زندگینامه حسين راغب اصفهانى‏

حسين بن محمد بن مفضل، در قياس با شمار آثار و جايگاه علمى و فرهنگى وى در عصر خودش، آگاهيهاى كافى از حيات و چند و چون دانش اندوزى‏اش نداريم. به گمان صفوان عدنان، محقق مفردات، راغب در دروس لغت ابو منصور جبان صاحب كتاب« الشامل» در لغت كه ساكن اصفهان و هم عصر وى بوده شركت مى‏ جسته است، ابو منصور در يك طبقه قبل از راغب قرار مى‏گيرد.

از اوصاف وى چنين بر مى‏آيد كه اهل وعظ و تدريس و تأليف و مناظره بوده و نيز صاحب حسن خلق و خلق. در جوانى عصر صاحب بن عباد وزير مشهور را درك كرده ولى با او مصاحبتى نداشته، امّا با وزير بعدى، ابو العباس ضبّى( احمد بن ابراهيم) كه جانشين صاحب بن عباد گشته و دوستدار علم و علماء بود، مجالست كرده با او و علماء حاضر در مجلس وى، مباحث علمى داشته است.

با بزرگان علمى و ادبى مانند ابو القاسم ابن ابى العلاء رفت و آمد نموده، در مجالس آنان شركت مى‏جسته است، حضور وى در اين جمعها، دلالت بر عدم عزلت گزينيش دارد، اما عدم شهرتش بخاطر اين است كه از حكما محسوب مى‏شده و اهل سنت، نظر مساعدى نسبت به آنها ندارند. گويا خود نيز گمنامى را دوست مى‏داشته و در موارد زيادى از تأليفاتش به عدم مدح خود و پرهيز از پرداختن به اينگونه مسائل، اشاراتى دارد.

بيهقى و شهرزورى درباره راغب مى‏نويسند: از حكماء اسلام بوده و بين شريعت و حكمت جمع نموده و بهره معقول او بيشتر است.« تاريخ حكماء اسلام»،« نزهة الارواح» خوانسارى در روضات الجنات ص 238 او را با القابى اينچنين توصيف مى‏كند:« امام، اديب حافظ، صاحب لغت، ادبيات، حديث، شعر و كتابت، اخلاق و حكمت و كلام و علوم اوائل را مى‏داند و او را مورد قبول خاصه و عامه مى‏شمرد.» در« كشف المحجوب» او را از مشايخ طريقت نيز شمرده است.

مذهب‏

در عقيده وى اختلاف است، ظاهر آن است كه از اهل سنت و جماعت و غير معتزلى بوده، هر چند برخى هم او را معتزلى يا شيعى گفته‏اند، با اينهمه از اهل بيت« عليهم السلام» مطلب نقل مى‏كند و اهل محبت ايشان است. فخر رازى در« تأسيس التقديس» او را از ائمه اهل سنت ناميده و قرين غزالى نموده است. در مذهب فقهى ‏اش مجتهد بوده، نه مقلّد، و قول به شافعى بودن وى درست نيست، زيرا ردى بر برخى آراء آنها دارد.

در خلال مفردات، ردودى نيز بر معتزله دارد، مانند ردّ بر جبايى در مادّه« ختم» و رد بر بلخى در مادّه« خل» و اثبات رؤية الله در قيامت در« رساله الاعتقاد». در همين رساله نيز طعنه ايى بر شيعه دارد.

در مقدمه كتاب محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء كه توسط عمر الطباع وفات راغب را 502 ق ذكر كرده است.

تأليفات‏

قرن چهارم هجرى دوران شكوفايى و نهضت علمى بود. راغب متأثر از اين فضا، در كارنامه خود تأليفات ارزشمندى را ثبت كرده است. 23 اثر با نام او همراه است. برخى از آنها عبارتند از:

مفردات غريب قرآن،

تفسير قرآن كريم( جامع التفسير)،

حلّ متشابهات القرآن( درة التاويل فى متشابه التنزيل)،

تحقيق البيان فى تأويل القرآن،

احتجاج القراء،

المعانى الاكبر،

الرسالة المنبهة على فوائد القرآن،

رسالة فى الاعتقاد،

الذريعة الى مكارم الشريعة،

تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين،

كتاب شرف التصوف،

رساله تحقيق مناسبات الالفاظ،

رساله ‏اى در مراتب علوم.

از نگرش گذرا بر فهرست نگاشته ‏هاى راغب و كتابشناسيها و كتابهاى اسلامى، در مى‏ يابيم وى، بهره‏ اى كلان از كوششهاى علمى خويش را ويژه قرآن و دانشهاى قرآنى ساخته بوده و به ويژه مفردات او از آوازه ‏مندترين و پر تأثيرترين نگارشهاى قرآنى متقدم نزد پسينيان وى به شمار مى‏ رود.

زندگینامه استاد علامه سيد جلال الدين موسوى آشتيانى‏

ولادت و تحصيلات ابتدايى‏

استاد علامه سيد جلال الدين موسوى آشتيانى سال 1304 شمسى در آشتيان به دنيا آمد. او در دوازده سالگى دوره ابتدايى را در دبستان خاقانى آشتيان به پايان رساند و چند سالى هم نزد دو تن از روحانيان آن ديار، گلستان سعدى، بوستان، منشآت قائم مقام، ديوان حافظ، منشآت اميرنظام گرّوسى، نصاب الصبيان و جامع المقدمات و قسمتى از شرح سيوطى و دره نادرى و خط و مقدارى رياضيات را فراگرفت. پس از اين دوران، جهت ادامه تحصيل در دبيرستان عازم تهران مى شود، ولى ميرزا احمد آشتيانى او را از اين كار بازمى دارد و ميفرمايد:( عمر خود را ضايع نكن، شايسته است كه به قم برويد و به تحصيل علوم قديمه بپردازيد).

 

 

 

تحصيلات حوزوى و اساتيد

استاد بنا به سفارش ميرزا احمد سال 1323( در سن نوزده سالگى) عازم حوزه علميه قم شد و پس از پايان دوره سطح، در درس خارج فقه و اصول حضرت آيت الله العظمى بروجردى حاضر شد. او همزمان مدت هشت سال تمام از حكيم الهى حضرت علامه طباطبايى الهيات شفا و اسفار الأربعه و قريب يك دوره اصول فقه و قسمتى از تفسير قرآن را فراگرفت. پس از اين دوره به سفر انفس و آفاق پرداخت. در قزوين از محضر پر فيض آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى سفر اسفار را آموخت و سپس در سال 1336 جهت تكميل علوم نقلى راهى نجف شد. مدت دو سال از محضر آيات عظام حكيم، عبدالهادى شيرازى و به ويژه محقق عظيم الشأن آيت الله العظمى ميرزا سيد حسن بجنوردى بهره مند شد. در همين زمان سخت بيمار شد و به ناچار به ايران بازگشت. پس از مداوا در تهران مدتى به حوزه درس اسفار حكيم محقق ميرزا احمد آشتيانى و مدتى نيز به طور متفرقه به درس ميرزا مهدى آشتيانى راه يافت.

 

 

 

تدريس و تاليف‏

استاد سال 1338 ش آهنگ ارض ملكوتى رضوى كرد و در آن ديار در حدود پنجاه سال به تصنيف و تدريس فلسفه و عرفان در حوزه و دانشگاه فردوسى مشهد( دانشكده الهيات) پرداخت و اين دوره بحق دوره پر بار عمر آن حكيم الهى است كه حاصل آن صدها كتاب و مقاله فلسفى- عرفانى است، كه نظير آن را در هيچ يك از تأليفات مدعيان فلسفه و عرفان عصر حاضر نمى توان يافت و ديگر خيل شاگردانى است كه در كشور پهناور ايران پراكنده اند و حتى از كشورهاى ديگر نيز به درس آموزى به خدمت استاد مى رسيدند. همين تأليف ها و تدريس متون عالى از وى شخصيت عظيم جهانى ساخته بود، متونى كه تدريس و فهم آنها فيلسوف و عارفى چون حكيم آشتيانى را شايسته و بايسته بود. دريغا كه با رفتن اين حكيم الهى دوران غريبى اين اوراق دوباره فرارسيد تا حكيمى و آشتيانى ديگرى و استاد در اين باره مى فرمايد« اگر كسى مى توانست عبارات شِفا و حكمت الاشراق سهروردى درس بدهد شق ّالقمر كرده بود» و در جاى ديگر به گونه اى صريح تر مى فرمايد

 

« با كمال تأسف چراغ فروزان حكمت متعاليه و عرفان كه به دست لرزان افراد نادر از اكابر علماى اماميه تا اين اواخر اطراف خود را روشن مى نمود رو به خاموشى رفت. در عصر ما استاد وارد در عرفان كه از عهده تدريس آثار عرفانى برآيد وجود ندارد و در حكمت و فلسفه نيز جز عده بسيار معدود كسى باقى نمانده است، چرا كه محيط موجود، مستعد و آماده براى پرورش شاگرد نمى باشد و اگر به نام درس فلسفه و تصوف حوزه اى ديده شود بايد چيزى شبيه كاريكاتور تلقى شود.» اين مسائل قلبش را به درد آورده بود. در راه ترميم اين دردها حدود پنجاه سال شب ها را تا به صبح نخوابيد و تارهاى وجودش نغمه هاى حكمت و عرفان را نواخت. سلامُ اللهِ ما كَرَّ اللَّيالي و جاوبَتِ الْمَثاني وَالْمَثالي. او عمرى را با حكمت و عرفان زندگى كرد، وجوه حكمت( لفظى، كتبى، ذهنى و عينى) در دل و جان او ريشه كرد و از او حكيمى جامع ساخت، مرتبه اى كه هر قلندرى توان دستيابى به آن را نداشت.

هر كه شد محرم دل در حرم يار بماند و آن كه اين كار ندانست در انكار بماند

 

 

 

وفات‏

سرانجام آن استاد بزرگ و بى نظير حكمت و عرفان پس از هشتاد سال عمر پر بركت و تلاش بى وفقه و خدمتهاى بى نظير خود، روز چهارشنبه سوم فروردين ماه 1384 دار فانى دنيا را وداع گفت و به ديار ابديت شتافت.

 

 

حيات علمى‏

زندگى علمى علامه سيد جلال الدين آشتيانى را مى توان به دوره تحصيل، تدريس و تصنيف تقسيم كرد. دوره تحصيل از آشتيان شروع مى شود و به تهران، نجف و قم ختم مى شود. اين دوره، دوره درس آموزى استاد است كه نگارش اين دوره از گنجايش اين مقاله بيرون است، ولى دوره مهمى كه بيشتر آثار او هم مربوط به همين دوره است دوره اقامت استاد در ارض اقدس رضوى است. در واقع اين دوره كه در حدود پنجاه سال از عمر با بركت استاد را شامل مى شود دوره تدريس و تصنيف است و به نظر مى رسد به اين دوره بايد بيشتر توجه شود، گرچه سراسر زندگى آن بزرگمرد درس و الگوى كامل براى جويندگان علم و معرفت است.

 

مشهد آن ارض ملكوتى ميزبان هشتمين قطب عالم امكان است. جارالرضا بودن بزرگ ترين سعادت و افتخار هر كسى است. علامه آشتيانى به آن ديار پا مى گذارد تا چراغ حكمت علوى و فلسفه الهى را كه در آن ارض اقدس به خاموشى گراييده بود با تدريس منظومه، اسفار، شواهد الربوبيه و شرح فصوص قيصرى جانى دوباره بخشد. آشتيانى و مكتب مشهد علامه آشتيانى در تبيين سير تاريخى ماجراى ضد فلسفه در مشهد چنين مى نويسد:« الآن در حوزه قم زمينه مناسب براى تدريس و كار در فلسفه هست، در مشهد اين طور نيست. مرحوم آقاى ميلانى را به جهت اين كه شاگرد مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى فيلسوف بوده، با اين كه شيخ محمد حسين اصفهانى از زهاد درجه اول زمان خودش بوده است مورد توهين و اذّيت قرار دادند. اين مخالفت با فلسفه در مشهد تاريخچه اى دارد و آن بر مى گردد به زمان آقا ميرزا مهدى اصفهانى كه شاگرد ميرزا حسين نائينى بوده است. او ابتدا همان طريقه آخوند ملا حسينقلى همدانى و بهارى و كشميرى را انتخاب مى كند. او پيش ميرزا احمد آشتيانى شواهد الربوبيه مى خواند، امّا فهم مطالب فلسفى براى او از اصعب امور بود، پس از همه اين مراحل به دليل فاقد توانايى فهم اين متون از عرفان و فلسفه سرخورده مى شود و به جان فلسفه مى افتد.» در جايى ديگر مى فرمايد« الآن مشهد شش هزار نفر طلبه دارد، ولى عده اى هم منع مى كنند و مى گويند فلسفه نرويد كفر است و يك مكتب خاصى براى خودشان دارند و هر چيز جز آن را طرد و تخطئه مى كنند. حقير در ضمنِ نقد و ردّ تهافت الفلاسفه، آثار رب النوع آنها را مورد نقد قرار مى دهم تا معلوم شود اين جماعت با چيزى كه آشنا نيستند معارف ائمه است.» به هر حال، علامه آشتيانى نزديك به پنجاه سال در چنين حوزه اى به تدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشت و آن هم، تدريس آن حكيم الهى كه به حق عنوانِ مدرس عرفان و فلسفه تنها بر او شايسته و بايسته است.

او تنها و يك تنه در مقابل اين افراد ايستاد و اگر نبود عظمت و جامعيت و اخلاص علمى آن درخت تناورِ فلسفه و عرفان، كه به راستى جلال حكمت و عرفان است، مقاومت و ادامه راه ممكن نمى شد. او كه به ظاهر يك فرد بود، ولى در واقع هزاران تن، فلسفه را در آن حوزه مبارك از غربت نجات داد، همان گونه كه سقراط در يونان چنين كرد. با توجه به آن وضعيت حتى پس از انقلاب قسم مى خورند كه: ما نمى گذاريم كسى كه( آشتيانى) تحت عنوان فلسفه به مرحوم مجلسى اهانت مى كند آب خوش از گلويش پايين برود و راحت زندگى كند؛ يا رياست دانشكده الهيات كه به پاس خوش خدمتى به پست هاى مادى دنيوى رسيده بود، زمينه بازنشستگى اجبارى استاد را فراهم مى كند؛ در گزارش كار خود اين كار را از افتخارات دوران تصدى رياستش قلمداد مى كند و به خيال خود محيط دانشكده را از وجود ايشان منزه كرده است.

حال استاد با آن وضع اسفناك و دردآور، حدود دويست عنوان كتاب، رساله يا مقاله تصنيف و تأليف يا احيا مى كندو در دو مركز علم و دانش، دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى و مدرسه علميه امام جعفر صادق به تدريس مى پردازد. اين نيست جز توفيق و همراهى حضرت حق و درستى راه و اخلاص در عمل و صلابت ايمان و از همه مهمتر سفارش استادش حضرت علامه طباطبايى مبنى بر اين كه« چراغ فلسفه سنتى را روشن نگه دارد.» ولو لا اللطف‏  والإحسان منه لما طابَ الحديث ولا الكلامُ وكل لطيفةٍ وظريف معني أستاذي فيه والله الأمامُ.

 

 

 

آثار

بيشترين آثار حضرت استاد در دوران تدريس، تأليف شده است و دوران تحصيل استاد كه خود داستان ديگرى دارد كه به يقين درس بزرگى براى طالبان علم و دانش است كه بسى خواندنى و شنيدنى است و نورانى ترين چراغ راه رهروان اين راه است و بيشتر اين آثار حاصل و نتيجه همين دوران تحصيل است. خود استاد در اين باره مى فرمايد« حقير ايامى كه در حوزه پر فيض قم موفق به تحصيل علوم اسلامى بود، مشكلِ علمى كتاب هايى را كه قرائت مى نمودم مى نوشتم. به همين مناسبت طى ده سال از ايام تحصيل را كه به دروس عاليه اشتغال داشتم، مطالب زياد و مفصلى در فلسفه و عرفان و فقه و اصول و كلام تهيه نمودم. كتاب هايى را كه در ايام اشتغال به تدريس فلسفه و عرفان اسلامى در دانشگاه مشهد و مدرسه علميه امام صادق( ع) چاپ و منتشر كردم و يا آماده براى انتشار دارم، محصول و نتيجه زحمات طاقت فرساى آن ايام پر فيض طلبگى است، ايامى كه با عشق بى حدّ و نهايت و خلوص ايمان و عقيدت براى كسب فيض به محضر اساتيد عالى مقام، كه بعضى از آنها در قيد حيات و برخى چهره در نقاب خاك كشيده اند، حاضر مى شدم. كسانى كه از فلسفه و تصوف اطلاع كافى دارند و به حاق ّ مسائل علمى مدون در كتاب هاى فلاسفه و عرفا رسيده اند مى دانند كه تحرير و تأليف اين قبيل از كتاب ها چه اندازه صرف وقت و دقت و مطالعه لازم دارد.» سيدنا الاُستاذ تمامى عمر با بركت خود را صرفِ تحقيق و پژوهش در آثار، افكار و احوال حكيمان و فيلسوفان بزرگ اسلامى نمود و حال آن كه خود از برجستگان اين جماعت بود. او تمام عمر خويش را وقف احياى آثار و تصنيفات فلسفى و عرفانى نمود و حتى تحت هيچ شرايطى حاضر نشد كه بخشى از وقت خود را صرف تشكيل خانواده و ازدواج كند. با اين كه آن حالت تجرد به ويژه در دوران اخير كه سن آن جناب به بالاى هفتاد رسيده بود روزگار سختى را بر ايشان تحميل كرده بود و لطافت روحى خاص استاد نيز دشوارى اين دوران را صد چندان كرده بود. علامه آشتيانى شارح بزرگ و بى بديل حكمت و عرفان در بين نحله هاى موجود مكتب صدرايى را كامل تر از بقيه مكتب هاى فلسفى مى دانست. اگر روزگارى همه آن نظريات عميق و دقيق و اصولى كه در فلسفه و عرفان تبيين و تأسيس كرده در يك كتاب تدوين شود خود نمايانگر عُمق انديشه و مكتب فلسفى و عرفانى استاد خواهد بود و آنگه مكتب و استقلالِ فكر و انديشه خود را نشان خواهد داد و روش ذوقى و عرفانى و فلسفى او نمايان خواهد شد. او با شرح و نقد عالمانه سه مكتب فلسفى مشاء، اشراق، حكمت متعاليه و شرح و نقد عرفان نظرى كه همه نشان دهنده تسلط كامل او بر مبانى همه مكاتب فلسفى و عرفانى است، ثابت كرد كه در پى كشف و وصول به حقيقتى است كه نظام معنوى عالم هستى بر آن استوار است. آشتيانى آثارى بس ارزشمند از خود به يادگار گذاشت كه بزرگ ترين دليل بر اين مدعاست و مى توان آثار مكتوبِ آن حضرت را در نُه عنوان تقسيم كرد:

– تصنيفات مستقل فلسفى و عرفانى‏

– مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( رساله ها و كتاب ها).

– مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( مجموعه ها)

– پيشگفتار بر كتاب هاى مختلف‏

– مقالات( درباره مسائل عرفانى و فلسفى)

– مصاحبه ها( با چندين نشريه علمى)

– مجموعه مقالات‏

– نامه ها

– پايان نامه ها نزديك به دويست اثر نوشتارى، اعم از تصنيف، تأليف، تصحيح و تحقيق و تعليق در قالب كتاب، رساله، مقدمه، مقاله، پيشگفتار، مصاحبه و نامه از علامه آشتيانى به يادگار مانده است. البته بيشتر اين آثار را تصحيحات، تأليفات و مقدماتى تشكيل مى دهند كه آن استاد عظيم الشأن بر حسب وظيفه و در پى احياى آثار ارزشمند فلسفى و عرفانى نوشته اند. از اين تعداد حدود 180 عنوان چاپ و منتشر شده است. نزديك به بيست عنوان از اين آثار يا دست نوشته است يا در دست مؤسسات و اشخاص است كه سرنوشت آنها خيلى معلوم نيست. در اين جا ياد كرد اين مطلب هم ضرورى به نظر مى رسد كه در محافل و نشست ها و مجالسى كه حرف از آمار آثار استاد به ميان مى آيد پنجاه اثر تأليفى را براى ايشان مى شمارند كه قطعاً اين آمار اشتباه است، براى مثال اثر عظيم منتخبات آثار حكماى الهى، كه شامل 25 رساله كوچك و بزرگ از نويسندگان مختلف است يك اثر شمرده شده كه با توجه به تعدد نويسندگان و گونه گون بودن موضوع رساله ها يك اثر محسوب نمى شود و به يقين اين گونه آماردهى خطاست و ما در اين فهرست هر يك از رساله ها را يك عنوان شمرديم و درست هم همين است و با محاسبه مقاله ها و نامه هاى چاپ شده در اين رساله، حدود دويست عنوان را تشكيل مى دهد.

 

 

الف) تصنيفات مستقل عرفانى و فلسفى‏

1. تفسير سوره توحيد؛ عنوان رساله اى است در تفسير عرفانى و فلسفى و بيان اسرار سوره توحيد، به زبان فارسى.

2. شرح رساله نوريه در عالم مثال؛ عنوان كتابى است درباره عالم مُثُل و مِثال براساس آموزه هاى حكمت متعاليه و عرفان از بهائى لاهيجى به زبان فارسى.

3. شرح بر زاد المسافر؛ شرحى است تحقيقى و توضيحى بر رساله زاد المسافر ملاصدرا درباره معاد جسمانى براساس آموزه هاى حكمت متعاليه به زبان فارسى.

4. شرح حال و آراى فلسفى ملاصدرا؛ عنوان كتابى است درباره آثار، احوال، آرا و نظريات فلسفى ملاصدراى شيرازى به زبان فارسى.

5. شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است تحقيقى، انتقادى، تكميلى در شرح و تبيين مبانى عرفان نظرى به زبان فارسى.

6. نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى؛ عنوان كتابى است در نقد افكار و انديشه فلسفى و كلامى غزالى و رد مطالب كتاب تهافت غزالى.

7. هستى از نظر فلسفه و عرفان؛ عنوان كتابى است درباره مباحث وجود براساس كتاب المشاعر، به زبان فارسى.

 

 

 

ب) مقدمات، تعليقات و تصحيحات بر آثار فلسفى و عرفانى‏

8. اثولوجيا؛ عنوان كتابى است درباره الهيات براساس آموزه هاى فلسفه يونان باستان از افلوطين به زبان عربى، ترجمه اين ناعمه حمصى، با تعليقات قاضى سعيد قمى، مقدمه انگليسى از سيد حسين نصر.

9. اساس التوحيد؛ عنوان كتابى است در بررسى قاعده« الواحد» از ميرزا مهدى آشتيانى به زبان فارسى.

10. اصل الأصول؛ عنوان كتابى است درباره معناى مفهوم وجود و مسائل پيرامونى آن از ملا نعيماى طالقانى به زبان عربى.

11. اصول المعارف؛ عنوان كتابى است كه در بردارنده يك دوره مختصر فلسفه اسلامى از ملا محسن فيض كاشانى به زبان عربى.

12. اعجاز البيان فى تفسير أم القرآن؛ عنوان كتابى است درباره تفسير عرفانى و تأويل سوره حمد به زبان عربى از صدرالدين قونيوى.

13. انوار جليه در كشف اسرار حقيقت علويه؛ عنوان كتابى است در شرح حديث حقيقت از ملا عبدالله مدرس زنوزى، به زبان فارسى.

14. تمهيد القواعد؛ عنوان كتابى است در عرفان نظرى و وجودشناسى از صائن الدين على بن محمد تركه اصفهانى به زبان عربى با حواشى آقا محمدرضا قمشه اى و ميرزا محمود قمى.

15. رساله النصوص؛ عنوان رساله مختصرى است در 134 عرفان نظرى از محمد بن اسحاق قونيوى به زبان عربى با تعليقات ميرزا هاشم اشكورى.

16. شرح دعاى عرفه؛ منسوب به امام حسين( ع)، ملا محمدعلى فاضل.

17. شرح رساله مشاعر ملاصدرا؛ عنوان كتابى است درباره وجود از ملاصدراى شيرازى با شرح محمد جعفر لاهيجى.

18. شرح فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است در تبيين و شرح اصول و قواعد عرفانى براساس مشرب عرفانى محيى الدين عربى از محمد داوود قيصرى رومى ساوجى به زبان عربى.

19. شرح فصوص الحكم؛ عنوان كتابى است در عرفان نظرى در شرح فصوص از مؤيدالدين جَندى، به زبان عربى.

20. الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه؛ عنوان كتابى است درباره هستى شناختى فلسفى از صدرالمتألهين شيرازى به زبان عربى.

21. قرة العيون؛ عنوان كتابى است در تبيين احكام وجود و ماهيت از ملا محمد مهدى نراقى به زبان عربى.

22. لمعات الهية؛ عنوان كتابى است درباره الهيات فلسفى به زبان فارسى از ملا عبدالله زنوزى.

23. المبدأ والمعاد؛ عنوان كتابى است از صدرالدين محمد شيرازى به زبان عربى.

24. مشارق الدّرارى؛ عنوان كتابى است در شرح تائيه ابن فارض از سعيدالدين سعيد فرغانى به زبان فارسى.

25. مشرع الخصوص إلى معانى النصوص؛ عنوان كتابى است در شرح و تبيين مشكلات كتاب النصوص صدرالدين قونيوى از على بن احمد مهائمى به زبان عربى.

26. مصباح الهداية الى الخلافة والولاية؛ عنوانِ كتابى عرفانى است درباره حقيقت خلافت محمديه و ولايت علويه به زبان عربى از امام خمينى.

27. المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكماليه؛ عنوان كتابى است از صدرالمتألهين صدرالدين شيرازى، درباره مبدأ و معاد به زبان عربى.

28. مكاتبات عرفانى؛ عنوان نامه هايى است درباره دو بيت از عطار از سيد احمد حائرى و محمدحسين غروى.

 

 

 

ج) مقدمات، تعليقات و تصحيحات آثار فلسفى و عرفانى( مجموعه ها)

29- 31. تفسير سوره فاتحةالكتاب؛ عنوان كتابى است در تفسير عرفانى، تأويلى و بيان اسرار سوره حمد به زبان فارسى از مؤلفى ناشناخته.

32. فى تفسير سورة فاتحة الكتاب و تأويلها على طريق أرباب الحق واليقين؛ عنوان رساله اى است در 33 صفحه وزيرى به زبان عربى از مؤلفى ناشناخته.

33. مرآة العارفين؛ عنوان رساله اى است در سيزده صفحه وزيرى از مؤلفى ناشناخته به زبان عربى.

34- 51. رسائل حكيم سبزوارى؛ عنوان مجموعه رساله هايى است كلامى، فلسفى، عرفانى و اعتقادى از ملا هادى سبزوارى به زبان عربى و فارسى.

52- 54. رسائل فلسفى؛ عنوان مجموعه اى است كه شامل رساله هاى بسيط الحقيقة كل الأشياء و وحدت وجود، از خاتم الحكما ملا على نورى و تحفه از ملا نظرعلى گيلانى به زبان عربى.

55- 58. رسائل قيصرى؛ عنوان مجموعه اى است در عرفان اسلامى شامل التوحيد و النبوة والولاية، اساس الوحدانية؛ نهاية البيان فى دراية الزمان از داوود بن محمود قيصرى با حواشى آقا محمدرضا قمشه اى و رساله اى در مباحث ولاية كليه از آقا محمدرضا قمشه اى.

59- 61. سه رساله فلسفى؛ عنوان كتاب و مجموعه اى است بر سه رساله( متشابهات القرآن، المسائل القدسية، و اجوبة المسائل) از صدرالدين محمد شيرازى به زبان عربى.

62- 63. اللمعة الالهية فى الحكمة المتعاليه و الكلمات الوجيزة؛ عنوان دو رساله اى است از ملا محمدمهدى نراقى به زبان عربى.

64- 69. مجموعه آثار عصّار؛ عنوان مجموعه اى است بر شش رساله از سيد محمدكاظم عصّار درباره علم تفسير و حديث و مسائل اعتقادى به زبان فارسى و عربى.

70- 77. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد اول)؛ شامل هشت رساله از هفت فيلسوف عصر صفوى است كه علامه آشتيانى ضمن تصحيح رساله ها و تعليقه نگارى در مقدمه اى به معرفى آنها پرداخته است.

78- 84. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد دوم)؛ شامل هشت رساله منتخب و كامل فلسفى از هفت تن از فيلسوفان شيعه دوره صفوى است، اين مجموعه بى نظير در واقع يك تاريخ مفصل فلسفه اسلامى در يك محدوده زمانى است.

85- 87. منتخباتى از آثار حكماى الهى( جلد سوم)؛ اين 135 مجموعه شامل پنج رساله فلسفى از پنج فيلسوف بزرگ ايران زمين دوره صفويه است.

88- 91. منتخباتى از آثار حكماى الهى جلد چهارم؛ اين جلد از اين مجموعه شامل شش رساله از شش فيلسوف ايرانى است.

 

 

 

د) پيشگفتارها

92. تحفة المراد؛ عنوان شرحى است بر قصيده ميرفندرسكى از حكيم عباس شريف دارابى به زبان فارسى.

93. شرح مثنوى معنوى مولوى؛ رينولد الين نيكلسون، ترجمه و تعليق حسن لاهوتى ويراسته بهاءالدين خرمشاهى.

94. شُكوه شمس؛ عنوان كتابى است در بررسى آثار و افكار مولانا جلال الدين بلخى از آن مارى شميل، ترجمه حسن لاهوتى، ويراسته بهاءالدين خرمشاهى.

95. نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص؛ عنوان شرحى است نقدگونه از عبدالرحمان جامى با مقدمه و تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك به زبان عربى.

 

 

 

ه-) مقالات؛ پيرامون مسائل عرفانى و فلسفى‏

1. اجوبه مسائل ميرزا ابوالحسن رضوى؛ مشهد،( نشريه دانشكده علوم معقول و منقول)، شماره اول، 1347 ش، فارسى، ص 23- 50.

2. اصالة الوجود، عند صدرالدين شيرازى؛( الفكر الإسلامية) مجله فصليه، العدد الثانى، السنة الاولى، ربيع الثانى- جُمادى الثانية، 1414، ص 124- 125.

3. انتقاد بر انتقاد از رساله سه اصل؛ تهران،( مجله راهنماى كتاب)، شماره سوم، سال پنجم، خرداد 1341 ش، فارسى، ص 239- 242.

4. انتقاد بر انتقاد؛ تهران،( مجله راهنمايى كتاب)، شماره چهارم و پنجم سال ششم، تير و مرداد، 1342 ش، فارسى.

5. انتقاد بر انتقاد بر انتقاد؛ تهران،( مجله راهنماى كتاب)، شماره اوّل، دوم سال ششم، فارسى، فروردين و ارديبهشت 1342 ش.

6. تفسير سوره فاتحة الكتاب؛ ناشناخته، مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى بيست ودوم، بيست وسوم، بيست وچهارم و بيست وپنجم، بهار و تابستان و پاييز و زمستان 1356 ش، فارسى، سلسله مقالات.

7. تصوف در اسلام؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره سوم- ششم.

8. توضيح درباره سيد احمد تهرانى؛ تهران،( وحيد)، سال ششم، شماره دوم- سوم( 1348 ش)، ص 173- 178.

9. تحقيق درحقيقت معاد؛ مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى پنجم( زمستان 1351 ش)، ششم و هفتم( بهار و تابستان)، هشتم و نهم( پاييز و زمستان 1352 ش)؛ دهم، يازدهم و دوازدهم( بهار، تابستان و پاييز 1353 ش)؛ شماره چهاردهم( بهار 1354 ش) سلسله مقالات.

10. پاسخ به چند سؤال؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست ودوم، بهمن و اسفند 1367 ش، فارسى، ص 55- 66.

11. پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام؛ قم( انديشه حوزه)، سال پنجم، شماره سوم، آذر و دى 1378، ص 106- 130( ويژه مكتب تفكيك).

12. حكيم محقق حاج ملا هادى سبزوارى؛ مشهد،( نشريه دانشكده علوم معقول و منقول)، شماره اول( 1347 ش)، فارسى، ص 9- 22.

13. ختم ولايت در انديشه ابن عربى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وششم، مهر و آبان 1368 ش، فارسى، ص 10- 11.

14. چهره هاى درخشان( ميرزا حسن بجنوردى)؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره ششم 1347 ش، فارسى، ص 31- 33.

15. چهره هاى درخشان سيد كاظم عصّار؛ تهران،( وحيد)، شماره 58، سال پنجم 1347، فارسى، ص 950- 958.

16. چهره هاى درخشان( مختصرى در شرح احوال و آثار استاد بزرگوار آقاى حاج ميرزا سيد محمدحسين طباطبايى)؛ تهران،( معارف اسلامى)، شماره پنجم، 1347، فارسى، ص 48- 50.

17. در رثاى امام عارفان؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وچهارم، خرداد و تير 1368، فارسى، ص 3- 7.

18. ديدارى با هانرى كربن؛ تهران،( در احوال و انديشه هاى هانرى كربن، مجموعه مقالات)، چاپ هرمس، 1379، فارسى، ص 8- 10.

19. رساله نوريه در عالم مثال؛ بهايى لاهيجى، مشهد،( نشريه دانشكده الهيات و معارف اسلامى) شماره هاى دوم، 136 سوم و چهارم، 1351 ش( سلسله مقالات).

20. شخصيات لامعه؛( العلامة الجليل السيد محمدحسين الطباطبائى التبريزى) تهران،( الفكر الاسلامى)، العدد الثانى، السنة الاولى، شوال 1392، عربى، ص 62- 64.

21. شوارق الالهام و اصالت وجود، برهان صديقين؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره چهارم، سال اول زمستان 1372 ش، فارسى، ص 74- 79.

22. شوارق اثر تحقيقى ملا عبدالرزاق لاهيجى؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره اول، سال اول، بهار 1372 ش، فارسى، ص 38- 43.

23. شوارق الإلهام و اصالت وجود با نگاهى به اساتيد مكتب فلسفى اصفهان؛ تهران،( وقف ميراث جاويدان)، شماره دوم، سال اول تابستان 1372 ش، فارسى، ص 98- 103.

24. فصوص الحكمة؛ ابونصر محمد بن محمد فارابى، مشهد،( دانشكده الهيات و معارف اسلامى)، شماره هاى سيزدهم و چهاردهم، زمستان 1353 ش و بهار 1354 ش، فارسى.

25. قرة العيوم؛ ملا محمدمهدى نراقى،( نشريه دانشكده الهيات).

26. معرفت و علم در كتاب و سنت؛ تهران،( كتاب فرهنگ)، شماره دوم- سوم، بهار و پاييز 1367.

27. ميرداماد و ميرفندرسكى؛ تهران،( خردنامه صدرا)، شماره يازدهم، بهار 1373 ش، فارسى، ص 86- 88

28. نصج الهيات مستند به بحث و درس و توجه به سلطان وجود است؛ تهران،( نامه فرهنگ)، سال پنجم، شماره دوم، پياپى هيجدهم، تابستان 1374، فارسى، ص 41- 45.

29. نقد انديشه غزالى در اثبات مبدأ وجود؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست وسوم، فروردين و ارديبهشت 1368، فارسى، ص 45- 58.

30. نكاتى درباره فلسفه و عرفان؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره هفدهم، فروردين- ارديبهشت 1367 ش، فارسى، ص 27- 36.

31. يادى از آيت الله خاتمى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره بيست ويكم، آذر و دى 1367، فارسى، ص 50- 53.

32- 41. نقد تهافت غزالى؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره دوم، مهر و آبان 1364؛ شماره سوم، آذرو دى 1364؛ شماره پنجم، فروردين و ارديبهشت 1365؛ شماره ششم، خرداد و تير 1365؛ شماره هفتم، مرداد و شهريور 1365؛ شماره هشتم، مهر و آبان 1365؛ شماره نهم، آذر و دى 1365؛ شماره دهم، بهمن و اسفند 1365؛ شماره سيزدهم، مرداد و شهريور 1366؛ و شماره چهاردهم، مهر و آبان 1366.

 

 

 

و) مصاحبه ها( با چندين نشريه علمى)

1. استاد سيد جلال الدين آشتيانى شارح و مورخ حكمت و عرفان؛ تهران،( كيهان فرهنگى)، سال دوم، شماره ششم،( پياپى 18)، شهريور 1364.

2. پيرامون تفكر عقلى و فلسفى در اسلام؛ قم،( كيهان انديشه)، شماره اول، مرداد و شهريور 1364 ش، فارسى، ص 13- 25.

3. ديدار با استاد سيد جلال الدين آشتيانى؛ تهران،( پژوهشنامه متين)، سال اول، شماره دوم، بهار 1378 ش، فارسى، ص 257- 267.

4. شخصيت حكيم و عارف( اسرار)؛ تهران،( كيهان فرهنگى)، سال دهم، شماره اول، فروردين 1372 ش، ص 5- 11.

5. عارفانه ترين اعجاز آفرينش؛ مشهد،( روزنامه خراسان) 14/ 4/ 1378.

6. عرفان و فلسفه در آفاق تشيع؛ تهران،( روزنامه همشهرى)، شماره هاى 206، 207، 208، تاريخ 21 و 22 و 23 شهريور 1372.

7. مصاحبه با استاد محقق و فيلسوف عاليقدر سيد جلال الدين آشتيانى؛ قم،( حوزه)، شماره 81- 82، سال چهارم، مرداد و شهريور و مهر و آبان 1376 ش، فارسى، ص 16- 32.

8. ملاصدرا، حكيمى متأله، فريد در برهانيات و ناظر هوشمند در عرفانيات؛ تهران،( خردنامه صدرا)، شماره دوم، شهريور 1374 ش، فارسى، ص 13- 19.

 

 

 

ح) نامه ها و رساله ها

نامه به مديريت؛ آينه پژوهش، سال دوم، شماره چهارم، آذر و دى 1370، پياپى 10، ص 2. 121.

بحث در حشر نفوس؛ تهران،( نامه فرهنگ)، سال نهم، دوره سوم، پياپى 13، پاييز 1378، ص 72- 75.

زندگینامه عبدالعظيم بن عبدالواحد ابن ابى اصبع‏ مصرى

ابن ابى اصبع، زكىّ الدين ابو محمد عبد العظيم بن عبد الواحد ابن ظافر( 585 ق/ 1189 م يا 589 ق- 23 شوال 654 ق/ 13 نوامبر 1256 م)، اديب و شاعر مصرى( كتبى، 2/ 364؛ مقريزى، 1/ 401؛ ابن تغرى بردى، 7/ 37). ابن صابونى مى‏نويسد كه ابن ابى اصبع به خط خود براى وى نوشته است كه تولدش در اول محرم 595 ق‏[ 3 نوامبر 1198 م‏] بوده است( ص 14).

وى بر خلاف معمول آن زمان به تحصيل در يك مدرسه بخصوص و شاگردى نزد استاد يا استادانى معيّن نپرداخت، بلكه از همان اوان جوانى زندگانى پر تلاش علمى و مطالعات و تحقيقات شبانه روزيش را با بررسى و گزينش آثار گذشتگان و طبقه بندى تأليفات آنان و نقد آگاهانه ديدگاههاى معاصران و نشست و برخاست با برگزيدگان ايشان سامان داد( ابن ابى اصبع، بديع، 3- 4) و به اين وسيله توانست از دانش علما و صاحبنظران گذشته و دانشمندان و ادباى معاصر خود در مناطق مختلف برخوردار گردد.

مصر، زادگاه و اقامتگاه وى در طول زندگيش، در آن روزگار، با آنكه از نظر اقتصادى وضع مطلوبى داشت، به سبب رقابتها و كشمكشهاى اميران و جنگهاى داخلى آنان با يكديگر و نيز تأثير جنگهاى صليبى از آرامش و امنيت چندانى برخوردار نبود( مقريزى، 1/ 101، 206؛ قس: شرف، مقدمه بديع، 57 به بعد).

از سوى ديگر، علما و ادبا مورد توجه و حمايت زمامداران قرار داشتند و از مزاياى استثنايى بهره‏مند بودند( ابن كثير، 13/ 16)، از اين رو، شعراى آن سامان غالبا در اطراف اميران گرد مى‏آمدند و با پاداشها و مستمريهاى آنان زندگى را مى‏گذراندند، اما ابن ابى اصبع، با آنكه شعر نيك مى‏سرود( ابن صابونى، 13؛ ابن تغرى بردى، همانجا) و در بيش‏تر زمينه‏هاى شعرى، حتى مدح و هجاء، هنر خود را نشان داده( براى نمونه نك: عباسى، 4/ 18؛ شرف، مقدمه تحرير، 30- 31؛ همو، مقدمه بديع، 81)، غالبا خويشتن را از اشتغالات دربارى بر كنار مى‏داشت و بيش‏تر به تحقيق و تأليف مى‏پرداخت. شايد به همين سبب است كه در آثار بر جاى مانده از او، مديحه سرايى زيادى ديده نمى‏شود.

ابن ابى اصبع اساسا شعر را براى به كارگيرى صنايع شعرى مى‏سرود( نك: تحرير، 189) و شايد شهرت يافتن وى به شاعرى( ابن صابونى، 13؛ ذهبى، 1/ 30؛ كتبى، همانجا؛ سيوطى، حسن المحاضرة، 1/ 327؛ عباسى، 588) بدان سبب باشد كه ابن شعّار( ه م) تذكره نويس معاصر وى، در كتاب عقود الجمان فى شعراء هذا الزمان نام او را در رديف شعراى آن زمان آورده است( عباس، 2/ 363) و گرنه عنوان اديب براى او مناسب‏تر است( نك: ابن صابونى، كتبى، مقريزى، همانجاها).

ابن ابى اصبع ابتدا به علوم بلاغت( معانى و بيان و بديع) پرداخت و تا حد امكان كتب و رسائل مربوط به اين فنون را گرد آورى و دسته بندى كرد( بديع، 4)، آنگاه به نقادى دقيق آنها همت گماشت، تا آنجا كه به تعبير خود او، كمتر كتابى از تير رس نقد موشكافانه او در امان ماند( همان، 13).

وى انواع صناعات بديعى را در آثار گذشتگان( ابن معتز، د 296 ق/ 909 م؛ قدامة بن جعفر، د 337 ق/ 948 م؛ ابو هلال عسكرى، د بعد از 395 ق/ 1005 م) و تأليفات معاصران( ابن رشيق قيروانى، د 600 ق/ 1204 م؛ ضياء الدين ابن اثير، د 637 ق/ 1239 م) استقصا كرد و همه را پيراسته گردانيد و در 90 يا 93 يا 95 باب( تحرير، 93، 524؛ بديع، 14) تنظيم كرد و با افزودن 31 باب كه استنباط خود وى بود، تعداد ابواب را به 120 يا 121 يا 123 يا 126 رسانيد( همانجا؛ تحرير، 94، 95، 621). اختلاف ارقام ظاهرا ناشى از افزايش يا كاهش ابواب از سوى مؤلف در طول زمان است كه در نسخه ‏هاى خطى گوناگون منعكس شده است. به هر حال نسخه چاپى اين كتاب كه نام كامل آن تحرير التحبير است، شامل 125 باب است.

تحرير التحبير كه قلقشندى آن را به اختصار التحبير ذكر كرده است( 1/ 469)، نخستين كتاب مفصل و مبسوطى بود كه در علم بديع نوشته مى‏شد. اين كتاب در دورانهاى بعد سخت مورد توجه ادبا قرار

گرفت و از جمله مآخذ اصلى دائرة المعارفهاى بزرگ ادبى مانند صبح الاعشى قلقشندى( د 821 ق/ 1418 م)، خزانة الادب ابن حجه حموى( د 837 ق/ 1434 م)، معاهد التنصيص على بن ابراهيم عباسى( د 963 ق/ 1556 م) و خزانة الادب بغدادى( د 1093 ق/ 1682 م) به شمار مى‏آيد.

ابن ابى اصبع پس از فراغت از تأليف تحرير به نوشتن كتاب ديگرى زير عنوان البرهان فى اعجاز القرآن كه گاه به نام بيان البرهان فى اعجاز القرآن نيز خوانده مى‏شود، پرداخت( بديع، 15؛ زركلى، 4/ 30) و به عنوان بخش پايانى آن، ابواب بديع ويژه قرآن كريم را از كتاب تحرير التحبير جدا ساخت و با افزودن مطالبى، عنوان مستقل بديع القرآن را بر آن نهاد. در اين كتاب 22 باب از ابواب تحرير نيامده، ولى 7 باب كه در تحرير از آنها سخنى نرفته بود، افزوده شده است( شرف، مقدمه تحرير، 59- 61). از كتاب البرهان في اعجاز القرآن ظاهرا تنها يك نسخه خطى باقى است( آربرى، 4255)، اما نسخ خطى بديع القرآن بسيار است. اين كتاب چند بار چاپ شده( قاهره، دار نهضته مصر) و به فارسى نيز ترجمه گرديده است( مشهد، 1368 ش).

برخى از نسخه‏هاى خطى بديع القرآن عنوان البرهان فى اعجاز القرآن را بر خود دارد( شرف، مقدمه بديع،« ه»؛ سيد، 1/ 21، 22).

با تأليف بديع القرآن و چند اثر ديگر در پى آن، ابن ابى اصبع در رديف صاحبنظران علوم قرآنى جاى گرفت و آراء وى به كتب تخصصى علوم قرآنى راه يافت( نك: زركشى، 2/ 482؛ سيوطى، اتقان، جم). ابن ابى اصبع براى نخستين بار به تأليف جداگانه در باب فواتح سور قرآن مجيد نيز دست زد و كتابش را الخواطر السوانح فى كشف سرائر الفواتح نام نهاد( بديع، 64، 254). سيوطى در كتاب اتقان، نوع شصتم از علوم قرآنى، يعنى فواتح سور را عمدتا به نقل خلاصه‏اى از اين كتاب اختصاص داده است( 3/ 361- 363).

ديوان ابن ابى اصبع به نام صحاح المدائح به اشعار وى در مدح پيامبر اكرم( ص) و خلفاى راشدين و قطعاتى از آن به مدح اهل بيت( ع) اختصاص دارد. از تعبيرات خود وى( بديع، 290، 291) درباره اين كتاب مى‏توان دريافت كه مؤلّف در نحوه تدوين و نامگذارى اين كتاب نكات دقيقى را در نظر داشته است. از اين كتاب يك نسخه عكسى در دار الكتب المصريّه به شماره 4931 ادب موجود است.

ديگر آثار ابن ابى اصبع عبارتند از: درر الامثال كه وى در آنجا كه چگونگى گردآورى و تدوين اين كتاب را توضيح مى‏دهد، از آن به عنوان كتاب كبير ياد مى‏كند( نك: تحرير، 219؛ بديع، 87 و 88)؛ الكافلة بتأويل تلك عشرة كاملة( بديع، 254) كه زركشى( د 794 ق/ 1392 م) نسخه‏اى از اين رساله را در اختيار داشته و در كتاب خود، البرهان، قسمتى از آن را نقل كرده است( 2/ 481، 482)؛ الشافية فى علم القافية؛ الميزان فى الترجيح بين كلام قدامة و خصومه، ابن ابى اصبع اين دو كتاب را در اثبات شعر نبودن قرآن مجيد تأليف كرده و كتاب اخير ظاهرا ناتمام مانده است( نك: بديع، 166).

توصيه‏ هاى ابن ابى اصبع به كاتبان و شاعران نيز كه به صورت خاتمه« باب التهذيب و التأديب» در كتاب تحرير التحبير آمده است( صص 412- 424) و قسمتى از آن در صبح الاعشى( قلقشندى، 2/ 326، 327) و مختصرى از آن در خزانة الادب( ابن حجه، 236، 237) و برگزيده‏اى از آن در انوار الربيع( ابن معصوم، 632) آمده، شايسته است كه به عنوان يك رساله جداگانه مورد تحقيق و تجزيه و تحليل قرار گيرد.

ابن ابى اصبع در اين توصيه‏ها بر اصالت معانى نسبت به الفاظ تكيه مى‏كند و شاعران و نثر نويسان را از صنايع لفظى تهى از محسنات معنوى برحذر مى‏دارد و پيروى از شيوه سخنورى امام على( ع) و يكّه تازان ميدانهاى فصاحت و بلاغت مانند ابن مقفّع، سهل بن هارون و جاحظ را كه پيروان آن حضرت هستند، توصيه مى‏كند( بديع، 415؛ قس: قلقشندى، 2/ 327).

كتابها و رساله ‏هاى ياد شده تنها يادگارهاى بر جاى مانده از ابن ابى اصبح است، و روايت درستى حاكى از اينكه وى شاگرد يا شاگردانى را مشخّصا تربيت كرده باشد در دست نيست، جز آن كه ابن صابونى نوشته كه دستخط اجازه كاملى از او داشته است( همانجا). همچنين، بر اثر يكى بودن لقب ابن أبى اصبع( زكى الدين) با فقيه و محدّث معروف مصرى زكىّ الدين عبد العظيم منذرى( د 656 ق/ 1258 م)، ذهبى در كتاب المشتبه( 1/ 30) آورده است كه دمياطى( شرف الدين عبد المؤمن بن خلف، د 705 ق/ 1305 م، صاحب كتاب معجم الشيوخ) از ابن ابى اصبع روايت كرده است. البته اين اشتباه در فوات الوفيات و نيز در شذرات الذهب عملا تصحيح شده است( نك: كتبى، 2/ 363- 367؛ ابن عماد، 5/ 265- 268).

نيز بر اثر تشابه اسمى وى با شيخ عبد العظيم مصرى( زنده در 1309 ق/ 1892 م) كتاب الكواكب الدّرية فى نظم القواعد الدينيّة وى را كه در زمان حيات خود او در قاهره به چاپ رسيده است، اشتباها به ابن ابى اصبع نسبت داده‏اند( كحاله، 5/ 265؛ قس: بغدادى، ايضاح، 2/ 391). حتّى بعضى، به موجب همان تشابه اسمى با عبد العظيم منذرى، ابن ابى اصبع را« فقيه شافعى» دانسته‏اند( مقريزى، همانجا؛ شرف، مقدّمه بديع، 69، 83)؛ در صورتى كه با توجّه به طرز تعبير وى از خلفاى راشدين( تحرير، 238، 402، 415) و پيشوايان مذاهب چهار گانه اهل سنت( همان، 511، 579) ملاحظه مى‏شود كه ابن ابى اصبع خود را پيرو هيچ يك از اين مذاهب معرفى نكرده است. چه بسا بتوان با ملاحظه تعبير ويژه ‏اش از على( ع) به عنوان« امام على عليه السلام»( تحرير، 415، جم) و نيز آوردن حديث منزلت در تحرير( صص 594، 595) و عبارات بخصوصى كه از خطبه شقشقيّه نقل كرده( همان، 383) و مطلبى كه در باب تحويل عمامه و شمشير پيغمبر اكرم( ص) به حضرت على( ع) توسط ابو بكر صدّيق آورده، و انتقاد و تفسير جانانه ‏اى كه راجع به دو بيت شعر سيّد حميرى( د ح 225 ق/ 840 م) در مدح آن حضرت دارد( همان، 473) و نيز با ملاحظه پرهيز وى از زمامداران ايّوبى و ايادى حكومتى آنان كه براى از ميان بردن آثار تشيّع فاطمى در مصر سخت‏ تعصّب داشتند، و همچنين گمنام ماندن خاندان و تبار وى در تاريخ روشن مصر آن زمان، وى را شيعى به حساب آورد.

بر اساس شرح حال مختصرى كه بر يكى از نسخه‏ هاى كتاب بديع القرآن آمده است، بعضى احتمال داده‏اند كه نسب ابن ابى اصبع به شاعر معروف جاهلى، ذو الاصبع عدوانى برسد( شرف، مقدمه بديع، 67)، اما با توجه به اينكه خود وى شاعر نامبرده را فقط با عنوان معروف ذو الاصبع عدوانى ياد مى‏كند( بديع، 136) و اشاره‏اى به نسبت داشتن با او ندارد، نمى‏توان اين احتمال را پذيرفت.[ 1]

____________________________________________

( 1) منبع: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 7- 625، محمد على لسانى فشاركى.

زندگینامه سیدحیدر علوی حسینی « سيدحيدر آملى»

ولادت:

يكى از ستارگان فروزان آسمان حكمت و عرفان سید حیدر بن علی بن حیدر علوی حسینی « سيدحيدر آملى» ملقب به بهاءالدین است. وى در سال 720 ق در خانواده‏اى از سادات علوى شهر آمل متولد شد، بركات اين مولود چنان بود كه پرتو انوار الهى از وجودش بدرخشيد و محفل عرفا و حكماى شيعه را نورانى كرد.

نام حيدر را براى او برگزيدند تا از همان كودكى با عشق مولايش پرورش يابد و بعدها نيز آستان مقدّس آن حضرت را محل خلوت و رياضت و عبادت خود قرار دهد و پيوسته از محضر آن امام همان كسب فيض نمايد. نسب سيدحيدر آملى به 24 واسطه به امام سجاد( ع) مى‏رسد.

از اين رو، وى پيوسته به خود مى‏بالد و لحظه لحظه‏ى عمر شريفش را در راه آموختن معارف اجداد طاهرينش صرف مى‏كند. اين دلدادگى چنان بود كه استاد عالى‏قدرش فخرالمحققين او را« زين العابدين ثانى» لقب داد.

تحصيلات:

عشق وصف ناپذير اين عارف وارسته به دانش اجداد طاهرينش، او را بر آن داشت تا از كودكى در محضر پدر، به تحصيل علوم دينى مشغول شود.

وى مدت بيست سال بدون وقفه با مسافرت به شهرهاى متعدد ايران به فراگيرى علوم پرداخت به طورى كه خود در اين باره مى‏نويسد:« من از اوايل جوانى، بلكه از كودكى تا امروز كه ايّام كهولت را مى‏گذرانم با توجّه به عنايت الهى و توفيقات او همواره در تحصيل عقايد اجداد طاهرينم كه همان ائمه معصومين( ع) هستند، كوشا بوده ‏ام و به شناخت راه و روش آن‏ها و عقايد و معارف آن‏ها چه به حسب ظاهر كه مخصوص شيعه اماميه است و چه به حسب باطنى كه روش طايفه صوفيه است، پرداخته‏ام و همواره در راه موافقت اين دو روش و جمع و اتحاد آن، كوشش داشته ‏ام تا به مقام استقامت رسيده ‏ام».

وى بعد از گذشت اولين دوره‏ى مسافرت علمى، به زادگاهش در آمل برمى‏گردد و چند سالى در خدمت سلطان فخرالدوله به راهنمايى و ارشاد مشغول مى‏شود و نزد او به وزارت مى‏رسد. در اين زمان سيد از مواهب زندگى مادى و معنوى برخوردار است.

 

آغاز تحوّل و هجرت:

سيدحيدر با آن مناعت طبع، و روح بلند، هيچ گاه تن به تعلّقات پست دنيا ندارد، لذا خيلى زود به پوچى و فساد اين موقعيت پى مى‏برد و اين بار از سر آگاهى بيشتر و با تجارب گران قدرتر دنيا را ترك مى‏گويد و در سايه‏ى توجهات الهى متوجه مى‏شود كه براى تكميل دانش معنوى‏اش بايد دل از وطن مألوف بركند و دست به هجرت الى الله بزند.

او خود در اين باره مى‏گويد:« ديدم از حق و حقيقت منحرف شده ‏ام، پس پنهانى با خداوند به مناجات پرداختم و رهايى از آن را خواستار شدم و ميل و شوق به ترك دنيا و كناره‏گيرى از آن در درونم حاصل شد.

فهميدم رهايى از دنيا با همراهى و مصاحبت با پادشاهان و ياران و دوستان و ماندن در وطن مألوف ميسّر نمى‏گردد». اين تحوّل روحى سبب گرديد تا مال و منال دنيا و زن و فرزند و اقوام را رها كند و به زيارت عتبات عاليات عراق و خانه خدا بشتابد.

در سر راه از اصفهان كه در گذشته مدتى در آنجا اقامت داشته مى‏ گذرد؛ ولى اين بار جز با عارفان كامل به ديدار كسى نمى ‏رود و گويا آن چه را كه قبلا در اين شهر و شهرهاى ديگر ايران فرا گرفته كنار مى‏گذارد و به عرفان روى مى‏آورد و در همه جا، با اهل فتوّت پيمان مودّت مى‏بندد.

در اين زمان در اصفهان، شيفته‏ى عارف بزرگ« شيخ نورالّدين طهرانى» مى‏گردد و به دست او خرقه مى‏پوشد و اين عارف سوخته‏ى جان، ذكر را به او تلقين مى‏كند؛ امّا آن چه سيدحيدر را وادار به هجرت از زادگاهش كرده، تنها فراگيرى علوم نيست.

لذا بيش از يك ماه نزد شيخ نورالدين نمى‏ماند با اين كه به گفته خود در اين مدّت، معارف زيادى نزد اين عارف عالى‏قدر مى‏ آموزد و عطش او را نسبت به فيض برى و توسّل و توجه به مشاهد شريفه ائمه معصوم( ع) شدّت و فزونى مى‏بخشد.

پس به زيارت اين قبور مى‏ شتابد و سپس حجّ انجام داده و به شوق ديدار مرقد شريف نبى اكرم( ص) و ائمه بقيع راهى مدينه منوره مى‏شود. وى گرچه قصد مجاورت داشته است؛ امّا وضعيت مزاجى به او اين اجازه را نمى‏دهد و دوباره به نجف اشرف برمى‏گردد و در آنجا رحل اقامت مى‏افكند تا اين بار همراه با امدادهاى اولياى الهى در محضر عالمان بزرگى چون فخرالمحققين به خوشه چينى مشغول شود.

همچنين در محضر عارف كامل عبدالرحمن بن احمدالقدسى به خواندن كتاب‏هاى« منازل السائرين» و« فصوص الحكم» و شروح آن مى‏پردازد.

به اين ترتيب سيدحيدر، جامع علوم منقول و معقول مى‏گردد و در سايه‏ى توجهات و عنايات حق تعالى و آستانه‏ى مقدس علوى، اكثر كتب عرفانى و رموز و اسرار آن برايش كشف شده و بر آن‏ها شروح و حواشى مى‏نويسد.

وى در اين زمان به نوشتن مهمّ‏ترين آثارش؛ يعنى تفسير« المحيط الاعظم» و« نص النصوص» توفيق مى‏يابد. البته علوم و دانش سيدحيدر، منحصر به آنچه نوشته است، نمى‏باشد به طورى كه خود بعد از نقل دو اجازه‏اى كه از فخر المحققين و عبدالرحمن قدسى گرفته است، مى‏گويد:« خلاصه وصول و كشف من از علوم الهى منحصر به آنچه گفتم نيست، بلكه وصول من به علوم اهل بيت( ع) مقدّم بر سلوكم مى‏باشد؛ زيرا من از محبوبين درگاه الهى هستم و وصول محبوب مقدّم بر سلوكش مى‏باشد؛ مانند انبياء و اولياء و تابعين كه از روى صداقت راه آن‏ها را دنبال مى‏كنند».

وى در مقدّمه‏ى تفسير« المحيط الاعظم» تصريح مى‏كند كه بعد از توجه به سوى حق و مجاورت خود در مكه و مدينه و عتبات عاليات به اين معارف رسيدم و همان طورى كه مجاورت مكه موجب فتح و گشايش معارف و فتوحات مكرّر بر قلب شيخ بزرگ( محى الدين عربى) شد، مشهد شريف غروى؛ يعنى مشهد شريف على بن ابيطالب( ع) موجب و سبب گشايش اسرار غيبيّه، بر قلب من شد.

فهم اين اسرار تأويل قرآن كريم و حقايق فصوص الحكم و معانى و معارف آن نيز محض توجّه به جانب درگاه ايزدى بوده‏اند و به عمل و كسب و سبب قبلى نبوده است. كامل مصطفى شيبى اظهار مى‏داد كه او متوفّاى بعد از سال 794 ق است؛ ولى تاريخ وفات وى كاملاً مشخص نيست. از وى كتاب‏هاى زيادى به يادگار مانده است، به طورى كه حدود 30 جلد كتاب به او نسبت داده شده است.

 

زندگینامه جمال الدين حسين بن على نيشابورى «ابو الفتوح رازى‏»

جمال الدين حسين بن على نيشابورى، معروف به ابو الفتوح رازى خزاعى، مفسر نامدار شيعه، در حدود سال 470 ق. در شهر رى متولد شد. وى پس از گذراندن دوران كودكى و نوجوانى، به تحصيل علوم رايج عصر خويش پرداخته و در اثر ذوق و استعداد سرشار و كوشش مداوم، در فراگيرى دانش در اندك زمانى سرآمد دانشمندان عصر خود در علم كلام، فقه، ادب، تفسير و وعظ و خطابه گرديد و به عنوان دانشورى بى بديل مطرح شد.

خاندان فضل و تقوا

سلسله نسب ابو الفتوح رازى به قبيله خزاعه مى‏رسد. در طول تاريخ، اين خاندان از برجسته ‏ترين دوستان اهل بيت عليهم السّلام بوده تا آن جايى كه معاويه گفته است: محبّت قبيله بنى خزاعه نسبت به على عليه السّلام به حدّى است كه اگر زنانشان فرصت مى‏يافتند، با ما مى‏جنگيدند تا چه رسد به مردان ايشان! جدّ اعلاى ابو الفتوح، بديل خزاعى است. همچنين فرزند بديل نافع خزاعى، از اصحاب معروف رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله است.

و به عنوان معلّم قرآن از طرف پيامبر صلى اللّه عليه و آله در سال چهارم هجرت به منطقه نجد اعزام شده بود و در فاجعه بئر معونه به شهادت رسيد. ابو الفتوح در تفسير سوره فتح مى‏گويد:« بديل بن ورقاء خزاعى، از پدران ماست.» وى در تفسير آيه‏و لا تحسبنّ الّذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتابا اشاره به شأن نزول آن- كه در مورد شهداى بئر معونه نازل شده است- نافع بن بديل بن ورقاء خزاعى را در رديف اين شهدا نامبرده و تصريح مى‏كند كه:« اين مرد، از پدران ماست.» همچنين فرزندان ديگر بديل، به نام‏هاى محمّد و عبد الرحمن و عبد اللّه در جنگ صفين و در ركاب على عليه السّلام در سال 37 ق. به شهادت رسيدند.

جدّ ابو الفتوح، محمّد بن احمد نيشابورى صاحب كتاب« روضة الزهراء» و عموى پدرش، شيخ عبد الرحمن صاحب كتاب سفينة النجاة، از دانشمندان برجسته شيعى بوده‏اند. پسرش، شيخ تاج الدين محمّد و خواهر زاده وى، فخر الدين احمد، نيز از علماى عصر خود به شمار مى‏آمدند. ملاحظه مى‏شود، چهره‏هاى برجسته خاندان ابو الفتوح رازى از تاريخ صدر اسلام تا كنون، همانند ستارگان فروزان، در آسمان علم، تقوا و فضيلت پرتو افشانى مى‏كنند.

علاّمه سيّد محسن امين در مورد خاندان ابو الفتوح، مى‏نويسد:« وى( ابو الفتوح) و پسرش تاج الدين محمّد و پدرش على بن محمّد و جدّش و جدّ اعلاى وى، شيخ ابو بكر احمد و عموى بزرگش شيخ عبد الرحمن بن ابى بكر، همه از دانشمندان نامدار اماميه مى‏باشند. و خلاصه، اين سلسله معروف در ميان علماى شيعه، جايگاه ويژه‏اى داشته ‏اند و تأليفات پر بار و كتاب‏هاى متعددى را از خود به يادگار گذاشته‏اند.» قاضى نور اللّه شوشترى نيز در مورد جلالت خاندان ابو الفتوح رازى، مى‏گويد:« او از خاندان جلالت و فضيلت است و از ذريّه بديل بن ورقاء خزاعى، كه از ياران خاص پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله بوده است. اساسا قبيله خزاعه در طول تاريخ، از شيعيان خالص اهل بيت عليهم السّلام بوده‏اند.»

اساتيد

شيخ ابو الفتوح رازى با توجه به عشق و علاقه‏اى كه به تحصيل علوم و معارف اسلامى داشته است، براى كسب فضائل علمى، در محضر اساتيد متعددى زانوى ادب زده و بهره‏هاى فراوان برده است. برخى از اساتيد وى عبارتند از:

  • 1- على بن محمّد نيشابورى رازى اين شخصيت پدر بزرگوار ابو الفتوح رازى است؛ وى داراى تأليفاتى همچون« مسائل المعدوم» و« دقايق الحقايق» مى‏باشد. شيخ على رازى علاوه بر فرزندش، استاد ساير علماى عصر خويش نيز به شمار مى‏آيد.
  • 2- عبد الرحمن خزاعى نيشابورى؛ وى عموى بزرگ ابو الفتوح و پديد آورنده آثارى همچون« سفينة النجاة»،« الرضويات»،« مختصرات فى الزواجر و المواعظ» است.
  • 3- شيخ عبد الجبار بن مقرى رازى، معروف به مفيد رازى؛ وى در شهر رى مدرسه‏اى داشت و در سال 455 ق. از استادش شيخ طوسى اجازه روايت كتاب« التبيان» را گرفت.
  • 4- شيخ ابو على حسن بن محمّد طوسى،( فرزند شيخ طوسى)؛ وى يكى از استادان مبرّز ابو الفتوح است. او را مفيد ثانى نيز مى‏گفتند، ابو الفتوح قبل از سال 500 ق. در عراق به محضر وى رسيده است.
  • 5- قاضى عماد الدين حسن بن محمّد استر آبادى؛ وى كه قاضى رى بود، از استادان ابن شهر آشوب و شيخ منتجب الدين نيز محسوب مى‏شود.
  • 6- ابو القاسم محمود بن عمر زمخشرى، معروف به جار اللّه( 538- 467 ق.)؛ وى استاد غير شيعى ابو الفتوح به شمار مى‏آيد. و مؤلف تفسير معروف كشّاف است و از مذهب حنفى معتزلى پيروى مى‏كرده است. ابو الفتوح در تفسير آيه‏الّذى جعل لكم من الشّجر الاخضر نارااز زمخشرى به عنوان استاد خود ياد كرده است. البته ابو الفتوح در تفسير خود از تفسير« كشّاف» زمخشرى مطلبى نقل نكرده است. زيرا تفاسير« ابو الفتوح»،« الكشاف» و« مجمع البيان» تقريبا در يك زمان تأليف شده‏اند.

شاگردان‏

اين دانشمند گرانمايه بعد از تحصيل علوم مختلف، اندوخته‏ هاى علمى خود را با اخلاص تمام به مشتاقان معارف عرضه نموده است؛ از جمله دانش اندوزان مكتب وى افراد زير مى‏باشند:

  • 1- شيخ رشيد الدين محمّد بن شهر آشوب مازندرانى( 489- 588 ق.)؛ وى در علوم فقه، حديث، تفسير، ادب، شعر و رجال، اطلاعات وسيعى داشته و جامع كمالات، هنرها، و فضيلت‏هاست؛ بدين جهت، حتى از سوى مخالفان و بيگانگان نيز مورد احترام و تعظيم بوده است. ابن شهر آشوب در سفرهاى علمى خويش، به شهر رى وارد شده و مدتى از ابو الفتوح رازى استفاده كرده است. وى در كتاب« معالم العلما» از استاد خود چنين ياد مى‏كند:« استاد من، شيخ ابو الفتوح بن على رازى، دانشمند گرانمايه‏اى است كه كتاب شرح شهاب و روح الجنان در تفسير قرآن را نوشته است. اين تفسير به زبان فارسى است امّا بى نظير و شگفت انگيز مى ‏باشد.
  • 2- شيخ منتجب الدين على بن بابويه رازى؛ وى از دانشمندان بلند پايه و از نويسندگان پر مايه قرن ششم هجرى، و از نوادگان برادر شيخ صدوق مى‏باشد. منتجب الدين با تأليف مشهورترين اثر خود به نام« فهرست علماى شيعه»، حقّ بزرگى را بر گردن پيروان اين مذهب گذاشته و به اين وسيله، نام نيك گروهى از برجستگان علماى شيعه و زعماى اسلام را در صفحه روزگار زنده نگه داشت، تا آن جايى كه تمام شخصيت نگاران و تراجم نويسان ممتاز، بعد از قرن ششم هجرى، از كتاب« فهرست» وى كمال بهره را برده‏اند. منتجب الدين در« فهرست» خود، بارها از استادش تجليل به عمل آورده است. وى در بخشى از كتاب خود استادش را چنين مى‏ستايد:« استاد و پيشواى شيعيان، ابو الفتوح حسين بن على بن محمّد خزاعى رازى، دانشمندى مفسّر و واعظى پارسا بود. وى داراى آثار متعددى است كه از جمله آن‏ها، تفسير روض الجنان در تفسير قرآن و كتاب روح الاحباب در شرح شهاب است. من هر دو كتاب را بر اين استادم قرائت كرده‏ام.»
  • 3- شيخ عبد اللّه بن حمزه طوسى معروف به ابن حمزه فقيه؛ وى از شاگردان ممتاز ابو الفتوح به شمار مى‏رود. كتاب« الوافى بكلام المثبت و النافى» از تأليفات اين فقيه است. لازم به ذكر است، اين سه نفر از استاد خويش اجازه روايتى نيز داشته‏اند.
  • 4- سيّد شريف عزّ الدين« شرفشاه افطسى نيشابورى؛ او داراى كتابى به نام« النظم و النثر الرائق» مى‏باشد. و آرامگاهش در نجف است.
  • 5- تاج الدين محمّد بن حسين، فرزند ابو الفتوح‏

تاليفات‏

  • 1- تفسير روض الجنان اين كتاب- كه معروف‏ترين اثر شيخ ابو الفتوح رازى است- از جهت فصاحت لفظ و پردازش عبارت، توجه به نكات مناسب تفسيرى، ترجمه‏ى دقيق آيات، آزاد انديشى در بهره گيرى از روايات مخالف و موافق، نقل اقوال مختلف و گزينش مناسب‏ترين آن و دفاع منطقى و به جا از مذهب شيعه، بر همه‏ى تفاسير فارسى تشيّع برترى دارد. با اين كه مؤلّف اصالتا از نژاد عرب مى‏باشد، اما در اثر زندگى و سكونت دراز مدت در ايران، در زبان فارسى تبحّر كامل يافته و اين يادگار جاويدان فارسى را آفريده است. اين اثر گرانسنگ و كهن شيعى، يكى از بزرگ‏ترين يادگارهاى نثر فصيح ادب فارسى است. اين حقيقت را مى‏توان در نگارش روان و شيرينى بيان ابو الفتوح به نظاره نشست. با اين كه بيش از 800 سال از زمان تأليف آن مى‏گذرد امّا فارسى زبانان امروزى هم به راحتى مى‏توانند اكثر واژه‏ها و عبارات آن را بفهمند. تفسير« روض الجنان»، شاخص‏ترين اثر اين دانشمند پارساى شيعى است كه از مهم‏ترين منابع تفاسير شيعه و سنى، به شمار مى‏آيد. اين تفسير از ارزشمندترين و قديمى‏ترين آثار شيعى به زبان فارسى است كه موضوعات اخلاقى، فقهى، تفسيرى، ادبى و تاريخى را در توضيح و تفسير آيات الهى مورد بحث قرار داده و به همين جهت، مورد استفاده فقها، محدّثان و مشتاقان علم و ادب قرار گرفته است.
  • 2- مناظره حسنيّه؛ مناظره دخترى است تحصيل كرده به نام حسنيه، معاصر هارون الرشيد. اين كتاب به زبان فارسى و در ردّ اهل سنّت نوشته شده و بارها همراه حلية المتقين علاّمه مجلسى و يا مستقل چاپ شده است.
  • 3- روح الاحباب و روح الالباب فى شرح ‏الشهاب شرحى است بر شهاب الاخبار از قاضى قضاعى شافعى و موضوع آن، در حكم و امثال است. اين كتاب يكى از مدارك بحار الانوار است.
  • 4- كتاب يوحنّا كه از زبان يك نفر مسيحى به نام يوحنّا و در مسئله امامت و در ردّ مذهب عامّه نوشته شده است.
  • 5- منهاج المناهج؛ در تحقيق مذاهب اربعه و اثبات امامت.
  • 6- رساله اجازه؛ كه در تاريخ 552 ق. نگارش يافته است.
  • 7- تفسير قرآن به زبان عربى.
  • 8- تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام به زبان فارسى‏است و ابو الفتوح در بخشى از آن، انديشه‏هاى حسين بن منصور حلاّج را نقد كرده و در باب‏هاى ديگر، از نسبت‏هاى ناروا به شيعه جواب داده و از تشيّع دفاع نموده است. علاّمه سيّد محسن امين اين كتاب را در كتابخانه شهيد شيخ فضل اللّه نورى در تهران ديده است.

از نگاه ديگران‏

  • 1. علاّمه شهيد قاضى نور اللّه شوشترى در كتاب« مجالس المؤمنين» در مورد ابو الفتوح مى‏نويسد: نشانه‏هاى فضل و كمال و تلاش‏هاى نيكوى وى در تفسير كتاب خداوند و باطل نمودن شبهات و ترديدهاى مخالفين، از نكات بارزى است كه در زندگى اين مرد به چشم مى‏خورد و هر كه تفسير مشهور وى را ملاحظه كند، به اين حقيقت پى مى‏برد. از تفسير وزين وى چنين بر مى‏آيد كه او معاصر صاحب كشّاف بوده و بعضى از ابيات آن را ديده است؛ امّا اصل كتاب كشّاف را بعد از تأليف، مشاهده نكرده است.
  • 2. ميرزا محمّد باقر خوانسارى، شخصيت نگار معروف شيعى: حسين بن على خزاعى معروف به شيخ ابو الفتوح رازى، مؤلف تفسير مشهور فارسى، از دانشمندان شناخته شده‏ى تفسير و علم كلام است. او از ماهرترين و بزرگ‏ترين علماى ادب و از راويان سرشناس علم حديث مى‏باشد.
  • 3. ميرزا حسين نورى، محدّث، فقيه، و رجال شناس متبحّر: استاد و پيشواى مفسّرين، ترجمان كلام الهى، جمال الدين ابو الفتوح حسين بن على خزاعى رازى، مشهور به ابو الفتوح رازى، دانشمندى فاضل، فقيهى مفسّر، و اديبى مطّلع بوده و در كسب علم به درجات كمال نايل شده بود. نسب شريف او به عبد اللّه بن بديل بن ورقاء خزاعى، فرزند يكى از اصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله مى‏رسد.

رحلت‏

بر اساس شواهد موجود ابو الفتوح در سال 556 ق. وفات يافته است و طبق وصيتش در شهر رى و در صحن حضرت امامزاده حمزة بن موسى بن جعفر عليه السّلام، در جوار حضرت عبد العظيم حسنى عليه السّلام و در زاويه شمالى مدفون شده است.

فرزندان‏

از شيخ ابو الفتوح رازى دو فرزند دانشمند به يادگار ماند:

  • 1. تاج الدين محمّد رازى؛ شيخ حرّ عاملى در مورد وى مى‏نويسد: استاد و پيشواى مردم، تاج الدين محمّد فرزند ابو الفتوح رازى خزاعى، دانشمندى پارسا بوده است.
  • 2. صدرالدين على رازى؛ شيخ منتجب الدين بن بابويه از وى به عنوان يك عالم شيعى، در كتاب الفهرست خود، نام برده است.

 

زندگینامه سعيد بن مسعده مجاشعى «اخفش»

« ابوالحسن سعيد بن مسعده مجاشعى»،( د ح 215 ق/ 830 م)، معروف به اخفش اوسط، نحوى و اديب بصرى است. وى از موالى قبيله مجاشع بن دارِم بوده و نسبت مجاشعى وى به همين سبب است.

برخى نويسندگان كهن همچون مبرد، او را ايرانى و اهل بلخ مى‏دانند، اما بلخى مؤلف كتاب فضايل خراسان، وى را از مردم خوارزم شمرده است. از نام عربى پدر و نسبت مجاشعى وى چنين برمى ‏آيد كه خانواده اخفش سال‏ها پيش از تولد وى به عراق كوچيده و« ولاء» قبيله مجاشع را پذيرفته بوده‏ اند.

از آنجا كه بنى مجاشع در بصره مى‏زيستند، مى‏توان پنداشت كه اخفش نيز در همان شهر به دنيا آمده است. ولادت وى را برخى از معاصران در دهه سوم از سده دوم قمرى تخمين زده ‏اند. به گفته ابن كثير لقب اخفش را به سبب كم‏ سويى و كوچكى چشمانش به او داده ‏اند و گفته ‏اند« اَجْلَع» نيز بوده؛ يعنى لبانش به‏ خوبى روى هم بسته نمى‏ شده است.

اخفش در آغاز و حتى تا روزگار ابن قتيبه و زبيدى اندلسى به اخفش صغير يا اصغر معروف بود؛ زيرا لقب« اخفش كبير» به ابوخطاب عبدالحميد اختصاص داشت، اما پس از آنكه على بن سليمان نيز به اخفش شهرت يافت، سعيد بن مسعده را اخفش اوسط ناميدند.

به گفته سيوطى نحويان هرگاه لفظ اخفش را به‏ تنهايى به كار برده‏اند، مقصودشان سعيد بن مسعده بوده است.

اخفش آغاز زندگى خود را در بصره گذراند و در همان جا به تحصيل علم پرداخت. بصره در آن روزگار، بزرگ‏ترين كانون علم و ادب بشمار مى‏رفت و برجسته‏ترين دانشمندان در علوم مختلف را در خود جاى داده بود. اخفش براى فراگيرى صرف و نحو، سيبويه پيشواى نحويان بصره را كه به‏تازگى اصول و قواعد نحو را پايه‏ريزى كرده و شكل نهايى به آن بخشيده بود، برگزيد و« الكتاب» را نزد وى خواند.

البته فراگيرى اين كتاب بسيار پيچيده و گسترده كه تقريباً همه اصول و قواعد نحو عربى را در بر داشت، از عهده هركس ساخته نبود و گفته‏اند كه اخفش يگانه كسى بود كه« الكتاب» را به‏طور مستقيم از سيبويه فراگرفت و در انتشار آن كوشيد.

منابع نزديك به روزگار اخفش، از ديگر استادان وى نامى به ميان نياورده‏اند و همه به ذكر اين نكته كه:« سن او از سيبويه بيشتر بوده و محضر استادان او را نيز درك كرده است»، بسنده كرده‏اند كه در اين صورت اخفش بايد از استادان سيبويه همچون عيسى بن عمر، خليل بن احمد، يونس بن حبيب و ابوزيد انصارى دانش آموخته باشد.

برخى منابع، به ‏صراحت گفته ‏اند كه وى شاگرد خليل بن احمد نبوده است؛ به‏ علاوه اخفش خود نيز در كتاب« معاني القرآن» بارها از اين استادان به ‏جز خليل بن احمد نام برده است؛ بااين‏حال، برخى روايات، حكايت از حضور اخفش در مجالس درس خليل دارند.

اخفش از هشام بن عروه، عمرو بن عبيد، ابراهيم نخعى، شرحبيل بن مدرك و محمد بن عمر واقدى حديث شنيد و ظاهراً نزد خلف احمر، اصمعى و ابومالك نميرى شعر و ادب و لغت آموخته است و گويا از اعراب، خواه بدويان بصره و خواه ديگر اعراب بيابان‏نشين نيز لغت اخذ كرده است؛ زيرا عباراتى همچون« سمعنا من العرب»،« قال بعض العرب» و« قال قوم من العرب» در كتاب« معاني القرآن» وى بارها تكرار شده است.

اخفش در آغاز، تعليم و تربيت فرزندان كسانى چون معذّل بن غيلان و محمد بن هانى را بر عهده داشت و به روايتى، از محمد بن هانى براى تعليم فرزندش دوازده هزار دينار اجرت گرفت، اما چون شهرتى به دست آورد، تدريس« الكتاب» را پيشه ساخت و به بركت دانشى كه از سيبويه آموخته بود، امرار معاش مى‏كرد. برجسته ‏ترين نحويان سده 3 ق، همچون ابوعمر جرمى، ابوعثمان مازنى، كسايى، ابوحاتم سجستانى و توزى،« الكتاب» را نزد وى فراگرفتند.

اخفش با اينكه به مكتب نحوى بصره تعلق داشت، مورد توجه خاص نحويان كوفه نيز بود و كوفيان وى را پيشواى نحويان مى‏خواندند. البته علت اين امر تا اندازه‏اى روشن است؛ زيرا اخفش نخستين كسى بود كه در« الكتاب» به ديده تعمق نگريست و خرده گرفتن بر آراء و نظريات سيبويه را باب كرد.

در باره نخستين آشنايى كسايى با اخفش گفته شده كه اخفش پس از مناظره مشهور سيبويه با كسايى( معروف به زنبوريه)، روانه بغداد شد تا از نزديك با نحويان كوفه و نظريات آنان آشنا شود و يا به گفته‏اى از كسايى انتقام گيرد و چون بر كسايى وارد شد، در حضور شاگردان او مسائل نحوى بسيارى مطرح كرد كه كسايى از عهده پاسخ هيچ‏يك برنيامد و چون شاگردان او بر اخفش برآشفتند، كسايى مانع آنان شد و برخلاف انتظار، وى را سخت گرامى داشت و از او خواست تا نزد وى بماند و تربيت فرزندانش را بر عهده گيرد. اخفش در برابر تكريم و احترام وى تسليم شد و نزد او ماند. به روايتى در همين زمان، كسايى با پرداخت 70 دينار« الكتاب» را در خفا نزد وى خواند.

اخفش مدتى دراز در بغداد در كنار كسايى بسربرد و به تدريس و تأليف پرداخت. وى در اين مدت كوشيد تا بدون تعصب نسبت به مكتب نحوى بصره يا كوفه نظرياتى را كه معقول‏تر به نظر مى‏رسيد، بپذيرد و به شاگردان خود تعليم دهد؛ چنان‏كه بسيارى از آراء سيبويه را رد كرد و برخى آراء كوفيان را پذيرفت و يا اينكه خود نظريات جديدى ارائه داد. بدين‏سان وى به ‏تدريج توانست تعديلى ميان نظريات دو مكتب نحوى بصره و كوفه برقرار سازد و سنگ نخستين مكتب نحوى سومى را بنيان نهد كه بعدها به مكتب بغداد شهرت يافت.

آثار نحوى اخفش يكى از منابع عمده نحويان در سده‏هاى بعد بوده است. ابوعلى فارسى، ابن جنى، زمخشرى، ابن سراج و ابوحيان غرناطى از آراء و نظريات وى بسيار بهره برده‏اند. ابن مضاء قرطبى در رد نظريه« عامل»، اخفش و استادش سيبويه را سخت مورد انتقاد قرار داده است.

اخفش راوى شعر و ادب نيز بوده است و ازهمين ‏رو به او لقب راويه داده ‏اند و گفته ‏اند كه وى نخستين كسى بوده كه معانى دشوار اشعار را در زير هر بيت املا مى‏ كرده است. ثعلب، دانش وى را بسيار ستوده و او را در روايت شعر برجسته‏ترين مردمان روزگار خود دانسته است، اما گويى اخفش خود معترف بوده كه در اين باره هرگز به پاى راويان بزرگ هم‏روزگارش چون اصمعى نمى‏رسيده است.

دانش اخفش علاوه بر نحو و روايت شعر، در علم عروض نيز مورد ستايش بسيار قرار گرفته است.

اخفش را از آشنايان به علم كلام نيز دانسته ‏اند و گفته ‏اند كه شاگرد متكلم معروف ابوشمر مرجى بوده است.

آثار:

  • 1. القوافي؛
  • 2. معاني القرآن.

آثار يافت ‏نشده:

  • 1. أبيات المعاني( معاني الشعر)؛
  • 2. الأربعة؛
  • 3. الاشتقاق؛
  • 4. الأصوات؛
  • 5. الأوسط؛
  • 6. التصريف قفطي؛
  • 7. شرح كتاب سيبويه؛
  • 8. شرح كتاب مسائيه ابوزيد انصارى؛
  • 9. شرح النوادر؛
  • و…

منابع مقاله‏

برگرفته از دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج 7، ص 192

عبيدالله حسكانى قرشى عامرى نيشابورى(متوفای 490ه.ق) «حاكم حسكانى‏»«ابن حذاء»«ابن حداد»

ولادت‏

قاضى ابو القاسم، عبيد الله بن عبد الله بن احمد بن محمد بن احمد بن محمد بن حسكان قرشى عامرى نيشابورى، معروف به (ابن حذاء)( ابن حداد)، از علماى بزرگ قرن پنجم هجرى است. عبيد الله در نيشابور در خانواده‏اى اهل علم به دنيا آمد.

او از همان كودكى در محضر پدر و پدر بزرگ خود به فراگيرى علم و دانش مشغول شد و خود را آماده كرد تا يكى از چهره‏هاى بزرگ علم و دانش در جهان اسلام گردد.

خاندان‏

خاندان وى خاندانى اهل علم و مشهور بودند. جدّ بزرگ آنها امير عبد الله بن عامر بن كريز در زمان خلافت عثمان منطقه خراسان را فتح كرده بود و مردم آن سامان به دست وى مسلمان شده بودند. از اين جهت خاندان وى از عزت و احترام خاصى در نزد مردم برخوردار بودند.

پدر بزرگش احمد بن محمد بن احمد( 320- 423 هجرى) از روات حديث بود و از ابو اسحاق بزازى و ابو عمرو بن مطر و ابو الحسن ابن بندار صيرفى روايت نقل كرده است.

پدرش عبد الله بن احمد بن محمد( 363- 450 هجرى) نيز واعظى مشهور بود. وى روزهاى يكشنبه در مسجد مربعه در شهر نيشابور مجلس وعظ و خطابه داشت.

او گاهى به شغل تجارت و گاهى نيز عهده دار مناصب حكومتى بود ولى بعدا به انزوا و عبادت روى آورد.

عمويش عبد الرحيم بن احمد بن محمد، مردى صالح، عابد و زاهد بود. او از علماى نيشابور، عراق، حجاز و شام روايت شنيده بود.

فرزندان‏

سه تن از فرزندان وى از راويان حديث به شمار مى‏آيند كه عبارتند از:

  • 1- محمد بن عبيد الله بن عبد الله حسكانى، حاكم ابو على حذاء، وى شخصيتى با تقوا و متواضع و از علماى علم حديث به شمار مى‏آيد.
  • 2- صاعد بن عبيد الله حسكانى، ابو سعيد حذاء، او شخصيتى با تقوا و از اهل علم و حديث است.
  • 3- وهب بن عبيد الله حسكانى، ابو الفضل حذاء، وى نيز اهل علم و حديث و موعظه بود.او كوچكترين فرزند ذكور پدر بود و روايات فراوانى را از او شنيده بود.وهب در صومعه ‏اى روى به عبادت آورد و براى شاگردان خود در آنجا روايت نقل مى‏كرد( 450- 524 هجرى).

شخصيت‏

حاكم حسكانى از علماى مشهور دوران خود بود. بسيارى از روات حديث پاى درس او مى‏آمدند تا از او روايت بشنوند و يا اجازه روايت بگيرند.

او شيخى فاضل و داراى مجلس وعظ و خطابه بود و خود نيز از علماى فراوانى روايت شنيده و يا اجازه روايت داشت.

مذهب‏

برخى او را از علماى اهل تسنن و پيرو مذهب‏ حنفى‏ مى‏دانند. و برخى ديگر او را از علماى‏ شيعه‏ مى‏دانند كه تقيه مى‏كرده است.

ابن طاووس درباره ايشان مى‏گويد:« الحاكم الحسكاني كان مِن أعيان رجال الجمهور»، حاكم حسكانى از شخصيت‏هاى برجسته علماى اهل تسنن بود.

ذهبى در كتاب تذكرة الحفاظ مى‏گويد:« و وجدت له مجلسا يدل على تشيعه و خبرته بالحديث و هو تصحيح خبر ردِّ الشمسِ و ترغيم النواصب الشُّمُس»، كتابى از ايشان يافته ‏ام كه دلالت بر شيعه بودن ايشان دارد و آن« تصحيح رد الشمس…» است.

سفر به مرو

او به شهر مرو سفر كرد تا از علماى آن ديار بهره برد و از آنها روايت بشنود.

علاوه بر آن، او خود نيز در آنجا جلسات درس برقرار نمود و جمع فراوانى از مشتاقان علم و دانش را پروانه وار به دور خود جمع كرد و شاگردان فراوانى را تربيت كرد.

اجازه روايت‏

حاكم حسكانى از بسيارى مشايخ روايى آن دوران اجازه روايت دارد مانند:

  • 1- ابو عبد الله حاكم نيشابورى
  • 2- ابو الحسن علوى
  • 3- عبد الله بن يوسف اصفهانى
  • 4- ابو الحسن بن عبدان
  • 5- ابن فتحويه دينورى‏

اساتيد

حاكم حسكانى نزد علماى فراوانى به فراگيرى علم و دانش پرداخت و از محضر درس آنان بهره برد مانند:

  • 1- پدرش عبد الله بن احمد بن محمد
  • 2- جدش احمد بن محمد
  • 3- ابو طاهر بن محمش
  • 4- قاضى ابو العلاء صاعد
  • 5- حاكم، ابو عبد الله حافظ

شاگردان‏

علماى فراوانى نيز از محضر درس وى بهره برده‏اند از جمله:

  • 1- عبد الغافر بن اسماعيل فارسى( 451- 529 هجرى).
  • 2- مهدى بن ابى حرب
  • 3- سيد ابو محمد حسينى قاينى‏

تأليفات‏

عبد الغافر بن اسماعيل، شاگرد مشهور حاكم حسكانى در كتاب تاريخ نيشابور مى‏گويد:« من فهرست تصانيف و تأليفات استادم را به خط خودش ديده‏ام كه به صد عنوان مى‏رسيد و در ميان آنها مطالب ارزشمندى بود».

از تأليفات وى مى‏توان به اين عناوين اشاره كرد:

  • 1-شواهد التنزيل لقواعد التفضيل في الآيات النازلة في أهل البيت صلوات الله و سلامه عليهم‏
  • 2-فضائل شهر رجب‏
  • 3-خصائص علي بن أبي طالب عليه السلام في القرآن‏
  • 4-تصحيح خبر ردّ الشَّمس و ترغيم النواصب الشُّمُس‏(شُمُس جمع شموس و به معناى متعصب و لجوج است.)

وفات‏

سرانجام قاضى محدث، ابو القاسم عبيد الله بن عبد الله حسكانى پس از عمرى خدمت به علوم و معارف محمد و آل محمد صلى الله عليهم اجمعين در حدود سال‏490 هجرى ديده از اين دنيا فرو بست و به ديار باقى شتافت.

 

زندگینامه ابوعبيده معمر بن مثنى

 ابوعبيده و كتاب او مجاز القرآن

مـا هـمـواره علاقه منديم , سعى و كوشش مسلمانى را كه در راه خدمت به اولين كتاب مسلمانان يـعنى (قرآن ) انجام مى دهد و نيز همه جوانب زندگى او را تا آنجا كه منابع ومصادر از وى سخنى بـه مـيان آورده اند آشكار ساخته و مورد بررسى قرار دهيم , در غيراين صورت ما تصورى درست و هـمـه جـانبه اى از آنها به دست نخواهيم آورد و جز اندكى از زندگى آنها براى ما روشن و قطعى نـخـواهـد بـود.

بـنـابر اين مى توان گفت كه مهارتها وگرايشهاى فكرى يك فرد بدون ترديد در تـاليفات علمى او منعكس مى شود, از اين روست كه تفاسير قرآن , در ترسيم تصورات ذهنى مفسر از ارزش والايى برخوردار است و مفسر نيز به نوبه خود اگر فرهنگ و انديشه او به شخصيت علمى وى بـى نـيـازى بخشد,آخرين تفسير او منبعى با ارزش در تاريخ انديشه عصر و زمانى مى شود كه تـفـسـير خود رادر آن تاليف كرده است .

بنابر اين اهميت دادن به دانش و مهارت مفسر و بررسى آثارزندگى و فعاليتهاى گوناگون وى ما را به شناختى آگاهانه از شيوه او در تفسير قرآن و راه وروش او در تفهيم و تفهم مى رساند.

به اعتقاد من , هيچ مفسرى به اندازه ابوعبيده معمر بن مثنى – كه محور بحث ماست -نيازمند اين نيست كه همه دقايق زندگى او مورد تفحص و بررسى قرار گيرد, زيرا او ازجهاتى مهم بود: اولا, فارسى زبانى بود متعصب و ضد عرب , ثانيا, يهودى زاده بود, وثالثا, او مسلمانى بود كه علوم و معارف گسترده اى را بخوبى مى دانست اهميت اين مرد هنگامى كه به عنوان يك مفسر به تفسير كـتـاب خـدا مى پردازد, از همه اين جهات ناشى مى شود, از اين رو ما تلاش خود را اخبارى كه در منابع عربى درباره ابوعبيده ذكر شده است متمركزمى كنيم .

ابـوعـبيده در سال 110 هجرى متولد شد.قفطى در اين مورد خبرى ذكر كرده كه خلاصه اش اين اسـت : امـيـر جـعفر بن سليمان از ابوعبيده راجع به زبان ولادتش سوال كرد, او گفت : پاسخ اين سوال را, عمر بن ابي ربيعه مخزومى پيش از من داده است .
هنگامى كه از وى سوال شد, چه وقت تولد يافتى ؟ پاسخ داد: در شبى كه عمر بن خطاب از دنيا رفت , و من نيز در شبى كه حسن بن ابى الـحـسن بصرى مرد تولد يافتم و آن شبى از سال 110 هجرى بود.
بنابر اين سال تولد من و عمر بن ابى ربيعه يكى است .ولـى علان شعوبى مى نويسد: ابوعبيده در سال 114 هجرى متولد شده و نظير اين اختلاف نظر را در تـاريـخ فـوت او نيز مى بينيم , و به هر حال اين بحث تاثيرى بر آنچه مادرصدد بيان آن هستيم , ندارد.
عـلان شعوبى شخصا ادعا كرده كه ابوعبيده ملقب به سبخت , از مردم ايران و عجمى الاصل بوده است .
سيرافى نقل مى كند كه چون از اصالت ابوعبيده سوال شد, گفت : پدرم به من خبر داد كه پدرش در با جروان يهودى بود, و ابن خلكان معتقد است : باجروان نام قريه اى ازتوابع بلخ است , چنان كـه نـام شـهرى در ارمنستان , از توابع سروان نيز مى باشد.
او اين قول را كه ابوعبيده از اهالى اين شهر باشد, ترجيح مى دهد.
در هـر صـورت زادگـاه او خـواه شـهـر بـوده يا روستا, هر دو از توابع ايران است و در صورتى كه ابـوعبيده يهودى زاده و عجمى الاصل بوده باشد, غلام بنى عبيداللّه بن معمر تيمى ازعشيره مرة بن كعب بن لوى بوده , يعنى تربيت شده عرب است .

ايـن قـبيل اخبار متفرقه اطلاعات كمى از بدو پيدايش و تولد ابوعبيده در اختيار, گذشته است و علاوه بر آنها اخبارى كه وضعيت خانوادگى و يا چگونى دوران كودكى او را درايران براى ما بيان كـند و نيز بگويند كه زندگى علمى او در عراق چگونه سپرى شده است , وجود ندارد جز يك خبر ضـعـيـفـى كه ياقوت حموى آورده , به اين مضمون كه ابان بن عثمان بن يحى بن زكرياى لولوى اسـتـاد ابوعبيده و ابن سلام جمعى نيز بوده است واين دو شاگرد اشعارى را از استادشان (آبان ) نـقل كرده اند و نيز مفاد خبر ديگرى كه ياقوت نقل مى كند, اين است كه ابوعبيده لغت را از يونس بن حبيب وابو عمرو بن علاءفرا گرفته و او اين خبر را به هشام بن عروة اسناد داده است .

ولى روى هم رفته اقوال متضمن و مويد وسعت دانش و اطلاعات اوست , و سخن جاحظ در باره او براى ما كافى است كه مى گويد: در ميان اصحاب اجماع و غير آنها,فردى داناتر از او در همه علوم نبود قول يزيد بن مرة گفته جاحظ را بيشتر تاكيد مى كندآنجا كه مى گويد: از ابوعبيده درباره هيچ دانشى سوال نمى شد مگر اين كه سوال كننده گمان مى كرد وى به علوم ديگر (جز علم نحو) آشنا نيست و به هيچ علمى بيشتر از اين علم نپرداخته است .

اگر به منابع اوليه دانشها و مهارتهاى ابوعبيده مراجعه كنيم , او را به مدرسه منبع وابسته خواهيم يافت :

1 – فرهنگ يهود كه آن را از نياكانش به ارث برده بود.
2 – فرهنگ ايرانى كه آن را در وطنش آموخته بود.
4 – و بالاخره دانش عربى كه براى تحصيل آن تلاش كرد تا اين كه به آن شهرت يافت .
اگـر تـمام كتابهاى ابوعبيده سالم و محفوظ مانده بود, قادر بوديم كه ابعاد شخصيت علمى او را بـروشـنـى به تصوير كشيم .

بنابر اين , براى ما به آسانى مقدور نيست كه از ميزان دانشى كه وى از ناحيه يهود به دست آورده است , آگاه شويم و به عنوان مثال همين دانش را در كتاب مجاز القرآن وى كـه كاملا خالى از اسرائيليات است , توضيح دهيم وياقوت حموى نيز تمام تاليفات ابوعبيده را ذكـر نـكرده است و در ميان كتابهايى هم كه ازاو به ثبت رسانيده , كتابى كه در زمينه اسرائيليات تاليف كرده باشد, وجود ندارد.

ولى در مورد دانش ايرانى ابوعبيده , آثار و شواهد كاملى كه دال بر اين دانش اوست وبسيارهم در آن غـلو كرده , وجود دارد.

او اين دانش را در بدگويى از عرب و تعصب عجمى خود به كار گرفته بـود, و بـه هـمـيـن جهت وى يكى از روساى شعوبيين به شمارمى آمد.

ابن نديم در الفهرست , نام برخى از كتابهايى را كه وى در آنها به بدگويى از عرب پرداخته , ذكر كرده و نوشته است : ابوعبيده مـعـايـب عرب را منتشر و آنان را مفتضح ورسوا مى ساخت .
از جمله كتاب لصوص العرب و ادعياء الـعرب را بر ضد عرب نوشت واز سوى ديگر كتابى در فضيلت ايرانيان تاليف كرد و به وسيله آن به عـرب فـخـرمـى فـروخـت .
او تاليف ديگرى در اخبار مربوط به ايرانيان دارد, و سعودى در مروج الـذهـب از آن نام مى برد, در اين كتاب ابوعبيده سلسله سلاطين ايران و جانشينانشان و نيز اخبار وسـخـنـان و تـيره هاى مختلف آنان و همچنين شهرها و دهستانهايى كه بنا كردند و نهرهايى كه كندند, و خانواده هايشان و نام و نشان هرگز: از آنان , از قبيل شهارجه و ديگران راتوصيف مى كند و هدف ابوعبيده از نوشتن اين گونه كتابها اين بود كه برترى خود را برعرب – كه كشورش را فتح كرده و آن را به نور اسلام روشن ساخته بودند – به اثبات برساند.
ابـن قـتـيـبه يكى از روشهايى را كه ابوعبيده در بد نام كردن عرب دنبال مى كرد, براى ماترسيم كـرده اسـت .
او آنـچـه عرب بدان افتخار مى كرد, به استهزاء مى گرفت .
عرب به قوس حاجب [نام شخصى است ] فخر مى ورزيد و به وفادارى او عزت مى جست ,وابوعبيده كار حاجب را كوچك و كم ارزش شمرده است .
او قول شاعر عرب :

ايا ابنة عبداللّه وابنه مالك
ويا ابنة ذى البردين والفرس والورد

اى دخـتـر عـبـداللّه و دخـتـر مالك و اى دختر صاحب دو عباى پشمين و اسب و گله شتر را با تـمـسخر نقل مى كرد و از اين كه آنها خود را مى ستايند كه پدرانشان داراى عباب پشمى و اسب و گله شتر هستند, اظهار شگفتى مى كرد.

ابـوعبيده در آن كتاب به مقايسه شاهان ايران و تاج و تخت آنان مى پردازد و نقل مى كند كه خسرو پـرويـز نـهـصـد و پـنـجـاه پيل در اصطبلهايش داشت , و هزار كنيز در خدمت او بودند ودر اتاق مخصوص وى كه مشرف بر وارد شوندگان بود, هزار ظرف طلا وجودداشت .

شـيـوه ديـگـرى كه ابوعبيده – و ديگر شعوبيين (ملى گرايان ) – در بدگويى از عرب بدان روى آورده بودند, جعل داستانهاى زشت در شرح اشعار يا مثالهاى عرب بود.

راه و روش سـومى كه در كار او مشاهده مى كنيم اين است كه ابوعبيده مطلبى را به غيرگوينده آن نـسبت مى داد, و هدف او و همسلكانش به فساد كشاندن فرهنگ و ادب عرب و محو نشانه هاى آن بـود تـا اين كه فرهنگ قابل اعتمادى براى عرب باقى نماند و عزتى راكه عرب به خاطر ميراث شـعـرى خود ذخيره كرده بود از ميان ببرد, اشعارى كه دربردارنده مفاخر عرب و حافظ انساب و جـنـگهايشان و بازگو كننده برداشتها و افكار عرب و نشان دهنده وضعيت محيط و اجتماعى آنها بود و ابوعبيده درباره اين دو بيت شعر:

هينون لينون ايسار ذووكرم
سواس مكرمة ابناء ايسار فرزندان عمرو غنوى

, هرمخو, ثروتمند صاحب كرم بزرگ برورده و غنى زاده اند

ان يسالوا الخير يعطوه وان خبروا
فى الجهد ادرك منهم طيب

اخبار اگـر از آنـان طـلـب خـير شود, آن را عطا كنند و چنانچه از تلاش و كوشش آنان خبر داده شود خبرهاى خوبى از آنان دريافت شود.
مـى گـويد: اين شعر از عرندس كلابى است كه در آن بنى عمرو غنويين را مى ستايد, ولى اصمعى مـنـكـر ايـن نـسبت است و مى گويد: محال است كه كلابى , غنوى را مدح كند زيراآنها با يكديگر دشمن بودند.

با توجه به ناپديد شدن كتابهايى كه شعوبيه براى بدنام كردن عرب نوشته بودند – ازجمله تاليفات ابـوعبيده – معلوم مى شود مهمترين علت نابودى آنها اين بوده است كه مسلمانان , ملى گرايان را گـرايـشـى ضـد اسلامى به شمار مى آوردند, از اين رو از بازگوكردن آنها اجتناب مى ورزيدند و افـرادى مانند جار اللّه زمخشرى كه اسلامشان درست است از اين گرايش بيزارى جسته اند, او در مـقدمه كتاب خود, المفصل , خداوند را به خاطر اين كه او را بر فطرت طرفدارى از عرب و تعصب داشتن نسبت به آنها آفريده , و اورا از پيوستن به گروه ملى گرايان مبرا ساخته , سپاس مى گويد: آنـچـه ذكـر آن گـذشـت آثار دانش فارسى ابوعبيده بود و چيزى كه باقى مى ماند اين است كه با دانـش عـربـى او آشـنـا شـويـم .

ابـن قتيبه در كتاب خود, المعارف , درباره او مى نويسد:بيگانگى ابـوعـبيده با عرب و اخبار وقايع آن محسوس تر بود.
سيرافى مى گويد: ابوعبيده داناترين مردم به انساب عرب و جنگهاى آنان بود, او كتابهاى بسيارى درباره جنگهاى عرب دارد, مانند كتاب مقاتل الفرسان , و نيز كتابهايى درباره جنگهاى معروف عرب نوشته است .

مـبـرد, اصمعى و ابوعبيده را با يكديگر مقايسه مى كند و او معتقد بود ابوعبيده و اصمعى قهرمان شـعر و غرائب معانى بودند ولى ابوعبيده در علم انساب بر اصمعى برترى داشت و اصمعى در علم نحو از ابوعبيده داناتر بود.

ابـن مناذر, دانش لغويين بزرگ قرن سوم هجرى را مقايسه مى كند و عقيده دارد كه اصمعى ثلث (13) لـغات و ابوعبيده نصف لغات و ابو زيد دو ثلت (23) آنها را پاسخگومى باشند.
اين عبارت ابن مـنـاذر بر خلاف ظاهرش تفسير شده است و گفته اند: منشا اين تفاوت , كمى و زيادى دانش آنان نـبـود, بلكه منشا آن وسعت فراگيرى و حفظ و اظهارنظردر لغت و محدوديت در اين مورد بوده اسـت , بـرخـى از آنـان مانند اصمعى در امرفراگيرى لغت دچار زحمت و فشار بودند.

ابوعبيده – چـنـان كـه ابـوالـطـيب گويد – از ميان اين سه نفر داناترين آنها نسبت به جنگها و اخبار عرب , و جامعترين فرد در علوم عربى بود, فراء درباره ابوعبيده مى گويد: او كاملترين مردم و داناترين آنان به جنگهاى عرب ومذاهب آنهاست .

از ابـوعبيده نقل شده است كه مى گفت : در جاهليت و اسلام هيچ گاه دو اسب سوار, با هم روبرو نـشـده انـد جـز ايـن كـه مـن نوع اسب آنها و سواركاران آن دو را مى شناسم , و اين سخن با وجود اغراق آميز بودنش بدون ترديد بر دانش وسيع او نسبت به اخبار عرب دلالت مى كند.

قفطى نقل مى كند كه ابوعبيده گفت : مثالهايى را كه بر روى برگه هاى كاغذ نوشته شده بود به جعفر بن سليمان دادم , از من سوال شد چه تعداد است , گفتم : چهارده هزار مثال .

قفطى با اظهار تـعجب از اين احاطه علمى و مهم دانستن آن چنين مى گويد: بنگر به اين گستردگى دانش در نقل مثالها و بين آنچه ابوعبيد قاسم بن سلام نقل كرده است , زيرا اوپس از كوشش زياد هزار مثال آورده است .
شـايـد بـهترين دليل بر وسعت دانش عربى ابوعبيده كتاب او النقائض بين جرير والفرزق باشد.
او اشـعارى را كه ميان جرير و فرزدق رد و بدل شده و در جواب يكديگر گفته اند,در اين كتاب ذكر كـرده و برخى از اشعار مشكل و كلمات نامانوس را تفسير كرده و شروع كاملى بر جنگهاى عرب و وقايع مهم آن كه بعدا جزو منابع عربى به حساب آمده , نوشته است .

اين كتاب نشانه وسعت دانش و اطلاع ابوعبيده از ادب و شعر و تاريخ عرب وقبايل و انساب آنهاست , بدون ترديد به خاطر همين شـهـرت عـلـمى ابوعبيده در دانش عربى بود كه هارون الرشيد او را در سال 188 ه.ق از بصره به بغداد آورد و در آن جابرخى از كتابهاى ابوعبيده را آموخت .

بـويـژه در فـرهنگ اسلامى – چنان كه ياقوت حموى گويد – ابوعبيده را اولين كسى مى يابيم كه درباره غرائب و الفاظ مشكل حديث كتاب نوشته است .
دارقطنى در باره وى گفته است : ابوعبيده شخص بدى نيست هر چند او متهم به داشتن برخى از عقايدخوارج و بدعتگذارى است .

او با آن كه به دانش عربى كاملا مسلط بود پاره اى نقاطضعف نيز داشت , به عنوان مثال او خوش بيان نبود به طـورى كـه بـاهلى صاحب كتاب المعانى مى گويد: هرگاه دانشجويان در مجلس درس اصمعى حـضـور مـى يـافـتند, دانشى كه از او كسب مى كردند مانند سرگينى بود كه از بازار در به دست مـى آوردنـد ولـى هرگاه براى كسب علم نزد ابوعبيده مى رفتند, مثل اين بود كه درى را از ميان سرگين برمى گرفتند, و علتش اين بود كه اصمعى از بيان خوبى برخوردار بود و اشعار و مطالب كـم ارزش را به گونه اى توصيف مى كرد كه زشت را در نظر مخاطب زيبا جلوه مى داد, هرچند با ايـن وصـف بـهـره عـلمى چندانى عايد [مخاطب ] نمى شد, ولى ابوعبيده با وجود آن علوم زيادى مـى دانـسـت و مى توانست بهره زيادى از دانش خود به ديگران برساند, بيان خوبى نداشت و اشعار عـربى را شكسته و نادرست مى خواند, و آنها را با ذوق شعرى وبرداشت خود تفسير نمى كرد, و در تفسير شعر دچار اشتباههايى مى شد.قفطى نقل مى كند.
اين شعر جرير كه :

طرب الحمام بذى الاراك فهاجنى
لازلت فى فنن وايك ناضر

 آواز كبوتر در ذى الاراك مرا به هيجان آورده , من هنوز در ميان باغستانها و درختان انبوه شاد و با طراوتم بر عمارة بن عقيل بن بلال بن جرير خوانده شد, تا به اين شعر او رسيدند: اما الفواد فلايزال موكلا—– بهوى جماعة او بريا العاقر اما دلم همواره در هواى حمامة يا بيابان عاقر است تـوزى از عمارة پرسيد, منظور از حمامه و عاقر چيست ؟ عماره گفت : رفيق شماابوعبيده چه مى گويد؟: پاسخ داد, او مى گويد: منظور, دو زن هستند, عماره خنديد وگفت : آنها دو توده شن در جـانـب راسـت و چـپ خـانه من است .

علاوه بر اين ابوعبيده خود اشعار ركيكى مى سرود, و از چـيـزهـايـى كه بر او عيب گرفته مى شد اين بود كه هرگاه سخن مى گفت يا قرآن مى خواند به اشـتـبـاه خود اطمينان داشت و مى گفت : علم نحو غيرقابل اطمينان است .

از اين رو – چنان كه ابـن نـديم نقل مى كند – قرآن را با نگاه خودمى خواند زيرا او دريافته بود كه اگر قرآن را با صداى بلند بخواند, در قرائت آن اشتباه مى كند.

بـدون ترديد همين علومى كه ابوعبيده آموخته بود به او شايستگى اين را داد كه همراه اصمعى به دربـار هـارون الـرشيد راه يابد, ولى هارون , اصمعى را براى همنشينى با خودانتخاب كرد, زيرا او خـوش صـحـبـت تـر و براى مجالست با سلاطين شايسته تر بود, و ازبابت همين انتخاب مى بينيم ابوعبيده و اصمعى بر ضد يكديگر زياد شعر گفته اند, و هريك به مخالفت با ديگرى پرداخته است و حق اين است كه در وراى اين اختلاف يك حقيقت بزرگ نهفته است و آن اين است كه هر يك از اين دو نفر (ابوعبيده واصمعى ) درعصر خود نماينده دو طرز تفكر متفاوت بودند.

اصمعى به دليل عرب بودنش مروج انديشه عربيت بود و در راه نشر آن تلاش مى كرد, اودر صحت آنچه نقل مى كرد, دقت داشت و جز نقل صحيحترين لغات را تجويز نمى كرد.
اصمعى از بيم اين كه مبادا اشتباه كند, از پاسخ گفتن به مسائل قرآن و حديث اجتناب مى ورزيد, و اشعارى را كه هجو و دشـنـام در آنـها بود, اظهار نمى كرد و گويى معتقد بود كه اين كارها دين او را فاسد مى كند يا به نـظر وى هجو كردن افراد موجب پايين آمدن ارزش و احترام هجو شدگان يا قبيله آنها مى شود و اين امر به عربيت كه مايه عزت او بود, لطمه مى زدند.

ولـى ابـوعـبـيـده نماينده طرز تفكر شعوبيه و فردى عجمى بود و عرب نزد او حرمتى نداشت , به طورى كه زبان به دشنام آنان و ذكر معايبشان مى گشود.
وانگهى باآزادانديشى قرآن را تفسير به راى مى كرد, و اصمعى به خاطر اين عمل , او را موردمواخذ قرار مى داد, چنان كه بزودى در پايان همين بحث تفصيل گفتار وى خواهد آمد.

از اين رو جماعت عرب گرد اصمعى مى چرخند و به حمايت از او و عقيده اش مى پردازند.
شعوبيها پـيـرامون ابوعبيده گرد مى آيند و به دفاع و پشتيبانى از وى برمى خيزند, و بدين وسيله با مكر و حيله خود را به دربار سلاطين مى رسانند و مى بينيم اسحاق بن ابراهيم موصلى – كه ايرانى است – به فضل بن ربيع مى گويد: 

عليك ابا عبيده فاصطغه
فان العلم عند ابى عبيدة

بر تو باد به ملازمت با ابوعبيده او را برگزين چرا كه علم در نزد ابوعبيده است .
وقديه وآثره عليه —– ودع عنك القريدبن القريده و ابـوعـبيده را مقدم بدار و او را بر بوزينگك ترجيح بده و بوزينگك پسر بوزينگك را ازخود طرد كن .

مقصود وى از كسى كه در بيت دوم هجو كرده اصمعى است .
ابو نواس , شاعر شعوبى , ابوعبيده را بر اصمعى مقدم مى دارد و دليلش اين است كه ابوعبيده كسى بـود كـه اگـر بـه او امكان مى دادند, اخبار اولين و آخرين را براى مردم بيان مى كرد ولى اصمعى بلبلى بود كه با آواز خود آنان را به وجد مى آورد.

ابوالفرج اصفهانى نقل مى كند كه اسحاق موصلى از معايب اصمعى نزد هارون الرشيد پرده برداشت و او رااز كم سپاسى و بخل و فرومايگى اصمعى و ايـن كـه نـيـكـى در نـزد او فزونى نمى يابد, با خبرساخت , ولى ابوعبيده را نزد هارون به وثاقت و راسـتـگويى و گذشت و نظر بلندى ودانش توصيف كرد و نظير اين شماتت را نزد فضل بن ربيع (والى بصر) نيز انجام داده .

اوپيوسته از اصمعى بدگويى مى كرد تا اين كه منزلت وى را پايين آورد و او را از چشم خلفاانداخت و آنان كسى را نزد ابوعبيده فرستادند و او را به دربارشان آوردند.

اصمعى احساس مى كرد كه شعوبيه و برامكه پشت سر ابوعبيده هستند و آنان از طريق شخص او با عربيت مبارزه مى كنند, از اين رو در مذمت برامكه مى گويد:

اذا ذكر الشوك فى مجلس
اضاءت وجوه بنى برمك

وقتى كه در مجلسى از شرك سخنى به ميان آيد چهره هاى برامكه , باز و روشن مى شود.

وان تليت عندهم آية
اتوا بالاحاديث عن مزدك

واگر آيه اى از قرآن نزد آنان تلاوت شود, آنان سخنان مزدك را به ميان مى آورند.
ابوعبيده علاوه بر شعوى بودنش , اوصاف ديگرى را نيز در خود جمع كرده بود, كه موجب كنيم و نفرت مردم از او شده بود.
او مردى ژوليده بود و بانك زبان تكلم مى كرد,نسبش مشكوك و دين و اعتقادش نادرست بود و به مذهب اباضيه كه از خوارج هستند,گرايش داشت .
ابوحاتم سجستانى مـى گـويـد: چـون من از خوارج سجستان بودم , ابوعبيده مرا مورد لطف و احترام قرار مى داد.
او مـردى بـد دهان بود و همه مردم بصره براى حفظآبرويشان خود را از او پنهان مى كردند.
اصمعى هـرگاه مى خواست وارد مسجد شودمى گفت : ببينيد او يعنى ابوعبيده در مسجد نيست ! زيرا از بد زبانى او مى ترسيد.
چون ابوعبيده از دنيا رفت هيچ كس بر جنازه او حاضر نشد, زيرا كسى از شر زبـانـش در امـان نـمانده بود.
ابوعبيده در سن پيرى و در حال تصنيف و تاليف مرد و گفته شده تاليفات وى نزديك به دويست كتاب بوده است .
در تاريخ فوت او اختلاف نظر زيادى ديده مى شود: صولى گويد: ابوعبيده در سال 207ه.ق از دنيا رفـت , ديـگرى گويد: او 93 سال عمر كرد.
در كتاب ابن عفير از قول پدرش آمده است : ابوعبيده مـعـمـر بن مثنى تيمى در سال 211ه.ق وفات يافت .
قول ديگر اين است كه در سال 210ه.ق مرده است .اقوال ديگرى نيز وجود دارد: برخى گفته اند: فوت او در سال 208ه.ق بوده است و نيز گفته شـده ابـوعـبـيـده در سال 213ه.ق از دنيا رفته و98 سال سن داشته است .بنابر اين تاريخ فوت او منحصرا بين سالهاى 208ه.ق تا213ه.ق بوده است .

از مـيـان كـتـابـهـايى كه ابوعبيده در زمينه مطالعات اسلامى تاليف كرده مى توانيم سه مجلدرا جـداگـانـه نام ببريم , آنها عبارتند از: غريب القرآن , مجاز القرآن و غريب الحديث , جزكتاب مجاز القرآن , كتب ديگر وى محفوظ نمانده , كه بخشى از آن پس از انجام تحقيق برروى آن , منتشر شده است و بقيه آن همچنان به صورت نسخه خطى موجود است .

ايـن بـود آنـچـه بر له يا عليه ابوعبيده گفته شده بود, مردى كه علوم بسيارى را فرا گرفت وبه خـاطر اين كه يهودى زاده و عجمى الاصل و داراى مسلك شعوبى بود و با توجه به شرح حال او كه گذشت ناگزير بود هنگامى كه به تفسير اولين كتاب مسلمانان (قرآن )مى پرداخت , عكس العمل شديدى از خود نشان دهد.

سوال ما اين است كه هدف اين مرد از تفسير قرآن كريم چه بوده ؟ و آيا كتاب مجاز القرآن را با نبوغ فـطـرى خود تاليف كرده و اصالت دارد؟ اگر چنين است نشانه هاى آن چيست ؟و بالاخره بازتاب علمى تاليفش چه بوده ؟ و چرا درباره آن اختلاف نظر وجود دارد تاآنجا كه برخى از علما كتاب او را از اولين كتبى بر شمرده اند كه در علم بلاغت نوشته شده است .
روش ابوعبيده در كتاب خود مجاز القرآن همان بازتاب و جنجالى كه آثار ابوعبيده در زمان ما به راه انداخته , در گذشته نيز به دنبال داشته اسـت و شـايـد اين بازتاب حاكى از اصالت كارى باشد كه او در زمينه مطالعه وبررسى قرآن انجام داده اسـت .

بـراسـتـى جا داشت پيرامون شخصيت وى گفتگو شود.اوكه در اصل فارسى زبان و يـهـودى زاده و شـعوبى و مخالف عرب بود, پيروانى داشت كه نزد سلاطين عرب نيز از او حمايت مى كردند.

ابوعبيده بسيار ناسزاگو و بد زبان بوداطلاع وى از اخبار و انساب عرب در اين امر به او كمك مى كرد, بعلاوه , چنان كه نقل شده كه خوارج انقلابى بود ولى با وجود همه اينها بسيار زيرك بـود و زبـان و عـلـوم عربى را بخوبى درك مى كرد و دوست و دشمنى بر اين اتفاق داشتند, بدون تـرديـد هـمـيـن خـصـوصـيـت ايـن شايستگى را به ابوعبيده داده بود كه او با روحيه اى علمى , واقـع گـرابـيـطـرف و جـسـورانـه , بـه پـژوهـش در مـطـالعات قرآنى بپردازد, و در عين حال روحـيـه امانتدارى را كه لازمه يك بحث صرفا علمى است , دارا بود و به صداقت و نوآورى شناخته مـى شد, همين نگاه گذرا براى ما كافى است كه به بررسى كتاب مجاز القرآن ابوعبيده بپردازيم , آنچه در بدو امر سوال برانگيز مى باشد, اين است كه آيا اين كتاب به بحث در بلاغت قرآن مى پردازد يا چيزى جز اين است ؟ ما بيطرفانه سعى خواهيم كردنظر قطعى را در اين مورد بيان كنيم .

در روايتى تاريخى كه شرايط تاليف كتاب مجاز القرآن و هدف از تاليف آن را تشريح مى كند چنين آمده است : ابـوعـبيده گويد, در سال 188 ه.ق فضل بن ربيع حاكم (سابق ) بصره كه در بغداد به سرمى برد بـرايـم پـيـغـام فرستاد كه نزد او بروم .من به بغداد رفتم و اذن دخول طبيدم .پس ازكسب اجازه آن گاه وارد بر او شدم .مجلس او بزرگ و با قالى يكپارچه اى فرش شده بود.
او در جايگاه مخصوص خـود كه از بلندى جز با صندلى نمى شد روى آن رفت , نشسته بود.من به عنوان وزارت بر او سلام كـردم .
او پـاسـخ سلام مرا داد و به من لبخند زد و از من خواست نزديكش بنشينم .
من در كنار او نشستم و او مرا مورد لطف قرار داد و با گشاده رويى حال مرا پرسيد و گفت : شعرى برايم بخوان , خـوانـدم و او بـه وجـد آمد و خنديد وبسيار خوشحال شد.
سپس مردى كه به نظر مى رسيد جز و نـويـسـندگان است وارد شد.
اورا در كنار من نشانده و به او گفت : آيا اين شخص را مى شناسى ؟ جواب داد: اين ابوعبيده علامه مردم بصره است .
فضل بن ربيع افزود: ما او را به اين جا آورده ايم تا از دانش وى استفاده كنيم .
آن مرد برايش دعا كرد و از او به خاطر اين كارش تقدير به عمل آورد.
آن گاه مرد رو به من كرد و گفت : من مشتاق ديدن تو بودم و سوالى داشتم , آيا اجازه مى دهى تو را از آن آگاه سازم ؟

گفتم : بفرماييد.
گـفـت : خـداوند عز وجل فرموده : ظلعها كانه رؤس الشياطين , شكوفه آن درخت مانندسرهاى شـيـاطـين است .
(صافات / 65) (و شكوفه هاى درخت زقوم را به كله هاى شياطين تشبيه كرده اسـت ) و وعـد و وعـيـد بـايـد با چيزى باشد كه مردم نظير آن را بشناسندو حال اين كه كله هاى شياطين را مردم نديده اند.
گـفـتم : خداوند با عرب به اندازه معناى كلام خودشان سخن گفته است .
آيا نشنيده اى قول امرء القيس را كه مى گويد:

ايقتلنى والمشر فى مضاجعى
ومسنونه زرق كانياب اغوال

آيـا او مـى خـواهـد مرا بكشد و حال آن كه شمشير بران و نيزه اى كه مانند نيش غول تيزشده , در بستر همراه من است .

او در اين شعر نيزه را به نيش غول كه عرب هرگز آن را نديده تشبيه كرده است , ولى چون از غول هراس داشتند, يكديگر را به آن تهديد مى كردند.
فـضـل و كسى كه سوال كرد گفتار مرا نيكو شمردند و از همان روز تصميم گرفتم درباره قرآن كتابى در همين موضوع و موضوعات نظير آن كه هر كس قرآن را آموخته احتياج بدان دارد, تاليف كـنم و چون به بصره مراجعت كردم كتاب مجاز القرآن را به رشته تحريردر آوردم .

و از هويت مرد سـائل كـه پرسيدم , به من گفتند: او ابراهيم بن اسماعيل كاتب ازنويسندگان و همنشينان وزير است .ايـن روايـت دلالت بر اين دارد كه سوال كننده كه يكى از نويسندگان و علماى علم بيان به شمار مى رفت , در برابر اين تشبيه قرآنى كه مشبه به در آن نامحسوس است .وادار به تامل و درنگ شود, و از اين جا بود كه ابوعبيده دريافت كه بى اطلاعى از روشهاى عرب در تعابير و بيان مطالب , بابى از فتنه است كه راه را براى تحريف معنوى باز مى كند.

ازاين رو او شخص سائل را به شعر عرب كه از قبيل تشبيه موجود در قرآن بود, ارجاع مى دهد, بلكه ما مى بينيم در زمان ابوعبيده خود اين آيه دسـتـاويـزى بـراى بـدگويى ملحدان از قرآن بوده است و جاحظ كه از ادبا و متكلمان بصره بود, متعرض آنان شده وبه دفاع از لفظ و معناى اين آيه پرداخته است .

بـنـابـر ايـن هدفى كه ابوعبيده را به تاليف كتاب مجاز القرآن واداشت اين بود كه با آگاه ساختن مـسـلـمانان از شيوه هاى قرآن , در درك مفاهيم قرآن كريم به آنان كمك كند, زيرابه عقيده وى جهل و بى خبرى نسبت به آنها, فهم معانى قرآن را به خطر مى اندازد, وتلاش توام با نوآورى او در بررسى و مطالعه اين موضوع در راستاى هدف ياد شده بود.
اكنون بشنويم آنچه خود وى در مقدمه مجاز القرآن مى گويد: مضمون يكى از آيات قرآن اين است كه : قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده است , ودر آيه ديگرى مـى فـرمـايـد: ومـا ارسـلـنا من رسول الا بلسان قومه , ما هيچ پيامبرى رانفرستاديم مگر به زبان قـومـش .(ابـراهـيـم / 4).
پـس عـرب پـيـش از اسلام و كسانى كه زمان وحى و نزول قرآن را بر پيامبر(ص ) درك كرده بودند نياز نداشتند از معانى قرآن سوال كنند, چرا كه آنان عرب زبان بودند و قرآن را مى فهميدند, و بى نياز بودند از اين كه ازمعانى قرآن و وجوده اعراب و كلمات نا ماموس و معانى كلام عرب كه در آن وجودداشت , سوال كنند.
ما گرچه با ابوعبيده موافق نيستيم در اين كه عربهاى اوليه , از معانى قرآن سوال نمى كردند, اعم از مـطلق معانى يا خصوص معانى نحوى يعنى ترتيب كلمات , ولى اصل مطلب درست است كـه قـرآن شـيـوه اى از تـعـبـيـر در زبان عربى است , لذا مى بينيم بعداابوعبيده از عقيده خود بر مـى گردد و در زمينه شيوه هاى بيانى عرب و چگونگى مطابقت بيان قرآن با آنها به تفصيل بحث مى كند, [و مواردى از مجازهاى قرآن در تعابيرش را بيان مى كند:]

1 – از جـمله موارد مجازى كه امكان تاويل آن وجود دارد, آيه شريفه : وانطلق الملا منهم ان امشوا واصبروا, سركردگان آنان بيرون آمدند و گفتند: برويد و مقاومت كنيد (ص /6) است كه در آن بـه نـقـل عملى كه سران شرك يكديگر را بدان سفارش كردند, اكتفاشده و تقديرش : وتوا صوا ان امـشـوا يا تنادوا ان امشوا يا نظير اينهاست .در آيه ديگرى ازقول كفار آمده است : ماذا اراد اللّه بهذا مثلا, منظور خداوند از اين مثل چه بوده است ؟(بقره /26) و در پاسخ آنان به اين سخن خداوند كه يـضل به كثيرا, خدا جمع زيادى را باآن گمراه مى كند اكتفا شده و تقدير آيه : قل يا محمد نضل به كثيرا است .

2 – موردى كه چيزى از آيه حذف شده و در تقدير است مانند آيه : وسئل القرية التى كنافيها والعير التى اقبلنا فيها, (يوسف / 82) كه تقديرش : واسئل اهل القرية التى …ومن فى العير.
مى باشد از اهل آبادى و كسانى از قافله اى كه ما در آن بوديم جويا شوپديده اضداد را انكار مى كنند.و شخصى مانندابن بـرخـى از لـغـويين مانند ابن درستويه فارس نظر آنان را رد و نقض مى كند و بانعشان مى شود.
دو تفسير متضادى كه در مورد بعضى از آيات يافت شده بود, منجر به اين مساله (اضداد) گرديد.
بـه عـنـوان مثال , كلمه امة به فرد نيكوكارى گفته مى شود كه در نيكى به ديگران سرشناس و مـقـتـد است , در حالى كه همين كلمه به كسى كه در آيين خود جداى از ديگران باشد نيز گفته مـى شـود, و بـراى ايـن كـلمه قرآنى كه خداوند فرموده : كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين ومنذرين , (بقره / 213), دو تفسير متضاد ذكر مى شود:برخى از مفسران مى گويند معناى آيه اين است كه همه مردم مومن بودند, و برخى ديگرمى گويند, معنايش اين است كه همه مردم كافر بودند و هر كدام به عقيده خود استدلال مى كنند.

جـمعى از لغويين از جمله : مبرد, اصمعى , ابوحاتم سجستانى و ابن انبارى اقدام به نوشتن كـتـاب دربـاره ايـن موضوع (اضداد) كرده اند ولى نام ابوعبيده زياد به چشم مى خورد و اين خود اشـاره بـه فضل و برترى او در آگاه ساختن ديگران با اين مساله دارد.
او در اين زمينه نيز از انتقاد مـصون نبوده و ابوحاتم سجستانى در بهترين حالات خود,راى ابوعبيده را با احتياط تثبيت كرده است .
ابوعبيده درباره معناى كلمه خاف مى گويد: خاف از ريشه خوف و به معناى يقين است , و در مورد آيه شريفه : فان خفتم الا تعدلوا, (نساء/ 3) مى گويد, منظور اين است كه اگر براى شما يقين حـاصـل شد كه نمى توانيد به عدالت رفتار كنيد.

ولى من خود يقين به اين گفته ام ندارم , زيرا آن آيه قرآن است و ما آن را از قول پروردگار عالم نقل مى كنيم ونمى دانيم مقصود خداوند چيست و شايد منظور آن گونه كه گمان مى شودنباشد.

ابـو حـاتـم بـار ديگر از ابوعبيده بشدت انتقاد مى كند: ابوعبيد در باره عسعس در آيه :والليل اذا عـسـعـس , (تكوير/ 17) مى گويد: عسعس به معناى اقبل (روآورد) است , وحال آن كه گفته مـى شـود به معناى ابر است , و قسم به شب هنگامى كه پشت كند و به آخر برسد و ابوعبيده به شعر علقمة بن قرط تيمى استناد كرده كه او اين كلمه را به معناى رو آوردن به كار برده است :

مدرعات الليل لما عسعسا
وادرعت منه بهيما حندسا

زنهايى كه وقتى شب فرا مى رسد آن را زيره خود قرار مى دهند و از تاريكى شب براى خود بعنوان پوشش استفاده مى كنند.
ابوحاتم مى گويد: ادعاى بزرگى به گردن گرفته و گمان نمى كنم عسعس در آن آيه معنايى بيشتر از سياه شدن داشته باشد, اين كلمه در همه مواردى كه ذكر شده به معناى اظلم و اسود (تاريك شد) است , و هر چه از اين باب در قرآن وجود دارد بهتر است از تفسير كردن آن خوددارى شود وامكان خطا و اشتباه در آنچه از قرآن نباشد كمتراست .
ابـوحـاتـم سـومين موردى كه از روى ترديد و عدم اطمينان از ابوعبيده نقل مى كند, كلمه اسر اسـت .
او گـفـتـه اسـت اسـررت الشئ به معناى اخفيته (آن را پنهان كردم ) است وبه معناى اظـهـرتـه (آن را آشـكـار سـاختم ) نيز مى باشد.
و در مورد اين آيه شريفه : واسرواالندامة لما راو العذاب , مى گفت به معناى اظهرو الندامة است , و من به گفته وى در اين مورد اطمينان ندارم .و خدا داناتر است .
برخى گمان كرده اند كه فرزدق گفته است :

فلما راى الحجاج جرد سبفه
اسر الحرورى ماكان اضمرا

 وقـتـى كـه آن خارجى مذهب , ديد: حجاج شمشيرش را از نيام كشيد.
آنچه بدان اعتقادداشت و كتمان كرده بود, بر ملا ساخت .
و به گفته او نيز در باره قرآن , اعتماد و يقين ندارم , شايد گفته است : الذى كان اظهرا, يعنى آنچه بـه آن اعتقاد داشت كتمان كرد.
آميختگى در شعر فرزدق زياد به چشم مى خوردولى در كلام دو هـمـتـاى او جـريـر و اخـطـل چـنـيـن چـيـزى نـيست پس اعتمادى به سخن وى درباره قرآن ندارم .
امـا ابـن جـريـر طـبرى امام مفسران هنگامى كه به نقد و بررسى بحث ابوعبيده در الفاظ متضاد مـى پـردازد, مـى بينيم كه به دانش عربى او اعتراف كرده و صرفا به اظهار نظرمخالف خود اكتفا مـى كـند.

طبرى گويد: برخى از كسانى كه با كلام عرب آشنانيد, وراءرا از كلمات متضاد قرار داده اند و گمان كرده اند كه اين كلمه هم براى آنچه پيش رو است به كار مى رود و هم آنچه پشت سر مى باشد و براى تاييد اين پندار خود به قول شاعراستشهاد كرده اند كه گفته است :

ايرجوا بنو مروان سمعى وطاعتى
وقومى تميم والفلاة ورائيا

آيـا مروانيان اميد دارند كه من از آنان پيروى كنم و حال آن كه قوم من : بنى تميم و بيابان پنهاور پيش منند؟ كه ورائى به معناى امامى (پيش روى من ) مى باشد, و از وجه صحيح آنان غافل مانده اند.
از اين رو بـه كـسـى كـه نزد شماست هو ورائى (او نزد من است ).
گفته مى شودكه شما مقابل او قرار داريـد و او را مـشـاهده مى كنيد همان طور كه او شما را مى بيند, پس چون چنين است , گويى او پشت سر شما و شما پيش روى او هستيد.
برخى از عربى دانان كوفى جايز نمى دانند در مورد كسى كه نزد شماست گفته شود هوورائى , و نـه هـوامـامـى (او نـزد مـن اسـت ) هـرگاه آن كس پشت سر شما باشد.

آنان مى گويند: چنين گـفـتـه اى در مـورد اوقـات و زمانها از قبيل روزها و…جايز است مانند اين كه بگويى : ورائك برد شديد و: بين يديك حر شديد پشت سرت سرمايى سخت و پيش رويت گرماى سخت است و تو از دنـبـال آن مـى آيـى , ايـن عبارت جايز است , زيرا گرماچيزى است كه مى آيد و در حركت است و گـويى هرگاه آن از دنبال تو بيايد پشت سرت قرار گرفته است و هرگاه تو به سمت آن بروى و بـدان بـرسـى آن پـيـش روى تو قرارمى گيرد, طبرى مى گويد: از اين رو است كه دو وجه جايز است.

بحث ابوعبيده درباره عربيت قرآن در دو زمينه است :

1 – در زمـيـنه تركيب , يعنى روش قرآن در بيان مطالب بر همان سبكى كه در ميان عرب معمول بود.
2 – در زمينه الفاظ, به اين معنا كه او خواسته است خالص بودن عربيت الفاظ قرآن راثابت كند.
او در رد هرگونه شبهه اى در مورد عربيت قرآن حساسيت شديدى داشت .
ابوعبيده مى گويد: قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده و هر كس خيال كند كلامى غيرعربى در آن وجود دارد سخن گزاف گفته است و كسى كه گمان كند كلمات آن به لغت نبطى اسـت گـنـاه بزرگى مرتكب شده است .
البته گاهى دو لفظ [در قالب و معنا] بايكديگر نزديك و موافقند و حال آن كه ممكن است يكى از آن دو عربى و ديگرى فارسى يا غير آن باشد, از اين قبيل اسـت كـلـمـه اسـتـبرق كه به معناى پارچه ابريشمى ضخيم است و در فارسى به آن استبوك گويند و كلمه فرند (شمشير جوهر داد) درزبان فارسى كه در عربى به آن جور گويند و امثال اينها زياد است .

اين بحث و جدل درباره عربيت قرآن جو فعالى را برانگيخته بود.
عموم علما گفته اند: به دليل آيد: انـا جـعلناه قرآنا عربيا, ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم , (زخرف / 3) وبلسان عربى مبين , آن را به زبان عربى آشكار نازل كرد (شعراء/ 195), در كتاب خداى سبحان چيزى غير از لغت عرب وجـود نـدارد.

ولـى بـرخـى ادعـا كـرده اند كه در قرآن كلماتى هست كه عربى نيست , تا آنجا كه گـفـتـه انـد: از زبـان رومـى و قـبـطى (زبـان مـردم قـديم مصر) ونبطى لغاتى در قرآن وجود دارد.
ابـن فـارس در كـتـاب خود فقه اللغة از آنچه ابوعبيده در كتاب مجاز القرآن گفته , تبعيت كرده اسـت , ولى سيوطى ميان معرب و كلماتى كه از زبانهاى ديگر وارد عربى شده اند,فرق گذاشته و گفته است : فرق اين گونه كلمات با معرب اين است كه بر خلاف آنها براى معرب غير از لفظ عجمى كه عرب آن را اسـتـعمال كرده نام ديگرى در لغت عرب وجود دارد, بر خلاف كلماتى كه معرب نشده وارد زبان عرب شده اند.

بـرخـى از لـغـويـين معتقدند ممكن است يك لفظ در چند زبان با هم مشترك باشد, ابن جنى در الخصائص مى گويد: گفته مى شود تنور لفظى است كه زبان همه مردم چه عرب و چه غير عرب در آن مشترك است , اين لفظ از اين رو عربى نيز مى باشد كه از زبان ديگرى به زبان عربى منتقل نشده است , و اين صرفا توافقى است كه ميان زبانهاى مختلف صورت گرفته است .

سيوطى بعيد دانسته است كه اين لفظ در اصل از يك زبان بوده و سپس به همه زبانهامنتقل شده باشد و مى گويد دليل آن اين است كه ما نظاير آن را در زبانهاى ديگرنمى شناسيم .
سيوطى معرب را اين گونه تعريف مى كند: مغرب لفظى است كه براى معنايى غير ازمعناى لغوى خود وضع شده و عرب آن را استعمال كرده است .

ابوعبيد قاسم بن سلام گويد: مفسران در مورد لـغـات عـجـم در قـرآن اخـتلاف دارند, از ابن عباس و مجاهد وابن جبير و عكرمة و عطاء و ديگر مـفـسـران روايت شده كه بسيارى از كلمات ديگر را نيزغير عربى دانسته اند.اين نظر دانشمندان فقيه است .

سيوطى مى گويد: عربى دانان اعتقاد دارند كه از كلام غير عرب چيزى در قرآن وجودندارد, زيرا خداوند متعال مى فرمايد: قرآنا عربيا, (زخرف / 3), بلسان عربى مبين ,(شعراء/ 195).ولى ابوعبيد قاسم بن سلام گفته است : به نظر من حق اين است كه ميان قول هر دو گروه جمع گـردد و راهـش ايـن است كه بگوييم اين گونه كلمات در اصل چنان كه مفسران گفته اند غير عـربـى اسـت , جز اين كه وارد زبان عرب شده و او آنها را به زبان خود تغييرداده و معرب ساخته , سپس الفاظ غير عربى به صورت عربى در آمده و سپس از آن كه قرآن نازل شده اين قبيل كلمات بـا كـلام عـرب در آميخته است , بنابر اين هم كسانى كه گفته اند آنها عربى است و هم كسانى كه معتقد به غير عربى بودن آنها هستند, درست مى گويند نـتيجه اين بحث اين شد كه يك لفظ غير عربى كه وارد زبان عرب مى شود يا بكلى تغييرمى كند و كـامـلا تـسليم منطق عرب مى شود و يا با حفظ معناى خود نامى عربى مى گيرد, وبه اين ترتيب بـراى لـغـت وارد شـده به زبان عربى , راهى غير از اين متصور نيست و تمام سر و صداهايى كه در گـذشـته پيرامون كتاب مجاز القرآن بلند شده بود براى اين بود كه آيااين كتاب در زمينه بلاغت عـربـى نـوشته شده است يا در زمينه تفسير قرآن ؟! و ديديم كه عده زيادى آن را مورد انتقاد قرار دادنـد و گـفـتند ابوعبيده قرآن را به راى خود تفسير كرده است وعده كمى آنان مجاز القرآن را كـتـابـى در بلاغت دانسته اند, مانند ابواسحاق شيرازى متوفاى 476 ه.در كتابش اللمع فى اصول الفقه , و شايد ابن قتيبه در قرن سوم تلويحا نه با صراحت اشاره كرده كه مجاز القرآن از كتب بلاغى اسـت .

در آن زمان اونتايجى را كه ابوعبيده از بيان اسلوب عرب كه قرآن نيز بر همان اسلوب نازل شـده و بـه آنـهـا دسـت يافته بود با بى شمرد كه جاهلان براى به تمسخر گرفتن اسلوب قرآن از آن وارد مـى شوند.

اما معاصران زمان ما در اظهارنظر پيرامون كتاب ابوعبيده به چند دسته تقسيم شده اند: استاد ابراهيم مصطفى آن را كتابى در نحو شمرده و از نسلهاى جديدخواسته است كه آن را بـدقـت بـررسـى و مـطالعه كنند, در حالى كه دكتر طه حسين آن راكتابى دانسته كه به لغت مى پردازد نه به بلاغت , و امين الخولى اظهارنظر كرده كه مجازالقرآن كتابى در تفسير است , ولى چـنـان كـه از بررسى موضوعات اين كتاب و انگيزه تاليف آن روشن شده , اين كتاب در زمينه يك مـساله اساسى تاليف شده است و آن اثبات عربيت قرآن در مفردات و آيات و مقايسه آنها با اقوال يا اشعارى است كه ابوعبيده ازعرب آموخته بوده است , بنابر اين مجاز القرآن كتابى در تفسير لغوى اسـت و در آن لـغت و نحو و قرائت وجود دارد ولى در عين حال بحث از تعبيرات قرآن بر همه آنها برترى دارد.

روشهای تفسیر قرآن//سیدرضا مودب

زندگینامه ابن ابی الحدید شارح نهج البلاغه(۵۸۶-۶۵۵ ه.ق)

عزالدین ابوحامد عبدالحمید بن هبهالله بن محمد بن محمد بن محمد بن حسین بن ابی‌الحدید مداینی، در اوّل ذی الحجه ۵۸۶ق/۱۱۹۱م، در مدائن دیده به جهان گشود و در همان شهر پرورش یافت. به مناسبت نزدیکی با ابن علقمی، وزیر شیعه مستعصم عباسی، در شمار کاتبان دیوان دارالخلافه درآمد.[۱] وی ابتدا کتابت دارالتشریفات را برعهده داشت. در ۶۲۹ق به کتابت خزانه منصوب شد و مدتی بعد کاتب دیوان گردید. در صفر ۶۴۲ق/ژوئیه ۱۲۴۴م به عنوان ناظر حله تعیین شد. سپس «خواجه امیر علاءالدین طَبّرْس گردید و پس از آن ناظر بیمارستان عَضُدی و سرانجام ناظر کتابخانه‌های بغداد شد.[۲]

ابن ابی‌الحدید روابط بسیار نزدیکی با ابن علقمی داشت و او و برادرش از حمایت وزیر برخوردار بودند. از این رو، شرح نهج  البلاغه و قصاید السبع را به نامِ وزیر آراست و هدیه‌هایی ارزشمند دریافت کرد.[۳] در ۶۴۲ق/۱۲۴۴م در نخستین یورش‌های  مغول  به  بغداد که سپاه عباسی به فرماندهی شرف الدین اقبال شرابی سپهسالار مستعصم بالله سپاه مغول را شکست داد، ابن ابی الحدید پیروزی سپاه بغداد را نتیجه تدبیر ابن علقمی دانست و قصیده‌ای در تهنیت و ستایش وی سرود که ابیاتی از آن در شرح نهج البلاغه[۴] ثبت است. در واقعه در حمله هلاکو خان به بغداد در ۶۵۵ق/۱۲۵۷م، ابن ابی‌الحدید و برادرش موفق‌الدین به دست مغولان گرفتار شدند و محکوم به قتل شد ولی به وساطت ابن علقمی وخواجه نصیرالدین طوسی از مرگ نجات یافت.[۵]

ابن ابی‌الحدید اندکی پس از سقوط بغداد به دست مغولان در بغداد از دنیا رفت. تاریخ وفات او مورد اختلاف مورخان است و در برخی منابع سال ۶۵۵ق [۶] و در برخی دیگر، سال ۶۵۶ق ذکر کرده‌اند.[۷]

حیات علمی

تحصیلات اولیه وی در زادگاهش یعنی مدائن بود. وی در آنجا مذاهب کلامی را آموخت و به مکتب اعتزال گرایش یافت.[۸] پس از آن به بغداد رفت و از علمای آنجا بهره برد. در آن شهر در محضر علما و بزرگان مشهور بغداد که بیشتر آن‌ها شافعی مذهب بودند، به قرائت کتب و اندوختن دانش پرداخت و در محافل علمی و ادبی شرکت جست و به قول صاحب نسمهالسحر، معتزلی جاحظی شد.[۹] نیز از ابوالبقاء عکبری و ابوالخیر مصدق بن شبیب واسطی ادب آموخت.[۱۰]

ابن ابی الحدید در شعر طبعی رسا داشت و در انواع مضامین شعر می‌گفت؛ ولی مناجات و اشعار عرفانی او مشهورتر است. اطلاعات او درباره تاریخ صدر اسلام نیز گسترده بود. علامه حلی (درگذشت ۷۲۶ق/ ۱۳۲۶م) از پدر خود، و او از ابن ابی الحدید روایت کرده‌اند.[۱۱]

مذهب

وی در اصول، معتزلی و در فروع، شافعی بود و گفته شده است که مشربی میان تسنن و تشیع برگزیده بود. در مباحث عقیدتی خود در شرح نهج البلاغه به موافقت با جاحظ تصریح دارد؛[۱۲] به همین لحاظ او را معتزلی جاحظی شمرده‌اند. بررسی شرح نهج البلاغه او نشان می‌دهد که برخلاف نظر ابن کثیر که وی را شیعی غالی شمرده است،[۱۳] می‌توان او را معتزلی معتدلی دانست. او در آغاز کتابش اتفاق همه شیوخ معتزلی خود (متقدمان، متأخران، بصریان و بغدادیان) را بر صحت شرعی بیعت با ابوبکر نقل می‌کند و تصریح می‌نماید که از رسول خدا(ص) نصّی بر آن بیعت وارد نشده، بلکه تنها انتخاب مردم که هم به اجماع و هم به غیر اجماع راه تعیین پیشوا شمرده شده، موجب صحت آن است.[۱۴]

عقیده او درباره امام علی(ع)

ابن ابی الحدید به پیروی از مکتب معتزله بغداد، علی(ع) را برتر از خلفای سه‌گانه می‌داند و تصریح می‌کند که او، هم در کثرت ثواب و هم در فضل و خصال حمیده، از دیگران افضل است.[۱۵] با این حال اما به عقیده وی افضلیت امام ضروری نیست و در خطبه آغاز کتاب در همین معنی گفته است: سپاس خداوندی را که مفضول را بر افضل مقدم داشت.[۱۶]

ابن ابی الحدید درباره برپاکنندگان جنگ جمل می‌گوید: همه اینها از نظر یاران معتزلی ما، نابودند به جزعائشه و طلحه و زبیر؛ زیرا این سه توبه کردند و بدون توبه، حکم اینها به خاطر اصرارشان بر بغی، دوزخ است.[۱۷]

او درباره لشکریان شام در صفین می‌نویسد: همگی آنها از نظر یاران معتزلی ما نابودند؛ زیرا بر بغی پای فشردند و مرگشان نیز بدین حال بود؛ خواه سران آنها و خواه پیروانشان.[۱۸] همچنین درباره خوارج می‌نویسد: آنها از نظر یاران معتزلی ما بدون اختلاف نظر در دوزخ‌اند.[۱۹]  به طور کلی، یاران ما هر فاسقی را که در حال فسق بمیرد، دوزخی می‌دانند و شکی نیست که باغی و خروج‌کننده بر امام حق، فاسق است.[۲۰]

آثار

تألیفات ابن الحدید را تا ۱۵ اثر برشمرده‌اند که مشهورترین آن‌ها به این شرح است:

 شرح نهج البلاغه

نوشتار اصلی: شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید

این اثر، در ۲۰ جزء نگاشته شده است. عمده شهرت و معروفیت ابن ابی الحدید به سبب تألیف این کتاب است که حاوی مجموعه عظیمی از ادب و تاریخ و کلام و فرهنگ اسلامی است.[۲۱] این شرح، بارها به چاپ رسیده[۲۲] و به ویژه در میان شیعه از شهرت و اهمیت خاصی برخوردار است. یکی از کهن‌ترین نسخه‌های این شرح که صورت اجازه شرح به ابن علقمی را دارد و به احتمال قوی در حیات ابن ابی الحدید کتابت شده است، در کتابخانه مرکزی آستان قدس نگهداری می‌شود.[۲۳]

الفلک الدائر علی المثل السائر، که نقدی است بر کتاب المثل السائر فی ادب الکاتب و الشاعر، از ضیاءالدین ابوالفتح معروف به ابن اثیر جزری موصلی (۵۵۸ -۶۳۷ق/۱۱۶۳-۱۲۳۹م). این کتاب از آثار مهم در بلاغت و از کتب معتبر در نقد است.[۲۴] این کتاب در ۱۳ روز نوشته شده است.[۲۵]

السبع العلویات یا قصائد السبع العلویات، که ابن ابی الحدید آن را در ۶۱۱ق/۱۲۱۴م به نام ابن علقمی در مداین سرود. موضوع قصاید را مدح پیغمبر(ص) و علی(ع)، فتح خیبر،فتح مکه و شهادت امام حسین(ع) تشکیل می‌دهد. این کتاب بارها چاپ شده است (بمبئی، ۱۳۰۵، ۱۳۱۶ق؛ قاهره، ۱۳۱۷ق؛ بیروت، ۱۳۷۴ق.) ابن حماد علوی، شمس الدین محمد بن ابی الرضا، رضی استرابادی، (د ۶۸۶ق/ ۱۲۸۷م)، محفوظ بن وشاح حلی و جمعی دیگر بر این قصاید شرح نوشته‌اند.[۲۶]

یکی از این هفت قصیده، قصیده «عینیه» در مدح امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است که با طلا اطراف ضریح امام نگاشته شده است.[۲۷]

نظم کتاب الفصیح ثعلب که ابن ابی الحدید آن را در یک شبانه روز به نظم آورد.[۲۸] این کتاب که اصل آن از ابوالعباس احمد بن یحیی معروف به ثعلب کوفی نحوی (۲۰۰-۲۹۱ق/ ۸۱۶ -۹۰۴م) است، کتاب کوچکی در لغت است که مورد توجه بسیار واقع شده است.[۲۹]

دیگر آثار

  • العبقری الحسان، در کلام، منطق، طبیعی، اصول، تاریخ و شعر؛[۳۰]
  • تعلیقات بر کتب المحصل در فلسفه و کلام و المحصول در اصول فقه از امام فخر رازی؛[۳۱]
  • الاعتبار علی کتاب الذریعه فی اصول الشریعه، از سید مرتضی علم الهدی (درگذشت ۴۳۶ق/۱۰۴۴م)
  • شرح مشکلات الغرر اثر ابوالحسن بصری
  • الوشاح الذهبی فی علم الأبی[۳۲]
  • دیوان شعر[۳۳]

وی همچنین المستصفی من علم الاصول غزالی را نقد کرده و آیات البینات زمخشری در علم کلام، منظومه ابن سینا در طب را شرح کرده است[۳۴]

_______________________________________________

پانویس

  1.  ابن کثیر، ج۱۳، ص۱۹۹-۲۰۰
  2.  ابن فوطی، ج۴، بخش۱،ص۱۹۰-۱۹۱؛ عباس، ابوالفضل ابراهیم، همانجاها
  3.  ابن ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱، ص ۳-۴؛ آقابزرگ تهرانی، الذریعه، ج ۱۴، ص ۱۵۸-۱۵۹
  4.  ۸/۲۴۲-۲۴۳
  5.  هندوشاه، ۳۵۹.
  6.  الصفدی، الوافی بالوفیات، ص۴۶.
  7.  شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۸.
  8.  شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۴.
  9. شرح نهج البلاغه، مقدمه ابوالفضل ابراهیم، ص۱۵.
  10. عباس، ج۷، ص۳۴۲
  11.  قمی، ج۱، ص۱۹۳
  12.  ابن ابی الحدید، عبدالحمید، ج۱، ص۱۸۶-۱۸۵
  13.  ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج۱۳، ص۱۹۹
  14.  ابن ابی الحدید، ۱/۷
  15.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  16.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۳.
  17.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  18.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  19.  ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۹.
  20.  ابن ابی الحدید ج ۱، ص ۹.
  21.  دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، ص۶۴۱.
  22. مثلاً: تهران، ۱۲۷۱، ۱۳۰۲-۱۳۰۴ق؛ قاهره، ۱۳۲۹ق؛ بیروت، ۱۳۷۸ق
  23.  آستان، ۵/۱۱۲-۱۱۳
  24.  ابن خلکان، ۵/۳۹۱؛ I/۳۳۵-۳۳۶ ؛ GAL, سرکیس، ۳۰.
  25.  الصفدی، ج۱۸، ص۴۶.
  26. پرش به بالا آقابزرگ، ج۱۳، ص۳۹۱-۳۹۲
  27.  الطباطبائی، ص۳۸۳.
  28.  کتبی، ج۲، ص۲۵۹.
  29.  حاجی خلیفه، ج۲، ص۱۲۷۲-۱۲۷۳
  30.  عباس، ج۷، ص۳۴۲
  31.  حاجی خلیفه، ج۲، ص۱۶۱۴- ۱۶۱۵
  32.  فروخ، ج۳، ص۵۸۰
  33.  بغدادی، ص۴۸۴؛ حاجی خلیفه،ج۱، ص۷۹۹
  34.  ۹۲۳) I/۸۲۳, S..(GAL,

منبع:http://fa.wikishia.net

زندگینامه حکیم عارف علامه سیدمحیی‌الدین مهدی قمشه ای «الهی»به قلم استاد اکبر ثبوت

محیی‌الدین مهدی ‌بن حاج ملا ابوالحسن قمشه‌ای متخلص به الهی، عالم دین و حکمت‌شناس و عارف و شاعر نامی (۱۲۸۰ قمشه ـ ۲۴ اردیبهشت ۱۳۵۲ تهران) ، نیاکان او از سادات بحرین بودند که در عصر نادر به شهر کوچک قمشه کوچیده بودند. جدّ بزرگ او حاجی ملک نام داشت و اولاد او را «حاجی‌ملکی» می‌نامیدند و نوادگان او بعدها نام خانوادگی «ملکیان» را انتخاب کردند.

حاجی ملک در تاکستان‌های قمشه آب و ملکی داشت و در خدمتگزاری و احسان به خلق و آبادانی شهر و بنای مدرسه و مسجد و حفر قنات کوشا بود. پدر استاد الهی از علما بود و بذر معرفت را در کشتزار دل فرزند کاشت؛ و چون فرزند، پانزده ساله شد، پدر و مادر با فاصله کوتاهی از جهان رفتند و با اینکه باغ و مزرعه‌ای برای فرزندان به ارث گذاشتند، مهدی به جای اشتغال به کشاورزی و باغداری، کسب علم را وجهه همت خود قرار داد و نخست در زادگاهش دانش‌های مقدماتی را فراگرفت و از محضر حکیم شیخ محمدهادی فرزانه بهره‌ها برد؛ و سپس پیاده به اصفهان رفت و مدتی در مدرسه صدر، در حجره‌ای که متولّی‌اش می‌گفت روزگاری شیخ بهایی در آن درس خوانده، اقامت گزید؛ و بر استادان بزرگ آن شهر شاگردی کرد و فقه و اصول و منطق و کلام را آموخت؛ و آن‌گاه برای تکمیل تحصیلات خود، عازم مشهد شد و در آنجا از درس حاج‌آقا حسین طباطبایی قمی فقیه و ملا محمدعلی (معروف به حاجی فاضل)، و حاج شیخ حسن برسی، و شیخ اسدالله یزدی (مدرّسِ حکمت اشراقی و حکمت صدرایی و متون عرفانی) و بیش از همه قریب ده‌سال از محضر حکیم و استاد بزرگ فلسفه آقابزرگ شهیدی استفاضه کرد؛ و در سروده‌های خود خصوصاً این آخری را بسیار ستود.

پس از فراغت از تحصیل در مشهد، به تهران آمد و با سیّدحسن مدرّس ـ عالم مجاهد و سیاستمدارِ وارسته ـ روابطی به هم رسانید و به همین گناه به زندان افتاد؛ ولی پس از حدود سه ماه حبس، که در آن مدّت قرآن را حفظ کرد، با وساطت فروغی ـ نخست‌وزیر وقت ـ رهایی یافت.

استاد الهی در تهران در مدرسه سپهسالار جدید به تدریس ادبیات و فقه و فلسفه پرداخت. همچنین در دانشکده ادبیات، عربی؛‌ و در دانشکده معقول و منقول (الهیات کنونی)، فلسفه و منطق و ادبیات تدریس می‌کرد و جمعاً سی و پنج سال تدریس دانشگاهی داشت. در منزل خود و در سفرهای مکرر ـ از جمله به مشهد مقدس ـ و حتی در آخرین روز حیات نیز درس و بحث را تعطیل نکرد.

از کتاب‌هایی که تدریس می‌کرد: اشارات ابن‌سینا، شرح حکمه‌الاشراق سهروردی، شرح فصوص ابن‌عربی، اسفار، شرح منظومه و حتی قانون ابن‌سینا در طب. شبهای جمعه نیز برای بعضی از خواص درس تفسیر می‌گفت.

در آغاز جوانی چندی به کار قنّادی و شیرینی‌سازی روی آورد و پس از آنکه مدتی شاگرد قنّاد بود، در این کار به استادی رسید و با مشارکت پسرعموهایش مشغول این کار شد؛ ولی شروع جنگ ‌جهانی اول کار آنان را به ورشکستگی کشانید و او ناگزیر دست از آن کشید. استاد الهی خط نستعلیق را نیکو می‌نوشت و با جایگاه عظیم علمی و دینی خود، در نزد مرحوم میرخانی ـ خطّاط نامی ـ تعلیم خوشنویسی می‌گرفت و می‌گفت: «دیگران با قلیان کشیدن خستگی درمی‌کنند و من با خط نوشتن.»

الهی در روزگار جوانی با محافل و انجمن‌های ادبی ارتباط داشت و در جلسات آنها حضور می‌یافت و در مسابقات ادبی شرکت می‌کرد و در یک مورد که سرودن مستزادی را به مسابقه گذاشته بودند، او و وثوق‌الدوله و برخی دیگر طبع‌آزمایی کردند.

آثار قلمی

از اشتغالات الهی که تا آخرین روزهای زندگی او ادامه یافت، تصحیح و شرح و ترجمه متون پیشین یا خلق آثار منظوم و منثور بود. از میان آنها:

۱٫ تصحیح دوبیتی‌های باباطاهر عریان
۲٫ تصحیح ده مجلد روح‌الجنان، تألیف ابوالفتوح رازی که از قدیمی‌ترین و مهمترین تفاسیر قرآن و از متون کهن و با ارزش نثر فارسی است، با مقدمه‌ای سودمند و تعلیقاتی مشتمل بر توضیحِ مبهماتِ متن و بعضاً انتقاداتی بر مندرجات و منقولات کتاب. کار تصحیح این کتاب پیش از سال ۱۳۲۰ از سوی وزارت فرهنگ به استاد واگذار شد و انتشار آن در سال مزبور آغاز گردید.
۳٫ ترجمه قرآن به فارسی که اولین ترجمه‌ای است که در اعصار اخیر به دست یک ادیبِ مسلّط بر انشا و نظم و نثر فارسی انجام گرفته و برخلاف ترجمه‌های پیشین، ترجمه‌ای روان و شیواست، آمیخته با اندکی تفسیر و با پرهیز از شیوه دشوارِ ترجمه تحت‌اللفظی، و به همین جهت و به دلیل قداست و معنویّتِ شخصِ مترجم، قبولی عام و رواجی شگفت‌آور یافت مرجع یگانه عصر، آیت‌الله بروجردی و نیز علامه طباطبایی و عالمان دیگر، آن را بسی می‌ستودند و بی‌مانند می‌شمردند؛ و با اینکه پس از آن ترجمه‌های متعددی از قرآن انتشار یافت و ابوالقاسم پاینده، ایرادهای متعددی بر آن گرفت، معهذا پس از هفتاد و اند سال که از نخستین چاپش می‌گذرد، هنوز هیچ‌یک از ترجمه‌های فارسی قرآن به اندازه آن رواج ندارد.چاپ‌های اوّلِ ترجمه استاد الهی این امتیاز را هم داشت که شاید به گونه‌ای بی‌سابقه، متن و ترجمه قرآن، هر دو با خط زیبای نستعلیقِ فارسی منتشر می‌شد و هر دو نیز به قلم استاد خوشنویسان معاصر سیدحسین میرخانی.

۴٫ ترجمه مفاتیح‌الجنان.
۵٫ ترجمه صحیفه سجادیه.
۶٫ حکمت الهی عامّ و خاصّ در دو مجلد. مجلدِ اوّل در الهیات به معنی اعم و جواهر و اعراض و مبدأ و معاد؛ و مجلد دوم مشتمل بر: الف ـ ترجمه و شرحی لطیف به فارسی بر کتاب فصوص منسوب به فارابی؛ ب. شرحی بر خطبه اول نهج‌البلاغه؛ ج. اخلاق مرتضوی.
۷٫ توحید هوشمندان که الهی با تصنیف این کتاب، از دانشگاه تهران درجه دکتری گرفت.
۸٫ حواشی بر قصیده انصافیه لطفعلی دانش.
۹٫ مشاهدات العارفین فی ‌احوال السالکین الی‌الله (ظاهراً هنوز چاپ نشده).
۱۰٫ رساله در مراتب عشق.
۱۱٫ حاشیه بر مبدأ و معاد.

سرایندگی

اشعار الهی مشتمل بر دهها هزار بیت در قالب‌های مثنوی، قصیده غزل، رباعی، قطعه، مستزاد، با تخلّصِ «الهی» در منظومه‌های متعدد و جداگانه است از جمله: «نغمه‌ الهی» در شرح خطبه امیر مؤمنان(ع) در اوصاف پرهیزگاران، «نغمه عشاق» مشتمل بر سروده‌های عارفانه و عاشقانه که یک بار نیز با تقریظ مرحوم ملک‌الشعرای بهار منتشر شد.

چاپ چهارم کلیات اشعار او نیز در سال ۱۴۰۸ق در ۱۰۲۶ صفحه در تهران انجام گرفت و گزیده‌ای از آن در سال ۱۳۶۹ با خط زیبای حسن سخاوت ـ خوشنویس معروف معاصر ـ به طبع رسید. سروده‌های الهی سرشار از عشق و شور و حال و عرفان است و طرب و سرمستیِ عارفانه‌ای را که هرچه بیشتر در وجود او می‌توانستیم دید، در اشعارش منعکس و جلوه‌گر است؛ و چون آوایی گرم و خوش داشت و با موسیقی آشنا بود، برای اشعار خود اوزان طرب‌انگیز و کلمات و تعبیرات نشاط‌بخش اختیار می‌کرد و می‌گفت: پیام شاعر باید شادی‌آفرین باشد :

اذ الشعر لم یهززک عند سماعه
فلیس جدیر ان یقال له الشعر

یعنی: شعری که چون بشنوی تو را به جنبش و طرب درنیاورد، سزاوار نام شعر نیست.
برای نمونه دو غزل او را ببینید:

دلبر دیرآشنا

من عاشقم بر دلبری، دیرآشنایی
زیبارخی، زنجیر زلفی، دلربایی

اِفرشته‌خویی، ماهرویی، بذله‌گویی
شیواحدیثی، نکته‌سنجی، خوشنوایی

زیبانگاری، شوخ چشمی، دلستانی
شورافکنی، غارتگری، تُرکِ خطایی

نوشین لبی، شیرین کلامی، خوش پیامی
طاووس شکلی، سرو قدّی، مه‌لقایی

خورشید همت،‌ گاهِ لطف و مهربانی
چون خشمگین گردد، معاذ الله بلایی

چون من دو چشمِ نازِ او بیمار و چشمش
پیوسته بخشد دردمندان را شفایی

من همچو زلف او: پریشان روزگاری
او همچو طبع من: دُر افشان کیمیایی

من چون دهانش تنگدل، او شادخاطر
من همچو زلفش سر به زیر، او مقتدایی

او دلبری، حوری، نگاری، شهریاری
من مفلسی، عوری، فکاری، بینوایی

او قادری، شاهی، امیری، تاج‌بخشی
من عاجزی، زاری، زیانکاری، گدایی

با این چنین یاری، «الهی» راست ‌کاری
عشقی، جنونی، اشتیاقی، ماجرایی

نغمه سیمرغ

گر بشکند سیمرغِ جانم دام تن را
بخشم بدین زاغ و زغن، باغ و چمن را

تا چند چون جغدان در این ویران نشینم
منزل کنم زندان تنگِ ما و من را؟

چون بازِ پر بشکسته در دام علایق
برد از دل ما چرخ دون، یاد وطن را

یاری کند گر گریه و آه شبانه
ویران کنم بنیان این چرخ کهن را

مرغان آزاد، از هوای آب و دانه
منزل گرفتند ای فغان، دام فِتن را

در آتش عشق تو شد پروانه دل
دل سوخت این پروانه شمع انجمن را

چون زر در آتش ‌گر درافتم، پاک گردم
آتش نسوزد عاشقِ وجهِ حسن را

کاش این بدن دست از منِ دلخسته می‌داشت
تا بازمی‌جستم روان خویشتن را

شاید الهی مرغ هشیارِ روان باز
با شهپر جان بشکند دام بدن را

با اینکه رنگ عشق و عرفان و جمال‌گرایی بر سروده‌های الهی غلبه داشت، واقعیّت‌های تلخ و گزنده اجتماعی نیز از دیده او پنهان نبود و انعکاس آنها و انتقاد از ناروایی‌ها و نامردمی‌ها و نابه‌سامانی‌ها در آثار او جایی چشمگیر دارد. این دو بیت را ببینید:

الهـی! دشمنـان دادنـد دستِ دوستی بـا هم
چرا ما دوستان پیوسته در پیکار هم باشیم؟
*
از کلاغِ زشت‌خویِ ژاژخایِ هرزه‌طبع
چند در باغ طبیعت نعره و غوغاستی؟

نیز غزلی که استاد در استقبال از تصنیف ملک‌الشعرای بهار (مرغ سحر) ـ به گمانم در زندان ـ سروده و این هم ابیاتی از آن:

مرغ حق امشب کجا رفت؟

شتاب ای فلک شب تار ما سحر کن
ز دل حسرتم ز سر حیرتم به در کن

به مرغی چو من به دام ستم گرفتار
صبا یک نفس به کنج قفس گذر کن

شر و شور عشقی، ای مرغ حق برانگیز
دلم را ز شوق دلدار پرشرر کن

شب ای مرغ حق، تو ای مطرب الهی
به یادش چو عاشقان آه و ناله سر کن

نیز این چکامه را:

این کشورِ عـدل و کاخ دانش را
فریاد که جهل کرده ویرانش

کو جام جم و بساط اِفریدون
وان پرچم کاوه جهانبانش؟

کو مکتب شیخ و فرِّ فردوسی
کو محفل رومیِ سخندانش؟

کاش این همه ظلم و جور و خونخواری
بودی به صفا و صلح پایانش

کاش آدمی از سَبُع نبُد افزون
خونخواری و ظلم و جور و طغیانش

شد باد خزان نسیم نوروزش
خوناب جگر نصیب دهقانش

رنج است و غم و بلا و ناکامی
پیوسته به کام هوشمندانش…

گیتی به مذاهب تناسخ رفت
یکسر دد و دیو گشت انسانش

جمعی حیوان گرگ و روبه‌خوی
بگرفته مقامِ رادمردانش

قومی خر و گاوِ آدمی‌صورت
بنشسته فراز کاخ و ایوانش

بر شکل بشر درندگانی چند
چون گرگ بلای گوسفندانش

یک سلسله چاپلوس چون گربه
با کبر پلنگِ تیزدندانش

نسخ آیت فضل و عدل و احسان گشت
از دفتر کافر و مسلمانش

این نیز شرحی منظوم بر حدیث معروف رسول(ص) در ستایش ایرانیان:
رسـول(ص) فرمـود: «لـو کان العلم فی الثّریـا، لناله رجـال مـن فارس: اگر دانش در ستاره پروین باشد، مردمانی از ایران بدان دست می‌یابند.»
گفت رسول آن به سفـارت امین:

دانش و هوش است در ایران زمین
دانـش اگـر پـای بـه کیـوان بـوَد

دسترس مردم ایران بود
معرفت و فکرت و فرهنگ و هوش

عقل و ذکاء و نفخات سروش
معنـی اخـلاص و لُبـاب حِکـم

بر در آن قوم فرازد عَلم
مهـر و تـولّای علـی زان گــروه

برکشدی خیمه به هر دشت و کوه
پـرتـو حـق بـر دل هشیـارشـان

راه نماید به برِ یارشان
برخـی از آن قـوم خـدابین شوند

مرتضوی سیرت و آیین شوند
فـوج حکیمـان و فقیهــان دیـن

مجتمع آیند در آن سرزمین:

رومی و صدرا و صدوق و مفید
طوسیِ قدّوسی و میر و شهید

بـرشـود از مـردم ایـــران‌زمیـن
باد بر آن مُلک هزار آفرین

یک بار ابیاتِ یادشده را در محضر استاد می‌خواندیم و من گفتم: چون این سروده‌ها در ستایش ایرانیان است و مفید و شهید ایرانی نبوده‌اند، من اجازه می‌خواهم بیتِ ماقبل آخر را به این صورت بخوانم:

بـوعلـی و مولـوی و نظامـی
طوسی و صدرا و صدوقِ نامی

فرمودند: خوب است.
این لطیفه ادبی نیز شنیدنی است: در محضر استاد، سخن از جایگاه شیخ و خواجه (سعدی و حافظ) و تفاوت مشرب آن دو به میان آمد و استاد این بیت را خواندند که کوتاه‌ترین و شاید رساترین عبارت برای بیان وجه تمایز میان شعرِ آن دو بزرگ است:
به هوشم آورَد اشعار سعـدی
ولی مستم کند اشعار حافظ

مشرب فلسفی

الهی آثار فیلسوفان اسلامی را که مذاق‌های گوناگون داشتند، به‌نیکی می‌شناخت. شرحی لطیف بر «فصوصِ» منسوب به فارابی نگاشت و کتاب‌های ابن‌سینا و سهروردی ـ که به اصالتِ مکتبِ دوّمی چندان عقیده‌مند نبود ـ و ابن‌عربی و صدرا و سبزواری را تدریس می‌کرد؛ ولی بیشترین دلبستگی را به حکمت صدرایی داشت؛ و خصوصاً بُعدِ عرفانیِ حکمتِ مزبور و پیوند آن با آموزه‌های ابن‌عربی را جالب توجه یافته و دلبستگی‌اش به حکمت ایران‌باستان نیز که آن را از طریق آثار سهروردی و صدرا شناخته بود، انکارناپذیر بود؛ و مانند صدرا در مهمترین نظریه فلسفی خود (تشکیک در وجود) همان نظریه حکیمان ایران باستان را پذیرفته و علی‌رغمِ انکارِ سرسختانه استاد مرتضی مطهری، از آن به عنوان نظریه فهلویّون (پهلویان) یاد می‌کرد. این نظریه که مبتنی بر اعتقاد به وجود واحد و دارای مراتب و مظاهر بی‌شمار و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، در سروده‌های حِکمی «الهی» نیز منعکس است؛از جمله در این ابیات:

وحدت اندر کثرتم، هم کثرت اندر عین وحدت
فارغم از هر تعیّن، با تعیّن‌ها قرینم

عین دریایم، گرَم خود قطره اندیشی‌ همانم
ذاتِ خورشیدم، ورَم خود ذرّه پنداری همینم

گاه انسانم، سپهسالارِ اقلیم وجودم
گه امین وحی و گه فرمانده روح‌الامینم

آتشم، آبم، سرابم، قطره‌ام، بحرم، حبابم
نقطه‌ام، حرفم، کتابم، فارقِ شکّ و یقینم

نیز این ابیات:

از رخ وحدت، حجاب کثرت آن شه برگرفت
معرفت‌آموزِ عالَم عَلّم الاسماستی

این جهان آئینه حسن جهان‌آراستی
واندران پیدا جمال شاهد یکتاستی

عین پیدائی و پنهان همچو جان در کالبد
سرّ پنهانی و پیدا در همه اشیاستی

سرّ حسنش در تجلّی، فیض‌بخش ماسواست
بحر جودش در تلاطم، مبدأ انشاستی

مظهر حق، ظاهر مطلق، ظهور غیب ذات
در تعیّن بی‌ تعیّن کاشف اسراستی

شاگردان

استاد الهی در خلال بیش از چهل سال تدریس در دانشگاه و خارج از دانشگاه، بسیاری شاگردان فاضل و دانشمند تربیت کرد و از میان آنها:

۱٫ غلامرضا رشید یاسمی، از شاعران و مترجمان و محققان عصر جدید که هفت هشت سال از الهی بزرگتر بود و با این همه، مراتب فضل و کمال استاد، وی را به تلمذ در محضر او برانگیخت و در نزد او حکمت صدرایی را فرا گرفت و برای اولین بار گفتار مفصلی در باب نظریه معروفِ صدرا، حرکت جوهری، به زبان جدید به قلم آورد که در سال ۱۹۴۳م در «یادنامه دینشاه ایرانی»، در بمبئی منتشر شد. وی برای نخستین بار و در روزگار جوانیِ استاد، شرح حال و نمونه اشعار او را در کتاب «ادبیات معاصر» (تهران، ابن سینا، ۱۳۵۲، صص۹ـ ۸۱)، به چاپ رسانید و استاد خاطرات شیرینی از او داشت. 

۲ و ۳٫ آیت‌الله حسن حسن‌زاده آملی و آیت‌الله عبدالله جوادی آملی، هر دو از مدرّسانِ متون فلسفی و عرفانی در حوزه علمیّه قم که در محضر استاد متونی همچون اشارات و اسفار و منظومه را فراگرفتند.
۴٫ آیت‌الله سیدرضی شیرازی، از علمای معاصر و از مدرّسان متون فلسفی در تهران.
۵٫ داریوش شایگان.
۶٫ استاد دکتر مهدی محقق.
۷٫ دکتر محمد امین ریاحی.
۸٫ دکتر محمدجواد مشکور.
۹٫ دکتر محسن جهانگیری، استاد فلسفه در دانشگاه تهران.
۱۰٫ عباس مصباح‌زاده، از علمای دین و خوشنویس و آشنا با نجوم و ریاضیّات قدیم.
۱۱٫ شادروان استاد دکتر عبدالحسین زرّین‌کوب در شرح احوال خود می‌نویسد: در دانشکده الهیّات، همکاریِ طولانی با کسانی همچون مهدی الهی قمشه‌ای به دوستی انجامید و از صحبت‌های هر یک از آن عزیزان استفاده‌های روحانی حاصل نمود.
۱۲٫ شیخ محمدرضا ربّانی که بعداً ذکرش خواهد آمد.
۱۳٫ دکتر حسن ملکشاهی، استاد فلسفه.
۱۴٫ سید محمدرضا کشفی، از علمای دین و مؤلفان کتب حِکمی.
۱۵٫ سیدمحمدحسین مرتضوی لنگرودی، از فقیهان قم.
۱۶٫ علی‌اصغر فقیهی، از فرهنگیان و تاریخ‌نگاران.
۱۷٫ کاظم مدیر شانه‌چی، از علمای دینی و استاد دانشگاه مشهد.
۱۸٫ استاد علامه حضرت دکتر احمد مهدوی‌دامغانی.
نگارنده این سطور نیز سالهای متوالی از فیض محضر استاد، برخوردار بوده و در کلاس‌های ایشان در دانشکده الهیّات (به عنوان دانشجوی غیررسمی) و در منزل ایشان ـ در فراگیری قسمت‌هایی از شرح اشارات، شرح حکمه‌الاشراق، شرح فصوص، مباحث عرفانیّه اسفار، منظومه، قانون بوعلی، مثنوی مولانا، تفسیر صدرا و نهج‌البلاغه ـ از محضر ایشان بهره‌های فراوان برده و هیچ محفلی را چون محفل ایشان پر از شور و جذبه و حال و وجد و سرور روحانی، و هیچ نمازی را چون نماز ایشان سراسر حضور و اتصال و توجه، و هیچ عارف و مؤمنی را تا بدان حد در مقامِ رضا و تسلیم نیافته است.

عدم استفاده از نشان سیادت

از استاد پرسیدند: «شما با وجود انتساب به خاندان رسالت، چرا عمّامه سفید بر سر می‌گذارید و از عمّامه سیاه و شال سبز که نشانه‌ سیادت است، استفاده نمی‌کنید؟» فرمودند: «من در برابر خدا و رسول(ص) و خلق، از عهده پاسخ و بازخواستِ همین عمّامه سفید هم برنمی‌آیم!»
و من این دو بیت را خواندم:

جعلـوا لابنـاء الـرسـول عـلامه انّ العلامه شـأن من لم‌یشهر
نـور النبّـوه فـی کریـم وجوههم یغنی الشریف عن الطراز الاخضر
(برای فرزندان پیامبر نشانه‌ای نهاده‌اند. نشانه برای کسانی است که شناخته شده نباشند. فروغِ نبوّت که در چهره گرامی ایشان می‌درخشد، آنان را از طراز سبز بی‌نیاز می‌دارد. ـ طراز: کناره جامه به رنگی غیر از رنگِ جامه)(1)

در 25 اردیبهشت 1352 هجری شمسی مشتاقانه به حق پیوست. وی در آخرین ساعات عمر نیز به تدریس و تالیف و تفسیر اشتغال داشت و پس از آن كه تجدید نظری در ترجمه و تفسیر قرآن كریم خود نمود، می‌دانست كه دعوت حق را لبیك خواهد گفت. ‌چرا كه برادرش چندی قبل به خواب دیده بود كه: «ایشان در صحرایی نشسته و مشغول نوشتن هستند و عده‌ای  مشغول ساختن قصری می‌باشند. پرسید این قصر مال كیست؟ گفتند: مال این كسی كه كتاب می‌نویسد. گفت: كی تمام می‌شود؟ ‌گفتند: هر وقت كه این كتاب تمام شود.»

ایشان در یكی از حجرات قبرستان وادی السلام در قم مدفون گردید.

(1)جکیم عارف//اکبرثبوت

زندگینامه پیر جمال الدين محمّد اردستانى‏ «جمالى»(816-879 ه.ق)

 زندگى پير جمال الدين محمّد اردستانى‏

شرح حال‏

پير جمال الدّين محمّد اردستانى متخلّص به «جمالى» عارف شيعى مذهب، مفسّر، سيّاح و از شعراى قرن نهم هجرى است. وى سرسلسله پير جماليه است و طريقت ايشان از چهارده طريقت صوفيان بزرگ به شمار مى‏رود.

پير جمال در ده «كچويه سنگ» در دو فرسنگى شهرستان اردستان‏[1] به دنيا آمد. كودكى و جوانى را در محله فهره اردستان گذراند. هنوز خانه ‏اى در كوچه «محمّد شاهان» به نام پير جمالى باقى است.

نام‏:

بيشتر تذكره‏ نويسان نامش را محمّد نوشته ‏اند. در رياض العارفين و مجمع الفصحاء و كشف الظّنون بدين نام خوانده شده است. بلوشه) tehcolB (در فهرست خويش او را فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى و تاريخ وفات او را سال 901 هجرى ياد كرده است.[2] سعيد نفيسى نيز در آثارش قول وى را آورده است.[3] مؤلّف طرايق الحقائق نامش‏را احمد ذكر كرده و چنين تعبير اشتباه به قول مؤلّف آتشكده اردستان از آنجا پيدا شده است كه در اردستان احمد ديوانه ‏اى بود كه شوريدگان ديگر را به طعن «احمد ديوانه» مى‏ خواندند. شوريدگى جمال الدّين محمّد در جوانى شايد چنين داورى را برانگيخته باشد كه وى را احمد ديوانه مى‏ خواندند.[4]

شجره ‏نامه ‏اى در طايفه محمّد شفيع اردستانى موجود است كه نام وى را محمّد ذكر كرده ‏اند. از سوى ديگر وجود كوچه محمّد شاهان در اردستان كه ارادتمندانش به نام او داده ‏اند نام محمّد را تأييد مى ‏كند.

خاندان پير جمال اهل علم و دين بودند و فرزند را به كسب علوم دينى فرا خواندند. وى به تحصيل علوم رسمى پرداخت و در ادب و ترسّل فارسى و عربى مهارت يافت و در علم حديث و فقه و فلسفه و عرفان و تفسير صاحب رأى و نظر گرديد.

شوريدگى درون و روح ناآرامش تنگناى اردستان و اصفهان را برنتابيد و به سفر و سياحت پرداخت و هرگز در يكجا آرام نداشت و به دنبال گمشده‏ اى مى‏گشت.

در مثنوى كنز الرموز گويد:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در قصيده‏اى به تركى زبان بودن خويش اشاره مى‏كند و در اشعار و نوشته‏ هايش گاه از واژگان تركى سود مى‏ جويد.

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا سايل كنار بحر بنگر

گويد:

و گر تركى زبان خواهى چو من شو به خوارى رو بخارا يا به خاور

(ق- 12)

به زبان و ادبيات عرب تسلّط داشت در ميان مثنوى‏ها به نام رجز اشعارى به زبان عربى سروده و هرجا كه در بيتى يا مصراعى به زبان عربى استشهاد مى‏ كند بلافاصله‏ محتواى آن را به فارسى مى ‏سرايد يا به نثر برمى ‏گرداند. به گويش مادرى نيز ترانه‏ هايى دارد كه آن را پهلوى يا فهلويات مى‏ نامد و در نوشته‏ هاى خويش گاه به گويش بومى واژگان يا عباراتى ذكر مى‏كند كه مجموعه ‏اى از آن را به نام فهلويات يا اورامه در پايان ديوانش فراهم آورده‏ ام.

از بررسى نامه ‏هايش كه در كتاب مرآة الافراد آمده است چنين برمى ‏آيد كه وى دو فرزند داشته؛ يكى كمال الدّين محمّد و ديگرى عميد كه گاه او را عميد الملّة و الدّين خطاب مى‏ كند. كمال الدّين محمّد فرزندى به نام محمّد قاسم و نوه‏اى به نام حاج مهدى داشته است.[5]

تولد- وفات‏:

در كتاب مرآة الافراد كه آن را در سال 866 تأليف كرده است مى‏ گويد:

پنجاه سال است با اين مردم مبارزه مى‏ كنم … مى‏ توان تولّد وى را حدود سال 816 هجرى دانست و اين تاريخ مصادف است با نهمين سال سلطنت شاهرخ تيمورى (805- 850 ه.) اشارات تاريخى ديگر كه از وقايع زمان خويش دارد سال مذكور را تأييد مى‏ كند.

سال وفاتش را بيشتر تذكره‏ نويسان 879 هجرى نوشته ‏اند. مؤلّف كشف الظّنون سال تسع و سبعين و ثمانمائه را آورده. در فهرست آثار خطّى پراكنده وى و مؤلف الذّريعه درج 11 ص 10 سال مذكور را تأييد كرده‏اند. مؤلف اصول الفصول، به شهادت پير مرتضى على و پير جمال اردستانى اشاره مى‏كند و سال شهادت پير مرتضى را 870 ه.

و پير جمال را 879 ه. ذكر كرده است. فقط بلوشه در فهرست خويش سال 910 را پذيرفته و هيچ دليل و سندى ارائه نداده است.

وجود جدال پى‏ درپى ميان شيعه و سنّى كه تجلّى سياسى آن ميان قره‏قويونلو و آق‏قويونلو ديده مى‏ شود و جنگ شاه منصور (متوفّى 790 ه) با تركمانان، اين نظر را تأييد مى‏ كند كه ممكن است در جنگ و ستيز اين دو گروه و اين دو صوفى به شيعه به شهادت رسيده باشند. به سبب ستيز درازمدتى كه در هفدهم رمضان 920 ه به كشته شدن امير اويس بن محمّد نجيبا- از امراى وقت و از احفاد امير شمس الدّين محمّداردستانى- انجاميد، مردم محلّه «محال» كه سنّى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و تشيّع، مذهب همه مردم اردستان شد.[6]

سال 879 ه سال وفات يا شهادت پير جمال است. او را در سوى چپ قبر پير مرتضى على در محله «فهره» قرب مسجد سفيد به خاك سپرده‏اند و بقعه آنان زيارتگاه ارادتمندان است.

پير جمال سياح:

كنجكاوى و شوريدگى، پير جمال را به جهانگردى كشاند و به بيشتر سرزمين‏هاى اسلامى و چين و هند سفر كرد. دليل سفرهاى خود را چنين مى‏داند:

چو موسى گاه در كوهم چو يونس گاه در دريا چو همراه تو در سيرم خرامانم به جان تو
ز ديوان سخت بيزارم از آن از خلق پنهانم‏ به ديوار من برآويزم سليمانم به جان تو

(ق- 20)

در مثنوى مصباح الارواح گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تا به حجاز رسيدم به گرد كعبه مى‏ گشتم. به مصر مى ‏رود و از آنجا به ديار ديگر مى‏ شتابد. مى‏ گويد به هزار نامرد خدمت مى كنم تا مردى بجويم:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در مثنوى فتح الابواب گويد:

يك دو سالى قبل از اين رفتم به چين‏ تا بياموزم ز چين اسرار چين‏
تا بياموزم بدانم علم دين‏ باز گويم شرح آن حقّ اليقين‏
رو به چين و كاسه چينى ببين‏ كه به چندين ضرب مى‏گردد چنين‏

يا

با جمالى زدند با دم عشق‏ گه سوى روم و مصر و گه به دمشق‏
گه به شيراز و گاه در ليلاز[7] باز گويند راز با دمساز

در رساله نور على نور گويد:

از زمين ديار اردستان‏ اوفتادم به ملك تركستان‏
زان جمالى ز بوم اردستان‏ كرد پرواز سوى تركستان‏
تا كشد خارى از بخارى مست‏ تا كه از بود خود بشورد دست‏

سفرهايش مهاجرت‏هايى از خود به خود است. مى‏كوشد نه تنها به پختگى برسد، بلكه بتواند از بود خويش دست بشويد و به او ملحق شود.

شيراز در اشعار پير جمال:

شيراز در زمان پير جمال يكى از شهرهاى پررونق علم و دين بوده و از اهميّتى خاص برخوردار بوده است، هم به دليل نزديكى به حجاز و سفر به مكّه و هم به سبب وجود پيران عرفانى، اما پيرجمال با علاقه خاص از اين شهر سخن مى‏گويد و دليل آن شايد اعتقاد وى باشد كه بدان اشاره خواهد شد:

باز جمالى سفر آغاز كرد اى عجب ار عازم شيراز نيست‏

***

شيراز عزيز اى عزيزان محك است‏ آبش چو نبات و اصل خاكش نمك است‏
هركس كه در اين ديار فرزانه زيد قبله است و امام خالى از ريب و شك است‏

(ر- 169)

***

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر صادقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل- 268)

***

چون جمالى كمر عشق به جان بربنديم‏ پشت بر نيك و بد و روى به شيراز كنيم‏

(غزل- 213)

انگورك مثقالى گر سركه شود كلّى‏ شيراز روم خود را در گلشكر اندازم‏

(غزل- 144)

كو نسيمى كه دل مرده از او زنده شود اى جمالى مگر از جانب شيراز آيد

(م، ص 96)

جمالى خورده رود نيل و تشنه‏ هواى ركنى شيراز كرده‏

(م، 105)

تحول درونى‏

در مثنوى احكام المحبين چگونگى تحول درونى خويش را چنين بيان مى‏ كند:

«اى عزيز شب سيزدهم ماه رجب المرجّب سنه ثمان و ستين و ثمانمائه، صحبتى دست داد كه جمعيت دل بود حسن حقيقى مجال يافت، و قامت رعنا به ديده شاهد باز قديم نمود، پرتو آن در تجلّى اهل صحبت اثر كرد و ساقى دوران چون روى اتّحاد ديد، جاى ديگر مزيد فرمود. پس مطربان نيمه مست به مدد ساقى دور، به ترنّم درآمدند و بيت حضرت سيّد بازار عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به ادايى خوب و به اصولى خوش بخواندند و بيت آن شيخ نمكين اين بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه نياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

آشوب زلف پريشان دلبر چالاك در خاطر اين فقير كه اسير كمند آن ماه بى‏نشان است لحظه‏ به ‏لحظه جلوه رنگارنگ مى‏ كرد تا شب ديگر درآمد كه شب جمعه بود، بي خود در خود از خود آوازى شنيدم كه به سبب آن آواز، جان و دلم به رقص درآمدند و جمعيّت الفاظ صدا اين بود: قل الحمد لله الحىّ القيوم، القادر بالفرد، الكريم الذى خلق الانسان بنور محبته. چون اين امر بشنيدم ياد گرفتم و تكرار مى‏ كردم ناگاه به خواب رفتم، در مقابل خود ليلى‏ رويى، شيرين‏ گويى، محمّدبويى، احمدخويى ديدم كه فرمود: مگو بنور محبته بگو بنظر محبته.[8]

در مثنوى مصباح الارواح نيز گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تابه حجاز رسيدم بر گرد كعبه مى‏ گشتم پيرمردى مرا از طواف بازداشت و به مصلّاى ابراهيم برد و رازهايى به من بازگفت:

گفت با من كاى فقير بينوا سود ندهد گفت‏وگو در راه ما
پير پيدا كن اگر مرد رهى‏ كاندرين ره درنمى‏گنجد صفا

از مكّه به مصر مى‏ رود، بانويى از اهل طريقت او را به قم رهبرى مى‏ كند در جست‏جوهايش به اردستان مى‏ رسد و ساربانى كه در كعبه ديده بود او را به پير مرتضى اردستانى رهبرى مى‏ كند و پير جمال پس از آزمون‏هاى سخت، دل بدو مى ‏سپارد و خرقه مى‏ ستاند و به ارشاد مى‏ پردازد:

تا بديدم روى خوب مرتضى‏ يافتم آرام از آن باب صفا

شايد اين رباعى مصداق حالش باشد كه مى ‏گويد:

از هشتصد و شصت و چهار بگذشت كه باز از پرده برون افتاد مجموعه راز
جز جان امير نيست واقف ز فقير يعنى كه ز شمع پرس اين سوز و گداز

(ر- 124)

بازتاب اوضاع سياسى در آثار پيرجمال‏

دوران زندگى پيرجمال مصادف است با دوران جدال خانوادگى تيموريان. شاهرخ تيمورى (807- 850 ه) پسر چهارم تيمور است كه بعد از پدر به حكومت رسيد. او را نخست «ماردين شاه» و بعد «جهانشاه» خواندند. بعد از مرگ تيمور و گزينش پيرمحمّد و خليل سلطان دودستگى ميان بازماندگان تيمور آغاز گشت. بخش غربى كه شامل امارات عربى و عراق و الجزيره و ارمنستان بود در اختيار جلال الدّين ميران شاه و پسرانش ابو بكر و عمر قرار گرفت جلال الدّين در برابر آل جلاير و تركمانان قره‏قويونلو شكست خورد.

در بخش شرقى كه شامل خراسان و ماوراءالنّهر (فرارود) و نواحى اطراف بود وى به سرعت گرگان و سيستان و كرمان و فارس و عراق را به تصرّف درآورد و به انتقام كشته شدن برادرش ميران شاه به دست تركمانان قره‏قويونلو، در سال 823 به آذربايجان رفت.

با مرگ شاهرخ فرزندان وى را به نام اسكندر و جهانشاه به اطاعت آورد و حكومت آذربايجان را به جهانشاه واگذاشت، امّا جهانشاه به نواحى اطراف حمله كرد. سلطانيه را گرفت شاهرخ به دفع او پرداخت و جهانشاه نزد برادرش به بغداد گريخت.

جهانشاه‏[9] سومين تركمان قراقويونلو جهانشاه پادشاهى هنرپرور و شعردوست بود و به صوفيان توجه داشت و شبها به شب‏زنده‏دارى مشغول بود. به او لقب شب‏پرّه داده بودند. او از اطاعت تيموريان سرپيچى كرد و همو به اصفهان حمله برد و شهر را به آب بست. غارت اصفهان به سال 856 ه اتّفاق افتاد. شهرى كه به گفته پيرجمال از شهر سبا معمورتر بود. پيرجمال تأثر خود را چنين بيان مى‏كند:

دل در غم دلدارى مانند صفاهان شد سرگشته و ويران شد ويران و پريشان شد

در جاى ديگر گويد:

بيا سائل كنار بحر بنگر كه تا ريزم به پيشت درّ و گوهر
كه آب انداخت اندر شهر اى دوست؟ كه آتش زد در آن محراب و منبر؟
تو در قهر جهان‏شاهى شب و روز تو در شاه جهان‏بين اى برادر
عراق ارچه به طاعت مى‏فزودند ولى سرشان نبد همراه با سر
اهالى و موالى و مشايخ‏ همه مغرور و سركش چون سكندر

(ق- 20)

در رساله چهل و سوم مرآة الافراد دراين‏ باره گويد:

«چون مردم عراق هماى ولايت او (پيرمرتضى على اصفهانى) از عالم هدايت سايه بر سر عالميان گسترانيد، شفقت به جانب عراق بيشتر داشت و اصفهان از شهر سبا معمورتر گشت، چون حضرت پير را نشناختند و بى ‏ادبانه با او زيست كردند، حق تعالى در دل سلطان وقت انداخت و كرد آنچه نكرد».[10]

جهانشاه در سال 852 ه بر خراسان تسلط يافت، او به دليل شورش فرزندش حسن‏على در آذربايجان، خراسان را رها كرد و به آذربايجان بازگشت. چند سال بعد نيز ابو الفتح معروف به پير بوداق خان سركشى آغاز كرد. چندى در بغداد حكومت داشت به شيراز حمله كرد و آنجا را متصرّف شد.[11]

پير بوداق در سال 828 ه براى تأديب مشعشعيان و نيز عموزاده خود مأموريت‏ بغداد يافته بود، ولى موفّقيتى به دست نياورده بود و فعّاليّت مشعشعيان در شمال آذربايجان و اران گسترش يافت. جهانشاه خطر نفوذ اعتقاد تشيّع را در ميان تركمانان احساس كرده بود و تصميم گرفت آن را سركوب كند و هم شيخ جنيد را اخراج نمايد، اما تلاش‏هاى او نه تنها به نتيجه نرسيد، بلكه مشعشعيان با پيوستن به الوند ميرزا بيش از پيش نيرومند شدند و نزد اوزون حسن قويونلو رفتند. مى‏توان سال 821 ه را سال پايه‏ريزى سياسى تشيّع به حساب آورد.[12]

جهانشاه وقتى به بغداد رفت در جنگى پير بوداق خان را مغلوب كرد و پسر در آن جنگ كشته شد. پيرجمال در مثنوى محبوب القلوب گويد:

همچو آن شه كز پى افساد شد بهر قتل پور در بغداد شد
چون‏كه ره سوى ولى نعمت نَبُرد وقت مردن جز غم و حسرت نبرد

در مثنوى فتح الابواب نيز گويد:

گر ندارى باور اين مهر و نشان‏ درنگر اندر سلاطين زمان‏
كه چگونه پست و محتاجند و زار پير در بغداد و در گرد و غبار
آن پسر دربند و محتاج دهان‏ هم پدر بى‏بند گشته چون كمان‏

در كنز الرّموز گويد:

كه سلطان مظفّر ابو نصر خان‏ ز بو الفتحش آمد كليد جهان‏
جمالى به اميد جام صبوح‏ روان كن دو حرف از ميان فتوح‏
كه بو الفتح من پير بوداق خان‏ ابر فكر فتح است و سير جهان‏

در رباعى زير گويد:

شاهى است عجب جوان و اسمش پير است‏ زيرا كه محيط و حافظ تدبير است‏
تقدير شود چو پير زد مهر بر او زان‏رو كه ازل نقوش امر پير است‏

(ر- 38)

با قدرت يافتن اوزون حسن، در اواخر سال 871 ه، جهانشاه در صدد جنگ با وى‏برآمد. چون زمستان سختى در بغداد پديد آمد سربازان را مرخّص كرد. اوزون حسن با بهره‏گيرى از فرصت به بغداد تاخت و جهانشاه را به سال 872 ه. مغلوب كرد. جهانشاه در جنگ كشته شد و جسد او را در تبريز به خاك سپردند.[13]

در مثنوى محبوب القلوب بدين نكته اشاره مى‏كند و گويد:

برخلاف آن حقيقى نام فاش‏ اى شه ايّام خود مى‏كن معاش‏
دستگير او نشد گنج و سپاه‏ گشت اندر برف و يخ رويش سياه‏

اوزون حسن از سال 873 تا 908 ه در نواحى غرب ايران حكمروايى داشت. او كه از تركمانان آق‏قويونلو بود به غلات شيعه دلبستگى نشان مى‏ داد. علاقه پيرجمال در قصيده زير به اوزون حسن ديده مى‏ شود:

شد باده مفت در جام حسن‏ زان سكّه و خطبه شد ابر نام حسن‏
از مسكنت و صبر و تحمّل اى دل‏ اين كوس فرح زدند بر بام حسن‏
ايّام زمان خرّم و خندانست از آن‏ ساقى حسن است و باده و جام حسن‏
خوش‏حال زمانى كه حسن شاه بود تا نيك شود بدى ز اكرام حسن‏
چون خلق صور موافق باطن شد زان گشت حسن خبير اعلام حسن‏
وان شاه خراسان كه زبان و دل او يكرنگ نبود پيش پيغام حسن‏
چون سرور تبريزى بس غافل و مست‏ بى‏واسطه حق فكند در دام حسن‏
آن ماه كه از برج محبّت سر زد روشن شد ازو مهر و درو بام حسن‏
كردى ز كف دُلدل آن شاه همه‏ اسپاه عيان نمود و شد رام حسن‏
اى آنكه شدى ز جام دولت سرخوش‏ بدمست مشو بدين قدم كام حسن‏
آزار مكن مهل كه آزار كنند از مستى و زور باده و جام حسن‏
در باطن سلطنت بى‏قدر و بهاست‏ تا شام نگهدار رخ بام حسن‏
گر يك نفس آگاه نباشى اى شاه‏ در حال دگرگون شود اين نام حسن‏
با كس چو وفا نكرد اين شعله ذات‏ خوش‏تر ز دعا شنو تو دشنام حسن‏
يعنى كه مَرَم ز نصح مردان عليم‏ در آيت تلخ بين تو الهام حسن‏
اين نصح غريب است و اشارات حبيب‏ رحم است و كرم ز بهر اتمام حسن‏
خالى است دل جمالى از خوف و طمع‏ تا ظن نبرى كه خواهد انعام حسن‏
در ملك محمّد است و بر خوان على‏ زنده ز دم حسين و اكرام حسن‏

(ق- 19)

پيرجمال اردستانى در اين قصيده با تكيه بر اعتقاد خويش زبان نصيحت بر اوزن‏حسن گشاده و او را از بى ‏عدالتى و زورمدارى برحذر مى‏دارد. پير بوداق خان امير تركمانان از طايفه قراقويونلو فرزند جهانشاه كه از طرف پدر در بغداد حكومت داشت در سال 869 ه بر پدر شوريد، ولى جهانشاه به دفع او پرداخت. پير بوداق از راه عراق به شيراز آمد، پيرجمال او را كه در تأديب مشعشعيان و عموزاده خود ناموفّق بود ستوده است.

در فتح الابواب از ملاقاتش با الغ‏بيك بن شاهرخ در سمرقند ياد مى‏ كند. الغ‏بيك به دست پسرش عبد اللطيف كشته شد (853 ه) و اين ملاقات مى‏بايد پيش از سال 853 ه اتّفاق افتاده باشد.[14]

نكته ديگرى كه ذكر آن از نظر اوضاع سياسى زمان پيرجمال اهميّت دارد، اشاره به واگذارى مراتع زيادى از جمله چاه بابا كوه و چاه بابا باباچاله و مرتع باغ شهراب اردستان به جماعتى از اعراب نجد و خابور به سرپرستى شيخ منصور كور از اعراب بنى عامر و شيخ سرخان از اعراب خابورى است. هنگامى كه امير تيمور به عنوان خونخواهى سيدالشّهدا با اهل شام و خاصّه بنى اميّه مبارزه مى‏كرد، آنان بدو كمك فراوان كردند و امير تيمور پس از پيكار آنان را به ايران آورد و طى فرمانى ايشان را در اردستان مستقر ساخت، به قول مؤلف آتشكده اردستان اين فرمان هنوز در خانواده بنى عامر باقى است.[15]

در هفدهم رمضان 920 ه. نيز جنگ سختى ميان شيعه و سنّى درگرفت و مردم محال كه همگى سنى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و جدال هميشگى اين دو فرقه در اردستان ازميان رفت.

بازتاب تشيّع در آثار پيرجمال‏

مذهب دربار شاهرخ تيمورى مذهب اهل سنّت بود و فرقه نقشبنديه از رونق خاصى برخوردار بود، شاهرخ نيز بدان دلبستگى نشان مى‏داد. اكثر مردم سنّى بودند، حتى سنّى‏تر از كشورهاى مصر و عراق، امّا در كنار اين اكثريت از دوره خلفا و تركان و تركمانان تفكّرى پويا و ستم ‏ستيز جارى بود كه بر دو اصل عدالت و امامت بر بستر نور و عصمت راه خويش را ادامه مى‏داد. اين تفكّر شيعى و پويا خود را در دو سو نشان داد. يكى در سوى فرهنگ عرفانى، و سوى ديگر با قيام‏هايى چون اسماعيلى، سربدارى، حيدرى و مشعشعى، امّا عرفان شيعى به دليل فشارهاى توانمند حكومت و گروههاى وابسته، به رمز و راز سخن گفت و خواه‏ناخواه در پرده ابهام باقى ماند.

«در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجرى تفكر اعتزالى به افول گراييد و كلام اشعرى تقريبا بلامنازع بر مراكز درس و بحث تسلّط يافته بود. تضاد ميان مكتب صحو و سكر كه از مشخصه صوفيان زمان بود داستان ديگرى بود. به اين ترتيب در پس قلمرو فلسفه تشيّع فرصت‏هاى تازه‏اى پديد آمد و آثار عرفانى تأليف شد. شوق پرشور توأم با آزادى و قدرت كه مبتنى بر اصول شيعى بود در آثار صوفيه پديد آمد. در دوره تيمورى اين نوع تصوّف كه خود جزئى از اسلام سنتى است با حمايت حديث كه از بنيادهاى معارف اسلامى است، تجلى يافت. آثار پيرجمال اردستانى را نمونه‏اى از اين ادبيات عرفانى مى‏توان شناخت.»[16]

راه و رسم قلندرى كه پس از فتيان و جوانمردان و جولقى‏ها ادامه يافت و به موجى اعتراض خشونت‏آميز بدل نشد، نمونه ديگرى از نشانه‏هاى فرهنگى بود كه در درون اجتماع شكل مى‏گرفت. عيّاران كه براى شكستن حدّ و حصر بى‏عدالتى قد برافراشته بودند مقارن حمله مغول در خراسان و هند و آسياى صغير پراكنده بودند و شيخ جمال الدّين ساوجى با سامان بخشيدن راه و رسم آنان نيروى تازه‏اى فراهم ساخت و اينان گروهى بودند كه از خانقاه و مدرسه سرخوردگى يافته بودند و مى‏خواستند با تجديد سازمانى به كوشش تازه‏اى دست زنند.

«در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى رواج يافت و فرقه حيدرى رونق خاصى داشت و همه به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى منسوب‏اند و زاوه نام تربت حيدرى در خراسان است و به ابن بطوطه هم زاوه را به عنوان شهر حيدرى مى‏شناسد و در مسافرت خويش به خراسان قبر وى را زيارت كرده است، احوال اين قطب الدّين حيدر با كسى كه در دوره صفوى در برابر نعمت اللهى قرار داشته تفاوت دارد.»[17]

هرچند تجاوز تدريجى حكّام وقت به جريان‏هاى اصيل صوفيانه آنها را به بيراهه كشاند و يا بعضى در چهارچوب مكتب خويش از راه و روش پويا كنار ماندند، ولى برخلاف صوفيان ضدّ تصوّف كه به قدرت گراييدند كسانى بودند كه راه خويش را ادامه دادند و از تلاش بازنايستادند.

بازتاب جامى در برابر پيرجمال و ملاقات آنان در بغداد مى‏ تواند نشانه‏اى از چنين جدال درون جامعه باشد كه در فصل‏هاى بعد بدان اشاره خواهد شد.

خميرمايه تصوّف پيرجمال تشيّع است كه گاه رنگ غلوّ به خود مى‏گيرد. در هداية المعرفة گويد: نكاح سرور اوليا و امام الموحدين على مرتضى- كرّم اللّه وجهه- و مقصودات و كيفيت آنكه عصمت و نور نبوّت در فاطمه زهرا (ع) پنهان شد، و اين‏قدر بدان كه نور نبوّت و عصمت نسبا و جسما در ذريّه فاطمه منتشر شد در مثنوى نهايت الحكمة گويد:

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

مصطفى چون آسمان، آدم زمين‏ مصطفى درياى جوهرآفرين‏
مصطفى اصل است بى‏رووريا مصطفى جان است و باقى دست و پا
مصطفى عرش است و باقى ابر و ميغ‏ مصطفى حمله است و باقى دست و تيغ‏

بدان كه هيچ صورتى محفوظتر از حضرت محمّد (ص) نيست و هيچ كلامى جامع‏تر از قرآن نيست و بدان كه محمّد اصل كائنات است و كونين از پرتو آن حضرت.

در ترجيع‏ بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

بيت برگردان تمام بندها چنين است.

يار هويداى قديمى على است‏ دامن او گير كه شاه غنى است‏

يا:

اى مؤمن موحّد سر نه به پاى حيدر بى‏شك رضاى حق بين اندر رضاى حيدر

(غزل- 104)

در قصيده‏اى به مطلع:

يار طلب دلا اگر مست شراب كوثرى‏ خرقه بسوز و جان فشان گر تو حريف دلبرى‏

گويد:

باغ وجودم اى على از تو شكفت همچو گل‏ نيست شكى در اين سخن خواجه چو شهر و تو درى …
چاره بى‏كسان على مونس بيدلان على‏ صاحب جسم و جان على ساير ماه و مشترى …
هركه درت درآيد او مه ز فلك ربايد او قابض نقد جان شود گنج‏شناس و جوهرى …
جان جمالى از على دور مبين ز احولى‏ زانكه به دور هر ولى شاه كند سكندرى …

(ق- 24)

در غزل زير از غاليون سخن گويد:

بنده شاهيم و على شاه ماست‏ قبله دين روى على شاه ماست‏
حاصل تنزيل و احاديث و ذكر هست اشارت كه على شاه ماست‏
رفتن معراج محمّد ز چيست‏ تا تو بدانى كه على شاه ماست‏
ارض و سما عرش و ملك نار و نور داده گواهى كه على شاه ماست‏
جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل- 24)

آغاز محمّد است و انجام على‏ انعام محمّد است و اكرام على‏
مقصود محمّد است و مشهود على‏ موجود محمّد است و معهود على‏

(ر- 262)

شخصيت امام حسين (ع) و واقعه كربلا مورد علاقه پيرجمال است و بر آن عقيده است كه عشق جز كربلا وطن ندارد و گويد:

عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاكش بود

در رساله صد و شصت و پنجم مرآة الافراد ضمن بيان واقعه‏اى خاص در محرم 877 ه درباره حضرت حسين (ع) چنين گويد:

«راهگذارى چون امام المقتولين و سيّد الفقراء حسين بن على المرتضى كه در كربلا هيچ فراموش نبود تا به علم خود رسيد كه عالم وصل است».[18]

در قصيده‏اى به مطلع:

خيز اى پسر در خويشتن بيزار شو بيزار شو رسوا شو اندر عاشقى و ز عشق برخوردار شو

گويد:

بيزار شو بيزار شو همچون حسين از ملك دون‏ وانگه بيا در كربلا خونخوار شو خونخوار شو

(ق- 21)

در ترجيع‏بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

دربند دهم گويد:

دل كه در او مهر پيمبر بود مخزن گنجينه حيدر بود
حبّ على در دل هركس كه هست‏ در همه خرگاه مظفّر بود
عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاخور بود

(ترجيع 2)

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

پيرجمال در يكى از سلسله پيران خويش به معروف كرخى مى‏رسد[19]. سلسله معروفيه را ام السلاسل نامند و معروف كرخى از دست ثامن الائمه على بن موسى الرضا (ع) خرقه گرفته است. اين ارادت به امام هشتم و پدرش در آثار پيرجمال به نوعى رمز گونه ديده مى‏شود.

اشاراتى به احمد موسى الرّضا فرزند امام موسى كاظم (ع)، توجّه وى را به فرقه احمديّه نشان مى‏دهد. احمد بن موسى بن جعفر معروف به شاه چراغ و سيّد السّادات است.

پدر وى امام موسى كاظم (ع) پس از امام رضا (ع) او را از ديگر فرزندان عزيزتر داشتى، چنانكه ضيعه معروف به يسيريه را بدو بخشيده بود و همواره بيست تن از حشم خويش را به خدمت وى گماشته بود.

احمد كثير الصّلاة و با ورع و قانع و ثقه بود، وى و محمّد بن موسى و حمزة بن موسى از يك مادر بودند. خوارزمى در كتاب مفاتيح العلوم گويد كه فرقه احمديّه از فرق شيعه بدو منسوب‏اند و پس از موسى بن جعفر احمد را امام مى‏دانند و قبر وى و برادرش به شيراز در مزارى به نام شاه‏چراغ و سيّد السّادات واقع است و سيّد السّادات نيز لقبى باشد كه شيرازيان به احمد داده‏اند[20]

جمالى در قصيده‏اى كه در منقبت اهل بيت (ع) سروده گويد:

ارواح عالم مصطفى مقدار آدم مرتضى‏ جان جهان آل عبا دل احمد موسى الرّضا

كه تا پايان قصيده ضمن منقبت ائمه دوازده‏گانه، احمد را دل اهل بيت مى‏خواند:

جان جمالى اين جلى ديد از محمّد از على‏ برخوان به جان گر همدلى دل احمد موسى الرّضا

(ق ن- 18)

در باب مهدى نيز به هفتمين اشاره مى‏كند:

او ز قعر هفتمين درّ ثمين‏ آورد در عرصه روى زمين‏
بى‏شك و بى‏شبهه آن ترك خطا فاش باشد فاش ز آل مصطفى‏

(فتح الابواب)

هفت نبى دانست اندر هفت روز چشم بگشا تا نمايم اين رموز

رمز عدد هفت و هفتمين توجه به اعتقاد احمديّه قابل تأمّل و بررسى است.

توجهى كه پيرجمال در آثارش به شيراز دارد و آن را قبله مى‏خواند و قنّاد شكرشناس را در شيراز مى‏جويد خود مؤيد نكته‏اى است كه گذشت:

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر عاشقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل 213)

در هداية المعرفة گويد:

بشنو اين نقل صحيح بى‏ريا كه شه شاهان على موسى الرّضا
نور عصمت خواست تا بيرون كند تا در اقليم جهان جولان كند
آن نصيب مهدى آخر زمان است‏ آن و اين و اين و آن درهم نهانست‏

*** چون فقير از امير عشق غنى است چه غم از مبتلاى شيرازيم‏

(غزل 164)

ابروش به پيچ و ديده‏اش غمّاز است‏ آن بر سر قهر و اين به عشوه و ناز است‏
در مصر شكر چو خاك بى‏قيمت و خوار قنّاد شكرشناس در شيراز است‏

(69)

پيرجمال قلندر:

در دل هوس كيش قلندر دارم‏ پنهان چه كنم پرده ز رو بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 26

آيين قلندرى و آيين قمار چون حيدرى از دولت حيدر دارم‏

(ر- 180)

در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى و جولقى كه بر مبارزات عيّاران و فتيان و جوانمردان تكيه داشت، رونق گرفت و مقبوليت عام يافت و قلندران حيدرى منسوب به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى از قدرت بيشترى برخوردار بودند. اينان با تكيه بر مكتب تشيّع در ميان طبقات دهقان و زحمتكش محبوبيت يافتند و چنانكه گذشت نهضت مشعشعيان و قدرت آق‏قويونلو و حكومت اوزون حسن پايه سياسى تشيّع را بنا نهاد و غاليون شيعى در آن دوره مورد توجّه قرار گرفتند.

پيرجمال در يكى از سلسله‏هاى اسناد خرقه به فخر الدّين عراقى مى‏رسد و رنگ قلندرى كه در آثار وى ديده مى‏شود. شايد از تأثير طريقه فخر الدين عراقى هم باشد[21] اشاره‏اى در مثنوى فتح الابواب به عراقى دارد و گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

رفتار حلّاج را قلندرانه مى‏داند مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[22]

در بسيارى از اشعارش از آداب و رسوم و رفتار قلندران سخن گفته است: چون پوست بر دوش بستن، درّ در گوش كردن، گيسو بافتن، عريان زيستن، گلبانگ زدن، ناقوس قلندرى داشتن …

اين حكايت همچو درّ در گوش كن‏ تلخ باشد فاش گو خوش گوش كن‏

***

كان سرّ خويش كردمتان يقين‏ زان شد اندر گوشتان درّ ثمين‏
نور احمد از جبينش تافتى‏ گيسويى از بهر صيد او بافتى‏

***

تُف بر سر و رويش آنكه از عشق بخست‏ از بهر قبول عام در كنج نشست‏
ناقوس قلندرى به ناموس فروخت‏ ميخانه به خصم داد و پيمانه شكست‏

(ر- 52)

نه هركه برهنه شد قلندر گويند يا گرد جهان دود سكندر گويند
با اسم قلندر و سكندر چه عجب‏ هم چوب تراشند و به خنجر گويند

(ر- 361)

عريان شوم و خوى قلندر گيرم‏ تا همچو خليل خوى آذر گيرم‏
با ترك قلندر قدح باده خورم‏ تا هستى و بود خود زره برگيرم‏

(ر- 196)

عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى از قلندران پيرجمال چنين وصف مى‏كند: … «چون درويش و اصحابش در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى‏بردند».[23]

و مولانا فخر الدين على صفى در لطائف الطّوايف گويد: وى (پير جمال شيخى معظم و معتقد فيه) اكثر خواصّ و عوام و پوستين او و مريدان از سر تا به پاى همه پشم شتر بود»[24]

پير جمال قلندر با توجّه به اصل سفر و غربت هرگز آرام نداشت و پيوسته با ياران و مريدان كوچ مى‏كرد در كتاب مرآة الافراد گويد: مقصود آنكه اين فقير با درويشان به خاك‏نشينان عراق رسيدند و بگذشتند و كوچ اين فقير هنوز در اصفهان ساكن است.

در رباعى ديگر گويد:

داناى اصول جمله درويشانند سلطان و حشم فقير درويشانند
آرى چه كنم كه ابلهان پندارند با پرچم طاس و خرقه درويشانند

(ر- 107)

پيرجمال و سماع:

قد لسعت حيّة الهوى كبدى‏ فلا طبيب لها و لا راق‏
الا الحبيب الذى شغفت به‏ فعنده رقيتى و ترياقى‏

در مقدمه مثنوى فتح الابواب گويد:

«انس رضى اللّه عنه قال كنّا عند رسول اللّه عليه و على آله و سلّم، اذا انزل عليه جبرئيل (ع) فقال:

يا رسول اللّه: انّ فقراء امّتك يدخلون الجنّة قبل الاغنياء، بنصف يوم و هو خمسمائة عام، ففرح رسول (ص) و قال: أ فيكم من ينشدنا فقال بدوى: نعم، يا رسول اللّه. فقال:

هات. فأنشد شعرا فتواجد رسول اللّه (ص) و تواجد الاصحاب معه حتى سقط رداؤه عن منكبيه فلما فرغوا آوى كل واحد الى مكانه. قال معاوية بن ابى سفيان ما احسن لعبكم يا رسول اللّه. فقال مه يا معاوية: ليس بكريم من لم يهتزّ عند سماع ذكر الحبيب. ثمّ قسّم رداء رسول اللّه (ص) بين من حاضر هم باربعمائة قطعة.

برگردان: انس بن مالك (رضى) روايت كند كه ما نزد پيغمبر بوديم (ص). ناگاه جبرئيل (ع) بر آن حضرت فرود آمد. و گفت: كه اى فرستاده خدا به درستى كه درويشان امّت تو پيش از توانگران به نيمروز آن جهان به بهشت خواهند رفت و آن نيمروز پانصد سال اين جهان باشد. پس حضرت پيغمبر (ص) از اين خبر شادمان شد و فرمود با حاضران مجلس كه آيا در ميان شما هيچ‏كس هست كه شعرى از براى ما بخواند؟ پس باديه‏ نشينى گفت: يا رسول اللّه من مى‏ توانم، حضرت مصطفى (ص) فرمود: بخوان پس آن باديه‏ نشين اين دو بيت بخواند:

«به درستى كه گزيده است مار عشق جگر مرا و هيچ طبيبى نيست كه درمان آن تواند كرد و هيچ فسونگرى نيست كه افسون بر آن بخواند تا آن تسكين يابد مگر آن حبيبى كه من گرفتار عشق اويم كه نزد اوست افسون و ترياق من به غير از وصل او درد عشق مرا هيچ دوا نيست».

پس حضرت مصطفى (ص) چون اين دو بيت بشنيد گريه بر آن حضرت دست داد و جسم مبارك آن حضرت به جنبش درآمد و برخاست و اصحاب با آن حضرت برخاستند و به جنبش درآمدند و چندان بدن مبارك آن حضرت حركت كرد كه ردا از دوشش بيفتاد. پس چون از تواجد فارغ گشت هركسى باز جاى خود رفت و بنشست و معاويه پسر ابو سفيان گفت خوش‏بازيى كردى يا رسول اللّه. پس حضرت مصطفى (ص) فرمود كه رها كن اين فكر و خاموش شو اى معاويه كه اين نه بازى بود كه ما كرديم. نه كريم باشد كسى كه ياد حبيب كنند و او خوشوقت نشود و از جاى خود نجنبد. بعد از آن‏ ردا به چهارصد پاره كردند به عدد حاضران مجلس و هريكى را پاره‏اى از آن بدادند.

در قرن نهم تضاد عمده بين مكتب صحو و مكتب سكر كه از مشخّصه صوفيان عصر بود بيشتر ديده مى‏شود. سكر كه غلبه محبت خداى تعالى است تا آنجا كه دوستدار حق از خود بيخود شود و صحو عبارت است از وصول به مراد با حضور قلب و هوشيارى.

سكر مذهب بايزيد بسطامى و صحو مذهب جنيد بغدادى است.

طرفداران سكر گويند: طى طريق كمال و وصول به بارگاه جلال جز با شور و شوق روى نمى‏دهد، هوشيارى و اعتدال كندى مى‏آورد و سالك ملول مى‏گردد.

سماع كه از جمله آداب و رسوم صوفيان است مورد توجه عرفا قرار داشته و هريك به نوعى آن را تعبير و تفسير كرده‏اند. مؤلّف كشف المحجوب هجويرى فصلى بدان اختصاص داده و آن را مقبول و مستدل ساخته است.[25] امام محمّد غزالى نيز در كيمياى سعادت به تحليل آن پرداخته و حدّ و مرز آن را مشخّص كرده است.

پيروان طريقه مولوى كه يكى از مهم‏ترين طريقه‏هاى تصوّف ايران و منسوب به مولانا جلال الدّين بلخى شاعر و متفكّر بزرگ ايرانى است، به سماع اهميت بسيار مى‏دهند و اروپاييان به ايشان «درويشان چرخ‏زن» يا «درويشان رقصنده» گفته‏اند و بدان جهت است كه در حال ذكر و سماع پاى راست خود را بر زمين استوار مى‏كنند و به بانگ سازهاى مختلف پيكر خويش را گرد آن مى‏گردانند و دست‏افشانى مى‏كنند. گفته‏اند كه اين روش را مولانا خود بدانها تلقين كرده است.[26]

از بررسى اوزان غزليات مولانا جلال الدّين برمى‏آيد كه بيشتر آنها را براى پاى‏كوبى و دست‏افشانى سروده است، زيرا كه بيشتر آنها وزن‏هاى مسدّس و مثمّن و حالت مقطّع ضربى دارد و بسيارى از آنها را تقطيع كرده است تا آهنگ پاى‏كوبى و دست‏افشانى را نشان دهد.[27]

سعدى در بوستان گويد:

چو شوريدگان مى‏پرستى كنند به آواز دولاب مستى كنند
به چرخ اندر آيند دولاب‏وار چو دولاب بر خود بگريند زار
به تسليم سر در گريبان كنند چو طاقت نماند گريبان درند
مكن عيب درويش مدهوش مست‏ كه فرصت در آن مى‏زند پا و دست‏[28]

از سخنان پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه در مجالس سماع زمان وى، شعر سعدى مورد توجه اهل سماع بوده است. وى با اشاره به يكى از مجالس سماع گويد كه بيت آن شيخ سعدى نمكين را كه مطربان با شورى عظيم و به ادايى خوب و اصولى خوش بخواندند دگرگون گرديد و ابيات سعدى چنين است:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه بياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

در مثنوى قدرت‏نامه در باب سماع و شوريدگى آن گويد: اى مشتاق كرشمه‏ هاى عشق و اى بصير عشوه هاى حسن و اى واله شيوه‏ هاى جديد، گوش به اين ترنّم دار تا بدانى كه عياشان خرابات محبّت چه لذّت‏ها مى‏يابند تا جسمشان با روح موافق مى‏ شود و در سماع مى‏آيند و جلوه‏ها مى ‏نمايند و گاه معشوق عاشق مى‏ شود و گاه عاشق معشوق.

هركس كه خبردار اين لذات شود از طمطراق در عالم بپرهيزد و خود را بر حلقه در خرابات درآويزد و باز با خلق دو عالم بياميزد. اين غزل بخوان تا بدانى كه‏ تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‏ چه معنى دارد و موتوا قبل ان تموتوا چه حياتى خوش است.

صلّى اللّه على حبيب محمّد و على آله و سلّم.

اى ماه هفتم آسمان تو از كجا ما از كجا وى سرو باغ دلبران تو از كجا ما از كجا
گفتى كه يارت مى‏شوم گلهاى خارت مى‏شوم‏ من شرمسارت مى‏شوم تو از كجا ما از كجا
من خاك و تو آبى روان تو مغزى و من استخوان‏ من جسمم و تو جان جان تو از كجا ما از كجا
جانا به جان مى‏بويمت مى‏بينمت مى‏بوسمت‏ گويى بگو مى‏گويمت تو از كجا ما از كجا
گفتم كه ناگه دلبرا بى‏دين و دل كردى مرا گفتا بهل اين ماجرا تو از كجا ما از كجا
گفتم ترا در چارسو صد باره ديدم روبه‏رو گفتا برو ياوه مگو تو از كجا ما از كجا
اى رازگو اى رازگو گفتى به گوش رازجو كآخر جمالى بازگو تو از كجا ما از كجا

(غزل 1)

در رساله هشتادم مرآة الافراد در نامه‏اى به فرزندش عميد گويد: قوّالان كه قولشان جاسوس حال است در مقابل مى‏ نشاند و اين بيتها به ياد قوّالان دهند تا مطّلع از احوال ياران شوند. اين نامه نشان مى ‏دهد كه پيرجمال در مجالس سماع خويش با توجّه به حال و هواى مريدان سخن مناسبى ارائه مى‏ كرده است و قوّالان مى ‏بايد با توجّه به اهل مجلس شعرهاى مناسب بخوانند. و ابيات اين است:[29]

بازگو آن قول اى قوّال مست‏ تا برافشانم به عمر خويش دست‏
بازگو آن قول اى داراى حال‏ تا ز حسن يار تو يابم وصال‏
بازگو آن قول اى شيرين سخن‏ كه بخواهد رفت روحم از بدن‏
بازگو آن قول موزون بازگو تا كه خوش برهم زنم سنگ و سبو
بازگو آن قول موزون در گلو كه درآمد آب تازه‏ام در سبو
بازگو آن قول موزون اى حريف‏ تا بپيوندد به جان جان اليف‏

به استناد نشانه‏هايى كه در ابيات مثنوى‏هاى پيرجمال به دست مى‏آيد، قوّالان در مجلس سماع يا از اشعار سعدى مى‏خواندند يا از اشعار خود وى، كف مى‏زدند، مى‏چرخيدند، پا مى‏كوبيدند و هو مى‏زدند و قو مى‏كشيدند و به آهنگ تن تناها مى‏فزودند:

تن تن تنانا تن تن تنانا كان ماه تابان با حسن ناز است‏

***

كف همى‏زد تن تناها مى‏فزود نفع و سود راه و منزل مى‏نمود

(غزل 22)

***

چون دُرّ ز بحر عزّت بربودى اى سبك روح‏ مى‏رقص همچو مستان مى‏گوى تن تناها

(غزل 975)

***

صوفى كه به فيض خويش در چرخ آيد چرخ فلك اندر بر او چرخ آيد
مطلوب جهان است و طلبكار اسير تا مال بدو بخشد و بر چرخ آيد

(ر- 361)

هيچ خارج نيست از بازار حق‏ از خروج و رقص برگردان ورق‏

(مصباح)

خضر غريب تشنه‏ خو در ظلمت عشق و ادب‏ نوشيده آب زندگى قويى بر اسكندر زده‏

(غزل 212)

قوى تو هركو شنيد خوى قلندر گرفت‏ عور شد اندر جهان واله و انگشت‏نما

(غزل 5)

جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل 24)

اگر خواهى بدانى سرّ اين گنج‏ برو بر كوه و ياهويى برآور
وگر گويى كه ده در آدمى هو جوابت بو كه هو هو اى مسافر

(ق 31)

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا يكدم چو آدم دم نگهدار كه تا گردى خليفه دور پرواز

گويد:

ادب بو پوريا عند عمر شاه‏ به وجد و حال گردد آسمان‏وار
بيا يكدم به كوى باده‏نوشان‏ سراندازى بياموز اى سپهدار

كه در آن به پهلوان محمود خوارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى (متوفّى 722 ه) اشاره مى‏كند كه چون عمر شاه منظور ميرزا عمر شيخ (797 ه) شاهزاده گوركانى پسر امير تيمور در سال 795 حكومت يافت پورياى ولى نزد وى قلندروار چرخ زد و شرط ادب نگاه داشت كه خود رسم قلندران است.[30]

پيرجمال در آثارش به سماع با اصول توجّه دارد و آن را به حال شنوندگان مربوط مى‏دارد و ناموزونى را سفارش نمى‏كند و گويد:

دوستى مى‏كن تو با آل رسول‏ تا درآيى در سماع با اصول‏

(هدايت)

بگويم سماع اى برادر كه چيست؟ مگر مستمع را ندانم كه كيست؟

***

با جمالى در سماع آيد عيان‏ تا فلك بيند سماع عاشقان‏

(مصباح)

در شرح الواصلين نيز گويد: پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة همدانى و پس از خواندن آيه و سوره‏اى همه برخاستند و به سماع مشغول شدند:

گه گهى زان‏رو به صورت مى‏كند گه مكان مبتدى ويران كنند
تا مى و ميخانه در رقص آورند تا ز پاى عقل بردارند بند
عشق را هم در شعور آرند و راز تا كه حسن عشق يابد عز و ناز

(فتح الابواب)

طريقت پيرجمالى:

معروف است وقتى شيخ شهاب الدّين سهروردى در سال 628 ه براى آخرين حج عازم مكّه شد، شمار زيادى از زهّاد و صوفيان و علماى عراق نيز با وى بودند. وى دراين سفر با ابن فارض عارف و شاعر معروف مصر ملاقات كرد و به شمارى از ياران وى از جمله پسر ابن فارض خرقه پوشانيد … شيخ يك بار نيز با ابن عربى ملاقات كرد مى‏گويند در طى اين ملاقات ساعتى هر دو شيخ به هم نشستند و بى ‏آنكه باهم سخن گويند، از يكديگر جدا شدند. بعد وقتى از ابن عربى پرسيدند كه شيخ شهاب را چگونه يافتى؟ جواب داد سر تا پا غرق سنّت است و چون از شيخ شهاب درباره ابن عربى پرسيدند گفت: دريايى است از حقايق.

نظير همين قضاوت را از شيخ سعد الدّين حموى درباره اين دو بزرگوار نقل كرده ‏اند.

از سعد الدّين پرسيدند كه شيخ محيى الدّين عربى را چون يافتى؟ گفت بحرى است موّاج كه پايان ندارد. گفتند شيخ شهاب سهروردى را چگونه يافتى، گفت: نور متابعت از پيغمبر در جبين سهروردى چيز ديگرى است.[31]

اين مقدّمه براى روشن كردن روش پيرجمال كه از ارادتمندان مكتب سهروردى است لازم به نظر مى‏ رسيد، زيرا رواج مكتب سهرورديّه در قرن هشتم و نهم در عراق و شام و آذربايجان تأثير آن را ثابت مى‏ كند. پيرجمال در آثار خويش با تكيه بر سنّت به طرح مسائل ديگر مى‏ پردازد، گويد: جوهر بى‏ همتا محمّد مصطفى (ص) است، چرا كه لحظه ‏اى از انفاس مبارك او لفظى بيرون نيايد كه نو نبود كه او منشأ غرايب عالم است از معجزات گوناگون كه مى‏داند.[32]

در مثنوى روح القدس كه آن را در سال 865 ه تأليف كرده است گويد:

«در خاتمه اين قسم از كتاب كه به روح القدس مسمّى گشته و اشارت به آنكه كنز الدّقائق مشتمل است بر اسرار كنت كنزا مخفيّا و قسم اول از كتاب شرح الكنوز در بيان صورت انبياست كه شريعتش گويند و در قسم دوم در بيان اهل طريقت و قسم سيوم در شرح اهل حقيقت كه ارباب عشق و محبّت‏اند و اين قسم نيز اوّلا مشتمل است بر احوال شيخ الاسلام شهاب الدّين عمر سهروردى- قدس سرّه- كه شيخ شريعت است و ثانيا مشتمل است بر احوال زين الملة و الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس سرّه- كه پير طريقت است و آخرين مشتمل است بر بيان حضور حضرت پير مرتضى على اردستانى- قدّس اللّه‏ روحه العزيز- كه از ارباب تصوّف و محبّت و عشق و حقايق معرفت است و اگر به شرح بزرگى او مشغول شوم كاغذ و قلم برنتابد».[33]

در مثنوى شرح الواصلين توحيد را چنين بيان مى‏كند:

توحيد اهل شرع اشهد ان لا إله الا اللّه است كه هنوز وجودشان مانده بود.

توحيد اهل طريقت لا إله الا اللّه است كه وجود خود را از ميان برداشته باشند و هنوز دوست را غايب ببينند.

توحيد اهل حق يعنى محبّت لا اللّه الا اللّه است كه همگى در حضور دوست باشند و به كلى از هستى خود نيست شده باشند.

شيخ شريعت پيرجمال:

از شيخ ابو النّجيب سهروردى چند رشته تصوّف منشعب مى‏ شود كه يكى از آنها سلسله معروف سهرورديه است و ديگر سلسله پيرجماليه كه از امام الدّين محمّد از شاگردان شيخ نجيب الدّين على بن بزغش شيرازى منشعب مى‏ شود و عموم اين سلسله‏ ها از طريق شهاب الدّين سهروردى جارى شده است.

از شيخ ابو النّجيب مى‏ رسد به شيخ شهاب الدّين سهروردى و از او مى‏ رسد به چند تن از مشايخ قرن هفتم، از جمله شيخ شمس الدّين صفى و شيخ عماد الدّين احمد فرزند شيخ شهاب الدّين و شيخ على بن بزغش شيرازى كه از ديگران مشهورتر است. شيخ ظهير الدّين عبد الرّحمن (متوفّى رمضان 716 ه) و سعيد الدّين محمّد بن احمد فرغانى (متوفى حدود 700 ه)- وى از شارحان تائيه فارضيه و فصوص الحكم محيى الدين ابن عربى است- و امام الدين محمّد كه سلسله پيرجماليه بدو مى‏پيوندد.

شيخ شهاب الدّين سهروردى صاحب حكمة الاشراق به نام ابو الفتح يحيى بن جيش بن ميرك در مراغه در محضر مجد الدّين گيلانى (جيلانى) درس خوانده بود و به مناسبت نام كتابش شيخ اشراق نام گرفت و شيخ مقتول هم خوانده شده است. وى به جز حكمت الاشراق، نزديك به پنجاه كتاب و رساله ديگر به فارسى و عربى نگاشت و در برابر حكمت مشايى بو على سينا حكمت اشراق را پايه‏گذارى كرد كه خود بازگشتى به‏ نگرش و انديشه حكماى مشرق زمين بود؛ به‏ويژه ايرانيان. در حلب دو تن از فقها عوام را بر اين حكيم جوان شورانيدند و از فقها بر كفر او فتوا گرفتند و سلطان صلاح الدّين ايوبى را به قتل وى واداشتند و او را در 36 سالگى در زندان خفه كردند. شهاب الدّين جامعه‏اى را پيشنهاد مى‏كرد كه پول در آن حاكم نباشد. شمس گويد شهاب عملش بر عقلش غالب بود.[34]

پير طريقت:

شيخ زين الملّة و الدّين عبد السلام كاموسى است. چند تن از اين خاندان كاموسى در رديف مشايخ صوفيه بودند و حد اقل چهار تن از آنان در رديف مشايخ سلسله پيرجماليه قرار دارند. پيرجمال از زين الدّين عبد السّلام كاموسى به شيخ المشايخ، قطب عالم و وارث علوم انبياء المرسلين ياد مى‏كند در رساله مرآة الافراد از كتاب وى كه از اكمل فقراست بهره گرفته در دوره او اقطاب و اوتاد به خدمتش كمر بسته بوده‏اند.[35]

در رساله چهل و نهم مرآة الافراد به روش عملى كاموسى اشاره مى‏كند. گويد: شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس اللّه سرّه- مدّتى مديد در صومعه نشست و حاصلى نداشت. شبى بناليد. حضرت خواجه (ص) را به خواب ديد. فرمود: اى زين الدّين برخيز كه از خلوت سود نتوان يافت، طالب مردى باش. شيخ بيدار شد صباح از خلوت بيرون آمد و روى در عالم نهاد تا به درگاه شيخ شهاب الملّة و الدّين عمر سهروردى رسيد.

شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى چون داعيه بندگى داشت نه شيّادى و رزّاقى و خودفروشى؛ حضرت سيّد اصفيا او را به مراد حقيقى رساند و الّا در صومعه نشسته بود، فايده‏اى از آن نمى‏ديد، اشارت اين تمثيل و مقصودات كلى در شرح الكنوز طلب كن.[36]

پيرجمالى در آثارش از كاموسى (كامو) فراوان سخن گفته است:

بر كام ماست امروز جام مدام كامو مهمان ماست امشب عبد السّلام كامو
سلطان كشور جان خورشيد ملك معنى‏ تحقيق زين دين دان بر برج و بام كامو
كاموست جان عارف، عارف دل كاشف‏ البتّه مى‏بداند، سرّ امام كامو
شاه است زين كامو دستى به دامنش زن‏ تا نيك و بد بدانى از صبح و شام كامو
جان جمالى امروز سرمست زين دين است‏ نى نى كه در ازل باز مستم ز جام كامو

(غزل 202)

در غزل 201 به مطلع زير ارادت خود را به زين دين كامو بيان مى‏كند

عمرى به سر دويدم چون دل به راه كامو تا گنج جان ربودم از خاك شاه كامو

پير حقيقت:

پيرمرتضى على اردستانى پير حق پيرجمال است. وى فرزند شمس الدّين محمّد اردستانى نديم شاه منصور (متوفى 790 ه) و مادر وى از احفاد انوشروان عادل بود. پير جمال در مثنوى روح القدس درباره وى گويد:

«كه امير شمس الدّين محمّد پدر پيرمرتضى در يكى از جنگهاى شاه منصور با تركمانان كشته مى‏شود. پيرمرتضى سه يا چهارساله بود كه با خانواده خود به اتّفاق شاه منصور به شيراز مى‏روند و تا كشته شدن شاه منصور در شيراز مى‏مانند و در هشت سالگى پير مرتضى به اردستان بازمى‏گردد و به كسب دانش مى ‏پردازد. ثروت هنگفتى از پدر به ارث بدو مى‏رسد، ولى ثروت را در خدمت خلق به كار مى‏گيرد. در اردستان خانقاه و مدرسه ‏اى در محله فهره اردستان مجاور مسجد سفيد بنا مى ‏كند و به ارشاد مردم مى‏پردازد».[37]

در محضر استادان زمان چون سيّد قاسم، فيض مى‏برد. احتمال مى‏دهند در زمان الغ‏بيك و بابر اوّل شهيد شده باشد. وى را در بقعه‏اى كه خود به‏پا كرده بود به خاك مى‏سپارند و هم‏اكنون مزار عمومى است و مردم به مقامات معنوى وى معتقدند از مريدان وى اسحاق اردبيلى و پيرجمالى است، وى خرقه از پيرمرتضى على گرفت و جانشين او شد.[38]

پيرجمال در مثنوى فتح الابواب در مدح پيرمرتضى گويد:

گنج مخفى قدر قدرت مهر حال‏ ناظر سرّ فناى بى‏زوال‏
راضى و مستغنى از حىّ ودود شاكر اندر راحت و خسران و سود
خاكسار خاكساران طريق‏ مشفق و دلجوى مشتاق رفيق …
آن سوار عالم فقر و فنا جان كباب مصطفى و مرتضى‏
پير رندان غمگسار باوفا صوفى دل صاف يعنى مرتضى‏
گرچه ديدندش ياران سربلند خويش بستندى به مويش در كمند
كاى رسيده در نهايات مقام‏ وى شده ساقى مستان مدام‏
در تو مى‏بينيم آن ذات قديم‏ از كرم بردار اين خاك سليم‏
گه به تركى گه به تازى زير لب‏ گفتى اين معنى به صد عيش و طرب‏
بشنو اين بيت اى طلبكار رضا كه نهاده در نهادم مرتضى‏
من انا مجنون و مجنون الغريب‏ انت ليلى انت مولى يا حبيب‏

از نوشته ‏هاى پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه پيرمرتضى على مدّتى در اصفهان به ارشاد پرداخت، ولى به دليل مخالفين از اصفهان بيرون آمد و پيرجمال دليل ويرانى اصفهان را بى‏حرمتى مردم اصفهان به پيرمرتضى على مى‏داند كه بدان اشاره شد. يكى ديگر از پيران پيرجمال شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى است كه چندين بار در آثارش به وى اشاره دارد.

شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى فرزند شيخ نجيب الدّين على بزغش بود. وى مانند پدرش به ارشاد طالبان طريقه سهروردى مى‏پرداخت و كتاب عوارف المعارف سهروردى را به فارسى برگرداند و در سال 716 ه. درگذشت.[39]

بزغش لقب يكى از اولياء اللّه است كه طايفه ايشان را بزغشيه مى‏خوانند. پدر نجيب الدّين از شام به شيراز آمد و در اين شهر بماند و ازدواج كرد و نجيب الدّين در شيراز به دنيا آمد و پس از تحصيلات خويش به سفر حجاز رفت و به خدمت شيخ شهاب الدّين سهروردى رسيد و از دست او خرقه پوشيد و به شيراز بازگشت و خانقاهى بر پا كرد و به ارشاد پرداخت. در سال 678 ه. درگذشت. پيرجمال از مجموعه بو سعيد بزغش نام مى‏برد و در جايى نيز از قول ظهير الدّين بزغوشى گويد: كه غريب كسى است كه درشهرش نگذارند و گويند دزد و سالوس است.

مجموعه بو سعيد بزغوش‏ مرآت دل است و گنج خاموش‏

سلسله طريقت او:

در كتاب اصول الفصول از روى خط شيخ عبد اللّه، المدعو به شاه مير رحمه اللّه نقل است:

انا الفقير عبد اللّه المدعو به شاه مير، لبست من غير استحقاق و استيهال بكمال خجلت من يد المولانا و مقتدانا امام المولى فخر الدين احمد و هو لبس بكمال استعداد و الاستحقاق من يد الخاتم العشاق شيخ سعد الدين ابى سعيد العلوى الحسينى البزغشى و هو لبس من يد سيّد العارفين سيّد العاشقين پيرجمال اردستانى.

وى مريد پيرمرتضى على اردستانى و او مريد شيخ محمّد زواره‏اى و او مريد خواجه عزّ الدين حسين الكاموسى و او مريد خواجه صاين الدّين اصفهانى و او مريد والد خود خواجه زين الدّين عبد السّلام و او مريد خواجه امام الدّين محمّد بود. وى مريد شيخ نجيب الدّين على بزغشى شيرازى، وى مريد شيخ شهاب الدّين سهروردى و وى مريد عمّ خود شيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى، وى مريد شيخ احمد غزّالى تا مى ‏رسد به معروف كرخى.[40]

طريقه ديگر:

پيرمرتضى از پيرامام الدّين نايينى و او از شيخ علاء الدّين زواره ‏اى و او از امام الدّين و از شيخ عبد السّلام كامويى و او از مريدان شيخ عبد السّلام بابا عارف موغارى و شيخ محمّد اصفهانى و شيخ عبد السّلام از شيخ فخر الدّين عراقى و او از بهاء الدّين زكرياى مولتانى و او از شيخ شهاب الدّين سهروردى تا معروف كرخى و در بعضى كتب چنين يافتم كه سيّد مريد شيخ ركن الدّين ابو الفتح و وى مريد پدر خود شيخ صدر الدّين و وى مريد پدر خود شيخ بهاء الدّين زكرياى مولتانى بوده است.[41]

رؤساى سلسله پيرجماليه به قرار مشهور بيست نفر بوده‏اند و يكى بعد از ديگرى رياست اين سلسله را برعهده داشته‏اند. آنان عبارت‏اند از: پيراسحاق، پيرعلى، پيرحسين، پيربابايى، پيربابا طاهر، سلطان سيّد لطيف، شيخ محمّد على، سيّد علاء الدّين، شيخ عارف يا بابا عارف صوفى.[42]

پيرجمال و عارفان و شعراى ديگر:

حلاج‏

از قول مولانا جلال الدّين منقول است كه روزى ياران را جمع كرد و گفت: از رفتن من هيچ غمناك نشويد كه نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح عطّار تجلّى كرد و مرشد او شد. اين سخن ارتباط عطّار را با حلّاج در اعتقاد مولوى نشان مى‏دهد. تجلّى ديگر روح حلّاجى در آثار عطّار توجّه خاصى است كه او به احوال شوريدگان و عقلاى مجانين دارد و گويى بدين‏ وسيله خواسته احوال امثال شبلى و حلاج را تأييد كند.[43]

پيرجمال اردستانى قرنها بعد مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى، در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[44]

در مثنوى فتح الابواب به داستانى از حلّاج اشاره دارد كه در ضمن آن به توجيه تفكّر حلّاج مى‏ پردازد و مى‏گويد: اين فقير از اهل حال شنيدم كه گفت منصور را عليه السّلام در حلقه منصفان ديدم. گفتم: چرا آن دعوى كردى؟ گفت: عزيزان زمان فهم نكردند كه من چه مى‏گويم. من گفتم كه من درست گشتم. من نگفتم كه خالقم، ربّم، قادرم. و در جاى ديگر گويد: و به تحقيق بدان كه نظرى با حسين منصور بود كه آن آشوب در عالم افكند.

در رباعى زير نيز گويد:

گر پرده ز روى كارها بردارم‏ چون خاك حقير بارها بردارم‏
گر بر درم اين پرده كه بر گونه ماست‏ من نيز چو منصور يقين بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 41

(ز- 181)

سرخ‏رويى دو عالم خواجه يكرنگى بود نى ز يكرنگى شد از منصور گلگون روى دار

(ق- 9)

گر شوى تو گوشوارى با تو گويم راز دل‏ زانكه راز دل برد منصور بر بالاى دار

(ق- 26)

جيحون چو ديدى غسل كن تا پاك گردى همچو ما و آنگه بيا منصور شو بر پاى خود بردار شو

(ق- 21)

مانند منصور اى جوان گفتى انا الحق بى‏زبان‏ تا ياد يار خود رود جولان كند بر دار خود

(ق- 95)

سنايى، ابن عربى، مولوى‏

گويد: روزى به حضرت غلام صاحب الزّمان فجر نامتناهى، بيت الحرام معانى، پير مرتضى اردستانى- عليه الرّحمة- از او سؤال كردم از دوستى و دشمنى صحابه و رضوان و جنّت و امثال اين‏ها، حضرت پير فرمود: اگر از راه شرع مى‏پرسى، جواب اين مسئله دادن كار ما نيست و اگر از روى فقر و روى معنى مى‏پرسى مى‏گويم …

اين حقير از لب و دندان عارف حضرت سالار محقّقان پيرمرتضى على شنيدم كه فرمود: حديقه سنايى و فصوص شيخ محيى الدّين عربى- قدّس اللّه روحهما- در يك ورق مثنوى مولانا هست.[45]

مولوى را در آثارش چنين وصف مى‏كند: حضرت سيّد متكلّمان و پيشواى مشتاقان و غواص بحر محبّت و راهدان صحراى شفقت، يا سيّد العاشقين و سيّد العارفين. در بيشتر مثنوى‏هاى خويش به ابياتى از مثنوى مولوى استناد مى‏كند. وزن هفت مثنوى بيان احوال مصطفى در بحر رمل مسدّس مثنوى مولوى سروده شده است.

در مثنوى بدايت الحكمة گويد:

آن نماينده طريق عاشقان‏ كه نديده چون طريقش در جهان‏
شاه رومى آن حقيقت دان فاش‏ كه جهانى گشته روشن از صفاش‏

عطّار

با ارادتى كه به مولوى مى‏ ورزد، اما مى ‏نمايد كه مست عطّار است:

چه گر جهان همه رقصان ز شمس تبريزند شنيده‏ام جمالى كه مست عطّار است‏

(غزل- 19)

كان شهد و شكر آن شاه قباد قطب مستان بى‏شكى عطّار دان‏

(فتح الابواب)

هفت مثنوى خويش را به نام حقايق احوال مصطفى با توجه به منطق الطّير عطّار سروده است و از هفت شهر عشق عطّار الهام گرفته. در مثنوى فتح الابواب دراين ‏باره گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق شعور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتابست و آب‏وتاب جليست‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفويست‏ باده كهنه است و جام نويى است‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

و در جاى ديگر عطّار را عالم سرّ توحيد مى‏داند. در قصيده‏اى گويد:

دلى كو مخزن اسرار باشد كجا ميلش سوى اخبار باشد
كسى داند صفات شاه مردان‏ كه او از علم برخوردار باشد
نه آن علمى كه واعظ باز گويد مرادش كسب يك دينار باشد
چو آن علمى كه در قرآن نهفته است‏ كه اندر هفت بطن غار باشد
چو آن علمى كز آن مولاى رومى‏ بگفت عشق در گفتار باشد
چون آن علمى كه بر دار حقيقت‏ ابا منصور جان بر دار باشد
چو آن علمى كه اندر سرّ توحيد درون سينه عطار باشد

(ق- 4)

در قصيده‏اى ديگر به شعراى عارف و عطّار اشاره مى‏كند:

گر شه جلال رومى است ور اوحدى و عطار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

جمالى و سعدى‏

با توجه به اينكه در مجالس سماع صوفيان قرن هشتم و نهم، غزليات سعدى آتش‏افروز عاشقان صوفى بوده است و پيرجمالى بارها بدين نكته اشاره كرده است كه مطربان نيمه مست بيت حضرت سيار باد در عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به آواى خوب و به اصولى خوش مى‏ خواندند و سعدى را به صفت نمكين ياد مى‏كند.

يكى از دگرگونيهاى درونى وى در شب سيزدهم رجب 867 ه ابيات زير از سعدى بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏

غزلى نيز در مدح سعدى سروده به مطلع:

دل شد به كوى سعدى در جستجوى سعدى‏ اى سعديان بشارت كآورد خوى سعدى‏

گويد:

در كاسه جمالى است اى دل فكار مخمور آن مى كه جوش مى‏زد اندر سبوى سعدى‏
سعدى است جام صهبا روزى است ساقى ما اى تشنگان بنوشيد آبى ز جوى سعدى‏
در خاك پاى سعدى بسرشته عنبر عشق‏ ز آن در جهان فزوده چون مشك بوى سعدى‏
بيناست در حقيقت هركس كه ديده باشد در بزم باده‏نوشان يك بار روى سعدى‏

(غزل 229)

فخر الدّين عراقى‏

چنانكه گذشت در يكى از سلسله‏ هاى طريقت پيرجمال به فخر الدّين عراقى مى‏ رسد و روحيه قلندرانه وى شايد از عراقى مايه گرفته باشد. در فتح الابواب گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

شيخ محمّد روزبهان:

كه او را به شيخ شطّاح المليح العاشق العارف قطب العاشقين و العارفين وصف مى‏ كند و نام مى‏ برد، ابو محمّد بن ابو نصر بقلى شيرازى ديلمى است كه به شيخ شطّاح معروف بود (522- 606 ه).

عين القضاة همدانى:

در شرح الواصلين گويد شبى جماعتى از درويشان باهم نشسته بودند و كتاب زبدة حضرت سرور ملامتيان، و مغز و نغز آن شيخ عين القضاة همدانى عليه السّلام در ميان بود و جماعت درويشان از مريدان حضرت شيخ علاء الدّين زواره‏ اى بودند كه در مدينه نايين آسوده‏ اند. در مثنوى شرح الواصلين گويد پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة و خواندن آيه‏اى به سماع پرداختند.

جز روى تو خود روى نديده است جمالى‏ ز آن روست كه شد بنده شاه همدانى‏

(غزل 258)

شيخ محمود شبسترى:

در كتاب فتح الابواب در شرح بيتى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى مى‏پردازد و بدان استناد مى‏كند و بيت اين است:

كسى مرد تمام است كز تمامى‏ كند با خواجگى كار غلامى‏

و اين بيت در گلشن راز در پاسخ پرسش حسينى هروى درباره مرد تمام آمده است:

مسافر چون بود رهرو كدام است‏ كه را گويم كه او مرد تمام است‏[46]

بابا افضل كاشى:

رباعيات پيرجمال بيشتر به سبك عطّار سروده شده است. در نسخه عكسى پاريس كه نسخه اصلى اين مجموعه است در پايان رباعيات پيرجمال رباعى زير آمده است، بدين مضمون منسوبة الى صفوة اهل التّحقيق افضل كاشى رحمة اللّه عليه‏

افضل ديدى كه هرچه ديدى هيچ است‏ و آنها كه بگفتى و شنيدى هيچ است‏
سرتاسر آفاق دويدى هيچ است‏ وين نيز كه در كُنج خزيدى هيچ است‏

رباعى فوق هم به اوحد الدّين كرمانى و هم خيّام منسوب است. در رباعى منسوب به اوحدى به جاى افضل اوحد آمده و در رباعى منسوب به خيّام در مصراع اوّل: دنيا ديدى و هرچه ديدى هيچ است.[47]

پيرجمال به استقبال رباعى فوق گويد:

افعال نكوى خود چه ديدى هيچ است‏ در بحث هرآنچه كج شنيدى هيچ است‏
بى‏يار دلا به سر دويدى هيچ است‏ در خلوت عُجب خود خزيدى هيچ است‏

***

بى‏درد لقاى دوست ديدن هيچ است‏ بى‏عشق دلا نفس كشيدن هيچ است‏
كورانه به دست و پا دويدى هيچ است‏ هوشانه به خلوتى خزيدى هيچ است‏

(ر- 61)

نيكلسون در بررسى‏هاى خود شاعر را بابا افضل كاشى مى‏داند ولى زنده‏ياد زرّين‏كوب مى‏گويد: ذكر شاعرى به نام افضل در بعضى از رباعيات هست كه شاعر از او با تكريم ياد مى‏كند و ظاهرا برخى رباعيات وى را استقبال كرده. اين بابا افضل بدون شك بابا افضل كاشانى كه نيكلسون پنداشته است نيست. ممكن است افضل تركه از معاصران شاعر باشد يا افضل ديگرى.[48] در قصيده زير توجّه خود را به عرفاى خاص‏ توجيه مى‏كند و سبك خود را مشخّص مى‏سازد:

اى مانده چون سكندر در عجب و كبريايى‏ كبريت را بسوزان از بهر روشنايى‏
چون خضر مسكنت جوى گر زندگيت بايد تا بو كه همچو الياس يابى ز خود رهايى‏
چون انبيا درين ره در نيستى فزودند تا در جهان هستى گردند رهنمايى‏
گر شه جلال روميت ور اوحدى و عطّار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

پيرجمال و جامى:[49]

دو عارف، شاعر هم ‏عصر نماينده دو جريان فكرى اعتقادى زمان خويش با يكديگر ديدارى داشته‏ اند كه حاوى نكات قابل تأمّلى است. عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى درباره ديدارى ميان پيرجمال و جامى آورده است:

«پيرى بدسگال از گوشه‏ نشينان شهر شيراز كه سخنان متفرّق در صورت رسايل مرتّب مى‏ گردانيد، چنانكه به هيچ طريق ميان عبارات عربى و ترجمه آن به فارسى و نظمى كه هر موضع ايراد مى‏ كرد بى‏ مناسبت بود … اما بعضى از جمله آن ولايت كه به صفت كتابت و تذهيب و جدول و تجليد امتيازى داشتند رسايل مهمل او را به تكليف هرچه تمام‏تر به درجه تكميل رسانيده، در صورت تحف و هدايا به هر شهر و ولايت مى‏ فرستادند … در آن سفر جمعى كثير از پسران صبيح الوجه در كسوت ارادت با وى ملاقى شده به لسان اجراى معارف پيوسته مى‏گفت: كه ما در مقام غلبه محبّتيم و اين‏ها همه جمال اللّه‏اند و چون خدمت درويش و اصحاب وى باجمعهم در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى ‏بردند. آن حضرت (جامى) به ازاى كلمات او چنين فرمودند: كه رابطه خصوصيت بر اين وجه است كه اين‏ها جمال اللّه‏اند و شما جمال‏اللّه‏ايد … و بالاخره آن پسران كه از مملكت فارس هم‏ركاب او بودند پياده شدند و آن شيخ پرتلبيس در آن صحراى بى‏پايان سخره شيطان و مسخر ابليس گشت و وى را گروهى انبوه از مريدان بى‏تمييز بودند كه به زبان بلاهت چنين درمى‏نمودند كه هر فيضى كه از جانب مبدأ فراز و نشيب اين عالم صورت مى‏دهد همه از ممرّ فيضان وى است».[50]

مؤلف لطائف نيز گويد: «وقتى ايشان (جامى) در سفر حجاز به بغداد رسيدند.

پيرجمال عراقى با جمعى از مريدان به ديدن ايشان آمد. وى شيخى معظم بود معتقد فيه اكثر خواص و عوام، و پوستين او و مريدان از سر تا به پا همه پشم شتر بود. چون چشم بر ايشان (جامى) افتاد گفت: جمال الهى ديديد. ايشان گفتند ما پيرجمال الهى ديديم، يعنى شتران خدا را».[51]

آثار پيرجمال‏

پيرجمال اردستانى چون عطّار به كثرت آثار معروف است. تقريبا سى اثر از وى مانده است. از ويژگى آثار وى آميختن شعر و نثر با يكديگر است. ديوان وى شامل قصايد، ترجيعات، تركيبات، مستزادات، غزليات، رباعيات، فهلويات است. در پايان مثنوى‏هاى خويش از آثارش نام مى‏برد و كار تحقيق را آسان‏تر مى‏سازد. مجموعه رباعيات را ميزان الحقائق نام داده و در آثارش از آثار شعر خويش، قصايد، ترجيعات و مستزادات را به نام اثر مى‏آورد. با بررسى آثارى كه در اختيار اينجانب بود و نسخه ديوان وى در كتابخانه مجلس به شماره 13005/ 1315 و كتابخانه تبريز به شماره 1415- 56/ 36 و نسخه عكس پاريس 813) p .s (1132 دانشگاه تهران، كليات ديوان شعر پيرجمال را فراهم ساختم كه نشر روزنه آن را منتشر كرده است.

  1. كليات اشعار: شامل 19 قصيده نعتيه، 27 قصيده، چهار مستزاد، دو ترجيع‏بند و غزليات و قطعه رباعى- فهلويات است كه انتشارات روزنه در سال 1376 آن را منتشر كرده است.
  2. مرآة الافراد: كتابى است مشتمل بر 165 رساله آميخته به نظم و نثر فارسى و متضمّن انديشه و افكار و تعليمات صوفيانه پيرجمال كه فاضل ارجمند جناب دكتر انيسى‏پور با دقتى خاص آن را منتشر كرده‏اند.
  3. فهلويات: بخشى از اشعار پيرجمال است كه در بسيارى از آثارش گاه‏به‏گاه آمده و خود آن را پهلوى نام داده است شامل يازده ترانه و دوبيتى و يك غزل به زبان پهلوى است.

در فتح الابواب گويد: شبها بوده است كه اين فقير گوش به زمزمه سوزناك حضرت ساقى ميخانه عشق داشته باشم. در سرّ صداى نرم آن حضرت- عليه السّلام- اين پهلوى شنيده باشم:

دلى كه مهر واروى تَه ورزى‏ گريوان وادَرى و واندرزى‏
به كيهان در تجى ديوانه و گيج‏ هركه وينى وَ احوالَ ته پرسى‏

فهلويات پيرجمال را به يارى استادان زبان‏شناس، دكتر كتايون مزداپور و زنده‏ياد دكتر ايرج وامقى آوانويسى و بازگردانى شده است در پايان كليات ديوانش به چاپ رسيده است.

بيان حقايق احوال مصطفى مشتمل بر هفت مثنوى كه از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است. مثنوى تعليمى عارفانه، عاشقانه كه مثنوى‏هاى زير را در بر دارد:

  1. مصباح الارواح كه آن را در بيستم صفر 868 ه به پايان رسانده:
مانده به ده روز از ماه صفر كاين ملك گرديد با شمس و قمر
هشت سال و شصت سال هشتصد رفته بود از هجرت شاه رصد
  1. احكام المحبّين: آن را در شوّال 866 تأليف كرده و 1793 بيت دارد. شامل 10 بيت عربى است.
  2. نهاية الحكمة: در شوّال 868 به پايان رسانده گويد:
هشتصد سال است و شصت و هشت سال‏ كه نهان بُد اين درر در بحر حال‏
در نه شوّال زد جوش غريب‏ لجّه درياى بى‏قعر حبيب‏

اين مثنوى حدود 3059 بيت فارسى و 14 بيت عربى دارد.

  1. بداية المحبّة: شامل 1609 بيت فارسى و 19 بيت عربى است و آن را به سال 869 تمام كرده است.
هشتصد سال است و شصت و نه به سر كه محمّد كرد هجرت اى پسر
  1. هداية المعرفة: هفدهم ماه رمضان 869 آغاز كرده است و مجموعا 3861 بيت دارد.
رفته بُد از هجرت آن نامور هشتصد با شصت و نه سال اى پسر
هفدهم بود از مه صوم اى جوان‏ كاين چهار انهار جنت شد روان‏
  1. فتح الابواب: به سال 873 آغاز كرده است و 4768 بيت دارد.
چون به نزديك آمده ماه رجب‏ بازگو از خلق آن شاه عرب‏
هشتصد و هفتاد و سه سال تمام‏ درگذشت از هجرت شاه مدام‏
كه برون انداخت دُرّهاى غريب‏ شور عشق از قعر درياى حبيب‏
  1. شرح الواصلين: به سال 876 ه تأليف كرده و 3319 بيت دارد.

هفت مثنوى مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، هدايت المحبة، فتح الابواب، شرح الواصلين تحت عنوان بيان حقايق احوال مصطفى از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است كه 18409 بيت فارسى و 33 بيت عربى و 10 بيت گوناگون دارد.

  1. شرح الكنوز: مجموعه‏اى است كه در بيشتر نسخه‏ها دو كتاب به شمار آمده است.
  2. بحر الرّموز: چنين شروع مى‏شود:
به اسم اعظم و به ذات قديم‏ كه عشقست و بس هرچه هست اى حكيم‏
  1. كنز الدّقائق: با بيت زير شروع مى‏شود:
مشعله صبح سعادت دميد وسوسه ظلمت عادت رسيد
  1. كشف الرّموز: در بيان ظهور حقيقت عشق كه سرّ ولايتش خوانند.
  2. تنبيه العارفين: چنين شروع مى‏شود: اى فرزند يك لحظه بنده‏وار بنشين.
  3. روح القدس: كه آن را در سال 865 ه. به پايان رسانده و منظومه‏اى طولانى درباره شريعت، طريقت و حقيقت است.
  4. كشف الارواح: رساله‏اى عرفانى در تأويل و تفسير قصه يوسف است و چنين شروع‏ مى‏شود:
به نامت نامه را سر برگشادم‏ كه اندر كوى عشقت مى‏سرايم‏
  1. محبوب الصدّيقين:
روز از نور عشق شد خرم‏ ظلمت شب دريد جامه غم‏
  1. مشكاة المحبّين:
اى گزيده جهان و هرچه در اوست‏ جان عالم تويى و عالم پوست‏
  1. معلومات:
اى رفيق ره و حريف مدام‏ وى طلبكار رند دُردآشام‏
  1. مفتاح الفقر: اعلم يا اخى ان الانبياء و اولياء الفقراء …
  2. نور على نور:

روى فى الخبر عن رسول (ص): قال اول ما خلق اللّه العقل:

مصطفى نور و نور مشهور است‏ على بوالعلاء على النّور است‏
  1. ناظر و منظور: در معنى اللّه نور السّماوات و الارض مثل نوره كمشكاة.
  2. نصرت‏نامه: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نصر من اللّه و فتح قريب. اى اخى بدان كه جميع اشيا به مثال طلسمند.
  3. المنظوم فى رقّ المنشور: كه به نام المسطور فى رق المنشور نيز آمده است: اى آنكه مشتاق جمال دوستى و مى‏خواهى كه معرفت الهى فهم كنى.
  4. قدرت‏نامه: اى برادر اگر مى‏خواهى كه زنده‏دل شوى نفس نگهدار.
  5. فرصت‏نامه: در معنى سوره و الليل اذا يغشى.
  6. مهرافروز: اى عزيز بدان كه نبوّت و قدرت از حضرت محمّد مصطفى (ص) است.
  7. مرآة الحبيب: اى عزيز يك دم حاضر باش كه سخن در وقت مى‏گذرد تا حاضر اوقات شويم.
  8. استقامت‏نامه:
استقم دل كه باز حسن حبيب‏ مى‏كند عشوه‏ها به عشق غريب‏
  1. مهر قلوب:
اى جمالى شرح اين مهر قلوب‏ رو نهان كن خوش در اين پرده عيوب‏
تا كه معنى غالب آيد بر كلام‏ پيش چشم حرف‏بينان و السّلام‏
  1. ميزان الحقائق: مجموعه رباعيات پيرجمال است كه در بيشتر مآخذ، آن را كتابى جداگانه ياد كرده‏اند.

پيرجمال به حفظ نام آثارش توجه داشت و در پايان بعضى آثارش به مناسبت‏هائى از آثار خويش و موضوع‏هاى آن نام برده است. در پايان مثنوى فتح الابواب چنين آورده:

… ليك يارى جو كه چون مرآت صاف‏ وانمايد دم‏به‏دم لاف و گزاف‏
گر كند صد پاره جسمت دم مزن‏ ور كشد طفلت برش مگشا دهن‏
تا بدانى در بر او اين رموز تا ز بى‏صبرى نيازى اين كنوز
گر تحمّل داشتى موسى يقين‏ كه بنهادى گرهها بر جبين‏
گر از آن او شدى بى‏شك و ريب‏ زانكه يا خضر است اى دل گنج غيب‏
چونكه موسى با اشارت‏ها نساخت‏ صورت بى‏صبريش آن گنج باخت‏
شرح من مرآت و گنج پرفتوح‏ بازجو اى فرد طالب در شروح‏
گر تو آن روح القدس آرى به چنگ‏ بى‏جهت اندر جهان نارى و رنگ‏
جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏
تا كه تنبيهت كند يار و نديم‏ قصه آن كهف و اصحاب رقيم‏
تا اگر محبوب يابى در كنار در نيازى عاقلانه اى سوار
زانكه محبوبت نمايد كشف حال‏ همچو حال يوسف و تخت و وصال‏
حسن يوسف جور اخوان بايدت‏ تا كه مصباحى به ديدار آيدت‏
شعله مصباح بطلب چون غريب‏ تا ببينى حسن پنهان حبيب‏
تا بدانى مقصد احكام عشق‏ تا نگه‏دارى به كف بر جام عشق‏
ليك با حكمت بنوش اين دُرد دَرد تا نهايت‏بين شوى و مرد فرد
تا به ياد آرى بدايت در حضور تا ز هجرتها نگيرد دل نفور
تا ببينى چهره خوب رضا تا هدايت يابى از حسن غزا
گر رضا خواهى تو از حسن حبيب‏ رو طلب كن فتح ابواب غريب‏
حاضر اوقات و مهر روز باش‏ تا ببينى حسن مهرافروز فاش‏
باشد اندر دستشان مفتاح فقر جسمشان مشكات و دلشان راح فقر
كس نداند قصد معلومات‏شان‏ كس نبيند سير ترجيعاتشان‏
قامت تركيب‏شان باشد بلند مستزاد آرند با بند و كمند
نى ابد جويند و نى ذكر ازل‏ ذوق حال آرند در نغمه و غزل‏
در قصايد قال در حال آورند روح‏هاى غيب در قال آورند
اى حبيب آن دردمندان تواند كه غبار و گرد ميزان تواند
نعتشان اوراد جان است و زبان‏ هم نهان و فاش روزان و شبان‏
اى جمالى مطرب و ساقى بيار چون گشاده در به روى اهل غار
حمد للّه شكر اللّه الكريم‏ كه همى‏بينيم خوش كهف و رقيم‏

سبك آثار پيرجمال‏

از ويژگى خاص آثار وى به هم آميختن شعر و نثر است كه در بسيار موارد صنعت التفات در آن ديده مى‏شود. چون از بيان تداعى آزاد پيروى مى‏كند و سخن را به مناسبت حال شنونده يا چگونگى گفتار تغيير مى‏دهد. شيوه آثار تعليمى خاص مثنوى مولوى در آثارش ديده مى‏شود. بارها حديثى يا روايتى را طرح كرده و به تفسير پرداخته، ولى به مناسبت حال و هواى خويش به تمثيل‏هاى ديگر پرداخته است. در كاربرد واژگان حدّ و مرزى ندارد؛ حتى گاه از قوانين كلام و ساخت آن طفره مى‏رود. واژگان تركى، محلّى، عربى مددكار وى در بيان مطالب اوست. خود را در تنگناى قافيه قرار نمى‏دهد و براى رهايى از آن شيوه‏هاى خاص در اشعارش به كار برده است.

در نثر بيشتر به نثر فنى توجه داشته، اطناب و استشهاد و تمثيل و درج كه از ويژگى نثر فنى است در بخش‏هاى مثنوى‏ها كه به نثر آورده است ديده مى‏شود. زبان پيرجمال زبان زمان اوست. زبان صوفيانى كه بى‏تكلّف براى مريدان سخن مى‏گويند. بنابراين از تكلّف و تشريفات مى‏گريزد، لذا دربند تركيب واژگان نيست. واژه‏ها گاه چون موم در دست او شكل مى‏گيرند و گاه تركيب‏هايى مى‏سازد هنجار گريخته و نامعهوده پسوندهاى ور- ناك- ستان از پساوندهاى پربسامد نثر و شعر پيرجمال است.

افعالى چون تالاندن- بنديدن- نگاهيدن- ريزيدن- پرهيزيدن و تركيباتى چون، ابرناك دودناك، خوابناك درختشان بنده‏ور و در كلمات مغولى- تو- طمغاجى يا تيژگان (مژگان) هژگان در شعر و نثرش به كار برده است.

هدف پيرجمال در شعر و نثر تعليم است؛ تعليماتى كه بدان عشق مى‏ورزد. عشق به احمد و حيدر، خميرمايه آثار اوست. خود را شاعر نمى‏داند و از شعر بى‏خاصيت مى‏گريزد. به پسرش سفارش مى‏كند:

اى جان پدر به شاعرى هيچ مپيچ‏ شعرى كه ز عشق نايد آن هيچ است هيچ‏
نى هركه رخى بديد عاشق باشد هيج است طريق عشق هيچ اندر هيچ‏

(ر- 327)

و گويد:

شعر آن باشد كه وارد حق باشد در ديده عشق وحى مطلق باشد
بيگانه ز عشق مست و احمق باشد ور گفتارش ره انا الحق باشد

(ر- 339)

زيرا:

معنى به مثل چو مرغ يا پر باشد خود پر چه بود اگرنه آن فر باشد
معنى آن است كز ملامت شاد است‏ تا در صف عاشقان مضطر باشد

(ر- 91)

سبك بيان وى در مثنوى‏ها چنين است: با آيه يا حديثى آغاز مى‏كند و به تفسير تعليمى آن مى‏پردازد. يا با شعر سخن آغاز مى‏كند و پس از ذكر حكايتى به نثر مى‏پردازد. اين بخش از سخنانش تعليمى است باز به شعر استناد مى‏كند و در فرصتى ديگر نثرى شعرگونه مى‏آورد. نوعى موج شعرى در كلامش ديده مى‏شود. ستون بناى سخنان وى آيه و حديث و مسائل عرفانى است و ابو هريره، انس بن مالك حسن بصرى، سلمان، ابا ذر، راويان حديث آثار پيرجمال‏اند. در مجموعه مثنوى‏هاى بيان حقايق احوال مصطفى زندگى پيغمبر (ص) با نگرشى عارفانه به نظم و نثر درآمده است.

آنچه سبك پيرجمال را خاصه در نثر از آثار زمان او جدا مى‏كند، نرمى و روانى بيان اوست. با توجه به اينكه در دوره تحول زبان پارسى، صوفيان پاسداران صميمى زبان بوده‏اند و مى‏كوشيدند تا سخنانشان مقبول و مطبوع مريدان آنها باشد. مريدانى كه از پايين‏ترين طبقه اجتماعى و زحمت‏كش‏ترين آنان بودند. بنابراين زبان پيرجمال زبان ساده‏ و رايج زمان اوست. هرجا آيه‏اى يا حديثى مى‏آورد يا به شعرى تازى استناد مى‏كند، براى رعايت حال خواننده آن را به فارسى برمى‏گرداند؛ همچون نويسندگان دوره نخست زبان فارسى كه برابريهاى معانى را به زبان عربى و فارسى رعايت مى‏كردند تا پيوستگى معنوى خويش را با خواننده از دست ندهند.

پيرجمال بر آن است كه طرحى نو به كار برده است، گويد:

تا توانى طرح نو انداختن‏ هم توانى مركبت خوش تاختن‏
تا كه هر دم تازه‏رو باشى چو آب‏ بلكه تابى در جهان چون آفتاب‏

فتح الابواب)

يك صنجه ميزان حق آويخته‏ام‏ بازار مقلّدان به هم ريخته‏ام‏
خواننده اين كتاب عاشق گردد داند كه دگر خاك به نو بيخته‏ام‏

(ر- 166)

در شعر به شيوه شعراى اهل حق چون عطّار، مولوى، سعدى و عراقى توجه دارد. وزن مثنوى‏ها بيشتر بر وزن مثنوى مولوى است و قصايد و رباعياتش به سبك عطار. در غزل شور و حال عاشقانه شيعى دارد گاه جمالى، گاه غريب يا جمالى غريب تخلّص مى‏كند. با توجّه به اينكه شاعران و نويسندگان ادامه‏دهندگان واقعى فرهنگ و ادب پيش از خود هستند و آثارشان تبلور فرهنگ زمان ايشان است و ريشه در گذشته سنّتى دارد. شناسايى آنها مى‏تواند در تشخيص هويت فرهنگى اين مرزوبوم سودمند باشد.

نسخه ‏شناسى آثار پيرجمال‏

  1. مجموعه ف 1321 پاريس 813/p .s (بلوشه) 1757- به خط نستعليق 853 گ- 20 سطر- مجموعه رسايل منظوم و منثور از فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى (فوت 901 ه) بيان حقايق احوال مصطفى در هفت بخش. در پايان رباعياتى از افضل الدّين كاشانى به نام صفوة اهل التّحقيق آورده است. در اين نسخه احكام المحبّين، قدرت‏نامه، فرصت‏نامه، مهرقلوب، نهايت الحكمة، بداية المحبة، مصباح الارواح، فتح الابواب، شرح الواصلين، نصرت‏نامه، هداية المعرفة، نور على نور و رباعيات آمده است. اين مجموعه در مثنوى‏هاى هفت‏گانه اصل قرار گرفته است. هم به دليل قدمت نسخه و هم به دليل سبك كتابت آن. ميكروفيلم آن در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران، به‏ شماره 1321 ص 594، ج 1 ثبت شده است.
  2. نسخه كتابخانه كاخ گلستان (سازمان ميراث فرهنگى كشور) كه نسخه كتابخانه سلطنتى سابق است، به نام كليات پيرجمال اردستانى تعداد برگ 448 و 896 صفحه نيم‏ورقى كوچك. خط نستعليق وسط. كاغذ كشميرى به شماره 311. اين نسخه با نسخه پاريس برابر و تطبيق شده است و با علامت (س) مشخص گرديده. تاريخ كتابت آن پايان قرن نهم است.
  3. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملّى سابق) شماره 13289/ 1132 مسمّى به ديوان پيرجمال‏الدين به قطع وزيرى 314 برگ، 627 صفحه به خط على اشرف بن على در سال 1325 هجرى نگارش يافته است و شامل مثنوى فتح الابواب مهرافروز، كنز الدّقائق، مرآة الافراد، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، مفتاح الفقر، مشكاة المحبين، معلومات، مثنويات، استقامت‏نامه، نورعلى‏نور، ناظر و منظور، قصايد، ترجيعات، تركيب‏بند، مستزادات، نعت النبى، غزليات، رباعيات و مفردات است. در بعضى از ناخوانى‏هاى نسخ اصل بدان رجوع شده است و به علامت (مج) مشخص شده است.
  4. نسخه كتابخانه ملك به شماره 5935 در 503 برگ اين نسخه در اواخر قرن نهم هجرى نگاشته شده. تاريخ كتابت مرآة الافراد را پنج‏شنبه يازدهم جمادى الاولى 866 آورده است.
  5. نسخه ديگر كتابخانه مجلس به شماره 4276 به خط نستعليق شامل آثار مرآة الافراد، شرح الكنوز، كنز الدّقائق، روح القدس، تنبيه العارفين است.
  6. كليات اشعار و آثار به خط نسخ 448 ورق- 35 سطر- مجدول و مذهّب در كتابخانه تبريز به شماره 1415/ 3656 رديف 462 مشتمل بر قصايد، غزليات، رباعيات، مقطّعات، فهلويات، كنز الدّقائق، شرح الكنوز 1 و 2 شرح قدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّدّيقين، كشف الارواح، مشكاة المحبين، مفتاح الفقر، معلومات، مهرافروز، ميزان الحقائق كه بخش اوّل و آخر افتادگى دارد. نام مؤلّف پيرجمال‏الدّين اردستانى سيّاح از عرفاى عهد ميرزا شاهرخ متوفّى 879 ه بخش ديوان به نام ديوان پيرجمال را انتشارات روزنه منتشر كرده است.
  7. نسخه كتابخانه ديوان هند در لندن به شماره 38660 مسمّى به كلّيات پيرجمال به خط نستعليق خوش نوشته شده و رساله مرآة الافراد، كنز الدّقائق، مشكاة المحبّين، روح القدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، معلومات، كشف الارواح، قصّه ايوب، بيان حقايق احوال مصطفى، مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، قصايد و تركيب‏بند، غزليات و رباعيات و يك مثنوى كه نيكلسون نتوانسته است بدان عنوان دهد)، استقامت‏نامه، نور على نور.[1]
  8. مجموعه‏اى گزيده به شماره 1135/ 3005 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
  9. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5401 كه با نسخه پاريس بخش‏هايى كه مورد نظر بوده تطبيق داده شد و يا نشانه (ملك) مشخص گرديد.
  10. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5052 به خط نسخ، تحرير محمّد حمزوى موسوى، يكشنبه 24 شوال 1221 نوشته شده و شامل مثنوى نهايت الحكمة و بدايت المحبّة و شرح الكنوز و مهرافروز است.
  11. كليات جمالى نسخه ديگر كتابخانه ملك شامل كشف الارواح و بخشى از فتح الابواب و رباعيات و مثنوى گلشن راز كه در سال 1252 ه. تحرير شده است.
  12. كليات جمالى ملك شماره 5110، شكسته نستعليق، تحرير محمّد كريم بن محمّد از سال 1239 تا 1241 تحرير شده است.
  13. فيلم شماره 4181 دانشگاه تهران كه در سال 885 نوشته شده در كتابخانه ملّى و نيز موجود و شامل احكام المحبين، شرح حقّ اليقين و حقّ المحبوس و نتيجة الحال با ميزان الحقائق است.
  14. كليات جمال الدّين احمد (جمالى) در گذشته 879 ه. در كتابخانه دانشگاه استانبول شامل چهار اثر كشف الارواح، مفتاح الفقر، معلومات، غزليات، رباعيات به خط نسخ، كاتب احمد بن عبد اللّه محمّد بن يحيى الرّشيدى، محرّم 867 ه 22* 188- 207 برگ دو ستونى 15 سطرى. كاغذ آهارزده، جلد تيماج.
  15. نسخه كتابخانه صدر الدين محلاتى شيرازى كه در فهرست منزوى ج 2، ص‏ 1370 به شماره 13060 ثبت است.
  16. نسخه كتابخانه نصيرى.

مجموعه هفت مثنوى تعليمى، عارفانه و عاشقانه پيرجمال اردستانى به نام بيان حقايق احوال مصطفى (ص) كه تقديم مى‏گردد عبارت است از: مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهاية الحكمة، بداية المحبة، هداية المعرفة، فتح الابواب، شرح الواصلين.

پيرجمال در خلق اين مجموعه از هفت شهر عشق عطار در منطق الطير الهام گرفته است. در اين آثار زندگى پيامبر اسلام با ظرافت خاص به زبان شعر و نثر آمده است و دومين مثنوى تعليمى بعد از مثنوى مولوى را فراهم ساخته است و هدف خود را در ابيات زير مشخص كرده، مى‏گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق سرور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتاب است و آب‏وتاب جلى است‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفوى است‏ باده كهنه است و جام نويست‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

در اين مجموعه شعر و نثر به هم آميخته است و نوعى ادبيات تمثيلى ارائه مى‏گردد كه زندگى پيامبر اسلام بر بستر اعتقادى تشيع متبلور مى‏گردد و شاعر توانسته است عقيده مشترك نهضت‏هاى مردمى قرن هشتم و نهم را در آثار خويش بازگو كند.

مثنوى مصباح الارواح نخستين مثنوى اين مجموعه است كه با آيه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ …» آغاز مى‏شود.

احكام المحبّين مثنوى با آيه «لا اللّه الا اللّه‏، هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ* عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ»* آغاز مى‏گردد. تحوّلات روحى شاعر بحث آغازين است سپس به خطبه‏هاى عقد حضرت محمّد (ص) و خديجه (ع) مى‏پردازد.

نهايت الحكمة با آيه‏ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» آغاز مى‏شود. نبوّت و ولايت خميرمايه اين مثنوى است. وقايع سال چهارم و پنجم نبوّت داستان معراج و سلطه روميان را بر شهر برار مطرح مى‏كند و به تعليمات عرفانى‏ مى‏پردازد. هدايت الحكمة، چهارمين مثنوى با آيه‏ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ آغاز مى‏شود و بيت آغازين آن چنين است:

اسب همت زين كن اى همّت بلند تا ز پاى روح بگشاييم بند

هجرت پيغمبر از مكه به مدينه، روايتى از على بن الحسين، خطبه پيغمبر (ص) در ساختن نخستين مسجد و داستان سلمان پارسى و نبوّت و حكمت در اين مثنوى آمده است.

هداية المعرفة با حديثى از پيامبر آغاز مى‏شود، نكاح فاطمه (ع) و على (ع) و غزاى بدر سايه‏هاى تاريخى اين دفتر است و مسايلى چون علم و عمل، عشق و معرفت مايه‏هاى عرفانى است.

ششمين مثنوى، فتح الابواب است با آيه‏ «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» آغاز مى‏شود. از داستان سماع پيغمبر از پيام حق و شعر عرب بدوى موضوع سماع را بيان مى‏كند. روح محبت و شادى و عشق، مجموعه اين مثنوى را فرا گرفته است.

هفتمين مثنوى شرح الواصلين است كه با بيت زير آغاز مى‏شود:

نام بسم اللّه الرحمن الرحيم‏ مى‏سرايم بر صراط مستقيم‏

و تفسير آية «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» تأويل و تفسير مى‏شود، داستان حضرت ابراهيم و سلمان فارسى و زندگى پيرمرتضى على مايه تعليمات حكمت و عرفان شاعر است.

متن اصلى اين مجموعه از نسخه پاريس است كه ميكروفيلم آن به شماره 1321 در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران آمده است و با نسخه كتابخانه كاخ گلستان علامت اختصارى (س) و نسخه مجلس شوراى اسلامى با علامت (مج) و نسخه ملك با علامت (ملك) برابر شده است.[2]

 مقدمه مصباح الأرواح ،  جمال الدين محمد ، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مقدمه مرآة الافراد، ص 25.

[2] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مؤلف بستان السّياحه در باب اردستان گويد: قصبه‏اى از مضافات اصفهان است و در شمال آن قرار دارد. مردمش همگى شيعى مذهب‏اند. اشخاص عظيم‏الشّأنى از آن برخاسته‏اند مانند شاه مرتضى على و پير جمال اردستانى صاحب تصانيف كثيره. در جاى ديگر از پير جمال حديث روايت كرده است.( بستان السّياحه، ص 68/ 661).

[2] ( 2). فهرست ميكروفيلم دانشگاه تهران، شماره 1321.

[3] ( 3). دايرة المعارف مصاحب، ذيل فضل اللّه جمالى.

[4] ( 1). آتشكده اردستان، ص 350، طرايق الحقائق، ص 159، ج 2.

[5] ( 1). مرآة الافراد، صص 191- 239.

[6] ( 1). آتشكده اردستان، ص 239- طرايق الحقائق، ج 2، ص 159.

[7] ( 1). ليلاز محلّى در دو فرسنگى اردستان.

[8] ( 1). نسخه خطّى احكام المحبّين شماره 1231 ص 85.

[9] ( 1). لغتنامه دهخدا. ذيل جهانشاه.

[10] ( 2). مرآة الافراد، ص 207.

[11] ( 3). تاريخ اسلام در ايران، ص 441.

[12] ( 1). احسن التواريخ، ص 328.

[13] ( 1). جهانشاه قراقويونلو، نوشته مكرمين خليل اينانج ترجمه وهاب ولى. مجله فرهنگ ويژه تاريخ، سال 79، پاييز 1375.

[14] ( 1). مرآة الافراد، ص 18. رساله خطّى محبوب الصّديقين، ص 267.

[15] ( 2). آتشكده اردستان، ص 227.

[16] ( 1). فرهنگ و ادب، ص 210.

[17] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 378.

[18] ( 1). مرآة الافراد، ص 108- 282.

[19] ( 1). طرايق الحقائق، ج 2، ص 352.

[20] ( 2). لغت‏نامه دهخدا ديل احمديه.

[21] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 267.

[22] ( 2). فتح الابواب نسخه عكسى ص 276.

[23] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[24] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[25] ( 1). كشف المحجوب، ص 524.

[26] ( 2). مقدمه ديوان سلطان ولد، به قلم سعيد نفيسى، تهران، ص 12.

[27] ( 3). سماع در تصوّف، چاپ پنجم، دكتر حاكمى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1366، ص 13.

[28] ( 1). بوستان سعدى، غلامحسين يوسفى، ص 112.

[29] ( 1). مرآة الافراد، ص 239.

[30] ( 1). مرآة الافراد، ص 314.

[31] ( 1). جستجو در تصوّف، 174.

[32] ( 2). مرآة الافراد، رساله 4، ص 104.

[33] ( 1). روح القدس، خطّى شماره 1132، مجلس. مصباح الهدايه، ص 29.

[34] ( 1). مقالات شمس، ص 691.

[35] ( 2). مرآة، صص 103- 253.

[36] ( 3). مرآة، صص 103- 253.

[37] ( 1). طرايق الحقائق، ج 3، ص 53 و مثنوى فتح الابواب.

[38] ( 2). آتشكده اردستان، ج 2، ص 35.

[39] ( 1). لغت‏نامه دهخدا، ذيل ظهير الدين.

[40] ( 1). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[41] ( 2). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[42] ( 1). مرآة الافراد، ص 20.

[43] ( 2). جستجو در تصوّف، ص 371.

[44] ( 3). مرآة الافراد، صص 151 و 494.

[45] ( 1). مرآة الافراد، ص 151.

[46] ( 1). گلشن راز، شيخ محمود شبسترى به كوشش محمد موحد، ص 79.

[47] ( 2). ديوان بابا افضل، مصطفى رحيمى، شريف عاطفى، زوار، 1362، ص 45.

[48] ( 3). جستجو در تصوّف، ص 332.

[49] ( 1). نور الدّين عبد الرّحمن جامى( 817- 897 ه).

[50] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[51] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[52] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

زندگینامه محمدافندی بهائی (۱۰۶۴-۱۰۰۴ه.ق)

بهائی ، محمدافندی ، فقیه و متکلم عثمانی . در ۱۰۰۴، در استانبول متولد شد. پدرش عبدالعزیز افندی ، قاضی عسکرِ روم ایلی ، و پسر سعدالدین مورخ بود. پس از ورود به دستگاه مذهبی ، «مدرس » و «ملا» شد و نخست در سالونیک و سپس در ۱۰۴۳ در حلب ، به مقام قضا منصوب گشت .

او به استعمال دخانیات سخت معتاد بود و چون این کار در آن زمان جرم بزرگی به شمار می آمد، احمد پاشای بیگلربیگی که با او دشمنی داشت ، به زیان وی گزارش داد و در ۱۰۴۴، او را به مجازات آن عمل ، از کار بر کنار و به قبرس تبعید کردند. بهائی در اواخر ۱۰۴۵، مورد عفو قرار گرفت و در محرم ۱۰۴۸ ملای سوریه شد.

در صفر ۱۰۵۴ به اَدرنه انتقال یافت و در ربیع الاول ۱۰۵۵ قاضی استانبول گردید. پس از دوره کوتاهی که قاضی عسکر آناطولی و روم ایلی بود، نخستین بار در رجب ۱۰۵۹ به عنوان شیخ الاسلام به کار پرداخت . به گواهی غرض آمیز رقیبش قراچلبی زاده ، وزیر اعظم و سلطان والده (مادر سلطان ) به این سبب او را به این سمت منصوب کردند که بر اثر مصرف بیش از حد موادمخدر ضعیف شده بود، و آن دو فکر می کردند که هرگونه که بخواهند می توانند با او رفتار کنند.

ولی اقتداری که بهائی بعدها به دست آورد و در برابر بعضی از تقاضاهای آنان مقاومت نمود، نشان می دهد که سخن قراچلبی زاده اتهامی واهی بیش نبوده است . ارادت او به فرقه های مولویه و خلوتیه بزودی موجب درگیری وی با متدّینان شد، اینان به وی اعتراض داشتند که مصرف تنباکو و قهوه را جایز می داند و در برابر رقص و سماع درویشان با تسامح رفتار می کند.

با این حال ، معزول شدن وی به سبب مساعی آنان نبود بلکه علل دیگری داشت ؛ بهائی افندی در پی مجادله ای که میان قاضی ازمیر و کنسول انگلیس بر سر مسئله حدود اختیارات قانونی کنسول رخ داده بود، سفیر بریتانیا در استانبول را در خانه اش تحت نظر قرار داد و در نتیجه ، به علت نقض عرف سیاسی ، از کار بر کنار و به مِدِلْلی تبعید شد؛ ولی او در گلیبولی و لامپساکوس باقی ماند و در رمضان ۱۰۶۲/ اوت ۱۶۵۳، دوباره به کار گماشته شد و همچنان در این مقام بود.

رحلت

تا آنکه در ۱۳ صفر ۱۰۶۴، بر اثر تورم لوزتین ، درگذشت و در ( محله ) فاتح به خاک سپرده شد.

بهائی که هم به عنوان شاعر و هم عالم شهرت داشت ، اشعار و فتاوایی از خود به جای نهاده است . مشهورترین حکم او درباره مشروعیت استعمال دخانیات بود که به منع و تحریمهای اوایل قرن هفدهم پایان داد. خود او به استعمال دخانیات سخت علاقه داشت و حاجی خلیفه ، نویسنده معاصر او می گوید، اگر در این کار افراط نمی کرد، احتمال داشت یکی از برجسته ترین دانشمندان کشور شود، ولی به گفته حاجی خلیفه ، علت اینکه بهائی استعمال دخانیات را مشروع می دانست ، این نبود که خودش به آن اعتیاد داشت بلکه وی بر آن بود که دخانیات بهترین چیزی است که با حال مردم تناسب دارد؛ از این گذشته او در این مورد به قاعده فقهی «اباحه اصلیه » استناد می کرد که بر طبق آن همه امور مباح است مگر اینکه خلافش ثابت شود.



منابع :

(۱) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۲۸؛
(۲) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، میزان الحق ، استانبول ۱۲۹۰، ص ۴۲ـ ۴۳؛
(۳) احمد رفعت ، دوحه المشایخ ، استانبول ( بی تا. ) ، ص ۵۵ ـ۵۷؛
(۴) بروسه لی محمد طاهربیگ ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۲، ص ۱۰۱؛
(۵) علمیه سالنامه سی ، استانبول ۱۳۳۴، ص ۴۵۸ (با نمونه هایی از دستخط وی )؛
(۶) مصطفی نعیما، تاریخ ، استانبول ۱۲۸۱/ ۱۸۶۵، سالهای ۱۰۵۹، ۱۰۶۱، ۱۰۶۲، ۱۰۶۴؛

(۷) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry , London 1900-1909, III, 294-297;
(۸) J. von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches , Pest 1828-1835, index;
(۹) I. H. Uzun µar §âíl §â, Osmanl i §Tarihi , III/I, Ankara 1951, index.

(۱۰) برخی از فتاوی بهائی در کتابهای قانون عثمانی درج و در ملی تتبعلر مجموعه سی ، ج ۱ منتشر شده است .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه جمال الدین ابوعبدالله محمد«ابن مالک»(۶۷۲-۶۰۰ه.ق)

جمال الدین ابوعبدالله محمدبن عبدالله بن محمدبن عبداللخه بن مالک طائی جیانی اندلسی . در حدود سال ۶۰۰ ه .ق . در جیان متولد شد ودر ۱۲ شعبان ۶۷۲ به دمشق درگذشت . او از نحویین معروف عرب است که در شهرت با سیبویه برابری میکند.

علم نحو را ابتدا در اندلس آموخته و پس از آن در مشرق کامل کرد. وی شاگرد ابن حاجب و شلوبین و ابوالبقا و دیگران بود و در حلب شروع بتدریس نحو کرد و در مسجد عادلیه امامت یافت ، پس از آن در حماه و دمشق تدریس کرد و در این شهر بدرود زندگی گفت .

آثار

ابن مالک کتب بسیاری بنظم و نثر دارد، از همه معروفتر کتاب الْفیه است در هزار بیت رجز و این خلاصه ای از منظومه مفصل دیگر اوست موسوم به الکافیه الشافیه در ۲۰۰۰ تا ۲۷۵۷ بیت . شرح و حواشی و تلخیصات الفیه بسیار است ، از آن جمله است شرح پسر او بدرالدین و شرح ابن عقیل و جلال الدین سیوطی . و دو ساسی مستشرق فرانسوی آنرا به زبان فرانسه شرح و منتشر کرده است .

دیگر از تالیفات او بنظم ، لامیات الافعال است در ۱۱۴ بیت در علم صرف و تحفه المودود فی المقصور و الممدود در ۱۶۲ بیت و آن با شرح مختصری از تاریخ حیات او در قاهره به طبع رسیده .

کتاب الاعلام فی مثلث الکلام و آن نیز رجز است (چاپ قاهره ).

و الاعتداد فی الفرق بین الزای و الضاد در ۶۲ بیت .

منظومه در ۴۹ بیت متضمن افعال ثلاثی معتل (و آن با المزهر در یک مجلد به طبع رسیده ).

و از تصنیفات نثر او عمده الحافظ و عده اللافظ با شرح آن ایجازالتعریف فی علم التصریف .

کتاب العروض .

شواهد التوضیح و التصحیح لمشکلات الجامع الصحیح .

کتاب الالفاظ المختلفه در مترادفات .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه بهلول بهجت افندی(۱۳۵۰-۱۲۸۸)

بهجت افندی ، بهلول ، فقیه ، مورخ و فیلسوف قرن سیزدهم و چهاردهم . به گفته خود او، نسبش به ابوایّوب انصاری صحابی مشهور می رسد. در ۱۲۸۸، در زنگی زور، از نواحی قره باغ ارمنستان ، متولد شد؛ در همانجا به تحصیل علم پرداخت ، نزد پدر خود، قاضی محمد سعادت ، و شیخ نجیب الله زنگی زوری فقه آموخت ؛ علوم عقلی را نزد شیخ محمد قاضی زاده تحصیل کرد، و در عرفان و طریقت شاگرد سراج الدین نقشبندی بود.

بهجت افندی سفرهایی به بلاد مختلف ، از جمله استانبول ، مصر، بغداد، ایران و بخارا کرد. هرچند زمان این سفرها و قصد وی از سفرها بر ما معلوم نیست ، همین قدر می دانیم که وی در استانبول از شیخ الاسلام آنجا سیدابوالهدی صیّادی رفاعی ، و نیز از پدر خود اجازه روایت اخذ کرده است (بهجت افندی ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۸ـ۱۹). وی پس از پایان تحصیلات در زنگی زور، به قضاوت و تدریس و تألیف پرداخت و کسان زیادی از محضر درس او استفاده علمی کردند (همان ، ص ۷۳).

او عالمی آزاداندیش بود و ازینرو از مذهب قبلی خود که حنفی بود برگشت و به مذهب شافعی گروید. تألیفات او نیز دلیل بر آزاداندیشی اوست . آیت الله شهاب الدین مرعشی ، مرجع تقلید معاصر شیعه (متوفی ۱۳۶۹ ش ) با وی در همدان و تبریز ملاقات کرده ، و او را در مناظرات توانا می دانست ، و لذا به درخواست بهجت افندی ، اجازه روایت کتب اخبار شیعه را به او داد، و خود از وی اجازه مفصّلی برای روایت کتابهای حدیث عامّه دریافت کرد (همان ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۸).

آثار

مهمترین نوشته بهجت افندی ، تشریح و محاکمه در تاریخ آل محمد است که به «تاریخ آل محمد» هم معروف است . علامه امینی (ج ۱، ص ۱۴۹) این کتاب را از «حسنات دهر» شمرده است . اصل این کتاب به زبان ترکی است که میرزامهدی ادیب تبریزی به فارسی برگردانده و سپس میرزاعلی قمشه ای به عربی ترجمه کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۲۱۳).

ترجمه فارسی این کتاب با مقدّمه و تعلیقات سیدمحمود طالقانی * (متوفی ۱۳۵۸ ش ) مکرّراً چاپ شده است .

آثار دیگر او عبارت اند از:

  1. کتاب مأه یوم یا صد روز در گزارش جنگ صفّین ؛
  2. کتاب حُجربن عدی ، در زندگی و شهادت حجر به صورت منظوم ؛
  3. آثار آذربایجان دارای بخشهای ادبی ، تاریخی و جغرافیایی .
  4. رساله دیگر او در ذکر افرادی از علمای عامه است که قضیه سوزاندن درِ خانه حضرت زهرا سلام الله علیها را روایت کرده اند (این رساله را به خواهش آیت الله مرعشی نوشت )؛
  5. رساله ای در اعراب کلمه توحید ؛
  6. کتابی در شرح مسلک دموکراسی و مسالک دیگر؛
  7. حاشیه بر تفسیر بیضاوی ؛
  8. الودود و النقود در مناظرات ؛
  9. رساله در طریقت نقشبندی .

رحلت

بهجت افندی در ۱۳۵۰ درگذشت ، ولی بنابر نقل برخی ، وی را به قتل رساندند (بهجت افندی ، مقدمه نجفی مرعشی ، ص ۱۹؛ امینی ، همانجا).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳ /۱۹۸۳؛
(۲) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) بهلول بهجت افندی ، تشریح و محاکمه در تاریخ آل محمد علیهم السلام ، ترجمه میرزامهدی ادیب ، تهران ( ۱۳۶۱ ش ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه یحیی بن بطریق«ابن بطریق»(۶۰۰-۵۲۳ه.ق)

یحیی بن حسن بن حسین بن علی بن محمد بن بطریق، در سال ۵٢٣ ه . ق. در شهر حله عراق پا به عرصه وجود نهاد.[۱]

خاندان

خاندان ابن بطریق، در زمان های گذشته از خاندان های مشهور شیعی در شهر حله بودند که ادیبان، دانشمندان، فقیهان وصاحبان فضل و کمال بسیاری از آن برخاسته اند. در زمان معاصر از افراد منتسب به این خاندان، نام و نشانی یافت نمی شود وآن چه از کتاب های تاریخ نویسان و شرح حال نویسان به دست می آید تنها شرح حال یحیی بن حسن و اجمالی از زندگانی دو فرزند او است؛ اما در مورد پدر، اجداد، نوادگان و دیگر بستگان او خبر خاصی درد ست نیست و شاید دلیل آن، پراکنده شدن افراد منتسب به این خاندان در نقاط مختلف شهر ها و کشورهای اسلامی باشد. [۲]

تحصیلات

یحیی بن بطریق، تحصیلات خود را نزد استادان ماهر شهر حله، با یادگیری خواندن و نوشتن آغاز کرد و به خاطر علاقه فراوان به ادبیات، نویسندگی و شعر، به فراگیری لغت، ادبیات عرب و فنون نظم و نثر روی آورد. وی این مرحله از دانش اندوزی را با موفقیت کامل به پایان رساند.

او تحصیلات عالی خود را در رشته های مختلف علوم اسلامی به ویژه فقه، اصول، کلام، حدیث، تفسیر و رجال نزد دانشمندان،فقیهان و محدثان آن شهر ادامه داد. او با جدیت زیادی بعد از سال ها کوشش و پژوهش، در رشته های کلام و رجال به آگاهی های فراوان دست یافت و در شناخت اخبار و روایات نیز دارای مهارت به سزا شد. وی در رشته فقه و اصول نیز به درجه بلنداجتهاد و مقام افتا نایل آمد و از استادان، مجتهدان و فقیهان نام آور شهر حله گردید. [۳]

از نگاه دانشمندان

ابن بطریق در نظر عالمان و فقیهان دارای موقعیت و جایگاه ویژه ای است. آنان با عبارات و اوصاف گوناگون از او به بزرگی و دیگران او را دانشمندی بزرگ، محدثی پژوهشگر، مورد اعتماد و « أمل الآمل » و « اعیان الشیعه » یاد کرده اند. نویسندگان او را چنین معرفی می کند: شیخ بزرگ، آفتاب دین، یحیی فرزند حسن بن « ریاض العما » راستگو معرفی کرده اند. [ ۴ ] نویسنده حسین بن علی بن محمد بن بطریق، متکلمی فاضل، دانشمندی بزرگ و محدثی عالی قدر که در مدح او گفته اند: خورشید دین،زیبایی اسلام، مرجع مردم، فقیه، مفتی آل رسول صلی الله علیه و آله وسلم و … . [۵]

و نیز نویسنده « الاعلام قاموس الرجال » مهمترین ویژگی علمی او را دقت در مطالب و پژوهش در مسائل و معارف علمی می دانند و با اوصاف« محقق » و « باحث » « لولوه البحرین »  « الکنی و الالقاب » نویسندگان او را توصیف کرده اند. [۶]

استادان

حضور استادان بزرگ و نامدار در شهر عالم خیز حله، زمینه را برای رشد و بالندگی طالبان علوم و معارف اسلامی فراهم کرده بود. ابن بطریق از این بستر مناسب، کمال استفاده را نمود و در محضر بسیاری از آنان حاضر شد و به تحصیل علم و کمال پرداخت و بهره های فراوان برد.
شرح حال نوسان از بین استادان فراوان او تنها به چند نفر اشاره کرده اند.

و آنان عبارتند از:

محمود فرزند علی حمصی[۷]
محمد بن شهر آشوب
عماد الدین طبری[۸]

تدریس و تربیت شاگردان

ابن بطریق با این که سال های زیادی از آغاز تحصیلات خود را پشت سر نگذاشته بود به مقام علمی و شایستگی های لازم علمی و معنوی نایل آمد. از این رو در کنار تحصیلات عالیه در رشته های تفسیر، حدیث، فقه، اصول، تاریخ و امثال آن بر کرسی تدریس در شهر حله تکیه زد و به تربیت فقیهان، محدثان، مفسران و دیگر دانشمندان پرداخت. عالمان بسیاری درمحضرا و حاضر شدند و از دریای دانش او گوهر های هدایت و کمال صید کردند. آنان علاوه بر فراگیری علوم دینی، به نقل روایت از او نیز پرداختند.

و اما شاگردان و راویان از او:[۹]

سید فخار موسوی ( متوفای ۶٣٠ ه . ق)
علی بن یحیی، بن بطریق
علی بن یحیی خیاط متوفای ۵٩٨ ه . ق.
سید محمد بن معد موسوی. [ ۱۰]
سید محمد بن عبدالله بن زهره
سید نجم الدین ابی هاشم العلوی[۱۱]
محسن بن ابراهیم بن مرزوم[۱۲]
مجد الدین ابوالمکارم احمد بن الحسین بن علی ابی الغنائم. [۱۳]

سفر پژوهشی

ابن بطریق علاوه بر سفر های زیارتی و عبادی به شهر های مذهبی، چندین سفر تحقیقی و پژوهشی نیز به شهر های علمی وفرهنگی آن زمان داشت که حدود سی سال بین سال های ( ۵٧٠ ۶٠٠ ه . ق) طول کشید و در مقصد هایی که از قبل در نظرداشت سکونت گزید.

از نوشته ها و آثار گران بهای او و نیز تصریح شرح حال نویسان بر می آید، که انیگزه اصلی این سفر ها، رفع مهجوریت ازنام، پیام و منقبت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام ، هجمه های فرهنگی گسترده مخالفان اهل بیت علیهم السلام ،محرومیت مجامع علمی و مذهبی شیعی از منابع و ادله اثبات کننده حقانیت، منقبت و فضیلت ائمه علیهم السلام خصوصا علی علیه السلام بوده است.

همان طور که ابن شهر آشوب، شیخ و استاد بزرگ ابن بطریق وضعیت هجمه گسترده حمله به حریم مکتب اهل بیت علیهم السلام را در قالب تألیف مقاله و خطبه از ناحیه عالمان و محدثان اهل سنت در قرن ششم هجری با خود بدین مضمون بیان می کند: « المناقب » دسته بندی کردن آن ها در کتاب مشهور در این زمان، بیشترین اختلاف بین اهل سنت و شیعه در امامت معصومین علیهم السلام وجود دارد. اکثر مردم از ولایت و محبت اهل بیت علیهم السلام گریزان هستند و از یاد و نام و ذکر فضایل آن حضرات دوری می کنند. منابع روایی شیعه ازبسیاری از روایاتی که در موضوع مناقب و فضایل ائمه علیهم السلام به ویژه علی علیه السلام وارد شده، خالی است.

راویان اهل سنت نیز بیشترین کتمان و حق پوشی را در این زمینه انجام می دهند که به طور کلی این راویان و مولفان را می توان به چند دسته تقسیم کرد.

گروه اول: کسانی هستند که از نقل هر گونه روایت در مورد مناقب معصومین علیهم السلام سرباز می زنند.

گروه دوم: کسانی هستند که آن روایات را نقل کرده، ولی آن ها را ساختگی دانسته و در سند و یا دلالت آن ها خدشه وارد می کنند.

گروه سوم: آن روایات را نقل کرده و سند آن ها ار قبول دارند ولی مضمون آن را بر غیر معصومین علیهم السلام تطبیق می دهند.

گروه چهارم: برای خنثی سازی آن روایات، به جعل و ساختن روایات دال بر منقبت و فضلیت برای دیگرا صحاب پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم دست می زنند.

 گروه پنجم: کسانی هستند که برای مخفی نگاه داشتن فضائل آن حضرات دست به تقطیع روایات می زنند مثلا را نقل می کنند ولی از نقل دنبال آن که فضیلت علی علیه السلام را می هراسند سرباز می زنند و دنبال آن  « سیدا شباب اهل الجنه الحسن و الحسین و ابو هما خیر منهما »است.

گروه ششم: شبهه افکنانی هستند که در فضائل آن حضرات از قبیل علم، شجاعت، ایمان و امثال آن ها القای شبهه کرده و ازحضرت علی علیه السلام چهره ای نامطلوب خشن، بدون جاذبه، بی تدبیر و … در ذهن مخاطبان و شنوندگان و خوانندگان خود می سازند. [۱۴]

و اما ابن بطریق با پی بردن به گستردگی هجمه مخالفان به حریم مکتب اهل بیت علیهم السلام و آگاه شدن از نحوه عملکرد آنان در سست کردن ارکان تشیع، به دفاع برخاست و شیوه دفاعی خود را بر اساس جدال احسن،[ ١۵ ] پای ریزی کرد. از این رو برای دست یابی به منابع لازم و مقابله با شبهه های ایجاد شده به سفری طولانی دست زد. وی به قصد ملاقات با عالمان و محدثان بزرگ اهل سنت ساکن در شهر های بغداد، واسط عراق و شهر حلب هجرت نمود و به این شهر ها سفر کرد و در این راه متحمل رنج ها و مشقت های فراوانی شد.

سفر به بغداد و واسط

ابن بطریق حدود سال ( ۵٧٠ ه . ق) سفر های پژوهشی خود را به شهر بغداد آغاز نمود، و مدتی در آن شهر سکونت گزید. وی نزد محدثان شیعی و سنی حاضر شد و در مورد روایات موجود در منابع آنان به بحث و گفت و گو پرداخت.
وی بعد از تحقیقات لازم، سفر خود را به شهر واسط[ ١۶ ] که بسیاری از محدثان اهل سنت در آن جا حضور داشتند ادامه داد.
بعضی از عالمان و محدثانی که ابن بطریق از آنان روایات فضائل و مناقب امامان معصوم علیهم السلام به ویژه علی علیه السلام را شنیده

عبارتند از:

ابوبکر، عبدالله بن منصور بن عمران الباقلانی ( متوفای ۵٩٣ ه . ق) ؛
وی از راویان مشهور و از محدثان بزرگ شهر واسط و از شاگردان ابوالعز محمد بن الحسین قلانسی و ابوالقاسم علی بن علی
بن شیروان در واسط و ابو محمد سبط الخیاط در بغداد بود. [۱۷]

ابن بطریق در سال ۵٧٩ ه . ق. در شهر واسط با او ملاقات نمود و بسیاری از روایات و احادیث را از او شنید و از منابعی که او در اختیار داشت استفاده های فراوانی برد. [۱۸]
ابوجعفر، اقبال بن مبارک بن محمد عکبری واسطی، ابو عبدالله احمد بن علی بن معمربن احمد بن عبیدالله الحسینی؛ محمد بن یحیی بن محمد بن ابی السطلین علوی واعظ بغدادی؛ ابن بطریق در سال ۵٨۴ ه . ق با این سه عالم و محدث سنی ملاقات کردو ماه ها با آن ها به مباحثه علمی و استفاده از منابع روایی آن ها پرداخت. [۱۹]

از دیگر استادان حدیث شناس که ابن بطریق با آنان ارتباط بر قرار کرد شخصیت های ذیل را می توان نام برد:

ابو جعفر، مبارک بن زریق حداد واسطی؛

ابوالفتوح، نصر الله بن علی بن منصور؛

ابو عبدالله محمد بن احمد بن عبید موصلی ابن بطریق، در سال ۵٨۵ ه . ق. با این سه محدث نیز ملاقات طولانی داشت.[ ۲۰]

علی بن حسین بن علی بن حسن بن عمار موصلی؛ابن بطریق با این عالم و محدث و شاید آخرین فرد مورد ملاقات او در واسط، دیدار و گفت و گو کرده که این دیدار در پایان مسافرت علمی وی یعنی سال ( ۵٩۵ ه . ق.) اتفاق افتاده است. [۲۱]

از دیگر راویان و محدثان از اهل سنت که ابن بطریق از آن ها روایت شنیده است،

ابو عبدالله، احمد بن طاهر ملقب به فخرالاسلام،

ابو عبدالله،محمد بن عبید موصلی ابوالبرکات،

علی بن الحسین بن علی بن الحسن بن عمار مشهور به محدث موصلی و  دیگران هستند که سال دیدار ابن بطریق با آن ها مشخص نیست.[۲۲]

دست آورد های سفر

مهمترین دست اورد سفر پژوهشی ابن بطریق به شهر های بغداد و واسط، تألیف چندین اثر ارزشمند فقهی، کلامی و روایی است. موضوع بیشتر این آثار مناقب، فضائل ائمه علیه السلام به ویژه فضائل علوی و اثبات خلافت بلافصل آن حضرت است از مضمون آثاری که از این دانمشند بزرگ هم اکنون یافت می شود بر می آید که او احاطه کافی بر اخبار و روایات و نیز علم رجال و تراجم به ویژه در مسایل اعتقادی و کلامی داشته است.

آثار ابن بطریق

١ . عمده عیون صحاح الاخبار فی مناقب امام الابرار.
٢ . المستدرک المختار فی مناقب وصی المختار.
٣ . خصائص الوحی المبین فی مناقب امیر المومنین علیه السلام .
[ ۴ . اتفاق صحاح الاثر فی امامه الائمه الاثنی عشر. [ ٢٣
[ ۵ . تصفح الصحیحین فی تحلیل المتعتین. [ ٢۴
۶ . الرد علی اهل النظر فی تصفح ادله القضاء و القدر.
٧ . عیون الاخبار.
٨ . رجال الشیعه.
٩ . المناقب. [۲۵]

سفر به حلب

ابن بطریق بعد از انجام سفر به شهر های بغداد و واسط، در جمادی الاولی ( ۵٩۶ ه . ق) برای تکمیل پژوهش خود راهی حلب[ ٢۶ ] از شهر های مهم سوریه ( شام قدیم) شد. [ ٢٧ ] در این سفر علاوه بر ملاقات با عالمان و محدثان شیعه و سنی، با مردم نیز دیدارهای مکرر داشت که موجب تقویت بنیه اعتقادی مردم آن سامان شد. مردم شیعه آن شهر برای رفع مشکلات عقیدتی، حل شبهات خود و آشنایی بیشتر با مبانی و اصول محکم تشیع، به محضر او می شتافتند و از دریای عمیق علم، معرفتو کمال آن بزرگ مرد تاریخ تشیع استفاده می بردند.

ابن بطریق، پرسش و پاسخ هایی که بین مردم حلب و او صورت گرفته بود را در مجموعه ای به نام« المعدوم نهج المعلوم الی نفی » هم شهرت پیدا کرد، گرد آوری کرد که از تألیفات ارزشمند و پربار او به حساب آمده که به نام « سوال اهل حلب » است. [۲۸]

مدت اقامت ابن بطریق در آن شهر مشخص نیست ولی از منابع تاریخی و کتاب های شرح حال نویسان بر می آید که او بعد ازمدتی اقامت در حلب، به زادگاهش شهر حله بازگشته و بقیه عمر خود را در آن جا گذرانده است.

سفر ابدی

فقیه عالی مقام و محدث بزرگ، شیخ یحیی بن بطریق بعد از سال ها تحقیق، پژوهش، تألیف، سفر ها و مجاهدت های طاقت فرسا بالاخره خورشید عمرش در شعبان سال ( ۶٠٠ ه . ق) در ٧٧ سالگی در شهر حله غروب کرد و دارفانی را به مقصدملکوت اعلی ترک و سر بر آستان معبود نهاد. [۲۹]
مکان دقیق مدفن آن فقیه فقید در کتاب های تراجم و تاریخی ضبط نشده؛ ولی قدر مسلم در همان شهر ( حله) به خاک سپرده شده
است.

بازماندگان

از بین فرزندان متعدد احتمالی ابن بطریق تنها نام دو نفر از آنان ثبت شده است و آن دو: علی بن یحیی و محمد بن یحیی هستند.در کتاب های تاریخی و تراجم، ازشرح حال محمد بن یحیی هیچ مطلبی یافت نمی شود. بنابر این در بین دو فرزند ابن بطریق تنها، اجمالی از زندگی علی بن یحیی در کتاب های تاریخی و شرح حال نویسان آمده است.

علی بن یحیی ابن بطریق اسدی حلی واسطی بغدادی، کنیه اش ابوالحسن، مردی فقیه، آگاه به مبانی اصول فقه، شاعر و ادیبی بزرگ بوده است. وی نزد پدرش ابن بطریق تحصیلات خود را تا حد اجتهاد ادامه داد و از پدر خویش و نیز از دانشمند بزرگ، ابوالعباس، احمد بن ابراهیم بن احمد بن الضعف موصلی اجازه روایت داشته است. [۳۰]

بعد از رحلت پدر بزرگوارش، مدتی در دمشق اقامت گزید و سپس به دعوت حاکم مصر به آن سامان رفت و چند صباحی را دریکی از دیوان های آن جا به کتابت پرداخت. بعد از آن به خاطر تغییر مزاجش به عراق بازگشت و به تبلیغ و ترویج احکام دین و نشر معارف تشیع در بغداد پرداخت. [۳۱]

شرح حال نویسان تخصص او را در علوم مختلف اسلامی ستوده اند و او را ادیب، شاعر، فقیه و اصولی معرفی کرده اند.نویسنده تأسیس الشیعه، علی بن یحیی را یکی از مشهور ترین پیشوایان علم نحو و ادیبان عرب می داند و از او به بزرگی یادمی کند. [۳۲]
علی بن یحیی ابن بطریق در سال ۶۴١ یا ۶۴٢ ه . ق. در شهر مقدس کاظمین[٣٣] و بنابر نقل دیگر در شهر بغداد بدرودحیات گفت. [۳۴]



١ ]. ریاض العلماء، ج ۵ ، ص ٣۵۴ ؛ هدیه الاحباب، ص ۵٨ ؛ الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج ١۵ ، ص ٣٢۴ ؛ ریحانه الأدب، ج ٧
ص ۴١۵
٢ ]. لؤلؤه البحرین، ج ١ ، ص ٢٨۴ ؛ تأسیس الشیعه، ص ١٣٠
٣ ]. مستدرک اعیان الشیعه، ج ١ ، ص ٢۵۴ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٧ ؛ لسان المیزان، ج ۶ ، ص ٢۴٧ ؛ العمده فی عیون صحاح
الاخبار، ص ٣١
۴ ]. اعیان الشیعه، ج ١٠ ، ص ٢٨٩ ؛ أمل الآمل، ج ٢ ، ص ٣۴۵
۵ ]. ریاض العلماء، ج ۵ ، ص ٣۵۴ ]
۶ ]. الکنی و الاقاب، ج ١ ، ص ٢٢٧ ؛ الاعلام قاموس الرجال، ج ٨ ، ص ١۴١ ؛ لؤلؤه البحرین، ج ١ ، ص ٢٨٣ . ( پاورقی). ]
٧ ]. لسان المیزان، ج ۶ ، ص ٢۴٧ ، الثقات العیون، ص ٣٣٧ ، مستدرکات اعیان الشیعه، ج ١ ، ص ٢۵۴ و … ]
٨ ]. العمده فی عیون صحاح الاخبار، ص ٣١ ]
٩ ]. ر. ک: العمده فی عیون صحاح الاخبار، ص ٣۴ ؛ فوائد الرضویه ، ص ٧٠٩ ؛ أمل الآمل، ج ٢ ، ص ٢۴۵ ؛ ریحانه الأدب، ]
ج ٧ ، ص ۴١۵ ؛ الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج ٧ ، ص ١٧۵ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٨ ، و …
١٠ ]. وی از فرزندان با واسطه امام موسی کاظم علیه السلام است. سلسله نسب او چنین است: محمد بن سعد بن علی بن رافع
بن ابی الفضائل سعد بن علی بن حمزه بن احمد بن حمزه بن علی بن احمد بن موسی بن ابراهیم بن موسی الکاظم علیه السلام

١١ ]. ریاض العلماء، ج ۵ ، ص ٣۵٨
١٢ ]. بحار الانوار، ج ١٠۵ ، ص ١٠٠
١٣ ]. ریاض العلماء، ج ۵ ، ص ٣۵٨

١۴ ]. مناقب آل ابی طالب، ج ١ ، ص ١٩ به بعد.
١۵ ]. در این شیوه از مقابله، از منابع و ادله ای استفاده می شود که مورد قبول طرف مقابل است. در مورد مناقب و فضائل ائمه علیهم السلام ، مهمترین دلیلی که اهل سنت آن را قبول دارند و می پذیرند، آیات و روایات نبوی است که در این زمینه وارد شده است و در کتاب های خود، آن ها را ضبط کرده اند.

١۶ ]. شهر واسط عراق یکی از شهر های علمی و فرهنگی در قرن های پنجم و ششم هجری بود که هم اکنون از نظر موقعیت است و این غیر از « الکوت الحی » واقع شده است. نام دیگر این شهر « الکوت » جغرافیایی در استان واسط به مرکزیت شهراست که مرکز استان واسط است. « الکوت » شهراین شهر در آن زمان دارای مدارس و مراکز فرهنگی و مذهبی و نیز عالمان، فقیهان و محدثان فراوانی از اهل سنت بود که قهرا به عنوان یک نوع مرکزیت علمی و مذهبی در کنار شهر های بغداد و امثال آن مطرح بوده است. ابن بطریق برای ارتباط با عالمان آن شهر، به ویژه محدثان آنان و نیز دست یابی به روایاتی که موضوع آن فضائل و مناقب اهل بیت علیه السلام است این شهر را برای پژوهش و تحقیق خود انتخاب کرد. از منابع تاریخی و کتاب های تراجم بر می آید که وی حدود ٣٠ سال در چند نوبت به آن کشور سفر کرده است.
( العراق قدیماً و حدیثاً، ص ٨٠ ؛ مناقب امام علی ابن ابی طالب علیه السلام ، ص ١۴ و ١۶ ؛ الاعلام ج ٨ ، ص ١۴١ و …).
١٧ ]. تاریخ بغداد، ج ١۵ ، ص ٢٢۵
١٨ ]. ریاض العلما، ج ۵ ، ص ٣۵۶
١٩ ]. همان.
٢٠ ]. همان، ص ٣۵٧
٢١ ]. همان، ص ٣۵٨
٢٢ ]. العمده فی عیون صحاح الاخبار، ص ٣٢ ؛ ریاض العلماء، ج ۵ ، ص ٣۵٨
٢٣ ]. أمل الآمل، ج ٢ ، ص ٣۴۵ ؛ ریحانه الأدب، ج ٧ ، ص ۴١۵ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٧ و … .
٢۴ ]. همان.
٢۵ ]. أمل الآمل، ج ٢ ، ص ٣۴۵ ؛ ریحانه الأدب، ج ٧ ، ص ۴١۵ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٧ و … .
٢۶ ]. حلب، یکی از شهر های مهم و تاریخی کشور سوریه ( شام قدیم) است. این شهر، به خاطر موقعیت جغرافیایی مرکزتجارت و راه ارتباطی کشور های مهم هند چین، ایران، یونان، روم بوده و از این رو پایتخت بازرگانی شام محسوب می شده است. علاوه بر آن از مراکز مذهبی، علمی و فرهنگی در قرن های پنجم و ششم نیز به حساب می آمده است چه این که دارای مساجد و مدارس علمیه فراوان از ناحیه مذاهب مختلف شیعه و سنی بوده است مثل مدارس الزجاجیه، العصرونیه، القوامیه،الصاجیه، النوریه، شادبختیه، بلدقیه، الدقاقیه، اتابکیه و … و علاوه بر آن ها مکان هایی به نام دارالحدیث داشته که حاوی منابع ومأخذ روایی فراوانی بود از این رو ابن بطریق برای دست یابی به آن منابع راهی شهر حلب شده است. ( سرزمین و مردم سوریه، ص ١۴٩ ؛ تاریخ مملکت حلب، ص ١٠٩ تا۱۲۳ )
٢٧ ]. لؤلؤه البحرین، ج ١ ، ص ٢٨۴ ، ( پاورقی)؛ الاعلام النبلاء، ج ٨ ، ص ١۴١
٢٨ ]. فوائد الرضویه، ص ٧٠٩ ؛ اعیان الشیعه، ج ١٠ ، ص ٢٨٩ ؛ الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج، ص ١٩٧ ؛ أمل الآمل، ج ٢ ص ٣۴۵ ؛ معجم رجال الحدیث، ج ٢٠ ، ص ۴٢ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٧ و … .
٢٩ ]. انوار الساطعه، ص ٢٠۵ ؛ مستدرکات اعیان الشیعه، ج ١ ، ص ٢۵۴ ؛ الثقات العیون، ص ٣٣٧
٣٠ ]. انوار الساطعه، ص ١١٨ ، الثقات العیون، ص ٣٣٧ ، تاریخ الحله، ج ٢ ، ص ١۴
٣١ ]. مستدرکات اعیان الشیعه، ج ١ ، ص ٢۵۴ ؛ تأسیس الشیعه، ص ١٢٩ ؛ البدایه و النهایه، ج ١٣ ، ص ١٩١ و ١٩٢

٣٢ ]. تأسیس الشیعه، ص ١٢٩
٣٣ ]. موسوعه طبقات الفقهاء، ج ٧ ، ص ١٨٣
٣۴ ]. تأسیس الشیعه، ص ١٢٩

  گلشن ابرار ج ۴

زندگینامه کمال الدین میثم بحرانی«ابن میثم»(متوفی۶۹۹ه.ق)

منابع رجالی اولیه، بیشتر به معرفی افراد از طریق تألیفات می پرداختند و کمتر از اخلاق و رفتار اجتماعی آنان سخنی به میان می آوردند. از این رو، به سال ولادت ابن میثم نیز نپرداخته اند؛ در این میان، فقط به نقل شیخ سلیمان بحرانی می توان استنادتولد وی را سال ۶٣۶ ق. دانسته است. [۱] ، « تراجم علماء بحرین » جست که در کتابش معروف است و وی را از عالمان سرشناس کشور « بحرانی » محل تولد او نیز در هیچ منبعی نیامده است؛ ولی از آن جا که به بحرین شمرده اند، معلوم می شود که در بحرین چشم به دنیا گشوده است.

« میثم » پدرش که از تولد وی شادمان بود « کمال الدین » را برای فرزندش برگزید. میثم سال ها بعد به ، نام پدر خودلقب یافت؛لذا نام کامل وی چنین است: کمال الدین، میثم بن علی بن میثم بحرانی.

بحرین دیار عالمان

هنگامی که درباره کشور عمان سخن می گوید « معجم البلدان » بحرین از دیرباز یکی از مراکز شیعه امامیه بوده است. مولف می نویسد:
اهل بحرین، همگی شیعه هستند؛ مگر کسی که اتفاقی به آن جا رفته باشد و بیگانه باشد. [٢]در بحرین عالمان بسیاری ظهور کرده اند که بر مذهب شیعه بوده و از آن دفاع نموده اند. شیخ یوسف بحرانی به نام و زندگی بیش از ١٣٠ دانشمند بزرگ بحرینی پرداخته است.

از جمله این عالمان، علامه سید هاشم بحرانی می باشد؛ این محدث جلیل القدر تمام احادیث منقول از معصومین را مورد بررسی قرار داده؛ و کسی قبل از وی، جز علامه مجلسی، چنین کاری را انجام نداده بود.
او پس از محمد بن ماجد، ریاست بلاد بحرین را به دست گرفت. قضاوت، امر به معروف و نهی از منکر را به اجرا گذشت.
وفات وی در سال ١١٠٧ ق. رخ داد. از آثار گرانبهایش به چند مورد اشاره می شود:
مدینه المعجزات فی النص علی الائمه » ؛ ( در تفسیر قرآن ) « الهادی و ضیاء النادی » ؛ ( ۶ ج ) « البرهان فی تفسیر القرآن »که نام کامل آن چنین است: « الاحتجاج » ؛ « فی وفاه الزهرا علیها السلام » ؛ « الدر النضید فی فضائل الحسین الشهید ؛ « الهداه[ ٣] احتجاج المخالفین علی امامه امیر المومنین علیه السلام »

تحصیل

دانش اندوزی ابن میثم نیز در ابهام قرار دارد؛ اما به طور یقین، وی حیات علمی خود را از سنین کودکی آغاز کرد و از دانشوران بحرین، علوم عصر خویش را به خوبی فرا گرفت. دلیلی که این ادعا را تقویت می کند، شهرت وی است که عالمان عراق و حله به چیره دستی او در علوم مختلف، اذعان داشتند.
آری، عالمی که در بحرین زندگی می کند و در عراق و حله زبانزد دانشمندان آن دیار می شود، بی شک در بحرین از بزرگ ترین فرهیختگان به شمار می رفته است.[۴]

استادان

١ . خواجه نصیر الدین طوسی ( ۶٧٢ ۵٩٨ ق).
ابن میثم در محضر این استاد بزرگ حکمت را فرا گرفت؛ شیخ طوسی نیز در تبحر وی در علم کلام و حکمت گواهی داده و وی را بسیار ستوده است.

٢ . جمال الدین علی بن سلمان بحرانی ( متوفای ۶٧٢ ق.).علامه حلی درباره علی بن سلیمان می گوید:وی به علوم عقلی و نقلی آگاه بود و همچنین شناخت کاملی نسبت به قواعد حکما داشت.

٣ . نجم الدین ابوالقاسم جعفر بن حسن هذلی ( معروف به محقق حلی) ( متوفای ۶٧٢ ق.).تدریس می شد. وی در زمینه ادبیات « فقه استدلالی » مدت ها در حوزه های علمیه به عنوان « شرائع الاسلام » کتاب فقهی محقق عرب، چهره ای شناخته شده بود؛ نوشتارش ادیبانه و شعرهایش نیز بسیار نیکو بود. [۵]
احتمال دارد ابن میثم در محضر این استاد، فقه و ادبیات را فرا گرفته باشد.

از دریچه نگاه

طریحی، دانشمند معروف، ابن میثم را شیخ صدوق و مورد اعتماد خوانده است. [۶]
نقل می کند: « سلامه البهیه » شیخ یوسف بحرانی از کتاب پیشوای متکلمان و زبده فقیهان و محدثان، عالم ربانی کمال الدین میثم … غواص دریای معارف و سرچشمه حقایق و لطائف است. [۷]
محدث شهیر حاج شیخ عباس قمی، نیز در این باره چنین آورده است:
عالم ربانی و فیلسوف متبحر، محقق و حکیم متأله مدقق، جامع علوم معقول و منقول و استاد فاضلانی است که از فحول بی شمارند. [۸]
صاحب الذریعه او را عارف متکلم[۹] می نامد و صاحب معجم المولفین وی را ادیب، حکیم و متکلمی از فقهای امامیه می داند.کتاب تجرید الکلام فی تحریر عقائد الاسلام نوشته خواجه نصیر الدین طوسی یکی از آثار گرانبهای فلسفی و کلامی است که شرح های زیادی بر آن نوشته شده است. ابن میثم نیز در این باره، آرائی دارد که صدرالدین ملا صدرای شیرازی ( متوفای١٠۵٠ ق.) از میان شرح های مختلف، آراء ابن میثم را ملاک قرار داده است.

ابن میثم تسلط کاملی به شعر داشت؛ او در بسیاری از موارد، برای استشهاد مطالب ذکر شده، از شعر استفاده می کرد.

فراخوانی از بغداد

از مطالعه برگه های تاریخ، بر می آید که ابن میثم بحرانی با آن همه کمالات علمی و معنوی، در نهایت فقر و تنگدستی زندگی می کرد.

وی هنگامی که مشاهده می کرد آن چه مورد اهمیت عمومی مردم و برخی دانش پژوهان قرار دارد، پول و ثروت دنیاست و به کمالات معنوی و علمی توجهی نمی شود، غم بر دلش سایه می افکند. همین تنش های روحی باعث شد که ابن میثم گوشه نشینی و تحمل فقر را بر حضور فعال در اجتماع، ترجیح دهد.

دانشوران بغداد و حله که آوازه ابن میثم را شنیده و برخی از آثارش را نیز مطالعه کرده بودند، نامه ای برای وی ارسال کردندتا با حضور خود در عراق، حوزه درس آن جا را رونق بیش تری بخشد. در بخشی از این نامه آمده است:
. « شگفت آور است که شما، با وجود تسلطی که در تمام علوم و معارف دارید، در کنج عزلت و گوشه نشینی باقی بمانید »ابن میثم پس از دریافت نامه، جواب آنان را با دو بیت شعر ارسال کرد که:

طلبت فنون العلم ابغی بها العلا
فقصر بی عما سموت به القل
تبین لی ان المحاسن کلها
فروع و ان المال فیها هو الاصل

من انواع علوم و فنون را فرا گرفتم تا به مقام والایی برسم؛ اما تنگدستی و فقر، مرا از رسیدن به این هدف باز داشت. پس آشکارا دانستم که تمام نیکی ها و خوبی ها، فرعند و مال و ثروت، اصل است او به این وسیله به آنان فهماند عده ای از روی نادانی مال بی ارزش دنیا را به کمالات علمی و معنوی ترجیح می دهند.

سفر به عراق

ابن میثم پس از ورود به عراق، لباس های مندرس و کهنه پوشید و در کلاس درسی که دانش پژوهان زیادی حضور داشتندشرکت کرد و در آستانه درب نشست.

مدتی که از کلاس درس سپری شد، سوالی پیش آمد و هیچ کدام از حاضران نتوانستند به آن پاسخ دهند؛ ابن میثم پاسخ را بیان کرد؛ اما هیچ کدام از دانشجویان به او توجهی نکردند؛ حتی یکی از آن ها گفت: مثل این که تو هم چند صباحی درس خوانده ای؟! پس از اتمام، هنگامی که سفره غذا پهن شد، به او تعارف نکردند که به سفره بنشیند، فقط مقدار کمی غذا برایش آوردند.وی فردای آن روز، با لباس های فاخر و اشرافی به مجلس درس وارد شد؛ همگی به احترام او از جا برخاسته و وی را به بالای مجلس راهنمایی کردند.

درس همانند هر روز آغاز شد؛ ابن میثم در میانه درس، مطالبی را که صحت نداشت، عمدا به زبان راند؛ حضار بدون توجه به محتوای گفتار وی، زبان به تصدیق او گشوده و آفرین گفتند.
هنگام غذا خوردن که فرا رسیدن، نسبت به ابن میثم، احترم زیادی قائل شده و او را به غذا خوردن دعوت کردند. وی آستین حاضران با تعجب پرسیدند: این چه حرف و عملی است؟! « ! کل یا کمی؛ ای آستین، بخور » : لباس را به طرف غذا گرفت و گفت ابن میثم در جواب فرمود: همه این غذاهای لذیذ، برای آستین من و جامعه های قیمتی من است؛ نه خود من! زیرا من همان فقیری هستم که دیروز در همین مجلس حضور یافتم و هیچ کدام از شما به من توجهی نکردید و سخنان درست مرا نپذیرفتید؛ اماامروز در قالب یک فرد پولدار شرکت کردم، مورد احترام قرار گرفتم و سخنان باطل و بی اساس من مورد پذیرش شما قرارگرفت!

وی در پایان فرمود: من، ابن میثم بحرانی هستم که دعوتم کردید؛ ( قبلاً) همین عمل امروز شما را گوشزد کردم و نوشتم که شما،جهل با پولداری را بر علم همراه فقر، ترجیح می دهید![۱۰]

تاریخ سفر

تاریخ سفر وی به عراق و حله و مدت اقامتش در آن شهر ها نامعلوم است؛ اما بر اساس قراینی، می شود فرض کرد که این سفر در بین سال های ۶٧۵ ۶۶۵ ق. بوده است:
الف) ابن میثم در عراق، خدمت استادانی رسید که سال وفات آنان در حدود همین سال ها بوده است.

ب) وی پس از تصرف بغداد توسط هلاکوخان مغول و در عصر حکومت عطا ملک جوینی، به بغداد آمده و شرح نهج البلاغه را به سفارش جوینی سال ۶٧۵ق. نگاشته است. و عطاء الملک نیز در همان سال از حکومت عزل شد، می توان ، « نهج البلاغه » از آن جا که تاریخ اتمام گفت که ابن میثم پس از عزل عطاء الملک به بحرین بازگشته است. [۱۱]

موقعیت ابن میثم در عراق

ابن میثم در حکومت عطا ملک جوینی روزگار خوبی داشت، حکومت آن عصر، قدر و ارزش وی را پاس می داشت ابن میثم در این باره می گوید:
هنگامی که توفیق دیدار جوینی برایم دست داد، به حضور شریفش رسیدم. از روی علاقه و محبت، جایگاه و مقامی را به من اختصاص داد که خواسته هایم برآورده شد و باران های نعمت هایش را بر من بارانید که بی شباهت به نعمت های خداوندی نبود،

و عظمت، فضیلت و اهمیت آن را به گونه ای بر زبان راند که دانستم او « نهج البلاغه » در گفت و گوهای دوستانه اش، ستایش و منزلت آن در بین کتاب ها آگاهی « نهج البلاغه » همان کسی است که من در جست و جویش بودم؛ چرا که وی به ارزش دو چندان کردم … [۱۲] « نهج البلاغه » داشت. من علاقه مندی وی را به کشف اسرار، دقایق و حقایق از عبارات فوق، می توان به تمایلات شیعی عطا ملک پی برد و ای بسا مصاحبت وی با ابن میثم و تقدیم این شرح از سوی ابن میثم به عطاملک، باعث گرایش وی به تشیع بوده باشد.

سفر به حله

روز دوشنبه ۵ صفر ۶۵۶ ق. هنگامی که هلاکوخان و لشکرش، بغداد را تصرف کردند، در قتل، اسارت و آزار مردم و غارت اموالشان کوتاهی نکرده و این عمل ننگین را تا ۴٠ روز ادامه دادند.
در پی این حادثه غم انگیز جمعی از مردان، زنان، کودکان و شیر خواران به قتل رسیدند. و جز عده کمی از آن ها باقی نماند.اهالی حله که وقایع غم انگیز بغداد را شنیده بودند، همراه سادات و دانشمندان بزرگ خود، نزد هلاکوخان آمدند. با آگاهی ودرایت فقیهانی چون خواجه نصیر الدین طوسی و نفوذ آنان در دستگاه مغول، شهر حله از حملات تخریبی مغولان در امان ماند.
[١٣]
از آن چه که در منابع آمده است، فهمیده می شود که ابن میثم مدتی را به حله سفر کرده است؛ در کتاب انوار البدرین می خوانیم:
و ( ابن میثم) به حله سیفیه درآمد … و بسیاری از علمای شهر، چونان علامه ( حلی) از وی استجازه کردند … [۱۴]

شاگردان

١ . خواجه نصیر الدین طوسی
از برخی بزرگان، خواجه نصیر الدین طوسی « ریحانه الأدب » قبلاً نام وی در ردیف استادان ابن میثم ذکر شد؛ اما بر اساس نقل از حوزه درسی ابن میثم بهره مند شده است. [۱۵] ، « نج البلاغه » نیز در زمینه فقه و شرح اگر چه برخی، این شاگردی را منتفی دانسته و دور از شأن و جایگاه بلند خواجه نصیر می دانند، اما با توضیحی که در پایان بخش استادان ذکر شد، این امر بعید به نظر نمی رسد.

۲٫جمال الدین، ابو منصور حسن بن یوسف بن مطهر حلی ( علامه حلی) ( متوفای ٧٢۶ ق.)
از وی به عنوان شیخ فقیهان حله، یکی از مشایخ گرامی، عالم صدوق و فقیه، شاعر و ادیب یاد شده است. وی یکی از مشایخ
عبدالکریم بن طاووس نیز می باشد.

آثار

به دلیل قدمت آثار وی، برخی از کتب که به وی منتسب است، در دسترس ما نیست. حتی نام بعضی از آن ها به چند صورت
ضبط شده است آن چه مسلم است از وی ١٢ کتاب نفیس به جای مانده که به شرح ذیل است:
١ . شرح « نهج البلاغه »
این کتاب مهم ترین و معروف ترین اثر وی است که به عطا ملک جوینی اهدا کرده است. همه کسانی که به نوعی زندگی ابن میثم را مورد اشاره قرار داده اند، از این اثر بزرگ تجلیل کرده اند.

صاحب لؤلؤه البحرین می نویسد:
( این اثر) سزاوار آن است که با نور بر مردمک دیده و نه با مرکب بر اوراق نوشته آید. [۱۶]

طریحی می گوید: مانند این کتاب، نوشته نشده است. [۱۷]

در اهمیت این کتاب همین بس که فخر المحققین فرزند علامه حلی، که خود از بزرگان بود، این کتاب را تدریس می کرد. و سیدحیدر آملی ( عارف نامدار) این درس را از وی فرا می گرفته است. [ ۱۸]

نام دارد و شش نسخه از آن، در کتابخانه موزه عراق موجود است. ابن میثم سه شرح بر « مصباح السالکین » ، این شرح کم نظیرنوشته است: « نهج البلاغه »نام دارد.

« مصباح السالکین »

١ . شرح بزرگ نهج البلاغه، که کبیر گرفته شده است. ابن میثم بنا به درخواست « نهج البلاغه » متوسط یا کوچک، که از شرح « نهج البلاغه »

٢ . شرح عطاملک جوینی برای فرزندان وی ( ابو منصور محمد، مظفر الدین و ابوالعباس علی) خلاصه برداری نموده و در پایان کتاب می نویسد که دست نوشته هایی از این شرح در « الذریعه » صاحب « . هذا مصباح السالکین لنهج البلاغه » : یادآوری می شود که
مدرسه فاضل خان مشهد و مدرسه مروی تهران موجود است.از « نهج البلاغه »

٣ . شرح سوم که بسیاری از آن نام برده اند اما توضیح بیشتری درباره آن نداده اند. عملا بیش از دو شرح بر ابن میثم شناخته شده نیست. البته احتمال دارد این شرح سوم، همان شرح صد کلمه امیر المومنین علیه السلام باشد که معرفی خواهد شد. [۱۹]

چندین بار به چاپ رسیده است؛ نخست در سال ١٣٧٨ ق. در تهران که چاپ و تصحیح آن را شیخ « نهج البلاغه » شرح بزرگ محمد رضا بروجردی بر عهده داشت و بار دیگر هم در سال ١٩٨١ م. توسط دار الآثار الاسلامی، بیروت، به چاپ رسید.ترجمه فارسی این کتاب نفیس نیز توسط بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، در سال ١٣٧۵ ش. به چاپ رسیده است.

گروهی از عالمان نیز به تلخیص این کتاب پرداخته اند؛ از جمله، شاگردش علامه حلی، نظام الدین علی بن حسین جیلانی است نامید.[ ۲۰]

« انوار الفصاحه » که آن را « زمان تألیف » ، نکته ای که قابل توجه است این شرح، در زمان حکومت اهل تسنن بر عراق و بعد از فروپاشی حکومت بنی عباس بوده است که خود نشانگر شناخته بودن قدر و منزلت عالمان و همت والای دانشمندان در نشر معارف اهل بیت علیهم السلام است.

ابن میثم با شرح « نهج البلاغه » و اهدای آن به عطا ملک جوینی، تمایلات شیعی او را دو چندان نموده و با تلخیص و  روان نویسی آن ( اختیار مصباح السالکین)، در واقع،توانست افکار جوانان سنی بغداد را به « تشیع »سوق دهد.

٢ . القواعد فی علم الکلام

و طریحی در « لؤلؤه البحرین » صاحب ، « انوار البدرین » شیخ علی بحرانی در ، « السلافه البهیه » شیخ یوسف بحرانی دراین کتاب را از ابن میثم بحرانی می دانند. ، « مجمع البحرین »

٣ . رساله فی آداب البحث. منابع این رساله را به ابن میثم بحرانی منتسب می دانند.

۴ . البحر الخضم.این اثر درباره« الهیات » نگاشته شده است. [۲۱]

۵ . النجاه فی القیامه فی تحقیق امر الامامه. مولف کتاب را در یک مقدمه و سه باب، تنظیم کرده است. 

 این کتاب را « الذریعه » از این کتاب یاد کرده است. و صاحب « هدیه العارفین » بغدادی در
می نامد و گفته است: « نجاه القیامه فی امر الامامه »[۲۲]

۶ . تجرید البلاغه.

زرکلی می گوید:تجرید البلاغه در معانی و بیان، از شیخ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی … که آن را اصول البلاغه نیز خوانند. [۲۳]
ظاهرا این کتاب، همان مقدمه شرح نهج البلاغه است که خود ابن میثم با قدری تعدیل، حذف و اضافه به صورت مستقل عرضه کرده است.

٧ . رساله فی الوحی و الالهام.

٨ . شرح حدیث المنزله.
این اثر، شرح یک حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مورد خلافت امیر المومنان علی علیه السلام است که شیخ علی بحرانی چنین می گوید:
رساله ای شگفت انگیز، در شرح حدیث منزلت، و این که این حدیث خود به تنهایی در باب خلافت امیر المومنین علیه السلام کفایت می کند و در آن، به دلیل دیگری، جز این حدیث احتجاج نکرده است. [۲۴]

٩ . شرح المأه الکلمه المرتضویه.
ابن میثم در این کتاب از افکار« ابن سینا » بهره برده است. عده ای که زندگی ابن میثم را نوشته اند، از این کتاب یاد کرده اند. در انوار البدرین آمده است: شرحی نفیس و بی مانند است. [۲۵]

توسط منشورات موسسه اعلمی، بیروت « مأه کلمه الامام امیر المومنین علی بن ابیطالب علیه السلام » این کتاب تحت عنوان لبنان و با تصحیح و تعلیق سید جلال الدین ارموی، به چاپ رسیده است. مصحح از چهار نسخه قدیمی این کتاب، که در اختیارداشته است، بر اساس قدیمی ترین آن ها این کتاب نفیس را احیا نموده است.
ترجمه این کتاب نیز توسط آقای عبدالعلی صاحبی و با حمایت بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی در سال ١٣٧٠ ش.به چاپ رسیده است.
ابن میثم در مقدمه کتاب چنین می نویسد:
مولا و اماممان، سرور اوصیاء، امیر مومنان علی بن ابی طالب علیه السلام که دارای نشانه های روشن و کرامت های بلند »می باشد. از شخصیت هایی است که به بلند ترین درجات یاد شده بالا رفته و به روشن ترین و والاترین آن مقامات، فایز گشته … است
ما نیز به عنوان نمونه شرح یکی از آن احادیث را ذکر می کنیم:
نفاق المرء ذله
« دو رویی مرد، خواری است »
نفاق، از ذلت سرچشمه می گیرد و توضیح آن این است که چون منافق از باوری به باور دیگری خارج می شود که ورود به آن روا نیست؛ خود دلیل بر آن است که نفس او در برابر چیزهای خیالی که بر آن وارد می شود و از پاسخ دادن به وسوسه های شیطانی شکست خورده است، بلکه در برابر هر چه این امور بر نفس او وارد می شود مقهور می باشد، پس سبب می شود که در اعتقادات مخالف هم تردید کند، یکبار از این عقیده و بار دیگر از عقیده دیگری پیروی کند، و این معنا خواری و پستی است،ناگزیر این مطلب که دو رویی مرد از خواری او نشأت می گیرد، صادق می باشد و همچنین در نفس منافق این صفت پست که با آن از عدالت بیرون می رود تحقق می یابد و موجب می شود که از پیمودن راه خیر و گردن نهادن در برابر اسبابی که خوشبختی جاوید می آورد محروم باشد، محققا منافقان در پایین ترین طبقه دوزخند. [۲۶]

١٠. المعراج السماوی.
در مورد این کتاب می گوید: « سلافه البهیه » بحرانی در  فرائد تحقیقاتی را که شیخ میثم در این کتاب ابداع نموده، گلچین کرده است. [۲۷]
صدر الدین شیرازی، فیلسوف،در تصانیف خود، فراوان از این « ریاض السالکین » نیز خاطر نشان می کند که سید علی خان مدنی، صاحب « الذریعه » صاحب کتاب نقل می کند. [۲۸]

١١ . استقصاء النظر فی امامه الائمه الاثنی عشر.
فخر الدین طریحی در مورد این کتاب می گوید: مانند آن تا کنون نوشته نشده است. [۲۹]

١٢ . شرح اشارات علی بن سلیمان بحرانی ( متوفای ۶٧٢ ق)
صاحب« اشارات » در باب الهیات و کلام و حکمت نوشته است. که به « اشارات الواصلین » علی بن سلیمان بحرانی کتابی به نام می نویسد: « انوار البدرین » معروف شد. ابن میثم بر کتاب استادش شرح نوشته است.
… در آن، دا سخن بداده و پرده از ژرفای مطالب برگرفته است … یکی از مشایخ معاصر ما گفته است: اگر او جز این کتاب رانداشت، برای دلالت بر کمال تبحرش، کافی بود. [۳۰]

غروب

وی پس از آن که به بحرین بازگشت، در بین سال های ۶٧٩ و ۶٩٩ ق. در گذشت. البته صاحب الذریعه می گوید:
آن گونه که در کشکول بهایی آمده، در سال ۶٧٩ ق. در گذشته؛ ولی قول صحیح، یا ۶٩٩ ق. است که در کشف الحجب آمده کوچک را به اتمام رسانده است یا ۶٨٩ ق. زیرا او در سال ۶٨١ ق زنده بود و در این سال، نگارش کتاب شرح« نهج البلاغه » است.
  مزار این عالم وارسته در کتاب شرح « الذریعه »« نهج البلاغه »آمده است وی در روستای پس از وفات، در مقبره جدش المعلی در قریه یکی از روستاهای سه گانه ماحوز، بحرین است. به خاک سپرده شد. [۳۱] « هلتا » شیخ عباس قمی و صاحب « هلتا » به این محل اشاره دارند. 



١ ]. لؤلوه البحرین، شیخ یوسف بحرانی، با تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف، ص ٢۵٩ ]
٢ ]. معجم البلدان، یاقوت حموی، ج ۴ ، ص ١۵٠ ]
٣ ]. ر. ک: لولوه البحرین، ص ۶٣ ۴ ]
۴ ]. مجله پژوهش و حوزه، سال ٢ ، ش ٧ ، ص ٨٣ ]
۵ ]. اعیان الشیعه، ج ٨ ، ص ٢۴٧ و ج ۴ ، ص ٩٠ و ٨٩ ]
۶ ]. مجمع البحرین، ج ۶ ، ص ١٧٢ ]
٧ ]. مفاخر اسلام، علی دوانی، ج ۴ ، ص ١٩۶ ٨ ]
٨ ]. سفینه البحار، ج ٢ ، ص ٢۵۶ ]
٩ ]. الذریعه، ج ٢۴ ، ص ۶ ]
١٠ ]. مفاخر اسلام، ج ۴ ، ص ١٩٨ ١٩٢ ]
١١ ]. همان، پژوهش و حوزه، ج ۶ ، ص ٨۵ ج ١ ، ص ٣۶ ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، اول، ١٣٧۵ ش.

١٢ ]. ترجمه شرح ، « نهج البلاغه »
١٣ ]. تاریخ العراق، اللمحامی عباس الغرادی، ج ١ ، ص ٣٧ ٩ ، منشورات الشریف الرضی، قم، اول.

 ١۴ ]. پژوهش و حوزه، ص ٩١ ، به نقل از انوار البدرین، ص ۶۵
١۵ ]. ریحانه الأدب، ج ٨ ، ص ٢۴٠ ٢
١۶ ]. لؤلؤه البحرین، ص ٢۵۵
١٧ ]. معجم البحرین، ج ۶ ، ص ١٧٢
١٨ ]. مقدمه تفسیر محیط ۵١ عظم، ص ۵٢٩

١٩ ]. الذریعه، ج ١ ، ص ١۵٠ ١۴٩ ؛ شروح حسین جمعه العاملی، ص ٨۶ ٧ ، بیروت، اول، ١۴٠٣ ق. ، « نهج البلاغه »
٢٠ ]. الذریعه، ج ١۴ ، ص ١۴٩
٢١ ]. الذریعه، ج ٣ ، ص ٣٧
٢٢ ]. همان، ج ٢۴ ، ص ۶١
٢٣ ]. الاعلام، ج ٨ ، ص ٢٩٣
٢۴ ]. همان، ص ١٠۶ ، به نقل از انوار البدرین، ص ۶۶
٢۵ ]. همان.
٢۶ ]. شرح صد کلمه، ص ١۶٣ ، ترجمه عبدالعلی صاحبی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، اول، ١٣٧٠ ش.
 ٢٧ ]. همان، ص ١٠٣
 ٢٨ ]. الذریعه، ج ٢ ، ص ٢٣٠
٢٩ ]. مجمع البحرین، ج ۶ ، ص ١٧٢
٣٠ ]. پژوهش و حوزه، ص ١٠٨ ، به نقل از انورا البدرین، ص ۶٣ ؛ الذریعه، ج ٢ ، ص ٩۶ و ٩٨

٣١ ]. رح . ابن میثم، ص ٢۵ « نهج البلاغه » 

کتاب گلشن ابرار، ج ۴

زندگینامه ابو بصیر لیث بن بختری مرادی(قرن دوم)

ابو بصیر لیث بن بختری مرادی، از رجال امامی کوفه در نیمهٔ اول قرن ۲ (قمری).

کنیهٔ او را «ابومحمد» و «ابویحیی» آورده‌اند و او را از اهل کوفه شمرده‌اند. وی در منابع رجالی هم از اصحاب امام باقر و هم از اصحاب امام صادق علیه السلام محسوب شده‌است. ابو بصیر مرادی از برخی راویان حدیث اهل بیت علیهم السلام چون عبدالکریم بن عتبه هاشمی روایت کرده‌است.

ابوبصیر مرادی، درگذشت امام صادق علیه السلام را درک کرده‌است، بیشتر معتقدند ابو بصیر مرادی به امامت امام کاظم باور نداشته‌است و گفته‌اند مذهب وی مستقیم نبوده‌است.

شاگردان

از مهم‌ترین شاگردان ابوبصیر مرادی که روایات زیادی از او نقل کرده‌است، ابوجمیله مفضل بن صالح اسدی است و در درجهٔ بعد می‌توان از عبدالله بن مسکان، عبدالله بن بکیر و عبدالکریم بن عمرو خثعمی یاد کرد.

اَبوبَصیر، عنوان مشترک دو تن از راویان امامیه و اصحاب امام باقر و امام صادق(علیه السلام) به نامهای یحیی بن ابی‌القاسم اسدی و لیث بن بَخْتَری مرادی. در بسیاری از روایات امامیه نام ابوبصیر بدون افزودن هیچ قیدی، در سلسلۀ اسناد قرار گرفته و تنها با کمک گرفتن از قراین خارجی ممکن است هویت راوی را حدس زد؛ اما شمار اسانیدی که هویت ابو بصیر در آنها با قیدی تعیین شده، بسیار اندک است و گاه برخی از این قیود ذکر شد نیز به خودی خود چندان استوار نیست و احتمال می‌رود ناشی از خلط بوده باشد.

اشتراک عنوان «ابو بصیر» میان یحیی اسدی و لیث مرادی سبب شده است تا بحث و پژوهش در هویت ابو بصیر در اسانید گوناگون در بین محدثان و رجال شناسان امامی کمابیش از همان سده‌های نخستین مطرح گردد و تا امروز ادامه یابد. از این ‌رو تفکیک این دو شخصیت هم‌ عصر که هر دو در کوفه متوطن بوده‌اند، در پاره‌ای موارد نمی‌تواند از قطعیت برخوردار باشد.

۱٫ ابو بصیر یحیی بن ابی‌القاسم اسدی (د ۱۵۰ق/۷۶۷م)، از رجال امامی کوفه. کنیۀ او ابو محمد بود و شاید از آن رو ابو بصیر خوانده می‌شد که از بینایی محروم بود (کشی، ۱۷۳، ۴۷۶؛ طوسی، رجال، ۱۴۰، ۳۳۳). ابوالقاسم کنیۀ پدر وی بوده و نام او اسحاق ثبت شده است (همان، ۱۴۰؛ مفید، الاختصاص، ۸۳)، ولی در برخی از منابع ابوالقاسم به صورت قاسم و به عنوان نام پدر یحیی آمده است (مثلاً نک‍: نجاشی، ۴۴۱). نسبت اسدی به جهت رابطۀ ولای خاندان او با قبیلۀ عرب بنی‌اسد بود (کشی، ۱۷۳؛ طوسی، همان، ۳۳۳؛ مفید، همانجا). طوسی در رجال (همانجا) او را از اهل کوفه شمرده است. همو و نجاشی (همانجاها) به سال وفات وی تصریح کرده‌اند.

ابوبصیر اسدی چندی در صحبت امام محمد باقر(علیه السلام) (امامت: ۹۵-۱۱۴ق) بود و پس از آن در جرگۀ اصحاب امام جعفر صادق(علیه السلام) (امامت: ۱۱۴- شوال ۱۴۸) درآمد. انبوهی از روایات بر جای ماندۀ اعتقادی و فقهی در کتب حدیث امامیه که از طریق ابوبصیر از آن امام روایت شده است، نشان از میزان این بهره‌گیری دارد (نیز نک‍: برقی، الرجال، ۱۱، ۱۷؛ طوسی، همان، ۱۴۰، ۳۳۳؛ نجاشی، همانجا).

طوسی (همان، ۳۶۴) وی را در شمار اصحاب امام موسی کاظم(علیه السلام) (امامت: ۱۴۸-۱۸۳ق) نیز آورده است (قس: نجاشی، همانجا)، ولی باید در نظر داشت که وی تنها حدود ۲ سال از امامت آن حضرت را درک کرده و شمار روایات موجود به نقل ابو بصیر (بدون قید) از امام کاظم(علیه السلام) بسیار اندک است. ابو بصیر اسدی بجز محضر امامان، از برخی راویان امامی چون ابوحمزۀ ثمالی و صالح (عمران) بن میثم نیز روایت کرده است (نک‍: برقی، المحاسن، ۳۰۹؛ کلینی، ۷/۱۸۵-۱۸۶؛ ابن بابویه، محمد، امالی، ۲۶۸).

ابوبصیر اسدی به ‌سان یکی از حاملان پراندوختۀ حدیث اهل بیت علیهم السلام در کوفه شناخته می‌شد و در میان آنان که از او حدیث فرا گرفتند، نام رجالی چون ابان بن عثمان احمر، عاصم بن حمید حناط، حسین بن ابی‌العلاء و عبداللـه بن حماد انصاری به چشم می‌خورد (نک‍: ابن بابویه، محمد، فقیه، ۴/۱۲۱؛ طوسی، الفهرست، ۱۷۸، امالی، ۲/۹۵، ۱۵۷). همچنین باید از علی بن ابی حمزۀ بطائدی، عبداللـه بن وضاح و شعیب عقرقوفی، خواهرزادۀ ابو بصیر اسدی، نام برد که شاگردان خاص وی بوده‌اند (نک‍: نجاشی، ۲۱۵، ۲۴۹؛ کشی، ۱۷۱).

ابوبصیر اسدی در پی سالها درک صحبت امام محمد باقر و امام صادق(علیهما السلام) طبعاً یکی از قطبهای رهبری فکری جامعۀ امامی کوفه محسوب می‌شد، روایات متعددی در دست است که نشان می‌دهد ابو بصیر (ظاهراً اسدی) در صحنه‌های مبارزۀ فکری با گروههای مخالف چون مختاریه و زیدیه حضور داشته است (نک‍: کلینی، ۱/۲۹۱؛ کشی، ۲۴۰-۲۴۱، جم).

در ۱۴۸ق به دنبال وفات امام جعفر صادق(علیه السلام)، فرزند ارشد او موسوم به عبداللـه دعوی امامت کرد و پیروان او که «فطحیه» نامیده می‌شدند، در مقابل گروهی از شیعیان قرار داشتند که بلاواسطه پس از امام صادق(علیه السلام) به امامت امام کاظم(علیه السلام) قائل بودند. وقوع این بحران با سالهای پایانی عمر ابوبصیر اسدی مصادف بود و موضع‌گیری او در مقابل فطحیه از وی چهره‌ای وجیه نزد پیروان امام کاظم(علیه السلام) ترسیم نمود؛ چنانکه در روایات آنان ابوبصیر در زمرۀ گروهی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) شمرده شده است که از آغاز به عبداللـه پشت کرده، به امام کاظم(علیه السلام) روی آوردند (نک‍: کلینی، ۱/۳۵۱-۳۵۲؛ کشی، ۲۸۲-۲۸۴).

در منابع گوناگون مطالبی از طریق علی بن ابی‌حمزه روایت شده است که بیان می‌دارد ابوبصیر (اسدی) اندکی پس از وفات امام صادق(علیه السلام) در حالی که عبداللـه افطح هنوز زنده بود، برای گزاردن حج به حجاز رفته و ضمن دیدار با امام کاظم(علیه السلام) مراتب وفاداری خود را به امام اعلام کرده است (نک‍: حمری، ۱۴۶؛ کلینی، ۱/۲۸۵، ۲/۱۲۴؛ مسعودی، ۱۶۷-۱۶۸؛ دلائل الامامه، ۱۶۳، ۱۹۳).

در روایاتی که پیروان امام کاظم(علیه السلام) از زبان ابوبصیر نقل کرده‌اند، وی پایه‌های عقیدتی فحیه دربارۀ امامت را مورد حمله قرار داده است (نک‍: ابن بابویه، علی، ۴۹، ۷۴؛ مسعودی، ۱۶۱). اگرچه در روایات مذکور تصریح نشده که کدام ابوبصیر مورد نظر بوده است، ولی حرمت ویژۀ ابوبصیر مرادی نزد فطحیان، این احتمال را که وی ابوبصیر اسدی باشد، مرجح می‌سازد. شاید به سبب همین شخصیت ضد فطحی ابوبصیر اسدی بوده باشد که ابن فضال، رجال‌شناس نامی فطحیه، در نقد رجالی ابوبصیر اسدی، او را «مخلّط» قلمداد کرده است (نک‍: کشی، ۱۷۳، ۴۷۶).

در زمان افتراق بعدی امامیه و تقسیم پیروان امام کاظم(علیه السلام) به واقفه (منکران وفات وی و قائلان به مهدویت آن حضرت) و قطعیه (قائلان به جانشینی امام رضا(علیه السلام))، سالها از وفات ابوبصیر اسدی می‌گذشت و همین امر موجب آن بود که هر دو دسته در شخصیت ابوبصیر اسدی با دیدۀ احترام بنگرند. علی بن ابی حمزۀ بطائنی که در گذشته از شاگردان خاص ابوبصیر اسدی بود و اکنون از سران واقفه به‌شمار می‌رفت، با نقشی که در انتقال آثار ابوبصیر و روایات او به آیندگان ایفا کرد، موجب شد که حتی در آثار قطعیه (در دوره‌های بعد اثناعشریه) به عنوان راوی درجۀ اول ابوبصیر اسدی شناخته شود (نک‍: ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، ۱۸؛ طوسی، الفهرست، همانجا؛ نجاشی، ۴۴۱).

علی بن ابی حمزه و فرزندش حسن که او هم مذهب واقفی داشت، در اثار خود بسیار بیش از دیگر اصحاب ائمه، از روایات ابوبصیر بهره گرفته‌اند (نک‍: همو، ۲۵۰، به نقل از تفسیر علی بن ابی‌حمزه؛ ابن بابویه، محمد، ثواب الاعمال، ۱۳۰ به بعد، به نقل از فضائل قرآن حسن بن علی؛ قس: نجاشی، ۳۷).

به علاوه در منابع واقفی، برخی روایات در اثبات باورهای مذهب واقفه از زبان ابوبصیر (اسدی، نقل شده است (نک‍: علوی، شم‍۲۱، ۲۳، ۳۳؛ کشی، ۴۷۴-۴۷۶). از سوی دیگر قطعیه، ابوبصیر اسدی را به عنوان یک راوی «وجیه و ثقه» می‌شناختند، همان تعبیری که نجاشی دربارۀ او به کار برده است (ص ۴۴۱). نام او در شمار ۶ تن «اصحاب اجماع» از یاران امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) آورده شده است که «طایفه» بر صدق حدیث و فقاهت آنان اجماع نموده‌اند (نک‍: کشی، ۲۳۸؛ طوسی، عده الاصول، ۱/۳۸۴).

همچنین در منابع اثناعشری به روایت حدیثی از ابوبصیر برخورد می‌کنیم که به «حدیث لوح» شهرت دارد و در آن اعتقاد به امامان دوازده‌گانه با تفصیل نسبی مطرح شده است (نک‍: کلینی، ۱/۵۲۷-۵۲۸؛ نعمانی، ۴۲-۴۴؛ ابن بابویه، محمد، کمال‌الدین، ۱/۳۰۸-۳۱۱) و به قرینۀ همراهی عبدالرحمن بن سالم (راوی این حدیث) با علی بن ابی حمزه در روایت از ابوبصیر در برخی از اسانید می‌توان به احتمال قوی‌تر ابو بصیر اسدی را موردنظر در این حدیث دانست (نک‍: طوسی، تهذیب، ۱/۴۴۳، الاستبصار، ۱/۲۰۳).

برخی از رجال شناسان متأخر امامیه همچون علامۀ حلّی (ص ۲۶۴) در اثر آشفتگی موجود در عبارات کشی (ص ۴۷۴-۴۷۶)، شخصیت ابو بصیر یحیی بن ابی‌القاسم اسدی را با یحیی بن قاسم حذّاء واقفی یکی دانسته و بر این پایه به واقفی بودن ابوبصیر اسدی حکم رانده‌اند که باتوجه به وفات وی در ۱۵۰ق و آغاز افتراق واقفه در ۱۸۳ق، واقفی بودن وی منتفی است.

افزون بر روایات بسیار پراکنده در کتب حدیث امامیه، آنچه به عنوان آثار ابوبصیر اسدی با نام از آنها یاد شده، دو عنوان زیر است: کتاب مناسک الحج، به روایت علی بن ابی حمزه و حسین بن علاء (طوسی، الفهرست، همانجا) و کتاب یوم و لیله، به روایت علی بن ابی حمزه (نجاشی، همانجا). ابن بابویه نیز مجموعه‌ای از روایات فقهی او به روایت علی بن ابی حمزه را در فقیه من لایحضره الفقیه مورد استفاده قرار داده است (نک‍: ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، همانجا). همچنین مجموعه‌ای مشتمل بر حدود ۲۰ حدیث در موضوع «علل» به روایت حسین بن یزید نوفلی از علی بن ابی حمزه به‌طور پراکنده در علل الشرائع ابن بابویه مورد استفاده واقع شده است (۱/۱۵، ۱۶، جم).

ابن بابویه ضمناً تلفیقی از روایت ابوبصیر و محمدبن مسلم را از «کتاب حدیث اربعمأه» به تمامی در الخصال (۲/۶۱۰-۶۳۷) نقل کرده است. علاوه بر آنچه ذکر شد، نوشتاری از ابوبصیر در زمینۀ احوال ائمۀ نخستین به روایت محمد بن سنان (در بعضی اسانید با واسطۀ ابن مسکان) وجود داشته که در آثار کهن امامیه و غیرایشان مورد استفاده قرار گرفته است (نک‍: ابن ابی الثلج، ۱۵؛ کلینی، ۱/۴۶۱، ۴۶۳، ۴۶۸؛ خصیبی، ۳۹؛ ابوالفرج، ۵۰؛ ابن خشاب، ۱۶۱، جم‍(. خصیبی (همانجا) تصریح نموده که ابوبصیر مورد نظر در این سند ابوبصیر اسدی است.

۲٫ ابوبصیر لیث بن بختری مرادی، از رجال امامی کوفه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق/۸م. کنیۀ اصلی او را ابن غضائری (نک‍: علامۀ حلّی، ۱۳۷) و نجاشی (ص ۳۲۱) «ابومحمد» و ابن ندیم (ص ۲۷۵) و طوسی (رجال، ۲۷۸) «ابویحیی» آورده‌اند و طوسی (همان، ۱۳۴) او را از اهل کوفه شمرده است. وی در منابع رجالی هم از اصحاب امام باقر(علیه السلام) و هم از اصحاب امام صادق(علیه السلام) محسوب شده است (برقی، الرجال، ۱۳، ۱۸؛ کشی، ۱۷۰؛ مفید، الاختصاص، ۸۳؛ طوسی، همان، ۱۳۴، ۲۷۸؛ نجاشی، همانجا).

ولی در اسانید روایات، نمونه‌ای قطعی برای روایت او از امام باقر(علیه السلام) دیده نمی‌شود (برای موارد قابل تردید، نک‍: مفید، المقنعه، ۳۸، سطر ۲۷؛ فخاربن محمد، ۸۴؛ قس: کلینی، ۳/۵۰۹؛ مجلسی، ۳۵/۱۱۲). ابوبصیر مرادی همچنین از برخی راویان حدیث اهل بیت چون عبدالکریم بن عتبۀ هاشمی (از اصحاب امامان صادق و کاظم(علیهما السلام)) روایت کرده است (ابن بابویه، محمد، «مشیخه»، ۵۵).

در سلسلۀ سند حدیثی از المحاسن برقی (ص ۳۷) روایت لیث مرادی از ابوبصیر (شاید اسدی) دیده می‌شود و باتوجه به آنچه ذکر شد و اینکه نجاشی (همانجا) لیث مرادی را «ابوبصیر اصغر» خوانده است، دور نیست که وی قدری نسبت به ابوبصیر اسدب تأخر طبقه داشته باشد.

از مهم‌ترین شاگردان ابوبصیر مرادی که روایات زیادی از او نقل کرده است، ابو جمیله مفضل بن صالح اسدی است و در درجۀ بعد می‌توان از عبداللـه بن مسکان، عبداللـه بن بکیر و عبدالکریم بن عمرو خثعمی یاد کرد که روایت آنان از ابوبصیر مرادی مورد تصریح قرار گرفته است (نک‍: کلینی، ۲/۶۰، ۷/۳۱۰، جم‍؛ ابن بابویه، محمد، همانجا؛ نجاشی، همانجا).

ابوبصیر مرادی، همان‌طور که شعیب عقرقوفی اظهار داشته است (کشی، ۱۷۲)، وفات امام صادق(علیه السلام) را درک کرده است، ولی گزارش صریحی در مورد موضع‌گیری او در قبال فطحیه دیده نمی‌شود. روایت عقرقوفی حاکی است که ابوبصیر مرادی به امامت امام کاظم(علیه السلام) باور نداشته است (کشی، همانجا، شم‍۲۹۳، نیز شم‍۲۹۲؛ طوسی، تهذیب، ۱۰/۲۵) و گفتار ابن غضائری، رجال‌شناس اثناعشری اشارت دارد که مذهب وی مستقیم نبوده است (نک‍: علامۀ حلی، همانجا).

در مورد رابطۀ او با امام کاظم(علیه السلام)، اگرچه طوسی در الفهرست (ص ۱۳۰) و رجال (ص ۳۵۸) او را در زمرۀ اصحاب آن حضرت آورده است، ولی این نکته در کلام برقی، کشی و نجاشی تأیید نشده و در اسانید روایات نیز روایت او از امام کاظم(علیه السلام) به اثبات نرسیده است. اگر شواهد پراکندۀ یاد شده را در کنار روایات ستایش‌آمیز فطحیان دربارۀ ابوبصیر مرادی قرار دهیم، به نتیجه‌گیری دربارۀ گرایش مذهبی ابوبصیر مرادی کمک خواهد کرد.

از آن جمله باید به روایتی به نقل از علی بن اسباط فطحی اشاره کرد که در آن نام ابو بصیر مرادی در شمار چند تن از اصحاب امامان باقر و صادق(علیه السلام) یاد شده و در انتخاب شخصیتها تأثیر دیدگاه فطحی احساس می‌شود (نک‍: کشی، ۹-۱۰؛ مفید، الاختصاص، ۶۱-۶۲). در روایتی دیگر از طریق علی بن اسباط، ابوبصیر مرادی یکی از چهار تن دانسته شده که در حیات و ممات، زینت و آبروی اهل بیت بوده، از مصادیق قوّامون به قسط، سابقون و مقرّبون شمرده می‌شدند (کشی، ۱۷۰، شم‍ ۲۸۷، نیز ۲۳۸-۲۳۹، شم‍۴۳۲). در روایت دیگر نیز از طریق علی بن اسباط و علی بن حدید فطحی، ابوبصیر مرادی در عداد چهار تن اوتاد زمین و اعلام دین محسوب شده است (همو، ۲۳۸، شم‍۴۳۲).

اما از دیدگاه منابع غیرفطحی در بادی امر باید به روایات پراکنده‌ای توجه کرد که کشی نقل کرده و این در حالی است که خود در تمییز ابوبصیرها (دست کم براساس نسخۀ موجود از کتاب وی) به شدت دچار خلط بوده است. کشی علاوه بر روایات علی بن اسباط و علی بن حدید فطحی، ابوبصیر مرادی در عداد چهارتن اوتاد زمین و اعلام دین محسوب شده است (همو، ۲۳۸، شم‍۴۳۲).

اما از دیدگاه منابع غیرفطحی در بادی امر باید به روایات پراکنده‌ای توجه کرد که کشی نقل کرده و این در حالی است که خود در تمییز ابوبصیرها (دست کم براساس نسخۀ موجود از کتاب وی) به شدت دچار خلط بوده است. کشی علاوه بر روایات علی بن اسباط و علی بن حدید که یاد شد، دو روایت دیگر نقل کرده که در آنها ابوبصیر مرادی یکی از چهار تن «مخبتین» مژده‌ور به بهشت و نیز از احیا کنندگان حدیث اهل حدیث(علیه السلام) و امانتداران حلال و حرام خداوند دانسته شده است (ص ۱۳۶، شم‍۲۱۹، نیز ۱۷۰، شم‍۲۸۶).

باتوجه به قراین مختلف، ازجمله وجود روایتی دیگر با همین مضمون (همو، ۱۳۶، شم‍۲۱۸) که در آن نام ابوبصیر (بدون قید) آمده است، می‌توان گفتۀ کشی را درست دانست، با این احتمال که قید «لیث مرادی» و «لیث بن بختری مرادی» در روایت پیشین از افزوده‌های بعدی بوده باشد.

کشی همچنین یادآور شده که بعضی در شمار ۶ تن «اصحاب اجماع» از یاران امام باقر و امام صادق(علیه السلام) به جای ابوبصیر اسدی، ابوبصیر مرادی را قرار داده‌اند (ص ۲۳۸). از دیگر رجال‌شناسان امامیه ابن غضائری ضمن اینکه مذهب او را مورد طعن دانسته، یادآور شده است که اعتبار روایی او مورد طعن نیست (علامۀ حلی، همانجا) و نجاشی در شرح احوال وی هم در گرایش مذهبی و هم در اعتبار رجالی او سکوت کرده است (همانجا).

تنها اثر یاد شده از ابوبصیر مرادی کتابی در مسائل فقهی است که بیشتر به روایت ابن فضال فطحی از ابوجمیله مفضل بن صالح از وی شهرت داشته است (همانجا؛ نیز نک‍: ابن ندیم، همانجا؛ طوسی، الفهرست، همانجا). این کتاب در سطح محدودی مورد استفادۀ محدثان چون برقی در المحاسن (ص ۳۳۷)، کلینی در الکافی (۳/۴۶۰، ۴/۳۴۲، جم‍(، ابن بابویه در فقیه (۲/۲۷۴)، طوسی در تهذیب (۱/۱۶۵، ۱۸۰، جم‍( و همو در الاستبصار (۱/۱۵۴، جم‍( قرار گرفته و آنگونه که از موارد نقل بر می‌آید، مشتمل بر پاسخهای امام صادق(علیه السلام) به سؤالات ابوبصیر مرادی است.

در منابع رجالی و حدیثی شیعه از شخصیتهای دیگری نیز نام برده شده که «ابوبصیر» خوانده می‌شده‌اند:

ابوبصیر عبداللـه بن محمد اسدی کوفی از اصحاب امام باقر(علیه السلام) (کشی، ۱۷۴؛ طوسی، رجال، ۱۲۹)؛

ابوبصیر یوسف بن حارث از اصحاب بتری مذهب امام باقر(علیه السلام) (همان، ۱۴۱)

و ابوبصیر ثقفی (خصیبی، ۳۹).

در سده‌های اخیر چندین اثر مستقل دربارۀ شخصیت رجالی ابوبصیر تألیف شده است.

که عبارتند از:

۱٫ ترجمه ابی‌بصیر، از محمد مهدی خوانساری (د ۱۲۴۶ق)، که همراه الجوامع الفقهیه در ۱۲۷۶ق چاپ سنگی شده است؛

۲٫ ترجمه ابی‌بصیر و تحقیق احواله، از محمد باقر شفتی (د ۱۲۶۰ق)، که همراه مجموعه‌ای از رسایل رجالی وی در ۱۳۱۴ق به چاپ رسیده است؛

۳٫ ترجمه ابی‌بصیر، از محمد هاشم خوانساری (د ۱۳۱۸ق)، همراه مجمع الفوائد در ۱۳۱۷ق چاپ شده است؛

۴٫ ترجمه ابی‌بصیر و اسحاق بن عمار، از ابوتراب خوانساری (د ۱۳۴۶ق)؛

۵٫ الرساله المبصره فی احوال ابی‌بصیر، از محمدتقی شوشتری، چاپ شده به عنوان ملحق درج ۱۱ قاموس الرجالِ مؤلف (نیز نک‍: آقابزرگ، ۴/۱۴۷-۱۴۸، ۱۱/۲۲۳)؛

۶٫ اسانید ابی‌بصیر، از موسی شبیری زنجانی که عکس نسخۀ دست‌نویس آن در کتابخانۀ مرکز موجود است.



مآخذ:

  1. آقابزرگ، الذریعه؛
  2. ابن ابی الثلج، محمدبن احمد، «تاریخ الائمه»، مجموعۀ نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق؛
  3. ابن بابویه، علی بن حسین، الامامه و التبصره من الحیره، قم، ۱۴۰۴ق؛
  4. ابن بابویه، محمد بن علی، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛
  5. همو، ثواب الاعمال، نجف، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛
  6. همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛
  7. همو، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م؛
  8. همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به کوشش حس موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق؛
  9. همو، کمال‌الدین، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  10. همو، «مشیخه الفقیه»، همراه ج ۴ فقیه؛
  11. ابن خشاب، عبداللـه بن نصر، «تاریخ موالید الائمه و وفیاتهم»، مجموعه نفیسه، قم، ۱۴۰۶ق؛
  12. ابن ندیم، الفهرست؛
  13. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛
  14. برقی، احمدبن محمد، الرجال، تهران، ۱۳۴۲ش؛
  15. همو، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث، قم، ۱۳۷۱ق؛
  16. حمیری، عبداللـه بن جعفر، قرب الاسناد، تهران، ۱۳۶۹ق؛
  17. خصیبی، حسین بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛
  18. دلائل الامامه، منسوب به ابن رستم طبری، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۲م؛
  19. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  20. همو، امالی، بغداد، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛
  21. همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، ۱۳۹۰ق؛
  22. همو، رجال، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م؛
  23. همو، عده الاصول، به کوشش محمد مهدی نجف، قم، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
  24. همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، کتابخانۀ مرتضویه؛
  25. علامۀ حلی، حسن بن یوسف، رجال، نجف، ۱۳۸۱ق/۱۹۶۱م؛
  26. علوی، علی بن احمد، نصره الواقفه، به کوشش احمد پاکتچی، منتشر نشده؛
  27. فخاربن معد موسوی، ایمان ابی‌طالب، به کوشش محمد بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م؛
  28. کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛
  29. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق؛
  30. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛
  31. مسعودی، علین بن حسین، اثبات الوصیه، نجف، ۱۳۷۴ق؛
  32. مفید، محمدبن محمد، الاختصاص، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین؛
  33. همو، المقنعه، تهران، ۱۲۷۶ق؛
  34. نجاشی، احمدبن علی، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛
  35. نعمانی، محمدبن ابراهیم، الغیبه، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.

احمد پاکتچی

زندگینامه ابو سعید ابان بن تعلب بن رباح جریری

ابو سعید ابان بن تعلب بن رباح جریری، فقیه، ادیب، قاری، مفسر اصولی لغوی و از محدثان مشهور شیعه امامیه در قرن دوم هجری قمری. بعضی از مأخذ، کنیه او را “ابوامیمه” و “ابوسعد و ابن سعید” نیز گفته اند. نسبت “جریری” به سبب اینست که او از موالی “بنی جریربن عباده” و نسبت “بکری” به او داده اند به علت اینکه نسبت او به “تکربن وائل” جد بزرگ این خاندان می رسد. از تاریخ دقیق تولد و زادگاهش اطلاعی نداریم ولی از آنجا که به “کوفی” ملقب است احتمالا او در کوفه بدنیا آمده و بیشتر سالهای عمرش را آنجا گذرانده است.

ابان بن تعلب، محضر سه امام معصوم شیعه (حضرت علی بن الحسین امام چهارم، حضرت محمد باقر امام پنجم و حضرت صادق علیهم السلام امام ششم) را درک کرده و از حوزه درس آنان استفاده فراوانی برد. علوم متداول آن زمان و احادیث بسیاری از این سه بزرگوار آموخت و در مکتب امام صادق علیه السلام، به مقام و منزلت والایی رسید.

آن چنان که به کثرت روایت از امام صادق، معروف بود زیرا تنها از آن حضرت سی هزار حدیث روایت کرده است. علم قرائت قرآن را از عاصم بن ابی النجود و سلیمان اعمش و صللحه بن مصرف یاد گرفت و یکی از سه نفری بود که توانست تمام قرآن را از “اعمش” یاد بگیرد. وی در این فن از افراد برجسته و ممتاز و از قاریان بزرگی بود که خودش، به روش خاصی قرآن را قرائت می کرد.

علاوه بر قرآن و حدیث، در فقه، ادب، لغت و نحو، صاحب نظر بود و چون در آن زمان بر اثر آشنایی مسلمانان با فرهنگ و معارف اقوام دیگر، جدال های فکری و اعتقادی زیادی در موضوعات دینی به وجود آمده بود و فرق گوناگونی با مبانی فکری خود به آراء فقهی و کلامی برخاسته اند، لذا او با اتکا از آموزش های اهل بیت (علیهم السلام) از تشیع دفاع و در تبلیغ آن بسیار کوشش می کرد.

ابان در نظر امامان شیعه:

امام محمد باقر علیه السلام در زمانی که در مدینه بودند به ابان تعلب فرمود: در مسجد مدینه بنشین و برای مردم در مسائل دینی فتوا بده. من دوست دارم افرادی مثل تو در میان شیعیانم دیده شوند.

امام صادق علیه السلام به ابان فرمود: با اهل مدینه مناظره کن، چرا که من دوست دارم مثل تو از راویان حدیث و اصحاب من باشند.

امام باقر علیه السلام فرمود: در میان اصحاب ما، ابان بن تعلب، ثقه و جلیل القدر و صاحب منزلتی عظیم است.

امام صادق علیه السلام، یکبار او را برای مناظره با یک مدعی، انتخاب کرد و هر وقت که وی بر امام صادق وارد می شد حضرت بر می خاست و با او مصافحه و معانقه می کرد و دستور می داد تا بالشی برای او اضافه کنند و با تمام وجود، به او اقبال می نمود.

نظر علما

شیخ طوسی در مورد او فرموده است:« او قابل اعتماد است و در میان اصحاب ائمه علیهم السلام منزلت عظیمی دارد.»
« نجاشی » او را دارای جایگاهی عظیم می‌داند.
« کشی » نیز بعد از مدح و تمجید او از « مسلم بن ابی حبه » نقل می کند که گفت:
من نزد حضرت امام صادق بودم. وقتی خواستم از ایشان جدا شوم، عرض کردم:« دوست دارم چیزی به من هدیه کنید.»
فرمود:« نزد ابان بن تغلب برو؛ چرا که او از من احادیث بیشماری شنیده است. آنچه او از من روایت کرد، تو نیز از من روایت کن.»

میزان امانت‌داری ابان بن تغلب آن چنان است که عده‌ی زیادی از علمای اهل سنت با اقرار به شیعه ‌بودن او، روایاتش را مورد اعتماد دانسته‌اند و از او حدیث نقل کرده‌اند؛ علمایی نظیر نسائی، حاکم، ابن سعد، ذهبی و . . . .

اساتید:

غیر از امامان ثلاثه که ذکر شد، بعضی دیگر از مشایخ حدیث او عبارتند از:

انس بن مالک،

سلیمان اعمش،

محمد بن منکدر،

سماک بن حرب،

ابراهیم نخعی،

عطیه بن سعد عوفی و

حکم و

فضیل بن عمرو

، و …..

بعضی راویانی که از او روایت کرده اند:

تعداد آنها را حدود پنجاه نفر گویند که برخی از آنها عبارتند از:

مسلم، حماد بن زید،

سعید بن بشیر،

عبدالله بن مبارک،

محمد بن ابان بن تعلب،

سعید بن ابی جهم،

ابن مسکان و

اصحاب سنن اربعه.

آثار و تالیفات:

او دارای مصنفات مفیدی است از آن جمله:
۱- کتاب تفسیر «غریب القرآن الکریم» که اولین اثر در نوع و موضوع خود می باشد که در لغت و تفسیر، مهم است. در این کتاب، شواهد شعری از اشعار عرب برای قرآن کریم آورده است. وی در بیان و شرح الفاظ غریب قرآن، به شواهدی استناد کرده که خود از عرب، شنیده بوده است.
۲- کتاب «الفضائل».
۳- کتاب «صفین». نام این کتب در فهارس نیامده است.

نکته:

عبدالرحمن بن محمد ازدی کوفی کتاب ابان بن تغلب و محمد بن سائب کلبی و ابن روق عطیه بن حارث را با هم جمع و در یک کتاب واحد قرار داد که در آن موارد اتفاق و اختلاف اقوال روشن است. از این رو گاهی از کتاب ابان، منفردا و گاهی مشترکا نقل شده است.

وفات:

مرگ ابان در سال ۱۴۱ ه ـ ق است.

زندگینامه آیت‌الله مصطفی نورانی اردبیلی(متوفی۱۳۸۲ش/۱۴۲۴ق)

آنچه گذشت گوشه‌ای از زندگی پرافتخار عالمی از تبار شاگردان مکتب امام صادق (ع) است که تا آخرین روزهای زندگی قلم را بر زمین نگذاشت و همواره بر ای اعتلای مکتب اهل بیت (ع) تلاش نمود.

مرحوم آیت‌الله مصطفی نورانی اردبیلی از جمله عالمانی است که در مکتب اهل بیت (ع) نزج گرفت و عمر خود را در پاسداری از آن صرف نمود.

مرکز خبر حوزه، به مناسبت فرارسیدن ایام سالگرد رحلت این عالم ربانی گوشه‌ای از زندگی وی را منعکس می‌کند.

آیت‌الله مصطفی نورانی اردبیلی (ره) در سال ۱۳۰۵ شمسی در روستای تقی دیزج از توابع اردبیل، در یک خانواده اهل علم به دنیا آمد.

ملا شکرالله پدر وی از علمای برجسته آن دیار بود. ابتدا در محضر پدر بزرگوار خود تلمذ کرد و سپس از برادر بزرگتر خود ملاعیسی بهره علمی برد.

این عالم ربانی بعد از فراگیری مقدمات عرب و علوم دینی در سن هفده سالگی وارد مدرسه ملاابراهیم اردبیل شد و در محضر عالمان آن دیار زانوی تلمذ زد.

مرحوم آیت‌الله‌نورانی در بیست و پنج‌سالگی وارد شهر علم و اجتهاد قم، شد و از محضر بزرگانی چون آیت‌الله حجت، آیت‌الله صدر و آیت‌الله خوانساری که به آیات ثلاث معروف بودند، بهره برد.

این عالم وارسته پس از کسب توشه علمی از قم، جهت بهره‌مندی از فضای علمی و معنوی نجف در جوار بارگاه امیرالمؤمنین(ع)، رحل اقامت ‌افکند و از دروس آیات عظام حکیم، خویی و شیرازی شاهرودی استفاده نموده وی همچنین از درس آیت‌الله العظمی بروجردی و امام راحل کسب فیض نمود و ضمن تقریر درس امام راحل و با اشاره و راهنمایی ایشان شرح مکاسب را نگاشت و منتشر نمود.

*علاقه وافر به نویسندگی

مرحوم آیت‌الله‌ نورانی از دوران جوانی به تألیف و تحقیق و نشر معارف اهل بیت (ع) علاقه وافری داشت، از این رو موفق شد در سن بیست و پنج‌سالگی کتاب «القعد والحل»، به رشته تحریر درآورد و با تأسیس مؤسسه‌ای با نام «مکتب اهل بیت (ع)» حرکت علمی و فرهنگی را پی‌ریزی کرد و خود را وقف تحصیل،‌ تدریس و نشر علوم اهل بیت (ع) نمود.

وی فعالیت علمی خود را در این مؤسسه در سه بخش حوزوی،‌ علوم اسلامی و دایرهالمعارف علمی اسلامی متمرکز نمود.

در بخش حوزوی به مباحثی چون صرف و نحو، منطق، بلاغت، درایت، رجال،‌فقه، فلسفه و… همت گماشت و در بخش علوم اسلامی که با علوم روز منطبق شده بود، شامل اقتصاد روان‌شناسی، جامعه‌شناسی ریاضیات، طبیعیات و طب پرداخت که از دستاوردهای آن می‌توان به دایرهالمعارف طب اسلامی بر اساس آیات و روایات و منطبق با طب قدیم جمع‌آوری شده است و شامل بیش از ده‌هزار صفحه و در سه بخش بهداشت گیاهان دارویی و امراض و معالجات است اشاره کرد.

آن عالم فرهیخته در طول زندگانی با برکت خود موفق به تألیف و تصنیف بیش از یک‌صدو شصت کتاب شد.

*مبارزه علیه طاغوت

وی در طول دوران انقلاب و قیام اسلامی مردم ایران، همگام با امت اسلامی در خیزش دادخواهانه مردم شرکت جست و زجر تبعید و زندان‌های بروجن، شهرضا، نجف‌آباد، ‌اصفهان،‌ قم، گنبد کاووس و… را برای مبارزه علیه ظلم و استبداد به جان خرید.

لزوم حفظ انقلاب اسلامی و دستاوردها و ارزش‌های دینی و مکتبی آن از اموری بود که به شدت مورد اهتمام و توجه مرحوم آیت‌الله نورانی بود. او بر این باور بود اکنون که استکبار جهانی و ایادی آن این انقلاب و ولایت فقیه را هدف قرار داده‌اند،‌همه باید احساس خطر کنند،‌وی نیز این خطر را احساس نموده بود و درخواست مردم محترم دارالارشاد اردبیل را علی‌رغم مشغله‌های علمی، فرهنگی و تحقیقاتی برای نمایندگی در مجلس خبرگان رهبری را پذیرفت.

آن عالم وارسته چنان به تحقیق علمی و حفظ معارف و احادیث اهل بیت (ع) علاقه داشت که از لحظات عمر ارزشمند خود جهت کسب دانش و بهره‌مندی از این میراث گرانسنگ بهره می‌برد.

حجت‌الاسلام سیدمحمد مجاهد، یکی از شاگردان وی، می‌گوید که همسر ایشان به بنده گفت: سه ماه قبل از فوت ایشان و در ایامی که در بستر بیماری بودند، یک شب از بستر برخاست و تقاضای قلم و کاغذ نمود و گفت؛ حدیثی به ذهنم رسیده می‌خواهم یادداشت کنم. وقتی از او سؤال کردم با توجه به کسالتی که دارید چه ضرورتی برای نگارش حدیث وجود دارد، شما که یک عمر حدیث نگاشته‌اید، الان کمی استراحت کنید. ‌پاسخ داد که وظیفه و رسالت ما حفظ معارف اهل بیت (ع) است. شاید بعد از مرگ من کسی آن را ببیند و عمل کند.

آن مرحوم خود را وقف اسلام و اهل بیت (ع) نموده بود و خالصانه در این مسیر حرکت می‌کرد، اهتمام ایشان به تدریس و تحقیق به حدی بود که در دوران زعامت آیت‌الله‌العظمی بروجردی، مرحوم نورانی به واسطه کثرت مطالعه و تحقیق و نگارش بیمار شدند و اطباء او را از تحقیق و تدریس منع کردند، ولی به واسطه علاقه فراوان به مطالعه در همان دوران بیماری شرح ۵ جلدی بر محرمات را نگاشت.

آیت‌الله نورانی بر لزوم آشناکردن جوانان با معارف اهل بیت (ع) تأکید می‌نمود و انحطاط و گسترش فساد در جامعه را ناشی از کمرنگ‌شدن معارف دینی ارزیابی می‌نمود و تصریح می‌کرد که ما هر چه داریم از مکتب اهل بیت (ع) و امام صادق داریم، در حالی که برخی جوانان که از حقایق غافل هستند، فکر می‌کنند مبدأ علوم اروپا است.

*توصیه‌های آن مرحوم

آیت‌الله حاج شیخ مصطفی نورانی اردبیلی‌(ره) در کتاب وظایف یک مبلغ آورده است: روحانیون باید از اوقات و فرصت‌های مناسب همواره استفاده کنند و وقت خود را تلف ننمایند، لباس کسی که روحانیت به تن کرده، هدایت افراد و جامعه را یک وظیفه عمومی و جدید در ذمه خود بدانند، بخصوص در این دوران پر آشوب و…

با این وضع اسف‌انگیز، دهات دور دست که پای مبلغ بدانجا نرسیده و یک مبلغ لایق و برجسته به آنجاها اعزام نشده وظیفه دینی خود را با رفتن به چنین مکان‌هایی ادا کنند برخی از مکان‌ها هست که یا مبلغ به آنجا نرسیده و یا تنها به گریاندن و روضه خواندن قناعت کرده‌اند و یا آن دهات به وسیله تعزیه خوان‌ها و شبیه خوانان اداره شده و احکام اسلام و قوانین عالیه الهی بطور کامل به آنها ابلاغ نشده است، باید برای رضای خدا در وقت مناسب به مناطق دوردست سفر کرده و نتیجه معنوی بدست بیاورند در این زمان که مبشران مسیحی، مبلغین وهابی و… نسل جوان را به سوی پرتگاه ضلالت و گمراهی می‌کشد، بر ماست که برای بیداری آنها از این مهلکه قیام کنیم و آنان را از این پرتگاه نجات دهیم.

*کتابی که آیت‌الله گلپایگانی  از آن تمجید نمود

مرحوم آیت‌الله نورانی در خاطرات خود می‌نویسد: حدود چهل سال قبل به فکر تحقیق و نوشتن اصول عقاید و ایدئولوژی افتادم که هم برای خودم و هم برای دیگران مفید باشد و ابتدا مکاتب و ادیان و سپس مذاهب را مورد بررسی قرار دادم و یادداشت‌ها را بعدا به صورت کتاب درآوردم و در همان زمان به چاپ آن اقدام نمودم، وقتی کتاب زیر چاپ بود، مرحوم آیت‌الله گلپایگانی (ره) مرا خواستند و فرمود: چند نفر از طلاب حوزه را جمع کنید و یک کتاب اعتقادت بنویسید، من عذر خواستم و عرض کردم: من دیگر ذوقی به این کار ندارم؛ زیرا یک کتاب در مورد اعتقادات نوشته‌ام و اکنون زیر چاپ است، ایشان فرمود: پس از چاپ، یک نسخه را به من بدهید وقتی کتاب چاپ شد و یک نسخه را به ایشان دادم آقا مرا خواست و فرمود: همان قصدی که داشتم شما در این کتاب انجام داده‌ای و ادیان و مذاهب باطله را رد کرده‌ای و دین حق و مذهب درست را ثابت کرده‌ای، سپس ایشان یک پارچه قبایی به من دادند و سیصد تومان ماهانه حسب‌الامر ایشان به من پرداخت می‌کردند.

*لطف آیت‌الله العظمی بروجردی

 در اولین نوشته‌ اینجانب به نام‌ (العقد والحل) تحقیقی درباره صیغه‌های نکاح که تعرض به «استعمال ماده‌ زوج با لفظ در لغت» داشتم، روزی در بیرونی منزل مرحوم آیت‌الله العظمی بروجردی بودم و تعدادی از علما در خصوص مطالب آن کتاب اشکالاتی به من کردند تا اینکه مرحوم حاج محمد حسن، فرزند بزرگ آن مرحوم مرا به حضور آقا برد و ایشان از من پرسیدند؛ آیا تحقیق شما در این مورد کامل است؟ عرض کردم: آری، پس از تامل، پانصد تومان جهت آن کتاب به من دادند و از قضا هزینه چاپ آن کتاب در آن وقت درست همان اندازه بود.

*تبحر آیت‌الله نورانی در طب اسلامی

حجت‌الاسلام احمد قاضی زاهدی گلپایگانی، حکایتی از مرحوم آیت‌الله مصطفی نورانی نقل می‌کند ،فردی به نام حاج عبدالله اسفندیاری که در خصوص طب  مورد عنایتی از سوی امام زمان عج قرار گرفته بود ، از خراسان به قم آمد و مدت ۲ سال در  مؤسسه مکتب اهل بیت (ع) قم حضور داشت و تمام دانستنی‌های خود را در خصوص طب اسلامی عرضه نمود و سپس به خراسان بازگشت ، بعد از بازگشت حاج‌عبدالله اسفندیاری، مرحوم آیت‌الله ‌نورانی گفتار وی را در قالب ده‌هزار صفحه تحت عنوان طب اسلامی گردآوری کرد.

*نگارش کتاب به‌ تشویق امام راحل

آن مرحوم می‌گوید: اینجانب شرح مکاسب را به تشویق مرحوم حضرت امام خمینی‌(ره) نوشتم، زیرا حدود چهل و پنج سال قبل که در درس خارج مکاسب آن جناب حاضر می‌شدم، تقریرات درس ایشان را می‌نوشتم و پس از تکمیل مکاسب محرمه، آن را به حضرت امام‌(ره) ارائه نمودم و عرض کردم: ببینید اگر قابل چاپ باشد تقریظی بنویسید تا آن را چاپ کنم ایشان نوشته خودش را نیز که در آن زمینه بود به من دادند و فرمود؛ شما نیز مطالعه کنید، اگر نقصی داشته باشد تکمیل نمایید، من آن را بردم و استفاده نمودم پس از ۲۵ روز آوردم و عرض کردم حضرتعالی نوشته مرا مطالعه کردید؟ فرمود: آری. گفتم: چه طور بود؟ فرمود: خوب است عرض کردم پس تقریظی بر آن بنویسید تا چاپ کنم؟ فرمود: نه، عرض کردم: چرا؟ در صورتی که می‌فرمایید خوب است؟ فرمود: چون تو اقوال دیگر فقها را نیز در آنجا نوشته‌‌ای بهتر است شما مکاسب را شرح کنید. عرض کردم من نمی‌توانم! فرمود: تو می‌توانی.

 البته شیوه ایشان این بود که طلاب را تشویق بر علم‌آموزی می‌کردند لذا روزی در بیرونی منزل ایشان نشسته بودیم به چند نفر از ما اشاره کرد و فرمود: شما سه نفر نباید تقلید کنید.

.

*غروب غم‌انگیز

آیت‌الله نورانی سرانجام در آبان‌ ۱۳۸۲ مطابق ۴رمضان‌المبارک ۱۴۲۴ بعد از نماز ظهر و عصر به دیدار معبودش شتافت و در گلزار شهدای شیخان قم به خاک سپرده شد.

همچنین در پی ارتحال آن عالم برجسته اطلاعیه‌ای از هیئت‌رییسه مجلس خبرگان رهبری و نیز اطلاعیه مشترکی از سوی جامعه مدرسین حوزه و شورای عالی حوزه علمیه قم و نیز دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری در تعظیم و تکریم از جایگاه آن عالم فرهیخته منتشر شد.

منبع حوزه نیوز

وبلاگ علامه نورانی

زندگینامه ابومطیع حَکم بن عبدالله بلخی (متوفی۱۹۹ه.ق)

بلخی ، ابومطیع حَکم بن عبدالله بن مَسْلَمه بن عبدالرحمان ، فقیه و قاضی و محدث ، و شاگرد ابوحنیفه . وی در ۱۹۹ به سن ۸۴ سالگی در بلخ درگذشت .

شانزده سال در زادگاه خود بلخ ، به امر قضا اشتغال داشت ؛ چند نوبت به بغداد و احتمالاً به جاهای دیگر، به ویژه به مدینه و مکه و کوفه ، سفر کرد، زیرا در میان کسانی که گفته شده وی از آنها حدیث استماع می کرده است سه تن از مؤسسان مکتبهای فقهی اسلام بوده اند: مالک بن انس از مدینه ، ابوحنیفه و سفیان ثوری هردو از کوفه . ابومطیع از اعتبار و نفوذ بسیاری برخوردار بود.

معلومات عمیق و تیزهوشی و آرای خردمندانه و زهد و بزرگواریش موجب شد که عده کثیری از طلاّ ب و گردآورندگان حدیث به او روی آورند ( داستانی که خطیب بغدادی (ج ۸، ص ۲۲۴) از اعتراض صریح وی به خلیفه عباسی و پشتیبانی مردم نقل کرده ، مؤید نفوذ اجتماعی و دینی اوست ) .

آثار

ظاهراً در انتقال بعضی از آرا و تعلیمات ابوحنیفه سهم مهمی داشته است . از تحقیقات کنونی برمی آید که جز نامه ای که ابوحنیفه به عثمان البَطّی نوشته است ، بقیه آثار منسوب به ابوحنیفه را، که متضمن آرای اوست ، پیروانش نوشته اند. ابومطیع احتمالاً راوی کتابی است به نام فقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه و مشتمل بر آرای او که ، نسخه موجود از آن (در مجموعه شروح الفقه الاکبر ، ش ۱، حیدرآباد ۱۳۲۱) حاوی شرحی است که به خطا به ماتُریدی نسبت داده شده است . کتاب دیگری نیز به نام فقه الابسط ، در مجموع حاوی همان مطالب ، وجود دارد که گفته اند پاسخهای ابوحنیفه به پرسشهای کلامی ابومطیع است .

ستیزهای دینی و سیاسی عصر ابومطیع در برخی از آرای منفی درباره وثاقت او در کار روایت حدیث منعکس است ؛از جمله از احمدبن حنبل نقل کرده اند که ابومطیع در نقل حدیث ضعیف است ، زیرا بهشت و دوزخ را مخلوق و از بین رفتنی دانسته است ؛ ازینرو ابومطیع جَهمی (اهل تعطیل ) است . اما تقریباً مسلّم است که او به چنین بدعتی اعتقاد نداشته ، زیرا در فقه الابسط بصراحت با نظریات جهمیان مخالفت کرده است .

این آرای خصمانه که خطیب بغدادی و ذهبی نقل کرده اند در حقیقت مبین دیدگاه اهل حدیث است (خبر نادرست مشابهی نیز درباره ابوحنیفه گفته شده است رجوع کنید به د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ابوحنیفه النعمان »).

کسانی نیز ابومطیع را یکی از بزرگان مُرجئه شمرده اند. این سخن ممکن است تا حدی به حقیقت نزدیک باشد، زیرا ابوحنیفه نیز خود یکی از آنان بود (برای آرای شاخت درباره فقه الابسط رجوع کنید به همانجا). ابومطیع را در فقه و قضا «بصیرٌ بالرأی » خوانده اند (خطیب بغدادی ، ج ۸، ص ۲۲۳) که ظاهراً حاصل تبحر او در استنتاج و کاربرد قیاس است .



منابع :

(۱) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۲) محمد بن احمد ذهبی ، میزان الاعتدال ، ج ۱، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۳، ص ۵۷۴ ـ ۵۷۵، ش ۲۱۸۱؛
(۳) عبدالقادربن محمد قرشی حنفی مصری ، الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۲/۱۹۱۴، ج ۲، ص ۲۶۶؛

(۴) EI, s.v. “Abu ¦ H ¤ an ¦ â fa A l-Nu`ma ¦ n” (by J. Schacht);
(۵) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1957-1965, I, 414.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه ابوالفضل محمدخوارزمی بَقّالی«آدمی»«زین المشایخ»«ابن بایجُوک»(۵۶۲-۴۹۰ه.ق)

بَقّالی ، ابوالفضل محمدبن ابوالقاسم خوارزمی ملقب به آدمی ، زین المشایخ و ابن بایجُوک ؛ ادیب ، فقیه و مفسّر حنفی در قرن ششم . در۴۹۰ در خوارزم متولد شد و در همانجا به تحصیل پرداخت .

جز زمخشری * که بقالی از شاگردان سرشناس و مبرّز او بوده (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۸۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۵؛ صفَدی ، ج ۴، ص ۳۴۰؛ لکنوی ، ص ۱۶۲) در منابع از دیگر استادان وی نامی برده نشده است .

او علوم معانی و بیان ، نحو و لغت را از زمخشری فراگرفت ، حدیث را هم از وی شنید و از عالمان نامی زمان خود شد. بقالی در ۵۳۸، پس از مرگ زمخشری ، به عنوان عالمی جامع و همتای استاد خود، به جای او به تدریس پرداخت (صفدی ؛یاقوت حموی ؛لکنوی ، همانجاها؛سیوطی ، ج ۱، ص ۲۱۵).

یاقوت حموی (همانجا) اخلاق ، اعتقاد و دانش او را ستوده و آورده است که در ترسّل و نقد شعر نیز دست داشته است .

آثار

از کتابهای منسوب به او

مفتاح التنزیل در تفسیر قرآن ،

تقویم اللسان در نحو،

الاعجاب در اِعراب ،

البدایه (الهدایه ) در بلاغت ،

منازل العرب ،

شرح اسماءاللّه الحسنی ‘ ،

اسرار الادب و افتخار العرب قابل ذکرند (یاقوت حموی ؛صفدی ،همانجاها؛زرکلی ، ج ۶، ص ۳۳۵).

رحلت

درگذشت او را در جرجانیه خوارزم به سال ۵۶۲ (سمعانی ؛یاقوت حموی ؛سیوطی ، همانجاها) و نیز در ۵۶۱ (صفدی ، همانجا) نوشته اند.



منابع :

(۱) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛عبدالکریم بن

(۲) محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ،

(۳) بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۴) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۴، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۵) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه ، کراچی ۱۳۹۳؛

(۶) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوالقاسم عبدالله بغوی«ابن بنت مَنیع»(۳۱۷-۲۱۳یا۲۱۴ه.ق)

بَغوی ، ابوالقاسم عبدالله بن محمدبن عبدالعزیز، محدث بغدادی مشهور به ابن بنت مَنیع ، در قرن سوم و چهارم . نیاکان او از مردم بَغشور * بوده اند (یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۶۹۴؛ سمعانی ، ج ۱، ص ۳۷۵؛ ذهبی ، سیَر ، ج ۱۴، ص ۴۴۰ـ۴۴۱؛ ابن جوزی ، ج ۱۳، ص ۲۸۶).

جدّ مادری وی ، ابوجعفر احمدبن منیع ، صاحب مُسنَد، و عمویش ، علی بن عبدالعزیز، ورّاق و محدّث بوده اند (ابن عدی ، ج ۴، ص ۱۵۷۹؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱). بغوی نیز نخست نزد جدّ و عموی خود وَرّاقی می کرد (همان ، ج ۱۴، ص ۴۵۴؛ ابن عدی ، همانجا؛ سمعانی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۳).

خانواده بغوی در زمان نامشخص به بغداد مهاجرت کردند و ابوالقاسم در ۲۱۳یا۲۱۴ در بغداد متولد شد (ابن ندیم ، ص ۲۸۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۱؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱). به تشویق جدّش ، ابن منیع ، از کودکی به شنیدن حدیث پرداخت و در ده سالگی نوشتن حدیث را آغاز کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۲؛ ذهبی ، همانجا؛ ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۵).

مشایخ

وی مشایخ بسیاری از تابعین چون احمدبن حَنبل ،

علی بن المَدینی ،

خلف بن هشام بزّاز،

حاجب بن ولید

و علی بن جَعد را درک کرد و از آنان حدیث شنید (ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱ـ۴۴۲؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۰). بنابه روایتی از بغوی ، وی در اواخر عمر از مشایخی حدیث نقل می کرد که جز او کسی آنان را درک نکرده بود (همان ، ج ۱۰، ص ۱۱۲؛ ابن جوزی ، ج ۱۳، ص ۲۸۶ـ ۲۹۰؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۶۳؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۹؛ سمعانی ، همانجا). مشایخِ وی را بیش از سیصد تن شمرده اند (ذهبی ، تذکره ، ج ۲، ص ۷۳۷ـ ۷۳۸).

شاگردان

بغوی پس از درک محضر مشایخ بسیار و شنیدن احادیث عالی السّند، به نشر شنیده های خود پرداخت و، به برکت عمر طولانی ، نسلهای متوالی از وی حدیث شنیدند. بیشتر راویان و شاگردان بغوی از مشاهیر محدثان قرون چهارم و پنجم بوده اند، مانند

یحیی بن صاعد،

ابن قانع ،

ابن حبّان بُستی ،

ابوبکر اسماعیلی ،

ابوبکر بغدادی معروف به ابن شاذان و

دار قُطنی (ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۲ـ ۴۴۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۲ـ۱۱۳؛ سمعانی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۶۹۴). به گزارش ذهبی ( سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۳) و ابن عماد (ج ۲، ص ۲۷۵)، احادیث بغوی به عنوان احادیث عالی السّند نقل می شد و رجال شناسان معاصر و بعد از وی در ستایش او سخنها گفته اند. درباره آگاهی او از حدیث و استواری کلامش عبارتی از دارقطنی نقل شده که اهمیت وی را در جامعه علمی آن روز می رساند (کلامُهُ کالمِسْمار فی السّاج ، رجوع کنید به ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۵۳؛ سمعانی ، ج ۱، ص ۳۷۶).

ابن عدی (ج ۴، ص ۱۵۷۹)، از معاصران بغوی ، گفته است که در ۲۹۷ در عراق او را دیده که در مجلسش اهل علم گرد آمده بودند و بغوی که در شناخت احادیث و کتب ماهر بود، برای حاضران حدیث می گفت . موسی بن هارون نیز وی را ثقه دانسته و بدگویانِ او را حسود شمرده است (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۵؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۵۲؛ ابن حجر، ج ۳، ص ۳۴۰؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۶۳). ابوحاتم و دارقطنی او را توثیق کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۱۰، ص ۱۱۶) و در منابع شیعی نیز از بغوی به عنوان محدث معمّری که چند نسل از وی حدیث شنیدند یاد شده است (قمی ، الکنی و الالقاب ، ج ۲، ص ۷۸؛همو، هدیه الاحباب ، ص ۱۲۲ـ۱۲۳).

رحلت

بغوی در ۳۱۷ درگذشت (ابن اثیر، ج ۷، ص ۲۰۷؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۵؛کحاله ، ج ۶، ص ۱۲۶؛زرکلی ، ج ۴، ص ۱۱۹).

آثار

ابوالقاسم بغوی دارای تألیفاتی نیز بوده است ، از جمله :

المعجم الکبیر در زندگینامه صحابه ؛

المعجم الصغیر ؛

مُسند در حدیث ؛

معالم التنزیل در تفسیر قرآن ؛

سنن در فقه مذاهب ؛

و جعدیّات که مجموعه احادیث علی بن جعد و شرح حال مشایخ وی است (ابن ندیم ، ص ۲۸۸؛ذهبی ، سیر ، ج ۱۴، ص ۴۴۱؛حاجی خلیفه ، ج ۲، ص ۱۷۳۶).

کتاب حکایات شعبه بن الحجاج نیز به وی منسوب است (کحاله ، ج ۶، ص ۱۲۶؛زرکلی ، ج ۴، ص ۱۱۹).



 منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۲) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۴) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۴ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴ـ ۱۹۸۵؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، مصر ( بی تا. ) ؛
(۷) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۸) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۹) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
(۱۰) محمدبن احمد ذهبی ، تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۱) همو، سیرالاعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۲) خیرالدین زرکلی ، الا علام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۳) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبدالله عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۴) عباس قمی ، الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) همو، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه محمد مازندرانی حائری«ابوعلی»(متوفی ۱۲۱۵ یا ۱۲۱۶ ه.ق)

محمد بن اسماعیل بن عبدالجبار بن سعدالدین مازندرانی حائری، معروف به ابوعلی (م ۱۲۱۵ یا ۱۲۱۶ ه.ق).[۱]وی یکی از اندیشمندان نام آور و از مدافعان مکتب تشیع بود و برای تحصیل معارف دینی هجرت های پی در پی نمود. این دانشمند معروف شیعه، در زمانی حساس، یعنی در زمان ظهور اخباریان، زندگی می کرد.

بدین جهت، ایشان نیز هم چون دیگر طرفداران علمای اصولی به دفاع از مکتب اصولی پرداخت و اولین کتاب خود را به نام عقد اللآئی البهیثه فی الرّدّ علی الطائفه در رد اخباریان نگاشت. مقصود او از این نام، اخباریان بود وی این کتاب را ده سال قبل از کتاب منتهی المقال نوشت. به همین دلیل است که علمای شیعه،‌هریک به نحوی از ایشان تمجید کرده اند.

استادان:

وحید بهبهانی،

‌سید علی طباطبائی (صاحب ریاض المسائل)،

سید محسن کاظمی اعرجی،

‌علامه سید مهدی بحرالعلوم و ….
تألیفات:

منتهی المقال،‌

ترجمه رساله مناسک حج،‌

ترجمه رساله ‌الوسطی،‌

رساله در واجبات،

زهر الریاض و …



[۱] . الذریعه، ج ۲۳، ص ۱۳٫

محمد رضا ضمیری- کتابشناسی تفصیلی مذاهب اسلامی, ص ۴۵۸-۴۶۰

زندگینامه ابوالخیر حسن خوارزمی«ابن خمار» (۴۴۰-۳۳۱ه.ق)

ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام خوارزمی . مولد او به بغداد به سال ۳۳۱ ه’ ۳۹ .ق . فاضلی منطقی ، شاگرد یحیی بن عدی . در طب و فلسفه استاد بود و مامون بن محمد خوارزمشاه او را از بغداد بخوارزم بخواست و ندیم و طبیب خاص خویش کرد و آنگاه که سلطان محمود غزنوی بر خوارزم دست یافت او را بغزنه برد و بدانجا در ۱۰۲ سالگی مسلمانی گرفت و تا پادشاهی سلطان ابراهیم بزیست . روزی سواره از بازار کفشگران میگذشت اسب او از اشتری برمید و وی را بیفکندو او از این زخم در ۱۰۸ سالگی به سال ۴۴۰ درگذشت .

شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا نام وی را بعظمت می بُرد و آرزوی دیدار او میکرد. و در تتمه صوان الحکمه آمده است که سلطان محمود پس از اسلام آوردن ابوالخیر ناحیت خمار را از اعمال غزنه باقطاع وی کرد و از این رو او را ابن خمار گفتند.

لکن ابن الندیم که سالها پیش از رفتن او بغزنه و ظاهراً به بغداد او را دیده است کنیت او را ابوالخیربن خمار گوید و از اینرو گفته صاحب صوان الحکمه بر اساسی متین نیست و بی شبهه خمار لقب یا نام یکی از اسلاف اوست .

و نیز صاحب صوان الحکمه گوید او را در اجزاء علوم حکمت تصانیف بسیار است و ابوالخیر را بقراط ثانی گویند و در تدبیر مشایخ تصنیفی لطیف دارد. ابن الندیم گوید: ابوالخیر حسن بن سواربن بابابن بهرام ، معاصر ما از افاضل منطقیین و شاگرد یحیی بن عدی است در نهایت ذکاء و فطنت . مولد ۳۳۱٫

او راست :

۱-کتاب الهیولی در یک مقاله .

۲-کتاب الوفاق بین رای الفلاسفه والنصاری در سه مقاله .

۳-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مشروحاً.

۴-کتاب تفسیر ایساغوجی ، مختصراً.

۵-کتاب الصدیق و الصداقه در یک مقاله .

۶-کتاب سیرهالفیلسوف در یک مقاله .

۷-کتاب الحوامل و آن مقالتی است در طب .

۸-کتاب دیابطا یعنی تقطیر در یک مقاله .

۹-کتاب الاخًثار المخیله فی الجو الحادثه عن البخار المائی و هی الهاله و القوس و الضباب در یک مقاله و آنرا از سریانی به عربی نقل کرده .

۱۰-کتاب الاخًثارالعلویه و آن نیز ترجمه است .

۱۱-کتاب اللبس فی الکتب الاربعه فی المنطق، الموجود من ذلک .

۱۲-کتاب مسائل ثَاُوفرسطس و آنرا نیز نقل کرده است .

۱۳-کتاب مقاله فی الاخلاق و آن هم ترجمه است .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه دکتر غلامرضا اعوانی

من پنجم اسفند ماه ۱۳۲۱ هـ . ش در شهرستان سمنان به دنیا آمدم و تحصیلات ابتدایی و متوسطه رادرهمانجا،‌ به پایان رساندم. در دوران دبیرستان، شاگرد اول بودم و همزمان از حضور علمایی که در محافل علمی شهرستان سمنان بودند، بهره می‌بردم. پس از دریافت مدرک دیپلم متوسطه، با استفاده از بورس تحصیلی، به دانشگاه بیروت رفتم و با مدرک لیسانس فلسفه ‌از آنجا فارغ التحصیل شدم. پس از آن به ایران آمدم و مقاطع فوق لیسانس و دکترا را در رشته فلسفه اسلامی در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران گذراندم. در تهران،‌ علاوه بر تحصیلات رسمی و دانشگاهی،‌ نزد علمایی چون آقای محمدی، آقای محمدرضا‌ قمشه‌ای و مرحوم جلوه، ‌درس‌هایی را به سبک قدیم، آموختم. همچنین در انجمن فلسفه ایران که هم اکنون مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران نام دارد، ‌در محضر پروفسور ایزوتسو و پروفسور هانری کوربن شاگردی کردم و تاکنون حدود ۹ اثر، تألیف ، ‌ترجمه و تصحیح نموده‌ام.

تحصیلات:

ـ دکترای فلسفه ( دانشگاه تهران ـ ۱۳۵۵)
ـ کارشناسی ارشد فلسفه ( دانشگاه تهران ـ ۱۳۴۷)
ـ کارشناسی فلسفه ( دانشگاه بیروت ـ ۱۳۴۵)

پایان نامه:

ـ دکترا: عقل و نفس در فلسفه پلوتینوس و شرح و بسط آن در فلسفه اسلامی (حکمت اشراق) به راهنمایی دکتر سید حسین نصر، و استادان مشاور: دکتر سید احمد فردید و دکتر یحیی مهدوی
ـ کارشناسی ارشد: وجود شناسی از دیدگاه کانت و ملاصدرا
 
زمینه پژوهش:

ـ فلسفه غرب، فلسفه اسلامی، فلسفه تطبیقی، عرفان و فلسفه هنر

زبان‌ها:

ـ تسلط به زبان‌های انگلیسی، عربی، فرانسوی
ـ آشنایی با زبان‌های یونانی، لاتین قدیم، آلمانی

مسئولیت‌ها

ـ مشارکت در تهیه فرهنگ فلسفه غرب در بنیاد فرهنگ ایران سال‌های ۴۷-۱۳۴۵
ـ عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) از ۱۳۴۷
ـ تأسیس گروه آموزش فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی (با همکاری دکتر شرف)
ـ دانشیار دانشگاه شهید بهشتی در رشته فلسفه از سال ۱۳۵۳
ـ ریاست انجمن حکمت و فلسفه از سال ۱۳۶۳
ـ عضو کمیته منتخب ارتقای پژوهشگران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی از سال ۱۳۶۴
ـ ریاست پژوهشکده حکمت و ادیان (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی). سال ۱۳۷۱تا ۱/۱/۱۳۸۱
ـ مدیر گروه فلسفه مجتمع آموزش عالی قم ۱۳۷۶
ـ عضو هیئت امنای مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از مهر ۱۳۸۱
ـ مدیر گروه فلسفه غرب، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از شهریور ۱۳۸۱
ـ سرپرست مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران از ۲/۱۱/۸۰ تا ۳۱/۳/۱۳۸۲
ـ رئیس مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران  از ۳۱/۳/ ۱۳۸۲ تا کنون
ـ مدیر مسئول مجله دانشنامه، فصلنامه پژوهشی دانشگاه شهید بهشتی
ـ دو دوره عضو هیأت امنای منطقه ۲ پژوهشی
ـ رئیس انجمن حکمت و فلسفه
ـ رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه اسلامی ISIP
ـ عضو هیئت مدیره فدراسیون بین‌المللی انجمن‌های فلسفه جهان FISP
ـ رئیس کنگره بین‌المللی روز جهانی فلسفه ۲۰۱۰ آبان ۸۹
ـ کنگره بین‌المللی فلسفه اسلامی و چالش‌های جهان امروز
ـ عضو هیئت مؤسس انجمن علمی عرفان اسلامی ایران
ـ عضو هیئت تحریریه نشریه پژوهشنامه عرفان با صاحب‌امتیازی انجمن علمی عرفان و مدیرمسئولی و سردبیری
ـ عضو شورای علمی دانشنامه ادبیات عرفانی
ـ عضو شورای علمی دومین جشنواره بین‌المللی فارابی
ـ رئیس گروه علمی «فلسفه، کلام، اخلاق، ادیان و عرفان»
ـ عضو در اولین دوره هیئت ممیزه دانشگاه امام صادق (ع)
ـ عضو کمیته الهیات و فلسفه وابسته به دفتر گسترش و برنامه‌ریزی آموزش عالی برای مدت ۳ سال

جوایز

ـ استاد ممتاز دانشگاه شهید بهشتی (۱۳۷۲)
ـ استاد برگزیده همایش نخست چهره ماندگار در عرصه علم و فرهنگ (۱۳۸۰)
ـ استاد افتخاری دانشگاه جدید‌التأسیس بین‌المللی چین از سال ۱۳۸۳
ـ استاد و پژوهشگر منتخب دانشگاه هواژونگ چین (به مدت سه سال) از ۱۳۸۳

آثار:

۱ـ فلسفه غرب

الف. کتاب‌ها

-ترجمه تاریخ فلسفه غرب. نوشته فردریک کاپلستون، انتشارات سروش، ۱۳۸۰
-بررسی آراء و آثار افلوطین
-ترجمه بخشی از کتاب ارسطو تألیف سردیوید راس

ب: مقاله‌ها

ـ  فلسفه هگل در بوته نقد (میزگرد). در دو شماره خردنامه صدرا زمستان ۱۳۸۰ و بهار ۱۳۸۱
ـ  کنش متقابل فلسفه ایرانی‌ـ اسلامی با غرب. غرب‌شناسی (مجموعه مقالات)، تهران. مرکز بارشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۲ صص ۱۷ـ ۲۸
ـ  سقراط و پارمنیدس، مجموعه مقلات سمینار سقراط فیلسوف گفت‌وگو. تهران ۱۳۸۱، صص ۲۳-۱۵

ج: سرپرستی طرح‌ها در زمینه فلسفه غرب

ـ سرپرستی و شرکت  در طرح فرهنگ فلسفه غرب (در حال ویرایش)
ـ سرپرستی و شرکت در طرح ترجمه دایره‌المعارف پل ادواردز (۱۵۰ مقاله)
ـ سرپرستی طرح مبادی مابعدالطبیعی طبیعت‌شناسی نوین (مجری: دکتر عبدالکریم سروش)
ـ سرپرستی طرح فلسفه تاریخ (مجری: آقای بهزاد سالکی)
ـ سرپرستی طرح معرفت‌شناسی (مجری: آقای دکتر شاپور اعتماد)
ـ سرپرستی طرح متافیزیک (مجری: آقای دکتر پازوکی)
ـ سرپرستی طرح براهین اثبات وجود خداوند (مجری: آقای بهاءالدین خرمشاهی)
ـ سرپرستی طرح فلسفه دین (مجری: آقای بهاءالدین خرمشاهی)
ـ سرپرستی طرح دین یهود تألیف اپیشتاین (مجری: آقای بهزاد سالکی)
ـ سرپرستی طرح افلاطون (مجری: خانم دکتر خونساری)
ـ سرپرستی طرح کتابشناسی افلاطون (مجری: خانم دکترخونساری)
ـ سرپرستی طرح رمز و تمثیل در آثار افلاطون (مجری: خانم دکتر خونساری)

 
۲ـ فلسفه اسلامی و فلسفه تطبیقی

الف: کتاب‌ها

ـ  اعلام‌النبوه: ابوحاتم رازی به عربی (تصحیح با همکاری صلاح الصاوی). انجمن فلسفه ایران ۱۳۵۵، چاپ دوم: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۱
ـ  وجه دین: ناصرخسرو قبادیانی (تصحیح و تحشیه). انجمن فلسفه ایران ۱۳۵۵
ـ حکمت و هنر معنوی (مجموعه مقالات)، در سه بخش: دین ـ فلسفه ـ هنردینی، انتشارات گروس ۱۳۷۵ در ۴۰۴ صفحه
ـ  اسفار اربعه: صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، جلد اول (تصحیح) با مقدمه، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳

ب: مقاله‌ها

ـ توشیهیکو ایزوتسو: ساختمان اساسیِ تفکر فلسفی در اسلام، (ترجمه)، مجله  معارف اسلامی، ش.۱۲، فروردین ۱۳۵۰
ـ ترجمه دو فصل از کتاب ماللهند بیرونی. جاویدان‌خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره اول، سال دوم، بهار ۱۳۵۵
ـ فرهنگ و توسعه. نوشته لئوپولد سدارسنگور. [ترجمه]. جاویدان خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره دوم. سال دوم، پائیز ۱۳۵۵
ـ نقد کتاب فلسفه ملاصدرا (انگلیسی). جاویدان‌خرد. نشریه انجمن فلسفه ایران. شماره دوم. سال سوم. پائیز ۱۳۵۶
ـ مسئله وجود در مکتب ابن عربی. کیهان فرهنگی، سال ۱۳۶۶، شماره ۷
ـ ارتباط عقل و وحی در اسلام و مسیحیت. نامه فرهنگ، سال دوم ، تابستان ۱۳۷۱، ش. ۴، صص ۲۸ـ۳۳
ـ مبانی مابعدالطبیعی هنر. نامه فرهنگ، سال چهارم (۱۳۷۳)، ش.۴
ـ ‍[مدخل] اخلاق. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی. ج۷، تهران ۱۳۷۵، صص ۲۰۱ـ۲۱۵
ـ دوران فترت در تاریخ فلسفه اسلامی (گفتگو). گفتگوی دین و فلسفه. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۳۷۷، صص ۱۳۱ـ۱۵۷
ـ طحاویه، نوشته م.ا.ایوب (ترجمه) در تاریخ فلسفه اسلامی. م.م.شریف. (ج۱)، صص ۳۴۷ـ۳۶۷
ـ بررسی تطبیقی روش تاریخ‌نگاری فلسفه از دیدگاه سهروردی، ارسطو و هگل. دانشنامه. فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی. سال اول، شماره اول، زمستان ۱۳۸۱، صص ۶۳ ـ۷۴
ـ ارتباط عقل ونفس در آرای علامه طباطبایی. میزان حکمت. مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات همایش ملی میزان حکمت، تهران. سروش ۱۳۸۲٫ صص ۴۷ـ۵۲
ـ بررسی تطبیقی روش تاریخ‌نگاری فلسفه از دیدگاه سهروردی، ارسطو و هگل.
ـ مشاهیر معاصر ایران، چهره‌های ماندگار۱۳۸۲، صص ۱۰۲ـ۱۲۲
ـ در معنای سنت. مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان. مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی ۱۳۸۲، صص ۹ـ۱۵
ـ تشیع در آثار هانری کربن. مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، ۱۳۸۳ صص ۵۹ـ۷۳
ـ [مدخل] برهان. دایره‌المعارف بزرگ اسلامی. ج ۱۲٫
ـ اسلام و استعداد تمدن‌سازی، در: در‌آمدی بر آزاداندیشی و نظریه‌پردازی در علوم. مجموعه گفتگو، دفتر اول. تهیه و تنظیم نهضت آزاد‌اندیشی. قم. حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت ۱۳۸۳، صص ۴۵ـ۷۳

۴ـ فلسفه هنر

مقالات:

ـ هنر، تجلی آیینه جمال الهی در آیینه خیال، فصلنامه هنر، سال …..، صص ۷۶ـ۱۰۱
ـ هنر دینی و نسبت آن با هنر جدید [گفتگو]. ماهنامه سوره. ویژه‌نامه فرهنگ و مبانی نظری هنر. تابستان ۱۳۷۰
ـ تیتوس بورکهارت. نظری به اصول و فلسفه هنر اسلامی. [ترجمه]. مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ هنر جدید و سنن دینی. فصلنامه هنر. شماره ۲۸، بهار ۱۳۷۴، صص ۲۳ـ۳۲
ـ آناندا کوماراسوامی. موسیقی هندی، [ترجمه] مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ آناندار کوماراسوامی. رقص شیوا. [ترجمه] مبانی هنر معنوی. زیر نظر علی تاج‌الدینی، تهران. دفتر مطالعات دینی هنر. حوزه هنری تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲
ـ مبادی مابعدالطبیعی هنر. نامه فرهنگ. سال چهارم. شماره چهارم. شماره مسلسل ۱۶، زمستان ۱۳۷۳، صص ۱۳۲ـ۱۳۷
ـ سنت‌گرایی در نظرخواهی از دانشوران. (غلامرضا اعوانی، محمود بینا‌مطلق، مصطفی ملکیان). فصلنامه نقد و نظر. سال چهارم. شماره ۳و۴٫ تابستان و پائیز ۱۳۷۷
ـ زیبایی‌شناسی، کلام و متون مقدس. مجموعه مقالات گردهمایی زیبایی‌شناسی کاربردی. مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ۱۳۸۱، صص ۲۳ـ ۲۸
ـ مبادی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی نگاه نمادین به جهان. خیال (فصلنامه فرهنگستان هنر)، شماره ۵، بهار ۱۳۸۲
ـ کیمیای هنر. دانشنامه. فصلنامه دانشگاه شهید بهشتی. بهار و تابستان ۱۳۸۲٫ صص ۲۷ـ۳۷
    

ج: سرپرستی طرح‌ها

ـ سرپرستی طرح تاریخ عرفای کرمان از قدیم‌الایام تا عصر حاضر، مجری: خانم پری ایران‌منش، دو سال ۱۳۶۵ تا ۱۳۶۷
ـ سرپرستی طرح «عقل از دیدگاه مولانا» مجری: خانم پری ریاحی
ـ سرپرستی طرح «اخلاق و تربیت از دیدگاه مولانا. مجری: خانم پری ریاحی
ـ سرپرستی تکمیل و تنظیم طرح ده‌جلدی فهرست توصیفی منابع تاریخ علوم
ـ اسلامی، دکتر سید حسین نصر

آثار و مقاله‌های انگلیسی

– Nasir-i Khusraw, Forty Poems from the Divan, Translated with introductions and notes by, Peter Laborn Wilson and Gholam Reza Aavani
– The Sadrean Theory of the World of Divine Command
ـ نظر کانت وفارابی درباره مسأله وجود رابط،(Farabi and Kant on the Question whether “Exists” is a Real Predicate) به کنگره فارابی در قراقستان ارائه و ترجمه روسی آن نیز چاپ شده است.
– Intentionality in Mulla Sadra, in: Perception According To Mulla Sadra, Edited by S.G. Safavi, London 2002, P. 29-42
– Intentionality in Husserl and Mulla Sadra, A-T. Tymieniecka (ed.), the Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, 101-12, 2003 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.
– Islamic Vision of Peace and the Platonic Tradition. In: Philosophies of Peace and Just War. New York 2004, P. 103-116.
– Glorification of  the prophet Muhammad in the poems of Sa’adi.
– Islam and the West “Clash in Dialogue or Dialogue in clash.
– Peace and Justin in the Holy Quran
– Ethics and politics within the confines of religion.
– Shahruzi’s ethical theory as exponded in his shajarat al-Ilahiyeh.
– Some Philosophical Reflection on the Dignity of man.

تدریس

ـ ۳۰ سال سابقه تدریس در دانشگاه شهید بهشتی. گروه فلسفه و گروه معماری
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه در دانشگاه تهران
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشکده الهیات دانشگاه تهران
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشگاه تربیت مدرس
ـ تدریس در کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه تهران، تربیت مدرس و دانشکده الهیات
ـ تدریس در دوره دکتری فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی
ـ تدریس در دوره کارشناسی ارشد و دکتری مدرسه عالی شهید مطهری
ـ تدریس در دوره کارشناسی ارشد و دکتری دانشگاه تربیت مدرس قم

برگزارکننده کنفرانس‌ها

ـ سومین همایش علمی و فرهنگی بنیاد فارس‌شناسی
ـ کنگره جهانی هزاره شیخ مفید (ره)، ۱۳۷۱
ـ بزرگداشت پروفسور توشیهیکو ایزوتسو با همکاری مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران. ۱۳۸۰
ـ کنگره بین‌المللی بزرگداشت شیخ‌شهاب‌الدین سهروردی. زنجان، مرداد ۱۳۸۰
ـ کنگره شیخ‌علاءالدوله سمنانی ۱۳۸۱
ـ عرفان، پلی میان فرهنگ‌ها. بزرگداشت پروفسور آنه‌ماری شیمل با همکاری دانشگاه‌ تهران و مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی مهر ۱۳۸۱٫ سخنرانی افتتاحیه. در مجموعه مقالات همایش، صص ۱۷ـ۲۳
ـ دبیر و عضو کمیته علمی همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر. مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۰
ـ سهم فلسفه در تفاهم ملل با مشارکت کمیسیون ملی یونسکو در ایران. به مناسبت روز جهانی فلسفه ۲۹ آبان ۱۳۸۲
ـ بزرگداشت کانت. به مناسبت دویستمین سالروز درگذشت او. تهران ۳۰ بهمن ۱۳۸۲
ـ همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن، ۱۳۸۳
ـ همایش افلاطون و سهروردی بهمن ۱۳۸۴
ـ همایش جان راولز فیلسوف عدالت اسفند ۱۳۸۴
ـ سلسله نشست‌های عرفان و انسان معاصر خرداد ۱۳۸۴
ـ همایش هنر و سنت و سنت‌گرایان خرداد ۱۳۸۵
ـ همایش علم دین اردیبهشت ۱۳۸۵
ـ همایش سهروردی و مولانا مرداد ۱۳۸۵
ـ روز بزرگداشت ابن‌سینا مرداد ۱۳۸۵

مقالات در اینترنت:

ـ میزگرد ادبیات عرفانی. نشست مورخ ۱۰/۴/۷۹ در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران با همکاری اعضای هیأت علمی گروه عرفان پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی. منبع:
– www.ri-khomeinie.org/Matin/abstract/bstracts115.htm
ـ حکمت و هنر اسلامی، صورت و ماده در معارف اسلامی و نسبت آن با هنر
منبع: www.honar.ac.ir
ـ فلسفه اسلامی در دوران جدید (۱)
منبع: خبرگزاری مهر۱۸/۹/۱۳۸۲ www.bashgah.net/Articles
ـ فلسفه اسلامی در دوران جدید (۲)
منبع: خبرگزاری مهر ۱۸/۹/۱۳۸۲ www.bashgah.net/Articles

شرکت در کنفرانس‌های بین‌المللی و ارائه مقاله
ـ شرکت و سخنرانی در کنگره فلسفه اسلامی در نیویورک ۱۳۵۴
ـ شرکت و سخنرانی در کنگره فلسفه در قاهره ۱۳۵۵
ـ سخنران مدعو در کنگره اقبال لاهوری. عنوان سخنرانی: ابن‌عربی، مولانا و اقبال لاهوری ۱۳۵۶
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی فرهنگ مشرق زمین در هند ۱۳۵۷
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره معاد در ادیان در توکیو (ژاپن). سخنرانی با عنوان: معاد در اسلام ۱۳۶۲
ـ شرکت در کنگره قیصری در ترکیه. ارائه مقاله درباره نقد قیصری ازنظریه وجودشناسی مشائیان. (حدود ۱۳۷۵ یا ۱۳۷۴)
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره حافظ در لاهور ۱۳۶۷
ـ دانشگاه تاجیکستان. سخنرانی درباره اهمیت ابن‌سینا در تاریخ فلسفه در مسأله وجودشناسی ۱۳۶۷
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره فلسفه در اندونزی ۱۳۶۸
ـ شرکت در کنگره ابن عربی در الجزایر و ارائه مقاله با عنوان «نظریه وجودشناسی ابن‌عربی» ۱۳۶۹
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره سالانه اسلام و مسیحیت در آتن ۱۳۶۹ و دو سال دیگر
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره عرفان در دهلی ۱۳۷۰
ـ ایراد سخنرانی در فرهنگستان فنلاند، تحت عنوان تأثیر ابن‌سینا در مغرب‌زمین ۱۳۷۱
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی مولانا در مونیخ آلمان. عنوان سخنرانی: مسأله ولایت در مولانا.
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی ابن رشد در دمشق. رایزنی فرهنگی ج.ا.ایران در دمشق، مقاله با عنوان «بررسی تطبیقی وجودشناسی ابن‌سینا و ابن‌رشد» اسفند ۱۳۷۶
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی ابن‌عربی در حلب
ـ شرکت در کنگره چهارسالانه فلسفه شرق و غرب در هاوایی. ایراد سخنرانی تحت عنوان: «متافیزیک در عصر فیزیک‌گرایی» ۱۳۷۹ (ژانویه ۲۰۰۰)، (Spiritualty in Age of Techno-Phsicalism, an Islamic Perspective)
ـ سخنرانی در بیت‌الحکمه بغداد. (سخنران مدعو)، تحت عنوان: از بغداد تا طلیطله (From Baghdad to Toledo)، تابستان ۱۳۸۰
ـ شرکت در کنگره بین‌المللی پدیدارشناسی در رم (ایتالیا) و ایراد دو سخنرانی تحت عنوان: «حیثیت التفاتی در هوسرل و ملاصدرا» و «The Sadrean  Theory of the World of Divine Command) یا خلاقیت نفس از دیدگاه صدرالمتألهین، ۱۳۸۰
ـ کنگره مولانا و ابن‌‌عربی در اسپانیا
ـ کنگره صدرالمتألهین در اسپانیا
ـ شرکت و ارائه مقاله در کنگره بین‌المللی سیر فلسفه بعد از ابن رشد در استراسبورگ فروردین ۱۳۸۲
ـ سیر تحول فلسفه در ایران. به مناسبت بزرگداشت صدمین سال تولد هانری کربن (زائر شرق) رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران ـ بیروت ۱۲ اردیبهشت ۱۳۸۲
ـ کنگره صلح و عدالت در مقر سازمان ملل متحد. عنوان سخنرانی: صلح و عدالت در اسلام (Peace: an Justice and Islamic View) زمستان ۱۳۸۲
ـ شرکت وارائه مقاله تحت عنوان: میراث فرهنگی و پیشرفت اجتماعی (Cultural Tradition and Social Progress) در کنگره سنت فرهنگی و روند اجتماعی، چین، دانشگاه شانگهای. ۸ تا ۱۱ تیر ۱۳۸۳ (۲۸ ژوئن تا اول ژوئیه ۲۰۰۴).
ـ شرکت در سمپوزیوم بین‌المللی « روح ملی در عصر جهانی‌شدن» در شهر ووهان، مرکز فرهنگی چین و سخنرانی تحت عنوان Globalization and Dialogue of Riligions 13و۱۴ تیر ۱۳۸۳ (۶تا۸ ژوئیه ۲۰۰۴).
ـ همایش مطالعات تطبیقی درباره تصویرهای متقابل اسلام و مسیحیت در سده‌های میانه، به کشور ژاپن، توکیو، اوزاکا، موضوع مقاله: گفتگو بین اسلام و مسیحیت در گذشته، ۱۲ اسفند ۱۳۸۵
ـ همایش International Dialogue, a Challenge for peace در ایتالیا ـ رم، عنوان سخنرانی ، Peace and justice: an Islamic View ، ۱۳ تا ۱۵ اردیبهشت ۱۳۸۶
ـ همایش International Symposium on Rumi در ترکیه استانبول (قونیه)، با موضوع مولانا و عشق نگاهی به مسأله عشق در مثنوی معنوی، ۱۷ تا ۲۲ اردیبهشت ۱۳۸۶
ـ همایش اجلاس گفتگوی دینی با مؤسسه (PRIO) در سوئیس، عنوان سخنرانی My Religion and other Religions ، ۲۴ تا ۲۷ خرداد ۱۳۸۶
ـ همایش برگزاری مراسم هشتصدمین سالگرد مولانا در مقر یونسکو، در یونسکو ـ فرانسه پاریس، عنوان سخنرانی The humankind in the thought of Maulana Jalal-ad-Din ، ۱۳ تا ۱۶ شهریور ۱۳۸۶
ـ همایش بزرگداشت مولانا، در سفر به اسپانیا از طرف دانشگاه مادرید، عنوان سخنرانی The Idea of Love in Maulana Jalal-ad-Din ، ۱۶ تا ۱۹ آبان ۱۳۸۶
ـ همایش بزرگداشت مولانا، در سفر به بلغارستان از طرف آکادمی علوم به دعوت رایزنی فرهنگی ایران در بلغارستان، با موضوع The humankind in the thought of Maulana Jalal-ad-Din ، ۲۸ خرداد ۱۳۸۶٫
ـ بیست و دومین کنگره جهانی فلسفه WCP2008 به دعوت دانشگاه ملی سئول، در کره جنوبی، عنوان سخنرانی Rethinking Philosophy in an Oriental Way، ۹ تا ۱۵ مرداد ۱۳۸۷
ـ همایش Conference on Contemporary scholarship on Islam (The legacy of Toshihiko Izutsu) در مالزی (کوالامپور)، عنوان سخنرانی the Significance of Izutsu in the Contemporary Islamic Philosophy ، ۱۵ تا ۱۶ مرداد ۱۳۸۷
ـ همایش بررسی آراء ملاصدرا در بلغارستان (دانشگاه صوفیه)، عنوان سخنرانی« برخی از نوآوریهای ملاصدرا» ۱ تا ۳ بهمن ۱۳۸۷
ـ همایش کیهان شناسی در دانشگاه امیرکبیر، عنوان سخنرانی« عظمت آفرینش از دیدگاه فیلسوفان مسلمان» آبان ۱۳۸۷

ارائه مقاله در سایر کنفرانس‌ها

ـ بررسی عدل الهی از دیدگاه شهید مطهری: همایش جهانی حکمت مطهر. تهران اردیبهشت ۱۳۸۳
ـ چرا ملاصدرا را صدرالمتألهین نامیدند. سیری در حکمت تأله و جایگاه ملاصدرا در آن. دومین همایش جهانی حکمت متعالیه و ملاصدرا. ۱تا ۵ خرداد ۱۳۸۳
ـ همایش بین‌المللی بوعلی سینا  در همدان ۱تا ۳ شهریور ۱۳۸۳٫ ارائه مقاله تحت عنوان: «ابن ‌سینا مؤسس هستی‌شناسی فلسفی
_ انتخاب به عنوان عضو هیات مدیره فدراسیون بین‌المللی انجمن‌های فلسفه جهان، تیر ماه  ۱۳۸۷
_ انتخاب به عنوان نخستین رئیس انجمن بین‌المللی فلسفه اسلامی در کنگره جهانی فلسفه سئول تیر ماه ۱۳۸۷

سایت موسسه پژوهشی حکمت وفلسفه

 

زندگینامه ابوالحسین احمدبن حسین بن عبیدالله الغضائری«ابن غضائری »(متوفی۴۱۱ه.ق)

 
ابوالحسین احمدبن حسین بن عبیدالله الغضائری . عالم شیعی در اوائل قرن پنجم هجری ، صاحب کتاب رجال معروف . او نزد پدر خود حسین بن عبیدالله متوفی به سال ۴۱۱ ه’ ۳۹ .ق . و سایر علمای عراق فنون ادب و فقه فراگرفت و ظاهراً به بغداد میزیست . و صاحب روضات گویدچون ابن غضائری مطلق گویند مراد احمدبن حسین باشد.

وی از دانشمندان بزرگ شیعه، عالم، زاهد و استاد در علوم مختلف بود. تعبیری که بعضی از اعیان در باره وی دارند، مقام عالی علمی وی را به خوبی نشان می دهد؛ گفته شده: «کان من أحفظ الشیعه بحدیث اهل البیت ـ علیهم السّلام ـ ». وی خصوصاً در علم رجال، از نوادر شیعه در زمان خود به شمار می رفت. در معرفی مقام وی همین اندازه کفایت می کند.

که بزرگانی چون مرحوم شیخ طوسی، مرحوم نجاشی، و علمای متأخر خصوصاً مرحوم علامه، ابن داوود، سید جلیل القدر احمد بن طاووس، از کتاب ایشان نقل کرده و به آرای او اعتماد نموده اند. دانشمند نام آور و رجالی معروف شیعه مرحوم علامه عنایت الله قهپایی، در باره وی چنین می فرماید: «او شیخ عارف، عالم جلیل و کبیر بود. کلباسی فرمود: او از بزرگان شیعه بوده است.»

استادان:

ابومحمد بن طلحه بن علی بن عبدالله بن علاله،

ابوالحسین صبیی،‌

پدرش ابوالحسین بن عبدالله بن ابراهیم واسطی بغدادی حسین بن محمد بن نبدار قمی،

احمد بن عبدالواحد و ….

شاگردان:

بعضی گفته اند که مرحوم نجاشی از شاگردان وی بوده است.

تألیفات:

کتاب جامع الاسماء الکتب المصنفه لدی الشیعه،

کتاب جامع الاسماء الاصول المعتمده لدی الشیعه بهم،

کتاب التاریخ،‌

کتاب الضعفاء،

کتاب الثقات والممدوحین،

الرجال[۱].



[۱] . مقدمه کتاب الرجال.

محمد رضا ضمیری- کتابشناسی تفصیلی مذاهب اسلامی, ص ۴۳۹-۴۴۰

لغت نامه دهخدا

زندگینامه أبى مخنف لوط بن یحیى أزدى غامدى‏(متوفاى ۱۵۷ه.ق )

 أبى مخنف لوط بن یحیى أزدى غامدى‏ (متوفاى ۱۵۷ه.ق)وى از مورخین و راویان به نام کوفه در نیمه اول قرن دوم هجرى است که کتب متعددى در زمینه‏ هاى گوناگونى چون خطبه حضرت زهرا [س‏] و جنگ جمل و صفین، ماجراى شهادت محمد بن ابى بکر و نهضت امام حسین علیه السلام و قیام مختار بن أبى عبیده و غیره نگاشته است. أبى مخنف از اصحاب أئمه علیهم السلام شمرده مى ‏شد و از امام صادق علیه السلام روایت نقل مى کرد. اجداد و خاندانش در زمره محبین و یاران اهل بیت بوده ‏اند بطورى که پدرش [یحیى‏] از یاران على علیه السلام شمرده مى ‏شد.

و جد دومش [مخنف بن سلیم‏] جزو اصحاب رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم بود، و در عهد حکومت على علیه السلام عامل آن حضرت در اصفهان و همدان گردید و در جنگ جمل و صفین در کنار على علیه السلام ایستادگى نمود و دو برادرش صقعب بن سلیم و عبد الله بن سلیم را در جریان نبرد جمل از دست داد لکن با همه این اوصاف نمى ‏توان أبى مخنف را شیعه امامى دانست، چرا که از طریق او هیچ نقل بى‏ واسطه ‏اى از امام سجاد علیه السلام [متوفاى ۹۲ ه] و امام باقر علیه السلام [متوفاى ۱۱۵] نرسیده است.

در حالى که وى همزمان با آن بزرگواران‏ مى ‏زیسته است، بعلاوه نه سال از دوران امامت امام کاظم علیه السلام [متوفاى ۱۴۸ ه] را درک نموده اما حتى یک حدیث از آن بزرگوار به روایت أبى مخنف مشاهده نشده است، علماى رجال شیعه همچون کشى و نجاشى و شیخ طوسى در مورد مذهب او سکوت کرده‏اند و علامه تسترى پس از بحث پیرامون مذهب أبى مخنف مى‏نویسد هیچ کس امامى بودن او را ذکر نکرده است‏ و نهایت سخنى که در مورد او مى‏توان گفت آن است که وى فردى غیر متعصب و نزدیک به مذهب ما بوده است.

‏ شاید بهمین خاطر بوده که علماى أهل سنت همچون ذهبى و دارقطنى و ابن معین روایات أبى مخنف را غیر قابل وثوق و ضعیف دانسته‏اند در حالى که در میان علماى شیعه شیخ طوسى وى را از اصحاب ائمه علیهم السلام شمرده‏ و نجاشى منقولات او را اطمینان‏بخش دانسته و او را شیخ محدثین و راویان کوفه خوانده است. یکى از ارزشمندترین آثار أبى مخنف کتاب [مقتل الحسین‏] مى ‏باشد که به فرموده علامه تسترى صحیحترین مقتل ابى عبد الله علیه السلام به حساب مى‏آید.

وى این کتاب را تقریبا هفتاد سال پس از واقعه عاشورا یعنى در دهه یکصد و سى هجرى نوشته است‏ و از آن رو که خود جزو اهالى کوفه مرکز اخبار فاجعه عاشورا بوده است، غالبا حوادث را با یک و یا حد اکثر با دو واسطه نقل نموده است، در برخى موارد حوادث را از کسانى چون عقبه بن سمعان و غلام عبد الرحمن بن عبد ربه و ضحاک مشرقى نقل نموده که در روز عاشورا در کنار امام حسین علیه السلام بوده ‏اند ولى به شهادت نرسیده و زنده مانده ‏اند، و یا در پاره‏اى موارد از کسانى چون حمید بن مسلم و عفیف بن زهیر و کثیر بن عبد الله شعبى اخبار روز عاشورا را نقل کرده که خود جزو شهود قتل امام حسین علیه السلام بوده ‏اند.

از این رو مقتل او که توسط شاگردش هشام بن محمد کلبى روایت شده است همواره منبعى مستند و موثق و اطمینان‏ بخش محققین و مورخین اسلامى بوده و در کتب خویش از آن نقل مى‏ کرده ‏اند، اما متأسفانه این کتاب در گذر زمان مفقود گردیده و اکنون هیچ نسخه‏اى از آن در دست نیست و اهمیت و اعتبار آن موجب گردید که مورخین متأخرى که به مقتل أبى مخنف دسترسى داشته ‏اند بسیارى از روایات این مقتل را در آثار خویش نقل کنند به طورى که طبرى [متوفاى ۳۱۰ ه] در کتاب [تاریخ الامم و الملوک‏] اکثر روایات مقتل أبى مخنف را همراه با ذکر دقیق اسناد آن نقل نموده است، و پس از او أبو الفرج اصفهانى [متوفاى ۳۵۶ ه] در کتاب [مقاتل الطالبیین‏] اخبار مقتل أبى مخنف را با ذکر نام أبى مخنف در سلسله اسناد نقل نموده که در پاره‏اى از موارد اسناد ابو الفرج کاملا مطابق اسناد طبرى مى ‏باشد،

و بعد از ابو الفرج، شیخ مفید [متوفاى، ۴۱۳ ه] در کتاب [ارشاد] عین روایات طبرى را با تفاوت ناچیزى در الفاظ و عبارات و در برخى موارد با همان ترتیب و به نقل از همان راوى مذکور در روایت تاریخ طبرى آورده است که این خود شاهد گویایى است بر اینکه شیخ مفید نیز همچون طبرى در نگارش بخش مربوط به زندگى امام حسین علیه السلام از مقتل أبى مخنف استفاده کرده ولى به دلیل حذف اسناد روایات، نامى از أبى مخنف به‏ میان نیاورده است.

و در نهایت سبط ابن جوزى [متوفاى ۶۵۴] در کتاب [تذکره الخواص‏] روایات مختصرى از مقتل امام حسین علیه السلام را از زبان هشام بن محمد کلبى نقل نموده که از همسانى و شباهت زیادش با روایات أبى مخنف در طبرى معلوم مى‏شود که آنچه ابن جوزى از زبان هشام بن محمد کلبى نقل نموده در حقیقت همان روایات مقتل أبى مخنف بوده که توسط هشام بن محمد راوى مقتل أبى مخنف نقل شده است و ابن جوزى به جهت رعایت اختصار نام أبى مخنف و سایر راویان واسطه را حذف نموده و تنها به ذکر نام هشام بن محمد در اسناد اخبار اکتفا نموده است.

در میان این منابع چهارگانه، طبرى بیش از سایرین و سپس شیخ مفید بیش از أبو الفرج و ابو الفرج بیشتر از ابن جوزى اخبار مقتل أبى مخنف را نقل نموده‏اند، بعلاوه تنها طبرى و ابو الفرج به ذکر دقیق اسناد و واسطه‏هاى أبى مخنف در نقل حوادث اهتمام ورزیده و شیخ مفید و ابن جوزى غالبا اخبار را بدون ذکر اسناد و یا تنها با درج نام یک نفر از اعضاء سلسله سند نقل نموده ‏اند.

پس از مفقود شدن نسخه اصلى مقتل أبى مخنف هر از چند گاهى بعضى از فضلا و نویسندگان تلاشهایى را در جهت جمع‏آورى روایات مقتل أبى مخنف انجام داده و پاره‏اى از اخبار مقتل أبى مخنف را از آثار مورخین پس از او، گزینش کرده و به صورت غیر مستند و ناقص و گاه تحریف شده و یا آمیخته با گزارشهاى راویان دیگر منتشر مى‏کردند، ولى کاستى‏هایى چون عدم ذکر اسناد، آمیختن گزارشهاى أبى مخنف با اخبار سایر راویان، و یا حتى تحریف و تغییر از اعتبار علمى آنها کاست.

تا اینکه استاد محترم و محقق ارجمند جناب حجه الاسلام و المسلمین محمد هادى یوسفى غروى پس از کوششى فراوان و با روشى علمى، ابتدا روایات مقتل أبى مخنف را از تاریخ طبرى استخراج نموده و سپس منقولات طبرى را باآنچه را که شیخ مفید و أبو الفرج و سبط ابن جوزى از مقتل أبى مخنف نقل کرده بودند تطبیق نموده و پس از یک مقایسه تطبیقى بین این چهار منبع آن را با مقدمه‏اى محققانه پیرامون معرفى أبى مخنف و واسطه‏هایش در نقل حوادث و با پاورقى هاى ارزشمند و رهگشا تحت عنوان «وقعه الطف لأبى مخنف» به چاپ رسانده و بدین وسیله منبع معتبر و گران سنگى از منابع زندگى امام حسین علیه السلام را احیا نموده ‏اند، ترجمه حاضر برگردان فارسى متن آن کتاب مى‏ باشد که با رعایت امانت و استفاده از نزدیکترین واژه‏هاى معادل زیر نظر محقق ممتاز کتاب به پایان رسیده و تا آنجا که رعایت امانت در ترجمه اجازه مى ‏داد مطالب آن به فارسى روان برگردانده شده است.

در پایان ضمن تقدیر و تشکر و آرزوى موفقیت روزافزون براى محقق ارجمند کتاب که با قبول زحمت‏هاى پى درپى، و رهنمودهاى رهگشاى خویش، این جانب را در ترجمه این کتاب یارى نموده‏اند، توجه خوانندگان را به نکات زیر جلب مى‏ کنم.

۱- آنچه از مقتل أبى مخنف در تاریخ طبرى نقل گردیده بر اساس شیوه مرسوم تاریخ‏نگارى در قرون اولیه تاریخ اسلام، به صورت نقل اخبار مجزا از یکدیگر بوده است، در حالى که امروزه این شیوه پسندیده نیست و مطالعه آن براى خوانندگان ملال‏آور مى‏باشد از این رو محقق محترم کتاب اسناد را از متن حذف و در پاورقى درج نموده و با توجه به زمان و مکان وقوع حوادث، اخبار طبرى را دسته‏بندى و منظم نموده و کتاب را به صورت یک گزارش هماهنگ و مرتب و منظم از نهضت امام حسین علیه السلام در آورده است، بنابراین اگر در اخبار منقول طبرى جابجایى‏هایى صورت پذیرفته و گاه بخشى از یک خبر به دنبال قسمتى از خبر دیگر ذکر گردیده با عنایت و بصریت بوده است نه سهو و نسیان.

۲- متن کتاب از روایات أبى مخنف در تاریخ طبرى ترتیب یافته سپس در پاورقى، با منقولات سه کتاب ارشاد و مقاتل الطالبین و تذکره الخواص تطبیق گردیده است و موارد اختلاف با عباراتى چون [با کمى تغییر و تفاوت‏]، [با اندکى جابجایى و حذف‏] تذکر داده شده است.

۳- خوانندگان محترم مى ‏توانند براى سهولت رجوع به آدرس‏هاى مندرج در پاورقى، به مشخصات دقیق زمان و مکان و مرکز نشر منابع و مآخذ در فهرست منابع مراجعه نمایند.

اعاذنا الله و ایاکم ان شاء الله

مقدمه ترجمه وقعه الطف//جواد سلیمانى

زندگینامه ابو عبدالله محمد ابن ابراهیم «کاتب نعمانى»«ابن ابی زینب»(متوفی۳۴۲ه.ق)

نام او محمد فرزند ابراهیم و کنیه ‏اش ابو عبد الله و ملقب است به کاتب نعمانى، یکى از بزرگان محدثین شیعه إمامیه در اوائل قرن چهارم هجرى و معروف به ابن [ابى‏] زینب است، او نویسنده‏اى است برخوردار از دید و استنباط نیکو که در شناخت رجال و احادیث آنان بهره فراوان دارد.

وى نزد ثقه الإسلام محمد بن یعقوب کلینى رحمه الله صاحب کتاب ارزشمند و گرانقدر «کافى» به آموختن حدیث پرداخت و بخش عمده دانش را از او گرفت و کاتب استاد خود (شیخ کلینى) گردید و به همین عنوان (کاتب) شهرت یافت و نزد او از برترى چشمگیر و مقامى بلند برخوردار گردید، پیوسته همراه با شیخ در مجالس پر فیض او شرکت مى‏ جست، همچون تشنه‏اى به سرچشمه حیات بخش شیخ وارد و سیراب و کامیاب از آن خارج گردید تا جایى که در علم به پایه‏اى بلند نائل آمد.

به ویژه در حدیث و دریافت از آن، و شناخت رجال و راویان آن و تشخیص احادیث صحیح از روایات ساختگى و بى ‏اساس بدان پایه که فرزانه این فن و صاحب نظر در آن گردید، او از جمله دانشمندانى است که در همه دوران جوانى و کهولت و پیرى در پى دانش اندوزى از فرزانگان به مسافرت پرداخته و پیوسته به فراگیرى گوش داشته‏ اند.

وى در سال ۳۱۳ سفرى به شیراز کرد و در آنجا از عالم بزرگوار ابى القاسم موسى بن محمد اشعرى نوه دخترى سعد بن عبد الله اشعرى احادیثى فرا گرفت، سپس به بغداد روى نمود و در آنجا نیز از جماعتى همچون احمد بن محمد بن سعید ابن عقده کوفى اختر درخشان آسمان حدیث و پرچمدار و پیر دانش، و نیز در سال ۳۲۷ از محمد بن همام بن سهیل، همچنین از ابى علی احمد بن محمد بن یعقوب بن عمار کوفى و سلامه بن محمد بن اسماعیل ارزنى و دانشمندانى دیگر أخذ حدیث نمود.

که ما نامهاى ایشان را در زمره اسامى مشایخ وى خواهیم آورد، سپس رهسپار بلاد شام گردید و در سال ۳۳۳ در طبریه- از شهرهاى اردن- به مجلس محمد بن عبد الله بن معمر طبرانى و ابى الحارث عبد الله بن عبد الملک بن سهل طبرانى راه‏ یافت، آنگاه به دمشق رفت و در آنجا به فراگیرى حدیث از محمد بن عثمان بن علان دهنى بغدادى پرداخت.

و سپس در اواخر عمر خود آنجا را به مقصد شهر حلب ترک گفت پس آنگاه خداوند سایه پر شکوه او را بر آنجا گسترد و او را بر نشر معارف یارى فرمود و از باران رحمت خویش سیراب ساخت و جامه پر بهاى فضل را بر او در پوشید و همان جا بدر دانش او درخشیدن گرفت و مقام و پایه‏اش بلند گردید و هم در آنجا بود که کتاب غیبت را روایت نموده بر ابى الحسن محمد بن على شجاعى بر خواند و او را در این خصوص اعطاى اجازه نمود.

رحلت

شیخ ما نعمانى همواره در حضر و سفر مشمول عنایات خاصه خداوندى بود تا آنگاه که قضاى الهى فرا رسید و در شهر شام دعوت حق را لبیک گفت و کبوتر مرگ بر بام او نشست و تراب تیره او را از دیده‏ها پنهان داشت (ظاهرا وفات وى پس از سال ۳۴۲ اتفاق افتاده است) از خداوند تعالى که او را مشمول نعمات خود قرار داد، مى‏ خواهیم که پیوسته باران رحمت خویش را بر او ببارد تا آنجا که در غرفه‏ هاى بهشت خویش در کنار پیامبرش محمد (ص) و اهل بیت طاهرینش علیهم السلام او را قرار دهد.
آنچه ذکر شد اطلاعاتى است که ما توانسته‏ایم از اخبار مربوط به شخصیت علمى آن بزرگوار گردآورى کنیم.

اساتید نعمانى:

۱- احمد بن محمد بن سعید ابو العباس کوفی معروف به ابن عقده.
۲- احمد بن نصر بن هوذه ابو سلیمان باهلی.
۳- احمد بن محمد بن یعقوب بن عمار أبو علی کوفی.
۴- حسین بن محمد باورى که کنیه‏اش ابو القاسم مى‏باشد.
۵- سلامه بن محمد بن اسماعیل ارزنى، ساکن بغداد.
۶- عبد العزیز بن عبد الله بن یونس موصلى.
۷- عبد الله بن عبد الملک بن سهل ابو الحارث طبرانی.
۸- عبد الواحد بن عبد الله بن یونس برادر عبد العزیز موصلی.
۹- علی بن احمد بندنیجی.
۱۰- على بن الحسین [مسعودى‏] که در قم براى او حدیث گفته است و گویا لفظ «مسعودى» در نسخه‏ها زیاد شده و ظاهرا منظور علی بن الحسین بن بابویه است.
۱۱- محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور عمى ۱۲- محمد بن عبد الله بن جعفر حمیری.
۱۳- محمد بن عبد الله بن معمر طبرانی.
۱۴- محمد بن عثمان بن علان دهنى بغدادی.
۱۵- محمد بن همام بن سهیل بن بیزان ابو على کاتب اسکافى متوفى ۳۳۶٫
۱۶- محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی.
۱۷- موسى بن محمد ابو القاسم قمى.
اینها اسامى کسانى است که نعمانى کتاب غیبت را از آنان روایت کرده و غیر از ابى الحسین محمد بن علی شجاعی کاتب و ابو غالب احمد بن محمد الزراری متوفى ۳۶۸ و ابو الرجاء محمد بن على بن طایب بلدى‏ کسى را نیافتم که از او روایت کرده باشد هم چنان که تاریخ وفات و محل قبر او را در شام بنا بر تحقیق کامل بدست نیاوردم.

تألیفات ارزشمند او

۱- کتاب غیبت که همین کتابى است که مورد مطالعه شما خواننده عزیر قرار گرفته و من نمى‏توانم سخنى بگویم که از اداى حق و بزرگى این تألیف پر ارج برآیم و نمى‏دانم به چه عبارتى، اهمیت و ارزش آن را بازگو کنم که این کتاب در باب موضوع خود بى‏نظیر است، و از هنگام تألیف مورد استفاده دانشمندان اسلامى قرار گرفته است:
۲- کتاب الفرائض.
۳- کتاب الرد على الاسماعیلیه.
۴- کتاب التفسیر.
۵- کتاب التسلی‏ .
و به گمان من این چهار کتاب اخیر از جمله کتابهائى است که دست طغیانگر زمان‏ آنها را از بین برده است. مرحوم شیخ حر عاملی (ره) بنا بر نقل صاحب ذریعه (ره) فرموده: من پاره‏اى از تفسیر او را دیده ‏ام. و شاید مرادش از آن قطعه از تفسیر روایات مبسوطه‏اى است که مرحوم نعمانی با اسنادش به امام صادق (ع) آنها را روایت کرده و مقدمه تفسیر خویش قرار داده است. و این روایات به صورت جداگانه با خطبه مختصرى تدوین گردیده و به «المحکم و المتشابه» نامیده شده است. و این کتاب به سید مرتضى علیه الرحمه منسوب است و اخیرا در ایران چاپ شده است. و همه آن را علامه مجلسى (ره) در کتاب بحار الانوار کتاب القرآن آورده است.
(رجوع شود به الذریعه ج ۴ ص ۳۱۸)

خادم العلم و الدین على اکبر غفاری‏

مقدمه ، الغیبه للنعمانی / ترجمه غفارى 

زندگینامه سید محسن بن عبدالکریم «سید محسن امین حسینی عاملی» (متوفی ۱۳۷۲ ه.ق)

سید محسن بن عبدالکریم معروف به سید محسن امین حسینی عاملی (م ۱۳۷۲ ق).وی در سال ۱۲۸۴ ق در شقراء که روستایی از جبل عامل است متولد و در سال ۱۳۷۲ ق پس اخذ و رسیدن به مدارج عالیه علم و اجتهاد در دمشق در گذشت. او از افاضل و دانشمندان علمای شیعه بوده که آثار قلمی او به خصوص در تاریخ، فقه، تراجم و رجال، از جایگاه شایسته ای بین علماء و بزرگان برخوردار است.

اساتید:

سید محمدحسین،

سید جواد مرتضی،

سید نجیب الدین فضل الله عاملی،

سید احمد کربلائی،

شیخ محمد باقر نجم آبادی،

شریعت اصفهانی،

آخوند خراسانی،

حاج آقا رضا همدانی،

شیخ محمد طه نجف.

شاگردان:

سید مهدی آل ابراهیم،

شیخ منیر،

شیخ عبدالطیف شبلی،

تقی دمشقی و …

تالیفات

این کتاب حاوی شرح حال تمام بزرگان و شخصیتهای شیعه مذهب از صدر اسلام تا عصر مؤلّف از قبیل صحابه پیامبر، تابعین، علماء، راویان حدیث، محدثان، قرّاء، مفسران، فقها، حکماء، متکلمان، منطقین، ریاضی دانان، نحویین، صرفین, لغویین و دانشمندان علوم معانی بیان و غیره در تمام رشته های علوم انسانی، تجربی و حتّی پادشاهان، امرا، اعم از زنان و مردان با ذکر تاریخ تولد وفات و اخبار و لطیفه ها و ذکر پاره ای از نثر و نظم آنها می باشد. ترجمه پادشاهان و امرا و وزراء و سرکردگان هر چند ظالم هم که در کتابهای دیگر یافت نمی شود در این کتاب آمده است. کتاب حاضر حاوی ۱۲۰۰۰ شرح حال است.

مستدرکات اعیان الشیعه به همّت فرزند ایشان در ۱۰ جلد به رشته تحریر در آمده است. فرزند ایشان حسن امین می نویسد، پدرم شخصیتهایی را که در قید حیات بودند در کتاب خودش نمی آورد. من شخصیت هایی را که بعد از پدرم از دنیا رفته بودند و آنهایی را که از قلم پدرم افتاده بودند در مستدرکات جمع آوری کردم.
کتاب اعیان الشیعه و مستدرکات آن از ارزشمندترین مجموعه رجالی و شخصیت شناسی شیعه است که مورد اعتماد عموم بزرگان و دانشمندان می باشد.

وضعیت نشر:

کتاب اعیان الشیعه در یازده جلد به زبان عربی به همّت انتشارات دارالتعارف بیروت در سال ۱۴۰۶ هـ . ق منتشر شده است.

حافظ فرزانه – مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه ابوالفرج یا ابوالفتح محمدبن ابی یعقوب اسحاق الندیم«ابن الندیم»(متوفی۳۸۵ه.ق)

ابوالفرج یا ابوالفتح محمدبن ابی یعقوب اسحاق الندیم . مولد او بگفته ابن ابی اصیبعه در کتاب طبقات الاطباء بغداد است و وفاتش بقول ابن نجار در ذیل تاریخ بغداد چهارشنبه بیستم شعبان ۳۸۵ ه’ ۳۹ . ق. باشد. از سوء حظ از حیات او چیزی در دست نیست .

یاقوت در معجم الادبا گوید: بعید نیست که ابن الندیم نیز مانند بسی بزرگان عصر خویش وراق و کتابفروش بوده است و نیز گوید او مذهب شیعی معتزلی داشت

آثار

و از تصنیفات او الفهرست و

کتاب تشبیهات است انتهی .

از چند جای الفهرست من جمله در ترجمه مرزبانی برمی آید که کتاب الفهرست رادر ۳۷۷ بپایان رسانیده است ولیکن محتمل است که مدتی پس از این تاریخ نیز ابن الندیم حیات داشته و منقصت های کتاب را بمرور رفع میکرده است چه در ترجمه ابن جنخی تاریخ ۳۹۲ و در ترجمه مرزبانی تاریخ ۳۸۸ و در ترجمه ابن نباته تمیمی تاریخ ۴۰۰ دیده میشود.

لکن هیچیک از این ها زنده بودن او را در این سنوات اثبات نمی کند چه خود او در کتاب خویش از اهل خبر تمنا میکند واجازه میدهد که نقیصه های کتاب او را مرتفع کنند (و زعم بعض الیزیدیخه ان خ له ُ للحسن بن علی نحوا من مائهکتاب و لَم نرها فَان رای ناظر فی کتابنا شیئاً مِنها الحقها بموضعا).

از تاریخ ولادت او نیز در هیچ جاجز طبقات الاطبا سندی به دست نیست فقط در الفهرست درترجمه صفوانی گوید در ۳۴۶ او را دیدم و در ترجمه بردعی می آورد که در ۳۴۰ بصحبت او رسیدم و با او موانست داشتم و کتاب الفهرست ابن الندیم گنجینه ای است شامل تمام کتب مولفه و منقوله عالم اسلامی تا اواخر قرن چهارم هجری در هر علم و در هر فن و شرح حال مولفین و نقله و بسی فوائد دیگر چون تفصیل ادیان و مذاهب سالفین و ملل و نحل گذشته .

و اصحاب رجال بعد از ابن الندیم مانند ابن ابی اصیبعه در طبقات الاطبا و قفطی در تاریخ الحکماء همگی روشنی از این نور و قبس از این طور برده اند تا آنجا که میتوان گفت تاریخ الحکماء قفطی جز تطویلی ممل خ از جزئی از این کتاب نیست . و بزرگترین فائده این کتاب در زنده ماندن نام آن کتب است که طوارق حدثان و صروف ملوان و بالاخص نهب و هدم و خرق و حرق ملاعین مغول شیرازه های آن بگسسته و صحائف آنرا با غسلین دوزخ توحش از صفحه روزگار بشسته است .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابن شادى (نیمه نخست قرن ششم )

یکى ازاثار تاریخى که در قرن ششم به فارسى نوشته شده و به عنوان مجهول المولف به چاپ رسیده کتاب مجمل التواریخ والقصص است . مصحح ارجمن آن مرحوم ملک الشعراء بهار تاءلیف آن را به سال ۵۲۰ هجرى نوشته است .

اخیرا یکى از محققان با شواهد چندى چنین اظهار کرده است که این کتاب از ابن شادى مى باشد.از کتاب به دست مى آید که مؤ لف درهمدان زندگى مى کرده است . کتاب مزبور به همت مرحوم رمضانى صاحب انتشارات کلاله خاور چاپ شده است .

منابع مولف

مؤ لف چندى استفاده کرده و نام برخى از آثار مورد استفاده خود را یاد کرده که شمارى از آنها عبارتند از:

تاریخ حمزه اصفهانى ،

تاریخ طبرى ،

تاریخ یعقوبى ،

تاریخ اصفهان حزمه اصفهانى ،

همدان نامه عبدالرحمان بن عیسى همدانى ،

اخبار نریمان و سام و کیقباد و افراسیاب از ابومؤ ید بلخى ،

کتاب الفتوح ،

مجموعه بوسعدآبى و…

این کتاب در بیست پنج باب تدوین شده .تا باب هشتم ، جدول خلفا و شاهان است . باب نهم تا هجدهم پیش از اسلام و تاریخ ترکان وهندوان و روم و انبیاء است . (تاصفحه ۲۲۵) بعد از آن به تاریخ اسلام رسیده که تاریخ خلفا را تا زمان خود آورده است . این مفصل ترین باب از ابواب کتاب است .

باب بیست ویکم به امیران و شاهان معاصر خلفا پرداخته و باب بیست و یکم را به القاب شاهان دربلاد مختلف اختصاص داده و درباب بیست و دوم از مقابر بزرگان و کشته شدگان و اخبار آنها یاد کرده است . دراین باب فصلى به اهل بیت اختصاص داده شده ، ابتدا از فاطمه زهرا(ص ) سخن گفته ، پس ازآن شرح حال دوازده امام را آورده است .

البته این به معناى تشیع او نیست چرا که خودش پس از بیان شرح حال امامان مى نویسد: و این جماعت آنند که اهل شیعت و علویان ، ایشان را سید عشیرت و امام اهل بیت پیغامبر علیه السلام شمرند.پس از آن سایرعلویان از فرزندان امام حسن (ع ) سخن مى گوید. بابها پایانى کتاب درجغرافیاى عالم است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوالفرج اصفهانى (۲۴۸-۳۵۶ه.ق)

ابوالفرج على بن الحسین بن هیثم قرشى اموى ازنسل هشام بن عبد الملک ، یکى از برجسته ترین مولفان مسلمان در ثبت تاریخ ادب عربى و نگارش ‍ موارد تاریخى مهم در تاریخ فرهنگ در تمدن اسلامى است . ابن ندیم که خود از معاصران اوست ،از وى یاد کرده و از برخى آثارش نام برده است .اثر تاریخى محض او مقاتل الطالبیین است .

اما وى کتاب الاغانى نیز که شرح حال شاعران و آوازه خوانان است ، سرشار از نقل هاى تاریخى حوادث صدر اسلام است . در آنجا، به مجرد آن که نام بزرگى سوژه سخن مى شود، شرحى تاریخى از حوادثى که پیرامون وى رخ داده و او در آنها مشارکتى داشته آمده است . کتاب اغانى یکى از بهترین آثارى است که از قرون نخست هجرى در فرهنگ مکتوب اسلامى برجاى مانده و از نظر ادبى و تاریخ ادب عربى ، قابل مقایسه با هیچ اثر دیگرى نیست .

ابوالفرج رساله هاى کوچکى مانند کتاب ادب الغرباء وکتاب الدیارات دارد که هردو به چاپ رسیده است . برخى از مشایخ وى عبارتنداز: ابوبکر بن درید، ابوبکر بن الانبارى ، محمد بن جریر طبرى ، جعفر بن قدّامه .نگاهى اجمالى به کتاب مقاتل الطالبیین وى که شرحى از احوال کشته شدگان آل ابى طالب است ، گرایش شیعى وى را نشان مى دهد. این مساءله ، با توجه به اموى بوده او در نسب شگفت انگیز است . با این حال ، تشیع او، نوعى تشیع عراقى و شبه معتزلى است نه تشیع امامى .

ابن عماد کاتب نوشته است .:و من العجائب اءنه مروانى یتشیّع .این گرایش ‍ معتدل او سبب شده تا وى اخبار فراوانى را نقل کند بدون تعصب مذهبى ارائه شده است . وى در اغانى و نیز کتاب مقاتل ، سخت به شیوه حدیثى و یاد اسناد پایبند است و از این جهت ، فرصت مناسبى را براى تحقیق در منابع روایاتى که نقل کرده ، فراهم آورده است که البته توجه وى به اشعار و اغانى مشتى فاسق و مشروب خوار و رقاص سبب شده تا از نقطه نظر دینى چندان محل اعتنا و اعتبار نباشد.

باید توجه داشت که کتاب اغانى ، صرفنظر از آن که موضوعش شرح حال ادباست ، به طور پراکنده اخبار بخشهاى فراوانى از تاریخ اسلام را در خودآورده است . بحث مبسوط وى درباره امام حسین (ع ) و فرزندش ‍ سکنیه ، بحث از عبدالله بن زبیر و دولت وى ، حوادث فراوانى از ایام العرب در جاهلیت و صدها مورد متاشبه ، در کتاب اغانى درج شده است . لازم است تا بخشهاى تاریخى این کتاب تفکیک و براساس تسلسل تاریخى مرتب به چاپ برسد.

بخشى از کتاب اغانى در نیمه نخست قرن نوزدهم در اروپا چاپ شد. بعدها در اواخر همان قرن در مصربه چاپ رسید و پس از مدتى دارالکتب مصر چاپ منقحى ازآن عرضه کرد. آخرى چاپ آن با فهارش مفصل از داراحیاء التاریخ العربى در بیروت است که در سیزده مجلد به چاپ رسیده است .

کتاب مقاتل الطالبیین نیز در نوع خود بسیار با ارزش است . پیش از ابولفرج احمد بن عبیدالله ثقفى کتابى با عنوان کتاب المبیضه فى اخبار مقاتل آل ابى طالب نوشته بود.گویا اثار دیگرى هم در این زمینه بوده است . به هر روى این اثر برجاى مانده و اخبار زیادى در سرگذشت خاندان علویان را نگاه داشته است . کتاب مزبور با تحقیق احمد صقر به چاپ رسیده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابونصر مقدسى (نیمه قرن چهام )

مطهر بن مطهر (یا طاهر) مقدسى از مورخان و مولفان قرن چهارم هجرى است . وى مولف کتاب البدء والتاریخ است که اثرى تاریخى و از جهاتى شبیه به مروج الذهب مسعودى است .زمان تاءلیف کتاب در سال ۳۵۵ هجرى است و خود وى این مطلب را در مقدمه کتاب خویش آورده است .

جزء اول این کتاب در سال ۱۸۹۹ توسط کلمان هوار در پاریس ‍ به نام ابوزید احمد بن سهل بلخى (۳۲۲) چاپ شد. اما روى صفحه نخست جزء سوم که به سال ۱۹۰۳ چاپ شد آمد که کتاب از مطهر بن طاهر مقدسى (المنسوب تاءلیفه لابى زید احمد بن سهل بلخى ) است . وى این مطلب را از آنچه در غرر السیر ثعالبى آمده بود دریافته است .سزگین نوشته است که وى این کتاب را در بست سجستان تاءلیف کرده جایى که به احتمال محل تولد یا زیست او نیز بوده است .

آقاى شفیعى فهرستى از مشایخ او را بر اساس آنچه در کتابش آمده است ، اورده است . وى همچنین مسافرتهاى مؤ لف را به سیستان ، مرو، سیرجان ، ماسبذان ، خوزستان ، فراس ، جندى شاپور و مکه و عراق و شام و مصر که در مطاوى کتاب به آنهااشاره کرده یادآور شده است .

از مقدمه وى بر کتاب بر مى آید که مقدسى در ارزیابى نقلهاى تاریخى و آنچه که در باره جهان گذشته و افکار و آراء موجود در آن گفته شده وفادار به عقل است . وى از غرائب العجائب هایى یاد مى کند که قصه خوانان نقل کرده و ازدید عقلانى مردود است .ترهات و اباطیل واسمارى که همگى باطل بوده و بهره اى از حق در آنها نیست .

پس از آن از شخصى بدون یاد نام او که شاید نامش در متن اصلى بوده با تعبیر فلان یاد کرده که از وى خواسته تا کتابى خالى از این ترهات و بدور از افراط و تفریط براى وى تدوین نماید… منحطا عن درجه العلو، خارجا عن حد التقصیر، مهذبا من شوائب التزیّد، مصفى عن سقاط الغسالات وخرافات العجائز و تزواویر القصاص و موضوعات المتهمین من المحدثین . وى هدف خود را در عین حال یک هدف کاملا دینى مى داند و کتابش را به قصد دفاع از اسلام زبّا عن بیضه الاسلام و ردا لکید مناوى مى نگارد.

وى درمقدمه فهرست اجمالى مباحث مطروحه در کتابش را به دست مى دهد. بحث با آفرینش یا همان المبتداء آغاز مى شود. پس ازآن اخبار انبیا وامم و نسلها و سلسله هاى شاهان عرب و عجم راآورده و آنگاه اخبار خلفا را تا زمان نگارش این کتاب که سال ۳۵۵ هجرى است نقل مى کند. در نهایت نظرى هم به آیند دارد و آن نقل روایات ملاحم و رفتن است ، آن هم براساس آنچه که در کتب متقدمه آمده است . در این بین به مسائلى چون عمران و آبادى زمین ، چگونگى اقالیم و ممالک ، فتوحات و جنگها نیز خواهد پرداخت . با همه آنچه گذشت وى بحثى اعتقادى را در نخستین فصول کتابش لازم مى شمرد.

فصل نخست در مباحث شناخت شناسى وارزیابى عقل و نظر. فصل دوم در اثبات وجود خداوند و توحید ورد تشبیه . فصل سوم درباره صفات بارى . فصل چهارم درباره نبوت و اثبات آن و کیفیت وحى ،فصل پنجم در آفرینش و ابتداى خلق . فصل ششم در یاد از لوح و قلم و عرش و کرسى و… فصل هستم در خلقت آسمان و زمین . فصل هشتم در ظهور آدم و فرزندانش . فصل نهم دریاد از فتنه هاو رخدادهاتا قیام قیامت . فصل دهم در تاریخح انبیاء فصل یازده درباره شاهان عجم . فصل دوازدهم تاریخ ادیان ، فصل سیزدهم در جغرافیاى زمین . فصل چهاردهم د رانساب عرب . فصل پانزدهم در از تولد پیامبر (ص ) تا بعثت .و… تافصل بیست دوم در یاد از خلفاى عباسى .

بنابراین ما با کتابى تاریخى سر و کار داریم که از دو جهت بر سایر نوشته ها ممتاز است . نخست داشتن مبحثى اعتقادى در بتداى کار و دیگر نگاهى به آینده جهان از دید روایات ملاحم و فتن . این شیوه در کتابهاى مشابه آن روزگار وجود ندارد. گرچه بعدها ابن کثیر ضمیمه اى در این باب بر کتاب البدایه والنهایه خود تاءلیف مى کند.

در کتاب کمتر از اسناد یااد شده است . در مواردى ، در بحثهاى عقلى ، از برخى از آثار معتزله استفاده شده است . به عنوان مثال بحث مفصلى از کتاب اوائل الادله ابولقاسم کعبى بلخى آورده است . در مباحث فلسفى از بسیارى از آثار منسوب به دانشمندان یونانى نقل کرده است . از آثار دیگرى که یاد شده مى توان به النقض على الباطنیه ابن رزام ورساله فى وصف مذاهب الصابئین احمد بن طیب سرخسى اشاره کرد.در یک مورد آمده است : حدثنى احمد بن محمد الججاج المعروف بالسجزى بالشیرجان سنه ۳۲۵٫ این همان سیرجان است .

ر این کتاب از میان مورخان نام واقدى بیش از هر کس دیگر آمده است . در موردى درباره پیامبر (ص ): فلما بلغ عشرین سنه ، هاجت حرب الفجار فى روایه بن اسحاق والواقدى و روى ابوعبیده …

نام ابن اسحاق نیز در صفحات فراوانى از مجلد دوم و سوم وچهارم آمده است . مقدسى بیش از همه از کتاب المبتداء ابن اسحاق که ابن هشام آن را حذف کرده استفاده کرده است . وى در موردى مى نویسد:اما محمد بن اسحاق یقول فى کتابه و هواول کتاب عمل فى بدء الخلق …

در مجلد نخست ص ۱۶۹ مطالبى هب نقل از ابن اسحاق از اهل کتاب آورد است .در مقدمه فصل هفتم کتاب که درباره خلقت آسمان وزمین است مى نویسد که مطالب این بخش را از ابن عباس ، مجاهد، ابن اسحاق ، ضحاک ، کعب الاحبار، وهب بن منبه ، السندى ، کلبى ، مقاتل و دیگران که در این علم دستى دارند آورده است . او ادامه مى دهد: فلنذکر الاصح من روایاتهم والاقسط للحق والاشبه باصواب پس ازآن مى گوید: ما مطالب اهل کتاب را مى اوریم و جز درآنچه خلاف آن را از قرآن یا اخبار صحیحه مى یابیم تکذیب نمى کنیم .

تمامى موارى که در آنها از کلبى نقل شده مربوط به مجلد دوم است .که به کتب المبتداء مربوط مى شود. نامى هم از مسعودى برده مى شود که با توجه به مورد نقل شده بعید است که از مسعودى مورخ باشد. وى پس از عبارت قال المسعودى فى قصیدته الممحبره بالفارسیه دو بیت شعر فارسى نقل مى کند:

نخستین کیومرث آمذ بشاهى

گرفتش بگیتى درون بیش گاهى

چو سى سالى بهگیتى پادشا بود

کى فرمانش به جایى روا بود

وى به دنبال آن مى نویسد: این اشعار را آوردم ، زیرا که مى دیدم که فارسیان این اشعار را بزرگ مى شمرن و آن را بمانند تاریخ خود مى دانند.پس از آن در ص ۱۳۷ مى نویسد:

مسعودى در پایان قصیده فارسى خود مى گوید:

سپرى شذ نشا خسروانا

چو کام خویش راندند در جهانا

مقدسى باید سنى معتزلى غیر متعصب یا چیزى نزدیک به آن باشد، زیرا از مکتب اعتزال انتقادهایى نیز دارد. در عین حال گرایشهاى ضد باطنى از خود نشان مى دهد، آنجا که زندقه را درزمان خودش بانام علم الباطن و الباطنیه مى خواند. درجاى دیگرى هم از هذه الشرذمه الخسیسه الموسومه بالباطنیه یاد مى کند.

وى فصلى را به مقالات اهل الاسلام اختصاص داده است . وى از صفحه ۱۲۴ مجلد پنجم تا صفحه ۱۳۴ درباره فرقه هاى شعیى بحث مى کند، اما ضمن آن موضع گیرى خاصى ندارد. در این بخش اگاهیهاى فرقه شناسى کوتاه اما بالنسبه مهم درج شده است . وى نخستین فرقه شیعى را عمار وسلمان و مقداد و جابر وابوذر و عبدالله بن عباس دانسته که در حیات امام على (ع ) اظهار موالات نسبت به آن حضرت مى کردند.پایان جزء چهارم کتاب با تعبیروصلواته على سیدنا محمد النبى واله الطاهرین الطیبین خاتمه یافته است .

کتاب البدء والتاریخ در شش مجلد به صورت افست توسط دار صادر بیروت چاپ شده است . عبدالله جبورى مجلدى مستقل با عنوان فهارس ‍ کتاب البدء والتاریخ در سال ۱۹۶۵ در بغدا چاپ کرده است .
کتاب البدء والتاریخ به نام آفرینش و تاریخ به فارسى توسط استاد شفیعى کدکنى به فارسى ترجمه شده و در شش جزء و دومجلد انتشار یافته است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه لوط بن یحیى ازدى«ابومخنف» (متوفی۱۵۷ه.ق )

لوط بن یحیی بن سعیدبن مِخْنَف بن سلیم الازدی . و مخنف بن سلیم جد ابومخنف از اصحاب علی علیه السلام بود و از رسول صلوات الله علیه روایت کند.

و ابن الندیم گوید: بخط احمدبن الحارث الخزاز خواندم که علماء گفته اند که در اخبار و فتوحات عراق ابومخنف بر دیگران برتری دارد و در اخبار خراسان و هند و فارس تفوق مدائنی راست و در امر حجاز و سیرت ، فضل واقدی را باشد و در فتوح شام هرسه برابرند. -انتهی .

و طبری عمده مطالب کتب او را در تاریخ خود نقل کرده است . لیکن اصل هیچیک از مولفات ابومخنف بدست نیامده است و کتابها که بدو نسبت کنند مجهول و برساخته متاخرین باشدو یاقوت در معجم الادباء گوید: مخنف بن سلیمان از اصحاب علی علیه السلام بود و از رسول روایت داشت و صاحب تصانیف است در فتوح و حروب اسلام .

ویحیی بن معین گوید: او کوفی است و حدیث او بچیزی نیست . وفات او به سال ۱۵۷ ه’ ۳۹ . ق. بود – انتهی .

و محدث استرابادی در منهج المقال فی تحقیق احوال الرجال گوید: مردم شیعی را برخلاف اهل سنت بر نقل و روایت وی وثوقی تمام است . علامه حلی گوید: ابومخنف رضی الله عنه شیخ من اصحاب الاخبار بالکوفه و وجه هم و کان یسکن الی ما یرویه . لکن عامه را بعلت شیعی بودن ابومخنف بر روایات وی اعتمادی نیست .

فیروزآبادی گوید: لوط بن یحیی اخباری شیعی تالف من نقله السیر، متروک .

و دارقطنی گوید: اخباری خٌ ضعیف .و مجلسی در بحار وی را از علمای جماعت گمان برده است و بی شک بر اصلی نیست . و ابوعمرکشی ابومخنف را از اصحاب امیرالمومنین علی علیه السلام گفته است و آن نیزبراساسی نباشد چنانکه شیخ ابوجعفر طوسی در رجال خودگوید: و عندی انه هذا غلط لانه  لوط بن یحیی لم یلق امیرالمومنین و کان ابوه یحیی من اصحابه . و آنچه متفق علیه خاصه است این است که ابومخنف از اصحاب ابوعبدالله جعفربن محمد الصادق بوده .

و نجاشی گوید: گروهی گفته اند که ابومخنف از اصحاب ابوجعفر محمدبن علی الباقر علیه السلام است و آن درست نباشد. و بعضی گفته اند که جده اعلای وی مخنف نیز درک خدمت علی بن ابیطالب علیه السلام کرده و در خلافت آن حضرت حکومت اصفهان داشته است و ابومخنف لوط در شرح حال مخنف جده خویش کتابی بنام اخبار مخنف بن سلیم کرده است .

و ابن الندیم کتب ذیل را بدو نسبت کند:

  1. کتاب الرده.
  2. کتاب فتوح الشام .
  3. کتاب فتوح العراق.
  4. کتاب الجمل .
  5. کتاب صفین .
  6. کتاب اهل النهروان والخوارج .
  7. کتاب الغارات .
  8. کتاب الحریث ابن راشد و بنی ناجیه.
  9. کتاب مقتل علی رضی اللله عنه .
  10. کتاب مقتل حجربن عدی .
  11. کتاب مقتل محمدبن ابی بکر والا شتر و محمدبن ابی حذیفه.
  12. کتاب الشوری و مقتل عثمان .
  13. کتاب المستورد ابن علفه (در بعض کتب دیگر کتاب المیسور ابن علقمه ؟ )
  14. کتاب مقتل الحسین علیه السلام .
  15. کتاب وفاه معاویه و ولایه ابنه یزید و وقعه الحره و حصار ابن الزبیر.
  16. کتاب المختاربن ابی عبید.
  17. کتاب سلیمان بن صرد و عین الورده.
  18. کتاب مرج راهط و بیعه مروان و مقتل الضحاک بن قیس .
  19. کتاب مصعب و ولایته العراق.
  20. کتاب مقتل عبدالله بن الزبیر.
  21. کتاب مقتل سعیدبن العاص .
  22. کتاب حدیث یا حمیرا و مقتل ابن الاشعت .
  23. کتاب بلال الخارجی .
  24. کتاب نجده ابی قبیل .
  25. کتاب حدیث الازارقه.
  26. کتاب حدیث روستقبان .
  27. کتاب شبیب الخارجی و صالح بن مسرح .
  28. کتاب مطرف بن المغیره.
  29. کتاب دیرالجماجم و خلع عبدالرحمن بن الاشعث .
  30. کتاب یزیدبن المهلب و مقتله بالعقر.
  31. کتاب خالدبن عبدالله القسری و یوسف بن عمر و موت هشام وولایه الولید.
  32. کتاب یحیی .
  33. کتاب الضحاک الخارجی – انتهی .و در معجم علاوه بر کتابهای مزبور
  34. کتاب زیدبن علی و
  35. کتاب الخوارج و المهلب بن ابی صفره را نیز به لوط منسوب داشته . و بعضی
  36. کتاب اخبار مخنف بن سلیم .
  37. کتاب السقیفه .
  38. کتاب فتوح خراسان .
  39. کتاب اخبار الحجاج .
  40. کتاب اخبار ابن الحنفیه.
  41. کتاب اخبار محمدبن ابی بکر.
  42. کتاب اخبار زیاد.
  43. کتاب الشوری .
  44. کتاب الخطبه الزهراء را بر نامهای کتب او افزوده اند.

لوط بن یحیى بن سعید بن مخنف بن سلیم ازدى از مورخان به نام قرن دوم هجرى است .(۲۵۰)گرایش شیعى اوتاءیید شده و به همین دلیل ، اصحاب حدیث اورا متروک دانسته اند. ابن حبان نوشته است : او را فضى بود و صحابه را دشنام مى داد.(۲۵۱)ابن عدى نوشته است که او شیعى افراطى بود.(۲۵۲)در متروک بودن وى نزد اصحاب حدیث باید به این نکته هم توجه داشت که اخبارى است ومورخ .

ذهبى اورا به دلیل اخبارى بودن موثق ندانسته (۲۵۳)در برابر اینها، رجال شناسان شیعى اورا تاءیید کرده اند. نجاشى نوشته است :ابومخنف شیخ الاصحاب در کوفه بود و میتوان به نقل هایش ‍ اعتماد داشت .او از جعفر بن محمد الصادق (ع ) روایت دارد.(۲۵۴)
جد وى مخلف بن سلیم از اصحاب پیامبر (ص )(۲۵۵)ویاران امام على على (ع ) است . وى در جنگ جمل به عنوان رهبر طایفه ازد در کنار امام على (ع ) حضور داشت . بعد ازآن نیز از طرف امام حاکم اصفهان شد.

تخصص ویژه ابومخنف در حوادث عراق بود(۲۵۶)و درباره بیشتر جنگهاى مهم این منطقه تک نگاریهایى داشته است . بیشتر این تک نگاریها، اخبار شیعیان و برخى درباره درگیریهاى خوارج و قیام عبدالرحمان بن محمد بن اشعث است . نگاهى به تاءلیفات او در فهرست ابن ندیم ، سیر کار تاءلیفى اورا در این جهت نشان مى دهد.(۲۵۷)این سیر تقریبا شامل بخش عمده اخبار تاریخ اسلام تا اواخر عهد اموى است . بیشتر رویدادهاى مهم این دوره تحت عناوینى مستقل در تک نگاریهاى وى آمده است .(۲۵۸)

ابومخنف با ان که شیعه بود، سعه صدر لازم را در نقل اخبار حفظ کرد، بطورى که اهل سنت نیز از روایات او نقل کرده اند.شاید به همین دلیل ابن ابى الحدید تشیع اورا انکار کرده ،(۲۵۹)سخنى که مورد تاءیید دیگران قرار نگرفته است . مطالب زیادى که توسط او روایت شده در نوع خود منحصر به فرد بوده واز این جهت بسیار حایز اهمیت است .طبرى نوشته هاى اوکه بیشتر از طریق کلبى روایت شده ، بهره کافى برده است . مجموعه روایاتى که طبرى به نقل از ابومخنف آورده ۵۸۶ روایت مى باشد.(۲۶۰)ابولفرج اصفهانى نیز در مقاتل الطالبیین و نیز اغانى از او استفاده فراوان کرده است .(۲۶۱)

از ارزشمندترین کارهاى او مقتل الحسین (ع ) است که طبرى اکثر روایات آن را آورده و متاءسفانه اصل آن بر جاى نمانده است .(۲۶۲)نوشته مجعولى با عنوان مقتل الحسین (ع ) به طور مستقل ، منسوبه به ابو مخنلف مکرر چاپ شده که با مقایسه آن با متن با آنچه در تاریخ طبرى آمده ، نادرستى آن تاءیید مى شود.(۲۶۳)درست همانطور که دو متن منسوب به وى با عنوان مقتل المختار و کتاب المختار و ابن زیاد، از ساخته هاى منسوب به اوست که با محتواى آنچه طبرى از ابومخنف نقل کرده ناسازگار است .(۲۶۴)گفتنى است که رساله اى با عنوان مولد على بن ابیطالب (ع ) هم با نام ابو مخنلف چاپ شده است .

به نظر مى رسد همانطور که برخى نوشته هاى تاریخى بعدها ساخته شده و به واقدى نسبت داده شده بیشتر درزمینه فتوحات درباره ابومخنف نیز مشابه آن انجام شده باشد. از کتاب مقتل الحسین مورد نظر نسخه هاى فراوانى از قرون قبل در کتاب خانه هاى مختلف جهان بر جاى مانده است .(۲۶۵)

کتاب الجمل او از آثار ممهمش بوده که پاره اى از نقل هاى آن را ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه آورده و از آن جمله ذکر اشعارى از اصحاب امیر المومنین (ع ) است که کلمه وصایت در آنهاآمده است .(۲۶۶)آثار دیگرى نیز به طور پراکنده از اوبرجاى مانده که سزگین فهرست آنها را ذکر کرده است .(۲۶۷)

نویسنده کتاب مرویات ابى مخنف فى تاریخ الطبرى عصر الخلافه کشیده است تا فهرستى از نقلهاى ابو مخنف را در دوره خلافت خلفاى نخست جمع آورى و نقد کند. وى کتاب خود را با این گرایش تاءلیف کرده که در نوشته هاى تاریخى طبرى ، گرایش شیعى وجود دارد و بنابراین ازدید یک سنى اعتبار ندارد. وى در مقدمه کتابش به تفصیل مشایخ ابومخنف که چهره هاى برجسته متشیّع عراق وعالمان غیر شیعى هستند یاد کرد.



۲۵۰- عجیب آن است که نام ابومخنف را درمیان فقهاى دوره عباسى (خلافت از اواخر ۱۵۸) آورده است . نک : تاریخ الیعقوبى ،ج ۲،ص ۴۰۳
۲۵۱- لسان المیزان ،ج ۴،ص ۳۴۴
۲۵۲- الکامل فى ضعفاء الرجال ، ج ۶، ش ۲۱۱۰
۲۵۳-میزان الاعتدال ،ج ۳،ش ۲۹۹۲
۲۵۴-رجال النجاشى ، ص ۳۲۰،ش ۸۷۵
۲۵۵-نک : مسند احمد،ج ۲،ص ۱۸۳، ج ۴،ص ۲۱۵ ،ج ۵،ص ۷۶؛ سنن النسائى ،ج ۷، ص ۱۶۷،در این منابع روایاتى درباره کیفیت آمدن وى نزد پیامبر نقل شده است .
۲۵۶-نک : معجم الادباء ج ۱۷، ص ۴۱٫ مدائنى هم متخصص خراسان و هند و فارس و واقدى حجاز وسیره .الفهرست ،ص ۱۰۶
۲۵۷-الفهرست ،ص ۱۰۵، ونک : النجاشى ،ص ۳۲۰
۲۵۸-التاریخ العربى والمورخون ،ج ۱، ص ۱۷۸
۲۵۹-ابن ابى الحدید مى نویسد: وابومخنلف من المحدثین و ممن یرى صحه الامامه بالاختیار ولیس من الشیعه ولا معدوا فى رجالاتها،شرح نهج البلاغه ،ج ۱،ص ۱۴۷
۲۶۰-مرویات ابى مخنف ، ص ۵۸
۲۶۱- کتابى با عنوا مرویات ابى مخنلف درتاریخ طبرى گردآورى شده و گردآورنده آن از شدت تعصب ضد شیعى بر هیرک از روایات از حیث سند انتقاداتى وارد کرده است .
۲۶۲-اخیرا همین قسمت ، د رکتابى جداگاه با عنوان نادرست وقعه الطف توسط انتشارات اسلامى چاپ شده است .آنچه جداگانه به عنوان مقتل ابومخنف در دسترس است قطعانادرست مى

۲۶۳- الکنى والاقاب ، ج ۱، ص ۱۵۵
۲۶۴-مرویات ابى مخنف ،صص ۴۸ ۴۹
۲۶۵-فهرستى از آن ها در مرویات ابى مخنف ص ۵۳ آمده است .
۲۶۶-شرح نهج البلاغه ، ج ۱، ص ۱۴۵؛ قاموس الرجال ،ج ۷، ص ۴۴۷؛ قطعات نقل شده در طبرى و ابن ابى الحدید را از کتاب الجمل ابومخنف فراهم آورده است نک :Abu U sezgnymaiyadischen der Hitorograghie zur Beifarhg ein Minaf1971 Leiden Zeit
۲۶۷-تاریخ التراث العربى ، ج ۱،جزء ۲، صص ۱۳۰ ۱۲۸
۲۶۸-الفهرست ، ص ۱۰۶

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوعبیده معمر بن مثنى (قرن دوم)

ابوعبیدهاز دیگر چهره هاى برجسته اى است که تک نگارى هاى فراوان او، تغذیه کننده آثار بزرگى است که از قرن سوم به بعد تاءلیف شده است .جاحظ از وى ستایش کرده است .(۲۸۹)وى فردى شعوبى مسلک بوده و به این دلیل ، یا ازآن روى که تمایلى به خوارج داشته ، مورد اعتناى مردم نبوده است . گفته شده که در تشییع جنازه وى احدى شرکت نکرد!(۲۹۰)

آثار

بیشتر آثار او در موضوعات ادبى است . آثارى در باره لغات قرآن جمع آورى اخبار و اطلاعات درباره حیوانات مختلف (شبیه آنچه جاحظ و بعدها دمیرى در الحیوان وحیاه الحیوان انجام دادند) و نیز آثار تاریخى ، به ویژه فتوحات است .

برخى از عناوین کتاب هاى تاریخى او عبارتند از:

  1. مقاتل الاشراف ،
  2. کتاب الجمل وصفین ،
  3. کتاب الغارات ،
  4. کتاب مقتل عثمان ،
  5. کتاب قضاه البصره ،
  6. کتاب فتوح ارمینه ،
  7. کتاب فتوح الاهواز،
  8. کتاب اخبار الحجاج ،
  9. کتاب قضه الکعبه .(۲۹۱)

آثار وى در فتوحات مورد استفاده بلاذرى در فتوح البلدان و نیز خلیفه بن خیاط که همشهرى وى بوده ، قرار گرفته است . آنها به طور مستقیم از کتاب هاى وى نقل کرده اند. زیرا در نقل ازاو هیچ سندى نمى آورند.(۲۹۲)

از کتابى که ابو عبیده درباره چاه هاى مکه نوشته بود، تعداد یازده نص در اخبار مکه فاکهى حفظ شده است .(۲۹۳)کتابهایى که وى در مثالب قبائل عربى نوشته و نیز اثرى که به عنوان فضائل الفرس نگاشته ، سبب متهم شدن وى به شعوبى گرى شده است .



تاریخ الاسلام السیره النبویه ، ص ۱۳
۲۸۹- البیان والتبیین ، ج ۱، ص ۳۷۴
۲۹۰-الفهرست ، ابن ندیم ، ص ۵۹
۲۹۱-الفهرست ، ص ۵۹
۲۹۲-اسهامات مورخى البصره ،صص ۱۳۶ ۱۴۲
۲۹۳-اخبار مکه ، فاکهى ، مقدمه ، ۳۴

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه خلیفه بن خیاط «شباب عصفرى»«ابن خیاط»(متوفی۲۴۰ه.ق)

ابن خیاط بصری از محدثان بود نام او ابوعمر بصری و ملقب به شباب است که بسال ۲۴۰ ه ق درگذشت او صاحب طبقات می باشد (یادداشت بخط مؤلف). (۱)

خلیفه بن خیاط معروف به شباب عصفرى از مورخان مهم قرن سوم هجرى است که ابن کثیر از وى با عنوان من ائمه التاریخ یاد کرده است .وى نیز درست بمانند ابن سعد در زمانى بوده که درگیر ماجراى المحنه ویا سختگیرى معتزله ودر راءس همه ماءمون بر دیگران در باب خلق قرآن شده است .

ابن ندیم از وى یاد کرده و پنج کتاب براى وى برشمرده است . نخست کتاب الطبقات . دوم کتاب التاریخ . سوم کتاب طبقات القراء. چهارم کتاب تاریخ الزمنى والعرجان والمرضى والعمیان و درنهایت کتاب اجزاء القرآن .تا آنجا که آگاهیم تنها دو کتاب تاریخ و طبقات او به دست ما رسیده و چاپ شده است .

درباره وى نیز میان اصحاب رجال اختلاف است ، گرچه نوعا وى را توثیق مى کنند. وى بصرى است و بصرى ها به دلیل داشتن گرایش هاى عثمانى یا نزدیک به آن مانند مدائنى بخت یارشان است که از سوى اصحاب حدیث تاءیید شوند.بخارى در کتاب خود در هیجده مورد، روایاتى از وى نقل کرده و این نیز فرصتى دیگر بوده تا رجال شناسان بعدى در قدح وى کمتر سخن بگویند. باید اعتراف کرد که وى اعتناى کافى به سند دارد و این مقبول اصحاب حدیث است . کمترین علائق از نوع تشیع عراقى خلیفه یافت نمى شود.

کتاب تاریخ او که به روایت بقى بن مخلد قرطبى (۳۱۲)(۲۰۱ ۲۷۶) باقى مانده ، در سال ۱۳۸۶ قمرى به کوشش اکرم ضیاء العمرى در عراق ( به مساعدت مجمع علمى عراق ) به چاپ رسیده و در سال ۱۴۱۴ به کوشش ‍ سهیل زکار چاپ دیگرى از ان عرضه شده است ! (بیروت ، دارالفکر). العمرى شرح حال مفصل وى و انچه را که درباره وى و خاندانش در دست بوده در مقدمه آورده است .

المعرى فهرستى از مآخذ خلیفه را در تاریخ او به به دست داده است . خلیف در سیره به طور عمده بر ابن اسحاق تکیه کرده است . وى همچنین از کتاب تاریخ الخلفاء ابن اسحاق نیز بهره برده وروایات متعددى درباره دوره نخستین خلافت از ابن اسحاق نقل کرده است .گفته شده ک بیش از صد بار نام ابن اسحاق در کتاب تاریخ خلیفه آمده است .

راوى یا نویسنده دیگرى که وى از او بهره برده وهب بن جریر است که از روایات ویا آثارش مورد استفاده ابن سعد در طبقات قرار گرفته است . نوشته ابو مشعر نیز که از میان رفته ، از مآخذ خلیفه بوده است . مدائنى از استادان رسمى وى بوده واو به طور مستقیم از وى نقل کرده است . گفته شده که در بخش فتوحات واخبار دوره خلفاى نخست ، پنجاه درصد نقلها از مدائنى به احتمال از کتاب جمل ، کتاب صفین و کتاب خوارج اوست .از دیگر مشایخ او که برخى صاحب کتاب هایى بوده اند و محتمل است که ویاز مکتوبات آنها با اجازه و یا شفاها از آنها روایاتى را نقل کرده باشد، عبارتند از ابوعبیده معمربن مثنى (م ۲۰۹) هشام کلبى ، سحیم بن حفص ، (م ۱۹۰) ولید بن هشام قحذمى ،عبدالله بن مغیره و بسیارى دیگر

درباره تاریخ خلیفه گفته شده است که این کتاب قدیمى ترین اثر تاریخى است که به صورت سالشمار حوادث را ثبت کرده و به دست ما رسیده است . امتیاز دیگر کتاب آن است که آمار و ارقامى را ثبت کرده که در منابع دیگر نیامده است . وى به حوادث داخلى دنیاى اسلام مانند شورش یزید بن مهلب کمتر پرداخته و در عوض درباره فتوحات اخبار بیشترى آورده است .

با همه آنچه درباره تاریخ خلیف گذشت ، گفته شده که معاصران وى از کتاب او استقبالى نکرده و در آثارى که اندکى پس از آن تاءلیف شده ، ازآن نقل نکرده اند. طبرى تنها یک بار آن هم در حوادث سال ۱۴۱ از وى یاد کرده است . ازدى (م ۳۳۴) در تاریخ موصل خود از آن بهره برده اما بعدها، ذهبى و یا ابن کثیر از آن استفاده نکرده اند. محتمل چنان است که کتاب در دسترس آنها نبوده است .

تاریخ در نگاه مورخان کهن ، به معناى سال است و به طور عمده به معناى تقویم اعم از سال تولد، درگذشت ، سال رخ دادن حوادث و مانند اینها به کار مى رود. خلیفه در مقدمه کتاب خود در وصف تاریخ مى نویسد: این کتاب تاریخ است و مردمان کار حج و روزه خویش و نیز عده زنان و مدت دیون خود را با تاریخ تعیین مى کنند. پس از آن از تاریخ یزدجرى سخن مى گوید و آنگاه از مبداءهاى تاریخى متعدد که اعراب از پس از هر حادثه ، براى چندى آن را حفظ مى کردند و آخرین آنها حمله ابرهه به مکه بوده است .پس از آن پیدایش تاریخ خجرى سخن گفته و بدنبال آن بحث تاریخى خود را از تولد پیامبر(ص ) آغاز و تا سال ۲۳۲ ادامه مى دهد.

از ویژیگیهاى عمده کتاب ، ارائه آگاهیهایى درباره صاحب منصبان حکومتى در هر سال و در هر شهراست . وى درجال جاى کتاب ، فهرست شهرها را با یاد از امیران و سایر صاحب منصبان آن یاد مى کند.ویژگى دیگر یاد از سالها و نیز روزهاى هفته است که در قیاس با مآخذ دیگر قابل توجه است . یاد از فهرست کستگان یمامه و نیز کشتگان جمل و حره کاملا تازگى دارد.
نیز باید یادآور شد که متن تاریخ خلیفه ، برخلاف کتابهایى مانند یعقوبى و مسعودى که گرایشهاى مذهبى و سیاسى در آنها آشکار است ، خالى از موضع گیرى است .

اثر دیگر خلیف ، کتاب طبقات اوست که در کنار طبقات ابن سعد از کهن ترین آثارى است که در این زمینه بر جاى مانده است . کتاب طبقات خلیف ، على رغم اختصار، از دامنه جغرافیایى وسیع ترى نسبت به طبقات ابن سعد برخوردار بوده وافزون بر چند شهر بزرگ دنیاى اسلام ، از بسیارى از شهرهاى خردتر نیز یادکرده است . کتاب طبقات على رغم اختصار حاوى آگاهیهاى تاریخى ویژه اى درباره اشخاص است . از جمله آن که ، در مواردى درباره محل سکونت آنها نیز سخن مى گوید که از دید تاریخ محلى ارزش خاص خود را دارد.



۱-لغت نامه دهخدا

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابولولید محمد ارزقى (متوفی ۲۴۸)

ابولولید محمد بن عبدالله بن احمد ارزقى ، نویسنده اثر مهم کتاب مکه و اخبارها و جبالها و اودیتها، اثرى جاودانه در تاریخ مکه است . ابن ندیم اورا احد الاخباریین و اصحاب السیر وبنابراین یکى از مورخان به شمار آورده و کتاب مکه اورا کتاب بزرگى خوانده است .

این اثرمؤ لف ، اگرچه نوعى تاریخ محلى است ، اما به دلیل آنکه وى تاریخ مقدس ترین شهر دنیاى اسلام رانگاشته ، در عمل به صورت منبعى مهم براى تاریخ اسلام درآمده است . این کتاب به نام اخبار مکه و ما جاء فیها من الاثار به چاپ رسیده است .آنچه که باید نسبت به مولف کتاب توجه داشته آن که کتاب از آن محمد بن عبدالله است ؛ جزآن که نقش وى در این کتاب ، روایت بخش ‍ اعظم کتاب از جدش احمد بن ولید است و تنها شمار اندکى از دیگران .

شاید بر این اساس بتوان مولف اصلى را جدّ وى دانست نه خود او. وى به مانند وستنفلد بر این باور است که از وجود برخى از اسناد دیگر در کتاب و نیز شباهت هاى میان این کتاب با آنچه در سیره ابن هشام آمده ، چنین برمى آید که کتاب اخبار مکه در اصل کوچکتر از حجم فعلى بوده و به مررو با ضمیمه کردن برخى مطالب دیگر، بر حجم آن افزوده شده است .کتاب اخبار مکه چندین بار تلخیص شده و به شعر نیز درآمده است .
اخبار مکه ، در فصول نخستین خود، تاریخ مکه را از تاریخ کعبه آغاز کرده و سیرى تاریخى از کعبه و مسجد الحرام را به دست داده است . بحث از جرهمیان و حاکمیتشان بر مکه و سپس خزاعه و بعد از آن قریش در پى آمده است . همین طور بحث از بت پرستى و دلائل رواج آن در جاهلیت و نیز حج گذارى در دوران جاهلى .

پس از آن تاریخ کعبه ومکه بد از اسلام تا آتش زدن آن توسط امویان و… بحث از ارکان کعبه و بخشهاى دیگر آن و نیز مسجد الحرام با تفصیل تمام همراه با تاریخچه آنها آمده است . ارائه جغرافیاى دقیق شهر، خانه ها و محلات و منازل شخصیت هاى برجسته مکه در دوران پس از اسلام و نیز روشنگرى درباره محلات شهر، گورستانها… از ابواب دیگر کتاب است .

این کتاب نخست بار تسط وستنفلد در سال ۱۸۵۸ بر اساس سه نسخه در اروپا چاپ شد. چاپ فعلى رایج آن در سال ۱۳۵۲ قمرى با تحقیق رشدى ملحس انجام شده است . مصحح پیوستهایى درباره تاریخ بازسازى کعبه از پس از دورانى که ارزقى آورده و نیز شرحى از سیلهایى که تا این اواخر در مکه آمده و مسائلى دیگر بر کتاب افزوده است . اخبار مکه به سال ۴۱۱ از روى چاپ رشدى ملحس در قم افست شده است . این کتاب توسط دکتر محمد مهدوى دامغانى به فارسى درآمده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوحنیفه دینورى (متوفی۲۸۲ه.ق)

احمدبن داودبن ونند، از مردم دینور. ادب از بصریین و کوفیین فراگرفت و از سکیت و ابن السکیت کسب فوائد کرد و در بسیاری از علوم چون نحو و لغت و هندسه و علوم هند بارع بود و در روایت صادق و ثقه است . (ابن الندیم ). صاحب الفهرست سال وفات او را ذکر نکرده لیکن روضات بنقل از بغیه گوید وفات او به سال ۲۸۲ یا۲۹۰ ه’ ۳۹ . ق. است و حاجی خلیفه ۲۸۱ را نیز بر این اختلاف افزوده است

آثار

او راست :

  1. کتاب تفسیرالقرآن .
  2. کتاب الانواء.
  3. کتاب اصلاح المنطق.
  4. کتاب لحن العامه .
  5. کتاب حساب الدور و الوصایا.
  6. کتاب الوصایا.
  7. کتاب الزیج و حاجی خلیفه گوید آنرارکن الدوله دیلمی کرده است در ۲۳۵ و ظاهراً این غلط است چه رکن الدوله از ۳۲۰ تا ۳۶۶ فرمانروائی داشت .
  8. کتاب النبات و کتابی دیگر هم در آن باب .
  9. کتاب الجبر و المقابله .
  10. کتاب جواهرالعلم .
  11. کتاب الرخد علی رصد الاصبهانی .
  12. کتاب الشعر و الشعراء.
  13. کتاب التاریخ .
  14. کتاب الاخبارالطوال و شاید این دو کتاب یکی است .
  15. کتاب فی حساب الخطائین .
  16. کتاب القبله والزوال .
  17. کتاب البحث فی حساب الهند.
  18. کتاب الجمع و التفریق.
  19. کتاب نوادرالجبر.
  20. و حاجی خلیفه کتاب تفسیر اصلاح المنطق را نیز نام برده است ،
  21. و صاحب روضات بنقل از بغیه کتاب الباه را بر آن افزوده است

و در باب کتاب النبات او گوید: لم یولخًف مثله فی معناه و باز کتاب الرخد علی بن اللره را اضافه دارد و صاحب بغیه گوید او از نوادر رجالی است که بین بیان عرب و حکم فلاسفه جمع کرده است . و لکلرک گوید ابوحنیفه بزرگترین گیاه شناس مشرق است و از اینکه ابن ابی اصیبعه از ترجمه حال او غفلت کرده تعجب میکندو میگوید ابن بیطار نزدیک پنجاه نبات را که قدما برآن اطلاع نداشتند از ابوحنیفه نقل میکند و در همه جامشهود و هویداست که دینوری بنقل اکتفا نکرده و خود بنفسه انواع گیاهان مشروحه کتاب خود را دیده و فحص و تتبع کرده است و اضافه میکند که : در ضمیمه نسخه ای از شرح ارجوزه طب ابن سینا که در کتابخانه پاریس موجود است

نسب و نام ابوحنیفه بدین گونه ضبط شده است : ابوعبدالله بن علی العشاب ، و مینویسد در صف اول گیاه شناسان و علمای خواص ادویه است و سفرهای بسیار برای شناختن منابت نبات و اسامی آن کرده است – انتهی . لکن بنظر می آید که ابوعبدالله بن علی العشاب عالم حشایشی دیگری است چه نه نام و نه کنیت خود و پدر او با ابوحنیفه احمدبن داود موافقت ندارد. حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده گوید ابوحنیفه بامر رکن الدوله به سال ۳۳۵ در اصفهان زیجی کرد و لکن این سهوی است ، چه طلوع دولت آل بویه پس از وفات ابوحنیفه است . و رجوع به حبیب السیر ج ۱ص۲۰۷ – ۳۴۹ و معجم الادباء ج ۱ ص ۱۲۳ چ مارگلیوث شود.

وى در سال ۲۳۵ به اصفهان رفت و درآنجا به کار ستاره شناسى و هیئت و ثبت نتایج محاسبات نجومى رصد خانه خود مشغول شده . درباره مقام ادبى وى تا آنجا رفته اند که وى را با جاحظ مقایسه کرده و ابوسعید سیرافى گفته است که بیان ابوحنیفه خوشتر و گفتار ابوعثمان یعنى جاحظ شیرین تر است .براى دینورى بیست و یک اثر در زمینه هاى مختلف یاد شده است .

ابن ندیم آثار دینورى را برشمرده و دانش اورا برگرفته از بصرى ها و کوفى ها دانسته است . او دینورى را متجرد در لغت و هندسه و حساب وهیئت معرفى کرده و وى را موثق شمرده است .

در عین حال ، اثر مهم او با نام اخبال الطوال بسیار با ارزش و حاوى اخبارى بدیع و دست اول است . وى ایرانى بوده و باآن که گرایش شعوبى ندارد، توجهش به ایران سبب شده است تا کتابش ماءخذ مهمى براى تاریخ ایران درآید.

کتاب او شامل سه قسمت است : بخش نخست اخبار انبیا و ملوک گذشته ، بخش دوم اخبار ایران ، بخش سوم اخبار دوران اسلامى تا سال ۲۲۷٫ اخبار الطوال را باید از جمله تواریخ عمومى دانست که در دوران رشد وبالندگى تاریخنگارى اسلامى ، در کنار تاریخ یعقوبى و تاریخ خلیفه بن خیاط وآثار مفقود دیگر پدید آمده است .

بخش عمده اخبار وى ، درباره عراق و تحولات کوفه است . از این جهت حوزه مورد توجه او با نوشته هاى ابومخنف نزدیک است . گرچه وى در دوره پس از امویان نیز مطالب قابل توجهى دارد.
دینروى در این کتاب به سیره نبوى پرداخته و از دوران خلفاى نخست . تنها از فتوحات سخن گفته است . بحث از عثمان و مسائل دوران وى و شرح زندگى سیاسى جامعهخ اسلامى دوران امام على (ع ) در ادامه آمده است . پس ازآن از امویان و عباسیان سخن گفته و از حوزه حوادث عراق خارج نشده است . بحث از تاءسیس بغداد، کشته شدن ابومسلم ، قیام نفس زکیه و سرگذشت امین و ماءمون و نیز شورش بابک ازبحثهاى اصلى اخبار الطوال است .

این سیر، نشانگر آن است ک وى صرفا قصد ارائه اخبار مربوط به ایران را داشته است . بخشى از نقلهاى وى از حوادث عراق بسیار باارزش است . ازآن جمله بخش مروبط به کربلا که صفحات زیادى را به خود اختصاص ‍ داده است .(صص ۲۲۹ ۲۶۲) این حجم درقیاس با سایر موارد، حجم زیادى است . در عین حال ، هیچ اشاره اى به تشیّع وى نمى توان کرد. خبرى از وى که آورده است موسى بن جعفر(ع ) در حضور هارون اختلافات آتى امین و ماءمون را یادآور شده شگفت مى نماید.

در اخبار الطوال از چند کتاب از جمله کتاب الملوک واخبار الماضى از عبید بن شریّه جرهمى که براى معاویه تاریخ نقل مى کرده یاد شده است .در کنار آن ، تعبیرهایى از قبیل قال الهیقم (بن عدى ) قال الکلبى ، قال الاصمعى و… دیده مى شود که نشانگر برخى از مآخذ کتاب است .

برخى به دلیل آن که کتاب او اخبار الطوال با حجم یک جلدى موجود سازگار نیست ، احتمال آن را داده اند ک کتا موجود، اثر مؤ لف دیگرى باشد.(۳۸۶)اما این نمى تواند دلیل درستى بر نفى نسبت شناخته شده کتاب مذکور باشد.

کتاب اخبار الطوال دوبار به فارسى درآمده است . نخست توسط صادق نشاءت که ترجمه اش در سال ۱۳۴۶ خورشیدى توسط بنیاد فرهنگ ایران چاپ شده است . بار دیگر توسط محمود مهدوى داغانى که ترجمه هاى درسال ۱۳۷۱ توسط نشر نى چاپ شده است . اخیرا متن عربى و ترجمه فارسى آن در cd نور السیره توسط مرکز کامپیوتر علوم اسلامى در قم عرضه شده است ./

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوزید عمر بن شبه بن عبید نمیرى بصرى«ابن شبّه» (۱۷۳-۲۶۲ه.ق)

ابوزید عمر بن شبه بن عبید نمیرى بصرى (از موالى بنى نمیر) از مورخان بصرى بنام است . نگاشته هاى وى از مصادر مهم آثارى است که در دوره هاى بعد تدوین شده است . ابن ندیم از وى یاد کرده وفهرستى ازتاءلیفات وى را آورده است . عمده آثار وى درباره کوفه وبصره و مکه ومدینه وبرخى ازآثار ادبى ونسبى است .

کتاب الکوفه ،

کتاب البصره ،

کتاب امراء الکوفه ،

کتاب امراء البصره ،

کتاب امراء المدینه ،

کتاب مقتل عثمان

، محمد و ابراهیم ابنى عبدالله بن حسن و…

اثر مهم و پرارج برجاى مانده وى کتاب تاریخ المدینه المنوره است که بر اساس تنهاترین نسخه با تحقیق فهیم محمد شلتوت درچهار جزء (دومجلد) چاپ شده است .(۳۴۹)کهن ترین تاریخ مدینه کتاب تاریخ مدینه ابن زباله است که بخش هایى از آن در وفاء الوفاء سمهودى برجاى مانده ووستنفلد آن قطعات را در کتابچه اى با نام تاریخ المدینه ابن زباله چاپ کرده است .

متاءسفانه نسخه برجاى مانده از این اثر ناقص است . آنچه هست شامل سه قسمت است . نخست قسمت مربوط به پیامبر(ص ) دوم قسمت مربوط به عمر وسوم قسمت مربوط به عثمان . هر سه بخش ازآغاز و انجام ناقص ‍ است ؛ اما همین اندازه برجاى مانده بسیار مغتنم و ارزشمند است .

ابن شبه آگاهیهاى دقیقى را در بخش نخست کتاب از مدینه و وضعیت آن از حیث تمدنى و آبادى به دست داده است .اوبه تاریخ سیاسى این دوره کمتر توجه دارد و در برابر، در وصف اماکن و محلات آگاهیهاى منحصر دقیقى را به دست داده است . بحث هایى مانند مساجدى که رسول خدا(ص ) درآنها نماز گزارده (۵۷ ۷۹) احادیثى که درباره کوه احد آمده (۷۹ ۸۵) اخبار مربوط به قبرستان بقیع ومحل قبر بزرگان مدفون درآن (۸۶ ۱۰۴)محل دفن حضرت فاطمه زهرا(ص )(۱۰۴ ۱۱۰) یاد از وادى هاى مدینه و مطالبى دیگر درباره جغرافیاى مدینه .وى به تفصیل از صدقات پیامبر (ص ) و امام على (ع ) در مدینه سخن گفته است . افزون برا ینها، میتوان درباره اخبار جنگها، وفدها و بسیارى از مطالب دیگر سیره ، اخبارى را در این کتاب یافت .

نکته مهم در کتاب ابن شبه آن که وى در نقل اخبارى که در قرن سوم وچهارم از دید اصحاب حدیث ممنوعه اعلام شده ، صراحت خاصى دارد.به همین دلیل این کتاب مملو از اخبار مهمى است کهواقعیات تاریخى آن دوره را برملا مى کند. این اخبار به ویژه در بخش مربوط به عثمان وشورش مردم بر وى به طور مبسوط آمده است . در این باره ، هیچ کتابى به دقت این کتاب مطالب ریز آن ماجرا را به دست نداده است .

مطالب کتاب از مجلد نخست تا صفحه ۶۵۱ اخبار دوران پیامبر (ص ) است واز آن پس اخبار دوره عمر که نخستین مطالب آن درباره نسب او، وضع او در جاهلیت و اسلام اوست مى باشد. در این بخش ، شیوه حکومت دارى عمر ونیز ابداعات وى در زمینه هاى مختلف ازجمله وتاءسیس نماز تراویج و دیگر مسائل از قبیل سیره عمر، موافقات عمر (ص ۸۵۹) به تفصیل آمده است . آخرین بخش مربوط به عمر، مسائل مربوط به کشته شدن او و تشکیل شوراى خلافت و اخبار آن است (ص ۸۶۸).

اخبار مربوط به عثمان از صفحه ۹۵۲ آغاز مى شود. در این بخش نخستین عناوین مربوط به اقدامات دینى عمر از جمله برخى از تشریعات و همچنین تلاش وى در جمع نسخ قرآن و یکسان کردن آنها، و در نهایت اخبار شورش برعثمان است که با تفصیل هرچه تمامتر در این کتاب آمده است .

بدین ترتیب باید گفت تاریخ مدین ابن شعبه منبعى است کهن که از هر حیث اخبار آن قابل توجه بوده واز نخستین متون تاریخى است که از یک سو به عنوان متنى مهم در تواریخ محلى آن هم تاریخ مدینه الرسول و از سوى دیگر حاوى اخبار مهم از دوره خلافت خلفاى نخستین ، به دست ما رسیده است . طبعا هیچ محقق تاریخ اسلام نمى تواند بدون احاطه بر آن و موضوعات متنوع موجود درآن ، درباره تاریخ مدینه و دوران خلافت خلفاى نخست تحقیق کند.

افزون بر تارخى المدینه ، کتابى مخطوط از وى برجاى مانده با نام جمهره اشعار العرب که نسخه آن در قاهره موجود است . فقراتى از کتاب اخبار اهل البصره او در تاریخ طبرى مانده است .از کتاب اخبار بنى نمیر وى فقراتى در الاغانى هست . نیز فقراتى از اخبار مکه در الاصابه ابن حجر نقل شده است . ابولفرج اصفهانى درمقاتل از کتاب اخبار محمد و ابراهیم ابنى عبدالله وى نیز نقل کرده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابومحمد عبدالله بن مسلم «ابن قتیبه مروزى دینوى»«ابن قتیبه »(۲۱۳ -۲۷۶ه.ق)

ابومحمد عبدالله بن مسلم معروف به ابن قتیبه مروزى دینوى از ادبا ومورخان اهل سنت درقرن سوم هجرى است . وى آثارى در ادب ، حدیث ، قرآن و تاریخ دارد که بسیارى ازآن ها به دلیل کثرت استفاده ، برجاى مانده است . پدر وى از مرو بوده ، خود او در بغداد متولد شده و مدتى در شهر دینور قاضی بوده است . 

استادان

ازجمله مشایخ وى در بغداد،

محمد بن سلام جمحى (ص ۲۳۱)

یحیى بن اکثم قاضى (۲۴۲)

ابوحاتم سهل بن محمد سجستانى ( م ۲۴۸ یا ۲۵۵)

و شمارى دیگر از محدثان و اخبارین برجسته این دوره بوده اند.

آثار

برخى از آثار وى عبارتند از:

  1. غریب القرآن ،
  2. مشکل القرآن ،
  3. مختلف الحدیث ،
  4. دلائل النبوه ،
  5. الاختلاف فى اللفظ،
  6. ادب الکاتب ،
  7. الاسئله والاجوبه ،
  8. فضل العرب على العجم ،
  9. عیون الاخبار،
  10. طبقات الشعراء والمعارف

مهمترین اثر تاریخى وى کتاب المعارف است . این اثر به صورت دائره المعارف مختصرى درباره دانستنیهاى لازم درباره تاریخ اسلام تدوین شده است . به همین دلیل در نوع خود کار بدیعى است . عجیب آن است که مسعودى ، ابن قتیبه را متهم کرده که مطالب کتابهاى ابوحنیفه دینورى را برداشته و در کتاب هاى خود مى گذارد.

فصلى از کتاب معارف که در حکم یک کتاب شرح حال نیست هست ، به صحابه اختصاص دارد. پس از آن فصلى به خلفا وشرح مختصرى از آنان را تا زمان المعتمد عباسى به دست مى دهد. فصلى به اشراف و بزرگان که هرکدام به نوعى در حوادث مهم زمان نقشى داشته اند اختصاص داده شده است . در ادامه فصلى در شرح حال تابعین و پس از آن فصلى درمعرفى اهل حدیث آمده است . قاریان ، نسب شناسان و اخباریان ، راویان اشعار، معلمان و متهاجران .

پس از آن آمده است . بحثى از الاوائل ،فتوحات ،حاکمان عراق ، فرقه ها، کاتبان ، و دبیران شاهان و امیران ، شاهان حبشه ، حیره ، و عجم نیز در انتها آمده است . این فهرست تاءیید مى کند که ابن قتیبه در صدد تاءلیف کتابى جامع و دائره المعارفى تاریخى اما مختصر بوده است . بهترین چاپ ، چاپ ثروت عکاشه است که درقم نیز توسط انتشارات رضى (سال ۱۳۷۳) افست شده است .

از دیگر آثار وى که آگاهى هاى تاریخ فراوانى درآن آمده ، کتاب عیون الاخبار است . این کتاب از جمله آثار ادبى است که هر باب آن اختصا به یک موضوع اجتماعى سیاسى یا ادبى است که هر باب آن هر نقل تاریخى ، شعر، حکایت یا کلمه قصارى که پیرامون آن موضوع نقل شده جمع آورى مى شود. کتاب مزبور در چهار جلد توسط دالکتاب العربى بیروت منتشر شده و در قم نیز افست شده است . کتاب الشعر والشعراء ابن قتیبه نیز حاوى شرح حال شمار فراوانى از شاعران برجسته دوران جاهلى واسلامى بوده ومواد فراوانى براى تاریخ ادبیات درآن آمده است .

از دیگر آثار تاریخى که به وى منسوب شده کتاب الامامه والسیاسه است . ثروت عکاشه مصحح کتاب المعارف نسبت این کتاب را به ابن قتیبه نادرست مى داند. نخست بدان دلیل که در شرح حالهایى که براى وى نوشته اند، جز ابوعبدالله توزى معروب به ابن شباط،چنین کتابى براى او یاد نکرده اند. در متن کتاب آمده که مؤ لف در دمشق بوده در حالى که ابن قتیبه از بغداد جز به دینور نرفته است . نیز در متن کتاب از ابولیلى نقل شده در حالى که اودرسال ۱۴۸ در کوفه قاضى بوده واین ۶۵ سال قبل از تولد ابن قتیبه است . چهار آن که در کتاب ، از زنى که مولف اورا دیده خبرى درباره فتح اندلس آمده که باز سال تولد ابن قتیبه سازگارى ندارد. مولف از حمله موسى بن نصیر به مراکش یاد مى کند که این شهر را یوسف بن تاشفین در سال ۴۴۵ ساخته واین باسال مرگ ابن قتیبه ۲۷۶ سازگار نیست .

شاید مهمترین دلیل عدم صحت کتاب الامامه والسیاسه به ابن قتیبه ، عدم سازگارى نثرآن با دیگر آثار او باشد. افزون برآن ، شیوه نگارش وى در تاریخ ، میان آنچه در المعارف انجام داده با آنچه در الامامه آمده توافق وتناسب ندارد.گرایش مذهبى اوبا محتواى آنچه در الامامه درباره سقیفه و داستان اختلاف مسلمانان درآن دوره آمده همخوانى ندارد. البته وى در کتاب الاختلاف عبارتى دارد که توهم گرایش شیعى را نسبت به او برانگیخته که عکاشه خواسته است از آن پاسخ دهد.

وى با مقابله با مشبه ، تا اندازه اى خود را با اخل حدیث ک سنیان سخت متعصب اند روبرو کرده است . در جاى دیگرى نیز از اهل حدیث به دلیل پنهان کردن فضائل امام على (ع ) به ویژه حدیث غدیر ناراحت است و شکایت مى کند که چرا باید به خاطر مخالفان (روافض ) اهل جدیث این حقایق را کتمان کنند.با این حال او سنى است و هیچ علقه شیعى ندارد.

به هر روى کتاب الامامه والسیاسه حتى اگر از ابن قتیبه نباشد، ازآثار باارزش ‍ تاریخى از قرن سوم است . این کتاب در اصل تاریخ خلفاست . بحث از جانشینى ابوبکر آغاز شده و با تکیه بر حوادث عراق ، تا کشته شدن امیر پیش رفته است . بسیارى از اخبار این کتاب ، نقل هاى منحصرى است که قرائن تاریخى دیگر مؤ ید آنهاست ، اما عین آنها درنقلهاى دیگر نیامده است .

به همین دلیل ، باید این اثر منابع اولیه تاریخ خلفا نخستین تا عصر اول عباسى دانست . چاپ پیشین الامامه والسیاسه درقاهره ،به سال ۱۳۸۸ توسط مطبعه مصطفى البابى الحلبى انجام شده است .چاپ جدید بافهارس توسط على شیرى چاپ شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوعبدالله محمد بن احمدذهبی «شمس الدین ذهبى »«ابن قایماز »(۶۷۳-۷۴۸ه.ق)

محمد بن احمدبن عثمان بن قایماز ترکمانى دمشقى شافعى ، معروف به شمس الدین ذهبى از برجسته ترین علماى رجالى و از مشهورترین مورخان نیمه نخست قرن هشتم هجرى است . وى نویسنده ده ها کتاب رجالى و تاریخى است و تخصص عمده او در دانش رجال و جرح و تعدیل راویان و اخباریان ومحدثان است .

نکته مهم درباره ذهبى و ابن حجر عسقلانى آن است که این دو، آخرى افرادى هستند که به بقایاى کتابهاى قرون نخست اسلام دسترسى داشته و پس ازآنها، بسیارى از این آثار از میان رفته است . بنابراین ارزش کتابهاى ذهبى ، حفظ متون فراوانى از گذشته است که با کمال تاءسف امروزه در اختیار مانیست .

استادان

  1. و از ابوالحسین علی بن الفقیه در بعلبک و
  2. ابوالحسن علی بن مسعود موصلی و
  3. محمودبن ابی بکر ارموی و
  4. شرف الدین احمدبن ابراهیم فزاری در شام و
  5. از قاسم بن محمدبن یوسف برزالی در مصر و
  6. صدرالدین بن حمویه و
  7. گروهی دیگر از علمای مصر و شام حدیث شنوده است .

آثار

او راست :

  1. کتاب تاریخ الاسلام در بیست جلد.
  2. تاریخ النبلا در بیست جلد.
  3. الدول الاسلامیه .
  4. طبقات القراء.
  5. طبقات الحفخاظ در دو جلد.
  6. نباءالرجال .
  7. تذهیب التهذیب .
  8. اختصار تهذیب الکمال در سه جلد.
  9. اختصار کتاب الاطراف در دو جلد. الکاشف .
  10. اختصارالتذهیب .
  11. اختصار سنن البیهقی در پنج جلد.
  12. میزان الاعتدال فی نقد الرجال در سه جلد.
  13. المشتبه فی الاسماء و الانساب .
  14. تنقیح احادیث التعلیق لابن الجوزی .
  15. المستحلی اختصار المحلی .
  16. المقتنی فی الکنی .
  17. المقتفی فی الضعفا.
  18. العبر فی خبر من غبر در دو جلد.
  19. اختصارالمستدرک للحاکم در دو جلد.
  20. مختصر تاریخ ابن عساکر در ده جلد.
  21. مختصرتاریخ الخطیب البغدادی در دو جلد.
  22. اختصار تاریخ نیشابور.
  23. الکبائر.
  24. احادیث مختصر ابن الحاجب .
  25. توقیف اهل التوفیق علی مناقب الصدیق.
  26. نعم السمر فی سیره عمر.
  27. التبیان فی مناقب عثمان .
  28. فتح الطالب فی اخبار علی بن ابیطالب .
  29. معجم الاشیاخ .
  30. اختصار کتاب الجهاد لابن عساکر.
  31. مابعدالموت .
  32. اختصار کتاب القدر للبیهقی .
  33. هالهالبدر فی عدداهل بدر.
  34. اختصار تقویم البلدان لابی الفدا.
  35. نقض الجعبه فی اخبار شعبه .
  36. قضا نهارک فی اخبار ابن المبارک .
  37. اخبار ابی مسلم الخراسانی .
  38. کتاب تذکره الحفاظ و میزان الاعتدال

وى ازمؤ لفان پر تاءلیف است ، به طورى که عبدالستار الشیخ ، قریب ۲۷۰ اثر از وى برشمرده است .بیشتر این آثار در علم رجال ، تاریخ و تلخیص ‍ آثار پیشینیان است .

مهمترین کتاب وى در تاریخ عمومى جهان اسلام ، کتاب تاریخ اسلام اوست که تا کنون حوادث تا سال ۶۲۰ ضمن ۴۶ مجلد ازآن چاپ شده است . نخستین مجلد آن السیره النبویه ، مجلد دوم المغازى ، مجلد سوم الخلفاء الراشدون و پس ازآن بر اساس شیوه سالشمار حوادث و درگذشتگان هر سال آمده است . وى هفتاد طبقه را تصور کرده وبراى هر طبقه ده سال را در نظر گرفته است . مجلدات چاپ شده تاریخ الاسلام نیز بر همین اساس به صورت ده سال یا دو ده سال نشر یافته است .

وى دربیان شرح حال افکار گذشته ، دو شیوه را بکارگرفته است . در حوادث میانه سالهاى ۴۰ تا ۳۰۰ که ده سال یا یک طبقه فرض کرده ، درآغاز هر سال ، درگذشتگان آن سال را بر مى شمرد بدون آن که شرح حال آنها را بنویسد. پس از آن که ده سال مورد نظر تمام شد تحت عنوان تراجم هذه الطبقه به تفصیل شرح حال افراد در گذشته آن ده سال یا یکجا بر اساس الفبا مى آورد. اما از حوادث سال ۳۰۱ به بعد ابتداء حوادث هر سال را نقل مى کند تا آن دهه خاتمه مى یابد. پس از آن تراجم در گذشتگان هر سال را به ترتیب الفبا به صورت سالنانه مى آورد به طورى که باید درگذشتگان سال ۴۲۳ را در ذیل همان سال دید، البته نه در بخش حوادث بلکه در بخش ‍ مستقل وفیات .

وى درمقدمه سیره نبوى فهرستى اجمالى از مآخذ خود را به دست داده که به طور عمده آثار شناخته شده پیشینیان است . با این حال برخى از آثار که وى یاد کرده ، در حال حاضر موجود نیست .

منابع وى عبارتند از:

  1. دلائل النبوه بیهقى ،
  2. سیره النبى ابن اسحاق ،
  3. المغازى ابن عائذ کاتب ،
  4. طبقات الکبرى ابن سعد، تاریخ ابوعبدالله بخارى ،
  5. تاریخ احمد بن ابى خیثمه ،
  6. تاریخ یعقوب فسوى ،
  7. تاریخ محمد بن مثنى عنزى ،
  8. تاریخ ابوحفص فلاس ،
  9. تاریخ ابن ابى شیبه ،
  10. تاریخ واقدى ،
  11. تاریخ هیثم بن عدى ،
  12. تاریخ و طبقات خلیفه بن خیاط،
  13. تاریخ ابوزرعه دمشقى ،
  14. الفتوح سیف بن عمر،
  15. تاریخ مفضل بن غشان غلابى .

وى از آثار دیگرى هم که آنها را تلخیص کرده بهره برده است . از جمله آنها تاریخ نیشابور حاکم نیشابور و تاریخ دمشق ابن عساکر و وفیات الاعیان ابن خلکان و الانساب سمعانى است . تلخیص آثار بزرگ پیشین ، یکى از مهمترین کارهاى علمى ذهبى است . در این میان ، تلخیصى از کتاب طرق حدیث غدیر طبرى مورخ کرده که خوشبختانه برجاى مانده است .
ذهبى در همان مقدمه مى افزاید: براى تاءلیف این اثر تاریخ طبرى ، تاریخ ابن اثیر، تاریخ ابن الفرضى ، تاریخ وصله ابن بشکوال ، و کتابهاى دیگرى ازجمله مرآه الزمان را مطالعه کرده است .

در بیشتر موارد اخبار کتاب سیره و مغازى مسند بوده و یا دست کم منبع کتابى نقل با اید ازنام مؤ لف آمده است . از گردآورى آن موارد است که مى توان دامنه کار ذهبى را در استفاده از مآخذ مختلف به دست آورد. به هر روى نگاهى به کتاب تاریخ الاسلام نشان مى دهد که این تنها یک فهرست کلى است و ذهبى در جاى جاى شرح حال ها از کتابهاى بیشمارى بهره برده که در حال حاضر در اختیار نیست .

نمونه آن تاریخ الشیعه ابن ابى طى است که قطعات نقل شده در تاریخ الاسلام ذهبى را ما در مقالى مستقل گرد آورى کردیم .(آینه پژوهش ، ش ۴۶) آنچه جالب است این که وى ، نخستین تحریر کتاب تاریخ الاسلام را در سال ۷۱۴ در حالى که چهل سال داشت به پایان برده است .

پس از ذهبى کتاب تاریخ الاسلام از مصادر و مآخذ اصلى آثار مؤ لفان برجسته اى مانند صفدى در الوافى بالوفیات ، ابن شاکر کتبى در عیون التواریخ ، تقى الدین سبکى در طبقات الشافعیه ، و ابن کثیر در البدایه والنهایه و شمارى دیگر درآمد. همچنین این کتاب چهار بار به گونه هاى متفاوت تلخیص شد.

در اینجا نمى توان از اثر سترگ دیگر ذهبى یعنى سیر اعلام النبلاء سخن نگفت . اثرى که ضمن آن تراجم چهره هاى بیشمارى از بزرگان دنیاى اسلام از هر فرقه و مسلک و هر نقطه جهان اسلام درج شده است . این کتاب توسط موسسه الرساله وزیر نظر شعیب الارنؤ .ط در ۲۳ جلد به بهترین صورت به چاپ رسیده است . اخیرا دارالفکر بیروت نیز چاپ چاپ دیگرى از آن عرضه کرده و قسم چاپ ناشده اى را بر آن افزوده است .

کتاب تذکره الحفاظ و میزان الاعتدال نیز از آثار پر ارجى است که در عرضه شناساندن محدثان و راویان نوشته شده است . نباید پنهان کرد که ذهبى آگاهیهاى رجالى خود را در کتابهاى مختلف خود جاى داده و میان هر کدام با دیگرى به نوعى تمایز و تفاوتى گذاشته است . این تمایز گاه به تقسیم بندى طبقه اى ، گاه در وارد کردن امیران و عالمان با یکدیگر و گاه به تفصیل و تلخیص است .

گرایشهاى مذهبى ذهبى

 گرایشهاى سلفى و اهل حدیثى است و ستایش ‍ وى از ابن تیمیه (۶۶۱ ۷۲۸) على رغم اشاره به برخى انتقادها، نشانگر تمایلات مذهبى اوست . وى کتابى مفرد با عنوان الدره الیتیمه فى سیره ابن تیمیه تاءلیف کرده است . به همین دلیل گرایش ضد شیعى او قوى است و این مساءله به خوبى در میزان الاعتدال وى در ارزیابى ضعفا روشن است .

رحلت

وى در سوم ذى قعده سال ۷۴۸ در دمشق درگذشت و در قبرسات باب الصغیر مدفون شد.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوالفلاح عبدالحى حنبلى دمشقى«ابن عماد حنبلى»«ابن العماد حنبلى» (۱۰۳۲-۱۰۸۹ه.ق)

ابوالفلاح عبدالحى بن احمد بن محمد حنبلى دمشقى معروف به ابن العماد حنبلى ، مولف کتاب مفصل سالشمار تاریخ اسلام در طى هزار سال با نام شذرات الذهب فى اخبار مذهب است . این اثر، در شمار آخرین کتابهایى است که باید نقطه آغاز آن را المتنظم ابن الجوزى و در ادامه کار ابن اثیر و ذهبى و ابن کثیر دانست .

به عموم ، برخى از مورخان ، تکرار گذشته را صلاح ندانسته و به کار ذیل نویسى آثار پیش پرداخته اند.اما برخى همانند آنان که یادشان رفت و از جمله ابن عماد، ازاغاز شروع کرده و تاریخ را تا زمان خود دنبال کرده اند.

آثار

ابن عماد دمشقى است . در قاهره تحصیل کرده و در مکه درگذشته است . از وى بیش از پنج تاءلیف یاد نشده که مهمترین آنها همین کتاب شذرات است . کتابى در فقه ، کتابى در تفسیر و کتابى در ادب دارد.
ویژگى عمده کتاب شذرات آن است که یک دوره تاریخ اسلام را به صورت سالشمار از سال نخست هجرت تاسال ۱۰۰۰ هجرى با اختصار در خود جاى داده است .

در هر سال دو مطلب اهمیت داد،حوادث آن سال و درگذشتگان . طبعا کتابى رجالى تاریخى بمانند آثار پیشین وى است . او درهر دوره از منابع آن بهره برده و بنابراین باید آنرا تلخیص کتابهایى دانست که پیش از وى به نگارش درآمده است . وى برخلاف آثار پیشگفته ، از داستان آفرینش و قصص انبیاء سخن نگفته و تاریخ را با تاریخ اسلام از سال نخست هجرت آغاز کرده است .

وى درمقدممه یاد آور شده که افزون بر نقل حوادث ، در پى آن بوده تا فهرستى از وفیات علما و محدثان در اختیار بگذارد. پس از آن مى نویسد: بیش از هر کتابى ، از آثار ذهبى بهره برده و بعد ازآن در آثارى چون الکمال ، حلیه الاولیاء، المنهل الصافى ، و وفیات الاعیان ابن خلکان استفاده کرده است .

چاپ پیشین این کتاب ، توسط دار الافاق الحدیثه بیروت درچهار مجلد به انجام رسیده که در سالهاى اخیر فهرستى در یک مجلد براى آن چاپ شد.اما چاپ جدید آن که زیر نظر عبدالقادر ارناؤ وط انجام شده در ده مجلد همراه با مجلدى مستقل در فهارس توسط انتشارات ابن کثیر عرضه شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه محمد بن ابى عمیر(قرن دوم)

این گفتار به گوشه هایى از شخصیت یکى از اصحاب بزرگ ائمه (علیهم السلام) و محدّثان بلند مرتبه شیعه؛ یعنى «محمد بن ابى عمیر ازدى» مى پردازد.

نام و تبار او

کنیه محمد بن ابى عمیر«ابو احمد» و نام پدرش «زیاد بن عیسى» است، لیکن بیش تر از وى به همراه کنیه پدرش «محمد بن ابى عمیر» و گاه به طور خلاصه «ابن ابى عمیر» یاد مى شود.
از سلسله نسب او چنین بر مى آید که جدش «عیسى » اولین کسى از اجداد او بوده که به اسلام گرویده است. بنابر ظاهر گفته شیخ طوسى، پدر محمد بن ابى عمیر از موالى مُهَلَّب بن ابى صُفْره، از طایفه ازد بوده است.(۱)

مهلّب بن ابى صفره از امراى عبدالملک بن مروان اموى بود. وى در سال (۷۴ق.) براى سرکوب مخالفان خلیفه، به منطقه کرمان رفت و پس از آن از طرف عبدالملک والى خراسان گردید. او هم چنان بر این مقام بود تا این که در سال (۸۲ق.) درگذشت. پسران او، یزید و مفضل نیز از نزدیکان دستگاه خلافت اموى بودند و پس از مرگ پدر، هر دو مدتى حکم ران خراسان بودند.(۲)

اگر مولا بودن ابن ابى عمیر را«ولاء عتق» بدانیم، از آن جا که مولا بودن او را به مهلّب بن ابى صفره ازدى (م.۸۲ق.) نسبت مى دهند، احتمالاً این امر در زمان جدّ ابن ابى عمیر(دو نسل قبل از او) صورت گرفته و از آن پس، پدر او و خودش از موالى مهلّب ازدى شناخته شده اند.

اجداد او احتمالاً یمنى بوده اند، زیرا «جاحظ» ادیب و دانشمند معاصر، در کتاب فخر قحطان على عدنان (که علل برترى قوم قحطان بر قوم عدنان را بر شمرده است) از محمد بن ابى عمیر به عظمت و برترى یاد کرده و ظاهراً او را یکى از دلایل فخر قحطان بر عدنان دانسته است. نگارنده به این کتاب دست نیافته، اما از ظاهر آن چه که شیخ طوسى نقل مى کند چنین بر مى آید که محمد بن ابى عمیر اصالتاً قحطانى بوده(۳) و قحطان قومى بودند که در یمن مى زیسته اند.

به هر روى، محمد بن ابى عمیر خود در بغداد به دنیا آمده و تا آخر عمر در آن جا سکونت داشته است. او به شغل بَزّازى و فروشندگى پارچه «سابرى» اشتغال داشته(۴) و متموّل بوده است.(۵)

خلفاى عباسى و ابن ابى عمیر

محمد بن ابى عمیر ازدى همواره از جانب حکام جور عباسى، مورد ظلم و آزار قرار گرفته و بارها بر سر عقیده خود به زندان افتاده و شکنجه هاى طاقت فرسایى را متحمل شده است.

در یکى از همین زمان ها بود که «رشید» براى پى بردن به نام اصحاب امام کاظم(علیه السلام) و شیعیانش در عراق، او را دستگیر و زندانى کرد. در زندان او را سخت شکنجه کردند و بیش از صد تازیانه به وى زدند تا نام اصحاب امام را فاش کند، اما این صحابى پاک باخته امام، در برابر شکنجه مأموران «رشید» مقاومت کرد و زبان به افشاى نام یاران حضرت نگشود.(۶)

مقارن همین ماجرا، رشید عرصه را بر امام کاظم(علیه السلام) تنگ کرد و ایشان را زندانى کرد. او قصد داشت کار امام و یارانش را یک سره کند، اما مقاومت و ایستادگى کسانى چون محمد بن ابى عمیر نقشه هاى او را بى اثر و خنثى کرد، به گونه اى که سیاست خشونت رشید، در عمل شکست خورد. بعد از رشید، فرزندش مأمون به دلیل پایگاه عمیق و گسترده امام رضا(علیه السلام) در اجتماع، سیاست دیگرى را در پیش گرفت.

در برهه اى دیگر، پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) محمد بن ابى عمیر به دلیل نپذیرفتن منصب قضاوت از طرف مأمون، بار دیگر به زندان افتاد. زندانى شدن او این بار چهار سال به طول انجامید و با شکنجه و آزار سنگین توأم بود؛ تمامى اموال او ضبط گردید و هنگامى که از زندان رهایى یافت در نهایت تنگ دستى بود.(۷)

متأسفانه هنگامى که او در زندان به سر مى برد کتاب هایش، به دست خواهرش در زیر خاک پنهان گردیده بود،(۸) پوسید و از بین رفت.(۹)

رحلت

سال هاى آخر عمر او، به تلاش براى جمع آورى و تدوین دوباره احادیثش گذشت تا این که در سال (۲۱۷ق.) به جوار حق شتافت.
ابن ابى عمیر در دوران ائمه(علیهم السلام)

آن چه که درباره ابن ابى عمیر مورد اتفاق نظر است، این است که وى با سه تن از امامان (امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) هم عصر بوده است، اما این که آیا او امام صادق(علیه السلام) را نیز درک کرده و این که از کدام یک از آن بزرگواران روایت نقل کرده است، اختلاف هایى وجود دارد.

در کتاب رجال النجاشى بر معاصرت او با امام کاظم(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) تصریح شده و از آن جا که در همین کتاب، سال وفات وى۲۱۷ق. ذکر شده، بنابراین وى دوران امام جواد(علیه السلام) را نیز درک کرده است.(۱۰)
شیخ طوسى، محمد بن ابى عمیر را از اصحاب امام صادق(علیه السلام) بر شمرده و بى آن که درباره وثاقت یا عدم وثاقت وى سخن بگوید مى نویسد:«حسن بن محمد بن ساعه از او روایت نقل مى کند.»(۱۱)

علامه محمد صادق بحر العلوم در پاورقى کتاب، ذکر مى کند که نسخه هاى کتاب در ضبط این نام مختلف است؛ در بعضى «محمد بن ابى عمره» و در برخى «محمد بن ابى عمر» و در بعضى «محمد بن ابى عمیر» آمده است. آیه الله خویى ضمن نقل روایت این شخص از امام صادق(علیه السلام) بیان مى کنند:«نام صحیح، محمد بن ابى عمیر است.»(۱۲)

شیخ طوسى، در میان اصحاب امام کاظم(علیه السلام) ذکرى از نام محمد بن ابى عمیر نکرده، بلکه در میان اصحاب امام رضا(علیه السلام) از وى نام برده و بر وثاقت او تصریح کرده است.(۱۳)

ایشان در ذیل نام ابن ابى عمیر مى گوید:«او سه تن از ائمه را درک کرده: امام ابا ابراهیم، موسى(علیه السلام) که از او روایت نقل نکرده، امام رضا(علیه السلام) که از ایشان روایت نقل کرده و امام جواد(علیه السلام).»(۱۴)
بنابراین از نظر شیخ طوسى، ابو احمد محمد بن ابى عمیر ازدى، تنها از اصحاب امام رضا(علیه السلام) و فردى ثقه بوده است. همین امر نشان مى دهد که محمد بن ابى عمیر مذکور در کتاب الرجال غیر از فرد مورد بحث است.

این که آیا ابن ابى عمیر متعدّد بوده؛ یکى از اصحاب امام صادق(علیه السلام) که از آن حضرت بدون واسطه روایت نقل کرده و امام کاظم(علیه السلام) را نیز درک کرده است و دیگرى، از اصحاب امام کاظم و امام رضا و امام جواد(علیهم السلام) بوده است، یا این که یک نفر بوده است، بحث هایى را در کتاب هاى رجالى برانگیخته است.
علامه اردبیلى در پا نوشت در ذیل نام «محمد بن ابى عمر» مى نویسد:

«این نام اشتباهاً از سوى نساخ به این گونه ضبط شده و صحیح آن «محمد بن ابى عمیر» است و او همان محمد بن زیاد بن عیسى است، به قرینه روایت کردن حسن بن عمر بن سماعه (م.۲۶۳ق.) از او و روایت کردن او از امام صادق(علیه السلام) در بسیارى از موارد و این که او فروشنده سابرى و بزّاز بوده است.»(۱۵)

ایشان در جاى دیگر در ذیل «محمد بن ابى عمیر» در خاتمه، همین بحث را مطرح مى کند و مى نویسد:
«پس صحیح این است که ابن ابى عمیر چهار تن از ائمه (امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) را درک کرده است.

اما در جواب این که گفته شده، بعید است او بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد (زیرا زمان حیات آن ها از یک دیگر دور است) مى گوییم: امام(علیه السلام) در سال (۱۴۸ق.) شهادت یافته و ابن ابى عمیر در سال ۲۱۷ق.) وفات یافته و فاصله بین این دو وفات ۶۹ سال است. پس اگر او ۸۰ یا بیش تر یا کمى کم تر از آن بوده باشد، مى توانسته از امام(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد.

از آن چه که گفتیم، این مطلب را تأیید مى کند که شیخ طوسى، محمد بن ابى عمر را از یاران امام صادق(علیه السلام) ذکر کرده و او اگر چه ـ در رجال شیخ ـ به صورت ابن ابى عمر (به صورت مکبّر) است، لیکن ما در ترجمه او روشن ساختیم که قرائنى وجود دارد که آن اشتباه است، و صحیح آن به صورت مُصَغَّر (ابن ابى عمیر) مى باشد. و نیز این که محمد بن نعیم صحاف، وصى او بوده است آن چه را که گفتیم تأیید مى کند، زیرا او از کسانى است که از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده است. و هنگامى که وصى ابن ابى عمیر از ابى عبدالله(علیه السلام) روایت نقل کرده و بعد از وفات او زنده باشد، پس روایت کردن او از امام(علیه السلام) به طریق اولى امکان خواهد داشت.»(۱۶)

در مقابل، آیه الله خویى(رحمه الله علیه) اعتقاد به تعدّد ابن ابى عمیر دارد و در این باره در ذیل نام «محمد بن ابى عمر (ابى عمره) و (ابى عمیر) » مى گوید:
«او فروشنده سابرى بوده و بنابر گفته شیخ در رجال خود ا ز اصحاب امام صادق(علیه السلام) بوده و حسن بن محمد بن سماعه از او روایت مى کرده است.

نسخه صحیح باید محمد بن ابى عمیر باشد، زیرا در برخى روایات از او به همین نام یاد شده است. از جمله در روایت محمد بن نعیم صحاف که مى گوید: محمد بن ابى عمیر، فروشنده سابرى، وفات کرد و مرا وصى خود قرار داد. تنها وارث او زنش بود. پس من به عبد صالح(علیه السلام) در این باره نوشتم و حضرت در پاسخ نوشت: ماترک را به زنش بده و باقى را نزد ما بیاور.»(۱۷)

سپس ایشان سه روایت را نقل مى کنند که ابن ابى عمیر بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) درباره مسایل فقهى سؤال مى کند. از نظر ایشان، روایات مذکور نمى توانند مرسل بوده باشند، زیرا گونه نقل روایت در آن ها، صراحت در سؤال از خود امام(علیه السلام) دارد. و محمد بن زیاد بن عیسى در سال (۲۱۷ق.) وفات یافته و امام صادق(علیه السلام) را درک نکرده است. پس باید محمد بن ابى عمیرى که بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت مى کند، شخص دیگرى باشد.

مضافاً این که محمد بن ابى عمیر اوّلى در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) وفات کرده، چه عبد صالح از القاب امام کاظم(علیه السلام) است و محمد بن زیاد بن عیسى، امامت امام جواد(علیه السلام) را به مدت چهارده سال درک کرده است. پس احتمال اتحاد این دو، ساقط خواهد بود.

ایشان مطلبى را به عنوان تاکید در اثبات مدعاى خود مطرح مى کنند و آن روایتى است که در رجال کشى در ترجمه زراره بن اعین آمده است. کتاب، روایت را از بنان بن محمد بن عیسى، از ابن ابى عمیر، از هشام بن سالم، از ابن ابى عمیر نقل مى کند که ابن ابى عمیر گفت: نزد ابى عبدالله صادق(علیه السلام) رفتم و… این روایت صراحت دارد که ابن ابى عمیر راوى، غیر از ابن ابى عمیر مروى عنه است. و ضعف سند این روایت به بحث ما ضررى نخواهد رساند.(۱۸)

نکته اى که باقى مى ماند و باید بر طبق نظر مرحوم خویى پاسخ داد این است که بنابر گفته شیخ، حسن بن محمد بن سماعه از ابن ابى عمیر اول (از نظر ایشان) روایت کرده و حال آن که حسن بن محمد در سال (۲۶۳ق.) وفات کرده و ابن ابى عمیر در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) (نهایتاً در سال ۱۸۳ق.) رحلت کرده است. ایشان در حل این مشکل مى گوید:
«ما مطمئن هستیم که مطلب بر شیخ (قدس سره) مشتبه شده و حسن بن محمد بن سماعه از محمد بن ابى عمیر، زیاد بن عیسى، روایت مى کند نه محمد بن ابى عمیر اوّل.»(۱۹)

در این باره نظر میانه اى نیز وجود دارد که قائل آن علامه مامقانى است. ایشان ضمن آن که نسخه صحیح رجال شیخ را محمد بن ابى عمر مى داند (بنابراین یک محمد بن ابى عمیر وجود دارد) معتقد است که محمد بن ابى عمیر از امام صادق(علیه السلام) نیز بدون واسطه روایت نقل کرده است. مرحوم مامقانى روایتى را نقل مى کند که شیخ طوسى(رحمه الله علیه) و کلینى(رحمه الله علیه) با سند خود از ابن ابى عمیر آورده اند.(۲۰) سپس مى گوید:

«ظاهر این روایت، دلالت دارد که او امام را ملاقات کرده که آن، امرى بعید هم نیست، زیرا باید ابن ابى عمیر در نهایت، ۸۷ سال عمر کرده باشد تا بتواند امام صادق(علیه السلام) را بعد از بلوغ خود ملاقات کند و ۸۷ سال، عمرى قابل انکار نیست. پس دلیلى براى ارسال وجود ندارد، هم چنان که دلیل براى قلب سند نیست؛ به این معنا که محمد بن ابى عمیر مؤخر و قاسم بن عروه مقدم باشد تا این که در اصل چنین بوده باشد: محمد بن ابى عمیر، عن قاسم بن عروه، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)…، زیرا اولا چنین امرى بابى را مى گشاید که مستلزم دست برداشتن از اصالت عدم سهو و عدم غفلت و دیگر اصول عقلایى (بدون قرینه) مى باشد، به خصوص بعد از آن که سند به گونه اى که ذکر گردید در کافى (که از حیث ضبط، بهترین کتاب روایى است) و در نسخ متعدد آن، که یکى از آن ها نسخه اى است که بر فاضل مجلسى خوانده شده، آمده است.»(۲۱)

ایشان درباره روایتى که در آن محمد بن ابى عمیر از هشام بن سالم و او از محمد بن ابى عمیر و او از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى گوید:
« حتماً ابن ابى عمیر دوم، اشتباه نسّاخ بوده و بعید نیست که آن تصحیف شده محمد بن مروان باشد، زیرا او از کسانى است که هشام از او روایت مى کند.»(۲۲)
ایشان در جاى دیگر مى گویند:

«روایت محمد بن نعیم صحاف درباره هوصى شدن او از طرف محمد بن ابى عمیر دلالتى بر تعدد ابن ابى عمیر ندارد، زیرا عبدصالح غالباً درباره امام کاظم(علیه السلام) اطلاق مى شده نه این که بر دیگر ائمه(علیهم السلام)، اطلاق نمى شده است.

و محمد بن نعیم با این که از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى توانسته تا پایان عمر امام جواد(علیه السلام) زنده بوده باشد، زیرا اگر او پنج سال پس از بلوغ نیز امام صادق(علیه السلام) را درک کرده باشد، ولادت او در حدود (سال۱۲۸ق.) خواهد بود و اگر تا پایان امامت امام جواد(علیه السلام) باقى بوده باشد، عمر او ۹۲ سال بوده که آن، عمرى عجیب و قابل انکار نیست.»(۲۳)
وى پس از طرح نظرهاى مختلف در این بخش، نتیجه اى را که از هر یک از آن ها گرفته خواهد شد، مطرح مى کند.
اگر قائل به این باشیم که نسخه محمد بن ابى عمر در رجال شیخ، صحیح است، اگر در سند روایت، محمد بن ابى عمر باشد او فردى است که درباره وثاقت یا عدم وثاقت او کلامى گفته نشده است.(۲۴)

اگر قائل به وحدت ابن ابى عمیر باشیم، ابن ابى عمیر واقع شده در سند روایات، ثقه خواهد بود. و اگر قائل به تعدد محمد بن ابى عمیر باشیم، نتیجه بحث از زبان آیه الله خویى چنین خواهد بود:

« اگر روایت از امام صادق(علیه السلام) باشد، راوى محمد بن ابى عمیر اولى است که درباره او توثیقى وجود ندارد و یا این که روایت مرسل است [اگر نقل روایت به گونه اى باشد که امکان ارسال وجود داشته باشد] و اگر روایت از امام رضا(علیه السلام) یا امام جواد(علیه السلام) یا کسى که طبقه آن دو بزرگ وار است باشد، به طور جزم راوى محمد بن زیاد بن عیسى است و اگر روایت از امام کاظم(علیه السلام) باشد و کسى که از محمد بن ابى عمیر روایت مى کند زمان امام کاظم(علیه السلام) را درک نکرده باشد (مانند حسن بن محمد بن سماعه) راوى، محمد بن زیاد خواهد بود. و اگر از کسانى باشد که زمان کاظم(علیه السلام) را درک کرده باشد، ابن ابى عمیرى که از او روایت شده، اگر چه احتمال دارد که بر هر دو منطبق باشد، لیکن شکى نیست که به آن که معروف و مشهور است منصرف خواهد بود و اشتراک در این مورد اثرى نخواهد داشت.»(۲۵)

آیا محمد بن ابى عمیر از امام کاظم(علیه السلام) روایت نقل کرده است؟

شیخ طوسى بر این اعتقاد است که ابن ابى عمیر، امام کاظم(علیه السلام) را درک کرده، لیکن از ایشان روایت نکرده است.(۲۶) لیکن نجاشى در رجال خود آورده که او امام کاظم(علیه السلام) را ملاقات کرده و از ایشان احادیثى را شنیده که در بعضى از آن ها حضرت او را با کنیه «ابا احمد» یاد کرده است.(۲۷)

مشایخ و شاگردان

ابن ابى عمیر، نزد جمع بسیارى از اصحاب امام صادق، امام کاظم و امام رضا(علیهم السلام) به استماع و ضبط روایت پرداخت. برخى از بزرگان، تعداد کسانى را که او از آنان روایت نقل کرده تا ۴۱۰ نفر ذکر کرده اند.(۲۸)
در میان مشایخ او جمعى از بزرگان اصحاب ائمه(علیهم السلام) وجود دارند که روایات بسیارى از آن ها شنیده است، هم چون:

  1. ابراهیم بن عبد الحمید اسدى، ۶۵ حدیث؛
  2. حمّاد بن عثمان، ۲۲۱ حدیث؛
  3. عبد الرحمان بن حجاج بجلّى، ۱۳۵حدیث؛
  4. معاویه بن عمار، ۴۴۸ حدیث؛
  5. هشام بن سالم، ۲۲۵ حدیث؛
  6. حماد بن عیسى، ۹۲۱ حدیث؛
  7. حَفض بن بَختَرى، ۱۶۵ حدیث؛
  8. عمر بن اذینه، ۲۵۴ حدیث؛
  9. جمیل بن دَرّاج، ۲۹۸ حدیث؛
  10. عبدالله بن بُکَیر، ۶۵ حدیث؛
  11. هشام بن حکم؛
  12. زراره بن اعین؛
  13. محمد بن مسلم و….(۲۹)

از آن جا که محمد بن ابى عمیر، بغدادى بوده، بایستى براى استماع، ضبط و تدوین حدیث به مدینه و کوفه و بصره (شهرهایى که مشایخ روایى او مى زیسته اند) سفر کرده باشد.

جمع زیادى از اصحاب ائمه(علیهم السلام) نیز از آن محدّث بزرگ روایت نقل کرده اند، هم چون

  1. فضل بن شاذان نیشابورى،
  2. على بن مَهزیار اهوازى،
  3. ابراهیم بن هاشم قمى،
  4. عبد الرحمان بن ابى نجران تمیمى،
  5. حسین بن سعید اهوازى،
  6. ابو عبدالله برقى،
  7. صفوان بن یحیى،
  8. حضرت عبد العظیم حسنى(علیهم السلام)،
  9. عبدالله بن احمد یَهنک نخعى و برادرش عبید الله،
  10. عبدالله بن معروف،
  11. احمد بن محمد بن عیسى اشعرى،
  12. عبدالله بن الصَلت قمى و….

تعداد کسانى که در حلقه درس و افاضه آن محدّث بزرگ، شرکت داشته اند و از وى روایت نقل کرده اند نزدیک به هشتاد تن بوده است. (۳۰)

کتاب هاى ابن ابى عمیر

علاقه و اهتمام وى به روایات امامان(علیه السلام) به حدى بود که صد کتاب از کتاب هاى اصحاب امام صادق(علیه السلام) را روایت کرده است. علاوه بر آن، خود، کتاب هاى روایى بسیارى را تدوین کرده که تعداد آن ها ۹۴۱ کتاب ذکر کرده اند.(۳۱)
نگاهى به فهرست کتاب هاى آن صحابى گران قدر گستردگى و تنوع روایات او را در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى (تاریخ، فقه، اصول فقه، کلام و تفسیر) نشان مى دهد.

برخى از کتاب هاى او که در رجال نجاشى و نیز فهرست طوسى گزارش شده اند، از این قرارند:

  1. المغازى،
  2. الکفر والایمان،
  3. البداء،
  4. الاحتجاج فى الامامه،
  5. الحج، فضایل الحج،
  6. المتعه،
  7. الاستطاعه و الافعال و الرد على اهل القدر والجبر،
  8. الملاحم،
  9. یوم ولیله،
  10. الصلاه،
  11. مناسک الحج،
  12. الصیام،
  13. اختلاف الحدیث،
  14. المعارف،
  15. التوحید،
  16. النکاح،
  17. الطلاق،
  18. الرضا(علیه السلام)،
  19. المبدأ،
  20. الامامه،
  21. ومسائله عن الرضا(علیه السلام).

وى پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش، به تدوین دوباره روایاتى که از حفظ داشت پرداخت و آن ها را در ۴۰ مجلّد تحت عنوان «نوادر» جمع آورى کرد.(۳۲) این علاوه بر کتاب هایى بود که دیگران قبل از آن حادثه از برخى از کتاب هاى او استنساخ کرده بودند.
اکنون از آن صحابى و محدث گرانقدر بیش از ۴۷۰۰ روایت در کتب روایى وجود دارد(۳۳ )که در زمینه هاى مختلف تفسیر، فقه و کلام است. ابن ابى عمیر علاوه بر آن که روایات فقهى بى شمارى در جاى جاى ابواب فقهى از خود به یادگار گذاشته، حجم قابل ملاحظه اى روایت درباره مسائل کلامى نقل کرده است.

در بزرگى و جلالت او در این زمینه، همین اندازه کافى است که بدانیم هشام بن سالم، دوست دیرینه او که از اصحاب متکلم برجسته امام صادق و امام کاظم(علیه السلام) به شمار مى رفت، براى مناظره اى با هشام بن حکم، یکى دیگر از متکلمان برجسته حضرت، به این شرط حاضر به گفت وگو شد که محمد بن ابى عمیر حضور داشته باشد؛ در غیر این صورت از شرکت در بحث خوددارى خواهد کرد.(۳۴)

نگاهى به فهرست کتاب هاى او نیز گویاى این امر مى باشد.

مرسل هاى مسند

ابن ابى عمیر علاوه بر این که از اصحاب اجماع مى باشد، (۳۵) از زمره کسانى است که روایت هاى مرسل او را هم چون مسند قابل اعتبار دانسته اند. پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش برخى از روایاتى را که از حفظ تدوین کرد به صورت مرسل است، لیکن دقت و تعهد او نسبت به نقل حدیث از افراد ثقه به حدى بود که مرسل هاى او را هم ردیف با مسند دانسته اند.
تقریباً تمامى علماى شیعه در طول تاریخ در قبول روایات مرسل ابن ابى عمیر اتفاق نظر داشته اند.۳۶ علامه مامقانى (م.۱۳۵۱ه.ق.) در این باره مى گوید:

«محمد بن ابى عمیر، تنها کسى است که تمامى علماى شیعه [در طول قرون گذشته] روایات مرسل او را پذیرفته و آن ها را مانند روایات مسند معتبر دانسته اند. اگرچه درباره برخى [از اصحاب ائمه(علیهم السلام)] نیز این مطلب گفته شده، لیکن گوینده آن عده اى معدود بوده اند و درباره آن ها به مانند آن چه که درباره ابن ابى عمیر گفته شده، اتفاق نظر وجود نداشته است.»(۳۷)
برخى وجود چند فرد ضعیف در میان مشایخ ابن ابى عمیر را دلیلى بر ردّ این مطلب که او جز از افراد ثقه روایت نقل نمى کرده دانسته اند، لیکن آیه الله شبیرى زنجانى در سلسله درس هاى رجال خود بحث مفصلى در این باره کرده و به تک تک این موارد پاسخ داده اند.(۳۸)



۱٫ الفهرست، محمد بن حسن طوسى، (قم، انتشارات رضى) ص ۲۶۵؛ الرجال النجاشى، احمد بن على نجاشى، به تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى (قم، انتشارات اسلامى) ص ۳۲۶
۲٫ نک: تاریخ یعقوبى، به ترجمه محمد ابراهیم آیتى (مرکز انتشارات علمى و فرهنگى) ج۲، ص ۲۷۲؛ الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ج۴، ص ۳۶۵، ۳۷۵، ۵۰۲
۳٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۴٫ سابرى: پارچه اى ظریف که در سابور فارس بافته مى شده، و خرید و فروش و استفاده از آن شایع بوده است.
۵٫ فضل بن شاذان (شاگرد ابن ابى عمیر)، ثروت او را نزدیک به پانصد هزار درهم گفته است (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۶). به گفته یکى از اساتید، نمى توان از این احتمال چشم پوشید که ابن ابى عمیر از وکلاى امام کاظم(علیه السلام) بوده و وجوهات نزد وى جمع مى شده است. آیا هارون و بعد از او مامون، با توجه به همین مطلب، پى در پى اموال او را مصادره مى کردند؟ گرچه نقل صریحى مبنى بر وکالت او وجود ندارد، امّا از سوى دیگر، از وکلاى حضرت، به جز آن هایى که پس از شهادت ایشان، امامت امام رضا(علیه السلام) را انکار کردند و به واقفیه گراییدند، نامى در میان نیست. شاید شدت تقیّه، موجب چنین امرى شده است.
۶٫ اختیار معرفه الرجال، شیخ طوسى ، به تصحیح میر داماد، به تحقیق سید مهدى رجایى (مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث)، ج۲، ص۸۵۵
۷٫ همان.
۸٫ او پس اختفاى کتاب هاى خود، متوارى شده بود.
۹٫ درباره چگونگى از بین رفتن کتاب هاى ابن ابى عمیر نقل هاى متفاوتى در کتب رجالى وجود دارد. گفته شده که خواهر او کتاب ها را در غرفه اى گذاشت و کتاب ها در اثر جریان آب باران بر روى آن ها از بین رفت (الرجال النجاشى، ص ۳۲۶). و از ظاهر عبارت شیخ طوسى، چنین برمى آید که کتاب هاى ابن ابى عمیر در پى دستگیرى اش، توسط ماموران مامون ضبط گردید که عاقبت کتاب هاى روایى اش را به او پس ندادند (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴).
آنچه در متن ذکر شد ظاهر نقل صحیح است. زیرا ابن ابى عمیر، خود به مناسبتى اشاره به دفن شدن کتاب هایش و از بین رفتن آن ها کرده است. (بحارالانوار ـ بیروت، موسسه الوفاء ـ ج۸۷، ص ۱۰۶ و ج ۲۰).
۱۰٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۶ و ۳۲۷
۱۱٫ رجال الطوسى، ص ۰۶۳
۱۲٫ معجم رجال الحدیث(مرکز نشر آثار شیعه) ج۱۴، ص ۲۷۵ و ۲۷۶
۱۳٫ رجال الطوسى، ص ۳۸۸
۱۴٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۱۵٫ جامع الرواه ، محمد بن على اردبیلى (انتشارات کتاب خانه آیه الله مرعشى) ج۲، ص ۵۰
۱۶٫ همان، ص ۵۶
۱۷٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۵
۱۸٫ همان، ص ۲۷۵ ـ ۲۷۷٫
۱۹٫ همان، ص ۲۷۷
۲۰ و ۲۱٫ تنقیح المقال، مامقانى (قطع رحلى) ج۲، ص ۶۳(التنبیه الاول): وهى مارواه الشیخ وکذا الکلینى فى باب اوقات صلوه الجمعه والعصر من الکافى عن محمد بن یحیى، عن احمد بن محمد، عن محمد بن خالد، عن القاسم بن عروه، عن محمد ابن ابى عمیر، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)….
۲۲٫ همان.
۲۳٫ همان، ص ۶۴(التنبیه السادس).
۲۴٫ نگارنده، نسخه هاى تصحیح شده برخى از کتاب هاى روایى که به وسیله آیه الله سید موسى شبیرى زنجانى صورت گرفته و نزد فرزند فاضل ایشان بود، ملاحظه کرده است. در برخى از آن ها نسخه صحیح «محمد بن ابى عمر» است.
۲۵٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۷
۲۶٫ الفهرست، شیخ طوسى،ص ۱۴۲
۲۷٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۷٫ نگارنده، این روایات را با استفاده از برنامه رایانه اى مرکز تحقیقات علوم اسلامى ملاحظه کرده است.
۲۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال ، جعفر سبحانى (مرکز مدیریت حوزه علمیه قم)، ص ۲۲۳
۲۹٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۵
۳۰٫ نک: معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۵ و ۱۰۶
۳۱٫رجال النجاشى ، ص ۳۲۷
۳۲٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴
۳۳٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱
۳۴٫ همان، ج۱۴، ص ۲۸۳
۳۵٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۶۷۳
۳۶٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۰۶ به بعد.
۳۷٫ تنقیح المقال، ج۲، ص ۶۳٫ ذکر این نکته لازم است که برخى از بزرگان از جمله شهید ثانى در الدرایه، محقق حلى در المعتبر، سید طاووس، شیخ حسن عاملى در معالم الاصول، سید محمد عاملى (نوه شهید ثانى) در المدارک و آیه الله خویى در معجم رجال الحدیث به طور کلى روایات مرسل از جمله مرسلات ابن ابى عمیر را معتبر ندانسته اند. (نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۲۰ ـ ۲۲۲).
۳۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۳۵ ـ ۲۵۰

زندگینامه شمس الدین ابوالعباس احمد البرمکی الاربلی الشافعی« ابن خلکان »(متوفی۶۷۰ه.ق)

شمس الدین ابوالعباس احمدبن ابراهیم بن ابی بکربن خلکان بن ناوک بن عبدالله بن شاکَل بن الحسین بن مالک بن جعفربن یحیی بن خالد البرمکی الاربلی الشافعی .

یکی از بزرگان علما و صدور روسا. و چنانکه خود او در تضاعیف وفیات گوید به سال ۶۰۸ ه’ ۳۹ .ق . در شهر اربل بمدرسه ملک معظم مظفرالدین بن زین الدین متولد و در ۶۲۱ صحیح بخاری را از شیخ صالح بن هبهالله شنوده و پدر او تا آخر عمر (۶۱۰) متولی تدریس مدرسه ملک المعظم در اربل بوده است .

ابن خلکان در سنه ۶۲۶ از موطن خویش بحلب رفته و سالی چند بوده و در سال ۶۳۳ به دمشق اقامت داشته است . و در ۶۳۶ نائب قاضی القضاه مصر، یوسف بن حسن سنجاری شده و در ۶۵۹ قاضی القضاه دمشق گردیده و پس از پانزده سال باز به مصر رفته و سپس بسِمَت متولی قضا به شام بازگشته است .

و کتبی صاحب فوات الوفیات گوید: ابن خلکان متولی قضای شام بود و سپس منعزل و ابن صایغ قاضی آنجا گردید و پس از هفت سال ابن صایغ عزل شد و ابن خلکان بمقام پیشین بازگشت و شعرای وقت از قبیل رشیدالدین فارقی و سعدالدین فارقی و نورالدین بن مصعب او را تهنیتها گفتند.

گویند وقتی او را بکذب در انتساب ببرامکه تهمت کردند،او در جواب گفت : اگر بدورغ نسب خواستمی کردن ، خود را بعباس بن عبدالمطلب یا علی بن ابی طالب یا یکی از صحابه بستمی . چه فایدتی مترتب تواند بود در انتساب بقومی که از آنان بقیتی نمانده و در اصل مجوس بوده اند؟ ابن خلکان را اشعاری لطیف حاکی از طبعی سلیم و ذوقی مستقیم است .

رحلت

او به سال ۶۸۰ از منصب قضای شام مستعفی شده و در ۶۸۱ درگذشته است .

آثار

کتاب نفیس او موسوم به وفیات الاعیان و انباء ابناءالزمان یکی از بزرگترین و نافعترین کتابهای فن رجال است . آنرا در ۶۵۴ بقاهره آغازکرده و در ۶۷۲ بهمان شهر بپایان رسانیده است . این کتاب بترتیب حروف معجم و ترجمه ۸۴۶ تن از بزرگان امراو وزرا و علما و جز آنان را شامل است .

مولانا ظهیرالدین اردبیلی متوفی به ۹۳۰ آنرا بفارسی آورده و مرحوم معتمدالدوله فرهادمیرزا به سال ۱۲۸۴ ه’ ۳۹ .ق . با تصحیح و حواشی و قیود و اضافاتی در طهران متن عربی آنراطبع کرده است . و دوسلان بفرانسه ترجمه کرده است ، و محمد افندی رودسی زاده با تصرفاتی به ترکی نقل کرده و در اسلامبول به سال ۱۲۸۰ ه’ ۳۹ .ق . به طبع رسیده است . و نسخه ای از کتاب وفیات بخط مولف او در متحف بریطانیا موجود است . ابن خلکان را برادری موسوم به بهاءالدین محمد بوده که قضاء بعلبک داشته و در ۶۸۳ ه’ ۳۹ .ق . وفات کرده است و شاید کتاب التاریخ الاکبر فی طبقات العلماء و اخبارهم از او باشد.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوعمرو جمال الدین عثمان بن عمر«ابن حاجب»(۵۷۰- ۶۴۶ ق)

ابوعمرو جمال الدین عثمان بن عمر. نحوى و فقیه مالکى.خاندان وى از کردان، ساکن دونه قریه‏اى در همدان بودند و پدر وى مردى سپاهى و از حاجبان دستگاه امیر عزالدین موسک صلاحى بود و به همین خاطر وى را ابن حاجب گفتند و بر آن شهرت یافت.

ابن حاجب در استان شهرى در منطقه صعید مصر زاده شد. وى در قاهره به فراگرفتن قرآن کریم پرداخت و سپس فقه مالکى آموخت.

استادان

استادانى که در نزدشان شاگردى کرد، از جمله:

ابوالجود غیاث بن فارس لخمى،

شاطبى،

ابومنصور ابیارى،

ابوالحسین بن جبیر،

امام شاذلى و … بودند.
ابن خلدون از وى، نه تنها به نحوى و فقیه ارجمند یاد مى‏ کند که وى را اصولى بزرگ مى ‏داند. از خاکجاى او اطلاعى در دست نیست.

تألیفات وى:

۱- الکافیه؛
۲- الامالى النحویه؛
۳- المختصر فى فروع/ جامع الامهات؛
۴- منتهى السؤال و الامل فى علمى الاصول و الجدل و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه ابوجعفر محمد بن زید الدین«ابن ابى جمهور احسائى»(۸۴۰- ب ۹۱۲ ق)

ابوجعفر محمد بن زید الدین ابى الحسن على بن حسام الدین بن ابى جمهور. عالم، فقیه، محدث، متکلم و عارف بزرگ شیعه.وى در احساء واقع در عربستان شرقى در کنار خلیج فارس زاده شد و در همانجا به تحصیل علوم شرعى و ادبى پرداخت. پدر و نیاى بزرگ وى ابراهیم، از علماى بزرگ احساء بودند و در چنین فضایى ابى جمهور پرورش یافت؛ پس مى‏توان گفت نخستین استاد وى پدرش بود.

وى که گام‏هاى نخستین علوم را پشت سر گذارده بود، برآن شد تا براى رسیدن به کمال سفر کند؛ به همین خاطر به عراق رفت و در نجف جایگیر شد و در نزد بزرگى چون: شیخ عبدالکریم فتال نیشابورى شاگردى کرد و درس آموخت. پس از چندى به خانه خدا رهسپار شد و حج گزارد و چندى در احساء ماند و سپس به کربلاى معلا رفت و از آنجا به نجف اشرف بازگشت. پس از چندى به قصد زیارت ثامن الائمه به مشهد مقدس روانه شد و پس از ورود، سید محسن رضوى که از فضلاى بزرگوار مشهد بود به پیشواز وى رفت و در خانه خود میهمانش کرد و این زمانى بود که سید محسن رضوى در نزد چنین استادى زانوى ادب بر زمین زد و شاگردى کرد.

ابن ابى جمهور به چیره ‏دستى در مناظره معروف است و یکى از همین مناظرات وى میان خود و یک عالم اهل سنت هراتى بود که طى سه جلسه سرانجام عالم هراتى شکست خورد و به درخواست شاگردان ابى جمهور، کتابى به نام مناظره بین الغروى و الهروى، که همه مربوط به همین مناظره بود، نگاشته شد.

ابن ابى جمهور پس از پانزده سال ماندن در مشهد مقدس، سفر دوم خود به خانه خدا را آغاز کرد و پس از گزاردن حج به نجف اشرف رفت و دو سال در آنجا بود و سپس به مشهد مقدس بازگشت و تا پایان روزگار خود در آنجا ماند و زندگى کرد.

استادان

استادانى که وى در نزد آنها آموخت، پدر بزرگوارش

شیخ زین‏الدین على احسائى،

سید شمس ‏الدین محمد موسوى احسائى،

شیح حسن بن عبد الکریم فتال غروى و

شیخ على بن هلال جزائرى بودند.

شاگردانش

نیز سید محسن رضوى،

شیخ ربیعه جزائرى،

سید شرف الدین طالقانى،

شیخ على کرکى معروف به محقق ثانى و … بودند.

ابن ابى جمهور، چون در محبت اهل بیت افراط کرد و مى‏کوشید تا میان عرفان، فلسفه و کلام را آشتى دهد و هماهنگى ایجاد کند، در میان گروهى از علما و فقها جنجال برانگیز شده است! به هر روى در این که وى عالمى است عارف و شیعه، شک نیست. از خاکجاى وى اطلاعى در دست نیست.

تألیفات وى:

۱- عوالى اللآلى [/ غوالى اللآلى‏]
۲- الاقطاب الفقهیه والوظایف الدینیه على مذهب الامامیه؛
۳- درر اللئالى؛
۴- زاد المسافرین فى اصول الدین؛
۵- المجلى و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه محمد بن همام اسکافى (۲۵۸- ۳۳۶ ق)

ابوعلى محمد بن همام بن سهیل اسکافى. از چهره‏هاى درخشان، بزرگان شیعه و یاران سفراى امام زمان علیه السلام.وى در اسکاف- محلى میان بصره و کوفه- زاده شد. در آن زمان کوفه و اطراف آن به عنوان سرزمین دوستداران به حضرات معصومین علیهم السلام شناخته مى ‏شد.

محمد در خانواده‏اى تازه مسلمان که اسلام را از شیعیان پذیرفته بودند، چشم گشود و پرورش یافت.
خود مى ‏گوید:
«پیش از به دنیا آمدنم، پدرم نامه‏اى براى امام حسن عسکرى علیه السلام نوشت و از ایشان خواست تا دعا بفرماید خداوند فرزند صالحى را به وى عطا فرماید. امام در ذیل نامه مرقوم فرمود: خداوند خواسته تو را برآورده فرمود».

محمد اسکافى پس از تحصیلات مقدماتى، براى کسب دانش آن روزگار به بغداد که آن زمان مرکز دانش بود، رهسپار شد اما هدف مهم‏تر وى آن بود که بدین طریق به نایب خاص قائم آل رسول علیه السلام نزدیک و نزدیک‏تر شود و بتواند دستورهاى ایشان را اجرا کند.
شیخ طوسى درباره وى مى گوید:

«ابوعلى محمد بن همام اسکافى، شخصیتى جلیل القدر و مورد اطمینان است و روایات فراوانى را روایت کرده است».
محمد اسکافى در ۸۰ سالگى به سراى باقى شتافت.

تألیفات وى:

۱- کتاب التمحیص؛
۲- الانوار فى تاریخ الائمه.

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه ابومحمد احمد بن على«ابن اعثم کوفى الکندى» (متوفی ۳۱۴ ق)

ابومحمد احمد بن على، معروف به ابن اعثم کوفى الکندى. محدث، شاعر و تاریخ‏نگار بزرگ شیعى.از زادگاه و زادروز وى هیچ اطلاعى در دست نیست و حتى در نام و نسب وى اختلاف است. برخى نام وى را احمد و برخى محمد آورده ‏اند. همچنین لفظ «اعثم» را که لقب پدر وى بود، گاهى درباره خود وى «ابن اعثم» به کار بردند.

یاقوت حموى در معجم الادبا ابیاتى از وى آورده است. نیز در ارشاد الاریب الى معرفه الادیب، حموى از وى چنین یاد مى‏کند:
«مورخ است و شیعى مذهب و نزد اهل حدیث ضعیف شمرده مى‏شود»؛ که البته سخن حموى از جهت بغض و کینى است که به تشیع دارد.

از خاکجاى وى هیچ‏گونه اطلاعى در دسترس نیست.

تألیفات وى:

۱- الفتوح؛
۲- کتاب التاریخ؛
۳- کتاب المألوف.(۱)

محمد(ابومحمد على یا احمد) بن على بن اعثم کوفى نویسنده کتاب پرمحتواى الفتوح است که تا دوره اخیر از سوى مورخان و شرح حال نویسان مورد غفلت واقع شده بود. متن عربى کتاب وى تنها یک دو دهه است که در دسترس محققان قرار گرفته و گویا از روى تنها نسخه به چاپ رسیده است .بخشهاى از متن عربى به وسیله متن فارسى باقى مانده از قرن ششم تکمیل شده است .

به نظر مى رسد که متن حاضر نباید مشتمل بر تمامى متن اصلى باشد. موردى از این کتاب که ابن طاووس آن را نقل کرده ، در متن حاضر نیامده است .

این ترجمه ، ترجمه اى است که آزاد که از حیث ادبى از اهمیت بالایى برخوردار است و تنها تا وقایع امام حسین (ع ) رادارد. متن عربى کتاب از پس از رحلت پیامبر (ص ) شروع شهد و تا پایان خلافت مستعین را دربرگرفته است . ابن اعثم در بیشتر موارد از مآخذ خود یاد نکرده ، اما بسیارى از اخبار آن را در سایر منابع مى توان یافت . در عین حال در مواردى یاد از برخى از منابع خود کرده است .

برخى ازنامهاى آشنا عبارتند از شعبى ، نصر بن مزاحم ،واقدى ، زهرى ، هشام کلبى ، وى پس ‍ از یاد از این اسناد که اسامى نوعا همراه با تصحیف است مى نویسد: من همه روایات اینها را با وجود اختلافات موجود درآنها جمع آورى کردم و از مجموع آنها یک روایت را با مضمونى واحد ترتیب دادم .

وى در جاى دیگرى هم مانند همین اسامى و اسناد را باهمان آشفتگى به دست داده و دقیقا همان جمله را که یک روایت ازمجموع روایات فراهم کرده و آورده است .بى شبهه یکى از مهمترین مآخذ او آثار ابومخنف بوده و افزون بر آن که در سند بالا از طریق کلبى از وى یاد کرده ، در برخى موارد با سند مستقل خود مطالبى از ابومخنف نقل کرده است .

همینطور، در مواردى نقل معینى را به نقل از هیثم بن عدى (واو از عبدالله بن عیاش از شعبى ) آورده است .ایضا وى رشته اى از اسناد را در مورد دیگرى به دست داده که نیاز به بررسى مفصل دارد. در میان آنها سندى نیز آمده که نهایت آن چنین است … حدیث کرد مرا ابوعمر حفص ‍ بن محمد از جعفر بن محمد الصادق از پدرش از پدرانش . در این اسناد نامهاى آشنا نصر بن مزاحم منقرى ، واقدى ، هشام کلبى از ابومخنف ، عوانه بن حکم ، هیثم بن عدى ، ابن داءب وابولبخترى مى باشد.

ابن اعثم در اخبار مربوط به جنگ امویان و عباسیان و آغاز خلافت عباسیان ، به طور مرتب مطالبى از مدائنى نقل کرده است .در مورد دیگرى از احمد بن یحیى (بلاذرى ) نقلهایى را آورده است .
ابن اعثم در بخش فتح خراسان از کتاب مدائنى بهره برده است . همانطور که درباره فتح ارمینیه و آذربایجان ، از کتابهاى ابوعبیده ، معمر بن مثنى که دو کتاب با عنوان فتح ارمینیه وآذربایجان داشته استفاده کرده است .

به هر روى در بیشتر موارد نقلها با قال که گفته خود ابن اعثم یا راوى کتاب اوست آغاز مى شود و گزیده اى از روایات مربوط به وقایع را در مى گیرد. بدون شبهه ، کتاب از روى مآخذ دست اول نوشته شده و مطالب منحصر فراوانى دارد.
کتاب فتوح تا صفحه ۲۴۴ مجلد هشتم تمام مى شود، اما پس از آن عنوان حکایه الامام الشافعى مع الرشید آمده است . به دنبال آن عنوان ایضا خبر الشافعى نیز آمده و بار دیگر روال طبیعى کتاب که تاریخ دوران رشید است ادامه یافته است . یا باید تعبیر تم کتاب الفتوح غلط باشد یا آن که مولف بعد از تاءلیف بخش پایانى را برآن افزوده باشد. بخش اخیر کتاب فتوح ، شباهت فراوانى به نقلهاى طبرى دارد.

گفتنى است که در سالهاى اخیر، کتابى با نام کتاب الرده از واقدى چاپ شد که شباهتهاى فراوانى با بخش اخبار رده کتاب الفتوح دارد. یک حدس ان است که ابن اعثم با استفاده از کتاب واقدى این بخش را تاءلیف کرده و حدس دیگر آن که بعدها بر اسا این کتاب ابن اعثم متنى فراهم آمده و منسوب به واقدى شده است . این مساءله نیاز به تقحیق بیشتر دارد.

ابن اعثم متهم به تشیع است . نگاهى به کتابش اتهام تشیع امامى و یا زیدى و اسماعیلى را رد مى کند؛ زیرا درباره خلفاى نخست مطالب مثبت زیادى آورده است . در عین حال واقعیاتى را نیز که به کار شیعیان مى آید، فراوان در خود جاى داده است .

این مساءله به تشیع عراقى او باز مى گردد. مى دانیم درباره راویان و اخباریان کوفى اصل بر تشیع است .ابن اعثم نیز باید متاءثر از این نوع خاص از تشیع باشد. نگاهى به مسائل تولد امام حسین (ع ) و رفت و شد فرشتگان و خبر دادن جبرئل از شهادت امام حسین (ع ) و چگونگى این نقل هاى ، نشان مى دهد که وى ازمآخذ شیعى استفاده کرده و بدون تغییر در لحن آن ها، آن مطالب را آورده است .

کتاب فتوح منبع اخبارى است که درباره آگاهى پیامبر (ص ) و امام حسین (ع ) از شهادت آن حضرت در کربلا خبر مى دهد به عنوان نمونه به این نقل بنگرید:
قال شرحبیل ابن ابى عون : ان الملک الذى جاء النبى (ص ) انما کان ملک البحار و ذلک ان ملکا من ملائکه الفرادیس نزل الى البحر الاعظم ، ثم نشر اجنحته علیه و صاح صیحه و قال : یا اصحاب البحار! البسوا ثیاب الحزن فان فرخ محمد مزبوح مقتول ، ثم جاء الى النبى (ص ) فقال : یا حبیب الله ! یقتتل على هذه الارض فرقتان من اءمتک ، احداهما ظالمه معتدیه فاسقه ، یقتلون فرخک الحسین ابن ابنتک باءرضکرب وبلاء. و هذه تربته یا محمد! قال : ثم ناوله قبضه من اءرض کربلاء و قال : تکون هذه التربه عندک حتى ترى علامه ذلک : ثم حمل ذلک الملک من تربه الحسین فى بعض ‍ اجنحه فرم یبق ملک فى سماء الدنیا الاشمّ تلک التربه و صار فیها عنده اثر و خبر.

مطالبى که در این کتاب درباره جنگهاى ارتداد آمده ، به طور منحصر حاوى اخبارى است که نشان مى دهد برخى از کسانى که مرتد نامیده شدند، کسانى بودند که به دفاع از حق امام على (ع ) و اهل بیت حاضر به پرداخت زکات به حکومت ابوبکر نشده بودند.
مطالب آن درباره حوادث عراق ، افزون بر اخبار آن درباره سایر شهرهاست .

یک جلد از چاپ هشت جلدى درباره کربلا بوده ومجلد مزبور ازمآخذ دست اول حماسه کربلا محسوب مى شود. همین متن با اندک تغییر در مقتل الحسین از خوارزمى آمده است . یاقوت شرح حال کوتاه وى را آورده و ضمن شیعه دانستن او، دو کتاب براى وى یاد کرده است . نخست تاریخ او از زمان ابوبکر تا هارون و دوم کتاب تاریخ او مشتمل برحوادث زمان تا دوران مقتدر.
او کتاب اول وى را از آغاز خلافت ابوبکر تا دوره هارون دانسته در حالى که کتاب حاضر از خلافت ابوبکر تا خلافت معتصم را شامل مى شود.

چاپ نخست این کتاب در هند تحت مراقبت محمد عبدالمعید خان و توسط مجلس دائره المعارف المعثمانیه در حیدر آباد دکن چاپ شده است . همین چاپ در بیروت توسط دارالندوه الجدیده افست شده است . چاپ دیگرى از متن عربى فتوح با تحقیق على شیرى در بیروت توسط دارالفنون انجام شده است . امتیاز این چاپ فهرست یک جلدى بر متن کتاب است .

اشاره کردیم که چاپ فتوح در هند بر اساس یک نسخه بوده که از آن در حواشى اصل یاد شده و مصحح اصلاحاتى از سایر کتابها روى متن کرده است . سزگین نسخه هاى مختلفى از این کتاب را یاد کرده و افزوده که کتابى هم با عنوان ابتداء خبر وقعه صفین در کتابخانه منجانا هست که ممکن است بخشى از همین فتوح باشد.(۲)



(۱)منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

(۲)منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى بغدادى یا کوفى«ابن قتیبه» (۲۱۳- ۲۷۶ ق)

ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى بغدادى یا کوفى. فقیه، محدث، مفسر و از بزرگان ادب و منتقد شعر، عالم اخبارى، متکلم و دانشمند روزگار خود.

وى اصالتا ایرانى بود اما در بغداد و به گفته‏اى در کوفه زاده شد. در بغداد جاى گرفت و حدیث و نگاشتن آن را شروع کرد و به همین دلیل هم نام آور است. البته به خاطر چیرگى و تسلطش برشعر، ادب و نقد علمى ادبیات عرب نیز مشهور است.

چندى در دینور به منصب قضاوت نشست و پس از آن در بغداد به تألیفات خود پرداخت. استادانى که ابن قتیبه در نزدشان در علوم مختلف از جمله حدیث، لغت، کلام و … بسیار آموخت و بهره‏ها برد، مى‏توان به ابوحاتم سجستانى، ریاشى، جاحظ، ابوعبدالله حمدانى، عبدالرحمن بن قریب معروف به اصمعى و … اشاره کرد.
درباره خاکجاى وى اختلاف است؛ اما قطع یقین یا در کوفه (احتمال کم) یا در بغداد (احتمال بسیار) بوده است.

تألیفات وى:

۱- تفسیر غریب القرآن؛
۲- غریب الحدیث؛
۳- عیون الاخبار؛
۴- الشعر و الشعراء؛
۵- جامع الفقه و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه على بن ظافر ازدى (۵۶۷-۶۱۳ه.ق)

ابوالحسن على بن ابى منصور ظافر بن حسین حلبى ازدى از مورخان قرن ششم هجرى است . اثر بازمانده از وى کتاب اخبار الدول المنقطعه تاریخ الدوله العباسیه است که با تصحیح محمد بن مسفر بن حسین الزهرانى چاپ شده است .

 وى که مصرى است ، در اصل تخصص در ادب داشت و در محفل ادبى اش جمع فراوانى از ادیبان و شاعران شرکت داشته اند. از کتاب وى که تاریخ دولتهاى عباسى ، فاطمى ، حمدانى ، طولونى ، اخشیدى ، ساجه اى و صنهاجى بوده ، تنها یک جزء باقى مانده ک مشتمل بر اخبار دولت عباسى است .

بنابه گفته مصحح وى در تاءلیف این کتاب از تاریخ طبرى ، یعقوبى ، البدء والتاریخ ، المنتظم ابن جوزى ، والذخائر والتحف رشید بن زبیر(قرن چهارم ) بهره گرفته است . نیز میان عبارات اسامى برخى از اخباریان چون زبیر بن بکار، احمد بن سهل بلخى ، ابن عرفه نفطویه (م ۳۲۳) ثابت بن سنان (م ۳۶۵) و شمار دیگرى آمده است .

برخى ازآثار تاریخى که پس از وى تاءلیف شده مانند مختصر اخبار الخلفاء ابن الساعى (م ۶۷۴) و مختصر تاریخ البشر ابن الکازرونى (م ۶۹۷)و… از این اثر استفاده کرده اند.
بخش چاپ شده تاریخ خلفاى بنى عباس را تا الناصر الدین الله (شروع خلافت ۵۷۵) در بردارد.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان