زندگینامه ابـو زكـريـا فـراء مفسر ونحوی

از زمـانـى كـه مسلمانان كتاب مقدس خويش (قرآن ) را در اختيار گرفتند, اين كتاب ازخدمات تـحـقـيقى و پژوهشى دانشمندان علوم مختلف بهره مند بوده است و آنان باكوششى داوطلبانه و قـابـل تـقـدير در تبيين مفاهيم قرآن و آشكار ساختن زيبايى اسلوب آن و نيز كشف اسرار جماعت لـغـويين مسلمان , مشاركت داشته اند.

ما اكنون به بحث درباره يكى از دانشمندان برجسته , يعنى ابـوزكـريـا فـراء مـى پـردازيم كه امير در نحو بود, چنان كه ثعلب [نحوى ] نيز اين لقب را براى او مى پسندد.

مـا از دوران كـودكـى و خـانـواده او اطلاعى نداريم , جز اين كه مى دانيم پدر او زياد دست بريده , دسـتش در جنگ با حسين بن على (ع ), قطع شد.

زياد غلام ابوثروان و او غلام بنى عبس بود, بنابر ايـن فـراء فـرزنـد يكى از بردگان بوده است .
ابن نديم مى نويسد: فراء غلام بنى منقر و زادگاهش كـوفـه بـود.

بـه هـر حـال نشو و نما در عالم بردگى يكى از عوامل برترى علمى او بوده است زيرا طـبيعى بود كه موالى در جامعه آن روز عرب احساس حقارت مى كردند, شايد همين احساس بود كـه مـوجـب شـد آنـان نبوغ و استعدادشان را درزمينه هاى مختلف آشكار سازند, و بدين سان در مـى يـابيم كه اين عامل , نقشى اساسى درزندگى بسيارى از مواليان ايفا مى كند و آنان را به كار و آرزوى دستيابى به عاليترين مناصب در حكومت عرب وا مى دارد.
از جمله مطالبى كه راجع به خاندان فراء مى دانيم اين است كه افراد خوب و بد در آن وجود داشته اسـت .

او خـود داراى پسرى زيرك اما شرور بود كه با فرومايگان رفاقت مى كرد, و محمد بن حسن شـيـبانى فقيه , پسر خاله فراء بوده است .اين مقدار اطلاعاتى بود كه ما او وضعيت خانوادگى فراء داشتيم .

امـا اسـاتـيـد وى :

كـتـب تراجم نوشته اند كه او از قيس بن ربيع

و مندل بن على

و على بن حمزه كـسـائى

و ابوبكر بن عياش

و سفيان عيينة حديث نقل كرده

و علوم عربى و فقه وحديث را از آنان آموخته است .

در لغت و نحو بيشتر نزد يونس بن حبيب بصرى تلمذكرده است ولى بصريون اين را انـكـار مى كنند, و آنچه در خصوص قرائت فرا گرفته بودتنها از ابوبكر بن عياش و على بن حمزه كـسـائى و مـحـمـد بن حفص حنفى بود.

فراء مى خواست كه علم كلام را به طور كامل بياموزد و جـاحظ در اين باره مى گويد: من درسال 204 ه.ق , هنگامى كه مامون به بغداد رفته بود, وارد آن جا شدم , فردا نسبت به من ابراز علاقه كرد و مى خواست كه چيزى از علم كلام فرا گيرد ولى ذوق و اسـتعدادى دراين علم نداشت .

با وجود اين كه فراء چيزى از علم كلام را درك نكرد, گرايش به مـعـتـزلـه پـيـدا كـرد.و در كـتـابـهـايش به بحث از فلسفه مى پرداخت و از اصطلاحات فلاسفه پـيـروى مـى كرد, و شايد ملقب شدن وى به فراء به خاطر موشكافى و دقت در كلام بوده است .

اين مطلبى است كه ابوالفضل فلكى در كتاب خود الالقاب گفته است .فـراء بـه سـطـحـى از عـلـوم مختلف دست يافته بود كه ثمامة بن اشرس (معتزلى ) در وصف وى مى گويد: من چون هيبت علم را در او ديدم در محضرش نشستم و او را دريايى ازلغت و شخصى منحصر بفرد در نحوه و فقيهى عارف به مسائل مورد اختلاف امت , درفقه و فردى ماهر در نجوم و آگـاه به طب و آشناى با جنگها و اشعار عرب يافتم .

فراء باخلفا و حكام وقت رابطه داشت و همين امر موجب ترقى و ثروت او شده بود و زندگانى او را تضمين مى كرد.
او با هارون الرشيد نيز رابطه داشت و شايد اين ارتباط به كمك استادش كسانى بر قرار شده بود.قـطـرب نـقـل مـى كند كه فراء بر هارون وارد شد و چون لب به سخن گشود مرتكب چنداشتباه گـشت .

جعفر بن يحيى به هارون گفت اى فرمانرواى مومنان , فراء به هارون به فراءگفت : آيا تو به اشتباه سخن گفتى ؟ فراء پاسخ داد: يا امير المومنين طبع باديه نشينان سخن گفت بر فصاحت و درسـت گـفـتن و طبع مردمان شهرنشين بر اشتباه گفتن است , و من هرگاه مواظبت كنم , اشتباه نمى كنم ولى چون به طبع خويش برگردم دچار اشتباه مى شوم , هارون سخن وى را نيكو شـمـرد, در اين باره تصور مى رود كه سبب لكنت زبان فراء به واسطه حضور هارون بوده كه او در سـخـن خود اشتباه كند, زيرا اولين بار بود كه اوبا خلفا و حكام تماس مى گرفته و تواضع در برابر خـلـيـفـه او را دچار لكنت زبان كرده است .

از اين رو, وى علت غلطگويى خود را بيان كرد و دليل خـوبـى آورد.به اين ترتيب ,فراء با خليفه عباسى هارون رابطه بر قرار كرد و از اين طريق به مقام و مـوقـعـيت و ثروتى دست يافت و به ادامه اين رابطه نيز تمايل داشت و نيز مى بينيم كه او به دربار هـارون رفـت و آمـد مـى كـرد و تـوسـط او بـا ثـمـامة بن اشرس – كسى كه مامون مقام علمى او رامى شناخت و دستور مى داد او را به حضور بياورند – ملاقات مى كرد.

تـمـام و مـنـزلـتى را كه فراء نزد مامون پيدا كرد مى توان از خبرى كه ابو بريده وضاحى آن رانقل مى كند, به دست آورد.خليفه مسلمين مامون به فراء سفارش كرد كتابى تاليف كندكه اصول نحو و آنـچـه از عـرب شـنيده شده در آن گرد آمده باشد, آن گاه دستور دادحجره اى در دربار به او اختصاص دهند و به منظور برآوردن نيازهايش كنيزان و غلامانى در اختيار وى بگذارند تا او بدون تعلق خاطر به چيزى به كار خويش بپردازد.

آنها پيوسته در خدمت وى بودند و حتى هنگام نماز را بـه او اطلاع مى دادند.مامون نويسندگان وكارگزاران و كارپردازان خود را ملزم كرده بود كه با فراء همكارى كنند, نويسندگان درنوشتن كتاب به او كمك مى كردند تا اين كه كتاب الحدود را تـصنيف كرد و مامون دستور داد تا نوشته هايش را جزء كتابخانه ها قرار دهند, و پيداست كه تاليف الـحـدودبـعـد از مـراحلى از قبيل تقرير و مناظره پيرامون موضوع كتاب صورت گرفته است , چـنـان كـه ابـن نـديـم در خـبـرى از ابوالعباس ثعلب نقل مى كند: علت املاى الحدود اين بود كـه گروهى از شاگردان كسائى نزد او رفتند و از وى تقاضا كردند كه اشعار نحوى را بر آنان املاء كـنـد, او پذيرفت و چون جلسه بعدى تشكيل شد, به يكديگر گفتند اگر اين كار به همين منوال ادامـه يـابد كودكان هم علم نحو را فرا مى گيرند.

بهتر است او را از تدريس نحو باز داريم , و چون سـخـن آنـان بـه گوش فراء رسيد خشگمين شد و گفت : شما از من تقاضاى املاى نحو را كرده بوديد و چون به اين كار پرداختم در مجلس درس حاضرنشديد, به خدا سوگند تا زمانى كه دو نفر در مـجـلـس درس حـضـور يابند نحو را به آنهااملاء خواهم كرد, و به اين ترتيب او شانزده سال به املاى نحو پرداخت و ما مباحث اين كتاب را در فهرست ابن نديم مى يابيم .

مامون , نسبت به فراء و دانش او اعتماد داشت , او را معلم فرزندان خود كرد وى نيز درزمان مامون بـا عبداللّه بن طاهر ارتباط يافت و كتاب البهى را كه درباره تلفظ اشتباه الفاظ وكلمات بين مردم بود براى او تاليف كرد.بـدين سان در مى يابيم كه فراء روابط خود را با دولتمردان و روسا گسترش داد و كتابهاى علمى خـويـش را براى آنها تاليف كرد, كتابهايى كه ما عناوين آنها را در ماخذى كه به شرح زندگى وى پـرداخـته اند, خواهيم يافت , ولى آنچه در اين بحث براى ما اهميت دارد,كتابهايى است كه فراء در زمـيـنـه مطالعات قرآنى نوشته است .

همچنان كه تذكره نويسان كتب زير را در رديف تاليفات وى ذكر كرده اند:

1 – المصادر فى القرآن

2 – الجمع والتثنيه فى القرآن

3 – الوقف والابتداء

4 – اختلاف اهل الكوفة والبصرة والشام فى المصاحف

5 – معانى القرآن (كه موضوع بحث ماست ).

ابـوالـعـبـاس ثـعـلـب دربـاره چـگـونـگى تاليف اين كتاب مى گويد: فراء كتاب معانى القرآن را بـه شـاگردانش املا كرد كه يكى از پيروان او به نام عمر بن بكير كه نديم حسن بن سهل بودبراى فـراء نـامه اى نوشت به اين مضمون كه امير حسن بن سهل چيزهايى از قرآن از من سوال مى كند و مـن پـاسـخى براى گفتن ندارم , اگر موافق هستى , اصولى را براى من گردآورى كن يا در اين مـورد كـتـابى بنويس كه بدان مراجعه كنم [مفاد] و آن را انجام دهم .

فراء شاگردانش را به گرد خـويش فرا خواند و گفت : بياييد تا كتابى در مفاهيم قرآن بر شما املاكنم و روزى را براى شروع ايـن كـار تـعـيين كرد و در مسجد بود كه مردى در آن جا مشغول گفتن اذان بود و با مردم نماز مى گزارد فراء به او گفت : سوره فاتحه را قرائت كن تا ما آن راتفسير كنيم و سپس به تفسير همه سوره قرآن بپردازيم .
مرد سوره فاتحه را خواند و فراءآن را تفسير كرد.ابوالعباس مى افزايد پيش از او كسى مانند فراء چنين تفسيرى نكرده بودو گمان نمى كنم كسى (در تفسير) بر او برترى داشته باشد.

سـلـمـة بـن عاصم و ابا نصر بن جهم دو نفر از نويسندگان فراء در املا كردن كتاب معانى القرآن شـركـت داشـتـنـد و يـاقوت [حموى در معجم البلدان ] از قول بريده و ضاحى مى نويسد: ما قصد داشـتـيـم كـسانى كه براى املاى كتاب معانى القرآن اجتماع كرده بودند.

بشماريم ولى به خاطر كثرتشان نتوانستيم عده آنها را به طور دقيق ثبت كنيم و چون فراءاز املا كردن اين كتاب فراغت يـافـت , نـويـسندگان آن را براى خود ذخيره كردند تا به اين وسيله براى خود مال و ثروتى كسب كـنـنـد و گـفـتـنـد: اين كتاب را به كسى نشان نمى دهيم جز آنهايى كه بخواهند آن را برايشان بـنويسيم و در ازاى هر پنج ورق يك درهم بپردازند,مردم به فراء شكايت كردند, او نويسندگان را فـراء خـوانـد و با آنان در اين باره صحبت كردو گفت : به مردم نزديك شويد تا براى آنها سودمند بـاشـيـد و خودتان نيز نفع ببريد, ولى آنان از گفته وى سرپيچى كردند.

آن گاه فراء [ناگزير] به مردم اعلان كرد كه مى خواهدكتاب معانى القرآن را با شرحى كاملتر و بيانى مبسوطتر از گذشته املا كند.از آن پس درمسجد نشست و به املاى آن پرداخت و پيرامون سوره حمد صد ورق مطلب بـيان داشت , با اين عمل طولى نكشيد كه نويسندگان نزد فراء آمدند و گفتند: آنچه مردم (ازاين كـتـاب ) بـخواهند در اختيار آنان قرار مى دهيم و از آن پس در برابر هر ده ورق كه مى نوشتند يك درهم مى گرفتند.اين گونه بينش فراء نسبت به دوستاران دانش , ما را به بحث از خلق و خو و مشى ادبى او[در علم نـحو] وامى دارد.همان طور كه وى در برابر نويسندگان چنان موضع قاطعى اتخاذكرد مى بينيم كـه نـظـيـر همين موضع را در برابر علماى نحو كه قصد داشتند از تعليم نحو به مردم خوددارى كنند, اتخاذ مى كند.

پيش از اين خبرى را كه ابوالعباس ثعلب نقل كرده بود, ذكر كرديم و گفتيم كه عده زيادى از شاگردان فراء از حضور در درس خوددارى مى كردند, زيرا او نحو را به طور ساده و روان به افراد مبتدى تعليم مى داد و افرادى بودندكه نمى خواستند ديگران نحو را بياموزند و فراء چـون چـنين ديد, بر املا كردن نحو پافشارى مى كرد و مى گفت : حتى اگر دو نفر از شاگردانم در درس حضور يابند درس رااملا خواهيم كرد و به اين ترتيب شانزده سال به اين كار ادامه داد.

او معتقد بود نبايد علم تنها در انحصار گروهى از مسلمانان باشد, چرا كه زكات علم , نشر و دادن آن است .ازسوى ديگر اين اخبار بيانگر اين است كه علم فراء به قدرى مورد استقبال مردم قرارگرفته بـود كـه آنـان براى به دست آوردن تاليفات وى بر يكديگر سبقت مى جستند ونويسندگان از آنها بهره بردارى مادى مى كردند.

تذكره نويسان درباره زندگى فراء مى نويسند: او بيشتر در بغداد اقامت داشت و از اموالى كه كسب مى كرد مقدارى را ذخيره مى ساخت و چون پايان سال مى شد به كوفه مى رفت و به مدت چهل روز در آن جا با خانواده اش به سر مى برد و اموالى را كه جمع كرده بوددر ميان خويشاوندانش تقسيم , و بـه آنـان احـسـاس و نـيـكـى مـى كـرد.و مى توان گفت كه او بااين كار نيكش فردى متدين و پرهيزگار بوده است .

فراء گرچه به زيور پاره اى از خصايل نيك آراسته بود ولى از آنجا كه انسان بى عيب نيست ناگزير نشانه هايى از نقصان و عيب در او وجود داشت و چنان كه نقل شده اومتكبر, خود بين و مغرور بود و نسبت به سيبويه عناد و تعصب زيادى داشت , در عين حال كتاب او را پيوسته همراه داشت و در نحو بدان استناد مى كرد.

در شـعـر جز سه بيت از فراء بيش نقل نشده و شايد او پس از ارتباط يافتن با خلفا, نتيجه تجارب و عقايد خود را در قالب اين اشعار بيان داشته است :

لن ترابى تلك العيون بباب
ليس مثلى يطيق ذل الحجاب

چـشـمـان مردم هرگز مرا بر در خانه اى نخواهيد كسى چون من قدرت تحمل اهانت دربانان را ندارد

يااميرا على جريب من الارض
له تسعة من الحجاب

 اى كسى كه بر مقدارى از زمين حكومت مى كنى , كه نه نفر از دربانان …

جالسا فى الخراب يحجب فيه —– ما راينا امارة فى خراب در ويرانه نشسته در آن جا دربانى مى كنند, ما فرمانروايى در ويرانه را هرگزنديده ايم مرگ فراء فرا مى رسد و او در سال 207 ه .ق در سن شصت و هفت سالگى از دنيامى رود.

سلمة بن عاصم شاگرد او مى گويد: هنگامى كه فراء در بستر بيمارى افتاده بود بر او واردشدم در حالى كه او درك و عقل خود را از ست داده بود, مى گفت : اگر نصب باشد نصب است و اگر رفع باشد, رفع است , و بدين سان عالمى كه در طول زندگانى خود به نحوولغت پرداخته و هدف او به كار گرفتن آن در خدمت به قرآن بود همه عمرش را وقف اين كار كرد.

روش فراء در تفسير قرآن نـكته بسيار قابل توجهى كه در روش تفسيرى فراء وجود داشته و براى ما قابل درنگ است اهميت دادن زيـاد وى به قرائت است , و اهتمام به قرائت از اصيل ترين روشهاى عملى در مطالعات قرآنى اسـت و مـقصود از بررسى اين روش عملى تصحيح قرائت وضبط درست آن است , چرا كه تحريف لـفظى و به دنبال آن تحريف معنوى قرآن از تغييرقرائت ناشى مى شود, بنابر اين اهتمام به صحت تـلـفـظ, هـمـزمـان بـا اهتمام در سلامت معناى آيات قرآن موجب حفظ و نگهدارى نص قرآن از هرگونه شبهه و تحريف است .

ايـن روش عملى در قرائت به موازت ارزش آن در توثيق نص قرآن و نگهدارى آن ازتحريف , داراى ارزش حياتى و عملى قابل ملاحظه اى است , بويژه در زمانى كه كتابت رواج نداشت و اعتماد مردم تنها به ذهن و حافظه خودشان بود.

اهتمام به قرائت به طور منطقى مستلزم اهتمام ورزيدن به صنعت نحوى در متن قرآن است , زيرا اهميت دادن به ضبط دقيق حروف آخر كلمات اساس معناست , پس ضبطكلمه هم متوقف بر اين مـعـنـاسـت : هر فاعلى مرفوع و هر مفعولى منصوب و هر اسمى كه اسباب جر در آن باشد, مجرور است و همچنين است ساير ابواب نحوى …. بنابر اين ,توجه نحويين به اعراب قرآن قبل از هر چيز به مـنـظـور خدمت به معناى قرآن و روشن شدن آن بوده است و من در تحليل نصوص قرآن تلاشى خـالصانه تر و صادقانه تر ازتلاش نحويون كه در راه خدمت به نص قرآن بخصوص و متون عربى به طـور عـمـوم ,داشته از سراغ ندارم .

البته آنان گاهى چهار اشتباه جزئى نسبت به نصوص شده اند ولـى تـرديدى نيست كه تلاش خالصانه نحويين در زيبابيان كردن نص قرآن و مقاصد عاليه آن در روشـن سـاخـتن مفاهيم چيزى است كه جا دارد بدان مباهات شود, تلاشى كه [هرگز]آميخته با كـلام جعلى و پر زرق و برق نيست , بلكه همراه با بررسى عميقى است كه ما رامتوجه متن صحيح مى كند و به اشتباهات متون مى پردازد و آنچه در سبك آنها نياز به تصحيح است , تصحيح مى كند.

تاريخ تدوين كتاب معانى القرآن در نـسـخه خطى كه نزد من است و از نسخه موجود در كتابخانه عثمانيه نور,عكس بردارى شده , تاريخ كتابت آن قرن چهارم هجرى ذكر شده است .
اين نسخه ازابتداى سوره زمر تا آخر قرن را در بردارد و از طريق همين نسخه مى كوشيم با روش ابوزكريا فراء آشنا شويم .

از آغاز اين تفسير اهتمام به قرائت كه قبلا بدان اشاره كرديم , به چشم مى خورد.
1 – الف – او در مورد آيه : يخربون بيوتهم بايديهم وايدى المؤمنين , (حشر/2) مى نويسد:قراء جز ابو عبدالرحمن سلمى بر يخربون اجماع كرده اند و او يخربون قرائت كرده است , و قرائت همه آنان صـحـيـح اسـت , گـرچه جمع كردن ميان قرائت قراء نزد من پسنديده تر است , وعلت اين كه فراء قـرائت اجـمـاعـى را تـرجيح مى داد و بهتر مى دانست اين بود كه به اعتقاد وى قاريان از محدثنى پيروى مى كنند كه به تاويل قرآن داناترند.

ب – فـراء مـعـتـقـد بود كه آن قرائتى صحيح است كه موجب تغيير معنا نشود, ولى او, براى حفظ امانت علمى اصرار داشت كه كسى تاكنون چنين قرائتى نكرده است .
به عنوان مثال او در مورد آيه : الذين يجتنبون كبائر الا ثم والفواحش , مى گويد: يحى بن وثاب كبيرخوانده و از ابن عباس نقل شـده كه منظور از كبير الاثم (گناه بزرگ ) شرك است و اين تفسير موافق قرائت كسى است كه آن را بـه صـورت مـفـرد خوانده است .

ولى عموم قراء,كبائر الاثم والفواحش , قرائت كرده اند, آنان كـبـائر را شـى ء كـلـى در نظر گرفته اند با اين كه در اصل يك چيز است , به نظر من كسانى كه كـبائر قرائت كرده اند بهتر است الفواحش را جر دهند, يعنى آن را به كسر (الفواحش ) بخوانند, زيـرا عـمـوم قـراء آن را به فتحه خوانده اند تا كبائر به مجموع الاثم والفواحش , اضافه شده باشد, سپس مى گويد:كسى از قراء نديدم كه الفواحش به كسر بخواند.

2 – چنان كه گفتيم فراء به خاطر تاثير مهم قرائات در معنا به آنها اهتمام مى ورزيد.
الـف – از اين رو هميشه دوست داشت قرائات را از لحاظ معنوى توجيه كند و در پى قرائت , زيبايى مـعـنا و حلاوت مضمون را نمايان سازد, و ما اين مطلب را در ضمن مثال دنبال مى كنيم : خداوند مـتعال فرموده : قل ارايتم ماتدعون من دون اللّه ارونى , به آنها بگو به من خبر دهيد معبودهايى را كـه غـير از خدا پرستش مى كنيد, نشان دهيد (احقاف / 4).
سپس فرموده : ماذا خلقوا من الا رض , چه چيزى از زمين را آفريده اند؟) و نفرمود: ماذاخلقت وماذا خلقن , زيرا منظور خداوند بتهايند و از ايـن رو كـه آنـهـا نـيـز مـانـند سلاطين وديگران مورد خطاب , ستايش , مراجعه و تعظيم قرار مـى گرفتند, آنها را به منزله انسان وامثال او قرار داده است .
فراء به سب قرائت ابن مسعود بر اين معنا تاكيد دارد و مى گويد:عبداللّه بن مسعود من تدعون من دون اللّه , قرائت كرده و از بتها تعبير به من كرده است ودر اين تعبير, بتها به قول و عمل به طور صريح به انسان تشبيه شده اند.

ب – فـراء در تـوجـيـه مـعـنوى قرائات از يكى از وسايل مهم تفسير يعنى از شان نزول آيات كمك مـى گرفت .
به عنوان مثال , آيه : اليس اللّه بكاف عبده , را يحى بن وثاب و ابوجعفرمدنى , اليس اللّه بـكاف عباده , به لفظ جمع قرائت كرده اند, در حالى كه ديگر مسلمانان آن را به لفظ مفرد (عبده ) خـوانـده انـد, وفـراء در تـفـسير قرائت مسلمين ذكر مى كند كه قريش به پيامبر(ص ) گفتند: آيا نـمـى ترسى كه خدايان ما تو را به خاطر نكوهش از آنها,بفريبند؟ آن گاه خداوند متعال اين آيه را نـازل كرد كه : اليس اللّه بكاف عبده , (زمر/36),آيا خدا براى (حفظ و نجات ) بنده اش محمد(ص ) كافى نيست ؟ پس چگونه تو را ازغير او مى ترسانند.
سـپس فراء با نگرش كلى خود كه نسبت به داستانهاى قرآن دارد, قرائت ديگر را توضيح مى دهد و مـى گويد: كسانى كه عباده خوانده اند, گفته اند: مقصود پيامبرانند كه امتهايشان آنان را تهديد مى كردند, چنان كه قرآن سخن قوم هود را نقل مى كند كه به اوگفتند: ان نقول الا اعتراك بعض ءالـهـتـنـا بـسـوء, تنها چيزى كه درباره تو مى گوييم اين است كه بعضى از خدايان ما به تو زيان رسـانـده انـد (هـود/ 54), پس خداوند متعال كه فرموده :اليس اللّه بكاف عباده , منظور از عباد محمد(ص ) يا پيامبران پيش از اويند و هر دوقرائت صحيح است .

3 – فراء و علم نحو:

الـف – فـراء گـاهـى بـراى زيبايى معناى لفظ وجهى را نيكو مى شمرد.
او در مورد آيه :والسموات مـطـويـات بـيمينه : و آسمانها پيچيده در دست اوست (زمر/67) مى گويد:رفع سموات به باى بيمينه است و گويى خداوند فرموده : والسماوات فى يمينه و دراين صورت بهتر اين است كه مطويات منصوب وحال باشد.

ب – فـراء گاهى در تحقيق و بررسى صنعت نحو, در پى بيان وجوهى است كه ناخودآگاه موجب فـاسد شدن معنا مى شود و در مورد آيه : فاعبد اللّه مخلصا له الدين , خدا را پرسش كن و دين خود را بـراى او خـالص گردان (زمر/2), مى گويد: الدين منصوب است به مخلصا, سپس وجه ديگرى ذكـر مـى كـنـد كه در آن الدين مرفوع به له است و محلصالازم است نه متعدى و گويى چنين اسـت : اعـبـد اللّه مطيعا فله الدين , ولى اين توجيه نحوى سياق معنا را بر هم مى زند, بلكه مى توان گـفت , موجب تكرار معنا مى شود بدون اين كه چيزى بر آن بيفزايد, زيرا آيه بعد كه مى فرمايد: الا للّه الدين الخالص , معنايش كاملاهمان است كه فراء در قرائت به رفع اراده كرد است .بنابر اين اگر او به سياق بين دو آيه توجه مى داشت اين وجه دوم را ذكر نمى كرد.

ج : عـلاوه بـر ايـن كـه مـا ماخذى را براى وجوه نحوى فراء مى يابيم , گاهى مى بينيم كه اوداراى ديدگاهى جالب نيز مى باشد و به عنوان مثال در مورد آيه : واذا مس الا نسان ضر دعاربه …
نسى ما كـان يـدعـوا اليه , هنگامى كه انسان را زيانى نمى رسد پروردگار خود رامى خواند…
ولى هرگاه نـعمتى به او عطا شود كسى را كه مى خواند به فراموشى مى سپارد (زمر/ 8) مى گويد: مقصود از ما خداوند متعال است و با روش محاوره اى به بيان استعمال ما به جاى من مى پردازد كه : اگـر بگوييد چرا قرآن نسى من كان يدعوا, نگفت ؟ پاسخ من اين است كه لفظ ما گاهى به جاى مـن بـه كار رفته است .چنان كه خداوند متعال فرمايد: قل يا ايها الكافرون لا اعبدما تعبدون ولا انـتـم عـابـدون مـا اعبد, و منظور از ما در ما اعبد خداوند متعال است .
خداونددر جاى ديگرى مى فرمايد: فانكحوا ما طاب لكم من النساء, كه به جاى من لفظ ما به كار رفته است .و نظير اين است آيه : ان تسجد لما خلقت بيدى , يعنى لمن خلقت .
مـمكن است منظور از ما در نسى ما كان يدعوا اليه , چيزى باشد كه به خاطر آن چيز قبلاخدا را مى خواندند.
به هر حال شما مخيريد ضمير اليه را به ما يا به من برگردانيد,هر دو وجه صحيح اسـت , و چنان كه مشاهده مى شود بنابر هر دو و وجه معنا نيز جالب است .
حتى با وجه دوم كه فراء آن را ذكـر كرده است .اين آيه اشاره دارد به خواسته مردم ز مجسم ساختن حال حسرت و تضرع و خـوارى انـسـان فـرامـوشـكـار كـه در هـنگام زيان رسيدن به او به خدا پناه مى برد ولى در موقع برخوردارى از نعمتهاى الهى او را به فراموشى مى سپارد.

4 – حـقـيـقت اين است كه فراء مرد معنا بود, در آن دقت مى كرد و دقت و تامل از كسى مانند فراء عجيب نيست , او سخن را انديشمندانه ادا مى كرد و از سوالى كه : چگونه خداوند فرموده : ولا يرضى لـعـباده الكفر, خداوند هرگز كفر را براى بندگانش نمى پسندد(زمر/7), در حالى كه آنها كافر شـدنـد؟ پـاسـخ مـى دهد: تقدير آيه : لا يرضى ان يكفروااست , يعنى خدا (عمل ) كافر شدن آنها را نمى پسندد, نه اين كه معنايش خود كفر به معناى اسمى باشد.

5 – فـراء در بـرابر شيوه هاى قرآنى دقتهاى جالب و اساسى داشت كه حالى از هشيارى سرشار وى بود: الـف – او در بـيان شيوه ضمير آوردن در قول خداى متعال : فاثرن به نقعا: (عاديات / 4)مى گويد: مـقصود از به , بالوادى (در بيابان ) است , هر چند قبلا ذكر نشده است و اين استعمال جايز است زيـرا گرد وغبار فقط از مكان بلند مى شود و هرگاه نام چيزى شناخته شده باشد, ضمير كنايه از آن آورده مى شود, هر چند ذكرى از آن چيز به ميان نيامده باشد.
خـداونـد در سـوره قـدر مى فرمايد: انا انرلناه فى ليلة القدر, ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم [قـدر/ 1].اين آيه ابتداى سوره است و در هيچ سوره ديگرى ابتدا به ضمير نشده مگر پس از آن كه در آيـات قـبل ذكرى از مرجع آن به ميان آمده است , مانند: خم , والكتاب المبين انا انزلناه …, و در جـاى ديـگر خداوند مى فرمايد: انى احببت حب الخير عن ذكر ربى حتى توارث بالحجاب , گفت مـن اين اسبان را به خاطر پروردگارم دوست دارم تاخورشيد در حجاب پنهان شد (ص / 32), و مقصود از ضمير در توارث خورشيداست و قبلا ذكرى از آن به ميان نيامده است . 

ب – فراء از زيبايى تكرار كلمات در خصوص تعبيرهاى قرآنى و به طور كلى به كارگيرى اين روش در كلام عرب , پرده بر مى دارد.
او در مورد آيه : كلا سوف تعلمون ثم كلا سوف تعلمون , مى گويد: عرب به منظور تشديد كردن و ترساندن , كلمات را تكرار كرده است واين آيه از همين باب است , و در آيه : لترون الجحيم ثم لترونها, نيز تكرار فعل براى تشديد است .

ج – فـراء شيفته آهنگ تعابير قرآن بود, از اين رو تاملات وى در برابر نصوص قرآن وتوجهش به آن آهـنـگ در شـيوه هاى كلامى قرآن زياد بود.
او مى گويد: مقصود از قصر درآيه : انها ترمى بشرر كـالـقـصـر, الـبته آن آتش شراره اى پرتاب مى كند مانند قصرى بزرگ (مرسلات / 32) منظور از قـصـر بنايى از بناهاى بزرگ عرب است و مفرد و جمع آن عربى (فصيح ) هستند.
خداوند متعال مـى فـرمـايـد: سـيـهـزم الـجـمـع ويولون الدبر, بزودى همه كفار شكست مى خورند و پا به فرار مـى گذارند (قهر/ 45) منظور از يولون الدبر, ادبار وپشت كردن كفار است .
گويى قرآن مطابق آنـچه عرب دوست مى داشت , يعنى هماهنگى مقاطع آيات , نازل شده است , چنان كه مى بينيم در سوره قهر مى فرمايد: الى شيى ء نكر,وكاف نكر را هماهنگ با ديگر آيات اين سوره مضموم و تلفظ آن را ثـقـيـل ساخته است ,و در جاى ديگر مى گويد: فحاسبناها حسابا شديدا وعذبناها عذابا نكرا, (طـلاق / 8), وقـراء اتـفـاق نـظـر دارنـد كـه قرائت اين آيه آسان و روان ولى آيه نخست سنگين و دشـواراست , و نظير اين است كه : والشمس والقمر بحسبان : (رحمن / 5), و نيز مى گويد: جرآءمن ربك عطاء حسابا, (نبا/ 36) به اين ترتيب مقاطع آيات هماهنگ با يكديگر آمده است و اين هماهنگى و نـظـم در آبات قرآن بيش از آن است كه در اين كتاب بيان شود و شماخواننده عزيز ان شااللّه , به ذكر همين چند مورد اكتفا خواهيد كرد.

6 – فـراء در تفسير كلمات قرآن , آنچه در تفاسير يا در كلام عرب , يعنى لغويين نقل شده است ذكر مى كند.
الف : به عنوان مثال , او در مورد قول خداى متعال : وحاق بهم , (نحل / 34), مى گويد: اين جمله در كلام عرب به معناى عاد عليهم (به آنها برگشت ) مى باشد و در تفسير آمده است : حاق بهم , يعنى احاطبهم ونزل بهم , (آنها را احاطه كرد و بر آنها نازل شد).و نيز مى گويد: كلمه زخرفا, (زخرف / 35) به معناى طلا است , و در تفسير آمده است :نجعلها لهم مـن فـضـة ومـن زخـرف مـا بـراى آنها خانه هايى از طلا و نقره قرار مى دهيم فراءدر اين گونه تفسيرها, بازگو كننده نظر صحابه و تابعين يا بيان كننده تفسير لغويين بارعايت اختصار است .

ب – در عـيـن حال او با ذكر شان نزول يا رويدادهاى تاريخى نقل شده پيرامون آيات قرآن , از خود علاقه زيادى درباره روشن ساختن معناى آيه , نشان مى دهد, وى به دنبال بحث از آيه : وقال الذين كـفـروا لـلـذين آمنوا لوكان خيرا ماسبقونا اليه , كافران درباره مومنان گفتند.اگر (اسلام ) چيز خـوبـى بـود هـرگـز آنها بر ما پيشى نمى گرفتند, (احقاف /11),مى گويد: چون قبايل مزينه , جهينة و غفار به اسلام گرويدند, قبيله هاى بنى عامرو غطفان و اشجع و اسد گفتند: اگـر اسلام آوردن خوب بود, چوپانان هرگز بر ماپيشى نمى گرفتند.اين است تعبير قول خداى متعال : لو كان خيرا ماسبقونا اليه .
و در مورد آيه : قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فى القربى , بگو من هيچ پاداشى از شما بررسالتم درخواست نمى كنم , جز دوست داشتن نزديكانم (شورى / 23).
ذكر كرده است كه انصار هزينه اى بـراى پـيـامبر جمع آورى كردند تا در ازاى رنج و زحمتى كه از ناحيه اصحاب بر آن حضرت وارد مى شد از آن استفاده كند.آنها, آن را نزد پيامبر(ص ) آوردندگفتند: خداوند متعال ما را به وسيله تو هدايت كرد و تو فرزند برادر (مهاجر) ما هستى .
اين مال را بگير و صرف مخارج خود كن حضرت از قبول آن خوددارى كرد و خدا آيه مورد بحث را نازل فرمود كه : اى پيامبر به آنان بگو من در برابر رسـالـتـم مـزدى از شمامطالبه نمى كنم , جز اين كه شما خويشان و نزديكان مرا دوست بدارييد.
ابن عباس گفته است : منظور از قربى خويشاوندان رسول خدا(ص ) از قريش هستند.
فـراء بـعد از روش تفسيرى خويش , خود را در چارچوب نوشته هاى آن دسته از مفسران كه به نقل مطالب پرداخته اند, محدود ساخته است , زيرا او مطالبى را از تفاسير آنها نقل وشان نزولهايى را كه نقل شده , ذكر مى كند.

7 – فراء با معتزله دمساز بود, و شما – در پى جانبدارى او از مكتب اعتزال – گرايش به آزادى اراده انسان را در تفسيرش مى بينيد – ولى نه با پا فشارى يك فرد كلامى – و بدون اين كه او تفسير را در خـدمـت افكار و گرايشهاى خود قرار دهد, تفسير او, تفسيرى ساده و بى آلايش است .
و در تفسير آيـه : فاطهمها فجورها وتقواها, (شمس / 8) مى گويد: يعنى خداوند راه خير و شر را به نفس آدمى مـعـرفى كرد, و اين آيه نظير آيه : وهديناه النجدين ,و او را به خير و شر هدايت نموديم (بلد/ 10), است .
فراء ذر تفسيرش آيات مربوط به صفات پروردگار را به گونه اى شرح مى دهد كه هيچ عقيده اى را مخدوش نمى سازد.
او در تفسير آيه : يداللّه فوق ايديهم , (فتح / 10) مى گويد:يعنى در وفاى به عهد دست خدا بالاى دست آنهاست .
پـس روش فـراء در تـفـسير, ابتدا و قبل از هر چيز به فرهنگ اصيل عرب متكى است ,فرهنگى كه عـناصر مختلف آن از اولين كتاب عربى يعنى قرآن و پس از آن حديث الهام مى گيرد و در مرحله بعد بر تفاسير منقوله از رسول خدا(ص ) و صحابه و تابعين استواراست .
سپس زبان و ادبيات و تاريخ عرب را مى توان نام برد كه فراء با تكيه بر همه اينها و اهتمام و توجه او در قـدم اول بـه تـصـحيح قرائت و ضبط صحيح آن اقدام به تفسير آيات قرآن مى كرد.او در درك اسرار زيبايى كلام در تعبيرات قرآن داراى حواسى روشن و سالم بود.

روشهای تفسیر قرآن//سیدرضا مودب

زندگینامه عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب «ابن عباس» (پدرعلم تفسير)

اسـلام هـدفش تامين سعادت دنيا و آخرت مردم است و قرآن راههاى نيل به آن را براى آنان بيان كـرده و رسـول خـدا(ص ) نيز آنها را در قول و عمل روشن ساخته است , و تفسيربه عنوان يكى از وسـايـل در ايـن راه مطرح بوده است كه معلم اول اسلام يعنى رسول اكرم (ص ) به بهترين وجه از عهده آن برآمد, وچون مشيت خداوند اين بود كه پيامبر(ص )رسالت پروردگار را به پايان برساند و به رفيق اعلى بپيوندد, پس از رحلت رسول خدا(ص ) شاگردان حضرت از صحابه آيين او را ترويج و تعاليم عاليه اسلام را منتشرمى كردند, با اين تفاوت كه روش آنها در تفسير روشى عملى بود.

و اين بدان علت بود كه مسائل اسلامى صحابه را در زمان فراگير شدن پرتو اسلام سرگرم ساخته بـوده آنـان مـصـاحـب رسـول خـدا و شاهد حوادث بودند و در قول و عمل از آن حضرت متابعت مى كردند, و چون پيامبر(ص ) رحلت فرمود و برخى از صحابه ازشهرهاى اسلامى پراكنده شدند و برخى امور خلافت را بر عهده گرفتند, با راهنمايى آيات قرآن و سنت نبوى و در صورت فقدان هر يـك از آن دو بـا بـهـره گـيرى از راى خليفه وشورا به اجراى عملى احكام اسلام مشغول شدند و فرصت زيادى براى اين كه قرآن را باروش غير عمل تفسير كنند, در اختيار نداشتند.

ولـى نـوجوانى بلند پرواز – هنگامى كه به درجه اى از رشد عقلى دست يافت – نور اسلام و حوادث آن , قـرآن و حـديـث , نـبـرد مـيان شرك و توحيد, پيروزى ياران اندك رسول خدا(ص ) و شكست جـمـعـيـت انبوه جبهه شرك , او را شگفت زده كرد.

او زمانى به سن بلوغ رسيد كه اسلام در شبه جزيره عربستان گسترش مى يافت و حاكميت نيرومنداسلامى از حالت ضعف و هرج و مرج خارج مـى شد تا [آنجا كه توانست ] قدرت دوامپراتور بزرگ جهان , يعنى ايران و روم را زير پا گذارد, در ايـن شـرايـط دلهاى تيره شده ازقساوت و خشونت جاهليت تصفيه مى گشت و سپاه مسلمانان با شـتـاب , شـرق و غـرب عـالـم را در مـى نورديد, هر كجا را كه فتح مى كرد پرتو اسلام را در آن جا مـى گستراند, البته نبايد از ياد ببريم كه اين جوان يعنى ابن عباس با قهرمان اين حوادث [يعنى پـيـامـبر(ص )]رابطه خويشاوندى داشت و ميدان وقوع اين رويدادهاى بزرگ زادگاه اين جوان و محل نشوونهاى او بود.
هـنگامى كه رسول خدا(ص ) رحلت فرمود, ابن عباس هفتده سال از عمرش مى گذشت .

او در آن زمـان به آموختن قرآن رو آورد و آن را در تمام ابعاد فرا گرفت وبحق در ميان نسل معاصر خـود و نـسـلـهـاى بعدى تا به امروز تحفه روزگار به شمار مى رود,زيرا او پس از رسول اللّه (ص ) نمايانگر نياز نسل به اسباب و وسايلى بود كه با كمك آنهاقادر به فهم قرآن و متشابهات آن باشند, اگـر چـه از هـنـگـام ظـهور اسلام تا آن زمان قدرى فاصله شده بود.[لكن ] ابن عباس , نخستين جوينده اين اسباب و وسايل به شمارمى رفت .
هـنـگـامـى كـه وفات رسول خدا(ص ) روى داد و مسلمانان را در ماتم و اندوه فرو برد,ابن عباس رهسپار مدينه , محل دليران و قهرمانان اسلام شد.

عكرمه از ابن عباس نقل مى كند كه گفت : چون رسـول خـدا(ص ) بـه جـوار حـق شـتافت , به مردى از انصار گفتم :اكنون بايد سوالات خود را از اصحاب رسول اللّه كه تعدادشان هم زياد است بپرسيم .آن مرد گفت : شگفتا.

آيا تو مردم را نيازمند خود مى بينى ؟ اين را گفت و از من جدا شد, ولى من خود مصمم بودم كه از اصحاب سوال كنم , و هـرگـاه مى شنيدم كسى حديثى را نقل كرده به خانه او مى رفتم …
ابن عباس در ادامه مى گويد: گـاهـى جـلـو خانه آن شخص انصارى رداى خود را زير سر مى گذاشتم و دراز مى كشيدم و باد, گرد و خاك را روى من پراكنده مى ساخت , با اين حال منتظر مى ماندم تا صاحب خانه بيرون آيد و چـون چـشـمـش بـه من افتاد, مى پرسيد: اى پسر عموى رسول خدا(ص )! چه چيز تو را به اين جا كـشـانـده اسـت ؟ چـرا پيغام ندادى تا من نزد تو آيم ؟ در پاسخ مى گفتم كه من بايد نزد تو بيايم , وسـپـس حديثى را كه شنيده بودم از وى سوال مى كردم , آن مرد انصارى هنوز زنده بود تااين كه يـك روز در حالى كه مردم در اطراف من اجتماع كرده بودند و از من سوال مى كردند مرا ملاقات كرد, به آنها گفت : اين جوان خردمندتر از من است ! 

ابن عباس در بيشتر موارد بيان مى كرد كه عمده دانش اصحاب رسول اللّه (ص ) را نزد اين طايفه از انصار يافته است , و چنان كه ديدم او بر در خانه آنان مى خوابيد و اگرمى خواست وارد خانه شود و بـه او اجـازه ورود مـى دادند, چرا كه هدف ابن عباس از اين كار جلب رضايت و ميل رغبت صاحب خانه بود, و اين فروتنى روش او در كسب دانش بود.

از ابن عباس روايت شده كه گفت : همواره مشتاق بودم كه در مورد دو نفر از همسران پيامبر(ص ) كـه خـداونـد مـتـعال درباره آن دو فرموده است : ان تتوبا الى اللّه فقد صغت قلوبكها, اگر از كار خودتان توبه كنيد (به نفع شماست ) زيرا دلهايتان از حق منحرف گشته است (تحريم / 4) از عمر سوال كنم , آنها چه كسانى بودند؟ تا اين كه او آهنگ سفر حج كرد و من نيز همراهش به حج رفتم .
ابـن عـبـاس پـيـوسـته نسبت به به عمر ابرازمحبت و فروتنى مى كرد براى وضو ساختن آب روى دستهاى او مى ريخت تا اين كه فهميد آن دو زن حفصه و عايشه بوده اند.

و بـه اين ترتيب در مى يابيم كه ابن عباس [تا چه حد] براى كشف علت نزول آيات وشناخت كسانى كـه آيات درباره آنان نازل شده به تفحص مى پردازد و در تعقيب اين هدف به درجه اى مى رسد كه چـون بـه سـيره ابن اسحاق , قديمى ترين ماخذى كه در زمينه شان نزول آيات در دسترس ماست , مـراجـعـه مـى كـنـيـم مـى بينيم نام ابن عباس بيش ازديگران به چشم مى خورد, به عنوان مثال ابـن عـبـاس مـى گـويـد: هـشت آيه از آيات قرآن درباره نضر بن حارث نازل شده است .

يا مـناسبتها و علل نزول آياتى از سوره كهف را نقل مى كند , و مى بينيم هنگامى كه او آيات را شـرح و تفسير مى كند, با بيان شان نزول , معناى آنها را روشن مى سازد.
از ابن عباس نقل شده كه : چون خداوند اين دو مثال را يعنى آيه : مثلهم كمثل الذى استوقد نارا…
, آنها (منافقان ) مانند كسى هـستند كه آتشى افروخته (بقره /17) او كصيب من السماء…, يا همچون بارانى از آسمان …(بقره / 19)در سـه آيه پشت سر هم براى منافقان بيان فرمود آنان گفتند: خداوند برتر و با شكوهتر ازاين اسـت كـه ايـن گونه مثال بزند, آن گاه خداوند آيه : ان اللّه لايستحيى ان يضرب مثلا مابعوضة …, خداوند از اين كه مثال (به موجودات ظاهرا كوچكى مانند) پشه و…بزند شرم نمى كند (بقره / 26) تا اولئك هم الخاسرون (بقره / 27) نازل فرمود.

مروان بن حكم آيه : لا تحسبن الذين يفرحون بما اتوا ويحبون ان يحبدوا بمالم يفعلوا فلاتحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب اليم , گمان مبر آنها كه از اعمال (زشت ) خودخوشحال مى شوند و دوسـت دارنـد در بـرابـر كار نيكى كه انجام نداده اند مورد ستايش قرار گيرند از عذاب (الهى ) بـركـنـارنـد (بـلكه ) براى آنها عذاب دردناكى است (آل عمران /188).

قرائت كرد, سپس به رافع گـفـت : اى رافـع نزد ابن عباس برد و به او بگو: چنانچه هركس از ما كه از عمل خويش خوشحال بـوده و دوسـت داشـتـه در برابر كار نيكى كه انجام نداده مورد ستايش قرار گيرد, معذب باشد, خداوند بايد همه ما را عذاب كند.
ابـن عـبـاس گـفت : چه شده است شما را كه اين گونه مى انديشيد؟ پيامبر(ص ) به هنگام دعوت يـهود, از موضوعى از آنان سوال كرد و آنها آن را كتمان كردند و از موضوع ديگرى به حضرت خبر دادنـد, و بـه پـيـامـبـر(ص ) وانمود كردند كه با كتمان خود دعوت خدا را اجابت كرده اند.
سپس ابـن عـباس اين آيه را خواند: واذ اخذ اللّه ميثاق الذين اوتواالكتاب …, و (به خاطر بياوريد) هنگامى كه خداوند از اهل كتاب پيمان گرفت كه …(آل عمران / 187).

ابـن عـبـاس در بـعـد ابـزار تـفـسـيـر قـرآن تا آنجا مهارت يافته بود كه آيات مكى و مدنى قرآن رامى شناخت و تشخيص مى داد.((14))

ترتيب نزول همه سوره ها قرآن از او نقل شده كه مى گويد: اولـيـن سـوره اى كـه نـازل شـد, اقرا باسم ربك الذى خلق …وپس از آن يا ايهاالزمل , سپس يا ايها الـمـدثر, سپس تبت يدا ابى لهب …, تا آخر, شان نزول آيات رابخوبى موشكافى كرده بود, به طورى كه مى دانست كدام آيات در سفر و يا در حضرنازل شده است , به عنوان مثال مى گويد: آيه : فـمـن كـان منكم مريضا اوبه اذى من راسه …
, واگر كسى بيمار بود و يا ناراحتى در سر داشت , (بـقره / 196) در حديبيه نازل شده است و آيه : يا ايها الناس اتقوا ربكم ان زلزلة الساعة شيي ء عـظيم …ولكن عذاب اللّه شديد, اى مردم از پروردگارتان بترسيد كه زلزله رستاخيز امر عظيمى اسـت …ولـى عـذاب خـدا شـديد است ! (حج / 1 و 2), در بين راه كه رسول خدا(ص ) براى شركت درغزوة بنى مصطلق مى رفت نازل شد.

ابـن عـبـاس آيـاتى را كه در روز يا شب نازل شده بود مى شناخت , از اين رو مى گويد: سوره انعام هـنـگـام شب در مكه نازل شده است , او بر اولين و آخرين آيه و سوره اى كه نازل شده بود, احاطه داشـت و مى گفت : اولين آيه اى كه درباره جنگ نازل شد, آيه : اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا…, به آنان كه جنگ بر آنها تحميل شده اجازه جهاد داده شده است …, (حج / 39).او مى گويد: آخـرين آيه اى كه بر رسول خدا(ص ) نازل شده ,آيه ربا , و اولين آياتى كه از قرآن نازل شده , آيـات اقـرا بـاسـم ربك .., وآخرين سوره اى كه نازل شده , سوره اذا جاء نصراللّه والفتح بوده است .

عـلم به ناسخ و منسوخ آگاهى داشتن از شان نزول آيات مربوط مى شود, زيرا بيشتر آيات منسوخ نزولشان مقدم بر آيات ناسخ است و ابن عباس در تفسير قرآن از اين وسيله كمك جسته است .
على (ع ) از ابن عباس نقل فرموده كه گفت : اولين آيه اى كه از قرآن نسخ شده آيه قبله بوده است , و ايـن بدان خاطر بود كه چون رسول خدا(ص ) به مدينه مهاجرت كرد و بيشترساكنان آن يهودى بـودنـد, خـداونـد به پيامبر(ص ) دستور داد به جانب بيت المقدس نمازبگزارد, يهود از صدور اين فـرمـان خـوشـحـال شـدنـد, و در پـى آن رسول خدا(ص ) ده ماه واندى رو به بيت المقدس نماز مـى گـزارد, ولـى حضرت قبله ابراهيم (ع ) را دوست مى داشت , از اين رو همواره دعا مى كرد و به آسمان مى نگريست تا اين كه خداوند تبارك و تعالى آيه : قد نرى تقلب وجهك فى السماء فلنو ليك قـبـلـة تـرضيها فول وجهك شطر المسجدالحرام وحيث ماكنتم فولوا وجوهكم شطره , نگاههاى انتظارآميز تو را به سوى آسمان (براى تعيين قبله نهايى ) مى بينيم , اكنون تو را به سوى قبله اى كه از آن خـشنود باشى , بازمى گردانيم , روى خود را به جانب مسجد الحرام كن , و هر جا باشيد روى خـود را بـه جـانـب آن بـگـردانـيد (بقره / 144).

يهود از تغيير دوباره قبله دچار ترديد شدند و با خـودگـفـتـنـد: چـه خـبـر مـوجـب شـد كـه مسلمانان از قبله آنان روى بر گردانند.
آن گاه خـداونـدعزوجل اين آيه را نازل فرمود: قل للّه المشرق والمقرب فاينما تولوا فثم وجه اللّه , مشرق ومـغرب از آن خداست و به هر سو رو كنيد, خدا آن جاست ((22))(بقره / 115).

على بن ابى طلحه از ابن عباس نقل كرده است كه آيه : فاعفوا واصفحوا حتى ياتى اللّه بامره ان اللّه على كل شي ء قدير, شـما آنها را عفو كنيد و گذشت كنيد تا خداوند فرمان خودش (فرمان جهاد) را بفرستد, خداوند بر هر چيزى تواناست (بقره / 109) به وسيله آيه : فاقتلواالمشركين حيث وجد تموهم , مشركان را هر كجا يافتيد به قتل برسانيد (توبه / 5).نسخ ‌شده است .

وسـيـلـه ديـگرى كه ابن عباس در تفسير از آن مدد جسته , اشعار عربى است .

او در موقع تفسير با مـهارت اين وسيله را به كار مى گرفت و هوش و ذكاوت فوق العاده و حافظه قوى و سرشارش در اين امر به او كمك مى كرد.
او خود مى گويد: آنچه مى شنيدم هرگز از يادنمى بردم و آن را باز گو مـى كـردم , گـاهـى كـه صـداى زنـى نـوحه گر را مى شنيدم , از آنجا كه دوست نداشتم آنچه را مى گويد حفظ كنم گوشهايم را مى بستم .

عمر بن ابو ربيعه قصيده خود را:

امن آل نعم انت غاد فمبكر
غداة غد ام رائح فمهجر آيا تو از قبيله نعم

صبح زور فردا مى آيى , يا در گرماى شديد ميانه روز تـا آخـر بر ابن عباس مى خواند, او بلافاصله دو باره قصيده وى را بازگو مى كرد, با اين كه تنها يك بار آن را شنيده بود.
آنچه در اين روايت گفته شده اشاره به ماهيت حافظه ابن عباس و نيرومندى آن دارد.
استشهاد ابن عباس به شعر از دانش ادبى او ناشى مى شد تا آنجا كه او را در زمان خويش از آگاهان و صاحب نظران در جهان ادب مى شناسيم .
آنچه نشانه تتبع ابن عباس در ادب معاصر خود مى باشد سـخـنـى اسـت كـه عـمر اين ابى ربيعه از وى نقل مى كند كه گفته است :آيا اين شخص مغيرى [منسوب به قبيله مغيره ] پس از ما چيزى پديد آورده است ؟ 

عمر به ابن عباس مى گويد: آيا از شاعر برتر عرب هم شعر نقل مى كنى ؟ ابن عباس پرسيد او كيست ؟ عمر گفت : كسى كه مى گويد:

ولو ان حمدا يخلد الناس اخلدوا
ولكن حمد الناس ليس بمخلد

ابن عباس بلافاصله گفت : او زهير است .

حطيئه [شاعر بزرگ عرب ] رو به ابن عباس مى كند و درباره هجو كردن مردم از او فتوامى خواهد.
ابن عباس فتوا مى دهد كه اين كار حرام است .
سپس ابن عباس از بزرگترين شاعران گذشته از او سـوال مـى كـند …و از قرار معلوم گرايش ادبى ابن عباس نزدياران و شاگردانش معروف بـوده , چـنـان كه ابوالفرج اصفهانى نقل مى كند: مردى رو كرد به ابن عباس و پرسيد: بزرگترين شاعر كيست ؟ ابن عباس گفت : اى ابو اسود دئلى به او اطلاع ده .
ابو اسود گفت : او كسى است كه مى گويد:

فانك كالليل الذى هو مدركى
وان خلت ان المنتاى عنك واسع

همانا تو مانند شب هستى كه مرا در بر مى گيرد هر چند گمان مى كنم فاصله ميان من و توزياد است .
ابـن عباس ذوق شعرى سرشارى است و شعر خوب را مى پسنديد و اين سخن اوست كه مى گويد: اين كلمات شبيه سخن و كلام پيامبران است :

ستبدى لك الا يام ما كنت جاهلا
وياتيك بالاخبار من لم تزود

روزگار بزودى آنچه را نمى دانستى آشكار مى كند و كسى كه توشه اى نطلبيده خبرها رابراى تو مى آورد.

بـلـكـه خود او شعر مى گفت , عمر بن ابى ربيعه يك مصراع بيت : تشط غدا دارجبيراننافردا خانه هـمـسايگان ما, دور مى شود را خواند و ابن عباس بلافاصله مصراع ديگر آن راآورد: وللدار بعد غد ابعد وپس فردا دورتر مى شود.
عـمـر بـه ابن عباس گفت : همين طور است كه گفتى , خدا تو را رستگار كند, آيا اين بيت شعر را شنيده بودى ؟ ابن عباس گفت : خير, ولى شايسته است مصراع ديگرش چنين باشد.
محمد بن مصعب شعرى براى ابن عباس سرود و گفت :

ما اكثر العلم وما اوسعه
من ذا الذى يقدر ان يجمعه علوم

چه بسيار و گسترده اند چه كسى قادر به جمع آورى آنهاست …

 ان كنت لا بد له طالبا؟
محاولا فالتمس انفسعسه

اگر ناگزيرى كه در طلب دانش بكوشى پس سودمندترين آن را طلب كن پـس از بـيـان ايـن مطالب جاى تعجب نيست هرگاه مى بينيم ابن عباس تفسير را در قالبى ادبى شـكـل مـى دهد, از قبيل اين كه مى گويد: خداى معبود است و آن گاه آيه : افرايت من اتخذ الهه هـواه , آيـا ديـدى كـسـى كـه مـعـبـود خود را هواى نفس خويش قرار داد(جاثيه /23) را قرائت مى كند.

و در تفسير آيه : احل لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم , مى گويد: منظور از رفث آمـيزش جنسى است ولى خداوند آن را با كنايه بيان فرموده است .
و در مورد آيه : الشيطان يعدكم الفقر ويامركم بالفحشاء واللّه يعدكم مغفرة منه وفضلا, مى گويد: در اين آيه دو وعده از جانب خداوند وجود دارد و دو وسوسه از جانب شيطان .
شيطان تهديد به فقر مـى كـنـد و مـى گويد: مال خود را انفاق نكن و براى خويش باقى گذار,زيراخودت بدان احتياج دارى , و بـه فـحشاء و زشتيها دعوت مى كند.
ولى خداوند به شماوعده آمرزش گناهان و فزونى يافتن روزى را مى هد.
جنبه ادبى تفسير ابن عباس بود كه افكار واحساسات مردم را تحت تاثير قرار مى داد.
شخصى به نام شـقـيـق مى گويد: ابن عباس را در زمانى كه از مراسم حج باز گشته بود, ديدم او سوره نور را بر فـراز مـنـبـر خـوانـد و تـفـسـير كرد به گونه اى كه اگر روميان تفسير او را شنيده بودند اسلام مى آوردند.

مردى كه تفسير سوره نور را از ابن عباس شنيده است , مى گويد: دوست داشتم به خاطرشيرينى كلامش لبهاى او را ببوسم .
و سعد بن جبير نيز مى گويد: هنگامى كه از ابن عباس حديث مى شنيدم , اگر به من اجازه مى داد لبهاى او را مى بوسيدم .

ابن عباس از اين رو به شعر روى آورده بود كه عادات مردم جاهليت را در آنـهـا مورد مطالعه و بررسى قرار دهد, چه عاداتى را كه اسلام ممنوع و مردود دانسته بود يا آنهايى را كه اصلاح كرده بود.

ابن عباس در پاسخ مردى كه از مساله طلاق در ميان عرب سوال كرده بود.
گفت : رسم عرب اين بـود كـه اگر مردى همسرش را طلاق مى داد تا دوبار حق رجوع به او را داشت ولى چنانچه براى سـومـين بار او را طلاق مى داد, حق بازگشت و زندگى دوباره با او رانداشت و با توجه به همين عادت جاهلى بود كه اعشى شاعر عرب گفته است :

ايا جارتا بينى فانك طالقة
كذاك امور الناس غاد وطارقة

اى همسرم از من جدا شو, همانا تو رها شده اى كارهاى مردم اين چنين مى آيد ومى رود

وبينى فقد فارقت غير ذميمة
وموموقة منا كما انت وامقة

و مـفارقت كن كه در اين صورت بدون نكوهش جدا شده اى و نزد ما محبوب ميمانى چنان كه تو دوست دارى

فبينى فان البين خير من العصا
وان لا ترى لى فوق راسك بارقة

مفاوقت كن , زيرا مفارفت بهتر از اين است كه با من مخالفت كنى و پيوسته زننده اى بالاى سرت باشد.
ابـن عـبـاس در تـفـسـيـر قـرآن از ايـن شـنـاخـت و آگـاهـى نـسـبت به عادات و رسوم عرب , كمك مى گرفت , از عطاء خراسانى نقل شده كه ابن عباس درباره آيه : يا ايها الذين امنوا لا يحل لكم ان ترثو النساء كرها…, اى كسانى كه ايمان آورده ايد, براى شما حلال نيست كه اززنان از روى اكراه (و ايجاد ناراحتى براى آنها) ارث ببرند…(انبياء/ 19) گفته است : درجاهليت معمول بود كه هرگاه مـردى پـدر و يـا خـويـشاوند نزديكش از دنيا مى رفت ,سزاوارتر كه همسر او (نامادرى خود) را به ازدواج خود در آورد, و چنانچه مهر او سبك بود او را نگه مى داشت و در غير اين صورت او را حبس مى كرد تا مهر خود را ببخشد تابميرد و اموالش به او برسد.

ابـن عـبـاس بـه مـنـظـور پـژوهـش در مـعـناى الفاظ قرآن به شعر روى مى آورد, او مىگفت:اگرخواستيد از الفاظ نا مايوس قرآن از من بپرسيد, آن را در شعر طلب كنيد, زيرا شعر سندعرب است .

از نافع بن ابى نعيم روايت شده كه از عبداللّه بن عباس راجع به معناى قول خداوند: وفومها, سوال شد, گفت : منظور گندم است , آيا سخن احيحة بن جلاح را نشنيده اى كه مى گويد: قد كنت اغنى الناس شخصا واحدا—– ورد المدينة عن زراعة فوم غنى ترين فرد مردم تنها من بوده ام كه زراعت گندم را به شهر آوردم نـافـع بـن ازرق از ابن عباس پرسيد مقصود از سنة در قول خداى عزوجل : لا تاخذه سنة ولا نوم , (بقره / 255) چيست ؟ گفت : منظور چرت زدن است , چنان كه زهير بن ابى سلمى گويد: 

لا سنة فى طول الليل تاخذه
ولا ينام ولا فى امره فند

در طول شب نه چرت به سراغ او مى آيد و نه مى خوابد و نه در كارش سستى و ناتوانى است شـايد بيشترين مطالبى كه در اين باب از ابن عباس روايت شده , سوالات نافع بن ازرق است كه در خـلال آنـها از ابن عباس خواسته است آياتى از قرآن را برايش تفسير كند ومصاديقى از كلام عرب بـراى آيـات بياورد كه صاحب اتقان (سيوطى ) آنها را در كتابش ذكر كرده است , هر چند مـطـالب ديگرى بر آنها افزوده ولى در هر حال مشخص كرده كه ابن عباس در تفسير قرآن به شعر عرب توجه داشته و آنها را مورد استشهاد قرارمى داده است .

دانـش ادبى ابن عباس بزرگترين وسيله اى بود كه مى توانست مشكلات لغات قرآن را به كمك آن حـل كـند و با هوشيارى معناى مورد نظر را از لفظ متضاد با آن دريافت دارد,مانند لفظ بلاء در آيـه : وفى ذلكم بلاء من ربكم عظيم , و در اين , آزمايش سختى از طرف پروردگار براى شما بود (بقره / 49).
عـلـى بـن ابـى طـلحه مى گويد كه ابن عباس گفته است : منظور از بلاء در آيه شريفه نعمت است , او معناى يك لفظ را در تمام قرآن جستجو مى كند.

ضحاك ازابن عباس روايت كرده كـه وى در باره آيه : فانزلنا على الذين ظلموا رجزا من السماء,(بقره /59) گفته است : كلمه رجز در همه قرآن به معناى عذاب است .

و در آيه :فذبحوها وما كاروا يفعلون , گاو را سر بريدند امـا نـمى خواستند اين كار را انجام دهند.
(بقره / 71) مى گويد: يعنى مى خواستند انجام ندهند و آنـچـه درباره نكشتن گاو اراده كرده بودند, تحقق نيافت , و هر جا در قرآن كاد يا كادوا يا لو بـاشـد, بـديـن مـعناست كه آن كار انجام نمى شود, مانند آيه : اكاد اخفيها, مى خواهم آن را پنهان سازم (طه /15).

ابـن عـباس با استفاده از همين دانش لغوى بود كه توانست الفاظ غريب و نامانوس را درتمام قرآن شـرح و تـفـسير كند.
سيوطى درباره ابن عباس مى گويد: از او رواياتى با سندقطعى و صحيح در تفسير همه لغات مشكل قرآن وارد شده است .و اگر نتوان گفت همه را لااقل بخش قابل توجهى از آنها را شامل مى شود.

ابـن عـباس مى گويد: من تمام قرآن بجز لغات حنانا, اواه و رقيم مى دانم روشن است كه اين سخن مربوط به زمانى است كه او معناى آنها را نمى دانسته ولى بعدا آنها راآموخته است .
به هـر حـال ايـن مطالب و آمار و ارقام , حاكى از اقتدار ابن عباس به شناخت كلمات دور از فهم قرآن است : و بيانگر اين است كه وى الفاظى را كه از معناى آنها آگاهى نداشت مد نظر قرار مى داد, آن گاه به سخنان اعراب گوش فرا مى داد تا از معناى آنهااطلاع حاصل كند.
از ابن عباس نقل شده كه گفته است : من معناى كلمه يحور را نمى دانستم تا اين كه شنيدم زن عـربـى به دختر خردسالش گفت : حورى يعنى برگرد.

او در مورد قول خداى سبحان : انا فتحنا لك فتحا مبينا: (فتح /1) گويد: من اين آيه را قرائت مى كردم ونمى دانستم معنايش چيست , تـا ايـن كـه بـا دختر مشرح ازدواج كردم و از او شنيدم كه گفت :فتح اللّه بينى وبينك , يعنى خدا ميان من و تو داورى كرد.
ابـن عباس به كمك همين دانش لغوى (ادبى )اش توانست در هنگام تفسير, لغت اصيل قريش را از لـغـات ديگر قبايل عرب متمايز سازد.

به عنوان مثال وى در مورد آيه : وكنتم قوما بورا, مى گويد: بـور دو لـغـت قبيله ازد عمان به معناى فاسد و در كلام عرب به معناى نابودى است , چـنـان كه گفته مى شود: اصبحت اعمالهم بورا, يعنى اعمالشان نابود شد, واصبحت ديارهم بورا, يعنى خانه هايشان ويران و نابود شد.
از ابن عباس نقل شده است : وانتم سامدون , (نجم /61) در زبان يمنى به معناى اين است كه شما از عـذاب الـهى غافليد.

و نيز در مورد قول خداى متعال : اتدعون بعلا,(صافات / 125) گفته است : بعلا در زبان مردم يمن به معناى بتى بود كه پرستش مى شد.ابن عباس مى گويد: كلمه وزر به لغت قبيله هذيل به معناى نوه است .

او در موردآيه : فى الـكـتـاب مسطورا, (اسراء/58) گويد: مسطوراء به معناى مكتوبا (نوشته شده ) ولغتى حميرى اسـت , زيـرا آنـان كـتاب را اسطور مى ناميدند بلكه مى توان گفت ابن عباس در جستجوى كلماتى بود كه از زبان ديگرى وارد زبان عربى شده بود و اومعناى آنها را مى دانست .
سـعـيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه وى در مورد آيه : ان ناشئة الليل (مزمل /6)گفته است : در زبان حبشى هرگاه كسى در شب بپاخيزد گويند: نشا.

از ابـن عـباس راجع به قسورة در آيه : فرت من قسورة , (مدثر/ 51) سوال شد گفت منظوراز آن اسـد اسـت كـه در فـا شـيـر و در زبـان قـبـطى اريـا و در زبـان حـبـشى به آن قسورة گويند.

و نـيز از ابن عباس راجع به آيه : يود احدهم لويعمر الف سنة , هر يك از آنان دوست داردهزار سال عـمـر كند (بقره / 96), گفته است اين همان سخن ايرانيان است كه مى گفتند:سال زه نوروز, مهرگان جر عـلاوه بـر ايـن , ابن عباس قرآن را با قرآن تفسير مى كرد, او در مورد آيه : ربنا امتنا اثنتين واحييتنا اثـنـتين , پروردگارا! ما را دوبار ميراندى و دوبار زنده كردى (مؤمن / 11)مى گويد: منظور اين اسـت كـه شـما كافران پيش از اين كه خداوند شما را بيافريند خاك بوديد و اين حالت مرده است , سپس شما را خلق و زنده مى كند, اين يك بار زنده كردن است آن گاه شما را مى ميراند و به گور بـاز گـردانده مى شويد و اين ميراندن دوباره است ,و سپس شما را در قيامت بر مى انگيزاند و اين زنـده ساختن دوباره است , پس دوبار زنده مى كند و مى ميراند و همين معنا مقصود خداوند است آنجا كه مى فرمايد: كيف تكفرون باللّه وكنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون , چـگـونـه به خداوند كافرمى شويد در حالى كه شما اجسام بى روحى بوديد و او شما را زنده كرد, سـپـس شـمـا رامـى مـيـرانـد, و بـار ديـگـر شـمـا را زنـده مـى كـنـد, سـپـس بـه سوى او باز مى گرديد(بقره /28).

ابن عباس به منظور واضح ساختن معنا و آشكار كردن آن از شيوه اضافات تفسيرى پيروى مى كرد.او در مورد آيه : هم درجات عنداللّه واللّه بصير بما يعملون , هر يك از آنهابراى خود درجه و مقامى در پـيـشگاه خداوند دارند و خداوند به آنچه انجام مى دهندبيناست (آل عمران / 163), مى گويد: آنها به خاطر اعمالشان براى خود درجه و مقامى در نزد خدا دارند….

ابن عباس با دقت نظر خويش در فهم متن قرآن به تدبر در روح كلام مى پرداخت , او درتفسير آيه : قـالـوا ادع لـنا ربك يبين لنا ماهى ان البقر تشابه علينا وانا ان شاءاللّه لمهتدون , گفتنداز خدايت بخواه براى ما روشن سازد بالاخره چگونه گاوى باشد, زيرا اين گاو برا مامشتبه شده ! و اگر خدا بخواهد ما هدايت خواهيم شد (بقره /70), مى گويد: اگر بنى اسرائيل پست ترين گاو را ذبح كرده بـودنـد بـدان اكـتـفـا مى شد ولى آنان در انتخاب آن سختگيرى كردند, خداوند هم بر آنها سخت گـرفت .به خاطر همين ويژگى ابن عباس بود كه على (ع ) درباره وى فرموده است : او از پس پرده نازكى عالم غيب رامى ديد.

ابـن عباس هنگامى كه با ابزار دانش خود به تفسير قرآن مى پرداخت , در چهارچوب روايات منقول تفسير مى كرد.
او هرگاه مورد سوال واقع مى شد, پاسخ آن را از قرآن مى گفت و چنانچه در قرآن نبود و از رسول خدا(ص ) چيزى در باره آن شنيده بود, ازقول آن حضرت نقل مى كرد,و از تفسير به راى بيم داشت .

او مى گويد: اين همان كتاب خدا و سنت رسول اللّه (ص ) است و كسى كه چيزى را از خود بدان بيفزايد,نمى دانم آن را از كارهاى نيكش خواهد يافت يا از گناهانش ؟

از ايـن رو اسـت كـه تـفـسير او را از آيات مربوط به صفات خداوند يا آياتى كه به ظاهرشان دلالت برجسمانيت او دارند.تفسيرى خالص و شيوا و هماهنگ با طبيعت لغت نويسان مى يابيم .
ابن عباس در تفسير آيه : اللّه يستهزى ء بهم , (بقره / 15), مى گويد, يعنى خداوند آنان رااستهزا مى كند, زيرا از آنها انتقام مى گيرد.و آيه : واللّه غنى حليم , (بقره / 263), رااين گونه تفسير مى كند: غنى كسى است كه در كمال بى نيازى و حليم كسى است كه در كمال بردبارى به سر مى برد.

ابـن عـباس در برخى از آيات قرآن درنگ مى كرد و چيزى در مورد آن نمى گفت .ازابومليكه نقل شـده كـه گـفـت : مـردى راجـع به روزى كه به اندازه هزار سال و نيز روزى كه در آيه : يوم كان مقداره خمسين الف سنة , (معارج / 4) به اندازه پنجاه هزار سال است , ازابن عباس سوال كرد, او در پـاسـخ گفت : اينها دو روز هستند و خداوند متعال كه در كتاب خود از آنها سخن به ميان آورده , دانـاتـر بـه آن دو اسـت .

بـنـابـر اين ابن عباس ترسيم كننده فرهنگ قرآنى و روش رسول خدا(ص ), در آنچه خداوند كه برخى از علوم را به خود اختصاص داده است , مى باشد.مـطـلب ديگرى كه در روشن تفسيرى ابن عباس وجود دارد, موضع او در برابر اهل كتاب و كمك گـرفتن از آنها در تفسير داستانهاى قرآن است , او مى گويد: چگونه شما مسلمانان چيزى از اهل كـتـاب سـوال مـى كنيد و حال آن كه كتاب شما قرآنى است كه خداوند آن رابر پيامبر(ص ) نازل كـرده و در دسـتـرس شما قرار داده و تازه ترين كتابى است كه كهنه شدنى نيست ! آيا خداوند دو كـتـاب خـود به شما خبر نداده است كه آنها تورات و انجيل راتحريف كردند و با دست خود كتاب ديـگـرى نـوشـتند و گفتند اين همان كتابى است كه ازجانب خدا نازل شده است تا بدين وسيله بـهـاى نـاچيزى به دست آورند؟! آيا خداوندشما را از علمى كه با پرسش از آنان به دست مى آوريد نـهـى نـمى كند؟ به خدا سوگندهرگز كسى از آنان را نديدم كه از آنچه خداوند در قرآن بر شما نازل كرده است از شماسوال كند.

ولى با وجود اين , برخى از رواياتى كه ما در اختيار داريم مويد اين است كه ابن عباس به اهل كتاب مراجعه مى كرده است .
مردى از بنى تميم روايت مى كند كه ابن عباس به ابوالخلد نامه نوشت و راجع به [ميوه ]درختى كه آدم از آن خـورد و نـيـز درختى كه در كنار آن توبه كرد, از او پرسيد.
ابوالخلد درپاسخ وى نوشت : درخـتـى كه آدم از نزديك شدن به آن نهى شده بود سنبلة و درختى كه نزد آن توبه كرد, درخت زيـتـونـة بـود.

ابوالخلد مورد ستايش مردم بود, زيرا اوكتابهاى آسمانى را قرائت مى كرد و دخـتـرش مـيمونه مى گويد: پدرم قرآن را در ظرف يك هفته و تورات را در مدت شش روز ختم مـى كرد.
او تورات را با نگاه خود مى خواند, وچون روز ختم آن فرا مى رسيد, گروهى از مردم نزد وى جـمع مى شدند و او مى گفت :گويى هنگام ختم تورات رحمت خداوند نازل مى شود.

اسـحـاق بن عبداللّه حارث ازقول پدرش نقل مى كند كه ابن عباس از كعب [الاخبار] راجع به قول خداى متعال :يسبحون الليل والنهار لا يفترون , شب و روز تسبيح مى گويند و ضعف و سستى به خودراه نمى دهند (انبياء/ 20) و آيه يسبحون له بالليل والنهار وهم لا يسلمون , شب و روزبراى او تـسـبيح مى گويند و خسته نمى شوند (فصلت / 38) سوال كرد, او گفت : آياچشمت براى ديدن اشيا و نفست تو را به رنج و زحمت مى اندازد؟ ابن عباس گفت : خير.
كعب گفت : تسبيح خداوند نيز به آنان الهام شده , چنان كه ديدن و نفس كشيدن به تو الهام شده است .

آرى , جـلساتى تشكيل مى شد كه كعب الاحبار و ابن عباس در آنها به بحث و مذاكره درباره تورات مـى پـرداختند, عكرمه گويد: ما نزد عبداللّه بن عمر و ابن عباس نشسته بوديم كه پرنده اى با سر و صـدا از بـالاى سـرمان عبور كرد.

مردى از ميان ما گفت : خير باشد,خير باشد, ابن عباس گفت : خـيـر و شـتـرى در كـار نـيـسـت , كـعب به ابن عباس گفت : تو درباره طيرة (فال بد زدن ) چه مى گويى ؟ ابن عباس : دوست دارى چه در مورد آن بگويم ؟ لا طير الا طير اللّه ولا خير الا خير اللّه ولاحول ولا قـوة الا بـاللّه , هيچ خير و شرى جز آنچه خدا بخواهد وجود ندارد و هيچ قدرت وحركت و نيرويى نيست جز به يارى خداوند.كعب گفت : اين كلمات در كتاب تورات وجود دارد.

درباره آغاز آفرينش و داستانهاى قرآن روايات بسيارى از ابن عباس نقل شده كه ممكن نيست وى به اهل كتاب مراجعه نكرده باشد بخصوص آنجا كه اين داستانها را به تفصيل بيان مى كند.
اكـنـون رجـوع ابن عباس به اهل كتاب و درخواست او از مسلمانان مبنى بر عدم مراجعه به آنها را چـگـونـه سـازگار بدانيم ؟ حقيقت اين است كه ميان آنچه ابن عباس مى گويد و آنچه انجام داده اخـتـلافى وجود ندارد, زيرا هنگامى كه او به منظور توضيح خواستن به اهل كتاب رجوع مى كند, مانند مراجعه دانشمندى است كه گوش خود را براى آنچه گفته مى شود عاريه مى دهد, آن گاه خرد و انديشه خويش را در آنچه شنيده به كار مى گيرد وپس از كنار زدن مطالب ساختگى و دور از واقـعيت آن را بر مى گزيند.

او با اين سخن خودكه : علوم بيش از آنند كه بتوانيد بر آنها احاطه پـيـدا كـنيد, پس بكوشيد بهترين آنها را فرارگيريد پايه و اساس گزينش علم را گذارده است .
محمد بن مصعب براى ابن عباس چنين سروده است :

ما اكثر العلم وما اوسعه
من ذا الذى يقدر ان يجمعه

علوم چه بسيار و گسترده اند چه كسى قادر به جمع آورى آنهاست .

ان كنت لابد له طالبا
محاولا فالتمس انفعه

بـلكه مى توان گفت , موضع ابن عباس در برابر اهل كتاب , او را عزت دينى مى دهد و وى را داراى كـرامت نفس و سخاوتمند در دانش خويش , معرفى مى كند, روايت شده كه مردى براى ابن عباس خبر آورده كه كعب الاحبار گمان كرده كه خورشيد و ماه را در روزقيامت مانند دو گاو پى شده مى آورند و در آتش مى افكنند, ابن عباس خشمگين شد وگفت : كعب الاحبار دروغ گفته است , و ايـن جـمـلـه را سـه بـار تـكرار كرد, علاوه بر اين افزود: اين عقيده مربوط به دين يهود است و او مى خواهد آن را در اعتقادات اسلام واردسازد.

پس از آن كعب از ابن عباس معذرت خواهى كرد و پوزش طلبيد.و نـيـز از هـمين قبيل است روايتى كه مى گويد: در محضر ابن عباس سخن از ظلم به ميان آمد, كعب گفت : من در تورات نيافته ام كه ظلم و ستم خانه ها را خراب مى كند.

ابن عباس گفت : من آن را در قـرآن بـه تـو نـشـان مـى دهـم , آنـجـا كه خداى عزوجل مى فرمايد: فتلك بيوتهم خاوية بماظلموا,اين خانه هاى آنهاست كه به خاطر ظلم و ستم شان خالى مانده (نمل / 52).

چـنان كه ملاحظه مى كنيد, اين است حقيقت موضع ابن عباس در برابر اهل كتاب , و اوهرگاه به پرهيز از مراجعه به اهل كتاب دعوت مى كرد به خاطر فساد و تباهى بود كه ازاين رهگذر بر عقل و انديشه توده مردم وارد مى شد ولى دانشمندان امثال ابن عباس انگيزه هاى دارند كه در سخنى كه به آنان القا مى شود كاملا تامل و درنگ مى كنند پيش ازآن كه آن را تصديق كنند.

دانـش ديـگـرى كه ابن عباس در تفسير قرآن به كار برد, جغرافيا بود و آنچه در اين امر به اوكمك كـرد ارتـبـاط وى بـا خـلـفا و شناخت او نسبت به مرزهاى دولت اسلامى بود, وچيزى كه موجب شد او از اين دانش نيز بهره فراوان ببرد, مسافرت او به شهرهاى ميان مكه و مدينه و سپس حـاكـميتش بر بصره و لشكركشى او به افريقا همراه عبداللّه بن سعددر سال بيست و هفت هجرى بود , بلكه در خلال سفرهايى كه به نواحى مختلف جزيرة العرب به منظور كسب علم داشت به طور كامل از دانش جغرافيا برخوردارشد.

ابـن عـباس به اطلاع يافتن از سرگذشت هر اسم و مكان يا محلى كه در قرآن تلويحا يا باصراحت ذكرى از آن به ميان آمده بود, بسيار اهتمام مى ورزيد.
او مى گويد: منظور ازاحقاف كه در قرآن ذكـر شده , شنزارى است كه بين عمان و حضرموت قرار دارد.

و بحق كم نظير است تفسير عـلـمى ابن عباس از اين آيه : تولج الليل فى النهار وتولج النهار فى الليل , شب را به روز و روز را به شب در مى آورى (آل عمران / 27) او در تفسير آيه مى گويد: يعنى آنچه از روز كم شود, خداوند آن را در شب و آنچه از شب كاسته مى شوددر روز قرار مى دهد.و بـديـن سان بود كه ابن عباس با معلومات گسترده خويش اهتمام مى ورزيد كه به آنچه درقرآن هـسـت آگـاهى يابد تا آنجا كه مى گويد: چون به آيه اى از كتاب خدا (قرآن )مى پرداختم دوست داشـتـم آنـچـه را مـن از آن مـى دانـستم , همه مسلمانان بدانند.

ابن عباس در بيان ميزان تـواتـمـنـدى خـود در تـفـسـيـر مـى گويد: اگر افسار شترى از من مفقودشود, آن را در قرآن مـى يـابم .(اگر ابن عباس از علوم مختلف بهره مند نبود ونمى توانست همه آنها را در تفسير قرآن به كار گيرد.اين سخن را نمى گفت .

عبيداللّه بن عبداللّه بن عتبه اين دانش و مهارت ابن عباس را كه در تفسير به او كمك مى كرد, اين گـونـه براى ما توصيف مى كند: او از جهاتى بر مردم برترى داشت , از نظربهره مندى وى از علوم پـيـشـيـن و قـدرت فهم و ذكاوت او در مواردى كه احتياج بود وى اظهار نظر كند, و نيز از نظر, بـردبـارى , نـسـب و تـحـليل مسائل , و من نديدم كسى را كه نسبت به احاديث رسول خدا(ص ) و داوريـهـاى ابوبكر و عمر و عثمان و در راى و نظر وشعر, زبان عرب , تفسير قرآن , رياضى و علم به واجبات , داناتر از ابن عباس باشد, و درمواردى كه هر كس اظهار نظر مى كرد و لازم بود ابن عباس نـيـز نظر خود را ابراز دارد, هيچ رايى بهتر و استوارتر از راى او نبود.

ابن عباس روزها مى نشست و يـك روز فـقـط مـسـائل شـرعـيه مردم را بيان مى كرد, يك روز تفسير مى گرفت , روزى درباره جنگهاى پيامبر, يك روز درباره شعر و روزى ديگر راجع به جنگهاى عرب صحبت مى كرد.

هرگز نديدم دانشمندى در مجلس او بنشيند و در برابر وى خصوع نكند و يا سوال كننده اى از وى سوالى بپرسد و پاسخ آن را دريافت نكند.ابـن عـباس خود را وقف علم كرده بود, و بينايى خود را در اين راه از دست داده بود ولى با اين حال به كسب دانش ادامه مى داد و براى به دست آوردن آن مى كوشيد.

عبيداللّه بن ابى از على بـن ابـى رافـع نـقل مى كند كه گفت : ابن عباس با فردى كه به همراه داشت نزدابو رافع (پدرم ) مى آمد و سوال مى كرد, پيامبر(ص ) در فلان روز چه كرد؟ و آنچه او درپاسخ ابن عباس مى گفت , همراهى او آن را مى نوشت .

از اين رو ابن عباس همواره مورد ستايش و احترام صحابه پيامبر(ص ) و تابعين آن حضرت بود و نام او در كتابهاى مختلف تفسير كه با روشها و گرايشهاى سياسى و مذهبى متفاوت نوشته شده , زياد به چشم مى خورد وشايد كثرت مطالبى كه جعل و به ابن عباس نسبت داده شده نشان دهنده اين بـاشـد كـه او نـزد كسانى كه اقدام به جعل آن مطالب مى كردند, عظمت داشته و آنان خواسته اند كالاى خود را به كسى نسبت دهند كه ازشهرت علمى برخوردار بوده است .

روشهای تفسیر قرآن // سیدرضا مودب

زندگینامه ابو سعید ابان بن تعلب بن رباح جریری

ابو سعید ابان بن تعلب بن رباح جریری، فقیه، ادیب، قاری، مفسر اصولی لغوی و از محدثان مشهور شیعه امامیه در قرن دوم هجری قمری. بعضی از مأخذ، کنیه او را “ابوامیمه” و “ابوسعد و ابن سعید” نیز گفته اند. نسبت “جریری” به سبب اینست که او از موالی “بنی جریربن عباده” و نسبت “بکری” به او داده اند به علت اینکه نسبت او به “تکربن وائل” جد بزرگ این خاندان می رسد. از تاریخ دقیق تولد و زادگاهش اطلاعی نداریم ولی از آنجا که به “کوفی” ملقب است احتمالا او در کوفه بدنیا آمده و بیشتر سالهای عمرش را آنجا گذرانده است.

ابان بن تعلب، محضر سه امام معصوم شیعه (حضرت علی بن الحسین امام چهارم، حضرت محمد باقر امام پنجم و حضرت صادق علیهم السلام امام ششم) را درک کرده و از حوزه درس آنان استفاده فراوانی برد. علوم متداول آن زمان و احادیث بسیاری از این سه بزرگوار آموخت و در مکتب امام صادق علیه السلام، به مقام و منزلت والایی رسید.

آن چنان که به کثرت روایت از امام صادق، معروف بود زیرا تنها از آن حضرت سی هزار حدیث روایت کرده است. علم قرائت قرآن را از عاصم بن ابی النجود و سلیمان اعمش و صللحه بن مصرف یاد گرفت و یکی از سه نفری بود که توانست تمام قرآن را از “اعمش” یاد بگیرد. وی در این فن از افراد برجسته و ممتاز و از قاریان بزرگی بود که خودش، به روش خاصی قرآن را قرائت می کرد.

علاوه بر قرآن و حدیث، در فقه، ادب، لغت و نحو، صاحب نظر بود و چون در آن زمان بر اثر آشنایی مسلمانان با فرهنگ و معارف اقوام دیگر، جدال های فکری و اعتقادی زیادی در موضوعات دینی به وجود آمده بود و فرق گوناگونی با مبانی فکری خود به آراء فقهی و کلامی برخاسته اند، لذا او با اتکا از آموزش های اهل بیت (علیهم السلام) از تشیع دفاع و در تبلیغ آن بسیار کوشش می کرد.

ابان در نظر امامان شیعه:

امام محمد باقر علیه السلام در زمانی که در مدینه بودند به ابان تعلب فرمود: در مسجد مدینه بنشین و برای مردم در مسائل دینی فتوا بده. من دوست دارم افرادی مثل تو در میان شیعیانم دیده شوند.

امام صادق علیه السلام به ابان فرمود: با اهل مدینه مناظره کن، چرا که من دوست دارم مثل تو از راویان حدیث و اصحاب من باشند.

امام باقر علیه السلام فرمود: در میان اصحاب ما، ابان بن تعلب، ثقه و جلیل القدر و صاحب منزلتی عظیم است.

امام صادق علیه السلام، یکبار او را برای مناظره با یک مدعی، انتخاب کرد و هر وقت که وی بر امام صادق وارد می شد حضرت بر می خاست و با او مصافحه و معانقه می کرد و دستور می داد تا بالشی برای او اضافه کنند و با تمام وجود، به او اقبال می نمود.

نظر علما

شیخ طوسی در مورد او فرموده است:« او قابل اعتماد است و در میان اصحاب ائمه علیهم السلام منزلت عظیمی دارد.»
« نجاشی » او را دارای جایگاهی عظیم می‌داند.
« کشی » نیز بعد از مدح و تمجید او از « مسلم بن ابی حبه » نقل می کند که گفت:
من نزد حضرت امام صادق بودم. وقتی خواستم از ایشان جدا شوم، عرض کردم:« دوست دارم چیزی به من هدیه کنید.»
فرمود:« نزد ابان بن تغلب برو؛ چرا که او از من احادیث بیشماری شنیده است. آنچه او از من روایت کرد، تو نیز از من روایت کن.»

میزان امانت‌داری ابان بن تغلب آن چنان است که عده‌ی زیادی از علمای اهل سنت با اقرار به شیعه ‌بودن او، روایاتش را مورد اعتماد دانسته‌اند و از او حدیث نقل کرده‌اند؛ علمایی نظیر نسائی، حاکم، ابن سعد، ذهبی و . . . .

اساتید:

غیر از امامان ثلاثه که ذکر شد، بعضی دیگر از مشایخ حدیث او عبارتند از:

انس بن مالک،

سلیمان اعمش،

محمد بن منکدر،

سماک بن حرب،

ابراهیم نخعی،

عطیه بن سعد عوفی و

حکم و

فضیل بن عمرو

، و …..

بعضی راویانی که از او روایت کرده اند:

تعداد آنها را حدود پنجاه نفر گویند که برخی از آنها عبارتند از:

مسلم، حماد بن زید،

سعید بن بشیر،

عبدالله بن مبارک،

محمد بن ابان بن تعلب،

سعید بن ابی جهم،

ابن مسکان و

اصحاب سنن اربعه.

آثار و تالیفات:

او دارای مصنفات مفیدی است از آن جمله:
۱- کتاب تفسیر «غریب القرآن الکریم» که اولین اثر در نوع و موضوع خود می باشد که در لغت و تفسیر، مهم است. در این کتاب، شواهد شعری از اشعار عرب برای قرآن کریم آورده است. وی در بیان و شرح الفاظ غریب قرآن، به شواهدی استناد کرده که خود از عرب، شنیده بوده است.
۲- کتاب «الفضائل».
۳- کتاب «صفین». نام این کتب در فهارس نیامده است.

نکته:

عبدالرحمن بن محمد ازدی کوفی کتاب ابان بن تغلب و محمد بن سائب کلبی و ابن روق عطیه بن حارث را با هم جمع و در یک کتاب واحد قرار داد که در آن موارد اتفاق و اختلاف اقوال روشن است. از این رو گاهی از کتاب ابان، منفردا و گاهی مشترکا نقل شده است.

وفات:

مرگ ابان در سال ۱۴۱ ه ـ ق است.

زندگینامه سلیم بن قیس هلالى(۸-۷۶ه.ق)

ولادت و نسب سلیم و اوائل زندگى او

سلیم از طایفه بنى هلال بن عامر است که از فرزندان حضرت اسماعیل بن ابراهیم خلیل الله علیهما السلام بوده و در نواحى حجاز سکنى داشته‏اند و بعدها به شام و عراق آمده ‏اند .
ولادت سلیم دو سال قبل از هجرت در منطقه کوفه بوده‏ ، و او هنگام وفات پیامبر صلى الله علیه و آله دوازده سال داشته است.
سلیم در زمان حیات پیامبر صلى الله علیه و آله و نیز بعد از آن حضرت در زمان حکومت ابو بکر در مدینه نبوده، و در جریانات سقیفه و شهادت حضرت زهرا علیها السلام شخصا حضور نداشته است. او در سنین نوجوانى که در حدود پانزده سال داشته در اوائل حکومت عمر و قبل از سال شانزدهم هجرت وارد مدینه شده است‏ .

سلیم در جو حاکم بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله‏

سلیم با ورود به مدینه متوجه جو حاکم و شرائط فرهنگى و علمى آن دوره خاص گردید. مردمى که اهل بیت پیامبرشان را رها کرده و باب مدینه علم، امیر المؤمنین علیه السلام را خانه‏ نشین نموده بودند، و راه جهل را پیش گرفته به جاهلیت بر مى ‏گشتند.

از سوى دیگر حاکمین غاصب، سیاست منع شدید از نقل و جمع و تدوین سنت پیامبر صلى الله علیه و آله را مطرح کرده بودند تا مردم را بکلى از دین و معارف آن بیگانه نمایند، و فقط نامى از اسلام بر جامعه مسلمین حاکم باشد.

این وضع که در زمان ابو بکر ایجاد شده بود، در حکومت عمر شدت یافت و اقدام به حبس و تأدیب عاملین نشر معارف دینى نمود و نوشته ‏هاى آنان سوزانده شد.سلیم بن قیس در سنین نوجوانى، وارد چنین جو تاریک و رعب آورى شد.

جهاد علمى سلیم در زمان عمر

سلیم با دیدن چنین جو فکرى ظلمانى، مخفیانه دست بکار جمع آورى و تدوین تاریخ و معارف صحیح اسلام گردید. هدف او این بود که نسلهاى آینده‏ مسلمین از حقایق دینشان آگاه باشند، و خیانتها و ضلالتهاى حاکمان غاصب مردم را به جهنم نکشاند، چنان که امام صادق علیه السلام مى ‏فرماید:
«علماء شیعتنا مرابطون فی الثغر الذى یلى ابلیس و عفاریته، یمنعونهم عن الخروج على ضعفاء شیعتنا و عن ان یتسلط علیهم ابلیس و شیعته النواصب» ، «علماى شیعیان ما در مرزى هستند که در سوى دیگر آن ابلیس و دار و دسته‏اش هستند. اینان مانع از شیاطین مى شوند که به ضعفاى شیعیان ما حمله کنند، و از اینکه ابلیس و پیروان ناصبى ‏اش بر آنان مسلط شوند».

سلیم براى رسیدن به این هدف، پس از شناخت حقیقت، ارتباط خود را با امیر المؤمنین علیه السلام و اصحاب گرامش سلمان و ابو ذر و مقداد و امثال آنان محکم نمود و از چشمه پر فیض اهل بیت علیهم السلام سیراب شد.
او به دور از چشم حاکمان، آنچه از ایشان مى‏ شنید ثبت مى‏ کرد و جزئیات وقایع تاریخى را سؤال مى ‏کرد. در همان حال با صحابه دیگر هم تماس مى ‏گرفت و از آنان هم مى‏ پرسید، تا بدین وسیله اسناد تاریخ را نزد دوست و دشمن محکم کرده باشد.

سلیم در زمان عثمان‏

در سال بیست و سوم هجرت، عثمان به حکومت رسید. در این زمان سلیم از اصحاب خاص امیر المؤمنین علیه السلام به شمار مى ‏رفت و پنهانى به برنامه خود در ثبت حدیث و تاریخ ادامه مى‏ داد، در حالى که ممنوعیت‏هاى قبلى همچنان ادامه داشت و شدت یافته بود.

در زمان عثمان، سلیم همچنان ارتباط قوى با ابو ذر و مقداد داشت در حالى که سالها بین او و سلمان جدایى افتاده بود، چه آنکه از سال ۱۶ هجرى سلمان به مدائن رفته و در آنجا از دنیا رفته بود.
در این سالها، سلیم بهمراه ابو ذر در سفر حج حاضر شد و خطابه او در کنار کعبه را ثبت کرد و همراه او به مدینه باز گشت. همچنین در سال ۳۴ هجرى که ابو ذر به ربذه تبعید شد، سلیم در آنجا به دیدن او رفت.

سلیم در زمان امیر المؤمنین علیه السلام‏

پس از ۲۵ سال فشار فکرى و اجتماعى، در سال ۳۵ هجرى امیر المؤمنین علیه السلام خلافت را که حق الهى‏ اش بود بدست گرفت، و تا حد امکان در محو بدعتها و زدودن جو سیاه جهل و ظلمت از اجتماع مسلمانان سعى فرمود.
در همان اوایل حکومت حضرت، آنان که روش امیر المؤمنین علیه السلام را نمى ‏پسندیدند و در پى ادامه و تجدید بدعتهاى ابو بکر و عمر و عثمان بودند و هوسهاى شیطانى در سر مى ‏پروراندند، در مقابل آن حضرت علم مخالفت برافراشتند.

در اینجا سلیم همچنان که با قلم به یارى حق مشغول بود، جهاد خود را با شمشیر تکمیل نمود و شخصا در میدانهاى جنگ حضور یافت و در صف اول مبارزین بعنوان «شرطه الخمیس» که فدائیان امیر المؤمنین علیه السلام بودند به جنگ و جهاد پرداخت، و در همان حال آنچه در میدانهاى جنگ دید در کتابش ثبت نمود. اینک سن سلیم به ۳۷ سالگى رسیده بود.

سلیم در جنگ جمل‏

سلیم بن قیس بهمراه امیر المؤمنین علیه السلام از مدینه به بصره آمد و از اول تا آخر جنگ جمل بعنوان یکى از پنج هزار فدائى امیر المؤمنین علیه السلام در صف اول میدان جنگ شمشیر زد.
او در کتابش تعداد افراد لشکر در جنگ جمل، و خصوصیات افراد و کیفیت جنگ و آنچه بعد از آن در بصره اتفاق افتاد و حتى خطابه امیر المؤمنین علیه السلام بعد از جنگ را ثبت کرد.

سلیم در جنگ صفین‏

در اواسط سال ۳۶ هجرى، سلیم بهمراه امیر المؤمنین علیه السلام از بصره به کوفه آمد و ازآنجا در طلیعه لشکر آن حضرت عازم صفین شد، و تا سال ۳۸ که جنگ صفین ۱۷ ماه ادامه داشت حاضر در جنگ بود. همچنین در جنگ «یوم الهریر» که شدیدترین و آخرین روز جنگ صفین بود و در یک شبانه روز بیش از هفتاد هزار نفر بقتل رسیدند، سلیم شخصا حضور داشت و حدودا چهل سال از عمر او مى ‏گذشت.

او در کتابش، مکاتبات امیر المؤمنین علیه السلام را با معاویه به دقت ثبت کرد و خطابه‏ هاى آن حضرت در جنگ را نوشت. همچنین کیفیت جنگ هریر و داستان حکمین و بر نیزه نمودن قرآنها را در کتابش نوشت. در بازگشت از صفین هم در قضیه راهبى که مسلمان شد و کتابهاى حضرت عیسى علیه السلام را به امیر المؤمنین علیه السلام تحویل داد حاضر بود و تمامى جریان را در کتابش نوشت.
او در اواخر سال ۳۸ به ملاقات امام سجاد علیه السلام مشرف شد که در سن شیرخوارگى در محضر امیر المؤمنین علیه السلام بود. در همین ایام به مدائن رفت و در آنجا با حذیفه ملاقات کرد.

سلیم در جنگ نهروان تا شهادت امیر المؤمنین علیه السلام‏

در سال چهلم هجرت که جنگ نهروان واقع شد سلیم در آن شرکت داشت و مطالبى از آن واقعه را در کتابش ثبت کرد.پس از آن، سلیم در کوفه بهمراه امیر المؤمنین علیه السلام براى جنگ تازه‏اى با معاویه آماده مى شد که در ماه رمضان همان سال شهادت آن حضرت پیش آمد. چنین حادثه ‏اى براى شخصى همچون سلیم بس دردناک بود.

او که از اولیاى امیر المؤمنین علیه السلام بود در سه روز آخر عمر شریف آن حضرت ملتزم حضور بود، و وصیت نامه حضرتش را بنقل از لبان مبارک آن حضرت نوشت.

سلیم در زمان امام حسن مجتبى علیه السلام‏

پس از شهادت امیر المؤمنین علیه السلام، سلیم از اصحاب وفادار امام مجتبى علیه السلام بود.هنگامى که معاویه بعنوان صلح وارد کوفه شد سلیم حاضر بود، و خطابه آن حضرت در مقابل معاویه را ثبت کرد.در طول حکومت معاویه، سلیم فعالیت علمى خود را ادامه داد و بدعتها و جنایات معاویه، و نیز اقدامات او در وضع و تحریف احادیث را به دقت در کتابش ثبت کرد.

سلیم در زمان امام حسین علیه السلام‏

پس از شهادت امام مجتبى علیه السلام، سلیم از ملتزمین و خواص اصحاب حضرت سید الشهداء علیه السلام بود، و سن او در این هنگام حدود ۵۰ سال بود.

از سال ۴۹ هجرى که زیاد از طرف معاویه حاکم کوفه شد سلیم توانست با تقیه کامل خود را از شر او حفظ کند، و حتى با ایجاد ارتباط مخفیانه با نویسنده زیاد، نامه سرى معاویه را استنساخ کرد و آن را بعنوان یک سند تاریخى مهم ثبت کرد که احدى غیر از سلیم بر آن دست نیافته است.

در سال ۵۰ هجرى که معاویه به بهانه حج به مدینه آمده بود، سلیم هم از کوفه به مدینه آمد و گزارشى از سفر معاویه به مکه و مدینه و اقدامات او بر علیه شیعه تهیه کرد.

در سال ۵۸ هجرى (دو سال قبل از مرگ معاویه)، امام حسین علیه السلام در منى بیش از ۷۰۰ نفر از صحابه و تابعین را جمع کرد و براى آنان خطابه‏اى بر علیه معاویه ایراد کرد. سلیم در آن مجلس حضور داشت و فرمایشات حضرت را بطور کامل در کتابش نوشت. در این ایام بیش از شصت سال از عمر سلیم مى ‏گذشت.

در سال ۶۱ هجرى که مصیبت عظمى یعنى شهادت امام حسین علیه السلام اتفاق افتاد، در صفحات تاریخ مطلبى از احوال سلیم دیده نمى‏ شود. به احتمال قوى او هم از زندانیان ابن زیاد بوده است که نتوانستند امام علیه السلام را یارى کنند.

سلیم در زمان امام زین العابدین و امام باقر علیهما السلام‏

پس از شهادت حضرت سید الشهداء علیه السلام سلیم از اصحاب امام سجاد علیه السلام گردید و در حضور آن حضرت خدمت امام باقر علیه السلام را هم که در سنین هفت سالگى یا بیشتر بودند درک کرد.در این سالها که در حجاز جریان ابن زبیر و در عراق جریان مختار ادامه داشت، در کتاب سلیم و تاریخچه زندگى او مطلبى نمى ‏بینیم، ولى ظاهرا تا زمان حجاج سلیم در کوه بوده است.

تألیف و زندگى علمى سلیم‏

با نزدیک شدن به سالهاى آخر عمر سلیم، بسیار بجاست فعالیتهاى علمى شصت ساله او را مورد بازنگرى قرار دهیم، و از لابلاى آن اخلاق و روحیات او را بررسى کنیم.
سلیم بن قیس بعنوان یک مؤلف، از آن جهت مورد توجه خاص است که در اکثر مطالب کتابش شخصا حضور داشته و یا از کسانى که شخصا حضور داشته ‏اند نقل کرده است، و در نقل خود جز موثقین به کسى اعتماد نکرده است.

با در نظر گرفتن این مطلب، گردآورى و تألیف کتاب سلیم در چهار دوره انجام گرفته که بصورت زیر قابل توضیح است:

از آنجا که سلیم از اول راه حق را تشخیص داد، توانست با امیر المؤمنین علیه السلام و اصحاب خاص آن حضرت یعنى سلمان و ابو ذر و مقداد و امثال ایشان ارتباط قوى برقرار کند. مطالبى که در طول ۳۰ سال مستقیما از ایشان نقل کرده یک چهارم کتاب او را تشکیل مى ‏دهد.

از اوائل حکومت عمر، سلیم شخصا در بسیارى از وقایع حضور داشت و شاهد بسیارى از بدعت‏گذارى ‏هاى عمر و نیز احتجاجات امیر المؤمنین علیه السلام بر علیه حاکمین بود که ربع دوم کتابش به این دوره مربوط مى ‏شود.
طى پنج سال خلافت ظاهرى امیر المؤمنین علیه السلام سلیم شاهد جنگهاى جمل و صفین و نهروان و نیز بسیارى از خطبه‏هاى آن حضرت بوده و آنها را ثبت کرده است.این بخش هم ربع دیگرى از کتاب او را تشکیل مى‏دهد.

بعد از شهادت امیر المؤمنین علیه السلام از سال ۴۰ تا سال ۷۶ که سلیم از دنیا رفت، در اثر جو وحشتناکى که معاویه بر علیه شیعیان حاکم کرده بود سلیم توانست فقط گوشه‏ هایى از وقایع آن دوره را در کتابش ثبت کند، و این بخش ربع چهارم کتاب اوست.
بنا بر این مى‏ توان اذعان داشت که سلیم قسمت اعظم کتابش را از سال دوازدهم هجرى تا سال ۴۰ نوشته که از چهارده سالگى تا چهل و دو سالگى او مى ‏شود و یک چهارم بقیه را در طول ۳۴ سال اخیر عمرش نوشته است.

روحیات و اخلاقیات سلیم‏

در یک جمع بندى از زندگانى سلیم مى ‏توان روحیات و اخلاقیات او را چنین تحلیل کرد:
بسیار کم‏اند افرادى که بتوانند مرد میدان شمشیر باشند و در همان حال در میدانهاى علم و قلم گام نهند، چرا که هر یک از دو جهت اقتضاى روحى خاصى دارد و جمع بین هر دو را مشکل مى ‏نماید.

سلیم بن قیس از کسانى است که این دو جنبه در او جمع شده است. او با قدم در میدانهاى هولناک جنگهاى جمل و صفین و نهروان، وظیفه خطیر خود را در جنبه‏هاى عقیدتى و عملى به انجام رساند. در حالى که قبل از آن و همزمان با جنگها و بعد از آن دست از فراگیرى معارف و تاریخ و نیز تألیف و تدوین آنها برنداشت و در نتیجه این یادگار گرانقدر را براى ما باقى گذاشت.

از سوى دیگر، او صاحب همتى بلند و تلاشى بى ‏وقفه بود و کتاب حاضر نتیجه سعى و کوشش بى‏ امان او در طول ۶۰ سال است.
از همه اینها گذشته دو روحیه بسیار مهم در سلیم بوده که در سایه آن توانسته است چنین کتابى تألیف نماید و آن را حفظ کند و به نسلهاى بعد از خود برساند.

اول: کتمان و اجتناب از شهرت‏

با توجه به اینکه سلیم فقط در پنج سال حکومت امیر المؤمنین علیه السلام آزاد بوده و قبل و بعد از آن در شرایط اختناق بسیار شدیدى بسر مى‏برده، پیداست که جز با حالت کتمان نمى‏توان چنین کتابى را تألیف کرد. در حکومت عمر و عثمان که تدوین حدیث به هر صورتى ممنوع بود، سلیم نه تنها کتابى تدوین کرد بلکه مطالب آن هم بر ضد حکومت وقت بود، که اگر از کار او مطلع مى‏شدند هم خود او و هم کتابش را نابود مى‏کردند!

بعد از شهادت امیر المؤمنین علیه السلام که بار دیگر اختناق شدید اجتماعى بر علیه شیعیان در دوران معاویه و یزید و مروانیان حاکم شد، سلیم آنقدر در کتمان کار خود با مهارت عمل کرد که توانست اضافه بر حفظ کتاب خود و ادامه تدوین آن، از اسرار معاویه هم اطلاع پیدا کند و آنها را در کتاب خود ثبت کند که نامه محرمانه معاویه به زیاد از نمونه‏ هاى آن است.

دوم: دقت و جستجو در ثبت مطالب‏

این اخلاق که باید همراه تألیف باشد در سلیم بحد بالایى وجود داشت، آن هم در عصرى که هنوز قواعد مفصلى براى تألیف کتاب مطرح نبوده است.
سلیم هنگام یادگیرى مطالب، سؤالاتى را که احتمالا بذهن خطور مى ‏کند شخصا مطرح مى‏کرد و جواب آنها را نیز مى‏گرفت. از سویى زمان روایت و مکان آن و شرایطى که در آن اتفاق افتاده همه را ثبت مى‏نمود. او براى اطمینان و محکم کارى، مطالب را بر ائمه علیهم السلام عرضه مى‏کرد تا یک بار دیگر از صحت آن اطمینان حاصل کند.

سلیم براى بدست آوردن جزئیات بیشتر قضایا، یک جریان را از چند نفر سؤال مى‏کرد و به مسافرتهایى اقدام مى‏نمود. او سؤالات مهمى در جنبه‏هاى عقیدتى از ائمه علیهم السلام پرسیده و جواب آنها را ثبت کرده است. حتى گاهى از دشمنان اهل بیت علیهم السلام در باره کارها و بدعتهایشان سؤال مى‏کرد و از زبان خودشان اقرار مى ‏گرفت.
هر گاه سلیم متوجه یک واقعه مهم در بلاد اسلامى مى‏شد سعى مى‏کرد شخصا حاضر شود تا دقیقا آنچه اتفاق مى‏افتد ثبت نماید که حضور او در سفر معاویه به مدینه از نمونه‏ هاى آن است.

پس از چنین زحمات طاقت فرسا و تلاش بى‏وقفه، و نیز در سایه کتمان شدید و دقت کامل در ثبت و ضبط قضایا، اینک سلیم ثمره شصت سال زحمتش را در مقابل خود مى‏بیند. و در این حال با آخرین ضربه از طرف دشمنان امیر المؤمنین علیه السلام روبرو مى‏شود. اینک سلیم و کتابش با چنگال خون آشامى همچون حجاج روبرو هستند، و این سلیم است که باید آخرین تصمیم را بگیرد.

سلیم در زمان حجاج‏

در سال ۷۵ هجرى، حجاج بن یوسف ثقفى از طرف عبد الملک بن مروان حاکم عراق شد و وارد کوفه گردید. از اولین کسانى که حجاج سراغشان را گرفت سلیم بن قیس بود، چرا که سابقه او با امیر المؤمنین علیه السلام روشن بود.
بهمین جهت با ورود حجاج، سلیم بن قیس بهمراه کتابش از عراق فرار کرد و به سمت ایران آمد تا در سرزمین فارس در نزدیکى شیراز به شهر بزرگى بنام «نوبندجان» رسید. سلیم در این تبعید ناخواسته که علتى جز ولایت امیر المؤمنین علیه السلام نداشت، هفتاد و هفت سالگى عمر خود را مى‏گذراند.

ارتباط سلیم با ابان بن ابى عیاش در ایران‏

در شهر نوبندجان، سلیم با جوانى که ۱۴ سال از عمرش مى‏ گذشت و نامش «ابان» بود ملاقات کرد. البته جنبه آشنایى بین سلیم و ابان براى ما معلوم نیست که آیا فامیل بوده ‏اند و یا سابقه دوستى داشته ‏اند یا یک اتفاق و تصادف بوده است. ولى به هر حال سلیم در خانه پدرى ابان بن ابى عیاش اقامت کرد.

ابان در آن سنین قرائت قرآن را آموخته بود ولى از آنچه بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله بر اهل بیت علیهم السلام رفته بود آگاهى نداشت، چرا که در طول پنجاه سال پس از فتح مناطق فارس و توابعش، همان دین منسوخ از طرف حاکمان به مردم تفهیم شده بود.
در چنین شرائطى، مردى همچون سلیم نعمتى عظیم براى ابان بود که حقایق دینى را از او بگیرد، و آنچه را ندیده از شاهد عینى بپرسد.

سلیم هم در فکر کسى بود که بتواند امانت بزرگ و ثمره عمرش را بخوبى حفظ کند و آن را سالم به نسلهاى بعد منتقل کند. لذا بفکر تربیت عقیدتى ابان افتاد و آهسته آهسته او را با حقایق گذشته تاریخ اسلام آشنا کرد و وقایع بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله را براى او تشریح نمود و بدین وسیله او را متوجه شرائط موجود نمود.
ابان در باره مدتى که با سلیم معاشرت داشته چنین مى‏گوید:
«او پیرمردى اهل عبادت بود و چهره‏اى نورانى داشت. بسیار پر تلاش، صاحب نفسى بزرگوار و حزنى طولانى بود. او استتار را دوست مى ‏داشت و از اشتهار پرهیز مى ‏کرد».
سلیم هم در باره ابان گفته است:
«من با تو معاشرت داشتم و جز آن گونه که دوست مى ‏داشتم چیزى ندیدم».
بدین ترتیب شرائط عقیدتى و فکرى بین ابان و سلیم براى تحویل کتاب آماده شده بود.

تصمیم سلیم در باره کتاب‏

دیرى نگذشت که سلیم احساس کرد در سرزمین غربت، عمرش به پایان خود نزدیک مى ‏شود، و مهمترین مسأله براى او حفظ کتابش بود. کتابى که سرتاسر آن بیان مظلومیت اهل بیت علیهم السلام و افشاى بدعتها و جنایات غاصبین خلافت بود و مى توانست چراغ هدایتى براى نسلهاى آینده باشد تا بتوانند دوستان را از دشمنان تشخیص دهند.
سلیم نگران کتابى بود که با تمام وجود در راه تألیف و حفظ آن فداکارى کرده بود و مطالب آن را بطور شفاهى از خود معصومین علیهم السلام یا از اصحابشان گرفته بود.

کتابى که در بر دارنده نکات و گوشه هاى بسیار دقیقى از تاریخ اسلام بود و او در بدست آوردن آنها زحمت فراوان کشیده بود. کتابى که در یک نگاه مجموعه‏اى از معارف و تاریخ اسلام بود که مى ‏بایست بعنوان پایه تولى و تبرى تلقى شود.در مسائل مربوط به تولى شامل مطالبى همچون امامت دوازده امام علیهم السلام و ذکر نام ایشان، فضائل اهل بیت علیهم السلام، احتجاجها و اتمام حجت‏هاى امیر المؤمنین و امام حسن و امام حسین علیهم السلام و اصحابشان در مقابل غاصبین خلافت و بیانات کاملى از ائمه علیهم السلام در معارف اسلام بود.

از سوى دیگر در جنبه‏ هاى تبرى شامل پیشگوئى‏ هاى پیامبر صلى الله علیه و آله در باره اختلافات امت و فتنه‏ هاى بعد از آن حضرت و نیز در باره ظلم قریش و غصب حقوق اهل بیت علیهم السلام، رفتار منافقین در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله، اخبار مفصلى از غصب خلافت و شهادت حضرت زهرا و حضرت محسن علیهما السلام، ذکر مطاعن غاصبین خلافت بخصوص اصحاب صحیفه ملعونه، گوشه‏ هاى مهمى از جنگهاى جمل و صفین و نهروان، اخبارى از فتنه‏هاى معاویه بعد از امیر المؤمنین علیه السلام و جنایات او نسبت به شیعیان بود.

از یک سو با توجه به محتواى کتاب ممکن بود در دسترس ماندن آن، آن را بدست نااهلان برساند و مسأله ‏اى ایجاد کند، و از سوى دیگر از بین بردن آن به قیمت نابود کردن زحمات پرارزش او بود.
بهمین جهت سلیم گاهى بفکر از بین بردن کتابش مى ‏افتاد، ولى اقدامى نمى‏ کرد زیرا متوجه بود که چنین سرمایه علمى گرانبها را نباید بدست تلف سپرد، و از سوى دیگر در پى کسى بود که بتواند امانتش را به او بسپارد.
بالاخره فردى که سلیم توانست بعنوان حافظ کتابش به او اعتماد کند کسى جز ابان بن ابى عیاش تربیت‏شده خود سلیم نبود.

وصیت سلیم و تحویل کتاب به ابان‏

سلیم پس از فرار از شر حجاج و ورود به شهر نوبندجان بیش از یک سال دوام نیاورد و بیمار شد. همین که آثار مرگ را در خود دید مخفیانه مسأله کتابش را با ابان در میان گذاشت و سرگذشت خود را در تألیف کتاب براى او تشریح کرد و او را متوجه این نکته نمود که مطالب این کتاب براى جامعه ‏اى که با سیره ابو بکر و عمر و عثمان و معاویه پرورش یافته ‏اند قابل تحمل نخواهد بود و نباید در دسترس هر نااهلى قرار بگیرد.
بعد از آن، طى برنامه ‏اى دقیق کتاب خود را رسما به او تحویل داد که مراحل آن چنین بود:

اولا: ابان را از نظر اعتقادى و امانتدارى مورد آزمایش قرار داد و از هر دو جهت مطمئن شد.
ثانیا: سه شرط اساسى با ابان قرار داد و در مورد آنها عهد و پیمان الهى از او گرفت، که آنها از این قرارند:
۱٫ تا سلیم زنده است از کتاب و مطالب آن به کسى خبر ندهد.
۲٫ پس از رحلت او نیز کتاب و مطالبش را جز به موثقین از شیعه خبر ندهد.
۳٫ هنگام مرگ کتاب را به شخصى موثق و دیندار از شیعه بسپارد.

ثالثا: تمام کتاب را براى ابان قرائت کرد و او به دقت گوش فرا داد تا در مطالب آن جاى ابهامى نماند.

رابعا: با دست مبارکش کتاب را بطور رسمى بدست ابان داد و بعبارت دیگر آن را تحویل او داد تا در اداى امانت وظیفه خویش را بطور کامل به انجام رسانده باشد.

وفات سلیم بن قیس‏

در اواخر سال ۷۶ هجرى، سلیم در شهر نوبندجان فارس در سن ۷۸ سالگى بدرود حیات گفت و ظاهرا در همان شهر بخاک سپرده شد .
او در حالى که بیش از شصت سال از عمر شریفش را در راه احیاء ولایت اهل بیت علیهم السلام سپرى کرده بود بدیدار موالیانش شتافت و این یادگار بزرگ را از خود بر جاى گذاشت. رحمت خدا بر روان پاکش باد.

کتاب سلیم در نوبندجان و بصره‏

پس از سلیم، ابان بن ابى عیاش در نوبندجان به مطالعه کتاب سلیم پرداخت، و آنچه در باره مطالب کتاب از او شنیده بود شخصا دریافت. بهمین جهت تصمیم گرفت به شهرهاى بزرگ اسلامى سفر کند تا آگاهى بیشترى در باره دینش پیدا کند.
او کتاب سلیم را بهمراه خود برداشت و عازم بصره نزدیکترین شهر به منطقه فارس شد. در بصره کتاب سلیم را به حسن بصرى نشان داد، و او پس از مطالعه کتاب مطالب آن را مورد تأیید قرار داد و گفت: «تمام احادیث آن حق است که از شیعیان امیر المؤمنین علیه السلام و غیر ایشان شنیده ‏ام».
ابان، بصره را بعنوان وطن دوم خود انتخاب نمود و طبق قوانین آن عصر خود را به طایفه «بنى عبد القیس» ملحق نمود و نام او در شمار آن قبیله ثبت شد.

کتاب سلیم در مکه و مدینه‏

ابان از بصره بهمراه کتاب سلیم عازم سفر حج شد. او در مکه با بیش از صد نفر از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله و تابعین ملاقات کرد و از آنان احادیثى فرا گرفت.
بعد از آن، مقصد او رسیدن به حضور امام زین العابدین علیه السلام بود تا هر سؤال و مشکلى دارد از امام زمانش بپرسد و از حجت خدا فرا گیرد، و این براى اطمینان کامل خود و نسلهاى آینده بود و براى اینکه هر گونه سؤال اعتقادى برایش حل شود.

کتاب سلیم در محضر امام زین العابدین علیه السلام‏

ابان در حالى که کتاب سلیم را همراه داشت خدمت امام سجاد علیه السلام رسید. ابو الطفیل و عمر بن ابى سلمه دو صحابى پیامبر صلى الله علیه و آله نیز در خدمت حضرت حضور داشتند.
او کتاب سلیم را خدمت آن حضرت تقدیم نمود، تا کلامى در باره کتاب و مؤلفش از آن حضرت بشنود.
امام علیه السلام دستور دادند تا کتاب سلیم نزد آن حضرت قرائت شود. ابو الطفیل و عمر بن ابى سلمه، سه روز- از صبح تا شب- در حضور امام زین العابدین علیه السلام مى‏ نشستند و کتاب را مى ‏خواندند و آن حضرت استماع مى‏ فرمودند.
این برنامه، عنایتى بس عجیب را در شأن این کتاب مى‏ رساند که امام معصوم علیه السلام سه روز بنشیند تا کتاب یکى از اصحابش را که از دنیا رفته در محضرش بخوانند.
قرائت‏ کنندگان هم دو نفر از بزرگان اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله بودند که تا آن زمان حیات داشتند. اهمیت دیگر مطلب اینکه امام علیه السلام بدون قرائت هم مى‏ توانستند مطلبى در باره‏ کتاب بفرمایند، ولى شکل رسمى قرائت را اجرا کردند تا هیچ شبهه‏ اى در بین نماند و همه بدانند آن حضرت کلمه کلمه کتاب را مورد توجه قرار داده اند.

پس از قرائت کامل کتاب، همه در انتظار سخن امام علیه السلام بودند. لبان مبارک حضرت با کلامى نورانى در شأن سلیم و کتابش گشوده شد و فرمودند:
«سلیم راست گفته است، خدا او را رحمت کند. همه اینها احادیث ما است که نزد ما شناخته شده است».
این سخن در حقیقت امضا و مهر تأیید الهى از لسان حجه الله بود، که اصالت و اعتبار کتاب سلیم را به ثبت رسانید و آن را جاودانى ساخت و سندى محکم براى این کتاب بنیادى اسلام گردید.
ابو الطفیل و عمر بن ابى سلمه هم گفتند: «تمام احادیث آن را از امیر المؤمنین علیه السلام و از سلمان و ابو ذر و مقداد شنیده‏ ایم».
پس از آن، ابان سؤال مهمى در رابطه با کتاب خدمت امام علیه السلام مطرح کرد و عرضه داشت: اکنون که مطالب آن صحیح و مورد تأیید است، پس تکلیف امت اسلامى چه مى ‏شود که اکثرشان از راه شما اهل بیت منحرفند؟ آیا واقعا همه آنان که دین شما اهل بیت را نپذیرفته ‏اند در هلاکت‏اند؟
امام علیه السلام در پاسخ به این سؤال، دو حدیث متواتر بین همه مسلمانان را مطرح کردند و فرمودند: آیا این حدیث را شنیده ‏اى که پیامبر صلى الله علیه و آله فرموده است:
«مثل اهل بیت من چون کشتى نوح است که هر کس بر آن سوار شد نجات یافت و هر کس بر جاى ماند هلاک شد، و مثل اهل بیتم همچون باب حطه‏ در بنى اسرائیل است»؟
ابان اقرار کرد که این حدیث را بطور متواتر بنقل از پیامبر صلى الله علیه و آله شنیده است.
ابو الطفیل و عمر بن ابى سلمه گفتند: ما هم این حدیث را از لبهاى مبارک پیامبر صلى الله علیه و آله شنیده ‏ایم.
حضرت فرمود: آیا همین حدیث نگرانى و تعجب ترا حل نمى ‏کند؟ یعنى اگر اهل بیت علیهم السلام تنها راه نجات هستند و همه امت فقط باید در مقابل آنان سر تعظیم فرود آورند، پس این راهى که امت اسلامى در پیش گرفته ‏اند و از این کشتى نجات تخلف ورزیده و در مقابل هر کسى جز ایشان سر تعظیم فرود آورده ‏اند، آیا نتیجه ‏اى جز هلاکت در بر خواهد داشت؟ پس هیچ تعجبى ندارد که معتقد باشیم آن عده از امت اسلامى که مهمترین دستور پیامبر خود را که پیروى از اهل بیت علیهم السلام است رها کرده‏ اند، راه جهنم را پیش گرفته‏ اند و خود را به هلاکت انداخته ‏اند.

از این رهگذر معلوم مى ‏شود که کتاب سلیم با محتواى شیعى آن، براحتى مى‏ تواند تکلیف بقیه فرق اسلامى را تعیین کند، و این را قبل از کتاب سلیم احادیث متواتر منقول از پیامبر صلى الله علیه و آله تعیین نموده است.
بهر حال، این مجلس پس از سه روز با این نتیجه گرانبها در مورد سلیم و کتابش پایان یافت، و اینک ابان پس از چند روز بهمراه کتاب سلیم به بصره باز مى‏گردد.

جهاد علمى ابان‏

ابان پس از بازگشت به بصره، بدون آنکه تشیع خود را علنى کند با محدثین بزرگ و علماى دینى آن عصر ارتباط برقرار کرد و از آنان حدیث اخذ مى‏کرد، تا کم کم در شمار محدثین و معتمدین زمان خود در آمد، بطورى که طایفه بنى عبد القیس بوجود فقیهى چون او افتخار مى‏ کردند.

ابان در همین حال، ارتباط خود را با امام سجاد علیه السلام و اصحاب آن حضرت حفظ کرده بود، و بدور از چشم دشمن با آنان رفت و آمد داشت.
در آغاز قرن دوم هجرى که ممنوعیت تدوین حدیث رسما لغو شد، محدثین و مورخین آزادانه به انتشار آنچه جمع کرده بودند پرداختند و بدین ترتیب دهها کتاب تألیف شد. ولى چه انتظارى مى ‏توان داشت از جامعه‏ اى که حدود یک قرن راه‏ انحراف را آموخته بودند و هر چه بعنوان دین فرا گرفته بودند سب و شتم و لعن اهل بیت علیهم السلام بود؟! آیا این آزادى نشر حدیث، نتیجه‏ اى جز انتشار میراث عمر و معاویه ثمر دیگرى داشت؟! آیا کتابهاى تدوین شده در آن شرائط جز مجموعه ‏اى از اکاذیب بود؟
البته در چنین فرصتهایى، ائمه علیهم السلام و همچنین اصحابشان حد اکثر استفاده را بردند و تا حدى معارف اصیل تشیع را در معرض دید جهانیان قرار دادند، که ابان بن ابى عیاش نیز از این زمره بحساب مى ‏آمد.

درگیرى ابان با علماى مخالف شیعه‏

در این گیر و دار، حاکمان و نیز علماى مخالفین متوجه انتشار و مقبولیت معارف شیعه در بین مردم شدند، ولى کمى دیر شده بود که بتوانند مانع آن شوند. لذا براى ایجاد سد در مقابل چشمه زلال معارف اهل بیت علیهم السلام اقدام به دو کار اساسى نمودند:
اولا: از طریق علماى معروف خود، تهمت هاى ناروا به علماى شیعه نسبت مى ‏دادند که کمترین آن نسبت نسیان و عدم دقت بود.
ثانیا: خود تشیع را بعنوان یک جرم بحساب مى ‏آوردند، و بمجرد تشیع راوى حدیث را ساقط مى ‏کردند اگر چه موثق بودن او مورد قبول بود.
از جمله کسانى که به این تهمت‏ها مبتلا شد، ابان بن ابى عیاش بود. او که تا دیروز مورد اعتماد بزرگان علماى مخالفین واقع شده بود و صدها حدیث بنقل از او روایت کرده بودند و از نظر تقوا و عبادت هم او را در درجه بالایى قبول داشتند و بوجود او افتخار مى ‏کردند، بمحض اینکه از تشیع او که عمرى آن را مخفى کرده بود مطلع شدند شروع به طعن و تعرض به شخصیت او نمودند و سخنان ناروا در حق او شایع ساختند و یکباره از او کناره گرفتند. این اهانتها پس از مرگ او نیز ادامه یافت تا آنجا که آثار این خیانت در صفحات تاریخ باقى ماند و بسیارى از آنان که به امثال شعبه بن حجاج و سفیان ثورى اعتماد مى ‏کردند، طعن‏ه اى آنان را هم علیه ابان مى ‏پذیرفتند، ولى علماى شیعه در طول تاریخ با اعتماد کامل بر او کتاب سلیم را بنقل از او روایت مى ‏کرده ‏اند.

تحقیق کتاب سلیم بدست ابان‏

ابان بن ابى عیاش در طول زمانهایى که در بصره یا غیر آن با ائمه علیهم السلام و اصحابشان تماس داشت، آنچه در رابطه با کتاب سلیم و مطالب آن بدست مى‏آورد در محل مناسب آن اضافه مى‏کرد. تأییدات ائمه علیهم السلام را نسبت به احادیث کتاب ثبت مى‏کرد، و در چند مورد احادیث جدیدى که ارتباطى با احادیث سلیم داشت به آن اضافه مى ‏نمود.

البته در همه این موارد کاملا مشخص مى‏کرد که چه مقدار از حدیث از طرف او اضافه شده است. بدین ترتیب نسخه‏هاى کتاب سلیم که اکنون در دست ما است، شامل تحقیقات ابان، اولین ناقل آن از سلیم است که در حضور ائمه علیهم السلام انجام داده و به کتاب ملحق نموده است‏ .

ابان در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام‏

در زمان امام زین العابدین علیه السلام ابان از اصحاب آن حضرت بشمار مى ‏آمد، و پس از شهادت آن حضرت در زمره اصحاب امام باقر علیه السلام بود و با اصحاب آن حضرت ارتباط قوى داشت. بعد از آن حضرت در شمار اصحاب امام صادق علیه السلام در آمد و از علماى بزرگ شیعه بود، و تا آن لحظه بخوبى از عهده حفظ کتاب سلیم بر آمده بود.

انتقال کتاب از ابان بن ابن اذینه‏

در این حال که عمر ابان از ۷۰ مى‏ گذشت در فکر کسى بود که بتواند کتاب سلیم را به او تحویل دهد تا وصیت سلیم را بخوبى عمل کرده باشد.
اتفاق عجیبى که در سال ۱۳۸ هجرى در ۷۶ سالگى ابان اتفاق افتاد این بود که یک شب سلیم را در عالم رؤیا دید. سلیم نزدیکى مرگ او را خبر داد و گفت:
«اى ابان، تو در این روزها از دنیا مى ‏روى، در باره امانت من تقوى پیشه کن و آن را ضایع مکن و به وعده‏ اى که به من در مورد کتمان آن داده ‏اى عمل کن، و آن را جز نزد مردى از شیعیان امیر المؤمنین علیه السلام که صاحب دین و آبرو باشد مسپار».

این خواب از رؤیاهاى صادقه بود، چه آنکه یکماه از آن نگذشته ابان از دنیا رفت.
در پى این رؤیا، ابان خود را در مقابل بزرگترین مسئولیت عمر خود دید. او براى تحویل کتاب سلیم، عمر بن اذینه بزرگ علماى شیعه در بصره را انتخاب کرد که یکى از اصحاب امام صادق علیه السلام بود و بعد از آن حضرت در شمار اصحاب امام موسى کاظم علیه السلام در آمد.

از آنجا که ابان و ابن اذینه هر دو از طایفه «بنى عبد القیس» بودند، احتمال مى ‏رود ارتباط نزدیک آن دو از این جهت هم باشد، گذشته از جنبه عقیدتى که اصل علت ارتباط بود.

صبح آن شب که ابان سلیم را خواب دید با ابن اذینه ملاقات کرد و رؤیاى شب گذشته را و نیز اجمالى از تاریخچه کتاب را با او در میان گذاشت. سپس کتاب را رسما به او تحویل داد، و او هم مانند سلیم تمام کتاب را براى ابن اذینه قرائت کرد.

بدین ترتیب، امانت سلیم را به بزرگ مردى از شیعیان امیر المؤمنین علیه السلام که مورد اعتماد بود سپرد و دقیقا به وصیت سلیم عمل کرد. ناگفته نماند که ابان مطالب کتاب سلیم را در طول عمرش براى افراد مورد اعتمادى نقل کرده، ولى کتاب را فقط به ابن اذینه تحویل داده است.

وفات ابان بن ابى عیاش‏

بیش از یکماه از تحویل کتاب سلیم به ابن اذینه نگذشته بود که ابان در ماه رجب سال ۱۳۸ هجرى در بصره از دنیا رفت، و بحق مسئولیت بزرگ خود در مورد کتاب را بخوبى به انجام رساند. رحمت خدا بر روح پاکش باد.

کتاب سلیم در دست محدثین بزرگ‏

تا این مرحله کتاب سلیم، از دست مؤلف عظیم الشأن آن به عالمى بزرگ چون ابان بن ابى عیاش، و از دست او به بزرگ علماى شیعه در بصره یعنى ابن اذینه منتقل شد. اکنون مراحل بعدى در حفظ کتاب او را پى مى ‏گیریم:
کتاب سلیم پس از وفات ابان، توسط ابن اذینه به دست هفت نفر از بزرگان محدثین رسیده است:

ابن ابى عمیر،

حماد بن عیسى،

عثمان بن عیسى،

معمر بن راشد بصرى،

ابراهیم بن عمر یمانى،

همام بن نافع صنعانى،

عبد الرزاق بن همام صنعانى.

این عده از نسخه اصلى کتاب نسخه‏ بردارى کردند، و از آنجا که با یک دیگر معاصر بودند احادیث کتاب را گاهى بنقل از یک دیگر و گاهى از خود نسخه نقل مى ‏کردند.
اینان ناقلین اولیه نسخه کتاب سلیم بودند که نسخه‏ هاى بعد، از روى نسخه‏ هاى آنان استنساخ شده و تا امروز بدست ما رسیده است.

با توجه به مدارک موجود، محدثینى که در مراحل بعد کتاب سلیم به دستشان رسیده معرفى مى‏کنیم: اسانیدى که امروزه کتاب سلیم را براى ما نقل مى‏کند به هفت سند منتهى مى‏شود. چهار سند آن به شیخ طوسى، و یک سند آن به محمد بن صبیح بن رجا، و یک سند به ابن عقده، و یک سند به شیخ کشى، و یک سند به حسن بن ابى یعقوب دینورى منتهى مى ‏شود.

این هفت سند به سه نفر از بزرگان محدثین یعنى ابن ابى عمیر و حماد بن عیسى و عبد الرزاق بن همام- که قبلا نامشان ذکر شد- بر مى‏گردد. یعنى نسخه‏هاى کتاب سلیم نزد این سه نفر بوده و بدست ایشان انتشار یافته است که توضیح آن چنین است:

اول: نسخه عبد الرزاق، که به چهار طریق به دست ما رسیده است: طریق ابن عقده متوفاى ۳۳۳، طریق محمد بن همام بن سهیل متوفاى ۳۳۲، طریق حسن بن ابى یعقوب دینورى متوفاى قرن سوم، طریق ابو طالب محمد بن صبیح بن رجا در دمشق سال ۳۳۴٫
نسخه سوم و چهارم تا امروز متداول است و نسخه‏هایى از آن هم اکنون در کتابخانه‏هاى خطى موجود است.

دوم: نسخه حماد بن عیسى، که از طریق شیخ طوسى و شیخ نجاشى با اسناد متصل براى ما نقل شده است.

سوم: نسخه ابن ابى عمیر، که از طریق شیخ طوسى با اسناد متصل به دست شیخ حر عاملى و علامه مجلسى رسیده است. هم اکنون نسخه‏هایى از آن در کتابخانه‏هاى خطى وجود دارد، و چاپهاى اول کتاب سلیم هم از روى همین نسخه ‏ها انجام شده است.

سلسله متصل علما در نسخه بردارى از کتاب سلیم‏

بعنوان نمونه، یکى از اسنادى که نسخه کتاب سلیم را در یک سلسله متصل از زمان سلیم تاکنون براى ما نقل کرده‏اند و همگى از بزرگان علماى شیعه محسوب مى‏شوند بیان مى ‏شود تا ارزش کتاب و توجه خاص علما به این کتاب بیشتر روشن شود. ترتیب این سند چنین است:
مؤلف کتاب، سلیم بن قیس هلالى متوفاى ۷۶ هجرى که از اصحاب امیر المؤمنین و امام حسن و امام حسین و امام زین العابدین و امام باقر علیهم السلام است، کتابش را به ابان تحویل داده است.
ابان بن ابى عیاش متوفاى ۱۳۸ هجرى که از اصحاب امام زین العابدین و امام باقر و امام صادق علیهم السلام است، کتاب را به بزرگ علماى شیعه در بصره عمر بن اذینه تحویل داده است.
ابن اذینه متوفاى حدود ۱۶۸ هجرى که از اصحاب امام صادق و امام موسى کاظم علیهما السلام است، کتاب را به یکى از بزرگترین علماى شیعه یعنى محمد بن ابى عمیر تحویل داده است.
ابن ابى عمیر متوفاى ۲۱۷ هجرى که از اصحاب امام کاظم و امام رضا و امام جواد علیهم السلام است، کتاب را براى سه نفر از بزرگان علماى شیعه نقل کرده است که عبارتند از:

۱٫ عالم بزرگ قم احمد بن محمد بن عیسى از علماى قرن سوم که از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادى علیهم السلام بوده است.
۲٫ شیخ معتمد یعقوب بن یزید سلمى از علماى قرن سوم که از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادى علیهم السلام بوده است.
۳٫ شیخ جلیل محمد بن حسین بن ابى الخطاب متوفاى ۲۶۲ هجرى که از اصحاب امام جواد و امام هادى و امام عسکرى علیهم السلام بوده است.
این سه نفر از بزرگان اصحاب ائمه علیهم السلام بوده‏اند و هر یک صاحب تألیفات بسیارى هستند.

بزرگ علماى قم عبد الله بن جعفر حمیرى که در سال ۳۰۰ هجرى زنده بوده و از اصحاب امام هادى و امام حسن عسکرى علیهما السلام است، بنقل از سه عالم مذکور کتاب سلیم را روایت کرده است.
عالم بزرگ شیعه ابو على محمد بن همام بن سهیل متوفاى ۳۳۲ هجرى کتاب سلیم را بنقل از عبد الله حمیرى و عبد الرزاق بن همام از علماى قرن سوم نقل کرده است.
عالم بزرگ شیعه هارون بن موسى تلعکبرى متوفاى ۳۸۵ هجرى بنقل از شیخ ابو على محمد بن همام کتاب سلیم را روایت کرده است.
محدث جلیل حسین بن عبید الله غضائرى متوفاى ۴۱۱ هجرى کتاب را بنقل از تلعکبرى روایت کرده است.
شیخ طوسى متوفاى ۴۶۰ هجرى کتاب سلیم را از ابن غضائرى نقل کرده است.

شیخ طوسى که اکثر اسانید کتب شیعه به او منتهى مى ‏شود و صاحب کتابخانه عظیم در بغداد بوده و مؤسس حوزه علمیه نجف اشرف است کتاب را براى سه نفر نقل کرده است:

۱٫ محدث بزرگ شهرآشوب جد صاحب مناقب، از علماى قرن پنجم.
۲٫ فقیه صالح محمد بن احمد بن شهریار خزانه دار حرم امیر المؤمنین علیه السلام، از علماى قرن ششم.
۳٫ عالم جلیل شیخ ابو على فرزند شیخ طوسى، از علماى قرن ششم.

این سه نفر هم کتاب را به این تفصیل روایت کرده‏اند:

– شیخ شهرآشوب نسخه‏ اش را براى نوه‏اش ابن شهرآشوب صاحب کتاب مناقب‏ نقل کرده است و صاحب مناقب در سال ۵۶۷ هجرى در شهر حله کتاب سلیم را نقل کرده است.
– شیخ ابن شهریار کتاب را براى عالم بزرگ شیخ ابو الحسن عریضى نقل کرده است و شیخ عریضى در سال ۵۹۷ هجرى کتاب را براى شیخ فقیه محمد بن کال نقل کرده است.

– شیخ ابو على فرزند شیخ طوسى کتاب را براى دو نفر روایت کرده است:

۱٫ شیخ فقیه حسن بن هبه الله بن رطبه سوراوى، که او هم در کربلا به سال ۵۶۰ هجرى کتاب را روایت کرده است.
۲٫ شیخ امین حسین بن احمد بن طحال مقدادى که شیخ ابو على در سال ۴۹۰ هجرى کتاب را براى او نقل کرده است. شیخ مقدادى هم در سال ۵۲۰ هجرى در نجف کتاب را براى شیخ هبه الله بن نما نقل کرده است. شیخ ابن نما هم در سال ۵۶۵ هجرى در شهر حله کتاب سلیم را نقل کرده است.

این نسخه‏ هاى کتاب که با این اسناد عالى از شیخ طوسى نقل شده دست به دست توسط علماى بزرگ همچنان نقل و استنساخ شده و نسخه ‏هاى آن تکثیر گردیده تا به دست دو عالم بزرگ شیعه یعنى شیخ حر عاملى متوفاى ۱۱۰۴ و علامه مجلسى متوفاى ۱۱۱۱ رسیده است.

علامه مجلسى تمام نسخه خود را در کتاب بحار الانوار در ابواب مناسب هر حدیث منعکس نموده است.
نسخه شیخ حر عاملى هم از روى نسخه عتیقه‏اى به سال ۱۰۸۵ در اصفهان استنساخ شده است. سپس آن نسخه به دست فرزندانش و بعد به دست افراد معینى رسیده که نامشان در اول نسخه مذکور است. در آخرین مرحله به دست شیخ محمد سماوى در سال ۱۳۷۰ در نجف رسیده است و بارها از روى آن نسخه‏بردارى شده تا چاپ نجف کتاب سلیم از روى همان نسخه انجام شده است، و خود نسخه هم اکنون در کتابخانه آیه الله حکیم در نجف است.

نسخه دیگرى در سال ۶۰۹ هجرى استنساخ شده و به دست علامه مجلسى و شیخ حر عاملى رسیده که هم اکنون نسخه‏اى از روى آن با مهر علامه مجلسى در کتابخانه دانشگاه تهران نگهدارى مى‏ شود.
نسخه‏هاى دیگرى که سابقه آنها به سال ۳۳۴ هجرى بر مى ‏گردد، ابتدا در یمن بوده و سپس به دمشق منتقل شده است. هم اکنون بیش از ده نسخه از آن موجود است و در کتابخانه‏هاى ایران و عراق و هند نگهدارى مى ‏شود.
نسخه دیگرى بخط کوفى با قدمت هزار ساله که در ایران بوده در سالهاى اخیر مفقود شده است.

امروزه بیش از ۶۰ نسخه خطى از کتاب سلیم قابل معرفى است، و در همین حال بیش از ۲۴ نسخه خطى آن در کتابخانه‏ هاى عمومى و خصوصى موجود است، و نسخ بسیارى هم در طول تاریخ در دست علما بوده است که در کتابهاى خود آنها را ذکر کرده‏اند.
با نگاهى به تاریخچه کتاب سلیم در طول تاریخ هزار و چهار صد ساله آن، نسخه‏هاى آن را در شهرهاى مختلف اسلامى مى‏یابیم که عبارتند از: مکه و مدینه از شهرهاى حجاز، صنعا و بندر مخا از شهرهاى یمن، نجف و کربلا و حله و بغداد و بصره و کوفه از شهرهاى عراق، دمشق از شهرهاى شام، اصفهان و قم و مشهد و تهران و یزد از شهرهاى ایران، لکنهو و بمبئى و فیض‏آباد از شهرهاى هند.
بدین ترتیب در مى‏یابیم که این کتاب در هر دوره‏اى از تاریخ اسلام با منزلت و ارزش خاصش مورد توجه علما بوده و بعنوان اولین و قدیمى‏ترین میراث عقیدتى و علمى اسلام حفظ شده است و بعنوان یک کتاب مرجع، از مطالب آن در علوم مختلف از جمله فقه و اصول و رجال و حدیث و تاریخ و تفسیر استفاده‏هاى وافرى برده‏اند.

از نیمه دوم قرن چهاردهم به تحقیق و چاپ متن عربى کتاب سلیم تحت اشراف علماى بزرگ اقدام شده و در اواخر این قرن به زبان اردو ترجمه و چاپ شده است.
در آغاز قرن پانزدهم اقدام به ترجمه فارسى آن نیز شده و در سطح وسیعى انتشار یافته است.
خدا را شکر که این امانت ذى قیمت سلیم و محصول عمر او را که با اقتباس از انوار علوم ائمه علیهم السلام و با کمک اصحابشان تألیف نموده، بدست محدثین و علماى بزرگ حفظ فرموده است.

در شأن چنین عالمانى امام هادى علیه السلام فرموده‏اند:
«لو لا من یبقى بعد غیبه قائمنا من العلماء الداعین الیه و الدالین علیه و الذابین عن دینه بحجج الله و المنقذین لضعفاء عباد الله من شباک إبلیس و مردته و من فخاخ النواصب لما بقى احد الا ارتد عن دینه» ، «اگر نبودند علمایى که بعد از غیبت قائم ما باقى مى‏مانند و به او دعوت مى ‏کنند و به سوى او راهنمایى مى ‏نمایند و با حجتهاى الهى از دین دفاع مى‏ کنند و بندگان ضعیف خدا را از دامهاى ابلیس و یاران او و ناصبیان نجات مى ‏دهند، اگر اینان نبودند احدى نمى ‏ماند مگر آنکه از دین خود بر مى‏ گشت».

در اینجا یک دوره خلاصه از زندگانى سلیم و تاریخچه کتابش پایان مى ‏پذیرد، که در واقع ترسیمى از یک جهاد علمى و فداکارى دینى است و آمادگى لازم را براى مطالعه دسترنج شصت ساله مؤلف و تشکر از زحمات هزار و چهار صد ساله علما براى حفظ آن، در ذهن خواننده ایجاد مى‏کند.

أسرار آل محمد علیهم السلام / ترجمه کتاب سلیم // اسماعیل انصاری زنجانی خوئینی

زندگینامه ابوالاسود دُئلی بصری(متوفی۶۹ه.ق)

 ظالم بن ظالم ابوالا سود دُئِلی بصری است که از شُعرا اسلام و از شیعیان امیرالمؤ منین و حاضر شدگان در صِفّین بوده است و او همان است که وضع (علم نحو) نموده بعد از آنکه اصلش را از امیرالمؤ منین علیه السّلام اخذ نموده و اوست که قرآن مجید را اعراب کرده به نقطه در زمان زیاد بن ابیه .

وقتی معاویه برای او هدیّه فرستاد که از جمله آن حلوائی بود برای آنکه او را از محبّت امیرالمؤ منین علیه السّلام منحرف کند دخترش که به سن پنج سالگی یا شش سالگی بود مقداری از آن حلوا برداشت و در دهان گذاشت ، ابوالا سود گفت : ای دختر! این حلوا را معاویه برای ما فرستاده که ما را از ولای امیرالمؤ منین علیه السّلام برگرداند.

دخترک گفت :

قَبَّحَهُ اللّهُ یَخْدَعُن ا عَنِ السَّیِّدِ الْمُطَهَّرِ بِالشَّهْدِ الْمُزَعْفَرِ تَبّا لِمُرْسِلِهِ وَآکِلِه .

چپس خود را معالجه کرد تا آنچه خورده بود قی کرد و این شعر بگفت :

شعر :

اءَبِاالشَّهْدِ المُزَعْفَرِ یابْنَ هِنْدٍ
نَبیعُ عَلَیْکَ اَحْسابا وَدینا
مَعاذَ اللّهِ کَیْفَ یَکُونُ ه ذا
وَمَوْلی نا امیرُالمُؤْمنینا(۱۹۷)

رحلت

بالجمله ؛ ابو الاسود در طاعون سنه شصت و نه به سن هشتاد و پنج در بصره وفات کرد و ابن شهر آشوب و جمعی دیگر ذکر کرده اند اشعار ابوالا سود را در مرثیه امیرالمؤ منین علیه السّلام و اوّل آن مرثیه این است :

شعر :

الاّ یا عَیْنُ جُودی فَاسْعَدینا
الا فَابْکی اَمیرَ المُؤ منینا(۱۹۸)

و ابوالا سود شاعری طلیق اللسان و سریع الجواب بوده ؛ زمخشری نقل کرده که زیاد بن ابیه ابو الاسود را گفت که با دوستی علی چگونه ای ؟ گفت : چنانچه تو در دوستی معاویه باشی لکن من در دوستی ثواب اُخروی خواهم و تو از دوستی معاویه حُطام دُنیوی جوئی و مَثَل من و تو شعر عمروبن معدی کرب است :

شعر :

خَلیلا نِ مُخْتَلِفٌ شَاءْنن ا
اُریدُ الْعَلاءَ وَیَهْوِی السَّمَنَ
اُحِبُّ دِم آءَ بَنی م الِکِ
وَر اقَ المُعَلّی بَیاضَ اللَّبَنِ(۱۹۹)
و هم زمخشری این شعر را از او روایت کرده :

شعر :

اَمُفَنّدی فی حُبِّ آلِ محمّد
حَجَرٌ بِفیکَ فَدَعْ مَلا مَکَ اَوْزِد
مَنْ لَمْ یَکُنْ بِحِب الِهِمْ مُسْتَمْسِکا
فَلْیَعْتَرِفْ بِوِلا دَهٍ لَمْ تُرْشَدِ(۲۰۰)



۱۹۷ (ربیع الا برار) علاّ مه زمخشری ۵/۳۲۲، تحقیق : عبدالامیر مهنا؛ (روضات الجنات ) علاّ مه خوانساری ۴/۱۶۸ .
۱۹۸ (مناقب ) ابن شهر آشوب ۳/۳۶۱ .
۱۹۹ (مجالس المؤمنین ) ۱/۳۲۵ از (ربیع الا برار) زمخشری ، نقل کرده است .
۲۰۰ مأخذ پیشین . علامه شوشتری می گوید: (مفند، ملامت کننده است ، یعنی ای ملامت کننده من در دوستی آل محمّد علیهم السّلام ، سنگ در دهن تُست ؛ خواه ترک ملامت خود کنی و خواه آن را زیاده کنی و مضمون بیت ثانی آن است که شاعر فارسی گفته :
هر که را هست با علی کینه
در سخن حاجت درازی نیست
نیست در دستش آستین پدر
دامن مادرش نمازی نیست
(مجالس المؤ منین ) ۱/۳۲۶ .ویراستار

زندگینامه مولی ابن عمر نافع(متوفی۱۱۷ه ق)

نافع، مولی ابن عمر، کنیه اش ابو عبدالله، محدّث و فقیه تابعی قرن اول. زمان تولد او معلوم نیست. او هنگام فتوحات، به دست مسلمانان اسیر شد(رجوع کنید به مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۸) و اگر اخبار راجع به اسارت او هنگام فتح کابل در سال ۴۴ صحیح باشد، احتمالاً در هنگام اسارت، نوجوان بوده است (رجوع کنید به خلیفه بن خیاط، ص۱۵۵).

زادگاه وی را، به اختلاف، مغرب، نیشابور (ابرشهر)، کابل، و کوههای براربنده در منطقۀ طالقان (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۵-۴۲۶، ۴۲۷؛ مزی، همانجا) ذکر کرده  و برخی او را دیلمی دانسته اند (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷؛ ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷).

ابن حبان (ج ۵، ص ۴۶۷) هیچ یک از این نظرها را نپذیرفته و از مبهم بودن مکان تولد او سخن گفته است (رجوع کنید به د. اسلام، ذیل مادّه). حاکم نیشابوری نیز در تاریخ نیشابور نوشته است که او از اهالی نیشابور بود و هنگام فتوحات خراسان اسیر شد (رجوع کنید به ابن¬عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷).

در بیشتر منابع و اخبار تاریخی نیز از او جزو اسیران شهر نیشابور یاد شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن قتیبه، ص۱۹۰، ۴۶۰؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۴-۴۲۵، ۴۲۷). نافع، در خبری، زادگاهش را کوههای براربندۀ منطقۀ طالقان معرفی کرده و احتمالاً دیلمی خوانده شدن او از باب ذکر نام منطقۀ مشهور به جای منطقۀ غیرمشهور بوده است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۶؛ ذهبی، ج ۳، ص ۳۲۸).

دربارۀ چگونگی اسیر شدن وی اختلاف وجود دارد (رجوع کنید به خلیفه، ص۱۵۵؛ ابن قتیبه، ص ۴۶۰). به نوشتۀ برخی، عبدالله بن عمر در سال ۴۴، هنگام فتح کابل، وی را اسیر کرد( برای نمونه، رجوع کنید به ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۱؛ ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ مزی، ج۲۹، ص۲۹۸).

ابن عساکر نوشته است (ج ۶۱، ص ۴۲۷) که ابن عمر، نافع را خرید. نافع سی سال در خدمت ابن عمر بود (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹) و به ولای او شهرت یافت و به همین سبب، در منابع از او به نافع مولی ابن عمر یاد شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۸). نام پدرش، کاوس یا هرمز (ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷؛ مزی، ج۲۹، ص۲۹۸) ذکر شده و کادش که ابن عساکر (ج۶۱، ص۴۲۷) آورده، به احتمال بسیار تصحیف کاوس است.

نافع در مدینه ازدواج کرد و صاحب سه فرزند به نامهای عمر، عبدالله و ابوبکر شد که هر سه از او روایت کرده اند (رجوع کنید به ابن قتیبه، ص ۴۶۰؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳). ابوبکر، که نامش معلوم نیست، به کنیه اش شهرت دارد ( ابن صلاح، ص۳۳۱) و احمد بن حنبل (ج ۳، ص ۹۹) و ابوحاتم رازی (۱۳۷۳، ج ۴، قسم ۲، ص ۳۴۳) او را اوثق فرزندان نافع ذکر کرده اند.

عمر نیز در نقل حدیث ثقه دانسته شده است (رجوع کنید به ابن حبان، ج ۷، ص ۱۷۱؛ مزی، ج۲۱، ص۵۱۳). ابوبکر عبدالله از عبدالله بن دینار و محمد بن مُنْکَدِر حدیث نقل کرده است و از او نیز جریربن عبدالحمید، ابوداود طیالسی و کسانی دیگر حدیث نقل کرده اند. مزی (ج ۱۶، ص ۲۱۴-۲۱۵) اقول رجالیان را دربارۀ او گردآورده است و ایشان عموماً وی را ضعیف و منکرالحدیث خوانده اند(رجوع کنید به ابن حبان، ج ۷، ص ۵۴). نافع گرچه اسیر و مولی بود، از بزرگان تابعین و فقهای مدینه به شمار می رفت(رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۳؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳).

وی در بیش از سی حج و عمره، ابن عمر را همراهی کرد (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹). عبدالله بن جعفربن ابی طالب (ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۸-۴۲۹) می خواست نافع را از ابن عمر بخرد، اما ابن عمر نپذیرفت و نافع را آزاد کرد.

نافع از برخی صحابه، چون ابوسعید خدری، ابن عمر، ابوهریره، و عایشه ، روایت نقل کرده است (ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۲؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱، ۴۲۴-۴۲۵؛ برای فهرست مشایخ او رجوع کنید به مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۹). هر چند روایت از ابن عمر را برای خود کافی می دانسته است (ابن عساکر، ج۶۱، ص ۴۲۴، ۴۳۲). روایات وی را از عایشه و حفصه از جمله مراسیل او دانسته اند (فسوی، ج۲، ص۱۵۱؛ ابوحاتم رازی، ۱۴۰۳، ص ۱۷۶؛ دربارۀ دیگر مراسیل او رجوع کنید به خلیلی، ج ۱، ص ۲۶۵، ۴۴۲؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۵). روایت بی واسطه وی از ام سلمه نیز صحیح نیست(دارقطنی، ج۲، ص۳۸) و روایت او از عثمان نیز به صورت مرسل است (ابن حجر عسقلانی، همانجا).

نافع در حدیث، ثقه و کثیرالحدیث بوده ( ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۴؛ ابن عساکر، ج۶۱، ص۴۲۴) و روایتهای او از ابن عمر احادیث صحیح شمرده می شده(رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ مزی، ج ۲۹، ص ۳۰۳-۳۰۴) و در صحیفه ای مدون در دسترس بوده و نزد نافع خوانده می شده (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳) و هنگام بروز اختلاف دربارۀ احادیث و اقوال منقول از ابن عمر، به او مراجعه می شده است (رجوع کنید به فسوی، ج۱، ص ۶۴۶؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۹-۴۳۰). احتمالاً صحیفۀ مذکور، روایتهایی بوده که مالک از نافع و او از ابن¬عمر نقل کرده که به سلسله الذهب* (رجوع کنید به ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷) مشهور است، مشتمل بر چهل و هفت روایت، که نسخه ای از آن به روایت محمد بن ادریس شافعی بوده است. نسخه ای کهن از این مجموعه وجود دارد که احتمالاً شافعی تدوین گر اصلی آن بوده است.

این روایات، به عنوان احادیثی با اسناد صحیح، مشهور بوده اند و به نوشتۀ خلیلی (ج ۱، ص ۱۵۷)، دربارۀ صحیح بودن این احادیث، اتفاق نظر وجود دارد (نیز رجوع کنید به خلیلی، ج ۱، ص ۲۰۵؛ ابن خلکان، ج ۵، ص ۳۶۷). ابن صلاح (ص ۱۶) نیز برخی ستایشهای افراد مختلف را از سلسله سند مذکور نقل کرده است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۳). متن مذکور را عبدالمعطی امین قلعه جی، با عنوان سلسله الذهب فیما رواه الامام الشافعی عن مالک عن نافع عن ابن عمر، منتشر کرده است (بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶). نسخه ای از این مجموعه در اختیار ابن حجر عسقلانی بوده است، که به عشاریات وی نیز شهرت دارد.

از جمله کسانی که از نافع روایت نقل کرده اند،

مالک بن انس،

عبیدالله بن عمر و

زهری بوده اند (ابوحاتم رازی، ۱۳۷۳، ج۴، قسم ۱، ص۴۵۲؛ برای فهرست راویان از نافع رجوع کنید به ابن-عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱-۴۲۲؛ مزی، ج ۲۹، ص ۲۹۹-۳۰۳).

نافع از فقیهان و عالمان مدینه بوده (خلیلی، ج ۱، ص ۲۰۵؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۳) و آرای فقهی او در متون کهن نقل شده است، از جمله در الام شافعی (برای نمونه، رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۰، ج ۳، ص ۴، ج ۴، ص ۹۴، ۱۰۸)، المصنف عبدالرزاق صنعانی (متوفی ۲۱۱؛ برای نمونه، رجوع کنید به ج ۱، ص ۶۵، ج ۲، ص ۱۰، ۴۷، ۴۰۶، ج ۳، ص ۱۵۱) و متون دیگر(برای نمونه، رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۹۲-۶۹۳، ج ۲، ص ۱۱۸، ۷۰۴-۷۰۵، ج ۳، ص ۷، ۲۶).

از آرای فقهی وی این بوده که نماز خواندن بر سر قبرها را جایز (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۲۱۵، ۲۲۱) و نماز را بدون خواندن سلامهای آن، باطل می¬دانسته است (رجوع کنید به ابن عبدالبر، ج۱، ص۴۸۷). بیشتر روایات ابن عمر از طریق نافع نقل شده است ( ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۱؛ ابن خلکان، ج۵، ص۳۶۷). رجال شناسان اهل سنّت متفقاً وی را توثیق کرده و صحیح الروایه دانسته اند (برای نمونه، رجوع کنید به ابن حبان، ج ۵، ص ۴۶۷؛ خلیلی، ج ۱، ص ۱۵۷؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۲-۴۳۳، ۴۳۴). خلیلی (ج ۱، ص ۲۰۵) روایتی را از او نقل کرده و آن را نادرست دانسته است، اما این روایت، مبنای حکم فقهی برخی فقیهان مدینه نیز قرار گرفته است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۸-۴۳۹).

درباره حوادث زندگی نافع اطلاع چندانی وجود ندارد. فسوی (ج ۱، ص ۲۱۴-۲۱۵) از حضور او در نماز میت برخی از شخصیتهای برجستۀ مدینه یاد کرده است.

نافع تندخو و دارای لکنت زبان بود و مالک بن انس، که از کودکی نزد او حدیث می¬شنید، با تندخویی او مدارا می کرد (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۴۶-۶۴۷؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۷، ۴۳۵-۴۳۶). نافع به فرمان عمربن عبدالعزیز، ظاهراً پس از سفری به دمشق (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۲- ۴۲۳)، برای تعلیم حدیث به مصر (ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۳؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۴) و برای گرد آوری صدقه به یمن رفت (ابن عساکر، همانجا).

او مورد احترام و تکریم معاصران خود بود (برای نمونه، رجوع کنید به مزی، ج۲۹، ص۳۰۳-۳۰۴). جلالت و بزرگی وی مورد اتفاق است (رجوع کنید به ابن¬عساکر، ج ۶۱، ص ۴۳۳-۴۳۴؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۸، ص ۴۷۴). ابن عساکر (ج ۶۱، ص ۴۲۲-۴۲۳) از احادیث مشهور نقل شده از نافع، چند حدیث را نقل کرده که از جملۀ آنهاست حدیث نهی از کشیدن تصویر انسانها و نهی پیامبر از به همراه داشتن قرآن در سرزمینهای غیراسلامی.

در اصول کافی (ج ۶، ص ۶۱) روایتی نقل شده که در آن امام باقر علیه السلام از نافع، به دلیل نقلی از ابن¬عمر دربارۀ حکم فقهی طلاق، خرده گرفته و او را به سبب نقل مطلبی خلاف گفتۀ ابن عمر سرزنش کرده است. با این حال، ابن شهر آشوب (ج ۴، ص۳۰۰) خبری آورده که بنا بر آن، هنگامی که امام باقرعلیه السلام می خواست وصیت امامت را به امام صادق علیه¬السلام بدهد، یکی از شاهدانی را که حاضر نمودند، نافع بود. قاضی نعمان مغربی (ج ۱، ص ۴۰۲-۴۰۳) نیز نقلی آورده که درسلسله سند آن نام نافع آمده و خبری است دالّ بر اینکه طلحه، پس از گفتگویی با امام علی علیه¬السلام، میدان نبرد را ترک کرد.

رحلت

نافع، بنا بر قول مشهور، در سال ۱۱۷درحالی که به یاد فشار قبر می گریست (رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، ص ۴۲۴؛ ابن قتیبه، ص ۴۶۰؛ ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۴۰- ۴۴۲)، در مدینه درگذشت(خلیلی، ج ۱، ص ۱۹۷؛ برای دیگر تاریخهای درگذشت او رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۶۱، ص ۴۲۳، ۴۲۴، ۴۲۶، ۴۴۳؛ مزی، ج ۲۹، ص ۳۰۵-۳۰۶).

در میان اسلام شناسان معاصر، یونبل مدخلی در دائره المعارف اسلام و سپس مقاله ای مفصّل دربارۀ نافع نگاشته است (همو، ۱۹۹۳، ص ۲۰۷-۲۴۴) و در شخصیت تاریخی او تردید کرده است. از دلایل تردید یونبل ، نیامدن شرح حال نافع در طبقات الکبری ابن سعد در چاپ لایدن و اشارۀ جدّی نشدن به نافع در شرح حال ابن¬عمر در طبقات الکبری است (رجوع کنید به یونبل، ص ۲۱۷-۲۱۹). یونبل گفته که ابن حجر عسقلانی دربارۀ نافع از ابن سعد مطلبی نقل کرده، اما اینکه این منقولات از طبقات الکبری بوده یا خیر، نیازمند تحقیق است(د. اسلام، ذیل مادّه).

ایراد یونبل به ذکر نشدن نام نافع در طبقات الکبری صحیح نیست، چرا که نسخۀ اساس چاپ لایدن ، ناقص بوده و همان چاپ برای تصحیح مجدد مبنا قرار گرفته، اما نسخه¬ای کامل در کتابخانۀ احمد ثالث یافته و منتشر شده که شرح حال نافع در آن، به همراه شرح حال بسیاری از محدّثان مدینه، آمده است. همچنین یونبل (د. اسلام، ذیل مادّه)، به شیوۀ خاص خود به بررسی احادیث، یعنی حلقۀ مشترک، معتقد است که مدار احادیث منقول از نافع چهار تن بوده¬اند، به نامهای موسی بن عقبه، عمر بن نافع، عبیدالله بن عمر بن حفص عمری (متوفی ۱۴۷) و ایوب سختیانی، و این افراد احادیث منسوب به نافع را به او نسبت داده و از وی روایت کرده اند ( برای تفصیل بحث، رجوع کنید به یونبل، ۱۹۹۳، ص ۲۱۷-۲۴۴).

نکته ای که در آن امکان همرأیی با یونبل وجود دارد، احتمال جعل طریق نافع، از ابن عمر از پیامبراکرم، به عنوان طریقی مشهور در برخی روایات نبوی است. به عقیدۀ یونبل، از نظر سنی امکان سماع مستقیم مالک از نافع محل تأمل جدّی است، چرا که بنا بر گزارشی، مالک در هنگام فتوا دادن در سال ۱۳۴، «شاب»(جوان) بوده است (د. اسلام، ذیل مادّه). بر همین اساس، یونبل (همانجا) بر آن است که مالک روایات خود را از نافع به نحو وجاده نقل کرده و آنها را از نسخه ای گرفته که مشتمل بر احادیث منقول از نافع بوده است (رجوع کنید به فسوی، ج ۱، ص ۶۸۲).

یونبل (همانجا) در تأیید نقل روایت مالک از نافع به صورت وجاده، به شیوۀ عرض و معارضه در روایت احادیث اشاره کرده که از قضا در روزگار نافع تداول یافته و فسوی (ج ۲، ص ۱۵۷) نیز گفته است که از نخستین کسانی که بر آنها احادیث به شیوۀ عرض ارائه شده، نافع و زهری بوده¬اند. شاگردانی که احادیث را بر استادان خود عرضه می کردند، به روایت احادیث می پرداختند و گاه افرادی که از آنها سماع حدیث می کردند، نام فرد واسطه را حذف می¬کردند و روایت را به استادی نسبت می دادند که احادیث بر او عرضه شده بود(رجوع کنید به خطیب بغدادی، ص ۲۶۴-۲۶۸). به گمان یونبل (همانجا) روایات مالک از نافع نیز به همین ترتیب بوده و مالک خود از نافع سماع حدیث نکرده است.



منابع :

(۱) ابن حبان، کتاب الثقات،حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) ابن حجر عسقلانی، کتاب تهذیب التهذیب، چاپ صدقی جمیل عطار، بی جا، ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۳) ابن حنبل، کتاب العلل و معرفه الرجال، چاپ وصی الله بن محمد عباس، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۹۸؛
(۴) ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناءالزمان، چاپ احسان عباس، (چاپ اختصارات)؛
(۵) ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، چاپ علی محمد عمر، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۶) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۴۲۷/۱۳۸۵ش؛
(۷) ابن صلاح، علوم الحدیث، چاپ نورالدین عتر، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستذکار، چاپ سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بیروت ۲۰۰۰؛
(۹) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵-۱۵۲۱/۱۹۹۵-۲۰۰۰؛
(۱۰) ابن قتیبه، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۸۱؛
(۱۱) احمد بن علی خطیب بغدادی، الکفایه فی علم الروایه، چاپ احمد عمر هاشم، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۲) خلیفه بن خیاط عصفری، تاریخ خلیفه بن خیاط، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۳) خلیل بن عبدالله خلیلی، کتاب الإرشاد فی معرفه علماء الحدیث، چاپ محمد سعید عمر ادریس، ریاض ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۴) علی بن عمر دارقطنی، سنن الدارقطنی، چاپ عبدالله هاشم یمانی مدنی، مدینه ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۱۵) محمد بن احمد ذهبی، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۲۰۰۳؛
(۱۶) ابوحاتم رازی، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳/۱۹۵۳؛
(۱۷) همو، کتاب المراسیل، چاپ احمد عصام کاتب، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) محمد بن ادریس شافعی، الام، بیروت ۱۹۸۳/۱۴۰۳؛
(۱۹) عبدالرزاق صنعانی، المُصَنَّف، چاپ حبیب الرحمن الاعظمی، بیروت۱۹۸۳؛
(۲۰) یعقوب بن سفیان فسوی، کتاب المعرفه والتاریخ، چاپ اکرم ضیاء عمری، بغداد ۱۳۹۴-۱۳۹۶/۱۹۷۴-۱۹۷۶؛
(۲۱) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، چاپ علی اکبر غفاری،(اختصارات)؛
(۲۲) یوسف بن عبدالرحمن مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۳) قاضی نعمان بن محمد مغربی، شرح الاخبار فی فضائل الأئمه الأطهار، چاپ محمد حسینی جلالی، قم ]۱۴۰۷[؛
(۲۴) G.H.A. Juynboll, “NÁfiÝ the mawla of Ibn Ýumar, and his position in Muslm ÎadÐth literature”, Der Islam, 1993, Band 70, Heft 2, pp.207-244.
(۲۵) EI2, s.v.“ NÁfiÝ”, by G.H.A. Juynboll.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۶ 

زندگینامه رؤبه بن عَجّاج(متوفی۱۴۵ه.ق)

 راوى، لغوى و شاعر رجزسراى دورۀ اموى و اوایل دورۀ عباسى. به نظر خلیل‌بن احمد* (ج ۸، ص ۲۸۴)، “رؤبه” از روبه به معناى بخشى از شب است و چون رؤبهبن عجّاج در نیمه شب به دنیا آمده است، او را بدین نام خوانده‌اند. کرنکوف (د. اسلام، چاپ اول، ذیل مدخل) رؤبه را معرّب روباه ذکر کرده است (براى معانى دیگر رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۲۰، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ ابن‌منظور؛ فیروز آبادى، ذیل «رأب»).

ابوالجَحّاف، ابوالعَجّاج و ابومحمد از کنیه‌هاى رؤبه بوده است (ابوالفرج اصفهانى، ج ۲۰، ص ۳۴۵؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۳۰۳). در منابع قدیم، تاریخ ولادت او معلوم نیست، اما در منابع جدید، سال ۶۵ یا ۸۰ تاریخ تولد او ذکر شده است (رجوع کنید به فرّوخ، ج ۲، ص ۶۱؛
سزگین، ج ۲، ص ۳۶۷).

رؤبه از قبیله بنی‌تمیم و از بادیه‌نشینان ساکن بصره بود (ابوالفرج اصفهانى، همانجا) و به زندگى بدوى خود مباهات می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج ۲، ص ۵۹۵). او شاعرى مُخَضرَم* و از مداحان بنی‌امیه و بنی‌عباس بود و از برترین شاعران رجزسراى دورۀ خود محسوب می‌شد (ابوالفرج اصفهانى، همانجا). جُمَحى (سِفر دوم، ص ۷۳۷ـ۷۳۸) او را در طبقۀ نهم شاعران دورۀ اسلامى قرار داده است.

پدرش، عَجّاج*، نیز از رجزسرایان مشهور بود (ابن‌خلّکان، همانجا). با اینکه رؤبه خود را شاعرتر از پدرش می‌دانست (جمحى، سِفر اول، ص ۷۸)، برخى اشعار پدرش را در بین اشعارش به کار می‌برد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج ۲، ص ۵۹۶ـ۵۹۷). یکى از پسران رؤبه، به نام عُقبَه، نیز شاعر بود، اما شعرى از وى باقى نمانده است (مرزبانى، ص ۴۰۷).

رؤبه از پدرش و ابوهُریَره دوسى یمنى* و دغفل‌الناسب* روایت شنید (یاقوت حموى، ج ۱۱، ص ۱۴۹؛صفدى، ج ۴، ص ۱۴۷) و به نظر ابن‌حبّان (رجوع کنید به الثقات، ج ۶، ص ۳۰۹)، ثقه بود.

از اشعار رؤبه بن عجاج چنین برمی‌آید که او با سفر به سرزمینهایى چون عراق، یَمامه، خراسان و کرمان و مدح بزرگان آنجا، امرار معاش می‌کرد. گویا در جوانى براى توسعۀ قلمرو اسلام، با سپاه فتوحات راهى سرزمینهاى شرق فارس شد (رجوع کنید به رؤبهبن عجّاج، مقدمه، ص ۱؛عمر فرّوخ، ج ۲، ص ۶۲؛نالینو، ص ۱۹۵).

رحلت

با رکود شعر در اواخر دورۀ اموى، رؤبه به سبب کهولت، در بصره اقامت گزید (نالینو، همانجا). وى در ۱۴۵، با قیام ابراهیم‌بن عبداللّه علوى* بر ضد منصور عباسى (رجوع کنید به منصور، ابوجعفر عبداللّه‌بن محمد)، از ترس جان سر به بیابان نهاد و در همان سال درگذشت (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۳۰۴ـ۳۰۵؛قس یافعى، ج ۱، ص ۲۳۷؛حرضى، ص ۱۳۶، که سال وفاتش را ۱۴۷ ذکر کرده‌اند). او را در بصره دفن کردند و به قول خلیل‌بن احمد، با مرگ او شعر و لغت و فصاحت به خاک سپرده شد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۲۰، ص ۳۵۵).

رؤبه با کلمات نادر و غریب آشنایى کامل داشت (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۳۰۴) و در مباحث لغوى، پاسخگوى پرسشهاى بزرگانى چون ذؤالرَّمّه*، طرِمّاح‌بن حکیم*، کُمَیت‌بن زید اسدى*، یونس‌بن حبیب*، و ابوعبیده معمربن مثَّنى* بود (معمربن مثنى، ج ۱، ص ۴۳ـ۴۴؛
جمحى، ص ۴۷۷، ۵۸۱؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۲، ص ۳۶).

رجزهاى او با کلمات بدوى و الفاظى که اولین‌بار بود در زبان عربى به کار می‌رفتند (بلاشِر، ص ۵۲۹؛براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به نالینو، ص ۲۰۴ـ۲۰۷)، از دشوارترین اشعار عربى است که بخش بزرگى از شواهد شعرى را تشکیل می‌دهد (رؤبه بن عجّاج، مقدمه، ص ۲) و مورد استناد افرادى چون خلیل‌بن احمد (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۴۶، ۲۰۹)، جاحظ (رجوع کنید به ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۳۷، ۴۰؛
همو، ۱۳۸۸، ص ۸، ۲۳) و ابن‌درید (رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۱، ۱۰۵، ۱۳۲) بوده است.

کتابهاى صرف و نحو نیز از شواهد شعرى ابیات رؤبه خالى نیست (براى نمونه رجوع کنید به استرآبادى، ۱۳۹۵، ج ۴، ص  ۴۰۵ـ۴۰۶ ؛همو، ۱۳۹۸، ج ۴، ص ۸۶ـ۸۷). میدانى نیز (رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۹۸، ۴۹۰، ج ۳، ص ۴۱۰) امثال برگرفته از اشعار رؤبه را ذکر کرده است.

رجزهاى او داراى مضامینى چون مدح و فخر و حماسه بودند (صفدى، ج ۱۴، ص ۱۴۸؛نالینو، ص ۱۹۷)؛اما چون رجز را چندان نمی‌توان روایت کرد، بسیارى از آنها از بین رفته‌اند (عمر فرّوخ، ج ۲، ص ۶۳). عبداللّه پسر رؤبه، ابوعمرو زبان‌بن عَلاء*، خَلّف‌الاحمَر*، یونس‌بن حبیب، نَضربن شُمَیل*، ابوعمرو شیبانى*، ابوعُبَیده مَعمَربن مُثَنى و اصمعى* از راویان اخبار و اشعار رؤبه بوده‌اند (ابن‌ندیم، ص ۱۷۹، ۱۸۳ـ۱۸۴؛ابن‌خیر، ص ۳۹۲؛صفدى، ج ۴، ص ۱۴۷ـ۱۴۸).

حَمّادبن اسحاق موصلى (متوفى ح ۲۲۰) کتاب اخبار رؤبه را تألیف نمود. جَلودى* نیز کتاب اخبار رؤبه بن العجّاج را نگاشت (ابن‌ندیم، ص ۱۶۰؛نجاشى، ج ۲، ص ۵۴، ۵۸). نسخه‌اى خطى از دیوان رؤبه، با شرح محمدبن حبیب*، موجود است (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۵۷؛سزگین، ج ۲، ص ۳۶۸). در ۱۳۲۱/۱۹۰۳، آلوارت دیوان رؤبه را، با ۳۷۹،۷ بیت، به چاپ رساند و سال بعد، ترجمۀ آلمانى آن در برلین چاپ شد (بروکلمان، ج ۱، >ذیل<، ص ۹۱؛بلاشر، ص ۵۲۸).



منابع :
 

(۱) ابن‌حبان، کتاب‌الثقات، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان؛
(۳) ابن‌خیر اشبیلى، فهرسه، قاهره ۱۹۶۳/۱۳۸۲؛
(۴) ابن‌درید، کتاب‌الاشتقاق، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بغداد ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، چاپ احمدمحمد شاکر، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) ابن‌منظور، لسان‌العرب؛
(۷) ابن‌ندیم، کتاب ‌الفهرست؛
(۸) ابوالفرج اصفهانى، الاغانى؛
(۹) حسن رضی‌الدین استرآبادى، شرح شافیه ابن‌الحاجب، چاپ محمدنورالحسن، محمد زفزاف و محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران (تهران)؛
(۱۰) همو، شرح‌الرضى علی‌الکافیه، چاپ یوسف حسن عمر، (بی‌جا.)، جامعه قاریونس ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۱) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التببین، چاپ عبدالسلام محمدهارون، بیروت ۱۳۶۷ـ۱۳۶۹/ ۱۹۴۸ـ۱۹۵۰؛
(۱۲) همو، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر؟ (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹) چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۱۳) محمدبن سلام جمحى، طبقات فحول‌الشعراء، چاپ محمود محمدشاکر، قاهره (تاریخ مقدمه ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰)؛
(۱۴) یحیی‌بن ابی‌بکر حَرَضى یمانى، غربال‌الزمان فى وفیات‌الأعیان، چاپ محمد ناجى زعبى عمر، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۵) خلیل‌بن احمد فراهیدى، کتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرایى، قم ۱۴۱۰؛
(۱۶) رؤبهبن عجّاج، مجموع اشعارالعرب: و هو مشتمل على دیوان رؤبهبن‌العجاج، چاپ آلوارت، بیروت ۱۹۷۹؛
(۱۷) محمدمرتضى زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج ۲، چاپ على هلالى، کویت ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۱۸) صفدى، کتاب الوافى بالوفیات؛
(۱۹) عمر فروخ، تاریخ‌الادب العربى، ج ۲، بیروت ۱۹۸۵؛
(۲۰) مرزبانى، الموشح فى مآخذالعلماء علی‌الشّعراء، چاپ محمدحسین شمس‌الدین، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲۱) معمربن مثنى ابوعبیده، مجازالقرآن، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره (تاریخ مقدمه ۱۳۷۴/ ۱۹۵۴)؛
(۲۲) احمدبن محمد میدانى، مجمع‌الامثال، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲۳) کارلو نالینو، تاریخ‌الآداب العربیه من الجاهلیه حتى عصر بنی‌أمیه، قاهره ۱۹۷۰؛
(۲۴) احمدبن على نجاشى، رجال‌النجاشى، چاپ محمدجواد نائینى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۵) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، مرآهالجنان و عبرهالیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۶) یاقوت حموى، معجم‌الادباء، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۲۷) Regis Blachere, Histoire de la literature arabe, paris 1966;
(۲۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949;
(۲۹) Supplementband, 1937-1942;
(۳۰) EI, s.v. “RUBAB. ADJDJADJ”, (by F. KRENKOW);
(۳۱) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967-1984.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵

زندگینامه حَنَش صنعانى(متوفی۱۰۰ه ق)

 حَنَش صنعانى، أبورِشْدِین حنشبن عبداللّه، تابعى و محدّث قرن اول. درباره نام پدر او در منابع اختلاف هست و در برخى از آنها على ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به حُمَیْدى، ج ۱، ص ۳۱۶؛مِزّى، ج ۷، ص ۴۲۹). درباره او مطلب چندانى در منابع موجود نیست، خاصه که شرح حال وى با معاصران هم نامش در آمیخته است (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۰۹ـ۳۱۰؛ مزّى،  ج ۷، ص ۴۳۰، ۴۳۲). او به قریه صنعا، نزدیک دمشق، منسوب است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۵، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛یاقوت حموى، ج ۳، ص ۴۲۶ـ۴۲۷).

ابن سعد (ج ۵، ص ۵۳۶) حنش را ایرانى دانسته است (مِنَالابناء). ابوسعیدبن یونس، حنش را از اصحاب على علیهالسلام معرفى کرده و گفته است که پس از شهادت آن حضرت، وى به مصر رفت و بعدها در فتوحات مغرب و اندلس شرکت کرد (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۱۲؛مزّى، ج ۷، ص ۴۳۱؛قس ابنسعد، ج ۵، ص ۹۳؛حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۶ـ ۳۱۷).

حنش در قیام عبداللّه بن زبیر شرکت داشت و سپاهیان اموى او را اسیر کردند اما خلیفه اموى، عبدالملکبن مروان، وى را آزاد کرد. رفتار نیک عبدالملک با حنش به این سبب بود که عبدالملک در هنگام فتوحات افریقیه نزد او بود (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۶؛مزّى، همانجا).

رحلت

حنش نخستین فردى بود که عشورِ (مالیاتِ) افریقیه را جمع آورى کرد (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۸)، او در سال ۱۰۰ در افریقیه درگذشت (رجوع کنید به مزّى، همانجا؛قس ابنسعد، ج ۵، ص ۵۳۶ که از وفات حنش در مصر سخن گفته است). ابن سعد (همانجا) از سلمه بن سعیدبن منصوربن حنش، نواده حنش، نام برده است.

حنش از على بن ابى طالب علیه السلام، فَضَاله بن عُبَید، رُوَیْفعبن ثابت انصارى، ابوهریره و کسان دیگرى روایت نقل کرده است (رجوع کنید به مزّى، ج ۷، ص ۴۳۰). از حنش، فرزندش حارث و نیز حارثبن یزید و سلامانبن عامر روایت نقل کردهاند (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۷؛مزّى، همانجا).

بناى مسجدجامعِ شهرِ سرقسطه را به او نسبت دادهاند (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۱۵؛ضبّى، ج ۱، ص ۳۴۵). ضبّى (ج ۱، ص ۳۴۷)، به نقل از ابوعلى غسانى، از دفن او در سرقسطه سخن گفته است. احمدبن عبداللّه عجلى (ج ۱، ص ۳۲۶) و ابوزُرعه (رجوع کنید به ابنابىحاتم، ج ۳، ص ۲۹۱) او را ثقه دانستهاند. ابن ابى حاتم (همانجا) وى را فردى صالح در حدیث معرفى کرده است (نیز رجوع کنید به مزّى، همانجا).



منابع:

(۱) ابنابىحاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۲) ابنسعد (بیروت)؛
(۳) ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۴) محمدبن فتوح حُمَیْدى، جذوه المقتبس فى تاریخ علماء الاندلس، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۵) احمدبن یحیى ضبّى، بغیه الملتمس فى تاریخ رجال اهل الاندلس، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۶) احمدبن عبداللّه عجلى، معرفهالثقات، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوى، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۷) یوسفبن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۸) یاقوت حموى.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حَبَّه بن جُوَین عُرَنى«عُرَنى و بَجَلى»(متوفی۷۶ه ق)(اصحاب حضرت على علیه‌السلام)

حَبَّه بن جُوَین عُرَنى ، کنیه‌اش ابوقُدامه، از اصحاب حضرت على علیه‌السلام. وى به عُرَینه (تیره‌اى از قبیله بَجیله) منسوب، و ازاین‌رو به عُرَنى و بَجَلى مشهور است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۶، ص ۱۷۷؛ ابن‌ابی‌حاتم، ج ۳، ص ۲۵۳؛ سمعانى، ج ۴، ص ۱۸۲؛ براى نسب کامل او رجوع کنید به مِزّى، ج ۵، ص ۳۵۱). نام پدرش را، به اختلاف، جویه (رامهرمزى، ص ۲۷۷)، حویه (طوسى، ۱۴۱۵، ص۶۰) و جویر (همان، ص ۹۴، پانویس ۱) ذکر کرده‌اند که احتمالا همگى تصحیف جوین است. وى اهل کوفه بوده و کوفى نیز لقب گرفته است (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۹۷). گفته شده حبّه پیامبر را دیده (طبرانى، ۱۴۰۴، ج ۴، ص ۸) و به همین سبب در زمره صحابه یاد شده (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۱، ص ۳۶۷)؛ اما بنابر مشهور او تابعى بوده است (رجوع کنید به عجلى، ج ۱، ص ۲۸۱؛ خطیب بغدادى، همانجا؛ ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۱، ص ۴۵۰).

حبّه عرنى از شیعیان و یاران خاص على علیه‌السلام بوده است (رجوع کنید به برقى، ص ۶؛ طوسى، ۱۴۱۵، ص۶۰؛ ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۲، ص ۸۰۷). یعقوبى (ج ۲، ص ۲۱۴) نام او را در زمره اصحاب دانشمند آن حضرت آورده است. طوسى (۱۴۱۵، ص ۹۴) نام وى را در شمار اصحاب امام حسن علیه‌السلام نیز درج کرده است. حبّه عرنى در ماجراى قتل عثمان از کسانى بود که در مدینه حضور داشت و از نخستین بیعت‌کنندگان با امام على بود (مفید، ص ۱۰۹). وى که در جنگ جمل در کنار امام بوده، ماجراى این جنگ را روایت کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۳۸۲؛ نیز رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص ۱۴۳). حبّه در دوران حیات حذیفهبن یمان* (متوفى ۳۶) به مدائن رفت و از او روایتِ راجع به شهادت عمار یاسر را شنید (طبرى، ج ۵، ص ۳۸ـ۳۹). حبه در جنگ صفّین نیز همراه حضرت على (رجوع کنید به کوفى، ج ۱، ص۱۴۴) و خود شاهد شهادت عمار در صفّین بود و صدق گفتار حذیفه را تأیید کرد (طبرى، ج ۵، ص ۳۹). پس از آن همراه با على علیه‌السلام در جنگ نهروان شرکت کرد (خطیب بغدادى؛ ذهبى، ۱۴۲۴، همانجاها).

برخى روایات منقول از حبّه عرنى، محل بحث و مناقشه شیعیان و اهل سنّت بوده، از جمله از حبّه نقل شده است که در جنگ صفّین هشتاد نفر از اهل بدر در کنار على علیه‌السلام می‌جنگیدند (ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، همانجا؛ براى نقل این روایت از کسان دیگر رجوع کنید به ابن‌اعثم کوفى، ج ۲، ص ۵۴۴؛ حاکم نیشابورى، ج ۳، ص ۱۰۴)، که ذهبى (۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، همانجا) آن را محال دانسته و ابن‌حجر عسقلانى (ج ۲، ص ۱۴۱) همین روایت را عامل ضعف وى شمرده است. حبّه همچنین از راویان حدیث غدیر است (رجوع کنید به دارقطنى، ج ۳، ص ۲۲۵ـ۲۲۶؛ ابن‌اثیر، همانجا؛ امینى، ج ۱، ص ۶۴)؛ اما برخى در صحت این روایت تردید کرده‌اند، زیرا در بخش پایانى روایت به نقل از حبّه آمده که او در روز غدیر مشرک بوده است، در حالى که پیامبر یک سال قبل از حجه الوداع، حج گزاردن مشرکان به همراه مسلمانان را ممنوع کرده بود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۱، ص ۳۶۷ـ۳۶۸؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص۱۴۰). شوشترى (ج ۳، ص ۷۶) این احتمال را مطرح کرده که او نه در موسم حج، بلکه در میانه راه به کاروان ملحق شده و در غدیر حضور یافته است. از معروف‌ترین روایات حبّه از حضرت على علیه‌السلام، روایتى است که حضرت خود را اولین مسلمان و نمازگزار به همراه رسول خدا برشمرده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۳، ص ۲۱؛ ابن‌ابی‌شیبه، ج ۸، ص ۴۳؛ بلاذرى، ج ۲، ص ۸۶؛ کوفى، ج ۱، ص ۲۶۹، ۲۸۱؛ نسائى، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ابن‌شهر آشوب، ج ۱، ص ۲۹۱، ۲۹۷ـ ۲۹۹؛ براى فهرستى از روایات وى از على علیه‌السلام در منابع اهل سنّت رجوع کنید به یوسف ازبک، ج ۲، ص ۴۹۳ـ۵۱۰؛و در منابع شیعى رجوع کنید به کلینى، ج ۲، ص ۴۴۳، ج ۳، ص ۲۴۳؛ابن‌بابویه، ج ۱، ص ۸۳؛طوسى، ۱۳۶۴ش، ج ۳، ص ۲۵۳ـ۲۵۴، ج ۶، ص ۱۷۵، ج ۱۰، ص ۹۵).

حبّه عرنى از امام على علیه‌السلام، عبداللّه‌بن مسعود، حذیفه بن یمان و عمار یاسر روایت کرده است. از او نیز سلمه بن کهیل، ابوالمقدام ثابت‌بن هرمز، مسلم مُلائى و دیگران روایت کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۶، ص ۱۷۷؛بخارى، ج ۲، قسم ۱، ص ۹۳؛ابن‌ابی‌حاتم، همانجا؛ابن‌حِبّان، ج ۴، ص ۱۸۲؛خطیب بغدادى، همانجا).

اغلب رجالیان اهل‌سنّت او را تضعیف کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سعد؛بخارى؛ابن‌ابی‌حاتم، همانجاها؛عقیلى، سفر۱، ص ۲۹۵ـ ۲۹۶؛ابن‌عدى، ج ۲، ص ۴۲۹). ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، همانجا) او را به جهت برتر دانستن على علیه‌السلام بر دو خلیفه نخست، شیعه غالى دانسته است (درباره مراد او از این اصطلاح رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۶). ابن‌حِبّان هم، با اینکه نام حبّه را در کتاب الثقات خود (همانجا) آورده، او را ضعیف دانسته است. برخى نیز او را وسط دانسته یا توثیق کرده‌اند (رجوع کنید به عجلى، همانجا؛طبرانى، ۱۴۰۳، ص۷۸؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۹، ص۱۹۹ـ ۲۰۰؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۱۴۱). ابن‌عدى (ج ۲، ص۴۳۰) گفته که در روایت حبّه به‌ندرت حدیث منکرى دیده و با اینکه در ضعف او اجماع شده ولى روایاتش کتابت می‌شده است. از رجالیان شیعه، ابن‌داوود حلّى (ص ۶۹) به نقل از رجال شیخ طوسى و کشى، او را ممدوح دانسته است، هر چند در رجال کشی‌از وى ذکری‌نیست (رجوع کنید به خوئى، ج۴، ص۲۱۴).

رحلت

حبّه عرنى در سال ۷۶، در دوره خلافت عبدالملک‌بن مروان و هم‌زمان با ورود حجّاج به عراق، درگذشت (رجوع کنید به ابن‌سعد، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۹۹، ۲۰۱، قس، ج ۹، ص :۲۰۱ ۷۵). مسجدى به‌نام وى معروف بوده است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج۴۲، ص۳۵۹؛ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج۱، ص۴۸۴).



منابع :

(۱) ابن‌ابی‌حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن ابی‌شیبه، المصنَّف فى الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۳) ابن‌اثیر، اسدالغابه فى معرفه الصحابه، قاهره ۱۲۸۰ـ۱۲۸۶، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) ابن‌اعثم کوفى، کتاب الفتوح، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۶) چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۷) ابن‌حِبّان، کتاب الثقات، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۸) ابن‌حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۹) ابن‌داوود حلّى، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل‌بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۱۰) ابن‌سعد (بیروت)؛
(۱۱) ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، نجف ۱۹۵۶؛
(۱۲) ابن‌عدى، الکامل فى ضعفاءالرجال، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۳) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛
(۱۴) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۲؛
(۱۵) محمدبن اسماعیل بخارى، کتاب التاریخ‌الکبیر، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه، (بی‌تا.)؛
(۱۶) احمدبن محمد برقى، کتاب الرجال، تهران ۱۳۸۳؛
(۱۷) احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، چاپ محمود فردوس‌العظم، دمشق ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰؛
(۱۸) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلى، بیروت ۱۴۰۶؛
(۱۹) خطیب بغدادى؛
(۲۰) ابوالقاسم خوئى، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۲۱) علی‌بن عمر دارقطنى، العلل الوارده فى الاحادیث النبویه، ریاض ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳؛
(۲۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲۴) حسن‌بن عبدالرحمان رامهرمزى، المحدث الفاصل بین الراوى و الواعى، چاپ محمد عجاج خطیب، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛
(۲۵) سمعانى؛
(۲۶) شوشترى؛
(۲۷) سلیمان‌بن احمد طبرانى، کتاب الاوائل، چاپ محمد شکور حاجى امریر، عمان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۸) همو، المعجم الکبیر، چاپ حمدى عبدالمجید سلفى، چاپ افست بیروت ۱۴۰۴ـ?ـ۱۴۰؛
(۲۹) طبرى، تاریخ (بیروت)؛
(۳۰) محمدبن حسن طوسى، تهذیب‌الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۱) همو، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۳۲) احمدبن عبداللّه عجلى، معرفهالثقات، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوى، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۳) محمدبن عمرو عقیلى، کتاب الضعفاء الکبیر، چاپ عبدالمعطى امین قلعجى، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸؛
(۳۴) کلینى؛
(۳۵) محمدبن سلیمان کوفى، مناقب الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۲؛
(۳۶) یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۷) محمدبن محمدمفید، الجمل و النُصره لسید العتره فى حرب البصره، چاپ على میرشریفى، قم ۱۳۷۴ش؛
(۳۸) احمدبن على نسائى، کتاب السنن الکبرى، چاپ عبدالغفار سلیمان بندارى و سیدکسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۳۹) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۴۰) یعقوبى، تاریخ؛
(۴۱) یوسف ازبک، مسند علی‌بن ابی‌طالب رضی‌اللّه‌عنه، خَرَّجَ احادیثهُ علی‌رضابن عبداللّه‌بن علی‌رضا، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵٫

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه حسن‌بن محمد (محدّثان قرن اول)

حسن‌بن محمدبن حنفیه از محدّثان قرن اول، فرزند محمدبن حنفیه و نواده حضرت علی بن ابیطالب علیه‌السلام. عمده شهرت او به‌سبب رساله وى درباره ارجاء است. او ملقب به مَدَنى، کنیه‌اش ابامحمد و مادرش جُمان/ جمال، از نوادگان عبدمناف، بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۵، ص ۳۲۸؛ خلیفهبن خیّاط، ص ۴۱۷؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۹۴؛ سخاوى، ج ۱، ص ۲۸۶). از تاریخ تولد و زادگاه او اطلاعى در دست نیست. حسن‌بن محمد از تابعین و مورد اطمینان و مراجعه مردم بود (فسوى، ج ۱، ص ۲۹۹؛ ابواسحاق شیرازى، ص ۶۳؛ ابن‌کثیر، ج ۹، ص ۱۴۰، ۱۸۵).

شیخ‌طوسى طبق مسلک خود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۱، ص ۲۹) در رجال (ص ۱۱۱؛ و به نقل از او، شوشترى، ج ۳، ۳۶۰) حسن‌بن محمد را از اصحاب امام سجاد علیه‌السلام شمرده و اهل سنّت نیز از وى روایت نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به بخارى، ج ۱، ص ۶۹، ج ۴، ص ۱۹؛ مسلم‌بن حجاج، ج ۴، ص۱۳۰). او از پدرش و نیز از ابن‌عباس، جابربن عبداللّه انصارى و عایشه و کسانى چون عمروبن دینار، ابان‌بن صالح و قیس‌بن مسلم نیز از وى روایت نقل کرده‌اند (رجوع کنید به نووى، قسم ۱، جزء۱، ص ۱۶۰؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۹۴؛ سخاوى، ج ۱، ص ۲۸۶).

در صحیح بخارى (ج ۱، ص ۶۹، ج ۴، ص ۱۹، ج ۶، ص ۱۲۹) و مسلم (همانجا) از او، به عنوان فردى موثق، روایت نقل شده است. هر چند وى از متکلمان مرجئه دانسته شده و گفته شده است نخستین فردى بود که از ارجاء سخن گفت (شهرستانى، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹)، اما وى، برخلاف متکلمان مرجئه، ارجاء را نه در خصوص ایمان، بلکه درباره جانشینى پیامبر صلی اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم مطرح کرده است (ابن‌کثیر، سخاوى، همانجاها).

او با نگارش رسالهالارجاء که ظاهراً تألیف آن بین سالهاى ۷۳ تا ۷۵، پس از شکست قیام ابن‌زبیر (سال ۷۳) و حدود هشت سال پس از شکست قیام مختار (سال ۶۷) بوده است، از کیسانیه فاصله گرفت (رجوع کنید به قاضى، ص ۱۴، ۱۲۷؛ براى دلیل دیگر جدایى وى از کیسانیه رجوع کنید به حسن‌بن محمد حنفیه، تعلیقات فان‌اس، ص۴۰) ازاین‌رو به‌رغم آنکه به گزارش بسیارى از تاریخ‌نگاران (رجوع کنید به ابن‌سعد، همانجا؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۸۱ـ۱۰۰ ه ، ص ۳۳۱؛ ابن‌کثیر؛ ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها) وى از برادرش، ابوهاشم، عالم‌تر بوده است رهبرى کیسانیه پس از محمدبن حنفیه، به ابوهاشم منتقل شد. او در آغاز رسالهالارجاء (ص ۲۰ـ۲۵)، پس از سفارش به تقوا و پیروى از قرآن و سنّت پیامبر صلی اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، در مسئله خلافت ولایت ابوبکر و عمر را پذیرفته، ولى پس از آن دو، امور را به خدا واگذار کرده است.

به‌گفته ابن‌کثیر (ج ۹، ص۱۴۰) برخى گفته‌اند وى درباره حضرت على علیه‌السلام و افرادى چون عثمان، طلحه و زبیر نظر قطعى نداده است، زیرا به نظر او نمیتوان بر درستى کار آنان یقین داشت و دریافت کدام‌یک مستوجب ثواب یا عقاب‌اند، از این‌رو نتیجه به خدا واگذار می شود. پدرش، محمدبن حنفیه، با رأى وى درباره حضرت على مخالفت کرد (همانجا). گفته‌اند که وى بعدها از نگارش این رساله پشیمان شد (رجوع کنید به ابن‌سعد، همانجا؛ ذهبى، ۱۹۸۴، ج ۱، ص ۱۲۲؛ ابن‌کثیر، همانجا).

بخشى از این رساله را ذهبى در تاریخ‌الاسلام (حوادث و وفیات ۸۱ـ۱۰۰ه ، ص ۳۳۳ـ۳۳۴) و ابن‌حجر عسقلانى در کتاب تهذیب‌التهذیب (ج ۲، ص ۲۹۵) آورده‌اند و ابن‌حجر عسقلانى (همانجا) گفته که ابن ابی عمر عدنى آن را در انتهاى کتاب‌الایمان آورده است. متن کامل رساله الارجاء را فان‌اس در عربیکا(ج ۲۱، ۱۹۷۴، ص ۲۰ـ۵۲) همراه با تعلیقاتى، و جعفریان نیز در کتاب مقالات تاریخى (دفتر ۱۰، ۱۳۸۰ش، ص ۳۱ـ۳۴) به چاپ رسانده‌اند. سال وفات حسن‌بن محمد، به اختلاف، ۹۵ (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۸۴، همانجا) و ۹۹ (ابن‌سعد، همانجا) ذکر شده است.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲) ابن‌سعد (بیروت)؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۴) ابواسحاق شیرازى، طبقات الفقهاء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، (چاپ محمد ذهنى افندى)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بیروت (بی تا.)؛
حسن‌بن محمد حنفیه، (رساله الارجاء)=

(۶) Das Kitab al-Irga, ed. Josef Van Ess, in Arabica, vol.21 (1974);

(۷) خلیفهبن خیاط، کتاب الطبقات، روایه موسیبن زکریا تسترى، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۸) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۸۱ـ۱۰۰ ه .، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۹) همو، العبر فى خبر من غَبَر، ج ۱، چاپ صلاح‌الدین مُنَجِّد، کویت ۱۹۸۴؛
(۱۰) محمدبن عبدالرحمان سخاوى، التحفه اللطیفه فى تاریخ المدینه الشریفه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۱) شوشترى؛
(۱۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ احمد فهمى محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت (بی تا.)؛
(۱۳) محمدبن حسن طوسى، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۱۴) یعقوب‌بن سفیان فسوى، المعرفه و التاریخ، چاپ خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
(۱۵) وداد قاضى، الکیسانیّه فى التاریخ و الادب، بیروت ۱۹۷۴؛
(۱۶) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، (بی تا.)؛
یحیی بن شرف نووى، تهذیب الاسماء و اللغات، مصر: ادارهالطباعه المنیریه، (بی تا.)، چاپ افست تهران (بی تا.).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه مَعبدبن‌ عبداللّه جُهَنی‌(قرن‌ اول‌ هجری‌)

 محدّث‌ قرن‌ اول‌ هجری‌ و اولین‌ کسی‌ که‌ در باره‌ قَدَر سخن‌ گفت‌. وی‌ در سال‌ ۲۰ هجری‌ یا اندکی‌ پیش‌ از آن‌، احتمالاً در کوفه‌، به‌دنیا آمد( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «معبدبن‌ عبداللّه‌»). جهنی‌ به‌ جُهَینه‌ * ، تیره‌ای‌ از قبیله‌ قضاعه‌، منسوب‌ است‌. این‌ تیره‌ ساکن‌ کوفه‌ بودند و محله‌ای‌ منتسب‌ به‌ آنان‌ در آنجا وجود داشت‌. برخی‌ از جهنیها نیز در بصره‌ زندگی‌ می‌کردند (سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴؛ برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره‌ جهنیها رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴ـ۱۳۵).

در منابع‌ نام‌ پدر معبد جهنی‌، علاوه‌ بر عبداللّه‌، خالد نیز آمده‌ و نام‌ جد او، به‌ اختلاف‌، عُوَیمر، عُوَیم‌، عُکَیم‌ و عُلیم‌ ضبط‌ شده‌ است‌ و آورده‌اند که‌ نَسَب‌ معبد جهنی‌ نامعلوم‌ است‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ۱۴۰۷، ج‌ ۷، جزء ۴، قسم‌ ۱، ص‌ ۳۹۹ـ۴۰۰؛ابن‌ابی‌حاتم‌، ج‌ ۸، ص‌۲۸۰؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۴).

از تحصیلات‌ و نام‌ استادان‌ معبد جهنی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌. تنها نقل‌ شده‌ که‌ وی‌ از طبقه‌ دوم‌ یا سوم‌ تابعین‌ اهل‌ بصره‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۲۶؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵).

احادیث ذکر شده

جهنی‌ از حسن‌بن‌ علی‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌

و عمربن‌ خطاب‌ (به ‌نحو مرسل‌)،

عثمان‌بن‌ عفان‌،

عبداللّه‌بن‌ عمر،

عبداللّه‌بن‌ عباس‌،

حارث‌بن‌ عبداللّه‌ جهنی‌،

حُذَیفه‌بن‌ یمان‌ (به ‌نحو مرسل‌)،

معاویه‌بن‌ ابی‌سفیان‌

و یزیدبن‌ عَمِیره‌ زبیدی‌ حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۹؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۴؛ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۴). در بیشتر منابع‌، بر ثقه‌ و صدوق‌ بودن‌ او تأکید شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌ابی‌حاتم‌، همانجا؛مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵؛ذهبی‌، ۱۹۶۳ ـ ۱۹۶۴، ج‌ ۴، ص‌ ۱۴۱).

چند تن‌ از کسانی‌ که‌ از وی‌ روایت‌ کرده‌اند عبارت‌اند از:

قَتاده‌، مالک ‌بن دِینار،

حسن‌ بصری‌،

سعدبن‌ ابراهیم‌

و عبداللّه‌بن‌ فیروز داناج‌ (مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۵؛ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۵).

معبد در ابتدا مورد توجه‌ خلفای‌ بنی‌امیه‌ بود تاجایی‌که‌ عبدالملک‌، پنجمین‌ خلیفه‌ اموی‌ (حک : ۶۵ـ۸۶)، او را به‌ سفارت‌ به‌ روم‌ شرقی‌ فرستاد و تربیت‌ فرزندش‌، سعیدالخیر، را به‌ وی‌ سپرد ( د. اسلام‌ ، همانجا).

معبد در جریان‌ تحکیم‌ در جنگ‌ صفّین‌ (سال‌ ۳۸ هجری‌) نیز حاضر بود و حکمین‌ را به‌ رعایت‌ انصاف‌ در حکم‌ توصیه‌ نمود ولی‌ عمروعاص‌ وی‌ را طرد کرد و از دخالت‌ در امر حکمیت بازداشت‌ (ابن‌عساکر، ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۵ـ ۳۱۶؛ابن‌کثیر، همانجا).

به‌ گواهی‌ یحیی‌بن‌ یعمر (متوفی‌ ۱۲۹)، جهنی‌ اولین‌ کسی‌ است‌ که‌ در بصره‌ در باره‌ قدر (اختیار انسان‌) سخن‌ گفت‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ۱۴۰۶، ص‌ ۱۱۵؛بغدادی‌، ص‌ ۱۸، پانویس‌ ۴؛نیز رجوع کنید به قدریه‌*). نقل‌ شده‌ است‌ که‌ وی‌ عقیده‌ خود را در باره‌ قدر از فردی‌ نصرانی‌، که‌ اسلام‌ آورد اما بعدها مجدداً نصرانی‌ شد، بر گرفت‌ (ذهبی‌، ۱۴۰۲، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۷؛ابن‌نباته‌، ص‌ ۲۹۰).

در خصوص‌ نام‌ این‌ فرد اختلاف‌نظر هست‌. ابن‌عساکر (ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۱۸ـ ۳۱۹) نام‌ وی‌ را سستویه‌، سسویه‌، ستویه‌ و به‌ نقل‌ از اوزاعی‌، سوسن‌ ذکر کرده‌ است‌. بعدها غیلان‌ دمشقی‌ این‌ عقیده‌ را از معبد اخذ کرد (رجوع کنید به مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۶؛ذهبی‌، ۱۴۰۲، همانجا).

معبد جهنی‌، به‌ دلیل‌ قائل‌ شدن‌ به‌ قدر، مورد طعن‌ و تکفیر بسیاری‌ از معاصرانش‌، از جمله‌ حسنِ بصری‌ *، قرار گرفت‌ تا جایی‌که‌ نقل‌ شده‌ است‌ حسن‌ بصری‌ مردم‌ را از مجالست‌ با معبد بر حذر می‌داشت‌ و وی‌ را گمراه‌ و گمراه‌کننده‌ می‌دانست‌ (ذهبی‌، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، همانجا). هرچند بنا بر گزارشی‌ که‌ ابن‌قتیبه‌ در المعارف‌ (ص‌ ۴۴۱)، از گفتگویی‌ میان‌ حسن‌ بصری‌ و معبد، آورده‌ است‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ حسن‌ بصری‌ با وجود تکفیر معبد به‌ سبب‌ اعتقاد به‌ قدر، خود از مخالفان‌ سرسخت‌ جبرگرایان‌ بوده‌ است‌.

معبد جهنی‌ در سال‌ ۸۰ یا اندکی‌ پس‌ از آن‌ کشته‌ شد. در باره‌ نحوه‌ کشته‌ شدن‌ وی‌ اختلاف ‌نظر هست‌. بنا به‌ گزارشی‌، او به‌ همراه‌ ابن‌اشعث‌ * برضد حجّاج‌بن‌ یوسف‌ ثقفی‌ * قیام‌ کرد و زخمی‌ شد و به‌ مکه‌ رفت‌، در آنجا حجّاج‌ او را شکنجه‌ کرد و سرانجام‌ به‌ قتل‌ رساند (مزّی‌، ج‌ ۲۸، ص‌ ۲۴۷؛ابن‌عماد، ج‌ ۱، ص‌ ۸۸).

برخی‌ نیز گزارش‌ کرده‌اند که‌ عبدالملک‌، به‌ سبب‌ اعتقاد معبد به‌ قدر، وی‌ را در دمشق‌ به‌ دار آویخت‌(رجوع کنید به ابن‌عساکر،ج‌ ۵۹، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۱؛ابن‌عماد، همانجا؛برای‌ آگاهی‌ از گزارشهای‌ دیگر رجوع کنید به د. اسلام‌، همانجا؛برای‌ آگاهی‌ از نام‌ افرادی‌ از قبیله‌ جهنی‌ رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵).



منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌حاتم‌، کتاب‌الجرح‌ و التعدیل، حیدرآباد، دکن‌ ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [بی‌تا.(؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌الزاهره‌ فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره‌، قاهره‌ ) ؟ ۱۳۸۳(ـ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳( ـ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه‌ دمشق‌ ، چاپ‌ علی‌شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۴) ابن‌ عماد؛
(۵) ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، چاپ‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌ ۱۹۶۰؛
(۶) ابن‌کثیر، البدایه‌ و النهایه، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۷) ابن ‌نباته‌، سرح‌العیون‌ فی‌ شرح‌ رساله‌ ابن‌ زیدون‌، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۸) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، کتاب ‌التواریخ‌ الکبیر، )بیروت‌ ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶(؛
(۹) همو، کتاب‌الضعفاء الصغیر، چاپ‌ محمد ابراهیم‌ زاید، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌الفرق‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌: مکتبه‌ محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌، )بی‌تا.(؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌النبلاء ، ج‌ ۴، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و مأمون‌ صاغرجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۲) همو، میزان‌ الاعتدال‌ فی‌ نقدالرجال‌ ، چاپ‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) یوسف‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماء الرجال‌ ، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛

(۱۵) EI 2 , s.v. “Mabad B . Abd Allah B. Ukaym Al-Djuhani” (by J. van Ess).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوحمزه ثُمالی(متوفی۱۵۰ه ق)

 ابوحمزه ثابت بن دینار ، مشهور به ابوحمزه ثمالی و ابن ابی صفیه ، راوی ، محدّث و مفسر امامی قرن دوم و از اصحاب امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام کاظم علیهم السلام . سال تولد وی دقیقاً معلوم نیست اما با توجه به اینکه از زاذان کِنْدی (متوفی ۸۲) روایت نقل کرده است ، باید پیش از ۸۲ به دنیا آمده باشد ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۳۵۸).

ابوحمزه اهل کوفه بود (عقیلی مکی ، سفر اول ، ص ۱۷۲؛ نجاشی ، ص ۱۱۵). آل مُهَلَّب او را از موالی خود می دانستند اما نجاشی (همانجا) این ادعا را رد کرده است . ابن بابویه (۱۴۰۱، ج ۴، مشیخه ، ص ۳۶) او را از قبیله طی و تیره بنوثُعَل دانسته و دلیل شهرت ابوحمزه را به ثمالی سکونت وی در محله اقامت قبیله ثُماله از تیره اَزْد ذکر کرده است .

ابوحمزه در کوفه با زیدبن علی مراوده داشته ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۱۴۰) و شاهد دعوت و شهادت او در کوفه بوده است (طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۳۷). سه فرزند ابوحمزه ، یعنی حمزه و نوح و منصور، نیز در قیام زیدبن علی کشته شدند (نجاشی ، همانجا).

سال وفات ابوحمزه ۱۵۰ ذکر شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۴۰۱؛ نجاشی ، همانجاها) اما به دلیل روایت حسن بن محبوب (۱۴۹ـ۲۲۴) از او، تاریخ وفاتش باید بعد از ۱۵۰ باشد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج ۱، ص ۸۸، ۳۶۸، ج ۲، ص ۸۱، ۱۸۸). در باب تاریخ وفات ابوحمزه اقوال دیگری هم وجود دارد که منشأ آنها تصحیفاتی است که در کتابهای حدیثی و رجالی رخ داده است (ابوحمزه ثمالی ، مقدمه حرزالدین ، ص ۱۷).

یعقوبی (ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳،۳۹۰ـ۳۹۱) ابوحمزه را از فقهای کوفه شمرده است و کشی (ص ۲۰۲ـ۲۰۳) و نجاشی (ص ۱۱۵) در باب منزلت والای وی روایاتی نقل کرده اند. دو روایت در ذم ابوحمزه نیز در رجال کشی (ص ۲۰۱) آمده است که از دیدگاه خوئی (ج ۳، ص ۳۸۹ـ۳۹۰) اشکالات سندی دارند.

ابوحمزه شیوخ و راویان بسیاری دارد. مزّی (ج ۴، ص ۳۵۸) و خوئی (ج ۲۱، ص ۱۳۵) فهرستی آورده اند شامل کسانی که ثمالی از آنها روایت کرده و کسانی که از ثمالی حدیث نقل کرده اند. اگر چه غالباً اهل سنّت وی را قدح و تضعیف کرده اند ( رجوع کنید به ابن عدی ، ج ۲، ص ۵۲۰)، حاکم نیشابوری در المستدرک (ج ۲، ص ۴۷۴، ج ۴، ص ۲۲۲) از ابوحمزه حدیث نقل کرده و حکم به صحت آنها داده و در خطبه کتاب (ج ۱، ص ۲ـ۳) به وثاقت جمیعِ راویانی که در طرق حدیثی او وارد شده اند، تصریح کرده است .

آثار ابوحمزه

نجاشی (ص ۱۱۵ـ۱۱۶) از آثار ابوحمزه به

تفسیرالقرآن ،

کتاب النوادر و

رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام اشاره کرده است ،

طریق و متن متداول تفسیرِ ابوحمزه در میان امامیه ، به روایت ابوبکر محمدبن عمر جِعابی از ابوسهل عمروبن حمدان در محرّم ۳۰۷، از سلیمان بن اسحاق مُهَلَّبی است و سلیمان بن اسحاق در ۲۶۷ در بصره ، تفسیر ابوحمزه را از طریق عموی خود، ابوعمرو عبدربه مهلَّبی ، از ابوحمزه روایت کرده است (نجاشی ، همانجا).

عبداللّه بن حمزه منصورباللّه (متوفی ۶۱۴؛ ص ۱۵۳ـ۱۵۴) ضمن اشاره به این طریق روایت تفسیر ابوحمزه ، به تفاوت متن این روایت با تحریری از تفسیر که میان اهل سنّت رواج داشته ، اشاره کرده و چند نقل از تحریری را که به روایت جعابی است ، آورده است . ظاهراً احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) که در تألیف تفسیر خود، الکشف والبیان ، از تفسیر ابوحمزه استفاده کرده (ج ۱، ص ۸۲)، از همین تحریر بهره برده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، جزء ۳، ص ۲۷۳). متن تفسیر ابوحمزه تا قرن ششم باقی بوده است .

طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ۱۵۰، ۱۵۲) و ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) در مناقب آل ابی طالب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱، ۷۰، ج ۲، ص ۷۱، ج ۳، ص ۶۱) از این تفسیر، روایاتی نقل کرده اند. عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، روایات منقول از ابوحمزه را ــ که صبغه تفسیری داشته یا در منابع به نقل آنها از تفسیر ابوحمزه اشاره شده ــ در کتابی با عنوان تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه بن ثابت بن دینارالثمالی گردآوری کرده است (قم ۱۳۷۸ ش ).

در تفسیر ابوحمزه ، بر خلاف تفاسیر مأثور دیگر، احادیث مرسل کمتری دیده می شود. ابوحمزه به اسباب نزول توجه داشته و ضمن توجه به فضائل اهل بیت علیهم السلام ، از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده و به اجتهاد و قرائت و لغت و نحو و نقل آرای مختلف در معنای آیات اهتمام ویژه داشته است ( رجوع کنید به مقدمه حرزالدین ، ص ۶۰ـ۶۶).

ابوحمزه از برخی امامان دعاهای متعددی تعلیم گرفته است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۵۴۰ ـ۵۴۱، ۵۵۶، ۵۶۸). شیخ طوسی در مصباح المتهجّد (ص ۵۸۲ ـ۶۰۴)، به نقل از ابوحمزه ، دعایی از امام زین العابدین علیه السلام آورده است . این دعا که در سحرهای ماه رمضان خوانده می شود، به دعای ابوحمزه ثمالی مشهور است و شروحی نیز بر آن نوشته شده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۳، ص ۲۴۶). این دعای نسبتاً طولانی مضامین اخلاقی و عرفانی والایی دارد و خواندن آن در بین شیعیان متداول است .

نجاشی (ص ۱۱۶) از دیگر آثار ثمالی ، به کتاب النوادر به روایت حسن بن محبوب از ابوحمزه اشاره کرده و طریق خود را در نقل این کتاب آورده است . شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) نیز در کنار کتابی به نام کتاب الزهد از کتاب النوادر سخن گفته و طریق خود را در روایتِ این دو کتاب به روایت حُمَیْدبن زیاد (متوفی ۳۱۰) از ابوجعفر محمدبن عیاش بن عیسی از ابوحمزه آورده است .

اثرِ دیگر ابوحمزه ، چنانکه گفته شد، رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام است . متن این رساله با تغییرات اندکی در دو تحریر، یکی به روایت ابن بابویه (۱۳۶۲ ش ، ص ۳۶۸ـ ۳۷۵؛همو، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۸۱) و دیگری به روایت ابن شُعْبَه حَرّانی (قرن چهارم )، در کتاب تحف العقول (ص ۲۵۵ـ۲۷۲) باقی مانده است . عباس علی موسوی متن این رساله را بر اساس متن تحف العقول با عنوان رساله الحقوق (بیروت ۱۴۱۲) شرح کرده است .

عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، مجموعه روایات فقهی منقول از ابوحمزه را گرد آورده و بر اساس ابواب فقهی در کتاب مسند ابی حمزه ثابت بن دینارالثمالی (قم ۱۴۲۰) به چاپ رسانده است . در منابع ، در بین آثار ابوحمزه ، به تألیف مسند اشاره ای نشده و تنها شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) از تألیف اثری به نام کتاب یاد کرده که ظاهراً مقصود وی از این عنوان ، اصل * (یکی از اصول اربعمائه ) است .

شیخ طوسی (۱۴۲۰، همانجا) دو طریق در روایت کتاب ( اصل ) ابوحمزه یاد کرده است :

نخست به روایت جماعتی از عالمان امامیه از شیخ صدوق به روایت پدر صدوق و محمدبن حسن بن ولید (متوفی ۳۴۳) و موسی بن متوکل از سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی ۲۹۹ یا ۳۰۱) و عبداللّه بن جعفر حِمْیَری از احمدبن محمدبن عیسی از حسن بن محبوب از ابوحمزه و دوم از طریق احمدبن عَبْدون (متوفی ۴۲۳)، از ابوطالب عبیداللّه بن احمد انباری (متوفی ۳۵۶)، از حمیدبن زیاد که وی نیز این کتاب را به روایت یونس بن علی عطار از ابوحمزه نقل کرده است .

تشابه سندی این طریق با طریق کتابُ المِراح حسن بن محبوب دلالت داردبر اینکه حسن بن محبوب روایاتی از این کتاب را در کتاب المراح خود نقل کرده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳). شیخ طوسی (۱۳۸۱، ص ۵۱۷؛همو، ۱۴۲۰، ص ۱۰۵) در شرح حال یونس بن علی عطار گفته است که حمیدبن زیاد، کتاب ابوحمزه را از طریق وی روایت کرده ، اما به نظر می رسد که این روایت با واسطه بوده ، زیرا عطار از جمله مشایخحمیدبن زیاد بوده است ( رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳، ۴۸۲) و به سبب اختلاف طبقه حدیثی ، وی نباید راوی مستقیم از ابوحمزه باشد.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن طاووس ، فرحه الغری فی تعیین قبرامیرالمؤمنین علی علیه السلام ، چاپ تحسین آل شبیب موسوی ، ( قم ) ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۸) ثابت بن دینار ابوحمزه ثمالی ، تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار الثمالی ، چاپ عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، قم ۱۳۷۸ ش ؛
(۹) احمدبن محمد ثعلبی ، الکشف والبیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۱) خوئی ؛
(۱۲) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۳، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) طبرسی ؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۵) همو، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) همو، مصباح المتهجّد ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۸) محمدبن عمرو عقیلی مکی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴، محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۱) عبداللّه بن حمزه منصور باللّه ، العقد الثمین فی تبیین احکام الائمه الهادین ، نسخه عکسی کتابخانه مرکز احیای میراث اسلامی قم ، ش ۲۰؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۳) یعقوبی ، تاریخ .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه جابربن یزید جُعْفی (متوفی۱۲۸ه ق)

جابربن یزید جُعْفی ، فقیه ، مفسر، محدّث ، و از اصحاب نامدار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . کنیه او در منابع ، ابوعبداللّه ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۲۸)، ابومحمد (همانجا) و ابویزید (بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰) آمده اما چون در حدیثی از او با کنیه ابومحمد یاد شده ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۴) این کنیه پذیرفتنی تر می نماید و کنیه ابوعبداللّه مستندی ندارد (تستری ، ج ۲، ص ۵۴۳). در منابع از او با لقبهایی چون جُعفی الکوفی ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا)، قدیم (نجاشی ، همانجا) و عربی (همانجا) یاد شده است .

محمدعلی موحدی ابطحی (ج ۵، ص ۴۳ـ۴۴) احتمال داده است که «عربی قدیم » به معنای کسی باشد که نسب عربی دارد. نسب وی به تیره جعفی از قبیله مَذْحِج ، که از یمن به کوفه کوچ کرده بودند، می رسد ( رجوع کنید به سمعانی ، ج ۲، ص ۶۷ـ ۶۸، ج ۵، ص ۲۴۰). طوسی در رجال (ص ۱۲۹) بر اساس گفته ابن قُتَیبه او را اَزْدی دانسته ، اما تستری (همانجا) بر آن است که شیخ طوسی ، جابربن یزید و جابربن زید را که ازدی است ، و هر دو نام در معارف ابن قتیبه (ص ۴۵۳، ۴۸۰، ۶۲۴) آمده ، خلط کرده است .

از نام پدر و مادر و تاریخ تولد جابر اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر وی ، بر اساس برخی شواهد تاریخی ، در هشتاد سالگی و در سال ۱۲۸ ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) فوت کرده باشد، می توان حدس زد که در حدود سال ۵۰ هجری به دنیا آمده ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۵ـ۴۶) اما این محاسبه با سخنِ خود جابر که گفته در نخستین دیدار با امام باقر علیه السلام ، جوان بوده است ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۸) سازگار نیست .

از زندگی او تا پیش از ورودش به مدینه و درک محضر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام اطلاعات چندانی در دست نیست ، اما اگر این روایت را بپذیریم که جابر به هنگام وداع با امام باقر گفته که هجده سال از محضر امام بهره برده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۱۴، ص ۲۹۶) و زمان وداع را اواخر زندگی امام فرض کنیم ، سال ورود او به مدینه حدود سال ۹۶ خواهد بود.

بر طبق گزارشی که از قول جابر نقل شده ، وی در نخستین دیدار با امام باقر خود را کوفی و از خاندان جعفی معرفی نموده و انگیزه اش از سفر به مدینه را آموختن علم از ایشان بیان کرده است ، اما احتمالاً به سبب حساسیت مردم مدینه به کوفیان شیعی مذهب ، امام از او خواسته که به مردم مدینه بگوید اهل مدینه است زیرا هرکس به شهری وارد شود، تا از آن شهر خارج نشود، از مردم آن شهر محسوب می شود.

امام در این دیدار دو کتاب به جابر داد و از او خواست تا مطالب یکی از این دو کتاب را در زمانِ حکومت بنی امیه فاش نسازد و پس از زوال دولت آنان ، حتماً مطالبِ آن را فاش کند ( رجوع کنید به کشی ، همانجا). اگراین روایت صحیح باشد، حکایت از مقام و منزلت جابر در نزد امام دارد.

بر اساس گزارشی که ابن سعد (ج ۶، ص ۳۴۶) نقل کرده ، هر گاه عیسی بن مُسَیِّب ، قاضیِ خالدبن عبداللّه قَسری ، در کوفه به مَسندِ قضا می نشست جابربن یزید کنار او می نشست . این گزارش نیز مبیّن اهمیت جایگاه اجتماعی وی است . همچنین بنا بر گزارش یعقوبی (ج ۲، ص ۳۴۸، ۳۶۳)، جابربن یزید از جمله فقهای اواخر دوران امویان و اوایل روزگار عباسیان بوده است .

با این همه ، در متون رجالی و حدیثی کهن شیعه و سنّی ، گزارشها و روایات ضد و نقیضی در باره جابر وجود دارد که باعث پدید آمدن دیدگاههای متفاوت ، بلکه متناقضی ، در باره وثاقت او شده است ؛از قول امام صادق علیه السلام نقل شده که جابر در نزد ایشان منزلت سلمان را در نزد پیامبر صلی اللّه علیه و آله دارد ( الاختصاص ، ص ۲۱۶) اما در موردی دیگر امام صادق ، ذَریح را از ذکر نام جابر منع کرده زیرا بر آن بوده است که اگر نادانان احادیث وی را بشنوند به او طعن خواهند زد (کشی ، ج ۲، ص ۴۳۹).

در یک مورد دیگر جابر به امام باقر علیه السلام گفته است که شما سخنان و اسراری را به من سپرده اید که بسی سنگین است و گاه باعث می شود تحمل خود را از دست بدهم و حالتی شبیه جنون به من دست دهد. امام به او توصیه کرده است در چنین حالتی به صحرا برود و گودالی بسازد و سر در آن کُند و اسراری را که از امام شنیده باز گوید ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۴۱ـ ۴۴۲).

در روایت دیگری امام صادق برای جابر، آمرزش خواسته و مُغیره بن سعید * ، از غُلات آن عصر، را به دلیل دروغ بستن به ایشان لعن کرده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۶). حتی در پاره ای منابع جابر باب امام باقر معرفی شده است ( رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۷).

در مقابل این روایات ، گزارشهای دیگری در منابع کهن رجالی و حدیثی وجود دارد که متضمن قدح و ذم شخصیت جابربن یزید است . از جمله بر اساسِ روایتی که زراره نقل کرده ، امام صادق اظهار داشته که جابربن یزید را تنها یک بار نزد پدر خود دیده و جابر هرگز به حضور امام صادق علیه السلام نرسیده است (کشی ، همانجا). در برخی گزارشها به دیوانگی جابربن یزید اشاره شده است .

مثلاً در گزارشی آمده که جابر به هنگام کشته شدن ولید (ولیدبن یزید)، وقتی که مردم در مسجد جمع شده بودند، در حالی که دستارِ سرخ رنگی از جنس خزّ بر سر داشت ، چنین می گفت : «وصیّ اوصیا و وارث علم انبیا، محمدبن علی علیه السلام مرا گفت » وقتی مردم او را چنین دیدند گفتند که جابر دیوانه شده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۷). در گزارشی دیگر، جابربن یزید مختلط (فاسدالعقیده و منحرف ) خوانده شده است ( رجوع کنید بهنجاشی ، ص ۱۲۸).

در منابع رجالی و حدیثی اهل سنّت نیز روایاتی متضمن مدح و قبول وثاقتِ او وجود دارد، نظیر سخن سُفیان ثوری در حق وی که گفته است در امر حدیث ، باتقواتر از جابر ندیده ام ( رجوع کنید بهابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷) و سخنِ شُعبه که جابر را صدوق خوانده است ( رجوع کنید به همانجا). از سوی دیگر، اظهارنظرهایی هست که وی در آنها به سبب اعتقاد به «رجعت » ( رجوع کنید به عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲) و غلو در تشیع (عجلی ، ج ۱، ص ۲۶۴) و اینکه از اصحاب عبداللّه بن سبأ بوده (ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۸) قدح و ذم شده است .

در کتابهای فِرَق (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ، ص ۸؛نشوان بن سعید حمیری ، ص ۱۶۸) جابربن یزید جعفی جانشین مغیره بن سعید، که امام صادق علیه السلام او را لعن کرده ، دانسته شده است . همچنین به تصریح نوبختی (ص ۳۴ـ ۳۵)، عبداللّه بن حارث ، رهبر پیروان عبداللّه بن معاویه که پس از قتل او به دست ابومسلم به این مقام رسید، عقاید خود (از جمله غلو و اعتقاد به تناسخ و اَظِلِّه و دَور) را به جابربن عبداللّهِ انصاری * و سپس به جابربن یزید جعفی نسبت داده است . عبداللّه بن حارث پیروان خود را به ترک فرایض و شرایع و سنن فراخواند و این رأی را نیز به جابربن یزید جعفی و جابربن عبداللّه انصاری منسوب کرد اما نوبختی (ص ۳۵) آن دو را مبرّا از این عقاید می داند.

در میان رجالیان شیعه ، نجاشی (همانجا) در وثاقت جابربن یزید شک کرده و او را مختلط خوانده است . طوسی در رجال (ص ۱۲۹، ۱۷۶) و فهرست (ص ۹۵، ۲۹۹)، از وثاقت یا عدم وثاقت وی سخنی به میان نیاورده است . ابن داوود حِلّی (ص ۲۳۵) وی را در زمره کسانی آورده است که جرح شده اند. علامه حلّی (ص ۹۴ـ ۹۵)، ضمن نقل اقوالِ رجالیان پیش از خود (همچون ابن غضایری )، در این باره داوری نکرده است . همچنین صرف نظر از موقعیت جابر، بیشتر روایات منسوب به او به دلیل ناموثق بودن راویان آنها، نامعتبر دانسته شده است (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

برخی از رجالیان و شرح حال نویسان سنّی مذهب ، او را توثیق و تعظیم و برخی در باره او سکوت و توقف کرده اند و شماری از آنها هم یا کاملاً او را تضعیف کرده اند یا ضمن توثیق روایاتِ او، مذهبش را تضعیف کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سعد، ج ۶، ص ۳۴۵؛بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰؛ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛نسائی ، ص ۱۶۳؛عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۴؛ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۹؛سمعانی ، ج ۲، ص ۶۸) حتی ابن ابی حاتم رازی (ج ۱، ص ۲۰۹) سخنانِ شعبه و ثوری را که متضمن مدح جابر است ، به سود نکوهش کنندگان جابر تفسیر و توجیه کرده است .

با این حال ، محدّثان و رجالیان متأخر امامی عموماً در صدد توثیق جابربن یزید بر آمده اند و روایات متضمن قدح و ذم وی را توجیه کرده اند. محمدبن حسن حرّ عاملی (ج ۳۰، ص ۳۲۹)، ضمن نقل اقوال مختلف در باره جابربن یزید، وثاقت وی را مرجح دانسته است . میرزاحسین نوری (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز گفته است مبنای شماری از عالمان شیعی قرون اولیه اسلامی که جابربن یزید را توثیق نکرده اند، این بوده است که برخی مسائل راجع به معارف در نزد آنان مُنکَر ( و نادرست ) محسوب می شده و معتقدِ به آن را گمراه و مختلط می دانسته اند، از جمله عالم ذرّ و اظله در نزد شیخ مفید و طی الارض در نزد سیدمرتضی و وجود بهشت و جهنم در زمان حاضر در نزد سیدرضی ، در حالی که این معارف در عصر ما در حکم ضروریات به شمار می روند.

دیوانگی جابر، که بدان اشاره شد، به رغمِ شهرت آن ، در منابع شیعی و سنّی به ندرت مطرح شده است ، از همین رو احتمال دارد روایات شیعی راجع به این موضوع ساختگی و مبتنی بر اختلافات درونی اصحاب امامان باشد؛اگر هم صحت این روایات به اثبات برسد از مضمون آنها برمی آید که دیوانگی جابربن یزید دائمی و حتی ادواری هم نبوده و تنها در دوره ای کوتاه ، چاره ای برای حفظ جان او محسوب شده است ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۹۳ـ ۹۸؛نیز رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۳).

به نظر می رسد جابربن یزید در دوره امام صادق علیه السلام (۱۱۴ـ ۱۴۸) کمتر در مدینه حضور داشته و از همین رو روایاتی که وی از ایشان نقل کرده نسبت به روایاتی که از امام باقر نقل کرده ، بسیار کمتر است ( رجوع کنید بهاردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). در عین حال روایات بیشتری از امام صادق در تأیید جابربن یزید در منابع دیده می شود ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۶ـ ۴۳۸) که توجیه کننده ابهامات و سؤالاتی است که در باره وی وجود دارد.

خوئی (ج ۴، ص ۲۵) سخن امام صادق علیه السلام را که بنا بر آن ، جابر را جز یک بار نزد پدر خود ندیده اند و وی هرگز به حضور امام صادق نرسیده است ، با فرض درستی آن ، حمل بر توریه کرده است زیرا اگر جابر پیش امام باقر نرفته بود، همه شهادت می دادند و به آسانی می شد او را تکذیب کرد.

بنا براین ، شاید جابر در جایی خارج از منزل امام با ایشان ملاقات می کرده است . از نظر خوئی مختلط بودن جابر نیز، که نجاشی بدو نسبت داده است ، با وثاقت و لزوم قبول روایت وی در هنگام سلامت عقیده و اعتدال روانی منافاتی ندارد. خوئی (ج ۴، ص ۲۶) این ادعای نجاشی (ص ۱۲۸) را هم که در حوزه احکام شرعی ، احادیث اندکی از جابر نقل شده است غریب می داند زیرا در کتابهای چهارگانه حدیثی شیعه ، روایات بسیاری از او نقل شده است .

وی احتمال می دهد مراد نجاشی این بوده که روایات جابر با وجود کثرت ، به سبب ضعف راویان قابل اعتنا نیست . در هر حال بیشتر سخنان منسوب به جابر را، از این لحاظ که از نظر شکل و محتوا منسجم اند، می توان منعکس کننده مواضع و معتقدات رایج میان بخشی از شیعیان کوفه در زمان جابر دانست (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

در مورد نظر اهل سنّت در باره جابربن یزید نیز باید گفت که اگر بخواهیم به مخالفتها و موافقتهای ایشان با وی ، نگاهی تاریخی بیندازیم ، به این نتیجه می رسیم که بیشترین تأییدها را معاصران جابر ابراز کرده اند و در دوره های بعدی (به دلایلی همچون روشن شدن مرزبندیهای عقیدتی و فرقه ای و تبلیغات بر ضد وی و معرفی شدن او به عنوان شیعه غالی )، جابربن یزید را طعن و قدح کرده اند. مادلونگ با اینکه تندروتر شدن تدریجی جابربن یزید و ارتباط او را با مغیریان تأیید کرده ، از مدح امام صادق علیه السلام از او به این نتیجه رسیده که واقعاً بعید است وی در زمره مغیریان باشد ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، تکمله ۳ـ۴، ذیل «جابرالجعفی »).

جابربن یزید را از تابعین دانسته اند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۷۶) یعنی وی از اصحاب پیامبر اکرم ، و عمدتاً از جابربن عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۷) و ابوطُفیل عامربن واثله لیثی ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶؛موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۵۲)، دارای روایاتی بوده است . همچنین احادیثی در اُمّالکتاب (یکی از متون غلات کوفه که با تغییراتی که طی دورانهای بعدی یافته ، باقی مانده است ) از جابر نقل شده (لالانی ، ص ۱۰۸) و نیز راوی عمده سخنان امام باقر در رساله الجعفی است که باور بر آن است که نظر جابر در باره معتقدات اسماعیلیه در آن آمده است (همانجا). جابربن یزید در طبقه بندی ابن حجر عسقلانی (ج ۱، ص ۱۲۳) در طبقه پنجم راویان قرار گرفته است . در منابع شیعی عمده روایات وی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است اما هنگام بررسی سلسله روایی جابربن یزید نام افراد دیگری نیز دیده می شود.

در منابع رجالی اهل سنّت نام افراد بسیاری به عنوان مشایخ رواییِ جابر یاد شده است ( رجوع کنید به ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶) از جمله مشهورترین آنها سالم بن عبداللّه بن عمر، طاووس بن کَیسان ، عطاءبن ابی رَباح ، عِکرِمَه مولی ابن عباس و مجاهدبن جَبر بودند. نام راویان جابر نیز در منابع کهن رجالی شیعه ، نظیر نجاشی (همانجا)، و منابع متأخر رجالی شیعه (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و نیز در منابع اهل سنّت ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۱ـ۱۱۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶ـ۴۶۷) آمده است . جابر به تبع سنّت شیعی و بر خلاف جریان اهل سنّت در قرن اول و دوم ( رجوع کنید به کوک ، ص ۴۳۷ـ۵۳۰)، آنچه را از احادیث می شنید، مکتوب می کرد ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ص ۱۰۹).

در منابع رجالی آثار فراوانی به جابربن یزید نسبت داده شده است ، بدین قرار:

۱) اصل که شیخ طوسی (۱۴۱۷، ص ۹۵) طریقهای روایی خود را به آن ذکر کرده است . به نوشته مدرسی طباطبائی (دفتر ۱، ص ۱۴۳) قسمت عمده صدها روایتی که از جابر در آثار سنّی و شیعه در موضوعات مختلف وارد شده است ، می تواند از این کتاب گرفته شده باشد.

۲) کتاب التفسیر ، که نجاشی (ص ۱۲۹) و طوسی (۱۴۱۷، همانجا) با دو طریق مختلف سلسله اِسناد خود را به او می رسانند. به نظر می رسد این تفسیر شهرت داشته (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۳) و نقلهای فراوانی هم که در تفسیر قرآن از قول جابر در متون تفسیری شیعی وارد شده ، به احتمال قوی مأخوذ از همین کتاب است (برای تفصیل بیشتر در باره این تفسیر و نقلهای موجود از آن رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۲ـ۱۳۶).

۳) کتاب النوادر ،

۴) کتاب الفضایل ،

۵) کتاب الجَمل ،

۶) کتاب صِفّین ،

۷) کتاب نهروان ،

۸) کتاب مقتل امیرالمؤمنین ،

۹) کتاب مقتل الحسین .

نجاشی (همانجا) طریقهای خود را به هریک از این کتابها آورده است (برای آگاهی بیشتر در باره این آثار و نقلهای موجود از آنها رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۴۳)، ۱۰) رساله ابی جعفر الی اهل البصره که نجاشی (همانجا) از آن با تعبیر «تُضافُالیه » (منسوب به او) یاد کرده که شاید ناظر به احتمال جعلی بودن آن باشد. دیگر اثر جابر، کتاب حدیث الشوری است که متن کامل آن را طبرسی (ج ۱، ص ۳۲۰ـ ۳۳۶) آورده است .

اصل کتابهای یاد شده در دسترس نیست ولی منقولاتی از آنها در کتابهای معتبر و مشهور شیعی و سنّی وجود دارد. موضوع این منقولات ، فضائل اهل بیت علیهم السلام ، کلام ، تفسیر، فقه و از این قبیل است (برای نمونه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۱، ص ۲۱۲، ۲۴۱، ج ۶، ص ۲۵۴؛مسلم بن حجاج ، ج ۱، ص ۲۰ـ ۲۱؛ابن ماجه ، ج ۱، ص ۱۲۸، ۲۴۰، ۲۷۷، ج ۲، ص ۷۵۲؛ابوداوود، ج ۱، ص ۲۳۲؛اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶).

در باره سال وفات جابربن یزید اقوال مختلفی (۱۲۷، ۱۲۸، ۱۳۲) وجود دارد، بر اساس مشهورترین آنها، وی در سال ۱۲۸ درگذشته است ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۷؛نجاشی ، ص ۱۲۸؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۲۹؛نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۵).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حبّان ، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (بیروت )؛
(۷) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، ( بی جا ) : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) ابوداوود، سنن ابوداود ، چاپ سعید محمد لحام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛

(۱۱) الاختصاص ، ( منسوب به ) محمدبن محمد مفید، چاپ علی اکبر غفاری ، قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد ، قم : مکتبه المحمدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۴) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) تستری ؛
(۱۶) حرّعاملی ؛
(۱۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقییدالعلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۱۸) خوئی ؛
(۱۹) سمعانی ؛
(۲۰) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ ابراهیم بهادری و محمدهادی به ، قم ۱۴۲۵؛
(۲۱) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم ۱۴۱۴؛
(۲۲) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۳) همو، الفهرست ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۷؛
(۲۴) احمدبن عبداللّه عجلی ، معرفه الثقات ، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی ، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) محمدبن عمرو عقیلی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۲۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، المعروف برجال الکشی ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، تصحیح و تعلیق محمدباقر بن محمد میرداماد، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۴؛
(۲۸) حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر ۱، ترجمه علی قرائی و رسول جعفریان ، قم ۱۳۸۳ ش ؛
(۲۹) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳۱) محمدعلی موحدی ابطحی ، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل ابی العباس احمدبن علی النجاشی ، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۳۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳۳) احمدبن علی نسائی ، کتاب الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۴) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۳۵) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۳۶) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۳۷) یعقوبی ؛

(۳۸) Michael Cook, ” The opponents of the writing of tradition in early Islam”, Arabica , XLIV , no.4 (Oct. 1997);
(۳۹) EI 2 , suppl., fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Dja ¦bir Al -Djufi” (by W. Madelung);
(۴۰) Arzina R. Lalani, Early Sh  ¦   ¦thought: the teachings of Imam Muh ¤mmad al-Ba ¦qir , London 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه بَکربن عبدالله مُزَنی بصری (سده اول و دوم)

مکنّی به ابوعبدالله ، محدث و فقیه قرن اول و دوم . از نسبت او (بصری ) چنین برمی آید که در بصره متولد شده ولی زمان تولدش دانسته نیست (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ابونعیم (ج ۲، ص ۲۲۴) به نقل از ابوبکر آجری ، وی را از قبیله بنی ثَقیف دانسته است ، در صورتی که سایر منابع در این باره نظری نداده اند، تنها ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲) گزارش کرده است که وی از جانب مادرش برادری داشته به نام خطّاب بن جبیر ثقفی .

ابوالحجاج مزّی (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز خطّاب بن جبیر ثقفی را از مشایخ بکربن عبدالله شمرده است . شاید انتساب وی به قبیله بنی ثقیف بر همین اساس بوده باشد. وی از کسانی مثل مغیره بن شعبه * ، ابن عباس ، ابن عمر، انس بن مالک * ، ابورافع صائغ و بسیاری دیگر از اتباع تابعان حدیث شنید (ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۳۰؛ذهبی ، همانجا؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷؛ابن عماد، ج ۱، ص ۱۳۵)؛سپس به عنوان محدّثی که جمعی از مشایخ بزرگ از گروه اتباع را درک کرده بود، به نشر شنیده های خودپرداخت .

محدثان بسیاری از وی حدیث شنیده و روایت کرده اند. از جمله راویان او عاصم * ، قتاده * ، ابن فضاله ودیگران ، که خود از محدثان بزرگ بوده اند، قابل ذکرند(ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸). وی از محدثانی است که مورخان او را ستوده و توثیق کرده اند؛ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲؛مزی ، همانجا) ضمن توثیق او می گوید: مزنی کثیرالحدیث بود.

مزنی را با حسن بصری و ابن سیرین * یاد می کنند؛سلیمان تَیمی ، که خود از راویان مزنی است ، حسن بصری را پیر بصره ، و بکر مزنی را جوان بصره خوانده است (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ذهبی (ج ۴، ص ۵۳۵) به نقل از حمیدالطَویل ، شاگرد مزنی ،وی را مستجاب الدعوه دانسته است .

عبدالله بن بکر مزنی ، فرزند مزنی ، از خواهرش نقل می کند که گفته است : پدر تصمیم گرفته بود که هر گاه دو نفر درباره «قَدَر» نزاع کنند، فوراً دو رکعت نماز بخواند و این سخن دلالت بر این دارد که در آن روز مکتب قدریّه بر بصره حاکم بوده است (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۳؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۵). وی شخصی زاهد و پارسا بوده است . بعضی از مطالب و بیانات عارفانه و زاهدانه او در منابع ثبت شده است (ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛ذهبی ؛ابونعیم ، همانجاها).

زمانی وی را برای تَصَدّی مقام قضا دعوت کردند، ولی او آن را نپذیرفت (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). مزنی با اینکه از اغنیای عصر خود بود،بیشتر در مجمع فقرا و مساکین می نشست و برای آنان حدیث می گفت و از این عمل اظهار رضایت می کرد (ذهبی ؛ابن سعد، همانجاها؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۷). سال درگذشت او را ۱۰۶ یا ۱۰۸ ثبت کرده اند (ابن عماد، همانجا؛بخاری جعفی ، ج ۱، قسم ۲، ص ۹۰؛مزی ، همانجا)؛به عقیده ابن سعد ۱۰۸ درست تر است (همانجا).



منابع :

(۱) ابن سعد، کتاب طبقات الکبیر ، چاپ ادوارد سخو، لیدن ۱۳۲۱ـ۱۳۴۷/۱۹۰۴ـ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الا صفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، کتاب التّاریخ الکبیر ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۴، چاپ شعیب ارنووط و مأمون صاغرجی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکامل فی اسماء الرّجال ، بیروت ۱۴۰۳ ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ ـ ۱۹۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابوجَهم بُکَیْربن اَعْیَن الشیبانی الکوفی

ابوجَهم بکیربن اعین بن سُنْسُن الشیبانی الکوفی ، از مشهورترین اصحاب امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . خاندان او، آل اعین ، از نخستین و مهمترین خانواده های شیعی در کوفه و شماری از فرزندانش نیز،تا زمان غیبت کبرای امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (قرن چهارم ) در فقه و حدیث سرآمد بودند که نامدارترین آنها عبدالله بن بکیر و ابوغالب احمدبن محمد زُراری اند.

این مقاله به معرفی بکیر و خاندان او جز عبدالله و ابوغالب می پردازد.

به نوشته زراری (ص ۲۶ـ۲۷)، عبدالملک بن اَعْیَن اولین فرد این خاندان بود که به هدایت صالح بن میثم ، صحابی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، شیعه شد و سپس حمران بن اعین به تشویق ابوخالد کابلی ، از ثقات امام سجاد علیه السلام ، مذهب تشیع اختیار کرد. زراری (ص ۲۱) این نکته را نیز نقل کرده که اُمّالاَسود دختر اعین نخستین کس از این خاندان بوده که ، از طریق ابوخالد کابلی ، به مذهب شیعی گرویده است .

هر چند بکیر را در شمار صحابیان امام سجاد علیه السلام نیاورده اند، احادیث منقول از او نشان می دهد که زمان آن امام را نیز درک کرده است (طوسی ، ۱۳۵۶، ص ۷۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۳۵۹ براساس مطلب طوسی ). بنابر احصای خوئی (ج ۳، ص ۳۶۰، احادیث منقول از بکیر در کتب اربعه حدیثی شیعه به ۱۲۵ می رسد که جز چهار حدیث (کلینی ، ج ۱، ص ۹۳، ۱۰۹، ۴۳۸) بقیه فقهی اند. امام صادق علیه السلام او را بعد از وفاتش تکریم کرده و به همنشینی وی در آخرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و امیرمؤمنان علیه السلام اشاره کرده است . بحرالعلوم (ج ۱، ص ۲۵۶) پس از نقل این روایت آن را صحیح و معتبر دانسته است (کشّی ، ص ۱۸۱؛ علاّ مه حلّی ، ص ۲۸؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۷۹؛ ابن طاووس ، ص ۵۸؛ امین ، ج ۳، ص ۵۹۹ ـ ۶۰۰).

بکیر از اصحاب امام باقر (ابن ندیم ، ص ۲۷۶) و امام صادق علیهماالسلام است (امین ، همانجا) که بدون واسطه و گاه به واسطه برادرش ، زراره بن اَعین * ، حدیث نقل کرده است و شمار زیادی از محدثان ، از جمله عبدالله بن بکیر، اَبان بن عثمان ، جَمیل بن دَراج ، حَریزبن عبدالله ، عبدالرحمان بن حجاج ، علی بن رِئاب و عمربن اُذَینَه (خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۰ـ۳۶۱؛ کاظمی ، ص ۲۶؛ مازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۱۷۵) از او حدیث نقل کرده اند.

در اسناد برخی از احادیث نامهای کسانی چون ابن ابی عَمیر آمده که از بکیر نقل حدیث کرده اند، در حالی که از نظر زمانی بین آنها فاصله زیادی وجود دارد. برخی رجال شناسان این اسناد را تصحیح و مورد اشتباه را روشن کرده اند ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۲؛ تستری ، ج ۲، ص ۳۸۶).

فرزندان بکیر به بکیریون و وُلدجهم و بیش از همه به زُراری (منسوب به زراره بن اعین ، برادر بکیر) معروف اند (موحد ابطحی ، ص ۱۸۵؛ زراری ، ص ۱۱؛ بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۴۲) و نسبت اخیر به نوشته ابوغالب (همانجا)، به این جهت بوده که مادر حسن بن جهم بن بکیر نواده زراره بناعین بود. گویا ذکر همین نسبت در توقیعات امام هادی علیه السلام برای سلیمان بن جهم در رواج آن (زراری ) تأثیر جدی داشته است (بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). در برخی منابع ، به هنگام ذکر نام افراد این خاندان ، گاه به اشتباه (احتمالاً به سهو کاتبان ) به جای «زراری » کلمه «رازی » نوشته شده است (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۲۷۱ و ۳۲۳؛ج ۲، بخش ۱، ص ۲۹۱؛ج ۳، بخش ۱، ص ۱۲۲).

بهترین و قدیمترین زندگینامه فرزندان بکیر در رساله ای مندرج است که ابوغالب ، به قصد اجازه روایت کتب خود و خاندانش و آنچه از کتب گذشتگان نزدش بوده ، برای نواده خود، ابوطاهر محمدبن عبیدالله بن احمد شیبانی زراری ، نوشته است .

برخی از اخلاف بکیر که از نظر حدیثی و فقهی شناخته شده اند، از این قرارند:

۱) عبدالحمیدبن بکیر، از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ، که بی واسطه و گاه به واسطه عبدالملک و محمدبن مسلم ، حدیث نقل کرده است و گروهی از محدثان ، از جمله محمدبن ابی عمیر، صَفوان بن یحیی ، حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمان ، از او نقل حدیث کرده اند؛
۲) عمربن بکیر، صحابی امام صادق علیه السلام ؛
۳) عبدالاعلی بن بکیر، راوی حدیث از امام صادق علیه السلام که در اسناد احادیث زیادی بین او و عمویش عبدالاعلی بن اعین خلط شده است (موحد ابطحی ، ص ۱۳۳)؛
۴) زیدبن بکیر و جهم بن بکیر که طوسی (۱۳۸۰، ص ۱۰۹)، نجاشی (ص ۲۲۲)، ابن داوود حلّی (ص ۵۷)، قهپائی (همانجا) و امین (همانجا) آنها را در زمره اولاد بکیر نام برده اند؛
۵) حسین و محمد و علی ، فرزندان عبدالحمیدبن بکیر و از راویان حدیث (نجاشی ، همانجا)، هر چند زراری (ص ۲۴) این سه برادر را فرزندان عبدالله بن بکیر خوانده است ؛
۶) حسن بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام و از محدثان ثقه (زراری ، ص ۸) که با واسطه از محدثانی چون بکیربن اعین ، حمادبن عثمان ، عبدالله بن بکیر و فضیل بن یسار حدیث نقل کرده است و محدثان دیگری ، چون احمدبن محمدبن عیسی ، حسن بن علی بن فضال ، علی بن اسباط ، محمدبن اسماعیل و محمدبن

نسب نامه خاندان بکیربن اعین

عبدالحمید از او نقل حدیث کرده اند (خوئی ، ج ۴، ص ۲۹۵). شمار احادیث نقل شده از او، که غالباً فقهی است ، به ۱۲۳ می رسد (همانجا)؛
۷) حسین بن جهم بن بکیر، از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام که در بعضی کتب رجال ، او و حسن بن جهم را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۳۲۳)؛
۸) علی بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم علیه السلام . موحد ابطحی (ص ۱۹۳) محمد را نیز از فرزندان جهم نام برده است . البته برای محمد نیز فرزندی به نام علی ذکر شده است (همانجا)؛
۹) محمدبن حسن بن جهم بن بکیر، که بتردید در طبقه اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام قرار دارد و چند حدیث نیز از او نقل شده است (همان ، ص ۱۹۸)؛
۱۰) سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر، از مشایخ شیعه ، معروف به زراری (زراری ، ص ۱۱)، که ازطریق مادر با آل طاهر نسبت داشت و بدین جهت همراه آنان به نیشابور رفت و پس از بازگشت آل طاهر از خراسان بهکوفه برگشت . محل سکونت او در کوفه سالها به عنوانمحله شیعه نشین آل زراره معروف بود (همان ، ص ۱۲ـ۱۳)؛

۱۱) محمدبن سلیمان ، معروف به ابوطاهر زراری (۲۳۷ـ۳۰۱)، از ثقات اصحاب حدیث که با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتبه داشته و کتاب الا´داب والمواعظ و کتاب الدعاء ازآثار اوست . او واسطه انتقال کتب برخی از اصحاب ائمه به نسلهای بعد بوده است (همان ، ص ۳۴ـ۳۷، شرح موحد ابطحی ). به نقل زراری (ص ۱۷) و شیخ طوسی (۱۳۹۸، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴، ۱۸۱ـ۱۸۲)، وی مورد توجه حضرت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف نیز بوده و توقیعاتی برای او صادر شده است . نواده ابوغالب ، محمدبن عبیدالله بن احمد، نیز به ابوطاهر زراری معروف بوده و بعضاً در اسناد، احادیث او و محمدبن سلیمان را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۳، بخش ۱، ص ۲۲)؛

۱۲) ابوالحسن علی بن سلیمان زراری ، از محدثان و فقهای مورد توجه امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بوده و با آن حضرت پیوند و ارتباط داشته ، وتوقیعاتی نیز از جانب ایشان دریافت داشته است . کتاب النوادر از آثار اوست (خوئی ، ج ۱۲، ص ۴۲ـ۴۳؛نجاشی ، ص ۲۶۱)؛

۱۳) جعفر فرزند دیگر سلیمان را نیز از اصحاب امام هادی علیه السلام خوانده اند (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۴۱۲، پانویس ۲؛
ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۱۱۵). از سه فرزند دیگر او، به نامهای احمد و حسن و حسین ، نیز در رساله فی آل اعین زراری (ص ۱۲، ۱۴) یاد شده است .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛ابن طاووس ، التحریر الطاووسی ، المستخرج من کتاب حل

(۳) الاشکال فی معرفه الرجال ، تألیف حسن بن زین الدین شهید ثانی ، چاپ محمدحسن ترحینی ، قم ۱۳۶۸ش ؛
(۴) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) محمدمهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائدالرجالیه ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۹) احمدبن محمد زراری ، رساله فی آل اعین ، مع شرحها لمحمدعلی موحدابطحی ، اصفهان ۱۳۹۹؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۶/۱۹۳۷، چاپ افست قم ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۸ ) ؛
(۱۳) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۶) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ش ؛
(۱۷) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۱۰؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۱۹) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۲؛
(۲۰) محمدعلی موحد ابطحی ، تاریخ آل زراره ، ( اصفهان ، بی تا. ) ؛
(۲۱) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه ابوبکر محمد بن‌ سیرین‌«ابن‌ِ سیرین‌» (۱۱۰ ه ق‌)

ابن سیرین‌، ابوبکر محمد بن‌ سیرین‌ (۳۱ یا ۳۳- شوال‌ ۱۱۰ق‌/ ۶۵۱ یا ۶۵۳ – ژانویه ۷۲۹م‌)، محدث‌ و فقیه‌ تابعى‌ بصری‌ که‌ چند سده‌ پس‌ از مرگش‌ به‌ عنوان‌ خوابگزاری‌ چیره‌دست‌ نامور گردید. پدرش‌، سیرین‌ در ۱۲ق‌/۶۳۳م‌ هنگام‌ فتح‌ عین‌التمر (شهرکى‌ در عراق‌ در نزدیکى‌ انبار) به‌ دست‌ خالد بن‌ ولید، به‌ اسارت‌ درآمد (خلیفه‌، ۱/۱۰۰-۱۰۲)، اما روشن‌ نیست‌ که‌ آیا وی‌ نیز از شمار همان‌ چهل‌ نوجوان‌ مسیحى‌ بود که‌ در آن‌ هنگام‌ در کلیسا مشغول‌ فراگیری‌ انجیل‌ بودند (نک: طبری‌، ۳/۳۷۷)

یا چنانکه‌ برخى‌ گفته‌اند (خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۲؛ ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۲۱) مسگری‌ از اهالى‌ جرجرایا که‌ به‌ عین‌التمر کوچ‌ کرده‌ بود؟ سیرین‌ پس‌ از اسارت‌، مولای‌ انس‌ بن‌ مالک‌، صحابى‌ پیامبر(ص‌) شد و با پرداخت‌ ۰۰۰ ،۲۰درهم‌ خود را آزاد ساخت‌ (ابن‌ قتیبه‌، معارف‌، ۴۴۲). از این‌رو او و فرزندانش‌ را موالى‌ انس‌ خوانده‌اند. مادرش‌ صفیه‌ از موالى‌ ابوبکر زنى‌ پارسا بود (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۰). محمد ناشنوا بود (همانجا) و برخلاف‌ سنت‌ جاری‌ در میان‌ موالى‌، زنى‌ عرب‌ را به‌ همسری‌ گرفت‌ (بسوی‌، ۲/۶۳) که‌ برایش‌ ۳۰ فرزند آورد، اما جز یکى‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ همه‌ از دست‌ رفتند (ابن‌ سعد، همانجا). ابن‌ سعد (همانجا) او را به‌ علم‌ و پارسایى‌ ستوده‌ است‌.

ویژگیهایى‌ چون‌ رعایت‌ جانب‌ احتیاط در مسائل‌ شرعى‌، یک‌ روز در میان‌ روزه‌ گرفتن‌، شب‌ زنده‌داری‌، بردباری‌، نرمخویى‌، پرهیز از مراء، اعتراف‌ به‌ لغزشهای‌ خویش‌ و امیدواری‌ فراوان‌ به‌ رحمت‌ خداوند (نک: همو، ۷/۱۴۲-۱۴۳) از وی‌ چهره‌ای‌ چونان‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ بزرگ‌ ساخته‌ است‌ و همین‌ امر موجب‌ شده‌ تا برخى‌ از کسانى‌ که‌ در زمینه سیر و سلوک‌ کتابهای‌ مهم‌ پرداخته‌اند، در وی‌ به‌ گونه الگوی‌ پرهیزگاری‌ و پارسایى‌ بنگرند (نک: ابونعیم‌، ۲/۲۶۳؛ ابوحیان‌ توحیدی‌، ۱/۲۴۷- ۲۴۸؛ طوسى‌، ۴۴- ۴۵؛ قشیری‌، ۵۷). گرچه‌ او با نسبت‌ دادن‌ هر کاری‌ به‌ اراده خداوند، اعتقاد به‌ قدر را مى‌پذیرفت‌، اما از شرکت‌ جستن‌ در اینگونه‌ بحثها سخت‌ گریزان‌ بود (نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۳- ۱۴۵).

در بررسى‌ شخصیت‌ او بر پایه گزارشهای‌ موجود به‌ این‌ نکته‌ برمى‌خوریم‌ که‌ وی‌ نیز مانند بیشتر کسانى‌ که‌ به‌ زهد شهرت‌ دارند، زاویه‌نشینى‌ و پرداختن‌ به‌ سلوک‌ فردی‌ را از درگیر شدن‌ در امور سیاسى‌ و اجتماعى‌، برتر مى‌شمرده‌ است‌. از این‌رو با اینکه‌ در دوران‌ پرآشوبى‌ مى‌زیست‌ و از دور و نزدیک‌ شاهد رویدادهای‌ هولناکى‌ از جمله‌ فاجعه کربلا، ویران‌ ساختن‌ کعبه‌ و کشتارهای‌ بى‌رحمانه‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ بود، اما واکنشى‌ از وی‌ در برابر این‌ رویدادها دیده‌ نمى‌شود، و حتى‌ گاه‌ دیگران‌ را نیز از سخن‌ گفتن‌ درباره بیدادگریهای‌ حاکمان‌ زمان‌، تحت‌ عنوان‌ نهى‌ از غیبت‌ باز مى‌داشت‌ (نک: ابونعیم‌، ۲/۲۷۱).

وی‌ امیدوار بود که‌ خداوند از کرده‌های‌ حجاج‌ و برخى‌ دیگر از حکمرانان‌ اموی‌ درگذرد (ابن‌ جوزی‌، ۷۴- ۷۵؛ ابن‌ شاکر، ۲/۷۰)، اما گاه‌ نیز به‌ کنایه‌ از معاویه‌ و عایشه‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ و از امام‌ على‌(ع‌)، امام‌ حسین‌(ع‌)، ابوذر و حجر بن‌ عدی‌ جانبداری‌ مى‌کرد (بخاری‌، «صحیح‌»، ۲(۴)/۲۰۸-۲۰۹؛ طبری‌، ۲/۲۳۶، ۴/۲۸۴- ۲۸۵، ۵/۲۵۶؛ زمخشری‌، ۲/۳۸۱؛ ابن‌ اثیر، ۳/۴۸۸، ۴/۲۴۲). وی‌ در روزگار فرمانروایى‌ عبدالله‌ بن‌ زبیر در مکه‌ (۶۴ – ۷۳ق‌/۶۸۳ -۶۹۲م‌) به‌ حج‌ رفت‌ و با عبدالله‌ دیدار کرد و از وی‌ حدیث‌ شنید (بخاری‌، تاریخ‌ کبیر، ۱(۱)/۹۰). سپس‌ به‌ کوفه‌ آمد، چندگاهى‌ به‌ پارچه‌فروشى‌ پرداخت‌ و از علقمه‌ حدیث‌ شنید.

او همچنین‌ به‌ مداین‌ و واسط سفر کرد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۷؛ ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۳۶؛ مزی‌، ۱۶/۳۰۵، ۳۰۷) و چهار سال‌ نیز در دمشق‌ به‌ سر برد (ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۱۸). ابن‌ سیرین‌ که‌ به‌ بازرگانى‌ اشتغال‌ داشت‌ در حدود ۹۳ق‌ تنها به‌ سبب‌ پیدا شدن‌ پلیدی‌ در یکى‌ از خمهای‌ روغنى‌ که‌ به‌ ۰۰۰ ،۴۰درهم‌ خریده‌ بود، همه‌ را دور ریخت‌ و با تحمل‌ خسارتى‌ هنگفت‌ به‌ زندان‌ افتاد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۵). چون‌ انس‌ بن‌ مالک‌ در همان‌ سال‌ در بصره‌ درگذشت‌ و وصیت‌ کرده‌ بود که‌ ابن‌ سیرین‌ او را تجهیز و تکفین‌ کند، به‌ او اجازه‌ دادند تا برای‌ اجرای‌ وصیت‌ از زندان‌ بیرون‌ آید (احمد بن‌ حنبل‌، الزهد، ۳۷۵). ولى‌ ظاهراً او تا پایان‌ عمر نتوانست‌ بدهیهای‌ خود را بپردازد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۹).

وی‌ در روزگار فرمانروایى‌ خشونت‌ بار عمربن‌ هبیره‌ (۹۷- ۱۰۵ق‌/ ۷۱۵-۷۲۳م‌) در عراق‌ نتوانست‌ ناخشنودیش‌ را از حکومت‌ وی‌ کتمان‌ کند و از پذیرفتن‌ مالى‌ که‌ ابن‌ هبیره‌ برایش‌ فرستاده‌ بود، سرباز زد (ابونعیم‌، ۲/۲۶۸). او از پذیرفتن‌ منصب‌ قضا نیز تن‌ زد و ناچار یک‌ بار به‌ شام‌ و بار دیگر به‌ یمامه‌ گریخت‌، اما گاه‌ به‌ صورت‌ پنهانى‌ به‌ بصره‌ مى‌آمد (ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۱۸؛ نک: عامری‌، ۱۰۱). ابن‌ سیرین‌ در واپسین‌ سالهای‌ زندگى‌ به‌ بصره‌ بازگشت‌، اما در مراسم‌ تشییع‌ جنازه‌ حسن‌ بصری‌ که‌ ۱۰۰ روز پیش‌ از مردن‌ ابن‌ سیرین‌ رخ‌ داد، شرکت‌ نکرد (ابن‌ سعد، ۷/۱۵۰؛ ابن‌ خلکان‌، ۴/۱۸۲).

این‌ نشان‌ مى‌دهد که‌ ابن‌ سیرین‌ پس‌ از یک‌ دوستى‌ نزدیک‌، سرانجام‌ از حسن‌ کناره‌ گرفته‌ است‌، ولى‌ سبب‌ جدایى‌ این‌ دو و پیدایى‌ ضرب‌المثل‌ «جالس‌ الحسن‌ أو ابن‌ سیرین‌»، دانسته‌ نیست‌، اما برخى‌ از گزارشها نشان‌ مى‌دهد که‌ حسن‌ برخى‌ از تکلفهای‌ زاهدانه ابن‌ سیرین‌ را نمى‌پسندید و وجود او را باری‌ گران‌ بر خود و خویشانش‌ مى‌دانست‌ (بسوی‌، ۲/۵۸). همچنین‌ از موضع‌ ابن‌ سیرین‌ نسبت‌ به‌ حجاج‌ سخت‌ برآشفته‌ بود (ابن‌ جوزی‌، همانجا).

بررسى‌ گذرا در روایات‌ و آراء ابن‌ سیرین‌ در صحاح‌ ششگانه‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ نویسندگان‌ صحاح‌ به‌ ابن‌ سیرین‌ به‌ عنوان‌ فقیهى‌ برجسته‌ مى‌نگریستند (قس‌: ابواسحاق‌ شیرازی‌، ۹۳) و رفتار و گفتارش‌ را حجّت‌ مى‌دانستند. در این‌ کتابها بیش‌ از آنکه‌ از او حدیثى‌ روایت‌ شده‌ باشد، شاهد فتواهایش‌ در بابهای‌ گوناگون‌ فقه‌ هستیم‌. ابن‌ سیرین‌ برای‌ احادیث‌ اهمیت‌ بسیار قائل‌ بود و مى‌گفت‌ که‌ این‌ حدیثها دین‌ است‌، بنگرید که‌ دین‌ خود را از چه‌ کسى‌ مى‌گیرید (نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ دارمى‌، ۱۹/۵۴، ۹۳، ۹۴؛ مسلم‌، ۴(۱)/۱۴). او در حفظ و نقل‌ حدیث‌ بسیار محتاط و دقیق‌ بود (ابن‌ سعد، همانجا) و شاید همین‌ دقتها موجب‌ شده‌ تا همه رجال‌شناسان‌ برجسته اهل‌ سنت‌ او را ثقه‌ و روایتهایش‌ را قابل‌ استناد بدانند (برای‌ نمونه‌ نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۰؛ عجلى‌، ۴۰۵؛ ابن‌ ابى‌ حاتم‌، ۳(۲)/۲۸۱).

ابن‌ سیرین‌ ۳۰ تن‌ از اصحاب‌ پیامبر (ص‌) را درک‌ کرد (ابن‌ حبان‌، مشاهیر، ۸۸) و از کسانى‌ چون‌ انس‌ بن‌ مالک‌، ابوهریره‌، ابوسعید خدری‌، عبدالله‌ بن‌ عمر، شریح‌ قاضى‌، زید بن‌ ثابت‌، یحیى‌ بن‌ جزار (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ مسلم‌، ۵(۲)/۱۸۲۱؛ ابونعیم‌، ۲/۲۸۲)، عمران‌ بن‌ حصین‌، عدی‌ بن‌ حاتم‌ (ابن‌ ابى‌ حاتم‌، ۳(۲)/۲۸۰)، ابودرداء (مزی‌، ۱۶/۳۰۴) و دیگران‌ روایت‌ کرد (در مورد نحوه روایت‌ او از ابن‌ عباس‌ و زید بن‌ ثابت‌، نک: ابن‌ سعد، همانجا؛ قس‌: ابن‌ معین‌، ۱/۱۳۲؛ بسوی‌، ۲/۶۰؛ ابونعیم‌، ۲/۲۷۸-۲۷۹؛ خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۴).

ایوب‌ بن‌ ابى‌ تمیمه‌ سختیانى‌ (بخاری‌، «صحیح‌»، ۱(۲)/۶۶، ۴/۲۰۸-۲۰۹)، عبدالله‌ بن‌ عون‌، هشام‌ بن‌ حَسّان‌، سلمه بن‌ علقمه‌، حبیب‌ ابن‌ شهید، یحیى‌ بن‌ عتیق‌ (سندی‌ ۱/۱۵۸؛ احمد بن‌ حنبل‌، «مسند»، ۲۲(۳)/۱۱۱؛ بسوی‌، ۲/۵۹، ۶۰)، شعبى‌، قتاده‌ (بخاری‌، تاریخ‌ کبیر، ۱(۱)/۹۰)، خالد حذاء، یونس‌ بن‌ عبید، سلیمان‌ تمیمى‌ (ابن‌ ابى‌ حاتم‌، همانجا) و گروهى‌ دیگر از وی‌ روایت‌ کرده‌اند. در مورد نظر ابن‌ سیرین‌ در باب‌ نقطه‌گذاری‌ قرآن‌ روایتهای‌ متعارضى‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ابى‌ داوود، ۱۵۷، ۱۶۰).

ابن‌ سیرین‌ و خوابگزاری‌:

کتابها و نسخه‌های‌ خطى‌ گوناگونى‌ در فن‌ خوابگزاری‌ و با ترجمه‌ به‌ زبانهای‌ مختلف‌ به‌ نام‌ ابن‌ سیرین‌ وجود دارد، ولى‌ ملاحظات‌ زیر نشان‌ مى‌دهد که‌ وی‌ هیچ‌ نوشته‌ای‌ در این‌ زمینه‌ یا زمینه‌های‌ دیگر نداشته‌ است‌ و تنها روایتهای‌ انگشت‌ شماری‌ از خوابگزاریهای‌ وی‌، آن‌ هم‌ در منابع‌ متأخّر آمده‌ است‌. شافعى‌، ابن‌ سعد، ابن‌ معین‌ و خلیفه بن‌ خیاط درباره خوابگزاری‌ ابن‌ سیرین‌ سخنى‌ ندارند. پس‌ از اینان‌ احمد بن‌ حنبل‌ ( الزهد، ۳۷۴) روایتى‌ آورده‌ که‌ نشان‌ مى‌دهد وی‌ چندان‌ به‌ خوابگزاری‌ و آنچه‌ در خواب‌ دیده‌ مى‌شود، اهمیتى‌ نمى‌داد. در پى‌ او جاحظ در این‌ باره‌ سه‌ روایت‌ از ابن‌ سیرین‌ نقل‌ کرده‌ که‌ دو مورد آن‌ تؤم‌ با تردید است‌ (۴/۲۶۹، ۳۶۸، ۷/۱۹۱). سپس‌ بخاری‌ دو نکته‌ («صحیح‌»، ۳(۸)/۷۱، ۷۳) و یک‌ حدیث‌ به‌ واسطه او در مورد رؤیا نقل‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ۸/۷۷؛ قس‌: مسلم‌، ۵(۲)/۱۷۷۳). ابن‌ قتیبه‌ (ص‌ ۴۵۰) روایتى‌ از او آورده‌ که‌ نشان‌ مى‌دهد وی‌ چندان‌ علاقه‌ای‌ به‌ خوابگزاری‌ نداشته‌ است‌، وکیع‌ (۱/۳۳۴) هم‌ در این‌ باره‌ یک‌ روایت‌ آورده‌، و ابن‌ عبدربه‌ (۶/۱۶۴) نیز روایتى‌ نقل‌ کرده‌ که‌ شخصى‌ در این‌ باب‌ با ابن‌ سیرین‌ شوخى‌ کرده‌ است‌.

همچنین‌ ابن‌ حبان‌ ( ثقات‌، ۵/۳۴۹) به‌ خوابگزاری‌ وی‌ اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. به‌ رغم‌ سکوت‌ ۳۰ منبع‌ درباره شهرت‌ ابن‌ سیرین‌ در خوابگزاری‌ و انتساب‌ نوشته‌ای‌ در این‌ فن‌ به‌ وی‌، ابن‌ ندیم‌ (د ۳۸۵ق‌/۹۹۵م‌) کتابى‌ به‌ نام‌ تعبیر الرؤیا به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۳۷۸) و ابونعیم‌ (د ۴۳۰ق‌/۱۰۳۹م‌) نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌ ۱۰ روایت‌ از خوابگزاریهای‌ او را آورده‌ است‌ (۲/۲۷۶- ۲۷۸) که‌ این‌ روایات‌ در هیچ‌یک‌ از منابع‌ پیش‌ از او یافت‌ نمى‌شود. حتى‌ خطیب‌ بغدادی‌ که‌ به‌ خواب‌ و خوابگزاری‌ علاقمند است‌، هیچ‌ اشاره‌ای‌ در این‌ مورد ندارد. ابن‌ عساکر (۱۵/۴۵۱-۴۵۳) چند روایت‌ از خوابگزاریهایش‌ را آورده‌ و ابن‌ خلکان‌ (۴/۱۸۲) از مهارت‌ زیاد وی‌ در این‌ فن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. مزی‌ (۱۶/۳۰۷) روایتى‌ از عبدالله‌ بن‌ شوذب‌ آورده‌ که‌ وی‌ در واسط با ابن‌ سیرین‌ دیدار کرده‌ و او مهارت‌ زیادی‌ در فن‌ خوابگزاری‌ داشته‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ (د ۸۰۸ ق‌) نیز ضمن‌ معرفى‌ وی‌ به‌ عنوان‌ یکى‌ از مشهورترین‌ عالمان‌ تعبیر رؤیا مى‌نویسد: قوانین‌ این‌ فن‌ از وی‌ اخذ و تدوین‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۴۷۸). ابن‌ تغری‌ بردی‌ (د ۸۷۴ق‌) هم‌ از او به‌ عنوان‌ «صاحب‌ التعبیر» یاد مى‌کند (۱/۲۶۸). با اینهمه‌ چگونه‌ مى‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ ابن‌ سیرین‌ کتابى‌ نوشته‌ باشد، خاصه‌ آنکه‌ به‌ شدت‌ از نوشتن‌ حدیث‌ و هرگونه‌ مطلبى‌ پرهیز مى‌کرده‌ است‌ (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ دارمى‌، ۱۹/۱۲۲؛ بسوی‌، ۲/۵۴، ۵۵) و حتى‌ هیچ‌گونه‌ نوشته‌ای‌ هم‌ نزد خود نگاه‌ نمى‌داشت‌ (همو، ۲/۵۹).

آثار منسوب‌ به‌ وی‌:

۱٫ تفسیر الاحلام‌ الکبیر،

که‌ با این‌ عنوان‌ به‌ طور مستقل‌ و بار دیگر با عنوان‌ منتخب‌ الکلام‌ فى‌ تفسیر الاحلام‌ در حاشیه جلد اول‌ تعطیر الانام‌ نابلسى‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. در این‌ کتاب‌ نام‌ کسانى‌ چون‌ سفیان‌ ثوری‌ (د ۱۶۱ق‌)، شافعى‌ (د ۲۰۴ق‌)، ابن‌ قتیبه‌ (د ۲۷۶ق‌) و ابوسعد واعظ خرگوشى‌ (د ۴۰۶ق‌) دیده‌ مى‌شود (ص‌ ۱۲، ۱۹۷، ۳۸۴، جم) که‌ اینان‌ همه‌ پس‌ از وی‌ مى‌زیسته‌اند. همچنین‌ بررسیهای‌ ما نشان‌ مى‌دهد که‌ پاره‌هایى‌ از این‌ کتاب‌ (بیش‌ از ۵۰ مورد) از کتاب‌ تعبیر الرؤیای‌ ارطامیدورس‌ خوابگزار یونانى‌ که‌ توسط حنین‌ ابن‌ اسحاق‌ (د ۲۶۰ق‌/۸۷۳م‌) به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌، برگرفته‌ شده‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، قس‌: تفسیر الاحلام‌، ۹۲ با کتاب‌ ارطامیدورس‌، ۸۴، سطر ۴، و ۸۱ -۸۲، ۸۵، سطر ۶-۱۳، و ۸۱، سطر ۵ -۶، و ۸۶، سطر ۷-۱۰).

مى‌توان‌ احتمال‌ داد که‌ تفسیر الاحلام‌ نوشته یکى‌ از شاگردان‌ ابوسعد خرگوشى‌ بوده‌ باشد که‌ کتابى‌ هم‌ به‌ نام‌ البشاره و النذاره در خوابگزاری‌ نوشته‌ است‌ I/670) )، GAS, زیرا اوّلاً بیش‌ از ۳۰ مورد از گفته‌های‌ ابوسعد با ذکر نام‌ او در این‌ کتاب‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۵۶، ۵۸ جم) که‌ تدوین‌ کننده کتاب‌ در نقل‌ برخى‌ از این‌ گفته‌ها با جمله «استاد چنین‌ گفت‌» از ابوسعد یاد مى‌کند؛ ثانیاً مشایخ‌ روایى‌ در تفسیر الاحلام‌ همان‌ مشایخ‌ ابوسعد در شرف‌ النبى‌ است‌ که‌ از آن‌ جمله‌ مى‌توان‌ ابوبکر محمد بن‌ احمد اصفهانى‌ و ابوسعید عبدالله‌ بن‌ محمد رازی‌ را نام‌ برد ( تفسیرالاحلام‌، ۲۴، ۳۸، ۴۰، ۴۷، ۵۵، ۴۹۴؛ قس‌: ابوسعد، ۵۷، ۱۲۳، ۱۹۷، ۳۰۴، ۴۶۱، ۴۸۸، جم)؛ ثالثاً برخى‌ از گفته‌های‌ ابوسعد را که‌ ابن‌ شاهین‌ در الاشارات‌ فى‌ علم‌ العبارات‌ خویش‌ آورده‌، در تفسیر الاحلام‌ مى‌یابیم‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، قس‌: تفسیر الاحلام‌، ۸۲، ۱۰۸، ۲۶۷، ۳۰۹، ۴۱۷ با «الاشارات‌»، ۱۶، ۷۲، ۱۴، ۱۶۵، ۱۶۲). بنابراین‌ شکى‌ باقى‌ نمى‌ماند که‌ تفسیر الاحلام‌ از ابن‌ سیرین‌ نیست‌.

۲٫ تعبیر الرؤیا،

این‌ کتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ و در آن‌ نیز به‌ نام‌ کسانى‌ چون‌ ابوحنیفه‌ (د ۱۵۰ق‌) و شافعى‌ (د ۲۰۴ق‌) بر مى‌خوریم‌ (ص‌ ۹، ۲۸، جم) که‌ نمى‌توان‌ پذیرفت‌ ابن‌ سیرین‌ شاگرد آنان‌ بوده‌، یا حتى‌ آنان‌ را دیده‌ باشد. برخى‌ از فقره‌ها و روایتهای‌ این‌ کتاب‌ نیز با تفسیر الاحلام‌ مطابقت‌ دارد.

۳٫ تعبیر الرؤیا،

این‌ کتاب‌ در نجف‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ و نام‌ «شیخ‌ عبدالله‌ بن‌ سیرین‌» به‌ عنوان‌ نویسنده‌ بر روی‌ آن‌ آمده‌ که‌ هویت‌ او شناخته‌ نیست‌ (برای‌ چاپهای‌ مختلف‌ دو اثر نخست‌ و آثار خطى‌ منسوب‌، نک: I/633-634 .(GAS,

یکى‌ از معاصران‌ درباره سبب‌ اینکه‌ مترجمان‌ و نویسندگان‌ سده‌های‌ بعد آثار خود را به‌ ابن‌ سیرین‌ نسبت‌ داده‌اند، نوشته‌ است‌ که‌ آنان‌ برای‌ مقبول‌ افتادن‌ آثارشان‌ ناگزیر بوده‌اند که‌ آنها را به‌ یکى‌ از بزرگان‌ متقدم‌ نسبت‌ دهند (عبدالدایم‌، ۲/۶۱).



مآخذ:

  1. ابن‌ ابى‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۲ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛
  2. ابن‌ ابى‌ داوود، عبدالله‌، کتاب‌ المصاحف‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  3. ابن‌ اثیر، الکامل‌؛
  4. ابن‌ تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛
  5. ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، الرد على‌ المتعصب‌ العنید، به‌ کوشش‌ محمد کاظم‌ محمودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌، ۲/۲۹۹؛
  6. ابن‌ حبان‌، محمد، کتاب‌ الثقات‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛
  7. همو، مشاهیر علماء الامصار، به‌ کوشش‌ م‌. فلایشهمر، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛
  8. ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، حجاز، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  9. ابن‌ خلدون‌، عبدالرحمان‌، مقدمه، بیروت‌، داراحیاء التراث‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛
  10. ابن‌ سعد، الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ ادوارد زاخائو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴-۱۹۲۱م‌؛
  11. ابن‌ شاکر کتبى‌، محمد، فوات‌ الوفیات‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۳۹۴ق‌/۱۹۷۴م‌؛
  12. ابن‌ شاهین‌، خلیل‌، «الاشارات‌ فى‌ علم‌ العبارات‌»، در حاشیه جزء دوم‌ تعطیر الانام‌ نابلسى‌، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛
  13. ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ کوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  14. ابن‌ عساکر، على‌، تاریخ‌ دمشق‌، نسخه عکسى‌ موجود در کتابخانه مرکز؛
  15. ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، قاهره‌، ۱۳۲۶ق‌؛
  16. همو، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌، دارالمعارف‌؛
  17. ابن‌ معین‌، یحیى‌، معرفه الرجال‌، به‌ کوشش‌ محمد کامل‌ قصّار، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  18. ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛
  19. ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌ الفقهاء، به‌ کوشش‌ خلیل‌ المیس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛
  20. ابوحیان‌ توحیدی‌، البصائر و الذخائر، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ کیلانى‌، دمشق‌، ۱۳۶۳ق‌/۱۹۴۹م‌؛
  21. ابوسعد خرگوشى‌، عبدالملک‌، شرف‌ النبى‌، ترجمه نجم‌الدین‌ محمود راوندی‌، به‌ کوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛
  22. ابونعیم‌ اصفهانى‌، احمد، حلیه الاولیاء، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛
  23. احمد بن‌ حنبل‌، الزهد، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛
  24. همو، «مسند»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  25. ارطامیدورس‌،کتاب‌ تعبیر الرؤیا، ترجمه حنین‌ بن‌ اسحاق‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ فهد، دمشق‌، ۱۹۶۴م‌؛
  26. بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  27. همو، «الصحیح‌»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌؛
  28. بسوی‌، یعقوب‌، المعرفه و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ اکرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۳۹۵ق‌/۱۹۷۵م‌؛
  29. تعبیرالرؤیا (منسوب‌به‌ عبدالله‌بن‌ سیرین‌)، مصر، ۱۲۹۸ق‌/ ۱۸۸۱م‌؛
  30. تفسیر الاحلام‌ الکبیر (منسوب‌ به‌ ابن‌ سیرین‌)، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛
  31. جاحظ، عمرو، الحیوان‌، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بیروت‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛
  32. خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛
  33. خلیفه بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ کوشش‌ سهیل‌ زکار، دمشق‌، ۱۳۸۸ق‌/۱۹۶۸م‌؛ دارمى‌، عبدالله‌، «السنن‌»،
  34. الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌؛ زمخشری‌، محمود، الفائق‌ فى‌ غریب‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ على‌ محمد بجاوی‌ و محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛
  35. سندی‌، محمد عابد، ترتیب‌ مسند الامام‌ الشافعى‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، بیروت‌، ۱۳۷۰ق‌/۱۹۵۱م‌؛
  36. طبری‌، محمد، التاریخ‌، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌؛
  37. طوسى‌، عبدالله‌، اللمع‌ فى‌ التصوف‌، به‌ کوشش‌ نیکلسون‌، لیدن‌، ۱۹۱۴م‌؛
  38. عامری‌، یحیى‌، غربال‌ الزمان‌، به‌ کوشش‌ محمد ناجى‌ زعبى‌، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  39. عبدالدایم‌، عبدالله‌، «ابن‌ سیرین‌»، الموسوعه الاسلامیه، به‌ کوشش‌ حسن‌ امین‌، بیروت‌، ۱۳۹۶ق‌/۱۹۷۶م‌؛
  40. عجلى‌، احمد، تاریخ‌ الثقات‌، به‌ کوشش‌ عبدالمعطى‌ قلعجى‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۴م‌؛
  41. قشیری‌، عبدالکریم‌، الرساله القشیریه، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛
  42. مزی‌، یوسف‌، تهذیب‌ الکمال‌، نسخه عکسى‌ موجود در کتابخانه مرکز؛
  43. مسلم‌ بن‌ حجاج‌، «الصحیح‌»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛
  44. وکیع‌، محمد، اخبار القضاه، به‌ کوشش‌ عبدالعزیز مصطفى‌ مراغى‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌/۱۹۷۴م‌؛

 دانشنامه بزرگ اسلامی جلد۳

زندگینامه مفضل بن عمر جعفی(قرن اول ودوم)

ولادت

ابو محمد، مفضل بن عمر جعفی کوفی، در اواخر قرن اول هجری در شهر کوفه به دنیا آمد.

شرح حال كوتاهى از مفضل بن عمر

نامش «مفضل»، نام پدرش «عمر» و كنيه ‏اش «ابو محمد» يا «ابو عبدالله» است.[1] و در اواخر قرن اول يا آغاز قرن دوم هجرى در شهر كوفه به دنيا آمده است.[2] وى از اصحاب جليل القدر امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بوده است.[3] او در نزد ائمه- عليهم السلام- از جايگاه رفيع و منزلت عظيمى برخوردار بوده و از اصحاب خاص آنان به شمار مى‏ رفته است‏[4].

در عصر امام صادق- عليه السلام- و امام كاظم- عليه السلام- در ميان مردم كوفه وكيل آنان بوده، نيز از جانب امام صادق- عليه السلام- وظيفه داشت با اموالى كه از طرف او در اختيارش گذاشته شده بود و يا اجازه اخذ آنها را از مردم داشت، ميان مردم را اصلاح كند و اختلافها را بردارد.[5] در اين باره در كتاب شريف «كافى» داستانى شيرين و واقعى بيان شده كه مجال ذكر آن نيست اما خوب است كه خوانندگان آن را بخوانند.[6]

2- جايگاه رفيع مفضل در روايات‏

مهمترين دليل عظمت اين شخصيت كم ‏نظير اسلامى، روايات بسيارى است كه در فضيلت و برترى او از خود امامان- عليهم السلام- رسيده است، اين روايات به قدرى زياد است كه ذكر همه آنها در اين مقدمه نمى‏ گنجد، اما چون‏ مهمترين دليل ما در اعتبار اين مرد جليل القدر به شمار مى ‏رود،[7] ناچاريم كه به برخى از آنها اشاره كنيم:

1- شيخ مفيد، با سند صحيح از امام صادق- عليه السلام- نقل مى‏ كند:اى مفضل! به خدا سوگند تو را و دوستدار تو را دوست دارم. اى مفضل! اگر همه اصحاب من آنچه را كه تو مى‏ دانى مى‏ دانستند، هيچ گاه ميان دو كس از آنان اختلافى رخ نمى‏ داد.»[8]

2- «محمد بن سنان»[9] مى‏ گويد:«به خدمت امام كاظم- عليه السلام- شرفياب شدم. در اين هنگام، فرزند بزرگوارش، على بن موسى- عليهما السلام- در نزد او بود. امام كاظم- عليه السلام- به من فرمود: اى محمد! عرض كردم: بله بفرماييد، فرمود: اى محمد! مفضل انيس و همدم و راحتى بخش من بود و تو نيز همدم و باعث راحتى آن دو [امام رضا و جواد- عليهما السلام-] هستى.»[10]

3- «كلينى»- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «كافى» با چند واسطه، از ابن سنان و او از مفضل نقل مى‏ كند:«امام صادق- عليه السلام- فرمود: هر گاه ميان دو نفر از شيعيان مامنازعه ‏اى رخ داد با مال من بين آنان آشتى برقرار كن.»[11]

4- «يونس بن يعقوب» مى‏ گويد:«امام صادق- عليه السلام- فرمانم داد كه به نزد مفضل بروم و مرگ اسماعيل- عليه السلام- را به او تسليت بگويم. آنگاه امام- عليه السلام- فرمود: به مفضل سلام برسان و به او بگو: مصيبت مرگ اسماعيل بر ما وارد شد و صبر كرديم. تو نيز چون ما در اين مصيبت صابر باش. ما چيزى خواستيم و خدا چيزى ديگر اراده كرد و ما تسليم امر خداى جل و علا شديم.»[12] مرحوم خويى- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «معجم رجال الحديث» در ذيل اين حديث مى‏ گويد: «اين روايت نشان از شدت علاقه امام صادق- عليه السلام- به مفضل بن عمر دارد و روايت، صحيح است.»[13]

5- «فيض بن مختار»[14] مى‏ گويد:«به امام صادق- عليه السلام- عرض كردم: جانم فداى شما باد. من هر گاه كه در ميان گروه هاى دانشمندان كوفه مى ‏نشينم، از بس در ميانشان اختلاف عقيده مى‏ بينم، گاه در ترديد مى ‏افتم، ولى هنگامى كه به «مفضل بن عمر» روى مى ‏آورم، مرا چنان آگاه مى‏ كند كه راحت مى‏ شوم و دلم آرام مى‏ گيرد. امام صادق- عليه السلام- فرمود: بله اى فيض! حقيقت چنان است كه مى‏ گويى.»[15]

6- «هشام بن احمد» مى‏ گويد:«در يك روز گرم و سوزان، در زمينى كه امام صادق- عليه السلام- در آن مشغول كار بودند و عرق از سينه مباركشان سرازير بود، به خدمت آن حضرت رسيدم تا در باره «مفضل بن عمر» بپرسم. پيش از آنكه حرفى بزنم، امام- عليه السلام- فرمود: به خدايى كه جز او خدايى نيست، مفضل بن عمر جعفى مرد خوبى بود. آن گونه كه من شمردم، امام- عليه السلام- سى و چند بار اين عبارت را همچنان تكرار كرد.»[16] براستى كه تنها يكى از اين احاديث كافى است كه نشان از عظمت و جايگاه والاى اين مرد بزرگ باشد. اميد كه خواننده عزيز به شتاب از احاديث نگذرد و با تفكر و تدبر در آنها بخوبى از جايگاه مفضل آگاه گردد.[17]

3- جايگاه مفضل از نظر دانشمندان اسلامى‏

بسيارى از دانشمندان علم رجال و شرح حال نگار، فقهاى عاليقدر و محدثان بزرگوار به مرتبه «شامخ» اين مرد بزرگ اشاره كرده ‏اند. در اينجا تنها به بخش اندكى از اين ديدگاه ها مى‏ پردازيم:

«شيخ صدوق (ره)» در جايى جاى كتابهاى گرانقدر خود احاديث و رواياتى آورده كه «مفضل» در طريق آنها قرار گرفته است. از آنجا كه بناى شيخ صدوق آن بوده كه بويژه در «كتاب من لا يحضره الفقيه» تنها به احاديث معتبر و آنها كه بين او و خدا حجت است بپردازد، از طرفى بارها به احاديث مفضل استناد جسته مى‏توان نتيجه گرفت كه مفضل در نزد شيخ صدوق از جايگاه و اعتبار بالايى‏برخوردار بوده است.[18] «محمد بن يعقوب كلينى» نيز در جاى جاى كتاب «كافى» به احاديثى پرداخته كه «مفضل» راوى آنهاست. بويژه روايت يونس به يعقوب»[19] كه بوضوح دليل بر جلالت شأن و منزلت عظيم مفضل است.

«شيخ مفيد»- رحمة الله عليه- در باره مفضل مى ‏گويد:«او از كسانى است كه نص امامت امام موسى كاظم- عليه السلام- را از پدر بزرگوارش، امام صادق- عليه السلام- نقل نموده. وى از ياران خاص و جليل القدر امام صادق- عليه السلام- و از فقيهان صالح و مورد وثوق- رحمة الله عليهم- بوده است.»[20] «شيخ طوسى»- رضوان الله عليه- هم مفضل بن عمر جعفى را از اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- شمرده است.[21] نيز در كتاب «الغيبة» مى ‏گويد:

«وى از اصحاب و ياران واقعى ائمه- عليهم السلام- و در نزد آنان مورد وثوق و اعتماد بوده و همواره پوينده طريق آنان بوده است.»[22] يكى از دانشمندان بزرگ اسلامى، در توضيح يكى از احاديث شيخ طوسى- رضوان الله عليه- كه از مفضل بن عمر نقل كرده، مى‏ گويد:

«اين سخن شيخ طوسى، دليل قاطع و صريحى است كه شيخ بر مفضل‏اعتماد داشته و نزد او ضعيف و مطعون نيست.»[23] «ابن شهر آشوب»- رضوان الله عليه- او را از خواص اصحاب امام صادق- عليه السلام- شمرده است.[24] «سيد بن طاوس»- رحمة الله عليه- در باره كتاب مفضل مى ‏فرمايد:

«از جمله آداب مسافر آن است كه كتاب» توحيد مفضل» را كه در باره شناخت حكمتها، تدابير و اسرار نهفته در آفرينش اين جهان است و وى آن را از امام صادق- عليه السلام- نقل كرده، به همراه داشته باشد.»[25] همچنين خطاب به فرزندش مى‏ گويد:

«در نهج البلاغه و اسرار آن و در كتاب مفضل بن عمر كه امام صادق- عليه السلام- در باره آفرينش خداى جل و علا بر او املا فرموده، بنگر و انديشه كن.»[26] «علامه مجلسى»- رضوان الله عليه- نيز به خاطر ارزشى كه براى اين دو حديث‏[27] قائل بوده، هر دو را به طور كامل در جلد سوم «بحار الانوار»[28] آورده است و جاى جاى آنها را شرح و توضيح داده است.

وى در آغاز ذكر آنها مى‏ گويد:«مرسل‏[29] بودن توحيد مفضل و رساله هليله كه از امام صادق- عليه السلام-روايت شده‏ اند، زيانى ندارد؛ زيرا انتساب آنها به مفضل در ميان دانشمندان اشتهار دارد. از جمله «سيد بن طاوس» و ديگران آنها را تأييد كرده‏اند. نيز ضعيف شمردن «محمد بن سنان» و «مفضل بن عمر» هم زيانى ندارد؛ زيرا ما اين ضعفها را نمى‏ پذيريم؛ چون در روايات فراوانى به جلالت قدر و منزلت آن دو اشاره شده است. وانگهى متن دو خبر، شاهد صدقى بر صحت آنهاست و علاوه بر اين نوع متون نيازى به صحيح بودن خبر ندارد»[30] نيز در اول ترجمه توحيد مفضل، اين دو كتاب و راوى آنها را اين گونه ستايش مى‏ كند:

«چون حديث شريفى در اثبات صانع قدير و توحيد و ساير صفات كماليه او- جل شأنه و تعالى سلطانه و عظم برهانه- [از] شيخ جليل، مفضل بن عمر جعفى كه از خواص اخيار، سلاله اطهار، امام المغارب و المشارق، ابو عبد الله، جعفر بن محمد صادق- عليهما السلام- بود … و رشاقت مضامين و وثاقت براهينش شهادت مى‏داد و مى‏دهد كه از منبع وحى و الهام جارى گرديده … و كافه شيعيان در تقويت بيقين ايقان و ايمان به آن محتاج بودند و … آن را به فارسى ترجمه كردم.»[32] «علامه سيد صدر الدين عاملى»[31]- رحمة الله عليه- مى‏گويد:

«كسى كه بدقت در حديث مشهور مفضل از امام صادق- عليه السلام- بنگرد، در مى‏يابد كه امام- عليه السلام- اين سخنان بليغ و معانى شگفت و الفاظ غريب‏[33] را جز با مردى بزرگ، جليل القدر، دانشمند، با ذكاوت، هوشمند و شايسته حمل اسرار دقيق و ظريف و بديع با كس ديگر در ميان نمى‏نهد. اين مرد در نزد من بسيار رفيع المقام و جليل القدر است، رضوان الله عليه.»[34] محدث بزرگ اسلامى، «حاج شيخ عباس قمى (ره)» نيز اگر چه در كتاب گرانقدر «سفينة البحار» با اينكه آراء مختلف را بيان نموده اما گويى عقيده خويش را ذكر ننموده و ليكن در كتاب شريف «منتهى الآمال» هنگام بحث در اصحاب امام موسى كاظم- عليه السلام- به طور مفصل در باره مفضل بحث نموده و از جمله در ستايش از اين مرد بزرگ مى‏ گويد:

«از كتاب شيخ معلوم مى‏شود كه او از «قوام ائمه» و پسنديده نزد ايشان بوده و بر منهاج ايشان از دنيا گذشته و هم دلالت دارد بر جلالت و وثاقت او بودن او از وكلاى حضرت صادق و كاظم- عليهما السلام- و «كفعمى»[35] او را از بوابين‏ائمه شمرده است.»[36] آنگاه به چند حديث‏[37] كه در فضيلت «مفضل» آمده اشاره مى‏نمايد و در پايان در باره احاديثى كه در رد مفضل است و نيز ضعيف بودن وى در نزد برخى از علما، سخنانى دارد كه ما اين سخنان را- ان شاء الله- در پايان اين بخش مى‏ آوريم.

«شيخ آقا بزرگ تهرانى» در فضيلت مفضل و كتابش چنين مى‏ نگارد:«اين كتاب از آن ابو عبد الله يا ابو محمد، مفضل بن عمر جعفى كوفى است.

«نجاشى» در رجالش آن را كتاب «فكر» ناميده و يكى از دانشمندان بر آن، نام «كنز الحقائق و المعارف» (گنجينه حقايق و معارف) نهاده است. «سيد بن طاوس» در كتاب «كشف المحجة» و «امان الاخطار» امر نموده كه اين كتاب همراه باشد و در آن انديشه شود … نيز به خاطر جليل و شريف بودن اين دو كتاب‏[38]، مرحوم مجلسى عينا هر دو را در «بحار الانوار»[39] آورده است.»[40] صاحب مستدرك- رضوان الله عليه- نيز از جمله عالمانى است كه از جايگاه رفيع او دفاع كرده و به شبهات برخى از روايات پاسخ داده است.[41] «آيت الله خويى»- رضوان الله عليه- مفسر، فقيه و رجالى بزرگ در باره مفضل مى‏ گويد:

«در جلالت و عظمت مفضل همين قدر بس كه امام صادق- عليه السلام- او را مورد چنين لطف و عنايتى قرار داد و كتاب مشهور به «توحيد مفضل» را به اواملا نمود.[42] اين كتاب همان است كه «نجاشى» آن را كتاب «فكر» (انديشه كن) ناميده. اين امر خود دليل واضحى است كه مفضل از خواص اصحاب و مورد عنايت امام صادق- عليه السلام- بوده است. گذشته از اين، «ابن قولويه» و «شيخ مفيد» به وثاقت او تصريح كرده‏اند و شيخ مفيد او را از سفراء ممدوح شمرده است.»[43]

4- پاسخ به يك شبهه‏

پس از ذكر اين ديدگاهها بايد مسأله ‏اى را روشن كنيم و آن اين است كه:

اگر مفضل از اصحاب خاص، بواب ائمه، از قوام آنان، حامل و محرم اسرار آنان و خلاصه از چنين مرتبت و جلالت قدرى برخوردار است، چرا رواياتى در ذم و رد او رسيده‏[44] و شمارى او را ضعيف الايمان، فاسد و … دانسته ‏اند؟

هنگامى مى‏ توان به پاسخى قطعى و درست رسيد كه انسان از اوضاع عصر امام صادق- عليه السلام- و فشارهاى عباسيان آگاه باشد.به خاطر فشارهاى دستگاه بنى العباس بر امام- عليه السلام- و يارانش، «تقيه» يكى از كارهاى رايج آنان بوده است. گاه امام- عليه السلام- نزديكترين‏افرادش را متهم مى‏كرد تا آنان را از مرگ و نابودى به دست دشمنان برهاند. اين است راز احاديثى كه در ذم اصحابى رسيده كه عدالت و وثوق آنها جاى هيچ شكى ندارد. «مفضل» نيز از همين گروه است كه بايد احاديث در رد او را حمل بر «تقيه» نمود.

امام صادق- عليه السلام- به «عبد الله بن زرارة بن اعين» مى‏ گويد:«به پدرت سلام برسان و به او بگو: اگر سخنى عليه تو مى‏گويم بدان كه براى دفاع از توست. مردم و دشمنان همواره تلاش مى‏كنند افرادى را كه در نزد ما جايگاه دارند و به ما نزديكند، بيازارند. آنان اين افراد را به خاطر دوستى ما به آنان، نكوهش مى‏ كنند و مى‏ كشند. در عوض، هر كه را كه ما نكوهش مى‏ كنيم و رد مى‏ نماييم ستايش مى‏كنند. [بگو به پدرت:] اگر در ظاهر تو را نكوهش و رد مى‏ كنم به خاطر آن است كه تو به ولايت ما شناخته‏ شده ‏اى و همه مى‏ دانند كه طالب مايى؛ از اين رو در نزد مردم مذموم و ناپسندى چون كه ما را دوست دارى و به جانب ما مايلى پس خواستم تو را در ظاهر رد و نكوهش كنم تا در نزد مردم محبوب باشى و بدين ترتيب به دينت آسيب نرسد و شر آنان از تو برداشته شود.»[45] در اين باره شيخ عباس قمى- ره- مى‏ گويد:

«و اما روايات قدح در مفضل قابل معارضه با اخبار مدح او نيستند. شيخ ما در خاتمه مستدرك، كلام را در حال او بسط داده و از روايات قدح در او جواب داده و كسى كه رجوع كند به توحيد مفضل كه امام صادق- عليه السلام- براى او فرموده، خواهد دانست كه مفضل نزد آن حضرت، مرتبه و منزلتى عظيم داشته وقابل تحمل علوم ايشان بوده است.»[46] صاحب «معجم الرجال» نيز پس از تحليل و بررسى محققانه احاديث مدح و ذم مفضل و وارسى سخنان دانشمندان رجالى، در پايان بحث اين گونه نتيجه مى ‏گيرد (نقل به مضمون):

«روايات فراوانى در جلالت شأن و عظمت قدر مفضل رسيده كه غالبا علم اجمالى به صدور آنها از معصوم- عليه السلام- پديد مى‏آيد. اگر چند حديث نيز در ذم و رد او رسيده بايد گفت: در ميان اين احاديث تنها سه حديث، سند تام دارند و اين احاديث اندك در برابر آن همه حديث معتبر تاب نمى‏آورد. همچنين در باره اين احاديث بايد همان حكمى را صادر كنيم كه در باره احاديث رد «زرارة بن اعين» بيان نموديم‏[47] و علم واقعى اين احاديث را در اختيار اهل آن بدانيم.»[48]

5- كتاب توحيد مفضل‏

پس از ذكر نمى از درياى بيكران فضيلت مفضل، اينك نكاتى را در باره كتابش يادآور مى‏ شويم.

امام صادق- عليه السلام- اين حديث بلند را در چهار روز و چهار نشست، بر مفضل املا فرموده است. شايد بتوان براى هر مجلس عنوانى كلى را برشمرد.

مجلس اول: در باره شگفتيهاى آفرينش انسان

مجلس دوم: در باره شگفتيهاى آفرينش حيوان‏

مجلس سوم: در باره شگفتيهاى آفرينش طبيعت

مجلس چهارم: در باره ناملايمات و مصائب‏

6- مشابهت توحيد مفضل با قرآن كريم‏

اين يك شيوه قرآنى است كه مردم دعوت شوند به تأمل و تدبر در باره اشيا و موجودات پيرامون خود. با يك نظر اجمالى در مى‏يابيم كه قرآن كريم بارها و بارها مردم را به تدبر و نگريستن در چيزهايى فراخوانده كه مردم در طول روز و بلكه هر لحظه و هر ساعت با آن در تماس هستند.

قرآن كريم مردم را تشويق مى‏كند كه به «شتر»، «آسمان»، «كوهها» و «زمين» بنگرند. راستى مگر مردم آنها را نديده‏اند؟ در پاسخ بايد گفت: آرى ديده‏اند، اما در آنها درنگ و انديشه نكرده‏اند. اگر مردم در همين امور «به ظاهر بديهى» بنگرند و براستى در آنها انديشه و تدبر نمايند، به شگفتيهاى تمام اجزاى آفرينش پى مى‏برند. امام صادق- عليه السلام- نيز كه قرآن ناطق است مردم را به تأمل در كوه، دشت، دريا، آسمان، زمين، حيوان، انسان، پرنده، درنده و … فرا مى‏ خواند.

نظم، تدبير، حكمت، اندازه‏گيرى و هماهنگى در اشيا محير العقول است.

در اين جهان هستى همه اجزا، از ستاره تا ذره با حكمت شگفتى همراه است. اما چون انسان تدريجا با اين جهان هستى آشنا مى‏شود براى او همه چيز عادى و طبيعى جلوه مى ‏كند. هنگامى كه انسان به دنيا مى‏ آيد هيچ چيز نمى ‏فهمد.[49] اندك اندك رشد مى‏كند و با پيرامون خود آشنا مى‏شود. اين شناخت چنان آرام وتدريجى است كه ملموس نيست. اگر انسان در آغاز تولد از درك بالايى برخوردار بود و ناگاه وارد اين عالم هستى مى‏شد، حيرت و شگفتى مانع حيات طبيعى او مى‏ شدند.

خواننده عزيز، سخنان امام- عليه السلام- را دست كم و آسان مگير. راه نجات همين است كه با انديشه در همين نظم و حكمت حاكم بر همه عالم، به مبدأ متعال پى ببرى و نيك‏فرجام شوى.

امام- عليه السلام- مفضل و همه مردم را به انديشه در آفاق و انفس فرا مى‏خواند؛ زيرا آيات الهى را در آنها مى‏توان مشاهده كرد. قرآن كريم مى‏فرمايد:

«بزودى آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهيم داد تا بر ايشان آشكار شود كه او حق است.»[50] پس انديشه در سخنان امام صادق- عليه السلام- انسان را به سوى حقيقت رهنمون مى‏ سازد و انسان وجود خدا را در همه جا مى‏يابد. خداوند در ادامه آيه مذكور مى ‏فرمايد:«آيا اينكه پروردگار تو در همه جا حاضر است، كافى نيست» گويى اگر انسان در آفاق و انفس بينديشد بر اثر حكمتهاى شگفت، خداى را نيز در همه جا جلوه‏ گر مى‏ بيند.

بايد انسان عادت كند كه در همه چيز بينديشد. اگر كسى ديده عبرت‏بين داشته باشد، به قول حضرت على- عليه السلام- همه چيز آفرينش عبرت‏ آور است.

پس بى ‏جهت نيست كه در روايات ساعتى تفكر برتر از هفتاد سال عبادت‏ شمرده شده است‏[51]؛ زيرا تفكر و انديشه، انسان را به خدا مى‏رساند. گاه انسان چيزى را مى‏داند ولى دانستن كافى نيست بايد در دانسته‏ها انديشيد. امام صادق- عليه السلام- در همين كتاب، بارها مفضل را چنين خطاب مى‏كند: «انك ترى …»؛ يعنى: «تو مى‏بينى كه …» براستى اگر مفضل «مى‏داند» و بالاتر اينكه «مى‏بيند» امام از او چه مى‏خواهد؟ امام از او انديشه و عبرت مى‏خواهد؛ از اين رو همواره مى‏فرمايد: «اى مفضل در … انديشه كن و از … درس عبرت بگير».

همه مردم مى‏دانند كه چوب بر روى آب مى‏ ماند و اين در نظر آنان امرى عادى است و مسأله خاصى در آن نيست اما امام- عليه السلام- مى‏فرمايد: در همين امر انديشه كنيد عادى بودن يك امر نبايد مانع انديشيدن شود، انسان از انديشه در همين امور به ظاهر ساده به مسائل بزرگى مى‏ رسد.

همه مردم بارها سقوط سبيب را از درخت ديده‏ اند و اى بسا گاه بر سر عده ‏اى خورده باشد و آخى! هم گفته باشند اما چرا در اين ميان تنها «نيوتن» از سقوط سيب بر زمين و طرح پرسشهاى فراوان به يك قانون بزرگ علمى (جاذبه عمومى) پى مى‏ برد؟؛ زيرا بديهى بودن و ساده بودن امور مانع انديشيدن او نشده است. بايد همه اجزاى اين عالم را به چشم انديشه بنگريم.

غالب مردم از شگفتيهايى چون، كهكشانها، آسمان، موشك، هواپيما، سفر انسان به كرات ديگر، شكافتن اتم و ديگر امور خارق العاده عبارت «جل الخالق» را بر زبان جارى مى‏سازند، در حالى كه «جليل» و «حكيم» بودن خدا درهمه چيز، جارى و سارى است و اين همان چيزى است كه امام از مفضل و همه انسانها مى‏طلبد.

به مضمون آيه برگرديم، در جهان طبيعت و آفاق و در جهان درون و انفس انديشه كنيد تا پى به وجود «حق» ببريد.

7- معجزات كلام امام صادق (ع)

«معجزه» عملى است كه ديگران از آوردن آن عاجز باشند، هميشه وقتى كه مردم بخواهند از معجزه‏هاى ائمه- عليهم السلام- نام ببرند، فكرشان به سوى، زنده كردن مرده، برگرداندن خورشيد، رام كردن حيوان درنده، شفا دادن بيمار لا علاج و ديگر امور مى ‏رود.در حالى كه «نهج البلاغه» معجزه است، «صحيفه سجاديه» معجزه است، و «توحيد مفضل» نيز معجزه است و ضرورتى ندارد كه آنها را بكاويم تا يك سخن از آينده و يك پيشگويى ببينيم.

اين كتاب يك معجزه است، امام صادق- عليه السلام- به فلسفه و اسرار آفرينش كاملا احاطه داشته و در القاى اين درسها به صورت فيلسوفى الهى، دانشمندى كلامى، پزشكى حاذق، تحليلگرى شيميدان، تشريح‏كننده‏اى متخصص، كارشناس كشاورزى و درختكارى و به يك كلام، «عالم و آگاه از همه پديده‏هاى ميان آسمان و زمين» جلوه‏گر شده است.[52] براستى چه اعجازى از اين بالاتر؟! ناگفته نماند، از همان نوع معجزهاى «جلى» كه درك اعجاز در آن به تدبرو انديشه زياد نياز ندارد در اين كتاب وجود دارد؛ از جمله:

1- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره عجايب آفرينش ماهى سخن مى‏گويند، مى‏فرمايند: «ماهى، آب را از دهان مى‏گيرد و از دو گوش بيرون مى‏كند تا چون ديگر حيوانات از فوايد هوا بهره ببرد».اين سخن بروشنى بيانگر استفاده ماهى از «اكسيژن» هواست كه قرنها پس از سخن امام كشف شده است.

2- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره ستارگان و حركت آنها سخن مى‏گويد، براى هر ستاره دو حركت را ذكر كرده ‏اند، آنگاه اين دو حركت را به حركت كردن مورچه بر روى سنگ آسياب به سمت چپ و حركت سنگ به سمت راست تشبيه كرده ‏اند. در چنين صورتى سنگ به جانب راست مى‏ گردد و مورچه با اينكه با سنگ مى ‏گردد اما خود نيز به جانب مخالف و از راست به چپ مى‏ گردد.

از سخن و مثال امام- عليه السلام- مى‏توان به حركت «وضعى» و «انتقالى» و جهت حركت ستارگان پى برد. البته امام- عليه السلام- در اين بخش و بسيارى از قسمتهاى ديگر مفصلا بحث كرده‏اند و اگر دانشمندان متخصص هر رشته به گرد هم آيند و به بحث بنشينند بى‏شك دهها و صدها قانون حتى كشف نشده را در مى ‏يابند. اما افسوس كه بشر با بى‏اعتنايى به سخنان معصومين- عليهم السلام- بزرگترين ستم را بر خود روا مى‏ دارد.

3- امام- عليه السلام- در بحث «هوا»، آن را عامل حركت امواج صدا دانسته ‏اند، امروز نيز به اثبات رسيده كه در مكان بى‏ هوايى (خلأ) امواج به حركت در نمى‏آيند. نيز مركب بودن هوا و جسم بودن آن بدرستى از سخن امام- ع- فهميده مى‏شود در صورتى كه در آن اعصار مردم به مركب بودن هوا و جسم بودن آن‏پى نبرده بودند.

4- مى‏ توان «حركت زمين» و «كروى» بودن آنها را از عبارات امام در اين بخشها فهميد. امام- عليه السلام- فرموده است:«فجعلت تطلع اول النهار من المشرق فتشرق على ما قابلها من وجه المغرب»؛ يعنى: خورشيد چنين آفريده شد كه از جانب مشرق طلوع كند و بر آنچه كه از جانب مغرب با آن رو به رو مى‏ شود بتابد.

بويژه تكيه ما بر روى «ما قابلها من وجه المغرب» است. و اينكه امام- عليه السلام- نفرمود: «قابلته» كه ضمير به خورشيد برگردد و اين نشان از آن است كه بر اثر گردش زمين نور خورشيد به همه جاى آن مى‏ رسد.نيز در جاى ديگر هنگام ذكر فوايد غروب كردن خورشيد از جمله مى‏فرمايد: «و غروب مى‏كند تا بر آنچه كه در آغاز صبح نتابيده بتابد» براستى چه عبارت شگفتى است! شما اگر درست دقت كنيد مى‏يابيد كه در اين جمله كروى بودن زمين و حركت آن نهفته است.

در جاى ديگر مى‏فرمايد «و خورشيد بر زمين مى‏ تابد تا هر بخشى از زمين نصيب خود را از نور آن بگيرد.» اين جمله نيز هم بيانگر كروى بودن زمين و هم حركت آن است؛ زيرا در عبارت امام- عليه السلام- «قسط» است كه ما آن را «نصيب»، ترجمه كرديم. و «قسط» بيانگر نوعى همانندى نسبى است و اين در حالت كروى بودن زمين درست است.در هر حال سرتاسر كتاب اعجاز است و شگفتى و تنها بايد در آن انديشيد و به مبدأ اعلى يقين پيدا كرد.

8- رفع يك شبهه‏

ممكن است كسى عبارتى را بخواند و خيال كند كه با علم جديد نمى‏ سازد.

چنين فردى بايد به چند نكته توجه كند:

1- دانش انسان عادى محدود و اندك است و خداوند مى ‏فرمايد: و ما أوتيتم من العلم إلا قليلا[53]؛ يعنى: جز اندكى، به شما دانشى نداده‏ ايم. پس انسان نبايد بر منبع نور و دانش الهى يعنى سخن امام معصوم خرده بگيرد؛ زيرا ما دانش اندك داريم و هنوز به جايى نرسيده‏ايم، به عبارت ديگر معيار علم، علم امام- عليه السلام- است نه علم ما. اگر نكته‏اى را در نيافتيم بدانيم كه هنوز به حكمت دانش امام نرسيده ‏ايم.

2- بسيارى از سخنان امام صادق- عليه السلام- در گذشته‏ها غريب مى‏نمود ولى امروزه با كشفهاى تازه حقيقت آنها روشن شده. اى بسا اين سخنان نيز امروزه معلوم نگردد و بشرهاى آينده با پيشرفت دانش به آنها دست يابند، مگر همه دانش را در اختيار اين نسل گذاشته‏اند تا قضاوت نهايى با ما باشد؟

3- هر جا كه شبه ه‏اى پيش آمد بايد از دانشمندان اسلامى و متخصصان لغت‏ شناس پرسش نمود؛ زيرا بسيارى از رازها با «الفاظى» بيان شده كه قابل تدبر و انديشه است و چه بسا در مرحله اول معنى خاصى ندهد ولى وقتى در آن لغت و معناى آن در آن اعصار و … تدبر شود به كشف عظيمى دست يابيم.

در جايى امام- عليه السلام- سردى زمين را يكى از شگفتيها شمرده ‏اند. اى بسا كسى به محض ديدن اين عبارت- العياذ بالله- بر منبع علم الهى خرده بگيرد كه درون زمين داغ و سوزان است، اين شخص غافل، به عمق سخن امام و اينكه با قرينه‏هاى فراوان مقصود امام همين پوسته زمين بوده است، بدرستى پى نبرده وتوجه نكرده است. براستى شگفت نيست كه كره‏اى بيرون و درونش آتش باشد اما مردم از پوسته سرد و مناسب آن بهره ببرند؟

در جاى ديگر، امام- عليه السلام- فرموده‏ اند: «درس عبرت بگير كه اگر زمين ثابت و آرام نبود، مردم …» بايد دانست كه ثابت بودن دو معنى دارد، يكى در برابر لرزش و حركتهاى نامتعادل و ديگرى در برابر مطلق حركت. امام- عليه السلام- در اين قسمت تصريح نموده‏اند كه اگر زمين همواره در لرزه و اضطراب بود …» پس اين ثبات و آرامش با حركت دورانى و متعادل زمين تضادى ندارد.

هرجا كه عبارتى از امام را در نيافتيم بايد اين گونه در معانى كلمات و قرائن آن انديشه كنيم و به حقيقت برسيم و اگر نرسيديم دانش خود را اندك بشماريم نه خاندان وحى و علم مطلق را متهم نماييم.[54]

مقام علمی:مفضل

او از چهره های سرشناس و از شاگردان ممتاز امام جعفر صادق و امام موسی کاظم و امام رضا علیهم السلام به شمار می آید.بنابر بعضی روایات وی امام محمد باقر علیه السلام را نیز درک کرده است. وی روایات فراوانی را از امام جعفر صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام نقل کرده و از راویان بزرگ حدیث به شمار می رود.

مفضل از مقام و منزلت بزرگی نزد آن دو امام برخوردار بوده و از طرف آن دو امام متولی در گرفتن اموال و مصرف آنها بوده است و این خود دلیل بر اعتماد و اطمینان ائمه بزرگوار به وی است. در روایتی آمده که امام جعفر صادق علیه السلام به مفضل فرمود:و در . « هر گاه دیدی میان دو تن از شیعیان ما اختلاف و نزاعی بر سر مالی بوجود آمده تو خود از اموال من آن را بپرداز »مفضل انیس و همدم من است و درکنار او احساس راحتی می » : روایتی از امام رضا علیه السلام آمده که آن حضرت فرمودندروایت است که روزی مفضل خدمت امام جعفر صادق علیه السلام رسید.

آن حضرت با دیدن وی خوشحال شد و لبخند بر . « آنمای مفضل! به پروردگارم قسم که من تو را دوست دارم و هر کس را که تو را » : لب های مبارک آن حضرت نقش بست و فرموددوست بدارد هم دوست دارم.

ای مفضل! اگر تمام یاران من آنچه را که تو می دانی می دانستند دیگر هیچگاه دو نفر از آنها هم باای فرزند رسول خدا! گمان می کنم شما من را در جایگاهی بالاتر از » : مفضل در پاسخ عرض کرد . « هم اختلاف پیدا نمی کردندبلکه من تو را در جایگاهی قرار دادم که خداوند متعال قرار داده » : امام علیه السلام فرمودند . « جایگاه خودم قرار داده اید. « است

تألیفات وی:

١ -کتاب توحید مفضل، که املای امام جعفر صادق علیه السلام است و در آن به مباحث خداشناسی پرداخته شده و شهرت مفضل بیشتر به واسطه همین کتاب است.
٢ – کتاب الوصیه، که در آن امام جعفر صادق علیه السلام مفضل را از امور مسلمانان و زندگی و خواسته های آنان و حوادث حال و آینده و اسرار جهان سفلی و علیا آگاه فرموده است.
٣ – کتاب الیوم و اللیله که شامل مستحبات و دعاهایی است که مفضل آنها را روایت آرده است.
۴ – کتاب علل الشرایع، در بیان فلسفه احکام شرعی و فواید و منافع آن است.
۵ – کتاب الاهلیلجه، این کتاب املای امام جعفر صادق علیه السلام و در ردّ ملحدان و منکران خداوند متعال بیان شده است.

رحلت:

سرانجام مفضل، پس از هشتاد سال عمر با برکت و خدمت در راه محمد و آل محمد صلوات الله علیهم در شهر کوفه دار فانی را او به آسایش و راحتی  وداع نمود و به بهشت برین سفر کرد. امام رضا علیه السلام وقتی خبر وفات مفضل را شنید فرمود. « رسید»

_____________________________________________________________________________

[1] ( 1)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482.

[2] ( 2)« توحيد المفضل» با مقدمه و تعليقه‏هاى آقاى« كاظم مظفر»، ص 4.

[3] ( 3)« رجال شيخ طوسى»، در اصحاب امام صادق( ع)، ص 314 و اصحاب امام كاظم( ع)، ص 360.

[4] ( 4)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[5] ( 5)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[6] ( 6)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب اصلاح بين مردم، ص 209.

[7] ( 1) اعتبار كتاب را منوط به اعتبار او ندانستيم؛ زيرا به تعبير مرحوم مجلسى كه در آينده مى‏آيد، متن كتاب بخوبى گوياست كه سخنان معصوم است و حتى ضعف راوى و ..

زيانى به حديث نمى‏رساند، بويژه آنكه حديث در باره احكام نيست و عقل در آن نقش بيشترى دارد.

[8] ( 2)« الإختصاص»، ص 216، حديث مفضل و آفرينش ارواح شيعيان از ائمه( ع).

[9] ( 3)« محمد بن سنان» در سند روايت مفضل هست و اين روايت دليل اعتبار و منزلت او در نزد امام- عليه السلام- است.

[10] ( 4)« عيون اخبار الرضا( ع)» ج 1، باب 4، حديث 29.

[11] ( 1)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[12] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[13] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 302.

[14] ( 4) از اصحاب ثقه و جليل القدر امام صادق- ع- بوده است. نگاه كن به: منتهى الآمال، ج 2، اصحاب امام صادق- عليه السلام- ص 320.

[15] ( 5)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303، به نقل از رجال كشى.

[16] ( 1)« رجال كشى»، شرح حال مفضل بن عمر جعفى.

[17] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

[18] ( 1)« كتاب من لا يحضره الفقيه»، ج 1، ص 3.

[19] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[20] ( 3)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[21] ( 4)« رجال شيخ طوسى»، اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بترتيب، صفحات 314 و 360.

[22] ( 5)« الغيبة»، ص 210.

[23] ( 1)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 294.

[24] ( 2)« المناقب»، ج 4، باب امامت امام صادق- عليه السلام-.

[25] ( 3)« الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان»، ص 78. نيز نگاه كن:« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[26] ( 4)« كشف المحجة لثمرة الحجة»، ص 50.

[27] ( 5) مقصود،« حديث توحيد مفضل» و« اهل حديث اهليجيه( هليله)» است.

[28] ( 6)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[29] ( 7)« حديث مرسل» آن است كه اسناد آن متصل نباشد، در مقابل، حديث مسند است و آن حديثى است كه« محدث» با ذكر همه اسناد، آن را به معصوم- عليه السلام- نسبت دهد. براى توضيح بيشتر ر. ك: سبحانى، جعفر،« اصول الحديث و احكامه»، ص 95.

[30] ( 1)« بحار الانوار»، ج 3، ص 55 و 56. دليل سخن آخر مرحوم مجلسى آن است كه:

احاديثى بايد صحيح السند باشند كه بيانگر حكمى عبادى و يا غير عبادى باشند اما چنين حديث روشنى كه عقل تمام مضامين آن را تأييد مى‏كند چه نيازى دارد كه سند آن صحيح باشد.

[31] ( 2)« ترجمه توحيد مفضل»، ترجمه مرحوم مجلسى( ره)، ص 3 و 4.

[32] ( 3) براى شناخت اين عالم بزرگ اسلامى نگاه كن: منتهى الآمال، ج 2، ص 410.

[33] ( 1) توحيد مفضل در دو بخش است، يك بخش همين مقدار كه در عالم سفلى است و در ميان دانشمندان به« توحيد مفضل» مشهور است و در چهار مجلس تدوين يافته و بخش ديگر همان معارف ملكوتى و ما وراء الطبيعى است كه« صادق الوعد- عليه السلام-» به مفضل وعده كرد. اين بخش بمراتب مهمتر و شگفت‏تر از توحيد مفضل مشهور است.

چنان كه از سخنان مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى بر مى‏آيد، شخصى به نام« سيد ميرزا ابو القاسم ذهبى» اخيرا به آن دست يافته و همه آن را در كتابى به نام« تباشير الحكمة» گرد آورده است. هنگامى بيشتر به عمق و درستى سخن مرحوم صدر پى مى‏بريم كه به اين نكته نيز توجه كنيم.( ر. ك: الذريعة الى تصانيف الشيعه، ج 4، ص 488).

[34] ( 2)« اعيان الشيعة»، ج 10، ص 132 و 133 و« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[35] ( 3) مرحوم كفعمى آنگاه مى‏گويد:« گويا مقصود از باب امام، باب اسرار و دانشهاى اوست.»« ر. ك: المصباح، ص 277) نيز مرحوم نورى در« مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 570 و ابو على در ص 319 رجالش و صاحب« اعيان الشيعه» در ج 4، ص 544، اين سخن را نقل كرده‏اند.

[36] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، باب نهم، فصل هفتم، ص 442 و 443.

[37] ( 2) اين احاديث را در بخش مفضل از ديدگاه روايات آورديم.

[38] ( 3) كتاب« توحيد مفضل» و« توحيد هليله».

[39] ( 4)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[40] ( 5)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482 و 483.

[41] ( 6) در صفحات بعد، سخن مرحوم حاج شيخ عباس قمى در اين باره مى‏آيد.

[42] ( 1) بايد دانست كه لطف و عنايت امام- عليه السلام- به مفضل از اين هم بالاتر است؛ زيرا در پايان مجلس چهارم اين كتاب، امام- عليه السلام- به مفضل وعده مى‏دهد كه در مجالسى ديگر، معارف و حقايق ملكوت را برايش بگويد، بى‏شك امام، صادق الوعد است و بايد به دنبال آن كتاب نيز گشت. البته سخن مرحوم آقا بزرگ تهرانى را در باره يافتن آن كتاب نيز ذكر كرديم. در هر حال اين وعده و عمل به آن خود بيانگر جايگاه و گنجايش مفضل در نزد امام صادق- عليه السلام- است.

[43] ( 2) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303 و 304.

[44] ( 3) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 300 و« رجال نجاشى» و« رجال ابن غضائرى».

[45] ( 1)« وسائل الشيعة»، ج 3، ص 584 و« رجال كشى»، ص 91.

[46] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، ص 443 و 444.

[47] ( 2) علت اين امر در سطرهاى گذشته ذكر شد. نيز نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 7، ص 245.

[48] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303.

[49] ( 1) حكمتهاى فراوان اين امر نيز در سخنان امام- عليه السلام- آمده است.

[50] ( 1) سوره فصلت، آيه 52

[51] ( 1) در باره فضيلت« تفكر»،« تدبر» و« تأمل» رجوع كن به:« المحجة البيضاء»، ج 8، كتاب التفكر، ص 192 و بعد از آن.

[52] ( 1) محمد حسين المظفر،« حياة الامام الصادق»، ص 248.

[53] ( 1) سوره اسراء، آيه 85.

[54] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) ؛ ص13