم در آنجا بنا کرده بود. در این ده جایى براى مزار خود هم معین و مجزى کرده بود که آنجا دفن شود.

تحقیق خاورشناس شوروى در رساله «انسان‏نامه» على همدانى هم تاییدى دارد. مى‏فرماید «نصف قریه که حق شرکا بود به دوازده هزار دینار خریدم و وقف خانقاه کردم و چون به خدمت شیخ عرضه داشتم غضب کرد و فرمود که پیش‏تر از بیع چرا نگفتى تا بجهتى انفع از آن قریه مصروف آمدى؟ و در غیبت فرموده است که: الحمد للّه که سید ملالت را از خاطر ما دفع کرد بسبب وقف کردن باقى قریه».

پس سید ختلان را وطن ثانى خود ساخته و همدان را ترک گفته بود.او وسائل تربیت و تدریس مریدان خود را در آن ناحیه فراهم آورده بود.مردم علاقمند از دور و نزدیک به خدمت او مى‏رسیدند و بعضى از مریدان او در ختلان بسیار ذى نفوذ بودند، مثلا خواجه اسحاق على شاهى ختلانى (مقتول ۸۳۶ ه) و «اخى حاجى» یا «اخى حق‏گوى»، که طوطى على شاه نام داشت و قریه‏اى از قراى ختلان بنام او موسوم بوده است.[۱۱۱]

جعفر بدخشى در سال ۷۷۳ ه بار اول‏[۱۱۲] على همدانى را در ختلان دیده است. مى‏نویسد که در قریه طوطى على شاه از قراء ختلان در منزل اخى حاجى، على همدانى را ملاقات کرده و سپس طبق تقاضاى او اخى حاجى و على همدانى هر دو به منزلش رفته‏اند. در همین سال جعفر بدخشى بعد از امتحان‏ها و آزمایشهاى زیاد موفق شده که بر دست على همدانى بیعت کند.[۱۱۳] هم درین سال جعفر بدخشى در هم‏رأیى سید على به مولد خود اندراب (غرب بدخشان) مى‏رود ولى در راه به علت کسالت سید به ختلان برمى‏گردد- در این سال على همدانى دو رساله خود موسوم به «حل الفصوص» و «مشارب الاذواق» را به جعفر بدخشى مى‏آموزد. جعفر بدخشى به دو تن از یاران خود این رساله‏ها را یاد مى‏دهد (حل الفصول را به محمد بن شجاع و مشارب الاذواق را به بدر الدین بدخشى) و سپس این دو اثر سید در خانقاه ختلان مورد تدریس قرار مى‏گیرد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که در همان سال او از على همدانى علوم باطنى را فراگرفته بود.

از رساله «مستورات» مسافرتهاى کوتاه سید بنواحى ختلان هم معلوم مى‏گردد: مثلا دعوت‏هایى که از طرف حکام بلخ و بخارا انجام شده و سید را مورد آزمایش قرار داده‏اند و همین‏طور واقعه و حسادت قاضى بخارا. جالب این است که چون على همدانى از بوته‏هاى امتحان زر کامل عیار بیرون آمد،

همه در جزو ارادتمندان او درآمدند. بعنوان مثال حاکم بخارا سید و همراهان او را تا چهار ماه مهمان کرد و در بخارا خانقاهى بزرگ بنام وى بنا نمود.[۱۱۴]

گرفتاریهاى امیر

على همدانى در ختلان و شهرهاى هم‏جوار آن بوعظ و تبلیغ مى‏پرداخت در حین این کار او به غافلان و منکران سخنهاى تلخ و نیش‏دار مى‏گفت و همین امر باعث گرفتاریهاى او مى‏گردید. او به مریدان همواره توصیه مى‏کرد که باید این حدیث رسول ص را حرز جان کنند و عملى بسازند که: بهترین جهاد اینست که بحضور شاه جابر سخن حق گفته شود». درباره عزم جزم خود در نامه‏اى بنام سلطان غیاث الدین، حاکم یاخلى مى‏نویسد: «… اگر جمله زمین آتش گیرد، و از آسمان شمشیر بارد، آنچه حق باشد نپوشد و بجهت مصلحت فانى، دین به دنیا نفروشد». پند و اندرز او به حاکمان و پادشاهان هم صریح و تند و شدید و مؤثر است و البته هرچه حق بود در کتمان آن ابدا نمى‏ کوشید.

در همین دوران بظاهر اشرار ماوراءالنّهر و منافقان قلمرو سلطان غیاث الدین مذکور در ایذاى وى کوشیدند، و نسبت به او بى‏احترامى روا داشتند. سید در نامه‏اى به سلطان مى‏فرماید: «اگر خاطر عزیز آن مى‏خواهد که اهل دیار باین ضعیف آن کنند که یزید کرد با حسین (ع) سهلست که ما این جفاها را سعادت خود مى‏دانیم»[۱۱۵] در افشاى جرم حق‏گوئى، این حدیث نبوى (ص) نقل مى‏کند که: «سیأتى على الناس زمان یکون جیفه حمار احب الیهم من المؤمن یأمرهم بالمعروف و ینههم عن المنکر …»[۱۱۶]

در سال ۷۷۲ ه على همدانى در خراسان به امیر تیمور برخورد کرد که موجبى براى مهاجرت او به کشمیر بوده است.

فصل پنجم مهاجرت على همدانى به کشمیر

على همدانى در سال ۷۴۰ بار اول وارد کشمیر شده و مدت چند روز اوضاع آن خطه را مطالعه کرده بود. آن موقع در حدود ۱۰ سال مى‏گذشت که دین مبین اسلام در آن ناحیه راه پیدا کرده بود. او به نیاز تبلیغ دین در آن خطه آگاهى پیدا کرده همواره براى این کار علاقه داشت. بامر او در سال ۷۶۰ ه دو تن از مریدان و نزدیکان او براى تبلیغ و بررسى اوضاع کشمیر وارد آن ناحیه شده بودند. یکى ازین دو تن میر سید حسین سمنانى چندین بار به ختلان برگشته و اوضاع را براى سید شرح داده است. او در سال ۷۷۳ ه دوباره به کشمیر فرستاده شد و به برادرش میر سید تاج الدین سمنانى پیوسته است.

ایشان در کشمیر نفوذ و احترام بسیار بدست آورده و از یاران فعال على همدانى بوده‏اند. در مهاجرت سید على به کشمیر نویسندگان دو گونه اظهارنظر نموده‏اند: یکى اینکه سید به میل خودش و دستور غیبى براى خدمت دین اسلام به کشمیر گراییده است دوم اینکه در نتیجه برخورد به امیر تیمور لنگ گورکانى و تهدید شدن به‏آن خطه مهاجرت نموده است.

صاحب خلاصه المناقب بظاهر از ترس تیمور گورکانى و امراى او مهاجرت سید را به صراحت ننوشته است (این کتاب در سال ۷۸۷ ه تالیف گردیده است) ولى درباره گرفتارى نهائى سید اشارتى بلیغ مى‏نماید: «در وقت رجوع از حج فرمود که ده ماه هست که هرکجا که ساکن شدم حضرت حکیم مطلق فرمود که برو مردم را ارشاد کن و امشب که درین قریه رسیدم «فتنه‏اى» در واقعه دیدم … در دو ماه هیچ جا قرار ندادند و چون در اندک زمانى متوجه ارشاد آمدم- فتنه‏اى برانگیخته شد» مؤلف اضافه مى‏ کند:[۱۱۷]

حضرتش دائم از منزلى بمنزلى رفته است از خوف جائران … ولى ابتلاى عظیم که براى وى پیشامد کرد در ماوراءالنّهر بوده که باعث شد وى وطن خودش را ترک گوید» این ابتلاى عظیم همانا برخورد با امیر تیمور است.

صاحب رساله مستورات مى‏نویسد که مهاجرت سید به کشمیر طبق دستور حضرت رسول ص بوده است: وقتى حضرت سید در هندوستان مسافرت مى‏کرد در آن اوان شبى «واقعه‏اى» دست داد. در آن واقعه حضرت رسول (ص) على همدانى را فرمود که: یا ولدى در کشمیر رو و مردم آنجا را مسلمان کن.

اگرچه بعضى بشرف اسلام مشرفند اما بدتر از کافرانند و مشرکانند چنانچه قوله تعالى: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ …» مى‏نویسد که بعد از این واقعه على همدانى چندین بار فرمود که «در کشمیر خواهیم رفت» و در آخر همان‏طور کرد.

هم این نویسنده نقل مى‏کند که پادشاه کشمیر (بظاهر سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه) در خواب دیده بود که آفتاب از جنوب طلوع کرده است. در تعبیر آن خواب راهب بودائى گفت: «شخصى از زمین ماوراءالنّهر مى‏آید و همه ما را مسلمان مى‏سازد.» پس طبق همان پیش‏بینى‏ها این کار از دست على همدانى عملى شده است. در جایى دیگر صاحب مستورات علت مهاجرت على همدانى به کشمیر را فتنه و آشوب ذکر مى‏کند و اضافه مى‏نماید که او این پیشامد را بیست سال قبل از وقوع آن پیش‏بینى کرده بود: «روزى على همدانى در خانقاه بود و کسانش به خدمت حضور داشتند- وى گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى‏کنند و باعث جلاى او بشود- آنان پرسیدند که کى مى‏شود؟ در جواب گفت که بعد از بیست سال که پاى ملوک غرجستان‏[۱۱۸] خواهد درآمد و چنان مى‏شود که ما روى خانقاه خود را نمى‏بینیم» مؤلف مى‏فرماید که همچنان بوده و تمام اهل‏ ولایت جلاى وطن شده‏اند و جماعت اولیاء اللّه از آن فتور کشته شدند نویسندگان دیگر هم مهاجرت سید را بسبب آشوب و فتنه تیمور گورکانى نوشته ‏اند.

مهم‏ترین اطلاعات را درین ضمن صاحب روضات الجنان و جنات الجنان در روضه هشتم آورده و خلاصه آن بدین امر دلالت مى‏کند که امیر تیمور از نفوذ فوق‏العاده و شخصیت برجسته و حق‏پرست على همدانى و مریدان او خائف بوده و درین صورت چاره‏اى نمى‏ دید بجز اینکه وى را با ارادتمندانش از قلمرو خود بیرون کند. مؤلف در ضمن ذکر خواجه اسحاق على شاهى مى‏نویسد:

«خواجه اسحاق ختلانى … از اولاد على شاه ختلانى است که وى نیز مردى بزرگ بوده بحسب ظاهر و باطن … مغویان و مفسدان به امیر تیمور گورکانى عرض کردند که سیدى در ختلان پیدا شده و مریدان بهم رسانده و مدعى سلطنت است- از جمله خواجه اسحاق ختلانى پسر امیر آرامشاه مرید وى گشته. چون امیر آرامشاه را دخل تمام در سلطنت امیر تیمور بوده- اندیشه نموده که ارادت خواجه اسحاق باعث خرابى سلطنت وى مى‏شود …» خواجه اسحاق را بدستور تیمور پیش او مى‏برند و خواجه در آن موقع آن عمامه سیاه پوشیده که مرشدش على همدانى به او بخشیده بود. تیمور مى‏پرسد «تو مرید کسى شده‏اى که باعث فتنه شده است»؟ سپس دستور مى‏دهد که عمامه سیاه را از سرش بردارد ولى خواجه التماس کرد: «اگر سرم را بردارند خوشحالم ولى حاضر نیستم که دستار على همدانى را از سرم جدا سازم». تیمور از دستور قبلى خود صرفنظر کرده گفت «ترا مصادره‏اى مى‏کنم باید دو هزار اسپ قبچاق را حاضر کنى یا دستارت دور اندازى». خواجه که مرد متمولى بود مصادره را ادا کرد و آبروى دستار مرشدش را حفظ نمود.

ملاقات على همدانى و امیر تیمور

سپس بدستور امیر تیمور، على همدانى را براى ملاقات با او حاضر مى ‏کنند.

چون تیمور شنیده بود که سید هیچ موقع پشت به کعبه نمى‏نشیند، عمدا او را پشت به کعبه نشاند و گفت شنیدم که پشت به قبله نمى‏نشینى- امروز چطورخلاف کردى و این‏طور نشستى؟ سید جواب داد: «هرکه رو بشما کند بى ‏شک پشتش بقبله خواهد بود». تیمور سپس گفت: شنیده‏ام که براى بدست آوردن قدرت و حکومت کوشا مى‏ باشى؟ سید جواب داد: من بهر دو جهان اعتنائى ندارم. همه مال دنیا بر من عرضه کرده شد ولى از پذیرفتن آن خوددارى کرده‏ ام و مقصودم فقط رضاى خداوندى است. درباره سلطنت شبى در خواب دیدم که سگ لنگى آمد و آن را در ربود. الدنیا جیفه و طالبها کلاب. ما روى به آخرت آوردیم دنیا را طالب نیستیم. خاطر جمع دار» مؤلف مى‏ فرماید که تیمور گفت که در آن ناحیه اقامت داشته باشد. على همدانى خواسته تیمور را نپذیرفت و فرمود «از جانب حق جل و على مامورم که به کشمیر بروم و اهل آن دیار را باسلام دلالت کنم شاید که مشرف باسلام گردند».

مؤلف تذکره مجالس العشاق‏[۱۱۹] براى هرکس داستانى آورده و چیزهاى باورنکردنى نوشته که چندان اعتبارى ندارد. درباره على همدانى هم مى ‏نویسد که بحسن ظاهرى علاقه داشته و به یکى از امرا و عزیزان امیر تیمور بنام امیر «برلاس» تعلق خاطر پیدا کرده است. چون سید بامیر ملاقات نمود، امیر پرسید: چرا این عمامه سیاه را بر سر مى‏بندى؟ سید جواب داد: چون نفس را کشته‏ام و مثل تو به ظاهر اشیاء علاقه ندارم. (همین مطلب را مؤلف تذکره صحف ابراهیم عینا از روى این کتاب نقل کرده است) غرض، این قول سید بر تیمور گران آمد ولى بر اثر نفوذ على همدانى- نمى‏توانست او را گزندى برساند. البته سید و هم یاران او را دستور ترک وطن داد و در صورت عدم اجراى آن تهدید به قتل نمود.

در تحایف الابرار جلد اول این تهدید را چنین مى‏نویسد: «تیمور گفت:

از قلمرو ما بیرون رو و به موجب جناب سیادت پناه در آن ولایت خوردن و آشامیدن در قلمرو وى را بر نفس مبارک حرام کردند. فى الحال در مسجد نشستند و فرمودند که این ملک خداست و سامان درست کردند و به طى مکان بر کوه پیرینجال رسیدند» ظاهر است که از کوه پیرینجال، براه پاخلى وارد کشمیر شدند زیرا این راه مناسب و کوتاه و هموارتر بوده است.

در نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر مى‏نویسد: «… فلما عاد إلى خراسان وقع الخلاف بینه و بین الامیر کورکانى فى معنى الحکمه …» میرزا اکمل الدین کامل بدخشى کشمیرى (م ۱۲۳۱ ه) که چند داستان از زندگانى میر سید على همدانى و بزرگان دیگر را برشته نظم کشیده در جایى مى‏فرماید:

گرنه تیمور شور و شر کردى‏ کى امیر این طرف گذر کردى؟

خلاصه بحث ما اینست که اگرچه على همدانى براى تبلیغ در خطه کشمیر علاقه وافر داشته و بقول بعضى‏ها از طرف خداوند متعال و رسول اکرم (ص) براى این کار مامور شده، ولى از روى علل ظاهرى در نتیجه برخورد بامیر تیمور گورکانى، به کشمیر مهاجرت کرده است.

ارادت تیمور به على همدانى؟

مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر مزار على همدانى نوشته‏اند: …

بناى آن از تیمور گورکانى است و سنگ یشم سیاهى بر آن است مانند همان سنگى که بر قبر تیمور در سمرقند قرار دارد[۱۲۰]» همان‏طور بعضى‏ها نوشته‏اند که امیر تیمور گورکانى نسبت به على همدانى ارادت ورزیده است.[۱۲۱] این‏گونه قولها قانع‏کننده نیست. البته اگر مزار على همدانى را یکى از جانشینان تیمور بنا کرده باشد جاى تعجب نیست. ولى امیر شاهرخ بن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) هم نسبت به مریدان على همدانى خشونت و سختى تمام روا داشته و مرید عزیز و خلیفه سید، خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى بامر همین سلطان در سال ۸۲۶ ه بقتل رسیده است. و کیفیت برخورد نوربخشى‏ها با وى هم معروف است بنابراین شاید این مزار را پادشاهى مؤخر بنا کرده است.

گسترش دین اسلام در کشمیر و سهم میر سید على همدانى در آن‏ دین مبین اسلام بطور کلى در خطه کشمیر دیرتر از سائر نقاط شبه قاره پاکستان و هند رسید. یعنى در نیمه اول قرن هشتم هجرى (اوایل قرن چهاردهم میلادى). ولى بزودى گسترش قابل ملاحظه‏اى پیدا کرد و حکومت مسلمانان تشکیل گردید و الا قبل از آن این خطه را ناحیه قمار بازان و مشروب خواران و بدکاران تلقى مى‏ کردند.[۱۲۲]

در سال ۹۳ (۷۱۲ م) محمد بن قاسم تازى، داماد و امیر ارتش حجاج بن یوسف ثقفى (م- ۹۵ ه) براى انتقام‏جویى از حاکم سند (داهر) بر آن قسمت شبه قاره حمله کرد و این ناحیه را تا قسمت بزرگ پنجاب به تصرف درآورد.

پسر داهر، حاکم سند به کشمیر فرار کرد و چند سرباز تازى در تعاقب وى وارد کشمیر شده بودند که اسم یکى از آنان حمیم بن سامه شامى بوده است.

ولى از چگونگى و مدت اقامت آنان در آن خطه اطلاعى در دست نداریم.[۱۲۳] بقول آقاى محب الحق ارتش تازیان به کشمیر حمله کرده ولى در فتح کردن آن توفیقى بدست نیاورده است‏[۱۲۴] این اولین برخورد کشمیرى‏ها با مسلمانان بود.

در اینجا لازم است متذکر شوم که قبل از حمله محمد بن قاسم هم عده‏اى از اعراب مسلمان در قشون راجه داهر مشغول خدمت بوده‏اند (حکومت این راجه از سند و مکران گذشته تا مرز کشمیر کنونى بوده است).

ورود حمیم بن سامه و همراهان او بکشمیر در حدود سال ۹۵ ه (۷۱۵ م) صورت گرفته است. البته صاحب تاریخ حسن مى‏نویسد که تارا پیدیا، حاکم کشمیر (۶۹۴- ۷۳۵ م) خود چندین بار با حکمرانان کابل و هرات و خراسان جنگ کرده و پس از پیروزى‏هاى خود فضلا و علماى آن خطه‏ ها را بکشمیر آورده است و بعضى از آنها مسلمان بوده‏اند و[۱۲۵] در آنجا اقامت ورزیده ‏اند.

برخورد دوم اهالى کشمیر با سلطان محمود سبکتکین غزنوى (۳۸۷- ۴۲۱ ه) بوده است. در سال ۴۰۴ ه. سلطان محمود با آنندپال (حکمران لاهور و ملتان) جنگ کرد و او را شکست داد. حکمران کشمیر بنام سانگاراما هم درین جنگ به حکمران لاهور و ملتان کمک نظامى داده بود. محمود براى کینه‏کشى و انتقامجوئى در فصل زمستان همان سال به کشمیر حمله کرد. درباره این حمله در تاریخ حسن آمده است: «… در سال ۴۰۴ ه سلطان، بکشمیر رسیده بود بتعاقب ترى لوچن پال (پسر آنندپال) حاکم لاهور … چون موکب منصور از راه راجور سایه‏انداز خطه کشمیر گشت، راجه آنجا بزور اقبال استقبال کرده تحایف و هدایاى غریب و عجیب نزد حکومت گذرانید. سلطان بحال او ابواب احسان مفتوح داشته، خراج شاهى معمول کرده بر مملکت خود بدستور قائم ساخت … سلطان از دره کشمیر غنیمت بى‏شمار گرفته جمعى کثیر را بدین اسلام آشنا کرده یک ماه در سیر کشمیر گذرانیده به غزنین آمد» ولى بعضى از لشکریان مسلمان او در کشمیر باقى ماندند.[۱۲۶]» ولى سلطان کشمیر بدعهدى کرد و مانع اداى خراج گردید سلطان محمود دوباره در زمستان سال ۴۱۳[۱۲۷] بکشمیر حمله کرد ولى بنا بر دشوار گذارى و برف‏بندى راهها موفق نشد که به‏آن خطه ورود کند. محمود در حمله اول فقط قسمت جنوبى کشمیر یعنى جامون را گشوده بود و آن هم بنا بر بدعهدى حکمران کشمیر بى‏نتیجه ماند. سلطان بعد از آن نیز از فکر فتح کشمیر غافل نبوده و شعراى دربار او نیز در تحریک سلطان مى ‏کوشیده و در اشعار خود آرزوى دیدن کشمیر را مى‏آورده‏اند مثلا فرخى سیستانى (م ۴۲۹ ه) مى‏سراید:

گاهست که یکباره به کشمیر خرامیم‏ از دست بتان پهنه کنیم از سر بت گوى‏
شاهیست بکشمیر اگر ایزد خواهد امسال نیارامم تا کین نکشم ز وى‏

و در جایى خطاب به امیر محمد بن سلطان محمود مى‏ گوید:

باش تا با پدر خویش بکشمیر شوى‏ لشکر ساخته خویش بکشمیر برى‏

ولى محمود براى فتح کشمیر فرصت پیدا نکرد. البته در خدمت نظامى حکمرانان کشمیر مثلا در دوره حکومت راجه هرش (۱۰۸۹- ۱۱۰۱ م) ذکر چند تن از مسلمانان آمده است و باحتمال قوى این‏ها از اولاد بازماندگان سپاه محمود بودند که بعد از حمله اول فاتحانه او آنجا اقامت گزیده بودند[۱۲۸]. همچنین مبلغان مذهب اسماعیلى چندین بار از قلعه الموت قزوین بکشمیر رفته و بظاهر بدون موفقیت برگشته‏اند. سیاح معروف ایتالیائى مارکوپولو که در حدود سال ۱۲۷۵ تا ۱۲۷۷ م به ناحیه کشمیر وارد شده عده قابل ملاحظه مسلمانان را ذکر مى‏کند ولى بیشتر این تعداد به علت ناامنى و آشوب تا اوائل قرن هشتم هجرى از کشمیر خارج شده بودند. در اوائل قرن هشتم هجرى جوانمردى مسلمان از وادى سوات (بخشى از پاکستان کنونى) وارد کشمیر گردید- اسمش شاه میرزا یا شاهمیر بوده است. این جوانمرد پرکار در خدمت نظامى راجه سمبها وارد گردید و بنا به استعداد و قریحه خداداد خود در اندک مدتى مورد توجه راجه کشمیر واقع شد. ولیعهد این راجه بنام «سهدیو» شاهمیر را جانشین و وکیل مطلق خود تعیین نموده و در هر کار مهم با او مشورت مى‏کرده است‏[۱۲۹].

در این زمان فرماندار ارتش والى کابل بنام زولچو یا ذو القدر خان (بقول بعضى زلفى قادر خان‏[۱۳۰]) بکشمیر حمله کرد. این مرد، نامسلمان و سفاک بود و علتى هم براى حمله وى وجود نداشت بجز اینکه والى کابل (که خود دست نشانده ایلخانان مغول بود) مى‏خواست مال غنیمت بدست آرد یا کشمیر را بگشاید. کشمیرى‏ها نتوانستند که در مقابل این حمله ناگهانى استقامت نشان بدهند و حمله‏وران را برون برانند. تا هشت ماه بازار قتل و غارت بر پا بود و سپس بنا بر مقاومت و پایمردى شاهمیر مذکور ذو القدر خان مجبور به فرار گردیدو به کابل برگشت.[۱۳۱]

در این نابسامانى راجه سمبها و ولیعهد او از کشمیر فرار کرده بودند.عجیب‏تر اینکه پسر حکمران خطه لداخ (تبت) باسم رنچن که در آن موقع با جمعى از نظامیان خود در کشمیر سیاحت دوستانه انجام مى‏داد از دگرگونى اوضاع سوءاستفاده کرده و به کمک نظامیان و دوستان خود حکومت کشمیر را در سال ۷۲۰ ه (۱۳۲۰ م) بدست گرفت و بر تخت سلطنت جلوس نمود.

سلطان رنچن و نظامیان او از لداخ بر مذهب بودائى بوده‏اند و عوام کشمیر هندو، بنابراین اختلافات مذهبى در جریان بود و چندین بار جنگها و اغتشاشات خونین روى داد. سلطان رنچن ازین وضع خیلى تأسف مى‏خورد ولى چاره‏اى نمى‏دید.

سلطان از مذهب بودائى متنفر گشته بود ولى علاقه خود را به مذهب هندوان هم نشان نمى‏داد[۱۳۲] و در عالم تردد و شک و تذبذب بسر مى‏برد و در آخرالامر مسلمان گردید.

سید بلبل شاه سهروردى ترکستانى در کشمیر

مى‏گویند رنچن روزى تصمیم گرفته بود که روز بعد صبحگاهان هر شخصى که مورد توجه او قرار بگیرد دین او را قبول کند و همان دین را بکوشش هرچه تمام‏تر در کشمیر رواج دهد. روز دیگر صبح زود بیرون آمد و براى عملى ساختن تصمیم خود هر سو نگاه مى‏کرد. قضا را نظرش بر شخصى افتاد که محترم و معزز بود. این شخص سیدى متدین و مبلغ اسلام بود که چندى پیش از ترکستان وارد کشمیر شده بود. اسم گرامى آن سید بزرگوار، سید عبد الرحمن بلبل شاه سهروردى حنفى ترکستانى بود ملقب به شریف الدین. سید آن موقع وضو کرده و کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) محو گزاردن نماز بود. سلطان رنچن نزد او رفت و از مذهبش پرسید. سید گفت مذهب من التزام به توحید خداوندى و احترام به بشریت است و آن مذهب اسلام است. سلطان رنچن اسلام‏ اختیار کرد و لقب سلطان صدر الدین گرفت او اولین پادشاه مسلمان بود که در کشمیر بر تخت جلوس کرده است. با مسلمان شدن سلطان صدر الدین، جمعى از خویشاوندان و امیران او هم دین اسلام را پذیرفتند. سید بلبل شاه مذکور هم کارهاى تبلیغى خود را ادامه داد و ده هزار نفوس را به حلقه اهل اسلام درآورد، و در سال ۷۲۷ ه فوت کرده.[۱۳۳]

شاهمیر (شاه میرزا) در عهد سلطان هم پیشرفت شایانى بدست آورد او نه فقط اتالیق و وکیل حیدر پسر سلطان بود بلکه وزیر مقتدر سلطان نیز بود.

بظاهر به مشورت شاهمیر، سلطان مى‏خواست که تقویم قدیمى کشمیر را تغییر بدهد ولى براى نفوذ سال هجرى قمرى زمینه مناسب فراهم نشده بود. بنابراین از سال ۷۲۵ ه سال کشمیرى را رواج داد که تا دوره اکبر شاه امپراتور تیمورى هند (که در سال ۱۵۸۶ م کشمیر را فتح کرده و ضمیمه سلطنت خود ساخته) ادامه داشته است.[۱۳۴]

سلطان صدر الدین در سال ۷۲۸ ه فوت کرد و برادرش اودیادیوا (که بودایى بود) جانشین او گردید. زن معروف سلطان صدر الدین کوته‏رین (کوته رانى) که بظاهر مسلمان و به باطن بودائى بود بعد از فوت سلطان دوباره علنا خود را بودایى تلقى مى‏کرد و با برادر سلطان (یعنى پادشاه اودیادیوا) ازدواج کرد. کوته رانى نسبت به شاه‏میر عدوات مى‏ورزید و او را از وزارت و اتالیقى پسرش منفصل کرد ولى بعنوان یکى از افسران نظامى او به خدمت ادامه مى‏داد. در سال ۷۳۹ ه سلطان اودیادیوا فوت کرد و کوته‏رانى اقتدار را بدست گرفت. البته شاهمیر و هواخواهان او هم غافل و بى‏خبر نبودند. شاهمیر از ضعف و فتور سلطنت استفاده کرده با کوته‏رانى و وزیر بودائى او بنام «بهکشانه» جنگ کرد و در انجام کار پیروز شد. کوته‏رانى و امراى او گرفتار شدند، ولى شاهمیر جوانمردانه همه را عفو نمود و معذرت و الحاح کوته‏رانى را پذیرفت وگویا با او ازدواج هم کرد. ولى مى‏گویند این زن چندى بعد خودکشى کرد.

سلطان شاهمیر لقب شمس الدین را اختیار نموده تا سال ۷۴۸ ه حکومت کرده است. در این سال، اقتدار را به پسرش جمشید سپرد ولى جمشید فقط چند ماه حکومت کرده است. پادشاهان معروف بعدى کشمیر که معاصران میر سید على همدانى و پسر او میر سید محمد همدانى مى‏باشند عبارتند از: ۱- سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه ۲- سلطان شهاب الدین ۷۵۵- ۷۷۵ ه ۳- سلطان قطب الدین ۷۷۵- ۷۹۶ ه ۴- سلطان اسکندر معروف به بت‏شکن ۷۹۶- ۸۲۰ ه.

کیفیت اقامت ثلاثه سید در کشمیر بدین قرار است:

۱- در سال ۷۷۴ ه چند ماه در آن خطه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه کعبه عزم سفر کرد.

۲- در سال ۷۸۱ ه بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال ۷۸۳ ه یعنى تقریبا دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعالیت‏هاى گوناگون بود.

۳- بار سوم در اوائل سال ۷۸۵ ه آمده و تا اواخر ۷۸۶ ه همان جا ماند.

یعنى در حدود دو سال اینجا گذرانیده است پس مجموع اقامت او در کشمیر در حدود پنج سال بوده است.

صاحب تاریخ رشیدى حدس مى‏زند که على همدانى شاید تا چهل روز فقط در کشمیر بوده است و مؤلف تاریخ فرشته بر آن سخن چنین ایراد مى‏گیرد:

«جناب امیر بایستى مدت مدید در کشمیر تشریف داشته باشند وگرنه در مدت چهل روز تمام شدن چنان خانقاه معلى عالیشان خالى از صعوبت نیست»- ولى خانقاه مذکور را میر سید محمد بنا نموده است نه على همدانى.

حوارى کشمیر

میر سید على همدانى همراه با ۷۰۰ سید هنرمند ایرانى وارد کشمیر شده است. او با رفقا و نزدیکان خود در محله‏اى که به نام علاء الدین بوده بر کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) فرود آمده بود- این همان مقام است که بعدا خانقاه معلى شاه همدان یا مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده‏اند. على همدانى بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظائف شرعى در جائى بلند مى‏نشست و با مردم رازدین و پند و اندرز مى‏گفت. او حقائق دین اسلام را با لحن شیرین و دل‏نشین و طبق استعداد مردم عادى بیان مى‏نمود. بظاهر او بزبان فارسى وعظ مى‏گفت و در بعضى موارد از ترجمان (که از رفقاى او بودند و چند سال قبل از ورود سید در کشمیر توطن گزیده و زبان محلى را یاد گرفته بودند چون برادران سمنانى که عموزاده او مى‏باشند و افراد دیگر) استفاده کرده است. ولى صعوبت زیاد در مورد زبان در پیش نبود زیرا با ورود لداخیان (اهل تبت) و مردم ترکستان و خاصه مساعى حضرت سید بلبل شاه زبان فارسى در کشمیر قابل فهم و زبان عمومى گردیده و وسعت پیدا کرده بود. چنانکه دیدیم سلطان قطب الدین به این زبان شعر مى‏گفته است و این اشعار او هم در واقعات کشمیرى آمده است:

اى بگرد شمع رویت عالمى پروانه‏اى‏ و ز لب شیرین تو شوریست در هر خانه‏اى‏
من بچندین آشنائى مى‏خورم خون جگر آشنا را حال اینست واى بر بیگانه‏اى‏
قطب مسکین گر گناهى مى‏کند عیبش مکن‏ عیب نبود گر گناهى مى‏کند دیوانه‏اى‏

على همدانى سلسله مرتب تبلیغ دین را در کشمیر بوجود آورد. او مبلغین و واعظین متعدد را تربیت و تعلیم مى‏کرد و سپس آنان را در هر ناحیه کشمیر مى‏ فرستاد تا دین اسلام را به مردم بشناسانند و بدین‏وسیله موفقیت‏هاى شایانى بدست آورده است.

على همدانى با علما و مسافران و کاهنان مذاهب دیگر کشمیر (چون هندوها و بودائیها) مناظره‏هاى سخت انجام مى‏داد و بیشتر غالب و چیره مى‏آمد. در دوران اقامت او در کشمیر سى و هفت هزار تن بر دست او مسلمان گردیده و بنا بر نفوذ فوق‏العاده او اسلام در آن خطه گسترش زیادى یافت. بقول صاحب رساله مستورات سید مردم کشمیر را طورى باسلام شیفته ساخته بود که آنان معبدهاى اسبق را مبدل بمساجد مى‏کردند و یکى از مریدان على همدانى بنام شیخ‏ قوام الدین بدخشى را مى‏خواندند که در آن معابد (مساجد) اذان بگوید و به افتتاح آنها بپردازد.

هر دو پادشاه معاصر سید على در کشمیر (یعنى شهاب الدین و قطب الدین) نسبت به او احترام زیاد قائل بودند و دستورات دینى او را بى‏کم‏وکاست اجرا مى‏کردند. استاد حکمت در ذکر خدمات على همدانى مى‏فرماید: «… در ظل حمایت قطب الدین پادشاه نومسلمان آن سرزمین بتعلیم و تبلیغ دین حنیف پرداخت و صدها هزار هندوان آن ناحیه را بمذهب اسلام درآورد[۱۳۵].» مرتاضین و ساحران بزرگ مذهب هندو و بودایى وقتى که مغلوب او مى‏شذند و بدیدن بعضى از کرامات او دین اسلام را مى‏پذیرفتند این امر براى تحول روحیه عمومى مردم خیلى جالب توجه و قرین موفقیت بوده است.

زبان و فرهنگ و بعضى از صنایع ایرانى به‏وسیله على همدانى در کشمیر رواج پیدا کرد او چندین مدرسه و خانقاه را در کشمیر و نقاط هم‏جوار بنا نمود و بنا بر این‏گونه خدمات حوارى کشمیر نامیده مى ‏شود.

در نواحى کشمیر

سید على همدانى در حدود پنج سال در نواحى دور دره جامون و کشمیر در بلتستان و گلگیت سیاحت کرده و نخستین بار او صداى دین مبین اسلام را به‏آن سرزمین‏ها رسانده است. بسیارى از خانقاه‏ها و مساجد آن سامان بنام «مساجد حضرت امیر» در دوره او ساخته شده است. در یکى از مساجد «شگر» نقوش سوره مزمل نوشته بدست وى هنوز هم موجود و خواناست. مى‏گویند مجموعه «اوراد فتحیه» خود را وى در آن نواحى جمع‏آورى نموده بود. عصا و تبرکات دیگر وى در بلتستان نگاهدارى مى‏شود.[۱۳۶]

ادامه دارد…

[۱] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰



[۱] ( ۱)- دائره المعارف آریانا، کابل، جلد ۲، صفحه ۸۹۵- ۸۹۴٫

[۲] ( ۲)- شخصیت این شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابا رتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

ر. ک ذکر مشایخ سلسله فقر.

[۳] ( ۳)- مستورات( ع) برگ ۱۲ نیز در فرهنگ ایران زمین تهران شماره ۶ سال ۱۱۶۷ ش ص ۴۲٫

[۴] ( ۴)- سید على شیرازى م ۹۸۹ ه( شافعى) راهم« على ثانى» مى‏نامند. تذکره صوفیاى سند ص ۱۰۶( بزبان اردو).

[۵] ( ۵)- این مطلب را مرحوم استاد سعید نفیسى نوشته است: تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۴- ۷۵۳٫

[۶] ( ۶)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۱٫

[۷] ( ۷)- دى اسپرت آف اسلام( انگلیسى) مرحوم سید امیر على ص ۴۷۲٫

[۸] ( ۸)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۳٫

[۹] ( ۹)- یغما( ۱) ص ۲۴۴٫

[۱۰] ( ۱۰)- فیلم رسائل على همدانى به شماره ۱۷۹۱( عکسى) کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران( مجموعه شماره ۷۰۹).

[۱۱] ( ۱۱)- رساله فتوتیه نسخه ایاصوفیه.

[۱۲] ( ۱۲)- تذکره الشعراء( دولت شاه سمرقندى) ص ۲۶۳٫

[۱۳] ( ۱۳)- خ- م( با) برگ ۶٫

[۱۴] ( ۱۴)- کشیر( ۱) ص ۸۵- یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۱۵] ( ۱۵)- خ- م( با) برگ ۹۹٫

[۱۶] ( ۱۶)- مستورات( ع) برگ ۱۲- مجالس المؤمنین جلد ۲ ص ۱۳۸ تاریخ نظم و نثر فارسى در … جلد ۱ ص ۱۹۵٫

[۱۷] ( ۱۷)- مستورات( ع) برگ ۱۴٫

[۱۸] ( ۱۸)- یعنى شیخ خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى که مرید على همدانى و شیخ سید نوربخش بوده است.

[۱۹] ( ۱۹)- یغما( ۲) ص ۳۳۹٫

[۲۰] ( ۲۰)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۰٫

[۲۱] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۲] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۳] ( ۲۲)- مرحوم استاد سعید نفیسى در تاریخ نظم و نثر فارسى …( ۱) ص ۴ واسطه نسبت على همدانى را تا امام زین العابدین( ع)« ۸» آورده ولى ظاهر است که« ۱۲» صحیح مى‏باشد.

[۲۴] ( ۲۳)- خ- م( با) برگ ۳ ب.

[۲۵] ( ۲۴)- مفاتیح المحبه( خطى) شماره ۵۲۳۳ کتابخانه مرکزى دانشگاه و رساله ذکریه فارسى چاپ در حواشى فصل الخطاب، تاشکند ص ۶۷٫

[۲۶] ( ۲۵)- علاء الدوله سمنانى از جانب مادر سید بوده ولى کلمه« سید» باسم او به ندرت آمده است.

[۲۷] ( ۲۶)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱ ص ۳۴۲٫

[۲۸] ( ۲۷)- تاریخ اولجایتو( خطى) به شماره ۲۴۲ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران.

[۲۹] ( ۲۸)- خ- م( با) ۴ الف( لا: برگ ۵).

[۳۰] ( ۲۹)- طبق تاریخ گزیده( ص ۶۵۷) گنبد در عرف عام در سال ۷۱۳ ه تکمیل یافته است ولى سال ۷۱۵ اصح مى‏نماید.

[۳۱] ( ۳۰)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۳۲] ( ۳۱)- خ- م( لا) برگ ۱۳٫

[۳۳] ( ۳۲)- ایضا« مستورات»، مجالس المؤمنین، و نزهه الخواطر …( ج ۲) و گنجینه توحید چاپ تهران.

[۳۴] ( ۳۳)- خطى برگ ۱۹۳ کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى- دانشگاه تهران.

[۳۵] ( ۳۴)- اوراد فتحیه- خطى به شماره/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملى مک.

[۳۶] ( ۳۵)- ص ۲۳۸٫

[۳۷] ( ۳۶)- مجله آموزش و پرورش، شماره ۲، سال ۱۳۱۸، ص ۳۰- ۳۸٫

[۳۸] ( ۳۷)- تاریخ اولجایتو مذکور برگ ۱۹۴٫

[۳۹] ( ۳۸)- خ- م( با) برگ ۷۳٫

[۴۰] ( ۴۰)- سید علاء الدوله بیابانکى سمنانى را از آن روز که شغل دولتى ترک کرده و وارد وادى عرفان گردیده بیشتر علاء الدین مى‏گفته‏اند و در خلاصه المناقب همچنین آمده است( برگ ۴ الف).

[۴۱] ( ۴۱)- مى‏گویند این کلمه دوسى است و آن طائفه‏اى است در سمنان( شرح احوال و افکار و آثار شیخ علاء الدوله سمنانى، ص ۵۸).

[۴۲] ( ۴۲)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۴۳] ( ۴۳)- ایضا، با: برگ ۱۱ لا برگ ۱۰٫

[۴۴] ( ۴۴)- مزدقان در میان رى قدیم و ساوه، دهکده‏اى بوده است معجم البلدان، جلد ۲، ص ۱۲۱٫

[۴۵] ( ۴۵)- اخى على دوستى چون به یک‏وقت از شیخ علاء الدوله و شیخ محمود مزدقانى مستفیض مى‏گشته مولانا جامى او را« صاحب السر بین الاقطاب» خطاب کرده است.

نفحات الانس، ص ۴۴۷٫

[۴۶] ( ۴۶)- خ م با برگ ۲۴ ب.

[۴۷] ( ۴۷)- خ م با برگ ۱۱ و نیز در مستورات برگ ۸۴ با تفاوت عبارات.

[۴۸] ( ۴۸)- خ- م( با) برگ- چنانکه خواهیم دید شیخ محمود چندى بعد على همدانى را برین کار گمارده است. جالب است که مؤسس سلسله کبرویه( نجم الدین کبرى مقتول ۶۱۸ ه) هم یکى از مریدان برجسته خودش یعنى شیخ بغدادى خوارزمى( مقتول ۶۱۳ ه) را به کارى پست گمارده، ولى چون شیخ بغدادى طبعى بسیار حساس و لطیف داشت از انجام آن کار پست منفعل مى‏گردید و به وساطت مادرش حضور نجم الدین کبرى التماس رساند که خدمت دیگرى به او تفویض کنند. شیخ در جواب مادرش فرمود:« این سخن از تو عجب است که علم طبع دانى، اگر پسر ترا شب صفراوى زحمت دهد من دارو به غلام ترک دهم پسر تو صحت نیابد» این قول شیخ کبرى حکمت او امر شیوخ را نشان مى‏دهد ر- ک: تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى اویسى، ص ۷۸- ۷۹٫

[۴۹] ( ۴۹)- خ- م( با برگ ۱۲٫

[۵۰] ( ۵۰)- مستورات( ع) برگ ۸٫

[۵۱] ( ۵۱)- خ- م( با) برگ ۱۲٫

[۵۲] ( ۵۲)- مستورات( ع) برگ ۸- ۹٫

[۵۳] ( ۵۳)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۴] ( ۵۴)- برگ ۵۵ تا ۵۸٫

[۵۵] ( ۵۵)- خ م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۶] ( ۵۶)- در خ- م( بر) فقط آمده و نسخ« لا و با» این مطلب را فاقد است.

[۵۷] ( ۵۷)- خ- م( با) برگ ۲۹٫

[۵۸] ( ۵۸)- خ- م( بر).

[۵۹] ( ۵۸)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان،( ج ۱)، ص ۸۳، ادب فارسى در پاکستان، ص ۴۰۱٫

[۶۰] ( ۵۹)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۶۱] ( ۶۰)- کشیر( ۱)، ص ۸۹، آب کوثر، ص ۳۷۶٫

[۶۲] ( ۶۱)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۹۸- ۱۹۹، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۰۱٫

[۶۳] ( ۶۲)- نفحات الانس، ص ۴۷۲- ۴۷۳٫

[۶۴] ( ۶۳)- ح- م( با) برگ، ۲۰٫

[۶۵] ( ۶۴)- خ- م( با) برگ ۱۴ و اشاره به سوره النمل آیات: ۱۹، ۲۸٫

[۶۶] ( ۶۵)- براى احوال شیخ على دوستى و شیخ محمود، ر- ک:« روضات الجنان و جنات الجنان، مجلد ۲( روضه هشتم).

[۶۷] ( ۶۶)- شرح احوال و آثار و افکار علاء الدوله سمنانى، تهران ۱۳۳۴ ش.

[۶۸] ( ۶۷)- نسب شیخ علاء الدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه بحضرت على( ع) منتهى مى‏گردد. نسبش را سید جمال الدین احمد بن عنبه حسنى( م- ۸۲۸ ه) در« الفصول الفخریه فى اصول البریه».( تهران، ۱۳۴۶ ش) این‏طور آورده است:

شیخ علاء الدوله سمنانى بن شرف الدین بن ملک سمنان( نامش ذکر نکرده است) این ملک سمنان یعنى جد علاء الدوله شوهر سیده زهره بنت سید القاسم بوده و شجره سید القاسم بدین قرار است: سید القاسم ابن جمال الدین محمد بن الحسن بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على کباکى بن عبد اللّه بن على بن ابراهیم بن اسماعیل المنقدى بن جعفر بن عبد اللّه بن حسین الاصغر بن على زین العابدین بن حسین الشهید بن على، ص ۲۰۱٫

[۶۹] ( ۶۸)- خ- م( با) برگ، ۴ الف.

[۷۰] ( ۶۹)- زیرا نسب ما در على همدانى با ۱۷ فاصله بحضرت رسول یعنى با ۱۶ واسطه به حضرت على مى‏رسد و نسبت علاء الدوله به حضرت على ۱۹ و برسول اکرم ۲۰ واسطه دارد.

[۷۱] ( ۷۰)- امیر الامر اى سلطان ابو سعید بود ولى سعایت معاندان و عشق و محبت سلطان نسبت به دختر او( که زوجه سلطان شیخ حسن جلایر بود) سبب عداوت گردید.

دوره سلطنت ارغون از ۶۸۳ تا ۶۹۰ ه بوده است، ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۳۸، ۴۵ و ۶۷، ۷۲٫

[۷۲] ( ۷۱)- ولى این وساطت ناموفق ماند و سلطان، امیر چوپان را به قتل رساند و دخترش بغداد خاتون را به حباله نکاح خویش آورد. ایضا، ص ۷۴، ۷۵٫

[۷۳] ( ۷۲)- نفحات الانس، ص ۴۸۳ تا ۴۹۱ از سعدى تا جامى، ص ۷۴٫

[۷۴] ( ۷۳)- سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ خزینه الاصفیاء جلد ۲، ص ۲۸۱٫ در نفحات الانس سال ولادت او ۶۳۹ ه نوشته شده ولى سال وفات را ذکر نکرده است، ص ۴۳۹٫

[۷۵] ( ۷۴)- نفحات الانس، ص ۴۳۸٫

[۷۶] ( ۷۵)- ایضا، ص ۴۳۶، ۴۳۷٫ خزینه الاصفیاء، ج ۲، ص ۲۶۷٫ سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ مى‏گویند مزارش در اصفهان و معروف به گنبد لالا مى‏باشد. مجمل فصیحى، ج ۲، ص ۳۱۳٫

[۷۷] ( ۷۶)- در شرح احوال و آثار و افکار شیخ رساله دکترى نوشته دکتر ابو القاسم سلامیان سال ۱۳۴۱ ش و کتاب دیگرى در احوال و آثار نجم الدین الکبرى از منوچهر محسنى موجود است، تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۷۸] ( ۷۷)- خ- م( با) برگ، ۱۰٫

[۷۹] ( ۷۸)- مثلا در رساله فقریه( ۳۲۵۸ خطى کتابخانه مرکزى) و« اوراد فتحیه»( ۱۶۶۶ عکسى کتابخانه مرکزى) و داودیه( که همان فقریه مى‏باشد: ۱۳/ ۶۷۲ عکسى کتابخانه مرکزى).

[۸۰] ( ۷۹)-« ابو سلیمان داود بن نصر طائى … در حدود سال ۱۶۵ ه در عراق مى‏زیسته است» سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰٫

[۸۱] ( ۸۰)- معاصر شیخ حسن بصرى ایضا، ص ۷۶٫

[۸۲] ( ۸۱)- م- ۱۱۰ ه.

[۸۳] ( ۸۲)- در سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰ مى‏آورد:« ابو محفوظ معروف بن فیروز یا فیروزان کرخى … در ۲۰۵ وفات کرده است».

[۸۴] ( ۸۳)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۷۶٫

[۸۵] ( ۸۴)- خرقه شیخ مولانا محمد شیرین تبریزى مغربى( م- ۸۱۰ ه) و خرقه شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى( م- ۷۳۵ ه)، ص ۶۸- ۲۵۰٫

[۸۶] ( ۸۵)- خرقه توبه مولانا شیخ اکمل الدین مظفر بزازى قزوینى( نوشته شده در ۸۰۸ ه) و خرقه دیگرى از شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى مزبور، ص ۹۷- ۲۵۱٫

[۸۷] ( ۸۶)- جواهر الاسرار خطى شماره، ج- ۱۱ دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران.

[۸۸] ( ۸۷)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۳۵۶٫

[۸۹] ( ۸۹)- خ- م( با) برگ، ۱۷٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۱۰۹٫

( در خ- م ۳۳ اسم است).

[۹۰] ( ۹۰)- بظاهر از اخیان تیره( دوم) که ابن بطوطه را ضیافت کرده بود. ترجمه سفرنامه ابن بطوطه، ص ۳۰۰٫

[۹۱] ( ۹۱)- م- ۷۵۲ ه که ذکر او در ضمن بشارت دادن براى ولادت على همدانى در همین باب رفته است.

[۹۲] ( ۹۲)- درگزین ناحیه‏ایست در تبریز. شیخ از محدثان و عالمان دین و بزرگان صاحب کرامت بوده و در حدود سن صد سالگى به سال ۷۴۳ ه فوت کرده است.( روضات الجنان و … جلد ۱، ص ۵۷۸- ۵۷۹) شیخ از اقران حضرت علاء الدوله سمنانى بوده است. این بطوطه مى‏نویسد که شیخ حافظ قرآن و تاجر بخشنده بوده است و در موقع سفر ابن بطوطه به او وام داده بود که او در موقع بازگشت خود ادا کرده است …، ص ۶۶۷- ۶۶۸٫

[۹۳] ( ۹۳)- بظاهر کلمه« مطرى» بجاى« مصرى» از روى اشتباه کتاب نوشته شده است.

شیخ اخى عبد اللّه مصرى از جهان گردان و صوفیه معروف است که ابن بطوطه در مصر با او ملاقات کرده است، ص ۳۰۵٫

[۹۴] ( ۹۴)-« … از مشایخ تصوف در قرن هشتم. از بزرگان شام و روم بوده که بخراسان ظاهرا نزد علاء الدوله سمنانى رفته است، سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۵۷٫

نیز ر- ک نفحات الانس، ص ۴۴۳- ۴۴۴».

[۹۵] ( ۹۵)- صوفى معروف شبه قاره هند و پاکستان( ۶۶۱- ۷۸۲ ه). ترجمه تذکره علماى هند ۲۳۱- ۲۳۲٫ خزینه الأصفیاء، جلد ۲، ص ۲۹۲٫

[۹۶] ( ۹۶)- این همان شیخ است که در توجیه لقب« على ثانى» براى على همدانى درین فصل قول او نقل کرده‏ایم- درباره شخصیت عجیب او صاحب خلاصه المناقب( با برگ، ۲۰) مى‏نویسد که« خدمت شیخ سعید حبشى که صوفیان آن بزرگوار را ابو سعید مى‏گویند در هر زمان بصورت دیگر دیده شدى و با هر زائرى یک‏بار محبت داشتى … اگر خادم یک روز کرات درآمدى، شیخ را در هر کرت بصورت دیگر دیدى». از رساله مستورات معلوم مى‏شود که این شیخ ادعاهاى عجیب داشت. مثلا اینکه او از اصحاب حضرت روح اللّه عیسى( ع) است و در زمان رسول( ص) سنش ۷۲۲ سال و در اوائل قرن هشتم هجرى ۱۴۳۵ سال بوده است( ع: برگ، ۱۱- ۱۲- ۱۳). در خلاصه المناقب قول دیگر او منقول است:

« … وقتى که آمنه را به عبد اللّه مى‏دادند من در مکه بودم»( برگ ۶۰، با).

ابن بطوطه هم سفرنامه خود را از ذکر او آراسته است مى‏نویسد که با شیخ سعید مراکشى مجاور مدینه الرسول در سال ۷۲۸ ه ملاقات کرده است. گمان مى‏رود که منظورش همین سعید حبشى باشد( ترجمه فارسى سفرنامه، ص ۱۱۱).

شخصیت شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابارتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

[۹۷] ( ۹۷)- خ- م( با) برگ ۸۶ الف- ب.

[۹۸] ( ۹۸)- از دوره ازبکان اسم آن« کلاب» یا کولاب گردید( ایضا).

[۹۹] ( ۹۹)- لطائف اشرفى جلد دوم مذکور در تذکره صوفیاى بنگال بزبان اردو، ص ۳۱۰٫

[۱۰۰] ( ۱۰۰)- اوراد فتحیه خطى به شماره ۷/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملک تهران.

[۱۰۱] ( ۱۰۱)- خ- م( با) برگ ۷۲٫

[۱۰۲] ( ۱۰۲)- مجله آموزش و پرورش ۲ سال ۱۳۱۸ ش، ص ۳۰- ۳۸٫

[۱۰۳] ( ۱۰۳)- ماهنامه یغما شماره ۸ سال ۱۳۳۰ ش، ص ۳۴۲- ۳۴۳٫

[۱۰۴] ( ۱۰۴)- ماهنامه مذکور یغما، ص ۳۴۳٫

[۱۰۵] ( ۱۰۵)- اطلاعات ماهانه شماره ۹ سال سوم ۱۳۲۹ ش، ص ۴۵٫

[۱۰۶] ( ۱۰۶)- فرقه نوربخشیه رساله دکترى آقاى دکتر ناصر الدین شاه حسینى، ص ۱۶ نیز اسناد و مکاتبات تاریخى ایران، ص ۱۵۰٫

[۱۰۷] ( ۱۰۷)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان( جلد اول) ص ۸۳- ۹۲٫

[۱۰۸] ( ۱۰۸)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۱۱٫

[۱۰۹] ( ۱۰۹)- تاریخ مغول از مرحوم عباس اقبال، ص ۲۶۳- ۲۶۴٫

[۱۱۰] ( ۱۱۰)- کشیر( ۱)، ص ۱۱۶- ج.

[۱۱۱] ( ۱۱۱)- انسان‏نامه به شماره ۴۲۷۴ کتابخانه ملى ملک تهران.

[۱۱۲] ( ۱۱۲)- خ- م( با) برگ ۶۵٫

[۱۱۳] ( ۱۱۳)- خ- م د برگ ۶۶- على همدانى بعد از سه ماه جعفر بدخشى را به حضور خود بار داد و اجازه بیعت فرمود.

[۱۱۴] ( ۱۱۴)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۶٫

[۱۱۵] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۶] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۷] ( ۱۱۷)- خ- م و با، برگ ۹۸٫

[۱۱۸] ( ۱۱۸)- مقصود آل کرت است- این سلاله بعد از مرگ معز الدین کرت( م ۷۷۱ ه) ضعیف گردید و مدتى بعد تیمور آن را بکلى از بین برد ر- ک از سعدى تا جامى ص ۲۳۶ تا ۲۳۸ غرجستان یا گرجستان( عربى غرشستان) در جنوب« هرات و شرق غور و المرورود» بوده است معجم البلدان المجلد الرابع چاپ بیروت.

[۱۱۹] ( ۱۱۹)- ص ۱۱۶، این کتاب در سال ۹۰۸ ه تالیف شده و منسوب است به سلطان حسین بن منصور بن عمر شیخ بن تیمور گورکان. ولى بقول ظهیر الدین بابر( م ۹۳۷ ه) این کتاب« بسیار سست و اکثر دروغ بى‏مزه» تالیف کمال الدین گازر گاهى مى‏باشد- ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۶۳۸- ۶۳۹-

[۱۲۰] ( ۱۲۰)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، جلد دوم ه ص ۷۵۳- ۷۵۴٫

[۱۲۱] ( ۱۲۱)- طرائق الحقائق، جلد دوم، ص ۴۷۸٫

[۱۲۲] ( ۱۲۲)- کشیر( ۱)، ص ۸۱٫

[۱۲۳] ( ۱۲۳)- ایضا نیز مجله هلال شماره ۳، سال سوم، ص ۳۷، مقاله دکتر خواجه عبد الحمید عرفانى.

[۱۲۴] ( ۱۲۴)- کشیر بعهد سلاطین، ص ۱۱۱٫

[۱۲۵] ( ۱۲۵)- کشیر، جلد دوم، ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۶] ( ۱۲۶)- جلد دوم، ص ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۷] ( ۱۲۷)- در زین الاخبار گردیزى،( ص ۱۸۵) سال حمله را ۴۱۲ نوشته است. تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۱۲۸] ( ۱۲۸)- تذکره ایران صغیر( دکتر عرفانى) ص ۲۰٫

[۱۲۹] ( ۱۲۹)- کشیر( ۱) ص ۸۲ آب کوثر، ص ۳۷۵٫

[۱۳۰] ( ۱۳۰)-۲۰۱ .p sega eht hguorht rimhsaK

[۱۳۱] ( ۱۳۱)- در تاریخ کشمیر از ناراین کول تاریخ حمله را ۷۲۴ ه نوشته ولى پیداست که ۷۲۰ ه درست است.

[۱۳۲] ( ۱۳۲)- ولى بقول مورخان هندو- هندوها او را بدین خود نپذیرفته بودند. گلزار کشمیر برگ ۱۴۱ تاریخ کشمیر( ناراین) برگ ۹۵٫

[۱۳۳] ( ۱۳۳)- در واقعات کشمیر این شعر در تاریخ وفات سید منقول است:

سال تاریخ وصل بلبل شاه‏ بلبل قدس گفت: خاص اله( ۷۲۷ ه)

[۱۳۴] ( ۱۳۴)- تاریخ حسن، جلد ۲، ص ۱۶۹٫

[۱۳۵] ( ۱۳۵)- یغما( ۲) ص ۲۴۴٫

[۱۳۶] ( ۱۳۶)- ماهنامه فکر و نظر اسلام‏آباد( پاکستان) ماه ژوئیه ۱۹۷۲ م مقاله نگارنده.

[۱۳۷] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اخر)

۸- معاصران و مصاحبان کاشانى‏

بهره حاضر، خردترین بخش این رساله است. چه، نه راقم این سطور در پى نمودن زوایاى زندگى کسانى است که بگونه‏اى با کاشانى مصاحبت داشته‏اند- که توضیحاتى از این گونه را مى‏توان در تراجم نامه‏ها و تواریخ گوناگون یافت- و نه دانسته‏هاى مختصر ما از زندگى کاشانى مى‏تواند آنچه را که از این مقوله به حیات خود او مربوط است، بنمایاند. پر واضح است که جستجو در چگونگى زندگى و آثار بزرگانى که زین پس به نام آنان اشاره مى‏شود، هر چند سخن مبارک است و لازم، امّا از موضوع این وجیزه خارج است. بنا بر این، بگونه‏اى که نوشته حاضر از موضوع «کاشانى‏نامه» خارج نشود، تنها به ذکر چند نکته مى‏پردازم. بیفزایم که بدون تردید، عز الدّین محمود کاشانى، علاء الدّوله سمنانى، قیصرى و وزیر خردمند غیاث الدّین محمّد بن رشید الدّین فضل اللّه در شمارمصاحبان و معاصران او بوده ‏اند.

۱- شیخ مسعود بن عبد اللّه انصارى معروف به بابا رکن الدّین، عارف برجسته متوفّى به سال ۷۶۹ ه. ق و پدید آورنده نصوص الخصوص فى شرح الفصوص را از شاگردان کاشانى دانسته‏اند. هر چند به این نظر این بنده، او نه در شمار تلامیذ بدون واسطه او، که بواسطه قیصرى در شمار تلامیذ با واسطه کاشانى قرار دارد.

۲- پیش از این، از آن سخن مرحوم امین عاملى که میر فندرسکى را در عداد اساتید کاشانى ذکر کرده بود، یاد و به ضعف آن اشاره کردیم. بر همان اساس، حکیم برجسته اصفهان را نیز نمى‏توان در شمار معاصران کاشانى نهاد.

۳- در یکى از رسائل کوتاه و تازى این مجموعه- که عنوان «رساله عرفانیّه» یافته است- عبد الرزّاق از مصاحبت خود با «معین المله و الدّین کمال الاسلام و المسلمین مسعود به احمد بن أبی الرّضا یاد مى‏کند. امّا آیا این مسعود بن احمد بن أبى الرّضا کیست؟ و آیا از طبقه دولتمردان بوده است و یا در شمار خرقه‏پوشان؟ جاى تأسّف است که این بنده نه در مآخذ عصرى و نه در مآخذ متأخّر ذکرى از او نیافت. ابن الفوطى هم گر چه از یکصد و پنجاه و پنج معین الدّین یاد مى‏کند،[۱] امّا اشاره‏اى به این معین الدّین مسعود به احمد نکرده است.

۴- بر اساس اشاره تراجم‏نگار برجسته اصفهانى مرحوم علامه میرزا محمد باقر صاحب روضات «یکى از شارحان» المفصّل فی علم العربیّه» زمخشرى، که «عبد العزیز بن أبى الغنائم احمد بن ابى الفضائل الکاشى» نام داشته و به تصریح ایشان معاصر عبد الرزّاق بوده است، با تعبیر: قال المولى کمال الملّه و الدّین عبد الرزّاق الکاشى ادام اللّه ظله، به نقل فائده‏اى از فوائد ادبى او پرداخته است. این فائده بر اساس همین اشاره در مجموعه حاضر و در کنار دیگر فوائد کاشانى نشسته است. امّا این عبد الرزّاق بن أبى الغنائم که بگواهى صاحب روضات در شمار معاصران کاشانى و بر اساس عبارتى که از او نقل کردیم در شمار مصاحبان او بوده است، کیست؟ دریغ که نه در تراجم نامه‏ ها و نه‏ در مصادر کتابشناسى‏اى همچون الذّریعه و کشف الظّنون یادى از از او و یا کتابش را نمى‏توان دست‏یاب کرد.

۵- و آخرین نکته آنکه استاد فرزانه آقاى دکتر سیّد محمّد دامادى در پیشنوشت ارائه خود از تحفه الاخوان کاشانى و به نقل از فهرست کتب خطّى کتابخانه مدرسه عالى سپهسالار آورده‏اند: «وى شاگردان خوبى نیز تربیت کرده است که از جمله آن‏ها قاضى سعید قمى است که خود را از شاگردان عبد الرزّاق کاشى و داراى همان مذاق حکمى و عرفانى وى دانسته است‏[۲]. پر واضح است که قاضى سعید قمّى در عداد شاگردان ملّا عبد الرزّاق لاهیجى و نه ملّا عبد الرزّاق کاشانى- که ۳۷۶ سال پیش از قاضى درگذشت- مى ‏باشد.

۹- ازدواج کاشانى و بازماندگان او

پیش از این در توضیحى که پیرامون دیدگاه صوفیان درباره مسأله ازدواج ارائه شد از دو دیدگاه آنان درباره این مسأله سخن راندیم. آن گونه که نوشتیم اولین دیدگاه، دیدگاه منفى‏بینانه بعضى از آنان بود که کامل‏ترین صورت خود را در زندگى و سخنان رابعه پیدا کرد و دیدگاه دوّم، دیدگاه گروهى دیگر از همینان بود که به ازدواج نگاهى مثبت داشتند و با رعایت قواعد و شرائطى سالک را مجاز به اقدام به آن مى‏دانستند. آنچه در اینجا در پى آن هستیم، تبیین نظرى است که کاشانى به آن گرایش داشت و در زندگى خود بدان عمل نمود.

آیا کاشانى از کدامین گروه بوده است؟ در جواب این سؤال مجددا مى‏بایست تأسفى را که در سطور این مقدّمه بارها از کمى اطّلاعاتمان از زندگى او ابراز داشته‏ایم، تکرار کنیم. چه همین اطلاعات اندک هم نمى ‏تواند پاسخى براى این سؤال تهیّه نماید. امّا این بنده گمان مى‏برم که کاشانى از گروه دوّم یعنى آنان که ازدواج را براى صوفى جایز مى‏شمردند، باشد. این گمان بر اساس دو قرینه استوار شده است. یکى نظرگاه مشایخ‏ بدون واسطه و اساتید با واسطه او، و دیگرى وجود شخصى که خود را فرزند کاشانى خوانده است. پیش از این گفتیم که کاشانى معارف و ظرائف علمى و ذوقى تصوّف را بیشتر بر اساس تعالیم مکتوب نامورانى همچون شیخ اکبر و ابن فارض و قونوى آموخته است و قواعد عملى زندگى خانقاهى و پاره‏اى از معارف صوفیانه را که- در قیاس تعلیمات نحله پیشین بسیار اندک است- از طریق مشایخ سلسله سهروردیه و بعضى از مشایخ دیگر آموخته است. آنچه از این معارف و قواعد مى‏تواند در مبحث حاضر دستگیر ما باشد نظرگاهى است که بر اساس همین علوم و قوانین درباره ازدواج حاصل مى‏شود. بجرأت مى‏توانم گفت که زندگى عملى این استادان و قواعدى که براى ارادتمندان خود تدوین نمودند، آنان را در مسیر ازدواج و پرهیز از تجرّد قرار مى ‏داد.

بنده در اینجا تنها از سیره عملى و نوشته‏هاى چند تن از این مشایخ که در پدید آمدن چهار چوب تفکر کاشانى نقش مستقیمى داشته‏اند یاد مى‏کند. از این گروه است ابو النجیب سهروردى که او را اولین استاد طریقت سهروردیه خواندیم. او در «آداب المریدین» فصلى را به «ذکر آدابهم فى التزویج»[۳] اختصاص داده است و در همان صدر فصل به توصیف زنى که براى ازدواج مناسب است پرداخته. هر چند او در همان فصل چند سطرى را به نقل سخنان مخالفان با ازدواج اختصاص داده است امّا در مقابل آن چند سطر، بحثى بلند را در شرائط همسر مناسب و آداب صوفیان در ازدواج پى نهاده و همین فصل را به ذکر آیات و احادیث مناسب و خطبه حضرت امیر المؤمنین (ع) در مجلس ازدواج با حضرت زهرا (سلام اللّه علیها) زینت بخشیده است. ابو النجیب خود متأهّل بوده است و اخبارى از یکى فرزندانش به نام عبد اللّه که با پدر رفتارى ناسزاوار داشت باقى مانده است.[۴] وارث معنوى او شهاب الدّین نیز باب بیست و یکم از اثر گرانقدرش عوارف المعارف را به «شرح حال المتجرّد و المتأهّل من الصّوفیّه» اختصاص داده است‏[۵] و در آن بدرست نکاح را تابع حال صوفى دانسته و روایات نبوى (ص) که به‏ نظر در او این مسأله متعارض است را چنین جمع مى‏ کند: «… و تنوّع کلام رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- فى ذلک لتنوّع الاحوال، فمنهم من فضیلته فى التّجرید، و منهم من فضیلته فى التّأهّل …»[۶] شهاب الدّین خود از آن دسته‏اى بوده که به حکم حال متأهّل مى‏ شوند و از پس او پسرى به نام عماد الدّین محمّد که در میان صوفیان رتبتى بلند یافت و دخترى که پس از پدر از حمایت یکى از مریدان او بنام صائن الدّین حسین برخوردار بود، باقى مانده است.[۷]

در میان خلفاى سهروردى، شیخ نجیب الدّین على بن بزغش که سلسله سهروردیه او را در میان مشایخ خود دارد نیز متأهّل بود و همان گونه که دیدیم یکى از فرزندانش یعنى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن سمت استادى کاشانى را پیدا کرد و این استاد نیز خود متأهّل بوده است. ما درباره یکى از نواده‏گان او در همین سطور سخن خواهیم داشت. دیگر استاد او صدر الدّین روزبهان ثانى نیز چنین بوده است و در همین مقدمه ذکرى از شرف الدّین ابراهیم فرزند او به میان آمد. نیز در صفحات پیشین از امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد و امیر سیف الدّین یوسف و خواهر آنها که هر سه در شمار فرزندان دیگر استاد کاشانى امیر اصیل الدّین عبد اللّه بودند یاد کردیم. امّا نامورانى که کاشانى معارف علمى تصوّف را- هر چند با واسطه و یا از راه مطالعه آثارشان- از آنان فرا گرفت نیز نگاه مثبتى به ازدواج داشته‏اند. بدون شک در میان اینان شیخ اکبر مکانتى خاص دارد و پس از او مى‏توان از ابن فارض و قونوى یاد کرد. شیخ اکبر بیش از یک مرتبه تن به ازدواج داده است و از نخستین همسرش مریم دختر محمّد بن عبدون بن عبد الرّحمن البجائى در فتوحات به نیکى یاد مى‏کند و بعضى از مقامات او را متذکر مى‏شود.[۸] از او دو فرزند به نامهاى سعد الدّین محمّد و عماد الدّین ابو عبد اللّه‏[۹] و دخترى زینب نام- که ابن عربى غرائبى از او نقل مى‏کند-، بجاى ماندند.[۱۰] ابن فارض و قونوى نیز تأهّل را بر تجرد برگزیده بودند و از فرزندان آن دو اخبارى در دست است. یکى از نوادگان ابن فارض- شیخ على کسى است که دیوان ارجمند او را جمع‏آورى نمود و پیش از پیدا کردن قصیده یائیه او بجهت محافظت از شش بیت باقى مانده همان قصیده، منظومه‏اى دیگر ساخت و آن ابیات را در صدر آن نهاد.[۱۱] از دختر قونوى- که سکینه نام داشت- نیز ذکرى در وصیتنامه او به میان آمده است.[۱۲] با توجّه به این طرز نگاه اساتید و مشایخ کاشانى به مسأله ازدواج، بدون شک مى‏توان به دیدگاه عبد الرزاق نسبت به این مطلب آگاهى یافت. توجّه به این که آثار مختلف شیخ اکبر و نیز عوارف المعارف بهترین تفسیر از اندیشه‏هاى علمى و سلوک عملى خانقاهى را ترسیم نمودند و از دیدگاه کسانى همچون او بدرستى شایسته اعتماد بودند نمى‏توان کاشانى را متأثّر از دیدگاه پیشینیانى همچون رابعه دانست و او را در شمار مجرّدان قلمداد نمود، ارادت او به گروهى از همین پیشینیان متأهّل همچون بایزید بسطامى و احمد بن ابى الحوارى- که در واقع در محضر همسرش قواعد سلوک را فرا گرفت- نیز مؤیّد همین مطلب است.

جز این قرینه، گواهى دیگر نیز در دست داریم که هم ازدواج عبد الرزاق را تأیید مى‏نماید و هم از یکى از فرزندان او خبر مى‏دهد. و آن پى‏نوشت نسخه‏اى نفیس و عتیق از اصطلاحات الصوفیه اوست که- همان گونه که پیش از این نیز دیدیم- کاتب در آن خود را «الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزّاق الکاشى» معرفى مى‏نماید[۱۳]. بنا بر این مى‏توان کاشانى را در شمار صوفیانى که نگاهى واقع‏بینانه به انسان و نیازهاى گوناگونش داشتند قلمداد نمود. با این همه از بازماندگان او جز همین محمد فرزند دیگرى را نمى‏ شناسیم و درباره او هم هیچ نمى‏دانیم، تنها خبرى که- به گواهى همین نسخه- از او داریم این است‏

که تا ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الاخر سال ۷۶۴ ه. ق در بند حیات بود و در همین تاریخ و نیز در ظهر یک شنبه هفدهم همان ماه به استنساخ «اصطلاحات الصوفیّه» پدر مشغول بوده است. محمّد در هر دو پى‏نوشت کتاب- که در پایان دو بخش آن آورده است- خود را «الفقیر» خوانده است و در پایان بخش نخست، براى خود با عبارت «تاب اللّه علیه توبه نصوحا» دعا کرده است. این بنده به قرینه این دو عنوان و دعا و باز به قرینه رونویسگرى این اثر- که اثرى صرفا صوفیانه است- محمّد را در شمار صوفیان آن روزگار مى‏شمارد و باز به قرینه بلاغى که در کنار همین پى‏ نوشت آمده است او را- به احتمال زیاد- ساکن شیراز مى‏انگارد. در این بلاغ که یک سال پس از استکتاب نسخه نگاشته شده، مالک کتاب «جنید بن فضل اللّه بزغش» به مقابله و تصحیح آن گواهى داده است. بدون تردید این جنید بن فضل اللّه همان شیخ صدر الدّین جنید بن فضل اللّه بن ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن نجیب الدین على بن بزغش شیرازى است که از نیایش ظهیر الدّین عبد الرّحمن در میان اساتید عبد الرزاق یاد کردیم. جنید ساکن شیراز بود «پیشواى اکابر عصر و مرشدى کامل و مکمّل و فاضل بود» که به سال ۷۹۱ ه. ق روى در نقاب خاک کشید.[۱۴] بر این اساس هر چند مى‏توان احتمال داد که فرزند مصنّف این نسخه را در شهرى دیگر رونویس کرده باشد و زان پس در شیراز به تملّک جنید در آمده باشد امّا نزدیکى زمان استکتاب نسخه و درآمدن آن به ملکیّت جنید- فاصله‏اى در حدود یک سال- این احتمال که محمّد در همان شیراز به رونویسى نسخه پرداخته است را شدیدا تقویت مى ‏کند.

امّا آیا کاشانى همسر دیگرى جز مادر این محمّد داشته است؟ و آیا فرزندى دیگر جز این از پس او مانده است؟ و آیا این ازدواج مسلّم او در چه زمانى روى داده است؟

این بنده على رغم تفحّصى که پیرامون زندگى او بعمل آورد نتوانست جوابى براى این پرسشهاى سه‏گانه- همانند پرسشهاى بسیار دیگرى که شخصیت و زندگى او را احاطه کرده است- بیابد.

در بررسى شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوى آنان، مبحثى است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایست‏ها و تجلیه آن به بایسته‏ ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوى پسندیده و کنش درست امرى است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفى را صوفى نمى ‏خوانده‏ اند.

هر چند در میان صوفیان و حتّى ناموران بزرگ این وادى به کسانى- هر چند نادر- برمى‏خوریم که رفتارشان جاى جاى مورد انتقاد واقع شده است‏[۱۵] امّا وجود این صوفیان کم‏شمار نمى‏توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانى نیز ادبى که او در یاد کرد از اساتیدش نشان مى‏دهد و اصرارى که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات مى‏ورزد و لحن متین و ملایم او با کسى که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است‏[۱۶] نشان از خلقى نیکو و سیره‏اى والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانى نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبى در این باره براى ما به ارث ننهاده‏اند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدى که دست‏یاب کرده است پرده اجمال را از گوشه‏اى از این جنبه از شخصیّت عبد الرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کنارى افکند. تا آنجا که نگارنده مى‏داند، کاشانى در تمامى آثارش تنها به ورود خود به دو منزل از منازل سالکان و تحقّق خود به دو خلق از اخلاق الهى اشاره مى‏کند.

در این سطور نخست نگاهى به معنى این دو خوى از دیدگاه خانقاهیان خواهیم داشت و از آن پس به بررسى تأثیر این تحقّق در آثار به جاى مانده از او مى‏پردازیم. عبد الرزاق «در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام»[۱۷] آنجا که به توضیح لفظ «العبادله»[۱۸] مى‏پردازد،

اضافه لفظ عبد به یکى از اسماء اللّه را به معنى تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم مى‏داند. به نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند و هر یک از آنها خداوند را از جهت اسمى از اسامى والایش شهود مى‏نمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتى بر سالک صورت حقیقت- و نه مجاز- مى‏یابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهى او چنین عبدى را صوفیان بنده آن اسم مى‏خوانند. بعنوان نمونه او از «عبد القیّوم» و «عبد المنعم» یاد مى‏کند، از این دیدگاه «عبد القیوم» سالکى است که خداوند به اسم قیّومش بر او تجلّى کند و او به این اسم و مقتضیات آن تخلّق یابد، نیز «عبد المنعم» کسى است که تجلّى خداوند بر او در صورت انعامیش روى دهد و او به مرتبه مظهریت از این دیدگاه خاص نائل شود. بدین ترتیب از منظر کاشانى «عبد اللّه» بنده‏اى است که خداوند به مقتضاى این اسم- که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات اوست- بر او تجلّى کند، و چون این تجلّى اکمل جمیع تجلیات است، صاحب آن به برترین مرتبه از کشف که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات و وجود الهى است نائل مى‏شود، این مظهر، خداوند را در برترین مرتبه بندگى مى‏کند و خود در میان تمامى موجودات برترین مقام و عالى‏ترین رتبه را داراست، چرا که عبد مرتبه جامع جمیع اسماء و در عین حال منزّه از جمیع تعیّنات است، بدیهى است که این مرتبه مخصوص به نفس نفیس قطب الاقطاب نبى اللّه الاعظم (ص) است و پس از او وارثانش به تبعیت از او به این منزل واصل مى‏شوند.[۱۹] جز از کاشانى بعضى از دیگر ناموران خانقاهى نیز از مراتبى که بدان ترقى کرده‏اند خبرهائى به جاى گذارده‏اند. نمونه را به خبرى که شیخ اکبر از ترقى خود از منزل صدّیقین و وصولش به منزل اهل قربه داده است و سخن دیگرى که در طىّ آن قونوى از وصول خود به بعضى از درجات اخبار کرده است اشاره مى‏کنیم.

گفتیم که کاشانى به تحقق خود به دو خلق از جمله اخلاق اللّه و نزول خود در این دو منزل اشاره مى‏کند، دو اسمى که کاشانى مظهریّت آن را یافته است یکى «الکریم» است و دیگرى «القادر». از منظر همو «عبد الکریم» سالکى است که مربّى عالم- تعالى- تمامى سفساف خلقى را از او زدوده باشد و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بنده‏اى چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود از حکم ربوبیّت حق را در مى‏یابد و به کرم مولایش حسن ظن مى‏یابد و به هیچ روى قدرى براى ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمى‏ یابد. مقتضاى دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد و از حدّ خود تعدى ننماید و با شناخت این رتبت در مى‏یابد که او را هیچ ملکى نیست و آنچه هست عطایاى آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار مى‏نماید و ذنوب دیگران را به کرم خود مى‏پوشاند و در مقابل ناشایست‏ه اى دیگران طریق عفو و مقابله با بهترین برخورد را در پیش مى‏گیرد.[۲۰] شهاب الدّین احمد سمعانى در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه از کاشانى نقل کردیم مى‏نگارد: نامى است از نامهاى خداوند- جلّ جلاله- و در زمان عرب کریم کسى بود که از مجرمان عفو کند و از گناهکاران در گذارد، و اگر کسى در حقّ وى اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را عرب کریم گویند.[۲۱] عبد الرزّاق در گزارش خود از تحقّق به مظهریّت این اسم مى‏نگارد: «… و بلسان هذه العبودیّه قلت حین أقمت فیها:

حاصل الأمر أنّنى لک عبد إنّ عبد الکریم غیر مضام‏

و صحیح إنّى اقترفت ذنوبا غیر أنّ الغفران دأب الکریم»[۲۲]

همو در گزارش از وصول به مرتبه مظهریت القادر مى‏نویسد: «… و لمّا اقامنى اللّه- تعالى- فى هذا المشهد قلت:

أنا عبد لقدره اللّه لمّا ظهرت فى المواطن الفاعلات‏

فلهذا اتّصفت بالذّلّ و العجز افتقارا لا حقر الکائنات‏[۲۳]»

از منظر کاشانى عبد القادر سالکى است که مجلاى اسم القادر واقع شود و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهرى صورت ید اللّه واقع مى‏شود و چون فعل او بحق است، هیچ مانع و دافعى، رادع تصرّفات او نمى‏تواند باشد. در توضیح این مبنا عبد الرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم» و قدسى شریف «و بى یبطش» را به استشهاد مى‏گیرد و «عبد القادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع محدثات مدرک حدوث ما سوا به درکى ذوقى مى‏انگارد. این بنده دوام ایصال مدد او به معدومات بالذّات را به عیان در مى‏نگرد و در نتیجه به عدمیّت خود و حقارت منزلت و خردى قیمتش مؤمن مى‏شود و چون قدرت حق را سارى در همه اشیاء مى‏بیند خود را نسبت به احقر اشیاء نیز مفتقر مى‏یابد.[۲۴] تحقّق به مظهریّت این دو اسم همسو، از دیدگاه خانقاهیان موجد برترین خلقها است چه کرم رأس اخلاق محموده است و مظهر آن اکرم النّاس، شیخ اکبر در توضیح «عبد الکریم» مى‏نگارد: «… الکرم من الاخلاق المحموده، بمنزله الرّأس من الجسد»[۲۵]، و کاشانى مى‏نویسد: «… فیکون اکرم النّاس»[۲۶]. تحقّق کاشانى به مظهریّت این دو اسم، در مظاهر خلقى او نمودى بارز دارد. او از باب نیکوترین برخورد با آنان که رفتارى ناشایست داشته‏اند در جواب علاء الدّوله که «بمجرّد خبر کى» به تکفیر کاشانى پرداخته است و خوى تندش نشان مى‏دهد که در جواب همین نامه او را بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» مى‏خواند به ملایمت مى‏نگارد: «… ظاهر اظهر و باطن انور مولاناى اعظم شیخ الاسلام، حافظ اوضاع الشّرع قدوه ارباب الطّریقه مقیم سرادقات الجلال مقوّم استار الجمال علاء الحقّ و الدّین غوث الاسلام و المسلمین» و آنگاه به ادب تمام مى‏نویسد: «… بعد از تقدیم مراسم دعا و اخلاص مى‏نماید که این درویش هرگز نام خدمتش بى‏تعظیم تام نبرده باشد …» و باز ملاطفت را ادامه مى‏دهد و خود را از رنجاندن او بدور مى‏دارد: «… گفتم شاید که موافق خدمتش نیفتد و رنجش نماید …». تلاشى که او براى برائت مشایخ متهم و ستر ذنوب آنان دارد نیز از مظاهر مظهریّت اسم الکریم است.

یکى از رسائل کوچک او، آئینه تمام نماى این تلاش است. چه «… بزرگى از بزرگان روزگار که امور شریعت و دیانت بوجود او مضبوطست و عقود تقوى و صیان به علم او مربوط، نسبت جهالت و ضلالت با یکى از محققان گذشته و موحّدان سبق برده که بعلم و حکمت منسوب بودى و به سمت اهل وحدت موسوم کرده است، و به استحقاق عذاب او را جازم گشته به سبب ارتکاب بعضى از منهیّات که از او صادر شده بود …»[۲۷] عبد الرزاق در این رساله سعى در برائت آن شیخ- که کیستى‏اش را نمى‏دانیم- دارد و سرانجام او را نجات یافته قلمداد مى‏کند. اصولا در سراسر آثار کاشانى جز از توقیر و تعظیم نسبت به بزرگان چیزى نمى‏یابیم و آنچه در میان حالات بعضى از دیگر مشایخ- همچون سلف او شهاب الدّین سهروردى که او حد الدین کرمانى را مبتدع و زندیق مى‏خواند[۲۸] و معاصرش علاء الدوله که در بدایت حال احترام شیخ اکبر را مرعى نمى‏داشت- مى‏بینیم در سخنان او راهى ندارد. پر واضح است که شیخى که خود را مفتقر به احقر موجودات مى‏انگارد به هیچ روى در حریم دیگر مشایخ این چنین دست اندازى نمى‏کند. این بنده شاهدى دیگر که نشان‏دهنده خوى کاشانى و در عین حال رتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین باشد، نیافت، هر چند همین اشارات خرد را در شناخت این دو کافى مى ‏انگارد.

۱۱- جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف‏

در سطور حاضر، این بنده سر آن دارد که جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف را از نظر تأثیرى که بر فرهنگ صوفیانه زمان خود، و نیز فرهنگ سیّال پس از خود نهاد، نشان دهد. به نظر این قلمزن، عبد الرزّاق مجمع البحرینى است که عناصر اصلى دو حوزه عمده تصوّف را- یعنى حوزه خراسان بزرگ که تا بغداد ادامه داشت و حوزه غرب اسلامى که از اندلس و مصر نشأت مى‏گرفت و تا قونیه کشیده مى‏شد- در خود جمع‏ کرد. سخن بر سر تأسیس و توضیح معارف نیست که بدون شک شیخ اکبر در این راستا متفرّد است و یگانه و عبد الرزّاق و دیگر ناموران همچون او، بر سر خوان این خوانسالار معرفت الهى و معاصر نامورش ابن فارض و ربیب عظیم القدرش قونوى نشسته‏اند، و باز سخن در نمودن مناهج سلوک عملى و قواعد زندگى خانقاهى نیست که بزرگانى همچون پیر هرات و شهاب الدّین سهروردى با پدید آوردن دو کتاب سترگ منازل السّائرین و عوارف المعارف خود را تیز تکان بدون رقیب این میدان معرفى کرده‏اند. بلکه تمامى سخن در این است که در تمامى جغرافیاى تصوّف اسلامى، چهره کاشانى در دریافت یکسان دست آوردهاى این دو حوزه و تلفیق آن و ارائه صورتى کامل از عناصر به هم آمیخته آن دو، از درخشندگى خاصّى برخوردار است. هر چند بعضى از دیگر مشایخ- همچون عفیف الدّین تلمسانى‏[۲۹]– نیز در این هر دو بهره آثارى پدید آوردند امّا توفیق آنها را در معرفى یک تصوّف جامع با نصیبى که کاشانى در این راستا یافت نمى‏توان مقایسه کرد. توضیح این مطلب را نظرى کوتاه خواهیم داشت به عناصر اساسى این دو حوزه و گستره آثار بعضى از نامورانى که پس از دوران ظهور و کمال هر دو مکتب بالیدند.

لازم بذکر مى‏نماید که این دو مکتب را از آن جهت در این دوره «کمال یافته» خواندیم که از سوئى صوفیان بى‏رقیبى همچون ابو سعید، با یزید، خواجه عبد اللّه، قشیرى، مکّى، سرّاج، نجم الدّین کبرى، سهروردى، جنید، رویم، غزالى و … از منازل سلوک و قواعد آن به تفصیل سخن گفته بودند و از سوئى دیگر حلّاج، احمد غزالى، عین القضاه، شیخ اکبر، ابن سبعین، ابن فارض و قونوى به عالیترین دقائق و ظرائف خیال صوفیانه دست یافته بودند و آثار سترگى- که پس از این دوران هیچ کدام نظیرى پیدا نکرد- همچون الرّساله، منازل السّائرین، اللمع، قوت القلوب، احیاء علوم الدّین، مرصاد العباد، عوارف المعارف، سوانح، فکوک و نصوص و در رأس همه فتوحات و پس از آن فصوص، به علاوه مجموعه‏اى سترگ از سروده‏هاى به نظم آمده به دو زبان فارسى و تارى همچون تائیّه و خمریّه و حدیقه و منطق الطیر و مثنوى را به ودیعت نهاده بودند. این بنده از میان‏ ناموران این دوران بر پایه دو ملاک

الف: ظهور در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف

ب:نامبردارى به تألیف علوم صوفیان، پنج تن که از معروفترین مؤلفان صوفیّه بشمارند را انتخاب و به مقایسه اجمالى میدان فعّالیّتشان مى ‏پردازد.

۱- عفیف الدّین تلمسانى (۶۱۰- ۶۹۰ ه. ق)

تلمسانى بى‏گمان از بزرگترین شارحان مکتب ابن عربى است و هم در شمار برترین شاگردان قونوى قرار داد. عنایت استاد به او که در قالب وصیتنامه معروفش بروز کرد، نشان‏دهنده مرتبت عفیف الدّین نزد قونوى است.[۳۰] از او شش اثر گزارش شده است.[۳۱] نگاهى گذرا به نمایه این آثار نشان مى‏دهد که او از یک سو با تدوین شرح بر فصوص الحکم- که از نظر زمانى سومین شرح پدید آمده بر این کتاب شمرده مى‏شود[۳۲]– و از سوئى دیگر با گزارش نمودن مواقف نفرى و منازل السّائرین- که این دوّمى از عالى‏ترین شروح منازل بحساب مى‏آید- به میراث بازمانده از هر دو حوزه تصوف نظر داشته است.

دیوان شعر او که هر چند هیچ گاه در تاریخ ادب عرب شهرت اشعار فرزندش «الشّاب الظّریف» را نیافت امّا در برگیرنده غزلیاتى بس زیبا و لطیف است و دیگر کتابش «الکشف و البیان فى معرفه الانسان» که در آن به شرح قصیده عینیّه شیخ الرئیس پرداخت نشان از توجّه او به دو موضوع ادب و حکمت دارد.

۲- مؤیّد الدّین جندى (م. پس از ۶۹۱ ه. ق)

جندى نیز از برجستگان تلامیذ قونوى است. او فصوص الحکم را همان گونه ازمحضر استاد فرا گرفت که قونوى از محضر مصنّفش فراگرفته بود.[۳۳] جندى را صاحب ده تألیف دانسته‏اند[۳۴] که اساسى‏ترین و مهم‏ترین آنها همان شرح فصوص‏[۳۵] اوست. از دیگر نوشته‏هاى او شرحى است که بر «مواقع النجوم» شیخ اکبر پرداخت و نیز المصباح فى التصوّف که حضور شیخ اکبر و ردّ پاى او در این دو اثر کاملا مشهود است. دو کتاب دیگر او یعنى کتاب الاسماء- که در آن اسماء الحسنى را به توضیح گرفته است- و الدّرر الغالیات فى شرح الحروف السّالیات- که صورت یک قصیده لامیه را داشته و جندى آن را در مقام مخاطبه با نفس خود سروده است- نشان از مانندگى علائق روحى او با علائق روحى عفیف الدّین دارد.

۳- سعید الدّین سعید فرغانى (- م ۶۹۹ ه. ق)

پیش از این درباره احتمال تتلمذ کاشانى در محضر فرغانى سخن داشتیم. آن گونه که گفتیم او در شمار بزرگانى همچون نور الدّین عبد الصّمد نطنزى خرقه ارادت از دست نجیب الدین على بن بزغش گرفت و پس از آن به محضر قونوى شتافت. او در طبقه مشایخ قبل از کاشانى و هم در میان طبقه وى بیشترین شباهت به عبد الرزاق را- از نظرگاه استفاده از مبانى هر دو سلسله- داراست. از سه اثر بسیار مهم فرغانى یاد شده است. در میان این سه، «مشارق الدّرارى» حاصل آمده از تحقیقاتى است که قونوى در حوزه سیّار خود پیرامون تائیّه کبرى بیان مى‏نمود به اضافه مقدّمه‏اى دراز من و بس نفیس از خود فرغانى که به نوشته جامى «هیچ کس مسائل علم حقیقت را چنان مضبوط و مربوط بیان نکرده است که وى در دیباچه شرح قصیده تائیه فارضیّه بیان کرده»[۳۶]. دیگر اثر کرامند او «منتهى المدارک» در واقع تحریرى است به عربى از همان مشارق الدّرارى که از پس‏ پسند قونوى پدید آمد و جز آنچه در مقدّمه تقریر فارسى آورده بود، فوائد دیگرى نیز در مقدمه این تحریر عربى بر افزود. هر چند ابن فارض درین قصیده از منازل سلوک نیز سخن به میان آورده است امّا غلبه نازکیهاى خیال او در بیان معارف علمى تصوّف در سراسر این قصیده ظهورى تام دارد. در این هر دو شرح نیز آنچه غالب است جلوه آراء محیى الدّینى است که از زبان دیگر استاد بزرگ مکتب مغرب اسلامى و نیز ربیب شیخ اکبر، بیان شده است. سوّمین اثر او «مناهج العباد الى المعاد»، دستور نامه‏اى است در بیان مذاهب اربعه عامّه و آداب طریقت و تطبیق این دو با یکدیگر. واضح است که هر چند فرغانى از هر دو آبشخور معرفت خانقاهى سیراب شد امّا سرانجام تنها به یکى از مربیان بزرگ اندیشه‏ هاى شیخ اکبر تبدیل شده است.

۴- عز الدّین محمود کاشانى (- م ۷۳۵ ه. ق)

از این عز الدّین محمود پیش از این در بخش «معاصران و مصاحبان کاشانى» یاد کردیم. تاریخنامه این دو شیخ که هر دو از یک شهر برخواستند و در یک زمان زیستند و در حلقه یاران یک استاد قرار گرفتند و سرانجام با فاصله‏اى بسیار اندک روى در نقاب خاک در کشیدند مانندگى‏هاى بسیار دارد. از عز الدّین دو اثر به یادگار مانده است.

نخست ترجمه‏اى بدون تقیّد به تسلسل الفاظ متن مترجم- و بیشتر به گونه یک تحریر جدید- که از عوارف المعارف سهروردى پرداخت و آن را «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»[۳۷] نامید و دوّم شرحى که با عنوان «کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدّر»[۳۸] بر تأئیّه نگاشت. این شرح هر چند «از شروح بسیار معروف و ممتاز تائیّه است و کاملا ادیبانه و عالمانه شرح شده و از احاطه کامل شارح در فنون ادبیّه و فلسفه و عرفان حکایت‏ مى ‏کند»[۳۹] امّا به هیچ وجه در رتبه دو شرح فرغانى بر همین منظومه نیست. پس از این خواهیم گفت که مانندگى‏هاى زندگى این دو شیخ، باعث شده تا این شرح را بنام عبد الرزّاق نیز بخوانند.[۴۰] عز الدّین در توجّه به هر دو مکتب که در غالب پرداختن گزارش بر هر دو اثر بسیار عمده از آن دو نمود یافت، ممتاز است و بواقع مى ‏توان او را جامع هر دو طریقت خواند.

۵- علاء الدّوله سمنانى (۶۵۹- ۷۳۶ ه. ق)

از این شیخ نیز پیش از این یاد کردى داشتیم، امّا آنچه باعث شد تا او را در این قسمت نیز یاد کنیم اهمیّت او به عنوان یکى از چند شیخ معروف تمامى ایران و حوزه اطراف آن در آن روزگار است. سمنانى نیز در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف بالیده است و هر چند گوئى شرحى بر فصوص الحکم نیز نگاشته است‏[۴۱] امّا او را مى‏توان در شمار مشایخ بسیار خشک و بدور از ظرائف جمالى تصوّف خواند. مهمترین اثر او «العروه لأهل الخلوه و الجلوه» معارفنامه‏اى است ارزشمند امّا بدور از لطائفى که در حیطه مصر و اندلس و قونیه دست‏یاب شد. از دیگر آثار اوست «مطلع النقط و مجمع اللفظ» که تفسیرى است عارفانه بر بهره‏اى از قرآن کریم و «چهل مجلس» و «ما لا بدّ منه فى الدّین» که رساله‏اى است به نسبت بلند و در آن از هر دو فقه اکبر و اصغر به مذاق خود سخن گفته است‏[۴۲].

آن گونه که آثار سمنانى نشان مى‏دهد او بیشتر ادامه‏ دهنده مکتب خراسان بزرگ است و در شمار فرغانى و عز الدّین محمود که به تفاوت میراث دار عوائد هر دو مکتب بودند، قرار نمى ‏گیرد.

پس از تبیین این مقدمه مى‏توان جایگاه عبد الرزّاق در تصوّف اسلامى را تعیین نمود.چه او، هم فرصت آن را یافت که از آثار تلمسانى و جندى و فرغانى استفاده کند[۴۳] و هم نیروى آن را داشت که تحریرى دیگر از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد و فرائد شخصى‏اش عرضه نماید. از همین رو آثار او یا از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد و یا از نظر نحوه تبیین مطالب فراخناى آنان را تنگ و خود بجاى آنان نشست.

بیفزایم که بعضى از آثار او در تمامى دوره تصوّف اسلامى بدیع است و نمونه‏اى دیگر براى آن نمى‏توان یافت. از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند از نظر احتوا بر دقائق عرفانى و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقى به پایه شرح جندى- و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمى‏رسد امّا آن چنان محقّقانه و در عین حال با قلمى روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندى، بهمراه شرح قیصرى- که حاصل آمده از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است و در معرفى مقاصد کتاب و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشته‏شده پیش و پس از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندى و شرح قیصرى را مى‏شناسد که اوّلى از جهت قوّت مبانى و کثرت تحقیقات و دوّمى از جهت سلاست بیان و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانى پیشى جسته‏اند و شرح کاشانى در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.

شاید از همین رو بوده است که محصّلان فصوص از میان تمامى شروح به این سه شرح توجّه بیشترى داشته‏اند[۴۴]. در همین راستا، کاشانى هر چند باستقلال شرحى بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندى از این منظومه بى‏بدیل در آثار او به استشهاد و در بعضى از موارد به شرح گرفته شده است‏[۴۵]، این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز مى‏شود آن چنان قوى و دقیق است که براحتى مى‏توان آن را با «مشارق الدّرارى» مقایسه نمود. از سوى دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانى بر همین کتاب بنا نهاد و از آن استفاده‏ها برد[۴۶] امّا چنان محقّقانه و در عین حال روان و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابى نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا» و «أحسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعى سید حیدر آملى با صلاحیّت کامل براى داورى در میان شرّاح این کتاب چنین مى‏نویسد: «و شرّاحه (أى: منازل السّائرین) و إن کثروا لکن اعظمهم و أعلمهم لمّا کان المولى الأعظم الأکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه و الحقّ و الدّین عبد الرزّاق الکاشى .. فانّه أجودهم تقریرا و أحسنهم تحقیقا»[۴۷]. از این گذشته امتیاز عبد الرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینى عرفانى (در غالب رساله مبدأ و معاد) و تطبیق اصول مذهب با مبانى عرفان نظرى (در رساله تشریقات) است. کاشانى هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه میکند و هم به تحلیل نخستین ریشه‏هاى آن یعنى فتوت (که بنظر او در «تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان» بدست ابراهیم خلیل الرّحمن- ع- بنیان نهاده شد) مى‏ پردازد.

این بهره از ذهن او در شمار تأثیراتى است که از مکتب کهن خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت و فتیان توجّه مى ‏شد امّا نگرش پیشینیان‏ خراسانى عبد الرزّاق به این مطلب- و از جمله ابو عبد الرّحمن سلمى‏[۴۸] و شهاب الدّین سهروردى که خود دو نامه پرداخت-[۴۹] جدّى‏تر از نگرش و توجّه اندلسیان و مصریان بوده است. از دیگر امتیازات کاشانى تقویت مبانى علمى تصوّف از راه اصطیاد آن از متن وحى است. تفسیر تأویلى او بر قرآن کریم هم نشان‏دهنده مطابقت کلام اللّه با آراء ایشان است و هم جاى جاى نشان‏دهنده لطائفى است که از معانى اجزاء این کتاب بلند و نحوه ارتباط و اتّصال آنها با یکدیگر بدست مى‏آید. و سرانجام مى‏باید از جنبه «راهنما نگارى» او یاد کنیم که کاشانى بدون شک در این حیطه یگانه است و هیچ یک از نامبرداران اندیشه خانقاهى در سراسر حوزه تمدن اسلامى- و حتّى خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام» و گزینه ارزشمندى که به نام «اصطلاحات الصّوفیه» از آن پرداخت، کلیدى براى فهم مرادات صوفیان بدست داد و راهنمائى شد تا هم در درک منازل سلوک عملى و هم در تبیین مفاهیم علمى خانقاهى بکار آید[۵۰]. با توجّه به آنچه گفته آمد و با نگرش به پنج اثر اصلى او در مى‏یابیم که کاشانى در درک هماهنگ مبانى هر دو مکتب تصوّف و ارائه صورتى جامع از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است و پس از دوران کمال این دو مدرسه بى‏نظیر؛ هر چند او را از جنبه تدوین راهنمائى که در فهم سخنان و نظرگاههاى خانقاهیان بکار آید بر همه صوفیان متقدّم و متأخّر برتر شمردیم. حضور همیشگى او در این هفت قرن اخیر پهنه معارف و معاملات عرفانى در همین راستا توجیه مى‏شود، چه آثار او همواره بیش از دست نوشته‏هاى ناموران متقدّمى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى و معاصران قدرتمندى همچون سمنانى دستگرد طالبان بوده است، و باز همین جامعیّت در علوم صوفیان- به اضافه تبحّر در علوم گوناگون رسمى- که از سوئى با تحقیقات شخصى او و از سوئى دیگر با تحریر و تقریرى روان همراه شد باعث‏ گردید که در زمان حیاتش از او با عناوینى همچون «مولانا الامام العلّامه الکامل المکمّل، وحید دهره و فرید عصره فخر العارفین قرّه عین ذات الموحّدین و نور بصر المحققین»[۵۱]، «قطب العارفین، سلطان الموحّدین و برهان المحققین»[۵۲] یاد کنند و او را «من المشایخ العارفین و الصّوفیه المجتهدین و العالمین العاملین»[۵۳] بخوانند. از این عناوین و قرائنى چند مى‏توان به جایگاهى که او در همان روزگار در میان خانقاهیان داشته است پى برد.

در اینجا به شمارى از این قرائن اشاره مى‏کنیم:

۱- بگواهى تلمیذ نامدار او قیصرى، در آن روزگار جمعى از طالبان کمال، این راه را در محضر عبد الرزّاق مى‏پیموده‏اند و گروهى از ایشان، رمزناکترین و دهشت‏انگیزترین متن صوفیانه را از مجلس درس او مى‏آموخته‏اند[۵۴]. این گواهى، نشان از پذیرش عمومى او در میان صوفیان آن روزگار و رتبه بلند او در آن دوران دارد.

۲- به نوشته خود او، طالبان قواعد سلوک عملى و جویندگان معارف علمى و ذوقى خانقاهى او را در رتبه وقوف و آگاهى کامل نسبت به این دو جلوه تصوّف مى‏دانسته‏اند؛ چه گروهى از او در خواست تدوین گزارشى بر فصوص را داشته‏اند[۵۵] و گروهى دیگر از او مى‏خواسته‏اند تا منازل السّائرین را به شرح در گیرد. هم صدائى وزیر «صوفى نهاد»[۵۶] آن روزگار خواجه غیاث الدّین محمّد با این گروه دوّم نیز نشان از شهرت او در میان وابستگان به سلطانیه دارد[۵۷].

۳- از نوشته جامى چنین بر مى‏آید که حتّى آنان که نظرى به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشته‏اند و نازکیهاى خیال او را برنمى‏ تافته ‏اند نیز او را در این وادى از معرفت پخته‏ و نظرش را سخته مى‏دانسته‏اند، جامى مى‏نویسد: «امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شده بود، از وى استفسار آن معنى کرده …» روشن است که در نظر امیر اقبال که از مصاحبان ویژه علاء الدّوله بود و به اقتفاى شیخش نظرى به این سخنان نداشت، کاشانى در مرتبه‏اى بوده است که مى‏توانسته به توضیح و تنقیح آن مبانى بپردازد. از انضمام این دو بند اخیر مى‏توان به اشتهار او در میان همه نحله‏هاى صوفى آن روزگار- خواه ارادتمندان و خواه مخالفان محیى الدّین- پى برد. بنظر این بنده، تلطیفى که در نظریات تند علاء الدّوله درباره ابن عربى در آخرین سالهاى زندگیش بچشم مى‏خورد را مى‏توان با راهنمائى‏هاى کاشانى- حدّ اقل بعنوان یکى از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانى از پى این مکتوب سفرى به سمنان داشته است و در خانقاه سمنانى با او ملاقات نموده است و باز مى‏دانیم که علاء الدّوله در پایان عمر «مى‏فرموده که من هر گونه طعن غلیظ که به نسبت شیخ محى الدّین ظاهر گردانیده‏ام بالاخره از قصور فهم خود دانسته از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیده‏ام»[۵۸]. و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا از شیخ اکبر به زشتى نامى برده است، آن را به آب خرد بشویند و هم در جواب مریدى که از انجام ابن عربى سؤال کرد، او را اهل حق و مصیب خواند.[۵۹] مى‏بینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانى آن چنان بمحیى الدّین تاخت و مخاطب خود را به سبب جانبدارى از شیخ اکبر بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» خواند، پس از این مکاتبات و سرانجام ملاقات با عبد الرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف مى‏کند و شیخ اکبر را در آرایش مصاب مى‏داند. بنظر این بنده نمى‏توان این تغییر را بدون در نظر گرفتن کاشانى و اندیشه‏هایش تحلیل نمود.

۴- فزونى رسائل کوتاه کاشانى نیز مى‏تواند راهنمائى باشد تا ما را به مرتبت او در میان همکیشان آن روزگاریش واقف سازد. چه این رسائل خرد، معمولا از پى سه امر فراهم مى‏آمده ‏اند:

الف: رسیدن نامه‏اى که در آن توضیحى پیرامون مطلبى که بر فرستنده نامه مبهم بوده است، در خواست شده. در میان آثار کوتاه عبد الرزّاق نامه‏اى هست که در آن از تغایر معنوى ما قبل و ما بعد «لکن» در یکى از کریمه‏هاى قرآنى سؤال شده است. جوابى که او به این نامه داد، از این قسم است.

ب: درخواست یکى از یاران و شاگردان، براى مکتوب کردن عقائد استاد درباره مسأله‏اى از مسائل مورد اختلاف در میان ناموران، رساله مبدأ و معاد کاشانى که بدرخواست «یکى از یاران که دست توفیق دل او را سوى تحقیق مى‏کشانید» فراهم آمد، از همین نوع است. نیز «پاسخ به سؤال درباره یکى از بزرگان».

ج: ضبط خاطر یا واردى که بر صاحب اثر روى نموده است. رساله «السّوانح الغیبیّه» او نیز از همین نوع است.[۶۰] هر چند کاشانى فهرستى از آثار خود تنظیم نکرده است و لذا از حجم حقیقى این رسائل کوتاه او اطلاعى نداریم، امّا همین مقدار دست‏یاب شده نیز نشان از توجّه خانقاهیان آن روزگار به او و پرسشهاى مکررى که از او داشته‏اند، دارد. نیز نشان‏دهنده کثرت خاطرات عرفانى اوست. بسیارى از رساله‏هاى کوتاه دیگر مشایخ که آنان را به زیادى تألیف و تصنیف یاد کرده‏اند- همچون شیخ اکبر و نیز سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- در همین راستا پدید آمده است.

۵- و سرانجام این بنده در توضیح اهمیّتى که کاشانى در زمان خود داشته است به انتشار سریع آثار او اشاره مى‏نماید.

ابن الفوطى حدّ اقل بیست و شش سال پیش از درگذشت کاشانى، بعضى از آثار او را در دست زین الدّین ماسترى- که بسال ۷۱۰ ه. ق به قتل رسید- دیده است. به گواهى همو این نوشته‏ها به خط مصنّف بوده است و نشانگر استادى او در کتابت، ابن الفوطى مى‏نویسد: «رأیت من رسائله فى خدمه الصّدر السعید الشهید زین الدّین الماسترى بخطّه اللّائق الملیح الفائق الصحیح»[۶۱]. نیز آن گونه که پیش از این دیدیم بیست و نه سال پس ازدر گذشت او، نسخه اصطلاحات الصّوفیه‏اش بوسیله صدر الدّین جنید بن فضل اللّه نواده ظهیر الدّین على- استاد کاشانى- که بزرگترین شیخ آن روزگار در تمامى شیراز بود، به مقابله و تصحیح گرفته شده است.

در سطور گذشته از تأثیر او در عرفان و عرفاى همروزگارش سخن داشتیم. توضیح «جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف» نمى‏تواند از بیان تاثیرى که او بر عرفاى متأخّر داشت تهى باشد. امّا رعایت اختصار را تنها به تأثیر او بر سید حیدر آملى و سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- دو عارف بزرگ شیعى متأخّر که بیشترین تأثیر را در تأسیس و تحکیم مبانى عرفان شیعى و رواج و گسترش آن داشتند- اشاره مى‏کنم. در آئینه آثار این دو عارف سترگ که به ترتیب در سالهاى ۷۲۰ ه. ق و ۷۳۰ ه. ق یعنى در سنین کهولت کاشانى زاده شدند، و تا سالیانى دراز پس از درگذشت او زیستند[۶۲]، مى‏توان تأثیر و حضور پر نشاط عبد الرزّاق را بروشنى ملاحظه کرد. این دو عارف فرزانه نه تنها در میانه آثارشان به دفعات از کاشانى یاد مى‏کنند که هر دو به اقتفاى او رفته‏اند، اوّلى اصطلاحات الصّوفیّه را به تلخیص و تهذیب گرفته‏[۶۳] و دوّمى گردانیده‏اى پارسى به همراه توضیحاتى که بیشتر به نظم است از آن پرداخته‏[۶۴]. بهر روى آن گونه که پیش از این گفتیم على رغم حوزه گرم قونوى و وجود شاگردان بسیار در آن که شمارى از آنها در تبیین معارف الهى به مرتبه‏اى بلند دست یافتند، کاشانى پس از قونوى بزرگترین معرّف مکتب شیخ اکبر است و در همان حال، نقش او در انتقال مبانى و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشى است بس بلند و یگانه. هر چند تأثیر بعضى از مشایخ در مناطقى خاص بیش از تأثیر کاشانى در آن مناطق بوده است- نظیر بسط معارف إلهى در شام که بهمّت تلمسانى صورت گرفت- امّا در پهنه عمومى تصوّف تأثیر عبد الرزّاق، تأثیرى منحصر بفرد است و لذا مى‏ توان‏ بدرستى گفت که «مکتب ابن عربى بیشتر بوسیله عبد الرزّاق کاشانى نشر شد»[۶۵] و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربى»[۶۶] بود.

***

امّا آیا کاشانى صرفا مبیّن ساختار اندیشه محیى الدّینى و پذیراى آن است؟ و یا محقّقى است که با درک کامل این سازمان فکرى، و یافتن اصول مورد قبول خود در آن، به تفسیر آن پرداخته است؟ آثار او نشانگر آن است که عبد الرزّاق نیز در شمار نامورانى همچون جندى و تلمسانى- و فراتر از همه قونوى- در این دوّمین گروه جاى دارد. چه، هر چند بیشترینه پرداخته‏هاى او یکسر رنگ محیى الدّینى دارد امّا وجود اختلافاتى جزئى میان نظرگاههاى او و شیخ، نشان از استقلال فکرى او در پذیرش آراء ابن عربى- و نه تقلید از آنها- دارد، آن گونه که گذاشت، این اختلافها تک شمار است و سطحى، و وجود آنها نه مى‏تواند روى گردانى کاشانى از مکتب ابن عربى را نشان دهد و نه مى‏تواند وجود یک سیستم اندیشه مستقل را براى او اثبات نماید. نمونه را به توضیح یکى از این موارد اختلاف مى ‏پردازیم.

آخرین منزل سلوک‏

مى‏ دانیم که صوفیان، باب نبوّت تشریعى- و نه نبوّت انبائى- را مسدود مى‏شمارند و آخرین منزلى که سائر إلى اللّه در آن مقام مى‏گزیند را قبل از درهاى بسته نبوت مى‏انگارند، که «نهایات الأولیاء بدایات الأنبیاء». امّا این آخرین منزلى که در مسیر سلوک دستیاب سالکان تواند بود، کدام است؟ بر اساس نگره‏اى کهن «صدق» از عالیترین فرازهاى سیر است، بگونه‏اى که گاه آن را یکى از ارکان چهارگانه ایمان دانسته‏اند،[۶۷] و گاه بلوغ مرید به مرتبه مردان را زائیده وصول به این مرتبت شمرده‏اند.[۶۸] هم از این روست که‏ در نوشته‏ هاى کاشانى سخن از صدق بدرازا کشیده و بویژه در «لطائف الأعلام» از انواع صدق سخن بمیان آمده و «رأس الصدّیقین» تعبیرى مرادف «قطب الأقطاب» و «قطب اکبر» شده است. بر اساس این آموزه، آخرین و عالیترین منزل سالک، وصول به مرتبت «رأس الصدّیقین» است و با حصول این رتبت، سالک از مرتبه «امامان» عبور و عنوان «قطب» مى‏یابد. امّا مى‏دانیم که شیخ اکبر- ره- با این اندیشه سخت مخالف است و به مرتبتى برتر از مرتبه «صدق کامل» اشاره مى‏ نماید. این مرتبت، در آثار او- و به وام از نگاشته‏ها و نیز اشاره شفاهى ابو عبد الرّحمن سلمى- عنوان «مقام قربت» یافته و شیخ از انفراد و توحّد خود در این منزل و آگاهى ندادن صوفیان پیشین از آن خبر مى‏دهد: «…

اعلموا! أنّ کثیرا من أهل طریقنا کابى حامد الغزالی و غیره تخیّل أنّه لیس بین الصدّیقیّه و الرّساله مقام، و أنّ من تخطّى رقاب الصدّیقین وقع فی النبوّه، و بابها مسدود عندنا دوننا …

فعندنا بین الصدّیقیه و الرّساله مقام و هذا هو المقام الّذی ذکرناه … و کنت ما رأیت أحدا من اصحابنا نبّه علیه و لا ندب الیه، بل منع ذلک أکثرهم لعدم الذّوق، فبقیت به وحیدا و بین اقرانى فریدا لا أستطیع [أن‏] أفوّه به من أجل منکریه، إلى أن وقفت لأبى عبد الرّحمن السلمى فی کتبه علیه نصّا سمّاه» مقام القریه، فسررت بالمساعد الموافق …»[۶۹] شیخ، یکصد و شصت و یکمین باب از ابواب اثر سترگش الفتوحات المکّیه را نیز به بررسى» المقام الّذی بین الصدّیقیه و النبوّه و هو مقام القریه» اختصاص داده‏[۷۰] و در صدر منظومه‏اى که بر پیشانى این باب نگاشته است، انکار این مرتبه از سوى «رجال اللّه» را زائیده جهل آنان دانسته و به نوعى به عتاب آنان پرداخته است:

جماعه من رجال اللّه أنکره‏ و لیس من شأنهم انکار ما جهلوا

او در همین باب مى‏نگارد: «… هذا المقام دخلته فی شهر محرّم سنه سبع و تسعین و خمسمائه. و انا مسافر بمنزل ابحیسل‏[۷۱] ببلاد المغرب، فتهت به فرحا و لم أجد فیه أحدا فاستو حشت من الوحده و تذکّرت دخول أبی یزید با بالذلّه و الافتقار فلم یجد فی ذلک المنزل من أحد، و ذلک المنزل هو موطنى فلم استوحش فیه، لأنّ الحنین إلى الأوطان ذاتیّ لکلّ موجود و انّ الوحشه مع الغربه، و لمّا دخلت هذا المقام و انفردت به و علمت أنّه إن ظهر علىّ فیه أحد أنکرنى، فبقیت أتتبّع زوایا و مخادعه و لا أدرى ما اسمه مع تحقّقى به … فشکوت إلیه ما أنا فیه من انفرادى بمقام أنا مسرور به، فبینا هو یؤانسنى إذ لاح لى ظلّ شخص فنهضت من فراشى إلیه عسى أجد عنده فرجا، فعانقنى فتأمّلته فاذا به أبو عبد الرّحمن السلمی قد تجسّدت لى روحه بعثه اللّه إلیّ رحمه بی، فقلت له: أراک فی هذا المقام؟! فقال: فیه قبضت و علیه متّ … فقلت له: یا أبا عبد الرّحمن، لا أعرف لهذا المقام اسما أمیّزه به! فقال لى: هذا یسمّى مقام القربه فتحقّق به، فتحقّقت به.[۷۲] این نظریه که در سخن شیخ به بهره بزرگى از صوفیان و از جمله غزالى منسوب شده است را از زمان پدید آمدن نخستین نگاشته‏هاى خانقاهى مى‏ توان یافت.

نمونه را به سخنى که قشیرى از استادش نقل مى‏کند و خود بدرستى آن معتقد است توجّه مى‏دهم: «قال الأستاد: و الصّدق عماد الأمر و به تمامه و فیه نظامه و هو تالى درجه النبوّه …»[۷۳] این انگاره از آخرین درجه و منزل سالکان که بلوغ به برترى فراز آن، عالیترین مرحله سیر نفس را فرادید سالک مى‏نهد، آموزه‏اى است که کاشانى هم بدان باور دارد و از این رو در توضیح اصطلاح «صدّیق» و «رأس الصّدیقین» همسو با بیشترینه عارفان و در خلاف نظر شیخ مى‏نگارد: «الصدّیق … و الصّدیق من کان کاملا فی تصدیقه بما جاءت به رسل اللّه- صلّى اللّه علیهم و سلّم- علما و عملا و قولا و فعلا، و لیس یعلو مقام الصدّیقیه إلّا مقام النبوّه، بحیث انّه تخطّى مقام الصدّیقیه حصل فی مقام النبوّه …»؛ «رأس الصدّیقین: من بلغ من مقام الصدّیقیه إلى ذروته بحیث لو تخطى لتلک الذروه لحصل فی‏ مقام النبوّه». همو قطبیت کبرى را مرتبه قطب الأقطاب و قطب الاقطاب را حائز اعلا مراتب ولایت و تعبیرى دیگر از «رأس الصدّیقین» مى‏شمارد؛ «قطب الاقطاب: من لیس وراء مرتبته الّا النبوّه العامّه، و هو رأس الصدّیقین». امّا از چه رو کاشانى به «مقام قربت» معتقد نیست؟ چنین مى‏نماید که او و دیگر دیده‏ورانى که بین «مقام رأس الصدیقین» و «نبوّت» به حائل دیگرى از مقامات قائل نیستند، از سوئى به این مرتبت نائل نشده‏اند و از سوئى دیگر به کلام إلهى نگریسته‏اند که «… قال اللّه- تعالى-: اولئک الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّالحین، قلم یجعل بین مرتبتى النبوه و الصدّیقیه مرتبه أخرى یتخلّلهما.[۷۴]» امّا شیخ اکبر هم هر چند درک مقام قربت را نتیجه تدبّر در دیگر آیات قرآن کریم دانسته و در اعتراض به همینان سروده است:

لو أنّهم دبروا القرآن لاح لهم‏ وجه الحقیقه عمّا عنه قد غفلوا[۷۵]

امّا واضح است که ورود او به این مقام و «ذوق» آن، انگیزه اصلى پذیرش این نظریه کم طرفدار از سوى اوست: «… بل منع ذلک اکثر هم لعدم الذّوق …[۷۶]». بنا بر این دو نوع نگرش الف: بیرونى و تأویلى، و ب: درونى و ذوقى را، مى‏توان بعنوان مادّه این اختلاف رأى برشمرد.

۱۲- آبشخورهاى معرفت کاشانى در میراث مکتوب حوزه فرهنگ اسلامى‏

کاشانى را «جامع علوم ظاهرى و باطنى»[۷۷] دانسته‏اند و در زمان حیاتش و کمى پس از آن از او با عناوین «الامام العلّامه»[۷۸] و «البحر الخضّم»[۷۹] یاد کرده‏اند. این «بسیاردان دریا گونه» بدون شک وام دار میراث سترگى است که پیشینیان او در بسترهاى گوناگون حوزه فرهنگ اسلامى پدید آورده‏اند. جز از کلام وحى و حدیث شریف معصومین‏ – سلام اللّه علیهم اجمعین- و پاره‏اى سخنان کسانى که عنوان همنشینى با پیامبر اکرم را بر خود نهاده بودند، پهناورترین آبشخور معرفت او را آثار خانقاهیان پیش از او تشکیل میدهد. هر چند بدرستى نمى‏توان فهرست جامعى از آثار مورد مطالعه او بدست داد، امّا از لابلاى نوشته‏هاى خود او مى‏توانیم به «بعضى» از این آثار دست یابیم. تأکید این بنده بر نقص این فهرست و اشتمال آن بر جزئى از چشمه‏ هاى معرفت او، از آن روست که على رغم کثرت استشهاد به احادیث معصومان و آثار صحابه در هیچ یک از کتب او به عناوین جوامع روائى بر نمى‏خوریم. با توجّه به اینکه تنها در مجموعه حاضر بیش از سیصد مرتبه به این گونه از احادیث اشاره شده است، بدون شک بسیارى از کتب روائى را مى‏بایست در این فهرست جاى داد، امّا چون خود او به تعیین این کتب نمى‏پردازد، ما نیز ذکرى از آنها در میان آبشخورهاى معیّن معرفت او نمى‏آوریم. از همین گونه است کتبى که بزرگان مسلمین در جریان تلاش براى درک بهتر کلام اللّه مجید پدید آورده‏ اند.

او در هیچ یک از این آثار نامى از کتب تفسیرى به میان نمى‏آورد، در عین حال نمى‏توان پذیرفت که آثار گرانسنگ مفسران از نظر این «امام علّامه» بدور مانده باشد؛ شاهد سخن آنکه همو در سطرى از همین مجموعه مى‏نویسد: «ألا ترى اکثر المفسرین فسّروا ربّ العالمین بربّ الکلّ». هر چند مى‏توان پذیرفت که او مطالب مندرج در آثارش را از کتبى دیگر یا از افواه مشایخ و اهل دانش دست‏یاب کرده باشد امّا این بنده دو مطلب از مطالب مذکور در آثار او را تنها در تفسیر ابو الفتوح رازى (ره) و تفسیر قرطبى یافت. نیز گر چه او به هیچ یک از آثار شیخ کبیر اشاره‏اى نمى‏کند و از ارزشمندترین گوهر اندیشه غزالى، احیاء علوم الدّین نامى نمى‏برد، امّا بسختى میتوان گفت که او این آثار را ندیده است و آنها را بمطالعه نگرفته است. بهر روى در این بخش، فهرستى از آثارى خواهیم آورد، که بگواهى خود کاشانى بمطالعه او در آمده است. بیفزایم که چون از سوئى در پانوشت صفحات این مجموعه، مأخذ این اشارات نموده شده است و از سوئى دیگر در این بخش تنها بر سر ارائه عناوین این آثار هستیم، از پى یاد کرد هر یک از این عناوین تنها به رساله‏اى از کاشانى که نشان‏دهنده استفاده او از این آثار است اشاره مى‏کنیم. این آثار

– که در اینجا به ترتیب الفبائى تنظیم شده است- عبارتند از:

۱- الاشارات و التّنبیهات.

شیخ الرّئیس بو على سینا./ لطائف الأعلام ۲- خلع النّعلین.

ابو القاسم احمد بن قسّیّ الأندلسی (م ۵۴۵ ه. ق)./ لطائف الاعلام.

۳- شرح فصوص الحکم.

مؤید الدّین جندى./ شرح کاشانى بر فصوص.

۴- شرح کتاب خلع النعلین.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۵- العبادله.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۶- العروه لأهل الخلوه و الجلوه.

علاء الدّوله سمنانى./ نامه او به سمنانى.

۷- عوارف المعارف.

شهاب الدّین سهروردى./ لطائف الأعلام.

۸- الفتوحات المکیّه.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیه. لطائف الأعلام.

۹- فصوص الحکم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام نیز شرحى که او بر تمامى این کتاب پرداخته است.

۱۰- قوت القلوب.

أبو طالب مکّى./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام ۱۱- کتاب الباء.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۲- کتاب البحث و التّحقیق عن السّرّ الموقّر فى صدر أبى بکر الصّدّیق.[۸۰] شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۳- کتاب البیاض و السّواد.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۴- کتاب الجلال و الجمال.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۵- کتاب العلم اللّدنّى.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۶- کتاب المبشّرات.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۷- کتاب الملابس.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۸- مشکاه الأنوار.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۹- الملامتیّه و الصّوفیّه.

ابو عبد الرّحمن سلمى./ لطائف الأعلام.

۲۰- المنازل الانسانیّه.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۱- منازل السّائرین.

ابو اسماعیل عبد اللّه انصارى./ لطائف الأعلام. نیز گزارشى که او از این کتاب بدست داد.

۲۲- مواقع النّجوم و مطالع أهلّه الأسرار و العلوم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۳- المواقف النفریّه.

محمّد بن عبد الجبار بن الحسن النفرىّ (م ۳۵۴ ه. ق)./ لطائف الأعلام.

۲۴- نسخه الحقّ.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام.

۲۵- نظم السلوک.

ابن فارض./ لطائف الأعلام. جز از این منظومه، کاشانى به ابیاتى دیگر از همین عارف هم استشهاد میکند.

۲۶- نقش الفصوص.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۷- النّکاح السّارى فى جمیع الذّراری.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

به این فهرست با یقین کامل مى‏توان شرح عفیف الدّین تلمسانى بر «منازل السّائرین» را نیز افزود. ما در صفحات پیشین همین رساله؛ از استفاده‏هاى فراوانى که کاشانى در جریان تفسیر منازل از آن کتاب کرده است، یاد کردیم نیز مى‏توان «اصطلاحات الصّوفیّه» شیخ اکبر- که بخش اعظم آن بصورت لفظ به لفظ در لطائف الأعلام مندرج شده است- را نیز به این فهرست افزود؛ امّا چون این رساله در فتوحات نیز. آمده و این فهرست به نام آن دائره المعارف بزرگ عرفان زینت یافته است، از ذکر نام این رساله کوتاه احتراز نمودیم.

۱۳- انجام زندگى و مدفن کاشانى‏

دیدیم که عبد الرزّاق در سالهاى نخست نیمه دوّم قرن هفتم هجرى از کاشان برخواست. علوم رسمى آن روزگار را بکمال فرا گرفت و آنگاه که همچون سلف نامدارش‏ ابو حامد غزالى خود را سرگردان وادى حیرت دید، قدم در راهى نهاد که دو قرن پیش از آن، همو نهاده بود. پایان این وادى براى کاشانى، نشستن در محضر شیخ عبد الصّمد نطنزى در شیراز بود. شهرى که او، تربیت در آن یافت و در دوران طلائى معارف خانقاهى در بستر آن بالید و سرانجام به یکى از جامعترین و در همان حال مؤثّرترین اساتید تمامى روزگار پس از خود در این زمینه تبدیل شد. در این روزگار که دیگر دوران حیرت او پایان پذیرفته بود، او را در حجاز، بغداد، نجف اشرف، کربلاى معلّى، سلطانیّه، سمنان، کاشان و سرانجام نطنز- که در آن و در خانقاه استادش براى همیشه آرام گرفت- دیدیم که یا میراث صوفیان پیش از خود را به یادگار براى آیندگان مکتوب مى‏کرد و یا ارادتمندان عارف و غیر عارف خود را تربیت مى‏نمود. در همین مختصر از ازدواج و دیگر سوانح عمر او نیز سخن داشتیم. اکنون کاشانى به آخرین روزهاى زندگى خود رسیده است و به پایان سفرى بلند که در این عالم داشت. تبیین اینکه سفر زندگى او در چه زمانى پایان پذیرفت، همقدمى ما با او را نیز به پایان مى‏برد. «انجام زندگى و مدفن او» آخرین نکته‏اى است که در این رساله، پیرامون زندگیش خواهیم داشت و طرفه آنکه هر چند تا کنون از اختفاى زوایاى زندگى او دریغها داشتیم، اکنون از مشخص بودن این تنها نکته حیاتش، که پایان همقدمى ما با او را سرعت مى‏بخشد باز دریغها داریم.

تا آنجا که این بنده مى‏داند چهار سال متفاوت را به عنوان سال درگذشت کاشانى ثبت کرده‏اند. از این چهار تاریخ بدون شک در ضبط دو تاریخ به اشتباه رفته‏اند و دو تاریخ دیگر- به تقریبى که بیان مى‏شود- صحیح است.

الف: اوّلین تاریخ، نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است. حاج خلیفه بکرّات در کشف الظّنون‏[۸۱] این سال را مطرح کرده و پس از آن همین عدد به اعیان الشیعه‏[۸۲] نیز راه پیدا کرده است.

ب: دومین تاریخ، بیان‏کننده سال ۷۳۵ ه. ق است. تراجم‏نگار خبیر، میرزا محمّد باقر موسوى همین سال را در روضات الجنّات مطرح میکند.[۸۳] ج: سوّمین تاریخ- که از دقت کاملى برخوردار است- به سوم محرّم الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره میکند. این تاریخ نخست در مجمل التّواریخ ذکر شده‏[۸۴] و آنگاه بدون ذکر روز و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است.[۸۵] د: چهارمین تاریخ، سال ۸۸۷ ه. ق (!!) را نشان میدهد. حاج خلیفه در یک موضع از کشف الظّنون این سال را مطرح کرده است.[۸۶] بطلان این آخرین تاریخ، نیازمند هیچ توضیحى نیست. پیش از این گفتیم که صاحب کشف الظّنون، کمال الدّین عبد الرزّاق کاشانى را با کمال الدّین عبد الرزّاق سمرقندى خلط نموده و نه تنها در تعیین نام پدر کاشانى به خطا رفته است، که عمر او را بیش از یکصد و پنجاه سال دراز نموده و بهمراه عبد الرزّاق سمرقندى، هر دو را در یک سال به آغوش خاک سپرده است!.

به قول اوّل او- که نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است- نیز نمى‏توان اعتماد کرد. چه علاوه بر اینکه او سند این سخن خود را بیان نمى‏کند، اشتباهات فراوانش- که در چند سطر گذشته به یکى از آنها اشاره کردیم- مانع از این اعتماد است. حاج خلیفه با اینکه بتکرار کاشانى را متوفاى این سال مى‏داند، امّا إجازه نامه ابو اسماعیل انصارى را بر نسخه‏اى از منازل- که در دسترس کاشانى بوده و او شرحش را بر پایه آن استوار ساخته- نوشته شده بسال ۷۹۹ ه. ق مى‏انگارد[۸۷]!. امّا سخن مجمل فصیحى، هم از جهت دقّت در ضبط روز و ماه و سال شایسته اعتماد است و هم از نظر نزدیکى روزگار فصیح احمد خوافى به دوران زندگى کاشانى؛ چه خوافى تنها چهل و یک سال پس از درگذشت عبد الرزّاق زاده شد، از این رو سخن او را مى‏توان صحیح شمرد. سخن صاحب روضات الجنّات را نیز بتقریبى مى‏توان درست دانست، چه- بر اساس آنچه گذشت- کاشانى در سوّمین روز از سال ۷۳۶ ه. ق در گذشته است و مى‏توان پذیرفت که تراجم‏نگار برجسته اصفهانى این سه روز را به محاسبه در نیاورده و او را در شمار درگذشتگان سال ۷۳۵ ه. ق ضبط نموده باشد.

این بنده جز آنچه در این صفحات گردآورده نکته دیگرى پیرامون زندگى کاشانى دست‏یاب نکرده است. پر واضح است که قلّت منابعى که در آنها- و لو به اختصار- اشاره‏اى به او شده باشد و نیز ناشناخته و یا دور از دست بودن مصادرى که براى تحقیق پیرامون زندگى او مى‏توان به آنها مراجعه کرد، اساسى‏ترین علّت خردى این دانسته‏هاست. در میان این آثار، بدون شک رساله «مناقب شیخ عبد الرزّاق کاشانى» بسیار قابل توجّه است و تحقیق پیرامون او، بدون بررسى این کتاب نمى‏تواند کامل باشد.

امّا صد افسوس که این بنده على رغم تلاش بسیار و توسّل به شمارى از فرهنگیان این ملک، نتوانست به تصویرى از آن- که بظاهر نسخه‏اى است یگانه و محفوظ در میان دفائن نفیس ترکیه-[۸۸] دست یابد. اگر روزى بخت یار شد و متن آن رساله به مطالعه درآمد، چه بسا بر محتویات این دفتر مطلبى افزوده گردد و یا بعضى از نکات مندرج در آن صورتى دیگر یابد- لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا!-.

من بنده این بهره از «کاشانى‏نامه» را- که به جستجو در زندگینامه کاشانى اختصاص داشت- در اینجا به پایان برده و در بهره دوّم از آثار او سخن به میان خواهم آورد.

کتابنامه [گزارش نگارشها]

این بهره از «کاشانى‏نامه» به معرّفى پرداخته‏هاى او اختصاص یافته است. منظور از پرداخته‏ها، تمامى آثارى است که هر چند به اشتباه، به نام او ضبط شده باشد. پس از این، در تقسیم‏بندى آثار کاشانى، سخن از آثارى که بدون شک ساخته او نیست امّا به اشتباه- و گاه اشتباهى سخت عجیب- به او نسبت یافته سخن خواهم داشت، امّا از آنجا که این بنده در این کتابنامه، یاد کرد از تمامى آثار خوانده شده به نام او را مورد نظر داشته‏ام، به ذکر این گونه نوشته‏ها نیز پرداخته‏ام. بیفزایم که کاشانى، خود در شمار پرکارترین نویسندگان تمامى حوزه تصوّف اسلامى است، چه در دوران تکامل و اوج عرفان- دورانى که با ظهور شیخ اکبر و ابن فارض آغاز شد- کمتر نویسنده‏اى بسان کاشانى به تدوین نظرگاههاى خانقاهیان پرداخته است، بگونه‏اى که در این دوران نه تنها دستنوشته‏هاى بزرگانى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى به تنوّع و حجم آثار کاشانى نیست که حتّى شیخ کبیر نیز در این وادى همسان عبد الرزّاق نیست. پر واضح است که سخن این بنده در نفاست و قوّت این گونه پرداخته‏ها نیست، که شمارى از ساخته‏هاى قونوى- همچون فکوک و مفتاح الغیب- در شمار عالیترین و پیراسته‏ترین آثار عرفانى است که از جهاتى- بویژه پیراستگى و نظم مباحث- بر کتب شیخ اکبر نیز برترى یافته است. امّا از نظر گستردگى پرداخته‏ ها، بدون شک کاشانى پس از نامورانى همچون‏ ابن عربى، غزالى، سلمى و پاره‏اى دیگر از همینان در شمار بزرگترین مصنّفان تمامى تاریخ تصوّف بشمار مى‏رود. از این رو بهیچ وجه بر سر آن نیستم که گزارش حاضر را در برگیرنده تمامى ساخته‏ هاى قلم کاشانى بدانم. چه همان گونه که تنها نامى از شمارى از آثار او براى ما به یادگار مانده است، بدون شکّ پاره‏اى دیگر از همین نوشته‏ ها بوده است که حتّى از نام آن نیز خبرى بدست نداریم. جز از این، همان گونه که خواهیم دید شمارى از نوشته‏ هاى بجا مانده کاشانى پرداخته‏ هائى است که از پى پرسشى پدید آمده است. از آنجا که این گونه نوشته‏ها، معمولا بدست پرسشگر سپرده مى‏شده‏اند، باز بخشى دیگر از رسائل او از دسترس ما بدور مانده است. و سرانجام بعنوان سوّمین عامل ناقص بودن این کتابنامه به دستگرد بود آثار او در همان روزگار پدید آمدنش توجّه مى‏دهم. اشاره ابن الفوطى که دستنوشته‏هائى را از کاشانى- که بدست خط او بوده- در همان روزگار در محضر زین الدّین ماسترى دیده است، گواه این سخن است.[۸۹] مى‏دانیم که جز بخشى از «تأویلات القرآن الکریم» او دست نوشت اصلى هیچ یک از آثار او تا به روزگار ما نمانده و یا در حیطه اطّلاع نگارنده نگنجیده است. آیا بر ساخته‏اى از آن رسائل هم اکنون بدست ما هست؟ و یا آن آثار نیز همچون هزاران پرداخته دیگر راه فنا سپرده است؟ نمى ‏دانیم، و از همین روست که کتابنامه حاضر را تنها در برگیرنده آثار معرفى شده و یا آثار موجود امّا معرّفى نشده او- و نه تمامى آثارش- مى‏ دانم. این بنده براى معرّفى آثار کاشانى گزارش حاضر را بر اساس چهار بخش بنا نهاده است.

۱- نمایه کتابنامه‏

در این نمایه، فهرست تمامى آثارى را که به نام او خوانده شده است به گونه الفبائى و در دو بهره-: ۱٫ آثار فارسى، ۲٫ آثار تازى- نموده‏ ام.

آثار فارسى‏

۱- آئین رهروان.

۲- اصطلاحات صوفیان.

۳- پاسخ به پرسشى درباره یکى از بزرگان.

۴- تحفه الإخوان فى خصائص الفتیان- گردانیده فارسى-.

۵- تشریقات.

۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.

۷- نامه.

۸- فوائد فارسى.

۹- مبدأ و معاد.

۱۰- نامه به علاء الدّوله سمنانى.

۱۱- نگاشته‏هاى موزون فارسى.

  1. آثار تازى‏

۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۳- تأویلات القرآن الکریم.

۱۴- التّبصره فى بیان اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۵- تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان.

۱۶- تحقیق فى معنى الألف و اللّام.

۱۷- تذکره الفوائد.

۱۸- تفسیر آیه الکرسى.

۱۹- تفسیر سوره الجمعه.

۲۰- حلیه الأبدال.

۲۱- خلاصه التّدبیر.

۲۲- الدّرّه الفریده.

۲۳- الرّساله الأسمائیّه.

۲۴- رساله فى تأویل «البسمله».

۲۵- رساله فى علم الأخلاق.

۲۶- رساله عرفانیّه.

۲۷- رساله فى بدایه خلق الانسان.

۲۸- رشح الزّلال فى شرح الألفاظ المتداوله بین أرباب الأذواق و الأحوال.

۲۹- السّراج الوهّاج.

۳۰- السّنه السّرمدیّه و تعیین مقدار أیّام الرّبوبیّه.

۳۱- السّوانح الغیبیّه و المواهب العینیّه.

۳۲- شرح فصوص الحکم.

۳۳- شرح قصیده ابن فارض.

۳۴- شرح منازل السّائرین.

۳۵- شرح مواقع النّجوم.

۳۶- الفوائد.

۳۷- فى تحقیق حقیقه الذّات الأحدیّه.

۳۸- القضاء و القدر.

۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّرّ.

۴۰- الکمیلیّه.

۴۱- لطائف الأعلام فى اشارت أهل الإلهام.

۴۲- المبدأ و المعاد.

۴۳- المعادیّه.

۴۴- نصوص.

۴۵- نگاشته‏ هاى موزون تازى.

۲- مآخذ تدوین کتابنامه‏

در بعضى از مآخذ کتابشناسى، تراجم نامه ‏ها و پیشنوشت ارائه‏ هائى که پیش از این از شمارى از آثار کاشانى صورت گرفته است، ذکر پاره‏اى از این آثار بمیان آمده است.

کتابنامه حاضر، از تلفیق مجموعه این نوشته‏ها بهمراه آثارى که تا کنون بمعرّفى در نیامده‏اند، پدید آمده است. حق‏گذارى به آنان که پیش از این، راه را طى کرده و مشکلات آن را نموده‏اند، بر این بنده فرض است، از این رو در اینجا فهرستى از آن مآخذ را بدست مى‏دهم. هم، شماره‏اى که پس از ذکر نام هر مأخذ نموده شده نشانگر تعداد نوشته‏هاى کاشانى است که در آن اثر نام برده شده است. بیفزایم که این فهرست، نمایه‏ هاى کتابخانه‏هاى مختلف را در بر نمى‏ گیرید.

۱- الذّریعه. ۱۵ مورد.[۹۰] ۲- کشف الظّنون. ۵ مورد.[۹۱] ۳- ایضاح المکنون. ۴ مورد.[۹۲] ۴- عیا الشّیعه. ۶ مورد.[۹۳] ۵- ریحانه الأدب. ۷ مورد.[۹۴] ۶- الحقائق الرّاهنه. ۱۵ مورد.[۹۵] ۷- دنباله جستجو در تصوّف ایران. ۹ مورد.[۹۶] ۸- مجالس المؤمنین. مورد.[۹۷] ۹- فرهنگ بزرگان اسلام و ایران. ۳ مورد.[۹۸]

۱۰- نفحات الانس. ۵ مورد.[۹۹] ۱۱- روضات الجنات. ۳ مورد.[۱۰۰] ۱۲- پیشنوشت ارائه مصحّح شرح کاشانى بر منازل السّائرین. ۱۵ مورد.[۱۰۱] ۱۳- پیشنوشت ارائه پیشین تحفه الاخوان. ۱۴ مورد.[۱۰۲] ۱۴- پیشنوشت ارائه دکتر محمّد کمال ابراهیم جعفر از اصطلاحات الصّوفیه. ۸ مورد.[۱۰۳] ۱۵- پیشنوشت ارائه موفّق فوزى الجبر از اصطلاحات الصّوفیه. ۷ مورد.[۱۰۴] بر همین اساس مى‏توان دریافت که پاره‏اى از نوشته‏هاى کاشانى- همچون شماره‏هاى: ۳- ۱۱- ۱۷- ۲۲- ۲۳- ۲۶- ۳۱- ۳۷- ۴۲- ۴۳ و ۴۴- اکنون براى نخستین بار بمعرفى گرفته مى ‏شود.

۳- نمایه آثار در ترازوى نقد

پیش از این آوردم که «نمایه آثار کاشانى» تمامى آثارى را که- هر چند باشتباه- به نام او خوانده‏اند، در بر دارد. در این قسمت، این بنده به تقسیم بندى آن نمایه به سه بخش- ۱: آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است ۲: آثارى که در نسبت آن به کاشانى تردید داریم. ۳: آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست- خواهم پرداخت.

بیفزایم که دورى از تطویل را، براى نشان دادن هر کتاب از شماره آن در نمایه پیشین استفاده کرده‏ام. نیز روشن است که آثارى در دوّمین قسمت این تقسیم بندى قرار مى‏گیرد که تنها در یکى از مآخذ به آن اشاره شده و از چیستى آن بى‏ خبریم.

۱- آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است.

شماره‏هاى: ۳- ۴- ۵- ۸- ۹- ۱۰- ۱۱- ۱۲- ۱۳- ۱۵- ۱۶- ۱۷- ۲۱- ۲۲- ۲۴- ۲۶- ۳۰- ۳۱- ۳۲- ۳۴- ۳۶- ۳۸- ۴۰- ۴۱- ۴۲- ۴۳- ۴۴٫

۲- آثارى که در نسبت آنها به کاشانى تردید داریم.

شماره‏هاى: ۲۷- ۲۸- ۲۹- ۳۵- ۴۴٫

۳- آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست.

شماره‏هاى: ۱- ۲- ۶- ۱۴- ۲۰- ۲۵- ۳۹٫

در معرّفى تفصیلى نگاشته‏هاى کاشانى، خواهم گفت که پاره‏اى از این عناوین-: ۷- ۱۸- ۱۹- ۲۳- ۳۳ و ۳۷- برشى از یک اثر و یا نام دیگرى براى برخى از کتابهاى اوست که گاه‏گاه به بعضى از مآخذ پیشین راه یافته است. هم از این رو شماره‏هاى آن عناوین- که بجز شماره ۳۳ که در بخش سوّم قرار مى‏گیرد بقیه در قسمت اوّل جاى دارد- را در تقسیم فوق نیاورده‏ام.

۴- معرّفى تفصیلى آثار مندرج در نمایه‏

در این بخش- که بلندترین بهره این کتابنامه نیز هست- به معرّفى تفصیلى تمامى آثارى که در نمایه پیشین نموده شده است، پرداخته ‏ام.

در این قسم، نام یکایک آن آثار- به ترتیب حروف الفبائى- ذکر و در مقام معرّفى آن به تبیین نکات زیر پرداخته مى‏شود:

۱- چگونگى انتساب آن اثر به کاشانى.

۲- توضیحى کوتاه پیرامون درونمایه اثر.

۳- معرّفى برخى از دستنوشت‏هاى موجود.

۴- معرّفى گردانیده‏ها، پى‏نوشت‏ها و گزارشهاى پدید آمده بر کناره اثر.

۵- معرّفى ارائه‏ هاى پیشین.

پر واضح است که دو مورد اخیر تنها در معرّفى پرداخته‏ هائى به چشم مى‏آید که چنین آثارى بر کناره آنها پدید آمده باشد و یا پیش از این ارائه‏اى از آنها صورت گرفته باشد.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰



 [۱] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب، ج ۵ ص ۳۵۹/ ۴۲۲

[۲] ( ۱). بنگرید: تحفه الاخوان … مقدّمه مصحّح ص ۱۶٫

[۳] ( ۱). بنگرید: آداب المرید بن ص ۲۸۳٫

[۴] ( ۲). بنگرید: همان، مقدمه ص ۲۰٫

[۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۱۶۳٫

[۶] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۶۴٫

[۷] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر رشف النّصائح الایمانیه ص ۹٫

[۸] ( ۳). بنگرید: الفتوحات المکیه، ج ۱ ص ۲۷۸، و نیز ج ۳ ص ۲۳۵( چاپ بولاق).

[۹] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۵۶۱٫ ابن عربى حیاته و مذهبه ص ۹۴٫

[۱۰] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۳ ص ۱۷، نیز ج ۴ ص ۱۱۷٫

[۱۱] ( ۱). بنگرید: جلاء الغامض فى شرح دیوان ابن الفارض ص ۲۳۶٫

[۱۲] ( ۲). بنگرید:« وصیّه الشیخ صدر الدّین عند الوفاه» ص ۲۶٫ این وصیت وصیت‏نامه در مقدمه فکوک از همو بطبع رسیده است.

[۱۳] ( ۳). توضیح بیشتر پیرامون این نسخه- که به استاد علّامه حضرت آیه اللّه آقاى حاج سید محمّد على روضاتى حفظه اللّه تعالى تعلّق دارد- را در فصل« آثار کاشانى» آورده‏ام.

[۱۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۶٫

[۱۵] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید:« صوفى قدّاره‏بند» در« در دیار صوفیان.»

[۱۶] ( ۲). درباره این سه بند در همین سطور سخن خواهیم داشت.

[۱۷] ( ۳). درباره این کتاب بنگرید به:« آثار کاشانى» در همین مقدّمه.

[۱۸] ( ۴). بنگرید: لطائف الاعلام، اصطلاح شماره ۹۰۴

[۱۹] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۰۵٫

[۲۰] ( ۱). بنگرید: لطائف الاعلام اصطلاح شماره ۹۴۴٫ اصطلاحات الصوفیه اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۱] ( ۲). بنگرید: روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح ص ۳۶۷٫

[۲۲] ( ۳). بنگرید: لطائف الأعلام، همان.

[۲۳] ( ۴). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۷۰٫

[۲۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۵۷٫

[۲۵] ( ۲). بنگرید: العبادله ص ۱۶۹٫

[۲۶] ( ۳). بنگرید: اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۷] ( ۱). بنگرید: رساله« سؤال درباره یکى از بزرگان» در همین مجموعه.

[۲۸] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه، مقدّمه مصحح ص ۵٫

[۲۹] ( ۱). که هم گزارشى سودمند بر منازل السّائرین پرداخت و هم شرحى بر فصوص الحکم پدید آورد.

[۳۰] ( ۱). در این وصیتنامه، قونوى مقرّر مى‏دارد که مجموعه تألیفاتش راهى دمشق شود تا بدست عفیف الدّین برسد.

در همین عبارت، قونوى او را لایق تدریس این آثار دانسته است. بنگرید:« وصیه شیخ صدر الدّین عند الوفاه» در مقدّمه استاد خواجوى بر فکوک او، ص ۲۵٫

[۳۱] ( ۲). بنگرید: مقدّمه مصحّح شرح منازل از همو ص ۳۴٫

[۳۲] ( ۳). بنگرید: مقدّمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۷٫

[۳۳] ( ۱). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۹٫

[۳۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر المصباح فى التصوف از همو ص ۲۰٫

[۳۵] ( ۳). این کتاب در سال ۱۳۶۱ بهمت استادان آشتیانى و دینانى و بوسیله انتشارات دانشگاه مشهد( شماره مسلسل ۸۰) بچاپ رسیده است.

[۳۶] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس، ص ۵۵۹٫

[۳۷] ( ۱). این اثر بدست تواناى فقید علم و ادب، حضرت علامه همائى به سال ۱۳۲۵ تصحیح و به چاپ رسیده است.

[۳۸] ( ۲). این بنده در حدّ توان خود تلاشى پیرامون این رساله کرده است و اگر بمدد الهى اسباب انتشار آن فراهم شود، در سال جارى در اختیار دوستداران حکمت و معرفت إلهى قرار خواهد گرفت.

[۳۹] ( ۱). نوشتارى است از علّامه مغفور له استاد جلال الدّین همائى. بنگرید: به مقدمه ایشان بر مصباح الهدایه ص ۱۶٫

[۴۰] ( ۲). بنگرید: مقدّمه حاضر، بخش کتابنامه و آثار.

[۴۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۸٫ در این مقدمه این شرح از نظر توالى زمانى بلا فاصله پس از شرح کاشانى قرار گرفته و تنها یک نسخه از آن شناسانیده شده است. با توجّه به دیدگاههاى سمنانى، این اثر او سزاوار تصحیح و انتشار است.

[۴۲] ( ۴). استاد نجیب مایل هروى این رساله را با مجموعه نگاشته‏هاى فارسى او در« مصنّفات فارسى» به طبع رسانده‏اند. نیز در مقاله‏اى« نشریه کتاب‏شناسى ش ۱ ص ۱۸۴ اسلام‏آباد» از آثار او یاد نموده‏اند. متأسّفانه این بنده بر آن مقاله دست نیافت از این رو اطلاعاتش در این زمینه منحصر است به مقدمات و پى‏نوشت‏هاى ایشان بر همین سه مجلدى که از آثار او تنقیح و طبع نموده‏اند.

[۴۳] ( ۱). بدون شک او شرح جندى بر فصوص را در دست داشته است. بنگرید: شرح او بر فصوص ص ۱۲٫ درباره استفاده او از شرح تلمسانى بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.

[۴۴] ( ۱). بنگرید: نصّ النصوص ص ۱۳٫

[۴۵] ( ۲). تمامى این موارد در حواشى صفحات مزبور نشان داده شده است.

[۴۶] ( ۳). نظرى است از استاد فاضل آقاى بیدارفر- حفظه اللّه تعالى-، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانى، این شرح و شرح تلمسانى را از نزدیک تعقیب کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح منازل کاشانى ص ۳۲٫

[۴۷] ( ۴). بنگرید: جامع الأسرار و منبع الأنوار ص ۳۲۶٫

[۴۸] ( ۱). بنگرید: مجموعه رسائل ابو عبد الرّحمن سلمى ج ۲ ص ۳۳۵٫ رساله« الملامتیه و الصّوفیه».

[۴۹] ( ۲). این دو رساله در مجموعه« رسائل جوانمردان» بچاپ رسیده است.

[۵۰] ( ۳). درباره این آثار در بخشى دیگر از همین مقدمه سخن داشته‏ام. بنگرید: بخش کتابنامه و آثار

[۵۱] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۲] ( ۲). عناوینى است که قیصرى در رساله‏اى که در دفاع از شیخ خود پرداخت آورده است. نسخه‏اى از این رساله بشماره ۱۴۰۵ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است.

[۵۳] ( ۳). بنگرید: مجمع الآداب فی معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۵۴] ( ۴). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۵] ( ۵). بنگرید: شرح او بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۵۶] ( ۶). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۵۷] ( ۷). بنگرید: شرح او بر منازل السّائرین ص ۲٫

[۵۸] ( ۱). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر مصنفات فارسى او ص ۴۷٫

[۵۹] ( ۲). بنگرید: چهل مجلس ص ۱۳۷، ۳۵۳٫ نیز مأخذ پیشین.

[۶۰] ( ۱). پیرامون همه این آثار در همین مقدّمه سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار

[۶۱] ( ۲). بنگرید: مجمع الاداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۲] ( ۱). آملى پس از ۷۸۷ ه. ق و سید نعمت اللّه بسال ۸۳۴ ه. ق رحلت نمود.

[۶۳] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۶ ص ۲۷۳ ستون ۲٫ مقدّمه عربى مصحّحین بر جامع الاسرار ص ۲۰٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: رساله‏هاى سید نور الدّین نعمت اللّه ولى ج ۴ ص ۳٫ درباره این دو کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۶۵] ( ۱). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۲۷٫

[۶۶] ( ۲). بنگرید: تاریخ فلسفه اسلامى ص ۱۸٫

[۶۷] ( ۳). بنگرید: المصباح فی التّصوف، ص ۹۴٫

[۶۸] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۵۳۲٫

[۶۹] ( ۱). بنگرید: همان، ص ۱۰٫

[۷۰] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، جلد ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۱] ( ۳). این کلمه بر اساس آنچه در متن فتوحات ضبط شده است نگاشته شد، امّا استاد عثمان اسماعیل یحیى- معتقد است که صورت صحیح این کلمه« ایجیسل» مى‏باشد بنگرید: التجلّیات الإلهیّه، مقدّمه ص ۹ پاورقى شماره ۳٫

[۷۲] ( ۱). بنگرید: الفتوحات المکّیه ج ۲ ص ۲۶۱( چاپ بولاق)

[۷۳] ( ۲). بنگرید: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح الصدّیق. نیز: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۵] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، ج ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۶] ( ۳). بنگرید: کتاب القریه ص ۱۰٫

[۷۷] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۷۸] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۷۹] ( ۶). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الأنوار ص ۴۹۸٫

[۸۰] ( ۱). در اجازه نامه شیخ به الملک المظفّر و اولاده از این کتاب بنام« کتاب التّحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق» یاد شده است. بنگرید: متن این اجازه( چاپ شده در مقدّمه اصطلاحات الصّوفیّه او) ص ۳۳، شماره ۲۱٫ در فهرست فوق، نام کتاب و به تبع آن جایگاه الفبائیش مطابق آنچه در لطائف الأعلام آمده است، درج شد.

[۸۱] ( ۱). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستونهاى ۱۰۷ و ۲۶۶، ج ۲ ستونهاى ۱۲۶۳، ۱۵۵۲، ۱۸۲۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۲] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۸۰ ستون ۲٫

[۸۳] ( ۱). بنگرید: روضات الجنّات ج ۴ ص ۱۹۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۴] ( ۲). بنگرید: مجمل التواریخ ج ۳ ص ۴۹٫

[۸۵] ( ۳). این نقل مستند است به بخشهائى از فصل هفتاد و نهم باب سوّم این کتاب که در مجله یادگار از شماره چهارم سال دوّم تا شماره دهم همان سال، بصورت پیاپى چاپ شده است. بنگرید: همان، شماره هشتم ص ۳۲٫

[۸۶] ( ۴). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۸۷] ( ۵). بنگرید: همان ج ۲ ستون ۱۸۲۸٫

[۸۸] ( ۱). بنگرید: فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانه‏هاى ترکیه ص ۴۱۷٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فى معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۹۰] ( ۱). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۱] ( ۲). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۲] ( ۳). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۳] ( ۴). بنگرید: همان ج ۷ ص ۴۷۰٫

[۹۴] ( ۵). بنگرید: همان ج ۵ ص ۳۴٫

[۹۵] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۱۲٫

[۹۶] ( ۷). بنگرید: همان ص ۱۳۰٫

[۹۷] ( ۸). بنگرید: همان ص

[۹۸] ( ۹). بنگرید: همان ص ۲۷۹٫

[۹۹] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۸۲٫

[۱۰۰] ( ۲). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۱۰۱] ( ۳). بنگرید: همان ج ۴ ص ۲۴٫

[۱۰۲] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۳٫

[۱۰۳] ( ۵). بنگرید: همان ج ۴ ص ۷٫

[۱۰۴] ( ۶). بنگرید: همان ج ۴ ص ۸٫

[۱۰۵] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اول)

۱-نام و نسب کاشانى‏

تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندى که در باره نام کاشانى در دست داریم، نسخه‏اى است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامى- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. بگواهى رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف بنام «عبد الرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالى- یوم الثلثاء وقت الضحى السّادس و العشرین من جمادى الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه على ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانى‏[۱] …». امّا قدیمترین مأخذى که ذکر کاشانى در آن رفته است، تلخیصى است که ابن الفوطى از «مجمع الآداب فى معجم الألقاب» خود پرداخته. او- که بسال ۷۲۳ ه. ق یعنى شانزده سال پیش از کاشانى در گذشته است و بنا بر این آنچه را در باره کاشانى آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبد الرزاق نامیده است‏[۲]. دیگر مآخذ عصرى و متأخر نیز در ذکر این نام همسوئى دارند. در میان این نوشته ‏ها، سخن‏ قیصرى رومى- که تربیت از دست کاشانى گرفت و مدّتى با او همنشینى داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانى شرحى که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتى بسزا دارد[۳]. همه تراجم‏نگاران متأخّر همچون علّامه امین عاملى‏[۴] و محدّث قمى‏[۵] و فقیه اصفهانى چهارسوقى‏[۶] نیز بر صحّت این نام صحّه گذارده‏اند. به نوشته ابن الفوطى کنیه او ابو الفضل و لقبش کمال الدّین- که قیصرى براى تکریم و بزرگداشت استاد آن را بصورت کمال الملّه و الحقّ و الدّین ضبط کرده‏[۷]– بوده است‏[۸]. ابن الفوطى و قیصرى- در دو مأخذ پیشین- هر دو بتصریح «ابو الغنائم» را کنیه پدر کاشانى دانسته‏اند[۹] و قیصرى پیش از کنیه پدر لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.

اکنون با توجّه به تکیه‏اى که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضى از متأخران- و از آن جمله پیشواى کتابشناسان شیعه و تراجم‏نگار بزرگ مرحوم آقا بزرگ طهرانى‏[۱۰] و مرحوم علّامه امین عاملى‏[۱۱] و حاج خلیفه‏[۱۲] و علّامه مدرس تبریزى‏[۱۳]– که «ابو الغنائم» را کنیه خود کاشانى و نه پدرش دانسته‏اند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانى بصورت تردید و با تقدیم جلال الدّین دو لقب جلال الدّین یا جمال الدّین را براى پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولى با تقدیم جمال الدّین در ریحانه الأدب نیز دیده مى‏شود[۱۴]. سخن قیصرى- که پیش از این آمد- ما را از ورطه این تردید مى ‏رهاند[۱۵]. تراجم‏نگاران در نام این پدر نیز اختلاف کرده‏اند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامى از او بمیان نیامده است نمى‏توان به درستى این نامها اطمینان یافت. علامه طهرانى‏[۱۶] و صاحب معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده ‏اند. همین نام به زیر نویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است‏[۱۷]. از سوئى دیگر مدرس تبریزى اسحاق را بعنوان نام این پدر ذکر کرده است‏[۱۸]. این بنده همچنانکه پیش از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمى ‏تواند به درستى این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهى که میان نام و لقب- و در یک مورد حتّى کنیه- کاشانى با دو عالم بزرگ دیگر که یکى همزمان با کاشانى مى ‏زیست و دیگرى کمتر از یک قرن پس از فوت او بزاد دیده مى‏شود، درستى این دو نام را در بوته اجمال و حتّى تردید قرار مى ‏دهد. یکى ابو الفضل کمال الدّین عبد الرزّاق معروف به ابن فوطى که همروزگار کاشانى بود و دیگرى کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد و بسال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.

مورّخان، نام پدر ابن الفوطى را- که در نام و کنیه و لقب با کاشانى همسانى تمام داشت- احمد دانسته‏اند[۱۹] و نام پدر سمرقندى- که در نام و لقب همچون کاشانى بود- را اسحاق ذکر کرده‏اند[۲۰]. این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى جلال الدّین بوده است قوّت بیشترى مى‏ گیرد.در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشى»[۲۱]، «قاسانى»[۲۲]،

«کاشى»[۲۳]، و «کاشانى»[۲۴] خوانده ‏اند که همه این اسامى صورتهاى مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشى» صورت مختصر این کلمه است که بهنگام استفاده از آن بعنوان نسبت، مورد استفاده قرار مى‏گیرد و در تراجم بسیارى از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است‏[۲۵]. قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهاى دیگر کاشان مى‏باشند. چه ابو الفداء بهنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از این حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را مى‏نگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب مى ‏افزاید: «هى بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».

یکى بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه»[۲۶]. بغدادى نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر مى‏شمارد[۲۷]. یگانگى قاسان و قاشان از سخن او نیز بخوبى استفاده مى‏ شود چه، در ذیل کلمه قاشان مى‏نگارد: «… مدینه قرب اصفهان‏[۲۸] …، و در توضیح کلمه قاسان نیز مى‏افزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان‏[۲۹]. قاشى نیز تلفظى دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائى قاشان (که همان خصائص کاشان است) مى‏نویسد: و العامّه تقول القاشیّ‏[۳۰]. بنا بر این با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّاى واحد، «کاشانى» بودن عبد الرزّاق جاى هیچ تردیدى ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعى از کشف الظنون‏[۳۱] به تصریح او را «کاشى» خوانده است، امّا در معرّفى کتاب «تأویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندى» را نیز در ادامه‏ «الکاشى» برافزوده است‏[۳۲] و همین افزایش باعث شده تا بعضى در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند[۳۳]. امّا بدون شک این نسبت دوّمى، نسبتى غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبد الرزاق کاشانى عارف و عبد الرزاق سمرقندى صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده و نسبت دوّمى را به اولى بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفى اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانى را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفاى ۸۸۷ (یعنى سال فوت کمال الدین عبد الرزاق سمرقندى) مى‏داند. علّامه مدرس تبریزى در نقد همین انتساب مى‏نویسد: … پس ظاهر آن است که در عبد الرزاق کاشى مؤلف تأویلات القرآن با عبد الرزاق سمرقندى مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمى شده است‏[۳۴] ….».

با این تفصیل مى‏توان نام و نسب او را «کمال الدّین ابو الفضل عبد الرزاق بن جمال الدّین ابى الغنائم الکاشانى» ضبط نمود.

پیش از این گفتیم که زندگى عبد الرّزاق در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. یکى دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‏اى نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکى که بدست داریم محدوده تقریبى ولادت او را مشخص سازد.

کاشانى خود، تنها در نامه‏اى که به معاصر نامدارش علاء الدّوله سمنانى نوشت اشاره‏هاى کوتاهى به بعضى از فرازهاى زندگیش کرده است که آن هم نمى‏تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که على رغم کوتاهى اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگى کاشانى است- «در اوائل جوانى از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى را فرا مى‏گیرد و زان پس چندى در وادى وحشت و اضطراب بسر مى‏برد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصّمد نطنزى قدّس اللّه تعالى روحه رسید».

این عبارات مى ‏نماید که او چند سال- و بدلالت «اوائل جوانى» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتى پس از آن که در حالت اضطراب سپرى شد «تا وقتى که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد»[۳۵] را بدور از دنیاى صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخى چند پیوسته که به نام بعضى از آنها در این نامه اشاره شده است‏[۳۶]. در میان این مشایخ، مولانا اصیل الدّین عبد اللّه پیش از دیگران یعنى بسال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل الدّین حدّ اقل محضر دو شیخ دیگر یعنى مولانا نور الدّین عبد الصمد نطنزى و پس از او شیخ شمس الدّین کیشى را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل الدین عبد اللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالى که خود کاشانى درگذشت‏[۳۷] (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانى پنجاه و یک ساله‏اى به چشم مى‏خورد و با در نظر گرفتن دوره‏اى بیست تا سى ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روى گردانى از آنها و رسیدن به محضر نطنزى و کیشى و سرانجام اصیل الدّین سپرى شده است- مى‏توان محدوده‏اى تقریبى براى سال ولادت او بدست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل الدّین عبد اللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام بسال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنا بر این عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد مى‏ شود و مى‏ توان او را متولد سالهاى میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.

بیفزایم که چون عمرى بلند و بیرون از حدّ معمول براى کاشانى زبانگرد نبوده است و از همین رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمرى براى او گزارش نشده، حد اکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد مى‏شود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگى اصیل الدین عبد اللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنى مستبعد نیست امّا هر چه سالهاى استفاده او از محضر اصیل الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز مى‏گردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزى و کیشى و رسیدن به اصیل الدّین را کوتاهتر از سى سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‏تر و حتّى از آن نیز مى‏گذرد و عمر او کوتاه‏تر مى‏شود، امّا به نظر این بنده سالهاى مذکور را مى‏ توان محدوده تقریبى ولادت او دانست.

در همین جا باید به مطلبى دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانى به عارفى دانشمند اشاره شده که با ذکر القابى چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزى» معرفى کرده است. یکى از این دو موضع رساله‏اى است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتداى شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتى از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‏اند برشمرده است‏[۳۸]. حال اگر این عارف تبریزى را همان شمس الدّین تبریزى مرشد بزرگ مولوى و مقتول بسال ۶۴۵ ه. ق بدانیم‏[۳۹] قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط مى‏شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگى آنست که براى کاشانى عمرى غیر معمول در نظر آوریم. چه مى‏دانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده‏[۴۰] و محیى الدین خود تا بیست و هشتم ربیع الثانى‏ سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است‏[۴۱]. اکنون بسیار بعید مى‏نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّى در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستى از کاشانى شده باشد. و چون کاشانى در مقدمه شرح خود از درگذشت محیى الدین در زمان تألیف این شرح خبر مى‏دهد[۴۲] پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیى الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس الدین تبریزى) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگى به مرتبه‏اى نائل شده باشد که براى توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمرى دراز، غیر ممکن نیست ولى عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا بوسیله گزارشگران صوفیان همچون جامى نقل مى‏شد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکى قاطع در دست داریم که بیقین مانع از تردید در دوگانگى این دو تبریزى است و آن اینکه کاشانى خود در شرح فصوصش مى‏ نگارد:

«… و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدین القونوى بخطه‏[۴۳] …» بنا بر این شرح کاشانى قطعا پس از شرح مؤید الدین جندى تدوین شده است و از سوئى جندى نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوى به اتمام رسانده است چه خود مى‏نویسد: … ثمّ اشار الىّ بشرحه …

فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فى الحال … ثم اشغلنى عن اتمام الشرح … حتّى توفّى الشیخ (رض) فى بلاد روم و انتقلت بعده إلى دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علىّ بالالهام للتمام و الختام، إلى آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علىّ بأکمل نظامه و اتمّ ختامه‏[۴۴]». حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانى پس از شرح جندى نوشته شده و شرح جندى بعد از فوت قونوى پدید آمده و قونوى نیز بسال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، مى ‏توان یقین کرد که تبریزى مذکور در متن غیر از شمس الدّین تبریزى معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوى سى و سه سال فاصله زمانى است و کاشانى نیز سالها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس الدّین تبریزى در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.

هر چند قوّت این دلیل بگونه‏ایست که نیازمند به مؤیّد نمى‏باشد امّا باز در تایید آن مى‏افزایم که تبریزى مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوى همه جا به عنوان محمد بن ملک داد[۴۵] یا محمد بن على بن ملک داد[۴۶] خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن گونه که از «مقالات» بر مى‏آید، شمس را نمى‏توان در شمار بزرگانى که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموخته‏اند، قرار داد و یا حتّى در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این رو بس بعید مى‏نماید که از کاشانى- و یا هر عارف دیگرى- تدوین شرحى بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالى که در سال ولادت کاشانى دادیم نمى‏تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزى در آثار کاشانى مورد خدشه قرار گیرد.

گفتیم که به احتمال قوىّ کاشانى در سالهاى ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتى نهاده است. اکنون بناچار باید اشاره‏اى کوتاه به سخنى داشته باشیم از یکى از برجسته‏ترین دیده‏وران حوزه فلسفه و عرفان شیعى که بخاطر نزدیکى روزگار زندگى او با کاشانى‏[۴۷] و ارادتى که به او مى‏ورزید[۴۸]، سخنش مى‏تواند محدوده زمانى پیشین را که براى ولادت کاشانى پیشنهاد کردیم به وادى تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل مى‏نماید و آنگاه دو قرائتى را که از آن مى‏توان نمود بدست مى‏ دهد.

بیناى برجسته سیّد حیدر آملى در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فى معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: … و نحن نبیّن هذا المعنى فى وجوه ثلاثه: الأوّل و الثانى من قولنا … و الثالث من قول بعض اصحابنا، و هو المولى الاعظم کمال الحقّ و الملّه و الدّین عبد الرّزاق الکاشى قدّس اللّه سرّه-[۴۹] …، آنگاه پس از بیان دو وجه نخست مى‏نویسد: … و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولى الاعظم کمال الدین عبد الرزّاق الکاشى- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا. و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى- قدّس اللّه سرّه- فى سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالى … (و کان جواب الشّیخ الکاشى نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدّین ابن الحموئى (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز. و هو هذه …. پیش از بیان احتمالات دوگانه‏اى که در معناى این عبارت راه دارد متذکّر مى‏شوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته و با سخن کنونى ما ارتباطى تنگاتنگ دارد، برافزوده‏هاى ویراستاران این اثر است و متن کهن آملى فاقد آنهاست‏[۵۰].

حال مى ‏توان در معناى این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:

الف: احتمال اوّل آنست که کاشانى در پاسخ به قونوى که از او سؤالى کرده است، جوابى داده باشد و آملى آن جواب را بروایت سعد الدین حموئى نقل نماید. در این صورت قونوى پرسشگر، کاشانى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن و حموئى نقل‏کننده جواب خواهد بود[۵۱].

ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّى که پس از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت و جارّ کلمه شیخ [جوابا للشیخ …] بمعنى اختصاص و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است: و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى عمّا سأله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدین ابن الحموئى، و بنا بر این احتمال حموئى پرسشگر، قونوى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن، و کاشانى نقل‏کننده آن جواب خواهد بود.

بدیهى است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد و تکیه به قسمت الحاقى ویراستاران در بادى امر به ذهن خطور مى‏کند) احتمال پیشنهادى ما براى سال ولادت کاشانى متزلزل خواهد شد، چه مى‏دانیم که قونوى بسال ۶۷۳ ه. ق و سعد الدین حموئى بسال ۶۵۰ ه. ق‏[۵۲] از این جهان کوچیده‏اند. حال اگر فرض کنیم که حموئى حتّى در آخرین سال عمرش جواب کاشانى را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حد اقلّ در این سال در سن چهل سالگى به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقى از سوى بزرگى همچون قونوى مورد پرسش و استفاده قرار گیرد. در صورتى که بنا بر احتمال ما، کاشانى پس از سال ۶۵۰ و پیش از سال ۶۶۰ ه. ق بدنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگى کاشانى به عددى غیر معمول یعنى یکصد و بیست و شش سال نزدیک مى‏شود. و این احتمال دور از واقع بزندگى اوّلین راهنماى او عبد الصّمد نطنزى که بسال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه مى‏یابد، چه باید بپذیریم که نطنزى در حدود هفتاد سال پیش از فوتش مقام شیخى و مرشدى را دارا بوده است تا کاشانى از او استفاده برد و در این صورت مجموع دوره زندگانى او نیز بعددى سترگ بالغ مى‏شود. علاوه بر این نه خود کاشانى- که در نامه به سمنانى شیوخ و اساتید عمده خود را بر مى‏شمارد- و نه تراجم‏نگارانى همچون جامى- به مصاحبت او با قونوى اشاره‏اى نکرده‏اند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته از متن عبارت آملى است- اشکال فوق را مرتفع مى‏سازد، چه در این صورت جواب قونوى به حموئى بوسیله کاشانى (که تقریبا در دو دهه آخر زندگى قونوى ولادت یافته) نقل شده است و این نقل با پیشنهادى که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.

این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح از عبارت آملى، همین قرائت دوّم است و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه مى‏ دهد:

۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمرى غیر معمول براى کاشانى و نطنزى نخواهیم بود.

۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبى‏اى که بر طبق قواعد نحو عربى به عبارت آملى وارد مى‏شود، مرتفع مى‏گردد، چه بنا بر این احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق مى‏گیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقى نخواهد داشت و از همین رو ویراستاران نسخه بگونه‏اى عبارت را پرداخته‏اند که به خبر فعل ناقص [ (کان جواب الشیخ الکاشى نقلا) عن‏] تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهاده‏اند- عبارت آملى از نظر قواعد نحوى ملحون خواهد بود.

۳- گفتیم که یکى از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانى و نه دیگران اشاره‏اى به مصاحبت او با قونوى نکرده‏اند. حال آنکه مصاحبت قونوى و حموئى امرى قطعى است و بنا بگفته جامى در زیست‏نامه حموئى «شیخ صدر الدّین قونوى- قدّس اللّه تعالى سرّه- بصحبت وى رسیده است‏[۵۳]». و باز به روایت همو در زندگى نامه قونوى «با شیخ سعد الدّین حموئى بسیار صحبت داشته و از وى سؤالات کرده‏[۵۴]». بنا بر آنچه‏ گذشت کاملا پذیرفتنى است که در این رابطه دو سویه، حموئى پرسشگر، قونوى را مخاطب قرار دهد و جوابى که از قونوى دریافته است بوسیله کاشانى نقل شده باشد.

اکنون مى‏ توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند نقد النقود ناشى شده است و به هیچ روى نمى‏تواند در تاریخ پیشنهادى پیشین تردید وارد کند.

در پایان این بخش این بنده باز مى‏افزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّى است که از مجموع قرائن تاریخى بدست مى‏آید و همانند دیگر تحقیقاتى که بر اساس این قرائن استوار مى‏شود، تنها تا زمانى اعتبار خواهد داشت که قرینه‏اى دیگر برخلاف آن روى ننماید، از همین رو این بنده به هیچ وجه مدّعى تعیین تاریخ قطعى سال ولادت کاشانى نیست و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالى قوى- مى‏نگرد.

۲- ایّام تحصیل و علومى که فرا گرفت‏

سالهاى آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجرى که سالهاى آغاز کاشانى به تحصیل علم بوده است از تیره‏ترین دوره‏هاى علمى در جوامع مسلمین به شمار میآید. در این سالها به عللى که یورش سیاه مغولان به سرزمینهاى مسلمین را برجسته‏ترین آنها مى‏توان به شمار آورد مراکز اصلى علمى که گرم‏ترین حوزه‏هاى علمى دانشهاى عقلى و نقلى را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانى که در شهرهائى همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمى اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.

چنگیز خان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پى بى‏خردى خوارزمشاه در آخرین ماههاى سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهى که شمار آن را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‏اند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهاى کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالى که هنوز ماههاى آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپرى نشده بود چنگیز خان سمرقند را نیز بتصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمى مهم را مى‏توان آغاز دوره سیاه رکود علمى در جوامع مسلمین دانست. دوره‏اى که در آن نه تنها بسیارى از استعدادهاى برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتى سترگ و ارزشمند از میراث علمى و یادگارهاى مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانى پذیراى شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگرى همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سالها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیریهاى سلطان جلال الدین منکبرنى با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر مى‏برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتاى قا آن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگرى همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنى سالهاى زاده شدن کاشانى فرزندزاده چنگیز، هولاگو خان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهاى آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و بسال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگو خان در فاصله میانى سالهاى ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردى و آغاز نوجوانى کاشانى است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانى بدرود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطورى گسترده مغولان در پهنه فتوحات باخترى آنان را به عهده داشتند و ابو سعید بهادر خان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگى کاشانى درگذشت.

بدین ترتیب سراسر دوران زندگانى کاشانى در ایّام ناامنى و نابسامانى حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایى که در پى مرگ هر یک از این سلاطین هشت‏گانه و درگیریهاى امیران و سرداران آنها صورتى جدید مى‏یافت. تخریب بعضى از این مراکز علمى بگونه‏اى بود که نه تنها ساکنان آن نواحى قتل عام میشدند که حتّى صورت آن شهر نیز از میان مى‏رفت‏[۵۵]. در این روزگار در مناطق مرکزى سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانه‏ها و همسایگان آن سرزمینهاى آسیاى صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطى بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیارى از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهرى عبد الرزاق یعنى قاضى جلال الدین کاشانى نیز بر مى‏خوریم‏[۵۶]. ب

دیهى است که فقر و پریشانى ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک مى‏نمود. امّا با این همه هنوز مراکزى پابرجا بود که کاشانى مى‏توانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسى یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسى دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهاى ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزى ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگ‏ترین مراکز علمى عالم اسلام محسوب مى‏شد نیز هنوز مدارسى پابرجا بود. در اندک زمانى پس از این، یعنى هنگامى که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزى مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهمترین مراکز علمى اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‏ترین مراکز علمى شیعیان بشمار مى‏رفت‏[۵۷].

در این روزگار است که کاشانى به تحصیل علوم رسمى شرعى مى‏پردازد. متأسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگى او نیز بسیار کم است و حتّى مى‏توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصرى که او خود- در نامه‏اى که به علاء الدّوله سمنانى نگاشت- آورده است مى‏توان به فهرستى از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر مى‏گرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن مى‏شود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى (که بقرینه این آخرین علم مورد اشاره مى‏بایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟

هیچ نمى‏دانیم و از میان آثار او نیز نمى‏توان چنین برداشتى داشت. بعنوان نمونه در تمامى آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‏اى طبى بچشم مى‏آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمى‏توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان گونه که تهى بودن آثار او از چنین مباحثى، دلیل ناآشنائى با آن نیست. علومى که در این فهرست به آن اشاره است، دانشهائى است که بهره کاشانى از آنها قابل توجّه و در حدّ عالى است. او خود به این مطلب چنین گواهى مى‏دهد: … مدّتى در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائى برسید که بهتر از آن صورت نبندد.

هر چند در میان آثار او اثر مستقلى درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به چشم نمى‏آید امّا این را نمى‏توان حمل بر ناآشنائى کاشانى با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابى در موضوعات این علوم را باید زائیده بى‏اعتقادى به آنها در دوران نویسندگى و کمال علمى او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»[۵۸] او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.

امّا مباحثى همچون علم الهى و طبیعیات در آثار او نمود بارزى یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدأ و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش بشمار مى ‏رود- [بنگرید:

کتابنامه، شماره ۹] جایگاهى خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوى (ص) و نقل بسیارى از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوى (ع) و ذکر پاره‏اى از سخنان ائمّه‏ هدى (ع) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگى است که او از علم حدیث داشته است. نگاهى به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.

این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمى کاشانى در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدر الدین قونوى (ره) کمتر کسى در افق اوست و در میان مشایخ متأخّر نیز نادر افرادى همچون فنّارى به مرتبت او در علوم رسمى دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء الدّوله سمنانى- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسى و اجتماعى شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریه‏اى که مورد قبول اوست در مقابل سمنانى که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره مى‏برد، به استدلالهاى علمى مى‏پردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت میگیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمى طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن مى‏پندارد، او را فرا مى‏خواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش بوسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکى باشند» براى وى تقریر و تفهیم شود[۵۹]. از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمى تصریح شده است. ابن الفوطى او را «من … العالمین العاملین» مى‏خواند[۶۰] و دست پرورد نامدارش قیصرى از او بعنوان «الامام العلّامه» یاد میکند[۶۱].

عارف گرانقدر شیعى سیّد حیدر آملى نیز با یاد کرد او بصورت «المولى الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانى همچون امام فخر رازى، محقّق طوسى، امام محمّد غزالى،شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمى از آن روى گردانیده‏اند قرار مى‏دهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد مى‏کند[۶۲]. جامى او را «جامع میان علوم ظاهرى و باطنى» مى‏ داند[۶۳] و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد مى‏کند[۶۴]. این مطلب را در سخن متأخرانى همچون مدرس تبریزى‏[۶۵] و خیر الدین زرکلى‏[۶۶] نیز مى‏ بینیم.

امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخى براى این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچک‏ترین اشاره‏اى به استادانى که این علوم را از آنان بیاموخت نکرده‏اند. نیز نمى‏دانیم که کاشانى در کدامین شهر زانوى تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونى را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.

در آثار کاشانى جز از کتب ویژه صوفیان که جاى جاى مورد استناد و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک از کتب پدید آمده در دیگر حوزه‏هاى تمدّن اسلامى برخورد نمى‏کنیم. تنها کتاب غیر صوفیانه‏اى که بقرینه نقل حرف بحرف سه قسمت از آن در لطائف الأعلام، مى‏توان به تحصیل آن- و شاید هم در سالیان آموختن معقولات و علم إلهى- یقین حاصل کرد شرح محقق طوسى بر الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسى متداول در آن زمان از قبیل النهایه شیخ الطّائفه و عدّه الاصول از همو و الذّریعه سیّد مرتضى و نیز التجویز و المستصفاى غزالى را که در مباحث فقه و اصول فقه دستگرد حوزه‏هاى شیعى و سنّى بوده‏اند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسى بعدى نظیر تفسیر قاضى بیضاوى و مواقف ایجى و مقاصد تفتازانى و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّى پدید نیامده و آثار تازه‏اى همچون تجرید الکلام محقّق طوسى نیز بعنوان متن مدرسى معرفى نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالى است که بگواهى روش عمومى تحصیل علم در میان دانش‏پژوهان آن زمان مطرح مى‏شود و به حتمیّت آن نمى‏توان یقین داشت.

۳- روى گردانى از علوم رسمى و تمایل به تصوف‏

اکنون عبد الرزّاق- بنا بر احتمالى که پیش از این بتفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست و پنج تا سى و پنج سالگى است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است و در پى آرامش و سکون روحى است، هدفى که از آغاز دوران تحصیل در پى آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور مى‏بیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذورى دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحثها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقى نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوى دیگر دانشهاى آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهى و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را بمعرفت مى‏رساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتى در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‏هایش نه او را بمعرفت رسانید و نه از تردیدهائى که در ذهن داشت بازرهایند. اکنون او در همان نقطه‏اى قرار داشت که دو قرن پیش از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالى در آن قرار گرفته بود. یأس از علوم رسمى و بى‏اعتنائى به آن، چه هر دو بوضوح مى‏دیدند که این علوم نه تنها آنان را بآرامش نمى‏رساند که «چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند!». راهى که کاشانى از پس این اضطراب رفت همان راهى است که غزالى طى نمود و آن راه روى گردانى از علوم بدست آمده بود، چه براى او «معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است». آن گونه که از متن این نامه ظاهر مى‏شود او مدّت زمانى را در حالت «وحشت و اضطراب» بسر برده است «تا وقتى که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگى تمامى عمر کاشانى را رقم زد زائیده چه عواملى بوده است؟ آیا کاشانى در دوران تحصیل با صوفیان آشنائى داشته است؟ آیا در خاندان او صوفى‏اى بوده است که او را به این طریقت راهنمائى کند؟ مى‏تواند بود، و هم مى‏تواند معلول بررسى‏هاى شخصى او براى رسیدن به روشى که او را از اضطراب برهاند باشد. به هر روى در این سالها که‏ کمى پس از سالهاى میانى نیمه دوّم قرن هفتم هجرى است‏[۶۷]، کاشانى به دنیاى صوفیان قدم مى‏نهد و به جستجوى آرامش در این وادى مى‏پردازد. بدون شک نظرى گذرا به پیشینه سلسله کاشانى و چگونگى تصوّف در این روزگار، به درک چرائى جذب کاشانى به آن کمک بسیارى خواهد کرد.

۴- پیشینه طریقت کاشانى‏

آن گونه که در میان تذکره‏نویسان و بر شمارندگان ناموران سلسله‏هاى مختلف صوفیان مرسوم است، نمى‏توان کاشانى را در میانه یکى از این سلسله‏ها نام برد و او را همچون یکى از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان گونه که نمى‏توان او را از سرسپردگان طریقتى خاص- که مخصوصا در قرون بعدى جلوه و رونقى ویژه یافت- بشمار آورد. این مطلب را پس از این، بشرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روى، از آنجا که گروهى از نویسندگان، کاشانى را از مشایخ سلسله سهروردیّه برشمرده‏اند[۶۸]، و نیز براى دریافتن تصویرى روشن‏تر از اوضاع صوفیان روزگار کاشانى- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشى کوتاه به پیشینه تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانى مناسب مى‏نماید.

پیشینه تصوّف‏

مراحل گونه‏گون پیدایش و رشد و سرانجام تغییر چهره تصوّف به عرفان علمى را به‏ چند صورت مى‏توان تقسیم بندى نمود[۶۹]. امّا از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمى‏تواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد[۷۰]، پسندیده‏تر است که این حرکتهاى فکرى را بر اساس صورتهاى چندى که عارض بر ما واحده آنها شده است، دوره بندى نمود. بویژه آنکه با توجّه به این گونه از دوره بندى، جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف و عرفان بیشتر مشخّص مى‏شود. بر این اساس مى‏توان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمى و تابع ذوق شخصى، و ب: تصوّف علمى و قانونمند تقسیم بندى کرد[۷۱].

قسم اوّل، در حقیقت مرحله‏اى است که هر چند با ظهور بزرگانى همچون فرید الدّین محمد عطّار و جلال الدّین محمّد مولوى به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینى تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگى ناموران این گونه از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان مى‏دهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» مى‏دیده‏اند و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با تعقل‏گرائى و تفلسف مى‏ نهاده‏ اند.

این گونه از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است و از بکار بردن اصطلاحات فنى براى بیان مقاصد صوفیانه- حدّ أقل در دورانهاى اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونه‏اى که مى‏توان گوهر آن را- حدّ اقل در آغازین سده‏هاى پیدایشش- زهد و ساده زیستى آن هم در ابتدائى‏ترین حالاتش دانست. این تمایل به ساده‏زیستى را نه مى‏توان صرفا بعنوان مبارزه‏اى- بگونه منفى- در مقابل حاکمان اوّلین دوره‏هاى سلطنت إسلامى بحساب آورد، و نه مى‏توان با نگاهى خشن و بدبینانه، آن را بر گرفته از تعالیم ادیان و فرق پیش از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف و دیگر ادیان و مکاتب تولّد یافته پیش از آن هیچ وجه تشابهى نیست و یا حتّى مدّعى نیستیم که نگرشها و جهان‏بینى‏هاى پیش از اسلام در تصوّف اسلامى نقشى نداشته‏اند، امّا سخن ما اینست که نمى‏توان تصوّف اسلامى را زاییده آن مکاتب دانست و یا بعنوان حربه‏اى زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت‏[۷۲]. شکّى نیست که بسیارى از موضوعات و مفاهیم کلیدى تصوّف- نظیر مفاهیم عشق و اتّحاد و فنا و ریاضت و ذکر و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف و تشکیل‏دهنده پیکره درونى آن هستند- در جهان‏بینى‏هاى مسیحى و بودائى و مکاتب مختلف هندى و … بچشم مى‏آید، همان گونه که پشمینه‏پوشى و خانقاه گزینى- که سازنده پیکره بیرونى آن است- بوضوح در بعضى از این نحله‏هاى فکرى بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم و زمینه‏هاى سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامى، زائیده نگرشى حرص‏آمیز به جنبه‏اى خاص از تعالیم اسلام است. همان گونه که تلاش کسانى که خواسته‏اند تصوّف را زائیده عناصر فکرى فرق پیش از اسلام قلمداد کنند نیز خالى از نگرشى حرص‏آمیز امّا بگونه‏اى دیگر نیست‏[۷۳]. نیز پر واضح است که سلوک و تعالى بزرگانى همچون ابو سعید و خرقانى و حافظ را، نمى‏توان «بیان‏کننده خصوصیّات ملّى و نژادى» گروهى از مسلمانان که در اقلیمى خاصّ گرد آمده‏اند دانست. این نگرش به تصوّف و سلسله عارفان مسلمان ناشى از ناشناختن روح تصوّف است و زنگار تعصّب قومى- که نتیجه آن به بند بستن و به دلخواه دل کشیدن تمامى شخصیّت این بزرگان مى‏باشد- بر پیشانى آن هویدا است‏[۷۴].

هر چند به اعتقاد بعضى از صاحب‏نظران- و بخصوص طرفداران تصوّف رسمى- اوّلین جلوه‏هاى صوفیگرى را مى‏توان در رفتارهاى صحابه پیامبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- و تابعین آن بزرگوار دید[۷۵]، امّا براى اوّلین بار ابو هاشم صوفى- که معارف اخلاقى‏ اسلام را به سبکى تازه بیان مى‏نمود و سفیان ثورى خود را وامدار او مى‏خواند[۷۶]– به لقب صوفى خوانده شد، هر چند بعضى از دیگر نویسندگان و تاریخ‏نگاران تصوّف، حسن بصرى را که چهل سال قبل از ابو هاشم صوفى درگذشت اوّلین صوفى خوانده‏اند[۷۷]، و لفظ صوفى را در معناى خاصش براى نخستین بار در جمله‏اى از او یافته‏اند[۷۸] و باز بعضى از ایشان استعمال این اصطلاح براى اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (ص)[۷۹]، حضرت امیر المؤمنین‏[۸۰] و یا حضرت امام جعفر صادق (ع)[۸۱] منسوب مى‏نمایند. دیدگاه دیگرى نیز در نوشته‏هاى مدافعان تصوّف بچشم مى‏خورد که اندکى دور از ذهن است. مطابق این نظر، اصطلاح «صوفى» پیش از ظهور اسلام نیز استعمال مى‏شده است.[۸۲] در میان این آراء، مى‏توان سخن جامى را معتدل‏تر و پذیرفتنى‏تر دانست که «پیش از وى (: ابو هاشم صوفى) بزرگان بوده در زهد و ورع و معاملت نیکو در طریق توکّل و محبّت، و لیکن اوّل کسى که وى را صوفى خواندند وى بود. پیش از وى کسى را به این نام نخوانده بودند»[۸۳].

پیشینه نوشتارى این لفظ را نیز مى‏توان به نیمه‏هاى دوّم و اوّل قرنهاى دوّم و سوّم بازگردانید. بهر روى ورود اندیشه‏ها و تعلیمات ابو هاشم به فضاى فکرى و فرهنگى قرن دوّم هجرى را مى‏توان نشانگر ظهور مکتبى برخاسته از تعالیم دینى امّا تفسیرکننده آن به گونه‏اى دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهى بوده‏اند که به رسوم ابتدائى تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتى نداشت و نزد عامّه مردم و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود. از همین روى گرایش کسانى همچون ابراهیم بن ادهم را- که از موقعیّت سیاسى و اجتماعى ویژه‏اى برخوردار بود و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود»- به پیش آمدهاى غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهى و صنفى- یعنى برخورد با کسى که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنى حضرت خضر- مرتبط مى‏ کنند.

بشر حافى، داوود بن نصر طائى، سفیان ثورى، فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتى غیر معمول بوجود آمد- و معاذه عدویه‏[۸۴] را مى‏توان از نامبردارترین کسانى دانست که در این دوران مى‏زیسته‏اند و خود را پاى بند به آن تعالیم خاصّ مى‏دانسته‏اند. امّا تا این زمان هنوز نمى‏توان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامى این دوران، صوفیان بیشتر به کناره‏گیرى از لذّات‏ مادّى‏[۸۵]، ترک سلطنت و سرورى‏[۸۶] و برترى، آمیختن عبادات واجب با سختى و رنج کشیدن‏هاى بسیار مى‏پرداخته‏اند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که از شدّت خردى مى‏توان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلى تشکیل‏دهنده شالوده تصوّف هنوز به چشم نمى‏آید. تفسیرهاى صوفیان این دوره از مفاهیم خاصّ روحى نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده و … که بعدها نظام فکرى تصوّف را تشکیل داد و تصویرى که آنان از انسان، جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه مى‏کردند تصویرى ساده بود که با تفسیرهاى نیمه فنّى صوفیان بعدى- و در سرآغاز همه رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود از جهت فنّى بودن و در نتیجه غموض و ابهام رسید، مانندگى نداشت. در این روزگار رابعه عدویّه بصرى، یگانه و نامورترین بانوى حوزه تصوّف در همه دوره اسلامى ظهور مى‏کند.

بانوئى که در نمودن راه به طفل نو پاى تصوّف و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائى از همه معاصران و پیشینیان خود ورزیده‏تر و کارآمدتر است. یاد کردى کوتاه از آنچه که به عنوان باقى مانده‏هاى زندگینامه او[۸۷] از دستبرد حوادث محفوظ مانده و مسائلى که براى اوّلین بار در حوزه معرفتى مسلمین مطرح کرد و مى‏توان آنها را علّت برترى او بر پیشینیان و معاصرانش دانست روشن مى‏نماید که حقیقتا «تصوّف واقعى با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنى که مى‏توان گفت از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعى کاشته مى‏شود»[۸۸]. دانسته‏هاى زیادى از سالهاى ابتدائى زندگى رابعه در دست نداریم، و در حقیقت از سوئى بخاطر پرده کتمانى که همیشه صوفیان حقیقى بر زندگانى و حالات خود مى‏کشیده‏اند و جزئیّات زندگى و حالاتشان را قابل ذکر نمى‏ دانسته و یا حتّى نقل آن را ناروا مى‏شمرده‏اند و از سوئى دیگر بعلّت اعتناى تذکره‏نویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکى مشایخ، حکم و کلمات گزیده آنان، چگونگى برخوردشان با حوادث و پیش آمدها و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد و مرید- هر دو- نافع مى‏دانستند و چنین نفعى را از ثبت تاریخ ولادت کسان و یا چگونگى خانواده و نام پدر و دیگر مشخّصات آنان چشم نمى‏داشتند،

امروز بخش عمده‏اى از زندگینامه این ناموران براى ما در پرده ابهام است. از همین روى، مجموعه اطلاعات ما از دوران اوّلیه زندگانى رابعه بسیار محدود و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه‏[۸۹] در خانواده‏اى تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان براى ما مجهول مانده»[۹۰]– همان شب در حالى که از شدّت اندوه حاصل آمده از فقر، سر بر زانو نهاده و بخواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را از زبان پیامبر مکرّم مى‏شنود و از برکت این طفل، فرداى آن روز چهار صد دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنى از زمان ولادت تا موقعى که او بظاهر در خدمت خواجه‏اش بوده امّا همه روز روزه مى‏گرفته و همه شب به عبادت مشغول مى‏شده، براى ما کاملا ناشناخته است. تنها مى‏دانیم که پدر و مادر را از کف داده و در جریان قحطى بصره او و سه خواهر دیگرش از هم جدا افتاده‏اند. در همین زمان او به ستم به بهاى شش درهم فروخته مى‏شود. از دست دادن پدر و مادر و اسارتش و بدیگر معنى از دست دادن آزادى‏هاى فردى، سخت او را به رنج مى‏افکند و در پیدایش و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر مینماید.

چه او، بهنگامى که هنوز از خشنودى پروردگار نسبت به عبادات و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهى کرد- در سجده‏اى که از سر ضعف و بیچارگى کرد از غریبى و یتیمى و اسیرى و دست گسستگى خود یاد

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۵۱

نمود[۹۱]. باز به نقل از عطّار[۹۲] در جریان واقعه‏اى دیگر که عجیب است امّا پذیرفتى، رابعه آزادى از دست‏داده‏اش را باز مى‏یابد و آنچه را که تا کنون به صورت یک کنیز انجام مى‏داده آزادانه پى میگیرد. هر چند از زمان دقیق آزادى او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعى نداریم و نیز نمى‏دانیم که مشخّصا پس از آغاز دوران آزادى چه میکرده است امّا بهیچ وجه نمى‏توانیم آن سخن که «و گروهى گویند که در مطربى افتاد» را پرورش دهیم و تنها با تکیه بر این دلیل که توبه رابعه باید از پى پدید آمدن کوله‏بارى سنگین از گناهان واقع شده باشد، او را «زنى صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزى رفت و راهى جز رامشگرى نیافت». نیز او را زنى بشمار آوریم که «تا حدّ زیادى به راه شهوات رفته» و «از انواع گوناگون فریبها و گمراهیها که در این میدان بندهایش را بر دست و پاى حریفانش محکم مى‏کند» گریزى نداشته است، و به این ترتیب حکایاتى «که از پیشى گرفتن گروه زیادى در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشى بلند داشته و در دریاى شهوات غرق شده است و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»[۹۳]. در تصوّف اسلامى، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبه‏اى این چنین را در مسیر زندگى نامورانى چون علاء الدّوله سمنانى مى‏بینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامى عمر و از پس انجام همه اعمال عبادى و بایسته، لازم مى‏ شمرده ‏اند و کسانى همچون سهل بن عبد اللّه توبه را در هر یک نفس واجب مى‏شمرده‏اند[۹۴]، و حتّى «التّوبه‏ من التّوبه»[۹۵] را مطرح مى‏کرده‏اند، مى‏ توان این بر ساخته فرضى را که بواقع بوئى از حقیقت‏نمائى به مشام نمى‏رساند، به گوشه‏اى افکند[۹۶].

گفتیم که پیدایش رابعه، صورتى به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوتهائى را نشان مى‏داد. او، در بحاصل آوردن این تغییر از سوئى به مستحکمتر نمودن آداب و قواعد صوفیانه پرداخت و از سوئى دیگر مفاهیمى اساسى را بر اساس قالبهاى لفظى پیشینیان و معاصرانش براى تصوّف پایه‏ریزى و طرّاحى نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در اندیشه‏هاى شیخ اکبر و بصورتى ناقصتر در آثار حلّاج و احمد غزالى و عین القضاه همدانى مى‏توان یافت، امّا شکى نیست که بذرهاى اوّلیه این گونه از نگرش به بعضى از اصطلاحات بوسیله او در زمینه اندیشه صوفیانه پاشیده شد. رابعه در راستاى محکمتر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظتر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم همسلکانش مى‏پردازد و حتّى بر مشایخ معروف روزگارش خرده‏گیرى مى‏نماید. یکى از این قواعد به سوئى نهادن خوراک حاصل آمده از حیوانات است. مى‏دانیم که صوفیان از همان ابتداى پیدایش، گوشت و هر نوع غذاى حیوانى دیگر را مکروه مى‏داشته‏اند و استفاده از آن را به حد أقلّ ممکن مى‏رساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنى حسن بصرى تعلیم مى‏دهد که خوردن «اندکى پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانى کند[۹۷]. هر چند این نکته بدنبال واقعه‏اى پیش‏بینى نشده به گوش بصرى رسید و آن را نمى‏توان از گونه آموزشهاى مدرسى و قانونمند بحساب آورد امّا هشدارى به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این‏ قاعده صوفیانه پاى بند شود تا بدرجه او نائل شود. از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنى است که در مقام بى‏اهمیّت نشان دادن کرامت براى او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبى مى‏بیند که توان همسانى با رابعه را ندارد و بیش از این نمى‏تواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجاده‏اش را بر هوا مى‏نهد و بر آن نماز مى‏کند، تحیّرى که از پى مشاهده این حال بحسن دست داد و سکوتى که در مقام تواضع از او بروز کرد، فرصتى بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»[۹۸] و دل بکرامات نبست.

عتاب او به سفیان ثورى که از پس دعاى او واقع شد، نمونه ‏اى دیگر از این تعالیم است‏[۹۹].

نیز در این راستا مى‏توان به گفتگوى او با ریاح که نوبتى به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد[۱۰۰]. این گونه از آموزشهاى او به معاریف روزگارش که اثرى پایدار در میان آنان بجاى گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد و آدابش صورتى متکاملتر به نسبت با صورت پیش از او بیاید. هر چند، شاید بتوان از نظر یکسان نبودن سالهاى حیات کسانى همچون رابعه و حسن بصرى این گونه نقلها را بر ساخته تذکره‏نویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این گونه داستانها و انتساب آنها به شخصى واحد، خبر از تطابق آنها با حرکات و حالات او دارد.

امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیق‏تر از الفاظى که در سنّت تصوّف زبانگرد بود مى‏توان به مفاهیم جدیدى که او از الفاظ تجرّد و تنها زیستى- در دائره مفاهیم مربوط به زندگى مادّى- و حبّ إلهى- در دائره مفاهیم وابسته به زندگى روحى- در سخن و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.

جاى هیچ شکّى نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (ص) دلالت بر جواز ازدواج و حتّى نیکویى آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجى مى‏توان به کمک همه کتبى که پیرامون زندگى آن حضرت نوشته است، دریافت‏[۱۰۱].

یاران صالح و أهل بیت گرامى ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته‏ اند.امّا در میان صوفیان- و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار و منفى بین بچشم مى‏خورد[۱۰۲] که رابعه گرایش منفى‏بینانه را به شدیدترین صورت در زندگى خود بنمایش در آورده و از این روى، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتى جدّى‏تر بخشیده است. این اختلاف نظر را مى‏توان با نگرش هر کدام از دو دسته نام برده.

به جنبه‏هاى مثبت و منفى آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکى ترک سنّتى از سنن و دیگر پروردن شهوتى در دل و در تن و خطر افتادن اندر حرامى و تزویج را نیز دو آفتست. یکى مشغولى دل بدیگرى و دیگر شغل تن از براى حظّ نفس»[۱۰۳]. گروه أوّل که ازدواج را با رهروى در تنافى میدیدند نه تنها درباره زنان معتقد بودند که «إلى یومنا هذا همه فتنهاء دینى و دنیائى ایشانند»[۱۰۴] که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند[۱۰۵]. و معتقد بودند درویشى که ازدواج کرد بر کشتى سوار مرکبش شد و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندى شد بیقین هلاک شده است‏[۱۰۶]. آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر مى‏دیدند تا به ازدواج با دیگرى، و چون بر آنان خرده مى‏گرفتند که سنّت پیامبر را ترک‏ گفته ‏اند، دل مشغولى به انجام واجبات را مطرح مى‏کردند[۱۰۷].

خلاصه دیدگاه اینان را مى‏ توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابى است که دامنگیر کسان مى‏ شود چرا که «اگر خداوند براى فردى خیر و نیکى خواست هرگز او را دچار زن و فرزند نخواهد کرد»[۱۰۸]. امّا رابعه، على رغم اینکه زن است و ذاتا طالب ازدواج و از همین رو، باید بیشتر به جنبه‏هاى مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطرى در کنار هم نهد، یکسره ارزشهاى آن را منکر مى‏شود و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان- و نه صوفیان و وارستگان- قلمداد مى‏کند. آن گونه که نقل کرده‏اند او در هر سه نوبتى که مورد خواستگارى قرار گرفت، بروشنى مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتى چون بزرگى از اهالى بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: اى هوسران، شهوت‏پرستى چون خودت را جستجو کن![۱۰۹]. گوئى در ازدواج جز هوس و شهوت چیز دیگر نمى‏دیده است و صوفى را نیز منزّه از این دو مى‏دانسته. در مرتبه‏اى دیگر نیز که بزرگان صوفیّه- و از جمله حسن بصرى- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمى دعوت کرد[۱۱۰].

اینان براى گریز از سخنان ناقدان خود، روایاتى از پیامبر اکرم (ص) نقل مى‏کردند که در آن‏ها ازدواج پس از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود[۱۱۱]. حسن بصرى، ابراهیم بن ادهم، ابو سلیمان دارائى و ریاح از این گروهند و بالاتر از همه خود رابعه است که تمامى عمر را به تجرّد گذراند[۱۱۲]. این روش، که در بسیارى از صوفیان قرون بعدى هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را از تعلّقات دنیائى اندکى دورتر نگاه مى‏داشت امّا هم گروهى از آنان را- و بویژه آن گروه از صوفیه که مایل بودند صورتى مقیّد را بعنوان سمبل جمال مطلق ازلى پیش چشم داشته باشند و از همین رو در بسیارى از متون صوفیانه، معشوق‏ بصورت پسر بچه‏اى ترسا ظاهر مى‏شود[۱۱۳]– به دام شاهد بازى افکند[۱۱۴]– که از میان هم اینان گروهى به قبائح دچار شدند- و هم عاملى شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند. از همین رو بود که بسیارى از مشایخ نه تنها همنشینى با امردان را براى خانقاهیان مجرّد ناپسند مى‏دانستند که یاد کرد ذهن آنان از زنان را نیز روا نمى‏شمردند[۱۱۵].

در مقابل اینان گروهى بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه و عارفان برجسته قرنهاى طلائى تصوّف اسلامى شدند. عوامل چندى اینان را واداشت تا نگرشى واقع‏بینانه‏تر به این موضوع داشته باشند. از جمله آن عوامل مى‏توان به متابعت از سنّت پیامبر و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعى و فراغت یافتن براى سلوک اشاره کرد[۱۱۶]. گر چه گروهى از همینان ازدواج را بعنوان عاملى براى ازدیاد مشقّت و تحمیل سختیها بر نفس پسندیده مى‏داشتند و کشیدن بار چنان گرگى [: همسرى بدخوى‏] را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفى مى‏کردند. بدیهى است که بنظر این دسته از پیروان، تمامى همّت رهروان باید صرف رهروى مى‏شد و تنها در صورتى که ازدواج مزیّتى بر تجرّد پیدا مى‏کرد، سالک را در ازدواج مجاز مى‏شمردند[۱۱۷]. آنان تجرد و تأهل- هر دو- را براى خدا قلمداد مى‏کردند[۱۱۸] تا هیچ کدام خار راه سلوک نگردد و براى هر یک هدفى و زمانى خاص مشخّص مى‏کردند[۱۱۹]. به نوشته یکى از دستورنویسان روشن بین این گروه «درویش را باید که نخست اندر کار خود تأمل کند و آفتهاى تجرید و تزویج اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهل‏تر باشد متابع آن شود»[۱۲۰] و نتیجه مى‏گرفتند که «پس هلاک بنده نه اندر تزویج و تجرید است»[۱۲۱].

این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- را به استناد مى‏ گرفتند و بواقع چنین برداشت مى‏کردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت گزینى و یا تنها زیستى بخاطر تنوّع حالات افراداست که صلاح بعضى در ازدواج است و صلاح بعضى در ادامه تجرّد[۱۲۲]، از همین روست که بسیارى از پیران خانقاهى- همانند ابو سعید و عبد القادر گیلانى و جلال الدین مولوى و شیخ صفى الدین اردبیلى و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود[۱۲۳]– چون دیگران مردمان ازدواج مى ‏کردند. و- البتّه بندرت- بعضى از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشته‏اند[۱۲۴]. شاید از همین رو بود که سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را از مصادیق دنیادارى نمى‏دانست‏[۱۲۵]. بدیهى است که همین ازدواج براى بسیارى از خانقاهیان کمالى را در پى داشت که با خلوت‏گزینى حاصل نمى‏شد. احمد خزرویه- که همسرش راهبرى دائمى براى او بود- مصداق این دسته از صوفیان است.

پیش از این گفتیم که رابعه بر اساس قالبهاى لفظى موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدى براى فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضى از آنها در دوره‏هاى بعدى اهمیّتى بس بزرگ پیدا کرد. یکى از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه از آن است، «حبّ إلهى» است. گرایش رابعه به تنهائى و ازدواج نکردنش را مى‏توان در پرتو همین تفسیر خاص که او از عشق الهى داشت، بهتر ارزیابى کرد. مادّه حبّ و اشتقاقهاى متعدّد آن که بعنوان نوعى علاقه و شوق ما بین خداوند و بنده در قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیارى داشت و در سخنان صوفیان بیشتر بمعنى اخلاص مى‏نمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد، و سرانجام در عالى‏ترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتى ناشناختنى و شرابى سیر نکردنى شد[۱۲۶]. صوفیان نخستین بر اساس پاسخى که خداوند- بنا بر روایت مورد قبول آنان- به پرسش حضرت داود- علیه السّلام- داد[۱۲۷]، حب را دست مایه پاسخ به‏ چرائى آفرینش قرار دادند و با استناد به کریمه‏ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‏[۱۲۸] دو سویگى آن را باز شناختند و پس از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت بنده نسبت به پروردگار را حالتى قلبى مى‏دانستند که تعبیر از آن ممکن نمى‏نمود[۱۲۹]. بارى، تفاسیرى که آنان از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آنها- حتّى در تفاسیرى که بوسیله بعضى از خانقاهیان متأخّر بر رابعه عرضه شد- مى‏توان نوعى دو انگارى میان محبّ و محبوب را ملاحظه کرد[۱۳۰]، امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار از سوى رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتى دلنشین بجاى مانده است:

قد تخلّلت مسلک الرّوح منّى‏ و لذا سمّى الخلیل خلیلا
أنت همّى و همّتى و حدیثى‏ و رقادى إذا أردت مقیلا[۱۳۱]

همین تفسیر جدید- که بعضى از متشرّعان از آن بوى حلول و اباحه استشمام کردند[۱۳۲]– راهگشاى نامورانى چون حلّاج شد تا حقیقه محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند[۱۳۳]. مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا از بیم دوزخ مى‏پرستیم در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت مى‏پرستیم بر من حرام گردان و اگر براى تو ترا مى‏پرستیم جمال باقى دریغ مدار»[۱۳۴] و داستان سوزاندن بهشت و جهنم‏[۱۳۵] و توصیف کعبه بعنوان بتى که خداوند نه در آن هست و نه نیست‏[۱۳۶] در پرتو همین نظرگاه جدید براى او پدید آمد.

پس از رابعه، سلسله ناموران تصوّف بدست شقیق بن ابراهیم بلخى سپرده شد که مبحث «أحوال» را براى نخستین بار در حوزه فرهنگى خراسان بزرگ باز نمود.

پس از اینان مى‏توان از معروف کرخى بعنوان یکى از مؤثّرترین افراد در پیدایش‏ تصوّف سلسله‏اى و منظم نام برد که در عین حال از مبهم‏ترین شخصیّتهاى تاریخ تصوّف هم بحساب مى‏آید. معروف، در خانواده‏اى مسیحى زاده شد و به نوشته تاریخ‏نگاران تصوّف «گوهر پاک و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتى داشته»[۱۳۷] که در کودکى، آموزشهاى شرک‏آمیز معلّمش را بازگو نمى‏کرد و بجز درس توحید، درسى دیگر بر زبان نمى‏راند، و سرانجام دست طلب بدرگاه حضرت ثامن الحجج- سلام اللّه علیه و على آبائه و أولاده- دراز نمود و به تلقین آن حضرت اسلام آورد و دربان منزل آن حضرت شد[۱۳۸] و سرانجام از سوى آن حضرت منصب شیخ المشایخى یافت‏[۱۳۹]. در این رابطه، نظر بعضى از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کرده‏اند جلب توجه مى‏کند[۱۴۰]. معروف شاگردان و همنشینان بسیار داشت و در میان همه آنان به بزرگوارى و صدق شناخته مى‏شد، از همین رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب مى‏دارند و محمّد معصوم شیرازى در طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل بسلسله معروفیه اختتام یافته و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»[۱۴۱]. پس از معروف تصوّف غیر علمى بمرحله رشد و شکوفائى مى‏رسد و در هر عصر ناموران بسیارى را در دامن خود مى‏پرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامه‏هاى تصوّف است. از همین روى، آن خیل عظیم را وامى‏نهیم و تنها به یاد کرد مختصرى از صوفیان پیشگامى که مسلک سهروردیه نسب از آنان مى‏برد مى‏پردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسله‏اى که کاشانى در آن بالید، باختصار در نظر آوریم.

در این سلسله پس از معروف کرخى، به نام سرى بن المغلّس السقطى بر مى‏خوریم‏ که «از طبقه اولى است، کنیت او ابو الحسن است»[۱۴۲]. «اوّل کسى که در بغداد سخن حقایق و توحید گفت او بود»[۱۴۳] که در ابتداى احوال به دکان مى‏نشست و در اثر دعاى حبیب راعى و معروف کرخى به تصوّف گرائید[۱۴۴]. از او تفاسیرى عمیق و اثر بخش در باره بعضى از اصطلاحات صوفیانه بجاى مانده است‏[۱۴۵] و به گفته خودش «برى اى از بریان بر من آمد و سؤال کرد کى حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن برى آب گشت!»[۱۴۶]. قشیرى او را در ورع و علوم توحید یگانه زمان مى‏داند[۱۴۷]. سرى در بامداد سه شنبه سوم رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد[۱۴۸]. در این سلسله پس از سرى، طاوس العلماء ابو القاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّد الطّائفه و شیخ المشایخ عالم‏[۱۴۹] خوانده‏اند. در ابتدا مذهب اصحاب حدیث داشت و فقه را در محضر ابو ثور فرا گرفت‏[۱۵۰]. خاندان جنید نهاوندیند و او در همین شهر بزاد و در بغداد درگذشت‏[۱۵۱].

او از صوفیانى است که صاحب مقام تمکین بوده و شطحیاتى که از بعضى از مشایخ منقول است، از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»[۱۵۲] و دویست پیر را خدمت کرده است‏[۱۵۳]. براى نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبه‏اى برجسته یافت.[۱۵۴] جنید از معدود مشایخى است که تصوّف را احیاء کردند و بدان کمال بخشیدند. این جهت، بعلاوه جهاتى دیگر نظیر مدیریّت او در راهبرى صوفیان،برخوردارى از علم وافر، بر کنارى از شطحیات و سرانجام تعالیم بى‏نظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او بدیده احترام نگرند و دیدن او را تربیت‏کننده بخوانند[۱۵۵] و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند[۱۵۶]. اندک سخنانى که بعضى از مشایخ در نقد او ایراد مى‏کردند را نیز مى‏توان در راستاى اختلاف نظرهاى طریقتى بررسى نمود[۱۵۷].

جنید بسال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکى از شاگردان جنید که در پیشینه سلسله سهروردیه جاى دارد ابو على رود بارى است. رود بارى را از طبقه رابعه و وزیر زادگان دانسته و نسبتش را به انوشروان رسانده‏اند[۱۵۸]. گویند، زمانى که جنید با کسى سخن مى‏داشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت و به آن سخن گوش فرا داد و چنان تغییرى در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود»[۱۵۹].

او در نهاوند زاده شد و به بغداد رفت. از همین رو ابو نعیم او را بغدادى دانسته است‏[۱۶۰]. از مشایخ او در بغداد جنید و نورى و ابو حمزه و مسوحى و همگنانشان را نام برده‏اند و ابو عبد اللّه جلا را شیخ او در شام دانسته‏اند[۱۶۱]. فقه را از ابن سریج، ادبیات را از ثعلب و حدیث را از ابرهیم حربى فرا گرفت‏[۱۶۲]. در میان پیران خانقاهى، او را «عالمترین ایشان بعلم حقیقت» دانسته‏اند[۱۶۳] و ظریفترین مشایخش خوانده‏اند[۱۶۴].

مدرّس تبریزى حمله «برهان دین» (۳۲۲) را مادّه تاریخ رحلت او مى‏داند.[۱۶۵]در این سلسله، پس از رود بارى به ترتیب ابو على کاتب، ابو عثمان مغربى، ابو القاسم گرگانى و ابو بکر نسّاج دیده مى‏شوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان و پسینیانشان ناشناخته‏ترند و هر چند در جاى جاى کتب صوفیانه، ذکرى از آنها آمده است امّا نه از پذیرشى همچون پذیرش جنید و رود بارى که در شمار اساتید و مشایخشان بودند برخوردار شدند و نه هیچ گاه شهرت احمد غزالى و سهروردى را که پس از آنان مى‏زیستند و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابو على بن کاتب که «وى را مه مى‏گفتند از رود بارى، از بزرگى و تمامى علم»[۱۶۶] در آغاز این سلسله است که از چهارمین طبقه صوفیان بود و با ابو بکر مصرى و ابو على رود بارى همنشینى داشته است.

ابو نعیم او را از شیوخ مصرى بحساب آورده‏[۱۶۷]. ابن کاتب در سال سیصد و چهل و اندى وفات یافت‏[۱۶۸].

ابو عثمان مغربى را جامى از نظر زمانى در طبقه پنجم قرار مى‏دهد و شاگرد ابو الحسین صائغش مى‏خواند و در مکّه سیّد الوقت و یگانه مشایخش مى‏شمارد. نیز از شمار پیران صحبت او ابو على کاتب و حبیب مغربى و ابو عمرو زجّاج و ابو یعقوب نهرجورى را ذکر مى‏نماید. بنوشته او وفاى سگى او را به تصوّف راهبر شد. مغربى بسال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت‏[۱۶۹]. هجویرى او را «سیف سیاست و آفتاب سعادت» مى‏خواند و معتقد است که «اندر فنون علم حظّى وافر داشت و صاحب ریاضت و سیاست بود»[۱۷۰].

قشیرى نیز مى‏نویسد که اوصاف بزرگى و جلالت او در هیچ یک از پیشینیانش‏ نبوده است‏[۱۷۱].

پس از مغربى، یکى از شاگردانش که شیخ ابو القاسم على گرگانى نام داشت و «در وقت خود بى‏نظیر بود و در زمان خود بى‏عدیل»[۱۷۲] در سلسله مشایخى که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد و زان پس شیخ ابو بکر بن عبد اللّه نسّاج پدید مى‏آید. «وى نیز از اصحاب شیخ ابو القاسم گرگانى است و با ابو بکر دینورى نیز صحبت داشته»[۱۷۳]. عبارتى که در باره حکمت آفرینش آدمى، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابى است که او در پى سؤالى از حضرت حقّ باز یافت.[۱۷۴] نساج بسال ۴۸۷ ه. ق درگذشت‏[۱۷۵]. پس از اینان و هم در این سلسله یکى از نامورترین مردان صوفى قرار دارد که بحقّ از جهاتى با بلندترین قلّه‏هاى وادى تصوّف همچون جنید و ابن عربى قابل مقایسه است. او خواجه امام احمد بن محمّد غزّالى برادر کهتر امام محمّد غزالى است که در فاصله سالهاى ۴۵۱ تا ۴۵۴ و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتداى ورود به وادى سلوک، «طریق عزلت» و خلوت را برگزید ولى سرانجام به طریق «عشق» گرائید و اثر بى‏بدیل و ارزنده سوانح را پدید آورد. از دوران و چگونگى تحصیلات فقهى و دیگر علوم رسمى احمد- برخلاف اطلاعات کاملى که در باره برادر مهترش بدست است- آگاهى چندانى نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سالهاى خلوت‏گزینى و انزواى برادرش از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده دار سمت استادى در این مرکز بزرگ علمى شد، مى‏توان به مقام بلندش در علوم رسمى آن روزگار، و به پذیرشى که در میان دانشوران بعنوان فقیهى بزرگ داشت، واقف شد. غزالى سفرهاى بسیار نمود و از حضور او در شهرهائى همچون آمد و بغداد و همدان و اصفهان و تبریز و مراغه و قزوین خبر داده‏اند. او همچنین به سماع علاقمند بود و در شمار «شاهد بازانش» دانسته‏اند. از ارکان جهانبینى‏ غزالى- که در کلمات حلّاج و استادش گرگانى نیز آمده است و بعد از او مقبول شاگرد برجسته‏اش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاههاى اشعرى‏گرایانه اینان- که در سخنان عطار و از زبان ابلیس بصورت «اگر بى‏علّتى بپذیرم باز»[۱۷۶] جلوه کرد،- در این مسأله بسیار جلب نظر مى‏کند. غزالى، پیرامون جنبه‏هائى چند از حوزه معارف صوفیانه کتابهاى کرامندى نوشت که از آن میان، سوانح ارجى بلند یافت و گزارشاتى چند بر آن نوشته شد. غزالى سرانجام بسال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.

او شاگردانى بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردى او ننشست امّا از او اثرات بسیارى پذیرفت- و عین القضاه همدانى و حکیم سنائى غزنوى و ابن شهر آشوب سروى مازندرانى- رحمه اللّه علیه- و ابو النجیب سهروردى داشت و از این رو مى‏توان او را از بزرگترین مربّیان صوفیه بشمار آورد[۱۷۷]. ضیاء الدّین عبد القاهر ابو نجیب بن عبد اللّه بن محمد بن عمویه سهروردى در دهه آخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم میزیست. او بسال ۴۸۰ ه در سهرورد بدنیا آمد. چندى بعد به بغداد رفت و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت و فقه و حدیث را از محضر فقیهان و محدّثان آن مرکز علمى همچون میهنى و ابن نبهان فرا گرفت و در این فنون سر آمد همگنانش شد و بدستور خلیفه رسما به کرسى تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا بسال ۵۴۷ ه. ق در پى استخفافى که بر او روا داشتند از تدریس در آنجا دست کشید و به زیارت بیت المقدس شتافت. پس از آن، در رباطى که در جانب غربى دجله ساخته بود به ریاضت و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردى سرانجام بسال ۵۶۳ ه. ق درگذشت و در گوشه‏اى از خانقاهش بخاک رفت. اولین شیخ خرقه ابو النجیب، پدرش شهاب الدّین عبد اللّه بود پس از او از دست وجیه الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک و طریقت او همان امام احمد غزالى بود که پیش از این به اختصار در باره او سخن‏ داشته ‏ایم. هر چند سهروردى مورد عنایت استادش بود و بعنوان یکى از خلیفگان او شناخته مى شد امّا هیچ گاه نتوانست نماینده افکار و نشان‏دهنده کامل زوایاى تصوّف عشق‏آمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردى را دوازده سال دانسته‏اند که در این مدّت هر روز سه دانه از خرما میخورد و هر هفت روز یک مرتبه آب مى‏نوشید و در ایّامى که به مقام ارشاد رسید سى سال نخفت. در حلقه سهروردى جمع زیادى از سوختگانى که کمال را در طریقت او مى‏دانستند، جمع شده بودند که از آن جمع، تاریخ نام کسانى همچون بدلیسى- معروف به شیخ عما یاسر- و روزبهان کبیر مصرى و اسماعیل قصرى و حسن بلغارى و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبوده‏اند امّا کمالى که همه اینان در محضر سهروردى دست‏یاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندى شد که ابو النجیب را در سلسله مشایخ خود داشت و از میان آن سلسله‏ها مى‏توان به سلسله کبرویّه و زاهدیه اردبیلیّه و سهروردیّه اشاره کرد[۱۷۸].

یکى از شاگردان ابو النجیب که در میانه صوفیان رتبتى بلند یافت شهاب الدّین ابو حفص عمر سهروردى است که به سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانى به بغداد رفت و در محضر عمویش ابو النجیب- که هم حجره او هم بود- به شاگردى نشست و از محضر دیگر کسان همچون ابو القاسم بن فضلان و ابو المظفر هبه اللّه و أبى زرعه مقدسى نیز بهره‏ها برد. در حوزه تصوّف نیز از عمویش- ابو النجیب- و شیخ عبد القادر گیلانى بهره‏ ها برد.

دیگر از ناموران این سلسله که تربیت از دست شهاب الدّین سهروردى گرفت شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى است که «عالم بوده و عارف، سرچشمه علوم و معارف»[۱۷۹]. آورده‏اند که پدرش در رؤیاى شبانه حضرت امیر (ع) را در خوردن غذائى همراهى کرد و بشارت ظهور فرزندى «نجیب و صالح» از صلب خود را از زبان ایشان‏ شنید و بشکرانه این بشارت فرزند خود را «على» نام نهاد. نجیب الدّین- که گوئى این لقب را نیز بخاطر تعبیرى که حضرت امیر در عالم رؤیا در باره‏اش داشته‏اند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود و از شمار اغنیاء، امّا از لباسهاى فاخر و غذاهاى خوشگوار روى گردان بود و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیرى خوابى که دیده بود و تعبیرى که از آن خواب نمودند، در طلب شیخى که در خدمتش زانوى ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد و بمحضر شهاب الدّین سهروردى رسید و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب الدّین را به شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانسته‏اند[۱۸۰].

پس از این شیخ، مشایخى قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانى را تشکیل مى‏دهد. از همین رو در اینجا این بخش را به پایان مى‏بریم و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانى» ذکر مى‏کنیم.

اکنون و در پایان این بخش نگاهى کوتاه به چگونگى تصوّف در روزگار کاشانى خواهیم افکند.

۵- تصوّف در روزگار کاشانى‏

در این دوران و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکى نجم الدین کبرى که بسال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگى کشید و دو دیگر شهاب الدّین سهروردى که چهارده سال پس از نجم الدّین کبرى بدرود حیات گفت. تعالیم نجم الدّین پس از او بوسیله شاگردان نامورى که طریق معرفت را در محضر او سپرى کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان الدّین محقق حسینى ترمذى از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوى پیوست و دخترش براى همسرى فرزند صاحب مثنوى گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت.

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۶۷

دیگر از مریدان نجم الدّین بابا کمال خجندى است که مولانا یا بواسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد على بن سعید بن عبد الجلیل لالاى غزنوى معروف به شیخ رضى الدّین على لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانى، علاء الدوله سمنانى بواسطه شیخ نور الدّین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى که از شیخ جمال الدّین احمد ذاکر جورفانى فیض‏یاب شده بود بدو می پیوندد.

نیز در همین دسته است شیخ سعد الدین حموى که عزیز الدین نسفى از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم الدین رازى که قونوى و مولوى نمازى را به او اقتدا کردند و شیخ سیف الدین باخزرى که نجم الدین در شمار معشوقانش مى‏دانست و نیز عین الزمان گیلى که در میان مریدان نجم الدّین دانشمندترین آنها بوده است و از پس اوّلین اربعینى که بامر او نشسته بود لقب عین الزمان یافت. امّا اندیشه‏هاى سهروردى در قالب سلسله سهروردیه- یکى از سلاسل دوازده یا چهارده‏گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتى والا پیدا کرد. از میان اینان مى‏توان به شیخ عماد الدّین احمد فرزند سهروردى، شیخ شمس الدّین صفى، سعدى شیرازى، شیخ احمد یسوى و شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردى محسوبند نیز مى‏توان از شیخ محمد شیروانى که در محضر شیخ احمد سوى تکامل یافت و سمت استادى بر شیخ ابو العلاء احمد بن محمود یزدى داشت و نیز شیخ سعید الدّین سعید فرغانى و ظهیر الدّین عبد الرحمن و خواجه امام الدّین محمد و شیخ نور الدّین عبد الصمد نطنزى که هر چهار تن فیض‏یاب محضر نجیب الدّین على بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‏اى از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوه‏ها داشتند امّا مى‏توان همین دوران را بواسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالى‏ترین حدّ خود تجلّى کرده بود دوران طلائى تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملى و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئى و باریک‏بینى‏هاى ظریف نوادرى همچون ابن عربى و ابن فارض از سوئى دیگر- که‏ مى‏باید پالایشى که قونوى از این اندیشه‏هاى ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائى شد.

مى‏ دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیارى جمع‏آورى شده بود که از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیرى و احیاء علوم الدّین غزالى رتبتى بس بلند دارند.

امّا خطوط اصلى همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحى و هم دربرگیرنده روش زندگى عملى صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردى جامه‏اى نو پوشید. جامه‏اى که هر چند در بعضى از مباحث کوتاه‏تر از رداى فاخر اثر سترگ غزالى بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جاى نمى‏داد امّا بواقع مى‏توان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم بخاطر نفاستش و هم به علّت فزونى اعتقاد صوفیان به نویسنده‏اش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبى قواعد زندگى صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان مى‏نهاد. از همین رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا مى‏گرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف مى‏رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عز الدین محمود همراه و همشهرى کاشانى در اجازه نامه‏اى که براى یکى از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است‏[۱۸۱]. عبد الرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه‏[۱۸۲] از آن نام مى‏برد امّا بسیارى از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است‏[۱۸۳]. از سوئى دیگر اندیشه‏هاى ابن عربى که عالى‏ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامى حوزه تمدن اسلامى است و گفتارهاى ابن فارض که پس از ابن عربى مى‏توان او را از اساتید مسلّم تصوّف بشمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى در این روزگار به تدوین در آورده بود و پاره‏اى از آنها در دسترسى مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانى خود خبر مى‏دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء الدین ابو الحسن وشیخ شمس الدین کیشى به شیراز رسیده است، او از زبان کیشى چنین مى‏نویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او این معنى در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء الدین ابو الحسن را این معنى نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره مى‏توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذى الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء الدین ابو الحسن)[۱۸۴] بدست مشایخ شیراز رسیده است.

هر چند بتحقیق نمى‏ دانیم که کاشانى این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعى که به استقلال بر این کتاب پرداخت‏[۱۸۵] و گزینه‏هاى آن که در بسیارى از دیگر کتب او به چشم مى‏آید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبد الرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتى همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاههاى ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلى یافت و بخصوص در عالى‏ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنى نظم السّلوک او صورتى بدیع یافت نیز بواسطه رفعت معنى و سلامت لفظ و زیبائى واژگان در میان آنان جایگاهى خاص داشته است. شرحى که سعید الدین سعید فرغانى- که با عبد الصّمد نطنزى، شیخ بدون واسطه کاشانى در محضر نجیب الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدر الدین قونوى بر تائیه کبرى پرداخت‏[۱۸۶] و گزارش دیگرى که مصاحب و همراه کاشانى، عز الدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیارى از همین شاعر که در جاى جاى آثار کاشانى چشم‏نوازى مى‏کند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانى و تاثیرى که در آن از شرح عفیف الدین تلمسانى- که در شمار بزرگترین تلامذه قونوى و عالى‏ترین مروجین افکار ابن عربى بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.

اکنون اجتماع عالى‏ ترین اندیشه‏ هاى صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئى در عوارف‏ المعارف و از سوئى دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینى» فراهم آورد که مى‏توانست هر صوفى مصمّم مستعدى را که بهره کافى از دیگر علوم را نیز در کوله‏بار خود داشته باشد به وادى معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانى از آن شکوه‏ها داشت- برهاند. و بدین گونه او قدم در چنین فضائى نهاد.

۶- مشایخ کاشانى‏

او بنا به تصریح خودش شمارى از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره مى‏کند و جاى بسى مسرّت است که ترتیب زمانى این فیض یابى را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم مى‏آورد.

۱- نور الدین عبد الصّمد نطنزى‏

کاشانى مى‏نویسد «اول این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصمد نطنزى- قدّس اللّه سرّه- رسید». جامى این نطنزى را «عالم بعلوم ظاهرى و باطنى»[۱۸۷] مى‏داند.

همو از مریدان نجیب الدین على بن بزغش شیرازى بوده است و بنا به سخن کاشانى در «تأویلات»- که جامى نیز آن را نقل کرده است-[۱۸۸] پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب الدین سهروردى آمد و شد مى‏کرده است. او در ادامه همین نامه مى‏آورد «و از صحبت او همین معنى توحید یافت و فصوص و کشف‏[۱۸۹] شیخ یوسف همدانى را عظیم مى‏ پسندید». مى‏دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیى الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبى است که شیخى دیده‏ور همچون نطنزى با مبتدیان وادى تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّ اقل در آن‏ روزگاران- طىّ مدارجى بلند از سلوک عملى و علمى است، پس بناگزیر کاشانى آن مقدّمات را از نطنزى فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانى، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزى، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود مى‏نویسد: «تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزى مرشدى که دل بر او قرار گیرد نمى‏یافت». و چون نطنزى بسال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگى صوفیانه کاشانى در فاصله میان سالهاى ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است مى‏توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزى استفاده کرده است.

۲- مولانا شمس الدین کیشى‏

امّا در همین سالها با ارشاد و اذن خود نطنزى از محضر شیوخ دیگرى نیز بهره برده است‏[۱۹۰]. مى‏دانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل»[۱۹۱]. بر این اساس، در همین سالها کاشانى شیوخ صحبتى داشت که به تشویق نطنزى به آنها مى‏پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن بصحبت مولانا شمس الدین کیشى رسیدم، چون از مولانا نور الدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسى نیست». از همین نامه مى‏توان دریافت که کیشى (مولانا شمس الدین محمّد بن احمد الحکیم‏ الکیشى) از مریدان ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود شیرازى- در گذشته بسال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشى- که او را به لقب حکیم خوانده‏اند- فرد عالمى بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس مى‏ کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانى بزرگ پدید آمده ‏اند، از میان این شاگردان مى‏توان به مولانا قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگى را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشى بعنوان استاد خود یاد کرده است- بدست داد.

کیشى در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و بامر او بخلوت نشسته و بریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازى از حج‏گزاردن او خبر مى‏دهد و از تألیفات او «هادى» در علم نحو را بر مى‏شمارد که عبارات آن اندک بوده و معانى آن بسیار. او همچون بسیارى از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز بگفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشى در آخرین دهه‏هاى قرن هفتم درگذشت و در سراى خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت‏[۱۹۲]. مرحوم علامه قزوینى در گفتارى که پیرامون او پرداخته‏اند از جنگى خطى و محفوظ در کتابخانه ملک خبر مى‏دهند که بخشى از آن به ثبت پرسشهاى کیشى و پاسخهاى خواجه طوسى اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشى این سؤالات را از اصفهان بمحضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- بنقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطى- مرقوم داشته‏اند که او بسال ۶۶۵ ه. ق ببغداد عزیمت نمود و بتدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندى بغداد را ترک و راهى اصفهان شد[۱۹۳]. بوضوح نمى‏دانیم که کیشى در چه سالى از بغداد راهى اصفهان شد و از آنجا به سوى شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانى پس از استفاده از کیشى به محضر جمعى دیگر بار یافت که شیخ اصیل الدین عبد اللّه- متوفى بسال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر مى‏ آید که‏ کیشى قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادى کاشانى را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.

۳- شیخ صدر الدّین روزبهان‏

دیگر استاد کاشانى شیخ صدر الدین روزبهان،- که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانى میخواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفى بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقرى همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتى که شیراز در معرض خشکسالى بوده است براى نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعاى او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتى بلند بخشید. پدر او فخر الدین احمد کوچک‏ترین فرزند شیخ روزبهان بقلى شیرازى عارف مشهور است. در سیره فخر الدّین آورده‏اند که در اوائل جوانى تمامى مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالى در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازى شعر مى‏سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‏مند بود و در تکریم او مى‏گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمانها مى‏زنم و مى‏نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلى شیرازیند که در اسکندریه حدیثنامه بخارى را از حافظ سلفى آموخت و خرقه از دست شیخ سراج الدّین خلیفه گرفت و بمحضر ابو النجیب سهروردى و ابو عبد اللّه خبرى رسید و سرانجام در کوههاى شیراز به مجاهدت نشست.

روزبهان در علومى چند به تألیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تأویلى قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبانهاى فارسى و عربى بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگرى همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام بسال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدر الدّین روزبهان ثانى- استاد کاشانى- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدى یافت. از روزبهان ثانى پسرى بنام شرف الدّین ابراهیم بجاى ماند که شیخ صدر الدّین روزبهان ثالث و شیخ عز الدین مسعود در شمار فرزندان او بودند[۱۹۴].

۴- شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن‏

دیگر از اساتید کاشانى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن شیخ نجیب الدّین على بن بزغش است. به نوشته جامى شیخ کبیر شهاب الدّین سهروردى پیش از ولادت او پاره‏اى از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‏اش پوشید[۱۹۵]. ظهیر الدّین جز از پدر، از امام ناصر الدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد[۱۹۶] و شیخ بهاء الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت‏[۱۹۷] و شیخ ناصر الدّین عمر کبرى خرقه از او ستاند[۱۹۸] و مولانا قوام الدّین بن عبد اللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید[۱۹۹]. او نخستین کسى است که ترجمه‏اى از عوارف المعارف بدست داد و بگفته جامى در شب عرفه و بعالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (ص) نائل آمد[۲۰۰].

ابن جنید شیرازى این شرافت را نصیب پدر او مى‏داند[۲۰۱]. ظهیر الدّین بسال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سراى خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.

۵- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه‏

در شمار این اساتید است امیر اصیل الدّین عبد اللّه بن على بن ابى المحاسن بن سعد بن مهدى العلوى المحمّدى که نسب او بواسطه محمّد بن الحنفیّه (رض) به امیر المؤمنین (ع) مى‏پیوست. اصیل الدّین را «امامى فاضل بارع متورّع»[۲۰۲] دانسته ‏اند. او حدیثنامه بخارى را از شیخ علاء الدّین خجندى (در گذشته بسال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشى از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبد الرّحمن نیشابورى آموخت و دیگر حدیثنامه‏هاى معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب الدّین تور پشتى و خواجه شمس الدّین محمّد صفى کرمانى ارادت مى‏ورزید. نیز بهمراه جمعى دیگر همچون شیخ صدر الدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نور الدّین عبد القادر حکیم بمحضر شیخ معین الدّین ابو ذر جنید کثکى صدّیقى صوفى رسید که «مدّت شصت سال مفتى بود و مسافرت عراق و حجاز و شام کرد و علمها در مدینه محکم گرداند»[۲۰۳].

در شمار اساتید کثکى به ابو الفرج جوزى و شیخ ضیاء الدّین ابو محمد (یا ابو احمد) عبد الوهّاب بن على بن سکینه بغدادى اشاره کرده‏اند. کثکى در ذو الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر ابو عبد اللّه محمّد بن خفیف شیرازى مدفون شد.

اصیل الدّین دخترى داشته است که یکى از مریدان شیخ یوسف سروستانى به نام شیخ حاجى رکن الدّین باغنوى مشهور براست گوى بواسطه همو با اصیل الدّین پیوند یافت. رکن الدّین را از علما و ابدال دانسته‏اند که در علوم رسمى نیز دستى داشت و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود و سرانجام سه سال پیش از کاشانى یعنى بسال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر، از دو پسر در میان اولاد اصیل الدّین نیز خبر داریم.

یکى امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد که واعظ بوده و بسال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت و دیگرى امیر سیف الدّین یوسف که بسال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال الدّین فرزند همین امیر سیف الدّین یوسف بهره برده است. اصیل الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است بگونه‏اى که «نوبتى از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت: در شهرى که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمى‏باید شد»[۲۰۴]. این برخورد اصیل الدّین بدون‏ شک بخاطر شرعمدارى او بوده است و از همین روست که «از جهت شرع و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (: شیخ اجل سعدى) نمى‏کرد» و سرانجام چون در خواب بمحضر پیامبر اکرم (ص) رسید و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار از شیخ بزرگوار پرداخت و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین و حدیث تصانیفى چند پرداخته بود که از آن جمله است گزارشى که بر مصابیح تدوین نمود و آن را مفاتیح الهدى خواند. اصیل الدّین سالها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد و سرانجام بسال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافى) در همان شهر ارتحال یافت و در مقبره‏اش که در ابتداى کوچه محله سراجان بود و بعدها شهرتى بسزا یافت آرام گرفت‏[۲۰۵].

۶- ناصر الدّین ابو حامد

از دیگر مشایخ کاشانى الامام ناصر الدّین ابو حامد محمود بن الامام ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود بن محمود الشیرازى است. ضیاء الدّین ابو الحسن در آغاز شاگرد و مصاحب امام فخر الدّین رازى بود امّا سرانجام از او جدا شد و ملازمت شیخ نجم الدّین کبرى (درگذشته بسال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود و از دست همو خرقه پوشید و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازى بود که خردسوزى بعضى از مشایخ را برنمى‏تافت و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه» ى ابو النجیب سهروردى که «شفاى» شیخ الرّئیس را شقا مى‏خواند و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد[۲۰۶] «کشف الاسرار الایمانیه و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.

ضیاء الدّین ابو الحسن فرزندانى داشت که «مرتبه بزرگان یافتند» و دو تن از آنان در شمار استادان کاشانى قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصر الدّین ابو حامد محمود است که بسال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد و در کنار قبر پدر بخاک رفت. ناصر الدین در کوهى در ناحیه‏ سپیدان شیراز عبادتگاهى ساخته بود و تنها جمعه‏ ها براى اقامه نماز از آن خارج مى‏ شد.

خود او گفته است: «چهل سال از این زاویه بیرون نیامدم مگر بمسجد». بنا بر این اگر خلوت او از سالها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را از مناطقى دانست که کاشانى به آن آمد و شد داشته است‏[۲۰۷].

۷- شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى‏

اسفراینى- به روایت خود کاشانى- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «و مى‏فرمود که: مرا حق تعالى علم تعبیر وقایع و تأویل منامات بخشیده است بمقامى برتر از این نرسیده‏ام». و عجب از سمنانى که باز در مقام نقض کاشانى به سیره اسفراینى در دریدن کتاب فصوص و منع اساتید از تعلیم آن استناد مى‏کند[۲۰۸]؟!.

***

جز این هفت نفر، کاشانى از دو استاد دیگرش هم نام مى‏برد که شناسائى آنها براى این بنده ممکن نشد، اوّلى مولانا نور الدّین ابرقوهى و دوّمى شیخ قطب الدّین ابن ضیاء الدّین ابى الحسن که ابن جنید- آن گونه که بیش از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:

«و فرزندان عزیز او را روزى شد که مرتبه بزرگان یافتند».

***

آن گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بوده‏اند و در همین شهر به تربیت رهروان مى‏پرداخته‏اند. بنا بر این شکّى نیست که دوران سلوک و تربیت کاشانى- و یا حدّ اقل بهره عمده آن- در همین شهر سپرى شده است. و باز مى‏توان یقین نمود که جامع عتیق و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیراى او بوده است.

امّا بجز اینان، عبد الرزّاق صحبت مشایخ دیگرى را نیز درک کرده است، چه خود مى‏نویسد: «و همچنین بصحبت … جمعى بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبرى روشنگر از کیستى آن اساتید نداریم. همین مقدار مى ‏دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه ‏هاى‏ درسى داشته‏اند و در بعضى از همین حلقه‏ها آثارى همچون فصوص الحکم تدریس مى‏شده است و در شمار این مشایخ است یکى از تلامیذ سهروردى به نام مولانا نور الدّین عبد القادر معروف بحکیم که بگواهى سمنانى «فصوص بجهت بعض طلبه درس مى‏گویند»[۲۰۹] و به نوشته ابن جنید، این مولانا نور الدّین که «منفرد عصر بود و نشر علوم مى‏نمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت‏[۲۱۰]. دیگر آثار عرفانى پدید آمده در خارج از حوزه سهروردیان و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام و در همین شهر مورد تدریس و استفاده بوده است. اشاره عز الدّین محمود کاشانى در ابتداى رساله «کشف الوجوه الغرّ» مى‏نمایاند که جز از دو شرح نفیس فرغانى، گزارشها دیگرى هم بر تأئیّه فارضیّه پرداخته بوده‏اند که در حوزه شیراز بدست بوده است‏[۲۱۱] و بدون شک کاشانى از محضر همین استادان استفاده کرده است.

امّا تعیین هر کدام از این مشایخ بعنوان استاد کاشانى، تعیینى بدون دلیل خواهد بود و به هیچ روى به صحّت آن نمى‏توان یقین کرد. تنها مى‏توان احتمال داد که کاشانى محضر بزرگى همچون شیخ سعید الدّین فرغانى درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق‏[۲۱۲] را دریافته باشد چه‏ – آن چنان که پیش از این دیدیم- شیخ خرقه او نور الدّین عبد الصمد از تلامیذ نجیب الدّین على بن بزغش است و یکى از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب الدّین مى‏باشد، و چون فرغانى نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب الدین قرار داشته است‏[۲۱۳] مى‏توان احتمال داد که کاشانى صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهى است که تنها در صورتى این احتمال نشانى از واقع خواهد داشت که فرغانى در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را مأواى خود نهاده باشد. چه مى‏دانیم که پیش از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوى در آن روى در تیره تراب نمود- فرغانى سالها در محضر او بوده است و در دیار مصر و شام و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را بتعلیق مى‏کشیده است‏[۲۱۴] و باز مى‏دانیم که دیگر شیخ فرغانى یعنى نجیب الدین على بسال ۶۷۸ ه. ق یعنى پنج سال پس از قونوى در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانى ابتدا محضر قونوى را دریافته باشد و پس از آن به حلقه مریدان نجیب الدّین على در آمده باشد، بناگزیر حدّ اقل پس از سال ۶۷۳ ه. ق و پیش از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است، و بنا بر این مى‏توان احتمال داد که کاشانى بواسطه او و از طریق قونوى آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانى ابتدا نجیب الدّین و پس از او قونوى دریافته باشد بسیار بعید مى‏نماید که کاشانى را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را از زبان خود فرغانى بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شیخ نجیب الدین- قدّس اللّه تعالى سرّه- از خدمت مولانا و سیّدنا و شیخنا صدر الحق و الدّین …

محمّد بن اسحاق القونوی .. تربیت یافت»[۲۱۵]. با این توضیح نمى‏توان فرغانى را استاد کاشانى دانست. بدین ترتیب مشکل کیستى استادى که کاشانى از طریق او به نحله محیى الدین پیوند مى‏خورد همچنان پابرجا مى‏ماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتى محیى الدینى دارد و بخش عمده‏اى از آثار او در توضیح و تحریر گرایشات فکرى شیخ اکبر پدید آمده است و- همان گونه که پس از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشه‏هاى او براى عرفان شیعى و ایرانى کاشانى است موهم این نظر است که عبد الرزاق مى‏بایست از محضر مشایخى که در مجلس قونوى به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد. از این رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقاى سید جلال الدّین آشتیانى- حفظه اللّه تعالى عن جمیع المکروهات- با عنایتى که از دیر باز به کاشانى و آثار او داشته‏اند[۲۱۶] براى حلّ این مشکل به دو تن از بزرگان آن عصر بعنوان استاد کاشانى اشاره فرموده‏اند. یکى از این دو شیخ کبیر قونوى است که بنظر حضرت استاد، کاشانى در سلک بزرگان دیگرى نظیر اوحدى مراغه‏اى و فخر الدّین عراقى و قطب الدّین شیرازى و سعید الدّین فرغانى و عفیف الدّین تلمسانى و شمس الدّین ایکى و مؤید الدّین جندى از او بهره برده است‏[۲۱۷]. و دوّمین استاد او به نظر ایشان مؤیّد الدّین جندى است‏[۲۱۸]. آنچه درباره تتلمذ کاشانى نزد قونوى به نظر مى‏آید اینست که به هیچ وجه نمى‏توان کاشانى را در عداد شاگردان قونوى قلمداد نمود چه- آن گونه که پیش از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگى قونوى (۶۷۳ ه. ق) مقارن سالهائى است که کاشانى همچنان در کار تحصیل علوم رسمى بوده و بسیار بعید است که ابتدا بمحضر نور الدّین عبد الصمد رسیده باشد و پس از آن محضر قونوى را درک نموده و پس از قونوى شصت و سه سال دیگر زندگى کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانى بصحبت قونوى نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوى قاعده مى‏بایست تاریخ‏نگار نى همچون جامى از او نیز در عداد اساتید کاشانى یاد مى‏کردند و خود کاشانى نیز در نامه‏اى که به سمنانى نگاشت از او حدّ اقل در کنار کسانى همچون اصیل الدّین عبد اللّه- که به هیچ وجه به اهمیّت و شهرت قونوى نبود- نام مى‏برد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانى از این اقیانوس معرفت بهره برده بود مى‏بایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحى که بر فصوص پرداخت حدّ اقل مراسم احترام را بجاى آورد و در صدر نام او از عناوینى همچون «شیخنا» استفاده کند[۲۱۹]، همان عنوانى که در یاد کرد از دیگر استادش عبد الصّمد نطنزى در نوشته‏اى دیگر بکار برد[۲۲۰].

شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانى در یکى از دیگر آثارشان کاشانى را نه در طبقه تلامیذ قونوى که در طبقه بعد از آنها بر مى‏شمرند[۲۲۱].

از قونوى که صرف نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده از جانب ایشان، یعنى مؤیّد الدّین جندى مى‏رسیم. آیا کاشانى بواسطه جندى که بدون شک از بزرگترین شاگردان قونوى بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربى آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوى پاسخ این پرسش نیز منفى است؛ چرا که جندى پس از درگذشت قونوى سالها در بغداد و سینوپ بسر برده است و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق‏[۲۲۲] و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجرى‏[۲۲۳] راهى جهان باقى شده است، حال آنکه کاشانى تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد) و هفت ماه پس از آن هنوز از نواحى شیراز خارج نشده بود و قاعده نمى‏توانسته است جندى را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.

اکنون با تکیه بر آنچه گذشت مى‏توان گفت که کاشانى مستقیما از حوزه مشایخى که به شیخ اکبر و تلمیذ عظیم القدرش قونوى متّصل بوده‏اند استفاده نکرده و هیچ یک از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشه‏هاى محیى الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد و آن را در حیطه خود قرار داد- از طرق مشایخى همچون کیشى و نور الدّین عبد القادر حکیم و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا مى‏دانیم که اینان هیچ یک از نحله ابن عربى و دست پروده حوزه او و شاگردانش نبوده‏اند. استاد مفضال آقاى آشتیانى نیز خود در یکى از آثار متأخّرشان مرقوم داشته‏اند که «اساتید او از اتباع ابن عربى نبودند»[۲۲۴]، و این سخن با آنچه پیش از این ذکر شد سازگارى دارد و کاملا پذیرفتنى است.

جز این دو، اساتید دیگرى نیز براى کاشانى برشمرده‏اند که به هیچ وجه نمى‏توان به تتلمذ کاشانى در محضر آنان باور پیدا کرد. از آن جمله است شیخ شهاب الدّین سهروردى که بگفته ابن الفوطى، عبد الرزّاق در ماه رجب سال ۶۲۴ ه. ق عوارف المعارف او را در محضرش و با قرائت عزّ الدّین حسن بن حیدر بن حسین البیهقى، شنیده است‏[۲۲۵]. بدون شک یا آشفتگى تنها نسخه موجود مجمع الآداب چنین اسنادى را باعث شده است و یا ابن الفوطى خود در اینجا به خطا رفته است. او در دو موضع دیگر از کتابش از این عزّ الدّین حسن یاد مى‏کند که عوارف را به سال ۶۲۹ ه. ق در محضر مؤلف براى یک تن یا جمعى از دانش‏پژوهان قرائت مى‏کرده است‏[۲۲۶]. مى‏تواند چنین باشد که در میان این گروه، کاشانى دیگرى حضور داشته و میان او و عبد الرزّاق در نظر ابن الفوطى خلط شده باشد. به هر روى نمى‏توان سهروردى را که بسال ۶۳۲ ه. ق درگذشته است استاد کاشانى دانست.

نیز از همین گروه است میر فندرسکى حکیم متأخر حوزه بزرگ اصفهان که مرحوم‏  امین عاملى کاشانى را شاگرد او دانسته است. ایشان در اعیان الشیعه دو مرتبه بتوالى از عبد الرزاق نام میبرد و اوّلى را صاحب بعضى از آثار کاشانى و دومى را مؤلف بعضى دیگر از همین آثار مى‏پندارد[۲۲۷]. این اشتباه ناشى از نحوه قرائت ایشان از عبارتى است که خود از ریاض العلماء نقل کرده است. على رغم اینکه صاحب ریاض «السید الامیر عبد الرزّاق الکاشانى» را همدرس پدر خود معرفى مى‏نماید و او را در عداد شاگردان میر فندرسکى مى‏شمارد[۲۲۸]، مرحوم امین، تاریخ فوت این «السید الامیر» را ۷۳۰ ه. ق ضبط کرده است و سال مرگ کاشانى را بهمراه یکى از آثارش- تحفه الاخوان- بنام او ضبط نموده. مرحوم امین خود زندگى میر فندرسکى را به کتابت آورده‏[۲۲۹] و ظاهرا در این اسناد خلط نموده است. چه نمى‏توان کاشانى را (که خود ایشان در هر دو مورد ذکرش متوفاى ۷۳۰ ه. ق دانسته‏اند)، شاگرد میر فندرسکى درگذشته به سال ۱۰۵۰ ه. ق دانست.

۷- سفرهاى کاشانى‏

بدون شک، یکى از مهمترین برشهاى زندگى صوفیان، که در بررسى زیستنامه مشایخ اهمیّتى بسزا دارد، جهانگردى و سیر آفاقى آنان است.

انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته مى‏ توان ترسیم کرد:

الف: یافتن شیخى که در سپردن این مسیر راهنماى سالک مسافر شود.

ب: ملاحظه آیات آفاقى که از دید ایشان در تکمیل نفس نقشى در خور داشته است.

ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده و گاه به هدایت سالکى خاص که به قصد دستگیرى از او همّت صوفى به سوى سفر کشیده مى‏شد اختصاص مى‏یافته است.

پر واضح است که قسم اوّل، محرّک طالبان تصوّف و ویژه همآنان و قسم سوّم خاصّ به مشایخ و پیران بکمال رسیده و قسم دوّم مشترک میان سالکان و واصلان بوده است.

گزارشنامه‏ هائى که از تاریخ تصوّف و معرفى ناموران آن بدست است آکنده است از سفرهاى بسیار آنان در بدایت سلوک و راهپیمایى مریدانى که به محضر آنان مى ‏شتافتند.

نیز سفرهاى دامنه‏ دار شیخ اکبر را مى‏توان نمونه برجسته قسم دوم دانست و حوزه تعلیمى سیّار شیخ کبیر در مصر و شام و مسافرت اخى شرف الدّین سعد اللّه بن حسنویه سمنانى از بغداد به سمنان براى دستگیرى از علاء الدّوله سمنانى را مى‏توان در شمار سفرهاى قسم ثالث بحساب آورد. همین جهانگردى صوفیان بوده است که باعث شده تا بعضى از مشایخ قواعد خاص سفر را بعنوان قانوننامه عملى براى مریدان خود تدوین کنند[۲۳۰]. کاشانى نیز همچون دیگر مریدان و واصلان، سفرهائى چند داشته است که چند و چون آن را حتّى از خلال آثارش هم نمى‏توان بدقّت دست‏یاب کرد و اشاراتى که او خود- بر خلاف بعضى از دیگر مشایخ-[۲۳۱] در نوشته‏هایش بصورت پراکنده و جاى جاى آورده است تنها اطلاعاتى مبهم از این سفر را بدست مى‏دهد. دریغ که نوشته‏هاى تاریخ‏نگاران پس از او هم نمى‏تواند کمک چندانى در رفع این ابهام بنماید. به هر روى اخبارى که از چند و چون این سفرها بجاى مانده است در این جستار تدوین مى‏ گردد.

نخستین سفر کاشانى، سفرى است که از کاشان به سوى شیراز صورت گرفته است.

این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است و پایان آن نقطه‏اى که کاشانى شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس و نواحى قونیّه و مصر و هند مهمترین «پناهگاههاى فرهنگى»[۲۳۲] بشمار مى‏آمده‏اند و غالب‏ مشایخ و بزرگان علم و ادب در آن نواحى بساط ارشاد و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحى ایران از امنیّت و آرامش بیشترى برخوردار بود و از دیرباز زنجیره پیوسته‏اى از مشایخ را در خود داشت و هم براى صوفیان آن روزگار از جاذبه‏ هاى قدرتمندى همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبد اللّه بن خفیف شیرازى برخوردار بود براحتى مى‏توانست همه کسانى که چشمى به تصوّف داشتند را به سوى خود جذب کند. عبد الرزّاق و همشهریش عزّ الدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.

امّا کاشانى در چه سالى به شیراز کوچیده است؟ مى‏توان گفت که این واقعه در حوالى سالهاى ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکى از استادانش- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه- زندگى را بدرود گفت دست‏کم از محضر دو شیخ دیگر یعنى نور الدّین عبد الصّمد و شمس الدّین کیشى بهره برد. پر واضح است که کاشانى چند سالى پیش از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندى در محضر شیخ خرقه‏اش یعنى نور الدّین عبد الصّمد بسر آورده است تا پس از آن و براهنمائى همو به استفاده از مشایخ صحبت بپردازد. بنا بر این، این «سفر جستجو» مى‏بایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق و چندى پیش از آن رخ داده باشد.

پس از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشى از سفرى دیگر در زندگى او بدست نداریم.مى‏ توان پذیرفت که او در تمامى این مدّت سکونت در شیراز و استفاده از مشایخ آن شهر و بویژه نطنزى را بر سفر ترجیح داده و تا پایان عمر نطنزى از تعالیم او استفاده کرده است.

امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق و «بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّه و الدّین عبد الصّمد نطنزى مرشدى که برو دل قرار گیرد نمى‏یافت هفت ماه در صحرائى که در او آبادنى نبود در خلوت نشست». بنا بر این تا چندى پس از فوت نطنزى که در طلب شیخ کاملى که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر مى‏برده است و پس از آن سفرى را بسوى این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانى نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپرى کرده و مشایخ آن دوره را بخوبى مى‏شناخته است. از این رو نمى‏توان این مدّت را- که در طلب شیخى دیگر گذشت- زمانى دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالى که مبانى وحدت وجود را به کشف دریافته و به قرار دل رسیده بود از آن صحرا خارج شد و رو بسوئى که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر مى‏دانیم که در این دوره، او از منطقه مرکزى ایران خارج و قبل از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینى در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده و با او ملاقات کرده است. عبد الرزّاق خود مى‏نویسد: «بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار و مراکز دیر پاى تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانى همچون ابو الحسن نورى و پیشواى خانقاهیان جنید بغدادى چندى در آن سپرى کرده بودند، کاشانى را به درنگ در بغداد واداشته است. پس از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهاى قرن هفتم ه. ق پذیراى کاشانى بوده است باز نمى‏دانیم که او به کدامین سو روى نهاده است.

همین قدر مى‏دانیم که او افتخار عتبه بوسى بارگاه قدسى خلیفه اللّه فی العوالم حضرت مولى الموحّدین و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر سیّد الشهداء را یافته است.

یقین به این دو سفر او را مرهون پیش‏نوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است‏[۲۳۳]. و مى‏توان- بر اساس نزدیکى نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روى نمود و زان پس بار سفر به بغداد کشید و یا پس از بغداد به این سوى رو نهاد؟ قرائن موجود از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصرى در محضر عبد الرزّاق پدید آمده و نشانگر آن است که کاشانى در این زمان، چهره استادى مایه‏ور داشته است. چه در این دوره، گروهى از معارف‏پژوهان صوفى‏منش، رازآمیزترین متن عرفانى یعنى فصوص الحکم را از مجلس او فرا مى‏گرفته‏اند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانى شرحى که بر فصوص پرداخت این واقعه را این گونه گزارش مى‏کند: «فلمّا وفّقنى اللّه … و ساقتنى الاقدار إلى خدمه مولانا … القاسانى و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لأسرار حضره ذى الجمال و الجلال شرعوا فى قراءه کتاب فصوص الحکم …»[۲۳۴]. اگر زیست‏نامه‏اى گویا از قیصرى در دست داشتیم، مى‏توانستیم مسیر حرکت کاشانى را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتى که از زندگى این شاگرد نامور وى داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلى دوران آموزش قیصرى در قونیه سپرى شده و پس از آن سالیانى چند را در مصر گذرانده است‏[۲۳۵].

امّا بعضى از دیگر مآخذ همچون ریحانه الادب‏[۲۳۶] و الکنى و الالقاب‏[۲۳۷] او را یکسر رخت افکنده در مصر دانسته‏اند و به تحصیل او در قونیه اشاره‏اى نکرده‏اند. همین ابهام موجود در زندگى قیصرى باعث شده است که بعضى از معاصران ما، از استادى کاشانى در قونیه و شام و مصر یاد کنند[۲۳۸] و بعضى دیگر او را در چهار چوب شهر کاشان نگاه دارند[۲۳۹]. به نظر این بنده، این هر دو احتمال، از حقیقت دور نیست، چه عبد الرزّاق مى‏توانسته است در سالهاى آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده و پس از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجم‏نگاران به این سفر بلند مدّت اشاره‏اى نکرده‏اند؟ و چرا او خود به این سفر اشاره‏اى نمى‏کند؟ آیا قیصرى که «در جوانى به مصر رفته و سالهاى درازى در آنجا درس خوانده است»[۲۴۰] و بدون شک فصوص را از محضر کاشانى فراگرفته، پس از مصر به ایران کوچیده و مدّت استفاده او از کاشانى در ایران سپرى شده است؟ و یا فصوص را در مصر از او آموخته است؟ امّا از سوى دیگر قیصرى پیش از بازگشت به ترکیه قطعا مدّتى را در ایران گذرانیده و حدّ اقل قسمتى از سالهاى ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک‏ سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث الدّین محمّد که شش سال پس از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشید الدّین فضل اللّه (م ۱۷ جمادى الاولى ۷۱۸) یعنى بسال ۷۲۴ آغاز و بسال ۷۳۶ ه. ق با مرگى دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است‏[۲۴۱]. نیز مى‏دانیم که کاشانى مدّتى با این غیاث الدّین محمّد ارتباط داشته و به همین سبب مورد ملامت و اعتراض بعضى از معاصران خود بوده است چه خود مى‏نویسد: «و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته مى‏داشت هر چند بعضى طعن مى‏زدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنى یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم تمسسه نار مى‏ یافت و اعتقاد کلّى بر آن داشت که او بسخن مخالفان از حق بر نگردد».

با این توضیح مى‏توان گفت که کاشانى پس از سفر بغداد به ایران بازگشته و رتبت استادى یافته و بزرگانى همچون قیصرى را پرورش داده است و در تمامى این سالها خود و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفى نهاد»[۲۴۲] بوده‏اند. قیصرى نیز که از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد و پس از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامى و هم استادش روى در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته و «ارخان دوّمین سلطان عثمانى (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است»[۲۴۳].

باز مى‏دانیم که کاشانى به حجاز و نمودن مراسم حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانى بلندترین منظومه بدست آمده او، سخن از «حجّ البیت» رفته است و بنا به همین گواهى و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را بنوعى اسرارآمیز و راز آلود مى‏دانسته‏اند و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه مى‏نموده‏اند، مى‏توان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهاى او قرار داد.

اشاره‏اى نیز در دست است که بر طبق آن کاشانى سفرى نیز به تبریز داشته است و چندى در خانقاهى که وزیر دانشمند رشید الدّین فضل اللّه همدانى در ربع رشیدى در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگى آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الأصب رجب المرجّب لسنه احدى و ثلثین و سبعمائه على ید الفقیر الرزّاق بن ابى الغنائم ابن احمد القاسانى احسن اللّه عاقبته و ختم بالخیر خاتمته فى الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدى …[۲۴۴].

اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهاى کاشانى قرار مى‏گیرد. به نظر این بنده، هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبد الرزّاق نمود پیدا کرده است نمى‏تواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفى کند امّا باز در صورتى مى‏توان این سطور را بعنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف و یا نسخه‏اى قابل اعتماد، چنین عبارتى ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطى شش‏گانه‏اى که ایشان در دست داشته‏اند به چشم نمى ‏آید[۲۴۵].

بهر روى چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید از میان خواهد رفت‏[۲۴۶]. از این تردید که بگذریم کاشانى بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکى از این سفرها، سفرى است که به سلطانیه داشته است و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء الدّوله سمنانى که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد از درگذشت سلطان اولجایتو و ابو سعید بهادر خان از اهمیّت افتاد و بوسیله امیر تیمور نیز بقایاى آن یکسره نابود شد، در سالهاى پایانى عمر کاشانى‏ همچنان از رونقى نسبى برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر از آرزوهاى سالهاى پایانى عمر غازان خان امیر مغولى بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنى سرزمینى که دو رودخانه کوچک ابهر و زنجان از آنجا سرچشمه مى‏گیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامى هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملى کردن این آرزو را به او نداد. پس از غازان خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهاى ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز و به پایان برد و به این ترتیب یکى از بزرگترین شهرهاى اسلامى مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّ اقل از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکى خانقاهى که به عنوان یکى از اجزاء خود شهر ساخته شد و دیگر خانقاهى که رشید الدّین در یکى از محله‏هاى این شهر بهمراه یک هزار باب منزل و مدرسه و بیمارستان تأسیس نمود[۲۴۷]. بنوشته جامى «میر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شد»[۲۴۸] و سخنانى که در این سفر درباره مسأله وحدت وجود و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.

از زمان وقوع این سفر و مدّت آن نیز اطّلاعى نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانى که مى‏نویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد از آن در راه امیر اقبال مى‏گفت …» این سفر حتما پس از ۲۳ محرّم الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است‏[۲۴۹] و چون این سفر مدّتى بعد از مطالعه عروه صورت پذیرفته است و با این احتمال که تحریر نهایى آن کتاب که بسال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانى قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهاى میانى دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.

پس از سلطانیه، عبد الرزّاق سفرى به کاشان داشته است، چه باز بنوشته جامى،سمنانى جواب نامه عبد الرزّاق را «بر ظهر آن نوشت و بکاشان فرستاد»[۲۵۰]. بنا بر این در این زمان کاشانى در زادگاه خود بوده است، و بنا بر دو احتمالى که در تاریخ ولادت او و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانى هم در جوابى که به نامه کاشانى نوشت مؤیّد همین سن تقریبى است، سمنانى مى‏نویسد: «… مى‏شنوم که اوقات شما بطاعات موظّف است و عمر بآخر رسیده …»[۲۵۱] بنا بر این سخن کاشانى در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را مى‏گذرانده است. شاید این آخرین مرتبه‏اى بود که کاشان پذیراى این فرزند فاضل خود مى‏شده است، چه پس از این دوران دیگر او را در این شهر نمى ‏یابیم. پس از کاشان، بدون شک او سفرى به سمنان داشته و با علاء الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت از نوشته‏هاى خود کاشانى حاصل مى‏شود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانى آورده است: «… مرا هرگز صحبتى با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنا بر این عبارت تا زمان سفر به سلطانیه و کاشان میان این دو ملاقاتى روى نداده و هر چند ممکن است که پیش از آن کاشانى سفرى به سمنان کرده باشد امّا بعید مى‏نماید که به آن حوالى رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام‏[۲۵۲] آورده است، او در این کتاب مى‏نویسد: «و قد رأیت من شیخنا علاء الدوله فى لیله واحده …» بنا بر این، زمانى پس از سفر به سلطانیه و کاشان، عبد الرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.

تغییرى که در نحوه تفکر سمنانى و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهاى پایانى عمر سمنانى روى داد را مى‏توان نتیجه همین دیدار و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.

اکنون کاشانى در آخرین سالهاى عمر خود بسر مى‏برد و در این دوره تنها از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز و زیارت آرامگاه شیخى که نزدیک به دو دهه از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگى او در کنار نور الدّین عبد الصّمد پایان یافت را میتوان «سفر انجام» نامید، همان گونه که نخستین سفر او، یعنى هجرت از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگى و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.

اکنون بعنوان نتیجه این بخش چنین بنظر مى ‏آید که عبد الرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج از شیراز و سکونت هفت ماهه در بیابانى غیر مسکونى ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفرى به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهاى دیگرى هم کرده است که از آن میان احتمال سفر به تبریز و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم. اکنون با این نتیجه‏گیرى و با تأکید مجدّد بر اینکه آنچه گذشت تنها بر اساس ترتیب شواهد و قرائن مذکور تدوین شده است و اطلاعات بسیار اندک ما درباره زندگى کاشانى سایه ابهام را بر این جنبه از زندگى او نیز گسترده است این فصل را به پایان برده و به بررسى نمادى دیگر از زندگى او مى‏ پردازیم.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

ادامه دارد…



 

 

[۱] ( ۱). در باره این نسخه پس از این بتفصیل سخن خواهیم داشت. بنگرید: آثار و کتابنامه کاشانى.

[۲] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫

[۳] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۴] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷٫

[۵] ( ۳). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۳۷٫

[۶] ( ۴). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۷] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۸] ( ۶). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫ نیز بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۹] ( ۷). در مقدّمه دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین« اصطلاحات الصّوفیه» ابو الغنائم کنیه محمّد نامى دانسته شده است که بنظر ایشان نیاى کاشانى است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۰] ( ۸). الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۲٫

[۱۱] ( ۹). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۱۲] ( ۱۰). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۱۳] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۴] ( ۱۲). ریحانه الأدب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۵] ( ۱۳). سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫ بیفزایم که دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحى که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال الدّین و لقب پدرش را کمال الدّین ضبط کرده است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۶] ( ۱). همان.

[۱۷] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۱۸] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۹] ( ۴). از جمله خود مرحوم علامه طهرانى در زندگینامه ابن الفوطى که بلا فاصله پس از یاد کرد کاشانى قرار گرفته است. بنگرید: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫ نیز بنگرید: فوات الوفیات ج ۱ ص ۲۷۲٫ تاریخ العراق ج ۱ ص ۴۸۱٫ شذرات الذهب ج ۶ ص ۶۰٫ الدرر الکامنه ج ۲ ص ۳۶۴٫ الاعلام ج ۳ ص ۳۴۹٫ اعیان الشیعه ج ۸ ص ۵٫

[۲۰] ( ۵). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر عبد الحسین نوائى بر مطلع سعدین ص ۹٫

[۲۱] ( ۶). تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۰٫

[۲۲] ( ۷). شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳] ( ۱). الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۲۴] ( ۲). ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫ در ترقیمه نسخه‏اى که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین« کاشانى» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضى از آثار او، همچون نسخه کهن« لطائف الاعلام».

[۲۵] ( ۳). بعنوان نمونه صاحب وافى و ملا فتح الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاه‏گاه به این نام خوانده شده‏اند.

[۲۶] ( ۴). بنگرید: تقویم البلدان ص ۴۲۰، ۴۲۱٫

[۲۷] ( ۵). بنگرید: مراصد الاطلاع ج ۳ ص ۱۰۵۷٫

[۲۸] ( ۶). همان.

[۲۹] ( ۷). همان ص ۱۰۵۶٫

[۳۰] ( ۸). معجم البلدان ج ۴ ص ۲۹۶ ستون ۲٫

[۳۱] ( ۹). همچون ج ۱ ستون ۱۰۷ در ذیل کلمه« اصطلاحات الصوفیه».

[۳۲] ( ۱). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۳۳] ( ۲). حضرت استاد علّامه آیت الله حاج سید محمد على روضاتى- حفظه اله تعالى- را اعتقاد چنین است که کاشانى صاحب اصطلاحات، غیر از کاشانى صاحب لطائف الاعلام است و این دوّمى را برخاسته از بلاد سمرقند مى‏دانند.

[۳۴] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۵٫

[۳۵] ( ۱). بنگرید: نامه کاشانى به علاء الدوله سمنانى در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگى کاشانى است و از این پس، جاى جاى عباراتى از آن نقل خواهیم کرد و هم از این رو که این نامه بسیار کوتاه مى‏باشد و قرائت تمامى آن بیش از چند دقیقه‏اى بطول نمى‏انجامد، بهنگام یاد کرد از قطعات آن مأخذ آن را ذکر نمى‏کنیم.

[۳۶] ( ۲). درباره مشایخ کاشانى پس از این سخن خواهیم داشت.

[۳۷] ( ۳). در صفحات بعدى درباره سال وفات او سخن خواهیم داشت.

[۳۸] ( ۱). بنگرید: شرح فصوص الحکم کاشانى ص ۳٫

[۳۹] ( ۲). فاضل محترم آقاى بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانى چنین اعتقادى دارند. بنگرید: شرح منازل السائرین مقدمه ص ۲۱٫

[۴۰] ( ۳). بنگرید: فصوص الحکم ص ۴۷٫

[۴۱] ( ۱). بنگرید: نفح الطیب عن غسن اندلس الرّطیب ج ۲ ص ۳۶۱٫

[۴۲] ( ۲) …. ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الى الشیخ الکامل …. ابن العربى الطائى الحاتمى الاندلسى قدس الله روحه بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۴۳] ( ۳). بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫

[۴۴] ( ۴). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۱۰٫

[۴۵] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۶۴٫

[۴۶] ( ۲). بنگرید: الذریعه بخش دوّم مجلّد نهم ص ۵۳۹ شماره ۲۹۸۹٫ نیز بنگرید: ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳۸٫ نزهه المجالس ۱۵۶٫

[۴۷] ( ۳). او بسال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنى شانزده یا هفده سال پیش از درگذشت کاشانى زاده شده است.

[۴۸] ( ۴). در این باره پس از این سخن خواهیم داشت.

[۴۹] ( ۱). بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود( چاپ شده بهمراه جامع الاسرار و منبع الانوار) ص ۶۵۹٫

[۵۰] ( ۲). در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائى از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا از سوئى متن روشن‏تر گردد( بعنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها) و از سوى دیگر عبارت از نظر دستورى صحیح باشد. بنگرید: مقدّمه ص ۶۷٫

[۵۱] ( ۳). مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را از عبارت آملى داشته است و در نتیجه مى‏نویسد: کمال الدین عبد الرزاق کاشانى این سخن را در پاسخ به شیخ صدر الدین قونوى- خدا خاکش را پاک کناد- که از وى درباره کیفیّت صادر شدن جهان از خداى بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعد الدین حموئى( حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده مى‏شود از زبان عبد الرزّاق کاشى نقل کرده است. بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود. ترجمه: سید حمید طبیبیان ص ۷۵٫

[۵۲] ( ۱). بنگرید: الأنوار السّاطعه فی المائه السّابعه ص ۱۷۷

[۵۳] ( ۱). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۲۹٫

[۵۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۵۵۶٫

[۵۵] ( ۱). بعنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‏اى با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانسته‏اند و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‏اند:« … فرمان شده بود تا شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …». بنگرید:

جهانگشاى جوینى ج ۱ ص ۱۳۹٫

[۵۶] ( ۲). تاریخ فرشته ص ۱۲۱٫

[۵۷] ( ۳). از آغاز مبحث« ایام تحصل و علومى که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.

[۵۸] ( ۱). بنگرید: همین مقدمه بخش« آثار و کتابنامه آن».

[۵۹] ( ۱). مرحوم علامه طهرانى در این باره مى‏نویسد: … و کتاب الکاشانى یحتوى على استدلالات منطقیه فى حین أنّ کلام السمنانى لا یحتوى إلّا على النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربى و انّ القول بوحده الوجود کفر. بنگرید: الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫

[۶۰] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۱] ( ۳). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫ و مى‏دانیم این دو عنوان به اسامى کسانى اضافه مى‏شده است که در علوم رسمى متبحر بوده‏اند، و ژرفائى در علوم صوفیان و سلوک در دو وادى علمى و عملى آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافى نمى‏شده است.

[۶۲] ( ۱). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الانوار ص ۴۹۸٫

[۶۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۶۵] ( ۴). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۶۶] ( ۵). بنگرید: الأعلام ج ۳ ص ۳۵۰٫

[۶۷] ( ۱). به احتمال قوى ورود کاشانى به وادى تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب الدین على بن بزغش شیرازى، استاد اولین استاد کاشانى- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و بصورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیرى نمى‏پرداخته‏اند. بیفزایم که استاد کاشانى و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر مى‏زیسته‏اند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانى، در زمان حیات استاد خود و در همان شهرى که استاد حضور دارد، شاگردى پذیرفته باشد را بسیار ضعیف مى‏کند.

[۶۸] ( ۲). نمونه را بنگرید به: طرائق الحقائق ج ۲ ص- ۳۱۲، تاریخ ادبیات ایران ج- ۳ ص- ۱۶۶٫

[۶۹] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید: عرفان نظرى ص ۱۱۴٫ مؤلف در این بخش از کتاب ۵ مرحله براى تصوّف برشمرده است و آنچه در تقسیم بندى مورد نظر ما بعنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح مى‏کند.

[۷۰] ( ۲). بهمین گونه است تقسیم این مکاتب- و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاههاى اقلیمى و جغرافیائى، از این روى هر چند مى‏توان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامى( تصوّف خراسان بزرگ) و تصوّف غرب اسلامى( تصوّف اندلس و مصر و مشخّصا تصوف ابن عربى و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم بندى از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهاى این دو حیطه جغرافیائى و هم از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.

[۷۱] ( ۳). استاد علّامه جلال الدّین همائى- رحمه اللّه علیه- تقسیم بندى تصوّف به دو قسمت عاشقانه و عابدانه را مطرح کرده‏اند. على رغم گستردگى دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامى و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینه‏ها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه و بالعکس، آن هم بگونه‏اى که مى‏توان بزرگان هر یک از دو مکتب را در مکتب دیگر جاى داد( بعنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم بندى را مشکل مى‏نماید بنگرید:

مصباح الهدایه مقدمه ص ۴۵٫

[۷۲] ( ۱) …. همه مآخذى که از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامى و مراحل آن سخن گفته‏اند بر این نکته تأکید دارند که بزرگان خراسان و سبزوار و شیراز و بلخ و نیشابور و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجرى به شهرهاى کشورهاى اسلامى بوده‏اند، و اینها به عناصر بیگانه‏اى که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند برمکیان و جز آنها دسترسى یافتند، و این عناصر آنان را از خشم علماى غیرتمند اسلام نگه‏دارى، و نسبت به انتشار اندیشه‏ها و اعتقادات و طریقه‏هاى آنها کمک مى‏کردند، تا از این راه چهره اسلام را زشت و مخدوش سازند …». تصوّف و تشیّع ص ۳۲۶ …. همان گونه که در فصول پیش مکرّر گفته‏ایم، نخستین هدف از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامى به منظور صرفه و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را بصورت دعوتى انزوا طلب و منفى‏گرا و جامد درآوردند … همان کتاب ص ۳۰۳٫

[۷۳] ( ۱). درباره دفاع متعصّبانه از این نظرى و تحلیل آن بنگرید: عرفان نظرى، فصل دوّم ص ۷۱، نفحات الانس( چاپ انتشارات سعدى) مقدّمه مصحّح ص ۲۵ تا ۸۳، عرفاى اسلام ص ۳۳، ارزش میراث صوفیه ص ۱۲، تاریخ تصوّف اسلامى ص ۵۲، تصوّف و تشیّع ص ۲۹۸٫( در این قسمت از این کتاب، مؤلّف سرسختانه بدنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف و ادیان چینى و هندى و مکاتب افلاطونى و نو افلاطونى و قلمداد کردن آنها بعنوان ریشه‏هاى تصوّف است.)

[۷۴] ( ۲). تصوّف اسلامى ایرانى داراى اصالت خاصّى است و فقط در کادر اسلام نبایستى مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیارى موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانى در طریقت تصوّف در اوج صفا و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامى ایرانى مظهر عظمت معنوى و صفاى دل و کمال عقل و بزرگى روح و بیان‏کننده خصوصیات ملّى و نژادى ایرانیان است. همان گونه که دلاوران ایرانى استقلال سیاسى ایران را بنیروى بازو و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان گونه عرفاى بزرگ ایرانى با نیروى عرفان ملکوتى خود، اصالت نژاد و آزادى و وسعت و استقلال اندیشه و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربى نگاه‏داشتند. نفحات الانس، پیش‏نوشت مصحّح، و مقدّمه کتاب ص ۱۴۱٫

[۷۵] ( ۳). قشیرى صوفیان را ششمین گروه از صالحان امّت بشمار مى‏آورد که همه از یک چشمه سیراب مى‏شوند و تنها اختلاف آنان در نامگذارى ایشان است. از نظر او، این گروهها- که پس از رحلت پیامبر( ص) پدید آمدند- بحسب زمان پیدایش عبارتند از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد و عباد، ه: صوفیّه.

بنظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووى که پایه‏هاى اسلامى نداشت و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند و اشتهار آنان به این نام، قبل از سال ۲۰۰ هجرى صورت پذیرفت بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۳۴٫ هجویرى نیز با انعقاد دو باب« باب فى ذکر ائمّتهم من الصّحابه و التّابعین» و« باب فى ذکر أئمّتهم من أهل البیت» در کتاب خود، بوضوح گروهى از صحابه و اهل بیت مکرّم رسول خدا- صلوات اللّه علیهم اجمعین- را در شمار صوفیان آورده است. بنگرید: کشف المحجوب صص ۷۸ و ۸۵٫

عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکرى از صحابه پیامبر بمیان نمى‏آورد و بیان حالات آنان را به کتابى دیگر وامى‏نهد،( بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۳) امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است و دوّمین جانشین رسمى پیامبر را برتر از اویس قرنى- که معروف‏ترین شخصیت مورد اعتناى صوفیان در میان تابعین است- قلمداد مى‏کند. بنگرید: همان منبع ص ۱۸٫ نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۵۹٫

[۷۶] ( ۱). بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫

[۷۷] ( ۲). بنگرید: قوت القلوب ج ۲ ص ۲۲٫ حسن بصرى از جمله کسانى است که در میان صوفیان و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفى مى‏شود، بعضى او را دلباخته و مرید حضرت مولى الموحّدین مى‏خوانند و گروهى دیگر او را مورد لعن و عتاب آن حضرت مى‏دانند. بهر روى گفته‏اند که او ورع و زهد را گوهر دین مى‏دانست.

و به همین جهت در نامه‏اى به عمر بن عبد العزیز او را از دنیاگرائى سخت بر حذر داشت.( بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۲ ص ۱۳۵) از همین جهت مى‏توان او را در شمار خائفان و بکّائین عصر تابعین بشمار آورد، هر چند بعضى خوف صوفیانه را« یک ترس بیمار گونه» دانسته‏اند. بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۸٫

[۷۸] ( ۳) …. رأیت صوفیّا فى الطواف و اعطیته شیئا فلم یأخذه …. بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫ عوارف المعارف باب ۶٫

[۷۹] ( ۴). بنگرید: کشف المحجوب ص ۳۴٫

[۸۰] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق، مقدّمه. ج ۱ ص ۵۷٫

[۸۱] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۲۰٫

[۸۲] ( ۱). بنگرید: اللّمع فى التصوّف ص ۲۲٫ قابل ذکر است که خود ابو نصر سرّاج هم اعتماد چندانى به سند تاریخى این سخن ندارد و حدّ اقل تردید در آن را روا مى‏دارد. او مى‏نویسد: … فإن صحّ ذلک یدلّ على أنّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….

[۸۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۱٫

[۸۴] ( ۳). در جاى جاى تراجم نامه‏هاى صوفیانه، مى‏توان به اخبار این ناموران و دیگر خانقاهیان دست یافت. نمونه را بنگرید: الطبقات الکبرى ج ۸ ص ۳۵۵، شعرانى ج ۱ ص ۷۲٫

[۸۵] ( ۱). همان گونه که در بشر حافى دیده مى‏شود.

[۸۶] ( ۲). نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم و فیضل بن عیّاض که هر دو از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.

[۸۷] ( ۳). در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهى. این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست و بعضى از آراء طرح شده در آن جلوه‏اى غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف در ص ۱۲۱ همین کتاب- امّا کاملترین و تحقیقى‏ترین اثرى است که پیرامون رابعه تدوین شده است.

[۸۸] ( ۴). تاریخ تصوّف در اسلام ج ۲ ص ۳۱٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۰] ( ۲). بعضى از تاریخ‏نگاران پدر او را اسماعیل نوشته‏اند، امّا این ثبت را چه اندازه مى‏توان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهى رابعه عدویه ص ۱۱٫

[۹۱] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۲] ( ۲). بنگرید: همان ج ۱ ص ۶۱٫

[۹۳] ( ۳). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۹٫ تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف و فلسفه اسلامى بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتى از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ گونه مدرکى، تلاشى است ناپذیرفتنى.

هر چند مؤلّف، خود تصریح مى‏کند که« در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضى متوسّل مى‏شویم که نمى‏دانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است» و« مدارک موجود از وقوع چنین حادثه خاصى به ما خبر نداده‏اند»( بنگرید: همان ص ۲۱) امّا بر اساس این« فرض» رابعه را« یکى از دختران هوسباز» معرفى مى‏کند که بوسیله ریاح بن عمرو قیسى هدایت شده« و از منجلابى که در آن افتاده است نجات» یافته.

[۹۴] ( ۴). بنگرید: طبقات شعرانى ج ۱ ص ۱۵۱٫

[۹۵] ( ۱). بنگرید: لطائف الإعلام فى إشارات أهل الإلهام ذیل اصطلاحى با همین عنوان. این بنده در پاورقى صفحه مذکور طرح‏کنندگان« توبه از توبه» را بشرح یاد نموده‏ام.

[۹۶] ( ۲). عطّار هم اطمینانى بر اینکه رابعه چنین صورتى بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت« گروهى گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلى در دست نداریم که او را شاعرى بدانیم« که از تخیّلى قوى برخوردار است» و« مى‏خواهد چهره‏اى خیالى از رابعه ترسیم کند»( بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۸) تا تمامى والائى‏هاى ذاتى شخصیّت او را منکر شویم و از او چنین تصویرى ارائه دهیم.

[۹۷] ( ۳). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۵٫

[۹۸] ( ۱). همان.

[۹۹] ( ۲). بنگرید: کتاب التعرّف ص ۷۳٫

[۱۰۰] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۱۴۱٫

[۱۰۱] ( ۴). نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۴۹٫

[۱۰۲] ( ۱). مى‏دانیم که نه تنها بر سر مسأله ازدواج، که درباره اصل« زن» نیز صوفیان اختلافها داشته‏اند. دیدگاهى تندرو که نشان‏دهنده دیدى خاصّ نسبت به سلوک و پیشرفت سالک است و عنصر« زن» را مانع کمال مى‏داند در میان صوفیه بچشم مى‏خورد که نه تنها ازدواج را براى راهروان نمى‏پسندید که اصلا معتقد بود:

کان که را دختر است جاى پسر گر چه شاهست هست بد اختر

( بنگرید: حدیقه الحقیقه ۲۷۱) شاید صفاتى که آنان در بعضى از زنان روزگار خود جستجو مى‏کردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند، و از همین رو،« دنیا» که در منظر صوفیه اجتناب کردنى‏ترین چیزهاست زن صفت شود و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این« دنیاى زن صفت بوده و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخرى را در دهان آن انداخته سه طلاقه‏اش نماید»( شرح شطحیات ص ۴۷۲) و تفصیل این مطلب را بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۵۷٫ از سوئى دیگر همین عنصر« زن» در عرفان متکامل تر شیخ اکبر و پیروان و شارحانش از چنان مرتبتى برخوردار شد که بیقین مایه دهشت صوفیان پیشین است.

[۱۰۳] ( ۲). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۰۴] ( ۳). همان ص ۴۷۵٫

[۱۰۵] ( ۴). گفتارى است از حسن بصرى. بنگرید: همان ص ۴۷۲٫

[۱۰۶] ( ۵). سخنى است از ابراهیم ادهم. بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۹۳٫

[۱۰۷] ( ۱). جوابى است که بشر بن حارث به معترضان داد. بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۵٫

[۱۰۸] ( ۲). اعلام موضعى است از حسن بصرى: بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۵۸٫

[۱۰۹] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۶۲٫

[۱۱۰] ( ۴). همان ص ۶۳٫

[۱۱۱] ( ۵). بنگرید: قوت القلوب ج ۴ ص ۱۵۰، عوارف المعارف ص ۱۶۵، ۱۶۶٫ کشف المحجوب ص ۴۷۵٫

[۱۱۲] ( ۶). تفصیل این مطالب را بنگرید: شهید عشق الهى ص ۵۹٫

[۱۱۳] ( ۱). بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۶۷٫

[۱۱۴] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۱۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۶ و ۱۷۱٫

[۱۱۶] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۱۷] ( ۵). بنگرید: تاریخ فلسفه در اسلام ج ۱ ص ۵۰۷٫

[۱۱۸] ( ۶). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۳٫

[۱۱۹] ( ۷). همان.

[۱۲۰] ( ۸). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۲۱] ( ۹). همان ص ۴۷۷٫

[۱۲۲] ( ۱). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۴٫

[۱۲۳] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۲۴] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۲۵] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۶۹٫

[۱۲۶] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۲ ص ۱۱۱٫

[۱۲۷] ( ۶). کنت کنزا مخفیا … این حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه و لطائف الاعلام و دیگر آثار عبد الرزّاق، منابع آن را یاد نموده‏ام.

[۱۲۸] ( ۱). سوره مائده آیه ۵۴٫

[۱۲۹] ( ۲). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۴۷٫

[۱۳۰] ( ۳). و قال ابو یزید البسطامى: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک و استکثار قلیل من حبیبک. و قال سهل: الحب معانقه الطاعه و مباینه المخالفه. بنگرید: همان ص ۴۴۸٫

[۱۳۱] ( ۴). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۷۶٫

[۱۳۲] ( ۵). بنگرید: همان ص ۷۷٫

[۱۳۳] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۵۰٫

[۱۳۴] ( ۷). بنگرید: تذکره الأولیاء ج ۱ ص ۷۳٫

[۱۳۵] ( ۸). بنگرید: مناقب العارفین ص ۵۵۵٫

[۱۳۶] ( ۹). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۴۸٫

[۱۳۷] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۲۸۸٫

[۱۳۸] ( ۲). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۳۹] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۴۰] ( ۴). و معروف الکرخى اسلم على یدى الرّضا … و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخى هو التسلیم التامّ له( ع). بنگرید: لطائف العرفان ص ۲٫

[۱۴۱] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۵٫ شیرازى در ص ۳۰۶ همین مجلّد، از چهارده سلسله‏اى که بمعروف ختم مى‏شود نام مى‏برد.

[۱۴۲] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫

[۱۴۳] ( ۲). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۷۵٫

[۱۴۴] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۷۵٫ الرّساله القشیریه ص ۴۳٫ کشف المحجوب ص ۱۳۷٫

[۱۴۵] ( ۴). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۸۱٫

[۱۴۶] ( ۵). بنگرید: همان ص ۲۷۶٫

[۱۴۷] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۳٫

[۱۴۸] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫ تفصیل زندگى او را بنگرید به: متصوّفه بغداد ص ۱۵۹٫ الاعلام ج ۳ ص ۱۲۹٫

حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۱۱۶٫ روضات الجنات ج ۴ ص ۲۸٫ ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳٫ طبقات الصوفیه ص ۹۶٫ طبقات الکبرى ج ۱ ص ۶۳٫ مرآت الادوار ص ۱۳۰٫

[۱۴۹] ( ۸). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۵٫

[۱۵۰] ( ۹). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۲۵۵٫ الرساله القشیریه ص ۷۱٫

[۱۵۱] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۷۰٫

[۱۵۲] ( ۱۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۵٫

[۱۵۳] ( ۱۲). بنگرید: همان ص ۸٫

[۱۵۴] ( ۱۳). تصوّف اسلامى ص ۲۳٫

[۱۵۵] ( ۱).« خلفه بغداد رویم را گفت، اى بى‏ادب! وى گفت: من بى‏ادب باشم و نیم روز با جنید صحبت داشته‏ام؟!».

بنگرید: نفحات الانس ص ۸۰٫

[۱۵۶] ( ۲) …. وقتى على بندار با شیخ ابو عبد اللّه خفیف به تنگى پلى رسیدند، شیخ ابو عبد اللّه خفیف وى را گفت: پیش رو اى ابو الحسن. گفت: بچه سبب پیش روم؟ ابو عبد اللّه گفت: که تو جنید را دیده‏اى و من ندیده‏ام. بنگرید:

طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۹٫

[۱۵۷] ( ۳).« … و در جنید ریزککى تیزى در مى‏بایست که وى علمى بود.» سخنى است از پیر هرات. بنگرید: نفحات الانس ص ۷۴٫

[۱۵۸] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۰٫

[۱۵۹] ( ۵). بنگرید: همان.

[۱۶۰] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۵۶٫

[۱۶۱] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۱٫

[۱۶۲] ( ۸). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۸٫

[۱۶۳] ( ۹). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۲۸۵٫

[۱۶۴] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۹۹٫

[۱۶۵] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۹٫ الرّساله القشیریه ص ۹۹٫ تفصیل أحوال او را بنگرید: تاریخ نظم و نثر در ایران ص ۷۵۳٫ طبقات الصوفیّه ص ۴۴۴٫ الطبقات الکبرى ج ۱ ص ۹۱٫ الکنى و الألقاب ج ۱ ص ۱۲۵٫ لغتنامه دهخدا ذیل ابو على ص ۶۷۲٫

[۱۶۶] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۳٫

[۱۶۷] ( ۲). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۶۰٫

[۱۶۸] ( ۳). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۰٫ محمد معصوم شیرازى این تاریخ را بصورت سیصد و پنجاه و سه ضبط مى‏کند. بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۸٫

[۱۶۹] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس ص ۸۷٫ طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۹٫

[۱۷۰] ( ۵). بنگرید: کشف المحجوب ص ۱۹۹٫

[۱۷۱] ( ۱). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۱۵٫

[۱۷۲] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۰۷٫ نیز بنگرید: کشف المحجوب ص ۲۱۱٫

[۱۷۳] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۷۰٫

[۱۷۴] ( ۴). بنگرید: همان.

[۱۷۵] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۶۴٫

[۱۷۶] ( ۱). بنگرید: الهى‏نامه ص ۱۱۱٫

[۱۷۷] ( ۲). آنچه در اینجا با جمال در باره احمد غزالى نوشته‏ام، برگرفته‏اى است از تحقیق جامع آقاى احمد مجاهد پیرامون او. بنگرید: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، مقدّمه.

[۱۷۸] ( ۱). آنچه در اینجا در باره ابو النجیب آورده‏ام، برگرفته‏اى است از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروى بر آداب المریدین همو. بنگرید: آداب المریدین، مقدّمه.

[۱۷۹] ( ۲). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۷۳٫

[۱۸۰] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۷۴٫ هزار مزار ص ۳۷۲٫

[۱۸۱] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۱٫

[۱۸۲] ( ۲). این موارد در پاورقى صفحات نموده شده است.

[۱۸۳] ( ۳). این موارد در حواشى آثار مشخص شده است.

[۱۸۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۸۵] ( ۲). در باره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۱۸۶] ( ۳). مشارق الدرارى. انتشارات دانشگاه مشهد.

[۱۸۷] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۰

[۱۸۸] ( ۲). بنگرید: همان

[۱۸۹] ( ۳). منظور خواجه امام ابو یعقوب یوسف بوزنجردى همدانى است که در فاصله سالهاى ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متأسفانه اثرى از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانى، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبه الحیات، مقدّمه آقاى دکتر محمد امین ریاحى.

[۱۹۰] ( ۱). مترجم محترم« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى، آقاى محمد خواجوى در مقدمه ترجمه‏اى که از این کتاب بدست داده است، مى‏نویسد:« شیخ عبد الرزاق مشایخ بسیار دیگرى را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نور الدین عبد الصّمد نطنزى- به خدمت شیخ شمس الدین کیشى … رسیده است و پس از وى- یعنى کیشى- به خدمت نور الدین ابرقوهى و … رسیده است». بنگرید: همان ص ۲۴٫ آن گونه که پس از این خواهد آمد شمارى از این مشایخ- همچون شیخ اصیل الدین عبد اللّه که بسال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نور الدین عبد الصمد– متوفاى ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‏اند. بنا بر این همان گونه که در متن آوردیم، کاشانى در کنار استفاده از نطنزى و همزمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.

[۱۹۱] ( ۲). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰٫

[۱۹۲] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۵۳٫

[۱۹۳] ( ۲). بنگرید: مجله یادگار، سال دوّم، شماره دوّم، ص ۶۶٫ نیز بنگرید: تعلیقات ایشان بر کتاب شدّ الازار.

[۱۹۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۲۸۹ تا ۲۹۸٫

[۱۹۵] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۱۹۶] ( ۳). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۹۷] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۱۴٫

[۱۹۸] ( ۵). بنگرید: همان ص ۱۶۲

[۱۹۹] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۲۷٫

[۲۰۰] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۲۰۱] ( ۸). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۵٫

[۲۰۲] ( ۹). بنگرید: همان ص ۳۶۵٫

[۲۰۳] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۰۰٫

[۲۰۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۵] ( ۱). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۶] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه … مقدمه( بقلم استاد نجیب مایل هروى) ص ۲٫

[۲۰۷] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۰۹ تا ۱۱۲٫

[۲۰۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۰۹] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۱۰] ( ۲). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۴۱۸٫

[۲۱۱] ( ۳). عز الدین مى‏نویسد: … و لم ارجع فى املائه إلى مطالعه شرح کیلا یرتسم منه فى قلبى رسوم و آثار … بنگرید:

کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّر ص ۳٫

[۲۱۲] ( ۴). آنچه در متن آورده شد محدوده‏اى است که از سوى مورّخان براى فوت فرغانى ترسیم شده است. بنا بر این بدیهى است که فرغانى پیش از این سال از تدوین همه آثار خود فراغت یافته باشد. امّا آن گونه که در معجم المطبوعات العربیه ج ۲ ستون ۱۴۴۵ آمده است او تدوین منتهى المدارک را در سال ۷۳۰ ه. ق به پایان برده است. علامه دهخدا و مرحوم مدرس تبریزى به نقل از همین مصدر، سال فوق الذکر را نقل نموده‏اند.

بنگرید: لغت‏نامه جزوه« ف» ص ۱۸۰ ستون دوّم ذیل کلمه فرغانى. نیز: ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۷٫ محدّث ارجمند حاج شیخ عباس قمّى نیز این چنین نوشته‏اند. بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۲۸٫ امّا با توجّه به اینکه فرغانى مشارق الدّرارى را پیش از سال ۶۷۳ ه. ق( سال درگذشت قونوى) پرداخته است و در آن زمان در سنینى بوده است که از جانب استاد لقب« افتخار المشایخ»( بنگرید: مقدمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۶) را دریافته، بسیار بعید مى‏نماید که منتهى المدارک را در حدود ۶۰ سال پس از مشارق الدرارى به اتمام رسانده باشد. امّا در صورت صحّت سخن مندرج در معجم المطبوعات العربیه، فرغانى حد اقل تا سال ۷۳۰ ه. ق در بند حیات ظاهرى بوده است.

[۲۱۳] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۱٫

[۲۱۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۵٫

[۲۱۵] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۶۱٫

[۲۱۶] ( ۱). هم اکنون نیز آن حضرت با دستیارى فاضل فرزانه آقاى بهاء الدّین خرمشاهى در کار احیاء شرح کاشانى بر فصوص الحکم هستند- ایّدهما اللّه تعالى-.

[۲۱۷] ( ۲). بنگرید: مشارق الدّرارى، مقدّمه ص ۳٫ استاد محمد خواجوى نیز در جائى همین نظر را پسندیده‏اند و در جائى دیگر آن را رد مى‏کنند. بنگرید: مقدمه ایشان بر فکوک ص ۴۰ و مقدمه همایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» ص ۲۸٫

[۲۱۸] ( ۳). بنگرید: همان، همان صفحه زیر نویس شماره ۲٫ استاد محمد خواجوى نیز چنین اعتقادى دارد. بنگرید:

مقدمه ایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى ص ۲۸٫

[۲۱۹] ( ۱). کاشانى مى‏نویسد:« و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدّین القونوى بخطه …» بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫ آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذى که اکنون بمقام استادى رسیده از استاد پیشین خود هیچ مانندگى ندارد.

[۲۲۰] ( ۲).« … و قد سمعت شیخنا المولى نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز …» بنگرید: تأویلات القرآن الحکیم ج ۲ ص ۲۲۸٫

[۲۲۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه ایشان بر نقد النصوص ص ۵۹٫

[۲۲۲] ( ۴). بنگرید: هدیه العارفین ج ۲ ص ۴۸۴٫

[۲۲۳] ( ۵). احتمالى است که استاد نجیب مایل هروى آن را مطرح کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر نفحه الروح و تحفه الفتوح ص ۱۳٫

[۲۲۴] ( ۱). بنگرید: مقدّمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۶٫

[۲۲۵] ( ۲). بنگرید: مجمع الآداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۲۲۶] ( ۳). بنگرید: همان ج ۳ ص ۱۳۰، ج ۵ ص ۶۲٫

[۲۲۷] ( ۱). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۲۲۸] ( ۲). بنگرید: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ج ۳ ص ۱۱۶٫

[۲۲۹] ( ۳). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۲ ص ۴۰۳٫

[۲۳۰] ( ۱). از این جمله است« باب احکامهم فى السفر» در« الرّساله» که قشیرى در آن به سفرهاى بسیارى از مشایخ اشاره کرده است و سه باب شانزدهم تا هیجدهم عوارف المعارف که سهروردى در آن به تفصیل از اختلافات مشایخ در ترجیح هر یک از سفر و حضر بر یکدیگر و آنچه در سفر مورد نیاز صوفى است و آداب بازگشت از سفر سخن رانده است. بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۴۱۰، عوارف المعارف ص ۱۱۹٫

[۲۳۱] ( ۲). همچون شیخ اکبر که در لابلاى صفحات اثر بى‏نظیرش« الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتى را درباره سفرها و زندگینامه خود بجاى گذاشته است. نیز رساله روح القدس که شیخ در این رساله اسامى بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.

[۲۳۲] ( ۳). تعبیرى است از استاد دکتر ذبیح اللّه صفا. بنگرید: تاریخ ادبیات در ایران ج ۳ ص ۸۰٫

[۲۳۳] ( ۱). درباره این دو منظومه پس از این سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار.

[۲۳۴] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳۵] ( ۲). بنگرید: الاعلام ج ۲ ص ۳۳۵٫

[۲۳۶] ( ۳). بنگرید: ریحانه الأدب ج ۴ ص ۵۰۱٫

[۲۳۷] ( ۴). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۹۸٫

[۲۳۸] ( ۵). بنگرید: مقدّمه علامه آشتیانى بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۴٫

[۲۳۹] ( ۶). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۳۱٫

[۲۴۰] ( ۷). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۱] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۶

[۲۴۲] ( ۲). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۲۴۳] ( ۳). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۴] ( ۱). بنگرید: شرح منازل السّائرین( چاپ سنگى) ص ۲۷۲٫

[۲۴۵] ( ۲). بنگرید: مقدمه استاد محسن بیدارفر بر چاپ منقّح شرح منازل السّائرین ص ۳۶٫

[۲۴۶] ( ۳). به گفته فقیه رجالى بزرگ معاصر حضرت آیه اللّه آقاى شبیرى زنجانى و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانى این نسخه در یکى از روستاهاى کاشان موجود است. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۵٫

[۲۴۷] ( ۱). بنگرید: دوره تاریخ ایران ص ۵۲۴٫

[۲۴۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۲۴۹] ( ۳). بنگرید: العروه لا هل الخلوه و الجلوه مقدمه ص ۴۶٫

[۲۵۰] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۵۱] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۹٫

[۲۵۲] ( ۳). درباره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۲۶۳] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

زندگینامه ابن فهد حلى متوفاى (۸۴۱-۷۵۸ه.ق)

تولد و کودکى

سال ۷۵۷ ق . بود و سالها از حمله وحشیانه مغول گذشته اما زخم آن همچنان باقى بود. شهرهاى اسلامى به ویرانه تبدیل گشته بود ولى حله به تدبیر عالمان آن دیار از این حملات در امان مانده ، در آرامشى نسبى به سر مى برد.

حله اکنون یکى از شهرهاى استان بابل است و در گذشته هاى دور به آن جامعان مى گفتند. این شهر را (سیف الدوله صدقه ) یکى از پادشاهان آل مزید که از سلسله هاى شیعه به حساب مى آمدند در محل جامعان بنا نهاد و حله نامید. تا سال ۵۴۷ حکومت حله به دست بنى مزید بود و پس از آن مدتى در دست عباسیان ، زمانى در قلمرو ایلخانان و هنگامى در سیطره آل جلایر به حساب مى آمد.

فارغ از هیاهوى دنیاپرستان در شهر حله در منزل یکى از شیعیان بنام شیخ شمس الدین محمد بن فهد کودکى به دنیا آمد که نامش را احمد نهادند. احمد در خانه ساده و زندگى باصفاى شیخ شمس الدین محمد روحانى شیعه پا به جهان نهاد و رشد و نمو را شروع کرد.
بیشترین مدت حیات احمد بن محمد بن فهد حلى در زمان حکومت جلایریان بوده است . جلایریان از سال ۷۴۰ تا سال ۸۱۳ ق بر حله حکومت مى کردند. بنیانگزار این سلسله شیخ حسن چایلکانى بود که پس ‍ از او سلطان اویس و سپس سلطان حسین و سلطان احمد بر حله حکومت کردند. ابن فهد حلى ۵۶ سال از مدت ۸۴ سال حیات خود را در زمان آل جلایر بسر برده و در حله بوده است .

احمد کم کم رشد کرد و دوران کودکى را در حله پشت سر گذاشت و در خانواده شیعى خود و در پرتو مهر و محبت پدر و مادر هر روز تعلیمى تازه مى یافت و جانش از زلال احکام اسلام در خانواده اى این چنین نورى تازه مى گرفت پس از آن به سن تحصیل رسید و چون دیگر فرزندان حله به مکتب خانه رفت و خواندن و نوشتن را آموخت .

چنانکه گفتیم به تدبیر عالمان حله حوزه علمیه حله و شهر از گزند مغول در امان مانده بود و اکنون که ابن فهد در سنین جوانى است یکى از حوزه هاى پر قدرت شیعى به حساب مى آید. احمد بن فهد پس از فراگیرى خواندن و نوشتن به حوزه علمیه حله رفته و تحصیل علوم اسلامى را شروع کرد. او جدى و مصمم به درس خواندن پرداخت و با تقوا و پرهیزگارى توفیق بیشترى براى ادامه تحصیل یافت . سالها مى گذشتند و ابن فهد سخت مشغول تحصیل شده و دوره هاى علوم اسلامى را پشت سر مى گذاشت تلاش پى گیر و زحمت شبانه روزى از او عالمى بزرگ و فقیهى سترگ ساخت که در آسمان حله درخشید.

استادان

احمد بن فهد سالها در مکتب استادان خود علم و معرفت اندوخت و خود را به زیور صلاح و ادب آراست . استادان او در این مدت عبارت بودند از:
۱٫ على بن محمد بن خازن حایرى
۲٫ شیخ احمد بن متوج بحرانى : او عالمى بزرگ و عارفى کامل ، مفسر و شاعر بوده است .
۳٫ ضیاء الدین ابوالحسن على بن محمد بن مکى ، فرزند شهید اول
۴٫ على بن یوسف بن عبدالجلیل نیلى
۵٫ بهاء الدین على بن عبدالکریم بن عبدالحمید نسابه ، او از بزرگترین استادان ابن فهد شمرده اند. وى شاعر و عالمى عامل و صاحب مقامات معنوى و کرامات بوده است .
۶٫ سید جمال الدین بن اعرج حسینى
۷٫ فاضل مقداد: از متکلمان بزرگ شیعه .
۸٫ جلال الدین عبدالله بن شرفشاه .
۹٫ حسن بن ابى الحسن دیلمى : او عارفى بلند مرتبه و از محدثان والا مقام امامیه بوده است . مشهورترین اثر او (ارشاد القلوب ) است . گفته اند او در فقه و حدیث و عرفان و سیره نگارى نیز از مردان سرشناس شیعه بوده است .
۱۰٫ نظام الدین على بن عبدالحمید نیلى .

معرفت قدسى

ابن فهد در محضر استادانش همگام با علوم ظاهرى و ابعاد علمى به پالایش روح و تهذیب نفس پرداخت و از معرفت الهى (در مکتب حقایق ) و (پیش ادیب عشق ) بهره ها برد و راهبرى توانا شد. او در پرتو (مراقبت ) و (محاسبت ) فروغى تابناک یافت و زندگى اش نمونه یک موحد والاتبار شد. اوقاتش غرق در مشاهدات توحیدى و جذبات الهى مى گذشت و به مقامى رسید که در وصف نگنجد. عارف کامل علامه میرزا على آقا قاضى طباطبایى – استاد عرفان علامه طباطبائى و بسیارى دیگر از بزرگان – درباره اش چنین فرموده است :
سه نفر در طول تاریخ عارفان به مقام (تمکن در توحید) (۴۶۳) رسیده اند: سید بن طاووس ، احمد بن فهد حلى و سید مهدى بحرالعلوم – رضوان الله علیهم -.

شاگردان

در آن زمان حوزه علمیه حله جوششى خاص داشت و ابن فهد از نام آوران حوزه حله به شمار مى آمد. او در مدرسه (زعیه ) حلقه تدریس داشته و شاگردانى تربیت کرده است . در این جا به یاد کردى از آنان مى پردازیم .
۱٫ ابن طى مولف کتاب (مسائل ابن طى ): از شرح حال او چنین به دست مى آید که وى بیشتر به موجب فزونى معرفت آن بزرگ شیفته و در خدمت ابن فهد بوده است .
۲٫ ابن عشره : فقیهى وارسته بوده که از حالات روحى او بسیار نوشته اند او در پایان همر براى خود قبرى فراهم آورد و پس از فوت در همان قبر دفن شد.
۳٫ احمد بن محمد بحرانى
۴٫ ابن راشد قطیفى
۵٫ شیخ شمس الدین محمد حولانى عاملى
۶٫ ظهیر الدین بن على عینائى عاملى
۷٫ شیخ عبدالسمیع بن فیاض اسدى
۸٫ على بن هلال جزائرى او از بزرگترین استادان محقق ثانى بوده است .
۹٫ على بن فضل بن هیکل
۱۰٫ سید محمد بن فلاح موسوى حویزى
۱۱٫ سید محمد نوربخش
۱۲٫ شیخ مفلح بن حسن صیمرى
۱۳٫ عزالدین حسن بن احمد بن فضل مارونى عاملى
۱۴٫ شمس الدین بن عزالدین بن ابى القاسم الحسینى .

تالیفات

کتابهاى ابن فهد نگارستانى است که از قلم رنگ گرفته و مجموعه اى از کتب و رسایل را پدید آورده است . گنجینه اى که دانشمندان بزرگوار شیعه در طول حیاتشان جمع آورى کرده اند میراثى پر ارج است که باید آن را پاس ‍ داشت و تلاششان را ستود. در این میان حتى دشمنان نیز نتوانسته اند از مدح و ستایش اینان دم فرو بندند. و بلکه خود از آنها بهره فراوانى برده اند در اینجا به ذکر شمارى از تالیفات ابن فهد مى پردازیم .
۱٫ الاوعیه و الفنوم
۲٫ استخراج الحوادث (رساله فوق برداشتهایى است از حدیث حضرت امیر علیه السلام که در آن خبر حمله مغول به و ظهور سلسله صفویه داده شده است .)
۳٫ اسرار الصلاه
۴٫ بغیه الراغبین
۵٫ تاریخ الائمه
۶٫ التحصین فى صفات العارفین (این اثر یکى از متون ارزنده عرفانى است که در آن ضمن بررسى موضوع عزلت و گمنامى از دیدگاه معصومین آن را یکى از صفات نیک و از شرایط کمال دانسته است .)
۷٫ الدر الفرید فى التوحید
۸٫ الدر النضید
۹٫ رساله اى به اهل جزایر
۱۰٫ رساله اى در فضیلت نماز جماعت
۱۱٫ رساله اى مختصر در واجبات حج
۱۲٫ شرح ارشاد علامه حلى
۱۳٫ شرح الفیه شهید اول
۱۴٫ شرح نفلیه شهید اول
۱۵٫ عده الداعى و نجاح الساعى (این کتاب از مشهورترین آثار ابن فهد حلى و یکى از مهمترین کتابها در ادعیه و اخلاق است . ابن فهد ابواب شش ‍ گانه کتاب را چنین تنظیم کرده است : ترغیب بر دعا، عوامل استجابت دعا، آداب و شرایط دعا کننده ، شیوه هاى دعا، ذکر، تلاوت قرآن .)
۱۶٫ مصباح المبتدى و هدایه المقتدى
۱۷٫ المقتصر من شرح المختصر
۱۸٫ المهذب البارع (این کتاب شرح مختصر النافع محقق حلى است و از مهمترین کتابهاى فقهى ابن فهد به شمار مى آید. فقها و دانشمندان عرصه فتوا در کتابهاى فقهى خود از نظرات او و کتاب دقیق ، عمیق پربار وى یاد کرده اند.)
۱۹٫ النجوم
زیبا نکته اى که در پایان تالیفات ذکر آن بجاست تلاش مداوم و پویاى این دانشمند و عارف شیعى قرن نهم است که تا دمادم مرگ به مجاهدت و تحقیق و تالیف پرداخته است . بخشى از کتابهایش نیمه تمام مانده و حتى برخى در میانه مطلب رها شده است . گویا مرگ را با آخرین مرکب قلم او قرابتى تمام بوده است . بعلاوه در میان اندیشه هاى مکتوب او به دو عنصر نماز و دعا توجه خاصى شده است و چیزى در حدود یک سوم تالیفات ایشان در این باره است . این ریشه دریافته ها و نهفته هاى روح پاک او دارد و نشان از درکى همراه با یافتن و مشاهده دارد.

سفر به جبل عامل

در سال ۸۲۶ ق احمد به فهد سفرى به مناطق جبل عامل کرده او در این سفر ۶۷ سال از عمرش گذشته و پس از تلاشها و زحمتها راهى این سفر گشته بود. در آنجا به روستاى جزین رفته ، از فرزند شهید اول اجازه روایت دریافت کرد اینکه او چرا و چگونه به این سفر رفته ، مشخص نیست ولى شاید زیارت قبور پیامبران و حضور در نخستین قبله گاه مسلمین – بیت المقدس – و نیز دیدارى از عالمان آن دیار بخشى از اهداف سفر عارف حلى بوده است . (۴۶۶)

کرامتى در باغ نقیب

ابن فهد در سالهاى آخر عمر به کربلا هجرت کرد و در آن دیار خونرنگ مرجعى پرنفوذ و والامقام یاد شده است . بررسى استفتاءات مختلفى از او شده نشانگر والایى موقعیت و منزلت وى در آن زمان است . او از زیارت سید الشهدا علیه السلام و فیوضات آن پاک بهره مند بوده ادب محضر را هرگز از دست نداد. عشق ، ادب و معرفت او نسبت به مقام نورانى ولایت او را به خضوعى غیر قابل توصیف واداشته بود. در این باره گفته اند: ابن فهد هرگز زمین کربلا را به قضاى حاجتش آلوده نکرد تا حرمت حرم را حفظ کرده باشد و حریم آن پاک و معطر بماند.(۴۶۷) آن معرفت کیش در کربلا براى اینکه اوقاتش در رابطه با مردم کمتر ضایع شود باغى داشت که به باغ نقیب علویان معروف بود و در آن ، با تولید محصول پاکیزه اى که خود کشت مى کرد زندگى مى گذرانید. روزى در باغ بود که شخصى یهودى وارد شد و گفت : شما مى گویید پیغمبرتان گفته عالمان امت من از انبیاى بنى اسرائیل برترند؟ احمد بن فهد جواب داد. آرى ! یهودى گفت : نشانه این ادعا چیست ؟

موساى کلیم عصا را اژدها مى کرد. در این حال ابن فهد نیز بیلى که در دست داشت به زمین انداخت و بى درنگ مارى مهیب شد! سپس آن را گرفته دوباره به شکل بیل درآمد. یهودى گفت : شما از این نظر در رتبه آنان هستید (نه برتر از آنان )، ابن فهد گفت : براى موسى چنین خطاب آمد (لاتخف ) (نترس ) ولى ما نترسیده ، آن را مى گیریم .

صدقه آبرو

نقل کرده اند که یکى از انسانهاى الهى در خواب چنان دید که مجلسى با شکوه بر پاشده و همه عالمان شیعه در آن جمع اند ولى ابن فهد حضور ندارد. در عالم خواب مى پرسد پس ابن فهد کجاست ؟ مى گویند او در مجلس انبیا مقام گزیده است ! آن عالم بزرگ مدتى بعد پس از دیدار با ابن فهد خوابش را براى وى تعریف مى کند. آنگاه مى پرسد: شما چه کرده اید که خلوت نشین محفل انس گشته و در مجلس پیامبران جاى گرفته اید؟ ابن فهد مى گوید: آنچه مرا بدان مقام رهنمون شد این بود که فقیر بودم و پولى نداشتم تا به آن صدقه داده ، نیازمندى را دست گیرم . از همین رو مقام و آبرویم را صدقه دادم و از موقعیت خویش نیازمند را دستگیرى کردم .

جدال پیروز

در سال ۸۴۰ ق در حالى که شیخ کامل حله ۸۴ بهار را پشت سر گذاشته بود از طرف حکمران بغداد میرزا اسپند براى مناظره با علماى اهل سنت به بغداد دعوت شد. اسپند میرزا پسر قرایوسف از امراى سلطان محمد جلایر بود. او و پدرش دوازده سال بر بغداد و اطراف آن حکومت کردند. اسپند میرزا در سال ۸۳۶ به حکومت بغداد رسید و از زمان انجام این مناظره چهار سال از ایام زمامدارى اش گذشته بود. مجلس مناظره بر پاشد و ابن فهد و عالمان شیعى در یک طرف و بزرگان اهل سنت در طرف دیگر به بحث نشستند. ابن مناظره ها پس از جدالى حساس در حضور سلطان به پایان رفت و ابن فهد حلى توانست حقانیت تشیع را به اثبات برساند. بدین ترتیب اسپند میرزا حاکم بغداد مذهب شیعه ار اختیار کرده ، سکه به نام دوازه امام زد و مذهب شیعه را مذهب رسمى حوزه حکمرانى اش قرار داد.

در حدیث دیگران

مرغان رهیده از بند و پرستوهاى عاشقى که تابى کرا نها پر کشیده در سرزمین دوست فرود آمده اند در وصف نگنجند، اما بى لطف نیست اگر نظر دیگران را درباره آنان بنگریم . میرزا حسین نورى درباره ابن فهد مى نویسد:

(صاحب مقامات عالى در میدان علم و عمل و دارنده خصال روحى و باطنى اى که در کمتر انسانى یافت مى شود، جمال الدین احمد بن فهد حلى …) (۴۷۲) و نیز عارف الهى مولى محمد تقى مجلسى در اجازه اى از او به عنوان (شیخ ربانى و عالمى صمدانى ) (۴۷۳) یاد مى کند. آرى ، او پاکباخته اى از دیار خوبیها بود که در وصف او گفته اند: شهرت وى در فضل و استوارى نظر، ذوق ، عرفان ، زهد، اخلاق ، خوف و اشفاق به اندازه اى است که ما را از هر گونه تعریفى درباره اش بى نیاز مى کند. او بین علوم معقول و منقول و نیز فروع و اصول دین جمع کرد و هر دو را به دست آورد… لفظ و معنى ظاهر و باطن را درک … و علم و عمل را به بهترین شیوه در خود جمع کرده بود. محقق تسترى درباره اش فرموده است : (شیخ با افتخار جلیل ، یگانه کامل ، نیک بختى که روشنایى مسلمین و راهنمایى مومنین بود، عالمى که پیشواى به وحدت رسیدگان و دلیر عرصه هاى مناظره با مخالفین و دشمنان بود. الگوى عابدان و نادره عارفان و زاهدان ، پدر فضایل و نیکیها، جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلى قدس الله روحه ).

غروب

سرانجام سال ۸۴۱ ق فرا رسید و از عمر احمد بن فهد ۸۵ سال گذشته بود و آخرین لحظات زندگى شیخ بود. او مشتاق دیدار بى پرده دوست ، آماده پرواز شده ، بال گشود و غبار طبیعت را از روح خود زدوده چشم دوستان در فراق شیخ ترانه جدایى سرداد و گلاب اشک را مویه کرد. دوستداران شیخ جنازه را بر گرفته ، در میان اندوه مومنان تا باغ نقیب علویین کربلا تشییع کرده ، به خاک سپردند.

آرامگاه آن مرد نامى از همان ابتدا مورد توجه مومنان و عالمان بود. نقل کرده اند آقا سید على طباطبایى (مولف کتاب (ریاض المسائل ) ) بر زیارت قبر او مداومت داشته است .  قبر او اکنون در مدرسه اى از مدارس علوم دینى قرار دارد و زیارتگاه عام و خاص است .
(یادش جاودان باد و اندیشه و عملش اسوه زندگى ها)

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

 

زندگینامه شهید اول (متوفاى ۷۸۶ ق)

 سرزمین دانش و عمل

جبل عامل ، منطقه اى است کوهستانى در جنوب لبنان که جباع ، نطبیه ، جزین و دیگر شهرک هاى لبنانى در آن واقع شده است . بزرگترین شهرهاى آن صور و صیدا است .
جنوب لبنان و منطقه جبل عامل نامى است آشنا که در تاریخ شیعه سوابق درخشانى دارد. شیعیان این خطه در جهاد و مبارزه ، استوارى و ثبات قدم در برابر دشمنان اسلام و بشریت و عشق و اخلاص نسبت به امیرالمومنین علیه السلام و فرزندان معصوم آن حضرت مشهورند.

تشیع مردم این منطقه را باید از وجود مقدس ابوذر غفارى ، صحابى با شهامت و عالى قدر پیامبر صلى الله علیه و آله اسلام دانست که بذر تشیع را در دلهاى پاک و با استعداد آنان افشاند و براى اولین بار مهر على علیه السلام را در قلوب آنها جایگزین کرد. او مسجدى بنا کرد که هنوز به نام (ابوذر غفارى ) در جبل عامل در دهى به نام (میس الجبل ) مشهور است . مساجد دیگرى نیز در این منطقه ، منسوب به ابوذر وجود دارد.

از قرنهاى پیش تاکنون ، دانشمندان و فرزانگان زیادى از سرزمین مقدس ‍ جبل عامل برخاسته اند که هر یک افتخارى پس بزرگ براى اسلام و مسلمین اند. فقهاى نامدار و سرشناسى همچون محقق ثانى ، شیخ لطف الله میسى ، شیخ بهایى ، شهید اول ، شهید ثانى ، علامه سید محسن امین و سید عبدالحسین شرف الدین عاملى – رضوان الله علیهم اجمعین – از آن دیارند.

شیخ حر عاملى که خود از مفاخر بنام جبل عامل است ، مى نویسد:
از بعضى استادان بزرگ شنیدم که در یکى از روستاهاى جبل عامل در زمان شهید اول هفتاد مجتهد در تشیع جنازه اى شرکت داشتند. شمار دانشمندان و نویسندگان این منطقه نسبت به دیگر دانشمندان و نویسندگان حدود یک پنجم است ، در صورتى که این منطقه از نظر وسعت یک صدم دیگر کشورها را تشکیل داده است .
شیهد اول که به دیدارش مى رویم و خوشه چین زندگى پر بارش خواهیم بود، از این خطه مقدس و فقیه پرور است .

طلوع خورشید

سال ۷۳۴ قمرى است . جبل عامل ، این سرزمین مبارک و مرتبط با فلسطین و قدس به خود مى بالد. گویا حادثه اى اتفاق افتاده است ، حادثه اى بس ‍ بزرگ و شادى بخش . خورشیدى از افق شهرک جزین درخشید که همه جا را نورانى کرد.
اینک به دور از پیرآیه و وصفى به روایت تاریخ گوش دل مى سپاریم :
نام آسمانى اش : محمد.
لقب : شهید اول .
پدر: ابومحمد مکى ، ملقب به (جمال الدین ) یا (شرف الدین ).
مادر: بانویى از آل معیه ، زنى از خاندان علوى در عراق .
جد: شیخ محمد، ملقب به (شمس الدین ).
زمان ولادت : ۷۳۴ سال پس از هجرت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله به مدینه .
مکان ولادت : شهرک جزین در جبل عامل .

تبار نامه

شهید اول از فقهاى نامورى است که پدر و اجدادش همه از دانشمندان بنام بودند. وى در خاندانى زندگى کرد و تربیت شد که همه اهل دین و دانش و فضیلت و تقوا بودند و همت بلند در نشر معارف اسلامى داشتند و از مدافعان واقعى اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به شمار مى آمدند.
تبارنامه شهید به چهار قبیله همدان ، اوس ، خزرج و مطلب متصل است که بزرگترین و مقدس ترین قبایل عرب درصدر اسلام بودند و به هر کدام از جهتى منتسب است .

انتساب وى به قبیله همدان و حارث همدانى ، از ناحیه جده مادرى است . به قبیله (خزرج ) از طرف جده پدرى منسوب است و ممکن است از طریق سعد بن عباده باشد. از سوى پدر به قبیله (بنى المطلب ) منسوب است . از این رو به لقبهاى شریف ، مطلبى و هاشمى مشهور گشت . و از جهت مادر نیز از تبار سعد بن معاذ است ، چنانکه در نوشته دختر شهید است که : آقاى ما، خورشید دین و آیین ، از جهت مادر به سعد بن معاذ رئیس قبیله (اوس ) منتسب است .

آغاز تحصیل

(شهید اول ) دوران کودکى را در زادگاهش (جزین ) سپرى نمود و در محیطى آکنده از معنویت و روحانیت ، در موقعیتى استثنایى رشد کرد. وى از آغاز کودکى از هوش و استعداد سرشارى بر خوردار بود و بیش از اندازه به فراگیرى دانش و رسیدن به فضایل اخلاقى و معنوى علاقه داشت . او تا ۱۶ سالگى در وطنش بزیست و از محضر پدر بزرگوارش که استادى فاضل و از بزرگان اساتید اجازه به شمار مى رفت ، مقدمات علوم دینى و فقه را آموخت . در این مدت نیز از محضر عموى پدرش (شیخ اسد الدین صائغ جزینى ) بهره کافى برد و مقدمات علوم ریاضى را فرا گرفت .
علامه سید محسن امین مى نویسد:
شیخ اسد الدین صائغ ، دانشمندى بزرگ بود و در سیزده رشته از علوم ریاضى تخصص و مهارت داشت .

ازدواج و فرزندان

محمد بن مکى عاملى با کنیه (ابوعبدالله ) و لقب (شمس الدین ) که پس از شهادت به شهید اول معروف گشته ، با دختر استاد و عموى پدرش ، شیخ اسدالدین صائغ جزینى ، ازدواج کرد.(۴۳۹)
همسر وى علاوه بر اینکه دختر دانشمندى چون اسدالدین صائغ جزینى است ، بانویى فقیه و دانشمند بوده است که به (ام على ) مشهور و پیوسته مورد تعریف و تمجید شهید اول بود و شهید به دیگر زنها دستور مى داد که در مسائل شرعى و مشکلات مذهبى به او مراجعه نمایند.

ثمره این پیوند مبارک ، سه پسر و یک دختر گردید که همه آنان از ابرار و فرزانگان بنام شیعى بودند و از نسل آنها دانشوران و چهره هاى علمى برازنده اى برخاستند که در علم و تقوا و فضیلت و بزگواریهاى اخلاق و انسانى شهرت فراوان داشتند.

رضى الدین ابو طالب محمد، بزرگ ترین فرزند شهید، دانشمندى فاضل و والامقام بود که از پدرش و ابن معیه و دیگر محدثان حدیث نقل مى کند.
ضیاالدین ابوالقاسم على ، فرزند دیگر شهید، شخصیتى بزرگوار و مورد اعتماد بود و در شمار پرهیزکاران و صالحان جاى داشت که از پدر و دیگر استادان حدیث ، روایت نقل مى کند و محمد بن داوود موذن عاملى ، از او حدیث نقل مى کند.
فرزند دیگر شهید اول ، جمال الدین ابو منصور حسن است که از محققان و فقهاى برجسته بود و از دست پدر به دریافت اجازه نقل حدیث مفتخر گردید.

دختر شهید، ام الحسن فاطمه است که به (استاد حدیث ) معروف است و بانویى پاکدامن و عفیف و در شمار بانوان فقیه و دانشمند یاد شده است . علما و اساتید بزرگ از او به نیکى یاد کرده اند و نیز شهید اول پیوسته از دختر دانشمندش ، ستایش مى کرد و به زنان دستور مى داد که او را الگو و اسوه خویش قرار دهند و در مسائل شرعى و عبادى به وى مراجعه کنند.

شهید ثانى مى گوید: من نوشته سید بزرگوار تاج الدین ابن معیه را دیدم که به استاد ما شمس الدین محمد بن مکى (شهید اول ) و دو فرزندش محمد و على و نیز خواهرشان ام الحسن فاطمه ، اجازه نقل روایت داده بود.

هجرت

مدرسه و حوزه علمیه حله در قرن هشتم هجرى از رونق بسزایى برخوردار بود و اندیشمندان بزرگ شیعه در آنجا حضور داشتند، به طورى که تشنگاه دانش و فقاهت از هر سو به آن سر چشمه دانش و فضیلت روى مى آوردند. در این زمان حوزه درس فخر المحققین ، فرزند نابغه علامه حلى ، اهمیت فوق العاده اى داشت . از این رو شهید، آهنگ این شهر شیعه نشین و فقیه پرور را کرد و در سال ۷۵۰ ق در حالى که شانزده بهار از زندگى اش گذشته بود براى تکمیل معلومات خویش و رشد فکرى و علمى بیشتر و استفاده از گنجینه دانش دانشمندان بزرگ و فقهاى نامى ، به عراق هجرت کرد و وارد شهر تاریخى حله شد. نقل شده است که شهید، اولین شخصى بود که از جبل عامل براى تحصیل علم به عراق مهاجرت کرد.

شهید پنج سال در حله ماند و در آنجا از محضر فقهاى شیعى نظیر فخر المحققین ، سید فخار موسوى ، سید عمیدالدین حسینى و برادرش سید ضیاالدین حسینى (خواهر زادگان علامه حلى )، تاج الدین ابن معیه حسنى ، نجم الدین جعفر بن نما و دیگران که همه از دانشوران و ففهاى سترگ این دیار بودند، استفاده کرد و به زینت دانش ، تهذیب اخلاق و تزکیه نفس ، بیش از پیش آراسته گردید.

وى با نبوغ و پشتکار در تحصیل علوم ، در سال ۷۵۱ ق . در هفده سالگى ، از دست فخر المحققین به دریافت گواهى اجتهاد و نقل حدیث موفق شد و نیز دومین و سومین اجازه را در سال ۷۵۶ ق . از او دریافت کرد و نیز از دست تاج الدین ابن معیه حسنى ، به اخذ گواهى اجتهاد و نقل حدیث مفتخر گشت .

شهید در زمان اقامتش در شهر حله ، به بغداد، کربلا، نجف و دیگر شهرهاى عراق سفر کرد و در جوار بارگاه ملکوتى ابى عبدالله الحسین علیه السلام و امیر المومنین علیه السلام ، با استمداد از معنویت و روح بلند ائمه اطهار علیهم السلام از علماى آنجا نیز بهره ها برد.

بازگشت به وطن

شهید پس از رسیدن به مدارج عالى علمى و مسلح شدن به سلاح علم و عمل در سال ۷۵۵ ق به وطنش (جزین ) بازگشت . چرا که وى فقیهى برازنده ، متکلم و محدثى آگاه و ادیبى گرانمایه گشته بود همچون شجره طیبه ساز بود تا از میوه و عارف بلندش ، شیفتگان و علاقه مندان زادگاهش ‍ بهره ببرند.

از نخستین خدمات فرهنگى او پس از بازگشت از هجرت علمى این بود که در جزین مدرسه اى تاسیس کرد که از بقیه مدارس جبل عمل ، پیشرفته تر و در تدریس فقه و اصول پیشگام بود. در حقیقت شهید فکر و اندیشه فقهى ، اصولى و کلامى علامه و فرزند فخر المحققین را به جبل عامل منتقل و شاگردان زیداى را تربیت کرد و به جهان اسلام تقدیم داشت که همگى از ابرار و مجتهدان بنام بودند.

از دست پروردگار مکتب فقهى او، فرزندانش به نامهاى رضى الدین ابوطالب محمد، ضیاالدین ابوالقاسم على ، جمال الدین ابو منصور حسن و دختر دانشمندش فاطمه ام الحسن ملقب به (سنت المشایخ ) و نیز همسرش ام على ، بودند که شیخ حر عاملى درباره وى مى نویسد:
شهید پیوسته از همسرش ستایش مى کرد و به زنها دستور مى داد در مسائل و مشکلات مذهبى به وى مراجعه کنند.

شرف الدین مقداد بن عبدالله ، مشهور به (فاضل مقداد) (متوفاى ۶۲۸٫ ق ) نویسنده کتاب (کنز العرفان فى فقه القرآن ) و (فصل القواعد)، سید بدرالدین حسن بن ایوب مشهور به ابن نجم الدین اعرجى حسینى ، شمس ‍ الدین محمد بن عبدالعالى کرکى عاملى ، زین الدین ابوالحسن على بن حسن ، مشهور به (ابن خازن ) و شمس الدن محمد بن نجده معروف به (ابن نجده ، از شاگردان و تربیت یافتگان مکتب پر بار فقهى شهید اول به شمار مى آیند.

شهید اول علاوه بر تدریس و تربیت شاگردان و تالیف کتاب در علوم مختلف ، پاسخگوى مشکلات مذهبى ، اعتقادى ، اجتماعى و سیاسى مردم بود. به طورى که خانه مقدس و نورانى وى پناهى براى عموم مردم بویژه شیعیان بود که در مشکلات و سختیها بدانجا مى شتافت و احساس امنیت و آرامش مى کردند. بدین سبب به لقب (ملجا شیعه ) مشهور گشت .

سیر در آفاق

بیشتر سفر باید
تا پخته شود خامى

شهید به منظور دیدار و ملاقات علماى بزرگ اسلام و کسب تجارب و بهره مندى از اندوخته هاى آنان به سیر آفاق پرداخت و به مراکز علمى دمشق ، مصر، مفلسطین ، مکه و مدینه و دیگر شهرها مسافرت کرد.

در سال ۷۶۸ ق . در دمشق به محضر فیلسوف بزرگ شیعى و حکیم فرزانه ، قطب الدین رازى ، مشرف شد و از خرمن دانش او خوشه ها چید و به گواهى نقل روایت از دست مبارکش مفتخر گشت .

وى با اطلاع و آگاهى کامل از فقه غنى شیعه ، با دانشمندان بزرگ اهل سنت نیز در ارتباط بود و در حوزه هاى درس آنها شرکت مى کرد. چنان بر نظریات فقهى آنان آگاهى و تسلط داشت که اهل سنت در اعمال عبادى و مسائل مذهبى به وى مراجعه مى کردند و بر مذهب آنان فتوا مى داد. خودش ‍ مى نویسد:

من مصنفات و مرویات حدود چهل تن از علماى مکه ، مدینه ، بغداد، دمشق ، بیت المقدس و مقام خلیل (در فلسطین ) را از آنان روایت مى کنم . من صحیح بخارى نیز صحیح مسلم ، مسند ابى داوود، جامع ترمذى ، مسند احمد و دیگر کتابهاى آنان را روایت مى کنم .

میراث ماندگار
شهید در مدت عمر کوتاه و با برکت خودش بیش از سى اثر در علوم و فنون مختلف مانند فقه ، اصول فقه ، کلام ، حدیث ، ادبیات و شعر از خویش به جاى گذاشت . او گرچه با بصیرت و دید عمیقى که داشت در هر علمى که وارد مى شد به طور بایسته از عهده آن بر مى آمد، در فقه بیشترین شهرت را پیدا کرد به طورى که تا نام فقه جعفرى شنیده مى شود شخصیت فقهى شهید اول به ذهن خطور مى کند. چرا که فقه شیعه را با قلمى محکم ، روان ، بسیار ماهرانه و ادیبانه نوشت و به ارمغان گذارد و نام مقدسش با فقه جعفرى در آمیخت .

مشهورترین اثرش کتاب گران سنگ (اللمعه الدمشقیه ) است که عالیترین منبع و متن متقن فقه شیعه ، مشتمل بر تمام ابواب فقه از بحث طهارت تا احکام دیه است . تاکنون شرحهاى زیادى بر آن نوشته اند که مشهورترین آنها شرحهاى است که شهید ثانى به (الروضه البهیه ) نوشته است .

این کتاب با شرح شهید ثانى ، محور و متن درسى فقه حوزه هاى علمیه است و چندین قرن است که در حوزه هاى علمیه است و چندین قرن است که در حوزه هاى علوم اسلامى تدریس مى شود و دانش پژوهان علاقه مند به معارف اهل بیت علهیم السلام از آن بهره مند و سیراب مى شوند.

غیر از این اثر معروف و ماندنى ، بسیارى از کتابها و آثار شهید اول ، در دسترسى است که بیشتر آنها به وسیله شاگردانش و نیز علما و فقهاى بعدى شرح داده شده است که اساتید، محققان طلاب حوزه هاى علوم اسلام از این میراث ماندگار بهره کافى مى برند. در اینجا تنها به ذکر نام آنان بسنده مى کنیم .

۱ – المقاله الکتلیفه .
۲ – المسائل الاربعنیه .
۳ – العقیده .
۴ – اربعون حدیثا در دو جلد.
۵ – اختصار الجعفریات .
۶ – مزار الشهید یا منتخب الزیارات .
۷ – الدر الباهره من الاصداف الطاهره .
۸ – مجموعه الاجازات .
۹ – مجموعه الشهید در سه جلد.
۱۰ – جامع البین من فوائد الشرحین .
۱۱ – الفیه .
۱۲ – النفلیه .
۱۳ – القواعد الکلیه الاصولیه و الفرعیه .
۱۴ – ذکرى الشیعه فى احکام الشریعه .
۱۵ – الدروس الشرعیه فى فقه الامامیه .
۱۶ – غایه المراد فى شرح نکه الارشاد.
۱۷ – البیان .
۱۸ – خلاصه الاعتبار فى الحج و الاعتمار.
۱۹ – الباقیات الصاحات .
۲۰ – حاشیه على الذکرى .
۲۱ – احکام الاموات .
۲۲ – جواز ابداع السفر فى شهر رمضان .
۲۳ – مسائل ابن مکى .
۲۴ – جوابا الفاضل المقداد.
۲۵ – جوابات مسائل الاطراوى .
۲۶ – شرح قصیده شفهینى .
۲۷ – شعر الشهید الاول .

سیماى شهید

شهید اول روحى بزرگ و اندیشه هاى بلند داشت ولى این قله فرازمند ایمان و جهاد، شهادت و فقاهت ، لاغر اندام و از نظر جسمى ضعیف بود. او بحق از پارسایان و شب زنده داران بود که به قدرت و نیروى خدایى که سرچشمه همه کرامتها و قدرتهاست ، پیوستگى داشت . در سختیها و مشکلات و حوادث روزگار، لطف و رحمت خدا شامل حالش مى شد و مصایب و ناراحتى روزگار را به سادگى پشت سر مى گذاشت . از او نقل شده که گفته است :

مجلس من در دمشق از دانشمندان اهل سنت به موجب نزدیکى و رابطه اى که با آنها داشتم خالى نبود ولى وقتى آغاز به نوشتن کتاب لمعه کردم بیم آن داشتم که فردى از متعصبان وارد شود و ببیند، اما از لحظه شروع تا پایان کتاب هیچ یک از آنان بر من وارد نشدند و این از الطاف غیبى الهى بود.(۴۵۲)
او با تقیه شروع به نوشتن فقه شیعه کرد و با توکل به خداوند متعال و پشتکار و اطمینان به نفس در مدت هفت روز، بدون اینکه بیگانگان متوجه شوند، کتاب را به پایان رساند. با این ویژگیها و حالتهاى معنوى است که محققان و اندیشمندان بر ستایش از او برآمده و به صفات پسندیده وى را ستوده اند

به گواهى استادش فخرالمحققین :
من از شاگردم محمد بن مکى بیش از آنچه او از من استفاده نموده است بهره بردم .

محقق خوانسارى مى نویسد:

شهید اول بعد از محقق حلى بزرگترین فقهاى آفاق است تمام دانشمندان به بصیرت و استادى او معترف اند. برازندگى و درخشش وى در فقه و قواعد احکام همچون برازندگى شیخ صدوق ، در نقل احادیث اهل بیت عصمت و طهارت علیه السلام است .

چونان شیخ مفید و سید مرتضى است ، در اصول عقاید و کلام و در بحث و مناظره و کنار زدن اندیشه هاى انحرافى همچون شیخ طوسى است . در گستردگى دانش و فنون مختلف و زیادى استاد و شاگردانش برجسته ، چونان ابن ادریس حلى است . در تبیین و شکافتن مباحث فقهى ، چونان نصیرالدین طوسى است . در همدردى با امت و برطرف نمودن مشکلات علمى و اجتماعى ، نجم الائمه رضى است . در تنقیح علم نحو و صرف ، علامه مجلسى است . در جایگزینى فرهنگ و آداب شرع در بین دانشمندان و انسانها، امام مروج بهبهانى است . در اثبات و جایگزینى حق و عدالت و نابودى باطل و زدودن اندیشه ها از اوهام و خرافات .

در دمشق

شهید مدتى را در دمشق اقامت گزید و بیشترین زمان تحصیل ، تدریس ، تالیف آثار و اجازاتى که به شاگردانش داده است در آنجا بود. شاید بیشترین اقامت وى نسبت به مناطق دیگر شهر دمشق باشد که شهید ثانى در این باره مى نویسد:

چهار فرزند شهید اول ، در شام متولد شدند. ولادت فرزندانش در شام ، دلیلى است که مدت زیادى در آنجا اقامت داشته ، در عین اینکه به زادگاهش ، شهرها و کشورهاى اسلامى نیز مسافرت کرده است .
آوازه دانش ، فضل و تقواى شهید، از دمشق به سراسر جهان اسلام رسید و به مثابه یگانه مرجع دین و بزرگترین فقیه شیعى مشهور گشت و پیوسته دانشمندان ، شیعیان و حاکمان گشت و پیوسته دانشمندان ، شیعیان و حاکمان شیعه با او در ارتباط بودند و ابراز علاقه و محبت مى کردند. سلطان على بن موید، آخرین زمامدار سربداران که در سال ۷۶۶ ق . حکومت سربداران در خراسان را به عهده گرفت از جمله زمامداران شیعه است که با فرستادن . نامه و هدایایى نظیر نسخه اى از قرآن مجید و کتاب صحیفه سجادیه ، دوستى و اخلاص خویش را نسبت به این مرجع و عالم دین اظهار مى کرد. تا اینکه به طور رسمى از شهید دعوت کرد با تشریف فرمایى خویش به خراسان (مرکز حکومت سربداران ) در دیار بارگاه ملکوتى امام هشتم على بن موسى الرضا علیه السلام منصب (مرجعیت و زعامت ) را عهده دار شود تا مردم و شیعیان این منطقه که تشنه حق و عدالت اند از وجود پرفیض فقیه و دانشمندان عصرشان استفاده کنند.

قسمتهایى از نامه حاکم سربداران به شهید چنین است :
سلامى چون عطرفشانى عنبرى عطرفشان که به هر جا گذرد بوى خوشش ‍ به جا گذارد.
سلامى که با ماه شب چهارده در هر حال و هر منزل همچشمى نماید.
سلامى که با خورشید در هر بامداد برابرى نماید، بر خورشید دین راستین باد.

محضر مبارک مولاى ما، آن پیشواى بلند همت با اراده ، دانشمندان وظیفه گزار، رهرو پارسا، علامه روزگار، رهبر ملتها، سرمشق دانشمندان ژرف بین ، دارنده انواع فضایل و دانشها و هنرها، احیا کننده رسم امامان ، پیشواى ما خورشید راستى و دین که خدا سایه اش را بر دولتى خوش بنیان و نعمتى بیکران بگسترداند.

به عرض آن جناب مى رسانم که شیعیان خراسان تشنه دیدار شمایند و فیض بردن از دریاى فضایل و دانشتان . ما در میان خویش کسى را که به فتوایش به لحاظ علمى بتوان اعتماد کرد یا مردم بتوانند عقاید درست را از وى فرا گیرند نمى یابیم . و از خداى متعال مسالت داریم که حضرتت به ما افتخار حضور و افشاندن نور بخشد، تا از علمش پیروى کنیم و از راه و رسمش رفتار آموزیم .

ما از این نگرانیم که سرزمین ما به خاطر رهبر نداشتن و راهنمایى نشدن ، دستخوش خشم الهى گردد. هرگاه لطف فرمایید و با توکل به خدا و پرهیز از عذر آوردن به اینجا تشریف بیاورید، مزید احسان خواهد بود الحمد لله قدرتان را مى دانیم و ان شاالله حقتان را مى شناسیم و بزرگتان مى داریم .

سلام بر ملت اسلام باد!
دوستدار شیفته ات : على بن موید.

شهید این دعوت را بدون پاسخ نگذاشت . گرچه نامه اى که در خصوص ‍ جواب نامه حاکم سربداران داده است به موجب حوادث و اتفاقات تاریخى از بین رفته است ولى دعوت حاکم سربداران باعث شد که شهید کتاب ارزشمند (اللمعه الدمشقیه ) را که یک دوره فقه در احکام عملى اسلام است براى هدایت و راهنمایى شیعیان خراسانى در قلمرو حکومت سربداران بنویسد. شهید ثانى در این باره مى نویسد:
سلطان على بن موید در آخرین نامه شریفش که در آن شهید را با محبت و تعظیم و ترغیب بسیار مخاطب قرار داده بود از وى درخواست نمود که به خراسان رود ولى شهید از رفتن امتناع ورزید و عذر خواست و کتاب لمعه را در دمشق ، در مدت هفت روز، بنابر نقل فرزند بزرگوارش ابوطالب محمد، براى او نوشت .

فتنه یالوشى

در زمان شهید وضع سیاسى و اجتماعى کشورها و شهرهاى اسلامى نابسامان بود و هر لحظه ممکن بود افرادى از این وضع آشفته سو استفاده کنند و در نهایت فکر انحرافى را در بین مسلمانان منتشر نمایند. اما در عین حال چون شهید اول ، از مقام بلند و نفوذ کلام عجیبى برخوردار بود و حتى حاکمان و زمامداران براى سخنان و دستورهاى وى اهمیت بسزایى قائل بودند، نمى گذاشت افرادى در جامعه اسلامى با افکار انحرافى ، بدعت در دین جامعه اسلامى با افکار انحرافى ، بدعت در دین اسلامى به وجود بیاورند و از قدرت حاکمان براى جلوگیرى از بدعتها و انحرافات استفاده مى کرد.

در عصر او شخصى به نام محمد یالوشى عاملى ، پرچم مخالفت برداشت و به دنبال فتنه و آشوب در بین امت اسلامى برآمد. وى گر چه در آغاز شاگردان شهید اول بود و در سخنورى برازنده و بیانى شیرین و جذاب داشت ولى از راه شعبده و تردستى ، مسیر سحر و کهانت را پیمود و کم کم به جایى رسید که ادعاى نبوت کرد و از راه نیرنگ ، مردم را به مذهب جدیدى فراخواند.

شهید اول ، سحر او را از طریق سحر باطل نمود و در برابر این شخص و دعوتش ایستاد و فتواى قتل او را صادر کرد و براى جلوگیرى از نشر این بدعت مجدد و در نطفه خفه کردن این فتنه حکومت دمشق را وادار کرد که لشکرى را آماده کند. آنگاه که لشکر آماده شد، به فرمان شهید به مقر محمد یالوشى و پیروانش به نبطیه در جبل علمى حرکت کرد. بین آنها در آن نقطه جنگ و درگیرى شروع شد و سرانجام محمد یالوشى کشته شد و بسیارى از نیروهایش از بین رفتند.

در زندان

خانه محقر فقه نگار نهضت سربداران ، کعبه مقصود دانش پژوهان و عموم مردم بود. عاشقانش از راههاى دور و نزدیک بدانجا مى شتافتند و پروانه وار به گرد شمع فروزان و مشعل هدایت مى چرخیدند و خدا را پیوسته شاکر بودند که چنین شخصیتى را با آنان ارزانى داشته است .

مدتى این گونه گشت ولى این بهار پربار چندان طولانى نبود، تا اینکه سال ۷۸۴ ق . فرا رسید. حکومت دمشق در اختیار فردى به نام (بیدمر) بود که از طرف برقوق ، اولین سلسله پادشاهان جراکسه ، به حکومت شامات منصوب گردیده است .

آرى ! چهره زمان عوض شد و شهید این تجسم دانش ، تقوا و عدالت در این سال به زندان افتاد و خورشید در این مدت یک سال در زیر ابرهاى مخوف تعصب و حسد قرار گرفت و از دید شاگردان و علاقه مندانش پنهان شد.

جاى مردان خدا در زندان …؟! آرى ! آنگاه که ظلم و ناجوانمردى حکمفرماست و نیرنگ و فریب و جهالت و نادانى حاکم است باید فقه و دانش ، زهد و تقوا، عدالت و فضیلت در بند باشد. در موقعیتى که رو به صفتان مکاران و حسودان به صحنه آمده اند بایستى بزرگوارى و آزادمنشى در گوشه زندان به سر برد. چه آنکه امام کاظم علیه السلام برگزیده معصوم پروردگار نیز سالهایى را در زندان هارون الرشید سپرى کرد.

مگر فقیه ترین و اعلم علماى شیعه چه جرمى را مرتکب شده است که در گوشه زندان جاى گیرد؟ طومار و شکایتى که پیروان محمد یالوشى ، با امضا و تایید دانشمندان و قضات دربارى ، به حاکم دمشق علیه شهید داده بودند و مدعى بودند که او از اسلام برگشته و نستبهاى زشت دیگر و اتهام به ارتباط داشتن و کار کردن براى نهضت سربداران در ایران و از همه مهمتر حسادتى که در دل بعضى از دانشمندان و قاضیان وابسته به حکومت بویژه در (ابن جماعه ، قاضى القضاه دمشق ) بود، شهید را به زندان انداخت و حوادث تلخ بعدى را به وجود آورد.

دفاعیه

تمامى دنیا را اگر با یک متن همراه باشد نمى خواهم و نعمتهاى گران را با ذلت نمى خرم . به دلبرى که سیه چشم به دنیا آمده باشد عشق مى ورزم ، از ترس آنکه در چشم نگارم متن سورمه نبینم .

اولین فقیه

مرد تقوا و دانش در گوشه زندان از خویش دفاع کرد و در ضمن اشعارى که براى شاه فرستاد چنین نوشت :
به جانم قسم ! هیچ گاه جنایتى را مرتکب نشده ام و کسى که ظلم و جنایتى را مرتکب نشده است ، چرا عذر خواهى کند. شما نباید به گفتار سخن چینان که از دروغ و دشمنى گفته شده است ، گوش دهید.
خدا را، خدا را گواه مى گیرم که من از این اتهامات به دور هستم . عقیده خالص من دوستى و محبت پیامبر صلى الله علیه و آله و عشق ورزیدن به کسانى است که پیامبر را دوست دارند و دوستدار صحابه همراهان پیامبر مى باشیم . فقه ، نحو، تفسیر، اصول فقه ، اصول دین ، قرآن و حدیث مرا مى شناسد.
او سپس آزادى خویش را در خواست مى کند که مورد موافقت قرار نمى گیرید.
… عاقبت مجلس محاکمه ایمان ، تقوا و فقاهت شیعى با حضور شاه و ابن جماعه ، قاضى القضاه دمشق و دیگر قضات دربارى آراسته گردید و سخنان شهید در جلسه محاکمه هم اثرى نبخشید و حکم از پیش تعیین شده قاضى چنین اعلام شد:
من ریختن خون او را واجب مى دانم !!!

شهادت

پس از محاکمه و فتواى قتل اعلم فقهاى شیعى ، حکم اجرا شد!
چه زمانى ؟
روز پنجشنبه ۹ جمادى الاول ۷۸۶ ق . (در ۵۲ سالگى ).
در کجا؟
در قلعه دمشق ، شهر شام ، مرکز طرفداران بنى امیه .
شهرى که در طول تاریخ براى خاندان رسالت و نبوت و پیروان دلباخته آنان خاطرات تلخ داشته است . جایى که معاویه و سایر خلفاى بنى امیه و بنى عباس ، با اسلام و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به گونه اى رفتار نمودند که چهره تاریخ را سیاه کرده است . شهرى که به علماى شیعه ، حاملان رسالت نبوى و پاسداران اسلام ناب ، ستم شد و به جرم تشیع به شهادت رسیدند. آرى پیشتر از شهید، شیخ بزرگوار، حسن همدانى دمشقى سکاکینى ، از مردان سرشناس شیعى را در سال ۷۴۴ ق . در بازار اسب فروشان دمشق گردن زدند. دمشقى که در آن على بن ابى الفضل حلبى را به شهادت رسانده و پس از شهادت جسدش را آتش زده اند و سر بریده اش را در شهر گرداندند.

در همین دیار شوم شیخ والا مقام ابن محمد شیرازى را به اتهام شیعه بودن در سال ۷۶۶ ق . به شهادت رساند.

آرى ! در شهرى که به خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بى احترامى و به دانشمندان معاصر شهید ستم گردد، باید با فقیه نامى شیعه و مدافع واقعى اهل بیت علیهم السلام این گونه برخورد شود.
حقیقت این است که شهر شام ، پایتخت معاویه و یزید و پیروان آنها، تحمل زنده ماندن اعلم فقهاى شیعه را ندارد.
لباس او را از بدن مقدسش در آوردند و بر او لباس شهادت پوشاندند و پرشقاوت ترین شخص او را به شهادت رساند!

بعد از شهادت بدن مقدسش را به دار زدند! سپس سنگسار کردند! و آنگاه جسم بى جانش را سوزاندند! که آثارى از او باقى نماند. ولى بسى کوراندیشى ! گر چه از بدن مقدس شهید اول اثرى نیست و آرامگاهى ندارد که از تربت پاکش تبرک جویند، روحش و فقه دانشش در قلب شیعیان و شاگردانش در طول تاریخ جاى دارد و نام مبارکش بر منابر و کرسیهاى درس ‍ در حوزه هاى علوم اسلامى پیوسته یاد مى شود و هر مسجد و مدرسى آرامگاه و مزار اوست .

سلام بر او که مظلوم زیست و مظلومانه به شهادت رسید.
سلام بر فقه نگار نهضت سربداران ، که به جرم همدردى با سربداران ، بدن بى جانش بر دار رفت .
سلام بر خورشید فقاهت گلگون که با خون مطهرش افق فقاهت را سرخ فام کرد.
سلام بر شهید اول ، که با شهادتش به فقه و دانش حیات مجدد بخشید.
سلام بر او روزى که در آستان قدس ربوبى بر انگیخته مى شود.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه علامه جمال الدین حسن بن یوسف حلی (۶۴۸-۷۲۶ه.ق)«علامه حلی»

طلیعه

برگهاى زرین حیات علامه حلى با تعهد و صداقت مزین و با تار و پودى از اخلاص و محبت شیرازه گردیده است . مرزبان بیدارى که فقه شیعه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را در سایه سار ولایت پاسدارى کرد و فقاهت را با درفش ولایت بر افراشت .
باشد که با دقت و مطالعه در زندگى این ستاره درخشان روح بلند، ایمان ، لوح دانش و فضیلتهاى معنوى و تقواى او را نظاره کنیم و در پرتو معرفت ، هنر، تعهد و اخلاصش ، نبض حرکت دانشها و تحصیلات خویش را تنظیم نماییم و با شیوه برخورد با رخدادها و فراز و نشیب حوادث روزگار آشنا شویم .

ولادت و خاندان

چنانکه نقل است مولاى متقیان على علیه السلام در مسیر حرکت از کوفه به صفین بر تپه هاى بابل روى تل بزرگى ایستاد و اشاره به بیشه و نیزارى نمود و این سخن را فرمود:
اینجا شهرى است و چه شهرى !
اصبغ بن نباته از یاران نزدیک حضرت عرض کرد:
یا امیرالمومنین ! مى بینم از وجود شهرى در اینجا سخن مى گویى ، آیا در اینجا شهرى بود و اکنون آثار آن از بین رفته است ؟
فرمود: نه ! ولى در اینجا شهرى به وجود مى آید که آن را (حله سیفیه ) مى گویند و مردى از تیره بنى اسد آن را بنا مى کند و از این شهر مردمى پاک سرشت و مطهر پدید مى آیند که در پیشگاه خداوند مقرب و مستجاب الدعوه مى شوند.

در شب ۲۹ رمضان ۶۴۸ ق . در این شهر فرزندى از خاندانى پاک سرشت ولادت یافت که از مقربان درگاه بارى تعالى قرار گرفت . نامش حسن و معروف به آیه الله علامه حلى است . مادرش بانویى نیکوکار و عفیف ، دختر حسن بن یحیى بن حسن حلى خواهر محقق حلى است و پدرش شیخ یوسف سدیدالدین از دانشمندان و فقهاى عصر خویش در شهر فقاهت حله است .

علامه حلى از طرف پدر به (آل مطهر) پیوند مى خورد که خاندانى مقدس ‍ و بزرگ و همه اهل دانش و فضیلت و تقوا بودند. از آنها آثار و نوشته هاى گرانقدر به یادگار مانده که تا به امروز و در امتداد تاریخ مورد استفاده دانش ‍ پژوهان قرار گرفته است . آل مطهر به قبیله بنى اسد که بزرگترین قبیله عرب در شهر حله است پویند مى خوردند که مدت زمانى حکومت و سیادت از آنها بود.

آغاز تحصیل

منزل شیخ سدیدالدین که سرشار از کرامت و تقواست ، کودکى را در خود جاى داده که مایه افتخار آن است . حسن فرزند شیخ گرچه هنوز از عمرش ‍ چند سالى بیش نگذشته ، با راهنمایى دلسوزانه پدرش براى فراگیرى قرآن مجید به مکتب خانه رفت و با تلاش و پیگیرى مداوم و هوش و استعداد خدادادى که داشت در زمان کوتاه خواندن قرآن را بخوبى یاد گرفت .
فرزند شیخ نوشتن را در مکتب خانه آموخت ولى به این مقدار راضى نشد. از این رو نزد معلم خصوصى خد رفت و در محضر شخصى به نام (محرم ) با تلاش و جدیت فراوان در اندک زمان نوشتن را بخوبى فرا گرفت .

حسن بن یوسف پس از آموختن کتاب وحى و خط، کم کم آمادگى فراگیرى دانشها را در خود تقویت نمود و در مراحل اولیه تحصیل مقدمات و مبادى علوم را در محضر پدر فاضل و فقیه خود آموخت و به سبب کسب این همه فضیلتها و نیکیها در سنین کودکى به لقب (جمال الدین ) (زینت و زیبایى دین ) در بین خانواده و دانشمندان مشهور گشت .

در برابر طوفان

هنوز یک دهه از سن جمال الدین حسن نگذشته بود که با حمله وحشیانه مغولان رعب و وحشت سرزمینهاى اسلام را در بر گرفت . ایران در آتش ‍ جنگ مغولان مى سوخت و شعله آن دیگر نواحى را نیز تهدید مى کرد. در این میان مردم عراق دلهره عجیبى داشتند. هر لحظه ممکن بود لشکریان مغول از ایران به سوى عراق حرکت کنند و شهرهاى آنجا را یکى پس از دیگرى فتح نمایند. بغداد پایتخت عباسیان آخرین روزهاى زوال خلافت عباسیان را مشاهده مى کرد. مردم از ترس احتمال حمله مغلولان وحشى شهرها خالى کرده و سر به بیابان گذاشته بودند.

شیعیان و مردم شهرهاى مقدس عراق چون کربلا، نجف و کاظمین به بارگاه ملکوتى ائمه معصومین روى آورده ، در حرم امن اهل بیت عصمت و طهارت علهیم السلام پناهنده شدند و حریم دل را آرامش مى دادند.
مردم حله نیز سر به بیابان و نیزارها گذاشته ، بعضى به کربلا معلا و نجف اشرف پناهنده شدند و چند نفرى هم در شهر ماندند که از جمله آنان سه نفر فقیه و دانشمند به نامهاى : شیخ یوسف سدیدالدین ، سید مجدالدین بن طاووس و فیه ابن العز بودند. این دانشمندان در جایى جمع شدند و براى نجات شهرهاى مقدس کربلا، نجف ، کوفه حله در پى چاره اندیشى بر آمدند و پس از گفتگوهاى زیاد و مشورت با یکدیگر به این نتیجه رسیدند که نامه اى نزد هلاکوخان پادشاه مغول بفرستند و از وى امنیت و آسایش براى شهرهاى مقدس عراق در خواست نمایند.

سرانجام در سال ۶۵۷ ق . بغداد به دست هلاکو فتح گردید و (معتصم ) آخرین خلیفه بنى عباس از بین رفت حوزه فرهنگ اسلام و مذهب شیعى در بغداد که از رونق بسزایى بر خوردار بود متلاشى شد و بر شهرهاى عراق ترس و وحشت از مغولان سایه افکند. ولى به رغم وحشیگریهاى مغولان دور از فرهنگ و با تلاش و همت بلند و درایت فقهاى شیعه در حله – بویژه شیخ یوسف سدیدالدین پدر جمال الدین حسن – لطف و عنایت پروردگار، امنیت به شهر حله و شهرهاى مقدس عراق بازگشت و سرزمین حله پناهى براى فقها و دانشمندان شد.

از این پس حله تا اواخر قرن هشتم ، به مثابه یکى از حوزه هاى برزگ مذهب شیعى شناخته مى شد که طلاب و اندیشمندان از گوشه و کنار مجذوب آن حوزه مى شدند. بدین ونه وطن جال الدین حسن براى وى و دیگر دانش ‍ پژوهان در ساره صلح و آرامش و به دور از جنگ و خونریزى مهیاى استفاده از محضر بزرگان و عالمان دین قرار گرفت .

در محضر عالمان

جمال الدین در شهر حله بزیست و در محضر فقها، متکلمان و فلاسفه والا مقام با کمال ادب زانو زد و از روح بلند و اخلاق و دانش آنان بهره کافى برد و خویشتن را به دانش و تهذیب نفس آراست و به تمام فنون و علوم مسلح گردید و از دست آنان به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر گردید.

حال به اختصار به نام چند نفر از اساتید بزرگوارى اشاره مى کنیم :

شیخ یوسف سدیدالدین (پدر ارجمند او)،
محقق حلى (۶۰۲ – ۶۷۶ ق )،
خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۷ – ۶۷۲ ق .)
سید رضى الدین على بن طاووس (۵۹۷ – ۶۶۴ ق .)،
سید احمد بن طاووس (متوفا به سال ۶۷۳ ق .)
یحیى بن سعید حلى (متوفا به سال ۶۹۰ ق .)
مفیدالدین محمد بن جهم حلى ،
على بن سلیان بحرانى ،
ابن میثم بحرانى (۶۲۶ – ۶۷۹ ق .)،
جمال الدین حسین بن ایاز نحوى (متوفاى ۶۸۱ ق .)،
محمد بن محمد بن احمد کشى (۶۱۵ – ۶۹۵ ق )،
نجم الدین على بن عمر کاتبى (متوفا به سال ۶۷۵ ق )،
برهان الدین نسفى ،
شیخ فاروقى واسطى و
شیخ تقى الدین عبدالله بن جعفر کوفى .

درخشش

جمال الدین حسن ، ستاره پر فروغ (آل مطهر) و شهر فقاهت حله هنوز مدت زمانى از تحصیلش نگذشته بود که با ذوق سرشار خدادادى و علاقه وافر، به تمام دانشهاى بشرى مانند فقه و حدیث ، کلام و فلسله ، اصول فقه ، منطق ، ریاضیات و هندسه مسلح گردید و تجربه لازم را به دست آورد. آوازه فضل و دانش وى به سرعت در سزرمین حله و دیگر شهرها پیچید و در مجالس درس و محیط فرهنگى نام مقدسش را به نیکى و احترام یاد مى کردند و (علامه )اش مى خواندند.

علامه حلى چون خورشید فروزان در آسمان فقاهت درخشید و دیگران از نور وجودش استفاده کردند. در شهر حله حوزه درس تشکیل داد و علاقه مندان و تشنه کامان معارف و علوم اهل بیت علیهم السلام از کوشه و کنار جذب آن شدند و از دریاى بى کرانش سیراب گشتند.

یکى از دانشمندان مى گوید: علامه حلى نظیرى ندارد نه پیش از زمان خودش نه بعد از آن . کسى که در مجلس درس او پانصد مجتهد تربیت شد.
از جمله فرزانگان و ستارگانى که در محضرش زانو زدند و از انفاس پاک و مکتب پر بار فقهى ، کلامى و روح بلندش بهره ها بردند از از دست مبارکش ‍ به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر شدند اینان بودند:
فرزند عزیز و نابغه اش محمد بن حسن بن یوسف حلى معروف به (فخر المحققین ) (۶۲۸ – ۷۷۱ ق )،سید عمیدالدین عبدالمطلب و سید ضیا الدین عبدالله حسینى اعرجى حلى (خواهرزادگان علامه حلى ) تاج الدین سید محمد بن قاسم حسنى معروف به (ابن معیه ) (متوفى ۷۷۶ ق )، رضى الدین ابوالحسن على بن احمد حلى (متوفى ۷۵۷ ق )، قطب الدین رازى (متوفى ۷۷۶ ق .)، سید نجم الدین مهنا بن سنان مدنى ، تاج الدین محمود بن مولا، تقى الدین ابراهیم بن حسین آملى و محمد بن على جرجانى .

مرجع تقلید

بعد از رحلت محقق حلى در سال ۶۷۶ ق که زعامت و مرجعیت شیعیان را به عهده داشت شاگردان ممتاز وى و فقها و دانشمندان حله به دنبال فقیه و مجتهدى بودند که خصوصیات مرجعیت و زعامت را دارا باشد تا او را به عنوان مرجع تقلید معرفى کنند. آنان تنها علامه حلى را که از شاگردان برجسته و دست پرورده مکتب فقهى محقق حلى بود و فقها و مجتهدان بنام آن روزگار در حوزه درس وى شرکت کردند شایسته مرجعیت و پیشوایى دین مى شناختند و این در زمانى بود که فقط ۲۸ بهار از عمر شریف علامه گذشته بود. این امر حاکى از نبوغ و شخصیت والاى اوست که در این سنین تمام دانشها و فضایل اخلاقى و کرامتهاى معنوى و انسانى ارا به کمال رسانده و از دیگر عالمان و مجتهدان برترى جسته و به مقام شامخ مرجع تقلید و فتوا در احکام شرع مقدس ، اسلام نایل گشته بود.

آرى پس از رحلت محقق حلى زعامت و مرجعیت شیعیان به علامه حلى منتقل گردید و این بار امانت الهى بر دوش با کفایت او گذاشته شد. بدین سبب به لقب مقدس و شریف (آیه الله ) مشهور گردید، که در آن روزگار تنها او به این لقب خوانده مى شد و هر کس آیه الله مى گفت منظورش علامه حلى بود.

عصر علامه

عصر علامه را باید زمان توسعه فقه و شیعه و حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و در دوره پیشرفت تمدن و دانش در گوشه و کنار جهان اسلام نامید. چرا که علامه حلى تلاش و کوشش خستگى ناپذیرى در نشر علوم و فقه اسلام بر طبق مذهب اهل بیت نمود و در فقه تحول و شیوه نوى را ارائه کرد.

وى اولین فقیهى بود که ریاضیات را به عنوان دانشى در فقه وارد کرد و به فقه استدلالى تکامل بخشید. تاثیرى که دیدگاه فقهى ، کلامى و آثار علامه گذارده بود محور بحث و تکلیه گاه دانشمندان بر طبق نظرات فقهى فقها و دانشمندان شیعى بود.
در آن روزگار، در بغداد و عراق خاندان جوینى حکومت مى کردند که گر چه از طرف پادشاهان مغول به بغداد و این منطقه گمارده شده بودند، بیش از سى سال فرمانرواى مطلق بودند و در ترویج دین مبین اسلام و تعظیم علما و نشر دانش و فضیلتها و ترمیم خرابیهاى مغولان ، هر چه توانستند دریغ نکردند. به واقع اگر وجود آنان نبود آثارى از تمدن اسلام بر جاى نمى ماند.

در ایران نیز گر چه حاکمان مغول حکومت مى کردند و مدت زیادى رعب و وحشت و جنایت و خونریزى حکمفرما بود، رفته رفته از بى فرهنگى و خوى ستمگرى مغولان کاسته شد و این به سبب تاثیر فرهنگ مردم ایران و اسلام و نیز هوشیارى و سیاست وزراى لایق و شایسته اى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى ، یاور وحى و عقل و استاد علامه حلى بود.

حضور چنین دانشمندان دلسوز فرهنگ اسلام و ملت در دستگاه مغولان ، در پیشرفت علم و جلوگیرى مغولان وحشى از تخریب و آتش سوزى مراکز فرهنگى و کتابخانه ها، نقش بسزایى ایفا کرد، دانشمندانى که در انجام این مهم از آبروى خویشتن سرمایه گذاشتند و همچون شمع سوختند.

علامه و اولجایتو

علامه حلى شهرت جهانى داشت و آوازه او به تمام نقاط رسیده بود. حاکم عصر وى سلطان محمد اولجایتو یکى از پادشاهان مغول بود که از سال ۷۰۳ تا ۷۱۶ ق . در ایران بر متصرفات مغول حکومت مى کرد.
اولجایتو در سال ۷۰۶ ق . در پنج فرسخى ابهر در سرزمینى سر سبز که رود کوچک ابهر و زنجان رود از آنجا سرچشمه مى گیرد، شهر (سلطانیه ) را تاسیس کرد. بناى شهر ده سال طول کشید و در سال ۷۱۳ ق . شهرى بزرگ داراى ساختمان و بناهاى بسیار زیبا به وجود آمد. در آنجا قصرى براى خویش ساخت و مدرسه بزرگى شبیه مدرسه مستنصر به بغداد بنیانگذارى و از هر سو مدرسان و علماى اسلامى را دعوت کرد.

نوشته اند در یکى از روزها سلطان در پى ناراحتى شدید از روى خشم یکى از زنانش را در یک مجلس سه طلاقه کرد! پس از مدتى پشیمان شد و از دانشمندان سنى مذهب دربارى از حکم چنین طلاقى سئوال کرد. آنها در پاسخ گفتند: آن زن دیگر همسر شما نیست !

یکى از وزرا گفت : در شهر حله فقیهى است که فتوا به باطل بودن این طلاق مى دهد. فقیهى را که آن وزیر پیشنهاد داد علامه حلى بود. از این رو سلطان از علامه دعوت کرد و قاصدان به شهر حله رفتند و آیه الله حلى را همراه خود به مرکز حکومت آوردند. هر چند زمان مسافرت علامه به ایران به طور دقیق روشن نیست ولى ممکن است پس از سالهاى ۷۰۵ ق . به بعد باشد.

علامه پس از ورود به ایران ، در اولین جلسه اى که سلطان تشکیل داد شرکت کرد و بدون توجه به مجلس شاهانه ، با برخورد علمى و پاسخهاى دقیق و محکمى که به سوالات مى گفت دانشمندان و پیروان مذاهب چهارگانه اهل سنت را به پذیرش نظر خویش ملزم کرد و در خصوص طلاق همسر شاه فرمود: طلاق باطل است چون شرط طلاق باطل است چون شرط طلاق که حضور دوم شاهد عادل باشد فراهم نبوده است . شاه با خوشحالى از این فتوا، از قدرت علامه حلى در بحث و مناظره ، صراحت لهجه ، حضور ذهن قوى ، دانش و اطلاعاتى که داشت و با شهامت و دلیلهاى روشن صحت نظرات خویش را ثابت مى کرد خوشش آمد علاقه وافرى به فقیه شیعى پیدا کرد.

بذر تشیع

آن را که فضل و دانش و تقوا مسلم است
هر جا قدم نهد قدمش خیر مقدم است .
حضور فقیه یگانه عصر علامه حلى در ایران و مرکز حکومت مغولان خیر و برکت بود و با زمینه هایى که حاکم مغول براى وى به وجود آورده بود کمال بهره را برد و به دفاع از امامت و ولایت ائمه معصومین علیهم السلام برخاست . از این رو بزرگترین جلسه مناظره با حضور اندیشمندان شیعى و علماى مذاهب مختلف برگزار شد. از طورف علماى اهل سنت خواجه نظام الدین عبدالملک مراغه اى که از علماى شافعى و داناترین آنها بود برگزیده شد. علامه حلى با وى در بحث امامت مناظره کرد و خلافت بلا فصل مولا على علیه السلام بعد از رسالت پیامبر اسلام را ثابت نمود و با دلیلهاى بسیار محکم برترى مذهب شیعه امامیه را چنان روشن ساخت که جاى هیچ گونه تردید و شبهه اى براى حاضران باقى نماند.

پس از جلسات بحث و مناظره و اثبات حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب شیعه را انتخاب کرد و به لقب (سلطان محمد خدابنده ) معروف گشت . پس از اعلان تشیع وى ، در سراسر ایران مذهب اهل بیت منتشر شد و سلطان به نام دوازده امام خطبه خواند و دستور داد در تمام شهرها به نام مقدس ائمه معصومین علیهم السلام سکه زنند و سر در مساجد و اماکن مشرفه به نام ائمه مزین گردد.

یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر براى علامه حلى منقبت و فضیلتى غیر از شیعه شدن سلطان محمد به دست او نبود، همین براى برترى و افتخار علامه بر دانشمندان و فقها بس بود حال آنکه مناقب و خوبیهاى وى شمارش یافتنى نیست و آثار ارزنده اش بى نهایت است .

در ایران

آیه الله علامه حلى ، عارف و فقیه بر جسته شیعه ، در ایران باقى ماند و حدود یک دهم از عمر شریفش در این خطه گذشت . او در این مدت خدمات بسیار ارزنده اى نمود و در نشر علوم و معارف اهل بیت علیهم السلام کوشش فراوان نمود و شاگردان زیادى را تربیت کرد.

علامه چه در شهر سلطانیه و چه در مسافرتها به دیگر شهرهاى ایران پیوسته ملازم با سلطان بود به پیشنهاد وى سلطان دستور داد مدرسه سیارى را از خیمه و چادر، داراى حجره و مدرس آماده کنند تا با کاروان حمل گردد و در هر منزلى که کاروان رحل اقامت کرد خیمه مدرسه در بالاترین و بهترین نقطه منزل بر پا شود.

او علاوه بر تدریس و بحث و مناظره با دانشمندان اهل سنت و تربیت شاگردان ، به نوشتن کتابهاى فقهى ، کلامى و اعتقادى مشغول بود، چنانکه در پایان بعضى از کتابهاى خود نگاشته است : این نوشته در مدرسه سیار سلطانیه در کرمانشاهان به اتمام رسید. وى کتاب ارزشمند (منهاج الکرامه ) را که در موضوع امامت است براى سلطان نوشت و در همان زمان پخش گردید.

علامه حلى پس از یک دهه تلاش و خدمات ارزنده فرهنگى و به اهتزاز در آوردن پرچم ولایت و عشق و محبت خاندان طهارت علهیم السلام در سراسر قلمرو مغولان در ایران ، در سال ۷۱۶ ق . بعد از مرگ سلطان محمد خدابنده ، به وطن خویش سرزمین حله برگشت و در آنجا به تدریس و تالیف مشغول گردید و تا آخر عمر منصب مرجعیت و فتوا و زعامت شیعیان را به عهده داشت .

گنجینه ماندگار

تدریس و تالیف هر یک فضیلت بسیار مهمى براى رادمردان عرصه دانش ‍ است و علامه شخصیتى بود که در این دو جنبه از دیگر محققان و دانشوران پیشى گرفت و سرآمد روزگار شد. چنانکه گفته اند: علامه حلى زمانى از نوشتن کتابهاى حکمت و کلام فارغ شد و به تالیف کتابهاى فقهى پرداخت که از عمر مبارکش بیش از ۲۶ سال نگذشته بود.

او در رشته هاى گوناگون علوم کتابهاى زیادى دارد که اگر در مجموعه اى جمع آورى شود دایره المعارف و کتابخانه بسیار ارزشمندى خواهد شد. یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر به نوشته هاى علامه دقت کنید پى خواهید برد که این مرد از طرف خداوند تایید شده است ، بلکه نشانه اى از نشانه هاى خداست . چنانچه نوشته هاى وى بر ایام عمرش – از ولادت تا وفات –

تقسیم شود سهم هر روز یک دفترچه بزرگ مى شود.

الف – آثار فقهى

منتهى المطلب فى تحقیق المذهب ،
تلخیص المرام فى معرفه الاحکام ،
غایه الاحکام فى تصحیح تلخیص المرام ،
تحریر الاحکام الشرعیه على مذهب الامامیه ،
مختلف الشیعه فى احکام الشرعیه ،
تبصره المتعلمین فى احکام الدین ،
تذکره الفقها،
ارشاد الاذهان فى احکام الایمان ،
قواعد الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام ،
مدارک الاحکام ،
نهایه الاحکام فى معرفه الاحکام ،
المنهاج فى مناسک الحاج ،
تسبیل الاذهان الى احکام الایمان ،
تسلیک الافهام فى معرفه الاحکام ،
تنقیح قواعد الدین ،
تذهیب النفس فى معرفه المذاهب الخمس ،
المعتمد فى الفقه ،
رساله فى واجبات الحج و ارکانه و
رساله فى واجبات الوضو و الصلوه .

ب – آثار اصولى

النکه البدیعه فى تحریر الذریعه ،
غایه الوصول و ایضاح السبل ،
مبادى الوصول الى یعلم الاصول ،
تهذیب الوصول الى علم الاصول ،
نهایه الوصول الى علم الاصول ،
نه الوصول الى علم الاصول ،
منتهى الوصول الى علمى الکلام و الاصول .

ج – آثار کلامى و اعتقادى

منهاج الیقین ،
کشف المراد،
انوار الملکوت فى شرح الیاقوت ،
نظم البراهین فى اصول الدین ،
معارج الفهم ،
الابحاث المفیده فى تحصیل العقیده ،
کشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد،
مقصد الواصلین ،
تسلیک النفس الى حظیره القدس ،
نهج المسترشدین ،
مناهج الهدآیه و معارج الدرآیه ،
منهاج الکرامه ، نهایه المرام ،
نهج الحق و کشف الصدق ،
الالفین ،
باب حادى عشر،
اربعون مساله ،
رساله فى خلق الاعمال ،
استقصا النظر،
الخلاصه ،
رساله السعدیه ،
رساله واجب الاعتقاد،
اثبات الرجعه ،
الایمان ،
رساله فى جواب سئوالین ،
کشف الیقین فى فضائل امیر المومنین علیه السلام ،
جواهر المطاب ،
التناسب بین الاشعریه و فرق السوفسطائیه المبحاث السنیه و المعارضات النصریه ،
مرثیه الحسین علیه السلام .

د – آثار حدیثى

استقصا الاعتبار فى تحقیق معانى الاخبار،
مصابیح الانوار،
الدرر و المرجان فى الاحادیث الصحاح و الحاسن ،
نهج الوضاح فى الاحادیث الصحاح ،
جامع الاخبار،
شرح الکلمات الخمس لامیرالمومنین علیه السلام ،
مختصر شرح نهج البلاغه ،
شرح حدیث قدسى .

ه ‍- آثار رجالى

خلاصه الاقوال فى معرفه الرجال ،
کشف المقال فى معرفه الرجال ،
ایضاح الاشتباه .

و – آثار تفسیرى

نهج الایمان فى تفسیر القرآن ،
القول الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز و ایضاح مخالفه السنه .
ز – آثار فلسفى و منطقى
القواعد و المقاصد، الاسرار الخفیه ،
کاشف الاستار، الدر المکنون ،
المقامات ،
حل المشکلات ،
ایضاح التلبیس ،
الجوهر النضید،
ایضاح المقاصد، نهج العرفان ،
کشف الخفا من کتاب الشفا،
مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق ،
المحاکمات بین شراح الاشارت ،
ایضاح المعضلات من شرح الاشارات ،
نور المشرق فى علم المنطق ،
الاشارات الى معانى الاشارات ،
بسط الاشارت ،
تحریر الابحاث فى معرفه العلوم الثلاثه ،
تحصیل الملخص ،
التعلیم التام ،
شرح القانون ،
شرح حکمه الاشراق ،
القواعد الجلیه .

ح – آثار ارزنده در زمینه دعا

الادعیه الفاخره المنقوله عن الائمه الطاهره و منهاج الصلاح فى اختصار المصباح .

ط – آثار ادبى

کشف المکنون من کتاب القانون ،
بسط الکافیه ،
المقاصد الوافیه بفوائد القانون و الکافیه ،
المطالب العلیه ،
لب الحمکه ،
و اشعار در موضوعات مختلف و قصیده اى بلند درباره دانش و مال .

ى – دیگر آثار

آداب البحث ،
جوابات المسائل المهنائیه الاولى ،
جوابات المسائل المهنائیه الثانیه ،
جواب السوال عن حکمه النسخ ،
اجازه نقل حدیث به بنى زهره حلبى ،
لاجازه نقل حدیث به قطب الدین رازى در ورامین ،
اجازه نقل حدیث به مولا تاج الدین رازى در سلطانیه ،
دو جازه نقل حدیث به سید مهنا بن سنان مدنى در حله ، اجازات متعدد به شاگردان و دیگر فقها،
وصیتنامه ،
الغریه ،
مسائل سید علاالدین .

علامه و ابن تیمیه

شیخ تقى الدین سبکى معروف به (ابن تیمیه ) از دانشمندان متعصب اهل سنت و معاصر با علامه حلى است که بیشتر شخصیتهاى علمى به فساد عقیده وى اعتراف دارند و بلکه مى گویند کافر و مرتد است ، تا جایى که در زمان حیاتش به علت داشتن نظرات انحرافى به زندان افتاده است و دانشمندان شیعه و سنى کتابهاى زیادى در زمان وى بود بعد از آن بر رد او نوشته اند.

بعد از اینکه علامه حلى کتاب (منهاج الکرامه ) را در اثبات امامت نوشت ابن تیمیه به علت عناد و لجاجتى که با علامه داشت کتابى به نام (منهاج السنه ) (به خیال خام خویش به عنوان رد بر شیعه و بویژه رد بر کتاب منهاج الکرامه ) نوشت .
وقتى کتاب منهاج السنه به دست علامه رسید این بزرگوار با آن همه تهاجمات و بى ادبیها و توهینهاى ابن تیمیه اشعارى نوشت و برایش فرستاد که ترجمه شعرها چنین است :
– اگر آنچه را سایر مردم مى دانستند تو هم مى دانستى با دانشمندان دوست مى گشتى .
– ولى جهل و نادانى را شیوه خود ساختى و گفتى :
– هر کس بر خلاف هواى نفس تو مى رود دانشمند نیست .
ابن حجر عقلانى – دانشمند سنى – چنین اعتراف مى کند: (علامه نامش ‍ مشهور و اخلاقى نیک دارد. وقتى کتاب ابن تیمیه به او رسید گفت : (لو کان یفهم ما اقول اجبته ) یعنى :
اگر ابن تیمیه آنچه را که من گفتم مى دانست جوابش را مى دادم .

فضیلتهاى درخشان

انسانهاى نمونه داراى یک بعد و ارزش خاص نیستند، بلکه ارزشهاى گوناگون را در خود جمع کرده اند. علامهه حلى از شخصیتهایى است که از هر نظر مصداق انسان کامل است و داراى ابعاد گوناگون و فضیلتهاى درخشان . او در تمام دانشها علامه بود و گوى سبقت را از دیگران ربود و ارزشهاى ممتازى را که دیگران داشتند به تنهایى داشت . وى با اندیشه و فکر مواج خویش علاوه بر تحولى که در فقه ایجاد کرد و در عصر خویش ‍ مسیر اندیشه فقها را متوجه مبانى فقه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نمود در فنون و دانشهاى دیگر چون حدیث تحول بنیادى به وجود آورد و دریچه اى به روى محققان در طول تاریخ گشود که مشعل پر فروغى فرا راه آنان شد.

عارف فرزانه و اسوه ایمان و تقوا علامه حلى با آن همه تلاش فرهنگى و تدریس و نوشتن کتابهاى ارزنده ، از یاد خدا و تقرب به درگاه حق غافل نبود و موفقیت در عرصه دانش و خدمات ارزشمند و پر بار را در سایه ارتباط معنوى و تقواى الهى مى دانست . او را از زاهدترین و با تقواترین مردم معرفى کرده اند که سه یا چهار بار نمازهاى تمام عمر خویش را قضا نمود. نها به این اکتفا نکرد بلکه سفارش کرد تمام نمازها و روزه هایش را بعد از رحلتش به جا آورند و با اینکه به حج هم مشرف شده بود وصیت کرد از طرف او حج انجام دهند.

علامه حلى پرچم ولایت را بر افراشت و با تمام وجود از ولایت و رهبرى صحیح دفاع کرد. این عشق سرشار به خاندان طهارت علهیم السلام با گوشت ، پوست و استخوانش آمیخته بود و آنجا که در ارتباط با آنان قلم بر صفحه کاغد مى گذاشت با اخلاص برخاسته از اعماق جانش چنین مى نگاشت : بزرگترین سرچشمه دوستى و محبت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اطاعت و پذیرش حکومت و ولایت آنهاست و قیام بر همان شیوه اى که آنان ترسیم کردند… .

سفارش مى کنم که به محبت و عشق ورزى به فرزندان فاطمه زهرا علیهاالسلام . چون آنان شفاعت کنندگان ما هستند در روزى که مال و فرزندان براى ما سودى نخواهند داشت … از چیزهایى که خداوند بر ما احسان کرد اینکه در بین ما آل على علیه السلام را قرار داده است . خداوندا، ما را بر دوستى و محبت آنان محشور کن و از کسانى قرار ده که حق جدشان پیامبر و نسلش را ادا کرده اند.(۴۳۳)
علامه به پیروى از مولا و مقتدایش امیرالمومنین علیه السلام نواحى وسیعى را با مال و دست خود آباد کرد و براى استفاده مردم وقف نمود و این یکى از فضیلتهاى او بود که در زندگى کمتر دانشمند و فقیهى به چشم مى خورد. یکى از دانشمندان مى نویسد: براى وى آبادیهاى زیادى بود که خود نهرهاى آب آنها را حفر و با پول و ثروتش زنده کرد. این آبادیها به کسى تعلق نداشت و در زمان حیاتش آنان را وقف کرد.

در خدمت امام زمان علیه السلام

شب جمعه که فرا مى رسید بوى تربت مقدس ابا عبدالله الحسین علیه السلام و عشق زیارت حضرتش ، علامه را بى تاب مى کرد و از حله به کربلا مى کشاند. از این رو هر هفته روزهاى پنجشنبه به زیارت مولا و آقایش ‍ مى شتافت . در یکى از هفته ها که به تنهایى در حال حرکت بود شخصى همراه وى به راه افتاد و با یکدیگر مشغول صحبت شدند. در ضمن صحبت براى علامه معلوم شد که این شخص مرد فاضلى است و تبحر خاصى در علوم دارد. از این نظر مشکلاتى را که در علوم مختلف برایش پیش آمده بود از آن شخص پرسید و او به همه پاسخ گفت تا اینکه بحث در یک مساله فقهى واقع شد و آن شخص فتوایى داد که علامه منکر آن شد و گفت : دلیل و حدیثى بر طبق این فتوا نداریم ! آن شخص گفت : شیخ طوسى در کتاب تهذیب ، در فلان صفحه و سطر حدیثى را در این باره ذکر کرده است ! علامه در حیرت شد که راستى این شخص کیست ! از او پرسید آیا در این زمان که غیبت کبراست مى توان حضرت صاحب الامر (عج ) را دید؟ در این هنگام عصا از دست علامه افتاد و آن شخص خم شد و عصا را از زمین برداشت و در دست علامه گذاشت و فرمود: چگونه صاحب الزمان را نمى توان دید و حال آنکه دست او در دست تو است ! علامه بى اختیار خود را در مقابل پاى آن حضرت انداخت و بیهوش شد!

وقتى به هوش آمد کسى را ندید. پس از بازگشت به حله به کتاب تهذیب مراجعه کرد و آن حدیث را در همان صفحه و سطر که آن حضرت فرموده بود پیدا کرد و به خط خود در حاشیه آن نوشت : این حدیثى است که حضرت صاحب الامر (عج ) به آن خبر داد و به آن راهنمایى کرد. یکى از دانشمندان مى نویسد:
من آن کتاب را دیدم و در حاشیه آن حدیث ، خط علامه حلى را نیز مشاهده کردم .

غروب ستاره حله

پایان زندگى هر کس به مرگ اوست جز مرد حق که مرگ وى آغاز دفتر است محرم سال ۷۲۶ ق . براى شیعیان و پیروان راستین اسلام فراموش نشدنى است . عزا و ماتم آنان افزون است . بویژه حله این سرزمین مردان پاک سرشت و عاشقان اهل بیت علیهم السلام شور و ماتم بیشترى دارد.

عجب تقارن و اتفاقى ! پاسدار بزرگ اسلام و فقیه شیعه ، علامه حلى ، ولادتش در ماه پربرکت و با فضیلت رمضان واقع شد و زندگى اش با خیر و برکت فراوان گردید و بعد از گذشت ۷۸ سال عمر پر بار، پرواز روحش با عشق و محبتى که به اهل بیت نبوت و رابطه ناگسستنى با ولایت داشت ، در ماه شهادت به وقوع پیوست وبه روح مطهر سالار شهیدان امام حسین علیه السلام پیوند خورد.

آرى ، در ۲۱ محرم این سال مرجع تقلید شیعه ، فقیه و عارف فرزانه ، ستاره پرفروغ آسمان علم و فقاهت ، آیه الله علامه حلى دار فانى را وداع گفت و روح ملکوتى اش به سوى خدا پرواز کرد و به رضوان و لقاى معبودش ‍ شتافت . غم و اندوه بر چهره همه سایه افکند. بغض ، گلوها را فشرد و چشمها را از فرط ریزش اشک داغ ، همچون آتش گذاخته سوزاند. از حضور و ازدحام مردم مصیبت زده محشرى بپا شد و در فضاى آکنده از غم و آه ، پیکر پاک ستاره تابناک شیعى بر دوش هزاران عاشق و شیفتگان راهش از حله به نجف تشییع گردید و در جوار بارگاه ملکوتى مولاى متقیان على علیه السلام در حرم مطهر به خاک سپرده شد.

از ایوان طلاى امیرالمومنین علیه السلام درى به رواق علوى گشوده است . پس از ورود به سمت راست ، حجره اى کوچک داراى پنجره فولادى ، مخصوص قبر شریف علامه حلى است . زائرین بارگاه علوى در مقابل این حجره توقفى کرده ، مرقد شریفش را زیارت مى کنند و از روح بلندش مدد مى جویند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم