زندگینامه سيد محمد باقر استرآبادى « ميرداماد»

 

نام و نسب:

سيد محمد باقر فرزند محمد داماد مشهور به« ميرداماد» از علماى بزرگ و حكماى برجسته عهد صفوى است. نسب ميرداماد به امام حسين( ع) مى‏رسد. وى لقب« داماد» را از پدرش به وام گرفته بود، پدر او، سيد محمد داماد استرآبادى به سبب داشتن افتخار دامادى محقق كركى فقيه بزرگ عهد شاه طهماسب صفوى ملقب به« داماد» گرديد. بعدها اين لقب به فرزندش محمد باقر نيز اطلاق شد.( 1)

 

 

ولادت:

سيد محمد باقر استرآبادى در حدود سال 960 ق ديده به دنيا گشود.( 2) عنوان استرآبادى ظاهراً به دليل انتساب پدران وى به« استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنيا نيامده است چرا كه پدرش سيد محمد داماد، مسلماً در مركز سياسى كشور بوده و دليل و نقلى بر سكونت خانوده ميرداماد در استرآباد وجود ندارد.( 3)

 

 

درباره ازدواج سيد محمد داماد با دختر محقق كركى( ره) حكايت جالبى نقل شده است:

در كتاب نجوم السماء از فاضل داغستانى، عليقلى ‏خان شش انگشتى متخلص به واله نقل شده است كه شيخ اجل على بن عبدالعالى، محقق كركى( ره) در خواب ديد كه اميرالمومنين( ع) به او فرمود دخترش را به همسرى مير شمس ‏الدين محمد پدر ميرداماد درآورد و فرمود كه از وى فرزندى به دنيا خواهد آمد كه وارث علوم انبياء و اوصياء مى ‏گردد. شيخ دختر خود را به تزويج او درآورد. ليكن دختر پيش از آن كه فرزندى به دنيا آورد وفات كرد. شيخ از خواب خود متحيّر مانده بود. بار ديگر اميرالمومنين( ع) را در خواب ديد كه فرمود ما اين دخترت را قصد نكرده بوديم بلكه فلان دخترت را به همسرى او درآور. آن‏گاه شيخ همان دخترش را به ازدواج سيّد شمس‏ الدين محمد درآورد و ميرداماد از او متولّد شد.( 4)

آن خواب بعدها به واقعيت پيوست و ميرداماد در جوانى در تمامى علوم شرعى و عقلى تبحر يافت و به استادى رسيد و بر همتايان خود برترى يافت.

 

 

 

تحصيلات و اساتيد ميرداماد( ره):

از آنجا كه محمدباقر در خاندانى شريف و اهل فضل و كمال رشد مى ‏يافت، از همان اوايل كودكى به تحصيل علم تشويق و ترغيب شد. تحصيلات علوم دينى را در خردسالى در مشهد آغاز نمود و پس از چندى نزد اساتيد و فضلاى آن ديار به تلمذ پرداخت.

از اساتيد او در مشهد مرحوم سيد على فرزند ابى ‏الحسن موسوى عاملى است. (5) مرحوم شيخ حرّ عاملى در كتاب امل الامل راجع به وى مى‏نويسد:« او از بزرگان علما و فضلاى عصر خويش و از شاگردان شيخ ما، شهيد ثانى بود. وى فردى زاهد، عابد، فقيه و با ورع بود.»(6) سيد على بن ابى الحسن عاملى همان‏طور كه از نام وى برمى‏آيد از علماى جبل‏ عامل لبنان بود و سپس به ايران مهاجرت كرد.

استاد ديگر ميرداماد كه در رشد علمى وى تأثير گذاشت فقيه بلند مرتبه شيخ عزّالدين حسين فرزند عبدالصّمد عاملى( م 984 ق)، پدر شيخ بهايى از علماى بزرگ منطقه جبل ‏عامل لبنان بود. وى شاگرد برجسته زين ‏الدين على ‏بن احمد عاملى معروف به شهيد ثانى( شهادت در 966 ق) بود و پس از كشته شدن شهيد ثانى به دست طرفداران عثمان، جبل عامل را كه ناامن شده بود ترك كرد و چون در ايران مذهب تشيع رسميت يافته و محل امن و مناسبى براى شيعه محسوب مى ‏شد به ايران مهاجرت كرد. در اين سفر پسرش محمد، شيخ بهايى كه هنوز اين لقب را نداشت و بيش از سيزده سال از عمر وى نمى‏ گذشت همراه او بود.

شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد پس از چندى شيخ الاسلام قزوين پايتخت شاه طهماسب صفوى شد. سپس در حدود سال 969 ق با همين منصب به مشهد رفت.

توقف او در مشهد مقدس بيش از دو سال طول نكشيد و او در سال 971 ق با همان سمت به هرات مهاجرت كرد و در آن‏جا تعليم محمد خدابنده وليعهد شاه طهماسب را به عهده گرفت. در شهر هرات پيروان اهل تسنن زياد بودند. پس از مهاجرت وى به هرات گروه بسيارى از علما و طلاب در پيرامون او گرد آمدند. در مدت هشت سال اقامت آن فقيه بلند مرتبه در هرات( در حدود سالهاى 971 تا 979) حوزه علمى غنى و پررونقى تشكيل شد و گروه بسيارى به ارشاد وى شيعه شدند.

استفاده ميرداماد از حضور اين فقيه بزرگ در همين دوران صورت گرفته است. گفتيم كه فقيه گرانقدر عزّالدين حسين بن عبدالصّمد عاملى( ره) تا حدود سال 971 ق را در مشهد اقامت داشت و ميرداماد نيز تحصيلاتش را در مشهد آغاز نمود. ليكن با توجه به اين‏كه در آن سالها ميرداماد در حدود يازده سال بيشتر نداشته نمى‏توانسته از محضر درس عالم بزرگى چون شيخ عزّالدين حسين كه در سطوح عالى تدريس مى‏ نموده استفاده كرده باشد.

به همين جهت اگر نبوغ و استعداد سرشار ميرداماد را در نظر داشته باشيم استفاده مير از حضور آن بزرگوار در اواخر اقامت ايشان در هرات و در حداثت سن ميرداماد بوده است. از تأليفات وى است: عقدالطهماسبى، وصول الاخيار الى الاخبار و…( 7)

ديگر استاد ميرداماد دايى گرامى ‏اش، فقيه جليل، مرحوم عبادالعالى عاملى( م 993 ق) فرزند مرحوم محقق كركى است. مرحوم شيخ حرّ عاملى در امل‏الامل درباره وى مى‏گويد:« او فردى فاضل، فقيه، محدث، محقق، متكلّم، عابد و از مشايخ بسيار بزرگ بود. وى از پدرش و معاصرين ديگر روايت مى‏كند و محمد باقر حسينى داماد- ميرداماد- از او اجازه روايى دارد. او را رساله ‏اى است دقيق درباره قبله و قبله خراسان بالخصوص.»( 8)

اين سه بزرگوار كه در برخى از كتب شرح حال و تاريخ به عنوان اساتيد و مشايخ ميرداماد از آنان نام برده شده همگى در علوم منقول استاد و متبحر بوده ‏اند.

اساتيد ميرداماد در علوم عقلى كه وجه مشخّصه علمى اوست و ما وى را به اين جهت به شهرت مى‏ شناسيم به ‏درستى معلوم نيست، مگر اشاره‏اى كه در تاريخ عالم آراى عباسى آمده است. در اين كتاب از ميان كسانى كه ميرداماد در مدت اقامتش در هرات و تردد به دربار وليعهد محمد خدابنده با آنان مباحثات علمى داشته تنها از« امير فخرالدين سمّاك استرآبادى» نام برده شده است.( 9)

در همين كتاب در شرح حال فخرالدين سمّاك استرآبادى آمده است كه وى در علوم معقول تبحّر داشته و از شاگردان امير غياث ‏الدين منصور شيرازى بوده است. حاشيه بر الهيات تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسى از تأليفات اوست. (10)

بنابر آنچه قطب ‏الدين لاهيجى، شاگرد ميرداماد درباره استاد خود گفته است مير برخى از كتب را خود مطالعه مى‏كرده و با نيروى فهم خويش فرا مى‏گرفته است.( 11)

با توجه به گفته قطب ‏الدين لاهيجى بايد اذعان داشت كه تنها استاد فلسفه و حكمت ميرداماد( ره) امير فخرالدين سمّاك بوده است. امير فخرالدين سمّاك فيلسوفى بنام و صاحب آراء مستقل شناخته شده است و حاشيه ‏اى بر الهيات( كه بخشى از كتاب تجريد الاعتقاد را تشكيل مى‏دهد و كتاب كلامى- فلسفى است) تنها تأليف شناخته شده وى است.

به همين جهت بايد گفت آنچه ميرداماد را حكيمى صاحب نظر و بلند مرتبه گردانيده همانا سعى فكرى او و نبوغ وى بوده است. نبوغى كه او را در فهم و تحليل مباحث دقيق و پيچيده فلسفى كه به ذهنى دقيق و نقّاد نياز دارد مدد رسانيده است.

از آنجا كه وليعهد، محمد خدابنده در سال 980 ق هرات را ترك كرد و در شيراز اقامت گزيد ميرداماد در پايان اقامت خدابنده در هرات بيش از بيست سال نداشته است. با تعبيرى از كتاب عالم ‏آراى عباسى چنين برمى‏آيد كه وى داراى نبوغ و استعداد فراوان بوده است. در عالم آراى عباسى آمده است:«- ميرداماد- در زمان نواب اسكندر شأن- محمد خدابنده- به اردوى معلّى- هرات- آمده به صحبت علما و افاضل درگاه معلّى مشرف گشته مدتى با امير فخرالدين سمّاك استرآبادى و ساير دانشمندان مباحثات نمود و در علوم معقول و منقول سرآمد روزگار خود گشت.» (12)

دوران تحصيل ميرداماد در هرات دوران تحصيلات عالى و دوران غناى علمى وى بود. در پايان اين دوره بود كه به عنوان عالمى برجسته شناخته شد و از علماى سرآمد در علوم معقول و منقول گشت.

گفتيم كه فقيه گرانقدر شيخ عزّالدين حسين بن عبدالصمد عاملى، استاد ميرداماد در سال 980 ق هرات را ترك كرد و به قزوين بازگشت. در همين سال بود كه محمد خدابنده وليعهد نابيناى شاه طهماسب به امر شاه هرات را ترك گفت و به حكومت شيراز منصوب شد و حكمروايى هرات به پسر هشت ساله او حمزه ميرزا سپرده شد. انتقال محمد خدابنده از هرات به شيراز به معناى روگردانى شاه از وليعهد خويش و در واقع عزل وى از منصب ولايت‏عهدى بود.

در اثناى همين تحولات بود كه شيخ عزالدين حسين عاملى هرات را ترك گفته و به پايتخت يعنى قزوين بازگشت. پس از مهاجرت وى، هرات ديگر اهميّت علمى خود را از دست داد. از همين ‏رو ميرداماد نيز بايد هرات را در همين سالها ترك گفته باشد.

 

 

مهاجرت به اصفهان:

در سال 984 ق شاه طهماست( سلطنت از 920 تا 984) كه به اجتناب از منهيّات و عمل به احكام شرعى سخت پايبند بود درگذشت و پسرش شاه اسماعيل دوّم( سلطنت از 984 تا 985) به سلطنت رسيد.

رفتار و اعتقادات شاه اسماعيل دوم برخلاف پدرش بود. وى كسانى را كه در زمان شاه طهماسب به زهد و پاكدامنى معروف بودند از خود راند و گروهى از علما را كه در دوران سلطنت پدرش به علت طرفدارى از اهل سنت رانده درگاه بودند مورد حمايت قرار داد. مطربان و خنياگران كه در عهد شاه طهماسب به دليل اجتناب از منهيات رانده شده بودند دوباره در اردوى شاه جمع شدند. (13)

آغاز سلطنت شاه اسماعيل دوم مى‏تواند دليلى براى مهاجرت علماى بزرگى چون ميرداماد و شيخ بهايى به اصفهان و دور شدن از دستگاه حكومت باشد. بخصوص آن كه شيخ عزّالدين پدر شيخ بهايى و استاد آن دو عالم معاصر در همين سال پس از انجام حج تصميم به اقامت در بحرين گرفت و از مركز حكومت دورى جست و در همان سال در آنجا رحلت كرد.

در آن دوران اصفهان داراى مدارس علمى خوب و مدرسين عالى بود و طلاب سخت كوش و جدى به تحصيل علوم و معارف مشغول بودند. ميرداماد در مدرسه خوجه اصفهان حكمت تدريس مى‏كرد. شيخ بهايى نيز در همان مدرسه تفسير، فقه، حديث و رجال درس مى‏داد و ميرفندرسكى ديگر معاصر ميرداماد ملل و نحل تدريس مى‏كرد. (14)

در دوره سلطنت شاه عباس صفوى به سال 999 ق پايتخت از قزوين به اصفهان منتقل شد. به دليل حمايتها و تشويقهاى شاه عباس از علما و دانشمندان و به وجود آمدن محيطى امن و برخوردار از تكريم و تشويق حكومت، رفته رفته بر رونق و اهميت حوزه اصفهان افزوده شد.

 

 

صفويه و علماى شيعه:

ظهور سلسله صفويه يكى از وقايع مهم و تعيين كننده تاريخ ايران بود كه موجب قدرت يافتن و اشاعه تشيّع شد. قبل از به قدرت رسيدن صفويان، جز در معدودى از شهرهاى شيعى ‏نشين، ساكنان اكثر شهرها و مناطق پيرو يكى از مذاهب اهل سنّت بودند. پس از تشكيل سلسله صفوى توسط شاه اسماعيل( سلطنت از 892 تا 930) مذهب رسمى ايران، تشيع اعلام شد. شاه اسماعيل با شدت و اهتمام بسيار تلاش كرد تا مذهب شيعه را در تمام سرزمين تحت حكومت خود رواج دهد. پس از وى جانشينان او اين راه را ادامه دادند و همچنان به تشيّع وفادار ماندند.

از همين رهگذر بود كه شاهان صفوى علماى بنام و طراز اول شيعه را از ساير نقاط سرزمينهاى اسلامى به مركز حكومت خود دعوت مى‏ كردند و آنان را به سكونت در ايران تشويق و ترغيب مى ‏نمودند. بايد تصديق كرد كه علماى شيعه و بخصوص فقها نزد شاهان صفوى و دربار آنان مورد اطاعت و احترام بسيار بوده و جايگاه اجتماعى بلندى داشته‏اند.

 

 

صفويه و صوفيه:

صفويان طايفه ‏اى بودند كه نامشان با تصوف عجين شده بود. پس از در دست گرفتن زمان قدرت و تشكيل حكومت، شاهان صفوى كه خود« مرشد كامل» صوفيه خوانده مى‏ شدند و بالاترين منصب متصوّفه را داشتند رفته رفته از بزرگان صوفيه روى گرداندند و از نفوذ و قدرت آنان كاستند و از آن سو به علما و فقهاى شيعه توجه بسيار نشان دادند. دلايل اين امر از موضوع اين گفتار خارج است.

 

 

حوزه اصفهان:

در زمان سلطنت شاه عباس صفوى در اصفهان، پايتخت شاه عباس، حوزه‏اى غنى و بزرگ شكل گرفت و در عالم اسلام شهرت بسيار يافت. به ‏طورى كه طالبان علوم و معارف اسلامى از اطراف جهان به آن‏جا روى آوردند. حوزه اصفهان به صورتى عالى جامع علوم معقول و منقول بود و اكثر علما و مدرسان آن بين معقول و منقول جمع كرده بودند. در اينجا بى‏ مناسبت نيست تا به دو اصطلاح معقول و منقول اشاره‏اى بكنيم.

 

 

علوم معقول و علوم منقول:

علوم منقول به علومى گفته مى‏شد كه مواد خام آن را منقولات و گفته‏ ها تشكيل مى ‏داد و در نهايت اگر از بررسى و تحيل عقلانى استفاده مى ‏شد، بر روى صحت و سقم، صدق و كذب، كيفيّت دلالت و در يك كلمه تبيين همان منقولات بود. ادبيات، تاريخ، فقه، اصول فقه، حديث و تفسير از علوم منقول شمرده مى‏شد.

امّا علوم معقول علومى بودند كه مواد تشكيل دهنده آن نقل فلان منبع يا شخصيّت دينى يا ادبى نبود بلكه صرفاً محصولات و يافته ‏هاى عقلانى بود كه مورد تحليل و تبيين قرار مى‏ گرفت. كلام، فلسفه، عرفان نظرى و رياضيات از علوم معقول شمرده مى‏شدند.

يكى از مشخصات بارز حوزه اصفهان در آن عصر رواج فلسفه و حكمت بود. گفتيم كه شاهان صفوى با آن‏كه تا زمان شاه عباس خود واجد عنوان مرشد كامل بودند، از تصوّف و بزرگان متصوّفه روى گرداندند. از سوى ديگر علما و فقهاى شيعه به مخالفت با تصوّف برخاستند زيرا صوفى‏ گرى را مخالف با اصول اوليه تشيّع مى ‏ديدند. اين دو عامل باعث شد تا رفته ‏رفته تصوّف در عهد صفوى تضعيف شود و پايگاه اجتماعى خود را از دست بدهد.

مقارن همين دوران بود كه حركت جديدى در نضج و كمال يافتن حكمت و فلسفه مسلمين آغاز شد و اقبالى تمام به حكمت به وجود آمد. دوران شكوفايى اين نهضت فكرى در عصر حكيم فرزانه ميرداماد( ره) و در حوزه اصفهان بود.

دورانى كه در آن ملاصدراى شيرازى باليد و رشد كرد و حكمت را وارد مرحله ‏اى جديد كرد مرحله ‏اى كه خود آن را به‏ حق« حكمت متعاليه» ناميد.

 

 

 

حكمت و فلسفه:

حكمت از جهتى از فلسفه جدا است. در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام در توضيح حكمت آمده است:« آن صورت از معرفت كه با نام حكمت تا به امروز در عالم تشيّع برجاى مانده است نه عيناً همان است كه معمولاً در غرب فلسفه مى‏خوانند، نه تئوزوفى است كه متأسفانه در دنياى انگليسى زبان به جنبشهاى شبه روحانى اطلاق مى‏شود و نه علم كلام است. حكمت كه در روزگار صفويان روى به تكامل نهاد، و تا عصر ما ادامه يافته، آميزه‏اى است از چند رشته كه در چارچوب تشيع به هم بافته شده است. مهمترين عناصر حكمت عبارتند از تعاليم باطنى ائمه( ع) بخصوص مطاوى نهج ‏البلاغه على( ع)، حكمت اشراقى سهروردى كه حاوى جنبه‏ هايى از نظريات ايران باستان و آراء هرمسى است، تعاليم صوفيان نخستين، بخصوص آراء عرفانى ابن عربى و بالاخره ميراث فيلسوفان يونانى است.»( 15)

 

 

حكمت در حوزه اصفهان:

در عصر ميرداماد حوزه اصفهان خاستگاه حكمت بوده است به ‏طورى كه از اطراف جهان براى آموختن حكمت به اصفهان مى‏آمدند. (16) بى ‏ترديد حوزه اصفهان اين امتياز را مرهون شخصيت‏هاى برجسته آن دوران همچون شيخ بهايى، ميرفندرسكى و ميرداماد است. در اين گفتار از ميان معاصران ميرداماد به ذكر اين دو عالم فرزانه كه از چهره‏هاى اصلى حوزه اصفهان در آن عصر بوده‏اند اكتفا شده و چه بسا در شرح حال آنان اطاله كلام نيز شده باشد تا وضعيت آن دوران از حيث چگونگى حوزه‏هاى درسى علوم معقول و منقول ونيز جايگاه برجسته ميرداماد( ره) معلوم شود.

 

 

معاصران ميرداماد:

معاصران ميرداماد و خود وى همگى از منسوبان به دربار و مورد توجّه و احترام بسيار شاه ‏عبّاس بوده ‏اند و شاه با آنان مجالست و دوستى نزديك داشته است. سابقه ارتباط و دوستى آنان با دربار به ارتباط و دوستى پدرانشان با دربار صفوى برمى ‏گردد.

از علماى بنام معاصر ميرداماد، فقيه، محدث، مفسّر، متكلّم، رياضيدان، شاعر، اديب و عارف بلند مرتبه شيخ بهاءالدين محمّد عاملى مشهور به« شيخ بهايى»( 953 تا 1030 ق) است. وى در تمامى علوم متداول آن روز استاد بود اگر بخواهيم تبحر وى را در دو زمينه علوم عقلى و علوم نقلى مقايسه كنيم بايد بگوييم كه بيشتر در علوم نقلى تبحر داشته و از اين نظر برجسته بوده است. گرچه شيخ بهايى در علوم عقلى همچون كلام و در سير و سلوك و عرفان نيز دست داشته و اشعار بسيارى با اين صبغه دارد، به گونه ‏اى كه صوفيه وى را از خود مى‏ شمرده ‏اند، ليكن با نگاهى گذرا به آثار وى روشن مى‏شود كه شخصيت علمى وى در زمينه علوم شرعى برجسته و ممتاز بوده است و در زمينه علوم عقلى بخصوص حكمت صاحب تأليف نيست.( 17)

شيخ بهايى( ره) شيخ الاسلام اصفهان بود و منصب رسمى فقاهت و امور دينى به وى محوّل گرديده بود. شيخ بهايى( ره) در سلوك و عرفان نيز دست داشته و يكسره به دنيا بى ‏توجه بوده است. مثنوى هاى او كه از حيث صورت و معنا به سبك مثنوى‏ هاى مولوى است شاهدى گويا بر اين مدّعاست.

شيخ بهايى و ميرداماد دوستى نزديك و صميمانه‏ اى داشته ‏اند. با آن‏كه آن دو بزرگوار در مواردى نظرگاه‏هاى مخالف با يكديگر داشته‏ اند ليكن اين امور در دوستى آنان خللى وارد نكرده بود. شيخ بهايى يازده سال پيش از ميرداماد، در سال 1030 ه‏ق ديده از دنيا فرو بست.

برخى از تأليفات او در علوم مختلف عبارتند از: جامع عباسى در كلام، فوائد الصمديه در ادبيات عرب، خلاصة فى الحساب در علم جبر، تشريح الافلاك در نجوم و هيئت، تفسير قرآن، چند مثنوى و…

از ديگر شخصيت‏هاى برجسته حوزه اصفهان ميرابوالقاسم فندرسكى معروف به« ميرفندرسكى» است. وى اصلاً از استرآباد مازندران است. ميرفندرسكى پس از گذراندن تحصيلات مقدماتى از اساتيد مسلم فلسفه مشاء در حوزه اصفهان شد و به سبب نزديكى پدرش به دربار شاه‏ عباس وى نيز با شاه مراوده و دوستى نزديك داشت. او سفرهاى متعدد به هندوستان كرد، و با نظريات حكماى هند آشنا بود و در آن جا نيز نزد امرا از احترام امرا برخوردار بود.

ميرفندرسكى علاوه بر آن كه زبانهاى عربى و فارسى را بخوبى مى‏دانست، بر زبان پهلوى و سانسكريت احاطه داشت. (18) بنابر تحقيقى كه دانشمند محترم آقاى جلال ‏الدين آشتيانى كرده است نظرات فلسفى ميرفندرسكى بر حول فلسفه مشّاء دور مى ‏زد، و وى را بايد فيلسوفى« مشّائى» دانست. زندگى او درويش‏گونه بوده و يكسره با بى ‏اعتنايى به دنيا مى ‏گذشته است.

از تأليفات اوست: شرح مهاراة، رساله صناعيه، مقولة الحركة، تاريخ صفويه و… وى نه سال پس از وفات ميرداماد، در سال 1050 ق از دنيا رفت.

 

 

جايگاه علمى ميرداماد:

ميرداماد در زمينه علوم شرعى صاحب آثار بسيار باارزشى است. وى در مباحث مختلف فقه و اصول فقه صاحب‏نظر بود و آراء مستقلى داشت. آثار فراوان او در زمينه فقه، تعليقات او بر كتب چهارگانه روايى، تعليقاتش بر كتب رجال، و تفاسير مختلف او بر قرآن بخوبى نشان دهنده اين بعد از شخصيّت علمى اوست.

ليكن آنچه در شخصيت علمى او غلبه تام دارد تبحر وى در حكمت و فلسفه است به طورى كه برخى او را« ثالث المعلمين» خوانده‏اند؛ از جمله حكيم ملا هادى سبزوارى در« شرح منظومه» وى را پس از ارسطو و فارابى« معلم ثالث» خوانده است.

« ميرداماد در جميع مسائل مهم فلسفه و حكمت داراى استقلال فكرى است و از حيث اقتدار بر اداى مباحث مهم فلسفى و تقرير مشكلات و معضلات حكمى و روانى گفتار منزلت خاصّى داشته است. حوزه فلسفى او بسيار با اهميت تلقى مى‏شد و هر كس اجازه مى ‏يافت در درس او حاضر شود به ديگران مباهات مى ‏نمود».( 19)

كلام مرحوم فاضل تونى براى درك جايگاه بلند و شأن والاى علمى ميرداماد كلامى گوياست. مرحوم فاضل تونى گفته بود:« امروز بر علما فخر كن و بگو كلام مير را فهميدم.»( 20)

و نيز از مدح و ستايشى كه صدرالمتألهين ملاصدراى شيرازى از استادش ميرداماد كرده است مقام علمى وى نزد حكيم بزرگى چون ملاصدرا معلوم مى‏شود. وى در نامه ‏اى كه به ميرداماد نوشته است او را در حدّ اعلى ستايش نموده و در حد پرستش تعريف و مدح كرده است. (21)

ميرداماد خود نيز خويش را معلم مى‏خوانده و در برخى از نوشته‏ هايش آن‏گاه كه مى‏ خواهد از فارابى مطلبى را نقل كند مى‏گويد:« ابونصر فارابى، شريك ما در تعليم گفته است…» و آن‏گاه كه مى‏ خواهد از بهمنيار شاگرد ابوعلى سينا گفته ‏اى را نقل كند مى‏گويد:« شاگرد ما بهمنيار گفته است…»( 22)

گويند روزى ملاصدرا برحسب معمول براى شركت در درس ميرداماد در محل تدريس حاضر شد ولى مير در آنجا حاضر نبود. در اين حين تاجرى براى كارى در محل درس حاضر شد و چون ميرداماد را نيافت با ملاصدرا به گفتگو نشست. مرد تاجر از وى سؤال كرد كه آيا مير افضل است يا فلان عالم. ملاصدرا در جواب گفت كه مير افضل است. در اين اثنا ميرداماد از راه رسيد و در پشت ديوار توقف كرد و به گفتگوى شاگردش با مرد تاجر گوش داد مرد تاجر يك‏ يك علمارا نام مى‏ برد و ملاصدرا مى‏گفت كه مير افضل است. پس آن شخص پرسيد:« مير افضل است يا شيخ الرئيس ابوعلى‏ سينا؟» ملا صدرا گفت:« مير افضل است» مرد تاجر پرسيد:« مير افضل است يا معلم ثانى( فارابى)؟» ملاصدرا مردد ماند و سكوت كرد. ناگاه مير از پشت ديوار گفت:« صدر نترس و بگو ميرافضل است!»

 

 

آراء ميرداماد در حكمت:

در زمينه آراء و نظريات ميرداماد در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام آمده است:« ميرداماد بيش از هر كس ديگر در احياى فلسفه بوعلى و حكمت اشراقى در زمينه تشيّع و آماده ساختن موجبات براى اثر جاودان ملاصدرا نقش داشته است.»

ميرداماد در قوام بخشيدن به آنچه كه خود با« فلسفه يمانى» يا حكمت انبياء از آن ياد كرده است در برابر فلسفه يونانى كه اتكاى آن عمدتاً بر عقل است جهد بليغ روا داشته است.

مراد از فلسفه يمانى، حكمتى است كه خداوند توسط پيامبران و از راه وحى يا اشراق بر بشر نازل كرده است. يمن تمثيلى از بخش راست يا مشرق درّه‏اى است كه موسى پيام خدا را از آن‏جا شنيده است. بدين لحاظ، مشرق منشأ انوار الهى و نقطه مقابل غرب، مركز فلسفه مشّائى است.

دو خصيصه، افكار ميرداماد را از ساير حكماى عصر او ممتاز مى‏ سازد: نخست چگونگى نظم و نسق رسالات اوست و ديگرى انديشه او در موضوع حدوث دهرى كه نقطه عطف و محور همه آثار وى است.

نظم و نسق آثار او، مثلاً در« قبسات و تقديسات» با كتابهاى سنتى اسلامى در باب فلسفه و حكمت كه معمولاً آغاز آنها با منطق است و سپس به طبيعيات و رياضيات و الهيات مى ‏پردازند از جهات بسيار تفاوت دارد. به عنوان مثال ده فصل از كتاب قبسات به معانى مختلف حدوث، تقسيمات حدوث، تقسيمات وجود، انواع سبق و استشهاد به قرآن و حديث، طبايع، زمان، حركت، نقد منطق، قدرت و اراده حق، جواهر عقليه، مراتب وجود و بالاخره قضا و قدر اختصاص يافته است.

دوّمين خصيصه ممتاز ارائه حكمت ميرداماد، مربوط به تصوّر او از زمان است. اين پرسش مشهور كه آيا جهان حادث است يا قديم، يكى از موارد مهم منازعه ميان فيلسوفان و متكلّمان هم در عالم اسلام و مسيحيت و هم در يونان بوده است. ميرداماد با تفكيك واقعيت به سه مقوله« زمان»،« دهر» و« سرمد»، كه دهر و سرمد انواعى از قدمند، براى اين مسأله راه حلّى يافته است.

ذات يا جوهر الهى وراى همه تمايزها و كيفيت‏ها و منشأ اسماء و صفات اوست. اين دو از ذات بارى جدا و هم با آن يگانه‏اند. اين رابطه پايدار ميان ذات و صفات را كه از هيچ‏سو تغيير نمى‏پذيرد و صفاتى كه بالضروره لازمه تعيّن ذات هستند، ميرداماد« سرمد» مى‏نامد. سرمد، قدمى در معناى مطلق كلمه و وراى همه خلقها و حدوث‏هاست. اسماء و صفات كه همانا صور نوعيه، مثل افلاطونى يا به اصطلاح اشراقيون رب‏النوع مى‏باشند منشأ عالم تغيير هستند. رابطه ميان صور نوعيه و عالم تغيير مانند انعكاس ماه در جوى آب است كه تصوير ماه ثابت مى‏ماند امّا ماده‏اى كه نور ماه در آن انعكاس يافته كه همان آب باشد پيوسته در جريان است. ميرداماد اين رابطه ميان ثابت و متغير را« دهر» مى ‏نامد. و رابطه ميان يك تغيير و تغيير ديگر را« زمان» مى‏ خواند. بنابراين چون اين عالم به واسطه عالم رب‏النوع‏ها يا مُثُل حادث شده است، حدوث آن دهرى است، نه زمانى.»

 

 

 

ميرداماد و علوم طبيعى:

ميرداماد به تحقيق در علوم طبيعى نيز علاقه و توجّه داشته به‏ طورى كه درباره زندگى زنبور عسل تحقيقاتى انجام داده است. مى‏گويند شاه عباس از ميرداماد خواست كه روش موم و عسل ساختن زنبور را معلوم كند. مير براى اين امر دستور داد كه خانه ‏اى شيشه ‏اى براى زنبورها ساختند و زنبورها را در آن قرار دادند و خانه را در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند چه اتّفاقى خواهد افتاد. ليكن ناگهان زنبورها شيشه را تار كردند و بعد مشغول به كار شدند و اين مطلب همچنان مجهول باقى ماند.

 

 

ميرداماد و شعر:

اين حكيم فرزانه نيز مانند بسيارى از حكما و عرفا كه ذوق شعر و شاعرى داشته‏اند به سرودن شعر به زبان عربى و فارسى مى‏ پرداخته و به« اشراق» تخلص مى ‏نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام ديوان ميرداماد گرد آمد.

اصولاً بسيارى از علما و حكماى آن دوران شعر مى‏ سروده ‏اند و داراى اشعارى زيبا با محتوا و مضامين بلند بوده ‏اند. پس همچنان كه محققان معلوم داشته ‏اند اين سخن كه عصر صفوى به خاطر قدرت يافتن فقها و تضعيف تصوف، عصر انحطاط ادبى، فكرى بوده است، سخنى از سر تحقيق و صواب نيست.

ميرداماد با آن كه در معقول و منقول از يگانه‏ هاى دوران بود به سرودن شعر نيز اهتمام داشته و اشعار زيبايى از وى برجاى مانده است. گرچه او را شاعر پركارى نمى ‏توان دانست ليكن ذوق شاعرى و زيبايى و پرمغزى اشعار وى غيرقابل انكار است.

از سروده ‏هاى ميرداماد مثنوى مشرق ‏الانوار در جواب مخزن الاسرار است. اين مثنوى را در بيست سالگى سروده است.

 

 

حالات ميرداماد( ره):

از ميرداماد حالاتى نقل شده است كه در بدو نظر عجيب مى ‏نمايد. وى در يكى از نوشته‏ هايش مى‏ گويد كه روزى، هنگامى كه در خلوت ياد خدا مى ‏كرده و ذكر خدا بر لب داشته و تمام توجهش را به خدا معطوف كرده بوده، روحش از بدنش جدا شده و خلع بدن كرده و از عالم زمانى به عالم دهر( فوق زمان) صعود كرده و عوالم امكان را شهود نموده است.

اين مطلب در بدو نظر غريب و بعيد به نظر مى‏رسد چرا كه اوّلاً از تجربيات ما و در ثانى از تحليل علمى، فاصله‏ ها دارد. اما بايد اذعان داشت كه در نفى آن نيز دليل قاطعى نمى ‏توان اقامه كرد و از مواردى است كه مصداق كلام حكيم ابوعلى سينا است كه: هر آنچه كه درباره اين عالم شنيدى مادام كه دليل قاطعى آن را رد نكرد آن را در حيّز امكان قرار بده و ممكنش بدان. گذشته از اين در متون دينى و روايات معصومين( ع) نيز مطالب بسيارى درباره امكان تحقق و بلكه وقوع امور خارق‏العاده براى غير معصوم وجود دارد.

 

 

شاگردان:

برخى از شاگردان برجسته او عبارتنداز:

1- صدرالدين محمّد شيرازى( متوفى در 1050 ق) معروف به ملاصدرا: وى از شاگردان برجسته ميرداماد بود و پس از استادش حكمت با وى وارد مرحله جديدى شد. وى مؤسس مشربى شد كه خود آن را حكمت متعاليه ناميد و پس از او تا به حال اكثر قريب به اتّفاق حكماى شيعه نظريات وى را پذيرفته‏اند و افكار فلسفى او بر حكمت شيعى سيطره داشته است. ملاصدرا حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد و علوم منقول را از شيخ بهايى استفاده نمود. از تأليفات اوست: الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعة، شرح اصول كافى، الشواهد الربوبيّة، تفسير القران، المبدأ و المعاد و…

2- حكيم ملا عبدالرزاق لاهيجى( م 1072 ق): وى از شاگردان صدرالدين شيرازى و هم داماد او بوده است. برخى از آثار حكيم عبدالرزاق لاهيجى در حكمت عبارتند از: مشارق الافهام فى شرح تجريد الكلام، شرح هياكل النور، الكلمات الطيبه و…

3- فقيه و محدّث، و حكيم بزرگ ملا محسن فيض كاشانى( م 1091 ق) شاگرد برجسته و داماد ملاصدرا: وى مدتى را نيز به تحصيل نزد ميرداماد گذرانده و محضر درس او را درك كرده است. از تأليفات اوست: الوافى در حديث، محجةالبيضاء در اخلاق، الصافى در تفسير، انوار الحكمة در حكمت و…

4- حكيم قطب ‏الدين لاهيجى( م در حدود 1075 ق) كه صاحب تأليفاتى چون ثمرة الفؤاد، رساله‏اى در عالم مثال و محبوب القلوب مى‏باشد.

از ديگر شاگردان بنام ميرداماد مرحوم سيد احمد علوى مفسّر شفا و مرحوم ملاخليل قزوينى صاحب حاشيه بر اصول كافى مى‏باشند.

 

 

تأليفات:

مرحوم ميرداماد داراى تأليفات بسيارى است. آثار وى در زمينه‏ هاى مختلف از جمله ادبيات عرب، اصول فقه، فقه، حديث، رجال، تفسير، رياضيات، منطق، كلام و حكمت است. ليكن آنچه كه در ميان آثار وى غلبه دارد تأليفات آن بزرگ در زمينه حكمت و فلسفه الهى است. كتب، رساله ‏ها، تعليقات و مكتوبات وى به اين شرحند:

  • 1- اثبات علم بارى‏
  • 2- اثبات ولايت خاصّه على( ع)؛ بدون استناد به دلايل عقلى‏
  • 3- اثبات سيادة المنتسب بالامّ الى الهاشم؛ در فقه‏
  • 4- اثنى ‏عشريه؛ كه به نام« عيون المسائل» نيز خوانده مى‏شود.
  • 5- اجازات ميرداماد؛ شامل اجازه‏هايى كه مير به چند تن داده است.
  • 6- ادعيه‏
  • 7- الاربعة ايام؛ رساله‏اى در استدلال بر وجود ذهنى و در زمينه حكمت.
  • 8- الاعضالات و العويصات فى فنون العلوم و الصناعات؛ متضمن جوابهاى بيست مسأله دشوار از مسائل فقهى، كلامى، اصولى، رياضى و منطقى‏
  • 9- الافق المبين؛ در حكمت الهى.
  • 10- امانت الهى؛( در تفسير آيه الامانة)
  • 11- الانموذج يا انموذج العلوم؛ در مسائل رياضى و حل آنها.
  • 12- الايقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد؛ در كلام و فلسفه‏
  • 13- الايماضات و التشريفات فى مسئلة الحدوث و القدم؛ شامل مباحث كلامى و فلسفى‏
  • 14- تأويل المقطعات فى اوائل السور القرآنيه؛ در تفسير
  • 15- رساله تحقيق مفهوم الوجود؛ در حكمت‏
  • 16- تشريق الحق؛ در منطق‏
  • 17- تعليقات بر اصول كافى؛ كه« رواشح السماويه» نيز خوانده مى‏شود.
  • 18- تعليقات بر من لايحضره الفيه شيخ صدوق( ره)
  • 19- تقدمة تقويم الايمان‏
  • 20- التقديسات؛ در حكمت الهى كه به نام« عرض التقديس» نيز خوانده مى‏شود.
  • 21- تقريظ بر شرح تقويم الايمان مير سيد احمد عاملى‏
  • 22- تقويم الايمان‏
  • 23- رساله توحيد
  • 24- التولّى و التبرى‏
  • 25- الجذوات؛ در حكمت. اين كتاب به فارسى و در توضيح علت عدم احتراق موسى( ع) در هنگام احتراق كوه طور تأليف شده است.
  • 26- الجمع و التوفيق بين رأى الحكميين فى حدوث العالم؛ در حكمت‏
  • 27- الجنة الواقعه و الجنة الباقيه‏
  • 28- جواب اميرابوالحسن فراهانى‏
  • 29- جواب السئوال فى تنازع الزوجين فى قدر المهر و تصديق وكيل الزوجة للزوج، كه بحثى فقهى است.
  • 30- جيب الزاويه؛ در علم مثلثات. امروز آن را سينوس مى‏نامند.
  • 31- حاشيه بر استبصار شيخ طوسى‏
  • 32- حاشيه بر الهيات شفا تأليف ابن سينا
  • 33- حاشيه بر تقويم الايمان‏
  • 34- حاشيه جمع و توفيق بين رأى الحكيمين‏
  • 35- حاشيه بر حاشيه شرح تجريد كه ظاهراً حاشيه بر حاشيه خفرى بر تجريد الاعتقاد است‏
  • 36- حاشيه بر رجال كشّى در علم رجال‏
  • 37- حاشيه بر شرح مختصر الاصول عضدى در علم اصول فقه‏
  • 38- تعليقاتى بر صحيفه سجاديه‏
  • 39- تعليقاتى بر كافى كلينى( ره)
  • 40- حاشيه بر مختلف الشيعه علامه حلّى در فقه‏
  • 41- الحبل المتين؛ در حكمت‏
  • 42- الحرز الحارز
  • 43- خطبه نكاحيه‏
  • 44- خطبه جمعه و جماعت‏
  • 45- خلسة الملكوت؛ در حكمت‏
  • 46- خلق الاعمال‏
  • 47- خُليعه‏
  • 48- درّة البيضاء
  • 49- دوازده امام‏
  • 50- ديوان اشراق؛ مجموعه اشعار مير به فارسى و عربى و به آن ديوان ميرداماد نيز گفته مى‏شود.
  • 51- ردّ اثبات الواجب‏
  • 52- رساله‏اى در ابطال زمان موهوم‏
  • 53- رسالة فى الجبر و التفويض؛ در علم كلام‏
  • 54- رسالة فى صيغ العقود؛ در فقه‏
  • 55- رسالة فى فنون العلم و الصناعات‏
  • 56- رسالة فى المنطق‏
  • 57- الرضاعيه؛ كه به نام ضوابط الرضاع نيز خوانده مى‏شود.
  • 58- السبع الشداد
  • 59- سدرة المنتهى‏
  • 60- شارع النجاة در فقه‏
  • 61- شرح حديث انما الاعمال بالنيّات‏
  • 62- شرح حديث تمثيل علىّ سورة التوحيد
  • 63- شرح نجات ابن سينا
  • 64- شرعة التسعيه؛ در حرمت به نام ياد كردن از حضرت قائم( عج) در زمان غيبت‏
  • 65- الصراط المستقيم فى ربط الحادث بالقديم؛ كه كتابى مبسوط در حكمت است‏
  • 66- صلوة الجمعه؛ در فقه‏
  • 67- علم الواجب؛ در حكمت‏
  • 68- قانون العصمة
  • 69- القبسات، در حكمت‏
  • 70- قضا و قدر
  • 71- قضبات‏
  • 72- اللوامع الربانيّة فى رد شبه النصرانية
  • 73- مخزن الاسرار؛ به نظم و در مباحث دينى و فلسفى است‏
  • 74- المناهج السّويّه‏
  • 75- ميزان التقادير
  • 76- نبراس الضياد فى تحقيق معنى البداء
  • 77- الوضوء و الصلوة
  • 78- خلة الملوك‏
  • 79- حاشيه بر رجال شيخ طوسى در علم رجال‏
  • 80- حاشيه بر رجال نجاشى در علم رجال‏
  • 81- رساله سدرة المنتهى؛ در تفسير
  • 82- رساله‏اى در اغلاط بهايى‏
  • 83- جواب استفتائات بيشمار

 

و نامه ‏هايى به اسعدالدين محمد پادشاه روم؛ اعتمادالدوله عباسى، شريف مكّه و مولى عبداللّه شوشترى.

ميرداماد بر نوشته ‏هاى خود حواشى بسيارى زده به طورى كه در بعضى از آنها حواشى به اندازه اصل متن يا بيشتر از آن مى‏باشد.

از ويژگى‏هاى آثار ميرداماد در حكمت اسلوب بسيار دشوار آن است و دشوارى سبك نگارش و اسلوب تأليف بر مشكل فهم مطلب افزوده است. نقل شده است كه ملاصدرا شاگرد مير، وى را در خواب ديد و از او سؤال كرد:« با اين‏كه مذهب من- در حكمت- از مذهب شما جدا نيست چرا مردم مرا تكفير كردند اما شما را تكفير نكردند؟» ميرداماد در جواب گفت:« زيرا من مطالب حكمت را چنان نوشته ‏ام كه علما از فهم آن عاجزند و غير از اهل حكمت كسى آن را نمى‏ تواند بفهمد ولى تو مطالب حكمت را مبتذل كردى و به نحوى بيان كردى كه اگر ملا مكتبى هم كتابهاى تو را ببيند مطالب آن را مى ‏فهمد. براى همين است كه تو را تكفير كردند و مرا تكفير نكردند.»

دليل اين‏كه ميرداماد مباحث حكمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى ‏نوشته دو امر مى‏تواند بوده باشد: اول همان كه در نقل بالا آمده است. يعنى ترس از تكفير كج‏فهمان و تحجّرگرايان؛ احتمال دوّم و قويتر آن است كه وى با توسّل به اين روش قصد آن داشت كه مطالب حكمت و دقايق معرفت از دسترس افكار منحرف بدور باشد. وى بر اين امر بسيار مصرّ بوده به‏طورى كه براى قبول حضور شاگردى در حلقه درسش با او گفتگو مى‏كرده است.

مرحوم ميرداماد در پيگيرى اين سبك و روش تا آنجا پيش رفت كه امروز فهم تأليفات او در حكمت براى علما نيز مشكل است و به همين جهت نيز كتب و نظرات وى مهجور مانده است. در هر صورت خداوند متعال نيّت مؤمن را از عملش بيشتر دوست دارد. 

 

 

 

صفات اخلاقى:

حكيم فرزانه، مرحوم ميرداماد علاوه بر آن‏كه در حكمت نظرى يگانه دوران خويش بود و در تاريخ فلسفه و حكمت، حكيم برجسته‏ اى به شمار مى ‏آيد در حكمت عملى و اخلاق نيز فردى ممتاز و داراى مقاماتى والاست. اكنون بجاست به بيان برخى از صفات اخلاقى و ملكات شايسته انسانى وى بپردازيم.

الف) زهد و تقوى:

آن حكيم بلندمرتبه بر همراهى حكمت نظرى با تهذيب اخلاقى بسيار تأكيد داشت و حكمت بدون تهذيب را نه تنها مفيد نمى‏دانست بلكه باعث گمراهى و ضلالت مى‏ديد و خود نيز در اين زمينه نمونه بود. وى به دستورات و فرايض دينى به عنوان آداب سير و سلوك بسيار اهميّت مى‏داد و به آن سخت پايبند بود. او به معناى تمام كلمه عالمى باتقوا و پرهيزگار بود. به قرآن علاقه‏اى عميق داشت. گويند بسيار قرآن مى‏ خواند، به طورى‏كه در هر شب نيمى از قرآن را تلاوت مى ‏كرد.

ميرداماد زاهدى به تمام معنا بود. در كتاب غررالحكم از امام على( ع) روايت شده است كه فرمود:« همانا زهد، كوتاه كردن آرزوها و خواسته‏ هاى نفس، و خالص گرداندن تمامى اعمال- براى خدا- است». مى ‏گويند بيست سال از ميرداماد كار مباح سرنزد. به اين معنا كه هيچ يك از امور جايز را به‏ جا نمى ‏آورد مگر آن‏كه به حد ضرورت و وجوب مى‏ رسيد. آن اندازه مى‏ خوابيد كه براى پرداختن به كارهايش تجديد قوا كرده باشد و در پى استراحت برنمى ‏آمد مگر آن كه ديگر قادر به فعاليت‏هاى ديگرش نباشد. غذا به گونه و اندازه‏اى مى‏خورد كه توان تحقيق و كارهاى ديگرش را داشته باشد و جز به اين خاطر به خوراك رونمى ‏آورد. اين امر در تمام افعال و اعمال و حركات وى جارى و حاكم بود.

 

 

ب) نفى حسادت، امتحانى بزرگ:

يكى از مطالبى كه از سجاياى اخلاقى ميرداماد حكايت مى‏كند رابطه دوستانه او با فقيه و عالم برجسته معاصر خود شيخ بهايى( ره) است. ميرداماد و شيخ بهايى دوستان نزديك و صميمى بوده ‏اند و دوستى بين اين دو عالم بلند مرتبه معاصر به‏ گونه ‏اى بوده كه در ميان علماى هم‏ عصر كمتر ديده شده است.

با وجود مقام بالاى علمى آن دو بزرگوار و موقعيت و منزلت آنان نزد شاه عباس، در اين دوستى صميمانه خللى پديد نيامد. در زندگى عالمى برجسته كه داراى موقعيّت اجتماعى والا است اين امتحان بزرگى است كه در مقابل عالم همتاى عصر خويش چگونه عمل خواهد كرد. امتحانى كه حكيم وارسته ما نزد خداوند سربلند و موفق از آن بيرون آمد.

دراين‏باره ماجرايى نقل شده است كه علاوه بر حكايت كردن از دوستى و صميميت بين آن دو عالم برجسته نشان دهنده دورى از دنياطلبى و مقام‏ خواهى و نمايانگر نفى حسادت در وجود آن بزرگواران آن هم در جايگاهى حساس و لغزنده است.

ماجرا بدين قرار بود: روزى شاه عباس صفوى براى رفتن به منطقه ‏اى خوش آب و هوا سوار بر اسب مى‏ رفت مرحوم شيخ بهايى و مرحوم ميرداماد نيز همراه اردوى شاه بودند- بسيار اتّفاق مى ‏افتاد كه آنان در سفرها همراه شاه بودند.

ميرداماد درشت اندام و تنومند بود به خلاف او شيخ بهايى جثه ‏اى لاغر و نحيف داشت. شاه ‏عباس تصميم گرفت كه دوستى و صميميت آن دو را آزمايش كند. به همين خاطر نزد مير آمد. اسب ميرداماد در عقب همراهان شاه حركت مى ‏كرد و از وجنات آن رنج و زحمتى كه به خاطر سنگينى سوار مى‏ كشيد آشكار بود، حال آن‏كه مركب شيخ بهايى به راحتى و چالاكى حركت مى ‏كرد گويى كه مى ‏رقصيد.

شاه به مير گفت:« به اين شيخ نگاه نمى ‏كنيد كه چگونه در حركت با اسبش بازى مى ‏كند و در بين مردم مانند جناب شما مؤدب و متين و با وقار حركت نمى‏ كند؟»

ميرداماد در جواب شاه گفت:« اى شاه! اسب شيخ ما به خاطر خوشحالى و شعف از اين‏كه چنين كسى بر او سوار است نمى ‏تواند در رفتن تأنّى داشته باشد. آيا نمى ‏دانى كه چه كسى بر آن سوار است؟»

شاه اين گفتگو را پنهان داشت و پس از مدّتى به شيخ بهايى نزديك شد و به او گفت:« اى شيخ ما! آيا به آن‏كه پشت سرماست نگاه نمى ‏كنى كه چگونه بدن او مركب را به زحمت انداخته و آن را به خاطر چاقى بى ‏نهايت، خسته و رنجور كرده است؟ عالم بايد مانند تو مرتاض و نحيف باشد.»

شيخ بهايى گفت:« اى شاه! اين‏طور نيست بلكه خستگى ‏اى كه بر صورت اسب ظاهر شده به خاطر ناتوانى آن از حمل كردن كسى است كه كوه‏هاى پابرجا، با وجود صلابتشان از حمل او عاجز و ناتوانند.»

 

 

ج) استاد كامل:

حكيم فرزانه و عارف يگانه مرحوم ميرداماد استادى كامل به تمام معناى كلمه بود. هدف او از تعليم و تعلّم حكمت، تنها انتقال مفاهيم و اصطلاحات نبود. وى از آموختن حكمت كمال روحى و سير به مقامات بالاى معنوى را منظور داشت و همين امر در نحوه‏ى تعليم و رفتار با شاگردانش تأثير گذاشته بود.

به همين سبب قبل از آن كه طلبه ‏اى را در محضر درس خود بپذيرد با او گفتگو مى ‏كرد. چيزهايى از او مى‏ پرسيد و او را مى ‏آزمود، اين مطلب مغاير با روش تدريس اساتيد آن عصر بود چون استادان محصلى را كه براى درس خواندن آماده شده بود نمى ‏آزمودند. بلكه ضمن درس به ميزان معلوماتش پى مى‏ بردند و اگر مى‏ فهميدند كه معلومات او آن‏قدر نيست كه از درس آنها استفاده كند او را نزد استاد ديگرى كه مقدمات را تدريس مى‏ كرد مى‏ فرستادند.

ميرداماد در خارج از درس نيز به گفتگو و راهنمايى شاگردانش مى‏ پرداخت. اين ارتباط معنوى در توجه استاد به سير روحى و فكرى محصل امروز در حوزه ‏هاى علميه ما منسوخ شده و كمتر به آن توجّه مى شود. در حالى كه آنچه در تعليم و تعلّم، بخصوص در حوزه ‏هاى دينى، اهميّت دارد همانا رشد روحى و سير معنوى به همراه تعليم است نه صرفاً انتقال برخى اصطلاحات و مفاهيم.

در اين‏باره ماجراى اوّلين جلسه شركت ملاصدرا، شاگرد برجسته مير، در درس وى ماجرايى الهام ‏بخش و آموزنده است. در كتاب« ملاصدرا فيلسوف و متفكّر بزرگ اسلامى» اين واقعه چنين آمده است:

« آن روز ملاصدرا، كه جوانى بيش نبود، هنگام عصر كه موقع تدريس ميرداماد بود در مدرسه حاضر شد سپس نزديك استاد شد. سلام گفت و خود را معرفى كرد و از استاد خواست كه وى را در محضر درس خويش بپذيرد و از علوم برخوردار كند. ميرداماد در آن موقع مردى جوان بود و هر كس او را مى ‏ديد، حيرت مى ‏كرد چگونه مردى به آن جوانى در مدرسه خواجه، مدرّس حكمت شده است.

ميرداماد بعد از اين‏كه از جوان شيرازى شنيد كه قصد دارد نزد او حكمت تحصيل كند. پرسيد:« اى محمّد آيا تو براى تحصيل حكمت آماده هستى؟»

ملاصدرا گفت:« بلى».

ميرداماد گفت:« آيا مى‏دانى كه براى چه مى ‏خواهى حكمت را تحصيل كنى؟»

جوان شيرازى گفت:« براى اين كه اهل معرفت شوم.»

ميرداماد پرسيد»« چرا مى‏ خواهى اهل معرفت شوى؟»

محمّد از سؤال مزبور حيرت نمود و گفت:« براى اين‏كه انسان اگر معرفت نداشته باشد ارزش ندارد.»

ميرداماد گفت:« امروز من راجع به فايده حكمت صحبت خواهم كرد. در جلسه درس حاضر شو و آنچه مى‏گويم بشنو و آن‏گاه فكر كن كه آيا مى‏توانى حكمت بياموزى يا نه؟»

ملاصدرا گفت:« اطاعت مى‏كنم و در جلسه درس حاضر خواهم شد.»

بعد از اين كه درس شروع شد استاد جوان گفت:« من در گذشته گفتم كه منظور طالب علم از تحصيل حكمت چه بايد باشد و امروز به مناسبت اين‏كه دوستى جديد پيدا كرده ‏ايم كه از شيراز آمده و مى‏ خواهد تحصيل كند آن موضوع را به ‏طور ديگرى مى ‏گويم. منظور از تحصيل حكمت بايد عمل كردن به آن باشد و عمل كردن به حكمت مستلزم اين است كه در درجه اوّل خود را پاك كنيم تا بتوانيم به مقامات بالا برسيم- حكمت عملى-».

پس از اداى مقدمه‏اى مستوفا در اين‏باره ميرداماد بحث آن روز را كه راجع به نظر افلاطون در باب علم بود مطرح كرد. بعد از آن كه درس خاتمه يافت و طلاب مدرسه خواجه مباحثه را آغاز كردند، ميرداماد جوان شيرازى را فراخواند و از طلاب كناره گرفت. او را با خود به سوى حوض مدرسه برد و در كنار حوض نشست و به ملاصدرا گفت بنشيند. پس از اين كه محمّد بن ابراهيم نشست ميرداماد گفت:« اى محمّد! من امروز گفتم كسى كه مى‏خواهد حكمت را تحصيل كند بايد حكمت عملى را تعقيب نمايد و اينك به تو مى‏گويم كه حكمت عملى در درجه اوّل دو چيز است: يكى به انجام رسانيدن تمام واجبات اسلام و دوّم پرهيز از هر چيزى كه نفس بوالهوس براى خوشى خود مى‏ طلبد.

به انجام رسانيدن تمام واجبات دين اسلام از اين جهت ضرورت دارد كه طلبه وقتى واجبات را به انجام مى‏رساند از هر يك نتيجه‏اى مى‏گيرد كه به سود اوست. هر دستورى كه جزء واجبات دين اسلام مى‏ باشد داراى فايده ‏اى است جسمى يا روحى، و عمل كردن به آنها سبب مى ‏شود كه طلبه از نظر جسم و روح براى ادراك حقايق حكمت آماده گردد.

دوم اين‏كه كسى كه مطيع نفس اماره شد و مشغول تحصيل حكمت هم گرديد به احتمال قوى از صراط مستقيم ايمان منحرف خواهد گرديد و گرفتار بدبينى خواهد شد.

تو هم اى جوان شيرازى اگر خواهان تحصيل حكمت هستى نبايد از هواى نفس پيروى كنى و خواهش‏هاى نفس امّاره را برآورى. نفس اماره در آغاز هوسهاى كوچك مى‏كند و بعد از اين كه هوسهايش برآورده شد، درخواستهاى بزرگ‏تر مى‏كند و كسى كه خواهان رسيدن به مرحله كمال است بايد از تأمين كوچكترين هوس نفس اماره سركشى كند و نفس سركش وقتى دريافت كه به هوسهاى او اعتنا نمى‏ كنند از بوالهوسى صرف‏نظر مى ‏كند و ديگر چيزى نمى ‏خواهد و از آن به بعد بر اثر سكوت نفس اماره، وسوسه گناه از بين مى‏رود و چون طالب عمل، مرتكب گناه نمى ‏شود، روحش براى ادراك حقايق حكمت آمادگى پيدا مى‏كند.

اين اوّلين ديدار ميرداماد با ملاصدرا است و سعى و اهتمام او براى راهنمايى و هدايت شاگردى جوان كه تازه در درس او حاضر شده امرى قابل توجه و در خور تأمّل است.

 

 

 

وفات:

ميرداماد در اواخر عمر به همراه شاه صفى به زيارت عتبات به عراق عرب مسافرت كرد. در آن زمان عراق عرب در محدوده حكومت صفويان بود. آن بزرگوار در بين راه دچار بيمارى شد به‏ طورى كه جمعى او را در جايگاهى بر روى دوش مى ‏بردند. شاه صفى خود سريعتر حركت كرد و در نجف منتظر ورود مير شد. ليكن حكيم برجسته عصر صفوى در منزل ذى ‏الكفل در نزديكى نجف اشرف در سن هشتاد سالگى ديده از دنيا فرو بست و به جهان ابدى سفر كرد. سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند.

پيكر آن حكيم الهى را به نجف اشرف آوردند و شاه صفى به همراه سپاه به استقبال جنازه وى از نجف بيرون آمد و پيكر مطهّر او را با كمال احترام به نجف اشرف رسانيدند و در آستانه روضه حضرت على( ع) دفن كردند.

و بدين‏سان دفتر زندگانى حكيمى برجسته و بزرگ در عالم اسلام، بسته شد و بر تاريخ پرافتخار و پندآموز عالمان دين برگى زرّين و تابناك افزوده گشت. روحش با اولياى خدا قرين باد.

__________________________________________________________

پى‏نوشتها:

1-( 1) فوائد الرضويه، ص 419؛ تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

2-( 2) سال وفات وى را 1041 ق گفته‏اند و سن او در هنگام وفات حدود هشتاد سال بوده بنابراين ولادتش در حدود سال 960 ق بوده است).

3-( 3) محقق كركى فقيه نامدار و مرجع برجسته عهد شاه طهماسب صفوى در پايتخت به سر مى‏برد و از موقعيّت اجتماعى و سياسى بسزايى برخوردار بود. به‏طورى كه شاه طهماسب در اواخر عمر، حكومت و احكام حكومتى را به وى تفويض كرد).

بر زادگاه ميرداماد در هيچ يك از كتب شرح حال تصريح نشده جز در رساله« شرح حال علما و ادباى استرآباد» تأليف محمد صالح استرآبادى كه در عهد ناصرالدين شاه قاجار تأليف شده است. در اين رساله منشأ و محل ولادت ميرداماد استرآباد گفته شد، ليكن اين گفته ظاهراً ناشى از اضافه استرآبادى به نام ميرداماد است و صحيح به نظر نمى‏رسد. رجوع شود به رساله شرح حال علما و ادباى استرآباد كه در كتاب استرآبادنامه ص 140 درج شده است).

4-( 4) نقل از فوائدالرضويه، ص 419).

5-( 5) رياض العلماء، ج 5، ص 43).

6-( 6) امل الامل، ج 1، ص 117).

7-( 7) آنچه درباره آن فقيه جليل آمده به تمامى برگرفته از كتاب احوال و اشعار شيخ بهايى ص 10- 23 است).

8-( 8) امل الامل، ج 1، ص 110).

9-( 9) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

10-( 10) همان كتاب و نيز در ريحانة الادب به اين مطلب اشاره شده است كه ظاهراً مأخوذ از عالم آراى عباسى است.( ريحانةالادب، ج 3، ص 68).

11-( 11) محبوب القلوب، نقل از مستدرك الوسائل، ج 3، ص 425).

12-( 12) تاريخ عالم آراى عباسى، ج 1، ص 146).

13-( 13) تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ص 242. در اين كتاب نيش قلم گزنده‏اى به سوى علما و قشر عالمان دينى آن عصر وجود دارد. مؤلف كتاب مانند برخى بر اين نظريه مردود است كه عصر صفوى بخاطر تضعيف تصوف و قدرت‏گيرى فقها عصر انحطاط ادبى و فكرى است. ص 172 و 173).

14-( 14) ملاصدرا، ص 18، 42 و 57 ملل و نحل علمى بود كه در آن راجع به شناسايى اقوام و مذاهب آنها بحث مى شد).

15-( 15) تاريخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 445).

16-( 16) مقدمه منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ج 1).

17-( 17) از همين رو بود كه ملاصدرا پس از مهاجرت از شيراز به اصفهان، تفسير و فقه و حديث را نزد شيخ بهايى و حكمت را نزد ميرداماد تحصيل كرد).

18-( 18) ملاصدرا ص 58؛ رياض العلماء و فوائد الرضويه).

19-( 19) منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، ص 7).

20-( 20) قصص العلماء، ص 333).

21-( 21) اين نامه در كتاب شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ص 224 آمده است).

22-( 22) قصص العلماء، ص 333).

كتابنامه‏

1- رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبداللّه افندى اصفهانى، تحقيق سيد احمد حسينى، انتشارات كتابخانه آيت ‏اللّه نجفى مرعشى( ره).

2- امل الامل، شيخ حرّ عاملى، تحقيق احمد حسينى، مكتبة الاندلس، بغداد.

3- قصص العلماء، ميرزا محمّد تنكابنى، چاپ دوّم، انتشارات علميه اسلاميه.

4- روضات الجنات، محمد باقر موسوى خوانسارى، تحقيق اسداللّه اسماعيليان، كتابفروشى اسماعيليان.

5- اعيان الشيعه، سيد محسن امين، قطع رحلى، انتشارات دارالتعارف للمطبوعات.

6- ريحانة الادب فى تراجم المعروفين بالكنية و اللقب، محمّدعلى مدرس، انتشارات كتابفروشى خيام.

7- مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى، قطع رحلى، كتابفروشى اسلاميه و مؤسسه اسماعيليان.

8- فهرست مشاهير ايران، دكتر ابوالفتح حكيميان، انتشارات دانشگاه ملى ايران.

9- سلافة العصر فى محاسن الشعراء بكل مصر، سيد على خان مدنى، مكتبة الرضويه.

10- تاريخ فلاسفه ايرانى، على اصغر حلبى، چاپ دوّم، كتابفروشى زوّار.

11- احوال و اشعار شيخ بهايى، سعيد نفيسى، چاپخانه اقبال، تهران 1316.

12- الشواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه، صدرالدين شيرازى، تعليق و تصحيح جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، مركز نشر دانشگاهى.

13- استرآباد نامه، به كوشش مسيح ذبيحى، چاپ دوّم، انتشارات اميركبير.

14- منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تصحيح و تعليق جلال ‏الدين آشتيانى، چاپ دوّم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

15- ملاصدرا فيلسوف و متفكر بزرگ اسلامى، هانرى كربن، ترجمه ذبيح ‏اللّه منصورى، سازمان انتشارات جاويدان.

16- تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمّد شريف، ترجمه فارسى، مركز نشر دانشگاهى.

17- ديوان ميرداماد، به اهتمام ميرزا محمود شفيعى، مطبعه سعادت.

18- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، جلال ‏الدين آشتيانى، چاپخانه خراسان.

19- ميزان الحكمة، محمّد محمدى رى شهرى، چاپ دوم، مكتب الاعلام الاسلامى.

20- فوائد الرضويه، شيخ عباس قمى، كتابخانه مركزى.

21- تاريخ عالم آراى عباسى، اسكندربيگ تركمان، كتابفروشى تأييد.

22- تاريخ سياسى و اجتماعى ايران، ابوالقاسم طاهرى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ دوّم.

زندگینامه ملا فتح‏ الله كاشانى(متوفاى 988 ه. ق)

مؤلف تفسير« منهج الصادقين» عالم بزرگوار، مفسر دانشمند، متكلم فقيه، مرحوم ملا- فتح اللّه فرزند ملا شكر اللّه كاشانى از عالمان بزرگ اواخر قرن دهم هجرى و متوفاى 988 ه. ق در كشمير مى‏باشد. وى از عالمان دولت شاه طهماسب صفوى بوده است.

او در تحصيلات خود اساتيد متعددى را ديده است كه از مشهورترين چهره‏هاى علمى، على بن حسن زواره‏اى مى‏باشد كه در علوم قرآنى و تفسير استاد ايشان بوده است. زواره‏اى از مفسران معروف قرن دهم مى‏باشد كه در محضر فقيه نامور، شيخ على بن عبد العالى، معروف به محقق كركى شاگردى نموده است، ملا فتح اللّه به توسط استادش از محقق كركى روايت كرده است.

ملا فتح اللّه، از نويسندگان موفق دوره صفوى به شمار مى‏آيد، از تأليفات وى شرحى بر نهج البلاغه بنام« تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين»، ترجمه احتجاج طبرسى بنام« كشف الاحتجاج» و سه تفسير قرآنى است بنامهاى:

  • الف) تفسير منهج الصادقين به زبان فارسى( تفسير مورد بحث)
  • ب) خلاصة المنهج كه گزينشى از تفسير منهج الصادقين است اين نيز به زبان فارسى بوده و از آثار ارزشمند تفسيرى است، حضرت آيت ا… حسن‏زاده آملى به تصحيح و تحقيق آن پرداخته و در سه جلد چاپ و منتشر ساختند. اين تفسير براى كسانيكه در پى آشنايى اجمالى با آيات قرآن هستند و حوصله و فرصتشان تفسيرهاى طولانى را بر نمى‏تابد، اثر بسيار سودمندى است. مخصوصا اينكه، در ترجمه آيات، بسيار دقيق و محتاط است. آيت اللّه حسن ‏زاده، بجز تصحيح دقيق متن تفسير« خلاصة المنهج»، مؤخره‏اى دارند پيرامون اختلاف قرائت ابوبكر و حفص، راويان عاصم و خود، در اين باره چنين فرموده‏اند:« در تأليف رساله‏اى كه در آخر( خلاصة المنهج) در اختلاف قرائت ابوبكر و حفص، راويان عاصم، است هر چند رساله‏اى موجز است، ولى در آن كار و دقت به سزا نموده‏ايم.»
  • ج) زبدة التفاسير، تفسيرى بزرگ به زبان عربى( انشاء اللّه در مقاله‏اى ديگر به آن خواهيم پرداخت.) از آثار قرآنى ديگر مفسر، ترجمه‏اى از قرآن به فارسى است كه تا ساليان متمادى به همراه قرآن چاپ و قرائت مى‏شد.

انگيزه مفسر

انگيزه نويسنده، لزوم نگارش تفسيرى بوده است براى فارسى زبانان، نه بيش از اندازه مفصل و نه بسيار مختصر، با اسلوب زبانى و لغاتى كه ملال انگيز نباشد و نيز موافق باورها و عقايد اماميه و شامل آثار و اخبار اهل بيت( ع) باشد.

 

زندگینامه ابوالفتح بن مخدوم‏ خادم حسينى عربشاهى «جرجانى»

امير ابو الفتح بن مخدوم خادم حسينى عربشاهى فاضل، متكلم، فقيه، اصولى، مفسر، شرقى، حسينى، شيعى، امامى، صاحب تحقيق و تصنيف، معاصر شاه اسماعيل صفوى، و شاه طهماسب موسوى حسينى صفوى اول.

 

نسب او

پدر مترجم مير مخدوم شيعى امامى معاصر شاه اسماعيل اول صفوى بوده قبل از پسرش مير ابو الفتح بدار بقاء رحلت كرده چنانچه علامه قاضى نور الله رحمة الله عليه در مجالس المؤمنين تصريح كرده است.

مير مخدوم پدر مؤلف غير از ميرزا مخدوم عامى سنى است از جهت اين كه ميرزا مخدوم سنى هم عصر شاه اسماعيل ثانى است و در اسلامبول در سنه 995 فوت كرده چنانچه در كشف الظنون ضبط شده است.

و جمعى از اعلام فن رجال از روى اشتباه در تطبيق ميرزا مخدوم عامى را معاصر شاه طهماسب اول نوشته‏اند و حال آن كه شاه طهماسب اول در سنه 980 فوت كرده و پس از وى پسرش شاه اسماعيل ثانى به مقام سلطنت رسيده است.

منشأ اشتباه: توافق اسم پدر مير ابو الفتح با اسم ميرزا مخدوم سنى و توافق اسم شاه هم عصر مير ابو الفتح با اسم سلطان وقت ميرزا مخدوم سنى بوده است كه از روى اشتباه در تطبيق اسم، حمل بر اتحاد كرده‏اند چنانچه جمعى از روى اشتباه شاه معاصر مير ابو الفتح را به اسم شاه طهماسب ثانى درج كرده‏اند در حالى كه شاه طهماسب ثانى در سال 1139 به مشهد مقدس لشكر كشى كرده و در سال 1142- 1145 از دنيا رحلت نمود.

 

گفتار بزرگان‏

جلالت شأن و علو رتبت امير ابو الفتح خادم حسينى عربشاهى مانند آفتاب تابان در كبد آسمانست چنانچه ارباب تراجم در معاجم خودشان متحدا در تبجيل و تجليل علمى و عملى آن قائد عظيم الشأن شرح مبسوطى ايراد كرده‏اند.

مورخ بزرگ حسن بيگ روملو در كتاب أحسن التواريخ( ص 443) در وقايع سال 976 و كسانى كه در آن سال در گذشته‏اند مى نويسد:

و هم در اين سال مولانا اعلم افهم، جامع العلوم و الحكم المير ابو الفتح كه از سادات شريفى شرقه بود در دار الارشاد اردبيل به فجأه متوجه عالم بقا گرديد، جناب مولوى از جمله تلاميذ مولانا عصام الدين است، در ما وراء النهر تحصيل نموده آخر در شهر مذكور متوطن گرديد، از جمله نتايج قلم خجسته رقمش حاشيه بر مطالع است.

علامه فقيد ميرزا محمد على مدرس در كتاب ريحانه( ج 2 ص 326) مى نويسد: فاضل، كامل، فقيه، متكلم، محدث، مفسر، اصولى، از اكابر علماء شيعه در عهد شاه طهماسب و در نزد او بسيار محترم بود.

علامه حجة الاسلام سيد محمد باقر خوانسارى در الروضات( ج 1 ص 51) مى گويد: هو السيد الفاضل الكامل المتكلم الفقيه الأمير أبو الفتح الشرقي الشريفي الحسيني الشيعي الإمامي بن السيد محمد بن الميرزا مخدوم بن الأمير السيد شريف الجرجاني صاحب نواقض الروافض.

و قد كان السيد أبو الفتح المعظم إليه من علماء دولة السلطان الشاه طهماسب الصفوي و صاحب مصنفات عديدة( منها):

  • 1- شرح آيات الأحكام بالفارسية سماه تفسير الشاهي لكونه باسم السلطان المذكور.
  • 2- شرح الباب الحادي عشر المعروف بطريق المزج و البسط.
  • 3- رسالة فى أصول الفقه.
  • 4- رسالة في تحقيق شبهة المجهول المطلق.
  • 5- حاشية على المطالع( في المنطق).
  • 6- حاشية على حاشية الدواني( على شرح التجريد).
  • 7- حاشية على تهذيب المنطق( للتفتازاني).
  • 8- حاشية على الكبرى لجده السيد شريف( في المنطق).

و كانت وفاته بأردبيل سنة ست و سبعين و تسعة مائة كما نقل عن كتاب أحسن التواريخ.

صاحب رياض العلماء درباره‏ى امير ابو الفتح مى نويسد: فاضل، عالم، فقيه، متكلم، محدث، أصولي، مفسر، و هو من أسباط الأمير السيد شريف العلامة الشيرازي الجرجاني المشهور و الحق اتحاده مع الأمير أبو الفتح شرقة المذكور في بابه و والده الميرزا مخدوم الشريفي المشهور و كان عاميا و هو الذي حول الشاه إسماعيل الثاني الصفوي عن التشيع و هرب إلى بلاد الروم و قصته مشهورة و هو صاحب نواقض الروافض و بالجملة المترجم من جملة مشاهير العلماء في عصر السلطان المذكور مبجل عنده معاصر للشاه طهماسب الصفوي معظم عنده.

( و در جاى ديگر): من أجلة علماء عصر السلطان الشاه إسماعيل الصفوي و الشاه طهماسب الصفوي و كان معظما جليلا عنده.

 

وفات‏

امير ابو الفتح بن مخدوم خادم حسينى عربشاهى در سنه 976 ق چشم از جهان فرو بست و در شهرستان اردبيل در مقبره شيخ صفى الدين جد ملوك صفويه مدفون شد.

 

زندگینامه ملا خليل قزوينى

نام و نسب‏

خليل بن غازى قزوينى، مكنى به ابوحامد، معروف به «ملا خليلا» و «خليلاى قزوينى» و «ملا خليل قزوينى» و ملقب به «برهان العلماء»[1] است. نقش مهر او را «العلم خليل المؤمن» گزارش كرده ‏اند[2] و برخى نام وى را «خليل الله» نيز ذكر كرده ‏اند.[3]

چند دانشمند ديگر به نام ملا خليل در قزوين بوده ‏اند كه نبايد مصنف اين اثر را با آنها اشتباه گرفت: يكى ملا خليل بن محمد زمان قزوينى (نگارنده رساله اثبات حدوث الإراده) در سال 1148 ق؛[4] ديگرى ملا خليل بن حاجى بابا قزوينى، معروف به زركش؛[5] و سومى آقا خليل بن محمد اشرف قاينى اصفهانى (م 1136 ق) ساكن قزوين؛[6] و ديگرى سيد خليل قزوينى (زنده در 1239 ق) صاحب تفسير سيد خليل.[7]

2/ 1. تولد و وفات‏

ملا خليل قزوينى در شهر قزوين، در سوم رمضان سال 1001 ق، چشم به جهان گشود. او در همان شهر، در سال 1089 ق، در سن 88 سالگى دار فانى را وداع گفت.[8]

3/ 1. اساتيد

بنا به تصريح افندى، ملا خليل در اوان سنش، نزد بهاء الدين محمد عاملى معروف به شيخ بهايى (م 1030 ق) و مير محمد باقر استرآبادى معروف به مير داماد (م 1041 ق)، تحصيل علم نموده است. و مصنف، در همين شرح صافی، در شرح حديث «جنود عقل» مطلبى را از مرحوم شيخ بهايى با تعبير «استادى شيخ بهاء الدين محمد رحمه الله تعالى» نقل نموده است.

پس از آن نزد مولى حاج محمود رنانى،[9] زانوى ادب به زمين زده و مشغول فراگيرى علم شده است. پس از آن در مشهد مقدس نزد مولى حاجى حسين يزدى، حاشيه قديم ملا جلال دوانى را بر شرح تجريد قوشچى (موسوم به شرح جديد) قرائت نموده است. در اين زمان با خليفه سلطان (م 1064 ق) همدرس بود.

يكى ديگر از اساتيد ملا خليل، امير ابوالحسن قائنى مشهدى است. قزوينى در ايام اقامتش در مكه حواشى قائنى بر كتاب الكافى كلينى را جمع آورى و تدوين نموده است.[10]

آنچه در مصادر از اساتيد ملا خليل ياد شده همين چهار عالم بودند و از ديگر اساتيد وى در مصادر يادى نشده است. خصوصا استادى كه ملا خليل تحت تأثير تعاليم وى بوده و طبق آن حتى با مجتهدان مخالفت مى‏كرده، شناسايى نشده است.

چون اساتيدى كه نامشان ذكر شد چنين انديشه‏ هايى ندارند. شايد با تأمل و دقت در آثار وى بتوان اسامى ديگر اساتيد او را به دست آورد.

4/ 1. شاگردان‏

عالمان زيادى نزد ملا خليل قزوينى پيمانه علم و معرفت پر نموده و خوشه چين خرمن فضل و ادب وى شده ‏اند. برخى از شاگردان وى عبارتند از:

  1. امير محمد مؤمن بن محمد زمان الطالقانى.
  2. ملا محمدباقر بن غازى قزوينى (برادرش).
  3. احمد بن خليل قزوينى (فرزندش).
  4. ابوذر بن خليل قزوينى (فرزندش).
  5. مولى سلمان بن خليل قزوينى (فرزندش).
  6. حاج محمد تقى دهخوارقانى.
  7. مولى محمد باقر بن الحافظ كيجى بيك التبريزى.
  8. مولى على أصغر ابن المولى محمد يوسف قزوينى.
  9. مولى رفيع الدين محمد بن فتح الله واعظ قزوينى.
  10. مولى محمد محسن بن نظام الدين قرشى ساوجى.
  11. مولى محمد تقى بن حيدر على زنجانى.
  12. مولى محمد امين وقارى طبسى بن مولانا عبد الفتاح.
  13. مولى محمد يوسف بن پهلوان صفر قزوينى.
  14. مولى مهدى بن حاج على اصغر قزوينى.
  15. مولى محمد مؤمن بن شاه قاسم سبزوارى.
  16. مولى ابوالوفا بن محمد يوسف مشهور به قاضى قزوينى.
  17. مولى محمد صالح بن محمد باقر روغنى قزوينى.
  18. مولى عاشور بن محمد تبريزى، كه كتاب خلة المؤمنين را در سال 1063 ق به نام ملا خليل، تأليف نموده است.[11]

5/ 1. توليت اوقاف رى‏

ملا خليل در سن 27 سالگى به سمت مدرسى آستانه حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام و توليت اوقاف آن آستانه، از سوى همدرس خود خليفه سلطان- كه به وزارت شاه عباس نائل شده بود- منصوب گرديد. ولى پس از مدتى از آن سمت بر كنار گرديده و مولى نظام الدين قرشى ساوجى (حدود 1040 ق) به جاى وى منصوب‏ گرديد. برخى از شرح حال نويسان، تحريم نماز جمعه از سوى ملا خليل را علت عزل او از توليت دانسته‏ اند.[12]

افندى در شرح حالش، متذكر شده كه وى را با حاكم تهران و قزوين قصه‏هاى زيادى است كه مى‏تواند به ناسازى وى با حاكمان رى و طهران در هنگام داشتن توليت موقوفات باشد.

6/ 1. مهاجرت به مكه‏

ملا خليل پس از عزل از توليت آستانه حضرت عبدالعظيم عليه السلام راهى مكه مكرمه مى‏شود. او چند سالى مقيم آن بلده طيبه مى‏گردد، ولى زندگيش در آنجا نيز متلاطم بوده است. در كتاب‏هاى تذكره، مناظرات گوناگونى نقل شده كه بين ملا خليل و عالمان شيعه و سنى در مسائل مختلف رخ داده است. شيخ حر عاملى نقل مى‏كند اولين بار كه به مكه مشرف شده ملا خليل را ملاقات نموده كه مشغول حاشيه نوشتن بر مجمع البيان بوده است.[13]

عبدالحى رضوى در كتاب حديقة الشيعة[14] هنگامى كه درباره حج گزارش مى‏دهد، مى‏نويسد كه حكام مكه هنگامى كه عيد قربان مصادف با روز جمعه مى‏شده آن را حج اكبر اعلام مى‏كردند و از اين طريق، منافعى عائد آنها مى‏شده است. به همين دليل آنها گاهى كه عيد مصادف با روز شنبه مى‏شد، عيد اعلام مى‏كردند و اين براى شيعيان امر را مشكل مى‏كرد؛ آنها يا بايد با آنها همراهى مى‏كردند و در غير اين صورت، حج آنها ناتمام مى‏ماند و آنها محل نمى‏شدند. او از پدرش نقل مى‏كند كه ملا خليل قزوينى به حج مشرف شده و اين مشكل مطرح شد؛ او از آنان پيروى نكرده و زمانى كه‏ رؤساى آنان متوجه شدند، حكم به قتل او كردند. ملا خليل در تنورى مخفى شده و به نقطه‏اى از حجاز رفت و تا موسم آينده در آنجا باقى ماند. در وقت آمدن به موسم، در قيافه هيزم‏كش و خاركن در ميان قافله به مكه درآمده، حج انجام داد و برگشت.[15][16]

بازگشت به قزوين‏

ملا خليل پس از اقامت چند ساله در مكه به قزوين بازگشت و تا آخر عمر در اين شهر مشغول تدريس و تصنيف بوده است. وى در آخر عمر نابينا مى‏گردد و در سن هشتاد و هشت سالگى دار فانى را وداع مى‏كند. از آثار باقى مانده از ملا خليل در قزوين مدرسه‏اى در محله آخوند قزوين، معروف به مدرسه آخوند يا مدرسه خليلا است.[17]

8/ 1. مدح شعرا

شعراى قزوين اشعار بسيارى در مدح ملا خليل سروده‏اند. از جمله محمد ابراهيم سالك قزوينى‏[18] قصيده‏اى سروده با اين مطلع:

 

9/ 1. مزار و مدفن‏

ملا خليل در سال 1089 ق چشم از جهان فرو بست و بنا به وصيت، در محل تدريس خود- مدرسه خليلا- قرار ابدى گرفت. در همين سال ملا رفيعا- شاگرد ملا خليل- نيز وفات نمود. يكى از شاعران، ماده تاريخ وفات آنها را چنين سروده:

در درياى دين مولا خليلا   چو نور از ديده مردم نهان شد
يگانه گوهر بحر معانى‏   رفيعا واعظ دهر از ميان شد
     
پى تاريخ شان غواص دل گفت‏   دو در بيرون زيك درج جهان شد[20]
     

در جوار آرامگاه ملا خليل، سه فرزند وى: سلمان، احمد و ابوذر، نيز آرميده ‏اند. اين مدرسه در آن روزگار، محل حضور دانشمندانى نامى همچون فيض كاشانى، شيخ حر عاملى، ملا رفيعاى واعظ، آقا رضى و … بوده و هم اكنون در اختيار بنياد ايران‏شناسى شعبه استان قزوين، قرار دارد.

بناى آرامگاه ملا خليل در كتاب بناهاى آرامگاهى (دائرة المعارف بناهاى تاريخى ايران در دوره اسلامى) چنين توصيف شده است:از محوطه ميدان محله آخوند، از كوچه‏اى كه به طرف جنوب غربى مى‏رود، به فاصله 50- 60 متر، به كوچه باريكى مى‏توان رسيد كه به جانب غرب امتداد دارد.

در سر دو نبشى اين كوچه، ورودى مقبره مرحوم مبرور مولا خليلا «طيب الله رمسه» متوفاى سال 1089 ق واقع شده است. اين آرامگاه داراى دو در بزرگى است و حياط متوسطى با ديوار آجرى دارد. امروزه اين محوطه هيچ گونه بنايى ندارد. در انتهاى جنوبى حياط، چند مزار ديده مى‏شود كه يكى آرامگاه مرحوم مولا خليلا و سه قبر ديگر، از آن فرزندان آن مرحوم به نام سلمان، احمد و ابوذر است. اين محوطه همچنان كه معلوم است، سابقا مدرسه و جايگاه تدريس مرحوم مولا خليلا بوده كه اكنون بناهاى آن از بين رفته است.[21]

در سال‏هاى اخير، اين مدرسه و آرامگاه، تعمير مختصرى شده و پابرجاست.

خصوصيات علمى و روحى‏

ملا خليل از رجال بزرگ سده يازدهم بود. او از شيوخ محدثين و فقها و از علماى اخبارى بود. جزئيات زندگانى ملا خليلا در اغلب كتاب‏هاى شرح حال كه در عصر وى تدوين شده، درج شده است. به همين دليل در اين‏جا شرح حال وى را از همان مصدرها درج مى‏ كنيم كه ما را از مصدرهاى بعدى-/ كه در آنها اغلب مطالب مصادر كهن تكرار شده بى‏نياز مى‏ سازد.

1/ 2. عالمى بى نظير

معاصران ملا خليل، وى را ستوده‏اند و در شرح حال وى او را با القابى «رأس و رئيس فقهاء اماميه و اسوه و قدوه علماء اثنا عشريه»[22] و «فاضل عالم، حكيم متكلم محقق مدقق، فقيه محدث، ثقة ثقة، جامع للفضائل ماهر معاصر»[23] و «المولى الكبير الجليل مولانا خليل بن الغازى القزوينى، فاضل عالم، متكلم اصولى، جامع دقيق النظر قوى الفكر، من أجلة مشاهير علماء عصرنا و أكمل أكابر فضلاء دهرنا»[24] و مانند آن ياد كرده‏اند كه نشانگر علو مقام علمى او و توجه انديشمندان به آرا و انديشه‏هاى وى است.

2/ 2. مناظره با عالمان‏

از جمله مناظرات ملا خليل با دانشمندان، مناظره‏اى است كه با سيد على خان بن خلف مشعشعى حويزى انجام داده است. اين مناظره را سيد على‏خان در باب سوم كتابش نكت البيان و أدب الأعيان‏[25] نقل نموده و مرحوم خيابانى در وقايع الأيام (ماه محرم) به نقل از آن كتاب آورده، كه نص آن چنين است:

فى ذكر مباحثات جرت بيننا و بين بعض الفضلاء من أهل زماننا أو ممن تقدم علينا. فمن ذلك ماجرى بيني و بين الشيخ العالم الفاضل العامل الكامل الملا خليل القزوينى، و قد اجتمعنا معه فى مجلس جمع جماعة من أهل الفضل و غيرهم، و كنت قد بلغنى أنه يقول بالوعيد.

فقلت له: بلغني أن شيخنا يقول بالوعيد أو يميل إليه.

فقال: و ما الذي يمنع عن ذلك؟

فقلت: الموانع كثيرة، لكنا نطلب منك الدليل عليه.

فقال: الدليل أن الله تعالى وعد و توعد و قوله الحق و الصدق، فإذا لم يعاقب المجرم على جرمه كان قد أخلف ما توعد به، فكما أنه لم يجز أن يخلف وعده إذا وعد بالإحسان و الثواب، فلم يجز أن يخلف توعده إذا توعد بالإساءة و العقاب، فنكون قد نسبنا الله تعالى إلى الكذب؛ تعالى‏الله عن ذلك.

و دليل آخر من مفهوم الآية الكريمة: «ذلك بما قدمت أيديكم و أن الله ليس بظلام للعبيد»[26] فإنه نفى الظلم عن نفسه جل و تعالى، و معنى الظلم ترك ما يجب و ينبغي فعله، فإذا فعل الفاعل شيئا لم يجب أن يفعل يقال: ظلما؛ فلهذا نفى عن نفسه أن ما فعله بهم ليس بظلم، بل تسبب ما كسبت أيديهم و وجوب المكافاة.

فأجبته: أما الدليل الأول فلم يلزم من تركه للتوعد الخلف؛ فإن العبد قد يفعل فعلا يرضى‏الله به عنه، فيعفو عنه، أو يندم فيتوب الله عليه، و إذا لم تجوزوا العفو و لاقبول التوبة فقد خالفتم القرآن بوروده بقبول التوبة و بالعفو عن الذنوب في مواضع كثيرة و أغريتم المسي‏ء بترك التوبة إذا علم أن الله لم يعف، و نفيتم عن الله تعالى صفة العفو التي هي من أحسن صفاته، و لأن العفو لايكون إلا عن ذنب، فإذا أردتم إثباتها له لزمكم القول بالعفو عن إساءة المسي‏ء، و يلزمكم نفي قبول التوبة. و إذا قلتم بأن الله تعالى عفو و لم يعف عن صاحب الذنب، فمن أين تحصل صفة العفو له؛ لأن المحسن لايحتاج إلى عفو. و أما تارك الوعيد فلا يقال له: مخلف، كما إذا أخلف الوعد؛ لأن مخلف الوعد مذموم، و مخلف الوعيد ممدوح؛ لأنه صفح و عفى، و هذا أيضا مشهور عند العرب، قال الشاعر:

و إني و إن أوعدته و وعدته‏   لمخلف إيعادي و منجز موعدي‏
     

فهو يمدح نفسه بخلف إيعاده و بإنجاز موعده.

و أما الدليل الثاني، فإن قوله تعالى: «ذلك بما كسبتم أيديكم» يعنى إن هذا العقاب‏

الذي عاقبناكم به إنما كان بسبب فعلكم السيئات و ارتكاب هذه الخطايا، فإذا جازيناكم و عاملناكم بالانتقام لم نكن ظالمين لكم، بل كنتم مستحقين لذلك و جازيناكم بما فعلهم؛ فإن نفي الظلم عنه بسبب أن ما فعله بهم على خطائهم ليس بظلم، و العقل يشهد بذلك؛ فإنك إذا جازيت مسيئا على إساءته قالت الناس: لم يكن ظالما، و إذا جازيت المحسن أو من لم يقترف سيئة ماساءته، يقولون: قد ظلم، و هذا أمر بديهي، و لاحاجة به إلى تأويل الظلم بهذا التأويل البعيد، فانقطع و لم يحرجوا به، فلم أدر أنه اعترف أو مراعاة لي عن المباحثة في هذا المجلس، و على الحالين فنسأل الله أن يحسن خاتمته بخير و يهديه إلى الصواب.[27]

بعد از آن خيابانى مى‏گويد: فقير تفصيلى در اين باب در مجلد صيام وقايع الأيام نگاشته‏ام و آيات و اخبار و اشعار عربى و فارسى مذكور است فراجع.[28]

3/ 2. مردى نيرومند

حاج ملا خليل از نظر جسمى نيز مردى قوى و نيرومند بود، به دست خود زمين را بيل مى‏زد و دانه مى‏كشت. صاحب روضات نوشته كه: كشتى‏گيرى وارد قزوين شد و در مجلس درس ملا خليل حاضر شد و از وى خواست دستخطى در تأييد حرفه وى بنويسد. ملا خليل گفت: من چگونه نيازموده، كشتى‏گيرى تو را تأييد كنم. سپس از مجلس درس بلند شده و آماده مصاف با وى شد و پشت بزرگ‏ترين كشتى‏گير عصر خود را به زمين آورد. پس كشتى گير به او گفت: تو اهل علم نيستى، بلكه كشتى گيرى هستى كه به لباس اهل علم در آمدى![29][30]

گرايش به اخبارى‏ گرى‏

ملا خليل، خيلى در اخبار غوطه ور بود و اغلب صاحب تراجم او را از علماى اخبارى شمرده‏اند. او با اجتهاد مخالفت مى‏ورزيد، چنانچه در جاى جاى اين شرح‏ وساير آثارش، به صراحت اين عقيده را اظهار مى‏دارد و براى اثبات آن، دست به دامن برخى از احاديث مى‏شود، ولى اغلب شاگردان وى مانند آقا رضى قزوينى و شيخ محمد كاظم طالقانى قزوينى و مير محمد معصوم قزوينى، از زمره مجتهدان و طرفداران اجتهاد بودند.[31]

او با اينكه اخبارى است ولى تنكابنى مى‏نويسد كه: «معلوم نشد كه او از كه اجازه دارد، لكن اخبارى مسلك است».[32] محدث نورى در خاتمه مستدرك عنوان نموده كه ملا خليل از شيخ بهايى روايت نقل مى‏كند.[33] سماهيجى هم در اجازه‏اش به ناصرالدين قطيفى عنوان نموده كه علامه محمد باقر مجلسى از ملا خليل نقل روايت مى‏كند.[34]

در فهرست نسخه‏هاى كتابخانه مجلس، گزارش اجازه‏اى است از ناصر الدين محمد بن احمد معروف به نصر تونى‏[35] به خليل الله بن ابو الفتح (مشهور به غازى قزينى). در اين اجازه، علاوه بر اينكه گواهى قرائت و شاگردى قزوينى را نزدخودش ذكر مى‏كند، به او اجازه روايت نيز داده است.[36] اگر همان گونه كه فهرست‏نگار محترم استفاده كرده ‏اند، منظور از خليل الله بن ابو الفتح غازى قزوينى، همان ملا خليل بن غازى قزوينى باشد، بايد نصر تونى را از اساتيد و همچنين مشايخ ملا خليل به حساب آورد.

اما اينكه در طبقات أعلام الشيعة در شرح حال ملا خليل عنوان شده كه احتمالا ملا خليل تظاهر به اخبارى‏گرى مى‏كرد- و علت آن هم مماشات با حاكميت بود كه با فلسفه و اجتهاد به شدت مخالف بود[37]- با توجه به مطالبى كه از معاصران ملا خليل نقل خواهد شد، و همچنين با مطالعه آثار برجاى مانده از وى، همچون صافى و شافى، هيچ وجهى ندارد و گويا اين مطالب از افزده‏هايى است كه بعد از مؤلف به طبقات‏ اضافه شده است. او تنها در دو شرح خود بر كافى، با بسيارى از نظريه‏ هاى بسيار مشهور فلسفى و حتى با برخى از مسائل مسلم تجربى، با تمسك به مدلول دريافته از برخى احاديث، مخالفت كرده و به صاحبان آن به تندى سخن مى‏گويد.

5/ 2. تحريم نماز جمعه‏

ملا خليل با آنكه اخبارى تند بود، ولى با اقامه نماز جمعه مخالفت مى‏كرد و عقيده داشت كه در عصر غيبت، نخواندن آن اولى است. او رساله‏ اى مفصل در تحريم نماز جمعه نگاشت كه مورد نقد و رد معاصرين خود قرار گرفت.[38] برادر وى محمد باقر بن غازى و همچنين پسرش ملا سلمان بن خليل قزوينى نيز قائل به تحريم نماز جمعه در زمان غيبت بوده و رساله‏ هايى در اين زمينه نگاشته‏ اند.

سماهيجى در رساله خود القامعة البدعة في ترك صلاة الجمعة (فصل سوم) به رد نظر ملا خليل و فاضل هندى درباره نماز جمعه پرداخته است.[39]

6/ 2. آراء و نظرات‏

در برخى از نوشته ‏هاى عالمان قديم و جديد، نظريات و عقايد شاذ و بى‏بنيانى به ملا خليل نسبت داده شده است كه برخى از اين نظريه‏ ها به نام وى مشهور شده است.

افندى در شرح حال ملا خليل، از جمله نظرات غريب ملا خليل را، نظريه او درباره كتاب كافى نقل كرده است. وى معتقد بود كه: تمامى كتاب كافى را امام دوزادهم عليه السلام مشاهده و تأييد نموده و هر چه در آن به لفظ «روي» آمده، بدون واسطه از آن حضرت گرفته شده است. بنابراين، عمل به تمامى اخبار كتاب كافى واجب است. و همچنين هيچ حديثى در آن، از روى تقيه صادر نشده است.

همچنين گفته شده است كه: او بخش روضه را جزء كافى نمى‏ دانست و معتقد بوده كه آن را ابن ادريس تأليف نموده است. افندى مى ‏گويد: برخى از عالمان ديگر نيز در اين نظر او را تأييد كرده‏اند و برخى نيز اين نظريه را به شهيد ثانى نسبت داده ‏اند، ولى ثابت نشده است.[40]

البته ملا خليل در ادامه شرح كافى، روضه را نيز شرح كرده و در مقدمه هيچ اشاره‏اى به اينكه روضه از كلينى نيست، نكرده است، فلذا انتساب اين قول به ملا خليل، چندان قطعى نيست و كسانى كه نقل كرده‏اند نيز استناد خود را بيان ننموده ‏اند.

از ديگر آراء متفرد ملا خليل و آنچه به او نسبت داده شده است مى‏توان به امكان تخلف معلول از علت تامه، امكان ترجيح بلا مرجح، ثبوت معدومات، رد تجرد نفس ناطقه و مراتب چهارگانه آن، رد قديم زمانى بودن عالم، عدم انتاج شكل اول قياس، انكار كرويت زمين و وجوب عمل به علم (نه‏گمان) در مسائل فرعى فقهى در زمان غيبت و … اشاره كرد. وى به تمام موارد فوق در جاى جاى صافى و شافى تصريح نموده است.

7/ 2. شهامت و جوانمردى‏

ملا خليل عالمى جوانمرد و با شهامت بود. به محض اينكه متوجه مى‏شد در نظرى اشتباه كرده به اشتباه خود اعتراف و از طرف مقابل خود عذر خواهى مى‏كرد. همچنين در بذل مال براى كمك به ضعيفان كوتاهى نمى‏كرد. در اين مورد چند داستان از ملا خليل نقل شده است.

  1. ملا خليل را در مسئله ‏اى با جناب ملا محسن فيض كاشانى مدت‏ها بحث و مناظره و مكاتبه داشت و آخر الامر متقاعد نشد. بعدها متوجه شد كه خود اشتباه نموده و حق با فيض است، پاى پياده از قزوين به كاشان رفت، نرسيده به ديوار خانه فيض فرياد زد: «يا محسن قد أتاك المسي‏ء». فيض، تا صداى او را شنيد از داخل منزل، يار قديمى خود را شناخت و دويد و او را در آغوش كشيد. ملا خليل پس از مذاكراتى به قزوين مراجعت نمود و اصرار دوست، در ماندن او مؤثر واقع نشد.[41]
  2. ملا خليل قزوينى، وقتى متوجه شد كه نظر وى درباره «ترجيح بلامرجح» و فاسد بودن شكل اول در منطق، از سوى آقاحسين خوانسارى نقد شده، از قزوين به اصفهان رفت، تا با وى به گفت وگو پردازد. از باب اتفاق، با يكى از شاگردان خوانسارى- ملا ميرزا شروانى (م 1099 ق)- برخورد كرد و انگيزه خود را از سفر بيان كرد. شاگرد، براى وى نادرستى ديدگاهش را بيان نمود و ديدگاه استاد خود محقق خوانسارى را باز گفت.

ملا خليل در همين ديدار، پى به اشتباه خود برد و به سوى قزوين بازگشت.[42]

  1. نقل مى‏كنند كه: مامورانى از طرف حكام جور، براى اخذ جو، به سوى كشاورزان بى بضاعت رفته و با ملا خليل مواجه مى‏گردند، ملا خليل، حواله آن جو را از مأمور گرفتى و خود را به اسم آن كشاورز جا زدى و خواسته ستمگران را پرداخت نمود. چون آن جو را جلوى اسبان ريختند، اسبان آنها، دسترنج آخوند را نخوردند و همگان متحير ماندند.[43]

8/ 2. رد استدلاليان‏

ملا خليل با فلاسفه مخالف بود كه در دو شرح خود بر كافى در موارد متعدد بدان تصريح نموده است. او استدلال را در رسيدن معرفت عقيم مى‏دانست. شعر زير از مير داماد نقل شده كه در آن متعرض اين نطريه ملا خليل شده و آن را نقد كرده است.

اى كه گفتى پاى چوبين شد عليل‏   ور نه بودى فخر رازى بى بدليل‏
فخر رازى نيست جز مرد شكوك‏   گر تو مردى از نصيرالدين بكوك‏
هست در تحقيق برهان اوستاد   داده خاك خرمن شبهت به باد
در كتاب حق اولوالالباب بين‏   وآن تدبر را كه كرده آفرين؟
چيست آن جز مسلك عقل مصون‏   گر ندارى هستى از لايعقلون‏
خوار شبهت نيست جز در راه وهم‏   در خرد بد ظن مشو اى كور فهم‏
     
از هيولا وهم را پاى كج است‏   كج نظر پندارد اين ره اعوج است‏[44]
     

وى هم‏چنين با اجتهاد و اصول نيز مخالف بود و در موارد متعددى به‏خصوص در صافى و شافى به آن تصريح كرده و براى اثبات نظر خود به ظاهر برخى از احاديث متمسك شده و در برخى از موارد، نيز به تأويل احاديث پرداخته است.

ملا خليل از ديدگاه معاصران‏

موقعيت علمى و اجتماعى ملا خليل، موجب گشته كه اغلب شرح حال نويسان معاصر وى، در كتاب‏هايشان متعرض احوال او گردند. براى آشنايى از موقعيت وى نزد معاصران، تلخيص گفتارهاى اين دانشمندان درباره وى ذكر مى‏شود.

1/ 3. ولى قلى شاملو

ولى قلى شاملو كه در اواخر عمر ملا خليل را درك كرده، در قصص خاقانى در ذكر عالمان معاصر شاه عباس صفوى، ملا خليل را سومين عالم بعد از ملا رفيعا و آقا حسين خوانسارى ياد كرده و مى‏نويسد:

رأس و رئيس فقهاى اماميه و اسوه و قدوه علماى اثنا عشرية- عليهم السلام و التحية- شارح اصول كلينى، مولانا محمد خليل قزوينى؛ ذكر مناقب و فضائل آن صدر نشين محفل فضليت، زياده از آن است كه خامه حقيقت ترجمه به اظهار شمه‏يى از آنها مبادرت تواند جست. نور دانش از ناحيه گفتارش ظاهر و شعشعه كوكب تفضل از سيماى اعمالش هويداست. اوقات فرخنده ساعات آن قدوه اهل فضل از مبادى سن شباب- كه اول فصل بهار طبع معنى انتخاب است- الى الان (كه هزار و هفتاد و شش هجرى و عمر شريف آن صاحب تصانيف از عقد هشتاد متجاوز است) به تحصيل علوم دينى وحكمت نظرى صرف شده، تصنيف و تأليف مشهور دارند. از آن جمله حاشيه عده در اصول و حاشيه زبده و شرح بر اصول كلينى. بعد از آن كه شرح مذكور را به همت دقت طبع به اتمام رسانيده، مصحوب احدى از تلامذه خويش به بارگاه عرش اشتباه، ارسال داشتند. چون به نظر كيميا اثر رسيد، مقرر شد كه آن رئيس الفقهاء شرح مزبور را ترجمه نمايد. در عرض اندك وقتى، اهتمام تمام به كار برده، كار بند خدمت مرجوعه شدند.[45]

2/ 3. مولى شمس الدين محمد شيرازى‏

مولى شمس الدين محمد شيرازى يكى از عالمان شيعه بوده كه مقيم مكه مكرمه گشته و در آنجا ملا خليل با وى ملاقات داشته است.[46] او در يكى از آثار خود مى‏نويسد كه: ملا خليل در مكه در منزلم به ديدن من آمد و گفت كه حاشيه‏اى بر عدة الاصول نوشته‏ام و براى من فرستاد تا مطالعه كنم. بعد از مطالعه آن، ديدم كه در آن اشكالات زيادى هست. او به عالمان شيعه نظرياتى را نسبت داده كه از آن به دور هستند.

وقتى دوباره او را ملاقات نمودم آنها را بدو بازگو كردم، او اظهار داشت كه اصول من با نظريات عالمان شيعه متفاوت است. خلاصه بدو متذكر شدم كه اين اقوالى را كه به دانشمندان شيعه نسبت داده در هيچ كتابى بيان نكرده‏اند، از كجا آنها را آورده است.

او مرا به حاشيه عده خود حواله داد. من نيز آن را مطالعه كردم.

و در نهايت اينگونه اظهار نظر مى‏كند:

«فطالعت فيها من غير أن يكون قصدي تزييف كلامه، لكن الحق أبلج و الباطل لجلج، فوجدت فيها أشياء ليس لها طائل تحتها، و وجدت قائلها كالراقم على الماء، فاستدل على صحتها بدلائل أوهن عن بيت العنكبوت. و حاصل كلامه تخطئة علمائنا و توبيخهم بمتابعة المعتزلة في اصول الدين».[47]

3/ 3. شيخ حر عاملى‏

شيخ حر عاملى يكى ديگر از دانشمندان معاصر ملا خليل بوده و از نظر مسلك نيز در دسته اخباريان جاى مى‏گيرد. او در كتابش أمل الآمل و تذكرة المتبحرين، شرح‏حال ملا خليل را به يك عبارت آورده و در أمل الآمل شرح حال سه فرزند ملا خليل و برادرش را درج نموده و ملا خليل را چنين مى‏ستايد:

المولى الجليل الخليل بن الغازي القزويني، فاضل عالم، حكيم متكلم، محقق مدقق، فقيه محدث، ثقة ثقة، جامع للفضائل ماهر معاصر. له مؤلفات: منها شرح الكافى فارسى، و شرح عربى، و شرح العدة فى الاصول، و رسالة فى النحو، و رموز التفاسير الواقعة في الكافي و الروضة و غير ذلك، رأيته بمكة فى الحجة الاولى و كان مجاورا بها، مشغولا بتأليف حاشية مجمع البيان، توفي سنة تسع و ثمانين و ألف. و قد ذكره صاحب السلافة، و أثنى عليه ثناء بليغا، و ذكر بعض المؤلفات السابقة.[48]

افندى در رياض العلماء تمامى نوشتار شيخ حر را ذكر نموده و پس از آن بر وى خرده گرفته كه چرا در وصف ملا خليل از واژه‏هاى حكيم و متكلم و فقيه استفاده نموده است. افندى مى‏نويسد:

أقول: في جعله حكيما نظر، و كذا في جعله فقيها؛ لأنه كان تنكرهما جدا، وبمجرد معرفة أقوالهما لايسمى أحد بالحكيم و الفقيه، مع أن المعرفة الكاملة بأقوالهما أيضا غير معروف. على أن الجمع بينهما جمع بين الأضداد.[49]

بعد، افندى متذكر مى‏شود كه بر من ايراد نشود كه خواجه نصير طوسى هم حكيم بوده و هم متكلم؛ زيرا خواجه نصير در كتاب شرح اشارات و ديگر كتاب‏هاى فلسفى خود، روش حكيمان را در پيش گرفته و كلام آنها را تصحيح و از آنها دفاع كرده است و يك فيلسوف واقعى است و در كتابش تجريد الاعتقاد و مانند آن، بر مبناى كلاميون رفتار نموده و يك متكلم واقعى است. به همين جهت او هم حكيم است و هم متكلم.[50]

4/ 3. ميرزا عبدالله افندى‏

ميرزا عبدالله افندى در دو كتابش رياض‏العلماء و تعليقه امل الآمل، متعرض احوال ملا خليل شده و در رياض شرح حال مبسوطى از وى آورده، ولى در تعليقه امل به ذكر آثار وى اكتفا كرده است. افندى ملا خليل را چنين وصف مى‏كند:

المولى الكبير الجليل مولانا خليل بن الغازي القزويني، فاضل عالم، متكلم اصولي جامع، دقيق النظر، قوي الفكر، من أجلة مشاهير علماء عصرنا، و أكمل أكابر فضلاء دهرنا.[51]و در جاى ديگر درباره قدرت فكرى و تسلط وى بر علوم مى‏نويسد: «و كان له قدس سره قوة فكر، و تسلط على تحرير العبارات في العلوم و تقريرها».

بعد مى‏گويد: برادرم او را در قزوين ملاقات نموده و او را به وفور فضل كثرت علم مى‏ستود، بلكه بر علماى عصرش وى را ترجيح مى‏داد.[52]

افندى بعد به ذكر اساتيد ملا خليل پرداخته و موقعيت او را نزد سلاطين و حكام صفوى بيان مى‏كند: كان معظما مبجلا عند السلاطين الصفوية، سيما سلطان عصرنا، و كذلك عند الامراء و الوزراء و سائر الناس. و صار في زمن الوزير خليفة سلطان متوليا و له دون ثلاثين سنة، ومدرسا بعبد العظيم، ثم عزل عنها لقصة طويلة.[33]

بعد افندى به مخالفات‏هاى ملا خليل با حاكمان و ديگر دانشمندان عصر خود پرداخته و مى‏نويسد:و له مع حكام طهران و قزوين أقاصيص، و هو أحد المحرمين لصلاة الجمعة و المنكرين لها في زمن الغيبة و الناهين عنها جدا، و من جملة الأخباريين المنكرين للاجتهاد جدا، و قد بالغ في ذلك و أفرط في نفي الاجتهاد، و من زمرة المنكرين‏ للتصوف و الحكمة، و القادحين منهم بما لا مزيد عليه، و من المنكرين لأقوال المنجمين و الأطباء أيضا.[54]

افندى سپس به آرا و انديشه‏هاى منحصر به فرد وى پرداخته و تعدادى از آنها را بر مى‏شمارد از جمله داشتن نظرياتى در مسائل اصول و فروع كه در آنها منفرد است و اغلب آنها عجيب و خالى از غرابت نيست و اينكه ملا خليل در برخى از اين اقوال- از جمله قول به ثبوت معدومات- پيروى معتزله كرده است و غيره.

5/ 3. ميرزا محمد اردبيلى‏

اردبيلى در جامع الرواة، ملا خليل را چنين مى‏ ستايد:خليل بن الغازي القزويني، الملقب ببرهان العلماء، جليل القدر، عظيم الشأن، رفيع المنزلة، من وجوه هذا الطايفة وثقاتها وأثباتها وأعيانها، أمره في الجلالة وعظم الشأن وسمو الرتبة و الثقة والعدالة والأمانة أشهر من أن يذكر، وفوق ما يحوم حوله العبارة. وكان أخباريا عالما بالعلوم العقلية والنقلية، أخذ العلوم والأخبار من شيخ الإسلام والمسلمين بهاء الملة والحق والدين محمد العاملي- قدس الله روحه-. له كتب: منها: حاشية على عدة الاصول لشيخ الطايفة أبي جعفر الطوسي- قدس الله روحه الشريف- ومنها: الشرح الصافي الفارسي على الكافي من البداية إلى النهاية، ومنها: شرح الشافي العربي عليه من البداية إلى كتاب الحيض، وغيرها من الرسائل. ولد في سنة إحدى وألف، وتوفي- رحمه الله تعالى- فى سنة تسع وثمانين بعد الألف؛ رضى الله عنه و أرضاه.[55]

6/ 3. على اصغر قزوينى‏

مولى على اصغر بن محمد يوسف قزوينى (متوفاى حدود 1129 ق) از شاگردان مبرز ملا خليل است.[56] از جمله آثار او تنقيح المرام است كه حاشيه بر حاشيه عدة

الاصول ملا خليل است. در مقدمه اين كتاب در وصف استادش ملا خليل مى‏نويسد:

لما رايت توفر داعى المحصلين إلى تعلم الحواشي المعلقة على عدة الاصول للمولى الفاضل المؤيد، و الحبر الكامل المسدد، محيى العقائد الدينية، مروج الاصول اليقينية، مظهر نكات الآيات ودقائقها، موضح لطائف الروايات و حقائقها، معز الحق و معين الدين، عون الإسلام و ملجأ المسلمين، سمى خليل الرحمن، خليل العلم و ناصر ذوى الايمان.[57]

7/ 3. شيخ عبدالله سماهيجى‏

شيخ عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى (1086- 1135 ق) با اينكه معاصر ملا خليل محسوب نمى‏شود، ولى چون مطالبش درباره وى سينه به سينه بوده، اهميت دارد. او در اجازه‏اش به شيخ ناصر جارودى قطيفى، ملا خليل را از مشايخ روايى علامه مجلسى ذكر مى‏كند و در وصف وى مى‏نويسد: «و كان هذا الرجل فاضلا، محدثا، أخباريا».[58]

سماهيجى بعد مى‏گويد كه: ملا خليل متصلب در رد بر اهل اجتهاد بوده و در تفسير و نقل روايات دچار تحريف زياد و تصحيفات فاحش شده است.بعد مى‏گويد: او در قزوين رياست داشته و علماى قزوين را از تدريس منطق و فلسفه و كلام و اصول فقه منع كرد. و با اينكه اخبارى بود ولى قائل به حرمت نماز جمعه در زمان غيبت بود.[59]

آثار علمى‏

ملا خليل بخش زيادى از عمر خود را در تأليف و تصنيف كتاب گذرانيده است.

او در موضوعات مختلفى همچون: ادبيات عرب، منطق، تفسير، اصول فقه و حديث، صاحب تأليفات است. مهم‏ترين اثر او در شرح فارسى و عربى است كه بر كافى‏[60]نگاشته است. او ابتدا شرح عربى خود را نگاشته كه «شافى» نام دارد و در اثناى نگارش، به دستور شاه عباس صفوى، به شرح فارسى پرداخته و مدت بيست سال مشغول نگارش آن بوده است.

اولين گزارش تفصيلى از آثار ملا خليل را افندى در رياض العلماء درج نموده است.[61] آثار شناحته شده از ملا خليل عبارتند از:

  1. الشافي في شرح الكافي‏[62] (به عربى). شرح مزجى مفصلى است بر كتاب كافى ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى كه به دستور خليفه سلطان حسين مرعشى (م 1064 ق)- كه همدرس ملا خليل بوده- نگاشته است. قزوينى تنها اصول كافى و كتاب الطهارة از فروع كافى را شرح نموده و موفق به اتمام آن نشده است. او شرح كتاب التوحيد را در آخر ماه ذى حجه 1057 ق در مكه به پايان رسانده است. در فهرستگان نسخه‏هاى خطى حديث شيعه، تعداد 46 نسخه از اين شرح معرفى شده است.[63]
  2. صافى در شرح كافى به فارسى . مؤلف در سال 1064 ق در محله ديلميه قزوين به اين شرح آغاز نموده و آن را به نام شاه عباس صفوى كه در همين محله قزوين اقامت گزيده بود شروع كرده است. او اين شرح را به مدت بيست سال مشغول بوده و در 1084 ق به پايان رسانده است.[64]

در كتاب نجوم السماء، درباره انگيزه مؤلف از تأليف اين شرح مى‏نويسد:الفاضل الجليل، ملا خليل بن غازى القزوينى، سيد على‏خان مدنى در سلافة العصر- كه ابتداى تأليفش سنه يك‏هزار و هشتاد و يك هجرى است- آورده كه:ملا خليل مذكور از فضلاى اهل اين عصر و علماى موجود اين زمان است. از تصانيف او در شرح بر كتاب كافى كلينى يكى فارسى و ديگرى عربى. و هر دو شرح به نظر مؤلف رسيده و شرح عربى كه موسوم به «شافى» است، در سال يك‏ هزار و شصت و چهار هجرى به شغل آن پرداخته و چون در سال مذكور شاه عباس ثانى صفوى، وارد قزوين شد و فرمايش شرح ديگر به زبان فارسى به او نمود. پس او شرح فارسى هم مسمى به صافى در همان سال شروع فرموده و آن را در عرض مدت بيست سال در مجلدات سى و چهار گانه به اتمام رسانيده و تاريخ اتمام مجلد اول از شرح فارسى، ماه محرم سنه يك هزار و شصت و شش هجرى است و تاريخ اتمام جلد آخر از شرح كتاب مذكور، كه شرح كتاب الروضة از كافى است، سنه يك هزار و هشتاد و چهار هجرى است.

ميرزا طاهر وحيد در روزنامه خود به تقريب ورود شاه عباس ثانى صفوى در قزوين نوشته: چون خاطر همايون و ضمير منير خيريت مقرون پيوسته متوجه به رواج و رونق دين مبين و ملت متين مى‏باشد و فضلاى عظام را كه وارثان علوم انبيا و حاميان ملت بيضااند، همواره به تبجيل و تعظيم و اكرام مى‏فرمايند. بعد از ورود دارالسلطنه قزوين، جامع علوم معقول و منقول كشاف مرموزات فروع و اصول مولانا خليل قزوينى را كه از اجله علماى عصر و فحول دانشمندان دهر است با ساير فضلا و طلبه به مجلس اقدس و بزم مقدس طلب داشته، با آن گروه نزاهت پژوه افطار فرمودند و در همان مجلس مولانا خليل‏الله را به خطاب مستطاب سرافراز ساخته، فرمودند كه كتاب كلينى را كه دين قويم را اساس و بنيان و بيت المعمور دين مصطفوى بدان تابان، به فارسى شرح نمايند كه عموم سكان اين ديار را كه اغلب گفتگوهاى ايشان به لغت فارسى است، انتفاع حاصل شود.

و نيز رقم اشرف به اسم مولانا محمدتقى مجلسى شرف صدور يافت كه كتاب من لايحضره الفقيه را به دستور شرح نمايد و چون فضيلت نماز جماعت بر پيشگاه ضمير منير پرتو وضوح افكنده بود، رقم اشرف به طلب عالم ربانى و مؤيد به تأييدات آسمانى سالك طريق انيق عرفان و بلد شوارع ايقان، مولانا محمد محسن كاشانى نفاذ يافت.[65]

از اين كتاب، تنها شرح اصول كافى، در هند در شهر لكهنو، به اهتمام سيد تصدق حسين صاحب رضوى، در دو جلد، در سال 1323 ق، به چاپ رسيده‏[66] و در فهرستگان نسخه‏هاى خطى حديث شيعه تعداد 328 نسخه از آن معرفى شده است.[67]

يكى از عالمان عهد صفوى اين شرح را با عبارت‏هاى نيكو و روان تلخيص و به شاه سلطان حسين صفوى تقديم نموده است. او در اين مختصر به ذكر معانى اخبار اكتفا نموده و به زوائد بر اصل نمى پردازد. سر آغاز آن چنين است: «زينت ديباچه جوامع آثار ابرار و زيور عنوان شرح اخبار».

نسخه‏اى از جلد اول اين تلخيص- كه در صفر 1134 ق تحرير شده و داراى 196 برگ است- در كتابخانه آيت الله گلپايگانى، نگهدارى مى‏شود.[68]

  1. المجمل (الجمل) في النحو. اين كتاب را ملا خ ليل در علم نحو نوشته است.

درباره نام اين كتاب اختلاف وجود دارد؛ در رياض و أمل الآمل نام آن «المجمل» نقل شده، ولى در روضات الجنات نام آن را «الجمل» ذكر كرده است.[69]

بر اين كتاب، محمد مهدى ابن المولى على أصغر القزوينى- كه شاگرد ملا خليل بوده- شرحى نوشته است.[70]

  1. حاشيه شرح شمسيه. اصل كتاب شسميه تأليف نجم الديم عمر كاتبى قزوينى (م 675 ق) و شرح آن، تأليف قطب الدين محمد رازى (م 766 ق) است. ملا خليل بر مبحث قضايا از اين شرح حاشيه نوشته است.[71]

در ذريعه عنوان شده كه نسخه‏اى ازاين حاشيه در قم نزد آيت الله مرعشى موجود است.[72]

  1. شرح (حاشيه) عدة الاصول. كتاب عدة الاصول، تأليف شيخ الطائفة محمد بن جعفر طوسى (م 460 ق) در دوبخش اصول دين و اصول فقه، نوشته شده است.

ملا خليل بر هر دوبخش اين كتاب حاشيه نوشته است. افندى متذكر شده كه ملا خليل در اين حاشيه، مسائل متعدد جديدى را در اصول و فروع دين مطرح نموده و اقوال عجيبى را طرح نموده است.[73] ملا خليل تا آخر عمر در اين حاشيه تجديد نظر مى‏نموده وبه همين دليل نسخه‏هاى آن به شدت با هم اختلاف دارند.[74] درباره اين حاشيه، استاد معظم آيت الله روضاتى- دامت إفاضاته- توضيح مبسوطى نگاشته‏اند.[75]

اين حاشيه با تحقيق محمد مهدى نجف، از سوى مؤسسه آل البيت به همراه عدة الاصول چاپ شده است.[76]

بر اين حاشيه چند تن از عالمان حاشيه نوشته‏اند كه عبارتند از: حاشيه مولى احمد طالقانى، حاشيه مولى احمد بن ملا خليل بن غازى (فرزند مؤلف)، حاشيه مولى محمد باقر بن غازى قزوينى (برادر و شاگرد مؤلف) و حاشيه مولى على اصغر ابن مولى محمد يوسف قزوينى (شاگرد مؤلف) كه آن را «تنقيح المرام» ناميده است.[77] نسخه‏اى از جلد اول تنقيح المرام در دست است.[78]

اين كتاب در قزوين مورد عنايت عالمان اخبارى بوده و آن را تدريس و قرائت مى‏كردند. عبدالنبى قزوينى در تتميم أمل الآمل عنوان نموده كه حاج محمد رضا

قزوينى حاشيه عدة الاصول ملا خليل را همراه با حواشى متعددى كه مؤلف بر آن نوشته بود، نزد اساتيد تلمذ و عمر خود را در اين مقصود صرف نمود تا در آراء ملا خليل، تبحر كامل به هم رسانيد.[79]

  1. حاشية مجمع البيان. مجمع البيان در تفسير قرآن كريم، تأليف ابو على فضل بن حسن بن فضل طبرسى (م 548 ق) است. ملا خليل در ايامى كه در مكه بوده اين حاشيه را نوشته است. شيخ حر عاملى بيان نموده كه بار اولى كه به مكه مشرف شدم ملا خليل را ملاقات نمودم كه مشغول نوشتن اين حاشيه بوده است.[80]
  2. رسالة في‏حرمة شرب التتن.[81] حجة الاسلام شفتى اصفهانى گويد: مرحوم حاج ملا خليل استعمال دخانيات را حرام مى‏دانست و رساله‏اى در اين خصوص تصنيف نمود و نسخه‏اى زيبا و نفيس از آن را را به حضور علامه مجلسى- كه به طور مفرط قليان مى‏كشيده- فرستاد، تا علامه با مطالعه آن، قليان را ترك كند. علامه كه پس از مطالعه، دلايل او را كافى ندانست، آن را پر از تنباكو كرد و به حضور ملا خليل عودت داد.[82]
  3. رسالة في صلاة الجمعة. صاحب رياض متذكر شده كه ملا خليل مطالب اين رساله را ابتدا در شرح فارسى خود بر كافى آورده بود و بعد به صورت رساله مستقلى در آورد و ملا محمد طاهر قمى در رد آن رساله‏اى تأليف نمود. پس از آن ملا خليل رساله ديگرى باز به فارسى نوشت و در آن باز بر انكار خود اصرار نمود. ولى او بعدا رساله سومى در اين موضوع نوشته و در آن ميانه روى را در پيش گرفته است.[83]

نسخه‏هاى متعددى از رساله‏هاى نماز جمعه ملا خليل- از جمله: نسخه‏اى به شماره 8602 در كتابخانه آستان قدس رضوى،[84] دو نسخه در كتابخانه مسجد اعظم قم‏

به شماره 1359 و 1432،[85] و نسخه‏اى در كتابخانه ملك طهران به شماره 1920[86]- در دست است.

  1. رموز التفاسير الواقعة في الكافي و الروضة.[87] ملا خليل در اين اثر، آدرس احاديثى را كه در كتاب كافى در تفسير آيات شده، نقل كرده، و با قرار دادن رموزى براى كتاب و باب‏هاى كافى، موضع آنها مشخص نموده است. چهار نسخه از اين كتاب تاكنون شناسايى شده است كه عبارتند از:

الف) كتابخانه مجلس، نسخه شماره 13992، بدون نام كاتب و تاريخ كتابت، 204 برگ، 16 سطر.[88]

ب) كتابخانه مدرسه خاتم الانبياء (صدر) بابل، نسخه شماره 219، بدون نام كاتب و تاريخ كتابت، 20 سطر.[89]

ج) كتابخانه آيت الله مرعشى، نسخه شماره 4989، بدون نام كاتب و تاريخ كتابت، 124 برگ، 19 سطر.[90]

د) تهران، كتابخانه ملك، نسخه شماره 1453، به خط ابوالقاسم بن محمد حسن در 1235، 205 برگ، 16 سطر.[91]

گويا كتاب «رموز التفاسير الواقعة في الكتب الأربعة و غيرها من الكتب الحديث» تأليف شاگرد مبرز ملا خليل- مولى على اصغر بن محمد يوسف قزوينى- تكميل اين اثر ملا خليل است.[92]

  1. الأسئلة الخليلية. سوالاتى است كه ملا خليل از علامه محمد باقر مجلسى درباره تصوف پرسيده و علامه به آنها پاسخ داده است. اين رساله را مرحوم خيابانى در وقايع الأيام (جلد محرم الحرام) درج نموده و در ضمن كتاب تشويق السالكين نيز به چاپ رسيده است.[93]
  2. تفسير سورة الفاتحة. شيخ آقا بزرگ در الذريعة اين كتاب را از آثار ملا خليل ذكر نموده است. و در توصيف آن نوشته كه: «حكى بعض الفضلاء أنه رآه، وهو كبير جدا، و فيه لباب كل علم نافع».[94] ولى ظاهرا اين تفسير از سيد خليل قزوينى از دانشمندان سده سيزدهم هجرى و موسوم به كشف الحقائق يا فوائد الفاتحه و تفسير سيد خليل قزوينى است و تأليف آن در سال 1239 ق به پايان رسيده و نسخه‏اى از آن در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى در تهران موجود است.[95]
  3. رسالة أقوال الأئمة. نسخه اين رساله در كتابخانه راجه الفيض آبادى نگهدارى مى‏شود و در فهرست آن كتابخانه نامش ذكر شده و نوشته‏اند كه: موضوع آن در حديث است؛ و توضيح ديگرى داده نشده است. شيخ آقا بزرگ كه اين مطلب را نقل نموده متذكر شده كه اين رساله را ملا خليل هنگامى كه در شهر رى در آستانه عبدالعظيم حسنى تدريس مى‏كرده، نوشته است.[96]
  4. رسالة في الأمر بين الأمرين. آقا بزرگ نسخه اين رساله را در يكى از كتابخانه‏هاى نجف ملاحظه نموده كه آغازش چنين بوده: «سبحان من تنزه عن الفحشاء، وسبحان من لا يجري في ملكه إلاما يشاء».[97]
  5. شرح الصحيفة. در الذريعة بدون هيچ توضيحى اين كتاب را معرفى نموده و اظهار داشته كه نسخه‏اى از آن را در كتابخانه شيخ شريعه اصفهانى در نجف، ملاحظه‏

نموده است.[98]

  1. فهرست الكافي. نسخه اين رساله در قزوين، در كتابخانه مير حسينا نگهدارى مى‏شود كه با نسخه اصل در 25 ذيحجه 1089 ق، مقابله شده است.[99]
  2. اجوبه مسائل محمد مؤمن. پاسخى است به ايرادهايى كه ملا محمد مؤمن بن شاه قاسم بر عبارت «العمل بظاهر القرآن ليس لإفادته الظن بمراده تعالى و بحمكه الواقعي، بل لعلمنا بأنه يجب علينا اتباع ظاهره» نموده و ملا خليل به آنها پاسخ داده است. اين پرسش‏ها در روز عيد فطر 1067 ق در قزوين به دست ملا خليل رسيده و او در همان سال هنگامى كه به مشهد مقدس براى زيارت رفته بود بر آنها پاسخ نوشته است. نسخه‏اى از اين رساله در كتابخانه آيت الله مرعشى به شماره 3028 موجود است.[100]
  3. رساله نجفيه‏[101] (به فارسى). پاسخ پرسش‏هاى برخى از فضلا است كه از نجف براى وى ارسال نموده است. اين رساله در غره 1080 ق به پايان رسيده و در مجله علوم حديث ش 19، بهار 1380 ش ص 144- 162، به كوشش مسعود طبرى، چاپ شده است. سه نسخه از اين رساله در دست است:

الف) تهران، دانشكده ادبيات، به شماره (امام جمعه 216)؛[102]

ب) بروجرد، مدرسه امام صادق عليه السلام، به شماره (8) كه عكس آن در قم كتابخانه مركز احياء ميراث اسلامى، به شماره 1191 موجود است.[103]

ج) كتابخانه آيت الله مرعشى نسخه ش 7/ 11520.[104]

  1. رساله قميه‏[105] (به فارسى). پاسخ پرسش‏هايى نذر على بيك خصى از قم است.

چون پرسش كننده نمى‏توانسته درست از حاشيه «عدة الاصول» قزوينى استفاده كند، اين سه پرسش را تقديم داشته و از وى پاسخ مى‏خواهد. اين پرسش‏ها پيرامون:

ترجيح بلا مرجح، تخلف معلول از علت و مسائلى كه متوقف بر فكرند، مى‏باشد و پاسخ‏ها مختصر و استدلالى است. اين رساله در الذريعة با عنوان «رسالة في ترجيح بلامرجح» معرفى شده است.[106] چند رساله نيز در ذريعة با عنوان «رسالة في امتناع الترجيح بلا مرجح» معرفى شده، كه گويا در رد نظرات مطرح شده در اين رساله ملا خليل نوشته شده است.[107]

چهار نسخه از رساله قميه در كتابخانه آيت الله مرعشى به شماره 4076 و 6543 و 9562 و 11520 موجود است.[108]

  1. تعليقة على التوحيد. تعليقاتى كه بر كتاب توحيد شيخ صدوق نوشته است. اين اثر را افندى گزارش نموده و امروزه اثرى از آن در دست نيست.[109]
  2. حاشية الكافي. ملا خليل در ايامى كه در مكه اقامت داشته، حاشيه‏هاى محمد امين استرآبادى بر كتاب الكافى كلينى را جمع آورى و تدوين نموده است.[110]
  3. حاشية الكافي. همچنين ملا خليل در ايامى كه در مكه اقامت داشته، حاشيه‏هاى استادش امير ابوالحسن قائنى مشهدى بر كتاب الكافى كلينى را نيز جمع‏آورى و تدوين نموده است.[111]
  4. رديه‏ها بر آثار ملا خليل‏

آراء مطرح شده در آثار ملا خليل موجب گشت تا آثار او مورد نقد و ايراد عالمان انديشمند قرار گيرد و بر كتاب‏هاى وى رديه‏هايى نوشته شود. تعدادى از اين نقدها در ذيل آثار ملا خليل معرفى گرديد. تعداد ديگرى از آنها عبارتند از:

  1. نقد كلام ملا خليل قزوينى (به فارسى). از صدر الدين محمد بن محمد صادق قزوينى حسينى (زنده در 1109 ق) شاگرد آقا رضى قزوينى. حسينى در اين رساله، كه در سال 1103 ق آن را نگاشته، بر كلام ملا خليل در صافي في شرح الكافي- كه مى‏گويد: «من ترك أخا لام وابن أخ لأب وام …» و نيز حاشيه محمد باقر برادر ملا خليل كه بر اين بخش حاشيه زده- ردى نوشته است.[112]

نسخه اصل اين رساله در كتابخانه شخصى قائنى در قم به شماره 334 نگهدارى مى‏شود كه سر آغاز آن چنين است: «اين چند كلمه در بحث فرايض از صافى شرح كافى به‏خاطر رسيده و در اين وقت بعنوان شرح الشرح نگاشته».[113]

  1. نقد كلام ملا خليل در باب رؤيت. از مؤلف قبلى. حسينى در اين شرح مزجى گفته‏هاى ملا خليل را در شرح كافى درباره حديثى از حضرت امام رضا عليه السلام- كه درباره نفى ديدن خدا در دنيا و آخرت فرموده و كلينى در كتاب كافى «باب الرؤية» روايت نموده- نقل و بر آنها رد و ايراد مى‏نمايد. سر آغاز آن چنين است: «بعد الحمد و الصلاة، هذه كلمات سنحت لي في حديث الإمام الثامن مولانا علي بن موسى الرضا عليه السلام».

مولى على أصغر ابن المولى محمد يوسف قزوينى- شاگرد ملا خليل- از ايرادهاى حسينى بر ملا خليل در رساله‏اى جواب داده و پس از آن حسينى در رساله ديگرى از جواب‏هاى ملا على اصغر پاسخ گفته است. نسخه هر سه رساله در ضمن، به خط صدرالدين حسينى در كتابخانه آيت الله مرعشى موجود است.[114]

  1. رسالة في بطلان ما نسب ملا خليل القزويني في حاشيته على عدة الاصول إلى أصحابنا الإمامية. تأليف فاضل شمس الدين محمد الشيرازى معاصر ملا خليل قزوينى. در اين رساله، شيرازى اقوالى را كه ملا خليل به شيعه اماميه درباره جبر و اختيار نسبت داده نفى كرده است. با اين سر آغاز: «الحمد لله‏الذي خلق الثقلين لعبادته بقوله، وما خلقت الجن والإنس إلاليعبدون، ولم يشاء منهم الكفر والمعصية، تعالى الله علوا كبيرا عما يقول الظالمون».[115]
  2. جاء الحق في صلاة الجمعة. ردى است بر رساله نماز جمعه ملا خليل، اين رديه در سال 1076 ق نوشته شده، و مؤلف آن شناخته نشده است.[116]
  3. رسالة في صلاة الجمعة. از مولى محمد طاهر بن محمد حسين شيرازى قمى.

قمى در اين رساله نظريه ملا خليل قزوينى و ملا حسن على بن مولى عبد الله شوشترى را درباره نماز جمعه، رد كرده است.[117]

  1. رساله در دفاع از ملا خليل. از مولى ابو الوفا بن محمد يوسف (مشهور به قاضى قزوينى) شاگرد مولى خليل قزوينى. ابوالوفا در اين رساله از ايرادتى كه عده‏اى بر استادش ملا خليل نموده‏اند در مسأله «تخلف المعلول عن العلة» و «الترجيح بغير مرجح» جواب داده است. او اين رساله را در سال 1124 ق، نوشته است.[118]
  2. حاشية الشافي في شرح الكافي (به عربى). از مؤلف ناشناخته. حاشيه‏اى است بر قول ملا خليل قزوينى در الشافى ذيل حديث «ما جرى بين أبي الحسن موسى عليه السلام و الزنديق … قال الرجل: فإذا إنه لا شي‏ء إذا لم يدرك بحاسة من الحواس». با اين سر آغاز:

«روى الكليني- روح الله روحه- في ثالث اول كتاب التوحيد في حديث طويل ماجرى بين أبي الحسن موسى عليه السلام و الزنديق، و فيه ما هذا لفظه: فقال الرجل: فإذا إنه لا شي‏ء إذا لم يدرك بحاسة من الخواص؟ فقال أبو الحسن: لما عجزت حواسك … و هذا الكلام من مطارح أنظار الأعلام … قال الشارح قدس سره بعد قوله: أيقنا أنه ربنا».

نسخه اين شرح، شامل 12 صفحه، هر صفحه 15 سطر، در ضمن مجموعه ش 170/ 2/ 350 در كتابخانه آيت الله گلپايگانى در قم نگهدارى مى‏شود.[119]

  1. دستخطها

دستخطهاى متعددى از ملا خليل بر جاى مانده است. اصولا او هر كدام از آثارش را چند بار تحرير نموده و هم اكنون نسخه‏هاى متعددى از آثارش به خط خودش در دست است. نسخه‏هايى از دستخطهاى وى كه تاكنون شناسايى شده عبارتند از:

  1. الأمالي، شيخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسى (م 460 ق). ملا خليل اين نسخه را در سال 1048 ق تحرير نموده و اصل آن نسخه در زنجان كتابخانه سيد عزالدين زنجانى به شماره 413 نگهدارى مى‏شود.[120] و ميكروفيلمى از آن به شماره 2975 در دانشگاه تهران موجود است.[121]
  2. الحاشية على اصول الكافي، از ميرزا رفيع الدين محمد بن حيدر حسينى نائينى طباطبايى، ميرزا رفيعا (م 1082 ق). ملا خليل اين حاشيه را به خط خود در 250 برگ، بدون درج تاريخ كتابت، استنساخ نموده، كه نسخه آن در كتابخانه آيت الله مرعشى نگهدارى مى‏شود.[122]
  3. التبيان في تفسير القرآن، از شيخ طوسى (م 460 ق). نسخه نفيسى از اين كتاب در كتاب‏خانه شيخ الإسلام زنجان است كه خط و يادداشتى از مولى خليل در تاريخ‏

1048 ق بر آن نسخه وجود دارد.[123]

  1. حاشيه شرح شمسيه، از مولى خليل. نسخه‏اى از اين كتاب كه احتمالا به خط مؤلف است در كتابخانه آية الله مرعشى وجود دارد.[124]
  2. الشافي، از مولى خليل. الذريعه نسخه‏اى از اين كتاب را به خط مؤلف در كتابخانه دانشگاه تهران از مجموعه سيد محمد مشكاة گزارش كرده است.[125]
  3. بلاغ و سماعى از ملا خليل ضمن نسخه‏اى از من لايحضره الفقيه براى محمد زمان در تاريخ 1053 ق وجود دارد. اين نسخه در كتابخانه ميرحسينا در قزوين است.[126]
  4. صافى در شرح كافى. سه نسخه از صافى ملا خليل در دست است كه به خط خود وى تحرير شده و مشخصات آنها در بخش پايانى خواهد آمد.
  5. خاندان‏

 

افرادى از خاندان ملا خليل كه تاكنون شناسايى شده‏اند عبارتند از:

  1. غازى قزوينى (پدر ملا خليل). درباره پدر ملا خليل در مصادر مطلبى ذكر نشده است.
  2. ملا محمد باقر بن غازى (برادر ملا خليل). او يكى از اعيان علماى زمان خود بود كه در سى سالگى به سمت مدرسى آستانه عبدالعظيم حسنى منصوب شده و در قزوين نيز استاد مدرسه التفاتيه بود.[127] از آثار وى عبارتند از:

الف) حاشيه بر حاشيه عدة الاصول ملا خليل است كه نسخه‏اى از آن در مدرسه‏

سپهسالار تهران موجود است.[128]

ب) حاشيه بر صافى ملا خليل.[129]

ج) رسالة في الصلاة الجمعة.[130]

  1. جعفر بن غازى قزوينى (برادر ديگر ملا خليل): شرح حال وى در تراجم الرجال چنين ذكر شده است:

جعفر بن الغازي الرازي، عالم جليل محدث من أعلام القرن الحادي عشر، سكن قزوين متلمذا على المولى خليل القزوينى، وساح وتجول في بلاد كثيرة باحثا منقبا، وكتب بخطه الجيد وصحح وقابل كتبا كثيرة في التفسير والحديث وغيرهما.

كتب حواشي تدل على فضله على نسخة من فروع الكافي بدأ بها في قزوين سنة 1060، وأتمها في قرية عبد العظيم في جمادى الاولى سنة 1068. له زين المؤمن ألفه سنة 1082 ق.[131]

  1. مولى سلمان بن ملا خليل قزوينى (پسر ملا خليل)[132]. از آثار وى دو رساله در مصادر معرفى شده است:

الف) رساله‏اى در نماز جمعه است كه در آن مانند پدرش قائل به حرمت نماز جمعه در عصر غيبت شده است.[133] ملا عبدالله بن صالح سماهيجى (1135 ق) رساله‏اى در خراسان در رد اين رساله نوشته و آن را «النفر و الرهط الذين يجب عليهم الجمعة»، نام نهاده است.[134]

ب) مناسك الحج، كه به نام شاه سليمان صفوى (متوفاى سنة 1106 ق)، نگاشته است.[135]

  1. احمد بن خليل بن غازى قزوينى (پسر ملا خليل) كه در زمان پدرش در سال 1083 ق، در گذشته است،[136] او حاشيه‏اى بر حاشيه پدرش بر عدة الاصول نگاشته است.[137]
  2. ابوذر بن ملا خليل قزوينى (پسر ملا خليل) كه در زمان پدرش در سال 1084 ق، در گذشته است.[138]
  3. محمد نصير بن حاجى افضل بيك (برادر زاده ملا خليل قزوينى)، كه نسخه‏اى از فروع كافى را (شامل كتاب صلاة و جهاد) از سال 1070 تا 1073 ق، استنساخ نموده است.[139]
  4. اوضاع علمى و فرهنگى قزوين در عصر ملا خليل‏

وقتى ملا خليل در سال 1001 ق چشم به جهان گشود، قزوين پايتخت صفويان بود. در دوران طفوليت- يعنى در دو سالگى ملا خليل- تصفيه خونين شاه عباس عليه فلاسفه و صوفيه در قزوين آغاز گرديد.

مدرسه فلسفى قزوين، قدمتى تاريخى داشت و از دير زمان مهد پرورش جمع كثيرى از فحول فلاسفه و بزرگان حكما و متكلمين بوده است، مانند: على بن حاتم قزوينى صاحب كتاب التوحيد كه در سال 326 ق زنده بوده، ابوبكر عبدالله بن طاهر بن حارث ابهرى قزوينى متوفى سال 330 ق از طبقه شبيلى و شيخ علك قزوينى كه در

حدود سال 480 ق وفات نموده و ازمعاصرين سلطان محمد بن ملكشاه سلجوقى صاحب كرامات است، ابوبكر شاذان قزوينى متوفى سال 581 ق، كاتبى قزوينى متوفى سال 675 ق و عبدالجليل قزوينى صاحب كتاب نقض و ديگران.[140]

شاه عباس اول (جلوس 996- در گذشت 1038 ق) در سال 1002 ق دست به كودتاى نظامى در ارتش خويش زد و تمامى رؤسا و صاحب منصبان خود را كه از صوفيه با مشرب فلسفى بودند، عزل نمود و مدارس فلسفى قزوين را تعطيل كرد و قتل عام بين علاقه ‏مندان فلسفه و فلاسفه قزوين به راه انداخت و دادگاه‏هاى تفتيش عقائد را تأسيس نمود و در اكثر موارد، شخصا فلاسفه را محاكمه و حكم اعدام آنان را صادر مى‏كرد.نمونه‏اى از اين كشتار را كه شاه عباس شخصا انجام داده، ملا عبدالنبى قزوينى، (ت 1050 ق) گزارش نموده است.[141]

پس از اين تصفيه خونين، اخباريون در زير سايه شمشير صفويه، از سال 1003 ق، صولت و جولتى به پا كرده و رياست تامه حوزه‏هاى شهر قزوين را به دست گرفتند. و قدرت آنها حتى بعد از انتقال پايتخت به اصفهان و حتى بعد از انقراض صفويه نيز ادامه يافت.

علماى اصولى قزوين، خطر اخباريان را حس مى‏كردند و از حاكميت جمود فكرى برخاسته از تفكر اخباريان بر حوزه ‏هاى علمى شيعه، نگران بودند. از اين روى، مبارزات خود را با اخباريون در قزوين آغاز كردند.

آقاى شهيدى صالحى قزوينى در مقاله خود، تحقيق دقيقى را درباره ظهور و سقوط اخباريه در قزوين انجام داده كه براى روشن شدن جريان فكرى حاكم بر اين شهر در دوره ملا خليل، بخشى از مقاله ايشان عينا درج مى‏گردد. ايشان مى‏نويسد:پس از تجديد حيات اخباريه در عصر صفويان كه به واسطه حمله بى‏ رحمانه شاه‏ عباس اول عليه مدارس فلسفى در قزوين حاصل شد، اخباريه توانست در زير سايه شمشير صفويان به پيروزى در مقابل فلاسفه دست يابد.

قدرت آنان پس از ظهور محمدامين استرآبادى متوفى سال 1033 ق كه دعايم اخباريه را استوار كرد، در عصر ملا خليلا قزوينى (اخبارى تندرو) متوفى سال 1089 ق به اوج خود رسيد. به طورى كه شهر قزوين عملا به دو قسمت شرقى و غربى تقسيم شد.

فاصله بين اين دو قسمت، رودخانه بازار بود كه در قسمت شرق آن پيروان اصوليه سكونت داشتند و در قسمت غربى اخباريه زندگى مى‏كردند.در اين زمان جمود فكرى و تعصب اعمى، حتى بر فضلا و متدينين اخباريه حكم‏فرما شده بود و طلاب علوم دينى آنان متجاهر به تعصب و جهل بودند، بگونه ‏اى كه هرگاه مى‏ خواستند مؤلفات و كتب اصوليين را به دست گيرند، آن را با دستمال حمل مى‏كردند تا دست آنان با جلد خشك كتاب، تماس نداشته باشد و نجس نگردد.

اخباريه، علماى اصوليين را به علماى ماوراءالنهر لقب داده بودند و اين اسم و لقب، به معناى كافر و ملحد و مهدور الدم بود.اجتماع اخباريه از دو طبقه ارباب و رعيت تشكيل يافته بود. در بين مردم عوام، جهل و اعتقاد به خرافات و مغيبات آنچنان حاكم بود كه هرگاه شخصى از آنان مريض مى‏شد، از طريق طب دعايى سعى در معالجه داشتند و هرگز به عقاقير طبى و درمان از طريق دارو عمل نمى‏كردند.حمله به اموال و كشتار اصوليين بعنوان يك امر عادى در ميان آنان رواج داشت.

اين حالت، در قزوين حكم فرما بود تا اين كه در حدود سال 1165 ق شيخ يوسف بحرانى صاحب حدائق (م 1184 ق) از علماى مشهور اخباريه وارد قزوين شد.او در بدو ورود، مورد استقبال گرم اخباريه قرار گرفت و در قسمت غربى قزوين بين انصار و طرفداران و پيروان خود منزل كرد.

پس از ورود او به قزوين، علماى خاندان آل طالقانى كه رهبرى مذهبى اصوليين‏ را در دست داشتند، به ديدار صاحب حدائق رفتند و بدين ترتيب، زيارت و بازديد بين فريقين انجام مى‏گرديد.

در اين ملاقات‏ها، مناظرات، مباحثات و جدال علمى بين اخبارى و اصولى انجام مى‏شد، به طورى كه در آخرين اين ملاقات‏ها، ملا محمد ملائكه (متوفى سال 1200 ق) در منزل خود و در حضور جمع كثيرى از علماى فريقين اخبارى و اصولى، پس از يك مباحثه و مناظره طولانى با شيخ يوسف بحرانى زعيم اخباريه، او را مجاب نمود.شيخ يوسف بحرانى، كه قبلا از علماى تندرو اخباريه بود، پس از اين مجلس، از علماى ميانه رو اخباريه شد.

اين مناظره، سر و صداى عظيمى در قزوين به راه انداخت و مورد بحث و جدال مجالس فضلا و خواص فريقين شد كه شيخ يوسف بحرانى توسط ملا محمد ملائكه، مجاب و محكوم شده است.

طولى نكشيد كه اين جدال‏ها و مباحثات به مردم عوام دو طايفه سرايت كرد و سپس مبدل به جنگ‏هاى محلى در كوچه و خيابان شهرشد.

در ادامه اين درگيرى‏ها، يك روز اخباريه به منزل ملا محمد ملائكه حمله كرد تا او را به قتل رساند، اما وى از معركه، جان سالم به در برد، ولى خانه و كتابخانه او در آتش سوخت.

اين جنگ‏هاى محلى را كه به نام حيدر نعمتى مشهور شده است، امروزه پيرمردها ونقال‏هاى قزوينى، به صورت داستان‏هاى محلى براى يكديگر نقل مى‏كنند.

شيخ يوسف بحرانى صاحب حدائق كه از اعمال مردم عوام و كوچه و بازار اخباريه، شديدا ناراحت شده بود، به صورت اعتراض قزوين را به قصد كربلاى مقدسه ترك مى‏كند و در آن سامان سكنى مى‏گزيند.

از سوى ديگر، دولت وقت، ملا محمد ملائكه را به قريه برغان تبعيد مى‏كند كه به اين ترتيب اين مقوله در قزوين خاتمه مى‏يابد.پس از اين غائله، اصوليين مبارزات خود را عليه اخباريه در قزوين به رهبرى‏ علماى خاندان آل طالقانى آغاز مى‏كنند.در همين حال، مؤسس مجدد آقا باقر بهبهانى حائرى (متوفى سال 1205 ق) در كربلاى مقدسه، عليه شيخ يوسف بحرانى (صاحب حدائق) و پيروان او قيام مى‏كند كه با وفات صاحب حدائق در سال 1184 ق، اخباريه در ايران و عراق منزوى مى‏شود.[142]

واعظ شهير ادهم عزلتى خلخالى، كه از عرفاى معاصر ملا خليل قزوينى و شاگرد شيخ بهايى است و در بين سال‏هاى 1020 تا 1050 در قزوين بوده، در كشكول خود موسوم به كدو مطبخ قلندرى از قزوينيان و اوضاع حاكم بر آن بارها انتقاد كرده و به تصريح و كنايه متعرض آن شده است.[143][144]

ملا خليل و اخباريان‏

ملا خليل در ايامى كه اخباريان در قزوين سلطه كامل داشتند، رشد و نمو نمود.طبيعى است كه اين اوضاع در انديشه وى اثر گذار گردد و به همين دليل در دسته بندى عالمان از نظر فكرى، ملا خليل را در ضمن دسته اخباريان ياد مى‏كنند. و برخى او را اخبارى تندرو، ولى برخى اخبارى ميانه رو ذكر كرده‏اند. بدين منظور شمه‏اى از باورهاى اخباريان و تمايز آنها با مجتهدان و اصوليان، براى تمايز انديشه آنان و شناخت مبانى فكرى ملا خليل، در اينجا درج مى‏شود.

در دائرة المعارف بزرگ اسلامى، در مدخل اخباريان، در تاريخچه اخبارگرى و تفاوت آن با اصولى‏گرى چنين نوشته است:اخباريان در فقه متأخر امامى: گروهى كه به پيروى از اخبار و احاديث اعتقاد دارند و روش‏هاى اجتهادى و اصول فقه را نمى‏پسندند. در مقابل آنان، فقيهان هوادار اجتهاد قرار مى‏گيرند كه با عنوان «اصولى» شناخته مى‏شوند. بدون لحاظ عنوان‏هاى «اخبارى» و «اصولى» تقابل اين دو گونه نگرش به فقه امامى در سده‏هاى نخستين اسلامى ريشه دارد.

در مطالعه جناح بندى هاى مكاتب فقهى اماميه در سه قرن آغازين، مى‏توان جناح‏هايى را باز شناخت كه در برابر پيروان متون روايت به گونه‏ هايى از اجتهاد و استنباط دست مى‏ يازيده ‏اند.كاربرد اصطلاح اخبارى براى پيروان متون روايات و اخبار، نخستين بار در نيمه نخست سده 6 ق در ملل و نحل شهرستانى به چشم مى‏آيد و به دنبال آن، در كتاب نقض عبدالجليل قزوينى رازى (عالم امامى سده 6 ق) دو اصطلاح اخبارى و اصولى در برابر يكديگر قرار گرفته‏اند. مكتب فقيهان اهل حديث كه در اواخر سده چهارم و نيمه نخست سده پنجم با كوشش فقيهان اصول گرا ضعيف گرديد، وجود محدود خود را در مجامع فقهى اماميه حفظ نمود، تا آنكه در اوايل سده يازدهم، بار ديگر به وسيله محمد امين استرابادى (م 1033 يا 1036 ق) در قالبى نو مطرح شد كه لبه تيز حملات خود را متوجه پيروان گرايش غالب در فقه امامى، يعنى جناح اصول گرايان ساخت. بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه برخى معتقدند، ابن ابى جمهور احسايى (زنده در 904 ق) از جمله كسانى بود كه راه را بر اخباريان هموار گردانيد. درباره محمد امين به عنوان مؤسس مكتب اخبارى در ميان شيعيان متأخر گفته‏اند: او نخستين كسى بوده است كه باب طعن بر مجتهدان را گشود و اماميه را به دو بخش اخباريان و مجتهدان منقسم گردانيد.

علاوه بر محمد امين استرابادى، از پيروان تندرو و متعصب مكتب اخبارى در سده يازدهم، بايد از عبدالله بن صالح بن جمعه سماهيجى بحرانى، صاحب منية الممارسين نام برد كه به كثرت طعن بر مجتهدان شهره بود. شيخ يوسف بحرانى او را از اخباريان شمرده و افزوده است كه وى به اهل اجتهاد بسيار ناسزا مى‏گفت، در حالى كه پدرش ملا صالح اهل اجتهاد بود.

محمد تقى مجلسى (م 1070 ق) نيز از پيروان ميانه ‏رو و متعادل مكتب اخبارى بوده و چنانكه گفته شده، آموزش‏هاى محمد امين استرابادى را صريحا تأييد مى‏كرده است.

از ديگر اخباريان ميانه ‏رو اينان را مى ‏توان ذكر كرد: ملا خليل بن غازى قزوينى (د 1089 ق) كه از معاصران شيخ حر عاملى و محمدباقر مجلسى و ملا محسن فيض كاشانى و از شاگردان شيخ بهايى و ميرداماد بود و با اجتهاد كاملا مخالفت مى ‏ورزيد و آن را انكار مى‏كرد؛ محمد طاهر قمى (م 1098 ق)؛ شيخ حر عاملى (م 1104 ق) كه در خاتمه كتاب معروفش وسائل الشيعه به اخبارى بودن خود اشاره كرده و ادله‏اى در اين زمينه اقامه نموده است.

رواج اخبارى‏گرى در سده‏هاى 11 تا 13 ق بيشتر در شهرهاى مذهبى ايران و عراق و نيز در بحرين و هندوستان بوده است. از جمله شهرهايى كه در ايران پايگاه مهمى براى پيروان اين مكتب به شمار مى‏رفت، قزوين بود؛ زيرا در عصر رواج اخبارى‏گرى، بيشتر بخش غربى اين شهر، جايگاه اخباريان بود كه از شاگردان و مريدان ملا خليل قزوينى (د 1089 ق) به شمار مى‏آمدند، اما پس از مبارزات اصوليان با اخباريان و ضعف روزافزون اخبارى‏گرى، دامنه نفوذ اين مكتب نيز بسيار محدود گرديد.

سيد نعمت الله جزايرى در منبع الحياة و ملا رضى قزوينى در لسان الخواص اختلافات عمده ميان اخباريان و اصوليان را ذكر كرده‏اند. همچنين عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى در منية الممارسين، چهل فرق ميان اخباريان و اصوليان را بر شمرده است. شيخ جعفر كاشف الغطاء نيز در الحق المبين فرق‏هاى ميان اخباريان و اصوليان را مورد بررسى قرار داده و نيز ميرزا محمد اخبارى در كتاب الطهر الفاصل به 59 فرق اشاره كرده است. سيد محمد دزفولى در فاروق الحق اختلافات را به 86 رسانيده است. و حر عاملى نيز در فائده 92 از الفوائد الطوسيه، به ذكر اختلافات اين دو گروه پرداخته است.[145]

در ادامه اين مقاله چند تفاوت عمده اخبارى و اصولى چنين شمرده شده است:

الف) اخباريان اجتهاد را حرام مى‏دانند، اما اصوليان آن را واجب كفايى و حتى برخى از آنان واجب عينى مى‏دانند، چنانكه ملا محمد امين استرابادى در كتاب الفوائدالمدنيه منكر اجتهاد شده، و گفته است كه: روش علماى پيشين اجتهادى نبوده است.

ب) اخباريان، ادله را به كتاب و سنت منحصر مى‏دانند و بر خلاف اصوليان، اجماع و عقل را حجت نمى‏شمارند.

ج) اخباريان تحصيل احكام از طريق ظن را منع كرده و بر خلاف مجتهدان، جز علم را حجت نمى‏دانند.

د) احاديث نزد اخباريان بر دو نوع صحيح و ضعيف است، اما در آثار مجتهدان اخبار بر چهار نوع صحيح، موثق، حسن و ضعيف تقسيم مى‏شود.

ه) اصوليان مردم را به دو گروه مجتهد و مقلد تقسيم مى‏كنند، اما اخباريان همه مردم را مقلد معصوم مى‏شمارند و تقليد از غير معصوم را مجاز نمى‏دانند.

و) اصوليان ظاهر قرآن را حجت مى‏دانند و آن را بر ظاهر خبر ترجيح مى‏دهند، اما اخباريان تمسك به ظاهر كتاب را تنها در صورت وجود تفسيرى از معصوم مجاز مى‏شمارند.

ز) اخباريان كليه اخبار كتب اربعه را صحيح و قطعى الصدور مى‏دانند، اما اصوليان همه اين احاديث را صحيح نمى‏دانند.

ح) اخباريان حسن و قبح عقلى را مى‏پذيرند، اما بر خلاف اصوليان، احكام مستقل عقلى را حجت شرعى نمى‏شمارند.

ط) اصوليان هم در شبهه حكميه تحريميه و هم در شبهه حكميه وجوبيه اصالة البراءة را جارى مى‏دانند، اما اخباريان تنها در مورد دوم با آنان موافقند.

ى) اخباريان بر خلاف اصوليان در هنگام تعارض اخبار، ترجيح را با تمسك به برائت اصليه جايز نمى‏شمارند، چنانكه استرابادى در فوائد المدنيه مى‏گويد: من معتقدم كه تمسك به برائت اصليه به طور كلى، تا پيش از اكمال دين صحيح بود، ليكن پس از آنكه دين به سر حد كمال رسيد، براى برائت مزبور محلى باقى نماند؛ زيرا اخبار متواتر از ائمه در هر واقعه‏اى كه مردم نيازمند بدان هستند، رسيده و تا روز قيامت حقايق موضوعات ثابت گرديده و نيز براى هرگونه اختلافى كه دو نفر با هم دارند، حكمى تعيين شده است.

ك) اخباريان گونه‏هايى از قياس چون قياس اولويت، قياس منصوص‏العله و نيز تنقيح مناط را كه اصوليان آنها را معتبرمى‏شمارند، در شمار قياسهاى نهى شده در احاديث شمرده‏اند و آن را باطل مى‏انگارند.[146]

  1. مصادر شرح حال‏

در مصادر متعدد نام و ياد ملا خليل ذكر شده، كه اغلب آنها تكرار مطالب أمل الآمل، رياض العلماء، روضات الجنات، قصص العلماء و نجوم السماء است. مشخصات آثارى كه متذكر شرح حال وى شده‏اند به ترتيب حروف الفبا عبارتند از:

  1. اثر آفرينان (زندگينامه نام آوران علمى ايران ازآغاز تا سال 1300 ش)، زير نظر عبدالحسين نوايى، ج 4، ص 342.
  2. الأعلام، زركلى، ج 2، ص 368.
  3. أعيان الشيعة، سيد محسن امين عاملى، ج 6، ص 355.
  4. الإجازة الكبيرة جزايرى، سيد نعمة الله بن عبد الله الجرائرى، ص 38 و 202.
  5. الإجازة الكبيرة إلى الشيخ ناصر الجارودى القطيفى، شيخ عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى، ص 131.
  6. أمل الآمل، شيخ محمد حسن حر عاملى، ج 2، ص 112.
  7. بناهاى آرامگاهى (دائرة المعارف بناهاى تاريخى ايران در دوره اسلامى)، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، ويرايش محمد مهدى عقابى، ص 40.
  8. تتميم أمل الآمل، عبد النبى قزوينى، ص 60 و 124 و 157.
  9. تذكرة المتبحرين، شيخ محمد حسن حر عاملى، ص 314.
  10. تراجم الرجال، سيد احمد حسينى، ج 1، ص 126 و 168 و 200؛ و ج 2 ص 385.
  11. تعليقه أمل الآمل، ص 50.
  12. تنقيح المقال، مامقانى، ج 1 ص 402.
  13. الجامع فى الرجال، شيخ موسى زنجانى، ج 3 ص 703.
  14. جامع الرواة، ميرزا محمد على اردبيلى، ج 1، ص 298- 299.
  15. دائرة المعارف تشيع، ج 7، ص 247 (خليلا قزوينى) نويسنده: شهيدى صالحى.
  16. روضات الجنات، سيد محمد باقر خوانسارى، ج 3، ص 269- 274.
  17. رياض الجنة، سيد محمدحسن زنوزى خويى، روضه رابعه، ج 1، ص 550- 553.
  18. رياض العلماء، ميرزا عبدالله افندى، ج 2، ص 261- 266.
  19. ريحانة الأدب، ميرزا محمد على مدرس تبريزى، ج 4، ص 450- 452.
  20. سفينة البحار، حاج شيخ عباس قمى، ج 1 ص 426.
  21. سلافة العصر، سيد على خان مدنى دشتكى، ص 499.
  22. طبقات أعلام الشيعة، شيخ آقا بزرگ طهرانى، (قرن 11)، ص 203- 204.
  23. فرهنگ بزرگان اسلام و ايران، آذر تفضلى و مهين فضائلى جوان، ص 196.
  24. فوائد الرضوية، حاج شيخ عباس قمى، ص 174- 172.
  25. فهرست كتب خطى كتابخانه‏هاى اصفهان، آيت الله سيد محمد على روضاتى، ص 289- 303.
  26. فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه دانشگاه تهران، محمد تقى دانش پژوه، ص 1357 و 1385 و 1669.
  27. قصص العلماء، ميرزا محمد بن سليمان تنكابنى، ص 264- 265.
  28. قصص الخاقانى، ولى قلى بن داود قلى شاملو، ج 2، ص 36- 37.
  29. لباب الألقاب فى ألقاب الأطياب، ملا حبيب الله شريف كاشانى، ص 91.
  30. لغت نامه دهخدا، ذيل مدخل «خليل».
  31. مستدرك الوسائل (خاتمه)، ميرزا حسين محدث نورى، ج 3 ص 413.
  32. معجم رجال الحديث، آيت الله سيد ابوالقاسم خويى، ج 7، ص 79.
  33. معجم المؤلفين، عمر رضا كحاله، ج 4، ص 125.
  34. مؤلفين كتب چاپى فارسى و عربى، خان بابا مشار، ج 3 ص 31.
  35. مينودر يا باب الجنه قزوين، سيد محمد على گلريز قزوينى، ج 2 ص 173.
  36. نجوم السماء فى تراجم العلماء، محمد على كشميرى، مير هاشم محدث، ص 105- 108.
  37. هدية الأحباب، حاج شيخ عباس قمى، ص 176.
  38. هدية العارفين، اسماعيل پاشا بغدادى، ج 1، ص 354.
  39. وقايع الأيام (وقايع ماه محرم)، ملا على خيابانى، ج 2، ص 147.
  40. صافى در شرح كافى‏

تسميه اين شرح به نام «صافى» هر چند كه در طليعه گفتار مصنف در جزء اول آن، چندان صريح و واضح نمى‏باشد، لكن در ابتداى شرح قسم فروع از كافى، مصنف به اين عنوان تصريح كرده و از اين شرح به عنوان «صافى شرح كافى» ياد نموده است.

مرحوم آقا بزرگ تهرانى نيز در سه موضع از الذريعة، از اين شرح به نام «صافى» نام برده و به ترجمه آن پرداخته است.[147] و همچنين در ساير كتاب‏هاى تراجم و فهارس نيز به همين عنوان، نام برده شده است؛[148] و به همين دليل بوده كه در چاپ حجرى اين كتاب هم كه در لكهنو سال 1323 منتشر شده، به همين عنوان، نامگذارى شده است، هر چند كه در برخى از نسخه‏هاى اين شرح، با عنوان «صافى گنجينه شاهى» يا مطلق «گنجينه شاهى» از آن نام برده‏اند، كه از آن جمله است نسخه موجود در مدرسه گلپايگانى به شماره (86/ 26) كه به خط برادر مؤلف جعفر بن غازى مى‏باشد؛ وى در پايان نسخه از اين شرح به عنوان «گنجينه شاهى» ياد كرده است و گويا منشأ اشتباه وى، تعبير مصنف در ابتداى جزء اول اين شرح بوده كه خطبه خود را با عبارت «فتح صافى گنجينه شاهى شرح كافى …» شروع كرده است.

به هر حال، خود مؤلف در ابتداى شرح كتاب الوصايا از قسم فروع، تصريح نموده كه نام اين شرح را «صافى شرح كافى» نهاده و هرگونه ترديد و شبهه را در اين خصوص، زائل نموده است. بر اين شرح، حاشيه‏اى توسط برادر شارح، مولى محمد باقر بن غازى قزوينى نگاشته شده است كه صاحب ذريعه و صاحب كتاب أعيان الشيعه از آن ياد كرده‏اند.[149]

1/ 11. مخطوطات مهم صافى‏

در مجموعه فهرستگان نسخه ‏هاى خطى حديث و علوم حديث شيعه (كه از ناحيه مركز تحقيقات دار الحديث منتشر شده است) تعداد 328 نسخه براى اين شرح، معرفى شده است.[150]

و ما در اين‏جا نسخه ‏هاى برتر اين شرح را گزارش مى‏كنيم:

  1. تهران، دانشكده حقوق: ش 97 ب. از نيمه باب دوم باب «كتاب ايمان و كفر» تا نيمه نخست «كتاب الدعا» افتادگى دارد. بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1009 ق (؟)، رساله اول مجموعه، 374 برگ [فهرست حقوق تهران: 156].
  2. قم، شيخ حيدر على مؤيد: ش 1126. توحيد تا باب الهدايه من الله، آغاز: أصل كتاب التوحيد شرح كتاب دوم از سى كتاب كه جزء كتاب كافى است، انجام: او را در تصديق به امانت ما خوانند … از آن به استحقاق اشارت به توفيق است، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1029 ق (؟)، 217 برگ، 23 سطر [فهرست مؤيد: 3/ 192].
  3. قم، مسجد اعظم: ش 2071. آغاز: برابر نمونه، نسخ، كاتب و تاريخ كتابت نامعلوم، با نسخه اصل مقابله شده است. 403 برگ، 21 سطر [فهرست مسجد اعظم، جديد].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 11548. نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1066 ق [فهرست الفبايى آستان قدس: 378].
  1. قم، گلپايگانى: ش 86/ 26. كتاب اول و دوم (شرح عقل و توحيد)، جعفر بن غازى (برادر مؤلف)، تاريخ كتابت: 1066 ق، مقابله شده، 237 برگ [فهرست‏  گلپايگانى، قديم: 3/ 59].
  1. يزد، وزيرى: ش 413. كتاب عقل و توحيد، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1066 ق، 229 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 1/ 373].
  2. تهران، دانشگاه تهران: ش ميكروفيلم 1946. كتاب الحجة، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 27 محرم 1067 ق، عكس از روى نسخه ش 1904 كتابخانه ملى [فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران: 1/ 136].
  3. قم، گلپايگانى: ش 81/ 8/ 1371. عقل و توحيد، آغاز: برابر نمونه، متن كافى نسخ معرب و شرح فارسى نستعليق، محمد قاسم لاهيجى، تاريخ كتابت: پنجشنبه 21 جمادى الثانى 1067 ق، در حاشيه تصحيح و نسخه بدل ذكر شده است. در پايان اختتاميه‏اى درباره تأليف كتاب براى صفى قلى بيگ در 1067 ق و نامگذارى كتاب به گنجينه شاهى درج شده است، 338 برگ، 23 سطر، 14* 5/ 23، سابقه: حاج اسماعيل هدايتى [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد؛ مجله تراثنا: 3/ 86].
  4. قم، مسجد اعظم: ش 1707. كتاب توحيد، از آغاز افتادگى دارد، آغاز: باب البيان و التعريف و لزوم الحجة سى و سوم، نستعليق، محمد قاسم لاهيجى، تاريخ كتابت: پنجشنبه 21 جمادى الثانى 1067 ق، 184 برگ، 23 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم: 276؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  5. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 4509. كراهية التوقيت، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1067 ق، 213 برگ [فهرست مجلس: 12/ 181].
  6. تهران، دانشگاه تهران: ش 680. جزء دوم كتاب الحجة، آغاز: بسمله و به ثقتى‏الحمد لله‏رب العالمين و الصلاة على محمد و آله، نسخ و نستعليق، خليل قزوينى (مؤلف)، تاريخ كتابت: 1067 ق، متن نسخ، 600 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1388].
  7. تهران، ملى تهران: ش 2097/ ف. كتاب عقل و توحيد، نستعليق، على افضل بن اكبر قزوينى، تاريخ كتابت: 1067 ق، 344 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 110].
  8. همدان، مدرسه غرب: ش 1083. جلد دوم، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1067 ق، توسط ابوذر (فرزند مؤلف) نزد مؤلف در سال 1068 ق قرائت و تصحيح شده، «605 ص» 303 برگ [فهرست مدرسه غرب: 34].
  1. تهران، دانشكده علوم قرآنى: ش 8. نستعليق، محمد بن مير حاج، تاريخ كتابت:جمادى الاول 1068 ق، با بلاغ [مجله وقف ميراث جاويدان: 9/ 130].
  1. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 13534. كتاب عقل و توحيد، نستعليق، محمد شفيع بن مولى محمد حسين استرآبادى، تاريخ كتابت: 1068 ق، مقابله و تصحيح شده، 373 برگ [فهرست مجلس: 37/ 35].
  2. تهران، ملى تهران: ش 2030/ ف. شرح كتاب دعا و عشرت و طهارت و ايمان و كفر و طاعات، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1068 ق، 296 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 27].
  3. تهران، ملى تهران: ش 2263/ ف. جلد دوم كتاب ايمان و كفر، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1068 ق، 335 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 383].
  4. تهران، ملك: ش 5497. نستعليق، مرتضى بن حسين بن مرتضى حسينى، تاريخ كتابت: 1068 ق، 292 برگ [فهرست ملك: 3/ 530].
  5. تهران، ملك: ش 974. جلد دوم ايمان و كفر، نستعليق، لطف الله بن درويش اشرف نورى، تاريخ كتابت: 1068 ق [فهرست ملك: 3/ 529].
  6. تهران، دانشگاه تهران: ش 8508. جلد دوم تا عشرت، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: جمادى الثانى 1069 ق، 573 برگ [فهرست دانشگاه تهران:17/ 149].
  1. تهران، سپهسالار: ش 41 صدر. جزء يكم: كتاب عقل و توحيد، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: رمضان 1069 ق، با نسخه اصل مقابله و تصحيح شده، 205 برگ [فهرست سپهسالار: 5/ 163].
  2. قم، گلپايگانى: ش 53/ 33/ 6503. بخشى از اصول (از باب فضل الدعاء و الحث عليه تا آخر كتاب عشرت)، از آغاز افتادگى دارد، آغاز: چهلم باب من قال أشهد أن‏

لا إله إلا الله وحده لا شريك … باب اول أصل باب فضل الدعاء و الحث عليه … شرح اين باب … فضيلت دعا است و بيان اينكه الله تعالى تحريض كرده، شرح نسخ و متن احاديث نسخ معرب، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1069 ق، در حاشيه تصحيح شده و متن خط خوردگى دارد، يادداشت مقابله‏اى در 1069 ق دارد، 260 برگ، 23 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].

  1. قم، آستان معصوميه (س): ش 3: 10- 6066. طهارت تا حيض، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: صفر 1070 ق، 23 رجب 1070، 321 برگ [فهرست آستان معصوميه (س)، دانش پژوه: 138].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9501. جلد اول و دوم، نسخ، محمد طاهر بن حسن كاتب تبريزى، تاريخ كتابت: 1070 ق، تصحيح شده، 306 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 320].
  3. تهران، سپهسالار: ش 1724. ايمان و كفر، نستعليق، محمد بن مير حاج، تاريخ كتابت: 1070 ق، 467 برگ، 21 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 267 و 5/ 164].
  4. قم، مسجد اعظم: ش 1799. كتاب عقل، آغاز: پيروى احاديث و آثار ايشان بنمايند، نستعليق، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، در سال 1070 ق سه بار مقابله شده است، 273 برگ، 23 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم: 277؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  5. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9505. جزء دوم و پنجم، افتادگى دارد، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1071 ق، 168 برگ [فهرست آستان قدس:14/ 322].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 298. جزء سوم (كتاب الحجة)، محمد بن غياث الدين، تاريخ كتابت: 1072 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 168].
  2. قم، مرعشى: ش 7651. جزء سيزدهم (كتاب صوم)، نسخ، اسحاق بن تارى قلى قاجار، تاريخ كتابت: اواخر رمضان 1073 ق، 164 برگ [فهرست مرعشى:20/ 50].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 6733. كتاب عقل و جهل تا توحيد، نسخ، شجاع بن شاه ويردى قاجار، تاريخ كتابت: 1065 ق تا 1073 ق، 394 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 16/ 347].
  2. تهران، سپهسالار: ش 1727. صلاة، نستعليق، آقا على، تاريخ كتابت: 1073 ق، 194 برگ، 25 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 268 و 5/ 164].
  3. تهران، سپهسالار: ش 42 صدر. كتاب دعا و فضل قرآن و عترت، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1073 ق، 363 برگ [فهرست سپهسالار: 5/ 164].
  4. تهران، ملك: ش 2755. نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: شوال 1074 ق، 328 برگ [فهرست ملك: 3/ 529].
  5. تهران، ملك: ش 5588. كتاب الحجة، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1074 ق، 210 برگ [فهرست ملك: 3/ 531].
  1. قم، مدرسه حجتيه: ش 64. كتاب عقل و توحيد، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1074 ق [فهرست مدرسه حجتيه: 19].
  1. قم، مرعشى: ش 4605. كتاب حج، نسخ، محمد زمان تركمان، تاريخ كتابت: 22 جمادى الثانى 1075 ق، 442 برگ [فهرست مرعشى: 12/ 172].
  2. تهران، دانشگاه تهران: ش 679. جزء يكم (عقل و توحيد)، آغاز: برابر نمونه، نسخ، محمد باقر بن هدايت حسينى، تاريخ كتابت: رجب 1075 ق، 282 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1385].
  3. مشهد، مدرسه نواب: ش 34. ايمان و كفر، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:بين 1067- 1075 ق، تصحيح و مقابله توسط شارح، 459 برگ [فهرست دو كتاب‏خانه مشهد: 490].
  1. مشهد، مدرسه فاضليه: ش 44. ايمان و كفر، از آخر افتادگى دارد، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قبل از 1075 ق، وقف در سال 1075 ق، 459 برگ [فهرست مدرسه فاضليه: 71].
  2. قم، مسجد اعظم: ش 106. عقل و توحيد، آغاز: برابر نمونه، نستعليق، بدون نام‏ كاتب، تاريخ كتابت: 1076 ق، 346 برگ، 19 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم:276؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  1. يزد، وزيرى: ش 615. كتاب هفدهم از سى و سه كتاب كافى، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1076 ق، 246 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 2/ 525].
  2. مشهد، دانشكده الهيات: ش 1879. عقل و توحيد، آغاز: برابر نمونه، نسخ، غفار بن ملا محمد صالح سليمان رازانى، تاريخ كتابت: 1076 ق، تصحيح و مقابله در سال 1085 ق، 397 برگ [فهرست الهيات مشهد: 3/ 941].
  3. تهران، سپهسالار: ش 5498. عتق تا اطعمه و اشربه، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 12 ق، مقابله شده توسط محمد يوسف در 1078 ق، با تصحيح سلمان بن خليل (گويا فرزند مؤلف) در 1091 ق، 252 برگ [فهرست سپهسالار: 5/ 165].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 465. جزء 27 تا 33 (وصايا، ارث، حدود، ديات، قضا و شهادات و ايمان و نذور)، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1079 ق، گويا نسخه اصل و به خط مؤلف است [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  1. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 13536. نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1079 ق، مقابله و تصحيح شده، 306 برگ [فهرست مجلس: 37/ 36].
  2. تهران، ملك: ش 5585. حدود تا ايمان و نذور، افتادگى دارد، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1079 ق، 223 برگ [فهرست ملك: 3/ 530].
  3. يزد، وزيرى: ش 1703. وصيت تا كفارات، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1079 ق، 492 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 3/ 1062].
  4. قم، گلپايگانى: ش 25/ 7/ 1125. جهاد تا معيشت، آغاز: بسمله الحمد لله‏الذى فضل المجاهدين بأموالهم و أنفسهم … و بعد چون امر نواب همايون اشرف ارفع اعلى پادشاه ممالك اسلام أعلى الله تعالى … أصل كتاب الجهاد و شرح، نستعليق، على خان، تاريخ كتابت، يكشنبه 22 صفر 1080 ق، در حاشيه تصحيح و نسخه بدل آورده شده است، 313 برگ، 22 سطر، 17* 5/ 26 [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  5. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 11539. جلد اول، نستعليق، محمد تقى بن شمس الدين محمد جامى، تاريخ كتابت: 1080 ق، 129 برگ [فهرست آستان قدس:14/ 320].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 1720. محمد رضا، تاريخ كتابت: 1080 ق [فهرست الفبايى آستان قدس: 379].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 7792. جزء چهارم (باب 112 كتاب الإيمان و الكفر تا پايان همين كتاب)، نستعليق، تقى بن محمد حسين مذهب قزوينى، تاريخ كتابت: 1080 ق، 206 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 323].
  3. يزد، وزيرى: ش 3577. نسخ، غفار بن محمد صالح، تاريخ كتابت: 1080 ق، 191 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 5/ 1707].
  4. قم، مرعشى: ش 9397. كتاب الزى و التجمل، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: پنجشنبه 17 رمضان المبارك 1081 ق، 150 برگ [فهرست مرعشى:24/ 175].
  1. تهران، ملك: ش 5586. عقل و توحيد، نسخ و نستعليق، ملا جلال بن نور الدين محمد بافقى، تاريخ كتابت: 1081 ق، 399 برگ [فهرست ملك: 3/ 531].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 7709. نستعليق، مير حسين بن مير حسين حسينى بحرينى، تاريخ كتابت: 1082 ق، 237 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 327].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9493. جزء هشتم تا دهم (طهارت، حيض، جنائز)، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1082 ق، 410 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 326].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9508. جزء هشتم تا يازدهم (طهارت، حيض، جنائز و صلاة)، از آخر افتادگى دارد، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1082 ق، 348 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 327].
  1. تهران، حسين مفتاح: ش 81. نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: ربيع الاول 1083 ق [نشريه نسخه‏هاى خطى: 7/ 190].
  2. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 7632. كتاب الأشربة، الزى و التجمل و المروة و الدواجن، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1083 ق، 182 برگ [فهرست مجلس: 26/ 128].
  3. تهران، سپهسالار: ش 1720. كتاب حجت، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1083 ق، 487 برگ، 21 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 267 و 5/ 164].
  1. تهران، ملك: ش 2749. الروضة، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1084 ق، 51 برگ [فهرست ملك: 3/ 529].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 138. كتاب الروضة، شهاب بن شيخ صالح مريدانى، تاريخ كتابت: 1085 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 168].
  2. تهران، سپهسالار: ش 1728. اطعمه تا آخر كفارات، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، عصر مؤلف، تاريخ كتابت: در سال 1092 ق با نسخه اصل مقابله و تصحيح شده، 727 برگ، 25 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 268 و 5/ 164].
  3. قم، گلپايگانى: ش 36/ 31/ 6156. ايمان و كفر، آغاز: بسمله الحمد لله‏الذى حبب إلينا الإيمان و كره إلينا الكفر و الفسوق و العصيان … بعد چون به توفيق الهى و به توجه پادشاهى مأمور شد فقير حقير خليل بن الغازى القزوينى عفى الله عنهما، عبارات عربى نسخ معرب و عبارات فارسى نستعليق، هادى مهدى، تاريخ كتابت: شنبه 23 صفر 1086 ق، نسخه بدل دارد و علامت بلاغ مقابله و تصحيح دارد، 353 برگ، 27 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9507. جزء هشتم تا دهم، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1087 ق، مقابله و تصحيح شده، 344 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 327].
  5. تهران، مجلس شوراى اسلامى: مجموعه خويى: ش 154. شرح كتاب العقل، نسخ، محمد ولى دشت بياضى، تاريخ كتابت: 1087 ق، رساله اول مجموعه، «ص 3- 175» 87 برگ [فهرست مجلس: 7/ 175].
  6. تهران، ملك: ش 2742. نستعليق، سلمان على بن عشور ساوجبلاغى، تاريخ كتابت: 1087 ق، 413 برگ [فهرست ملك: 3/ 529].
  7. يزد، وزيرى: ش 3350. كتاب العقل و التوحيد، نسخ و نستعليق، حبيب الله طالقانى، تاريخ كتابت: 1087 ق، مقابله شده، 261 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 5/ 1623].
  8. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 771. جزء 27 تا 33، محمد قاسم بن محمد مؤمن مشهدى، تاريخ كتابت: 1088 ق، مقابله شده با نسخه اصل [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  9. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 7793. نسخ، سعيد بن مرتضى، تاريخ كتابت:1089 ق، با نسخه اصل مقابله و تصحيح شده [فهرست آستان قدس: 14/ 329].
  1. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 13539. كتاب دعا، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1089 ق، با نسخه اصل مقابله و تصحيح شده، 147 برگ [فهرست مجلس: 37/ 37].
  2. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 4504. زكات تا صيام، نسخ، محمد بن على اكبر حسينى، تاريخ كتابت: 1089 ق، مقابله شده [فهرست مجلس: 12/ 179].
  3. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 4506. بخش نكاح، نسخ، محمد صادق كشميرى، تاريخ كتابت: 1089 ق، 281 برگ [فهرست مجلس: 12/ 180].
  4. تهران، دانشگاه تهران: ش 6667. كتاب الحجة تا پايان جزء دوم، نستعليق، محمد تقى بن حاج خسرو، تاريخ كتابت: 1089 ق، 452 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 16/ 329].
  5. تهران، سپهسالار: ش 1722. عقل و جهل و توحيد، نسخ، تيمور، تاريخ كتابت:1089 ق، 261 برگ، 25 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 266 و 5/ 164].
  1. تهران، سپهسالار: ش 1721. عقل و جهل و توحيد، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1090 ق، با نسخه اصل مقابله و تصحيح شده، 330 برگ، 26 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 267 و 5/ 164].
  1. يزد، وزيرى: ش 1582. بخشى از كتاب الإيمان و الكفر، نسخ و نستعليق، حاتم بن مير على، تاريخ كتابت: 1090 ق، 202 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى:3/ 994].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 2995. تا پايان جزء دوم، نسخ و نستعليق، تقى بن حسين مذهب قزوينى، تاريخ كتابت: 3 جمادى الاول 1091 ق، متن نسخ و شرح نستعليق، 673 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 10/ 1918].
  2. تهران، ملى تهران: ش 2058/ ف. كتاب المعيشة، نسخ، محمد طاهر بن بابيل خوينى، تاريخ كتابت: 1091 ق، 278 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 59].
  3. تهران، ملى تهران: ش 209/ ف. نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1091 ق، 153 برگ [فهرست ملى تهران: 1/ 205].
  4. قم، مسجد اعظم: ش 2031. كتاب الدعا تا كتاب فضل القرآن، آغاز: الحمد لله‏الذى قال فى كتابه ما يعبأ بكم، نستعليق، محمد كاظم بن محمد زمان طالقانى، تاريخ كتابت: 15 ربيع الاول 1092 ق، 248 برگ، 19 و 20 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم: 277؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  5. اصفهان، مهدى نجفى: ش بدون شماره. كتاب الجهاد تا معيشت، مظفر على بن غضنفر على كاشانى، تاريخ كتابت: 14 ذى قعده 1092 ق [فهرست مكتبة النجفى:234].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 1469. جزء 15 (كتاب جهاد)، حبيب الله بن ملا محمد باقر طالقانى، تاريخ كتابت: 1092 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 170].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9492. جزء پنجم تا هفتم (كتاب دعا، فضل قرآن و عترت)، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1092 ق، مقابله و تصحيح شده، 244 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 325].
  3. تهران، دانشكده حقوق: ش 97- ب. از نيمه دوم حديث سيزدهم باب نود و يك كتاب نكاح تا پايان طلاق، نسخ، محمد كاظم بن محمد صادق عبد العظيمى،تاريخ كتابت: 1092 ق، متن معرب، رساله دوم مجموعه [فهرست حقوق تهران:157].
  1. قم، مسجد اعظم: ش 149. نكاح، آغاز: أحله الله من النساء سى و هشتم باب وجوه النكاح، نستعليق، عبد الصمد خان بن صلاحيت، تاريخ كتابت: شنبه ربيع الثانى 1093 ق، 188 برگ [فهرست مسجد اعظم، قديم: 276؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  2. قم، مرعشى: ش 9377. طهارت تا پايان جنايز، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: سلخ ذى قعده 1093 ق، 359 برگ [فهرست مرعشى: 24/ 162].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 48. جزء 20 تا 25 (كتاب: العتق و الصيد و الذباحة و الاطعمة و الاشربة و الزى و التجمل و الدواجن)، مظفر على بن غضنفر على كاشانى، تاريخ كتابت: 1093 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 168].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9504. جزء چهارم، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1093 ق، مقابله و تصحيح شده، 496 برگ [فهرست آستان قدس:14/ 324].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9509. جزء يازدهم (صلاة)، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1093 ق، مقابله شده است، 260 برگ [فهرست آستان قدس:14/ 328].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9512. جزء 26 (دواجن)، نسخ، مظفر على بن غضنفر على كاشانى، تاريخ كتابت: 1093 ق، 27 برگ [فهرست آستان قدس:14/ 333].
  1. خوى، مدرسه نمازى: ش 222. روضه، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1093 ق، مقابله و تصحيح شده [فهرست مدرسه نمازى: 1/ 114].
  1. تهران، ملك: ش 5589. كتاب الحجة، نسخ و نستعليق، شريف الدين حسين بن جلال الدين محمد حسينى، تاريخ كتابت: 1093 ق، 323 برگ [فهرست ملك:3/ 531].
  1. قم، رضا استادى: بدون شماره، كتاب هشتم (طهارت)، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1093 ق، 108 برگ [فهرست يكصد و شصت نسخه خطى: 49].
  2. قم، رضا استادى: بدون شماره، كتاب نهم (حيض)، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1093 ق، 54 برگ [فهرست يكصد و شصت نسخه خطى: 49].
  3. قم، رضا استادى: بدون شماره، كتاب دهم (حيض)، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1093 ق، 196 برگ [فهرست يكصد و شصت نسخه خطى: 49].
  4. تهران، حسين مفتاح: ش 71. معيشت، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 7 رمضان المبارك 1094 ق، مقابله شده است [نشريه نسخه‏هاى خطى: 7/ 190].
  5. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 4502. كتاب اطعمه، نسخ، محمد على طالقانى، تاريخ كتابت: 1094 ق، 121 برگ [فهرست مجلس: 12/ 178].
  6. مشهد، گوهرشاد: ش 114. كتاب جهاد، نسخ و نستعليق، نجف على، تاريخ كتابت: 1094 ق، تصحيح و مقابله شده، 110 برگ [فهرست گوهرشاد: 1/ 97].
  7. مشهد، دانشكده الهيات: ش 1323. كتاب توحيد، آغاز: بسمله هو الله ولى كل نعمة يا هو يا من لا هو إلا هو صل على محمد و آله، نستعليق، شرف الدين حسين حسينى، تاريخ كتابت، 1095 ق [فهرست الهيات مشهد: 2/ 463].
  8. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9494. جزء 11 تا 13 (صلاة، زكات و صيام)، نسخ، محمد كاظم بن محمد صادق، تاريخ كتابت: 1095 ق، مقابله و تصحيح از روى نسخه اصل، 380 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 328].
  9. تهران، ملى تهران: ش 2003/ ف. شرح قسمتى از صلاة، افتادگى دارد، نسخ، محمد قاسم بن نور الله حسينى طالقانى، تاريخ كتابت: 1095 ق، 636 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 3].
  10. تهران، ملى تهران: ش 2941/ ف. آغاز: بسمله و به نستعين الحمدلله الذى جعل الكعبة البيت الحرام، نسخ، ابو المظفر على بن غضنفر، تاريخ كتابت: 1095 ق، 383 برگ [فهرست ملى تهران: 7/ 689].
  11. تهران، خانقاه نور بخش: ش 355. نسخ و نستعليق، محمد زكى، تاريخ كتابت:1090 ق تا 1095 ق، «710 ص» 355 برگ [فهرست خانقاه نوربخش: 2/ 83].
  1. تهران، مدرسه مروى: ش 256. الحج، محمد كاظم عبد العظيمى، تاريخ كتابت:1096 ق [فهرست مدرسه مروى: 167].
  1. قم، مدرسه فيضيه: ش 93. شرح كتاب الحجة، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1096 ق، 196 برگ [فهرست مدرسه فيضيه: 2/ 79].
  2. تهران، دكتر على اصغر مهدوى: ش 518. طهارت و صلاة، صفحه اول افتاده، نستعليق، حبيب الله بن ملا محمد باقر طالقانى، تاريخ كتابت: 1096 ق، مقابله شده [نشريه نسخه‏هاى خطى: 2/ 87].
  3. قم، مركز احياء ميراث اسلامى: ش 2075. از كتاب الوصايا تا پايان كتاب الإيمان و النذور و الكفارات، آغاز: الحمد لله‏رب العالمين … أصل كتاب الوصايا شرح وصايا بفتح واو وتخفيف صادبى نقطه، انجام: سپاس الله راست در اول و آخر، نسخ، محمد هاشم بن محمد على بن على نيشابورى، تاريخ كتابت: يكشنبه جمادى الثانى 1097 ق، تصحيح شده، 342 برگ، 24 سطر [فهرست مركز احياء:6/ مخطوط].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 1273. جزء هشتم تا دهم: طهارت و حيض و جنائز، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1097 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 6167. كتاب دعا، فضل قرآن و العشرة، صفحه اول افتادگى دارد، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: تصحيح و مقابله شده با نسخه اصل در 1097 ق، 359 برگ [فهرست آستان قدس: 5/ 118].
  3. تهران، ملى تهران: ش 2081/ ف. كتاب الصلاة، نستعليق، سعيد بن سيد مرتضى، تاريخ كتابت: 1097 ق، 506 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 94].
  4. خوى، مدرسه نمازى: ش 230. نستعليق، جلال طالقانى ديلمى، تاريخ كتابت:1097 ق، تصحيح شده [فهرست مدرسه نمازى: 1/ 117].
  1. قم، مرعشى: ش 4579. كتاب دعا و فضل القرآن و العشرة، نسخ، مظفر على بن‏ غضنفر على كاشانى، تاريخ كتابت: 22 شعبان 1098 ق، 259 برگ [فهرست مرعشى: 12/ 150].
  1. قم، گلپايگانى: ش 13/ 34/ 6643. فروع، از آغاز و انجام افتادگى دارد. آغاز:نوشتم بسوى مردى طلب مى‏كردم از او كه سؤال كند امام رضا عليه السلام را از چاه كه مى‏باشد در سرا براى وضو، نسخ، جلال الدين بن گنج على مرندى، تاريخ كتابت:1098 ق، 286 برگ، 21 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  1. يزد، ابو الفضل سعيدى ريحانى يزدى: بدون شماره، كتاب الجنائز، نسخ، داود بن جانى داودى، تاريخ كتابت: ربيع الاول 1099 ق [نشريه نسخه‏هاى خطى: 4/ 461].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 424. جزء اول و دوم (كتاب عقل و توحيد)، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: 1099 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9495. جزء چهاردهم (حج)، نسخ، ولى بن محمد ساوجبلاغ، تاريخ كتابت: 1099 ق، 320 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 330].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9506. جزء پنجم مجموعه، نسخ، محمود، تاريخ كتابت: 1099 ق، تصحيح شده، 287 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 322].
  5. تهران، ملى تهران: ش 2089/ ف. زكات و صوم، نستعليق، محمد قديم بن شيخ على اصغر، تاريخ كتابت: 1099 ق، 346 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 102].
  6. قم، گلپايگانى: ش 41/ 33/ 6491. كتاب پانزدهم (كتاب جهاد تا پايان معيشت)، آغاز: بسمله الحمد لله‏الذى فضل المجاهدين بأموالهم و أنفسهم على القاعدين من المؤمنين … و بعد چون امر نواب همايون اشرف … أصل كتاب الجهاد، نستعليق و احاديث نسخ معرب، محمد تقى بن حاجى خسرو، تاريخ كتابت:1099 ق، در حاشيه تصحيح شده و نسخه بدل ذكر شده است، در پايان علامت بلاغ مقابله و تصحيح دارد از روى نسخه اصل در ربيع الثانى 1099 ق بعد از ارتحال مؤلف (شش روز كمتر از هشت ماه) 322 برگ، 25 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  1. يزد، وزيرى: ش 3348. كتاب الحجة، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت:1099 ق، 125 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 5/ 1623].
  1. تهران، مدرسه مروى: ش 313. كتاب النكاح، محمد كاظم عبد العظيمى، تاريخ كتابت: 1099 ق [فهرست مدرسه مروى: 167].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 1276. جزء 23 و 24 و 25 (اطعمه و اشربه و زى و تجمل)، در نسخه يادداشت شده كه نسخه اصل مؤلف است، تاريخ كتابت: قرن 11 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 12881. كتاب معيشت، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، تصحيح و مقابله با اصل، 334 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 331].
  4. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 1395. جزء هشتم تا يازدهم:طهارت و حيض و جنائز و صلاة، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، با تملك علامه مجلسى [فهرست اهدايى رهبرى: 1707].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9489. جلد اول و دوم، آغاز: برابر نمونه، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، مقابله با نسخه اصل، تصحيح شده، 251 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 319].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9499. جزء 31 تا 33: شهادات تا كفارات، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، مقابله با نسخه اصل و تصحيح شده، 120 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 335].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9511. جزء دوازدهم و سيزدهم، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، مقابله و تصحيح شده از روى نسخه اصل، 288 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 329].
  4. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 5718. كتاب الحجة، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، مقابله شده در 1092 ق، «851 ص» 426 برگ [فهرست مجلس: 17/ 168].
  5. قم، گلپايگانى: ش 16/ 38/ 7396. از اول تا آخر كتاب الحجة (كتاب سوم كافى)، آغاز: الحمد لله‏رب العالمين و الصلاة على محمد و آله الحج المعصومين و بعد چون فقير حقير خليل بن الغازى القزوينى، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، قرن 11 و 12 ق، نسخه مقابله شده با علامت بلاغ در آخر نسخه، بسيارى از مطالب نسخه خط خورده و تغيير داده شده است، 420 برگ، 29 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  6. قم، مسجد اعظم: ش 1717. كتاب الحجة، از انجام افتادگى دارد. آغاز: و مخالفان نيز ابتدا به خواب را نقل كرده‏اند بخارى روايت، نسخ، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، تصحيح حاشيه از مؤلف، 315 برگ، 30 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم: 276؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  7. تهران، ملك: ش 5587. طلاق تا اشربه، نستعليق، بافقى، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، 331 برگ [فهرست ملك: 3/ 531].
  8. قزوين، مدرسه امام صادق عليه السلام: ش 131. باب 59 تا 132، از اول و آخر افتادگى دارد. آغاز: باب پنجاه و نهم اصل باب من تكره معاملته و مخالطته شرح اين باب كسى است كه، نسخ، خليل بن غازى قزوينى (مؤلف)/ ظاهرا، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، در حواشى تصحيح شده، خط خوردگى دارد، 132 برگ، 21 سطر [ميراث اسلامى ايران: 10/ 611؛ فهرست مدرسه امام صادق عليه السلام: 1/ 174].
  9. كاشان، سيد محمد حسين علم الهدى رضوى: ش 47 (232). نستعليق، محمد بن مير حاج قزوينى، تاريخ كتابت: قرن 11 ق [نشريه نسخه‏هاى خطى: 7/ 36].
  10. قم، آستان معصوميه (س): ش 5890. نسخ و نستعليق، مصطفى خوانسارى، تاريخ كتابت: قرن 11 ق، 84 برگ [فهرست آستان معصوميه (س)، دانش پژوه:138].
  1. دامغان، مدرسه فتحعلى بيگ (صادقيه): ش 55. از كتاب زى و تجمل تا پايان مواريث، از آغاز افتادگى دارد، آغاز: بودن را پنجم أصل عن مسمع بن عبدالملك عن أبى عبدالله عليه السلام قال، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت: قرن 11 ق،تصحيح شده با نشانى بلاغ، 299 برگ، 25 سطر، 26* 17 [فهرست مدرسه فتحعلى بيگ‏].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 681. عقل و توحيد، آغاز: برابر نمونه، نسخ و نستعليق، محمد حسين بن حاج افضل بيك، تاريخ كتابت، 1100 ق، 302 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1387].
  2. تهران، سپهسالار: ش 1725. طهارت و حيض و جنائز و صلاة، نستعليق، محمد ابراهيم بن محمد لاچين قزوينى، تاريخ كتابت، 1101 ق، 327 برگ، 26 سطر [فهرست سپهسالار: 1/ 267 و 5/ 164].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 37. جزء هفدهم و هجدهم: نكاح و عقيقه، ابو المظفر ملا احمد بن محمد ايروانى، تاريخ كتابت، 1102 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 168].
  4. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 7522. كتاب الصلاة، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، 1104 ق، 275 برگ [فهرست مجلس: 26/ 25].
  5. تهران، دانشگاه تهران: ش 4412. باب 68، نسخ و نستعليق، محمد باقر بن مرتضى حسينى، تاريخ كتابت، 28 جمادى الاول 1106 ق، رساله هفتم مجموعه، «218- 261» 44 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 13/ 3375].
  6. قم، مسجد اعظم: ش 3680. كتاب عتق تا دواجن، از آغاز افتادگى دارد، آغاز:چهاردهم باب عتق السكران و المجنون و المكره، نسخ، حبيب الله بن مير فاضل طالقانى، تاريخ كتابت، جمادى الثانى 1107 ق، 342 برگ، 23 سطر [فهرست مسجد اعظم، قديم: 277؛ فهرست مسجد اعظم، جديد].
  1. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9500. روضه، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، 1112 ق، تصحيح شده، 431 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 334].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 13083. جزء چهاردهم و پانزدهم: حج و جهاد، برگ اول افتادگى دارد، نستعليق، محمد شريف بن محمد رحيم، تاريخ كتابت، 1113 ق، 371 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 330].
  3. تهران، دانشگاه تهران: ش 673. زكات و صوم و اعتكاف و نوادر، نسخ و نستعليق، شهاب الدين محمد شالى، تاريخ كتابت، 1115 ق، شرح نستعليق و متن نسخ معرب [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1391].
  4. قم، مدرسه فيضيه: ش 496. كتاب عتق و تدبير و صيد و ذباحه و اطعمه و اشربه، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، 1117 ق، 261 برگ [فهرست مدرسه فيضيه: 2/ 79].
  5. تهران، دانشگاه تهران: ش 675. كتاب نكاح و عقيقه و طلاق، آغاز: الحمد لله‏على بلوغ الصافى شرح الكافى كتاب النكاح، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، شعبان 1123 ق، 326 برگ [فهرست دانشگاه تهران:[7]
  6. تهران، دانشگاه تهران: ش 677. كتاب الوصايا، مواريث، حدود، ديات، شهادات، قضايا و احكام، ايمان و نذور و كفارات، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، شعبان 1123 ق، 348 برگ [فهرست دانشگاه تهران:5/ 1395].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 674. كتاب الجهاد و المعيشة، آغاز: بسمله الحمد لله الذى فضل المجاهدين بأموالهم، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، 1123 ق، 248 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1392].
  2. يزد، وزيرى: ش 3398. الطهارة و الحيض و الجنائز، نسخ و نستعليق، امام ويردى بن على اكبر، تاريخ كتابت، 1123 ق، 247 برگ [فهرست كتاب‏خانه وزيرى:5/ 1639].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 671. كتاب طهارت، حيض، جنائز و صلاة، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، شعبان 1125 ق، متن نسخ، 373 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1390].
  2. مشهد، آستان قدس رضوى: اهدايى رهبرى: ش 342. جزء چهارم: كتاب ايمان و كفر، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، 1125 ق [فهرست اهدايى رهبرى: 169].
  3. تهران، دانشگاه تهران: ش 672. حج، آغاز: الحمد لله‏الذى جعل الكعبة البيت الحرام قياما للناس، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، 1125 ق، نسخ در متن و نستعليق در شرح، 301 برگ [فهرست دانشگاه تهران:5/ 1392].
  1. تهران، دانشگاه تهران: ش 676. جزء بيستم تا بيست و ششم: عتق تا دواجن، نسخ و نستعليق، محمد معين بن محمد فصيح، تاريخ كتابت، ربيع الثانى 1126 ق، متن به نسخ، 285 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1394].
  2. قم، گلپايگانى: ش 36/ 8. دعا تا معيشت، محمد معين، تاريخ كتابت، 1132 ق، 160 برگ [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى‏].
  3. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 7707. جزء هشتم تا شانزدهم: طهارت تا پايان معيشت، نسخ، حسن بن هاشم، تاريخ كتابت، 1141 ق، 558 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 331].
  4. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 13538. كتاب دعا، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، مقابله با نسخه اصل توسط محمد كاظم بن آقا محمد صادق در سال 1154 ق و تصحيح شده، 192 برگ [فهرست مجلس: 37/ 37].
  5. مشهد، آستان قدس رضوى: ش 9502. جزء سوم: كتاب الحجة تا اول باب كراهية التوقيت، نسخ و نستعليق، كل محمد بن خان محمد كاوكانى، تاريخ كتابت، قرن 12 ق، 273 برگ [فهرست آستان قدس: 14/ 321].
  6. تهران، ملى تهران: ش 2489/ ف. كتاب عقيقه، طلاق، عتق و تدبير، صيد و ذبايح، نستعليق، عبد الغفار بن محمد صالح، تاريخ كتابت، قرن 12 ق، 259 برگ [فهرست ملى تهران: 5/ 662].
  7. قم، گلپايگانى: ش 44/ 2/ 224. اصول (از باب فضل دعا تا انتهاى كتاب عشرت)، از آغاز افتادگى دارد. آغاز: هفدهم باب الاجتماع فى الدعاء … شصتم باب دعوات موجزات لجميع الحوائج للدنيا و الآخرة بدانكه آنچه در اين شرح مذكور مى‏شود در توضيح آياتى كه از متشابهات است … باب اول اصل باب فصل، نستعليق،بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، قرن 12 ق، در حاشيه داراى علامات تصحيح و بلاغ است، 272 برگ، 19 سطر، 17* 25 [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  1. قم، دار الحديث: ش 173. كتاب الحج، از آغاز و انجام افتادگى دارد، آغاز:فرشتگان از عقب شيطان مى‏روند تا ايشان پنهان مى‏شوند و در دريا يا درياى محيط عرض نمودم كه بچه سبب نو حاجى را داخل شدن در كعبه، انجام: كه من بيگناه را نفرين مى‏كنى … آنست كه لغزيدن سبب ضرب نيست و رم كردن سبب ضرب است و دلالت ندارد و چون ممكن است كه از، نستعليق، بدون نام كاتب، تاريخ كتابت، قرن 12 ق، در اثناى نسخه تملكى در 9 ربيع 1189 ق، 250 برگ، 21 سطر [فهرست دار الحديث‏].
  1. تهران، مجلس شوراى اسلامى: ش 2039. كتاب الزكاة، نسخ، محمد حسن روضه خوان، تاريخ كتابت، 1293 ق، تصحيح شده، «328 ص» 164 برگ، سابقه: شمركز احياء ميراث اسلامى: عكس 898 [فهرست مجلس: 6/ 36؛ فهرست عكسى مركز احياء: 3/ 98].
  2. تهران، دانشكده الهيات: ش 1/ 31. كتاب توحيد، نستعليق، فضل بن على، تاريخ كتابت، سده 12 و 13 ق [فهرست الهيات تهران: 1/ 708].
  3. قم، مرعشى: ش 7251. كتاب توحيد و عقل، نستعليق، خليل بن غازى قزوينى (مؤلف)، بدون تاريخ كتابت، متن روايت‏ها نسخ معرب، 93 برگ [فهرست مرعشى: 19/ 47].
  4. تهران، مجلس شوراى اسلامى: مجموعه خويى: ش 154. كتاب التوحيد، نسخ، محمد على بن ملا رجبعلى، تاريخ كتابت، 1124 ق، رساله دوم مجموعه [فهرست مجلس: 7/ 176].
  5. تهران، دانشگاه تهران: ش 682. كتاب ايمان و كفر، آغاز: بسمله الحمد لله الذى‏حبب إلينا الإيمان و كره إلينا، نسخ و نستعليق، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، شايد نسخه اصل، 301 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1389].
  6. قم، گلپايگانى: ش 22/ 19. جلد دوم، نستعليق، محمد بن خان محمد كاوكانى، بدون تاريخ كتابت، 231 برگ [فهرست گلپايگانى، قديم: 1/ 183].
  7. قم، گلپايگانى: ش 107/ 32/ 6407. اصول (شرح كتاب عقل و شرح كتاب توحيد)، آغاز: برابر نمونه، نسخ و احاديث نسخ معرب، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، در حاشيه تصحيح شده است، با نسخه اصل در بلده لاهور مقابله شده است، 320 برگ، 33 سطر [فهرست گلپايگانى، رايانه‏اى؛ فهرست گلپايگانى، جديد].
  8. قم، مركز احياء ميراث اسلامى: ش 2075. آغاز: الحمد لله‏رب العالمين … أصل كتاب الوصايا، انجام: و سپاس الله راست در اول و آخر، نسخ، محمد هاشم بن محمد على بن على نيشابورى، بدون تاريخ كتابت [فهرست مركز احياء:6/ مخطوط].
  1. يزد، وزيرى: ش 3384. كتاب دعا، نسخ، خان محمد طباطبايى، بدون تاريخ كتابت [فهرست كتاب‏خانه وزيرى: 5/ 1635].
  2. همدان، مدرسه غرب: ش 1087. جلد سوم، نسخ، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، توسط ابوذر فرزند مؤلف بر وى قرائت و تصحيح شده در سال 1068 ق با امضاى شارح [فهرست مدرسه غرب: 34].
  3. مشهد، مدرسه نواب: ش 119. شرح ديباچه و كتاب التوحيد، نستعليق، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، گويا نسخه اصل، با وقفنامه‏اى به خط مؤلف در سال 1075 ق، با تصحيح و تبديل [فهرست دو كتاب‏خانه مشهد: 490].
  4. تهران، خانقاه نور بخش: ش 391. دعا تا پايان العشرة، نستعليق، محمد معصوم دشت بياضى، بدون تاريخ كتابت، «446 ص» 223 برگ [فهرست خانقاه نوربخش:2/ 104].
  1. قم، شيخ حيدر على مؤيد: ش 1222. اول نكاح تا آخر عقيقه، نستعليق، بدون نام كاتب، بدون تاريخ كتابت، مقابله شده با نسخه اصل وبلاغ دارد، 424 برگ، 21 سطر، 15* 25 [فهرست مؤيد: 3/ 190].
  2. قم، شيخ حيدر على مؤيد: ش 1256. كتاب تجارت، از آغاز وانجام افتادگى دارد، آغاز: لأبى موسى عندى ألف و سبعمئه دينار، انجام: ناسخ حكمى از احكام شرايع سابقه بود جايز است كه، نسخ و نستعليق، محمد هادى بن محمد امين قزوينى، تاريخ كتابت: يكشنبه 12 ربيع الاول؟، 263 برگ، 29 سطر، 5/ 18* 29 [فهرست مؤيد: 3/ 215].

2/ 11. نسخه‏ هاى گزارش شده به خط مؤلف‏

در بين نسخه‏هاى موجود از صافى، سه نسخه به خط خود مؤلف است كه مشخصات آنها عبارتند از:

  1. قم، مرعشى: ش 7251. كتاب عقل و توحيد، نستعليق، بدون تاريخ كتابت، متن روايت‏ها نسخ معرب، 93 برگ [فهرست مرعشى: 19/ 47].
  2. تهران، دانشگاه تهران: ش 682. كتاب ايمان و كفر، نسخ و نستعليق، 301 برگ [فهرست دانشگاه تهران: 5/ 1389].
  3. قزوين، مدرسه امام صادق عليه السلام: ش 131. باب 59 تا 132، نسخ، تصحيح شده در حواشى با خط خوردگى زياد، 132 برگ [ميراث اسلامى ايران: 10/ 611؛ فهرست مدرسه امام صادق عليه السلام: 1/ 174].

3/ 11. گزارشى از نسخه ‏هاى تهيه شده‏

براى تصحيح شرح كتاب العقل والعلم و كتاب التوحيد تعداد شش نسخه تهيه شد كه عبارتند از:

  1. قم، مسجد اعظم: ش 2071.

اين نسخه از قسم اصول كافى تا پايان «كتاب التوحيد» را شامل است، و نام كاتب و تاريخ كتابت آن نامعلوم است. هرچند كه در فهرست كتابخانه مذكور، به اشتباه، كتابت آن به مرحوم ملا صالح مازندرانى، شارح شهير كتاب كافى (م 1064 ق) نسبت داده شده است، و ظاهرا اشتباه وى از اينجا نشأت گرفته كه كاتب اين نسخه، در پايان آن، تاريخ فراغ مرحوم ملا صالح مازندرانى از شرح خودش را آورده و با تاريخ فراغ‏ ملا خليل از اين شرح مقايسه نموده است.

در پايان نسخه به خط كاتب آمده است: «بلغ قبالا مع الأصل من النسخ، والحمد لله‏اولا و آخرا» كه نشانگر مقابله اين نسخه با نسخه اصل مى‏باشد و وجود علامات تصحيح و مقابله مختصر در هامش نسخه، مؤيد اين مطلب است.

نسخه به خط نسخ زيبا نوشته شده و تعداد اوراق آن 403 برگ مى‏باشد. متن احاديث در آن برجسته شده و با خط ممتد مشخص شده است و متن احاديث كافى اعراب گذارى شده است.

  1. قم، مدرسه گلپايگانى: ش 86/ 26.

اين نسخه شامل كتاب عقل و كتاب توحيد مى‏باشد و توسط جعفر بن غازى (برادر شارح) كتابت شده و در مورخه سنه 1066 ق كتابت آن به پايان رسيده است.

كاتب در پايان اين نسخه چنين آورده است:

وفقت لإتمام شرح كتاب التوحيد من الكافي الموسوم ب «گنجينه شاهى» بعون الله الملك الباقي من تصانيف مولانا المحقق و الحبر المدقق أعظم الأفاضل في الأنام المقتفي لآثار أهل البيت عليهم السلام المعرض عن الأباطيل المهلكة المشتهرة في الأنام، سمي خليل الرحمن … و أنا المقر بجرمه الكثير والذنب الغفير المتوقع من الرب الغفران جعفر بن الغازي الرازي- عفي عنهما- شرعت في كتابته بعد ثمانية أجزاء ونصف من يوم الجمعة السابع عشر من شهر رجب والفراغ من الكتابة يوم الجمعة ارتفاع النهار منه الخامس عشر من شهر شعبان شهور سنة ست و ستين وألف هجرية (1066) ….

نسخه به خط نستعليق و تعداد اوراق آن 237 برگ مى‏باشد و داراى حواشى مختصر و علامات تصحيح است. و در هامش برخى از صفحات آن علامات بلاغ ديده مى‏شد كه از آن جمله است علامت «بلغ سماعا أيده الله تعالى» در صفحات 351، 407، 493 و ….

  1. قم، مدرسه گلپايگانى: 81/ 8 ش 1371.

اين نسخه نيز از اول بخش اصول كافى تا آخر كتاب توحيد را شامل است و

توسط محمد قاسم لاهيجى كتابت شده و در مورخه پنجشنبه 21 جمادى الثانى سنه 1067 ق به پايان رسيده است.

در پايان اين نسخه، كاتب اختتاميه‏اى را درباره تأليف كتاب صافى براى صفى‏قلى بيگ در سنه 1067 ق ذكر كرده و در ضمن آن، از آن به عنوان «گنجينه شاهى» نام برده است.

نسخه به خط نستعليق بوده و در هامش آن علامات تصحيح و مقابله به چشم مى‏خورد و متن احاديث كافى معرب و برجسته و با خط كشيدگى مشخص شده‏اند. و تعداد اوراق آن 338 برگ مى‏باشد.

  1. قم، مسجد اعظم: ش 106.

اين نسخه نيز شامل كتاب عقل و كتاب توحيد از اصول كافى است و نام كاتب آن معلوم نيست ولى تاريخ كتابت آن، مطابق آن‏چه كه در پايان نسخه ذكر شده سنه 1076 ق مى‏باشد.

نسخه به خط نستعليق بوده و شامل 346 برگ مى‏باشد و عناوين و متن احاديث كافى در آن رنگى و احاديث با اعراب كامل آمده‏اند و نشانه‏هاى تصحيح، در حاشيه نسخه ديده مى‏شود.

  1. قم، كتابخانه گلپايگانى: ش 41250 (6197/ 32/ 107). اين نسخه نيز تا پايان كتاب توحيد را شامل است و كاتب و تاريخ كتابت آن نامعلوم است. خط نسخه شبيه به نسخ است و احاديث كافى در آن با اعراب كامل آمده‏اند و 338 برگ مى‏باشد.
  2. نسخه حجرى.

اين نسخه از صافى، شامل شرح اصول كافى است و در سال 1323 در لكهنو در مطبعه فيض، چاپ شده است.

4/ 11. اختلاف در تحرير نسخه‏ ها

شايسته آن بود كه در تصحيح اين اثر، از همه نسخه ‏هاى تهيه شده استفاده گردد و با هم مقابله شده و اختلافات آنها گزارش گردد. اما از آنجا كه بين نسخه‏هاى موجود، اختلاف جدى وجود داشت، بگونه‏اى كه بعد از مقابله چند بخش از كتاب به اين‏

نتيجه رسيديم كه مؤلف مكرر در نوشته خود تجديد نظر كرده و در بسيارى از موارد عبارت را تعويض و يا حذف كرده و در برخى از موارد از نظر خود برگشته و يا به اشتباهات خود در شرح برخى از احاديث پى برده و آنها را اصلاح نموده است.

لذا از مقابله تمام نسخه‏ها با هم و گزارش اختلافات صرف نظر كرديم و در مقابل سعى كرديم تا ترتيب تحريرهاى موجود را با مطالعه و تفحص و تطبيقات زياد كشف كنيم، تا بتوانيم جديدترين تحرير را شناسايى نموده و در صورت امكان، با تحريرهاى قبل آن در موارد ضرورت تطبيق دهيم.

و اين مهم، با تفحص و تطبيق زياد صورت گرفت و در نهايت، به چهار تحرير مختلف رسيديم كه به ترتيب عبارتند از:

تحرير نخست‏؛ اين تحرير در دو نسخه گزارش شده از مدرسه آية الله گلپايگانى قم مى‏باشد كه به شماره‏هاى (86/ 26) به كتابت جعفر بن نمازى (برادر شارح) و (81/ 8/ 1371) به كتابت محمد قاسم لاهيجى معرفى شدند.

تحرير دوم‏؛ اين تحرير در نسخه شماره (106) مسجد اعظم ديده مى‏شود كه كاتب آن نامعلوم است؛ و همچنين تحرير موجود در چاپ حجرى نيز مطابق با همين تحرير است.

تحرير سوم‏؛ اين تحرير در نسخه شماره (107/ 32/ 6197) گلپايگانى ديده مى‏شود.

تحرير چهارم‏؛ اين تحرير در نسخه شماره (2071) مسجد اعظم ديده مى‏شود كه كاتب آن نامعلوم است، ولى در فهرست كتابخانه اشتباها آن را به ملا صالح مازندرانى نسبت داده است.

با مقايسه‏ها و تطبيقات زيادى كه بين تحريرات چهارگانه صورت گرفت، چنين حاصل شد كه تقريبا ترتيب تحريرها همان است كه ذكر شد و تحرير چهارم كه البته تفاوت آن با تحرير سوم به شدت اختلاف موجود در بين تحريرهاى ديگر نيست، تحرير نهايى مصنف است و از لحاظ عبارت پردازى و محتوا، صحيح‏تر از ساير تحريرها مى‏باشد.

ما در اين‏جا، به جهت اينكه خوانندگان محترم، اختلاف موجود در ميان اين‏

تحريرها را به خوبى تصور كنند، چند نمونه از فقرات اين شرح را كه تحرير آن در ميان چهار قسم موجود، حتى مفهوم و محتوا و نظريه مصنف تغيير يافته، عينا مى‏آوريم:

نمونه اول: فقره متعلق به شرح حديث دوازدهم از «باب الأخذ بالسنة وشواهد الكتاب» است كه متن حديث از حضرت امير المؤمنين عليه السلام چنين است: «السنة سنتان؛ سنة في فريضة الأخذ بها هدى، وتركها ضلالة، و سنة في غير فريضة الأخذ بها فضيلة وتركها إلى غير خطيئة».

شرح اين حديث در نسخه شماره (86/ 26) كه تحرير اول مصنف است، چنين است:إلى‏ به معنى «مع» است و ظرف، خبر مبتدا است. و غير بى تنوين است و مضاف است به‏ خطيئة.

يعنى‏: اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: راه و روشى كه پيغمبر صلى الله عليه و آله آورده از جانب الله تعالى، بر دو قسم است؛ يكى راه و روشى كه در محكمات قرآن هست، دست زدن به آن راه و روش، راه يافتن به حق است و ترك آن گمراهى است. مراد به بودن در محكمات قرآن آن است كه يا خودش صريح باشد، يا چيزى صريح باشد كه از آن، طريق عمل در آن معلوم مى‏شود، مثل وجوب سؤال «أهل الذكر» و عمل به آنچه گويند؛ چه از آن معلوم مى‏شود كه عمل به خبر واحد صحيح واجب است؛ چون وجوب عمل به آن معلوم است از «أهل الذكر» ائمه معصومين عليهم السلام … (تا پايان باب كه دو صفحه ديگر مطلب توضيحى دارد).

اما همين فقره، در تحرير دوم در نسخه شماره (106) مسجد اعظم چنين است:إلى‏ اينجا مثل «إلى» در «زيد منقطع إلى عمرو» است. غير با تنوين است و به معنى «ضد» است و ظرف، متعلق به «ترك» است به تضمين معنى توجه؛ و مراد، ترك بالكليه است به توجه به ضد آن، و لهذا در شق اول «إلى غير» مذكور نيست؛ زيرا كه ترك فريضه مطلقا ضلالت است، خواه بالكليه باشد و خواه گاهى باشد؛ يعنى‏:اميرالمؤمنين عليه السلام گفت: راه و روشى كه پيغمبر عليه السلام آورده از جانب الله تعالى بر دو

قسم است؛ يكى راه و روشى كه در جمله فريضه است مثل فرايض يوميه، دست زدن به آن راه و روش راه يافتن به حق است و ترك آن گمراهى است. ديگرى راه و روشى كه در جمله غير فريضه است، مثل نوافل يوميه، دست زدن به آن كمالى است آدمى را و ترك آن بالكليه نيافتن است؛ به معنى اين‏كه تارك آن بالكليه بزه و محروم از ثواب عظيم مى‏شود، اگر چه مستحق عذاب جهنم نشود. (پايان كتاب)

اما در تحرير سوم و چهارم اين قسمت افتادگى دارد.

نمونه دوم اينكه‏، در شرح حديث اول از كتاب عقل و جهل، در تحرير نهايى كه در چاپ حاضر ما برآن اعتماد نموده‏ايم، در ذيل «شرح» از كلمه: «الخلق: تدبير» تا اول «يعنى» در تحريرات اول و دوم نيامده است و به جاى اين دو صفحه مطلب- تقريبا- تنها عبارت زير آمده است: «مراد به عقل خرد نيست، بلكه خردمندى است به قرينه آنچه مى‏آيد در حديث سوم و سى دوم اين باب» و مضافا اينكه نظر مصنف نيز در اين مقام به كلى عوض شده و در تحرير حاضر، مراد از عقل را همان خرد دانسته كه شرط تكليف است.

و در ترجمه همين حديث نيز، به خاطر اين تغيير رأى، اختلافات بسيار جدى بين تحريرها وجود دارد كه آوردن عين فقرات در اينجا، موجب اطناب كلام خواهد شد.

نمونه سوم اينكه‏، در تحرير حاضر، در ذيل حديث هشتم از كتاب عقل و جهل، مصنف، حدود يك صفحه، مفردات اين حديث را شرح كرده است، در حالى كه در تحرير نخست، مستقيما به ترجمه پرداخته و اصلا به بيان مفردات نپرداخته است.

نمونه چهارم اينكه‏، در شرح فقره نخست حديث هشام از كتاب عقل و جهل، در تحرر نخست، در شرح مفردات تا كلمه «يعنى» تنها دو سطر مطلب است كه به تعريف عقل و فهم و فرق بيان آن دو پرداخته است، وليكن در تحرير حاضر حدود دو صفحه، مطلب آورده شده است.

و همچنين است در بسيارى از مواضع ديگر، كه اختلافات جدى و ماهوى در بين تحريرهاى مختلف وجود دارد.

شيوه تحقيق‏

با توجه به وجود تحريرهاى مختلف، پس از شناسايى تحرير نهايى و صحيح‏تر، به ناچار تنها نسخه‏اى را كه به صورت مستمر و كامل به آن اعتماد نموديم، نسخه شماره (2071) مسجد اعظم است، و اصل را بر آن قرار داديم و تنها در مواردى كه قرائت نسخه مشكل بود و يا احساس خلل و مشكلى در متن نموديم به نسخه‏هاى ديگر مراجعه شد و در برخى از موارد به اختلاف نسخه‏ها در هامش كتاب اشاره كرديم.

البته اين نسخه، با وجود برخوردارى از خط خوب و خوانا، در چند مورد، افتادگى دارد كه ما در اين موارد، از نسخه تحرير سوم، آن را تكميل نموده‏ايم و در هامش كتاب نيز به آن تذكر داده‏ ايم.

لازم به ذكر است، چون نثر صافى مربوط به قرن يازدهم هجرى است و بلكه در مقايسه با فارسى آن زمان نيز، از اغلاق و ابهام و سنگينى بيشترى برخوردار است، در ويرايش و علامت‏گذارى آن سعى فراوان شد تا با گذاشتن علامت ويرايشى و اعراب گذارى، فهم مطلب براى خوانندگان آسان شود و به اين جهت برخى از عبارت‏هاى مؤلف مكرر مورد مطالعه قرار گرفت و براى يافتن متن آسان‏تر، به نسخه‏ هاى ديگر مراجعه شد تا حتى الامكان، متن ارائه شده از اشكال كمترى برخوردار باشد.

تخريج احاديث و نقل قول‏ها، مقابله احاديث كافى در اين اثر با كافى مطبوع و گزارش اختلاف‏هاى موجود بين متن كافى در صافى و متن آن در كافى مطبوع و توضيح برخى از عبارات مشكل مؤلف به اختصار در پانوشت و برخى ديگر از كارهاى فنى و شكلى، از ديگر زحماتى است كه در تصحيح اين اثر به انجام رسيده است.

در پايان تذكر دو نكته ضرورى است:

  1. همچنان كه در گذشته يادآور شديم، ملاخليل، نماينده افكار و انديشه‏هايى است كه بطلان برخى از آنها واضح است. وى در صافى، همچون ساير آثارش، گاه به تندى با مجتهدان و فلاسفه برخورد كرده و قلمش از انصاف خارج شده و نسبت‏هاى‏

ناروايى به آنها مى‏دهد. به يقين چاپ اين اثر به معناى دفاع از اين‏گونه سخنان و افكار نيست، بلكه تنها به نمايش گذاشتن انديشه ‏هاى شخصيتى است كه در عصر خود، تأثيرگذار بوده و همواره آراء او مورد نقد و بررسى انديشمندان و عالمان ديگر بوده و هست.

  1. ملا خليل به شرح تمام كافى پرداخته است و ما اكنون به عنوان نمونه، به چاپ بخشى از شرح اصول كافى اقدام كرده تا در زمانى ديگر به تصحيح و چاپ ادامه آن بپردازيم و طبق برآورد ابتدايى، چاپ تمام صافى افزون بر 30 جلد خواهد شد.

به پايان رسيدن تصحيح اين بخش از صافى مرهون تلاش جمعى است كه با ذكر اسامى آنها، از زحمات آنان تقدير مى‏شود: از حجة الاسلام جناب آقاى رضا قبادلو به جهت ويرايش جلد اول، و از محقق گرام جناب آقاى حميد احمدى جلفايى به جهت ويرايش جلد دوم، و از فاضل ارجمند جناب آقاى محمدهادى خالقى به جهت نظارت بر ويرايش كتاب، و از محقق پرتلاش حجة الاسلام على صدرايى به جهت فراهم آوردن مطالبى در زندگى مؤلف. و هم‏چنين از انديشمند مخلص جناب آقاى ابوالفضل عرب‏زاده مدير محترم كتابخانه آية الله گلپايگانى به جهت در اختيار قرار گذاشتن چند نسخه خطى از صافى. از خداوند منان مزيد توفيق همگان را خواستاريم.

صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى)//ملا خليل بن غازى قزوینی،  – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

________________________________________________________

[1] ( 1). دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 7، ص 160- 163، مدخل« اخباريان» از: احسان قصرى.

[2] ( 1). همان.

[3] ( 1). ر. ك: الذريعة، ج 6، ص 145؛ و ج 14، ص 27؛ و ج 15، ص 4، ش 17.

[4] ( 2). ر. ك: أعيان الشيعة، ج 6، ص 356؛ كشف الحجب والأستار، ص 348، ش 1942.

[5] ( 1). ر. ك: الذريعة، ج 6، ص 78، ش 404؛ أعيان الشيعة، ج 6، ص 356.

[6] ( 2). فهرستگان نسخه‏هاى خطى حديث و علوم حديث شيعه، ج 4، ص 481، ش 1985.

[7] قزوينى، ملا خليل بن غازى، صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

[1] ( 1). رياض العلماء، ج 2، ص 265- 266.

[2] ( 2). الذريعة، ج 13، ص 5؛ و ج 14، ص 27؛ التراث العربي، ج 3، ص 223.

[3] ( 3). فهرستگان نسخه‏ هاى خطى حديث وعلوم حديث شيعه، ج 4، ص 163- 168.

[4] ( 4). الذريعة، ج 6، ص 145؛ و ج 15، ص 6.

[5] ( 1). نجوم السماء، ص 105.

[6] ( 1). فهرست كتاب‏هاى چاپى فارسى، خان بابا مشار، ج 3، ص 3369.

[7] ( 2). فهرستگان نسخه‏ هاى خطى حديث وعلوم حديث شيعه، ج 4، ص 490- 522.

[8] ( 3). فهرست نسخه‏ هاى خطى كتابخانه آيت الله گلپايگانى، ج 1، ص 190.

[9] ( 4). الذريعة، ج 5، ص 142؛ و ج 20، ص 142.

[10] ( 5). الذريعة، ج 13، ص 177.

[11] ( 6). الذريعة، ج 6، ص 35.

[12] ( 7). همان.

[13] ( 1). رياض العلماء، ج 2، ص 265.

[14] ( 2). الذريعة، ج 6، ص 78 و ص 148.

[15] ( 3). فهرست كتب خطى كتابخانه ‏هاى اصفهان، ص 289- 298.

[16] ( 4). كتابشناسى اصول فقه، مهدى مهريزى، ص 84.

[17] ( 5). كشف الحجب والاستار، ص 145؛ الذريعة، ج 4، ص 464-/ 465؛ و ج 6، ص 79؛ مرآة الكتب، ثقة الاسلام‏تبريزى، ص 306.

[18] ( 6). فهرست كتب خطى كتابخانه ‏هاى اصفهان، آيت الله سيد محمد على روضاتى، نسخه ش 65، ص 298- 303.

[19] ( 1). تتميم أمل الآمل، عبدالنبى قزوينى، ص 157.

[20] ( 2). أمل الآمل، ج 2، ص 112.

[21] ( 3). الذريعة، ج 11، ص 173.

[22] ( 4). روضات الجنات، ج 3، ص 271.

[23] ( 5). رياض العلماء، ج 2، ص 266؛ الذريعة، ج 14، ص 27؛ و ج 15، ص 71.

[24] ( 6). فهرست الفبايى آستان قدس رضوى، ص 385.

[25] ( 1). فهرست نسخه ‏هاى خطى كتابخانه مسجد اعظم، ص 281.

[26] ( 2). فهرست نسخه‏ هاى خطى كتابخانه ملك، ج 5، ص 397.

[27] ( 3). الذريعة، ج 11، ص 251 رقم 1538.

[28] ( 4). فهرست نسخه ‏هاى خطى كتابخانه مجلس، ج 37، ص 589.

[29] ( 5). فهرست نسخه‏ هاى خطى مدرسه خاتم الانبياء( صدر) بابل، ص 151.

[30] ( 6). فهرست نسخه ‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 13، ص 183.

[31] ( 7). فهرست نسخه‏ هاى خطى كتابخانه ملك، ج 1( چاپ دوم)، ص 246.

[32] ( 8). الذريعة، ج 11، ص 251، رقم 1539.

[33] ( 1). الذريعة، ج 2، ص 82.

[34] ( 2). الذريعة، ج 4، ص 339.

[35] ( 3). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج 35، ص 262، نسخه ش 12296، تحرير شده از روى نسخه اصل در رجب 1239 ق.

[36] ( 4). الذريعة، ج 2، ص 276 با عنوان« اقوال الائمة»؛ و ج 11، ص 103 با عنوان« رسالة اقوال الائمة».

[37] ( 5). الذريعة، ج 11، ص 115.

[38] ( 1). الذريعة، ج 13، ص 351.

[39] ( 2). نشريه نسخه‏هاى خطى دانشگاه تهران، دفتر ششم، ص 346.

[40] ( 3). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 8، ص 214.

[41] ( 4). كشف الحجب والاستار، سيد اعجاز حسين، ص 577؛ الذريعة، ج 11 ص 228 با عنوان« الرسالة النجفية»؛ وج 20 ص 371 با عنوان« المسائل النجفية».

[42] ( 5). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه دانشكده ادبيات تهران، ج 3، ص 35.

[43] ( 6). مجله وقف ميراث جاويدان، ش 21، ص 126؛ فهرست نسخه‏هاى عكسى مركز احياء ميراث اسلامى، ج 3، ص 477.

[44] ( 7). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 24، ص 166.

[45] ( 1). الذريعة، ج 5، ص 230 با عنوان« جوابات المسائل القمية»؛ و ج 11 ص 222 با عنوان« الرسالة القمية»؛ و ج 17 ص 171« القمية»؛ و ج 20 ص 363 با عنوان« المسائل القمية».

[46] ( 2). الذريعة، ج 11، ص 144 با عنوان« رسالة فى الترجيح بلا مرجح».

[47] ( 3). الذريعة، ج 11، ص 113.

[48] ( 4). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 11، ص 81؛ و ج 17 ص 126 با عنوان« ترجيح بلا مرجح»؛ و ج 24 ص 305 و ج 29 ص 166 هر دو با عنوان« پاسخ پرسش‏هاى نذر على».

[49] ( 5). رياض العلماء، ج 2، ص 266.

[50] ( 6). همان.

[51] ( 7). همان.

[52] ( 1). الذريعة، ج 24، ص 277.

[53] ( 2). مجله تراثنا، ش 52، ص 139.

[54] ( 3). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 17 ص 172-/ 174، مجموعه ش 6598 شامل 5 رساله بدين تفصيل: 1. حاشيه جرجانى بر كشاف( برگ 1 تا 168)، 2. حاشيه باغنوى بر حاشيه جرجانى بر شرح‏مطالع( برگ 170 تا 257)، 3. رساله صدرالدين حسينى در نقد ملا خليل( برگ 259 تا 267)، 4. رد ملا على اصغر بر حسينى( برگ 167 تا 279)، 5. جواب حسينى از رديه ملا على اصغر( برگ 279 تا 289).

[55] ( 1). كشف الحجب والاستار، سيد اعجاز حسين، ص 243؛ الذريعة، ج 1، ص 71.

[56] ( 2). الذريعة، ج 15، ص 20.

[57] ( 3). الذريعة، ج 15 ص 72.

[58] ( 4). لباب الالقاب في القاب الاطياب، ملا حبيب الله شريف كاشانى، ص 91؛ الذريعة، ج 20، ص 106.

[59] ( 1). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله گلپايگانى، ابوالفضل حافظيان بابلى.( مخطوط).

[60] ( 2). الذريعة، ج 2، ص 313.

[61] ( 3). فهرست ميكروفيلم‏هاى كتابخانه دانشگاه تهران، ج 1، ص 744.

[62] ( 4). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 16، ص 306، نسخه ش 643.

[63] ( 1). الذريعة، ج 3، ص 329.

[64] ( 2). الذريعة، ج 6، ص 35.

[65] ( 3). الذريعة، ج 13، ص 6؛ فهرست نسخه‏هاى خطى دانشگاه، ج 5، ص 1360، ش 915.

[66] ( 4). نشريه نسخه‏هاى خطى، ج 6، ص 352.

[67] ( 5). شرح حال وى در مصادر زير مندرج است: أمل الآمل، ج 2، ص 176 و 248 و 251؛ تعليقه أمل الآمل، ص 248؛ رياض العلماء، ج 5، ص 38- 39؛ فوائد الرضوية، ص 403- 404؛ أعيان الشيعة، ج 9، ص 178؛ طبقات أعلام الشيعة، ص 92- 93؛ مينودر يا باب الجنه قزوين، ج 2 ص 276 و 665 و 856- 857؛ معجم رجال الحديث، ج 14، ص 210.

[68] ( 1). فهرست كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار( شهيد مطهرى)، ج 1، ص 566.

[69] ( 2). الذريعة، ج 6، ص 78.

[70] ( 3). الذريعة، ج 15، ص 66.

[71] ( 4). تراجم الرجال، ج 1، ص 125.

[72] ( 5). شرح حال وى در مصادر زير مندرج است: أمل الآمل، ج 2، ص 128؛ فوائد الرضوية، ص 203؛ أعيان الشيعة، ج 7، ص 279؛ طبقات أعلام الشيعة، ص 248؛ مينودر يا باب الجنه قزوين، ج 2 ص 666.

[73] ( 6). الذريعة، ج 15، ص 72.

[74] ( 7). الذريعة، ج 24، ص 258؛ كشف الحجب والاستار، ص 248.

[75] ( 1). الذريعة، ج 22، ص 264.

[76] ( 2). شرح حال وى در مصادر زير مندرج است: أمل الآمل، ج 2، ص 14؛ رياض العلماء، ج 1، ص 38؛ طبقات أعلام‏الشيعة، ص 31.

[77] ( 3). معجم المؤلفين، ج 1، ص 217؛ أعيان الشيعة، ج 8، ص 376.

[78] ( 4). شرح حال وى در مصادر زير مندرج است: أمل الآمل، ج 2، ص 352؛ أعيان الشيعة، ج 2، ص 349؛ طبقات أعلام الشيعة( قرن 11)، ص 212.

[79] ( 5). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله گلپايگانى، ابوالفضل حافظيان بابلى( مخطوط)، نسخه ش 15/ 1.

[80] ( 1). مدرسه فلسفى قزوين در عصر صفوى( مقاله)، عبدالحسين صالحى شهيدى،( چاپ شده در: مجله حوزه، ش 58، ص 169- 192).

[81] ( 2). همان.

[82] ( 1). مدرسه فلسفى قزوين در عصر صفوى( مقاله)، عبدالحسين صالحى شهيدى،( چاپ شده در: مجله حوزه، ش 58، ص 169- 192).

[83] ( 2). ر. ك: كدو مطبخ قلندرى، ادهم عزلتى خلخالى، ص 16 و 17 و 36 و 73 و 74 و موارد ديگر.

[84] قزوينى، ملا خليل بن غازى، صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

[85] ( 1). دايرة المعارف تشيع، ج 7، ص 248.

[86] ( 2). قصص العلماء، تنكابنى، ص 263.

[87] ( 3). مستدرك الوسائل، ج 2، ص 199.

[89] ( 4). الإجازة الكبيرة إلى الشيخ ناصر الجارودي القطيفي، شيخ عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى، ص 131.

[90] ( 5). ر. ك: مستدركات أعيان الشيعة، ج 7، ص 231.

[91] ( 6). ر. ك: فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه مجلس، ج 11، ص 218.

[92] ( 7). الإجازة الكبيرة إلى الشيخ ناصر الجارودي القطيفي، شيخ عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى، ص 204.

[93] ( 1). ر. ك: دين و سياست در دوره صفوى، رسول جعفريان، ص 126- 131:« رساله‏هاى نماز جمعه و اخباريها» و« سابقه تاريخى اقامه جمعه در ميان شيعيان».

[94] ( 2). همان، ص 156.

[95] ( 1). رياض العلماء، ج 2، ص 265.

[96] ( 2). روضات الجنات، ج 3، ص 271.

[97] ( 1). قصص العلماء، تنكابنى، ص 264.

[98] ( 2). روضات الجنات، ج 3، ص 271.

[99] ( 1). منية المريد شهيد ثانى، ترجمه محمد باقر ساعدى، ص 250.

[100] ( 1). قصص الخاقانى، ولى قلى بن داود قلى شاملو، ج 2، ص 36.

[101] ( 2). براى شرح حال وى ر. ك: أمل الآمل، ج 2، ص 132؛ نجوم السماء فى تراجم العلماء، محمد على كشميرى، ص 108؛ طبقات اعلام الشيعة( قرن 11)، ص 268.

[102] ( 3). نجوم السماء في تراجم العلماء، محمد على كشميرى، ص 107- 108.

[103] ( 1). أمل الآمل، شيخ محمد حسن حر عاملى، ج 2، ص 112؛ تذكرة المتبحرين، شيخ محمد حسن حر عاملى، ص 314.

[104] ( 2). رياض العلماء، ميرزا عبدالله افندى، ج 2، ص 264- 265.

[105] ( 3). همان، با ترجمه.

[106] ( 1). رياض العلماء، ج 2، ص 261.

[107] ( 2). همان، ص 262.

[108] ( 3). همان.

[109] ( 1). همان.

[110] ( 2). جامع الرواة، ميرزا محمد اردبيلى، ج 1، ص 298.

[111] ( 3). براى شرح حال و آثار او رجوع شود به: فهرست كتب خطى كتابخانه‏هاى اصفهان، ص 298- 306.

[112] ( 1). فهرست كتب خطى كتابخانه‏هاى اصفهان، ص 302.

[113] ( 2). الإجازة الكبيرة إلى الشيخ ناصر الجارودي القطيفي، شيخ عبدالله بن صالح سماهيجى بحرانى، ص 131.

[114] ( 3). همان.

[115] قزوينى، ملا خليل بن غازى، صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

[116] ( 2). دايرة المعارف تشيع، ج 7، ص 248.

[117] ( 3). براى شرح حال وى ر. ك: فرهنگ سخنوران، خيامپور، ج 1، ص 430.

[118] ( 4). دايرة المعارف تشيع، ج 7، ص 248.

[119] ( 1). عبارت« دو در بيرون زيك درج جهان شد» به حساب ابجد برابر با 1089 مى‏شود كه تاريخ فوت ملا خليل و ملارفيعا هست.

[5] ( 2). بناهاى آرامگاهى( دائرة المعارف بناهاى تاريخى ايران در دوره اسلامى)، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، ويرايش محمد مهدى عقابى، ص 40( به نقل از كتاب« مينودر يا باب الجنه قزوين» سيد محمد على گلريز قزوينى، ج 1 ص 717).

[120] ( 1). قصص الخاقانى، ولى قلى بن داود قلى شاملو، ج 2، ص 36.

[121] ( 2). أمل الآمل، شيخ محمد حسن حر عاملى، ج 2، ص 112.

[122] ( 3). همان، با ترجمه.

[123] ( 4). الذريعة، ج 24، ص 303.

[124] ( 1). آل‏عمران( 3): 182.

[125] ( 1). وقايع الأيام( وقايع محرم الحرام)، ملا على خيابانى، با تصحيح محمد الوانساز خويى، ج 2، ص 439- 441.

[126] ( 2). وقايع الأيام، ج 3، ص 147.

[127] ( 3). روضات الجنات، ج 3، ص 272.

[128] قزوينى، ملا خليل بن غازى، صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

[129] ( 1). جامع الرواة، ج 1، ص 298.

[130] ( 2). برگى از تاريخ قزوين، حسين مدرسى طباطبايى، ص 206( پاورقى).

[131] ( 3). تميم أمل الآمل، ص 60؛ الذريعة، ج 22، ص 351.

[132] ( 4). الذريعة، ج 1، ص 88.

[133] ( 5). تميم أمل الآمل، ص 146.

[134] ( 6). برگى از تاريخ قزوين، ص 205- 206( پاورقى).

[135] ( 7). فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج 35، ص 262.

[136] ( 8). رياض العلماء، ج 2، ص 262.

[137] ( 1). وى منسوب به رنان از قراء اصفهان است. ر. ك: مراصد الاطلاع على أسماء الأمكنة والبقاع، ج 2، ص 635؛ معجم البلدان، ج 3، ص 73. جمعى از محدثان قرن ششم و هفتم، منسوب به اين منطقه هستند.

[138] ( 2). رياض العلماء، ج 2، ص 266.

[139] ( 1). تراجم الرجال، سيد احمد حسينى، ج 1، ص 258.

[140] ( 1). طبقات أعلام الشيعة( قرن 11 ق)، ص 204.

[141] ( 2). أمل الآمل، ج 2، ص 112.

[142] ( 3). اين كتاب غير از حديقة الشيعة منسوب به ملا احمد اردبيلى است و تا حال، منتشر نشده است و تنها نسخه‏شناخته شده از آن در كتابخانه آيت الله مرعشى به ش 1124 نگهدارى مى‏شود.( فهرست نسخه‏هاى خطى كتابخانه آيت الله مرعشى، ج 3، ص 295- 297).

[143] ( 1). رسول جعفريان، مجله ميقات حج، ش 4، سال 1372، ص 117، مقاله« حجاج شيعى در دوره صفوى».

[144] قزوينى، ، صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى) – ايران ؛ قم، چاپ: اول، 1429 ق- 1387 ش.

 

مقدمه صافى در شرح كافى (ملا خليل قزوينى)//ملا خليل بن غازى قزوينى

 

زندگینامه بهاءالدین محمد بن حسین عاملی«شیخ بهائی»

نام و نسب شيخ بهائى‏

بهاء الدين محمد بن عز الدين حسين بن عبد الصمد بن شمس الدين محمد بن على بن حسين بن محمد بن صالح حارثى همدانى عاملى جبعى، حكيم و فقيه و عارف و منجم و رياضى‏دان و شاعر و اديب و مورخ بزرگ دوره‏ى صفويه، در خاندانى دانش‏پرور كه معاريف اسلام بوده‏اند و از آغاز در جبل عامل كه از آغاز پيدايش مذهب تشيع پناهگاه شيعيان بوده و ناحيه‏ى كوهستانى و خرمى است از لبنان و در شمال شهر صيد است و امروز يكى از مراكز مهم شيعيان است، در قريه‏يى بنام جبع يا جباع مى‏زيستند و از نژاد حارث بن عبد الله اعور همدانى (متوفى 65 هجرى قمرى) بودند، بوجود آمد و پرورش يافت پدر شيخ بهائى، عز الدين حسين بن عبد الصمد بن محمد بن حارثى عاملى جبعى از رهبران شيعه و مشايخ بزرك بوده است.

وى از شاگردان و صحابه‏ى پيشواى معروف شيعه زين الدين على بن احمدعاملى جبلى مشهور بشهيد ثانى است و هر دو آنان از يك ديار برخاسته‏اند و عز الدين حسين پس از كشته شدن شهيد ثانى (966 هجرى قمرى) به ايران آمده است.صاحب تاريخ عالم‏ آراى عباسى درباره‏ى عز الدين حسين، چنين مى‏گويد:«شيخ حسين از مشايخ عظام جبل عامل و در جميع فنون بتخصيص فقه و تفسير و حديث و عربيت فاضلى دانشمند بود. و خلاصه ايام شباب و روزگار جوانى را در صحبت شهيد ثانى و زنده‏ى جاودانى شيخ زين الدين عليه‏الرحمه بسر برده در تصحيح حديث و رجال و تحصيل مقدمات اشتهار و كسب كمالات مشارك و مصاحب يكديگر بوده ‏اند.بعد از آنكه جناب شيخ بجهت تشيع بدست روميان درجه‏ى شهادت يافت مشاراليه از وطن مألوف بجانب عجم آمده بعز مجالسين مجلس بهشت آئين شاه جنت مكان معزز گرديده منظور انظار عنايات گوناگون گشت.

مراتب عالى فصاحت و اجتهاد او در معرض قبول و اذعان علماء عصر درآمد و در امامت نماز جمعه كه بنا بر اختلافى كه علماء در شرائط آن كرده‏اند مدت‏هاى مديد متروك و مهجور بود سعى بليغ بتقديم رسانيده با جمعى از مؤمنان اقدام مى‏نمود.آخر بمنصب شيخ الاسلامى و تصدى شرعيات و حكومت مليات ممالك خراسان عموما و دار السلطنه‏ى هرات خصوصا با ايفاى خدمتش مرجوع گشته مدت مديد در آن خطه‏ى دلگشا بترويج شريعت غرا و تنسيق بقاع الخير آن ديار اقدام نموده با فايده‏ى علوم دينيه و تصنيف كتب و رسائل و حل مشكلات و كشف غوامض و معضلات مى‏پرداخت، تا آنكه شوق بيت اللّه الحرام و رياضت روضه‏ى سيد انام و ائمه‏ى عالى‏مقام صلوات اللّه الملك العلام گريبان‏گير گشته قايد شوق عنان توجه او را بدان صوب در حركت آورد.

بعد از استسعاد بدان سعادت عظمى در حين مراجعت، چند روزى در لحساء بحرين رحل اقامت انداخته با فضلاى آن مرزوبوم بسر مى‏برد، تا آنكه در بحرين اجل موعود رسيده كتب‏خانه‏ى حيات را درنورديده به مطالعه‏ى جريده عالم بقا پرداخت، و خلف صدق مشاراليه كه گلشن سراى جهان از وجود شريفش زيب و بها داشت در صغر سن، با والده ماجده بولايت عجم آمد …»

به عقيده صاحب خلاصة الاثر و صاحب سلافة العصر و صاحب مستدرك الوسائل و صاحب خزانة الخيال و صاحب روضات الجنات، وفات عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 984 هجرى قمرى هنگامى كه شصت و شش سال داشته در بحرين اتفاق افتاده است.بطور كلى عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 918 هجرى قمرى در جبل عامل متولد شد، مدتى صاحب و شاگرد شهيد دوم بود و پس از كشته شدن وى در سال 966 هجرى قمرى با خانواده‏ى خود به ايران آمد. (در آن زمان شيخ بهائى سيزده سال داشته است.)

زيرا اهل سنت كه همسايگان شيعيان جبل عامل بودند بر ايشان تاخته آزار بسيار رسانيدند حتى پيشواى مذهبى آنان زين الدين را كشته بودند و عز الدين حسين مانند ديگر شيعيان پناهگاهى مى‏جست و ايران در دوره‏ى صفويه يگانه محلى بود كه شيعيان در آنجا امان داشتند.و چون وى شاگرد شهيد دوم بوده از ديارى مى‏آمد كه مركز ديرين شيعيان بود، پيشرفت و شهرت بسيار يافت و مورد توجه سلطان محمد خدابنده پدر شاه عباس بزرك قرار گرفت و پس از چندى مقام شيخ الاسلامى دار السلطنه‏ى هرات بوى تفويض گشت و بعد از مدتى مديد، شوق زيارت خانه‏ى خدا در وى پديدار گشت بدان صوب حركت كرد و پس از اجراى مراسم حج به احساء و بحرين رفت و در آنجا مدت هشت روز ماند،و هنگامى كه شصت و شش سال و دو ماه از سنش مى‏ گذشت در مصلى كه قريه ‏يى از خاك بحرين بود دار فانى را وداع گفت.

در اين وقت شيخ بهائى كه سى و يك سال از عمرش مى‏گذشت باتفاق مادر خود به ايران بازگشت شيخ بهائى برادرى بنام عبد الصمد داشته كه كتاب فوائد الصمدية كه از كتب معروف نحو است بنام وى نوشته شده و برادر بزرگتر شيخ بهائى بوده است. (از دلايل ديگرى كه بزرگترى عبد الصمد را نسبت بشيخ بهائى مى‏رساند به عقيده‏ى استاد سعيد نفيسى، يكى اينست كه عبد الصمد نام جد خود را داشته و بهائى نام پدر جد خود را، و ديگر اينكه وى ده سال پيش از بهائى وفات كرده.)
گويا عبد الصمد در همان زمانى كه پدرش در جبل عامل بوده از وى جدا شده به مدينه رفته. و در سفر ايران و بحرين با وى نبوده است.برادر شيخ در سال 1020 هجرى قمرى در اطراف مدينه از دنيا رفته است و جسد وى را بنجف نقل نموده و در همان‏جا به خاك سپرده‏ اند.

بقول صاحب روضات الجنات وى بر شرح اربعين برادرش شيخ بهائى حواشى چندى نوشته است

همسر بهائى

همسر بهائى زنى فقيه و محدث و يگانه دختر زين الدين على معروف بمنشار عاملى بود.
صاحب مستدرك الوسائل مى‏گويد كه زنان نزد وى درس مى‏خواندند و پدرش زين الدين على منشار از دانشمندان معاصر شاه طهماسب بود و كتابهاى بسيار داشت‏ كه از هند آورده بود و گويند نزديك چهار هزار مجلد بود، و بيشتر از زندگى خود را در هند گذراند، و چون مرد، دخترش كه زن بهائى بود وارث او شد، زيرا كه جز يك دختر نداشت.»

شيخ الاسلامى

زين الدين على نزد شاه طهماسب منزلت فراوان داشت، و بهمين جهت مقام شيخ الاسلامى اصفهان بوى واگذار گرديد و پس از وى اين مقام بشيخ بهائى تفويض گرديد.و نيز مسبب مسافرت عز الدين حسين پدر شيخ بهائى به ايران و پيشرفت كار وى در ايران همين زين الدين على بوده است.

 محل و تاريخ تولد و وفات‏

باتفاق نظر كليه‏ى صاحبان تواريخ معتبر، ولادت شيخ در شهر بعلبك اتفاق افتاده است.بعلبك شهرى آباد و معروف بوده است و يونانيان آن شهر تاريخى را هليوپوليس‏silopoileH مى‏ناميدند:
اين شهر «در زمانهاى گذشته مركز تمدن يونانى و سپس مركز تمدن رومى بوده است و از بناهاى رومى قصر بسيار معروفى در آن بوده كه هنوز خرابه‏هاى آن در همه‏ى جهان مشهورست و در منتهاى زيبائى و عظمت بوده است،اين شهر را در سال 803 هجرى قمرى تيمور گوركان گرفت و آن را ويران ساخت و از آن پس ديگر روى آبادانى نديد و خرابه‏ى آن اينك در 80- كيلومترى دمشق باقى است و آن محل در اين زمان جزو قلمرو جمهورى لبنان بشمار مى‏رود:» (احوال شيخ بهائى از استاد سعيد نفيسى)

و اكنون در آن محل آبادى كوچكى باقى است كه در حدود چندين هزار سكنه دارد و در سر راه دمشق بحلب قرار دارد:گويا عز الدين حسين پدر شيخ هنگامى كه در جبل عامل اقامت داشته، در سفر شام ببعلبك رفته و بهاء الدين محمد يعنى پسر دوم وى در آن سفر متولد گرديده است:و كسانى نيز مانند ابو المعالى طالوى محل ولادت شيخ را شهر قزوين نوشته‏اند و اين نظر كاملا نادر است زيرا به‏طورى‏كه مى‏دانيم وى قبل از مسافرت پدرش به ايران متولد شده و هنگامى كه به ايران آمده است گويا سيزده سال داشته است،

تاريخ تولد

در مورد تاريخ ولادت شيخ بهائى اقوال مختلف موجود است:
صاحب سلافة العصر كه از قديم‏ترين مآخذ موجود در مورد ولادت شيخ است مى‏گويد كه وى نزديك غروب چهار شنبه، سه روز مانده از ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى متولد گرديد:
صاحب خلاصة الاثر تاريخ تولد وى را نزديك غروب چهار شنبه سه روز مانده از ذى‏حجه سال 953 هجرى قمرى نوشته است:
صاحب فردوس التواريخ ولادت ايشان را نزديك غروب پنجشنبه سيزده روز مانده از محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:
صاحب المطلع الشمس مى‏گويد:
سيد على خان در سلافة العصر تعيين كرده غروب روز چهار شنبه 27 ذى‏حجه‏ى- سال 953 هجرى قمرى در بعلبك، و بنص ابو المعالى طالوى در قزوين روى داده است: (چنانكه گفته شد اين قول كه شيخ در قزوين متولد شده است بسيار نادرست است‏)

صاحب منتخب التواريخ ولادت شيخ را روز پنجشنبه 17 محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:بطور كلى آنچه از اين اقوال بر مى‏آيد، ولادت شيخ در سال 953 هجرى قمرى اتفاق افتاده است و در مورد روز و ماه تولد نظر صاحب سلافة العصر از گفته‏هاى ديگران معتبرتر است زيرا وى داناترين فرد باحوال شيخ و نزديك‏ترين كس بزمان اوست:در اين صورت ولادت شيخ نزديك غروب روز چهارشنبه بيست و هفتم ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى در شهر بعلبك روى داده است.

تاريخ وفات‏

در مورد تاريخ وفات شيخ بهائى نيز اقوال گوناگون موجود است:صاحب تاريخ عالم ‏آراى عباسى كه از مآخذ مورد اعتماد است، مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى بيمار شد و هفت روز رنجور بود، تا اينكه شب 11 شوال درگذشت، و چون وى رحلت كرد شاه عباس در ييلاق بود و اعيان شهر جنازه‏ى او را برداشتند و ازدحام مردم به اندازه‏يى بود كه در ميدان نقش جهان جا نبود كه جنازه‏ى او را حركت دهند، و در مسجد جامع عتيق به آب چاه غسل دادند و علماء بر او نماز گذاردند و در بقعه‏ى منسوب بامام زين العابدين كه مدفن دو امامزاده است گذاشتند و از آنجا بمشهد بردند و به وصيت خود او در پائين پا، در جائى كه هنگام توقف در مشهد آنجا درس مى‏گفت به خاكش سپردند:

اعتماد الدوله ميرزا ابو طالب در تاريخ رحلت وى گفته است:

رفت چون شيخ از اين دار فناى

‏ گشت ايوان جنانش مأواى‏

دوستى جست ز من تاريخش‏

گفتمش شيخ بهاء الدين واى‏ (از اين جمله بدون همزه‏ى بهاء، عدد 1030 بدست مى‏آيد.)

صاحب روضات الجنات مى‏گويد كه چون بمرد پنجاه هزار كس بر جنازه‏ى او نماز گذاردند و در تاريخ فوت او گفته‏اند: بى‏سر و پا گشت شرع و افسر فضل اوفتاد. مقصود از بى‏سر و پا گشت شرع اينست كه شين و عين از آغاز و انجام شرع مى‏افتد و راء مى‏ماند كه 200 باشد، و افسر فضل اوفتاد يعنى فاء از آغاز آن ساقط مى‏شود و ضاد كه 800 و لام كه 30 باشد مى‏ماند و روى‏هم‏رفته 1030 مى‏شود.

صاحب كتاب تنبيهات مى‏گويد كه سنه‏ى يك‏هزار و سى هجريه مريخ در عقرب راجع شد، بعد از تفكر و تدبر بسيار از ضعف و تباهى حال مشترى در آن وقت بخاطر رسيد كه شخصى از علماء فوت شود و از آن وهنى بمذهب راه يابد، و چون افضل و اكمل واقعه آن زمان شيخ بهاء الدين العاملى رحمة اللّه بود، ظن فقير غالب آمد كه جناب شيخ الاسلامى رخت حيات از دار فانى بدار باقى خواهد كشيد، لا جرم در قصبه‏ى اشرف كه از مضافات ولايت مازندرانست اين قضيه را بعرض پادشاه ظل اللّه رسانيده و گفتم كه در اين باب دغدغه بخاطر اشرف نرسد كه طالع اين دولت قويست و نوعى ديگر نمى‏تواند شد.
از قضا بعد از چهار پنج ماه، حضرت شيخ مريض شده و در عرض يك هفته به رحمت ايزدى پيوست.
صاحب مطلع الشمس مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى مريض گشت و در سه‏شنبه دوازدهم رحلت نمود و جسد شريفش نقل بمشهد شد.
صاحب امل الامل در مورد تاريخ وفات شيخ گويد كه از مشايخ خود شنيدم كه در سال 1030 هجرى قمرى درگذشت.
صاحب قصص العلماء تاريخ درگذشت وى را دوازدهم شوال سال 1031 هجرى قمرى ذكر كرده است.
صاحب سلافة العصر تاريخ وفات شيخ را دوازده روز مانده از شوال سال 1031 هجرى قمرى نوشته است و در كتاب ديگر خويش موسوم بحدائق الندية فى شرح الفوائد الصمدية، در دوازدهم شوال سال 1030 هجرى قمرى ذكر كرده است و ممكن است در چاپ كتاب اول تحريفى شده باشد.
بطور كلى آنچه از اين اقوال برمى ‏آيد، وفات شيخ در دوازدهم شوال سال 1030 يا 1031 هجرى قمرى اتفاق افتاده است، و چون صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى كه نظرش معتبرتر از ديگران است، و همچنين صاحب كتاب تنبيهات كه تأليف خود را چند ماه بعد از آن واقعه نوشته است سال 1030 را ذكر كرده‏اند، گفته‏ى كسانى كه وفات شيخ را در اين سال نوشته‏اند صحيح‏تر بنظر مى‏رسد.
در اين صورت وفات شيخ در دوازدهم ماه شوال سال 1030 هجرى قمرى در شهر اصفهان روى داده است.

 دوران جوانى و تحصيلات و استادان‏

به ‏طورى‏كه قبلا ذكر شد، شيخ بهائى در 966 هجرى قمرى باتفاق پدر خود از جبل عامل به ايران آمد و در پايتخت ايران يعنى شهر قزوين كه مركز تجمع دانشمندان شيعه بود مدتها زيست نمود.بنابراين وى دوران كودكى را در جبل عامل و دوران جوانى را در شهر قزوين گذرانيده است، و ظاهرا هنگام سفر پدرش بهرات همراه وى نبوده است، زيرا وى در آن زمان جوان بوده و در قزوين بكسب علوم اشتغال داشته و پدرش نمى‏بايست او را بهرات برده باشد.

ليكن چنانكه قبلا گفتيم در سفر حج با پدر همراه بوده است و پس از مرگ پدر، در سن سى و يك سالگى با مادرش به ايران بازگشته است، و پس از بازگشت به ايران گويا دوباره بقزوين رفته باشد زيرا اين شهر تا سال 1006 هجرى قمرى پايتخت صفويه و مركز تجمع علماء شيعه بوده است.
بهائى بعدها به مسافرتهاى ديگرى نيز پرداخته است و گويا چندى هم در مشهد به تحصيلات خود ادامه داده است و نيز مدتى در هرات بجاى پدر مقام شيخ الاسلامى داشته، و آنچه مسلم است هنگامى كه پدر او در هرات بوده وى در قزوين اقامت داشته و بقول استاد نفيسى احتمال مى‏رود كه لااقل از سال 969 هجرى قمرى يعنى از سن شانزده سالگى تا سال 979 هجرى قمرى در سن بيست و شش سالگى، مدت ده سال پياپى در قزوين براى دانش اندوختن مانده باشد.

در اين صورت تحصيلات اوليه‏ى شيخ در شهر قزوين كه در آن‏وقت يكى از مراكز مهم مذهب تشيع و محل درس و بحث و دانش‏آموزى بوده انجام گرفته است و وى از كودكى با شوق و كوشش بسيار در پى دانش‏آموزى و كسب كمال بوده است به‏طورى‏كه در اوان كودكى از كتب معتبر زمان خود نسخه‏بردارى مى‏كرده است بنا بر قول كليه‏ى كسانى كه در احوال شيخ سخن گفته‏اند، وى ابتدا نزد پدر خود تحصيل علم كرده و سپس از محضر استادان ديگر كسب دانش نموده است.

بقول صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى وى تفسير و حديث و عربيت‏ و امثال اين‏ها را از پدر، و حكمت و كلام و بعضى علوم منقول را از مولانا عبد اللّه مدرس يزدى‏ ( صاحب قصص العلماء و نيز صاحب خلاصة الاثر، مولانا عبد اللّه يزدى را از استادان وى شمرده‏اند.) صاحب حاشيه‏ى ملا عبد اللّه، و رياضى را از ملا على مذهب و ملا افضل قاضى مدرس و ملا محمد باقر بن زين العابدين يزدى صاحب كتاب مطالع الانوار و عده‏يى ديگر از اهل فن، و طب را از حكيم عماد الدين محمود آموخته و در اندك زمانى در منقول و معقول پيش رفته و بتصنيف كتب پرداخته است.
و بقول صاحب روضات الجنات، صحيح بخارى را نزد محمد بن ابى اللطيف مقدسى خوانده است، و گويا شيخ در اواسط عمر هنگامى كه ببيت المقدس سفر كرده، در آنجا دانشمند مزبور را ملاقات نموده و صحيح بخارى را نزد وى آموخته است.

سير و سياحت‏

بهائى گذشته از سفرهائى كه زمان حيات پدر خود باتفاق وى كرده، يعنى سفر از بعلبك بجبل عامل در زمان شيرخوارگى و سفر به ايران در هنگام كودكى و سفر بخراسان‏ (صاحب قصص العلماء مى‏گويد: در جوانى با پدر بخراسان رفت) و سفر حج در زمان جوانى، پس از مرگ پدر نيز سفرهائى كرد كه عمده‏ى آنها عبارتند از سفر حج كه براى دومين بار انجام داد و سفر عراق و شام و مصر و دمشق و حلب و آسياى صغير و بيت المقدس و نيز پس از انتصاب بمقام شيخ الاسلامى اصفهان مسافرتهائى نيز باتفاق شاه عباس نمود كه مشهورترين آنها سفرى است كه پياده از اصفهان بمشهد رفت.

صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى مى‏گويد كه وى پس از فوت سيد على منشار، منصب شيخ الاسلامى و وكالت حلاليات و تصدى امور شرعى اصفهان يافت، مدتى بود تا شوق كعبه و بازگشت درويشى غلبه كرد و با درويشان سفر كرد و مدتى در عراق عرب و شام و مصر و بيت المقدس مى‏گشت و در سفر به خدمت دانشمندان و صوفيه رسيد.

و سپس مى‏گويد:اكنون در عالم ظاهر و باطن سرآمد روزگارست و هميشه از ملتزمين ركاب شاه عباس بشمار مى‏رود و در سفر و حضر با اوست و در شعر مخصوصا مثنوى به روش ملاى روم زبردستست …»
اين مطالب را صاحب تاريخ عالم آراء در سال 1025 هجرى قمرى نوشته است و نشان مى‏دهد كه در اين سال شيخ در اصفهان بوده است و تقريبا مسافرت‏هاى وى خاتمه يافته است و ممكن است فقط گاهگاهى به مسافرت‏هاى كوچكى همراه شاه عباس مى‏رفته است.

و گويا در اواخر عمر سفرى بحجاز كرده زيرا شاگرد وى سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى نوشته است كه در بازگشت از سفر حج رحلت كرد.
صاحب روضات الجنات از قول سيد عز الدين حسين كركى درباره‏ى برخى از مسافرتهاى شيخ چنين نوشته است كه او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت، نزديك چهل سال در خدمت او بودم و در سفر و حضر با او مى‏زيستم و با او به زيارت ائمه‏ى عراق رفتيم و در بغداد و كاظمين و نجف و كربلا و عسكريين احاديث بسيار برو خواندم و در اين سفر همه كتابهاى فقه و حديث و تفسير و جز آن را بمن اجازت داد، و در سفر زيارت مشهد رضا عليه السّلام با او بودم و اين سفرى بود كه با شاه عباس پياده بمشهد رفت‏ و تفسير فاتحه را از تفسير موسوم بعروة الوثقى تأليف او خواندم و دو شرح او را بر دعا و صباح و دعاى هلال از صحيفه‏ى سجاديه خواندم، پس بهرات رفتيم كه پدرش و وى در آنجا شيخ الاسلام بوده‏اند و سپس بمشهد بازگشتيم و از آنجا به اصفهان رفتيم‏ ( گويا در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى بوده است زيرا در صدر يكى از غزل‏هاى فارسى خود در كشكول نوشته است: «در ماه محرم سال 1008 در اثناى بازگشت از سفر مشهد رضوى».).

صاحب الاعلام مى‏گويد كه شيخ بمصر و بيت المقدس و دمشق و حلب سفر كرد.
صاحب معجم المطبوعات العربية المعربة از قول صاحب الفتح الوهبى مى‏گويد كه شيخ بمصر رفت و در آنجا با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات نمود و وى او را گرامى مى‏داشت و از آنجا بقدس رفت و از آنجا بحلب مسافرت كرد و سپس باصفهان بازگشت:صاحب خلاصة الاثر مى‏گويد: هنگامى كه در مصر بود با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات كرد و وى او را بزرگ مى‏داشت و در ميان آن دو مشاعره مى‏رفت، و سپس بقدس رفت، و رضى بن ابى اللطيف مقدسى حكايت كرد كه وى از مصر مى‏آمد و جامه‏ى جهانگردان در بر داشت و خويشتن را پنهان مى‏كرد و فروتنى مى‏نمود، از او خواستم كه چيزى از وى آموزم، گفت بشرط آنكه نهفته بماند و هندسه و هيئت را برو خواندم و سپس بشام و از آنجا به ايران رفت و چون بدمشق رسيد در محله خراب در سراى يكى از بازرگانان بزرگ فرود آمد و حافظ حسين كربلائى قزوينى يا تبريزى ساكن دمشق مؤلف روضات در مزارات تبريز نزد او رفت و شعر خود را بر وى خواند و ميل ديدار حسين بورينى داشت و آن بازرگان وى را به خانه‏ى خود خواند و با هم ملاقات كردند و عده‏ى زيادى از دانشمندان شهر را در آن مهمانى دعوت كرد و بهائى در آن مجلس جامه‏ى جهانگردان پوشيده بود و بر بالاى مجلس نشسته و همه او را گرامى مى‏داشتند و به او احترام مى‏گذاشتند و بورينى را از او شگفت آمد و وى را نمى‏شناخت، و چون پى به دانش او برد بزرگش داشت و بهائى از او خواست كه آمدنش را پنهان دارد و از آنجا بحلب رفت و شيخ ابو الوفا عرضى گويد كه در زمان سلطان مراد بن سليم پنهانى به حلب آمد و به قيافه‏ى درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه رافضى و شيعى است پس از يك تن از بازرگانان ايرانى خواهش كرد كه مهمانى كند و پدرم را با او آشنا نمايد و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست مى‏دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را مى‏كشد!، و وى پاره‏اى از تفسيرى بنام شاه عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد و چون مردم جبل عامل از آمدن او آگاه گرديدند گروه گروه نزد او رفتند و ترسيد كه كارش آشكار شود از حلب رفت.

صاحب سلافة العصر گويد كه سى سال سياحت كرد و به ديدار دانشمندان بسيار رسيد و سپس به ايران بازگشت و بتأليف كتب پرداخت و آوازه‏اش در جهان پيچيد و علماء از هر ديار نزد وى مى‏آمدند و در سفر و حضر با شاه عباس بود.

و خود بهائى در كشكول در مورد سفرهاى خود بشرح زير اشاراتى كرده است:در قحطى سال 988 هجرى قمرى در شهر تبريز و ديگر بار در ماه صفر سال 993 هجرى قمرى در تبريز بوده است، و در ماه ذيقعده‏ى سال 1007 هجرى قمرى در شهر مشهد و در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى در حال بازگشت از سفر مشهد بوده است، و چندى در كاشان و نيز مدتى در هرات گذرانيده و در اشعار خود از گازرگاه هرات توصيف كرده است.

 افكار و عقايد و ميزان دانش‏

در باب افكار و عقايد شيخ فراوان سخن گفته‏اند، بعضى وى را پيرو اهل سنت شمرده‏اند، و بسيارى يك شيعى با ايمانش گفته‏اند و عده‏يى نيز عقيده دارند كه شيخ دانشمندى صوفى‏منش بوده و ميل به سياحت و زندگانى درويشى داشته است.
صاحب منتخب التواريخ مى‏گويد:مدتى در شام بود و اظهار مى‏داشتند مذهب شافعيه دارد.

صاحب خلاصة الاثر گويد:شيخ ابو الوفا عرضى مى‏گويد كه در زمان سلطنت سلطان مراد بن سليم، شيخ بهائى پنهانى بحلب آمد و به قيافه درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه وى رافضى و شيعى است، پس بهائى از يك بازرگان ايرانى خواهش كرد كه مجلسى بر پا سازد و پدرم را با او آشنا نمايد، و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را بقتل مى‏رساند و وى پاره‏اى از تفسيرى به نام عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد.

صاحب روضات الجنات مى‏گويد:برخى گفته‏اند كه وى از اهل سنت و جماعت بوده و تقيه مى‏كرده است و نيز گويند كتاب جامع عباسى را از آن نوشت كه از تهمت صوفى بودن رهائى جويد و در جاى ديگر از قول سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى كه از شاگردان شيخ بوده است گويد:او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت.

صاحب مطلع الشمس مى‏گويد:علامه محبى مصنف خلاصة الاثر او را از اهل سنت شمرده و گويد چون بدمشق رسيد كتابى را كه در تفسير بنام شاه عباس نوشته بود بنام سلطان مراد خان عثمانى كرد.

و در جاى ديگر گويد:مايل بفقر و سياحت بود و نيت حج كرد و سى سال در مصر و حجاز و عراق و شام سياحت نمود.
ولى آنچه كه مسلم است و از آثار وى بر مى ‏آيد، شيخ پيرو اهل سنت نبوده است، زيرا گذشته از اينكه او و پدران او از ديارى بوده‏اند كه مردم آن ديار از ديرباز پيرو حقيقى مذهب تشيع بوده‏اند، وى را يكى از پايه‏گذاران و سازندگان بناى مذهب تشيع در عصر صفويه مى‏توان دانست، و نيز مناظرات وى با رهبران اهل سنت و پاسخهاى عالمانه‏ى او به آنان در بيشتر تراجم وى ثبت شده است و اندكى نيز در كتاب الخزائن ذكر گرديده است.

و اما در باب تمايل وى به طريقت تصوف شكى نيست زيرا وى در تصوف و عرفان زنده‏ كننده‏ى روش گذشتگان بوده است و نخستين كسى است كه در عصر صفويه شريعت و طريقت را با يكديگر جمع كرده‏ (چنانكه در كتاب موش و گربه اصولى از طريقت را كه با شريعت سازگار نيست مورد انتقاد قرار داده است) و خويشتن را به مزاياى مختلف طريقت آراسته و از ماديات جهان روى در كشيده و به خدمت مردم پرداخته است‏ ( صاحب سلافة العصر گويد كه شيخ بسيار بخشنده بود و سراى عالى داشت و زنان و يتيمان بدانجا پناه مى‏بردند و چه بسيار كودكان كه در آن سراى شير خوردند و چه بسيار مردم كه از آن پناه جستند، و وى به مردم بخشش فراوان مى‏نمود، و با آن همه تقرب ميل به پادشاه نداشت و بيشتر مايل به تنهائى و سياحت بود.)و از اين نظر معاصران وى كه از دانش و بينش بسان او بهره نداشتند اين حقايق را درك ننمودند و بوى تهمتها زدند و زمانى او را ساحر و گاهى كافر خواندند!.

استاد سعيد نفيسى مى‏گويد:هيچ ترديدى نيست كه وى دانشمندترين مردم روزگار خود بوده و از بسيارى دانش مسائلى بر او كشف و حل شده بود كه ديگران همه از آن بى‏خبر بودند و استطاعت و استعداد و ادراك و فهم آن را نداشتند و البته چون وى به زبونى و بى‏استعدادى هم عصران خود پى برده بود در صدد آشكار كردن آن مطالب بر نمى‏آمد و بدين جهت كسى آن‏چنان‏كه بايد پى بمقام او نبرده بود و سخن وى يا رفتار و گفتار او را تاويل نمى‏توانست كرد و اينست كه اين‏همه نسبت‏هاى ضد و نقيض به او داده ‏اند.
در اين ميان چيزى كه مسلم است اينست كه قطعا مشرب تصوف داشته و طبعا بعرفان و سلوك متمايل بوده است.كدام دانشمند بزرگ روشنفكر با ذوق ايرانى بوده است كه همين صفت را نداشته باشد؟، تصوف ايران سرحد دانش و بينش انسانى و بالاترين پايه فكريست كه كسى بتواند به‏آن برسد. تصوف دو چيز مى‏خواهد، يكى استعداد ذاتى و ذوق فطرى كه كسى بتواند بدان آراستگى و پيراستگى روحانى و مادى برسد، ديگر كمال دانش و طى كردن مراحلى از علم كه براى رسيدن بدان درجه از وارستگى روحانى لازم است، و البته رسيدن بدين مقام همه كس را ممكن نيست ولى قطعا بهائى را ممكن شده است و بهترين دليل آن، افكار عارفانه و صوفيانه‏ى روشنيست كه در آثار وى و مخصوصا در شعر فارسى او را در كمال وضوح هويدا است و جاى آن دارد كه بهائى را بزرگترين عارف قرن نهم و اوايل قرن دهم ايران بشماريم و در آن بحبوحه‏ى هجوم تعليمات فقيهان قشرى ظاهربين خشك‏پسند و در آن گيرودار مشكل‏تراشى متشرعين پديد آمدن كسى چون بهائى از شگفتى‏هاى روزگار است و رياست كردن وى برايشان شگفت‏ترست و بهمين جهتست كه معاصرين‏ وى مطلقا پى بمقام روحانى او نبرده و سخنان او را نفهميده و بدين‏گونه به او تهمت‏هاى گوناگون زده‏اند.

بزرگترين كارى كه بهائى در جهان كرده آنست كه همواره در تأليف ميان طريقت و شريعت كوشيده است و در همه‏ى آثار وى اين كوشش جانكاه كه در جمع ميان عرفان و فقه بكار برده آشكارست.
در ضمن آنكه از علوم طبيعى و رياضى كاملا بهره‏مند بوده است و در حكمت و فلسفه نيز دستى داشته، چون طبع وى فطرة مايل بتصوف بوده و لازمه‏ى مقام ظاهرى او فرو رفتن در غوامض فقه بوده است همواره در دو رشته‏ى بسيار مهم كار مى‏كرده است، نخست در رياضيات كه در اين فن آثار بسيار جالب توجه از خويش گذاشته، و سپس در حديث و فقه و تفسير كه مشغله شبانروزى او و لازمه‏ى مقام شيخ الاسلامى او بوده است و همه جا در كتاب‏هاى حديث و فقه و حتى در كتابهاى دعا كه تأليف كرده است آن روح تصوف و عرفان را با خويش آورده و با نهايت زبردستى و با كمال دلنشينى دشوارپسندى‏هاى فقيهان پيش از خود را از سرچشمه‏ى عرفان آب داده و در لفافه‏ى زراندود تصوف پيچيده است.
بهمين جهت جنبه‏ى حكمت و فلسفه‏ى او بسيار ضعيف‏ترست و چنان مى‏نمايد كه مطلقا پيرامون علم كلام هم نگشته است.
شماره‏ى مردان بزرگى كه در عالم اسلام از اين گونه تأليفات در ميان گفتارهاى متضاد كرده و اين سرحد انديشه را بدان سرحد ديگر رسانده و نزديك كرده‏اند بسيار كم است.
حجة الاسلام غزالى نخستين آنهاست كه همواره كوشيده است دين را جامه‏ى سلوك و عرفان بپوشاند و براه طريقت اندر آورد.
شهاب الدين مقتول (شيخ اشراق) پيوسته در آن راه گام زده است كه حكمت يونان و حتى تعليمات مانوى را با دين الفت دهد.
پس از او افضل الدين كاشانى همه‏ى كوشش خود را درين بكار برده كه‏ در ميان حكمت و تصوف مؤانستى فراهم سازد.
پس از بهائى صدر الدين شيرازى نيز در الفت ميان فلسفه و دين كوشش‏هاى بسيار كرده و بهمين جهت است كه در ميان بزرگان اسلام، غزالى و شيخ اشراق و بابا افضل و ملا صدرا مقام خاص و جايگاه ديگرى دارند كه دست ديگران بدان نمى‏رسد و بهر حقى كه بخواهيم جاى دارد كه شيخ بهائى را نيز در شمار ايشان در آوريم. (احوال شيخ بهائى تأليف استاد سعيد نفيسى)
در اين صورت مسلم است كه شيخ بهائى يك شيعى با ايمان و دانشمندى صوفى‏منش و وارسته و مردى بخشنده و مهربان و مردم دوست بوده است.و با اينكه در عصر خود وزير سلطان و از اركان دولت و شيخ الاسلام رسمى كشور بود، جميع طبقات ملت از متصديان محراب و منبر تا رندان قلندر از وجود وى مستقيما مستفيض مى‏گرديدند.

ميزان دانش ‏شيخ بهايى.

شيخ در زمان خود، چه در دانش و چه در اخلاق از مردان بزرگ جهان بشمار مى‏رفت.وى در علوم رياضى و نجوم و هيئت استاد مسلم زمان خود بود و پس از يك‏صد سال كه اين علم در ايران رواجى نداشت، براى نخستين بار در اواخر قرن دهم و ابتداى قرن يازدهم هجرى قمرى اين علوم را در هرات آموخته بار ديگر در ايران رواج داد، از اين نظر در حساب و جبر و مقابله و هندسه و هيئت و نجوم و اسطرلاب يگانه‏ى زمان خود بود و در اين رشته كتب بسيارى تأليف كرده است.در علوم دينى از قبيل تفسير و فقه و حديث نيز استاد بود و در اين علوم كتب گرانبهائى تأليف كرده است.

و نيز در شعر و ادب و نظم و نثر و فارسى و عربى و همچنين تاريخ و و صرف و نحو منتهاى زبردستى و استادى را داشته است و اشعار شيواى وى چه به فارسى و چه بتازى عمق و روح خاصى را داراست و در بلندترين پايه‏ى خوبى شعر آن زمانست.

وى در حكمت و فلسفه و همچنين در علوم غريبه مانند رمل و جفر و طلسمات و غيره دست داشته است و در اين علوم كتبى تأليف نموده است.
اين مرد بزرك با داشتن آن همه مشاغل، از كارهاى مملكتى گرفته تا تعليم و تعلم و مباحثه و سفرهاى بسيار، نزديك به يك‏صد جلد كتاب و رساله در علوم زمان خود تأليف نموده است كه بعضى از آنها شهرت بسيار دارد و از زمان وى تا كنون مورد استفاده‏ى طالبان علم بوده است.

شاگردان

براى پى بردن بمقام علمى و ميزان دانش شيخ. كافى است بدانيم كه متجاوز از چهل تن از دانشمندان و بزرگان قرن يازدهم هجرى قمرى از وى علم آموخته و بهره برده‏اند، و ما بعضى از آنان را در اينجا نام مى‏بريم:

1- صدر الدين محمد ابراهيم شيرازى معروف به ملا صدرا، فيلسوف معروف قرن يازدهم هجرى قمرى) متوفى سال 1050 هجرى قمرى).
2- ملا محمد محسن بن مرتضى بن محمود فيض كاشانى (متوفى سال 1091 هجرى قمرى).
3- ملا عز الدين على‏نقى بن شيخ ابو العلاء محمد هاشم طغائى كمره‏اى فراهانى شيرازى اصفهانى مشهور بشيخ على‏نقى كمره‏اى، شيخ الاسلام اصفهان و قاضى شيراز و شاعر معروف قرن يازدهم) متوفى 1060 هجرى قمرى).
4- ملا محمد باقر بن محمد مؤمن خراسانى سبزوارى معروف بمحقق، شيخ الاسلام اصفهان) متوفى سال 1090 هجرى قمرى)
5- شيخ جواد بن سعد اللّه بن جواد بغدادى كاظمينى مشهور بفاضل جواد،صاحب شرح خلاصة الحساب و زبده فى اصول الفقه.
6- شيخ زين الدين محمد بن حسن بن زين العابدين على بن احمد عاملى شهيد ثانى (متوفى سال 1030 هجرى قمرى).
7- ملا ابو الحسن على مشهور به ملا حسين‏على بن ملا عز الدين عبد اللّه بن حسين شوشترى (متوفى سال 1099 هجرى قمرى).
8- شيخ زين الدين على بن سليمان بن درويش بن حاتم قدمى بحرانى مشهور بامام الحديث (متوفى سال 1064 هجرى قمرى).
9- ملا محمد تقى بن مقصود على مجلسى (متوفى سال 1070 هجرى قمرى).
10- سيد عز الدين ابو عبد اللّه حسين بن حيدر بن قمر حسينى كركى عاملى مشهور بمجتهد مفتى اصفهان (متوفى 1086 هجرى قمرى).

 آثار شيخ‏

شيخ بهائى در هر يك از علوم زمان خود كتابى جداگانه تأليف نموده است و از اين لحاظ استادى خود را در جميع معارف زمان خويش باثبات رسانيده است و نيز همه‏ى آثار وى مختصر و مفيد بوده همچنين حدود فصاحت و شروط بلاغت كاملا در نوشتن آنها مراعات گرديده است.
فهرست كتب مهم وى بر حسب موضوع، بقرار زير است:

اول- فقه و حديث‏

. 1- اثنى عشريات خمس.
2- اربعين حديثا، مشهور به اربعين.
3- جامع عباسى.
4- جواب مسائل الشيخ صالح الجزايرى‏
5- حاشيه‏ى خلاصة الرجال.
6- حاشيه‏ى شرح مختصر الاصول.
7- حاشيه‏ى من لا يحضره الفقيه.
8- حبل المتين فى احكام الدين،
9- رسالة فى احكام السجود.
10- رسالة فى ذبايح اهل الكتاب.
11- رسالة اثنى‏عشريه.
12- رسالة فى الفقه الصلاة.
13- رسالة فى المواريث.
14- رسالة فى طبقات الرجال.
15- رسالة فى القصر و التخيير فى السفر.
16- رسالة فى مباحث الكر.
17- رسالة فى معرفة القبلة.
18- زبدة فى اصول الفقه.
19- شرح اثنى‏عشريه.
20- شرح اربعين حديثا.
21- شرح رسالة فى الصوم، قسمت پنجم از اثنى عشريات خمس.
22- شرح من لا يحضره الفقيه.
23- مختصر الاصول.
24- مشرق الشمسين و اكسير السعادتين.
25- وجيزة فى الدراية.

دوم- تفسير.

26- حاشيه‏ى تفسير بيضاوى.
27- حل حروف القرآن.
28- حواشى بر تفسير كشاف.
29- شرح تفسير بيضاوى.
30- عروة الوثقى.
31- عين الحياة.

سوم- رياضيات و هيئت و نجوم و طبيعيات.

32- بحر الحساب.
33- تحفه‏ى حاتميه.
34- تشريح الافلاك.
35- جبر و مقابله.
36- حاشيه‏ى خلاصة الحساب.
37- حواشى تشريح الافلاك.
38- خلاصة الحساب و الهندسة.
39- رساله‏ى اعمال اسطرلاب.
40- رساله‏ى تضاريس الارض.
41- رساله‏ى حساب.
42- رسالة فى تحقيق، جهة القبلة.
43- رسالة فى ان انوار سائر الكواكب يستفاد من الشمس.
44- رسالة فى حل اشكالى عطارد و القمر:
45- رسالة فى نسبة اعظم الجبال الى قطر الارض.
46- شرح شرح چغمينى.
47- شرح حق المبين.
48- شرح شرح الرومى على المخلص.
49- صحيفه در اسطرلاب.
50- ملخص الهيئة.

چهارم ادبيات و حكمت.

51- اسرار البلاغه.
52- اشعار فارسى و عربى.
53- پند اهل دانش و هوش بزبان گربه و موش.
54- تهذيب البيان.
55- سوانح سفر الحجاز، معروف به مثنوى نان و حلوا.
56- شير و شكر.
57- فوائد الصمدية فى علم العربية، مشهور به صمديه.
58- كشكول.
59- لغزهاى عربى.
60- مثنوى نان و پنير.
61- المخلاة.
62- وسيلة الفوز و الامان فى مدح صاحب الزمان.
پنجم- ادعيه‏
63- حدائق الصالحين.
64- الحديقة الهلالية فى شرح دعاء الهلال:
65- شرح دعاء صباح.
66- مفتاح الفلاح فى عمل اليوم و الليله:
گذشته از شصت و شش كتاب و رساله‏يى كه در بالا ذكر گرديد، شيخ كتب و رسالات و مقالات و مكاتيب ديگرى نيز دارد كه اگر آنها را نيز بر كتب فوق الذكر بيفزايم شماره‏ى تأليفات وى در حدود يك‏صد جلد مى‏شود.

 كليات اشعار و آثار فارسى شيخ بهاء الدين محمد عاملى(شيخ بهايى) تهران، چاپ: اول، 1352.

زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه سراج الدین محمد بهران (۹۵۷-۸۸۸ه.ق)

بَهْران ، سراج الدین محمدبن یحیی ، فقیه و قاضی زیدی مذهب قرن دهم . از این جهت وی را بهران و ابن بهران نامیده اند که نام یکی از اجداد وی بهران بوده است . در ۸۸۸ در شهر صَعْدَه یمن متولد شد و بدین روی به صَعْدی نیز شهرت یافت . نسبت او به قبیله تمیم می رسد و خاندانش اهل بصره بودند.

بهران در جوانی در یمن و حبشه به کار بازرگانی پرداخت و در کنار این شغل ، نزد عالمان دانش آموخت . سیّد مرتضی بن قاسم ، از شخصیتهای مشهور فقه زیدی ، از برجسته ترین استادان وی به شمار می آید (شوکانی ، ج ۲، ص ۲۷۹؛ د.ا.د.ترک ، ذیل مادّه ؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۱۴۰).

بهران ، علاوه بر فقه زیدی در برخی علوم دیگر از جمله حدیث ، تفسیر و ادب ، سرآمد بوده و طبع شعر نیز داشته است . او در دوره حکمرانی متوکّل الی الله زیدی ، یحیی بن شمس الدین (۹۴۳ـ ۹۶۵)، منصب قاضی القضاتی یافت ،

رحلت

و سرانجام در ۹۵۷ در زادگاه خویش درگذشت (شوکانی ؛ د.ا.د.ترک ، همانجاها؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۱۴۰، ج ۸، ص ۱۵۰؛ عطیه الله ، ج ۱، ص ۳۸۱؛ کحّاله ، ج ۱۲، ص ۱۰۹، ج ۱۳، ص ۲۰۳).

آثار

آثار مهم بهران عبارت است از:

تنقیح القلوب و الابصار یا شرح الاثمار ، در چهار جلد، که شرحی است بر الاثمار فی فقه الائمّه الاطهار یحیی بن شمس الدین که کتابی است در فقه استدلالی زیدیه و دارای نکته های بدیع است . وی در این کتاب ، علاوه بر شرح ، الاثمار را تنفیح و تهذیب کرده است ؛

الکافل بنیل السؤل فی علم الاصول ، کتابی مختصر در اصول فقه زیدیان ؛

المعتمد ، در حدیث ، که مختصری است از صحاح ستّه اهل سنت و جامع الاصول ابن اثیر، و آن را به شیوه ابواب فقه مرتب و تنظیم کرده است ؛

جواهرالاخبار و الا´ثار المستخرجه من لجّه البحرالزخّار ، در اصول دین ، اصول فقه ، فِرَق ، آیات الاحکام ، و تاریخ و فقه زیدی .بهران مآخذ و منابع احادیث مورد استناد در کتاب البحرالزخّار ابن مرتضی (۷۵۵ـ۸۴۰) را از بخش احکام به بعد، استخراج و در ذیل متن نقل کرده است . این اثر همراه با جلد دوم به بعد البحرالزخّار چاپ شده است ؛

حاشیه بر کشّاف زمخشری ، به نام تکمیل الکشّاف و تفسیر ابن کثیر

از دیگر آثار اوست :

المختصر الشّافی در علم عروض و قافیه ؛
قرّه الارواح در معانی و بیان ؛
بهجه الجمال و محجّه الکمال در اخلاق ؛
التّحفه در نحو و علوم زبان عرب (شوکانی ؛د.ا.د.ترک ؛عطیّه الله ، همانجاها؛ابن مرتضی ، ج ۲، ص ر؛زرکلی ، ج ۱، ص ۲۶۹، ج ۷، ص ۱۴۰؛بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، ستون ۲۴۳ـ۲۴۴؛همو، ایضاح المکنون ، ج ۱، ستون ۲۶۹).

از وی دیوانی مشتمل بر قصائد و موشّحات ، در مدح یحیی بن شمس الدین و خاندان او بر جای مانده است (ایمن فؤاد سیّد، ص ۲۰۹؛شوکانی ؛ابن مرتضی ، همانجاها).



منابع :

(۱) ابن مرتضی ، کتاب البحر الزخّار ، ج ۲، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۲) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) همو، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۵) ایمن فؤاد سید، مصادر تاریخ الیمن فی العصر الاسلامی ، قاهره ۱۹۷۴؛
(۶) محمدبن علی شوکانی ، البدرالطالع ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷) احمد عطیه الله ، القاموس الاسلامی ، قاهره ۱۳۸۳ـ۱۳۹۶/ ۱۹۶۳ـ۱۹۷۶؛
(۸) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛

TDVI A , s.v. “Behran” (by Harun غnal)

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۴ 

زندگینامه حسن بَهروچی (بَروچی )(نهم ودهم)

بَهروچی (بَروچی ) ، حسن بن نوح بن یوسف هندی ، عالم و مؤلف مشهور اسماعیلی قرن دهم . وی از پیروان شاخه مُستَعلَوی ـ طیّبی فرقه اسماعیلیه که در هند به بُهره * مشهورند، بود.

در اواسط قرن نهم ، در شهر خَمبهات (کَمبی کنونی ) واقع در گجرات زاده شد. سالهای جوانی و تحصیلات اولیه را در همانجا، که از مراکز مهم دعوت اسماعیلیان طیّبی در هند بود، گذراند. دلیل انتساب وی به بهروچ (بروچ ) معلوم نیست . او نیز مانند عده دیگری از اسماعیلیان طیبی هند، برای تکمیل تحصیلات دینی خود در رشته های مختلف «علوم الدعوه » حدود ۹۰۴ به یمن ـ که مرکز اصلی دعوت و محل اقامت داعی مطلق اسماعیلیان طیبّی بود ـ عزیمت کرد.

سالهای بسیاری را در یمن گذراند و در ضمن شبه جزیره عربستان را سیاحت و مکه و مدینه را زیارت کرد. در یمن در مجالس درس حسن بن ادریس (متوفی ۹۱۸) بیستمین داعی مطلق اسماعیلیان طیّبی ، شرکت جست ؛ همچنین با علی بن حسین بن ادریس و محمدبن حسن بن ادریس ، بترتیب بیست و دومین و بیست و سومین داعیان مطلق ، روابط دوستانه ای برقرار کرد.

پس از چندی ، جزو مدرّسان حوزه علمی اسماعیلیان در یمن شد. یوسف بن سلیمان (متوفی ۹۷۴)، یکی دیگر از فضلای اسماعیلیان هند که بعداً به عنوان اولین اسماعیلی در هند به مقام بیست و چهارمین داعی مطلق طیّبیان منصوب شد، از شاگردان وی بود.

رحلت

بهروچی در یازدهم ذیقعده ۹۳۹ درگذشت .

مهمترین اثر

مهمترین اثر بهروچی کتاب الازهار و مجمع الانوار الملقوطه من بساتین الاسرار است که حدود ۹۳۳ آن را درهفت مجلد تألیف کرد. این اثر گزیده ای است از آثار مؤلفان متقدم اسماعیلی که بسیاری از آنها اکنون مفقود است ، ازینرو کتاب الازهار در میان آثار اسماعیلی اهمیت خاصی دارد.

همچنین قسمتهایی از آثار مؤلفان غیراسماعیلی ، مانند شیعیان زیدی ، خاصه در شرح حال و مناقب حضرت علی بن ابیطالب علیه السلام در این کتاب نقل شده است . تاکنون فقط جلد نخستین این اثر به چاپ رسیده است (رجوع کنید به بهروچی ، ص ۱۸۱ـ ۲۵۰). بهروچی در مقدمه کتاب (ص ۱۸۶ و بعد) پس از شرح حال خود، از کتبی که در یمن نزد بیستمین داعی مطلق مطالعه کرده ، فهرست کاملی آورده که در نوع خود بی نظیر است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ج ۲، ص ۳۳۹ـ۳۴۱ (که بهروچی و جلد ششم کتاب الازهار را با اشتباهاتی معرفی می کند)؛
(۲) حسن بن نوح بهروچی ، کتاب الازهار ، در منتخبات اسماعیلیه ، چاپ عادل عوا، دمشق ۱۹۵۸؛
(۳) اسماعیل بن عبدالرسول مجدوع ، فهرسه الکتب و الرسائل ، چاپ علینقی منزوی ، تهران ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۷ـ۸۸؛

(۴) Asaf A. A. Fyzee, “The study of the literature of the Fatimid Da ـ wa”, in Arabic and Islamic studies in honor of Hamilton A. R. Gibb , ed. G. Makdisi, Leiden 1965, 233-242;
(۵) W. Ivanow, Aguide to Ismaili literature , London 1933, 65-66;
(۶) idem, Ismaili Literature: a bibliogrephical survey , Tehran 1963, 83-88;
(۷) Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Isma ¦ i ¦l i ¦literature , Malibu, Calif. 1977, 178-183.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۴ 

زندگینامه احمد سِنان چلبی بهشتی(قرن نهم و دهم)

بهشتی ، احمد سِنان چلبی ، شاعر و مورّخ ترک . ظاهراً، اولین خَمسه ادبیات دیوانی (کلاسیک ) ترک از اوست . در منابع ، تاریخ تولد و مرگ او، دقیقاً، ضبط نشده است . به گفته و. ل . مناژ ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه )، بهشتی در حدود ۸۷۱ زاده شد. در هویت پدر و نام خود شاعر نیز اختلاف نظر هست ، لیکن ، براساس سندی از دوره بایزید دوم (۸۸۶ ـ ۹۱۸؛رجوع کنید به ارونسال ، ص ۳۰۸)، و به عقیده سخی بیگ و ریاضی ، نام او احمد بوده است (رجوع کنید به ارغون ، ص ۷۹۶).

بهشتی در کودکی ، پدرش را از دست داد، سپس به دربار راه یافت و در آنجا تعلیم و تربیت دید. در زمان بایزید دوم به شهرت رسید، و مدتی طولانی در خدمت آن سلطان بود. زمانی از چشم سلطان افتاد و از ترس جان خود به ایران گریخت . به گفته سخی بیگ ، به سلطان حسین بایقرا * (متوفی ۹۱۱) پناه برد و در آنجا با امیرعلیشیر نوایی و جامی آشنا شد. بعد از مدتی ، حسین بایقرا برای شفاعت بهشتی ، سفیری با هدایای بسیار به دربار سلطان ( بایزید ) فرستاد؛بعضی از شاعران و عالمان نیز با نامه وساطت کردند؛
بهشتی ، خود نیز قصیده ای با ردیف «کَرَم » سرود و تقدیم سلطان کرد، و به این ترتیب ، بخشوده شد.

رحلت

تقریباً، همه منابع ، فوت او را در اوایل قرن دهم نوشته اند. به گفته مناژ ( د. اسلام ، همانجا)، احتمال می رود که در اواخر دوره بایزید دوم ، در ۹۱۷، درگذشته باشد. بنابراین ، آنچه در > فهرست خمسه های ترکی کتابخانه های استانبول < راجع به درگذشت او در ۹۷۷ آمده ، صحیح نیست .

بهشتی در بعضی از غزلهای خود، برخی از اصطلاحات لهجه جُغتایی و آذری را نیز آورده است . آشنایی بهشتی با حسین بایقرا و امیرعلیشیر نوایی در شیوه اشعار او اثر نهاد. او همچنین ، از محافل علمی و ادبی هرات و اطراف آن استفاده کرد؛تأثیر همه اینها در آثاری که پس از بازگشت به استانبول پدید آورده است دیده می شود.

آثار .

۱) خمسه . به گفته همه تذکره ها، احتمالاً بهشتی اولین شاعری است که در ادبیات دیوانی ترک خمسه کاملی سروده است . به گفته لطیفی ، بهشتی در آخرین بیت خمسه خود می گوید : عاقبت «جواب خمسه » را سرودم ؛و کسی تاکنون بدین سیاق سخن نگفته است . مثنویهای پنجگانه بهشتی اینهاست : وامق و عذرا ، یوسف و زلیخا ، حُسن نگار ، سهیل و نوبهار ، لیلی و مجنون که از آن میان ، فقط لیلی و مجنون باقی مانده است . بهشتی این اثر را در ۹۱۲، در استانبول به پایان رساند، و برای به دست آوردن اعتبار سابقش ، آن را به بایزیدِ دوم تقدیم کرد. این اثر، که به وزن لیلی و مجنونِ جامی («مفاعیلن / مفاعیلن / فعولن ») سروده شده ، دارای ۲۲ قسمت و ۱۱۹۵ بیت است . نسخه ای از آن در کتابخانه دانشگاه استانبول نگهداری می شود (نسخ خطی ترکی ، ش ۵۵۹۱)؛

۲) تاریخ بهشتی . شرح حال پادشاهان عثمانی ، از سلطان عثمان غازی تا بایزید دوم ، است و هشت بخش دارد. به عقیده بابینگر (ص ۳۵، ۴۹)، فقط یکی از قسمتهای تاریخ بهشتی ، با عنوان «محاربه بایزید و شاهزاده جَم »، اثر احمد سنان بهشتی است و بقیه قسمتهای آن منسوب به پدر احمد سنان بهشتی است . نُسخ قسمت مذکور از تاریخ بهشتی در کتابخانه طوپقاپی سرای (روان ، ش ۱۲۷۰) و موزه بریتانیا (۷۸۶۹ . Add ) نگهداری می شود. به گفته بابینگر (ص ۵۰) و مناژ ( د.اسلام ، همانجا)، نسخه بعضی از قسمتهای دیگر تاریخ بهشتی نیز در موزه بریتانیا (۹۵۵، ۲۴ Add. ) یافت می شود. بهشتی ، تاریخ خود را بر مبنای اثر نشری (متوفی ۹۲۷؟) نوشته است که به گفته مورخان ، صورت ادبی شده تاریخی است که نشری محمد افندی درباره دولت عثمانی نوشته است . مناژ ( د.اسلام ، همانجا) معتقد است که تاریخ بهشتی ، به تقلید از هشت بهشت ، اثر ادریس بدلیسی * (متوفی ۹۲۶)، نوشته شده است و اهمیت چندانی ندارد.

گذشته از اینها، دیوانی به بهشتی نسبت داده اند که تاکنون یافت نشده است . به گفته سخی بیگ ، بهشتی ، خمسه فارسی نظامی را ( به ترکی ) ترجمه کرده است ، لیکن ، امروزه ، این اثر نیز موجود نیست ، و احتمال می رود که منظور، همان خمسه خود بهشتی بوده باشد.



منابع :

(۱) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/ ۱۹۴۱ـ۱۹۴۳، ج ۱، ستون ۷۲۴؛
(۲) ریاضی ، تذکره ، نسخه خطی کتابخانه نور عثمانیه ، ش ۳۲۰۵، گ ۴۲پ ؛
(۳) سخی بیگ ، تذکره ( هشت بهشت )، چاپ گونای کوت ، هاروارد ۱۹۷۸، ص ۲۴۳ـ۲۴۵؛
(۴) بروسه لی محمدطاهربیگ ، عثمانلی مولفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۲، ص ۹۶-۹۷، ج ۳، ص ۸۲، ۱۸۴؛
(۵) درویش احمد عاشق پاشازاده ، تواریخ آل عثمان ، چاپ عالی بیگ ، استانبول ۱۳۳۲، ص ۱۴۲؛
(۶) محمد عاشق چلبی ، مشاعر الشعراء، یا، تذکره عاشق چلبی ، چاپ جی . مردیت ـ اونز، لندن ۱۹۷۱، گ ۵۸ر؛
(۷) لطیفی ، تذکره لطیفی ، چاپ احمد جودت ، استانبول ۱۳۱۴، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛

(۸) Franz Babinger, Osmanl i Tarih Yazarlar i ve Eserleri , tr. Co íkun غµok, Ankara 1982, 43;
(۹) EI 2 , s.v. “Bihisht ¦â” (by V. L. Mإnage);
(۱۰) Sadeddin Nدzhet Ergun, Tدrk ìairleri , Istanbul 1936-1945, 794-803;
(۱۱) I smail Erدnsal, “Tدrk Edebiyat âTarihinin Ar íiv Kaynaklar âI: II. Bہyezid Devrine Ait Bir I n’ہmہt Defteri”, TED , no. 10-11 (1981), 303-342;
(۱۲) E. J. W. Gibb, A history of the Ottoman poetry , London 1900-1909, II, 149;
(۱۳) Rezzan I lter, “Bihi ít ªâve Leyl ªâvد Mecnu ªn’u”, I stanbul غniversitesi Edebiyat Fakدltesi, Tدrkiyat Enstitدsد tezi, 1951, no. 386;
(۱۴) Fehmi Edhem Karatay, Topkap i Saray i Mدzesi Kدtدphanesi Tدrkµe Yazmalar Katalog §u , Istanbul 1961, I, 206;
(۱۵) K ânal âzہda Hasan ´elebi, Tezkiretد’s-suarہ , ed. I brahim Kutluk, Ankara 1978-1981, I, 225-226;
(۱۶) Agہh S ârr âLevend, “Divan Edebiyat ânda Hikہyeler”, Tدrk Dili Ara ít i rmalar i Y i ll i g § i Belleten (1967), 99, 101-103, 108;
(۱۷) idem, Tدrk Edebiyat i Tarihi , Ankara 1973, 104, 129, 132-134;
(۱۸) TA , s.v. “Behi ít ªâ”;
(۱۹) TDEA , I, 377;
(۲۰) Nail Tuman, “Hamseler Hakk ânda”, in I stanbul Kدtدphaneleri Tدrkµe Hamseler Katalog §u , Istanbul 1961, p. VI;
(۲۱) I smail Hakk âUzunµar âíl â, Osmanl i Tarih i , Ankara 1947-1959, II, 603.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه محمد بوسنوی سرایی(متوفی۱۰۴۶ه.ق)

بوسنوی سرایی ، محمدبن موسی ، مفسر، محدث و قاضی حنفی قرن یازدهم هجری . در حدود ۱۰۰۳، در بوسنه سرای (سارایوو) متولد شد. او را غلامک ، و به قولی ، چون در جوانی بسیار می دانسته ، علاّ مک لقب داده اند (محبی ، ج ۴، ص ۳۰۲؛ بغدادی ، ج ۲، ستون ۲۷۸؛ طاهربیگ ، ج ۱، ص ۳۶۰؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۷۲).

وی پس از تحصیلات ابتدایی ، در مدرسه غازی خسروبک دانش آموخت . در هفده سالگی به استانبول رفت و در آنجا به تحصیل و سپس تدریس پرداخت . در ۱۰۴۴، از سوی حکومت عثمانی ، قاضی القضات شهر حلب گردید. در آنجا علاوه بر سمت قضا به تدریس نیز سرگرم شد و در این کار شهرت یافت . مصطفی پاشای سلاحدار از بیم این که بوسنوی ستم وکلای وی را در بلادِ عرب فاش سازد، او را به حصار فرستاد و امر به گوشه نشینی کرد (طبّاخ ، ج ۶، ص ۲۳۲؛ محبی ، ج ۴، ص ۳۰۲ـ ۳۰۳).

رحلت

او پس از زمانی اندک ، به بیماری نقرس دچار گردید و از حلب به اُسکُدار رفت و بار دیگر به سمت قضا در استانبول منصوب شد ولی کمی بعد در ۱۰۴۵ یا ۱۰۴۶، درگذشت (زرکلی ، ج ۷، ص ۱۱۹؛ د. ا. د. ترک ، ذیل مادّه ؛ طباخ ؛ محبی ، همانجاها؛ حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۹۳، ج ۲، ستون ۱۰۶۴).

آثار

بیشتر آثار بوسنوی حاشیه و شرح بر نوشته های دیگران بوده ، که از آن جمله است :

حاشیه بر شرح جامی بر کافیه ابن حاجب ؛

حاشیه بر شرح قطب الدین رازی بر شمسیه ؛

حاشیه بر شرح شریف جرجانی بر مفتاح العلوم سکاکی که آن را به حسین پاشا اهدا کرده است ؛

تعلیقه بر انوار التنزیل بیضاوی تا آخر سوره انعام ؛

احادیث الاربعین (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۷۲، ۱۷۶۷؛ طاهربیگ ، همانجا؛ ثریا، ج ۴، ص ۱۵۹).

ترجمه

علاوه بر آن ، وی به کار ترجمه نیز همت گماشت و برخی آثار چون

الجواهر المضیئه فی الاحکام السلطانیه ، اثر عبدالرئوف مُناوی *

و حیاه الحیوان الکبری ، اثر دَمیری * ، را به ترکی ترجمه کرد (طاهربیگ ، همانجا).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ ۱۳۱۵؛
(۳) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۵) بروسه لی محمد طاهر بیگ ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۶) محمد راغب طبّاخ ، اعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء ، چاپ محمد کمال ، حلب ۱۴۰۸ـ ۱۴۰۹/۱۹۸۸ـ۱۹۸۹؛
(۷) محمد امین بن فضل الله محبّی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(۸) TDVIA , s.v. “Bosnev ªâ” (by Bekir Sadak).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه شرف الدین بدلیسی«شرفخان»(قرن دهم ویازدهم)

بدلیسی ، شرف الدین ، معروف به شرفخان ، دولتمرد و مورخ کرد سده دهم و آغاز سده یازدهم . از عشیره روژکی * (روزکی / روجکی ) بود و اسلافش حکومت بدلیس را برعهده داشتند. در ۹۳۹ پدر بزرگ او، شرف بیگ روژکی که گزارشهایی به قلم او و خطاب به بیقلی محمد پاشا * در باب اوضاع قلمرو صفویان در دست است (بکه ـ گرامون و عدل ، ص ۹۲) در حمله سلطان تَکَلّو به بدلیس کشته شد (روملو، ج ۱۲، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) و در ۹۴۱ سلطان سلیمان قانونی (حک : ۹۲۶ـ۹۷۴) پس از گرفتن امارت بدلیس از شمس الدین ، پدر شرف الدین ، حکومت مَلَطیه و مَرعَش را به او سپرد (بدلیسی ، چاپ عباسی ، ص ۵۶۶ـ۵۶۷)،

اما شمس الدین به سبب ناآرامی آن ناحیه و به توصیه سلیمان بیک عَززانی ، حاکم صاصون ، از رفتن به آن منطقه سرباز زد و از حضور شاه طهماسب (حک : ۹۳۰ـ۹۸۴) و قزلباش در اَرجیش (در شمال دریاچه وان ) استفاده کرد و به وی پناه برد (همان ، ص ۵۶۷ ـ ۵۶۸). شاه صفوی او را گرامی داشت و اُلکا (ناحیه )ی سراب و به مرور زمان ، حکومت و درآمد دارالمرز (رشت )، مراغه ، دماوند، کَرَهرود و فراهان را به وی سپرد، گرچه شمس الدین اغلب در التزام رکاب شاه بود (همان ، ص ۵۶۸ـ۵۶۹). شمس الدین دختر امیرخان موصِلّو، حاکم ارزنجان را به همسری گرفت و شرف الدین در ۲۰ ذیقعده ۹۴۹، هفت سال پس از مهاجرت پدرش به ایران ، در قصبه کرهرود و در منزل قاضیان آن سامان زاده شد (همان ، ص ۵۷۵).

نخستین سالهای کودکی را در سایه تربیت قاضیان کرهرود، که نسب خود را به شُرَیحِ قاضی می رساندند، گذراند و بعدها از نفوذ معنوی آنان نسبت به خود یاد کرده است (همان ، ص ۵۷۶). در نه سالگی ، بنابه رسم معمول در تربیت کودکان بزرگزاده ، به حرم خاص شاه طهماسب رفت و سه سال با شاهزادگان صفوی به فراگیری قرآن و احکام شرعیه پرداخت (همان ، ص ۵۷۷).

در ۹۶۱، که پدرش از ملازمت شاه کناره گرفت (همان ، ص ۵۷۱، ۵۷۷)، عشیره روژکی از شاه طهماسب درخواست کردند تا شرف الدین ، که در آن زمان دوازده ساله بود، جانشین وی شود. شاه امارت سالیان و محمودآباد، از توابع شیروان ( = شروان ) ، را به شرف الدین سپرد و او سه سال در آن ناحیه حکومت کرد تا شیخ امیرِ بلباسی ، وکیل و لله او، درگذشت . شرف الدین در حَرقان به خدمت شاه رسید و شاه او را به محمدی بیک ، حاکم همدان ، سپرد. حاکم دختر خود را به عقد وی درآورد (همان ، ص ۵۷۷ ـ۵۷۸).

شرف الدین سه سال در همدان اقامت داشت . پس از چندی ، مقارن پناه جستن شاهزاده بایزید عثمانی به دربار شاه طهماسب (محرم ۹۶۷)، پدرش بار دیگر به فرمان شاه به امارت عشیره روژکی منصوب شد، اما در پی کناره گیری مجدد وی ، شاه شرف الدین را به امارت این عشیره گمارد. او چندی در قزوین ، در ملازمت شاه طهماسب بود تا آنکه به فرمان شاه ، برای شکست خان احمد گیلانی (۹۴۳ـ۱۰۲۰)، والی بیه پیش (قسمت شرقی سفیدرود در گیلان )، به آن سامان رفت و آنجا را تسخیر کرد (همان ، ص ۵۷۸ـ۵۷۹). در دوره حکومتش در گیلان ، شورش سلطان هاشم نامی از مردم گیلان را سرکوب کرد و خود ضمن اشاره به کثرت سپاه هاشم و حمایت گیلانیان از وی ، از برپایی سه مناره از سرِگیلانیان سخن گفته است (همان ، ص ۵۷۹) که سبب تردید در ادعای او مبنی بر رعیت پروریش می شود.

شرف الدین پس از هفت سال اقامت در گیلان ، به سبب ناسازگاری آب و هوای آن سرزمین با طبیعت کردانِ روژکی ، به قزوین بازگشت (همان ، ص ۵۸۰). اما، با بالاگرفتن اختلافات امیران قزلباش و ضعف و پیری شاه ، ماندن در دربار قزوین را مصلحت ندید و تقاضای «رفتن به اطراف ممالک محروسه » را کرد. شاه حکومت محال شیروان را به او سپرد، اما پس از هشت ماه ، خبر درگذشت شاه ، قتل سلطان حیدر میرزا، جلوس شاه اسماعیل دوم (حک : ۹۸۴ـ۹۸۵)، و دستور آمدن او از شیروان به وی رسید (همان ، ص ۵۸۰).

شاه اسماعیل ، شمس الدین پدر شرف الدین را که در آن زمان ۶۷ ساله بود، به قزوین فراخواند، اما امیر پیر که افیونی نیز بود، حاضر به پذیرش مسئولیت نشد و در همان روزها در قزوین درگذشت (همان ، ص ۵۷۱ـ۵۷۲). شاه ، شرف الدین را به امیرالامرایی کردان گمارد تا حل و فصل مشکلات آنان را برعهده گیرد (همان ، ص ۵۸۱). در این هنگام ، سران قزلباش او را به جانبداری از سلطان حسین میرزا، برادرزاده شاه ، و کوشش برای به سلطنت رساندن او متهم کردند. شاه نیز با سپردن حکومت نخجوان به او، وی را از پایتخت دور کرد (همانجا).

بدلیسی پس از شانزده ماه حکومت در نخجوان ، ظاهراً از مجاورت با مرز عثمانی استفاده کرد و چون دربار صفوی را نسبت به خود بدگمان می دید، راه خود را برای بازگشت به عثمانی هموار ساخت . سلطان مراد سوم عثمانی (حک : ۹۸۲ـ ۱۰۰۳) نیز توسط خسروپاشا، میرمیران وان ، منشور ولایت بدلیس را به وی سپرد و او در ۳ شوال ۹۸۶ همراه با چهارصد تن ، که نیمی از ایشان افراد طایفه روژکی بودند، راه وان را پیش گرفت و سه روز بعد در آن شهر از خسروپاشا منشور ایالت را همراه با خلعت و شمشیر طلا دریافت کرد (همان ، ص ۵۸۲).

از آن پس ، بدلیسی در خدمت سلاطین عثمانی بود و ده سال همراه سپاه عثمانی در فتح شیروان ، گرجستان و آذربایجان شرکت جست تا آنجا که به سبب خدماتش سلطان عثمانی او را «محب صادقم شرف خان » خطاب می کرد. در ۹۹۱، با فتح ایروان ، شرف الدین همراه حسن پاشا، میرمیران شام ، مأمور رساندن تدارکات به تفلیس و گرجستان شد و به سبب خدماتش دویست هزار آقچه (مسکوک نقره ) دریافت کرد و ناحیه موش به قلمرو حکومت وی افزوده شد (همان ، ص ۵۸۳).

او در زمان حکومتش در بدلیس ، مدرسه ای بنا نهاد که ساختمان آن در ۹۹۷ پایان یافت ( د.ا. ترک ، ذیل «شرف خان »). در ذیقعده ۱۰۰۱ به سبب برخی انتصابات و مداخله در حوزه قدرت امیر وان ، مورد مؤاخذه باب عالی قرار گرفت (اسناد باش وکالت آرشیوی به نقل از همانجا). در ذیحجه ۱۰۰۵ حکومت بدلیس را، که در خاندان وی موروثی شده بود، به پسرش شمس الدین بیک سپرد (بدلیسی ، چاپ عباسی ، ص ۵۸۴) و در ۱۰۱۲ درگذشت (طاهربک ، ج ۳، ص ۷۲؛ نامه ضیاء شرفخان به نقل بدلیسی ، ترجمه شرفکندی ، ص ۷۹۰).

آثار

شهرت و ماندگاری نام بدلیسی ، نه به سبب رخدادهای سیاسی و نظامی زندگی او، که بیشتر به دلیل تألیف کتاب شرفنامه است که آن را به نام سلطان عثمانی محمد سوم (حک : ۱۰۰۳ـ۱۰۱۳) نوشته است (بدلیسی ، چاپ عباسی ، ص ۵، ۹). این کتاب تاریخ مفصل امیران و حاکمان کرد و تاریخ مختصر صفویان و عثمانیان است . تعیین تاریخ دقیق آغاز و پایان نگارش اثر به طور قاطع دشوار است ، زیرا گرچه ۱۰۰۵ آخرین تاریخ مذکور در کتاب است (همان ، ص ۵۸۴)، به نسخه ای از شرفنامه که کتابت آن در اواخر محرم ۱۰۰۷ پایان یافته و به نظر مؤلف رسیده اشاره شده است ( شرفنامه ، چاپ قاهره ، مقدمه ولیامینوف زرنوف ، ص ۱۶) که معلوم نیست نسخه اصلی و نخستین اثر است یا کتابت دیگری از آن ، اما همین امر به اعتبار متن موجود می افزاید.

شرفنامه به فارسی و با نثری ساده و روان نوشته شده و در آن فراوان به اشعار فارسی استشهاد شده است . این اثر به مقدمه ، چهار صحیفه و یک خاتمه تقسیم می شود: مقدمه ، در باب انساب طوایف کرد؛ صحیفه اول ، در پنج فصل درباره تاریخ فرمانروایان دیار بَکر و جزیره ، والیان دینوَر و شهرِ زور (حَسَنْویه )، امیران لر بزرگ یا فَضلویَه ، لر کوچک و سلاطین مصر و شام مشهور به آل ایوب ؛ صحیفه دوم ، در پنج فصل درباره تاریخ حاکمان اردلان ، حَکّاری (شنبو)، عمادیه (بهدینان * )، جزیره (بُختی )، حِصن کَیفا (ملکان )؛ صحیفه سوم ، درباره تاریخ سایر حاکمان و امیران کردستان در سه فرقه ؛ صحیفه چهارم درباره تاریخ امیران و حاکمان بدلیس ، و ذیلی در باب سرگذشت مؤلف کتاب ؛ خاتمه ، مشتمل بر تاریخ سلاطین عثمانی ، صفوی و توران (بدلیسی ، چاپ عباسی ، ص ۱۰ـ ۱۸).

شرفنامه منبع مهمی در تاریخ کردان و سرزمین کردستان و از با ارزشترین مآخذ در بررسی تاریخ ایران و عثمانی بویژه در قرن دهم است که مؤلف آن خود شاهد بسیاری از رخدادهای این دوره بوده است . این اثر، علاوه بر نقل وقایع ، شامل آگاهیهایی فراوان درباره شیوه حکومتی ، دستگاه مالیاتی و دیوانی و اطلاعات جغرافیایی ، بویژه درباره بدلیس ، است . بدلیسی ، که از اعضای حکومت و دیوانسالاری دو دولت ایران و عثمانی بوده ، با اندک جانبداری از عثمانیان ، به روایت رویدادها پرداخته است .

نخستین چاپ انتقادی و علمی شرفنامه را ولادیمیر ولیامینوف ـ زرنوف ، در دو جلد در ۱۲۷۶ـ ۱۲۷۸/ ۱۸۶۰ـ ۱۸۶۲ در سن پطرزبورگ به انجام رساند (بدلیسی ، ترجمه شرفکندی ، مقدمه ، ص نه وه دوچوار ( =۹۴ ) ، سه توشیست و پینج ( = ۱۶۵ ) ؛ استوری ، ج ۱، بخش ۱، ص ۳۶۸). این اثر بار دیگر به کوشش فرج الله زکی با مقدمه عالمانه محمدعلی عونی در ۱۹۳۱ در قاهره به چاپ رسیده است (استوری ، همانجا).

شرفنامه به زبانهای گوناگون ترجمه شده است ،

از آن جمله است :

ترجمه ترکیِ محمدبن احمدبیک میرزا (۱۰۷۸ـ۱۰۸۰؛ طاهربک ، ص ۷۲؛ د.ا.ترک ، ذیل «شرف خان »؛ استوری ، همانجا)؛

ترجمه ترکیِ شمعی همراه با تلخیص اثر (۱۰۹۲ یا ۱۰۹۵؛ همانجاها؛ صفا، ج ۵، بخش ۳، ص ۱۶۹۵)؛

ترجمه ترکیِ سلیمان ساوْجی ( د.ا.ترک ، همانجا)؛

ترجمه فرانسویِ فرانسوا برنان شارموا در دو جلد (۱۸۶۸ـ۱۸۷۵) که در سن پطرزبورگ (بدلیسی ، چاپ قاهره ، مقدمه ولیامینوف زرنوف ، ص ۱۳؛ پیگولوسکایا، ص ۴۶۶، پانویس ۲؛ د. ا.ترک ، همانجا) (در مجموعه مورخان ارمنی ) به چاپ رسیده است (سواژه ، ص ۳۳۱)؛

ترجمه عربیِ ملاجمیل روژبیانی (بغداد، ۱۳۷۲)؛

ترجمه عربیِ محمدعلی عونی با مقدمه یحیی الخشاب درباره کردان (قاهره ، ۱۳۷۷ـ ۱۳۷۸/۱۹۵۸، د.ا.ترک ، همانجا)؛

ترجمه کردیِ شرفکندی (هه ژار) (تهران ، ۱۳۹۱/۱۹۷۲)؛

ترجمه روسیِ واسیلیوا (بدلیسی ، ترجمه شرفکندی ، مقدمه ، ص سه توشیست ودو ( =۱۶۲ ) )؛

ترجمه آلمانیِ بارب از بخشهایی از شرفنامه که به صورت مقالاتی درباره تاریخ کرد و کردستان به چاپ رسیده است (وین ، ۱۸۵۳ـ۱۸۵۹؛ استوری ، ج ۱، بخش ۱، ص ۳۶۸).

از آنجا که شرفنامه یکی از منابع سرجان ملکم (۱۷۶۹ـ۱۸۳۳) در نگارش تاریخ ایران به شمار می رود، بخشهای بسیاری از آن به انگلیسی برگردانده شده است (بدلیسی ، چاپ عباسی ، مقدمه ، ص هشتاد و نه ؛همان ، ترجمه شرفکندی ، مقدمه ، ص سه توشیست وسی ( =۱۶۳ ) ).



منابع :

(۱) شرف الدین بن شمس الدین بدلیسی ، شرفنامه ، چاپ محمد عباسی ، چاپ افست تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۲) همان ، چاپ محمدعلی عونی ،قاهره ( تاریخ مقدمه ۱۹۲۶ ) ؛
(۳) همان ، ترجمه شرفکندی (هه ژار)، تهران ۱۳۹۱/۱۹۷۲؛
(۴) نینا ویکتورونا پیگو لوسکایا، و دیگران ، تاریخ ایران : از دوران باستان تا پایان سده هیجدهم میلادی ، ترجمه کریم کشاورز، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) حسن روملو، احسن التواریخ ، چاپ عبدالحسین نوائی ، ج ۱۲، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۶) ژان سواژه ، مدخل تاریخ شرق اسلامی ، ترجمه نوش آفرین انصاری (محقق )، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۷) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۵، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۸) بروسه لی محمدطاهربک ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛

(۹) Jean-Louis Bacquإ- Grammont, Chahryar Adle, ûQuatre letters de ëeref Beg de Bitlرs, 1516-1520: إtudes turco- safavides, XIý, Der Islam , lx â â â , ۱(۱۹۸۶);
(۱۰) I A , s.v. û ì eref Haný (by Bekir Kدtدkog § lu);
(۱۱) C.A. Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol. I/1 London 1970.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه حکیم الدین ادریس بدلیسی(قرن نهم ودهم)

بِدلیسی ، ادریس ، حکیم الدین ادریس بن مولانا حسام الدین علی بدلیسی ، مورخ عثمانی . احتمالاً کردنژاد بود. در دربار آق قوینلوها سمتِ «نشانجی » (مهردار سلطنتی ، طغرانویس ) یافت و در ۸۹۰ از جانب یعقوب بیگ به بایزید دوم (حک : ۸۸۶ ـ ۹۱۸) تهنیت نامه ای نوشت که اعجاب و تحسین او را برانگیخت (هامر ـ پورگشتال ، ج ۲، ص ۲۹۰).

چون قدرتِ شاه اسماعیل اول (حک : ۹۰۵ـ۹۳۰) را در فزونی دید، در ۹۰۷ به سرزمین عثمانی رفت . بایزید او را بگرمی پذیرفت و مأمورش کرد که تاریخ خاندان عثمانی را به فارسی بنویسد. اما از کتابش ، به بهانه آنکه در حق ایرانیان ، گذشت بیش از اندازه روا داشته بود، ایراد گرفتند و مبلغ معهود را به او نپرداختند.

آنگاه اجازه سفر حج خواست ، اما با تقاضایش موافقت نشد تا پس از درگذشت صدراعظم ، خادم * علی پاشا (که ظاهراً بزرگترین دشمن او بود)، در ربیع الثانی ۹۱۷ از مکه نامه ای به دربار عثمانی نوشت و تهدید کرد که اگر از او رفع ظلم نکنند، در دیباچه و خاتمه کتابِ تاریخش (که هنوز نوشته نشده بود) قدر ناشناسی آنان را آشکار خواهد کرد. سلطان سلیم اول (حک : ۹۱۸ـ۹۲۷) اندکی پس از جلوس برتخت سلطنت از او دعوت کرد که به استانبول باز گردد.

بدلیسی کتاب تاریخش را که به پایان برده بود به او تقدیم کرد. در نبرد چالدران (۹۲۰) در التزام سلطان سلیم بود و با استمالت از امرای سنّیِ کُرد و مجاب کردن آنان به هواخواهی و تبعیت از عثمانیان ، به این خاندان خدمت بسیار کرد. از فرمانی که سعدالدین (ج ۲، ص ۳۲۲) بدان استشهاد کرده است برمی آید که به بدلیسی اختیار تام دادند تا به سرزمینهای کردنشین نظم و سامان بخشد. در سفر مصر نیز همراه سلطان بود و گویا در آنجا با بدرفتاری عمّال عثمانی به ستیزه برخاست (هامر ـ پورگشتال ، ج ۲، ص ۵۱۸).

رحلت

در ذیحجه ۹۲۶، اندکی پس از مرگ سلطان سلیم ، در استانبول درگذشت و در محله ایوب در کنار مسجدی که همسرش زینب خاتون بنا کرده بود به خاک سپرده شد.

تاریخ بزرگ او، هشت بهشت (حاجی خلیفه ، ش ۲۱۳۱، ۲۱۵۲، ۱۴۴۰۶)، درباره دوران حکومت هشت سلطان از عثمان تا بایزید دوم ، به شیوه بسیار متصنعانه منشیان ایرانی و به گفته خودش به تقلید از سبک کتابهای تاریخ جوینی و وصّاف و معین الدین یزدی و شرف الدین یزدی نوشته شده است .

با آنکه هم سعدالدین برای این تاریخ ارزش فراوان قایل بوده و اغلب به آن استناد کرده است (از جمله رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۵۹) و هم هامرـ پورگشتال (رجوع کنید به ج ۱، ص سی وچهار)، در روزگار آنان به چاپ و نشر نرسید. این کتاب که نگارش آن در ۹۰۸ آغاز شده بود، پس از ۳۰ ماه به پایان رسید. آخرین حادثه سیاسی که بتفصیل در آن شرح داده شده ، رفع محاصره مِدِلْلی در ۹۰۷، و آخرین تاریخی که در آن آمده ۹۱۲ است . خاتمه طولانی این تاریخ که تمامی به شعر و در مکه سروده شده (رجوع کنید به ریو، ج ۱، ص ۲۱۹) در وصف جنگ داخلی در پایان حکومت بایزید است و با «شکایتنامه »ای که در آن ادریس از تیره روزیهای خود سخن می گوید، پایان می گیرد.

پسرش ، ابوالفضل ، بر تاریخ او ذیلی نوشته که شامل حوادث دوران سلطنت سلیم اول است (رجوع کنید به بابینگر، ص ۹۵ به بعد). در ۱۱۴۶ شخصی به نام عبدالباقی سعدی ، به فرمان سلطان محمود اول (حک : ۱۱۴۳ـ ۱۱۶۸) هشت بهشت را به ترکی ترجمه کرد که چندان شایسته اعتماد نیست (رجوع کنید به شکری ، ص ۱۳۸). تاریخ کمال پاشازاده * ، که بعضی آن را ترجمه هشت بهشت شمرده اند، به مثابه «نظیره » این اثر ولی کتابی جداگانه و مستقل است .

آثار

بدلیسی ، سلیم نامه ای هم به نثر و نظم پرداخت که با مرگ او ناتمام ماند و بعدها ابوالفضل آن را منتشر کرد (این اثر با ذیل ابوالفضل کاملاً متفاوت است رجوع کنید به تاوئر ، ص ۱۰۳).

بدلیسی شاعر و خطّاط نیز بود (رجوع کنید به مستقیم زاده ، ص ۱۱۰) و در موضوعات مختلف رساله هایی نوشت ،

از جمله :

الاباء عن مواقع الوباء (حاجی خلیفه ، ش ۵۹۳۰، ۶۲۱۸؛ بروکلمان ، ج ۲، ص ۳۰۲ و رجوع کنید به > ذیل < ، ج ۲، ص ۳۲۵)؛

دو ترجمه فارسی از چهل حدیث (حاجی خلیفه ، ش ۷۵۰۷ و رجوع کنید به قره خان ، ص ۱۱۱ـ ۱۱۳)؛

شرحی بر فصوص الحکم (حاجی خلیفه ، ش ۹۰۷۳)؛

شرحی بر گلشن راز شبستری (همان ، ش ۱۰۸۳۹)؛

شرحی با عنوان حق المبین بر حق الیقین شبستری ؛

شرحی بر خمریه ابن فارض (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۶۴)؛

رساله فی النفس (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۳۲۵)؛

حاشیه ای بر تفسیر بیضاوی (رجوع کنید به ریو، ج ۱، ص ۲۱۶)؛

ترجمه فارسی حیوه الحیوان دمیری (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال ، ج ۲، ص ۵۱۸، و طاهربک ، ج ۳، ص ۸ به نسخه ای به خط خودِ او اشاره کرده است ).

طاهربک (ج ۳، ص ۶ـ ۸) همچنین از پنج اثر دیگر او نام می برد که به احتمال قریب به یقین شخصاً آنها را دیده است .



منابع :

(۱) شرف الدین بن شمس الدین بدلیسی ، شرفنامه ، چاپ ولیامینوف ـ زرنوف ، پطرزبورگ ۱۸۶۰، ص ۳۴۲ به بعد، ترجمه فرانسوی F.B.Charmog ، ج ۲، کتاب اول ، ص ۲۰۸ به بعد (که در آن هشت بهشت ، شاید سهواً به جای سلیم نامه منظومه ای مشتمل بر ۸۰۰۰۰ بیت وصف شده است ، این اشتباه را C.Huart در مقاله « â ¦ s â ¦ Bidl » در د.اسلام ، چاپ اول ، « drرs Bitlisر I » در د.ا.ترک نیز تکرار کرده است )؛
(۲) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ فلوگل ؛
(۳) محمدبن حسن سعدالدین ، تاج التواریخ ؛
(۴) بروسه لی محمد طاهربک ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۵) مستقیم زاده ، تحفه الخطاطین ، استانبول ۱۹۲۸؛

(۶) F.Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leiden 1927, 45ff. (وارجاعاتی که در آن آمده است ) ;
(۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۸) Joseph V. Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches , Graz 1963, é , ۴۳۲ff.

(۹) (برای فعالیتهای ادریس در کردستان ، که عمدتاً در ذیل ابوالفضل آمده است )؛

(۱۰) A. Karahan, Islہm-Tدrk Edebiyat â nda K â rk Hadرs, Istanbul 1954;
(۱۱) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, Oxford 1966, I, 216 – 219;
C.A. Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , London 1927, é /۲, ۴۱۲ – ۴۱۶

(۱۲) (جدیدترین و کاملترین بررسی نسخ خطی ) ؛

M. Sukru, Das Hest Bihist des Idris Bitl i ¦ s i ¦ ý, Der Islam , XIX (1931) 131-157

(۱۳) (بررسی نسخ خطی استانبول ، شامل دستنوشته هایی به تاریخ ۹۱۹، و تحلیل مندرجات آنها تا مرگ اورخان )؛

(۱۴) F.Tauer, Archiv Orientؤlnص , IV (1932).

قطعه ای از ترجمه عبدالباقی را F.Babingr در

(۱۵) Der Islam, XI (1921) , 42ff.و قطعاتی چند از متن فارسی را F. Giese در این منبع نقل کرده است :

(۱۶) Die Verschiedenen Textrezensionen des ـ A ¦ ىiqpaىجde , Abh.

(۱۷) Pr. AK. W. 1936, Phil-Hist. K1. no. 4.برخی قطعات سلیم نامه در ترجمه H. Massإ در

Sإlim I er en Syrie, d’aprهs le Sإlim-namه, in Mإlanges Syriens offerts ب M. Renإ Dussaud , Paris 1939, II, 779-782

آمده است . در بایگانی اسناد طوپقاپوسرای ، نامه ای از بدلیسی که در آن برای رفتن به زیارت خانه خدا اجازه می خواهد ( E 3156 ) و نامه ای که از مکه فرستـاده است ( E5675 ) همراه با خلاصه ای بــه زبان ترکــی توسـط F.R. Unat در ., VII [1943], 198 Bell چاپ شده است . نامه ای از بدلیسی به سلیمان اول و مُهر ادریس در این منبع چاپ شده است :

(۱۸) I.H. Uzunµar â í l â , Osmanl â Tarihi, II , Ankara 1949, Pl. XXI.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۲ 

زندگینامه عبدالقادر بداؤنی(متوفی۱۰۲۴ه.ق)

بداؤنی ، عبدالقادر بن ملوکشاه بن حامد، مترجم از عربی و سانسکریت به فارسی و مورّخ دربار اکبر از سلاطین تیموری هند. او در ۹۴۷ در تُدا (واقع در امیرنشینِ سابق جیپور) متولّد شد. دوران کودکی را در بَساوَر، ۲۹ کیلومتری شمال شرقیِ تدا، گذراند. در ۹۶۰، او را برای ادامه تحصیل نزد شیخ حاتم سَنْبهَلی و شیخ ابوالفتح سنبهلی ( تهانیسری ) فرستادند.

در ۹۶۶، همراه پدر خود ملوکشاه ، به آگره رفت و نزد شیخ مبارک ناگَوْری ، پدر ابوالفضل وفیضی ، به تحصیل پرداخت . فقه حنفی را نیز نزد قاضی ابوالمعالی فراگرفت . پس از مرگ پدرش در ۹۶۹، به بدائون و سپس ، در ۹۷۳، به پَتیاله رفت و در آنجا، به عنوان «صدر»، به خدمت حسین خان درآمد. مدت نه سال در خدمت وی باقی بود و در سفر به لکهنو و گانت اوگولا او را همراهی کرد. در ۹۸۱، میان آنها اختلاف افتاد و از یکدیگر جدا شدند.

در خلال این سالها، وی تحصیلات دینی خود را ادامه داد و به محضر عالمانی چون شیخ نظام الدین اَمبیتهعَوی ، شیخ اَبّان اَمْروهَوی ، شیخ اَللّه بخش گته مَکْتِسیری ، و شیخ محمد حسین سِکَندره ای راه یافت .

بدائونی در ۹۸۱ با مساعی مهرآمیز جلال الدین قورچی ، «منصبدار» پانصدی ، و حکیم عین الملک ، طبیب دربار، به اکبرشاه معرفی شد. اکبرشاه که تحت تأثیر مهارت بدائونی در مناظره قرار گرفته بود، در ۹۸۲، به او منصب امامت (پیشنمازی ) بخشید و به وی فرمان داد که ، به عنوان منصبدار بیستی ، اسبها را به داغگاه ببرد. شکست بداؤنی در رقابت با ابوالفضل در این مقام (ابوالفضل نیز همزمان با بداؤنی به دربار راه یافته بود) مایه تلخکامی وی شد و او را واداشت که مدد معاشی به مبلغ یکهزار «بیغا» را، ابتدا در بَساور، و سپس در ۹۹۷ در بدائون ، بپذیرد.

ناکامی بداؤنی ، پس از قضاوت نادرستی که درباره برتری خود بر ابوالفضل داشت ، بر نظر وی درباره وقایع دربار اکبرشاه و فعالیتهایی مذهبی که ابوالفضل در آن سهم بسزایی دارا بود تأثیر نهاد. با ترک دربار اکبرشاه چیزی نمانده بود که بدائونی از الطاف و عنایات شاه محروم شود و فقط ، با وساطت خواجه نظام الدین احمد مؤلّف طبقات اکبری که در ۹۶۷ در آگره ملاقاتش کرده بود، از این خطر نجات یافت . اما، از ۹۸۲ به بعد، به فرمان اکبرشاه به کارهای ادبی مشغول شد.

در تاریخ درگذشت او اختلاف است (رجوع کنید به استوری ، ج ۱، بخش ۱، ص ۴۳۷). اما استوری اشاره می کند (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۳۰۹) که «اگر اشاره به مرگ ظهوری و ملک قمّی بعدها به سرگذشت ظهوری در منتخب التواریخ (ج ۳، ص ۲۶۹) افزوده نشده باشد، ۱۰۲۴ به حقیقت نزدیکتر می نماید».

آثار

آثار ادبی بداؤنی عبارت است از:

۱) کتاب الحدیث ، که از میان رفته است ، حاوی چهل حدیث در فضیلت جهاد که در ۹۸۶ به اکبرشاه پیشکش شده است ؛

۲) نامه خردافزا ، ترجمه از سِنْگهاسن بَتّیسی ، مجموعه ای از ۳۲ حکایت درباره راجه بکَر ماجی اهل مالوَه ، که به فرمان اکبرشاه در ۹۸۲ به رشته تحریر درآمد؛

۳) رزمنامه ، ترجمه ای از مهابهارات ، که به توصیه اکبرشاه در ۹۹۰ صورت گرفت ؛

۴) ترجمه ای از رامایان که در ۹۹۲ به فرمان اکبرشاه آغاز و در ۹۹۷ به وی عرضه شد؛

۵) بخشی از تاریخ اَلْفی ، شامل تاریخ عمومی اسلام از آغاز تا سال ۱۰۰۰، که در ۹۹۳ به اشاره اکبرشاه آغاز شده بود و در سال ۱۰۰۰ بداؤن در مجلدات اول و دوم آن تجدید نظر کرد؛

۶) نجات الرشید ، اثری در تصوّف ، اخلاق و جنبش مهدوی در عصر بداؤن ؛

۷) بازنویسی و تلخیص ترجمه یکی از تواریخ کشمیر به قلم ملاّ شاه محمد شاه آبادی (احتمالاً راج ترنگینی )؛

۸) بخشی از ترجمه معجم البلدانِ یاقوت به زبان فارسی ؛

۹) ترجمه مختصر جامع التواریخ رشیدالدین به خواهش اکبرشاه در سال ۱۰۰۰؛

۱۰) تکمیل بحرالاسمار ، ترجمه ای فارسی از افسانه ای سانسکریت ، ظاهراً کَته’اساگَر، که قبلاً برای سلطان زین العابدین کشمیری صورت گرفته بوده ، به فرمان اکبرشاه در ۱۰۰۳؛

۱۱) منتخب التواریخ ، تاریخ عمومی مسلمانانِ هندوستان از عهد سبکتکین تا ۱۰۰۴ که تألیف آن از ۹۹۹ آغاز شده و، در پایان آن ، زندگینامه های شیوخ و علما و پزشکان و شاعران آمده است . بخش اعظمِ منتخب التواریخ تا ۱۰۰۲ متّکی بر طبقات اکبریِ خواجه نظام الدین احمد بوده که بداؤنی با شیوه خاص خود نکات و مطالبی بدان افزوده است .

این اثر به جهت انتقادات خصمانه بداؤنی نسبت به فعّالیتهای مذهبی اکبرشاه شهرت یافته است . ظاهراً وجود این کتاب دست کم تا دهمین سال سلطنت جهانگیر پنهان نگه داشته می شد (ملاّ عبدالباقی نهاوندی ، مؤلّف کتاب مآثر رحیمی ، زمانی که کتاب خود را در ۱۰۲۵ به پایان می بُرد از وجود آن بیخبر بود). بنابر نظر شیخ محمدبقا سَهارَنپوری در مرآه العالم (۱۰۸۷)، فرزندان بداؤنی به جهانگیر اطمینان دادند که از وجود آن کتاب مطّلع نبوده اند ( > مجموعه نسخه های خطی موزه بریتانیا < ، ش ۷۶۵۷، گ ۴۵۲ پ ، ر). بداؤنی خود نیز به نیتش در پنهان نگه داشتن این کتاب اشاره کرده است (ج ۳، ص ۳۹۸)



منابع :

(۱) ( محمد حسین آزاد، دربار اکبری ، لاهور ۱۹۸۸، ص ۴۱۹-۴۶۲ ) ؛
(۲) عبدالقادربن ملوک شاه بداؤنی ، منتخب التواریخ ؛
(۳) G. Meredith – Owens, British Museum quarterly, xx , 3, 62-63;
رجوع کنید به

(۴) رزمنــامه بـرای نسخـه ای دیگـر از ;
(۵) C. A. Storey, Persian literature: a biobibliographical survey , London 1927-, I/1, 435-440.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۲

زندگینامه حسین بن محمد دیار بکرى(متوفی۹۶۶ ه.ق )

حسین بن محمد بن حسن دیار بکرى از مورخان قرن دهم هجرى است .وى قاضى مکه بوده و در سال وفات وى اختلاف است . بیشتر بر آننند که وى در سال ۹۶۶ درگذشته اما نوشته در تاریخ اوست که اشاره به وفات سلطان سلیم دوم در سال ۹۸۲ دارد.(۵۷۶)وى کتابى در مناسک حج وکتابى هم در تعیین مساحت کعبه و مسجدالحرام دارد که خودش آن را اندازه گرفته است .

تاریخ مهم وى کتاب الخمیس فى احوال الانفس النفیس مشهور به تاریخ خمیس است . این اثر در دو مجلد رحلى با حروف ریز توسط انتشارات دار صادر بیروت به چاپ رسیده است .

این کتاب سه مقدمه دارد.

نخست در شناخت پیامبر (ص )،

دوم در تاریخ جهان از آفرینش تا انبیاء،

سوم در شرح حال پدر پیامبر و ازدواج با آمنه .

رکن نخست کتاب ازتولد پیامبر(ص )تا مبعث است . رکن دوم از بعثت تا هجرت .ورکن سوم از بعثت تا رحلت . پس ‍ از آن خاتمه کتاب در دو فصل است . فصل نخست در ذکر مسائل متفرقه سیره ، فصل دوم در تاریخ خلفا و ملوک پس از رحلت تا امویان و عباسیان و فاطمیان و ملوک کرد و ممالیک و عثمانیان تازمان سلطان مراد سوم .

ارزش تاریخى الخمیس به بخش سیره آن است ک حجم عمده کتاب (بیش ‍ از یک مجلد و نیم ) درهمان بخش است . وى موارد فراوانى را در این بخش ‍ فراهم آورده و کوشیده تا میان نقلهاى مختلف ، نقادى و ارزیابى و در مواردى وجه جمعى هم بیاید.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه احمد دمشقى قرمانى(۹۳۹-۱۰۳۲ه.ق)

احمد بن یوسف بن احمد دمشقى قرمانى از مورخان قرن دهم و یازدهم هجرى است . اثر مشهور وى کتاب اخبار الدول واخبار الاول فى التاریخ به چاپ رسیده است .

وى در مقدمه یاد آور شده که هدفش تلخیص ‍ سیر الاولین من الانبیاء والمرسلین بوده و بناى آن داشته تا تاریخ امتهاى گذشته و نیز عجایب و غرایب عالم را بشناساند. مقدمه کتاب مشتمل بر هفت فصل است .

نخست در معناى تاریخ و موضوع آن و تواریخ قبل از تاریخ هجرى .دوم درآفرینش ؛سوم در خلقت جن وانس ؛چهارم در تاریخ زمین و جغرافیاى آن .پنجم در خلقت آسمانها. ششم در معناى نبوت و رسالت و شمار انبیاء… فصل هفتم فهرست مطالب کتاب .

در فصل هفتم وى فهرست تفصیلى کتاب را به دست داده است . وى به اختصار تمام ، به تاریخ انبیاء، سیره نبوى ، تاریخ خلفاى نخست ، امویان ، عباسیان ، فاطمیان ، ایوبیان ، ممالیک ، علویان ، اشراف مکه ، و بسیارى از دولتهاى خرد و کلان مناطق مختلف عالم را آورده .

اشارتى به دولت صفوى کرده و در نهایت شناختى اجمالى از شهرهاى مهم عالم اسلام وبسیارى ازمطالب دیگر را به دست داده است . تنها با دیدن فهرست کتاب ، مى توان دریافت که نویسنده تا چه اندازه به اجمال ، به همه آنچه ک در آن زمان ، دانستن آن از تاریخ عالم ممکن بود اشارتى کرده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه غیاث الدین بن همام الدین محمد« خواند میر»(۸۸۰ ۹۴۱ یا ۹۴۲)

غیاث الدین بن همام الدین محمد مشهور به خواند میر، نواده دخترى میر خواند صاحب تاریخ روضه الصفا است . وى در جوانى در کنار امیر علیشیر نوائى وزیر سلطان حسین بایقرا بود و پس ازآن در خدمت بدیع الزمان فرزند بزرگ سلطان حسین . بعدها نیز در کنار بابر و همایون شاه .

آثار

از جمله آثار تاریخى وى کتاب مآثر الملوک است که آن را در سال ۹۰۳ تاءلیف کرده و بیشتر در آداب و حکایات مملکت دارى است . این اثر توسط میرهاشم محدث به چاپ رسیده است .

کتاب دیگر او خلاصه الاخبار فى بیان احوال الاخیار است تا تاریخ عمومى را تاسال ۸۷۵ نوشته است . تاریخ انبیا تا پیامبر (ص ) حکما و فلاسفه یونان باستان . سلسله هاى شاهى ایران و عرب . سیره نبوى . خلفاى نخست و امامان . خاندان اموى و عباسى و سلسله هاى مستقل ایرانى و مغول و تیموریان و خاتمه اى درباره شهر هرات و رجال آن . از این کتاب نسخه هاى فراوانى در دست است اما گویا به چاپ نرسیده است .

مهمترین کتاب خواند میر که شهرت بسزایى بدست آورد، کتاب حبیب السیر فى اخبار افراد البشر است . وى این تاریخ عمومى خودرا ابتدا در سال ۹۲۷ هجرى و پس از آن تحریر دومش را در سال ۹۳۱ هجرى و سپس ‍ تحریر سومش را درسال ۹۳۵ انجام داده است .

این کتاب شامل یک مقدمه و سه مجلد است . مجلد نخست پیامبران و دانشمندان . پادشاهان پیش از اسلام ایران و عرب . پیامبر (ص ) و خلفا. مجلد دوم شامل زندگى دوازده امام ، خاندان اموى و عباسى وسلسله هاى مستقل معاصر. مجلد سوم درباره خان هاى ترکستان ، چنگیز و حانشیان او. ممالیک مصر، سلسله هاى مستقل ایرانى قرن هفتم تا نه . تیموریان تاسلطان حسین بایقرا. شاه اسماعیل صفوى .خاتمه هم در جغرافیاى جهان و یاد از غرایب .(۵۹۸)این کتاب در چهار مجلد در سال ۱۳۳۳ شمسى چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه جلال الدین سیوطی(متوفی۹۱۱ه.ق)

وى دانشمند فرزانه حافظ ، ابوالفضل جلال الدّین عبدالرّحمن بن کمال الدّین ابى بکر بن محمّد سیوطى ، معروف به ابن السیوطى شافعى مصرى است که شب یکشنبه اول ماه رجب سال ۸۴۹ هـ در قاهره دیده به جهان گشود . در احاطه نسبت به علوم و فضایل ، از نوابغ عصر خود به شمار می رفت و از علوم و فنون مختلف بهره داشت و پیرامون تألیفاتى از خود به جاى گذاشت .

مى گویند تألیفات وى افزون بر پانصد جلد کتاب بوده که از رساله هاى یک ورقى و دو ورقى تا کتابهاى چند جلدى را شامل مى شده است . او در تحریم منطق نیز کتابى نگاشته است .

سیوطى مدّعی اجتهاد بود و در برخى از تألیفاتش خود را به عنوان نو آور قرن نهم معرّفى نموده است ، و همین ادّعا سبب گردیده که گرفتاریهاى فراوانى براى او پدید آید . داوودی شاگرد او مى گوید : وى دویست هزار حدیث از حفظ بوده است.

استادان

او نزد گروهی همچون :

بلقینى ،

مناوى ،

ابو عبّاس شمّنى ،

محى الدّین کافیجى ،

حافظ قاسم بن قطلو بغا ،

برهان بقاعى ،

شمس سخاوى و دیگران درس آموخته بود ،

و اساتید او در اجازه و قرائت و سماع به ۱۵۰ نفر مى رسیدند که نامشان را در معجم خود گرد

وى سحرگاه شب جمعه ۱۹ جمادى الأوّل سال ۹۱۱ هـ درگذشت و در ((حوش قوصون )) بیرون (( باب القرافه )) مصر به خاک سپرده شد .

آثار

  قسمتی از تألیفات او به شرح زیر است:

  1. اختصار کتاب احکام السلطانیه ماوردی
  2. اختصار کتاب احیاء العلوم
  3. احیاء المیت بفضائل اهل البیت
  4. الاخبار المأثوره فی الاطلاء بالنوره
  5. الاخبار المرویه فی سبب وضع العربیه
  6. اخبار الملائکه آداب الفتوی
  7. آداب الملوک
  8. ادب المفرد فی الحدیث للامام البخاری
  9. ادب القاضی علی مذهب الشافعی
  10. الارج فی الفرج ارشاد المهتدین الی نصره المجتهدین
  11. ازاله الوهن عن مسئله الرهن
  12. ازهارالاکام فی اخبارالاحکام
  13. ازهارالعروش فی اخبارالحبوش
  14. الازهار الفائحه علی الفاتحه
  15. ازهارالفضه فی حواشی الروضه
  16. الازهار المتناثره فی الاخبار المتواتره
  17. الازهار فیما عقده الشعراء من الَاثار
  18. الاساس فی فضل بنی العباس
  19. اسباب الحدیث
  20. اسباب النزول موسوم به لباب النقول
  21. اسبال الکساء علی النساء
  22. الاستنصار بالواحد القهار
  23. اسجال الاهتداء بابطال الاعتداء الاسعاف المبطا برجال الموطا
  24. الاسفار عن قلم الاظفار
  25. التهذیب فی اسماءالذئب
  26. الاسئله الوزیریه
  27. الاشباه و النظائر فی الفروع
  28. الاشباه و النظائر فی النحو
  29. عین الاصابه فی معرفه الصحابه
  30. الاعتراض و التولی عمن الایحسن و یصلی
  31. الاعتماد والتوکل علی ذی التکفل
  32. اعذب المناهل فی حدیث من قال انا عالم فهو جاهل
  33. اعلام الاریب بحدوث بدعه المحاریب
  34. اعلام النصر فی اعلام سلطان العصر
  35. الاعلام بحکم عیسی علیه السلام
  36. اعیان الاعیان
  37. الاغضا عن دعاء الاعضاء
  38. افاده الخبر بنصه فی زیاده العمرونقصه
  39. الافتراض فی ردالاعتراض
  40. الایضاح فی اسرار النکاح
  41. الافصاح فی زوائد القاموس علی الصحاح
  42. الاقتراح فی اصول النحو و جدله
  43. الاقتناص فی مسئله التماص
  44. آکام العقیان فی احکام الخصیان
  45. الاکلیل فی استنباط التنزیل
  46. الفانید فی حلاوه الاسانید
  47. حاشیه بر شرح ابن ناظم بر الفیه موسوم به المشنف علی بن المصنف
  48. السیف الصقیل علی شرح ابن عقیل
  49. بهجه المرضیه فی شرح الالفیه
  50. الوفیه فی مختصر الفیه حاشیه بر تصریح خالدبن عبدالله ازهری موسوم به التوشیح شرح الفیهء عراقی
  51. الفیه در صرف و نحو و خط و شرح آن، الفیه او موسوم است به فریده و شرح آن (المطالع السعیده)
  52. القام الحجر لمن زکی ساب ابی بکر و عمر
  53. الماع فی الاتباع کحسن بسن فی اللغه الویه النصر
  54. قطف الورید که تلخیص امالی ابن درید است الامالی المطلقه
  55. الامالی علی القرآن
  56. الامالی علی الدره الفاخره
  57. الاناقه فی رتبه الخلافه
  58. ذیل بر الانباء عن قبائل الرواه تألیف عبدالبر
  59. الانتصار بالواحد القهار
  60. لب اللباب فی تحریرالانساب و آن مختصر لباب ابن اثیر و لباب مختصر انساب سمعانی است
  61. انشاب الکشب فی انساب الکتب
  62. الانصاف فی تمییز الاوقاف
  63. انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  64. شواهدالافکار
  65. حاشیه بر تفسیر بیضاوی
  66. انوارالحلک فی امکان رؤیه النبی و الملک
  67. الوسائل، تلخیص الاوایل ابوهلال عسکری
  68. الاوج فی خبر عوج
  69. الحاوی اللفتاوی
  70. الحبائک فی اخبار الملائک
  71. الحبل الوثیق فی نصره الصدیق
  72. الحجج المبینه فی التفضیل بین مکه والمدینه
  73. حدیقه الادیب و طریقه الاریب
  74. مختصر آن به نام نورالحدیقه است
  75. شرح قصیدهء حرزالامانی در قراآت
  76. حسن التسبیک فی حکم التشبیک
  77. حسن التصریف فی عدم التحلیف
  78. حسن التخلیص لتالی التلخیص
  79. حسن السمت فی الصمت
  80. حسن السیر فی مافی الفرس من اسماء الطیر و آن ارجوزه ای است مشتمل بر ۳۵ اسم
  81. حسن المحاضره فی اخبار مصر و القاهره
  82. حسن المقصد فی عمل المولد
  83. حسن النیه فی خانقاه البیبرسیه
  84. الحصر و الاشاعه لاشراط الساعه
  85. حصول الرفق باصول الرزق
  86. حصول النوال فی احادیث السؤال
  87. مختصر اذکار نووی و شرح آن
  88. تحفه الابرار بنکت الاذکار
  89. حلیه الاولیاء
  90. الحمامه، و آن رساله ای است در تفسیر الفاظ متداوله
  91. مختصر حیاه الحیوان دمیری
  92. مختصر خادم الرافعی و الروضه در فروع ناتمام
  93. خادم النعل الشریف
  94. الخبر الدال علی وجود القطب و الاوتاد و النجباء و الابدال
  95. الخصائص النبویه و مختصر آن مسمی به انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  96. غایه الاحسان در اسماء اعضا و صفات انسان
  97. داعی الفلاح فی اذکار المساء و الصباح
  98. الدراری فی اولادالسرای درالسحابه فی من دخل مصر من الصحابه
  99. الدر المنثور فی التفسیر بالماثور
  100. الدر المنظم فی الاسم الاعظم
  101. الدر النثیر فی تلخیص نهایه ابن کثیر
  102. تنزیه الاعتقاد عن الحلول و الاتحاد
  103. تنزیه الانبیاء عن تسفیه الاغبیاء
  104. التنفیس فی الاعتذار عن ترک الافتاء و التدلیس
  105. التنقیح فی مسئله التصحیح
  106. توحیه العزم الی اختصاص الاسم بالجر و الفعل بالجزم
  107. مختصر تهذیب الاسماء و اللغات نووی
  108. الثبوت فی ضبط الفاظ القنوت
  109. الثغور الباسمه فی مناقب السیده فاطمه
  110. ثلج الفؤاد فی احادیث لبس السواد
  111. شرح صحیح بخاری موسوم به التوشیح علی الجامع الصحیح ترشیح بر صحیح و آن را تمام نکرده است
  112. شرح صحیح مسلم موسوم به الدیباج
  113. قوت المغتذی علی جامع الترمذی
  114. الجامع الصغیر فی حدیث البشیر النذیر
  115. جامع المسانید
  116. المنتقی
  117. الجامع المصنف فی شعب الایمان للامام البیهقی الجامع فی الفرائض
  118. جر الذیل فی علم الخیل
  119. جزءالسلام من سیدالانام علیه الصلوه و السلام
  120. جزیل المواهب فی اختلاف المذاهب (ای الاربعه)
  121. الکوکب الساطع فی نظم جمع الجوامع در اصول فقه و شرح آن
  122. جمع فی الجوامع فی الحدیث
  123. جمع الجوامع فی النحو
  124. همع الهوامع
  125. الجمع و التفریق فی انواع البدیع
  126. جنی الجنان
  127. الجواب الاشد فی تنکیر الاحد و تعریف الصمد
  128. الجواب الحزم عن حدیث التکبیر جزم
  129. الجواب الحاتم عن سؤال الخاتم
  130. الجواب الزکی عن قمامه بن الکرکی
  131. الجواب المصیب عن اعتراض الخطیب الجواهر فی علم التفسیر الجهر بمنع البروز علی شاطی النهر
  132. الجیاد المسلسلات
  133. حاطب لیل و جارف سیل در ذکر شیوخ خویش
  134. الَایه الکبری فی شرح قصه الاسراء
  135. الباحه فی السباحه
  136. البارع فی اقطار الشارع
  137. البارق فی قطع یدالسارق
  138. الباهر فی حکم النبی علیه الصلوه و السلام فی الباطن و الظاهر
  139. بدائع الزهور فی و قائع الدهور
  140. البدر الذی انجلی فی مسئله الولاء
  141. البدور السافره فی امور الَاخره
  142. بدیعیه و شرح آن بذل العسجد لسؤال المسجد
  143. مارواه الواعون فی اخبار الطاعون
  144. بذل المجهود لخزانه محمود
  145. بذل الهمه فی طلب برائه الذمه
  146. برد الظلال فی تکرار السؤال
  147. بزوغ الهلال فی الخصال الموجب للظلال
  148. بسط الکف فی اتمام الصف
  149. بشری الکئیب بلقاء الحبیب
  150. بلبل الروضه، مقامه ای است در وصف مصر
  151. بلغه المحتاج فی مناسک الحاج
  152. بلوغ الامنیه فی خانقاه الرکنیه
  153. بلوغ المآرب فی قص الشارب
  154. بلوغ المآرب فی اخبار العقارب
  155. تأخیرالظلامه الی یوم القیامه الاساس در تاریخ آل عباس
  156. رفع الباس در تاریخ بنی عباس
  157. تاریخ الخلفاء تحفه الطرفاء باسماء الخلفاء
  158. تحفه المذاکر فی المنتقی فی تاریخ ابن عساکر
  159. تأیید الحقیقه العلیه و تشیید الطریقه الشاذلیه
  160. التبری من معره المعری، و آن ارجوزه ای است مشتمل بر اسماء سگ
  161. تبیض الصحیفه بمناقب الامام ابی حنیفه
  162. التثبیت عند التبییت، و آن ارجوزه ای است در ۱۷۳ بیت
  163. التحدث بنعم الله سبحانه و تعالی
  164. تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص
  165. تحفه الانجاب بمسئله السنجاب
  166. تحفه الجلساء برؤیه الله سبحانه و تعالی للنساء
  167. الدره التاجیه علی الاسئله الناجیه
  168. الدره الفاخره دررالبحار فی الاحادیث القصار
  169. مختصرالدرر
  170. الکامنه ابن حجر
  171. دررالکلم و غررالحکم
  172. الدررالمنتثره فی الاحادیث المشتهره
  173. درج المعالی فی نصره الغزالی عن المنکر المتعالی
  174. الدرج المنیفه فی الاباء الشریفه
  175. دفع التشنیع فی مسئله التسمیع
  176. الدوران الفلکی عن ابن الکرکی
  177. الدیباج علی صحیح مسلم بن الحجاج
  178. دیوان شعر
  179. دیوان الخطب الذراری فی ابناء السراری
  180. ذم المکس
  181. ذم زیاره الامراء
  182. ذم القضاه
  183. ذوالوشاحین
  184. الرحله الفیومیه و المکیه و الدمیاطیه، الرد علی من اخلد الی الارض و جهل ان الجهاد فی کل عصر فرض
  185. رساله فی اسماءالمدلسین
  186. رساله فی الحمی و اقسامها
  187. رساله فی الصلوه علی النبی (ص)
  188. رساله فی صلوه الضحی
  189. رساله فی من وافقت کنیته کنیه زوجته من الصحابه
  190. رشف الزلال من السحر الحلال
  191. رصف اللال فی وصف الهلال
  192. رفع التعسف عن اخوه یوسف
  193. رفع الحذر عن قطع السدر
  194. رفع السنه فی نصب الزنه
  195. رفع شان الحبشان دفع اللباس و کشف الالتباس فی ضرب المثل من القرآن و الاقتباس
  196. الروض فی احادیث الحوض
  197. روض الاریض فی طهر المحیض
  198. الروض الانیق فی مسندالصدیق مختصر روض و شرح آن الروض المکلل و الوردالمعلل
  199. حاشیه بر روضهء نووی مسماه به ازهارالفضه
  200. حاشیهء صغری بر روضه الینبوع و مازاد علی الروضه من الفروع
  201. مختصرالروضه (ناتمام)
  202. نظم روضه موسوم به خلاصه و شرح آن رفع الخصاصه
  203. الریاض الانیقه فی شرح اسماء خیر الخلیفه
  204. ریح النسرین فیمن عاش من الصحابه ماه و عشرین
  205. تحفه الکرام باخبار الاهرام تحفه المجتهدین باسماء المجددین
  206. تحفه النابه فی تلخیص المتشابه
  207. تحفه الناسک بنکت المناسک
  208. تحفه النجباء فی قولهم هذا بسراً اطیب منه رطباً
  209. التخییر فی علوم التفسیر که بسال ۸۷۲ ه ق از آن فارغ شده است
  210. تذکره المؤتسی بمن حدث ونسی
  211. تذکره فی العربیه
  212. ترجمان القرآن فی تفسیر المسند
  213. ترجمه النووی و البلقینی
  214. تزیین الارائک فی ارسال نبینا صلی الله علیه و آله الی الملائک
  215. تزیین الممالک
  216. بمناقب الامام مالک
  217. التسمیط تشدیدالارکان فی لیس فی الامکان ان یبدع مماکان
  218. تشنیف الاسماع بمسائل الاجماع
  219. تشنیف السمع بتعدید السبع
  220. التصحیح لصلوه التسبیح
  221. التضلع فی معنی التقنع
  222. التطریف فی التصحیف
  223. تعریف الاعجم بر حروف المعجم
  224. التعریف بآداب التالیف
  225. تعریف الفئه باجوبه الاسئله المائه
  226. التعظیم و المنه فی ان ابوی النبی صلی الله علیه و آله فی الجنه
  227. التغلل و الاطفا لنار لاتطفی منتخب
  228. تفسیر ابن ابی حاتم
  229. جزء دوم تفسیر جلالین
  230. تفسیر فاتحه
  231. تفسیر فریابی و تقریب القری فی الحدیث
  232. تشرح التقریب و التیسیر نواوی موسوم به تدریب الراوی
  233. تذنیب فی الزوائد علی التقریب
  234. تقریر الاسناد فی تفسیر الاجتهاد
  235. نظم تلخیص المفتاح و شرح آن موسوم به عقود الجمان
  236. تمهید الفرش فی الخصال الموجبه لظل العرش
  237. تناسق
  238. الدرر فی تناسب السور التنبیه بمن یبعثه الله سبحانه و تعالی علی راس کل مائه
  239. تنبیه الغبی فی تنزیه ابن العربی
  240. وافی شرح تنبیه شیخ ابواسحاق
  241. مختصر تنبیه و رجوع به حسن المحاضره فی اخبار مصر و ۱۵۹ شود – القاهره صص ۱۵۴٫

عطر ولایت//سبحانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم شمس الدین محمد خَفْرى(متوفی۹۵۷ه ق)

 شمس الدین محمدبن احمد، معروف به فاضل خفرى، حکیم، ریاضى دان و از دانشمندان برجسته علم هیئت و نجوم، در قرن نهم و نیمه اول قرن دهم.

۱) زندگى و آثار کلامى و فلسفى.

لقب وى شمس الدین و به سبب انتساب به خفر، از نواحى شیراز، به خفرى معروف است (قزوینى، ص ۶۴؛ افندى اصفهانى، ج ۷، ص ۸۸). در برخى تذکره ها نام خفرى به اشتباه به جاى محمد، احمد (رجوع کنید به قزوینى، همانجا؛ امین، ج ۳، ص ۱۰۷)، و به جاى خفرى، حُفرى (کحاله، ج ۸، ص ۲۵۴) یا خضرى (خواندمیر، ج ۴، ص ۶۱۱؛ احتمالا خطاى طبعى) ثبت شده است. از او با عنوان شمس الدین کاشى نیز یاد کرده اند (بغدادى، ج ۲، ستون ۲۲۹)، که این نسبت احتمالا به دلیل اقامت چندین ساله خفرى در اواخر عمرش در کاشان بودهاست.

درباره زندگى شخصى، تاریخ و محل تولد خفرى گزارش دقیقى در دست نیست، اما بر حسب تألیفاتى که از وى بر جاى مانده، احتمالا در نیمه دوم قرن نهم متولد شده است. او از حکماى عهد شاه اسماعیل اول (حک ۹۰۵:ـ۹۳۰) و شاه طهماسب صفوى (حک : ۹۳۰ـ۹۸۴) بوده است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۳؛ افندى اصفهانى، همانجا).

برخى از فرزند وى، قوام الدین حسین بن محمد خفرى، مؤلف رساله جعفریه در حساب یاد کرده اند که همانند پدر در علوم ریاضى و هیئت تبحر خاصى داشته و رساله خود را به فارسى، در دوره شاه طهماسب صفوى و به نام شاه جعفر، حاکم فارس، نگاشته است (حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۵۹۰؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، ص ۶۴، ۲۱۷).

درباره مذهب خفرى آراى ضد و نقیضیى وجود دارد. به گفته افندى اصفهانى (همانجا) او ابتدا سنّى مذهب بوده و سپس شیعه شده است. برخى، از جمله قزوینى (همانجا) و فرصت شیرازى (ج ۲، ص ۵۸۶) وى را شیعى مذهب معرفى کرده اند که اکثر آنان به گزارش شوشترى (ج ۲، ص ۲۳۳ـ ۲۳۴) استناد کردهاند (براى بررسى بیشتر رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۲ـ۷۴).

خفرى در شیراز به کسب علم پرداخت و بعدها به کاشان سفر کرد. وى ظاهرآ تا پایان عمرش در آنجا ساکن بود و به تألیف و تدریس اشتغال داشت (خواندمیر، همانجا؛ قمى، ج ۲، ص ۱۹۵). از استادان مسلّم او سید صدرالدین محمد دشتکى* است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۳)، اما از دیگر استادانش اطلاع دقیقى در دست نیست. على دوانى (ج ۴، ص ۴۱۲) وى را از شاگردان جلال الدین دوانى* نیز معرفى کرده است. همچنین برخى دیگر مانند بغدادى (همانجا)، فرصت شیرازى (همانجا) و کحاله (همانجا) وى را از شاگردان سعدالدین تفتازانى* برشمردهاند، که صحیح نیست، زیرا تفتازانى از معاصران خفرى نبوده و در ۷۹۱ درگذشته است. احتمال دارد منظور از تفتازانى، سیفالدین احمدبن یحیىبن محمد نواده سعدالدین معروف به حمید تفتازانى باشد (درباره او رجوع کنید به خواندمیر، ج ۴، ص ۳۴۹). از معروفترین شاگردان خفرى، شاه طاهربن رضىالدین اسماعیل حسینى کاشانى است (شوشترى، ج ۲، ص ۲۳۵).

خفرى از معاصران شیخ على بن عبدالعالى عاملى معروف به محقق کرکى و محققثانى* و از معتمدان وى در کاشان بوده است. چنانکه گفتهاند، پاسخهاى خفرى به پرسشهاى مردم در مسائل دینى پاسخهاى عقلانى و بر طبق موازین تعلیمى شیعه امامیه بوده و محقق کرکى همه را موافق فقه امامیه دانسته است. وى حتى هنگام برخى از سفرهاى زیارتى، خفرى را جانشین خود براى مراجعات دینى و دنیوى مردم قرار مىداد (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۲۳۴؛ مدرس تبریزى، ج ۲، ص ۱۵۴).

در آراى او پیوند فلسفه مشاء و اشراق، و نیز گرایشهاى عرفانى مشهود است. براى مثال، در مباحثى مانند وحدت وجود، اصالت وجود، علم بارى تعالى به اشیا، تلفیقى از آراى مشائى و اشراقى در رأى او ملاحظه مى شود.

رحلت

تاریخ وفات خفرى بنا بر یادداشتى در حاشیه نسخهاى از منتهى الادراک فى مدرک الافلاک، ۹۴۲ است (رجوع کنید به طهرانى، ص ۱۶۳). رضاقلى خان هدایت (ص ۲۰۹) تاریخ وفات وى را ۹۳۵ گزارش کرده است، اما مدرس تبریزى در ریحانه الادب (همانجا) و آقابزرگ طهرانى در طبقات اعلام الشیعه (ص ۲۱۷) وفات وى را ۹۵۷ نوشته اند. او در کاشان مدفون است (نراقى، ص ۱۴).

آثار

از خفرى آثار بسیارى در زمینههاى مختلف فلسفه، و کلام، منطق، هیئت، ریاضى، تفسیر، عرفان و نیز ابیاتى برجاى مانده است.

برخى از مهمترین آثار او در فلسفه، منطق و کلام عبارتاند از:

۱) تعلیقه بر الهیات شرح تجرید قوشچى (تهران ۱۳۸۲ش)، شامل شرح مقصد سوم از اثبات صانع تا مسئله نفى شریک از فصل دوم در صفات صانع؛

۲) حاشیه بر اوایل شرح تجرید (حائرى، ج ۵، ص ۱۳۹ـ۱۴۰)؛

۳) رساله فى اثبات واجب الوجود بالذات و صفاته، این رساله مفصّلترین اثر خفرى در اثبات واجب الوجود است که در یک مقدمه و چند مقصد نگاشته شده است (شوشترى، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۰۶؛ براى آگاهى از برخى دیگر از رسالههاى خفرى در اثبات واجبالوجود رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۶ـ۷۹)؛

۴)رساله سوادالعین فى شرح حکمهالعین، که حاشیه خفرى بر شرح محمدبن مبارکشاه بخارى* بر حکمهالعین دبیرانِ کاتبى قزوینى* است (اعتصامى، ج ۲، ص ۴۴ـ۴۵)؛

۵) رساله فى تحقیق الهیولى (حائرى، ج ۲۳، بخش ۱، ص ۲۰ـ۲۱)؛

۶)رساله عبرهالفضلاء فى حلّ شبهه جذر الاصمّ یا رساله ضاله الفضلاء فى حل شبهه کلّ کلامى کاذبٌ؛

۷) حیرهالفضلاء یا حیرهالعقلاء یا حسرهالفضلاء (ساعتچیان، ص ۸۵ـ۸۶؛ براى متن رسالهها رجوع کنید به خفرى، ۱۳۸۶ش الف، ص ۲۷۱ـ۳۰۹؛ همو، ۱۳۸۶ش ب، ص ۲۶۵ـ۲۶۹)؛

۸) رساله فىالقضیه و التصدیق (حاجىخلیفه، ج ۱، ستون ۸۸۳)؛

و ۹) تفسیر آیهالکرسى (تهران ۱۳۸۰ش؛ براى گزارش تکمیلى درباره آثار خفرى رجوع کنید به ساعتچیان، ص ۷۶ـ۹۷).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقاتاعلام الشیعه: احیاء الداثر من القرنالعاشر، چاپ علىنقى منزوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳) یوسف اعتصامى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، ج ۲، تهران ۱۳۱۱ش؛
(۴) عبداللّه بن عیسى افندى اصفهانى، ریاضالعلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۵) امین؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجىخلیفه، ج ۶؛
(۷) حاجى خلیفه؛
(۸) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس، تهران، ج ۵، ۱۳۴۵ش، ج ۲۳، ]بخش ۱[، ۱۳۷۶ش؛
(۹) محمدبن احمد خفرى، حیرهالفضلاء، در دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، چاپ احد فرامرز قراملکى و طیبه عارفنیا، تهران: مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۶شالف؛
(۱۰) همو، عبرهالفضلاء، در همان، ۱۳۸۶ش ب؛
(۱۱) خواندمیر؛
(۱۲) على دوانى، مفاخراسلام، ج ۴، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۳) فیروزه ساعتچیان، «شمسالدین محمدبن احمد خفرى: فیلسوف و منجم نامدار مکتب شیراز»، کتاب ماه فلسفه، ش ۱۳ (مهر ۱۳۸۷)؛
(۱۴) نوراللّهبن شریفالدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) جلالالدین طهرانى، گاهنامه ۱۳۱۱ ]شمسى[، تهران [۱۳۱۰ش]؛
(۱۶) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ منصور رستگار فسائى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۱۷) عبدالنبىبن محمدتقى قزوینى، تتمیم املالآمل، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۸) عباس قمى، کتاب الکنى و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۱۹) عمررضا کحاله، معجمالمؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲۰) محمدعلى مدرس تبریزى، ریحانهالادب، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۱) حسن نراقى، آثار تاریخى شهرستانهاى کاشان و نطنز، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۲) رضاقلى بن محمدهادى هدایت، فهرس التواریخ، چاپ عبدالحسین نوائى و میرهاشم محدث، تهران ۱۳۷۳ش.

۲) آثار ریاضى و نجومى

آثار خفرى در این موضوعات به ویژه در عرصه نجوم، عملا ادامه سنّتى دیرپا در نجوم دوره اسلامى است که ضمن پذیرش نجوم بطلمیوسى، به آشکار کردن کاستیهاى آن نیز مىپرداخته است. رصدهاى بطلمیوس و نتایج آنها در مهمترین اثر نجومى او (یعنى کتاب مجسطى، درباره آن رجوع کنید به تحریر مجسطى*) ذکر شده و بسیار مورد توجه دانشمندان دوره اسلامى بوده است، اما چون با برخى مشاهدات و دادههاى جدید تناقض داشته، دانشمندان دوره اسلامى براى بازسازى آن کوششهاى بسیارى کردند.

این کوششها که در قرن پنجم با ابنهیثم* در الشکوک على بطلمیوس شروع شده بود، در قرن هفتم در کتاب التذکره فى الهیئه* خواجه نصیرالدین طوسى گسترش یافت و با دو اثر مهم قطب الدین شیرازى، یعنى نهایهالادراک فى درایه الافلاک و التحفهالشاهیه (که درواقع شروحى بر التذکره… نصیرالدین طوسى هستند)، و دو کتاب مهم خفرى در این عرصه (رجوع کنید به ادامه مقاله) ادامه یافت.

۱٫ بنیادى ترین تألیف خفرى در حوزه نجوم،

التکمله فى شرح التذکره است به عربى، که تألیف آن در محرّم ۹۳۲ به پایان رسیده است (خفرى، التکمله، گ ۲۶۷ر). کتاب در چهار باب، با ساختارى کاملا برابر التذکره تألیف شده است. خفرى در مقدمه (گ ۱پ) آورده که شرح خود را بر پایه یکى دیگر از شروح التذکره، یعنى شرح سیدشریف جرجانى (متکلم و فیلسوف حنفى مذهب، متوفى ۸۱۶) نوشته است (نیز رجوع کنید به صلیبا، ۱۹۹۴، ص ۱۷). التکمله نمونهاى عالى از شروح مزجى نجومى در دوره اسلامى است؛ نویسنده ابتدا سطر یا عبارت یا واژهاى را از کتاب اصلى آورده و سپس به شرح آن پرداخته است.

مطابقت متن التکمله با التذکره نشان مىدهد هیچ سطر و عبارت از التذکره در التکمله جا نیفتاده است. اندازه شروح خفرى بر مطالب کتاب تذکره یکسان نیست و از چند کلمه یا چند سطر تا چند صفحه را دربرمىگیرد. اما مفصلترین یادداشتها، مجموعه یادداشتهایى درباره فصل یازدهم از باب دوم تذکره است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، ج ۱، ص ۱۹۵ـ ۲۲۳). در این فصل عمومآ طوسى، به تفصیل درباره الگوهاى سیارهاى خود بحث کرده و یادداشتهاى خفرى ناظر بر دستاوردهاى وى در دادن پارهاى از الگوهاى سیارهاى جدیدتر است (در این زمینه رجوع کنید به صلیبا، ۱۹۹۴، ص ۱۹ـ۳۲؛ نیز رجوع کنید به جفت طوسى*).

یکى از مهمترین دستاوردهاى خفرى در این باره، عرضه چهار الگوى غیربطلمیوسى براى تبیین حرکت عطارد است که سه مورد ابداع وى و یکى ابداع قوشچى است (همان، ص ۲۶ـ ۳۲). اهمیت این موضوع در آن است که بهسبب پیچیده بودن حرکت عطارد، اخترشناسان دوره اسلامى پیش از خفرى در تبیین آن اغلب درمانده بودند، چنانکه نصیرالدین طوسى (ج ۱، ص ۲۰۹) نیز صریحآ به ناتوانى خود در حل آن اعتراف کرده است.

اگرچه خفرى التکمه را بر مبناى شرح جرجانى بر تذکره طوسى نگاشته، چند کتاب دیگر، از جمله التحفه الشاهیه و نهایهالادراک، هر دو از قطبالدین شیرازى، نیز از منابع او بوده است (از جمله رجوع کنید به گ ۱۸۱پ، ۱۸۲ر، ۱۸۳پ، گ ۱۸۴پ).

به طور کلى، آراى خفرى در تکمله به گونهاى بازسازى کاملى از الگوى سیارات در نظام ستارهشناسى بطلمیوسى است. الگوى خفرى شامل تمام جنبههاى حرکت ماه، سیارات عُلوى و سفلى است. او نه تنها اشکالات ناظر به حرکت سیارات براساس نظام بطلمیوسى را حل کرد، بلکه از آراى پیشینیان خود در نظام نجومى دوره اسلامى، از جمله نصیرالدین طوسى و قطبالدین شیرازى، نیز فراتر رفت (هریک از آن دو کوشیده بودند برخى اشکالات حرکت سیارات براساس نظام بطلمیوسى را حل کنند).

قطب الدین شیرازى تصور مى کرد اشکالهاى نظام بطلمیوسى در مقیاس کیهانشناختى ـ ریاضى و با متوسل شدن به یک راهحل ریاضى منحصر به فرد (که در آن ماهیت واقعى حرکتهاى سیارات نشان داده مىشود) حلشدنى است؛ اما خفرى چنین مشکلاتى را نه از طریقى منحصر به فرد، بلکه از راه «مجموعه روشهاى ریاضى» ــ در تعامل با ملزومات رصدى و سازگار با دیدگاههاى کیهانشناختى آن دوره حلشدنى مى دانست.

از تکمله نسخههاى خطى بسیارى باقى مانده است (براى آگاهى از بخشهایى از این نسخ رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو، ص ۳۱۴؛ برکت، ص۱۸۰ـ۱۸۲؛ حائرى، ج ۱۹، ص ۸۹ـ۹۰).

چند تن از دانشمندان و نویسندگان دوره اسلامى شروحى بر تکمله (عمومآ با عنوان حاشیه) نوشتهاند که از چهار عنوان آنها خبر داریم (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۶، ص ۴۷).

۲٫ منتهى الادراک فى مُدرک الافلاک،

تألیف در ۹۱۱٫ منتهىالادراک در اصل شرحى است بر یکى از مهمترین آثار نجومى قطبالدین شیرازى، یعنى نهایهالادراک فى درایهالافلاک، و خفرى خود (گ ۱پ) به این موضوع اشاره کرده است. وى در عین حال، گفته (گ ۳پ) که از عبارات دیگر کتاب نجومى قطبالدین شیرازى، یعنى التحفهالشاهیه، نیز بهره برده و به شرح آن نیز پرداخته است. منتهىالادراک، مانند نهایهالادراک، مشتمل بر چهار بخش است که هر بخش، «مطلب» نام دارد (رجوع کنید به خفرى، منتهىالادراک، گ ۲پ؛ براى آگاهى از ساختار کلى متن و شرح رجوع کنید به حسینى اشکورى، ج ۴، ص ۶۵ـ۶۶؛ آلوارت، ج ۵، ص ۱۶۳ـ۱۶۴)، و هر مطلب به «مقصد»هایى تقسیم شده است. اگرچه منتهىالادراک در شرح نهایهالادراک است، اما از گونه شروح دقیق متن اصلى نیست، بلکه به نظر مىرسد خفرى به طور کلى هریک از موضوعهاى مورد بحث قطبالدین را بررسى و در صورت لزوم به شرح آن پرداخته است. براین اساس، حجم منتهىالادراک حتى از متن اصلى نهایهالادراک نیز کمتر است.

این موضوع، به ویژه در شرح مقاله اول نهایه الادراک، نمایان است که خفرى آن را در قالبى کوتاهتر از متن اصلى شرح کرده است (رجوع کنید به خفرى، منتهىالادراک، گ ۴پ ـ ۲۱ر). ذکر دو عنوان از آثار قطبالدین شیرازى در کتابى که درواقع شرحِ یکى از آثار اوست، نشان مىدهد که خفرى قصد داشته از هر دو متن، در موضوعهایى که قطبالدین در آثار متفاوت خود، بهتر به آنها پرداخته است، سود ببرد و کاملتر به آنها و احیانآ حل مطلب بپردازد. بر همین اساس، خفرى روى هم رفته هیچکدام از اشکالات قطبالدین شیرازى بر نظام سیارهاى بطلمیوسى را بدون پاسخ نگذاشته است. قدرت نوآورى نجومى خفرى در منتهى الادراک به سطح نوشته هاى او در تکمله نمى رسد، با این ملاحظه که منتهىالادراک تقریبآ ۲۱ سال پیش از تکمله نوشته شده است.

خفرى منتهىالادراک را به نام دو تن از امراى وقت کاشان، امینالدین محمد کاشانى (رجوع کنید به گ ۲پ) و زینالدین على بن هبه اللّه کاشانى (همان، گ ۳ر)، تألیف کرده است. از منتهىالادراک چند نسخه خطى به جا مانده، اما تعداد آنها بسیار کمتر از نسخههاى خطى باقى مانده از تکمله است؛ شاید به اینسبب که تکمله از منتهىالادراک کاملتر است یا در آموزش کاربرد بیشترى داشته است (براى آگاهى از نسخههاى خطى منتهىالادراک رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو، ص ۳۱۴؛ برکت، ص ۱۹۶ـ۱۹۷؛ حائرى، ج ۱۹، ص ۳۹۴ـ۳۹۵؛ حسینى اشکورى، ج ۴، ص ۶۵ـ۶۶). منتهىالادراک، بر اساس شناختى نادرست از نسخه خطى آن، کتاب علمالهیئه نیز معرفى شده، اما به عقیده صلیبا (۲۰۰۴، ص ۵۸ـ۶۰) احتمالا علمالهیئه ویرایشى موجز از منتهىالادراک است.

۳٫ رسالهُ حلِّ مالاینحلُّ مِن مسائل الهیئه،

که به اختصار حلُّ مالاینحلّ نیز نامیده مىشود. نام این رساله، برگرفته از عنوان فصل یازدهم از باب دومِ التذکره نصیرالدین طوسى (ج ۱، ص ۱۹۵) است (نیز رجوع کنید به خفرى، التکمله، گ ۱۵۳پ). ظاهرآ خفرى با جمعآورى آراى خود در دو کتاب قبلى و پس از آنکه توانست فراتر از سیدشریف جرجانى و قطبالدین شیرازى به شرح نکات و پیچیدگیهاى مطروحه نصیرالدین طوسى در التذکره بپردازد، احساس کرده است باید کتابى تألیف کند تا صورت نهایى دستاوردهایش را، به صورت فشرده، در این زمینه مطرح سازد. این کتاب در هفت بخش، هرکدام با عنوان «مقصد»، تألیف کرده است (براى آگاهى از عناوین بخشها رجوع کنید به فاضل، ۱۳۵۵ش، ج ۱، ص۴۲۰ـ۴۲۱، و براى آگاهى از هدف کلى خفرى در تألیف این کتاب رجوع کنید به صلیبا، ۲۰۰۰، ص ۵۰۱ـ ۵۰۳). از حلّ مالاینحلّ چند نسخه خطى باقى مانده است (رجوع کنید به روزنفلد و احساناوغلو؛ فاضل، همانجاها). بخش کوتاهى از مقدمه اثر را صلیبا (۲۰۰۰، ص۵۰۰) به چاپ رسانده است (براى آگاهى بیشتر درباره این کتاب رجوع کنید به همان، ص ۵۰۰ـ ۵۰۵).

۴٫ رساله فى تحقیق الزاویه و دفع الشبهه الوارده

(رجوع کنید به اشراق، ص ۲۹۳)، در ریاضیات، به عربى، و درباره تعریف زاویه براساس گفته نصیرالدین طوسى در همین زمینه در کتاب التذکره و شامل افزودههاى خفرى بر این تعریف. این رساله به نام رساله فى الزاویه (عظیمى، ج ۱۳، ص ۱۵۷) نیز شناخته شده است. بنابر محتواى این رساله، کتابى نیز که عمومآ تعلیقه بر تحریر اقلیدس شناخته مىشود (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص ۳۵۳؛ برکت، ص ۱۹۴)، همین رساله است. خفرى این رساله را پس از التکمله، تألیف نموده، زیرا در انتهاى آن از التکمله یاد کرده است (حائرى، همانجا).

۵٫ رساله فى حدود الالفاظ المستعمله فى البراهین الهندسیه، در موضوع ریاضى، که انتساب آن به خفرى قطعى نیست (فاضل، ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۳۱۸).

۶٫ طول بلده مکه و عرضها، رسالهاى در جغرافیاى ریاضى و تعیین طول و عرض مکه (برکت، ص ۱۹۷).

منابع متعدد (از جمله حسینى اشکورى، ج ۲۱، ص ۳۳۴، ج ۲۳، ص ۱۴۵ـ۱۴۶؛ افشار و دانش پژوه، ج ۶، ص ۱۹۵، ۳۱۲ـ۳۱۳، ۴۳۲)، رسالهاى به زبان فارسى و در موضوع رمل را نیز از خفرى دانسته اند. در این میان معلوم نیست چرا روزنفلد و احسان اوغلو (ص ۳۱۳) رساله فى حل الاشکال الوارده على شکل الخامس عشر من اصول اقلیدس، تألیف ابوالحسن بن احمد کاشى (رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص۳۵۲)، را از خفرى دانستهاند.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) محمدکریم اشراق، بزرگان جهرم، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳) ایرج افشار و محمدتقى دانش پژوه، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه ملى ملک، ج ۶، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴) محمد برکت، کتابشناسى مکتب فلسفى شیراز، شیراز ۱۳۸۳ش؛
(۵) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، تهران، ج ۹، بخش ۱، ۱۳۴۶ش، ج ۱۹، ۱۳۵۰ش؛
(۶) احمد حسینى اشکورى، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى مرعشى نجفى، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش؛
(۷) محمدبن احمد خفرى، التکمله فى شرح التذکره، نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى، ش ۱۲۰۲۶؛
(۸) همو، منتهى الادراک فى مدرک الافلاک، نسخه خطى کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى، ش ۱۲۶۰؛
(۹) حبیب اللّه عظیمى، فهرست نسخ خطى کتابخانه ملى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱۳، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۰) محمود فاضل، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه جامع گوهرشاد مشهد، مشهد ۱۳۶۳ش ـ؛
(۱۱) همو، فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد، ج ۱، مشهد ۱۳۵۵ش؛
(۱۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازى، نهایهالادراک فى درایهالافلاک، نسخه خطى کتابخانه ملى ملک، ش ۳۵۰۶؛
(۱۳) W. Ahlwardt, Verzeichniss der arabischen Handschriften der Koniglichen Bibliothek zu Berlin , Berlin 1887-1899.
(۱۴) Muhammad b. Muhammad Nasir al-Din Tusi, Nasir al-Din al-Tusi’s memoir on astronomy=Al-Tadhkira fiilm al-hay`a, ed. and tr. F.J. Ragep, New York 1993.
(۱۵) Boris Abramovich Rozenfeld and Ekmeleddin I‌hsanoglu, Mathematicians, astronomers, and other scholars of Islamic civilization and their works (7th-19th c.), Istanbul 2003.
(۱۶) George Saliba, “Sams al-Din al-Hafri’s (d. 1550) , last work on theoretical astronomy”, in Sciences techniques et instruments dans le monde iranien (xe- xixe siecle): actes du colloquetenu a l’Universite de Teheram (7-9 juin 1998), ed. N. Pourjavady and Z.Vesel, Tehran: Presses Universitaires d’Iran, 2004.
(۱۷) idem “A sixteenth – century Arabic critique of Ptolemaic astronomy: the work of Shams al-Din al-Khafri”, Journal for the history of astronomy, vol.25, pt.1, no.78 (Feb. 1994).
(۱۸) idem, “The ultimate challenge of Greek astronomy: Hall ma la yanhall of Shams al-Din al-Khafri (d. 1550)”, in Sic itur ad astra: studien zur Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften Festschrift fur den Arabisten Paul Kunitzsch zum 70. Geburtstag, ed. Menso Folkerts and Richard Lorch, Wiesbanden: Harrassowitz, 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه عزالدین حسین‌ حسینی‌ حائرى (قرن نهم و دهم)

 عزالدین حسین‌بن مساعِد، عالم، محدّث و نسب‌شناس شیعى قرن نهم و دهم. از سال تولد، وفات و زندگى وى اطلاع دقیقى در دست نیست. سید محسن امین (ج ۶، ص ۱۷۲) بر پایه پاره‌اى اسناد خطى موجود در جبل‌عامل*، حسین‌بن مساعد را از اهالى عیناثا در جبل‌عامل دانسته که با برادرانش، سیدعبدالحق و سیدزین‌الدین، به عراق رفته و در کربلا سکونت گزیده است و هر سه در همانجا فوت کرده‌اند.

براین‌اساس، حسینی‌حائرى از فقهاى برآمده از مکتب کربلا به‌شمار رفته است (رجوع کنید به طباطبایى، مقدمه محمدمهدى آصفى، ج ۱، ص ۹۴). به‌نوشته آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس، ج ۲۶، ص ۱۱۸)، به احتمال بسیار کتاب بَیدَرُالفلاح، که ابراهیم‌بن على کَفعَمى* در تألیف کتاب البلدالامین از آن بهره برده، تألیف مساعدبن حسین، پدر حسینی‌حائرى، است؛ هر چند که پیشتر، افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۷۶) این احتمال را بعید دانسته و آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۸۶) خود در این نسبت تردید کرده بود. کحّاله (ج ۱۲، ص ۲۲۳) اثرى با عنوان المراسلات را نیز به مساعد نسبت داده است.

حسینی‌حائرى معاصر و استاد کفعمى (متوفى ۹۰۰ یا ۹۰۵) بوده است (مجلسى، ج ۱، ص ۱۸؛ امین، ج ۶، ص ۱۷۱). کفعمى، حسینى حائرى را در حاشیه کتاب الجُنّهُ الواقیه و الجَنّهُالباقیه، معروف به المصباح، و دیگر آثار خود ستوده است. از کتاب فَرَجُ الکَرب و فَرَحُ القلب کفعمى بر می‌آید که وى با حسینی‌حائرى مکاتباتى به نظم و نثر داشته است (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۷۵ـ۱۷۶؛ امین، ج ۶، ص ۱۷۱۰ـ۱۷۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس). شیخ حرّ عاملى (متوفى ۱۱۰۴) در امل الآمل (قسم ۲، ص ۱۰۲) حسینی ‌حائرى را فاضل و صالح وصف کرده است.

حسینی‌حائرى در نسب‌شناسى نیز دستى داشته است. بر طبق برخى مکتوباتش، در ۹۱۷ از کربلا به سوى خراسان رفته و نَسَب ساداتى را که در سمنان و سبزوار دیده، ضبط کرده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، ص ۷۳؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰). این گزارش و نیز ثبت تاریخ ۹۱۷ براى تألیف برخى آثار او (رجوع کنید به ادامه مقاله)، نشان می‌دهد که او پس از این تاریخ درگذشته است. سیدشهاب‌الدین مرعشی‌نجفى (رجوع کنید به عمرى، مقدمه، ص ۳۹)، بدون ذکر منبع، طول عمر او را ۱۲۰ سال نوشته است.

آثار

مهم‌ترین اثر حسینی‌حائرى،

تُحفَهُ الابرار فى منَاقب اَبِى الائمهِ الاَطهار، درباره مناقب و فضائل حضرت على علیه‌السلام است. او این اثر را در سى باب تألیف و در ابتداى کتاب تصریح کرده که به ‌سبب اختلاف فراوان درباره مناقب آن حضرت، به تألیف این کتاب پرداخته است. وى در این اثر از احادیث معتبر اهل سنّت نیز استفاده نموده و در فهرست منابع، حدود شصت کتاب اهل سنّت را ذکر کرده است که شمارى از آنها امروزه در دسترس نیستند.

در انتهاى کتاب، فصلى به فضائل امامان دیگر و نیز حضرت زهرا علیهم‌السلام اختصاص داده است (رجوع کنید به کنتورى، ص۱۰۳؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۰۵ـ ۴۰۶، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس).

به نوشته افندی‌اصفهانى (همانجا)، از جمله منابع حسینى در تألیف این اثر، کتابُ المَناقب ابوعَمرو (ابوعمر) زاهد (متوفى ۳۴۵) و شرح نهج‌البلاغه ابن‌عنقا متعلق به قرن هشتم، بوده است. آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۶۷، ج ۲، ص ۶۸) اقتباس او را از المناقب تأیید کرده، ولى درباره اصالت کتاب دوم مناقشه کرده و احتمال داده است که این اسم، تصحیف ابن‌عقایقى باشد (رجوع کنید به همان، ج ۱۴، ص ۱۵۷؛نیز درباره مآخذ دیگر تُحفهالابرار رجوع کنید به همان، ج۱۰، ص۱۴۰، ج۲۰، ص ۱۶۸ـ۱۶۹).

تُحفَهُ الابرار از جمله منابع بِحارالانوار علامه مجلسى بوده است (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱، ص ۱۸)؛هرچند مجلسى (ج ۱، ص ۳۵) گفته چون بیشتر احادیث تحفهالابرار در کتابهاى مشهورتر یافت می‌شود، از این کتاب به‌ندرت استفاده کرده است.

اثر دیگر حسینی‌حائرى،

حاشیه‌هاى او بر عُمدهُالطّالب فى اَنساب آل ابی‌طالب، اثر ابن‌عِنَبَه* (متوفى ۸۲۸)، در نسب‌شناسى است. بخشى از این حاشیه‌ها همراه با متن عمدهالطّالب در ۱۳۳۷ش در نجف چاپ شده است (آقابزرگ‌طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، ۱۶۵؛مشار، ستون ۲۸۹). نسخه‌اى از این کتاب به خط حسین‌بن مساعد وجود دارد که در ۸۹۳ نوشتن متن آن و در ۹۱۷ نوشتن آخرین حواشى آن به پایان رسیده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، همانجا؛همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۳۵، ج ۱۵، ص ۳۳۸؛ابن‌عنبه، مقدمه آل‌طالقانى، ص۱۰ـ۱۱).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه: احیاء الداثر من القرن العاشر، چاپ علی‌نقى منزوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳) ابن‌عِنَبَه، عمده الطّالب فى انساب آل ابی‌طالب، چاپ محمدحسن آل‌طالقانى، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسی‌افندى اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۵) امین؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۷) علی‌بن محمدعلى طباطبائى، ریاض‌المسائل فى بیان احکام الشرع بالدلائل، ج ۱، قم ۱۴۱۲؛
(۸) علی‌بن محمدعمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوی‌دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۹) عمررضا کحاله، معجم‌المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۰) اعجاز حسین‌بن محمدقلى کنتورى، کشف الحجب و الأستار عن اسماء الکتب و الأسفار، قم ۱۴۰۹؛
(۱۱) مجلسى؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى عربى، تهران ۱۳۴۴ش.

 

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳

زندگینامه رضوان‌بن‌ عبداللّه‌ جَنَوی‌ (متوفی۹۹۱ه ق)

 محدّث‌، زاهد و فقیه‌ مالکی‌قرن‌دهم‌. کنیه‌او ابوالنعیم‌و ابوالرضا/ ابوالرضی‌بود (مخلوف‌، ص‌۲۸۶؛ مرابط ‌ترغی‌، ص‌۶۳۲). وی ‌در ۹۱۰ (ابن‌قاضی‌، ۱۳۹۰، ج‌۱، ص‌۲۷۴) یا ۹۱۲ (ازهری‌، ص‌۱۱۳ـ۱۱۴؛ تازی‌، ج‌۲، ص‌۵۱۲؛ ذهبی‌، ص‌ ۳۷۴) در شهر فاس‌یا تطوان‌، هر دو از شهرهای‌کشور مغرب‌(مراکش‌کنونی‌)، به ‌دنیا آمد.

پدرش‌ابتدا در شهر جنووا، بندر مهم ‌ایتالیا، که ‌زمانی ‌مرکز مبادلات‌تجاری‌ و دریایی‌با کشورهای‌گوناگون‌بود (رجوع کنید به عبدالعزیز بن عبداللّه‌، ذیل‌«جنوه‌»؛ قس‌زبیدی‌، ذیل‌«جنو»، که‌ جَنَوه ‌را شهری‌در اندلس ‌معرفی‌کرده‌است‌)، زندگی‌می‌کرد و مسیحی‌بود، اما بر اثر حادثه‌ای ‌از مسیحیت ‌روی‌ گرداند و در حدود ۸۹۰، پس ‌از مهاجرت‌ به ‌دیار مسلمانان‌، اسلام‌آورد. وی‌ در مسیر خود با زنی‌ یهودی‌، که ‌بعد به ‌اسلام ‌گروید، ازدواج‌ کرد و سرانجام ‌در شهر فاس‌سکنا گزید (ازهری‌، ص‌۱۱۴؛ عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۶ـ۳۰۷).

اساتید

فاس ‌در آن‌عصر، مهد دانش‌بود و دانشمندان‌بزرگی‌ در رشته‌های ‌گوناگون‌علوم‌اسلامی‌ در آن ‌به ‌آموزش‌ و تحقیق ‌و تألیف ‌ مشغول‌  بودند (تازی‌، ج‌۲، ص‌۳۶۷). جنوی ‌در چنین ‌محیطی‌ حیات‌علمی‌ خود را آغاز کرد و از استادانی ‌چون‌

ابوزید عبدالرحمان‌ بن‌علی‌سُقَّین‌عاصمی‌،

ابو محمد عبداللّه‌غَزْوانی‌( موسوعه ‌اعلام‌ المغرب‌، ج‌۳، ص‌۱۱۱۷)، ابوعبداللّه‌بن ‌محمدبن‌ علی ‌خَرّوبی   ‌طرابلسی‌، و ابوعبد اللّه ‌ محمدبن‌علی‌شَطیبی ‌زِروالی‌(محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۱، ص ۴۳۵) بهره‌برد (برای‌آگاهی‌بیشتر در باره‌استادان‌ جنوی‌ رجوع کنید به عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۷).

در این ‌میان‌، تأثیر دو استاد نخست‌ بارزتر بود و جنوی ‌همواره‌آشنایی ‌با آن‌ دو را برای‌خود از بزرگ‌ ترین‌مواهب‌ الاهی‌می‌دانست‌ (محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۲، ص‌۹۸۷). جنوی‌از ملازمان ‌و شاگردان‌ خصوصی‌ عاصمی‌ بود و پس ‌از وی‌، در جایگاه ‌روایت‌حدیث‌ و ریاست ‌علمی‌ شهر، جانشین ‌او شد (همان‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵، ج‌۲، ص‌۷۶۴). جنوی‌ برای‌ ملاقات ‌و ملازمت‌ با غزوانی‌، که‌ به ‌شهر مراکش‌ منتقل ‌شده‌ بود، به‌ این ‌شهر سفر کرد و پس ‌از گذشت‌ یک ‌سال‌ از مرگ‌استادش‌، به‌ فاس‌ بازگشت‌(عبدالکبیر کتانی‌، همانجا).

شاگردان‌

جنوی ‌شاگردان‌بسیاری‌تربیت‌کرد،

از جمله‌:

عبدالواحدبن‌احمدبن‌ابی‌الحسن‌شریف‌حسنی‌،

ابوعبداللّه‌محمد بن‌قاسم‌ قیسی‌ معروف‌ به‌قَصّار *،

احمدبن‌موسی‌مُرابی‌اندلسی‌(متوفی‌۱۰۳۴) و ملک‌ منصور سعدی‌ از سلاطین ‌مغرب‌(ابن‌قاضی‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴، قسم‌۲، ص‌۴۵۴؛ محمد عبدالحی ‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵، ج‌۲، ص‌۹۶۵؛ تازی‌، ج‌۲، ص‌۵۱۲).

جنوی ‌از صاحبان ‌طریقت ‌در عرفان‌ و تصوف‌ نیز به ‌شمار می‌رفت‌. به ‌نوشته‌ ذهبی‌ (همانجاا)، روش‌او حفظ ‌صفات‌ اخلاقی ‌تصوف‌ همراه‌ با پایبندی‌شدید به ‌شریعت‌بود. زهد، تواضع‌، حُسن‌خلق‌، ادب‌، پرهیزگاری‌شدید، احترام ‌گذاشتن‌ به‌ دانشوران‌، خط‌ زیبا، ذکر دائم‌، تلاوت ‌قرآن ‌و شیفتگی‌ فراوان ‌به ‌پیامبر اکرم ‌از جمله ‌اوصاف‌ او شمرده‌ شده‌ است‌(محمد عبدالحی ‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۶؛ عبدالکبیر کتانی‌، ج‌۱، ص‌۳۰۷ـ ۳۰۸؛ ازهری‌، ص ۱۱۳‌ـ ۱۱۴). به ‌نوشته‌ برخی‌ مورخان‌، مردم ‌او را در علم ‌فقه ‌و حدیث ‌به ‌احمدبن‌ حنبل‌، پیشوای ‌حنبلیان‌، و در عرفان ‌و تصوف‌ به‌جُنید بغدادی‌تشبیه‌می‌کردند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به تازی‌، همانجا). 

در باره ‌زهد و ساده‌زیستی‌ او نوشته‌ شده‌است‌که‌ پس‌از مرگ‌ تنها قطعه‌ حصیری‌ که ‌بر آن ‌نماز می‌گزارد و تکه ‌نخی‌ که‌ هنگام ‌وضو آستین‌ خود را با آن‌می‌بست‌، از وی‌برجا ماند ( موسوعه‌اعلام‌المغرب‌، ج‌۳، ص‌۱۱۱۸). مخلوف‌(همانجا) جنوی‌ را در شمار طبقه ‌بیستم ‌علمای ‌مالکی‌ نام‌ برده‌است‌. شاگرد جنوی‌، احمدبن‌موسی‌مُرابی‌اندلسی‌، کتاب‌ تحفه ‌الاخوان ‌و مواهب‌ الامتنان ‌فی ‌مناقب ‌سیدی‌ رضوان‌ را در وصف‌ مناقب ‌و کرامات‌او نگاشته‌است‌(محمد عبدالحی‌کتانی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۵؛ ازهری‌، ص‌۱۱۴).

رحلت

جنوی‌ در ۱۴ ربیع‌الاول‌۹۹۱ وفات‌کرد و در فاس‌، بیرون‌ باب‌الفتوح‌، دفن‌ شد (ابن‌قاضی‌، ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴، قسم‌۱، ص۱۹۷‌؛ موسوعه ‌ اعلام ‌المغرب‌، ج‌۲، ص‌۹۴۲، ج‌۳، ص‌۱۱۱۷). به ‌گزارش‌ مورخان‌، تشییع ‌جنازه‌ او بسیار باشکوه‌ بود (برای‌نمونه رجوع کنید به ابن‌قاضی‌؛ مخلوف‌، همانجاها). کتابی ‌در فقه‌، مجموعه‌اشعار و نیز اجازه‌های‌ حدیثی‌ متعددی‌ از وی‌ بر جای ‌مانده ‌است‌(رجوع کنید به ازهری‌؛ مرابط ‌ترغی‌، همانجاها).



منابع‌:

(۱) ابن‌قاضی‌، جذوه‌ الاقتباس ‌فی ‌ذکر مَن ‌حَلَّ من‌الاعلام‌ مدینه ‌فاس‌،رباط‌۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۲) همو، درّه ‌الحجال ‌فی ‌أسماءالرجال‌( ذیل‌وفیات‌الاعیان‌)، چاپ‌ محمد احمدی‌ابوالنور، ج‌۱، قاهره ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰؛
(۳) محمد بشیر ظافر ازهری‌، طبقات‌المالکیه ‌و هو الکتاب ‌المسمی ‌الیواقیت ‌الثمینه ‌فی‌ اعیان‌ مذهب‌عالم‌المدینه‌، قاهره‌۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۴) عبدالهادی‌ تازی‌، جامع‌ القرویین‌، بیروت ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۵) نفیسه ‌ذهبی‌، الزاویه‌ الفاسیه‌: التطور و الادوار حتی ‌نهایه ‌العهد العلوی‌ الاول‌، دارالبیضاء ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۶) محمدبن ‌محمد زبیدی‌، تاج ‌العروس‌ من ‌جواهرالقاموس‌، چاپ ‌علی ‌شیری‌، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۷) عبدالعزیز بنعبداللّه‌، معلمه‌ المدن ‌و القبائل‌، در الموسوعه ‌المغربیه ‌للاعلام‌ البشریه‌ و الحضاریه‌، ملحق‌۲،[رباط‌( : وزاره‌ الاوقاف ‌و الشؤون ‌الاسلامیه‌، ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۸) عبدالکبیربن‌ هاشم‌ کتانی‌، زهرالا´س‌ فی‌ بیوتات ‌اهل ‌فاس‌، چاپ ‌علی‌بن‌ منتصر کتانی‌، دارالبیضاء ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛
(۹) محمد عبدالحی‌بن‌ عبدالکبیر کتانی‌، فهرس‌ الفهارس‌ و الاثبات‌، چاپ‌ احسان‌عباس‌، بیروت‌۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۰) محمدبن‌محمد مخلوف‌، شجره ‌النور الزکیه‌ فی ‌طبقات‌المالکیه‌، قاهره‌۱۳۴۹ـ۱۳۵۰، چاپ ‌افست ‌بیروت‌)بی‌تا.]؛
(۱۱) عبداللّه ‌مرابط ‌ترغی‌، فهارس‌علماء المغرب‌منذالنشأه‌الی‌نهایه‌القرن‌الثانی‌عشرللهجره‌، تطوان‌۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۲) موسوعه ‌اعلام ‌المغرب‌، چاپ‌ محمد حجی‌، بیروت‌: دارالغرب‌الاسلامی‌، ۱۴۱۷/۱۹۹۶٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱

زندگینامه شیخ‌الاسلام حسین حارثى(۹۸۴-۹۱۸ه ق)«عزالدین»(پدر شیخ بهائى)

 حسین بن عبدالصمد، ملقب به عزالدین، محدّث، فقیه امامى جبل عاملى و شیخ‌الاسلام دوره صفوى. وى در ۹۱۸ در روستاى جُبَع، نزدیک شهر صیدون، در خاندانى مشهور به دنیا آمد (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۰، ۱۱۹؛ بحرانى،ص۲۸). نسبش‌به حارث‌بن‌عبداللّه هَمْدانى*، از اصحاب خاص حضرت على علیه‌السلام، می‌رسد (بحرانى، ص ۱۶).

جدّ حارثى، محمدبن على جباعى/ جبعى، از عالمان بزرگ جبل‌عامل* و مؤلف مجموعهالجباعى بود (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱۰۴، ص ۲۱۱ـ۲۱۴؛ افندى اصفهانى، ج ۵، ص ۴۸؛ مهاجر، ص ۱۴۵). پدر حارثى، عبدالصمدبن محمد، نیز از عالمان بنام بوده و شهیدثانى وى را به علم و تقوا ستوده است (رجوع کنید به حرّعاملى، قسم ۱، ص ۷۵، ۱۰۹؛ مجلسى، ج ۱۰۴، ص ۲۰۸؛ افندى اصفهانى، ج ۳، ص ۱۲۸).

اصلی‌ترین منبع شرح‌حال حارثى، کتابى است که مظفرالدین على، شاگرد بهاءالدین عاملى* (شیخ بهائى)، در شرح‌حال شیخ بهائى و استادانش نوشته و به مناسبت، شرح‌حال پدر شیخ بهائى، یعنى حسین‌بن عبدالصمد را نیز آورده و افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۱۹ـ۱۲۱) بخشى از آن را نقل کرده است.

حارثى در زادگاهش کمى نزد حسن‌بن جعفر کرکى و بیشتر نزد شهیدثانى درس آموخت. وى در سفرهاى شهیدثانى به مصر و استانبول و عراق او را همراهى کرد و در ۹۴۱ از شهیدثانى اجازه دریافت کرد (عاملى، ج ۲، ص ۱۹۱؛ افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۷ـ۱۱۸؛ بحرانى، ص ۲۸؛ استوارت، ۱۹۹۶، ص ۳۸۸). شهیدثانى در این اجازه وى را ستوده است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۱۱۳ـ۱۱۱۴؛ نیز رجوع کنید به مجلسى، ج ۱۰۵، ص ۱۴۶ـ۱۷۱).

تشکیل دولت صفوى و تشدید فشار دولت عثمانى بر مناطق شیعه‌نشین قلمرو خود، به‌ویژه جَبَل عامل، به مهاجرت عالمان این منطقه به ایران انجامید (رجوع کنید به مهاجر، ص ۳۵، ۹۵ـ۹۶، ۱۴۵ـ۱۴۶). حارثى نیز بعد از پدید آمدن دشواریهایى براى استادش، شهیدثانى، ظاهرآ در ۹۵۶ به عراق و سپس در حدود ۹۵۸ـ۹۶۱ همراه با خانواده‌اش به ایران مهاجرت کرد (رجوع کنید به حارثى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۸۵؛ استوارت، ۱۹۹۱، ص ۵۶۴، ۵۶۷؛ همو، ۱۹۹۸، ص ۹۴).

به نظر بعضى مؤلفان (از جمله اسکندرمنشى، ج ۱، ص ۱۵۵؛ افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۸؛ مهاجر، ص ۱۴۶)، وى بعد از شهادت شهیدثانى در ۹۶۵ به ایران آمده، اما شواهد متعددى حاکى است که این مهاجرت پیش از این تاریخ صورت گرفته است. مثلا حارثى در برخى آثار خود (براى نمونه رجوع کنید به ۱۳۷۸ش الف، ص ۱۴۴)، که بعد از مهاجرت به ایران تألیف کرده، به گونه‌اى از شهیدثانى نام برده که حاکى از زنده بودن وى در آن زمان است (استوارت، ۱۹۹۱، ص ۵۶۶ـ۵۶۷). همچنین شرح حوادث مسافرت حارثى با عنوان الرحله (سفرنامه)، در واقع پاسخ وى به نامه شهیدثانى است که گزارش سفر حارثى را از او خواسته بود (رجوع کنید به حارثى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۶۸).

حارثى، به نوشته خود (۱۳۸۰ش، ص ۱۸۴)، در آغاز ورود به ایران در اصفهان اقامت گزید. در آنجا علی‌بن هلال منشار کرکى عاملى* (متوفى ۹۸۴)، شیخ‌الاسلام اصفهان، از او استقبال کرد (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۹، ج ۴، ص ۲۶۸؛ مهاجر، ص ۱۴۶). پس از سه سال اقامت و تدریس در این شهر، شهرت علمى حارثى و توصیه شیخ على مذکور موجب شد شاه طهماسب اول وى را به قزوین، پایتخت صفویه، دعوت کند و به مقام شیخ‌الاسلامى آنجا منصوب نماید. او هفت سال در قزوین ماند و در آنجا به اقامه نماز جمعه، که آن را واجب عینى می‌دانست، مبادرت کرد (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۹ـ۱۲۰، ج ۴، ص ۲۶۸؛ مهاجر، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

شاه طهماسب در ۹۷۰، ظاهرآ به دلایل سیاسى و اختلافات حارثى با سیدحسین کرکى (متوفى ۱۰۰۱)، در برخى مسائل فقهى، حارثى را از شیخ‌الاسلامى قزوین عزل و به شیخ‌الاسلامى مشهد منصوب کرد. حارثى سپس به هرات رفت و هشت سال در آنجا به تدریس و وعظ پرداخت و شیخ‌الاسلام هرات نیز بود (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۲۰؛ استوارت، ۱۹۹۶، ص ۳۸۷، ۳۹۳ـ۳۹۴، ۴۰۲ـ۴۰۵). به نوشته افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۲۰ـ۱۲۱)، به سبب اقدامات علمى و فعالیتهاى اجتماعى حارثى، بسیارى از اهالى هرات و نواحى اطراف آن به مذهب تشیع گرویدند و طلاب بسیارى براى فراگیرى علم از حارثى به آنجا روى آوردند.

حارثى تا ۹۸۳ منصب شیخ‌الاسلامى هرات را برعهده داشت. در این سال به قصد حج، رهسپار مکه شد و پس از زیارت مکه و مدینه، به بحرین رفت و در آنجا اقامت نمود (همانجا؛ استوارت، ۱۹۹۶، ص ۳۹۴).

رحلت

حارثى در ۸ ربیع‌الاول ۹۸۴ درگذشت و در قریه مصلى، از توابع هَجَر بحرین، به خاک سپرده شد (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۹؛ بحرانى، ص ۲۷). شیخ بهائى قصایدى در سوک پدرش سروده است (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۲ـ۱۱۴؛ بحرانى، ص ۲۷ـ۲۸).

حارثى، همانند دیگر علماى جبل عامِل، در انتقال میراث حدیثى و علمى شیعه به ایران سهم مهمى داشته است و عالمان ایران و ماوراءالنهر براى طلب علم نزد وى می‌رفتند (رجوع کنید به حارثى، ۱۳۷۸ش الف، ص ۱۴۱؛ افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۸، ۱۲۰؛ جعفریان، ج ۲، ص ۸۱۲ ـ ۸۱۴؛ مهاجر، ص ۱۴۱ـ۲۳۶). حارثى شاگردان متعددى پروراند و به علماى بسیارى اجازه نقل حدیث داد، از جمله به فرزندش شیخ بهائى، حسن‌بن زین‌الدین صاحب معالم‌الاصول، میرداماد، منصوربن عبداللّه شیرازى معروف به راستگو، بدرالدین حسن‌بن على شدقم مدنى، فقیه و ادیب قرن دهم (مجلسى، ج ۱۰۵، ص ۱۸۹ـ۱۹۰، ج ۱۰۶، ص ۸۷؛ افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۰۹؛ محسن امین، ج ۵، ص ۱۷۷ـ۱۷۸، ج ۶، ص ۳۶، ۶۳؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ج ۱۳، ص ۱۷۰؛ حسن امین، ج ۵، ص ۹۱).

فعالیتهاى علمى

از جمله فعالیتهاى علمى حارثى تصحیح و مقابله منابع حدیثى پیشین بوده است. افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۱۲) و حرّ عاملى (قسم ۱، ص ۷۶) به نسخه‌اى از تهذیب‌الاحکام به خط حارثى، که آن را نزد شهیدثانى مقابله کرده است، اشاره کرده‌اند (نیز رجوع کنید به شهیدثانى، ج ۲، ص ۱۱۷۵؛حائرى، ج ۱، ص ۴۷ـ۴۸). همچنین افندى اصفهانى (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۱۲، ۱۱۴، ج ۳، ص ۱۲۸) از برخى آثار شیخ طوسى در میان کتب متعلق به شهیدثانى گزارش داده که خط حارثى بر آنها بوده است. برخى منابع (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۱۴ـ۱۱۵؛محسن امین، ج ۶، ص ۶۰) با استناد به آثار حارثى، از تمایل او به تصوف و مدح مشایخ صوفیان سخن گفته‌اند.

آثار

مهم‌ترین آثار حدیثى حارثى عبارت‌اند از:

وصول الاخیار الی‌اصول الاخبار که پس از کتاب الرعایه فى علم الدرایه شهیدثانى، یکى از متون مهم درایه الحدیث در عصر صفوى بوده و قبل از ۹۶۰ در مشهد تألیف شده است (حارثى، ۱۴۰۱، ص ۶۰؛افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۵؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۱۰۱؛صدرایى خویى، ج ۱، ص ۱۰۱ـ۱۰۳)؛

حاشیه بر خلاصه الاقوال فى علم‌الرجال اثر علامه حلّى؛

حاشیه‌اى با عنوان التعلیقات بر صحیفه سجادیه؛

و آثار حدیثى دیگر (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۱۷۵، ج ۶، ص ۸۲، ۱۴۵، ج ۱۳، ص ۱۹۵، ۳۵۱)؛

الاربعون حدیثآ، که در آن چهل حدیث اخلاقى را جمع‌آورى کرده است. با توجه به تعبیر ثناگویانه آغاز رساله در حق شاه طهماسب (رجوع کنید به حارثى، ۱۳۷۸ش الف، ص ۱۴۳، پانویس ۱)، که در برخى نسخه‌ها نیست، تاریخ نگارش این کتاب پیش از سفر به ایران و دست کم (با توجه به حیات شهیدثانى در زمان تألیف آن رجوع کنید به همان، ص ۱۴۴) قبل از ۹۶۵ بوده است. این کتاب بارها چاپ شده و نسخه‌هاى خطى متعددى نیز از آن در دست است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۴۱۴ـ۴۱۵؛حسینى اشکورى، ج ۱، ص ۱۴۸ـ۱۴۹).

فقهى و اصولى

وى کتابها و رساله‌هاى فقهى و اصولى متعددى دارد، از جمله:

شرح قواعدالاحکام، و شرح تهذیب طریق الوصول الى علم‌الاصول، هر دو از علامه حلّى (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۵۱۳، ج ۵، ص ۴۳ـ۴۴، ج ۱۴، ص ۱۹)؛

رساله صلاه الجمعه یا رساله فى وجوب صلاه الجمعه (رجوع کنید به همان، ج ۱۵، ص ۷۰؛جعفریان، ج ۱، ص ۳۰۵)؛

رساله العقدالحسینى یا العقدالطهماسبى، که با فرمان‌شاه‌طهماسب که به وسواس مبتلا بود تألیف شد و شامل نکوهش وسواس در طهارت و بیانگر اختلاف‌نظر فقهى حارثى با سیدحسین کرکى، در پاره‌اى مسائل است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۲۸۸ـ ۲۹۰؛استوارت، ۱۹۹۶، ص ۳۹۶ـ۳۹۹؛براى متن رساله رجوع کنید به حارثى، ۱۳۷۸ش ب، ص ۱۹۶ـ۲۲۲)؛

رساله تحفه اهل الایمان فى قبله عراق العجم و الخراسان در نقد نظر محقق کرکى (متوفى ۹۴۰) درباره روش تعیین قبله ایران در آن عصر (رجوع کنید به حرّ عاملى، قسم ۱، ص ۷۵؛افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۱؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۲۳، ج ۱۷، ص ۴۰، ۴۶؛براى نسخه‌ها رجوع کنید به مدرسى طباطبائى، ص ۲۰۱)؛

حاشیه ارشادالاذهان علامه حلّى (افندى اصفهانى، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵؛براى نسخه آن رجوع کنید به مدرسى طباطبائى، ص ۱۱۲)؛

مسألتان یا دو رساله، یکى درباره رفع نجاست حصیر و دیگرى درباره چگونگى صرف سهم امام در زمان غیبت براى فقراى سید (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۶؛مدرسى طباطبائى، ص ۲۰۰؛براى متن چاپ شده رساله دوم رجوع کنید به حارثى، ۱۳۸۱ش، ص ۱۹۹ـ۲۰۸)؛

شرح الفیه شهید اول (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۵ـ۱۱۷؛براى نسخه‌ها رجوع کنید به مدرسى طباطبائى، ص ۱۴۵)، افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۱۶ـ۱۱۷) از شرح دیگرى بر الفیه همراه با اشاراتى به آراى محقق کرکى با نام المقاصد العلیه فى شرح‌الرساله الثمینه نیز یاد کرده است (براى نسخه‌ها رجوع کنید به فکرت، ص ۳۲۵)؛

الرساله الرضاعیه؛

مقاله فى وجوب الافتاء و بیان‌الحق على کُلِّ مَنْ علم به؛

الرساله التِّساعیه یا المسائل الصلاتیه، درباره نُه مسئله مربوط به نماز و دیگر آثار فقهى (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۱۴۶، ۱۵۳، ۱۹۱، ج ۲۰، ص ۳۵۴ـ۳۵۵، ج ۲۱، ص ۱۷، ۴۰۷).

کلام- اخلاق

حارثى آثارى نیز در کلام، اخلاق و علوم دیگر دارد، از جمله:

نورالحقیقه و نورالحدیقه فى علم‌الاخلاق، که بخشى از آن گزیده‌اى از ادب‌الدنیا والدین اثر ابوالحسن علی‌بن محمد ماوردى (متوفى ۴۵۰) است (براى نمونه این گزیده‌ها رجوع کنید به حارثى، ۱۴۰۳، ص ۳۶ـ۴۱، ۴۵ـ۴۶؛قس ماوردى، ص ۲۲ـ۲۳، ۲۸ـ۲۹،۳۱ـ۳۲). به نوشته حسینی‌جلالى (حارثى، ۱۴۰۳، مقدمه، ص ۱۰ـ۱۱) البیان‌والتبیین جاحظ و منثورالحِکَم (مجهول‌المؤلف) از منابع این کتاب بوده‌اند و ظاهرآ تألیف آن در ۹۴۵ به پایان رسیده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۸۵). کامل‌ترین نسخه کتاب به خط حارثى در لیدن (ش ۹۷۹٫ro) موجود است. استوارت (۱۹۹۷، ص ۱۹۳ـ۱۹۶)، براساس نسخه اصلى لیدن، مقدمه حارثى را چاپ کرده و مدعى شده حارثى خود را از باب تقیه، شافعی‌مذهب معرفى کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۷۹ـ۱۸۹).

الاعتقادات الحقه؛

الواجبات الملکیه، درباره برخى امور اعتقادى و عملى؛

مجموعه‌اى شامل حواشى او بر کتب حدیثى و فقهى و ریاضى؛

مناظرات کلامى حارثى با برخى علماى اهل سنّت حلب؛

و دیوان شعر از دیگر آثار اوست (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۱ـ۱۱۲، ۱۱۵ـ۱۱۷).

برادر حارثى، نورالدین علی‌بن عبدالصمد، فقیه و شاعر و از جمله شاگردان شهیدثانى بود که از وى و محقق کرکى اجازه نقل حدیث گرفت (محسن امین، ج ۷، ص ۱۵۴، ج ۹، ص ۴۳۱؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۱۱، ص ۱۴۹). وى الفیه شهید اول را به نظم درآورد و آن را الدره الصفیه نامید (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۴۸۱، ج ۸، ص ۱۰۰ـ۱۰۱).

فرزند حارثى،ابوتراب عبدالصمد، در ۹۶۶ در قزوین به دنیا آمد. نزد پدرش درس خواند و از او اجازه نقل‌حدیث دریافت کرد (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۱۰، ج ۳، ص ۱۲۳). شیخ بهائى، الفوائد الصمدیه (از متون درسى فشرده در علم نحو، معروف به صمدیه) را براى برادرش، ابوتراب، نگاشت (همان، ج ۳، ص ۱۲۳). ابوتراب در ۱۰۲۰ در اطراف مدینه از دنیا رفت و در نجف دفن شد (محسن امین، ج ۸، ص ۱۶؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۱۱، ص ۳۲۵؛همو، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۳؛قس عبرت نائینى، ج ۳، ص ۱۱۶). از آثار اوست: حاشیه الاربعین شیخ بهائى و حاشیه الفرائض النصیریه اثر خواجه نصیر طوسى (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۳، ۱۶۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الروضه النضره فى علماء الماه الحادیه عشره، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) اسکندر منشى؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسى افندى اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) حسن امین، مستدرکات اعیان الشیعه، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۶/۱۹۸۷ـ۱۹۹۶؛
(۶) محسن امین؛
(۷) یوسف‌بن احمد بحرانى، لؤلؤهالبحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم (بی‌تا.)؛
(۸) رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم ۱۳۷۹ش؛
(۹) حسین‌بن عبدالصمد حارثى، الاربعون حدیثآ، چاپ علی‌اوسط ناطقى، در میراث حدیث شیعه، به کوشش مهدى مهریزى و على صدرایى خویى، دفتر۲، قم: مرکز تحقیقات دارالحدیث، ۱۳۷۸ش الف؛
(۱۰) همو، الرحله، در محمدبن حسین شیخ بهائى، العروهالوثقى فى تفسیر سورهالحمد، چاپ محمدرضا نعمتى و اسعد طیب، قم ۱۳۸۰ش؛
(۱۱) همو، رساله خطى مصرف خمس در زمان غیبت، (ترجمه و تحقیق) محمدجواد حسینى جلالى، در فقه اهل‌بیت علیهم‌السلام، ش ۳۰ (تابستان ۱۳۸۱)؛
(۱۲) همو، العقدالطهماسبى، چاپ محمدحسین روحانى رودسرى، در میراث اسلامى ایران، به کوشش رسول جعفریان، دفتر۱۰، قم: کتابخانه آیهاللّه مرعشى نجفى، ۱۳۷۸ش ب؛
(۱۳) همو، نورالحقیقه و نورالحدیقه فى علم‌الاخلاق، چاپ محمدجواد حسینى جلالى، قم ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) همو، وصول‌الاخیار الى اصول الاخبار، چاپ عبداللطیف کوهکمرى، قم ۱۴۰۱؛
(۱۵) محمدعلى حائرى، فهرست نسخه‌هاى عکسى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى مرعشى نجفى، قم ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۰ش؛
(۱۶) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۷) احمدحسینى اشکورى، التراث‌العربى فى خزانه مخطوطات مکتبه آیهاللّه العظمى المرعشى النجفى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۸) زین‌الدین‌بن على شهیدثانى، رسائل الشهیدالثانى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۱۹) على صدرایى خویى، فهرستگان نسخه‌هاى خطّى حدیث و علوم حدیث شیعه، قم ۱۳۸۲ش ـ؛
(۲۰) علی‌بن محمد عاملى، الدر المنثور من المأثور و غیرالمأثور، قم ۱۳۹۸؛
(۲۱) محمدآصف فکرت، فهرست الفبائى کتب خطى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۶۹ش؛
(۲۲) علی‌بن محمد ماوردى، ادب‌الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، قاهره ۱۳۷۵/ ۱۹۵۵، چاپ افست بیروت ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸؛
(۲۳) مجلسى؛
(۲۴) حسین مدرسى طباطبائى، مقدمه‌اى برفقه شیعه: کلیات و کتابشناسى، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد ۱۳۶۸ش؛
(۲۵) جعفر مهاجر، الهجره العاملیه الى ایران فى العصرالصفوى: اسبابها التاریخیه و نتائجها الثقافیه و السیاسیه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛

(۲۶) Devin J. Stewart, “A biographical notice on Baha’ al-Din al- Amili (d. 1030/1621)”, Journal of the American Oriental Society, vol. 111, no.3 (July-Sept. 1991);
(۲۷) idem, “The first Shaykh al-Islam of the Safavid capital Qazvin”, ibid, vol. 116, no.3 (July-Sept. 1996);
(۲۸) idem, “Husayn b. Abd al-Samad al-Amili’ streatise for Sultan Suleiman and the Shii Shafii legal tradition”, Islamic law and society, vol.4 (1997);
(۲۹) idem, Islamic legal orthodoxy: twelver Shiite responses to the Sunni legal system, Salt Lake City, Utah, 1998.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۲ 

زندگینامه عزالدین حسین‌ حسینی‌ حائرى(قرن نهم و دهم)

 عزالدین حسین‌بن مساعِد، عالم، محدّث و نسب‌شناس شیعى قرن نهم و دهم. از سال تولد، وفات و زندگى وى اطلاع دقیقى در دست نیست. سید محسن امین (ج ۶، ص ۱۷۲) بر پایه پاره‌اى اسناد خطى موجود در جبل‌عامل*، حسین‌بن مساعد را از اهالى عیناثا در جبل‌عامل دانسته که با برادرانش، سیدعبدالحق و سیدزین‌الدین، به عراق رفته و در کربلا سکونت گزیده است و هر سه در همانجا فوت کرده‌اند. براین‌اساس، حسینی‌حائرى از فقهاى برآمده از مکتب کربلا به‌شمار رفته است (رجوع کنید به طباطبایى، مقدمه محمدمهدى آصفى، ج ۱، ص ۹۴).

به‌نوشته آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس، ج ۲۶، ص ۱۱۸)، به احتمال بسیار کتاب بَیدَرُالفلاح، که ابراهیم‌بن على کَفعَمى* در تألیف کتاب البلدالامین از آن بهره برده، تألیف مساعدبن حسین، پدر حسینی‌حائرى، است؛ هر چند که پیشتر، افندى اصفهانى (ج ۲، ص ۱۷۶) این احتمال را بعید دانسته و آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۸۶) خود در این نسبت تردید کرده بود. کحّاله (ج ۱۲، ص ۲۲۳) اثرى با عنوان المراسلات را نیز به مساعد نسبت داده است.

حسینی‌حائرى معاصر و استاد کفعمى (متوفى ۹۰۰ یا ۹۰۵) بوده است (مجلسى، ج ۱، ص ۱۸؛ امین، ج ۶، ص ۱۷۱). کفعمى، حسینى حائرى را در حاشیه کتاب الجُنّهُ الواقیه و الجَنّهُالباقیه، معروف به المصباح، و دیگر آثار خود ستوده است. از کتاب فَرَجُ الکَرب و فَرَحُ القلب کفعمى بر می‌آید که وى با حسینی‌حائرى مکاتباتى به نظم و نثر داشته است (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۱۷۵ـ۱۷۶؛ امین، ج ۶، ص ۱۷۱۰ـ۱۷۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس). شیخ حرّ عاملى (متوفى ۱۱۰۴) در امل الآمل (قسم ۲، ص ۱۰۲) حسینی ‌حائرى را فاضل و صالح وصف کرده است.

حسینی‌حائرى در نسب‌شناسى نیز دستى داشته است. بر طبق برخى مکتوباتش، در ۹۱۷ از کربلا به سوى خراسان رفته و نَسَب ساداتى را که در سمنان و سبزوار دیده، ضبط کرده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، ص ۷۳؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰). این گزارش و نیز ثبت تاریخ ۹۱۷ براى تألیف برخى آثار او (رجوع کنید به ادامه مقاله)، نشان می‌دهد که او پس از این تاریخ درگذشته است. سیدشهاب‌الدین مرعشی‌نجفى (رجوع کنید به عمرى، مقدمه، ص ۳۹)، بدون ذکر منبع، طول عمر او را ۱۲۰ سال نوشته است.

مهم‌ترین اثر حسینی‌حائرى،

تُحفَهُ الابرار فى منَاقب اَبِى الائمهِ الاَطهار، درباره مناقب و فضائل حضرت على علیه‌السلام است. او این اثر را در سى باب تألیف و در ابتداى کتاب تصریح کرده که به ‌سبب اختلاف فراوان درباره مناقب آن حضرت، به تألیف این کتاب پرداخته است. وى در این اثر از احادیث معتبر اهل سنّت نیز استفاده نموده و در فهرست منابع، حدود شصت کتاب اهل سنّت را ذکر کرده است که شمارى از آنها امروزه در دسترس نیستند.

در انتهاى کتاب، فصلى به فضائل امامان دیگر و نیز حضرت زهرا علیهم‌السلام اختصاص داده است (رجوع کنید به کنتورى، ص۱۰۳؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۰۵ـ ۴۰۶، ج ۶، ص ۱۵۰، پانویس). به نوشته افندی‌اصفهانى (همانجا)، از جمله منابع حسینى در تألیف این اثر، کتابُ المَناقب ابوعَمرو (ابوعمر) زاهد (متوفى ۳۴۵) و شرح نهج‌البلاغه ابن‌عنقا متعلق به قرن هشتم، بوده است. آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۶۷، ج ۲، ص ۶۸) اقتباس او را از المناقب تأیید کرده، ولى درباره اصالت کتاب دوم مناقشه کرده و احتمال داده است که این اسم، تصحیف ابن‌عقایقى باشد (رجوع کنید به همان، ج ۱۴، ص ۱۵۷؛نیز درباره مآخذ دیگر تُحفهالابرار رجوع کنید به همان، ج۱۰، ص۱۴۰، ج۲۰، ص ۱۶۸ـ۱۶۹).

تُحفَهُ الابرار از جمله منابع بِحارالانوار علامه مجلسى بوده است (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱، ص ۱۸)؛هرچند مجلسى (ج ۱، ص ۳۵) گفته چون بیشتر احادیث تحفهالابرار در کتابهاى مشهورتر یافت می‌شود، از این کتاب به‌ندرت استفاده کرده است.

اثر دیگر حسینی‌حائرى،

حاشیه‌هاى او بر عُمدهُالطّالب فى اَنساب آل ابی‌طالب، اثر ابن‌عِنَبَه* (متوفى ۸۲۸)، در نسب‌شناسى است. بخشى از این حاشیه‌ها همراه با متن عمدهالطّالب در ۱۳۳۷ش در نجف چاپ شده است (آقابزرگ‌طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۵۰، ۱۶۵؛
مشار، ستون ۲۸۹). نسخه‌اى از این کتاب به خط حسین‌بن مساعد وجود دارد که در ۸۹۳ نوشتن متن آن و در ۹۱۷ نوشتن آخرین حواشى آن به پایان رسیده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۶ش، همانجا؛همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۳۵، ج ۱۵، ص ۳۳۸؛ابن‌عنبه، مقدمه آل‌طالقانى، ص۱۰ـ۱۱).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه: احیاء الداثر من القرن العاشر، چاپ علی‌نقى منزوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳) ابن‌عِنَبَه، عمده الطّالب فى انساب آل ابی‌طالب، چاپ محمدحسن آل‌طالقانى، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسی‌افندى اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض‌الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۵) امین؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۷) علی‌بن محمدعلى طباطبائى، ریاض‌المسائل فى بیان احکام الشرع بالدلائل، ج ۱، قم ۱۴۱۲؛
(۸) علی‌بن محمدعمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوی‌دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۹) عمررضا کحاله، معجم‌المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۰) اعجاز حسین‌بن محمدقلى کنتورى، کشف الحجب و الأستار عن اسماء الکتب و الأسفار، قم ۱۴۰۹؛
(۱۱) مجلسى؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى عربى، تهران ۱۳۴۴ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۳ 

زندگینامه عطاءاللّه‌ جمال‌الدین‌حسینی‌(سده ‌نهم ‌و دهم‌)

جمال‌الدین‌حسینی‌ ، عطاءاللّه‌بن‌فضل‌اللّه‌، محدّث ‌و خطیب ‌سده ‌نهم ‌و دهم‌. وی از سادات دشتکی‌ شیراز است‌ که نسبشان به ‌زیدبن‌علی ‌بن ‌حسین‌ علیه ‌السلام‌ می‌رسد (مدنی‌، ص‌۸۴ – ۸۵؛ خوانساری‌، ج‌۷، ص‌۱۸۱ـ۱۸۳). اولین‌ کسی ‌که ‌از این ‌ خاندان ‌به ‌شیراز رفت‌، ابوسعید علی ‌بن ‌زید نصیبینی ‌بود (مدنی‌، ص‌۸۵) که ‌در اوایل ‌قرن ‌پنجم‌ در محله ‌دشتک ‌شیراز سکنا گزید و ازاین ‌رو به ‌دشتکی‌ شیرازی ‌معروف ‌شد (فسائی‌، ج‌۲، ص‌۱۰۳۸).

عموی‌ جمال‌الدین‌ حسینی‌، اصیل ‌الدین‌ عبداللّه‌ دشتکی‌* (متوفی‌۸۸۳)، که‌استاد او نیز بود (جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۳ـ۴)، در زمان ‌سلطان ‌ابوسعید گورکان‌ تیموری‌(حک : ۸۵۵- ۸۷۳) از شیراز به‌ هرات‌ مهاجرت ‌کرد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۳۴؛ شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۶). ظاهراً جمال الدین‌ نیز در این ‌سفر همراه‌ وی ‌بوده‌ و چون‌ در هرات ‌سکنا گزیده‌، هروی ‌نیز خوانده ‌شده ‌است‌. 

خواندمیر (ج‌۴، ص‌۳۵۸ـ۳۵۹) او را در شمار بزرگان‌علما و فضلای ‌روزگار سلطان ‌حسین ‌بایقرا (حک : ۸۷۳ -۹۱۱) در هرات‌ ذکر کرده ‌و گفته ‌است که‌ چندی ‌در مدرسه‌ سلطانیه ‌و خانقاه ‌اخلاصیه ‌آن‌ شهر تدریس‌ می‌کرد و هفته‌ای ‌یک ‌بار در مسجد جامع ‌هرات‌ به‌ موعظه‌ می‌ پرداخت‌. همچنین ‌در آن ‌ایام ‌منصب ‌حکومتی ‌داشت‌و از این‌رو خواجه‌ لقب ‌گرفت‌(همان‌، ج‌۴، ص‌۳۳۲) ولی ‌پس ‌از فوت‌ سلطان ‌حسین ‌بایقرا در ۹۱۱، از فرزندان‌سلطان‌و محمدخان ‌شیبانی‌ معروف ‌به‌ شیبک‌ خان‌، فاتح‌ و حاکم‌ هرات‌، منصبی‌ نپذیرفت‌، هر چند با او مشورت‌می‌کردند (همانجا).

درباره ‌مذهب‌ جمال‌الدین‌ اختلاف ‌نظر هست‌( رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل‌«دشتکی‌»). به ‌گفته ‌نوراللّه‌ شوشتری‌(ج‌۱، ص‌۵۲۷، ۵۳۲)، خاندان‌ دشتکی ‌شیعه ‌بودند و تظاهرشان‌ به‌ مذهب ‌اهل‌ سنّت ‌صرفاً از باب‌ تقیه‌ بود؛ اما، خوانساری‌(ج‌۵، ص‌۱۹۲، ج‌۷، ص‌۱۷۷ـ ۱۷۸) بر آن‌است ‌که ‌ایشان‌ در ابتدا گرایشهای ‌سنّی‌ داشتند، ولی‌ به‌ مرور تغییر مذهب ‌دادند تا جایی ‌که ‌سیدعلی‌ خان‌ مدنی ‌شیرازی‌* (متوفی‌ ۱۱۲۰) از این ‌سلسله ‌به‌ مرتبه‌ ریاست‌ شیعه ‌امامیه ‌رسید.

شواهد حاکی ‌از آن‌ است‌ که‌ جمال ‌الدین ‌حسینی نیز، تا پیش ‌از فتح ‌هرات ‌به‌ دست ‌شاه‌ اسماعیل ‌اول ‌در ۹۱۶، به ‌مذهب  ‌اهل ‌سنّت ‌گرایش‌ داشته‌ است‌، چنانکه ‌به ‌گفته‌ خواند میر، در زمان‌ حمله‌ محمدخان‌ شیبانی‌(که‌از اهل‌ سنّت‌بود) به‌ هرات ‌در ۹۱۳ و تسلط‌ بر آن‌، جمال‌الدین‌ از جمله‌ بزرگان‌ شهر بود که ‌به‌ استقبال ‌او رفت‌(ج‌۴، ص‌۳۷۴، ۳۷۷)؛ اما، در ۹۱۶ که‌ شاه ‌اسماعیل‌ سربازان ‌ازبک ‌راازهرات ‌بیرون‌ راند(جنابدی‌،ص‌۲۳۷)، جمال‌الدین ‌به‌ اشاره ‌خواجه‌ مظفرالدین ‌بتکچی‌ استرآبادی‌، نماینده ‌شاه‌ اسماعیل ‌صفوی‌، به‌ قصد تحریض‌ مردم‌ به‌ پذیرش‌ مذهب‌ شیعه‌، خطبه‌ای ‌غرا در مناقب ‌و مفاخر امامان‌ شیعه‌ علیهم‌ السلام‌ ایراد کرد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۵۱۵؛ جنابدی‌، ص‌۲۴۵).

به ‌علاوه‌، بررسی ‌محتوای‌ کتابهای‌ جمال ‌الدین ‌حسینی‌ مؤید این ‌تغییر مذهب‌است‌( رجوع کنید به ادامه‌مقاله‌). میرحامد حسین‌ هندی‌(ج‌۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۲؛ نیز رجوع کنید به حسینی‌ میلانی‌، ج‌۸، ص‌ ۳۴۶) نیز جمال ‌الدین ‌را در زمره‌علمای ‌اهل ‌سنّت ‌و معتمد ایشان ‌شمرده ‌است‌؛ اما اینکه‌هم موافقان ‌و هم ‌مخالفان ‌درباره‌ شیعه ‌بودن ‌او به ‌گفته‌ها و نوشته‌هایش ‌استناد کرده‌اند ( رجوع کنید به شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۷ ۵۲۸؛ افندی‌ اصفهانی‌، ج‌۳، ص‌۳۱۵ـ ۳۱۶؛ خوانساری‌، ج‌۵، ص‌ـ۱۹۳)، ناشی‌از آن‌ است ‌که ‌اهل‌ سنّت ‌در خراسانِ اواخر دوره‌ تیموری ‌و آغاز روزگار صفوی‌، به ‌تشیع ‌و به ‌ویژه‌ اظهار ارادت‌ به ‌امامان‌ شیعه ‌گرایش ‌یافته‌ بود، هر چند با همه‌ آموزه‌های ‌آن‌ موافقت ‌نداشت‌(رجوع کنید به جعفریان‌، ج‌۲، ص‌۷۷۵).

جمال‌الدین‌حسینی‌زاهد و پرهیزگار بود و از اوان‌ جوانی‌ وظایف ‌دینی ‌خود را به‌جای ‌می‌آورد (خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۳۲). وی‌در اواخر عمر عزلت ‌گزید و یکسره‌ به عبادت‌ روی ‌آورد (همان‌، ج‌۴، ص‌۳۵۹).

او در دوم ‌ربیع ‌الاول‌۹۲۷، در دوره‌ حکومت ‌امیرخان ‌موصلو در خراسان‌، وفات‌ یافت ‌و در مزار شیخ ‌صوفی ‌علی‌، در محلی‌ که ‌خود تعیین‌ کرده‌ بود، به‌خاک ‌سپرده شد (همان‌، ج‌۴، ص‌۳۳۲ـ۳۳۳). با وجود تصریح ‌خواند میر (همانجا) بر تاریخ‌ وفات ‌جمال‌الدین‌، دیگران ‌پس‌از وی‌( رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۱، ستون‌۹۲۲ـ۹۲۳؛ رفعت‌، ج‌، ص‌؛ سامی‌، ج‌، ص‌۱۸۳۳) تاریخهای‌ گوناگونی ‌ذکر کرده‌اند که‌ نادرست ‌به‌ نظر می‌رسد.

پسر جمال‌الدین‌، نسیم‌الدین‌محمد مشهور به‌ میرک‌ شاه‌، نیز عالم‌ به ‌علوم ‌دینی‌، از جمله‌ علم‌ حدیث‌، بود و پس ‌از مرگ‌ پدر برجای‌او نشست‌(خواندمیر، ج‌۴، ص‌۳۵۹). وی‌در حواشی ‌خود بر میزان‌الاعتدال‌ ذهبی‌(متوفی‌ ۷۴۸) اعتراضاتی ‌بر ذهبی‌ کرده‌، که ‌نوراللّه ‌شوشتری (ج‌۱، ص‌۵۲۸ -۵۳۲) برخی ‌از آنها را گزارش‌ نموده‌ است‌.

‌آثار

جمال‌الدین ‌حسینی ‌آثاری ‌در تاریخ‌، حدیث ‌و تفسیر دارد.

مهم ‌ترین ‌کتاب ‌او، روضه‌ الاحباب‌ فی‌سِیرالنبی‌ و الآل ‌و الاصحاب‌است‌(جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۴؛ خواندمیر، ج‌۴، ص ۳۵۹؛ برای‌ اطلاع‌ از نسخه‌های‌ خطی ‌این‌ کتاب‌ رجوع کنید به استوری‌ ، ج‌۱، بخش‌۱، ص‌ ۱۸۹ـ۱۹۱، بخش‌۲، ص‌۱۲۵۴ـ ۱۲۵۵) که ‌آن‌ را به ‌خواهش ‌امیر علیشیر نوائی (متوفی‌۹۰۶)، وزیر سلطان‌ حسین ‌بایقرا، در سه ‌جلد به‌ فارسی‌ نگاشته‌(جمال ‌الدین‌ حسینی‌، ج‌۱، ص‌۳) و در سال‌۹۰۰ تألیف ‌آن ‌را به‌ پایان ‌رسانده‌ است‌(اته‌ ، ج‌۱، ستون‌۶۴).

جلد اول ‌این ‌کتاب‌، حاوی ‌سیره ‌پیامبر اکرم‌، در سال‌۸۸۸ به پایان‌ رسیده ‌است‌(جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۵۰۸؛ اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۴ـ۶۵).

جلد دوم‌ و سوم‌ نیز مشتمل‌است‌ بر تاریخ‌ سه ‌خلیفه ‌نخستین‌، دوران‌خلافت ‌امام ‌علی‌ علیه‌ السلام‌، زندگانی ‌دیگر امامان‌ شیعه ‌و اصحاب ‌مشهور پیامبر (اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۴ـ ۶۵، ۶۸). گویا مؤلف ‌ابتدا قصد داشته‌ جلد دوم ‌را به ‌اصحاب ‌پیامبر (مردان‌و زنان‌) و جلد سوم‌ را به تابعین‌ و اتباعِ تابعین ‌و مشاهیر ائمه‌ حدیث‌ اختصاص ‌دهد ( رجوع کنید به جمال‌الدین‌حسینی‌، ج‌۱، ص‌۴)، اما بعد منصرف ‌شده ‌است‌.

خوانساری‌(ج‌۵، ص‌۱۹۳) شیوه ‌نگارش ‌این ‌کتاب ‌را بر گرفته‌ از معارج ‌النبوه‌ معین‌الدینِ جوینی‌* دانسته‌، جز اینکه‌ اندکی ‌رنگ ‌و بوی‌ صوفیانه ‌دارد. احمد بن‌ تاج‌ الدین ‌استرآبادی ‌در آثار احمدی‌ (ص‌۲۹، ۳۴۶) و حسین‌بن‌محمد دیار بکری‌(متوفی‌۹۶۶) در تاریخ  ‌الخمیس ‌فی ‌احوال‌انفس‌نفیس‌ (ج‌۱، ص‌۳)، از این‌ کتاب ‌استفاده‌ کرده‌اند.

دیگر آثار جمال‌الدین‌عبارت‌اند از:

تحفه‌الاحبّاء فی‌ مناقب‌آل‌العبا ، که‌آن‌را به‌ نام‌ خواجه ‌مظفرالدین‌ بتکچی ‌استرآبادی‌، در فضائل‌ پیامبر و علی ‌و فاطمه‌ علیهم‌ السلام‌ و دیگران ‌نگاشته‌(اته‌، ج‌۱، ستون‌۶۵) و چون ‌تشیع ‌در آن‌آشکار بوده‌، نسخه‌هایی ‌از آن‌ را نابود کرده‌اند (شوشتری‌، ج‌۱، ص‌۵۲۸)؛

اربعون‌ حدیثاً من‌ احادیث‌ سید المرسلین‌ فی‌مناقب‌امیرالمؤمنین‌ (حرّعاملی‌، قسم‌۲، ص‌۱۷۰؛ آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۱، ص‌۴۲۱؛ بروکلمان‌،  ذیل ، ج‌۲، ص‌۲۶۲)، که‌ آن ‌را به‌ نام ‌شاه‌عبدالباقی‌، از شاهزادگان ‌تیموری ‌و وزیر امیر نجم ‌ثانی (متوفی‌۹۱۸) و فرمانده ‌نیروهای ‌قزلباش‌ صفوی در هرات‌، نوشته‌است‌(افندی‌اصفهانی‌، ج‌۳، ص‌۳۱۸). آقابزرگ ‌طهرانی‌(ج‌۲، ص‌۴۸۰)، از ضمیمه‌ این ‌کتاب‌، رساله‌ اولاد امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌ و انسابهم‌ و احوالهم‌، در شرح ‌زندگانی ‌فرزندان ‌امام‌علی‌علیه‌السلام‌، نیز یاد کرده ‌است‌.

اسماعیل‌ پاشا بغدادی‌(ج‌۱، ستون‌۶۶۴؛ نیزرجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌اول‌، ذیل «جمال ‌الحسینی‌») کتابی ‌را در عروض‌ به ‌نام‌ تکمیل ‌الصناعه‌فی‌القوافی‌، اثر عطاءاللّه ‌بن ‌محمود بن‌ فضل‌اللّه‌حسینی‌ نیشابوری‌(متوفی‌۹۱۹ در طوس‌)، به‌ جمال‌ الدین ‌ حسینی ‌ نسبت ‌داده ‌که ‌نادرست ‌است‌( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۴، ص‌۴۱۹؛ احمد منزوی‌، ج‌۳، ص‌۲۱۲۸).



منابع‌:

(۱) آقابزرگ‌طهرانی‌؛
(۲) احمدبن‌حسن‌استرآبادی‌، آثار احمدی‌: تاریخ‌زندگانی‌پیامبر اسلام‌و ائمّه‌اطهار علیهم‌السلام‌، چاپ‌میرهاشم‌محدث‌، تهران‌۱۳۷۴ ش‌؛
(۳) عبداللّه‌بن‌عیسی‌افندی‌اصفهانی‌، ریاض ‌العلماء و حیاض‌ الفضلاء، چاپ ‌احمد حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۱ـ؛
(۴) اسماعیل ‌بغدادی‌، هدیه ‌العارفین‌، ج‌۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌۵؛
(۵) رسول‌جعفریان‌، تاریخ‌تشیع‌در ایران‌از آغاز تا قرن ‌دهم ‌هجری‌، ج‌۲، قم‌۱۳۷۵ ش‌؛
(۶) عطاءالدین‌بن‌فضل‌اللّه‌جمال‌الدین‌حسینی‌، روضه ‌الاحباب‌ فی ‌سیر النبی ‌و الا´ل ‌و الاصحاب‌، چاپ‌سنگی‌لاهور ۱۳۱۰، چاپ‌افست‌مهاباد [ بی‌تا. (؛
(۷) میرزا بیگ‌بن ‌حسن ‌جنابدی‌، روضه‌الصفویه‌، چاپ‌غلامرضا طباطبایی‌مجد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۸) حاجی‌خلیفه‌؛
(۹) محمدبن‌حسن‌حرّعاملی‌، امل‌الآمل‌، چاپ‌احمد حسینی‌، بغداد )۱۹۶۵(، چاپ‌افست‌قم‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۰) علی ‌حسینی ‌میلانی‌، نفحات‌الازهار فی‌خلاصه ‌عبقات ‌الانوار، قم‌۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) خواندمیر؛
(۱۲) خوانساری‌؛
(۱۳) حسین‌بن‌محمد دیاربکری‌، تاریخ ‌الخمیس‌ فی‌احوال ‌انفس‌ نفیس‌، ) قاهره ( ۱۲۸۳/ ۱۸۶۶، چاپ‌افست‌بیروت‌ ) بی‌تا.]؛
(۱۴) احمد رفعت‌، لغات ‌تاریخیه ‌و جغرافیه‌، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۱۵) شمس ‌الدین ‌بن ‌خالد سامی‌، قاموس‌ الاعلام‌، چاپ‌ مهران‌، استانبول‌ ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۶) نوراللّه‌بن‌شریف‌الدین‌شوشتری‌، مجالس‌ المؤمنین‌، تهران ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۷) حسن‌بن‌ حسن‌فسائی‌، فارسنامه‌ناصری‌، چاپ‌منصور رستگار فسائی‌، تهران ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۸) علی‌خان‌بن‌احمد مدنی‌، رحله‌ابن‌معصوم‌المدنی‌، او، سلوه‌الغریب‌و اسوه‌الاریب‌، چاپ ‌شاکر هادی ‌شکر، بیروت‌۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۹) احمد منزوی‌؛
(۲۰) میرحامد حسین‌، عبقات‌الانوار فی اثبات ‌امامه‌الائمه‌الاطهار ، ج‌۱، چاپ‌غلام‌رضابن‌علی‌اکبر مولانا بروجردی‌، تعریب  ‌هاشم ‌ بن ‌محسن ‌امین‌عاملی‌، قم‌۱۴۱۶؛

(۲۱) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949 , Supplementband , 1937-1942;
(۲۲) EIr ., S.V. “Dastaki, `Ata-Allah” (by Andrew J. Newman);
(۲۳) EI 1 , s.v. “Djamal A l-Husaini”;
(۲۴) Hermann Ethe, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office, Oxford 1903-1937;
(۲۵) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey , vol.1, pt.1, [London] 1989, vol.1, pt.2, London 1972.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰ 

زندگینامه آیت الله عبداللّه تستری«عزالدین»(متوفی۱۰۲۱ه ق)

 عبداللّه بن حسین ، ملقب به عزالدین ، از عالمان امامیه دوره صفوی . از سال و محل تولد وی اطلاعی در دست نیست و تنها نسبت تستری می تواند حاکی از انتساب او به شوشتر (تستر) باشد. در منابع ، غالباً شرح حال وی و فقیه معاصرش ، ملاعبداللّه بن محمود تستری ، در آمیخته و این امر، تفکیک مطالب راجع به این دو فقیه را دشوار کرده است .

برای مثال افندی ، با آنکه خود به این نکته توجه داشته ، مطالبی از شرح حال این دو را در آمیخته و لقب ملاعبداللّه بن محمود تستری و اربعین او را (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۸۴، ۴۲۰) از عبداللّه بن حسین تستری دانسته است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۲۴۸، قس ص ۱۹۵، ۱۹۷).

برخی منابع به تلمّذ طولانی تستری (حدود سی سال ) نزد مقدس اردبیلی (متوفی ۹۹۳) اشاره کرده اند (اسکندرمنشی ، ج ۲، ص ۱۴۱۷؛قس خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۵)، اما همانگونه که افندی خاطرنشان کرده ، زمانِ شاگردی تستری نزد مقدس اردبیلی چندان طولانی نبوده است (ج ۳، ص ۲۰۴).

وی در ۹۸۸ بعد از سفر حج به عَیْناثا، در جبل عامل ، رفت و از عالم امامی آنجا، سید نعمت اللّه بن خاتون عاملی (متوفی بعد از ۹۸۸)، و پسر وی ، احمدبن نعمت اللّه عاملی (متوفی ۱۰۰۲)، اجازه روایت کتب حدیث دریافت کرد (همان ، ج ۳، ص ۱۹۹ـ۲۰۳؛ محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۹، ص ۸۸ ـ۹۶؛خوانساری ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۲۶، ۱۴۶)، سپس به عراق بازگشت و در ۹۹۱ در نجف تألیف شرحی بر الفیه شهید اول را در فقه به پایان برد (حسینی خاتون آبادی ، ص ۴۹۳). تستری تا ۱۰۰۴ در کربلا اقامت داشت و در آن سال در حالت خوف راهی ایران شد. گویا علت مهاجرت وی تضییقات مقامات عثمانی بوده که در این تاریخ بر کربلا تسلط یافته بودند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۶۶).

محمدتقی مجلسی (متوفی ۱۰۷۰) که خود از شاگردان تستری بوده ، از اقامت چهارده ساله وی در اصفهان سخن گفته است (ج ۱۴، ص ۳۸۲). بر این اساس ، وی می بایست در حدود ۱۰۰۶ به ایران آمده باشد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۳۴۳). افندی از مهاجرت تستری به مشهد خبر داده و علت آن را خوف وی از شاه عباس اول (حک : ۹۹۶ـ ۱۰۳۸) بیان کرده ، ولی منشأ خوف را ذکر نکرده است (ج ۳، ص ۱۹۵؛نیز رجوع کنید به خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۴).

تستری در مشهد ماند تا آنکه در سفر شاه عباس به مشهد در ۱۰۰۹، شاه با وی دیدار و از او دلجویی و درخواست کرد تا به اصفهان باز گردد. تستری ضمن قبول این دعوت ، شاه عباس را به ساختن مدرسه ای تشویق کرد. مدرسه عباسی و مدرسه ای که فقیه معاصر تستری ، شیخ لطف اللّه میسیِ عاملی ، در آن تدریس می کرد، در پی این توصیه ساخته شد. همچنین گفته اند که موقوفات شاه عباس در ۱۰۱۵ به نام چهارده معصوم (در باره آنها رجوع کنید به اسکندرمنشی ، ج ۲، ۱۲۴۹ به بعد) به توصیه تستری بوده است (افندی اصفهانی ؛خوانساری ، همانجاها).

مرجوع کنید بهید مطلب راجع به ساخت مدارس ، گزارش اسکندربیگ منشی است که در شرح احوال شیخ لطف اللّه میسی ، از ماجرای احداث مدرسه شیخ لطف اللّه سخن می گوید. به نوشته وی (ج ۱، ص ۲۵۰) شیخ لطف اللّه میسی تا ۹۹۷ در مشهد اقامت داشت ، سپس به قزوین رفت و سرانجام به خواست شاه عباس اول در اصفهان اقامت گزید (نیز رجوع کنید بهافندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۴۱۹ـ۴۲۰). اسکندربیگ تاریخی ذکر نکرده ، اما زمان این مهاجرت بعد از ۱۰۰۶، سال انتخاب اصفهان به عنوان پایتخت ، بوده است .

تستری پس از بازگشت به اصفهان تا پایان عمر در این شهر به سر برد و فقط به فعالیتهای آموزشی پرداخت . بر اثر تلاشهای علمی وی حوزه علمیه اصفهان رونق فراوان یافت . به نوشته محمدتقی مجلسی (همانجا) تعداد محصلان علوم دینی در زمان ورود تستری به اصفهان پنجاه تن بوده و هنگام وفات وی به هزار تن رسیده بود. به تصریح او انتشار فقه و حدیث در اصفهان مرهون مساعی تستری بود. زهد و تقوا و التزام جدّی تستری به همه آداب شرع زبانزد بوده و گزارشهای چندی در این باره نقل شده است (تفرشی ، ج ۳، ص ۹۹؛خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

رحلت

وی در ۲۶ محرّم ۱۰۲۱ درگذشت (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۲۰۳) و جمع کثیری نزدیک به صد هزار تن در تشییع جنازه وی حضور داشتند که تا آن زمان در اصفهان بی سابقه بوده است ( رجوع کنید به محمدتقی مجلسی ، همانجا). میرداماد، فقیه و فیلسوف مشهور و معاصر تستری ، بر وی نماز خواند و در مقبره امامزاده اسماعیل بن زید به رسم امانت به خاک سپرده شد و سپس جسدش را به کربلا انتقال دادند (اسکندر منشی ، ج ۲، ص ۱۴۱۸؛محمدتقی مجلسی ، همانجا).

مشهورترین شاگردان

از مشهورترین شاگردان تستری فرزندش ، مولی ابوالحسن علی ، مشهور به حسنعلی تستری ، محمدتقی مجلسی و سیدمصطفی تفرشی * ، مرجوع کنید بهلف نقد الرجال ، بودند (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). تفرشی که کتاب نقدالرجال خود را در زمان حیات استادش نگاشته ، به مناسبت یادکرد او ضمن برشماریِ مقامات علمی و اخلاقی وی ، نوشته است که بیشتر نکات علمی و تحقیقی این کتاب ( نقد الرجال ) از تستری است (ج ۳، ص ۹۹، ج ۵، ص ۴۲۶).

محمدتقی مجلسی (همانجا) نیز او را با عنوان «شیخ الطائفه الامامیه فی عصره » شناسانده و مانند تفرشی نکات علمی کتابش ، روضه المتّقین ، را از افادات استادش ، تستری ، دانسته است . بهاءالدین عاملی نیز که معاصر تستری بوده ، در اجازه ای که در ۱۰۳۰ برای مولی حسنعلی نوشته ، مقام بلند دانش و ورع تستری را ستوده است ( رجوع کنید بهمحمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۳ـ ۲۴).

تستری رساله ای فارسی در باره نماز جمعه نگاشت و در آن از نظریه وجوب تعیینی نماز جمعه در زمان غیبت امام دفاع کرد؛
از این رساله تنها بخشی برجا مانده است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۶؛مدرسی طباطبائی ، ص ۲۱۷). مهمترین اثر فقهی موجود وی جامع الفوائد فی شرح القواعد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۶۵ـ۶۶؛حسینی اشکوری ، ج ۲۱، ص ۳۶۱؛
مدرسی طباطبائی ، همانجا) نام دارد که شرحی بر قواعدالاحکام علامه حلّی است .

هدف اصلی او در این کتاب تبیین مطالبی است که در شرح محقق ثانی / محقق کَرَکی (متوفی ۹۴۰) بر قواعد الاحکام به نام جامع المقاصد ، مجمل مانده است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۷) و به نوشته محمدتقی مجلسی (همانجا) مراتب علم و دقت تستری از این کتاب شناخته می شود. اثر دیگری از وی با عنوان خواص القرآن و چند رساله فقهی ، از جمله حاشیه ای بر الفیه شهید اول ، نیز موجود است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۲۷۳؛همو، ۱۴۱۱، ص ۳۴۴، ۳۴۶؛مدرسی طباطبائی ، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸؛حسینی اشکوری ، ج ۱۳، ص ۱۶۵).

تستری با آنکه خود از مشایخ اجازه روایت حدیث بوده ، مانند شماری از فقها و محدّثان ، در خصوص جوامع شناخته شده و رایج و متواتر حدیث مانند کافی و من لایحضره الفقیه قائل به لزوم دریافت اجازه روایت حدیث نبوده است (تفرشی ، ج ۳، ص ۹۹، پانویس ۱).

فرزند تستری

  مولی حسنعلی ، نیز از فقهای برجسته عصر خود بوده و اجازات چند تن از علما و فقهای معاصرش ، چون بهاءالدین عاملی و میرابوالقاسم فندرسکی / میرفندرسکی به وی حاکی از مرتبه بلند علمی اوست . میرفندرسکی از وی با عنوان «مجتهدالزمانی »، لقبی که برای فقهای برجسته به کار می رفته ، یاد کرده است ( رجوع کنید به محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۰ـ۲۴؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۷۸، ۲۵۰).

وی بر خلاف پدرش به حرمت نماز جمعه قائل بود و در رساله ای با عنوان رساله در حرمت نماز جمعه نظر خود را تبیین کرد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۱۵۱؛در مورد نسخه های این رساله رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، ص ۲۳۹). مولی حسنعلی حواشی فراوانی نیز بر اربعین قاضی سعید قمی نگاشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۵۱). وی بعد از وفات پدرش ، بجای او بر کرسی تدریس نشست و در دوره دوم وزارت خلیفه سلطان (بعد از ۱۰۵۵) از این سمت معزول شد (افندی اصفهانی ، ج ۱، ص ۲۶۲؛حسینی خاتون آبادی ، ص ۵۲۳).

عیسی بیگ (میرزا عیسی )بن محمدصالح افندی پدر صاحب ریاض العلماء ، محمدتقی و محمدباقر مجلسی از وی حدیث روایت کرده اند (افندی اصفهانی ، همانجا). اثر مهم فقهی وی التبیان فی الفقه است که افندی (همانجا) آن را ستوده و فقط یک نسخه از آن شناخته شده ( رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، همانجا) که مشتمل بر مبحث طهارت است .

رساله ای نیز با عنوان مقدمه الدعوات در آداب نماز و دعا از فرزند وی بهاءالدین محمد برجا مانده است (حسینی اشکوری ، ج ۱۰، ص ۳۰۰). برخی ، تاریخ وفات وی را ۱۰۶۹ ثبت کرده اند ( رجوع کنید به حرّ عاملی ، قسم ۲، ص ۷۴)؛افندی در این تاریخ تردید کرده (ج ۱، ص ۲۶۳) و حسینی خاتون آبادی (همانجا) سال درگذشت او را ۱۰۷۵ ذکر کرده است .



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء الماه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، چاپ محمداسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۷۷ش ؛عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم

(۴) ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقدالرجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ش ؛
(۷) احمد حسینی اشکوری ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه اللّه العظمی مرعشی نجفی مدّظلّه العالی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش ؛
(۸) عبدالحسین حسینی خاتون آبادی ، وقایع السنین و الاعوام ، یا، گزارشهای سالیانه از ابتدای خلقت تا سال ۱۱۹۵ هجری ، چاپ محمدباقر بهبودی ، تهران ۱۳۵۲ش ؛
(۹) خوانساری ؛
(۱۰) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه ، چاپ حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی ، قم ۱۴۰۶ـ۱۴۱۳؛
(۱۲) حسین مدرسی طباطبائی ، مقدمه ای بر فقه شیعه : کلیات و کتابشناسی ، ترجمه محمد آصف فکرت ، مشهد ۱۳۶۸ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷ 

زندگینامه آیت الله میرفیض اللّه تفرشی(متوفی۱۰۲۵ه ق)

 فیض اللّه بن عبدالقاهر حسینی نجفی معروف به میرفیض اللّه ، محدّث و فقیه شیعی قرن یازدهم . وی در تفرش به دنیا آمد (تفرشی ، ج ۴، ص ۳۳). از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست . تفرشی برای تحصیل به مشهد رفت ، سپس عازم نجف گردید و از شاگردان خاصِ محقق اردبیلی شد و از او اجازه روایت گرفت (همانجا؛ خوانساری ، ج ۵، ص ۳۶۸). وی همچنین از فقها و محدّثان متعددی چون حسن بن زین الدین عاملی (صاحب معالم ) روایت کرد (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۸۸ـ۳۹۰).

او بعد از محقق اردبیلی عهده دار تدریس شد و شاگردان بسیاری تربیت کرد، از جمله :

برادرزاده اش علی بن یونس تفرشی (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۸، ص ۷۶)،

علی بن محمود عاملی که در نجف نزد تفرشی علم آموخت و از او اجازه روایت گرفت (حرّعاملی ، قسم ۲، ص ۲۱۸)،

محمدبن علی تَبنینی ،

سیدمحمد جزایری ،

امیرشرف الدین علی شولستانی نجفی و محمدباقر خاتون آبادی که این دو نیز از وی اجازه روایت گرفتند (جزایری ، ص ۷۹؛ خوانساری ، ج ۵، ص ۳۶۹؛ صدر، ص ۳۳۲).

به گزارش خوانساری (ج ۷، ص ۱۶۸)، احتمالاً سیدمصطفی تفرشی * نیز از شاگردان او بوده است .

تفرشی در رمضان ۱۰۲۵ در نجف وفات یافت و در همانجا به خاک سپرده شد (کشمیری ، ص ۴۵؛ اعتمادالسلطنه ، ج ۲، ص ۶۹۸).

از جمله آثار اوست :

تعلیقه بر آیات الاحکام یا زبده البیان محقق اردبیلی (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۸۷) که همراه با زبده البیان در ۱۳۰۵ و ۱۳۶۸ چاپ سنگی شده و نسخه های دیگری نیز با حواشی وی موجود است ( رجوع کنید به زمانی نژاد، ص ۱۶۶)؛

الاربعون حدیثاً یا رساله فی اربعین حدیثاً فی سوء عاقبه المعاندین لاهل البیت که در ۱۰۱۳ تألیف و در ۱۳۱۴ همراه با نثر اللئالی چاپ شده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۴۲۴، ج ۱۱، ص ۵۲؛ امین ، ج ۸، ص ۴۳۲)؛

تعلیقات بر بخش الهیات از شرح ملاعلی قوشچی بر تجریدالکلام نصیرالدین طوسی (افندی اصفهانی ، همانجا)؛

الانوار القمریه فی شرح الاثْنَیْ عشریه الصلاتیه از حسن بن زین الدین (مؤلف معالم الاصول )؛

حاشیه بر ذخیره المعاد مولی محمدباقر سبزواری (متوفی ۱۰۹۰)؛

شرح معارج الاصول از محقق حلّی ؛ منهاج الشریعه یا مفتاح الشریعه که حاشیه بر مختلف الشیعه علامه حلّی است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۳۹، ج ۶، ص ۸۶، ۱۹۵، ج ۱۴، ص ۷۰).

تفرشی بر رساله محقق اردبیلی در باره اینکه «امر به یک چیز مقتضی نهی از ضد خاص آن است » نیز نقد نوشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۱، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸). به گزارش آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۱۰۱) و خوانساری (ج ۵، ص ۳۶۸)، سید نعمت اللّه جزایری تألیف کتابی شبیه به نقد الرجال را به تفرشی نسبت داده ، اما ظاهراً تألیف میرفیض اللّه طباطبائی بوده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، مطلع الشمس ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۱ـ۱۳۰۳، چاپ تیمور برهان لیمودهی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۳) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۴) امین ؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقد الرجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۶) عبداللّه بن نورالدین جزایری ، الاجازه الکبیره ، چاپ محمد سمامی حائری ، قم ۱۴۰۹؛
(۷) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) خوانساری ؛
(۹) علی اکبر زمانی نژاد، «کتابشناسی و نسخه شناسی آثار محقق اردبیلی »، در ( مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت ) محقق اردبیلی ، قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) حسن صدر، تکمله امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۶؛
(۱۱) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم : مکتبه بصیرتی ، ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷ 

زندگینامه آیت الله مصطفی تفرشی(سده دهم و یازدهم)

 مصطفی بن حسین ، رجالی و اصولی و فقیه امامی در سده دهم و یازدهم . شرح حال ، سال و محل تولد او در منابع نیامده است ( رجوع کنید به تفرشی ، ج ۱، مقدمه ، ص ۸). گفته اند که وی با دانشمندانی چون شیخ محمدتقی مجلسی ، شیخ بهاءالدین عاملی و میرزا محمد رجالی استرآبادی معاصر بوده و از آنان حدیث نقل کرده است ( رجوع کنید به خوانساری ، ج ۷، ص ۱۶۷؛مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۴۰۳؛تفرشی ، همانجا).

مهمترین استاد وی مولی عبداللّه تُستَری * بوده که تفرشی در کتاب خود (ج ۳، ص ۹۹) او را بسیار ستوده و بیشترین نکات تحقیقی آن را از او دانسته (نیز رجوع کنید به افندی اصفهانی ، ج ۵ ، ص ۲۱۲) و در ۱۰۱۹ از وی اجازه روایی گرفته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۳۷ ش ، ستون ۴۶۰؛برای متن اجازه رجوع کنید به همو، ۱۴۱۱، ص ۵۶۶، پانویس ).

وی همچنین از محضر عبدالعالی بن علی کَرَکی ، فرزند محقق ثانی ، بهره برده و از او روایت کرده است (تفرشی ، ج ۳، ص ۶۴؛حرّ عاملی ، قسم ۲، ص ۳۲۲). خوانساری (ج ۷، ص ۱۶۸) احتمال داده است که سیدفیض اللّه بن عبدالقاهر حسینی نیز از جمله استادان وی بوده باشد. تاریخ درگذشت تفرشی معلوم نیست ( رجوع کنید به مدرس تبریزی ، همانجا؛تفرشی ، ج ۱، مقدمه ، ص ۸)، به نوشته آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۲۴، ج ۲۴، ص ۲۷۴؛همو، ۱۳۳۷ ش ، همانجا) او تا ۱۰۴۴ زنده بوده است .

سیره نویسان شیعی از تفرشی به بزرگی یاد کرده و وی را به تبحر در علم رجال و رفعت شأن علمی و ژرف نگری ستوده اند (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۲، ص ۲۳۳؛حرّ عاملی ، قسم ۲، ص ۳۲۳؛مامقانی ، ج ۴، ص ۸۱؛نیز رجوع کنید به تفرشی ، ج ۱، مقدمه ، ص ۸ ـ۱۰). خوانساری (همانجا) او را از پیشتازان سرشناس در دانش رجال حدیث دانسته و وی را به کمال وثاقت و عدالت و دقت در ضبط ، ستوده است .

اثر

اشتهار تفرشی بیشتر مرهون کتاب نقدالرّجال اوست که در باره شناخت راویان حدیث نوشته و در ۱۰۱۵ آن را به پایان برده است (تفرشی ، ج ۱، مقدمه ، ص ۱۲ـ۱۳). هدف وی از تألیف این اثر، به گفته خودش (ج ۱، ص ۳۴)، تدوین کتابی بوده که جامع تمامی راویان حدیث ، به دور از خطا، همراه با نظم و ترتیب و در بر دارنده آرای دانشمندان این علم باشد تا کمبود تألیفات پیشینیان را جبران کند. رجالیان مشهور، کتاب وی را بسیار سودمند و دقیق و از بهترین آثار در رجال شناسی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، همانجا؛خوانساری ، ج ۷، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸).

برخی از ویژگیهای کار تفرشی عبارت است از:

اکتفا نکردن به توثیق یا تضعیف افراد و استناد به توثیقهای فقها در منابع فقهی ، نام بردن از برخی از شاگردان و استادان راویان حدیث ، ژرف نگری و اختلاف نسخه های اصول رجالی ، نقدو بررسی آرای رجالی علامه حلّی و ابن داوود، ابتکار درحلّ برخی مشکلات رجالی ( رجوع کنید به تفرشی ، ج ۱، مقدمه ، ص ۱۴ـ ۱۵). تفرشی ، برخلاف روش معمول رجالیان معاصرش برخی از فقهای بزرگ را در شمار راویان آورده است (خوانساری ،ج ۷، ص ۱۶۸).

شماری از فقها و علمای رجال بر نقدالرّجال حاشیه نوشته اند،

از جمله شیخ محمدتقی مجلسی ،

سیدعبداللّه جزایری ،

سیدنعمت اللّه جزایری ،

آقامحمدعلی کرمانشاهی فرزند وحید بهبهانی و

مولی عنایت اللّه قُهپایی ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸).

شیخ عبدالنبی کاظمی بر آن تکمله ای نگاشته است (همان ، ج ۴، ص ۴۱۷، ج ۲۴، ص ۲۷۵). خود تفرشی نیز سالها پس از تألیف این کتاب ، بر آن حاشیه هایی افزوده ، از جمله سال درگذشت برخی معاصران را ذکر کرده است (برای نمونه رجوع کنید به تفرشی ، ج ۳، ص ۹۹، پانویس ۳، ج ۴، ص ۳۳، پانویس ۷).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء الماه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰؛
همو، مصفی المقال فی مصنفی

(۳) علم الرجال ، چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۴) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرّواه و ازاحه الاشتباهات عن الطّرق و الاسناد ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۵) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ۱۴۱۵؛
(۶) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقدالرّجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۷) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) خوانساری ؛
(۹) عبداللّه مامقانی ، مقباس الهدایه فی علم الدّرایه ، چاپ محمدرضا مامقانی ، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۳؛
(۱۰) مدرس تبریزی .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۷

زندگینامه شیخ ماجدبن هاشم بَحرانی (متوفی۱۰۲۸ه ق)

 ادیب ، شاعر، فقیه و محدث شیعی قرون دهم و یازدهم . در جدِّ حَفص بحرین به دنیا آمد و در همانجا تحصیل کرد و به امامت جمعه و جماعت و منصب قضا رسید؛ اما پس از چندی به شیراز رفت (مدنی ، ص ۵۰۰ ـ۵۰۴؛ یوسف بحرانی ، ص ۱۳۵ـ۱۳۷).

بحرانی ، شیراز را محیط مناسبی برای گسترش علوم و معارف اسلامی ، بویژه فقه و حدیث ، یافت ، و گفته اند نخستین کسی بود که حوزه نشر حدیث را در شیراز سامان بخشید. بتدریج شهرت بحرانی بالاگرفت و دوستداران فقه و حدیث از حجاز و عراق نزد او رفتند، و شیراز مرجع فقه و حدیث و حل وفصل امور شرعی و اجتماعی شد. بحرانی تا واپسین روزهای زندگی خود، از حوزه علمی شیراز و امامت جمعه و جماعت و منصب قضای آنجا پاسداری کرد (حرّعاملی ، ج ۲، ص ۲۲۵ـ۲۲۶؛ سلیمان بحرانی ص ۷۳). او در ۲۱ رمضان ۱۰۲۸ درگذشت و در جوار امامزاده میرسید احمد (شاهچراغ ) فرزند امام موسی کاظم علیه السّلام به خاک سپرده شد.

معاصران بحرانی بسیارند؛ زیرا در عهد صفویه حوزه های علمی پرباری پدید آمده بود و مسلمانان جهان ، بویژه شیعیان ، به مراکز علمی ایران آمد وشد داشتند. بحرانی حدود ۱۰۱۵ـ۱۰۱۶ در اصفهان با شیخ بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰) دیدار کرد و در ۱۰۱۶ (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۲۳۸) از او اجازه گرفت (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۴ ـ ۷۵، ج ۷، ص ۷۹؛ علی بحرانی ، ص ۸۶). در ۱۰۲۰ فضل بن محمدبن فضل عباسی این اجازه را از روی دستخط بهاءالدین عاملی بازنویسی کرد. همچنین عاملی برپشت کتاب خود، الاثنی عشریّه ، اجازه ای برای بحرانی نوشت که آقابزرگ طهرانی (همانجا) آن را در کتابخانه شخصی سیدصدرالدین عاملی دیده و از آن یاد کرده است . بحرانی نیز در اجازه ای که به سیدمیرفضل اللّه بن سیدمحبّاللّه دستغیب داده از بهاءالدین عاملی و ابن خاتون عاملی (متوفی ۱۰۳۸) به عنوان استادان مجیز خود یاد کرده است (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۲۲۸). بحرانی و ابوالبحر جعفربن محمد خطی بحرانی ، ادیب و شاعر، در شعر و ادب با یکدیگر رقابت می کردند و دوستانه به سنجش سروده های هم و مشاعره می پرداختند (مدنی ، ص ۵۳۲؛ خوانساری ، ج ۶، ص ۷۳) درس حدیث بحرانی ، فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱) را به شیراز کشانید. او درنقل اصول اربعه حدیث شیعی به دوطریق قایل بود: نخست طریق بحرانی ، استاد موثق خود در معارف شرعی ، که از طریق بهاءالدین عاملی نقل می کرد و دیگر به طور مستقیم از بهاءالدین عاملی (مقدمه ، ص ۱۳).

شاگردان

بحرانی در بحرین و شیراز شاگردان بسیاری تربیت کرد که از آن جمله اند:

شیخ محمدبن حسن مقابی ،

شیخ محمدبن علی مقشاعی ،

شیخ زین الدین علی بن سلیمان بحرانی ،

شیخ احمدبن عبدالسلام بحرانی ،

سید عبدالرضا بحرانی ،

لطف اللّه بن جلال الدین شیرازی ،

میرفضل اللّه بن سید محبّاللّه دستغیب حسینی ،

شیخ احمدبن جعفر بحرانی . از این شاگردان ، علاوه بر میرفضل اللّه دستغیب ، شیخ احمد بحرانی نیز از او اجازه دریافت کرد (خوانساری ، ج ۶، ص ۷۵؛ آقابزرگ طهرانی ، همانجا؛ علی بحرانی ، ص ۸۷).

بحرانی شعر نیز می سرود. مدنی (ص ۵۰۰ ـ ۵۰۴) بیش از پنجاه بیت از اشعار او را آورده است . دیوان شعرش را که به بزرگی وصف شده حرّعاملی (ج ۲، ص ۲۲۵ـ۲۲۶) دیده و آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۵۰) معرفی کرده است . از دو قصیده رائیّه او نیز یاد کرده اند: یکی در مرثیه امام حسین علیه السّلام که خوانساری (ج ۶، ص ۷۳) و کشمیری (ص ۳۶) مطلع آن را آورده اند و دیگری در قتل خلیفه دوم عمر که قمی (ج ۲، ص ۳۷۱) و کشمیری (همانجا) مطلع آن را نقل کرده اند.

آثار

در منابع موجود نام چند اثر از او ذکر شده که عبارت است از:

تقریظ بر قصیده جعفربن محمد بحرانی ؛
حاشیه اثنی عشریه بهائیّه ؛
حاشیه تهذیب ؛
حاشیه خلاصه الرجال که علی بحرانی (ص ۸۷) آن را به خطّ مؤلف دیده است ؛
حاشیه شرایع الاسلام ؛
حاشیه معالم الدین ؛
سلاسل الحدید فی تقیید اهل التقلید؛
مقدمه واجب ؛
وقف نامه ؛
یوسفیه ،

در اصول عقاید که بحرانی آن را به درخواست و به نام حاج یوسف بن نصراللّه بحرانی نوشته است .

بحرانی فرزندی به نام سید عبدالرؤف داشته که شعر می سروده و مناجاتنامه منظوم او را خوانساری (ج ۶، ص ۷۷) و علی بحرانی (ص ۹۱ـ۹۲) نقل کرده اند.



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) سلیمان بن عبداللّه بحرانی ، فهرست آل بابویه و علماءالبحرین ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۴؛
(۳) علی بن حسن بحرانی ، انوارالبدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء والبحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، نجف ۱۳۷۷، چاپ افست قم ۱۴۰۷؛
(۴) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛

(۵) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۶) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۷) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، کتاب الوافی ، قم ۱۴۰۴؛
(۸) عباس قمی ، فوائد الرضویّه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ۱۳۲۷ ش ؛
(۹) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ۱۳۹۴؛
(۱۰) علی خان بن احمد مدنی ، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، مصر ۱۳۲۴٫

دانشنامه جهان اسلام جلد : ۲

زندگینامه علی بایزید بسطامی

ابومحمد علی بن عنایت الله بایزید بسطامی ، فقیه و عارف ، و نواده بایزید بسطامی (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۰۱، ج ۵، ص ۵۳۱). تاریخ تولّد و وفات او معلوم نیست ، اما از قراین پیداست که حیات علمی وی در سده های دهم و یازدهم بوده است .

در روزگار صفویه ، برخی از فقهای نامدار شیعی به تصوف گرایش داشتند و بایزید در زمره آنان است (افندی اصفهانی ، همانجا). او نزد شیخ علی بن عبدالعالی ، معروف به محقق کَرَکی (متوفی ۹۴۰) درس خواند (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۱۴۴؛ حائری ، ج ۵، ص ۲۴). در اجازه ای که در ۱۰۰۴ به سید حسین بن حیدر بن قمر مجتهد کرکی داده ، از دو تن از استادان و مشایخ خود ـ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی (متوفی ۹۸۴)، پدر شیخ بهایی و ملاعبدالله بن محمود شوشتری ، که در ۹۷۸ به دست ازبکان بخارا کشته شد (مجلسی ، ج ۱۰۶، ص ۱۶۷؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳) یاد کرده است .

آخرین خبری که از او داریم به ۱۰۱۱ برمی گردد که رساله قضا و قدر را درآن تاریخ به پایان رسانده است (دانش پژوه ، ۱۳۳۲ ش ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸). اگر تعلّم او نزد محقق کرکی صحیح باشد، می بایست به درجه ای از علم و معرفت رسیده باشد که بتواند از محضر او استفاده کند. بنابر این قرینه و با توجه به زنده بودنش در ۱۰۱۱، احتمالاً عمری به نسبت طولانی داشته است .

آثار .

بایزید بسطامی ، را به کثرت تألیف و آثار با ارزش در رشته های گوناگون علمی ستوده اند (افندی اصفهانی ، همانجا) و از او این تألیفات را نام برده اند:

۱) الاجازه ، اجازه بایزید به سیدحسین بن حیدر کرکی ، شیخِ اجازه ملامحمدتقی مجلسی . این اجازه در اواسط محرم ۱۰۰۴ صادر شده و مُجیز (بایزید) از ملاعبدالله بن محمود شوشتری و شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی روایت می کند. مجلسی آن را در بخش اجازه های بحارالانوار (ج ۱۰۶، ص ۱۶۷) آورده است . چاپ عکسی از روی نسخه خطی آن منتشر شده که یگانه اثر چاپی از آثار بایزید بسطامی است ، و در بسیاری از کتب رجال شیعی صفویه به بعد وصف آن را می بینیم (خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۱۳۹، ج ۲۱، ص ۱۸۰).

۲) اُجوبه المسائل المستطرفه الکلامیه و العرفانیه و غیرهما ، رساله ای به فارسی که خوانساری (ج ۴، ص ۱۶۲) در شرح حال بایزید بسطامی * معروف و، به پیروی از او، مدرس تبریزی (ج ۷، ص ۳۱۴) و آقابزرگ طهرانی (ج ۵، ص ۲۳۱: با عنوان جوابات المسائل الکلامیه ) از آن یاد کرده اند.

۳) الانصاف فی الامامه و معرفه الأسلاف و تعیین الفرقه الناجیه ، در نام کتاب براعت استهلال وجود دارد و کاشف از آن است که کتاب در امامت و معرّفی امامان و تعیین فرقه ناجیه از میان ۷۳ فرقه است . خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) و آقابزرگ طهرانی (ج ۲، ص ۳۹۶) آن را شناسانده اند و مدرس تبریزی (ج ۱، ص ۲۲۴) آن را دو یا سه کتاب پنداشته است .

۴) اوقات الصلوه ، شامل پنج فصل ، درباره پنج وعده نماز (دانش پژوه ، ۱۳۳۵ ش ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۷۸۴).

۵) التحفه المرضیه للحضره الرضویه ، در فقه ، به عربی ؛ در سه مقصد: وجوب تسلیم یا استحباب آن ؛ تعیین صیغه واجب یا مستحب ؛ بحثهای سودمند (که به هشت بحث می رسد). وجه تسمیه کتاب این است که تألیف آن در طوس (اواخر رجب ۹۷۹) به پایان رسیده است (همان ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۸۲۵).

۶) تفسیر آیه تبلیغ الولایه (شماره نخستین از دفتر خطی نفیسی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۲۱۴۴)، به نام «دستور» که نزدیک به صد دانشمند و شاعر، هریک دستخطی در آن نوشته اند). تفسیری است به عربی که بایزید در ۱۲ جمادی الا´خره ۹۸۹ در تبریز آن را به خط خود برای مولی ‘ حسین صاعد نوشته است (دانش پژوه ، ۱۳۴۰ ش ، ج ۹، ص ۸۰۴ـ۸۰۵).

۷) روضه العارفین ، به فارسی ، شامل نُه باب ، در بیان حقیقت تصوّف و مقامات سالکان و آداب سلوک (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۲۹۸). تاریخ تألیف آن محرم ۹۹۴ است (دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ش ۱۸۶۷) و نسخه هایی از آن در مجموعه های خطی کتابخانه های مجلس ، دانشگاه و مدرسه شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد (اعتصامی ، ج ۲، ص ۴۱۷؛ دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ص ۷۳؛ دانش پژوه ، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۱۱۱).

۸) قضا و قدر ، رساله ای به روش کلام شیعی که اهم مباحث آن بدین شرح است : بحث درباره جبر (قدر) و اختیار و بررسی افعال انسانی از همین دیدگاه ؛ تأثیر اراده آفریدگار در افعال انسانها؛ قضا و قدر. افندی اصفهانی (همانجا) و آقا بزرگ طهرانی (ج ۱۷، ص ۱۴۴) آن را معرفی کرده اند. تألیف آن در ۱۴ جمادی الا´ خره ۱۰۱۱، به نام امیرسیدعلی مظفر، به پایان رسیده است ، و نسخه های خطی آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸) و کتابخانه مجلس شورای ملی (حائری ، ج ۵، ص ۲۴) محفوظ است .

۹) معارج التحقیق ، فقه استدلالی شیعی به عربی . نسخه خطی آن ، شامل مقدمه ، طهارت و صلوه ، در کتابخانه مجلس شورای ملی (همان ، ج ۴، ص ۹۳) موجود است و مؤلف در پایان آن گفته است که جلد دوم را از کتاب زکوه آغاز می کند. بدین سان ، از چهار مبحث آن (مقدمه ای مختصر در اصول فقه ، طهارت ، صلوه و زکوه ) خبر داریم که خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) از آن یاد کرده است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۲) یوسف اعتصامی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، تهران ، ج ۴، ۱۳۳۵ ش ، ج ۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳ : فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمد مشکوه به
(۶) کتابخانه دانشگاه تهران ، تهران ، بخش ۱، ۱۳۳۲ ش ، بخش ۳، ۱۳۳۵ ش ، ج ۹، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) همو، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه ، علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه سپهسالار ، ج ۵، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۹) محمد باقربن محمد تقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه حکیم پرتوی شیرازی(۸۵۷ یا ۸۷۰ ه ق)

 نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، اما با توجه به سال درگذشت او ( رجوع کنید به انتهای مقاله ) می توان حدس زد که ۸۵۷ یا ۸۷۰ بوده است . به نوشته سامی (ج ۲، ص ۱۴۹۵) و آذر بیگدلی (ص ۲۷۱) او در شیراز به دنیا آمد اما فخرالزمانی (ص ۱۲۴) او را متولد لاهیجان می داند. همه منابع او را با عنوان حکیم یاد کرده اند و اشعاری که در تذکره ها به نام وی ثبت شده ، گاه ذیل دو نام پرتوی تبریزی و پرتوی لاهیجی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به هدایت ، ج ۱، ص ۲۴۷؛اعتماد مقدم ، ص ۴۲؛صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۸).

فخرالزمانی از دو پرتوی همعصر، یکی اسفراینی و دیگری لاهیجانی ، سخن می گوید (همانجا) و رکن زاده آدمیت (ج ۱، ص ۵۴۷ ـ ۵۴۸) نیز از دو پرتوی همعصر نام می برد که اصل یکی از شیراز و دیگری از تبریز بوده است ، اما بیشتر مؤلفان بر شیرازی بودن او متفق اند. ظاهراً نام «پرتو» سبب شده است که برخی تذکره نویسان او را شاعره دانسته و نامهای جعلی «پرتوی تبریزی » و «بی بی پرتوی » را برای او ذکر کنند (گلچین معانی ، ۳۵۵ش ، ص ۵۱ ـ ۵۲).

از زندگی پرتوی اطلاع کمی در دست است . او بارها به حجاز سفر کرد و حج گزارد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶) و معاصر بابافغانی * بود (خلیل ، ج ۱، ص ۹۷؛اثر آفرینان …، همانجا). وی فلسفه ، حکمت و عرفان را نزد جلال الدین دوّانی (متوفی ۹۰۸) فراگرفت و در دانش اندوزی و طی مراحل عرفانی به درجه ای رسید که استادش او را می ستود (صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۹؛نیز رجوع کنید به داور شیرازی ، ص ۱۰۶). همچنین در نجوم و طب مهارت داشت (کوثر، ص ۴۶). تذکره نویسان او را یکی از شاعران چیره دست و خوش سبک روزگار خویش دانسته و سلامت و روانی اشعارش را ستوده اند (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵ر؛خلیل ، همانجا). به گفته صفا (ج ۵، بخش ۲، ص ۶۵۰)

پرتوی دیوان قصیده و غزل داشته است ؛فخرالزمانی ، که می گوید این دیوان را دیده ، تعداد ابیات آن را حدود چهار هزار بیت گزارش کرده است (همانجا).

پرتوی در اواخر عمر یک مثنوی به سبک حدیقه الحقیقه سنایی سروده که بین مردم مقبولیتی نیافته است (صفا، همانجا). سه غزل از او در جنگ غیاثی مُذهّب مکتوب در ۹۴۲ (کتابخانه ملی ملک ، ش ۳۶۶۷) آمده است (نیز رجوع کنید به صفا، همانجا). از او اشعار پراکنده ای در تذکره ها مضبوط است .

مهمترین اثر وی ساقی نامه ای عرفانی در قالب مثنوی و بحر متقارب است که از برخی ابیات آن در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، چنین برمی آید که پرتوی شیعی مذهب بوده است . به گفته برخی ، ساقی نامه او «نشئه بیخمار» نام داشته است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵پ ، ۱۰۶ر؛فخرالزمانی ، ص ۱۳۸، ۱۴۰؛صفا، همانجا). در وصف این اثر گفته اند: پرتوی آن را چنان خوب سروده که گمان می رفته از سروده های فردوسی باشد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۴).

بسیاری از مؤلفان ، ساقی نامه او را از حیث پختگی و دارا بودن مفاهیم حکیمانه و عارفانه از ساقی نامه هایی که پس از او سروده شده ، با ارزشتر دانسته (گلچین معانی ، ۱۳۶۸ش ، ص ۱۲) و او را از نخستین ساقی نامه سرایان ذکر کرده اند (خزانه دارلو، ص ۹۵). نسخه ای خطی از اشعار حکیم پرتوی شیرازی به خط عبری در کتابخانه بودلیان (ش ۴/۲۶۶۶) محفوظ و میکروفیلم آن (ش ۲۹۴۶) در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است . همچنین دو نسخه از ساقی نامه او که در تعداد ابیات متفاوت اند (ش ۲۳/۴۰۷۶ و ۳/۵۰۴۴) در کتابخانه ملی ملک موجود است (برای آگاهی از دیگر نسخه ها رجوع کنید به منزوی ، ج ۴، ص ۲۸۶۴).

برخی منابع (از جمله امیرعلیشیر نوایی ، ص ۳۹۷) از تقویمی یاد کرده اند که پرتوی به نام شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ۹۰۷ـ۹۳۰) و درباره حوادث زندگی او تدوین کرده بوده که در آن از پادشاهی ، تغییر خطبه و ضرب سکه به نام او، جنگ چالدران ، شکست قوای قزلباش و پیروزی سلطان سلیم عثمانی بر شاه اسماعیل سخن گفته است .

درگذشت پرتوی را، به اختلاف ، ۹۴۱ در بغداد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶؛گلچین معانی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲) و ۹۲۸ در شیراز (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۶۵؛اثر آفرینان … ، ذیل مادّه )، و در ۷۱ سالگی دانسته اند. درباره مدفن او نیز اختلاف است . برخی آن را در شیراز، در جوار آرامگاه سعدی ذکر کرده اند، که اکنون از آن اثری نیست (آفتاب رای لکهنوی ، ص ۱۲۶؛خلیل ، ج ۱، ص ۹۸) و برخی در بغداد دانسته اند (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش ؛
(۲) آفتاب رای لکهنوی ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ حسام الدین راشدی ، اسلام آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ش ؛
(۳) اثر آفرینان : زندگینامه نام آوران فرهنگی ایران ( از آغاز تا سال ۱۳۰۰ ش )، زیر نظر کمال حاج سیدجوادی ، تهران ۱۳۷۷ ش ـ ؛
(۴) طلعت اعتماد مقدم ، تذکره طلعت : مجموعه نغمه های پراکنده ، تهران ۱۳۳۹ش ؛
(۵) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۶) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۷) محمدعلی خزانه دارلو، منظومه های فارسی قرن ۹ تا۱۲ ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۹) مفیدبن محمد نبی داور شیرازی ، تذکره مرآت الفصاحه : شرح حال و نمونه اشعار شاعران فارس ، چاپ محمود طاووسی ، شیراز ۱۳۷۱ش ؛
(۱۰) محمد حسین رکن زاده آدمیت ، دانشمندان و سخن سرایان فارس ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ش ؛
(۱۱) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۵، بخش ۲، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالنبی بن خلف فخرالزمانی ، تذکره میخانه ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۴) انعام الحق کوثر، «حکیم پرتوی شیرازی »، هلال (کراچی )، سال ۱۹، ش ۸ (آذر ۱۳۵۰)؛
(۱۵) احمد گلچین معانی ، تذکره پیمانه : در ذکر ساقی نامه ها و احوال و آثار ساقی نامه سرایان ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۱۶) همو، «شاعرانی که شاعره شناخته شده اند»، هنر و مردم ، ش ۱۷۱ (دی ۱۳۵۵)؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۱۹) محمود هدایت ، گلزار جاویدان ، تهران ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵ش .

 دانشنامه جهان اسلام    جلد ۵

زندگینامه علیرضا شیرازی«تجلّی» (متوفی۱۰۸۳)

تجلّی شیرازی ، علیرضا ، متخلص به تجلّی ، عالم و شاعر قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد وی اطلاعی در دست نیست . در خانواده ای از بزرگان اردکان فارس به دنیا آمد. در طفولیت برای تحصیل به اصفهان رفت و از شاگردان مشهور آقاحسین محقق خوانساری (متوفی ۱۰۹۸) شد (نصرآبادی ، ص ۱۶۸؛ آذربیگدلی ، ص ۲۷۱).

در عهد شاه جهان (۱۰۳۷ـ ۱۰۶۸) به هندوستان سفر کرد و تعلیم ابراهیم خان (متوفی ۱۱۲۱)، از امرای شاه جهان ، را عهده دار شد (نصرآبادی ، همانجا؛سرخوش لاهوری ، ص ۱۹)، پس از چندی به اصفهان بازگشت و در آنجا ساکن شد. شاه عباس دوم (حک : ۱۰۵۲ـ۱۰۷۷) در ۱۰۷۲ سیورغالی در اردکان به او بخشید. تجلّی در اصفهان به مباحثه و تدریس و تألیف پرداخت (نصرآبادی ، ص ۱۶۹؛ صبا، ص ۱۴۷). در سفری ملازم شاه سلیمان (حک : ۱۰۷۷ یا ۱۰۷۸ـ۱۱۰۵) بود (نصرآبادی ، همانجا). تاریخ دقیق فوت او معلوم نیست ؛ برخی تذکره ها سال ۱۰۸۳ را ذکر کرده اند ( رجوع کنید به راشدی ، بخش ۱، ص ۱۵۶)، اما به گفته خوانساری (ج ۲، ص ۳۵۳)، او پس از مراجعت از سفر مکه ، در ۱۰۸۵ در شیراز درگذشته است .

آثار تجلّی عبارت اند از:

ترجمه قرآن کریم به فارسی با عنوان ترجمه سلطانی ؛

تفسیر سلیمانی ،که آن را به شاه سلیمان اهدا کرده است (استوری ، ج ۱، ص ۱۸۹)؛

سفینه النجاه ، رساله ای در باره اصول عقاید شیعه خاصّه در باره امامت که نسخه ای از آن با تاریخ ۱۰۶۷ به شماره ۵۲۴۹ در کتابخانه شماره یک مجلس شورای اسلامی محفوظ است (افشار و دیگران ، ج ۱۶، ص ۷۷ـ ۷۸)؛

حاشیه بر حاشیه ملاعبداللّه یزدی بر تهذیب المنطق تفتازانی ، که نسخه ای از آن متعلق به سده یازدهم به شماره ۲ر۳۲۷ در کتابخانه شماره دو مجلس شورای اسلامی (سنای سابق ) موجود است (دانش پژوه و علمی انواری ، ج ۱، ص ۱۶۶)؛

رساله ای در منع نماز جمعه در زمان غیبت امام زمان عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (خوانساری ، همانجا)

و مثنوی معراج الخیال ، اثر معروف او، که در ۱۳۴۳ در بمبئی به چاپ رسیده است .

این مثنوی که در بحر رمل سروده شده ، گفتگوی شاعر است با عقل و هوس و جنون و در نهایت عشق ، و اعتراف همه آنها به ناتوانی خود در برابر عشق . شاعر نتیجه می گیرد که جان انسان در جستجوی عشق است و حتی عشق مجازی می تواند راهنمای عشق حقیقی باشد (تجلّی شیرازی ، ص ۱۰۵).

تجلّی ظاهراً دیوان شعری داشته ، زیرا شاملو (ج ۲، ص ۹۵) تعداد ابیات مدوّن او را بیش از ده هزار بیت ذکر کرده و گلچین معانی نیز به نسخه کهن مثنوی معراج الخیال همراه با دیوان وی به تاریخ ۹۹۳ ( که با توجه به عصر زندگی تجلّی غریب می نماید! ) در کتابخانه عبدالحسین بیات (متوفی ۱۳۴۷ ش ) اشاره کرده است (ص ۶۵).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
چارلز آمبروز استوری ، ادبیات فارسی بر مبنای تألیف استوری ، ترجمه یو. ا. برگل ( به روسی ) ، مترجمان یحیی آرین پور، سیروس ایزدی ، و کریم کشاورز، چاپ احمد منزوی ، تهران

(۲) ۱۳۶۲ ش ـ ؛
(۳) ایرج افشار، محمدتقی دانش پژوه ، و علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۶، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۴) علیرضابن حسین تجلّی شیرازی ، معراج الخیال ، نسخه خطی کتابخانه ملک ، ش ۵ ر ۴۶۷۱؛
(۵) خوانساری ؛
(۶) محمدتقی دانش پژوه و بهاءالدین علمی انواری ، فهرست کتابهای خطی کتابخانه مجلس سنا ، ج ۱، تهران ( بی تا. ) ؛
(۷) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، بخش ۱، لاهور ۱۹۸۳؛
(۸) محمدافضل بن محمدمعصوم سرخوش لاهوری ، کلمات الشعرا: مشتمل بر ذکر شعرای عصر جهانگیر تا عهد عالمگیر ، چاپ صادق علی لاهوری ، لاهور ( ۱۹۴۲ ) ؛
(۹) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۰) محمدمظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمدحسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۱۱) احمد گلچین معانی ، «فهرست قسمتی از کتب خطی کتابخانه مرحوم عبدالحسین بیات » در نسخه های خطی : نشریه کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۶، زیرنظر محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۲) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۶

زندگینامه سید محمد موسوی عاملی(صاحب مدارک)( ۱۰۰۹-۹۴۶ه ق)

جبل عامل

ناحیه ی جبل عامل، لبنان به داشتن ستارگانی فروزان و بی شمار در آسمان علم و فقاهت مکتب انسان ساز شیعه، معروف خاص و عام است.[۱]

در نقلی آمده است که در زمان شهید ثانی و در تشیع جنازه ی شخصی، در یکی از قریه های جبل عامل، هفتاد مجتهد امامی شرکت کرده بودند.[۲ ]شیخ حرّ عاملینیز در این خصوص این گونه گفته است که تعداد علمای جبل عامل لبنان، یک پنجم علمای شیعه اند، با این که جمعیت آنان از یک دهم شیعیان جهان نیز کم تر است. [۳ ] یکی از این ستارگان که مانند خورشیدی تابناک بر آسمان فقه و فقاهت می درخشد، دانشمندی پرکار و پرتوان به نام سید محمد بن علی بن حسین بن ابی الحسن موسوی عاملی جُبعی[۴] ملقب به شمس الدّین[۵] است. او به «صاحب مدارک» معروف است.

خانواده ای آسمانی

شمس الدین[۶] سید محمد در سال ۹۴۶ قمری در خانواده ای با تقوا و عارف به احکام اسلامی متولّد شد. [۷] این خانواده عالم زاده و عالم پرور بود.پدرش عالم فاضل سید علی موسوی عاملی در زمان خود دانشمندی ممتاز بود و از علمای نابغه ی عصر خویش به شمار می آمد و مورد احترام و اعتماد مردم بود.مادرش نیز دختر (شهید ثانی) شیخ زین الدین عاملیبود که از دانشمندان بزرگ و سرامد شیعه محسوب می شود.[۸]

سید محمد از ناحیه ی پدر، از تبار سادات و دانشمندان و از ناحیه ی مادر نیز سبط آن دانشمند شهید است [۹]. لازم به ذکر است که سید محمد برادر دیگری به نام سید علی داشته که به نورالدین ثانیمعروف بود؛ و ایشان نیز از دانشمندان و فقهای عصر خود در شامو مکهبوده است.[۱۰]

تحصیلات

سیدمحمد تحصیلاتش را در زادگاه خود آغاز کرد. درطول تحصیل با دایی خود شیخ حسن (صاحب معالم) فرزند شهید ثانی هم درس بود. اساتید آنان هم مشترک بوده است.[۱۱]آن دو برای تحصیل در نجف اشرف نیز باهم مهاجرت کردند.[۱۲] حوزه ی علمیه ی نجف، بزرگ ترین و کامل ترین مکانی بود که تمام دانشمندان برای فراگیری علوم کامل اسلامی در آن زمان به آن جا مهاجرت می کردند.این دو (صاحب مدارک و معالم) چونان دو سلحشور بر دشت و دمن دانش می تاختند و برای دانش اندوزی حدّ و مرزی قائل نبودند.[۱۳]

صاحب مدارکو صاحب معالمهر دو مصداق حقیقی نفس سلیم بودند. در نماز به هم اقتدا می کردند و به درس هم حاضر می شدند. وقتی هر کدام کتابی تألیف می کرد به دیگری عرضه می داشت و بعد از مذاکره در اطراف مطلب و تنقیح آن، با توافق هر دو، ثبت اوراق می کردند. [۱۴]بعد از دو سال و اندی آن دو در حالی که به درجه ی اجتهاد رسیده بودند، به وطن شان، جبل عامل، بازگشتند.[۱۵]

اساتید

سید محمد شمس الدین برای رسیدن به درجات بالای علمی، از محضر اساتید برجسته ای استفاده کرد که هر کدام از آن استادان دانشمندانی بزرگ بودند. از جمله آن اساتید عبارت اند از:

۱ ـ پدرش سید نورالدین علی (ره)[۱۶]

۲ ـ سید علی صائغ حسینی جزینی(ره)[۱۷]

سید محمد در نزد این دو استاد که از شاگردان شهید ثانی بودند، درس های ادبیات عرب و منطق و ریاضی و علوم معقول و منقول و فروع را فرا گرفت.[۱۸]

۳ ـ ملا عبدالله یزدی، رحمهالله (صاحب حاشیه درمنطق)

پس از رحلت سید علی صائغ؛ ملا عبدالله یزدیبه منطقه جبلعاملآمد و «صاحب مدارک» و «صاحب معالم» درس های منطق، مطول، حاشیه خطائی، حاشیه ملا عبدالله را به همراه کتاب تهذیب منطق از او فرا گرفتند. البته علاوه بر این دروس وی بر آنها فقه و حدیث را نیز تدریس نمود.[۱۹]

۴ ـ احمدبن حسن نباطی عاملی(ره)[۲۰]

۵ ـ شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی(ره)

سید محمد در محضر عبدالصمد که از شاگردان شهید ثانی بود، بهره ها گرفت و روایاتی را به واسطه ی ایشان از شهید ثانی نقل کرد.[۲۱]

۶ ـ مقدس اردبیلی، رحمه الله

هنگامی که در درس مقدس اردبیلی حاضر شدند، از او درخواست کرد: «چون ما نمی توانیم مدت زیادی را در عراق بمانیم، اگر صلاح می دانی آن طور که ما می خواهیم، برای ما تدریس کن.».

استاد به آنان گفت: چگونه؟

گفتند:ما پیشاپیش درس ها را مطالعه می کنیم. اگر مطلبی را فهمیدیم، نیازی به تقریر شما نیست و اگر چیزی را نفهمیدیم، آن گاه شما تدریس کنید.

استاد کار آنان را پسندید و آنان در محضر او برخی دروس از جمله اصول و منطق و کلام و کتاب هایی مانند شرح مختصر عضدی و شرح شمسیهو شرح المطالعرا فرا گرفتند.[۲۲]

جالب است فراگیری آنان از این استاد فرزانه، در زمانی بود که مقدس اردبیلی بر کتاب ارشاد شرحیرا می نوشت و بخش هایی از نوشته اش را به آنان می داد تا در عبارت آن نگاه کنند و نوشته های غیرفصیح را اصلاح کنند.[۲۳]

شاگردان

صاحب مدارک شاگردان فراوانی داشت که اکثر آنان جزء علما و دانشمندان شدند. از جمله شاگردان او می توان اینان را نام برد:

۱ ـ سید اسماعیل بن علی کفرحوثی

۲ ـ حسن بن علی حانینی

۳ ـ عبدالسلام بن محمد مشغ پدر بزرگ (مادری) مؤلف کتاب امل الآمل

۴ ـ عبداللطیف بن علی بن احمد بن ابی جامع عاملی

۵ ـ علی بن احمدبن موسی نباطی نجفی

۶ ـ برادرش سید علی بن علی بن ابی الحسن

۷ ـ محمد امین استرآبادی

۸ ـ علی بن محمد الحر مشغری پدر بزرگ مؤلف کتاب امل الآمل

۹ ـ نجیب الدین علی بن محمد بن مکی جبیلی جبعی[۲۴]

نوه ی شهید ثانی، به نام شیخ محمد بن حسن بن زین الدین عاملی هم از شاگردان صاحب مدارکبوده است.[۲۵]

شخصیت معنوی و علمی

صاحب مدارک، شخصیتی بزرگوار و دانشمندی فاضل و متبحّر و ماهر و محققی تیزبین بود و زاهد و عابد و صاحب ورع بود.[۲۶]

او، اسوه و جلودار محققان است.[۲۷] او، سیدی از سادات ما و بزرگی از بزرگان ما و فقیهی از فقهای ما (شیعیان) بود.[۲۸]

سید محمد از کثرت ورع و تقوا و علاقه مندی شدید به اشتغالات علمی، زیارت امام رضا، علیه السلام، را ترک کرد؛ زیرا، از آن بیم داشت که در صورت مسافرت به ایران، شاه عباس کبیر از او بخواهد که وارد دربار شود.[۲۹] او، فقیهی محدث و جامع فنون و علوم بود.[۳۰] روایاتی را به واسطه ی اساتیدش از شهید ثانی نقل کرده است[۳۱] و [۳۲]

اگر مسئله ای از یکی از آن دو (صاحب مدارک و معالم) پرسیده می شد، او، سؤال کننده را به دیگری (که این مسئله را با اجتهاد، استنباط و حکم آن را استخراج کرده بود) ارجاع می داد و می گفت: «او مرا از زحمت استنباط این سؤال آسوده ساخته است.[۳۳]».آن دو در اخبار، طریق خاصی ابداع کردند و به صحیح اعلایی قائل شدند. براساس آن، بایستی روات، اثنا عشری و عادل باشند و بر عدالت شان نیز دو نفر شهادت داده شده باشد. به این ترتیب آنان بسیاری از اقوال علمای قبل از خود را رد کردند.[۳۴]

سید محمد، روش فقهی استادش مقدس اردبیلی را دنبال کرد. او، در احادیث، تحقیق و تحفص میکرد و آرا و اقوال و دریافت های علما را حجت نمی دانست.[۳۵]در عین حال، او، الگوی محققان و مقتدای نکته پردازان و زبان علمای متاخر بود[۳۶]. سید محمد موسوی عاملی از جمله علمای شیعه است که به وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت، قائل شد و بر آن در تالیفاتش تصریح کرد.[۳۷]

تالیفات

«صاحب مدارک» با آن که تالیفات زیادی ندارد، ولی آن را به کثرت تحقیق آراسته است و تالیفاتش جامع و کامل و حاوی فواید و مطالب بسیار است.

از تالیفات او است:

۱ ـ مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام

۲ ـ حاشیه بر الفیّه الشهید

۳ ـ شرح المختصر النافع محقق

۴ ـ حاشیه بر استبصار

۵ ـ حاشبه بر تهذیب الاحکام شیخ طوسی

۶ ـ حاشیه الروضهالبهیه(شرح لمعه)[۳۸]

۷ ـ شرح قصائد ابن ابی الحدید

۸ ـ حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۳۹]

برخی انتساب کتاب های شرح قصائدابن ابی الحدیدو حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۴۰ ]را به ایشان مردود شمرده اند.[۴۱]

شهرت سید محمد شمس الدّین

یکی از تالیفات گران سنگ او، کتاب شریف مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام است.[۴۲] ایشان در این نوشته، کتاب شرائعرا از اول تا آخر باب حجّ، به صورت تعلیقه و حاشیه شرح کرده است.[۴۳]

از امتیازات این کتاب متانت در استدلال و اعتماد بر روایات مسلم است که مبتنی بر دلایل عقلیه است. کتاب مدارکهر چند ناقص مانده و فقط مبحث عبادات آن در سه جزء تالیف شده، لکن اثری است مورد اعتماد فقها است، و از نوشته های استوار و فاخر در فقه استدلالی به شمار می رود[۴۴] و مرجعی علما و فقها است.[۴۵]

انگیزه ی نوشتن کتاب مدارک از آن جا شروع شد که جد بزرگوار سید محمد «شهید ثانی» جلد اول مسالکرا به طور اختصار بر حاشیه بر شرایع نوشت، ولی، تصمیم به تفصیل گرفت و بسیاری از اوقات می فرمود: «می خواهم کتابی دیگر در تکمیل این کتاب اضافه کنم تا جبران کمبودها شود.».

اگرچه روزگار به او فرصت نداد، الحمد لله رب العالمین نوه ی بزرگوار آن شهید، سید محمد، تکمله آن را نوشت. گفته می شود که او در مدت ۹ ماه این کتاب را نوشته است. او این کتاب ارزشمند را در سال ۹۹۸ هجری قمری به پایان رساند.[۴۶]همین کتاب نفیس، باعث شد که این عالم فقیه، به شهرت برسد. لذا که به او، «صاحب مدارک» گویند.

حواشی و تعلیقات بر مدارک الاحکام

حواشی و تعلیقات گسترده ای که بر کتاب مدارک الاحکامنوشته شده، نشانه ی آن است که این تالیف، نقطه عطفی در نوشتار فقهی جهان تشیّع بوده است. برای کوتاه شدن سخن، به برخی از آن ها اشاره می شود.برجسته ترین حاشیه بر مدارک الاحکام، کاری سترگ از استاد بزرگ آیت الله وحید بهبهانی است[۴۷] که بسیار ارزشمند و نفیس است.

نام دیگر بزرگانی که بر این کتاب، تعلیقه زده اند، چنین است:

۱ . صاحب مفتاح الکرامهسید محمد جواد حسینی شقرایی نجفی

۲ .  محمد امین بن محمد استرآبادی[۴۸]

۳ .  ملا عبدالله تونی(صاحب وافیه)

۴ .  سید علی طباطبائی(مولف کتاب ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل)

۵ .  فرزند (صاحب معالم) که به شیخ محمد سبط معروف است.

۶ .  محدث بزرگوار شیخ یوسف بحرانی(صاحب حدائق) [۴۹]

این حواشی و تعلیقات نشان دهنده ی اهمیت این کتاب است. معلوم می شود که چه قدر سید محمد برای کتاب خویش زحمت کشیده است تا دارای محتویات بالا و قوی شود.

فرزندان

نام فرزندان او چنین است:

۱ ـ سید حسین [۵۰]

شیخ حرّ عاملی در خصوص او گفته: او، فقیهی فاضل، ماهر، جلیل القدر، و عظیم الشان است که از پدرش و بهاء الدین محمد عاملی درس فرا گرفته است. [۵۱]

هنگامی که سید حسین در خراسان ساکن شد، منصب شیخ الاسلامی به او داده شد و قاضی القضات خراسان شد. [۵۲]او، علاوه، بر این، در کنار مضجع شریف امام رضا، علیه السلام، کرسی درسی دایر کرد و عدّه ی زیادی از محضر او بهره بردند.[۵۳]سید حسین در سال ۱۰۶۹ وفات یافت. ابراهیم بازوی، شاعر معروف آن عصر، شعری در مدح او سروده است.[۵۴]

۲ ـ فرزند دیگرش سید نجم الدین بود.

او، دانشمند فرزانه ای بود. به همراه دو فرزندش (نوه های صاحب مدارک) ابی عبدالله محمدو ابی الصلاح علی، از صاحب معالم اجازه داشتند.[۵۵]خانواده سید محمد، اصیل و عالم پرور و عالم زاده بود. هیچ گاه از علم و فقاهت دور نبودند. این، نشان دهنده ی خانواده ای استوار و خوب و با تقوا است.هر که با خدا معامله داشته باشد هم غیر از این نیست.

اوضاع زمانه

دوره ی زندگی ۶۲ ساله[۵۶] این دانشمند خستگی ناپذیر، در دوره ای ممتاز در تاریخ جهان تشیع واقع شده است؛ چون، مصادف با دوره ای است که برای اولین بار مذهب نجات بخش شیعه در بخش وسیعی از جهان اسلام مذهب رسمی حکومتی مقتدر شد.[۵۷] ایشان در زمان شاه عباس کبیر زندگی می کردند.[۵۸]باید اشاره کرد که اگر کمک علمای شیعه [۵۹] مخصوصاً علمای ناحیه ی جبل عامل لبنان نبود، صفویان هرگز به انجام دادن این کار شگرف نائل نمی شدند.

این دوره، دوره ی رونق علم و فرهنگ شیعی است. تلاش های علمای جبل عامل در این خصوص ستودنی است. برخی از آنان همراه صفویان شدند و به تبلیغ و تحکیم مبانی تشیّع مشغول گشتند. [۶۰] برخی نیز که به همکاری با صفویان روی نیاوردند به پیشبرد فرهنگ و علوم تشیع کمک فراوانی کردند. سید محمد موسوی عاملی جُبعی از جمله کسانی است که وارد دربار صفوی نشد، ولی به کوشش هرچه بیش تر در پپیش برد فرهنگ غنی و علوم انسان ساز شیعی روی آورد.[۶۱]

غروب غم انگیز خورشید دین

سرانجام این دانشمند کوشا و توانا در سن ۶۲ سالگی [۶۲] و در شب دهم ربیع الاول سال ۱۰۰۹ در قریه ی جُبع از جبل عامل لبنان رحلت کرد و در همان جا به خاک سپرده شد. [۶۳] برخی رحلت ایشان را شب شنبه ۱۸ ربیع الاول ۱۰۰۹ قمری می دانند.[۶۴]

شعری در «ماده تاریخ» وفات او سروده شد که چنین است:

و ابن علی سبط ذی المسالک

بعد (نجاح) (و جد ذوالمدارک)

کلمه «نجاح» در این شعر به حساب حروف ابجد نشانه ی عدد ۶۲ است که اشاره به سن او و جمله «وجد ذوالمدارک» اشاره به عدد ۱۰۰۹ است که سال وفات او است.[۶۵]

«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و مابدلوا تبدیلا»[۶۶]

 گلشن ابرارج ۹



۱٫ تاریخشیعه،محمدحسینمظفر؛سیدمحمدباقرحجتی،تهران: دفترنشرفرهنگاسلامی،۱۳۷۵،ص۲۳۵٫

۲٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران: صدر، بی تا، ج۲، ص ۱۰۴٫

۳٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۱۱ مقدمه کتاب و امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۵٫

۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۵٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۶٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۸۱٫

۷٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین؛ حسن امین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۶؛ روضات الجنات فی احوال العلماء، السادات میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، همان، ج ۷، ص ۵۴٫

۸٫ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد: مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۹٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران: خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۱۰٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۳، ص۹۰ و صص۲۶۹٫ ۲۷۰

۱۱٫ أمل الآمل، محمد بن حسن حرعاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الأندلس، ج۱، ص۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۱۲٫ همان.

۱۳٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸( با کمی دخل و تصرف)

۱۴٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۳٫

۱۵٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۱۶٫ امل الآمل، محمد بن حسن عاملی، سید احمد حسینی؛ بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۷٫ لولؤ البحرین، یوسف بحرانی، بمبئی بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۳٫

۱۸٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصففهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب، حاج عباس قمی؛ تهران، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۹ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۲۰ . الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۶۰٫

۲۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۲۲ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷؛ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۲؛ الفوائد الرضویه، حاج عباس قمی، ص ۵۶٫

۲۳ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۲۴ . آمل الآمل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۵ . موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع) ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۲۶ . امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۷ . روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب ، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۷، ص ۴۹٫

۲۸ . نقدالرجال، سید مصطفی تفرشی، قم، مؤسسه ال البیت، ۱۴۱۸، ج ۴، ص ۲۷۰٫

۲۹ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۰ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۳۱ . امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۳۲ . فهرس التراث، سید محمدحسین جلالی، قم، انتشارات دلیل ما، ج۱، ص ۸۲۶٫

۳۳ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۴ . قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی؛ محمدرضا حاج شریفی خوانساری، قم، حضور، ۱۳۸۰، ص ۲۶۹٫

۳۵ . تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۳۶ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۳۷ . تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۳۸ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهرانه خیام، ج۳، ص ۳۸۸٫

۳۹٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۵۹٫

۴۰٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین؛ بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳،، ص ۱۵۸، ج۱۰، ص ۷٫

۴۲٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ۱۳۲۵، ج ۲۰، ص ۲۳۹؛ امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۴۳٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۴۴٫ تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۴۵٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی،قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۶٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۷٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ج ۶، ص ۱۹۶٫

۴۸٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ اقا بزرگ تهرانی؛ اتهران، بی نا، ج۶، ص ۱۹۶٫

۴۹٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا؛ ج۶، ص ۱۹۷٫

۵۰٫  تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۵۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج ۱، ص ۷۹٫

۵۲٫ لولوالبحرین، یوسف بحرانی، بمبئی، بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۲٫

۵۳٫امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه اندلس، ج۱، ص ۷۹٫

۵۴٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج۱۱، ص ۹۴٫

۵۵٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، ,,,,,, دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۵۶٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۳۵ مقدمه کتاب.

۵۷٫پیدایش دولت صفوی در ایران، میشل مزاوی، یعقوب آژند، تهران، ,,,,,, گستره، ۱۳۶۸، ص ۲۸٫

۵۸٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۵۹٫ محمدحسین مظفر؛ تاریخ شیعه، سید محمد باقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۸٫

۶۰٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۲۲ مقدمه کتاب.

۶۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۶۲ روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۵۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۵۳ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۹؛ میرزا محمدباقر بن موسوی خوانساری اصفهانی، همان، ج ۷، ص ۵۰٫

۶۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ص ۴۲٫

۶۵٫٫ مدارک الاحکام، سید محمدعاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۳۵ مقدممه کتاب.

۶۶٫ احزاب، ایه ۲۳٫ 

زندگینامه شیخ علی منشار عاملی(متوفی٩٨۴ ه . ق)

« علی بن هلال کرکی » شیخ زین الدین علی بن احمد بن محمد بن هلال کرکی عاملی که به نام جدش شهرت یافته و با عنواناز او نام برده می شود از عالمان فرزانه و سترگ عصر صفوی است. زمان و مکان ولادت او معلوم نیست، اما احتمالاً موطنو زادگاهش جبل عامل است. گفته شده که وی سالها در سرزمن هند می زیسته و همچنین در اجازه نامه محقق ثانی به وی،اشاره شده که شیخ علی منشار به قصد تحصیل علوم دینی و مجاورت با مرقد حضرت امیر مؤمنان علیه السلام ، مدت زیادیساکن عراق بوده و نزد او دروس مختلفی را آموخته است.

هنگامی که شیخ علی منشار روانه ایران شد، چهار هزار جلد کتاب نیز به همراه خود برد و در واقع، او حامل میراث گرانبهای فرهنگی و علمی بوده است.[ ١ ] همه این کتاب ها پس از مرگ، به تنها فرزندش که همسر شیخ بهایی بوده به ارث میرسد.

مشهور بوده است؛ از این رو شیخ علی به منشار، شهرت یافت. اطلاع چندانی از پدرش، در « منشار » نام پدرش، احمد و بهدست نیست. از عناوینی که محقق ثانی در اجازه نامه اش به شیخ علی، درباره پدر وی به کار برده، بر می آید که احمد منشارگرچه از دانش آموختگان دینی نبوده است؛ اما شخصیتی صالح، پرهیزگار و ایشان را افتخار صالحان دانسته است. این مطلب
نشان می دهد که محقق ثانی، پدر شیخ علی را می شناخته که از چهره های نام آشنای آن زمان بوده است.

با کاروان فرزانگان

چشمگیر ترین فراز زندگی شیخ علی منشار، مهاجرت او به ایران است. شیخ علی، در زمره نخستین گروه از عالمان جبل عامل است که به دعوت استادش، محقق کرکی، آهنگ ایران کرد و به نقل آفرینی در تحولات فکری، دینی و سیاسی ایران پرداخت.

راه یابی آنان به دربار پادشاهان صفوی، قدرت و نفوذ فوق العاده ای برایشان به ارمغان آورد و البته حضور در مناصب قدرت،که به دعوت و خواست حاکمان صفوی بود، پیامد های مثبت فراوانی هم به همراه داشت. در حقیقت، حضور جبل عاملی ها درایران، نقطه عطفی در تاریخ تشیع ایران به شمار می رود.

مهاجران نور

هجرت عالمان جبل عامل به ایران، در عصر صفوی، بی تردید یکی از عوامل مهم و انکار ناپذیر رسمیت یافتن مذهب شیعه است. اولین و شاخص ترین آنان، استاد شیخ علی منشار، یعنی محقق کرکی است. در واقع، مذهب تشیع در ایارن عصر صفوی،بیش از هرکس، مرهون تلاش های خستگی ناپذیر این عالم برجسته شیعی است. البته این مهاجرت، به تدریج روی داد. ابتدا
محقق کرکی راهی ایران شد و آن گاه به دعوت او، عده ای دیگر، از جمله شیخ علی بن هلال کرکی، به ایران عزیمت نمودند.اینان را می توان پیشگامان مهاجران جبل عامل دانست.

پیامد ها

این هجرت، سه پیامد اساسی به دنبال داشت:

الف. پیامد مذهبی

توسعه مذهب اثنا عشری در ایران، نخستین پیامد این هجرت بود. در سال های آغازین استقرار دولت صفوی، تشیع فقط در چندشهر کوچک، مانند: ساوه، قم، ری و … رواج داشت؛ در مدت دو سده پس از حکومت صفویان، این مذهب در قلمرو حکومت آنان با استقبال عمومی رو به رو گردید.[ ٢]

عالمان جبل عامل برای دست یابی به این هدف بزرگ، راه های گوناگونی را پیمودند، از جمله این که، از همان آغاز حضورخود در ایران، کتاب ها و رساله های مختلی را در اثبات حقانیت مذهب اثناعشری و رد مذهب سنیان به رشته تحریر درآوردند؛البته ناگفته نماند که تأکید بر نقش جبل عاملی ها در رواج مکتب و مذهب اهل بیت، به معنی انکار یا تأثیر اندک عالمان ایرانعصر صفوی نیست؛ به عنوان نمونه، علامه مجلسی از عالمان ایرانی است، اما حضوری بسیار قدرتمند و پرنفوذ در دربارشاهان داشت و وجود او، مانع بسیاری از امور خلاف شرع شاه معاصرش بود. از سوی دیگر، تألیفات وی تأثیرات شگرفمعنوی و مذهبی در پی داشت؛ به طوری که گفته اند تنها با تألیف و انتشار کتاب حق الیقین ( از علامه مجلسی)، هفتاد هزار تن از سنیان سوریه به مذهب تشیع پیوستند.[ ٣]

ب. پیامد علمی و ادبی

عالمان جبل عامل، در رواج و آموزش علوم شیعی تلاش های گسترده ای مبذول داشتند و حوزه های بحث و تدریس را رونق بخشیدند. شاهان صفوی نیز با پشتیبانی از آنان، مانند: اختصاص دادن مبالغی برای طالبان علم تعیین مقرری برای استادان وهمچنین تأسیس موقوفاتی برای این امور، بر شدت این روند افزودند.

جبل عاملی ها، با تبیین احکام فقهی مختلف و گسترش علم کلام و تفسیر، توانستند عالمانی را بپرورند، که این ها نیز خود زمینه[ ساز تربیت گروه بزرگی از روحانیان دیگر شدند.[ ۴]

ج. پیامد سیاسی:

نمود آشکار این پیامد، به دست گرتفن قدرت سیاسی و تصدی مناصب مذهبی، اجتماعی، سیاسی و … است. البته نفوذ آنان، درطول سال های حکومت صفویان، با افت و خیز ها و شدت و ضعف هایی همراه بود. این نفوذ با محقق کرکی آغاز شد. او چنان[ مورد توجه شاه طهماسب بود که شاه خود را کارگزار او می دانست.[ ۵]

مناصبی که شاهان صفوی بر عهده عالمان جبل عاملی و ایرانی نهادند، متنوع و مناسب با آنها است، برای پی بردن به میزاننفوذ سیاسی و اجتماعی عالمان، به برخی از این مناصب اشاره شود.

١ . مقام شیخ الاسلامی؛[ ۶]
٢ . مقام صدرات؛
٣ . ملا باشی گری؛
۴ . امامت جمعه جماعت؛
۵ . تدریس و تربیت دانش اندوزان و تألیف کتاب و رساله؛
۶ . قضاوت؛
٧ . وعظ و ارشاد؛
٨ . تولیت مساجد و مدارس؛

معمولاً برای مناصب مهمی چون:

شیخ الاسلامی، ملا باشی گری و صدرات، عالمانی برگزیده می شدند که از جهت علم وعمل، سرآمد و مقبول دیگر روحانیان باشند. وظایف متصدیان این مناصب بسیار گسترده بود.[ ٧ ] و حتی بسیاری از اوقات، موردمشورت شاهان قرار می گرفتند و به شاهان امر و نهی می کردند. از جمله وظایف آنان از این قرار است:

تعیین حکام شرع و قاضیان، تعیین مباشران، مدرسان، متولیان مدارس، موقوفات، انتخاب پیش نماز ها و شیخ الاسلام ها و امامجمعه ها، رفع تعدی از مظلومان و شفاعت نزد شاهان، تعلیم و تحقیق مسائل شرعی و نظارت بر امور روحانیان.

استادان

 علی بن عبدالعال کرکی ( محقق ثانی) [ ٨]
شیخ جمال الدین ابوالعباس احمد بن شیخ شمس الدین محمد بن خاتون

شاگردان

به یقین، عالم فرزانه ای چون شیخ علی منشار که به علت توجه فراوان محقق کرکی به او، به ایران دعوت می شود دارایمحافل و مجالس تدریس بوده است؛ اما در کتاب های شرح حال، از شاگردان ایشان، تنها نام کسانی دیده می شود که از اودریافت داشته اند؛ هر چند می توان حدس زد که احتمالاً صاحبان اجازه، در مجلس درس او حضور داشته اند. « اجازه نامه »
گذشته از این، دختر شیخ علی منشار که زنی فقیه و محدث بوده، به یقین از زلال دانش و اندیشه پدر فرزانه اش، بهره تام برده؛ولی در کتاب های شرح حال اشاره ای بدان نشده است.

نام برخی از شاگردان وی که به آن ها دست یافتیم از این قرار است:

١ . شمس الدین ملک محمد بن سلطان حسین اصفهانی
٢ . محمد بن حید مشهور به میرک ( میرکی) اصفهانی
٣ . سید حسین بن محمد موسوی کرکی

جایگاه علمی و اجتماعی

پی بردن به جایگاه علمی و منزلت اجتماعی شخصیت هایی چون شیخ علی منشار که بسیاری از زوایای زندگی اش بر ماپوشیده است دشوار به نظر می رسد، اما برخی نکات، که در لابه لای شرح حال وی دیده می شود، به خوبی ما را به پهنه وسیع دانش و افق بلند فکری این دانشمند جبل عاملی آگاه می سازد. این نکات را که در گوشه و کنار برخی کتاب های شرححال آمده و گاهی بارها تکرار شده، و شاید کمتر کسی به اهمیت آن ها توجه داشته در این جا می آوریم.
آورده است: « ریاض العلما »

١ . صاحبقول شیخ علی در مسائل شرعی و جواب فتاوا، معتبر و موثق بوده و در انتظام امور شرعی و عرفی، رأی صائب داشت و براقرانش فائق بود. به علاوه، وی پس از درگذشت استادش محقق ثانی، عهده دار شیخ الاسلامی شد و نیز وکالت در حلالیات اصفهان، به وسیله شاه، به او تفویض گشت و در تنظیم معاملات دینی و دنیوی کوشا بود.[ ٩]

از این که وی پس از وفات محقق ثانی، عهده دار مقام شیخ الاسلامی شد و از اعتبار و وثاقت قول او در مسائل فقهی، معلوم می شود که وی دارای توانایی های علمی بالا، نفوذ در میان رجال علمی و سیاسی و دارای قدرت تدبیر در امور اجرایی بوده است.

٢ . نقل شده است که از این عالم ربانی، چهار هزار جلد کتاب به دخترش، که تنها فرزند او به شمار می رفت به ارث رسید. این تعداد کتاب در آن سالها، گذشته از آن که علو همت او را در جمع آوری آثار علمی نشان می دهد، حاکی از آن است که او شیفتهآموختن و پژوهش و تتبع بوده است؛ از این رو، بی راه نیست اگر گمان شود که او قله های مختلف دانش را فتح کرده و با علوم
گوناگونی آشنا بوده است.

از این که استادش محقق کرکی، او را به ایران دعوت می کند، این نکته به دست می آید که وی شخصیتی متخلق و فرهیخته وبا توانایی علمی برتر بوده و مورد عنایت استادش قرار داشته است. اهمیت این نکته آن است که یکی از اهداف محقق کرکی ازدعوت عالمان به ایران، رواج معارف و علوم ناب شیعی، در جامعه نوپای شیعی ایران بوده است. و این که از این افراد درجهت تربیت عالمان دیگر بهره گیرد و مسؤولیت ها و مناصب علمی و اجتماعی و مذهبی و سیاسی را بر عهده آنان گذارد.

ازاین رو محقق کرکی می بایست عالمانی را به ایران فرا می خواند که واجد چنین شرایطی باشند. مؤید این نظر، جملات آغازیناجازه نامه محقق کرکی، به شیخ علی منشار است که گفته است:[ ١٠] « . همانا ( شیخ علی منشار) از صالحان و پرهیزگاران و فاضلان شریف است که توجه تام به اکتساب فضایل دارد »

۴ . در شرح حال دختر شیخ علی گفته اند که وی زنی محدث و فقیه بود و تدریس می کرد.
این مطلب کاشف از آن است که شیخ علی، خود، بر آن علوم احاطه و تسلط داشته است؛ چرا که بدون تردید، اولین استاد و شاید تنها استاد دخترش بوده است.

۵ . شیخ علی منشار پس از کوچ به ایران، مشاهده کرد که زمینه های بسیاری فراهم است تا تشیع، پس از سال ها غربت وانزوا، رونق گیرد. او تصمیم گرفت تا برخی از عالمان بزرگ دیگر را به ایران دعوت کند، که در میان آنان نام بزرگانی چونپدر شیخ بهایی نیز دیده می شود. از این جا معلوم می شود که نظر و امر شیخ علی منشار مطاع و مورد توجه و پذیرش عالمان
بوده است.

تألیفات

از شیخ علی منشار، آثار اندکی به جای مانده است که عبارتند از:

 ١ . رساله فی النکاح؛ نسخه ای از این رساله را آقا بزرگ تهرانی، در نجف دیده است.[ ١١]
٢ . کتاب الطهاره؛این کتاب مشتمل بر مباحث مهم برای طهارت است. وی این اثر را به درخواست شاه طهماسب به رشته تحریر درآورد و فرزندمحقق کرکی بر این کتاب حاشیه زده است.[ ١٢ ] شیخ آقا بزرگ تهرانی نسخه ای از این اثر را نزد سید ابوالقاسم ریاضیخوانساری به خط محمد باقر، مکتوب سال ١١٣١ ه . ق دیده است.[ ١٣]

٣ . صیغ العقود والایقاعات؛[ ١۴]
۴ . رساله فی صلاه الجمعه؛
]شیخ منشار، در این اثر، قائل به عدم وجوب عینی نماز جمعه شده است.[ ١۵]

یگانه وارث

شیخ علی منشار، فقط یک دختر داشته است که پس از ورود به ایرن، به همسری شیخ بهایی درآمد. نام این دختر ذکر نشدهآمده، وی زنی عالم و فقیه بوده و تدریس می نموده و زنان در درس او شرکت می کرده « ریاض العلما » است؛ اما چنان که در[ اند. سال وفات وی نامعلوم است؛ اما گفته شده که پس از مرگ همسرش ( شیخ بهایی) در قید حیات بوده است.[ ١۶]

وفات

شیخ علی منشار عاملی، پس از سال ها تلاش در راه گسترش و احیای مکتب اصیل تشیع، سرانجام، روز دوشنبه سیزدهم ربیع الاول ( ٩٨۴ ه . ق) در اصفهان درگذشت. پیکرش به مشهد مقدس انتقال یافت.[ ١٧ ] و در دارالسیاده آستان امام رضا علیهالسلام[۱۸] در خاک لحد آرام گرفت.

گلشن ابرار، ج ۵ ، ص ١٠۴



١. ریاض العلما، ج ۴ ، ص ٢۶۶ 

 ٢ . مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، مهدی فرهانی منفرد، انتشارات امیر کبیر، ص ١۵۶ 

٣  همان، ص ١۵٧ 

 ۴ . همان، ص ١۶۶

 ۵. همان، ص ١۴٩ به قلم نگارنده همین مقاله، طالبی در شرح حال میر محمد صالح خاتون، آبادی آمده است. ، « شیخ الاسلام »

۶ . درباره وظایف . ر. ک: گلشن ابرار، ج ٣

٧. خاندان شیخ الاسلام اصفهان، سید مصلح الدین مهدوی. 

٨ . ر. ک: مجموعه دیدار با ابرار، محقق کرکی.

٩. ریاض العلما، ج ۴ ، ص ٢۶٧ ، به نقل از کتاب تاریخ عالم آرا.  « عمده الصلحاء و الاتقیاء و الفضلاء النبلاء، المتوجه بکلییه الی اکتساب الفضائل »

 ١٠ . حیاه المحقق الکرکی، ج ٢ ، ص ٢۵۶

 ١١. الذریعه، ج ٢۴ ، ص ٢٩٩

 « علی بن منشار » ١٢ ]. طبقات اعلام الشیعه، قرن دهم، ذیل عنوان 

 ١٣. اعیان الشیعه، ج ٨ ، ص ٣۶٩ ؛ تکمله أمل الآمل، ص ٢۶۶ ؛ الذریعه، ج ١۵ ، ص ١٨۶ 

 ١۴. مقدمه ای بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، ص ١٨٢

١۵. الذریعه، ج ١۵ ، ص ٧۶ 

١۶ . ریاحین الشریعه، ذبیح الله محلاتی، ج ۴ ، ص ٢٢۵ ؛ اعیان الشیعه، ج ٨ ، ص ٣۶٩ ؛ ریاض العلماء، ج ۴ ، ص ٢۶۶ 

 ١٧. اعیان الشیعه، ج ٨ ، صص ٣۶٩ ؛ خاندان شیخ الاسلام اصفهان، سید مصلح الدین مهدوی، ص ٣٢ 

 ١٨. خاندان شیخ الاسلام اصفهان، ص ٣٢ 

زندگینامه زین الدین على بن احمد«شهید ثانى‏» (مستشهد۹۶۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ زین الدین معروف به شهید ثانى،از اعاظم فقهاى شیعه است.مردى جامع‏بوده و در علوم مختلف دست داشته است.اهل جبل عامل است.جد ششم اوصالح نامى است که شاگرد علامه حلى بوده است.ظاهرا اصلا اهل طوس بوده‏است،از این رو شهید ثانى،گاهى‏«الطوسى الشامى‏ » امضاء مى ‏کرده است. (۱)

شهید ثانى در سال ۹۱۱ متولد شده و در۹۶۶ شهید شده است.مسافرت متعددى ‏کرده و اساتید فراوانى دیده است.به مصر و دمشق و حجاز و بیت المقدس وعراق و استانبول مسافرت کرده و از هر خرمنى خوشه‏هایى چیده است.تنهااساتید سنى او را دوازده تن نوشته ‏اند.به همین جهت مردى جامع بوده است.علاوه بر فقه و اصول،از فلسفه و عرفان و طب و نجوم هم،آگاهى داشته است.

فوق العاده زاهد و متقى بوده است.شاگردانش در احوالش نوشته ‏اند که در ایام‏ تدریس شبها به هیزم‏ کشى براى اعاشه خاندانش مى ‏رفت و صبح به تدریس ‏مى‏ نشست.مدتى در بعلبک به پنج مذهب(جعفرى،حنفى،شافعى،مالکى وحنبلى)تدریس مى‏کرده است.شهید تالیفات متعددى دارد.معروف‏ترین تالیف‏او در فقه،شرح لمعه شهید اول،و دیگر«مسالک الافهام‏»است که شرح شرایع‏محقق حلى است.شهید ثانى نزد محقق کرکى(قبل از آنکه به ایران بیاید) تحصیل کرده است.شهید ثانى به ایران نیامد.صاحب معالم که از معاریف علماءشیعه است، فرزند شهید ثانى است.» (۲)

فقیه عالیقدر و دانشمند بزرگوار شیعه،زین الدین بن نور الدین شیخ على بن‏احمد عاملى جبعى ،معروف به‏«شهید ثانى‏»در سیزدهم شوال ۹۱۱ ه.ق،در یک ‏خانواده علم و فقاهت زاده شده و همزمان با حیات پدر بزرگوارش،نور الدین على بن‏احمد،تحصیلات مقدماتى را نزد او گذراند.سپس به قریه‏«میس‏»رفت و نزد شیخ على‏بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق) تحصیلات خود را ادامه داد و کتابهاى‏«شرائع‏الاحکام‏»محقق حلى،و«ارشاد»علامه حلى،و کتاب‏«قواعد»علامه را نزد او خواند.

او یکى از اعیان و مفاخر فقهاى نامدار شیعه،و یکى از اکابر متبحرین در علوم ‏اسلامى و یکى از استوانه ‏هاى فقهى و اجتهادى در طول ادوار فقه اسلامى مى‏ باشد که ازنظر آثار و برکات وجودى کم نظیر مى‏باشد.او در قرن دهم هجرى مى ‏زیسته و با تلاش‏و کوشش خستگى ناپذیر فقه آل محمد(ص)را به نقاط مختلف جهان بسط و انتشارداده است.

سفرهاى علمى:

او به منظور ادامه تحصیلات علمى،مسافرتهاى متعددى به نقاط مختلف جهان‏ اسلام آغاز نمود ،یعنى آنگاه که چندى در«میس‏»اقامت گزید،به‏«کرک نوح‏»رفت ونحو و اصول فقه را نزد سید جعفر کرکى،نویسنده کتاب‏«المحجه البیضاء»فرا گرفت،ودر سال ۹۳۴ ه.ق مجددا به‏«جبع‏»بازگشت و تا سال(‏۹۳۷ ه.ق)در آنجا سرگرم مطالعه‏و تحقیق و مذاکرات علمى شد.در همین سال به‏«دمشق‏» مسافرت کرد و قریب یک‏سال و اندى در آنجا به تحصیلات خود ادامه داد و نزد شیخ محمد بن مکى حکیم وفیلسوف بزرگوار،پاره‏اى از کتب طب و حکمت و هیات را قرائت نمود و در محضردرس شیخ احمد جابر شرکت جست و کتاب‏«شاطبیه‏»را که در علم قرائت و تجویداست،بر او خواند.

او به سال ۹۳۸ ه.ق دوباره به‏«جبع‏»بازگشت،ولى نتوانست توقف خود را که‏موجب توقف علمى او مى‏شد،چندان ادامه دهد،لذا مجددا آهنگ دمشق نمود تا ازآنجا به مصر برود.البته مدتى کوتاه در دمشق درنگ کرد و کتاب‏«صحیح مسلم‏»و«صحیح بخارى‏»را در مدرسه‏«سلیمیه‏»نزد«شمس الدین طولون‏»قرائت کرد و سپس‏در نیمه ربیع الاول ۹۴۲ ه.ق به صوب مصر حرکت نمود.مدت مسافرت او از دمشق‏به مصر،حدود یک ماه به طول انجامید و در میان راه کرامات و خوارق عاداتى از وى ‏مشاهده  شد که شاگردش ابن العودى آنها را بازگو کرده است.در مصر نزد شانزده استاد برجسته و دانشمند به اندوختن ذخایر علمى در علوم عربى،اصول فقه، هندسه، معانى،بیان، عروض،منطق،تفسیر و سایر علوم دیگر سرگرم شد.

شاگردش‏«ابن العودى‏»تمام اساتید او را در«بغیه المرید»نام مى ‏برد که از آن‏جمله است‏شیخ ابو الحسن بکرى،نویسنده کتاب‏«الانوار فی مولد النبى‏»و مجلسى ازاین کتاب در«بحار الانوار»مطالبى نقل کرده است.شهید ثانى در شوال ۹۴۴ ه.ق به‏زیارت خانه خدا و نیز زیارت قبر شریف پیامبر اکرم(ص)و ائمه بقیع موفق شد.درصفر ۹۴۴ ه.ق بار دیگر به موطن خود«جبع‏»مراجعت کرد.در ربیع الاول‏۹۴۶ ه.ق به‏زیارت ائمه هدى(ع)در عراق مشرف شد و در پنجم شعبان همان سال به‏«جبع‏» بازگشت و چند سالى در آنجا ماند.در ذیحجه ۹۴۸ ه.ق مسافرت به‏«بیت المقدس‏»رادر پیش گرفت و وارد این شهر شد و در محضر شیخ شمس الدین بن ابى اللطیف‏ مقدسى،قسمتى از صحیح مسلم و بخارى را قرائت نمود و از این استاد اجازه روایت رااخذ کرد.پس از آن به موطن خود مراجعت  نمود و در آنجا مشغول تحقیق و مطالعه وتدریس گشت.

پس از آن به صوب روم شرقى عزم سفر کرد و در هفدهم ربیع الاول‏۹۴۹ ه.ق‏از طریق دمشق و حلب وارد قسطنطنیه گردید.این دانشمند بلند همت و سخت‏ کوش ‏به گوشه‏ اى پناهنده گشت و در طى مدت هیجده روز دست اندر کار نگارش رساله‏اى شد که راجع به ده علم بود. ده مبحث جالب آن را در آن رساله تحریر کرد و آن را نزدقاضى عسکر محمد بن محمد بن قاضى زاده رومى که خود از دانشمندان برجسته آن‏دیار به شمار مى‏رفت،فرستاد.پس از ملاقات او با شهید ثانى،میان آن دو در مسائل‏مختلف مباحثات و مذاکرات علمى صورت گرفت و نوشته‏ هاى شهید ثانى و نیزمذاکرات علمى او،قاضى رومى را بر آن داشت که صورت برنامه‏اى که حاوى وظائف‏مدارسى بود در اختیار او قرار داده و به او پیشنهاد کرد که در انتخاب مدرسه دلخواه‏خود مختار است و مى‏تواند افاضات علمى و تدریسى خود را در هر مدرسه‏اى که‏ مطابق سلیقه اوست اجرا نماید،و در ضمن با اصرار از او درخواست مى‏ کرد که در شام‏یا حلب به انجام وظیفه تدریس بپردازد.شهید ثانى پس از استخاره،اقامت در«مدرسه‏ نوریه‏»واقع در بعلبک را انتخاب کرد و از سوى قاضى مزبور،اداره امور این مدرسه به‏وى،واگذار شد.

مدت توقف شهید ثانى در قسطنطنیه چهار ماه به طول انجامید و طبق معمول که ‏لحظه ‏اى را به هدر نمى‏ داد،در طول این مدت کوتاه با سید عبد الرحیم عباسى، نویسنده‏ کتاب‏«معاهد التنصیص‏ »آشنایى پیدا کرد و با او مجالست و آمد و شد آغاز نمود و ازمحضرش از لحاظ علمى استفاضه مى‏ کرد.

در یازدهم رجب از طریق عراق به جبع بازگشت و در مسیر بازگشت‏ خود به‏زیارت مراقد ائمه اطهار(ع) تشرف حاصل نمود و این مراجعت‏با نیمه صفر۹۵۳ ه.ق‏همزمان بود.او سر انجام در بعلبک اقامت گزید.

شهرت علمى:

او پس از اقامت در بعلبک،در سایه شهرت علمى،مرجعیت ‏یافت و دانشمندان‏ فرزانه و فضلاى آن دیار،از دور دست‏ ترین بلاد براى استفاضه علمى به محضر او روى‏ مى ‏آوردند و از برکات علمى و اخلاقى او بهره کافى مى‏ گرفتند.وى در این شهر،تدریس جامعى را آغاز کرد،به این معنى که چون نسبت‏ به مذاهب پنج گانه جعفرى، حنفى،شافعى،مالکى و حنبلى از لحاظ آگاهى علمى کاملا محیط و مسلط بود،براساس تمام این مذاهب پنجگانه تدریس مى‏ نمود و در حقیقت فقه مقارن و عقائدتطبیقى را تدریس مى ‏کرد و چنانکه سلف صالح او،یعنى شیخ طوسى(قدس سره)براى نخستین بار کتابى در زمینه فقه تطبیقى و حقوق تطبیقى اسلام تالیف کرده بود،شهید ثانى براى نخستین بار تدریس فقه تطبیقى را در شهر بعلبک بنیاد نهاد.توده مردم‏نیز بر حسب مذهب خود،پاسخ استفتاآت خویش را از محضر او دریافت مى‏ کردند.

اقامت دائمى در موطن اصلى:

شهید ثانى پس از اقامت پنج‏ساله پر بار و ثمر بخش خود در بعلبک،به موطن‏اصلى خود«جبع‏»بازگشت و در آنجا به تدریس و تالیف آثار فقهى و علمى مشغول‏گردید.

یکى از نکته‏هاى جالب در مورد آثار علمى او این است که او در نگارش مطالب‏ علمى و فقهى بسیار زبردست  و موفق بوده و آثار پر برکتى از خود به یادگار گذاشته ‏است.

در امل الآمل آمده است که شهید ثانى پس از شهادت،دو هزار مجلد کتاب ازخود به جاى گذاشت که دویست عدد آن به خط خود شهید بزرگوار بوده و تعدادى ازآن از آثار علمى او و مقدارى نیز از مؤلفات دیگران بوده است.

عظمت ‏شخصیت او:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،پدر شیخ بهایى مى ‏گوید:«روزى بر شهیدثانى وارد شدم و او را متفکر یافتم.او در خویشتن فرو رفته بود.علت این حالت را از اوجویا شدم،به من گفت: «برادرم!چنین مى ‏پندارم که من دومین شهید باشم،زیرا درعالم رؤیا سید مرتضى علم الهدى را دیدم که مجلس ضیافتى تشکیل داده و علماء ودانشمندان امامیه و شیعه در آن شرکت داشتند.وقتى من وارد مجلس شدم،سید مرتضى از جا برخاست و به من تهنیت گفت و دستور داد که در کنار استاد«شهید اول‏»بنشینم.»

در رساله‏«مسائل السید بدر الدین الحسن الحسینى‏»که سید مذکور از شیخ ‏حسین بن عبد الصمد پدر شیخ بهائى در این رساله پرسشهایى را مطرح کرده،چنین ‏آمده است:

سؤال:استاد و مولاى ما درباره داستانى که از شهید ثانى نقل مى‏شود،چه‏عقیده‏اى دارد؟که شهید ثانى از نقطه‏اى از استانبول(قسطنطنیه)عبور مى‏کرد،شما نیزهمراه او بودید.شهید ثانى به شما گفت:قریبا شخص عالیقدرى در این نقطه کشته‏مى‏شود.آیا این قضیه درست است؟

جواب:آرى.

بدین سان چنین پیش بینى صورت گرفت و من مخاطب او در این پیش‏بینى بودم‏و به ما نیز چنین گزارش دادند که استاد در همان نقطه به شهادت رسید و این حادثه را ازطریق مکاشفه نفسانى بر خویش،پیش بینى و آینده‏نگرى کرده بود.

در پایان این جواب،پدر شیخ بهایى نام خویش و تاریخ جواب را چنین‏ یادداشت مى کند:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،هیجدهم ذیحجه سال‏۹۸۳،مکه المشرفه.

در کتاب‏«مقامات‏»سید نعمت الله جزائرى نیز همین موضوع قید شده است.

کار و تلاش:

شهید ثانى با داشتن چنین مقام و شخصیت ‏برجسته علمى و فقهى،در تامین‏ پاره‏ اى از ضروریات معاش شخصا تلاش مى‏ کرد.نوشته‏ اند:وقتى هوا تاریک مى ‏شد وشب فرا مى‏ رسید، الاغى را که مرکب سوارى او بود از خانه بیرون مى‏ آورد و به خارج‏ شهر مى ‏راند و هیزم فراهم مى‏ آورد و بار بر آن مى ‏نمود و بدین وسیله سوخت منزل رابراى خانواده ‏اش فراهم مى ‏ساخت.

از برکات وجودى این شخصیت‏ بزرگوار،با این فضائل روحى و معنوى،فرزندبرومندى همچون علامه بزرگوار و دانشمند پارسا و ژرف‏نگر،ابو منصور جمال الدین ‏حسن(صاحب معالم)به ثمر رسید که آثار گرانبهایى در اصول فقه و سایر علوم‏اسلامى به دنیاى شیعه ارمغان آورد.

کتاب‏«معالم الدین فی الاصول‏»ابو منصور حسن،جایگزین کتاب اصول فقه ‏فشرده‏«مختصر ابن حاجب‏ »گشت و چند قرن است که به عنوان کتاب درسى طلاب‏علوم دینى در حوزه علمى شیعه مورد استفاده قرار مى‏گیرد و مانند کتاب پدر،یعنى‏«الروضه البهیه‏»همچنان جاویدان و پایدار است و در پایگاههاى حضرت ولى ‏عصر(عج)عطش علمى شاگردان مکتب امیر المؤمنین على(ع)را فرو مى ‏نشاند و قلب‏آنان را با آبشخورهاى پر فیض خود سیراب مى ‏سازد. اثر گرانبهاى دیگر فرزند چنان‏ پدرى،کتاب‏«منتقى الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان‏»است که کمتردانشمندى مى‏ تواند از آن احساس بى ‏نیازى کند.از نوادگان فاضل او،شیخ محمد بن حسن مى ‏باشد.

مرحوم خوانسارى صاحب روضات الجنات،درباره شهید ثانى چنین مى‏ گوید:«تا کنون در جمع دانشمندان بزرگ و برجسته شیعه کسى را به یاد ندارم که از لحاظ شکوه شخصیت،سعه صدر،خوش فهمى،حسن سلیقه،داشتن نظم و برنامه تحصیلى،کثرت اساتید، ظرافت طبع،معنویت‏سخن و پختگى و بى ‏نقص بودن آثار علمى به پاى‏او برسد،بلکه این استاد بزرگوار در تخلق به اخلاق الهى و قرب منزلت،چنان‏ مى ‏نمایاند که تالى تلو معصوم(ع)است و بلافاصله در رده پس از معصومان(ع)قراردارد.» (۳)

شهید ثانى به هنگام میزبانى از واردین بى‏ اختیار مى‏ گشت و در پذیرایى ازمیهمانان و تامین حوائج متقاضیان در حد ایثار و فداکارى مى ‏کوشید.

اساتید شهید ثانى:

از مجموع بحثها و مدارک تاریخى دیگرى که در زندگى این شهید عالیقدر دردست داریم،به این نتیجه مى‏رسیم که شهید ثانى با مسافرتهاى متعدد خود،در صددیافتن اساتیدى بود که بتواند بیشترین بهره ‏هاى علمى را از محضر آنان به دست آورد.

اگر چه نمى‏توانیم نام تمام اساتید او را بر شماریم،ولى به خاطر مزید اطلاع از آن‏اساتیدى نام مى ‏بریم که اسامى آنان در مدارک تاریخى ضبط شده است و شهید ثانى ازمحضر آنان مستفیض گشته است و مى‏نمایاند که شهید از درس اکثر اساتید برجسته درتمام مذاهب پنجگانه اسلامى استفاده شایان کرده است.اینک تعدادى از آنان:

۱-پدر او،احمد عاملى جبعى(م ۹۲۵ ه.ق)در میس

۲-شیخ على بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق)در میس

۳-شیخ محمد بن مکى حکیم و فیلسوف،در دمشق

۴-سید حسن بن جعفر کرکى،در کرک نوح

۵-شیخ احمد بن جابر،در دمشق

۶-شمس الدین طولون دمشقى حنفى،در دمشق

۷-شیخ ابو الحسن بکرى

۸-شیخ شمس الدین ابو اللطیف مقدسى،در بیت المقدس

۹-سید عبد الرحیم عباسى،در قسطنطنیه

۱۰-ملا حسن جرجانى

۱۱-ملا محمد استر آبادى

۱۲-ملا محمد على گیلانى

۱۳-شهاب الدین بن نجار حنبلى

۱۴-زین الدین حرى مالکى

۱۵-شیخ ناصر الدین طلاوى کفعمى

و استادان دیگرى که در طى سفرهاى علمى خود با آنان آشنا شده بود و به وسیله آنها اندوخته‏ هاى علمى خود را لحظه به لحظه فزاینده ‏تر نموده است.

تالیفات و آثار علمى شهید ثانى:

آثار علمى این دانشمند پاک نهاد به دهها کتاب و رساله علمى مى‏رسد و على رغم‏اشتغالات دیگر تدریسى،حدود هفتاد اثر علمى از خود به جاى گذاشت که ما به برخى‏از آنها دست‏یافته و یا با نام پاره‏اى از آنها ضمن ترجمه احوال او در مراجع مختلف‏آگاهى یافته‏ایم.

تالیفات شهید ثانى که از«روض الجنان‏»آغاز مى‏ شود و به‏«الروضه البهیه‏»ازلحاظ تاریخ تالیف پایان مى‏گیرد،واقعا همچون روضه و بوستانى است که هرپژوهشگر دانشهاى دینى را با مناظر دل انگیز خود بر سر نشاط آورده تا گم شده خود رادر میان آنها بیابد و قلب او با مشاهده هر زاویه ‏اى از این بوستان و آبشخورهاى آن‏ سیراب گردد و نسیم ایمان و عقیده را در سطور این تالیفات استنشاق نماید.

آثار شناخته شده این عالم بزرگوار و فقیه عالیقدر را بر حسب ترتیب موضوعى ‏در زیر یاد مى ‏کنیم:

الف- کتب و رسالات فقهى:

۱-روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان،که ظاهرا نخستین اثر علمى این ‏بزرگوار است که به تاریخ جمعه ۲۵ ذى القعده‏۹۴۹ تالیف کرده است.

۲-مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام که تاریخ پایان کتاب دیات آن ۲ربیع الاول ۹۶۴ است. (۴)

۳-الفوائد العملیه فی شرح النفلیه

۴-المقاصد العلیه فی شرح الالفیه،در۱۹ ربیع الاول ۹۵۰

۵-نتایج الافکار فی حکم المقیمین فی الاسفار،در دوشنبه‏۲۷ رمضان ۹۵۰

۶-رساله فی ارث الزوجه من العقار،در۹۵۶

۷-رساله فی احکام الحیوه،در سه‏شنبه ۲۵ ذى الحجه‏۹۵۶

۸-رساله فی وجوب صلوه الجمعه

۹-رساله فی الحث على صلوه الجمعه،این رساله،به جز رساله قبلى مى ‏باشد.

۱۰-رساله فی تحریم طلاق الحائض الحامل المدخول بها،الحاضر زوجها

۱۱-رساله فی حکم طلاق الحائض الغائب عنها زوجها

۱۲-رساله فی تحقیق النیه

۱۳-مناسک الحج الکبیر

۱۴-مناسک الحج الصغیر

۱۵-رساله فی عدم جواز تقلید المیت

۱۶-الفتاوى المختصره،غالبا در مسائل مربوط به عبادات است.

۱۷-رساله فی انفعال ماء البئر

۱۸-رساله فیما اذا احدث المجنب حدثا صغیرا فی اثناء الغسل

۱۹-رساله فیما اذا تیقن الحدث و الطهاره و شک فی السابق منهما

۲۰-المسائل النجفیه(که هنگام بازگشت از استانبول(قسطنطنیه)به نجف،به‏آنها پاسخ نوشته است.)

۲۱-مسائل جبل عامل،که پس از مراجعت از مکه در جبل عامل پاسخ آنها رانگاشته است.

۲۲-رساله فی عدم قبول الصلوه الا بالولایه

۲۳-الرساله الاسطنبولیه فی الواجبات العینیه که هم در فقه و واجبات علمى وهم در مسائل اعتقادى است،در ۱۲ صفر ۹۵۲ ه.ق

۲۴-الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه،که آن را در مدت‏۶ ماه و۶ روز،یا۱۵ ماه تالیف کرده است.

۲۵-حاشیه المختصر النافع‏۲۶-حاشیه ارشاد الاذهان

۲۷-حاشیه قواعد الاحکام

۲۸-حاشیه شرایع الاسلام

ب-کتب درایه:

۲۹-البدایه فی علم الدرایه.شهید ثانى در این علم شاید نخستین دانشمند شیعى‏باشد که دست اندر کار تالیف مهم در این رشته باشد.

۳۰-شرح البدایه فی علم الدرایه

ج-کتب اصول فقه:

تمهید القواعد الاصولیه لتفریع الاحکام الشرعیه.این کتاب داراى ۱۰۰ قاعده‏اصولى و ۱۰۰ قاعده ادبى است که در اول محرم ۹۵۸ ه.ق تالیف کرده است.

د-کتب مربوط به حدیث:

۳۲-غنیه القاصدین فی اصطلاحات المحدثین

۳۳-شرح حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏»

۳۴-کتاب فی الاحادیث.مرحوم شیخ حر عاملى گوید:حدود هزار حدیث‏به‏خط شهید ثانى دیدم که از«مشیخه‏»حسن بن محبوب انتخاب کرده بود.

ه-کتب ادعیه:

۳۵-رساله فی الادعیه

۳۶-رساله فی آداب الجمعه

و-کلام:

۳۷-حقائق الایمان یا تحقیق الاسلام و الایمان.در شب دوشنبه،هشتم ذى‏القعده ۹۵۴ ه.ق

ز-تفسیر:

۳۸-رساله فی شرح بسمله

ح-نحو:

۳۹-منظومه فی النحو

۴۰-شرح المنظومه فی النحو

ط-اخلاق و عرفان دینى:

۴۱-منار القاصدین فی اسرار معالم الدین،در تعلیم و تربیت و اخلاق و عرفان

۴۲-منیه المرید فی آداب المفید و المستفید،در آداب تعلیم و تعلم که کتابى‏فوق العاده مفید را در امر آموزش و تربیت مى‏باشد که صحیح‏ترین و کامل‏ترین ترجمه آن‏توسط دانشمند محترم،جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى انجام پذیرفته است.

۴۳-مسکن الفؤاد عند فقد الاحبه و الاولاد(آرام بخش دل به هنگام از دست‏دادن دوستان و فرزندان) که این کتاب را پس از حادثه از دست دادن چند فرزند،پیش‏از شیخ حسن صاحب کتاب معالم الاصول در تسلى خاطر خویش و دیگران،در روزجمعه اول رجب ۹۵۴ ه.ق نگاشته است.

۴۴-تلخیص مسکن الفؤاد

۴۵-کشف الریبه عن احکام الغیبه

۴۶-التنبیهات العلیه على وظائف الصلوه الغیبیه،یا«اسرار الصلوه‏»که در اسرارعرفانى و نکات و آداب درونى و باطنى نماز مى‏باشد و با استمداد از احادیث در۹ ذى‏الحجه ۹۵۱ تحریر شده است.

اینها برخى از آثار و تالیفات مرحوم شهید ثانى بوده که بر آن اطلاع یافته شد. (۵)

ماجراى شهادت او:

براى هر فرد با وجدانى سخت دردناک است که ببیند جان شخصیتهاى پرارزش‏علمى،قربانى غرض هاى آلوده و منافع ناچیز دنیوى افراد مغرضى گردد.شهید ثانى نیزمانند همه شهداى فضیلت، قربانى مطامع دنیوى فردى فرومایه گشت.فردى که تصفیه ‏حساب خصوصى او باعث‏ شد،چنین دانشمند با فضیلتى کشته شود.

دو نفر از مردم‏«جبع‏»براى مرافعه و محاکمه به شهید ثانى مراجعه کردند.او نیزطبق موازین دینى و ضوابط شرعى،دعوى را فیصله داد.طبیعى است در مرافعات،هردو طرف منتفع نیستند،نتیجه به نفع یکى از طرفین و به ضرر دیگرى فیصله یافت.

شخص محکوم از این داورى به خشم آمد و نزد قاضى‏«صیدا»رفت و از او سعایت‏ کرد که شهید ثانى رافضى و شیعه است.قاضى جریان را به سلطان سلیم اطلاع داد.ازطرف او براى دستگیر کردن شهید،شخصى مامور شد در پى ‏گیرى این ماموریت او وارد جبع شد،از مردم شهر سراغ شهید را مى‏ گرفت،به او گفتند که در شهر نیست.

شهید ثانى اصولا به علت محیط ناسالم و جو آلوده مردم زمان،غالبا عزلت‏اختیار مى‏کرد و فقط براى اقامه نماز صبح به مسجد مى‏رفت و اکثر اوقات با حالتى‏آمیخته به بیم و هراس به سر مى‏ برد و خویشتن را از منافقان پنهان مى ‏کرد و غالبا به ‏تنهایى سرگرم تحقیق و مطالعه و تالیف بود. همزمان با ورود مامور کذایى،استاد درانگورستان خود سرگرم تالیف کتاب بوده است.این مامور موفق به دستگیرى او نشد،چون به خاطر شهید گذشت که به سفر حج ‏برود. مقدمات سفر مکه را آماده ساخت ودر محملى که با روپوش بود نشست تا کسى او را نبیند و نشناسد.

قاضى صیدا به سلطان روم(عثمانى)نامه‏اى نوشت که در بلاد شام(سوریه)مردى عالم زندگى مى ‏کند که بدعت گزار و بیرون از مذاهب چهارگانه اهل سنت ودست اندر کار نشر و تبلیغ عقائد خود مى ‏باشد.سلطان سلیم شخصى به نام‏«رستم‏ پاشا»را که وزیر او بود،براى دستگیرى شهید مامور ساخت و گفت‏ باید او را زنده ‏دستگیر کنى تا با دانشمندان استانبول(قسطنطنیه)مباحثه کند و از عقائد او تفتیش شود تا سرانجام از مذهب و آئین او مطلع گردند.رستم پاشا به جبع آمد و از شهید پرس وجو کرد.به او گفتند که به سفر حج رفته است.این مامور در اثناء راه مکه به شهید ثانى رسید و او را دستگیر کرد.شهید ثانى به او گفت: به من مهلت ده تا سفر حج را به انجام ‏رسانم و من فرار نمى ‏کنم و مناسک حج را زیر نظر و مراقبت تو انجام مى‏ دهم.پس ازانجام مناسک به هر صورتى که دلخواه توست‏ با من عمل کن.

رستم پاشا راضى شد که شهید ثانى مراسم حج را برگزار کند و پس از پایان‏ مراسم حج،شهید را به روم(عثمانى)برد.آنگاه که او را وارد کشور عثمانى نمود،درراه به شخصى برخوردند.آن شخص از مامور سؤال کرد که این مرد کیست؟گفت ازدانشمندان شیعه امامیه است که بر حسب ماموریت او را نزد سلطان مى ‏برم.آن شخص‏گفت:تو درباره این مرد در اثناء راه کوتاهى کرده و او را آزار رسانده ‏اى،ممکن است درحضور سلطان از تو شکایت کند و دوستان و یاران او نیز به حمایت و دفاع از وى‏ برخیزند و براى تو موجبات ناراحتى و احیانا قتل فراهم کنند. صلاح در این است که درهمین جا سرش را از بدن جدا کنى و سربریده او را نزد سلطان ببرى. این مرد فرومایه‏ و پست فطرت در کنار دریا استاد بزرگوار را شهید کرد.آنگاه سر بریده او را حضورسلطان آورد.سلطان بر او برآشفت و سخت او را مورد توبیخ قرار داد و به وى گفت:

من تو را مامور ساخته بودم که او را زنده بیاورى،بنابراین به چه مجوزى او را کشتى؟

سید عبد الرحیم عباسى که با شهید ثانى سابقه دوستى و آشنایى داشت،با دیدن‏ سر بریده شهید ثانى سخت متاثر گردید و سعى کرد تا سلطان را وادارد که این مرد پلیدرا به قصاص خود برساند.بالاخره مساعى او مؤثر واقع شد و رستم پاشا به جرم این‏ جرم بزرگ،محکوم به مرگ گردید.

مؤلف کتاب لؤلؤه البحرین مى ‏نویسد:«در بعضى از کتب و منابع معتبر راجع به ‏کیفیت دستگیرى و شهادت شهید ثانى دیدم که به دستور سلطان سلیم پادشاه روم(ترکیه فعلى)در مکه در خود مسجد الحرام پس از اقامه نماز عصر دستگیر شد و دریکى از خانه ‏هاى مکه تحت نظر به سر برد. سپس او را از راه دریا به قسطنطنیه بردند ودر آن شهر او را شهید کردند و شهادت او در سال‏(۹۶۶ ه.ق) رخ داده است.

مدت سه روز جسد او بر روى زمین ماند و کسى او را دفن نکرد.سرانجام جسد شریف او را به دریا افکندند.خداى متعال غریق رحمتش فرماید و با امامان‏ معصوم(ع)محشور فرماید که در تحقق آرمانشان،خویشتن را قربانى ساخت و طعمه‏ ماهیان دریا گردید.» (۶)



۱- برخى در مورد کلام استاد شهید مطهرى،جایى که مى‏فرماید:«ظاهرا اهل طوس بوده است،از این روگاهى الطوسى الشامى امضاء مى‏کرده است‏»گفته‏اند که اصل آن‏«الطوسى الشامى‏»بوده است.«طلوسه‏»روستایى از جبل عامل مى‏باشد،گویا در اعیان الشیعه،ج‏۷، ص‏۱۴۳ و ریحانه الادب،ج‏۳،ص ۲۸ آمده‏است.با مراجعه‏اى که به آدرس اخیر داشتیم،چنین مطلبى نبود.جهت‏حفظ امانت مطلب استاد به همان‏صورت اصلى نقل گردید.مشاهیر دانشمندان اسلام،قمى،ج‏۳،صفحات ۳۷۰ تا ۳۸۰٫

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۳۰۳٫

۳- روضات الجنات،ج‏۳،ص‏۳۸۷- ۳۵۲،کد معرفى‏۳۰۶٫

۴- در حق این کتاب گفته ‏اند:

لو لا کتاب مسالک الافهام ما اتضحت طریق شرائع الاسلام کلا و لا کشف الحجاب مؤلف عن مشکلات غوامض الاحکام

۵- این مقاله ارزنده از پیشگفتار ترجمه شرح منیه المرید شهید ثانى که به قلم استاد متتبع و توانا،برادر گرامى ‏جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى تنظیم یافته بود.با کسب اجازه از معظم له،نقل گردید.خداوندمتعال به او جزاى خیر عنایت فرماید.قابل ذکر است که ترجمه استاد،کامل‏ترین و صحیح‏ترین ترجمه منیه‏المرید مى ‏باشد که به نام‏«آداب تعلیم و تعلم در اسلام‏»از سوى دفتر نشر فرهنگ اسلامى چاپ و انتشاریافته است.

۶- معجم رجال الحدیث،ج‏۷،ص ۳۷۲ تا۳۷۷٫

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی

محقق کرکى یا محقق ثانى (متوفى ۹۴۰ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ على بن عبد العالى کرکى،معروف به محقق کرکى یا محقق ثانى،از فقهاى‏جبل عامل و از اکابر فقهاء شیعه است.در شام و عراق تحصیلات خود را تکمیل‏کرده و سپس به ایران در زمان شاه طهماسب اول آمده و منصب شیخ الاسلامى‏براى نخستین بار در ایران به او تفویض شد.منصب شیخ الاسلامى بعد از محقق‏کرکى به شاگردش شیخ على منشار،پدر زن شیخ بهایى رسید و بعد از او،این‏منصب به شیخ بهایى واگذار شد.فرمانى که شاه طهماسب به نام او نوشته و به اواختیارات تام داده،در حقیقت او را صاحب اختیار واقعى و خود را نماینده اودانسته است،معروف است.

کتاب معروف او که در فقه زیاد از آن نام برده مى‏شود،«جامع المقاصد»است که‏شرح قواعد علامه حلى است.او علاوه بر این،«المختصر النافع‏»محقق،و شرایع‏محقق و چند کتاب دیگر از علامه و چند کتاب از شهید اول را حاشیه زده و یاشرح کرده است.

آمدن محقق ثانى به ایران و تشکیل حوزه درسى در قزوین و سپس در اصفهان،وپرورش شاگردانى مبرز در فقه،سبب شده که براى نخستین بار پس از دوره‏صدوقین،ایران مرکز فقه شیعه بشود.محقق کرکى میان سالهاى‏۹۳۷-۹۴۱درگذشته است.محقق کرکى شاگرد على بن هلال جزائرى و او شاگرد ابن فهدحلى بوده است.ابن فهد شاگرد شاگردان شهید اول از قبیل فاضل مقداد بوده.

على هذا او به دو واسطه شاگرد شهید اول است.پسر محقق کرکى به نام شیخ‏عبد العالى بن على بن عبد العالى نیز از فقهاء شیعه است که ارشاد علامه و الفیه شهید را شرح کرده است…» (۱)

محقق دوم،صاحب جامع المقاصد:

شیخ نور الدین،على بن الحسین بن عبد العالى کرکى عاملى،یکى از بزرگان‏فقهاى قرن دهم هجرى است و القاب:«مروج الذهب‏»،«شیخ الاسلام‏»،«محقق‏کرکى‏»،«محقق ثانى‏»و«المولى المروج‏»در مورد او شهرت دارد.او عالمى است عامل،و فقیهى است کامل،مجتهد اصولى و محقق یکتاى عصر خویش و علامه وقت.وثاقت‏و دقت نظر و جلالت علمى و عملى و کثرت تحقیق و تدقیق و جودت تالیف و متانت‏تصنیف او بى‏نیاز از توصیف و غنى از تعریف مى‏باشد.

او از علماء و فقهاى جبل عامل است که پس از تکمیل مراتب علمى و عملى،بنابه رخواست‏شاه طهماسب به ایران مسافرت کرده است و شیخ الاسلام رسمى ایران‏گردیده است و پذیرش این دعوت از سوى یک پادشاه،گاهى در زندگى این فقیه‏بزرگوار با توجه به حرکت اسلامى ایران امروز،ممکن است‏خواننده محترم را دچارحیرت و تردد گرداند که مبارزه با رژیم ستمشاهى در عصر اخیر و همکارى یک مجتهدعالیقدر در آن عصر را با پادشاه وقت،به چه معنى و مفهومى مى‏توان تعبیر و تفسیرنمود؟کدام یک از آنها حق و کدام یک از آنها باطل و ناروا شمرده مى‏شود؟

در رفع این تحیر و تردد،آنچه به نظر نگارنده مى‏رسد اینگونه است:

اولا:در رسیدگى به مسائل و قضایاى تاریخى نبایست‏شرایط زمان و مکان ومحیط اجتماعى را از نظر دور داشت،بلکه ضرورت دارد با توجه به شرائط و ظروف‏خاص زمانى و مکانى قضاوت و داورى نمود و این امر به سهولت و آسانى صورت‏نمى‏پذیرد،بلکه یک فرد بى‏نظر و بى‏غرض باید ریشه‏هاى قضایا را بررسى و پى‏جویى‏نماید تا به حق مطلب برسد.

ثانیا:تشکیل حکومت صفویه،پس از آن همه فشار و اختناق که اقلیت معدود ومحدود شیعه از اکثریت‏حاکم آن روز به جرم تنها اعتقاد و گرایش مذهبى‏اش کشیده‏بود،و آن همه تظلماتى که در دوره عثمانیها و بازماندگان خلفاى اموى و عباسى یااجراء کنندگان شیوه‏هاى حکومتى آنان متحمل گردیده بود،که تاریخ خود بهترین شاهدو صادق‏ترین گواه این جریانات مى‏باشد، به نهضت صفویه در آن مقطع خاص زمانى‏صبغه مذهبى و رنگ خالص نهضت دینى و اسلامى بخشیده بود که فقهاى و علماى‏رنج دیده و ستم کشیده و صدا در گلو خفه شده،همکارى و هم فکرى با این حرکت‏توفنده انقلابى و اسلامى را یک وظیفه صد در صد شرعى و اسلامى خویش بدانند و باجان و دل و با الهام از اعتقادات پاک مذهبى خویش،با آن حرکت همکارى داشته‏باشند،نه آنکه از روى نیل به مقاصد دنیوى یا اشغال مناصب دنیوى به چنین مقامات‏روى آورده باشند،واکنش و عکس العمل سر سلسله این حرکتها هم تا حدودى این نوع‏برخورد را نشان مى‏دهد که جنبه‏هاى اعتقادى و مذهبى او بر دیگر جنبه‏ها و ابعاد مساله‏غلبه و پیروزى داشته است و شرکت این نوع فقهاء و علماى اسلام در چنین حرکتهاى‏سیاسى و حکومتى بر این منوال و بر این اصل استوار بوده است،هر چند ناگفته نبایدگذاشت که دنیامداران و سیاست‏بازان از این گرایشهاى پاک و تمایلات بى‏آلایش به‏سادگى عبور نکرده‏اند،بلکه بهره‏برداریهاى ناپاک و ناخالص فراوانى نیز نموده‏اند که‏نهضت مشروطیت ایران و نهضت ثوره عشرین عراق و دهها نظیر آنها،گویاترین سندتاریخى اثبات این ادعاى ما مى‏تواند باشد و یقینا در مورد سلسله صفویه هم چنین‏اتفاقات ناروا رخ داده است،ولى در آغاز حرکت و در توجیه عامل اصلى شرکت فقهاءدر این حرکت‏سیاسى،دقیقا همان رهایى و فرار از ظلمها و ستمها در کار بوده است که‏در حق آنان به کار گرفته مى‏شد،به ویژه افرادى مانند محقق کرکى که در کوران حوادث‏و در متن تظلمات و تعدیات در لبنان و جبل عامل به سر مى‏برده است که بارزترین‏نمونه آن شهادت فقیه بزرگوار شهید اول،و شاگرد نامدار محقق کرکى،شهید ثانى ودهها شهید گمنام تاریخ فقه و فقاهت مى‏باشد که گرفتار آتش سوزنده جهل و نادانى وتعصب و عناد و لجاجت‏ستمگران گشته‏اند،بى‏آنکه صدایى از آنان به گوش احدى‏رسیده باشد.پس به این ترتیب مقایسه آن دوره با عصر انقلاب و شرایط روز،هرگزصحیح و روا نیست.

گفتار دیگران در حق او:

صاحب روضات الجنات فشرده‏اى از گفتار علماء و فقهاء را در مورد این فقیه‏بزرگوار آورده است که برگزیده‏اى از آنها را در ذیل مى‏آوریم:

۱- شهید ثانى:

او در اجازه‏اى که به فرزند این عالم ربانى صادر کرده است،درباره او مى‏گوید:

«پیشواى محقق،یکتاى عصر خویش،شیخ نور الدین على بن عبد العالى کرکى‏عاملى،از علماى دوره شاه طهماسب صفوى است که شاه امور مملکتى را در اختیار اونهاده بود و دستور العملى به تمام نقاط کشور صادر نموده بود که از او به عنوان فقیه‏بزرگوار امتثال و اطاعت نمایند و اعتقاد داشت که حکومت از آن او است،از آن جهت‏که او نایب امام زمان(عج)مى‏باشد و پادشاه نماینده و نایب او مى‏باشد،چون اساس‏حکومت از آن خدا و رسول(ع)و جانشینان بر حق اوست.این فقیه بزرگواردستور العملهایى به شهرها و مناطق در مورد امور مردم و مالیات مى‏نوشت و در پاره‏اى‏از مناطق کشور،قبله‏ها را که بر اساس نادرست تنظیم گردیده بود، تغییر مى‏داد.» (۲)

۲- سید نعمت الله جزائرى:

او در کتاب‏«غوالى اللئالى‏»مى‏گوید:

«شیخ على بن عبد العالى(قبرش معطر باد)هنگامى که بنا به درخواست‏شاه‏طهماسب به قزوین و سپس اصفهان قدم گذاشت،او دستور العملهاى متعددى به‏اطراف و اکناف نوشت و من برخى از این احکام و دستورها را دیده‏ام که متضمن نحوه‏رفتار با مردم و کمیت و مقدار خراج مالیات،امر به اقامه شعائر دین مانند نماز جماعت‏و تعیین امام جمعه و جماعت و… مى‏باشد.» (۳)

۳- صاحب ریاض العلماء:

ملا عبد الله افندى،متن دستور شاه طهماسب را در مورد او آورده است که‏جملاتى از آن به این ترتیب است:«از آن جمله در این زمان،کثیر الفضل عالى شان که‏به رتبه ائمه هدى علیهم السلام و الثناء اختصاص دارد،متعالى رتبت،خاتم المجتهدین،وارث علوم سید المرسلین، حارس دین امیر المؤمنین،قبله الاتقیاء المخلصین،حجه‏الاسلام و المسلمین،هادى الخلائق الى الطریق المبین،ناصب اعلام الشرع المتین،متبوع اعاظم الولاه فی الاوان،مقتدى کافه الزمان،مبین الحلال و الحرام،نائب الامام(ع)لازال کاسمه العالى علیا عالیا،که به قوه قدسیه ایضاح مشکلات قواعد ملت و شرایع‏حقه نموده،علماء رفیع المکان اقطار و امصار،روى عجز بر آستانه علومش نهاده به‏استفاده علوم از مقتبسات انوار مشکوه فیض آثارش سرافرازنده و اکابر و اشراف‏روزگار سر اطاعت و انقیاد از اوامر و نواهى آن هدایت پناه نپیچیده،پیروى احکامش راموجب نجات مى‏دانند،همگى همت‏بلند و نیت ارجمند مصروف اعتلاى شان وارتقاء مکان و ازدیاد مراتب آن عالى شان است،مقرر فرمودیم که سادات عظام و اکابر واشراف فخام و امراء و وزراء و…آنچه او نهى نماید بدان منتهى نموده،هر کس را ازمتصدیان امور شرعیه ممالک محروسه و عساکر منصوره عزل نماید،معزول،و هرکسى را نصب نماید، منصوب دانسته،در عزل و نصب مزبورین سند دیگرى محتاج‏ندانند…کتبه طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوى الموسوى‏»

۴- گفتار صاحب امل الآمل:

او در کتاب خویش،ضمن تجلیل و توصیف در مورد او گوید:«امر او در وثاقت،علم،فضل، جلالت قدر،عظمت‏شان،فراوانى تحقیق و تدقیق،مشهورتر از آن است‏که ذکر کنم.»

سپس به ذکر اسامى کتابهاى تالیفى او مى‏پردازد که در بخش خود خواهدآمد. (۴)

۵- گفتار صاحب ریحانه الادب:

مرحوم مدرس او را در ذیل کلمه‏«محقق‏»در جلد پنجم کتاب خود آورده است‏و او را با وثاقت و دقت نظر و جلالت علمى و عملى مى‏ستاید و تفویض امور را ازناحیه حکومت وقت،به او ذکر مى‏کند،سپس به شرح تالیفات او مى‏پردازد.داستان‏سفیر روم را ذکر مى‏کند که گویند سفیرى از طرف سلطان روم به حضور حکومت واردشد و شیخ را شناخت،از راه تعرض و فتح باب جدل گفت:«شیخ!ماده تاریخ این‏مذهب(حکومت‏شما)،«مذهب ناحق‏»(۹۰۶)است،یعنى مذهب باطل که کلمه‏«نا»در زبان فارسى حرف نفى است(و این سخن اشاره به آغاز حکومت صفویه‏است.)شیخ بالبدیهه و بدون تامل گفت:«بلى،بر عکس همین جمله ماده تاریخ رواج‏مذهب ما است،ما عرب هستیم و این جمله هم عربى است:«مذهبنا حق‏»(مذهب ماحق است)و لفظ‏«نا»هم در زبان عرب ضمیر متکلم مع الغیر و به معناى‏«ما»مى‏باشد.

تالیفات او:

۱-اثبات الرجعه

۲-احکام الارضین یا اقسام الارضین

۳-اسرار اللاهوت فی وجوب لعن الجبت و الطاغوت

۴-ترجمه الجزیره الخضراء که در هند چاپ شده است.

۵-جامع المقاصد فی شرح القواعد شرح قواعد علامه حلى تا اواسط باب نکاح‏که در ایران چاپ شده است.

۶-الجعفریه فی الصلوه و مقدماتها.یک نسخه از آن در کتابخانه رضوى موجوداست.

۷-حاشیه ارشاد علامه حلى.دو نسخه از آن در کتابخانه رضوى موجود است.

۸-حاشیه الفیه شهید

۹-حاشیه قواعد علامه که غیر از جامع المقاصد است.

۱۰-حاشیه دروس و حاشیه ذکرى شهید اول

۱۱-حاشیه بر شرائع الاسلام

۱۲-حاشیه المختصر النافع محقق اول

۱۳-حاشیه مختلف علامه حلى،و از هر یک از این دو آخرى،یک نسخه درکتابخانه آستان قدس رضوى موجود است.

۱۴-شرح ارشاد علامه

۱۵-صیغ العقود و الایقاعات

۱۶-قاطعه اللجاج فی حل الخراج

۱۷-النجمیه در کلام

۱۸-نفحات اللاهوت

۱۹-رساله السجود على التربه

فرزند او:

فرزند فقیه و محقق او،شیخ عبد العالى بن على،از بزرگان فقهاء بوده و محقق‏فاضل و متکلم وارسته‏اى بوده است.وى معاصر با مقدس اردبیلى و وفاتش نیز در سال‏۹۹۳ هجرى بوده است.

شاگردان او:

او شاگردان متعددى را در مکتب خویش پرورش داده است که از آن جمله:

۱-شیخ زین الدین فقعانى

۲-شیخ احمد بن محمد بن ابى جامع

۳-شیخ نعمت الله بن شیخ جمال الدین

۴-احمد بن الشیخ شمس الدین

۵-شیخ عبد النبى الجزائرى،صاحب رجال

۶-شیخ على منشار زین الدین العاملى(شیخ الاسلام)

۷-کمال الدین درویش محمد بن الشیخ کمال الدین درویش محمد بن شیخ‏حسن عاملى.

۸-نطنزى جد موسى استاد صاحب استناد

۹-سید امیر محمود بن ابى طالب استر آبادى حسینى موسوى شارح جعفریه ومترجم نفحات اللاهوت استاد خویش

۱۰-سید شرف الدین على الحسن استر آبادى نجفى

۱۱-شیخ على بن عبد العالى عاملى کرکى شیخ الاسلام و المسلمین مؤلف شرح‏القواعد(در۶ جلد)

وفات او:

وفات او روز شنبه عید غدیر خم هجدهم ذى الحجه،به سال ۹۴۰ هجرى درنجف اشرف واقع گردید و ماده تاریخ او در این شعر گنجانده شده است:

ثم على بن عبد العالى محقق ثان و ذو المعالى بالحق امحى السنه الشنیعه للفوت قیل‏«مقتداى شیعه‏»

(مقتداى شیعه ۹۴۰)

بعد از وفات محقق مذکور،شیخ على منشار پدر زن شیخ بهائى که از افاضل حوزه درسى او بود،جانشین وى گردید و مقرب تشکیلات حکومتى صفوى شد و دراصفهان شیخ الاسلام رسمى گردید و بعد از وفات او نیز همین منصب عالى به شیخ‏بهایى داماد او منتقل شده است. محقق کرکى مسموما درگذشته است و ظاهر آن است‏که مسمومیت وى از سوى برخى از امناى دولت صورت گرفته باشد. (۵)

پى‏نوشتها:

۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۲٫

۲- روضات الجنات،ج ۴،ص ۳۶۱٫

۳- مدرک فوق.

۴- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۲۱٫

۵- ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۴۵ تا۲۴۹٫

علاقمندان مى‏توانند براى تحقیق بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایند:

ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۷۲- حبیب السیر،ج ۴،ص‏۶۰۹- الذریعه،ج ۵،ص ۷۲- اعیان الشیعه، ج ۴۱،ص ۱۷۴- امل الآمل،ج ۱،ص ۱۲۱- سفینه البحار،ج ۲،ص‏۱۴۷- شهداء الفضیله،ص ۱۰۸- الکنى والالقاب،ج‏۳،ص ۱۶۱- لؤلؤه البحرین،ص ۱۵۱- مستدرک الوسائل،ج‏۳،ص ۴۳۱- نقد الرجال،ص‏۲۳۸- روضات الجنات،ج ۴،ص ۳۶۰ و منابع دیگر.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی

زندگینامه شیخ الاسلام على بن هلال جزائرى (متوفى‏۹۳۷ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ على بن هلال جزائرى،زاهد و متقى و جامع المعقول و المنقول بوده است.استاد روایت ابن فهد حلى است و بعید نیست که استاد فقه او نیز هم او باشد.مى ‏گویند در عصر خودش شیخ الاسلام و رئیس شیعه بوده است.محقق کرکى ‏شاگرد او بوده و او را به اوصاف فقاهت و شیخ الاسلامى ستوده است.ابن‏ ابى جمهور احسائى نیز فقه را نزد او تحصیل کرده است.» (۱)

جزائر نام ناحیه ‏اى در کنار رود شوشتر نزدیک بصره است که کشاورزى خوبى ‏دارد.علماء و بزرگان متعددى از آنجا برخاسته ‏اند،و هم نام کشورى است که مرکز آن‏«الجزیره‏»بوده که بعد از قاهره و اسکندریه،بزرگترین و آبادترین بلاد اسلامى درآفریقا مى ‏باشد که علماء و فقهاى متعددى از هر دو محل برخاسته ‏اند که شخصیت‏ مورد ترجمه ما،شیخ على بن هلال یا به تعبیر کامل‏تر،على بن محمد بن هلال یکى ازمتولدین آن محل اول مى ‏باشد.و علماء دیگر نیز مانند سید نعمت الله جزائرى و دیگران ‏از آن محل برخاسته ‏اند.

او یکى از بزرگان فقهاى امامیه در قرن دهم مى ‏باشد که در معارف معقول ومنقول یکتاى عصر خویش بوده و در روزگار خویش ریاست مذهبى و فقهى شیعه به‏او منتهى گردیده است.

او یکى از معروف‏ترین مشایخ روایتى فقهاء و بزرگان دین مى ‏باشد که نام او درسلسله اجازات اغلب بزرگان فقاهت و روایت دیده مى ‏شود.فقیه نامورى مانند محقق‏ کرکى(متوفى ۹۴۰ ه.ق) و ابن ابى جمهور احسائى و جمعى از اکابر و بزرگانى ازمکتب فقهى او برخاسته ‏اند.

محقق نامبرده در سال‏۹۰۹ او را به عنوان‏«شیخ الاسلامى‏»و فقیه اهل بیت(ع)بودن مى ‏ستاید و ابن ابى جمهور نیز که فقه،اصول و منطق،و بالخصوص تهذیب‏القواعد،و قسمتى از مختلف علامه را از وى کسب فیض نموده است و معترف است‏ که با کثرت اساتید و مشایخ خویش، تنها به پاس عظمت و جلالت قدر استادش‏ابن هلال،به ذکر نام وى کفایت مى ‏کند و دیگر اساتید خویش را به احترام و عظمت نام‏او یاد نمى ‏کند. (۲) او یکى از علماى معاصر شاه اسماعیل اول،سر سلسله سلاطین صفویه بوده ‏است.

عنوان شیخ الاسلام چیست؟

عنوان و لقب شیخ الاسلام نخستین بار در زندگى این فقیه بزرگوار به چشم‏ مى ‏خورد و شاید جلوتر از او نیز به کار رفته باشد،ولى ما نخستین بار در زندگى این‏ فقیه مى ‏بینیم.آیا این عنوان چه مضمونى را مى‏ رساند؟آیا عنوانى بوده است دولتى یامردمى و توده‏اى،یا آمیزه‏اى بوده است از هر دو؟این عنوان بعدها توسعه و گسترش ‏پیدا کرده است و رجال علمى و فقهى مانند: شیخ بهایى،مجلسى،حاج میرزا محمودتبریزى فرزند شیخ الاسلام میرزا على اصغر و تنى چند از فقهاء و علماء صاحب این‏عنوان بوده ‏اند.

آیا این عنوان مقتبس از عناوین مقامات روحانى اهل سنت مى‏ باشد یادر برابر عناوین و مناصب آنان پدید آمده است،مطلبى است که باید تحقیق وکنجکاوى بیشترى صورت گیرد.در ابتداء امر به نظر مى ‏رسد این لقب از القاب‏ تفویضى حکومت صفویه بوده باشد و این عالم بزرگوار در دوران حکومت‏ شاه ‏اسماعیل صفوى،سر سلسله صفویان زندگى مى ‏کرده است.آن چنان که محقق ثانى(محقق کرکى)در دوران شاه طهماسب حائز چنین مرتبت و عنوان گردیده است.

آیا پادشاهان صفویه واقعا معتقد به چنین عنوانى بوده ‏اند،یا در برابر رقباى‏عثمانى خویش، توسل و تمسک به چنین دستاویزهایى مى ‏کرده‏ اند،هنوز از نظرنگارنده درست روشن نگردیده است.

گفتار دانشمندان درباره او:

صاحب ریاض درباره او گوید:

«او یکى از مشایخ اجازه امامیه و یکى از بزرگان مورد احترام و تجلیل مامى ‏باشد.جماعت کثیرى از او روایت کرده ‏اند،مانند:شیخ محمد بن ابى جمهوراحسائى،شیخ عز الدین آملى، شیخ بزرگوار ابراهیم بن حسن وراق،محقق نامدارمحمد بن سلطان حسین اصفهانى،و محقق ثانى‏» (۳)

صاحب امل الآمل گوید:

«شیخ زین الدین على بن هلال جزائرى،فاضل متکلم و عالم بزرگوارى است وکتابى به نام‏«الدر الفرید فی التوحید»در علم کلام دارد و از شیخ احمد بن فهد روایت‏ مى ‏کند و از او هم شیخ على بن عبد العالى میسى کرکى روایت مى ‏کند.او در برخى ازاجازات خویش مدح و ثناء کامل در مورد او به کار برده است،از آن جمله مى ‏گوید:اوشیخ الاسلام،و فقیه اهل البیت(علیهم السلام)در عصر خویش بوده است.» (۴)

گفتار صاحب ریاض:

ملا عبد الله افندى اصفهانى نیز پس از نقل گفتار صاحب امل الآمل او را ستوده واضافه کرده است:

«او تالیفات دیگرى نیز دارد و من در سجستان(سیستان)با خط برخى از علماءتالیف او را دیده‏ام و کتاب فوق(الدر الفرید)بسیار پرفایده است و آن از تالیفات على‏بن محمد بن هلال جزائرى است و ظاهرا لفظ محمد اشتباه باشد…»

ولى لفظ محمد اضافه و سهو نیست،بلکه پدر او محمد بوده است و اینکه على ‏بن هلال گفته مى‏شود،به علت اشتهار جدش یا امتیاز تشخصى است که در لفظ هلال‏وجود دارد و مى‏تواند او را مشخص‏تر از على بن محمد نشان دهد.» (۵)

وفات او:

وفات او در سال‏۹۳۷ ه.ق در نجف رخ داده و عمر او نزدیک به ۷۰ سال بوده ‏است. (۶)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۱،ص‏۴۰۷،چاپ تهران،اقبال.

۳- روضات،ج ۴،ص‏۳۵۶٫

۴- امل الآمل،ج ۲،ص ۲۱۰٫

۵- ریاض العلماء.

۶- ریحانه الادب،ج ۱،ص‏۴۰۷٫

آیت الله حکیم سید محمدباقر حسینى استرآبادى«میرداماد»(متوفاى ۱۰۴۰ هـ .ق)

 

پیوندى مبارک

سید شمس الدین محمد حسینى استرآبادى از شاگردان مکتب محقّق کرکى (محقّق ثانى) مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) را در خواب دید آن امام همام به او سفارش کرد که دخترش را به عقد ازدواج «سید شمس الدین» در بیاورد.

محقّق کرکى یکى از دختران خود را به عقد وى درآورد اما پس از مدتى، آن دختر دار فانى را وداع گفت. محقّق از چگونگى تعبیر خواب خود متحیّر ماند تا این که مجدداً مولا را در خواب مى بیند. آن حضرت به او مى فرماید: منظور ما، این دختر نبود، بلکه فلان دخترت منظور است زیرا از او فرزندى متولد خواهد شد که وارث علوم انبیا و اوصیا مى گردد.

از این رو، محقّق دختر دیگرش را به عقد سید شمس الدین در مى آورد که حاصل این پیوند مبارک، پسرى شد به نام «محمدباقر» که بعداً یکى از عالمان شیعه شد.(۱)

ولادت و نسب

میر محمدباقر استرآبادى، مشهور به «میرداماد» در نیمه دوم قرن دهم هجرى پا به عرصه حیات گذاشت. هر چند درباره سال تولد او، اطلاعات کافى در دست نیست ولى کتاب «نخبه المقال فى اسماء الرجال»، تولّد وى را سال (۹۶۹ ه ق) ذکر کرده است.

عین عبارت نخبه المقال این چنین است:

«ظفرت بتاریخ میلاده ]میرداماد[ سنه ۹۶۹»(۲)

اما آنچه مسلّم است، وى در خانه علم و معنویت پا به عرصه گیتى نهاد پدرش، سید محمد حسینى استرآبادى و مادرش دختر محقّق کرکى بود و نسب وى به امام حسین(علیه السلام)مى رسد.

عنوان استرآبادى

ظاهراً به دلیل انتساب پدرانش به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنیا نیامده است چرا که پدرش مسلماً در مرکز سیاسى کشور بوده و سند و مدرکى بر سکونت خانواده میرداماد در استرآباد، وجود ندارد.(۳)

عنوان میرداماد

از آن جا که پدرش، داماد شیخ على بن عبدالعالى کرکى (معروف به محقق ثانى) بود، به «میرداماد» معروف شد که بعداً این لقب به میر محمدباقر نیز داده شد.(۴)

به نقل از لغت نامه دهخدا او(محمد باقر) سمت دامادی شاه عباس صفوی داشته و بهمین مناسبت وی را داماد خوانده اند و به میرداماد شهرت دارد(۵)

تحصیلات

میر محمدباقر سال هاى کودکى را پشت سر نهاد و به جرگه دانش پژوهان پیوست. او در نخستین فرصت، به سمت توس هجرت کرد و در پرتو آستان قدس رضوى، به فراگیرى دانش پرداخت و علوم دینى را نزد سید على فرزند ابى الحسن موسوى عاملى و دیگر اساتید آن دیار آموخت.(۶) همچنین علوم فلسفه و ریاضیات را در دوران حضورش در توس آموخت.(۷)

میر محمدباقر سپس راه قزوین پیش گرفت. قزوین در آن زمان، پایتخت «دولت صفویه» بود و دانشمندان زیادى در آن شهر مشغول تحقیق و تدریس بودند وى نیز به تدریس علوم دینى پرداخت. در سال (۹۸۸ ه ق) دوباره به خراسان آمد و تا سال (۹۹۳ ه ق) در آن دیار ماندگار شد و سپس به کاشان مهاجرت کرد.

استادان

میر محمدباقر از محضر علماى بزرگى کسب فیض کرد از جمله:

۱ ـ شیخ عبدالعالى بن على بن عبدالعالى کرکى (متوفّاى ۹۹۳ ق.)، (دایى میر محمدباقر).

۲ ـ شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد عاملى

(متوفّاى ۹۸۴ ق.)، (پدر شیخ بهایى) وى که از علماى بزرگ منطقه جبل عامل و از شاگردان معروف شهید ثانى بود. چون در ایران مذهب تشیّع رسمیّت یافته و محل امنى براى شیعیان بود به ایران مهاجرت کرد که بعداً در قزوین، «شیخ الاسلام» دولت صفوى شد.

۳ ـ سید نورالدین على بن الحسین موسوى عاملى وى از شاگردان شهید ثانى بود که به ایران مهاجرت کرد.

۴ ـ على بن ابى الحسن عاملى.

۵ ـ تاج الدین حسین صاعد بن شمس الدین توسى.

۶ ـ میر فخرالدین محمد حسینى سماک استرآبادى (۹۱۸ ـ ۹۸۴ ق.) وى مهم ترین استاد میرداماد در علوم عقلیه بود.

مقام علمى

میرداماد از علماى برجسته قرن یازدهم و از بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى بود. اسکندر بیگ منشى ـ که معاصر میرداماد بود ـ در کتاب «تاریخ عالم آراى عباسى»، او را چنین وصف مى کند:

«در علوم معقول و منقول، سرآمد روزگار خود و جامع کمالات صورى و معنوى، کاشف دقائق انفسى و آفاقى بود. در اکثر علوم حکمیه و فنون غریبه و ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث، درجه علیا یافته و فقهاى عصر فتاواى شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند».(۸)

میرداماد در زمینه علوم اسلامى، داراى آثار ارزشمندى است و در ابواب مختلف فقه و اصول، نیز صاحب نظر بود.

لکن آنچه در شخصیت علمى اش غلبه دارد، مهارت وى در حکمت و فلسفه است به طورى که او را «معلّم ثالث» خوانده اند و او نیز خود را «معلّم» مى خواند و شأن خود را کمتر از ابونصر فارابى نمى دید. از این رو، در برخى از تألیفات خویش مى گوید: «قال شریکنا فى التعلیم ابونصر الفارابى».(۹) و بهمنیار را ـ که بزرگترین شاگرد ابن سینا بود ـ شاگرد خویش مى پنداشت، و اگر مى خواست از او قولى نقل کند، مى گفت:

«قال تلمیذنا بهمنیار شاگرد ما بهمنیار گفت».(۱۰)

همچنین در رشته فلسفه، خود را هم ردیف شیخ الرئیس ابوعلى سینا مى دانست:

«کتاب الشفا لسهیمنا السالف و شریکنا الدارج الشیخ الرئیس».(۱۱)

آورده اند که: روزى ملاّ صدرا براى شرکت در درس میرداماد حاضر شد ولى استاد هنوز به کلاس درس مشرّف نشده بود. تاجرى براى مسئله مهمى به محلّ درس میرداماد آمد و از ملاّصدرا پرسید: میرداماد افضل است یا فلان ملاّ؟ ملاّ صدرا در جواب گفت: میر، افضل است. در این هنگام استاد آمد و چون متوجه گفت و گوى آن دو شد لختى درنگ کرد تا از سخن شاگردش آگاهى یابد.

سپس تاجر سؤال کرد: میر، افضل است یا شیخ الرئیس ابوعلى سینا؟ صدرالمتألّهین جواب داد: میر، برتر است. تاجر سؤال کرد: میر برتر است یا فارابى؟ ملاّصدرا خاموش ماند. در این هنگام، حکیم نامور استرآباد ندا داد و گفت: صدرا! مترس بگو میر، برتر است.(۱۲)

نام آورترین شاگرد میرداماد یعنى صدرالمتألّهین، در اوّلین عبارتش هنگام بازگویى گفتار معصومان(علیهم السلام)، این گونه استادش را مى ستاید:

اخبرنى سیّدى و سندى و استادى و استنادى فى المعالم الدینیه والعلوم الالهیه و المعارف الحقّه و الاصول الیقینیه، السّیّد الاجل الانور العالم المقدّس الاطهر، الحکیم الالهى و الفقیه الربّانى، سیّد عصره و صفوه دهره، الامیر الکبیر و البدر المنیر، علاّمه الزّمان و اعجوبه الدّوران المسمّى بمحمّد الملقّب بباقر الدّاماد الحسینى قدّس الله عقله بالنّور الرّبّانى…(۱۳)

میرداماد علاوه بر این که در علوم مذکور شهرت یافته، در فصاحت و بلاغت نیز استاد و خطیبى جامع و پیشوایى مسلّم بود به عصر خویش خطیبى کامل به جمعه و جماعت مواظبتى دائم و قاطبه افراد زمان به حضورش حاضر مى شدند.(۱۴)

شعر و ادب

میرداماد مانند بسیارى از حکما و عرفا، که ذوق شعر و شاعرى داشته اند، به سرودن شعر عربى و فارسى مى پرداخته و به «اشراق» تخلّص مى نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام «دیوان میرداماد» گردآورى شده است. اکنون برخى از اشعار آن حکیم برجسته را بازگو مى کنیم:

وصف پیامبر(صلى الله علیه وآله)

اى ختم رسل، دو کون پیرایه تُست // افلاک، یکى منبر نه پایه تُست

گر شخص تو را سایه نیفتد، چه عجب // تو نورى و آفتاب، خود سایه تُست

وصف على(علیه السلام)

اى دُرّ ولایت تو را کعبه صدف // معراج تو دوشِ فخر عالم ز شرف

از مولد تو قبله عالم، کعبه است // وز مرقد تواست قبله کعبه، نجف(۱۵)

پند

گر بر سر شهرت و هوا خواهى رفت// از من خبرت، که بینوا خواهى رفت

بنگر که، که اى و از کجا آمده اى // مى بین که چه مى کنى، کجا خواهى رفت(۱۶)

وضعیت علمى در عصر میرداماد

هنگامى که انحطاط و سقوط سیاسى و اجتماعى بر نواحى دنیاى اسلام سایه افکنده و آفاق آن در تاریکى شدید فرو رفته بود، برخى از نقاط جهان اسلام همچنان با نور معرفت، فرهنگ و علوم اسلامى منوّر بود.

«ایران» و «جبل عامل» مهم ترین مراکز دنیاى اسلام بودند و از این دو مرکز، علوم اسلامى در تمام رشته ها رشد و گسترش مى یافت. هر چند ایران نیز در حال جنگ با عثمانى و درگیرى هاى داخلى بود اما چون حکومت آن شیعى بود، علماى شیعه در امان بودند. لذا مردانى بزرگ در این دوره پا به عرصه میدان علم و دانش گذاشتند که جهان اسلام از وجود آنها بهره مند گردید. آنان قافله سالاران علم و ادب بودند. در این میان، عدّه اى از علماى شیعه در کلیه رشته هاى معارف و فنون، درخشیدند که نسل هاى بعد از ثمرات و آثار علمى آنها بهره مند شدند. یکى از آنان، میرداماد است، که از پیشوایان حکمت، فلسفه و حدیث بود.(۱۷)

اخبارى گرى

توجّه میرداماد به فلسفه و کلام، به هیچ وجه مانع از پرداختن او به احادیث نشد بلکه وى براى اوّلین بار کوشید تا با شرح احادیث، استفاده بیش ترى از معارف اهل بیت(علیهم السلام) در دانش هاى رایجِ حوزه ها ارائه دهد.

از برخى آثار حدیثى میرداماد چنین به دست مى آید که وى تخصّص زیادى در احادیث داشته است در عین حال، باید توجّه کرد که اگر او را به این جهت، «اخبارى» بدانیم، نباید با اخبارى هایى که ضدّ فلسفه و کلام بوده اند، اشتباه بگیریم.

تشیّع در قرن دوم و سوم هجرى داراى دو گرایش متفاوت بود:

الف) «مکتب قم» که به احادیث توجّه زیادى داشت.

ب) «مکتب بغداد» که به مباحث عقلى توجّه بیش ترى داشت.

این دو جریان در زمان شیخ مفید (متوفّاى ۴۱۳ ق.) و شیخ طوسى (متوفّاى ۴۶۰ ق.) با یکدیگر تلفیق شد سپس حاصل این جریان به «شیعه اصولى» نامیده شد، و بر حوزه هاى علمیه شیعه در عراق غلبه کرد و در بُعد فقهى آن به تدریج، فقه عقلى و اجتهادى پدید آمد و کمتر به آثار حدیثى توجه کرد.

با این همه، در برخى از محافل شیعى توجّه به حدیث، ولو به شکل ضعیف، ادامه یافت و این وضعیت باعث شد که شمارى از آثار حدیثى شیعه در طول قرن ها از بین برود.

دراین ارتباط، تحوّل مهمّى در دوره میانى صفوى ایجاد شد و علماى شیعه به تدریج به متون حدیثى روى آوردند.البته این نوع حدیث گرایى، با فلسفه و کلام پیوند کامل داشت از این رو، میرداماد کتاب الرواشِحَ السماویه را در شرح کافى نوشت. و این روش پس از وى توسط شاگردش، ملاّصدرا و افرادى مانند محمدتقى مجلسى دنبال شد.(۱۸)

حوزه اصفهان

در سال (۹۸۴ه ق) شاه طهماسب صفوى که مقیّد به اجراى احکام شرعى بود درگذشت و پسرش، شاه اسماعیل دوم به سلطنت رسید امّا رفتار و اعتقادات وى بر خلاف پدرش بود، به گونه اى که افراد پرهیزکار را طرد کرده و علماى هم سو با اهل سنّت را مورد حمایت قرار داد. این جریان سبب شد علماى بزرگى چون میرداماد و شیخ بهایى به اصفهان که از مرکز حکومت دور بود  مهاجرت کنند.

اصفهان در آن دوره، داراى مدارس علمى خوب و مدرّسان توانمندى بود و با هجرت علماى بزرگ شیعه به این شهر، رونق بیشترى گرفت. در دوره شاه عباس، به دلیل انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و همچنین حمایت ها و تشویق هاى شاه صفوى از علما و دانشمندان، حوزه علمیه اصفهان اهمیت به سزایى پیدا کرد و حدود یک قرن و نیم، شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این زمان بود که سلسله علما و حکماى عهد صفوى ظهور کردند برخى از آنان، عبارتند از:

۱ ـ زین الدین بن على بن احمد جبایى، معروف به «شهید ثانى»، (۹۱۱ ـ ۹۶۶ ق).

۲ ـ على بن عبدالعالى عاملى، معروف به «محقّق کرکى»، (متوفّاى ۹۴۵ ش).

۳ ـ محمدتقى مجلسى (۱۰۰۳ ـ ۱۰۷۰ ق).

۴ ـ محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ ق).

۵ ـ میر محمدباقر حسینى استرآبادى، معروف به «میرداماد»، (۹۶۹ ـ ۱۰۴۱ ق).

۶ ـ بهاءالدین محمّد عاملى، معروف به «شیخ بهایى»، (۹۵۳ ـ ۱۰۳۰ ق)

۷ ـ میر ابوالقاسم فندرسکى.

۸ ـ محمدمحسن بن شاه مرتضى بن شاه محمود، معروف به «فیض کاشانى».

۹ ـ صدرالدین شیرازى، معروف به «ملاّصدرا»، (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق).

۱۰ ـ سید احمد علوى (داماد میرداماد).

۱۱ ـ ملا محمدباقر سبزوارى (متوفّاى ۱۰۹ق).

۱۲ ـ رجبعلى تبریزى (متوفّاى ۱۰۸۰ ق).

۱۳ ـ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۱۴ ـ قاضى سعید قمى (متوفّاى ۱۰۴۹ ق).

گزینش شاگرد

معمولاً در بین اهل علم رسم این است که طلاّب و دانشجویان، «استاد» را انتخاب مى کنند ولى روش حکیم فرزانه میر محمدباقر این بود که او خود شاگردانش را پس از قبولى در امتحان انتخاب مى کرد.

به عبارت دیگر، روش او با روش دیگران مغایرت داشت زیرا آن ها نخست شاگرد را آزمایش نمى کردند بلکه در حین تحصیل، به توانایى او پى مى بردند و اگر مى فهمیدند معلوماتش آن قدر نیست که از آن درس استفاده کند، وى را نزد استاد دیگرى مى فرستادند.(۱۹)

شاگردان

از جمله شاگردان وى عبارتند از:

۱٫ صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاّصدرا، (متوفّاى ۱۰۵۰ ق) وى از مشاهیر فلسفه اسلامى و مؤسّس «حکمت متعالیه» است. مهم ترین اثر او، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه نام دارد.

۲٫ حکیم ملاّ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۳٫ ملاّ محسن فیض کاشانى (متوفّاى ۱۰۹۱ق). برخى از آثار این فقیه، محدّث و حکیم بزرگ، عبارت است از: الوافى در حدیث، محجّه البیضاء در اخلاق و الصافى در تفسیر قرآن.

۴٫ حکیم قطب الدین لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۵ق).

۵٫ سیّد احمد علوى عاملى.

۶٫ ملا خلیل قزوینى (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ق).

۷٫ على نقى کمره اى، شاعر (متوفّاى ۱۰۲۹ ق).

۸٫ نظام الدین امیر احمد بن زین العابدین عاملى.

۹٫ محمدتقى بن ابى الحسن حسینى استرآبادى

۱۰٫ عبدالغفار بن محمد بن یحیى گیلانى.

۱۱٫ امیر فضل الله استرآبادى.

۱۲٫ دوست على بن محمد.

۱۳٫ عادل بن مراد اردستانى.

۱۴٫ شمس الدین محمد گیلانى (شمساى گیلانى).

۱۵٫ میرزا شاهرخ بیگار.

۱۶٫ محمدحسین حلبى.

۱۷٫ عبدالمطلّب بن یحیى طالقانى.

۱۸٫ ابوالفتح گیلانى.

۱۹٫ میر منصور گیلانى.

۲۰٫ شیخ عبدالله سمنانى.

۲۱٫ محمدحسن زلالى خوانسارى.

۲۲٫ شیخ محمد گنابادى.

۲۳٫ حسین بن محمد بن محمود حسینى آملى (سلطان العلما).

تأثیر گذارى علمى

میرداماد، از دو طریق بر اندیشه هاى بعد از خود، تأثیر گذاشت:

الف) در مقیاس کمتر، با نوشته ها و تألیفاتش که بیش از یکصد جلد کتاب و رساله مى باشد.

ب) با مقیاسى بالاتر، از طریق تربیت شاگردان بسیار که هر کدام آثار باارزشى از خود بر جاى گذاشته اند، همانند «ملاّصدرا» که تأثیر عمیقى بر اندیشه هاى فلسفى پس از خویش داشته است.(۲۰)

سبب دشوارنویسى

میرداماد براى تدریس «حکمت»، واژه ها و اصطلاحاتى وضع کرد که افراد عادى از آن چیزى نمى فهمیدند در واقع میرداماد از حیث به کار بردن زبان مخصوص علمى، پیرو مکتبى بود که سه هزار سال قبل از او، توسّط دانشمندان مصرى ابداع شده بود. وضع این نوع کلمات از سوى میرداماد، سبب شد که امروز، محقّقان ایرانى به آن اصطلاحات آشنایى نداشته باشند.(۲۱)

علّت این که وى مباحث حکمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى نوشته چنین بیان شده است:

۱) ترس از تکفیر کج فهمان و تحجّر گرایان.

۲) با این روش قصد داشت مطالب حکمت و دقایق معرفت از دسترس افکار منحرف به دور باشد.(۲۲)

شاهد بر این مدّعا، جریان رؤیاى شاگردش (ملاصدرا) است:

وى استاد گرانقدرش را در خواب دید، و از آزار مردم شکوه کرد و از استاد پرسید: با آن که مذهبى غیر مذهب شما ندارم، چرا مردم شما را مى ستایند و مرا تکفیر مى کنند؟ استاد در جواب گفت:

من حقایق حکمت را آن چنان نوشتم که دانشوران نیز از درکش ناتوانند و جز مردان این راه، کسى نمى تواند آن را بفهمد ولى تو مطالب فلسفى را چنان روان نوشتى که حتّى افراد بى سواد آن را مى فهمند و بدین جهت، تکفیرت مى کنند.(۲۳)

تألیفات

میرداماد در علوم عقلى (ریاضى، هیئت، فلسفه و کلام) و نقلى (فقه، اصول و حدیث) از دانشمندان نام آور به شمار مى رفت آثار ارزشمند و متنوّع او، بدین قرار است:

۱٫ قبسات مهم ترین کتاب اوست که به شرح یکى از مهم ترین مباحث فلسفى یعنى حدوث و قدم عالم پرداخته است.

۲٫ الایقاضات در مسئله جبر و اختیار.

۳٫ صراط المستقیم در فلسفه.

۴٫ الافق المبین در فلسفه و عرفان.

۵٫ الحبل المتین در فلسفه.

۶٫ جذوات در فلسفه و علم حروف.

۷٫ تقویم الایمان در اثبات وجود خدا و صفات بارى تعالى است.

۸٫ شارح النجاه در فقه.

۹٫ الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث الامامیه در حدیث.

۱۰٫ رساله اى در تولى و تبرى جهت گیرى هاى میرداماد درباره مذهب شیعه است.

۱۱٫ خلسه الملکوتیه.

۱۲٫ الجمع و التوفیق بین رایى الحکیمین در حدوث عالم.

۱۳٫ رساله فى حدوث العالم ذاتاً و قدمه زمان این رساله در حاشیه قبسات چاپ شده است.

۱۴٫ اللوامع الربّانیّه فى ردّ شبه النصرانیّه.

۱۵٫ رساله فى تحقیق مفهوم الوجود.

۱۶٫ رساله فى المنطق.

۱۷٫ السبع الشداد درباره چند علم.

۱۸٫ سدره المنتهى، در تفسیر قرآن (حمد، جمعه و منافقون).

۱۹٫ رساله فى خلق الاعمال.

۲۰٫ نبراس الضیاء در معنى «بداء».

۲۱٫ عیون المسائل.

۲۲٫ تفسیر قرآن.

۲۳٫ شرح استبصار در حدیث.

۲۴٫ رساله اى در ابطال زمان موهوم.

۲۵٫ رساله اى در جیب (زاویه سینوس در علم ریاضى).

۲۶٫ الایماضات و التشریقات در حدوث و قدم عالم که در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۷٫ انموذج العلوم، حل بیست اشکال درباره ریاضى، کلام و اصول فقه.

۲۸٫ الایقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۹٫ اربعه ایام.

۳۰٫ الاعضالات العشرینیه.

۳۱٫ امانت الهى.

۳۲٫ اثبات ولایت خاصّه على (ع)، بى استناد به ادلّه نقلى.

۳۳٫ برهان اسدّ و اخصر.

۳۴٫ تأویل المقطعات.

۳۵٫ تحقیق علم الواجب.

۳۶٫ تشریق الحقّ.

۳۷٫ التصحیحات و التقویمات شرح کتاب تقویم الایمان است.

۳۸٫ تعلیقه رجال کشّى.

۳۹٫ تعلیقه شرایع الاسلام.

۴۰٫ تعلیقه صحیفه سجادیه.

۴۱٫ تفسیر سوره اخلاص.

۴۲٫ تقدیسات در حکمت الهى و ردّ شبهه ابن کمونه.

۴۳٫ حاشیه تعلیقات ابن سینا.

۴۴٫ حاشیه تقویم الایمان.

۴۵٫ حاشیه جمع بین رایى الحکیمین.

۴۶٫ حاشیه حاشیه خفرى بر شرح تجرید.

۴۷٫ حاشیه بر شرح مختصر عضدیّه.

۴۸٫ حاشیه شفا.

۴۹٫ حاشیه قواعد الاحکام در فقه.

۵۰٫ حاشیه حدوث العالم در فلسفه.

۵۱٫ حاشیه مختلف الشیعه در فقه.

۵۲٫ حاشیه معراج نامه.

۵۳٫ حاشیه من لا یحضره الفقیه در حدیث.

۵۴٫ الحرز الحارز.

۵۵٫ الحکمه

۵۶٫ الحروف و الاعداد.

۵۷٫ حلّ الاعضالات.

۵۸٫ حلّ مسایل اقلیدسى.

۵۹٫ حاشیه رساله تنازع الزوجین در فقه.

۶۰٫ خطبه النکاح در فقه.

۶۱٫ الخلسات و الخلعیات.

۶۲٫ درّه البیضا.

۶۳٫ دیوان اشراق.

۶۴٫ دوازده امام.

۶۵٫ رساله الاغالیط.

۶۶٫ رساله فى اثبات سیاده المنتسب بالامّ الى هاشم.

۶۷٫ رساله فى تنازع الزوجین قبل الدخول فى قدر المهر.

۶۸٫ رساله فى التوحید.

۶۹٫ رساله فى علم الواجب.

۷۰٫ رساله فى قدره الواجب.

۷۱٫ رساله فى مذهب ارسطاطالیس.

۷۲٫ رساله فى فنون العلم و الصناعات.

۷۳٫ رساله فى صیغ العقود.

۷۴٫ شرح تهذیب الاحکام.

۷۵٫ شرح حدیث انّما الاعمال بالنیّات.

۷۶٫ شرح حدیث تمثیل على بسوره التوحید.

۷۷٫ شرح حدیث نیّه المؤمن خیر من عمله.

۷۸٫ شرح مختصر الاصول.

۷۹٫ شرح نجات.

۸۰٫ شرح تقدمه تقویم الایمان.

۸۱٫ شرح التسمیه حدود دو هزار بیت درباره امام عصر (عجّ) است.

۸۲٫ رساله فى الصلاه الجمعه.

۸۳٫ ضوابط الرضاع.

۸۴٫ عرش التقدیس.

۸۵٫ رساله فى فضیله سوره التوحید.

۸۶٫ عیون المسائل المنطوى على لطائف الدقائق و طرائف الجلائل.

۸۷٫ قانون العصمه و برهان الحکمه.

۸۸٫ القبضات.

۸۹٫ قوس النهار.

۹۰٫ قیاسات حقّ الیقین.

۹۱٫ قضا و قدر.

۹۲٫ لطائف غیبیه.

۹۳٫ مخزن الاسرار و مشرق الانوار.

۹۴٫ المعلّقات على تقویم الایمان.

۹۵٫ المعلّقات على السبع الشداد.

۹۶٫ رساله فى معنى القدره.

۹۷٫ مواقیت العلوم.

۹۸٫ رساله فى النصف النهار.

۹۹٫ اثولوجیا (میمرات).

۱۰۰٫ جدوى الدعا.

۱۰۱٫ المناهج السویه.

۱۰۲٫ میزان المقادیر.

۱۰۳٫ الجُنَّه الواقیه و الجَنّه الباقیه.

۱۰۴٫ تشریق الحقّ.

۱۰۵٫ الخلعیه فى الصلوه و مقدماتها.

۱۰۶٫ رساله فى علم النبى(صلى الله علیه وآله).

۱۰۷٫ الاعضالات العویصات فى فنون العلوم و الصناعات جواب بیست مسئله مهم در علم ریاضى، کلام، منطق، اصول، فقه و حکمت است.

گرایش هاى عرفانى

میرداماد افزون بر تکیه کردن به برهان و استدلال، گرایش هاى عرفانى نیز داشت به طورى که روح اشراق بر افکارش غلبه داشته و سیر روحى اش در راه عرفان بود. وى خاطره اى درباره خلسه هایش نقل مى کند که بیانگر این عوالم است:

…در یکى از روزهاى ماه خدا،… پس از نماز عصر، هنگامى که روى به قبله نشسته بودم و دعاهاى پس از نماز را مى خواندم، ناگهان خوابى بسیار سبک، مانند خلسه، مرا فراگرفت. در آن حال، نورى رخشان و سرشار از شکوه در برابرم آشکار شد نور چون پیکر انسانى مى نمود که بر پهلوى راست خفته باشد. در پشت این پیکر نورانى، نورى دیگر مى درخشید، با شکوه فزون تر و پرتو فراوان تر که چون انسانى نشسته مى نمود.

گویا به خاطرم گذشت یا کسى مرا آگاه کرد که فرد آرمیده، سرور ما، امیرمؤمنان(علیه السلام) و آن که پشت سر وى نشسته، سالار ما، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است. من در برابر آن که آرمیده مى نمود، بر زانوان نشسته بودم. در این هنگام، واپسین فرستاده آفریدگار به من نگریست و در حالى که دست مبارکش را بر پیشانى، گونه و محاسنم مى کشید، لبخند زد. گویا با این کار اندوهم را از میان مى برد، بیمارى دلم را درمان مى کرد و مرا به سرآمدن روزهاى تلخ مژده مى داد!

در آن هنگام، چنان دیدم دعایى که به خاطر داشتم، نزد پیامبر بر زبان مى رانم. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: چنین بخوان:

محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أمامى و فاطمه بنت رسول الله(علیها السلام) فوق رأسى و أمیرالمؤمنین على بن ابى طالب وصىّ رسول الله(صلى الله علیه وآله)عن یمینى والحسن و الحسین و علىّ و محمّد و جعفر و موسى و علىّ و محمد و على و الحسن والحجّه المنتظر أئمّتى ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ عن شمالى و أبوذر و سلمان و مقداد و حذیفه و عمّار و اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) من ورائى و الملائکه(علیهم السلام) حولى والله ربّى ـ تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه ـ محیط بى و حافظى و حفیظى والله من ورائهم محیط، بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ، فالله خیرٌ حافظاً و هو ارحم الراحمین.

چون دعا را ـ چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آموزش داد ـ به پایان رساندم، حضرت فرمود: دیگر بار بخوان.

دیگر بار خواندم. پیامبر پیوسته فرمان مى داد و من دعا را تکرار مى کردم تا آن که نیک به خاطر سپردم. در این هنگام، به خود آمدم و آن حالت از میان رفت حالتى که تا روز رستاخیز براى از کف دادنش افسوس مى خورم!(۲۴)

صفات اخلاقى

حکیم فرزانه در حکمت علمى و اخلاقى فردى، ممتاز بود و به همراهى حکمت نظرى با تهذیب اخلاق، تأکید داشت و حکمت بدون تهذیب را باعث گمراهى و ضلالت مى دانست. او به دستورها و فرایض دینى به عنوان «آداب سیر و سلوک» بسیار اهمیت مى داد. به قرآن علاقه اى بسیار عمیق داشت به طورى که هر شب نصف قرآن را تلاوت مى کرد. آن اندازه مى خوابید که براى پرداختن به کارهایش تجدید قوا کرده باشد و غذا به اندازه اى مى خورد که توان تحقیق و کارهاى دیگرش را داشته باشد.(۲۵)

اغلب اوقات، به ذکر خدا و تزکیه نفس مشغول بود و شب ها در حال تهجّد. اهمیت زیادى به اداى نوافل مى داد و هیچ یک از نوافل را ترک نمى کرد و این وضع را از سنّ بلوغ تا زمان وفات، ادامه داد.(۲۶)

تواضع

یکى از سجایاى اخلاقى میرداماد چنین است که وى از دوستان شیخ بهایى بود. روزى این دو عالم بزرگوار، همراه یکى از شاهان صفوى، سوار بر اسب، از شهر خارج شدند. میرداماد، بر خلاف شیخ بهایى، تنومند و چاق بود، به همین جهت، اسب میرداماد آهسته تر حرکت مى کرد در نتیجه بین او و شیخ بهایى، فاصله افتاد. شاه صفوى براى آزمایش دوستى و صمیمیت آن دو، نخست نزد میرداماد رفت و گفت: شیخ بهایى جلوتر از ما حرکت مى کند، معلوم است به ما اعتنا نمى کند و فرد مغرورى است! میرداماد در جواب فرمود:

این طور نیست بلکه علّتش این است آن اسب از این که عالمى مانند او را حمل مى کند به وجد آمده و به سرعت حرکت مى کند.

آن گاه شاه خود را به شیخ بهایى رساند و به او گفت: میرداماد از ما عقب تر است مثل این که به ما اعتنا نمى کند یا خودش را از شما بالاتر مى پندارد! شیخ بهایى فرمود:

آن اسب که یواش تر حرکت مى کند و عقب مانده، حق دارد زیرا دریایى از علم را حمل مى کند.

و سپس در اوصاف میرداماد صحبت هایى کرد شاه صفوى از خلوص و تواضع این دو دانشمند، شگفت زده شد و آنان را ستود.(۲۷)

شیر و مثلّث زرّین

میرداماد، میرفندرسکى و شیخ بهایى در یکى از تالارهاى دربار صفوى نشسته بودند که شیرى زنجیر گسست و بدان تالار روى آورد. شیخ بهایى دست و پاى خویش جمع کرد و چهره پوشاند، میرفندرسکى از جاى نجنبید و میرداماد به سجده رفت.

اندکى بعد، گماشتگان آمدند، شیر را به زنجیر کشیدند و به جایگاه ویژه اش باز گرداندند. یکى از خدمتگزاران سبب کردارشان را پرسید.

میرداماد فرمود: من در سیادت خویش تردید نداشتم و مى دانستم شیر، حُرمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نگاه مى دارد و پیکر فرزندش را نمى درد. پس به پاس این موهبت الهى، سجده شکر به جا آوردم.

میر فندرسکى گفت: مى دانستم توان تسخیر شیر را دارم و به من آسیب نمى رساند.

شیخ بهایى پاسخ داد: من به یارى دانش دریافته بودم که تا شیر گرسنه نباشد، کسى را نمى آزارد ولى چنان که طبیعت بشر است، از خود دفاع کردم.(۲۸)

وفات و مدفن

در سال ۱۰۴۰ ق. شاه صفى جهت زیارت عتبات عالیات، عازم عراق شد وى از میرداماد خواست که در این سفر، همراه او باشد. میرداماد که عاشق اهل بیت بود و نمى توانست به راحتى از کنار این پیشنهاد بگذرد، قبول کرد.

در بین راه، دانشور کهنسال شیعه، سخت مریض شد و مسیر کربلا و نجف دار فانى را وداع گفت. پیکر پاکش را به نجف اشرف منتقل و در جوار قبر امیرمؤمنان على(علیه السلام)دفن کردند.(۲۹)

ملاّ عبدالله کرمانى سال وفات او را به حروف ابجد، چنین سروده است:

فغان از جور این چرخ جفا کیش// کزو گردد دل هر شاد، ناشاد

ز اولاد نبى، داناى عصرى // که مثلش مادر ایّام کم زاد

محمّدباقر داماد، کز وى // عروسِ فضل و دانش بود دلشاد

خرد در ماتمش گریان شد و گفت: // عروس علم دین را مرده داماد(۳۰)(۳۱)

گلشن ابرارج۴


 


۱٫ ریحانه الادب، ج ۶، کتابفروشى خیام، تهران، سوم، ۱۳۶۹، ص ۵۶ و ۵۸ شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۲٫ غلامحسین ابراهیم دینانى، ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، ص ۳۰۱٫

۳٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، تابستان ۱۳۷۳، ص ۹۳٫

۴٫ حلبى، على ,,,,,اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام، اساطیر، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۳، ص ۴۶۱ فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۵٫رجوع به میرداماد و نیز رجوع به محمدباقر و همچنین رجوع به سلافه العصر ص ۴۸۵ و قاموس الاعلام ترکی و الاعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۶۸ و معجم المطبوعات العربیه و روضات الجنات ص ۱۱۴ شود.

۶٫نقل از سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، عباس عبیرى، گرگان، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۷٫.

۸٫ ریحانه الادب، ج ۶، ص ۵۸٫

۹٫ محمد بن سلیمان، تنکابنى، تذکره العلما، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۲، ص ۱۷۸٫

۱۰٫ محمد تنکابنى، قصص العلماء، علمیه اسلامیه، تهران، ص ۳۳۳٫

۱۱٫ محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجناب فى احوال العلماء و السادات، ج ۲، اسماعیلیان، قم.

۱۲٫ محمد تنکابنى، قصص العلما، ص ۳۳۴٫

۱۳٫ جلال الدین آشتیانى، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۵ به نقل از سایه اشراق، ص ۴۰٫

۱۴٫ محمدباقر، موسوى خوانسارى اصبهانى، روضات الجنات، ج ۲، اسماعیلیان، قم، ص ۶۲٫

۱۵٫ میرداماد، دیوان اشعار، به نقل از سایه اشراق، ص۷۰٫

۱۶٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۰۵٫

۱۷٫ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، کتابفروشى ایران، تبریز، ۱۳۴۷، ص ۴۰۸٫

۱۸٫ رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامى، صفویه از ظهور تا زوال، دفتر چهارم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۸، ص ۲۶۰ و ۲۵۳٫

۱۹٫ هانرى کربن، ملاّصدرا، صدرالدین شیرازى، جاویدان، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص ۴۳٫

۲۰٫ تاریخ ایران اسلامى دفتر چهارم، صفویه از ظهور تا زوال، ص ۲۵۲٫

۲۱٫ ملاصدرا ـ صدرالدین شیرازى، ص ۴۹ و ۴۸٫

۲۲٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۲ و ۱۱۱٫

۲۳٫ قصص العلما، ص ۳۳۵٫

۲۴٫ سایه اشراق، ص ۳ و ۵۲ فوائد الرضویه، ص ۴۲۴٫

۲۵٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۳ و ۱۱۲٫

۲۶٫ فلاسفه شیعه، ص ۴۰۹٫

۲۷٫ ماهنامه حوزه، ش ۲۸، سال پنجم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص ۵۰ ریحانه الادب، ص ۵۹ فوائد الرضویه، ص ۴۲۳٫

۲۸٫ سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، ص ۱۲۸٫

۲۹٫ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص ۵٫

۳۰٫ عروس علم دین را مرده داماد = ۱۰۴۰٫

۳۱٫ حسین نخجوانى، موارد التواریخ، کتابفروشى ادبیه، تهران، ۱۳۴۳، ص ۱۸۱، به نقل از سایه اشراق.

زندگینامه آیت الله حکیم سید ابوالقاسم حسینى«میرفندرسکى»(۹۷۰- ۱۰۵۰ق)

 

طلوع ستاره

در میدان دامن گستر تفکر فلسفى، آنچه که کانون توجه فیلسوفان قرار مى گیرد، حقیقت است.فیلسوف به هنگام تأمّلات فلسفى، سر در آسمان حقیقت دارد و فقط حقیقت است که روح جستجوگر او را قرار و استقرار مى بخشد.

حکیم سید ابوالقاسم حسینى معروف به «میر فندرسکى»(۱) از جمله ستارگان درخشان آسمان حکمت و حقیقت خواهى است. وى در حدود سال (۹۷۰ق) در روستاى «جعفر آباد نامتلو»(۲) از توابع بخش «فندرسک»(۳) شهرستان رامیان، واقع در «استرآباد»(۴)گرگان ولادت یافت.

پدران او از بزرگان سادات استرآباد به شمار مى آمدندجدش میر صدر الدین که انسانى محترم در چشم اهالى آن سامان بود و از حیث برخوردارىِ مالى صاحب املاک، در دستگاه شاه عباس جلالت و شأنى مثال زدنى داشت پدرش میرزا بیگ هم از جایگاهى مشابه صدر الدین در بین مردم برخوردار بودبویژه آنکه در دستگاه شاه عباس نیز رفت و آمد داشت.(۵)

میر عهد کودکى و نوجوانى را در زادگاه خویش گذراند و در خلال گذار ایام در دو مدرسه «عمادیّه» و «مفیدیّه»(۶) از مدارس دایر عهد صفوى به کسب دانش و فضیلت پرداخت.

با آنکه املاک فراوانى را به ارث برده بود، چندان در بند چرب و شیرین دنیایى نبوداین وارستگى حتى سبب تزلزل مالکیت و سلب اقتدار فندرسکى ها از فندرسک در ادوار بعد گردید. در همان زمان بود که کردهاى جهان بیگ لو به فندرسک هجوم آوردند و آنجا را تسخیر کردند.(۷) گویا این قطعه شعر از فندرسکى اشاره به این حادثه دارد:

ز فندرسک چه جرم آمد و چه ذلت خواست

که کرد ایزدى چون از آن جنابش دور(۸)

شدت وارستگى و دامن برچیدن از تعلقات، و سفر در پهنه ى مجاهده با نفس سبب نوعى گمنامى براى آن بزرگ گشته است به گونه اى که بخش مُهمّى از عهد نخستین زندگى او شامل خاندان، نوجوانى و جوانى، چگونگى نشو و نما و شناسنامه اساتید و مدت تحصیل همگى از چشم تیزبین تاریخ پنهان مانده است.

هجرت به سرزمین دانایى

میر پس از چندى رهسپار قزوین و بعد اصفهان گردید. اصفهان که در عهد صفویه کانون عالمان و دانشوران نامدار، بویژه فیلسوفان و فقیهان بلندآوازه به شمار مى رفت و از حوزه اى بسیار فاخر و غنى برخوردار بودبراى میر فندرسکىِ جوانِ جویاىِ معرفت، محیطى مناسب مى نمود.

او در اصفهان نزد چلبى بیگ تبریزى از شاگردان علامه میرزا خان شیرازى و افضل الدین محمد ترکه اصفهانى(۹) به فراگیرى فلسفه، حکمت و دیگر علوم پرداخت و از خرمن دانش و درخت معرفت و فکر دیگر عالمان گرانمایه ى حوزه ى اصفهان همانند اشرف الدین على فرزند فیلسوف نامدار غیاث الدین منصور دشتکى خوشه ها برچید و بهره ها برگرفت.

با این حال دیرى نپایید که خود در شمار اساتید ممتاز فلسفه قرار گرفت و به تدریس و تعلیم حکمت و ریاضیات و تربیت شاگردانى که در عصر خود از مشاهیر و مفاخر ساحت دیانت و دانش بودند، پرداخت.

کوچ به ساحل آشنایى

با آنکه اصفهان در عهد صفویه(۱۰) موقعیّت بسیار درخشانى را دارا بود(۱۱) و قابلیت پذیرش شخصیتهاى تابناکى چون شیخ بهایى، میر داماد و میر فندرسکى را در خود داشت و شاهان صفوى نیز مکانت عالمان را پاس مى داشتندامّا میر فندرسکى چندى بعد به هندوستان کوچید و فصل تازه اى از زندگى پر رمز و راز خود را برگشود.(۱۲)

درباره علل این سفر تاریخ نگاران و تذکره نویسان هر یک مطالبى را عنوان کرده اند. حقیقت امر هر چه باشد در این مهم شکى نیست که روح حقیقت خواه میر، آن بزرگوار را به وادیهاى گوناگون و کشف آفاق نو و کسب تجارب ماندگار سوق داده است.

هندوستان در آن دوران که به خاطر اتخاذ سیاست «صلح کل» حاکمش، جهان اکبر شاه مرکز تبادل آراء و مجمع گفتگوى ادیان و مذاهب مختلف بود، محیطى مساعد و مطلوب براى شخصیت خاص فندرسکى محسوب مى شد. علاوه بر اینکه بین هند و ایران مناسبات اقتصادى و تجارى وجود داشت و حاکمان هندوستان، علاقمند به زبان و ادب فارسى و خواهان گسترش آن در پهنه هند بودند که البته موافق با طبع شاعرانه و ادب دوست فندرسکى نیز بود. از طرفى بسیارى از ایرانیان مقیم هند به مناصب مهم کشورى و لشکرى دست یافته بودند و هر یک از عالمان و دانشوران و ادیبان ایرانى که به هند مى کوچیدند، از سوى آنان به گرمى مورد استقبال قرار مى گرفتند.(۱۳)دلیل دیگر سفر میر را باید رواج نوعى نگاه قشرى که مخالف هر نوع عقل ورزى در ساحت دیانت بود و فیلسوفان را به دیده طرد مى نگریست، دانست.(۱۴)

میر طبق نقل برخى از تراجم، سه بار به هند سفر کرداولین سفر او بنا بر شواهد در سال ۱۰۱۵ق و به همراهى تقى الدین اوحدى بلیانى، مؤلف تذکره عرفات العاشقین، صورت گرفت. به گفته اوحدى، فندرسکى زمانى که به هند رسید، به دستگاه میرزا جعفر آصف خان که خود از شاعران و ادیبان مهاجر ایرانى بود و در آنجا به صدارت و وزارت رسیده بود نزدیک شد. آصف خان با پاس داشتن مکانت والاى فندرسکى چندى از میر پذیرایى کرد و حتى مقدمات بازگشت میر به ایران را فراهم نمود.(۱۵)

دیرى نپایید که میر سفرى دیگر به هند کرد و این بار در فواصل سالهاى ۱۰۲۱ تا ۱۰۲۴ق نخست به گجرات رفت و از آنجا رهسپار دکن گردید.سفرهاى دیگرى نیز از میر مربوط به سال ۱۰۳۷ ق و سال ۱۰۴۵ق ذکر گردیده است که میر با معرفى ابوالحسن اصفهانى وزیر شاه جهان، با شاه مذکور ملاقات کرده است.(۱۶)

نکته قابل استنباط اینکه میر از میانه عمر تا سالهاى پایانى زندگى مدام به هند سفر مى کرد. علت این رفت و برگشتهاى مکرر را باید اشتیاق او براى آشنایى با فرهنگ حاکم بر سرزمین هند دانست، بویژه اینکه او پس از آشنایى با کتاب «جوگ باسشت»(۱۷) اثر منظوم و عرفانى هند باستان، خواهان گونه اى تعامل فرهنگى میان فرهنگ فاخر اسلامى با فرهنگ بومى و اصیل هند بود، زیرا مبانى عرفانى و فلسفى هند را با عرفان ناب اسلامى نزدیک مى پنداشت. از این حیث مى توان میر فندرسکى را منادى تقریب و گفتگوى میان مذاهب در عصر خود دانست.

میر در هندوستان با پارسایان و عالمان و شخصیتهاى صاحب فضیلت که اغلب ایرانى بودند ارتباط برقرار مى کرد، در عین حال براى آشنایى با فرهنگ بومى هند از برقرارى ارتباط با برهمن ها و پیشوایان روحانى هند نیز دریغ نمى کرد(۱۸) حتى براى دسترسى بى واسطه به مبانى فکرى و معتقدات آنها زبان سانسکریت را آموخت.

اینکه برخى فندرسکى را متاثر از آذرکیوان ـ روحانى زرتشتى شیرازى مقیم هند و صاحب منظومه جام کیخسرو ـ و شاگردان او دانسته اند،(۱۹) مقبول به نظر نمى رسدزیرا شخصیتى که بسیار متشرّع بود و بر بلنداى تدریس و تحقیق عالیترین سطوح فلسفه الهى قرار داشت و عقل ورزى و استقلال رأى رسم دیرین او محسوب مى شد آنگونه که شخص آذرکیوان نیز از میر فندرسکى و صدرا به عنوان خردمندان ایران یاد مى کند(۲۰) نمى توانست متاثر از تعالیم آنان باشدهرچند که هنر میر فندرسکى این بود که فرازهاى مثبت فرهنگ ملل دیگر را در دریاى فرهنگ استوار و پر ظرفیت اسلام هضم و حل مى نمود و بومى مى کرد.

دلیل دیگر اینکه در آثار فندرسکى هیچ گونه ردّ پایى از تاثیرپذیرى او نسبت به فرهنگ آذرکیوانان دیده نمى شود و در آثار و تالیفات آنها نیز هیچ اشاره اى به تابعیت میر از مرام آنها نگردیده است.(۲۱) با این حال داشت انواره هایى که از میر مبنى بر تاثیرپذیرفتن از فرهنگ هندى و زرتشتى نقل مى نمایند، در صورت استناد تاریخى باید به گونه اى دیگر حمل کرد و آن، چیزى جز روح معرفت دوستى و یکتاپرستى آن بزرگوار نیست.

آن بزرگوار در یکى از حاشیه هایى که بر ترجمه کتاب جوگ باسشت نوشته است، با لحنى عتاب آلود به نکوهش مدعیان دانش مى پردازد و مى نگارد:«جماعتى که غرضشان از علم، ریاست و اعتبار دنیا بوده نه کمال، هیچ از اینها نفهمیده اند و آنها را باطل و سخیف دانسته بر رأى خود معنا مى گفته اند که طالبان حق را گمراه کرده اند.»(۲۲)

مکارم در آفاق

وجه پیداى شخصیت فندرسکى که همه تذکره نویسان بدان تصریح دارند، زهد و پارسایى مثال زدنى، بى اعتنایى به مظاهر فریبنده زندگى و هم نشینى با خاک نشینان و تهى دستان و دردمندان اهل راز است. این هم نشینى و هم دلى که گویا حامل پیامى چند بود، صداى اعتراض شاه صفوى را بلند کرد و در مجلسى در حضور بزرگان و امیران بر میر خرده گرفت که چرا با طبقه فرودست جامعه نشست و برخاست داردکه البته با پاسخ فندرسکى که حاکى از مناعت طبع و روحیه بى نیازى او از غیر بود، همراه شد.(۲۳)

واله داغستانى صاحب تذکره ریاض الشعراء مقام زهد و پارسایى ابوالقاسم فندرسکى را چنین بیان مى دارد:«میرزا ابوالقاسم فندرسکى، در حکمت ارسطوى زمان و در تصوف،(۲۴) بایزید دوران بوده است. شرح بزرگى و جلالت شأن آن زاهد زمان زیاده از آن است که این بى سواد مکتب دانش شمّه اى از آن تواند بیان نمود. اکثر لباس نمد مى پوشید. حضرت میر در جمیع علوم قدرى کامل بوده خصوص در حکمت و خوارق عادات در حیات و ممات آنقدر از جناب میر سر زده که شرح نتوان کرد. حکیم ربانى و عارف صمدانى آخوند ملاّ محمد صادق اردستانى مى فرموده است که من بیست ماه هر روز به سر قبر میر رفته در خدمت او درس خوانده ام.»(۲۵)واله در ادامه از حکایتى مى گوید که حاکى از وارستگى و عزت نفس کم نظیر فندرسکى مى باشد:

«جناب میر یک بار در هندوستان در نزد شخصى به صغیرى دهلیتى که عبارت از پیاده است که در جلوى سوار شمشیر و سپرى دارد خدمتگذار شده بوده است تا مدتى بر این مى گذرد، روزى شخصى به دیدن میر مى آید و در یکى از مسائل حکمیه بحث مى شود و میر در برابر ایستاده بوده است تا اینکه مى بیند هر دو نامربوط گفتن را از حد گذرانیدند. پیش آمده مى گوید شما هر دو غلط مى گویید. این مسأله چنین است. آقاى مزبور برخاسته دستش را مى گیرد و مى گوید راست بگو تو مگر ابوالقاسمى؟ مى گوید بلى. آن شخص به دست و پاى میر افتاده اظهار شرمندگى و طلب عفو جرایم خود مى کند. میر مى گوید شما را تا حال جریمه اى نیست و لیکن اگر بعد از این متعرض احوال من شوى مجرم خواهى بود. همان ساعت او را وداع کرده از آن شهر مى آید. هر چند آن شخص التماس مى کند قبول نمى کند و مى فرماید: تو الحال با من آن سلوک سابق را نخواهى کرد و من به غیر آن خوش ندارم. لیکن در اواخر همه جناب میر را شناخته بودند چنانکه عاقبت او را با پادشاه هند نیز اتفاق صحبت مى شود.»(۲۶)

تقى الدین اوحدى بلیانى که از معاصران و همراهان میر فندرسکى بود و تذکره وى از کهن ترین شرح حالهایى مى باشد که درباره فندرسکى نگاشته شده است، مقام و منزلت وى را چنین مى نویسد:«میر ابوالقاسم سیدی است در غایت ادراک و فهم، جامع معقول و منقول، حاوى فروع و اصول، مالک مشاهده و صاحب مطالعه، به اکثر علوم در رسیده و به ذوق معارف فى الجمله دست یافته است.»(۲۷)

نصرآبادى هم در تذکره معروف خویش مى گوید:«دریاى عرفان و بحر ایقان از سحاب حقایقش قطره]اى[ و خورشید آسمان در جنب خاطرش ذرّه. مرقد مبارکش مطاف اهل حال است.»(۲۸)هدایت در تذکره «ریاض العارفین» مى نویسد:«وحید عصر و فرید عهد خود بود بلکه در هیچ عهدى در سرابت علمى، خاصه در حکمت الهى به پایه و مایه ایشان هیچ یک از حکماء نرسیده است. با وجود فضل و کمال اغلب اوقات مُجالِس فقرا و اهل حال بود…»(۲۹)

خوانسارى صاحب روضات الجنات هم چنین از کرامات میر یاد مى کند:«کرامات عجیبى به میر نسبت داده اند از جمله بر پایه روایت نراقى در کتاب خزائن او به کلى از شهرهاى مسیحیان رسید و پس از دیدار و گفتگو با نصارا گروهى از آنان خواستند در تمام بحث و مناظره به تخطئه ى مذهب میر بپردازنداو را گفتند آنچه بر حقیقت مذهب ما دلالت دارد استوارى ستونهاى معابد ماست. بر پاره اى از پرستشگاههاى ما نزدیک به دو یا سه هزار سال مى گذرد که همچنان پایندگى دارد و خراب را در آن راه نیست بر خلاف مساجد شما که بیش از صد سال نمى پاید. میر در پاسخ فرمود: آن چنان نیست که مى گویى. خرابى عبادتگاههاى ما از آن جهت است که بناهاى این جهان کلمات حق و عبادات شایسته را برنمى تابند اگر ما در معابد شما هم به عبادت بپردازیم و کلمات حق گوییم خواهید دید که ارکان آن از هم مى ریزد. مسیحیان گفتند: این سخن را نپذیریم مگر پس از آزمایش آنچه مى گویى.

حضرت میر پس از وضو و انابه و تضرع خالصانه به درگاه خداوند به یکى از معابد باستانى نصارا قدم گذاشت و سپس به گفتن اذان و اقامه پرداخت و تکبیرگویان از آن خارج گردید و به قدر چشم بر هم زدنى نگذشته بود که آن بناى عظیم در هم شکست.»(۳۰)

مطلع شعر مرحوم نراقى:

آن شنیدستى که میر فندرسک

کش بود یارب ختام روح و مسک

در سیاحت بود در پهناى هند

تا به شهرى آمد از اقصاى هند…

فراست و هوشمندى

میر در عین حال که عابدى پارسا و خداترس بود، انسانى زیرک و حاضرجواب نیز به شمار مى آمدبویژه اینکه این هوشمندى و حاضرجوابى را در برابر ارباب قدرت بروز مى داد. از جمله اینکه در سفر هند، هنگامى که جهان اکبر شاه پادشاه ـ ظلّ الله ـ به دیدن آن عارف وارسته آمد، در اثناى صحبت از حکیم بزرگوار پرسید: پیغمبرى را که شما در سایه او هستید مشهور است که سایه نداشت، حقیقت دارد یا نه؟ میر باالبداهه پاسخ گفت: یقیق است امید که خدا هم سایه نداشته باشد ـ کنایه از پادشاه ـ شاه را از این جواب لرزه بر اعضاء افتاده خود را در پاى حکیم انداخت و معذرت خواست و احترام او را بر خود لازم مى شمرد.(۳۱)

در قصص العلماء تنکابنى نیز داستانى از شیخ بهایى و میر فندرسکى ذکر شده است که در یکى از عمارات شاهى نشسته بودند و شیرى که از شیرخانه، زنجیر گسسته و از شیربان گریخته بود ناگهان وارد آن سراى شد. شیخ بهایى خود را جمع کرد و صورت خود را پوشانید اما میر هیچ حرکت نکرد و نترسید.

این داستان هر چند به طرز سمبلیک فضیلت انسان عارف را بر عالم و دانشمند مى نمایاند، در عین حال شهرتى فراوان در میان مردم و نقاشان دارد، به گونه اى که قلمدان سازها آن را روى قلمدان هم مى کشیدند.(۳۲)

مسلک فلسفى فندرسکى

بنیادى ترین پرسشى که درباره شخصیت فندرسکى وجود دارد مکتب فلسفى اوست که آیا تابع کدام یک از دو مکتب معروف فلسفه مشاء (بحثى) یا اشراق (شهودى) بوده است؟

این حقیقت را نباید از نظر دور داشت که فیلسوف در مراحل مختلف تفکر فلسفى خویش، سیرى تکاملى را طى مى نماید و ممکن است از یک مکتب فلسفى اعراض نماید و به مکتبى دیگر عقیده مند گردد.

شیخ شهاب الدین سهروردى ـ که در نظام فلسفى اشراقى خویش سامان هستى را بر پایه نور و عشق و محبّت بنیان گذارد، پیشتر تابع حکمت مشایى بود، اما از آن فاصله گرفت و خود مکتب اشراق را بنا نهاد.(۳۳)

درباره مکتب فلسفى مورد قبول فندرسکى در بین صاحبنظران اختلاف فراوانى وجود دارد. آنان که فندرسکى را تابع حکمت مشایى دانسته اند دلایلى دارنداز جمله:

۱ – اشراف و احاطه او به آثار مشایى بویژه فلسفه سینوى.

۲ – انکار «مُثُل افلاطونى»(۳۴) که مسلک مشائیان است.

۳ – عدم تشکیک در ذاتیات.(۳۵)

۴ – اکثر شاگردان فندرسکى گرایش به فلسفه مشایى داشته اند.

۵ – انکار اتحاد عقل و عاقل و معقول و برزخ صعودى و نزولى که جملگى از آراى فیلسوفان مشایى است.

در برابر این نظریه، کسانى مدعى اند که فندرسکى تابع حکمت اشراقى است و فرازهایى از آثار او که صبغه مشایى دارد را به گونه اى توجیه مى کنند. دلایل اینان از قرار ذیل است:

۱ – (دلیل اصلى) قصیده یائیه فندرسکى، شرحش به تفصیل در بخش آثار خواهد آمد.(۳۶)

۲ ـ تدریس فلسفه مشاء دلیلى بر مشایى بودن نیستزیرا بسیارند کسانى که آثار ابن سینا را تدریس مى کنند، ولى خود را پیرو مکتب مشایى معرفى نمى کنند.

۳ – میر در رساله صناعیه خویش بیشتر به سخنان افلاطون ـ حکیم اشراقى ـ استناد کرده و از ارسطو ـ فیلسوف مشایى ـ کمتر براى سخن خود شاهد آورده است.

۴ – میر قاعده مهم و اساسى امکان اشرف را که صبغه اشراقى دارد، پذیرفته است.(۳۷)

انصاف این است که مبناى فلسفى فندرسکى با حکمت مشایى قرابت بیشترى داردهر چند رگه هایى قوى از حکمت ذوقى و عرفانى در آثار آن بزرگوار مشهود است.

اگر ابوالقاسم فندرسکى را حکیم مشایى در حکمت بحثى بدانیم، مسلماً در ساحت فلسفه عملى عارفى پاکباخته و اهل شهود به شمار مى رود.

این مسئله برخى از دانشوران معاصر را هم متقاعد کرده است که «میر فندرسکى در بند مکتب خاص فلسفى نبوده»(۳۸) بلکه خودمکتبى بوده است.

ستیز با تصوف نامعقول

درباره نحوه سلوک و رفتار فندرسکى با صوفیان معاصر خود باید گفت او با آن دسته از آنان که ترک اسباب دنیا گفته و تمسک به توکل را بهانه کاهلى خویش ساخته بودند، هیچ میانه اى نداشت. میر در رساله صناعیه خود وجود صوفیان و قلندرانى این چنین را مخل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلى تلقى مى نمود(۳۹) با این همه اگر بى تکلیفى شخص فندرسکى صوفیانه به نظر مى رسید اما غرق شدن او در کسب علم و معرفت و احساس مسؤولیت در برابر معضلات جامعه خود، هیچ گاه قلندرانه به نظر نمى آمد.(۴۰) این مهم را ناگفته نگذاریم که هر چند در عصر صفوى کالاى دانش و معرفت پر بها بود و عالمان و فیلسوفان بر صدر مى نشستند اما درگیریهاى دامنه دار حکومت صفوى با دولت عثمانى که متاسفانه جنگ میان شیعه و سنى تلقى مى گردید آثار خسارت بار بى جبرانى را بر جامعه تحمیل مى نمود زیرا این نزاعها درست در هنگامى بود که غرب در آستانه تحول علمى و صنعتى بود و جهان اسلام که مشغول جنگ با یکدیگر بودند از این تحولات غافل ماندند و مباد که این حقیقت تلخ بار دیگر تکرار شود و این بار که آثار افول فرهنگ منحط و و خودمحور غرب نمایان است، فرصت تاسیس تمدن فاخر اسلامى از مسلمانان گرفته شود. اهمیت این مساله در دعوت مقام معظم رهبرى ـ مد ظله العالى ـ به اتحاد و انسجام اسلامى در بین مسلمانان کاملاً روشن است.

آثار و تالیفات

۱ – قصیده یائیه

قصیده یائیه مشتمل بر مطالب حکمى، عرفانى و اخلاقى است که با استقبال از قصیده ناصر خسرو قبادیانى آغاز مى گردد.

مطلع قصیده ى ناصر خسرو این بیت است:

چیست این گنبد که گویى پرگهر دریاستى 

یا هزاران شمع در پنگانى (فنجان) از دنیاستى(۴۱)

این قصیده بحثهاى فراوانى را در میان اندیشمندان به وجود آورد تا جایى که برخى آن را شاهدى بر اشراقى بودن فندرسکى دانسته اند.

متفکر ارجمند شهید آیت الله مطهرى (ره) قصیده میر را نوعى اندیشه اشراقى مى پندارد و مى فرماید:

«در بین مسلمین اشراقیون به مثل افلاطونى معتقد بودند و میر فندرسکى در قصیده خود اشاره به این مطلب دارد.»(۴۲)

حکیم فندرسک در قصیده خود، خداوند را قدرت مطلق و روح راهبر و جان جهان بر مى شمرد و بر وجود عالم حشر و رسیدن به مقام استغناء تاکید مى ورزد

از حیث استحکام شعرى و بلاغت ادبى، قصیده در سطح مطلوبى قرار دارد، هر چند که آن اوج شعرى را دارا نمى باشد.

این بیت حکیم، عالى ترین و پرمضمون ترین گفتاریست که مى توانست باشدو در واقع آئینه ى تمام نماى دیانت و آداب آن به روشنى است:

عقل کشتى آرزو گرداب و دانش بادبان

حق تعالى ساحل و عالم همه دریاستى

ابیاتى از این قصیده ى نغز و پرمحتوى را از نظر مى گذرانیم:(۴۳)

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى

صورتى در زیر دارد آنچه بر بالاستى

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى

گر ابونصرستى و گر بوعلى سیناستى

صورت عقلى که بى پایان و جاویدان بود

با همه و بى همه مجموعه و یکتاستى

مى توانى گر ز خورشید این صفتها کسب کرد

روشن است و بر همه تابان و خود تنهاستى

جان عالم خوانمش گر ربط جان دانى به تن

در دل هر ذره هم پنهان و هم پیداستى

عقل کشتى، آرزو گرداب و دانش بادبان

حق تعالى ساحل و عالم همه دریاستى

خواستى اندر جهان هر خواستى را در پى است

خواستى باید که بعد از وى نباشد خواستى

کاش دانایان عالم مى بگفتندى تمام

تا خلاف ناتمامان از میان برخاستى(۴۴)

این قصیده سه شرح معروف دارد:

۱ – شرح ملاّ محمدصادق خلخالى:

این شرح بر طریق مشرب فلسفى شخص فندرسکى است و شرحى مشّایى محسوب مى شود.

۲ – شرح حکیم عباس دارابى:

شرح حکیم دارابى بر مبناى فلسفى حکمت متعالیه ى صدرایى نگارش شده است.

۳ – شرح محسن بن محمد گیلانى: نزدیک به مبانى صدرایى است.

۲ ـ شرح جوگ باسشت

جوگ باسشت (yoga vasistha) نام منظومه اى است حکمى و عرفانى که در اصل به زبان سانسکریت نگاشته شده است.

محتواى کتاب جوگ به ترتیب ذیل داراى شش باب است:

یکم: عدم دلبستگى به امور دنیوى

دوم: چاره جویى در قطع تعلقات نفسانى

سوم: درباره آغاز نمود عالم

چهارم: بقاى نمود عالم

پنجم: فناى نمود عالم

ششم: رستگارى و نجات.(۴۵)

میر براى دریافت معانى و مفاهیم عرفانى و فلسفى این منظومه، مشقّت فراوانى بر خود هموار کرد و کوشید آن را از اصحاب خبره فرا گیرد. در این باره ایشان آورده اند:

«مشقت بسیار کشیده تا از کثرت تتبع، اینها معلوم شده از کتاب ایشان. و فایده ى این ترجمه ها بسیار است که در مرموزات ایشان بکار است، والله ولى التوفیق»(۴۶)

میر سعى داشت با زبان اصلى این اثر یعنى سانسکریت آشنا گرددهر چند بر گردان فارسى آن توسط افرادى چون «نظام الدین پانى پتى» و جهانگیر (۱۰۱۴ ـ ۱۰۳۷ ق) صورت گرفته بود، زیرا معتقد بود دانستن مفاهیم و مصطلحات این کتاب فقط با زبان سانسکریت میسور است.(۴۷)

مفاهیم و معارفى که در این کتاب مطرح گشته بر محور توحید وجود «قادر متعال» استوار است. طبق آموزه هاى این کتاب وصول به وجود مطلق و بى انتها، مستلزم قطع علایق، تزکیه نفس، رفع حجاب جهل و غفلت، و کسب معرفت است.

مطلب قابل توجه و نکته مؤیّد تبادل فرهنگى و دینى این است که میر در برخى از موارد به آیات قرآن و احادیث مأثور از ائمه(علیهم السلام) استشهاد مى کندبه عنوان نمونه در توضیح این عبارت از جوگ: «کسى که از تعلقات دنیایى رسته شد و از هوى و هوس، دل او فارغ گردیدنه از رنج رنجیده شود، نه از راحت خوشحال گردد»(۴۸) به این آیه از قرآن تمسک مى کند: (لکیلا تأسَوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم)(۴۹)

در فرازى دیگر از کتاب جوگ که احوال جهانیان به خواب تشبیه شده است، میر به روایتى از پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) و پیشواى پارسایان و امیر مؤمنان(علیه السلام) استناد مى کند و مى آورد:

«چنانکه شاه ولایت(علیه السلام) مى فرماید: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»(۵۰) و حضرت رسالت پناه(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «من مات فقد قامت قیامته»(۵۱)

میر فندرسکى علاقه فراوان خود به کتاب جوگ را در قطعه اى منظوم چنین بیان مى دارد:

همچو آبست این سخن به جهان 

پاک و دانش فزاى چون قرآن

چون ز قرآن گذشتى و اخبار 

نیست کس را بدین نمط گفتار(۵۲)(۵۳)

۳ – رساله صناعیّه

میر در این اثر ماندگار و ابتکارى نگاهى فیلسوفانه به مقوله وظایف اجتماعى و فردى و اشتغالات روزانه دارد و ماهیت و هویت هر یک را تحلیل و تبیین فلسفى مى نماید.

این رساله فارسى است و نثرى ساده و روان دارد. در این رساله میر براى اصناف و طبقات مختلف، وظایف اجتماعى را بیان نموده و افراد انسانى را به منزله عضوى از خانواده بزرگ هستى مى داند:

«بباید دانست که انسان، عالَم صغیر است و عالم انسان کبیر. چنانچه در انسان همه ى اعضا احتیاج به یکدیگر دارند، همچنین هر شخص را در عالم که انسان کبیر است به منزله ى عضوى خاص است. پس اگر کار نکند، به منزله ى عضوى فاسد باشد و خلل به کل عالم راه یابد.»(۵۴)

پس میر به مصادیق افرادى که نسبت به انجام وظیفه خود کوتاهى مى کنند، مى پردازد و مى فرماید:

«مثال اوّل: ملحدان که به ابطال و تعطیل و اباحت خوانند و مدبّر کل در استیصال ایشان به قوت ملوک و مجتهدان که دو عضو شریفند از اعضاى عالم بزرگ کوشد. دوم: فاسقان و بطالان که به کار خود مشغول نباشند و به تادیب ملوک و فقیهان به اصلاح آیند. سوم: عاجزان و مُزْمنان و ابلهان که هیچ کار را نشایند و نه صلاح از ایشان آید و نه فساد. چهارم: قلندران و تن آسایان و عالم گردان که هیچ کار نکند و بى قدر و بى عزت باشند.»(۵۵)

نکته جالب اینکه میر در همان زمان به اهمیت و جایگاه آهن و فلز در آینده بشر و نقش آن در ارتقاى سطح زندگى به خوبى پى برده بود.

مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه اى(مد ظله العالى) نیز در دیدار با اعضاى ستاد کنگره دو حکیم استرآباد به این مسئله چنین اشاره فرمود:

«راجع به میر فندرسکى نکته اى را دیدم که جالب است. ایشان در رساله صناعیه مردم را به صنعت به معناى عام تشویق مى کند. اما به خصوص فنون کار صنعتى را هم ذکر مى کند مثل صنعت آهن. در آن زمان یک عالم دین متوجه رفتن به سمت صنعت بوده است. اگر واقعاً آن وقت کشور در مسیر صنعتى گام بر مى داشت ببینید چه اتفاقى در جامعه و تاریخ ما مى افتاد.»(۵۶)

۴ – رساله حرکت

رساله اى فلسفى است در تبیین ماهیت حرکت (سیر تکاملى شىء در حالت بالقوه به مرحله فعلیت) در فصلى از کتاب میر فندرسکى به صراحت طبق مشرب مشائیان نظریه مُثُل را نمى پذیرد و استدلال نیز بر آن مى آورد.(۵۷)(۵۸)

۵ – رساله فى التشکیک(۵۹)

این رساله در پاسخ به سؤال آقا مظفر کاشانىدرباره مسئله تشکیک در ذاتیات تدوین شده و میر طبق مسلک حکماى مشایى بدان پاسخ گفته است.

۶ – رساله اى فارسى در کیمیا به اعتقاد برخى رساله هایى که به نام ارکان اربعه، رساله در زیبق و کبریت و باب الاصغر در کتابخانه ها هست، باید نسخه ها یا تحریرهایى از همین رساله باشد.(۶۰)

عنوان اصلى این رساله «بندى در صفت حل» است. نسخه اى از آن در کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد موجود است.(۶۱)

۷ – کیفیت ابصار در این رساله میر نشان مى دهد که کیفیت دیدن ـ بر خلاف عالمان ریاضى به خروج شعاع نیست ـ به انطباع است که عقیده مشائیان است. نسخه اى از این رساله در کتابخانه آستان قدس رضوى موجود است.(۶۲)

۸ – ترجمه شذور الذهب

این کتاب در دفتر اول «رسائل خطى فارسى» از انتشارات بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس به چاپ رسیده است.(۶۳)

۹ – تحقیق المزلّه(۶۴)

۱۰ – تاریخ الصفویّه(۶۵)

کتاب دیگرى با عنوان «قبسات» به ایشان منسوب است.(۶۶)

اشعار فندرسکى

ابوالقاسم فندرسکى علاوه بر آنکه فیلسوفى توانا و متضلع بود شاعر و عارفى خوش ذوق و ادیبى با احساس بود. گرایش عرفانى او به همراه لطافت طبع و سلامت بیان از او شاعرى صاحب حال ساخته بود.

هر چند اشعار او بسیار اندک است، اما همین اندازه نیز گویاى طبع چون آب روانش مى باشد.

نمونه هایى از اشعار فندرسکى را مرور مى کنیم:

کافر شده ام به دست پیغمبر عشق 

جنت چه کنم جان من و آذر عشق

شرمنده عشق روزگارم که شدم

درد دل روزگار و دردسر عشق

*****

دندان چه تیز کرده به قصد من آسمان

آخر چه لذّت است در این خشک استخوان

تن را به او گذاشتم از ترس جان خویش

تن را بخورد پاک و گرفته است پاى جان(۶۷)

شاگردان

در بخش شاگردان فندرسکى این پرسش مطرح است که آیا صدر المتالهین شیرازى از شاگردان میر فندرسکى بود؟

داستانى که در این باره ذکر شده از این قرار است: ملاّ صدرا پس از ورود به اصفهان نزد میر داماد رفت و راجع به شروع تحصیل با او مشورت کرد. میر داماد گفت: اگر خواهان معقول هستى نزد میر فندرسکى بیاموز و اگر منقول را مى خواهى فرا گیرى نزد شیخ بهایى برواگر طالب هر دو حوزه ى معقول و منقول مى باشى نزد من فرا گیر.

صدرا نظر میر داماد را پذیرفت، اما از محضر هر سه استاد بهره برد.(۶۸)در همان زمان جریان فلسفى مکتب اصفهان که درخشش خیره کننده اى داشت، به جایگاه بلند خویش یعنى حکمت متعالیه صدرایى در رسیدو آن هم محصول تلاشها و مجاهدتهاى عالمان ارجمندى چون میر داماد و میر فندرسکى بود.

با این حال این پرسش اساسى مطرح است که اگر ملاّ صدرا را شاگرد درس میر ندانیم، شاگرد بحث آن بزرگوار هم نمى توان دانست؟

برخى از محققان اندیشمند در تأیید این نظر برآنند که:«ملاّ صدرا هرچند که شاگرد رسمى میر داماد بوداما بسیارى از لطایف فلسفه را از برکت محضر میر فندرسکى الهام گرفته است.»(۶۹)

دیگر شاگردان گرانقدر عبارتند از:

ملاّ رجبعلى تبریزى

ملاّ رجبعلى فیلسوف، عارف و شاعرى قوى دست که تخلص شعرى «واحد» داشت و از شاگران نامدار میر فندرسکى به شمار مى رفت. به شدت تحت تاثیر جاذبه استاد خود قرار گرفت و تابع حکمت مشایى بود. او بیشتر در زمینه منطق، طبیعیات و الهیات تبحر داشت.

قاضى سعید قمى و برادرش محمدحسن قمى، میر قوام الدین حکیم، ملاّ عباس مولوى، ملاّ محمد تنکابنى «سرآب» و محمد رفیع پیر زاده از شاگردان او به حساب مى آمدند.

ملاّ رجبعلى در میان مردم بسیار پرحشمت زیست، به گونه اى که در چشم شاه عباس ثانىنیز از احترام ویژه اى برخوردار بود و شاه مکرر به منزل وى مى رفت.بنابر عقیده مرحوم آشتیانى برخى از نظرات فلسفى ایشان از قبیل اشتراک لفظى وجود، بى نیاز از نقد نیست.

یکى از شاگردان ملاّ رجبعلى تقریرات درسش را در دو جلد گرد آورد و با اشاره استاد آن را معارف الهیه نام نهاد. از آثار دیگر ملاّ رجبعلى، «رساله اى در اثبات واجب» و نیز «اصول آصفیه» را مى توان نام برد.(۷۰)

آقا حسین خوانسارى

وى یکى از بزرگ ترین شخصیتهاى عصر صفوى به شمار مى آید. تقریباً در تمامى اصناف علوم دین صاحب نظر و در فلسفه طبیعى و الهى، فقه و اصول، تفسیر و کلام، ریاضیات و علوم ادبى توانمند بود القابى مانند استاد حکیمان و مربى فقیهان و محدثان را براى او به کار برده اند.(۷۱)

رفیع الدین محمد بن حیدر (میرزا رفیعاى نائینى)

از علماى معروف روزگار خود بود. از شاگردان شیخ بهایى، میر داماد، میر فندرسکى، ملاّ عبدالله شوشترى و دیگر اعلام به شمار مى رفت و در فلسفه و کلام و فقه صاحبنظر بود.(۷۲)

ملاّ محمدباقر سبزوارى (محقق سبزوارى)

محقق در فقه و اصول و فلسفه و حکمت استاد بود. صاحب روضات الجنات محقق را دانشمندى فاضل و عالى مقام خوانده و اظهار داشته، شایسته است بگوئیم «الله اعلم حیث یجعل رسالته»(۷۳)

رحلت

میر حکمت و عرفان پس از عمرى بندگى خالصانه خداوند و سیراب کردن جان حقیقت جو و حق پرست خویش از انوار فضایل در سال( ۱۰۵۰ق)(۷۴) و در سن ۸۰ سالگى رخ در نقاب خاک کشید و به دیار معبود شتافت. پیکر پاک آن بزرگوار در تخت فولاد اصفهان و مقبره بابا رکن الدین (تکیه میر) به خاک سپرده شد.

بر لوحه اى از سنگ مزار میر چنین نوشته شده است:الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون هذا مرقد قدوه الاولیاء و سید الاوصیاء العرفا هادى الموحّدین المتألهین…. این رباعى در رثاى میر است:

تا شد ز جهان خسرو فوج دانش

شد بحر جهان تهى ز موج دانش

تاریخ وفاتش ز خرد جستم، گفت 

«صد حیف ز آفتاب اوج دانش»(۷۵)

نوشتار را با کلامى از مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه اى در تجلیل از شخصیت والاى حضرت میر فندرسکى به پایان مى بریم:

«بنده از کودکى به مناسبت داستانى که در «خزاین» مرحوم نراقى خوانده بودم، مرید میر فندرسکى ام و ارادتى به آن مرحوم دارم.

شما آقایان و اساتید مى دانید که دنیاى فلسفه غرب از فلسفه ایرانى بعد از ابن سینا اطلاع درستى ندارنداگر شما امروز بخواهید میر فندرسکى را به دنیا معرفى کنید با کدام کتاب و نوشته ى او و با کدام مبناى علمى و نظر علمى واضح و روشن او را معرفى خواهید کرد؟

هیچ عیبى نمى بینیم که براى میر فندرسکى جداگانه کار شود. بالاخره در این زمینه هر کار بتوانید بکنید.»(۷۶)

گلشن ابرارج ۸



۱٫ میر فندرسکىها از سادات جلیل القدر استرآباد گرگان، مىباشند و نسب آنها به امام موسى کاظم(علیه السلام)مىرسد. (م: روضه الصفا، رضاقلى خان هدایت، ج ۱، ص ۱۱۲).

۲٫ طبق تحقیقات محلى انجام شده بویژه نقل خاندان فعلى میر فندرسکى، به احتمال قریب به یقین زادگاه میر روستاى مذکور بوده است. براى اطلاع بیشتر ر. ک. به: میر فندرسکى و میر داماد، محمدرضا دوستى دیلمى، به اهتمام: استاندارى استان گلستان، ص ۵۶٫

۳٫ منطقه فندرسک در قدیم یکى از هفت بلوک ایالت استرآباد به شمار مىرفت و در حال حاضر به مجموعه اراضى بین منطقه کتول و رامیان اطلاق مىشود که از توابع استان گلستان است. فندرسک احتمالاً ترکیبى از دو واژه «فِنْدِر» به معناى نگاه تیز و دقیق و «إسْکْ» به معناى جایگاه و چاپارگاه و روى هم رفته «دژ دیدبان» است. ر. ک. به: دو حکیم استرآباد، محمدرضا دوستى دیلمى، ص ۵۵٫

۴٫ استرآباد شامل دو ناحیه مهم، یکى در شمال موسوم به «دهستان» و دیگرى در جنوب به نام «ورکان» مىباشد. دهستان شامل ساحل جنوب شرقى دریاى خزر و قسمتى از ناحیه فعلى شمال اترک بود و ورکان شامل تمام ناحیهایست که رود گرگان از آن مىگذرد. استرآباد از شمال محدود است به رود اترک و از شرق به خراسان و از جنوب شادکوه را از شاهرود و بسطام جدا مىکند. ر. ک. به: لغت نامه دهخدا.

۵٫ ریاض العلماء، میرزا عبدالله افندى، ج ۵، ص ۵۰۰الکنى و الالقاب، شیخ عباس قمى، ج ۳، ص ۳۵ و ۳۶عرفات العاشقین، اوحدى بلیانى، نسخه خطى کتابخانه ملک، ص ۱۵۱٫

۶٫ طبق اسناد موجود نزد ورثه سادات شیرسنگى و دراز گیسو استرآباد مدارس محل تحصیل مقدماتى میر در شهر استرآباد به دو مدرسه عمادیه و مفیدیه السادات که از مدارس عهد صفوى استرآباد بودند اشاره شده است. (دو حکیم استر آباد، محمدرضا دوستى، پاورقى ص ۵۷٫)

۷٫ همان، ص ۵۷٫

۸٫ فرهنگ جهانگیرى، ج ۲، ص ۱۸۶۴٫

۹٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱ و ۱۶۸تحفه المراد فى شرح قصیده میرفندرسکى به اهتمام محمد حسین اکبرى ساوى، مقدمه استاد آشتیانى.

۱۰٫ سلسله صفویه، پادشاهانى بودند که بر محور مذهب شیعه اثنى عشرى حکومت دینى را پایه گذارى کردند. آنان اسم و رسم خویش را منسوب به شیخ صفى الدین اردبیلى ـ از مریدان و شاگردان عارف واصل شیخ زاهد گیلانى ـ مىدانستند.

۱۱٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۷۳٫

۱۲٫ تذکره نصر آبادى، محمد طاهر نصرآبادى، ص ۱۵۳، به کوشش وحید دستگردى.

۱۳٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱٫

۱۴٫ تذکره نصر آبادى، ص۱۵۳٫

۱۵٫ عرفات العاشقین، ص ۱۲ و ۵۰ و ۱۵۱٫

۱۶٫ روابط ادبى ایران و هند، دکتر علىاکبر شهابى، ص ۲۷۳مذاکره نصرآبادى، ص ۱۵۳٫

۱۷٫ شرح این اثر خواهد آمد.

۱۸٫ دبستان مذاهب، اسفندیار بن آذرکیوان، ج ۱، ص ۴۷ و ص ۳۳۷، به کوشش رحیم رضازاده ملک.

۱۹٫ همان، ج ۱، ص ۴۷٫

۲۰٫ همان، ج ۱، ص ۲۱۵٫

۲۱٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۷۱، مقاله فتح الله مجتبایى.

۲۲٫ منتخب جوگ باسشت، نسخه خطى، حاشیه ص ۲۴۰، به اهتمام فتح الله مجتبایى.

۲۳٫ روضات الجنات، خوانسارى، ج ۱، ص ۲۴۶٫

۲۴٫ پیداست که مقصود از تصوف همان زهد و پارسایى دینى و متشرعانه است که به عرفان ناب اسلامى هم تعبیر مىشود.

۲۵٫ ریاض الشعراء، واله، ج ۱، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۳٫

۲۶٫ تذکره ریاض الشعراء، ج ۱، واله، ص ۱۸۳٫

۲۷٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱٫

۲۸٫ تذکره نصرآبادى، ص ۱۵۳ ـ ۱۵۴٫

۲۹٫ ریاض العارفین، هدایت، روضه دوم، ص ۱۶۶٫

۳۰٫ روضات الجنات، ج ۲، خوانسارى، ص ۳۵۴ ـ ۳۵۵٫ ر. ک. به: اشعار ملاّ احمد نراقى در مجموعه طاقدیس، به اهتمام حسن نراقى، ص ۱۹۵ ـ ۲۰۲٫

۳۱٫ روابط ادبى ایران و هند، دکتر شهابى، ص ۷۳٫

۳۲٫ قصص العلماء، تنکابنى، ص ۲۳۶ و دیوان شیخ بهایى، مقدمهى استاد نفیسى، ص ۴۸٫

۳۳٫ حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۱۵۶٫

۳۴٫ طبق نظریه مُثُل افلاطونى، آنچه از جواهر و موجودات در این جهان مشاهده مىشود، حقیقتشان در جهان بالاترى قرار دارد و افراد این جهان به منزله سایههاى آن حقایق مىباشند. آن حقایق متعالى ربّ النوع و مدبّر افراد خود مىباشند.

۳۵٫ تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، علىاصغر حلبى، ص ۴۶۹منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۱، ص ۹۲٫

۳۶٫ منتخباتى از آثار حکماء ایران، ج ۱، ص ۶۵٫

۳۷٫ همان، ص ۷۸ و ۷۹٫

۳۸٫ ملاّ صدرا، سید محمد خامنهاى، ص ۲۲۳ ـ ۲۲۶٫

۳۹٫ رسالیه صناعیه، میر فندرسکى، تصحیح دکتر شهابى، ص ۶ ـ ۹٫

۴۰٫ دنبالهى جستجو در تصوف ایران، عبد الحسین زرین کوب، ص ۲۵۸٫

۴۱٫ دیوان ناصرخسرو، تصحیح سید نصرالله تقوى، ص ۴۳۹٫

۴۲٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، پاورقى.

۴۳٫ قصیده میر سه نسخهى خطى دارد: ۱ – نسخه آستان قدس رضوى، ش ۲۲۹ ادبیات که تاریخ کتابت آن سده ۱۱ هجرى و موجودِ در آن مجموعه از صفحه ۶۸۵ تا ۶۸۸٫ (فهرست رضوى، ج ۷، ص ۲۶۵٫

۴۴٫ نسخه آستان قدس به شماره ۲۲۹ ادبیات، ص ۶۸۵ ـ ۸۸ و تحفه المراد فى شرح قصیده میر فندرسکى، ص ۷، به اهتمام محمد حسن اکبرى ساوى مرکزى.

۴۵٫ عرفان و ادب در عصر صفوى، بخش دوم، دکتر احمد تمیمدارى، ص ۷۰۸ ـ ۷۱۸٫

۴۶٫ منتخب جوگ، میر فندرسکى، نسخه خطى، به اهتمام دکتر فتح الله مجتبایى، حاشیه ص ۱۲۸٫

۴۷٫ همان، مقدمه ص ۹٫

۴۸٫ همان، ص ۵۱۳٫

۴۹٫ همان، ص ۲۱۲٫

۵۰٫ این حدیث نیز از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مىباشد.

۵۱٫ همان، ص ۷۳۵٫

۵۲٫ همان،مقدمه ص ۱۵٫

۵۳٫ براى آشنایى با کتاب جوگ ر. ک. به: منتخب جوگ، چاپ ۱۳۵۸٫

۵۴٫ رساله صناعیه، میر فندرسکى، به اهتمام دکتر شهابى، ص ۶ ـ ۹٫

۵۵٫ همان.

۵۶٫ جستارى در آراء و افکار «میر داماد و میر فندرسکى»، فرهنگستان علوم، ص ۷٫

۵۷٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى، ج ۱، ص ۷۸٫

۵۸٫ چند نسخهى خطى از این کتاب در کتابخانهها موجود است: ۱ – کتابخانهى دانشکدهى الهیات و معارف اسلامى مشهد ۲ – کتابخانه آستان قدس رضوى ۳ – کتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

۵۹٫ فهرست کتابخانه دانشگاه تهران ۳ / ۱۹۱فهرست کتابخانه الهیات و معارف اسلامى مشهد: ۱۹۹ نستعلیق سده ۱۱فهرست کتابخانه مجلس شوراى اسلامى ۱۴ / ۱۸۳ به شماره ۲۵ / ۴۹۴۲٫

۶۰٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۷۴ ـ ۱۷۵٫

۶۱٫ مجله مشکوه، ش ۲۹، ص ۷۲، مقاله خانم زهرا گواهى میر فندرسکى.

۶۲٫ همان.

۶۳٫ همان.

۶۴٫ طبق نقل الذریعه، ج ۳ / ۴۸۵ نسخهاى از آن در کتابخانه حاج علىمحمد نجف آبادى موجود است.

۶۵٫ الذریعه، ج ۳، ص ۴۸۵٫

۶۶٫ فلاسفهى ایران از آغاز اسلام تا امروز، دکتر علىاصغر حلبى، ص ۵۲۱٫

۶۷٫ ریاض الشعراء، علیقلى واله، تصحیح: سید محسن ناجى، ج ۱، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۳ریحانه الادب، مدرس تبریزى، ج ۴، ص ۳۵۸ ـ ۳۶۰٫

۶۸٫ تاریخ ادبیات، ادوارد براون، ص ۵۶ و تاریخ عالمآراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۵٫

۶۹٫ مرحوم جلال الدین همایى در مقدمهى خود بر شرح لاهیجى بر این عقیدهاند.

۷۰٫ اعیان الشیعه، امین، چ ۶، ص ۴۶۴منتخباتى از آثار حکماى الهى، ج ۱، ص ۲۳۷ ـ ۸دایره المعارف تشیع، ج ۴، ص ۸۰ ـ ۸۱٫

۷۱٫ نک: گلشن ابرار، ج ۴، ص ۲۰۲٫

۷۲٫ نک: همان، ج ۷، ص ۵۶٫

۷۳٫ نک: همان، ج ۵، ص ۱۲۶٫

۷۴٫ در برخى از مصادر وفات میر ۱۰۴۹ قید شده است، مثلاً در تذکره پیمانه، احمد گلچین معانى، حاشیه ص ۳۵ با توجه به رباعى:

تا شد ز جهان خسرو فوج دانش *** شد بحر جهان تهى ز موج دانش

تاریخ وفاتش ز خرد جستم، گفت *** صد حیف ز آفتاب اوج دانش(۱۰۴۹)

۷۵٫ تذکره پیمانه، احمد گلچین معانى، ص ۳۵٫

۷۶٫ بیانات مقام معظم رهبرى در دیدار با اعضاى ستاد برگزارى همایش دو حکیم استرآباد.

زندگینامه محمد بهاءالدین عاملی «شیخ بهایى» (متوفاى ۱۰۳۰ ق)

بهاءالدین عاملی ، محمدبن عزّالدین حسین ، متخلص به بهائی و معروف به شیخ بهائی ، فقیه و دانشمند ذوفنون قرن دهم و یازدهم . خاستگاه وی جَبَع یا جباع ، از قرای جبل عامل بوده و نسبت «جبعی » در حواشی بعضی از تألیفات شیخ بهائی و جدش ، شمس الدّین محمدبن علی ، ذکر شده است . نسبِ وی به حارث هَمْدانی (متوفی ۶۵) از اصحاب حضرت علی علیه السّلام می رسد ازینرو به حارثی هَمْدانی نیز شهرت دارد. تخلّص شعری وی ، بهائی ، برگرفته از لقبش بوده ، و این که محمد شفیع جاپلقی بروجردی (ص ) لقب او را امین الدّین دانسته بی اساس است .

سوانح حیات .

بهاءالدین عاملی در ۹۵۳ در بعلبک به دنیا آمد و یک سال بعد با خانواده اش به جبل عامل رفت . پدرش ، عزّالدین حسین بن عبدالصمد حارثی *، از شاگردان و دوستان شهید ثانی *  بود و پس از شهادت او و احساس عدم امنیّت در جبل عامل و نیز به دعوت و تشویق شاه طهماسب و علی بن هلال کرکی معروف به شیخ علی مِنشار * ، شیخ الاسلام اصفهان ، با خانواده اش به ایران آمد و در اصفهان ساکن شد. وی از نخستین علمای شیعه در جبل عامل بود که در پی استقرار حکومت شیعی صفوی ، به ایران مهاجرت کردند . بنابر نسخه ای به خط شیخ بهائی که در ۹۶۹ در قزوین نوشته شده است ، وی هنگام ورود به ایران سیزده ساله بود، اما بعضی منابع  به اشتباه او را در این زمان هفت ساله دانسته اند.

بعضی منابع ، نسبت عاملی را به آملی تغییر داده و او را ایرانی شمرده اند . همچنین بعضی تذکره نویسان ، به دلیل اقامت طولانیش در قزوین ، این محل را زادگاه وی دانسته اند  او را متولد عربستان دانسته که احتمالاً به دلیل نسب او است . بعداز سه سال اقامت در اصفهان ، شاه طهماسب به توصیه و تأکید شیخ علی منشار، عزّالدین حسین را به قزوین دعوت کرد و منصب شیخ الاسلامی این شهر را به او اعطا نمود و شیخ بهائی نیز همراه پدرش به قزوین آمد و برای مدتی در آنجا اقامت کرد، و به تحصیل علوم مختلف پرداخت .

به نوشته خودش در آغاز الاربعون حدیثاً ، وی در ۹۷۱ همراه با پدرش در مشهد رضوی بوده است. بعدها پدرش برای مدتی شیخ الاسلام هرات شد، اما وی در قزوین ماند و در ۹۷۹ و ۹۸۱ اشعاری در اشتیاق به دیدار پدر و شهر هرات برای او فرستاد . در ۹۸۳ نیز که پدرش به قزوین آمد و برای سفر حج از شاه اجازه خواست ، شاه به او اجازه داد و از همراهی بهاءالدین عاملی با او ممانعت و او را به ماندن در قزوین و تدریس علوم مکلّف کرد .

بهائی پس از مرگ پدرش در ۹۸۴، در بحرین به امر شاه طهماسب به هرات رفت و به جای او به شیخ الاسلامی هرات منصوب شد؛این اولین منصب رسمی وی بود . مضمون «ارجوزه هراتیه » که آن را در قزوین سروده و از علاقه وی به هرات حکایت می کند، نشان می دهد که وی از هرات به قزوین بازگشته بوده است .

احتمالاً مدت شیخ الاسلامی وی در هرات بسیار کوتاه بوده است ، زیرا پس از وفات پدر همسرش ، شیخ علی منشار در همان سال شیخ الاسلام اصفهان شد. همچنین از آنجا که شاه عباس در ۹۹۶ به حکومت رسید، شیخ الاسلامی او در اصفهان برخلاف مشهور به امر شاه عباس نبود، بلکه شاه اسماعیل ثانی  یا سلطان محمد خدابنده  او را منصوب کرده بودند. احتمال دارد که وی در زمان شاه عباس نیز شیخ الاسلام اصفهان شده باشد .

گفته اند که او حدود سی سال در سفر بوده است ، اما این مسئله با توجه به اشتغالات اجتماعی و تألیفات فراوان او و عهده داری منصب شیخ الاسلامی و قضاوت ، اغراق آمیز می نماید. بعضی منابع سفر ممتد و طولانی بهائی را قبل از شیخ الاسلامی او در اصفهان دانسته اند. بهائی پس از مدتی ، به شوق سفر حج ، از شیخ الاسلامی کناره گرفت و مسافرت طولانی خود را آغاز کرد و در ۱۰۲۵ به اصفهان بازگشت و از آن پس تا آخر عمر ملازم شاه عباس بود. وی در این سفر، به عراق و حلب ، شام و مصر و سراندیب ، حجاز و بیت المقدّس رفته و در سیاحت خود به مصاحبت بسیاری از علما و اکابر صوفیه نائل شده است .

بهائی در سفرهای خود،

ناشناس و در کسوت فقر و درویشی سیر کرده و با ارباب ادیان و مذاهب اسلامی به بحث و احتجاج پرداخته و در بعضی موارد تقیّه می کرده است . به گزارش محبّی، در مصر با محمدبن ابی الحسن بکری (متوفی ۹۹۳) از علمای شافعی ، دیدار کرد؛به هیئت سیّاحان درآمد و به خواهش رضی بن ابی اللّطیف مقدسی هیئت و هندسه را به شرط کتمان به او آموخت .

در دمشق ، با حافظ حسین کربلایی یا تبریزی مؤلّف روضات الجنان ، دیدار نمود، و همچنین با بورینی * ملاقات و مباحثه کرد. همچنین در حلب ، با شیخ عمر عرضی (متوفی ۱۰۲۴)، مفتی شافعی ، ملاقات کرد و به نوشته محبّی اظهار تسنّن نمود. در همین حال ، مردم جبل عامل از حضور بهائی در حلب آگاه شدند و به دیدارش شتافتند، اما شیخ برای آنکه شناخته نشود از حلب خارج شد. در شام نیز به مذهب شافعی شناخته شد و از روی تقیّه کتابی را که در تفسیر به نام شاه عبّاس صفوی نوشته بود، به نام سلطان مراد سوم ، سلطان عثمانی  تغییر داد . منابع دیگر در شرح این سفر به ناشناس بودن و کسوت فقر و درویشی شیخ اشاره کرده اند، اما از اظهار تسنن او سخن نگفته اند . وقوع این سفر طولانی در زمان شیخ الاسلامی بهائی بعید می نماید، ازینرو بعضی منابع ( ایرانیکا ، همانجا) گفته اند که بهائی احتمالاً به علت حسدورزی و رقابت روحانیان دربار با او برای مدتی از منصب شیخ الاسلامی استعفا کرد و به سفر رفت .

از سفرهای مهم و تاریخی بهائی ، سفر پیاده او به مشهد به همراه شاه عباس است . در ۲۵ ذیحجه ۱۰۰۸، شاه عباس به شکرانه فتح خراسان ، پیاده از طوس به مشهد رفت . سه سال بعد در ۱۰۱۰ نیز به موجب نذری که داشت به همین کیفیّت از اصفهان به مشهد رفت و سه ماه در آنجا ماند. احتمالاً بهائی در هر دو سفر شاه عباس همراه او بوده است .

از دیگر مسافرتهای بهائی اطلاع دقیقی در دست نیست . مستندترین گزارش سفر بهائی را شاگرد او سیدحسین بن سیدصدر کرکی عاملی معروف به مجتهد کرکی (متوفی ۱۰۷۶) که چهل سال ملازم وی بوده ، به دست داده است . بهائی در ۹۹۱ به حج و در رمضان ۹۹۲ در راه بازگشت از حج به تبریز رفت و مدتی (تا ۹۹۳) در آنجا ماند. اشاراتی به این سفر در کشکول (ج ۱، ص ۹۷) و نیز در سفینه ای که چند صفحه آن به خط بهائی بوده آمده است .

وی سفری هم به کَرْک نوح در جبل عامل داشته و در آنجا با شیخ حسن صاحب معالم  دیدار کرده است . از آثار وی چنین برمی آید که وی به شهرهای دیگری چون کاظمین (۱۰۰۳)، هرات، آذربایجان و اران ، گنجه ، قم ، شیروان و آمِد نیز مسافرت کرده است .

همسر شیخ ، دختر شیخ علی منشار عاملی ، زنی دانشمند بود که پس از درگذشت پدر، کتابخانه نفیس چهار هزار جلدی او را به ارث برد و شیخ بهائی آن را در ۱۰۳۰ وقف کرد، ولی پس از وفات بهائی ، این کتابخانه به سبب اهمال در نگهداری از بین رفت.

از این که بهائی مدت زیادی از عمر خود را به تنهایی در سفر گذرانده می توان حدس زد که فرزندی نداشته است . بیشتر منابع نیز فرزندی برای او نشناسانده و بعضی او را عقیم دانسته اند . نفیسی  به نقل از محمدباقر،الفت پسری به نام علی برای شیخ بر می شمرد که گویا اهل فضل بوده است ، از تردید شدید خود الفت در این مورد بر می آید که این قول اساسی ندارد. افندی اصفهانی  تصریح دارد که بهائی تنها یک دختر از خود به جای گذارد که اعقاب وی در زمان افندی در قید حیات بوده اند. آقابزرگ طهرانی  نیز شاعری به نام میرزامحمد خطّاط بهایی گلپایگانی (متوفی ۱۳۰۵) متخلص به «بهایی » و «گلشن » را با هفت واسطه از اولاد بهائی برشمرده و اجداد او را تا بهائی از علما و عرفا دانسته است.

بنابر نقل الفت و نیز به گفته شاردن )، دو خانواده در اصفهان به بهائی منتسب و مشهور بوده اند، کوچه ای نیز به نام شیخ بهاءالدین محمد در محله دردشت بوده و حمّام معروف شیخ بهائی (رجوع کنید به ادامه مقاله ) در آن کوچه واقع است . همچنین در محله «خواجه بزرگ » خانه ای به نام شیخ بهائی وجود داشته است . خاندانی به نام «آل مروه » از علمای جبل عامل را نیز از اعقاب بهائی دانسته اند که به عقیده امین (همانجا) صحّت ندارد.

بهائی برادر کوچکتری به نام عبدالصّمد (۹۶۶ـ۱۰۲۰) داشته که با هم نزد پدرشان ، شیخ حسین ، درس خوانده و اجازه نامه مشترکی دریافت داشته اند (محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۵، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). نفیسی  عبدالصّمد را برادر بزرگتر دانسته و دلایلی بر مدّعای خود آورده و امینی  ضمن ارائه سندی تاریخی ، دلایل نفیسی را با قاطعیّت رد کرده است . تنکابنی  نیز عبدالصّمد را به خطا برادرزاده شیخ دانسته است . قبر عبدالصّمد در کنار قبر شیخ بهائی در مشهد است .

تحصیلات و استادان بهائی .

بیشتر تحصیلات بهائی ، در قزوین ، که آن زمان حوزه علمی فعّالی داشت ، صورت گرفت و سپس در اصفهان ادامه یافت . اولین و مهمترین استاد بهائی ، پدرش بود که نزد وی تفسیر و حدیث و ادبیات عرب و مقداری معقول خواند واز او اجازه روایت دریافت کرد. این اجازه را مجلسی (همانجا) نقل کرده است .

استادان دیگر بهائی عبارت اند از:

ملاّ عبداللّه یزدی (متوفی ۹۸۱) صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانی که به نام حاشیه ملاعبدالله از کتب درسی رایج منطق در حوزه های علمیّه است .شیخ بهائی نزد ملاّ عبدالله حکمت ، کلام ، طب و قدری منقول خوانده و در آثار خود از او به علاّ مه یزدی تعبیر کرده است ؛

ریاضیات و هیئت

ملاّ علی مُذَهّبو

ملاّ علی قائنیو

ملاّ محمدباقر یزدی

که شیخ از آنان در ریاضیات و هیئت بهره برد؛

حکمت

شیخ احمد گچایی معروف به پیراحمد قزوینی که بهائی در قزوین از او حکمت و ریاضیات آموخت ؛

شیخ عبدالعالی کرکی (متوفی ۹۹۳) فرزند محقق کرکی ؛

محمّدبن محمّدبن ابی اللّطیف مقدسی شافعی ، که بهائی الجامع الصحیح و دیگر آثار محمدبن اسماعیل بخاری و نیز الجامع الصحیح مسلم را از طریق او نقل می کند.اجازه روایت شیخ بهائی از صحیح بخاری یکی از اسناد کم نظیر است .

همچنین به گفته نوری (همانجا)، بهائی از میرمحمدباقر داماد معروف به میرداماد روایت کرده است .

علوم غریبه

نیز معروف است که در علوم غریبه شاگرد محمود دهدار * (متوفی ۱۰۱۶) بوده است (میرجهانی طباطبائی ، ص ۱۰۰). هرچند این مطلب در منابع معتبر نیامده و احتمالاً بهائی ، علوم غریبه را از کتابهایی که شیخ علی منشار از هند آورده بود آموخته است .

شهرت علمی و موقعیت اجتماعی بهائی شاگردان بسیاری را در محضرش گردآورد.

امینی (ج ۱۱، ص ۲۵۲ـ۲۶۰)، کاملترین گزارش از اسامی شاگردان شیخ و راویان او را گردآوری کرده است .

وی از ۹۷ نفر با ذکر منبع و ترتیب الفبایی نام می برد که مشهورترین آنها عبارت اند از:

محمدتقی مجلسی ؛
محمدمحسن فیض کاشانی ؛
صدرالمتألهین شیرازی ؛
سید ماجد بحرانی * که بر الاثناعشریّه بهائی (درباره نماز) تعلیقه نگاشته است (همان ، ج ۱۱، ص ۲۶۲)؛
شیخ جوادبن سعد بغدادی معروف به فاضل جواد، شارح خلاصه الحساب و زبده الاصول شیخ بهائی ؛
ملاّ حسنعلی شوشتری که در ۱۰۳۰ از بهائی اجازه روایت دریافت داشته است (محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۳ـ۲۴)؛
ملاّ خلیل بن غازی قزوینی (متوفی ۱۰۸۹)؛
شیخ زین الدّین بن محمد نواده شهید ثانی ؛
ملاّ صالح مازندرانی ؛
مجتهد کرکی ؛
علی بن سلیمان بحرانی * معروف به امّالحدیث ؛
رفیع الدّین محمّد نائینی مشهور به میرزا رفیعا (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۶، ص ۱۴۶ـ۱۵۱؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۳۷ـ۲۳۹).

وفات .

بهائی چند روز قبل از مرگ با جمعی از همراهان و شاگردان خود به زیارت قبر بابا رکن الدین شیرازی * رفت و مکاشفه ای برایش روی داد که از آن نزدیک بودن مرگش را استنباط کرد. محمدتقی مجلسی ، که خود از همراهان شیخ بوده ، این مکاشفه را گزارش کرده است (برای آگاهی از جزئیات مکاشفه و اختلاف منابع در آن رجوع کنید به مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۹۱؛اسکندر منشی ، ج ۲، ص ۹۶۷؛محبّی ، خلاصه الاثر ، ج ۳، ص ۴۵۴ـ۴۵۵). بهائی از آن پس خلوت گزید و بعداز هفت روز بیماری از دنیا رفت و طبق وصیتش او را به مشهد انتقال دادند و در مَدْرس سابق خودِ او در نزدیکی حرم رضوی سمت پایین پای مبارک به خاک سپردند . امروزه ، این محل ، جزو رواقهای حرم است .

در تعیین سال وفات شیخ بهائی اختلاف است . از آنجا که اسکندر منشی (ج ۲، ص ۹۶۷)، وقایع نگار روزانه شاه عباس ، و نیز مظفربن محمدقاسم گنابادی ، منجّم معروف آن عصر، در تنبیهات المنجّمین (ص ۲۲۳ـ۲۲۴) که چند ماه پس از مرگ بهائی نوشته است ، سال ۱۰۳۰ را ذکر کرده اند، این قول پذیرفتنی است . جمعی از معاصران بهائی نیز همین تاریخ را ذکر کرده اند . ظاهراً پس از این که نظام الدین ساوجی تمام کننده جامع عباسی و شاگرد بهائی ، وفات وی را در ۱۰۳۱ ذکر کرده است  بسیاری از تذکره نویسان از وی پیروی نموده اند . اقوال دیگر، مانند ۱۰۳۲  و ۱۰۳۵ و ۱۰۴۰، بی اساس است .

موقعیت اجتماعی . بهائی به تقاضا و درخواست شاهان صفوی شیخ الاسلام * ، بالاترین منصب رسمی دینی ، شد و تا پایان عمر در آن منصب باقی بود. این منصب مورد رضایت و علاقه او نبود و همچنان گرایش به عزلت داشت و در زیّ زهد و درویشی به سر می برد .

حتی پیوسته سعی در کناره گیری و استعفا از شیخ الاسلامی داشت و به گزارش بعضی منابع برای مدتی از این مقام کناره گرفت (افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، همانجا). بهائی آمدن خود از جبل عامل به ایران و مراوده با سلاطین را باعث تیرگی باطن و محرومیّت از کمالات معنوی می دانست ، و در حسرت گذشته «ای خوشا خرقه و خوشا کشکول » سر می داد. او همچنین در اشعار خود از مصاحبت و قرب پادشاهان تحذیر بلیغ کرده است . بهائی گذشته از شیخ الاسلامی ، منزلت و قرب خاصّی در دربار صفوی داشت .

وی در دانش ، تقوا، کفایت و کاردانی مورد اعتماد کامل شاه عباس بود و پیوسته طرف مشورت او قرار می گرفت . به نوشته اسکندرمنشی (ج ۱، ص ۱۵۷)، شاه از محضر بهائی بهره می برد و وجود او را بسیار مغتنم می شمرد، تا آنجا که پس از بازگشت بهائی از سفر طولانی خود، به استقبال او آمد و ریاست علمای ایران را به او پیشنهاد کرد که بهائی نپذیرفت (طوقان ، ص ۴۷۴). شاه عباس ، شیخ بهائی را در سفرها و لشکرکشیها به همراه می برد و احتمالاً این کار را در مقام تفأل به فتح و ظفر انجام می داد، تا آنجا که به گزارش اوحدی بلیانی در عرفات العاشقین (گ ۱۱۳ ر)، گویی کلمه «شیخ بهاءالدّین » (۱۱۱۳) طلسم فتح ایروان بوده است . بهائی در قضاوت و بعضی امور سیاسی و اجتماعی نیز مورد مشورت و اعتماد شاه صفوی بود .

شاه به مقام علمی بهائی اعتقاد داشت و در ۱۰۱۷ که از آثار رصدخانه مراغه بازدید کرد، پس از بازگشت به اصفهان ، شیخ بهائی ، ملاّ جلال الدین منجم و علیرضای عباسی خوشنویس را برای آماده کردن مقدّمات تعمیر آن رصدخانه به مراغه فرستاد . به گزارش بعضی منابع  مرقد ربیع بن خُثَیم ، معروف به خواجه ربیع ، در مشهد نیز به پیشنهاد بهائی ، به فرمان شاه عباس ساخته شد. در امور شرعیِ خانوادگی نیز شاه صفوی به بهائی رجوع می کرد .

اما این امور سبب نمی شد که بهائی ، در روابط خود با شاه ، جانب شرع را فروگذارد. برای نمونه در چراغانی و جشن نوروز ۱۰۱۸ که مقارن با دوازدهم محرم بود و هیچیک از علما جرأت اعتراض و خرده گیری بر عمل شاه را نداشتند، بهائی با ساختن مادّه تاریخ «علی ببخشد» اعتراض و نارضایتی خود را از خطای شاه صفوی ابراز کرد . بهائی علی رغم آمدوشد در دربار، از معاشرت با توده عوام ، حتی دراویش و معرکه گیرهای اصفهان ، رویگردان نبود و به تعبیر خودش «میل قلندری » داشت . وی بسیار بخشنده بود و سرایی بزرگ داشت که پناهگاه یتیمان و محرومان و مکانی برای نگهداری و تربیت اطفال بی سرپرست بود .

بهائی با علمای عصر خود، بخصوص میرداماد، رابطه خوبی داشت (برای نمونه رجوع کنید به امین ، ج ۹، ص ۲۴۰ـ۲۴۱؛خراسانی ، ص ۶۳۹؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۰۵) و بعضی داستانها درباره تیرگی رابطه او و میرداماد اعتباری ندارد. ظاهراً این تصور از رساله میرداماد به نام اغلاط الشیخ البهائی و تصحیفاته نشأت گرفته است . حکایت افسانه آمیزی نیز از روابط بهائی با میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، فیلسوف بزرگ عصر صفوی ، وجود دارد .

بهائی به علمای جبل عامل نیز عنایت داشت و تنی چند از ایشان را که برای استفاده علمی از وی به اصفهان آمده بودند، مدتی طولانی در منزل خود جای داد .

مذهب و مشرب . شیخ بهائی بدون تردید از علما و فقهای امامیّه بوده ، و آثار او گواه روشنی بر تشیّع اوست . ازینرو اصرار بعضی منابع عامّه در این که او را سنّی به شمار آورند، بیهوده است . محبّی  و خَفاجی (ص ۱۰۴) بر این باورند که بهائی تسنّن خود را از شاه عباس ، که شیعه بود، پنهان می کرد و او را تنها به سبب افراطی که در محبّت ائمّه شیعه داشته است شیعه شمرده اند . احتمالاً مهمترین سبب این اشتباه ، مشی و سلوک خودِ بهائی است ؛وی در سفرهای خود تقیّه می کرد و به سبب مشرب عرفانی خود با هر ملّتی به اقتضای مذهب ایشان رفتار می نمود. ازینرو هرکس او را هم عقیده با خود می پنداشت . خود وی صریحاً به این شیوه رفتاری در قصیده وسیله الفوز والامان اشاره کرده است ،

ولی آنچه مسلم است شیخ بهائی فقیه شیعی معتدلی بوده و به شیوه قدما به اقوال و آثار عامّه نظر داشته است . برای نمونه ، بر کشّاف زمخشری حاشیه نوشته و حاشیه اش بر تفسیر بیضاوی علی رغم ناتمام ماندن آن ، از بهترین حواشی این تفسیر شمرده شده است (امین ، ج ۹، ص ۲۴۴؛خوانساری ، ج ۷، ص ۵۹). از این گذشته ، در مواردی بین او و علمای مذاهب دیگر مباحثات کلامی واقع شده که در آنها بهائی از عقیده امامیّه دفاع کرده است  و مهمتر از همه در اشعار عربی خود علاوه بر اظهار ارادت و اخلاص کامل به ائمّه شیعه و اشتیاق به زیارت قبور ایشان ، در مواردی از مخالفان آنها تبرّی جسته است .

از سوی دیگر، بهائی در کسوت فقر و درویشی بوده و علی رغم آمدوشد به دربار صفوی مشرب تصوّف و عرفان داشته است و بنابراین مورد توجه منابع صوفیّه قرار گرفته و گاه یک صوفی تمام عیار معرّفی شده است . حتی کیخسرو اسفندیار (ج ۱، ص ۴۷) از تمایل بهائی به زردشتی گری سخن به میان آورده است  بهائی را همراه با بسیاری از بزرگان شیعه چون میرداماد، میرفندرسکی ، ملاّ صدرا، مجلسی اول و فیض کاشانی به سلسله نوربخشیّه و نعمه اللّهیه منتسب کرده و او را خلیفه شیخ محمد مؤمن سبزواری ، از خلفای نوربخشیّه ، دانسته است .

آنچه بیش از هرچیز تصوّف بهائی را قوّت بخشیده کلمات و اشعار خود اوست (رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیّات اشعار ). بهائی در کشکول نیز که آیینه افکار و گرایشهای باطنی اوست ، سخنان فراوانی از اکابر صوفیه مانند شیخ عبدالقادر گیلانی (ج ۲، ص ۲۴۰)، جُنید بغدادی (ج ۱، ص ۲۲۹، ج ۲، ص ۳۰۵)، حسین بن منصور حلاّ ج (ج ۱، ص ۳۰۱، ۳۱۲ـ۳۱۳، ۳۱۵)، حسن بصری (ج ۱، ص ۳۱۱، ج ۳، ص ۲۳۰، ۳۰۸)، رابعه عدویّه (ج ۱، ص ۳۲۶؛نیز رجوع کنید به الاربعون حدیثاً ، ص ۲۸۳؛العروه الوثقی ، ص ۱۱۱) و سفیان ثوری (ج ۱، ص ۳۲۵، ج ۲، ص ۲۵۱) نقل کرده و در بعضی موارد آنها را ستوده است .

او در آثار خود از محیی الدّین ابن عربی با عباراتی مانند جمال العارفین ، شیخ جلیل ، کامل ، عارف و واصل صمدانی تجلیل کرده است (رجوع کنید به کشکول ، ج ۱، ص ۴۷، ج ۲، ۳۳۵، ۳۴۹، ج ۳، ص ۵۶، ۳۲۱؛الاربعون حدیثاً ، ص ۱۱۴، ۱۱۶، ۴۳۴) و در تفسیر العروه الوثقی (ص ۱۱۵) و خاتمه مفتاح الفلاح (ص ۷۷۷) در تفسیر آیه ایّاک نعبد و ایّاک نستعین ، کلام امام صادق علیه السلام را به «انّی انااللّه » گفتنِ شجره طور تشبیه کرده و بیت منسوب به شبستری (روا باشد اناالحق از درختی …) را در تأیید نظر خود آورده است .

نیز در کشکول (ج ۱، ص ۱۱۵) پس از تجلیل و تکریم فراوان از بایزید بسطامی ، به نقل از علاّ مه حلّی و ابن طاووس و فخررازی ، و نیز براساس عقیده صوفیان ، او را سقّای امام صادق علیه السلام دانسته است (معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۱۹۷). همچنین از مهمترین شواهد بر تمایل وی به تصوّف ، تعظیم او از مولوی و ارادت به اوست ؛در کشکول (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴، ۲۷۶ـ۲۷۷، ج ۲، ص ۷ـ ۸) بیش از دیگران از او شعر نقل کرده است و در اشعاری که به وی منسوب است (رجوع کنید به خوانساری ، ج ۸، ص ۷۴) مثنوی مولوی را «قرآن بر زبان پهلوی » خوانده است (درباره نظر بهائی درباره مثنوی رجوع کنید به محمد طاهر قمی ، ص ۳۷۲).

مجموع اشارات فوق و نیز عبارات دیگری از بهائی ، شخصیت عرفانی او را نزد صوفیّه قوّت بخشیده است . بعضی علمای شیعه نیز بر او به دلیل تمایلش به تصوّف و بعضی موارد دیگر ایراد گرفته اند (برای تفصیل این ایرادها و پاسخ به آنها رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۲). آنچه مسلّم است بهائی بیش از سایر علما و فقهای امامیّه تمایل به عرفان داشته است .

به گفته علاّ مه مجلسی ، وی اهل چلّه نشینی و ریاضات شرعی بوده و به شاگرد خود محمدتقی مجلسی تعلیم ذکر داده است (جعفریان ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۲۶۶؛همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۲۵؛معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۸۴). اگر تصوّف را به معنای ترک تعلّقات دنیوی و مجاهده بانفس و کسب کمالات روحانی بدانیم ، بهائی سهم وافری از آن داشته است . وی در مراقبه و تزکیه نفس کم نظیر بوده و کراماتی نیز بدو منسوب است ؛مزار او نیز مورد استشفا و توجه است (علی اصغر جاپلقی بروجردی ، ج ۲، ص ۳۹۳).

محمدتقی مجلسی ، که خود فقیه و محدث بلندآوازه ای است ، برای شیخ بهائی مقامی قدسی قائل بوده و اقدام به نگارش شرح من لایحضره الفقیه به نام روضه المتّقین را براساس رؤیایی که نقل می کند، از برکات استادش دانسته و معتقد بوده است که به امر او این شرح را نگاشته است (۱۴۰۶ـ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۷ـ۱۸، ۲۲، ج ۱۴، ص ۴۳۳ـ۴۳۴). همچنین ، بعضی منابع (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۳) آگاهی او بر علوم غریبه را غیر اکتسابی و مرهون تصفیه باطن دانسته اند. محمدتقی مجلسی (۱۴۱۴، ج ۱، ص ۱۴) نیز شرحی در اطلاّ ع وسیع بهائی از علم جَفر به طریق غیرعادی ، آورده است .

از سوی دیگر بهائی مانند سایر عُرفا، در حکمت و فلسفه تبرّزی از خود نشان نداده و به کلام نیز بی اعتنا بوده است . در الحدیقه الهلالیه (ص ۸۳) قول فلاسفه مبنی بر امتناع خرق افلاک را قاطعانه رد کرده و ادله آنان را بر اثبات این ادعا بسیار ضعیف دانسته است («دونَ ثبوته خَرطُ القتاده »). در دو مثنوی نان و حلوا و شیروشکر و بعضی اشعار دیگر خود نیز با طعن زدن به بسیاری از کتب معقول ، بر عدم تأثیر آنها در نجات آدمی اصرار ورزیده و گوهر سعادت را در آموختن «علم عاشقی » دانسته و مابقی را «تلبیس ابلیس شقی » خوانده است .

همچنین «علم رسمی » را که «سر به سر قیل است و قال » بی حاصل خوانده است ( کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۵۴). در کشکول (ج ۱، ص ۲۱۰ـ۲۱۴) نیز که شکوه ها و احوال درونی خود را تحت عنوان «سانحه » آورده ، ضمن شرح مواجید و اذواق روحانی خود، از فساد زمانه و تصدّی جهّال بر امر تدریس و کساد علم اظهار ملالت کرده و از صرف عمر در تحصیل علومی که گوهر سعادت را به همراه ندارند تحذیر کرده است . با اینهمه ، در بعضی منابع به بیزاری بهائی از صوفیان و دراویش زمان خود و آداب و عقاید ایشان اشاره شده است (کشمیری ، ص ۳۳؛آقامحمدعلی کرمانشاهی ، ج ۲، ص ۳۹۷).

خود بهائی نیز در داستان رمزی گربه و موش (درباره محتویات ، اصالت این اثر و انتساب آن به بهائی رجوع کنید به مینوی ، ۱۳۳۴ ش ، ص ۴۹ـ۵۵؛کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی ، ج ۸، ص ۶۱؛منزوی ، ج ۲، ص ۱۷۲۶) و در اشعارش از صوفیان سالوس و ریایی انتقاد شدیدی کرده است . ازینرو از بعضی علمای شیعه در دفاع از بهائی و عدم انتساب او به تصوّف اصطلاحی شواهدی نقل شده است (رجوع کنید به حرّعاملی ، ۱۴۰۰، ص ۱۶، ۳۴، ۵۳؛کشمیری ، ص ۳۲ـ۳۳؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۲؛عباس قمی ، سفینه البحار ، ج ۲، ص ۵۸؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۴۶ـ۴۷؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۸۳ـ۲۸۴ در ردّ نفیسی ).

نهایتاً،انتساب بهائی به تصوّف نه به معنای تأیید تصوّف و درویشی مصطلح و رایج در عصر صفوی بلکه تنها به دلیل تمایلات عرفانی او در آثار و اشعارش بوده است (رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۰۳، ۲۲۸).

مقام علمی و ادبی .

شخصیت علمی بهائی از آن نظر مورد توجه و اعجاب است که وی در تمام علوم رسمی زمان خود دست داشت و در شماری از آنها منحصر به فرد بود. او در حوزه معارف دینی و علوم اسلامی استاد بود و از خود خلاقیّت بسیار نشان داد. در سلسله اجازات روایی ، از محدّثان امامیِ برجسته قرن یازدهم به شمار می رود و طرق بسیاری از اجازات محدّثین در قرون اخیر به او و از او به پدرش و شهید ثانی منتهی می شود (خوانساری ، ج ۷، ص ۶۰؛بهاءالدین عاملی ، الاربعون حدیثاً ، ص ۶۳ـ۶۵).

بهائی در شکوفایی علمی حوزه اصفهان نقشی اساسی داشت ، به طوری که بعضی منابع وی را مؤسس چندین مدرسه علمی در اصفهان دانسته اند (امین ، ج ۹، ص ۲۳۶). گزارشی نیز از جاذبه علمی بهائی و کیفیّت استفاده شاگردان از محضر او حتی در ایام تعطیل در منابع آمده است (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸؛خوانساری ، ج ۷، ص ۶۸).

شاگردانش ، از جمله محمدتقی مجلسی (۱۴۰۶ـ۱۴۱۳، همانجا)، فضل و دانش و کثرت محفوظات او را ستوده اند (نوری ، ۱۴۰۳، ص ۱۱۲؛همو، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۳، ص ۴۱۷ـ ۴۱۸؛مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۸۹ـ۳۰۱؛همو، ۱۲۹۷، ص ۲ـ۳؛امین ، ج ۹، ص ۲۳۴ـ۲۳۶؛امینی ، ج ۱۱، ص ۳۴۹؛مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۳).

هرچند بهائی در علوم و معارف اسلامی مؤسس نبوده و نوآوری علمی بندرت در آثارش دیده می شود، اما جامعیّت او سبب شده است که در ارائه و تدوین مطالب ذوق و ابتکار و نوعی نبوغ خاص از خود بروز دهد؛
با این حال چند مسئله بحث انگیز به او منسوب است .

در اعتقادات ، بهائی مکلّف را در صورت بذل جُهد در تحصیل دلیل ، حتی اگر خطا کند بری ءالذّمّه دانسته و اهل دوزخ نمی شمارد (برای آگاهی از ایراداتی که بر این نظر گرفته اند، و پاسخ آنها رجوع کنید به بحرانی ، ص ۱۹ـ۲۰؛خوانساری ، ج ۷، ص ۶۷ـ ۶۸). در مسئله عذاب قبر، بهائی راه یک محدّث و فقیه امامی را پیموده و به اقوال حکما چندان اهمیتی نداده است .

وی با استناد به قرآن ، اعتقاد به عذاب قبر را به اجمال واجب دانسته و علم به کیفیّت و تفصیل آن را غیرضروری و بلکه محال می شمارد و برای فهم بهتر عذاب قبر دست به توجیه و تمثیل گشوده و مرگ را با خواب مقایسه کرده است ( الاربعون حدیثاً ، ص ۳۸۳، ۴۸۶؛برای اطلاع از سایر اقوال بهائی درباره قالب مثالی ، تجسم اعمال و میزان اعمال رجوع کنید به همان ، ص ۸۹، ۱۹۱ـ۱۹۲، ۴۹۱ـ۴۹۲، ۵۰۳ ـ۵۰۴).

نیز در بسیاری موارد، در شرح احادیث به تأویلاتی ذوقی و عرفانی در حدّ اعتدال پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به الاربعون حدیثاً ، ص ۷۸، ۲۰۳ـ۲۰۷، ۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۸۳، ۳۳۲ـ۳۳۳، ۴۱۵ـ۴۱۶، ۴۸۵). در مسئله جنجالی و پراختلاف «سهوالنبی » نیز پاسخی ذوقی و ابتکاری ارائه کرده است (محمدتقی مجلسی ، ۱۴۱۴، ج ۴، ص ۳۰۳ـ۳۰۴).

وی در تفسیرقرآن از بیست تا پنجاه سالگی ، به خوض و تدقیق پرداخته و آن را اشرف علوم دانسته است (بهاءالدین عاملی ، العروه الوثقی ، ص ۴۲ـ۴۳). مهمترین کوشش بهائی ، ارائه توجیه و تعلیلی در مورد وضع معانی جدید برای تقسیم بندی احادیث از سوی متأخران است .

به گفته وی ، وقوع فاصله زمانی بین متأخرین و سلف صالح و احتمال از میان رفتن کتب اصولِ اخبار و اشتباه بین احادیث مورد اعتماد قدما با غیر آن و به طور خلاصه انسداد طرق تشخیص احادیث مورد وثوق قدما، باعث شد تا متأخران به وضع معانی جدید برای اصطلاحاتی چون صحیح ، حَسَن و موثّق دست یازند و ملاک جدیدی برای تمیز اخبار ارائه دهند. وی همچنین به ریشه های تقسیم بندی قدما و تعریف آنان از صحیح و حسن و موثّق اشاره می کند (رجوع کنید به مشرق الشمسین ، ص ۲۴، ۳۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ ۱۴۱۶، ج ۳، ص ۴۸۱ـ۴۸۲).

گذشته از علوم و معارف اسلامی ، مهمترین حوزه فعالیت علمی بهائی ، ریاضی و سپس معماری و مهندسی است . معروفترین اثر علمی و ریاضی او خلاصه الحساب است که یک دوره ریاضیّات مقدماتی و متوسّط است و شروح بسیاری برآن نگاشته شده است ( ایرانیکا ، ذیل مادّه ؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵، ج ۱۳، ص ۲۲۷ـ۲۳۴؛نیز رجوع کنید به خلاصه الحساب * ).

دیدگاههای ریاضی بهائی

تنها به مطالب خلاصه الحساب محدود نبوده ، بلکه وی در حلّ مسائل فلسفی نیز از ریاضی بهره جسته است . برای نمونه در بطلان نظریه عدم تناهی ابعاد ( کشکول ، ج ۲، ص ۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۵۳)، ابطال قول به «جزء لایتجزّی » یا «جوهر فرد» (همان ، ج ۱، ص ۲۶۶) و امتناع تسلسل علل و معلولات (شریف لاهیجی ، ص ۱۰۷۲) به طرح استدلالات ریاضی و هندسی روی آورده است .

در حلّ مسائل فقهی نیز از ریاضی به نحو مطلوبی بهره جسته که نمونه آن تعیین حجم و وزن آب کُر و تعیین نصاب در زکات است . بهائی در کشکول نیز شماری از مسائل ریاضی و هندسی را طرح کرده است ، از جمله محاسبه جذر اَصَمّ تقریبی (ج ۳، ص ۴۳۷) و تعیین ارتفاع بناها یا عوارض مرتفع بدون داشتن ابزارهای اندازه گیری (ج ۲، ص ۲۰۰ـ۲۰۱؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳۱ـ۱۳۴، ج ۲، ص ۲۹۸ـ۲۹۹، ۳۰۳، ج ۳، ص ۱۶۶، ۱۷۳، ۲۲۴ـ۲۲۵، ۴۳۳ ـ ۴۳۴).

مهمترین آثار بهائی در نجوم تشریح الافلاک و دو رساله اسطرلاب به فارسی و عربی است . تشریح الافلاک مختصر است و بارها به طبع رسیده است و نسخ خطّی فراوانی از آن در کتابخانه های ایران و عراق وجود دارد. در بین آثار علمی بهائی این کتاب پس از خلاصه الحساب بیش از هر اثر دیگری مورد توجه دانشمندان واقع شده و تا مدتها از کتب درسی حوزه های علمیه به شمار می آمده است . مؤلف حاشیه ای ، بیش از دو برابر اصل ، نیز بر آن نگاشته است (برای آگاهی از شروح و حواشی تشریح الافلاک رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۴؛نعمه ، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۱۸۶ـ۱۸۷، ج ۶، ص ۳۹).

رساله اسطرلاب به عربی ، مشهور به الصفیحه یا الصّفحه نیز شرح شده است (رجوع کنید به نعمه ، ص ۳۵۶) و رساله اسطرلاب به فارسی معروف به تحفه حاتمیّه یا هفتاد باب به خواهش اعتماد الدّوله حاتم بیک صافی اردوبادی (متوفی ۱۰۹۰)، صدراعظم شاه عباس ، نوشته شده است (بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۶۶ـ۶۷). این اثر نیز بارها به چاپ رسیده است .

بهائی در جغرافیا نیز آثار متعددی دارد که معروفترین آنها تضاریس الارض یا رساله فی کرویّه الارض (۹۹۵) است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۰۰، ج ۱۷، ص ۲۹۲).

آثار معماری و مهندسی شیخ بهائی را از حیث انتساب می توان به سه دسته تقسیم کرد؛

اول ، آثاری که نسبت آنها به او قوی است ، مانند اثر مهندسی تقسیم آب زاینده رود برای هفت ناحیه از نواحی اصفهان که خصوصیّات آن بتفصیل در سندی که به طومار شیخ بهائی * شهرت دارد آمده است ؛

دوم ، آثاری که به گزارش منابع به بهائی منتسب است ، مانند طرّاحی کاریز نجف آباد معروف به قنات زرّین کمر، تعیین دقیق قبله مسجدشاه اصفهان ، طرّاحی نقشه حصار نجف ، طرّاحی و ساخت شاخص ظهر شرعی در مغرب مسجد شاه اصفهان و نیز در صحن حرم مطهّر حضرت رضا علیه السلام ، طرح دیواری در صحن حرم حضرت علی علیه السلام در نجف اشرف به قسمی که زوال شمس را در تمام ایّام سال مشخص می کند، طرّاحی صحن و سرای مشهد مقدّس به صورت یک شش ضلعی ، اختراع سفیدآب که در اصفهان به سفیدآب شیخ معروف است ، ساختن منارجنبان * ، طرّاحی گنبد مسجدشاه اصفهان که صدا را هفت مرتبه منعکس می کند، وساختن ساعتی که نیاز به کوک کردن نداشت (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۵؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۰؛نعمه ، ص ۵۵ـ۵۶؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۱؛هنرفر، ص ۴۵۵؛رفیعی مهرآبادی ، ص ۴۶۷، ۴۷۱؛همایی ، ج ۱، ص ۱۷)؛

سوم ، آثاری که انتساب آنها به شیخ افسانه آمیز است و بیشتر نبوغ و شخصیّت نادر بهائی دستمایه انتساب این خوارق عادات و افسانه های تاریخی به وی شده است ، مانند حمّام معروف شیخ بهائی در اصفهان که می گویند مدت زیادی آب آن تنها با نور شمعی گرم بوده است (مدرّس تبریزی ، همانجا؛نعمه ، ص ۵۵؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۲؛رفیعی مهرآبادی ، ص ۳۹۷، ۴۰۷).

همچنین ، تبحّر بهائی در علوم غریبه ریشه انتساب بعضی افسانه های دیگر، است مانند آگاهی شیخ از سرمه خفا و تعلیم آن به نااهل و دفن کردن دو قطعه سنگ در شیراز و اصفهان برای دفع وبا و طاعون . بعضی منابع این حکایات را ساختگی دانسته (مدرّس تبریزی ، همانجا؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۴۷ـ۵۳) و بعضی دیگر آنها را تلقّی به قبول کرده اند (نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛عباس قمی ، ۱۳۲۷ ش ، ج ۲، ص ۵۱۳ـ۵۱۴؛خراسانی ، ص ۶۳۹ـ۶۴۰).

در این میان ، استفاده شیخ از کتابی با عنوان کلّه سر که شامل علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا، ریمیا، بوده است ، به گزارش خود او مستند است (طباطبائی ، ج ۱، ص ۲۴۴). همچنین ، مصاحبت وی با آگاهان از علوم خفیه به گزارش محمدتقی مجلسی (۱۴۱۴، ج ۵، ص ۳۰۹) متیقّن است . در کشکول (ج ۱، ص ۳۱۳، ج ۲، ص ۱۸۸، ۳۰۹، ج ۳، ص ۳۲۱) نیز مطالبی در علوم غریبه و طلسمات آمده که حاکی از اطلاع بهائی بر آنهاست (برای اطلاع از سایر انتسابات افسانه ای به شیخ بهائی رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۳۸). همچنین فالنامه هایی که به نام بهائی به طبع رسیده فاقد اعتبار، ولی و حاکی از نفوذ شخصیّت او در فرهنگ عامّه است .

نیز کتاب اسرار قاسمی که به قاسم نامی از شاگردان بهائی منسوب است و درباره آن حکایات غریبی نقل شده است ، با آنکه محدّث نوری (۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۲۸) به نقل از محبوب القلوب آن را آورده ، بی اساس می نماید. آنچه مسلّم است ، به گزارش سیدحسن کرکی ، بهائی از دانشهایی که هیچکس از علمای عامّه و خاصّه قبل از او و در زمان او از آنها اطلاع نداشتند، آگاهی داشته (خوانساری ، ج ۷، ص ۵۷ـ ۵۸) و همین سبب شده است که هر امر عجیبی را بدو نسبت دهند (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۴ـ۳۰۵؛نوری ، همانجا).

بهائی آثار برجسته ای به نثر و نظم پدید آورده است .

به نوشته موسوی حسینی (ج ۱، ص ۲۵۰)، وی با زبان ترکی نیز آشنایی داشته است . تذکره نویسانی چون نصرآبادی (ص ۱۵۰ـ۱۵۱)، هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۵۸ ـ۶۴؛همو، ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲ـ۱۵)، آذر بیگدلی (ص ۱۷۴)، صبا (ص ۱۲۱ـ۱۲۳) و محمد قدرت الله گوپاموی (ص ۱۰۳ـ ۱۰۵)، او را از شعرای فارسی زبان دانسته و در تذکره های خود شرح حال و نمونه هایی از اشعارش را آورده اند. عرفات العاشقین (تألیف ۲۲ـ ۱۰۲۴)،

اولین تذکره ای است که در زمان حیات بهائی از او نام برده است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۱۳ر ـ ۱۱۴ر). بهترین منبع برای گردآوری اشعار بهائی ، کشکول است تا جایی که به عقیده برخی محققان ، انتساب اشعاری که در کشکول نیامده است به بهائی ثابت نیست (سمیعی ، ص ۵۱).

از اشعار و آثار فارسی بهائی دو تألیف معروف تدوین شده است

؛یکی به کوشش سعید نفیسی با مقدّمه ای ممتّع در شرح احوال بهائی ، دیگری توسط غلامحسین جواهری وجدی که مثنوی منحول «رموز اسم اعظم » (ص ۹۴ـ۹۹) را هم نقل کرده است . با اینهمه هر دو تألیف حاوی تمام اشعار و آثار فارسی شیخ نیست .

اشعار فارسی بهائی عمدتاً شامل مثنویّات ، غزلیّات و رباعیّات است .

وی در غزل به شیوه فخرالدین عراقی و حافظ ، در رباعی با نظر به ابوسعید ابوالخیر و خواجه عبداللّه انصاری ، و در مثنوی به شیوه مولوی ، شعر سروده است . ویژگی مشترک اشعار بهائی میل شدید به زهد و تصوّف و عرفان است .

از مثنویّات معروف شیخ می توان از اینها نام برد:

نان و حلوا یا سوانح سفر الحجاز ، این مثنوی ملمّع چنانکه از نام آن پیداست در سفر حج و بر وزن مثنوی مولوی سروده شده است و بهائی در آن ابیاتی از مثنوی را نیز تضمین کرده است (بهاءالدین عاملی ، کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۷۰ـ۱۷۱، ۱۷۳). او این مثنوی را به طور پراکنده در کشکول نقل کرده و گردآورندگان دیوان فارسی وی ظاهراً به علت عدم مراجعه دقیق به کشکول متن ناقصی از این مثنوی را ارائه کرده اند (رجوع کنید به کشکول ، ج ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶، ۲۲۸، ۲۴۲ـ۲۴۴، ۲۷۷)؛

نان و پنیر ، این اثر نیز بر وزن و سبک مثنوی مولوی است ؛«طوطی نامه »، نفیسی این مثنوی را که از نظر محتوا و زبان نزدیکترین مثنوی بهائی به مثنوی مولوی است ، بهترین اثر ادبی شیخ دانسته و با آنکه آن را در اختیار داشته جز اندکی در دیوان بهائی نیاورده و نام آن را نیز خود براساس محتویاتش انتخاب کرده است (رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۸۲ ـ۸۵)؛

شیر و شکر ، اولین منظومه فارسی در بحر خَبَب یا مُتدارک است . در زبان عربی این بحر شعری پیش از بهائی نیز مورد استفاده بوده است (رجوع کنید به سُبکی ، ج ۸، ص ۵۶ ـ ۵۹؛ابن صابونی ، ص ۱۳؛مینوی ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱، ص ۱۳۱ـ ۱۳۲). پس از وی نیز قصائد شیوا و استواری در این بحر سروده شده است (رجوع کنید به موسوی هندی ، دیوان ، «قصیده کوثریّه »، ص ۲۰ـ۲۲). شیر و شکر سراسر جذبه و اشتیاق است و علی رغم اختصار آن (۱۶۱ بیت در کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۷۹ـ ۱۸۸؛۱۴۱ بیت در کشکول ، ج ۱، ص ۲۴۷ـ۲۵۴) مشحون از معارف و مواعظ حکمی است ، لحن حماسی دارد و منظومه ای بدین سبک و سیاق در ادب فارسی سروده نشده است ؛مثنویهایی مانند «نان و خرما»، «شیخ ابوالپشم » و «رموز اسم اعظم » را نیز منسوب بدو دانسته اند که مثنوی اخیر به گزارش میرجهانی طباطبائی (ص ۱۰۰) از آنِ سیدمحمود دهدار است (رجوع کنید به مینوی ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱، ص ۱۳۱).

شیوه مثنوی سرایی بهائی مورد استقبال دیگر شعرا، که بیشتر از عالمان امامیّه اند، واقع شده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۲۸ـ۳۳). تنها نثر ادبی فارسی بهائی که در دیوانهای چاپی آمده «رساله پند اهل دانش و هوش به زبان گربه و موش » است (رجوع کنید به سطور پیشین ). بعضی مکتوبات ملمّع بهائی چاپ شده است (رجوع کنید به دیباجی ، ص ۳۳۸ـ ۳۳۹؛همدانی ، ص ۱۱ـ ۱۹؛ثابتیان ، ص ۵۶ـ۳۶۰؛
آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۷، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸، ج ۲۲، ص ۱۶۲، ج ۲۳، ص ۲۵).

بهائی در عربی نیز شاعری چیره دست و زبان دانی صاحب نظر است و آثار نحوی و بدیعی او در ادبیات عرب جایگاه ویژه ای دارد.

مهمترین و دقیقترین اثر او در نحو، الفوائد الصمدیّه ، معروف به صمدیّه است که به نام برادرش عبدالصمد نگاشته و جزو کتب درسی در مرحله متوسط علم نحو در حوزه های علمیّه است . صمدیّه علی رغم ایجاز، احتوای قابل توجهی بر آرای نحویان دارد و از اولین کتب نحو است که در آن از شواهد قرآنی و حدیثی بسیار استفاده شده است . بر این کتاب ، به علت عمق و ایجاز آن ، شروح متعدّدی نوشته شده است که بهترین و معروفترین آنها شرح کبیر سید علیخان مدنی (متوفی ۱۱۲۰) موسوم به الحدائق الندیّه فی شرح فوائد الصمدیّه است که خود در ردیف کتب درسی حوزه قرار گرفته ، و در مقدمه آن (ص ۲) شارح ، صمدیّه را در نوع خود بی نظیر معرفی می کند. وی دو شرح دیگر نیز، که به وسیط و صغیر معروف اند، بر صمدیّه نگاشته است .

در دوره اخیر شرح محمّدعلی مدرّس افغانی به نام الکلام المفید فی المدرّس والمستفید ، معروفیّت درخوری یافته و مورد استفاده حوزویان است (برای آگاهی از دیگر شارحان صمدیّه رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۷۱ـ۷۲؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۰؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۳، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

پس از صمدیّه ، مهمترین اثر ادبی بهائی تهذیب البیان در علم بیان است . از معروفترین شروح این اثر شرح شیخ محمدبن علی حرفوشی عاملی (متوفی ۱۰۵۹) و شرح سیدنعمه الله جزایری (متوفی ۱۱۱۲) است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۵۰۹).

اشعار عربی بهائی نیز شایان توجه بسیار است . معروفترین و مهمترین قصیده او موسوم به وسیله الفوزوالامان فی مدح صاحب الزّمان علیه السلام در ۶۳ بیت است که هرگونه شبهه ای را در اثناعشری بودن وی مردود می سازد. دو شرح مهم و معروف بر این قصیده موجود است : منن الرّحمان فی شرح قصیده وسیله الفوز والامان اثرشیخ جعفر نقدی (متوفی ۱۳۷۰)؛و مثنوی شرح شیخ احمدبن علی منینی (متوفی ۱۱۷۲) از علمای عامّه و صاحب الفتح الوهبی ،که به همراه کشکول به طبع رسیده است (برای استقبالهایی که از این قصیده شده است رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۹؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۶، ص ۳۷۳ـ ۳۷۴). متن کامل قصیده وسیله الفوز … در کشکول آمده است (ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۴؛قس امین ، ج ۹، ص ۲۴۵ـ۲۴۶).

دیگر از اشعار معروف بهائی ، قصیده او در مرثیه پدرش ( کشکول ، ج ۱، ص ۱۶۶) و نیز قصیده ای در استقبال از قصیده پدرش (همان ، ج ۱، ص ۱۴۷ ـ۱۴۹) می باشد که مورد اقتفا و استقبال شعرای پس از وی قرار گرفته است . نمونه ای از این استقبالها به همراه متن قصیده در نزهه الجلیس (موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۳۸۲ـ۳۹۳) آمده است . قصیده غدیریه او نیز که شیخ علی مقری آن را تضمین کرده او را در ردیف شعرای غدیر قرار داده است (امینی ، ج ۱۱، ص ۲۴۴ـ۲۴۹).

بهائی در ارجوزه سرایی نیز مهارت داشت و دو ارجوزه شیوا یکی در وصف شهر هرات به نام هراتیه یا الزّاهره ( کشکول ، ج ۱، ص ۱۸۹ـ۱۹۴) و دیگر ارجوزه ای عرفانی موسوم به ریاض الارواح ( کشکول ، ج ۱، ص ۲۲۵ـ۲۲۷) از وی باقی مانده است (نیز رجوع کنید به موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۱؛مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۹۶ـ ۲۹۸). دوبیتیهای عربی شیخ نیز از شهرت و لطافت بسیاری برخوردار بوده که بیشتر آنها در اظهار شوق نسبت به زیارت روضه مقدّسه معصومین علیهم السلام است (محبّی ، خلاصه الاثر ، ج ۳، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵؛امین ، ج ۱۱، ص ۲۷۲ـ۲۷۹؛حرّ عاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۸ـ۱۵۹).

شیخ محمدرضا فرزند شیخ حرّعاملی (متوفی ۱۱۱۰) مجموعه لطیفی از اشعار عربی و فارسی شیخ بهائی را در دیوانی فراهم آورده است (حرّعاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۷). اشعار عربی وی اخیراً با تدوین دیگری نیز به چاپ رسیده است . بخش مهمی از اشعار عربی بهائی ، لُغَز و معمّاست . از بررسی شیوه نگارش بهائی در اکثر آثارش ، این نکته هویداست که وی مهارت فراوانی در ایجاز و بیان معمّاآمیز مطالب داشته است . وی حتی در آثار فقهی اش این هنر را به کار برده که نمونه بارز آن رسائل پنجگانه الاثناعشرّیه است . این سبک نویسندگی در خلاصه الحساب ، فوائد الصمدیّه ، تهذیب البیان ، و الوجیزه فی علم الدرایه آشکارتر است .

بهائی تبحّر بسیاری در صنعت لغز و تعمیه داشته و رسائل کوتاه و لغزهای متعدّد و معروفی به عربی از وی به جا مانده است ، مانند: لغزالزبده (لغزی است که کلمه زبده از آن به دست می آید)، لغزالنحو ، لغزالکشّاف ، لغزالقانون ، لغزالصمدیه ، لغزالکافیه ، و فائده (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۸، ص ۳۳۴ـ۳۳۶، ج ۶، ص ۱۸۹؛افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، ص ۶۷ـ ۶۸، ۷۰)؛در کشکول (ج ۱، ص ۵۳ ـ ۵۵، ۵۸، ۱۱۶، ۱۷۹ـ۱۸۱، ۲۲۱ـ۲۲۲، ۲۶۷ـ ۲۷۱، ج ۲، ص ۱۲۰، ج ۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۳، ۲۵۵، ۲۶۱، ۴۰۹، ۴۱۱) نیزلغزهای فراوانی آمده است . تذکره نویسان (عباس قمی ، ۱۳۲۷ ش ، ج ۲، ص ۵۰۸، پانویس ۱؛خوانساری ، ج ۷، ص ۸۳ ـ ۸۴؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۳) لغز معروفی از بهائی نقل کرده اند که نام «علی » از آن به دست می آید. بر لغزهای بهائی شروح متعددی نوشته شده است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۱).

نامدارترین اثر بهائی الکشکول ، معروف به کشکول شیخ بهائی * است که مجموعه گرانسنگی از علوم و معارف مختلف است و آینه معلومات و مشرب بهائی محسوب می شود. اثر منحولی نیز به نام مِخلاه به سبک کشکول ولی خلاصه تر و سست تر از آن به نام بهائی منتشر شده است . آنچه مسلّم است به تصریح خود بهائی در مقدمه کشکول (ج ۱، ص ۹)، وی تألیفی با عنوان مِخلاه قبل از کشکول و در جوانی نگاشته است . همچنین تذکره نویسان متقدّم (افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، ص ۶۸؛حرّعاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۶) نام مخلاه را در سیاهه آثار بهائی ثبت کرده و آن را مفصّل تر از کشکول دانسته اند، ولی انتساب آنچه به نام بهائی در ۱۳۱۷ در مصر چاپ شده مورد تردید و تأمّل بسیار است ، زیرا محتوای آن (ص ۷، ۱۱، ۱۵) نشان از غیرامامی بودن مؤلفش دارد (نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۰، ص ۲۳۲ـ۲۳۳؛استوارت ، ص ۴۷؛مهاجر، ص ۱۷۰).

همین شبهه درباره رساله کوتاه (۲۱ صفحه ) اسرارالبلاغه که با مخلاه به چاپ رسیده و به بهائی منسوب است ، وارد است و آنچه انتساب آن را به بهائی بکلّی مردود می سازد، تاریخ نگارشِ (۸۵۳) قید شده در پایان رساله است (نیز رجوع کنید به استوارت ، ص ۴۶؛مهاجر، ص ۱۷۱).

بهائی در شمار مؤلّفان پراثر در علوم مختلف است و آثار او که تماماً موجز و بدون حشو و زواید است ، مورد توجه دانشمندان پس از او قرار گرفته و بر شماری از آنها شروح و حواشی متعدّدی نگاشته شده است . خود بهائی نیز بر بعضی تصانیف خود حاشیه ای مفصّل تر از اصل نوشته است (افندی اصفهانی ، ۱۴۰۱، ج ۵، ص ۹۵). شمار آثار بهائی به یکصد می رسد که نسخه های خطی فراوانی از آنها در کتابخانه های دنیا موجود است و بسیاری از آنها نیز به طبع رسیده است (برای مشخصّات آثار بهائی و نسخه ها و شروح آنها رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۲، ص ۵۴۶، > ذیل < ، ج ۲، ص ۵۹۵؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۶۵ـ۷۶، ۹۹ـ۱۰۶؛قصری ، ۱۸۱ـ ۱۸۹). تعدادی از آثار شیخ ناتمام مانده و برخی دیگر بسیار کوتاه اند. انتساب بعضی از آنها نیز به شیخ محلّ تردید است .

از جمله رساله ای با عنوان فی وحده الوجود یا فی وحده الموجودیّه که انتساب آن به بهائی مورد تردید شدید است (رجوع کنید به استوارت ، ص ۴۷؛مهاجر، همانجا) و هیچیک از شرح حال نویسان ضمن بررسی آثار بهائی از این اثر نام نبرده اند. همچنین محتوای آن ، که تفسیری از وحدت وجود به شیوه ابن عربی است ، مطابق عقیده و مشرب بهائی نیست (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به جهانگیری ، ص ۸۶ـ۹۱).

از برجسته ترین آثار چاپ شده بهائی ، می توان از اینها نام برد:

مشرق الشمسین و اکسیرالسعادتین (تألیف ۱۰۱۵)، که ارائه فقه استدلالی شیعه بر مبنای قرآن (آیات الاحکام ) و حدیث است . این اثر دارای مقدمه بسیار مهمی در تقسیم احادیث و معانی برخی اصطلاحات حدیثی نزد قدما و توجیه و تعلیل این تقسیم بندی است . از اثر مذکور تنها باب طهارت نگاشته شده و بهائی در آن از حدود چهارصد حدیث صحیح و حسن بهره برده است ؛

جامعِ عباسی * ، از نخستین و معروفترین رساله های عملیّه به زبان فارسی ؛

حبل المتین فی اِحکام احکام الدّین (تألیف ۱۰۰۷)، در فقه که تا پایان صلوه نوشته شده و در آن به شرح و تفسیر بیش از یکهزار حدیث فقهی پرداخته شده است ؛

الاثناعشریّات الخمس ، نام پنج رساله (تألیف ۱۰۱۲ ـ ۱۰۲۵) فقهی به نام الاثنا عشریه در پنج باب طهارت ، صلات ، زکات ، خمس ، صوم و حج است . بهائی در این اثر بدیع ، مسائل فقهی هر باب را به قسمی ابتکاری برعدد دوازده تطبیق کرده است ، خود وی نیز بر آن شرح نگاشته است (برای سایر شروح و حواشی رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۳)؛

زبده الاصول ، این کتاب تا مدتها کتاب درسی حوزه های علمی شیعه بود و دارای بیش از چهل شرح و حاشیه و نظم است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۷ـ۲۶۹؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۰۲ـ۱۰۳)؛

الوجیزه فی درایه الحدیث (تألیف ۱۰۱۰)، از کتب درسی مرسوم حوزه بوده و دارای شروح متعدد است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۱)، بهائی این اثر را به عنوان مقدّمه بر اثر دیگرش ، حبل المتین ، نگاشته است ؛الاربعون حدیثاً (تألیف ۹۹۵) معروف به اربعین بهائی (رجوع کنید به اربعین * )؛

مفتاح الفلاح (تألیف ۱۰۱۵) در اعمال و اذکار شبانه روز به همراه تفسیر سوره حمد. این اثر کم نظیر که گفته می شود مورد توجه و تأیید امامان معصوم علیهم السّلام قرار گرفته (درباره رؤیایی در این مورد رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۴۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۳۱؛عباس قمی ، الکنی والالقاب ، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۱)، در میان کتب ادعیه شیعه جایگاه والایی دارد (برای شروح و حواشی و ترجمه های آن رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۰)؛حدائق الصالحین (ناتمام )، شرحی است بر صحیفه سجادیه که هریک از ادعیه آن با نام مناسبی شرح شده است .

از این اثر تنها الحدیقه الهلالیّه در شرح دعای رؤیت هلال (دعای چهل و سوم صحیفه سجادیه ) در دست است . حدیقه هلالیّه شامل تحقیقات و فوائد نجومی ارزنده است که سایر شارحان صحیفه از جمله سیّدعلیخان مدنی در شرح خود موسوم به ریاض السالکین (ج ۵، ص ۵۰۴ ـ ۵۰۷، ۵۱۴ ـ۵۱۵، ۵۱۷ ـ ۵۱۸، ۵۲۰ ـ۵۲۱، ۵۲۷ ـ۵۲۹، ۵۳۲) از آن استفاده بسیار کرده اند. همچنین فوائد و نکات ادبی ، عرفانی ، فقهی ، و حدیثی بسیار در این اثر موجز به چشم می خورد.

از اشارات بهائی در الحدیقه الهلالیّه (ص ۹۳ـ۹۴، ۱۲۸، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۳۳، ۱۵۰، ۱۵۲) برخلاف قول مدنی (۱۴۱۵، ج ۱، ص ۴۴ـ۴۵) پیداست که قسمتهای دیگری از صحیفه را نیز شرح کرده بوده است ؛برای نمونه شرح دعای مکارم الاخلاق (دعای بیستم صحیفه ) را با عنوان الحدیقه الاخلاقیه و نیز شرح دعای توبه (دعای سی ویکم صحیفه ) را به انجام رسانیده و شرح دعای اول را با نام الحدیقه التحمیدیّه ناتمام گذارده و در نظر داشته دعای چهل و چهارم را با عنوان الحدیقه الصّومیّه شرح کند (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۱۰؛برای اطلاع از چگونگی شرح سایر ادعیه صحیفه توسط بهائی ، و نسخ آن رجوع کنید به نامه یکی از شاگردان مجلسی به او در بحارالانوار ، ج ۱۰۷، ص ۱۷۱).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذر بیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، الروضه النضره فی علماءِ القرن الحادی عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۴) همو، طبقات اعلام الشیعه : احیاء الداثر من القرن العاشر ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۵) آقامحمدعلی کرمانشاهی ، خیراتیّه در ابطال طریقه صوفیّه ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۲؛
(۶) ابن صابونی ، کتاب تکمله اکمال الاکمال فی الانساب و الاسماء و الالقاب ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) دوین جی . استوارت ، «شیخ بهائی و ‘ کشکول ، او»، ترجمه حسین معصومی همدانی ، نشر دانش ، سال ۱۱، ش ۳ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۰)؛
(۸) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۹) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛همو، مطلع الشمس ، چاپ تیمور برهان لیمودهی ،

(۱۰) چاپ سنگی تهران ۱۳۰۱ـ۱۳۰۳، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۱) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، تعلیقه امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۱۰؛
(۱۲) همو، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۱۳) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۱۶) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۱۷) ابراهیم برهان آزاد، «دو نکته مربوط بشرح حال شیخ بهائی »، یغما ، سال ۱۳، ش ۳ (خرداد ۱۳۳۹)؛
(۱۸) بطرس بستانی ، کتاب دائره المعارف ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۹) محمدبن حسین بهاءالدین عاملی ، الاربعون حدیثاً ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۰) همو، جامع عباسی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۸؛
(۲۱) همو، الحدیقه الهلالیه : شرح دعاء الهلال من الصحیفه السجادیه ، چاپ علی موسوی خراسانی ، قم ۱۴۱۰؛
(۲۲) همو، العروه الوثقی : تفسیر سوره الحمد ، چاپ اکبر ایرانی قمی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۳) همو، کتاب المخلاه ، مصر ( ۱۳۱۷ ) ؛
(۲۴) همو، الکشکول ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۵) همو، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهاءالدین محمد العاملی مشهور به شیخ بهائی ، چاپ غلامحسین جواهری ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۶) همان : کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهائی ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۷) همو، مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین ، مع تعلیقات محمد اسماعیل بن حسین مازندرانی خواجوئی ، چاپ مهدی رجائی ، مشهد ۱۳۷۲ ش ؛
(۲۸) همو، مفتاح الفلاح ، مع تعلیقات محمد اسماعیل بن حسین مازندرانی خواجوئی ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۹) محمدبن سلیمان تنکابنی ، کتاب قصص العلماء ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۳۰) ذبیح الله ثابتیان ، اسناد و نامه های تاریخی دوره صفویه ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۳۱) علی اصغربن محمد شفیع جاپلقی بروجردی ، ظرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۰؛
(۳۲) محمدشفیع بن علی اکبر جاپلقی بروجردی شفیعا، روضه البهیه فی طرق الشفیعیه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۰؛
(۳۳) نعمت الله بن عبدالله جزایری ، الانوار النعمانیه ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبایی ، تبریز ۱۳۸۲؛
(۳۴) رسول جعفریان ، دین و سیاست در دوره صفوی ، قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۳۵) همو، «رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان »، کیهان اندیشه ، ش ۳۳ (آذر و دی ۱۳۶۹)؛
(۳۶) محسن جهانگیری ، «شرح احوال و ذکر آثار و نقل افکار شیخ بهائی »، فلسفه ، نشریه اختصاصی گروه آموزشی فلسفه ، ش ۱، ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (بهار ۱۳۵۵)؛
(۳۷) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری ، ج ۳، اصفهان ۱۳۵۱ ش ؛
(۳۸) محمدبن حسن حرّ عاملی ، الاثناعشریه ، چاپ مهدی لازوردی و محمد درودی ، قم ?( ۱۴۰۰ ) ؛
(۳۹) همو، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۱، بغداد ( تاریخ مقدمه ۱۳۸۵ ) ؛
(۴۰) حسن بن مرتضی حسینی استرآبادی ، تاریخ سلطانی : از شیخ صفی تا شاه صفی ، چاپ احسان اشراقی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۴۱) محمدهاشم خراسانی ، کتاب منتخب التواریخ ، تهران ۱۳۱۷ ش ؛
(۴۲) احمدبن محمد خفاجی ، ریحانه الالباء و زهره الحیاه الدنیا ، چاپ سنگی بولاق ۱۲۷۳؛
(۴۳) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۴۴) ابراهیم دیباجی ، «کفاره روزه ایکه خوردم رمضان : شرح از جامی ، شیخ بهائی ، و اسیری لاهیجی »، وحید ، سال ۴، ش ۴ (فروردین ۱۳۴۶)؛
(۴۵) ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی ، آثار ملی اصفهان ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۴۶) جرجی زیدان ، تاریخ آداب اللغه العربیه ، بیروت ۱۹۷۸؛
(۴۷) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۴۸) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۴۹) کیوان سمیعی ، «تسامحات ادبی »، یادگار ، سال ۲، ش ۲ (مهر ۱۳۲۴)؛
(۵۰) جان شاردن ، سفرنامه شاردن ، ترجمه اقبال یغمایی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ؛
(۵۱) ولی قلی بن داوودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۵۲) علی شریعتی ، راهنمای خراسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵۳) محمدبن علی شریف لاهیجی ، محبوب القلوب ، عکس نسخه خطی ؛
(۵۴) محمدمظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمد حسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۵۵) محمدبن احمد طالوی ارتقی ، سانحات دمی القصر فی مطارحات بنی العصر ، چاپ محمد مرسی خولی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۶) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۷) قدری حافظ طوقان ، تراث العرب العلمی فی الریاضیات و الفلک ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۹۶۳ ) ؛
(۵۸) حسین بن عبدالصمد عاملی ، وصول الاخیار الی اصول الاخبار ، چاپ عبداللطیف کوهکمری ، قم ۱۴۰۱؛
(۵۹) محمدعلی عبرت نائینی ، تذکره مدینه الادب ، چاپ عکسی تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۶۰) نصرالله فلسفی ، زندگانی شاه عباس اول ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۶۱) محمد قصری ، سیمایی از شیخ بهائی در آئینه آثار ، مشهد ۱۳۷۴ ش ؛
(۶۲) عباس قمی ، سفینه البحار و مدینه الحکم و الا´ثار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶۳) همو، فوائد الرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۶۴) همو، کتاب الکنی والالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶۵) محمدطاهربن محمد حسین قمی ، تحفه الاخیار : بحثی در پیرامون آراء و عقاید صوفیه ، چاپ داوود الهامی ، قم ۱۳۶۹ ش ؛
(۶۶) کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی مدّظله العالی ، نگارش احمد حسینی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ ش ؛
(۶۷) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶۹) مظفربن محمدقاسم گنابادی ، تنبیهات المنجمین ، چاپ سنگی ( ایران ) ۱۲۸۴؛
(۷۰) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۷۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷۲) محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه ، چاپ حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی ، قم ۱۴۰۶ـ۱۴۱۳؛
(۷۳) همو، لوامع صاحبقرانی ، قم ۱۴۱۴؛
(۷۴) محمدامین بن فضل الله محبی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷۵) همو، نفحه الریحانه و رشحه طلاءالحانه ، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۳۸۷ـ۱۳۹۱/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۱؛
(۷۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۷۷) علی خان بن احمد مدنی ، الحدائق الندیه فی شرح فواید الصمدیه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷؛
(۷۸) همو، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سیدالساجدین ، قم ۱۴۱۵؛
(۷۹) همو، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، مصر ۱۳۲۴، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸۰) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۸۱) جلال الدین محمد منجم یزدی ، تاریخ عباسی ، یا روزنامه ملاجلال ، چاپ سیف الله وحیدنیا، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸۲) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۱ ش ؛
(۸۳) عباس بن علی موسوی حسینی ، نزهه الجلیس و منیه الادیب الانیس ، نجف ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۸۴) رضا موسوی هندی ، دیوان ، چاپ موسی موسوی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸۵) جعفر مهاجر، الهجره العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۸۶) مریم میراحمدی ، دین و مذهب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۸۷) محمدحسن میرجهانی طباطبائی ، روایح النسمات در شرح دعای سمات ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸۸) محمدباقربن محمد میرداماد، اثنی عشر رساله للمعلم الثالث ، چاپ جمال الدین میردامادی ( بی جا. بی تا. ) ؛
(۸۹) مجتبی مینوی ، «موش و گربه مجلسی »، یغما ، سال ۸، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۴)؛
(۹۰) همو، یادداشتهای مینوی ، ج ۱، چاپ مهدی قریب و محمدعلی بهبودی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹۱) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۹۲) عبدالله نعمه ، فلاسفه شیعه ، ترجمه جعفر غضبان ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۹۳) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶؛
(۹۴) همو، الفیض القدسی فی ترجمه العلامه المجلسی ، در مجلسی ، بحارالانوار ، ج ۱۰۲، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹۵) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرگانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۹۶) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛
(۹۷) همو، ملحقات تاریخ روضه الصفای ناصری ، در میرخواند، تاریخ روضه الصفا ، ج ۸ ـ۱۰، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۹۸) جلال الدین همائی ، تاریخ اصفهان ، ج ۱، هنر و هنرمندان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹۹) ابراهیم بن حسین همدانی ، «سواد کتابت حضرت میرزا ابراهیم همدانی بحضرت شیخ بهاءالدین محمد»، ارمغان ، دوره ۷، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۵)؛
(۱۰۰) لطف الله هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۴ ش ؛

(۱۰۱) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۱۰۲) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Baha ¦ Ý- A l-D ¦ân ـ A ¦mel ¦â” (by E. Kohlberg).

 دانشنامه جهان اسلامجلد ۴ 

زندگینامه قاضى نور الله شوشترى (متوفاى ۱۰۱۹ ق)

سلسله نور

قاضى نور الله شوشترى که نسبتش به واسطه سلسله نورانى سادات مرعشى به امام زین العابدین علیه السلام مى رسد (فرزند شریف الدین بن ضیاء الدین نور الله بن محمد شاه ، بن مبارز الدین بن الحسین جمال الدین بن نجم الدین ابى على محمود… است .)
اجداد قاضى نور الله به نجم الدین محمود حسینى مرعشى آملى که از آمل به شوشتر هجرت کرد باز مى گردد.
قاضى نورالله در (مجالس المومنین ) پیرامون زمینه علنى شدن تشیع در این دیار را با حضور این سید جلیل القدر چنین مى آورد:(… تحقیق عقیده اهل خوزستان بر وجهى که از دیگر کتب به نظر قاصر رسیده آن است که در زمان امویه و عباسیه اکثر اهل خوزستان معتزلى بوده اند و در اوائل ماه ثامنه (قرن هشتم ) سید اجل امیر نجم الدین محمود الحسینى المرعشى الاملى از دارالمومنین آمل به شوشتر آمد و دختر سید عزالدوله را که نقیب سادات حسنى آن دیار بود در حباله نکاح خود در آورده و در آنجا اقامت فرمود و مردم آن دیار را هدایت و ارشاد فرمود. جمعى که دلهاى ایشان مستعد هدایت بود مستبصر گردیدند و…)

قاضى نورالله همواره به پیوند خود با این سلسله نورانى افتخار مى کرد و در لابلاى آثارش آن را به ظهور مى رساند. او در شعرى با افتخار به اسلاف و اجداد پاکش گوید:

شکر خدا که نور الهى است رهبرم
وز نار شوق اوست فروزنده گوهرم
اندر حسب خلاصه معنى و صورتم
و اندر نسب سلاله زهرا و حیدرم
داراى دهر ،سبط رسولم پدر بود
بانوى شهر دختر کسرى است مادرم
هان اى فلک چو این پدرانم یکى بیار
یا سر به بندگى نه و یا آزاد زى برم

با مجالس تا شوشتر

(مجالس المومنین ) حاوى موضوعاتى در جغرافیاى اماکن شیعى است همان گونه که در تاریخ رادمردان مذهب بر حق امامیه به شمار مى رود. قاضى در این کتاب شهرهاى آسمانى چون دارالسلام و قطعه هایى از آسمان جدا شده و بر زمین فرو افتاده را چون زادگاهش شوشتر با نثرى زیبا به تصویر مى کشد. او درباره زادگاهش مى نویسد:

(بدان که دارالمومنین شوشتر بلده اى است دلگشا چون نام خود را حسن و خوبى نام خطه اى است منتخب از ریاض دارالسلام از هفت اقلیم ربع مسکون چون فصل بهار به لطف مزاج و اعتدال طبع امتیاز دارد و هواى بهارش پر لطافت باد هر دمى صد جلوه گرى و ناز دارد و…)

قاضى نور الله در این شهر که از آن به دارالمومنین یاد مى کند و در خاندانى نورانى (۵۱۹) که از آن به بهترین نسب نام مى برد در (تاریخ ۹۵۶ هجرى قمرى از دامان مادرى مومنه بنام فاطمه که از همین خاندان جلیل و بزرگ سادات مرعشى به شمار مى رفت چشم به جهان گشود.)

پدرش سید شریف الدین از علماى بزرگ و متحبر در علوم نقلى و عقلى عصر خود و از شاگردان شیخ فقیه سید شریف داراى تالیف در زمینه هاى گوناگونى است که از جمله مى توان کتب ذیل را نام برد:
رساله حفظ الصحه فى الطب ، رساله فى اثبات الواجب تعالى ، رساله فى شرح الخطبه الشقشقیه ، رساله فى الانشاءآت و المکاتیب ، رساله فى علم البحث و المناظره و تعلیقه على شرح التجرید)

قاضى نور الله دروس آغازینى که هر طالب علم براى رسیدن به مراتب عالى  بدان نیاز دارد، نزد پدر فرا گرفت و از آنجا که قاضى در آینده نه چندان دور در مباحثه و مناظره و نقد و رد مباحث معاندان و همچنین شوق شهادت گوى را از دیگر هم عصران خود ربود، گویى دو رباعى پدر در خصوص این دو مسیر، سنگ پایه این دو راه را بنا نهاد.
وى کتب اربعه ، کتب ، فقه ، اصول ، کلام و ریاضیات را نزد پدر آموخت سپس در سال ۹۷۹ ق . راهى مشهد مقدس شد.

به سوى مشهد

قاضى نورالله در مشهد مقدس در درس علامه محقق مولا عبدالواحد شوشترى حاضر شد و بیشترین بهره علمى خویش را در زمینه هاى فقه ، اصول ، کلام و حدیث و تفسیر از او کسب نمود او از محضر مولا محمد ادیب قارى تسترى ، ادبیات عرب و تجوید قرآن کریم را فرا گرفت و در ادامه تحصیل از بزرگانى اجازه روایت کسب کرد. از آن میان مى توان به مولا عبدالرشید شوشترى فرزند خواجه نورالدین طبیب (مولف کتاب (مجالس ‍ الامامیه ) در اعتقادات ) و همچنین مولا عبدالوحید تسترى اشاره کرد.

هجرت

قاضى در سال ۹۹۳ ق . روانه هند گشت و به قصد شهر (آگره ) از شهرها و روستاهاى دیگر گذشت . زمانى که او به دیار هند گام نهاد هندوستان آرام ترین روزگار خود را در تاریخ سپرى مى کرد و شاید این آرامش به روحیه اکبر شاه باز مى گشت که در آن زمان بر آن سرزمین حکمرانى مى کرد. (اکبر شاه نوه بابر از نسل تیمور پسر همایون شاه در چهارده سالگى به سلطنت رسید و لیاقت و درایت بیکرانى از خود نشان داد و ممالک گجرات ، بنگاله و کشمیر و سند را به تصرف خود در آورد و سلطنتى بزرگ تشکیل داد و شهرها و آبادیهاى بى شمارى را بنیان نهاد(۵۲۴) اکبر شاه گذشته از اینکه علاقه زیادى به عمران و آبادى داشت و عنایت خاصى به مسائل فلسفى داشت اما عقیده چندان محکمى نسبت به دین خاصى نداشت . (۵۲۵) همین نگرش اکبر شاه به دین موجب گشته بود که اکبر شاه به فکر ارائه دینى مشترک از کل ادیان افتاده و سپس هندوستان محل زندگى ملحدین گردد. قاضى نور الله شوشترى به هنگام ورود به آگره ، نزد ابوالفتح مسیح الدین گیلانى طبیب حاذق ایرانى و شاعر بزرگ رفت . مسیح الدین گیلانى بعد از فراگیرى علوم و فنون در سال ۹۸۳ وارد هندوستان شد و به خاطر قابلیت و استعداد خویش در زمره مقربان اکبر شاه در آمد.)

تجسم عدالت

بیان روآورى قاضى به پذیرش دستگاه قضا و نحوه عدالت گسترى او از زبان یکى از علماى اهل سنت هم عصر وى نمایانگر عظمت او در چشم همگان حتى معاندان است .
عبدالقادر بدوانى در (منتخب التواریخ ) مى نویسد:
(اگر چه شیعى مذهب است ، اما بسیار به صفت نصفت و عدالت و نیک نفسى و حیا و تقوا و عفاف و اوصاف اشراف موصوف است و به علم و حلم و جودت فهم و حدت طبع و صفاى قریحه و ذکاء مشهور است . صاحب تصانیف لایقه است . توقیعى بر تفسیر مهمل ؟! شیخ فیضى نوشته که از خیر تعریف و تصنیف بیرون است و طبع نظمى دارد و اشعار دلنشین مى گوید.

به وسیله حکیم ابوالفتح به ملازمت پادشاهى پیوست و زمانى که موکب منصور به لاهور رسید و شیخ معین قاضى لاهور را در وقت ملازمت از ضعف پیرى و فتور در قوا، سقطه در دربار واقع شد، رحم بر ضعف او آورده ، فرمودند که شیخ از کار مانده ، بنابراین قاضى نورالله به آن عهده منصوب و منسوب گردید و الحق مفتیان ماجن و محتسبان حیال محتال لاهور را که به معلم الملکوت سبق مى دهند، خوش به ضبط در آورده و راه رشوت را برایشان بسته و در پوست پسته گنجانیده چنانچه فوق آن متصور نیست و مى توان گفت که قائل این بیت او را منظور داشته و گفته که :

تویى آن کس که نکردى به همه عمر قبول
در قضا هیچ ز کس جز که شهادت ز گواه (۵۲۷)

در سایه سار تقیه

گرچه شهادت در کام مردان خدا شیرین است لیک در سایه سار تقیه ، دفاع از مکتب و مذهب با همه تلخکامى ها، شیرین تر و گواراتر است . محتواى تقیه تنها براى کسانى درخور درک است که بر بلنداى قله تعبد رسیده باشند و گرنه در انتخاب بین مرگ و آبرو کمتر آزاده اى است که راه دردناک تر از مرگ را انتخاب کند.

قاضى نورالله در سایه سار تقیه نه تنها به منصب قضا دست یافت بلکه توانست کتب ارزشمندى را به جامعه شیعى تحویل دهد. اما از آنجا که خود در نامه اى مى نویسد: (فقیر نام خود را در تصانیف ننوشته تا قریه الى الله باشد و ایضا هرگز به کسى از مخالفان اظهار نکرده که آن تصانیف از فقیر است ) در شمار کتب ایشان اختلاف نظر است ولى آیت الله مرعشى نجفى (ره ) در مقدمه کتاب (احقاق الحق ) تصنیفات این بزرگ مرد عرصه سیاست و نگارش را ۱۴۰ کتاب ذکر مى کند که در ذیل به فهرست این گنجینه گرانبها اشاره مى شود.

۱٫ احقاق الحق ، این کتاب سه مرتبه به چاپ رسیده است .
۲٫ اجوبه مسائل السید حسن الغزنوى
۳٫ الزام النواصب فى الرد على میرزا مخدوم الشریفى . (این کتاب توسط استاد میرزا محمد على چهاردهى گیلانى ترجمه شده و نوه دانشمند او به نام مرتضى مدرسى آن را چاپ کرده است .)
۴٫ (القام الحجر) در رد ابن حجر
۵٫ بحر الغزیر فى تقدیر ماءالکثیر (قاضى در این کتاب در مورد وزن و حجم آب کر تحقیق کرده است .
۶٫ بحر الغدیر فى اثبات تواتر حدیث الغدیر سندا و مولف و دلاله
۷٫ (تفسیر القرآن ) در چند جلد که در نوع خود بى نظیر است .
۸٫ کتابى در تفسیر آیه رویا
۹٫ تحفه العقول
۱۰٫ حل العقول
۱۱٫ حاشیه بر (شرح الکافیه ) جامى در علم نحو
۱۲٫ حاشیه بر (حاشیه چلپى ) بر شرح التجرید اصفهانى
۱۳٫ حاشیه بر (مطول ) تفتازانى
۱۴٫ حاشیه بر (رجال )کشى که مطلب مفیدى در زمینه علم رجال در بردارد.
۱۵٫ حاشیه بر (تهذیب الاحکام ) شیخ طوسى (که ناتمام مانده است )
۱۶٫ حاشیه بر (کنز العرفان ) فاضل مقداد در آیات الاحکام
۱۷٫ حاشیه بر حاشیه (تهذیب المنطق ) دوانى
۱۸٫ حاشیه بر مبحث (عذاب القبر) از شرح (قواعد العقاید)
۱۹٫ حاشیه بر (شرح مواقف ) در علم کلام
۲۰٫ حاشیه بر (رساله الاجوبه الفاخره )
۲۱٫ حاشیه بر شرح (تهذیب الاصول )
۲۲٫ حاشیه بر (مبحث الجواهر) از شرح تجرید علامه
۲۳٫ حاشیه بر (تفسیر بیضایى )
۲۴٫ حاشیه بر (الهیات ) شرح تجرید
۲۵٫ حاشیه بر (حاشیه القدیمیه )
۲۶٫ حاشیه بر (حاشیه الخطایى ) در علم فصاحت و بلاغت
۲۷٫ حاشیه دیگرى بر (تفسیر بیضایى )
۲۸٫ حاشیه بر (شرح الشمسیه ) از قطب الدین در منطق
۲۹٫ حاشیه بر (قواعد) علامه در فقه
۳۰٫ حاشیه بر (تهذیب ) از شیخ الطائفه شیخ طوسى
۳۱٫ حاشیه بر (خطبه الشرایع ) محقق حلى
۳۲٫ حاشیه بر (هدایه ) در فقه حنفى
۳۳٫ حاشیه بر شرح (رساله آداب المطالعه )
۳۴٫ حاشیه بر شرح (تلخیص المفتاح ) معروف به مختصر تفتازانى
۳۵٫ حاشیه بر (شرح چغمینى در هیئت )
۳۶٫ حاشیه بر (مختلف علامه ) در فقه
۳۷٫ حاشیه بر (اثبات الواجب الجدید) از علامه دوانى
۴۰٫ حاشیه بر (تحریر اقلیدس ) در هندسه
۴۱٫ حاشیه بر (خلاصه علامه ) در علم رجال
۴۲٫ حاشیه بر (خلاصه الحساب ) شیخ بهایى
۴۳٫ حاشیه بر (مبحث الاعراض ) از شیخ بهایى
۴۴٫ حاشیه بر (رساله بدخشى ) در کلام
۴۵٫ حاشیه بر (حاشیه شرح تجرید)
۴۶٫ حاشیه بر (باب شهادات ) قواعد علامه
۴۷٫ حاشیه بر (شرح العضدى ) در اصول
۴۸٫ حاشیه بر (شرح الاشارات ) محقق طوسى در حکمت
۴۹٫ (دلائل الشیعه فى الامامه ) به فارسى
۵۰٫ دیوان القصائد
۵۱٫ دیوان الشعر
۵۲٫ دافعه الشقاق (دافعه النفاق )
۵۳٫ الذکر الابقى
۵۴٫ رساله لطیفه
۵۵٫ رساله اى در تفسیر آیه (انما المشرکون نجس )
۵۶٫ رساله اى در (امر العصمه )
۵۷٫ رساله اى در (تجدید وضو)
۵۸٫ رساله اى در (رکنیه السجدتین ) (رکن بودن دو سجده )
۵۹٫ رساله اى در ذکر نام حدیث سازان و احوال آنان
۶۰٫ رساله اى در (رد شبهه فى تحقیق العلم الالهى )
۶۱٫ رساله اى در رد بعضى عامه که عصمت انبیاء را نفى مى کنند
۶۲٫ رساله اى در (لبس الحریر) پوشیدن لباس حریر
۶۳٫ رساله اى در (نجاسه الخمر)
۶۴٫ رساله اى در (مساله الکفاره )
۶۵٫ رساله اى در (غسل الجمعه )
۶۶٫ رساله اى در (تحقیق فعل ماضى )
۶۷٫ رساله اى در (حقیقه الوجود)
۶۸٫ (اللمعه فى الصلاه الجمعه ) قاضى در این کتاب حرمت نماز جمعه را در عصر غیبت را به اثبات رسانده است .
۶۹٫ (النور الانور الازهر فى تنویر خفایا رساله الفضا و القدر للعلامه الحلى ) صاحب ریاض مى نویسد: کتابى است بسیار خوب که در آن رد کرده است رساله بعضى از علماء هند در عصر خود… قاضى زمان پایان این کتاب را سنه ۱۰۱۸ نوشته است .
۷۰٫ رساله اى در تفسیر آیه (فمن یرد الله ان یهدید یشرح صدره للاسلام ) در سوره انعام – قاضى در این رساله به دفع کلام نیشابورى در تفسیرش ‍ پرداخته است .
۷۱٫ (الرساله المسیحه ) کتابى است مبسوط و مفصل که در آن ادله طائفه شیعه و اهل سنت را در مسئله شستن پاها و مسح آن ذکر کرده است .
۷۲٫ رساله اى بر (حاشیه التشکیک )
۷۳٫ رساله اى در رد (رساله الکاشى )
۷۴٫ تعلیقه اى بر نظریه نصیر الدین طوسى در مورد (تخلف الجوهریه )
۷۵٫ رساله اى در جواب از اعتراض بعضى از اعتراضات عامه بر قاضى در (حاشیه الوقایه )
۷۶٫ رساله اى در حل بعضى از مشکلات
۷۷٫ رساله فى الرد على رساله الدوانى
۷۸٫ رساله فى الادعیه
۷۹٫ رساله اى در (اسطرلاب ) شامل صد باب است به فارسى
۸۰٫ رساله در (ان الوجود لا مسئله له )
۸۱٫ رساله اى در رد مقدمات ترجمه (الصواعق المحرقه )
۸۲٫ رساله اى در بیان (انواع الکم )
۸۳٫ رساله اى در رد اشکالات و ایراداتى در مسائل گوناگون وارد شده است
۸۴٫ رساله اى در جواب شبهات الشیاطین . در کشف الحجب آمده است : قاضى در این کتاب به رد شبهات الشیطان امت رسول صلى الله علیه و آله پرداخته است
۸۵٫ رساله فى مساله الفاره
۸۶٫ رساله اى در (وجوب المسح على رجلین دون غسلهما) ظاهرا این کتاب با کتابى که قبلا در همین خصوص آمده است یکى باشد.
۸۷٫ رساله اى در تنجیس الماء القلیل بالملاقات مع النجاسه
۸۸٫ رساله اى درباره (کلیات خمس )
۸۹٫ رساله انموذج العلوم . در این رساله قاضى برخى مسائل از علوم مختلف را از باب نمونه آورده است
۹۰٫ رساله اى در اثبات تشیع سید محمد نوربخش
۹۱٫ رساله اى در شرح کلام القاضى زاده رومى در هیئت
۹۲٫ رساله اى در شرح رباعى ابوالسعید ابوالخیر
۹۳٫ الرساله الجلالیه
۹۴٫ رساله فى علمه تعالى
۹۵٫ رساله اى در (جواز الصلاه فیما لا تتم الصلاه فیه وحده )
۹۶٫ رساله اى در حل عبارت قواعد علامه (اذا زاد الشاهد فى شهادته او نقص قبل الحکم )
۹۷٫ رساله (انس الوحید) در تفسیر سوره توحید
۹۸٫ رساله رفع القدر
۹۹‍ رساله اى در رد بر آنچه که شاگردان ابن همام در خصوص اذان جمعه به شافعى نوشته است .
۱۰۰٫ رد نوشته شاگردان ابن همام در خصوص اقتداء و برپایى نماز جمعه به مذهب شافعى – گمان مى رود با کتاب فوق یکى باشد
۱۰۱٫ رساله فى النحو
۱۰۲٫ السبعه السیاراه
۱۰۳٫ السحاب المطیر در تفسیر آیه تطهیر
۱۰۴٫ شرح بر مبحث التشکیک از شرح تجرید
۱۰۵٫ شرح گلشن راز شبسترى
۱۰۶٫ شرح دعاء الصباح و المساء از على بن ابى طالب علیه السلام به فارسى
۱۰۷٫ شرح مبحث (حدوث العالم ) از انموذج العلوم دوانى
۱۰۸٫ شرح الجواهر
۱۰۹٫ شرح خطبه حاشیه القزوینى بر عضدى
۱۱۰٫ شرح رساله (اثبات الواجب القدیمه ) علامه دوانى
۱۱۱٫ الصوارم المهرقه در رد بر الصواعق المحرقه
۱۱۲٫ کشف الحوار
۱۱۳٫ گوهر شاهوار (به فارسى )
۱۱۴٫ گل و سنبل (به فارسى )
۱۱۵٫ النظر السلیم
۱۱۶٫ الخیرات الحسان
۱۱۷٫ عده الامراء
۱۱۸٫ الاجوبه الفاخره
۱۱۹٫ شرح بر تهذیب الحدیث از شیخ الطائفه
۱۲۰٫ شرح بر مبحث تشکیک از حاشیه قدیمه (شاید این کتاب با کتابى که گذشت یکى باشد)
۱۲۱٫ کتابى در قضاء و شهادات کتابى است مفصل که در آن قاضى شرایط قاضى و محکوم و همچنین احکام قضا را که در این باب از سوى شیعه و اهل سنت وارد شده است بیان نموده است .
۱۲۲٫ العشره الکامله
۱۲۳٫ کتابى در مناظره با مخالفین
۱۲۴٫ کتابى در مناقب ائمه از طریق مخالفین
۱۲۵٫ کتابى در نوشته هاى سجع قاضى به عربى و فارسى
۱۲۶٫ کتابى در انساب و خاندان سادات مرعشى
۱۲۷٫ مجموعه مثل ها، کشکول
۱۲۸٫ مصائب النواصب
۱۲۹٫ موائد الانعام
۱۳۰٫ مجموعه اى مانند دائره المعارف ، صاحب ریاض آن را به خط خودش ‍ دیده است
۱۳۱٫ مجالس المومنین
۱۳۲٫ نور العین
۱۳۳٫ نهایه الاقدام
۱۳۴٫ شرح بر مقامات حریرى بر اسلوب و روشى نو بى سابقه
۱۳۵٫ شرح بر (مقامات بدیع الزمان )
۱۳۶٫ شرح بر صحیفه کامله (ناتمام مانده است )
۱۳۷٫ حاشیه بر شرح اللمعه (ناتمام )
۱۳۸٫ تعلیقه بر روضه کافى
۱۳۹٫ رساله اى در وجوب لطف
از میان کتب قاضى نورالله شوشترى چهار کتاب او از جایگاه ویژه اى برخوردار است که آنها را از زبان بزرگان نقل مى کنیم :

۱- احقاق الحق : کلماتش حاکى از تبحر علمى اوست و آن را در رد کتاب (ابطال الباطل ) قاضى فضل بن روزبهان اصفهانى عامى نوشته است . کتاب قاضى فضل در رد کتاب (نهج الحق و کشف الصدق ) علامه حلى تالیف شده است . قاضى نورالله در این اثر با بیان منطقى و زیبا و رسا کتاب فضل بن روزبهان را پاسخ گفته است و در بطلان دیدگاه وى به کتابهاى خود اهل سنت استشهاد نموده است .

۲- مجالس المومنین : این اثر احوال جماعتى از علما، حکما، ادبا، عرفا، شعرا و رجال متقدم و راویانى است که به اعتقاد قاضى نورالله همگى شیعه مذهب اند. افزون بر اینها در بر دارنده حکایات و قصه ها و روایات آنها، همچنین گذرى به شهرها و احوالات ایشان است .

۳- (الصوارم المهرقه ) در جواب (الصواعق المحرقه ) و کتاب (مصائب النواصب ). از آنجا که شیخ حر عاملى (متوفاى ۱۱۱۰) در امل الامل خود این دو کتاب اخیر را در کنار احقاق الحق و کتب دیگر نام مى برد بیانگر این مطلب است که این کتابهاى مهم قاضى  در همان عصر صفویه در جهان اسلام شهرت داشته است .

شاعر شهود

شعر، جهان را به چشم دیگر دیدن است و آفرینش را به زبانى دیگر سرودن . قاضى نورالله شاعر است . آن هم شاعرى که با چشم شهود لطافتهاى خلقت را به تماشا مى نشیند.
قاضى نورالله شاعر است چون پدرش و پسرش علاءالملک .
او شاعر است چون عمویش سید میر حبیب الله و چون نوه هایش سید محمد شریف و سید ابوالحسن مرعشى .
او که تخلصش به نورى است (دیوانى ) دارد که بیانگر قریحه ذاتى اوست . نقد و رد در شعر قاضى نورالله ، از جایگاه ویژه اى برخوردار است . قاضى به هر دو زبان عربى و فارسى شعر مى سرود.
این غزل از شعرهاى اوست :

عشق تو نهالى است که خوارى ثمر اوست
من خارى از آن بادیه ام کاین شجر اوست
بر مانده عشق اگر روزه گشایى
هشدار که صد گونه بلا ماحضر اوست
وه کاین شب هجران تو بر ما چه دراز است
گویى که مگر صبح قیامت سحر اوست
فرهاد صفت این همه جان کندن (نورى )
در کوه ملامت به هواى کمر اوست (۵۳۱)

بوستان نورالله

پنج گل علم و معرفت که رایحه اجداد خویش را در فضاى هندوستان منتشر کردند، ثمره زندگى قاضى نورالله شوشترى است که هر یک از آنان از نویسندگان ، شاعران و علماى عصر خود به شمار مى روند و داراى تالیفاتى هستند که در این مقال نمى گنجد. تنها به نام این گلهاى بوستان قاضى بسنده مى کنیم :
۱٫ علامه سید محمد یوسف
۲٫ علامه شریف الدین (۹۹۲-۱۰۲۰ ق )
۳٫ علامه علاء الملک
۴٫ سید ابوالمعالى (۱۰۰۴-۱۰۴۶ ق )
۵٫ سید علاء الدوله (۱۰۱۲- ؟ق )

شاگردان نور

کتمان مذهب از یک سو، قدرت و تسلط وى بر مبانى فقهى و کلامى مذاهب از سوى دیگر در کنار آوازه زهد و پارسایى او طلاب و فرق و مذاهب گوناگون را به پاى درس وى مى کشاند. قاضى فقه را بر مبناى مذاهب پنجگانه (شیعه )، (حنفیه )(۵۳۲)، (مالکیه )، (حنبلیه ) و (شافیعه ) براى طلاب هر مذهب تدریس مى نمود و در خاتمه و بیان اقوال ، نظر شیعه را با ظرافتى خاص بر کرسى مى نشاند.
جو ضد شیعى و رابطه مخفیانه شاگردان شیعى مذهب و همچنین تقیه قاضى نورالله موجب گشت که غیر از چند تن که آن هم برخى از فرزندان قاضى بوده اند نام شاگردان دیگر وى در تاریخ به ثبت نرسد و تنها نام این بزرگان در دفتر باقى بماند.
– علامه شیخ محمد هروى خراسانى
– علامه مولا محمد على کشمیرى
– سید جمال الدین عبدالله مشهدى

مرد مناظره

او به علم و ادب به چشم نردبانى مى نگریست که انسان را به سوى کمال عمل و منزلگه اداى تکلیف مى رساند. از این رو بر بحث و مناظره او غبار جدل و مراء نمى نشست و از آنجا که مناظره هاى او رنگ خدایى داشت همواره از بحث و جدل سربلند بیرون مى آمد.
از مناظره هاى قاضى نورالله مى توان به مناظره ایشان با عبدالقادر بن ملکوک شاه بدوانى از عالمان اهل تسنن ، اشاره کرد. وى در کتاب منتخب التواریخ خود از آن یاد مى کند.(۵۳۴) همچنین مناظره ایشان با سید قزوینى که قاضى نورالله خود در کتاب مجالس المومنین (۵۳۵) به آن اشاره مى نماید.

هیمه حسد

قاضى نورالله درباره حسد مى نویسد:(عاده الله جارى شده که هر کس به مرتبه عالى از فضل آراسته گردد به موجب کلام ملک علام که (ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ) یعنى از اهل زمانه که خود ارزنى نمى ارزد به او حسد مى ورزد – خصوصا که عداوت دینى علاوه آن باشد و سینه ایشان به ناخن عناد خراشد…)
به همین علت عالمان حسود دربار سلطان اکبر شاه همواره درصدد بودند تا روزى او را از چشم سلطان انداخته ، زمینه بر کنارى یا قتل او را فراهم سازند.
قاضى در جاى دیگرى در خصوص رسم دیرینه علماى اهل سنت در شوراندن حاکمان بر ضد دیگران – خصوصا علماى تشیع – اشاره مى کند و مى نویسد:
رسم دیرینه برخى از اهل سنت است که چون به مقتضاى کلام معجز (فیهت الذى کفر) در اثبات مطالب باطله خود از خصم مبهوت و عاجز گردند و به مقدمات علمى کار نتوانند ساخت به شمشیر و بوکده و قلمتراش ‍ با او مناظره نمایند و اگر از آن نیز عاجز باشند تهمتى بر او اندازند و سلطان وقت را بر او متغیر سازند و اگر بر آن نیز قادر نباشند مرگ او را به دعا آرزو کنند.

حاسدان هر روز در پى فرصتى نشستند تا سخن و حرکتى را از او مشاهده کنند و به سعایت او برخیزد تا اینکه قضاوت و مفتیان شنیدند که روزى قاضى نور الله کلمه (علیه الصلاه و السلام ) را در حق مولى الموحدین به کار برده است . از این رو آن را بدعت و مختص به نبى برشمردند و فتوا به حلال بودن خون او دادند در این خصوص حکمى را تهیه و امضا کرده ، نزد اکبر شاه فرستادند.
آنان همه امضا کردند مگر یکى از بزرگان ایشان که مخالفت کرد و بیتى را به این مضمون نوشت و به نزد اکبر شاه فرستاد:

گر لحمک لحمى بحدیث نبوى هى
بى صل على نام على بى ادبى هى (۵۳۷)

اکبر شاه از کشتن قاضى نورالله صرف نظر کرد و محبت او بیش از پیش در قلب وى افزون شد.(

 

شور شهادت

خوش پریشان شده اى با تو نگفتم نورى
آفتى این سرو سامان تو دارد در پى (۵۳۹)

قاضى نورالله ، این مروج و مدافع مذهب تشیع در اواخر عمر پر برکت خود کاسه صبر را لبریز دید. وى در (مجالس المومنین ) در بیان احوال مومن طاق (از یاران امام صادق علیه السلام ) به این نکته چنین اشاره مى کند:

(در مختار کشى از مفضل بن عمر روایت مى کند که او گفت : حضرت امام جعفر صادق علیه السلام مرا گفتند که نزد من مومن طاق رو و او را امر کن که با مخالفان مناظره نکند. پس به در خانه او آمدم و چون از کنار بام سر کشید به او گفتم که حضرت امام تو را امر مى فرماید که با اغیار سخن نکنى ! گفت : مى ترسم که با صبر نتوانم کرد.

مولف گوید که این بیچاره مسکین نیز مدتى به بلاى صبر گرفتار بودم و با اغیار، تقیه و مدارا مى نمودم و از بى صبرى که از آن مى ترسیدم به آن رسیدم و از عین بى صبرى این کتاب را در سلک تقریر کشیدم . اکنون از جوشش ‍ بى اختیار به جناب پروردگار پناه مى برم و همین کتاب را شفیع خود مى آورم .)

سرانجام مجالس المومنین ، شفیع قاضى نورالله ، او را به سر منزلگه مقصود رساند و علماى دربار که با مرگ اکبر شاه و نشستن جهانگیر شاه بر تخت ، زمینه را مساعد دیدند به میدان آمدند.
محدث قمى نحوه شهادت او را چنین مى آورد:
(… قاضى نورالله مشغول به قضاوت و همچنین نویسندگى در خفاء بود تا اینکه سلطان اکبر از دنیا رفت و جهانگیر شاه بر تخت نشست
علماى دربار و مقرب در صدد فتنه و بر انگیختن شاه بر علیه قاضى برآمدند و نزد او به سعایت پرداختند، که قاضى شیعه است و خود را ملزم به مذاهب امامیه تطبیق مى کند.
جهانگیر شاه بیان آنان را براى اثبات تشیع قاضى کامل ندانست و گفت : این دلیل کامل نیست چرا که او از اول قضاوت را به شرط اجتهاد خود پذیرفته است .
آنان به حیله دیگرى دست زدند شخصى را وا داشتند تا به عنوان شاگرد نزد قاضى رفت و آمد کند و خود را شیعه معرفى کند.
وى پس از رفت و آمد بسیار و جلب اطمینان قاضى ، به نوشته هاى وى از جمله (مجالس المومنین ) پى برد و درخواست آن نمود. وى کتاب را از قاضى گرفت و از آن نسخه اى برداشت و نزد علماى دربار برد. آنان نیز این کتاب را به عنوان سند تشیع قاضى نورالله به جهانگیر شاه عرضه کردند و به سلطان گفتند که او در کتابش چنین و چنان گفته است و استحقاق اجراى حد دارد.
جهانگیر شاه گفت : حدش چیست ؟ آنان گفتند: ضربه زدن با شلاق … شاه کار را بر آنان واگذار کرد و آنان بلافاصله حد را اجرا کردند.
قاضى نور الله در سال ۱۰۱۹ ه‍ق ، در حالى که حدود هفتاد سال عمر داشت . در زیر شلاق به شهادت رسید.
مى گویند بر بدن قاضى نورالله با چوب خاردار آنچنان زدند که بدنش قطعه قطعه شد.)
امروز مزار او در آگره هندوستان زیارتگاه هزاران هزار مسلمان بیدار دل شبه جزیره است .

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

 

زندگینامه مقدس اردبیلى (متوفاى ۹۹۳ ق)

تولد و تحصیل

در قرن دهم هجرى قمرى در شهر اردبیل کودکى سعادتمند پا به عرصه وجود گذاشت . او بعد از رشد و شکوفایى و طى مراحل علمى و کسب کمالات معنوى و عرفانى به مرتبه اى از دانش و معرفت و زهد و تقوا رسید که پس از چهار قرن هنوز الگوى عالمان و پرهیزکاران است .

نامش احمد و فرزند محمد و از خانواده اى دوستدار اهل بیت علیه السلام بود. پس از رشد و گذراندن تحصیلات و کسب کمالات معنوى به نجف اشرف مهاجرت کرد و در جوار مرقد مطهر مولاى متقیان امام على علیه السلام به کسب علم و فضیلت پرداخت .

وى علوم نقلى و فقه را از محضر سید على صائغ و دیگر استادان حوزه نجف فرا گرفت . سید على صائغ از آن جمله شاگردان برجسته شهید ثانى بود که استاد به وى علاقه فراوان داشت .

وى همواره در جستجوى دانش بود و در طول عمر پربرکت خود از هیچ کوششى براى آموختن غفلت نمى کرد. هر جا که از وجود دانشمند و عالمى نشانى مى یافت به خدمتش مى شتافت و از علم و معرفت وى بهره مى گرفت . به همین دلیل زمانى نیز براى استفاده از محضر فیلسوف و عالم وارسته جمال الدین محمود (از شاگردان فیلسوف نامى جمال الدین اسد دوانى ) به شیراز مهاجرت کرد و مدتى نزد وى به تحصیل علوم عقلى مشغول گردید. او علم و عمل را وجهه همت خویش ساخت و در زهد و تقوا به درجه اى رسید که به (مقدس ) شهرت یافت و در تحقیق و ژرف نگرى علمى به اندازه اى تبحر داشت که به (محقق ) معروف شد.

در گفتار بزرگان

وى از آن جمله عالمانى است که مورد تجلیل فراوان علما و فقها قرار گرفته است . سید مصطفى تفرشى از معاصران محقق اردبیلى مى نویسد: (امرش در جلالت و اطمینان و امانت مشهورتر از آن است که ذکر شود و بالاتر از آن است که عبارتى بتواند آن را وصف کند. او متکلمى فقیه و عظیم الشان و جلیل القدر و بلند منزلت و باورع ترین شخص زمانش و عابدترین و با تقواترین آنها بود.)
شیخ حر عاملى که خود از چهره ها و بزرگان دین و دانش است مى نویسد: (احمد بن محمد اردبیلى عالمى فاضل ، محققى عابد، مورد اطمینان و پارسا، عظیم الشان و جلیل القدر و معاصر شیخ بهایى بود)

علامه بزرگوار مجلسى مى نویسد: (محقق اردبیلى در قداست نفس و تقوا و زهد و فضل به مقام نهایى رسید و در میان عالمان متقدم و متاخر شخصیت بزرگى چون او را سراغ ندارم … کتب او داراى بالاترین مراتب دقت نظر و تحقیق است .)
محدث بزرگوار حاج شیخ عباس قمى مى نویسد: (شیخ اجل عالم ربانى فقیه محقق صمدانى معروف به محقق اردبیلى … در مراتب علم و فضل و عبادت و زهد و کرامت و وثاقت و تقوا و ورع و جلالت به درجه اى رسید که توصیف نشود و در قدس و تقوا به مرتبه اى رسید که به او مثل زده شود و به راستى اشعه انوار جمال و پرتو حسن آن عالم مفضال چنان تجلى کرده بر هیچ دیده پوشیده نیست .)

مقدس اردبیلى و دربار صفوى

شاهان صفوى بنا به دلایل مختلف دینى و سیاسى و مصالح حکومتى ضمن احترام و تقدیس علماى دین از آنها در امور مختلف نظرخواهى مى کردند. اگر چه این احترامها و تقدیسها بیشتر براى حفظ موقعیت خویش ‍ و به منظور برخوردارى از حمایت و پشتیبانى جامعه شیعى بود که سر در فرمان عالمان و فقیهان داشتند. از آن سو علما نیز از این موقعیت براى گسترش و نفوذ مکتب تشیع استفاده فراوان بردند و به واقع ارتباط آنان با پادشاهان صفوى نقشى انکارناپذیر در گسترش و نفوذ تشیع داشت به طورى که تشیع در این زمان از انزوا خارج شد و با رسمیت مذهب تشیع نشر و تبلیغ اندیشه هاى شیعى رواج فراوان یافت . و دانشمندان و بزرگانى چون محقق ثانى ، شیخ بهایى و علامه بزرگوار مجلسى با جهت دادن سیاستهاى دربار صفوى به سمت ترویج و تبلیغ تشیع خدمات بى نظیرى را براى اسلام و تشیع به انجام رساندند به طورى که این دوران یکى از دورانهاى اوج گیرى اندیشه هاى شیعى است .

مقدس اردبیلى نیز از جمله عالمانى است که در پرتو رابطه با دربار صفوى در گسترش تشیع و حل مشکلات شیعیان تلاشهاى فراوانى را به ثمر نشاند. هر چند که او به درخواست شاه عباس صفوى براى ترک نجف و مهاجرت به ایران پاسخ منفى داد. براى مصالح تشیع و شیعیان همواره به دربار صفوى تذکراتى مى داد. تاریخ برخى از آن وقایع را نقل کرده است . (۵۰۷) از جمله نوشته اند: زمانى یکى از کارگزاران دربار صفوى مورد غضب شاه عباس قرار گرفت و به مقدس اردبیلى پناه برد و او نامه اى به وى داد تا شاه از تقصیر او بگذرد. نامه مقدس اردبیلى به شاه عباس چنین بود:

(بانى ملک عاریت ، عباس ! بدان که چه این مرد اول ظالم بود اکنون مظلوم مى نماید چنانچه از تقصیر او بگذرى شاید که حق – سبحانه و تعالى – از پاره اى از تقصیرات تو بگذرد. بنده شاه ولایت :احمد اردبیلى )

این از شگفت نامه هایى است که در آن هیچ توصیف و تعریفى از شاه نشده و مقدس اردبیلى در آن خود را از پیروان و غلامان امام على علیه السلام معرفى کرده است و نه از چاکران و غلامان شاه .

شاه عباس بدون تاخیر فرمان مقدس اردبیلى را اجرا کرد و پاسخى بدین گونه نوشت :
(به عرض مى رساند عباس خدماتى که فرموده بودید به جان منت داشته ، به تقدیم رسانید که این محب را از دعاى خیر فراموش نکنید. کتبه کلب آستانه على : عباس )

احیاگر حوزه نجف

سالها تحصیل و تحقیق در پرتو زهد و تقوا، از مقدس اردبیلى فقیه و عالمى کم نظیر ساخته بود و طولى نکشید که ریاست و زعامت شیعه و حوزه علمیه نجف را عهده دار شد. هنگامى که مقدس اردبیلى پا به عرصه فعالیتهاى علمى و تبلیغى گذاشت نجف بسیار خاموش و بى تحرک بود و دانش پژوهان اندکى در آنجا مشغول تحصیل بودند و حوزه آن از شکوه دوران شیخ طوسى بى بهره بود در این زمان احیاگرى سراسر پاکى و فضیلت قیام کرد و با زهد خود به مقابله با کمبودها با تقوا و صبر خود به رفع کاستى ها برخاست و با معنویت خویش به حوزه نجف روح و صفا بخشید و نجف را میعادگاه طلاب دانش پژوه ساخت و جویندگان دانش را به آنجا جلب کرد. آیت الله سید حسن صدر در این باره مى نویسد: (در زمان مقدس اردبیلى دوباره کوچ علمى به نجف آغاز شد. حوزه تقویت یافت و مردم از اطراف دیگر شهرها و بلاد به آنجا روى آوردند و آن شهر به صورت بزرگترین مرکز علمى در آمد.)

بر مسند تدریس

محقق اردبیلى در مدت عمر گرانمایه خود خدمات ارزنده اى براى عالم تشیع انجام داد. وى پس از کسب علوم عالى بر کرسى تدریس نشست و با کمال دقت و حوصله مسائل و مباحث علمى را به شاگردان خویش تعلیم داد. او همان گونه که نفس خویش را تهذیب کرده بود معتقد به تهذیب زواید و اضافات کتابهاى درسى حوزه بود و از تدریس و تعلیم مطالبى که فایده اى بر آن مترتب نبود پرهیز مى کرد. او با نفس قدسى خود کسانى را براى جامعه بزرگ تشیع تربیت کرد که هر یک چهره اى برجسته در علم و اجتهاد شدند و منشا آثار ارزنده اى براى عالم اسلام گردیدند.

شاگردان برجسته وى را چنین برشمرده اند:

۱٫ شیخ حسن (متوفى ۱۰۱۱ ق .) فرزند شهید ثانى (مولف کتابهاى معالم الاصول و المنتقى )
۲٫ سید محمد (متوفى ۱۰۰۹) نوه دخترى شهید ثانى ، معروف به صاحب مدارک
۳٫ میر فیض الله تفرشى
۴٫ عنایت الله کوهپایه اى ، ترتیب دهنده برخى از کتابهاى رجالى
۵٫ ملا عبدالله شوشترى (متوفى ۱۰۱۲)

تالیفات

فقیه بزرگوار محقق اردبیلى علاوه بر تدریس ، کتابهاى پرارجى نیز در موضاعات کلام ، فقه ، اصول ، سیره اهل بیت علیه السلام و عقاید تالیف کرد که برخى از آنها اثرى در دست نیست .

فهرست قسمتى از این آثار عبارت اند از:

۱٫ استیناس المعنویه (در علم کلام )
۲٫ بحر المناقب
۳٫ حاشیه بر شرح تجرید
۴٫ حدیقه الشیعه
۵٫ رساله خراجیه
۶٫ زبده البیان فى آیات الاحکام
۷٫ مقاله فى الامر بالشى (در علم اصول )
۸٫ مناسک حج (فارسى )
۹٫ مجمع الفایده و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان

این کتاب یکى از مشهورترین و عمیق ترین دایره المعارفهاى فقه استدلالى و یکى از مصادر و منابع گران سنگ فقه جعفرى است . که همواره مورد توجه مجتهدان بوده است . محقق این کتاب را به مثابه شرحى بر کتاب ارشاد علامه حلى نوشته ولى خود کتابى بسیار مفصل و عمیق است که با دقت و کنکاشى عظیم به تحلیل و بررسى مباحث فقهى پرداخته است .

سیره مقدس

مقدس اردبیلى بسیار متواضع بود و در مقابل شاگردانش خود را فوق العاده کوچک مى شمرد و آنان را مورد تکریم و احترام فراوان قرار مى داد. گویند در هنگامى که شیخ حسن از تحصیل فراغت یافت و قصد داشت به لبنان باز گردد از استاد خویش تقاضاى نصیحت و موعظه کرد و مقدس اردبیلى احادیثى را گردآورى کرده ، در ورقه اى نوشت و به ایشان داد و در پایان آن نوشت این جملات را اضافه کرد:
(کتبه العبد احمد لمولاه امتثالا لامره و رجاء لنذکره )
این مطلب را بنده خدا احمد براى مولاى خود نوشته است تا فرمان ایشان را به جاى آورد و به امید اینکه موجب پندآموزى وى باشد.

اخلاص در کار تعلیم و تدریس نیز از خصلتهاى بارز مقدس اردبیلى بوده است . ملا عبدالله شوشترى از شاگردان مقدس اردبیلى در مجلسى مساله اى را از استاد خویش پرسید. مقدس سوال او را پاسخ گفت . اما شاگرد به این پاسخ قانع نشد و بحث ادامه یافت . ناگهان مقدس سکوت کرد و پس از لحظه اى فرمود: این بحث بماند براى بعد، باید به کتاب مراجعه کنم ! سپس از مجلس برخاست و به شاگرد فرمود تا همراه او به جایى دیگر بروند. پس از خروج از آن مجلس محقق اردبیلى پاسخى بسیار دقیق و عمیق بیان کرد به طورى که شاگرد قانع شد و شبهه اى برایش باقى نماند. شاگرد پرسید: آقا، چرا پاسخى به این نیکویى مى دانستید و در همان مجلس بیان نفرمودید؟

محقق فرمود: آنجا چون در مجلس و در حضور جمعى از مردم بودیم احتمال داشت که قصدمان جدل و فخرفروشى و اظهار فضل بر یکدیگر باشد ولى اینجا این شبهه نیست زیرا تنها خداى متعال ناظر بحث و گفتگوى ماست .
کمک به محرومان نیز از خصوصیات پسندیده مقدس اردبیلى بوده است . نقل است در یکى از سالها قحطى و گرانى به اوج خود رسیده بود و فقر و گرسنگى بیداد مى کرد محقق اردبیلى اندک آذوقه اى داشت که فقط کفاف قوت خانواده اش را مى کرد. اما او راضى نشد که خانواده اش غذا داشته باشند در حالى که افراد زیادى در جامعه محتاج و گرفتارند. از این رو آن طعام را بین بیچارگان تقسیم کرد. همسرش از این عمل او برآشفت و گفت :
در چنین سال قحطى آنچه طعام داشتیم به فقرا کمک کردى ، اکنون باید فرزندان من دست گدایى به سوى دیگران دراز کنند؟

محقق پاسخى نداد و از منزل خارج شده ، راه مسجد کوفه را در پیش گرفت . او تصمیم گرفته بود چند روزى را در مسجد اعتکاف کرده ، به عبادت و راز و نیاز بپردازد. در دومین روز حضور او در مسجد مرد عربى مقدارى گندم و آرد بر چهارپایى بار کرده ، به خانه محقق اردبیلى برد و به همسرش تحویل داد و گفت :

صاحبخانه در مسجد اعتکاف کرده و این گندم و آرد را براى شما فرستاده است . چند روزى گذشت تا اینکه مقدس اردبیلى به خانه بازگشت . همسرش به او گفت :
آرد و گندمى که فرستاده بودید خیلى مرغوب بود.
محقق ، بى خبر از همه جا، وقتى این سخن را شنید دریافت که این فضل و رحمتى از طرف خدا بوده است و خداوند را بر این بنده نوازى ستایش ‍ کرد.

در وادى کرامات

از زندگى این فقیه عابد و عارف کامل کراماتى نقل شده است . در ذیل به دو نمونه آن اشاره مى کنیم :
فردى از اهل تفرش به نام میرغلام (میر فیض الله ) که یکى از شاگردان و نزدیکان مقدس اردبیلى و فردى دانشمند و پارسا بود، مى گوید:
من در مدرسه اى که حجره هاى آن در صحن مطهر امیرالمومنین على علیه السلام قرار داشت ، سکونت کرده به فرا گرفتن علم اشتغال داشتیم . در یکى از شبهاى تاریک پس از آنکه از مطالعه فارغ شدم از حجره بیرون آمدم و به اطراف نگاه مى کردم که ناگهان دیدم مردى با سرعت به طرف قبه مبارک مى رود. با خود گفتم شاید این مرد دزدى است که مى خواهد به حرم دستبرد بزند و قندیلهاى حرم مطهر را به یغما ببرد! به ناچار به طورى که او متوجه نشود. تعقیبش کردم دیدم به طرف در حرم مبارک رفت و اندکى توقف کرد. بلافاصله قفل در گشوده شد و بر زمین افتاد و در باز شد و او وارد گردید و بعد در دوم و سوم نیز به همان صورت باز شد. دیدم آن مرد به کنار مرقد مطهر مشرف شده ، سلام عرض کرد و از جانب قبر مطهر پاسخ داده شد. من صدایش را شناختم و متوجه شدم با امام علیه السلام درباره یکى از مسائل علمى گفتگو مى کند.

سپس از حرم خارج و به جانب مسجد کوفه رهسپار شد. من هم پشت سر او به طورى که متوجه من نبود حرکت کردم (تا از اسرار او سر در بیاورم ) وقتى به مسجد رسید به محراب مسجد نزدیک شد و باز شنیدم که با بزرگى درباره همان مساله علمى گفتگو مى کند. پس از آنکه پاسخ خود را شنید از آنجا بیرون آمد. من هم در تعقیب او حرکت کردم .
وقتى به دروازه شهر رسید، هوا روشن شده بود. پیش از آنکه از دروازه خارج شود با صداى بلند او را مورد خطاب قرار داده ، گفتم : اى مولاى ما، من از آغاز تا انجام کار همراه شما بودم ، اینک بفرمایید آن دو بزرگ که با آنها درباره مسائل علمى صحبت مى کردید چه کسانى بودند؟ مقدس وقتى این درخواست را شنید، پس از آنکه تعهدات لازم را گرفت که تا موقع حیاتش به کسى اطلاع ندهم ، فرمود: اى فرزند من ! بسیارى از اوقات مسائل مختلفى براى من گنگ و مبهم مى ماند، پس در هنگام شب به مرقد مطهر امیرالمومنین علیه السلام مى روم و مساله را براى حضرت مطرح و جوابش را دریافت مى کنم .

امشب نیز بر طبق معمول به حضور انور شرفیاب شدم و حضرت مرا به صاحب الزمان علیه السلام حواله کرد و فرمود: فرزندم مهدى (عج ) در مسجد کوفه است ، به حضورش برس و پاسخ مسائل خود را از آن حضرت استدعا کن آن مردى که در مسجد کوفه دیدى حضرت مهدى (عج ) بود.

وى شبى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله را در خواب دید که حضرت موسى علیه السلام در خدمت آن بزرگوار نشسته است و مقدس نیز در آنجا حضور دارد. پس حضرت موسى از رسول خدا صلى الله علیه و آله سوال کرد: این مرد کیست ؟ پیامبر فرمود: از خودش سوال کن . حضرت موسى علیه السلام از مقدس پرسید: تو کیستى ؟ مقدس جواب داد: من احمد پسر محمد از اهل اردبیل هستم و در فلان کوچه ، فلان خانه منزل من است . حضرت موسى علیه السلام تعجب کرد و گفت : من از اسم تو سوال کردم این همه تفصیل براى چه بود؟ مقدس در جواب گفت : خداوند عالم وقتى از تو سوال کرد که این چیست که در دست تو است ، تو چرا آن قدر در پاسخ تفضیل دادى ! حضرت موسى علیه السلام به پیغمبر صلى الله علیه و آله گفت : راست گفتى که علماى امت من همانند انبیاى بنى اسرائیل مى باشند.

رحلت

سرانجام ماه رجب سال ۹۹۳ ق . فرا رسید. در این سال آفتاب فقاهت که از شهر اردبیل درخشیدن آغاز کرده و در سراسر جهان تشیع پرتوافشانى نموده بود پس از عمرى تلاش و کوشش خستگى ناپذیر در راه دین و شریعت جاودانى اسلام در نجف اشرف غروب کرد، هر چند این غروب جسم او بود و روح مقدسش با آثار ارزشمندش همچنان پرتو افشان اسلام و تشیع است . پیکر مطهر مقدس اردبیلى را شیعیان و دوستانش در حرم مطهر مولاى متقیان حضرت على علیه السلام به خاک سپردند تا همان گونه که در دنیا عاشق اهل بیت علیه السلام بود در آخرت نیز همنشین آنها باشد.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه زین الدین عاملى«شهید ثانى»(متوفاى ۹۶۶ ق)

ولادت

زین الدین بن على بن احمد   معروف به (شهید ثانى ) از بزرگترین و والاترین فقیهان و دانشمندان شیعه در سده دهم هجرى است . وى در سال ۹۱۱ ق . در شهرک (جبع ) در جنوب لبنان دیده به جهان گشود. پدر وى (نورالدین على ) مردى فاضل و از عالمان با فضیلت جبل عامل بود.

خاندان فضیلت

بسیارى از نیاکان و دودمان شهید ثانى در زمره دانشمندان و عالمان شیعى بوده ، از بزرگان علم و ادب به شمار مى روند. به همین سبب است که خاندان شهید ثانى به (سلسله الذهب ) یعنى زنجیره هاى طلایى معروف گردیده اند. شیخ حسن فرزند شهید از دانشمندان بزرگ شیعه و مولف کتاب معروف (معالم الاصول ) در اصول فقه است که در این زمان نیز از کتب درسى حوزه هاى علمیه به شمار مى رود.

دانشمند و فقیه معروف (سیدمحمد على عاملى ) نوه دخترى شهید ثانى است . کتاب (مدارک ) وى از کتب معتبر فقهى و از اهمیت بالایى برخوردار است . فرزند و نوه شهید ثانى به موجب اهمیت این دو کتاب ، در حوزه هاى علمیه با عنوان (صاحب معالم ) و (صاحب مدارک ) نام برده مى شوند.

از دودمان شهید ثانى دانشمندانى بزرگ و چهره هایى نورانى برخاسته و خدمات بزرگ و ارزنده اى به اسلام و فرهنگ اسلامى نموده اند کسانى که در زمان ما از شهرتى جهانى برخوردار بوده و برخى از آنان همچون خود (شهید ثانى ) سرانجام در راه مکتب تشیع و عشق به خاندان پیامبر صلى الله علیه و آله جان بر سر اهداف و آرمانهاى اسلامى خود نهاده و شربت شهادت نوشیده اند. شهید سیدمحمد باقر صدر و خواهر شهیدش (بنت الهدى ) و امام موسى صدر از آخرین گلهاى سرخ این باغ سر سبز شهادت بودند.

آغاز تحصیلات

شهید ثانى در نه سالگى پس از آنکه روخوانى قرآن مجید را فراگرفت تحصیلات خود را آغاز کرد. نخستین معلم وى پدرش على بن احمد عاملى بود که شهید، ادبیات عرب و کتابهاى (مختصر النافع ) تالیف محقق حلى و (اللمعه الدمشقیه ) از محمد بن مکى (شهید اول ) و برخى کتابهاى دیگر را از محضر وى فرا گرفت . اما افسوس که وى در حساسترین دوران زندگى خود پدر را از دست داد و در حالى که بیش از چهارده بهار از زندگانى خود را پشت سر نگذاشته بود در سال ۹۲۵ ق . به سوگ پدر نشست و براى همیشه از داشتن چنان استاد و پدرى دلسوز و مهربان محروم گشت .

بى شک اندوهى گران و غمى جانکاه بر قلب زین الدین نوجوان نشست و روح حساس وى را به سختى آزرد اما عزم راسخ و اراده پولادین او را در راه تحصیل هرگز سست نکرد.
او مصمم و استوار در این راه به پیش مى رفت و غم از دست دادن پدر را با کار و تلاش بیشتر فراموش مى کرد و جاى خالى او را با احساس تکلیف و مسئولیت بیشتر نسبت به مادر و بستگان خود پر مى نمود.

در روستاى میس

شهید پس از درگذشت پدر بزرگوارش براى ادامه تحصیل به روستاى (میس ) واقع در جبل عامل رفت زیرا در آنجا دانشمند و محققى بزرگوار به نام (شیخ على بن عبدالعالى میسى ) زندگى مى کرد که در ضمن شوهر خاله او بود و بنابراین وى با آسودگى بیشترى مى توانست در آنجا از محضر آن عالم روحانى استفاده کند.

شهید ثانى مدت هشت سال در (میس ) به سر برد و در این مدت کتابهاى (شرایع الاسلام ) محقق حلى و (ارشاد الاذهان ) علامه حلى و (قواعد) شهید اول (محمد بن مکى ) را که همه آنها در موضوع فقه است ، از محضر استاد نامبرده فرا گرفت .

سال ۹۳۳ قمرى شهید ثانى جوانى ۲۲ ساله بود. هشت سال بود که با جدیت تمام و کوشش شبانه روزى و خستگى ناپذیر، نزد شوهر خاله خود به تحصیل اشتغال داشت و در این مدت از دانشى وسیع و علومى سرشار برخوردار گردیده بود. در همین ایام با دختر خاله خود که دختر استادش ‍ على بن عبدالعالى بود ازدواج کرد و زندگى مشترک خویش را آغاز نمود.

سفرهاى علمى و زیارتى

شهید در سال ۹۳۳ (میس ) را به قصد (روستاى کرک نوح ) ترک کرد. وى در آنجا به محضر دانشمند و محقق عالیقدر (سید بدرالدین حسن اعرجى )شتافت و حدود یک سال نزد وى به شاگردى و بهره ورى علمى پرداخت اما دیرى نگذشت که استاد وى دیده از جهان فرو بست و شهید ثانى را در غم هجران و فراق خویش نشاند و از ادامه تحصیل در خدمت او محروم ساخت .

شهید پس از درگذشت استادش (سال ۹۳۴ ق .) ناگزیر به زادگاه خود (جبع ) بازگشت ولى در آنجا هم از کوشش باز ننشست و پیوسته به مطالعه و مذاکره و تحقیق و بررسى کارهاى علمى اشتغال داشت . همچنین به مسئولیتهاى اجتماعى و دنى و موعظه و ارشاد مردم زادگاهش مى پرداخت و آنچه را از قرآن و معارف اسلامى آموخته بود، با کمال تواضع نثار هموطنان خویش مى نمود و آنان نیز متقابلا سخنان وى را با گوش جان خریده ، از محضر پر فیضش بهره مى بردند.

عطش سیراب ناپذیرى شهید ثانى نسبت به دانش فلسفه و حکمت و کسب معارف والاى اسلامى وى را در سال ۹۳۷ ق به شهر بزرگ و تاریخى (دمشق ) کشانید. دمشق در روزگار شهید ثانى از نظر مرکزیت علمى موقعیت بسیار خوب و ممتازى داشت . شهید در آن شهر از محضر محقق و فیلسوف (شمس الدین محمد بن مکى ) علوم طب و هیئت و فلسفه و… را آموخت و برخى دانشهاى دیگر را از استادان دیگر دمشق فرا گرفت . او پس از تحصیل در دمشق به زادگاه خود بازگشت و چند سالى را در آنجا به سر برد و بار دیگر در سال ۹۴۲ ق براى ادامه تحصیلات به دمشق رفت و مدت یک سال دیگر در این شهر به فراگیرى دانش و تحقیق و کنکاش علمى پرداخت .

آنگاه از دمشق رهسپار کشور مصر گشت و به قاهره رفت تا با شخصیتهاى علمى قاهره نیز دیدار کند و با مجامع علمى و روش تدریس و رشته هاى دانش سرزمین اهرام آشنا شده ، بهره هایى نیز در خدمت دانشمندان برجسته مصر ببرد. گفتنى است که در این سفر دو تن از شاگردان شهید ثانى به نام شیخ حسین عبدالصمد (پدر شیخ بهایى ) و پسر عموى او على بن زهره جبعى نیز همراه او بودند.

نام تنى چند از اساتید مصرى که شهید ثانى از آنها بهره برده است به قرار ذیل است :

۱- شهاب الدین احمد رملى : شهید کتابهاى (منهاج نووى ) در فقه ، (مختصر الاصول ) ابن حاجب ، (شرح عقائد عضدى )، (شرح تلخیص ) در معانى و بیان ، (شرح تصریف عربى )، (شرح جمع الجوامع ) در اصول فقه و (توضیح ابن هشام ) در نحو را نزد این استاد مصرى آموخته است .
۲- ملاحسین جرجانى : (شرح تجرید) قوشچى ، (شرح اشکال ) در هندسه و (شرح چغمینى ) قاضى زاده رومى را شهید نزد این استاد فرا گرفته است .
۳- شهاب الدین ابن نجار حنبلى .
۴- ناصرالدین طبلاوى .
۵- ناصرالدین مقانى .
۶- محمد بن ابى نحاس .
۷- عبدالحمید سنهورى .
۸- محمد بن عبدالقادر شافعى .

در بیابان گر به شوق کعبه خواهى زد قدم

سرزنشها گر کند خار مغیلان غم مخور

شهید در تاریخ ۱۷ شوال ۹۴۳ ق . مصر را همراه با دو شاگردش به قصد مکه و زیارت خانه خدا ترک گفت . او روزها به عشق کعبه دلها، خانه خدا، در بیابانهاى داغ و سوزان مصر و حجاز راه پیمود و از میان سنگها و خارها گذشت تا به سرزمین وحى رسید و در آن سال توفیق یافت در مراسم حج و عمره شرکت کند و خانه خدا را که سخت در اشتیاق آن بود براى نخستین بار زیارت نماید.

شهید پس از انجام مراسم حج و زیارت خانه خدا سر از پاى نشناخته ، رهسپار کوى دوست و حرم محبوبش پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در مدینه منوره گردید و پس از زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله به زیارت ائمه بقیع علیهم السلام رفت و آنگاه خرسند و شاکر از آن همه توفیق علمى و معنوى که نصیب وى گشته بود به وطن بازگشت .

بازگشت

شهید ثانى پس از سفرهاى علمى و زیارتى خود به شهرهاى دمشق ، قاهره و مکه و مدینه که دو سال به طول انجامید، سرانجام در سال ۹۴۴ ق به زادگاه خود (جبع ) بازگشت .
بازگشتى که کوله بارى از دانش و تجربه و معلومات و خرمنى از نور را به همراه داشت و شهید این همه را به مدد توفیقات الهى و تلاشهاى خستگى ناپذیر خویش کسب کرده و براى هموطنان خود به ارمغان آورده بود. در این تاریخ آوازه دانش و مقام بلند شهید ثانى در بیشتر سرزمینهاى اسلامى پیچیده بود و مردم جبل عامل مشتاق دیدار با او بودند، بویژه مردم (جبع ) که براى ورود او لحظه شمارى کرده ، بى صبرانه در انتظار مقدم فقیه و پیشواى بزرگ و هموطن خود بودند و در آن روز استقبال باشکوهى از وى به عمل آوردند.

(ابن عودى ) شاگرد دانشمند شهید مى نویسد: (بازگشت شهید ثانى به وطن مانند باران رحمتى بود که از آسمان نازل شده باشد. او با آمدن خود دلهاى مرده از جهل را با دانش وسیعى که اندوخته بود، زنده کرد. صاحبان علم و فضل دور او را گرفته ، دانشمندان آن دیار همچون تشنگانى که بر سرچشمه پاک و زلالى رسیده باشند به سوى او هجوم آوردند تا جان و روح خویش را از سرچشمه پاک و زلال دانش گواراى وى سیراب سازند.

گویى درهاى دانش پیش از آمدن شهید بسته بود و با آمدن او این درها گشوده گشت و بازار کساد دانش از نو رونق گرفت و فعالیت و جنب و جوش ‍ خویش را باز یافت .فروغ دانش و معنویت او همه جا را روشن ساخت و زنگار جهل و نادانى و بى خبرى را از دلها زدود.)

شاگردان

شهید همان طور که استادان زیادى داشته و از آنان بهره هاى فراوانى برده است شاگردان فراوانى نیز تربیت کرده و از آنچه خود در طول سالیان دراز و با سختیهاى فراوان آموخته ، به دیگران نیز انتقال داده و کسان زیادى را از سرچشمه زلال دانش خویش سیراب ساخته است ،

تنى چند از معروف ترین شاگردان دانشمند و دست پروردگان وى بدین قرارند:

۱- سید نورالدین على عاملى جبعى (پدر صاحب مدارک که داماد شهید بوده است .)
۲- سیدعلى حسینى عاملى جزینى (مشهور به صائغ )
۳- شیخ حسین بن عبدالصمد حارثى عاملى .
۴- محمد بن حسین ملقب به حر عاملى مشغرى (جد پدرى صاحب وسائل الشیعه ).
۵- بهاالدین محمد بن على عودى جزینى (معروف به ابن عودى ).

جلوه هاى معنوى و اخلاقى

از سخنانى که دانشمندان بزرگ اسلامى در ستایش از مقام معنوى و اخلاقى (شهید ثانى ) گفته و وى را ستوده اند به خوبى مقام و مرتبه والا و شخصیت عظیم علمى ، اخلاقى و معنوى او معلوم مى گردد و زندگینامه و تاریخ روشن و سراسر افتخار شهید نیز خود گواهى صادق بر این مطلب است .

(شهید ثانى ) در اخلاق اسلامى ، زهد و تقوا، طهارت و تعالى روح ، دانش ‍ و حکمت و اخلاص و پاکى نیت به درجه اى رسیده بود که به گفته بعضى از بزرگان تا مرز عصمت پیش رفته بود.
آن یگانه عصر فردى بسیار فروتن ، خوش اخلاق و خوش برخورد بود. به گونه اى که دیگران در همان دیدار و برخورد نخست شیفته اخلاق پیامبر گونه او مى شدند و مهر و محبت او در دلهاى پاک و با صفا جاى مى گرفت .
(شهید) در مجلس و جمع یاران ، همانند پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بود. بى توجه به اینکه موضعى خاص را در جمع دوستان و دیگران به خود اختصاص دهد بالا و پایین مجلس براى او یکسان بود.
وى کارهاى شخصى و بسیارى از امور مربوط به اداره منزل را خود انجام مى داد و در این قبیل کارها دوست نمى داشت دیگرى او را یارى دهد و بار او را بر دوش کشد.

حتى براى تهیه سوخت منزل ، به صحرا و جنگل مى رفت و هیزم و بوته هایى را جمع آورى کرده ، بر استرى مى نهاد و به خانه مى برد. و این در زمانى بود که آن شهید بزرگوار در اوج شهرت علمى و موقعیت اجتماعى قرار داشت و از جایگاه و محبوبیت اجتماعى ویژه اى برخوردار بود.

تالیفات

شهید ثانى نویسنده اى زبردست و بسیار پر کار بود و با اطلاعات علمى وسیعى که در علوم مختلف بویژه در فقه داشت توانست در مدت عمر کوتاه خود (۵۵ سال ) آثار علمى و بسیار ارزنده اى را در موضوعات مختلف به جامعه و فرهنگ اسلامى عرضه بدارد و بر میراث پر بار اسلامى بیفزاید. شهید بیش از هفتاد کتاب و رساله در موضوعات گوناگون نوشته است که دو کتاب (شرح لمعه ) و (مسالک ) وى در فقه ، و (منیه المرید) در اخلاق و تعلیم و تربیت از جمله مهمترین آنهاست .

کتابهاى ذیل نیز از جمله آثار معروف وى مى باشد:

۱-اسرار الصلوه ،
۲-البدایه فى الدرایه
۳- البدایه فى سبیل الهدایه
۴-تمهید القواعد الاصولیه و العربیه ،
۵-حاشیه ارشاد، حاشیه تمهید القواعد،
۶-حاشیه القواعد،
۷-حاشیه مختصر النافع ،
۸-رساله فى صلاه الجمعه ،
۹-روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان ،
۱۰کشف الریبه عن احکام الغیبه ،
۱۱-مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام و دهها اثر دیگر.

غروب آفتاب

شهادت شهید ثانى بنابر آنچه محدث بزرگ اسلامى شیخ حر عاملى در کتاب خود (آمل الامل ) آورده بدین صورت بوده است که : روزى دو نفر براى قضاوت و حل موضوعى که با هم اختلاف داشتند نزد شهید مى روند و شهید ثانى – علیه الرحمه – هم نظر خود یعنى حکم شرعى و فقهى آن را بیان مى نماید.

روشن است که به قول معروف هیچ وقت دو نفر که به نزد قاضى رفته اند هر دو راضى بر نمى گردند. بالاخره یکى حاکم و دیگرى محکوم مى گردد. در اینجا فردى که قضاوت و حکم شهید علیه وى تمام شده بود با ناراحتى زیاد به سراغ قاضى شهر (صیدا) مى رود که فردى بسیار متعصب و سیاه دل و از قاضیان دربارى به نام (معروف ) بود. او در آنجا از شهید ثانى و نحوه قضاوت وى شکایت مى کند. قاضى معروف هم مامورى را براى دستگیرى شهید به (جبع ) مى فرستد اما او موفق به دستگیرى شهید نمى شود.

از این سبب نامه اى به سلطان روم (عثمانى ) مى نویسد و در آن نامه یادآور مى شود که در اینجا مردى شیعى مذهب پیدا شده و از مرام و مکتب تشیع تبلیغ مى کند و مردم را گمراه مى کند! سلطان سلیم هم مامورى را براى جلب و دستگیرى شهید به زادگاه او (جبع ) مى فرستد و از وى مى خواهد تا شهید ثانى را زنده نزد وى ببرد. شهید ثانى پس از اطلاع از این موضوع صلاح مى بیند مدتى از (جبع ) دور شود و مخفیانه زندگى کند.

بنابراین به طور ناشناس به سوى مکه حرکت مى کند اما ماموران در بین راه به وى دست مى یابند و او را دستگیر مى کنند و از وى مى خواهند تا همراه آنها به اسلامبول (مرکز حکومت عثمانى ) برود. شهید ثانى از ماموران درخواست مى کند اجازه بدهند وى سفر ناتمام خود را به پایان برده ، براى آخرین بار کعبه دلها و قبله آمال ، خانه خدا را زیارت کند و حجه الوداع خویش را به جاى آورد آنگاه همراه آنان به هر کجا مى گویند برود. ماموران درخواست وى را پذیرفته ، شهید، خانه خدا را زیارت مى کند و بعد به سوى اسلامبول حرکت مى کنند.

وقتى به دهکده اى به نام (بایزید) در نزدیکى قسطنطنیه (اسلامبول ) مى رسند. در بین راه پیش از آنکه وارد شهر شوند مردى به آنان برخورد مى کند و گویا با مامور دستگیرى شهید سابقه آشنایى داشته است . او با مامور درباره شهید گفتگو مى کند که کیست و چه کاره است و او را به کجا مى برد. آن مامور هم ماجرا را براى وى بیان مى کند. آن فرد شیطان صفت و دیو سیرت در گوش مامور زمزمه مى کند که اگر شهید ثانى را زنده به درگاه سلطان ببرد به موجب کوتاهى و سهل انگارى که نسبت به دستور سلطان داشته است (اجازه دادن به شهید براى زیارت خانه خدا) مواخذه مى گردد.

افزون بر این او در آنجا (اسلامبول ) دوستان و یارانى دارد که ممکن است در بین راه یا هنگام ورود به شهر وى را شناخته ، او را از چنگ وى آزاد کنند، و تازه جان خود مامور نیز در معرض خطر قرار مى گیرد. بنابراین بهتر است او را همانجا کشته ، سر وى را نزد سلطان ببرد. آن مامور سنگدل و سیاه دل نیز تسلیم سخنان شیطانى آن فرد مى شود و همانجا در کنار دریا آن فقیه بزرگ و عالم ربانى و مرد خدا را به شهادت مى رساند و دست ناپاک خود را به خون یکى از بهترین و پاک ترین فرزندان اسلام و قرآن آلوده مى سازد.

سپس سر مبارک شهید را از تن جدا کرده ، در ظرفى نهاده ، روانه درگاه سلطان سلیم مى گردد و پیکر پاک و مطهر شهید را همانجا روى خاک در ساحل دریا رها مى نماید.
گفته شده در آن شب گروهى از ترکمنها که در آن نواحى بودند، مى بینند انوارى از آسمان پایین مى آید و بالا مى رود! پس از جستجو به پیکر بى سر و غرقه به خون شهید ثانى بر مى خورند و بدون اینکه آن را بشناسند و هویت او را تشخیص دهند، آن بدن پاک را همانجا به خاک سپرده ، گنبد کوچکى نیز بر مزار او مى سازند. آن مامور و قاتل جنایتکار نیز وقتى به دربار عثمانى مى رسد به جاى پاداش به سبب تخلف از دستور سلطان سلیم که به وى سفارش کرده بود شهید را زنده نزد وى بیاورد، بى درنگ به سزاى جنایت بزرگ خود رسیده ، اعدام مى گردد

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه محقق ثانى (متوفاى ۹۴۰ ق)

تولد

آفتاب قرن نهم از نیمه گذشته بود که در یک خانواده صمیمى در روستاى (کرک ) از روستاهاى جبل عامل لبنان کودکى به دنیا آمد.
سال ۸۶۵ یا ۸۷۰ بود که خانه ساده (عزالدین حسین ) به نور جمال کودکى شیعى نورانى شد. پدرش نام وى را (على ) گذاشت و او با نشانى از تشیع در اولین قدمهاى زندگى پیش رفت و (نورالدین ) لقب گرفت . دوران کودکى او به پاس مراقبت مادر و تلاش پدر بخوبى گذشت و محیط خانواده اسلامى آنان در او تاثیر شگرفى گذاشت .

تحصیل

على بن عبدالعالى اندک اندک پاى به سن نوآموزى گذاشت و درس و مدرسه را شروع کرد و پس از آموزشهاى ابتدایى به حوزه علمیه کرک و در جرگه دانش پژوهان علوم اسلامى وارد شد. درس و بحث و مطالعه از او طلبه اى جوان و دوست داشتنى ساخت و با تقواى الهى بر گزمه هاى سپاه شب پرستان حمله برد و به تهذیب نفس همگام با تحصیل همت گماشت . پس از آن به روستاى (میس ) رفت و با تلاش پیگیر، از استادان آن حوزه شناخته شد. شهید ثانى یکى از شاگردان آن حوزه بود که (شرایع الاسلام ) و (قواعد) را نزد او فرا گرفته است .

(۴۷۸) چندى نیز در (جبع ) لبنان به تحصیل مشغول بود و پس از آشنایى و به دست آوردن تجارب و علوم در حوزه علمیه (جبل عامل ) رهسپار حوزه (دمشق ) شد. آنگاه از دمشق راهى (بیت المقدس ) شد و لختى از زمان را نیز به تحقیق و دانش ‍ اندوزى در شهر (الخلیل ۲) گذراند و سپس بار خود را بسته ، رهسپار مرکز حوزه اهل سنت در (مصر) گردید. این سفرها و دیدار حوزه هاى گوناگون از او مردى حزیم و دانشمندى خوش اندیشه ساخت و شخصیت او را چنان زیبا ترسیم کرد که عاقبت یکى از بزرگترین دانشمندان قرن دهم به شمار آمد و به (محقق ثانى )، (مولاى مروج )، (محقق کرکى ) و (شیخ علایى ) شهرت یافت .

در کشور مصر از دانشمندان زیادى بهره جست و محضر فرزانگان آن دیار را غنیمت شمرد. گوهر جان به متاع ناچیز دنیا نفروخت و سخت در راه تکامل و معرفت کوشید و در این مدت نیز موفق به گرفتن اجازه از علماى اهل سنت شد. (در بخش استادان به تنى چند از آنان اشاره خواهیم کرد.)

زندگى علمى على بن عبدالعالى که در این زمان از دانشمندان بلند مرتبه جبل عامل بود زیبا و شیرین و مساله آموز مى گذشت . او در پى ورود به سرزمینى تازه توشه اى از خرمن اندیشمندان آن سامان بر مى گرفت و باز سوار بر گرده سفر، بار و بنه به سویى دیگر مى کشید و این بار حوزه مصر را به سوى عراق و حوزه نجف اشرف ترک گفت و به سرزمین ولایت و آستان امامان معصوم وارد شد.

استادان

على بن عبدالعالى فروغ معرفت و فقیهى جان بر کف براى شیعه شد ولى این میوه شیرین به آسانى به دست نیامد. از لبنان تا مصر و از مصر تا نجف ، حضور در حلقه هاى درس و تحقیق و استفاده از محضر استادان دلسوز و با معرفت بود که توانست جوانه علم و تحقیق را در وجودش بارور کند و درخت تناور فقاهت و دیانت را در جانش به بار بنشاند و ما به پاس خدمت آن اسوه هاى علم و عمل به یادکرد تنى چند از آنان بسنده مى کنیم .

على بن هلال جزایرى (بزرگترین استاد محقق ثانى )، محمد بن داوود بن موذن جزینى ، شمس الدین محمد بن خاتون عاملى ، سید حیدر عاملى ، احمد بن على عاملى ، زین الدین جعفر بن حسام عاملى ، شمس الدین محمد بن احمد صهیونى ، که جملگى از استادان شیعى اویند. علاوه بر این از ابى یحیى زکریا انصارى (متوفى ۹۲۶ ق ) و کمال الدین ابراهیم بن محمد بن ابى شریف قرشى (متوفى ۹۲۳ ق ) از علماى اهل سنت نیز بهره برده است .

تلاش مصلح

محقق کرکى در نجف اشرف بر کرسى تدریس نشسته بود که پیکى از دربار ایران و شاه اسماعیل صفوى رسید و او را براى تلاش و کار به دربار ایران دعوت کرد. او دید از این فرصت مى تواند براى سرفراز گردانیدن شیعیان و رساندن فرهنگ ناب تشیع به جامعه استفاده کند. این تصمیم بسیار مهم و حساس مى توانست مسیر زندگى او و شیعیان را عوض کند. به همین دلیل آن را پذیرفته ، در سال ۹۱۶ ق . در جنگ هرات به شاه اسماعیل صفوى پیوست . در این حال او در حدود ۵۰ بهار از عمر خود را گذرانده و پاى به عرصه مبارزه و تلاش ، آن هم در محیط بسیار حساس دربار صفوى گذاشته بود. تاثیر او و دیگر عالمان شیعه در هدف بخشى به سلسله صفوى بود که تفکر آنان را تصحیح مى کرد. گویند شاه تهماسب به محقق مى گفت :
(شما به حکومت و تدبیر امور مملکت سزاوارتر از من مى باشید. زیرا شما نایب امام زمان – سلام الله علیه – هستید و من یکى از حکام شما هستم و به امر و نهى شما عمل مى کنم .)

در واقع وجود کسانى چون شیخ لطف الله میسى ، شیخ على منشار (پدر زن شیخ بهایى ) شیخ عبدالصمد (پدر شیخ بهایى )، سید ماجد بحرانى ، شیخ حر عاملى و شیخ بهایى در طول دوره صفویه تا اندازه اى توانست جلو انحرافات بیش از حد آنان را بگیرد و تشیع را مذهب رسمى کشور گرداند و مردم و صاحبان حکومت عالمان الهى را محترم بشمارند. البته ریشه خانوادگى صفویان نیز در این طرز تفکر سهیم بود و نباید آن را از نظر دور داشت .

یکى از بخشهاى حساس زندگى محقق کرکى انتخاب او به عنوان شیخ الاسلام رسمى کشور ایران و دادن اختیارات به اوست که وظیفه وى را بیش ‍ از پیش سنگین کرد و از طرفى این فرمان نشانگر عظمت او در میان شاهان صفوى به مثابه یک رهبر شیعى است . ما به لحاظ اهمیت این رویداد بخشى از متن فرمان شاه تهماسب را در اینجاآوریم :

(فرمان مبارک شاهى جارى شد که :
بلند گردانیدن پرچشم شریعت نبوى را از بنیادهاى کامکارى مى دانیم و زنده کردن مراسم دین سید پیامبران و روش امامان علیهم السلام را از جمله مقدمات ظهور امام زمان مى شماریم . و بدون تردید سرچشمه و راه تحقق یافتن این مقصود جز پیروى و اطاعت عالمان دین نیست و بخصوص در این زمان با وجود عالى مقامى که به آستان ائمه هدى پا نهاده ، ختم مجتهدین ، وارث علوم سید پیامبران و نگهبان آیین امیرالمومنین ، قبله تقوا پیشگان با اخلاص و پیشواى دانشمندان ، مقتداى مردم ، نایب امام زمان – سلام الله علیه – على بن عبدالعالى . مقرر فرمودیم که سادات و اشراف ایران ، وزرا و سایر ارکان دولت ، ایشان را مقتدا و پیشواى خود دانسته ، در تمام امور اطاعت و فرمانبردارى به تقدیم رسانند. و نیز هر کس از دست اندرکاران امور شرعیه و از لشکریان حکومت را عزل کند، برکنار خواهد بود و هر که را مسوول کند، مسوول خواهد بود و مورد تایید است .

مقرر شده آنچه از مستمرى سالهاى قبل از محل ضرب سکه باقى مانده بدون درنگ به ایشان برسانند و سکه مدینه المومنین (حله ) را نزد نمایندگان ایشان ببرند و بدون نظر ایشان از ضرب سکه خوددارى نمایند و از مخالفت با این دستورات بپرهیزند.

محقق در ایران با حمایت صفویان تلاش زیادى کرد و براستى از مروجان آیین توحید و تشیع بود. در آن روزگارى که ایران اوضاع نابسامانى داشت کسانى چون محقق ثانى بودند که مردانه در میدان به تلاش مى پرداختند. عمق فاجعه و نابسامانى در امور مذهبى را باید در گفته هاى یکى از نویسندگان جستجو کرد که آورده است :

(در آن اوان مردم از مسائل مذهب حق جعفرى و قوانین آن اطلاعى نداشتند و شیعیان از دستورات دینى خود بى خبر بودند. زیرا از کتب فقه امامیه چیزى در دست نبود و فقط جلد اول (قواعد علامه حلى ) بود که از روى آن تعلیم و تعلم مسائل دینى صورت مى گرفت .)

در این زمان بود که او قلم به دست گرفت و بر غناى حوزه ها و اندیشه هاى علوم دینى افزود و در ترویج دانش آل محمد صلى الله علیه و آله و سلم کوشش کرد. شرح قواعد و رسائل و کتابهاى زیادى که در زمینه هاى اخلاقى ، عبادى و اقتصادى و اجتماعى نگاشته در پى انجام این مهم صورت گرفته است .

درباره اقدامات اجتماعى و مذهبى محقق کرکى جاى سخن بسیار است و ستایشى در خور از این فرزانه خطه جبل را مى طلبد و براستى باید به این سرول مکتب تشیع آفرین گفت و از او و اندیشه اش به نیکى یاد کرد. در آن زمان (اشهد ان علیا ولى الله و حى على خیر العمل ) که از آمدن سلطان طغرل بیک سلجوق در سال ۴۵۰ تا این تاریخ (۹۰۶ ق .) چهارصد و پنجاه و شش سال بود که برطرف شده بود، در سایه اقتدار صفویان و درایت محقق به اذان ضمیمه شد و بر ماذنه ها گفته شد.)

یکى دیگر از اقدامات محقق را حسن بیک روملو چنین آورده است : (محقق در جلوگیرى از فحشا و منکرات و ریشه کن کردن اعمال نامشروع و رواج دادن واجبات الهى و دقت در وقت اقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دلجویى از علما و دانشمندان و رواج دادن (اذان ) در شهرهاى ایران و همچنین قلع و قمع مفسدین و ستمگران کوششهاى فراوان و نظارت شدیدى را به عمل آورد.)

از آنجا که سخن در عرصه تلاش محقق ثانى به درازا مى کشد از سر اختصار به مواردى اشاره مى کنیم . از نظرگاه تاثیر صفویه در ایران باید گفت به واقع اگر درایت و توانمندى محقق نبود صفویه موفق به انجام آن همه کارهاى ارزشمند نمى شد و این پیروزى را باید به حساب سعى توانفرساى عالمان دینى گذاشت . درباره اصلاح ساختار اخلاقى جامعه آن روز آمده است :

(شاه تهماسب با کمک محقق کرکى بدعتها را برداشت و شرع را رواج داد. شیره کش خانه ها، شرابخانه ها، مرکز فحشا و فساد را ویران کرد و نیز منکرات را از بین برد و آلات لهو قمار را بشکست .)آرى این اقدام بود که غبار مسموم گناه را از خانه و کاشانه مردم زدود و دیو معصیت را قتل عام کرد.محدث جزایرى مى نویسد:

(من بعضى از فرمانها و دستورهایى را که محقق ثانى به حکام و زمامداران نواحى کشور نوشته ، دیده ام ؛ همه در بردارنده قوانین عدالت پیشه اى و چگونگى برخورد مسئولین با مردم و راجع به اخذ مالیات و مقدار آن است و در آنها دستور داده شده در هر شهر و دهى باید پیشنمازى تعیین شود تا با مردم نماز گزارد و احکام دینى و مراسم اسلامى را به آنها بیاموزد.)

درباره تلاش این مصلح بزرگ در احسن التواریخ آمده است :بعد از خواجه نصیرالدین طوسى هیچ کس مانند محقق ثانى در راه اعتلاى مذهب شیعه و مرام ائمه طاهرین علیهم السلام سعى و کوشش به عمل نیاورده است .
تلاش محقق به اینها نیز پایان نمى یابد بلکه او اهتمام فراوانى در شکوفایى حوزه هاى علمیه داشت . او هر ساله از شاه تهماسب هفتاد هزار دینار شرعى مى گرفت تا به مصرف تحصیل دانشجویان علوم اسلامى برساند و از این راه مبانى اعتقادى تشیع را استحکام بخشد.

دیگر از خروشهاى الهام بخش (احیاگر جبل ) اصلاح روش صوفیانه صفویان بود. زیرا آنان با تصوف پیوندى ناگسستنى داشتند و دچار انحرافاتى شده بودند. شهید مطهرى نقش محقق و عالمان دین را در کنار سلاطین صفوى چنین تبیین مى کند:
(فقهاى جبل عامل نقش مهمى در خط مشى ایران صفویه داشتند… صفویه درویش بودند. راهى که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشى خود طى مى کردند اگر با روش فقهى عمیق فقهاى جبل عامل تعدیل نمى شد… به چیزى منتهى مى شد نظیر آنچه در علویهاى ترکیه و شام هست . این جهت تاثیر زیادى داشت در اینکه اولا روش عمومى دولت و ملت ایرانى از آن گونه انحرافات مصون بماند و ثانیا عرفان و تصرف شیعى نیز راه معتدل ترى طى کند. از این رو فقها جبل عامل از قبیل محقق کرکى و حق بزرگى برگردن مردم این مرز و بوم دارند.)

در سال ۹۲۹ ق . محقق مناصب رسمى را رها کرد و دست از کار اجتماعى شست و به درس و بحث در حوزه نجف مشغول شد. شاید یکى از دلایل کناره گیرى او فشارهایى بود که از طرف مخالفان وى وجود داشت و البته اوضاع اجتماعى و مذهبى ایران آن روز نیز این نظر را تقویت مى کند. او در نجف مدت شش سال به تدریس و پرورش طالبان علوم و تشنگان دانش آل محمد صلى الله علیه و آله پرداخت و حوزه نجف از آبشار اندیشه اش ‍ بهره ها برد و پس از آن در سال ۹۳۵ ق . دیگر بار به کار اجتماعى روى آورد و در این زمان شاه تهماسب پسر شاه اسماعیل اول بر تخت نشسته و موقعیت حساس جدیدى پیش آمده بود. چرا که در پى نفوذ بیشتر بیگانگان مخالفان داخلى تحرک زیادترى داشتند.

ولایت فقیه

… باید در دل بذر حکومت مستضعفین را کاشت و براى عملى شدن آن گام برداشت . ما بر این عقیده ایم که فقیه جامع الشرایط باید بپا خیزد و به عنوان حاکم جامعه اسلامى مقتدر و استوار رهبرى را به دست گیرد و اسلام را به عنوان یک اندیشه مهم سیاسى و اجتماعى مطرح کند و آن را بسان نظام کاملى براى اداره جوامع بشرى عرضه کند. اختیارات حکومتى رسول الله را امامان معصوم یکى پس از دیگرى دارا هستند و فقیه جامع الشرایط نایب امام معصوم است و تمامى اختیارات حکومتى او را داراست .

این سخنان ، اندیشه هاى فقیه سترگ ، محقق کرکى بود. او این اندیشه بلند را در رساله نماز جمعه چنین بیان مى کند:
(فقها و دانشمندان امامیه اتفاق کرده اند که فقیه عادل امین که جامع شرایط فتوى باشد – فقیهى که از او به مجتهد در احکام شرعى تعبیر مى شود، نایب امامان شیعه است – در حال غیبت در تمام آنچه که یک امام در راستاى حکومت مى تواند انجام دهد و البته عده اى از اصحاب کشتن و جارى کردن حد را استثنا کرده اند.)

گفته ها و اسوه ها

با همه این احوال و اینکه محقق دل در گرو تلاش اجتماعى داشت ، نباید از احوالات درونى و لطافتهاى روحى او غفلت کرد. زیباییهایى که بر سال جان شیخ علایى ، تنه زده بود و ما در اینجا اشاره اى گذرا به بخشى از آن داریم :
یکى از کسانى که به محقق ثانى حسد مى ورزید و از موقعیت او سخت آزرده روح بود محمود بیک مهردار یکى از نزدیکان و درباریان شاه صفوى بود. آتش درونى او را وادار کرد که با تنى چند از همدستانش محقق را در خانه به قتل رساند. وى یک روز قبل از اینکه موفق شود نقشه خود را عملى کند سرمست از نقشه پنهانى خود در میدان صاحب الامر تبریز به چوگان بازى مشغول و شاه نیز در حال تماشا بود. فارغ از این صحنه محقق بزرگ و شیخ الاسلام کشور در حال خواندن دعاى سیفى بود. پس از دعاى سیفى شروع به خواندن دعاى انتصاف مظلوم – منسوب به امام حسین – کرد. هنوز دعا تمام نشده بود که خبر آوردند محمد بیک مهردار از اسب به زمین افتاد، و لگدکوب اسبها گردیده و جان به ناچار تسلیم کرده است .

و نیز نقل کرده اند روزى سفیر روم محقق کرکى را در دربار ملاقات کرد. سفیر زیرکانه گفت : تاریخ مذهب شما – منظور سفیر سال ۹۰۶، تاریخ ظهور سلسله صفوى بود – بر اساس حروف ابجد مى شود (مذهب ناحق ) و این ماده تاریخ خود گواهى است بر باطل بودن مذهب شما. محقق نیز بدون درنگ جواب داد ما عرب هستیم و زبان و ادبیات ما نیز عربى است و تاریخ مذهب ما بر اساس حروف ابجد، (مذهبنا حق ) – یعنى مذهب ما حق است – مى شود. سفیر از این حاضر جوابى شیخ الاسلام غرق در اعجاب شد و سکوت اختیار کرد.

على بن عبدالعالى در وادى وارستگى نیز امیر بود و مهر دنیا از دلش بریده بود. تقید عمیق و التزام فراوان به احکام اسلام داشت ولى با همه پاکى و زلالى و قناعت پیشگى و زاهدانه زیستن باز مى ترسید و از روز واپسین بیمناک بود. از همین رو وصیت کرده بود:
(همه نمازها و روزه هایم را قضا کنید و به نیابت از من حج خانه خدا بجا آورید.)

آثار قلمى

از شیخ الاسلام بزرگ قرن دهم اندوخته هاى علمى فراوانى به جاى مانده و تالیفات گرانسنگى به نسلهاى پس از خود هدیت کرده است .

آثار قلمى آن بزرگوار عبارت اند از:

جامع المقاصد (شرح قواعد الاحکام )،

منهج السداد (شرح ارشاد الاذهان علامه حلى )،

حاشیه بر مختلف الشیعه علامه حلى ،

رساله جعفریه ،

رساله اى در صیغه هاى عقود و ایقاعات ،

نفحات اللاهوت در لعن جبت و طاغوت ،

رساله اى در آب کر،

رساله اى در تعقیبات نماز،

رساله غیبت ،

رساله نجمیه ،

رساله اى در تعریف طهارت و رساله اى در احکام شیر دادن ،

حاشیه بر الفیه و نفلیه شهید اول ،

شرح الفیه ،

حاشیه بر تحریر علامه حلى ،

حاشیه بر (الدروس الشرعیه ) شهید اول ،

حاشیه بر (الذکرى فى الفقه )،

رساله اى در قبله ،

رساله اى در تسبیح ،

رساله اى در تقیه ،

رساله اى در نماز و روزه مسافر،

رساله اى در شنیدن دعواى مدعى در دادگاه و راه استنباط احکام شرعى ،

حاشیه بر بخش میراث (مختصر النافع )،

رساله اى در اثبات رجعت ،

کتابى در ارث ،

حاشیه بر قواعد الاحکام ،

حدیث شناسى ،

المطاعن المحرمیه ،

رساله اى در قبله خراسان ،

رساله اى در نیت

و کتب و رسائل دیگر که به حدود ۷۱ کتاب و رساله مى رسد.

شاگردان

علاوه بر آثار علمى محقق بزرگوار، وى آبشار معرفت دیگرى نیز فرا راه آیندگان قرار داده است و آن تربیت شاگردانى بود که هر یک مسئولیتى را در جامعه اسلامى به عهده گرفتند و کمبودى را در اجتماع برطرف کردند.

از جمله شاگردان محقق ثانى مى توان به ناموران ذیل اشاره کرد:

شیخ على منشار عاملى (پدر زن شیخ بهایى )،

شیخ محمد بن حسن عاملى نطنزى ،

سید محمد بن ابیطالب استرآبادى ،

على بن عبدالصمد عاملى ،

میر معزالدین عبدالعباس بن عماره الجزائرى ،

شیخ زین الدین فقعانى ،

احمد بن احمد بن ابى جامع معروف به ابن ابى جامع ،

شیخ نعمت الله بن احمد بن خاتون عاملى ،

ابراهیم بن على خوانسارى ،

جمال الدین بن عبدالله حسینى جرجانى ،

سید شرف الدین سماک عجمى ،

شهید ثانى ،

شیخ احمد بن محمد بن خاتون عاملى ،

امیر نعمت الله جزایرى ،

ظهیرالدین ابراهیم بن على المیسى ،

حسین بن على بن ابى السروال بحرینى ،

شیخ بابا،

قاضى صفى الدین عیسى ،

حسین بن محمد بن مکى .

خانواده کرکى

محقق ثانى داراى دو پسر و دو دختر بود که پسر اول او شیخ عبدالعالى نام داشت و از دانشمندان بزرگ عصر خود شناخته مى شد و در کاشان مقیم بود. پسر دیگرش شیخ حسن نام داشت . یکى از دختران محقق در جبل عامل ازدواج کرده است که فرزندى از این پیوند مبارک متولد شد که میر سید حسین حسینى نام داشت . او در اردبیل به تدریس و حل و فصل مشکلات مردم پرداخته ، شیخ الاسلام آن شهر بوده است . دختر دیگرش در ایران با میرشمس الدین محمد استرآبادى ازدواج کرد و از آنان فرزندى عزیز به دنیا آمد که نامش را سیدمحمد باقر گذاردند. او در آسمان علم و معرفت ایران درخشید و به میرداماد معروف شد و همو استاد صدرالمتالهین ، فیلسوف بزرگ و بنیانگذار حکمت متعالیه بود.

شهادت

سال ۹۴۰ ق . فرا رسید و محقق باز به نجف اشرف بازگشته بود. در این دوران او سنى نزدیک به ۷۵ سال داشت . کار و تلاش او را فرتوت و شکسته کرده و برف سفید پیرى بر رخسارش نشسته بود. تلاش ارزشمند و قابل ستایش او موجب کینه توزیهاى فراوانى نسبت به او گردیده بود و این حقد و حسدها هنوز ادامه داشت و هر لحظه جان پیر شیعى حوزه نجف را تهدید مى کرد. تا اینکه عاقبت در ۱۸ ماه ذیحجه سال ۹۴۰ همزمان با عید غدیر خبرى در نجف پیچید…! آن خبر این بود که :

محقق کرکى ، شیخ الاسلام ، به وسیله زهر عده اى از متعصبان اهل سنت مسموم شده و شربت شهادت نوشیده است . آرى ! نام وى در ردیف شهداى فضیلت ثبت گردید. پیکر آن عالم الهى را در جوار مرقد امیرالمومنین علیه السلام به خاک سپردند و دفتر زندگى اش بسته شد ولى نامش ، یادش و میراث ماندگارش تا ابد زنده است . ماده تاریخ فوتش (سال ۹۴۰) (مقتداى شیعه ) را رقم زد.
رحمت بى منتهاى پروردگار بر روح پاکش باد.

گلشن ابرار//جمعی ازپژوهشگران حوزه علمیه قم