زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه برهان الدّین حیدر بن محمّد شیرازی رومی«صدرِ هروی»( قرن هشتم و نهم )

برهان الدّین ، حیدر بن محمّدبن ابراهیم شیرازی رومی مشهور به صدرِ هروی ، متکلّم ، مفسّر، ادیب و فقیه حنفی قرن هشتم و نهم . احتمالاً در شیراز زاده شد اما تاریخ ولادتش معلوم نیست . در جوانی به بلاد شرق از جمله هرات و خواف سفر کرد و ازینرو برخی منابع لقب هروی و خوافی را برای او ذکر کرده اند (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۲۰۲؛سخاوی ، ج ۳، ص ۱۶۸).

استادان

وی از شاگردان ارشد ملاّ سعدالدین تفتازانی بود و پس از تحصیل علوم به تدریس و تألیف پرداخت . سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۹) او را مدرّس مدرسه قزاریه شیراز خوانده است . برهان الدین ، پس از مدتی راهی روم شرقی شد و در آنجا اقامت گزید. سبب و زمان این مهاجرت بدرستی معلوم نیست ولی با توجّه به شرایط و اوضاع ایران در آن دوران شاید این مهاجرت پس از سقوط شیراز و شهرهای دیگر به دست تیمور و به دنبال کشتارهای بی امان او در سراسر ایران صورت گرفته باشد.

برهان الدّین هروی در روم نیز به تدریس و تألیف ادامه داد و شاگردانی مانند محمّدبن سلیمان کافیجی (کافیه جی )، مِنْلاخسرو (مُلاّ خسرو رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه )، و ابن عربشاه تربیت کرد (ثریا، ج ۲، ص ۱۵؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۴۹؛ابن تغری بردی ، ج ۲، ص ۱۴۳ مجدی افندی ، ص ۸۳).

به نوشته طاش کبری زاده ، ( الشّقائق النّعمانیه ، ص ۳۷) برهان الدّین در زمان حکومت محمّدبن بایزید، سلطان عثمانی (ح ۸۰۵ـ۸۲۴)، از علمای بانفوذ عثمانی بود تا آنجا که به گفته محمّد ثریّا (همانجا) به قتل بدرالدین بن قاضی سماونه ، فتوا داد.

آثار

برهان الدین هروی آثار متعددی داشته است از جمله :

شرح کتاب الایضاح قزوینی در معانی و بیان ؛
حاشیه ای بر حاشیه تفتازانی بر تفسیرِ کشّاف زمخشری (که در آن اشکالات میرسید شریف جرجانی را بر حاشیه تفتازانی پاسخ گفته است )؛
شرح المواقف ایجی در کلام ؛
و شرح فرائض سجاوندی (یا الفرائض السّراجیه ) در فقه (سیوطی ، همانجا؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۱۱، ج ۲، ستون ۱۲۴۷، ۱۴۷۹، ۱۸۹۴؛کحاله ، همانجا؛طاش کبری زاده ، الشّقائق النّعمانیه ، همانجا؛همو، مفتاح السّعاده ، ج ۱، ص ۱۹۵؛مجدی افندی ، همانجا).

رحلت

برهان الدین در ۸۳۰ یا بین ۸۲۰ و ۸۳۰ درگذشت ( رجوع کنید به همان منابع ؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۶). ابن حجر (ج ۲، ص ۲۰۲)، وفاتِ او را در ۷۹۳ دانسته که احتمالاً صحیح نیست .

تشابه اسمیِ برهان الدّین با حیدربن احمدبن ابراهیم رفاعی شیرازی ، و قرب زمانی آنان موجب شده که برخی نویسندگان (لکنوی ، ص ۱۶۹؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۴۱) به اشتباه آن دو را یکی بدانند و برخی دیگر مانند سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۸) و تمیمی (ج ۳، ص ۱۹۲) بخشهایی از زندگینامه آن دو را با هم درآمیزند.



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، المنهل الصافی ، ج ۲، چاپ محمد محمدامین ، قاهره ۱۹۸۴؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، الدرالکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیّه فی تراجم الحنفیّه ، ج ۳، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضوءاللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۹) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۰) احمدبن مصطفی طاش کبری زاده ، الشقائق النعمانیّه ، چاپ احمد صبحی فرات ، استانبول ۱۴۰۵؛
(۱۱) همو، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵؛
(۱۲) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائدالبهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) محمد مجدی افندی ، حدائق الشقائق (ترجمه شقائق )، استانبول ۱۹۸۹؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه حسن دمشقی صفّوری بورینی(متوفی۱۰۲۴ه ق)

 حسن بن محمد دمشقی صفّوری ، شاعر، مورخ و فقیه شافعی . در ۹۶۳ در صَفوریه ، در منطقه الجلیل (شمال شهر ناصره در فلسطین )، به دنیا آمد. چون پدرش اهل بورین در جنوب نابلس بود، بدرالدین به بورینی شهرت یافت ( الموسوعه الفلسطینیه ، ج ۲، ص ۲۳۸؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ؛ قس محبّی ، ج ۲، ص ۵۱). در ده سالگی ، همراه پدر رهسپار دمشق شد و در جامع منجک قرائت قرآن آموخت ؛ سپس در مدرسه عمریّه ، واقع در صالحیّه دمشق ، به تحصیل پرداخت ( الموسوعه الفلسطینیه ، همانجا؛ قس محبّی ، همانجا).

وی در همین مدرسه نحو و فرائض و حساب را نزد تنی چند از بزرگان دمشق فراگرفت و در ۹۷۵، به سبب قحطی ، ناچار شد که به مدت چهار سال ترک تحصیل کند و در بیت المقدّس اقامت گزیند. در بیت المقدّس ، از محضر شیخ الاسلام محمدبن ابی اللّطف بهره برد (محبّی ، همانجا)؛ سپس به دمشق بازگشت و در خانقاه سمیساطیه ساکن شد و نزد شیوخ آن دیار به تحصیل علوم ، از جمله ادبیات و فقه و قرائات و حدیث مشغول شد (همان ، ج ۲، ص ۵۱ ـ۵۲؛ الموسوعه الفلسطینیه ، همانجا).

در ۹۸۸، تدریس فقه شافعی را در جامع اموی عهده دار شد؛ همچنین منصب موعظه را در جامع سلطان به عهده داشت و در بسیاری از مدارس دمشق تدریس می کرد. تسلط بورینی بر ادبیات و تأثیر و حسن بیان او باعث شد که شاگردان بسیاری در محضر درس او گردآیند. وی را به حافظه قوی ، فصاحت و بلاغت در گفتار و علاقه وافر به ادب و لغت و تاریخ ستوده اند.

بدرالدین مفتی شافعی مبرّزی در دمشق به شمار می آمد و از اعتماد و تأیید حاکمان و قاضیان آنجا برخوردار بود (محبّی ، ج ۲، ص ۵۲؛ الموسوعه الفلسطینیه ، ج ۲، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در ادبیات نیز چیره دست بود. از وی اشعار بسیاری در استقبال و نظیره گویی شماری از قصائد و قطعات عرب نقل کرده اند (برای نمونه هایی از شعر بورینی رجوع کنید به محبّی ، ج ۲، ص ۵۲ـ۶۰؛ خفاجی ، ص ۲۱ـ ۲۶). بورینی اهل سیاحت بود و در خلال سفرهایش با دانشمندان معاشرت و گفتگو می کرد.

در دمشق با شیخ بهاءالدّین * عاملی (متوفی ۱۰۳۰) معروف به شیخ بهائی که برای سیاحت به دمشق آمده بود، ملاقات و مناظره کرد (محبّی ، ج ۳، ص ۴۴۳؛ الموسوعه الفلسطینیه ، ج ۲، ص ۲۳۸). همچنین از دو سفرنامه اش ، الرّحله الطّرابلسیّه و الرّحله الحلبیّه ، چنین برمی آید که به این دو شهر نیز رفته بوده است .

بورینی زبان فارسی را در کمال فصاحت و استادی می دانست . وی فارسی را در ۹۸۸ نزد حافظ حسین کربلایی (متوفی ۹۹۷)، صاحب روضات الجنان که در آن زمان به دمشق رفته بود، فرا گرفته بود (محبّی ، ج ۲، ص ۵۲). این آشنایی با زبان فارسی تا بدانجا بود که بعضی مضامین شعر فارسی به اشعار بورینی راه یافت ، و حتی به تصریح تذکره نویسان (رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۵۶ ـ۵۷؛ خفاجی ، ص ۲۱ـ۲۳) بعضی اشعار وی دقیقاً ترجمه شعری فارسی است .

برای نمونه : «ورق الغُصونِ اذا نظرتَ دَفاترٌ/ مَشحونهٌ بادلّه التّوحید»، که ترجمه این بیت سعدی است : برگ درختان سبز در نظر هوشیار/ هر ورقش دفتریست معرفت کردگار و «یقولونَ فی الصّبحِ الدّعاء مؤثّرٌ/ فقلتُ نَعمْ لوکان لیلی له صبحٌ»، که ترجمه این بیت وحشی بافقی (متوفی ۹۹۱) است : دعاهای سحر گویند می دارد اثر، آری /اثر می دارد اما کی شب عاشق سحر دارد؟ و هم مضمون با این بیت حافظ : بَسَم حکایت دل هست با نسیم سحر/ ولی به بخت من امشب سحر نمی آید.

رحلت

بورینی در اواخر عمر نیز ترکی را فرا گرفت . در ۱۰۲۰، به حج رفت و در ۱۰۲۴ در دمشق درگذشت و در قبرستان باب الفرادیس دفن شد. بعضی از شاگردان او مراثی مشهوری در مرگ او سرودند (محبّی ، ج ۲، ص ۵۲، ۵۹ ـ۶۰).

آثار

مهمترین آثار بورینی بدین قرار است :

تراجم الاَعیان من أَبناء الزّمان (دمشق ۱۹۵۹) که زندگینامه ۲۰۵ تن از اعیان (اعمّ از عالم ، حاکم ، صنعتگر و سایر اصناف ) روزگار اوست و به ترتیب الفبایی مرتّب شده است . او در ۱۰۰۹، شروع به تألیف تراجم الاعیان کرد و در ۱۰۲۳ از آن فراغت یافت .

تراجم الاعیان از جمله منابع محبّی در تألیف خلاصه الاثر بوده است (زیدان ، ج ۲، جزء۳، ص ۳۰۸؛سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۰۲؛محبّی ، ج ۲، ص ۵۱، ج ۱، ص ۳؛ون دایک ، ص ۱۰۶، ۳۶۵؛برای ذیلی که به تراجم الاعیان نوشته شده و نسخه های خطی آن رجوع کنید به د. اسلام ، همانجا)؛

شرح دیوان عمربن فارض با عنوان البحرالفائض فی شرح دیوان ابن الفارض (قاهره ۱۲۷۹ و ۱۳۰۶ق ) که در سال ۱۰۰۰ تألیف آن را به پایان برده ؛

شرح بر قصیده تائیهّ صغری ‘ از ابن فارض (متوفی ۶۳۲) که در ۱۰۰۲ از آن فراغت یافته است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۷۶۷؛برای نسخ خطی اثر اخیر رجوع کنید به د. اسلام ، همانجا)؛

حاشیه بر تفسیر بیضاوی ؛

حاشیه بر مطوّل ؛

شرح بر کافیه ابن حاجب ؛

دیوان شعر (بغدادی ، ج ۱، ستون ۲۹۱؛برای نسخ دیوان شعر بورینی و دیگر مجموعه های شعر او رجوع کنید به د. اسلام ، همانجا).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) احمدبن محمد خفاجی ، ریحانه الالباء و زهره الحیاه الدنیا ، چاپ سنگی بولاق ۱۲۷۳؛
(۴) جرجی زیدان ، تاریخ آداب اللغه العربیّه ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۵) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۶) محمد امین بن فضل الله محبّی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷) الموسوعه الفلسطینیه ، دمشق ۱۹۸۴؛
(۸) ادوارد ون دایک ، کتاب اکتفاء القنوع بما هو مطبوع ، چاپ محمد علی ببلاوی ، مصر ۱۳۱۳/۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛EI 2 , s.v. ” A l-Bu ¦r ¦ân ¦â” (by C. Brockelmann).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه اسماعیل‌ صابونی(متوفی۴۴۷ه ق)

 اسماعیل‌بن عبدالرحمن، کنیه اش ابوعثمان، عالم و محدّث شافعی قرن پنجم. مهمترین شرح حال زندگی او را عبدالغافر فارسی (ص‌۱۷۶ـ۱۸۱) آورده است و مطالب دیگر منابع عمدتاً مبتنی بر آن¬اند (برای نمونه، رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۸ـ۱۲، ۱۳؛ سبکی، ج‌۴، ص‌۲۷۳ـ۲۷۹).

صابونی در ۳۷۳ به دنیا آمد (فارسی، ص‌۱۸۰؛ ابن‌عساکر، ج۹، ص۱۱). نسب او از طرف مادرش، زین البیت، به ابوسعد یحیی‌بن منصور‌بن حسنویه سلمی، مشهور به زاهد اکبر(متوفی ۲۸۷)، می رسد( فارسی، ص‌۱۷۶ـ۱۷۷؛ سبکی، ج۴، ص‌۲۷۴؛ نیز رجوع کنید به صابونی، ۱۴۱۹، ص۳۱۴ـ۳۱۵) می‌رسد.

نسب پدری وی نیز مشهور بوده است. خود صابونی (۱۴۱۹، ص‌۱۸۴) ابوحامد احمد‌بن اسماعیل را نیای پدری¬اش و ابوعبدالله محمد‌بن عدی‌بن حمدویه صابونی را پدربزرگِ پدرش معرفی کرده و در جایی دیگر (۱۴۱۹، ص‌۳۱۵، ۳۱۸)، عدی‌بن حَمْدُویه ( جدّ چهارمش) و دو فرزند او( ابوعبدالله و ابوعبدالرحمن) را در زمرۀ بزرگان اهل حدیث خوانده است. پدر صابونی، ابونصر عبدالرحمن‌بن احمد واعظ، از عالمان شافعی و واعظان مشهور ساکن نیشابور بوده است.

او را به سبب تعصبات مذهبی اش، فردی به احتمال بسیارحنفی در سال ۳۸۲ به قتل رساند (فارسی، ص‌۱۷۷؛ ابن‌عساکر، ج۹، ص۱۱؛ ذهبی، ج‌۹، ص‌۷۳۵). از این رو، صابونی (۱۴۱۹، ص‌۱۸۴) از پدرش با تعبیر «والدی الشهید» یاد کرده است. بولیت (ص‌۱۳۴ـ۱۳۵) احتمال داده که وی همان ابونصر واعظی است که سبکی (ج‌۳، ص‌۱۷۰) از تغییر مذهب وی از حنفی به شافعی خبر داده است. ‌این احتمال با توجه به کشته شدن ابونصر به سبب گرایش دینی اش معقول می‌نماید.

ابوطیب سهل‌بن محمد صعلوکی تربیت صابونی را پس از مرگ پدرش برعهده گرفت. صابونی از خردسالی به جای پدر به منبر وعظ می‌رفت و صعلوکی نیز در‌این کار او را بسیار تشویق می‌نمود و خود در آن مجالس حضور می‌یافت. شهرت مجالس موعظۀ او تا بدان حد بود که عالمان شافعی برجستۀ نیشابور، چون ابواسحاق اسفراینی و ابن‌فورک، نیز در آن مجالس حضور می‌یافتند. وی در‌این مجالس به فارسی و عربی وعظ می‌کرد (فارسی، ص‌۱۷۷؛ ابن‌عساکر، ج۹، ص۹).

وصف فارسی (همانجا) دربارۀ جلسات وعظ صابونی، تبحر او را در وعظ و سبب شهرتش را به واعظ نشان می دهد(رجوع کنید به فارسی، ص۱۷۶؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۳، ۴؛ ابن‌عدیم، ج‌۴، ص‌۱۶۷۶). برخی اشارات دربارۀ مجالس وعظ او در نیشابور وهرات و برخی شهرهای دیگر در منابع آمده است (ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۶ـ۷؛ ابن‌عدیم، ج‌۴، ص‌۱۶۷۶ـ۱۶۷۸).

صابونی در بخشی از مجالس موعظه‌اش داستانهای عبرت‌آمیز نیز نقل می‌کرده است که نمونه‌هایی از آن در رونق المجالس (ص‌۱۵ـ۱۷، ۴۹ـ۵۰)، تألیف شده در قرن پنجم احتمالاً در نیشابور، نقل شده است. به نوشتۀ ابوالفضل بیهقی (ص‌۶۲۸)، سلطان مسعود غزنوی در سال ۴۲۶ منصب خطابت نیشابور را رسماً به صابونی تفویض کرد که موجب آزردگی قاضی صاعد، بزرگ حنفیان نیشابور، شد. صابونی شعر نیز می گفته و برخی از اشعار عربی او در منابع نقل شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۴ـ۵؛ ابن‌عدیم، ج‌۴، ص‌۱۶۷۴ـ۱۶۷۶).

اساتید ومشایخ 

صابونی نزد مشایخ شافعی خراسان( خاصه نیشابور)،

همچون ابوبکر‌بن مهران مقری،

ابوالحسین خفاف،

حاکم نیشابوری،

محمد‌بن عبدالله جوزقی و

شیخ شافعیان سرخس( زاهر‌بن احمد سرخسی) و دیگر افراد هم طبقۀ آنان، به سماع حدیث و فراگیری مذهب شافعی پرداخت، هر چند از لحاظ نگرش کلامی بیشتر به اهل حدیث گرایش داشت (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۳؛ سبکی، ج‌۴، ص‌۲۸۳ـ۲۸۴).

از دیگر استادان وی،

ابوطاهر محمد‌بن فضل‌بن خزیمه بود که صابونی نزد او کتاب التوحید جدّش،

ابن‌خزیمه، را خواند (صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۲۲۳؛ ابن‌حجر عسقلانی، المعجم المفهرس، ص‌۵۲).

او از محدّثان شام و حجاز نیز حدیث شنید (فارسی، ص‌۱۷۶). دیدار او از سرخس و روایت حدیث از زاهر‌بن طاهر سرخسی زمانی بود که ابوسعید ابوالخیر میهنی نیز در آنجا حضور داشت و نزد سرخسی شاگردی می‌کرد (رجوع کنید به سبکی، ج۵، ص‌۳۰۸ـ۳۰۹).

به گفتۀ عبدالغافر فارسی (ص‌۱۷۶)، صابونی در خراسان و هند و طبرستان و شام و بیت المقدس و حجاز به تحدیث پرداخت. فارسی (ص‌۱۷۶) و سمعانی (رجوع کنید به سبکی، ج‌۴، ص‌۲۸۴) گفته‌اند که مردم از صابونی بسیار سماع حدیث کرده‌اند. ابن‌عدیم (ج‌۴، ص‌۱۶۷۳) فهرست کردن نام ناقلان از صابونی را به دلیل کثرتشان موجب تطویل سخن دانسته است.

از جملۀ آنان، ابوبکر اسماعیل‌بن احمد بیهقی (متوفی ۵۰۷) بوده است(رجوع کنید به سمعانی، ج‌۱، ص۸۳ـ ۸۴؛ برای نام دیگر کسانی که از صابونی سماع حدیث کرده اند، رجوع کنید به سمعانی، ج‌۱، ص‌۱۰۱، ۱۱۱، ۱۲۶، ۱۴۴، ۱۵۷؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۳ـ۴). سمعانی بسیاری از‌این اشخاص را ملاقات کرده و گاه به اثری اشاره نموده که آن را به روایت از صابونی در طریق خود داشته است (رجوع کنید به سمعانی، ج‌۲، ص‌۲۸۳ـ۲۸۴). آخرین کسی که از صابونی سماع حدیث نموده، ابوعبدالله فُراوی بوده (ذهبی، ج۹، ص۷۳۴؛ سبکی، ج‌۴، ص‌۲۸۴) که ابن‌عساکر (ج۹، ص‌۴) به واسطۀ او از صابونی روایت نقل کرده است.

صابونی در میان شافعیان نیشابور جایگاه بسیار برجسته‌ای داشته است و آنان به او لقب «شیخ‌الاسلام» (فارسی، ص۱۷۶؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص۵ـ۶)، «امام المسلمین» (ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۵) و «سیف السنه» داده بودند(فارسی، ص۱۷۸؛ سبکی، ج‌۴، ص‌۲۷۶). وی در مناظره بسیار متبحر بوده و در دفاع از مذهب شافعی نقش مهمی داشته است (رجوع کنید به فارسی، ص‌۱۷۸ـ۱۷۹؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۷). صابونی در دانش تفسیر نیز تبحر داشته و با عنوان «المفسر» شناخته می‌شده است (فارسی، ص۱۷۶؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص۳، ۶ـ۷، ۸). ادنه‌وی (ص‌۱۱۷)، بدون ذکر نام کتاب وی، نوشته که وی در تفسیر صاحب تألیف بوده است.

صابونی با وجود سفرهای فراوانش، بیشتر ایام زندگی خود را در نیشابور گذرانده است (رجوع کنید به فارسی، ص۱۷۶؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۷، ۸؛ ابن‌عدیم، ج‌۴، ص‌۱۶۸۰). وی در ۴۰۲ در مسیر حج، به حلب ( ابن‌عدیم، ج۴، ص۱۶۷۲) و در ۴۳۲ به دمشق رفت(ابن‌عساکر، ج۹، ص۳). البته‌ احتمال دارد که تاریخ ورود وی به حلب تصحیف شده و او در همان سال ورودش به دمشق، به حلب هم رفته باشد. ابن‌عساکر (ج‌۹، ص‌۳ـ۴) از حدیث گفتن صابونی در دمشق و برگزاری مجالس موعظۀ او سخن گفته و از برخی محدّثان دمشقی، که از وی حدیث سماع کرده‌اند، نام برده است.

صابونی با برخی محدّثان هم عصر خود نیز مکاتبه داشته که مضمون خلاصه‌ای از یکی از مکاتبات او را ابن‌عساکر (ج‌۹، ص۹ـ۱۰) گزارش کرده است (نیز رجوع کنید به فارسی، ص‌۱۷۸). او با ابوسعید ابوالخیر نیز مراوداتی داشته (ابن‌عدیم، ج۴، ص۱۶۷۶) و محمد‌بن منور میهنی (ج۱، ص‌۱۲۲، ۱۲۹) برخی مطالب راجع به ابوسعید را از وی نقل کرده است.

صابونی حدود هفتاد سال به وعظ و خطابه اشتغال داشت و بیست سال خطیب مسجد جامع نیشابور بود (رجوع کنید به فارسی، ص‌۱۷۶؛ ابن‌عساکر، ج۹، ص۸). شاید شهرت یافتن او به شیخ‌الاسلام نیز با این منصب وی ارتباط داشته است (رجوع کنید به بولیت، ص‌۱۳۵ـ۱۳۶). او به عنوان فرستادۀ سلطان محمود غزنوی به هند سفر کرد (ابن‌عساکر، ج۹، ص۷؛ ابن‌عدیم، ج۴، ص۱۶۷۸). وی یکی از کسانی بود که در فتنۀ مشهور نیشابور، در تأیید فتوای ابوالقاسم قُشیری که در سال ۴۳۶ صادر کرده بود، مطلبی نوشت (سبکی، ج‌۳، ص‌۳۷۴ـ۳۷۵).

رحلت

عبدالغافر فارسی دربارۀ علت مرگ صابونی به نامه‌ای از اهالی بخارا مبنی بر شیوع وبا در آن منطقه اشاره کرده است که مردم برای رفع‌ این مشکل از او درخواست دعا کرده بودند. وی در مجلس وعظ خود در خصوص این ‌واقعه و دوری از معصیت مبالغۀ بسیار کرد، به گونه‌ای که حال خودش نیز دگرگون شد و درد شدید شکم گرفت و در حالی که از درد فریاد می‌زد مجبور به ترک منبر شد. در روز هفتم بیماریش، سکرات موت بر او ظاهر شد. صابونی با فرزندان خود وداع، و وصایای خود را بیان کرد. سپس مقری مخصوص ‌خود را فرا خواند. مقری به خواندن قرآن مشغول بود و زمانی که سورۀ یس را می‌خواند، حال صابونی دگرگون شد. در آن حالت صابونی حدیث مشهور نبوی را می خواند، با‌ این مضمون که هر کس آخرین کلامش تهلیل باشد، به بهشت می‌رود. سرانجام، وی در عصر همان روز در ۴۴۹ درگذشت. سپس جنازۀ او در محلۀ حرب، که مدفن خاندان صابونی در آنجا بود، به خاک سپرده شد (فارسی، ص‌۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۱۱ـ۱۲؛ قس ادنه‌وی، ص۱۱۸، که تاریخ وفات او را ۴۴۷ گزارش کرده است؛ نیز قس ابن‌عدیم، ج۴، ص۱۶۸۴، به نقل از ابوعلی حنبلی، که سال درگذشت وی را ۴۵۰ذکر کرده است).

فارسی برخی گزارشهایی را که دربارۀ خوابهایی است که پس از مرگ او دیده شده و اشعاردر رثای او را آورده است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج۹، ص۱۲ـ۱۴؛ ابن‌عدیم، ج۴، ص۱۶۸۵ـ۱۶۸۶). ابوالقاسم قشیری، که در هنگام درگذشت صابونی در طوس بود، نامه‌ای در تعزیت او به نیشابور فرستاد که بخشی از آن را فارسی نقل کرده است (رجوع کنید به سبکی، ج‌۴، ص‌۲۸۲، ۲۸۴ـ۲۸۵). قبر صابونی تا مدتها بعد وجود داشته و ابوسعد سمعانی از زیارت فراوان قبر او و اجابت دعا در کنار قبرش سخن گفته است (رجوع کنید به سبکی، ج‌۴، ص‌۲۸۳).

فرزندان

نام برخی از فرزندان صابونی دانسته است:

بزرگترین فرزند او ابونصر عبدالله بود (فارسی، ص‌۴۴۸) که در راه سفر حج، ‌در آذربایجان درگذشت و جنازه اش به نیشابور بازگردانده شد (ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۵؛ ذهبی، ج‌۹، ص‌۶۲۵٫ قس بولیت، ص‌۱۳۸، که علت سفر وی را مأموریتی از سوی طغرل بیگ دانسته است)؛

ابوبکر عبدالرحمن (فارسی، ص‌۴۹۱)؛

ابوسعد سعید (فارسی، ص‌۳۷۱)؛

زهرا که به فاطمه شهرت داشت و با عالمی به نام ابوالحسن علی زهری (متوفی ۴۶۴) ازدواج‌ کرد( فارسی، ص۵۸۱) و به نوشتۀ فارسی (ص‌۳۵۹) وی دیدگان زنی عالم و محدّث بود؛

خدیجه( متولد۴۰۴ و متوفی ۴۸۸) که با عالمی به نام ابوبکر محمد‌بن محمود‌بن سوره تمیمی (متوفی ۴۷۷) ازدواج ‌کرد( فارسی، ص۶۸) و زنی عالم بود که فارسی (ص‌۳۳۸) به برخی از سماعیات او اشاره کرده است؛

مبارکه، معروف به ستیک( متولد ۴۱۵ و متوفی ۴۹۰)، که با ابواسحاق ابراهیم جیلی (متوفی ۴۵۱) ازدواج کرد( فارسی، ص‌۱۵۷ـ۱۵۸) به زهد و تصوف شهرت داشت(فارسی، ص‌۳۸۷؛ برای بحثی دربارۀ اعقاب و فرزندان صابونی رجوع کنید به فارسی، ص۶۸، ۲۲۴ـ۲۲۵، ۳۳۸؛ بولیت، ص‌۱۳۸ـ۱۴۲).

از میان اعقاب صابونی، نوادهاش ابوعثمان اسماعیل‌بن عبدالرحمن‌بن اسماعیل‌بن عبدالرحمن فردی مشهور بوده که در ۵۱۷، در کهنسالی، در ری درگذشت و جنازه اش را به نیشابور منتقل کردند و به احتمال بسیار در قبرستان خانوادگی خاندان صابونی به خاک سپردند (فارسی، ص‌۲۰۲ـ۲۰۳). صابونی برادری به نام ابوعلی اسحاق داشت که به سجزی نیز مشهور بود. هرگاه صابونی نمیتوانست در مجلس موعظۀ خود حضور یابد، او به جایش به منبر می‌رفت. ابوعلی اسحاق در ۴۵۵ درگذشت و در مقبرۀ خانوادگی خاندان صابونی در محلۀ حرب به خاک سپرده شد. ابوعلی گرایشهای صوفیانه داشت (رجوع کنید به فارسی، ص‌۲۱۹؛ ابن‌عساکر، ج۸، ص‌۲۵۷ـ۲۵۸).

آثار

اثر بسیار مشهور صابونی،

کتابی است در بیان اعتقادات با عنوان الرساله فی إعتقاد أهل السنه و أصحاب الحدیث و الأئمه یا عقیده السلف و أصحاب الحدیث. چون صابونی خود هیچ نامی برای کتابش عنوان نکرده (صابونی، مقدمه جدیع، ص۵۱)،‌ احتمالاً اسامی مذکور، بویژه نام اخیر، بعدها به عنوان اسم کتاب مطرح شده اند (صابونی، مقدمۀ جدیع، ص۵۱ـ۵۳).

شاید نام اصلی کتاب، الفصول فی الأصول بوده که ابن‌حجر عسقلانی (المعجم المفهرس، ص‌۵۶) طریق خود را در روایت آن ذکر کرده است. در ابتدای یکی از نسخه‌های خطی کتاب نیز عنوان الفصول فی بیان الأصول نوشته شده است (صابونی، مقدمۀ جدیع، ص۵۲). صابونی در‌این کتاب فشرده‌ای کلامی از عقاید اهل سنت بر مشرب اهل حدیث را به شکلی که در زمان خود متداول بوده مطرح کرده است (برای نگاهی تحلیلی به محتوای کتاب رجوع کنید به صابونی، مقدمۀ جدیع، ص‌۶۲ـ۱۵۲).

ظاهراً در برخی مسائل، اهل حدیث قرون بعدی عقایدی متفاوت با آنچه صابونی آورده است داشته‌اند. از جمله، صابونی در آغاز رسالۀ خود از نیت سفر حج ‌و زیارت قبر پیامبر سخن گفته که مصحح سلفی بر آن خرده گرفته است (صابونی، ۱۴۱۹، ص۱۵۹، پاورقی ۱). به گفتۀ صابونی (۱۴۱۹، ص۱۵۸ـ۱۶۰)، او‌این کتاب را در هنگام سفر حج ‌خود و عبور از شهر آمل طبرستان و گیلان و به خواهش اهل حدیث آنجا نوشته است.‌

این کتاب از آثار مورد توجه عالمان اهل حدیث شام بوده و ابن‌قیم جوزیه (ص۱۵۵) نقلی از آن را آورده، کما‌اینکه بر اساس سلسله سند آغازین نسخه نیز می‌توان تداول متن در میان اهل حدیث دمشق را دریافت (رجوع کنید به صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۱۵۵ـ۱۵۸). ظاهراً متن مذکور در میان شافعیان نیشابور نیز بسیار مورد توجه بوده است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۱۲؛ برای سماعات کتاب رجوع کنید به صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۳۲۲ـ۳۲۷).

صابونی در تألیف‌ این اثر از برخی متون کهنتراستفاده کرده است، از جمله از رسالۀ الإعتقاد ابوالحسن علی‌بن مهدی مامطیری (صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۱۶۵ـ۱۷۰)؛ رساله‌ای از ابوبکر اسماعیلی جرجانی (صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۱۶۸ـ۱۶۹، ۱۹۲)؛ رسالۀ صریح‌السنه محمد‌بن جریر طبری، که صابونی (۱۴۱۹، ص‌۱۷۱ـ۱۷۲، ۱۷۳) از آن با عنوان الإعتقاد یاد کرده است؛ و کتاب التوحید ابن‌خزیمه (صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۲۲۳ـ۲۲۴؛ برای برخی منابع دیگر وی رجوع کنید به صابونی، ۱۴۱۹، ص‌۱۸۷، ۲۲۰ـ۲۲۳، ۳۱۸).

متن مذکور چندین بار منتشر شده است، از جمله ناصر‌بن عبدالرحمن‌بن محمد جدیع در رسالۀ دانشگاهی خود چاپی تحقیقی از‌این اثر عرضه کرده است (ریاض ۱۴۱۹/۱۹۹۸). ابوالیمین منصوری (قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۳) نیز متن کتاب را، بر اساس چند نسخۀ خطی، تصحیح و چاپ کرده است. عبدالرحمن‌بن عبدالمجید شمیری نیز آن را چاپ کرده (قاهره ۱۴۲۸/۲۰۰۷) که بر اساس دو چاپ کهنتر کتاب بوده و به نسخه های خطی کتاب دسترسی نداشته است. ظاهراً میان‌این چاپها تفاوتهایی وجود دارد.

سبکی (ج‌۴، ص‌۲۸۵ـ۲۹۲) از متن مشابه دیگری به عنوان وصیت‌نامه صابونی سخن گفته که احتمالاً این متن را از کتاب بغیهالطلب ابن‌عدیم نقل کرده است. ابن‌عدیم (ج‌۴، ص‌۱۶۸۶ـ۱۶۹۳) متن وصیت نامه را از حافظ ابوطاهر سلفی، که آن را به طریق متصل به صابونی روایت کرده، نقل نموده است. صابونی‌ این متن را احتمالاً زمانی که در ۴۳۲ در سفر حج‌ بوده با خود به همراه داشته و آن را در دمشق عرضه کرده است ( رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌۹، ص‌۳).

از دیگر کتابهای غیر موجود صابونی،

کتاب المائتین است، مشتمل بر یکصد حدیث و یکصد حکایت و یکصد شعر، که برخی مطالب آن در منابع بعدی نقل شده است. ابن‌حجر عسقلانی (المعجم المفهرس، ص‌۳۴۷ـ۳۴۸) نسخه‌ای از آن را در اختیار داشته و بخشهایی از آن را نزد مشایخ خود سماع کرده و مطالبی را از آن در آثارش نقل کرده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، ج۱۱، ص‌۲۲۱؛ همو، لسان المیزان، ج۱، ص۳۴۸، ج۳، ص۷۰). ظاهراً ابوعثمان صابونی داوریهایی دربارۀ احادیث منقول در‌این کتاب و راویان آنها نیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج۱، ص۳۴۸؛ صالحی شامی، ج۱، ص۳۴۹).

کتاب الدعوات اثر دیگر صابونی است که بیهقی نقلی از آن را در کتاب الأسماء و الصفات (ج‌۲، ص‌۲۰۰ـ۲۰۱) خود آورده است.

اثر دیگر وی کتاب الانتصار است که صابونی (۱۴۱۹، ص‌۲۱۰، ۲۶۴) در عقیده السلف به آن اشاره کرده و از گردآوری احادیث راجع به صفات در آن سخن گفته و آن را اثری مفصّل و مسند معرفی کرده است. در عصر صابونی، احادیث راجع به صفات، به دلیل تشبیهی دانستن معتزلیان، مورد بحث بوده و پیش از صابونی، ابن‌فورک* کتابی دربارۀ این احادیث نوشته بوده است. متن اخیر، فشرده‌ای کوتاه در عقاید اهل سنت و با مشربی نزدیک به اهل حدیث است و همانند عقیدهالسلف صابونی است. هرچند وی فقیهی شافعی بوده، گرایش اهل حدیثی او احتمالاً تحت تأثیر دایی¬اش، ابوالفضل عمر هروی (متوفی ۴۲۵؛ فارسی،ص ۵۵۶)، از عالمان حنبلی هرات، بوده است. با‌این همه، گرایش کلامی اهل حدیث در میان شافعیان غیر متداول نبوده است (رجوع کنید به اهل حدیث*).

صابونی در نیشابور مدرسه‌ای داشته (فارسی، ص‌۶۴، ۴۳۲) که در آن نسخه های نفیسی نگهداری می‌شده است. از جمله، نسخه‌ای از تفسیری مفصّل در صد جلد که امیر سامانی، خلف‌بن احمد، دستور فراهم آوردن آن را داده بوده و تا زمان فتنۀ غُزها در ۵۴۵، در مدرسه نگهداری می‌شده و ظاهراً در سال مذکور به اصفهان منتقل شده است (عتبی، ص‌۲۱۴). صابونی در مدرسه اش گاه مجلس املا نیز، برای محدثانی که به نیشابور می‌آمده‌اند، برگزار می کرده است (رجوع کنید به فارسی، ص‌۴۳۲).



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری، چاپ عبدالقادر شیبه الحمد، ریاض ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲) همو، لسان المیزان، چاپ عبدالفتاح ابو غدّه، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۳) همو، المعجم المفهرس أو تجرید اسانید الکتب المشهوره و الاجزاء المنثوره، چاپ محمد شکور محمود حاجی امریر میادینی، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۴) ابن‌عدیم، بغیه الطلب فی تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت، بی تا؛
(۵) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛
(۶) ابن‌قیم الجوزیه، اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۷) ادنه‌وی، احمد‌بن محمد، طبقات المفسرین، چاپ سلیمان‌بن صالح خزی، مدینه ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) ابوالفضل محمد‌بن حسین بیهقی، تاریخ بیهقی، چاپ علی‌اکبر فیاض،مشهد ۱۳۵۰ش؛
(۹) احمد‌بن حسین بیهقی، کتاب الاسماء و الصفات، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمد‌بن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۱) عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۵؛
(۱۲) عبدالکریم‌بن محمد سمعانی، التحبیر فی المعجم الکبیر، چاپ منیره ناجی سالم، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۱۳) اسماعیل‌بن عبدالرحمن صابونی، عقیدهالسلف و اصحاب الحدیث او الرساله فی اعتقاد اهل السنه و اصحاب الحدیث و الائمه، چاپ ابوالیمین منصوری، قاهره ۱۴۲۳/۲۰۰۳؛
(۱۴) اسماعیل‌بن عبدالرحمن صابونی، عقیدهالسلف و اصحاب الحدیث او الرساله فی اعتقاد اهل السنه و اصحاب الحدیث و الائمه، چاپ ناصر‌بن عبدالرحمن‌بن محمد الجدیع، ریاض ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۵) اسماعیل‌بن عبدالرحمن صابونی، عقیدهالسلف و اصحاب الحدیث، چاپ عبدالرحمن‌بن عبدالمجید الشمیری، قاهره ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛
(۱۶) صالحی شامی، محمد‌بن یوسف، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیر العباد، چاپ عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۷) محمد‌بن عبدالجبار عتبی، ترجمه تاریخ یمنی، ترجمه ناصح جرفادقانی، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۷۳؛
(۱۸) عبدالغافر‌بن اسماعیل فارسی، المنتخب من السیاق، تلخیص‌ابراهیم‌بن محمد صریفینی، چاپ محمد کاظم محمودی، قم ۱۴۰۳/۱۳۶۲ش؛
(۱۹) مجهول‌المؤلف، منتخب رونق المجالس و بستان العارفین و تحفه المریدین، چاپ احمد علی رجائی، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۰) محمد‌بن منور میهنی، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، چاپ محمد رضا شفیعی کدکنی ، تهران۱۳۶۶ش؛
(۲۱) Richard W. Bulliet, The Patricians of Nishapur: A Study in Medieval Islamic Social History, Massachusetts, 1972.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه حسن‌ صاغانی(متوفی۶۵۰ه ق)

 حسن‌بن محمد، کنیه اش ابوالفضائل و لقّبش رضی الدین، لغوی و محدّث قرن ششم و هفتم. وی در صفر ۵۷۷ در شهر لوهور (لاهور) هند به دنیا آمد (رجوع کنید به حسینی، ص۲۶۷؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ قس عبدالحی حسینی، ج۱، ص۹۱، که نوشته وی در ۵۵۷ به دنیا آمده است). از این رو، با اختلاف در کتابت، لُهَوری یا لَوهوری خوانده شده ‌است (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۲، ج۴، ص۳۰۶).

گفته اند که نَسَب وی به عمر‌بن خطّاب می‌رسد (ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۲؛ نیز رجوع کنید به حسینی، ص۲۶۷؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳). صاغانی (العباب، ص۱) خود نیز به این مطلب اشاره کرده و خود را «العُمَری» معرفی کرده است. انتساب او به تیرۀ عَدیّ از قبیلۀ قریش (ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۲؛ حسینی، ص۲۶۷) به واسطۀ نسبت جدّ اعلایش، عمر، با این طایفه است.

به گفتۀ ابن‌ابی‌الوفاء (رجوع کنید به ج۲، ص۸۲)، سبب شهرت وی به صاغانی انتساب تبار وی به آن منطقه ‌است. صاغانی را، به اختلاف، منسوب به منطقۀ صاغان روستایی در مرو (سمعانی، ج۳، ص۵۰۸؛ یاقوت حموی، معجم‌البلدان، ج۳، ص۳۶۲) و صَغانیان( معرّب چغانیان) در ماوراء النهر نزدیکی تِرمذ (سمعانی، ج۳، ص۵۴۲؛ یاقوت حموی، معجم‌البلدان، ج۳، ص۳۹۳) دانسته اند.

اما چون او را صغانی (برای نمونه، رجوع کنید به یاقوت حموی، معجم‌الأدباء، ج۳، ص۱۰۱۵؛ ابن‌ابی‌الوفاء،همانجا) و صاغانی (حسینی، ص۲۶۷؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۲- ۲۸۳) خوانده اند، به احتمال بیشتر تبار وی از منطقۀ صغانیان بوده¬، چرا که به گفتۀ سمعانی (ج۳، ص۵۴۲) و یاقوت حموی (معجم‌البلدان، ج۳، ص۳۹۳) وجه انتساب به منطقۀ صغانیان به دو صورت مذکوربوده است. یاقوت حموی (معجم‌الأدباء، ج۳، ص۱۰۱۵) و صفدی (ج۱۲، ص۲۴۰) نیز صاغان را از مناطق ماوراء النهر دانستهاند. صاغانی در آثارش (برای نمونه، رجوع کنید به العباب، ص۱؛ ما‌بنته‌العرب، ص۳؛ التکمله، ج۱، ص۳) خود را صغانی معرفی کرده است.

از کودکی و نوجوانی صاغانی اطلاع چندانی در دست نیست، جز آنکه پیش از مرگ پدرش در ۵۹۰ به همراه او به غزنه رفت (صاغانی، المرتجل، مقدمۀ محقق، ص۶؛ همو، ما‌بنته، مقدمۀ محقق، ص۸) و در آنجا نشوونما کرد (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ صفدی، ج۱۲، ص۲۴۱؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۳). وی (العباب، ذیل «بیض») مطلبی را که از پدرش در دهۀ هشتاد سدۀ ششم در غزنه شنیده گزارش کرده است که نشان می‌دهد او در دهۀ نخست زندگی‌اش ، در این شهر بوده‌ است. ظاهراً وی قرآن و مقدمات علم حدیث و فقه را در همین شهر فرا گرفت و در ۵۹۵ غزنه را به قصد بغداد ترک کرد (صاغانی، المرتجل،همانجا؛ همو، ما‌بنته،همانجا).

اساتید

صاغانی پس از اقامت در عراق، به حج رفت و در ۶۱۰ وارد عدن یمن شد (یاقوت حموی، معجم‌الأدباء، ج۳، ص۱۰۱۵). ظاهراً در اثنای حج در مکه از عالمانی چون ابوالفتوح نصر‌بن ابی الفرج حُصری (متوفی ۶۱۹) سماع حدیث کرده است (حسینی، ص۲۶۷). وی در ۶۰۹ کتاب معالم السنن خطابی را بر حصری قرائت کرد (صاغانی، الشوارد، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۱۷؛ نیز رجوع کنید به صاغانی، العباب، ذیل «بضع»).

او در عدن در مسجد ابن‌بصری، یکی از تاجران آنجا، ساکن شد و به تدریس پرداخت. عده ای از فضلا از او بهره بردند و از جمله کتاب معالم السنن خطابی را نزد او خواندند (یاقوت حموی،همانجا). وی شاگردانش را تشویق می‌کرد تا کتاب غریب الحدیث ابوعبید قاسم‌بن سَلاّم را به ذهن بسپارند و برای حفظ آن هزار دینار جایزه تعیین کرد (همانجا؛ ابو مخرمه، ج۲، ص۵۴). وی سپس در ۶۱۳ به مکه رفت و به خود «الملتجئ إلی حرم‌الله» لقب داد (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۵، ص۴۹۰). صاغانی در مقدمۀ آثارش (برای نمونه،رجوع کنید به العباب، ص۱؛ التکمله، ج۱، ص۳؛ ما‌بنته العرب، ص۳) خود را با همین لقب نیز معرفی کرده است. به نظرمی رسد که کتبی (ج۲۰، ص۶۶) نیز از همین رو، وی را با لقب جارالله خوانده است.

به گفتۀ خود صاغانی (العباب، ذیل «ربض»)، او در رجب سال ۶۱۳ در مکه قبالۀ کعبه را بر استادش، ابوالفتوح حُصری، قرائت کرد (برای فهرستی از استادان او رجوع کنید به صاغانی، الشوارد، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۱۷۱ـ۱۸ ). به گفتۀ صاغانی (العباب، ذیل «صفح»)، او تا ۶۱۴ در مکه بوده است. وی در صفر ۶۱۵ به بغداد رفت (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۵، ص۴۹۰؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۳). به گفتۀ خود او (العباب، ذیل «قرط»)، این سفر نخستین ورودش به این شهر بوده است. او در این زمان به عنوان عالم دینی مطرح بود، به طوری که مردم نزدش می آمدند و از او بهرۀ علمی می بردند. قاضی شهاب الدین محمد‌بن احمد زنجانی او را تحسین کرده و به وی مقام علمی داده است (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۵، ص۴۹۰؛ همو، الحوادث الجامعه، ص۳۰۶).

خلیفۀ عباسی، الناصر لدین‌الله، او را در ۶۱۷ به سفارت نزد ایلتتمش، پادشاه هندوستان، روانه کرد (ابن‌فوطی، همانجا؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳). او در شهر کوئِل اقامت کرد و نیابت مشرف را عهده دار شد (عبدالحی حسینی، ج۱، ص۹۹). وی مدتی طولانی در هند ماند و در ۶۲۴، در عهد خلافت مستنصر بالله عباسی، بازگشت (ابن‌فوطی؛ ذهبی، همانجاها). سپس در شعبان همان سال بار دیگر، به عنوان فرستادۀ خلیفه، به هند رفت و در ۶۳۷ به بغداد بازگشت (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۳).

در منابع دربارۀ زندگانی علمی او در هند به همین بسنده شده که در آنجا از عالمانی چون خَلَف‌بن محمد کَردَری و محمد‌بن حسن مَرغینانی سماع حدیث کرده ‌است (حسینی، ص۲۶۷ـ۲۶۸؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۳؛ قس ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳، که عالمان نامبرده را استادان یمنی صاغانی دانسته است). پس از بازگشت از هند، وی شیخ رباط مَرزُبانیه شد و تا پایان دوران مستنصر در ۶۴۰ در این سمت باقی ماند (ابن‌فوطی، الحوادث‌الجامعه، ص۳۰۶). صاغانی سپس متوجه شد که شرط ادامۀ کار در آنجا آن است که شیخ و استاد، شافعی باشد و چون شافعی نبود (رجوع کنید به ادامۀ مقاله)، کناره گرفت و مدرّس مدرسه تُتُشیّه شد (ابن‌فوطی، الحوادث الجامعه، ص۳۰۶ـ۳۰۷).

به گفتۀ رمزی بعلبکی (د. اسلام، ذیل مدخل)، مستعصم عباسی او را وارد این مدرسه کرد و صاغانی در این دوران دو کتاب خود، مشارق‌الأنوار و العُباب‌الزاخر، را نوشت. در این مدت، وی پیوسته به خانۀ وزیر مؤیدالدین ابوطالب محمد‌بن احمد، معروف به ابن‌عَلقَمی، می رفت و به آموزش فرزند او، عزالدین محمد، می‌پرداخت. عزالدین محمد بسیاری از دیوانهای عرب و دو اثر صاغانی، شرح الأخبار المولویه و الآثار المرضیه و النکت الأدبیه، را نزد وی قرائت کرد (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۱، ص۳۲۴ـ۳۲۵؛ همو، الحوادث الجامعه، ص۳۰۶).

مذهب فقهی صاغانی حنفی بوده است، از این رو برخی طبقات‌نگاران حنفی (برای نمونه، رجوع کنید به ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۲؛ ابن‌قطلوبغا، ص۱۵۵) شرح حال او را در کتابهای خود آورده اند. توصیف وی به فقیه (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۲)، نشان دهندۀ جایگاه او در فقه حنفی بوده است. سه کتاب الفرائض، مناسک الحج و الأحکام جزو تألیفات فقهی وی معرفی شده اند (رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

عالمان بسیاری از جهان اسلام، از جمله از عراق و یمن و هند و سند، از صاغانی بهرۀ علمی برده اند (رجوع کنید به صاغانی، العباب، ج۱، ص۱۳).

 شاگردان

او شاگردان متعددی داشته است که معروفترین آنان عبارت بوده اند از:

پسرش علاءالدین ابوالبرکات محمد (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب ، ج۲، ص۳۵۲ـ۳۵۳)،

حافظ شرف الدین عبدالمؤمن‌بن خَلف دمیاطی (متوفی ۷۰۵؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳)،

یاقوت حموی (رجوع کنید به معجم‌الأدباء، ج۳، ص۱۰۱۵) و

ابوالفضل عبدالرزاق‌بن احمد شیبانی معروف به ابن‌فوطی (متوفی ۷۲۳؛ ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۳، ص۴۹۰).

از شماری عالمان شیعی نیز در میان شاگردان صاغانی یاد شده است،

مانند محمد‌بن حسن‌بن طاووس حلی (متوفی ۶۵۶) و

جمال الدین احمد‌بن موسی‌بن طاووس (متوفی ۶۷۳) (صاغانی، الشوادر، مقدمۀ محقق، ص۱۸؛ برای فهرستی از شاگردان صاغانی رجوع کنید به العباب، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۲۱ـ۲۵).

به گفتۀ خوانساری (ج۳، ص۹۵)، صاغانی روایت همۀ مسموعات و تألیفات خود را به جمال الدین احمد‌بن موسی‌بن طاووس و فرزندش عبدالکریم (متوفی ۶۹۳) اجازه داده بود و به خط شهید اول دیده شده که علامه حلی از او به اجازه، روایت کرده است. اما مدرس تبریزی (ج۳، ص۴۰۷ـ۴۰۸)، با توجه به تاریخ درگذشت صاغانی (رجوع کنید به ادامۀ مقاله) و ولادت علامه حلی در ۶۴۸، با این گزارش مخالفت کرده است.

صاغانی در عصر خود شهرت بسیاری داشت و ذکر فضایلش در همه‌ جا شایع بود (یاقوت حموی، معجم‌الأدباء، ج۳، ص۱۰۱۶؛ ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۵، ص۴۹۰). او شیخ زمان و نفر اول در علم لغت و فن ادب عصر خود بود (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ ابن‌فوطی، الحوادث الجامعه، ص۳۰۶). در سرودن شعر نیز خوش ذوق بود و اشعاری از او برجای مانده است (دربارۀ برخی اشعار وی رجوع کنید به یاقوت حموی، همان، ص۱۰۱۵؛ صاغانی، العباب، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۲۶ـ۲۸).

رحلت

صاغانی در سال ۶۵۰ درگذشت. روز و ماه درگذشت او را، به اختلاف، شب ۱۹ شعبان (حسینی، ص۲۶۷)، ۱۹ شعبان (ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۴؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۳)، ۲۶ شعبان (ابن‌فوطی، مجمع‌الآداب، ج۵، ص۴۹۰؛ غسانی، ج۱ـ۲، ص۵۹۰) و در ماه رمضان( فاسی مکی، ج۳، ص۴۰۸) ذکر کرده اند.

بنا بربیشتر منابع، وی در بغداد درگذشت. ابتدا در خانۀ خود در محلۀ طاهری، منسوب به طاهر‌بن حسین‌بن مصعب‌بن زریق، دفن شد و سپس ‌بنا بر وصیّتش جسد او را به مکه منتقل کردند و در کنار مدفن فضیل‌بن عیاض به خاک سپردند (حسینی، ص۲۶۷؛ ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۴؛ ابن‌فوطی، همانجا؛ قس عبدالحی حسینی، ج۱، ص۹۹، که وفات او را در لاهور گزارش کرده، هرچند در جای دیگر( ج۱، ص۹۲) گزارش مشهور را نقل کرده است).

صاغانی در لغت، ادبیات، فقه، حدیث و رجال حدود پنجاه اثر داشته ‌است (برای فهرستی از آثار وی رجوع کنید به صاغانی، العباب، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۳۲ـ۳۹). به گفتۀ ابن‌فوطی (همانجا)، او پس از بازگشت از دومین سفرش از هندوستان به بغداد در ۶۳۷ نگارش آثارش را آغاز کرد. البته این زمان با تاریخ تألیف برخی آثار صاغانی مخالف است (رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

آثار

از جمله آثار وی در لغت،

التکمله والذیل والصله است، که به نوشتۀ خود صاغانی (التکمله، ج۱، ص۳) تکمله ای بر کتاب تاج اللغه و صحاح العربیه جوهری به شمار می‌رود و از خود آن کتاب حجیمتر است. به گفتۀ صاغانی (التکمله، ج۶، ص۵۵۰)، وی تألیف این اثر را در صفر ۶۳۵ به پایان رساند. علاوه بر آن، حاشیه‌ای بر کتاب جوهری نوشت که آن را به همراه اثر جوهری و التکمله خود در کتابی با عنوان مجمع البحرین تدوین نمود (صاغانی، العباب، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۳۳).

اثر دیگر وی در حوزۀ لغت،

کتاب ما‌بنته العرب علی فَعال است. عزه حسن (ما‌بنته العرب، مقدمۀ محقق، ص۱۰) از اینکه در مقدمۀ این کتاب (ص۳) صاغانی خود را با لقب «الملجئ إلی حرم الله» معرفی کرده، احتمال فراوان داده است که وی آن را در دوران حضورش در مکه نوشته باشد، اما با توجه به کاربرد این لقب در دیگر آثارش (برای نمونه، رجوع کنید به العباب، ص۱؛ التکمله، ج۱، ص۳)، این احتمال بعید می‌نماید.

نَقعَه الصَدْیان فیما جاء على فَعَلان (ریاض ۱۴۰۲/۱۹۸۲) اثر دیگر صاغانی است که در آن افعال عربی را که مصدر آنها بر وزن فَعَلان بوده گردآورده است. احمدخان (صاغانی، المرتجل، مقدمۀ محقق، ص۸) موضوع کتاب نقعه الصدیان را، ‌بنا بر گزارش دمیاطی، حدیث دانسته است، اما اثر چاپ شده به خوبی نشان می‌دهد که این کتاب در دانش لغت است.

الشوارد یا ما تفرّد به بعض أئمه اللغه اثر دیگر صاغانی است که در آن به متفردات برخی لغت‌شناسان، در چهار فصل، پرداخته است. فصل نخست این کتاب (ص۱ـ۳۳) به شواذ قرائات آیات قرآن، به ترتیب سوره ها، اختصاص دارد.

از مهمترین کتابهای او در لغت،

عرب العُباب الزاخر و اللُباب الفاخر است که به گفتۀ خود صاغانی (العباب، ج۱، ص۱۰ـ۱۱) آن را برای ابن‌علقمی، وزیر مستعصم بالله، نوشته است. وی برای تألیف این اثر نفیس از بیش از صد کتاب لغوی و غیرلغوی بهره برده و اسامی آنها را آورده است(رجوع کنید به العباب، ج۱، ص۷ـ۹). صاغانی پیش از اتمام تألیف این اثر درگذشت (دربارۀ این اثر و ستایش عالمان از آن رجوع کنید به صاغانی، العباب، ج۱، مقدمۀ محقق، ص۴۰ـ۴۳).

اثر دیگر صاغانی، المُرتجل فی شرح القلاده السَمطیّه فی توشیح الدُرَیدیّه (ریاض ۱۴۰۹/۱۹۸۹) است، در شرح قصیدۀ محمد‌بن حسن ازدی مشهور به ابن‌دُرید (متوفی ۳۲۱).

صاغانی دربارۀ حدیث و رجال نیز تألیفاتی دارد.

دو کتاب مَشارق الانوار النبویه علی صحاح الأخبارالمصطفویه و

مصباح الدُجی فی الحدیث المصطفی او گردآوری احادیث است(ذهبی، ج۲۳، ص۲۸۳؛ ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۴). مشارق الانوار النبویه (بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹) شامل احادیث صحیح بخاری و صحیح مسلم‌بن حجّاج نیشابوری به همراه احادیث صحیح کتاب مسند الشهاب قضاعی و کتاب النجم اقلیشی است. این کتاب به فارسی، اردو و هندی ترجمه و شروحی نیز بر آن نوشته شده است (رجوع کنید به بروکلمان، القسم الثالث، ص۵۸۴ـ۵۸۶).

صاغانی (العباب، ذیل «وذح») بر نهج البلاغه شرحی با عنوان تفویف النسج فی شرح النهج و نیز شرحی مختصر بر صحیح بخاری نوشته بوده است (ابن‌ابی‌الوفاء، ج۲، ص۸۴؛ ابو مخرمه، ج۲، ص۵۴).

او دربارۀ احادیث جعلی دو کتاب دارد:

کتاب الأحادیث الموضوعه (قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰)، و

اثری مبسوط‌ تر به نام الدر الملتقط فی تبیین الغلط (بغداد ۱۹۷۲؛ بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵). بر روش صاغانی دربارۀ احادیث جعلی نقدهایی شده است، به طوری که برخی (لکنوی، ص۶۳؛ کتانی، ص۱۵۱) او را از جمله متشدّدین (سخت‌گیران) به شمار آورده و حکم او به مجعول بودن را در احادیث بسیاری صحیح ندانسته‌اند.

صاغانی در رجال نیز آثاری دارد،

از جمله دَرّ السحابه فی بیان مواضع وفیات الصحابه (قاهره، چاپ طارق طنطاوی) که به ترتیب حروف الفباست، و کتاب فیه أسامی شیوخ ابی عبدالله البخاری (مکه ۱۴۱۹) که دربردارندۀ اسامی مشایخ بخاری در کتاب الجامع الصحیح است که آنها را بر اساس حروف الفبا مرتب کرده و شرح حال مختصری دربارۀ هرکدام( شامل کنیه، نسب، تاریخ وفات) و کسانی که از آنها روایت کرده و نیز بابی را که بخاری از او روایت کرده آورده و مقدمه ای نیز در فضایل بخاری نوشته است.



منابع :

(۱) عبدالقادر‌بن محمد ابن‌ابی‌الوفاء قرشی حنفی، الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه، چاپ عبدالفتاح محمد الحلو، جیزه ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) عبدالرزاق‌بن احمد ابن‌فُوَطی شیبانی، الحوادث الجامعه و التجارب النافعه فی المائهالسابعه، چاپ بشار عواد معروف و عماد عبدالسلام رؤوف، بیروت ۱۹۹۷؛
(۳) همو، مجمع‌الآداب فی معجم‌الألقاب، چاپ محمد کاظم، تهران ۱۴۱۶؛
(۴) زین‌الدین قاسم‌بن قطلوبغا، تاج التراجم، چاپ محمد خیر رمضان یوسف، دمشق ـ بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۵) عبدالله طیب‌بن عبدالله ابو مخرمه، تاریخ ثغر عدن، لیدن ۱۹۳۶؛
(۶) احمد‌بن محمد‌بن عبدالرحمن حسینی، صله‌التکمله لوفیات النقله، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛
(۷) محمدباقر موسوی خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات، اختصارات؛
(۸) شمس‌الدین محمد‌بن احمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، اختصارات؛
(۹) عبدالکریم‌بن محمد سمعانی، الأنساب، اختصارات؛
(۱۰) حسن‌بن محمد صغانی، التکمله و الذیل و الصله لکتاب تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ عبدالعلیم طحاوی، قاهره ۱۹۷۰؛
(۱۱) همو، الشوارد أو ما تفرد به بعض أهل اللغه، چاپ مصطفی حجازی، قاهره ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۲) همو، العُباب الزاخر و اللباب الفاخر، چاپ فیر محمد حسن، مطبعه المجامع العلمی العراقی ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۳) همو، المُرتجل فی شرح القلاده السَمطیّه فی توشیح الدُرَیدیّه، چاپ احمد خان، ریاض ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۴) همو، ما‌بنته العربُ علی فَعال، چاپ عزه حسن، دمشق ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۵) صفدی، الوافی بالوفیات، اختصارات؛
(۱۶) عبدالحی حسینی، الإعلام بمن فی تاریخ الهند من الاعلام المسمی بـ نزههالخواطر و بهجهالمسامع و النواظر، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۷) ملک‌الاشرف غسانی، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فی طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۱۸) تقی‌الدین محمد‌بن احمد حسنی فاسی مکی، العقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین، چاپ محمد عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۹) کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ترجمۀ محمود فهمی حجازی، مصر ۱۹۹۵؛
(۲۰) محمد‌بن جعفر کتانی، الرسالهالمستطرفه لبیان مشهور کتب السنهالمشرفه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۲۱) محمد‌بن شاکر کتبی، عیون‌التواریخ، چاپ فیصل سامر و نبیله عبدالمنعم داود، بغداد ۱۹۸۰؛
(۲۲) محمد عبدالحی لکنوی، الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه، چاپ محمد بدرالدین ابو فراس نعسانی، بیروت، [بی‌تا]؛
(۲۳) مدرس تبریزی، ریحانه الادب، اختصارات؛
(۲۴) یاقوت حموی، معجم‌الأدباء، چاپ احسان عباس، بیروت۱۹۹۳؛
(۲۵) یاقوت حموی، معجم‌البلدان، اختصارات؛

EI2“AL SAGHANI”, by Ramzy Baalbaki

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۶ 

زندگینامه ابوبکر احمد نورالدین صابونی(متوفی۵۸۰ه ق)

 ابوبکر احمدبن محمودبن ابی‌بکر صابونی بخاری، از عالمان پرنفوذ حنفی ماتریدی در قرن ششم.دربارۀ زندگی صابونی، همچون زندگی بسیاری دیگر از عالمان حنفی، اطلاع چندانی وجود ندارد و به رغم اهمیت فراوان وی در نگاه حنفیان، شرح حال نویسان حنفی فقط فهرست آثار، نام یکی از شاگردان، تاریخ درگذشت و محل دفن او را ذکر کرده‌اند. از تاریخ تولد او اطلاعی نیست. به نوشتۀ زرکلی (ذیلِ «الصابونی، احمد بن محمود»)، ولادت و وفات او در بخارا بوده است.

فخررازی در کتاب مناظرات فخرالدین الرازی فی بلاد ماوراء النهر، از مناظرۀ خود با صابونی در بخارا خبر داده است. طبق این گزارش، صابونی در هنگام حضور فخر رازی در بخارا، به تازگی از سفر مکه بازگشته بود و روی منبر در حضور جمعیتی انبوه، که شمار فراوانی از اهل خراسان و عراق نیز در‌ میان آنان بودند، گفت که در سفر از بخارا تا مکه و در بازگشت ، چشمم به کسی نخورد که شایستۀ نام انسان باشد، زیرا آنان در نهایت دوری از فهم و درک بودند.

این سخن، خراسانیان و عراقیان را آزرده کرد و آنان نزد فخر رازی رفتند و گفتند که وی اهل خراسان و اهل عراق را نادان و کم فهم خوانده است. در این اثنا، صابونی به دیدار فخر رازی رفت و این دو شخصیت برجستۀ اشعری و ماتریدی، دربارۀ رؤیت الهی مناظره‌ کردند، که به شکست صابونی انجامید. پس از چند روز، فخر به دیدار صابونی رفت و با هم بر سر تکوین و مکوّن(یکی از مباحث مهم در کلام ماتریدیه٭ ) مناظره کردند (رجوع کنید به نسفی، ج ۱، ص ۳۰۷ـ۳۰۸)، که بازهم به شکست صابونی انجامید.

برادر صابونی، پس از مناظرۀ دوم، فخر رازی را به خانۀ خود دعوت می‌کند و در آنجا نیز میان فخر و صابونی مناظره‌ای درمی گیرد دربارۀ صفت بقاء و اینکه آیا بقا صفتی غیر از اصل وجود امر باقی است یا عین آن. این بار نیز صابونی شکست می خورد و سر انجام، در حضور فخر رازی به عجز خود در علم کلام اعتراف می کند و از وی می خواهد که بیش از این در آشکار ساختن قصورات وی نکوشد(رجوع کنید به فخر رازی، ص ۱۴ـ۲۴).

شرح حال‌نویس حنفی از استادان صابونی و مدارج تحصیلی او سخنی به میان نیاورده‌اند. تنها فخر رازی در پایان گزارش مناظرۀ سوم، از صابونی نقل کرده که گفته است که من کتاب تبصره الادله ابومعین نسفی* را خوانده و بر آن بودم که در تحقیق و تدقیق، چیزی بیش از این کتاب یافته نمی‌شود (فخر رازی، ص ۲۳). از این سخن می‌توان دریافت که یکی از منابع مهم وی، همین کتاب بوده است. بلقاسم الغالی (ص ۳۱) از این سخن صابونی چنین استنباط کرده که وی از شاگردان ابومعین نسفی بوده است.

به نظر می‌رسد صابونی شاگردان و ارادتمندان بسیاری داشته است؛ از تعبیر خود وی در مقدمۀ البدایه (التمس منی بعض اصحابی …) نیز می توان به این مطلب پی‌برد. اما در منابع فقط از یکی از شاگردان او، شمس الائمه محمد بن عبدالستار کردری (متوفی ۶۴۲)، نام برده‌ شده است (قرشی، ج ۱، ص ۳۲۸ و ج۳، ص ۲۲۸ـ۲۳۰؛ ابن قطلوبغا، ص ۲۶۰؛ حاجی خلیفه، ج ۵، ص ۷۴،ذیل« احمد بن محمود» ؛ لکنوی، ص ۴۲؛ طاش کبری‌زاده، ص ۱۰۳؛ بغدادی، ج۱، ص ۸۷؛ تمیمی داری، ج ۲، ص ۱۰۲؛ کحاله، ج ۱، ص ۳۰۴؛ جلالی، ص ۸۷ـ۸۸، ۹۰ـ۹۱).

رحلت

صابونی در ۱۶ صفر ۵۸۰ در بخارا درگذشت و در مقبرۀ قضات سبعه در همین شهر به خاک سپرده شد( همانجاها).

از گزارش مناظرات فخر رازی می‌توان دریافت که صابونی در عصر خود مقام علمی والایی داشته و مهم‌ترین متکلم و اصولی حنفیان در بخارا به شمار می‌آمده ، چنانکه فخر رازی در معرفی وی نوشته است که در بخارا مردی بود که به وی «نورصابونی» می‌گفتند و او گمان می‌کرد متکلم آن قوم و اصولی ایشان است (ص ۱۴). فخر رازی در ماوراء النهر چهار مناظره در مسائل کلامی داشته که سه مناظره از آنها با صابونی بوده و فقط از صابونی نام برده و از بقیۀ متکلمانی که در ماوراء النهر با آنان مناظره داشته ، نام نبرده است.

این دو امر می‌رساند که صابونی در علم کلام جایگاهی عظیم داشته و از مشاهیر عالمان عصر خود در ماوراء النهر بوده است (البدایه، مقدمۀ فتح¬الله خلیف، ص ۹ـ۱۰). با این حال، رازی در هر سه مناظره، خود را برنده و صابونی را بسیار ضعیف و در سطح پایین علمی معرفی کرده و افزوده که وی تحصیل علم را از نو آغاز کند (فخر رازی، ص ۱۷، ۲۰ ، ۲۴).

اما همان گونه که فتح الله خلیف یادآور شده است، نمی‌توان به این بخش از سخنان رازی چندان اعتماد کرد، زیرا وی در گزارش مناظرات خود، دیگران را تحقیر کرده و خود را برتر نشان داده است. در حالی که می‌دانیم رازی شخصیت برجسته‌ای بوده است، حقیقتاً مشخص نیست که رقیبان وی به آن اندازه که وی آنان را محقر نشان داده است ، ضعیف بوده اند یا خیر(رجوع کنید به البدایه، مقدمۀ فتح¬الله خلیف، ص ۱۰؛ خلیف ، ص ۲۰-۲۱).

ظاهراً مهم‌ترین دانشی که صابونی بر آن تسلط داشته، علم کلام بوده است. اگرچه طبق گزارش فخر رازی (ص ۱۴)، وی متکلم و اصولی بوده است. در اینکه اندیشۀ اصولی وی چگونه بوده و کتابی نیز در این زمینه داشته است یا خیر، سندی در دست نیست، اما در کلام مهارت داشته و در این باره سه کتاب نوشته است( رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

صابونی پیرو مکتب کلامی ماتریدیه بوده است. چنانکه در گزارش فخر رازی نیز آمده، وی کتاب تبصره الادله ابومعین نسفی را، که اثری بسیار مهم در کلام ماتریدی است (رجوع کنید به جلالی، ص ۸۲)، خوانده و اندیشه اش مطابق آن کتاب شکل گرفته بوده است. این موضوع که او پیرو مکتب ماتریدیه بوده، در کتاب البدایه وی نمایان است.

اولاً وی این کتاب را، همانند بسیاری دیگر از نویسندگان ماتریدی که پس از ابومعین نسفی ظهور کرده‌اند، با نظم و ترتیبی شبیه به تبصره الادله نظام داده که در واقع، سبک ویژۀ نویسندگان ماتریدی مذهب است. ثانیاً در بسیاری از جاهای کتاب، از ابومنصور ماتریدی٭ با عباراتی احترام‌آمیز یاد کرده است( برای نمونه، رجوع کنید به ص۶۶، ۷۵، ۹۵، ۱۰۶). همچنین از ابومنصور ماتریدی با عبارت «رئیس اهل سنت و جماعت» یاد کرده (ص ۶۶)، که نشان دهندۀ پایبندی و ارادت وی به ماتریدی و ماتریدیه است. از همه مهم‌تر اینکه وی در این کتاب، در موضع گیریهایش با ماتریدیان هم رأی است و واژگان اختصاصی کلامی آنان را به کار برده است (رجوع کنید به البدایه، به ویژه مقدمۀ فتح الله خلیف، ص ۱۵ به بعد).

آثار صابونی عبارت اند از:

المغنی فی الکلام؛

الکفایه فی الهدایه فی اصول الدین؛

و البدایه من الکفایه فی الهدایه فی اصول الدین، که در واقع، تلخیصی از الکفایه است و این تلخیص را خود صابونی، به درخواست برخی اصحابش، انجام داده است (البدایه، ص ۲۹). از این کتاب دو نسخۀ خطی، یکی در آلمان و دیگری دراسپانیا، موجود است. فتح الله خلیف البدایه آن را تصحیح و چاپ کرده است.



منابع :
(۱) ابن قطلوبغا، قاسم، تاج التراجم فی من صنف من الحنفیه، چاپ ابراهیم صالح، بیروت و دمشق ۱۴۱۲؛
(۲) بغدادی، اسماعیل باشا، هدیه العارفین: اسماء المؤلفین و آثار المصنفین، استانبول ۱۹۵۱؛
(۳) تمیمی داری، تقی‌الدین، طبقات السنیه فی تراجم الحنفیه، چاپ عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض ۱۴۰۳؛
(۴) جلالی، سیدلطف‌الله، تاریخ و عقاید ماتریدیه، قم ۱۳۸۶؛
(۵) حاجی‌خلیفه، مصطفی بن عبدالله الرومی الحنفی معروف به ملا کاتب جلبی حاجی خلیفه، کشف‌الظنون عن اسامی الکتب والفنون، بیروت ۱۴۱۹؛
(۶) زرکلی، خیر الدین، الاعلام، بیروت، چاپ هشتم، ۱۹۸۹؛
(۷) صابونی، احمد بن محمود، البدایه من الکفایه فی الهدایه فی اصول الدین، چاپ دکتر فتح الله خلیف، اسکندریۀ مصر ۱۹۶۹؛
(۸) طاش کبری‌زاده، احمدبن مصطفی، طبقات الفقهاء، چاپِ حاج احمد نیله، موصل عراق، ۱۹۳۴؛
(۹) الغالی، بلقاسم بن حسن، ابومنصور الماتریدی حیاته و آرائه العقدیه، تونس ۱۹۸۹؛
(۱۰) فخر رازی، مناظرات فخر الدین الرازی فی بلاد ماوراء النهر، چاپِ الدکتور فتح الله خلیف، بیروت ۱۹۶۶؛
(۱۱) قرشی، عبدالقادر، الجواهرالمضیه فی طبقات الحنفیه، چاپ الدکتور عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض، چاپ دوم،۱۴۱۳؛
(۱۲) کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، بیروت ۱۴۱۴؛
(۱۳) لکنوی، محمد عبدالحی ، الفوائدالبهیه فی تراجم الحنفیه (به ضمیمه التعلیقات السنیه علی الفوائد البهیه)، چاپ محمد بدرالدین النعسانی، بیروت، [بی‌تا]؛
(۱۴) نسفی، ابومعین میمون بن محمد، تبصره الأدله فی اصول ‌الدین علی طریقه الامام ابی‌منصور الماتریدی، چاپِ کلود سلامه، دمشق ۱۹۹۰؛
(۱۵) Khuleif, Fathullah, A Study on Fakhr al-Din al-Razi and His Controversies in Transoxiana, Dar El-Machreq Editeurs, Beyrouth 1966.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه حَنَش صنعانى(متوفی۱۰۰ه ق)

 حَنَش صنعانى، أبورِشْدِین حنشبن عبداللّه، تابعى و محدّث قرن اول. درباره نام پدر او در منابع اختلاف هست و در برخى از آنها على ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به حُمَیْدى، ج ۱، ص ۳۱۶؛مِزّى، ج ۷، ص ۴۲۹). درباره او مطلب چندانى در منابع موجود نیست، خاصه که شرح حال وى با معاصران هم نامش در آمیخته است (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۰۹ـ۳۱۰؛ مزّى،  ج ۷، ص ۴۳۰، ۴۳۲). او به قریه صنعا، نزدیک دمشق، منسوب است (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۵، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛یاقوت حموى، ج ۳، ص ۴۲۶ـ۴۲۷).

ابن سعد (ج ۵، ص ۵۳۶) حنش را ایرانى دانسته است (مِنَالابناء). ابوسعیدبن یونس، حنش را از اصحاب على علیهالسلام معرفى کرده و گفته است که پس از شهادت آن حضرت، وى به مصر رفت و بعدها در فتوحات مغرب و اندلس شرکت کرد (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۱۲؛مزّى، ج ۷، ص ۴۳۱؛قس ابنسعد، ج ۵، ص ۹۳؛حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۶ـ ۳۱۷).

حنش در قیام عبداللّه بن زبیر شرکت داشت و سپاهیان اموى او را اسیر کردند اما خلیفه اموى، عبدالملکبن مروان، وى را آزاد کرد. رفتار نیک عبدالملک با حنش به این سبب بود که عبدالملک در هنگام فتوحات افریقیه نزد او بود (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۶؛مزّى، همانجا).

رحلت

حنش نخستین فردى بود که عشورِ (مالیاتِ) افریقیه را جمع آورى کرد (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۸)، او در سال ۱۰۰ در افریقیه درگذشت (رجوع کنید به مزّى، همانجا؛قس ابنسعد، ج ۵، ص ۵۳۶ که از وفات حنش در مصر سخن گفته است). ابن سعد (همانجا) از سلمه بن سعیدبن منصوربن حنش، نواده حنش، نام برده است.

حنش از على بن ابى طالب علیه السلام، فَضَاله بن عُبَید، رُوَیْفعبن ثابت انصارى، ابوهریره و کسان دیگرى روایت نقل کرده است (رجوع کنید به مزّى، ج ۷، ص ۴۳۰). از حنش، فرزندش حارث و نیز حارثبن یزید و سلامانبن عامر روایت نقل کردهاند (حمیدى، ج ۱، ص ۳۱۷؛مزّى، همانجا).

بناى مسجدجامعِ شهرِ سرقسطه را به او نسبت دادهاند (رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۱۵، ص ۳۱۵؛ضبّى، ج ۱، ص ۳۴۵). ضبّى (ج ۱، ص ۳۴۷)، به نقل از ابوعلى غسانى، از دفن او در سرقسطه سخن گفته است. احمدبن عبداللّه عجلى (ج ۱، ص ۳۲۶) و ابوزُرعه (رجوع کنید به ابنابىحاتم، ج ۳، ص ۲۹۱) او را ثقه دانستهاند. ابن ابى حاتم (همانجا) وى را فردى صالح در حدیث معرفى کرده است (نیز رجوع کنید به مزّى، همانجا).



منابع:

(۱) ابنابىحاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بىتا.)؛
(۲) ابنسعد (بیروت)؛
(۳) ابنعساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۴) محمدبن فتوح حُمَیْدى، جذوه المقتبس فى تاریخ علماء الاندلس، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۵) احمدبن یحیى ضبّى، بغیه الملتمس فى تاریخ رجال اهل الاندلس، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۶) احمدبن عبداللّه عجلى، معرفهالثقات، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوى، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۷) یوسفبن عبدالرحمان مِزّى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۸) یاقوت حموى.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه امیر سعد صَیْفى تمیمى«حَیْصَ بَیْصَ»«ملک الشعرا »(متوفی۵۷۴ه ق)

حَیْصَ بَیْصَ ، لقب امیر سعدبن محمدبن سعد صَیْفى تمیمى، شاعر، ادیب، فقیه و دانشمند شیعى سده ششم. کنیه اش ابوالفوارس و لقبش شهاب الدین ذکر شده است. لقب امیر را نیز به عنوان صله براى شعرى که در سرخس در مدح سلطان سنجر سلجوقى سروده بود دریافت کرد (رجوع کنید به حَیْصَ بَیْصَ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ ۲۳۱؛ نیز رجوع کنید به همان، ج ۱، مقدمه مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، ص ۳۵). دیگر لقب او ملک الشعرا بود (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹).

جد پدرى وى در منطقه کَرخ بغداد سکنا گزید و حیص بیص در ۴۹۲ در ناحیه درب منصور کرخ زاده شد (همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹، ۴۲۷۱). او از نوادگان اَکْثَمبن صیفى*، حکیم دوره جاهلى عرب، بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، ص ۲۰۲) از اینرو او را صیفى (رجوع کنید به ابننقطه، ج ۳، ص ۶۴۳) و ابن صیفى (ابنصابونى، ص ۳۷۱؛ دمیرى، ج ۱، ص ۱۸۶) نیز نامیده اند. هر چند برخى در این انتساب تردید کردهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵؛ ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۵). مینوى (ج ۱، ص ۱۶۱) با استناد به ابن خلّکان گفته که حیص بیص ظاهراً ایرانى بوده است.

واژه حیص بیص در لغت به معنى گرفتارى، تنگنا و سختىِ گریزناپذیر است و بنابر قول مشهور از نظر نحوى آخر هر دو جزء کلمه مبنى بر فتح است (رجوع کنید به جوهرى؛ ابن منظور، ذیل «بیص»، «حیص»؛ براى دیگر آرا رجوع کنید به همانجاها). در مثلهاى عربى نیز این واژه به کار رفته است (رجوع کنید به میدانى، ج ۱، ص ۲۲۴).

درباره سبب دادنِ این لقب به امیرسعدبن محمد نوشته اند که او در اصفهان این واژه را براى فردى به کار برد و سپس در بیتى به آن اشاره کرد و به همان لقب مشهور شد (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنحجر عسقلانى، همانجا). برخى نیز برآناند که او با دیدن مردمِ در سختى و فشار گفت: «مردم را چه شده که در حیص بیص هستند؟» و سپس به همین لقب نامیده شد (رجوع کنید به ابنخلّکان، همانجا؛ سبکى، ج ۷، ص ۹۱). به گفته ابن ابى اُصَیْبعه (ص ۳۸۰)، این لقب را ابن قَطّان*، طبیب و شاعر هجوگو و مخالف سرسخت حیص بیص، به او داده است.

اساتید

حیص بیص از سیزده سالگى به دانشاندوزى روى آورد و علم نحو را از فصیحى نحوى، مدرّس نظامیه بغداد، فراگرفت (ابنانبارى، ص ۳۷۵؛ یاقوت حموى، ج ۵، ص ۱۹۶۴). سپس به رى رفت و فقه و مسائل خِلاف (= اختلاف آراى فقیهان) را از محمدبن عبدالکریم وَزّان آموخت و با فقها به مناظره پرداخت. دیگر استاد وى در فقه اسعد مَیْهَنى از مدرّسان نظامیه بغداد بود. استادان وى در حدیث ابوطالب حسین زینبى، على بن طِراد زینبى و ابوالمجد محمدبن جَهْوَر واسطى بودند (رجوع کنید به ابندُبَیْثى، ص ۱۹۵، ۱۹۶؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲).

جمع کثیرى نیز از وى روایت کرده اند که از مشاهیر آنان شیخ الشیوخ ابن سُکَیْنه و عبدالکریم سمعانى*اند (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲). نام حیص بیص در سند برخى روایات نیز آمده است (رجوع کنید به همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲ـ۴۲۶۳). با این مقام علمى، حیص بیص به شعر و ادب روى آورد و در دوران خود سرآمد دیگران شد (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

کهن ترین آگاهیها از زندگانى حیص بیص را سمعانى (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۲ـ۱۳۵۳) و عمادالدین کاتب (همانجا) داده اند که هر دو اشعار و رسائل حیص بیص را نزد خود او خوانده بودند. حیصبیص سلاطین، خلفا، امیران و بزرگان را مدح مىکرد (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۹۵، ۱۰۱، ۲۶۷)، ولى هیچگاه زبان به هجو نگشود (فرّوخ، ج ۳، ص ۳۶۹) و همیشه در سرودههایش دیانت و جوانمردى را مراعات مى کرد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲).

او در مقدمه دیوانش (ج ۱، ص ۷۱) به صراحت بیان کرده که هیچگاه متعرض آبروى کسى نشده است. حیص بیص به غایت محترم، باوقار و بزرگمنش بود و همیشه بهزبان عربى فصیح سخن مى گفت. وى جامه عربى مى پوشید و شمشیرى بر کمر مى بست (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲).

مردم بسیارى از دانش و فضل او بهره بردند، زیرا وى در زمان خود از آگاهترین افراد به شعر و گویشهاى عربى بود (ابندبیثى؛ یاقوت حموى، همانجاها). دانش فراوان او را در ادبیات، لغت، فقه و توانایى اش را در فن مناظره ستوده اند (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۵؛ ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۶۵). به گفته سبکى (همانجا) و ابن حجر عسقلانى (ج ۴، ص ۳۴) در تمام دانشها سرآمد بود و خود نیز به این مطلب اشاره کرده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۶۱، بیت ۱۴).

دیوان حیصبیص از دیرباز مشهور بود و در بسیارى از منابع به شهرت وى در شاعرى و دیوان او اشاره شده است (از جمله رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۵، همانجا؛ابنکثیر، ج۱۲، ص۳۰۱). ابنجوزى (ج ۱۸، ص ۲۵۳) حیصبیص را شاعر ناقد نامیده و سمعانى از فصاحت لهجه و خط خوش او یاد کرده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۸). به حُسن ابتداء و حسن تخلص اشعار او توجه کردهاند (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، همان، ص ۲۰۵؛فرّوخ، همانجا) و برخى نیز اشعار نیکوى او را نقل نمودهاند (رجوع کنید به ابنشاکر کتبى، ج ۱، ص ۳۷۲؛ابنکثیر، همانجا).

اخوانیات یکى از بخشهاى درخور توجه سرودههاى اوست (براى نمونه رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، همان مقدمه، ص ۵۶ـ۵۷). سرودههاى فىالبداهه او نیز در منابع ثبت شده است (براى نمونه رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۴ـ۱۳۵۵؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). درخصوص آرایههاى ادبى (رجوع کنید به ابناثیر، ج ۲، ص ۱۷۰ـ ۱۷۱؛ابنابىالحدید، ص ۲۰۴) و بحث مجاز عقلى در علم بیان* (مراغى، ص ۳۵۷؛عتیق، ص ۳۴۵) از سرودههاى حیصبیص شاهد مثال آوردهاند. ملکالنُحاه ابونزار آرزو داشت که بهجاى تمامى سرودههایش دو بیت از سرودههاى حیصبیص از آنِ او باشد (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۲، ص ۸۷۳؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۷).

بیشتر سرودههاى حیصبیص در مدح، فخر و مرثیه است، ولى وصف، تغزل و حکمت نیز در اشعارش وجود دارد (فرّوخ، همانجا). مضمون دو بیت از سرودههاى حیصبیص درباره بیمارى و درمان آن برمبناى مشابهت، که دَمیرى (ج ۱، ص ۱۸۷) نقل کرده، با روش هومئوپاتى ــ که پزشک آلمانى ساموئل کریستین هانمان (متوفى ۱۸۴۳/۱۲۵۹) پایهگذارى کردــ یکى دانسته شده است (براى تفصیل رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ذیل مادّه؛گِوتیس، ص ۶۰۴ به بعد).

گزیدههایى از سروده هاى حیص بیص را براى نخستین بار عمادالدین کاتب به ترتیب الفبایى گردآورد (رجوع کنید به ج ۱، همان، ص ۲۰۶ـ ۳۵۰) و سپس مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر تمام سرودههاى او را در سه مجلد در ۱۳۵۳ـ۱۳۵۴ش/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵ در بغداد به چاپ رساندند. نثر حیص بیص نیز بسیار ممتاز بود تا بدانجا که در ترسل کم نظیر دانسته شده است (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا). رساله ها و نامه هاى او بلاغت درخور توجهى داشت (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۶؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲) که بخشهایى از آن نگاشتهها را عمادالدین کاتب (ج ۱، همان، ص ۲۰۲ـ۲۰۴، ۳۵۱ـ۳۶۶)، یاقوت حموى (ج ۳، ص ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۴) و ابنخلّکان (ج ۵، ص ۱۴۶) آورده اند.

در کتابهاى شرح حال چندین حکایت از مخالفت و دشمنى ابن قَطّان با حیص بیص نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنابى اصیبعه، ص ۳۸۰، ۳۸۷؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۵۴ـ۵۷). حیص بیص بسیار سفر مى کرد و در منابع از سفر وى به شام، حلب، واسط، اصفهان و حلّه یاد شده است (رجوع کنید به ابندبیثى، همانجا؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹ـ۴۲۷۱؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴). در دیوان وى نیز به سفر او به مراغه، مرو، سرخس و همدان اشاره شده است (رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، ص ۲۲۸، ۲۳۲، ۲۶۷، ۳۵۵).

مذهب

برخى حیص بیص را شافعى دانستهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا)، ولى مستنداتى تاریخى، بر تشیع وى دلالت دارند.

که عبارت اند از:

دفاع حیص بیص از ایمان عموى پیامبر، ابوطالب علیهالسلام، در محضر یحیى بن هُبَیْره، وزیر دوره عباسى (موسوى، ص ۴۱۰ـ ۴۱۲)؛

سرودن ابیاتى در فضائل حضرت على علیهالسلام (رجوع کنید به ابنشهرآشوب، ج ۲، ص ۹۵، ۲۵۲)؛

اشاره به واقعه غدیرخم و برخى کرامتهاى امیرمؤمنان (حیص بیص، ج ۱، ص ۱۳۱، ابیات ۴۸ـ۵۵)؛

سرودن قطعهاى که در آن به کشتار علویان و خونریزى امویان سخت اعتراض شده است (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۵؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۶ـ ۴۲۶۷؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۴ـ۳۶۵ و بسیارى منابع دیگر)؛

سرودن اشعارى در مرثیه امام حسین علیهالسلام؛

و سوگند خوردن به نام اهلبیت علیهمالسلام (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۳؛آقابزرگ طهرانى، ص ۱۲۳). افزون بر اینها به امامى بودن حیص بیص تصریح نیز شده است (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا).

رحلت

حیصبیص در ۸۲ سالگى و به اتفاق همه منابع در ۵۷۴ درگذشت. در نظامیه بر پیکر او نماز گزاردند و در باب تبن (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا)، در قسمت غربى مقابر قریش (شهر کاظمینِ کنونى)، به خاک سپرده شد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۱؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵). به تصریح اکثر منابع حیص بیص فرزند نداشت (براى نمونه رجوع کنید به ابندبیثى؛ابنخلّکان، همانجاها؛ابنکثیر، ج ۱۲، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) ولى ابن عماد (ج ۴، ص ۲۴۷) از پسر و دختر حیص بیص و لقبهاى عجیب آنان یاد کرده که در دیگر منابع این لقبها براى خواهر و برادر وى آمده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴).

ابنانبارى (متوفى ۵۷۷) کتابى درباره حیص بیص داشته (رجوع کنید به سیوطى، ج ۲، ص ۸۷) که به دست ما نرسیده است. همچنین در ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷ یک پایان نامه فوق لیسانس درباره حیص بیص و سروده هایش در دانشگاه موصل تألیف شده است (رجوع کنید به معجمالشعراء العباسیین، ص ۱۴۶).



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلامالشیعه: الثقات العیون فى سادسالقرون، چاپ علىنقى منزوى، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) ابن ابىاصیبعه، عیونالانباء فى طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵)؛
(۳) ابن ابىالحدید، الفلک الدائر علىالمثل السائر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) ابناثیر، المثل السائر فى ادب الکاتب و الشاعر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۴/۱۹۸۳ـ۱۹۸۴؛
(۵) ابنانبارى، نزههالالباء فى طبقات الادباء، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۶/ ۱۹۶۷)؛
(۶) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابنخلّکان؛
(۹) ابندبیثى، المختصر المحتاج الیه من تاریخ ابنالدّبیثى، اختصار محمدبن احمد ذهبى، در احمدبن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، چاپ صدقى جمیل عطار، ج ۱۵، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛
(۱۰) ابنشاکر کتبى، فوات الوفیات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۱۱) ابنشهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۲) ابنصابونى، تکمله اکمالالکمال فى الانساب و الاسماء و الالقاب، چاپ مصطفى جواد، (بغداد )۱۳۷۷/ ۱۹۵۷؛
(۱۳) ابنعدیم، بغیهالطلب فى تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت ?(۱۴۰۸/ ۱۹۸۸)؛
(۱۴) ابنعماد؛
(۱۵) ابنکثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره )۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۱۶) ابنمنظور؛
(۱۷) ابننقطه، تکمله الاکمال، چاپ عبدالقیوم عبدربالنبى، مکه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۸؛
(۱۸) اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بىتا.)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۹) حَیْصَ بَیْصَ، دیوانالامیر شهابالدین ابىالفوارس سعدبن محمدبن سعدبن الصیفى التمیمى البغدادى، المعروف ب «حَیْص بَیْص»، چاپ مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، (بغداد ۱۳۹۴ـ۱۳۹۵/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵)؛
(۲۰) محمدبن موسى دمیرى، حیاهالحیوان الکبرى، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبى، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۲۲) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۲۳) عبدالوهاببن على سبکى، طبقاتالشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، (قاهره) ۱۹۶۴ـ( ۱۹۷۶)؛
(۲۴) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۲۵) عبدالعزیز عتیق، علمالمعانى، البیان، البدیع، بیروت: دارالنهضه العربیه، (بىتا.)؛
(۲۶) محمدبن محمد عمادالدین کاتب، خریدهالقصر و جریدهالعصر، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، چاپ محمد بهجه اثرى، (بغداد )۱۳۷۵/ ۱۹۵۵؛
(۲۷) عمر فرّوخ، تاریخ الادب العربى، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۸) احمد مصطفى مراغى، علومالبلاغه: البیان و المعانى و البدیع، قاهره ۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۲۹) معجمالشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۳۰) فخاربن معد موسوى، ایمان ابىطالب، المعروف بکتاب «الحجه على الذّاهب الى تکفیر ابىطالب»، چاپ محمد بحرالعلوم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۳۱) احمدبن محمد میدانى، مجمعالامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳۲) مجتبى مینوى، یادداشتهاى مینوى، به کوشش مهدى قریب و محمدعلى بهبودى، تهران ۱۳۷۵ش ـ ؛
(۳۳) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۳۴) Norman Gevitz, “Unorthodox medical theories”, in Companion encyclopedia of the history of medicine, ed. W.F.Bynum and Roy Porter, vol.1, London: Routledge, 1997;
(۳۵) TDVIA, s.v. “Haysa Beysa” (by Ibrahim Sarmis).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۴ 

زندگینامه محمد صفار(متوفی ٢٩٠ ه. ق)

ولادت:

وی از یاران امام حسن عسکری ( علیه السلام) می باشد واز چهره های سرشناس یاران ائمه ( علیهم السلام) وراویان حدیث بهشمار میآید. او را می توان از بزرگان قرن سوم هجری برشمرد.

صفار در دورانی زندگی می کرد که ظلم و جنایت و خفقان بنی عباس به نهایت خود رسیده بود. بسیاری از شیعیان و یاران ائمه( علیهم السلام) در زندان ها و شکنجه گاه ها به سر می بردند وحتی امامان معصوم نیز در خانه های خود تحت مراقبت ونظر به سر می بردند.

صفار یکی از چهره های درخشان آن روزگاراست که با استفاده های فراوان از شخصیتهای علمی آن زمان ونوشتن  نامه های خصوصی ومخفیانه خدمت امام حسن عسکری ( علیه السلام) خود را به آن حضرت مرتبط می کرد وشیعیان رااز نور وجود ایشان بهره مند می ساخت.

تحصیلات:

قم از دیر باز پایگاه شیعیان محمد وآل محمد ( صلوات الله وسلامه علیهم) بوده است وچهره های فراوانی در این شهردرخشیدهاندکه حافظان وپاسداران معارف ائمه معصومین ( علیهم السلام) بوده اند.

یکی از این چهره ها محمد بن حسن صفار می باشد. او را به عنوان یکی از چهره های سرشناس شیعه در شهر قم می شناسند که با حفظ و نقل روایات، خدمت بزرگی به جهان تشیع نموده و شخصیتهایی همچون کلینی با نقل روایات او تلاش او را به نتیجه رسانده است.

نجاشی درباره او می فرماید: محمد بن حسن بن فروخ صفار یکی از چهره های درخشان شیعه در شهر قم بوده، وی شخصیتی مورد اطمینان و دارای ارزشی والا است. روایات او بر بسیاری از روایات ترجیح داده می شود. او تألیفات فراوانی نیز دارد.

شیخ طوسی درکتاب فهرست می فرماید: محمد بن حسن صفار اهل قم می باشد. وی تألیفات فراوانی دارد و نامه هایی نیز به امام حسن عسکری ( علیه السلام) فرستاده است که  آن نامه ها و جواب آنها موجودند و در اختیار می باشند.

علامه حلی در آتاب خلاصه می فرماید: محمد بن حسن بن فروخ از چهره های سرشناس شیعه در شهر قم و مورد اطمینان است و شخصیتی عظیم الشأن است آه روایات او برتر می باشند.

اساتید:

صفار از شخصیت های کم نظیر راویان شیعه به شمار می آید و از محضر علمای فراوانی از یاران ائمه ( علیهم السلام) بهرهبرده است آه اینک به برخی از آنها اشاره می کنیم:

. ١ . ابراهیم بن اسحاق.

٢ . احمد بن ابی عبد الله برقی.

٣ . احمد بن حسن بن علی بن فضال.

۴ . احمد بن محمد بن ابی نصر.

۵ . احمد بن محمد بن مسلم.

۶ . ایوب بن نوح.

٧ . حسن بن علی بن فضال.

٨ . علی بن ابراهیم و … .

تدریس و شاگردان:

چهره های فراوانی نیز از محضر درس این شخصیت بزرگ بهره برده اند مانند:

١ . احمد بن ادریس.

٢ . علی بن حسین بابویه.

٣ . احمد بن داود بن علی.

۴ . احمد بن محمد.

۵ . سعد بن عبد الله.

۶ . محمد بن جعفر مؤدب.

٧ . محمد بن حسن بن ولید.

٨ . محمد بن حسین.

٩ . محمد بن یحیی عطار.

١٠ . محمد بن یعقوب کلینی و … .

تألیفات:

صفار دارای تألیفات فراوانی است از جمله:

. ١ .کتاب الصلوه.

٢ . کتاب الوضوء.

٣ . کتاب الجنائز.

۴ . کتاب الصیام.

۵ . کتاب الحج.

۶ . کتاب النکاح.

٧ . کتاب الطلاق.

٨ .کتاب المزار.

٩ . کتاب الرد علی الغلاه.

١٠ .کتاب التقیه.

١١ . کتاب المناقب.

١٢ . کتاب بصائر الدرجات.

١٣ . کتاب ما روی فیاولاد الائمه.

١۴ . کتاب الجهاد.

رحلت:

سرانجام پس از عمری خدمت به علوم آل محمد ( صلوات الله علیهم) در سال ٢٩٠ ه. ق و در شهر قم به دیار باقی شتافت.

زندگینامه سید محمد موسوی عاملی(صاحب مدارک)( ۱۰۰۹-۹۴۶ه ق)

جبل عامل

ناحیه ی جبل عامل، لبنان به داشتن ستارگانی فروزان و بی شمار در آسمان علم و فقاهت مکتب انسان ساز شیعه، معروف خاص و عام است.[۱]

در نقلی آمده است که در زمان شهید ثانی و در تشیع جنازه ی شخصی، در یکی از قریه های جبل عامل، هفتاد مجتهد امامی شرکت کرده بودند.[۲ ]شیخ حرّ عاملینیز در این خصوص این گونه گفته است که تعداد علمای جبل عامل لبنان، یک پنجم علمای شیعه اند، با این که جمعیت آنان از یک دهم شیعیان جهان نیز کم تر است. [۳ ] یکی از این ستارگان که مانند خورشیدی تابناک بر آسمان فقه و فقاهت می درخشد، دانشمندی پرکار و پرتوان به نام سید محمد بن علی بن حسین بن ابی الحسن موسوی عاملی جُبعی[۴] ملقب به شمس الدّین[۵] است. او به «صاحب مدارک» معروف است.

خانواده ای آسمانی

شمس الدین[۶] سید محمد در سال ۹۴۶ قمری در خانواده ای با تقوا و عارف به احکام اسلامی متولّد شد. [۷] این خانواده عالم زاده و عالم پرور بود.پدرش عالم فاضل سید علی موسوی عاملی در زمان خود دانشمندی ممتاز بود و از علمای نابغه ی عصر خویش به شمار می آمد و مورد احترام و اعتماد مردم بود.مادرش نیز دختر (شهید ثانی) شیخ زین الدین عاملیبود که از دانشمندان بزرگ و سرامد شیعه محسوب می شود.[۸]

سید محمد از ناحیه ی پدر، از تبار سادات و دانشمندان و از ناحیه ی مادر نیز سبط آن دانشمند شهید است [۹]. لازم به ذکر است که سید محمد برادر دیگری به نام سید علی داشته که به نورالدین ثانیمعروف بود؛ و ایشان نیز از دانشمندان و فقهای عصر خود در شامو مکهبوده است.[۱۰]

تحصیلات

سیدمحمد تحصیلاتش را در زادگاه خود آغاز کرد. درطول تحصیل با دایی خود شیخ حسن (صاحب معالم) فرزند شهید ثانی هم درس بود. اساتید آنان هم مشترک بوده است.[۱۱]آن دو برای تحصیل در نجف اشرف نیز باهم مهاجرت کردند.[۱۲] حوزه ی علمیه ی نجف، بزرگ ترین و کامل ترین مکانی بود که تمام دانشمندان برای فراگیری علوم کامل اسلامی در آن زمان به آن جا مهاجرت می کردند.این دو (صاحب مدارک و معالم) چونان دو سلحشور بر دشت و دمن دانش می تاختند و برای دانش اندوزی حدّ و مرزی قائل نبودند.[۱۳]

صاحب مدارکو صاحب معالمهر دو مصداق حقیقی نفس سلیم بودند. در نماز به هم اقتدا می کردند و به درس هم حاضر می شدند. وقتی هر کدام کتابی تألیف می کرد به دیگری عرضه می داشت و بعد از مذاکره در اطراف مطلب و تنقیح آن، با توافق هر دو، ثبت اوراق می کردند. [۱۴]بعد از دو سال و اندی آن دو در حالی که به درجه ی اجتهاد رسیده بودند، به وطن شان، جبل عامل، بازگشتند.[۱۵]

اساتید

سید محمد شمس الدین برای رسیدن به درجات بالای علمی، از محضر اساتید برجسته ای استفاده کرد که هر کدام از آن استادان دانشمندانی بزرگ بودند. از جمله آن اساتید عبارت اند از:

۱ ـ پدرش سید نورالدین علی (ره)[۱۶]

۲ ـ سید علی صائغ حسینی جزینی(ره)[۱۷]

سید محمد در نزد این دو استاد که از شاگردان شهید ثانی بودند، درس های ادبیات عرب و منطق و ریاضی و علوم معقول و منقول و فروع را فرا گرفت.[۱۸]

۳ ـ ملا عبدالله یزدی، رحمهالله (صاحب حاشیه درمنطق)

پس از رحلت سید علی صائغ؛ ملا عبدالله یزدیبه منطقه جبلعاملآمد و «صاحب مدارک» و «صاحب معالم» درس های منطق، مطول، حاشیه خطائی، حاشیه ملا عبدالله را به همراه کتاب تهذیب منطق از او فرا گرفتند. البته علاوه بر این دروس وی بر آنها فقه و حدیث را نیز تدریس نمود.[۱۹]

۴ ـ احمدبن حسن نباطی عاملی(ره)[۲۰]

۵ ـ شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی(ره)

سید محمد در محضر عبدالصمد که از شاگردان شهید ثانی بود، بهره ها گرفت و روایاتی را به واسطه ی ایشان از شهید ثانی نقل کرد.[۲۱]

۶ ـ مقدس اردبیلی، رحمه الله

هنگامی که در درس مقدس اردبیلی حاضر شدند، از او درخواست کرد: «چون ما نمی توانیم مدت زیادی را در عراق بمانیم، اگر صلاح می دانی آن طور که ما می خواهیم، برای ما تدریس کن.».

استاد به آنان گفت: چگونه؟

گفتند:ما پیشاپیش درس ها را مطالعه می کنیم. اگر مطلبی را فهمیدیم، نیازی به تقریر شما نیست و اگر چیزی را نفهمیدیم، آن گاه شما تدریس کنید.

استاد کار آنان را پسندید و آنان در محضر او برخی دروس از جمله اصول و منطق و کلام و کتاب هایی مانند شرح مختصر عضدی و شرح شمسیهو شرح المطالعرا فرا گرفتند.[۲۲]

جالب است فراگیری آنان از این استاد فرزانه، در زمانی بود که مقدس اردبیلی بر کتاب ارشاد شرحیرا می نوشت و بخش هایی از نوشته اش را به آنان می داد تا در عبارت آن نگاه کنند و نوشته های غیرفصیح را اصلاح کنند.[۲۳]

شاگردان

صاحب مدارک شاگردان فراوانی داشت که اکثر آنان جزء علما و دانشمندان شدند. از جمله شاگردان او می توان اینان را نام برد:

۱ ـ سید اسماعیل بن علی کفرحوثی

۲ ـ حسن بن علی حانینی

۳ ـ عبدالسلام بن محمد مشغ پدر بزرگ (مادری) مؤلف کتاب امل الآمل

۴ ـ عبداللطیف بن علی بن احمد بن ابی جامع عاملی

۵ ـ علی بن احمدبن موسی نباطی نجفی

۶ ـ برادرش سید علی بن علی بن ابی الحسن

۷ ـ محمد امین استرآبادی

۸ ـ علی بن محمد الحر مشغری پدر بزرگ مؤلف کتاب امل الآمل

۹ ـ نجیب الدین علی بن محمد بن مکی جبیلی جبعی[۲۴]

نوه ی شهید ثانی، به نام شیخ محمد بن حسن بن زین الدین عاملی هم از شاگردان صاحب مدارکبوده است.[۲۵]

شخصیت معنوی و علمی

صاحب مدارک، شخصیتی بزرگوار و دانشمندی فاضل و متبحّر و ماهر و محققی تیزبین بود و زاهد و عابد و صاحب ورع بود.[۲۶]

او، اسوه و جلودار محققان است.[۲۷] او، سیدی از سادات ما و بزرگی از بزرگان ما و فقیهی از فقهای ما (شیعیان) بود.[۲۸]

سید محمد از کثرت ورع و تقوا و علاقه مندی شدید به اشتغالات علمی، زیارت امام رضا، علیه السلام، را ترک کرد؛ زیرا، از آن بیم داشت که در صورت مسافرت به ایران، شاه عباس کبیر از او بخواهد که وارد دربار شود.[۲۹] او، فقیهی محدث و جامع فنون و علوم بود.[۳۰] روایاتی را به واسطه ی اساتیدش از شهید ثانی نقل کرده است[۳۱] و [۳۲]

اگر مسئله ای از یکی از آن دو (صاحب مدارک و معالم) پرسیده می شد، او، سؤال کننده را به دیگری (که این مسئله را با اجتهاد، استنباط و حکم آن را استخراج کرده بود) ارجاع می داد و می گفت: «او مرا از زحمت استنباط این سؤال آسوده ساخته است.[۳۳]».آن دو در اخبار، طریق خاصی ابداع کردند و به صحیح اعلایی قائل شدند. براساس آن، بایستی روات، اثنا عشری و عادل باشند و بر عدالت شان نیز دو نفر شهادت داده شده باشد. به این ترتیب آنان بسیاری از اقوال علمای قبل از خود را رد کردند.[۳۴]

سید محمد، روش فقهی استادش مقدس اردبیلی را دنبال کرد. او، در احادیث، تحقیق و تحفص میکرد و آرا و اقوال و دریافت های علما را حجت نمی دانست.[۳۵]در عین حال، او، الگوی محققان و مقتدای نکته پردازان و زبان علمای متاخر بود[۳۶]. سید محمد موسوی عاملی از جمله علمای شیعه است که به وجوب عینی نماز جمعه در زمان غیبت، قائل شد و بر آن در تالیفاتش تصریح کرد.[۳۷]

تالیفات

«صاحب مدارک» با آن که تالیفات زیادی ندارد، ولی آن را به کثرت تحقیق آراسته است و تالیفاتش جامع و کامل و حاوی فواید و مطالب بسیار است.

از تالیفات او است:

۱ ـ مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام

۲ ـ حاشیه بر الفیّه الشهید

۳ ـ شرح المختصر النافع محقق

۴ ـ حاشیه بر استبصار

۵ ـ حاشبه بر تهذیب الاحکام شیخ طوسی

۶ ـ حاشیه الروضهالبهیه(شرح لمعه)[۳۸]

۷ ـ شرح قصائد ابن ابی الحدید

۸ ـ حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۳۹]

برخی انتساب کتاب های شرح قصائدابن ابی الحدیدو حاشیه بر شرح الفیّه ابن ناظم[۴۰ ]را به ایشان مردود شمرده اند.[۴۱]

شهرت سید محمد شمس الدّین

یکی از تالیفات گران سنگ او، کتاب شریف مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام است.[۴۲] ایشان در این نوشته، کتاب شرائعرا از اول تا آخر باب حجّ، به صورت تعلیقه و حاشیه شرح کرده است.[۴۳]

از امتیازات این کتاب متانت در استدلال و اعتماد بر روایات مسلم است که مبتنی بر دلایل عقلیه است. کتاب مدارکهر چند ناقص مانده و فقط مبحث عبادات آن در سه جزء تالیف شده، لکن اثری است مورد اعتماد فقها است، و از نوشته های استوار و فاخر در فقه استدلالی به شمار می رود[۴۴] و مرجعی علما و فقها است.[۴۵]

انگیزه ی نوشتن کتاب مدارک از آن جا شروع شد که جد بزرگوار سید محمد «شهید ثانی» جلد اول مسالکرا به طور اختصار بر حاشیه بر شرایع نوشت، ولی، تصمیم به تفصیل گرفت و بسیاری از اوقات می فرمود: «می خواهم کتابی دیگر در تکمیل این کتاب اضافه کنم تا جبران کمبودها شود.».

اگرچه روزگار به او فرصت نداد، الحمد لله رب العالمین نوه ی بزرگوار آن شهید، سید محمد، تکمله آن را نوشت. گفته می شود که او در مدت ۹ ماه این کتاب را نوشته است. او این کتاب ارزشمند را در سال ۹۹۸ هجری قمری به پایان رساند.[۴۶]همین کتاب نفیس، باعث شد که این عالم فقیه، به شهرت برسد. لذا که به او، «صاحب مدارک» گویند.

حواشی و تعلیقات بر مدارک الاحکام

حواشی و تعلیقات گسترده ای که بر کتاب مدارک الاحکامنوشته شده، نشانه ی آن است که این تالیف، نقطه عطفی در نوشتار فقهی جهان تشیّع بوده است. برای کوتاه شدن سخن، به برخی از آن ها اشاره می شود.برجسته ترین حاشیه بر مدارک الاحکام، کاری سترگ از استاد بزرگ آیت الله وحید بهبهانی است[۴۷] که بسیار ارزشمند و نفیس است.

نام دیگر بزرگانی که بر این کتاب، تعلیقه زده اند، چنین است:

۱ . صاحب مفتاح الکرامهسید محمد جواد حسینی شقرایی نجفی

۲ .  محمد امین بن محمد استرآبادی[۴۸]

۳ .  ملا عبدالله تونی(صاحب وافیه)

۴ .  سید علی طباطبائی(مولف کتاب ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل)

۵ .  فرزند (صاحب معالم) که به شیخ محمد سبط معروف است.

۶ .  محدث بزرگوار شیخ یوسف بحرانی(صاحب حدائق) [۴۹]

این حواشی و تعلیقات نشان دهنده ی اهمیت این کتاب است. معلوم می شود که چه قدر سید محمد برای کتاب خویش زحمت کشیده است تا دارای محتویات بالا و قوی شود.

فرزندان

نام فرزندان او چنین است:

۱ ـ سید حسین [۵۰]

شیخ حرّ عاملی در خصوص او گفته: او، فقیهی فاضل، ماهر، جلیل القدر، و عظیم الشان است که از پدرش و بهاء الدین محمد عاملی درس فرا گرفته است. [۵۱]

هنگامی که سید حسین در خراسان ساکن شد، منصب شیخ الاسلامی به او داده شد و قاضی القضات خراسان شد. [۵۲]او، علاوه، بر این، در کنار مضجع شریف امام رضا، علیه السلام، کرسی درسی دایر کرد و عدّه ی زیادی از محضر او بهره بردند.[۵۳]سید حسین در سال ۱۰۶۹ وفات یافت. ابراهیم بازوی، شاعر معروف آن عصر، شعری در مدح او سروده است.[۵۴]

۲ ـ فرزند دیگرش سید نجم الدین بود.

او، دانشمند فرزانه ای بود. به همراه دو فرزندش (نوه های صاحب مدارک) ابی عبدالله محمدو ابی الصلاح علی، از صاحب معالم اجازه داشتند.[۵۵]خانواده سید محمد، اصیل و عالم پرور و عالم زاده بود. هیچ گاه از علم و فقاهت دور نبودند. این، نشان دهنده ی خانواده ای استوار و خوب و با تقوا است.هر که با خدا معامله داشته باشد هم غیر از این نیست.

اوضاع زمانه

دوره ی زندگی ۶۲ ساله[۵۶] این دانشمند خستگی ناپذیر، در دوره ای ممتاز در تاریخ جهان تشیع واقع شده است؛ چون، مصادف با دوره ای است که برای اولین بار مذهب نجات بخش شیعه در بخش وسیعی از جهان اسلام مذهب رسمی حکومتی مقتدر شد.[۵۷] ایشان در زمان شاه عباس کبیر زندگی می کردند.[۵۸]باید اشاره کرد که اگر کمک علمای شیعه [۵۹] مخصوصاً علمای ناحیه ی جبل عامل لبنان نبود، صفویان هرگز به انجام دادن این کار شگرف نائل نمی شدند.

این دوره، دوره ی رونق علم و فرهنگ شیعی است. تلاش های علمای جبل عامل در این خصوص ستودنی است. برخی از آنان همراه صفویان شدند و به تبلیغ و تحکیم مبانی تشیّع مشغول گشتند. [۶۰] برخی نیز که به همکاری با صفویان روی نیاوردند به پیشبرد فرهنگ و علوم تشیع کمک فراوانی کردند. سید محمد موسوی عاملی جُبعی از جمله کسانی است که وارد دربار صفوی نشد، ولی به کوشش هرچه بیش تر در پپیش برد فرهنگ غنی و علوم انسان ساز شیعی روی آورد.[۶۱]

غروب غم انگیز خورشید دین

سرانجام این دانشمند کوشا و توانا در سن ۶۲ سالگی [۶۲] و در شب دهم ربیع الاول سال ۱۰۰۹ در قریه ی جُبع از جبل عامل لبنان رحلت کرد و در همان جا به خاک سپرده شد. [۶۳] برخی رحلت ایشان را شب شنبه ۱۸ ربیع الاول ۱۰۰۹ قمری می دانند.[۶۴]

شعری در «ماده تاریخ» وفات او سروده شد که چنین است:

و ابن علی سبط ذی المسالک

بعد (نجاح) (و جد ذوالمدارک)

کلمه «نجاح» در این شعر به حساب حروف ابجد نشانه ی عدد ۶۲ است که اشاره به سن او و جمله «وجد ذوالمدارک» اشاره به عدد ۱۰۰۹ است که سال وفات او است.[۶۵]

«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من قضی نحبه و منهم من ینتظر و مابدلوا تبدیلا»[۶۶]

 گلشن ابرارج ۹



۱٫ تاریخشیعه،محمدحسینمظفر؛سیدمحمدباقرحجتی،تهران: دفترنشرفرهنگاسلامی،۱۳۷۵،ص۲۳۵٫

۲٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران: صدر، بی تا، ج۲، ص ۱۰۴٫

۳٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۱۱ مقدمه کتاب و امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۵٫

۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۵٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۶٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۸۱٫

۷٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین؛ حسن امین، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۶؛ روضات الجنات فی احوال العلماء، السادات میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، همان، ج ۷، ص ۵۴٫

۸٫ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد: مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۹٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران: خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۱۰٫ الکنی و الالقاب، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۳، ص۹۰ و صص۲۶۹٫ ۲۷۰

۱۱٫ أمل الآمل، محمد بن حسن حرعاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الأندلس، ج۱، ص۱۶۸٫ ۱۶۹٫

۱۲٫ همان.

۱۳٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸( با کمی دخل و تصرف)

۱۴٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۳٫

۱۵٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۱۶٫ امل الآمل، محمد بن حسن عاملی، سید احمد حسینی؛ بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۷٫ لولؤ البحرین، یوسف بحرانی، بمبئی بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۳٫

۱۸٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمد باقر موسوی خوانساری اصففهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب، حاج عباس قمی؛ تهران، صدر، بی تا، ج۱، ص ۳۳۵٫

۱۹ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶٫

۲۰ . الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۶۰٫

۲۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۲۲ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷؛ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج ۳، ص ۳۹۲؛ الفوائد الرضویه، حاج عباس قمی، ص ۵۶٫

۲۳ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۲۴ . آمل الآمل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۵ . موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع) ج ۱۱، ص ۲۸۸٫

۲۶ . امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۲۷ . روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۸؛ الکنی والالقاب ، حاج عباس قمی، تهران، صدر، بی تا، ج ۷، ص ۴۹٫

۲۸ . نقدالرجال، سید مصطفی تفرشی، قم، مؤسسه ال البیت، ۱۴۱۸، ج ۴، ص ۲۷۰٫

۲۹ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۰ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸٫

۳۱ . امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۳۲ . فهرس التراث، سید محمدحسین جلالی، قم، انتشارات دلیل ما، ج۱، ص ۸۲۶٫

۳۳ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۳۴ . قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی؛ محمدرضا حاج شریفی خوانساری، قم، حضور، ۱۳۸۰، ص ۲۶۹٫

۳۵ . تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۳۶ . اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۳۷ . تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۳۸ . ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهرانه خیام، ج۳، ص ۳۸۸٫

۳۹٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، ص ۵۵۹٫

۴۰٫ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۴۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین؛ بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳،، ص ۱۵۸، ج۱۰، ص ۷٫

۴۲٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ۱۳۲۵، ج ۲۰، ص ۲۳۹؛ امل الامل، محمد بن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، صص ۱۶۸ – ۱۶۹٫

۴۳٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۸۱٫

۴۴٫ تاریخ فقه و فقها، حبیب الله عظیمی، تهران، اساطیر، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷٫

۴۵٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی،قم، کتابخانۀ آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۶٫ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۴۷٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا، ج ۶، ص ۱۹۶٫

۴۸٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ اقا بزرگ تهرانی؛ اتهران، بی نا، ج۶، ص ۱۹۶٫

۴۹٫ الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، تهران، بی نا؛ ج۶، ص ۱۹۷٫

۵۰٫  تعلیقه امل الامل، میرزا عبدالله افندی اصفهانی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۷۳٫

۵۱ . امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج ۱، ص ۷۹٫

۵۲٫ لولوالبحرین، یوسف بحرانی، بمبئی، بی نا، بی تا (چاپ سنگی)، ص ۴۲٫

۵۳٫امل الامل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه اندلس، ج۱، ص ۷۹٫

۵۴٫ موسوعه طبقات الفقهاء، شیخ جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، ج۱۱، ص ۹۴٫

۵۵٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، ,,,,,, دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۷٫

۵۶٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۳۵ مقدمه کتاب.

۵۷٫پیدایش دولت صفوی در ایران، میشل مزاوی، یعقوب آژند، تهران، ,,,,,, گستره، ۱۳۶۸، ص ۲۸٫

۵۸٫ ریحانه الادب، میرزا احمد مدرس تبریزی، تهران، خیام، ج۳، ص ۳۹۲٫

۵۹٫ محمدحسین مظفر؛ تاریخ شیعه، سید محمد باقر حجتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۸٫

۶۰٫ مدارک الاحکام، سید محمد عاملی، قم، موسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۲۲ مقدمه کتاب.

۶۱٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص ۷٫

۶۲ روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، میرزا محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۲، ج ۷، ص ۵۵؛ الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، حاج عباس قمی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ص ۵۵۹٫

۵۳ امل الآمل، محمدبن حسن حر عاملی، سید احمد حسینی، بغداد، مکتبه الاندلس، ج۱، ص ۱۶۹؛ میرزا محمدباقر بن موسوی خوانساری اصفهانی، همان، ج ۷، ص ۵۰٫

۶۴٫ اعیان الشیعه، سید محسن امین، حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳، ص ۴۲٫

۶۵٫٫ مدارک الاحکام، سید محمدعاملی، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۰، ج۱۰، ص ۳۵ مقدممه کتاب.

۶۶٫ احزاب، ایه ۲۳٫ 

زندگینامه على بن بابویه قمى«شیخ صدوق»(متوفى‏۳۲۹ ه.ق)

«»گفتار استاد:

«على بن بابویه قمى،متوفى در سال‏۳۲۹ ه.ق،مدفون در قم،پدر شیخ محمد بن‏ على بن بابویه، معروف به شیخ صدوق است که در نزدیکى شهر رى مدفون ‏است.پسر محدث است و پدر فقیه و صاحب فتوا،معمولا این پدر و پسر،به ‏عنوان‏«صدوقین‏»یاد مى ‏شوند.» (۱)

على بن بابویه کیست؟

ابو الحسن على بن الحسین بن موسى بن بابویه،یکى از فقهاى نامدار و یکى ازاصحاب فتوى و اجتهاد،و در عصر خویش رئیس فقها و محدثین و پیشواى مردم قم ‏بوده است.شیعیان در امور دینى به او مراجعاتى داشته‏ اند و فتوایش نزد همگان نافذ ومحترم بوده است.

در بیان عظمت علمى و منزلت قدس و تقواى او،همین بس است که فقهاى ما در مواردى که حدیثى از اهل بیت عصمت و طهارت(ع)نرسیده باشد،و از او فتوایى ‏در آن زمینه وجود داشته باشد،فتاواى او را به علت نزدیک بودن به عهد امامت و عصرمعصوم(ع)،به منزله حدیث تلقى مى ‏کردند و فتواى او را نشانى از وجود حدیث در آن‏زمینه قلمداد مى‏ نمودند.چنانکه‏«شهید اول‏»در کتاب‏«ذکرى‏»با این تعبیر بیان‏ فرموده ‏اند:

«اصحاب ما،دستور العمل خود را از رساله على بن بابویه مى ‏گرفتند،هنگامى که‏دسترسى به نص روایت نداشتند،چون اعتماد و اطمینان کاملى به او داشتند.» (۲)

گفتار ابن ندیم:

ابن ندیم،کتابشناس و مورخ معروف در فهرست‏ خود مى ‏نویسد:

«ابن بابویه،على بن موسى قمى،یکى از فقها و یکى از موثقین شیعه مى‏ باشد.باخط پسرش ابو جعفر محمد بن على پشت کتابى خواندم که به یکى اجازه داده بودکتابهاى پدرش را روایت کند و تعداد آنها حدود ۲۰۰ جلد مى ‏باشد،ولى او تصریح ‏نموده بود که تالیفات خودم ۱۸ کتاب مى ‏باشد.» (۳)

تالیفات او:

او تالیفات متعددى دارد.یکى از آنها کتاب‏«الشرایع‏»مى ‏باشد که جهت فرزندعزیزش صدوق نوشته است و از دیگر آثار او:

رساله الاخوان،

قرب الاسناد،

تفسیرقرآن کریم،

کتاب النکاح،

النوادر،

کتاب التوحید،

الصلوه،

مناسک الحج و…مى ‏باشد.

او نخستین مؤلف کتاب فقهى عارى از ذکر سند روایت مى ‏باشد که توانسته ‏است کتاب فقهى را مجرد از سند روایت و مانند اثرى مخصوص به مؤلف ونشان دهنده فتوى و نظر او تالیف کند.و کتابى به همین سبک به نام‏«الشرایع‏»که به نام‏«الرساله الى ابنه‏»هم خوانده مى ‏شود، جهت پسر خود،صدوق به یادگار گذاشت.ظاهرامر این است،این کتاب همان است که‏«الفقه الرضوى‏»هم خوانده مى‏ شود،چون درآغاز آن‏«قال على بن موسى‏»هست،از اینرو برخى چنین پنداشته ‏اند که مقصود از او،امام على بن موسى الرضا(ع)است. (۴)

مورد عنایت و توجه:

او مورد عنایت‏خاصه حضرت امام زمان(عجل الله تعالى فرجه الشریف)واقع‏ شده است.و نامه‏اى از سوى آن بزرگوار توسط حسین بن روح نوبختى به او رسیده‏ است که متن آن در رجال نجاشى این گونه آمده است:

«ابو الحسن على بن الحسین بن موسى بن بابویه قمى،شیخ بزرگ و پیشواى ‏قمى ‏ها در روزگار خویش،فقیه و مورد وثوق آنان،او به عراق آمد و با ابو القاسم حسین‏ بن روح(رحمه الله) ملاقات نمود و از او مسائلى را پرسید.سپس با او مکاتبه نمود واین مکاتبات توسط على بن جعفر بن اسود انجام مى ‏پذیرفت.

در یکى از این مکاتبات‏ از او مى ‏طلبد که نامه ‏اى را به محضر صاحب امر(عج)برساند که در آن نامه درخواست‏دعائى درباره فرزند صورت گرفته بود،پس در پاسخ او چنین آمد که ما از خداوندمتعال درخواست نمودیم که فرزندى به تو عنایت فرماید و به زودى دو فرزند ذکورنیکوکار و خیر نصیب تو خواهد شد…»

پس از آن مکاتبه بود که ابو جعفر و ابو عبد الله از یک همسر ام ولدى متولدگردیدند.از ابو عبد الله حسین بن عبید الله آمده است که مى‏ گفت:«از ابا جعفر مى ‏شنیدم ‏که بارها مى‏ گفت: «من با دعاى صاحب امر و امام زمان(عج)به دنیا آمده ‏ام‏»و به این ‏عنایت افتخار مى‏ نمود.» (۵)

وفات او:

على بن بابویه در سال‏۳۲۹ ه.ق در همان سال رحلت ثقه الاسلام محمد بن‏ یعقوب کلینى درگذشت،و در قم،نزدیک صحن مطهر حضرت معصومه(ع)مدفون‏ گردید و مزارش معروف،و هم اکنون مورد زیارت و عنایت مردم مى ‏باشد.

از دیگر آثار او،کتاب التفسیر،النکاح،مناسک الحج،قرب الاسناد،التسلیم،الطب،المواریث، المعراج مى‏باشد.این تالیفات را عباس بن عمر کلودانى(رحمه الله)خبر داد و افزوده است هنگامى که او در سال ۳۲۸ به بغداد آمد،از او اجازه روایتى ‏دریافت نمودم. (۶)او از سعد بن عبد الله اشعرى روایت نموده است و جعفر بن محمد قولویه،کامل الزیارات را از او روایت کرده است.» (۷)

«نجاشى‏»از عده‏اى از اصحاب خود نقل کرده است که از مجمعى از اصحاب‏ شنیده ‏اند که: «پیش از ابو الحسن على بن محمد سمرى(ره)،یکى از نواب چهارگانه امام ‏عصر(عج)بودیم که گفت:«خداوند رحمت کند على بن الحسین بن بابویه را به او گفته‏ شده است که او زنده است. »در پاسخ گفت:«نه،او امروز به رحمت ایزدى پیوست.تاریخ آن را یادداشت کردند و خبر رسید که او همانروز از دنیا رفته است.» (۸)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- متن گفتار استاد شهید مرتضى مطهرى،آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۲۹۳

۲- ریاض العلماء،ج ۴،ص ۸

۳- فهرست ابن ندیم،ص‏۲۴۶،فن ۵ از مقاله پنجم.

۴- ریحانه الادب،ج‏۷،ص ۴۰۱٫

۵- رجال نجاشى،ص ۲۶۱،چاپ جامعه مدرسین.

۶- رجال نجاشى،ص ۲۶۲،کد معرفى ۶۸۴٫

۷- معجم رجال الحدیث،ج ۱۲،ص‏۳۶۹،کد معرفى ۸۰۶۲- طبقات مفسران شیعه،ج ۱،ص ۵۹۸٫

۸- رجال نجاشى،ص ۲۶۲٫

زندگینامه آیت الله صدوقى( شهادت ۱۳۶۰ ش )


images (5)زادگاه


یزد شهر عالمان دین پیشه زادگاه اوست . شهرى تاریخى با مردمى اصیل و فرهنگى که در طول تاریخ عالمان فرزانه اى را تقدیم نموده است . از جمله این صاحبان اندیشه و عمل مى توان به حاج شیخ عبدالکریم یزدى معروف به آیه الله مؤ سس (بنیانگذار حوزه علمیه قم ) و آیه الله سید محمد کاظم یزدى صاحب کتاب ((عروه الوثقى )) اشاره کرد.


تولد و نیاکان شهید صدوقى


روز هشتم ماه صفر ۱۳۲۷ قمرى فرزندى در خانه میرزا ابوطالب به دنیا آمد که مایه چشم روشنى اهل خانه شد و لبخند شکر و رضا را بر لبان میرزا ابوطالب نشاند. پدر نام او را ((محمد)) گذاشت و وجودش را به نام مبارک رسول گرامى اسلام تبرک نمود.میرزا ابوطالب خود فرزند میرزا محمد رضا کرمانشاهى و او فرزند آخوند ملامحمد مهدى کرمانشاهى بود. آخوند ملامحمدمهدى به دلیل افشاگرى و ستم ستیزى اش توسط فتحعلى شاه قاجار از کرمانشاه به یزد تبعید شد. او در این شهر امور دینى مردم را به دست گرفت و پس از فوت او فرزندش ‍ میرزا محمدرضا کارهاى پدر را دنبال نمود و اداره امور شرعى مردم را به عهده گرفت .


آیه الله صدوقى در هفت سالگى پدرش را از دست داد و در نه سالگى مادر را و بدینسان در اولین مراحل حیات دو یاور خود را از دست داد. با از دست دادن پدر پسر عمویش میرزا محمد کرمانشاهى سرپرستى او را به عهده گرفت .


تحصیل


آیه الله صدوقى تحصیل را از مکتب خانه هاى قدیم آغاز کرد و از همان ابتدا هوش سرشارش موجب اعجاب همگان بود در سن ۱۳ سالگى وارد مدرسه عبدالرحیم خان یزد شد و به کسوت اهل علم و روحانیان در آمد. مقدمات علوم اسلامى را تا لمعه (شهید اول ) و قوانین الاصول (میرزاى قمى ) فراگرفت پس از آن به اصفهان رفته و در مدرسه علوم دینى امام صادق چهار باغ ساکن شد اما بروز برخى مشکلات از جمله کبود امکانات و شدت سرما و یخ بندان آن سال او را مجبور به بازگشت به یزد کرد و تحصیل در حوزه علمیه اصفهان بیش از یکسان نپایید.


حدود سال ۱۳۴۸ بود که با دختر عموى خود ((میرزامحمد کرمانشاهى )) ازدواج نمود. در سال ۱۳۴۹ روانه شهر قم شد تا تحصیل را ادامه دهد. در حوزه پرعظمت قم دانش و امانتدارى او مورد توجه بزرگان قرار گرفت و آیه الله شیخ عبدالکریم حائرى یزدى در قسمتى از کارها از او کمک گرفت . یکى از کارهاى او تقسیم شهریه حاج شیخ عبدالکریم بود.در آن زمان رسم چنین بود که افراد وجیه و سرشناس شهریه را تقسیم مى کردند تا پرداخت شهریه به بزرگان محترمانه صورت گیرد و این انتخاب خود نشان دهنده شخصیت اوست . حافظه اى قوى داشت به طورى که در روز عده زیادى را شهریه مى داد و نام و مقدار پرداختى را شب یادداشت مى کرد و تمام افراد و مبالغ را کاملا به خاطر داشت .


استادان


شهید صدوقى در ایام حیات پر برکت علمى خویش از استادانى بهره گرفته است که به ذکر نام آنان این اوراق را متبرک مى نماییم .
۱٫ امام خمینى ؛ حضرت امام رضوان الله علیه از کسانى بود که معاصر تاءثیرپذیرى فراوانى از این شخصیت برجسته قرن داشته است و چنین است که امام نیز در زمره استادان شخصیت اوست .
۲٫ آیه الله شیخ عبدالکریم یزدى
۳٫ آیه الله سید صدر الدین صدر
۴٫ آیه الله سید محمد تقى خوانسارى
۵٫ آیه الله سید محمد حجت کوهکمره اى
از جمله استادانى که شهید صدوقى در یزد از محضرشان بهره برده است مى توان از: سید على محمد کازرونى که ایشان از این استاد فرزانه با عنوان سید الاستاد یاد مى کرد و نیز آقا شیخ غلامرضاى فقیه خراسانى که از روحانیان خدوم و نیک سرشت آن دیار بوده ، یاد کرد.


تدریس و شاگردان


شهید صدوقى علاوه بر تلاشهاى ارزشمندى که در حوزه انجام مى داد تحصیل و تدریس علوم اسلامى را در اولویت زندگى خودش قرار داده بود و در مسند تدریس از استادان برجسته و ارزشمند حوزه به حساب مى آمد او در مدت تدریس شاگردان فراوانى را تربیت کرد که به ذکر نام چند نفر از آنان بسنده مى کنیم :
۱٫ استاد علامه محمد تقى جعفرى تبریزى
۲٫ متفکر شهید مرتضى مطهرى
۳٫ شهید قدوسى
۴٫ آیه الله جنتى
۵٫ آیه الله فاضل لنکرانى
۶٫ آیه الله صانعى
۷٫ آیه الله سید هاشم رسولى محلاتى .


دوران مبارزه و اندیشه هاى سیاسى


روح شهید صدوقى یک روح ناآرام و پرخروش بود، سستى و آسوده طلبى در شخصیت او محلى نداشت او براى تلاش ، خدمت و مبارزه آفریده شده بود مبارزه او از زمان رضاخان آغاز شد. دسیسه هاى رضاشاه ضربه هاى سهمگینى بر تشکیلات مذهبى و حوزه هاى علمیه زد و از این رهگذر سختى هاى فراوانى را بر روحانیان و اقشار مذهبى هموار کرد در این جو یاس و ناامیدى شهید صدوقى چهره پرنشاط و مقاوم حوزه بود که در جلسات ؛ روح امیدوارى و مقاومت را در روحانیان حوزه مى دمید و این خصوصیتى بود که بسیارى از عالمان آن زمان توجه داشتند و در شرح زندگى آن بزرگ مرد بیان شده است .


در سال ۱۳۲۰ رضاخان در راه خروج از ایران در اطراف قم ماشینش خراب مى شود و بدون اجازه وارد باغ ایشان مى شود و آیه الله صدوقى با بى توجهى و اعتراض او را از باغ بیرون مى کند این شجاعت و جسارت ایشان به محمد رضا پهلوى مى رسد و در زمان سلطنت روزى در عبور از یزد قصد انتقام گرفتن از ایشان را داشت اما خدا نخواست و او از نفوذ آن روحانى تلاشگر یزد هراسید و از این کار صرف نظر کرد.


پس از آن هر روزى از زندگیش به گونه اى با مبارزه گره خورده بود و این پیوند تا پایان عمرش ادامه یافت و شهادت نقطه جدائى این مبارزه با ورود حضرت امام به مبارزه به صورت جدى و منسجم ادامه یافت و وارد مرحله جدیدى شد و او در همه این مراحل با امام خمینى ارتباطى تنگاتنگ و سعى در اجراى نظر ایشان داشت .


در حمایت از گروه فداییان اسلام از هیچ کارى فروگذار نبود به طورى که سید عبدالحسین واحدى براى پنهان شدن به خانه او پناه مى برد و ایشان او را دو روز پشت آینه دیوارى اتاق پنهان مى کند و او را از دست ماءموران رژیم نجات مى دهد.


با رسیدن سال ۱۳۳۰ و فوت رهبر مذهبى یزد عالم پرهیزگار و عابد پاک طینتى آقا شیخ غلامرضا فقیه خراسانى با درخواست مردم و توصیه حضرت امام و بزرگان ایشان به یزد هجرت مى کند و در آنجا نیز مبارزات را ادامه مى دهد و چنان وسیع و فراگیر عمل مى کند که تمامى استان یزد و بخشى از مناطق دیگر ایران به صحنه مبارزان علیه رژیم کشیده مى شوند. از آن پس در اکثر مقاطع مهم علما و روحانیان یزد به همراه شهید صدوقى اعلامیه مى دادند و یا شهید صدوقى خود به تنهایى به افشاگرى مى پرداخت .


در پانزدهم خرداد در مبارزه با مظاهر فساد و تمدن غرب ، کشف حجاب ، تبدیل تاریخ شمسى با تاریخ شاهنشاهى که مورد اعتراض بسیارى از روحانیون بود و همچنین جشنهاى هنر و در خیلى از وقایع سیاسى و اجتماعى آن روز این پیر روشن ضمیر یزد؛ صدوقى بزرگ بود که به میدان مى آمد فریاد مى زد. اعلامیه مى داد و شجاعانه حرف خود را مى زد. در اوج حرکت هاى انقلاب خروشى فزونتر یافته بود و از هیچ تلاشى فروگذار نبود. در آن زمان در حدود ۷۰ سال عمر داشت اما براى همدردى با تبعیدیان به آنان سرمى زد و یا فرزندش حضرت حجه الاسلام و المسلمین حاج شیخ محمد على صدوقى را به عنوان نماینده مى فرستاد تا از مبارزان دربند دلجویى کند. مقام معظم رهبرى حضرت آیه الله خامنه اى که در آن ایام در ایرانشهر تبعید بودند از این روحیه ایشان چنین یاد مى کند: ((این کار (سرزدن به تبعیدیان ) از روحانى ارزشمند، محترم و معمرى مثل ایشان خیلى نادر و کم نظیر بود. علماى شهرستانها خیلى به این کار نمى پرداختند که راه بیفتند و به دید و باز دید تبعیدیها بروند اما ایشان این کار را کردند و از تعقیباتى که ممکن است داشته باشد هرگز هراسى نکردند.))


پس از پیروزى انقلاب نیز تلاش خستگى ناپذیر ایشان ادامه یافت تا اینکه در پى درخواست مردم با حکم حضرت امام به امامت جمعه یزد منصوب شدند. حکم حضرت امام چنین است :
بسم الله الرحمن الرحیم
جناب مستطاب حجه الاسلام و المسلمین آقاى صدوقى دامت افاضاته
پس از اهداء سلام و تحیت در این موقع حساس که لازم است مسائل اجتماعى و سیاسى اسلام گوشزد ملت شود مقتضى است جنابعالى در یزد اقامه نماز جمعه نموده و مردم را به وظائف شرعى و ملى آنان آشنا فرمایید از خداوند تعالى عظمت اسلام و مسلمین را خواهانم .
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
روح الله الموسوى الخمینى


جلوه هاى ویژه نستوه کویر


در وجود گرانبهاى شهید محراب آیه الله صدوقى زیباییهاى گرد آمده بود که ذکر آن مسئله آموز است .


۱٫ صداقت و پاکى : درون و برونش یکى بود آنچه مى خواند و مى دانست عمل مى کرد، قرآن کتابى بود که هیچگاه از او جدا نمى شد. شبها بدون استثنا براى نماز شب بر مى خاست ، ادب و متانت او کم نظیر بود و روزهاى عید مردم و مسئولان به دیدارش مى شتافتند و او بدون استثنا براى همه بر مى خواست و این کار را نه از روى اکراه و بى میلى که با نشاط و اشتیاق انجام مى داد.
۲٫ مطیع امام : مقام رهبرى در این باره مى فرمایند: ((او تسلیم و مطیع امام بود، فکرش عقیده اش و عملش در جهت و در خط فکر و عقیده و عمل امام بود و هیچگونه راءى و فکرى را بر راى و فکر امام ترجیح نمى داد. به همین دلیل بود که از اول انقلاب تا آخر مواضع ایشان یک مواضع صد در صد صحیح و دوست بود…))


۳٫ روح رهبرى : قاطعیت ، بررسى زوایاى هر کار در ابتداى تصمیم گیرى ، اراده و ایستادگى در مرحله عمل و شجاعت که از ارکان مهم رهبرى است در شهید صدوقى جمع بود.


۴٫ همگان با جوانان : او به جوانان بها مى داد، جذب مى کرد و سپس به تربیت آنها مى پرداخت ، هنر او با اینکه یک عالم با تقوا و مسن و پرتجربه بود تحمل احساسات پرشور و گاه بى تجربه جوانان و این تلفیق بسیار مشکل براى ایشان کار ساده اى بود. در حدود ۴۵ سالگى به یزد رفت اما چنان با جوانان دبیرستانى و دانشجویان صمیمى بود که ((مسجد حظیره )) محل اقامت نماز ایشان دارى یک نماز جماعت متشکل از جوانان شد. و این چیزى بود که بسیارى از مساجد و امام جماعتها نداشتند.


۵٫ شجاعت و دریادلى : او چون خود ساخته بود از مرگ نمى هراسید و چون از مرگ نمى هراسید وظیفه اش را انجام مى داد و هیچ چیز او را از هدفش جدا نمى کرد. مقام معظم رهبرى فرمودند:((بنده از تبعید برمى گشتم از طریق یزد آمدم رفتم مسجد ایشان (آیه الله صدوقى ) دیدم مثل اینکه اینجا جزء محیط اختناق کشور ایران نیست توى مسجد اعلامیه هایى زده بودند خیلى آزاد همه مى آمدند مى خواندند… و یا طریقه ساختن کوکتل مولوتف یا نارنجک دستى که اینها زده بودند پشت شیشه مسجد نیروى انتظامى جراءت نمى کرد برود اینها را بکند. در منبرها به طور صریح بر علیه مقامات سخن مى گفتند. این روحیه شجاعانه آیه الله صدوقى مردم یزد را هم شجاع کرده بود.))


۶٫ آگاهى سیاسى : همیشه گامى جلوتر از حوادث بود. آنچه را دیگران در آینه نمى دیدند او در خشت خام مى دید و هر جریانى که مى خواست سدى در مقابل نظام و انقلاب باشد در نطفه خفه مى کرد.


۷٫ خستگى ناپذیرى : ((آدمى نبود که بگوید حالا بالاخره کار خودمان را کردیم برویم گوشه اى بنشینیم چشمش را عمل کرده بودند اما با آن حال به جبهه رفت و در آن هواى داغ در میان رزمندگان اسلام بود و براستى حضور مستمر او در جبهه خود حکایتى غیر قابل توصیف است .


۸٫ مردم دارى و مستضعف نوازى : اهل حواله دادن و سرگردان کردن مردم نبود و آنها را در بند تشکیلات و تشریفات گرفتار نمى کرد. مردم در نظرش ‍ صاحبان اصلى انقلاب بودند و طبقه مردم ارزشمندترین آنها. او مى گفت : ناراحتى من این است که توى خانه در بست هستم و نمى توانم با مردم تماس بگیرم ، این براى من زندگى نیست که از مردم جدا و بریده باشم .


خدمات اجتماعى ، مذهبى و عمرانى


او از پیروان ((مکتب شمع )) بود و از شاهدان بزم ((سوختن )) و ((ذوب شدن )). مى خواست بسوزد و روشنگر باشد. سختیها را به جان مى خرید تا ((تن ها)) از اسارت فقر رهائى یابند. از زندگى انگلى مى گریخت و طلبکارانه در اجتماع راه نمى رفت بلکه تلاش مى کرد تا از سفره دیگران نخورد و گره اى را از زندگى خود و همنوعانش باز کند. اگر بخواهیم خدمات اجتماعى ، مذهبى و عمرانى آن بزرگ را بر شماریم در حوصله این مختصر نیست و ما به مختصرى در این باب بسنده مى کنیم . او در بنا و تعمیر ۱۸ مسجد شریک خیر شد و موفق به تاسیس و تعمیر ۱۹ مدرسه علوم اسلامى گردید. سازمانهاى خیریه و بیمارستان و خدمات اجتماعى فراوانى را از خود به یادگار گذاشت . براى نشر فرهنگ اهل بیت علیه السلام تلاش مى کرد از جمله هزینه چاپ کتاب ((تشیید المطاعن )) را که در اثبات حقانیت اهل بیت علیه السلام است به عهده گرفت . براى تحصیل علوم اسلامى خواهران مکتبه الزهراء تاءسیس کرد و براى تربیت جوانان در رژیم طاغوت با همکارى روحانى وارسته و خدوم یزد مرحوم سید على محمد وزیرى ((گروه فرهنگ علوى )) را اداره مى کردند. بنیاد صدوق قم با بیش از ۲۲۰ هزار متر مربع از خدمات ارزشمند اوست . از جمله اقدامات دیگر ایشان تاءسیس صندوق قرض الحسنه ولى عصر، سازمان خیریه پزشکى سید الشهداء، مرکز تحقیقات اعصاب و روان ، بنیاد مسکن یزد و صندوق خیریه امام رضا علیه السلام است .


مهم اینست که او توفیق الهى را با ذوق لطیف و فکر بلند همراه نمود و آثار خیریه فراوانى را به یادگار نهاد براى نمونه مدرسه علمیه اى در شیراز ساخت و علت این کار این بود که : زمانى بهائیان اقدام به خرید خانه هاى اطراف خانه على محمد باب کردند تا بتوانند مرکز بزرگى براى تبلیغات فرقه گمراه خود به وجود آورند ایشان براى درهم شکستن این توطئه خانه اى مناسب را در آن محله به قیمت گزافى خرید و به حوزه علوم اسلامى تبدیل کرد. آرى این ظرافتها و تلاشهاى کم نظیر در زندگى عالمان دین کم نیست .


شهادت و پرواز


سازمان منافقین در راستاى هدف پلید از بین بردن نخبگان نظام ترور آیه الله صدوقى را در دستور کار قرار دادند. آنها چندین بار او را مور سوء قصد قرار دادند. بار اول شخصى که خود را در لباس طلبگى در آورده بود قصد ترور ایشان را داشت که ماءموران او را با اسلحه و مواد منفجره دستگیر کردند. مرتبه دوم موتور سوارى در تهران به آقا حمله کرد که با محافظان شهید صدوقى درگیر شد و با تیراندازى پاسداران از مهلکه گریخت . مرتبه سوم در تهران به اتومبیلش یورش بردند و ناکام ماند.


در آخرین روزهاى حیات آقاى که ۷۵ سال سن داشت ، ضعیف و رنجور شده بود. روزى مى گفت : آیه الله مدنى را شهید کردند، آیه الله دستغیب را شهید کردند ولى مى ترسم من در بستر بمیرم و توفیق شهادت را نیابم مدتها بود در تعقیبات نمازها از خداوند طلب شهادت در راه خودش را مى نمود.


از چندین هفته قبل از شهادت آقا جوانى در حدود ۲۵ ساله با لباس ‍ بسیجیان در مسجد آقا پیدا شده بود و زاهدانه به مسجد رفت و آمد مى نمود این برخورد او باعث مى شد کسى به او مشکوک نشود. روز دهم ماه مبارک رمضان سال ۱۳۶۰ با روز جمعه همزمان شد. آیه الله صدوقى غسل جمعه نمود و به طرف مسجد ملااسماعیل حرکت کرد. خطبه هاى نماز جمعه را خواند و سپس به نماز ایستاد چون نماز تمام شد یکى از پاسداران آقا کفشهاى آقا را جلو پایش جفت کرد و قبل از اینکه آقا پایش را در کفش کند یکباره همه چیز عوض شد. جوان منافق از پشت سر به آقا هجوم آورد و گردن آقا را گرفت و سخت به عقب کشید. ناله اى از آقا برخاست و ناگاه صداى انفجار مهیبى در فضاى مسجد پیچید! شور و غوغا هم مسجد را فرا گرفت ، آقا از پشت به زمین افتاد، پهلو و کمرش دریده و متلاشى شده و بدینسان پیر خسته دل ۷۵ ساله جام وصال نوشید ((اى خوشا با نعش خونین در لقاى یار رفتن )).


روز شنبه بر جنازه آیت کویر نماز خواندند و در میان انبوه جمعیت تشییع جنازه انجام گرفت و در خانه ابدى خویش قرار گرفت . حضرت امام در پیام تسلیت ایشان فرمودند:((اینجانب دوستى عزیز که بیش از سى سال با او آشنا و روحیات عظیمش ‍ را از نزدیک درک مى کردم از دست دادم و اسلام خدمتگذارى متعهد را و ایران فقیهى فداکار و استان یزد سرپرستى دانشمند را از دست داد…))
رانش شاد و یادش جاودانه و راهش پر رهرو باد.

گلشن ابرار جلد ۲//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر (۱۳۹۹-۱۳۵۳ه ق )

۱۶۱۱۸۱۲۳۴۹۲۲۶۲۱۹۹۵۱۲۲۷۵۱۵۸۴۸۱۶۸۱۱۸۲۰۰۲۰۴۵۶

علامه شهید، آیه الله سید محمد باقر صدر، یکى از بزرگترین اندیشمندان مسلمان – و به تعبیر امام خمینى : ((مغز متفکر اسلامى )) – در تاریخ اسلام به ویژه در قرن چهاردهم هجرى است . فقیهى جامع الشرائط، فیلسوفى اجتماعى ، مفسرى بزرگ ، متفکرى آگاه به فرهنگ و علوم زمانش ، نویسنده اى توانمند و پرکار و سیاستمدارى هوشمند و شجاع و دردمند.

از میلاد تا مدرسه

سید محمد باقر صدر در تاریخ ۲۵ ذیقعده ۱۳۵۳ در شهر مقدس کاظمین دیده به جهان گشود و دومین فرزند خانواده بود. اجدادش همه ازعالمان دین بودند: پدرش سید حیدر که جوانمرگ شد، پدر بزرگش ‍ آیه الله العظمى سید اسماعیل صدر که یکى از مراجع بزرگ تقلید شیعه در نیمه اول قرآن چهارده اسلامى بود و در سال ۱۳۳۸ ق . وفات کرد. و دیگر اجدادش که شاخه هایى سرسبز و پربار از شجره پربرکت ((خاندان صدر)) و از تبار غیرتمند و پاک امام کاظم علیه السلام بوده اند و در سرزمین ایران ، لبنان و عراق از پاسداران فرهنگ و اندیشه و دانش و دین بشمار مى رفته اند.

بردار بزرگ و معلمش سید اسماعیل نیز از علما و مجتهدان پرتلاش و جوان نجف بود که در سال ۱۳۸۸ ق . در چهل و هشت سالگى درگذشت .خواهرش ((آمنه بنت الهدى صدر)) یکى از زنان دانشمند، شاعر، نویسنده و معلم فقه و اخلاق بود که در مسیر جهاد و مبارزه ، با برادرش سید محمد باقر همگام شد و سرانجام سرونشت هر دو به شهادت و سعادت ابدى ختم گشت .

سید محمد باقر، از پنج سالگى به مدرسه رفت و تا یازده سالگى دوره ابتدایى را به اتمام رساند. در این دوران ، نبوغ شگفت انگیز و استعداد سرشار خدادادى او درخشید و تعجب آموزگاران و همکلاس هاى خود را برانگیخت ، بطورى که اولیاى مدرسه تصمیم گرفتند او را به مدرسه کودکان تیزهوش و نابغه بگذارند تا به هزینه دولت درس بخواند و پس از طى مراحل لازم و قانونى ، به دانشگاههاى اروپا یا آمریکا اعزام کنند و در رشته هاى علوم جدید تحصیل کند و به کشور خود باز گردد.

او به تحصیل علوم دینى و پرداختن به رشته کار پدرانش گرایش داشت و از طرفى مادر و برادر بزرگش رضایت ندادند که او به پول دولت وابسته به غرب و دست اندرکاران خودباخته آموزش و پرورش آن روز عراق ، درس ‍ بخواند…

بالاخره با راهنمایى دو دایى فقیه و دانشمندش آیه الله ((شیخ محمد رضا آل یاسین )) و آیه الله ((شیخ مرتضى آل یاسین )) به فراگیرى دروس ‍ حوزوى و علوم دینى پرداخت .

تحصیلات علوم دینى را با کتاب ((معالم الاصول )) نزد برادرش سید اسماعیل آغاز کرد و دیگر کتابهاى دوره سطح حوزه را با شور و شوق و تلاش بسیار در مدتى کوتاه خواند و تمام کرد. او علاوه بر تحصیل ، دروس ‍ ابتدایى را نیز به خواهرش بنت الهدى مى آموخت و بنت الهدى بى آنکه به مدارس نامناسب دخترانه آن روز عراق پاى بگذارد، نزد برادرش سید محمد باقر و گاه سید اسماعیل ، قرآن ، ادبیات ، تاریخ ، حدیث ، فقه ، اصول و… را آموخت .

بعضى از عالمان آگاه و روشن بین از جمله شهید سید محمد مهدى حکیم ، سید طالب رفاعى ، شیخ مهدى سماوى ، پس از مطالعه اوضاع سیاسى و اجتماعى عراق ، به این نتیجه رسیده بودند که باید حزبى را مبتنى بر اندیشه و ایدئولوژى اسلامى تاءسیس کنند تا بتوانند مبارزات مسلمانان آن سامان را سر سامان بدهند و به اهداف خود نائل آیند. پس از مطرح کردن این اندیشه با آیه الله صدر، ((حزب الدعوه الاسلامیه )) (حزب دعوت اسلامى ) را در سال ۱۳۷۷ تاءسیس کردند.

آیه الله صدر اساسنامه اى را نیز بر اساس اعتقادات دینى براى حزب دعوت تنظیم کرد. حزب دعوت به فعالیت خود پرداخت آیه الله سید محمد باقر صدر، پنج سال بعد از تاءسیس حزب ، بنا به مصالحى خود را از آن کنار کشید. اما به دیگر اعضاى حزب توصیه کرد که به کار خود ادامه دهند و او نیز پشتیبان آنان خواهد بود.

جماعه العلماء

در سال ۱۹۵۸ م . ((عبدالکریم قاسم ))، با ظاهرى پیشرو و چپ نما به حکومت عراق رسید و میدان را براى کمونیستها باز کرد. در نتیجه آن موجى الحادى و مخالف اسلام ، سرزمین عراق را فراگرفت . حوادث دوران حکومت عبدالکریم قاسم ، عالمان آگاه و متعهد شیعه را در آن کشور به حرکت واداشت . آنان ضرورى دیدند که برنامه هاى اجتماعى ، سیاسى ، اقتصادى و فکرى مکتب اسلام را هماهنگ با نیازهاى حیات بشر معاصر عرضه نمایند. بدین گونه ، تشکیل ((جماعه العلماء فى النجف الاشرف )) (جامعه روحانیت نجف اشرف ) پدید آمد و عالمان بزرگى همچون شیخ مرتضى آل یاسین ، شیخ محمد رضا آل یاسین ، شیخ محمد رضا مظفر و شهید سید مهدى حکیم (فرزند آیه الله سید محسن حکیم ) از اعضاى اصل آن بودند.

سید محمد باقر صدر در آن زمان گرچه بخاطر جوان بودن نسبت به سایر اعضا، که کمتر از سى سال داشت ، عضو جماعه العلماء نبود، ولى با آنان همکارى جدى داشت و حتى نخستین بیانیه جماعه العلماء را نیز او نوشت ! و اکثر نوشته هاى آنان به قلم او نوشته مى شد، زیرا وى قلم توانا و نثرى محکم و نو داشت و آگاهیهاى سیاسى و اجتماعى و فلسفى او نیز وسیع تر از دیگران بود. انتشار مجله ((الاضواء)) در سال ۱۹۶۱ ق . مهم ترین فعالیت فرهنگى جماعه العلماء بود که سر مقاله هاى پنج شماره اول آن تحت عنوان ((رسالتنا)) به قلم آیه الله سید محمد باقر صدر نگارش یافت . و خواهرش بنت الهدى نیز در این مجله مقالات خود را به چاپ مى رساند.

همزمان با این فعالیتها، به پیشنهاد مرحوم آیه الله سید محسن حکیم – مرجع تقلید وقت – کتاب کم نظیر ((فلسفتنا)) را تاءلیف کرد.  این کتاب در دو بخش تنظیم شده است :
بخش اول : نظریه شناخت (معرفت ) از دیدگاههاى فلاسفه معاصر و در مقایسه با فلسفه اسلامى .
بخش دوم : بینش فلسفى اسلام درباره جهان و نقد و رد جهان بینى مادى و الحادى .
از آن پس به بررسى نظامهاى اقتصادى اسلام و مکاتب شرق و غرب (سوسیالیسم و کاپیتالیسم ) پرداخت که حاصل این تحقیق عمیق و بى سابقه ، کتاب پرارج ((اقتصادنا)) (اقتصاد ما) شد. این کتاب پرارج نخستین اثرى است که سیستم اقتصادى اسلام را در طرحى علمى و محققانه ارائه کرده و دو بخش است :
بخش نخست : در این بخش مکتبهاى اقتصادى شرق و غرب را بررسى کرده و به محک نقد روشن بینانه و عالمانه زده و مردود و فاقد ارزش دانسته است .
بخش دوم : طرح تفصیلى سیستم اقتصادى اسلام .
این کتاب در سال ۱۳۸۱ ق . به چاپ رسید.

حمایت از امام

سید محمد باقر صدر، نهضت امام خمینى در ایران را روزنه امیدى براى نجات امت اسلام مى دانست . بنابراین از آغاز نهضت اسلامى امام در سال ۱۳۴۲ ش . آن را تحت نظر داشت و از امام و حرکتش حمایت مى کرد.

در تاریخ ۹ جمادالثانى ۱۳۵۸، حضرت امام خمینى از تبعیدگاه ترکیه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام به حوزه علمیه نجف ، جنب و جوشى در آن ایجاد کرد. علما و روحانیون نجف درباره استقبال از امام ، نظرات مختلفى داشتند. آیه الله صدر با اشتیاق تمام به همراه عده اى از علماى دیگر، در مراسم استقبال و پیشواز از امام شرکت ، و شاگردان و همفکرانش ‍ را نیز به آن دعوت کرد… در تمام چهارده سال اقامت امام در نجف ، سید محمد باقر با ایشان ارتباط نزدیکى داشت و به امام عشق مى ورزید، عشقى که تا آخر عمر در بین او و امام بود.

دوران مرجعیت

دوران مرجعیت آیه الله سید محمد باقر صدر، پس از وفات آیه الله حکیم (۱۳۹۰ ق .) آغاز شد و بسیارى از مردم عراق از او تقلید کردند.
در سال ۱۳۹۲ ق . رژیم بعث عراق ، بیش از پیش از تحرکهاى ضداستبدادى حزب دعوت اسلامى و دیگر گروههاى مبارز و مسلمان به وحشت افتاد. بنابراین با یورش به خانه هاى مبارزان و مجاهدان ، عده زیادى را دستگیر و زندانى کردند. آیه الله صدر نیز با اینکه بیمار بود و در بیمارستان نجف بسترى شده بود، تحت نظر ماءموران سازمان امنیت رژیم بعث قرار گرفت . تا اینکه با اعتراض مردم و علما، سازمان امنیت دست از او برداشت .

در سال ۱۳۹۴ ق . رژیم بعث عراق ، پنج تن از شاگردان و مریدان صدر، یعنى شیخ عارف بصرى ، سید عزالدین قبانچى ، سید عماد الدین طباطبایى تبریزى ، حسین جلوخان و سید نورى طعمه ، را دستگیر و اعدام کرد! این گروه شهیدان ، طلایه دار شهداى انقلاب اسلامى عراق بودند. این حادثه اثر ناگوار و سنگینى بر روح آیه الله صدر گذاشت و مدتها به سختى متاءثر و بیمار بود.

از حوادث مهم دیگر در دوران مرجعیت آیه الله صدر، حرکت اربعین سال ۱۳۹۷ بود. مردم نجف از قدیم هر سال در روز اربعین حسینى ، مویه کنان و عزادار، با پاى پیاده از نجف تا کربلا راهپیمایى مى کنند. در آن سال ، آیه الله صدر هر چه در توان داشت به هیئتهاى عزادار مساعدت کرد تا مراسم شورانگیز اربعین را هرچه باشکوهتر برگزار نمایند. آن روز دهها هزار نفر در قالب عزادارن حسینى ، اعتراض خود را علیه سلطه ضد انسانى رژیم بعث عراق ، اعلام کردند.

به دنبال آن قیام تاریخى ، آیه الله صدر، را دستگیر و به سازمان امنیت بغداد منتقل کردند، در آنجا پس از بازجویى ، هشت ساعت تحت شکنجه جسمى و روحى قرار دادند. آثار آن شکنجه ها، تا آخر عمر در بدنش هویدا بود و بسختى مى توانست از پله ها بالا برود.

تحریم پیوستن به حزب بعث

یکى از برنامه هاى خطرناک رژیم بعثى عراق ، ((بعثى کردن نظام آموزش و پرورش )) بود. به همه دست اندرکاران امور تعلیم و تربیت از مدارس گرفته تا دانشگاهها تکلیف کردند که به حزب بعث عراق بپیوندند و برنامه هاى ضد اسلامى آن را در تمام سطوح آموزش کشور اجرا کنند… در این هنگام ، آیه الله صدر در مقام مرجعیت و یگانه پرچمدار مبارزه با حزب کافر بعث ، با صدور فتوایى ، پیوستن به حزب و هر گونه همکارى با آن را تحریم کرد. این فتوا، تکلیف مردم را روشن ساخت و مردم از پیوستن به حزب و عضویت در آن پرهیز کردند. جز اندکى فرومایه و بى دین و ترسو.

تاءثیر فتواى آیه الله صدر به حدى بود که یکى از مسؤ ولان حزب در این باره ، اعتراف کرد:
فتواى سید محمد باقر، همه نقشه هاى ما را نقش بر آب کرده و هیچ کس ، جز عده کمى ترسو و بزدل ، از پذیرفتن عضویت حزب و همکارى با آن استقبال نکرد.(۸۵۵)بدین گونه حزب بعث ، دشمن اصلى خود را شناخت .

در آستانه پیروزى انقلاب اسلامى

آیه الله صدر، از حامیان صادق امام خمینى و انقلاب اسلامى بود، امام در پاریس بود که سید محمد باقر صدر، طى نامه اى پشتیبانى خود را از ایشان و ملت انقلابى ایران اعلام ، و از مقام از ایشان و ملت انقلابى ایران اعلام ، و از مقام شهداى انقلاب ، تجلیل کرد. همین فعالیتهاى او بود که ملت مسلمان عراق را به سوى حمایت از مردم ایران سوق مى داد و رژیم آمریکایى صدام حسین – حاکم خونخوار عراق – را خشمگین مى کرد. در شب ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ که شب پیروزى شکوهمند مردم مسلمان و انقلابى ایران به رهبرى امام خمینى (ره ) بر طاغوت آمریکایى – رژیم محمد رضا پهلوى – بود. آیه الله صدر در مسجد جواهرى نجف اشرف به منبر رفت و براى مردم مسلمان عراق از انقلاب اسلامى ایران و نقش امام خمینى در احیاى اندیشه هاى دینى و اصلاح امت اسلام ، سخن گفت و تکلیف مردم عراق را در برابر حکومت ضد دینى بعثى ، معین کرد: قیام !… قیام …

فرداى آن شب ، مردم عراق به دعوت رهبر خود، براى حمایت از انقلاب اسلامى ایران و رهبرى امام خمینى ، در بسیارى از شهرهاى عراق راهپیمایى کردند.

از دیگر کارهاى آیه الله صدر، در جهت حمایت از انقلاب اسلامى ایران ، تاءلیف سلسله کتابهاى ((الاسلام یقود الحیاه )) در شش جلد بود که شامل بحثهایى نظیر: قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران ، منابع قدرت دولت اسلامى ، اقتصاد جامعه اسلامى و… مى شود.

با قرآن در صحنه

از کارهاى شگفت انگیز آیه الله صدر براى بیدارى مردم عراق و آماده کردن آنها براى قیام و حرکت در مقابل حکومت جائر آن کشور، برگزارى تفسیر موضوعى قرآن بود. آن هم بعد از تعطیل کردن درس خارج فقه !

در حوزه علمیه نجف کمتر دیده شده بود که یک مرجع تقلید تفسیر قرآن بگوید آن هم به جاى درس خارج فقه ، که این بیشتر مایه تعجب دیگران مى شد. به طورى که برخى از شاگردان او، در این باره از وى سؤ ال کردند او جواب داد:
((براى من تدریس و تاءلیف و تحقیق ، صورت حرفه و هدف در زندگى ندارد، بلکه اداى وظیفه شرعى به هر نحو ممکن براى من از همه چیز مهم تر است . امروز در این برهه از تاریخ اسلام و مسلمین ، که انقلاب اسلامى ایران به رهبرى امام خمینى پیروز شده و پوزه قدرتهاى شیطانى شرق و غرب را به خاک مالیده و امت اسلام را در سرتاسر دنیا بیدار کرده است ، من وظیفه خود مى دانم که با تفسیر قرآن ، افکار مردم مسلمان عراق را آگاه و آرمانهاى انقلابى اسلام را مطرح نمایم و با بیان مفاهیم شور آفرین ، حماسى و اجتماعى قرآن کریم ، دلها را براى پیوستن به انقلاب اسلامى براى ایران آماده کنم … از طرفى ، درس خارج فقه و اصول ، بیش از حد لازم در حوزه گفته مى شود، اما جاى تفسیر قرآن سخت خالى است !))

درس تفسیر شهید صدر هر هفته دو روز از تاریخ ۱۷ جمادى الاول تا ۵ رجب ۱۳۹۹ طى چهارده جلسه برگزار شد  که بعد از آن رژیم طاغوتى صدام حسین از ترس بیدارى مردم ، درس تفسیر بیدارگرانه آیه الله صدر را به تعطیلى کشاند.
درس تفسیر قرآن جنب و جوشى در میان توده مردم به وجود آورده بود. حکومت ظالمانه صدام از این پدیده خجسته اسلام ، به وحشت افتاد و براى جلوگیرى از هر گونه تحرک ، در یک یورش وحشیانه ، همه نمایندگان آیه الله صدر را در تمام شهرهاى کشور دستگیر و زندانى کرد. شهید صدر روز ۱۶ رجب ۱۳۹۹ را روز اعتراض و اظهار انزجار از اعمال ظالمانه رژیم اعلام کرد. مردم به اطاعت رهبر و مرجع تقلید خود برخاستند، دست از کارهاى خود کشیدند، بازارها را تعطیل کردند و براى بیعت با رهبرشان به خانه او شتافتند… همان شب آیه الله صدر دستگیر و روانه بغداد شد. در سازمان امنیت بغداد، از او خواستند که دست از پشتیبانى انقلاب اسلامى بردارد و مردم عراق را تحریک نکند. امام شجاعانه جواب داد.

((من یک مسلمانم و در برابر سرنوشت همه مسلمانان جهان – و نه تنها عراق و ایران – مسؤ ولم و باید به وظیفه شرعى خود عمل کنم و وظیفه شرعى منحصر به ایران و عراق نیست . حمایت از انقلاب اسلامى ایران و رهبرى آن هم ، یک وظیفه شرعى است !))

همان روز بنت الهدى ، به ایراد یک سخنرانى در حرم امام على علیه السلام پرداخت و از مردم خواست که به خیابانها بریزند و در مقابل دستگیرى آیه الله صدر، به رژیم براى ایجاد آرامش و جلوگیرى از گسترش اعتراض ‍ مردم ، مجبور شد که آیه الله صدر را آزاد کند.

صدر شهادت

روز ۱۸ رجب ۱۳۹۹، خانه آیه الله صدر و کوچه هاى اطراف آن از اول صبح تا پاسى از شب ، مملو از جمعیتى بود که دیروز براى آزادى رهبرشان دست به تظاهرات اعتراض آمیز زده بودند و امروز آمده بودند تا بار دیگر با او بیعت کنند.
رژیم ستم پیشه صدام حسین ، از تجدید پیمان امت مسلمان عراق با مرجع و رهبرشان ، سخت به وحشت افتاد و براى قطع رابطه مردم با آیه الله صدر، نیروهاى امنیتى را در سر کوچه آیه الله صدر و کوچه هاى اطراف ، مستقر کردند. بدین گونه محاصره نه ماه خانه آیه الله صدر آغاز شد.

در مدت نه ماه محاصره ، رژیم با فرستادن ماءموران و مزدوران خود به نزد آیه الله صدر، سعى کرد او را از راهى که در پیش گرفته ، منصرف کند، ولى آیه الله صدر ثابت و استوار ایستاد و همچنان از انقلاب اسلامى ایران و امام و مردم انقلابى ایران حمایت کرد و هرگز به خواسته هاى رژیم خونخوار صدام ، گردن ننهاد.(۸۶۲) تا اینکه در بعد از ظهر گرم و سوزان روز شنبه ۱۹جمادى الاول ۱۴۰۰ (۱۶ فروردین ۱۳۵۹)، ((ابوسعید)) رئیس ‍ سازمان امنیت نجف ، با عده اى از مزدوران امنیتى ، آیه الله صدر را دستگیر و به سرعت از نجف به بغداد منتقل کرد. آیه الله صدر این بار مى دانست که دیگر بر نخواهد گشت ، چون وقتى ابوسعید جنایتکار گفت : ((آماده باشید به بغداد برویم !)) به آرامى گفت :- ((من خیلى وقت است که آماده شهادتم !))

فرداى آن روز، حکومت جبار بغداد، اقدام به دستگیرى بنت الهدى کرد چون بیم داشت مبادا بنت الهدى بار دیگر مردم را به اعتراض و تظاهرات دعوت کند و رژیم را رسوا نماید!
برزان ابراهیم ، برادر ناتنى صدام و رئیس سازمان امنیت کشور، در زندان از آیه الله صدر خواست که فقط چند کلمه بر ضد امام خمینى و انقلاب اسلامى بنویسد، تا آزاد شود، وگرنه کشته خواهد شد!
آیه الله صدر این خواسته آن آدمکش را رد کرد و گفت :
من آماده شهادتم ، هرگز خواسته هاى غیر انسانى و ضد دینى شما را قبول نخواهم کرد و راه من همان است که انتخاب کردم !…))

وقتى که مزدوران بعثى ، از منصرف کردن آیه الله صدر و خواهرش ماءیوس ‍ شدند، آن دو علوى پاک نژاد مظلوم را در روز سه شنبه ۲۳ جمادى الاول ۱۴۰۰ (۱۹ فروردین ۱۳۵۹) زیر شکنجه به شهادت رساندند. جنازه آن دو شهید در جوار مرقد امام على علیه السلام ، در آرامگاه خانوادگى ((شرف الدین )) به خاک سپرده شد.
امام خمینى ، در پیامى که به مناسبت شهادت مظلومانه آن دو شهید داد، سوگمندانه نوشت :
((… مرحوم آیه الله شهید سید محمد باقر صدر و همشیر مکرمه مظلومه او که معلمین دانش و اخلاق و مفاخر علم و ادب بود، به دست رژیم منحط بعث عراق با وضع دلخراشى به درجه رفیعه شهادت رسیده اند. شهادت ارثى است که امثال این شخصیتهاى عزیز از موالیان خود برده اند…))

آثار قلمى متفکر بزرگ ، شهید سید محمد باقر صدر، همه علمى ، تحقیقى ، ابتکارى ، کم نظیر و مورد استفاده و مراجعه اندیشمندان و اهل علم و مصداق روشن ((باقیات صالحات )) است .

در اینجا به معرفى فهرست گونه این آثار درخشان مى پردازیم :
۱٫ فدک فى التاریخ (فدک در تاریخ ).
۲٫ غایه الفکر فى علم الاصول .
۳٫ فلسفتنا (فسلفه ما).
۴٫ اقتصادنا(اقتصاد ما).
۵٫ الاسس المنطقیه للاستقراء.
۶٫ المعالم الجدیده للاصول .
۷٫ بحوث فى شرح العروه الوثقى .
۸٫ دروس فى علم الاصول ، معروف به ((حلقات )).
۹٫ الفتاوى الواضحه ، رساله عملیه شهید صدر است که در نوع خود سبک خاصى دارد.
۱۰٫ البنک اللاربوى فى الاسلام (بانک بدون ربا در اسلام ).
۱۱٫ المدرسه الاسلامیه ، بحثهاى اجتماعى و اقتصادى است .
۱۲٫ بحث حول المهدى علیه السلام .
۱۳٫ بحث حول الولایه .
۱۴٫ الاسلام یقودالحیاه (اسلام راهنماى زندگى ).
۱۵٫ المدرسه القرآنیه ، درسهاى تفسیر موضوعى قرآن .
۱۶٫ دورالائمه فى الحیاه الاسلامیه (نقش امامان در اسلام ).
۱۷ نظام العبادت فى الاسلام (نظام عبادى از نظر اسلام ).
۱۸٫ حاشیه بر رساله عملیه آیه الله شیخ مرتضى آل یاسین ، تحت عنوان ((بلغه الراغبین ))، که هنوز هم چاپ نشده است .
۱۹٫ حاشیه بر ((منهاج الصالحین )) آیه الله حکیم .
۲۰ حاشیه بر مناسک حج آیه الله خوئى .
۲۱٫ حاشیه بر بخش نماز جمعه از کتاب شرائع الاسلام .
۲۲٫ موجز احکم الحج ، مختصرى از احکام حج .

گلشن ابرار جلد ۲//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه یوسف بن احمد«صاحب حدائق» (متوفاى ۱۱۸۶ ق)

.
تولد

قریه (ماخوز) بحرین در سال ۱۱۰۷ ق . میزبان نوزادى مبارک بود. شیخ احمد غرق در شادى بود. خداوند فرزندى به او هدیه کرد و پدر او را (یوسف ) نامید. یوسف در دامان خاندان دانش و پارسایى تربیت یافت پدر و پدربزرگش از اندیشوران پاک سرشت ماحوز بودند. پدربزرگش در کنار تحصیل به صید مروارید در اقیانوس نیز مى پرداخت و از این راه زندگى خود را مى گذراند.

جویبار تحصیل

یوسف دوران کودکى را در آغوش پر مهر خانواده سپرى کرد و با کمک جدش شیخ ابراهیم با خواندن و نوشتن آشنا شد و مهر قرآن و نماز را در قلب جاى داد. پدر که مجتهدى آگاه به علوم عقلى ، ریاضى و حدیث بود به تالیف و تدریس عالیترین سطح فقه و اصول اشتغال داشت . فرزند را با علوم اسلامى آشنا ساخت . یوسف با تمام توان به یادگیرى علوم حوزوى پرداخت و سرمایه گرانبهاى نوجوانى و جوانى را در این راه به کار بست .

تندباد حوادث تلخ مى رفت تا کانون گرم خانواده را برهم زند. شیخ احمد به ناچار به (قطیف ) کوچ کرد. هجوم وحشیانه خوارج به شیعیان بحرین و کشتار آنان ، بسیارى از مردم را به هجرت مجبور کرد. پس از آن یوسف در قریه (شاخور) قطیف که نزدیک بحرین بود، ادامه تحصیل داد.

گردباد نیزه ها شاخور را در نوردید و رگبارشان بر قلب شیعیان نشست . سال ۱۱۳۱ ق . بود که ناصبى ها و خوارج ، بار دیگر به کشتار شیعیان پرداختند. شیخ احمد دو ماه بیشتر تاب غصه ها را نیاورد و سرانجام بیمارى او را به خاک سپرد.

یوسف ۲۴ بهار پیش ندیده بود، اما باید بار سنگین سرپرستى خانواده را بر دوش مى کشید. نخلستان کوچکشان در بحرین ، تنها سرمایه آنها بود. یوسف با کار در نخلستان خرج خانواده را تهیه مى کرد و در کنار آن به تحصیل ادامه مى داد.

دو سال گذشت . یوسف به خوبى توانست از عهده سرپرستى برادران و مادرش براید. او استقامت را از نخلهاى ایستاده فرا گرفت . از مشکلات نهراسید و بار سنگین اداره زندگى نتواست قامتش را خم کند. آزادى بحرین از چنگال اشغالگران یوسف را به کوچ فرا خواند.

یوسف شش سال در بحرین ، در درس شیخ احمد بن عبدالله بلادى شرکت کرد و از خرمن دانش استاد خوشه ها چید کار و درس را با هم عجین ساخت . عرق مى ریخت و خرج خانه را تهیه مى کرد. با تن رنجور و خسته با کتاب انس مى گرفت .

پس از زیارت خانه خدا و انجام مراسم حج تصمیم گرفت به قطیف برگردد تا در درس شیخ حسین ماحوزى شرکت کند. دو سال در قطیف ماند و (تهذیب ) شیخ طوسى را نزد استاد فرا گرفت . اما باز هم سایه غم بر آسمان اندیشه اش پدیدار شد. فقر او را به بحرین کوچانید.

اینک برادرانش بزرگ شده بودند و مى توانستند خانواده را سرپرستى نمایند. بنابراین دل از مهر خانواده کند و آهنگ سفر نمود. شوق یادگیرى او را به شیراز کشاند. او در شیراز، در کنار تحصیل مراحل عالى دروس ‍ حوزوى ، درسهاى پایین تر را به دانش پژوهان مى آموخت . یک سال نیز در حوزه علمیه کرمان به تدریس پرداخت و سپس به شیراز برگشت .

جلوه جاودانه

اینک چهل سال از عمرش مى گذشت . او امام جمعه شیراز بود. هر آدینه در مسجد جامع با مردم نماز مى گذارد و آنها را با فرهنگ اسلامى آشنا مى ساخت . مادر و برادرانش را به شیراز دعوت کرد تا در کنار هم زندگى کنند.

شیراز چهارده سال میزبان او بود. وى در کنار تدریس و تبلیغ به کشاورزى نیز مشغول بود. همراه برادرانش بیل مى زد و در تلاش براى کسب غذاى حلال از هیچ سختى نهراسید. مجتهد جوان روز به روز بر آوازه علم و تقوایش افزوده مى شد. مردم به او احترام بسیارى مى گذاشتند.

سرانجام خوشیها به پایان رسید. نعیم دان خان در سال ۱۱۵۶ ق . به شیراز حمله کرد و زن و مرد، کوچک و بزرگ را از دم تیغ گذراند. شیخ یوسف به ناچار خانواده اش را به بحرین باز گرداند و خودش به (فسا) رفت . هشت سال در فسا ماند. در آنجا ازدواج کرد و به تدریس و کشاورزى پرداخت .

فسا آرام و ساکت بود. فرصت را غنیمت شمرد و دست به کارى بزرگ زد. کتاب (الحدائق الناضره فى احکام العتره الطاهره ) محصول سالها تلاش ‍ اوست . این کتاب در برگیرنده یک دوره فقه شیعه است . این کتاب تا کنون راهگشاى مجتهدان در بدست آوردن احکام شرعى بوده است و همواره مراجع تقلید شیعه در کرسى تدریس ، از آن استفاده مى جویند. کتاب (حدائق ) موجب شد تا پس از آن ، شیخ یوسف به نام صاحب حدائق مشهور شود.

نعیم دان خان ، حاکم اشغالگر شیراز در سال ۱۱۶۴ ق . فسا را نیز اشغال کرد. مردم به بیابانها گریختند. صاحب حدائق به (اصطهبانات ) رفت . بسیارى از کتابهاى نفیس و یادداشتهاى کتاب حدائق او در فسا از بین رفت .

صاحب مدتى کوتاه در اصطهبانات ماند پس از آن به مشهد و قم سفر کرد و پس از زیارت حرم امام رضا علیه السلام و حضرت معصومه (س ) به بهبهان رفت و یک ماه در آنجا رحل اقامت افکند. بهبهانیها به گرمى از او پذیرایى کردند. حوزه علمیه بهبهان در آن سالها بسیار فعال بود و به عنوان یکى از مراکز اخبارى گرى شناخته مى شد. علماى نیک اندیش بهبهان مردم را به استفاده از علم و اخلاق صاحب حدائق تشویق نمودند. سیل پرسشهاى شرعى به سوى او سرازیر شد و او به آنها پاسخ داد گفت . مجموعه پاسخهاى صاحب حدائق در رساله اى به نام (اجوبه المسائل البهبهانیه ) گردآورى شد.
حوزه علمیه کربلا کانون اخبارگرى و حوزه علمیه نجف در برابر آن ، مهد (اصولیون ) و (اجتهادیون ) بود. صاحب حدایق که بینش اخبارگرى ملایمى داشت ، به کربلا رفت و در آنجا به تدریس پرداخت .

آیینه ایثار

آیه الله محمد باقر محمد اکمل اصفهانى ، معروف به (وحید بهبهانى ) در سال ۱۱۵۹ ق . به کربلا رفت و به مبارزه علمى با اخبارگرى پرداخت . (چند روزى به درس صاحب حدائق حاضر شد. روى در صحن مطهر ایستاد و در جمع عالمان اظهار داشت : من حجت خدا بر شما هستم . اگر شیخ یوسف بحرانى (صاحب حدایق ) چند روزى کرسى درس خود را در اختیار من قرار دهد، حجتم را بیان خواهم داشت . چون این خبر به شیخ یوسف بحرانى رسید، پیشنهاد وحید بهبهانى را پذیرفت . سه روز وحید بهبهانى به درس ادامه داد، که در نتیجه آن ، ۳/۲ شاگردان شیخ یوسف بحرانى از اخبارگرى روى گردان شده به شیوه اجتهاد و اصول روى آوردند.)

(مرحوم محدث قمى در کتاب فوائد الرضویه از فول صاحب تکمله ، نقل کرده است که مسوول حرم شریف حضرت سید الشهداء علیه السلام گفته است :
مشغول خدمت در حرم بودم که شب فرا رسید و خبر تعطیل شدن حرم اعلام شد وحید بهبهانى و شیخ یوسف بحرانى را دیدم که در حال قدم زدن ، مشغول بحث علمى بوده ، از رواق خارج شدند و در صحن به بحث خود ادامه دادند تا این که صحن خالى شد و مى خواستم درهاى صحن را ببندم . آن دو بزرگوار از صحن خارج شده ، در پشت صحن به مباحثه ادامه دادند.

من درها را بستم و به منزل رفتم . قبل از طلوع فجر، براى باز کردن درهاى صحن بازگشتم ، با کمال تعجب دیدم که آنها هنوز مشغول بحث هستند. بهت زده ، آنان را مى نگریستم که چه اندازه براى مسائل علمى ارزش و اهمیت قائل اند. در این هنگام صداى اذان بلند شد و آن دو، به اقامه نماز ایستادند.)

وحید بهبهانى در کانون اخبارى گرى بحران ایجاد کرد. بهترین شاگردان صاحب حدائق از اخبارى گرى دست برداشته ، در درس وحید بهبهانى شرکت کردند، صاحب حدایق که مرجع تقلید و مدرس بزرگ حوزه علمیه کربلا بود، از این شکست علمى ناراحت نشد، بلکه به خاطر آشنایى بیشتر با مبانى (اصولیون ) خوشحال هم بود.

استعمار هماره در طول تاریخ به وسیله مذهب به جنگ مذهب رفت . ساختن مذهبها، ایجاد اختلاف پخش شایعه ، و دامن زدن به بحثهاى علمى جنجال برانگیز از شگردهاى دشمنان اسلام بود. دشمنان اسلام قرنها جنگ بین شیعه و سنى را گرم نگه داشته ، بدین وسیله بر کشورهاى مسلمان سیطره یافتند. در اختلافهاى علمى بین عالمان شیعه نیز، هماره مترصد فرصتى بودند تا از این راه به وحدت شیعیان ضربه بزنند. اما مراجع تقلید شیعه با تیزبینى نقشه هاى آنان را خنثى مى کردند و گاه ، دشمن به موفقیتهایى دست یافتند.

جدال بین دو شیوه اخبارى گرى ، ملا محمد امین استر آبادى و برخوردهاى غیر منطقى هواداران او در توهین به اجتهادیون ، آسمان اندیشه ها را کدر ساخته بود. ولى صاحب حدایق با خویشتن دارى به موقع و زیرک بینى فوق العاده اش توانست جلوى حوادث ناگوار را بگیرد.

او نظریه علامه مجلسى را در اخبارى گرى مى پذیرد و از جمود و تنگ نظرى اخبارى هاى متعصب انتقاد مى کند. او از پرخاشهاى تند برخى از اندیشمندان نسبت به یکدیگر، بسیار آزرده خاطر بود و توهین را شایسته بحثهاى علمى نمى دانست و هتاکى به فقها را فرو ریختن استوانه هاى دین مى دانست .

علماى شیعه هماره در طول تاریخ آزاداندیش بودند. هرگز ذهنها را در حصار تکبر محبوس نکردند و به دنبال یافتن بهترین روش فهم دین بودند. آنگاه که به اشتباه خود پى مى بردند، بى مهابا، به خطاى خود اعتراف مى کردند. صاحب حدایق نیز در زمره این آزاداندیشان است که در مقدمه حدایق مى نویسد:

من قبلا از روش اخبارى دفاع مى کردم ، اما بعد از تامل زیاد و بحثهاى فراوان با بعضى مجتهدان اصولى ، به نقصان آن پى بردم و دیگر از آن دفاع نمى کنم . وظیفه همه است که در یک صف ، در خدمت اسلام قرار بگیرم و اختلافات جزیى را که به اسلام ضربه مى زند، کنار بگذاریم

 

شاگردان

صاحب حدائق در طول سالیان دراز تدریس ، شاگردان بسیارى تربیت نمود.

برخى از شاگردان ممتاز او عبارتند از:

۱٫ میرزا ابوالقاسم گیلانى ، معروف به میرزاى قمى که کتاب (قوانین الاصول ) او از شاهکارهاى علم اصول است .
۲٫ سید مهدى طباطبایى ، معروف به بحرالعلوم .
۳٫ ملا مهدى نراقى ، نویسنده (جامع السعادات )
۴٫ سید على طباطبایى ، معروف به صاحب ریاض ، نویسنده (ریاض ‍ المسائل )
۵٫ ابوعلى حائرى ، نویسنده (منتهى المقال فى علم الرجال )
صاحب حدایق در رشته هاى گوناگون علوم اسلامى مهارت داشت و آثار بسیار گرانبهایى از خود به یادگار گذاشت . نثر زیباى او گویاى ذهن لطیف و روح شاعرانه اش مى باشد.

آثارش عبارتند از:

۱٫ اجوبه المسائل البحرانیه
۲٫ اجوبه المسائل البهبهانیه
۳٫ اجوبه المسائل الشیرازیه
۴٫ اجوبه المسائل الکازرونیه
۵٫ الاربعون حدیثا فى فضائل امیرالمومنین علیه السلام ، که از کتب اهل سنت گردآورى شده است .
۶٫ الاسلام و الایمان و انه اقرار باللسان و اعتقاد بالجنان و عمل بالارکان
۷٫ اعلام القاصد بن الى مناهج اصول الدین
۸٫ انیس الخاطر یا انیس المسافر یا (جلیس الحاضر و انیس المسافر) یا (انیس المسافر و جلیس الخواطر) در بمبئى چاپ شد.
۹٫ تدارک المدارک فى ما هو غافل عنه و تارک ، حاشیه بر (مدارک الاحکام )
۱۰٫ الجمع بین فاطمتین یا (الصوارم القاصمه فى الجمع بین فاطمتین ).
۱۱٫ حاشیه بر (شرح شمسیه قطب الدین رازى )
۱۲٫ الحدائق الناضره فى احکام العتره الطاهره ، در ۲۵ جلد چاپ شده است .
۱۳٫ الدرر النجفیه فى الملتقات الیوسفه ، در تهران چاپ سنگى شده است .
۱۴٫ سلاسل الحدید فى تقیید لابن ابى الحدید
۱۵٫ الشهاب الثاقب بیان معنى الناصب و ما یترتب علیه من المطالب
۱۶٫ لولوه البحرین فى الاجازه لقرتى العین
۱۷٫ معراج النبیه فى شرح من لایحضره الفقیه
۱۸٫ النفاحات الملکوتیه فى الرد على الصوفیه
۱۹٫ کشکول بحرانى ، که در ۳ جلد چاپ شده است . وى درباره انگیزه نگارش این کتاب مى نویسد:
(علت اینکه من اقدام به نوشتن چنین کتابى کردم این است :

عقل سلیم مى داند که انسان در دنیا در درون غمها و تاریکى هاست و این امور در خیلى از موارد زندگى را تلخ و اذهان را پریشان مى کند و انسان را از ادامه راه در رسیدن به اهداف عالى باز مى دارد. در این موارد بر انسان لازم است که روح خسته خود را با نکته هاى شادى آفرین و فرح بخش شاداب کند. چون همانطور که بدن انسان بعد از کار و تلاش ، محتاج به استراحت است ، روح خسته نیز نیازمند آسایش است .
۲۰٫ الخطب : که مجموعه سخنرانیهاى او در شیراز است .

ذوق شعرى

گرچه از صاحب حدائق دیوان شعر مستقلى بجا نمانده است اما از قصیده هاى او که به مناسبتهاى مختلف سروده ، مى توان به ذوق سرشار او پى برد.

او در برانگیختن احساسات و عواطف و بیان عشق درونى ، شاعرى نوپرداز است . در کتاب کشکول خود به مناسبتهاى مختلف سروده هاى خود را ذکر کرده است . زیبایى و لطافت هر کدام انسان را به شناخت روحیات و خلق و خوى درونى آن مرد بزرگ آشنا مى کند. او در یک قصیده طولانى تمام رخدادهاى کربلا را به نمایش مى گذارد و در توصیف شهداى کربلا چنین مى گوید:

الجسم منها بالعراء و روحها
فى سندس القردوس من جناتها
نفسى لال محمد صلى الله علیه و آله فى کربلا
محروقه الاحشاء من کرباتها
ترنوا الفرات بغله لاتنطفى
عطشا و ماذاقت لطعم فراتها

– جسمشان در بیابان عریان است و روحشان در بهشت برین مهمان
– قسم به جانم ، آل محمد صلى الله علیه و آله جگرشان در سوزش است . در حالیکه آب فرات در حال جوش و خروش است .
– اما نه شعله عطش را خاموش مى کند و نه طعم گوارایش کسى را سیراب .

لحظه وصال

صاحب حدایق ، زندگیش وحدت آفرین بود و مرگش نیز، او وصیت کرد که وحید بهبهانى بر جنازه اش نماز بگزارد. با این که اختلاف نظر بین آنها، براى همگان روشن بود، اما براى حفظ وحدت و پرهیز از اختلافات او را براى اقامه نماز انتخاب کرد. سرانجام صاحب حدایق در ۷۹ سالگى ، در ربیع الاول ۱۱۸۶ ق . دار فانى را وداع گفت . وحید بهبهانى بر جنازه او نماز گذارد آنگاه در حرم مطهر امام حسین علیه السلام به خاک سپرده شد.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

 

زندگینامه صاحب بن عباد( ۳۲۶- ۳۸۵ ق)

از ولادت تا عرصه سیاست

ابوالقاسم اسماعیل بن عباد فرزند عباس ملقب به صاحب و مشهور به صاحب بن عباد به سال ۳۲۶ ق . در اصفهان دیده به جهان گشود.

پدر و اجداد صاحب از بزرگان و سرشناسان اصفهان بوده و مرتبه وزارت داشتند. و عباس رسیده بود که مردم او را (شیخ امین ) مى گفتند.

پدر صاحب و همسرش نهایت کوشش خود را در تربیت فرزند خود به کار بستند. اولین استاد صاحب پدرش (عباد) بود که علاوه بر ایفاى پدرى استادى مهربان و دلسوز براى وى به حساب مى آمد. (صاحب ) پس از فراگیرى مقدمات به تحصیل فقه ، حدیث ، تفسیر، کلام و دیگر علوم رایج پرداخت .

پس از چندى که او را از اساتید و بزرگان اصفهان بى نیاز دید به (رى ) که از مراکز علم و ادب آن زمان بود مهاجرت کرد و در آن شهر به حلقه درس (ابن عمید) وزیر دانشمند و شهیر آل بویه پیوست و ابن عمید توانایى (صاحب ) در انشاى متون ادبى را مشاهده کرد. و او را از نویسندگانى مقام وزارت قرار داد. کاردانى و توانایى صاحب در انجام این وزارت قرار داد. کاردانى و توانایى صاحب در انجام این امور، راه پیشرفت را بر او هموار ساخت تا آنجا که چون رکن الدوله ، فرزندش مؤ یدالدوله را به مقام دبیرى او و نویسندگى وى به زادگاهش اصفهان بازگشت .

نگاهى به آل بویه

این خاندان شیعى از منطقه شمال ایران برخاستند و در برهه اى از تاریخ این کشور (۳۲۰)بر مناطق وسیعى از ایران حمرانى مى کردند.
در عصر آل بویه بسیارى از محدودیتها و سختیهایى که شیعیان گرفتار آن بودند از میان رفت ، شهادت به ولایت حضرت على علیه السلام در اذان و بزرگداشت حادثه کربلا و شهیدان آنان و علنى کردن دیگر شعارها و مراسم مذهبى شیعیان ، از خدمات این خاندان به اسلام است .
معزالدوله – از پادشاهان آل بویه – مذهب شیعه را در عراق ترویج نمود.به فرمان وى در دهه اول محرم بازارهاى بغداد تعطیل شده و مردم با لباس ‍ سیاه به عزادارى مى پرداختند.

بزرگداشت عید غدیر و برپایى جشن هاى باشکوه به مناسبت میلاد ائمه معصومین علیهم السلام و تبلیغ و نقل فضیلتهاى امامان شیعه علیهم از خدمات این خاندان است .تجدید بناى مرقد مظهر حضرت على علیه السلام و امام حسین علیه السلام و نیز ساختن گنبد و بارگاه بر مقبره آنان ، در شمار فعالیتهاى آل بویه است .

در سال ۳۴۷ ق . صاحب به همراه مؤ ید الدوله و وزیرش ابوعلى بن ابوالفضل کاشانى به بغداد رفت . او در این شهر که مهترین پایگاه علوم اسلامى در آن عهد بود به حضور اساتید و بزرگان مشهور شتافت . وى در مدت توقف کوتاه خود در بغداد به محضر مردانى چون سیرافى ، قاضى ابوالسائب ، ابوبکر احمد بن کامل ، مهلبى وزیر خلیفه ، ابوبکر زکریا محیى بن علوى و بسیارى دیگر شتافت و بهره هاى فروان از آنها برد

در سال ۳۶۶ ق . مؤ ید الدوله ، حاکم اصفهان صاحب را که ۱۳ سال نویسندگى او را بر عهده داشت ،به وزارت برگزیده ، صاحب در دوران اقامت در اصفهان بساط علم و ادب را در آن شهر گسترانید و به نشر و ترویج فضل و دانش فضل و دانش و تشویق دانشمندان و فرزانگان پرداخت . رفته رفته نام او به دانش پرورى اشتهار یافت و سخنوران و ادیبان و نویسندگان بسیارى به محضر او شتافتند و در اصفهان اقامت گزیدند.

در دوران اقامت صاحب در اصفهان بزرگان علم و ادب بسیارى از این شهر برخاستند. این افراد عبارت بودند از: ابوعلى مرزوقى ادیب مشهور، حلاج ابومنصور اصفهانى از شاگردان ابوعلى فارسى ، ابوعبدالله خطیب اسکافى ،ابن فورک اصفهانى ، محدث و مورخ مشهور ابونعیم حافظ اصفهانى ، محدث معروف و برخى دیگر.

او در اصفهان به اعتقاد استوار تشیع اشتهار داشت و عقیده و مذهب خود را نیز ترویج مى کرد.در این راه سعى وافر مبذول مى داشت . او با فقها و دانشمندان در مسائل اعتقادى مناظره مى کرد و در بیشتر موارد بر آنان غالب مى آمد. در مجالس درس او در اصفهان شاگردان فروانى حاضر مى شدند. ابوالندى محمد بن احمد از ادباى مشهورى است که در یکى از جلسات املاى صاحب حاضر شده و با وى مناظره کرده است .

پس از مرگ رکن الدوله در سال ۳۶۶ ق .مؤ ید الدوله فرزند او ولایت رى و اصفهان را عهده دار شد. او پس از مدتى وزیر پدرش ابوالفتح فرزند (ابن عمید) را که جوانى کم تجربه ولى مغرور بود عزل و صاحب بن عباد را به وزارت انتخاب کرد. مؤ یدالدوله که به فضایل و نیکیهاى صاحب و تجارب او آگاهى کامل داشت و تواناییهاى وى را در کشور دارى و اداره امور مشاهده کرده بود پس از تفویض مقام وزارت به او اختیارات کامل به وى عطا کرد به گونه اى که صاحب مى توانست در اموال خزانه به هر نحو که شایسته مى دانست تصرف کند و در همه مسائل راى خویش را به کار بندد. صاحب نیز در گسترش عدل و آیین هاى نیکو، آباد ساختن کشور، رفاه مردم ، رونق اقتصادى و ترویج دانش و هنر کوشش بسیار کرد و حوزه علمى و ادبى خود را در رى نیز همانند (اصفهان ) برقرار ساخت .

صاحب در سال ۳۷۰ ق . نزاع میان مویدالدوله و عضدالدوله را که از بغداد به همدان لشکر کشیده بود با درایت خود پایان داد و بین آن دو صلح و صفا برقرار کرد. همچنین تدبیر و کیاست صاحب موجب گشت که لشکریان عضدالدوله و مؤ یدالدوله بر سپاهیان خراسان و لشکر قابوس بن وشمگیر پیروز شوند. این پیروزى که در سال ۳۷۱ ق . رخ داد. پس از وفات مویدالدوله ، با تدبیر صاحب و پافشارى او حکومت رى و مناطق تحت نفوذ آن به فخر الدوله رسید. عظمت و شان والاى صاحب در دوران فخر به نهایت رسید. او که همچنان تصدى وزارت را بر عهده داشت در این دوران آزادى عمل بیشترى یافت . ابهت و حشمت صاحب در این زمان بدان اندازه بود که فخرالدوله نیز به احتیاط با او برخورد کرده ، چندان جرات مزاح با او را نداشت .

در دوران حکومت فخرالدوله ، صاحب با پیگیرى فراوان توانست خلفت حکومتى و القاب و پرچم خلیفه عباسى را به دست آورد. او همچنین توانست مناطق زیادى را فتح کند و به سرزمینهاى تحت نفوذ فخرالدوله بیفزاید و فتنه هایى را که در طبرستان ایجاد شده بود فرو نشاند.

مذهب صاحب

بسیارى از بزرگان به تشیع و برخى به دوازده امامى بودن او تصریح کرده اند. سید بن طاووس ، شیخ صدوق ، علامه مجلسى ، شیخ حر عاملى ، شیخ بهایى ، شیخ آقا بزرگ طهرانى ، شیخ عباس قمى ، علامه امینى و بسیارى دیگر از این جمله اند. جز تصریح بزرگان ، دقت در اشعارى که از صاحب باقى مانده و شور و شوق او به ولایت و دوستى ائمه معصومین علیه السلام بهترین شاهد بر این شخصیت بزرگ است به نمونه ذیل دقت کنید:

ابا حسن لو کان حبک مدخلى

جهنم ، ان الفوز عند جحیمها

فکیف یخاف النار من هو مؤ من

باءن امیرالمؤ منین قسیمها

– ابا حسن اى امام همام اگر دوستى تو مرا به دوزخ وارد سازد همانا که آتش ‍ جحیم رستگارى مرا در پى خواهد داشت .
– آنکس که تو را تقسیم کننده بهشت و دوزخ داند چگونه از آتش آن هراسى دارد؟

اخلاق و سیره صاحب

تحقیق در احوال و آثار بزرگان و نوابغ علم و ادب و بررسى سجایا و ملکات اخلاقى آنها، نقش بسزایى در شناساندن آنان ایفا مى کند.

بررسى کتب و مدارک مربوط به احوال و شرح زندگى صاحب نشانگر آن است که وى از مجلسى نیکو بهره داشته و به پشتوانه اخلاق پسندیده خود بزرگان علم و ادب و عموم مردم را شیفته خود نموده بود.

کرم و جوانمردى از بارزترین صفات اخلاقى صاحب مى باشد و حکایات بسیار در این باره از وى نقل شده است . او از تواضع و فروتنى نیز بهره فراوان داشت و به ویژه سادات و دانشمندان را گرامى مى داشت . صاحب ضمن برخوردارى از تواضع و فروتنى از جلالت قدر و بزرگى نیز بهره برده بود. عفو و اغماض ، فراست ، شجاعت و بسیارى دیگر از محاسن اخلاقى را مى توان در صاحب یافت .

سیاست و روش کشوردارى

هنگامى که صاحب به مقام وزارت رسید در صدد اصلاح امور بر آمد و در اولین گام ، بدعتهاى ناپسند و رسوم ظالمانه را برانداخت .
او در اجراى عدالت و رفع ستم از مردم بسیار کوشا بود. وى همچنین آباد ساختن شهرها، مرمت و بازسازى ویرانیها و بناى آثار نیک را نیز مورد عنایت قرار مى داد؛ که مى توان از رونق یافتن شهرهاى قزوین ، قم و اصفهان یاد کرد. صاحب به شهر قم که در آن زمان پایگاه اصلى شیعیان بود توجه ویژه داشت . نویسنده تاریخ قم که این کتاب را به صاحب هدیه کرده است مى گوید: (نزد صاحب چیزى گزیده تر از تصنیفى در اخبار شهر قم اهل آن نیافتم .)

صاحب در دوران .وزارت خود اقتصاد کشور مردم را رونق بخشید و دارایى خزانه دولت را به مرتبه اى عالى رساند.او به ورزش نیز توجه بسیار داشت و ورزشکاران را مورد تشویق خود قرار مى داد. کارهاى دیوان را جز به اهل فضل و دانش نمى سپرد. و هر زمان آگاه مى شد که فردى شایسته و کاردان بیکار مى باشد یک شغل از کسانى را که چند شغل داشتند، مى گرفت و به او واگذار مى کرد.

علم آموزى و دانش گسترى صاحب

صاحب بن عباد در محیطى شیفته علم و ادب پاى به جهان گذارد و تا آخرین لحظات حیات دمى از علم آموزى دانش گسترى غفلت نورزید. صاحب کوشش در آموختن ، محدود به زمان معین نبود به گونه اى که حتى پس از رسیدن به مقام وزارت نیز کسب علم و معرفت را فراموش نکرد. او چه در ایام اقامت در شهرهاى اصفهان ، بغداد و رى و چه مسافرت همیشه با برخى از دانشمندان بزرگان علم همراه بود و حتى در ماءموریتهاى نظامى نیز مجلس بحث و گفتگو مى داد.

فراهم آوردن زمینه هاى گسترش علم در میان عموم مردم از سیاستهاى مهم صاحب در دوران وزارت بود. او در پى این مهم دانشمندانى را از بغداد به اصفهان و رى فرا خواند. صاحب مى دانست که آباد شدن کشور و رونق اقتصاد در نخستین مرحله متوقف بر آن است که مردم از زنجیر جهل و نادانى رهیده ، روشنایى دانش و فضیلت را درک کنند.

صاحب به تاءلیفات اهل قلم عنایت توجه ویژه داشت هرگاه از تاءلیفات کتابى جدید آگاهى مى یافت با سعى و کوشش فراوان نسخه اى از آن فراهم مى کرد و براى مطالعه در کتابخانه خویش قرار مى داد. او در نتیجه تلاش ‍ فراوان توانست کتابخانه اى عظیم و کم نظیر تشکیل دهد. کتابخانه صاحب ، بیشتر آثار و تاءلیفات علمى آن دوران را در برداشت و دانشوران و نویسندگان متعدد را آن گنجینه ارزشمند استفاده مى بردند .(مقدسى ) جغرافى دان پر آوازه و مشهور قرن چهارم ، یکى از کسانى است که به تصریح خودش استفاده فراوان و بهره بسیار از کتابخانه بزرگ صاحب برده است . فهرست نام کتابهاى موجود در کتابخانه مذکور حاوى ده جلد و براى کتابها به تعدادى زیاد شتر نیاز بود. به گفته برخى مدارک میزان کتابهاى موجود در قرن دهم میلادى مقارن بوده است برابر مجموع کتابهاى موجود در کتابخانه هاى اروپا برآورده شده است .

صاحب مقام بزرگان دین و علم و ادب را گرامى مى داشت و از احترام به آنان کوچک ترین مضایقه اى نمى کرد. برخى از بزرگان به خدمتش حاضر شده ، و در شمارش همراهان او در مى آمدند و برخى دیگر با نامه نگارى به وى اظهار ارادت مى کردند؛ همانند صابى نویسنده مشهور آن دوران . سید رضى نیز قصیده هایى در بغداد سروده و صاحب را مدح گفته است .
ابن عباد هر سال پنج هزار دینار به بغداد مى فرستاد تا بین فقها و ادیبان آن دیار تقسیم گردد.
برخى از دانشمندان و ادیبان ملازم صاحب بدین قرار بودند:

۱ – ابوالقاسم زعفرانى
۲ – ابوالقاسم بن اءبى العلاء
۳ – ابوالعباس ضبى
۴ – ابوسعید رستمى
۵ – ابودلف خزرجى
۶ – ابومحمدخان اصفهانى
۷ – بدیع الزمان همدانى

و بسیارى دیگر یاقوت در معجم الاءدباء مى گوید: صاحب بن عباد از پانصد شاعر صاحب دیوان مدح گفتند و از صاحب نقل شده که گفته است مرا به صد هزار بیت فارسى و عربى مدح گفته اند.
او دانشمندان و بزرگان مکه و مدینه را نیز مورد الطاف خود قرار مى داد و هر سال با کاروان حجاج براى هر یک به فراخور شاءنش هدایایى مى فرستاد.

حکایت و وقایع متعدد از روابط نیک صاحب بن عباد و بزرگان معاصرش ‍ در مدارک و مآخذ نقل شده که حاکى از بزرگوارى و ستایش معاصران او نسبت به صاحب بن عباد مى باشد. در یکى از این وقایع هلال بن هارون صایى حرانى نویسنده نامى عصر خود که نزدیک به نود سال در خدمت خلفا و وزرا متصدى دیوان رسائل بود و شعراى عراق او را همچون رؤ سا مدح مى گفتند، در نامه اى که خطاب به صاحب نوشته است مى گوید: (هنگامى که صحیفه اى را در دستان آورنده آن گذارم ، بر آن نامه بوسه زدم زیرا مى دانستم که پس از وصول ، چشمان مبارک تو بر آن خواهد افتاد.)

مطالبى نیز در توصیف اهمیت جلسات صاحب با ادبا بزرگان مى گوید:
(در این گونه مجالس ثمرات عقول و افکار و ذوقهاى مختلف بر صاحب عرضه مى شد و از نتایج این اجتماعات بود که سخن صاحب در فصاحت و بلاغت به مرز سحر رسید و داخل در حد اعجاز گردید و نظم نثرش چون خورشید در همه آفاق پرتو افکن شد و شرق غرب را فرا گرفت .)

الف – مقام علمى صاحب

پشتکار و شوق به یادگیرى علوم فنون رایج در آن عصر، او را به فراگیرى معارف گوناگون واداشت به گونه اى که در بسیارى از علوم صاحبنظر گردید.
صاحب در دانشهاى چون علوم قرآن و تفسیر حدیث ، کلام ، لغت ، نحو، عروض ، نقد ادبى ، تاریخ و طب تسلط تبحر داشت .

الف – تاءلیفات

آثار متعددى در زمینه علوم فوق از صاحب باقى مانده که بدین شرح است :
۱ – کتاب الادبانه (در علم کلام )
۲ – الاقناع (در کلام عروض )
۳ – الامثال السائره (در علوم ادبى )
۴ – التذکره (در کلام و اصول دین )
۵- دیوان اشعار
۶ – رسائل صاحب (مباحث اخلاقى ، اعتقادى و اجتماعى )
۷ – رساله اى در فضایل حضرت عبدالعظیم حسنى علیه السلام
۸ – رساله اى در علم طب
۹- عنوان المعارف
۱۰ – الفراق بین الضاد و الظاء
۱۱ – المحیط (در علم لغت )
۱۲ – المنظومه الفریده .

مؤ لفاتى که تمامى آنها در دست نیست عبارت اند از:

۱۳ – الاءنوار
۱۴ – الروزنامجه
۱۵ – الامامه
۱۶ – تاریخ الملک و اختلاف الدول
۱۷ – الحجر
۱۸ – الزیدیه
۱۹ – الشواهد
۲۰ – الفصول المهذبه للقول
۲۱ – القضاء و القدر
۲۲ – الوزراء
۲۳ – الوقف و الابتداء
۲۴ – الکافى فى الترسل و برخى دیگر.

ب – اساتید صاحب

از مشخصات تمامى اساتید صاحب اطلاع دقیق در دسترس نیست .

برخى از اساتید مهم وى عبارت اند از:

۱ – عباد(پدر او)
۲ – ابن عمید
۳ – ابن فارس
۴ – ابوالفضل عباس بن محمد نحوى مشهور به صدام
۵ – ابوسعید حسن بن عبدالله سیرافى
۶ – ابوبکر محمد بن یعقوب
-۷ قاضى ابوبکر احمد بن کامل
۸ – ابوزکریا یحیى بن عدى
۹ – ابوعمر صباغ

شاگردان صاحب

اسامى برخى از شاگردان او بدین شرح است :
۱ – شیخ عبدالقاهر جرجانى
۲ -ابوبکر بن مقرى
۳ – قاضى ابوطیب طبرى
۴ – ابوالفضل محمد بن ابراهیم نسوى شافعى
۵ – ابوبکر على ذکوانى .

ج – کتابهایى که به نام صاحب نوشته شده و به او هدیه گردید.

۱ – عیون اخبار الرضا علیه السلام : از شیخ جلیل و فقیه عالى مقام صدوق رحمه الله علیه
۲ – کتاب رجال ، از حسین بن على بن بابویه برادر شیخ صدوق
۳ – تاریخ قم ، از حسن بن محمد قمى
۴ – لطایف المعارف ، از ثعالبى (ادیب مشهور)
۵ – الصاحبى ، از ابن فارس
۶ – تهذیب ، از قاضى عبدالعزیز جرجانى
۷ – الحجر، از ابوجعفر احمد بن اءبى سلیمان .

سروده هاى صاحب

صاحب در تمامى ابواب و فنون شعر از قبیل مدح ، رثاء،هذل ، مواعظ و غیره اشعارى سروده و در هر فن قدرت طبع خود را با آوردن معانى نو و مضامین تازه و دقیق آشکار ساخته است . او اشعار متعددى در وصف ائمه و امام على علیه السلام و در بیان مقام والاى آنان سروده است . صاحب در مدح امیرالمؤ منین علیه السلام ۲۷ قصیده سروده که در هر یک از قصیده ها یکى از حروف به کار نرفته است . (صنعت حذف ) قصیده بیست و هشتم که از حرف و او خالى بود ناتمام ماند.ابن شهر آشوب در معالم العلماء صاحب را در شمار شعراى شیعى آورده و اشعارى از وى نقل کرده و او را از شعرایى دانسته که در بیان تشیع و علاقه خود به خاندان اهل بیت رسول صلى الله علیه و آله بى پروا بوده اند.

برخى از سروده هاى او از این قرار است :
حب على بن ابیطالب
هوالذى یهدى الى الجنه
ان کان تفضیلى له بدعه
فلعنه الله على السنه

دوستى على بن ابیطالب علیه السلام که راهبر همگان به سوى بهشت است .
– اگر ترجیح او بر صحابه ، بدعت به شمار مى آید و خلافت سنت است پس نفرین خداى بر سنت باد.
و نیز مى سراید:

ناصب قال لى : معاویه خا
لک خیر الاعمال و الاخوال
فهو خال للمؤ منین جمیعا
قلت خال لکن من الخیر خال

– بدکیشى به من گفت : معاویه دایى تو است ، بهترین عموها و دایى ها.
– و ادامه داد که در واقع معاویه خالوى همه مؤ منان است !گفتم آرى او (خال ) مى باشد ولى بدین معنا که خالى از خیر است .

نثر صاحب

صاحب در فن نویسندگى و کتاب نیز مهارتى عجیب داشت و در این زمینه خود دارنده سبک و روش بود. ثعالبى منشاءت صاحب را از حیث زیبایى لفظ و معنى به سرحد سحر و اعجاز نزدیک مى دانست .صاحب نوشته هاى
خود را به آیات قرآن ، امثال و پندها و کلمات و اشعار شعراى مشهور مزین مى ساخت .

جمله ایها القاضى بقم قد غزلناک فقهم

اى قاضى شهر قم ،همانا تو را از قضاوت برکنار نموده ایم ، پس از جاى خود برخیز، از جمله هاى ادبى مشهور صاحب است .توقیعات متعدد صاحب نیز از دیگر نشانه هاى فصاحت و بلاغت و مهارت او در فنون ادبى مى باشد.

صاحب و زبان فارسى

برخى گمان مى کنند صاحب با ترجیح ادبیات عرب بر ادبیات فارسى تعصب به خرج مى داده است و حال آنکه بررسى احوال او این باور را تکذیب مى کند. بهترین شاهد و دلیل ما، ارتباط صاحب با شعراى پارسى گویى همچون منطقى (بندار رازى ) غضائرى و جنیدى و احترام ویژه صاحب در تکریم آنان مى باشد.

تحقیق و تاءمل در آنچه مدارک گفته اند نشان مى دهد که صاحب هیچ گاه با زبان فارسى و فارسى زبانان مخالف نبوده است ، بلکه وى با نژادپرستى و کفر و بازگشت به مجوسیت که به بهانه دفاع از زبان فارسى انجام مى شد، دشمنى مى ورزید. او از ترویج و توسعه مجوسیت نگران بود، بویژه که در دولت آل بویه برخى بزرگان دیالمه بر کیش زردشتى باقى بودند و در منصبهاى مهم قرار داشتند و صاحب به دلیل پاى بندى به دین و مذهب خود از آنها دلگیر بود. از همین روگاهى در بیان دلتنگى از آنها سخن مى گفت و نمى توان این موضع گیرى را مخالفت با زبان فارسى شمرد.(۷۱)

غروب خورشید

تا تو اى ماه زیر خاک شدى

خاک را بر سپهر فضل آمد

صاحب در اواخر عمر خویش ، ناخوش و رنجور گشت و در بستر هم از مسائل کشور غافل نبود و از کشور بااطلاع مى شد. مردم در ایام بیمارى به عیادت او رفته ، براى بهبودى اش روزى دوبار مقابل سراى او به درگاه خداوند دعا مى کردند. ولى صاحب که از زندان تن به تنگ آمده ، مشتاق لقاى پروردگار خود بود سرانجام در شب جمعه ۲۴ صفر سال ۳۸۵ ق . جان به پروردگار خویش تسلیم کرد و روح متعالى به سراى باقى شتافت .

بامدادان مردم رى از ارتحال وزیر باوفاى دیار خویش با خبر شدند. تمامى بازارهاى شهر بسته گردید و خبر شدند. تمامى بازارهاى شهر بسته گردید و دروازه هاى رى به هم آمد.جمعیتى انبوه در تشییع پیکر صاحب گرد آمدند. ابوالعباس ضبى از دانشمندان رى که شاگرد صاحب بود. بر پیکر استاد نماز خواند. فخرالدوله و سران سپاه در حالى که جامعه سیاه بر تن داشتند در مراسم عزاى آن وزیر دانشمند، شرکت داشتند مدتى تابوت صاحب در خانه اش در رى نهاده شد و سرانجام با شکوه انتقال داده و در زادگاهش به خاک سپرده شد. از آن پس مقبره صاحب زیارت گاه خاص و عام گردید و همه ساله افراد زیادى از شیفتگان اهل بیت علیه السلام مقبره صاحب را زیارت حاجات خود را در جوار مرقد او از طلب مى کنند ( مرقدش در میدان طوقچى ، جنب مزار آیت الله طیب واقع است .)

خبر ارتحال وزیر دانشور و دین پرور شیعه به سرعت در تمامى مراکز مهم جهان همچون بغداد و اصفهان انتشار یافت . دلسوختگان و آنان که از عمق فاجعه خبر داشتند آلام درونى و اندوه قلبى خویش را در شعارى بر زبان آورده ، مراثى جانسوزى در رثاى این شخصیت گرانقدر اسلام که معاصر صاحب بود ۱۱۲ بیت در رثاى صاحب از خود به یادگار گذاشت و ابوالفتح عثمان بن جنى شرحى بر آن ابیات در یک جلد تاءلیف نمود.

در عظمت شخصیت صاحب بن عباد همین بس که علامه در شاءن او مى فرماید: او از کسانى است که شرح حال نویس هر اندازه ادیب و سخندان باشد از بیان فضایل و مکارم او ناتوان بوده ، زبانش در کلام مى خشکد.
والسلام

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه محمد بن على بابویه قمى«شیخ صدوق»(۳۸۱-۳۰۶ه.ق)

محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى، مشهور به «شیخ صدوق» در سال ۳۰۶ یا ۳۰۷ (ه. ق) در خاندان علم و تقوى در شهر مذهبى قم، دیده به جهان گشود. پدر بزرگوارش، على بن حسین بن بابویه قمى، از برجسته ‏ترین علما و فقهاى زمان خود بود. او در بازار، دکان کوچکى داشت و از طریق کسب و تجارت، در نهایت زهد و عفاف، امرار معاش مى ‏کرد.

همچنین، ساعاتى از روز را نیز در منزل، به تدریس و تبلیغ معالم دین و نقل روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام مى‏ پرداخت.

جلالت شأن و منزلت این فقیه بزرگوار، تا بدان پایه رسید که حضرت امام حسن عسکرى علیه السلام، طى نامه‏اى او را با القابى چون «شیخى»، «معتمدى» و «فقیهى» مورد خطاب قرار داد.
چون این نامه داراى مضامین بسیار بلندى است و در طى آن، نکات دقیقى بیان شده که آگاهى بر آن، براى سالکین سبیل ولایت کبرویه مرتضویه، ضرورى به نظر مى‏ رسد، لذا متن آن را عینا در اینجا نقل مى‏کنیم:

نامه امام حسن عسکرى علیه السلام به على بن بابویه‏

بسم الله الرحمن الرحیم «الحمد لله رب العالمین‏ و العاقبه للمتقین و الجنه للموحدین و النار للملحدین و لا عدوان الا على الظالمین و لا اله الا الله أحسن الخالقین‏ و الصلوه على خیر خلقه محمد و عترته الطاهرین.
اما بعد اوصیک یا شیخى و معتمدى و فقیهى ابا الحسن على بن الحسین بن بابویه القمى- وفقک الله لمرضاته و جعل من صلبک اولادا صالحین برحمته- بتقوى‏ الله و إقام الصلاه و إیتاء الزکاه فانه لا تقبل الصلاه من مانع الزکاه و اوصیک بمغفره الذنب و کظم الغیظ و صله الرحم و مواساه الاخوان و السعى فی حوائجهم فی العسر و الیسر و الحلم و التفقه فی الدین و التثبت فی الامر و التعاهد للقرآن و حسن الخلق و الامر بالمعروف و النهى عن المنکر،

فان الله عز و جل قال: لا خیر فی کثیر من نجواهم إلا من أمر بصدقه أو معروف أو إصلاح بین الناس‏ و اجتناب الفواحش کلها و علیک بصلاه اللیل فان النبى صلى الله علیه و آله و سلم اوصى علیا علیه السلام فقال: یا على علیک بصلاه اللیل علیک بصلاه اللیل علیک بصلاه اللیل و من استخف بصلاه اللیل فلیس منا، فاعمل بوصیتى و أمر شیعتى حتى یعملوا علیه و علیک بالصبر و انتظار الفرج فان النبى صلى الله علیه و آله و سلم قال: افضل اعمال امتى انتظار الفرج، و لا تزال شیعتنا فی حزن حتى یظهر ولدى الذى بشر به النبى صلى الله علیه و آله و سلم بملاء الارض قسط و عدلا کما ملئت ظلما و جورا. فاصبر یا شیخى یا ابا الحسن على و أمر جمیع شیعتى‏ بالصبر فان‏ الأرض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین‏ و السلام علیک و على جمیع شیعتنا و رحمه الله و برکاته و صلى الله على محمد و آله» .

امام حسن عسکرى علیه السلام در این نامه، پس از حمد خدا و درود بر پیامبر و عترت طاهرینش مى ‏فرماید:اى فقیه مورد اعتماد من، على بن الحسین بن بابویه القمى، خداوند تو را به کارهاى مورد رضایتش توفیق دهد و از نسل تو، اولاد صالح بیافریند. تو را به رعایت تقوى و برپا داشتن نماز و اداى زکات وصیت مى‏کنم، به رعایت تقوى و بر پا داشتن نماز و اداى زکات زیرا کسى که زکات نپردازد، نمازش قبول نخواهد شد. و نیز تو را سفارش مى‏کنم به بخشایش گناه دیگران، و خویشتن‏دارى به هنگام خشم و غضب، ارتباط با خویشاوندان، تعاون و همکارى با برادران دینى و کوشش در رفع نیازهاى آنها در تنگدستى و گشاده‏دستى، بردبارى و کسب آگاهى و معرفت در دین.

در کارها ثابت قدم و با قرآن هم‏پیمان باش، اخلاق خود را نیکو گردان و دیگران را به کارهاى شایسته امر کن و از پلیدى‏ها باز دار، زیرا خداوند فرموده است: «در بسیارى از سخنان آهسته و در گوشى آنها، هیچ خیرى نیست مگر اینکه ضمن آن، به صدقه یا کار نیک و یا اصلاح بین مردم امر نمایند» [و بطور کلى‏] تو را سفارش مى‏کنم به خوددارى از تمام معاصى و گناهان.

نماز شب را ترک مکن، زیرا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در وصیت خود به‏ على علیه السلام، سه مرتبه فرمود: «بر نماز شب مواظبت نما. و [آگاه باش‏] هر کس نسبت به نماز شب بى‏ اعتنا باشد، از ما نیست» پس اى على بن الحسین، تو خود به سفارشات من عمل کن و شیعیان مرا نیز دستور ده تا عمل کنند.

نیز تو را به صبر و پایدارى و انتظار فرج توصیه مى‏کنم، زیرا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «بهترین کارهاى امت من، انتظار فرج است». شیعیان ما همواره در غم و اندوه به سر مى‏برند تا فرزندم ظهور کند، همان کسى که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بشارت آمدنش را داده است. او زمین را از عدل و داد پر مى‏کند، همان گونه که از ظلم و ستم پر شده است.

پس بار دیگر اى على بن بابویه، تو را به صبر و استقامت توصیه مى‏کنم و تو نیز به همه شیعیان و پیروان مرا به صبر و استقامت فرمان بده. «به راستى زمین از آن خداست و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد به ارث مى‏دهد و عاقبت از آن پرهیزگاران است».
سلام و رحمت و برکت حق بر تو و بر همه شیعیان ما، و درود خداوند بر محمد صلى الله علیه و آله و سلم و آل او.

چگونگى ولادت‏

عمر با برکت على بن بابویه از پنجاه مى‏ گذشت و هنوز فرزندى نداشت، لذا نامه‏ اى به محضر مبارک حضرت ولى عصر علیه السلام نوشت و از آن حضرت درخواست کرد برایش دعا کند تا خداوند به او فرزندى صالح و فقیه مرحمت فرماید.
ابو جعفر بن على الاسود مى‏ گوید: من نامه ابن بابویه را به حسین بن روح، سومین نایب خاص حضرت حجت رساندم. پس از سه روز به من خبر داد که حضرت براى على بن حسین بن بابویه دعا فرموده و «انه سیولد له ولد مبارک ینفع الله به و بعده اولاد» به زودى خداوند به او فرزند مبارکى عطا مى‏ فرماید و به سبب او [به مردم‏] خیر مى ‏رساند و بعد از او (شیخ صدوق) نیز فرزندان دیگرى به او (ابن بابویه) مرحمت مى‏ فرماید.

شیخ صدوق در یکى از کتابهایش به نام «کمال الدین»، ضمن نقل موضوع فوق، اضافه مى‏ کند که هر گاه ابو جعفر بن على الاسود مرا مى‏ دید که براى طلب علم و دانش به محضر استاد مى ‏رفتم، به من مى‏ فرمود: این علاقه و اشتیاق تو به علم، تعجبى ندارد، زیرا تو به دعاى امام زمان علیه السلام متولدشده‏ اى.

مرحوم علامه مجلسى نیز در کتاب ارزشمند «بحار الانوار»، این قضیه را از معجزات حضرت ولى عصر علیه السلام دانسته است.

دیدگاه دانشمندان اسلامى در مورد شیخ صدوق‏

همه علما و فقهاى بزرگ اسلام، با دیده احترام و تعظیم به شیخ صدوق نگریسته‏اند و عدالت او را توثیق نموده و مقام شامخ علمى او را با عباراتى بلند تصدیق نموده‏اند. ما در اینجا اظهار نظر برخى از علماى بزرگ اسلام را یادآور مى ‏شویم:

۱- فقیه نامدار، شیخ طوسى در معرفى شیخ صدوق مى ‏گوید:

«محمد بن على بن بابویه القمى جلیل القدر یکنى ابا جعفر کان جلیلا، حافظا للاحادیث، بصیرا بالرجال ناقدا للاخبار لم یر فی القمیین مثله فی حفظه و کثره علمه، له نحو من ثلاث مائه مصنف».
او دانشمندى جلیل القدر و حافظ احادیث بود. از احوال رجال کاملا آگاه، و در سلسله احادیث، نقادى عالى مقام به شمار مى‏آمد و در میان علماى قم، از نظر حفظ احادیث و کثرت معلومات، بى‏نظیر بود و در حدود سیصد اثر تألیفى از خود به یادگار گذاشت.

۲- رجالى کبیر نجاشى چنین مى ‏نویسد:

ابو جعفر (شیخ صدوق) ساکن رى، بزرگ ما و فقیه ما و چهره برجسته شیعه در خراسان است. به بغداد نیز وارد شد و با اینکه در سن جوانى بود، همه بزرگان شیعه (شیوخ الطائفه) از او استماع حدیث مى‏کردند.

۳- سید بن طاوس مى فرماید:

شیخ صدوق کسى است که همه بر علم و عدالت او اتفاق دارند.

۴- علامه مجلسى در وصف او چنین مى‏ گوید:

«من عظماء القدماء التابعین لآثار الائمه النجباء الذین لا یتبعون الآراء و الاهواء و لذا ینزل اکثر اصحابنا کلامه و کلام ابیه (رضى الله عنهما) منزله النص المنقول و الخبر المأثور» شیخ صدوق از بزرگترین علماى گذشته است و از جمله کسانى است که از آثار امامان بزرگوار تبعیت مى‏کنند، نه از پندارها و خواهشهاى نفسانى خود، و به همین دلیل است که اکثر علماى شیعه، کلام وى و پدرش را به منزله حدیث و روایات اهل بیت علیهم السلام مى ‏دانند.

۵- علامه سید هاشم بحرانى بعد از اشاره به عظمت شیخ مى ‏گوید:

جمعى از اصحاب، ما، از جمله علامه در «مختلف»، شهید در «شرح الارشاد» و سید محقق داماد، روایات مرسله صدوق را صحیح مى‏دانند و به آنها عمل مى‏کنند، زیرا همان گونه که روایات مرسله ابن ابى عمیر پذیرفته شده، روایات مرسله صدوق هم مورد قبول واقع شده است.

۶- سید محمد باقر خوانسارى، صاحب روضات الجنات نیز این چنین آورده است:

«شیخ العلم الامین، عماد المله و الدین، رئیس المحدثین، ابو جعفر الثانى … المشتهر بالشیخ الصدوق، امره فی العمل و العداله و الفهم و النباله و الفقه و الجلاله و الثقه و حسن الحاله و کثره التصنیف و جوده التألیف و غیر ذلک من صفات البارعین و سمات الجامعین اوضح من ان یحتاج الى بیان او یفتقر الى تقریر القلم فی مثل هذا المکان».

شخصیت نامدار و مورد اعتماد، پایه و ستون دین، رئیس محدثین، ابو جعفر دوم …، مشهور به شیخ صدوق، در علم و عدالت و فهم مطالب و برجستگى شخصیت و فقاهت و جلالت قدر و وثوق و درست کردارى و تصانیف بسیار و حسن سلیقه‏اى که در تنظیم و تألیف آنها بکار برده و در آراستگى به همه صفاتى که زیبنده شخصیتهاى نامى و صاحبان فضل و کمال است، بالاتر از آن است که نیازمند به بیان و گفتار یا محتاج به تقریر قلم و نوشتار باشد.

۷- و از همه محکمتر، کلام بلند و رساى علامه بحر العلوم طباطبائى است که به شیواترین تعبیرات، حق مطلب را ادا کرده است. متن کلام سید بحر العلوم در تعریف شیخ صدوق، چنین است:

«شیخ مشایخ الشیعه و رکن من ارکان الشریعه رئیس المحدثین و الصدوق فیما یرویه عن الائمه علیهم السلام ولد بدعاء صاحب الامر صلوات الله علیه و نال بذلک عظیم الفضل و الفخر وصفه الامام علیه السلام فی التوقیع الخارج من ناحیه المقدسه بانه فقیه، خیر مبارک، ینفع الله به، فعمت برکته الانام، و انتفع به الخاص و العام و بقیت آثاره و مصنفاته مدى الایام و عم الانتقاع بفقهه و حدیثه فقهاء الاصحاب و من لا یحضره الفقیه من العوام …» شیخ صدوق، بزرگ بزرگان و استاد راویان شیعه و ستونى از ستونهاى شریعت اسلام و پیشواى محدثین است و در آنچه از امامان شیعه علیهم السلام نقل مى ‏کند، راست گفتار است. او به دعاى حضرت صاحب الامر علیه السلام به دنیا آمد و همین فضیلت و افتخار بزرگ او را بس که امام عصر علیه السلام در نامه مبارکش، او را با کلماتى همچون «فقیه» (دانشمند)، «خیر» (نیکوکار)، «مبارک» (با برکت)، «ینفع الله به» (از جانب خداوند سود بخش) وصف فرموده‏ است. از این رو، خیر و برکت او، شامل حال مردم گردید و خواص و عوام، از او نفع بردند و کتابهاى و تألیفاتش تا همیشه روزگار باقى است. از فقه و حدیثش، هم دانشمندان استفاده مى‏کنند و هم عامه مردم که دسترسى به فقها ندارند.

تألیفات شیخ صدوق‏

شیخ صدوق، علاوه بر آثار متعددى که در زمینه‏ هاى مختلف علوم اسلامى از خود به جاى گذاشت، با بیان معارف و معالم دین، فرهنگ غنى شیعه را نیز هر چه بیشتر به جامعه معرفى نمود و در این راه، زحمات طاقت فرسایى را متحمل گردید. او به راستى یکى از احیاگران علوم اهل بیت علیهم السلام در تاریخ شیعه است.

شیخ طوسى فرموده: او (شیخ صدوق) سیصد کتاب تألیف کرده است و نجاشى حدود دویست کتاب از کتابهاى صدوق را نام مى ‏برد، ولى چون ذکر همه آنها خارج از حوصله این کتاب است، لذا در اینجا تنها نام تعدادى از آثار مشهور شیخ صدوق را یادآور مى ‏شویم:

 ۱-«کتاب من لا یحضره الفقیه»، این کتاب، یکى از کتب اربعه فقه شیعه به شمار مى ‏رود.

۲- «مدینه العلم»، این کتاب که به گفته شیخ طوسى بزرگتر از «کتاب من لا یحضره الفقیه» است، حدود ۴۰۰ سال پیش ناپدید گشته است.
 ۳-«عیون اخبار الرضا»،

۴-«کتاب التوحید»،

۵-«الخصال»، «الامالى»،

۶-«معانى الاخبار»،

۷-«علل الشرائع»،

۸-«کمال الدین و تمام النعمه»،

۹-«ثواب الاعمال و عقاب الاعمال» و …

وفات شیخ صدوق‏

سرانجام این عالم بزرگوار، سرانجام پس از گذشت هفتاد و چند سال از عمر شریف و پر برکتش، در سال ۳۸۱ ه. ق دعوت حق را لبیک گفت و در شهر رى دیده از جهان فرو بست.
پیکر پاکش در میان غم و اندوه شیعیان در نزدیکى مرقد مطهر حضرت عبد العظیم الحسنى به خاک سپرده شد. آرامگاهش در این ایام به نام «ابن بابویه» در شهر رى مشهور است و قبر منورش، زیارتگاه دوست داران آل رسول صلى الله علیه و آله و سلم و محل استجابت دعاى مؤمنان است.

سالم ماندن پیکر شریف صدوق

ناگفته نماند اکثر تذکره نویسان، قضیه ‏اى راجع به سالم ماندن پیکر شریف صدوق، پس از گذشت نهصد سال از وفات وى نقل کرده‏ اند که ما نیز خلاصه آن را در اینجا ذکر مى ‏کنیم.
علامه خوانسارى متوفاى ۱۳۱۳ ه. ق در کتاب ارزشمند «روضات الجنات» مى ‏نویسد:«از کرامات صدوق که در این اواخر به وقوع پیوسته و عده کثیرى از اهالى شهر آن را مشاهده کرده ‏اند، آن است که در عهد فتحعلى شاه قاجار، در حدود ۱۲۳۸ ه. ق، مرقد شریف صدوق که دراراضى رى قرار دارد، از کثرت باران خراب شد و رخنه‏اى در آن پدید آمد. به جهت تعمیر و اصلاح آن، اطرافش را مى ‏کندند، پس به سردابه‏اى که مدفنش بود برخوردند. هنگامى که وارد سرداب شدند، دیدند که جثه او همچنان تر و تازه، با بدن عریان و مستور العوره باقى مانده و در انگشتانش اثر خضاب دیده مى‏ شود. در کنارش نیز تارهاى پوسیده کفن، به شکل فتیله‏ هایى روى خاک قرار گرفته است.

این خبر به سرعت در تهران منتشر شد و به گوش سلطان وقت رسید. وى با جمعى از بزرگان و امناى دولت، به جهت مشاهده حضورى به محل آمدند.

جمعى از علما و اعیان داخل سرداب شدند و صدق قضیه را به رأى العین مشاهده کردند. پس از آن، وى، دستور تعمیر و تجدید بنا و تزئینات آن بقعه را صادر کرد.» صاحب روضات که در آن زمان ۱۲ ساله بوده مى ‏نویسد:

«من خود بعضى از افرادى را که در آن واقعه حضور داشتند ملاقات نموده‏ ام.» صاحب «تنقیح المقال» نیز همین قضیه را نقل نموده و اضافه مى ‏کند:

«چهل سال پیش به سند صحیح از سید ابراهیم لواسانى- یکى از علماى بزرگ تهران- نقل شده که وى خود از کسانى بوده است که‏
به چشم خود جسد مطهر را به همان حال که ذکر شد مشاهده کرده است. خداى او را رحمت کند و با پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام محشورش گرداند.

مقدمه صفات الشیعه / ترجمه توحیدى //امیر توحیدى تهران