زندگینامه آیت الله شیخ جواد کربلایی(وفات 1390 ه.ش)

 

ولادت و تحصیلات ابتدایی

«شيخ جواد حنايي» معروف به «كربلايي» در سال 1304 هجری شمسی (برابر با 1364قمری) در كربلاي معلّی ديده به جهان گشود.وی تحصيلات خويش را به رسم آن عصر در مكتب‏خانه آغاز كرد و سپس هر چند كه پدرش با رفتن او به حوزه علميه مخالف بود، ولي به دليل علاقه فراواني كه به دروس حوزوي داشت، در 20 سالگي به تحصيل علوم ديني روي آورد.

 

… حاج شیخ جواد حنایی کربلائی پس از 4 سال تحصيل علوم ديني در كربلا، براي گذراندن سطوح بالاتر رهسپار نجف اشرف گرديد. وي در مدّت 20 سال اقامت در نجف اشرف، از محضر استادان بلند مرتبه‏اي همچون آيات عظام «سيد ابوالقاسم خويي»، «آقا سید علی آقا قاضی»، «شيخ حسين حلي»، «سيد عبدالهادي شيرازي»، «سيد محمود شاهرودي» و «سيد محسن حكيم» بهره برد…

 

 

تحصیل در کربلا و نجف

جواد جوان پس از 4 سال تحصيل علوم ديني در كربلا، براي گذراندن سطوح بالاتر رهسپار نجف اشرف گرديد. وي در مدّت 20 سال اقامت در نجف اشرف، از محضر استادان بلند مرتبه‏اي همچون آيات عظام «سيد ابوالقاسم خويي»، «آقا سید علی آقا قاضی»، «شيخ حسين حلي»، «سيد عبدالهادي شيرازي»، «سيد محمود شاهرودي» و «سيد محسن حكيم» بهره برد.

 

اساتيد

مقدمات:

آقا شيخ رشتي و آیة الله سيد عبدالاعلي سبزواري.

سطح:

آیة الله سيد عبدالاعلي سبزواري،

شيخ محمود طالقاني،

شيخ جواد انصاري همداني،

شيخ حسين هاتف،

آقا سيد حسين تهراني.

خارج فقه و اصول:

آیة الله سيد ابوالقاسم خويي،

شيخ حسين حلّي،

سيد عبدالهادي شيرازي،

سيد محمود شاهرودي،

سيد محسن حكيم،

آیة الله سيد حسين بروجردي،

سيد محمد رضا گلپايگاني.

تفسير:

آیة الله سيد عبدالاعلي سبزواري.

اخلاق:

شيخ ذبيح اللّه قوچاني.

عرفان:

آیة الله آقا سید علی قاضی طباطبائی.

 

 

هجرت به ایران تحصیل در قم

وي آنگاه به قصد زيارت حضرت امام رضا(علیه السلام) به ايران سفر كرد و با پافشاري گروهي از دوستان و آشنايان موقتاً در ايران اقامت گزيد؛با تيره شدن روابط ايران و عراق، در ايران ماندگار شد.ایشان در آغاز حضور در ايران، 3 سال از محضر استادان برجسته حوزه علميه قم همچون حضرات آيات عظام «سيد حسين طباطبایی بروجردي» و «سيد محمدرضا گلپايگاني» كسب فيض كرد.

 
 

اقامت در تهران

آیت الله کربلایی سپس به تهران رفت و در اين شهر سكونت گزيد. ايشان افزون بر تدريس علوم حوزوي و پرورش شاگردان به نگارش كتاب هايي در زمينه هاي گوناگون مانند: شرح و ترجمه زيارت هاي منقول از ائمه اطهار عليهم السلام و تقرير دروس اساتيد خويش پرداخته است كه برخي از آن ها به چاپ رسيده است..

 

 
 

آثــار

تولي و تبري، تاريخ خلفاي بني عباس و بني اميه و تحليل آن (به زبان فارسي)؛
الانوار الساطعة في شرح زيارة الجامعة كبيرة، (به زبان عربي، در 5 جلد)؛
شرح زيارت امين اللّه؛
قرة المهج فی زیارة ثامن الحجج(علیه السلام) (شرح زيارت حضرت امام رضا(علیه السلام) به عربی)؛
شرح زيارت ائمة المؤمنين(علیه السلام).

تقرير:
تقرير درس آیة الله سيد ابوالقاسم خويي؛
تقرير درس شيخ حسين حلّي.

ترجمه:
ترجمه اذن دخول در مشاهد مشرفه (از عربي به فارسي).

 

وفات

آیت الله حاج شیخ جواد کربلایی سرانجام در روز 4 آبان سال 1390 و سن 86 سالگی بر اثر بیماری کبد و کلیه ناشی از کهولت سن در بیمارستان بقیة الله(عجل الله تعالی فرجه) تهران چشم از جهان فرو بست.

زندگینامه آیت الله سید عبدالکریم کشمیری

 

زندگينامه تولد

 جناب آيت الله سيد عبدالكريم كشميرى رضوى‏قدس سره در سال 1343 (ه.ق) در نجف اشرف در خانواده روحانى و سيادت «ذو گوهرين» چشم به جهان گشود. پدرش حجة الاسلام سيد محمد على كشميرى بود. (ر: ص 13)

 پدر

 حجة الاسلام سيد محمد علي کشميري پدر حضرت استاد، فرزند سوم آيت الله سيد حسن كشميرى (ره) بود كه در كربلا متولد شد و تحت نظر پدر علوم دينى را فرا گرفت و ملبّس به لباس روحانيت گشت و به زهد و تعبّد و روحانيّت، معروف و مشهور بود. (آفتاب خوبان: ص 16) لكن در شانزده سالگى (1328 ه .ق) پدر را از دست دادند و در غم او به سوگ نشستند.

 پس از مراحل تحصيل به دامادى آيت الله سيد محمد كاظم يزدى صاحب كتاب شريف عروة الوثقى نائل شد و حاصل آن، فرزندانى همچون آقا سيد عبدالكريم بود كه موجب افتخار روحانيت و موجب سرافرازى پدر گرديد.
 والد استاد زاهد و مقدس بود و به واجبات و مستحبات و رفتن به مسافرت‏ها و… شدت عمل و سخت‏گيرى مى‏كردند. استاد فرمود: گاهى از كفش‏دارى حرم اميرالمؤمنين ‏عليه السلام سؤال مى‏كرد كه آيا سيد عبدالكريم به حرم آمده است؟

 به خاطر جو تند و سخت حوزه علميه آن روز نجف نسبت به سلسله عرفاء همانند سيد على آقا قاضى، از رفتن و مجالست با آنان خيلى سخت‏گيرى مى‏نمود تا جايى كه استاد مى‏فرمودند: پدرم روزى به من گفت: مى‏ترسم ديوانه شوى! من گفتم: پدر شما نمى‏دانيد كه حقيقتاً ايشان چه هستند!!

 درباره وفات والدشان فرمودند: در عراق رسم بود، هر گاه بزرگى از علما وفات مى‏كرد، بالاى مناره اعلام مى‏كردند فلان عالم وفات كرد. از قضا يكى از علماى ايران وفات كرده بود، پدرم پرسيد: عبدالكريم! بالاى مناره چه گفتند؟ گفتم: يكى از علماء ايران وفات كرده است.

 بعد به مادرم گفتم: فردا پدرم مى‏ميرد، مادرم با دستهايش به سرم اشاره كرد و گفت: اين چه حرفى است مى‏زنى؟! فرداى آن روز پدرم در سن 56 سالگى در نجف اشرف وفات كرد. (روح وریحان: ص 15 الى 17)

 حضرت استاد مى‏ فرمودند: پدرم فاضل بود اما در حدّ اجتهاد نبود. (آفتاب خوبان: ص ۱۶)

 پدرم دعاى كميل و احتجاب و يستشير را خود مى‏ خواند، و مرا سفارش به خواندن آن مى‏ كرد و مى‏ گفت: پدرم آقا سيد حسن مرا وصيت به خواندن دعاى يستشير كرده است.

 پدرم با مرحوم آيت الله شيخ عبدالكريم حائرى يزدى دوست و رفيق بود، به همين خاطر نام مرا عبدالكريم گذاشت.
 پدرم لباس مقدس روحانيت را دوست مى‏ داشت و براى اين دوستى شديد، هنوز مو بر صورتم روئيده نشده بود كه مرا به لباس روحانيت ملبّس كرد.

 پدرم مقدارى تربت امام حسين‏ عليه السلام را كه قريب به سيصد سال قدمت داشت، با قدرى بوريا (حصير) همراه تربت داشت؛ وقتى مريض‏ها به پدرم مراجعه مى‏كردند، چوب بوريا را در ليوان آب مى‏زد و به مراجعين مى‏داد و آنان شفا پيدا مى‏كردند. آن قدر از چوب بوريا (حصير) استفاده كرده بود كه سياه شده بود. (آفتاب خوبان: ص 18)

پدرم لوحى داشت كه در آن زمان كه دكتر و زايشگاه بسيار كم بود، زنانى كه سخت زايمان مى‏ كردند، آن لوح را همراه زائو مى‏ نمودند، زود زايمان مى‏ كردند و فارغ مى‏ شدند. (آفتاب خوبان: ص 19)

سخت‏گيری هاى پدر استاد

به خاطر زهد زياد و جوّ تند و سخت علميه نجف آن روز نسبت به عرفا و علماى اخلاق، كه نسبت صوفى‏گرى به آنها مى‏دادند، به من كه دوستدار اين سلسله جليله بودم و به دنبال آنها مى‏رفتم، سخت‏گيرى مى‏كرد و تحت فشار روحى قرار مى ‏داد.
 مرا از رفتن نزد مرحوم قاضى كه منسوب به تصوّف مى‏ دانستند منع مى‏ كرد و اگر روزى به خاطر مسائلى با او صحبت نمى‏ كردم، مى‏ گفت: سيد على آقا قاضى تو را چنين دستور داده است؟! و گاهى هم مى‏ گفت: مى‏ ترسم ديوانه شوى!
 گاهى از كفشدار حرم اميرالمؤمنين ‏عليه السلام سؤال مى‏ كرد: عبدالكريم به حرم آمده است؟ اگر مى‏ گفت: نه او را نديدم، آن روز با من حرف نمى ‏زد.

 وقتى كه سوار ماشين مى‏ شدم تا از نجف به كربلا براى زيارت بروم، تا درون ماشين همراهم مى ‏آمد و سفارش بسيار مى ‏كرد و مى‏ گفت: اگر به بغداد بروى (كه آن روز بغداد از همه شهرهاى عراق بدتر بود)تو را عاق مى‏ كنم.
 وقتى از پدرم اجازه زيارت كاظمين كه كنار بغداد بود را تقاضا مى‏ كردم اجازه نمى‏ داد و مى‏ گفت: دو امام در آن جا مدفون هستند، اگر پايت به بغداد بيفتد به ريش سفيد اميرالمؤمنين‏ عليه السلام عاقت مى ‏كنم. (آفتاب خوبان: ص ۱۷)

 از حساسيت پدر به من و فشارهاى اين شكلى، روزى به حرم اميرالمؤمنين‏ عليه السلام رفتم و از پدرم به خاطر اين كه كار حرامى انجام نمى‏ دادم( شكايت كردم. پدرم حضرت على‏ عليه السلام را در خواب ديد، كه امام به او با اشاره دست و كلام شيوا فرمودند: »من از شكم تا سر عبدالكريمم«. بعد از آن پدرم خيلى به من كارى نداشت. (آفتاب خوبان: ص ۱۸)

 
پدرشان مرحوم سيد محمد على كشميرى از كربلا به نجف مهاجرت كردند بعد از اين كه داماد آية الله سيد محمد كاظم يزدى شد، در نجف ماندگار شد، ولى وصيت كرد كه در كربلا در يك مقبره مجاور حرم امام حسين‏ عليه السلام دفن شود، با اينكه همه جنازه‏ها را به نجف مى‏ بردند، شايد اولين جنازه‏اى بود كه از نجف به كربلا برده شد. (میناگردل: ص ۳۴)


دفن در كربلا

 ايشان علاقه وافرى داشت كه بعد از وفاتش آن جا دفن شود، ولى اين را به فرزندانش نگفته بود.
 در آن دوران جنازه علما را براى طواف به كربلا مى‏بردند و دوباره باز مى‏ گرداندند و در نجف دفن مى‏ كردند. ايشان به عده ‏اى از آقايان وصيت كرده بود كه اگر جنازه من آمد كربلا، همان جا در مقبره خودمان دفن كنيد.
 لازم به ذكر است كه پدر ايشان (پدر بزرگ جناب استاد)آقا سيد حسن در رواق حرم سيد الشهداءعليه السلام، نزديك قبر امام‏زاده ابراهيم مجاب مدفون مى‏باشد. (مژده دلدار : ص ۵۶)

 فوت پدر استاد

  استاد فرمودند: شبى در خواب ديدم تسبيح به دست من است و پاره شد. تعبير آن را پرسيدم، گفتند: بزرگ قوم شما از دنيا مى‏ رود و بين اقوام فاصله مى‏ افتد، همين طور هم شد، پدرم در سن 56 سالگى در نجف اشرف از دنيا رفت و ميان اقوام فاصله افتاد. (آفتاب خوبان: ص ۱۹)

 مادر استاد

 مادرشان زنى پاكدامن و مؤمنه بود و دختر آيت الله سيد محمد كاظم يزدى بود. (آفتاب خوبان: ص 21)
به مادرشان ديگر طبق شرايط احترام مى‏ گذاشتند. چون مادرشان در بغداد پيش عموهايم بودند. پدرم در نجف براى اداى احترام و وظيفه دينى‏ اش به بغداد مى‏ رفت، فقط به خاطر مادرش. بايد جلويش دست به سينه بنشيند، 20 دقيقه، نيم ساعت، ربع ساعت. (میناگردل: ص 37)

جدّ مادرى

 ايشان از نظر شهرت مرجعيت و فقاهت در نزد علما زبانزد بود و كتاب «عروة الوثقى» نوشته ايشان، مشهور و بسيارى از مراجع بر آن حاشيه زدند. ايشان در سال 1337 در نجف اشرف جهان را بدرود گفت. منزل حضرت استاد، دو عكس از دو جدّ بزرگوارش آقا سيد حسن كشميرى و آقا سيد محمد كاظم يزدى بر ديوار اطاق نصب بود و علاقه بسيارى به آنها داشت و واردين را اين دو عكس مجذوب مى‏ نمود. (آفتاب خوبان: ص 21)

جد مادرى حضرت استاد، در سال 1247 (يا 1257 قمرى) در يكى از قراء يزد ديده به جهان گشود. پس از گذراندن دوران كودكى و نوجوانى براى تحصيل علم به اصفهان مهاجرت نمود و از محضر اساتيدى چون آقا شيخ محمد باقر نجفى و سيد محمد باقر خوانسارى صاحب كتاب روضات الجنات بهره برد.

 سپس به نجف اشرف رفت و از محضر اساتيدى همچون ميرزا محمد حسن شيرازى صاحب تحريم تنباكو بهره‏ها گرفت، پس از فوت استاد به تدريس پرداخت.
 ايشان تأليفات گرانقدرى دارد كه در رأس همه آنها كتاب پر آوازه «عروة الوثقى» است. وى در روز 27 رجب 1337 قمرى نداى حق را لبيك گفته و در نجف اشرف مدفون گرديد.

 حضرت آيت الله بهجت در درس قضايايى كه درباره ايشان نقل مى‏كردند، فرمودند: «در نجف شخصى ديوانه شده بود در خيابان‏ها مردم او را مى‏ديدند و مى‏گفتند چطور شد، او كه آدم سالمى بود، چرا ديوانه شد؟
 در جواب مى‏گفتند: او كسى بود كه در مشروطيت سجاده از زير پاى آقا سيد محمد كاظم يزدى كشيد و به سيد اهانت كرد، خداوند نيز او را به جنون مبتلا كرد!!» (روح ریحان: ص 17)

  س: جد مادرى‏تان؟
 ج: مرحوم آقا سيد كاظم يزدى، معروف است ديگر، صاحب عروة (الوثقى). (مژده دلدار : ص 92)

 جد پدرى

 جد استاد آقا سيد محمد حسن، در سنين كودكى همراه پدر آقا سيد عبدالله به كربلا آمد و پس از مراحل تحصيل به مقام مرجعيت رسيد و در تهذيب و اخلاق به مدارج عاليه نائل شد.
 او عالمى بزرگ و فقيهى جليل القدر و متقى بود كه در درس مولى فاضل اردكانى و مولى محمد تقى هراتى و علماى ديگر آن عصر شركت كرد و به مرتبه اجتهاد رسيد.

 او از اتقياء و صلحاء و عبّاد بود و مرجعى بود كه نزد عام و خاص مورد توجه همه قرار داشت. در كربلا در مسجدى كه پشت ضريح مبارك مسجد سيدالشهداء بود اقامه جماعت داشت.
 حضرت استاد درباره جدش مى‏فرمودند: «در تاريخ به جدّ ما ظلم شده است، چون با آن بزرگى، شرح احوالش را به تفضيل ننوشته‏اند. به حقير هم سفارش كردند كه شرح حال جدّش را خوب بنويسم.

 مى ‏فرمودند: «جدّ ما خيلى خوش لهجه و داراى بيان فصيح و زيبا بود به طورى كه بعضى براى شنيدن سوره حمدش در نماز او حاضر مى‏شدند. مرحوم حجّة العارفين سيد على آقا قاضى‏قدس سره و مرحوم آيت اللّه كوهستانى از جدّم برايم بسيار تعريف مى‏كردند و مرحوم آقاى كوهستانى با جدّم مأنوس بود.

 جدّم داراى كرامات زيادى بوده، از جمله، تعيين محل قبر حضرت على اصغر؛ و سجده ‏هاى طولانى ايشان زبانزد بوده است.»
 از جمله شاگردان آقا سيد حسن، آيت الله شيخ عبدالكريم حائرى و شيخ على زاهد قمى بودند.
 آقا سيد حسن به كسالتى در تاريخ 6 صفر 1328 دنيا را بدرود گفت و در رواق حرم حضرت سيد الشهداء نزديك قبر امامزاده ابراهيم مجاب، فرزند موسى بن جعفر دفن شد.

 او داراى سه پسر به نام‏هاى سيد مصطفى، سيد محمد حسين و سيد محمد على (پدر استاد) بود، كه آقا سيد مصطفى بعد از پدر، امامت جماعت را بر عهده داشت. (روح و ریحان: ص 18 الى 20)

  جدّم سه پسر داشت يكى سيد مصطفى كه بعد از پدر به جاى پدر در كربلا نماز مى‏خواند. دومى سيد محمد حسين بود كه پرچم استقلال را در فلكه شهردارى كربلا منصوب كرد. سومى پدرم آقا سيد محمد على بود. (آفتاب خوبان: ص 20)

 از طرف پدر به جدّ بزرگوارش اسوه علم و عرفان آيت اللّه سيد حسن كشميرى و از طرف مادر به فقيه متبحّر آيت اللّه سيد محمد كاظم يزدى صاحب كتاب عروة الوثقى منتسب بود. (آفتاب خوبان: ص 16)

 جدّ پدرى استاد، آيت بحق، مرجع و مروّج شريعت نبوى و صاحب كرامت، آيت الله سيد حسن كشميرى در سن 7 سالگى همراه پدرش از كشمير به كربلا آمدند و مقيم شدند و سپس مشغول علوم دينى گشت و به مقام اجتهاد و عرفان رسيد و شاگردانى همانند آيت الله شيخ عبدالكريم حائرى يزدى و شيخ على زاهد قمى و… از ايشان استفاده كردند.

 حضرت استاد درباره جدّشان مى‏ فرمودند: جدّ ما خيلى وجيه المنظر و زيباروى بودند، تا به جايى كه شيخ عبدالكريم حائرى وقتى در درسش شركت مى‏ كرد مى‏ گفت: نمى‏دانم به درسش توجه كنم يا تماشاى جمالش را بنمايم.

 ايشان هم مرجع بوده و عده زيادى از اهل كربلا و هند از او تقليد مى‏ كردند و هم عارف و صاحب كرامت بود. تا جايى كه جدّ مادرى‏ام آقا سيد محمد كاظم يزدى هر گاه مريض سخت مى‏ شد، مى‏ گفت: لباس آقا سيد حسن كشميرى را بياوريد بپوشم تا خوب شوم!

 استاد ما مرحوم سيد على آقا قاضى جدّم را ديده بود و از او تعريف و تمجيد مى‏كرد. جدّم آن قدر سجده طولانى انجام مى‏داد كه خانواده‏اش از او قطع اميد مى‏كردند و پتو و يا روپوشى رويش مى‏ انداختند.

 از جمله كرامات ايشان كه مشهور و بعضى در كتب مقاتل نقل كرده ‏اند اين است كه عده‏اى از تُرك‏هاى ايران به كربلا مشرّف شدند و از ايشان درباره قبر على اصغر امام حسين‏ عليه السلام سؤال كردند، فرمود: يك شب مهلت بدهيد تا جوابتان را بدهم. با توسل به ساحت مقدّس ابا عبداللّه الحسين‏ عليه السلام، در عالم خواب(يا مكاشفه)امام‏ عليه السلام مى‏ فرمايند: على اصغر روى سينه‏ ام (يا در كنارم)قرار دارد، و روز بعد جواب آنها را مى‏ دهد.

 حضرت استاد به حقير فرمودند: شرح احوال جدّم آقا سيد حسن را خوب و مشروح بنويس؛ لكن با پوزش از روح پرفتوح استاد، در موقع تحرير اين مختصر، مطالب آماده‏اى از آن زنده ياد نزدم نبود، تا بيشتر از تذكره او را متذكّر شوم.(آفتاب خوبان : ص 19 الى 21)

جدّ استاد آية الله سيد حسن كشميرى مرجع و عارف ساكن كربلا بود و امامت حرم امام حسين ‏عليه السلام را به عهده داشتند؛ و عكسى از امامت جدّشان در منزل استاد بود. (صحبت جانان: ص 147)

بعد از آقا سيد حسن، فرزندشان آقا سيد مصطفى عموى استاد امامت داشتند. بعد از وفات عمو، حضرت استاد در ايام تعطيل حوزه علميه نجف كه به كربلا مى‏رفتند، امامت مى‏ كردند.(صحبت جانان: ص 148)

 آيا شما كشمير و هندوستان را ديده‏ ايد؟
 ج: جدّ ما آقا سيد حسن كشميرى در سن كودكى (هفت سالگى) از كشمير به عراق آمدند، اما پدر و خودم اصلاً آن جا را نديده‏ايم. (آفتاب خوبان : ص 101)

درباره جدّ پدرى بگوئيد؟
ج: جدّم آية الله سيد حسن كشميرى از علماء و مراجع كربلا بود و در آذربايجان ايران مقلّد داشت. خيلى ملّا بود و هم چنين صاحب كرامت بود. آية الله شيخ عبدالكريم حائرى يزدى شاگرد ايشان بود. (صحبت جانان: ص 203)

  درباره جدّ پدرى‏تان سيد حسن كشميرى بفرماييد؟
 ج: آقا سيد حسن كشميرى از علماى كربلا بود.
 در حدّ مرجعيت تقليد؟
 ج: بله، تبريز مقلّدش بودند، صاحب كرامت بود. شخص بزرگى بود. مرحوم آقا شيخ عبدالكريم حائرى يزدى از شاگردانش بود، ملّا بود خيلى. (مژده دلدار: ص 91)

 ازدواج
در سال 1364 با صبيه مرحوم مجتهد فاضل ميرزا محمد شيرازى فرزند آيت الله شيخ كاظم شيرازى ازدواج كردند كه ثمره اين ازدواج سه پسر و چهار دختر بود. (روح وریحان : ص 14)

 از جمله در بيوگرافى زندگانى استاد اين كه ايشان در سن 20 سالگى با همسرشان كه در سن 15 سالگى بوده‏اند، ازدواج كرده است. نكته‏اى كه در ارتباط با همسر وفادار ايشان قابل توجه است و از قلم افتاده، اين كه مادر استاد، دختر آية الله محمد كاظم يزدى، عمّه مادرهمسر استاد مى‏شدند. (مژده دلدار: ص 55)

 سكته وسيع

حضرت استاد در آخرين سفر به اصفهان به منزل آية الله شيخ محمد ناصرى دولت آبادى وارد شدند. چون يكى از اقوام ايشان وفات كرده بود، مجلس ترحيمى برقرار نموده بودند. وسط مجلس ترحيم حال استاد به هم خورد. بعد از پايان منبر، رنگ ايشان مثل گچ شده بود. پزشكى را آوردند كه به دستور او يك آمپول مرفين به استاد تزريق شد. مرفين قوى بود و آقاى كشميرى طورى خوابيد كه براى نماز صبح ايشان را بيدار نمودند.
 آقا نماز خواندند و دو مرتبه دراز كشيدند. حدود ساعت هفت صبح كه يك ساعت از آفتاب گذشته بود، ايشان از خواب بيدار شده و «لا اله الا اللّه» مى‏ گفتند.

 من (شيخ هادى مروى) گفتم: «آقا مسئله‏ اى پيش آمده»؟ فرمود: «اگر من از دنيا رفتم، كارى كنيد كه مرا بالا سر حضرت معصومه ‏عليها السلام دفن كنند. اگر بالا سر حضرت معصومه نشد، ديگر براى من فرقى نمى‏ كند و هر كجا باشد اهميت ندارد، ولى من نظرم حرم حضرت معصومه است».
 عرض كردم: «وصيت ديگرى نداريد»؟ فرمود: «وصيت ديگرى ندارم».
 حال ايشان «مى بهتر شد و ما به قصد تهران به راه افتاديم. بين راه در شهر دليجان دوباره حال آقا بد شد. مقدارى آب آناناس خريدم و ايشان ميل كردند و كمى حالشان بهتر شد.

 به قم كه رسيديم، ديديم باز حال ايشان نامناسب است و نمى‏ توانيم به تهران برويم. چون خانواده ايشان در تهران بودند، قصد داشتيم به تهران برويم. به آقا گفتم: »شما را مى‏ بريم بيمارستان آية اللّه گلپايگانى تا اگر لازم باشد، اين جا شما را بسترى كنيم».
 فرمود: «نه! من را به تهران ببريد».

 ايشان را به بيمارستان آية اللّه گلپايگانى برديم. پزشك بعد از معاينه گفت: «ايشان در حد وسيعى سكته قلبى كرده ‏اند و من اجازه نمى‏ دهم ايشان را به تهران ببريد». لذا ايشان را در همان بيمارستان بسترى كردند.
 پزشك به من گفت: «با بيمارستان قلب شهيد رجايى تهران هماهنگى كنيد تا ايشان در آن جا بسترى شود».
 خانواده آقا را در جريان سكته قرار داديم و با هم در قم به عيادت آقا آمديم و آقا سخت اصرار مى‏ كرد كه مرا به تهران ببريد. به هر حال فرداى آن روز ايشان را با آمبولانس به تهران بردند و تحت درمان قرار دادند و بحمدالله بهبودى حاصل شد. (مژده دلدار: ص 34 و 35)

وقايع رحلت و دفن

در ماه رمضان سال 1377 (ه .ش) روز جمعه آقا از تهران به قم تشريف آورد و نگاهى به من (شيخ هادى مروى) كرد و فرمود: «هفته ديگر مى‏آيى، ديگر مرا نمى ‏بينى»!! چند روز نگذشته بود كه اطلاع دادند آقاى كشميرى سكته مغزى كردند. ايشان را آوردند به بيمارستان شركت نفت تهران و بسترى كردند. من به عيادت آقا رفتم. همه گفتند: »متأسفانه از نظر پزشكى ايشان فوت كرده‏ اند فقط از نظر ظاهرى نفس مى‏ كشند.

اگر مى‏ خواهيد براى محل دفن ايشان چاره‏ اى كنيد«. بنده خدمت مقام معظم رهبرى رسيدم و وضعيت بيمارى ايشان را عرض كردم! ايشان خيلى ناراحت شدند؛ چون خودشان هم مترصّد بودند كه ايشان را ببينند، ولى نشده بود. عرض كردم: «آقا وصيت كردند در حرم حضرت معصومه ‏عليها السلام دفن شوند، شما چه مى‏ فرماييد»؟ فرمودند: «ما دعا مى‏ كنيم، شما هم دعا كنيد. آقاى كشميرى حيف است كه از دستمان برود. ولى اگر ايشان فوت كردند، من مى‏ گويم قبرى بالا سر حضرت معصومه‏ عليها السلام هر كجا خالى بود، آماده كنند. از قول من به توليت حرم بگوييد تا اقدام كنند».

 پس از آن كه آية الله كشميرى رحلت كرد، توسط اخوى كه در دفتر مقام معظم رهبرى در قم بود، به توليت محترم آستانه حضرت معصومه‏ عليها السلام دستور ايشان را رسانديم كه در بالا سر حضرت معصومه‏ عليها السلام دفن شوند.

 پس از تشييع جنازه مختصرى كه در تهران انجام شد، جنازه آقا را به قم آوردند و براى غسل و كفن به قبرستان بقيع بردند و مشغول شدند.

 بنده براى تعيين قبر به حرم رفتم. يكى از دامادهاى توليت حضرت معصومه‏ عليها السلام كه جوانى بود، نزدم آمد و گفت: «قبرى را نشان مى‏ دهم ولى به كسى نگويى كه اين جا را چه كسى به من گفته است»!
 گفتم: «باشد». گفت: «كنار قبر علامه طباطبايى يك قبر خالى هست«. من به كسى كه قبر مى‏ كَند، گفتم: «اين جا را بكن! ما همين جا را براى آقا مى‏ خواهيم».

 قبركن گفت: «اين جا قبر نيست». گفتم: «اين كارى كه مى‏ گويم، انجام بده و الّا مى‏روم شكايتت را مى‏كنم». قبركن ترسيد و شروع به كار كرد. سنگ را كه برداشتيم، ديديم آن جا يك قبر آماده و ساخته شده است.
 پس از غسل در قبرستان بقيع، جنازه را تشييع كردند و به حرم مطهر حضرت معصومه‏عليها السلام آوردند. حضرت آية اللّه بهجت بر جنازه ايشان نماز خواند.

 جمعيت خيلى زياد بود. جنازه را به سختى برديم و داخل قبر گذاشتيم. هنگامى كه آمديم خاك‏ها را روى قبر بريزيم يك دفعه ديديم آية الله حسن زاده آملى آمد و فرمود: «من مى‏خواهم در قبر با آية اللّه كشميرى وداع كنم». ايشان داخل قبر رفت و لباس‏ها و عمامه شان را به خاك قبر آغشته نمود؛ پس از آن روى قبر را پوشانديم. (مژده دلدار: ص 39 و40)

 وفات استاد
استاد اواخر عمر، زمزمه قم و حرم حضرت معصومه‏ عليها السلام را مى‏ كرد. مى فرمود: اگر مُردم مرا در حرم حضرت معصومه‏ عليها السلام دفن كنيد.

 در تاريخ 30 آبان 1374 مانند همان مطلب كه اميرالمؤمنين ‏عليه السلام بر كفن سلمان نوشت، مى‏ فرمود. سفر مرگ نزديك است اما دست خالى هستم. مى‏ فرمود: مرگ در پيش است و شوخى نيست! چند بار سؤال كردم آقا در چه حالى هستيد؟ مى‏ فرمود: در حال نزع (جان دادن). فرمود: آقا سيد هاشم حداد را در خواب ديدم به من گفت چرا غمناكى؟ فرج نزديك است. به دفعات اين شعر را خواند:

 كجا رفتند آن رعنا جوانان
كجا رفتند آن پاكيزه جانان

 همه بار سفر بستند و رفتند
مرا خونين جگر كردند و رفتند

 بعد مى‏فرمودند: همه رفتند و آخرى آنها سيد هاشم حداد بود.
 تذكر موت و زمزمه پرواز گاهگاهى بر زبان قال و حالش جارى بود، تا جايى كه وقتى بعضى واردين به ايشان عرض مى‏ كردند: آقا بسيارى توضيح المسائل نوشته ‏اند…! در جواب مى‏ فرمودند: مرگ در پيش است، و اين آيه را مى‏ خواندند: وَ ما جَعَلنا لبَشَر من قَبلكَ الخُلد اَفَان متَّ فَهُمُ الخالدُون. كُلُّ نَفس ذائقَةُ المَوت. (روح وریحان: ص 129)

استاد قريب 10 سال كسالت داشتند و چند بار هم سكته كردند كه آخرين بار اواخر ماه مبارك رمضان 1419 (ه .ق) بود كه ايشان را به بيمارستان شركت نفت تهران انتقال داده و پس از 3 ماه بيهوشى در روز چهارشنبه 18 فروردين 1378 (ه .ش) مطابق با 20 ذى الحجّه 1419 در سن 74 سالگى به لقاء محبوب شتافت. (روح وریحان : ص 129 و 130)

منبع سایت احوالات عالم ربانی آیت الله سید عبدالکریم کشمیری

زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه ابن شاکر الکتبى«کتبى» (۶۸۶-۷۶۴ه.ق)

صلاح الدین محمد بن شاکر بن احمد کتبى از مورخان صوفى مسلک قرن هشتم هجرى است که آثار تاریخى با ارزشى تاءلیف کرده است . وى از روى نیاز مالى به ورّاقى وخرید و فروش کتاب پرداخته و دانش خویش را نیز از همین زمینه به دست آورده است .

آثار

دو اثر وى در ترایخ و تراجم ، یکى کتاب العیون التواریخ و دیگرى فوات الوفیات است . از کتاب عیون التواریخ وى که یک دوره تاریخى عمومى جهان اسلام از ابتداى بعثت تاز مان مؤ لف است ، تا آنجاکه مؤ لف این سطور آگاه است ، تنها چند مجلد به چاپ رسیده است .

نخستین مجلد مربوط به سیره نبوى است که با تحقیق حسام الدین القدسى به سال ۱۹۸۰ توسط مکتبه النهضه المصریه به چاپ رسیده است . جزء دوازد، جزء بیست ، بیست و یکم ، و بیست و سوم کتاب را نیز مؤ لف این سطور رؤ یت کرده است .حوادث مجلد بیست مربوط به سالهاى ۶۴۵ تا ۶۷۰ است .

این کتاب همانند موارد مشابه ابتدا حوادث هرسال و پس ازآن در گذشتگان آن سال را مى شناساند. کتاب شباهت خاصى به البدایه والنهایه دارد وسخن بر این که یکى از دیگرى گرفته مطرح . گویا تاءلیف عیون پیش از البدایه است . این قبیل اقتباس در منابع تاریخى سالشمار فراوان است .

کتاب دیگر او با عنوان فوات الوفیات والذیل علیها در تکمیل وفیات الاعیان ابن خلکان و البته با استفاده از کتاب مفصل معاصر خود صفدى با عنوان الوافى بالوفیات نوشته شده است .(۵۶۲)این اثر پنج جلدى توسط احسان عباس تصحیح و نشر شده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوعبدالله کرام(متوفی۲۵۵ه ق)

 ابوعبدالله کرام، عالم، فقیه، عارف و محدّث قرن سوم و بنیانگذار فرقۀ کرامیه. منبع اصلی دربارۀ ابوعبدالله محمد بن کرام، شرح حال مفصّل وی در تاریخ نیشابور حاکم نیشابوری (برای نمونه رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۸-۱۳۰؛ سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴-۳۰۵) و احتمالاً تاریخ الکرامیه، نوشتۀ هیصم بن محمد بن عبدالعزیز (متوفی ۴۶۷)، است که نسخه ای از کتاب اخیر در دست احمد بن محمد، مشهور به فصیحی خوافی (متوفی ۸۴۵)، بوده (رجوع کنید به فصیحی خوافی، ج ۲، ص ۵۷۹) و اصل هیچ یک تا کنون به دست نیامده است. جورقانی (متوفی ۵۴۳؛ ج ۱، ص ۲۹۲-۲۹۵) نیز دربارۀ ابن کرام اطلاعات مهمی آورده است.

در کتاب های تراجم عربی، اطلاعات راجع به محمد بن کرام، به واسطه یا مستقیم، از تاریخ نیشابور گرفته شده است. ذهبی نیز از منابع گوناگون، از جمله تاریخ نیشابور*، اطلاعات ارزشمندی را دربارۀ او نقل کرده است. در ضمن کتاب های راجع به فِرق نیز اطلاعات پراکنده ای دربارۀ وی آمده است.

اصل محمد بن کرام از روستای ختک، یکی از روستاهای زرنگ سجستان، است (فصیحی خوافی، ج ۱، ص ۳۷۴) و شهرت وی به سجستانی نیز از همین روست(رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۷-۱۲۸؛ سمعانی، ج ۳، ص ۱۴۹). جورقانی (ج ۱، ص ۲۹۲) نام روستای زادگاه او را الحروی ذکر کرده، که احتمالاً تصحیف ختک است. پدرمحمد، کرام، از موالی بنو نِزار بود (ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۸؛ سمعانی، ج ۵، ص ۴۴) که با همسرش به مکه رفت و در آنجا، در سال ۱۶۸، محمد به دنیا آمد ( فصیحی خوافی، ج ۱، ص ۳۷۴-۳۷۵). نام پدر وی را، به اختلاف، کرّام، کِرام و کَرام ذکر کرده اند (رجوع کنید به سبکی، ج ۲، ص ۳۰۵؛ فان اس، ص ۴۵-۳۸).

اساتید ومشایخ

محمد بن کرام پس از فراگیری مقدمات علوم در زادگاهش، به خراسان و شهرهای اصلی آن، هرات و نیشابور، مهاجرت کرد (فصیحی خوافی، ج ۱، ص ۳۷۵). در نیشابور بیش از همه با احمد بن حرب ارتباط داشت و برخی از تعالیم خود، از جمله تقشف و زهد ورزی، را از او اخذ نمود (ذهبی، ج‌۶، ص ۱۸۹- ۱۹۰؛ سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴).

در سمرقند از علی بن اسحاق حنظلی تفسیر ابن کلبی به روایت محمد بن مروان سدی صغیر را شنید (نسفی، ص ۳۱۰؛ ذهبی، ج ۶، ص ۱۸۹٫ نیز رجوع کنید به خوری، ص ۳۴، ۶۳) و در بلخ از ابراهیم بن یوسف ماکیانی و در مرو از علی بن حجر و در هرات از عبدالله بن مالک بن سلمیان سماع حدیث نمود، اما مهمترین شیوخ حدیثی او احمد بن عبدالله جویباری و محمد بن تمیم فاریابی بودند(ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۸؛ سمعانی، ج ۵، ص ۴۴؛ ذهبی، ج ۶، ص ۱۸۹)، که محدّثان مرجئی و متمایل به اهل رأی بودند (رجوع کنید به ابن حبان، ج ۲، ص ۳۰۶؛ ابن عدی، ج ۱، ص ۱۷۸؛ مزی، ج ۲، ص ۲۵۱، ۲۵۳-۲۵۴).

از ابن کرام، خاصه به دلیل روایت از دو راوی اخیر، که متهم به وضع حدیث و گرایش مرجئی بودند، خرده گیری فراوانی شده است (برای نمونه، رجوع کنید به ابن حبان، ج ۲، ص ۳۰۶؛ سمعانی، ج ۴، ص ۳۷۷). محمد بن کرام و بعدها پیروانش را، به دلیل جواز در جعل احادیث ترغیب و ترهیب، سخت نکوهیده اند (رجوع کنید به ابن جوزی، ج ۱، ص ۹۶؛ ابن حجر عسقلانی، ج ۱، ص ۱۷۸، ج ۶، ص ۳۶۲)، هر چند احتمال بیشتر آن است که ابن کرام و کرامیه به نقل احادیث ترغیب و ترهیب توجه فراوانتری نشان می داده اند (برای نمونه ای از احادیث نقل شده در ترغیب و ترهیب که نام ابن کرام در سلسله سند آن قرار دارد رجوع کنید به ابن بابویه، ص ۱۰۳-۱۰۷).

از ابن کرام کسانی روایت نقل کرده اند، از جمله ابراهیم بن محمد بن سفیان فسوی (ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۸-۱۲۹)، ابومحمد عبدالله بن محمد بن سلیمان سجری (رجوع کنید به بن بابویه، ص ۱۰۳؛ نسفی، ص ۳۱۰، ۶۸۹)، عبدالرحمن بن محمد بن محبور تمیمی (متوفی ۳۶۶؛ فارسی، ص ۲۸؛ ذهبی، ج ۸، ص ۲۵۷) و احمد بن محمد دهان (خوری، ص ۳۴، ۶۳). ابومحمد سجزی افزون بر نقل روایت از ابن کرام، از دوستان او بود و در سمرقند، به همراه ابن کرام، از علی بن اسحاق حنظلی تفسیر کلبی را سماع کرده و برای کرامیان ساکن سمرقند خانقاه ساخته بود (نسفی، ص ۳۱۰).

محمد بن کرام پنج سال در مکه اقامت کرد و سپس به خراسان بازگشت و دارایی های خود را فروخت و به سجستان رفت (ذهبی، ج ۶، ص ۱۸۹؛ سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴). ظاهراً در همین هنگام بود که در سجستان با مشکل روبرو شد و از او نزد والی طاهری آنجا، ابراهیم بن حُصَین، شکایت کردند و والی به اخراج وی و پیروانش از سجستان حکم داد (رجوع کنید به جورقانی، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴؛ سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴).

ذهبی (ج ۶، ص ۱۹۰۹) گزارش مجلس محاکمۀ وی را در حضور ابراهیم بن حصین نقل کرده که بر اساس آن، ابن کرام در تلفظ حروف عربی مشکل داشته است، به رغم آن که پیروانش وی را دارای اصلی عربی معرفی می کرده اند. او به نیشابور بازگشت و در زمان محمد بن طاهر بن عبدالله بن طاهر به زندان افتاد (ذهبی، ج ۶، ص ۱۸۹؛ دربارۀ نام امیر طاهری ای که وی را به زندان افکند، اختلاف هست. رجوع کنید به فان اس، ص ۹۱-۹۲، پاورقی های شماره ۵۵ – ۵۶).

پس از رهایی، چندی در نواحی مرزی شام به سر برد و سپس، در روزگار محمد بن طاهر بن عبدالله، به نیشابور بازگشت، اما به سبب عقایدش و پیروان فراوانی که در بخش های محروم نیشابور و خراسان یافته بود، برای مدتی طولانی به زندان افتاد. سرانجام، با این شرط که در خراسان سکنی نگزیند او را آزاد کردند (فصیحی خوافی، ج ۱، ص ۳۷۵). وی با جمعی از پیروان خود در بیت المقدّس سکنی گزید. حاکم نیشابوری از قول عالم کرامی، احمد بن محمد بن یحیی دهان، نقل کرده است که ابن کرام پس از هشت سال زندانی بودن، در شوال سال ۲۵۱ نیشابور را ترک کرد(ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۳۰؛ ذهبی، ج ۶، ص ۱۹۱).

رحلت

ابن کرام در ۲۰ صفر سال ۲۵۵ در بیت المقدّس درگذشت (ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۸-۱۲۹؛ ذهبی، ج ۶، ص ۱۹۱؛ فصیحی خوافی، ج ۱، ص ۳۷۵). به روایت ابن عساکر (ج ۵۵، ص ۱۲۹-۱۳۰)، در بیت المقدّس، به دلیل عقیدۀ ابن کرام دربارۀ ایمان ، کتابهای او را سوزاندند و به دستور والی رمله، یانس مونسی، او را به شهر زُغَر راندند. گفته شده است که وی در زغر درگذشت و پیروانش جنازۀ او را به بیت المقدّس بردند و در آنجا به خاک سپردند. به گفتۀ حاکم نیشابوری، محمد بن کرام شب هنگام درگذشت و صبح زود، در حالی که معدودی از نزدیکان خاص او خبر داشتند، جنازه اش را به مقابرالانبیاء بردند و در کنار زکریا و یحیی و دیگر پیامبران به خاک سپردند (ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۳۰؛ سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴).

پس از مرگ او، شاگرد و خادمش، مأمون بن احمد سلمی، به سفارش محمد بن کرام، به سمرقند رفت تا با یکی از شاگردان ابن کرام دیدار کند (رجوع کنید به فان اس، ص ۴۹-۵۰). ذهبی (ج ۶، ص ۱۹۰) از ابن حبان بستی نقل کرده که مأمون سلمی تدوینگر کتابهای محمد بن کرام بوده است. از مأمون ،به دلیل نقل احادیث بی اساس در ترغیب و ترهیب و مسائل دیگر، انتقادهای فراوانی شده است (ابن حبان، ج ۳، ص ۴۵-۴۶؛ ابن عساکر، ج ۵۷، ص ۲-۶).

وی در ذم شافعی و برخی اختلافهای حاد شافعیان و حنفیان، همچون بالابردن دستها در نماز، روایتی نقل کرده است (ابن حبان، ج ۳، ص ۴۶؛ابن عساکر، ج ۵۷، ص ۴)، که علت خصومت شدید کرامیان و شافعیان خراسان را روشن می کند. ابوعبدالرحمان سلمی (متوفی ۴۱۲) در مذمت کرامیه، از گفتگوی محمد بن کرام و سلم/سالم بن حسن باروسی مطلبی نقل کرده که به دو شکل متفاوت در منابع نقل شده و تاحدی بازتاب دهندۀ منازعات بعدی کرامیان و شافعیان خراسان است (رجوع کنید به سمعانی، ج ۱، ص ۲۵۵-۲۵۶؛ پورجوادی، ص ۳۵-۳۸).

آنچه این منازعات را تشدید می کرده، تعصب محمد بن کرام و یارانش دربارۀ ابوحنیفه بوده و ابن کرام در فضلیت ابوحنیفه حدیثی نقل کرده با این مضمون که او زنده کنندۀ سنّت نبوی است (رجوع کنید به ابن عدی، ج ۱، ص ۱۷۸). پیروان ابن کرام تعصب فراوانی درباره او داشته و احادیثی در فضیلت او نقل کرده اند. ابوعبدالله حسین بن ابراهیم جورقانی (متوفی ۵۴۳؛ ج ۱، ص ۲۹۰-۲۹۱) از کتابی در فضایل محمد بن کرام، تألیف عالم کرامی ابویعقوب اسحاق بن محمشاذ بن اسحاق، سخن گفته و از آن حدیثی نقل کرده است.

این کتاب ظاهراً تا قرن ششم موجود بوده و ابن جوزی (متوفی ۵۹۷؛ ج ۲، ص ۵۰) از آن مطالبی نقل کرده است. مخالفان ابن کرام نیز احادیثی در مذمت او جعل کرده اند (برای برخی از این احادیث و تحلیل آنها رجوع کنید به جورقانی، ج ۱، ص ۲۹۲؛ شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۶۴-۶۵). در تفسیر الفصول ویژگیهای منحصر به فرد بسیاری برای محمد بن کرام برشمرده شده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۸۹-۹۱). قبر او چند قرن در بیت المقدّس مشخص بوده است (رجوع کنید به ابن مجیر حنبلی، ج ۱، ص ۲۹۶) و پیروانش آن را زیارت می کرده اند( جورقانی، ج ۱، ص ۲۹۵).

مهمترین عقاید کلامی ابن کرام،

دیدگاه های تشبیهی (حاکم جشمی، ص ۱۴۹-۱۵۱) و نظرش دربارۀ کاهش یا فزونی نیافتن ایمان بوده که مخالفت های فراوانی برانگیخته و مستمسک جدی مخالفان وی نیز همین عقیده بوده است (دربارۀ دیدگاه های کلامی او رجوع کنید به کرامیه*). ظاهراً یکی از دوبار زندانی شدن او، به سبب مجموعه روایتی بوده که وی در این باره گرد آورده بوده است که نسخه ای از آن را نزد محمد بن اسماعیل بخاری (متوفی ۲۵۶) بردند و به فتوای بازداشت او را گرفتند (رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۵۵، ص ۱۲۹؛ ذهبی، ج ۶، ص ۱۹۱).

عالم برجستۀ شافعی نیشابور، ابوبکر محمد بن اسحاق بن خزیمه، نیز به رغم آنکه در آغاز از دوستان او بود (ذهبی، ج ۶، ص ۱۸۹)، از مخالفان جدّی او شد و نقش مهمی در به زندان انداختن او داشت (رجوع کنید به جورقانی، ج ۱، ص ۲۹۴) و حتی، به همراه برخی دیگر از فقیهان نیشابور، حکم به کفر کرامیه داد (جورقانی، ج ۱، ص ۲۹۵). شافعیان و کرامیان منازعات خونینی با یکدیگر داشته اند و برخی عالمان کرامی حتی احادیثی در مذمت محمد بن ادریس شافعی نقل کرده اند. محمد بن کرام آثار مکتوب چندی داشته که منبع مؤلفان بعدی بوده است (رجوع کنید به فان اس، ص ۳۹-۴۴).

آثار

فخر الدین رازی (ص ۸۸) از فراوانی آثار او، بدون اشاره به نام آنها، سخن گفته و نحوه بیان ابن کرام را در آثارش، پست خوانده است. خرده گیری فخر الدین رازی بیشتر به سبب ملمع نویسی ابن کرام و پیروانش بوده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۱۰۵-۱۰۷).

مشهورترین اثر او

عذاب القبر بوده است که تقریباً تمام فرق نگاران قرون میانه، برای استناد به عقیدۀ تشبیهی ابن کرام، عبارتی از آن را در کتاب های خود تکرار کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به حاکم جشمی، ص ۱۵۰؛ سمعانی، ج ۵، ص ۴۳-۴۴؛ فان اس، ص ۳۹).

از دیگر آثار وی،

کتاب التوحید بوده که حاکم جشمی (متوفی ۴۹۴؛ ص ۱۵۰-۱۵۱) به آن اشاره کرده است. بخش هایی از یک اثر احتمالاً فارسی او، به نام کتاب السر، در دست ابوجعفر محمد بن اسحاق َزوزَنی بَحَّاثی (متوفی ۴۶۳) بوده که در ضمن کتاب تبصره العوام (ص ۶۵-۶۹)، نوشتۀ جمال الدین محمد بن حسین بن حسن رازی (نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس، ش۱۲۵۶ )، نقل شده است (برای تحلیل این نقل ها رجوع کنید به فان اس، ص ۳۹-۴۴).

وی احتمالاً کتابی به نام المذهب نیز داشته که نسخه ای از آن در اختیار ابوعمرو محمد بن یحیی خوری (متوفی ۴۲۷؛ ص ۵۵-۵۶) بوده و وی حدیثی را نقل کرده و گفته که آن در کتاب المذهب ابوعبدالله نیز آمده است. بخشی از کتاب المذهب در بیان اعتقادات بوده و ابن کرام در آن از موضوع رؤیت باری در آخرت سخن گفته است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۸۸-۸۹). از ابن کرام قولی دربارۀ رؤیت باری در آخرت در دست است (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۵، ص ۹).

محمدبن کرام و پیروانش در گسترش اسلام در نواحی ماوراء النهر و برخی بخش های هرات، خاصه بخش غرچه / غرچستان، نقش داشته اند و تا زمان فخر الدین رازی (متوفی ۶۰۶) و حتی مدتی بعد نیز اهالی این مناطق بر مذهب او بوده اند (رجوع کنید به فخر الدین رازی، ص ۸۷-۸۸).

در حوزۀ واژگان عرفانی، وی تعبیر دوست را به جای ولیّ عربی به کار می برده است (برای تفصیل مطلب رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۶، ص ۴۴۵-۴۵۰). او مراکز خاصی به نام خانقاه، برای عبادت و تحصیل پیروان خود، ساخته و تا مدتها در نواحی خراسان، خانقاه* تنها بر مراکز متعلق به کرامیه اطلاق می شده ، چنانکه مقدسی (ج ۵، ص۱۴۱) نیز از کرامیان با عنوان ساکنان خانقاه یاد کرده است.

از دیگر عقاید ابن کرام، نظر وی دربارۀ کسب بوده است. وی از توکل تعریفی داشته است که بر اساس آن، کسی که خود را وقف عبادت خدا کند، پروردگار نیز متکفل روزی او خواهد بود(سلمی، ج ۲، ص ۴۸۵؛ شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ج ۲، ص ۱۰۰). در کتاب رونق المجالس نیز حکایاتی نقل شده که مؤید وجود چنین تعبیری از توکل نزد کرامیه است. بحث از توکل و لزوم داشتن یا نداشتن کسب و کار، در آن دوران متداول بوده است ( رجوع کنید به پورجوادی، ص ۵۸-۵۹).

عبدالغافر فارسی ( رجوع کنید به ص ۲۶، ۲۸، ۷۶) و سمعانی(ا نساب، ج ۲، ص ۳۰۴؛ همو، ۱۳۹۵، ج ۲، ص ۳۲۹) پیروان ابن کرام را در نیشابور و خراسان بزرگ، اصحاب ابو عبدالله خوانده اند. از خود ابن کرام نیز با عناوین ابوعبدالله (خوری، ص ۵۵؛ بوشنجی، ص ۱۳۶؛ شیخ احمد جام، روضه المذنبین، ص ۱۵۲) و ابوعبدالله کرام (قزوینی رازی، ص ۲۶، ۱۶۰، ۴۹۷) یاد شده و گاه در متون کرامیه، امام متقیان خوانده شده است (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷ب، ص ۳۶۰، این گونه تعابیر را ناشی از بیم هواداران کرامیه از مخالفان خود دانسته است).

عبدالغافر فارسی* نیز در معرفی اصحاب ابوعبدالله محمد بن عبدالله مشهور به حاکم نیشابوری* (متوفی ۴۰۵) عنوان ابوعبدالله حافظ را به کار برده است برای تمییز از اصحاب ابوعبدالله کرام که از آنان به همان صورت مطلق اصحاب ابوعبدالله یاد کرده است.

در کتاب رونق القلوب برخی حکایات عرفانی دربارۀ او نقل شده است (برای این حکایات ها رجوع کنید به فان اس، ص ۴۹-۵۰) که نشان دهندۀ مناسبات وی با برخی بزرگان صوفیه نیشابوراست، از جمله بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱) و مرشدش احمد بن حرب (متوفی ۲۳۴). ذهبی (ج ۶، ص ۱۸۹)، از قول یحیی بن مُغاذ رازی، سخنی در ستایش محمدبن کرام نقل کرده است. نام ابن کرام در سلسله سند برخی روایات تفسیری، در ضمن تفسیر کرامی الفصول نوشتۀ عبدالوهاب بن محمد حنفی / حنیفی، آمده (رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۷۷-۷۹؛ فان اس، ص ۵۹-۷۰) و سخنان فراوانی نیز او نقل شده است (برای گزارش تفصیلی از اقوال وی در تفسیر الفصول رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۹۵-۱۰۲؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۵-۱۴).

یک دوره آرای فقهی ابن کرام که بسیار به مذهب حنفی نزدیک است(قزوینی رازی، ص ۲۷۲، ۴۵۷) – در ضمن کتاب النتف فی الفتاوی، منسوب به ابوالحسن علی بن حسین سغدی (متوفی ۴۶۱؛ به تصحیح صلاح الدین ناهی، بیروت۱۴۰۴/۱۹۸۴)، آمده است (زیزو ، ص ۵۷۹-۵۸۷)، اما ناهی( مصحح کتاب) هویت ابوعبدالله را نشناخته است (رجوع کنید به سغدی، ج ۱، ص ۸، پانویس ۱).

ابن کرام درباره علل احکام نیز آرای خاصی داشته است، از جمله دربارۀ علت تحریم شراب (بوشنجی، ص ۱۳۶). بر ابن کرام و تعالیم او ردیه های فراوانی نوشته شده که یکی از کهن ترین آنها الرد علی ابن کرام، نوشتۀ فضل بن شاذان* امامی (متوفی ۲۶۰)، است (نجاشی، ص ۳۰۷) که بندی از آن را شیخ طوسی (ص ۱۵۴) نقل کرده است (برای دیگر ردیه ها و مطالب برخی از آنها رجوع کنید به سبکی، ج ۲، ص ۳۰۴؛ شفیعی کدکنی، ۱۳۷۷الف، ص ۶۱-۶۲، پانویس ۱؛ فان اس، ص ۸۳-۸۸). ذهبی (ج ۶، ص ۱۸۹-۱۹۰) برخی اقوال عرفانی محمدبن کرام را نقل کرده است.



منابع :

(۱) محمد بن علی بن حسین ابن بابویه، الامالی، قم ۱۴۱۷؛
(۲) عبدالرحمن بن علی ابن جوزی، کتاب الموضوعات، چاپ عبدالرحمن محمد عثمان ،مدینه ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۳) محمد بن حبان بن احمد مشهور به ابن حبان، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعاء و المتروکین، چاپ محمود ابراهیم زاید،حلب ۱۳۹۶؛
(۴) ابن حجر عسقلانی، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، بیروت، بی تا؛
(۵) عبدالله بن عدی جرجانی مشهور به ابن عدی، الکامل فی ضعفاء الرجال، چاپ سهیل زکار، بیروت۱۴۰۹/۱۹۹۸؛
(۶) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵-۱۴۲۱/۱۹۹۵-۲۰۰۱؛
(۷) ابوالحسن هیصم بن محمد بن عبدالعزیر بوشنجی نابی، قصص الانبیاء، ترجمه محمد بن اسعد بن عبدالله حنفی تستری، چاپ سید عباس محمد زاده ،مشهد ۱۳۸۴ش؛
(۸) نصر الله پورجوادی، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، پژوهش های عرفانی جستجو در منابع کهن (مجموعه یازده مقاله)، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۹) محسن بن محمد بن کرامه جشمی، رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، چاپ حسین مدرسی، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۱۰) حسین بن ابراهیم جورقانی همدانی، الأباطیل و المناکیر و الصحاح و المشاهیر، چاپ عبدالرحمن عبدالجبار فریوائی، بنارس۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) مجیر الدین عبدالرحمن بن محمد حنبلی، الأنس الجلیل بتاریخ القدس و الخلیل، مقدمه محمد بحر العلوم ،نجف ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۱۲) محمد بن یحیی بن حسن خوری، کتاب فی قوارع القرآن و ما یستحب أن لا یخل بقراءته کل یوم و لیله، چاپ قاسم نوری،مشهد ۱۴۱۰؛
(۱۳) شمس الدین محمد بن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۴) جمال الدین محمد بن حسین بن حسن رازی، کتاب تبصره العوام فی معرفه مقالات الأنام، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۱۳ش؛
(۱۵) فخر الدین محمد بن عمر رازی، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، چاپ محمد معتصم بالله بغدادی ،بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۶) عبدالوهاب بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن محمد بن حسین سلمی، المقدمه فی التصوف و حقیقته، چاپ حسین امین؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، گردآوری نصر الله پورجوادی، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) علی بن حسین سغدی، النتف فی الفتاوی، چاپ صلاح الدین ناهی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی، الأنساب، چاپ عبدالله عمر بارودی، اختصارات؛
(۲۱) همو، التحبیر فی المعجم الکبیر، چاپ منیره ناجی سالم، بغداد۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۲۲) محمد رضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمد بن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، ارج نامه ایرج به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، به کوشش محسن باقر زاده، تهران۱۳۷۷ش/الف؛
(۲۳) همو، «سفینه ای از شعرهای عرفانی قرن چهارم و پنجم»، جشن نامه استاد ذبیح الله صفا، به کوشش سید محمد ترابی، تهران ۱۳۷۷ش/ب؛
(۲۴) همو، «نخستین تجربه های شعر عرفانی در زبان فارسی: نگاهی به اسناد نویافته درباره ابوذر بوزجانی»، درخت معرفت: جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب، به اهتمام علی اصغر محمد خانی،تهران ۱۳۷۶ش؛
(۲۵) همو، «سخنان نویافته دیگر از محمد بن کرام»، مطالعات عرفانی، شماره سوم، بهار- تابستان ۱۳۸۵ش؛
(۲۶) یوسف فان اس، «متونی درباره کرامیه: مجموعه ای از مواد و منابع درباره کرامیه که از آنها استفاده نشده است»، معارف، دوره نهم، ش ۱ (فروردین- تیر ۱۳۷۱)، ص ۳۴-۱۱۸؛
(۲۷) عبدالغافر بن اسماعیل فارسی، المنتخب من کتاب السیاق لتاریخ نیسابور، انتخاب ابراهیم بن محمد صریفینی، چاپ محمد عثمان، قاهره ۱۴۲۸/۲۰۰۸؛
(۲۸) احمد بن محمد فصیح خوافی، مجمل فصیحی، چاپ سید محسن ناجی نصر آبادی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۹) عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض معروف به بعض مثالب النواصب، چاپ میر جلال الدین محدث، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۳۰) محمد بن حسن طوسی، الامالی، قم ۱۴۱۴؛
(۳۱) یوسف بن عبدالرحمن مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۲) مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدع و التاریخ، چاپ کلمان هوار،پاریس ۱۹۱۶؛
(۳۳) احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
(۳۴) عمر بن محمد نسفی، القند فی ذکر علماء سمرقند، چاپ یوسف هادی، تهران ۱۳۷۸ش/۱۴۲۰؛
(۳۵) Aron Zysow,“Two Unrecognized Karrami Texts,” Journal of American Oriental Society 108.4,1988.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ ابوبکر محمد کتانی(متوفی۳۲۲ه ق)

 ابوبکر محمدبن علی، عارف اهل بغداد در سدۀ سوم .از تاریخ ولادت و سرگذشت وی اطلاعات اندکی وجود داد. برخی شهرت او را کنانی ذکر کرده‌اند (ابن‌جوزی، ج۲، ص۲۷۵؛ ابن‌اثیر، ج۷، ص۱۰۷).

وی از اصحاب جنید، ابوسعید خراز و ابوالحسن نوری بود (سلمی، ص۳۷۳؛ ابن‌اثیر، همانجا). جنید و کتانی در بارۀ مسائل بسیاری با یکدیگر مکاتبه داشتند و کتانی وصیت کرد که پس از مرگش تمام این مکتوبات را با وی دفن کنند تا به دست کسی نیفتد (عطار، ص۴۲۲).

ابوبکر کتانی را مصاحب خضر دانسته (انصاری، ص۴۱۶؛ عطار، ص۵۶۶ـ۵۶۷) و گفته‌اند که شاگرد رسول اکرم صلی‌الله‌علیه ‌وآله ‌وسلم بود، زیرا پیامبر را بسیار به خواب می دید. گفته اند که از طریق یکی از همین خوابها، ذکر «یا حی یا قیوم یا لا اله الّا انت» را از پیامبر دریافت کرد (انصاری، ص۴۱۸؛ عطار، ص۵۶۷).

رحلت

کتانی حدود بیست سال از زندگیش را در سفر گذراند و سرانجام، تا پایان عمر، در مکه مجاور شد و در ۳۲۲ در همانجا درگذشت.

وی در روزگار خود از مشایخ بزرگ به شمار می‌آمد، چنانکه محمد مرتعش او را «چراغ حرم» لقب داده بود (سلمی، همانجا؛ قشیری، ص۲۹۰، ۴۲۷). او اهل خلوت و عزلت نبود و با مردم آمد و شد داشت (مایر، ص۱۳). وی معتقد بود برترین مشایخ کسانی هستند که ظاهرشان مانند مردم عادی و باطنشان مانند خواص است(انصاری، ص۴۱۶-۴۱۷).

کتانی برای عبادت در جوانی اهمیت زیادی قائل بود و صوفیان را به زهد و خلق نیک و خدمت به شیخ و استاد توصیه می‌کرد (انصاری، ص۴۱۷؛ عطار، ص۵۶۸). او سه شرط برای مرید قائل بود: اینکه خواب وی هنگام غلبۀ خواب، سخنش هنگام ضرورت و خوردنش در حال گرسنگی شدید باشد (عطار، ص۵۶۷).

کلابادی (ص۴۹) نام کتانی را از جمله مشایخی ذکر کرده است که در نشر علم اشارت، کتاب و رسایل داشته‌اند. عطار (ص۵۶۴) نیز وی را صاحب تصنیف معرفی کرده، اما دیگران منابع به کتاب یا رساله ای از او هیچ اشاره‌ای نکرده و صرفاً سخنانی از وی نقل کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی، ص۳۷۳ـ۳۷۷؛ عطار، ص۵۶۵-۵۷۰). روزبهان بقلی (ص۲۱۳) نیز یکی از شطحیات وی را دربارۀ سماع اهل حقیقت تفسیر کرده است.



منابع :

(۱) ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ، چاپ عبدالله قاضی، بیروت ۱۴۰۷؛
(۲) ابن‌جوزی، صفهالصفوه، ]‌بی‌جا[ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱م؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هنری کربین، تهران ۱۳۴۴ش/ ۱۹۶۶م؛
(۵) ابوعبدالرحمن محمدبن حسین سلمی، طبقات ‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ـ سوریه، ۱۴۰۶/۱۹۸۶م؛
(۶) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی، دمشق، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۸) ابوکبر کلابادی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶م؛
(۹) فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمۀ مهر آفاق بایوردی، تهران ۱۳۷۸ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه شاه شجاع کرمانى(متوفی۲۷۰ه ق)

شاه شجاع کرمانى ، از صوفیان قرن سوم. در برخى منابع او را شاهِ شجاع کرمانى نامیده‌اند (عطار، ص ۳۷۷؛جامى، ص ۸۴). وى به ابوالفوارس ملقب بود که احتمالا نشانه‌اى از بزرگ‌زادگى یا مهارت او در اسب سوارى بوده است (هجویرى، ص ۲۱۱؛همان، تعلیقات عابدى، ص ۷۵۲). گفته‌اند او ملک‌زاده‌اى بود که بعدها زهد پیشه کرد (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۲۳۷؛ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۶۷). مؤلف مزارات کرمان (خطیب، ص ۱۹۰)، روایات افسانه گونه‌اى درباره پادشاهى و توبه او نقل کرده است.

سلمى (ص ۱۹۲) و انصارى (ص ۲۳۶) او را اهل فتوت دانسته‌اند؛اما چون وى با برخى از ملامتیه، مانند ابوحفص حداد و یحیی‌بن معاذ، مصاحبت و مکاتبه داشته (سراج، ص ۲۳۸؛عطار، ص ۳۷۹) و نیز مانند ملامتیه از پوشیدن خرقه صوفیه و عباى زاهدان خوددارى می‌کرده و قباى عامه را می‌پوشیده است، می‌توان او را واسطه‌اى میان اهل فتوت و اهل ملامت دانست (جامى، همانجا؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۳۵۰).

شاه با مشایخى همچون ابوتراب نَخَشْبى و ابوعبید بُسْرى نیز مصاحبت داشت (سلمى؛جامى، همانجاها). برخى او را مرید ابوحفص حداد دانسته‌اند (شیروانى، ص ۵۳۷؛لاهورى، ج ۲، ص ۱۵۸)، حال آنکه از ماجراى سفر او به نیشابور و صحبتها و مکاتبات این دو، بیشتر مناسبات دوستانه استنباط می‌شود تا رابطه مریدى و مرادى (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۰۴؛عطار، ص ۳۷۹، ۴۷۷).

اما مشرب عرفانى آنها چندان به هم نزدیک بوده است که وقتى شاه شجاع به همراه شاگردش، ابوعثمان حِیرى، براى دیدار ابوحفص به نیشابور سفر کرد، ابوعثمان را براى شاگردى نزد ابوحفص حداد باقى گذاشت (هجویرى، همانجا؛عطار، ص ۴۷۶ـ۴۷۷).

از زندگى شاه شجاع حکایاتى نقل شده که نشان‌دهندۀ بی‌اعتنایى وى به جمع ظاهرى طاعات و عبادات و توجه به باطن و حقایق معنوى آن است. از جمله گفته شده است که پنجاه حج خود را، در ازاى نان دادن به درویشى، فروخت (انصارى، ص ۲۳۷؛جامى، ص ۸۵). روزبهان بقلى (ص ۱۵۶ـ۱۵۷) این حکایت را جزو شطحیات وى آورده و در توضیح آن گفته که آن چهل حج پیاده، حجاب رؤیت حق بوده و با توجه به اینکه اصل عبادت، اخلاص است و التفات بر عبادت، شرک؛لذا فروختن چهل حج به دو نان، به قصد از بین بردن شرک بوده است.

شاه توجه و دیدن مقامات عرفانى را، به عنوان اهداف غایى، مخالف کمال می‌دانست. از سخنان اوست که اهل فضل صاحب فضل باشند تا آنگاه که فضل خود نبینند، چون بدیدند، دیگر فضل باقی‌نماند، و اهل ولایت را همچنین ولایت تا آنگاه است که ولایت خود نبینند (ابونعیم، ج ۱۰، ص ۲۳۸؛سلمى، ص ۱۹۳؛ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۶۸).

از دیگر ویژگیهاى تصوف او اهمیت دادن به خوف در مقابل رجا (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴؛عطار، ص ۴۷۶) و تفضیل فقر و درویشى بر توانگرى است (رجوع کنید به جامى، ص ۸۴؛شیروانى، ص ۵۳۸). گفته‌اند وى در رد یحیی‌بن معاذ رازى، که رساله‌اى در تفضیل توانگرى بر درویشى داشته، رساله‌اى در تفضیل فقر و درویشى بر توانگرى نوشته است (جامى؛شیروانى، همانجاها).

از حوادث زندگى او، که در تذکره‌ها بسیار از آن یاد شده، ریاضتها و شب زنده‌داریهاى چهل سالۀ اوست. گفته‌اند که وى در یکى از شب زنده‌داریهایش ناگهان خوابش برد و چون شهودى در آن خواب به او دست داد، پس از آن همواره به دنبال آن بود که بخوابد تا شاید آن شهود تکرار شود. در همین مورد از او شعرى نیز نقل شده است (هجویرى، ص ۲۱۱؛قشیرى، ص ۳۶۷؛ابن‌ملقن، ص ۳۶۱).

رحلت

وى بعد از ۲۷۰ یا قبل از سال ۳۰۰ درگذشت (ابن‌جوزى، ج ۴، همانجا؛جامى، ص ۸۴؛سلمى، ص ۱۸۳). مزارش احتمالا در کنار مزار خواجه على سیرجانى، در روستاى نصرآباد در مغرب سیرجان بوده است (پورمختار، ص ۲۲۶؛نیز رجوع کنید به عطار، ص ۳۸۱).

گفته‌اند که شاه رساله‌هاى بسیارى در تصوف داشته است، ولى فقط از مرآهالحکماى او نام برده‌اند (سلمى، ص ۱۹۲؛انصارى، ص ۲۳۶؛هجویرى، ص ۲۱۱). از شاه کرمانى تأویلهایى نیز از آیات قرآن نقل شده است (رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۹۱؛زرین‌کوب، ۱۳۶۹، ص ۱۲۲).



منابع :

(۱) ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شربیه، مصر ۱۴۰۶/۱۹۸۶ ؛
(۲) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، چاپ رنلود الن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) ابونعیم، احمدبن عبداللّه، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت (بی‌تا)؛
(۴) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات الصوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) محسن پورمختار، «بیاض وسواد سیرجانى متنى کهن از اقوال مشاهیر صوفیه تا اوایل سده پنجم» در نامه بهارستان، سال ششم، شماره اول ـ دوم، دفتر ۱۱، زمستان ۱۳۸۵ش؛
(۶) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۷) همو، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۸) سعید خطیب، تذکره الاولیاء محرابى کرمانى یا مزارات کرمان، چاپ حسین کوهى کرمانى، انتشارات مرکز کرمان‌شناسى (بی‌تا.)؛
(۹) ابوعبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶ ؛
(۱۰) زین‌العابدین شیروانى، ریاض‌السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانى، تهران (بی‌تا.)؛
(۱۱) نورالدین عبدالرحمان جامى، نفحات الانس، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) جمال‌الدین ابی‌الفرج عبدالرحمن‌بن علی‌بن الجوزى، صفه‌الصفوه، چاپ محمود فاخورى، حلب بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳ ؛
(۱۳) روزبهان بقلى شیرازى، شرح شطحیات، چاپ هنرى کربین، تهران ۱۳۶۰ش/۱۹۸۱م؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۵) ابوالقاسم عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، رسالۀ قشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌چى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸ ؛
(۱۶) غلام سرور لاهورى، خزینه‌الاصفیا، کانپور ۱۹۲۹؛
(۱۷) علی‌بن عثمان جلابى هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ دکتر محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ محمد امین کردی(متوفی۱۳۳۲ه ق)

 محمد امین بن فتح الله زاده اربلی ، صوفی و واعظ نقشبندی. وی در نیمۀ دوم قرن سیزدهم در اربیل/اربل، در شمال عراق، متولد شد (کردی، مقدمۀ عزامی، ص۳؛ د.اسلام، ذیل «کردی،محمد امین»). شیخ سلامه عزامی( از خلفای او و از بزرگان علمای الأزهر) در مقدمۀ تنویر القلوبِ کردی، به تفصیل به شرح احوال و سفرها و کرامات او پرداخته است.

اساتید

کردی تعلیمات خود را نزد پدرش، فتح‌الله‌زاده که شیخ طریقت قادریه بود، شروع کرد (کردی، همان،ص۳ـ۴؛ د.‌ اسلام، ذیل مادّه) و از طریق عمر ضیاءالدین (متوفی ۱۳۱۸)، که از خلفای بهاءالدین خالد نقشبندی بود، به طریقت خالدیۀ نقشبندیه پیوست (کردی،همان،ص۴؛ دی یونگ، ۱۹۷۸، ص۱۴۲).

او چند سال را با شیخ عمر گذرانید و سپس در طریقت نقشبندیه اجازۀ ارشاد گرفت (کردی،همان،ص۴ـ۷؛ د. اسلام، ذیل مادّه). همچنین با اجازۀ شیخ خویش به سیاحت و زیارت قبور صالحان پرداخت و در این مدت تجربیات غریبی کرد (رجوع کنید به کردی، همان، ص۸؛ د. اسلام، ذیل مادّه)؛ از جمله سالهای بسیاری را که در مکه و مدینه سپری کرد، توأم با مکاشفات و تجربه‌های عمیق عرفانی بود، به گونه‌ای که وی حال خود را مشابه حال ابن‌عربی در زمان تألیف فتوحات مکیه وصف کرده است (د. اسلام، ذیل مادّه؛ نیز رجوع کنید به کردی،همان، ص۸-۱۲).

او سپس به مصر رفت و جز برای سفری به مکه و مدینه از آنجا خارج نشد (د. اسلام، ذیل مادّه). وی در مصر به تحصیل در الأزهر پرداخت و در رواق طلاب کُرد در الأزهر ساکن شد. سپس به دهکدۀ اَمْبابِه در بیرون قاهره، و از آنجا به بولاق رفت و در آنجا اقامت گزید، اما گاهی برای دانش‌اندوزی به الأزهر سفر می‌کرد (کردی،همان ، ص۱۲ـ۱۳؛ د. اسلام، ذیل مادّه).

کردی به علم حدیث و تفسیر علاقۀ بسیار داشت و تا سالهای پایانی عمرش در مجلس درس سلیم بشری در الأزهر حاضر می شد و پس از فراگیری تفسیر و حدیث و فقه شافعی از وی، در بولاق به تدریس حدیث و فقه و کلام پرداخت(کردی، همان، ص۱۳ـ۱۴). کردی که تا آن زمان گرایش عرفانی خود را پنهان کرده بود، به سبب اشارتی که در خواب از شیخ عمر دید، به‌ ترویج تعالیم خالدیۀ نقشبندیه پرداخت و با سفرهای بسیار توانست بسیاری از اهالی قاهره و روستاهای شمال مصر را به طریقت خویش درآورد و حتی مخالفت پیروان طریقتهای دیگر و هواداران جنبش سلفی، مانع از افزایش مریدان وی نشد (کردی، همان، ص۱۴ـ۱۵؛ د. اسلام، ذیل مادّه؛ وایزمن، ص۱۰۰).

رحلت

محمدامین کردی در ۱۳۳۲ درگذشت و در گورستان قرافۀ قاهره، نزدیک مقام سیده زینب، دفن شد (درنیقه، ص۱۳۰؛ د. اسلام، ذیل مادّه).

پس از او، فرزند و نوه اش طریقت خالدیۀ نقشبندیه را تداوم بخشیدند. این طریقت بیشتر در میان طبقات بالای جامعه رواج داشت، اما انشعاباتی که در این طریقت به وجود آمد، مانع از گسترش آن در دیگر کشورهای شمال افریقا و سرزمینهای جنوب صحرا شد (دی یونگ، سلسله‌های صوفیانه… ، ص۱۲۵؛ وایزمن، ص۱۰۱). دیگر خلیفۀ برجسته کردی، محمد امین سقا بود که بسیاری از نقشبندیهای معاصر در مصر از اخلاف او هستند (د. اسلام، ذیل مادّه).

آثار

کردی آثار متعددی در فقه و حدیث و تفسیر و عرفان دارد که برخی از مهمترین آنها عبارت¬اند از:

تنویر القلوب فی معامله علام الغیوب، در سه بخش: عقاید دینی؛ فقه شافعی؛ و تصوف .وی در این کتاب ، اصطلاحات و مفاهیم عرفانی را به شیوۀ طریقت نقشبندیه بیان کرده است.

مواهب السرمدیه فی مناقب الساده النقشبندیه،شامل شرح احوال مشایخ نقشبندیه تا شیخ عمر ضیاءالدین، و اصول طریقت نقشبندیه.

وی به سبب علاقه به تعلیم قرآن، رساله‌ای در علم تجوید قرآن و آداب تلاوت تصنیف کرده که به چاپ نرسیده است (کردی، همان، ص۱۶؛ برای دیگر آثار وی، رجوع کنید به سرکیس، ج۲، ستونهای۱۵۵۴ و ۱۵۵۵؛ زرکلی،ج۶،ص۴۳).

کردی بیشتر بر دو تعلیم نقشبندیه تأکید داشت؛ذکر خفی، و تلاوت دعای معروف به «ختم خواجگان» که توسل به مشایخ نقشبندیه برای دفع بلایا و حوادث است. از‌این‌رو، بخشی از آثارش را به مبحث ذکر قلبی و زبانی و کیفیت و آداب آن در میان نقشبندیه اختصاص داده و به بیان دلایل نقلی و عقلیِ ترجیح ذکر قلبی بر ذکر زبانب پرداخته است (رجوع کنید به کردی، تنویر، ص۵۰۸ـ۵۲۰؛ همو، ۲۰۰۵، ص۲۸۲ـ۲۹۹).



منابع:

(۱) خیرالدین زرکلی، الاعلام، ج۶، بیروت ۲۰۰۲؛
(۲) محمداحمد درنیقه، الطرق النقشبندیه و اعلامها، چاپ جروس برس، [طرابلس( )۱۴۰۷/۱۹۸۷(؛
(۳) یوسف الیاس سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قم۱۴۱۰؛
(۴) محمدامین کردی، تنویر القلوب فی معامله علام الغیوب،چاپ سلامه عزامی،بیروت )بی‌تا]؛
(۵) همو، المواهب السرمدیه فی مناقب الساده النقشبندیه، قاهره ۲۰۰۵؛

(۶) Frederick de Jong, Sufi orders in Ottomon and post-Ottomon Egypt and the middle-east, Istanbul;
(۷) Ibid, Turuq and Turuq-linked institutions ik nineteenth century Egypt, Leiden,1978;
(۸) EI2, s.v. “AL- KURDĪ, MUHAMMAD AMĪN”, by Hamid Algar;
(۹) Itzchak Weismann, The Naqshbandiyya, orthodoxy and activism in a world wide sufi tradition, London and New York, 2007.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ حامد بیسارانى«کاتب‌الاسرار»

 ملقب به کاتب‌الاسرار، عارف و فقیه شافعى و شاعر کُرد. او بین سالهاى ۱۲۲۵ تا ۱۲۳۰ در روستاى بیساران (در حوالى سنندج) یا در قریه کَکْلی‌آوا به دنیا آمد و پس از فراگیرى مقدمات علوم دینى و ادبى نزد پدرش، ملاعلى، براى ادامه تحصیل به سنندج و دیگر شهرهاى کردستان سفر کرد و اجازه تدریس گرفت (رجوع کنید بهمدرّس، ص ۱۴۷ـ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص۴۵۰ـ۴۵۱).

حامد بیسارانى تحت ارشاد محمدصدیق نقشبندى، از خلفاى خالدِ شهرزورى، به طریقت مجددیه* نقشبندیه روى آورد و بعد از درگذشت وى به خدمت شیخ‌عثمان سراج‌الدین پیوست (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۶ـ۸) و پس از چندى سلوک، شیخ او را با لقب کاتب‌الاسرار، منشى مخصوص خود کرد (مدرّس، ص ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۲).

شیخ عثمان در زمان اقامتش در خانقاه مولانا خالد (ح ۱۲۵۰ـ۱۲۶۰) در سلیمانیه، ملاحامد را به همراه داشت (مدرّس، همانجا).

رحلت

حامد بیسارانى، افزون بر استادش، از افکار خالد نقشبندى* و شیخ‌احمد سرهندى*، نیز تأثیر پذیرفته و به عرفان مولوى* و ابن‌عربى* توجهى ویژه داشته است. او پس از مرگ شیخ‌عثمان (۱۲۸۳)، در خدمت فرزندان وى باقى ماند تا اینکه، احتمالاً در ۱۳۱۲، در بیاره درگذشت (مدرّس، ص ۱۴۹).

حامد بیسارانى به استنساخ کتابها (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲ـ۳؛ مدرّس، ص ۱۴۸؛ حیرت سجادى، ص ۲۱۶)، تدریس و وعظ می‌پرداخت و شعر هم می‌سرود (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲۴۱ـ۲۴۲؛ مدرّس، ص ۱۴۸ـ۱۴۹؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۲۶، ۴۵۱ـ۴۵۲).

آثار

آثار او عبارت‌اند از:

۱) شرح مثنوى مولوى، در سه جلد، که آن را در ۱۲۸۱ به پایان برده و در آن از جواهرالاسرار و زواهر الانوار تاج‌الدین حسین خوارزمى* تأثیر پذیرفته است (براى نسخه‌هاى آن رجوع کنید به مدرّس، ص ۱۴۸).

۲) ریاض المشتاقین، به فارسى، در مناقب مولانا خالد شهرزورى و شیخ‌عثمان سراج‌الدین و شیخ‌احمد سرهندى، مشتمل بر مقدمه و سه روضه و خاتمه. حامد بیسارانى این اثر را با اجازه شیخ‌عثمان نگاشته است (رجوع کنید به گ ۵).

۳) عقیده ایمان و اسلام، منظومه‌اى به کُردى اورامانى که عبدالکریم مدرّس آن را به کُردى سورانى ترجمه و منتشر کرده است (مدرّس، همانجا؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۳).

۴) شرح منظومه ابن‌رسلان، به فارسى، در فقه و عقاید.

۵) حواشى بر منظومه گلشن راز شبسترى، به فارسى.

۶) شرح منظومه الزبّده، به فارسى، در فقه شافعى.

۷) شرح منظومه رَفْع الخفا فى شرح ذات الشفاء، اثر حاج سردشتى هزارمیردى، در سیرت پیامبر اکرم، به فارسى (رجوع کنید به مدرّس؛ مردوخ روحانى، همانجاها).



منابع :
(۱) حامد بیسارانى، ریاض‌المشتاقین، نسخه عکسى کتابخانه بنیاد دایرهالمعارف اسلامى، ش ۳۴۵۶۶؛
(۲) عبدالحمید حیرت سجادى، شاعران کرد پارسی‌گوى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳) عبدالکریم مدرس، علماؤنا فى خدمهالعلم و الدین، چاپ محمدعلى قره‌داغى، بغداد ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) بابا مردوخ روحانى، تاریخ مشاهیرکرد، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ش.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ بلبل شاه کشمیری(متوفی۷۲۷ ه ق)

 سید شرف الدین عبدالرحمان سهروردی حنفی ترکستانی ، عارف و صوفی قرن هشتم .تاریخ ولادت وی معلوم نیست . درباره مشایخ بلبل شاه نظریات متفاوتی وجود دارد: به روایتی شاگرد شیخ شهاب الدین سهروردی و به روایتی شاگرد شاه نعمت الله فارسی (خلیفه ای از طریقه سهروردیه ) بوده است (محب الحسن ، ص ۳۹؛صوفی ، ص ۳۴)؛ اما چون سهروردی در۶۳۲ وفات یافته وبلبل شاه برای دومین بار از کشمیر دیدار کرده است ، نمی تواند شاگرد بی واسطه سهروردی باشد (صوفی ، همانجا). به نوشته صوفی (همانجا) حاجی محیی الدین مسکین در تاریخ کبیراو را شاگرد ملاّ احمد علاّ می می داند که در این قول نیزتردید هست . تا این حد مشخص است که وی در طریقه سهروردیه بوده است .

بلبل شاه در زمان فرمانروایی راجه سوهادوه از ترکستان به کشمیر رفت و در آنجا مقیم شد (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). رِنچَن شاه (رنجن دیو) که قدرت را از راجه سوهادوه گرفت و جانشین وی شد، خود را مدیون بلبل شاه می دانست ، زیرا تحت تأثیر صداقت و کرامات معنوی بلبل شاه از مذهب بودا، که ذهن کنجکاو و ناآرام او را اقناع نمی کرد، به دین اسلام روی آورد (صوفی ، ص ۳۴ـ ۳۵؛محب الحسن ، همانجا؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴۹؛ نیز رجوع کنید به ریاض ، ص ۴۶ـ۴۷) و در ۷۲۵ به توصیه وی ملقب به سلطان صدرالدین گشت حسنی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۶ـ۲۸۷). پس از آن ، صدها تن از مردم کشمیر به اسلام گرویدند و او اولین حاکم مسلمان کشمیر محسوب شد (حسنی ، همانجا؛ صوفی ، ص ۳۵).

سلطان صدرالدین در کناره رود جهلم خانقاهی برای بلبل شاه ساخت که اولین خانقاه در کشمیر بوده است و تعدادی دهکده وقف کرد که از درآمد آنها برای اطعام مسافران و مساکین درلنگری که به لنگر بابا یا لنگر بلبل شاه شهرت یافت استفاده شود (صوفی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۷؛ محب الحسن ، ص ۴۰).

همچنین وی در نزدیکی این محل ، مسجدی بنا کرد که اولین مسجد در کشمیر محسوب می شد، اما متأسفانه ویران شده و امروزه ، در همان محل مسجد کوچکتری ساخته شده است (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). بلبل شاه اشعاری در نعت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم به زبان فارسی سروده است (راشدی ، ج ۱، ص ۴۵۹). وی در ۷۲۷ درگذشت و در نزدیکی مسجدی که سلطان صدرالدین برای او ساخته بود به خاک سپرده شد (سرور لاهوری ؛ حسنی ، همانجاها).

از احفاد بلبل شاه ، خواجه سناءالله (قرن سیزدهم ) معروف به محمدجیو و متخلص به «خراباتی » است که دیوانی معروف به زبان کشمیری ، یکصد رساله و کتاب به زبان فارسی ، از جمله حق الاسلام یا حقیقت الاسلام در زمینه عرفان و تصوف (کتابخانه گنج بخش ، ص ۵۴؛ راشدی ، ج ۱، ص ۲۲۶ـ۲۲۷) و نیز خمسه به پیروی از نظامی دارد.



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ ۱۹۸۹؛
(۲) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، لاهور ۱۹۶۹ـ۱۹۸۳؛
(۳) محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّد علی همدانی ، باشش رساله ازوی ، اسلام آباد ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۵) کتابخانه گنج بخش . گنجینه نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، فهرست نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۱ ش ؛

Mohibbul Hasan, Kashmir under the Sult ¤ a  ns, Calcutta 1959;
G. M. D. Sufi, Islamic culture in Kashmir , New Delhi 1979.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ محمدهاشم کِشْمی برهانپوری(۱۰۴۱-۱۰۰۰ه ق)

عارف ، نویسنده و شاعر پارسی گوی شبه قاره در قرن یازدهم . در حدود ۱۰۰۰ در کِشْم ، از توابع بدخشان ، زاده شد (برهانپوری ، نسمات ، ص ۱۲). ابتدا به طریقه کبرویه * تمایل داشت اما در هجده سالگی در پی رؤیایی به سلسله نقشبندیه * گروید. سپس به هندوستان رفت و در برهانپور به خدمت میرمحمد نعمان ، خلیفه شیخ احمد سرهندی * (متوفی ۱۰۳۴)، رسید و مرید او شد.

در ۱۰۳۱ به سرهند رفت و دو سال در خدمت شیخ احمد سرهندی به سر برد (همان ، ص ۲ـ۳) و در اول رجب ۱۰۳۳، از او اجازه قرائت کتب حدیث گرفت (همو، زبده ، ص ۱۳۰) و به برهانپور بازگشت . با اینکه سرهندی و میرمحمد نعمان او را به تعلیم ذکر تأکید کرده بودند، وی به دلیل احساس نقصان در خویش از این کار خودداری کرد، ولی بعدها به تعلیم ذکر پرداخت (همو، رویداد ، ص ۵۵ـ۵۹) و کار ارشاد و تبلیغش در برهانپور بسیار رونق گرفت (سرهندی ، ص ۳۷۰). او تا پایان عمر در برهانپور ماند و همانجا درگذشت .

در تاریخ وفات او اختلاف هست ؛ کشمیری همدانی آن را ۱۰۴۱ نوشته (ص ۲۶) که قطعاً اشتباه است ، چون محمدهاشم در ۱۰۴۲ طرق الوصول را نگاشته است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). غلام مصطفی خان (ص ۳۷) بدون ذکر مأخذ، تاریخ وفات او را ۱۱ رجب ۱۰۴۵، و هرمان اته ، به استناد محتویاتِ دیوان محمدهاشم ، او را تا ۱۰۵۶ در قید حیات دانسته است (ج ۱، ص ۱۵۷۰ـ۱۵۷۲، ش ۲۸۹۸) که ظاهراً تاریخ اخیر نیز اشتباه است ، زیرا در طبقات شاهجهانی که پیش از ۱۰۵۶ تألیف شده ، از او به عنوان فرد درگذشته یاد شده است .

تمامی آثار برهانپوری به فارسی است و عبارت است از :

۱) احوال حضرت قاسم شیخ کرمینی (منسوب به کَرْمینَه از روستاهای بخارا)، از مشایخ طریقه جهریه یَسویه در ماوراءالنهر (متوفی ۹۸۶). در این رساله مؤلف در انتساب او به طریقه یسویه تحقیق کرده و احوال و اقوال و واقعه وفات او را نوشته است . مؤلف ، شرح حال کرمینی را که پیشتر در نَسَمات القدس آورده بوده ، با مقدمه ای کوتاه در این رساله نقل کرده است (نسخه خطی ، کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبداللّه جان ، پیشاور، گ ۶۰ پ ـ ۶۶ ر)؛

۲) حُلیه رسول اللّه ، در وصف شمایل حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به نثر و نظم (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۱ر۴ ر)؛

۳) دیوان اشعار ، مشتمل بر قصاید، مثنویات ، ترجیع بند، ساقینامه ، غزلیات و قطعات (نسخه خطی دیوان هند، لندن ، ش ۳۰۹۶؛ مؤسسه کاما، بمبئی ، ش ۱۷، ۶۷)؛

۴) رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ، مکتوبات امام ربّانی در سه دفتر، که محمدهاشم سومین دفتر را تدوین کرده است . در این رساله رویداد تدوین و نامه های تاریخی و تعداد مکتوبات و تتمه دفتر سوم بیان شده است (نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، گ ۴۱ پ ـ۴۴ر)؛

۵) زبده المقامات یا برکات الاحمدیه الباقیه ، در شرح حال خواجه باقی باللّه * (متوفی ۱۰۱۲) و شیخ احمد سرهندی و فرزندان و مریدان آنان . اگر چه این کتاب بخش دوم نسمات القدس است ، صورت جداگانه ای دارد و مستقلاً (کانپور ۱۳۰۷، استانبول ۱۴۰۸) چاپ شده ، و ترجمه آن به اردو نیز (سیالکوت ۱۴۰۷) منتشر شده است ؛

۶) طُرق الوصول فی شریعه الرسول (۱۰۴۲)، در تحقیق و اسناد چهل طریقه عرفانی که به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم منتهی می شوند (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۵ پ ـ۲۳ر؛ برای اسامی چهل طریقه رجوع کنید به نوشاهی ، ص ۷۷)؛

۷) قدرالعالی فی اسرار خیراللیالی ، در بیان وجه مناسبت نزول قرآن مجید در لیله القدر و سرّ مناسبت لیله القدر و قرآن با ماه رمضان و سبب اختیار شب برای این کار و موجب اختفای آن شب و کیفیت علامات و آثار آن و غیره (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۶۶ پ ـ۸۵ پ )؛

۸) گوهرنامی در اسرار نام سیّد الانامی (۱۰۴۰)، در شرح یک رباعی از خواجه حسن دهلوی (متوفی ۷۳۸) و دو رباعی از مؤلف که در آنها نام «احمد» و «محمد» به کنایه برده شده است (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۸۶ پ ـ۱۰۰ پ )؛

۹) مکتوبات کشمی ، شامل شش نامه خطاب به شیخ احمد سرهندی و سه نامه خطاب به میرمحمد نعمان (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۴۵ پ ـ۵۹ پ )؛

۱۰) نسمات القدس من حدایق الانس (۱۰۳۹)، تکمله رشحات عین الحیات کاشفی است ، بویژه در شرح حال مریدان سعدالدّین کاشغری (متوفی ۸۶۰) و عبیداللّه احرار سمرقندی (متوفی ۸۹۵)، در تراجم احوال مشایخ و دانشمندان ماوراءالنّهر و خراسان (نسخه خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد، ش ۱۰۴۷۰؛ کتابخانه فرهنگستان علوم ازبکستان ، تاشکند، ش ۳۸۸). این کتاب به اردو نیز ترجمه شده است (سیالکوت ۱۴۱۰).

محمدهاشم در نسمات القدس و طُرق الوصول بارها گفته است که در نظر دارد احوال مشایخ متأخر دیگر سلسله ها را (جز نقشبندیه ) به روش نفحات الانس فراهم آورد و آن را صفحات الانوار من مقامات الاخیار بنامد، اما مسلّم نیست که به تألیف این کتاب موفّق شده باشد.



منابع :

(۱) محمد اسلم ، تاریخی مقالات ، لاهور ۱۹۷۰، ص ۱۶۲ـ۱۷۶؛
(۲) محمدهاشم برهانپوری ، رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ،نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، پیشاور؛
۳- همو، زبده المقامات ، کانپور ۱۸۹۰؛
(۴) همو، نسمات القدس من حدایق الانس ، نسخه عکسی متعلق به نگارنده از روی نسخه خطی مورخ ۱۲۴۸ عارف حکمت ، مدینه ؛
(۵) بدرالدین سرهندی ، حضرات القدس ، چاپ محبوب الهی ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۶) غلام مصطفی خان ، «خواجه محمدهاشم »، تحقیق ، ش ۲ (۱۹۸۸)؛
(۷) محمدصادق کشمیری همدانی ، طبقات شاهجهانی : طبقات عاشره ، چاپ محمد اسلم خان ، دهلی ۱۹۹۰؛
(۸) محمداحسان مجددی سرهندی ، روضه القیومیه ، لاهور ۱۴۰۹/۱۹۸۹، ج ۱، ص ۵۱۶ ـ ۵۱۹؛
(۹) عارف نوشاهی ، «محمد هاشم کشمی کی بعض فارسی رسائل کی بازیافت »، فکر و نظر ، (محرم ـ ربیع الثانی ۱۴۱۴)؛

(۱۰) Hermann Ethإ, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of India Office , Oxford 1903-1937.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه حکیم آخوند ملامحمدکاشانى«آخوندکاشی»

 

مدرّس و مروّج فلسفۀ ملاصدرا در اصفهان در قرن سیزدهم. در منابع به تاریخ ولادت آخوند ملامحمد اشاره‌اى نشده، اما چون وى در ۱۳۳۳ در ۸۴ سالگى وفات کرده (رجوع کنید به مهدوى، ص ۷)، احتمالا در حدود ۱۲۴۹ به دنیا آمده است. از زندگى کاشانى اطلاع چندانى در دست نیست. همین‌قدر می‌دانیم که وى در ۱۲۸۶ از کاشان به اصفهان رفته و تا پایان عمر در آنجا سکونت داشته است. محل اقامت وى در اصفهان، مدرسۀ جَدّه کوچک و در اواخر عمر مدرسۀ صدر بوده که در آنجا به تعلیم می‌پرداخته است (صدوقى سها، ص ۴۱۲). کاشانى علاوه بر فلسفه در ریاضیات و نجوم و هیئت و فقه نیز تبحر داشته است (کتابى، ج ۱، ص ۴۰۱ـ۴۰۲).

وى معاصر و معاشر جهانگیرخان قشقایى بود و هر دو، بدون رقابت و منازعت، در مدرسۀ صدر به تدریس فلسفه اشتغال داشتند و حضورشان موجب رونق فلسفه در حوزه فلسفى اصفهان و رواج فلسفه ملاصدرا گردید، به نحوى که طلاب از شهرهاى دور و نزدیک و کشورهاى مجاور در حلقۀ درس آنها حاضر می‌شدند (همایى، ص ۱۵، ۱۸؛قرقانى، ص ۵۴۱؛کتابى، ج ۱، ص ۴۰۱).

اساتید

آقامحمدرضا قمشه‌اى،

ملاحسن نورى (پسر ملاعلى نورى)

و ملا عبدالجواد خراسانى

از استادان کاشانى بودند (رجوع کنید به معلم حبیب‌آبادى، ج ۷، ص ۲۳۵۵؛صدوقی‌سها، ص ۴۱۱).

شاگردان

وى شاگردان بسیارى تربیت کرده است، از جمله:

سید ابوالحسن اصفهانى،

اسداللّه ایزد گشسب گلپایگانى،

سیدجمال‌الدین موسوى گلپایگانى،

میرزا حسن‌خان جابرى انصارى،

سیدحسن قوچانى،

سیدحسن مشکان طبسى،

سیدحسن مدرس،

میرزا على آقا شیرازى،

محمد حکیم گنابادى،

محمدحسن بیچاره بیدختى،

میرزا محمدعلى لاریجانى،

محمدهادى فرزانه قمشه‌اى،

و رحیم ارباب اصفهانى که شاگرد خاص وى بود (رجوع کنید به صدوقی‌سها، ص ۴۱۴ـ۴۲۰).

کاشانى اهل ذوق و عرفان نیز بود و حالات و کراماتى از او گزارش شده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۲ـ۴۱۴؛کتابى، ج ۱، ص ۴۰۰).



منابع :
(۱) منوچهر صدوقى سها، تحریر ثانى تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران، ۱۳۸۱؛
(۲) مهدى قرقانى، حکیم جهانگیرخان قشقایى، اصفهان، ۱۳۷۱؛
(۳) سیدمحمدباقر کتابى، رجال اصفهان، در علم و عرفان و ادب و هنر، اصفهان، ۱۳۷۵؛
(۴) میرزامحمدعلى، معلم حبیب‌آبادى، مکارم‌الاثار، اصفهان، ۱۳۷۴؛
(۵) سیدمصلح‌الدین مهدوى، تذکره القبور یا دانشمندان و بزرگان صفهان، اصفهان، ۱۳۴۸؛
(۶) جلال‌الدین همائى، دو رساله در فلسفه اسلامى، تهران، ۱۳۹۸ه ق.

دانشنامه جهان اسلام جلد : ۱۵

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه کاتبی ترشیزی «کاتبی نیشابوری»(متوفی۸۳۹)

محمدبن عبدالله ملقب به شمس الدین دولتشاه سمرقندی در طبقهء ششم از تذکرهء خود احوال او را ذیل عنوان چنین نویسد: هدایت ازلی در شیوهء سخن گذاری مساعد طبع « قدوه الفضلاء و اُسوه الشعراء مولانا محمد کاتبی نورالله مرقده » فیاض او بوده که از بحر معانی چندین لاَلی خسروانی از رشحات کلک گوهربار او ترشح یافته، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، (۱)معانی غریبه صید دام او شده و توسن تند نکته دانی طبع شریف او را رام گردیده، با وجود لطافت طبع و سخن وری مذاق او را جامی از خمخانهء عرفان چشانیده اند، بلکه از لای وادی فقر به سرحد یقینش رسانیده، نام و شهرت دنیا در نظر همتش خسی نمودی و شاعر طامع بنزد او ناکسی بودی، و شاهد این حال در تجنیسات ده باب بقلم دررنثار رسیده بدین منوال:

ابیات:

شاعر آید نام تو سنجر کند// تا قماش و سیم و توسن جر کند

رو حدیث بی ریا را مدح گوی // خاک ره بر فرق مرد مدح گوی 

 نام مولانا کاتبی محمد است ابن عبدالله و مولد و منشای او قریهء طرق و راوش بوده که آن موضع از اعمال ترشیز است و مابین نیشابور و ترشیز واقع شده است و کاتبی در ابتدای حال به نیشابور آمده و از مولانا سیمی خط تعلیم گرفتی و کاتبی خوش نویس شد وجه تخلص کاتبی بدان جهت تواند بود و در علم شعر نیز وقوف یافت و غزلهای مصنوع و مطبوع گفتی و مولانا سیمی از آنجا که شیوهء ابنای روزگار است. بروزگار او حاسد شده بر او دل گران گردید و به عداوت او برخاست.

مولانا کاتبی به فراست آن گرانی را دریافت و از نیشابور قصد دارالسلطنهء هرات نمود و همواره بی تعین و تکلف گردیدی و به شعر و شاعری مشغول بودی اگر چه استحقاق تصدر داشت اما در صف نعال ظرفاء بسر می برد سلطان بایسنغر میرزا او را جواب قصیدهء خلاق المعانی کمال الدین اسماعیل اصفهانی فرمود که مطلع آن قصیده این است:

سزد که تاجور آید ببوستان نرگس // که هست در چمن و باغ مرزبان نرگس 

و او جواب کمال را در حد کمال بیان کرده همانا اقران و اکفا از حسد قدم از جادهء انصاف بیرون نهاده سخن او را وزنی ننهاده اند، از این ضجرت و ملامت بخواندن ابیات ظهیر متسلی گشت:

هنر نهفته چو عنقا بماند ز آنکه نماند//کسی که بازشناسد همای رااز خاد

هزار بیت بگفتم که آب از آن بچکید//که جز ز دیده دگر آبم از کسی نگشاد

هزار دامن گوهر نثارشان کردم //که هیچ کس شبهی در کنار من ننهاد

و از دل ماندگی سفر اختیار کرد و به جانب استراباد و گیلان و از آنجا به دارالملک شیروان افتاد، ملک زادهء اعظم امیر شیخ ابراهیم شیروانی تغمده الله بغفرانه او را نگاه داشت و تربیتی کلی فرمودی و زر دادی و او از غایت ناپروائی بکار دنیا در اندک فرصتی آن مال را برانداختی و تلف ساختی گویند که امیر شیخ ابراهیم صلهء قصیدهء ردیف گل که من بعد آن قصیده بتمام نوشته خواهد شد، مولانا کاتبی را ده هزار دینار شیروانی کرم نمود و او در کاروان سرای شماخی به یکماه آن نقد را پریشان ساخت و به شعراء و ظرفاء می بخشید و به فقرا و صلحاء قسمت می نمود و بعضی نیز از او میدزدیدند روزی خادم را فرمود تا طبخی کند از جملهء آن نقد بهای یک من آرد موجود نبود این قطعه فرمود:

مطبخی را دی طلب کردم که بغرائی پزد// تا شود ز آن آش کار ما و مهمان ساخته

گفت لحم و دنبه گر یابم که خواهد داد آرد// گفتم آن کو آسیای چرخ گردان ساخته 

 بعضی از احباب و مصاحبان او را ملامت نمودند که پادشاهی در این نزدیک ترا ده هزار دینار داده باشد و تو اکنون بهای یک من آرد نداری، مبادا که سلطان از این طور منکر تو گردد، مولانا کاتبی فرمود که اگر من بدین مال تحویل دار و خازن شاهم جواب محاسبهء او بگویم والا او احسانی به من نمود که یک تن بودم و من به هزار تن آن مال را قسمت نمودم، هرگاه که آن احسان از من بازخواهد من نیز بدان کس حواله نمایم که مستحقان را به من دلالت کرده و این بیت بر مصاحبان خواند و گفت ای احباب:

بیت:

زر از برای خرج کند سکه دار پهن // بدبخت مردکی که ورا گرد میکند

 ای دوستان شما غم گنجینهء شیروان شاه مخورید که بدین تهی نخواهد شد و نیز غم من ندارید و بر مفلسی من دلتنگ مباشید که گنج معانی من همراه دارم و از مایهء مروت مفلس نخواهم بود و بعد از آن مولانا کاتبی از دیار شیروان به ملک آذربایجان افتاد و در مدح اسکندربن قرایوسف قصیده ای غرا انشاء کرد و آن ترکمان جلف به غور سخن او نرسید و بدو زیاده التفات و احسانی نفرمود، از تراکمه و اسکندر ملول شده این قطعه در حق اسکندربن قرایوسف ترکمان گوید:

هجو:

زن و فرزند ترکمان را گاد// همچو مادر سکندر بدرای 

آنچه ناگاده مانده بود از وی // داد گادن بلشکر چغتای

 و از تبریز عزیمت اصفهان نموده بصحبت شریف مفخر الفضلاء والمحققین خواجه صاین الدین ترکه علیه الرحمه مشرف شده و در علم تصوف پیش خواجه رساله ها گذرانید و تربیتها یافت و شناخت و کسب و کمال حاصل ساخت و از دنیا و مافیها معرض شد و به اجازت آن بزرگ دیگر بار عازم دارالمرز گشت و از سخنان او بوی فقر و نسیم فنا به دماغ خستگان طلب و عنا میرسد و من نتایج طبعه:

غزل:

ای خوش آنروز که از ننگ تن و جان برهم // هر تعلق که بجز عشق بود ز آن برهم 

دردسر تابکی و زحمت سامان تا چند// ترک سر گیرم و از زحمت سامان برهم 

برو ای رشته ٔ جان سوزن عیسی بکف آر// تا بدوزم دل و از چاک گریبان برهم 

کاتبی نیست خیالات جهان جز خوابی // ناله ای کن که از این خواب پریشان برهم 

و انصاف آن است که در اقسام سخن وری کاتبی صاحب فضل است و در این تذکره واجب نمود از قصاید و غزلیات او ثبت نمودن تا خود نموداری باشد این قصیدهء مبارکه از نتایج طبع فیاض اوست نور مرقده

قصیده:

باز با صد برگ آمد جانب گلزار گل // همچو نرگس گشت منظور اولوالابصار گل

آب گل راشیشه از قندیل عرش اولی که هست // شبنم باغ جمال احمد مختار گل 

گاه پوشد سرخ گاهی سبز در فصل ربیع// چون گل و شمشاد باغ حیدر کرار گل 

بهر عزل عامل منصوب و نصب نامیه // آل تمغائیست از سلطان دریا بار گل 

می رباید گل بعیاری ز بلبل نقد صبر// سرخ عیاریست پنداری زهی عیار گل 

بیضه ها آورد بلبل چشم گل چون سرخ دید// تا کند آن نرگس بیمار را تیمار گل 

در خسوفی کاش بودی بسته دست ماهتاب // تا ندیدی داغهای سرخ بر رخسار گل

در چمن هر برگ گل روی عزیزی دیگرست // ای عزیز من روا نبود که داری خوار گل 

خشتی از فیروزه دارد خشتی از یاقوت سرخ // همچو قصر خسرو خوش خلق نیکوکار گل 

دوش بلبل این غزل میخواند از سرو بلند// غرق شبنم شد بگلشن ز آب این اشعار گل 

کای دهانت غنچه و خط سبزه و رخسارگل // سنبلت را دوست نرگس لاله ات را یار گل

از پر سوفار تیرت هست ترکی عشوه ساز// کوزده پر بر سر از شوخی و بر دستار گل 

بر سر کوی تو بی بال و پرم تارفته ای // باغ بلبل را قفس باشد چو بندد بار گل 

زخم رخسارم بدور چشم مستت دور نیست // جز گلی می نشکفد در گلشن خمار گل 

پای چون گل می نهی در باغ بر روی سمن // زآن همی ترسم که یابد از سمن آزار گل 

ای صبا نقش قدمهای سگ کویش مروب // خار راه ما مگرد و بهر ما بگذار گل 

گشت گلشن همچو باغ از نو بهار عدل شاه // تا درد چون غنچه از هم پرده ٔ پندار گل 

کعبه ٔ دین شاه ابراهیم کاندر بادیه // از نسیم خلق او آرد مغیلان بار گل 

ای موالید از نبات باغ قدرت یک سه برگ // وی عناصر از گلستان جلالت چار گل 

وصف خلقت گر کند افسونگری افسون مار// مار شاخ گل شود ز افسون و نقش مار گل 

در زمان نوبهار عدل و ابر رحمتت // باغ را از خار پرچین شد در و دیوار گل 

حاسدت گر پا نهد بر روی گل در گلستان // سازدش از ریزه های شیشه پای افگار گل 

زهره ابریشم دهد از چنگ تا دوزد سهیل // بازداران ترا بر بهله ٔبلغار گل 

تیر عدلت راست بر رغم کمان چرخ تیر// خار پیکان غنچه پر بلبل و سوفار گل 

هر نفس دست صبا دانی ورق گردان چراست // وصف خلقت همچوبلبل میکند تکرار گل 

کاتبی در باغ وصف گلشن خلقت نوشت // شد دواتش لاله و خط سنبل و طومار گل 

خسروا بهر وشاق بکر گوهر بار نظم // کرده ام منظوم همچون گوهر شهوار گل 

خار (۲)این گلزارم و آورده ام رنگین گلی // نیست آوردن عجب شاها بهار از خار ( ۳)گل 

کلک من آورد همچون شاخ گل گلهای تر// بلکه شاخ گل نیارد بار این مقدار گل 

چون زند گلبانک بر الفاظ رنگین معنیم // هست گویا بلبلی کوراست در منقار گل 

معنی رنگین و نازک بین در ابیات بلند// این چنین پیوند کم گیرد به اسفیدار گل 

نوبهار نظم من قایم مقام گل بسست // همچو دی از باغ اکنون گو پس هر خار گل 

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

بیش ازین آهوست خواندن قصه ٔ گل بر خطا// زآنکه تصدیع آورد چون نافه ٔ تاتار گل 

روزگاری باد عمرت را چنان با امتداد// هر ربیعی از فصولش آورد صدبار گل 

و من وارداته سقی اﷲ روضته :

دیدم بخرابات سحرگه من مخمور// خورشید قدح پیش مهی بر طبق نور

سلطان خرابات بدوران شده نزدیک // نزدیک نشینان حرم صف زده از دور

عیسی نفسی بود در آن مجلس تجرید// بگرفت مرا دست که ای عاشق مهجور

از گوش بکش پنبه ٔ غفلت چوصراحی // تسبیح شنو از دل هر دانه ٔ انگور

در حشر که بی نور شود مشعل خورشید// روشن شود آتشکده ٔ ما ز دم صور

منشور من ای کاتبی از عرش نوشتند// اینک قلم و لوح گواه خط منشور

و له ایضاً لله دَرّ قائله :

روز وصل آمد که میجستم نشانش سالها// غم کجا خواهد شدن ای من ضمانش سالها

شد بدل هجران به وصل و داغ و غم دارم هنوز// زخم به گردد ولی ماند نشانش سالها

کی شوند از لعل ساقی سیر سرمستان عشق // گر شراب اینست نوشیدن توانش سالها

آبرو داریم ازو ای کاتبی پاینده باد// بر سر ما سایه ٔ سرو روانش سالها

و له ایضاً من وارداته :

هزارآتش جان سوز در دلم پیداست // اگر نه لشکر عشق آمد این چه آتشهاست 

برون ز کون و مکان عشق را بسی سخن است // کجاست گوش حریفان و این سخن ز کجاست 

ز شهر عقل بصحرای عشق منزل گیر// که شیر چرخ سگ آهوان این صحراست 

برون مرو ز سراپرده ٔ فلک ای ماه // مراد خواه که سلطان درون پرده سراست 

شهید میکده چون شمع سالها سر خویش // فکنده دید بتیغ و هنوز بر سر پاست 

پر است کون و مکان از صدای نغمه ٔ عشق // بپرس کاتبی از کلک خویش کین چه صداست

 لطایف و اشعار مولانا کاتبی زیاده از آن است که این تذکره تحمل آن تواند کرد و در مناقب و مدایح ملوک قصاید غرا دارد و مشهور و بین الفضلا مذکور است و بار دویم رخت از عراق عجم به دیار طبرستان و دارالمرز کشید و در شهر استراباد اقامت نمود بزرگان و حکام آن دیار بدو خوش بودند و در هنگام فراغت و انزوا به جواب خمسهء شیخ نظامی مشغول بوده چنانچه مشهورست که اکثر کتاب مخزن الاسرار را جواب گفته بر وجهی که پسندیدهء اکابر است اما بروزگار فضل و اکتساب گردون ستمکار قصد ودیعت حیات او نمود و در وبای عام که در اطراف در شهور سنهء تسع و ثلثین و ثمانمائه ( ۸۳۹ ه ق) واقع بود آن فاضل غریب مظلوم در استراباد دعوت حق را لبیک اجابت گفت و از این بیشهء پراندیشهء جهان رمید و بمرغزار فرح بخش جنان رسید رحمه الله علیه و در وبا و حدت طاعون این قطعه فرمود:

ز آتش قهر وبا گردید ناگاهان خراب // استرابادی که خاکش بود خوش بوتر ز مشک 

و اندرو از پیر و برناهیچ تن باقی نماند// آتش اندر بیشه چون افتد نه تر ماند نه خشک

 و مرقد منور مولانا کاتبی در خطهء استراباد است در بیرون مزار متبرک امام زاده معصوم که موسوم است به نه گوران و بعد غزلیات و مقطعات و قصاید او را چندین نسخهء مثنوی است مثل مجمع البحرین و ده باب تجنیسات و حسن و عشق و ناظر و منظور و بهرام و گل اندام و غیر ذلک (تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی چ اروپا صص ۳۹۰ ) مترجم کتاب مجالس النفائس آرد: بی نظیر زمان خودبوده و شعر به انواع مختلفه گفته و اختراعات انواع دیگر نیز – ۳۸۱ ذوالقافیتین از اختراعات اوست اگر تربیت سلطانی مثل سلطان صاحب قران سلطان حسین » و « ذوالبحرین » کرده و کتاب مییافت کمال او زیب و زین خوبتر مییافت ولیکن از ضعف طالع این دولت نیافت

این مطلع از غزلیات اوست:

ز چشم و دل بدن خاکیم در آتش و آبست // بچشم بین و بدل رحم کن که کار خرابست 

و این مطلع نیز از قصاید اوست :

مطلع

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ترکش تو چرخ مرصع دم پلنگ

و این بیت نیز از مثنوی اوست :

بیت :

شب پره از گنبد فیروزه گون //رفته بفیروزه ٔ گنبد درون 

و این دو بیت از مرثیه ٔ او نیکوست :

مطلع

این سرخی شفق که برین چرخ بیوفاست // هر شام عکس خون شهیدان کربلاست

چرخ پلنگ رنگ چرا کرده روبهی // با شیرزاده ای که سگش آهوی خطاست 

کاتبی به پسری عاشق بود، چنانکه عادت آن بلاد است، از خری مولانا روزی به کلهء گاوی بازی میکرده و آن کلهء گاو را در میان گلهء خران بر آسمان می انداخته از قضا آن کلهء گاو در میان آن خران بر سر جوان او فروآمده و آن جوان را از ضرب آن کله مغز کله فاسد گشته و استخوان سرش شکسته و از این درد آن جوان مرده و مولانا چون هلاک جوان خود به دست خود دیده، خود را نیز هلاک کرده و از غم  مؤلف مجمع الفصحاء آرد:

در سنهء – والم عشق خلاص گردیده و قبر او در استراباد است (مجالس النفایس صص(۱۸۷ -۱۸۶ ۸۳۸) در استراباد درگذشته از قصاید و غزلیات و مثنویاتش قدری نوشته شد:

ما کاروانئیم و جهان کاروانسرا// در کاروانسرا نکند کاروان سرا

**************

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ابرش تو چتر مرصع دم پلنگ 

مرغابیان جوهر دریای تیغ تو// هریک بروز معرکه صیاد صد نهنگ

*************

هیچکس یکسر مو از دهنت آگه نیست // دم از آنجا نتوان زد که سخن را ره نیست

چو خیر و شر نه بدست منست یکسر مو//اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست 

**************

دلا جان باختن دعوی مکن چندانکه یار آید//شود معلوم کار هر کسی چون وقت کار آید

*************
ز چشم اهل نظر کسب کن حیات ابد// که آب خضر در این جویبار میگذرد

************

پی درد تو مهمانخانه ای ساخت // چو برهم زد قضا آب و گل من 

***********
پس از هلاک چو هر ذره ام فتد جائی // بود بمهر تو هر ذره را تماشائی 

مثنوی 

ای شده از قدرت تو ماء و طین //لوحه ٔ دیباچه ٔ دنیا و دین 

قهر تو بی برگی ساز جهان // پیش تو پیدا همه راز جهان 

مسکن عشاق تو شهر بلاست // شربت مشتاق تو زهر فناست

طالب این گلشن دنیا مباش // خار ره اندر ره عقبی مباش 

درگذر از لاله ٔ باغ امل // سوزش دل بنگر و داغ اجل 

باده ٔ این مصطبه قهر است و بس //شربت این مشربه زهر است و بس 

(مجمعالفصحاء ج ۲ ص ۲۸).

مؤلف ریحانهالادب نویسد:

مؤلف ریحانه در سال هشتصد و سی و هشتم یا نهم یا چهل و چهارم یا چهل و نهم( ۵) و یا در حدود پنجاهم هجرت در وبای » :

الادب نویسد عمومی درگذشته و علاوه بر اختلاف تذکره ها که در تاریخ وفات او دارند در کشف الظنون هم مختلف و در بعض مواضع تاریخ دویمی و بعض دیگر سیمی و در جائی هم تاریخ آخری را نوشته است از بعض اشعارش تشیع او استظهار میشود و از ابیات قصیده ای است که

در مدح حضرت امیرالمؤمنین (ع) گفته:

ای دل سخن ز دست و دل بوتراب کن // آباد ساز کعبه و خیبر خراب کن 

خاک عدو به باد ده از گرد دلدلش // از ذکر تیغ او جگر خصم آب کن 

با هر که آن جناب گرفت انس انس گیر// وز هر که اجتناب نمود اجتناب کن 

تسبیح خارجی که نه در ذکر حیدراست // در گردن سگان جهنم طناب کن 

سرچشمه گر بجز اسداﷲ باشدت // بشکن سبوی جسم و سفال گلاب کن 

و مناجات و اشعار و قصائدی در مناقب ائمه ٔ اطهار علیهم السلام است بدو منسوب و از بعض اشعار او شایبه ٔ جبریت هم ظاهر میگردد:

چو خیر و شر نه بدست من است یک سر مو // اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست

همین صاحب ترجمه محمد بن عبدالله کاتبی ترشیزی را گاهی بمناسبت اصل و نژاد وی نیشابوری هم گویند چنانچه بمناسبت منشأ و مولد که شهر ترشیز بوده ترشیزی گویند ودر ضمن تألیفات و آثار قلمی او نیز ذی اشاره خواهد شد و در مجالس المؤمنین نیز کاتبی نیشابوری عنوان کرده

و این شعر را نیز بدو نسبت داده:

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

 و بعد از آن از تذکرهء دولتشاه نقل کرده که مولد و منشأ وی شهر ترشیز است و این کلام مجالس المؤمینن هم صریح است در اینکه همین کاتبی ترشیزی صاحب عنوان را نیشابوری گفتن نیز صحیح است و ترشیز نیز بنوشتهء بعضی از توابع نیشابور بوده است و این مطلب هم صحت هر دو نسبت را شاهد صادق می باشد

آثار

از آثار قلمی محمد بن عبدالله کاتبی است:

۱ – بهرام و گل اندام که منظومه ای است فارسی و در کشف الظنون و مجمع الفصحاء آن را به محمد بن عبدالله کاتبی منصوب داشته لکن در اولی به نیشابوری و در دویمی به ترشیزی موصوف میدارد.

۲ – حسن و عشق که مثنویی لطیف و فارسی است

۳ – دیوان اشعار که به دیوان کاتبی معروف و یک نسخه از آن که حاوی غزلیات و مقطعات و بعضی از رباعیات است و مجموع آن در حدود یک هزار بیت است بشمارهء ۲۷۹ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است.

۴ – مجمع البحرین که منظومه ای است ذوبحرین و ذوقافیتین

۵ – محب و محبوب

۶ – ناظر و منظور یا ناصر و منصور که هر دو از مثنویات لطیفهء فارسی او است و نیز رجوع به تذکرهء آتشکده ص ۷۱ و فرهنگ آنندراج ذیل لغت کاتبی و قاموس الاعلام ترکی و تاریخ ادبیات براون ج ۳ و فهرست.

لغت نامه دهخدا



( ۱) – قرآن ۲۱ از کار 

۲) – در تذکرهء دولتشاه (ص ۱۷۰ ): خاک

( ۳) – در تذکرهء دولتشاه: ماه بهار ) ۵۷/ تاریخ عصر حافظ و غیره شود

( ۴) – مجالس النفائس: ترکش این مطلع پیش از این نیز از این کتاب نقل شده

( ۵) – در اصل: هشتاد و نهم.

زندگینامه خواجوی کرمانی(۷۵۳-۶۷۹ه.ق)

 کمال الدین ابوالعطا محمودبن علی کرمانی، متخلص به خواجو بتاریخ پانزدهم شوال ۶۷۹ ه ق در کرمان زاده شد (نقل از یک نسخهء مثنوی گل و نوروز) ابتداء فضائل روز را در زادگاه خود آموخت. و سپس بسیر و سیاحت پرداخت. و با اشخاص و طوایف گوناگون ملاقات نمود.

خود او می گوید:

من که گل از باغ فلک چیده ام چار حد ملک و ملک دیده ام

در ضمن این سفرها او بملاقات علاءالدین سمنانی که از بزرگان صوفیه بود نائل آمد و حلقهء ارادت او را در گوش کرد و این رباعی را دربارهء مرشد خود ساخت

هر کو برهء علی عمرانی شد چون خضر بسرچشمهء حیوانی شد

از وسوسهء غارت شیطان وارست  آن پادشاه و وزیر او غیاث الدین مانند علاءالدوله سمنانی شد

خواجو چون معاصر سلطان ابوسعید بهادر محمد را در قصاید خود مدح کرد و همچنین بعضی از سلاطین آل مظفر را مدح کرده و در مدت اقامت در شیراز با اکابر وحمایتها دید از ممدوحان خواجو – فضلای شیراز چون حافظ معاشرت داشت. و از شاه شیخ ابواسحاق اینجو ( ۷۴۲ ۷۵۹ ه ق) از یکی شمس الدین محمود صاین بود.

که نخست از امرای چوپانی بود و بعد بخدمت امیر مبارزالدین محمد  آل مظفر پیوست و سرانجام در سلک وزیران ابواسحاق اینجو درآمد و در سال ۷۴۶ ه ق به دست امیرمبارزالدین مقتول شد از ممدوحان دیگر شاعر تاج الدین احمد عراقی از بزرگان و صاحبان جاه کرمان است و شارع او را نزد محمود صاین برد خواجو قصاید عرفانی بسیار دارد و از حیث سلیقه مقلد شیخ سعدی است و در غزل سرائی مورد پسند حافظ، چنانکه می گوید:

استاد غزل سعدی است پیش همه کس اما // دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو

خواجو گذشته از دیوان اشعار مثنویهایی بسبک نظامی دارد و خمسه ای بوجود آورده که اسامی آنها بقرار ذیل است:

۱ – همای و همایون که داستانی است عاشقانه و در بحر متقارب و با این بیت شروع میشود: بنام خداوند بالا و پست که از همتش پست شد هرچه هست آن را در سال ۷۳۲ ه ق در بغداد سرود و در این بیت تاریخ سرودن آن آمده: کنم بذل بر هر که داری هوس که تاریخ آن نامه بذل است و بس در این مثنوی گذشته از نظامی تأثیر سبک شاهنامه کام محسوس است

۲ – گل و نوروز که مثنویی است عشقی بر وزن خسرو و شیرین نظامی و از بهترین مثنویهای خواجو است شروع این مثنوی با این بیت است: بنام نقشبند صفحهء خاک عذارافروز مهرویان افلاک این مثنوی بنام تاج الدین عراقی سابق الذکر اتحاف شده بسال ۷۴۲ ه ق انجام یافته چنانکه گوید: دوشش بر هفتصد و سی گشته افزون بپایان آمد این نظم همایون

۳ – کمالنامه که مثنوی عرفانی است به وزن هفت پیکر و آغاز آن این است : بسم من لااله الا الله و بنام شیخ ابواسحاق اینجو است و تاریخ نظم آن در این بیت است: شد بتاریخ هفتصد و چل و چار کار این نقش آذری چو نگار

۴ – روضه الانوار که خواجو، به استقبال مخزن الاسرار نظامی رفته و آن را بنام شمس الدین محمود صاین ساخته است تاریخ نظم روضه – روضه الانوار در بیست مقاله است ۵ « جیم زیادت شده بر میم و دال » الانوار سال ۷۴۳ ه ق است که شاعر این بیت گفته گوهرنامه به وزن خسرو و شیرین در اخلاق و تصوف است و در مقدمهء آن امیر مبارزالدین محمد مظفر فاتح کرمان و بهاءالدین رجوع به رجال – محمود را مدح کرده است وفات خواجو بسال ۷۵۳ ه ق اتفاق افتاد

(از تاریخ ادبیات شفق صص ۲۹۲ حبیب السیر ص ۴۷ و ۴۸ و مرآه الخیال ص ۵۹ و مجالس النفایس ص ۳۳۳ و ۳۳۴ و از سعدی تا جامی ادوارد برون و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۱۵ و سبک شناسی ج ۱ ص ۱۸۳ و تاریخ عصر حافظ ج ۱ شود.

لغت نامه دهخدا

 زندگینامه آیت الله سید احمد کربلایى تهرانى(متوفاى ۱۳۳۲ هـ .ق.)

هماره در میان مردم، انسان هاى وارسته اى مى زیسته اند که با بهره مندى از پرواپیشگى و عرفان خواهى به سیر و سلوک پرداخته اند و در این راستا آن چنان جدّ و جهد کرده اند که به سرمنزل مقصود که قله رفیع توحید است، نائل گشته اند. در این نوشتار، تلاش مى کنیم با سیماى دانشورى توانا و عارفى نامدار، که در اوایل سده چهاردهم هجرى، مى زیسته آشنا شویم.

تولد

اواسطِ قرن ۱۳ هـ .ق. در خانواده اى دانش پرور و هاشمى تبار، به نام سید ابراهیم موسوى تهرانى، در شهر مقدس کربلا، کودکى دیده به جهان گشود، که نامِ احمد را برایش برگزیدند.

خاندان پدرى سید احمد اصالتاً اهل تهران بوده انداما پدرش براى تحصیل معارف دین و بهره مندى از محضر بزرگان دانش، از دیار خویش به شهر کربلا، که یکى از مراکز علمى شیعه بود، هجرت نمود، و در جوار مرقد پاک حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) به فراگیرى آموزه هاى دینى پرداخت. به همین علت فرزندش، سید احمد، به سید احمد کربلایى تهرانى شهرت یافت. در پاره اى از نوشته ها، عنوان حائرى را به نامش افزوده اند. از آنجا که این عالم بزرگوار، در هنگام عبادت و نیایش، بسیار گریه مى کرد به «بکّاء» هم معروف شده است. و گویا یکى از چشمان او، بر اثر بیمارى، نابینا شداز این رو به «واحد العین» هم نامیده شده است.

با جستجویى که در منابع زندگى نامه این عارف فرزانه انجام شد، تاریخ دقیق ولادت او به دست نیامدولى از مجموع اخبار گردآورى شده در مورد شرح حال او مى توان حدس زد که پس از نیمه دوم سال قرن سیزدهم تولد یافته است.(۱)

سید احمد در دامن پدرى پاک، پارسا و دانش طلب، مراحل رشد و تعالى را گام به گام سپرى نمود. از آنجا که زادگاه اوکربلا است، طبعاً از دوران نوجوانى در حوزه علمیه آن شهر به فراگیرى علوم اسلامى پرداخته و مقدّمات و دروس سطح را همان جا فراگرفته است. در منابع تراجم از استادان او در این مقطع نامى برده نشده است.

هجرت

از آنجا که حوزه نجف از دیرباز از اعتبار و شهرت جهانى برخوردار بود و خاستگاه برجسته ترین استادان علوم معقول و منقول به شمار مى رفت لذا سید احمد براى تکمیل تحصیلاتش به این حوزه مقدسه هجرت نمود. حوزه هاى درسى نجف از رونق و جاذبه ویژه اى برخوردار بود. و کربلایى که آثار نبوغ و فهم در سیماى او مى درخشید و جانش تشنه دانش دین بود، به سوى این حوزه شتافت. البته اطلاعى از سال ورود او به حوزه نجف در دست نیست اما با توجه به سن وى مى شود گفت: در اواخر سال (۱۳۰۰ هـ .ق.) به نجف هجرت نموده است. بعد از ورود به حوزه پربارِ نجف، با تلاش روزافزون به تحصیل پرداخت. وى سطوح عالیه و دروس خارج فقه و اصول را از محضر بزرگان آن دیار، فراگرفت و بهره هاى فراوانى کسب نمود و به درجه رفیع اجتهاد رسید.

سید احمد در کنار تحصیل براى جمعى از طلاب به تدریس پرداخت.(۲)

استادان

ایشان، فقه و اصول را از محضر مجتهدان بزرگى چون: میرزا محمدحسن شیرازى، معروف به میرزاى بزرگ (صاحب فتواى معروف تحریم تنباکو)، علامه بزرگوار میرزاحسین خلیلى تهرانى، میرزا حبیب الله رشتى و آخوند خراسانى بهره برد و در این علوم تبحرى تمام و کمال یافت. سید احمد با آن فطرت پاک و دل صافى که داشت به آموختن دانش هاى ظاهرى و نقلى بسنده نکرد بلکه پس از فراگیرى کتابِ تشریع، به مطالعه کتابِ تکوین به ویژه «نفس» پرداخت. وى براى رسیدن به این منزلت والا، سر بر آستان عارف بى همتا، ملا حسینقلى همدانى نهاد. این استادِ کارآزموده آن چنان اخگرى بر جان او افکند که شعله وجودش لحظه به لحظه بیشتر و بیشتر شد و به مقامى رسید که، آقا بزرگ تهرانى درباره اش مى گوید: او یگانه دوران بود.(۳)

شاگردان

سید احمد کربلایى به دنبال کوشش پى گیر و پشتکار فراوان، در ردیف یکى از معروفترین و برجسته ترین استادان نجف، قرار گرفت، و در حوزه فقه، اصول، حکمت، اخلاق و عرفان از مرتبه بلندى برخوردار شد. این گونه بود که گروهى از دانش پژوهان و دل سوخته گانِ وادى عشق، پروانه وار به گرد این شمع فروزان جمع شدند و از دانش و تربیت و نصایح عارفانه او بهره هاى فراوانى بردند.

اسامى جمعى از شاگردانش که در منابع ترجمه این عارف فرهیخته آمده، از این قرارند:

۱٫ میرزا على آقاى قاضى، عارف بلند آوازه و شخصیت معروف.

۲٫ سید محمدکاظم عصّار تهرانى، عارف، اصولى و فقیه معروف.

۳٫ سید محسن امین، که از سال (۱۳۰۸ هـ .ق.) تا سال (۱۳۱۱ هـ .ق.) نزد این بزرگوار کسب فیض کرد.

۴٫ میرزا مهدى غروى اصفهانى، دانشمند معروف که در آخر عمر در مشهد مقدس زندگى مى کرد.

۵٫ سید جمال الدین گلپایگانى.

۶٫ شیخ محمدتقى بافقى قمى.

۷٫ سید ابوالقاسم لواسانى.

۸٫ کیوان قزوینى، مؤلف کتاب معروفِ رساله رازگشا.(۴)

فقاهت

وقتى نام سید احمد کربلایى را مى شنویم یا پاره اى از منابع و زندگى نامه هاى مربوط به او را بررسى کنیم، بیشتر سیماى عرفانى و معنوى و اخلاقى او براى ما جلوه گر است و بُعد علمى و فقهى او چندان مورد توجه قرار نمى گیرداما حقیقت این است که این مردِ بزرگ، همان طور که در عرصه عرفان و سیر و سلوک و مجاهده با نفس ید بیضایى داشت، در میدانِ فقاهت نیز از جایگاه والایى برخوردار است، که گروهى از بزرگانِ تراجم از این نکته غافل نشده اند. محقق بزرگ آقاى محمدحسین اصفهانى مشهور به کمپانى در شأن او گفته است: من احدى را در فقه مثل او ندیده ام.و یا درباره ایشان گفته اند:

کوه علم و تجلّى گاهِ دانشدانشور جلیل و فقیه کبیردانشمند فاضل او از اکابر روزگار بود و احاطه حیرت انگیزى در فقه داشت از اعاظم فقهاى امامیه و فقیه یگانه بود.(۵)

یکى از دانشمندان معاصر مى نویسد:

در حوزهفقه، همین بس که در سن چهل سالگى نامزدِ مرجعیت شیعه شدولى حاضر نشد فتوا دهد. معروف است که: شیخ محمدتقى شیرازى، بزرگ ترین فقیه عصر خویش، احتیاطات خویش را به سید احمد کربلایى ارجاع مى داد.

در این جا مناسب است داستانى نقل شود که علاوه بر آموزنده بودن، نشان دهنده مرتبه والاى پیراستگى و وارستگى سید احمد کربلایى است. علامه سید محمد حسینى تهرانى مى گوید:

روزى به دیدن آیه الله سید على لواسانى فرزند آیه الله سید ابوالقاسم لواسانى رفتم، او فرمود: که پدرم، مرحوم سید ابوالقاسم، یکى از شاگردان مکتبِ عارف مشهور ملا حسینقلى همدانى بود. بعد از رحلت آن بزرگوار در سال ۱۳۱۱ هـ .ق. در شمار شاگردان آیه الله سید احمد کربلایى، وصى آن جناب قرار گرفت. روزى بعد از درس، که شاگردان رفتند، به من فرمود: آقا سید ابوالقاسم! اگر کارى ندارى بنشین! گفتم: کارى ندارم و در اطاق نشستم. سپس فرمود: براى میرزا محمدتقى بنویس!(۶)آنگاه حالش دگرگون شد و گفت: آه! آه!

فرمود: این مرد (شیخ محمدتقى) احتیاطات خود را به من ارجاع داده. اشخاصى به او رجوع کرده اند ]و به او گفته اند[ که اگر براى شما اتفاقى بیفتد، ـ یعنى از دنیا بروید ـ در امر تقلید به کدام یک از علما رجوع کنیم؟ او در پاسخ گفته است: من غیر از سید احمد کربلایى کسى را سراغ ندارم. آقا سید ابوالقاسم! بنویس: آقاى میرزا محمدتقى! شما که اینک در امور دنیا حکومت و ریاست دارید، اگر این کارها را بکنید و کسى را به من ارجاع دهید، فرداى قیامت در محضر خدا، که حکومت با ماست از شما شکایت مى کنم و از شما راضى نخواهم بود.(۷)

سپس مؤلف کتابِ توحید علمى و عینى، چنین مى نگارد:

در آن روزگار، اگر مرجع تقلیدى از دنیا مى رفت، تجّار تهران ـ به خاطر نفوذ سیاسى و اقتصادى که در میان مردم ایران داشتند ـ به هر مرجعى که رجوع مى کردند، او مرجع تقلید شیعیان مى شد. بدین گونه چون اهالى تهران به آقا سید احمد، در امر تقلید رجوع کردند او نپذیرفت ـ چون مسئولیت مرجعیت شیعه بسیار سنگین است و طبعاً یک سلسله مسائلى را به دنبال دارد، همانند موقعیت سیاسى، اجتماعى و مردمى، که انسان باید بسیار مراقب خویش و اطرافیان باشد، تا مشکلى براى اعتبار مرجعیت شیعه پیش نیاید، ـ و از این منظر بود که این مجتهد عارف، به عنوان مبالغه و تأکید بر حساسیت مرجعیت شیعه، این جمله تاریخى را گفت: اگر جهنم رفتن واجب کفایى است، مَنْ بِهِ الکفایه، موجود است.(۸)

در اوج عرفان

عرفان ناب شیعى برگرفته از آموزه هاى دینى است، همانند: قرآن، اخبار و سیره اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) که تبلور و جلوه معنوى اسلام هستند.

این شیوه از زمان حیات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)و حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و در میان پاره اى از یاران خاص آن دو بزرگوار مانند: سلمان، ابوذر و مقداد وجود داشت و کم و بیش در گستره تاریخ، زهد و پارسایى دینى، تداوم یافتتا این که شخصیت هاى فرهیخته اى در این زمینه، درخشیدند. از معروف ترین این چهره ها در روزگاران اخیر مى توان از سید على شوشترى، ـ استاد اخلاق شیخ مرتضى انصارى ـ و عارف کامل، ملا حسینقلى همدانى، ـ استاد برجسته تمام عارفان سده اخیر ـ نام برد. در مکتب عرفانى ملا حسینقلى همدانى انسان هاى بزرگى پرورش یافتند و به درجات والایى از توحید، خلوص، پارسایى و اعراض از زرق و برق فریبنده دنیاى مادى، نائل شدندکه هر یک از آنان نمادى از قدس و پاکى بودند. شاگردان او در حدود سیصد نفر، رقم خورده اند که سرآمد آنها، بزرگانى چون: میرزا جواد ملکى تبریزى، شیخ محمد بهارى و سید احمد کربلایى هستند.

سید احمد کربلایى در پیروى از راه و رسم استادش آن چنان پیش رفت که یکى از چهره هاى جاودانه، ماندگار و قهرمان قله عرفان ناب شیعى شد.(۹)

از منظر بزرگان

براى این که بیشتر با ژرفاى اندیشه هاى عرفانى و حالات معنوى او آشنا شویم، لازم است که به سخنان بزرگان درباره وى، نیک گوش فرا دهیم. آقا بزرگ تهرانى، صاحب «نقباء البشر» که از معاصران او بوده در ترجمه اش چنین مى نگارد:

او یکى از یاران و شاگردان ویژه عارف کبیر ملا حسینقلى همدانى بود. او یگانه روزگار خویش بود در مراتب دانش، رفتار، سیر و سلوک، زهد، ورع، تقواطلبى، شناخت خداوند متعال و ترس و خوف از خداوند. او همواره نمازهاى خویش را در خلوت مى خواند و از اینکه مردم در نماز به او اقتدا کنند پرهیز و اجتناب مى کرد. او از خوف خدا، بسیار مى گریست و اشک مى ریخت به گونه اى که در حال نماز، گریه، عنان اختیار را از او مى ربودبه ویژه در هنگامه نمازهاى شب.

من سالیان متمادى همسایه دیوار به دیوار او بودم. و از حال و هواى او چیزهایى را مشاهده کردم که اگر بخواهم در اینجا ذکر کنم سخن به درازا مى کشد. او بسیار به مادر خود مهر مى ورزید و به او خدمت مى کرد، و اتفاقاً قبل از رحلت مادرش، از دنیا رفت.(۱۰)

سید محسن امین شاگردِ دیگر سید احمد مى گوید:

سید احمد کربلایى در قله تقوا و ورع و اهل ریاضت و تهذیب کننده نفوس و جان هاى با استعداد.(۱۱)

سید محمدکاظم عصّار تهرانى:

در میان بزرگانى که محضر آنانرا درک کردم، تنها شخصى که از حجاب ها و پرده هاى ضخیم طبیعت و عالم مادّه، عبور کرده و به مراحل والایى از کشف و شهود معنوى، واصل شد آقاى کربلایى بود و من اَحَدى را همتاى او ندیدم.(۱۲)

خاطره

آقاى سید محمد حسینى تهرانى مى گوید:

آقا بزرگ تهرانى برایم خاطره جالب و شنیدنى اى را نقل کرد. او گفت بعد از اینکه آقاى سید احمد کربلایى دیده از جهان فرو بست، شبى او را در خواب دیدم که انگشت سبابه ـ انگشت امضاى ـ او را محکم گرفتم، و به او گفتم: از آن مقامات و درجاتى که خداوند به شما عطا فرموده براى من بیان کنید.

او با قدرت، انگشت خویش را از دست من کشید و تبسمى کرد و گفت: حلواى تنتنانى تا نخورى ندانى.(۱۳)

تجلى نفس

علامه طباطبایى مى نویسد:

از آقاى سید احمد کربلایى که از شاگردان معروف استاد اخلاق و عرفان، آقاى ملا حسینقلى همدانى بود، نقل شده که فرمود: روزى در جایى استراحت مى کردم، و در خواب بودم. ناگهان شخصى مرا از خواب بیدار کرد و گفت اگر مى خواهى نور اسفهبُدیّه(۱۴) را بنگرى از جاى برخیز! هنگامى که چشم گشودم، دیدم درخششى بى حد و اندازه شرق و غرب را فراگرفته.

سپس علامه طباطبایى مى فرماید:

این درخشش همان مقام تجلى نفس است.(۱۵)

فرزندان

از زندگى خانوادگى سید احمد کربلایى اخبار معتبرى در دسترس نیست اما از پاره اى نوشته ها چنین برداشت مى شود که او حداقل داراى دو فرزند بوده سید على آقا و یک دختر.(۱۶)

از تألیفات این عالم بزرگ خبرى در دست نیست فقط شاگرد برجسته اش در این راستا مى گوید: لَه مُؤلفات فى الفقه و الاصول.(۱۷)

او آثارى در زمینه مسائل فقه و اصول فقه داشت ولى به نظر مى رسد چاپ نشده است.

البته در حوزه مسائل عرفانى در قسمت عرفان عملى دستورالعمل هایى براى شاگردانش دارد و مکاتبات او با شیخ محمدحسین اصفهانى ـ به نام «رساله محاکمات بین علمین» معروف است ـ از آن بزرگوار به یادگار مانده که زینت بخش عرصه کتاب و قلم است.

اثر اخیر وى «رساله محاکمات بین علمین» نشانى است از توان علمى و ژرف اندیشى آن فقیه و عارف کم نظیر که با مقدمه علامه محمدحسین طباطبایى و تعلیقات آن بزرگوار و شاگردش محمّدحسین حسینى تهرانى به زیور چاپ آراسته گردیده است.(۱۸)

رحلت

این عارف نامدار، سالک الى الله و فانى در ولایت امامان اهل بیت(علیهم السلام)، در لحظات آخر نماز عصر روز جمعه ۲۷ شوال المکرم (۱۳۳۲هـ .ق.) در نجف اشرف چشم از جهان خاکى فرو بست. پیکر مبارک او بعد از نماز، به دوش کشیده شد و در صحن شریف حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام) مقابل ایوان طلا، در پشت سر مبارک حضرت مدفون گردید.(۱۹)

دستورالعمل توحیدى و عرفانى

نامه هاى عرفانى زیادى از این بزرگوار در کتاب هاى مختلف درج شده است که، فرازى از یک دستورالعمل او را به خوانندگان گرامى تقدیم مى کنیم:

ان شاء الله تعالى تمام مواظبت، بر دوام توجه و توسل به حضرت حجت عجل الله تعالى فرجه که واسطه فیض زمان است، ملحوظ داشته، بعد از هر نماز، دعاى غیبت که: اللهم عرفنى نفسک بوده باشد و سه سوره توحید هدیه به آن بزرگوار، و دعاى فرج: اللهم عظم البلاء را ترک نکند. و تمام مواظبت بر دوام طهارت مهما امکن و خواب بر طهارت و وضوء و تسبیح حضرت زهرا(علیها السلام) در وقت خوابیدن و بعد از هر نماز واجب و قرائت آیه الکرسى و مواظبت بر سجده شکر بعد از بیدارى و خواندن آیات: اِنّ فى خَلقِ السمواتِ و الارضِ را بعد از بیدار شدن براى نماز شب، با کمال توجه به عالم هستى و تفکّر در آن، و نظر بر آسمان و کواکب و آفاق و دعاى صحیفه سجادیه را بعد از نماز شب ترک ننماید. والسلام علیه و رحمه الله

حرّره فى شهر رمضان المبارک

سال ۱۳۲۷

احمد الموسوى الحائرى(۲۰)

برگرفته از کتاب گلشن ابرار جلد۴



 

(۱). طبقات اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۸۷، ناشر، دارالمرتضى، مشهد، چاپ ۱۴۰۴ هـ .ق.اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲دارالتعارف للمطبوعات، بیروتتاریخ حکما و عرفاى متأخرین، ص ۱۳۴، چاپ انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.

(۲). اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲٫

(۳). نقباء البشر، ج ۲، ص ۶۷۴مجله حوزه، شماره ۱۵، تیر ماه ۱۳۶۵، ص ۷۳اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲کیهان اندیشه، شماره خرداد و تیرماه سال ۱۳۶۵، از سید جلال آشتیانىهدیّه الرازى، چاپ نجف، ص ۶۶ترجمه هدیّه الرازى توسط وزارت ارشاد در سال ۱۳۶۱٫

(۴). ر.ک: توحید علمى و عینى، از مرحوم سید محمد حسینى تهرانى، ص ۱۰ و ۹ و ۳و ۲کیهان اندیشه، سال ۶۵اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲رساله رازگشا، ص ۵۵، کتابخانه مرحوم آیه الله مرعشى، چاپ قدیم مقدمه علامه طباطبایى بر رساله محاکمات بین عَلَمین، ص ۲۷۱شرح مقدمه قیصرى از سید جلال آشتیانى، ص ۳۷، چاپ دفتر تبلیغات، سال ۱۳۷۲٫

(۵). توحید علمى و عینى، ص ۱۵کیهان اندیشه، سال ۱۳۶۵مجله حوزه، شماره ۱۵، سال ۱۳۶۵مقدمه رساله محاکمات، علامه طباطبایى نقباء البشراعیان الشیعه.

(۶). در این وقت مرحوم آیه الله العظمى شیخ محمدتقى شیرازى در کربلا زندگى مىکرد.

(۷). توحید علمى و عینى، ص ۳۲٫

(۸). همان، ص ۳۳کیهان اندیشه، شماره ۱۷، سال ۱۳۶۷، ص ۳۶٫

(۹). اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲مهر تابان، ص روزنامه کیهان، مورخه ۲۱/۴/۱۳۷۳٫

(۱۰). نقباء البشر، ج ۱۷ ص ۸۷٫

(۱۱). اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲٫

(۱۲). مقدمه شرح قیصرى بر فصوص الحکم، جلال الدین آشتیانى، ص ۳۷٫

(۱۳). توحید علمى و عینى، ص ۳۵، اشاره لطیفى است بدین نکته عرفانى که حالات و مکاشفاتى که در سیر و سلوک براى یک عارف واصل رخ مى نماید قابل وصف کردن نیست بلکه مسائلى است که باید در مرحله عمل بدانهانائل آمد.

ر.ک: امثال و حِکَم دهخدا، ج ۲، ص ۷۱۲، چاپ امیرکبیر تهران، سال ۱۳۶۱٫

(۱۴). این اصطلاحى است از شهاب الدین سهروردى، معروف به شیخ اشراق. روى نور «اسفهبدیه» را در نفوس کامله و تهذیب شده به کار مى برد. ر.ک: شرح منظومه حاجى سبزوارى، ص ۳۳۶، بحث معاد.

(۱۵). رساله لب اللباب، ص ۳۶، انتشارات حکمت.

(۱۶). کیهان اندیشه، شماره ۶،ص ۷۲، محمدحسین ملکى تبریزى.

(۱۷). اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۴۷۲٫

(۱۸). یادنامه شهید آی الله قدوسى، ص ۲۵۰، سال ۱۳۶۲توحید علمى و عینى.

(۱۹). طبقات اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۸۸٫

(۲۰). تذکره المتقین، ص ۱۶۰، چاپ نور فاطمه (س)، تهران، ناصر خسرو، سال ۱۳۶۱٫

 

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

۵۷۰- شیخ اوحد الدّین حامد الکرمانى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ‏ رکن الدّین سنجاسى است، و وى مرید شیخ قطب الدّین ابهرى، و وى مرید شیخ ابو النّجیب سهروردى، قدّس اللّه تعالى ارواحهم. بسیار بزرگ بوده است و به صحبت شیخ محیى الدّین بن العربى رسیده، و شیخ در کتاب فتوحات و بعض رسایل دیگر از وى حکایت کرده است.

در باب ثامن از فتوحات مى‏گوید که: «شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه- گفت که:در جوانى خدمت شیخ خود مى‏کردم. در سفر بودیم، و وى در عمارى نشسته بود و زحمت شکم داشت. چون به جایى رسیدیم که آنجا مارستانى بود، درخواست کردم که: اجازت ده که دارویى بستانم که نافع باشد. چون اضطراب مرا دید، اجازت داد. برفتم دیدم که شخصى در خیمه نشسته و ملازمان وى به پاى ایستاده و پیش وى شمعى افروخته‏اند. و وى مرا نمى‏شناخت و من وى را نمى‏شناختم. چون مرا در میان ملازمان خود دید، برخاست و پیش من آمد و دست مرا بگرفت و گفت: حاجت تو چیست؟ حال شیخ را با وى بگفتم. فى الحال دارویى حاضر کرد و به من داد و با من بیرون آمد، و خادم شمع را همراه مى‏آورد. ترسیدم که شیخ آن را بیند و بیرون آید، سوگند بر وى دادم که: بازگرد! بازگشت. پیش شیخ آمدم و دارو آوردم، و آن اکرام و احترام که آن شخص کرده بود با شیخ گفتم. شیخ تبسّم کرد و گفت: اى فرزند! چون اضطراب ترا دیدم مرا بر تو شفقت آمد، لاجرم ترا اجازت دادم. چون آنجا رسیدى، ترسیدم که آن شخص که امیر آن موضع است به تو التفات ننماید و شرمنده شوى، از هیکل خود مجرّد شدم و به صورت وى بر آمدم و در موضع وى بنشستم. چون تو آمدى، ترا گرامى داشتم و کردم آنچه دیدى.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که: آن روز که قافله‏ در منى بود، یکى از مریدان شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحقّ بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم، و از هر نوع سخنان مى‏رفت. از وى پرسیدیم که ما شنیده‏ایم که شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- شیخ اوحد الدّین کرمانى را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدّین مى‏کرد، فرمود که: پیش من نام وى مبرید! او مبتدع است. اما روز دیگر هم در خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که: این سخن را شیخ اوحد الدّین شنیده و گفته که: هر چند شیخ مرا مبتدع گفت، امّا مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت. و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنی ذکراک لی بمساءه بل سرّنی أنّی خطرت ببالکا

 شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- خلق وى را تحسین کرد.»

مى‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- به ابتداع وى آن بوده باشد که مى‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏کرده، و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏نموده، چنانکه گذشت که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- از وى پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» پس شیخ شمس الدّین گفت:

«اگر بر قفا دمل ندارى چرا بر آسمان نمى‏بینى؟» و پیش مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- گفتند که: «وى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود.» خدمت مولوى فرمود که: «کاش کردى وگذشتى.» و این رباعى وى هم بر این معنى دلالت مى‏کند:

زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت‏ زیرا که ز معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

و در بعض تواریخ مذکور است که: «چون وى در سماع گرم شدى، پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرى صاحب جمال داشت. چون آن پسر این سخن بشنید، گفت: او مبتدع است و کافر، اگر از این گونه حرکتى کند وى را بکشم. چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت، گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

قال بعض الکبراء- قدّس اللّه تعالى اسرارهم-: «نزد اهل تحقیق و توحید این است که کامل آن کسى بود که جمال مطلق حقّ- سبحانه- در مظاهر کونى حسّى مشاهده کند به بصر، همچنان که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت. یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوىّ بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورىّ. و جمال باکمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد:

یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى، و عارف این جمال مطلق را در فناى فى اللّه- سبحانه- مشاهده تواند کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه، و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.»

و قال ایضا: «و از اهل طریق کسانى‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند، و چون سالک در صدد عدم ترقّى باشد و در معرض احتجاب بود، چنانکه بعضى از بزرگان- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استعاذت‏ کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکّر بعد التعرّف، و من الحجاب بعد التّجلّى. و تعلّق این حرکت حبّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که به صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند، هر چند شهود و کشف مقیّدش دست داده بود. و اگر آن تعلّق ومیل حبّى از صورتى منقطع شود به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود، اعاذنا اللّه- عزّ و جلّ- و سائر الصّالحین من شرّ ذلک.»

حسن ظنّ بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزّالى و شیخ اوحد الدّین کرمانى و شیخ فخر الدّین عراقى- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسّى اشتغال مى‏نموده‏اند، آن است که ایشان در آنجا مشاهده جمال مطلق حقّ- سبحانه- مى‏کرده‏اند و به صور حسّى مقیّد نبوده‏اند، و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است، مقصود از آن آن بوده باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى أعلم باسرارهم.

و خدمت شیخ اوحد الدّین را نظمهاى لطیف است، از مثنوى و غیره. در آخر کتاب مصباح الارواح مى‏گوید:

تا جنبش دست هست مادام‏ سایه متحرّک است ناکام‏
چون سایه ز دست یافت مایه‏ پس نیست خود اندر اصل سایه‏
چیزى که وجود او به خود نیست‏ هستیش نهادن از خرد نیست‏
هست است، و لیک هست مطلق‏ نزدیک حکیم نیست جز حقّ‏
هستى که به حقّ قوام دارد او نیست و لیک نام دارد
بر نقش خود است فتنه نقّاش‏ کس نیست در این میان تو خوش باش‏
خود گفت حقیقت و خود اشنید زان روى که خود نمود و خود دید
پس باد یقین که نیست و اللّه‏ موجود حقیقیى سوى اللّه‏

و من رباعیّاته، قدّس اللّه تعالى روحه:

اوحد در دل مى‏زنى آخر دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى منزل کو؟
در دنیى دون بى‏وفا مى‏گردى‏ پنجاه و دو چلّه داشتى حاصل کو؟
جز نیستى تو نیست هستى به خداى‏ اى هشیاران خوش است مستى به خداى‏
گر زانکه بتى بحق پرستى روزى‏ حقّا که رسى ز بت‏پرستى به خداى‏
اسرار حقیقت نشود حل به سؤال‏ نى نیز به درباختن حشمت و مال‏
تا خون نکنى دیده و دل پنجه سال‏ هرگز ندهند راهت از قال به حال‏
ذاتم ز وفاى حرف بیرون ز حد است‏ وز چشمه لطف آب حیاتم مدد است‏
علّت ز احد به اوحد آمد حرفى‏ علّت بگذار کاینک اوحد احد است‏
آن کس که چو حق حقیقت حق بشناخت‏ او کى روزى به گفت‏وگویى پرداخت؟
از بى‏خبرى بود نشان دادن از او گنگ است و کر و کور هر آن کش بشناخت‏

[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اخر)

۸- معاصران و مصاحبان کاشانى‏

بهره حاضر، خردترین بخش این رساله است. چه، نه راقم این سطور در پى نمودن زوایاى زندگى کسانى است که بگونه‏اى با کاشانى مصاحبت داشته‏اند- که توضیحاتى از این گونه را مى‏توان در تراجم نامه‏ها و تواریخ گوناگون یافت- و نه دانسته‏هاى مختصر ما از زندگى کاشانى مى‏تواند آنچه را که از این مقوله به حیات خود او مربوط است، بنمایاند. پر واضح است که جستجو در چگونگى زندگى و آثار بزرگانى که زین پس به نام آنان اشاره مى‏شود، هر چند سخن مبارک است و لازم، امّا از موضوع این وجیزه خارج است. بنا بر این، بگونه‏اى که نوشته حاضر از موضوع «کاشانى‏نامه» خارج نشود، تنها به ذکر چند نکته مى‏پردازم. بیفزایم که بدون تردید، عز الدّین محمود کاشانى، علاء الدّوله سمنانى، قیصرى و وزیر خردمند غیاث الدّین محمّد بن رشید الدّین فضل اللّه در شمارمصاحبان و معاصران او بوده ‏اند.

۱- شیخ مسعود بن عبد اللّه انصارى معروف به بابا رکن الدّین، عارف برجسته متوفّى به سال ۷۶۹ ه. ق و پدید آورنده نصوص الخصوص فى شرح الفصوص را از شاگردان کاشانى دانسته‏اند. هر چند به این نظر این بنده، او نه در شمار تلامیذ بدون واسطه او، که بواسطه قیصرى در شمار تلامیذ با واسطه کاشانى قرار دارد.

۲- پیش از این، از آن سخن مرحوم امین عاملى که میر فندرسکى را در عداد اساتید کاشانى ذکر کرده بود، یاد و به ضعف آن اشاره کردیم. بر همان اساس، حکیم برجسته اصفهان را نیز نمى‏توان در شمار معاصران کاشانى نهاد.

۳- در یکى از رسائل کوتاه و تازى این مجموعه- که عنوان «رساله عرفانیّه» یافته است- عبد الرزّاق از مصاحبت خود با «معین المله و الدّین کمال الاسلام و المسلمین مسعود به احمد بن أبی الرّضا یاد مى‏کند. امّا آیا این مسعود بن احمد بن أبى الرّضا کیست؟ و آیا از طبقه دولتمردان بوده است و یا در شمار خرقه‏پوشان؟ جاى تأسّف است که این بنده نه در مآخذ عصرى و نه در مآخذ متأخّر ذکرى از او نیافت. ابن الفوطى هم گر چه از یکصد و پنجاه و پنج معین الدّین یاد مى‏کند،[۱] امّا اشاره‏اى به این معین الدّین مسعود به احمد نکرده است.

۴- بر اساس اشاره تراجم‏نگار برجسته اصفهانى مرحوم علامه میرزا محمد باقر صاحب روضات «یکى از شارحان» المفصّل فی علم العربیّه» زمخشرى، که «عبد العزیز بن أبى الغنائم احمد بن ابى الفضائل الکاشى» نام داشته و به تصریح ایشان معاصر عبد الرزّاق بوده است، با تعبیر: قال المولى کمال الملّه و الدّین عبد الرزّاق الکاشى ادام اللّه ظله، به نقل فائده‏اى از فوائد ادبى او پرداخته است. این فائده بر اساس همین اشاره در مجموعه حاضر و در کنار دیگر فوائد کاشانى نشسته است. امّا این عبد الرزّاق بن أبى الغنائم که بگواهى صاحب روضات در شمار معاصران کاشانى و بر اساس عبارتى که از او نقل کردیم در شمار مصاحبان او بوده است، کیست؟ دریغ که نه در تراجم نامه‏ ها و نه‏ در مصادر کتابشناسى‏اى همچون الذّریعه و کشف الظّنون یادى از از او و یا کتابش را نمى‏توان دست‏یاب کرد.

۵- و آخرین نکته آنکه استاد فرزانه آقاى دکتر سیّد محمّد دامادى در پیشنوشت ارائه خود از تحفه الاخوان کاشانى و به نقل از فهرست کتب خطّى کتابخانه مدرسه عالى سپهسالار آورده‏اند: «وى شاگردان خوبى نیز تربیت کرده است که از جمله آن‏ها قاضى سعید قمى است که خود را از شاگردان عبد الرزّاق کاشى و داراى همان مذاق حکمى و عرفانى وى دانسته است‏[۲]. پر واضح است که قاضى سعید قمّى در عداد شاگردان ملّا عبد الرزّاق لاهیجى و نه ملّا عبد الرزّاق کاشانى- که ۳۷۶ سال پیش از قاضى درگذشت- مى ‏باشد.

۹- ازدواج کاشانى و بازماندگان او

پیش از این در توضیحى که پیرامون دیدگاه صوفیان درباره مسأله ازدواج ارائه شد از دو دیدگاه آنان درباره این مسأله سخن راندیم. آن گونه که نوشتیم اولین دیدگاه، دیدگاه منفى‏بینانه بعضى از آنان بود که کامل‏ترین صورت خود را در زندگى و سخنان رابعه پیدا کرد و دیدگاه دوّم، دیدگاه گروهى دیگر از همینان بود که به ازدواج نگاهى مثبت داشتند و با رعایت قواعد و شرائطى سالک را مجاز به اقدام به آن مى‏دانستند. آنچه در اینجا در پى آن هستیم، تبیین نظرى است که کاشانى به آن گرایش داشت و در زندگى خود بدان عمل نمود.

آیا کاشانى از کدامین گروه بوده است؟ در جواب این سؤال مجددا مى‏بایست تأسفى را که در سطور این مقدّمه بارها از کمى اطّلاعاتمان از زندگى او ابراز داشته‏ایم، تکرار کنیم. چه همین اطلاعات اندک هم نمى ‏تواند پاسخى براى این سؤال تهیّه نماید. امّا این بنده گمان مى‏برم که کاشانى از گروه دوّم یعنى آنان که ازدواج را براى صوفى جایز مى‏شمردند، باشد. این گمان بر اساس دو قرینه استوار شده است. یکى نظرگاه مشایخ‏ بدون واسطه و اساتید با واسطه او، و دیگرى وجود شخصى که خود را فرزند کاشانى خوانده است. پیش از این گفتیم که کاشانى معارف و ظرائف علمى و ذوقى تصوّف را بیشتر بر اساس تعالیم مکتوب نامورانى همچون شیخ اکبر و ابن فارض و قونوى آموخته است و قواعد عملى زندگى خانقاهى و پاره‏اى از معارف صوفیانه را که- در قیاس تعلیمات نحله پیشین بسیار اندک است- از طریق مشایخ سلسله سهروردیه و بعضى از مشایخ دیگر آموخته است. آنچه از این معارف و قواعد مى‏تواند در مبحث حاضر دستگیر ما باشد نظرگاهى است که بر اساس همین علوم و قوانین درباره ازدواج حاصل مى‏شود. بجرأت مى‏توانم گفت که زندگى عملى این استادان و قواعدى که براى ارادتمندان خود تدوین نمودند، آنان را در مسیر ازدواج و پرهیز از تجرّد قرار مى ‏داد.

بنده در اینجا تنها از سیره عملى و نوشته‏هاى چند تن از این مشایخ که در پدید آمدن چهار چوب تفکر کاشانى نقش مستقیمى داشته‏اند یاد مى‏کند. از این گروه است ابو النجیب سهروردى که او را اولین استاد طریقت سهروردیه خواندیم. او در «آداب المریدین» فصلى را به «ذکر آدابهم فى التزویج»[۳] اختصاص داده است و در همان صدر فصل به توصیف زنى که براى ازدواج مناسب است پرداخته. هر چند او در همان فصل چند سطرى را به نقل سخنان مخالفان با ازدواج اختصاص داده است امّا در مقابل آن چند سطر، بحثى بلند را در شرائط همسر مناسب و آداب صوفیان در ازدواج پى نهاده و همین فصل را به ذکر آیات و احادیث مناسب و خطبه حضرت امیر المؤمنین (ع) در مجلس ازدواج با حضرت زهرا (سلام اللّه علیها) زینت بخشیده است. ابو النجیب خود متأهّل بوده است و اخبارى از یکى فرزندانش به نام عبد اللّه که با پدر رفتارى ناسزاوار داشت باقى مانده است.[۴] وارث معنوى او شهاب الدّین نیز باب بیست و یکم از اثر گرانقدرش عوارف المعارف را به «شرح حال المتجرّد و المتأهّل من الصّوفیّه» اختصاص داده است‏[۵] و در آن بدرست نکاح را تابع حال صوفى دانسته و روایات نبوى (ص) که به‏ نظر در او این مسأله متعارض است را چنین جمع مى‏ کند: «… و تنوّع کلام رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- فى ذلک لتنوّع الاحوال، فمنهم من فضیلته فى التّجرید، و منهم من فضیلته فى التّأهّل …»[۶] شهاب الدّین خود از آن دسته‏اى بوده که به حکم حال متأهّل مى‏ شوند و از پس او پسرى به نام عماد الدّین محمّد که در میان صوفیان رتبتى بلند یافت و دخترى که پس از پدر از حمایت یکى از مریدان او بنام صائن الدّین حسین برخوردار بود، باقى مانده است.[۷]

در میان خلفاى سهروردى، شیخ نجیب الدّین على بن بزغش که سلسله سهروردیه او را در میان مشایخ خود دارد نیز متأهّل بود و همان گونه که دیدیم یکى از فرزندانش یعنى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن سمت استادى کاشانى را پیدا کرد و این استاد نیز خود متأهّل بوده است. ما درباره یکى از نواده‏گان او در همین سطور سخن خواهیم داشت. دیگر استاد او صدر الدّین روزبهان ثانى نیز چنین بوده است و در همین مقدمه ذکرى از شرف الدّین ابراهیم فرزند او به میان آمد. نیز در صفحات پیشین از امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد و امیر سیف الدّین یوسف و خواهر آنها که هر سه در شمار فرزندان دیگر استاد کاشانى امیر اصیل الدّین عبد اللّه بودند یاد کردیم. امّا نامورانى که کاشانى معارف علمى تصوّف را- هر چند با واسطه و یا از راه مطالعه آثارشان- از آنان فرا گرفت نیز نگاه مثبتى به ازدواج داشته‏اند. بدون شک در میان اینان شیخ اکبر مکانتى خاص دارد و پس از او مى‏توان از ابن فارض و قونوى یاد کرد. شیخ اکبر بیش از یک مرتبه تن به ازدواج داده است و از نخستین همسرش مریم دختر محمّد بن عبدون بن عبد الرّحمن البجائى در فتوحات به نیکى یاد مى‏کند و بعضى از مقامات او را متذکر مى‏شود.[۸] از او دو فرزند به نامهاى سعد الدّین محمّد و عماد الدّین ابو عبد اللّه‏[۹] و دخترى زینب نام- که ابن عربى غرائبى از او نقل مى‏کند-، بجاى ماندند.[۱۰] ابن فارض و قونوى نیز تأهّل را بر تجرد برگزیده بودند و از فرزندان آن دو اخبارى در دست است. یکى از نوادگان ابن فارض- شیخ على کسى است که دیوان ارجمند او را جمع‏آورى نمود و پیش از پیدا کردن قصیده یائیه او بجهت محافظت از شش بیت باقى مانده همان قصیده، منظومه‏اى دیگر ساخت و آن ابیات را در صدر آن نهاد.[۱۱] از دختر قونوى- که سکینه نام داشت- نیز ذکرى در وصیتنامه او به میان آمده است.[۱۲] با توجّه به این طرز نگاه اساتید و مشایخ کاشانى به مسأله ازدواج، بدون شک مى‏توان به دیدگاه عبد الرزاق نسبت به این مطلب آگاهى یافت. توجّه به این که آثار مختلف شیخ اکبر و نیز عوارف المعارف بهترین تفسیر از اندیشه‏هاى علمى و سلوک عملى خانقاهى را ترسیم نمودند و از دیدگاه کسانى همچون او بدرستى شایسته اعتماد بودند نمى‏توان کاشانى را متأثّر از دیدگاه پیشینیانى همچون رابعه دانست و او را در شمار مجرّدان قلمداد نمود، ارادت او به گروهى از همین پیشینیان متأهّل همچون بایزید بسطامى و احمد بن ابى الحوارى- که در واقع در محضر همسرش قواعد سلوک را فرا گرفت- نیز مؤیّد همین مطلب است.

جز این قرینه، گواهى دیگر نیز در دست داریم که هم ازدواج عبد الرزاق را تأیید مى‏نماید و هم از یکى از فرزندان او خبر مى‏دهد. و آن پى‏نوشت نسخه‏اى نفیس و عتیق از اصطلاحات الصوفیه اوست که- همان گونه که پیش از این نیز دیدیم- کاتب در آن خود را «الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزّاق الکاشى» معرفى مى‏نماید[۱۳]. بنا بر این مى‏توان کاشانى را در شمار صوفیانى که نگاهى واقع‏بینانه به انسان و نیازهاى گوناگونش داشتند قلمداد نمود. با این همه از بازماندگان او جز همین محمد فرزند دیگرى را نمى‏ شناسیم و درباره او هم هیچ نمى‏دانیم، تنها خبرى که- به گواهى همین نسخه- از او داریم این است‏

که تا ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الاخر سال ۷۶۴ ه. ق در بند حیات بود و در همین تاریخ و نیز در ظهر یک شنبه هفدهم همان ماه به استنساخ «اصطلاحات الصوفیّه» پدر مشغول بوده است. محمّد در هر دو پى‏نوشت کتاب- که در پایان دو بخش آن آورده است- خود را «الفقیر» خوانده است و در پایان بخش نخست، براى خود با عبارت «تاب اللّه علیه توبه نصوحا» دعا کرده است. این بنده به قرینه این دو عنوان و دعا و باز به قرینه رونویسگرى این اثر- که اثرى صرفا صوفیانه است- محمّد را در شمار صوفیان آن روزگار مى‏شمارد و باز به قرینه بلاغى که در کنار همین پى‏ نوشت آمده است او را- به احتمال زیاد- ساکن شیراز مى‏انگارد. در این بلاغ که یک سال پس از استکتاب نسخه نگاشته شده، مالک کتاب «جنید بن فضل اللّه بزغش» به مقابله و تصحیح آن گواهى داده است. بدون تردید این جنید بن فضل اللّه همان شیخ صدر الدّین جنید بن فضل اللّه بن ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن نجیب الدین على بن بزغش شیرازى است که از نیایش ظهیر الدّین عبد الرّحمن در میان اساتید عبد الرزاق یاد کردیم. جنید ساکن شیراز بود «پیشواى اکابر عصر و مرشدى کامل و مکمّل و فاضل بود» که به سال ۷۹۱ ه. ق روى در نقاب خاک کشید.[۱۴] بر این اساس هر چند مى‏توان احتمال داد که فرزند مصنّف این نسخه را در شهرى دیگر رونویس کرده باشد و زان پس در شیراز به تملّک جنید در آمده باشد امّا نزدیکى زمان استکتاب نسخه و درآمدن آن به ملکیّت جنید- فاصله‏اى در حدود یک سال- این احتمال که محمّد در همان شیراز به رونویسى نسخه پرداخته است را شدیدا تقویت مى ‏کند.

امّا آیا کاشانى همسر دیگرى جز مادر این محمّد داشته است؟ و آیا فرزندى دیگر جز این از پس او مانده است؟ و آیا این ازدواج مسلّم او در چه زمانى روى داده است؟

این بنده على رغم تفحّصى که پیرامون زندگى او بعمل آورد نتوانست جوابى براى این پرسشهاى سه‏گانه- همانند پرسشهاى بسیار دیگرى که شخصیت و زندگى او را احاطه کرده است- بیابد.

در بررسى شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوى آنان، مبحثى است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایست‏ها و تجلیه آن به بایسته‏ ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوى پسندیده و کنش درست امرى است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفى را صوفى نمى ‏خوانده‏ اند.

هر چند در میان صوفیان و حتّى ناموران بزرگ این وادى به کسانى- هر چند نادر- برمى‏خوریم که رفتارشان جاى جاى مورد انتقاد واقع شده است‏[۱۵] امّا وجود این صوفیان کم‏شمار نمى‏توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانى نیز ادبى که او در یاد کرد از اساتیدش نشان مى‏دهد و اصرارى که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات مى‏ورزد و لحن متین و ملایم او با کسى که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است‏[۱۶] نشان از خلقى نیکو و سیره‏اى والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانى نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبى در این باره براى ما به ارث ننهاده‏اند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدى که دست‏یاب کرده است پرده اجمال را از گوشه‏اى از این جنبه از شخصیّت عبد الرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کنارى افکند. تا آنجا که نگارنده مى‏داند، کاشانى در تمامى آثارش تنها به ورود خود به دو منزل از منازل سالکان و تحقّق خود به دو خلق از اخلاق الهى اشاره مى‏کند.

در این سطور نخست نگاهى به معنى این دو خوى از دیدگاه خانقاهیان خواهیم داشت و از آن پس به بررسى تأثیر این تحقّق در آثار به جاى مانده از او مى‏پردازیم. عبد الرزاق «در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام»[۱۷] آنجا که به توضیح لفظ «العبادله»[۱۸] مى‏پردازد،

اضافه لفظ عبد به یکى از اسماء اللّه را به معنى تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم مى‏داند. به نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند و هر یک از آنها خداوند را از جهت اسمى از اسامى والایش شهود مى‏نمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتى بر سالک صورت حقیقت- و نه مجاز- مى‏یابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهى او چنین عبدى را صوفیان بنده آن اسم مى‏خوانند. بعنوان نمونه او از «عبد القیّوم» و «عبد المنعم» یاد مى‏کند، از این دیدگاه «عبد القیوم» سالکى است که خداوند به اسم قیّومش بر او تجلّى کند و او به این اسم و مقتضیات آن تخلّق یابد، نیز «عبد المنعم» کسى است که تجلّى خداوند بر او در صورت انعامیش روى دهد و او به مرتبه مظهریت از این دیدگاه خاص نائل شود. بدین ترتیب از منظر کاشانى «عبد اللّه» بنده‏اى است که خداوند به مقتضاى این اسم- که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات اوست- بر او تجلّى کند، و چون این تجلّى اکمل جمیع تجلیات است، صاحب آن به برترین مرتبه از کشف که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات و وجود الهى است نائل مى‏شود، این مظهر، خداوند را در برترین مرتبه بندگى مى‏کند و خود در میان تمامى موجودات برترین مقام و عالى‏ترین رتبه را داراست، چرا که عبد مرتبه جامع جمیع اسماء و در عین حال منزّه از جمیع تعیّنات است، بدیهى است که این مرتبه مخصوص به نفس نفیس قطب الاقطاب نبى اللّه الاعظم (ص) است و پس از او وارثانش به تبعیت از او به این منزل واصل مى‏شوند.[۱۹] جز از کاشانى بعضى از دیگر ناموران خانقاهى نیز از مراتبى که بدان ترقى کرده‏اند خبرهائى به جاى گذارده‏اند. نمونه را به خبرى که شیخ اکبر از ترقى خود از منزل صدّیقین و وصولش به منزل اهل قربه داده است و سخن دیگرى که در طىّ آن قونوى از وصول خود به بعضى از درجات اخبار کرده است اشاره مى‏کنیم.

گفتیم که کاشانى به تحقق خود به دو خلق از جمله اخلاق اللّه و نزول خود در این دو منزل اشاره مى‏کند، دو اسمى که کاشانى مظهریّت آن را یافته است یکى «الکریم» است و دیگرى «القادر». از منظر همو «عبد الکریم» سالکى است که مربّى عالم- تعالى- تمامى سفساف خلقى را از او زدوده باشد و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بنده‏اى چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود از حکم ربوبیّت حق را در مى‏یابد و به کرم مولایش حسن ظن مى‏یابد و به هیچ روى قدرى براى ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمى‏ یابد. مقتضاى دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد و از حدّ خود تعدى ننماید و با شناخت این رتبت در مى‏یابد که او را هیچ ملکى نیست و آنچه هست عطایاى آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار مى‏نماید و ذنوب دیگران را به کرم خود مى‏پوشاند و در مقابل ناشایست‏ه اى دیگران طریق عفو و مقابله با بهترین برخورد را در پیش مى‏گیرد.[۲۰] شهاب الدّین احمد سمعانى در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه از کاشانى نقل کردیم مى‏نگارد: نامى است از نامهاى خداوند- جلّ جلاله- و در زمان عرب کریم کسى بود که از مجرمان عفو کند و از گناهکاران در گذارد، و اگر کسى در حقّ وى اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را عرب کریم گویند.[۲۱] عبد الرزّاق در گزارش خود از تحقّق به مظهریّت این اسم مى‏نگارد: «… و بلسان هذه العبودیّه قلت حین أقمت فیها:

حاصل الأمر أنّنى لک عبد إنّ عبد الکریم غیر مضام‏

و صحیح إنّى اقترفت ذنوبا غیر أنّ الغفران دأب الکریم»[۲۲]

همو در گزارش از وصول به مرتبه مظهریت القادر مى‏نویسد: «… و لمّا اقامنى اللّه- تعالى- فى هذا المشهد قلت:

أنا عبد لقدره اللّه لمّا ظهرت فى المواطن الفاعلات‏

فلهذا اتّصفت بالذّلّ و العجز افتقارا لا حقر الکائنات‏[۲۳]»

از منظر کاشانى عبد القادر سالکى است که مجلاى اسم القادر واقع شود و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهرى صورت ید اللّه واقع مى‏شود و چون فعل او بحق است، هیچ مانع و دافعى، رادع تصرّفات او نمى‏تواند باشد. در توضیح این مبنا عبد الرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم» و قدسى شریف «و بى یبطش» را به استشهاد مى‏گیرد و «عبد القادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع محدثات مدرک حدوث ما سوا به درکى ذوقى مى‏انگارد. این بنده دوام ایصال مدد او به معدومات بالذّات را به عیان در مى‏نگرد و در نتیجه به عدمیّت خود و حقارت منزلت و خردى قیمتش مؤمن مى‏شود و چون قدرت حق را سارى در همه اشیاء مى‏بیند خود را نسبت به احقر اشیاء نیز مفتقر مى‏یابد.[۲۴] تحقّق به مظهریّت این دو اسم همسو، از دیدگاه خانقاهیان موجد برترین خلقها است چه کرم رأس اخلاق محموده است و مظهر آن اکرم النّاس، شیخ اکبر در توضیح «عبد الکریم» مى‏نگارد: «… الکرم من الاخلاق المحموده، بمنزله الرّأس من الجسد»[۲۵]، و کاشانى مى‏نویسد: «… فیکون اکرم النّاس»[۲۶]. تحقّق کاشانى به مظهریّت این دو اسم، در مظاهر خلقى او نمودى بارز دارد. او از باب نیکوترین برخورد با آنان که رفتارى ناشایست داشته‏اند در جواب علاء الدّوله که «بمجرّد خبر کى» به تکفیر کاشانى پرداخته است و خوى تندش نشان مى‏دهد که در جواب همین نامه او را بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» مى‏خواند به ملایمت مى‏نگارد: «… ظاهر اظهر و باطن انور مولاناى اعظم شیخ الاسلام، حافظ اوضاع الشّرع قدوه ارباب الطّریقه مقیم سرادقات الجلال مقوّم استار الجمال علاء الحقّ و الدّین غوث الاسلام و المسلمین» و آنگاه به ادب تمام مى‏نویسد: «… بعد از تقدیم مراسم دعا و اخلاص مى‏نماید که این درویش هرگز نام خدمتش بى‏تعظیم تام نبرده باشد …» و باز ملاطفت را ادامه مى‏دهد و خود را از رنجاندن او بدور مى‏دارد: «… گفتم شاید که موافق خدمتش نیفتد و رنجش نماید …». تلاشى که او براى برائت مشایخ متهم و ستر ذنوب آنان دارد نیز از مظاهر مظهریّت اسم الکریم است.

یکى از رسائل کوچک او، آئینه تمام نماى این تلاش است. چه «… بزرگى از بزرگان روزگار که امور شریعت و دیانت بوجود او مضبوطست و عقود تقوى و صیان به علم او مربوط، نسبت جهالت و ضلالت با یکى از محققان گذشته و موحّدان سبق برده که بعلم و حکمت منسوب بودى و به سمت اهل وحدت موسوم کرده است، و به استحقاق عذاب او را جازم گشته به سبب ارتکاب بعضى از منهیّات که از او صادر شده بود …»[۲۷] عبد الرزاق در این رساله سعى در برائت آن شیخ- که کیستى‏اش را نمى‏دانیم- دارد و سرانجام او را نجات یافته قلمداد مى‏کند. اصولا در سراسر آثار کاشانى جز از توقیر و تعظیم نسبت به بزرگان چیزى نمى‏یابیم و آنچه در میان حالات بعضى از دیگر مشایخ- همچون سلف او شهاب الدّین سهروردى که او حد الدین کرمانى را مبتدع و زندیق مى‏خواند[۲۸] و معاصرش علاء الدوله که در بدایت حال احترام شیخ اکبر را مرعى نمى‏داشت- مى‏بینیم در سخنان او راهى ندارد. پر واضح است که شیخى که خود را مفتقر به احقر موجودات مى‏انگارد به هیچ روى در حریم دیگر مشایخ این چنین دست اندازى نمى‏کند. این بنده شاهدى دیگر که نشان‏دهنده خوى کاشانى و در عین حال رتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین باشد، نیافت، هر چند همین اشارات خرد را در شناخت این دو کافى مى ‏انگارد.

۱۱- جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف‏

در سطور حاضر، این بنده سر آن دارد که جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف را از نظر تأثیرى که بر فرهنگ صوفیانه زمان خود، و نیز فرهنگ سیّال پس از خود نهاد، نشان دهد. به نظر این قلمزن، عبد الرزّاق مجمع البحرینى است که عناصر اصلى دو حوزه عمده تصوّف را- یعنى حوزه خراسان بزرگ که تا بغداد ادامه داشت و حوزه غرب اسلامى که از اندلس و مصر نشأت مى‏گرفت و تا قونیه کشیده مى‏شد- در خود جمع‏ کرد. سخن بر سر تأسیس و توضیح معارف نیست که بدون شک شیخ اکبر در این راستا متفرّد است و یگانه و عبد الرزّاق و دیگر ناموران همچون او، بر سر خوان این خوانسالار معرفت الهى و معاصر نامورش ابن فارض و ربیب عظیم القدرش قونوى نشسته‏اند، و باز سخن در نمودن مناهج سلوک عملى و قواعد زندگى خانقاهى نیست که بزرگانى همچون پیر هرات و شهاب الدّین سهروردى با پدید آوردن دو کتاب سترگ منازل السّائرین و عوارف المعارف خود را تیز تکان بدون رقیب این میدان معرفى کرده‏اند. بلکه تمامى سخن در این است که در تمامى جغرافیاى تصوّف اسلامى، چهره کاشانى در دریافت یکسان دست آوردهاى این دو حوزه و تلفیق آن و ارائه صورتى کامل از عناصر به هم آمیخته آن دو، از درخشندگى خاصّى برخوردار است. هر چند بعضى از دیگر مشایخ- همچون عفیف الدّین تلمسانى‏[۲۹]– نیز در این هر دو بهره آثارى پدید آوردند امّا توفیق آنها را در معرفى یک تصوّف جامع با نصیبى که کاشانى در این راستا یافت نمى‏توان مقایسه کرد. توضیح این مطلب را نظرى کوتاه خواهیم داشت به عناصر اساسى این دو حوزه و گستره آثار بعضى از نامورانى که پس از دوران ظهور و کمال هر دو مکتب بالیدند.

لازم بذکر مى‏نماید که این دو مکتب را از آن جهت در این دوره «کمال یافته» خواندیم که از سوئى صوفیان بى‏رقیبى همچون ابو سعید، با یزید، خواجه عبد اللّه، قشیرى، مکّى، سرّاج، نجم الدّین کبرى، سهروردى، جنید، رویم، غزالى و … از منازل سلوک و قواعد آن به تفصیل سخن گفته بودند و از سوئى دیگر حلّاج، احمد غزالى، عین القضاه، شیخ اکبر، ابن سبعین، ابن فارض و قونوى به عالیترین دقائق و ظرائف خیال صوفیانه دست یافته بودند و آثار سترگى- که پس از این دوران هیچ کدام نظیرى پیدا نکرد- همچون الرّساله، منازل السّائرین، اللمع، قوت القلوب، احیاء علوم الدّین، مرصاد العباد، عوارف المعارف، سوانح، فکوک و نصوص و در رأس همه فتوحات و پس از آن فصوص، به علاوه مجموعه‏اى سترگ از سروده‏هاى به نظم آمده به دو زبان فارسى و تارى همچون تائیّه و خمریّه و حدیقه و منطق الطیر و مثنوى را به ودیعت نهاده بودند. این بنده از میان‏ ناموران این دوران بر پایه دو ملاک

الف: ظهور در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف

ب:نامبردارى به تألیف علوم صوفیان، پنج تن که از معروفترین مؤلفان صوفیّه بشمارند را انتخاب و به مقایسه اجمالى میدان فعّالیّتشان مى ‏پردازد.

۱- عفیف الدّین تلمسانى (۶۱۰- ۶۹۰ ه. ق)

تلمسانى بى‏گمان از بزرگترین شارحان مکتب ابن عربى است و هم در شمار برترین شاگردان قونوى قرار داد. عنایت استاد به او که در قالب وصیتنامه معروفش بروز کرد، نشان‏دهنده مرتبت عفیف الدّین نزد قونوى است.[۳۰] از او شش اثر گزارش شده است.[۳۱] نگاهى گذرا به نمایه این آثار نشان مى‏دهد که او از یک سو با تدوین شرح بر فصوص الحکم- که از نظر زمانى سومین شرح پدید آمده بر این کتاب شمرده مى‏شود[۳۲]– و از سوئى دیگر با گزارش نمودن مواقف نفرى و منازل السّائرین- که این دوّمى از عالى‏ترین شروح منازل بحساب مى‏آید- به میراث بازمانده از هر دو حوزه تصوف نظر داشته است.

دیوان شعر او که هر چند هیچ گاه در تاریخ ادب عرب شهرت اشعار فرزندش «الشّاب الظّریف» را نیافت امّا در برگیرنده غزلیاتى بس زیبا و لطیف است و دیگر کتابش «الکشف و البیان فى معرفه الانسان» که در آن به شرح قصیده عینیّه شیخ الرئیس پرداخت نشان از توجّه او به دو موضوع ادب و حکمت دارد.

۲- مؤیّد الدّین جندى (م. پس از ۶۹۱ ه. ق)

جندى نیز از برجستگان تلامیذ قونوى است. او فصوص الحکم را همان گونه ازمحضر استاد فرا گرفت که قونوى از محضر مصنّفش فراگرفته بود.[۳۳] جندى را صاحب ده تألیف دانسته‏اند[۳۴] که اساسى‏ترین و مهم‏ترین آنها همان شرح فصوص‏[۳۵] اوست. از دیگر نوشته‏هاى او شرحى است که بر «مواقع النجوم» شیخ اکبر پرداخت و نیز المصباح فى التصوّف که حضور شیخ اکبر و ردّ پاى او در این دو اثر کاملا مشهود است. دو کتاب دیگر او یعنى کتاب الاسماء- که در آن اسماء الحسنى را به توضیح گرفته است- و الدّرر الغالیات فى شرح الحروف السّالیات- که صورت یک قصیده لامیه را داشته و جندى آن را در مقام مخاطبه با نفس خود سروده است- نشان از مانندگى علائق روحى او با علائق روحى عفیف الدّین دارد.

۳- سعید الدّین سعید فرغانى (- م ۶۹۹ ه. ق)

پیش از این درباره احتمال تتلمذ کاشانى در محضر فرغانى سخن داشتیم. آن گونه که گفتیم او در شمار بزرگانى همچون نور الدّین عبد الصّمد نطنزى خرقه ارادت از دست نجیب الدین على بن بزغش گرفت و پس از آن به محضر قونوى شتافت. او در طبقه مشایخ قبل از کاشانى و هم در میان طبقه وى بیشترین شباهت به عبد الرزاق را- از نظرگاه استفاده از مبانى هر دو سلسله- داراست. از سه اثر بسیار مهم فرغانى یاد شده است. در میان این سه، «مشارق الدّرارى» حاصل آمده از تحقیقاتى است که قونوى در حوزه سیّار خود پیرامون تائیّه کبرى بیان مى‏نمود به اضافه مقدّمه‏اى دراز من و بس نفیس از خود فرغانى که به نوشته جامى «هیچ کس مسائل علم حقیقت را چنان مضبوط و مربوط بیان نکرده است که وى در دیباچه شرح قصیده تائیه فارضیّه بیان کرده»[۳۶]. دیگر اثر کرامند او «منتهى المدارک» در واقع تحریرى است به عربى از همان مشارق الدّرارى که از پس‏ پسند قونوى پدید آمد و جز آنچه در مقدّمه تقریر فارسى آورده بود، فوائد دیگرى نیز در مقدمه این تحریر عربى بر افزود. هر چند ابن فارض درین قصیده از منازل سلوک نیز سخن به میان آورده است امّا غلبه نازکیهاى خیال او در بیان معارف علمى تصوّف در سراسر این قصیده ظهورى تام دارد. در این هر دو شرح نیز آنچه غالب است جلوه آراء محیى الدّینى است که از زبان دیگر استاد بزرگ مکتب مغرب اسلامى و نیز ربیب شیخ اکبر، بیان شده است. سوّمین اثر او «مناهج العباد الى المعاد»، دستور نامه‏اى است در بیان مذاهب اربعه عامّه و آداب طریقت و تطبیق این دو با یکدیگر. واضح است که هر چند فرغانى از هر دو آبشخور معرفت خانقاهى سیراب شد امّا سرانجام تنها به یکى از مربیان بزرگ اندیشه‏ هاى شیخ اکبر تبدیل شده است.

۴- عز الدّین محمود کاشانى (- م ۷۳۵ ه. ق)

از این عز الدّین محمود پیش از این در بخش «معاصران و مصاحبان کاشانى» یاد کردیم. تاریخنامه این دو شیخ که هر دو از یک شهر برخواستند و در یک زمان زیستند و در حلقه یاران یک استاد قرار گرفتند و سرانجام با فاصله‏اى بسیار اندک روى در نقاب خاک در کشیدند مانندگى‏هاى بسیار دارد. از عز الدّین دو اثر به یادگار مانده است.

نخست ترجمه‏اى بدون تقیّد به تسلسل الفاظ متن مترجم- و بیشتر به گونه یک تحریر جدید- که از عوارف المعارف سهروردى پرداخت و آن را «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»[۳۷] نامید و دوّم شرحى که با عنوان «کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدّر»[۳۸] بر تأئیّه نگاشت. این شرح هر چند «از شروح بسیار معروف و ممتاز تائیّه است و کاملا ادیبانه و عالمانه شرح شده و از احاطه کامل شارح در فنون ادبیّه و فلسفه و عرفان حکایت‏ مى ‏کند»[۳۹] امّا به هیچ وجه در رتبه دو شرح فرغانى بر همین منظومه نیست. پس از این خواهیم گفت که مانندگى‏هاى زندگى این دو شیخ، باعث شده تا این شرح را بنام عبد الرزّاق نیز بخوانند.[۴۰] عز الدّین در توجّه به هر دو مکتب که در غالب پرداختن گزارش بر هر دو اثر بسیار عمده از آن دو نمود یافت، ممتاز است و بواقع مى ‏توان او را جامع هر دو طریقت خواند.

۵- علاء الدّوله سمنانى (۶۵۹- ۷۳۶ ه. ق)

از این شیخ نیز پیش از این یاد کردى داشتیم، امّا آنچه باعث شد تا او را در این قسمت نیز یاد کنیم اهمیّت او به عنوان یکى از چند شیخ معروف تمامى ایران و حوزه اطراف آن در آن روزگار است. سمنانى نیز در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف بالیده است و هر چند گوئى شرحى بر فصوص الحکم نیز نگاشته است‏[۴۱] امّا او را مى‏توان در شمار مشایخ بسیار خشک و بدور از ظرائف جمالى تصوّف خواند. مهمترین اثر او «العروه لأهل الخلوه و الجلوه» معارفنامه‏اى است ارزشمند امّا بدور از لطائفى که در حیطه مصر و اندلس و قونیه دست‏یاب شد. از دیگر آثار اوست «مطلع النقط و مجمع اللفظ» که تفسیرى است عارفانه بر بهره‏اى از قرآن کریم و «چهل مجلس» و «ما لا بدّ منه فى الدّین» که رساله‏اى است به نسبت بلند و در آن از هر دو فقه اکبر و اصغر به مذاق خود سخن گفته است‏[۴۲].

آن گونه که آثار سمنانى نشان مى‏دهد او بیشتر ادامه‏ دهنده مکتب خراسان بزرگ است و در شمار فرغانى و عز الدّین محمود که به تفاوت میراث دار عوائد هر دو مکتب بودند، قرار نمى ‏گیرد.

پس از تبیین این مقدمه مى‏توان جایگاه عبد الرزّاق در تصوّف اسلامى را تعیین نمود.چه او، هم فرصت آن را یافت که از آثار تلمسانى و جندى و فرغانى استفاده کند[۴۳] و هم نیروى آن را داشت که تحریرى دیگر از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد و فرائد شخصى‏اش عرضه نماید. از همین رو آثار او یا از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد و یا از نظر نحوه تبیین مطالب فراخناى آنان را تنگ و خود بجاى آنان نشست.

بیفزایم که بعضى از آثار او در تمامى دوره تصوّف اسلامى بدیع است و نمونه‏اى دیگر براى آن نمى‏توان یافت. از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند از نظر احتوا بر دقائق عرفانى و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقى به پایه شرح جندى- و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمى‏رسد امّا آن چنان محقّقانه و در عین حال با قلمى روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندى، بهمراه شرح قیصرى- که حاصل آمده از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است و در معرفى مقاصد کتاب و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشته‏شده پیش و پس از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندى و شرح قیصرى را مى‏شناسد که اوّلى از جهت قوّت مبانى و کثرت تحقیقات و دوّمى از جهت سلاست بیان و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانى پیشى جسته‏اند و شرح کاشانى در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.

شاید از همین رو بوده است که محصّلان فصوص از میان تمامى شروح به این سه شرح توجّه بیشترى داشته‏اند[۴۴]. در همین راستا، کاشانى هر چند باستقلال شرحى بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندى از این منظومه بى‏بدیل در آثار او به استشهاد و در بعضى از موارد به شرح گرفته شده است‏[۴۵]، این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز مى‏شود آن چنان قوى و دقیق است که براحتى مى‏توان آن را با «مشارق الدّرارى» مقایسه نمود. از سوى دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانى بر همین کتاب بنا نهاد و از آن استفاده‏ها برد[۴۶] امّا چنان محقّقانه و در عین حال روان و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابى نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا» و «أحسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعى سید حیدر آملى با صلاحیّت کامل براى داورى در میان شرّاح این کتاب چنین مى‏نویسد: «و شرّاحه (أى: منازل السّائرین) و إن کثروا لکن اعظمهم و أعلمهم لمّا کان المولى الأعظم الأکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه و الحقّ و الدّین عبد الرزّاق الکاشى .. فانّه أجودهم تقریرا و أحسنهم تحقیقا»[۴۷]. از این گذشته امتیاز عبد الرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینى عرفانى (در غالب رساله مبدأ و معاد) و تطبیق اصول مذهب با مبانى عرفان نظرى (در رساله تشریقات) است. کاشانى هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه میکند و هم به تحلیل نخستین ریشه‏هاى آن یعنى فتوت (که بنظر او در «تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان» بدست ابراهیم خلیل الرّحمن- ع- بنیان نهاده شد) مى‏ پردازد.

این بهره از ذهن او در شمار تأثیراتى است که از مکتب کهن خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت و فتیان توجّه مى ‏شد امّا نگرش پیشینیان‏ خراسانى عبد الرزّاق به این مطلب- و از جمله ابو عبد الرّحمن سلمى‏[۴۸] و شهاب الدّین سهروردى که خود دو نامه پرداخت-[۴۹] جدّى‏تر از نگرش و توجّه اندلسیان و مصریان بوده است. از دیگر امتیازات کاشانى تقویت مبانى علمى تصوّف از راه اصطیاد آن از متن وحى است. تفسیر تأویلى او بر قرآن کریم هم نشان‏دهنده مطابقت کلام اللّه با آراء ایشان است و هم جاى جاى نشان‏دهنده لطائفى است که از معانى اجزاء این کتاب بلند و نحوه ارتباط و اتّصال آنها با یکدیگر بدست مى‏آید. و سرانجام مى‏باید از جنبه «راهنما نگارى» او یاد کنیم که کاشانى بدون شک در این حیطه یگانه است و هیچ یک از نامبرداران اندیشه خانقاهى در سراسر حوزه تمدن اسلامى- و حتّى خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام» و گزینه ارزشمندى که به نام «اصطلاحات الصّوفیه» از آن پرداخت، کلیدى براى فهم مرادات صوفیان بدست داد و راهنمائى شد تا هم در درک منازل سلوک عملى و هم در تبیین مفاهیم علمى خانقاهى بکار آید[۵۰]. با توجّه به آنچه گفته آمد و با نگرش به پنج اثر اصلى او در مى‏یابیم که کاشانى در درک هماهنگ مبانى هر دو مکتب تصوّف و ارائه صورتى جامع از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است و پس از دوران کمال این دو مدرسه بى‏نظیر؛ هر چند او را از جنبه تدوین راهنمائى که در فهم سخنان و نظرگاههاى خانقاهیان بکار آید بر همه صوفیان متقدّم و متأخّر برتر شمردیم. حضور همیشگى او در این هفت قرن اخیر پهنه معارف و معاملات عرفانى در همین راستا توجیه مى‏شود، چه آثار او همواره بیش از دست نوشته‏هاى ناموران متقدّمى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى و معاصران قدرتمندى همچون سمنانى دستگرد طالبان بوده است، و باز همین جامعیّت در علوم صوفیان- به اضافه تبحّر در علوم گوناگون رسمى- که از سوئى با تحقیقات شخصى او و از سوئى دیگر با تحریر و تقریرى روان همراه شد باعث‏ گردید که در زمان حیاتش از او با عناوینى همچون «مولانا الامام العلّامه الکامل المکمّل، وحید دهره و فرید عصره فخر العارفین قرّه عین ذات الموحّدین و نور بصر المحققین»[۵۱]، «قطب العارفین، سلطان الموحّدین و برهان المحققین»[۵۲] یاد کنند و او را «من المشایخ العارفین و الصّوفیه المجتهدین و العالمین العاملین»[۵۳] بخوانند. از این عناوین و قرائنى چند مى‏توان به جایگاهى که او در همان روزگار در میان خانقاهیان داشته است پى برد.

در اینجا به شمارى از این قرائن اشاره مى‏کنیم:

۱- بگواهى تلمیذ نامدار او قیصرى، در آن روزگار جمعى از طالبان کمال، این راه را در محضر عبد الرزّاق مى‏پیموده‏اند و گروهى از ایشان، رمزناکترین و دهشت‏انگیزترین متن صوفیانه را از مجلس درس او مى‏آموخته‏اند[۵۴]. این گواهى، نشان از پذیرش عمومى او در میان صوفیان آن روزگار و رتبه بلند او در آن دوران دارد.

۲- به نوشته خود او، طالبان قواعد سلوک عملى و جویندگان معارف علمى و ذوقى خانقاهى او را در رتبه وقوف و آگاهى کامل نسبت به این دو جلوه تصوّف مى‏دانسته‏اند؛ چه گروهى از او در خواست تدوین گزارشى بر فصوص را داشته‏اند[۵۵] و گروهى دیگر از او مى‏خواسته‏اند تا منازل السّائرین را به شرح در گیرد. هم صدائى وزیر «صوفى نهاد»[۵۶] آن روزگار خواجه غیاث الدّین محمّد با این گروه دوّم نیز نشان از شهرت او در میان وابستگان به سلطانیه دارد[۵۷].

۳- از نوشته جامى چنین بر مى‏آید که حتّى آنان که نظرى به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشته‏اند و نازکیهاى خیال او را برنمى‏ تافته ‏اند نیز او را در این وادى از معرفت پخته‏ و نظرش را سخته مى‏دانسته‏اند، جامى مى‏نویسد: «امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شده بود، از وى استفسار آن معنى کرده …» روشن است که در نظر امیر اقبال که از مصاحبان ویژه علاء الدّوله بود و به اقتفاى شیخش نظرى به این سخنان نداشت، کاشانى در مرتبه‏اى بوده است که مى‏توانسته به توضیح و تنقیح آن مبانى بپردازد. از انضمام این دو بند اخیر مى‏توان به اشتهار او در میان همه نحله‏هاى صوفى آن روزگار- خواه ارادتمندان و خواه مخالفان محیى الدّین- پى برد. بنظر این بنده، تلطیفى که در نظریات تند علاء الدّوله درباره ابن عربى در آخرین سالهاى زندگیش بچشم مى‏خورد را مى‏توان با راهنمائى‏هاى کاشانى- حدّ اقل بعنوان یکى از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانى از پى این مکتوب سفرى به سمنان داشته است و در خانقاه سمنانى با او ملاقات نموده است و باز مى‏دانیم که علاء الدّوله در پایان عمر «مى‏فرموده که من هر گونه طعن غلیظ که به نسبت شیخ محى الدّین ظاهر گردانیده‏ام بالاخره از قصور فهم خود دانسته از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیده‏ام»[۵۸]. و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا از شیخ اکبر به زشتى نامى برده است، آن را به آب خرد بشویند و هم در جواب مریدى که از انجام ابن عربى سؤال کرد، او را اهل حق و مصیب خواند.[۵۹] مى‏بینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانى آن چنان بمحیى الدّین تاخت و مخاطب خود را به سبب جانبدارى از شیخ اکبر بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» خواند، پس از این مکاتبات و سرانجام ملاقات با عبد الرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف مى‏کند و شیخ اکبر را در آرایش مصاب مى‏داند. بنظر این بنده نمى‏توان این تغییر را بدون در نظر گرفتن کاشانى و اندیشه‏هایش تحلیل نمود.

۴- فزونى رسائل کوتاه کاشانى نیز مى‏تواند راهنمائى باشد تا ما را به مرتبت او در میان همکیشان آن روزگاریش واقف سازد. چه این رسائل خرد، معمولا از پى سه امر فراهم مى‏آمده ‏اند:

الف: رسیدن نامه‏اى که در آن توضیحى پیرامون مطلبى که بر فرستنده نامه مبهم بوده است، در خواست شده. در میان آثار کوتاه عبد الرزّاق نامه‏اى هست که در آن از تغایر معنوى ما قبل و ما بعد «لکن» در یکى از کریمه‏هاى قرآنى سؤال شده است. جوابى که او به این نامه داد، از این قسم است.

ب: درخواست یکى از یاران و شاگردان، براى مکتوب کردن عقائد استاد درباره مسأله‏اى از مسائل مورد اختلاف در میان ناموران، رساله مبدأ و معاد کاشانى که بدرخواست «یکى از یاران که دست توفیق دل او را سوى تحقیق مى‏کشانید» فراهم آمد، از همین نوع است. نیز «پاسخ به سؤال درباره یکى از بزرگان».

ج: ضبط خاطر یا واردى که بر صاحب اثر روى نموده است. رساله «السّوانح الغیبیّه» او نیز از همین نوع است.[۶۰] هر چند کاشانى فهرستى از آثار خود تنظیم نکرده است و لذا از حجم حقیقى این رسائل کوتاه او اطلاعى نداریم، امّا همین مقدار دست‏یاب شده نیز نشان از توجّه خانقاهیان آن روزگار به او و پرسشهاى مکررى که از او داشته‏اند، دارد. نیز نشان‏دهنده کثرت خاطرات عرفانى اوست. بسیارى از رساله‏هاى کوتاه دیگر مشایخ که آنان را به زیادى تألیف و تصنیف یاد کرده‏اند- همچون شیخ اکبر و نیز سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- در همین راستا پدید آمده است.

۵- و سرانجام این بنده در توضیح اهمیّتى که کاشانى در زمان خود داشته است به انتشار سریع آثار او اشاره مى‏نماید.

ابن الفوطى حدّ اقل بیست و شش سال پیش از درگذشت کاشانى، بعضى از آثار او را در دست زین الدّین ماسترى- که بسال ۷۱۰ ه. ق به قتل رسید- دیده است. به گواهى همو این نوشته‏ها به خط مصنّف بوده است و نشانگر استادى او در کتابت، ابن الفوطى مى‏نویسد: «رأیت من رسائله فى خدمه الصّدر السعید الشهید زین الدّین الماسترى بخطّه اللّائق الملیح الفائق الصحیح»[۶۱]. نیز آن گونه که پیش از این دیدیم بیست و نه سال پس ازدر گذشت او، نسخه اصطلاحات الصّوفیه‏اش بوسیله صدر الدّین جنید بن فضل اللّه نواده ظهیر الدّین على- استاد کاشانى- که بزرگترین شیخ آن روزگار در تمامى شیراز بود، به مقابله و تصحیح گرفته شده است.

در سطور گذشته از تأثیر او در عرفان و عرفاى همروزگارش سخن داشتیم. توضیح «جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف» نمى‏تواند از بیان تاثیرى که او بر عرفاى متأخّر داشت تهى باشد. امّا رعایت اختصار را تنها به تأثیر او بر سید حیدر آملى و سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- دو عارف بزرگ شیعى متأخّر که بیشترین تأثیر را در تأسیس و تحکیم مبانى عرفان شیعى و رواج و گسترش آن داشتند- اشاره مى‏کنم. در آئینه آثار این دو عارف سترگ که به ترتیب در سالهاى ۷۲۰ ه. ق و ۷۳۰ ه. ق یعنى در سنین کهولت کاشانى زاده شدند، و تا سالیانى دراز پس از درگذشت او زیستند[۶۲]، مى‏توان تأثیر و حضور پر نشاط عبد الرزّاق را بروشنى ملاحظه کرد. این دو عارف فرزانه نه تنها در میانه آثارشان به دفعات از کاشانى یاد مى‏کنند که هر دو به اقتفاى او رفته‏اند، اوّلى اصطلاحات الصّوفیّه را به تلخیص و تهذیب گرفته‏[۶۳] و دوّمى گردانیده‏اى پارسى به همراه توضیحاتى که بیشتر به نظم است از آن پرداخته‏[۶۴]. بهر روى آن گونه که پیش از این گفتیم على رغم حوزه گرم قونوى و وجود شاگردان بسیار در آن که شمارى از آنها در تبیین معارف الهى به مرتبه‏اى بلند دست یافتند، کاشانى پس از قونوى بزرگترین معرّف مکتب شیخ اکبر است و در همان حال، نقش او در انتقال مبانى و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشى است بس بلند و یگانه. هر چند تأثیر بعضى از مشایخ در مناطقى خاص بیش از تأثیر کاشانى در آن مناطق بوده است- نظیر بسط معارف إلهى در شام که بهمّت تلمسانى صورت گرفت- امّا در پهنه عمومى تصوّف تأثیر عبد الرزّاق، تأثیرى منحصر بفرد است و لذا مى‏ توان‏ بدرستى گفت که «مکتب ابن عربى بیشتر بوسیله عبد الرزّاق کاشانى نشر شد»[۶۵] و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربى»[۶۶] بود.

***

امّا آیا کاشانى صرفا مبیّن ساختار اندیشه محیى الدّینى و پذیراى آن است؟ و یا محقّقى است که با درک کامل این سازمان فکرى، و یافتن اصول مورد قبول خود در آن، به تفسیر آن پرداخته است؟ آثار او نشانگر آن است که عبد الرزّاق نیز در شمار نامورانى همچون جندى و تلمسانى- و فراتر از همه قونوى- در این دوّمین گروه جاى دارد. چه، هر چند بیشترینه پرداخته‏هاى او یکسر رنگ محیى الدّینى دارد امّا وجود اختلافاتى جزئى میان نظرگاههاى او و شیخ، نشان از استقلال فکرى او در پذیرش آراء ابن عربى- و نه تقلید از آنها- دارد، آن گونه که گذاشت، این اختلافها تک شمار است و سطحى، و وجود آنها نه مى‏تواند روى گردانى کاشانى از مکتب ابن عربى را نشان دهد و نه مى‏تواند وجود یک سیستم اندیشه مستقل را براى او اثبات نماید. نمونه را به توضیح یکى از این موارد اختلاف مى ‏پردازیم.

آخرین منزل سلوک‏

مى‏ دانیم که صوفیان، باب نبوّت تشریعى- و نه نبوّت انبائى- را مسدود مى‏شمارند و آخرین منزلى که سائر إلى اللّه در آن مقام مى‏گزیند را قبل از درهاى بسته نبوت مى‏انگارند، که «نهایات الأولیاء بدایات الأنبیاء». امّا این آخرین منزلى که در مسیر سلوک دستیاب سالکان تواند بود، کدام است؟ بر اساس نگره‏اى کهن «صدق» از عالیترین فرازهاى سیر است، بگونه‏اى که گاه آن را یکى از ارکان چهارگانه ایمان دانسته‏اند،[۶۷] و گاه بلوغ مرید به مرتبه مردان را زائیده وصول به این مرتبت شمرده‏اند.[۶۸] هم از این روست که‏ در نوشته‏ هاى کاشانى سخن از صدق بدرازا کشیده و بویژه در «لطائف الأعلام» از انواع صدق سخن بمیان آمده و «رأس الصدّیقین» تعبیرى مرادف «قطب الأقطاب» و «قطب اکبر» شده است. بر اساس این آموزه، آخرین و عالیترین منزل سالک، وصول به مرتبت «رأس الصدّیقین» است و با حصول این رتبت، سالک از مرتبه «امامان» عبور و عنوان «قطب» مى‏یابد. امّا مى‏دانیم که شیخ اکبر- ره- با این اندیشه سخت مخالف است و به مرتبتى برتر از مرتبه «صدق کامل» اشاره مى‏ نماید. این مرتبت، در آثار او- و به وام از نگاشته‏ها و نیز اشاره شفاهى ابو عبد الرّحمن سلمى- عنوان «مقام قربت» یافته و شیخ از انفراد و توحّد خود در این منزل و آگاهى ندادن صوفیان پیشین از آن خبر مى‏دهد: «…

اعلموا! أنّ کثیرا من أهل طریقنا کابى حامد الغزالی و غیره تخیّل أنّه لیس بین الصدّیقیّه و الرّساله مقام، و أنّ من تخطّى رقاب الصدّیقین وقع فی النبوّه، و بابها مسدود عندنا دوننا …

فعندنا بین الصدّیقیه و الرّساله مقام و هذا هو المقام الّذی ذکرناه … و کنت ما رأیت أحدا من اصحابنا نبّه علیه و لا ندب الیه، بل منع ذلک أکثرهم لعدم الذّوق، فبقیت به وحیدا و بین اقرانى فریدا لا أستطیع [أن‏] أفوّه به من أجل منکریه، إلى أن وقفت لأبى عبد الرّحمن السلمى فی کتبه علیه نصّا سمّاه» مقام القریه، فسررت بالمساعد الموافق …»[۶۹] شیخ، یکصد و شصت و یکمین باب از ابواب اثر سترگش الفتوحات المکّیه را نیز به بررسى» المقام الّذی بین الصدّیقیه و النبوّه و هو مقام القریه» اختصاص داده‏[۷۰] و در صدر منظومه‏اى که بر پیشانى این باب نگاشته است، انکار این مرتبه از سوى «رجال اللّه» را زائیده جهل آنان دانسته و به نوعى به عتاب آنان پرداخته است:

جماعه من رجال اللّه أنکره‏ و لیس من شأنهم انکار ما جهلوا

او در همین باب مى‏نگارد: «… هذا المقام دخلته فی شهر محرّم سنه سبع و تسعین و خمسمائه. و انا مسافر بمنزل ابحیسل‏[۷۱] ببلاد المغرب، فتهت به فرحا و لم أجد فیه أحدا فاستو حشت من الوحده و تذکّرت دخول أبی یزید با بالذلّه و الافتقار فلم یجد فی ذلک المنزل من أحد، و ذلک المنزل هو موطنى فلم استوحش فیه، لأنّ الحنین إلى الأوطان ذاتیّ لکلّ موجود و انّ الوحشه مع الغربه، و لمّا دخلت هذا المقام و انفردت به و علمت أنّه إن ظهر علىّ فیه أحد أنکرنى، فبقیت أتتبّع زوایا و مخادعه و لا أدرى ما اسمه مع تحقّقى به … فشکوت إلیه ما أنا فیه من انفرادى بمقام أنا مسرور به، فبینا هو یؤانسنى إذ لاح لى ظلّ شخص فنهضت من فراشى إلیه عسى أجد عنده فرجا، فعانقنى فتأمّلته فاذا به أبو عبد الرّحمن السلمی قد تجسّدت لى روحه بعثه اللّه إلیّ رحمه بی، فقلت له: أراک فی هذا المقام؟! فقال: فیه قبضت و علیه متّ … فقلت له: یا أبا عبد الرّحمن، لا أعرف لهذا المقام اسما أمیّزه به! فقال لى: هذا یسمّى مقام القربه فتحقّق به، فتحقّقت به.[۷۲] این نظریه که در سخن شیخ به بهره بزرگى از صوفیان و از جمله غزالى منسوب شده است را از زمان پدید آمدن نخستین نگاشته‏هاى خانقاهى مى‏ توان یافت.

نمونه را به سخنى که قشیرى از استادش نقل مى‏کند و خود بدرستى آن معتقد است توجّه مى‏دهم: «قال الأستاد: و الصّدق عماد الأمر و به تمامه و فیه نظامه و هو تالى درجه النبوّه …»[۷۳] این انگاره از آخرین درجه و منزل سالکان که بلوغ به برترى فراز آن، عالیترین مرحله سیر نفس را فرادید سالک مى‏نهد، آموزه‏اى است که کاشانى هم بدان باور دارد و از این رو در توضیح اصطلاح «صدّیق» و «رأس الصّدیقین» همسو با بیشترینه عارفان و در خلاف نظر شیخ مى‏نگارد: «الصدّیق … و الصّدیق من کان کاملا فی تصدیقه بما جاءت به رسل اللّه- صلّى اللّه علیهم و سلّم- علما و عملا و قولا و فعلا، و لیس یعلو مقام الصدّیقیه إلّا مقام النبوّه، بحیث انّه تخطّى مقام الصدّیقیه حصل فی مقام النبوّه …»؛ «رأس الصدّیقین: من بلغ من مقام الصدّیقیه إلى ذروته بحیث لو تخطى لتلک الذروه لحصل فی‏ مقام النبوّه». همو قطبیت کبرى را مرتبه قطب الأقطاب و قطب الاقطاب را حائز اعلا مراتب ولایت و تعبیرى دیگر از «رأس الصدّیقین» مى‏شمارد؛ «قطب الاقطاب: من لیس وراء مرتبته الّا النبوّه العامّه، و هو رأس الصدّیقین». امّا از چه رو کاشانى به «مقام قربت» معتقد نیست؟ چنین مى‏نماید که او و دیگر دیده‏ورانى که بین «مقام رأس الصدیقین» و «نبوّت» به حائل دیگرى از مقامات قائل نیستند، از سوئى به این مرتبت نائل نشده‏اند و از سوئى دیگر به کلام إلهى نگریسته‏اند که «… قال اللّه- تعالى-: اولئک الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّالحین، قلم یجعل بین مرتبتى النبوه و الصدّیقیه مرتبه أخرى یتخلّلهما.[۷۴]» امّا شیخ اکبر هم هر چند درک مقام قربت را نتیجه تدبّر در دیگر آیات قرآن کریم دانسته و در اعتراض به همینان سروده است:

لو أنّهم دبروا القرآن لاح لهم‏ وجه الحقیقه عمّا عنه قد غفلوا[۷۵]

امّا واضح است که ورود او به این مقام و «ذوق» آن، انگیزه اصلى پذیرش این نظریه کم طرفدار از سوى اوست: «… بل منع ذلک اکثر هم لعدم الذّوق …[۷۶]». بنا بر این دو نوع نگرش الف: بیرونى و تأویلى، و ب: درونى و ذوقى را، مى‏توان بعنوان مادّه این اختلاف رأى برشمرد.

۱۲- آبشخورهاى معرفت کاشانى در میراث مکتوب حوزه فرهنگ اسلامى‏

کاشانى را «جامع علوم ظاهرى و باطنى»[۷۷] دانسته‏اند و در زمان حیاتش و کمى پس از آن از او با عناوین «الامام العلّامه»[۷۸] و «البحر الخضّم»[۷۹] یاد کرده‏اند. این «بسیاردان دریا گونه» بدون شک وام دار میراث سترگى است که پیشینیان او در بسترهاى گوناگون حوزه فرهنگ اسلامى پدید آورده‏اند. جز از کلام وحى و حدیث شریف معصومین‏ – سلام اللّه علیهم اجمعین- و پاره‏اى سخنان کسانى که عنوان همنشینى با پیامبر اکرم را بر خود نهاده بودند، پهناورترین آبشخور معرفت او را آثار خانقاهیان پیش از او تشکیل میدهد. هر چند بدرستى نمى‏توان فهرست جامعى از آثار مورد مطالعه او بدست داد، امّا از لابلاى نوشته‏هاى خود او مى‏توانیم به «بعضى» از این آثار دست یابیم. تأکید این بنده بر نقص این فهرست و اشتمال آن بر جزئى از چشمه‏ هاى معرفت او، از آن روست که على رغم کثرت استشهاد به احادیث معصومان و آثار صحابه در هیچ یک از کتب او به عناوین جوامع روائى بر نمى‏خوریم. با توجّه به اینکه تنها در مجموعه حاضر بیش از سیصد مرتبه به این گونه از احادیث اشاره شده است، بدون شک بسیارى از کتب روائى را مى‏بایست در این فهرست جاى داد، امّا چون خود او به تعیین این کتب نمى‏پردازد، ما نیز ذکرى از آنها در میان آبشخورهاى معیّن معرفت او نمى‏آوریم. از همین گونه است کتبى که بزرگان مسلمین در جریان تلاش براى درک بهتر کلام اللّه مجید پدید آورده‏ اند.

او در هیچ یک از این آثار نامى از کتب تفسیرى به میان نمى‏آورد، در عین حال نمى‏توان پذیرفت که آثار گرانسنگ مفسران از نظر این «امام علّامه» بدور مانده باشد؛ شاهد سخن آنکه همو در سطرى از همین مجموعه مى‏نویسد: «ألا ترى اکثر المفسرین فسّروا ربّ العالمین بربّ الکلّ». هر چند مى‏توان پذیرفت که او مطالب مندرج در آثارش را از کتبى دیگر یا از افواه مشایخ و اهل دانش دست‏یاب کرده باشد امّا این بنده دو مطلب از مطالب مذکور در آثار او را تنها در تفسیر ابو الفتوح رازى (ره) و تفسیر قرطبى یافت. نیز گر چه او به هیچ یک از آثار شیخ کبیر اشاره‏اى نمى‏کند و از ارزشمندترین گوهر اندیشه غزالى، احیاء علوم الدّین نامى نمى‏برد، امّا بسختى میتوان گفت که او این آثار را ندیده است و آنها را بمطالعه نگرفته است. بهر روى در این بخش، فهرستى از آثارى خواهیم آورد، که بگواهى خود کاشانى بمطالعه او در آمده است. بیفزایم که چون از سوئى در پانوشت صفحات این مجموعه، مأخذ این اشارات نموده شده است و از سوئى دیگر در این بخش تنها بر سر ارائه عناوین این آثار هستیم، از پى یاد کرد هر یک از این عناوین تنها به رساله‏اى از کاشانى که نشان‏دهنده استفاده او از این آثار است اشاره مى‏کنیم. این آثار

– که در اینجا به ترتیب الفبائى تنظیم شده است- عبارتند از:

۱- الاشارات و التّنبیهات.

شیخ الرّئیس بو على سینا./ لطائف الأعلام ۲- خلع النّعلین.

ابو القاسم احمد بن قسّیّ الأندلسی (م ۵۴۵ ه. ق)./ لطائف الاعلام.

۳- شرح فصوص الحکم.

مؤید الدّین جندى./ شرح کاشانى بر فصوص.

۴- شرح کتاب خلع النعلین.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۵- العبادله.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۶- العروه لأهل الخلوه و الجلوه.

علاء الدّوله سمنانى./ نامه او به سمنانى.

۷- عوارف المعارف.

شهاب الدّین سهروردى./ لطائف الأعلام.

۸- الفتوحات المکیّه.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیه. لطائف الأعلام.

۹- فصوص الحکم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام نیز شرحى که او بر تمامى این کتاب پرداخته است.

۱۰- قوت القلوب.

أبو طالب مکّى./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام ۱۱- کتاب الباء.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۲- کتاب البحث و التّحقیق عن السّرّ الموقّر فى صدر أبى بکر الصّدّیق.[۸۰] شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۳- کتاب البیاض و السّواد.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۴- کتاب الجلال و الجمال.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۵- کتاب العلم اللّدنّى.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۶- کتاب المبشّرات.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۷- کتاب الملابس.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۸- مشکاه الأنوار.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۹- الملامتیّه و الصّوفیّه.

ابو عبد الرّحمن سلمى./ لطائف الأعلام.

۲۰- المنازل الانسانیّه.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۱- منازل السّائرین.

ابو اسماعیل عبد اللّه انصارى./ لطائف الأعلام. نیز گزارشى که او از این کتاب بدست داد.

۲۲- مواقع النّجوم و مطالع أهلّه الأسرار و العلوم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۳- المواقف النفریّه.

محمّد بن عبد الجبار بن الحسن النفرىّ (م ۳۵۴ ه. ق)./ لطائف الأعلام.

۲۴- نسخه الحقّ.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام.

۲۵- نظم السلوک.

ابن فارض./ لطائف الأعلام. جز از این منظومه، کاشانى به ابیاتى دیگر از همین عارف هم استشهاد میکند.

۲۶- نقش الفصوص.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۷- النّکاح السّارى فى جمیع الذّراری.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

به این فهرست با یقین کامل مى‏توان شرح عفیف الدّین تلمسانى بر «منازل السّائرین» را نیز افزود. ما در صفحات پیشین همین رساله؛ از استفاده‏هاى فراوانى که کاشانى در جریان تفسیر منازل از آن کتاب کرده است، یاد کردیم نیز مى‏توان «اصطلاحات الصّوفیّه» شیخ اکبر- که بخش اعظم آن بصورت لفظ به لفظ در لطائف الأعلام مندرج شده است- را نیز به این فهرست افزود؛ امّا چون این رساله در فتوحات نیز. آمده و این فهرست به نام آن دائره المعارف بزرگ عرفان زینت یافته است، از ذکر نام این رساله کوتاه احتراز نمودیم.

۱۳- انجام زندگى و مدفن کاشانى‏

دیدیم که عبد الرزّاق در سالهاى نخست نیمه دوّم قرن هفتم هجرى از کاشان برخواست. علوم رسمى آن روزگار را بکمال فرا گرفت و آنگاه که همچون سلف نامدارش‏ ابو حامد غزالى خود را سرگردان وادى حیرت دید، قدم در راهى نهاد که دو قرن پیش از آن، همو نهاده بود. پایان این وادى براى کاشانى، نشستن در محضر شیخ عبد الصّمد نطنزى در شیراز بود. شهرى که او، تربیت در آن یافت و در دوران طلائى معارف خانقاهى در بستر آن بالید و سرانجام به یکى از جامعترین و در همان حال مؤثّرترین اساتید تمامى روزگار پس از خود در این زمینه تبدیل شد. در این روزگار که دیگر دوران حیرت او پایان پذیرفته بود، او را در حجاز، بغداد، نجف اشرف، کربلاى معلّى، سلطانیّه، سمنان، کاشان و سرانجام نطنز- که در آن و در خانقاه استادش براى همیشه آرام گرفت- دیدیم که یا میراث صوفیان پیش از خود را به یادگار براى آیندگان مکتوب مى‏کرد و یا ارادتمندان عارف و غیر عارف خود را تربیت مى‏نمود. در همین مختصر از ازدواج و دیگر سوانح عمر او نیز سخن داشتیم. اکنون کاشانى به آخرین روزهاى زندگى خود رسیده است و به پایان سفرى بلند که در این عالم داشت. تبیین اینکه سفر زندگى او در چه زمانى پایان پذیرفت، همقدمى ما با او را نیز به پایان مى‏برد. «انجام زندگى و مدفن او» آخرین نکته‏اى است که در این رساله، پیرامون زندگیش خواهیم داشت و طرفه آنکه هر چند تا کنون از اختفاى زوایاى زندگى او دریغها داشتیم، اکنون از مشخص بودن این تنها نکته حیاتش، که پایان همقدمى ما با او را سرعت مى‏بخشد باز دریغها داریم.

تا آنجا که این بنده مى‏داند چهار سال متفاوت را به عنوان سال درگذشت کاشانى ثبت کرده‏اند. از این چهار تاریخ بدون شک در ضبط دو تاریخ به اشتباه رفته‏اند و دو تاریخ دیگر- به تقریبى که بیان مى‏شود- صحیح است.

الف: اوّلین تاریخ، نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است. حاج خلیفه بکرّات در کشف الظّنون‏[۸۱] این سال را مطرح کرده و پس از آن همین عدد به اعیان الشیعه‏[۸۲] نیز راه پیدا کرده است.

ب: دومین تاریخ، بیان‏کننده سال ۷۳۵ ه. ق است. تراجم‏نگار خبیر، میرزا محمّد باقر موسوى همین سال را در روضات الجنّات مطرح میکند.[۸۳] ج: سوّمین تاریخ- که از دقت کاملى برخوردار است- به سوم محرّم الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره میکند. این تاریخ نخست در مجمل التّواریخ ذکر شده‏[۸۴] و آنگاه بدون ذکر روز و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است.[۸۵] د: چهارمین تاریخ، سال ۸۸۷ ه. ق (!!) را نشان میدهد. حاج خلیفه در یک موضع از کشف الظّنون این سال را مطرح کرده است.[۸۶] بطلان این آخرین تاریخ، نیازمند هیچ توضیحى نیست. پیش از این گفتیم که صاحب کشف الظّنون، کمال الدّین عبد الرزّاق کاشانى را با کمال الدّین عبد الرزّاق سمرقندى خلط نموده و نه تنها در تعیین نام پدر کاشانى به خطا رفته است، که عمر او را بیش از یکصد و پنجاه سال دراز نموده و بهمراه عبد الرزّاق سمرقندى، هر دو را در یک سال به آغوش خاک سپرده است!.

به قول اوّل او- که نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است- نیز نمى‏توان اعتماد کرد. چه علاوه بر اینکه او سند این سخن خود را بیان نمى‏کند، اشتباهات فراوانش- که در چند سطر گذشته به یکى از آنها اشاره کردیم- مانع از این اعتماد است. حاج خلیفه با اینکه بتکرار کاشانى را متوفاى این سال مى‏داند، امّا إجازه نامه ابو اسماعیل انصارى را بر نسخه‏اى از منازل- که در دسترس کاشانى بوده و او شرحش را بر پایه آن استوار ساخته- نوشته شده بسال ۷۹۹ ه. ق مى‏انگارد[۸۷]!. امّا سخن مجمل فصیحى، هم از جهت دقّت در ضبط روز و ماه و سال شایسته اعتماد است و هم از نظر نزدیکى روزگار فصیح احمد خوافى به دوران زندگى کاشانى؛ چه خوافى تنها چهل و یک سال پس از درگذشت عبد الرزّاق زاده شد، از این رو سخن او را مى‏توان صحیح شمرد. سخن صاحب روضات الجنّات را نیز بتقریبى مى‏توان درست دانست، چه- بر اساس آنچه گذشت- کاشانى در سوّمین روز از سال ۷۳۶ ه. ق در گذشته است و مى‏توان پذیرفت که تراجم‏نگار برجسته اصفهانى این سه روز را به محاسبه در نیاورده و او را در شمار درگذشتگان سال ۷۳۵ ه. ق ضبط نموده باشد.

این بنده جز آنچه در این صفحات گردآورده نکته دیگرى پیرامون زندگى کاشانى دست‏یاب نکرده است. پر واضح است که قلّت منابعى که در آنها- و لو به اختصار- اشاره‏اى به او شده باشد و نیز ناشناخته و یا دور از دست بودن مصادرى که براى تحقیق پیرامون زندگى او مى‏توان به آنها مراجعه کرد، اساسى‏ترین علّت خردى این دانسته‏هاست. در میان این آثار، بدون شک رساله «مناقب شیخ عبد الرزّاق کاشانى» بسیار قابل توجّه است و تحقیق پیرامون او، بدون بررسى این کتاب نمى‏تواند کامل باشد.

امّا صد افسوس که این بنده على رغم تلاش بسیار و توسّل به شمارى از فرهنگیان این ملک، نتوانست به تصویرى از آن- که بظاهر نسخه‏اى است یگانه و محفوظ در میان دفائن نفیس ترکیه-[۸۸] دست یابد. اگر روزى بخت یار شد و متن آن رساله به مطالعه درآمد، چه بسا بر محتویات این دفتر مطلبى افزوده گردد و یا بعضى از نکات مندرج در آن صورتى دیگر یابد- لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا!-.

من بنده این بهره از «کاشانى‏نامه» را- که به جستجو در زندگینامه کاشانى اختصاص داشت- در اینجا به پایان برده و در بهره دوّم از آثار او سخن به میان خواهم آورد.

کتابنامه [گزارش نگارشها]

این بهره از «کاشانى‏نامه» به معرّفى پرداخته‏هاى او اختصاص یافته است. منظور از پرداخته‏ها، تمامى آثارى است که هر چند به اشتباه، به نام او ضبط شده باشد. پس از این، در تقسیم‏بندى آثار کاشانى، سخن از آثارى که بدون شک ساخته او نیست امّا به اشتباه- و گاه اشتباهى سخت عجیب- به او نسبت یافته سخن خواهم داشت، امّا از آنجا که این بنده در این کتابنامه، یاد کرد از تمامى آثار خوانده شده به نام او را مورد نظر داشته‏ام، به ذکر این گونه نوشته‏ها نیز پرداخته‏ام. بیفزایم که کاشانى، خود در شمار پرکارترین نویسندگان تمامى حوزه تصوّف اسلامى است، چه در دوران تکامل و اوج عرفان- دورانى که با ظهور شیخ اکبر و ابن فارض آغاز شد- کمتر نویسنده‏اى بسان کاشانى به تدوین نظرگاههاى خانقاهیان پرداخته است، بگونه‏اى که در این دوران نه تنها دستنوشته‏هاى بزرگانى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى به تنوّع و حجم آثار کاشانى نیست که حتّى شیخ کبیر نیز در این وادى همسان عبد الرزّاق نیست. پر واضح است که سخن این بنده در نفاست و قوّت این گونه پرداخته‏ها نیست، که شمارى از ساخته‏هاى قونوى- همچون فکوک و مفتاح الغیب- در شمار عالیترین و پیراسته‏ترین آثار عرفانى است که از جهاتى- بویژه پیراستگى و نظم مباحث- بر کتب شیخ اکبر نیز برترى یافته است. امّا از نظر گستردگى پرداخته‏ ها، بدون شک کاشانى پس از نامورانى همچون‏ ابن عربى، غزالى، سلمى و پاره‏اى دیگر از همینان در شمار بزرگترین مصنّفان تمامى تاریخ تصوّف بشمار مى‏رود. از این رو بهیچ وجه بر سر آن نیستم که گزارش حاضر را در برگیرنده تمامى ساخته‏ هاى قلم کاشانى بدانم. چه همان گونه که تنها نامى از شمارى از آثار او براى ما به یادگار مانده است، بدون شکّ پاره‏اى دیگر از همین نوشته‏ ها بوده است که حتّى از نام آن نیز خبرى بدست نداریم. جز از این، همان گونه که خواهیم دید شمارى از نوشته‏ هاى بجا مانده کاشانى پرداخته‏ هائى است که از پى پرسشى پدید آمده است. از آنجا که این گونه نوشته‏ها، معمولا بدست پرسشگر سپرده مى‏شده‏اند، باز بخشى دیگر از رسائل او از دسترس ما بدور مانده است. و سرانجام بعنوان سوّمین عامل ناقص بودن این کتابنامه به دستگرد بود آثار او در همان روزگار پدید آمدنش توجّه مى‏دهم. اشاره ابن الفوطى که دستنوشته‏هائى را از کاشانى- که بدست خط او بوده- در همان روزگار در محضر زین الدّین ماسترى دیده است، گواه این سخن است.[۸۹] مى‏دانیم که جز بخشى از «تأویلات القرآن الکریم» او دست نوشت اصلى هیچ یک از آثار او تا به روزگار ما نمانده و یا در حیطه اطّلاع نگارنده نگنجیده است. آیا بر ساخته‏اى از آن رسائل هم اکنون بدست ما هست؟ و یا آن آثار نیز همچون هزاران پرداخته دیگر راه فنا سپرده است؟ نمى ‏دانیم، و از همین روست که کتابنامه حاضر را تنها در برگیرنده آثار معرفى شده و یا آثار موجود امّا معرّفى نشده او- و نه تمامى آثارش- مى‏ دانم. این بنده براى معرّفى آثار کاشانى گزارش حاضر را بر اساس چهار بخش بنا نهاده است.

۱- نمایه کتابنامه‏

در این نمایه، فهرست تمامى آثارى را که به نام او خوانده شده است به گونه الفبائى و در دو بهره-: ۱٫ آثار فارسى، ۲٫ آثار تازى- نموده‏ ام.

آثار فارسى‏

۱- آئین رهروان.

۲- اصطلاحات صوفیان.

۳- پاسخ به پرسشى درباره یکى از بزرگان.

۴- تحفه الإخوان فى خصائص الفتیان- گردانیده فارسى-.

۵- تشریقات.

۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.

۷- نامه.

۸- فوائد فارسى.

۹- مبدأ و معاد.

۱۰- نامه به علاء الدّوله سمنانى.

۱۱- نگاشته‏هاى موزون فارسى.

  1. آثار تازى‏

۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۳- تأویلات القرآن الکریم.

۱۴- التّبصره فى بیان اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۵- تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان.

۱۶- تحقیق فى معنى الألف و اللّام.

۱۷- تذکره الفوائد.

۱۸- تفسیر آیه الکرسى.

۱۹- تفسیر سوره الجمعه.

۲۰- حلیه الأبدال.

۲۱- خلاصه التّدبیر.

۲۲- الدّرّه الفریده.

۲۳- الرّساله الأسمائیّه.

۲۴- رساله فى تأویل «البسمله».

۲۵- رساله فى علم الأخلاق.

۲۶- رساله عرفانیّه.

۲۷- رساله فى بدایه خلق الانسان.

۲۸- رشح الزّلال فى شرح الألفاظ المتداوله بین أرباب الأذواق و الأحوال.

۲۹- السّراج الوهّاج.

۳۰- السّنه السّرمدیّه و تعیین مقدار أیّام الرّبوبیّه.

۳۱- السّوانح الغیبیّه و المواهب العینیّه.

۳۲- شرح فصوص الحکم.

۳۳- شرح قصیده ابن فارض.

۳۴- شرح منازل السّائرین.

۳۵- شرح مواقع النّجوم.

۳۶- الفوائد.

۳۷- فى تحقیق حقیقه الذّات الأحدیّه.

۳۸- القضاء و القدر.

۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّرّ.

۴۰- الکمیلیّه.

۴۱- لطائف الأعلام فى اشارت أهل الإلهام.

۴۲- المبدأ و المعاد.

۴۳- المعادیّه.

۴۴- نصوص.

۴۵- نگاشته‏ هاى موزون تازى.

۲- مآخذ تدوین کتابنامه‏

در بعضى از مآخذ کتابشناسى، تراجم نامه ‏ها و پیشنوشت ارائه‏ هائى که پیش از این از شمارى از آثار کاشانى صورت گرفته است، ذکر پاره‏اى از این آثار بمیان آمده است.

کتابنامه حاضر، از تلفیق مجموعه این نوشته‏ها بهمراه آثارى که تا کنون بمعرّفى در نیامده‏اند، پدید آمده است. حق‏گذارى به آنان که پیش از این، راه را طى کرده و مشکلات آن را نموده‏اند، بر این بنده فرض است، از این رو در اینجا فهرستى از آن مآخذ را بدست مى‏دهم. هم، شماره‏اى که پس از ذکر نام هر مأخذ نموده شده نشانگر تعداد نوشته‏هاى کاشانى است که در آن اثر نام برده شده است. بیفزایم که این فهرست، نمایه‏ هاى کتابخانه‏هاى مختلف را در بر نمى‏ گیرید.

۱- الذّریعه. ۱۵ مورد.[۹۰] ۲- کشف الظّنون. ۵ مورد.[۹۱] ۳- ایضاح المکنون. ۴ مورد.[۹۲] ۴- عیا الشّیعه. ۶ مورد.[۹۳] ۵- ریحانه الأدب. ۷ مورد.[۹۴] ۶- الحقائق الرّاهنه. ۱۵ مورد.[۹۵] ۷- دنباله جستجو در تصوّف ایران. ۹ مورد.[۹۶] ۸- مجالس المؤمنین. مورد.[۹۷] ۹- فرهنگ بزرگان اسلام و ایران. ۳ مورد.[۹۸]

۱۰- نفحات الانس. ۵ مورد.[۹۹] ۱۱- روضات الجنات. ۳ مورد.[۱۰۰] ۱۲- پیشنوشت ارائه مصحّح شرح کاشانى بر منازل السّائرین. ۱۵ مورد.[۱۰۱] ۱۳- پیشنوشت ارائه پیشین تحفه الاخوان. ۱۴ مورد.[۱۰۲] ۱۴- پیشنوشت ارائه دکتر محمّد کمال ابراهیم جعفر از اصطلاحات الصّوفیه. ۸ مورد.[۱۰۳] ۱۵- پیشنوشت ارائه موفّق فوزى الجبر از اصطلاحات الصّوفیه. ۷ مورد.[۱۰۴] بر همین اساس مى‏توان دریافت که پاره‏اى از نوشته‏هاى کاشانى- همچون شماره‏هاى: ۳- ۱۱- ۱۷- ۲۲- ۲۳- ۲۶- ۳۱- ۳۷- ۴۲- ۴۳ و ۴۴- اکنون براى نخستین بار بمعرفى گرفته مى ‏شود.

۳- نمایه آثار در ترازوى نقد

پیش از این آوردم که «نمایه آثار کاشانى» تمامى آثارى را که- هر چند باشتباه- به نام او خوانده‏اند، در بر دارد. در این قسمت، این بنده به تقسیم بندى آن نمایه به سه بخش- ۱: آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است ۲: آثارى که در نسبت آن به کاشانى تردید داریم. ۳: آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست- خواهم پرداخت.

بیفزایم که دورى از تطویل را، براى نشان دادن هر کتاب از شماره آن در نمایه پیشین استفاده کرده‏ام. نیز روشن است که آثارى در دوّمین قسمت این تقسیم بندى قرار مى‏گیرد که تنها در یکى از مآخذ به آن اشاره شده و از چیستى آن بى‏ خبریم.

۱- آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است.

شماره‏هاى: ۳- ۴- ۵- ۸- ۹- ۱۰- ۱۱- ۱۲- ۱۳- ۱۵- ۱۶- ۱۷- ۲۱- ۲۲- ۲۴- ۲۶- ۳۰- ۳۱- ۳۲- ۳۴- ۳۶- ۳۸- ۴۰- ۴۱- ۴۲- ۴۳- ۴۴٫

۲- آثارى که در نسبت آنها به کاشانى تردید داریم.

شماره‏هاى: ۲۷- ۲۸- ۲۹- ۳۵- ۴۴٫

۳- آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست.

شماره‏هاى: ۱- ۲- ۶- ۱۴- ۲۰- ۲۵- ۳۹٫

در معرّفى تفصیلى نگاشته‏هاى کاشانى، خواهم گفت که پاره‏اى از این عناوین-: ۷- ۱۸- ۱۹- ۲۳- ۳۳ و ۳۷- برشى از یک اثر و یا نام دیگرى براى برخى از کتابهاى اوست که گاه‏گاه به بعضى از مآخذ پیشین راه یافته است. هم از این رو شماره‏هاى آن عناوین- که بجز شماره ۳۳ که در بخش سوّم قرار مى‏گیرد بقیه در قسمت اوّل جاى دارد- را در تقسیم فوق نیاورده‏ام.

۴- معرّفى تفصیلى آثار مندرج در نمایه‏

در این بخش- که بلندترین بهره این کتابنامه نیز هست- به معرّفى تفصیلى تمامى آثارى که در نمایه پیشین نموده شده است، پرداخته ‏ام.

در این قسم، نام یکایک آن آثار- به ترتیب حروف الفبائى- ذکر و در مقام معرّفى آن به تبیین نکات زیر پرداخته مى‏شود:

۱- چگونگى انتساب آن اثر به کاشانى.

۲- توضیحى کوتاه پیرامون درونمایه اثر.

۳- معرّفى برخى از دستنوشت‏هاى موجود.

۴- معرّفى گردانیده‏ها، پى‏نوشت‏ها و گزارشهاى پدید آمده بر کناره اثر.

۵- معرّفى ارائه‏ هاى پیشین.

پر واضح است که دو مورد اخیر تنها در معرّفى پرداخته‏ هائى به چشم مى‏آید که چنین آثارى بر کناره آنها پدید آمده باشد و یا پیش از این ارائه‏اى از آنها صورت گرفته باشد.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰



 [۱] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب، ج ۵ ص ۳۵۹/ ۴۲۲

[۲] ( ۱). بنگرید: تحفه الاخوان … مقدّمه مصحّح ص ۱۶٫

[۳] ( ۱). بنگرید: آداب المرید بن ص ۲۸۳٫

[۴] ( ۲). بنگرید: همان، مقدمه ص ۲۰٫

[۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۱۶۳٫

[۶] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۶۴٫

[۷] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر رشف النّصائح الایمانیه ص ۹٫

[۸] ( ۳). بنگرید: الفتوحات المکیه، ج ۱ ص ۲۷۸، و نیز ج ۳ ص ۲۳۵( چاپ بولاق).

[۹] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۵۶۱٫ ابن عربى حیاته و مذهبه ص ۹۴٫

[۱۰] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۳ ص ۱۷، نیز ج ۴ ص ۱۱۷٫

[۱۱] ( ۱). بنگرید: جلاء الغامض فى شرح دیوان ابن الفارض ص ۲۳۶٫

[۱۲] ( ۲). بنگرید:« وصیّه الشیخ صدر الدّین عند الوفاه» ص ۲۶٫ این وصیت وصیت‏نامه در مقدمه فکوک از همو بطبع رسیده است.

[۱۳] ( ۳). توضیح بیشتر پیرامون این نسخه- که به استاد علّامه حضرت آیه اللّه آقاى حاج سید محمّد على روضاتى حفظه اللّه تعالى تعلّق دارد- را در فصل« آثار کاشانى» آورده‏ام.

[۱۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۶٫

[۱۵] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید:« صوفى قدّاره‏بند» در« در دیار صوفیان.»

[۱۶] ( ۲). درباره این سه بند در همین سطور سخن خواهیم داشت.

[۱۷] ( ۳). درباره این کتاب بنگرید به:« آثار کاشانى» در همین مقدّمه.

[۱۸] ( ۴). بنگرید: لطائف الاعلام، اصطلاح شماره ۹۰۴

[۱۹] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۰۵٫

[۲۰] ( ۱). بنگرید: لطائف الاعلام اصطلاح شماره ۹۴۴٫ اصطلاحات الصوفیه اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۱] ( ۲). بنگرید: روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح ص ۳۶۷٫

[۲۲] ( ۳). بنگرید: لطائف الأعلام، همان.

[۲۳] ( ۴). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۷۰٫

[۲۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۵۷٫

[۲۵] ( ۲). بنگرید: العبادله ص ۱۶۹٫

[۲۶] ( ۳). بنگرید: اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۷] ( ۱). بنگرید: رساله« سؤال درباره یکى از بزرگان» در همین مجموعه.

[۲۸] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه، مقدّمه مصحح ص ۵٫

[۲۹] ( ۱). که هم گزارشى سودمند بر منازل السّائرین پرداخت و هم شرحى بر فصوص الحکم پدید آورد.

[۳۰] ( ۱). در این وصیتنامه، قونوى مقرّر مى‏دارد که مجموعه تألیفاتش راهى دمشق شود تا بدست عفیف الدّین برسد.

در همین عبارت، قونوى او را لایق تدریس این آثار دانسته است. بنگرید:« وصیه شیخ صدر الدّین عند الوفاه» در مقدّمه استاد خواجوى بر فکوک او، ص ۲۵٫

[۳۱] ( ۲). بنگرید: مقدّمه مصحّح شرح منازل از همو ص ۳۴٫

[۳۲] ( ۳). بنگرید: مقدّمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۷٫

[۳۳] ( ۱). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۹٫

[۳۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر المصباح فى التصوف از همو ص ۲۰٫

[۳۵] ( ۳). این کتاب در سال ۱۳۶۱ بهمت استادان آشتیانى و دینانى و بوسیله انتشارات دانشگاه مشهد( شماره مسلسل ۸۰) بچاپ رسیده است.

[۳۶] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس، ص ۵۵۹٫

[۳۷] ( ۱). این اثر بدست تواناى فقید علم و ادب، حضرت علامه همائى به سال ۱۳۲۵ تصحیح و به چاپ رسیده است.

[۳۸] ( ۲). این بنده در حدّ توان خود تلاشى پیرامون این رساله کرده است و اگر بمدد الهى اسباب انتشار آن فراهم شود، در سال جارى در اختیار دوستداران حکمت و معرفت إلهى قرار خواهد گرفت.

[۳۹] ( ۱). نوشتارى است از علّامه مغفور له استاد جلال الدّین همائى. بنگرید: به مقدمه ایشان بر مصباح الهدایه ص ۱۶٫

[۴۰] ( ۲). بنگرید: مقدّمه حاضر، بخش کتابنامه و آثار.

[۴۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۸٫ در این مقدمه این شرح از نظر توالى زمانى بلا فاصله پس از شرح کاشانى قرار گرفته و تنها یک نسخه از آن شناسانیده شده است. با توجّه به دیدگاههاى سمنانى، این اثر او سزاوار تصحیح و انتشار است.

[۴۲] ( ۴). استاد نجیب مایل هروى این رساله را با مجموعه نگاشته‏هاى فارسى او در« مصنّفات فارسى» به طبع رسانده‏اند. نیز در مقاله‏اى« نشریه کتاب‏شناسى ش ۱ ص ۱۸۴ اسلام‏آباد» از آثار او یاد نموده‏اند. متأسّفانه این بنده بر آن مقاله دست نیافت از این رو اطلاعاتش در این زمینه منحصر است به مقدمات و پى‏نوشت‏هاى ایشان بر همین سه مجلدى که از آثار او تنقیح و طبع نموده‏اند.

[۴۳] ( ۱). بدون شک او شرح جندى بر فصوص را در دست داشته است. بنگرید: شرح او بر فصوص ص ۱۲٫ درباره استفاده او از شرح تلمسانى بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.

[۴۴] ( ۱). بنگرید: نصّ النصوص ص ۱۳٫

[۴۵] ( ۲). تمامى این موارد در حواشى صفحات مزبور نشان داده شده است.

[۴۶] ( ۳). نظرى است از استاد فاضل آقاى بیدارفر- حفظه اللّه تعالى-، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانى، این شرح و شرح تلمسانى را از نزدیک تعقیب کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح منازل کاشانى ص ۳۲٫

[۴۷] ( ۴). بنگرید: جامع الأسرار و منبع الأنوار ص ۳۲۶٫

[۴۸] ( ۱). بنگرید: مجموعه رسائل ابو عبد الرّحمن سلمى ج ۲ ص ۳۳۵٫ رساله« الملامتیه و الصّوفیه».

[۴۹] ( ۲). این دو رساله در مجموعه« رسائل جوانمردان» بچاپ رسیده است.

[۵۰] ( ۳). درباره این آثار در بخشى دیگر از همین مقدمه سخن داشته‏ام. بنگرید: بخش کتابنامه و آثار

[۵۱] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۲] ( ۲). عناوینى است که قیصرى در رساله‏اى که در دفاع از شیخ خود پرداخت آورده است. نسخه‏اى از این رساله بشماره ۱۴۰۵ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است.

[۵۳] ( ۳). بنگرید: مجمع الآداب فی معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۵۴] ( ۴). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۵] ( ۵). بنگرید: شرح او بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۵۶] ( ۶). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۵۷] ( ۷). بنگرید: شرح او بر منازل السّائرین ص ۲٫

[۵۸] ( ۱). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر مصنفات فارسى او ص ۴۷٫

[۵۹] ( ۲). بنگرید: چهل مجلس ص ۱۳۷، ۳۵۳٫ نیز مأخذ پیشین.

[۶۰] ( ۱). پیرامون همه این آثار در همین مقدّمه سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار

[۶۱] ( ۲). بنگرید: مجمع الاداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۲] ( ۱). آملى پس از ۷۸۷ ه. ق و سید نعمت اللّه بسال ۸۳۴ ه. ق رحلت نمود.

[۶۳] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۶ ص ۲۷۳ ستون ۲٫ مقدّمه عربى مصحّحین بر جامع الاسرار ص ۲۰٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: رساله‏هاى سید نور الدّین نعمت اللّه ولى ج ۴ ص ۳٫ درباره این دو کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۶۵] ( ۱). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۲۷٫

[۶۶] ( ۲). بنگرید: تاریخ فلسفه اسلامى ص ۱۸٫

[۶۷] ( ۳). بنگرید: المصباح فی التّصوف، ص ۹۴٫

[۶۸] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۵۳۲٫

[۶۹] ( ۱). بنگرید: همان، ص ۱۰٫

[۷۰] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، جلد ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۱] ( ۳). این کلمه بر اساس آنچه در متن فتوحات ضبط شده است نگاشته شد، امّا استاد عثمان اسماعیل یحیى- معتقد است که صورت صحیح این کلمه« ایجیسل» مى‏باشد بنگرید: التجلّیات الإلهیّه، مقدّمه ص ۹ پاورقى شماره ۳٫

[۷۲] ( ۱). بنگرید: الفتوحات المکّیه ج ۲ ص ۲۶۱( چاپ بولاق)

[۷۳] ( ۲). بنگرید: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح الصدّیق. نیز: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۵] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، ج ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۶] ( ۳). بنگرید: کتاب القریه ص ۱۰٫

[۷۷] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۷۸] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۷۹] ( ۶). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الأنوار ص ۴۹۸٫

[۸۰] ( ۱). در اجازه نامه شیخ به الملک المظفّر و اولاده از این کتاب بنام« کتاب التّحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق» یاد شده است. بنگرید: متن این اجازه( چاپ شده در مقدّمه اصطلاحات الصّوفیّه او) ص ۳۳، شماره ۲۱٫ در فهرست فوق، نام کتاب و به تبع آن جایگاه الفبائیش مطابق آنچه در لطائف الأعلام آمده است، درج شد.

[۸۱] ( ۱). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستونهاى ۱۰۷ و ۲۶۶، ج ۲ ستونهاى ۱۲۶۳، ۱۵۵۲، ۱۸۲۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۲] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۸۰ ستون ۲٫

[۸۳] ( ۱). بنگرید: روضات الجنّات ج ۴ ص ۱۹۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۴] ( ۲). بنگرید: مجمل التواریخ ج ۳ ص ۴۹٫

[۸۵] ( ۳). این نقل مستند است به بخشهائى از فصل هفتاد و نهم باب سوّم این کتاب که در مجله یادگار از شماره چهارم سال دوّم تا شماره دهم همان سال، بصورت پیاپى چاپ شده است. بنگرید: همان، شماره هشتم ص ۳۲٫

[۸۶] ( ۴). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۸۷] ( ۵). بنگرید: همان ج ۲ ستون ۱۸۲۸٫

[۸۸] ( ۱). بنگرید: فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانه‏هاى ترکیه ص ۴۱۷٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فى معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۹۰] ( ۱). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۱] ( ۲). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۲] ( ۳). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۳] ( ۴). بنگرید: همان ج ۷ ص ۴۷۰٫

[۹۴] ( ۵). بنگرید: همان ج ۵ ص ۳۴٫

[۹۵] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۱۲٫

[۹۶] ( ۷). بنگرید: همان ص ۱۳۰٫

[۹۷] ( ۸). بنگرید: همان ص

[۹۸] ( ۹). بنگرید: همان ص ۲۷۹٫

[۹۹] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۸۲٫

[۱۰۰] ( ۲). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۱۰۱] ( ۳). بنگرید: همان ج ۴ ص ۲۴٫

[۱۰۲] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۳٫

[۱۰۳] ( ۵). بنگرید: همان ج ۴ ص ۷٫

[۱۰۴] ( ۶). بنگرید: همان ج ۴ ص ۸٫

[۱۰۵] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اول)

۱-نام و نسب کاشانى‏

تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندى که در باره نام کاشانى در دست داریم، نسخه‏اى است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامى- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. بگواهى رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف بنام «عبد الرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالى- یوم الثلثاء وقت الضحى السّادس و العشرین من جمادى الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه على ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانى‏[۱] …». امّا قدیمترین مأخذى که ذکر کاشانى در آن رفته است، تلخیصى است که ابن الفوطى از «مجمع الآداب فى معجم الألقاب» خود پرداخته. او- که بسال ۷۲۳ ه. ق یعنى شانزده سال پیش از کاشانى در گذشته است و بنا بر این آنچه را در باره کاشانى آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبد الرزاق نامیده است‏[۲]. دیگر مآخذ عصرى و متأخر نیز در ذکر این نام همسوئى دارند. در میان این نوشته ‏ها، سخن‏ قیصرى رومى- که تربیت از دست کاشانى گرفت و مدّتى با او همنشینى داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانى شرحى که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتى بسزا دارد[۳]. همه تراجم‏نگاران متأخّر همچون علّامه امین عاملى‏[۴] و محدّث قمى‏[۵] و فقیه اصفهانى چهارسوقى‏[۶] نیز بر صحّت این نام صحّه گذارده‏اند. به نوشته ابن الفوطى کنیه او ابو الفضل و لقبش کمال الدّین- که قیصرى براى تکریم و بزرگداشت استاد آن را بصورت کمال الملّه و الحقّ و الدّین ضبط کرده‏[۷]– بوده است‏[۸]. ابن الفوطى و قیصرى- در دو مأخذ پیشین- هر دو بتصریح «ابو الغنائم» را کنیه پدر کاشانى دانسته‏اند[۹] و قیصرى پیش از کنیه پدر لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.

اکنون با توجّه به تکیه‏اى که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضى از متأخران- و از آن جمله پیشواى کتابشناسان شیعه و تراجم‏نگار بزرگ مرحوم آقا بزرگ طهرانى‏[۱۰] و مرحوم علّامه امین عاملى‏[۱۱] و حاج خلیفه‏[۱۲] و علّامه مدرس تبریزى‏[۱۳]– که «ابو الغنائم» را کنیه خود کاشانى و نه پدرش دانسته‏اند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانى بصورت تردید و با تقدیم جلال الدّین دو لقب جلال الدّین یا جمال الدّین را براى پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولى با تقدیم جمال الدّین در ریحانه الأدب نیز دیده مى‏شود[۱۴]. سخن قیصرى- که پیش از این آمد- ما را از ورطه این تردید مى ‏رهاند[۱۵]. تراجم‏نگاران در نام این پدر نیز اختلاف کرده‏اند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامى از او بمیان نیامده است نمى‏توان به درستى این نامها اطمینان یافت. علامه طهرانى‏[۱۶] و صاحب معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده ‏اند. همین نام به زیر نویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است‏[۱۷]. از سوئى دیگر مدرس تبریزى اسحاق را بعنوان نام این پدر ذکر کرده است‏[۱۸]. این بنده همچنانکه پیش از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمى ‏تواند به درستى این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهى که میان نام و لقب- و در یک مورد حتّى کنیه- کاشانى با دو عالم بزرگ دیگر که یکى همزمان با کاشانى مى ‏زیست و دیگرى کمتر از یک قرن پس از فوت او بزاد دیده مى‏شود، درستى این دو نام را در بوته اجمال و حتّى تردید قرار مى ‏دهد. یکى ابو الفضل کمال الدّین عبد الرزّاق معروف به ابن فوطى که همروزگار کاشانى بود و دیگرى کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد و بسال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.

مورّخان، نام پدر ابن الفوطى را- که در نام و کنیه و لقب با کاشانى همسانى تمام داشت- احمد دانسته‏اند[۱۹] و نام پدر سمرقندى- که در نام و لقب همچون کاشانى بود- را اسحاق ذکر کرده‏اند[۲۰]. این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى جلال الدّین بوده است قوّت بیشترى مى‏ گیرد.در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشى»[۲۱]، «قاسانى»[۲۲]،

«کاشى»[۲۳]، و «کاشانى»[۲۴] خوانده ‏اند که همه این اسامى صورتهاى مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشى» صورت مختصر این کلمه است که بهنگام استفاده از آن بعنوان نسبت، مورد استفاده قرار مى‏گیرد و در تراجم بسیارى از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است‏[۲۵]. قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهاى دیگر کاشان مى‏باشند. چه ابو الفداء بهنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از این حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را مى‏نگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب مى ‏افزاید: «هى بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».

یکى بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه»[۲۶]. بغدادى نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر مى‏شمارد[۲۷]. یگانگى قاسان و قاشان از سخن او نیز بخوبى استفاده مى‏ شود چه، در ذیل کلمه قاشان مى‏نگارد: «… مدینه قرب اصفهان‏[۲۸] …، و در توضیح کلمه قاسان نیز مى‏افزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان‏[۲۹]. قاشى نیز تلفظى دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائى قاشان (که همان خصائص کاشان است) مى‏نویسد: و العامّه تقول القاشیّ‏[۳۰]. بنا بر این با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّاى واحد، «کاشانى» بودن عبد الرزّاق جاى هیچ تردیدى ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعى از کشف الظنون‏[۳۱] به تصریح او را «کاشى» خوانده است، امّا در معرّفى کتاب «تأویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندى» را نیز در ادامه‏ «الکاشى» برافزوده است‏[۳۲] و همین افزایش باعث شده تا بعضى در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند[۳۳]. امّا بدون شک این نسبت دوّمى، نسبتى غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبد الرزاق کاشانى عارف و عبد الرزاق سمرقندى صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده و نسبت دوّمى را به اولى بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفى اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانى را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفاى ۸۸۷ (یعنى سال فوت کمال الدین عبد الرزاق سمرقندى) مى‏داند. علّامه مدرس تبریزى در نقد همین انتساب مى‏نویسد: … پس ظاهر آن است که در عبد الرزاق کاشى مؤلف تأویلات القرآن با عبد الرزاق سمرقندى مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمى شده است‏[۳۴] ….».

با این تفصیل مى‏توان نام و نسب او را «کمال الدّین ابو الفضل عبد الرزاق بن جمال الدّین ابى الغنائم الکاشانى» ضبط نمود.

پیش از این گفتیم که زندگى عبد الرّزاق در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. یکى دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‏اى نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکى که بدست داریم محدوده تقریبى ولادت او را مشخص سازد.

کاشانى خود، تنها در نامه‏اى که به معاصر نامدارش علاء الدّوله سمنانى نوشت اشاره‏هاى کوتاهى به بعضى از فرازهاى زندگیش کرده است که آن هم نمى‏تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که على رغم کوتاهى اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگى کاشانى است- «در اوائل جوانى از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى را فرا مى‏گیرد و زان پس چندى در وادى وحشت و اضطراب بسر مى‏برد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصّمد نطنزى قدّس اللّه تعالى روحه رسید».

این عبارات مى ‏نماید که او چند سال- و بدلالت «اوائل جوانى» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتى پس از آن که در حالت اضطراب سپرى شد «تا وقتى که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد»[۳۵] را بدور از دنیاى صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخى چند پیوسته که به نام بعضى از آنها در این نامه اشاره شده است‏[۳۶]. در میان این مشایخ، مولانا اصیل الدّین عبد اللّه پیش از دیگران یعنى بسال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل الدّین حدّ اقل محضر دو شیخ دیگر یعنى مولانا نور الدّین عبد الصمد نطنزى و پس از او شیخ شمس الدّین کیشى را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل الدین عبد اللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالى که خود کاشانى درگذشت‏[۳۷] (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانى پنجاه و یک ساله‏اى به چشم مى‏خورد و با در نظر گرفتن دوره‏اى بیست تا سى ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روى گردانى از آنها و رسیدن به محضر نطنزى و کیشى و سرانجام اصیل الدّین سپرى شده است- مى‏توان محدوده‏اى تقریبى براى سال ولادت او بدست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل الدّین عبد اللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام بسال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنا بر این عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد مى‏ شود و مى‏ توان او را متولد سالهاى میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.

بیفزایم که چون عمرى بلند و بیرون از حدّ معمول براى کاشانى زبانگرد نبوده است و از همین رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمرى براى او گزارش نشده، حد اکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد مى‏شود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگى اصیل الدین عبد اللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنى مستبعد نیست امّا هر چه سالهاى استفاده او از محضر اصیل الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز مى‏گردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزى و کیشى و رسیدن به اصیل الدّین را کوتاهتر از سى سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‏تر و حتّى از آن نیز مى‏گذرد و عمر او کوتاه‏تر مى‏شود، امّا به نظر این بنده سالهاى مذکور را مى‏ توان محدوده تقریبى ولادت او دانست.

در همین جا باید به مطلبى دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانى به عارفى دانشمند اشاره شده که با ذکر القابى چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزى» معرفى کرده است. یکى از این دو موضع رساله‏اى است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتداى شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتى از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‏اند برشمرده است‏[۳۸]. حال اگر این عارف تبریزى را همان شمس الدّین تبریزى مرشد بزرگ مولوى و مقتول بسال ۶۴۵ ه. ق بدانیم‏[۳۹] قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط مى‏شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگى آنست که براى کاشانى عمرى غیر معمول در نظر آوریم. چه مى‏دانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده‏[۴۰] و محیى الدین خود تا بیست و هشتم ربیع الثانى‏ سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است‏[۴۱]. اکنون بسیار بعید مى‏نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّى در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستى از کاشانى شده باشد. و چون کاشانى در مقدمه شرح خود از درگذشت محیى الدین در زمان تألیف این شرح خبر مى‏دهد[۴۲] پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیى الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس الدین تبریزى) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگى به مرتبه‏اى نائل شده باشد که براى توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمرى دراز، غیر ممکن نیست ولى عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا بوسیله گزارشگران صوفیان همچون جامى نقل مى‏شد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکى قاطع در دست داریم که بیقین مانع از تردید در دوگانگى این دو تبریزى است و آن اینکه کاشانى خود در شرح فصوصش مى‏ نگارد:

«… و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدین القونوى بخطه‏[۴۳] …» بنا بر این شرح کاشانى قطعا پس از شرح مؤید الدین جندى تدوین شده است و از سوئى جندى نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوى به اتمام رسانده است چه خود مى‏نویسد: … ثمّ اشار الىّ بشرحه …

فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فى الحال … ثم اشغلنى عن اتمام الشرح … حتّى توفّى الشیخ (رض) فى بلاد روم و انتقلت بعده إلى دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علىّ بالالهام للتمام و الختام، إلى آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علىّ بأکمل نظامه و اتمّ ختامه‏[۴۴]». حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانى پس از شرح جندى نوشته شده و شرح جندى بعد از فوت قونوى پدید آمده و قونوى نیز بسال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، مى ‏توان یقین کرد که تبریزى مذکور در متن غیر از شمس الدّین تبریزى معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوى سى و سه سال فاصله زمانى است و کاشانى نیز سالها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس الدّین تبریزى در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.

هر چند قوّت این دلیل بگونه‏ایست که نیازمند به مؤیّد نمى‏باشد امّا باز در تایید آن مى‏افزایم که تبریزى مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوى همه جا به عنوان محمد بن ملک داد[۴۵] یا محمد بن على بن ملک داد[۴۶] خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن گونه که از «مقالات» بر مى‏آید، شمس را نمى‏توان در شمار بزرگانى که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموخته‏اند، قرار داد و یا حتّى در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این رو بس بعید مى‏نماید که از کاشانى- و یا هر عارف دیگرى- تدوین شرحى بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالى که در سال ولادت کاشانى دادیم نمى‏تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزى در آثار کاشانى مورد خدشه قرار گیرد.

گفتیم که به احتمال قوىّ کاشانى در سالهاى ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتى نهاده است. اکنون بناچار باید اشاره‏اى کوتاه به سخنى داشته باشیم از یکى از برجسته‏ترین دیده‏وران حوزه فلسفه و عرفان شیعى که بخاطر نزدیکى روزگار زندگى او با کاشانى‏[۴۷] و ارادتى که به او مى‏ورزید[۴۸]، سخنش مى‏تواند محدوده زمانى پیشین را که براى ولادت کاشانى پیشنهاد کردیم به وادى تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل مى‏نماید و آنگاه دو قرائتى را که از آن مى‏توان نمود بدست مى‏ دهد.

بیناى برجسته سیّد حیدر آملى در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فى معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: … و نحن نبیّن هذا المعنى فى وجوه ثلاثه: الأوّل و الثانى من قولنا … و الثالث من قول بعض اصحابنا، و هو المولى الاعظم کمال الحقّ و الملّه و الدّین عبد الرّزاق الکاشى قدّس اللّه سرّه-[۴۹] …، آنگاه پس از بیان دو وجه نخست مى‏نویسد: … و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولى الاعظم کمال الدین عبد الرزّاق الکاشى- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا. و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى- قدّس اللّه سرّه- فى سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالى … (و کان جواب الشّیخ الکاشى نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدّین ابن الحموئى (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز. و هو هذه …. پیش از بیان احتمالات دوگانه‏اى که در معناى این عبارت راه دارد متذکّر مى‏شوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته و با سخن کنونى ما ارتباطى تنگاتنگ دارد، برافزوده‏هاى ویراستاران این اثر است و متن کهن آملى فاقد آنهاست‏[۵۰].

حال مى ‏توان در معناى این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:

الف: احتمال اوّل آنست که کاشانى در پاسخ به قونوى که از او سؤالى کرده است، جوابى داده باشد و آملى آن جواب را بروایت سعد الدین حموئى نقل نماید. در این صورت قونوى پرسشگر، کاشانى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن و حموئى نقل‏کننده جواب خواهد بود[۵۱].

ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّى که پس از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت و جارّ کلمه شیخ [جوابا للشیخ …] بمعنى اختصاص و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است: و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى عمّا سأله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدین ابن الحموئى، و بنا بر این احتمال حموئى پرسشگر، قونوى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن، و کاشانى نقل‏کننده آن جواب خواهد بود.

بدیهى است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد و تکیه به قسمت الحاقى ویراستاران در بادى امر به ذهن خطور مى‏کند) احتمال پیشنهادى ما براى سال ولادت کاشانى متزلزل خواهد شد، چه مى‏دانیم که قونوى بسال ۶۷۳ ه. ق و سعد الدین حموئى بسال ۶۵۰ ه. ق‏[۵۲] از این جهان کوچیده‏اند. حال اگر فرض کنیم که حموئى حتّى در آخرین سال عمرش جواب کاشانى را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حد اقلّ در این سال در سن چهل سالگى به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقى از سوى بزرگى همچون قونوى مورد پرسش و استفاده قرار گیرد. در صورتى که بنا بر احتمال ما، کاشانى پس از سال ۶۵۰ و پیش از سال ۶۶۰ ه. ق بدنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگى کاشانى به عددى غیر معمول یعنى یکصد و بیست و شش سال نزدیک مى‏شود. و این احتمال دور از واقع بزندگى اوّلین راهنماى او عبد الصّمد نطنزى که بسال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه مى‏یابد، چه باید بپذیریم که نطنزى در حدود هفتاد سال پیش از فوتش مقام شیخى و مرشدى را دارا بوده است تا کاشانى از او استفاده برد و در این صورت مجموع دوره زندگانى او نیز بعددى سترگ بالغ مى‏شود. علاوه بر این نه خود کاشانى- که در نامه به سمنانى شیوخ و اساتید عمده خود را بر مى‏شمارد- و نه تراجم‏نگارانى همچون جامى- به مصاحبت او با قونوى اشاره‏اى نکرده‏اند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته از متن عبارت آملى است- اشکال فوق را مرتفع مى‏سازد، چه در این صورت جواب قونوى به حموئى بوسیله کاشانى (که تقریبا در دو دهه آخر زندگى قونوى ولادت یافته) نقل شده است و این نقل با پیشنهادى که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.

این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح از عبارت آملى، همین قرائت دوّم است و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه مى‏ دهد:

۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمرى غیر معمول براى کاشانى و نطنزى نخواهیم بود.

۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبى‏اى که بر طبق قواعد نحو عربى به عبارت آملى وارد مى‏شود، مرتفع مى‏گردد، چه بنا بر این احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق مى‏گیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقى نخواهد داشت و از همین رو ویراستاران نسخه بگونه‏اى عبارت را پرداخته‏اند که به خبر فعل ناقص [ (کان جواب الشیخ الکاشى نقلا) عن‏] تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهاده‏اند- عبارت آملى از نظر قواعد نحوى ملحون خواهد بود.

۳- گفتیم که یکى از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانى و نه دیگران اشاره‏اى به مصاحبت او با قونوى نکرده‏اند. حال آنکه مصاحبت قونوى و حموئى امرى قطعى است و بنا بگفته جامى در زیست‏نامه حموئى «شیخ صدر الدّین قونوى- قدّس اللّه تعالى سرّه- بصحبت وى رسیده است‏[۵۳]». و باز به روایت همو در زندگى نامه قونوى «با شیخ سعد الدّین حموئى بسیار صحبت داشته و از وى سؤالات کرده‏[۵۴]». بنا بر آنچه‏ گذشت کاملا پذیرفتنى است که در این رابطه دو سویه، حموئى پرسشگر، قونوى را مخاطب قرار دهد و جوابى که از قونوى دریافته است بوسیله کاشانى نقل شده باشد.

اکنون مى‏ توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند نقد النقود ناشى شده است و به هیچ روى نمى‏تواند در تاریخ پیشنهادى پیشین تردید وارد کند.

در پایان این بخش این بنده باز مى‏افزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّى است که از مجموع قرائن تاریخى بدست مى‏آید و همانند دیگر تحقیقاتى که بر اساس این قرائن استوار مى‏شود، تنها تا زمانى اعتبار خواهد داشت که قرینه‏اى دیگر برخلاف آن روى ننماید، از همین رو این بنده به هیچ وجه مدّعى تعیین تاریخ قطعى سال ولادت کاشانى نیست و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالى قوى- مى‏نگرد.

۲- ایّام تحصیل و علومى که فرا گرفت‏

سالهاى آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجرى که سالهاى آغاز کاشانى به تحصیل علم بوده است از تیره‏ترین دوره‏هاى علمى در جوامع مسلمین به شمار میآید. در این سالها به عللى که یورش سیاه مغولان به سرزمینهاى مسلمین را برجسته‏ترین آنها مى‏توان به شمار آورد مراکز اصلى علمى که گرم‏ترین حوزه‏هاى علمى دانشهاى عقلى و نقلى را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانى که در شهرهائى همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمى اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.

چنگیز خان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پى بى‏خردى خوارزمشاه در آخرین ماههاى سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهى که شمار آن را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‏اند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهاى کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالى که هنوز ماههاى آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپرى نشده بود چنگیز خان سمرقند را نیز بتصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمى مهم را مى‏توان آغاز دوره سیاه رکود علمى در جوامع مسلمین دانست. دوره‏اى که در آن نه تنها بسیارى از استعدادهاى برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتى سترگ و ارزشمند از میراث علمى و یادگارهاى مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانى پذیراى شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگرى همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سالها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیریهاى سلطان جلال الدین منکبرنى با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر مى‏برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتاى قا آن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگرى همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنى سالهاى زاده شدن کاشانى فرزندزاده چنگیز، هولاگو خان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهاى آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و بسال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگو خان در فاصله میانى سالهاى ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردى و آغاز نوجوانى کاشانى است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانى بدرود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطورى گسترده مغولان در پهنه فتوحات باخترى آنان را به عهده داشتند و ابو سعید بهادر خان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگى کاشانى درگذشت.

بدین ترتیب سراسر دوران زندگانى کاشانى در ایّام ناامنى و نابسامانى حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایى که در پى مرگ هر یک از این سلاطین هشت‏گانه و درگیریهاى امیران و سرداران آنها صورتى جدید مى‏یافت. تخریب بعضى از این مراکز علمى بگونه‏اى بود که نه تنها ساکنان آن نواحى قتل عام میشدند که حتّى صورت آن شهر نیز از میان مى‏رفت‏[۵۵]. در این روزگار در مناطق مرکزى سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانه‏ها و همسایگان آن سرزمینهاى آسیاى صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطى بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیارى از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهرى عبد الرزاق یعنى قاضى جلال الدین کاشانى نیز بر مى‏خوریم‏[۵۶]. ب

دیهى است که فقر و پریشانى ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک مى‏نمود. امّا با این همه هنوز مراکزى پابرجا بود که کاشانى مى‏توانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسى یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسى دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهاى ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزى ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگ‏ترین مراکز علمى عالم اسلام محسوب مى‏شد نیز هنوز مدارسى پابرجا بود. در اندک زمانى پس از این، یعنى هنگامى که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزى مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهمترین مراکز علمى اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‏ترین مراکز علمى شیعیان بشمار مى‏رفت‏[۵۷].

در این روزگار است که کاشانى به تحصیل علوم رسمى شرعى مى‏پردازد. متأسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگى او نیز بسیار کم است و حتّى مى‏توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصرى که او خود- در نامه‏اى که به علاء الدّوله سمنانى نگاشت- آورده است مى‏توان به فهرستى از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر مى‏گرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن مى‏شود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى (که بقرینه این آخرین علم مورد اشاره مى‏بایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟

هیچ نمى‏دانیم و از میان آثار او نیز نمى‏توان چنین برداشتى داشت. بعنوان نمونه در تمامى آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‏اى طبى بچشم مى‏آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمى‏توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان گونه که تهى بودن آثار او از چنین مباحثى، دلیل ناآشنائى با آن نیست. علومى که در این فهرست به آن اشاره است، دانشهائى است که بهره کاشانى از آنها قابل توجّه و در حدّ عالى است. او خود به این مطلب چنین گواهى مى‏دهد: … مدّتى در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائى برسید که بهتر از آن صورت نبندد.

هر چند در میان آثار او اثر مستقلى درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به چشم نمى‏آید امّا این را نمى‏توان حمل بر ناآشنائى کاشانى با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابى در موضوعات این علوم را باید زائیده بى‏اعتقادى به آنها در دوران نویسندگى و کمال علمى او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»[۵۸] او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.

امّا مباحثى همچون علم الهى و طبیعیات در آثار او نمود بارزى یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدأ و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش بشمار مى ‏رود- [بنگرید:

کتابنامه، شماره ۹] جایگاهى خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوى (ص) و نقل بسیارى از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوى (ع) و ذکر پاره‏اى از سخنان ائمّه‏ هدى (ع) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگى است که او از علم حدیث داشته است. نگاهى به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.

این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمى کاشانى در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدر الدین قونوى (ره) کمتر کسى در افق اوست و در میان مشایخ متأخّر نیز نادر افرادى همچون فنّارى به مرتبت او در علوم رسمى دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء الدّوله سمنانى- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسى و اجتماعى شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریه‏اى که مورد قبول اوست در مقابل سمنانى که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره مى‏برد، به استدلالهاى علمى مى‏پردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت میگیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمى طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن مى‏پندارد، او را فرا مى‏خواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش بوسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکى باشند» براى وى تقریر و تفهیم شود[۵۹]. از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمى تصریح شده است. ابن الفوطى او را «من … العالمین العاملین» مى‏خواند[۶۰] و دست پرورد نامدارش قیصرى از او بعنوان «الامام العلّامه» یاد میکند[۶۱].

عارف گرانقدر شیعى سیّد حیدر آملى نیز با یاد کرد او بصورت «المولى الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانى همچون امام فخر رازى، محقّق طوسى، امام محمّد غزالى،شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمى از آن روى گردانیده‏اند قرار مى‏دهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد مى‏کند[۶۲]. جامى او را «جامع میان علوم ظاهرى و باطنى» مى‏ داند[۶۳] و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد مى‏کند[۶۴]. این مطلب را در سخن متأخرانى همچون مدرس تبریزى‏[۶۵] و خیر الدین زرکلى‏[۶۶] نیز مى‏ بینیم.

امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخى براى این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچک‏ترین اشاره‏اى به استادانى که این علوم را از آنان بیاموخت نکرده‏اند. نیز نمى‏دانیم که کاشانى در کدامین شهر زانوى تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونى را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.

در آثار کاشانى جز از کتب ویژه صوفیان که جاى جاى مورد استناد و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک از کتب پدید آمده در دیگر حوزه‏هاى تمدّن اسلامى برخورد نمى‏کنیم. تنها کتاب غیر صوفیانه‏اى که بقرینه نقل حرف بحرف سه قسمت از آن در لطائف الأعلام، مى‏توان به تحصیل آن- و شاید هم در سالیان آموختن معقولات و علم إلهى- یقین حاصل کرد شرح محقق طوسى بر الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسى متداول در آن زمان از قبیل النهایه شیخ الطّائفه و عدّه الاصول از همو و الذّریعه سیّد مرتضى و نیز التجویز و المستصفاى غزالى را که در مباحث فقه و اصول فقه دستگرد حوزه‏هاى شیعى و سنّى بوده‏اند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسى بعدى نظیر تفسیر قاضى بیضاوى و مواقف ایجى و مقاصد تفتازانى و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّى پدید نیامده و آثار تازه‏اى همچون تجرید الکلام محقّق طوسى نیز بعنوان متن مدرسى معرفى نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالى است که بگواهى روش عمومى تحصیل علم در میان دانش‏پژوهان آن زمان مطرح مى‏شود و به حتمیّت آن نمى‏توان یقین داشت.

۳- روى گردانى از علوم رسمى و تمایل به تصوف‏

اکنون عبد الرزّاق- بنا بر احتمالى که پیش از این بتفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست و پنج تا سى و پنج سالگى است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است و در پى آرامش و سکون روحى است، هدفى که از آغاز دوران تحصیل در پى آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور مى‏بیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذورى دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحثها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقى نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوى دیگر دانشهاى آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهى و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را بمعرفت مى‏رساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتى در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‏هایش نه او را بمعرفت رسانید و نه از تردیدهائى که در ذهن داشت بازرهایند. اکنون او در همان نقطه‏اى قرار داشت که دو قرن پیش از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالى در آن قرار گرفته بود. یأس از علوم رسمى و بى‏اعتنائى به آن، چه هر دو بوضوح مى‏دیدند که این علوم نه تنها آنان را بآرامش نمى‏رساند که «چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند!». راهى که کاشانى از پس این اضطراب رفت همان راهى است که غزالى طى نمود و آن راه روى گردانى از علوم بدست آمده بود، چه براى او «معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است». آن گونه که از متن این نامه ظاهر مى‏شود او مدّت زمانى را در حالت «وحشت و اضطراب» بسر برده است «تا وقتى که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگى تمامى عمر کاشانى را رقم زد زائیده چه عواملى بوده است؟ آیا کاشانى در دوران تحصیل با صوفیان آشنائى داشته است؟ آیا در خاندان او صوفى‏اى بوده است که او را به این طریقت راهنمائى کند؟ مى‏تواند بود، و هم مى‏تواند معلول بررسى‏هاى شخصى او براى رسیدن به روشى که او را از اضطراب برهاند باشد. به هر روى در این سالها که‏ کمى پس از سالهاى میانى نیمه دوّم قرن هفتم هجرى است‏[۶۷]، کاشانى به دنیاى صوفیان قدم مى‏نهد و به جستجوى آرامش در این وادى مى‏پردازد. بدون شک نظرى گذرا به پیشینه سلسله کاشانى و چگونگى تصوّف در این روزگار، به درک چرائى جذب کاشانى به آن کمک بسیارى خواهد کرد.

۴- پیشینه طریقت کاشانى‏

آن گونه که در میان تذکره‏نویسان و بر شمارندگان ناموران سلسله‏هاى مختلف صوفیان مرسوم است، نمى‏توان کاشانى را در میانه یکى از این سلسله‏ها نام برد و او را همچون یکى از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان گونه که نمى‏توان او را از سرسپردگان طریقتى خاص- که مخصوصا در قرون بعدى جلوه و رونقى ویژه یافت- بشمار آورد. این مطلب را پس از این، بشرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روى، از آنجا که گروهى از نویسندگان، کاشانى را از مشایخ سلسله سهروردیّه برشمرده‏اند[۶۸]، و نیز براى دریافتن تصویرى روشن‏تر از اوضاع صوفیان روزگار کاشانى- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشى کوتاه به پیشینه تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانى مناسب مى‏نماید.

پیشینه تصوّف‏

مراحل گونه‏گون پیدایش و رشد و سرانجام تغییر چهره تصوّف به عرفان علمى را به‏ چند صورت مى‏توان تقسیم بندى نمود[۶۹]. امّا از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمى‏تواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد[۷۰]، پسندیده‏تر است که این حرکتهاى فکرى را بر اساس صورتهاى چندى که عارض بر ما واحده آنها شده است، دوره بندى نمود. بویژه آنکه با توجّه به این گونه از دوره بندى، جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف و عرفان بیشتر مشخّص مى‏شود. بر این اساس مى‏توان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمى و تابع ذوق شخصى، و ب: تصوّف علمى و قانونمند تقسیم بندى کرد[۷۱].

قسم اوّل، در حقیقت مرحله‏اى است که هر چند با ظهور بزرگانى همچون فرید الدّین محمد عطّار و جلال الدّین محمّد مولوى به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینى تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگى ناموران این گونه از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان مى‏دهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» مى‏دیده‏اند و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با تعقل‏گرائى و تفلسف مى‏ نهاده‏ اند.

این گونه از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است و از بکار بردن اصطلاحات فنى براى بیان مقاصد صوفیانه- حدّ أقل در دورانهاى اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونه‏اى که مى‏توان گوهر آن را- حدّ اقل در آغازین سده‏هاى پیدایشش- زهد و ساده زیستى آن هم در ابتدائى‏ترین حالاتش دانست. این تمایل به ساده‏زیستى را نه مى‏توان صرفا بعنوان مبارزه‏اى- بگونه منفى- در مقابل حاکمان اوّلین دوره‏هاى سلطنت إسلامى بحساب آورد، و نه مى‏توان با نگاهى خشن و بدبینانه، آن را بر گرفته از تعالیم ادیان و فرق پیش از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف و دیگر ادیان و مکاتب تولّد یافته پیش از آن هیچ وجه تشابهى نیست و یا حتّى مدّعى نیستیم که نگرشها و جهان‏بینى‏هاى پیش از اسلام در تصوّف اسلامى نقشى نداشته‏اند، امّا سخن ما اینست که نمى‏توان تصوّف اسلامى را زاییده آن مکاتب دانست و یا بعنوان حربه‏اى زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت‏[۷۲]. شکّى نیست که بسیارى از موضوعات و مفاهیم کلیدى تصوّف- نظیر مفاهیم عشق و اتّحاد و فنا و ریاضت و ذکر و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف و تشکیل‏دهنده پیکره درونى آن هستند- در جهان‏بینى‏هاى مسیحى و بودائى و مکاتب مختلف هندى و … بچشم مى‏آید، همان گونه که پشمینه‏پوشى و خانقاه گزینى- که سازنده پیکره بیرونى آن است- بوضوح در بعضى از این نحله‏هاى فکرى بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم و زمینه‏هاى سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامى، زائیده نگرشى حرص‏آمیز به جنبه‏اى خاص از تعالیم اسلام است. همان گونه که تلاش کسانى که خواسته‏اند تصوّف را زائیده عناصر فکرى فرق پیش از اسلام قلمداد کنند نیز خالى از نگرشى حرص‏آمیز امّا بگونه‏اى دیگر نیست‏[۷۳]. نیز پر واضح است که سلوک و تعالى بزرگانى همچون ابو سعید و خرقانى و حافظ را، نمى‏توان «بیان‏کننده خصوصیّات ملّى و نژادى» گروهى از مسلمانان که در اقلیمى خاصّ گرد آمده‏اند دانست. این نگرش به تصوّف و سلسله عارفان مسلمان ناشى از ناشناختن روح تصوّف است و زنگار تعصّب قومى- که نتیجه آن به بند بستن و به دلخواه دل کشیدن تمامى شخصیّت این بزرگان مى‏باشد- بر پیشانى آن هویدا است‏[۷۴].

هر چند به اعتقاد بعضى از صاحب‏نظران- و بخصوص طرفداران تصوّف رسمى- اوّلین جلوه‏هاى صوفیگرى را مى‏توان در رفتارهاى صحابه پیامبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- و تابعین آن بزرگوار دید[۷۵]، امّا براى اوّلین بار ابو هاشم صوفى- که معارف اخلاقى‏ اسلام را به سبکى تازه بیان مى‏نمود و سفیان ثورى خود را وامدار او مى‏خواند[۷۶]– به لقب صوفى خوانده شد، هر چند بعضى از دیگر نویسندگان و تاریخ‏نگاران تصوّف، حسن بصرى را که چهل سال قبل از ابو هاشم صوفى درگذشت اوّلین صوفى خوانده‏اند[۷۷]، و لفظ صوفى را در معناى خاصش براى نخستین بار در جمله‏اى از او یافته‏اند[۷۸] و باز بعضى از ایشان استعمال این اصطلاح براى اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (ص)[۷۹]، حضرت امیر المؤمنین‏[۸۰] و یا حضرت امام جعفر صادق (ع)[۸۱] منسوب مى‏نمایند. دیدگاه دیگرى نیز در نوشته‏هاى مدافعان تصوّف بچشم مى‏خورد که اندکى دور از ذهن است. مطابق این نظر، اصطلاح «صوفى» پیش از ظهور اسلام نیز استعمال مى‏شده است.[۸۲] در میان این آراء، مى‏توان سخن جامى را معتدل‏تر و پذیرفتنى‏تر دانست که «پیش از وى (: ابو هاشم صوفى) بزرگان بوده در زهد و ورع و معاملت نیکو در طریق توکّل و محبّت، و لیکن اوّل کسى که وى را صوفى خواندند وى بود. پیش از وى کسى را به این نام نخوانده بودند»[۸۳].

پیشینه نوشتارى این لفظ را نیز مى‏توان به نیمه‏هاى دوّم و اوّل قرنهاى دوّم و سوّم بازگردانید. بهر روى ورود اندیشه‏ها و تعلیمات ابو هاشم به فضاى فکرى و فرهنگى قرن دوّم هجرى را مى‏توان نشانگر ظهور مکتبى برخاسته از تعالیم دینى امّا تفسیرکننده آن به گونه‏اى دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهى بوده‏اند که به رسوم ابتدائى تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتى نداشت و نزد عامّه مردم و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود. از همین روى گرایش کسانى همچون ابراهیم بن ادهم را- که از موقعیّت سیاسى و اجتماعى ویژه‏اى برخوردار بود و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود»- به پیش آمدهاى غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهى و صنفى- یعنى برخورد با کسى که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنى حضرت خضر- مرتبط مى‏ کنند.

بشر حافى، داوود بن نصر طائى، سفیان ثورى، فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتى غیر معمول بوجود آمد- و معاذه عدویه‏[۸۴] را مى‏توان از نامبردارترین کسانى دانست که در این دوران مى‏زیسته‏اند و خود را پاى بند به آن تعالیم خاصّ مى‏دانسته‏اند. امّا تا این زمان هنوز نمى‏توان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامى این دوران، صوفیان بیشتر به کناره‏گیرى از لذّات‏ مادّى‏[۸۵]، ترک سلطنت و سرورى‏[۸۶] و برترى، آمیختن عبادات واجب با سختى و رنج کشیدن‏هاى بسیار مى‏پرداخته‏اند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که از شدّت خردى مى‏توان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلى تشکیل‏دهنده شالوده تصوّف هنوز به چشم نمى‏آید. تفسیرهاى صوفیان این دوره از مفاهیم خاصّ روحى نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده و … که بعدها نظام فکرى تصوّف را تشکیل داد و تصویرى که آنان از انسان، جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه مى‏کردند تصویرى ساده بود که با تفسیرهاى نیمه فنّى صوفیان بعدى- و در سرآغاز همه رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود از جهت فنّى بودن و در نتیجه غموض و ابهام رسید، مانندگى نداشت. در این روزگار رابعه عدویّه بصرى، یگانه و نامورترین بانوى حوزه تصوّف در همه دوره اسلامى ظهور مى‏کند.

بانوئى که در نمودن راه به طفل نو پاى تصوّف و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائى از همه معاصران و پیشینیان خود ورزیده‏تر و کارآمدتر است. یاد کردى کوتاه از آنچه که به عنوان باقى مانده‏هاى زندگینامه او[۸۷] از دستبرد حوادث محفوظ مانده و مسائلى که براى اوّلین بار در حوزه معرفتى مسلمین مطرح کرد و مى‏توان آنها را علّت برترى او بر پیشینیان و معاصرانش دانست روشن مى‏نماید که حقیقتا «تصوّف واقعى با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنى که مى‏توان گفت از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعى کاشته مى‏شود»[۸۸]. دانسته‏هاى زیادى از سالهاى ابتدائى زندگى رابعه در دست نداریم، و در حقیقت از سوئى بخاطر پرده کتمانى که همیشه صوفیان حقیقى بر زندگانى و حالات خود مى‏کشیده‏اند و جزئیّات زندگى و حالاتشان را قابل ذکر نمى‏ دانسته و یا حتّى نقل آن را ناروا مى‏شمرده‏اند و از سوئى دیگر بعلّت اعتناى تذکره‏نویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکى مشایخ، حکم و کلمات گزیده آنان، چگونگى برخوردشان با حوادث و پیش آمدها و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد و مرید- هر دو- نافع مى‏دانستند و چنین نفعى را از ثبت تاریخ ولادت کسان و یا چگونگى خانواده و نام پدر و دیگر مشخّصات آنان چشم نمى‏داشتند،

امروز بخش عمده‏اى از زندگینامه این ناموران براى ما در پرده ابهام است. از همین روى، مجموعه اطلاعات ما از دوران اوّلیه زندگانى رابعه بسیار محدود و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه‏[۸۹] در خانواده‏اى تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان براى ما مجهول مانده»[۹۰]– همان شب در حالى که از شدّت اندوه حاصل آمده از فقر، سر بر زانو نهاده و بخواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را از زبان پیامبر مکرّم مى‏شنود و از برکت این طفل، فرداى آن روز چهار صد دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنى از زمان ولادت تا موقعى که او بظاهر در خدمت خواجه‏اش بوده امّا همه روز روزه مى‏گرفته و همه شب به عبادت مشغول مى‏شده، براى ما کاملا ناشناخته است. تنها مى‏دانیم که پدر و مادر را از کف داده و در جریان قحطى بصره او و سه خواهر دیگرش از هم جدا افتاده‏اند. در همین زمان او به ستم به بهاى شش درهم فروخته مى‏شود. از دست دادن پدر و مادر و اسارتش و بدیگر معنى از دست دادن آزادى‏هاى فردى، سخت او را به رنج مى‏افکند و در پیدایش و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر مینماید.

چه او، بهنگامى که هنوز از خشنودى پروردگار نسبت به عبادات و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهى کرد- در سجده‏اى که از سر ضعف و بیچارگى کرد از غریبى و یتیمى و اسیرى و دست گسستگى خود یاد

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۵۱

نمود[۹۱]. باز به نقل از عطّار[۹۲] در جریان واقعه‏اى دیگر که عجیب است امّا پذیرفتى، رابعه آزادى از دست‏داده‏اش را باز مى‏یابد و آنچه را که تا کنون به صورت یک کنیز انجام مى‏داده آزادانه پى میگیرد. هر چند از زمان دقیق آزادى او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعى نداریم و نیز نمى‏دانیم که مشخّصا پس از آغاز دوران آزادى چه میکرده است امّا بهیچ وجه نمى‏توانیم آن سخن که «و گروهى گویند که در مطربى افتاد» را پرورش دهیم و تنها با تکیه بر این دلیل که توبه رابعه باید از پى پدید آمدن کوله‏بارى سنگین از گناهان واقع شده باشد، او را «زنى صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزى رفت و راهى جز رامشگرى نیافت». نیز او را زنى بشمار آوریم که «تا حدّ زیادى به راه شهوات رفته» و «از انواع گوناگون فریبها و گمراهیها که در این میدان بندهایش را بر دست و پاى حریفانش محکم مى‏کند» گریزى نداشته است، و به این ترتیب حکایاتى «که از پیشى گرفتن گروه زیادى در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشى بلند داشته و در دریاى شهوات غرق شده است و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»[۹۳]. در تصوّف اسلامى، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبه‏اى این چنین را در مسیر زندگى نامورانى چون علاء الدّوله سمنانى مى‏بینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامى عمر و از پس انجام همه اعمال عبادى و بایسته، لازم مى‏ شمرده ‏اند و کسانى همچون سهل بن عبد اللّه توبه را در هر یک نفس واجب مى‏شمرده‏اند[۹۴]، و حتّى «التّوبه‏ من التّوبه»[۹۵] را مطرح مى‏کرده‏اند، مى‏ توان این بر ساخته فرضى را که بواقع بوئى از حقیقت‏نمائى به مشام نمى‏رساند، به گوشه‏اى افکند[۹۶].

گفتیم که پیدایش رابعه، صورتى به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوتهائى را نشان مى‏داد. او، در بحاصل آوردن این تغییر از سوئى به مستحکمتر نمودن آداب و قواعد صوفیانه پرداخت و از سوئى دیگر مفاهیمى اساسى را بر اساس قالبهاى لفظى پیشینیان و معاصرانش براى تصوّف پایه‏ریزى و طرّاحى نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در اندیشه‏هاى شیخ اکبر و بصورتى ناقصتر در آثار حلّاج و احمد غزالى و عین القضاه همدانى مى‏توان یافت، امّا شکى نیست که بذرهاى اوّلیه این گونه از نگرش به بعضى از اصطلاحات بوسیله او در زمینه اندیشه صوفیانه پاشیده شد. رابعه در راستاى محکمتر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظتر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم همسلکانش مى‏پردازد و حتّى بر مشایخ معروف روزگارش خرده‏گیرى مى‏نماید. یکى از این قواعد به سوئى نهادن خوراک حاصل آمده از حیوانات است. مى‏دانیم که صوفیان از همان ابتداى پیدایش، گوشت و هر نوع غذاى حیوانى دیگر را مکروه مى‏داشته‏اند و استفاده از آن را به حد أقلّ ممکن مى‏رساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنى حسن بصرى تعلیم مى‏دهد که خوردن «اندکى پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانى کند[۹۷]. هر چند این نکته بدنبال واقعه‏اى پیش‏بینى نشده به گوش بصرى رسید و آن را نمى‏توان از گونه آموزشهاى مدرسى و قانونمند بحساب آورد امّا هشدارى به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این‏ قاعده صوفیانه پاى بند شود تا بدرجه او نائل شود. از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنى است که در مقام بى‏اهمیّت نشان دادن کرامت براى او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبى مى‏بیند که توان همسانى با رابعه را ندارد و بیش از این نمى‏تواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجاده‏اش را بر هوا مى‏نهد و بر آن نماز مى‏کند، تحیّرى که از پى مشاهده این حال بحسن دست داد و سکوتى که در مقام تواضع از او بروز کرد، فرصتى بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»[۹۸] و دل بکرامات نبست.

عتاب او به سفیان ثورى که از پس دعاى او واقع شد، نمونه ‏اى دیگر از این تعالیم است‏[۹۹].

نیز در این راستا مى‏توان به گفتگوى او با ریاح که نوبتى به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد[۱۰۰]. این گونه از آموزشهاى او به معاریف روزگارش که اثرى پایدار در میان آنان بجاى گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد و آدابش صورتى متکاملتر به نسبت با صورت پیش از او بیاید. هر چند، شاید بتوان از نظر یکسان نبودن سالهاى حیات کسانى همچون رابعه و حسن بصرى این گونه نقلها را بر ساخته تذکره‏نویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این گونه داستانها و انتساب آنها به شخصى واحد، خبر از تطابق آنها با حرکات و حالات او دارد.

امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیق‏تر از الفاظى که در سنّت تصوّف زبانگرد بود مى‏توان به مفاهیم جدیدى که او از الفاظ تجرّد و تنها زیستى- در دائره مفاهیم مربوط به زندگى مادّى- و حبّ إلهى- در دائره مفاهیم وابسته به زندگى روحى- در سخن و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.

جاى هیچ شکّى نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (ص) دلالت بر جواز ازدواج و حتّى نیکویى آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجى مى‏توان به کمک همه کتبى که پیرامون زندگى آن حضرت نوشته است، دریافت‏[۱۰۱].

یاران صالح و أهل بیت گرامى ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته‏ اند.امّا در میان صوفیان- و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار و منفى بین بچشم مى‏خورد[۱۰۲] که رابعه گرایش منفى‏بینانه را به شدیدترین صورت در زندگى خود بنمایش در آورده و از این روى، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتى جدّى‏تر بخشیده است. این اختلاف نظر را مى‏توان با نگرش هر کدام از دو دسته نام برده.

به جنبه‏هاى مثبت و منفى آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکى ترک سنّتى از سنن و دیگر پروردن شهوتى در دل و در تن و خطر افتادن اندر حرامى و تزویج را نیز دو آفتست. یکى مشغولى دل بدیگرى و دیگر شغل تن از براى حظّ نفس»[۱۰۳]. گروه أوّل که ازدواج را با رهروى در تنافى میدیدند نه تنها درباره زنان معتقد بودند که «إلى یومنا هذا همه فتنهاء دینى و دنیائى ایشانند»[۱۰۴] که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند[۱۰۵]. و معتقد بودند درویشى که ازدواج کرد بر کشتى سوار مرکبش شد و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندى شد بیقین هلاک شده است‏[۱۰۶]. آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر مى‏دیدند تا به ازدواج با دیگرى، و چون بر آنان خرده مى‏گرفتند که سنّت پیامبر را ترک‏ گفته ‏اند، دل مشغولى به انجام واجبات را مطرح مى‏کردند[۱۰۷].

خلاصه دیدگاه اینان را مى‏ توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابى است که دامنگیر کسان مى‏ شود چرا که «اگر خداوند براى فردى خیر و نیکى خواست هرگز او را دچار زن و فرزند نخواهد کرد»[۱۰۸]. امّا رابعه، على رغم اینکه زن است و ذاتا طالب ازدواج و از همین رو، باید بیشتر به جنبه‏هاى مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطرى در کنار هم نهد، یکسره ارزشهاى آن را منکر مى‏شود و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان- و نه صوفیان و وارستگان- قلمداد مى‏کند. آن گونه که نقل کرده‏اند او در هر سه نوبتى که مورد خواستگارى قرار گرفت، بروشنى مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتى چون بزرگى از اهالى بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: اى هوسران، شهوت‏پرستى چون خودت را جستجو کن![۱۰۹]. گوئى در ازدواج جز هوس و شهوت چیز دیگر نمى‏دیده است و صوفى را نیز منزّه از این دو مى‏دانسته. در مرتبه‏اى دیگر نیز که بزرگان صوفیّه- و از جمله حسن بصرى- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمى دعوت کرد[۱۱۰].

اینان براى گریز از سخنان ناقدان خود، روایاتى از پیامبر اکرم (ص) نقل مى‏کردند که در آن‏ها ازدواج پس از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود[۱۱۱]. حسن بصرى، ابراهیم بن ادهم، ابو سلیمان دارائى و ریاح از این گروهند و بالاتر از همه خود رابعه است که تمامى عمر را به تجرّد گذراند[۱۱۲]. این روش، که در بسیارى از صوفیان قرون بعدى هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را از تعلّقات دنیائى اندکى دورتر نگاه مى‏داشت امّا هم گروهى از آنان را- و بویژه آن گروه از صوفیه که مایل بودند صورتى مقیّد را بعنوان سمبل جمال مطلق ازلى پیش چشم داشته باشند و از همین رو در بسیارى از متون صوفیانه، معشوق‏ بصورت پسر بچه‏اى ترسا ظاهر مى‏شود[۱۱۳]– به دام شاهد بازى افکند[۱۱۴]– که از میان هم اینان گروهى به قبائح دچار شدند- و هم عاملى شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند. از همین رو بود که بسیارى از مشایخ نه تنها همنشینى با امردان را براى خانقاهیان مجرّد ناپسند مى‏دانستند که یاد کرد ذهن آنان از زنان را نیز روا نمى‏شمردند[۱۱۵].

در مقابل اینان گروهى بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه و عارفان برجسته قرنهاى طلائى تصوّف اسلامى شدند. عوامل چندى اینان را واداشت تا نگرشى واقع‏بینانه‏تر به این موضوع داشته باشند. از جمله آن عوامل مى‏توان به متابعت از سنّت پیامبر و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعى و فراغت یافتن براى سلوک اشاره کرد[۱۱۶]. گر چه گروهى از همینان ازدواج را بعنوان عاملى براى ازدیاد مشقّت و تحمیل سختیها بر نفس پسندیده مى‏داشتند و کشیدن بار چنان گرگى [: همسرى بدخوى‏] را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفى مى‏کردند. بدیهى است که بنظر این دسته از پیروان، تمامى همّت رهروان باید صرف رهروى مى‏شد و تنها در صورتى که ازدواج مزیّتى بر تجرّد پیدا مى‏کرد، سالک را در ازدواج مجاز مى‏شمردند[۱۱۷]. آنان تجرد و تأهل- هر دو- را براى خدا قلمداد مى‏کردند[۱۱۸] تا هیچ کدام خار راه سلوک نگردد و براى هر یک هدفى و زمانى خاص مشخّص مى‏کردند[۱۱۹]. به نوشته یکى از دستورنویسان روشن بین این گروه «درویش را باید که نخست اندر کار خود تأمل کند و آفتهاى تجرید و تزویج اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهل‏تر باشد متابع آن شود»[۱۲۰] و نتیجه مى‏گرفتند که «پس هلاک بنده نه اندر تزویج و تجرید است»[۱۲۱].

این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- را به استناد مى‏ گرفتند و بواقع چنین برداشت مى‏کردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت گزینى و یا تنها زیستى بخاطر تنوّع حالات افراداست که صلاح بعضى در ازدواج است و صلاح بعضى در ادامه تجرّد[۱۲۲]، از همین روست که بسیارى از پیران خانقاهى- همانند ابو سعید و عبد القادر گیلانى و جلال الدین مولوى و شیخ صفى الدین اردبیلى و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود[۱۲۳]– چون دیگران مردمان ازدواج مى ‏کردند. و- البتّه بندرت- بعضى از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشته‏اند[۱۲۴]. شاید از همین رو بود که سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را از مصادیق دنیادارى نمى‏دانست‏[۱۲۵]. بدیهى است که همین ازدواج براى بسیارى از خانقاهیان کمالى را در پى داشت که با خلوت‏گزینى حاصل نمى‏شد. احمد خزرویه- که همسرش راهبرى دائمى براى او بود- مصداق این دسته از صوفیان است.

پیش از این گفتیم که رابعه بر اساس قالبهاى لفظى موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدى براى فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضى از آنها در دوره‏هاى بعدى اهمیّتى بس بزرگ پیدا کرد. یکى از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه از آن است، «حبّ إلهى» است. گرایش رابعه به تنهائى و ازدواج نکردنش را مى‏توان در پرتو همین تفسیر خاص که او از عشق الهى داشت، بهتر ارزیابى کرد. مادّه حبّ و اشتقاقهاى متعدّد آن که بعنوان نوعى علاقه و شوق ما بین خداوند و بنده در قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیارى داشت و در سخنان صوفیان بیشتر بمعنى اخلاص مى‏نمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد، و سرانجام در عالى‏ترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتى ناشناختنى و شرابى سیر نکردنى شد[۱۲۶]. صوفیان نخستین بر اساس پاسخى که خداوند- بنا بر روایت مورد قبول آنان- به پرسش حضرت داود- علیه السّلام- داد[۱۲۷]، حب را دست مایه پاسخ به‏ چرائى آفرینش قرار دادند و با استناد به کریمه‏ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‏[۱۲۸] دو سویگى آن را باز شناختند و پس از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت بنده نسبت به پروردگار را حالتى قلبى مى‏دانستند که تعبیر از آن ممکن نمى‏نمود[۱۲۹]. بارى، تفاسیرى که آنان از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آنها- حتّى در تفاسیرى که بوسیله بعضى از خانقاهیان متأخّر بر رابعه عرضه شد- مى‏توان نوعى دو انگارى میان محبّ و محبوب را ملاحظه کرد[۱۳۰]، امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار از سوى رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتى دلنشین بجاى مانده است:

قد تخلّلت مسلک الرّوح منّى‏ و لذا سمّى الخلیل خلیلا
أنت همّى و همّتى و حدیثى‏ و رقادى إذا أردت مقیلا[۱۳۱]

همین تفسیر جدید- که بعضى از متشرّعان از آن بوى حلول و اباحه استشمام کردند[۱۳۲]– راهگشاى نامورانى چون حلّاج شد تا حقیقه محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند[۱۳۳]. مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا از بیم دوزخ مى‏پرستیم در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت مى‏پرستیم بر من حرام گردان و اگر براى تو ترا مى‏پرستیم جمال باقى دریغ مدار»[۱۳۴] و داستان سوزاندن بهشت و جهنم‏[۱۳۵] و توصیف کعبه بعنوان بتى که خداوند نه در آن هست و نه نیست‏[۱۳۶] در پرتو همین نظرگاه جدید براى او پدید آمد.

پس از رابعه، سلسله ناموران تصوّف بدست شقیق بن ابراهیم بلخى سپرده شد که مبحث «أحوال» را براى نخستین بار در حوزه فرهنگى خراسان بزرگ باز نمود.

پس از اینان مى‏توان از معروف کرخى بعنوان یکى از مؤثّرترین افراد در پیدایش‏ تصوّف سلسله‏اى و منظم نام برد که در عین حال از مبهم‏ترین شخصیّتهاى تاریخ تصوّف هم بحساب مى‏آید. معروف، در خانواده‏اى مسیحى زاده شد و به نوشته تاریخ‏نگاران تصوّف «گوهر پاک و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتى داشته»[۱۳۷] که در کودکى، آموزشهاى شرک‏آمیز معلّمش را بازگو نمى‏کرد و بجز درس توحید، درسى دیگر بر زبان نمى‏راند، و سرانجام دست طلب بدرگاه حضرت ثامن الحجج- سلام اللّه علیه و على آبائه و أولاده- دراز نمود و به تلقین آن حضرت اسلام آورد و دربان منزل آن حضرت شد[۱۳۸] و سرانجام از سوى آن حضرت منصب شیخ المشایخى یافت‏[۱۳۹]. در این رابطه، نظر بعضى از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کرده‏اند جلب توجه مى‏کند[۱۴۰]. معروف شاگردان و همنشینان بسیار داشت و در میان همه آنان به بزرگوارى و صدق شناخته مى‏شد، از همین رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب مى‏دارند و محمّد معصوم شیرازى در طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل بسلسله معروفیه اختتام یافته و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»[۱۴۱]. پس از معروف تصوّف غیر علمى بمرحله رشد و شکوفائى مى‏رسد و در هر عصر ناموران بسیارى را در دامن خود مى‏پرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامه‏هاى تصوّف است. از همین روى، آن خیل عظیم را وامى‏نهیم و تنها به یاد کرد مختصرى از صوفیان پیشگامى که مسلک سهروردیه نسب از آنان مى‏برد مى‏پردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسله‏اى که کاشانى در آن بالید، باختصار در نظر آوریم.

در این سلسله پس از معروف کرخى، به نام سرى بن المغلّس السقطى بر مى‏خوریم‏ که «از طبقه اولى است، کنیت او ابو الحسن است»[۱۴۲]. «اوّل کسى که در بغداد سخن حقایق و توحید گفت او بود»[۱۴۳] که در ابتداى احوال به دکان مى‏نشست و در اثر دعاى حبیب راعى و معروف کرخى به تصوّف گرائید[۱۴۴]. از او تفاسیرى عمیق و اثر بخش در باره بعضى از اصطلاحات صوفیانه بجاى مانده است‏[۱۴۵] و به گفته خودش «برى اى از بریان بر من آمد و سؤال کرد کى حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن برى آب گشت!»[۱۴۶]. قشیرى او را در ورع و علوم توحید یگانه زمان مى‏داند[۱۴۷]. سرى در بامداد سه شنبه سوم رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد[۱۴۸]. در این سلسله پس از سرى، طاوس العلماء ابو القاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّد الطّائفه و شیخ المشایخ عالم‏[۱۴۹] خوانده‏اند. در ابتدا مذهب اصحاب حدیث داشت و فقه را در محضر ابو ثور فرا گرفت‏[۱۵۰]. خاندان جنید نهاوندیند و او در همین شهر بزاد و در بغداد درگذشت‏[۱۵۱].

او از صوفیانى است که صاحب مقام تمکین بوده و شطحیاتى که از بعضى از مشایخ منقول است، از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»[۱۵۲] و دویست پیر را خدمت کرده است‏[۱۵۳]. براى نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبه‏اى برجسته یافت.[۱۵۴] جنید از معدود مشایخى است که تصوّف را احیاء کردند و بدان کمال بخشیدند. این جهت، بعلاوه جهاتى دیگر نظیر مدیریّت او در راهبرى صوفیان،برخوردارى از علم وافر، بر کنارى از شطحیات و سرانجام تعالیم بى‏نظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او بدیده احترام نگرند و دیدن او را تربیت‏کننده بخوانند[۱۵۵] و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند[۱۵۶]. اندک سخنانى که بعضى از مشایخ در نقد او ایراد مى‏کردند را نیز مى‏توان در راستاى اختلاف نظرهاى طریقتى بررسى نمود[۱۵۷].

جنید بسال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکى از شاگردان جنید که در پیشینه سلسله سهروردیه جاى دارد ابو على رود بارى است. رود بارى را از طبقه رابعه و وزیر زادگان دانسته و نسبتش را به انوشروان رسانده‏اند[۱۵۸]. گویند، زمانى که جنید با کسى سخن مى‏داشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت و به آن سخن گوش فرا داد و چنان تغییرى در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود»[۱۵۹].

او در نهاوند زاده شد و به بغداد رفت. از همین رو ابو نعیم او را بغدادى دانسته است‏[۱۶۰]. از مشایخ او در بغداد جنید و نورى و ابو حمزه و مسوحى و همگنانشان را نام برده‏اند و ابو عبد اللّه جلا را شیخ او در شام دانسته‏اند[۱۶۱]. فقه را از ابن سریج، ادبیات را از ثعلب و حدیث را از ابرهیم حربى فرا گرفت‏[۱۶۲]. در میان پیران خانقاهى، او را «عالمترین ایشان بعلم حقیقت» دانسته‏اند[۱۶۳] و ظریفترین مشایخش خوانده‏اند[۱۶۴].

مدرّس تبریزى حمله «برهان دین» (۳۲۲) را مادّه تاریخ رحلت او مى‏داند.[۱۶۵]در این سلسله، پس از رود بارى به ترتیب ابو على کاتب، ابو عثمان مغربى، ابو القاسم گرگانى و ابو بکر نسّاج دیده مى‏شوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان و پسینیانشان ناشناخته‏ترند و هر چند در جاى جاى کتب صوفیانه، ذکرى از آنها آمده است امّا نه از پذیرشى همچون پذیرش جنید و رود بارى که در شمار اساتید و مشایخشان بودند برخوردار شدند و نه هیچ گاه شهرت احمد غزالى و سهروردى را که پس از آنان مى‏زیستند و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابو على بن کاتب که «وى را مه مى‏گفتند از رود بارى، از بزرگى و تمامى علم»[۱۶۶] در آغاز این سلسله است که از چهارمین طبقه صوفیان بود و با ابو بکر مصرى و ابو على رود بارى همنشینى داشته است.

ابو نعیم او را از شیوخ مصرى بحساب آورده‏[۱۶۷]. ابن کاتب در سال سیصد و چهل و اندى وفات یافت‏[۱۶۸].

ابو عثمان مغربى را جامى از نظر زمانى در طبقه پنجم قرار مى‏دهد و شاگرد ابو الحسین صائغش مى‏خواند و در مکّه سیّد الوقت و یگانه مشایخش مى‏شمارد. نیز از شمار پیران صحبت او ابو على کاتب و حبیب مغربى و ابو عمرو زجّاج و ابو یعقوب نهرجورى را ذکر مى‏نماید. بنوشته او وفاى سگى او را به تصوّف راهبر شد. مغربى بسال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت‏[۱۶۹]. هجویرى او را «سیف سیاست و آفتاب سعادت» مى‏خواند و معتقد است که «اندر فنون علم حظّى وافر داشت و صاحب ریاضت و سیاست بود»[۱۷۰].

قشیرى نیز مى‏نویسد که اوصاف بزرگى و جلالت او در هیچ یک از پیشینیانش‏ نبوده است‏[۱۷۱].

پس از مغربى، یکى از شاگردانش که شیخ ابو القاسم على گرگانى نام داشت و «در وقت خود بى‏نظیر بود و در زمان خود بى‏عدیل»[۱۷۲] در سلسله مشایخى که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد و زان پس شیخ ابو بکر بن عبد اللّه نسّاج پدید مى‏آید. «وى نیز از اصحاب شیخ ابو القاسم گرگانى است و با ابو بکر دینورى نیز صحبت داشته»[۱۷۳]. عبارتى که در باره حکمت آفرینش آدمى، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابى است که او در پى سؤالى از حضرت حقّ باز یافت.[۱۷۴] نساج بسال ۴۸۷ ه. ق درگذشت‏[۱۷۵]. پس از اینان و هم در این سلسله یکى از نامورترین مردان صوفى قرار دارد که بحقّ از جهاتى با بلندترین قلّه‏هاى وادى تصوّف همچون جنید و ابن عربى قابل مقایسه است. او خواجه امام احمد بن محمّد غزّالى برادر کهتر امام محمّد غزالى است که در فاصله سالهاى ۴۵۱ تا ۴۵۴ و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتداى ورود به وادى سلوک، «طریق عزلت» و خلوت را برگزید ولى سرانجام به طریق «عشق» گرائید و اثر بى‏بدیل و ارزنده سوانح را پدید آورد. از دوران و چگونگى تحصیلات فقهى و دیگر علوم رسمى احمد- برخلاف اطلاعات کاملى که در باره برادر مهترش بدست است- آگاهى چندانى نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سالهاى خلوت‏گزینى و انزواى برادرش از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده دار سمت استادى در این مرکز بزرگ علمى شد، مى‏توان به مقام بلندش در علوم رسمى آن روزگار، و به پذیرشى که در میان دانشوران بعنوان فقیهى بزرگ داشت، واقف شد. غزالى سفرهاى بسیار نمود و از حضور او در شهرهائى همچون آمد و بغداد و همدان و اصفهان و تبریز و مراغه و قزوین خبر داده‏اند. او همچنین به سماع علاقمند بود و در شمار «شاهد بازانش» دانسته‏اند. از ارکان جهانبینى‏ غزالى- که در کلمات حلّاج و استادش گرگانى نیز آمده است و بعد از او مقبول شاگرد برجسته‏اش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاههاى اشعرى‏گرایانه اینان- که در سخنان عطار و از زبان ابلیس بصورت «اگر بى‏علّتى بپذیرم باز»[۱۷۶] جلوه کرد،- در این مسأله بسیار جلب نظر مى‏کند. غزالى، پیرامون جنبه‏هائى چند از حوزه معارف صوفیانه کتابهاى کرامندى نوشت که از آن میان، سوانح ارجى بلند یافت و گزارشاتى چند بر آن نوشته شد. غزالى سرانجام بسال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.

او شاگردانى بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردى او ننشست امّا از او اثرات بسیارى پذیرفت- و عین القضاه همدانى و حکیم سنائى غزنوى و ابن شهر آشوب سروى مازندرانى- رحمه اللّه علیه- و ابو النجیب سهروردى داشت و از این رو مى‏توان او را از بزرگترین مربّیان صوفیه بشمار آورد[۱۷۷]. ضیاء الدّین عبد القاهر ابو نجیب بن عبد اللّه بن محمد بن عمویه سهروردى در دهه آخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم میزیست. او بسال ۴۸۰ ه در سهرورد بدنیا آمد. چندى بعد به بغداد رفت و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت و فقه و حدیث را از محضر فقیهان و محدّثان آن مرکز علمى همچون میهنى و ابن نبهان فرا گرفت و در این فنون سر آمد همگنانش شد و بدستور خلیفه رسما به کرسى تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا بسال ۵۴۷ ه. ق در پى استخفافى که بر او روا داشتند از تدریس در آنجا دست کشید و به زیارت بیت المقدس شتافت. پس از آن، در رباطى که در جانب غربى دجله ساخته بود به ریاضت و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردى سرانجام بسال ۵۶۳ ه. ق درگذشت و در گوشه‏اى از خانقاهش بخاک رفت. اولین شیخ خرقه ابو النجیب، پدرش شهاب الدّین عبد اللّه بود پس از او از دست وجیه الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک و طریقت او همان امام احمد غزالى بود که پیش از این به اختصار در باره او سخن‏ داشته ‏ایم. هر چند سهروردى مورد عنایت استادش بود و بعنوان یکى از خلیفگان او شناخته مى شد امّا هیچ گاه نتوانست نماینده افکار و نشان‏دهنده کامل زوایاى تصوّف عشق‏آمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردى را دوازده سال دانسته‏اند که در این مدّت هر روز سه دانه از خرما میخورد و هر هفت روز یک مرتبه آب مى‏نوشید و در ایّامى که به مقام ارشاد رسید سى سال نخفت. در حلقه سهروردى جمع زیادى از سوختگانى که کمال را در طریقت او مى‏دانستند، جمع شده بودند که از آن جمع، تاریخ نام کسانى همچون بدلیسى- معروف به شیخ عما یاسر- و روزبهان کبیر مصرى و اسماعیل قصرى و حسن بلغارى و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبوده‏اند امّا کمالى که همه اینان در محضر سهروردى دست‏یاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندى شد که ابو النجیب را در سلسله مشایخ خود داشت و از میان آن سلسله‏ها مى‏توان به سلسله کبرویّه و زاهدیه اردبیلیّه و سهروردیّه اشاره کرد[۱۷۸].

یکى از شاگردان ابو النجیب که در میانه صوفیان رتبتى بلند یافت شهاب الدّین ابو حفص عمر سهروردى است که به سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانى به بغداد رفت و در محضر عمویش ابو النجیب- که هم حجره او هم بود- به شاگردى نشست و از محضر دیگر کسان همچون ابو القاسم بن فضلان و ابو المظفر هبه اللّه و أبى زرعه مقدسى نیز بهره‏ها برد. در حوزه تصوّف نیز از عمویش- ابو النجیب- و شیخ عبد القادر گیلانى بهره‏ ها برد.

دیگر از ناموران این سلسله که تربیت از دست شهاب الدّین سهروردى گرفت شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى است که «عالم بوده و عارف، سرچشمه علوم و معارف»[۱۷۹]. آورده‏اند که پدرش در رؤیاى شبانه حضرت امیر (ع) را در خوردن غذائى همراهى کرد و بشارت ظهور فرزندى «نجیب و صالح» از صلب خود را از زبان ایشان‏ شنید و بشکرانه این بشارت فرزند خود را «على» نام نهاد. نجیب الدّین- که گوئى این لقب را نیز بخاطر تعبیرى که حضرت امیر در عالم رؤیا در باره‏اش داشته‏اند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود و از شمار اغنیاء، امّا از لباسهاى فاخر و غذاهاى خوشگوار روى گردان بود و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیرى خوابى که دیده بود و تعبیرى که از آن خواب نمودند، در طلب شیخى که در خدمتش زانوى ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد و بمحضر شهاب الدّین سهروردى رسید و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب الدّین را به شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانسته‏اند[۱۸۰].

پس از این شیخ، مشایخى قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانى را تشکیل مى‏دهد. از همین رو در اینجا این بخش را به پایان مى‏بریم و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانى» ذکر مى‏کنیم.

اکنون و در پایان این بخش نگاهى کوتاه به چگونگى تصوّف در روزگار کاشانى خواهیم افکند.

۵- تصوّف در روزگار کاشانى‏

در این دوران و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکى نجم الدین کبرى که بسال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگى کشید و دو دیگر شهاب الدّین سهروردى که چهارده سال پس از نجم الدّین کبرى بدرود حیات گفت. تعالیم نجم الدّین پس از او بوسیله شاگردان نامورى که طریق معرفت را در محضر او سپرى کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان الدّین محقق حسینى ترمذى از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوى پیوست و دخترش براى همسرى فرزند صاحب مثنوى گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت.

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۶۷

دیگر از مریدان نجم الدّین بابا کمال خجندى است که مولانا یا بواسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد على بن سعید بن عبد الجلیل لالاى غزنوى معروف به شیخ رضى الدّین على لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانى، علاء الدوله سمنانى بواسطه شیخ نور الدّین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى که از شیخ جمال الدّین احمد ذاکر جورفانى فیض‏یاب شده بود بدو می پیوندد.

نیز در همین دسته است شیخ سعد الدین حموى که عزیز الدین نسفى از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم الدین رازى که قونوى و مولوى نمازى را به او اقتدا کردند و شیخ سیف الدین باخزرى که نجم الدین در شمار معشوقانش مى‏دانست و نیز عین الزمان گیلى که در میان مریدان نجم الدّین دانشمندترین آنها بوده است و از پس اوّلین اربعینى که بامر او نشسته بود لقب عین الزمان یافت. امّا اندیشه‏هاى سهروردى در قالب سلسله سهروردیه- یکى از سلاسل دوازده یا چهارده‏گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتى والا پیدا کرد. از میان اینان مى‏توان به شیخ عماد الدّین احمد فرزند سهروردى، شیخ شمس الدّین صفى، سعدى شیرازى، شیخ احمد یسوى و شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردى محسوبند نیز مى‏توان از شیخ محمد شیروانى که در محضر شیخ احمد سوى تکامل یافت و سمت استادى بر شیخ ابو العلاء احمد بن محمود یزدى داشت و نیز شیخ سعید الدّین سعید فرغانى و ظهیر الدّین عبد الرحمن و خواجه امام الدّین محمد و شیخ نور الدّین عبد الصمد نطنزى که هر چهار تن فیض‏یاب محضر نجیب الدّین على بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‏اى از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوه‏ها داشتند امّا مى‏توان همین دوران را بواسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالى‏ترین حدّ خود تجلّى کرده بود دوران طلائى تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملى و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئى و باریک‏بینى‏هاى ظریف نوادرى همچون ابن عربى و ابن فارض از سوئى دیگر- که‏ مى‏باید پالایشى که قونوى از این اندیشه‏هاى ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائى شد.

مى‏ دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیارى جمع‏آورى شده بود که از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیرى و احیاء علوم الدّین غزالى رتبتى بس بلند دارند.

امّا خطوط اصلى همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحى و هم دربرگیرنده روش زندگى عملى صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردى جامه‏اى نو پوشید. جامه‏اى که هر چند در بعضى از مباحث کوتاه‏تر از رداى فاخر اثر سترگ غزالى بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جاى نمى‏داد امّا بواقع مى‏توان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم بخاطر نفاستش و هم به علّت فزونى اعتقاد صوفیان به نویسنده‏اش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبى قواعد زندگى صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان مى‏نهاد. از همین رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا مى‏گرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف مى‏رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عز الدین محمود همراه و همشهرى کاشانى در اجازه نامه‏اى که براى یکى از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است‏[۱۸۱]. عبد الرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه‏[۱۸۲] از آن نام مى‏برد امّا بسیارى از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است‏[۱۸۳]. از سوئى دیگر اندیشه‏هاى ابن عربى که عالى‏ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامى حوزه تمدن اسلامى است و گفتارهاى ابن فارض که پس از ابن عربى مى‏توان او را از اساتید مسلّم تصوّف بشمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى در این روزگار به تدوین در آورده بود و پاره‏اى از آنها در دسترسى مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانى خود خبر مى‏دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء الدین ابو الحسن وشیخ شمس الدین کیشى به شیراز رسیده است، او از زبان کیشى چنین مى‏نویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او این معنى در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء الدین ابو الحسن را این معنى نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره مى‏توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذى الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء الدین ابو الحسن)[۱۸۴] بدست مشایخ شیراز رسیده است.

هر چند بتحقیق نمى‏ دانیم که کاشانى این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعى که به استقلال بر این کتاب پرداخت‏[۱۸۵] و گزینه‏هاى آن که در بسیارى از دیگر کتب او به چشم مى‏آید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبد الرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتى همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاههاى ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلى یافت و بخصوص در عالى‏ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنى نظم السّلوک او صورتى بدیع یافت نیز بواسطه رفعت معنى و سلامت لفظ و زیبائى واژگان در میان آنان جایگاهى خاص داشته است. شرحى که سعید الدین سعید فرغانى- که با عبد الصّمد نطنزى، شیخ بدون واسطه کاشانى در محضر نجیب الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدر الدین قونوى بر تائیه کبرى پرداخت‏[۱۸۶] و گزارش دیگرى که مصاحب و همراه کاشانى، عز الدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیارى از همین شاعر که در جاى جاى آثار کاشانى چشم‏نوازى مى‏کند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانى و تاثیرى که در آن از شرح عفیف الدین تلمسانى- که در شمار بزرگترین تلامذه قونوى و عالى‏ترین مروجین افکار ابن عربى بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.

اکنون اجتماع عالى‏ ترین اندیشه‏ هاى صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئى در عوارف‏ المعارف و از سوئى دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینى» فراهم آورد که مى‏توانست هر صوفى مصمّم مستعدى را که بهره کافى از دیگر علوم را نیز در کوله‏بار خود داشته باشد به وادى معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانى از آن شکوه‏ها داشت- برهاند. و بدین گونه او قدم در چنین فضائى نهاد.

۶- مشایخ کاشانى‏

او بنا به تصریح خودش شمارى از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره مى‏کند و جاى بسى مسرّت است که ترتیب زمانى این فیض یابى را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم مى‏آورد.

۱- نور الدین عبد الصّمد نطنزى‏

کاشانى مى‏نویسد «اول این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصمد نطنزى- قدّس اللّه سرّه- رسید». جامى این نطنزى را «عالم بعلوم ظاهرى و باطنى»[۱۸۷] مى‏داند.

همو از مریدان نجیب الدین على بن بزغش شیرازى بوده است و بنا به سخن کاشانى در «تأویلات»- که جامى نیز آن را نقل کرده است-[۱۸۸] پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب الدین سهروردى آمد و شد مى‏کرده است. او در ادامه همین نامه مى‏آورد «و از صحبت او همین معنى توحید یافت و فصوص و کشف‏[۱۸۹] شیخ یوسف همدانى را عظیم مى‏ پسندید». مى‏دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیى الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبى است که شیخى دیده‏ور همچون نطنزى با مبتدیان وادى تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّ اقل در آن‏ روزگاران- طىّ مدارجى بلند از سلوک عملى و علمى است، پس بناگزیر کاشانى آن مقدّمات را از نطنزى فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانى، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزى، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود مى‏نویسد: «تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزى مرشدى که دل بر او قرار گیرد نمى‏یافت». و چون نطنزى بسال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگى صوفیانه کاشانى در فاصله میان سالهاى ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است مى‏توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزى استفاده کرده است.

۲- مولانا شمس الدین کیشى‏

امّا در همین سالها با ارشاد و اذن خود نطنزى از محضر شیوخ دیگرى نیز بهره برده است‏[۱۹۰]. مى‏دانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل»[۱۹۱]. بر این اساس، در همین سالها کاشانى شیوخ صحبتى داشت که به تشویق نطنزى به آنها مى‏پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن بصحبت مولانا شمس الدین کیشى رسیدم، چون از مولانا نور الدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسى نیست». از همین نامه مى‏توان دریافت که کیشى (مولانا شمس الدین محمّد بن احمد الحکیم‏ الکیشى) از مریدان ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود شیرازى- در گذشته بسال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشى- که او را به لقب حکیم خوانده‏اند- فرد عالمى بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس مى‏ کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانى بزرگ پدید آمده ‏اند، از میان این شاگردان مى‏توان به مولانا قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگى را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشى بعنوان استاد خود یاد کرده است- بدست داد.

کیشى در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و بامر او بخلوت نشسته و بریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازى از حج‏گزاردن او خبر مى‏دهد و از تألیفات او «هادى» در علم نحو را بر مى‏شمارد که عبارات آن اندک بوده و معانى آن بسیار. او همچون بسیارى از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز بگفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشى در آخرین دهه‏هاى قرن هفتم درگذشت و در سراى خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت‏[۱۹۲]. مرحوم علامه قزوینى در گفتارى که پیرامون او پرداخته‏اند از جنگى خطى و محفوظ در کتابخانه ملک خبر مى‏دهند که بخشى از آن به ثبت پرسشهاى کیشى و پاسخهاى خواجه طوسى اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشى این سؤالات را از اصفهان بمحضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- بنقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطى- مرقوم داشته‏اند که او بسال ۶۶۵ ه. ق ببغداد عزیمت نمود و بتدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندى بغداد را ترک و راهى اصفهان شد[۱۹۳]. بوضوح نمى‏دانیم که کیشى در چه سالى از بغداد راهى اصفهان شد و از آنجا به سوى شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانى پس از استفاده از کیشى به محضر جمعى دیگر بار یافت که شیخ اصیل الدین عبد اللّه- متوفى بسال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر مى‏ آید که‏ کیشى قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادى کاشانى را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.

۳- شیخ صدر الدّین روزبهان‏

دیگر استاد کاشانى شیخ صدر الدین روزبهان،- که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانى میخواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفى بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقرى همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتى که شیراز در معرض خشکسالى بوده است براى نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعاى او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتى بلند بخشید. پدر او فخر الدین احمد کوچک‏ترین فرزند شیخ روزبهان بقلى شیرازى عارف مشهور است. در سیره فخر الدّین آورده‏اند که در اوائل جوانى تمامى مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالى در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازى شعر مى‏سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‏مند بود و در تکریم او مى‏گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمانها مى‏زنم و مى‏نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلى شیرازیند که در اسکندریه حدیثنامه بخارى را از حافظ سلفى آموخت و خرقه از دست شیخ سراج الدّین خلیفه گرفت و بمحضر ابو النجیب سهروردى و ابو عبد اللّه خبرى رسید و سرانجام در کوههاى شیراز به مجاهدت نشست.

روزبهان در علومى چند به تألیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تأویلى قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبانهاى فارسى و عربى بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگرى همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام بسال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدر الدّین روزبهان ثانى- استاد کاشانى- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدى یافت. از روزبهان ثانى پسرى بنام شرف الدّین ابراهیم بجاى ماند که شیخ صدر الدّین روزبهان ثالث و شیخ عز الدین مسعود در شمار فرزندان او بودند[۱۹۴].

۴- شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن‏

دیگر از اساتید کاشانى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن شیخ نجیب الدّین على بن بزغش است. به نوشته جامى شیخ کبیر شهاب الدّین سهروردى پیش از ولادت او پاره‏اى از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‏اش پوشید[۱۹۵]. ظهیر الدّین جز از پدر، از امام ناصر الدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد[۱۹۶] و شیخ بهاء الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت‏[۱۹۷] و شیخ ناصر الدّین عمر کبرى خرقه از او ستاند[۱۹۸] و مولانا قوام الدّین بن عبد اللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید[۱۹۹]. او نخستین کسى است که ترجمه‏اى از عوارف المعارف بدست داد و بگفته جامى در شب عرفه و بعالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (ص) نائل آمد[۲۰۰].

ابن جنید شیرازى این شرافت را نصیب پدر او مى‏داند[۲۰۱]. ظهیر الدّین بسال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سراى خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.

۵- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه‏

در شمار این اساتید است امیر اصیل الدّین عبد اللّه بن على بن ابى المحاسن بن سعد بن مهدى العلوى المحمّدى که نسب او بواسطه محمّد بن الحنفیّه (رض) به امیر المؤمنین (ع) مى‏پیوست. اصیل الدّین را «امامى فاضل بارع متورّع»[۲۰۲] دانسته ‏اند. او حدیثنامه بخارى را از شیخ علاء الدّین خجندى (در گذشته بسال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشى از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبد الرّحمن نیشابورى آموخت و دیگر حدیثنامه‏هاى معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب الدّین تور پشتى و خواجه شمس الدّین محمّد صفى کرمانى ارادت مى‏ورزید. نیز بهمراه جمعى دیگر همچون شیخ صدر الدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نور الدّین عبد القادر حکیم بمحضر شیخ معین الدّین ابو ذر جنید کثکى صدّیقى صوفى رسید که «مدّت شصت سال مفتى بود و مسافرت عراق و حجاز و شام کرد و علمها در مدینه محکم گرداند»[۲۰۳].

در شمار اساتید کثکى به ابو الفرج جوزى و شیخ ضیاء الدّین ابو محمد (یا ابو احمد) عبد الوهّاب بن على بن سکینه بغدادى اشاره کرده‏اند. کثکى در ذو الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر ابو عبد اللّه محمّد بن خفیف شیرازى مدفون شد.

اصیل الدّین دخترى داشته است که یکى از مریدان شیخ یوسف سروستانى به نام شیخ حاجى رکن الدّین باغنوى مشهور براست گوى بواسطه همو با اصیل الدّین پیوند یافت. رکن الدّین را از علما و ابدال دانسته‏اند که در علوم رسمى نیز دستى داشت و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود و سرانجام سه سال پیش از کاشانى یعنى بسال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر، از دو پسر در میان اولاد اصیل الدّین نیز خبر داریم.

یکى امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد که واعظ بوده و بسال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت و دیگرى امیر سیف الدّین یوسف که بسال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال الدّین فرزند همین امیر سیف الدّین یوسف بهره برده است. اصیل الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است بگونه‏اى که «نوبتى از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت: در شهرى که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمى‏باید شد»[۲۰۴]. این برخورد اصیل الدّین بدون‏ شک بخاطر شرعمدارى او بوده است و از همین روست که «از جهت شرع و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (: شیخ اجل سعدى) نمى‏کرد» و سرانجام چون در خواب بمحضر پیامبر اکرم (ص) رسید و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار از شیخ بزرگوار پرداخت و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین و حدیث تصانیفى چند پرداخته بود که از آن جمله است گزارشى که بر مصابیح تدوین نمود و آن را مفاتیح الهدى خواند. اصیل الدّین سالها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد و سرانجام بسال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافى) در همان شهر ارتحال یافت و در مقبره‏اش که در ابتداى کوچه محله سراجان بود و بعدها شهرتى بسزا یافت آرام گرفت‏[۲۰۵].

۶- ناصر الدّین ابو حامد

از دیگر مشایخ کاشانى الامام ناصر الدّین ابو حامد محمود بن الامام ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود بن محمود الشیرازى است. ضیاء الدّین ابو الحسن در آغاز شاگرد و مصاحب امام فخر الدّین رازى بود امّا سرانجام از او جدا شد و ملازمت شیخ نجم الدّین کبرى (درگذشته بسال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود و از دست همو خرقه پوشید و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازى بود که خردسوزى بعضى از مشایخ را برنمى‏تافت و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه» ى ابو النجیب سهروردى که «شفاى» شیخ الرّئیس را شقا مى‏خواند و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد[۲۰۶] «کشف الاسرار الایمانیه و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.

ضیاء الدّین ابو الحسن فرزندانى داشت که «مرتبه بزرگان یافتند» و دو تن از آنان در شمار استادان کاشانى قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصر الدّین ابو حامد محمود است که بسال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد و در کنار قبر پدر بخاک رفت. ناصر الدین در کوهى در ناحیه‏ سپیدان شیراز عبادتگاهى ساخته بود و تنها جمعه‏ ها براى اقامه نماز از آن خارج مى‏ شد.

خود او گفته است: «چهل سال از این زاویه بیرون نیامدم مگر بمسجد». بنا بر این اگر خلوت او از سالها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را از مناطقى دانست که کاشانى به آن آمد و شد داشته است‏[۲۰۷].

۷- شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى‏

اسفراینى- به روایت خود کاشانى- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «و مى‏فرمود که: مرا حق تعالى علم تعبیر وقایع و تأویل منامات بخشیده است بمقامى برتر از این نرسیده‏ام». و عجب از سمنانى که باز در مقام نقض کاشانى به سیره اسفراینى در دریدن کتاب فصوص و منع اساتید از تعلیم آن استناد مى‏کند[۲۰۸]؟!.

***

جز این هفت نفر، کاشانى از دو استاد دیگرش هم نام مى‏برد که شناسائى آنها براى این بنده ممکن نشد، اوّلى مولانا نور الدّین ابرقوهى و دوّمى شیخ قطب الدّین ابن ضیاء الدّین ابى الحسن که ابن جنید- آن گونه که بیش از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:

«و فرزندان عزیز او را روزى شد که مرتبه بزرگان یافتند».

***

آن گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بوده‏اند و در همین شهر به تربیت رهروان مى‏پرداخته‏اند. بنا بر این شکّى نیست که دوران سلوک و تربیت کاشانى- و یا حدّ اقل بهره عمده آن- در همین شهر سپرى شده است. و باز مى‏توان یقین نمود که جامع عتیق و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیراى او بوده است.

امّا بجز اینان، عبد الرزّاق صحبت مشایخ دیگرى را نیز درک کرده است، چه خود مى‏نویسد: «و همچنین بصحبت … جمعى بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبرى روشنگر از کیستى آن اساتید نداریم. همین مقدار مى ‏دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه ‏هاى‏ درسى داشته‏اند و در بعضى از همین حلقه‏ها آثارى همچون فصوص الحکم تدریس مى‏شده است و در شمار این مشایخ است یکى از تلامیذ سهروردى به نام مولانا نور الدّین عبد القادر معروف بحکیم که بگواهى سمنانى «فصوص بجهت بعض طلبه درس مى‏گویند»[۲۰۹] و به نوشته ابن جنید، این مولانا نور الدّین که «منفرد عصر بود و نشر علوم مى‏نمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت‏[۲۱۰]. دیگر آثار عرفانى پدید آمده در خارج از حوزه سهروردیان و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام و در همین شهر مورد تدریس و استفاده بوده است. اشاره عز الدّین محمود کاشانى در ابتداى رساله «کشف الوجوه الغرّ» مى‏نمایاند که جز از دو شرح نفیس فرغانى، گزارشها دیگرى هم بر تأئیّه فارضیّه پرداخته بوده‏اند که در حوزه شیراز بدست بوده است‏[۲۱۱] و بدون شک کاشانى از محضر همین استادان استفاده کرده است.

امّا تعیین هر کدام از این مشایخ بعنوان استاد کاشانى، تعیینى بدون دلیل خواهد بود و به هیچ روى به صحّت آن نمى‏توان یقین کرد. تنها مى‏توان احتمال داد که کاشانى محضر بزرگى همچون شیخ سعید الدّین فرغانى درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق‏[۲۱۲] را دریافته باشد چه‏ – آن چنان که پیش از این دیدیم- شیخ خرقه او نور الدّین عبد الصمد از تلامیذ نجیب الدّین على بن بزغش است و یکى از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب الدّین مى‏باشد، و چون فرغانى نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب الدین قرار داشته است‏[۲۱۳] مى‏توان احتمال داد که کاشانى صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهى است که تنها در صورتى این احتمال نشانى از واقع خواهد داشت که فرغانى در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را مأواى خود نهاده باشد. چه مى‏دانیم که پیش از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوى در آن روى در تیره تراب نمود- فرغانى سالها در محضر او بوده است و در دیار مصر و شام و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را بتعلیق مى‏کشیده است‏[۲۱۴] و باز مى‏دانیم که دیگر شیخ فرغانى یعنى نجیب الدین على بسال ۶۷۸ ه. ق یعنى پنج سال پس از قونوى در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانى ابتدا محضر قونوى را دریافته باشد و پس از آن به حلقه مریدان نجیب الدّین على در آمده باشد، بناگزیر حدّ اقل پس از سال ۶۷۳ ه. ق و پیش از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است، و بنا بر این مى‏توان احتمال داد که کاشانى بواسطه او و از طریق قونوى آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانى ابتدا نجیب الدّین و پس از او قونوى دریافته باشد بسیار بعید مى‏نماید که کاشانى را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را از زبان خود فرغانى بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شیخ نجیب الدین- قدّس اللّه تعالى سرّه- از خدمت مولانا و سیّدنا و شیخنا صدر الحق و الدّین …

محمّد بن اسحاق القونوی .. تربیت یافت»[۲۱۵]. با این توضیح نمى‏توان فرغانى را استاد کاشانى دانست. بدین ترتیب مشکل کیستى استادى که کاشانى از طریق او به نحله محیى الدین پیوند مى‏خورد همچنان پابرجا مى‏ماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتى محیى الدینى دارد و بخش عمده‏اى از آثار او در توضیح و تحریر گرایشات فکرى شیخ اکبر پدید آمده است و- همان گونه که پس از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشه‏هاى او براى عرفان شیعى و ایرانى کاشانى است موهم این نظر است که عبد الرزاق مى‏بایست از محضر مشایخى که در مجلس قونوى به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد. از این رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقاى سید جلال الدّین آشتیانى- حفظه اللّه تعالى عن جمیع المکروهات- با عنایتى که از دیر باز به کاشانى و آثار او داشته‏اند[۲۱۶] براى حلّ این مشکل به دو تن از بزرگان آن عصر بعنوان استاد کاشانى اشاره فرموده‏اند. یکى از این دو شیخ کبیر قونوى است که بنظر حضرت استاد، کاشانى در سلک بزرگان دیگرى نظیر اوحدى مراغه‏اى و فخر الدّین عراقى و قطب الدّین شیرازى و سعید الدّین فرغانى و عفیف الدّین تلمسانى و شمس الدّین ایکى و مؤید الدّین جندى از او بهره برده است‏[۲۱۷]. و دوّمین استاد او به نظر ایشان مؤیّد الدّین جندى است‏[۲۱۸]. آنچه درباره تتلمذ کاشانى نزد قونوى به نظر مى‏آید اینست که به هیچ وجه نمى‏توان کاشانى را در عداد شاگردان قونوى قلمداد نمود چه- آن گونه که پیش از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگى قونوى (۶۷۳ ه. ق) مقارن سالهائى است که کاشانى همچنان در کار تحصیل علوم رسمى بوده و بسیار بعید است که ابتدا بمحضر نور الدّین عبد الصمد رسیده باشد و پس از آن محضر قونوى را درک نموده و پس از قونوى شصت و سه سال دیگر زندگى کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانى بصحبت قونوى نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوى قاعده مى‏بایست تاریخ‏نگار نى همچون جامى از او نیز در عداد اساتید کاشانى یاد مى‏کردند و خود کاشانى نیز در نامه‏اى که به سمنانى نگاشت از او حدّ اقل در کنار کسانى همچون اصیل الدّین عبد اللّه- که به هیچ وجه به اهمیّت و شهرت قونوى نبود- نام مى‏برد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانى از این اقیانوس معرفت بهره برده بود مى‏بایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحى که بر فصوص پرداخت حدّ اقل مراسم احترام را بجاى آورد و در صدر نام او از عناوینى همچون «شیخنا» استفاده کند[۲۱۹]، همان عنوانى که در یاد کرد از دیگر استادش عبد الصّمد نطنزى در نوشته‏اى دیگر بکار برد[۲۲۰].

شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانى در یکى از دیگر آثارشان کاشانى را نه در طبقه تلامیذ قونوى که در طبقه بعد از آنها بر مى‏شمرند[۲۲۱].

از قونوى که صرف نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده از جانب ایشان، یعنى مؤیّد الدّین جندى مى‏رسیم. آیا کاشانى بواسطه جندى که بدون شک از بزرگترین شاگردان قونوى بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربى آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوى پاسخ این پرسش نیز منفى است؛ چرا که جندى پس از درگذشت قونوى سالها در بغداد و سینوپ بسر برده است و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق‏[۲۲۲] و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجرى‏[۲۲۳] راهى جهان باقى شده است، حال آنکه کاشانى تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد) و هفت ماه پس از آن هنوز از نواحى شیراز خارج نشده بود و قاعده نمى‏توانسته است جندى را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.

اکنون با تکیه بر آنچه گذشت مى‏توان گفت که کاشانى مستقیما از حوزه مشایخى که به شیخ اکبر و تلمیذ عظیم القدرش قونوى متّصل بوده‏اند استفاده نکرده و هیچ یک از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشه‏هاى محیى الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد و آن را در حیطه خود قرار داد- از طرق مشایخى همچون کیشى و نور الدّین عبد القادر حکیم و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا مى‏دانیم که اینان هیچ یک از نحله ابن عربى و دست پروده حوزه او و شاگردانش نبوده‏اند. استاد مفضال آقاى آشتیانى نیز خود در یکى از آثار متأخّرشان مرقوم داشته‏اند که «اساتید او از اتباع ابن عربى نبودند»[۲۲۴]، و این سخن با آنچه پیش از این ذکر شد سازگارى دارد و کاملا پذیرفتنى است.

جز این دو، اساتید دیگرى نیز براى کاشانى برشمرده‏اند که به هیچ وجه نمى‏توان به تتلمذ کاشانى در محضر آنان باور پیدا کرد. از آن جمله است شیخ شهاب الدّین سهروردى که بگفته ابن الفوطى، عبد الرزّاق در ماه رجب سال ۶۲۴ ه. ق عوارف المعارف او را در محضرش و با قرائت عزّ الدّین حسن بن حیدر بن حسین البیهقى، شنیده است‏[۲۲۵]. بدون شک یا آشفتگى تنها نسخه موجود مجمع الآداب چنین اسنادى را باعث شده است و یا ابن الفوطى خود در اینجا به خطا رفته است. او در دو موضع دیگر از کتابش از این عزّ الدّین حسن یاد مى‏کند که عوارف را به سال ۶۲۹ ه. ق در محضر مؤلف براى یک تن یا جمعى از دانش‏پژوهان قرائت مى‏کرده است‏[۲۲۶]. مى‏تواند چنین باشد که در میان این گروه، کاشانى دیگرى حضور داشته و میان او و عبد الرزّاق در نظر ابن الفوطى خلط شده باشد. به هر روى نمى‏توان سهروردى را که بسال ۶۳۲ ه. ق درگذشته است استاد کاشانى دانست.

نیز از همین گروه است میر فندرسکى حکیم متأخر حوزه بزرگ اصفهان که مرحوم‏  امین عاملى کاشانى را شاگرد او دانسته است. ایشان در اعیان الشیعه دو مرتبه بتوالى از عبد الرزاق نام میبرد و اوّلى را صاحب بعضى از آثار کاشانى و دومى را مؤلف بعضى دیگر از همین آثار مى‏پندارد[۲۲۷]. این اشتباه ناشى از نحوه قرائت ایشان از عبارتى است که خود از ریاض العلماء نقل کرده است. على رغم اینکه صاحب ریاض «السید الامیر عبد الرزّاق الکاشانى» را همدرس پدر خود معرفى مى‏نماید و او را در عداد شاگردان میر فندرسکى مى‏شمارد[۲۲۸]، مرحوم امین، تاریخ فوت این «السید الامیر» را ۷۳۰ ه. ق ضبط کرده است و سال مرگ کاشانى را بهمراه یکى از آثارش- تحفه الاخوان- بنام او ضبط نموده. مرحوم امین خود زندگى میر فندرسکى را به کتابت آورده‏[۲۲۹] و ظاهرا در این اسناد خلط نموده است. چه نمى‏توان کاشانى را (که خود ایشان در هر دو مورد ذکرش متوفاى ۷۳۰ ه. ق دانسته‏اند)، شاگرد میر فندرسکى درگذشته به سال ۱۰۵۰ ه. ق دانست.

۷- سفرهاى کاشانى‏

بدون شک، یکى از مهمترین برشهاى زندگى صوفیان، که در بررسى زیستنامه مشایخ اهمیّتى بسزا دارد، جهانگردى و سیر آفاقى آنان است.

انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته مى‏ توان ترسیم کرد:

الف: یافتن شیخى که در سپردن این مسیر راهنماى سالک مسافر شود.

ب: ملاحظه آیات آفاقى که از دید ایشان در تکمیل نفس نقشى در خور داشته است.

ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده و گاه به هدایت سالکى خاص که به قصد دستگیرى از او همّت صوفى به سوى سفر کشیده مى‏شد اختصاص مى‏یافته است.

پر واضح است که قسم اوّل، محرّک طالبان تصوّف و ویژه همآنان و قسم سوّم خاصّ به مشایخ و پیران بکمال رسیده و قسم دوّم مشترک میان سالکان و واصلان بوده است.

گزارشنامه‏ هائى که از تاریخ تصوّف و معرفى ناموران آن بدست است آکنده است از سفرهاى بسیار آنان در بدایت سلوک و راهپیمایى مریدانى که به محضر آنان مى ‏شتافتند.

نیز سفرهاى دامنه‏ دار شیخ اکبر را مى‏توان نمونه برجسته قسم دوم دانست و حوزه تعلیمى سیّار شیخ کبیر در مصر و شام و مسافرت اخى شرف الدّین سعد اللّه بن حسنویه سمنانى از بغداد به سمنان براى دستگیرى از علاء الدّوله سمنانى را مى‏توان در شمار سفرهاى قسم ثالث بحساب آورد. همین جهانگردى صوفیان بوده است که باعث شده تا بعضى از مشایخ قواعد خاص سفر را بعنوان قانوننامه عملى براى مریدان خود تدوین کنند[۲۳۰]. کاشانى نیز همچون دیگر مریدان و واصلان، سفرهائى چند داشته است که چند و چون آن را حتّى از خلال آثارش هم نمى‏توان بدقّت دست‏یاب کرد و اشاراتى که او خود- بر خلاف بعضى از دیگر مشایخ-[۲۳۱] در نوشته‏هایش بصورت پراکنده و جاى جاى آورده است تنها اطلاعاتى مبهم از این سفر را بدست مى‏دهد. دریغ که نوشته‏هاى تاریخ‏نگاران پس از او هم نمى‏تواند کمک چندانى در رفع این ابهام بنماید. به هر روى اخبارى که از چند و چون این سفرها بجاى مانده است در این جستار تدوین مى‏ گردد.

نخستین سفر کاشانى، سفرى است که از کاشان به سوى شیراز صورت گرفته است.

این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است و پایان آن نقطه‏اى که کاشانى شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس و نواحى قونیّه و مصر و هند مهمترین «پناهگاههاى فرهنگى»[۲۳۲] بشمار مى‏آمده‏اند و غالب‏ مشایخ و بزرگان علم و ادب در آن نواحى بساط ارشاد و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحى ایران از امنیّت و آرامش بیشترى برخوردار بود و از دیرباز زنجیره پیوسته‏اى از مشایخ را در خود داشت و هم براى صوفیان آن روزگار از جاذبه‏ هاى قدرتمندى همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبد اللّه بن خفیف شیرازى برخوردار بود براحتى مى‏توانست همه کسانى که چشمى به تصوّف داشتند را به سوى خود جذب کند. عبد الرزّاق و همشهریش عزّ الدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.

امّا کاشانى در چه سالى به شیراز کوچیده است؟ مى‏توان گفت که این واقعه در حوالى سالهاى ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکى از استادانش- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه- زندگى را بدرود گفت دست‏کم از محضر دو شیخ دیگر یعنى نور الدّین عبد الصّمد و شمس الدّین کیشى بهره برد. پر واضح است که کاشانى چند سالى پیش از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندى در محضر شیخ خرقه‏اش یعنى نور الدّین عبد الصّمد بسر آورده است تا پس از آن و براهنمائى همو به استفاده از مشایخ صحبت بپردازد. بنا بر این، این «سفر جستجو» مى‏بایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق و چندى پیش از آن رخ داده باشد.

پس از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشى از سفرى دیگر در زندگى او بدست نداریم.مى‏ توان پذیرفت که او در تمامى این مدّت سکونت در شیراز و استفاده از مشایخ آن شهر و بویژه نطنزى را بر سفر ترجیح داده و تا پایان عمر نطنزى از تعالیم او استفاده کرده است.

امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق و «بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّه و الدّین عبد الصّمد نطنزى مرشدى که برو دل قرار گیرد نمى‏یافت هفت ماه در صحرائى که در او آبادنى نبود در خلوت نشست». بنا بر این تا چندى پس از فوت نطنزى که در طلب شیخ کاملى که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر مى‏برده است و پس از آن سفرى را بسوى این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانى نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپرى کرده و مشایخ آن دوره را بخوبى مى‏شناخته است. از این رو نمى‏توان این مدّت را- که در طلب شیخى دیگر گذشت- زمانى دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالى که مبانى وحدت وجود را به کشف دریافته و به قرار دل رسیده بود از آن صحرا خارج شد و رو بسوئى که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر مى‏دانیم که در این دوره، او از منطقه مرکزى ایران خارج و قبل از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینى در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده و با او ملاقات کرده است. عبد الرزّاق خود مى‏نویسد: «بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار و مراکز دیر پاى تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانى همچون ابو الحسن نورى و پیشواى خانقاهیان جنید بغدادى چندى در آن سپرى کرده بودند، کاشانى را به درنگ در بغداد واداشته است. پس از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهاى قرن هفتم ه. ق پذیراى کاشانى بوده است باز نمى‏دانیم که او به کدامین سو روى نهاده است.

همین قدر مى‏دانیم که او افتخار عتبه بوسى بارگاه قدسى خلیفه اللّه فی العوالم حضرت مولى الموحّدین و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر سیّد الشهداء را یافته است.

یقین به این دو سفر او را مرهون پیش‏نوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است‏[۲۳۳]. و مى‏توان- بر اساس نزدیکى نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روى نمود و زان پس بار سفر به بغداد کشید و یا پس از بغداد به این سوى رو نهاد؟ قرائن موجود از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصرى در محضر عبد الرزّاق پدید آمده و نشانگر آن است که کاشانى در این زمان، چهره استادى مایه‏ور داشته است. چه در این دوره، گروهى از معارف‏پژوهان صوفى‏منش، رازآمیزترین متن عرفانى یعنى فصوص الحکم را از مجلس او فرا مى‏گرفته‏اند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانى شرحى که بر فصوص پرداخت این واقعه را این گونه گزارش مى‏کند: «فلمّا وفّقنى اللّه … و ساقتنى الاقدار إلى خدمه مولانا … القاسانى و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لأسرار حضره ذى الجمال و الجلال شرعوا فى قراءه کتاب فصوص الحکم …»[۲۳۴]. اگر زیست‏نامه‏اى گویا از قیصرى در دست داشتیم، مى‏توانستیم مسیر حرکت کاشانى را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتى که از زندگى این شاگرد نامور وى داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلى دوران آموزش قیصرى در قونیه سپرى شده و پس از آن سالیانى چند را در مصر گذرانده است‏[۲۳۵].

امّا بعضى از دیگر مآخذ همچون ریحانه الادب‏[۲۳۶] و الکنى و الالقاب‏[۲۳۷] او را یکسر رخت افکنده در مصر دانسته‏اند و به تحصیل او در قونیه اشاره‏اى نکرده‏اند. همین ابهام موجود در زندگى قیصرى باعث شده است که بعضى از معاصران ما، از استادى کاشانى در قونیه و شام و مصر یاد کنند[۲۳۸] و بعضى دیگر او را در چهار چوب شهر کاشان نگاه دارند[۲۳۹]. به نظر این بنده، این هر دو احتمال، از حقیقت دور نیست، چه عبد الرزّاق مى‏توانسته است در سالهاى آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده و پس از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجم‏نگاران به این سفر بلند مدّت اشاره‏اى نکرده‏اند؟ و چرا او خود به این سفر اشاره‏اى نمى‏کند؟ آیا قیصرى که «در جوانى به مصر رفته و سالهاى درازى در آنجا درس خوانده است»[۲۴۰] و بدون شک فصوص را از محضر کاشانى فراگرفته، پس از مصر به ایران کوچیده و مدّت استفاده او از کاشانى در ایران سپرى شده است؟ و یا فصوص را در مصر از او آموخته است؟ امّا از سوى دیگر قیصرى پیش از بازگشت به ترکیه قطعا مدّتى را در ایران گذرانیده و حدّ اقل قسمتى از سالهاى ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک‏ سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث الدّین محمّد که شش سال پس از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشید الدّین فضل اللّه (م ۱۷ جمادى الاولى ۷۱۸) یعنى بسال ۷۲۴ آغاز و بسال ۷۳۶ ه. ق با مرگى دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است‏[۲۴۱]. نیز مى‏دانیم که کاشانى مدّتى با این غیاث الدّین محمّد ارتباط داشته و به همین سبب مورد ملامت و اعتراض بعضى از معاصران خود بوده است چه خود مى‏نویسد: «و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته مى‏داشت هر چند بعضى طعن مى‏زدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنى یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم تمسسه نار مى‏ یافت و اعتقاد کلّى بر آن داشت که او بسخن مخالفان از حق بر نگردد».

با این توضیح مى‏توان گفت که کاشانى پس از سفر بغداد به ایران بازگشته و رتبت استادى یافته و بزرگانى همچون قیصرى را پرورش داده است و در تمامى این سالها خود و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفى نهاد»[۲۴۲] بوده‏اند. قیصرى نیز که از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد و پس از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامى و هم استادش روى در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته و «ارخان دوّمین سلطان عثمانى (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است»[۲۴۳].

باز مى‏دانیم که کاشانى به حجاز و نمودن مراسم حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانى بلندترین منظومه بدست آمده او، سخن از «حجّ البیت» رفته است و بنا به همین گواهى و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را بنوعى اسرارآمیز و راز آلود مى‏دانسته‏اند و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه مى‏نموده‏اند، مى‏توان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهاى او قرار داد.

اشاره‏اى نیز در دست است که بر طبق آن کاشانى سفرى نیز به تبریز داشته است و چندى در خانقاهى که وزیر دانشمند رشید الدّین فضل اللّه همدانى در ربع رشیدى در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگى آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الأصب رجب المرجّب لسنه احدى و ثلثین و سبعمائه على ید الفقیر الرزّاق بن ابى الغنائم ابن احمد القاسانى احسن اللّه عاقبته و ختم بالخیر خاتمته فى الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدى …[۲۴۴].

اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهاى کاشانى قرار مى‏گیرد. به نظر این بنده، هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبد الرزّاق نمود پیدا کرده است نمى‏تواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفى کند امّا باز در صورتى مى‏توان این سطور را بعنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف و یا نسخه‏اى قابل اعتماد، چنین عبارتى ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطى شش‏گانه‏اى که ایشان در دست داشته‏اند به چشم نمى ‏آید[۲۴۵].

بهر روى چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید از میان خواهد رفت‏[۲۴۶]. از این تردید که بگذریم کاشانى بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکى از این سفرها، سفرى است که به سلطانیه داشته است و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء الدّوله سمنانى که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد از درگذشت سلطان اولجایتو و ابو سعید بهادر خان از اهمیّت افتاد و بوسیله امیر تیمور نیز بقایاى آن یکسره نابود شد، در سالهاى پایانى عمر کاشانى‏ همچنان از رونقى نسبى برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر از آرزوهاى سالهاى پایانى عمر غازان خان امیر مغولى بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنى سرزمینى که دو رودخانه کوچک ابهر و زنجان از آنجا سرچشمه مى‏گیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامى هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملى کردن این آرزو را به او نداد. پس از غازان خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهاى ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز و به پایان برد و به این ترتیب یکى از بزرگترین شهرهاى اسلامى مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّ اقل از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکى خانقاهى که به عنوان یکى از اجزاء خود شهر ساخته شد و دیگر خانقاهى که رشید الدّین در یکى از محله‏هاى این شهر بهمراه یک هزار باب منزل و مدرسه و بیمارستان تأسیس نمود[۲۴۷]. بنوشته جامى «میر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شد»[۲۴۸] و سخنانى که در این سفر درباره مسأله وحدت وجود و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.

از زمان وقوع این سفر و مدّت آن نیز اطّلاعى نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانى که مى‏نویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد از آن در راه امیر اقبال مى‏گفت …» این سفر حتما پس از ۲۳ محرّم الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است‏[۲۴۹] و چون این سفر مدّتى بعد از مطالعه عروه صورت پذیرفته است و با این احتمال که تحریر نهایى آن کتاب که بسال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانى قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهاى میانى دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.

پس از سلطانیه، عبد الرزّاق سفرى به کاشان داشته است، چه باز بنوشته جامى،سمنانى جواب نامه عبد الرزّاق را «بر ظهر آن نوشت و بکاشان فرستاد»[۲۵۰]. بنا بر این در این زمان کاشانى در زادگاه خود بوده است، و بنا بر دو احتمالى که در تاریخ ولادت او و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانى هم در جوابى که به نامه کاشانى نوشت مؤیّد همین سن تقریبى است، سمنانى مى‏نویسد: «… مى‏شنوم که اوقات شما بطاعات موظّف است و عمر بآخر رسیده …»[۲۵۱] بنا بر این سخن کاشانى در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را مى‏گذرانده است. شاید این آخرین مرتبه‏اى بود که کاشان پذیراى این فرزند فاضل خود مى‏شده است، چه پس از این دوران دیگر او را در این شهر نمى ‏یابیم. پس از کاشان، بدون شک او سفرى به سمنان داشته و با علاء الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت از نوشته‏هاى خود کاشانى حاصل مى‏شود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانى آورده است: «… مرا هرگز صحبتى با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنا بر این عبارت تا زمان سفر به سلطانیه و کاشان میان این دو ملاقاتى روى نداده و هر چند ممکن است که پیش از آن کاشانى سفرى به سمنان کرده باشد امّا بعید مى‏نماید که به آن حوالى رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام‏[۲۵۲] آورده است، او در این کتاب مى‏نویسد: «و قد رأیت من شیخنا علاء الدوله فى لیله واحده …» بنا بر این، زمانى پس از سفر به سلطانیه و کاشان، عبد الرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.

تغییرى که در نحوه تفکر سمنانى و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهاى پایانى عمر سمنانى روى داد را مى‏توان نتیجه همین دیدار و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.

اکنون کاشانى در آخرین سالهاى عمر خود بسر مى‏برد و در این دوره تنها از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز و زیارت آرامگاه شیخى که نزدیک به دو دهه از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگى او در کنار نور الدّین عبد الصّمد پایان یافت را میتوان «سفر انجام» نامید، همان گونه که نخستین سفر او، یعنى هجرت از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگى و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.

اکنون بعنوان نتیجه این بخش چنین بنظر مى ‏آید که عبد الرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج از شیراز و سکونت هفت ماهه در بیابانى غیر مسکونى ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفرى به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهاى دیگرى هم کرده است که از آن میان احتمال سفر به تبریز و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم. اکنون با این نتیجه‏گیرى و با تأکید مجدّد بر اینکه آنچه گذشت تنها بر اساس ترتیب شواهد و قرائن مذکور تدوین شده است و اطلاعات بسیار اندک ما درباره زندگى کاشانى سایه ابهام را بر این جنبه از زندگى او نیز گسترده است این فصل را به پایان برده و به بررسى نمادى دیگر از زندگى او مى‏ پردازیم.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

ادامه دارد…



 

 

[۱] ( ۱). در باره این نسخه پس از این بتفصیل سخن خواهیم داشت. بنگرید: آثار و کتابنامه کاشانى.

[۲] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫

[۳] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۴] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷٫

[۵] ( ۳). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۳۷٫

[۶] ( ۴). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۷] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۸] ( ۶). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫ نیز بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۹] ( ۷). در مقدّمه دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین« اصطلاحات الصّوفیه» ابو الغنائم کنیه محمّد نامى دانسته شده است که بنظر ایشان نیاى کاشانى است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۰] ( ۸). الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۲٫

[۱۱] ( ۹). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۱۲] ( ۱۰). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۱۳] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۴] ( ۱۲). ریحانه الأدب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۵] ( ۱۳). سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫ بیفزایم که دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحى که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال الدّین و لقب پدرش را کمال الدّین ضبط کرده است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۶] ( ۱). همان.

[۱۷] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۱۸] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۹] ( ۴). از جمله خود مرحوم علامه طهرانى در زندگینامه ابن الفوطى که بلا فاصله پس از یاد کرد کاشانى قرار گرفته است. بنگرید: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫ نیز بنگرید: فوات الوفیات ج ۱ ص ۲۷۲٫ تاریخ العراق ج ۱ ص ۴۸۱٫ شذرات الذهب ج ۶ ص ۶۰٫ الدرر الکامنه ج ۲ ص ۳۶۴٫ الاعلام ج ۳ ص ۳۴۹٫ اعیان الشیعه ج ۸ ص ۵٫

[۲۰] ( ۵). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر عبد الحسین نوائى بر مطلع سعدین ص ۹٫

[۲۱] ( ۶). تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۰٫

[۲۲] ( ۷). شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳] ( ۱). الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۲۴] ( ۲). ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫ در ترقیمه نسخه‏اى که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین« کاشانى» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضى از آثار او، همچون نسخه کهن« لطائف الاعلام».

[۲۵] ( ۳). بعنوان نمونه صاحب وافى و ملا فتح الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاه‏گاه به این نام خوانده شده‏اند.

[۲۶] ( ۴). بنگرید: تقویم البلدان ص ۴۲۰، ۴۲۱٫

[۲۷] ( ۵). بنگرید: مراصد الاطلاع ج ۳ ص ۱۰۵۷٫

[۲۸] ( ۶). همان.

[۲۹] ( ۷). همان ص ۱۰۵۶٫

[۳۰] ( ۸). معجم البلدان ج ۴ ص ۲۹۶ ستون ۲٫

[۳۱] ( ۹). همچون ج ۱ ستون ۱۰۷ در ذیل کلمه« اصطلاحات الصوفیه».

[۳۲] ( ۱). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۳۳] ( ۲). حضرت استاد علّامه آیت الله حاج سید محمد على روضاتى- حفظه اله تعالى- را اعتقاد چنین است که کاشانى صاحب اصطلاحات، غیر از کاشانى صاحب لطائف الاعلام است و این دوّمى را برخاسته از بلاد سمرقند مى‏دانند.

[۳۴] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۵٫

[۳۵] ( ۱). بنگرید: نامه کاشانى به علاء الدوله سمنانى در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگى کاشانى است و از این پس، جاى جاى عباراتى از آن نقل خواهیم کرد و هم از این رو که این نامه بسیار کوتاه مى‏باشد و قرائت تمامى آن بیش از چند دقیقه‏اى بطول نمى‏انجامد، بهنگام یاد کرد از قطعات آن مأخذ آن را ذکر نمى‏کنیم.

[۳۶] ( ۲). درباره مشایخ کاشانى پس از این سخن خواهیم داشت.

[۳۷] ( ۳). در صفحات بعدى درباره سال وفات او سخن خواهیم داشت.

[۳۸] ( ۱). بنگرید: شرح فصوص الحکم کاشانى ص ۳٫

[۳۹] ( ۲). فاضل محترم آقاى بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانى چنین اعتقادى دارند. بنگرید: شرح منازل السائرین مقدمه ص ۲۱٫

[۴۰] ( ۳). بنگرید: فصوص الحکم ص ۴۷٫

[۴۱] ( ۱). بنگرید: نفح الطیب عن غسن اندلس الرّطیب ج ۲ ص ۳۶۱٫

[۴۲] ( ۲) …. ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الى الشیخ الکامل …. ابن العربى الطائى الحاتمى الاندلسى قدس الله روحه بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۴۳] ( ۳). بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫

[۴۴] ( ۴). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۱۰٫

[۴۵] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۶۴٫

[۴۶] ( ۲). بنگرید: الذریعه بخش دوّم مجلّد نهم ص ۵۳۹ شماره ۲۹۸۹٫ نیز بنگرید: ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳۸٫ نزهه المجالس ۱۵۶٫

[۴۷] ( ۳). او بسال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنى شانزده یا هفده سال پیش از درگذشت کاشانى زاده شده است.

[۴۸] ( ۴). در این باره پس از این سخن خواهیم داشت.

[۴۹] ( ۱). بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود( چاپ شده بهمراه جامع الاسرار و منبع الانوار) ص ۶۵۹٫

[۵۰] ( ۲). در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائى از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا از سوئى متن روشن‏تر گردد( بعنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها) و از سوى دیگر عبارت از نظر دستورى صحیح باشد. بنگرید: مقدّمه ص ۶۷٫

[۵۱] ( ۳). مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را از عبارت آملى داشته است و در نتیجه مى‏نویسد: کمال الدین عبد الرزاق کاشانى این سخن را در پاسخ به شیخ صدر الدین قونوى- خدا خاکش را پاک کناد- که از وى درباره کیفیّت صادر شدن جهان از خداى بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعد الدین حموئى( حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده مى‏شود از زبان عبد الرزّاق کاشى نقل کرده است. بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود. ترجمه: سید حمید طبیبیان ص ۷۵٫

[۵۲] ( ۱). بنگرید: الأنوار السّاطعه فی المائه السّابعه ص ۱۷۷

[۵۳] ( ۱). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۲۹٫

[۵۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۵۵۶٫

[۵۵] ( ۱). بعنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‏اى با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانسته‏اند و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‏اند:« … فرمان شده بود تا شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …». بنگرید:

جهانگشاى جوینى ج ۱ ص ۱۳۹٫

[۵۶] ( ۲). تاریخ فرشته ص ۱۲۱٫

[۵۷] ( ۳). از آغاز مبحث« ایام تحصل و علومى که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.

[۵۸] ( ۱). بنگرید: همین مقدمه بخش« آثار و کتابنامه آن».

[۵۹] ( ۱). مرحوم علامه طهرانى در این باره مى‏نویسد: … و کتاب الکاشانى یحتوى على استدلالات منطقیه فى حین أنّ کلام السمنانى لا یحتوى إلّا على النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربى و انّ القول بوحده الوجود کفر. بنگرید: الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫

[۶۰] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۱] ( ۳). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫ و مى‏دانیم این دو عنوان به اسامى کسانى اضافه مى‏شده است که در علوم رسمى متبحر بوده‏اند، و ژرفائى در علوم صوفیان و سلوک در دو وادى علمى و عملى آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافى نمى‏شده است.

[۶۲] ( ۱). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الانوار ص ۴۹۸٫

[۶۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۶۵] ( ۴). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۶۶] ( ۵). بنگرید: الأعلام ج ۳ ص ۳۵۰٫

[۶۷] ( ۱). به احتمال قوى ورود کاشانى به وادى تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب الدین على بن بزغش شیرازى، استاد اولین استاد کاشانى- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و بصورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیرى نمى‏پرداخته‏اند. بیفزایم که استاد کاشانى و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر مى‏زیسته‏اند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانى، در زمان حیات استاد خود و در همان شهرى که استاد حضور دارد، شاگردى پذیرفته باشد را بسیار ضعیف مى‏کند.

[۶۸] ( ۲). نمونه را بنگرید به: طرائق الحقائق ج ۲ ص- ۳۱۲، تاریخ ادبیات ایران ج- ۳ ص- ۱۶۶٫

[۶۹] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید: عرفان نظرى ص ۱۱۴٫ مؤلف در این بخش از کتاب ۵ مرحله براى تصوّف برشمرده است و آنچه در تقسیم بندى مورد نظر ما بعنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح مى‏کند.

[۷۰] ( ۲). بهمین گونه است تقسیم این مکاتب- و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاههاى اقلیمى و جغرافیائى، از این روى هر چند مى‏توان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامى( تصوّف خراسان بزرگ) و تصوّف غرب اسلامى( تصوّف اندلس و مصر و مشخّصا تصوف ابن عربى و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم بندى از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهاى این دو حیطه جغرافیائى و هم از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.

[۷۱] ( ۳). استاد علّامه جلال الدّین همائى- رحمه اللّه علیه- تقسیم بندى تصوّف به دو قسمت عاشقانه و عابدانه را مطرح کرده‏اند. على رغم گستردگى دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامى و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینه‏ها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه و بالعکس، آن هم بگونه‏اى که مى‏توان بزرگان هر یک از دو مکتب را در مکتب دیگر جاى داد( بعنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم بندى را مشکل مى‏نماید بنگرید:

مصباح الهدایه مقدمه ص ۴۵٫

[۷۲] ( ۱) …. همه مآخذى که از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامى و مراحل آن سخن گفته‏اند بر این نکته تأکید دارند که بزرگان خراسان و سبزوار و شیراز و بلخ و نیشابور و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجرى به شهرهاى کشورهاى اسلامى بوده‏اند، و اینها به عناصر بیگانه‏اى که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند برمکیان و جز آنها دسترسى یافتند، و این عناصر آنان را از خشم علماى غیرتمند اسلام نگه‏دارى، و نسبت به انتشار اندیشه‏ها و اعتقادات و طریقه‏هاى آنها کمک مى‏کردند، تا از این راه چهره اسلام را زشت و مخدوش سازند …». تصوّف و تشیّع ص ۳۲۶ …. همان گونه که در فصول پیش مکرّر گفته‏ایم، نخستین هدف از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامى به منظور صرفه و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را بصورت دعوتى انزوا طلب و منفى‏گرا و جامد درآوردند … همان کتاب ص ۳۰۳٫

[۷۳] ( ۱). درباره دفاع متعصّبانه از این نظرى و تحلیل آن بنگرید: عرفان نظرى، فصل دوّم ص ۷۱، نفحات الانس( چاپ انتشارات سعدى) مقدّمه مصحّح ص ۲۵ تا ۸۳، عرفاى اسلام ص ۳۳، ارزش میراث صوفیه ص ۱۲، تاریخ تصوّف اسلامى ص ۵۲، تصوّف و تشیّع ص ۲۹۸٫( در این قسمت از این کتاب، مؤلّف سرسختانه بدنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف و ادیان چینى و هندى و مکاتب افلاطونى و نو افلاطونى و قلمداد کردن آنها بعنوان ریشه‏هاى تصوّف است.)

[۷۴] ( ۲). تصوّف اسلامى ایرانى داراى اصالت خاصّى است و فقط در کادر اسلام نبایستى مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیارى موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانى در طریقت تصوّف در اوج صفا و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامى ایرانى مظهر عظمت معنوى و صفاى دل و کمال عقل و بزرگى روح و بیان‏کننده خصوصیات ملّى و نژادى ایرانیان است. همان گونه که دلاوران ایرانى استقلال سیاسى ایران را بنیروى بازو و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان گونه عرفاى بزرگ ایرانى با نیروى عرفان ملکوتى خود، اصالت نژاد و آزادى و وسعت و استقلال اندیشه و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربى نگاه‏داشتند. نفحات الانس، پیش‏نوشت مصحّح، و مقدّمه کتاب ص ۱۴۱٫

[۷۵] ( ۳). قشیرى صوفیان را ششمین گروه از صالحان امّت بشمار مى‏آورد که همه از یک چشمه سیراب مى‏شوند و تنها اختلاف آنان در نامگذارى ایشان است. از نظر او، این گروهها- که پس از رحلت پیامبر( ص) پدید آمدند- بحسب زمان پیدایش عبارتند از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد و عباد، ه: صوفیّه.

بنظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووى که پایه‏هاى اسلامى نداشت و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند و اشتهار آنان به این نام، قبل از سال ۲۰۰ هجرى صورت پذیرفت بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۳۴٫ هجویرى نیز با انعقاد دو باب« باب فى ذکر ائمّتهم من الصّحابه و التّابعین» و« باب فى ذکر أئمّتهم من أهل البیت» در کتاب خود، بوضوح گروهى از صحابه و اهل بیت مکرّم رسول خدا- صلوات اللّه علیهم اجمعین- را در شمار صوفیان آورده است. بنگرید: کشف المحجوب صص ۷۸ و ۸۵٫

عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکرى از صحابه پیامبر بمیان نمى‏آورد و بیان حالات آنان را به کتابى دیگر وامى‏نهد،( بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۳) امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است و دوّمین جانشین رسمى پیامبر را برتر از اویس قرنى- که معروف‏ترین شخصیت مورد اعتناى صوفیان در میان تابعین است- قلمداد مى‏کند. بنگرید: همان منبع ص ۱۸٫ نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۵۹٫

[۷۶] ( ۱). بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫

[۷۷] ( ۲). بنگرید: قوت القلوب ج ۲ ص ۲۲٫ حسن بصرى از جمله کسانى است که در میان صوفیان و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفى مى‏شود، بعضى او را دلباخته و مرید حضرت مولى الموحّدین مى‏خوانند و گروهى دیگر او را مورد لعن و عتاب آن حضرت مى‏دانند. بهر روى گفته‏اند که او ورع و زهد را گوهر دین مى‏دانست.

و به همین جهت در نامه‏اى به عمر بن عبد العزیز او را از دنیاگرائى سخت بر حذر داشت.( بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۲ ص ۱۳۵) از همین جهت مى‏توان او را در شمار خائفان و بکّائین عصر تابعین بشمار آورد، هر چند بعضى خوف صوفیانه را« یک ترس بیمار گونه» دانسته‏اند. بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۸٫

[۷۸] ( ۳) …. رأیت صوفیّا فى الطواف و اعطیته شیئا فلم یأخذه …. بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫ عوارف المعارف باب ۶٫

[۷۹] ( ۴). بنگرید: کشف المحجوب ص ۳۴٫

[۸۰] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق، مقدّمه. ج ۱ ص ۵۷٫

[۸۱] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۲۰٫

[۸۲] ( ۱). بنگرید: اللّمع فى التصوّف ص ۲۲٫ قابل ذکر است که خود ابو نصر سرّاج هم اعتماد چندانى به سند تاریخى این سخن ندارد و حدّ اقل تردید در آن را روا مى‏دارد. او مى‏نویسد: … فإن صحّ ذلک یدلّ على أنّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….

[۸۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۱٫

[۸۴] ( ۳). در جاى جاى تراجم نامه‏هاى صوفیانه، مى‏توان به اخبار این ناموران و دیگر خانقاهیان دست یافت. نمونه را بنگرید: الطبقات الکبرى ج ۸ ص ۳۵۵، شعرانى ج ۱ ص ۷۲٫

[۸۵] ( ۱). همان گونه که در بشر حافى دیده مى‏شود.

[۸۶] ( ۲). نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم و فیضل بن عیّاض که هر دو از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.

[۸۷] ( ۳). در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهى. این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست و بعضى از آراء طرح شده در آن جلوه‏اى غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف در ص ۱۲۱ همین کتاب- امّا کاملترین و تحقیقى‏ترین اثرى است که پیرامون رابعه تدوین شده است.

[۸۸] ( ۴). تاریخ تصوّف در اسلام ج ۲ ص ۳۱٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۰] ( ۲). بعضى از تاریخ‏نگاران پدر او را اسماعیل نوشته‏اند، امّا این ثبت را چه اندازه مى‏توان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهى رابعه عدویه ص ۱۱٫

[۹۱] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۲] ( ۲). بنگرید: همان ج ۱ ص ۶۱٫

[۹۳] ( ۳). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۹٫ تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف و فلسفه اسلامى بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتى از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ گونه مدرکى، تلاشى است ناپذیرفتنى.

هر چند مؤلّف، خود تصریح مى‏کند که« در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضى متوسّل مى‏شویم که نمى‏دانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است» و« مدارک موجود از وقوع چنین حادثه خاصى به ما خبر نداده‏اند»( بنگرید: همان ص ۲۱) امّا بر اساس این« فرض» رابعه را« یکى از دختران هوسباز» معرفى مى‏کند که بوسیله ریاح بن عمرو قیسى هدایت شده« و از منجلابى که در آن افتاده است نجات» یافته.

[۹۴] ( ۴). بنگرید: طبقات شعرانى ج ۱ ص ۱۵۱٫

[۹۵] ( ۱). بنگرید: لطائف الإعلام فى إشارات أهل الإلهام ذیل اصطلاحى با همین عنوان. این بنده در پاورقى صفحه مذکور طرح‏کنندگان« توبه از توبه» را بشرح یاد نموده‏ام.

[۹۶] ( ۲). عطّار هم اطمینانى بر اینکه رابعه چنین صورتى بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت« گروهى گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلى در دست نداریم که او را شاعرى بدانیم« که از تخیّلى قوى برخوردار است» و« مى‏خواهد چهره‏اى خیالى از رابعه ترسیم کند»( بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۸) تا تمامى والائى‏هاى ذاتى شخصیّت او را منکر شویم و از او چنین تصویرى ارائه دهیم.

[۹۷] ( ۳). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۵٫

[۹۸] ( ۱). همان.

[۹۹] ( ۲). بنگرید: کتاب التعرّف ص ۷۳٫

[۱۰۰] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۱۴۱٫

[۱۰۱] ( ۴). نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۴۹٫

[۱۰۲] ( ۱). مى‏دانیم که نه تنها بر سر مسأله ازدواج، که درباره اصل« زن» نیز صوفیان اختلافها داشته‏اند. دیدگاهى تندرو که نشان‏دهنده دیدى خاصّ نسبت به سلوک و پیشرفت سالک است و عنصر« زن» را مانع کمال مى‏داند در میان صوفیه بچشم مى‏خورد که نه تنها ازدواج را براى راهروان نمى‏پسندید که اصلا معتقد بود:

کان که را دختر است جاى پسر گر چه شاهست هست بد اختر

( بنگرید: حدیقه الحقیقه ۲۷۱) شاید صفاتى که آنان در بعضى از زنان روزگار خود جستجو مى‏کردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند، و از همین رو،« دنیا» که در منظر صوفیه اجتناب کردنى‏ترین چیزهاست زن صفت شود و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این« دنیاى زن صفت بوده و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخرى را در دهان آن انداخته سه طلاقه‏اش نماید»( شرح شطحیات ص ۴۷۲) و تفصیل این مطلب را بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۵۷٫ از سوئى دیگر همین عنصر« زن» در عرفان متکامل تر شیخ اکبر و پیروان و شارحانش از چنان مرتبتى برخوردار شد که بیقین مایه دهشت صوفیان پیشین است.

[۱۰۳] ( ۲). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۰۴] ( ۳). همان ص ۴۷۵٫

[۱۰۵] ( ۴). گفتارى است از حسن بصرى. بنگرید: همان ص ۴۷۲٫

[۱۰۶] ( ۵). سخنى است از ابراهیم ادهم. بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۹۳٫

[۱۰۷] ( ۱). جوابى است که بشر بن حارث به معترضان داد. بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۵٫

[۱۰۸] ( ۲). اعلام موضعى است از حسن بصرى: بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۵۸٫

[۱۰۹] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۶۲٫

[۱۱۰] ( ۴). همان ص ۶۳٫

[۱۱۱] ( ۵). بنگرید: قوت القلوب ج ۴ ص ۱۵۰، عوارف المعارف ص ۱۶۵، ۱۶۶٫ کشف المحجوب ص ۴۷۵٫

[۱۱۲] ( ۶). تفصیل این مطالب را بنگرید: شهید عشق الهى ص ۵۹٫

[۱۱۳] ( ۱). بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۶۷٫

[۱۱۴] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۱۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۶ و ۱۷۱٫

[۱۱۶] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۱۷] ( ۵). بنگرید: تاریخ فلسفه در اسلام ج ۱ ص ۵۰۷٫

[۱۱۸] ( ۶). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۳٫

[۱۱۹] ( ۷). همان.

[۱۲۰] ( ۸). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۲۱] ( ۹). همان ص ۴۷۷٫

[۱۲۲] ( ۱). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۴٫

[۱۲۳] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۲۴] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۲۵] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۶۹٫

[۱۲۶] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۲ ص ۱۱۱٫

[۱۲۷] ( ۶). کنت کنزا مخفیا … این حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه و لطائف الاعلام و دیگر آثار عبد الرزّاق، منابع آن را یاد نموده‏ام.

[۱۲۸] ( ۱). سوره مائده آیه ۵۴٫

[۱۲۹] ( ۲). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۴۷٫

[۱۳۰] ( ۳). و قال ابو یزید البسطامى: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک و استکثار قلیل من حبیبک. و قال سهل: الحب معانقه الطاعه و مباینه المخالفه. بنگرید: همان ص ۴۴۸٫

[۱۳۱] ( ۴). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۷۶٫

[۱۳۲] ( ۵). بنگرید: همان ص ۷۷٫

[۱۳۳] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۵۰٫

[۱۳۴] ( ۷). بنگرید: تذکره الأولیاء ج ۱ ص ۷۳٫

[۱۳۵] ( ۸). بنگرید: مناقب العارفین ص ۵۵۵٫

[۱۳۶] ( ۹). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۴۸٫

[۱۳۷] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۲۸۸٫

[۱۳۸] ( ۲). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۳۹] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۴۰] ( ۴). و معروف الکرخى اسلم على یدى الرّضا … و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخى هو التسلیم التامّ له( ع). بنگرید: لطائف العرفان ص ۲٫

[۱۴۱] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۵٫ شیرازى در ص ۳۰۶ همین مجلّد، از چهارده سلسله‏اى که بمعروف ختم مى‏شود نام مى‏برد.

[۱۴۲] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫

[۱۴۳] ( ۲). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۷۵٫

[۱۴۴] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۷۵٫ الرّساله القشیریه ص ۴۳٫ کشف المحجوب ص ۱۳۷٫

[۱۴۵] ( ۴). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۸۱٫

[۱۴۶] ( ۵). بنگرید: همان ص ۲۷۶٫

[۱۴۷] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۳٫

[۱۴۸] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫ تفصیل زندگى او را بنگرید به: متصوّفه بغداد ص ۱۵۹٫ الاعلام ج ۳ ص ۱۲۹٫

حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۱۱۶٫ روضات الجنات ج ۴ ص ۲۸٫ ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳٫ طبقات الصوفیه ص ۹۶٫ طبقات الکبرى ج ۱ ص ۶۳٫ مرآت الادوار ص ۱۳۰٫

[۱۴۹] ( ۸). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۵٫

[۱۵۰] ( ۹). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۲۵۵٫ الرساله القشیریه ص ۷۱٫

[۱۵۱] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۷۰٫

[۱۵۲] ( ۱۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۵٫

[۱۵۳] ( ۱۲). بنگرید: همان ص ۸٫

[۱۵۴] ( ۱۳). تصوّف اسلامى ص ۲۳٫

[۱۵۵] ( ۱).« خلفه بغداد رویم را گفت، اى بى‏ادب! وى گفت: من بى‏ادب باشم و نیم روز با جنید صحبت داشته‏ام؟!».

بنگرید: نفحات الانس ص ۸۰٫

[۱۵۶] ( ۲) …. وقتى على بندار با شیخ ابو عبد اللّه خفیف به تنگى پلى رسیدند، شیخ ابو عبد اللّه خفیف وى را گفت: پیش رو اى ابو الحسن. گفت: بچه سبب پیش روم؟ ابو عبد اللّه گفت: که تو جنید را دیده‏اى و من ندیده‏ام. بنگرید:

طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۹٫

[۱۵۷] ( ۳).« … و در جنید ریزککى تیزى در مى‏بایست که وى علمى بود.» سخنى است از پیر هرات. بنگرید: نفحات الانس ص ۷۴٫

[۱۵۸] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۰٫

[۱۵۹] ( ۵). بنگرید: همان.

[۱۶۰] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۵۶٫

[۱۶۱] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۱٫

[۱۶۲] ( ۸). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۸٫

[۱۶۳] ( ۹). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۲۸۵٫

[۱۶۴] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۹۹٫

[۱۶۵] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۹٫ الرّساله القشیریه ص ۹۹٫ تفصیل أحوال او را بنگرید: تاریخ نظم و نثر در ایران ص ۷۵۳٫ طبقات الصوفیّه ص ۴۴۴٫ الطبقات الکبرى ج ۱ ص ۹۱٫ الکنى و الألقاب ج ۱ ص ۱۲۵٫ لغتنامه دهخدا ذیل ابو على ص ۶۷۲٫

[۱۶۶] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۳٫

[۱۶۷] ( ۲). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۶۰٫

[۱۶۸] ( ۳). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۰٫ محمد معصوم شیرازى این تاریخ را بصورت سیصد و پنجاه و سه ضبط مى‏کند. بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۸٫

[۱۶۹] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس ص ۸۷٫ طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۹٫

[۱۷۰] ( ۵). بنگرید: کشف المحجوب ص ۱۹۹٫

[۱۷۱] ( ۱). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۱۵٫

[۱۷۲] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۰۷٫ نیز بنگرید: کشف المحجوب ص ۲۱۱٫

[۱۷۳] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۷۰٫

[۱۷۴] ( ۴). بنگرید: همان.

[۱۷۵] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۶۴٫

[۱۷۶] ( ۱). بنگرید: الهى‏نامه ص ۱۱۱٫

[۱۷۷] ( ۲). آنچه در اینجا با جمال در باره احمد غزالى نوشته‏ام، برگرفته‏اى است از تحقیق جامع آقاى احمد مجاهد پیرامون او. بنگرید: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، مقدّمه.

[۱۷۸] ( ۱). آنچه در اینجا در باره ابو النجیب آورده‏ام، برگرفته‏اى است از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروى بر آداب المریدین همو. بنگرید: آداب المریدین، مقدّمه.

[۱۷۹] ( ۲). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۷۳٫

[۱۸۰] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۷۴٫ هزار مزار ص ۳۷۲٫

[۱۸۱] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۱٫

[۱۸۲] ( ۲). این موارد در پاورقى صفحات نموده شده است.

[۱۸۳] ( ۳). این موارد در حواشى آثار مشخص شده است.

[۱۸۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۸۵] ( ۲). در باره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۱۸۶] ( ۳). مشارق الدرارى. انتشارات دانشگاه مشهد.

[۱۸۷] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۰

[۱۸۸] ( ۲). بنگرید: همان

[۱۸۹] ( ۳). منظور خواجه امام ابو یعقوب یوسف بوزنجردى همدانى است که در فاصله سالهاى ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متأسفانه اثرى از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانى، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبه الحیات، مقدّمه آقاى دکتر محمد امین ریاحى.

[۱۹۰] ( ۱). مترجم محترم« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى، آقاى محمد خواجوى در مقدمه ترجمه‏اى که از این کتاب بدست داده است، مى‏نویسد:« شیخ عبد الرزاق مشایخ بسیار دیگرى را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نور الدین عبد الصّمد نطنزى- به خدمت شیخ شمس الدین کیشى … رسیده است و پس از وى- یعنى کیشى- به خدمت نور الدین ابرقوهى و … رسیده است». بنگرید: همان ص ۲۴٫ آن گونه که پس از این خواهد آمد شمارى از این مشایخ- همچون شیخ اصیل الدین عبد اللّه که بسال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نور الدین عبد الصمد– متوفاى ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‏اند. بنا بر این همان گونه که در متن آوردیم، کاشانى در کنار استفاده از نطنزى و همزمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.

[۱۹۱] ( ۲). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰٫

[۱۹۲] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۵۳٫

[۱۹۳] ( ۲). بنگرید: مجله یادگار، سال دوّم، شماره دوّم، ص ۶۶٫ نیز بنگرید: تعلیقات ایشان بر کتاب شدّ الازار.

[۱۹۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۲۸۹ تا ۲۹۸٫

[۱۹۵] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۱۹۶] ( ۳). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۹۷] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۱۴٫

[۱۹۸] ( ۵). بنگرید: همان ص ۱۶۲

[۱۹۹] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۲۷٫

[۲۰۰] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۲۰۱] ( ۸). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۵٫

[۲۰۲] ( ۹). بنگرید: همان ص ۳۶۵٫

[۲۰۳] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۰۰٫

[۲۰۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۵] ( ۱). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۶] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه … مقدمه( بقلم استاد نجیب مایل هروى) ص ۲٫

[۲۰۷] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۰۹ تا ۱۱۲٫

[۲۰۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۰۹] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۱۰] ( ۲). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۴۱۸٫

[۲۱۱] ( ۳). عز الدین مى‏نویسد: … و لم ارجع فى املائه إلى مطالعه شرح کیلا یرتسم منه فى قلبى رسوم و آثار … بنگرید:

کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّر ص ۳٫

[۲۱۲] ( ۴). آنچه در متن آورده شد محدوده‏اى است که از سوى مورّخان براى فوت فرغانى ترسیم شده است. بنا بر این بدیهى است که فرغانى پیش از این سال از تدوین همه آثار خود فراغت یافته باشد. امّا آن گونه که در معجم المطبوعات العربیه ج ۲ ستون ۱۴۴۵ آمده است او تدوین منتهى المدارک را در سال ۷۳۰ ه. ق به پایان برده است. علامه دهخدا و مرحوم مدرس تبریزى به نقل از همین مصدر، سال فوق الذکر را نقل نموده‏اند.

بنگرید: لغت‏نامه جزوه« ف» ص ۱۸۰ ستون دوّم ذیل کلمه فرغانى. نیز: ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۷٫ محدّث ارجمند حاج شیخ عباس قمّى نیز این چنین نوشته‏اند. بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۲۸٫ امّا با توجّه به اینکه فرغانى مشارق الدّرارى را پیش از سال ۶۷۳ ه. ق( سال درگذشت قونوى) پرداخته است و در آن زمان در سنینى بوده است که از جانب استاد لقب« افتخار المشایخ»( بنگرید: مقدمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۶) را دریافته، بسیار بعید مى‏نماید که منتهى المدارک را در حدود ۶۰ سال پس از مشارق الدرارى به اتمام رسانده باشد. امّا در صورت صحّت سخن مندرج در معجم المطبوعات العربیه، فرغانى حد اقل تا سال ۷۳۰ ه. ق در بند حیات ظاهرى بوده است.

[۲۱۳] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۱٫

[۲۱۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۵٫

[۲۱۵] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۶۱٫

[۲۱۶] ( ۱). هم اکنون نیز آن حضرت با دستیارى فاضل فرزانه آقاى بهاء الدّین خرمشاهى در کار احیاء شرح کاشانى بر فصوص الحکم هستند- ایّدهما اللّه تعالى-.

[۲۱۷] ( ۲). بنگرید: مشارق الدّرارى، مقدّمه ص ۳٫ استاد محمد خواجوى نیز در جائى همین نظر را پسندیده‏اند و در جائى دیگر آن را رد مى‏کنند. بنگرید: مقدمه ایشان بر فکوک ص ۴۰ و مقدمه همایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» ص ۲۸٫

[۲۱۸] ( ۳). بنگرید: همان، همان صفحه زیر نویس شماره ۲٫ استاد محمد خواجوى نیز چنین اعتقادى دارد. بنگرید:

مقدمه ایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى ص ۲۸٫

[۲۱۹] ( ۱). کاشانى مى‏نویسد:« و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدّین القونوى بخطه …» بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫ آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذى که اکنون بمقام استادى رسیده از استاد پیشین خود هیچ مانندگى ندارد.

[۲۲۰] ( ۲).« … و قد سمعت شیخنا المولى نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز …» بنگرید: تأویلات القرآن الحکیم ج ۲ ص ۲۲۸٫

[۲۲۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه ایشان بر نقد النصوص ص ۵۹٫

[۲۲۲] ( ۴). بنگرید: هدیه العارفین ج ۲ ص ۴۸۴٫

[۲۲۳] ( ۵). احتمالى است که استاد نجیب مایل هروى آن را مطرح کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر نفحه الروح و تحفه الفتوح ص ۱۳٫

[۲۲۴] ( ۱). بنگرید: مقدّمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۶٫

[۲۲۵] ( ۲). بنگرید: مجمع الآداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۲۲۶] ( ۳). بنگرید: همان ج ۳ ص ۱۳۰، ج ۵ ص ۶۲٫

[۲۲۷] ( ۱). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۲۲۸] ( ۲). بنگرید: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ج ۳ ص ۱۱۶٫

[۲۲۹] ( ۳). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۲ ص ۴۰۳٫

[۲۳۰] ( ۱). از این جمله است« باب احکامهم فى السفر» در« الرّساله» که قشیرى در آن به سفرهاى بسیارى از مشایخ اشاره کرده است و سه باب شانزدهم تا هیجدهم عوارف المعارف که سهروردى در آن به تفصیل از اختلافات مشایخ در ترجیح هر یک از سفر و حضر بر یکدیگر و آنچه در سفر مورد نیاز صوفى است و آداب بازگشت از سفر سخن رانده است. بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۴۱۰، عوارف المعارف ص ۱۱۹٫

[۲۳۱] ( ۲). همچون شیخ اکبر که در لابلاى صفحات اثر بى‏نظیرش« الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتى را درباره سفرها و زندگینامه خود بجاى گذاشته است. نیز رساله روح القدس که شیخ در این رساله اسامى بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.

[۲۳۲] ( ۳). تعبیرى است از استاد دکتر ذبیح اللّه صفا. بنگرید: تاریخ ادبیات در ایران ج ۳ ص ۸۰٫

[۲۳۳] ( ۱). درباره این دو منظومه پس از این سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار.

[۲۳۴] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳۵] ( ۲). بنگرید: الاعلام ج ۲ ص ۳۳۵٫

[۲۳۶] ( ۳). بنگرید: ریحانه الأدب ج ۴ ص ۵۰۱٫

[۲۳۷] ( ۴). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۹۸٫

[۲۳۸] ( ۵). بنگرید: مقدّمه علامه آشتیانى بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۴٫

[۲۳۹] ( ۶). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۳۱٫

[۲۴۰] ( ۷). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۱] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۶

[۲۴۲] ( ۲). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۲۴۳] ( ۳). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۴] ( ۱). بنگرید: شرح منازل السّائرین( چاپ سنگى) ص ۲۷۲٫

[۲۴۵] ( ۲). بنگرید: مقدمه استاد محسن بیدارفر بر چاپ منقّح شرح منازل السّائرین ص ۳۶٫

[۲۴۶] ( ۳). به گفته فقیه رجالى بزرگ معاصر حضرت آیه اللّه آقاى شبیرى زنجانى و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانى این نسخه در یکى از روستاهاى کاشان موجود است. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۵٫

[۲۴۷] ( ۱). بنگرید: دوره تاریخ ایران ص ۵۲۴٫

[۲۴۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۲۴۹] ( ۳). بنگرید: العروه لا هل الخلوه و الجلوه مقدمه ص ۴۶٫

[۲۵۰] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۵۱] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۹٫

[۲۵۲] ( ۳). درباره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۲۶۳] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

۷۵- شاه شجاع کرمانى، قدس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثانیه است. از اولاد ملوک بود. از رفیقان ابو حفص است. با ابو تراب‏ نخشبى و ابو عبد اللّه ذراع بصرى و ابو عبید بسرى صحبت داشته. استاد ابو عثمان حیرى است. و وى با قبا رفتى، و باب فرغانى و نورى و سیروانى و حیرى با طیلسان رفتندى، و دقّاق با گلیم در زىّ کردان. و شاه پس از ابو حفص برفته از دنیا، مات بعد سنه سبعین و مأتین، و قیل: قبل الثلاثمائه.

و وى را کتابى است ردّ بر یحیى معاذ رازى، در فضل غنا بر فقر که یحیى کرده، و وى آن را جواب باز داده و فقر را بر غنا فضل نهاده، چنانچه (!) هست.

شیخ الاسلام گفت: «از فضل درویشى آن تمام است و کفایت که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- درویشى بر توانگرى برگزید، و حضرت حق وى را آن اختیار کرد و بپسندید.»

و شاه شجاع بزرگ بود. خواجه یحیى عمّار گفتى: «شاه شاهى بود.»

روزى ابو حفص نشسته بود در نشابور. شاه شجاع بر سر او بیستاد با قبا، و از وى چیزى پرسید. ابو حفص باز نگریست، او را دید با قبا، گفت: «به خداى که تو شاهى.» گفت:

«من شاهم.» در آن سؤال بجاى آورد که شاه است. دانست که آن سؤال جز وى نتواند کرد.

گفت: «با قبا شاه؟» گفت: «وجدنا فی القبا ما طلبنا فی العبا.»

شیخ الاسلام گفت: «شاه چهل سال نخفته بود بر طمع وقتى. وقتى در خواب شد، حق- تعالى- را به خواب دید بیدار شد و این بیت بگفت:

رأیتک فی المنام سرور عینى‏ فأحببت التّنعّس و المناما

 پس از آن پیوسته همى‏ خفتى، یا وى را خفته یافتندى، یا در طلب خواب.»

للمجنون:

و انّى لأستغشى و ما بی غشیه لعلّ خیالا منک یلقى خیالیا

روزى شاه در مسجد نشسته بود. درویشى برپاى‏خاست و دو من نان خواست. کسى نمى‏داد. شاه گفت: «کیست که پنجاه حج من‏ بخرد به دو من نان، و به این درویش دهد؟» فقیهى آنجا نشسته بود، آن را بشنید. گفت: «ایّها الشّیخ! استخفاف با شریعت؟» گفت: هرگز خود را قیمت ننهادم، کردار خود را چه قیمت نهم؟»

و هم وى گفته: «من غضّ بصره عن المحارم و أمسک نفسه عن الشّهوات، و عمّر باطنه بدوام المراقبه و ظاهره باتّباع السّنّه لم یخطأ له فراسه.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۹۰- ۱۸ ذکر شیخ ابو اسحاق شهریار کازرونى‏(تذکره الأولیاء)

آن متّقى مشهور، آن منتهى مذکور، آن شیخ عالم اخلاص، آن محرم حرم خاص، آن مشتاق بى‏اختیار، ابو اسحاق شهریار- رحمه اللّه علیه- یگانه عهد بود و نفسى مؤثر داشت و سخنى جان‏گیر و صدقى به غایت و سوزى بى ‏نهایت، و در ورع کمال داشت و در طریقت دوربین و تیزفراست بود، و از کازرون بود و صحبت مشایخ بسیار یافته بود و تربت شیخ را «تریاک اکبر». مى‏گویند، از آن که هر چه از حضرت وى طلبند حق- تعالى- به فضل خود آن مقصودروا گرداند.

نقل است که آن شب که شیخ به وجود آمده بود، از آن خانه نورى دیدند چون عمودى که به آسمان پیوسته بود و شاخه‏ها داشت و به هر اطرافى شاخى از آن نور مى‏رفت؛ و پدر و مادر شیخ مسلمان بودند اما جدّش گبر بود.

نقل است که در طفلى، پدر، شیخ را پیش معلم فرستاد تا قرآن آموزد و جدّش مانع مى ‏شد و مى ‏گفت: «صنعتى آموختن او را اولاتر باشد»- که به غایت درویش بودند و شیخ مى‏خواست تا قرآن آموزد. شیخ با پدر و مادر و جدّ ماجراها کرد تا راضى شدند؛ و شیخ در تحصیل علم چنان حریص بود که پیش از همه کودکان حاضر مى ‏شد تا بر همه سابق آمد.

و گفت: «هر که در طفلى و جوانى مطیع حق- تعالى- باشد و در پیرى همچنان مطیع، باطن او به نور معرفت منوّر باشد و ینابیع حکمت از دل او بر زبان او روان باشد؛ و هر که در طفلى و جوانى عصیان کند و در پیرى توبه کند، او را مطیع خوانند اما کمال شایستگى حکمت، او را دیر دست دهد و کمتر».

و گفت: «در ابتدا که تحصیل علم مى‏کردم، خواستم تا طریقت از شیخى بگیرم و خدمت و طریق آن شیخ را ملازم باشم. دو رکعتى استخاره کردم و سر به سجده نهادم و گفتم: خدایا مرا آگاه گردان از سه شیخ. یکى عبد اللّه خفیف و حارث محاسبى و ابو عمرو بن على- رحمهم اللّه- که رجوع به کدام شیخ کنم؟ و در خواب شدم. چنان دیدم که شیخ بیامد و اشترى با وى بود و حمل آن خروارى کتاب و مرا گفت: این کتاب‏ها از آن شیخ ابى عبد اللّه خفیف است و تمام با این اشتر از بهر تو فرستاده است.

چون بیدار شدم، دانستم که حواله به خدمت وى است. بعد از آن شیخ حسین اکّار- رحمه اللّه- بیامد و کتابهاى شیخ ابى عبد اللّه پیش شیخ آورد. یقین زیادت شد و طریقت او برگزیدم و متابعت او اختیار کردم».

نقل است که پدرش گفت: «تو درویشى و استطاعت آن ندارى که هر مسافر که برسد او را مهمان کنى. مبادا که در این کار عاجز شوى». شیخ هیچ نگفت تا در ماه رمضان جماعتى مسافران برسیدند و هیچ موجود نبود و شام نزدیک، ناگاه یکى درآمد و ده خروارنان پخته و مویز و انجیر بیاورد. و گفت: «این را به درویشان و مسافران صرف کن». چون پدر شیخ آن بدید ترک ملامت کرد و قوى ‏دل شد و گفت: «چندان که توانى خدمت خلائق مى‏کن که حق- تعالى- تو را ضایع نگذارد».

نقل است که چون خواست که عمارت مسجد کند. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- به خواب دید که آمده بود و بنیاد مسجد مى‏نهاد. روز دیگر سه صف از مسجد بنیاد کرد. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دید که با صحابه آمده بود و مسجد را فراخ‏تر از آن عمارت مى‏فرمود. بعد از آن شیخ از آن فراخ‏تر کرد.

نقل است که چون شیخ عزم حج کرد در بصره جمعى از مشایخ حاضر شدند و سفره‏یى در میان آوردند. گوشت پخته در آن بود. شیخ گوشت نخورد. ایشان گمان بردند که شیخ گوشت نمى‏خورد، بعد از آن شیخ گفت: «چون ایشان چنین گمان بردند، گوشت‏ نتوان خورد». با نفس گفت: «چون در میان جمع نمودى که گوشت نمى‏خورم، چون خالى شوى به تنها خواهى خورد؟». و عهد کرد که تا زنده بود گوشت نخورد. و خرما نیز نذر کرده بود و نمى‏خورد، و شکر نیز نذر کرده بود و نمى‏خورد. وقتى شیخ رنجور بود، طبیب شکر فرمود. چندان که جهد کردند نخورد، و هرگز از جوى خورشید مجوسى که حاکم کازرون بود آب نخورد.

نقل است که شیخ وصیت کرده بود مریدان را که: «هرگز هیچ‏ چیز تنها مخورید».

نقل است که مریدى اجازت خواست که خویشان را پرسشى کند. شیخ او را اجازت نداد. پس اتفاق چنان افتاد که برفت و خویشان تباهه پخته بودند. وى نیز به موافقت ایشان لقمه‏یى چند بخورد. چون به خدمت شیخ آمد اتفاقا او را با درویشى مناظره افتاد و جرم به طرف وى شد و جامه‏ها که پوشیده بود به غرامت به درویشان داد و برهنه بماند. شیخ چون او را بدید گفت: «تباهه بود که کار تو تباه بکرد».

نقل است که به جهت قوت شیخ قدرى غلّه از قدس آورده بودند و آن را تخم ساخته، و در زمین‏هاى مباح بکشتندى و به قدر حاجت قوت شیخ از آن بودى. و در جامه نیز احتیاطى تمام کرده و تخم آن از حلال حاصل کرده و هر سال زرع کردند وجامه شیخ از آن بودى و گاه بودى که صوف پوشیدى، و به غایت متورّع و متقى بوده است.

نقل است که در ابتداء اصحاب شیخ از غایت فقر و اضطرار گیاه مى‏خوردند چنان که سبزى گیاه از زیر پوست ایشان پیدا بودى، و جامه پاره‏هاى کهنه برچیدندى و نمازى کردندى و از آن ستر عورت ساختندى، و وفات شیخ در روز یکشنبه ثامن ذیقعده سنه ستّ و عشرین و اربعمائه بود. عمر شیخ هفتاد و دو سال بود و گویند هفتاد و سه سال، قدّس اللّه سرّه.

نقل است که دانشمندى در مجلس شیخ حاضر بود. چون شیخ از مجلس پرداخت، دانشمند بیامد و در دست و پاى شیخ افتاد. گفت: «چه بودت؟». گفت: «به وقتى که مجلس مى‏گفتى در خاطرم آمد که علم من از او زیادت است و من قوت به جهد مى‏یابم و به زحمت لقمه‏یى به دست مى‏آورم و این شیخ با این همه جاه و قبول و مال بسیار که بر دست او گذر مى‏کند آیا در این چه حکمت است؟ چون این در خاطر من بگذشت در حال تو چشم در قندیل افکندى و گفتى که آب و روغن درین قندیل با یکدیگر مفاخره کردند، آب گفت: من از تو عزیزتر و فاضل‏تر و حیات تو و همه چیز به من است. چرا تو بر سر من نشستى؟ روغن گفت: براى آن که من رنجهاى بسیار دیدم از کشتن و درودن و کوفتن و فشردن که تو ندیده‏اى و با این همه در نفس خود مى‏سوزم و مردمان را روشنائى مى‏ دهم و تو بر مراد خود روى و اگر چیزى در بر تو اندازند فریاد و آشوب کنى. بدین سبب بالاى تو استاده ‏ام».

و گفت: «آنچه من مى ‏پوشم براى خدا مى‏پوشم». و گفت: «روزى اندیشه کردم که چرا مشغولم به ستدن صدقات، و به درویشان مقیم و مسافر صرف کردم؟ مرا با ستدن و دادن چه کار است؟ مبادا که تقصیرى رود و در قیامت به عتاب و حساب آن درمانم! خواستم که درویشان را بگویم که: تا هرکس باز به وطن خود روند و به عبادت مشغول شوند. در خواب شدم. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- دیدم که مرا گفت که: یا ابراهیم! بستان و بده و مترس».

نقل است که دو کس به خدمت شیخ آمدند و هریک را از دنیایى‏ طمع بود؛ و شیخ بر منبر وعظ مى‏گفت. در میانه سخن فرمود که: «هر که زیارت ابراهیم کند باید که حسبه للّه را بود و هیچ طمع دنیاوى در میان نباشد، و هر که به طمع و غرض دنیایى پیش او رود هیچ ثوابى نخواهد بود». پس جزوى از قرآن در دست داشت. فرمود که:

«به حق آن خداى که این کلام وى است که آنچه در این کتاب فرموده است از اوامر و نواهى به جاى آورده‏ام». قاضى طاهر در آن مجلس حاضر بود. در خاطرش بگذشت که: «شیخ زن نخواسته است، چگونه او همه اوامر و نواهى بجاى آورده باشد؟». شیخ روى به وى کرد و گفت: «حق- تعالى- این یکى از من عفو کرده است».

و گفت: «وقتها در صحرا عبادت مى‏کنم، چون در سجده سبحان ربّى الاعلى مى‏گویم از رمل و کلوخ آن زمین مى‏شنوم که به موافقت من تسبیح مى ‏کنند».

نقل است که جهودى به مسافرى شیخ آمده بود و در پس ستون مسجد نشسته و پنهان مى‏داشت. شیخ هر روز سفره به وى مى‏فرستاد. بعد از مدّتى اجازت خواست که برود. گفت: «اى جهود چرا سفر مى‏کنى؟ جایت خوش نیست؟». جهود شرم زده شد و گفت: «اى شیخ! چون مى‏دانستى که جهودم این اعزاز و اکرام چرا مى‏کردى؟». شیخ فرمود که: «هیچ سرى نیست که به دو نان نه‏ارزد».

نقل است که امیر ابو الفضل دیلمى به زیارت شیخ آمد. شیخ فرمود که: «از خمر خوردن توبه کن». گفت: «یا شیخ من ندیم وزیرم فخر الملک، مبادا که توبه من شکسته شود؟». شیخ فرمود: «توبه کن، اگر بعد از آن در مجمع ایشان تو را زحمت دهند و فرومانى مرا یاد کن». پس توبه کرد و برفت. بعد از آن روزى در مجلس خمرخوارگان حاضر بود پیش وزیر. الحاح مى‏کردند تا خمر خورد، پس گفت: «اى شیخ کجائى؟». در حال گربه‏یى در میان دوید و آن آلت خمر بشکست و بریخت و مجلس ایشان به هم برآمد. ابو الفضل چون آن کرامات بدید، بسیار بگریست. وزیر گفت: «سبب گریه تو چیست؟». حال خود با وزیر بگفت. وزیر او را گفت: «همچنان بر توبه مى‏باش». و دیگر او را زحمت نداد.

نقل است که پدرى و پسرى پیش شیخ آمدند تا توبه کنند، شیخ فرمود که:«هر که پیش ما توبه کند و توبه بشکند، وى را در دنیا و آخرت عذاب و عقوبت باشد». پس ایشان توبه کردند. اتفاق چنان افتاد که توبه بشکستند. روزى آتشى مى‏افروختند. آتش در ایشان افتاد و هر دو بسوختند.

نقل است که روزى مرغى بیامد و بر دست شیخ نشست. شیخ فرمود که: «این مرغ چون از من ایمن است بر دست من نشست». و همچنین روزى آهویى بیامد و از میان مردم بگذشت تا به خدمت شیخ رسید. شیخ دست مبارک بر سر آهو بمالید و گفت:«قصد ما کرده است». پس خادم را فرمود تا آهو به صحرا برد و رها کرد.

نقل است که از شیخ بوى خوش آمدى که نه بوى مشک و عود بود، هرجا که بگذشتى بوى آن باقى بماندى.

نقل است که روزى مى‏گفت: «عجب دارم از آن‏کس که جامه پاک دارد و آن را به رنگى مى‏کند که در آن شبهت است»- یعنى رنگ نیل- و چون این مى‏فرمود، طیلسانى به رنگ نیل داشت. پس گفت: «رنگ نیل این طیلسان از نیل حلال است که از براى من از کرمان آورده‏اند». و گفت: «هر که حساب خود نکند در خوردن و آشامیدن و پوشیدن، حال وى چون حال بهائم باشد». و گفت: «ذکر حق- تعالى- به دل فراگیر و دنیا را به دست، چنان مباش که ذکر را بر زبان گیرى و دنیا را به دل». و گفت: «بینایى مؤمن به نور دل بود، از آن که آخرت غیب است و نور دل غیب و غیب را به غیب توان دید». و گفت: «کمترین عقوبت عارف آن است که حلاوت ذکر از وى بربایند».

و گفت:«دنیاداران بندگان را به عیب جوارح ردّ کنند و به ظاهر وى نگرند، و حق- تعالى- بندگان را به عیب دل ردّ کند و به باطن وى نگرد. و اذا رأیتهم تعجبک اجسامهم». و گفت: «اى قوم! چه بوده است؟ بازگردید از هر چه هست و روى با خداوند خود کنید که شما را در دنیا و آخرت از وى گزیر نیست». گفت: «امروز در کازرون بیشتر گبرند، و مسلمان اندک‏اند، چنان که ایشان را مى‏توان شمرد. اما زود باشد که بیشتر مسلمان باشند و گبر اندک شوند».

نقل است‏ که بیست و چهار هزار گبر و جهود بر دست او مسلمان شدند.

نقل است که مال‏دارى از لشکرى بود و بارها شیخ را مى‏گفت تا چیزى از دنیا قبول کند. او نمى‏کرد. آخر به شیخ کس فرستاد که: «چندین بنده به نام تو آزاد کردم و ثواب آن به تو دادم». شیخ گفت: «مذهب ما نه بنده آزاد کردن است، بل که آزاد بنده کردن است به رفق و مدارا». و گفت: «مرد آن است که بستاند و بدهد، و نیم مرد آن است که بدهد و نستاند و نامرد آن است که ندهد و نستاند». و گفت: «در خواب دیدم که از مسجد به آسمان معراجى پیوسته بودى، مردم مى‏آمدند و بدان معراج به آسمان مى‏شدند». و گفت: «حق- تعالى- این بقعه را کرامتى داده است که هر که قصد زیارت این بقعه کند مقصودى که دارد دینى و دنیایى حق- تعالى- او را کرامت کند».

گفت: «در این روزى چند در دنیا اگر تو را برهنگى و گرسنگى و ذلّ و فاقه برسد صبر کن، که به زودى بگذرد و به نعیم آخرت رسى». و گفت: «سه گروه فلاح نیابند:بخیلان و ملولان و کاهلان».

و گفت: «جهد کنید که چون از سابقان نتوانید بودن، بارى از دوستان ایشان باشید. المرء مع من احبّ». و گفت: «جهد کن در دنیا تا از غفلت بیدار شوى که در آخرت پشیمانى سود ندارد». و گفت: «در راه که روى، برادران را از خود در پیش دار تا خدا تو را در پیش دارد». و گفت: «هیچ گناه عظیم‏تر از آن نیست که کسى برادر مسلمان را حقیر دارد». و گفت: «مؤمن تا لذّات دنیا ترک نکند لذّت ذکر حق- تعالى- نیابد». و گفت: «حق- تعالى- هر بنده را عطائى داد و مرا حلاوت مناجات داد و هر کسى را انس به چیزى داد و مرا انس به خود داد». و گفت: «بار خدایا همه‏کس تو را مى‏خوانند و مى‏طلبند. تو که را اى؟ و با کیستى؟». پس گفت: «انّ اللّه مع الّذین اتّقوا و الّذین هم محسنون. حق- تعالى- با آن‏کس است که در خلا و ملا از ذکر وى غافل نشود. چون فرمان وى بشنود در اداى آن بشتابد، و چون نهى بیند از آن بازایستد». و گفت: «جهد آن کن که در میانه شب برخیزى و وضو سازى و چهار رکعت نماز کنى و اگر نفس مطاوعت نکند دو رکعت بکن و اگر نتوانى چون بیدار شوى بگو: لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه».

نقل است که روزى شیرى بسته در پیش رباط مى‏گذرانیدند. شیخ چون بدید گفت: «اى شیر تا چه گناه کرده‏اى که بدین بند و دام گرفتار شدى؟». پس گفت: «اى قوم بر حال خود تکیه مکنید که شیطان را دامهاى بسیار است که ما آن را نمى‏شناسیم. بسى شیران طریقت که در دام شیطان گرفتار شده‏اند». اصحاب بگریستند. و گفت: «خداوندا اگر در قیامت با من نیکویى خواهى کرد مرا بر بالایى بدار و همه دوستان و یاران مرا به من نماى تا خرّم شوند و به فضل و رحمت تو همه با یکدیگر در بهشت شویم و اگر حال به گونه دیگر است مرا به راهى فرست که کس مرا نبیند تا دشمنان من شادمانى نکنند».

و گفت: «هر آن‏کس که هواى شهوت بر وى غالب است باید که زن کند تا در فتنه نیفتد و اگر دیوار و زن پیش من یکسان نبودى زن کردمى». و گفت: «من همچو غرقه‏ام در دریا که گاه‏گاه امید خلاص مى‏دارم و گاه از خوف هلاک مى‏ترسم». و گفت: «حق- تعالى- مى‏فرماید: اى بنده من! از همه عالم اعراض کن و روى به حضرت ما آور که تو را از من در کلّ حال ناگزیر است. تا چند از من گریزى و روى از من بگردانى؟».

و گفت:«بدبخت کسى باشد که از دنیا برود و لذّت انس و مناجات حق- تعالى- نچشیده باشد و هر که این چشید پیوسته سلم سلم مى‏گوید». و گفت: «چگونه نترسد بنده که او را نفس از یک جانب و شیطان از یک جانب؟ و او در میانه عاجز». و گفت: «هر که او را کار دنیا با نظام باشد کار آخرتش بى‏نظام بود و هرگز هر دو حیاتش نیک نبود». و گفت: «هر که بر سلطان دنیا دلیرى کند مالش برود و هر که با صالحان دلیرى کند و مخالفت ایشان ورزد بنیادش برود و ایمانش با خطر باشد». و گفت: «پرهیزید از آن که فریفته شوید بدان که مردم به شما تقرّب کنند و دست شما بوسه دهند،که شما ندانید که در آن چه آفت است». و گفت: «سخى را سر کیسه گشاده باشد و دستهاى وى گشاده و درهاى بهشت گشاده بر وى، و بخیل را سر کیسه بسته باشد و دست وى از عطا دادن بسته و درهاى بهشت بسته بر وى». و گفت: «خداوندا نعمتهاى تو بر ما بیشمار است، از جمله، آن توفیق دادى تا به زبان ذکر تو مى‏کنم و به دل شکر تو مى‏گویم، و تو خداوند قادر کریم و ما بندگان عاجز مسکین. سپاس تو را و شکر تو را، و نعمتها همه از فضل تو است».

و گفت: «هر که دست دراز کند تا برادرى مسلمان را بزند از من نیست.

و گفت:«پیش چهار کس دست تهى مروید؛ پیش عیال و بیمار و صوفى و سلطان».

و گفت:«چون دست خود بینى که به مخالفت مشغول است و زبان به کذب و غیبت، و دیگر جوارح به موافقت هواى نفس، الهام و کشف غطا از کجا حاصل شود تو را؟».

و گفت:«حق- تعالى- عقوبت کند عام را و عتاب کند خاص را، و تا ما دام که عتاب مى‏کند هنوز محبت باقى است».

نقل است که چون کسى به خدمت شیخ آمدى تا طریق سلوک سپرد، شیخ او را گفتى: «اى فرزند تصوّف کارى سخت است. گرسنگى باید کشید و برهنگى و خوارى و با این همه روى تازه دارى، اگر سر این همه دارى به طریقت درآى و اگر نه به کار خود مشغول باش». و گفت: «پیرى گفته است: در اخلاص یک ساعت رستگارى جاوید است و لیکن عزیز است». و گفت: «بترسید و با هیچ‏کس بد مکنید که اگر کسى با کسى بدى کند حق- تعالى- کسى بگمارد تا با وى مکافات آن کند در بدى. کما قال اللّه- تعالى- إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها». و گفت: «حق- تعالى- را شراب است در غیب که در سحر اولیا را بدهد و چون از آن شراب بیاشامند از طعام و شراب مستغنى گردند».

و گفت: «دوست خدا هرگز دوست دنیا نبود و دوست دنیا هرگز دوست خدا نبود».

و شیخ این دعا گفتى: اللّهمّ اجعل هذه البقعه عامره بذکرک و اولیائک و اصفیائک الى الابد و اجعل قوتنا یوما بیوم من الحلال،من حیث لا یحتسب، اللّهم اجعلنا من المتحابّین فیک و من المتباذلین فیک و من المتزاورین فیک، بحرمه نبیّک محمّد المصطفى- صلوات اللّه و سلامه علیه، و انظر الى حوائجه کما ینظر الارباب فى حوائج العبید و الى ما یعمله من الذّنوب. اللّهمّ اغننا بحلالک عن حرامک و بفضلک عمّن سواک و بطاعتک عن معصیتک. یا من اذا دعى اجاب و اذا سئل اعطى، هب لنا من لدنک رحمه و هیّئ لنا من امرنا رشدا. اللّهم اغننا عن باب الاطباء و عن باب الامراء و عن باب الاغنیاء. اللّهمّ لا تجعلنا بثناء النّاس مغرورین و لا عن خدمتک مهجورین و لا عن بابک مطرودین و لا بنعمتک مستدرجین و لا من الّذین یأکلون الدّنیا بالدّین، و ارحمنا یا ارحم الرّاحمین- و صلى اللّه على خیر خلقه محمد و آله اجمعین الطیبین الطاهرین و سلّم تسلیما دائما ابدا کثیرا- برحمتک یا ارحم الراحمین».

و گفت: «الهى! ابراهیم خلیل تو- علیه السلام- از حضرت تو درخواست که: ربّنا انّى اسکنت من ذریّتى بواد غیر ذى زرع عند بیتک المحرّم، ربّنا لیقیموا الصّلاه، فاجعل افئده من النّاس تهوى الیهم، و ارزقهم من الثمرات لعلّهم یشکرون. و دعاى وى اجابت کردى، و اگر من ابراهیم خلیل نیستم، تو ربّ جلیل هستى. من نیز دعا مى‏کنم و از تو در مى‏خواهم: اللّهمّ ان تجعل هذا الوادى القفر و المکان الوعر اهلا عامرا بذکرک و اولیائک من عبادک و اصفیائک. و اگر این مکان مکّه نیست بارى از وادى قفر خالى نیست. از خیراتش خالى مگردان و اهل این بقعه را ایمن گردان در دنیا و آخرت، و از مکر شیطان نگاه دار. اللّهمّ اجعل دعائى مرفوعا و ندائى مسموعا و اجعل افئده من النّاس تهوى الیهم و هممهم واقفه علیه حتّى یتّصل فیه الخیرات و یدوم اقامه الطاعات». و گفت: «من چگونه از حق- تعالى- نترسم و حبیب و خلیل و کلیم- صلوات اللّه علیهم اجمعین- ترسیده بودند و روح- علیه السلام- ترسنده است».

و گفت: «اهل دنیا متاع دنیا دوست مى‏دارند و من ذکر خداى و قرآن خواندن دوست مى‏دارم». و در معنى این حدیث که انّ الشّیطان یجرى مجرى الدّم، گفت:«از آن که شیطان پلید است و خون پلید، پلید در پلید گذرد. اما ذکر حق- تعالى- پاک است و روح پاک، پاک در پاک گذرد». و گفت: «کرامت هرکس آن است که حق- تعالى- بر دست او براند از خیرات، و هر آن‏کس که بر دست وى چیزى رود از خیرات که بر دست دیگرى نرود، آن کرامت وى است».

و پرسیدند که: «دوست نجاست و پلیدى از دوست بازمى‏دارد، چون است که حق- تعالى- بنده مؤمن را به گناه آلوده مى‏کند؟ چه سرّ است در این؟». گفت: «این از جمله حکمت حق- تعالى- است که بنده گناه کند و توبه کند، تا لطف و رحمت حق- تعالى- آشکارا شود و قدر طاعت بشناسد و چون تشنه و گرسنه شود قدر طعام و شراب بداند و چون رنجور شود قدر صحّت و عافیت بداند». و گفت: «عبارت حظّ نفس است و اشارت حظّ روح. عبارت از آن بدن است و اشارت از آن روح». و پرسیدند که: «چون رزق مقسوم است سؤال و طلب از حق- تعالى- چراست؟». گفت: «تا عزّ و شرف مؤمن ظاهر شود کما قال لو اعطیتک من غیر مسئله، لم یظهر کمال شرفک فأمرتک بالدّعاء لتدعونى فاجیبک». و گفت: «لباس تقوى مرقّع است از آن که از دیدن صاحب مرقع امنى و ذوقى حاصل مى‏ شود».

نقل است که روزى شیخ مى‏گذشت و مردم زیارت مى‏کردند. طفلکان نیز زیارت مى‏کردند. گفتند: «یا شیخ کودکان بى‏عقل تو را چگونه مى‏شناسند و زیارت مى ‏کنند؟».

گفت: «از آن که در شب این طفلکان درخواهند، من به دعاى خیر و صلاح ایشان استاده‏ام». و گفت: «نهایت مجاهده آن است که ببخشند هر جدّى که دارند بر آن‏کس که هیچ جدّى ندارد یعنى حق- تعالى- و غایت آن بذل روح است». و گفت: «ایمان خاص است و اسلام عام است». و پرسیدند: «اگر اصحاب سلاطین و متعلقان ایشان چیزى به شیخ آورند و گویند از وجه حلال است قبول فرمایى؟». گفت: «نه، از آن که ایشان ترک صلاح خود کرده‏اند. چون در بند صلاح خود نیند، چگونه صلاح دیگرى نگاه دارند؟» و گفت: «هر که به غیر از حق- تعالى- و خدمت وى‏ عزّتى طلبد، از دنیا نرود تا هم بدان طلب عزّت خوار شود». و شیخ این شعر بسیار خواندى.

مصاحبه الغریب مع الغریب‏ کمن بنّى البناء على الثّلوج‏
فذاب الثّلج و انهدم البناء و قد عزم الغریب على الخروج‏

 کازرونى! دلى دو مهر نورزت، دودل فدلى نبوت، خوش بود مهر آن فرما گشت، گوشت و پوست فبروت؟ و گفت: «باید که اندر میان شب چون روى به حضرت کنى بگویى: اى تو کت لوش چون من هست و اى من کم کس چون تو نیست». و گفتى: «بهت بود ار تویى من الست مکرم فبوادا یکى ردین». و گفت: «باید که پیوسته به تحصیل علوم شرعى مشغول باشى، که اهل طریقت و حقیقت را در همه حال از علوم گزیر نیست. بعد از آن، چون علم آموختى از ریا و سمعت پرهیز کن، و هر چه دانى پنهان مکن و پیوسته در طلب رضاء حق- تعالى- باش، و جهد کن تا آن علم به عمل آورى و اگر نه چون کالبدى بى‏روح. زینهار و صد زینهار تا به علم هیچ‏چیز از حطام دنیا طلب نکنى، و بپرهیز از آن که عمل و علم تو را پیشه بود، که بدان جذب کنى. و مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: هر که به عمل آخرت طلب دنیا کند آبرویش برود و نامش به نیکى نبرند، و نام وى در میان اهل دوزخ ثبت کنند، و هر که به کار دنیا طلب آخرت کند او را در آخرت هیچ نصیب کم نبود؛ و بعد از علم خواندن هیچ‏چیز فاضل‏تر از طلب حلال کردن نیست در طعام و لباس، که عمل حرام خوار قبول نکنند و دعاى وى اجابت نکنند؛ و باید که پیوسته در طلب مسکنت باشى، و ترک زینت و تجمّل کنى.

و بدانکه عزّ تو در طلب طاعت و بندگى حق- تعالى- است؛ و باید که پیوسته قناعت پیش گیرى و مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: بدترین امت من آن گروهند که تنهاى ایشان در نعمت رسته باشد و در بند پرورش اعضا باشند؛ و جهد کن که پیوسته صحبت با صالحان و درویشان دارى که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: حق- تعالى-پیوسته نگاهدار این امت است تا ما دام که سه کار نکرده باشند: یکى نیکان به زیارت بدان نشده باشند و بهتران مر بدتران را بزرگ نداشته باشند و از اقاربان اهل طریقت و اهل متابعت سنت با امیران و ظالمان میل نکرده باشند. و اگر این افعالها کنند، حق- تعالى- خوارى و درویشى و رسوایى بدیشان گمارد و جبّارى بدیشان مسلط کند تا پیوسته ایشان را مى‏رنجاند؛ و زینهار تا به زنان نامحرم و امردان نظر نکنى، که آن تیرى است از تیرهاى شیطان. و قطعا با اهل بدعت صحبت مکن و پیوسته امر به معروف فرومگذار و نصیحت اصحاب مى‏کن؛ و جهد کن که بامداد و شبانگاه به قرآن خواندن مشغول باشى که رحمت بر خواننده قرآن و مستمع مى‏بارد؛ و جهد کن که بر نماز شب مواظبت نمایى که فضیلت و اثرى عظیم دارد؛ بر تو باد که پیوسته از مردمان عزلت گیرى و در عزلت جهد کن تا شیطان تو را در بیدادیها و رسواییها نیفگند، و اگر نتوانى میان در بند چون مردان و به خدمت خلق خداى مشغول باش».

نقل است که چون وفات شیخ نزدیک، رسید اصحاب جمع شدند در خدمت شیخ و شیخ فرمود که: «به زودى از دنیا رحلت خواهم کرد. اکنون چهار چیز وصیت مى‏کنم، آن را قبول کنید و به جاى آورید که: اول هر آن‏کس که به خلافت به جاى من بنشیند او را با وقار و تمکین دارید و فرمان او برید. و در بامداد مداومت درس قرآن کنید. و اگر غریبى و مسافرى برسد جهد کنید تا وى را به اعزاز و تمکین فرودآرید و رها مکنید که به گوشه دیگر نشیند. و دل با یکدیگر راست کنید».

نقل است که جریده‏اى داشت که نام توبه‏کاران و مریدان و دوستان بر آن نوشته بود. وصیت کرد تا با شیخ در قبر نهادند.

نقل است که بعد از وفات، شیخ را در خواب دیدند. گفتند: «حق- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «اول کرامتى که با من کرد آن بود که آن کسانى که نامهاى ایشان را در آن تذکره نوشته بودم جمله را بمن بخشید». و شیخ گفتى: «خداوندا! هر آن‏کس که به حاجتى نزدیک من آید و زیارت من دریابد مقصودو مطلوب وى روان گردان و بر وى رحمت کن». قدّس اللّه روحه العزیز.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

زندگینامه اوحد الدین کرمانى

تاریخ ولادت وى در هیچ مأخذى ذکر نگردیده و البته بعدا راجع به آن کاملا توضیح خواهیم داد.در تاریخ وفات وى اختلاف است و این سالها در تاریخ وفات او ذکر شده است:۵۳۴- ۵۳۶- ۵۶۲- ۶۳۰- ۶۳۴- ۶۳۵- ۶۳۶٫تاریخ اول به وسیله هدیه العارفین مطرح شده که مى ‏گوید: «اوحد الدین الکرمانى ابو حامد الشاعر المتوفى سنه ۵۳۴ اربع و ثلاثین و خمسمائه.» به نظر مى‏رسد که مأخذ آن کشف الظنون بوده است که نوشته: «مصباح الارواح و اسرار الاشباح- للشیخ اوحد الدین احمد بن الحسن ابن النخجوانى الکرمانى المتوفى سنه ۵۳۴، منظومه اولها: ابتداء سخن به نام خداست.» اگر مورد اشاره حاجى خلیفه صاحب کشف الظنون همان اوحد الدین مورد نظر ماست، مسلما اشتباه کرده است. و لیکن به نظر مى‏رسد که اشاره به او نباشد زیرا مطلع «مصباح الارواح» که نقل کرده است به طور کلى در وزن و قافیه با مطلع «مصباح الارواح» منسوب به اوحد الدین کاملا متفاوت است.

تاریخ ۵۳۶ نیز به وسیله مجالس العشّاق‏ و ریاض العارفین و آتشکده آذر و مجمع الفصحاء مطرح شده و ظاهرا مأخذ اصلى این‏ها همان مجالس العشّاق بوده است.تاریخ ۵۶۲ نیز در قاموس الاعلام آمده است.تاریخ ۶۳۰ نیز مربوط به ریاض العارفین‏ لکهنوى است که مأخذ اصلى آن شناخته نشد.

این چهار تاریخ که ذکر شد صحیح نیست زیرا:

اوّلا: به گفته صاحب مناقب اوحد الدین، وى به هنگام حمله ترکان غز به کرمان و استیلاى آنان بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱، در شانزده سالگى از کرمان گریخت.

ثانیا: به تصریح «رساله فریدون سپهسالار» با مولوى (متولد ۶۰۴) و به گفته خود شمس تبریزى در مقالات شمس‏ با شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) و به گفته خود محى الدین عربى در فتوحات مکیه و جامى در نفحات الانس، در سال ۶۰۲ با محى الدین (متولد ۵۶۰) در دمشق ملاقات و دیدار داشته است و نیز به گفته مؤلّف شد الازار، شیخ عز الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى، مرید شیخ روزبهان بقلى در سال ۶۰۶ به دیدار اوحد الدین نایل شده است.

ثالثا: به گفته ابن فوطى در الحوادث الجامعه وى در تاریخ ۶۳۲ هجرى به شیخ الشیوخى رباط مرزبانیه بغداد منسوب شد و به تصریح مؤلّف مناقب در همین سال بر بستر مرگ شیخ شهاب الدین عمر سهروردى حضور داشت.

رابعا: به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین و نامه‏اى که از اوحد الدین در دست هست، خلیفه عباسى «المستنصر» (۶۴۰- ۶۲۳) در هنگام وفات اوحد الدین بر بالین وى حاضر بود.تاریخ ۶۳۴ را خزینه الاصفیاء بدین صورت بیان کرده: وفات شیخ در سال ششصد و سى و پنج به اتفاق اهل اخبار است و بعضى ششصد و سى و چهار نیز گفته ‏اند.

چون سفر کرد از جهان فنا در جهان پادشاه کرمانى‏
«متقى پاک بین» بگو سالش‏ هم بگو «پادشاه کرمانى»

که مقصود از «متقى پاک بین» به حساب حروف ابجد ۶۳۵ و نیز «پادشاه کرمانى» ۶۳۴ است. طرائق الحقائق سال وفات وى را ۶۳۶ نوشته است. ولى با توجه به اینکه آثار البلاد و مجمل فصیحى از نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند و وفات وى را در سال ۶۳۵ نوشته‏اند، لذا این تاریخ از اعتبار بیشترى برخوردار است و این گفته را بهتر مى‏توان پذیرفت، بخصوص که اجماع بیشترى بر آن وجود دارد.

نسخه‏اى خطى- که قبلا یاد شد- تألیف ۷۴۲ هجرى متعلق به کتابخانه لالا اسماعیل ترکیه به شماره ۴۸۷، که فیلم آن به شماره ۵۷۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، نوشته‏اى بدین مضمون دارد: «الشیخ اوحد الدین محمد بن ابى الفخّار احمد بن محمد الکرمانى الصّوفى ولد فى ذى الحجّه سنه احدى و ستین و خمسمائه (۵۶۱) و توفى فى یوم الاثنین ثالث شعبان خمس و ثلاثین و خمسمائه (۵۳۵) و دفن بالشّونیزیّه ببغداد.»

چنین فردى را دقیقا با همین نام و لقب و مشخصات در هیچ مأخذى نتوانستم پیدا کنم و ظاهرا این همان فرد مورد نظر ماست و کاتب در نام او اشتباه کرده که قبلا نیز توضیح داده شد. و لیکن در اینجا باید به تاریخ ولادت و وفات توجه کرد که آشکارا غلط است زیرا در اینجا وفات بیست و شش سال قبل از تولّد است! و غفلت و سهل انگارى کاتب هویداست و این نوع اشتباهات در این نسخه بى ‏سابقه نیست. و به طور کلى «محمد بن ابى الفخار» مى ‏تواند تصحیفى از «حامد بن ابى الفخر» باشد. لازم به تذکر است که آثار البلاد از او به صورت «ابو حامد احمد الکرمانى» یاد کرده و همین لفظ «احمد» در اینجا نیز ذکر شده است. سال ۵۳۵ نیز بدون شک سهو قلمى است در ۶۳۵٫ قراین دیگرى نیز بر این تطبیق وجود دارد بدین ترتیب که در آثار البلاد آمده: «مات سنه خمس و ثلاثین و ستمائه ببغداد.» (۶۳۵) و مجمل فصیحى خوافى مى‏ گوید: «وفات شیخ اوحد الدین‏ الکرمانى صاحب ترجیع المشهور به بغداد در سیم شعبان المعظم سنه المذکوره» و این هر دو مأخذ که نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند محل وفات او را بغداد دانسته‏اند و مجمل، سوم شعبان را نیز افزوده است. و این مطابقت آشکار است. در این صورت با اطمینان بیشترى مى‏توانیم بگوییم که شخص مذکور در این نسخه همان فرد مورد نظر ما «اوحد الدین کرمانى» است. لذا تاریخ تولّد وى را مى ‏توان همان ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ دانست که به نظر صحیح نیز مى ‏رسد و در این صورت مدت عمر وى ۷۴ سال خواهد بود.

مسائل و قراین دیگرى که وجود دارد و باید مورد بررسى و دقّت قرار گیرد این است که به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین، وى در ۱۶ سالگى از کرمان گریخت و بنا به حدس مرحوم استاد فروزانفر در مقدمه همان کتاب، وى در ۵۷۵ هجرى شانزده‏ساله بوده و از کرمان گریخته است و این مطابق است با سال هجوم ترکان غز به کرمان، که در این صورت تاریخ ولادت او ۵۵۹ و مدّت عمرش ۷۶ سال خواهد شد. لیکن بر طبق مأخذى که ذکر کردیم ولادت او در ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ بوده و بنابراین در سال ۵۷۷ از کرمان گریخته است و با این حساب مدت عمرش ۷۴ سال خواهد بود و این به نظر من صحیح‏تر است زیرا هجوم و گیرودار ترکان غز به کرمان از ۵۷۵ شروع شده و تا سال ۵۸۱ که سال سقوط کامل کرمان و انقراض حکّام «آل قاورد» و تسلّط کامل غزّان بر آن دیار بوده ادامه داشته است، و در بین این سالهاست که حکومت «آل قاورد» در اثر اختلافات داخلى سابق و هجوم غزان دچار ضعف شدیدى شده و سقوطش قابل پیش‏بینى بوده است؛ و طبیعى‏تر به نظر مى‏ رسد که در بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱ از کرمان گریخته باشد که با توجه به منابع یادشده و نسخه خطى مذکور باید همان سال ۵۷۷ باشد که شانزده سال داشته و مادرش براى رهایى از گیرودارها و کشتارها وى را به اصرار از کرمان فرارى داده است. لذا با این استدلالها مى ‏توان تاریخ تولّد وى را ذى ‏الحجّه سال ۵۶۱ و وفاتش را روز دوشنبه سوم شعبان سال ۶۳۵ در بغداد دانست که مدت عمرش نیز ۷۴ سال مى ‏شود، و این با حدس مرحوم استاد فروزانفر نیز نزدیک است.

محل دفن‏

با توجه به آثار البلاد و مجمل فصیحى و نسخه خطى لالا اسماعیل که قبلا ذکر کردیم محل دفن وى بغداد است که در آن نسخه محل آنجا را «شونیزیّه» نامیده است و به نظر صحیح نیز مى‏رسد؛ حد اقل اینکه به ‏طور حتم محل دفن وى بغداد است. صاحب تذکره میخانه قبر او را در «صالحیه دمشق» مى ‏داند و «… کتاب قصر عارفان گوید: قبر وى (فخر الدین عراقى) در صالحاى دمشق قفاى مرقد با نور و صفاى شیخ محى الدین بن العربى واقع، و قبر کبیر الدین ملتانى فرزندش در جنب وى، و همان‏جا قبر شیخ اوحد الدین کرمانى است.» این گفته صحیح نیست زیرا اوحد الدین پس از انتصاب به‏شیخ الشیوخى بغداد دیگر سفرى نداشت و به گفته مؤلف مناقب و کاتب نسخه اساس ما که نامه یا موعظه اوحد الدین به مستنصر خلیفه را نقل کرده است و مطابق با مناقب و برخى تذکره ‏هاى دیگر است، خلیفه المستنصر بالله در هنگام فوت اوحد الدین در کنار بستر او بوده و اوحد الدین آن موعظه را برایش گفته است، لذا باید پذیرفت که وفات و دفن وى در بغداد بوده است.

همسران‏

مؤلّف مناقب اوحد الدین در حکایت هفدهم مى ‏نویسد: «شیخ قطب الدین- رضى اللّه عنه- را دخترى مى‏ باشد که از دختر ضیاء الدین ابو نجیب است- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین مى ‏دهد، بعد از تطویل ایّام از وى دخترى به وجود مى‏ آید و چون خدمت شیخ اوحد الدّین را- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین کرامت متمشّى مى ‏شود، مقام و منزلت و مکان و عزّت عالى و رفیع مى ‏شود، دختر خود را به خدمت شیخ مى ‏دهد.»

بنابراین شیخ قطب الدین ابهرى دخترى داشته که از ازدواج او با دختر ضیاء الدین ابو النجیب سهروردى به وجود آمده، و رکن الدین سجاسى با این دختر ازدواج کرده و از او دخترى در وجود مى ‏آید و شیخ رکن الدّین این دختر را به تزویج شیخ اوحد الدین کرمانى شاگرد خود درمى  ‏آورد. این اوّلین همسر اوحد الدین است که فرزندانى براى وى به دنیا مى ‏آورد.

امّا اوحد الدین کنیزى را نیز به زنى گرفت. بدین ترتیب که: «حضرت شیخ- رضى اللّه عنه- روزى در بازار نخّاسان گذر مى ‏کرد، دلّالى مزاد مى ‏کرد که کنیزک بدخو و بدخلق و کج ‏طبع بدکار و بدکردار و سلیطه و بدزبان که مى ‏خرد؟ بااین ‏همه عیب مى ‏فروشم. خدمت شیخ بر دلّال مى ‏رود و مى ‏فرماید بااین‏همه عیوب به چند است؟ دلّال مى‏ گوید: به چندینى، فى ‏الجمله مبایعه مى ‏کند و به بهاء نیکو مى ‏خرد و چون به خانه مى ‏آیند فى الحال جنگ مى ‏کند.»

این دومین زن اوحد الدین است که یک دختر براى وى به دنیا مى‏آورد. چنان‏که مؤلّف مناقب مى‏گوید وى زنى بدخو و بدزبان بوده و مرتّبا به شیخ اوحد الدّین و پیروان و مهمانانش ناسزا مى‏گفته و از هیچ کارى ابا نداشته است، چنان‏که حتى شیخ اوحد الدّین را کتک مى ‏زده است. یک بار که شیخ مهمانانى را به خانه آورده بود زنش او را به باد کتک مى‏ گیرد و با وسایل آشپزخانه به جان او مى افتد و اصحاب و مهمانانش به یارى او آمده و وى را از دست این زن مى ‏رهانند و آنگاه شیخ زین الدین صدقه به او مى ‏گوید: «این بلا و عذاب را تا کى مشاهده خواهید کردن؟» و اصحاب نیز به او مى ‏گویند این کنیز بدخو را یا بفروشید و یا به کس دیگر دهید و یا از خانه برانید و طلاقش دهید. شیخ اوحد الدین چنین پاسخ مى ‏دهد: «اى اصحاب، به ارادت و خواست خاطر، بلا و محنت را قبول کردم، زیرا که در مناداى من یزید، تمامت اخلاق ذمیمه او را شرح کردند، من خود قبول کردم، چیزى را که به ارادت قبول کنم در طریق مردان جائز نیست که بلا و عذاب را از سر خود دفع کردن و بر دیگرى تحویل کردن،چه مروّت باشد خلقى را از دست او خلاص دادم و رهانیدم و باز در عذاب اندازم، على الخصوص که این ساعت اخلاق ذمیمه او صد چندان شد که اوّل بود، به طریق اولى‏تر من کشم و تحمّل کنم از آنچه قومى را و خلقى را به دست او گرفتار کنم مروّت نباشد.» این زن به گفته مؤلّف مناقب مدتى بعد وفات مى ‏یابد.

در حقیقت اوحد الدین این کنیز را براى این خریده بود تا با تحمّل رفتار و اخلاق او نفس خویش را در برابر سختیها و شداید آزموده ساخته و غرور و تکبّر خویش را بشکند. این ماجرا شبیه به حکایتى است که شیخ سعدى در باب تواضع از کتاب بوستان آورده بدین مضمون:

بزرگى هنرمند آفاق بود غلامش نکوهیده اخلاق بود
ازین خفرگى موى کالیده‏اى‏ بُدى سرکه در روى مالیده ‏اى‏
چو ثُعبانش آلوده دندان به زهر گرو برده از زشت‏رویان شهر …
نه گفت اندر او کار کردى نه چوب‏ شب و روز از او خانه در کندو کوب‏
گهى خار و خس در ره انداختى‏ گهى ماکیان در چه انداختى‏
ز سیماش وحشت فراز آمدى‏ نرفتى به کارى که باز آمدى‏
کسى گفت ازین بنده بدخصال‏ چه خواهى، ادب یا هنر یا جمال؟
نیرزد وجودى بدین ناخوشى‏ که جورش پسندى و بارش کشى‏
منت بنده خوب و نیکوسیر به دست آرم، این را به نخّاس بر
و گر یک پشیز آورد سر مپیچ‏ گران است اگر راست خواهى به هیچ‏
شنید این سخن مرد نیکونهاد بخندید، کاى یار فرّخ‏نژاد
بد است این پسر طبع و خویش و لیک‏ مرا ز او طبیعت شود خوى نیک‏
چو زاو کرده باشم تحمّل بسى‏ توانم جفا بردن از هرکسى‏
تحمّل چو زهرت نماید نخست‏ ولى شهد گردد چو در طبع رُست.

فرزندان‏

شیخ اوحد الدین دخترى از همسر اوّلش- دختر شیخ رکن الدین سجاسى- داشت که نام وى را «ایمنه» نهاده بود. به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدّین «شیخ شهاب الدین عمر سهروردى» این دختر را از کودکى از شیخ اوحد الدین درخواست کرده و به نزد خود برده و او را تعلیم داده بود. این دختر بسیار باهوش و دانا بوده و حتى به درخواست شیخ شهاب الدین در مجالس او حضور داشت.

شیخ شهاب الدین در کودکى او را همیشه بر سجاده خویش مى ‏نشاند و وى را احترام و اعزاز بسیار مى‏ نمود و به راستى شیفته این کودک شده بود و «هر روز بامدادى بر او رفتى و سلام کردى و پرسش‏ فرمودى، بعد از آن بر اصحاب آمدى.»

شیخ اوحد الدین در اواخر عمر خود قصد سفر حجاز کرد. او که در ملطیه بود نامه‏اى به شیخ شهاب الدین نوشته و درخواست کرد که دخترش را نزد او بفرستد تا باهم به سفر حجاز بروند، زیرا ممکن است عمرش وفا نکند و از دیدار فرزند محروم بماند، و بدین ترتیب «ایمنه خاتون» در آخرین سفر حج پدر به همراه او بود.

شیخ اوحد الدین در مکّه این دختر را به خواستگارى عماد الدین پسر وزیر «اخلاط» و پایمردى و اصرار همراهان به ازدواج او درمى ‏آورد. امّا ظاهرا عماد الدین با این دختر به نیکى رفتار نمى ‏کرد و او را آزار مى ‏داد و کتک مى ‏زد و دشنام مى ‏داد و هرگاه که شیخ اوحد الدین او را نصیحت مى ‏کرد سودى نداشت و عاقبت این وصلت به طلاق انجامید. از این پس ایمنه خاتون هرگز ازدواج نمى ‏کند، و در کنار پدر مى ‏ماند و به عبادت و ریاضت مشغول و «از جمله اصحاب طبقات مى ‏شود و سیر و سلوک و طریق ارشاد را به اقامت مى ‏رساند.»

ایمنه خاتون پس از وفات پدرش (سال ۶۳۵) از بغداد به شام مى ‏رود و در عرفان و سلوک شهرتى به هم مى ‏رساند و لقب «ستّ العلماء» مى‏یابد. این دختر در زمان تألیف مناقب اوحد الدین، یعنى نیمه دوم قرن هفتم زنده بوده و در دمشق مى ‏زیسته است. از این پس، از سرنوشت او چیزى در دست نیست.

«فاطمه» فرزند دیگر اوحد الدین است که از همان کنیزک بدخو به دنیا آمده بود؛ این دختر نیز در بدخلقى و کودنى دست کمى از مادر خود نداشت. وى اصولا استعداد یادگیرى نداشته و به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین حتّى کارهاى مربوط به زنان را نیز نمى ‏دانسته و فرا نگرفته است و پیوسته شیخ را آزار مى ‏داد.

فاطمه نیز با شیخ در قیصریّه مى ‏زیسته و هنگامى که در اواخر سال ۶۳۱، و پس از آخرین حج، از قیصریه به بغداد مى‏رود تا بر بالین شهاب الدین عمر سهروردى حاضر شود، فاطمه در قیصریّه مى ‏ماند. پس از وفات شیخ اوحد الدین، آن هنگام که مغولان قیصریّه را تسخیر و ویران کردند، فاطمه نیز به دست آنان اسیر و به «چغاتونغاتو» برده مى ‏شود. سپس، در زمان سلطان رکن الدین قلج ارسلان ابن کیخسرو از سلاجقه روم، که امیر معین الدّین پروانه و امیر شرف الدّین بگلربگ و فخر الدین على صاحب و چند تن دیگر را براى مذاکراتى نزد «هلاکو» گسیل مى ‏دارد، آنان فاطمه را نیز که نزد یکى از مغولان بوده است درخواست مى ‏کنند و با خود به قیصریّه باز مى ‏گردانند. بدین ترتیب بار دیگر او به خانه سابق پدرى در قیصریّه باز مى ‏گردد و از طرف شیخ شهاب الدین عیسى اهرى- از مریدان شیخ اوحد الدین- مورد استقبال و احترام قرار مى ‏گیرد. مدتى بعد وى فاطمه را به نکاح یکى از اصحاب شیخ امین الدین یعقوب، برادر خود، درمى ‏آورد. از او فرزند پسرى به دنیا مى ‏آید که در هشت سالگى فوت مى ‏کند.

«اوحد الدین پسرى نیز داشته که اعقاب او در نخجوان مى ‏زیسته ‏اند؛ مولانا کمال الدین عبد القادرنخجوانى که شیخ الاسلام بوده و به انواع فضائل و کمالات آراسته بوده و شأن عالى ظاهرا و باطنا داشته و وفات او به سال ۸۰۱ در تبریز اتفاق افتاده و در مقابر سرخاب دفن شده از اولاد اوحد الدین است؛ مزار او تا قرن دهم هجرى مشهور و زیارتگاه بوده است. فرزندان او نیز تا همین تاریخ وجود داشته‏اند … بقایاى فرزندان اوحد الدین على التحقیق تا قرن دهم هجرى معروف بوده و از طبقه علما و اصحاب فضل محسوب مى‏شده‏اند.»  البته از این پسر و فرزندان دیگر اوحد الدین در مناقب هیچ ذکرى نرفته است.

جوانى، تحصیلات و سفرها

اوحد الدین در شانزده سالگى و به هنگام آشوبهاى کرمان و حمله ترکان غز (به احتمال قوى ۵۷۷ هجرى) همان‏طور که گفتیم از کرمان به اصرار مادرش به بغداد گریخت. سپس به علّت بى ‏کسى و بى ‏پولى به مدرسه‏اى در بغداد وارد مى ‏شود و در آنجا به تحصیل علم مى ‏پردازد و کتاب مفتاح تألیف ابن القاصّ طبرى (متوفى ۳۳۵) را که متنى معتبر در فقه شافعى بوده است مى ‏خواند و به علت هوش و ذکاوت و مطالعات دیگر به مقام «معیدى» مى ‏رسد- یعنى کسى که به ‏عنوان خلیفه و جانشین استاد، دروس را براى طلّاب تقریر مى ‏کند.پس از وفات استاد مدرسه «حکّاکیّه» به تدریس در آن مدرسه گماشته مى‏شود. البته در این زمان وى فقیهى مشهور بوده است.

در اثر رواج تصوّف بخصوص در بغداد، احساس مى ‏کند که علم و بحث و مدرسه او را اغنا نکرده و هنوز روح تشنه او سیراب نشده است، راه دیگرى مى ‏جوید، به تصوّف متمایل مى ‏شود. امّا به مشایخ صوفیّه هیچ اعتقادى نمى ‏ورزد و آنها را به هیچ مى‏ گیرد. اعتقاد او در آن زمان این بود که اگر آنان به مقامات عظیم معنوى و کرامات دست یافته ‏اند فقط در اثر عبادت و ریاضت بوده است، پس چرا کس دیگرى چنان نتواند؟ بدین ترتیب براى دستیابى به مقامات معنوى به ریاضت هاى سخت مى ‏پردازد.

تصمیم مى‏ گیرد پیاده و بى ‏زاد راه به سفر حج برود و چون از بزرگان بوده و عادت به سختى نداشته است به تمرین سختیها مى ‏پردازد تا براى این سفر آماده شود؛ گرسنگی ها و روزه ‏داری هاى طولانى، عبادات و نمازهاى مداوم و شبانروزى، بیدارگردی ها و پیاده و پابرهنه ‏رویهاى شبهاى سرد و روزهاى داغ و … تمرینهاى او بوده ‏اند، امّا ذرّه‏اى شوق و جذبه عارفانه در دلش ظاهر نمى ‏شود. به خاطر همین اعمال و رفتار، آوازه او در شهر مى ‏افتد که مدرّس کرمانى دیوانه شده و همه علومى را که کسب کرده ضایع کرده است! کارش به جایى مى ‏کشد که در اثر پابرهنگى و ژولیدگى و آواره‏ گردیش، کودکان به دنبال او افتاده و وى را مسخره کرده و بر او سنگ مى ‏انداخته ‏اند، نصیحت شاگردان و دوستدارانش نیز در او کارگر نمى ‏افتد.

روزى پس از این ماجراها، خسته و آشفته و خاک ‏آلود، بر کنار دجله مى ‏نشیند. کمى دورتر،آن طرف دجله، «رباط درجه» است از آن شیخ رکن الدین سجاسى. از این خانقاه پلکانى تا لب جارى آب کشیده شده است که از آن براى وضو و آب برداشتن پایین مى ‏آیند. «شیخ رکن الدین» از خانقاه گام بیرون مى ‏نهد و دمى در پیش خانقاه مى ‏نشیند، نظر به آن سوى رود مى‏ افکند و ژولیده خاک ‏آلود را مى ‏بیند که گاهى کودکان گرد او را مى ‏گیرند و هیاهو مى ‏کنند و او سر در گریبان خویش، به جارى زلال آب مى ‏نگرد، بلکه سایه خورشید را در آن نظاره کند؛ در جست‏جوى جذبه الهى و شوق عشق، که در گوشه مدرسه‏ ها و حجره ‏ها و بحث ها یافته نمى ‏شود. خود مى‏ گوید:

ما جامه نمازى به لب خُم کردیم‏ خود را به مى ناب به مردم کردیم‏
در کنج خرابات بیابیم مگر آن عمر که در مدرسه‏ها گم کردیم‏

رکن الدین از شاگردانش احوال آن شوریده ژولیده را مى ‏پرسد، مى ‏گویند: مدرّس کرمانى است، مدرّس مدرسه حکّاکیّه، گویند که دیوانه شده است، پس از عمرى درس و بحث و علم، سر به آوارگى گذاشته است. شیخ رکن الدین و لبخندى … شیخ شجاع الدین ابهرى را که از شاگردانش بود مى ‏فرستد تا مدرّس کرمانى را نزدش دعوت کند. لیکن این شوریده با شجاع الدین مجادله مى ‏کند و از آمدن امتناع. ریاضت هاى خود را به رخ او مى ‏کشد و مى ‏گوید: کدام شیخ مى ‏تواند این‏گونه کند که من کردم؟ من از آنان برترم و مرا نیز به شیخ تو احتیاجى نیست! شجاع الدین نرمى مى‏ کند و پس از سه بار آزمایش، که نیت او را مى‏ خواند و کرامت خویش را آشکار مى ‏کند، وى راضى مى ‏شود و با شجاع الدین به نزد رکن الدین سجاسى مى ‏رود.

 پس از کمى صحبت با او در خانقاه «درجه» مقیم مى ‏گردد و بعد از شش هفت چلّه ‏نشینى ملول و خسته مى ‏شود و شبى از آنجا مى‏ گریزد و به دزفول مى ‏رود. عارفه زنى به کرامت حال وى را درمى ‏یابد و او را نصیحت به بازگشت مى ‏کند، اما وى باز به مجادله مى ‏پردازد. سرانجام پس از دیدن کرامت او پشیمان مى ‏شود و توبه کنان و شتابان باز مى ‏گردد و از خدمت شیخ رکن الدین پوزش مى ‏طلبد و سر تسلیم فرود مى ‏آورد و پس از خدمت ها و مراقبت ها و ریاضت ها به مقامات بلندى نایل مى ‏شود و مقام خلافت وى را به دست مى‏ آورد و خرقه از او مى ‏گیرد.خود مى ‏گوید:

بس خون جگر که شیخ من با من خورد تا کرد مرا چنین که مى ‏بینى مرد
من بد بودم شیخ مرا نیکو کرد من نیز همان کنم که او با من کرد

از این پس به سفرهاى طولانى و سخت و سازنده مى ‏پردازد و براى حج به حجاز مى ‏رود.اوحد الدین نه بار به حج رفته است که آخرین حج او با دخترش ایمنه خاتون بوده که نقل کردیم؛ و از آنجا به قیصریه مى ‏رود. آخرین سفرش به بغداد و حضور بر بستر مرگ شهاب الدین عمر سهروردى است؛ و این در سال ۶۳۲ بود که در همان‏جا از طرف خلیفه به شیخ الشیوخى بغداد منصوب شد.او مسافرت را بسیار دوست مى ‏داشت و مدّت طولانى از عمرش را به سفر گذرانید. خود درباره سفر مى ‏گوید:

جز دُرد سفر دلم نمى ‏آشامد دل را دگر آبى به جهان نارامد
گویند به هرجا که رسم ز آمد و شد کان «اوحد» سودا زده ‏ام باز آمد

و:

هرکس که سفر کرد پسندیده شود پیش همه کس چو مردم دیده شود
از آب لطیف ‏تر نباشد چیزى‏ لیکن چو مقام کرد گندیده شود

برخى از شهرهایى که وى به آنجا سفر کرده عبارتند از: بلاد آذربایجان و قفقاز، نخجوان و تبریز و گنجه و شروان و … و آمد، اخلاط، اربیل، بغداد، حلب، خوارزم، دزفول، دمشق، سیواس، قونیه، قیصریه، گرجستان، ماردین، مدینه، مکه، مصر، ملطیه، موصل، آمل و بلاد طبرستان و …

در بسیارى از این شهرها با عرفا و مشایخ بزرگ عصر خود ملاقات و دیدار مى‏ کند که شرح آنها بعدا خواهد آمد. وى در ضمن سفرهاى خود به بغداد باز مى‏ گشت و آنگاه دوباره آغاز سفر مى‏کرد و بدین‏سان به اکثر بلاد نامبرده چندین بار سفر کرده است.

در هنگام جوانى با شیخ رکن الدین سجاسى به سفرى مى ‏رفته است که شیخ دچار بیمارى مى ‏شود، آنگاه که به تکریت مى ‏رسند، اوحد الدین که از بیمارى شیخ خود بسیار ناراحت بود از او اجازه مى ‏گیرد و براى آوردن دارو مى ‏رود و حاکم آن دیار باوجود آنکه وى را نمى ‏شناخته بسیار تکریم و احترامش مى ‏کند و هنگامى که او به نزد شیخ باز مى ‏گردد و ماجرا را مى ‏گوید، رکن الدین پاسخ مى ‏دهد: من از هیکل خود مجرّد شدم و در او داخل شدم و تو را بزرگداشت کردم.

محى الدین عربى این ماجرا را در فتوحات مکیه آورده‏ و دیگران نیز از او نقل کرده ‏اند مانند جامى در نفحات الانس.

ظاهرا وى در میانه سالهاى ۵۸۷ تا ۵۹۲ سفرى به آذربایجان و قفقاز و شهرهاى این دیار داشته است همچون تبریز و گنجه و نخجوان و شروان. به نظر مى ‏رسد که اقامتش در نخجوان و شروان طولانى بوده و شهرت بسیارى به هم رسانیده باشد. اوحد الدین در شروان بیست چلّه‏ نشینى داشته است.

مؤلّف مناقب اوحد الدین ماجرایى را از زمان اقامت اوحد الدین در شروان بیان مى ‏کند که بدین ترتیب در نفحات الانس نقل شده است: «در بعضى تواریخ مذکور است که چون وى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرکى صاحب جمال داشت، این سخن بشنید. گفت او مبتدع است و کافر، اگر در صحبت من از این‏گونه حرکتى کند وى را بکشم، چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت. گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

تذکره ‏هاى دیگر نیز ظاهرا همگى این ماجرا را از قول «جامى» نقل کرده ‏اند. چون آتشکده آذر، مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶)، ریاض العارفین (ص ۴۷)، مجالس النفائس و هفت اقلیم (ج ۱،ص ۲۶۵)، خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵)، مرآه الخیال (ص ۲۱۹- ۲۲۰) و صحائف العالم. فقط نقل تذکره روشن و مجالس العشّاق اندک تفاوتى با بقیه دارد و نقل مناقب اوحد الدین نیز با همه تذکره‏ها تفاوت دارد. بدین ترتیب که تذکره روشن همان پسر خلیفه را مورد این ماجرا مى ‏داند و تفاوت آن با تذکره ‏هاى دیگر در این است که وى او را مشخص کرده و پسر المستنصر معرفى مى‏ کند. مجالس العشاق نیز ماجرا را با کمى تفاوت مطرح و مورد آن را «پسر پادشاه» معرفى کرده است،  ولى نام خلیفه را مشخّص نمى ‏کند. امّا مناقب اوحد الدین که ماجرا را به ‏طور کامل و با آب‏وتاب و به صورتى رمانتیک مطرح کرده است وى را یکى از خادمان خوش ‏چهره شروانشاه اخستان به نام «عزیز» مى ‏داند و رباعیاتى نیز از او نقل مى ‏کند.

آنچه مناقب اوحد الدین مطرح کرده از اعتبار و استحکام بیشترى برخوردار است زیرا اوّلا از نظر تاریخى معتبرتر است و ثانیا این ماجرا باید مربوط به دوران شهرت او و روش جمال‏ شناسانه تصوف او در بلاد عراق و شام و آسیاى صغیر باشد، بدون شک در این دوره ‏ها و سرزمینها بخصوص در بغداد که محل رشد و نام آورى اوحد الدّین بوده است، خلیفه و خلیفه ‏زاده نمى ‏توانستند نسبت به روش او بى ‏اطلاع باشند، به ‏طورى که- طبق نقل تذکره ‏ها- خادمان پسر خلیفه روش شیخ را براى او توضیح دهند و او را از رفتن به مجلس شیخ منع کنند. زیرا پیش از آن، اوحد الدین مدتها در بغداد بوده و حتى «خلیفه الناصر یک بار او را به‏ عنوان رسول خویش به تبریز نزد اتابک اوزبک بن محمد فرستاد» که ماجراى آن در مناقب ذکر شده است. این خلیفه الناصر جدّ خلیفه ‏زاده مذکور است. پیداست که اوحد الدین از زمان جدّ این خلیفه ‏زاده در بغداد مشهور بوده و خلفاى عباسى نیز نسبت به او احترام قائل بودند و اوحد الدین نمى ‏توانسته در بغداد گمنام باشد.

 بدیهى است این ماجرا با اوایل ورود اوحد الدین به شروان تطبیق بیشترى دارد و لذا نقل مناقب اوحد الدین را با اطمینان بیشترى مى‏ توان پذیرفت. بخصوص که مناقب‏نویسان غالبا سعى دارند مطالب خیلى بزرگ‏تر را- حتى موهوم- به شیخ خود نسبت دهند و اگر این ماجرا با پسر خلیفه «المستنصر» بود بدون شک مؤلّف مناقب نیز آن را به همو نسبت مى ‏داد نه به خادم شروانشاه که نسب به خلیفه از اهمیت بسیار کمترى برخوردار بود.به ‏هرحال در شهر شروان، شروانشاه نیز ارادتى به شیخ پیدا مى‏ کند و اوحد الدین نیز با او نزدیک مى ‏شود. به ‏طورى که پس از مرگ شروانشاه اخستان بن منوچهر مرثیه ‏اى دررثاى وى مى ‏سراید بدین مطلع:

جمیع الناس غمگین که شروان شاه هم مرده است‏ وفات شاه هم‏اکنون طرب من قلبهم برده است‏

به نقل مؤلّف مناقب اوحد الدین یکى از سفرهاى پرماجراى اوحد الدین به گرجستان، به منظور آزادى یکى از خدمتگزارانش بود که ظاهرا گرجیان به اسارت برده بودند و شبى شیخ او را در خواب مى ‏بیند که زارى مى ‏کند تا شیخ براى خدا از دست ظالمان خلاصش کند. فرداى آن روز شیخ با یکى ازاصحاب خود راه سفر گرجستان را در پیش مى ‏گیرند. به گفته مؤلّف مناقب سلطان گرجستان زنى بود «رسودان خاتون» نام که دختر ملکه تامارا و همسر مغیث الدّین طغرل‏شاه بن قلج ارسلان سلجوقى، ملک ارزروم بود.

به‏ هرحال شیخ «… بر در سراى سلطان مى ‏رسد و بر در سراى مى ‏رود و مى‏ پرسد که سلطان شما را نام چیست؟ و چگونه کس است؟ مى‏ گویند که سلطان ما عورت است و نامش رسودان خاتون است. به کمال ولایت خود بى ‏حاجت وزیر و پرده ‏دار در اندرون سراى مى ‏رود؛ چون نظر خاتون بر شیخ مى ‏افتد برمى ‏خیزد و استقبال مى ‏کند و اکرام و اعزاز به جاى مى ‏آورد و تقرّب عظیم مى ‏کند و خدمت شیخ را نزد خود مقام مى‏ سازد و مى ‏نشاند و در آن صورت و سیرت و اخلاق و فصاحت و تقریر و بیان و بلاغت و لیاقت شیخ تعجّب مى ‏کند و محبّت و عشقى در خاتون ظاهر مى ‏شود، حجّاب و مقرّبان خود را اشارت مى ‏کند که در این سراى به جهت خدمت شیخ مقام مى ‏سازند و خدمت ها و رعایت عظیم مى کنند و هروقت که از مهمات و مصالح مملکت و پادشاهى خود فارغ مى ‏شود و مجلس و محافل او خلا مى ‏شود به حضرت شیخ مى ‏رود و از هر باب حکایت مى ‏کند، روز به روز عشق و محبّت متضاعف و مترادف مى ‏شود امّا اظهار نمى ‏تواند کردن و صریح گفتن، امّا به طریق کنایت و رمز تقریر مى‏ کند و خدمت شیخ خود را برآن مى ‏آورد که یعنى معلوم نمى ‏کنم و به طریق دیگر تأویل مى ‏کند.

روزى سخت خلوت به خدمت شیخ درمى ‏آید و برقرار اول به رموز و لغز مشغول مى ‏شود، بعد از آن تقریر اوصاف و بیان اخلاق خود مى ‏کند و مدح ستر و صورت خود مى ‏کند، خدمت شیخ را به هیچ وجه گیرا نمى ‏آید، این بار مى ‏گوید که اى شیخ! برخیز و با من بیا تا خزاین و دفاین و اموال و اسباب خود را به تو عرض کنم، شیخ مى ‏فرماید مرا با خزاین و اموال و اسباب تو چه کار است!؟ چه در خور من است که مرا استعراض مى ‏کنى؟ به جدّ مى ‏گیرد و شیخ را مى ‏ستاند و به خزاین خود مى ‏برد و از جاى به جاى و موضع به موضع مى‏ گرداند و عرض مى‏ کند، … در اثناء سیر سخن مى‏ گوید … این بار ملکه آغاز مى ‏کند و محبّت و افشاى راز و تعشّق خود را ظاهر مى ‏کند و مى ‏گوید که چندین مدّت است که مرا با تو عشقى عظیم افتاده است و چندان‏که با تو به رمز و کنایت گفتم معلوم نیست که معلوم مى ‏کردى و مخفى مى ‏داشتى و امّا معلوم نمى ‏شد، احوال من با تو بر این طریق است؛ و دست در شیخ مى ‏زند و به جدّ مى‏ گیرد که البتّه تو را با من یکى باید شدن و مقصود و مطلوب من حاصل کردن، چندان‏که اجتهاد مى‏ کند و طروق مى ‏اندیشد و به هیچ وجه خدمت شیخ اجابت نمى ‏کند و قبول نمى ‏شود، چون بدین ‏طریق میسّر نمى ‏شود تقریر مى ‏کند که بر طریق زناشویى بستاند و پادشاهى و مملکت من بکند و این جایگاه اقامت سازد و پادشاه شود. چون خدمت شیخ این مشاهده مى ‏فرماید کفایت عقل و تدبیر را به کار مى ‏فرماید و مى ‏گوید مصلحت است، بعد از آن خدمت شیخ مى ‏فرماید اکنون تو راز و مقصود خود افشا کردى و عرض داشتى، ما را نیز کارى و مصلحتى نزد شماست و تا این روز نه تو پرسیدى که به چه‏ کار آمده ‏اى و نه ما با تو عرض داشتیم؛ مرا غلامى هست و در فلان وقت لشکر تو به اسیرى برده ‏اند، لشکر خود را اشارت کن تا آن غلام بیاورند، بعد از آن با همدیگر فکرى بکنیم … چون مى ‏آورند خدمت شیخ مى ‏فرماید که مرا نیز جماعت و اصحاب و مردم‏اند و خویشان اقربا، و من پسرفلان پادشاهم و پادشاهى کرمان به ما تعلّق مى ‏داشت و من ترک سلطنت و پادشاهى خود کردم و این وجه را قبول کردم، بروم و به خویشان و اقرباى خویش مشورتى و اتفاقى بکنیم و آن‏چنان‏ که مصلحت باشد بیاییم و تو را بستانیم، بدین‏طریق و شکل از دست او خلاص مى ‏یابد.»

در سفر دیگرى به قونیه در منزل محى الدین عربى با او دیدار و گفت‏گو داشته ‏اند. جامى در نفحات الانس از قول محى الدین عربى نقل کرده که در سال ۶۰۲ هجرى اوحد الدین در منزل وى بوده و ماجرایى از خواجه یوسف همدانى را برایش نقل کرده است. در همین سالها او به بلاد دیگر روم سفر کرده است.

مظفر الدّین کوکبورى (۶۳۰- ۵۸۶) امیر اربل نیز نسبت به اوحد الدین ارادت داشته و حتى خانقاه «جنینه» را با ده اطراف آن وقف او کرده بود. در ماجرایى که «کوتوال» بر ضد مظفّر الدین شوریده بود، با پادرمیانى و روش صلح‏آمیز اوحد الدین و دادن امان به او قلعه را از او بازپس گرفتند و مظفر الدین نیز به خواهش اوحد الدین به کوتوال امان داده بود، و لیکن پس از مدّتى کوتوال را به قتل رسانده و این ماجرا موجب رنجش شیخ شده و با دلگیرى از سلطان از اربیل خارج شده و مى ‏رود. چند رباعى نیز در ارتباط با این قضیه دارد از جمله:

ما را چه پلاس و چه طراز اکسون‏ چه عیش و نشاط و چه غم گوناگون‏
چون همّت من فرونیاید به دو کون‏ چه خانقه جنینه ما را و چه تون‏

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین سفرى به مصر نیز داشته و در آنجا به زیارت قبر ذو النّون مصرى رفته است. و نیز در همین سرزمین بوده که محى الدین عربى به ملاقات شیخ رفته و دیدارى دیگر بین آنان واقع شده است و شیخ اوحد الدین میان او و صدر الدّین قونوى را که تیره شده بود اصلاح مى ‏کند و محى الدین را با صدر الدین آشتى مى ‏دهد. ظاهرا محى الدین از صدر الدین دلگیر بوده و پوزشه اى او را نمى ‏پذیرفته است.

صدر الدین قونوى از شاگردان و مریدان محى الدین بوده که به اوحد الدّین نیز ارادتى تمام داشته است. محى الدّین مدّتى وى را به اوحد الدین سپرده و به سفر حجاز و حج روانه کرده است. صدر الدین تقریبا مدّت پانزده سال ملازم اوحد الدین بود و همواره مى‏گفت: «آنچه ما را حاصل است همگى به یمن همّت و ضمن برکت و نظر عالى آن بزرگ است و همیشه فرمودى: که شیر از پستان دو مادر مزیده ‏ام، مراد حضرت شیخ محى الدّین و حضرت شیخ اوحد الدّین است.»

اوحد الدّین یک بار در بین سالهاى ۶۰۸ تا ۶۱۲ از جانب خلیفه الناصر لدین اللّه به رسالت به تبریز و به جانب اتابک اوزبک مى‏رود تا پیام خلیفه را به وى برساند؛ پیام خلیفه مبنى بر سرکوبى شورش «منگلى» امیر نواحى همدان بر ضد خلیفه است. این منگلى از دست نشاندگان اتابک اوزبک بود و گاهگاهى به سوى بغداد حمله مى‏برد. اتابک و منگلى باهم نیز چندان میانه خوبى نداشتند. خلیفه نیزمى ‏خواست از همین اختلاف آنان بر ضد خودشان سود بجوید، زیرا روش خلفاى عباسى در این دوره‏ها این بود که به علت ضعف در مقابل حکّام و امراى محلى و ولایات، آنان را به جنگ با یکدیگر مشغول مى‏داشتند تا فرصت و اندیشه حمله به بغداد را نکنند و در جنگ باهم تضعیف شوند.اوحد الدّین به تبریز روانه شده و پیام را مى‏رساند و لیکن مى‏گوید: «اگرچه امیر المؤمنین خلیفه چنان فرموده است و هم در مکتوب شرح داده، امّا من که اوحد الدین کرمانى‏ ام مى‏ گویم مصلحت نیست قصد منگلى کردن، او را رعایت باید کردن.» 

به همین علّت خلیفه از وى رنجیده و خشمگین مى ‏شود و در بازگشت از او استقبالى نمى‏ کند و وى را بار نمى‏دهد، لیکن اوحد الدّین پس از بازگشت به بغداد، زمانى فرصتى یافته و گفته خود را با زیرکى چنین شرح مى ‏دهد: «… من مشاهده کردم که قلع او فساد ولایت است و بسیار خلل مى ‏باشد … اگرچه منگلى را عداوت و اختلاف هست و در ملک زحمتى مى ‏رساند، اضعاف آن با اتابک عداوت دارد. اگرچه اتابک در ظاهر محبّت مى‏ نماید اما در باطن عدو و خصم بزرگ است، همگنان را معلوم نیست که چندین نوبت قصد و طمع در این ولایت کرد و بسى خرابى که به وجود او ظاهر گشت و بعد قضاء اللّه و قدره خرابى این ولایت بر امر او نهاده ‏اند، منگلى در میانه سدّى عظیم است، چون او در میانه قلع شد این بار اتابک خصم گشت و قصد ولایت کرد اما به وجود منگلى این معنى او را میسّر نمى ‏باشد. با شما گرگ آشتى دارد، چون منگلى از میانه برخاست شما مقاومت آن نتوانید کردن، ولایت بر سر او رود، تا منگلى زنده است اتابک از دفع کردن او فراغت آن دارد که به دارالخلیفه اندیشه بد ورزد، اما چون منگلى را برداشت دیگر اتابک را خصم و دشمنى نماند و این نوبت به شما تعلّق دارد، ایشان را مصلحت این است که به همدیگر مشغول کنید تا شرّ هر دو از این طرف مندفع گردد.»  و این ‏بار شیخ دوباره مورد تفقّد و محبّت و توجه خلیفه واقع مى ‏گردد. اما شیخ از این رسالت همواره اظهار نارضایتى مى‏ کرد و آن را مایه سقوط خود مى ‏دانست چنان‏که در یک رباعى مى‏ گوید:

آن یافت که بودم به ملولى گم شد صد گونه فضائل به فضولى گم شد
من بودم و یک دل که خدا را مى‏ جُست‏ آن نیز به شومى رسولى گم شد

وى ظاهرا در حدود سال ۶۱۶ در ملطیه از بلاد روم بوده و آوازه او به گوش سلطان عزّ الدین کیکاووس غالب (۶۱۷- ۶۰۷) در سیواس مى ‏رسد و بدو مى ‏گویند که شیخ بر خزاین غیب آگاه است.لذا سلطان عزّ الدین افرادى را مى ‏فرستد و او را به اجبار به سیواس نزد سلطان مى ‏برند تا سلطان را به دست آوردن گنج ها و خزاین و فتح هاى دیگر یارى دهد. امّا شیخ به هیچ وجه اجابت نمى ‏کند و زیر بار نمى ‏رود و در نتیجه به امر سلطان، وى را در زنجیر کرده و به زندانى تاریک و کثیف مى ‏اندازند؛ البته طولى نمى ‏کشد که سلطان عزّ الدّین طبق پیش‏بینى اوحد الدین به دست چند تن از خواصّ خود به قتل مى‏رسد و آنان برادرش، سلطان علاء الدّین را که به دستور برادر در زندان بود آزاد مى ‏کنند و به تخت مى ‏نشانند، و این یکى شیخ را آزاد مى ‏کند و با احترام و عزّت به ملطیّه باز مى  ‏گرداند.

مؤلّف مناقب در حکایت پنجاه و دوم، ماجرایى را در خوارزم راجع به اوحد الدین و سلطان جلال الدین، پسر خردسال سلطان محمد خوارزمشاه نقل مى ‏کند، که سلطان محمد پسرش جلال الدّین را در زنبیل مى ‏گذارد و براى شیخ گسیل مى ‏دارد، آن هم پس از اینکه شیخ زنبیلى براى سلطان مى ‏فرستد تا براى صوفیان غذا و مقدارى پول درخواست کند؛ صحّت این ماجرا مورد تردید است و به نظر صحیح نمى ‏آید، و شاید نوعى اغراق گویى در ماجرایى دیگر باشد. و لیکن دیدار شیخ با نجم الدّین کبرى در این شهر هیچ‏ گونه استبعادى ندارد.

در این قضیه که در خانقاه واقع مى ‏شود، نجم الدین کبرى در آغاز اوحد الدین را نمى ‏شناسد و پس از دیدن کراماتى بر منبر رفته و شروع به وعظ مى‏ کند و یک رباعى از اوحد الدین مى ‏خواند بدین عبارت:

 چندین مخور افسوس  که نتوان دانست‏ مى ‏باش به ناموس که نتوان دانست‏
 خالى شو و از سر تکلّف برخیز پاى همه مى ‏بوس که نتوان دانست‏

و اوحد الدین را یار خود مى ‏خواند. اشک در چشمان اوحد الدین حلقه مى ‏بندد و نجم الدین متوجه شده و مى ‏پرسد: آیا از مریدان شیخ اوحد الدّین هستى؟ پاسخ مى ‏دهد: بلى، آنگاه مى ‏پرسد در کدام شهر متولّد شده ‏اى؟ مى ‏گوید: کرمان، و ناگاه نعره ‏اى مى ‏زند و از خانقاه به در مى ‏رود درحالى ‏که پى ‏درپى مى ‏گوید: نتوان دانست، نتوان دانست؛ و از آن پس دیگر کسى او را در آن شهر نمى ‏بیند و نجم الدین کبرى و اصحابش هرچه در پى او مى ‏گردند پیدایش نمى ‏کنند. زمان وقوع این واقعه باید پیش از سال ۶۱۶ باشد.

اوحد الدّین در شهر حلب نیز با سعد الدّین حموى ملاقات داشته که در مناقب ذکر شده است.آخرین دوره سفر وى از ملطیه به قصد حج آغاز و به بغداد ختم شد، و دخترش ایمنه خاتون نیز همراه او بود. در اثناى این سفر چون به دمشق مى‏رسد با یکى از مریدانش به نام شیخ عثمان رومى ملاقات مى‏ کند. سپس شیخ با دخترش و عده ‏اى دیگر به سوى حجاز مى ‏رود و در مکه دختر را به تزویج عماد الدّین پسر وزیر اخلاط در مى‏ آورد که این ازدواج منجر به جدایى شد. پس از حج به «ملطیه» بازگشته و گویا به «قیصریه» هم رفته است. مدّتى بعد در اثر آزار سلطان علاء الدین کیقباد، از سلاجقه روم به سوى بغداد مى ‏رود.

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین در راه خوابى مى ‏بیند که چنین است: «در راه شبى در واقعه خدمت شیخ شهاب الدین سهروردى را- قدس اللّه روحه العزیز- مى ‏بیند که به خدمت شیخ تقریر مى‏ کند که زودتر برس و در آمدن مسارعت نماى که قرب چهار ماهست که از حضرت ربوبیّت جلّت قدرته اذن شده که از دنیا رحلت کنم و من از حضرت با عظمتش استدعا و التماس کردم که مرا مهل فرمایند تا رسیدن شیخ اوحد الدین کرمانى، تا نماز جنازه من بگزارد و به دست خود مرا دفن کند.اکنون زنهار تعجیل کن.»

آنگاه اوحد الدین با شتاب خود را به بغداد مى ‏رساند و دستش را در دست شهاب الدین که چند سالى بود که نابینا شده بود مى ‏نهد. عماد الدین پسر شیخ شهاب الدین «بر سبیل تعریف مى‏ گوید: بابا شیخ اوحد الدین است که رسیده است و دست شما را گرفته، شیخ شهاب الدّین از این معنى عظیم مى ‏رنجد و بانگى بر پسر مى ‏زند که چه محتاج تعریف تست، فى الحال که شیخ رسید، بوى عمّ خویش شیخ ضیاء الدین ابو نجیب- قدّس اللّه سرّه- به مشام رسید.»

همان شب شیخ شهاب الدین جان تسلیم مى‏ کند و اوحد الدین بر او نماز مى ‏گزارد و ترتیب کفن و دفن او را مى ‏دهد و سپس به همراه اهل بغداد و مریدان شیخ به عزا مى ‏نشیند.پس از این واقعه خلیفه المستنصر در پى اوحد الدّین مى ‏فرستد و وى را به مقام شیخ الشیوخى بغداد نصب مى ‏کند؛ در ابتدا شیخ نمى ‏پذیرد و مى ‏گوید: «مرا ارادت نیست که در این شهر اقامت سازم.»  و لیکن سرانجام با اصرار اهالى بغداد و فشار و احیانا تهدید خلیفه این مقام را مى‏ پذیرد.

ابن فوطى مى ‏گوید: «و فیها رتب الاوحد الکرمانى الصوفى شیخا للصّوفیّه برباط المرزبانیه و خلع علیه و اعطى بغله و نفذ معه حاجب الى هناک و هو شیخ حسن السّمت، متکلّم بلسان اهل الحقیقه و ارباب الطّریقه قدم بغداد و نزل بجامع ابن المطلب و کان النّاس یقصدونه و یحضرون عنده من الفقراء و الصّوفیه فاشتهر ذکره»  طبق این گفته معتبر، این واقعه در سال ۶۳۲ بوده است که خلیفه به وى خلعت مى ‏دهد و او را سوار بر مرکب به همراه شیخ حسن السّمت به رباط مرزبانیه گسیل مى ‏دارد و کارش بیش از پیش بالا مى‏گیرد. اوحد الدین سه سال بر این مقام بود تا اینکه در سال ۶۳۵ در همان جا وفات یافت.

البته باید دانست که شیخ عماد الدّین پسر شیخ شهاب الدین از روى حسد از شیخ الشیوخى اوحد الدّین ناراضى بوده است و دست به تحریکاتى بر ضد او مى ‏زند و گروهى را از او جدا مى‏ کند.حتّى فردى را اجیر مى ‏کند تا نزد قاضى شکایت کند که اوحد الدین هزار دینار از من گرفته و دیگر بازپس نداده است. شیخ مى ‏گوید: چنین چیزى را به یاد ندارم، و لیکن ممکن است از خاطرم رفته باشد. و به‏هرحال مهلتى مى ‏خواهد تا آن دین را ادا کند. آن شخص نمى ‏پذیرد و اصرار مى ‏کند که باید همین لحظه ادا کنى وگرنه باید به زندان بروى؛ و شیخ مى ‏پذیرد که به زندان برود، و لیکن در راه آن شخص تحت تأثیر جاذبه روحانى و تعالى اخلاق اوحد الدین توبه و به دروغ خود اعتراف مى ‏کند و مى ‏گوید که: به من یاد دادند که چنین کنم.

یک بار نیز عماد الدین و یارانش شایعه مرگ اوحد الدین را در بصره و موصل و برخى اماکن دیگر که مریدان و شاگردان اوحد الدین در آنجاها بودند منتشر مى ‏کنند تا آنان را پراکنده سازند، امّا سرانجام کارى از پیش نمى ‏برند و اوحد الدّین همچنان تا پایان عمر به همین مقام باقى مى ‏ماند. شاید یکى از علل اختلاف در تاریخ وفات وى همین انتشار شایعه مرگ او به تحریک عماد الدین باشد.براى اطلاع بیشتر از این سفرها و ماجراها مى‏ توان به مناقب اوحد الدین رجوع کرد. وى غالبا به‏ صورت ناشناس سفر مى ‏کرده و گاهى به خدمت کاروانها و … مسافران دیگر درمى ‏آمده است و حتى یک بار که ناشناس سفر مى‏کرد به وسیله چند نفر مضروب گردیده است.

استادان و مرشدان‏

چنانکه متذکّر شدیم، پس از گریختن از کرمان به بغداد، در آنجا به تحصیل علم پرداخت و در فقه شافعى به درجه معیدى رسید؛ و بعدا مدرس مدرسه حکاکیه گردید. البته نام استادان وى در فقه نامعلوم است و نه در مناقب و نه در هیچ مأخذ دیگرى ذکرى از آنان نرفته است.رکن الدّین سجاسى اولین و بزرگ‏ترین و شاید تنها پیر بزرگ اوحد الدین است که ماجراى آشنایى آنها را ذکر کردیم.

شهاب الدین سجاسى برادر رکن الدین سجاسى از دیگر پیران طریقت که اوحد الدین به‏[تصویر]درخواست رکن الدین مدّتى در خدمت او مى‏بود. شهاب الدین سجاسى فردى خشن و تندخو بود و هر که به خدمتش مى‏رفت پس از مدّت کوتاهى از وى مى ‏گریخت، گریختنى!. شیخ اوحد الدین مدّتى بدون شکایت او را خدمت مى ‏کند و با وى به سفر نیز مى ‏رود و پس از مدّتى به خدمت رکن الدین باز مى ‏گردد. ماجراى آن را مناقب اوحد الدین نقل کرده است.

رکن الدین سجاسى، پیر اوحد الدین، از مریدان قطب الدّین ابهرى (۵۷۷- ۵۰۰) و وى از خلفاى ضیاء الدین ابو النجیب عبد القاهر بن عبد اللّه بن محمد بن عمویّه سهروردى (۵۶۲- ۴۹۰) بود و او نیز خرقه از عموى خود وجیه الدین ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه قاضى سهروردى گرفته بود.طور کلى شجره تصوّف اوحد الدّین بر طبق نمودار از دو شاخه به جنید بغدادى مى ‏رسید و خود او نیز از سلسله سهروردیه است.

یان ریپکا مى ‏گوید: «اوحدى کرمانى در مظان ارتداد بود که بى ‏گمان در مورد شاگرد مهم‏ترین منادى وحدت وجود، یعنى محى الدّین عربى اسپانیایى مغربى امرى شگفت نیست.»  وى در حقیقت چنان‏که پیداست اوحد الدین را مرید و شاگرد و متأثّر از محى الدین مى‏داند. اما این گفته هیچ اساسى ندارد و همین اشتباه نیز به وسیله برخى محققین ایرانى عینا تکرار شده است چنان‏که در مجله ارمغان آمده: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى متخلّص به «اوحد» از جمله عرفا و مرید شیخ محى الدّین عربى است.»  به نظر مى‏ رسد که مأخذ آنان کتاب تاریخ ادبى ایران تألیف ادوارد براون بوده باشد که مى‏گوید: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى مانند عراقى یکى از پیروان بلکه بنا بر آنچه صاحب مجمع الفصحاء گفته یکى از اصحاب خاص یا از شاگردان مقرّب شیخ کبیر محى الدین ابن العربى است.»

ظاهرا بر همین اساس است اشتباهى دیگر، که بدین ترتیب مطرح شده: «اندیشه انسان کامل در مسیر خود تا قرن ششم با مایه ‏هایى از تصوّف و تشیّع ادامه یافت و در ابن عربى به اوج خود رسید و از طریق او در ادبیات ملل اسلامى گسترش و دامنه وسیع یافت. فخر الدین عراقى و اوحد الدین کرمانى و بعد از ایشان شیخ محمود شبسترى به تأثیر اندیشه ‏هاى او، فکر انسان کامل را در ادبیات فارسى رواج بیشترى دادند، به حدّى که مهم‏ترین بحث تصوّف و ادبیات عرفانى شد، زیرا جوهر عقاید ابن عربى را تشکیل مى ‏دهد.» 

 البته احتمالا این گفته اخیر نیز نقل قولى از «شدر» آلمانى است. که در هر صورت درست نیست، زیرا براساس معتبرترین اسنادى که پیش از این‏ها ذکر شد، از جمله مناقب اوحد الدین و نفحات الانس و تذکره ‏هاى نزدیک به زمان اوحد الدین، وى شاگرد و مرید رکن الدین سجاسى بوده است و حتى برخلاف گفته ادوارد براون، صاحب مجمع الفصحاء نیز در هیچ‏یک از این همه صفحات کتاب خود چنین حرفى را نزده و بلکه تصریح به ارادت اوحد الدین به رکن الدین دارد و مى ‏گوید: «به صحبت شیخ الموحدین محى الدین العربى رسیده و ارادت شیخ رکن الدین سجاسى راگزیده …»  و در میان تمام منابع، فقط تذکره روشن چنین نوشته: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى و مستفید از خدمت شیخ محى الدین ابن عربى بود.»  و بدون شک کلمه «مستفید» هرگز بدین معنى نیست که اوحد الدین مرید و شاگرد و از اصحاب خاص و مقرّب! محى الدین بوده است. البته غالب تذکره ‏ها و حتى خود فتوحات مکیّه ابن عربى دلالت بر مصاحبت و دیدار و ملاقات این دو دارد و لیکن نه شاگردى و مریدى. چنان‏که گفتم هیچ منبعى چنین مسئله ‏اى را مطرح نکرده و معلوم نیست مأخذ ادوارد براون چه بوده است.

از دیگر کسانى که به ‏عنوان پیر و مراد اوحد الدین نام برده شده، شیخ شهاب الدین عمر سهروردى است و این نقل فقط در تذکره الشعراى سمرقندى آمده است بدین ترتیب: «شیخ اوحد الدین کرمانى یکى از اکابر اولیاست و مرید شیخ الاسلام و المسلمین شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى بوده.»  و نیز در تذکره روشن بدین ترتیب: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى …»  و در تذکره الشعراء محمد عبد الغنى خان نیز آمده:

«ابو حامد اوحد الدین مرید خواجه معین الدین چشتى رحمه اللّه علیه است و معاصر ابن عربى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى است.» همین اشتباه را برخى معاصرین نیز تکرار کرده‏اند، بدین صورت: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى از بزرگان صوفیه … شاگرد ابو حفص عمر سهروردى بود.» در فرهنگ معین نیز فرد اخیر مرشد اوحد الدین معرفى شده است. و نیز در تاریخ ادبیات ایران دکتر صفا.

این‏ها نیز براساس همان اسناد معتبرتر کاملا اشتباه است، بخصوص که مشرب شیخ شهاب الدین، از جهت پاره‏اى سخت‏گیریها، هرگز مطابق آموخته‏ها و مشرب اوحد الدین نبوده و حتى اوحد الدین را در دوره‏اى مورد تکفیر قرار داده است. اگرچه صاحب مناقب اوحد الدین دوستى و نزدیکى آنان را نقل مى‏کند ولى هرگز هیچ منبع و دلیل معتبر دیگرى مریدى اوحد الدین نسبت به شهاب الدین را اثبات و حتى مطرح نمى‏ کند.

معین الدین چشتى نیز برخلاف گفته تذکره الشعراى محمد عبد الغنى خان، هرگز پیر اوحد الدین نبوده است و هیچ‏یک از منابع معتبر، حتى ملاقات این دو را ضبط نکرده ‏اند. به‏طور حتم اگر چنین ارادتى وجود داشت، حدّ اقل تذکره‏ ها و منابع نزدیک به زمان اوحد الدین ملاقاتى را بین این دو ذکر مى ‏کردند، اگرچه ملاقاتشان هیچ استبعادى ندارد.بنا بر استدلالهاى فوق و براساس منابعى چون مناقب اوحد الدین، فتوحات مکیه، تاریخ حبیب السّیر، نفحات الانس، شد الازار، طرائق الحقائق، خزینه الاصفیاء و … شکّى باقى نمى‏ ماند که وى از سلسله سهروردیه و مرید شیخ رکن الدین سجاسى بوده است.

معاصران و دیدارها

محى الدین عربى از مشهورترین هم عصران اوحد الدین بوده است (۶۳۸- ۵۶۰). آن دو در دمشق و قونیه و مصر با یکدیگر دیدارهایى داشته ‏اند، که قبلا اشاره‏اى کردیم. جامى در نفحات الانس ماجراى دیدار اوحد الدین را در منزل محى الدین، در سال ۶۰۲، این‏طور نقل مى کند: «شیخ محى الدین بن العربى در بعضى مصنفات خود مى ‏گوید که در سنه اثنین و ستّمائه شیخ اوحد الدین حامد کرمانى در شهر قونیه در منزل من بود. وى گفت. در بلاد ما خواجه یوسف همدانى که زیاده از شصت سال بر سجاده شیخى و ارشاد نشسته بود روزى در زاویه خود بود که خاطر بیرون رفتن در دل وى خطور کرد؛ و عادت وى آن نبود که در غیر جمعه بیرون آید و آن بر وى گران آمد و نمى ‏دانست که کجا باید رفت؛ و بر مرکبى سوار شد و سر وى را بگذاشت تا هرکجا که خداى متعال خواهد وى را ببرد. آن مرکب او را از شهر بیرون برد و به بادیه درآمد تا وى را به مسجدى ویران رسانید و بایستاد. شیخ فرود آمد و به مسجد درآمد، دید که شخصى سر درکشیده است. بعد از ساعتى سر بالا کرد، جوانى بود با هیبت، گفت با یوسف مرا مشکل شده است و ذکر شیخ آن را بیان فرمود. بعد از آن گفت اى فروزنده هرگاه تو را مشکلى شود به شهر درآى و از من بپرس و مرا در رنج میفکن. شیخ گفته است که آن جوان به من نظر کرد و گفت هرگاه مرا مشکلى شود هر سنگى مرا یوسفى است مثل تو. شیخ ابن العربى مى‏گوید که من از آنجا دانستم که مرید صادق به صدق خود تحریک شیخ خود به جانب خود مى ‏تواند کرد.»  غالب تذکره‏ها مصاحبت و دیدار این دو را متذکر شده‏ اند.

شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى (۶۳۲- ۵۳۹)

هم عصر مشهور دیگر اوست، برخى وى را مرشد اوحد الدین پنداشته‏ اند که گفتیم براساس اسناد صحیح نیست. مشهور است که وى اوحد الدین را کافر و مبتدع خوانده است، و لیکن مناقب چیزى راجع به این مسئله ندارد و برعکس روابط بسیار نزدیک این دو را نقل مى‏کند و ما ماجراى ایمنه خاتون و حضور اوحد الدین بر بستر مرگ شهاب الدین را بیان کردیم.

جامى در نفحات الانس مى‏ گوید: «در رساله اقبالیه مذکور است که شیخ رکن الدین علاء الدوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که آن روز که قافله در منى بود یکى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى- قدس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحق بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم و از هر نوع سخن مى‏ رفت. از وى پرسیدم که ما شنیده‏ ایم که شیخ شهاب الدین- قدس سرّه- شیخ اوحد الدین را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدین مى‏ کرد. فرمود که پیش من نام وى مبرید که او مبتدع است. اما روزى دیگر هم خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که این سخن را شیخ اوحد الدین شنیده و گفته که هرچند شیخ مرا مبتدع گفت اما مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت، و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنى [ذکراک‏] لى بمسبه بل سرّنى انى خطرت ببالکا

(بد نیامد مرا آنکه به دشنامى یاد کردى، بلکه شاد گردانید مرا اینکه بر دل تو گذشتم) شیخ شهاب الدین- قدس سره- خلق وى را تحسین کردند.»  البته این بیت به شکلى دیگر از شاعرى «ابن الدومینه» نام است. به ‏هرحال اگر بخواهیم گفته صاحب مناقب اوحد الدین را نیز بپذیریم استبعادى در میان نیست و این تکفیر مى ‏تواند قبل از نزدیک شدن این دو به یکدیگر باشد. در هر صورت مشرب و طرز تفکّر این دو باهم کاملا متفاوت بوده و تنها نقطه مشترک میان آنها به‏ طور حتم فقط حفظ ظواهر شرع بوده است.این مسئله از رباعیّات وى نیز برمى‏ آید. و ممکن است همین مسئله باعث نزدیکى این دو شده باشد.

به ‏هرحال اگر شیخ شهاب الدین با اوحد الدین دوستى نمى ‏داشت قطعا اصحاب و مریدانش نیز هرگز پس از مرگ وى اوحد الدین را به شیخ الشیوخى نمى پذیرفتند و با او در مجلس سوگ شهاب الدین شرکت نمى ‏جستند. مى ‏توانیم این‏طور تصوّر کنیم که مبتدع خوانده شدن اوحد الدین از جانب شهاب الدین در اوایل کار اوحد الدین و قبل از روابط نزدیک این دو باهم بوده است.

شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) نیز یکى دیگر از بزرگ‏ترین عرفاى هم‏ عصر اوحد الدین و احتمالا از شاگردان و مریدان رکن الدّین سجاسى بوده است. البته مرحوم استاد فروزانفر در این امر تشکیک کرده ‏اند و گفته‏ اند: «بعضى گفته ‏اند که شمس الدین مرید و تربیت ‏یافته رکن الدّین سجاسى است که شیخ اوحد الدین کرمانى هم وى را به پیرى برگزیده بود و این روایت هرچند از نظر تاریخ مشکل نمى ‏نماید و ممکن است که اوحد الدین و شمس الدین هر دو به خدمت رکن الدین رسیده باشند و لیکن اختلاف طریقه این دو با یکدیگر چنان‏که بیاید تا اندازه‏اى این قول را که در منابع قدیم‏تر هم ضبط نشده ضعیف مى‏سازد.» البته باید گفت که اختلاف طریقه نمى‏تواند دلیلى بر انکار این مسئله باشد و مى ‏توان گفت که رکن الدین شاگردان خود را به‏گونه‏اى تربیت مى ‏کرده که هریک مستقلا بتوانند دست به کشف بزنند و طریق سلوک را به نحوى خاص خویش پیش گیرند. به‏ هرحال با توجه به احوال شمس تبریزى که به یک پیر قناعت نکرده و سفرهایى را به خاطر شاگردى پیران مختلف پیش گرفته بود، هیچ بعید نیست که شمس تبریزى مدّتى نیز شاگردى رکن الدین را کرده باشد.

ماجراى برخورد و دیدار شمس الدین و اوحد الدین بسیار مشهور است و غالب تذکره‏ ها آن را آورده ‏اند، با این تفاوت که گروهى ماجرا را در بغداد و گروهى در دمشق ذکر مى ‏کنند. به نظر مى ‏رسد که در دمشق صحیح ‏تر باشد. ماجرا از این قرار است که روزى اوحد الدین که در حال نظاره بتان و زیبارویان بوده است، شمس بر وى مى ‏گذرد. «شیخ شمس الدین تبریزى- قدس سره- از وى پرسیدند که در چه کارى؟ گفت: ماه را در طشت آب مى ‏بینم. پس شیخ شمس الدین گفت که اگر برقفاى دنبل ندارى چرا بر آسمانش نمى ‏بینى؟»  «که بى ‏حجاب ماه به نظر تو درآید؟»  «جامى شاعر مشهور قرن نهم این داستان را به نظم درآورده است:

شمس تبریز دید کاوحد دین‏ کرده نظّاره بتان آیین‏
در دمشق از هواى غمزه زنان‏ گرد هنگامه‏ هاست طوف کنان‏
سر بدو برد آشکار و نهفت‏ گفت: اى شیخ در چه کارى؟ گفت:
چشمه آفتاب مى ‏بینم‏ لیک در طشت آب مى ‏بینم.
گفت: هیهات این چه بى‏ بصرى است‏ راست بین باش این چه کج نظرى است‏
سر ز پستى به سوى بالا کن‏ سوى خورشید چشم خود وا کن»

ماجراى دیگرى نیز از دیدار این دو نقل شده و بدین صورت است که پس از پاسخ شمس در ماجراى فوق «اوحد الدین به رغبت تمام گفت که بعد الیوم مى ‏خواهم در بندگیت باشم، گفت به صحبت ما طاقت نیارى. شیخ به جد گرفت، فرمود به شرطى که على ملأ الناس در میان بازار بغداد با من نبید بنوشى! گفت: نتوانم. گفت: براى من نبید خاص توانى آوردن؟ گفت نتوانم. گفت: وقتى من نوش کنم با من توانى مصاحبت کردن؟ گفت: نه نتوانم. شمس الدین بانگى بزد که از پیش مردان دور شو!»

به نظر مى ‏رسد که این روایت بدین صورت از ساخته ‏هاى مخالفان اوحد الدین باشد، زیرا خود شمس آن را بدین صورت نقل مى‏ کند: «خداى را بندگانند که ایشان را در حجاب آرد، با ایشان اسرار گوید؛ مرا آن شیخ اوحد به سماع بردى و تعظیم ها کردى، باز به خلوت خود درآوردى. روزى گفت چه باشد اگر به ما باشى؟ گفتم به شرط آنک آشکارا بنشینى و شرب کنى پیش مریدان، و من نخورم؛ گفت:

تو چرا نخورى؟ گفتم: تا تو فاسقى باشى نیک‏بخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت: نتوانم، بعد از آن کلمه ‏اى گفتم، سه بار دست بر پیشانى نهاد.»  و در حقیقت پیداست که مقصود شمس «آزمایش اوحد الدین بوده است در مقام تجرید و تفرید که حقیقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه به خالق است به تمام و کمال همّت، و صاحب این مقام را پس از رعایت دقایق اخلاص، اندیشه رد و قبول عام نباشد.»  البته پیداست که روش شمس در رابطه با مذهب و افکار عام، پشت پا زدن به ظواهر و سنتها بوده ولى اوحد الدین به تمام و کمال ظواهر شرع را با دقّت رعایت مى ‏داشته و پا از آن فراتر نمى‏گذاشته است و این نیز خود نوعى توجه او به مظاهر را بیان مى‏ کند.

شمس تبریزى سخن دیگرى نیز درباره اوحد الدین دارد. آنجا که بحث هوا، یعنى جذبه عشق الهى را مطرح مى‏ کند، مى ‏گوید: «اما شرح هوا، بدان که از این هوا زر و زن و دنیا نمى‏ خواهیم، بلکه گرد دنیا نیارد گشتن، از بیم آنکه مستى هوا کم شود … عماد و امثال او در مستى هوا کامل بودندى، به‏مستى روح بوى بردندى و راه یافتندى، اوحد نزدیک‏تر بود به تمامى هوا.» 

مولانا جلال الدین محمّد بلخى از هم عصران دیگر اوحد الدین است. دیدار این دو اوّل بار توسّط فریدون بن احمد سپهسالار مطرح شده بدین صورت: «دیگر وقتى خداوندگار ما در محروسه دمشق بود چند مدّت با ملک العارفین موحد مدقّق کامل صاحب الحال و القال شیخ محى الدین عربى و سید المشایخ و المحقّقین الشّیخ سعد الدین حموى و از سید المشایخ شیخ عثمان الرومى و موحّد مدقق عارف کامل فقیر ربانى شیخ اوحد الدین الکرمانى و ملک المشایخ و المحدّثین شیخ صدر الدین القونوى صحبت فرموده‏اند و حقایقى که تقریر آن طولى دارد. به هم دیگر بیان کرده.»

به ‏طور حتم این دیدار نباید بعد از سالهاى ۶۳۰ یا ۶۳۱ باشد زیرا اوحد الدین از سال ۶۳۲ تا آخر عمر در بغداد بوده و سفرى در این زمان از وى ضبط نشده است و همان‏طور که گفتیم بغداد پایان سفر او بود. در سالهاى ۶۳۰ و یا ۶۳۱ نیز یک دوره سفر را آغاز کرده است و به ‏طورى که اشاره رفت آخرین سفر حج او بود و پس از بازگشت از حج به ملطیّه و قیصریّه رفت. بنابراین دیدار با مولانا نمى تواند در خلال این سالها یعنى از سال ۶۳۰ به بعد باشد. با توجه به اینکه مولانا در سال ۶۰۴ متولد شده است در این زمان ۲۶ سال سن داشته. از طرفى، اوحد الدین در سال ۶۱۶ و ۶۱۷ در ملطیه و سپس مدتى در زندان سیواس بوده است،

 لذا در این سالها نیز دیدار آنان درست به نظر نمى ‏رسد. چون مولانا در سال ۶۱۶ دوازده ‏ساله بوده است، بنابراین دیدار این دو یا باید بین سالهاى ۶۱۸ تا ۶۳۰، یعنى از چهارده سالگى تا بیست و شش سالگى مولانا باشد و یا قبل از ۶۱۶، یعنى پیش از ۱۲ سالگى. نظر اول به عقیده من صحیح‏تر است زیرا کیفیت بیان فریدون بن احمد بدون شک حکایت از کودکى مولانا ندارد. پس باید پذیرفت که دیدار مولانا با اوحد الدین در نوجوانى وى یعنى از چهارده تا بیست و پنج یا بیست و شش سالگى او بوده است.

افلاکى در مناقب العارفین نظر مولانا را راجع به اوحد الدین چنین نقل مى ‏کند: «همچنان از کمل اصحاب منقول است که روزى در بندگى مولانا حکایت شیخ اوحد الدین کرمانى- رحمه اللّه علیه- مى ‏کردند که مردى شاهد باز بود اما پاکباز بود و چیزى نمى‏ کرد، فرمود کاشکى کردى و گذشتى.

اى برادر بى ‏نهایت در گهى است‏ بر هرآنچ مى ‏رسى باللّه مه‏ایست‏

چنانک درویشى به خدمت ابا یزید- رحمه اللّه علیه- آمد تا مرید شود، شیخ فرمود که از این گناهان مشهور که در افواه اناث و ذکور مذکور است هیچ کرده‏اى؟ گفت: نى؛ فرمود که: برو همه را ببین و بگذر آنگاه بیا و مرید شو تا مبادا که در خلوات آن زهد صرف تو، تو را رهزنى کند و عجبى در باطن تو سر زند و بکلّى ذلول شیطان ذلیل ذلیل شوى و از شومى خودبینى از خدابینى محروم مانى، چه از دید طاعات عجب هستى مى ‏زاید و از دیدن گناهان مسکنت و شکستگى سر مى ‏زند، پس مرد مردانه آن است که روز به روز بیشتر شود و پیشتر رود و دم‏به‏دم از قال به حال ارتحال نماید، همانا که در این راه تعلّق و توقّف موجب هلاک تست.

همچنان روزى حضرت مولانا فرمود که شیخ اوحد الدین در عالم میراث بد گذاشت فله و زرها و و زر من عمل بها

هرکه او بنهاد ناخوش سنّتى‏ سوى او نفرین رود هر ساعتى‏
نیکوان راهست میراث از خوش‏آب‏ آن چه میراث است اورثنا الکتاب»

به ‏طور کلى نظر مولانا این است که شاهدبازى نباید در سطح ظاهر متوقف شود بلکه باید از آن گذشته و به عمق آن رسید و در درون جمال شاهد، جمال الهى و حقیقت هستى را یافت. البته تفسیر افلاکى با برداشت ما تفاوت دارد و ما در آینده که توضیح بیشترى در اعتقادات اوحد الدین خواهیم داد، آن را شرح بیشترى مى ‏دهیم. اگرچه تفسیر افلاکى بسیار زیبا و بجاست. به ‏هرحال این اعتقادى نیست که فقط اوحد الدین داشته باشد، چنان‏که شیخ شطّاح، روزبهان بقلى شیرازى نیز عشق انسانى را نردبان عشق الهى مى ‏داند و توقف در آن را جائز نمى ‏شمارد و مى ‏گوید: «عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»  و «این ره امتحان عشق ازل است، تا بر این صراط چو موى که حلاوت عشق انسانى است، به بالاء دوزخ بنگذرند، به بهشت مشاهده ازل نرسند، زیرا که قضا مقضى آمد.»

شیخ نجم الدین کبرى، احمد بن عمر بن محمد خوفى خوارزمى، که در جنگ در برابر مغولان به شهادت رسید (۶۱۸ ه. ق) از همعصران اوحد الدین است و ماجراى برخورد این دو را قبل از این ذکر کردیم.شیخ نجم الدین دایه، ابو بکر عبد اللّه بن محمد رازى (متوفى ۶۵۴) نیز از همعصران وى بود و دیدار کوتاهى با اوحد الدین داشت.

سعد الدین محمد بن مؤیّد بن عبد اللّه بن على حموى (احتمالا متوفى ۶۵۸) و شاگرد و خلیفه‏اش مجد الدین بغدادى (مقتول ۶۰۷ یا ۶۱۷) نیز در شهر حلب با اوحد الدین ملاقات داشته ‏اند، این مجد الدین از شاگردان بزرگ نجم الدین کبرى نیز بوده است.

شیخ کامل تبریزى در قیصریّه و فقیه زاهد تبریزى در تبریز و فقیه احمد از صوفیان قونیه نیز در این شهر، با اوحد الدین دیدارهایى داشته ‏اند.

شیخ على حریرى ابو الحسن بن حسین بن منصور (متوفى ۶۴۵) نیز دیدار کوتاهى با اوحد الدین در مصر، و در حمّام داشته و وى را «مرد» نامیده است.

شیخ عثمان رومى از دیگر مشایخ صوفیه قرن هفتم است که اوحد الدین در دمشق، در آخرین سفر خود به حجاز و زیارت کعبه او را ملاقات مى ‏کند و شیخ عثمان پسر خود شرف الدین را به همراه اوحد الدین به سفر مکّه مى‏ فرستد.

صدر الدین محمد بن اسحاق قونوى (متوفى ۶۷۳) از مهم‏ترین پیروان محى الدین عربى که محى الدین وى را به اوحد الدین سپرده و ظاهرا در حدود پانزده سال نزد اوحد الدین بوده و ارادت فراوانى نیز به اوحد الدین داشته است به‏طورى که «وصیت کرده بود که خرقه ابن عربى را پس ازمرگ و به هنگام دفن در او پوشانند و سجّاده اوحد الدین را فرش قبرش سازند.»  دیدار آنان در مصر بود که صدر الدین به اجازه و سپارش محى الدین به همراه اوحد الدین راهى سفر حجاز مى ‏شود، وى ظاهرا پس از حج با اوحد الدین به حلب مى ‏رود و حضور سعد الدّین حموى را درمى ‏یابد و آنگاه با او به ملطیه مى‏ رود و مدتى نزد اوحد الدین مى‏ ماند. قبلا نیز راجع به وى صحبت کرده‏ ایم.

شجاع الدین ابهرى از دیگر مریدان و شاگردان بنام رکن الدین سجاسى بود که پیش از این گفتیم اوحد الدین را به نزد رکن الدین مى‏ آورد.

سیف الدین سعید بن مطهّر باخرزى (متوفى ۶۵۸) از خلفاى نجم الدین کبرى نیز از معاصران اوحد الدّین بوده و لیکن ملاقاتى میان آنان ضبط نشده است، بعید نیست که دیدارى میانشان اتفاق افتاده باشد.

سراج الدّین ابو الثّناء محمود بن ابى بکر ارموى (۶۸۲- ۵۹۴) که از حکما و فقها و علماى مشهور بود در ملطیه به ملاقات اوحد الدین شتافت و مدتى از وى مستفید گردید.

قاضى تاج الدین ابو احمد محمد بن حسین ارموى (متوفى ۶۵۳) که از شاگردان معتبر امام فخر الدین رازى (متوفى ۶۰۶) و از حکماى مشهور بود، از اوحد الدین هوادارى مى‏ کرد، وى در بغداد مى‏زیست و با اوحد الدین دیدارهایى نیز داشت.

ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوز (متوفى ۵۹۷) از دانشمندان هواخواه رکن الدین سجاسى بوده و در بغداد مى‏زیسته و دیدارى نیز با اوحد الدین داشته است.

شیخ عزّ الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى از شاگردان و مریدان شیخ روزبهان بقلى شیرازى بود که پس از مرگ شیخ روزبهان در محرّم سال ۶۰۶ به سفر حجاز رفت و در آنجا با اوحد الدین دیدار کرد. این دیدار و سال آن را شد الازار ذکر کرده است.  غالب این دیدارها در مناقب اوحد الدین آمده است.

شاگردان‏ 

 شاگردان و مریدان و پیروان‏

از شاگردان و مریدان و پیروان بلافصل او که غالبا مناقب اوحد الدین نام برده است مى ‏توان افراد زیر را ذکر کرد:

۱٫ یوسف سرمارى‏

۲٫ نور الدین لرستانى‏

۳٫ نور الدین توقانى‏

۴٫ کریم الدین قزوینى‏

۵٫ سیدى نجم الدین- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۶٫ کریم الدین نیشابورى- که چهار رباعى از او در مدح و مرثیه اوحد الدین در پایان رباعیات‏

 اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

هر تن که در او جوهر دین مفرد نیست‏ اى دل عرضش دان که عرض مقصد نیست‏
دل گفت که در حیّز امکان وجود گر جوهر فقر هست جز اوحد نیست‏

و:

در عالم ترکیب دل مفرد نیست‏ مرد است درین محل که جز مقصد نیست‏
آن چیز که حدّ فقر پنداشته‏اى‏ فضل احد است و حدّ این اوحد نیست‏

و:

آن شیخ که در جهان کسش مثل ندید بیهوده فراق دوستان برنگزید
پیوند از این جهان سفلى ببرید برگشت ز ما مقام علوى طلبید

و:

لا اثبات است چون به الّا پیوست‏ از ما نرهد هرآنک با ما پیوست‏

۷٫ فخر الدین حسن‏

۸٫ عماد الدین ملطیه‏اى‏

۹٫ عزیز- خادم اخستان شروانشاه‏

۱۰٫ شمس الدین عمر بن احمد تفلیسى- که از خلفاى اوحد الدین بود و سه رباعى از او در مدح شیخ در پایان رباعیات اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

اى همّت تو مدبّر ملک ابد وى وصف تو در کمال بگذشته ز حد
و اوى است نشانه ولایت به میان‏ ورنه دورى نیست ز اوحد به احد 

 و:

چون همّت او مدبّر ماست ابد اندر طلبش جان بدهم تا به لحد
ور زانک ز من سؤال پرسد ملکى‏ گویم به جواب او که اوحد، اوحد

 و:

اى چشمه حیوان لب تو عالم را در کار هزار مرده کن یک دم را
و اى گشته خجل دم مسیح از دم تو چون تو گهرى کجا بود مریم را

 ۱۱٫ سعد الدین نخجوانى- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۲٫ زین الدین صدقه- نیز از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۳٫ تقى الدین اردو گردى‏

۱۴٫ بشیر- که خادم اوحد الدین بود.

۱۵٫ بدر الدین مختار- از خلفاى معتبر او بود

۱۶٫ اخى احمد- شحنه وقت ملطیه‏

۱۷٫ شیخ احمد نخجوانى‏

۱۸٫ شیخ احمد تبریزى‏

۱۹٫ شهاب الدین عیسى اهرى‏

 ۲۰٫ معین الدین تبریزى‏

۲۱٫ فخر الدین عبد العزیز بن عبد الجبّار بن عمر اخلاطى- که قاضى تفلیس و از همکاران خواجه نصیر الدین طوسى نیز بود.

اینان پیروان بلافصل او بودند و لیکن وى باواسطه نیز پیروانى داشت که از اعتقادات و روش او متأثر بودند. از این گروه افراد زیر را مى ‏توان نام برد.

۱٫ اوحدى مراغه ‏اى اصفهانى (۷۳۸- ۶۷۰)- باواسطه مرید اوحد الدین بوده و پس از گرایش به اوحد الدین تخلّص خود را «اوحدى» قرار داده است. و همین تخلص باعث اشتباه برخى اشعار این دو شده است، که قبلا توضیح دادیم. برخى وى را از مریدانى مى ‏دانند که در خانه اوحد الدین چلّه ‏نشینى مى‏ کردند، و مثلا قاضى نور اللّه شوشترى مى ‏نویسد: «… مرید شیخ الشیوخ اوحد الدین کرمانى بوده»  و تاریخ حبیب السّیر نیز نوشته است: «… شیخ اوحدى از اصحاب شیخ اوحد الدین کرمانى است و این نسبت مبنى از آن است»  و به تبع آنان، آتشکده آذر و مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶) و خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵) و دانشمندان آذربایجان (ص ۵۵) و تاریخ نظم و نثر در ایران (مرحوم نفیسى، ج ۱، ص ۱۷۳) نیز همین اشتباه را تکرار کرده‏اند. البته مؤلّف ریحانه الادب (ج ۱، ص ۲۰۱) و نیز مؤلف سخنوران آذربایجان (ج ۲، ص ۹۷۹) به این مسئله توجّه داشته‏اند. با توجه به فاصله ‏اى که میان تاریخ وفات اوحد الدین (۶۳۵) و تولد اوحدى (۶۷۰) وجود دارد پیداست که این گفته بى‏ اساس است و احتیاج استدلال دیگرى نیست.

۲٫ فخر الدین عراقى- که او نیز عقاید مشابهى با اوحد الدین داشت. نقل شده است که این فرد نیز در چلّه خانه اوحد الدین مى‏زیسته است که صحیح نیست زیرا وى در سال ۶۱۰ متولّد شده و در هنگام وفات اوحد الدین بیش از ۲۵ سال نداشته است و «بلکه هنوز در سلوک قدم نگذارده بود.»  آنچه مسلّم است عراقى در هندوستان مرید مولانا بهاء الدین زکریا مولتانى بوده است ولى هیچ مأخذ و سند معتبرى ملاقات بین او و اوحد الدین را ثبت نکرده است و به ‏طور کلى اوحد الدین نیز در کرمان مقیم نبوده است که در آنجا خانقاهى داشته باشد و اوحدى و عراقى و حسینى در آن به سر برند.

۳٫ سید حسینى سادات- راجع به این فرد نیز مانند اوحدى و عراقى گفته شده است و لیکن هیچ سند معتبرى آن را تأیید نمى‏ کند، اگرچه وى هم‏عصر اوحد الدین بوده است.

۴٫ شاه قاسم انوار

۵٫ نصیر الدین محمد بن احمد خویى- صاحب مطالع الایمان‏

و …

ریاضتها و خلق و خو

چنان‏که گفته آمد اوحد الدین پس از تدریس در مدرسه «حکّاکیّه» تصمیم گرفت که همچون صوفیان به ریاضت و خودسازى بپردازد و صفاى باطنى به دست آورد. بدین منظور خواست پاى پیاده به حج برود و لیکن چون عادت به سختیها نداشت در آغاز به تمرین پرداخت. به عبادتها و روزه‏ هاى طولانى دست زد و برهنه ‏پا در کوچه ‏هاى بغداد مى ‏گشت تا با رکن الدین سجاسى آشنا شد، آنگاه به خدمت او و نیز کارهاى پست و سخت پرداخت و به خدمت شهاب الدین برادر رکن الدین درآمد که این مردى تندخو و خشن بود و کسى تاب تحمل وى را نداشت، و لیکن اوحد الدین خدمت خود را نزد او به پایان برد. وى تا سال ۶۳۲ به مسافرتهاى طولانى پرداخت و هفتاد و دو چله ‏نشینى کرد، چنان‏که خود مى‏ گوید:

«اوحد» دم دل مى‏زنى، اما دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى، منزل کو؟
تا چند زنى لاف ز زهد و طامات‏ هفتاد و دو چله داشتى، حاصل کو؟

نیز براى ساختن و پروردن صبر و تحمل خویش کنیزى تندخو را به زنى گرفت که ماجراى آن ذکر شد. خود نیز مى گوید:

او را خواهى دل به غمش یک‏تو کن‏ از بد ببُر و هرچه کنى نیکو کن‏
خواهى که طریق نیک‏خویان ورزى‏ با خوى بد رفیق بدخو، خو کن‏

اوحد الدّین به گفته خودش طبعى حسّاس داشته است و از برخى حکایات مناقب و مجادلات او برمى ‏آید که ظاهرا در آغاز کار تندخو نیز بوده و کلّه شقّى نیز گاهى از او سر مى ‏زده است. و لیکن روى هم رفته از حسن خلق برخوردار بوده است، خود نیز مى‏ گوید:

اى دوست من از هیچ مشوّش گردم‏ وز نیمه نیم‏ذرّه دلخوش گردم‏
از آب لطیف‏تر مزاجى دارم‏ دریاب مرا وگرنه آتش گردم‏

 از مهم‏ترین و عالى‏ ترین خصوصیات اخلاقى وى سعه صدر اوست که باعث مى ‏شد هر شیوه‏اى را به ‏گونه‏اى بنگرد و با مخالفان به مدارا و مهربانى رفتار کند، اگرچه به او تهمت مى ‏بستند و حتّى گاهى آزارش مى ‏دادند، خود نیز در چند رباعى این موضوع را ذکر مى‏ کند. مانند:

این‏ها که ز اسرار قَدَر بى ‏خبرند  

بى ‏هیچ بهانه دشمن یکدگرند

ما با همه شیوه‏اى بسازیم و لیک‏ چه سود که جمله خلق کوته ‏نظرند

در این‏باره ماجراى تکفیر کردن شهاب الدین سهروردى و پاسخ اوحد الدین را آوردیم که شهاب الدین حسن خلق وى را تحسین کرده بود.

اعتقاد و روش اوحد الدین‏

وى فقیه شافعى بوده و از رباعیات وى نیز پیداست که ظواهر شرع را کاملا رعایت مى ‏کرده است. امّا طریقه او در تصوّف مبنى بر ستایش زیبایى و مظاهر آن بود. و خود این روش را این‏گونه بیان مى ‏کند:

جان طفلِ ره است و شاهدى دایه اوست‏ شاهدبازى همیشه سرمایه اوست‏

این صورت زیبا که توَش مى‏بینى‏ آن شاهد نیست لیکن این سایه اوست‏

 و دلیل این اندیشه را بدین صورت بیان مى ‏دارد:

از مادر معنى چو نزاید معنى‏ ناچار به صورتى بزاید معنى‏
چون بى ‏صورت دید نشاید معنى‏ صورت باید تا بنماید معنى‏

 البته باید در اینجا یادآور شوم که بنیان و اساس اعتقادات تصوّف در میان همه اهل تصوّف کما بیش مشترک بوده است و به نوعى از یک سرچشمه منشأ مى‏گیرد؛ نهایت اینکه بروز و ظهور این اعتقادات و روشها به مقتضاى وضع زمان و مکان متفاوت است و نسبت به موقعیتهاى مختلف اجتماعى زمینه‏هاى شخصى، از شدت و ضعف برخوردار بوده و سیر کمالى خاصى را پیموده است؛ اگرچه «استاد محترم آقاى بدیع الزمان فروزانفر در سعدى‏نامه نوشته‏اند: هریک از مشایخ صوفیان بنیاد کار و طریقت خود را بر ورزش یکى از مقامات و پایدارى در تحقق بدان یا سیر در یکى از احوال و مراقبت آنها نهاده‏اند، چنان‏که بعضى سکر و عزلت، گروهى مراقبت باطن و دسته‏اى صحبت و ایثار را اصل قرار داده‏اند و برخى از مشایخ راستین عشق و وداد را پایه ترقّى و کیمیاى سعادت شمرده‏اند.» و لیکن این دلیل نیست بر اینکه مسائل و اصول دیگر به نحوى مورد پذیرش آنان نبوده و یا به کلّى منکر آنها باشند، بلکه گاهى اظهار بى‏پرواى مسائل که به قول متصوّفه افشاى اسرار الهى است، آن هم نزد همه کس و نامحرمان، مذموم شمرده مى‏شود. اگر حلّاج انا لحق مى‏گفت، یا با یزید و یا دیگران، مى‏بینم که عملا هیچ‏یک از متصوّفه بعدى حلاج را تکفیر و انکار صریح نکردند و سخنى بر ضد او نگفتند، مگر تحت عنوان افشاى اسرار.

چنان‏که حافظ مى ‏گوید:

گفت آن یار کز او گشت سرِ دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا مى‏کرد

بعدها نیز همین نظر به نوعى به وسیله محى الدین عربى، به‏عنوان وحدت وجود کمال بیشترى یافت، و در غالب آثار متصوفه به صورتى مطرح شد.

مسئله عشق و زیبایى نیز از همین مقوله است. تفحّصى در زندگى عرفا و صوفیانى که اسنادى از زندگى آنان در دست هست، به خوبى نشان مى‏دهد که غالب آنان به نوعى در زندگى خود عشقى داشته‏اند و مسئله زیبایى به نحوى در اعتقادات آنان جایى داشته است. اشعار غالب آنان مشحون از وصف معشوق و زیبایى یار است، بخصوص که احادیثى نیز راجع به این مسئله از پیامبر نقل شده، از جمله: «اللّه جمیل و یحبّ الجمال» و «النظره الى المرأه الحسناء و الخضره یزیدان فى البصر» و در اغلب تألیفات عرفانى چون سوانح العشاق احمد غزالى و عبهر العاشقین روزبهان بقلى و لمعات فخر الدین عراقى و … بحثها و فصلهاى مشبعى مرتبط با این مسئله آمده است و حتّى عین القضاه نیز صریحا مسئله عشق و زیبایى را مطرح مى‏ کند:

اوحد الدین معتقد است که محبوب، یعنى خداوند در همه عالم ظهور و تجلّى دارد:

آن چیست ز هستى به جهان در که جز اوست‏ یا کیست نه نیست لطفش از دشمن و دوست‏
اندر ره معرفت تو بى‏ چشم کسى‏ تو گم شده‏اى وگرنه عالم همه اوست‏

وى که زیبایى را مظهرى از عالم معنى مى ‏داند و از دریچه رخ زیبا بدان عالم و زیبایی هایش مى ‏نگرد و راه مى ‏برد، همواره در پى شاهدان زیبا روست تا تجلّى محبوب را در آنها ببیند. مى ‏گوید:

آن شاهد معنوى که جانم تن اوست‏ جان در تن من ز صورت روشن اوست‏
این روى نکو که شاهدش مى ‏خوانند آن شاهد نیست لیک این مسکن اوست‏

لذا روى نیکو را جمال الهى مى ‏داند، و لیکن معتقد است که این نظربازى و رخ‏نگرى نباید از شهوت مایه بگیرد و در مرحله سطحى متوقف بماند و بنابراین مى‏ گوید:

خواهى که بود شاهدت اى مرد علیل‏ مانند سماعیل به نزدیک خلیل‏
گر شاهد را براى شهوت طلبى‏ سگ بر تو شرف دارد و شیطان تفضیل‏

و:

هر کاو سوى شاهدى به شهوت نگرد صدیق نباشد بر ما زندیق است‏

و:

خلقان همه آلتند مپسند که تو صانع بگذارى و در آلت پیچى‏

او معتقد است انسان که در جهان صور زندگى مى‏کند وسائل و وسائطى به جز همین صور براى درک معانى و حقایق برتر ندارد و راه خود را باید در میان همین صور بگشاید و در وراى آنها حقایق اصیل را کشف کند و به درک معانى و عشق الهى نایل شود. خود مى‏گوید:

زان مى ‏نگرم به چشم سر در صورت‏ کز عالم معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

این در واقع نوعى جهان ‏بینى عرفانى و واقع ‏نگرى و انسان‏گرایى صوفیانه است که پایه و مایه افکار و بینشهاى اوحد الدین را تشکیل مى ‏دهد. به قول یان ریپکا این دسته از صوفیان «تجلیل از زیبایی هاى آسمانى را در تکریم زیباییهاى زمینى مى ‏دانستند.»  و این نوعى اومانیسم است که در ادبیات و عرفان و تصوف اسلامى داراى دوره‏اى خاصّ خود و سیر تکاملى ویژه‏اى بوده است که ظاهرا همین مسئله در نهایت به طرح «انسان کامل» انجامیده است، چرا که زیبایى خود کمال است.

حتّى هنر و ادبیات اروپا نیز در دوره پویایى و تحرّک خود از چنین مایه‏ هایى برخوردار بوده است. با نگاهى ژرف به پرده‏هاى نقاشى هنرمندان بخصوص ایتالیا و مجسمه ‏هاى هنرمندان ایتالیا و یونان پى مى‏بریم که چه توجهى به نمودن زیبایی هاى انسانى، در تاریک‏ترین زوایاى بدن و زمین وجود داشته است.ظاهرا این روش نگرشى نزدیک‏تر به انسان دارد و بیشتر در میان آنان سیر مى ‏کند و خبر بیشترى از اینجا دارد، تا نگریستن به آسمان و غفلت از زمین و سر به هوایى! تفاوت میان آنکه در آسمان مى‏گردد و به زمین مى ‏نگرد، با آنکه در زمین مى ‏گردد و به آن مى‏نگرد در این است که آن یکى وسیع‏تر مى ‏بیند، اما با طرحى در هاله ‏اى از ابهام و کلیّتى نامفهوم و دور، و این یکى محدودتر مى ‏بیند و لیکن آنچه را مى ‏نگرد

دقیق‏تر و روشن‏تر است و از نزدیک لمس مى ‏کند. این است تفاوت بینش اوحد الدین با بسیارى دیگر.چنان‏که گفتیم روش پرستش زیبایی ها و ستایش آنها بینش و روش تازه‏اى نبوده و در سیر کمالى خود به اوحد الدین رسیده است. در قرن سوم نیز گروهى از صوفیان بودند که به «حلمانیه» شهرت داشتند و پیرو ابو حلمان دمشقى بودند. «این حلمانیان مردمى باذوق و خوش‏مشرب بوده‏اند که به پیروى از پیر خود هرجا زیبارویى را مى ‏دیده ‏اند، بى ‏روپوش و ملاحظه و به آشکار پیش وى به خاک مى ‏افتاده ‏اند و سجده مى ‏کرده ‏اند.»

ظاهرا پیروان این گروه تا قرن پنجم هجرى نیز مى ‏زیسته ‏اند.شیخ روزبهان بقلى در عبهر العاشقین مى ‏گوید: «بقاء عشق به بقاء حسن است.» «چندان‏که نظر عاشق در صفات معشوق حسن اصلى بیند عشقش بیش باشد، … براى آنکه در اصل عشق با حسن متّحد است.»  «چون جان عاشق به عشق انسانى تربیت یافت و در سرّ عشق راسخ شد، …

نفس امّاره در تحت لگد قهر عشق، مطمئنّه گشت … سیر منازل عشق انسانى بى‏ روح تمام گشت، وى را آداب و علم طریق حاصل شد. در شواهد آثار شاهد یافت، لکن به معنى آن نرسید، … چون از زندان امتحان به درآید، حلاوت عشق انسانى باز نیابد، زیرا که ذوق آثار جمال حق بدید، لطائف آن وى را از وسایط برهانید، و در این منزل بعد از تهذیب منتظر لوائح باشد.» در این مرحله که تکامل روح است و تمرین عشق الهى به وسیله عشق انسانى، که در اثر زیبایى پدید آمده است، روح از هوا و هوسها پاک و وارد عشق الهى شده است و مراحل و منازل این عشق را به‏ طور ورزیده طى مى‏ کند و: «اگر- العیاذ باللّه- دم عشق انسانى در بدایت عشق ربّانى پدید آید، مرد را در فترت طبیعت افکند، و دیر دیر با منازل خود رسد، زیرا که در این شرک است.»  اوحد الدین نیز در یک رباعى مى‏ گوید:

تا شاهد را ز شخص جویى ز نخست‏ تا دفتر غم ز دل نشویى ز نخست‏
شاهد به بر تو زنخ ساده بود شاهد معنى است ساده‏رویى ز نخست‏

 حتّى مولوى نیز چنین نظرى دارد:

این از عنایتها شمر کز کوى عشق آمد ضرر عشق مجازى را گذر بر عشق حق است انتها
غازى به دست پور خود شمشیر چوبین مى‏دهد تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقى که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها شد آخر آن عشق خدا مى‏کرد بر یوسف قفا

 عین القضات همدانى نیز چنین مى ‏گوید: «دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق ندارى بارى عشق مخلوق مهیّا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود.» و «صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبى سازد از آن عشق خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آنگاه به تابشى از آن هلاک شدى، بفرمود تا عشق لیلى را یک چندى از نهاد مجنون‏ مرکبى ساختند تا پخته عشق لیلى شود، آنگاه بار کشیدن عشق اللّه را قبول تواند کردن.»

راجع به تمثّل، یعنى تجلّى جمال الهى در مظاهر گوناگون وجود نیز چنین مى ‏گوید: «اگر عشق حیله تمثل نداشتى همه روندگان راه کافر شدندى، از بهر آنکه هر چیزى که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند از دیدن آن وقت او را وقت ملالت آید، اما چون هر لحظه یا هرروزى در جمالى زیادت و شکلى افزون‏تر بیند، عشق زیادت شود، و ارادت دیدن مشتاق زیادت‏تر. «یحبّهم» هر لحظه تمثّلى دارد مر «یحبّونه» را و «یحبّونه» همچنین تمثّلى دارد. پس در این مقام عاشق هر لحظه معشوق را به جمالى دیگر بیند، و خود را به عشقى کمال‏تر و تمام‏تر.»  آنگاه در تعریف و توضیح تمثّل مى ‏گوید: «بناى وجود آخرت بر تمثّل است و تمثّل شناختن نه اندک‏ کارى است بلکه معظم اسرار الهى، دانستن تمثّل است و بینا شدن بدان؛ دریغا «فتمثّل لها بشرا سویّا» جوابى تمام است. تمثّل جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامه بشریت به طریق تمثّل به مریم نمود، و او جبرئیل را بر صورت آدمى دید و وقت بودى که صحابه مصطفى جبریل را بر صورت اعرابى دیدندى و … اگر جبریل است روحانى باشد، اعرابى در کسوت بشریت دیدن صورت چون بندد؟ و اگر جبریل نیست کرا دیدند؟ … اى دوست این خبر را نیز گوش مى ‏دار که خواص امّت را آگاه مى‏ کند. گفت «ایّاکم و النظر الى المرد فانّ لهم لونا کلون اللّه» و جاى دیگر گفت: «رأیت ربّى لیله المعراج على صوره شابّ أمرد قطط.» این نیز هم در عالم تمثّل مى ‏جوى.»

 و آنگاه راجع به تمثّل و تجلى جمال الهى و معنوى در صور چنین ادامه مى ‏دهد: «دریغا رأیت ربّى لیله المعراج فى احسن صوره، این «احسن صورت» تمثّل است، … «انّ اللّه خلق آدم و اولاده على صوره الرحمن» هم نوعى آمده است از تمثّل. دریغا از نامهاى او، یکى مصوّر باشد که صورت ‏کننده باشد، اما من مى ‏گویم که او مصوّر است یعنى صورت نماینده است. خود تو دانى که این صورتها در کدام بازار نمایند و فروشند؟ در بازار خواص باشد. از مصطفى- صلعم- بشنو آنجا که گفت: انّ فى الجنّه سوقا یباع فیها الصّور. گفت: در بهشت بازارى باشد که در آن بازار صورتها فروشند. «فى احسن صوره این باشد.»

احمد غزالى نیز در کتاب سوانح مى ‏گوید: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افگند، تربیت او از تابش نظر بود.»

فخر الدین عراقى نیز در لمعات چنین مى ‏گوید: «… پس پرده اسباب و چهره احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلى است، اما لیلى آینه ‏اى بیش نیست و لهذا قال: من عشق و عفّ و کتم و مات، مات شهیدا، نظر مجنون در حسن لیلى بر جمالى است که جز آن جمال همه قبیح است، و اگرچه مجنون نداند، ان اللّه جمیل، غیر او را نشاید که جمال باشد … و هو یحب الجمال، جمال محبوب به ذات خود است، اوست که به چشم مجنون نظر به جمال خود کند در حسن لیلى، و بدو خود را دوست مى ‏دارد … پس بر مجنون که نظرش در آینه دوست بر جمال مطلق بود قلم انکار نرود که نظر درآینه حسن لیلى بر جمال مطلق آید.»  به عبارت دیگر اعتقاد این گروه بر آن است که چون بنده در اثر طى مراحل سلوک به جایى مى ‏رسد که خداوند چشم و گوش و دل و زبان او مى ‏شود، پس آنچه مى‏ بیند خداست که زیبایى خویش را در جمال صورت شاهدان مى ‏بیند.

جامى نیز آنجا که ماجراى حکم به ابتداع اوحد الدین از جانب شهاب الدین سهروردى را مطرح مى ‏کند بدین‏گونه به دفاع از این گروه برمى‏ خیزد:«مى ‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدین- قدس سره- به ابتداع وى از آن بوده باشد که مى ‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏ کرده و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏ نموده … قال بعض الکبراء العارفین- قدس اللّه تعالى اسرارهم- نزد اهل توحید و تحقیق این است که کامل آن کس بود که جمال مطلق حق سبحانه در مظاهر کونى مشاهده کند به بصر، همچنان‏که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت، یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوى بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورى. و جمال با کمال حق سبحانه دو اعتبار دارد: یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى و عارف، این جمال مطلق را در فناء فى اللّه- سبحانه- مشاهده توان کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن ببیند چنین بیند و آن جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه. و غیر عارف را چنین نظر نباشد، باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.

 و قال ایضا: و از اهل طریق کسانى ‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند و چون سالک درصدد عدم ترقّى باشد در معرض احتجاب بود، چنانچه بعضى از بزرگان- قدس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استفاده کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکیر بعد التّعرّف و من الحجاب بعد التجلّى. و تعلّق این حرکت حسّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که بر صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند. هرچند شهود و کشف مقیدش دست داده بود و اگر آن تعلّق و میل حسّى از صورتى منقطع شود، به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت، فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود. اعاذنا اللّه عزّ و جلّ و سائر الصالحین من شر ذلک.

حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزالى و شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ فخر الدین عراقى- قدس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسى اشتغال مى‏نموده‏اند آن است که ایشان در آن صور مشاهده جمال مطلق حق سبحانه مى ‏کرده ‏اند و به صورت حسّى مقیّد نبوده ‏اند و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است مقصود از آن، آن باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى اعلم باسرارهم.» این پاسخ و توجیه به نظر دقیق و درست مى ‏رسد.مولوى نیز اگرچه چنین روشى نداشته و لیکن رگه‏ هایى از این اندیشه در آثارش به چشم مى ‏خورد.

از جمله در مثنوى رابطه صورت و معنى را بدین ترتیب بیان مى ‏دارد:

«نور حق را نیست ضدّى در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود
لا جرم ابصارنا لا تدرکه‏ و هو یدرک بین تو از موسى و کُه‏
صورت از معنى چو شیر از بیشه دان‏ یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان‏
این سخن و آواز از اندیشه خاست‏ تو ندانى بحر اندیشه کجاست‏
لیک چون موج سخن دیدى لطیف‏ بحر آن دانى که هم باشد شریف‏
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت‏ از سخن و آواز او صورت بساخت‏
از سخن صورت بزاد و باز مرد موج خود را باز اندر بحر برد
صورت از بى ‏صورتى آمد برون‏ باز شد کانّا الیه راجعون.» 

 نهایت اینکه بدون استثناء همگى عرفا بر این قول متّفقند که این پوست مرحله اولیه است و باید از آن فراتر رفت و دل بدان نداد، بلکه از آن حق و جمال او را جست. چنان‏که شیخ سعدى نیز مى ‏فرماید:

«

چنان فتنه بر حُسن صورت نگار

که با حسن صورت ندارند کار
ندادند صاحبدلان دل به پوست‏ و گر ابلهى داد، بى‏ مغز کوست‏
مى صِرف وحدت کسى نوش کرد که دنیا و عقبى فراموش کرد.»

 شیخ على حریرى نیز که ذکر او رفت از کسانى بوده که در این مسیر راه افراط پیش گرفته است.خلاصه اینکه عاشق، صفات خداوند در جمال معشوق و شاهد مى‏بیند و روح خویش را به سوى آن شاهد معنوى کمال مى‏بخشد. بدین ترتیب عشق انسانى پدید مى‏آید و این خود نردبان عشق الهى است. یعنى سیر عاشق در سلوک عشق الهى، با جذبه جرقه زیبایى انسانى آغاز و در عشق انسان آبدیده و چابک مى ‏شود، و آنگاه انسان با دلى صافى، پاى در وادى عشق الهى مى‏گذارد و مراحل آن را با مهارت طى مى ‏کند و این حالت همواره و مداوم است و انقطاع ‏ناپذیر، و حسن و عشق و تمثّل جمال محبوب باهم بدر است و هر لحظه به شکلى عاشق را به سوى خویش جذب مى ‏کند، و این راه هرکس نیست، چرا که وادى پرخطرى است.

اوحد الدین به خاطر همین روش و اعتقادات مورد طعن و تکفیر و تمسخر و آزار قرار گرفته است و به وى تهمت اباحتى مى ‏بندند، یعنى کسى که در طریق خداوند هر عمل، و حتّى هر گناهى را مباح مى ‏شمارد. و اوحد الدین نیز چنین پاسخ مى‏ گوید:

قومى که اباحتى به من مى ‏بندند بر ریش و سبال خویشتن مى ‏خندند
معروف و جنید و شبلى ار زنده شوند باللّه که اباحت مرا بپسندند

 و:

آنها که درین راه فلاحى باشند کى یار مى و جفت صراحى باشند
گر خلوت و عزلت از اباحت باشد پس جمله انبیا مباحى باشند

 وى را شاهد باز مى ‏نامند و او شاهد را چنین توضیح مى ‏دهد:

آنها که مدام شاهدى مى ‏جویند تا ظن نبرى کز پى صورت پویند
لطفى که دل کسى بیاساید ازو آن را به زبان حال شاهد گویند

و آنگاه در پى لجاجتهاى مخالفان چنین مى ‏گوید:

آن را که به هفت آسمان در باز است‏ او را چه غم است اگر جهان بى‏ ساز است‏
گویند مرا چرا تو شاهدبازى‏ خاکش بر سر هرکه نه شاهد باز است‏

 و دیگر بار با کنایه به مخالفین چنین از خود دفاع مى ‏کند:

هرچند مرا قصد سلامت باشد در من ز همه خلق ملامت باشد
هریک به هزار فعل بد مشغولند چون من نظرى کنم قیامت باشد.

 گله مى ‏کند و مى ‏رود:

بى‏ آنک شود ز ما گناهى پیدا هر روز کنندمان به نوعى رسوا
رفتیم و گذاشتیم او را به شما تا باز بهانه ‏تان نباشد بر ما

 و چون از توضیح نظریات خویش براى ظاهربینان و زهّاد نومید مى ‏شود، مى‏ گوید:

تا در سر سوداى تو منزل کردیم‏ سوزى است مرا کز آتش دل کردیم‏
در شهر همه مباحى ‏ام مى ‏خوانند نیکونامى ز عشق حاصل کردیم‏

 نظریات و مخالفتهاى شهاب الدین عمر سهروردى و مولوى و شمس تبریزى را راجع به وى قبلا ذکر کردیم. به ‏طور کلى مى ‏توان گفت که آنان که با این روش موافق نبوده ‏اند عقیده داشتند: «به حکم آنکه چون متعلّق حمد که احسن است یا احسان غیر او را نیست لاجرم جمیع محامد را رجوع به حضرت اوست. پس در هرکه حسنى مشاهده کنى یا احسانى معاینه ببینى پرتو حسن وى باشد و اثر احسان او بود، چون ما سوى اللّه را وجود عاریت است به چه سرمایه جود تواند فروخت و به چه سرمایه حسن تواند فروخت، پس همان به که روى به اصل حسن و احسان آرى و به عاریه روزگار نگذارى.»

مؤلّف صحائف العالم نیز پس از آوردن احادیثى از پیامبر و ائمّه در ردّ همه اهل تصوّف، و برشمردن سلسله ‏هاى چهارده‏گانه صوفیّه، و بررسى قول متصوّفه در وحدت وجود و موجود، و جبر، و تعشّق، همه گفته‏ها را مردود دانسته و کفر و الحاد مى ‏شمارد و آنگاه مى‏ گوید: «و از جمله عشاق ایشان که کتمان عشق نکرده ‏اند شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ ابراهیم عراقى است. ملّا جامى در کتاب نفحات الانس نقل نموده که چون شیخ اوحد الدین کرمانى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و …»  پس از نقل ماجراى پسر خلیفه یا پادشاه! آنجا که شیخ اوحد الدین مقصود آن پسر را درمى ‏یابد، چنین مى‏گوید: «… شیخ مزبور از قراین حالیه یا از ایحاء شیاطین کما قال اللّه تعالى: «إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِمْ»  مراتب را دریافت کرده چون در سماع گرم شد این رباعى را گفت … مریدان او حمل به کرامت شیخ کردند.»

البته این نوع مخالفت مورد بحث ما نیست زیرا چوب انکار وى مولوى و همه دیگران را نیز رانده و کسى را فروگذار نکرده است. آنچه ما از مخالفتها مطرح کردیم مربوط به عرفاى زمان او و زهّاد و فقهاى دیگر هم‏عصر و بعد از اوست که یا خود صوفى و عارف بوده و یا از پیروان آنان و یا از عوام زمان او بوده ‏اند.

آثار اوحد الدین‏

به جز این مجموعه که اساس کار ماست اثر کامل و تدوین‏شده دیگرى از اوحد الدین در دست نیست.این مجموعه، که مشخصات نسخه‏ شناسى آن خواهد آمد، تشکیل شده است از یک مقدمه که خود کاتب به نثر مصنوع نگاشته و پس از آن فصولى را به نثر آورده و به آن «فوائد» نام داده است. این بخش همه به زبان عربى است که ترجمه آنها را در پاورقى آورده‏ ام.

قسمت اول آن درباره انواع مردم و سعادت و شقاوت آنهاست. سپس قسمتى در طلب، قسمتى در اقسام وجود، موعظه اوحد الدین به خلیفه المستنصر، و کلامى موجز در محبّت و معصیت است، پس از آن سه قسمت دیگر که آنها هم به زبان عربى است آورده شده است که هر سه از مناقب اوست و اوّلى در مناقب اوحد الدین آمده است و دوتاى دیگر در آن نیست.

پس از آن نظمى به فارسى تحت عنوان «وزن معجون» آمده و به اوحد الدین نسبت داده شده است؛ البته شبیه به آن در نسخه خطى دیگرى هم آمده است که متعلق به دار الکتب قاهره است و مشخصات نسخه آن بعدا خواهد آمد.

پس از این نظم فهرست فصول و ابواب رباعیات، و بعد از آن نیز رباعیات در دوازده باب با فصول مختلف و موضوعات گوناگون آغاز مى ‏شود. البته این تقسیم ‏بندی ها از خود کاتب است.

در نسخه‏اى خطى که به شماره ۱۸۱۹ متعلّق به کتابخانه بایزید ولى الدین بوده و در قرن نهم کتابت شده است و فیلم آن به شماره ۴۴۱ و عکس آن به شماره ۷۹۵- ۷۹۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، منظومه‏اى عربى در ۱۰۷ بیت آمده است تحت عنوان «منظومه فى اصول الدین» و در بالاى صفحه نوشته شده: «بسم اللّه الرحمن الرحیم هذا کتاب منظومه فى اصول الدین لمولانا اوحد الدین کرمانى قدس سره». مطلع این منظومه این است:

الحمد للّه فى سرّ و اعلان‏ حمدا على انّ لنصر الحق انشانى‏

 و در بیت دهم چنین آمده:

و بعده اوحد قد قال مؤتنفا العلم للخلق فى التوحید نوعان‏

 و لیکن باوجود ذکر نام او در این بیت این منظومه از اوحد الدین نیست زیرا در آخرین بیت چنین آمده است:

فى عام خاء و فاء بعده الف‏ و فى خجند على اطراف سیحانِ‏

 که تاریخ سروده شدن این منظومه و محل آن را بیان مى‏کند. براساس حروف ابجد، خا و فا و الف مطابق است با ۶۸۱، حال اینکه اوحد الدین در سال ۶۳۵ فوت کرده و این ابیات چهل و شش سال پس‏از مرگ وى در خجند سروده شده است. البته امکان دارد این منظومه را یکى از مریدان و شاگردانش پس از مرگ او و با برداشت از کلمات او سروده و به جهت ارادت نامش را در شعر خود آورده باشد، و لیکن محتواى این منظومه که مباحث کلامى است این نظر را نیز مورد شک قرار مى‏دهد. در این مجموعه فقط یک رباعى از اوحد الدین آمده که شماره آن در متن ۱۵۴۶ است.

در نسخه خطى دیگرى که به شماره ۳۲۹۹ متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، و تاریخ کتابت آن قرن نهم و اصل آن از قرن هفتم است، در صفحه ۸۵ گفتارى در تفسیر کلامى از حلّاج آمده و منسوب به اوحد الدین دانسته شده است، و لیکن به نظر نمى‏رسد از اوحد الدین باشد، بخصوص بیتى که در اوّل آن آمده در تمهیدات عین القضاه هست و مضامین و مفاهیم کلام نیز دقیقا مطابق است با نظریات عین القضاه. به ‏هرحال ما تمام این گفتار کوتاه را که دو صفحه در قطع کوچک بیشتر نبود در اینجا نقل مى ‏کنیم تا با نظریات و کلمات عین القضاه به سنجش درآید:

«معنى سخن قدوه الواصلین شیخ حسین منصور حلاج- قدس سره- که گفته است: ستر اللّه ظاهر الشریعه عنک و کشف باطن الکفر لک فان ظاهر الشریعه کفى مخفى و باطن الکفر معرفه جلیه، جوابى که شیخ بزرگوار اوحد الدین فرموده است:

در مذهب عشق کفر رسوا آمد از دست بت شاهد یکتا آمد

 بدان اعزک اللّه فى الدارین که کفر ظاهر است و کفر باطن. اما کفر ظاهر است که خداى را شریک گوید یا حکمى از احکام شرع را رد کند،  اما کفر باطن را مراتب است. چون سالک حق تعالى و تقدس میدان شریعت را به پایان رساند و درین مقام متابعت ثابت قدم گردد به برکت متابعت رسول صلى اللّه علیه از مقام محبّى به مقام محبوبى رسد: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه، چون محبوب حق گردد حق تعالى محبوب خود را به جذبه عنایت به حضرت جلّت خود کشد. در اول قدم ابراهیم ‏وار عالم ملکوت او را کشف گردد که: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ، وَ الْأَرْضِ.

اول نورى که سالک را در این مقام پیش آید نور جلال باشد و حقیقت ابلیس از این نور است که: خلق اللّه نور ابلیس من نار  جلاله: و این نور سوزنده است براى آن گفت که: خلقتنى من نار؛ تا هستى سالک را به کلى بسوزاند و فناى کلّى بشود  به بقاى حقیقى، و این نور در آن عالم به مثابت ماه است در این عالم، چون سالک این نور را مشاهده کند، پندارد که حضرت ذات است و بارگاه ربوبیت، ابراهیم ‏وار بگوید که: فلمّا رأى القمر بازغا قال فلا ارنى، در حال سجود کند، چه گویى کسى را نور جلال را که حقیقت ابلیس است سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 این اول مرتبه است از کفر باطنى، این کفر را کفر جلالى شیطانى گویند تا از ولایت شیخ که صورت لطف حق است دستگیرى کند. گوید که این مقام سجود و وقوف نیست، از آن مقام ترقى دهد تا بر نور جمال تو رسد که حقیقت و نور محمد است- صلى اللّه علیه- که خلق اللّه نور محمد من نور جماله؛ و این نور در آن عالم به مثابت آفتاب است درین عالم؛ چون سالک این نور را مشاهده کند از اول ‏شریف‏تر و عظیم ‏تر، باز ابراهیم ‏وار بگوید: فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ؛ در حال در سجود رود چه گویى کسى را که نور جمال که حقیقت و نور محمد است- علیه السلام- خداى گوید و سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 و این کفر مرتبه دوم است از مراتب کفر باطنى، این کفر را کفر جمال قلبى گویند تا از صورت لطف حق دستگیرى کند و بگوید که این مقام سجود و وقوف نیست و راى حضرت جمال و جلال بارگاه کمال است که آن حضرت ذات است؛ بر براق همّت سوار باید شد، پروانه‏وار بر نور شمع حقیقى ازلى باید زد، از آن مقام نیز سالک را ترقى دهد و سالک را درین مقام عجزى در پیش آید که: العجز عن درک الادراک ادراک. حق تعالى جذبه ‏اى از جذبات خود حضرت …… (خوانده نمى‏ شود) خود بفرستد و بنده محبوب عاجز گرداند، هرچند در خود نگرد همه حق را بیند و همه اجزا بى ….. (از این به بعد یک خط است که در حاشیه نوشته شده است و به علت برش‏خوردگى قابل خواندن نیست).»

«مصباح الارواح» نیز منظوم ه‏اى عرفانى بوده که به اوحد الدین نسبت داده شده است و از قدیم بر این اعتقاد بوده‏ اند و در غالب تذکره‏ ها نیز ذکر شده است و لیکن بدون شک از اوحد الدین نیست و سروده فرد دیگرى به نام «ایلطغان بردسیرى» است، براى اطلاع بیشتر در اثبات این مسئله مى ‏توان به مقدمه استاد فروزانفر بر مناقب اوحد الدین رجوع کرد. عجالتا اثر دیگرى از اوحد الدین در هیچ جا ذکر نشده است و مى ‏توان با احتمال قریب به یقین پذیرفت که اثر دیگرى ندارد.

 اوحد الدین کرمانى، دیوان رباعیات اوحد الدین کرمانى، ۱جلد، سروش – تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶٫

۶۹ ذکر ابو بکر کتّانى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن صاحب مقام استقامت، آن عالى‏همّت امامت، آن شمع عالم توفیق، آن رکن کعبه تحقیق، آن قبله روحانى، ابو بکر کتّانى- رحمه اللّه علیه- شیخ مکّه بود و پیر زمانه و در ورع و زهد و تقوى و معرفت یگانه بود، و از کبار مشایخ حجاز بود و در طریقت صاحب تصنیف و صاحب تمکین، و در ولایت صاحب مقام، و در فراست صاحب عمل، و در مجاهدت و ریاضت سخت بزرگوار و در انواع علوم کامل، خاصّه در علم حقایق و معرفت.

صحبت جنید و ابو سعید خرّاز و نورى- رحمهم اللّه- یافته بود، و او را «چراغ حرم» گفتند؛ و در مکّه مجاور بود تا وقت وفات؛ و از اوّل شب تا آخر شب نماز کردى و قرآن‏ ختم کردى، و در طواف دوازده هزار ختم قرآن کرده بود؛ و سى سال در حرم به زیر ناودان نشسته بود که در این مدّت در شبانروزى یک‏بار طهارت کردى و مدّت العمر خواب نکرد.

و به ابتدا از مادر دستورى خواست که به حج رود. گفت: چون در بادیه شدم، حالتى در من پیدا گشت که موجب غسل بود. با خودم گفتم: «مگر به شرط نیامده ‏ام».

بازگشتم. چون به در خانه رسیدم، مادر در پس در نشسته بود به انتظار. گفتم: «اى مادر! نه اجازت داده بودى؟». گفت: «بلى، امّا خانه را بى‏ تو نمى ‏توانستم دید. تا تو رفته‏اى، اینجا نشسته ‏ام، و نیّت کرده بودم که تا بازآیى برنخیزم».

پس چون مادر وفات کرد، روى به بادیه نهاد. گفت: در بادیه درویشى را دیدم مرده، و مى‏خندید. گفتم: «تو مرده ‏اى و مى ‏خندى؟». گفت: «محبّت خداى چنین بود».

ابو الحسن مزیّن گفت: به بادیه فروشدم بى‏زاد و راحله. چون به کنار حوض رسیدم بنشستم و با خود گفتم: «بادیه بریدم بى‏زاد و راحله». یکى بانگى بر من زد که «اى حجّام! لا تحدّث نفسک بالاباطیل!». نگاه کردم. کتّانى را دیدم. توبه کردم و به خداى- عزّ و جلّ- بازگشتم.

و گفت: «مرا اندک غبارى بود با امیر المؤمنین على- علیه السّلام- نه از جهت چیزى دگر، بل که از جهت آن که رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: لا فتى الّا علىّ، شرط فتوّت آن است که- اگر چه معاویه بر باطل بود و او بر حق- کار به وى بازگذاشتى تا چندان خون ریخته نشدى». و گفت: «میان صفا و مروه خانه داشتم. شبى در آنجا مصطفى را علیه الصّلاه و السّلام، به خواب دیدم با یاران او، که درآمدى و مرا در کنار گرفتى. پس اشارت کرد به ابو بکر- رضى اللّه عنه- که: او کى است؟ گفتم:ابو بکر. پس به عمر اشارت کرد. گفتم: عمر. پس به عثمان اشارت کرد. گفتم عثمان.

پس اشارت کرد به على. من شرم داشتم به سبب آن غبار. پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام مرا با على- رضى اللّه عنه- برادرى داد تا یکدیگر را در کنار گرفتیم. پس ایشان برفتند. من و امیر المؤمنین على- علیه السّلام- بماندیم. مرا گفت: بیا تا به کوه ابو قبیس رویم. به سر کوه رفتیم و نظاره کعبه کردیم. چون‏ بیدار شدم خود را به کوه ابو قبیس دیدم و ذرّه‏یى از آن غبار در دل من نمانده بود».

و گفت: «یکى با من صحبت مى‏داشت و عظیم بر من ثقیل بود. چیزى به وى بخشیدم آن ثقل زایل نشد. او را به خانه بردم و گفتم: پاى بر روى من نه! نمى‏نهاد. الحاح کردم تا پاى بر روى من نهاد، و مى‏داشت چندان که آن ثقل زایل شد و به دوستى بدل گشت».

نقل است که کسى گفت: مرا دویست درم از وجه حلال فتوح شده بود. پیش او شدم و بر کناره سجّاده او نهادم. گفتم: در وجه خود صرف کن. به گوشه چشم در من‏ نگریست و گفت: «من [این‏] وقت را به هفتاد هزار دینار خریده‏ام. تو مى‏خواهى که مرا بدین غرّه کنى؟». پس برخاست و سجّاده برفشاند و برفت. هرگز چون عزّ او و ذلّ خود ندیدم آن ساعت که در مها مى ‏چیدم.

نقل است که مریدى از آن او در حال نزع بود. چشم باز کرد و در کعبه نگریست.

اشترى برسید و لگدى زد و چشمش بیرون انداخت. در حال بر شیخ ندا کردند که: «در این حالت غیبى و مکاشفات حقیقى که بدو فرومى ‏آمد، او به کعبه نگریست، ادبش کردند». که در حضور ربّ البیت نظاره بیت کردن روا نبود.

نقل است که روزى پیرى نورانى، ردا افگنده، باشکوه، از باب بنى شیبه درآمد و پیش کتّانى رفت- و او سر در خود کشیده بود- بعد از سلام گفت: «اى شیخ چرا به مقام ابراهیم نروى؟ که پیرى بزرگ آمده است و اخبار عالى روایت مى‏کند، تا سماع کنى». کتّانى سر برآورد و گفت: «اى شیخ! از که روایت مى‏ کند؟»، گفت: «از عبد اللّه، از معمّر از زهرى، از ابو هریره، از پیغمبر، صلّى اللّه علیه و سلّم». گفت: «اى شیخ! دراز اسنادى آوردى. هر چه ایشان به اسناد و خبر مى‏ گویند، من اینجا بى ‏اسناد مى‏ شنوم».

گفت: «از که مى‏ شنوى؟». گفت: «حدّثنى قلبى عن ربّى»- یعنى دلم سخن از خداى، تعالى، مى ‏شنود- گفت: «دلیل چه دارى بدین سخن؟». گفت: دلیل، آن که: تو خضرى».

آن‏گه خضر گفت: «پنداشتم که خداى را- عزّ و جلّ- هیچ ولىّ نیست که من نشناسم. تا ابو بکر کتّانى را دیدم، که‏ من او را نشناختم و او مرا شناخت. دانستم که خداى- تعالى- را دوستان‏اند که مرا شناسند و من ایشان را نشناسم».

نقل است که روزى در نماز، طرّارى بیامد و ردا از کتف شیخ برگرفت و به بازار برد تا بفروشد. در حال دستش خشک شد. او را گفتند: «مصلحت آن است که بازبرى به خدمت شیخ، و شفاعت کنى تا دعا کند و خداى- تعالى- دست به تو بازدهد». طرّار بازآمد و شیخ هم چنان در نماز بود. ردا باز کتف شیخ انداخت و بنشست تا شیخ از نماز فارغ شد. زارى کرد و در قدم وى افتاد و حال بگفت. شیخ گفت: «به عزّت و جلال خداى که نه از بردن خبر دارم و نه از بازآوردن». پس گفت: «الهى! او برده بازآورد.آنچه از او ستده‏اى بازش ده». در حال دستش نیک شد.

نقل است که گفت: «جوانى به خواب دیدم، به غایت صاحب جمال. گفتم. تو کیستى؟ گفت: تقوى. گفتم: کجا باشى؟ گفت: در دل اندوهگنان. پس نگه کردم، زنى سیاه را دیدم به غایت زشت. گفتم: کیستى؟ گفت: خنده و نشاط و خوشدلى. گفتم: کجا باشى؟ گفت: در دل غافلان. چون بیدار شدم، نیت کردم که هرگز نخندم، مگر بر من غلبه کند».

و گفت: «در شبى پنجاه و یک‏بار پیغمبر را- علیه الصّلاه و السّلام- در خواب دیدم. گفتم: چه دعا کنم تا حق تعالى، دل من نمیراند؟ گفت: هر روز چهل بار به صدق بگو: یا حىّ، یا قیّوم! یا لا اله الّا انت! أسألک ان تحیى قلبى بنور معرفتک ابدا».

و گفت: درویشى نزدیک من آمد و مى‏گریست و گفت: ده روز است تا گرسنه ‏ام.با بعضى یاران از گرسنگى شکایت کردم. پس به بازار شدم. درمى‏یافتم در راه که بر آن نوشته بود که: خداى- تعالى- به گرسنگى تو عالم نیست که شکایت مى‏ کنى؟».

و یکى از وى وصیّتى خواست. گفت: «چنان که فردا خداى- تعالى- تو را خواهد بود، امروز تو او را باش». و گفت: «انس به مخلوق عقوبت است و قرب اهل دنیا معصیت و به ایشان میل کردن مذلّت».

و گفت:«زاهد آن باشد که هیچ نیابد و دلش شاد بود به نایافتن، تا جدّ و جهد لازم گیرد و احتمال ذلّ کند به صبر، و راضى باشد تا بدین بمیرد». و گفت: «تصوّف همه خلق است. هر که را خلق بیشتر تصوّف زیادت‏تر». و گفت: «فراست پیدا شدن یقین است و دیدار غیب، آن از اثر ایمان و مشاهده است». و گفت: «محبّت ایثار است براى محبوب». و گفت: «تصوّف صفوت است و مشاهده». و گفت: «صوفى کسى است که طاعت او نزدیک او جنایت بود که از آن استغفار باید کرد».

و گفت: «استغفار توبه است و توبه اسمى است جامع شش چیز: اوّل پشیمانى بر آنچه گذشت. دوّم عزم آن که بیش به گناه رجوع نکند. سیّوم گزاردن هر فریضه که میان او و خداست. چهارم اداء مظالم خلق. پنجم گدازانیدن هر گوشت که از حرام رسته باشد. ششم تن را الم طاعت بچشاند چنان که حلاوت معصیت چشانید».

و گفت: «اوّل وجد حلو است و میانه مرّ و آخر سقم». [و گفت:] «توکّل در اصل متابعت علم است و در حقیقت کامل شدن یقین». و گفت: «عبادت هفتاد و دو باب است: هفتاد و یک در حیاء است از خداى، تعالى». و گفت: «علم به خداى تمام‏تر از عبادت خداى را». و گفت: «طعام مشتهى لقمه‏یى است از ذکر خداى- تعالى- در دهان یقین، که در حالت توحید آن لقمه را از مایده رضا برگرفته باشى با گمان نیکو به کرامت حق».

و گفت: «خداى- تعالى- هرگز بندگان را زبان به دعا گشاده نکند و به عذر خواستن مشغول نگرداند، تا در مغفرت گشاده نکند». و گفت: «چون افتقار به خدا درست شود، عنایت درست شود، از جهت آن که این دو حالت تمام نشوند مگر به یکدیگر». و گفت: «دردى به وقت انتباه از غفلت و انقطاع از حظّ نفسانى و لرزیدن از بیم قطعیت، فاضل‏تر از عبادت جنّ و انس». و گفت: «اعمال جامه بندگى است. هر که او را خداى- تعالى- وقت قسمت از رحمت دور کرد، امروز عمل را ترک گیرد. و هر که نزدیک گرداند، بر اعمال ملازمت کند و خوف پیشه گیرد».

و گفت:«دنیا را بر بلوى قسمت کرده‏اند و بهشت را بر تقوى». و گفت: «از حکم مرید سه چیز است: یکى خوابش در وقت غلبه بود، و خوردنش در وقت فاقه و سخنش در وقت ضرورت». و گفت: «شهوت مهار دیو است. که هر که مهار دیو گرفت، با دیو همنشین گردد». و گفت: «به تن در دنیا باش و به دل در آخرت». و گفت: «چون از خداى- تعالى- توفیق خواهى، ابتدا به عمل کن».

و گفت: «ما دین خداى- تعالى- مبتنى بر سه رکن یافتیم: بر حقّ و بر عدل و بر صدق، حق بر جوارح است و عدل بر قلوب و صدق بر عقل». یعنى: حق جز به ظاهر نتوان دید. کما قال- علیه السّلام- نحن نحکم بالظّاهر. ادریس و ابلیس در عالم باطن بودند. تا ظاهر نشدند، معلوم نشد که ابلیس بر باطل است و ادریس به حق. و عدل بر دل است. قسمت به عدل، دل تواند کرد. به حسب هر یکى؛ و صدق به عقل تعلّق دارد، که فردا که از صدق سؤال کنند، عاقلان را کنند.

و گفت: «وجود عطا از حق، شهود حقّ است به حق. از جهت آن که حق است دلیل بر هر چیزى، و هیچ‏چیز دون حق دلیل نیست بر حق». و گفت: «خداى- عزّ و جلّ را بادى است که آن را باد صبح گویند، که آن باد مخزون است در زیر عرش. وقت سحر وزیدن گیرد و ناله و استغفار برگیرد و به ملک جبّار رساند». و گفت: «شکر کردن در موضع استغفار، گناه بود و استغفار در موضع شکر، گناه»

نقل است که چون کتّانى را وفات نزدیک شد، گفتند: «در حال حیات عمل تو چه بود تا بدین مقام رسیدى؟». گفت: «اگر اجلم نزدیک نبودى، نگفتمى». پس گفت:

«چهل سال دیده‏بان دل بودم. هر چه غیر خدا بود از دل دور مى‏کردم تا دل چنان شد که هیچ‏چیز ندانست جز خداى، تعالى».

 

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۳۶ ذکر شاه شجاع کرمانى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن تیزچشم بصیرت، آن شاه‏باز صورت و سیرت، آن صدّیق معرفت، آن مخلص بى‏صفت، آن نور چراغ روحانى، شاه شجاع کرمانى- رحمه اللّه علیه- بزرگ عهد بود و محتشم روزگار و از عیّاران طریقت و از سالکان سبیل حقیقت بود. و تیزفراست بود که البتّه فراست او خطا نیفتادى و از ابناء ملوک بود و صاحب تصنیف. و کتابى ساخته است، نام او مرآه الحکماء. و بسیار مشایخ را دیده بود، چون ابو تراب و یحیى بن معاذ و غیر ایشان. و قبا پوشیدى. چون به نشابور آمد، ابو حفص حدّاد با عظمت خود، چون او را بدید، برخاست و پیش او آمد و گفت: «وجدت فى القباء ما طلبت فى العباء». یافتم در قبا آنچه در گلیم مى ‏طلبیدم.

نقل است که چهل سال نخفت. و نمک در چشم مى‏کرد و چشمهاش چون دو کاسه خون شده بود. شبى بعد از چهل سال بخفت. خداى را- جلّ جلاله- به خواب دید.

گفت: «بار خدایا! من تو را به بیدارى مى‏جستم، در خواب یافتم». فرمود که: «اى شاه! ما را در خواب از آن بیدارى‏ها یافتى. اگر آن بیدارى‏ها نبودى، چنین خوابى ندیدى».

بعد از آن او را دیدندى که هرجا که رفتى، بالشى مى‏نهادى و مى‏خفتى و گفتى: «باشد که این یک‏باردیگر چنان خواب بینم». عاشق خواب خود شده بود و گفتى که: «یک‏ذرّه از این خواب به بیدارى همه عالم ندهم».

نقل است که شاه را پسرى بود، به خطّى سبز بر سینه او «اللّه» نبشته بود. چون جوانى بر او غالب شد، به تماشا مشغول شد و رباب زدن بیاموخت، و آوازى خوش داشت. و رباب مى‏زد و مى‏گریست. شبى بیرون آمد، رباب زنان و سرودگویان. به محلّتى فرورفت. عروسى از کنار شوهر برخاست و به نظاره او آمد. مرد بیدار شد و زن را ندید. برخاست و آن حال مشاهده کرد. آواز داد که: «اى پسر! هنوز وقت توبه نیست؟». این سخن بر دل او آمد و گفت: «آمد، آمد» و جامه بدرید و رباب بشکست و غسل کرد و بازخانه نشست. آن «اللّه» که بر سینه داشت، مسمّى گشت [و در سینه نشست‏]. و چهل روز از خانه بیرون نیامد و هیچ نخورد. پس بیرون آمد و برفت. پدر گفت: «آنچه ما را به چهل سال دادند، او را به چهل روز دادند».

نقل است که شاه را دخترى بود و پادشاهان [کرمان‏] مى‏خواستند. سه روز مهلت خواست و در آن سه روز در مساجد مى‏گشت، تا درویشى را دید که نماز مى‏گزارد. صبر کرد تا نماز تمام کرد. گفت: «اى درویش! اهل دارى؟». گفت: «نه».

گفت: اهلى از اهل قرآن خواهى». گفت: «مرا چنین زن که دهد؟ که سه درم بیش ندارم».شاه گفت: «من دهم دختر خود را به تو، به این سه درم که دارى: یکى به نان ده و یکى به شیرینى و یکى به عطر، و عقد نکاح بند». پس چنان کرد و هم در آن شب دختر به خانه او فرستاد. دختر چون به خانه درویش آمد، نانى خشک دید بر سر کوزه آب.

گفت:«این نان چیست؟». گفت: «دوش بازمانده بود، به جهت امشب بازگذاشتم». دختر قصد کرد که بیرون آید. درویش گفت: «دانستم که دختر شاه با من نتواند بود». دختر گفت: «اى جوان! من نه از بینوایى تو مى‏روم. بل که از ضعف ایمان و یقین تو مى‏روم که از دوش و از نانى نهاده‏اى. اعتماد بر رزّاق ندارى؟ و لکن عجب از پدر خود مى‏دارم که بیست سال مرا در خانه داشت و گفت: تو را به پرهیزگارى خواهم داد. و به کسى داد که اعتماد به خداى- عزّ و جلّ- ندارد». درویش گفت: «این گنه را عذرى است؟».

گفت:«عذر آن است‏ که در این خانه من باشم یا نان خشک».

نقل است که ابو حفص به شاه نامه‏یى نوشت و گفت: «نظر کردم در نفس خود و عمل خود و تقصیر خود. پس ناامید شدم. و السّلام». شاه جواب نامه نوشت که: «نامه تو را آینه دل خویش گردانیدم. اگر خالص بود مرا ناامیدى از نفس خویش، امیدم به خداى صافى شود، و اگر صافى شود [امید من به خداى، صافى شود] خوف من ازخداى- عزّ و جلّ- آن‏گه ناامید شوم از نفس خویش. اگر ناامید شوم از نفس خویش، آنگه خداى- عزّ و جلّ- را یاد توانم کرد و اگر خدا را یاد کنم، خدا مرا یاد کند و اگر خدا مرا یاد کند، نجات یابم از مخلوقات، و پیوسته شوم به جمله محبوبات».

نقل است که میان شاه و یحیى بن معاذ دوستى بود. به یک شهر گرد آمدند و شاه به مجلس یحیى حاضر نشدى. گفتند: «چرا نیایى؟». گفت: «صواب در این است».الحاح کردند تا یک روز به مجلس حاضر شد و در گوشه‏یى بنشست، چنان که یحیى ندانست. سخن بر یحیى بسته شد. گفت: «کسى حاضر است که به سخن گفتن از من اولاتر است». شاه گفت: «من گفتم که آمدن من مصلحت نیست».

و گفت: «اهل فضل را فضل باشد بر همه تا آن‏گه که فضل خود ندید. [چون فضل خود دیدند] دیگرشان فضل نباشد. و اهل ولایت را ولایت است تا آن‏گه که ولایت ندید. چون دید، دیگر او را ولایت نباشد». و گفت: «فقر سرّ حقّ است نزدیک بنده.چون فقر نهان دارد، امین بود و چون ظاهر گرداند، اسم فقر از او برخاست».

و گفت:«علامت فقر سه چیز است: اوّل آن که قدر دنیا از دل تو برود چنان که زر و سیم پیش تو چون خاک بود، و تا هرگه که سیم و زر به دست تو افتد، دست از وى چنان افشانى که از خاک. دوّم آن که دیدن خلق از دل تو بیفتد چنان که مدح و ذمّ پیش تو یکى بود، که نه از مدح زیادت شوى و نه از ذمّ ناقص گردى. سیّوم آن که بازگرفتن شهوات از دل تو بیفتد، چنان شوى از شادى گرسنگى و تشنگى و ترک شهوت، که اهل شهوت شاد شوند از سیر خوردن و راندن شهوات. پس هرگه که چنین باشى ملازمت طریق مریدان کن، و اگر چنین نه‏اى، تو را با این سخن چه کار؟».

و گفت:«ترسکارى اندوه دایم است». و گفت: «خوف واجب آن است که دانى که تقصیر کرده‏اى در حقوق خداى، تعالى». و گفت: «علامت خوش خویى رنج خود از خلق برداشتن است و رنج خلق کشیدن».

و گفت: «علامت تقوى ورع است و علامت ورع از شبهات بازایستادن». و گفت: «عشّاق به عشق مرده در آمدند، از آن بود که چون به وصال رسیدند، از خیالى به‏ خداوندى دعوى کردند». و گفت: علامت رجا حسن ظاهر است».

و گفت: «علامت صبر سه چیز است. ترک شکایت و صدق رضا و قبول قضا به دل‏خوشى». و گفت: «هر که چشم نگه دارد از حرام و تن از شهوات، و باطن آبادان دارد به مراقبت دایم، و ظاهر آراسته دارد به متابعت سنّت و عادت کند به حلال خوردن، فراست او خطا نشود».

[نقل است که‏] روزى یاران را گفت که: «از دروغ گفتن و خیانت کردن و غیبت کردن دور باشید. باقى هر چه خواهید کنید». و گفت: «دنیا بگذار، و توبه کردى و هواء نفس بگذار که به مراد رسیدى».

از او پرسیدند که: «در شب چونى». گفت: «مرغى را که بر بابزن زده باشند و به آتش مى‏گردانند، حاجت نبود از او پرسیدن که: چونى؟».

نقل است که خواجه على سیرگانى که بر سر تربت شاه نان مى‏داد، یک روز طعام در پیش نهاد و گفت: «خداوندا! مهمان فرست». ناگاه سگى درآمد. خواجه على بانگى بر وى زد تا برفت. هاتفى آواز داد از سر تربت شاه، که: «مهمان خواهى، چون بفرستم بازگردانى؟». در حال برخاست و بیرون دوید و گرد محلّتها مى‏گشت. [سگ را] ندید. به صحرا رفت. او را دید، در گوشه‏یى خفته. ما حضرى که داشت در پیش او نهاد.التفات نکرد. خواجه على خجل شد. در مقام استغفار بایستاد و دستار برگرفت

و گفت:«توبه کردم». سگ گفت: «احسنت اى خواجه على! مهمان خواهى، چون بیاید برانى؟ تو را چشم باید. اگر نه سبب شاه بودى، دیدى آنچه دیدى». و السّلام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشایوری