زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگینامه ملامحمد اسماعیل مازندرانی خواجوی (متوفی ۱۱۷۳ ق)

فقیه محقق، حکیم متاله، عارف گرانقدر مولی محمد اسماعیل مازندرانی از فحول اهل علم در زمان خود بوده و در فقه، تفسیر و حدیث صاحب نظر و متخصص بوده است او در زهد و تقوی از زهّاد و یکی از آیات الهی بوده است.

در مقام و منزلت او همین بس که نادر شاه بین علماء زمان خود فقط به او اعتناء و اعتماد می کرده و کارهای خود را با مشورت او انجام می داده است. نادر شاه اوامر او را امتثال می کرد و کسی جز او را وقعی نمی گذاشت.

اساتید:

شیخ حسین ماحوزی،

مولی محمد جعفر خراسانی،

فاضل هندی،

ملا صادق اردستانی

ملا حمزه گیلانی.

شاگردان:

ملا مهدی نراقی،

آقا محمد بن مولی محمد رفیع جیلانی،

میرزا ابوالقاسم مدرسی اصفهانی.

تألیفات:

بشارات الشیعه،

ذریحه النجاه،

الفوائد فی فضل تعظیم الفاطمین،

رساله ممیزه فی الفرقه الناجیه،

طریق الارشاد الی فساد امامه اهل الفساده تذکره الودادفی حکم رفع الیدین حال القنوت،

و بیش از ۶۰ عنوان رساله در موضوعات مختلف.[۱]



[۱] . ریحانه الادب، ج ۲، ص ۱۰۷، مقدمه کتاب الفوائد الرجالیه.
حافظ فرزانه- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه سیّد شهاب الدین عبدالله بُرزِش آبادی«ختلانی »«مجذوب »«اسحاقی »(قرن هشتم)

بُرزِش آبادی ، سیّد شهاب الدین عبدالله بن عبدالحیّ مشهدی ، عارف قرن هشتم و نهم هجری (برزش آباد دهی است از دهستان تَبادَکان مشهد؛ رزم آرا، ج ۹، ص ۵۳).

برزش آبادی از اقطاب ذهبی و مرید و خلیفه خواجه اسحاق خَتْلانی ، عارف قرن هشتم هجری ، بود و بدین سبب به «اسحاقی »، «ختلانی » و «مجذوب » نیز شهرت یافته است ؛ همچنین از مقطع یکی از غزلهایش معلوم می شود که از سادات حسینی نیز بوده است (برزش آبادی ، ص ۵۲). عبدالله ختلانی ، عارف قرن نهم و مرجوع کنید به لف شرح لمعات عراقی و جز آن به احتمال زیاد همین برزش آبادی است ؛ و آثار به دست آمده بر این امر گواهی می دهد، اگرچه برخی عبدالله ختلانی و برزش آبادی را دو تن دانسته اند (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۶، ج ۱۸، ص ۱۳۸؛ نفیسی ، ج ۱، ص ۲۸۴، ۳۲۰).

برزش آبادی در حلقه مریدانِ خواجه اسحاق ختلانی بود، تا اینکه خواجه اسحاق خرقه پیر خود میرسیدعلی همدانی را بر تن مرید خود سید محمد پوشانید، و او را «نوربخش » نامید، و بر مسند پیری و ارشاد نشانید، و مریدان را به بیعت او فرمان داد، برزش آبادی از این کار سرباز زد و خواجه اسحاق پس از آگاهی از تمرد او، گفت : «ذَهَبَ عبدالله » (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛ معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۴؛ شیروانی ، ص ۲۹۲؛ خاوری ، ص ۱۰۱ـ ۱۰۵).

مریدان خواجه اسحاق کلام وی را دو گونه تفسیر کردند :

برخی گفتند مقصود آن است که وی از زمره مریدان خارج شد و پیروان عبدالله گفتند مقصود آن است که عبدالله طلا شد. پس از شهادت یا درگذشت خواجه اسحاق ختلانی ، برزش آبادی بر مسند ارشاد ذهبیه نشست (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴۵؛ خاوری ، ص .۲۵). برزش آبادی ، شیخ رشیدالدین بیدآبادی (یا بیدآوازی ) را خلیفه خود کرد و وی پس از درگذشت پیر خود جانشین او شد (خاوری ، ص ۲۵۵؛ معصوم علیشاه ، همانجا).

تاریخ دقیق درگذشت برزش آبادی روشن نیست ؛ خاوری گوید : «مرحوم راز در همین تذکره دو تن از مشایخ همنام را با یکدیگر آمیخته اند : سیدعبدالله برزش آبادی (متوفی حدود ۸۹۰) با سید عبداللّ’ه … بلیانی » (خاوری ، ج ۱، ص ۲۵۱، پانویس ۱). همو ضمن گزارش یکی از خلفای برزش آبادی ، می گوید :… و خلیفه پس از برزش آبادی ، شیخ رشیدالدین بیدآبادی است ؛ وی میان سالهای ۸۵۰ تا ۸۶۰ که سال ارتحال پیر و مرادش بوده ، صاحب طومار و مسند گردیده … (خاوری ، ج ۱، ص ۲۵۵).

همانگونه که آشکار است ، اختلاف ۸۵۰ تا ۸۹۰ چهل سال است ؛ از سوی دیگر برزش آبادی شرح لمعات خود را در ۸۶۴ انجام داده است ، و این تاریخ با سال ارتحالی که خاوری برای پیر بیدآبادی یاد می کند، سازگاری ندارد. سعید نفیسی درگذشت عبدالله ختلانی را ۸۹۳ یاد کرده که با ۸۹۰ سه سال اختلاف دارد، و این هم گواه دیگری است بر اینکه عبدالله ختلانی همان برزش آبادی است و بدین ترتیب برزش آبادی در محدوده ۸۹۰ تا ۸۹۳ درگذشته است ، و لاکن هیچکدام از این تاریخها قطعیت ندارد. در تعلیقات روضات الجنان ابن کربلائی تبریزی آمده است که قبرش در بیرون دهکده برزش آباد هم اکنون معروف و زیارتگاه است (ص ۵۸۲).

آثار شناخته شده برزش آبادی :

۱) دیوان غزل ، با تخلص عبدالله . برخی از غزلهای او در پایان رساله کمالیه (برزش آبادی ، ص ۵۰ به بعد) چاپ شده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۶۹۶، ج ۱، ص ۳۲۰؛ هدایت ، ج ۲، ص ۸۶۷؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۸۴۴)؛

۲) شرح لمعات عراقی (سال تألیف : ۸۶۴). این شرح با عبارات قوله تألیف شده است و شارح به اشعار خود استشهاد کرده است (نفیسی ، ج ۱، ص ۳۸۴؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۱۹۸؛ برای نسخه های خطی آن رجوع کنید به منزوی ، همانجا)؛

۳) کشف الحجاب (نفیسی ، همانجا)؛

۴) کمالیه (سال تألیف : ۸۲۷)، رساله ای است در سه اشاره به فارسی ، درباره مبانی تصوف و اصول سیر و سلوک .

این اثر نخستین بار در ۱۳۵۰ به کوشش میرزا احمد تبریزی مشهور به «وحیدالاولیا» در شیراز به چاپ رسیده و سپس در ۱۳۴۶ و ۱۳۶۸ ش ، به کوشش اصغر منتظرصاحب ، تجدید چاپ شده است .

برخی از منابع بغلط سال تألیف کمالیه را ۱۲۳۱ یا زمان معاصر پنداشته اند (مشار، ج ۴، ص ۴۱۳۸؛دانش پژوه و افشار، دفتر پنجم ، ص ۲۱۹).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) عبدالله برزش آبادی ، کمالیه ، چاپ اصغر منتظر صاحب ، شیراز ۱۳۶۸ ش ؛
(۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر پنجم ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) حسینعلی رزم آرا، فرهنگ جغرافیایی ایران (آبادیها) ، ج ۹: استان نهم (خراسان )، تهران ۱۳۲۹ ش ؛
(۷) نورالله بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المرجوع کنید به منین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۸) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، تهران ۱۳۱۵؛
(۹) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۱) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۲) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۴) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ محمد نِفَّری«مصری و اسکندری»(قرن چهارم )

محمد بن عبدالجبار  بن حسن، ملقب به مصری و اسکندری، کنیه اش ابوعبدالله، صوفی قرن چهارم . وی در شهر نِفَّر(نیپور سابق)، بین کوفه و بصره، به دنیا آمد (یاقوت حموی، ج۴،ص۷۹۸؛ زرکلی، ج۶، ص۱۸۴).

از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست و در نخستین تذکره¬ها ذکری از وی به میان نیامده است (بروکلمان، ذیل، ج۱، ص۳۵۸؛ نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی، ص۱۴). علت این امر را پیروی نکردن وی از طریقتی خاص یا شیخی مشهور (نیش، ص۱۰۲) یا تعمد در ناشناس ماندن و ابراز نکردن صریح آرای خویش، به سبب هراس از فضای حاکم بر جامعه پس از ماجرای حلاج، دانسته اند (نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی،‌ ص۱۵).

نخستین بار ابن عربی در فتوحات مکیه و مواقع النجوم به او اشاره کرده است (شعرانی، ج ۱، ص۳۵۹؛ نفّری، ۱۹۷۸، مقدمۀ آربری، ص۸) و صوفیان اندلس نیز در سلسله انساب خود از وی به همراه شبلی و حلاج نام برده اند (غنیمی تفتازانی، ص۱۶۹، ۴۵۹؛ نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی، ص۱۱).

به گفتۀ عفیف الدین تلمسانی (ص۲۵۹) ، وی زندگی خود را در سیاحت و گمنامی سپری کرد و سرانجام در یکی از روستاهای مصر درگذشت؛ اما غانمی (نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀغانمی، ص ۸ ـ ۹) این نظررا رد کرده و گفته تمام سفرهای نفّری در عراق بوده و محل وفات وی نیز “نیل مصر” در عراق است. وی علت اشتهار نفّری را در مصرو مغرب و اندلس ، نتیجۀ اهتمام شاگردان ابن-عربی و تلمسانی دانسته است (همان، ص۱۰ـ۱۱).

رحلت

تاریخ وفات نفّری را ، به اختلاف، ۳۴۴ (احمد امین، ج ۴، ص ۱۷۶)، ۳۵۴ (بغدادی، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۲، ستون ۱۸۹۱؛ کحاله، همانجا) و ۳۶۶ (سزگین، ج۱، ص۶۶۲؛ نیش، همانجا) ذکر کرده اند.

آثار

نفّری آثاری به نظم و نثر از خود بر جای گذاشته، که مهم ترین آنها مجموعه المواقف و المخاطبات است که افزون بر چند نسخۀ خطی موجود (رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ نفّری، ۱۹۷۸، مقدمۀ آربری، ص ۲۴ـ۲۵؛ سزگین، همانجا)، نسخه ای از آن با شرح و ترجمۀ آربری، در۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ در قاهره به چاپ رسیده است. پل نویا تعدادی از رسالات و اشعار وی را در اثری با عنوان نصوص صوفیه غیر منشوره لشقیق بلخی، ابن عطاء الآدمی و النفّری، در۱۳۵۱ش/ ۱۹۷۳ در بیروت منتشر کرده است. جمال مرزوقی و سعید غانمی نیز مجموعه ای از آثار وی را، به ترتیب، با عناوین النصوص الکامله للنفّری و الاعمال الصوفیه در مصر و عراق چاپ کرده¬اند (رجوع کنید به منابع).

برخی محققان ،مولف اصلی المواقف و المخاطبات را محمدبن عبدالله نفّری (متوفی ۳۵۴) دانسته و بر این نظر بوده اند که محمد بن عبدالجبار، مصاحب یا نوۀ وی بوده و آرا و احوال عرفانی او را نوشته است (تلمسانی، همانجا؛بروکلمان، ج۱، ص۲۱۷؛سزگین، ج۱، ص۶۶۱ـ۶۶۲).

اسلوب نفّری در نگارش آثارش کاملاً رمزی، غامض و مشتمل بر صور خیال است و درک آن بسیار دشوار است (نیکلسون، ص۷۱ ؛مرزوقی، ص۱۰، ۱۹؛نیزرجوع کنید به ُمارگلیوث، ص۱۸۸).

مواقف مشتمل بر ۷۷ «موقف» کوتاه و بلند است که جنبه های متعددی از تعالیم صوفیه را در بر دارد و به گفتۀ نفّری الهام و املای مستقیم خداست(مارگلیوث،ص۱۸۸؛نیکلسون،ص۷۱؛.اسلام،ذیل «النفّری» ). مخاطبات نیز مضامین مشابهی دارد و شامل ۵۶ خطاب است ( د.اسلام، ذیل مادّه).

مهم ترین ویژگی عرفان نفّری، طرح اصطلاح «وقفه» یا «موقف» است و مفهوم آن اشاره به موضعی است که واقف در معرض شهود خدا و شنیدن خطاب الهی است (نویا،‌ ۱۹۷۰، ص۳۵۸ـ۳۵۹؛نیزرجوع کنید به د. اسلام، ذیل مدخل). به گفتۀ مرزوقی (ص۱۱، ۱۸)، تصوف نفّری مبتنی بر فنای افعال و ارادۀ سالک و بقای به افعال خدای تعالی، و عدم شهود غیر خدا و نهایتاً شهود احدیت است. پس او تأکید دارد که حال فنا نباید موجب ترک (فنا) اعمال شرعی شود؛ازاین-رو، صوفی باید پس از فنا به حال بقا برگردد و حق عبودیت را به جا آورد و به اوامر شرعی عمل نماید. اصطلاحی که نفّری برای فنا و فانی به کار می¬برد، وقوف و واقف است (نیکلسون، ص ۱۵۵ـ۱۵۶).

از نظر نفّری، وقفه بالاتر از معرفت و معرفت نیز بالاتر از علم است (بالدیک،ص۵۳ـ۵۴؛د.اسلام، ذیل مدخل؛رجوع کنید به نفّری، ۱۹۷۸، ص۱۲ـ۱۳). واقف از هرچیز و هرکس به خدا نزدیک¬تر است و از بشریت و اوامر و نواهی فراتر رفته است (د.اسلام، ذیل مدخل ؛رجوع کنید به نفّری، همان، ص۱۵). در چنین مقامی واقف به مجرای اراده و فیض¬ الهی بدل گشته و حتی قدرت خلق و ایجاد می¬یابد (نویا، ۱۹۷۰، ص۳۸۶؛رجوع کنید به نفّری، همان، ص۹).

به رغم اصالت تعالیم نفّری، عناصری مشابه با تعالیم جنید و به¬ویژه حلاج ( نویا، همان، ص۳۸۶ـ۳۸۷؛عمر فروخ، ص۴۷۳؛بالدیک، ص۵۴) و حتی در برخی مواقف ،نشانه هایی از عقیده به حلول و اتحاد دیده می شود (رجوع کنید به نفّری، همان، ص۹، ۷۳؛سلز، ص۲۸۳). اما برخی دیگر عقیده دارند که وی معتقد به وحدت شهود بوده است نه وحدت وجود یا اتحاد (مرزوقی،ص۱۸؛نیز رجوع کنید به ابراهیم یاسین، ص۳۸). خود وی نیز در جایی عقیده به حلول و اتحاد را رد کرده است (رجوع کنید به نفری، همان، ص۸۱؛نویا، ۱۹۷۳، ص۲۶۱).

بنابه نظر مرزوقی (ص۱۳)، نفّری انسان را فاقد اراده و تمام افعال او را، از طاعت و معصیت، مخلوق خدا می¬دانست. وی می¬کوشید کلامش با شریعت متعارض نباشد، اما عباراتی دارد که مغایر کتاب و سنّت است (رجوع کنبد به نفری، ۱۹۷۸، ص۱۳، ۲۲ـ۲۳، ۴۷؛مرزوقی ، ص۳۸).

نفّری یکی از بزرگان صاحب سبک در تاریخ زبان عربی است واز اسلوب و الفاظ خاص او، افراد دیگری از جمله ابن¬قضیب البان (متوفی ۱۰۴۰)،مولف المواقف الالهیه، استفاده کرده اند (مرزوقی، همان، ص۴۴ـ۴۵).

ابن سبعین نیز در الرساله الفقیریه، هنگام نقد مذاهب فلسفی صوفیه، به نفّری و مواقف او اشاره کرده است (غنیمی تفتازانی، ص۲۶۷). عفیف¬الدین تلمسانی نیز بر مواقف نفّری شرح نوشته است (حاجی¬خلیفه، همانجا) .



منابع

ابراهیم ابراهیم یاسین، المدخل الی التصوف الفلسفی، [کویت(،۲۰۰۶؛احمد امین، ظهر الاسلام، بیروت، )۱۳۷۳/۱۹۵۳(؛اسماعیل بغدادی، هدیه العارفین،ج۲، ذیل حاجی خلیفه،ج۶،)بی جا(،۱۴۰۲/۱۹۸۲؛عفیف الدین التلمسانی، شرح مواقف النفری،چاپ جمال المرزوقی، )قاهره(،۲۰۰۰؛حاجی خلیفه؛محمد بن احمد ذهبی، المشتبه،چاپ علی محمد البجاوی،۱۹۶۲؛زرکلی؛عبدالوهاب شعرانی، الطبقات الکبری، چاپ احمد عبدالرحیم السایح، قاهره،۱۴۲۶/۲۰۰۵؛عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین،بیروت،)بی تا(؛ابوالوفا الغنیمی التفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیه، بیروت،۱۹۷۳؛عمر فروخ، تاریخ الفکر العربی الی ایام ابن خلدون، بیروت،۱۹۸۳؛جمال المرزوقی، النصوص الکامله للنفری،)قاهره]،

۲۰۰۵؛محمد بن عبد الجبار النفری، الاعمال الصوفیه، ترجمه و چاپ سعید الغانمی، بغداد،۲۰۰۷؛همو،المواقف و المخاطبات ،چاپ ارثر یوحنا آربری، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۴؛

بولس نویا، نصوص صوفیه غیر منشوره لشقیق البلخی، ابن عطاء الآدمی ، النفّری، بیروت،۱۹۷۳؛یاقوت حموی؛

Julian Baldick, Mystical Islam, London and New York, 1992;

Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, 1943;

Ibid, Geschichte der Arabischen Litteratur,suppl., Leiden,1937;

EI2, s.v.”Al-Niffari”, by A.J.Arberry;

Alexander Knysh, Islamic mysticism, Leiden, Boston, Koln, 2000;

D.S. Margoliouth, The early development of Mohammadanism,[?],1979;

Reynold Nicholson, The mystics of Islam, London and Boston, 1975;

Paul Nwyia, Exégèse Quranique et langage mystique, Beyrouth, 1970;

Michael A. Sells, Early Islamic mysticism, Lahore, 2004;

Fuat Sezgin, Geschichte der Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ ممشاد دینوری(متوفی۲۹۲-۲۹۷ه ق)

ممشاد دینوری ، صوفی ایرانی در قرن سوم. در بعضی منابع، ممشاد دینوری با خواجه عِلو دینوری(متوفی ۲۹۸) یکی پنداشته شده است(جامی، تعلیقات عابدی،ص۸۱۴)؛شاید به سبب نسبت هر دو تن به شهر دینور، نزدیک بودن سال وفاتشان و آمدن نام هر دو در ردیف مشایخ سلسلۀ چشتیه (رجوع کنید به لاهوری، ج ۱، ص ۲۳۹؛شعیب ، ص ۱۲۶).با این حال، شرح حال و اقوال آنها به کلی با هم متفاوت است ( رجوع کنید به لاهوری،ج۱، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

از تاریخ تولد و زادگاه ممشاد اطلاعی در دست نیست. وی از اقران جنید، رویم ، و ابوالحسن نوری، و یکی از نه نفری بود که گفته می شود بی واسطه از جانب جنید اجازۀ نقل روایت و نشر طریقت داشته اند (جامی، ص ۹۲؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۳۳۱، ۴۲۷ـ۴۲۸ ). وی همچنین مصاحب یحیی بن جلّاء بوده است (سلمی، ص ۳۱۶؛ابن جوزی، ج ۴، ص ۷۸).

میزان اهمیت و جایگاه وی در تصوف از آنجا معلوم می‌شود که در شجره‌نامۀ چندین طریقت، از جمله در سلسلۀخلافت و روایت طریقت کبرویه ،نامش آمده است(معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۳۳۶). یکی از طرق انتساب شیخ شهاب‌الدین ابوحفص سهروردی به جنید، از طریق ممشاد است که این سلسله انتساب نیز از طریق جنید، در نهایت ،به امام رضا علیه السلام می رسد(همو، ج ۲، ص ۳۰۹).

علاوه بر اینها، وی در شجره‌نامۀ سلسلۀ نعمت‌اللهیه هم حضور دارد (همو، ج ۲، ص ۳۲۸) و بنابر قولی، خواجه اسحاق چشتی ،مؤسس طریقت چشتیه ، مرید ممشاد بوده واز او خرقه گرفته است ( میرخورد، ص۴۹).

از ممشاد دینوری سخنان و حکایاتی باقی مانده که تا حدی نمایانگر افکار و احوال اوست.از جمله حکایت کرده اند که وی در جمع سماع صوفیان حاضر شد و قوالان خاموش شدند و اوبه آنان گفت که هیچ یک از ملاهی دنیا وی را به خود مشغول نمی کند.این حکایت ، شاید شاهدی بر بی التفاتی وی به سماع صوفیانه باشد(قشیری، ص ۴۱۸) .وی دربارۀ آداب مریدی سخنانی دارد، شامل حرمت نهادن بر مشایخ، خدمت به برادران دینی ، بیرون رفتن از اسباب دنیا یا نفی تعلق خاطر ، و حفظ آداب شرع(سلمی، ص۳۱۸؛
انصاری،ص۳۰۱).

همچنین توصیه کرده است که نزد مشایخ ،خالی از مال و به دور از اظهار علم و رای و حتی پرسش باید رفت( انصاری، ص۳۰۱ ـ ۳۰۲).ممشاد ،معرفت را در فقر واقعی به سوی خدا(سلمی، ص ۳۱۶؛انصاری،ص۳۰۲) و طریق ¬وصول ¬به¬حکمت را در خاموشی و تفکر می¬دانست (قشیری،ص۱۸۴؛عطار،ص۶۱۲) . سخنانی نیز در نقش صدق و اخلاص در سیر و سلوک (رجوع کنید به ابونعیم، ج۱۰،ص ۳۵۳) و در اعتماد بر خدا و توکل دارد(قشیری، ص۲۵۶؛عطار،ص۶۱۱ـ۶۱۲).

رحلت

تاریخ وفات او را ۲۹۲ (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۲۵)و ۲۹۷ ذکر کرده‌اند (شعرانی، ج ۱، ص ۱۰۲)، اما مطابق قول مشهور ، وی در سال ۲۹۹ درگذشته است (سلمی، ص ۳۱۶؛قشیری، ص ۶۹؛ابن جوزی، ج ۴، ص ۷۸).



منابع:

۱- ابن جوزی، صفه الصفوه، محمود فاخوری ومحمد رواس قلعه چی، ج۳-۴، حلب ۱۳۹۳/۱۹۷۳م؛
(۲) ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء وطبقات الاصفیاء،بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) خواجه عبدالله بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه،چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴) نورالدین¬عبدالرحمن¬جامی،نفحات الانس¬فی حضرات القدس،چاپ محمودعابدی،تهران۱۳۸۶ش؛
۵- ابو عبدالرحمن سلمی، طبقات الصوفیه،چاپ نورالدین شریبه، حلب-سوریه،۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
۶- عبدالوهاب بن احمد شعرانی، الطبقات الکبری المسماه بلواقع الانوار فی طبقات الاخیار، بالهامش الانوار القدسیه فی بیان آداب العبودیه، بیروت۱۴۰۸ه/ ۱۹۸۸؛
۷- محمد شعیب، مرات الاولیاء، چاپ غلام ناصر مروت، اسلام آباد ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
۸- محمد بن ابراهیم عطار ، تذکره الاولیاء، چاپ محمداستعلامی،تهران۱۳۷۸ش ؛
۹- عبدالکریم بن هوازن قشیری،ترجمۀ رساله قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران۱۳۶۱ش؛
۱۰- غلام سرور لاهوری، خزینه الاصفیاء، کان پور۱۹۲۹م؛
۱۱- محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق، چاپ محمد جعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹-۱۳۴۵ ش؛
۱۲- میر خورد، سیر الاولیاء،چاپ محمد ارشد قریشی، لاهور۱۳۹۸/۱۹۷۸م؛
۱۳- علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۷ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ فتح موصلى(متوفی۲۲۰ه ق)

فتح موصلى ، ابونصر، محدّث و صوفى قرن دوم و سوم. نام او را فتح‌بن سعید و فتح‌بن على نیز ضبط کرده‌اند (انصارى، ص ۸۲؛ جامى، ص ۴۴). از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۴، ص ۳۶۱؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۶۱؛ ذهبى، ۱۴۱۴، ج ۱۵، ص ۳۳۸)، وى براى دیدار با بشر حافى* به بغداد رفت و از عیسی‌بن یونس حدیث شنید.

در موصل، غیر از فتح موصلى مذکور، صوفى دیگرى (فتح‌بن محمدبن وِشاح ازدى موصلى، کنیه‌اش ابومحمد، متوفى ۱۷۰) نیز به این نام شهرت داشته، که از او به فتح کبیر و از فتح‌بن سعید به فتح صغیر یاد شده است (ذهبى، همان، ج ۱۰، ص ۳۹۱، ج ۱۵، ص ۳۳۹؛ دیوه‌چى، ص ۲۰۶).

بیشتر حکایاتى که در منابع آمده دربارۀ فتح‌بن سعید است (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۸، ص ۳۳۴؛اربلى، ص ۱۱۳). در تذکره‌ها بین این دو خلط شده و احوال و حکایتهاى یکى به دیگرى نسبت داده شده است (ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳).

به تصریح فتح موصلى، او با سى تن از مشایخ، که همگى از ابدال بوده‌اند، ملاقات داشته است (قشیرى، ص ۳۶۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۳۱۰). وى اهل خوف و گریه بوده است و او را امام متوکلان خوانده‌اند (انصارى، همانجا؛عطار، ص ۳۴۲). کرامتى (راه رفتن روى آب) نیز دربارۀ او گزارش شده است (طعمى، ج ۱، ص ۳۲۱). همچنین او از عرفایى بوده که از معاشرت با نوجوانان پرهیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌جوزى، همانجا).

ابوحفص، خواهرزادۀ بشرحافى، از موصلى روایت کرده و ابوعبداللّه حُصرى از شاگردان موصلى بوده است (انصارى، ص ۲۹۹؛ذهبى، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۴۸۴؛ابن ملقن، ص ۲۷۸).

رحلت

فتح‌بن سعید اسناد حرکت و سکون، نطق و سکوت، و خوف و رجا را به خدا نشانۀ عارف صادق معرفى می‌کند (عبادى مروزى، ص ۱۲۳). وى در عید قربان سال ۲۲۰، در حالتى منقلب، درگذشت (خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص ۸۲؛قس ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۸، که وفات او را پس از عید قربان دانسته است؛نیز قس طعمى، همانجا، که سال وفات او را، به اشتباه، ۳۲۰ گزارش کرده است). به گزارش دیوه‌چى (همانجا) او را در گورستانى در موصل به خاک سپردند. از فتح‌بن سعید به‌جز سخنان و حکایتهاى پراکنده، اثرى به جاى نمانده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۹۲ـ۲۹۳؛ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۱م؛
(۲) همو، صفهالصفته، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) همو، المنتظم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷م؛
(۵) عبدالرحمن اربلى، خلاصه الذهب المسبوک مختصر من سیرالملوک، تصحیح مکی‌السید جاسم، بغداد، بی‌تا؛
(۶) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، به اهتمام سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲؛
(۷) عبدالرحمن جامى، تصحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل، ۱۴۰۲؛
(۱۰) ذهبى؛
(۱۱) همو، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ۱۴۱۴؛
(۱۲) محی‌الدین طعمى، طبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴م؛
(۱۳) منصوربن اردشیرى عبادى مروزى، مناقب‌الصوفیه، به اهتمام محمدتقى دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، بی‌تا.؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، به اهتمام محمد استعلامى، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۵) ابوالقاسم قشیرى، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۶) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل (عراق) ۱۴۰۲؛
(۱۷) سراج‌الدین ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶م.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌«مخدوم‌ جهانیان‌»(متوفی۷۸۵ه ق)

 از عرفای‌ سلسله‌ سهروردیه‌ شبه‌ قاره‌ هند. وی‌ در ۷۰۷ در قریه‌ اوچ‌ بخاری‌، در خاندانی‌ از علما و عرفا، به‌ دنیا آمد. پدرش‌، سیداحمد کبیر، فرزند سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ بود (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۳۶ـ۳۷).

اساتید

وی‌ ابتدا نزد پدرش‌ و سپس‌ در محضر استادانی‌ همچون‌ شیخ‌ جمال‌الدین‌ اوچی‌ و بهاءالدین‌ (قاضی اوچ‌)، به‌ فراگیری‌ قرآن‌، تفسیر، حدیث‌، فقه‌، کلام‌، منطق‌، زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ و عربی‌ پرداخت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). جلال‌الدین‌ ابتدا مرید پدر خود بود و گفته‌اند پس‌ از آن‌ به‌ مُلتان‌ و به‌ خانقاه‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌، نوه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * ملتانی‌ سهروردی‌، رفت‌ و خرقه‌ خلافت‌ را از او گرفت‌ (بخاری‌، ص‌۱۱، ۱۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۵).

چندی‌ پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌ در ۷۳۵، محمدبن‌ تغلق‌، سلطان‌ دهلی‌ (حک: ۷۲۵ـ۷۵۲)، به‌ سبب‌ شهرت‌ سید جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ در زهد و تقوا، او را به‌ مقام‌ شیخ‌الاسلامی‌ منصوب‌ کرد و سرپرستی‌ چهل‌ خانقاه‌ را به‌ او داد (قریشی‌، ص‌۱۸۵؛ اکرم‌، ص‌۲۷۸؛ قس‌ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۲؛ رضوی‌ ، ج‌۱، ص‌۲۷۷، که‌ در هر دو منبع‌ فقط‌ به‌ سرپرستی‌ خانقاه‌ محمدی‌ در سِیوَسْتان‌ ( = منطقه‌ بزرگی‌ از سند؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «سِیوَسْتان‌» ) اشاره‌ شده‌ است‌).

او پس‌ از مدتی‌ این‌ منصب‌ را ترک‌ کرد و به‌ مکه‌ رفت‌ (اکرم‌؛ رضوی‌، همانجاها؛ د. اردو ، ذیل‌ مادّه‌). با این‌ حال‌، وی‌، همانند دیگر شیوخ‌ طریقت‌ سهروردیه‌، معتقد بود ارتباط‌ نزدیک‌ صوفیه‌ با حوزه‌ حکومتی‌ ممکن‌ است‌ سبب‌ خیر و آثار سودمند گردد؛ از این‌رو، به‌ دفعات‌ با سلطان‌ تغلق‌ در دارالملک‌ و خانقاه‌ ملاقات‌ کرد. نفوذ کلام‌ بخاری‌ چنان‌ بود که‌ سلطان‌ تمام‌ توصیه‌های‌ او را می‌پذیرفت‌  (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸ـ۲۸۰؛ عزیز احمد، ص‌۵۸).

لقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌، زمانی‌ به‌ وی‌ داده‌ شد که‌ او یک‌ روز عید برای‌ گرفتن‌ عیدی‌ به‌ مزار بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ و صدرالدین‌ رفت‌ و در آنجا، براساس‌ ندایی‌ آسمانی‌، این‌ لقب‌ را عیدی‌ گرفت‌ و برای‌ بار سوم‌ نیز در طلب‌ عیدی‌، شیخ‌ رکن‌الدین‌ به‌ او گفت‌ همانطور که‌ اجدادم‌ به‌ تو خطاب‌ کردند خداوند تو را مخدوم‌ جهانیان‌ کرده‌ است‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶؛ بخاری‌، ص‌۱۱).

گفته‌ شده‌ که‌ او کراماتی‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ص‌۱۳). سید جلال‌الدین‌ سفرهای‌ طولانی‌ به‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ کرد و هفت‌ سال‌ در مکه‌ و مدینه‌ اقامت‌ گزید (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). همچنین‌ به‌ سبب‌ سفرهای‌ بسیار، از جمله‌ سفر به‌ مصر، شام‌، عدن‌، یمن‌، لبنان‌، بیت‌المقدّس‌، بصره‌، الجزیره‌، بلخ‌، کازرون‌، بخارا و خراسان‌، به‌ او جهانیان‌ جهانگشت‌ نیز گفته‌اند (فقری‌، ص‌۱۱۲، ۱۱۶؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۰؛ د.اردو ، همانجا).

شرح‌ سفرهای‌ وی‌ در سفرنامه‌ مخدوم‌ جهانیان‌ آمده‌ است‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸). وی‌ معتقد بود شخص‌ نباید فقط‌ مرید یک‌ نفر باشد، بلکه‌ لازم‌ است‌ جمیع‌ فضلا و مشایخ‌ را ببیند و از هر کدام‌ نصیبی‌ و فیضی‌ ببرد و از این‌رو، در ضمن‌ سفر، از محضر عبداللّه‌ یافعی‌ (مؤلف‌ مرآه‌الجنان‌ ) در مکه‌ و عبداللّه‌ مَطَری‌ (متوفی‌ ۷۶۵) در مدینه‌ استفاده‌ کرد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶ـ۴۱۷: در این‌ اثر به‌اشتباه‌، به‌ جای‌ یافعی‌، شافعی‌ ذکر شده‌ است‌؛ فقری‌، ص‌۱۱۳؛ اکرم‌، همانجا؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷) و در سفری‌ به‌ دهلی‌ از شیخ‌ نصیرالدین‌ محمود چراغ‌ دهلی‌ * (متوفی‌ ۷۵۷) خرقه‌ خلافت‌ گرفت‌ و به‌ این‌ ترتیب‌، صاحب‌ خرقه‌ سلسله‌ چشتیه‌ نیز شد (بخاری‌، ص‌۱۱؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۲، ۲۷۷). گفته‌اند که‌ وی‌ به‌ ترویج‌ طریقه‌ قلندریه‌ نیز کمک‌ نمود (زرین‌کوب‌، ص‌۳۷۳) و به‌ سلسله‌ قادریه‌ هم‌ ارادت‌ خاصی‌ نشان‌ می‌داد (فقری‌، ص‌۱۲۳).

مخدوم‌ جهانیان‌ کسی‌ را به‌ مریدی‌ نمی‌پذیرفت‌ و معتقد بود این‌ کار را هیچ‌ یک‌ از انبیا نکرده‌اند. او با طالبان‌ طریقت‌ فقط‌ عقد اخوت‌ می‌بست‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۷). به‌ نوشته‌ زرین‌کوب‌ (ص‌۳۷۵)، این‌ کار سید جلال‌ در اعتراض‌ به‌ شیوه‌ رایج‌ در میان‌ مشایخ‌ سلسله‌های‌ طریقت‌ بود و همچنین‌ نشانه‌ نزدیکی‌ تعالیم‌ او به‌ آداب‌ اخوت‌ در میان‌ اهل‌ فتوت‌ * است‌. با این‌ حال‌، جلال‌الدین‌ خلفای‌ بسیاری‌ داشت‌، از جمله‌ سید صدرالدین‌ راجا برادر جلال‌الدین‌ که‌ به‌ راجو قَتّال‌ هم‌ معروف‌ است‌، اشرف‌ جهانگیرِ سمنانی‌ * ، و سید علاءالدین‌ علی‌ (مرتِّب‌ خلاصه‌الالفاظِ جامع‌العلوم‌ ؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۴؛ فقری‌، ص‌۱۲۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ آخرین‌ روزهای‌ زندگی‌ خود را در اوچ‌ بخاری‌ به‌ سر برد و در ۷۸۵ وفات‌ یافت‌ و در همانجا دفن‌ شد (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، ص‌۱۱، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۴۴).

آثار

آثار جلال‌الدین‌ بخاری‌ عبارت‌اند از:

مناجات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌ (منزوی‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶۷)،

اربعین‌ صوفیه (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۱۲؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۶)،

رساله‌ کنزالاربعین‌ (همانجاها) و ترجمه‌ فارسی‌ رساله‌ مکیه‌ تألیف‌ شیخ‌ قطب‌الدین‌ دمشقی‌ (همانجاها).

بقیه‌ آثار او،

گردآوری‌ سخنرانیها و شرح‌ سفرها و مکتوبات‌ وی‌ بوده‌ است‌، شامل‌

۱) خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ به‌ فارسی‌ که‌ سید علاءالدین‌ علی‌ قریشی‌ حسینی‌ (متوفی‌ ۷۸۲) آن‌ را گردآورده‌ و خود جلال‌الدین‌ بر آن‌ نظارت‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ به‌اهتمام‌ غلام‌ سرور در ۱۳۷۱ش‌ در اسلام‌آباد به‌چاپ‌ رسیده‌ و ذوالفقار احمد نقوی‌ نیز آن‌ را با نام‌ الدرّالمنظوم‌ فی‌ ترجمه‌ ملفوظات‌ المخدوم‌ در دو مجلد به‌ زبان‌ اردو ترجمه‌ کرده‌ و در دهلی‌ چاپ‌ کرده‌ است‌ (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۸۱؛ د. اردو ، همانجا).

۲) خزانه‌ جواهر جلالی‌ / خزانه‌ جلالی‌ / خزانه‌الفوائد الجلالیه‌ / جواهر جلالیه‌ / جواهر جلالی‌ ، معروف‌ به‌ مناقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، شامل‌ برخی‌ احکام‌ شرعی‌، از قبیل‌ نماز و حج‌ و طهارت‌، و مباحث‌ عرفانی‌ چون‌ خرقه‌ پوشیدن‌، فقر و غنا، شرایط‌ پیر و مرید و کیفیت‌ بیعت‌ که‌ حسین‌ حسینی‌ در ۷۴۹ و فضل‌اللّه‌بن‌ ضیاء/ رجاء عباسی‌ در ۷۸۱ و همچنین‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌، هریک‌ جداگانه‌، آن‌ را گردآوری‌ کرده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶، ۱۳۸۱، ۱۳۹۱ـ ۱۳۹۲، ۱۴۲۵، ۱۹۳۷، ۲۰۲۴؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۵ـ ۴۶؛ د.اردو ، همانجا).

۳) سراج‌الهدایه، که‌ احمد بَرَنی‌ (احمدبن‌ معین‌ سیاه‌پوش‌، از مردم‌ دهلی‌) آن‌ را در ۷۷۲ و شخص‌ دیگری‌ به‌ نام‌ سید عبداللّه‌ آن‌ را در ۷۸۱ گرد آورده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸؛ د. اردو ، همانجا). این‌ کتاب‌ شامل‌ مباحث‌ مختلفی‌ از قبیل‌ احکام‌ دینی‌ و قصص‌ انبیا و گروهها و مذاهب‌ همراه‌ با نقل‌ احادیث‌ و روایات‌ است‌ و در پایان‌، مطالبی‌ درباره‌ فضائل‌ میوه‌ها دارد (منزوی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۸ـ۴۳۹، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸ـ ۱۵۴۹).

۴) تحفه‌السرایر، که‌ فخر محمود غزنوی‌ آن‌ را گردآوری‌ کرده‌ و مجموعه‌ای‌ است‌ از سخنان‌ مخدوم‌ جهانیان‌ در روزهایی‌ که‌ نزد او بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶).

۵) مظهر جلالی‌ / مظهرالجلالیه، که‌ صلاح‌الدین‌ شاه‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۳۷).

۶) سیرت‌النبی‌ درباره‌ پیامبر اکرم‌ و اصحاب‌ وی‌، که‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌ آن‌ را گردآورده‌ است‌ (همان‌، ج‌۱۰، ص‌۲۱۶ـ۲۱۷).

۷) مسافرنامه‌ / سیرنامه‌ / سفرنامه، شرح‌ سفرهای‌ جلال‌الدین‌ که‌ سید فیض‌اللّه‌ بخاری‌ و سید محمود بنگالی‌ آن‌ را جمع‌ کرده‌اند و دوبار به‌ اردو ترجمه‌ شده‌ که‌ یکی‌ از آنها در ۱۳۲۷/۱۹۰۹ در لاهور به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۱۸، ج‌۱۰، ص‌۵۴ـ۵۵).

۸) مجموعه‌ سؤال‌ و جواب‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۵۶۷).

۹) مکتوبات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌/ مقررنامه‌، که‌ نامه‌های‌ جلال‌ الدین‌ به‌ تاج‌الدین‌ احمد سیاهپوش‌ دهلوی‌ (احتمالاً همان‌ احمد بَرَنی‌) درباره‌ مسائل‌ اخلاقی‌ و تزکیه‌ نفس‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۸۲).



منابع‌:

(۱) اردو دائرۀ‌ معارف‌ اسلامیه‌ ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «جلال‌الدین‌ حسین‌البخاری‌» (از ابوسعید بزمی‌ انصاری‌)؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌ عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا ، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۷) غلام‌ سرور لاهوری‌، مقدمه‌ خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) محمدقاسم‌بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌ ( گلشن‌ ابراهیمی‌ )، [ لکهنو (: مطبع‌ منشی‌ نولکشور، ) بی‌تا. ]؛
(۹) عالم‌ فقری‌، تذکره‌ اولیائی‌ پاکستان‌ ، لاهور ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۰) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌: ملفوظات‌ سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ اُچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۱) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۲) یاقوت‌ حموی‌؛

(۱۳) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ بخاری‌«میرسرخ‌»(متوفی ۶۹۰ ه ق)

جلال‌الدین‌ بخاری‌ ، مشهور به‌ میرسرخ‌، از عرفای‌ قرن‌ هفتم‌، از مشهورترین‌ خلفای‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * و بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌. وی‌ فرزند سیدعلی‌ ابوالمؤید بود. سلسله‌ نسب‌ سید جلال‌الدین‌ با نُه‌ واسطه‌ به‌ امام‌ هادی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۲ـ۴۱۳؛ زیدی‌، ص‌۷۱).

جلال‌الدین‌ در ۵۹۵ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۲) یا ۵۹۶ (آریا، ص‌۴۳) در بخارا متولد شد. مقدمات‌ علوم‌ متداول‌ را زیر نظر پدرش‌ به‌ پایان‌ رساند، سپس‌ به‌ عبادت‌ و ریاضت‌ مشغول‌ شد و به‌ پدر خود دست‌ ارادت‌ داد (بخاری‌، ص‌۹؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۷). پس‌ از آن‌، از بخارا به‌ مکه‌ و مدینه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۴) و در ۶۳۵، به‌ شبه‌قاره‌ هند رفت‌ (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶) و در قریه‌ بَکَّر (بْهَکّر، امروزه‌ در پاکستان‌) ساکن‌ شد و در آنجا با دختر شخصی‌ به‌ نام‌ سید بدرالدین‌ ازدواج‌ کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، همانجا؛ همو، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۷). سپس‌ به‌ مُلتان‌، نزد بهاءالدین‌ زکریا، رفت‌ و سی‌ سال‌ در خانقاه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ و در خدمت‌ او ماند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ زیدی‌، همانجاها) و خرقه‌ خلافت‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * را از وی‌ گرفت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۳).

پس‌ از وفات‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ (۶۶۱ یا ۶۶۶)، سیدجلال‌ که‌ از رقابت‌ جانشینان‌ ملتانی‌ به‌ ستوه‌ آمده‌ بود (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۶)، با اجازه‌ شیخ‌ صدرالدین‌ عارف‌ (متوفی‌ ۶۸۴ یا ۷۷۶)، فرزند و خلیفه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌، از ملتان‌ به‌ قریه‌ اوچ‌ رفت‌ و بقیه‌ عمر خود را در آنجا به‌ ارشاد مردم‌ گذراند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، همانجاها). با آمدن‌ او، اوچ‌ به‌ صورت‌ مرکز اسلامی‌ درآمد (زیدی‌، همانجا)، محله‌ بخاریان‌ در این‌ قریه‌ بنیان‌ نهاده‌ شد و نام‌ قریه‌ به‌ «اوچ‌ بخاری‌» تغییر کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۸؛ اکرم‌، همانجا؛ زیدی‌، ص‌۷۱). وی‌ در ایالت‌ پنجاب‌ نیز به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ پرداخت‌ و شهر جنگ‌ (جهنگ‌ ) را در آنجا بنیان‌ نهاد (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۷).

جلال‌الدین‌ علاوه‌ بر میرسرخ‌ (زیدی‌، ص‌۱۴)، القاب‌ بسیار دیگری‌ داشت‌، از جمله‌: جلال‌ سرخ‌ (زیدی‌، ص‌۷۱)، منیرشاه‌ (همان‌، ص‌۱۴)، شیرشاه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۵) و سرخپوش‌ (شیمل‌، ص‌۳۵۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ بخاری‌ در ۶۹۰ در اوچ‌ وفات‌ یافت‌ و همانجا دفن‌ شد. امروزه‌ آرامگاه‌ او زیارتگاه‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳، ج‌۲، ص‌۳۸؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۶). به‌ نوشته‌ زیدی‌ (ص‌۷۲)، به‌ علت‌ سیلی‌ که‌ در اوچ‌ آمد جنازه‌ او را به‌ جای‌ دیگری‌ منتقل‌ کردند که‌ جای‌ آن‌ دقیقاً مشخص‌ نیست‌. خانقاهی‌ نیز با نام‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ در اوچ‌ وجود دارد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۶۰ـ۶۱؛ تریمینگام‌ ، ص‌۶۵).

اغلب‌ تذکره‌نویسان‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ را با نوه‌اش‌، سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، اشتباه‌ گرفته‌اند (زیدی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌*). همان‌طور که‌ در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌، سیدجلال‌الدین‌ صاحب‌ سه‌ پسر بود به‌ نامهای‌ سیداحمد کبیر، سیدبهاءالدین‌ و سیدمحمد غوث‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۵؛داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶؛بخاری‌، ص‌۱۰ـ۱۱).

دو تن‌ از فرزندان‌ سیداحمد بسیار معروف‌ بودند: سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، و سیدصدرالدین‌ راجا معروف‌ به‌ راجوقَتّال‌ (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷). اما به‌ گفته‌ رحمان‌ علی‌ (ص‌۱۳۸)، جلال‌الدین‌ دو پسر به‌ نامهای‌ احمد و محمود داشت‌ و مخدوم‌ جهانیان‌ پسر سیدمحمود بود.

آثار

از آثار سید جلال‌الدین‌ فقط‌ می‌توان‌ به‌ بخشی‌ از کتاب‌ خلاصه‌العارفین‌ اشاره‌ کرد که‌ مجموعه‌ تقریرات‌ شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ است‌ و به‌ صورت‌ خلاصه‌ از زبان‌ سه‌ عارف‌ بزرگ‌ (شیخ‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌، خواجه‌ فریدالدین‌ گنج‌شکر چِشْتی‌ و خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء) در سه‌ بخش‌ نقل‌ شده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۱۱۴؛برای‌ آگاهی‌ از نسخ‌ خطی‌ این‌ کتاب رجوع کنید به منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۴۳۲). کتابی‌ نیز از خلیفه‌ محمد رمضان‌ درباره‌ زندگی‌ و کرامات‌ سید جلال‌الدین‌، به‌ نام‌ احوال‌ سیدجلال‌الدین‌ سرخپوش‌ وجود دارد (منزوی‌، ج‌۱۱، ص‌۱۰۷۵).

جلالیه‌. شاخه‌ای‌ از سهروردیه‌ است‌ و پیروان‌ آن‌ از طرفداران‌ شریعت‌ در طریقت‌ سهروردیه‌اند؛یعنی‌، به‌ شریعت‌ و اصول‌ و عقاید اسلامی‌ پایبندند (نوشاهی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۳؛زیدی‌، ص‌۱۵ـ۱۶). طبق‌ اکثر منابع‌، سلسله‌ جلالیه‌ در اصل‌ به‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌ (میرسرخ‌) منسوب‌ است‌ و او را بنیانگذار و مؤسس‌ این‌ سلسله‌ می‌دانند (زیدی‌، ص‌۷۲؛آریا، ص‌۴۵). شوشتری‌ (ج‌۱، ص‌۱۴۶) پیروان‌ وی‌ را بخاریه‌ خوانده‌ است‌. اما برخی‌ مخدوم‌ جهانیان‌ را بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌ یا جلالیه‌ بخاریه‌ دانسته‌اند (مشکور، ص‌۳۱۱؛
تیتوس‌، ص‌۱۲۷).

جلالیان‌ به‌ جلالی‌ فقیر نیز شهرت‌ دارند (زیدی‌، ص‌۱۶) و بیشتر آنان‌ در اوچ‌ ساکن‌اند. این‌ سلسله‌ در هندوستان‌ شهرت‌ بسیاری‌ داشته‌ است‌ (شیروانی‌، ص‌۱۲۲). به‌ نوشته‌ شیروانی‌، فقیران‌ جلالی‌ خود را شیعه‌ می‌دانند و به‌ تبرّی‌ قائل‌اند (همانجا). آنها در دکن‌، در محلی‌ اجتماع‌ می‌کنند که‌ به‌ آن‌ پینوکنداه می‌گویند (زیدی‌، همانجا). آنان‌ هر سال‌، در اول جمادی‌الآخره‌، با فقرای‌ سلسله‌های‌ دیگر جشنی‌ برگزار می‌کنند و در آن‌ نمایندگانی‌، برای‌ زیارت‌ مقابر صوفیان‌ بزرگ‌ به‌ مدت‌ دو سال‌، انتخاب‌ می‌نمایند (همان‌، ص‌۱۶ـ۱۷).

سلسله‌ جلالیه‌ یا درویشان‌ جلالی‌ را می‌توان‌ شاخه‌ای‌ از اهل‌ فتوت‌ دانست‌ که‌ به‌ تدریج‌ به‌ قلندریه‌ و بعد از آن‌ نیز به‌ خاکساریه‌ جلالی‌ نزدیک‌ شدند (زرین‌کوب‌، ص‌۳۵۷، ۳۷۳؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به خاکساریه‌ * ). جلالیان‌ از اواخر قرن‌ هشتم‌ به‌ بعد به‌ شاخه‌های‌ کوچک‌تری‌ تقسیم‌ شدند. از گروههای‌ کوچک‌تر این‌ سلسله‌ می‌توان‌ به‌ چیهالتان‌، به‌ معنای‌ «چهل‌اَبدان‌»، اشاره‌ کرد. آنان‌ ادعا می‌کنند از بطن‌ زنی‌زاده‌ شده‌اند که‌ چهل‌ معجون‌ عشق‌ را نوشیده‌ و صاحب‌ چهل‌ فرزند شده‌ است‌ (تیتوس‌، همانجا).

 



منابع‌:

(۱) غلامعلی‌ آریا، طریقه‌ چشتیه‌ در هند و پاکستان‌ ، تهران‌ ۱۳۶۵ش‌؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه ‌الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۵) رحمان‌علی‌، تذکره‌ علمای‌ هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۶) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۷) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا ملتانی، راولپندی۱۳۵۳ش‌؛
(۸) نوراللّه‌ بن‌شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌المؤمنین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ش‌؛
(۹) زین‌العابدین‌ بن‌اسکندر شیروانی‌، بستان‌السیاحه‌، یا، سیاحت‌نامه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۱۵، چاپ‌ افست‌ [ بی‌تا. ]؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکراسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌لطفی‌ و محمدجعفریاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۱۱) غلام‌ سرورلاهوری‌، خزینه‌الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۲) همو، مقدمه جواهرالاولیا، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۳) همو، مقدمه‌ خلاصه‌الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۴) محمدقاسم‌ بن‌غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی‌ ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۵) محمدجواد مشکور، فرهنگ‌ فرق‌ اسلامی‌ ، مشهد ۱۳۶۸ش‌؛
(۱۶) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۷) شریف‌احمد شرافت‌ نوشاهی‌، شریف‌ التواریخ‌ ، ج‌۱: تاریخ‌الاقطاب‌ ، گجرات‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛

(۱۸) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983;
(۱۹) Annemarie Schimmel , Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. 1983;
(۲۰) Murray Thurston Titus , Indian Islam: a religious history of Islam in India , New Delhi 1979;
(۲۱) Y. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰ 

زندگینامه شیخ مجدالدین بغدادی(۶۰۶-۵۶۶ ه ق)

ابوسعید شرف بن مؤید، از عرفای اواسط قرن ششم و اوایل قرن هفتم . مرید و جانشین شیخ نجم الدین کبری بود ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). در انتساب بغدادی به بغداد عراق یا بغدادکِ خوارزم ، اختلاف نظر هست (جامی ، ص ۴۲۴؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷). برخی ، به اعتبار این گزارش که سلطان محمد خوارزمشاه از خلیفه بغداد طبیبی درخواست کرده و خلیفه پدر مجدالدین را فرستاده و بغدادی نیز همراه پدر به دربار سلطان محمد آمده است ، اصل وی را از بغداد عراق دانسته اند (جامی ، همانجا).

اما اگر این گزارش ، تنها سند انتساب وی به بغداد باشد، مجعول به نظر می رسد، زیرا میانه خلیفه بغداد و سلطان محمد و پدرش خوب نبوده است ؛ حتی سلطان محمد در پی استفتایی که از عالمان عصر خود کرده بود، خلافت را حق سادات حسینی می دانست نه بنی عباس ؛ ازینرو دستور داده بود که در سراسر قلمرو سلطنتش نام خلیفه را از خطبه نمازهای جمعه و عید حذف کنند (جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۲). همچنین عطار نیشابوری ـ معاصر وی ـ در مقدمه تذکره الا ولیاء (چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص ۶؛ چاپ استعلامی ، ص ۹) از او با نام «امام مجدالدین خوارزمی » مطلبی نقل کرده است .

تاریخ تولد مجدالدین را ۵۵۶ ذکر کرده اند (علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۷؛ ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۷). در تاریخ وفات او نیز اختلاف هست ؛ هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹) آن را ۶۰۶ دانسته است ، و دیگران ۶۰۷ ( رجوع کنید به جامی ، ص ۴۲۸؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۵۸) یا ۶۱۶ ( رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۸؛ علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، همانجا؛ ابن کربلائی ، همانجا) و یا ۶۱۷ ( رجوع کنید به سرور لاهوری ، همانجا).

اما از آنجا که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری بوده و او بنابر اصول تصوّف نمی توانسته در حیات پیر خود که قطب آن زمان بوده «قطب ناطق » شود، شهادت وی پیش از شهادت نجم الدین کبری (۶۱۸) پذیرفته نیست . به همین دلیل ، برخی از محققان متأخر شهادت مجدالدین را نیز در پی کشتار وحشیانه مغول و مدتی پس از شهادت نجم الدین کبری احتمال داده اند (از جمله رجوع کنید به خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۴ ـ ۲۲۵).

از شهادت مجدالدین گزارشهای مختلفی در دست است (حمدالله مستوفی ، ص ۶۶۸؛ جامی ، ص ۴۲۶) که یا ناقص اند یا متعارض ، و در نتیجه نمی توان به آنها چندان اعتماد کرد. محمد عوفی که همزمان با مجدالدین می زیسته و او را دیده است (ج ۱، ص ۲۳۰، تعلیقه ، ش ۹۹) تنها به ذکر شهادت وی اشاره کرده و درباره سبب و نحوه وقوع آن توضیحی نداده است (همانجا).

اما در منابع بعد از عوفی برای شهادت وی سه علت ذکر کرده اند :

۱) به اتهام عشق ورزی به مادر سلطان محمد، به حکم سلطان کشته شد (حمداللّه مستوفی ، همانجا)؛

۲) ازدواج پنهانی او با مادر سلطان محمد علنی شد، و وی را، به دستور سلطان ، به دجله انداختند (جامی ، همانجا؛
به گزارش دیگر، خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷، در جیحون غرق کردند)؛

۳) مجدالدین بر اثر تهمتی حاکی از رابطه پنهانیش با زنی به نام لیلی ، و به دست همسر او کشته شد (زریاب خویی ، ص ۵۴۶ ـ ۵۴۷). به گزارش ابوالقاسم انصاری کازرونی (ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷)، بدگویی برخی از شاگردان فخرالدین رازی از مجدالدین در پیشگاه سلطان محمد موجب شد که به دستور سلطان او را در دریا غرق کنند. این گزارشها هیچکدام مقبول به نظر نمی رسند؛

زیرا اولاً ازدواج مجدالدین با ترکان خاتون که به دربار شاه تعلق داشت ، از نظر سلطان و وزیر او پنهان نبوده است (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۱). ثانیاً ازدواج مجدالدین در زمان علاءالدین تکش صورت گرفته ، بنابراین ترکان خاتون ، همسر وی ، مادر سلطان محمد نبوده است مگر این که علاءالدین تکش قبلاً او را طلاق داده باشد، که البته در این باب ذکری در منابع تاریخی دیده نشده است . ثالثاً غرق کردن مجدالدین در دجله با توجه به این که دربار سلطان و اقامتگاه مجدالدین در خوارزم بوده نمی تواند صحت داشته باشد.

گزارش دوم مستند به روایتی از قرن نهم درباره این ماجراست ، و در آن به منبع دیگری که نزدیک به زمان آن واقعه باشد استشهاد نشده است ، ازینرو می توان آن را خبر محتمل تلقی کرد.

گزارش کازرونی در سُلّم السّموات نیز نمی تواند معتبر باشد، زیرا صِرفِ بدگویی شاگردان فخررازی از کسی که سابقه پزشکی در دربار شاه داشته ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) نمی توانسته موجب صدور فرمان قتل او شود.

جامی (همانجا) و دیگران (خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷ـ۶۴۸؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) به نقل از او، شهادت مجدالدین را براثر نفرین نجم الدین کبری دانسته اند، که از حیث تاریخی فاقد اعتبار است .

درباره مدفن و مزار مجدالدین نیز اختلاف وجود دارد؛

علاءالدوله سمنانی (۱۳۶۹ ش ، همانجا) مدفن او را در نیشابور گفته است . جامی در این باره می گوید : چون خاتون (همسر وی ) از نیشابور بود، جسد وی را به نیشابور برد و در ۸۳۳ آن را به اسفراین منتقل کردند (ص ۴۲۸). اما به گفته برتلس (ص ۴۵۶)، ظاهراً جامی آرامگاه مجدالدین بغدادی را با آرامگاه مجدالدین اسفراینی (متوفی ۶۱۶) ـ که در اسفراین است ـ خلط کرده است . رضاقلی خان هدایت در سفر به خوارزم ، مرقد مجدالدین را در کنار مزار نجم الدین کبری دیده است (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۳، ص ۱۲۴۱). در تاریخ نیشابور (ص ۲۲۶) آرامگاه مجدالدین در شادیاخ نیشابور ذکر شده است .

مقام و اندیشه عرفانی مجدالدین . مجدالدین از زندگی خانوادگی ممتازی برخوردار و، به دلیل اشتغال خود و خانواده اش به خدمت طبابت در دربار، از مقربان خوارزمشاهیان بود (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۰ـ۹۱؛عوفی ، همانجا)؛چنانکه برادر او بهاءالدین ، صاحب کتاب التوسل إلی الترسل ، منشی خوارزمشاه بوده است (حمداللّه مستوفی ، همانجا).

با این وصف ، مجدالدین ناگهان ، به جذبه ای الهی ، تغییر حال یافت و از تجمّلات و لذّات دنیوی دست شست و به خدمت شیخ نجم الدین کبری پیوست . پانزده سال به ریاضتهای سخت و دشوار روی آورد و به مقامات عالی رسید (عوفی ، همانجا)، تا جایی که عرفای بزرگی از جمله رضی الدین علی لالای غزنوی (متوفی ۶۴۲ یا ۶۴۳) و نجم رازی * (متوفی ۶۴۵) و شیخ فریدالدین عطار نیشابوری * ، از مریدان و تربیت یافتگان او بودند (نجم رازی ، ص ۶۶،۲۳۳؛عطار نیشابوری ، چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص یو، ۶؛جامی ، ص ۵۹۹).

نجم الدین کبری درباره وی به شیخ علی لالا گفته بود : مجدالدین بزرگزاده ای است که در صدف وجودش دُرّ ولایت نهاده اند و شیخ او و بسی کاملان دیگر خواهد بود (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۳؛شرف الدین ابراهیم ، ص ۲۵). علاءالدوله سمنانی نیز مقام مجدالدین را عالی و او را واجد چند ویژگی دانسته که شیخ نجم الدین آنها را نداشته است ، یکی علم طب و دیگری ارشادی بغایت ممدّ (۱۳۵۸ ش ، ص ۱۱۹).

شیخ مجدالدین سیزدهمین قطب سلسله ذهبیه کبراویه و جانشین نجم الدین کبری بود. برخی از منابع متأخر در ذکر سلسله نسبت سیدمحمد نوربخش (متوفی ۸۶۹) و شمس الدین گیلانی ، نام مجدالدین را از کرسی نامه (نسب نامه ارشاد صوفیان ) حذف ، و شیخ رضی الدین علی لالا را جانشین نجم الدین کبری معرفی کرده اند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۳). اما گزارش عوفی درباره اینکه مجدالدین عاقبت شیخ الشیوخ خوارزم شد (همانجا)، و متن اجازه ارشادی که مجدالدین به رضی الدین علی لالا داده است (شرف الدین ابراهیم ، همانجا) و ذکر نجم الدین رازی از مجدالدین به عنوان شیخ خود (همانجاها) و بالاخره اینکه علاءالدوله سمنانی در سلسله انتساب خود، نام مجدالدین را در مرتبه ای آورده که پس از نجم الدین کبری و پیش از رضی الدین علی لالاست (۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۵، ۳۴۹)، جملگی حکایت از این دارد که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری شده است .

گزیده ای از اندیشه های عرفانی وی چنین است : دین اسلام تا انقراض جهان ناسخ همه شریعتهاست ، و به تقدیر خدای عزیز و حکیم ، جامع همه اسرار طریقت بوده و چیزی را فروگذار نکرده است (بغدادی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). فایده ریاضت در صورتی که موافق شریعت اسلام باشد و شرط متابعت از احکام و مبایعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم محقق گردد، آن است که ( انسان ) حق و فرمان او را یک به یک بپذیرد و در عمل به شریعت از سرمویی تجاوز نکند (همان ، ص ۲۲۱).

عبودیت به خودی خود به وجود نمی آید، بلکه منحصر به تصرف و تربیت شیخ است (همان ، ص ۱۰۶). عبودیت سالک باید از حقیقت عبودیت حضرت محمدصلّی اللّه علیه وآله وسلّم سرچشمه گرفته باشد و از نظر ظاهر و باطن ، کمال متابعت از آن حضرت را داشته باشد تا خدای متعال از این طریق باطن او را از کدورتهای نفسانی پاک سازد (همان ، ص ۲۳۹).

حقیقت و اصل خرقه از حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله و سلّم است . خرقه آن حضرت از جانب حضرت حق است . خداوند به واسطه عنایتی که به وی داشته او را به رفیعترین درجات دنیا و آخرت ارتقا داده و در هنگام وصول به کمال ، لباسی بر وی پوشانده است که هم ویژه ظاهر او باشد و هم خاص حقیقت او.

لباس بشری (ظاهری ) او، شریعت ؛
لباس قلب او، طریقت ؛
و جامه سرّ او حقیقت است ؛
لباس روحش ، عبودیت ؛
جامه خفیّ او، محبوبیت ؛
و لباس صوری او خرقه است.

(همان ، ص ۱۹۴).

خلوت از لوازم طریقه صوفیان است ، بویژه در آغاز که نور ارادت ظهور می کند (همان ، ص ۱۳۱) وهشت شرط اساسی دارد که از آن جمله است :

سکوت دائم (همان ، ص ۱۳۷)؛
مداومت بر ذکر معین که شیخ تلقین می کند (همان ، ص ۱۵۲)؛
نفی تمامی خواطر که بزرگترین شرط خلوت است و سالک بر اثر آن به حقیقت تفرید و انس با خدا نایل می شود. در این هنگام است که القای شیطان به الهام رحمان مبدل می شود و نفس به مقام اطمینان کامل می رسد (همان ، ص ۱۳۹).

مکاشفه به مؤمن و مسلمان اختصاص ندارد، بلکه هر کس که به مجاهده نفس همت کند، حتّی با کفر و گمراهی ، به مراتبی از مکاشفه دست می یابد، منتها با این تفاوت که سالک مؤمن و مسلمان در سلوک خود متوقف نمی شود ولی راهب پارسای غیرمسلمان متوقف می شود؛چون دین و آیین او با آمدن شریعت محمدی منسوخ شده است (همان ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

مشایخ صوفیه جامه کبود را به سه جهت برای مریدان خود برگزیده اند :

شوخناک بودن در جامه تیره دیرتر معلوم می شود، ازینرو کمتر نیاز به شستشو دارد و سالک را از اشتغال به مجاهده بازنمی دارد؛

رنگ تیره ویژه اندوه رسیدگان است و سالک ، به دلیل اوقاتی که به غفلت از حق و عبودیت گذرانده ، خود را اندوه رسیده می داند، ازینرو جامه تیره می پوشد؛

به عقیده صوفیه ، هر جزئی از اجزای انسان وقتی به زیور عبودیت مزین گردد، نور ویژه ای می یابد که سالک آن را احساس می کند.

نخستین نوری که برای نفس ظاهر می شود، نور کبود است که از امتزاج نور ذکر و تاریکی نفس پیدا می شود. ازینرو سالک به نشانه مقامی که در آن است لباس تیره می پوشد. برخی از مشایخ طریقت به پیروی از سنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و سلّم جامه سفید را بر سیاه ترجیح می دهند، زیرا سفیدی رنگ ندارد. اما از نظر آداب سلوکی فقط کسی حق استفاده از جامه سفید را دارد که به فنای بشریت و کمال عبودیت رسیده باشد (همان ، ص ۷۸ـ۷۹).

آثار.

تُحْفَهُ البَرَرهِ فی المسائل العَشره ، به عربی در پاسخ سؤالات یکی از مریدانش (ص ۶۶مقدمه ) حاوی شرح آداب و رسوم و اندیشه های صوفیان ، در ده بخش و تکمله ای درباره سماع و حقیقت آن . یوسف اعتصامی در فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی (ج ۲، ص ۳۵۵) آن را تألیف احمدبن علی بن المهذب بن نصرالخواری ، متضمن ده سؤال که مجدالدین جواب آنها را تقریر کرده ، معرفی نموده است . این کتاب را محمدباقر ساعدی خراسانی به فارسی ترجمه و در ۱۳۶۸ش منتشر کرده است ؛

زُبْدَهُ العَوالی و حِلْیَهُ الا مالی ، مشتمل بر احادیث نبوی . مجدالدین از این کتاب ، به عنوان مجموعه بهترین شنیده هایش یاد کرده است (۱۳۶۸ ش ، ص ۶۶مقدمه ، ۲۷۴)؛

کتاب الا ربعین معروف به سَلْوَهُالمریدین فی فضائل ذِکر رَبِّالعالمین ، در چهل باب ، متضمن بعضی از احادیث در فضایل ذکر، که مؤلف به جهت اقتدا به مشایخ ـ که در جمع آوری «چهل حدیث » می کوشیده اند ـ آن را تدوین کرده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۵۷ ش ، ج ۱۶، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)؛

رساله در سفر ، به فارسی در شرح سفر عوام ، سفر خواص و سفر خاص الخاص (بغدادی ، ۱۳۴۹ ش ، ص ۱۸۲ـ۱۹۰)؛
المسافریّه ، به فارسی (منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۸۴)؛

مجموعه ای از رسائل وی به فارسی با نامهای السّیر والطّیر ، العُزله والخَلوه ، الا سئله والا جوبه (مشتمل بر سؤال و جواب های او با فخررازی ) و چند نامه (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۸۱؛
منزوی ، ج ۲، ص ۱۰۲۶، ۱۲۱۳)؛

دو نامه که برای شمس الدین شهاب الاسلام ، یکی از مریدانش ، نوشته است . موضوع این نامه ها رفع اتهاماتی است که به او نسبت می دادند (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۸۸ـ۹۴)؛متن اجازه ارشاد به علی لالا (رجایی ، ص ۵۳۱ ـ۵۳۳؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۰۸).

مجدالدین ، همانند بسیاری از اقطاب و عرفا، گاهی نیز افکار عرفانی خود را در قالب شعر بیان کرده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۶۰) دیوان شعری به وی نسبت داده است . چندین رباعی نیز از او در برخی منابع (هدایت ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹؛امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) دیده می شود.



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) ابوالقاسم انصاری کازرونی ، مرقوم پنجم کتاب سُلّم السّموات ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۲، تالیف یوسف اعتصامی ، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۶) یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمه سیروس ایزدی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۷) مجدالدین بغدادی ، تحفه البرره فی المسائل العشره ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۸) همو، رساله در سفر ، به کوشش کرامت رعنا حسینی ، در مجموعه سخنرانیها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی ، چاپ مهدی محقق و هرمان لندلت ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۹) همو، «متن نامه مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۱۲، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۸)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۱۱) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۱۲) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۳) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) همو، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۶، ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) احمد علی رجایی ، «معرفی نسخه ای خطی »، یغما ، سال ۱۸، ش ۱۰ (دی ۱۳۴۴)؛
(۱۹) عباس زریاب خوئی ، «داستان کشته شدن مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۷، ش ۱۲ (اسفند۱۳۳۳)؛
(۲۰) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) شرف الدین ابراهیم ، تحفه العرفان فی ذکر سیدالاقطاب روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۷ ش ) ؛
(۲۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۳) همان ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷؛
(۲۴) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، تحریر امیر اقبال سیستانی ، چاپ عبدالرفیع حقیقت (رفیع )، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۵) همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛محمدبن محمد عوفی ، تذکره لباب الالباب ، چاپ محمد عباسی ، تهران

(۲۶) ۱۳۶۱ ش ؛
(۲۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۲۹) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۳۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ برهان مسکین هروی

 از دانشمندان و عرفای اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم . درباره تاریخ تولد، وفات و شرح حال وی اطلاع چندانی در دست نیست . برهان مسکین در هرات می زیسته (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲) و عمری به تحصیل و تألیف و مجاهده نفس و تزکیه باطن گذرانده است . وی در تألیفاتش از خود با عنوان «مسکین » و «برهان المساکین » نام برده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱).معین الدّین محمّدبن محمّد فراهی (متوفی ۹۰۸ یا ۹۱۰ یا ۹۱۶)، مؤلف بحرالدّرر ، نیز با عنوان «مسکین » و «معین المسکین » از خود یاد کرده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ، ج ۱، ص ۳۵۷ـ۳۵۸، ج ۲، ص ۴، ۵۱۹،۵۲۴؛ فراهی ، ص دوازده ، ۲).

آغاز همه کتابهای این دو، بدون استثنا، با آیه کریمه «… رَبَّنآ آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحمَهً وَ هَیِّی لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً» (کهف : ۱۰) شروع می شود. شباهتهای بسیاری نیز در تألیفاتشان از نظر شیوه نگارش و موضوعات دیده می شود که احتمال یکی بودن آنها را در ذهن برمی انگیزد.

از برهان مسکین هشت اثر به جا مانده است که عبارت اند از:

ارشادالمسلمین (تألیف در ۹۱۴)، ترجمه و شرح العقائد نجم الدین عمربن محمد نسفی (متوفی ۵۳۷؛ منزوی ،ج ۲، ص ۱۱۴۲؛ کتابخانه ندوه العلماء، ص ۱۲۶)؛

انیس العابدین در عبادات ؛

انیس الواعظین ، چهل حدیث از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (نفیسی ، همانجا). معین المساکین فراهی نیز کتابی به نام روضه الواعظین دارد که شامل چهل حدیث است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۰۵؛ منزوی ، ج ۴، ص ۲۳۵۳) که احتمال یکی بودن این دو اثر و مؤلف آن را تقویت می کند؛

اورادالاوقات ؛

خلاصه الاوراد ، گزیده ای از اوراد فی الایام والساعات مشتمل بر مقدمه و ۳۷ باب ، درباره آداب و سنن و احکام (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰)؛

روضه الاتقیا ( الاصفیاء ) فی ذکرالاولیا ؛

سراج المتعلمین در نحو؛

کنوز الاعمال (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲ـ۷۸۳؛ منزوی ، ج ۲، ص ۱۱۴۲)



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) معین الدین بن محمد فراهی ، تفسیر حدائق الحقائق : قسمت سوره یوسف ، چاپ سید جعفر سجادی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) کتابخانه گنج بخش ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۴) همان ، تألیف احمد منزوی ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ؛
(۵) کتابخانه ندوه العلماء، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه ندوه العلماء لکهنو ، دهلی نو ۱۳۶۵ ش ؛
(۶) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم ، تهران ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه آیت الله میر سید على همدانى(متوفّاى: ۷۸۴ هـ .ق)

دیباچه

استان همدان با مساحت ۲۰۱۷۲ کیلومتر مربّع، در غرب ایران واقع شده و مرکز آن شهر همدان است. این استان در طول درّه وسیعى که از دو طرف، به ارتفاعات الوند محصور است، قرار دارد. در سال ۲۳ هـ .ق. همدان پس از نبرد نهاوند، توسط قواى اسلام تصرّف گردید و از آن پس فراز و نشیب هاى فراوانى را پشت سر گذاشت و بارها مورد تهاجم و سلطه قرار گرفت و لطمات فراوانى را متحمّل گردید.(۱) با توجّه به همه این حوادث، همدان نقش بسیار مهمّى در فرهنگ و اندیشه ایران و حتّى جهان تشیّع داشته است و در ادوار تاریخى گوناگون، مشاهیرى پرآوازه از آن برخاسته اند، که یکى از این نامداران عرصه عرفان و معرفت، میر سیّد على همدانى است.

ولادت

شرح حال نویسان تاریخ ولادت میر سیّد على همدانى را روز دوشنبه ۱۲ رجب سال ۷۱۴ هـ .ق. ذکر کرده اند و از آنجا که ماده تاریخ را در تاریخ تولّدش آورده اند، آشکار مى شود که این تاریخ درست است زیرا به حساب ابجد برابر است با شماره ۷۱۴، که همان تاریخ تولّد مذکور است.

نقل شده است: در شب تولّد میر سیّد على، براى نظام الدّین یحیى الغورى خراسانى(متوفّاى ۷۵۲ هـ .ق.) اتّفاق جالبى رخ داده است او خضر و الیاس را در عالم رؤیا مشاهده نمود، در حالى که جامه هاى زیبایى در دست داشته و به سوى منزل سیّد شهاب الدّین همدانى، پدر میر سیّد على مى روند و یادآور گردیده اند: امشب در آن مکان پسرى دیده به جهان گشوده که مقامى بسیار عالى به دست خواهد آورد و این جامه ها را به عنوان تبریک برایش مى بریم. زادگاه میر سیّد على، همدان است و در آن شکى نیست. خود او هم در برخى مکتوبات، خویش را همدانى نامیده است. شیخ یعقوب صرفى گفته است:

آن همدان مولد و خُتلان وطن

شیوه او طىّ زمین و زمن

سیّد على در دو بیت شعر، خویشتن را این گونه معرفى کرده است:

پرسید عزیزى که اهل کجایى

گفتم: به ولایت على کز همدانم

نى زان همدانم که ندانند على را

من زان همدانم که على را همه دانم

امیر سیّد محمّد نوربخش در «صحیفه الاولیا» وى را الوندى الُمولد مى داند:

دگر شیخ شیخم(۲)که او سیّد است

على نام و الوندى المولد است

و این کلمات مجازاً براى همدان آورده شده است زیرا این شهر در دامنه کوه الوند واقع شده است.(۳)

صاحب رساله مستورات، از قول شیخ سعید حبشى گفته است: وى در رؤیایى دیده که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: بعد از هجرت من ـ هفتصد و سیزده یا چهارده سال ـ در سرزمین عراق، عجم، در شهر همدان آن ستاره (سیّد على)، طلوع خواهد نمود، تولّد سیّد على هنگامى روى داد که سلطان محمّد خدابنده (اُولجایتو)، هشتمین پادشاه از سلاطین مغول ایلخانى، بر بخش هایى از ایران فرمان روایى مى نمود و در آن زمان جمال الدّین آق قوش(آغوش) حاکم سابق تریپولى بر نواحى شمال غرب و غرب ایران حکومت مى کرد.(۴)

نام و القاب

تذکره نویسان اتّفاق دارند که نام همدانى، على است و همین اسم هم در آثارش ذکر گردیده و در سروده ها گاهى این نام را تخلّص کرده است. البتّه در اکثر اشعار، تخلّص او «علایى» است. القاب معروف او امیر کبیر، على ثانى و شاه همدان است و بیشتر به میر (امیر) سیّد على همدانى شهرت دارد. شاید بدین مناسبت که پدرش حاکم همدان بوده و او را امیر گفته اند که مخفف آن میر است و بنا بر مقام شامخ و ممتازش، بعدها امیر کبیر نامیده شده است. البتّه معمولاً براى رعایت احترام، سادات را، میر، امیر و میرزا (میر زاده) هم مى گویند. دومین لقبش على ثانى است. مى گویند سیّد على همدانى در یکى از مسافرت هاى خود، با شیخ سعید یا ابوسعید حبشى ملاقاتى داشته و او در رؤیایى صادقه، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را زیارت نموده و در آن خواب مبارک پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به شیخ بشارت داده اند که به زودى ملاقاتى با على همدانى خواهد داشت. از روزى که مریدانش کیفیت رؤیاى شیخ حبشى را شنیدند، او را به لقب على ثانى ملقب کرده اند. شیخ یعقوب صرفى کشمیرى در مثنوى «مسلک الاخیار» گفته است:

چون به على نسبتش آمد تمام

هم به حسب هم به نسب هم به نام

از ره تعظیم نباشد عجب

گر على ثانیش آمد لقب

ظاهر ازو سرّ على ولى

بل هم سرّ لابیه العلى

هست بدین نکته دلیل قبول

«الولد سرّ» به قول رسول(۵)

خاندان

پدر سیّد على، امیر شهاب الدّین حسن بن سیّد محمّد همدانى، از بزرگان این سامان و یا به گفته خود سیّد على: «حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و اخوان». طبق برخى مآخذ، سیّد شهاب الدّین، حاکم بلامنازع همدان نبوده و شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه اى بلند بوده است. در تاریخ اولجایتو نوشته ابوالقاسم عبدالله بن على بن محمّد کاشانى، نام بیست و چهار نفر از حاکمان دورانِ این حاکم مغولى ذکر شده ولى نام پدر سیّد على در میان آن ها نیست. همین طور نامش در دوره فرمان روایى غازان خان یا سلطان ابوسعید ایلخانى نیز مذکور نیست. چنین به نظر مى آید که سیّد شهاب الدّین، مرد مقتدرى بوده و در دربار امیران و فرمان روایان صاحب نفوذ بوده و با آنان ارتباط داشته است. آنچه به واقعیت نزدیک مى نماید این است که به ظنّ قوى پدر وى رئیس همدان یا کدخداى آنجا بوده، نه حاکم، نظیر همان ریاست دیرینه خاندان کهن در همدان. البتّه علویان همدان، که ریاست این شهر را از قرن چهارم تا هفتم به صورت موروثى در اختیار داشتند، از سادات حسنى بوده اند، ولى سیّد شهاب الدّین از سلسله سادات حسینى است، مگر آن که قائل به انتقال ریاست از آن شاخه علوى به این طایفه در فاصله درست یک قرن یعنى از سال ۶۲۰ تا ۷۲۰ هـ .ق. شویم که البتّه اگر چه مدارک مستندى در تأیید آن وجود ندارد ولى بعید نیست.(۶)

دکتر ذبیح الله صفا مى نویسد:پدرش از حکّام وقت و در دستگاه هاى دیوانى صاحب مقام بودولى سیّد على عمر خود را صرف تحقیق در حقایق کرد و نزد عدّه اى از مشایخ بزرگ به مجاهده و مطالعه پرداخت.(۷)خود سیّد على هم مى گوید:در امور والد التفات نمى کردم. یعنى با فعّالیت هاى وى در امر حکومت کارى نداشتم، در برخى نوشته ها تصریح شده است، خاندان او از سال ۵۰۰ هجرى جزء اعیان و از ارکان دولت به شمار مى آمده اند.(۸)

در هر حال اگر چه سیّد شهاب الدّین اقتدار سیاسى اجتماعى داشته و در دستگاه حکومت تأثیرگذار بوده از اوضاع زندگى محرومان و بینوایان غافل نبوده و رسیدگى به امور آنان در رأس برنامه هایش قرار داشته است. همچنین وى اهل فضل را تکریم مى نموده و این گروه علمى را مورد توجّه قرار مى داده است.(۹) این سیّد عالى مقام چندین خدمه و غلام در اختیار داشت و در مواقعى آنان را به امرا مى بخشید. در «خلاصه المناقب» آمده است:

روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوار مواجه شد. یکى از آنان فرود آمد و مراتب احترام را به جاى آورد و بسیار گریست، سیّد على پرسید که او کیست؟ گفت یکى از خادمان امیر شهاب الدّین و در اختیار فلان امیر هستم.

نسبت سیّد على همدانى از سوى پدر با هفده واسطه به حضرت على(علیه السلام) مى رسد.(۱۰)بدین صورت خاندانش از سادات حسینى هستندامّا مشخص نیست نیاکان او از چه زمانى و چگونه همدان را به عنوان وطن اختیار نموده اند. مادرش، سیّده فاطمه نام داشته و به قول سیّد على همدانى، با هفده واسطه از طریق مادر به جناب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)مى پیوندد.(۱۱)

از آنجا که وى در شیوه زندگى و نیز مشى عرفانى به خاندان عصمت تأسّى مى نمود، برخى نویسندگان او را صاحب انساب ثلاثه نامیده اند. از نامه علاء الدّوله سمنانى(متوفّاى ۷۳۶ هـ .ق.) که به شاگرد خود مولانا تاج الدّین کرکهرى همدانى نوشته، این موضوع روشن مى گرددزیرا شیخ سمنانى در این مکتوب یادآور شده است:

«دوستى مردم، اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صُلبى، بعضى نسبت قلبى، بعضى نسبت حقّى و این ]مرد[ را من حیث التّحقیق نسبت صُلبیه، قلبیه و حقیّه است و الحمدلله على ذلک و از همه خوشتر آن است که این معنا از چشم خلق مخفى است و ظن مردم بر من، بر خلاف این است.(۱۲)

شکوفایى و رویش

پدر و مادر سیّد على، به منظور پرورش فرزند خود و رشد و شکوفایى او، امکاناتى فراهم آوردند، تا او بر حسب استعداد ذاتى، شوق درونى و لیاقت هایى که دارد، در مسیر فضیلت گام بردارد. از آنجا که پدرش مشغول امور دیوانى و حکومتى بوده، همان گونه که از نوشته خود سیّد على برمى آید، مادرش سیّده فاطمه و دایى اش علاءالدوله در تربیت سعى بسیار نموده اند و در اثر تلاش این دو نفر، وى به درجات بلند معنوى و عرفانى رسیده است. سیّد در سنین کودکى و نوجوانى اوقات خود را غالباً در نوشتن، مطالعه و تحصیل علوم، صرف مى نمود و به بازى هاى کودکانه رغبتى نداشت و از لهو لعب و امور بیهوده بیزارى مى جست. وى تحصیلات مقدّماتى را با راهنمایى دایى خود علاءالدوله ادامه داد. او نخست قرآن مجید را به حافظه سپرد و بعد علوم متداوّل را از وى آموخت. علاء الدوله در تعلیم و تربیت او با محبت و اهتمام وافر کوشید. تبحّر سیّد در علوم اسلامى محصول تلاش هاى این مربّى دلسوز و فرزانه است.(۱۳)

نورالدّین جعفر بدخشى که از جانشینان سیّد على همدانى است، در اثر معروف خود «خلاصه المناقب» به نقل از سیّد على نوشته است:دایى اى داشتم که ملقب به سیّد علاءالدّین و از اولیاءالله بود. به واسطه تربیت او در خردسالى قرآن را حفظ نمودم. او مرا نزد یک عالم متّقى به شاگردى سپردتا من از او علم بیاموزم. زمانى که به دوازده سالگى رسیدم و در حالت آن استاد متّقى دقّت کردم، دیدم که به عبادتگاهى مى رود و در صبح و شام سر مى جنباند. پرسیدم چه حال است؟ پاسخ داد: ذکر مى گویم. من از وى ملتمسانه خواستم که به من آن اذکار را تعلیم دهد، او هم اجابت نمود. بعد از سه روزى که در ذکر گویى راه وى را پى گرفتم به من حالتى ویژه دست داد، در این حال معنوى جمال جهان آراى حضرت محمّد مصطفى(صلى الله علیه وآله) را مشاهده کردم که بر فرازى ایستاده اند چون خواستم به آن جایگاه بروم فرمود: اى فرزند، تو نمى توانى در این حال به چنین معرفتى نائل گردى و استادانى لازم دارى تا تو را به چنین توفیق و سعادتى برسانند.(۱۴)

برخى تصور نموده اند این علاءالدوله، همان شیخ علاءالدّوله سمنانى است. دکتر محمّد ریاض که احوال و آثار سیّدعلى همدانى را به رشته نگارش درآورده، مرتکب این اشتباه شده، حال آن که چنین نیست و در منابعى که به شرح حال وى پرداخته اند براى او خویشاوندى ذکر نشده است و نیز دایى سیّد، از سادات و اهل همدان بوده در حالى که علاءالدوله شیخ بوده است.(۱۵)

سیّد على همدانى مى گوید:چهارصد تن از اولیا را در یک مجلس در خردسالى دریافته ام و سبب اجتماع ایشان این بود که پادشاه دیار ما علاقه مند شد بزرگان عراق و خراسان را ملاقات کند بنابراین با وزراى نیک رأى مشورت کرد. وزرا گفتند مصلحت نیست بدون علّت، بزرگان دین را دعوت کنید مى توانید ابتدا مدرسه اى بنا کنید و بعد از اتمام آن بنا از آنان دعوت نمایید. پادشاه ازاین سخن خشنود شد. وى دستور داد که آن مدرسه را بسازند و هنگامى که پدر و دایى من نیز در این جلسه حاضر شدند، مرا نیز با خود بردند. در این مجمع بزرگان، پدرم امیر شهاب الدّین دست مرا گرفت و از هر یک از عالمان حاضر در جلسه خواهش کرد برایم حدیثى نقل کنند تا به عنوان تبرک، به آن احادیث گوش کنم. اوّل شیخ علاءالدوله سمنانى برایم حدیث خواند و آخرین نفر خواجه قطب الدّین یحیى نیشابورى بود، پس چهارصد حدیث از آن بزرگواران به من رسید.(۱۶)

دکتر پرویز اذکایى بر این باور است که سن سیّد على همدانى را مى توان در این موقع هفت تا دوازده سال در نظر گرفت، با این وصف تاریخ برگزارى چنین مجلسى در حدود سال هاى ۷۲۵ ـ ۷۲۰هـ .ق. در زمان سلطان ابوسعید بهادر خان ۷۳۶ ـ ۷۱۷هـ .ق. بوده است. نظیر چنین مجامعى در عهد سلطان محمّد اولجایتو نیز وجود داشته است.(۱۷)البتّه از محلّ برگزارى این مجلس خبرى در دست نیست احتمال دارد یکى از دو شهر همدان یا سلطانیه (مقر پادشاه) باشد.(۱۸)

سیّد على همدانى در رساله «اوراد فتحیه» اشاره کرده است، محتواى آن احادیث، روایات و ادعیه است که چهارصد تن از بزرگان برایش نوشته اندولى کجا؟ خودش جواب مى دهد:در محلى که سلطان محمّد خدابنده علیه الرّحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود.

پس این ملاقات در عالم کشف و شهود روى داده و زمانى صورت گرفت که سیّد، طریق سلوک را طى نموده و به امر استادش در سیر و سفر بوده است، یعنى حدود سال ۷۳۲ هـ .ق. که تقریباً ۲۰ تا ۲۱ سال داشته است. در همین زمان ۳۴ تن از بزرگان عارفان به او اجازه ارشاد داده اند.(۱۹)

استادان و مشایخ

مربّى سیّد على در خردسالى، دایى اش سیّد علاءالدّین بوده است. همچنین عالمى متّقى امّا گمنام با راهنمایى دایى وى در دوازده سالگى به سیّد على همدانى مقدّمات معارف عرفانى را تعلیم مى داده است. همدانى از محضر استادان بسیارى بهره برد که عبارتند از:

۱٫ شیخ محمود مزدقانى –شیخ شرف الدّین ابوالمعالى محمود بن عبدالله مزدقانى رازى ۷۶۱ ـ ۶۹۸ هـ .ق. منسوب به مزدقان ـ شهرى است بین همدان، ساوه ـ سر راه همدان به ساوه. وى از طریق علاءالدوله سمنانى به روش عرفانى نجم الدّین کُبرى پیوستگى پیدا مى کند.

۲٫ اخى على دوستى-شیخ تقى الدّین ابوالبرکات اخى على دوستى سمنانى از اصحاب خاص علاءالدوله سمنانى است. در منابعى که مورد دسترسى بود به تاریخ تولّد و زمان رحلت او اشاره اى نشده است. شیخ علاءالدوله در حقّ او التفات و محبت وافر داشت و خطاب به عبدالغفور ابهرى که گاهى به ملاقات على دوستى مى آمد گفت: او انسانى است که غمى از دلم بردارد و بر او اعتماد دارم، اطمینان یافتم که طالبان معرفت را سرگردان نمى کند. زمان مسافرت سیّد على همدانى به سمنان و شاگردى خدمت اخى على پس از سال ۷۳۶ هـ .ق. بوده امّا مشخص نیست چه مدّتى در این ناحیه به سر بُرده و به همدان مراجعت نموده است. سیّد على همدانى در معرفى این عارف ستوده خصال مى گوید: در مدّت استفاده از محضرش مشاهده مى کردم وقتى از درس و بحث فارغ مى گردید، به امورى که مصلحت دینى یا مصالح مردم در آن نهفته بود اشتغال مى ورزید. صفت ایثار از ملکات روحى او بود، هر سال محصولاتى به دست خود کِشت و برداشت مى نمود و با دست خویش بین مردم توزیع مى نمود. روزى که سیّد على همدانى براى خداحافظى از اخى دوستى نزد او رفت، مشاهده کرد آن عارف وارسته سر بر زانو نهاده، ودیعه جان به قابض ارواح سپرده بنابراین استرجاع گویان از آنجا بیرون مى آید و این خبر جانسوز را به دیگر شاگردان مى گوید. آنان رسم ارادت به جاى آورده و به تجهیز و تکفین اهتمام مى ورزند و شیخ را در محله اى از سمنان دفن مى نمایند. سیّد على همدانى پس از این که با فقدان چنین مربى دلسوزى مواجه مى گردد، بار دیگر به محضر شیخ محمود مزدقانى مى رود. شیخ مذکور حضرت میر را به سیاحت امر مى کند و خود در همدان بوده تا آن که به سال ۷۶۱ هـ .ق. در سن ۶۱ سالگى به جوار رحمت ایزدى مى پیوندد.(۲۰)

۳٫ شیخ نجم الدّین محمّد بن محمّد ادکانى(سفیر امینى)-وى متولّد (۶۹۵ هـ .ق.) از محدّثان و عارفان است. سیّد على همدانى نزدش حدیث خوانده و از وى اجازه روایت دریافت نموده است. این شخصیّت بزرگوار از اصحاب شمس الدّین محمّد بن جمال خراسانى است که در سال ۷۸۸ هـ .ق. دار فانى را وداع گفت و در یکى از آبادى هاى اسفراین به خاک سپرده شد.

۴٫ شیخ علاءالدّوله سمنانى-تذکره نویسان نامش را ابوالمکارم رکن الدّین علاءالدوله احمد بن محمّد بیابانکى سمنانى نوشته اند، در ذیحجه سال (۶۵۹ هـ .ق.) در سمنان دیده به جهان گشود. پدرش از سوى ارغون شاه مغول (۶۹۰ ـ ۶۸۳ هـ .ق.)، حاکم عراق عجم و عمویش وزیر او بود. علاءالدوله در پانزده سالگى در پى یک الهام، به سوى حکمت و عرفان روى آورد و به همین دلیل خدمت در حکومت را ترک نمود و از سمنان به بغداد رفت و در درس نورالدّین عبدالرحمن اسفراینى متوفّاى ۷۱۷ هـ .ق. حاضر گردید. کوشش درباریان و رجال ارغون شاه براى بازگشت وى به دربار مغولى بى فایده بود. او پس از زیارت اماکن مقدّس مکه و مدینه، مدرسه اى در سمنان بنا کرد. علاءالدوله پیشگام مخالفت با نظریه وحدت وجود ابن عربى بود و کتاب هایى در مورد نظریه خودش، که «وحدت الشّهود» نام داشت نگاشت. جذبه حالات معنوى در رفتار و حالات او اثر گذاشت واز این جهت دارایى خویش را بین مستمندان تقسیم نمود و به عبادت و تزکیه پرداخت. وى مکرّر مى گفت: اى کاش ترک ملازمت سلطان را نمى کردم و با نفوذ در تشکیلات حکومتى از رنج دیدگان و مظلومان دفاع مى نمودم. نفوذ معنوى او در دورانى که به عرفان روى آورد، در حدّى بود که امیرالامراى سلطان، ابوسعید یعنى امیر چوپانبه او التجا کرد و او در باب وى نزد سلطان وساطت نمود، زیرا سعایت دشمنان روابط ابوسعید و این فرد را تیره ساخته بود. علاءالدوله سمنانى به حفظ شریعت پاى بندى تمام داشت. این عارف متشرع در تربیت و تعلیم میر سیّد على همدانى نقش مؤثرى را ایفا نمود. قبل از فوت علاءالدوله سمنانى، وى و سیّد محمّد اشرف جهانگیر سمنانى، محلّ اقامت استاد خویش را که صوفى آباد سمنان بود ترک کردند و عازم هند شدند.(۲۱)

علاءالدوله سمنانى در ۲۲ رجب ۷۳۶ هـ .ق. درگذشت، مزارش در سمنان یکى از اماکن زیارتى این شهر است شیخ علاءالدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه به حضرت على(علیه السلام)منسوب است.(۲۲)

۵٫ خواجه قطب الدّین یحیى جامى نیشابورى- وى از اصحاب علاءالدوله سمنانى، شیخ صفى الدّین اردبیلى و شیخ شرف الدّین درگزینى است. سیّد على همدانى در مجمع عالمانى که بدان اشاره کردیم، از احادیث وى بهره برده است. وى به تاریخ ۲۲ جمادى الثانى سال ۷۴۰ هـ .ق. به سراى باقى شتافت و در فیروزآباد هرات دفن گردید.(۲۳)

۶٫ شیخ الاسلام شرف الدّین درگزینى (۶۴۳ ـ ۷۴۲ هـ .ق) –وى از بزرگان اهل حدیث و عرفان است و با شیخ علاءالدوله سمنانى مأنوس بوده است. این عالم محدّث از مشایخ سیّد على همدانى بوده است.(۲۴)

۷٫ نظام الدّین یحیى غورى خراسانى -سیّد براى ملاقات با او، به تبریز رفت و در محضر وى به شاگردى پرداخت و از او اجازه شفاهى و کتبى دریافت نمود. این عالم بزرگوار در محله سرخاب تبریز مدفون است.

۸٫ شیخ رکن الدّین سعید حبشى -وى از عارفانى است که سیّد با او ملاقات داشته و از وى استفاده نموده است. بنا به نقل حیدر بدخشى در کتاب «منقبه الجواهر» این مرد عارف در رؤیایى صادق از آینده درخشان و نیز درجات معنوى سیّد على همدانى از تولّد رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) آگاهى پیدا کرده است.(۲۵)

معاصران

تعدد مراکز دینى و فرهنگى، گسترش گرایش هاى عرفانى و سفرهاى گوناگون سیّد على همدانى موجب گردیده است که وى با بسیارى از شخصیّت هاى علمى و بزرگان، دیدار اگر چه کوتاه داشته باشد. اگر چه خود سیّد ادّعا مى کند هزار و چهارصد نفر از علما و اولیاء را دریافته ام، حافظ کربلایى هم مى نویسد گردش میر سیّد على به نقاط گوناگون گیتى، موجب گردید که تعداد قابل توجّهى از اهل سیر و سلوک و دانشوران را دریابد که از میان خیل کثیرى از این مشاهیر، سى و چهار نفرشان براى آن عارف عالى مقام اجازه کتبى و شفاهى صادر نموده و به وى اجازه داده اند در تربیت طالبان حکمت و معارف معنوى بکوشد. برخى از این افراد عبارتند از:

۱٫ شیخ صفى الدّین اردبیلى ۶۵۰ـ۷۳۵ هـ .ق. وى همان عارف مشهورى است که سلسله صفوى، خود را به او منسوب نموده اند. این زاهد وارسته علاوه بر زعامت معنوى در نواحى شمال غربى، در جهت جلب محبت مردم و رهانیدن آنان از ستم حاکمان و ایجاد امنیت براى افراد جامعه اهتمام داشت.

۲٫ عبدالغفور ابهرى که هر سال به دیدن علاءالدوله سمنانى و جانشین او، اخى على دوستى، به سمنان مى آمده و در این برخوردها، سیّد ملاقات هایى با وى داشته است.

۳٫ سیّد حسین اخلاطى، از ناحیه اخلاط واقع در شمال غربى دریاچه وان است. هنگامى که سیّد به تبریز رفت در جوار مزار سراج الدّین اخلاطى متوفّاى ۷۲۵ هـ .ق. در محله «ویجویه»، مدّتى با وى به سر برده است.

۴٫ شیخ محمّد تمیمى، از شیوخى است که سیّد با وى ملاقاتى انتقادآمیز داشته است، چنان که مى گفته است:هیچ احدى کار را بر هم نزد الا جوان سیّد سیاحى غیور که همچون او عارف و سالکى ندیدم.

۵٫ حاجى صفى بدخشى وى با سیّد على همدانى انس داشته و از مجلسى که سیّد در آن با جماعتى برخورد داشته یاد کرده است. شرح این برخورد بدین صورت است که وقتى وى گروهى ریش تراشیده را دید، از میر سیّد على پرسید: آیا این جماعت حجّتى به این کار دارند. سیّد، جواب داد کارشان مفید و معتبر نخواهد بودزیرا چون علم شریعت نداشتند، تا تبدیل و بر وِفقِ شرع کنند، بنابراین در بدعت افتادند. بعضى ریش خود را تراشیدند و برخى بزوت و ابرو را به آن ختم کردند، جهّال دیگر نیز آن بدعت ها را شعار خود ساختند.(۲۶)

۶٫ شاه نعمت الله ولى کرمانى (۷۳۰ ـ ۸۲۷ هـ .ق) امیر تیمور گورکانى از نفوذ و اقتدار شخصیّت وى هراسناک گردیدزیرا شاه نعمت الله توانسته بود بسیارى از مغولان را به سوى خویش متمایل نمایدلذا برایش پیغام فرستاد که دو پادشاه در اقلیمى نگنجند. ناچار این عارف زاهد پس از تغییر مکان هاى پیاپى بر اثر شورش ها، سرانجام در ماهان کرمان اقامت گزید. سیّد در آخرین سفر حج خود، در یزد به ملاقات او رفته است. نقل کرده اند وقتى شاه نعمت الله شنید که میر سیّد على آمده است دوران کسالت را طى مى نمود، با این وجود شخصى را به خدمت سیّد فرستاد، در حالى که دستار خویش را به وى داده بود. التماس نموده که میر سیّد على پاپوش خود بفرستد که ایشان سر پیچ خود کند و دستار او را بر پاى خویش بپیچد، سیّد على پس از فروتنى بسیار و اظهار عطوفت فراوان به خواسته شاه نعمت الله عمل نمود.(۲۷)

۷٫ محمّد بن مکّى عاملى (شهید اوّل)وى از عالمان بزرگ شیعه است که در دمشق به تدریس اشتغال داشت. این عالم فرزانه در ترویج تشیّع همّت گماشت، و با سربداران در ارتباط بود. کتاب «اللّمعه الدمشقیه» که در مورد فقه شیعه به نگارش درآمده، از آثار اوست. وى در سال ۷۸۶ هـ .ق. به شهادت رسیده است.

۸٫ لالا عارفه (متولّد ۷۳۶ هـ .ق) وى بانویى عارف بود که در کشمیر با سیّد به مباحثه در مقوله هاى فلسفى و کلامى پرداخت و تسلیم بحث هاى میر سیّد على همدانى گردید، دیوان شعرى دارد که عالى ترین سروده آن درباره دیدار وى با سیّد على همدانى است.(۲۸)به سبب وجود حکومت هاى متعدّد و امارات متفرّق، میر سیّد على همدانى با بسیارى از ملوک و امیران، معاصر بوده و با آنان ملاقات داشته و تذکراتى ارشادى به عدّه اى از حاکمان داده است.(۲۹)

شاگردان

سیّد على همدانى در ایران، آسیاى مرکزى و جنوبى شاگردان و پیروان متعددى داشته که متأسفانه، از برخى، جز اسامى آنان، چیزى به دست نیامده است. در ذیل به معرفى اجمالى عدّه اى از تربیت یافتگان مکتب او مى پردازیم:

۱٫ نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى(۷۴۰ ـ ۷۹۷ هـ .ق) نورالدّین فاضل ترین و برجسته ترین مریدان سیّد على همدانى است. هنگامى که سیّد در ختلان، به سر مى برد. نورالدّین جعفر ضمن استفاده از محضر علمى و عرفانى او، از اخلاق و رفتار استادش، مطالبى فراهم نمود و آن را با عنوان «خلاصه المناقب» به رشته تحریر درآورد. او در این اثر ضمن ذکر احوال و اوصاف به نقل برخى سخنان و آثار سیّد مبادرت نموده است. نورالدّین در خصوص چگونگى آشنایى خود با آن عارف وارسته مى گوید: در سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان و به قریه علیشاه رفتم و در آن مکان اقامت نمودم. سال بعد که سیّد به این آبادى آمد و در منزل اخى حاجى اقامت نمود، با او آشنا شدم. پس از چند روز، سیّد با چند نفر دیگر به حجره این جانب آمدند و من سؤالاتى کردم که ایشان با معانى لطیف و عبارات شریف، مطالبى بیان کرد به طورى که در اعماق دلم جاى گرفت و مجذوب حالاتش شدم. آنگاه پس از زیارت و نماز در گنبد علیشاه باز به حجره این حقیر آمدند. بدخشى مى گوید:

در ایّام مصاحبت پرفایده با سیّد، هر چه در خاطرم مى آمد، برایم آشکار مى نمود و اگر مصلحت اظهار نبود، به اشارت یا بشارت مرا آگاه مى کرد. بدخشى مخاطب برخى از نامه هاى سیّد هم هست و در یکى از این نوشته ها، سیّد، که ظاهراً در فن طبابت هم مهارت داشته، به وى توصیه معالجه بیمارى اش را نموده است.(۳۰)

صاحب «مستورات» مى نویسد سیّد على همدانى، جعفر بدخشى را بسیار دوست داشت و خود جعفر نیز این موضوع را تأیید مى کند. او با نشان دادن استعداد درخشان خود، تحمّل زحمات و امتحان هاى متعدد، در زمره مریدان سیّد على همدانى پذیرفته شده است. محلّ تولّد وى «رستاق بازار» در غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ هـ .ق. به ختلان نقل مکان کرده و غالباً در این ناحیه، اوقات خویش را سپرى مى نمودتا این که در ۱۶ رمضان ۷۹۷ هـ .ق. در ۵۷ سالگى دار فانى را وداع گفته است.(۳۱)

۲٫ خواجه اسحاق بن امیر ارامشاه علیشاهى ختلانى (۸۲۷ ـ ۷۳۱ هـ .ق) وى از خاندان علیشاهیان ختلان است که صاحب نفوذ و اعتبار بوده اند. او چنان تربیت یافت که در ردیف اوّل پیروان سیّد على همدانى قرار گرفت و به افتخار دامادى سیّد نیز نائل گردید. او در بسیارى از سفرها ملازم سیّد على بوداز جمله در سفر سوم سیّد على همدانى به حج، وى را همراهى نموده است. خواجه اسحاق متجاوز از پنجاه سال، در مقام ارشاد و تربیت جمعى کثیر مشغول بوده و دو سیّد دانشمند متبحّر یکى میر سیّد عبدالله برزش آبادى و دیگرى میر سیّد محمّد نوربخش، پیرو وى شده اند. در قیامى که نوربخش ترتیب داد، لشکریان شاهرخ میرزا تیمورى به دستور شاه تصمیم مى گیرند آن را سرکوب سازند. در این ماجرا، عدّه اى، به خصوص دو پسر خواجه اسحاق کشته مى شوند. برخى که ملازم شاهرخ بوده اند و با خواجه اسحاق کینه کهنه داشته اند مى گویند سیّد محمّد نوربخش مقصر نیست و همه این نقشه ها را خواجه اسحاق طراحى کرده است، پس او را دستگیر مى سازند و به بهانه اى واهى حکم قتلش را صادر مى کنند و در رمضان سال ۸۲۸ هـ .ق. در بلخ در سن ۹۶ سالگى به شهادت مى رسد. سیّد نوربخش در صحیفه الاولیاء گفته است:

پیریم و مرید خواجه اسحاق

آن شیخ شهید و قطب آفاق

قاضى نورالله شوشترى او را در زمره سادات شهید برشمرده است.(۳۲)

۳٫ شیخ (اخى) حاجى بن طوطى علیشاه ختلانى- وى از سیّد کسوت فتوّت گرفته و رساله «فتوت نامه» را، سیّد على همدانى براى او نوشته است. مدّت سه ماه سیّد على همدانى در منزل وى، در ختلان، اقامت گزید و او در این مدّت از فیض مصاحبت با این عارف زاهد بهره مند گردید.

۴٫ خواجه عبدالله بن شیخ رکن الدّین شیرازى، که همراه جعفر بدخشى و برادرش در خدمت سیّد على همدانى بوده اند.

۵٫ برهان الدّین فرزند عبدالصمد بغدادى، که کتاب «سیرالطالبین» استاد خود را گردآورى نمود. او شارح حدیث «من عرف نفسه» به عنوان رساله معرفت است.

۶٫ شیخ محمّد عرب، که به شیخ محمّد شامى یا شیخ محمّد خلوى معروف بوده است.

۷٫ شیخ قوام الدّین بدخشى، برادر نورالدّین بدخشى.

۸٫ علاءالدّین حصارى، که سیّد درباره اش گفته است:اگر چه خاطر خویش را از امیال و هواهاى نفسانى صاف کرده امّا هنوز از خود بیرون نیامده است.

۹٫ بابا کاکا شیرازى وى گفته است:چون به ماوراءالنّهر آمدم آوازه میر سیّد على همدانى را شنیدم، پس قصد زیارتش کرده به خدمتش مشرف گشتم دیدم که صاحب کمالات خوبى است، پس مرا تعلیم علم داد و در مقام تربیتم قرار گرفت، بدین گونه مصاحبت او را مغتنم شمردم.

۱۰٫ شیخ شمس الدّین بدخشى (ختلانى) که سیّد، مقام عرفانى او را ستوده است. او در سفر سوم سیّد على از ختلان به حجاز، جزو همراهانش بوده است.

۱۱٫ امیر سیّد محمّد طالقانى (تاجیکستانى)، مؤلّف کتاب سلسله نامه نوربخشیه.

۱۲٫ شیخ زین العابدین نیشابورى،

۱۳٫ شهرامشاه خونسى،

۱۴٫ محمّدسراى ایستى یا انسى وى سراینده همان ماده تاریخ رحلت سیّد است که در بالاى «سردرِ» خانقاه شاه همدان «در سرینگر کشمیر» کتیبه شده است.

۱۵٫ میر سیّد حسین سمنانى سیّد على دوبار او را به کشمیر روانه کرد تا از احوال و اوضاع آن سامان اطّلاعاتى به دست آورد. تذکره نویسان او را مردى فاضل، عارف، صاحب کرامات و ذى نفوذ معرفى کرده اند. سیّد حسین با تمامى خویشاوندان و بستگان به کشمیر مهاجرت نمود و در آنجا رحل اقامت افکند. او در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر ـ نورالدّین رشى ۷۷۹ ـ ۸۴۲ هـ .ق. سهمى بسزا داشته است. مدّتى پس از ورود او به کشمیر، پسرش میر سیّد حسین بهادر سمنانى و برادرزاده اش میر سیّد حیدر سمنانى وارد این سرزمین شدند و در فعّالیت هاى فرهنگى تبلیغى این ناحیه نقش مهمّى را به عهده گرفتند.

۱۶٫ سیّد اشرف جهانگیر، فرزند سیّد محمّدابراهیم سمنانىوى از یاران و شاگردان عارف همدانى است. در مسافرت دوم استادش، همراه او بوده است. سیّد اشرف را به این جهت جهانگیر گویند که از سیّاحان بزرگ اهل عرفان است. وى در ناحیه بنگال جنوب هند خدمات ارزنده تبلیغى خود را شروع کرد. او یکى از اعاظم سالکان شبه قاره هند و پاکستان است و کتابى به نام «لطائف اشرفى» دارد که در آن مى نویسد:سیّد على همدانى به اتّفاق او در شیراز، مهمان خواجه حافظ بوده اند.

جایگاه معنوى و اجتماعى

سیّد على همدانى در زمان حیات، عزّت و احترامى بسزا داشت و در غالب شهرهاى ایران، ترکستان و هندوستان و عموم طبقات مردم مقام و منزلتى خاص به دست آورده است. مردم همدان نیز براى وى احترام فوق العاده اى قائل بودند و حتّى پس از وفاتش به کرامات و درجات عرفانى و قدس و جلالش اعتقادى شگفت داشتند. نمونه آن را از سوگندى که به گنبد سبز محلّ عبادت وى یاد مى کرده اند، مى توان دریافت. وى از عارفان نیک نهاد و داراى اعتقادى خالصانه است. وى علاوه بر زهد و تقوا، در علم و حکمت مقامى رفیع داشت و میان علوم ظاهرى و باطنى جمع کرده و در هر قسم داراى تصنیفات، آثار و رسائل مشهورى است.(۳۳) سیّد على همدانى در نظر میلیون ها مسلمان از ملیّت هاى گوناگون چنان تقدسى به دست آورده که کمتر عارف و عالمى به چنین موقعیتى دست پیدا کرده است. با وجود اینکه در برخورد با ارباب قدرت، اهل هیچ گونه سازش نبود، نفوذ معنوى اش موجب گردید که بسیارى از حکّام و امیران وقت، حلقه ارادتش را در گوش کرده، نهایت احترام را در حقش مبذول دارند. یکى از سلاطین کشمیر حتّى قبل از ورود سیّد به این خطّه، به وساطت نماینده وى، تعهد نمود از مشى اخلاقى و سلوک معنوى سیّد پیروى کند و برادر او که بعدها به سلطنت رسید، به دستور میر سیّد على همدانى جامه خانوادگى خود را به لباس رایج مسلمانان تبدیل کرد و خود همراه مادر خویش به مجلس وعظ سیّد حاضر گردید.

نبرد خونین و نگران کننده اى که بین فرمانرواى کشمیر و حاکم پنجاب و دهلى به وقوع پیوست، با اعمال نفوذ این سیّد عارف متوقف گردید و روابط بسیار حسنه و آمیخته به صلح و صفا بین طرفین متخاصم برقرار گردید.

بر سر این که پیکر پاکش را در چه سرزمینى به خاک سپارند، در میان اهالى نواحى کشمیر، پاخلى (در افغانستان) و ختلان (در تاجیکستان) رقابت و کشمکش سختى پیش آمد. تقدّسى که آرامگاهش پیدا کرد آن چنان موقعیت و امتیازى به دست آورد که حاکمان وقت حداقل براى خودنمایى و جلب نظر مردم، براى تعمیر، مرمت، تزیین و آراستن آن با یکدیگر مسابقه مى دادند. یکى از آنان از راهى بس دور و دراز دو تخته سنگ بسیار بزرگ از مرمر که مختصر احوال و مناقب سیّد بر آن حک گردیده بود، بر پشت دو پیل به سوى ختلان فرستاد تا بر مزار سیّد نصب کنند. حتّى تیموریان که سرسلسله آنان یعنى امیر تیمور گورکانى(۳۴) پس از ارتحال سیّد به دلیل محبوبیت فوق العاده اى که وى داشت، مزار او را بنا نهادند و حتّى در بین مردم چنین شایع کردند که این ساختمان را امیر تیمور ساخته است. یکى از نوادگان تیمور را نیز جهت تیمّن و تبرّک در حوالى مزار سیّد به خاک سپردند.

منزل(۳۵) سیّد در کشمیر بعدها مورد توجّه مشتاقان وى قرار گرفت و بناى باشکوه یادبودى در آن ساخته شد که به مسجد شاه همدانمعروف است. این بنا از اوایل قرن نهم هجرى تا کنون یکى از مهم ترین کانون هاى فعّالیت مسلمانان شبه قاره هند بوده و از اماکن مقدّس به شمار مى رود. در روز عاشورا، وقتى دسته هاى عزاداران حسینى از کنار آن عبور مى کنند، پرچم هاى خود را به نشانه احترام فرو مى آورند.

حتّى غیر مسلمانان نیز بر آن حرمت مى نهندزیرا خدمات متنوع سیّد در نظر آنان هم در خور تحسین و تمجید است. در جوار مسجد نیز پرچم سیّد على همدانى که از استاد خویش گرفته و چندین بار آن را با خود به حرمین شریفین برده بود، تا مدّتى در اهتزاز بود و مردم از نقاط دور و نزدیک بدانجا مى شتافته اند. سلطان قطب الدّین هم یکى از کسانى است که به آنجا شتافته و پرچم و صفه مبارک را احترام گذارده است. تعداد قابل توجّهى مسجد و مدرسه در کشمیر، جامو، گلگیت و بلتستان به نام و یاد او ساخته شده یا نامگذارى گردیده است.

پیروان مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شیعه، حنفى، شافعى و حنبلى هر کدام او را از خود مى دانندزیرا با وجود آن که او از نوادگان حضرت على(علیه السلام) بود به خوبى از لابلاى آثارش مى توان برترى اهل بیت(علیهم السلام) را بر دیگران در نظر وى دریافت. وى در نوشته هاى خود نسبت به پیروان مذاهب اسلامى و پیشوایان آنان احترام لازم را مراعات مى نمود و رعایت عدل و انصاف سیره او بوده است.

کرامات بسیارى به سیّد على همدانى نسبت داده شده که تعدادى از آن ها در کتاب هاى تذکره و منابعى که به شرح حالش پرداخته اند آمده است، مردم در مشکلات زندگى و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى به خصوص در هند و آسیاى مرکزى، از مقام معنوى وى استمداد مى طلبند. قایقرانان وقتى از کار و تلاش و پارو زدن خسته مى شوند، از روح میر سیّد على کمک مى گیرند و فریاد یا «شاه همدان» سر مى دهند.

همه ساله در ششم ذیحجه، که مقارن با سالروز وفات سیّد على همدانى است، به یادبود او و براى تجلیل از وى در کشمیر و دیگر نقاط مسلمان نشین شبه قاره هند، مراسم و اجتماعاتى برپا مى دارند و طى آن از فضایل، کرامت هاى انسانى و حالت هاى عرفانى و تعلیمات سیّد، سخن مى گویند.

بزرگان و مورّخان و تراجم نویسان به نظم و نثر، در ستایش او مطالبى نوشته اند. رونوشت هاى بسیارى از آثار خطى او تهیه شده است و پاره اى از نوشته هاى او به چندین نوبت به زبان هاى اردو، ترکى، فرانسوى، پشتو و… ترجمه شده و شروحى بر آن نوشته شده است. آثار متعدد او مکرّر در ایران، پاکستان، ترکیه، هند، عراق و لبنان، با هیأتى نفیس، توضیحات، شروح و تعلیقات کافى به طبع رسیده است. همچنین نوشته هاى مستقلى به زبان هاى گوناگون، در ذکر مناقب، شرح احوال، افکار، نوشته ها و عقایدش به نگارش درآمده و در این آثار مکتوب مقام علمى و عرفانى و کمالات معنوى او ارج نهاده شده است.

جامع علوم ظاهرى و باطنى

نویسندگان و شرح حال نگاران، سیّد على همدانى را با القاب گوناگونى چون: قطب زمان، شیخ سالکان جهان، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل محقّقین و اکمل المدقّقین، شیخ الکامل، المکمل المحقّق الصّمدانى، عارف معروف و سلطان السّادات و العرفا معرفى نموده اند. نورالدّین جعفر رستاق بازارى بدخشى، در «خلاصه المناقب» سیّد على همدانى را این گونه وصف مى نماید:

در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاهباز باپرواز آشیان عمى، شمس سماى قدوسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، المرشد الطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى… .

شیخ المتأخرین آقا محمّدهاشم درویش شیرازى، که خود از عارفان نامى است در ولایت نامه، وى را چنین معرفى مى کند:

مظهر انوار حقّ سیّد على

در همدان داشت موطن آن ولى

صاحب اوراد فتحیه است او

سه کرت معموره را دیده است او(۳۶)

نورالدّین عبدالرّحمن جامى درباره اش گفته است:جامع بود میان علوم ظاهرى و باطنى، وى را در علوم باطن، مصنفات مشهور است.(۳۷)

خواند میر مى نویسد:حاوى علوم ظاهرى و باطنى و جامع فضایل صورى و معنوى بود. در اوائل حال، به قدم ارادت، ملازمت شیخ شرف الدّین عبدالله مزدقانى مى نمودامّا از شیخ تقى الدّین على الدوستى کسب روش طریقت فرموده، مصنفات امیر سیّد على در میان عرفا اشتهار دارد.(۳۸)

قطب راوندى در کتاب خرائج خاطرنشان نموده است:بعضى از خاندان هاى همدانى، شیعه بوده اند. یکى از اکابر موحدان آنجا که در تشیّع او تردیدى نیست، میر سیّد على همدانى است.(۳۹)

امین احمد رازى نیز مقامات علمى، عرفانى و حالات معنوى این عارف را ستوده است و از چگونگى رشد و شکوفایى او و استفاده اش از محضر استادانى برجسته سخن گفته است.(۴۰)قاضى نورالله شوشترى در اثر مشهور خود کمالات و درجات روحانى این عارف ستوده خصال را از نظر خوانندگان گذرانیده است.(۴۱)شیخ آقا بزرگ تهرانى در نوشته هاى متعدد خود، ضمن معرفى آثار سیّد على همدانى، او را عارف حسینى و سیّاح مشهور نامیده است.(۴۲)

علاّمه اقبال لاهورى، شاعر شهیر پاکستان در «جاویدان نامه»، اعتقاد دارد که به هدایت مولانا جلال الدّین رومى به سیر افلاک پرداخته و سپس در آن سوى افلاک به فردوس اعلى راه یافته و به زیارت امیر سیّد على همدانى فائض گردیده است، از این جهت مى گوید:

از تب یاران تپیدم در بهشت

کهنه غم ها را خریدم در بهشت

تا در آن گلشن صدایى دردمند

از کنار حوض کوثر شد بلند

نغمه اى مى خواند آن مست مدام

در حضور سیّد والامقام

که مراد او سیّد على همدانى است، سپس مى گوید:

سیّد السادات سالار عجم

دست او معمار تقدیر اُمم

تا غزالى درس الله هو گرفت

ذکر و فکر از دودمان او گرفت

مرشد آن کشور مینو نظیر

مى رود درویش و سلاطین را مُشیر

جمله را آن شاه دریا آستین

داد علم و صنعت و تهذیب و دین

آفرید آن مرد ایران صغیر

با هنرهاى غریب و دلپذیر

یک نگاه او گشاید صد گره

خیز و تیزش را به دل راهى بده

رضا قلى خان هدایت، در روضه اوّل تذکره خود، مختصرى از شرح حال سیّد على همدانى را آورده و از نسب و سیادت وى، چگونگى سلوک عرفانى و مصاحبت او با صدها نفر از اولیاءالله سخن گفته است.(۴۳) مدرّس تبریزى او را از افاضل عارفان قرن هشتم هجرى معرفى کرده و برخى از تألیفاتش را برشمرده است.(۴۴)

دکتر محمّد ریاض پاکستانى که تا کنون چند رساله از میر سیّد على چاپ کرده و چند مقاله درباره اش نوشته است، رساله دکتراى خود را در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در سال (۱۳۴۷ ش.) به نام شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى به نگارش درآورده، که در سال (۱۳۶۴ هـ .ش.) توسط مرکز تحقیقات ایران و پاکستان چاپ شده است. وى در معرفى سیّد على همدانى مى گوید:

حضرت امیر سیّد على همدانى یکى از نوابغ و شخصیّت هاى طراز اوّل ایرانى است که فعّالیت هاى گوناگون ادبى و دینى و فرهنگى او در ایران و در شبه قاره پاکستان و هند تأثیرات اساسى و ارزنده باقى گذاشته و خصوصاً در خطه حُسن خیز کشمیر، رواج و گسترش دین مبین اسلام و زبان وادبیات فارسى مرهون مساعى جمیله آن بزرگ همدانى است.(۴۵)

دکتر پرویز اذکایى هم در اثر مستقلى زندگینامه، احوال و آثار میر سیّد على همدانى را به رشته تحریر درآورده و خاطرنشان نموده است:سیّد على همدانى عارف مشهور ایرانى است که در میان خیل کثیرى از اهل تصوّف و عرفان، به رعایت موازین شرعى تأکید وافرى دارد و این تشرع اعتقادى در زندگى، رفتار، اندیشه و آثارش تجلّى پیدا کرده است. به علاوه احکام شریعت، در کشمیر به همّت او رونق گرفت و گسترش یافت.(۴۶)

دکتر مهدى درخشان ذیل نام میر سیّد على (على ثانى) مى نویسد:پیشواى عارفانِ دل آگاه و زبده روحانیان و راهروان سیر و سلوک است. نسب شریفش با ۱۴ واسطه به امام زین العابدین(علیه السلام) مى رسد.(۴۷)

دکتر عبد الرسول طاهباز زاده، معروف به خیام پور ۱۲۷۷ ـ ۱۳۵۸ هـ .ش. در فرهنگ پرآوازه خود، سیّد على همدانى را به عنوان شاعرى عارف معرفى کرده و خوانندگان را به مآخذى که شرح حالش را نوشته اند ارجاع داده است.(۴۸) لغت نامه دهخدا تنها مأخذى است که سیّد على همدانى را به عنوان على مسعودى معرفى کرده است. این لقب در منابع دیگر ذکر نشده و احتمال مى رود این اسم (مسعودى) را خود دهخدا انتخاب کرده باشد. دهخدا او را ادیب و عارفى مى داند که به اشاره شیخ شرف الدّین محمود، ربع مسکون را طواف کرد و به صحبت هزار و چهارصد عارف رسید.(۴۹)

دکتر ذبیح الله صفا در اثر مشهور خود، ضمن بررسى نثر پارسى در قرن هفتم و هشتم هجرى، ذیل پارسى نویسان این دوران، شرح حال سیّد على همدانى را به عنوان عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم معرفى نموده و افزوده است:میر سیّد على در نثر پارسى و عربى دست داشت و اشعارى نیز به پارسى مى سرود و رسائل فراوانى در مسائل عرفانى و اخلاق و سلوک تألیف کرد.(۵۰)

استاد محمّد خواجوى که رساله «مشارق الاذواق» سیّد على همدانى را تصحیح کرده و آن را به طبع رسانده است، در مقدمه اثر یاد شده، شرح حال این عارف را به نگارش درآورده و او را از بزرگان اولیا و کبّار عرفا دانسته و نکاتى را در تجلیل، تکریم و تعظیم مقام فضل و کمال او، نوشته است.(۵۱)

«هِرمان اِته» ضمن معرفى کتاب «ذخائر الملوک» سیّد على همدانى از او به عنوان روحانى و عارف جهان دیده، یاد مى کند.(۵۲)

عارف متشرع

سیّد على همدانى از عارفان انگشت شمارى است که شریعت و طریقت را به کمال داشت و رعایت آداب و موازین شرعى در سیره، سخن و مواعظ او به خوبى مشاهده مى گردید. بسیار امر به معروف و نهى از منکر مى نمود و پیروان و شاگردان خویش و دیگر اقشار مردم را از بدعت منع مى کرد و آن را نوعى ضلالت تلقّى مى نمود. وى مکرّر به رعایت امور شرع، نه صرفاً به لحاظ وجوب رعایت ظاهر و اکتفا نمودن به امور شریعت بلکه واقعاً از حیث اعتقاد به اقامه دین و امور اسلامى هشدار داده است. در یکى از نامه هاى خود هشدار مى دهد که:زنهار امور اقامه دین را سهل نگیرى و بدانى که امرى را که سهل بگیرى نتیجه ندهد.

تشرّع ریشه دار او، در آثارش نیز بازتابى ویژه یافته است. حتّى از عنوان برخى نوشته هایش مثل «اعتقادیه» مى توان این واقعیت را دریافت که کتابى است در اصول و فروع دین به سبک عرفانى. کتاب «ذخیره الملوک» چند باب از ده بابش به شرایط امور احکام ایمان، امر به معروف و نهى از منکر اختصاص دارد. وى در نامه اى خطاب به سلطان قطب الدّین مى نویسد:«اگر دیندارى آن است که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آن که در قرن اوّل اسلام ورزیدند، جاى آن است که گبران و مُغان از تَردامنى ما ننگ دارند و جهودان بى مقدار، مسلمانى ما با این اعتقاد را به کاه برگى برندارند».

همدانى بر اساس اعتقاداتى که دارد، خواهان دگرگونى وضع موجود براى بهسازى جامعه و سوق آن به سوى فضیلت است و تفکر مذهبى سیاسى خود را در تشیّع علوى و مهدویت جستجو مى نماید.

در کتاب ذخیره الملوک بعد از بیان حقوق و وظایف اعضاى خانواده در فصول پنجم و ششم که از بخش هاى اساسى کتاب است، قوانین حکومت، اغراض و اصول یک دولت کامل مطرح شده و مطالبى در باب اطاعت، حقّ شناسى، شکیبایى، مدح تواضع و مذمت شتاب و تکبّر بر آن ضمیمه گشته است. سیّد با جاهلان متمسّک و اهل جمود و افراد قشرى کنار نمى آمد و در برابرشان موضع گیرى مى نموده است.

ترویج دین مبین اسلام و تبلیغ و انجام وظایف الاهى و انسانى، هدفى بود که سیّد على همدانى در سفر و حضر آن را تعقیب مى نمود. وى محورهایى را براى رسیدن به این مقصد مقدّس پیش گرفت. تدریس معارف اسلامى، تربیت شاگردان فراوان، تشکیل مجالس وعظ و خطابه و برپا کردن حوزه هایى براى تهذیب نفوس، آموزش دادن مبلغان و واعظان و ایجاد سازمانى وسیع و منظم براى رساندن پیام توحید به طالبان حقیقت، اهتمام به احیاى عنصر حیاتى امر به معروف و نهى از منکر و مقاومت در مقابل مفاسد و… را براى ترویج دین مبین اسلام تعقیب و توصیه مى نمود. همین برنامه هایش موجب گردید که از یک سو سیّد على همدانى صدها هزار نفر از هندوان را خلعت اسلام بپوشاند و هزاران مسلمان ظاهرى را به حقیقت اسلام نزدیک سازد و از طرف دیگر ابعاد گوناگون شخصیّت خویش را آشکار نماید.

او در طریق تبلیغ دین و ترویج حقایق اسلامى مشقات و فتنه هاى زیادى را تحمّل کرد. وى در نامه اى به سلطان غیاث الدّین، حاکم ناحیه پاخلى (کونار = از توابع کشمیر) آشوبى را که ـ به تحریک عالمان نورستان کنونى و با تأیید سلطان مذکور علیه وى ـ بر پا شده بود، تذکر داده است. او با آیه اى درباره منافقان نامه را آغاز کرده که پیوسته فتنه انگیزند، حال آن که اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به واسطه بلاهاى دنیوى و ظلم ظالمان و کید فاجران از معاصى مصون نگاه داشته مى شوند و دشمنى با فرزندان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همانا کار منافقان است. این ضعیف هر چند سعى کرد که پیش از این که اهل این دیار کسب شقاوت کنند، برودولى آن عزیز مانع شد. بر این شرط این ضعیف را پاى بند اقامت مى نمود که آنچه امر معروف است، انجام دهمولى امروزه جمعى از جاهلان مُفتّن با بى شرمى به مکابره و منازعه اجتماع کرده اند. این عمل چگونه جرأت ایشان باشد اگر از اجابت آن عزیز تقویت نشده باشد. اگر خاطر آن عزیز مى خواهد که اهل آن دیار به این ضعیف آن کنند که یزید با جدم حضرت حسین کرده، سهل است که ما آن جفاها را تحمّل کنیم و سعادت خود بدانیم. این ضعیف این معنا را بسیار تجربه نموده و از این رهگذر رنج هاى زیادى کشیدهولى مرا عهدى است واثق که اگر جمله زمین آتش بگیرد و از آسمان شمشیر ببارد آن چه را حقّ است نپوشد و جهت مصلحت فانى دین را به دنیا نفروشد.

گویا معاندان و رشکورزان شایع کرده بودند عنوان همدانى، که بعد از سیّد على است، بدین مفهوم است که او خود را عالم کلّ و همه دان مى داند. او در «رساله همدانیه» نیز که براى یکى از ملوک آن نواحى نوشته، این تحریکات را که از سوى معاندان جاهل صورت گرفته یادآور مى شود و مى گوید:

غرض از تحریر این عجاله و تقدیر این مقاله آن که به جهت اسم همدان سخنى چند رفته که از جهت معاندان جاهل، که به جهت خوش آمد هرکس به جان مى کوشند و به طمع چون سگ بر در هر سفله مى خروشند و در هر مجلس چون دیگ بى نمک مى جوشند … بر این اختصار کنیم زیور جمال این نوباوه فکرت از نظر جاهلان حاسد و کوردلان معاند، مستور، از اوصاف خبیثه ناقصه معاند یکى آن است که هر چه بشنوند به جحود و عناد مشغول شوند.

همچنین نورالدّین بدخشى به نقل از سیّد على همدانى آورده است:از آن فتنه ها یکى این بود که وقتى مرا زهر دادند حقّ تعالى از هلاک نگاه داشت. باعث این فتنه،این بود که در بعض دیار با بعضى از جُهّال که به صورت علما خود را با عوام کالانعام نموده بودند، در مجلس نشسته بودم. چند کلمه از قول حقّ گفته شد، بعضى از ایشان را از آن کلمات ناخوش آمده با همدیگر گفتند: اگر این نوع سخنان را دیگر مردم از این سیّد بشنوند از ما عقیده بردارند و بعد از مشورت، اتّفاق کردند که این سیّد را زهر باید داد. پس مرا دعوت کردند و من هم اجابت نمودم. در راه، ولیى از اولیاءالله را ملاقات نمودم. آن بزرگوار چند دانه حبّ الملوک در دهان من نهاد و گفت بخور که در خوردن این حکمتى است. چون به آن مجلس رسیدم اهل آن مجلس تعظیم و تکریم نمودند و در قدحى شربت آوردند و به من دادند چون خوردم معلوم شد که در آن زهر بوده است، فى الفور از آن مجلس برخاستم، مسارعت نموده به حجره خود رسیدم، قى و اسهال روى نمود و زهر مندفع گردید. بعد از آن از صحبت عالمان بى دیانت احتراز نمودم، اگر چه ایشان در تهمت و غیبت کوشیدند.(۵۳)

قاضى نورالله شوشترى با اشاره به این موضوع، از زبان وى افزوده است:پس از این که از روى حسد مرا زهر دادند و حقّ تعالى مرا از مرگ نگاه داشت اثر آن در تنم باقى است. در هر سال یک بار، ورمى پیدا مى شود و زرداب مى رود و آن خشک مى شود.(۵۴)سیّد على همدانى خاطرنشان مى نماید، اگر چه بسیار بلا و خطر متوجّه ام گردیدولى در آن ها خیر و عطایى نهفته بود و این حکمت را در سروده اى مطرح کرده است:

دلى را کز عشقش سر مویى خبر باشد

ز تشریف بلاى دوست بر وى صد اثر باشد

هر آن کز غمزه مستش چو زلف او پریشان شد

زنام و ننگ و کفر و دین همانا بى خبر باشد

گدایى را که با سلطان بى همتا بود سودا

دلش پیوسته ریش و عیش تلخ و دیده تر باشد

«على» گوهرکسى سازدکه او از سرقدم یابد

کى افتد گوهر معنا ترا گر قدر سرباشد(۵۵)

در غزلى نیز گفته است:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده

به چشم دل رخ اسرار آن سرا دیده

بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست

هزار محنت و ناکامى و جفا دیده

به هر جفا که کشیده به روزگار دراز

براى دوست در آن شیوه وفا دیده(۵۶)

در واقع، وى به جرم حقّ گویى و دفاع از ارزش ها دچار مصائب و آلام زیاد گردیده است و به قول خودش: سنّت الاهى چنان است که هر که حقّ گوید و در اظهار آن کوشش کند بسیارى از خلق با او دشمن مى شوند.(۵۷)

سیّد على همدانى به پیروان خود توصیه مى نمود قبل از آن که به عرفان و طریقت روى آورند، لازم است حتماً مقلّد یکى از مراجع در امور شرعى باشند و هر وقت در شریعت به پایگاهى رسیدند، در طریقت گام نهند. خود سیّد نیز کاملاً این گونه عمل مى کرد و در مسائل فقهى و آداب زندگى مقلّد مراجع زمان خویش بود.(۵۸) ایشان و پیروانشان به معناى مصطلح صوفیان، از قطب بودن خود بیزارى مى جستند و حضرت مهدى(علیه السلام) را قطب مى دانستند. سالکان طریقت، این عارف نکونام طى چند قرن اخیر و با ایجاد مراکز تشیّع در نجف اشرف و قم و برخى شهرهاى زیارتى دیگر نخست مقلّد یکى از بزرگان دین شده و با قبول و اجراى تمام آنچه که اجرا و قبولش در شریعت آمده است پا به راه طریقت مى نهند. اهل تحقیق مى گویند سلسله میر سیّد على همدانى تنها گروهى است که سالکان آن باید پاى بند شرع و موازین فقهى باشند.(۵۹)

سیّد على همدانى در گنبد علویان، که اکنون از بناهاى تاریخى همدان به شمار مى رود، به عبادت و راز و نیاز با خداى خویش مشغول بوده است، این بناى چهارضلعى از منظره بیرونى شباهت زیادى به گنبد سرخ مراغه داردولى ابعاد آن بزرگتر است و گچ برى هاى با جلوه هاى هنرى، داخل گنبد را تزیین داده است. راه چهارم که کوتاه تر بوده به خانه شخصى سیّد منتهى مى گردیده است. در واقع راه میان منزل او و محلّ عبادتش مخفى بود تا در اوقات خاصّى بدون اطّلاع کسى براى عبادت به گنبد بیاید و نشانه هاى این مسیر سرّى هنوز باقى است آن را از بیرون بسته اند.(۶۰)

اگر چه گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است ولى پس از آن، سیّد در همدان مقام و منزلتى به دست آورده، مکان مزبور به او اختصاص یافته و مرمت و تعمیر آن را در ظرف مدّت چهل روز انجام داده است، تا بتواند شب هاى جمعه و نیز سحرگاه هر روز به آنجا بیاید و فرائض و اعمال عبادى خویش را به جاى آورد. برخى احتمال داده اند این ساختمان مربوط به خاندان علویان بوده که یکى دو قرن قبل از سیّد، در همدان شهرت و ریاست داشته اند و به این جهت آن را گنبد علویان گفته اند. عدّه اى نیز مى گویند در قسمت تحتانى گنبد، چند تن از اولاد سیّد على همدانى دفن هستند و سبب نامگذارى به علویان وجود این مقابر هستند.(۶۱) دکتر محمّد ریاض، عقیده دارد، سیّد على همدانى علاوه بر عبادت و ذکر در این گنبد به طلاّب درس هم مى داده است.(۶۲)

از خصال این عارف وارسته سخاوت اوست، صاحب مستورات، بذل و بخشش سیّد على همدانى را چنین وصف کرده است:

آن جناب سیادت، آن قدر سخى بود که هزار شاهى نذر مى رسید در آن لحظه به فقیران مى داد، به همین دلیل استادش شرف الدّین محمود مزدقانى نقل کرده است چون او، هیچ کس صاحب همّت و عزیمت نیست. سیّد على همدانى براى به دست آوردن روزى حلال به «کلاه بافى» اشتغال ورزید و مى گویند این شغل را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه هاى بافته خود را به سلطان قطب الدّین اعطا کرد و او این کلاه را بر سر مى نهاد و جانشینان وى هم این تبرک را کماکان نگاه مى داشتند. متجاوز از یکصد و چهل سال این کلاه على همدانى به عنوان تبرک نگهدارى مى شد ولى سلطان فتح شاه (متوفّاى ۹۲۵ هـ .ق.) وصیّت کرد آن را با نعش او دفن کنند تا به میمنت آن، شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد و این وصیّت عملى گشت امّا از هنگامى که به وصیّت او عمل نمودند سلسله مذکور رو به انحطاط رفت و سى و هفت سال بعد یعنى در سال (۹۶۲ هـ .ق.) مردى به نام غازى چک روى کار آمد و خاندان چک را تشکیل داد.(۶۳)

وقتى یکى از آشنایان پدرش دویست دینار به او هدیه داده بود، سیّد پس از اصرار تمام آن پول را پذیرفت ولى همان روز فقرا و محرومان را دعوت کرد و نیمى از آن پول را خرج نمود. صد دینار نزدش ماند که شب فرا رسید، سیّد على همان شب وقتى به خواب رفت در عالم رؤیا جدّش رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را زیارت کرد که وى را از پذیرفتن آن مبلغ اگر چه هدیه است ولى چون بدون زحمت به دستش رسیده منع فرمود و به وى توصیه نمود براى تأمین معاش و رفع نیازمندى هاى شخصى باید کارى کنى واین روش یعنى تحصیل رزق و روزى از راه فعّالیت، نه تنها توسط سیّد على همدانى پى گرفته شدبلکه شاگردان، مریدان و پیروانش از بیکارى و تنبلى و بیزارى مى جستند. در خطه کشمیر که خدمات سیّد در آن روشن تر است صنایع دستى، نسّاجى از قبیل شال بافى که رو به زوال بود به توصیه سیّد على همدانى احیا گردید و این گونه مشاغل راه رونق و آبادانى را پیش گرفت.(۶۴)

سیر و سیاحت

سیّد على همدانى از بیست سالگى یعنى در حدود سال ۷۳۳ هـ .ق. مسافرت هاى خود راشروع نمود و این برنامه تا سال ۷۵۳ هـ .ق. ـ حدود ۲۱ سال ـ ادامه داشت، از این رو مى توان او را از سیّاحان بزرگ جهان اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع سفرهاى خود را به رشته تحریر درنیاورده است و اگر به چنین تحریرى دست زده بود، سفرنامه اى در حدود رحله ابن بطوطه ۷۷۹ ـ ۷۰۳ هـ .ق. که معاصر او هم بوده، ترتیب داده بود. اطّلاعات اجمالى از مسافرت هایش، در آثارى چون «خلاصه المناقب» و «مستورات» درج گردیده است.

هدف و مقصد او از این مهاجرت ها وعظ و تبلیغ و راهنمایى مخلوقات الاهى به سوى پروردگار بوده است. اواین مسافرت ها را به صورت گسترده امّا با دقّت و برنامه ریزى انجام داده و به قول خودش ۳ بار از مشرق تا مغرب سفر کرده و عجائب در خشکى و دریا دیده است.

وى مى گوید: هر بار به شهرى رسیدم عادات اهل آن موضع را طریق دیگر دیدم. او در ترتیب انجام این مسافرت ها مى گوید: در دفعه اوّل شهر به شهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه. او براى تحمّل سختى هاى مسافرت، قدرت روحى استوارى داشته و در اتمام مقاصد عالى خود از هیچ گونه اهتمامى دریغ نکرده است، غالباً در سفر بوده و در جاى معینى توقف طولانى ننموده است.

بدخشى مى گوید: دائم از منزلى به منزلى مى رفت. با این وجود از لذت حَضَر کمتر استفاده کرده است. اگر چه نویسندگان در خصوص حدود مسافرت هایش عنوان ربع مسکون (تمام خشکى هاى عالم) را به کار برده اندولى از برخى منابع برمى آید که بعضى از سرزمین هاى اسلامى و روم را دیده است. اسامى این ممالک و نواحى عبارتند از: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد،

ختاران (کولاب)، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه کنونى)، سیلان (سراندیب)، ترکستان، لداخ (تبت)، سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات آمده است که یک بار بعد از فریضه حج، تمام ممالک عرب را سیاحت نمود، در هنگام مسافرت به پاره اى از این نقاط، به خصوص قبچاق (ترکستان) و جبل القاف، سیّد اشرف جهانگیر سمنانى متوفّاى ۸۲۸ هـ .ق. همراهش بوده است. در مجموع، تمامى مسافرت هاى او توأم با رنج و مشقت بوده ولى روح عالى، همّت بلند و مقصد مقدسش موجب گردیده که به این مصائب و آلام اعتنا نکند و کارش را ادامه دهد. اصولاً این مهاجرت ها دل و ذهن و فکرش را اعتلا و صفاى کامل معنوى بخشیده و توانسته است به خوبى پیام دین مبین اسلام را به تشنگان حقّ برساند.

وى ازکوههاى صعب العبور، دشت هاى خشک و بى آب و علف، گذشت و حتّى یک بار به مدّت بیست و هشت روز بدون هیچ گونه خوردنى سفر کرده است و از این ناملایمات شکوه اى ننموده است. حتّى زمانى قوّت خود را در مسافرتى به دیگران مى بخشد و خود گرسنه به راه خویش ادامه مى دهد. روزى هم در سفرى دریایى، تخته کشتى مى شکند و سیّد با تحمّل زحمات فراوان به لطف خداوند از خطر مرگ رهایى مى یابد. گاهى چنان مشغول اوراد و اذکار بوده که از کاروان عقب مى افتاده و خود در غربت و تنهایى دچار مشکلاتى مى شد و بعد از تحمّل زحمت هایى به قافله مى پیوست. گاهى در ضمن گذشتن از معابر سخت و دره ها و گذرهاى خطرناک، با جانوران وحشى مواجه مى شدولى با قوّت ایمان و به مدد توسل و ذکر و نیروى توکّل ازاین تنگناها جان سالم به در مى بُرد.

وى چندین بار به سرزمین حجاز و سایر نقاط شبه جزیره عربستان مسافرت نمود و دوازده بار حج به جا آورد. زمانى راه حج را پیش گرفت و تا یزد به راه خود ادامه داد. در آنجا با عدّه اى فقیر و بینوا روبرو شد، پس هر چه در توان داشت و نیز تمامى توشه خویش را در میان آن مستمندان تقسیم کرد و از سفر حج منصرف گردید.

زمانى به همراه استادش شیخ محمود مزدقانى، به مشهد مقدّس مسافرت نمود و سپس خودش به تنهایى چندین بار به قصد زیارت بارگاه حضرت امام رضا(علیه السلام) عازم این دیار گردید. در همین سفرها به اسفراین رفت و در آنجا، شیخ محمّد بن محمّد اذکایى را ملاقات نمود و از محضرش استفاده کرد. او براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم به سراندیب(سیلان / سرى لانکا) مسافرت نموده و به کمک زنجیرهایى طى سه روز، به آن مکان دشوار صعود نمود و جاى قدم مزبور را زیارت کرده است.(۶۵) بنا به نقل مؤلّف «طرائق الحقایق» در حوالى کوه سراندیب با تعداد قابل توجّهى از عارفان ملاقات نمود.

در «صحیفه الاولیاء» آمده است:

بگشت او جهان را سراسر سه بار

بدید اولیاء، چهارصد با هزار

نموده است پنجاه سال اختیار

تجافى ز مضجع، زهى مددکار(۶۶)

وى در همین سفر سراندیب دچار سانحه گردیده و آن را چنین توصیف مى کند:با جمع کثیرى در کشتى نشسته بودم، ناگاه کشتى شکست و من بر تخته پاره اى ماندم، چند روزى در دریا بودم چون نجات یافتم وضعیت طورى بود که سه ماه مى بایست پیاده مى رفتم تا به آبادى برسم و به غذا و آب دسترسى پیدا کنم.

در ادامه گفته است:به سراندیب مى رفتم، سه روز باید در میان آب و دیوچه (کرم و زالو) مى رفتم و پس از هر مسافت کوتاهى بایستى پایم را با چوب مى تراشیدم و دیوچه ها را از پایم دور مى کردم. براى استراحت در شب در جاهایى که کمى خشکى وجود داشت سمج ها (زیرزمین) کنده شده بود. چون به قدمگاه شریف آدم(علیه السلام) رسیدم، زنجیر درازى از آهن دیدم که از قله صخره عالیه آویخته است. پس پرسیدم براى بالا رفتن باید از این زنجیر آهنى استفاده کنم؟ گفت: آرى، پس زنجیر را گرفتم و بالا رفتم و سه روز بالاى آن صخره بودم. قدم مبارک آدم (على نبینا و علیه السلام) در سنگ نشسته بود و جاى آن باقى بود. جاى یک قدم را بریده و به دیار دیگر برده بودند آن را نیز زیارت کردم.(۶۷)

چون به قول خودش قدم در بادیه به توکّل نهاده بود، هر جا مشکلى برایش پیش مى آمد به گونه اى شگفت انگیز بر آن معضل فائق مى آمد. یک بار در سفر به شدّت تشنه شد، خودش مى گوید:به چاهى رسیدم و چیزى نداشتم که با آن آب از چاه بیرون آرم. خود را در چاه انداختم و آب خوردم و زمانى در چاه توقف کردم. چاه بلند بود و بیرون آمدن اشکالى داشت. ناگاه دیدم که شخصى بر سر چاه آمد و تبسّم نمود و دستار خود را از سر برداشت و یک سر دستار به طرف من فرو گذاشت، من آن را گرفته از چاه برآمدم و چون خواستم که از وى بپرسم که تو کیستى؟ او ناپدید شد.(۶۸)

زندگى بیست ساله سیّد على همدانى پس از مراجعت از این مسافرت ها تا سال ۷۲۲ هـ .ق. دقیقاً مشخص نیست ولى احتمال داده مى شود او در این دو دهه آشفتگى در تاریخ ایران، به تألیف آثار، ارشاد مردم و تدریس معارف دینى مشغول بوده است و البتّه مسافرت هایش بین آبادى هاى همدان ادامه داشته است.

با پشت سرنهادن این ایّام، سیّد به ماوراء النّهر مهاجرت کرد که تاریخ این هجرت نیز به طور دقیق مشخص نیست. چنین برمى آید که میان ختلان (کولاب) واقع در تاجیکستان کنونى و بدخشان ـ نزدیک ترکستان، شمال شرقى افغانستان کنونى ـ رفت و آمد مى نمود و سرانجام در سال (۷۷۴ هـ .ق.) به ختلان کوچ نموده و ظاهراً در آبادى علیشاه، از توابع ختلان، که منسوب به خاندان علیشاهیان است توقف کرده است. بزرگان و مشاهیر آن دیار به شرف ملاقات با ایشان مشرّف شدند و چنان ازدحامى در این دیدارها به وجود آمد که اگر کسى مى خواست باید بسیار تردد مى نمود و درنگ مى کرد. این دیدارهاى متوالى و توأم با ارادت و اشتیاق، فتنه مفسدان و رشکورزان را برانگیخت و آنان از ایشان نزد امیر تیمورسعایت نمودند و گفتند: این سیّد با چنین مریدان و پیروان عاشق، مدعى سلطنت است. چون سیّد را به نزد حاکم مزبور آوردند، میر سیّد على همدانى وى را مطمئن ساخت که در پى امور دنیوى نیستم و روى به آخرت آورده ام، تیمور عذرخواهى نمود. پس از این ملاقات، سیّد چند روزى در ختلان مسکن گزیده و سپس راهى کشمیر گردیده است.(۶۹)

بنا بر پژوهش هاى خاورشناس روسیه، پروفسور «کولاکویف»، سیّد على همدانى در ختلان، دهى خرید و آن را وقف فى سبیل الله نمود، مدرسه اى هم آنجا بنا کرد. او وسایل تربیت و تعلیم شاگردان خود را در آن ناحیه فراهم کرد و مردم علاقه مند از نقاط دور و نزدیک به حضورش مى رسیدند.

بدخشى در سال ۷۷۳ هـ .ق. سیّد على را در ختلان دیده است. او در همین سال به همراه سیّد على همدانى به زادگاه خود، اندراب (غرب بدخشان) مى رودولى در راه به دلیل کسالت سیّد به ختلان برمى گردد. در این سال سیّد على همدانى دو رساله خود را موسوم به «حل الفصوص» و «مشارق الاذواق» به جعفر بدخشى مى آموزد و نامبرده آن دو را به محمّد بن شجاعو بدرالدّین بدخشى تعلیم مى دهد، سپس این دو اثر در ختلان در زمره منابع مورد تدریس قرار مى گیرد. سیّد على همراه با فعّالیت هاى آموزشى و تعلیمات عرفانى در ختلان و توابع به تبلیغ روى آورد و به ارشاد مردم پرداخت.(۷۰)

مهاجرت بابرکت

کشمیر، ناحیه اى است کوهستانى در شمال غربى هند و در دامنه کوه هاى هیمالیا. مناظر طبیعى و آب و هواى مصفاى آن، به این سرزمین طراوتى خاص داده است. در حال حاضر ناحیه مذکور ۲۲۲۰۰۰ کیلومتر مربع وسعت دارد، که ۷۵% آن موسوم به جامو و کشمیر و در اختیار هند است و ۷۹۷۷۸ کیلومتر مربع آن در اختیار پاکستان قرار دارد که به کشمیر آزاد موسوم است.

قسمتى از کشمیر نیز در حدود ۴۱۵۰۰ کیلومتر جزو اراضى چین است که در جنگ بین چین و هند سال (۱۹۶۲ م.) به تصرّف چین درآمده است. آب و هواى معتدل و مطبوع، موقعیت سوق الجیشى، ذخایر فراوان و رودخانه هاى پرآب و وجود ۹۵% مسلمان، این سرزمین را در منطقه آسیاى جنوبى، داراى امتیازات ویژه نموده است. کشمیر شامل سه منطقه: کشمیر، جامو و لاداخ است که اکثریت مسلمانان در دره کشمیر (جامو و کشمیر)، هندوها، سیک ها در جامو و اقلیت بودایى، با ریشه تبتى در فلات شرق لاداخ اقامت دارند.

با وجود ورود دین اسلام در قرن اوّل هجرى به این سرزمین، تابش این آیین تا سال ۷۱۵ هـ .ق. در کشمیر به تأخیر افتاد. در این سال عارفى ایرانى به تبلیغ دین اسلام در ناحیه مورد اشاره پرداخت که مورد پذیرش مردمانش قرار گرفت. اسکندر مقدونى، محمود غزنوى و چنگیز خان، موفّق به فتح کشمیر نشدند و فتح آن به نام شاه میرزا سواتى معروف شده است. وى در سال ۷۳۵ هـ .ق. در این سرزمین حکومت اسلامى ایجاد کرد که تا مدّت ها استمرار داشت.(۷۱)

سیّد على همدانى براى نخستین بار به سال ۷۴۰ هـ .ق. براى مطالعات مقدّماتى اوضاع به کشمیر رفت. ده سال از نشر دین مبین اسلام در آن منطقه مى گذشت، او دریافت که اگرتبلیغات لازم و کافى در کشمیر صورت نگیرد، هویت اسلامى این سامان در معرض خطر قرار خواهد گرفت. در تمامى دورانى که سیّد على در ختلان اقامت داشت، در اندیشه تبلیغ بود.

وى در سال ۷۶۰ هـ .ق. دو نفر از بزرگان به نام هاى میر سیّد حسین سمنانى و میر سیّد تاج الدّین سمنانى را ـ که در همدان ساکن بودند ـ به یارى طلبید و این دو نفر را براى بررسى چگونگى شرایط اجتماعى و سیاسى کشمیر به این ناحیه، اعزام نمود و توسط آنان از سال ۷۶۰ هـ .ق. از وقایع کشمیر آگاه مى گردید.

در رساله مستورات آمده است: شب سیّد على همدانى، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را در عالم رؤیا مشاهده نمود که خطاب به وى فرمودند: بیا و به سوى کشمیر برو و مردم آن سامان را به سوى اسلام فراخوان. او از آن شب مصمم گردید عازم این دیار گردد، حاکم کشمیر هم در خواب مى بیند، آفتاب از جنوب طلوع کرده است تعبیر آن را از راهبى بودایى مى خواهد، وى جواب مى دهد: شخصى از سوى ماوراءالنهر مى آید و همه را مسلمان مى نماید.(۷۲)

برخى علّت مهاجرت سیّد به کشمیر را دستور غیبى و احساس وظیفه دینى او دانسته اند، ولى عدّه اى مى گویند در اثر تهدید حاکمان و ناامنى ختلان توسط امیر تیمور گورکانى، به آن خطّه مهاجرت کرده است. صاحب مستورات که دلیل این مسافرت را فتنه و آشوب ذکر مى کند مى نویسد:

این پیشامد را سیّد بیست سال قبل پیش بینى کرده بودزیرا روزى سیّد على همدانى در مدرسه بود و کسانش به خدمتش حضور داشتند که در جمع آنان گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در این ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى کنند و این وقایع سبب مهاجرت او شود، آنان پرسیدند که کى اتّفاق خواهد افتاد؟ در جواب گفت: بعد از بیست سال که امیران غرجستان (آل کرت) از پاى درآیند و چنان مى شود که ما دیگر مدرسه خود را نخواهیم دید، اهل ختلان جلاى وطن نموده اند و جماعتى از عارفان و مشاهیر کشته شده اند

بنابراین گرچه سیّد على همدانى براى تبلیغ در کشمیر علاقه وافر داشته و در عالم رؤیا، خاتم پیامبران (ص) به وى این مسئولیت خطیر را توصیه نموده است امّا بررسى دقیق تر نشان مى دهد که وى به دلیل آشفتگى هاى سیاسى و اجتماعى و برخورد با امیر تیمور گورکانى به کشمیر مهاجرت کرده است.

میرزا اکمل الدّین کامل بدخشى کشمیرى متوفّاى ۱۲۳۱ هـ .ق. گفته است:

گرنه تیمور شور و شر کردى

کى امیر این طرف گذر کردى؟(۷۳)

در هر حال ورود سیّدعلى همدانى به کشمیر، به طور ناگهانى و ناگزیر نبوده است بلکه با رضایت کامل، آگاهى لازم، احساس وظیفه مبنى بر تبلیغ و گسترش اسلام در آن دیار صورت گرفته است و به همین دلیل به وسایل گوناگون و از طریق افراد اعزامى، اوضاع و احوال و تحولات مختلف آن سرزمین را پیگیر بوده است.(۷۴)

کیفیت اقامت سیّد در کشمیر بدین صورت است:

الف: در سال ۷۷۴ هـ .ق. چند ماه در آن ناحیه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه خدا عزم سفر کرد.

ب: در سال ۷۸۱ هـ .ق. براى بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال (۷۸۳ هـ .ق.) یعنى دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعّالیت بود.

ج: در اوائل سال ۷۸۵ هـ .ق. وارد کشمیر شد و تا اواخر ۷۸۶ هـ .ق. همان جا ماند و در مجموع، پنج سال در کشمیر اقامت داشته است.

از سفر نخستین سیّد در سال ۷۷۴ هـ .ق. به کشمیر و فعّالیت هاى او اطّلاعات دقیقى در منابع وجود ندارد امّا روشن است که سیّد در سنه ۷۸۱ هـ .ق. به این سرزمین سفر کرده است. سیّد محمّد خاورى این ابیات را در مورد تاریخ ورود او به کشمیر سروده است:

میر سیّد على شه همدان

سیر اقلیم سبعه کرد نکو

شد مشرف ز مقدمش کشمیر

اهل آن شهر را هدایت جو

سال تاریخ مقدم او را

یابى از مقدم شریف او(۷۸۱هـ .ق) (۷۵)

میر سیّد على همدانى در رأس هفتصد تن از شاگردان، پیروان و یاران، که غالباً از سادات و مشاهیر و بزرگان بوده اند در تاریخ ۷۸۱ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و در آنجا نفوذ زیادى به دست آورد.(۷۶)

دکتر استخرى مى گوید:جمعى از سادات ایرانى، چون: سیّد تاج الدّین و سیّد حسین سمنانى و دیگر اخلاص کیشان مانند سیّد مسعود و سیّد یوسف در آن سفر از ملازمان آن سیّد همدانى بودند. جمعى از همراهانش در کشمیر توطّن گزیدند، به وجهى که امروزه غالب سادات آن سامان از بازماندگان و همراهان با همّت سیّدعلى همدانى بوده اند.(۷۷)

میر سیّد على با دوستان و نزدیکان خود در محله اى به نام علاءالدّین پورده، در شهر سرینگر کنونى، میانه پل سوم و چهارم، در کنار رودخانه ایهت (جهلم کنونى) سکنى گزید. این همان مقام است که بعداً مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده اند.

مهاجرت سیّد در سال (۷۸۱ هـ .ق.) به کشمیر در روزگار قطب الدّین هندى، چهارمین فرمانرواى دودمان شاهمیرى صورت گرفت.(۷۸)وى از سیّد استقبال کرد، پیروش گردید و از او اخذ معرفت نمود. سلطان مذکور نسبت به سیّد بسیار ارادتمند بود. وى هر روز با خلوص نیّت و صفاى باطن نزدش مى آمد و آداب دینى و معارف عقیدتى را از وى مى آموخت و چون از راه بى خبرى جمع بین الاختین نموده بود، به دستور سیّد یکى را طلاق گفت. این فرمانرواى خوش فکر، لباس خود را از تن خویش دور کرد و خویشتن را با جامه اسلامى بیاراست.(۷۹) سیّد کلاهش را به وى هدیه داد و رساله «عقبات» یا «قدّوسیه» را برایش نگاشت و نیز قطب الدّین مخاطب برخى نامه هاى اوست.(۸۰)

سیّد على همدانى در کشمیر با عالمان، مسافران و کاهنان مذاهب دیگر، چون: هندوها و بودایى ها مناظره هاى پیچیده اى انجام مى داد که غالباً در مباحثه هاى مذکور بر آنان غالب مى آمد. در دوران اقامتش در کشمیر، سى و هفت هزار نفر به دست او مسلمان شدند و به دلیل نفوذ فوق العاده اش، اسلام در این سامان گسترش یافت. سیّد، مردم را در این منطقه به گونه اى شیفته اسلام نمود که آنان معبدهاى خود را به مسجد تبدیل مى کردند و یکى از مریدان سیّد على به نام شیخ قوام الدّین بدخشى را فرا مى خواندند تا در آن مساجد اذان بگوید و به افتتاح آن ها مبادرت ورزد. امیران محلى دستوراتش را بى کم و کاست اجرا مى نمودند و در پرتو لطف خداوند، تعلیمات و تبلیغاتش برکات زیادى به همراه داشت.

مرتاضان و ساحران معروف هندى و بودایى چون مغلوب بحث هاى منطقى او مى شدند و کراماتى از وى مشاهده مى کردند، دین اسلام را بدون چون و چرا با تمایل درونى مى پذیرفتند و این ویژگى براى تحوّل روحیه عموم مردم بسیار تأثیرگذار و قرین موفقیت بود. بدین گونه مذهب تشیّع، با اهتمام فراوان و زحمات وافرش در کشمیر تثبیت گردید.(۸۱) هزاران نفر از برکت انفاس قدسى او از گمراهى و ضلالت و شرک و بت پرستى، به سوى صراط مستقیم و توحید و معارف ملکوتى اسلام تمایل پیدا کردند و هدایت یافتند. پیوسته نمازهاى پنجگانه را بر کرانه دریا اقامه مى نمود. و بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظایف شرعى در جایى بلند مى نشست و با مردم در خصوص حقایق دینى سخن مى گفت و آنان را موعظه مى کرد و مطالب مذهبى واخلاقى را با لحن شیرین و دل نشین و با ملاحظه ظرفیت و استعداد مردم عادى، عارى از هر گونه صعوبت و لفّاظى بیان مى کرد. مواعظ خود را به زبان فارسى و در برخى موارد از مترجمان، که از دوستانش بودند استفاده مى کرد.

سیّد على همدانى یک سازمان تبلیغى هدف دار و برنامه ریزى شده در کشمیر پدید آورد که تحت نظارت دقیق او واعظان و مبلغان پرورش مى یافتند و سپس به نواحى گوناگون کشمیر اعزام مى گردیدند، تا معارف قرآن و عترت را به مردم معرفى کنند. بدین وسیله موفقیت هاى شایانى نصیب سیّد على همدانى گردید.(۸۲)

اوّلین مدرسه علوم دینى در کشمیر در مکان معروف به بلبل لنگر سرینگر، به نام بلبل شاه ساخته شد. سلطان شهاب الدّین به توصیه على همدانى مدرسه القرآن را در کشمیر بنا کرد که مدرسه اى وسیع و مهم بود. از تمامى نواحى کشمیر طالبان علم و معرفت به این مدرسه مى آمدند و بزرگترین معاریف این سرزمین در همین مدرسه پرورش یافتند. سلطان قطب الدّین نیز بنا به تأکید سیّد مدرسه اى بزرگ ساخت که دیگر علوم را در آن تدریس مى کردند.

سیّد على همدانى در کشمیر کتابخانه اى تأسیس نمود و منابع فراوانى به زبان هاى عربى و فارسى در این مکان فراهم ساخت و کتابدار خود سیّد محمّد قاضى را که در کتابخانه ختلان (از تلاش هاى سیّد على همدانى) به کشمیر برد. این کتابخانه آن قدر اهمیّت داشت که فرمانرواى این سرزمین از آن دیدن کرد. در دوران او مدارس و مساجد متعددى بنیان نهاده شد که مهم ترین آنها مسجد شاه همدان است. این بناى مهم و عظیم از چوب ریودار و صنوبر ساخته شد. و از نظر سبک معمارى قابل توجّه است.

تمامى فعّالیت هاى پردامنه دینى، فرهنگى و اجتماعى سیّد على همدانى که در کشمیر سازنده، رشد دهنده و پرفایده بود، محتوا و روح اسلامى داشت و ظرف و کالبد آن، فارسى ایرانى بود. ارتباط این روح و کالبد در این نقطه به اندازه اى چشمگیر گردید که وى حوارى کشمیر نامیده شد و کشمیربه ایران صغیر ملقب گردید و با آن که مردم این ناحیه دیرتر از غالب مناطق شبه قاره با زبان فارسى آشنا شدند و از مهد این زبان دورتر بودند، نویسندگان و شاعران پارسى زبان که از این سرزمین برخاسته اند بیشترند.(۸۳) استاد شهید مرتضى مطهّرى مى نویسد:

«یکى از کسانى که در کشمیر به اسلام خدمت کرده است میر سیّد على همدانى بوده، این مرد بزرگ که از مفاخر اسلامى است هزارها شاگرد در کشمیر تربیت کرد که هر کدام براى خود استاد شدند، مقام سیّد على همدانى هنوز در کشمیر محترم است و مردم آنجا را زیارت مى کنند.».(۸۴)

امروزه نیز حضور معنوى و فرهنگى سیّد على همدانى و آثار او در شبه قاره هند به رغم تمامى موانع همچنان محسوس است. اشعار فارسى متعددى که در قسمت هاى گوناگون محراب مسجد مدرسه وى در کشمیر (بر روى دیوار و بالاى محراب و…) توجّه اهالى و مسافران را جلب مى کند و آثار و نوشته ها و سروده هاى وى که در گوشه و کنار این سرزمین مشتاقان فراوانى دارد، دلیل مهمّى بر این مدعاست.(۸۵)

در سرى نگر (مرکز کشمیر)، مدرسه اى به نام وى بنا شده که امروزه پابرجاست و دو بیت ذیل در کتیبه محراب آن نوشته شده که مصراع آخر آن تاریخ رحلت میر سیّد على همدانى است:

حضرت شاه همدان کریم

آیت رحمت زکلام قدیم

گفت دم آخر و تاریخ شد

بسم الله الرحمن الرحیم(۸۶)

آثار و تألیفات

آثار سیّد على همدانى که بیش از یکصد و ده جلد کتاب، رساله و مجموعه شعرى است، به لحاظ محتوا، مضمون، سبک و انشا در خور توجّه است. این مجموعه گرانسنگ در عرصه هاى گوناگون تفسیرى، روایى، فلسفه و حکمت، حکمت عملى و اخلاق، عرفان و ادبیات نگاشته شده و در تمامى آن ها مطالب آموزنده، پرمغز و مباحث معنوى و ذوقى دیده مى شود، ظرافت ها و نکته سنجى هایى که وى در پدید آوردن نظم و نثر اعمال نموده، آثارش را جالب، پرجاذبه و خواندنى کرده است.

آثار

۱٫ اسرار النّقطه به فارسى و عربى

۲٫ ذخیره الملوک

۳٫ شرح فصوص الحکم

۴٫ شرح اسماء الحسنى

۵٫ شرح قصیده عینیّه ابن سینا

۶٫ شرح قصیده بُرده بوصیرى

۷٫ مشارق الاذواق (شرح قصیده خمریه ابن فارض مصرى)

۸٫ اختیارات المنطق

۹٫ اوراد الفتحیه

۱۰٫ رساله همدانیه

۱۱٫ مکتوبات فارسى میر سیّد على و مقاله ها و نامه هاى او

۱۲٫ رساله اى در تحقیق ذات(الذّاتیه)

۱۳٫ رساله فوائد العرفانیه

۱۴٫ رساله اى در اثبات تشیّع

۱۵٫ رساله سبع المثانى

۱۶٫ رساله چهل مقام و عقبات

۱۷٫ اسرار القلبیه

۱۸٫ المقله فى بیان النقطه

۱۹٫ اخلاق محترم یا محرم

۲۰٫ چهل اسرار یا گلشن اسرارشامل ۴۱ غزل و ۹ قطعه و رباعى

۲۱٫ میراث الطالبین

۲۲٫ سیر الطالبین

۲۳٫ ذکریه فارسى

۲۴٫ عقلیّه

۲۵٫ داودیه

۲۶٫ رساله بهرامشاهیه

۲۷٫ رساله موچلکه(موچلکه یعنى کوچک و ظریف)

۲۸٫ واردات امیریه

۲۹٫ ده قاعده

۳۰٫ چهل مقام صوفیه

۳۱٫ منامیه

۳۲٫ رساله اعتقادیه

۳۳٫ مصطلاحات صوفیه

۳۴٫ قدّوسیه

۳۵٫ رساله مشیّت

۳۶٫ حقیقت ایمان

۳۷٫ رساله حل مشکل

۳۸٫ الناسخ و المنسوخ فى القرآن

۳۹٫ سیر و سلوک(حقّ الیقین)

۴۰٫ حلّ الفصوص

۴۱٫ فقریه

۴۲٫ انسان نامه (قیافه نامه)

۴۳٫ رساله وجودیه

۴۴٫ فتوتیه(فتوت نامه)

۴۵٫ فى السواد اللّیل و لبس الاسود

۴۶٫ رساله سؤالات

۴۷٫ معاش السالکین

۴۸٫ شرح مرادات حافظ

۴۹٫ آداب و سیر اهل کمال

۵۰٫ اقرب الطّرق (الى الله)

۵۱٫ اقسام نفوس

۵۲٫ الانسان الکامل یا الرّوح الاعظم

۵۳٫ البشر بالحسنى شرح الموده فى القربى

۵۴٫ بیان حجّیته الشّهره

۵۵٫ تصور نهایت و انحصار موجودات

۵۶٫ تلقینیه

۵۷٫ چهل حدیث

۵۸٫ حقیقت محبت

۵۹٫ اشعار دیوان میر سیّد على

۶۰٫ رساله در معرفت

۶۱٫ رساله در توبه

۶۲٫ رساله در نماز و احکام آن

۶۳٫ سر الکاملین

۶۴٫ شرح کلمات باباطاهر

۶۵٫ فراست

۶۶٫ مختصر در علم نجوم

۶۷٫ المودّه فى القربى و اهل العب

فرزندان

سیّد على همدانى در اسفراین شیخ محمّد بن ادکانى، (استاد خود) را ملاقات کرد و وى سیّد را وادار به ازدواج نمود. خودش مى گوید چون متأهل شدم چندى بعد خداوند فرزندى به من داد به نام سیّد محمّد، میر محمّد متولّد ۷۴۴ هـ .ق. وى در سال ۷۹۶ هـ .ق. وارد کشمیر گردید و رهبرى پیروان پدرش را عهده دار گردید. او سوها بهت، نخست وزیر سلطان اسکندر را به اسلام در آورد و نامش را سیف الدّین نهاد. اسکندر که مرید میر سیّد على شده بود، تحت نفوذ میر محمّد و سیف الدّین به خراب کردن معابد باستانى پرداخت. میر محمّد مقارن سال ۸۰۰ هجرى از هندوستان به مکه رفت و حج گزارد و به سال ۸۰۹ هـ .ق. در محلّى که پدرش رحلت نموده بود، وفات یافت و در کنار مزار او به خاک سپرده شد.

رفت از دنیاى دون اندر جنان

چون محمّد سیّد اهل یقین

گشت تاریخ وصال او عیان

مهربان عادل محمّد میر دین، ۸۰۹ هـ .ق.(۸۷)

سیّد محمّد همدانى با دخترِ سیّد حسن بهادر سمنانى، فرمانده سپاهیان سلطان را که تاج خاتون نام داشت، در کشمیر ازدواج نمود که پنج سال بعد فوت کرد. بعد از آن محمّد همدانى، دخترِ سیف الدّین (وزیر تازه مسلمان اسکندر) را که بى بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت به همسرى انتخاب کرد.

سیّد محمّد همدانى صاحب فرزندانى شد که در همدان، سرى نگر و در بلخاب حوالى بلخ، اعقاب و احفادى از آنان باقى ماندند. نام دختر میر سیّد على همدانى مشخص نیست ولى همین قدر مى دانیم که به عقد ازدواج خواجه اسحاق ختلانى درآمده است.(۸۸)

غروب غم انگیز

سیّد على همدانى پس از مدّت ها فعّالیت علمى و فرهنگى در کشمیر، چون سلطان قطب الدّین را در اجراى اصلاحات اساسى و تحولات فرهنگى ناتوان دید، در ذیقعده سال ۷۸۶ هـ .ق. گویا به قصد سفر حج از کشمیر بیرون آمد، چند روزى از حرکت او نگذشته بود که حاکم پاخلى از او دعوت کرد تا چند روزى در سرزمینش بماند و مردم را موعظه کند. سیّد قبول کرد و حدود ده روز در آنجا سخنرانى نمود و پس از آن، سفر خویش را ادامه داد. سیّد على در این سفر بیمار شد و پس از پنج روز، در شب چهارشنبه، ششم ذیحجه سال ۷۸۶ هـ .ق. به سراى جاوید شتافت.

وى در آن شب وفات تا بامداد مى گفت یا الله یا حبیب و در حالى که کلمه مبارک بسم الله الرحمن الرحیم بر زبانش جارى بود، دعوت حقّ را لبیک گفت.

محلّ رحلت او در را دو میلى «کونار» در مرز امروز افغانستان نوشته اند. سه تن از یاران سیّد و نیز فرزند سلطان پاخلى، تابوت سیّد را به ختلان انتقال دادند و در حالى که بوى خوش از آن به مشام تشییع کنندگان مى رسید، پیکرش در یکى از آبادى هاى «کولاب» یا «کلیاب» ـ همان جایى که سیّد خریدارى و در راه خدا وقف نموده بود ـ دفن شد. البتّه قطعه کوچکى که بر حسب وصیّت او، براى مزارش مشخص گردید جزء املاک وقفى نبود. بناى نخستین آرامگاه سیّد على همدانى هم اکنون در تاجیکستان پابرجاست، که یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر او میان اتاق بزرگى قرار گرفته که مجموعاً ده نفر از خاندان سیّد على همدانى، از جمله فرزند و خواهرش در آنجا دفن شده اند.(۸۹)


 


۱٫ جغرافیاى کامل ایران، گروهى از نویسندگان، ج ۲، ص ۱۳۰۰ ـ ۱۲۹۹٫

۲٫ سیّد محمّد نوربخش شاگرد خواجه اسحاق علیشاهى ختلانى بوده که او در مکتب سیّد على همدانى تربیت شده است، از این جهت مى گوید: شیخ شیخم یعنى استاد استادم.

۳٫ احوال و آثار و اشعار میر سیّد على همدانى، دکتر محمّد ریاض، ص ۶ و ۷تذکره شعراى کشمیر، دکتر نیکو، ص ۱۰٫

۴٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، دکتر پرویز اذکایى، ص ۱۳٫

۵٫ تذکره شعراى کشمیر، ص ۱۱٫

۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۴ و ۱۵احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۸روضات الجنان و جنات الجنان، حافظ کربلایى، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۷٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۱۲۹۷٫

۸٫ مجله آموزش و پرورش، سال ۱۳۱۸، شماره ۲٫

۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸شرح مرادات حافظ از میرسیّد على همدانى، مقدمه ایرج گل سرخى، ص ۷ .

۱۰٫ سید على فرزند سید شهاب الدین، فرزند محمد، فرزند یوسف، فرزند محمد، فرزند محمد، فرزند جعفر، فرزند عبدالله، فرزند محمد، فرزند على، فرزند حسن، فرزند حسین، فرزند امام زین العابدین، فرزند امام حسین، فرزند امام على(علیهم السلام)اعیان الشیعه، سید محسن امین، ج ۸، ص ۱۰تاریخ نظم و نثر فارسى، سعید نفیسى، ج ۱، ص ۴مشارق الاذواق، سید على همدانى، مقدمه مصحّح، ص ۱۴ و ۱۵٫

۱۱٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱٫

۱۲٫ همان، ج ۱، ص ۳۴۳٫

۱۳٫ شرح احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۲٫

۱۴٫ مقدمه کتاب مکارم الاذواق، ص ۱۵ و ۱۶٫

۱۵٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۶٫

۱۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲٫

۱۷٫ تاریخ مغول در ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۳۱۳ ـ ۳۱۸٫

۱۸٫ رساله تاریخ عجم و همدان، دکتر پرویز اذکایى.

۱۹٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۱۰٫

۲۰٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۶ ـ ۲۷۷، مقدمه شرح مرادات حافظ.

۲۱٫ شیعه در هند، ج ۱، سیّد عبّاس اطهر رضوى، ص ۲۶۱ و ۲۶۴احوال و آثار سیّد على همدانى.

۲۲٫ درباره سلسله نسب وى بنگرید به کتاب الفصول الفخریه فى اصول البریه، سیّد جمال الدّین احمد بن عنبه حسنى، ص ۲۰۱٫

۲۳٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۵٫

۲۴٫ همان، ص ۵۵٫

۲۵٫ روضات الجنّات، ج ۲، ص ۱۷۱فرهنگ ایران زمین، ج ۶، ص ۴۱٫

۲۶٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۱۶۵ و ۲۵۶٫

۲۷٫ همانتحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت الله ولى، دکتر حمید فرزامتشیّع و تصوّف، ص ۲۳۱ ـ ۲۳۸٫

۲۸٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۸٫

۲۹٫ تاریخ مفصل ایران، عبّاس اقبال آشتیانى، ص ۶۰۱سلسله هاى اسلامى، ص ۵۵روضات الجنان، ج ۲، حواشى، ص ۵۸۸مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۱ و ۵۲٫

۳۰٫ روضات الجنان، ج ۱، ص ۷۱، ۱۵۸ و ج ۲، ص ۲۵۲٫

۳۱٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۸۱ و ۸۲٫

۳۲٫ تشیّع و تصوّف، ص ۳۱۵ و ۳۱۶مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۶۳ و ۶۴٫

۳۳٫ بزرگ و سخن سرایان همدان، دکتر مهدى درخشان پ، ج ۱، ص ۸۸٫

۳۴٫ امیر تیمور گورکانى سیّد را تهدید به قتل کرده و او را از وطن آواره ساخته، فرزند، داماد و جانشین سیّد و برادرش را به شهادت رسانیده بود و شاگردش را مدّت ها در حبس نگاه داشت و سپس تبعید نموده بود.

۳۵٫ سیّد این منزل را به پایگاه عبادى تبدیل نموده بود و مهم ترین فعّالیت هاى تبلیغى، وعظ و تدریس در آنجا انجام مى گرفت.

۳۶٫ مقامات عارفان، ترجمه و شرح احمد خوشنویس عماد، ص ۱۶۷مقدمه کتاب مشارق الاذواق، ص ۲۴٫

۳۷٫ نفحات الانس فى حضرات القدس، جامى، ص ۴۷۷٫

۳۸٫ حبیب السیر، غیاث الدّین خواند میر، ج ۳، ص ۸۷رجال کتاب حبیب السیر، ص ۶۳ ـ ۶۲٫

۳۹٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱٫

۴۰٫ تذکره هفت اقلیم، ج ۲، ص ۱۱۸ و ۱۱۱۹٫

۴۱٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۳۸ ـ ۱۴۳ و ۸۶٫

۴۲٫ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۳، ص ۱۵۰٫

۴۳٫ تذکره ریاض العارفین، رضا قلى خان هدایت، ص ۱۶۹٫

۴۴٫ ریحانه الادب، ج ۳، ص ۴۷۴٫

۴۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۲۴٫

۴۶٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۲۳ و ۲۴٫

۴۷٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۴۸٫ فرهنگ سخنوران، ج ۲، خیامپور، ص ۶۵۰٫

۴۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۱۱، ص ۱۶۲۸۳، ذیل على مسعودى.

۵۰٫ تاریخ ادبیات در ایران، دکتر ذبیح الله صفا، ج ۳، قسمت دوم، ص ۱۲۹۷٫

۵۱٫ مشارق الاذواق، مقدمه مصحّح.

۵۲٫ تاریخ ادبیات فارسى، هرمان اته، ترجمه دکتر رضا زاده شفق، ص ۲۷۰٫

۵۳٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۷۱٫

۵۴٫ مجالس المؤمنین، ج ۲، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

۵۵٫ روضات الجنان، همانمشارق الاذواق، مقدمه مصحّح، ص ۲۲٫

۵۶٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۶۵٫

۵۷٫ همان.

۵۸٫ البتّه بعدها خود در امور فقهى به درجات بالا رسید و رساله اى هم نگاشت که تا امروز رساله عملیه مردم کشمیر است، نسخه اى از این رساله درکتابخانه مزار سیّد جلال الدّین حیدر موجود است.

۵۹٫ شرح مرادات حافظ، پژوهش و تحقیق ایرج گل سرخى، ص ۴۶ ـ ۴۵٫

۶۰٫ مأخذ قبل، ص ۴۲٫

۶۱٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶ و ۸۷گنبد علویان (همدان)، استاد سیّد محمّد محیط طباطبایى زواره اى، مجله آموزش و پرورش سال ۱۳۱۸، شماره ۲، ص ۳۸ ـ ۳۰ و شماره هاى ۹، ص ۷۲ ـ ۷۱ماهنامه یغما، سال ۱۳۳۰، شماره ۸، ص ۳۴۲ ـ ۳۴۳٫

۶۲٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۳۱٫

۶۳٫ مأخذ قبل، ص ۵۵ و ۵۶٫

۶۴٫ همان، ص ۵۸٫

۶۵٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۲۷ ـ ۳۰٫

۶۶٫ بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۵٫

۶۷٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۶۸ و ۲۶۹مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۴۴٫

۶۸٫ روضات الجنان، همان و نیز کتاب مروّج اسلام، ص ۴۵٫

۶۹٫ روضات الجنان، ج ۲، ص ۲۴۴ و ۲۴۵دائره المعارف فارسى، دکتر مصاحب، ص ۸۸۳مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۷۶٫

۷۰٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۳۶شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۷ و ۴۸٫

۷۱٫ شناخت اجمالى کشورها و نواحى مسلمان نشین جهان، از نگارنده، ص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

۷۲٫ شرح مرادات حافظ، مقدمه محقّق، ص ۴۸ و ۴۹٫

۷۳٫ احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۴۲٫

۷۴٫ بحران کشمیر، سیّد سجاد رضوى، ص ۲۴٫

۷۵٫ روضات الجنان، ج ۲، حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۷۶٫ تاریخ ادبیات، هرمان اته، ص ۲۷۰٫

۷۷٫ اصول تصوّف، دکتر احسان الله. على استخرى، ص ۲۹۴٫

۷۸٫ تشیّع در هند، جان، ترجمه آذر میدخت مشایخ فریدنى، ص ۱۶۳٫

۷۹٫ اصول تصوّف، ص ۲۹۴روضات الجنان، ج ۲حواشى سلطان القرایى، ص ۵۸۸دائره المعارف تشیّع، ذیل امیر سیّد على همدانى، ص ۵۱۸٫

۸۰٫ مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۵۳٫

۸۱٫ تشیّع در هند، ص ۱۶۳احوال و آثار سیّد على همدانى، ص ۵۰٫

۸۲٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ۴۸ و ۴۹مقامات عارفان، ص ۱۶۴٫

۸۳٫ تذکره شعراى کشمیر، سیّد حسام الدّین راشدى که در چهار مجلد به طبع رسیده است.

۸۴٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۳۹۳٫

۸۵٫ آثار و احوال میر سیّد على همدانى، ص ۱۰ و ۱۱٫

۸۶٫ بسم الله الرحمن الرحیم = ۷۸۶ هـ .ق، کتاب بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶٫

۸۷٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۷مروّج اسلام در ایران صغیر، ص ۱۰۸٫

۸۸٫ احوال و آثار میر سیّد على همدانى، ص ۷۷ و ۸۱٫

۸۹٫ شیعه در هند، ج ۱، ص ۲۶۴بزرگان و سخن سرایان همدان، ج ۱، ص ۸۶مشارق الاذواق مقدمه مصحّح، ص ۲۲رجال کتاب حبیب السیر، دکتر عبدالحسین نوایى، ص ۶۳دنباله جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۸۱٫

گلشن ابرارج۵

زندگینامه آیت الله سید حسن مسقطى اصفهانى(۱۲۹۷-۱۳۵۰هـ .ق)

اساتید

اطلاعات ما در مورد حیات سید حسن مسقطى بسیار اندک است. تنها مى دانیم که از محضر آیه الله سید على قاضى(رحمه الله)در عرفان عملى و نظرى بهره برد و آن بزرگوار را استاد حقیقى خود مى دانست. محبت عمیقش به استاد، دلیل روشن بر میزان استفاده اش از او بود.(۴) سید در تمام عمر، ارتباط خود را با استاد از طریق نگارش نامه و… حفظ کرد.

سید محمد حسن قاضى (فرزند مرحوم قاضى) در این رابطه مى گوید:«پس از سفر مرحوم مسقطى از نجف به مسقط، نامه هایى براى دوست خود سید على قاضى مى نوشت. این امر تا هنگام حیات مرحوم مسقطى قطع نشد. اگر من عبارت دوست را به کار مى برم، به این علت است که مرحوم قاضى نمى پسندیدند به احدى از اطرافیان خود شاگرد گفته شود و شدیداً از این امر جلوگیرى مى کردند و به اطرافیان خود مى فرمودند: اینها علماى اعلام و از فقها و مشایخ درجه اول هستند.»(۵)

بر کرسى تدریس

سید حسن مسقطى به تدریس حکمت و عرفان در نجف مشغول بود و به خاطر بلاغت و فصاحت و معنویت باطنى شاگردان فراوانى در اطرافش جمع مى شدند. سید مهدى پسرخواهر مسقطى مى گوید:

«هنگامى که دایى ما در نجف تدریس مى کرد، من در شهر «خالص» عراق سکونت داشتم. دایى ما در نجف منزلت رفیعى داشت. او در تدریس و بیان داراى مهارت عجیب و در فصاحت و بلاغت بى نظیر بود. حرارت الهى بیان او، آهن را نرم و نفوس را خاضع مى کرد. سخن او در جان شنونده نفوذ مى نمود. در حدود پانصد نفر از اهل علم در مجلس درس او که صحن نجف اشرف بود، شرکت مى کردند. او صاحب جلالت و هیبت بود و قدرت فراوانى در اقناع مستمع داشت. فضاى درس او با فضاى درس هاى نجف متفاوت بود.»(۶)

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى هم مى نویسد:«سید حسن اصفهانى مسقطى از اعاظم تلامذه مرحوم قاضى بوده و با حضرت آقاى حداد سوابق ممتد و بسیار حسنه اى داشت… آقاى حاج سید هاشم حداد بسیار از آقاى سید حسن مسقطى یاد مى نمودند و مى فرمودند: آتش قویى داشت. توحیدش عالى بود. در بحث و تدریس حکمت استاد و در مجادله چیره دست و تردست بود. کسى با او جرأت منازعه و بحث را نداشت. وى در صحن مطهر امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نجف مى نشست و به طلاب درس حکمت و عرفان مى داد. چنان شور و هیجانى برپا نموده بود که با دروس متین و استوار خود روح توحید و خلوص و طهارت را در طلاب مى دمید و آنان را از دنیا اعراض مى داد و به سوى عقبى و عالم توحید حق سوق مى داد.»(۷)

همین مهارت و جذابیت عده اى را نگران و ناراحت کرد و برخى نزد آیت الله العظمى سید ابوالحسن اصفهانى رفتند و گفتند: اگر سید حسن اصفهانى به درس خود ادامه دهد، حوزه علمیه به یک حوزه عرفانى تبدیل مى شود! آن مرجع بزرگوار هم تدریس حکمت و عرفان را در نجف تحریم و به سید امر کرد براى تبلیغ و ترویج دین به مسقط برود.(۸)

وداع با نجف اشرف

مسقطى(رحمه الله) میلى به ترک نجف نداشت و جدایى از قاضى(رحمه الله) برایش بسیار سخت بود. به همین جهت نزد استاد آمد و عرضه داشت: شما اجازه دهید من به رغم امر مرجع وقت در نجف بمانم و به تدریس و ترویج معارف الهى ادامه دهم؟ مرحوم قاضى(رحمه الله) فرمود: طبق فرمان مرجع وقت به مسقط رهسپار شو. خداوند با تو است و تو را در هرجا که باشى، به مطلوب غایى و نهایت راه سلوک و قله توحید و معرفت هدایت مى کند.(۹)

داستان آخرین وداع آن مرحوم با دوستان خود از زبان سید محمد حسن فرزند سید على قاضى(رحمه الله) که شاهد این وداع بود، بسیار شنیدنى است. وى مى گوید:سید حسن مسقطى دوستى دلسوز به نام آیت الله شیخ على محمد بروجردى(۱۰) داشت. شاید هردو در یک حجره ساکن بودند شیخ على محمد بروجردى به واسطه سید حسن با مرحوم قاضى آشنا شده بود. فراموش نمى کنم هنگامى که سید حسن مى خواست از استادش سید على قاضى و دوستش بروجردى واع کند، هر دو شاگرد در حجره متعلق به استاد در مدرسه هندى جمع شده بودند. هر دو دوست با صداى بلند گریه مى کردند و اشک بر محاسن آنان جارى شده بود. استاد مشغول ذکر بود و سر خود را بالا نمى آورد. ناگهان سر خود را بلند کرد و با لهجه فارسى گفت: «شما را چه شده، ولىّ خدا در هر مکانى که باشد، اهل ولایت است، فرقى نمى کند.» پدرم مطالبى دیگر هم گفت که من فراموش کرده ام. این دو دوست بلند شدند و رفتند.

آیت الله شیخ على قسام، یکى از شاگردان قدیمى سید على قاضى، در صحن مدرسه منتظرآن ها بود. تا آن ها را مشاهده کرد، شروع به عتاب و سرزنش آن ها نمود که چرا نزد استاد این گونه وداع کردید؟ چرا با صداى بلند فریاد و شیون مى کنید؟ آن دو به او گفتند: در اختیار خودمان نبودیم و از گریه گلوگیر شده بودیم. عذر مى خواهیم. او که مردى کریم و شیرین بیان و نغزگو بود، کریمانه عذر آن ها را پذیرفت.(۱۱)

پس از این فراق آثار گوشه گیرى و حزن بر شیخ على محمد بروجردى چیره شد و او در مجالس عمومى ظاهر نمى گردید(۱۲)ثمره جداشدن وى از نجف سیراب کردن سینه هاى تشنه حکمت و… بود و با هجرت وى افرادى در مسقط و شبه قاره هند توانستند به کمال برسند.(۱۳)

وقتى سید عازم مسقط مى شد، یکى از مراجع نامه اى براى اهل مسقط، مطرح و باطنه نگاشت تا آنان قدر و منزلت وى را بدانند. وى در قسمتى از نامه نوشته بود: من به سوى شما رکنى از ارکان دین اسلام و ستونى از ستون هاى معرفت و حکمت را فرستادم.(۱۴)سید در حدود سال ۱۳۳۰ق. به سوى مسقط رفت و در اواخر پادشاهى سید تیمور و اوایل پادشاهى سعیدبن تیمور به این مناطق وارد شد.

در مسقط

سید حسن در مسقط با افرادى روبه رو شد که اقبالى به مسائل عرفانى نداشتند. او با صبر و رنج فراوان، افراد کمى را اطراف خویش جمع کرد و به تربیت آنان مشغول شد.بهره مندى مردم مسقط از معنویت و دین حاصل زحمات سید حسن و برادرش سید حسین مسقطى است.

آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:چون به مسقط رسید، چنان ترویج و تبلیغ نمود که عده اى از اهل مسقط را مؤمن و موحد ساخت و به راستى و صداقت و بى اعتنایى به زخارف مادى و تعینات صورى و اعتبارى دعوت کرد و همه وى را به مرشد کل و هادى سبل شناختند و در برابر عظمت او عالم و جاهل و مردمى عامى و خواص سر تسلیم فرود آوردند….(۱۵)

سید محمد حسن قاضى هم مى نویسد:«به هرحال سید با همه مکانت علمى و جلالت قدرش به مسقط مسافرت کرد. در آن جا هم به اعمال و وظایف دینى و ارشادى خود به احسن وجه عمل کرد. شیعیان اهل مسقط از او بزرگوارى ها و کرامت هایى را نقل مى کنند… به برکت تلاش هاى وى جمعى از جوانان به مطالعه معارف اسلامى، عرفان و فلسفه علاقه مند شدند. این علاقه همواره موجود است. اسم سید حسن در مسقط پیچید و تا هند رسید… بنابر آنچه نقل شده سفرهایى به هند کرد و در اجتماع طلبه هایى که در آنجا بودند حاضر شد. مدرسه اى که در آن هنگام آن را مدرسه واعظین مى نامیدند طلاب و وعاظ و سخنرانان بسیارى پرورش داد.»(۱۶)

او عده اى را تربیت کرد که خود بعدها از اساتید حکمت و عرفان گردیدند. برخى مانند سلمان لالانى به امر او به نجف اشرف سفر کردند تا از محضر سید على قاضى استفاده کنند.(۱۷) بعضى از شاگردان حتى در مسافرت ها همراه او بودند و به خاطر او ترک وطن کردند و راهى هند شدند.

از شاگردان او در مسقط مى توان محمد خمیس، جواد خابورى، محمد جواد درویش، سید سعید القارى و سلمان لالانى و… را برشمرد. مهم ترین شاگردش در هند فردى به نام رشید ترابى است. جلسات معنوى سید در مساجد برپا مى شد. سید سعید قارى و ملا عبدل، مواعظ و جلسات او را مى نگاشتند. همچنین حاج موسى شعبان جلسات صبح وى را مى نوشت.(۱۸)

خاطراتى از سید مسقطى

۱- استاد خابورى در شهر بمبئى هند ملازم سید حسن بود. سید حسن امامت و نظارت مسجد بمبئى را به عهده داشت. هنگامى که وقت نماز نزدیک مى شد، به خابورى مى گفت: بلند شو، وقت تجارت شده است.(۱۹)

۲- در یکى از روزهاى جنگ جهانى دوم بر منبر مسجد مغول بمبئى مشغول سخنرانى بود که صداى وحشتناکى از منطقه جوزاء به گوش رسید. مردم به سرعت از مسجد فرار کردنداما سید در جاى خود ماند. مردم خیال مى کردند انفجار بزرگى در بندر بمبئى رخ داده است و غواص هاى جنگى یکى دیگر از کشتى هاى بخارى را در بندر هدف قرار داده اند. آنان چون پس از مدتى کوتاه فهمیدند اینگونه نبوده است، به مسجد برگشتند و دیدند که سید در مکان خود نشسته است. سید گفت: چرا ناآرام شدید، اگر مرگ شما مقدر باشد، فرارى از آن ندارید و از جایى که گمان نمى کنید بر شما فرود مى آید.پس از آن سید حسن آنان را موعظه کرد و گفت در سختى ها به خدا پناه ببرید که تنها پناهگاه امن خداوند است.(۲۰)

۳- استاد محسن جمعه نقل مى کند: یکى از تجار عطر یا عمامه اى فاخر از پشم کشمیرى براى سید هدیه آورد. سید آن را گرفت نگاهى به آن انداخت. سپس در راه آن را به یک هندوى عریان هدیه داد. تاجر از اینکه سید هدیه او را به دیگرى داد، بسیار ناراحت شد و گفت: من این را به شما هدیه دادم، چرا به این هندو دادید؟! سید گفت: شما آن را به من هدیه دادید و من قبول کردم. آیا در ملکیت من وارد شد؟ تاجر گفت: آرى. سید گفت: پس به هر شکلى من در تصرف آن آزادم.(۲۱)

۴- حیدر موسى به نقل از پدرش حاج موسى خمیس نقل کرده است: وقتى از مسقط به هندمسافرت کرد، افراد زیادى براى او هدیه آوردند و او هدایا را بین فقرا تقسیم کرد و چیزى براى خود باقى نگذاشت تا آنجا که وقتى مى خواست سوار قایق شود و از مطرح به باخره برود، یک فلس هم همراه نداشت لذا از حاج عبدالله دامن هفت روپیه قرض کرد.

۴- یک بار در برابر گروهى که در مراسم عروسى مشغول به شادى حرام بودند، ایستاده بود و اشک از چشمانش جارى بود. عده اى که از کنارش عبور مى کردند، گفتند: در شأن تو نیست که اینجا بایستى و نگاه کنى! حالا چرا گریه مى کنى؟ سید گفت: شما آنچه من مى بینم، نمى بینید.(۲۲)

۵- مستشرقى پیش سید آمد و گفت: من در زمینه ادیان بسیار مطالعه کرده ام. همه حق را نزد خود مى دانند و همه مى گویند ما اهل بهشتیم و مخالفان ما در آتش اند. شما چه مى گویید؟ فرمود: بهشت مال کسى است که صاحب مبدءشریفى است. بهشت جوار خداست و حقیقت آتش دورى از خداست.(۲۳)

۶- روزى در مجلسى که علماء و فضلا حضور داشتند، شخصى با کنایه از ایشان پرسید: آیا مطالبى که مى گویید (مانند شهود حضرت حق و جلوات توحیدى و…) حق است یا صرفاً تسامح در تعبیر است؟ ایشان با لحن بسیار جدى پاسخ داد: آیا همه موجودات پست و کوچک حق هستند، اما خدا و ارتباط با او حقیقت ندارد؟(۲۴)

کراماتى از سید مسقطى

۱- سید در ایام عاشورا به کربلا مى آمد و تمام وقایع گذشته کربلا را با چشم برزخى و مثالى مشاهده مى کرد و به اسرار آن آگاه مى شد. در یکى از سال ها که عاشورا وسط تابستان قرار گرفته و هواى عراق بسیار گرم بود، ایشان براى زیارت به کربلا آمده بود. او در شب عاشورا مقدارى یخ تهیه کرد تا به منزل ببرد. در راه حضرت ابوالفضل (علیه السلام) را دید که به او نهیب مى زند: صداى العطش اولاد سید الشهداء را مى شنوى و یخ تهیه مى کنى که به منزل ببرى؟ ایشان فوراً یخ ها را بر زمین ریخت و با دست خالى به منزل رفت.(۲۵)

۲- حاج حسن ابن حاج عبداللطیف نقل مى کند: پدرم که از تجار معروف بود، کالایى را از بمبئى به کراچى فرستاده بود. او مى خواست به کراچى برود تا از نزدیک به کالاى خود اشراف داشته باشداما مردد بود که با قطار برود یا با ماشین هاى عادى به باخره و از آنجا به کراچى برود. نزد سید حسن که در مسجد مغول ساکن بود آمد تا استخاره کند. سید حسن نگاهى به او کرد و گفت: من از انگیزه تو کاملا آگاهم و نصیحت مى کنم به باخره بروى و از آنجا به کراچى سفرکنى و از قطار استفاده نکنى! پدرم به توصیه سید عمل کرد و روز بعد خبر واژگونى قطار بمبئى، کراچى در روزنامه ها درج گردید.(۲۶)

۳- سید مصطفى فرزند مرحوم مسقطى مى گوید: در سیزده سالگى همراه پدرم و شیخ رشید ترابى و سید صادق به حیدر آباد رفتیم. این آخرین سفر پدرم به حیدر آباد بود. حال پدرم خوب بود. شب جمعه به زیارت مقبره المؤمنین رفتیم. پدرم به اطرافیان خود گفت: بالا بیایید و جایگاه شب جمعه بعد مرا ببینید. پدرم بعد از یک هفته وفات کرد و در همان مکان دفن شد.(۲۷)

۴- حاج موسى شعبان مى گوید: یکى از شاگردان سید حسن وارد مجلس ایشان شد. سید که مشغول وعظ بود، موضوع نصیحت را تغییر داد به طورى که دیگران متوجه نشوند، در باب جنابت سخن گفت و فرمود اگر داخل در مجلس علما مى شوید، سعى کنید طاهر از جنابت باشید! آن شاگرد فهمید که مقصود از این سخنان اوست و سید واقف بر حالات اوست.

۵- حاج موسى شعبان مى گوید: کسى از منطقه جیرو آمده بود. او در یکى از جشن هایى که در آن طبل و غنا بود، حاضر شده بود. وقتى به مجلس سید حسن وارد شد، سید موضوع سخن را عوض کرد و گفت خداوند از طبل و غنا نهى کرده است. مرد که فهمید مقصود اوست، از کار خود توبه کرد.(۲۸)

ملاقات با امام زمان(عج)

سید على قاضى در ابتداى تربیت سالکین، احادیث مربوط به غیبت و ظهور امام زمان(عج) را بیان مى کرد و این امر به هیجان و غیرت آنان نسبت به سلوک مى افزود.(۲۹)این شوق در وجود سید حسن نیز شعله مى کشید و نتیجه سیر و سلوک را دیدار امام مى دانست. سید محمد حسن قاضى شوق سید حسن به دیدار امام زمان(عج) را چنین نقل مى کند:

«سید على قاضى او را به دیدار امام زمان(عج) بشارت داده است. مرحوم قاضى این بشارت را در ضمن اشعار زیبایى براى او، در جواب نامه نگاشته است.»(۳۰)

سید حسین مسقطى برادر مرحوم مسقطى هم مى گوید: سید حسن امام خود را زیارت مى کرد. او نه تنها خود به این دیدار نایل آمدبلکه شاگردان خود را به آن محبوب واصل مى نمود.(۳۱) در اینجا یکى از آن موارد را بیان مى کنیم: یک بار که رشید ترابى در شهر بمبئى بالاى منبر براى مردم سخن مى گفت، هنگام فرود، سیدى صاحب هیبت و وقار را مشاهده مى کند. (در آن زمان سید حسن در بمبئى ساکن بود.) سید در حالى که لبخند بر لب داشت، او را فراخواند. رشید ترابى مى گوید: من نزد او رفتم. سید فرمود آیه اى را که چنان تفسیر کردى، باید چنین تفسیر کنى! اشکال خود را در سخنان وى یافتم و پس از آن او را رها نکردم. سید مراد من شد و من شاگرد وى و از دریاى علم و حکمت وى بهره مند گردیدم.

بعد از مدت طولانى شاگردى سید، یک شب، (دو ساعت از شب گذشته)، صداى کوبیدن در خانه را شنیدم. وقتى در را باز کردم، دیدم استادم پشت در است. شگفت زده علت را سؤال کردم، فرمود: لباست را بپوش و با من بیا. وقتى حاضر شدم، دست مرا گرفت و از خیابان هاى شهر گذراند و به بیشه هایى برد که آن ها را تا آن وقت ندیده بودم. مسیر طولانى را پیاده رفتیم. نزدیک صبح به ساختمانى شبیه مسجد رسیدیم. آن جا نشستیم و به اذان گوش دادیم. غیر از ما شخص دیگرى هم آنجا بود. از سید حسن پرسیدم چگونه وضو بگیریم؟ در این وقت شخصى غیر از ما وارد شد و از ابریق آب بر دستان من ریخت. دیدم آب خنک و گوارایى است، آن را نوشیدم ابریق را گرفتم و وضو گرفتم و نماز خواندم. بعد از نماز آن شخص را ندیدم ما به سوى منزل برگشتیم. سید در راه از من پرسید: آیا آن شخص را شناختى؟ گفتم: خیر. گفت: او امام زمان(عج) بود!! سرگشته شدم و از آن روز زبانم به حمد و ذکر خدا گشوده است و دیگر از ذکر الهى و حکمت بسته نگردیده است.(۳۲)

وفات سید حسن مسقطى

امیر نظام آباد، حاکم حیدر آباد دکن و رئیس کتابخانه آن شهر سید حسن را به حیدرآباد دعوت کرد. سید بعد از اصرار فراوان، قبول و به بمبئى مسافرت کرد. زمانى که در بمبئى بود در یکى از مساجد حیدرآباد سکونت داشت. یک روز صبح او را دیدند در حال سجده است و سر از سجده بر نمى دارد. سرانجام متوجه شدند در حالت سجده جان به جان آفرین تسلیم کرده است.(۳۳)

مرحوم علامه تهرانى در این رابطه مى گوید:«مرحوم مسقطى در اواخر عمر پیوسته با دو لباس احرام زندگى مى کرد. او را به هند دعوت کردند. او هم دعوت آنان را اجابت کرد. او همواره در مساجد بیتوته مى کرد… روزى او را در مسجد در حالى که در سجده جان باخته بود، مشاهده کردند.(۳۴)

وفات وى در سال ۱۳۵۰ق واقع شد. قبر شریفش در سمت راست مقبره المؤمنین شهر حیدرآباد دکن هست. بر قبر شریفش این آیه نگاشته شده است:(لهم دارالسلام عند ربِّهم و هو ولیهم بما کانوا یعملون)براى آن ها خانه امن نزد پروردگارشان مى باشد. او ولى آن هاست به خاطر اعمالى که انجام مى دهند.»(۳۵)

آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:سید محمد حسن قاضى مى فرمود: خبر رحلت مرحوم مسقطى را به آقا سید ابوالحسن اصفهانى تلگراف نموده بودند. ایشان هم پیام رحلت را توسط واسطه اى به مرحوم قاضى که در مدرسه هندى ها حجره داشتند، اعلام کردند. من داخل صحن مدرسه بودم و علامه آقاى سید محمد حسن طباطبائى و آقا شیخ محمد تقى آملى و غیره ما از شاگردان مرحوم قاضى نیز در صحن بودند. هیچ یک جرأت نکردند خبر ارتحال مرحوم مسقطى را به حجره بالا به مرحوم قاضى برساندزیرا مى دانستند، این خبر براى مرحوم قاضى با آن علاقه به مسقطى غیر قابل تحمل است، لذا آقاى حداد را انتخاب کردند که خبر را برساند و چون آقاى حداد این خبر را رسانید، مرحوم قاضى فرمود: مى دانم.(۳۶)

سید محمد حسن قاضى در کتاب خود مى نویسد: مرحوم قاضى(رحمه الله) بعد از شنیدن خبر فوت مرحوم مسقطى بسیار متأثر گردید، تا مدتى سخن نمى گفت و غرق در تفکر و تأمل بود.(۳۷)

فرزندان مرحوم مسقطى

مرحوم مسقطى در طول حیات خود دو همسر اختیار کرد. اولین ازدواج ایشان با صبیه یکى از علماى هند به نام نرگس بود. ثمره این ازدواج یک پسر به نام مصطفى و چهار دختر به نام هاى صدیقه، زکیه، طاهره و رضیه است. مصطفى که فرزند بزرگ ایشان است، اکنون ساکن آمریکاست. وى در کودکى مدتى همراه پدر در شهر مطرح عمان اقامت داشت. مرحوم مسقطى در مدت اقامتش در مطرح، ازدواج دومى هم با یکى از بانوان عمانى به نام سکینه کرد که از او فرزندى به دنیا نیامد.(۳۸)



۱٫ قدوه العارفین، تقى موسوى، ص ۱۸٫

۲٫ روح مجرد، علامه تهرانى، ص ۱۰۴٫

۳٫ طبقات اعلام الشیعه (قسم اول از جزء دوم)، طبقه ثانیه، آقا بزرگ تهرانى.

۴٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، محمد حسن قاضى، ص ۲۴۳-۲۴۴

۵٫ همان.

۶٫ قدوه العارفین، ص ۲۰٫

۷٫ روح مجرد، ص ۱۰۱-۱۰۶٫

۸٫ همان، مسقط پایتخت کشور سلطان نشین عمان است. عمان در منتهىالیه شرق و جنوب شرقى شبه جزیره عربستان قرار دارد به چهار ناحیه جعلان، عمان خاص، ظاهره و باطنه تقسیم شده است. شهرهاى مهم آن صور، مسقط، مطرح و صحار است. اکثر مردم عمان پیرو مذهب اباضى (فرقه اى از خوارج نهروان). ۳۰ درصد اهل سنت و ۲۳ درصد شیعه (اسماعیلى و اثنى عشرى) هستند. شیعیان عمدتاً در مسقط و شهرهاى استان ساحلى (باطنه) زندگى مىکنند. براى اطلاع بیشتر از وضعیت عمان و مسقط ر.ک.به: عمان، عباس یگانه مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ۱۳۷۴ش.

۹٫ همانصفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۲۳-۲۲۴٫

۱۰٫ زندگینامه این دانشور پارسا در مجموعه ستارگان حرم به قلم پناهى بروجردى آمده است.

۱۱٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۲٫ آیت الحق، محمد حسن قاضى، على محمد قاضى نیا، انتشارات حکمت، زمستان ۸۳٫

۱۳٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۴٫ قدوه العارفین، ص ۴۲٫

۱۵٫ روح مجرد، علامه تهرانى، ص ۱۰۲-۱۰۳٫

۱۶٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۱۷٫ قدوه العارفین، ص ۹۵٫ براى اطلاع بیشتر از احوال سلمان لالانى معروف به سلمان مسقطى ر.ک.به: آیت الحق، محمد حسن قاضى.

۱۸٫ قدوه العارفین، ص ۹۴٫

۱۹٫ همان، ص ۹۹٫

[۲۰]. همان، ص ۱۴۵-۱۴۸٫

۲۱٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫

۲۲٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫

۲۳٫ همان، ص ۹۹-۱۰۳٫ مبدء الشریف در عقیده سید همان توحید است.

۲۴٫ اسرار ملکوت، سید محمد محسن حسینى، ص ۶۴-۹۶٫

۲۵٫ همان، ص ۹۴-۹۶٫

۲۶٫ همان، ص ۱۰۸-۱۱۰٫

۲۷٫ همان، ص ۱۱۳-۱۱۴٫

۲۸٫ همان، ص ۱۲۱٫

۲۹٫اسوه عارفان، محمود طیار مراغى و صادق حسن زاده، ص ۱۷۲٫

۳۰٫قدوه العارفین، ص ۱۶۸٫

۳۱٫ همان، ص ۱۶۴٫

۳۲٫قدوه العارفین، ص ۱۵۹-۱۶۰٫

۳۳٫صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۳۴٫روح مجرد، ص ۱۰۱-۱۰۶٫

۳۵٫ قدوهالعارفین، ص ۱۸٫

۳۶٫روح مجرد، ص ۱۰۴٫

۳۷٫ صفحات من تاریخ الاعلام فى النجف الاشرف، ص ۲۴۳-۲۴۴٫

۳۸٫قدوه العارفین، ص ۱۹٫

زندگینامه ملا محمد شیرین مغربی تبریزی (متوفی۸۰۹ ه ق)

از شاعران متصوفهء ایران در قرن هشتم « شیرین »  (مولانا) محمد بن عزالدین بن عادل بن یوسف تبریزی ملقب به از بلوک « امند » هجری است سال ولادتش به تحقیق معلوم نیست، اما سال وفات وی را به سال (۸۰۹ ه ق)نوشته اند.

مولد او را روستای تبریز ذکر کرده اند و بعضی مانند هدایت زادگاه وی را قریهء نایین دانسته اند. چنانکه مرقد او را نیز برخی در محلهء « رودقات » سرخاب تبریز و بعضی در اصطهبانات فارس نوشته اند.وی در اشعار خود مغربی تخلص می کرد و جامی در نفحات الانس در گویند که در بعضی سیاحات به دیار مغرب رسیده است و در آنجا از دست یکی از مشایخ که » :

سبب اتخاذ این تخلص گوید و این انتساب سبب « نسبت وی به شیخ بزرگوار شیخ محیی الدین بن العربی قدس الله تعالی روحه می رسیده است خرقه پوشیده شهرتش به مغربی گردیده است و این معنی را تقریباً همهء نویسندگان احوالش تکرار کرده اند با این حال معلوم نیست که وجه انتساب درستی باشد زیرا دربارهء مرشدش از جامی به بعد همگی نام اسماعیل سیسی سمنانی از اصحاب نورالدین عبدالرحمن اسفراینی را ذکر کرده اند.

مغربی با کمال خجندی معاصر بود و با وی ارتباط داشت وی دارای اشعاری به عربی و فارسی است اشعارش بسیار متوسط و غالباً در ذکر معانی عرفانی خاصه بیان وحدت وجود است وی غیر از اشعارش

رسالات و آثار دیگری نیز دارد که عبارتند از:

نزهه الساسانیه مرآه العارفین در تفسیر سورهء فاتحه الکتاب

دررالفرید فی معرفه التوحید جام جهان نما در علم توحیدو مراتب وجود

از اشعار اوست:

ما سالها مقیم در یار بوده ایم // اندر حریم محرم اسرار بوده ایم

اندر حرم مجاور و در کعبه معتکف // بی قطع راه وادی خونخوار بوده ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ کائنات // ما عندلیب گلشن اسرار بوده ایم

چندین هزار سال در اوج فضای قدس // بی پر و بال طایر و طیار بوده ایم

والاتر از مظاهر اسمای ذات او// بالاتر از ظهور وز اظهار بوده ایم

بی ما و بی شما و کجا و کدام و کی // بی چند و چون و اندک و بسیار بوده ایم

با مغربی مغارب اسرار گشته ایم // بی مغربی مشارق انور بوده ایم

 ۶۱۴ و حبیب السیر و مرآه الخیال (از تاریخ ادبیات دکتر صفا ج ۳ بخش ۲ ص ۱۱۴۱ ) و رجوع به نفحات الانس ص ۶۱۳ ص ۵۹ و آتشکدهء آذر چ سیدجعفر شهیدی ص ۳۵ و ریاض العارفین ص ۱۳۴ و مجمع الفصحا ج ۲ ص ۳۰ و ریحانه الادب ج ۴ ۳۶۲ و قاموس الاعلام ترکی – ۵۴ و طرائق الحقایق ج ۲ ص ۹۹ و ۳۰۸ و تاریخ ادبیات براون (از سعدی تا جامی) صص ۳۵۴ – صص ۵۳ شود.

زندگینامه آیت الله حبیب‌اللّه شهیدى«حاج میرزا حبیب خراسانی» ( ۱۳۲۷-۱۲۶۶ه ق)

 

شاعر، عارف و مجتهد مشهور دوره قاجاریه. نام کامل وى حاج‌میرزا حبیب‌اللّه شهیدى است (بدایع‌نگار، ص ۱۶). برخى وى را میرزاحبیب‌اللّه مجتهد رضوى یا حسینى نیز نامیده‌اند (رجوع کنید به مُشکان طبسى، ص ۳۵؛ رضوى، ص ۴۱۵؛ ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵). تخلصش «حبیب» و در خراسان معروف به «آقا» بوده است (مشکان طبسى، همانجا؛ گلشن آزادى، ص ۱۹۴؛ پرتو، ص ۱۳). در نهم جمادی‌الاولى ۱۲۶۶ در مشهد به دنیا آمد، پدرش حاج‌میرزا محمدهاشم مجتهد (متوفى ۱۲۶۹) نوه میرزامهدى مجتهد معروف به شهید رابع بود (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، ص ۱۷).

میرزامهدى، شهید رابع، در ۱۲۱۸، به فرمان نادرمیرزا (متوفى ۱۲۱۸) پسر شاهرخ‌میرزا افشار، که مشهد را تصرف کرده بود به شهادت رسید (گلستانه، ص ۴۴۵؛ محمدعلى کشمیرى، ص۳۳۰؛ قس سپهر، ج ۱، ص ۱۲۳؛ مدرس، ص ۵۴، که میرزامهدى را شهید ثالث خوانده‌اند). به همین سبب فرزندان و نوادگان میرزامهدى به «شهیدى» معروف شده‌اند (رجوع کنید به رضوى، ص ۳۹۳ـ۴۲۶). از کودکى و نوجوانى وى اطلاع چندانى در دست نیست جز اینکه پس از اتمام تحصیلات مقدماتى، فقه و اصول را نزد حاج‌میرزا نصراللّه مجتهدفانى، شوهر خواهرش، که از مجتهدان و مدرّسان بزرگ و مشهور خراسان بود، آموخت، هوش سرشار و حافظه قدرتمند وى هنگام نوجوانى و تحصیل زبانزد بود.

سپس براى ادامه تحصیل به نجف‌اشرف رفت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۱۸؛ گلشن‌آزادى، همانجا). در هنگام اقامت در نجف، با عارفى به نام میرزامهدى گیلانى متخلص به خدیو (متوفى ۱۳۰۹؛ درباره وى رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۳، ص۵۵۰ـ۵۵۱) آشنا شد و همراه او به مجالس صوفیه بغداد می‌رفت. از قصیده‌اى که در ستایش خدیو سروده است مشخص می‌شود که وى اعتمادى عمیق به این عارف داشته است.

حبیب از طریق خدیو با مرتاضى هندى به نام غلامعلی‌خان آشنا شد. غلامعلی‌خان که به زبانهاى باستانى و علوم و معارف هندوان آشنایى داشت، در حلقه ارشادش این علوم را به خواص شاگردانش می‌آموخت. حبیب هم با موافقت خدیو، از محضر غلامعلی‌خان بهره برد (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۲۰ـ۲۴). مشخص نیست که حبیب، چه مدتى در نزد مرشد هندى به تَعلُّم مشغول بوده است، اما پس از درگذشت وى، نخست خدیو گیلانى و سپس حبیب به مشهد رفتند.

در مشهد، خدیو در سراچه بیرونى منزلِ حاج‌میرزا هدایت‌اللّه، پدربزرگ حبیب، که در جوار مسجد گوهرشاد بود مقیم شد و پس از مدتى عده‌اى از مشاهیر خراسان از جمله صیدعلی‌خان درگزى (متوفى ۱۳۳۲) به حلقه ارادت وى درآمدند که آنها را «اصحاب سراچه» یا «اهل سراچه» می‌نامیدند. کم‌کم رفتار خاص و شیوه درویشانه زندگى اصحاب سراچه باعث شد که برخى از متشرعان به مخالفت با آنها برخیزند و اصحاب هم تصمیم گرفتند متفرق شوند. حبیب هم در حدود ۱۲۹۵ به سامرا به حلقه درس میرزاى شیرازى* پیوست (رجوع کنید به معصوم‌علیشاه، ج ۳، ص ۵۵۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۲۴ـ۳۲؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).

معاصران حبیب خراسانى نظیر میرزامحمدمهدى کشمیرى، محمدباقر رضوى، بدایع‌نگار و مشکان طبسى که شرح‌حال وى را نوشته‌اند کوچک‌ترین اشاره‌اى به ماجراى اصحاب سراچه نکرده‌اند. معصوم‌علیشاه (همانجا) در ضمن شرح‌حال خدیو گیلانى، با اینکه اشاره‌اى به اهل سراچه می‌کند اما نامى از حبیب خراسانى نمی‌آورد، حتى گلشن آزادى که سالها پس از حبیب می‌زیسته در شرح‌حال حبیب اشاره‌اى به این مسئله نکرده است. از اشاره‌اى که حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۹ـ۳۰) به دیدار خود با پسرخوانده خدیو می‌کند، مشخص می‌شود که مسئله سراچه تا سالها در نظر متشرعان خراسان مذموم بوده و اهل آن را به زندقه و الحاد متهم می‌کرده‌اند و احتمالا به همین دلیل شرح‌حال‌نویسان نمی‌خواسته‌اند نامى از مجتهد محبوب و بزرگ خراسان، یعنى حبیب، در میان اهل سراچه بیاید و نیز شاید از بیم چنین اتهاماتى است که خود حبیب هم ابیاتى را که در ستایش خدیو گیلانى سروده بود از قصیده خود حذف کرد (رجوع کنید به همان، ص ۲۳ـ۲۴).

اقامت حبیب در عتبات عالیات حدود چهار سال طول کشید که در این میان همسر دوم اختیار کرد، به سفر حج رفت و در بازگشت به عراق، علاوه بر میرزاى شیرازى از محضر حاج‌میرزا حبیب‌اللّه رشتى* و فاضلِ دربندى* بهره برد و پس از نیل به درجه اجتهاد و دریافت تصدیق اجتهاد از میرزاى شیرازى در حدود ۱۲۹۸ به مشهد بازگشت (محمدمهدى کشمیرى، ج ۲، ص ۲۶۹؛ رضوى، ص ۴۱۶؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸؛ قس ساعدى خراسانى، ص ۲۷۵، که بازگشت وى را حدود ۱۳۰۰ ذکر می‌کند). مردم مشهد استقبال شایسته‌اى از وى کردند و ریاست روحانى و زعامت امور شرعى که در خاندان حبیب سابقه داشت به وى سپرده شد (محمدمهدى کشمیرى، همانجا؛ بدایع‌نگار، ص ۲۰؛ حبیب‌اللهى، ص ۱۳۸).

وى حدود پانزده سال به ریاست روحانى مردم مشهد که امورى از قبیل قضا، تدریس، امامت جماعت و موعظه و سخنرانى بود پرداخت. حسن رفتار، درایت و شهامت وى در انجام وظایف دینى حتى زبانزد نسلهاى پس از وى در خراسان بود. در این مدت، حبیب براى گذران معیشت، اراضى بحرآباد، روستایى در حوالى مشهد را، که ملک موروثى خاندان او بود، آباد کرد و هرگاه فرصتى دست می‌داد به کوهپایه‌هاى اطراف مشهد براى عبادت و تهجد می‌رفت (بدایع‌نگار، ص۲۰ـ۲۱؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۳۸ـ۳۹؛ حبیب‌اللهى، همانجا).

حدود سالهاى ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۶، حبیب که از زعامت امور شرعى کم‌کم خسته شده بود در بحرآباد با عارفى ساده‌دل و اُمّى به نام سیدابوالقاسم درگزى (متوفى ۱۳۱۹) دیدار کرد. ساعدى خراسانى در ضمیمه تاریخ علماى خراسان (همانجا) در معرفى حبیب خراسانى آورده است که: «از باریافتگان مرحوم میرزاابوالقاسم درگزیست». این عبارت نشان می‌دهد که سیددرگزى در خراسان آن زمان داراى مقام و منزلتى والا بوده است. معصوم‌علیشاه نیز که با سیددرگزى دیدار داشته است او را عارفى ساده‌دل، اُمّى، خوش‌سخن، فرشته‌خصال و نورانى توصیف می‌کند (ج ۳، ص ۷۰۳ـ۷۰۴).

حبیب خراسانى پس از آشنایى با سیددرگزى ریاست امور شرعى را رها کرد و به جز مواقعى خاص که به مشهد می‌آمد و بر منبر موعظه می‌کرد، به انزوا و عزلت پناه برد و حدود ده سال اغلب در روستاهاى اطراف مشهد خصوصآ روستاى کَنگ به عبادت، ریاضت و تفکر مشغول شد (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۴۱ـ۴۴، ۵۱ـ۵۲؛ نیز رجوع کنید به رضوى، ص ۴۱۷). به گفته مشکان طبسى (ص ۳۶) منبر موعظه حبیب چنان گرم و گیرا بود که شنوندگان متوجه گذر زمان نمی‌شدند.

با ظهور انقلاب مشروطه، طرفداران مشروطه در خراسان از وى خواستند که فتوایى در وجوب مشروطه امضا کند. حبیب هم به بهانه اینکه سالهاست از فتوا و امضا دست کشیده، حکم صریحى در این مورد نداد و فقط خانه خود را در اختیار انجمن ایالتى مشروطه قرار داد تا به امور مردم در آنجا رسیدگى شود (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۵۵؛ تجربه کار، ص ۱۳۹؛ قس گلشن آزادى، ص ۱۹۴، که معتقد است حبیب ریاست انجمن ایالتى را پذیرفته است). با بالا گرفتن اختلافات و تندروى مشروطه‌خواهان، حبیب تصمیم گرفت که به مدینه سفر کند و باقى عمر را در آنجا بگذراند که در عصر ۲۷ شعبان ۱۳۲۷ در شصت‌ویک سالگى در بحرآباد به‌طور ناگهانى درگذشت. پیکر او را در حرم مطهر حضرت رضا سلام‌اللّه‌علیه در صفه پس پشت مقابل ضریح دفن کردند (رضوى، همانجا؛ حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۵۴ـ۶۷). مرگ ناگهانى حبیب و سلسله حوادثى که پیش از درگذشتش رخ داد، سبب شد که در بین نزدیکانش این گمان تقویت شود که مشروطه‌خواهان از بیم آنکه وى در خارج از ایران فتوایى علیه آنان صادر کند، او را مسموم کرده‌اند (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۶ـ۶۷).

شخصیت حبیب خراسانى از چند جهت قابل تعمق و بررسى است: از یک سو وى مجتهدى است روشن‌نگر با وسعت مشرب که هنگام سرپرستى امورشرعى خراسان مردم را از خَرافات و حتى برخى آیینها نظیر شبیه‌سازى صحراى کربلا منع می‌کرد (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۴۰). او از نفوذ خود میان مردم و حاکمان براى حفظ احترام اشخاص استفاده می‌نمود، چنان‌که هنگامى که توطئه دشمنان و حاسدانِ ملک‌الشعراء صبورى (متوفى ۱۳۲۲)، پدر محمدتقى بهار*، نزدیک بود وى را از ملک‌الشعرایى آستان قدس رضوى عزل کند، حبیب از نفوذ خود استفاده کرد و مقام ملک‌الشعرایى را براى صبورى حفظ کرد (رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۳۹). معاصران وى به وجود شخصى نظیر حبیب خراسانى که هم اغلب علوم متداول زمان و خصوصآ فقه را به کمال می‌دانسته و هم در مناعت طبع و عزت نفس بی‌نظیر بوده است، در مقام مرجعیت شرعى خراسان، افتخار کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به بدایع‌نگار، ص۲۰؛ مشکان طبسى، ص ۳۵ـ۳۶).

بنابه گفته حسن حبیب (حبیب خراسانى، مقدمه، ص ۲۰) وى زبان فرانسه را در سفر به عتبات آموخت. اما محمد شهید نورایى (رجوع کنید به دهخدا، ذیل مادّه) معتقد است که حبیب خراسانى پس از مراجعت از سفر حج زبان فرانسه را نزد حاج سیاح* محلاتى، جهانگرد مشهور دوره قاجاریه، آموخت. در خاطرات حاج‌سیاح (ص ۳۰۷) اشاره به مهمان‌نوازى حبیب از حاج‌سیاح هست اما مطلب مذکور وجود ندارد. با این حال نقل شده است که حبیب کتاب تِلماک اثر فنلون را به فارسى ترجمه کرده و این اثر به نظر حاج‌سیاح هم رسیده و قرار بود که حاج‌سیاح آن را چاپ کند (حبیب خراسانى، مقدمه حسن حبیب، همانجا، مقدمه على حبیب، ص۱۱۰ـ ۱۱۱).

بدون تردید دانش، وارستگى، روشن‌نگرى و آزادگى حبیب خراسانى و تعالیم وى به شاگردان و هوادارانش تأثیر بسزایى در محیط ادبى آینده مشهد و خراسان گذاشت (پروین گنابادى، ص ۵۱۷). بسیار کسانى که محضر وى را در جوانى درک کرده بودند، نظیر مشکان طبسى، بدایع‌نگار* و شیخ‌علی‌اکبر خدابنده (متوفى ۱۳۲۰ش)، همگى از افراد فرهیخته و برجسته خراسان بوده‌اند. براى نمونه خدابنده بر زبانهاى فرانسه و روسى و انگلیسى تسلط داشت و در سالهاى ۱۳۰۰ـ۱۳۰۴ش در مشهد زبانهاى خارجى را درس می‌گفت (همان، ص ۴۹۴).

از سویى دیگر حبیب شاعرى است برجسته و غزل‌سرا. با اینکه خود در دیوانش (ص ۶۴) تصریح کرده که از اشتهار به شاعرى چندان راضى نیست اما سرآمدِ مجتهدان و دانشمندانى است که در دوره قاجار شعر سروده‌اند (تجربه‌کار، ص ۱۳۷).

در غزلهاى حبیب نشانى از اشعار سیاسى دوره مشروطه و تأثیر آنها نیست، شعر وى بیشتر از نوع شعر شاعرانى نظیر صفاى اصفهانى* و صفی‌علیشاه* است که در دوره بازگشت پیرو سبک عراقى بوده‌اند (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۷۸ش، ص ۷۷، ۷۹).

اغلب غزلهاى وى بین شش تا ده بیت است، اما غزلهاى سه و چهار بیتى در دیوانش فراوان است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۳، ۶۵، ۶۸ـ۶۹، ۱۶۳)، که نشان می‌دهد شاعر غزلها را ناتمام رها کرده است. با این حال غزلهایى هم با بیش از بیست یا حتى سى بیت در دیوانش هست (رجوع کنید به ص ۱۹ـ۲۱، ۲۳ـ۲۶). در اغلب غزلهاى وى تخلص دیده نمی‌شود و شاید این امر به دلیل این است که به شاعرى خود چندان اهمیتى نمی‌داده است. اما در برخى غزلها (مثلا ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۷۸) نیز تخلص «حبیب» را در بیت آخر آورده است و گاهى هنرمندانه با تخلصش ایهام‌سازى می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۲، ۱۴۴) و گاهى هم در غزلى دوازده بیتى تخلص را در بیت هشتم می‌آورد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۳۲).

بسیارى از غزلهاى حبیب مانند غزلیات مولوى جلال‌الدین بلخى وزنى تند و خیزابى همراه با قافیه دارند و همین باعث خوش‌آهنگى غزلیات او شده است. حدود نودو پنج درصد غزلیات وى مردّف است و آنهایى هم که ردیف ندارند یا به دلیل وزنى شاداب و یا به‌سبب استفاده از کشیدگى یک مصوّت در قافیه و تکرار قافیه بسیار خوش‌آهنگ‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۱۴، ۱۴۰ـ۱۴۱). یکى دیگر از ویژگیهاى شعر حبیب استفاده خاص از ردیفهاى بلند و طولانى است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۹۵، ۱۹۹). تأکیدى که حبیب بر چنین ردیفهایى دارد، قوت و برجستگى شعر وى را دوچندان می‌کند (نیز رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۴). در غزلى با وزنى خیزابى و قافیه‌هاى میانى زیبا که تضمینى از غزلى از مولوى دارد، ردیف دشوار «یا رَجُلاً خُذْبِیدى» را چنان هنرمندانه به‌کار می‌گیرد که خللى در مفهوم ابیات ایجاد نمی‌شود و خواننده خود را با غزلیات مولانا مواجه می‌بیند (رجوع کنید به ص ۱۹۹).

زبان شعر وى، تقریبآ همان زبان سبک عراقى است و گاهى هم اشعارى نزدیک به زبان استوار سبک خراسانى دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶۸، ۲۵۶ـ۲۶۳، ۳۲۱ـ۳۲۳). تضمینها و اقتباسهایى که از شعر منوچهرى دامغانى*، مولوى* و حافظ* دارد نشانه آن است که در اشعار متقدمان تأمل می‌کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۸، ۱۹۹، ۳۲۱ـ۳۲۳). او همچنین به اشعار معاصرانش نیز توجه داشته از جمله شعرى در جواب ادیب نیشابورى اول سروده است (رجوع کنید به ص ۵۲ـ۵۶) که در وزنى است که بعدها نیما یوشیج از این وزن براى منظومه «افسانه» استفاده کرد (رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ۱۳۵۴ش، ص ۱۸۱، پانویس ۲).

علاوه بر موارد فوق آنچه حبیب را از شاعران هم‌عصر خود متمایز می‌کند، عرفان تجربى و خاصّ اوست که در مرحله اصطلاحات و لفظ باقى نمانده بلکه حاصل تأملات و تجربه‌هاى عرفانى خود اوست. شعر او برخاسته از کششهاى روحانى اوست و از یک سو سرشار است از شور و شیفتگى و از سوى دیگر خالى از اصطلاحات عرفانى شاعران پیرو ابن‌عربى است. او یکى از بزرگ‌ترین شعراى عارف ایران در دوران پس از حمله مغول است (رجوع کنید به همان، ص ۱۷۳؛ همو، ۱۳۵۹ش، ص ۲۷؛ صبور، ص ۶۴۴). در بسیارى از غزلهایش مانند حافظ در ستیز با زهدنمایان و زهدفروشان است و شخصیتهاى منفى دیوان وى زاهد و شیخ‌اند حتى سه غزل متوالى با ردیفِ «شیخ» و «اى شیخ» دارد که در آنها شدیدآ به زهدفروشى شیخ حمله می‌کند .(رجوع کنید به ص ۹۸ـ۹۹).

باتوجه به سوانح زندگى حبیب و مخالفتهایى که با اصحاب سراچه شد، سبب کاربرد فراوان این‌گونه درون‌مایه‌ها را در شعر حبیب می‌توان دریافت. او اصطلاحات مغانه را مانند حافظ به‌کار می‌گیرد و همچون حافظ خود را «رند» می‌داند (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۵، ۱۹۸). چند غزل دلنشین با مضمون توحید محض دارد (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۹۵، ۲۰۶) که یادآور تضمین شیخ‌بهائى از غزل خیالى بخارایى* است (رجوع کنید به یوسفى، ص ۳۴۶). در دیوان حبیب تعداد کمى اخوانیات* نیز وجود دارد که دو اخوانیه خطاب به ملک‌الشعراء صبورى است. هر دوى این اخوانیات، اشعارى عرفانى است که از لحاظ مضمون غزل و از لحاظ ظاهر و ساختار قصیده محسوب می‌شود. رعایت قوانین و سنّتهاى شعرى اخوانیه‌سرایى در این اشعار نشان‌دهنده این است که حبیب با اینکه از این عوالم به دور بوده است اما در شعر کهن تبحر خاصى داشته است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، ص ۱۹ـ۲۶، که اشعار مذکور غزل محسوب شده است؛ صبورى، ص ۳۳۸ـ۳۳۹، که اخوانیه حبیب قصیده شمرده شده است؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى، ص ۱۴۰ـ۱۴۱).

حبیب چندین مدیحه در منقبت و مدح رسول‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و حضرت على علیه‌السلام و حضرت ولی‌عصر عجل‌اللّه‌فرجه در قالبهاى قصیده و ترکیب‌بند دارد که بیشتر آنها را هنگام اقامت در عتبات عالیات سروده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۲۲۳ـ۲۲۵، ۲۳۸ـ۲۴۶، ۲۵۶ـ۳۲۰؛ نیز رجوع کنید به همان، مقدمه حسن حبیب، ص ۳۷). شعر حبیب بر بسیارى از شاعران خراسانى پس از وى نظیر اخوان ثالث* (رجوع کنید به ص ۱۲۶ـ۱۳۳) و عماد خراسانى* تأثیر گذاشته است (رجوع کنید به روزبه، ص ۱۱۶).

بسیارى از غزلهاى حبیب خراسانى در برنامه گلهاى رنگارنگِ رادیو خوانده شده است (یوسفى، ص ۳۴۱). مهدى خالدى از جمله موسیقی‌دانهایى است که آهنگهاى بسیارى براى غزلهاى حبیب ساخته است (رجوع کنید به خالدى، ص ( ۹۰)، ( ۱۴۲)، ( ۲۲۸)، ( ۳۱۲))، از این گذشته بسیارى از غزلهاى وى آمادگى اجرا بر روى دستگاههاى مختلف موسیقى سنّتى ایران را دارند (رجوع کنید به نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، ص ۳۹۵ـ۳۹۷). به همین مناسبت برنامه‌اى از گلهاى جاویدان رادیو به حبیب خراسانى اختصاص داشته است (رجوع کنید به گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، ص ۳۵۳ـ ۳۵۵). این امر سبب شد که نام این شاعر در میان مردم عامى نیز مطرح شود.

شمارى از فرزندان و نوادگان حبیب خراسانى از مرد و زن شاعرند و می‌توان گفت که شاعرى در خاندان حبیب امرى موروثى است (رجوع کنید به یوسفى، ص۳۴۰ و پانویس ۳؛ نیز رجوع کنید به حبیب‌اللهى*، ابوالقاسم).

در زمان حیات حاج‌میرزا حبیب، شخصى به نام ملااسداللّه تربتى مسئولیت تحریر و جمع‌آورى اشعار وى را برعهده گرفت. حبیب نوشته او را دید و آنچه از قلم افتاده بود بر حواشى نوشت (حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص ۶۷ـ ۶۸). نخستین بار در ۱۳۲۹ش عباس زرین‌قلم خراسانى دیوانى ناقص و مغلوط از حبیب با نام گنج گهر در ۱۷۷ صفحه در مشهد منتشر کرد. سپس در ۱۳۳۰ش دیوان نسبتآ کامل‌ترى براساس تحریر اسداللّه تربتى و حواشى حبیب خراسانى به کوشش و با مقدمه حسن حبیب با ۱۲۰ صفحه مقدمه و ۳۲۲ صفحه متن در مشهد منتشر شد. در ۱۳۳۴ش اشعار نویافته حبیب خراسانى به‌اهتمام على حبیب همراه با مقدمه‌اى کوتاه از وى به این مجموعه افزوده و در ۱۳۳۵ش در تهران منتشر شد. همین دیوان تاکنون شش بار در تهران تجدید چاپ شده است (رجوع کنید به حبیب خراسانى، همان مقدمه، ص۷۰؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۱۸، ص ۲۴۱؛ مشار، ج ۱، ستون ۱۵۲۰، نیز رجوع کنید به ج ۲، ستون ۲۷۷۶).



منابع :
(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) مهدى اخوان‌ثالث، زمستان: مجموعه شعر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳) فضل‌اللّه‌بن داود بدایع‌نگار، «مرجوم حجهالاسلام حاج‌ میرزا حبیب‌اللّه شهیدى قدس‌سره»، الکمال، سال ۲، ش ۴ (فروردین ۱۳۰۱)؛
(۴) ابوالقاسم پرتو، یارانِ سراچه: (شرح احوالات و عقاید و افکار میرزاحبیب خراسانى)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) محمد پروین گنابادى، گزینه مقاله‌ها، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۶) نصرت تجربه‌کار، سبک شعر در عصر قاجاریه، (تهران) ۱۳۵۰ش؛
(۷) محمدعلی‌بن محمدرضا حاج سیاح، خاطرات حاج سیاح، یا، دوره خوف و وحشت، به کوشش حمید سیاح، چاپ سیف‌اللّه گلکار، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۸) ابوالقاسم حبیب‌اللهى، «حاج‌میرزا حبیب‌اللّه مجتهد خراسانى»، یغما، سال ۱۹، ش ۳ (خرداد ۱۳۴۵)؛
(۹) حبیب‌اللّه‌بن محمدهاشم حبیب خراسانى، دیوان، چاپ على حبیب، تهران (۱۳۵۳ش)؛
(۱۰) مهدى خالدى، مهدى خالدى: (مجموعه آهنگها)، گردآورى و تألیف حبیب‌اللّه نصیری‌فر، (تهران: نگاه)، ۱۳۷۰ش؛
(۱۱) دهخدا؛
(۱۲) محمدباقربن اسماعیل رضوى، شجره طیبه در انساب سلسله سادات علویه رضویه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، مشهد ۱۳۸۴ش؛
(۱۳) محمدرضا روزبه، سیر تحول غزل فارسى: از مشروطیت تا انقلاب، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۴) محمدباقر ساعدى خراسانى، ضمیمه تاریخ علماى خراسان، در عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۱۵) محمدتقی‌بن محمدعلى سپهر، ناسخ‌التواریخ: سلاطین قاجاریه، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۵ش؛
(۱۶) محمدرضا شفیعى کدکنى، ادبیات فارسى از عصر جامى تا روزگار ما، ترجمه حجت‌اللّه اصیل، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۷) همو، ادوار شعر فارسى: از مشروطیت تا سقوط سلطنت، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۱۸) همو، «ادیب نیشابورى: در حاشیه شعر مشروطیت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى، سال ۱۱، ش ۲ (تابستان ۱۳۵۴)؛
(۱۹) داریوش صبور، آفاق غزل فارسى: سیر انتقادى در تحول غزل و تغزل از آغاز تا امروز، (تهران) ۱۳۵۵ش؛
(۲۰) محمدکاظم‌بن محمدباقر صبورى، دیوان، چاپ محمد ملک‌زاده، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۲۱) محمدعلی‌بن صادقعلى کشمیرى، کتاب نجوم السماء فى تراجم العلماء، قم [? ۱۳۹۴[؛
(۲۲) محمدمهدی‌بن محمدعلى کشمیرى، تکمله نجوم السماء، قم [? ۱۳۹۷[؛
(۲۳) ابوالحسن‌بن محمدامین گلستانه، مجمل‌التواریخ، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۴) علی‌اکبر گلشن‌آزادى، صد سال شعر خراسان، به کوشش احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۲۵) گل‌هاى جاویدان و گل‌هاى رنگارنگ، به اهتمام و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۲ش؛
(۲۶) عبدالرحمان‌بن نصراللّه مدرس، تاریخ علماء خراسان، چاپ محمدباقر ساعدى خراسانى، مشهد ۱۳۴۱ش؛
(۲۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى فارسى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۲۸) حسن مشکان طبسى، «(حاج‌میرزا حبیب خراسانى)»، دبستان، ش ۳ (دى ۱۳۰۱)؛
(۲۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۳۰) نقش موسیقى آوازى در شعر و غزل ایران، به‌کوشش و گزینش حبیب‌اللّه نصیری‌فر، تهران: نگاه، ۱۳۸۴ش؛
غلامحسین یوسفى، چشمه روشن: دیدارى با شاعران، تهران ۱۳۶۹ش.

 این غزل از اوست:

سالها بر کف گرفتم سبحهء صد دانه را
تا ببندم زین فسون پای دل دیوانه را

سبحهء صد دانه چون کار مرا آسان نکرد
کرد باید جستجو آن گوهر یک دانه را

سخت و سست و ناتوان گشتم مگر نیرو دهد
قوت بازوی مردان همت مردانه را

برفروز از می چراغی من ز مسجد نیمه شب
آمدم بیرون و گم کردم ره میخانه را

ساقی از درد قدح ما را نصیبی بخش نیز
چون رسد نوبت بپایان گردش پیمانه را

ما گدایان را طفیل خویش از این خوان کرم
قسمتی ده میشناسی گر تو صاحبخانه را

کعبه را بتخانه کردم من، تو ای دست خدا
آستینی برفشان و کعبه کن بتخانه را

واعظا افسانه کمتر گو که من از دایه نیز
در زمان کودکی بشنیدم این افسانه را

روز و شب در حسرت اندوه و تیماری چرا
از غم فکر ریاست سخت بیماری چرا

چون مسلمانی بمعنی عین بی آزاری است
شیخ الاسلاما تو چندین مردم آزاری چرا

بندگی بیزاری از خلق است ای شیخ کبیر
بندهء خلقی و از حق سخت بیزاری چرا

از خدا گردی فراموش ای فقیه ذوفنون
روز و شب در فکر درس و بحث و تکراری چرا

صبحدم در خدمت تزویر و سالوس و ریا
نیمه شب با لعبت کشمیر و فرخاری چرا

روز روشن در صف اهل تقدس پیشوای شام
تاری بر در دکان خماری چرا

ای حبیبا تا بچندی غافل از روز شمار
از حساب خویشتن پیوسته بیکاری چرا

شیخنا تا کی گرانتر میکنی عمامه را
تا کنی هنگام دعوت گرمتر هنگامه را

رشتهء تحت الحنک برچین که وقت صید نیست
در ره خاصه منه ای شیخ دام عامه را

صید عنقائی نشاید کرد با بال مگس
دانش آموزی نیارد مکتبی علامه را

افکنی در پیش و پس تا کی بصید خرمگس
آن کبیرالهامه را و آن قصیرالقامه را

تا می آلوده نگردد دامنت چون بگذری
در خرابات مغان ای شیخ برچین جامه را

میکنی تفسیر قرآن با همه زرق و نفاق
تا به کی زحمت دهی این آسمانی نامه را

*************************
شیخ و زاهد گر مرا مردود و کافر گفته اند
عذر ایشان روشن است، از روی ظاهر گفته اند

خاطری رنجیده از ما داشتند این ابلهان
این سخنها را همی از رنج خاطر گفته اند

دشمن دانا بود نادان که در هر روزگار
انبیا را ناقصان کذاب و ساحر گفته اند

این خراطین بین که با این عقل و دانش
این سخن از سماک اعزل و از نسر طایر گفته اند

گر خردمندان رضا باشند از ما باک نیست
زانچه این نابخردان از عقل قاصر گفته اند.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه اوحدی مراغی (متوفی۵۵۴ ه . ق)

اوحدالدین بن حسین ازمردم مراغه و نشات او در اصفهان بوده است . از مشاهیر شعرا و عرفای ایرانی است .در عهد ارغون خان مغول تبرز یافت و از اوحدی کرمانی کسب کمال کرد.

دیوانی مرتب مشتمل بر ۱۵ هزار بیت از قصائد و غزلیات و قطعات و ترجیعات دارد. مثنوی متصوفانه ای موسوم به جام جم از اوست که بطرز حدیقه حکیم سنایی سروده و مشتمل برپنجهزار بیت و حاوی لطائف شعر و معارف صوفیه است و در سال (۷۳۳ ه . ق) از آن فراغت یافته است .

از اوست :

زین جامه ها چه فایده چون میکند اجل// زین پرده ها چه سود که بر ما همی درند

کمتر ز مور و مار شمار آن گروه را//کزبهر مور و مار تن خویش پرورند.

و نیز:

اوحد دم دل میزنی اما دل کو//عمری است که راه میروی منزل کوتا

چند زنی لاف ز زهد و طامات //هفتادودو چله داشتی حاصل کو

مولف مجمعالفصحاء فوت او را (۵۵۴ ه . ق) مولف تذکره دولتشاهی (۶۷۷ه. ق) و سفینه الشعرا (۶۹۷ه.ق) و قاموس الاعلام (۷۳۸ه.ق) نقل کنند. در مجالس المومنین پس از نقل تاریخ تذکره دولتشاهی گوید تاریخ مذکور محل نظر است و اوحدی زمان سلطان ابوسعید چنگیزی را که بعد از سلطان محمد خدابنده پادشاه شده درک کرده و در کتاب جام جم فصلی در مدح او گفته و خود در تاریخ اتمام جام جم گفته :

چون ز تاریخ برگرفتم فال //هفتصد رفته بود و سی وسه سال
که من این نامه ٔ همایون فر//عقد کردم بنام این سرور
چون بسالی تمام شد بدرش //ختم کردم بلیلهالقدرش

 .پس گوید قبر اوحدی در مراغه تبریز است و تاریخ او در آنجا (۷۳۸ ه . ق) است . رجوع به مجمع الفصحاء و سفینه الشعراء و طرایق الحقایق و الذریعه و قاموس الاعلام و ریحانه الادب شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ ابو القاسم جعفر بن حسن‏«محقق حلى‏» (متولد ۶۰۲-متوفى‏۶۷۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ ابو القاسم جعفر بن حسن بن یحیى بن سعید حلى،معروف به‏ «محقق‏» صاحب کتابهاى بسیار در فقه،از آن جمله شرایع،معارج،معتبر،المختصر النافع‏و غیره است.محقق حلى با یک واسطه شاگرد ابن زهره و ابن ادریس حلى سابق‏الذکر است.در الکنى و الالقاب ذیل احوال ابن نما مى‏نویسد:«محقق کرکى دروصف حلى گفته است اعلم اساتید محقق در فقه اهل بیت(ع)محمد بن نماى‏حلى و اجل اساتید او ابن ادریس حلى است.»

ظاهرا مقصود کرکى این است که اجل اساتید ابن نما ابن ادریس است،زیرا ابن‏ادریس در ۵۹۸ درگذشته است و محقق در۶۷۶ درگذشته است.قطعا محقق حوزه درس ابن ادریس را درک نکرده است و در ریحانه الادب مى‏ نویسد:

«محقق حلى،شاگرد جد و پدر خویش،و سید فخار بن معد موسوى و ابن زهره ‏بوده است.این اشتباه است.» زیرا محقق ابن زهره را که در ۵۸۵ درگذشته است‏درک نکرده است،بعید نیست که پدر محقق شاگرد ابن زهره بوده است.

او استاد علامه حلى است که شرح حال او بعدا خواهد آمد.در فقه کسى را بر اومقدم نمى‏شمارند.در اصطلاح فقهاء،هر گاه‏«محقق‏»به طور مطلق گفته شود،مقصود همین شخص بزرگوار است.فیلسوف و ریاضى‏دان بزرگ،خواجه نصیرالدین طوسى با او در حله ملاقات کرده است و در جلسه درس فقهش حضوریافته است.کتابهاى محقق مخصوصا کتاب شرایع در میان طلاب یک کتاب‏درسى بوده و هست و فقهاء زیادى کتب محقق را شرح کرده یا حاشیه بر آن ‏نوشته ‏اند.» (۱)

ولادت و تحصیلات او:

شیخ نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیى بن سعید هذلى حلى،یکى ازبزرگترین و نامورترین فقیهان عصر خویش،و داراى عظمت و اعتبار خاص در میان‏ مجتهدان مى ‏باشد،به حدى که وقتى کلمه‏ «محقق‏» را بدون قرینه و نشانه‏اى در میان‏ فقها ذکر مى ‏کنند،شخصیت تحقیقى و علمى او مورد نظر است.

او در سال ۶۰۲ هجرى در شهر تاریخى حله قدم به عرصه وجود گذارد و ازهمان سنین کودکى به تحصیل مقدمات علوم متداول عصر خویش پرداخت.ادبیات‏ عرب را که زبان مادریش بود به خوبى فرا گرفت.هیات و ریاضیات و منطق و کلام رابه مقدار لازم تحصیل نمود و در تمام این رشته‏ ها با توجه به هوش سرشار خود تبحرکامل یافت.آنگاه فقه و اصول را پیش پدر دانشمندش حسن بن یحیى و از محضرفقهاى مشهور حله مانند ابن نما و سید فخار موسوى،شاگردان فقیه نامى ابن ادریس‏ حلى تکمیل نمود. سپس به تدریس علوم و فنون اندوخته ‏اش همت گماشت.او درسایه قریحه سرشار و فکر مواج و وسعت نظرى که داشت،به تحکیم مبانى فقه شیعه و اساس مکتب اجتهاد پرداخت.او با حسن تقریر و دقت نظر و تعمق کم نظیر،درس مى‏ گفت و دانشجویان رشته‏ هاى مختلف مى ‏توانستند از محضر او استفاده کنند.او فقه ‏را بر پایه استدلال محکم بنا نهاد و در تحقیقات خود به آراء دیگران نیز توجه داشت ودر توسعه ابعاد آن کوشش مى ‏کرد.او در علم و فضل و جلالت قدر و تحقیق نمونه بودو در اوایل جوانى اشعارى چند سروده است،ولى به سفارش پدرش آن رشته را دنبال‏ نکرد.

استاد چهار صد مجتهد نامدار:

علامه حلى در اجازه نامه‏اى که به خاندان زهره داده،درباره او نوشته است:«کان‏ هذا الشیخ افضل اهل عصره فی الفقه‏»(این بزرگ فقیه ‏ترین مردم روزگار خویش بوده ‏است.)

علامه نورى او را این چنین مى ‏ستاید:

«کشف کننده حقایق شریعت‏با ظریف‏ترین نکته‏هایى که تا کنون هیچ انس وجنى با آنها انس و آشنایى نداشته است.او رئیس علما و فقیه حکما،آفتاب درخشان‏ فضلاء،ماه چهارده شبه(بدر) عرفاء و نام و دانش او بازگو کننده قصه جزیره خضراء.

او وارث علوم پیشوایان معصوم(ع)و حجتهاى حق بر جهانیان مى ‏باشد.او برافرازنده ‏پرچم تحقیق بر جهانیان مى ‏باشد،وقتى محقق گفته شد،هدف تنها او است.خداوندمتعال اشعه رحمت آشکار و پنهان خود را نثار قبر او کند و در بهشت جایگاه شایسته ومکان عالى به او عنایت فرماید.» (۲)

صاحب تاسیس الشیعه مى ‏افزاید:

«انگشت قلم،عاجز از بازشمارى اوصاف اوست.او کتاب شرایع الاسلام داردکه به مثابه قرآن فقه است.کتاب معروف النافع،المعتبر،و دیگر المعارج در اصول فقه ‏دارد و در علم کلام، رسالات و تالیفاتى دارد که در فهرست کتابهاى مفصل آمده است واز مجلس عالى درس او بیش از ۴۰۰ مجتهد آگاه که شرح حال آنان در علم رجال آمده‏ است فارغ التحصیل گردیده ‏اند و چنین موفقیتى تا کنون بر احدى نصیب نگردیده ‏است.وفات او در حله در ماه ربیع الآخر سال‏۶۹۶ رخ داده است و بر قبر شریف او درحله قبه بلندى قرار دارد که هم اکنون مورد تبرک و زیارت علاقمندان قرار مى ‏گیرد.» (۳)

ابن داود تقى الدین حسن بن على بن داود حلى شاگرد مجاز و دست پرورده اودر الرجال ص‏۸۳ درباره او مى‏ نویسد:

«المحقق الموفق الامام العلامه واحد عصره‏»(یکتاى عصر خویش و گویاترین‏اهل زمان و منطقى ‏ترین آنان،فردى که حضور ذهن سریع داشت.) (۴)

از اشعار او:

یا راقدا و المنایا غیر راقده و غافلا و سهام الدهر ترمیه بما اغترارک و الایام مرصده و الدهر قد ملاء الاسماع واعیه اما ارتک اللیالى قبح دخلتها و غدرها بالذى کانت تصافیه رفقا بنفسک یا مغرور ان لها یوما تشیب النواصى من دواهیه (۵)

اساتید او:

۱-پدرش شمس الدین حسن حلى

۲-ابن زهره

۳-ابو حامد نجم الاسلام محمد حلبى

۴-ابن نما،محمد بن جعفر حلى

۵-شیخ الشرف شمس الدین ابو على فخار بن معد موسوى

۶-سید مجد الدین على بن حسن عریضى

۷-تاج الدین حسن بن على بن دربى

شاگردان او:

تعداد شاگردان او در مقاطع مختلف زندگى خویش بیش از ۴۰۰ نفر بوده است.

از جمله مى‏ توان:

۱-علامه حلى خواهر زاده ‏اش

۲-ابن داود حلى

۳-ابن ربیب آدمى

۴-سید غیاث الدین عبد الکریم بن احمد بن طاوس

۵-سید جلال الدین مجد بن على بن طاوس

۶-جلال الدین مجد بن الشیخ الامام ملک الادباء

۷-شیخ صفى الدین عبدالعزیز بن سرایاى حلى

۸-عز الدین حسن ابى طالب یوسفى(صاحب کشف الرموز فی شرح النافع)

۹-جمال الدین ابو جعفر محمد بن على کاشى

۱۰-مختصر الدین محمد حلى پسر علامه حلى

۱۱-رضى الدین على بن یوسف حلى برادر علامه حلى

۱۲-شیخ جلال الدین محمد بن شمس الدین محمد کوفى و بسیارى دیگر

تالیفات او:

آثار قلمى و فکرى محقق بسیار عمیق و انشاء او بسیار روان مى ‏باشد و کتابهاى‏متعددى از او انتشار یافته است که صاحب ریحانه الادب چهارده جلد از آنها را به این ‏ترتیب نام مى ‏برد که برخى از آنها هنوز هم از کتابهاى درسى حوزه‏ هاى علمیه به شمارمى ‏آیند:

۱-استحباب التیاسر لاهل العراق

۲-تلخیص الفهرست که ملخص فهرست‏ شیخ طوسى است.

۳-شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام

۴-شرح نکت النهایه(در فقه امامیه)

۵-الکهنه در منطق

۶-مختصر المراسم،تلخیص ‏«مراسم‏» سلار

۷-المسائل الغریه

۸-المسائل المصریه

۹-المسلک فی اصول الدین ۱۰-معارج الاحکام در اصول فقه

۱۱-المعتبر فی شرح المختصر

۱۲-النافع فی مختصر الشرائع

۱۳-نکت النهایه

۱۴-نهج الاصول الى علم الاصول

شرح اجمالى برخى از کتابهاى او چنین است:

۱-شرائع الاسلام:یکى از تالیفات وى کتاب مشهور شرائع الاسلام است که ازنظر لفظ و معنى، یکى از بهترین کتابهاى فقه شیعه است.معروف است که داراى ۱۵هزار مساله فقهى است و از سوى فقهاء و مجتهدین عالیقدر مورد توجه خاص قرارگرفته است و شروح و تعلیقه‏ ها و توضیحات متعددى بر آن نگاشته ‏اند که کتاب جواهردر ۴۳ جلد بزرگ نمونه‏ اى از آن است و به برخى از زبانهاى زنده جهان(فارسى -‏روسى-فرانسوى-آلمانى-اردو)نیز ترجمه گردیده است و در دانشکده‏ ها و مراکزقضایى مورد استفاده مى ‏باشد.

۲-المختصر النافع:یکى دیگر از آثار فقهى او این کتاب مفید و گزیده شده ازشرائع مى‏ باشد. این کتاب به علت اختصار و فراگیرندگى آن مورد توجه محافل علمى وتحصیلى قرار گرفته است و کتاب ‏«ریاض‏» از سید على طباطبایى اصفهانى (۱۱۶۱/۱۲۳۱)،شرح آن مى‏ باشد.و استاد محمد تقى دانش پژوه در پیشگفتار ترجمه‏ خویش بیش از ۴۰ شرح را بر آن کتاب نام برده‏ اند و اخیرا با تصویب دار التقریب بین ‏المذاهب الاسلامیه،از طرف وزارت مصر در قاهره در ۵۰۰۰ نسخه چاپ و در اختیار دانشجویان رشته فقه اهل سنت دانشگاه الازهر قرار داده شده است و محتویات آن‏ مورد اعجاب و توجه دانشجویان و فضلاى آن خطه واقع گردیده است.

۳-المعتبر:یکى دیگر از کتابهاى فقهى محقق،معتبر در شرح مختصر است وکتاب‏«نکت النهایه‏»در دو جلد و در پاسخ مسائلى که در نجف از او پرسیده ‏اند،کتاب ‏«المسلک فی اصول الدین‏» در کلام،کتاب الکهنه در منطق،کتاب المعارج در اصول فقه مى ‏باشد.

محقق و خواجه نصیر الدین طوسى:

از زمانى که محقق در حله حوزه گرمى داشت و شاگردان متعددى در محضرش‏به کسب فیض اشتغال داشتند،بین النهرین و شهر بغداد توسط هلاکو خان مغول به‏ سال‏۶۵۶ فتح شد. بعد از فتح بغداد،حکیم معروف خواجه نصیر الدین طوسى که به‏ عزم سیاحت‏ به حله که آن روز حوزه شیعه بود وارد شد،به مجلس درس محقق درآمد.

محقق خواست ‏به احترام خواجه درس را ترک گوید،ولى خواجه اصرار مى‏ ورزند که ‏او درس را ادامه دهد.در اثناء درس رشته سخن به اینجا کشیده شد که براى مردم عراق‏ مستحب است ‏به هنگام نماز گزاردن کمى به جانب دست چپ قبله متمایل شوند وخواجه به سخن او ایراد گرفت و گفت:«مستحب بودن میل به دست چپ(تیاسر)معنى ندارد.چون اگر تمایل و انحراف از قبله باشد،حرام است.معنى ندارد.» محقق درپاسخ گفت: «هیچکدام نیست.بلکه مقصود از تیاسر و تمایل به دست چپ از خود قبله ‏به طرف قبله است.» و با این توجیه خواجه قانع شد. سپس محقق در این زمینه کتابى ‏نوشت و براى خواجه فرستاد و مورد تحسین او قرار گرفت.» (۶)

گفتار مرحوم افندى در این مورد:

صاحب ریاض العلماء در شرح حال محقق،این برخورد را این چنین توجیه‏ مى ‏کند:

«شاید قبله‏ هاى مساجد بغداد از آغاز انحراف داشته است و پیشوایان معصوم(ع) به حکومتهاى ظلم نتوانسته‏ اند به صورت صریح به این امر تصریح کنند.به ‏این ترتیب با کنایه مردم را ارشاد نموده ‏اند.

ولى این توجیه با توجه به نوع آزادیهایى که در مسائل علمى وجود داشته است،تطابق نمى‏ کند و قبله خود یکى از موضوعات علمى است که با ارائه صحیح راه هاى ‏علمى آن قابل حل است و نیاز به تقیه ندارد.» (۷)

این سخن صاحب ریاض عارى از واقعیت مى ‏باشد. قبله یکى از موارد حساسى است که اگر از راه منطقى و عقلانى قدم برداشته شود، شاید موجب خونریزیها شود.

وفات او:

محقق عالیقدر به سال‏۶۷۶ در روز پنجشنبه در سن هفتاد و چهار سالگى بعد ازیک عمر پر برکت که در تالیف و تصنیف و تربیت ‏شاگردان فاضل صرف نمود،به‏ جهان باقى شتافت و در حله به خاک سپرده شد.در علت مرگ او گویند او از اشکوب‏ بالاى خانه ‏اش به زمین افتاده و در دم درگذشته است.آرامگاهش هنوز هم زیارتگاه‏ شیعیان مى ‏باشد،و مرحوم سید حسین بروجردى صاحب نخبه المقال در ماده تاریخ اوسروده است:

ثم ابو القاسم نجم الدین ابن الحسین بن نجیب الدین هو المحقق الجلیل المعتمد مولده‏«بتر»و عمره‏«نکد» (۸)

برخى گفته ‏اند:«زبده المحققین رحمه الله‏»(۶۷۶)ماده تاریخ اوست که به‏ قاعده حساب اعداد، حرف‏«ه‏»آخر کلمه‏«زبده‏»به ملاحظه صورت خط عدد ۵حساب مى ‏نمایند. (۹)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۲۹۹٫

۲- تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام،ص ۳۰۵٫

۳- همان مدرک،ص‏۳۰۶٫

۴- مجله مکتب اسلام،سال سوم،شماره اول،ص ۶۴- ۶۵،مقاله آقاى دوانى.

۵- ترجمه:«اى خواب آلوده در حالى که مرگ و میرها خوابى ندارد و اى غافلى که تیرهاى روزگار همیشه اورا هدف گرفته‏اند،فریب و مغرور بودن تو از چیست؟در صورتى که روزگار مراقب توست و نداى آن‏گوشها را پر کرده است.به خودت دلسوزى و مهر داشته باش،از آن رو محبت داشته باش که پیشانیها ازشدت آلام پیر مى‏گردد.»ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۳۴٫

۶- ریاض العلماء،ج ۱،ص ۱۰۴٫

۷- همان مدرک.

۸- ریحانه الادب،ج ۵،ص‏۲۳۶٫

۹- ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۳۵٫

زندگینامه شیخ جعفر مجتهدی(۱۳۰۳-۱۳۷۴هـ.ش)

ولادت

جناب شیخ جعفر مجتهدی در اول بهمن ماه ۱۳۰۳ هـ.ش در خانوادهای متدین و مرفه در شهر تبریز دیده به جهان گشودند.خانوادهای که از نظر نجابت و اصالت جزء خانواده های مشهور آن سامان به شمار می آمد.

 

 

والدین

پدر ایشان جناب حاج میرزا یوسف از دلباختگان آستان ولایتمدار قبله العشاق ، حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) بودند، تا جایی که مکرر قافله سالاری زائرین کربلای معلی را از تبریز به عهده میگرفته و خرج زوار تهیدست دل شکسته را خود عهده دار میشدند و در طول مسیر حراست این قافله با دو شیر تربیت شده بود که در ابتدا و انتهای آن حرکت می کردند و زوار امام حسین (علیه السلام) را سلامت به مقصد می رساندند.ایشان بعد از فقدان پدرشان جناب حاج میرزا یوسف، تحت کفالت و سرپرستی مادر بزرگوارشان، آن بانوی علویه قرار گرفتند.

از همان اوان خردسالی به خاطر فطرت پاک و زلالی که داشتند بارها در عالم رویا مورد عنایات حضرت صدیقه طاهره و سایر حضرات معصومین (علیهم السلام ) قرار می گیرند .

 

 

تحول

ایشان می فرمودند :از همان سنین نوجوانی علاقه عجیبی به تزکیه نفس داشتم و شروع به تهذیب نفس و خودسازی و تقویت اراده نمودم و در قبرستان متروکه شهر تبریز که یکی از قبرستانهای بسیار مخوف ایران به شمار میرود و رعب و وحشت عجیبی بعد از استیلای شب به خود می گیرد، قبری حفر نموده و در آن شب را تا صبح به ذکر حضرت باری می پرداختم چون بسیار دوست داشتم به بینوایان و مستمندان کمک کرده و زندگی آنها را از فقر و تنگدستی نجات بخشم، سعی و تلاش بسیاری مینمودم تا معمای لاینحل کیمیا به دست من حل گردد، لذا قسمتی از سرمایه پدری را در این راه صرف نمودم ولی به نتیجهای نرسیدم، اما چون این کوشش من همراه با توسلات شدید بود، یک روز ناگهان هاتف غیبی به من ندا در داد:جعفر؛ کیمیا، محبت ما اهل بیت عصمت و طهارت است، اگر کیمیای واقعی می خواهی بسم الله این راه و این شما .

با شنیدن آن ندای غیبی هدف و مسیر زندگیم بکلی دگرگون شده و بر آن شدم تا به جای تسخیر جن و انس و ملک و اکتساب کیمیا به دنبال حقیقت همیشه جاوید و پاینده، یعنی محبت و دوستی ائمه اطهار (علیهم السلام) بروم.

 

 

هجرت به عراق

ایشان می فرمودند :بیقراری عجیبی سراسر وجودم را فرا گرفت و آن چنان بی تاب و حیران اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) شدم که لحظه ای نمیتوانستم در منزل و شهر خود باقی بمانم ، لذا صبح روز بعد پشت پایی به همه چیز زده و بعد از خداحافظی با حالتی آشفته و پای برهنه از تبریز به قصد کربلای معلی حرکت کرده و از مرز خسروی وارد خاک عراق شدم.

در اولین ایستگاه بازرسی، مأموران حکومتی عراق به خاطر نداشتن جواز ورود، مرا به عنوان جاسوس دستگیر و به زندان انداختند.

چندین ماه در زندان بودم و در آن جا شور و حالی که نسبت به ائمه اطهار (علیهم السلام) داشتم را ادامه داده ودائماً در حال توسل بودم و استخلاص خود را از حضرت امیر و آقا امام حسین (علیهم ا السلام) تقاضا میکردم البته از همان روز اول تا آخر ، دائماً و در تمام حالات نظر آقا حضرت اباالفضل العباس (علیه السلام) بر من بود کمکم در اثر آن توسلات و ریاضتهای اجباری که در زندان بر من وارد میشد، روحم صفای خاصی به خود گرفت، بطوری که رؤیاهای صادقی میدیدم و فوراً به وقوع میپیوست که باعث قوت روح و امیدواری در من می گشت.

 

 

اقامت در نجف

ایشان در مورد اقامتشان در نجف می فرمودند :شبی در خواب خدمت حضرت مولا علی (علیهالسلام) مشرف شدم، ایشان فرمودند:جعفر؛ فردا بی گناهی تو ثابت گشته و آزاد خواهی شد، بایدبه نجف اشرف بیایی و با دست مبارکشان به محلی اشاره کرده و فرمودند: در این محل و نزد این پیرمرد کفاش به پینه دوزی می پردازی از دستمزدی که می گیری قسمتی را هزینه خود ساز و مابقی را در پایان هفته نان و خرما بخر و در مسجد سهله در میان معتکفان تقسیم کن .

صبح روز بعد مأموران زندان مرا آزاد کرده و اجازه ورود به خاک عراق را دادند و بدین ترتیب راهی نجف اشرف شدم و در همان محلی که حضرت اشاره فرموده بودند؛ نزد آن پیرمرد پاره دوز شروع به کار نمودم تا تمام انّیتها و آرزوهای نفسانی که ناشی از خود فراموشی و تجملات زندگی بود از بین برود، بعد از گذشته حدود یک سال اقامت در نجف روزی نامهای از طرف برادرم که در تبریز بود توسط شخصی به دستم رسید که در آن نوشته شده بود از زمانی که شما به نجف رفته اید اموال شما (که عبارت بود از چندین باب مغازه در بهترین نقطه شهر تبریز و مستغلات دیگری که از پدرم به ارث رسیده بود) در دست مستأجران میباشد و آنها از پرداخت حق الإجاره خودداری می نمایند و می گویند: بایداز طرف شخص مالک وکالت داشته باشید تا حق الإجاره را به شما تحویل دهیم.

با توجه به اینکه شما دور از وطن میباشید و نیاز به پول دارید وکالتی برای من بفرستید تا مال الاجاره ها را جمع نموده و برایتان بفرستم.

در این هنگام متوجه شدم که مورد امتحال بزرگی قرار گرفته ام؛ متحیر ماندم که چه کنم؟ آیا با این اندک نانی که از پینه دوزی به دست می آورم ارتزاق کنم یا مجدداً به زندگی مرفه خود که از ارث مرحوم پدرم بود و از نظر شرعی هم بلامانع و حلال بود برگردم؟

با خود در جنگ و ستیز بودم و شیطان مرا وسوسه میکرد، تا اینکه تصمیم خود را گرفته و در پشت همان نامه برای برادرم نوشتم: عنایات حضرت امیرالمؤمنین (علیهالسلام) در نجف شامل حالم بوده و از سفره پرفیض ایشان بهره مند میباشم و ایشان هزینه زندگیم را کفایت کرده اند.

کسانی که در تبریز مستأجر من می باشند، اگر توان مالی داشتند در محل استیجاری به سر نمی بردند. لذا به موجب همین دست خط وکالت دارید تمام املاک متعلق به من را به نام مستأجران و در تملک ایشان درآورید و خدای من هم بزرگ است.

و بدین ترتیب در یک لحظه تمام ثروت و دارائی خود را بخشیدم، چرا که اعتقاد بر این داشتم که حضرت مولا علی (علیه السلام) مرا تنها نخواهند گذاشت و همانطور که در این مدت چه از نظر معنوی و چه از نظر مادی پذیرایی شایانی از من نمودهاند در آینده هم همین گونه رفتار خواهند کرد.

 

 

امتحان بزرگ …

یک روز که به حرم مطهر حضرت امیر (علیه السلام) مشرف شده و در حین زیارت و توسل بودم، صدای حضرت مولا را شنیدم که فرمودند:شیخ جعفر، همین الان به مسجد سهله برو، چند نفر در آنجا میباشند که باید از آنها دستگیری نمایی.

بنابر فرمایش حضرت فوراً به مسجد سهله رفتم، در مسجد بسته و ماشین بنز مدرنی آنجا بود، خادم مسجد را صدا زدم که درب را باز کند، وقتی وارد آنجا شدم، دیدم سه نفر جوان با لباسهای فاخر و مجلل در فراق حضرت بقیه الله می گریند و بر روی خاکها میغلتند، و یک نفر آنها هم از شدت گریه بیحال بر زمین افتاده است.

نزدشان رفتم و آنها را دلداری داده و آرام نمودم، سپس همگی از مسجد خارج شدیم و آنها سوار ماشین شدند.

در این هنگام متوجه شدم که من هم باید همراه با آنها بروم، لذا سوار ماشین شده و همراهشان رفتم، آنها مرا به منزلشان در بغداد بردند و بعد از مدتی از منزل خارج شده و مرا تنها گذاردند، و این در شرایطی بود که شش دختر جوان و بسیار زیبا در آنجا بودند.

آنها پیوسته از من تقاضا میکردند که آنها را به عقد خود درآورم و پی در پی به انحاء مختلف و گوناگون در این امر اصرار میورزیدند، با حضور این دختران جوان چنان غافلگیر شده بودم که برای لحظاتی خود را فراموش کردم ولی خیلی زود به خود آمدم و بر خویش نهیب زدم که:

جعفر ! به چه می اندیشی مبادا شرم حضور از ادامه راه بازت دارد ؟ و با سکوت معنی دار خود این لعبتان را دلخوش داری !؟ و بعد یاد آوردم که مردان خدا به هنگام رویارویی با این چنین صحنه های تکان دهنده ای از چه شیوه هایی استفاده می کردند .

لذا با عزمی جزم دست رد بر سینه خواسته های آنان زده و امتناع نمودم اما روزی چند بار می مردم و زنده می شدم تا اینکه پس از گذشت شش ماه از این ریاضت بسیار سخت و مجاهده عظیم و دشوار آن جوانها آمدند و متوجه شدند که در این مدت هیچ گونه خطایی از من سر نزده و در این امتحان بزرگ موفق شده ام!!

آنگاه مرا با کمال احترام به نجف برگرداندند.

 

 

 

اعتکاف در مسجد سهله

در اینجا سلوک آقای مجتهدی وارد مرحله حساسی می شود و به اعتکاف در مسجد سهله رهنمون می گردند ، ایشان در این مورد می فرمودند :در نجف به دستور حضرت مولا علی (علیه السلام) راهی مسجد سهله شده و مدت هشت سال به طور مداوم، در آنجا معتکف گردیدم و به جز تجدید وضو و تطهیر از مسجد خارج نمیشدم.

در پایان این مدت از طرف حضرت امیر (علیه السلام) و آقا امام زمان (روحی فداه) عنایت زیادی به من شد.حاج کاظم سهلاوی یکی از خدام مسجد سهله میباشند تعریف کردند:در مدتی که آقای مجتهدی در مسجد سهله معتکف بودند، با هیچ کس صحبت نمی کردند و دائم مشغول ذکر و فکر و توسل و گریه بودند، هیچ گاه تسبیح از دستشان جدا نمیشد و حالشان مثل حال شخص متحضر و کسی که هر لحظه در حال جان دادن است بود.

شبها را نمی خوابیدند و اگر کسی هم وارد حجره ایشان می شد بیش از پنج دقیقه با او نمی نشسته و از حجره بیرون می آمدند، اکثر اوقات در حال بکاء بودند و از خوف و حب خدا می گریستند.

آقای مجتهدی بعد از تمام شدن این مدت نزد ما آمده و فرمودند:من دیگر از طرف حضرت ولی عصر (علیه السلام) مرخص شده و میتوانم اینجا را ترک کنم، آنچه بایستی از ناحیه ایشان به من برسد مرحمت شد.

 

 

ملاقات با حاج ملا آقا جان زنجانی

در همین ایام ملاقات آقای مجتهدی با مرحوم حاج ملا آقا جان زنجانی در مسجد سهله رخ می دهد:مرحوم حاج ملاآقاجان از عرفای معروف و از متوسلین به ساحت مقدس حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به شمار میرفته است و بطوری شیفته و منتظر آن حضرت بوده و در فراق آن بزرگوار اشک می ریخته که جای اشک بر صورت وی نمایان بوده است و در محبت به ساحت مقدس حضرت ولی عصر (علیه السلام) تا حد جنون پیش می رود بطوری که به شیخ محمود مجنون ملقب می گردد.

سیره و روش او توسل به ذوات مقدس اهل بیت عصمت و طهارت (علیه السلام) و خدمت به خلق بوده است.ایشان مدتها در قم منزل حاج میرزا تقی زرگری که او هم از اهل الله بوده و از اوتاد بشمار میرفته ساکن بوده اند.

مرحوم حاج ملا آقاجان روزی به دوستان خود می گویند مأمور شده ام به عتبات عراق بروم و این آخرین سفرم بوده و بعد از مراجعت زندگی را بدرود خواهم گفت و بدین ترتیب همراه با عدهای از ملازین خود راهی عتبات می شوند.

بعد از زیارت ائمه (علیهم السلام) و جریانات عجیبی که در این مدت برای ایشان رخ میدهد، به همراهان میگویند: باید شب جمعه به جهت امر مهمی به مسجد سهله بروم.

دوستان همراه ایشان میگویند شب جمعه به مسجد سهله رفتیم و در قسمت بالای مسجد که جای نسبتاً خلوتی وجود داشت حلقه وار نشستیم در این موقع مرحوم حاج ملا آقاجان بیتابانه به این طرف آن طرف نظر میکردند و میفرمودند:منتظر جوانی هستم که باید با او ملاقات کنم.

مرحوم قریشی که یکی از همراهان بودهاند می گفتند:در همین لحظات ناگهان درب یکی از حجرههای مسجد باز شد و جوانی بسیار خوش سیما و جذاب در حالی که آفتابهای در دست داشت از آن خارج شد و به طرف درب خارج حرکت کرد.

مرحوم حاج ملا آفاجان به محض اینکه چشمانشان به آن جوان افتاد گفتند:گمشده ام را پیدا کردم، این همان کسی است که در سیر ، او را به من نشان داده اند.

از ایشان پرسیدیم مگر این جوان چه خصوصیاتی دارد که اینگونه شما را جذب کرده و بیتاب او هستید؟!

فرمودند: او شخصی است که در این جوانی هم گوش باطنش می شنود و هم چشم باطنش میبیند! ملاحظه کنید؛ و فوراً به صورت بسیار آرام و آهسته بطوری که ما چند نفر هم که نزدیکشان نشسته بودیم به سختی صدای ایشان را شنیدیم به زبان آذری فرمودند: (گل بورا گراخ بالام جان : بیا اینجا پسر جان ! تا تو را ببینم )

در این هنگام آن جوان که آن سوی مسجد به درب خروجی رسیده بود و با ما خیلی فاصله داشت ناگهان در جای خود ایستاد و آفتابه را روی زمین گذاشته و از میان جمعیت به طرف ما حرکت کرد، هنگامی که به ما رسید خدمت حاج ملا آقاجان سلام کرده و سپس گفت با من کاری داشتید؟ امر بفرمایید،آنگاه جناب حاج ملا آقاجان خطاب به همراهان فرمودند: ما را تنها بگذارید که من باید با ایشان خلوت داشته باشم.و بدین گونه حدود مدت یک هفته مرحوم حاج ملا آقاجان با آقای مجتهدی بودند….

کسانی که توفیق زیارت این دو مرد خدا را داشته اند بر یک نکته اتفاق نظر دارند که مشی سلوکی این دو بزرگوار در توسل به اهل بیت ( ع ) خلاصه می شد و مسیر سلوک خود را با پای محبت و بال عشق طی می کردند و در انتظار صدور حواله های غیبی می نشستند تا به کسانی که استحقاق دریافت آنها را دارند بسپارند …

 

 

توفیق زیارت محبوب

جناب مجتهدی پس از دیدار سرنوشت ساز خود با آن اعجوبه عرفان ، عازم نجف شده و در سایه عنایت حضرت مولی الموحدین علی ( ع ) به ادامه سیر معنوی می پردازند .

پس از کسب اجازه از محضر آن حضرت با پای پیاده و قلبی شعله ور از عشق آتشین مولی الکونین حضرت ابی عبدالله الحسین ( ع ) به زیارت محبوب خود می شتابند و با طمانینه ای که مولا علی ( ع ) در دل و جان این عاشق بیقرار مستقر می سازند تاب زیارت تربت سید الشهدا را پیدا می کنند و به مدت هفت سال در یکی از حجره های فوقانی صحن مطهر آقا ابا عبدالله رو به ایوان طلا سکونت می کنند و روزها نیز در بازار بین الحرمین در محله قیصریه اخباری ها به شغل کفاشی سرگرم می شوند و هر روز به زیارت دو طفلان حضرت مسلم (علیهم السلام) مشرف می شده اند.

از قول ایشان نقل شده :در ایامی که در کربلای معلی ساکن بودم هر روز صبح قبل از اینکه به محل کار خود بروم، کنار رود فرات رفته و به آب نگاه میکردم و به یاد عطش و مصائبی که در روز عاشورا بر امام حسین (علیهالسلام) و اولاد و اصحابشان وارد شده بود میگریستم ، سپس به حرم مطهر مشرف می شدم و بعد از زیارت به صحن مبارک رفته و در آنجا مشغول توسل و گریه میشدم، آنگاه به محل کار خود می رفتم.

آیت الله شیخ جواد کربلایی در این رابطه نقل کردند:زمانی که ما در کربلا مشرف بودیم مشاهده می کردیم آقای مجتهدی هر روز صبح بعد از زیارت به صحن مطهر می آمد و با صدای بسیار جذاب و دلربا مشغول به توسل می شدند به طوری که تمام افراد مسخر ایشان گشته و به دورشان جمع می شدند و وجود ایشان حرم می شد.

همچنین فرمودند: در بین عرفایی که آنها را مشاهده کرده ام، مرحوم آیت الله آقای حاج شیخ جواد انصاری همدانی، در جلسات توسلی که حضور داشتند، گرمایی به جلسه می دادند و با وجود ایشان جلسه توسل گرمتر می شد، اما هنگامی که آقای مجتهدی در جلسه توسلی حضور داشتند. جلسه را به آتش می کشیدند و همگی را دگرگون می ساختند.

ایراد آقای مجتهدی بر اکثر عرفا این بود که توسلشان به ذوات مقدمس اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) کم است.

آقای مجتهدی میفرمودند:« یک روز که در حال تشرف به حرم مطهر حضرت اباعبدالله (علیه السلام) بودم در بین راه شخصی که عالم به علم کیمیا بود به من برخورد نمود و آن را به من داد، همین که کیمیا را از او تحویل گرفتم حالم منقلب گشته و به شدت شروع به گریه نمودم به طوری که طاقت نیاورده و سراسیمه به طرف رود فرات رفتم کیمیا را در آب انداختم.

بعد از آن رو به سوی گنبد مطهر حضرت سیدالشهداء (علیهالسلام) نموده و عرض کردم؛ سیدی و مولای، کیمیا درد مرا دوا نمیکند، جعفر کیمیای محبت شما اهل بیت (علیهم السلام) را می خواهد و در حالی که به شدت گریه می کردم به حرم مطهر مشرف شدم.

بعد از این واقعه حضرت اباعبدالله (علیه السلام) محبتهای زیادی به من نمودند و این واقعه نیز یکی از امتحانات بزرگی بود که در طول سلوک برایم اتفاق افتاد. »

 

 

 

بازگشت به ایران

آقای مجتهدی پس از چندین سال اقامت در کربلای معلی مجدداً به نجف اشرف مراجعت میکنند اما پس ازمدتی اقامت در نجف اشرف، عبدالکریم قاسم بر ضد ملک فیصل، پادشاه عراق کودتا کرده و قتل و غارت شدیدی در عراق رخ می دهد، ایشان که از این اوضاع بسیار ناراحت بوده و رنج میبردند از حضرت امیر (علیه السلام) اجازه مراجعت به ایران را می گیرند.

و پاسخ می شنوند :پس از رفتن تو نوبت بازگشت تمام ایرانیان مقیم عراق نیز فرا خواهد رسید و باید با پای پیاده این مسیر را طی کنی .

ایشان می فرمودند :بدین ترتیب پیاده از نجف اشرف به سوی کاظمین حرکت کردم و پس از بیست و چهار ساعت به کاظمین رسیدم. بسیار خسته شده بودم، به حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) عرض کردم؛آقا جان خسته شده ام، محبت کنید و ماشینی برایم بفرستید، هنوز حرفم تمام نشده بود که ناگهان یک ماشین از ماشین های حکومتی به من رسید و مأموران حکومتی به علت نداشتن گذرنامه مرا دستگیر کرده و همراه خود بردند، بنده هم از حضرت تشکر کردم که برایم ماشین فرستادند، تا اینکه مرا به زندان کاظمین بردند.

بعد از ورود به زندان متوجه شدم که زندانی است بسیار شلوغ که در آن دست و پای زندانیان را هم با زنجیرهای بسیار سنگین و قطوری بسته بودند و وضع بسیار اسفباری داشت، غم و اندوه سراسر وجودم را فرا گرفت و به یاد حضرت موسی بن جعفر (علیهالسلام) و زندان هارون الرشید (علیه اللعنه) افتادم و شدیداً متوسل به آن حضرت شده و به ایشان عرض کردم: آقا جان! این زنجیرها فقط در خور طاقت شماست واینها چنین طاقتی ندارند عنایتی بفرمایید.

حضرت هم لطف کرده و عنایت فرمودند:تا فردا همه اهل زندان آزاد می شوند .بنده هم به زندانیان گفتم: آقا موسی بن جعفر (علیهالسلام) محبت فرموده و فردا صبح همگی آزاد خواهیدشد. همچنین در بین زندانیان یک نفر اشتباهاً دستگیر شده بود و قرار بود فردا اعدام گردد، و لذا بسیار بی تابی میکرد، با گفتن این مطلب بعضی از زندانیان شروع به خندیدن و مسخره کردن نموده و گفتند: این شخص هنوز به زندان نیامده دیوانه شدهاست که این حرفها را می زند.

به هر ترتیب شب سپری شد، صبح روز بعد از طرف عبدالکریم قاسم به خاطر جشن پیروزی درکودتایش تمام زندانیان و حتی جوانی هم که قرار بود اعدام گردد آزاد شدند.

سرانجام آقای مجتهدی بعد از ورود به ایران و چند روز اقامت در کرمانشاه به تهران میروند. با سکونت زودگذر ایشان در کرمانشاه ، ایلام و تبریز ، سلوک ایشان وارد مرحله جدیدی می شود .

آقای مجتهدی پیوسته در پی انجام اوامر حضرات معصومین (علیهم السلام) از این شهر به آن شهر و از این دیار به آن دیار هجرت میکردند و بسیاری از اوقات را در بیابانها به عبادت، توسل و چله نشینی مشغول بودند.

 

 

 

خانه بدوشی

ایشان میفرمودند:زمانی که به دستور حضرت مولا قریب به بیست سال در بیابانها به سر میبردم ، به دستور حضرات ائمه (علیهمالسلام) شانزده مرتبه با پای پیاده به مشهد مقدس مشرف شده ام.

آقای مجتهدی میفرمودند:زمانی که در بیابانها ساکن بودم، هنگام توسل کلمه شریفه (یاحسین) را با انگشت روی خاک می نوشتم و آنقدر میگریستم تا اینکه کلمه یا حسین که بر روی خاک نوشته بودم تبدیل به گل میشد و محو می گشت، مجدداً آن نام مقدس را روی گلها مینوشتم و به حدی گریه میکردم که بی تاب گشته و از هوش میرفتم.

ایشان فرمودند: یک روز عاشورا که در بیابان بودم بسیار منقلب گشتم در این هنگام خطاب به آسمان کرده و گفتم؛آسمان خجالت نکشیدی ناظر کشته شدن حضرت اباعبدالله (علیهالسلام) بودی؟! سپس خطاب به زمین نموده و گفتم؛ ای زمین خجالت نکشیدی که حسین فاطمه (علیهما السلام) را بر روی تو سر بریدند؟! و متصل یک خطاب به آسمان و یک خطاب به زمین میکردم که ناگهان ندایی آمد. جعفر از اینجا دور شو.

وقتی از آن مکان فاصله گرفتم، آسمان درهم ریخت و صاعقه ای آتش بار به قطعه زمینی که به آن خطاب می نمودم اصابت کرد و آنجا را شکافت.

 

 

اقامت ، بیماری و ماموریت جدید

آقای مجتهدی سرانجام پس از بیست سال خانه بدوشی به امر ائمه معصومین (علیهم السلام) به قم مشرف میشوند و در منزل وقفی بسیار محقر و ساده ای ساکن می گردند که مدتی هم حاج فخر تهرانی در یکی از اتاقهای آن خانه ساکن میشوند.

ایشان حتی در قم هم که مأمور به اقامت میشوند از خود خانه ای نداشتند و عمری را خانه بدوش و آواره سپری نموده و در این رابطه میفرمودند:سالها گریه کردیم تا خودمان را از ما گرفتند.آقای مجتهدی می گفتند:حضرت فرموده اند که دیگر شما را از سفر معاف کرده ایم و باید هجده سال روی تخت بنشینید.

ایشان هم طبق دستور حضرت در این مدت در لباس بیماری به سر میبردند ولی همچون قبل به انجام دستورات و فرمایشات حضرات معصومین (علیهمالسلام) مشغول بوده و انجام امور را به افراد خاصی که توفیق همنشینی با ایشان نصیبشان شده بود واگذار میکردند. اگر چه در بعضی مواقع، ایشان با نیروی معنوی از لباس بیماری خارج شده و دستورات حضرت را شخصاً اجرا می نمودند.

گاهی از اوقات ناگهان بدون هیچ مقدمهای حال آقای مجتهدی دگرگون میشد و می فرمودند:باید به بیمارستان برویم تا عده ای از دوستان حضرت که در آنجا بستری هستند مرخص شوند.ایشان به بیمارستان میرفتند و بیماری اشخاص را به خود می گرفتند تا آنها سالم شوند و مرخص گردند.

ایشان در طول حیات طیبه خویش بیش از پنجاه و سه مرتبه به اتاق عمل رفتند و هر بار بدون اینکه ایشان را بیهوش کنند تحت عمل جراحی قرار می گرفتند.

آیت الله سیدعبدالکریم کشمیری در این رابطه گفتند:آقای مجتهدی میفرمودند:هر گاه مرا به اتاق عمل می بردند و پزشکان بیهوشی می خواستند مرا بیهوش کنند اجازه نمی دادم و سه مرتبه ذکر شریف نادعلی را می خواندم و خود را بیهوش می کردم.

آقای مجتهدی در سالهای آخر عمر شریف و پربرکتشان از قم به مشهد مقدس عزیمت کرده و در جوار ملکوتی حضرت رضا (علیه السلام) ساکن می گردند.

ایشان هنگام عزیمت به شخصی از دوستان می فرمایند:آقای حسنی؛ شاهد باشید من هیچ چیز از خود ندارم و خدا میداند که این پیراهن تنم هم عاریه ای است و همه چیزم را بخشیده ام.

بارها دیده میشد که آقای مجتهدی تمام زندگیشان را یکمرتبه میبخشیدند و با فقرا تقسیم مینمودند به حدی که کف خانه را هم جارو میکردند و خود مدتها بر روی یک تکه گونی زندگی می کرده و این امر به دفعات در زندگی این مرد الهی اتفاق افتاد و این نبود مگر سخاوت و ابیت طبع و قطع دلبستگی های مادی.

 

 

 

وفات

آقای مجتهدی پس از حدود چهار سال اقامت در جوار حضرت ثامن الحجج (علیه السلام) در تاریخ ششم ماه مبارک رمضان ۱۴۱۶ هـ . ق مطابق با ۶/۱۱/۱۳۷۴ هـ . ش هنگام ظهر روز جمعه دار فانی را وداع و روح ملکوتیشان عروج می نماید.

ایشان سه ماه قبل از فوت به چند نفر از دوستانشان که با ایشان حشر و نشر داشتند می فرمایند:خدا برای آخرین سلاله آل محمد (علیه السلام)، حضرت مهدی (علیه السلام) یک قربانی خواسته و از ما قبول نموده که قربانی ایشان شویم، و گلوی ما در این راه پاره می شود.

آقای حاج فتحعلی می گفتند:هنگامی که آقا این مطلب را فرمودند، بی اختیار این مطلب در ذهنم خطور کرد که آقا وصیتی نکرده اند!

به مجردی که این فکر از خاطرم گذشت آقا فرمودند:آقا جان غلام وصیتی ندارد و همچون دفعات قبل اشاره می فرمودند که ما غلام حضرت سیدالشهداء (علیه السلام) هستیم.

باز بدون اختیار این مطلب به ذهنم رسید؛ پس آقا را در کجا دفن کنیم؟ که مجدداً آقا رو به من کرده و گفتند:حضرت رضا (علیه السلام) فرموده اند: الحمدالله تو فقیر خودمان هستی، و ما خود، تو را کفایت می کنیم، پایین پای خودمان منزل توست.و مرا در گوشه صحن مطهر، پایین پای مبارک حضرت دفن می نمایند.

چند روز بعد از سپری شدن این مجلس مصادف بود با روز شهادت حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) و آقا به همین مناسبت در منزلی که به سر می بردند، مجلس سوگواری بر قرار می نمایند و در حین مراسم به شدت تمام گریه می کنند، این حالت تا بعد از اتمام مراسم ادامه می یابد.

به طوری که حالشان به حدی دگرگون می شود که ایشان را به بیمارستان صاحب الزمان (علیه السلام) می برند و بعد از چند روز به بیمارستان امام رضا (علیه السلام) منتقل کرده و در اتاق (آی، سی، یو) بستری می کنند.

ایشان به مدت چهل روز در حالت کما (بیهوشی) به سر می بردند اما در خلال این مدت به صورت عجیبی حالات ظاهریشان تغییر می کرده و با اینکه بسیاری از اعضای رییسیه ایشان از کار افتاده بوده، یک مرتبه با یک حرکت به حال عادی بر می گشته و مطلبی می فرمودند و مجدداًاعضاء از کار می افتاده است.

دکتر هاشمیان، رییس بیمارستان امام رضا (علیه السلام) وخادم کشیک هشتم حضرت رضا (علیه السلام) و آقای دکتر لطیفی نقل می کردند:به قدری آقای مجتهدی در اثر تزکیه روح، قوی بودند که بخش روحی ایشان بر بخش جسمشان اشراف کامل داشت، بطوری که بارها مشاهده می کردیم ایشان به صورت اختیاری بیمار شده و باز به اراده خویش بهبود می یافتند.

هنگامی که ایشان درکما به سر می بردند چهار علائم حتمی و حیاتی مغز، قلب، کلیه و ریه ها یکی پس از دیگری از کار می افتاد اما لحظه ای بعد یکمرتبه تمام اعضا شروع به کار می کرد و ایشان مطلبی می فرمودند و مجدداً حالشان وخیم می گشت.

طبق گفته همراهان ایشان، یکی از مطالبی که در حین کما فرمودند این بود که:عاشق اگر رنگی از معشوق نگیرد در عشق خودش صادق نیست.

و پس از آن مجدداً در حالت کما فرو رفته و حالشان بسیار وخیم می گردد، به حدی که دیگر قادر به تنفس نبودند.

هیأت پزشکی معالج ایشان می گویند: آقا در شرایطی به سر می برند که ریه از کار افتاده و به جهت تنفس دادن ایشان راهی جز اینکه گلویشان را بریده واز آنجا دستگاه مخصوص تنفس را وارد ریه ها کنیم نیست.

آقای قرآن نویس که همراه آقا بوده اند نقل می کردند:وقتی این پیشنهاد از طرف پزشکان داده شد می خواستم بگویم خیر، اما یکمرتبه و بی اختیار گفتم بله و اجازه دادم!

به محض اینکه رضایت به این کار بر زبانم جاری شد، هر چه می خواستم ممانعت کنم، اختیار از من سلب شده بود و نمی توانستم حرفی بزنم!!

بعد از آن به مجردی که هیأت پزشکی با تیغ مخصوص گلوی مبارک آقا را بریدند. نور عجیب سبزرنگی اتاق را فرا گرفت و همزمان با آن، دستگاه مونیتور صوت ممتدی کشیده و سرانجام روح ملکوتی ایشان عروج نمود.

و این در حالی بود که تمام محاسن آقا به خون گلویشان آغشته شده بود و در اینجا معنای کلام ایشان که فرموده بودند:عاشق اگر رنگی از معشوق نگیرد در عشق خودش صادق نیست، تحقق یافت و محاسن ایشان مانند ارباب و مولایشان حضرت ابا عبدالله الحسین (علیه السلام) به خون گلویشان خضاب گشت…

آنگاه پیکر مطهر آقا را از بیمارستان به منزل حاج آقا رضا قرآن نویس منتقل کرده و جهت غسل دادن مهیا می کنند، اما کسی جرأت نمی کند ایشان را غسل دهد تا اینکه یکی از دوستان آقا که شخص بسیار بزرگوار و اهل دل می باشند، گلوی آقای را که در بیمارستان بریده شده بود شستشو می دهند ولی دیگر نمیتوانند ادامه دهند و بی اختیار دست از شستشو می کشند، تا اینکه طبق پیشگویی خود آقا، جناب آقای چایچی که به جهت فوت ایشان از قزوین به مشهد آمده بودند از راه می رسند و ایشان را غسل می دهند.

آقای چایچی در این رابطه می گفتند:روزی یکی از دوستان از طرف آقای مجتهدی پیامی برای من آورد که سریعاً به قم بیایید، با شما کاری فوری دارم، بنده هم فوراً از قزوین به قم رفته و خدمت ایشان رسیدم، یکمرتبه به دلم افتاد که آقا را به حمام ببرم، به ایشان عرض کردم آقاجان مایلید شما را به حمام ببرم؟ فرمودند: بله آقاجان؛هنگامی که ایشان را به حمام بردم و در حال شستن بودم، فرمودند:آقای چایچی قربانت گردم، یک روزی هم می آید که شما ما را می شویید، خیلی خوب بشویید آقا جان؛ مثل همین امروز، کسی نمی تواند ما را بشوید.

عرض کردم این حرفها چیست؟ جانم بقربان شما، و بالاخره آن روز گذشت و من مجدداً به قزوین مراجعت نمودم، تا اینکه چند سال بعد خبر رسید که آقای مجتهدی دار فانی را وداع کرده اند.

با سختی خود را به مشهد رساندم، هنگامی که به منزل آقای قرآن نویس رفتم، دیدم همه دوستان جمع هستند ولی کسی جرأت نکرده است پیکر آقا را بشوید. همین که چشمم به پیکر ایشان افتاد گفتم: قربانت گردم آقا جان که چندین سال قبل، خواب امروز را می دیدید، سپس مشغول به شستشو و غسل دادن بدن ایشان شدم .

سپس پیکر شریف ایشان در میان سیل اشک و آه انبوهی از مردم عزادار و قافله ای از سوز و گداز دوستان اهل دل و مشایعت روحانیت معظم به سوی حرم مطهر حضرت رضا (علیه السلام) تشییع شد و پس از برگزاری مراسم ویژهای، که هنگام فوت خدام حضرت انجام می گیرد، حجت الإسلام حاج سیدحمزه موسوی بر پیکر ایشان نماز گزاردند و سرانجام در فضای روح پرور و در جوار ملکوتی حرم مطهر، پایین پای ارباب و مولایش در صحن نو (آزادی – قبل از کفشداری ۹ ) حجره بیست و چهار به خاک سپرده شد که این رزق کریم بر ارباب نعیم گوارا باد.

هم اکنون نیز مزار شریف آن بهشتی سیرت مورد زیارت مردم، علماء و اهل دل می باشد و مشتاقان طریق معرفت از روح بلند آن ملکوتی روان استمداد جسته و طلب توشه راه مینمایند.

 

 

 

پاداش نماز میت بر پیکر آقای مجتهدی

جناب حاج باقر طلاییان تعریف کردند:چند روز بعد از رحلت آقای مجتهدی در عالم رؤیا مشاهده نمودم حجت الإسلام آقای حاج سیدحمزه موسوی که نماز میت بر پیکر مطهر آقای مجتهدی خواندند، در یکی از غرفه های صحن مطهر رضوی نزدیک به غرفهای که آقای مجتهدی در آن مدفون می باشند نشسته اند، نزد ایشان رفتم و بعد از سلام و احوال پرسی از ایشان سؤال کردم، شما در اینجا چه می کنید؟!

ایشان فرمودند: بنده مسئول کل حرم مطهر شده ام.

پرسیدم چگونه و زیر نظر چه کسی؟!

فرمودند: به خاطر نمازی که بر بدن آقای مجتهدی خواندم، آقا واسطه شده و این منصب را از حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) برایم گرفتند و هم اکنون با وساطت آقای مجتهدی زیر نظر مستقیم خود حضرت رضا (علیه السلام) در حال خدمت می باشم.

 

 

اشراف بعد از فوت

از جمله مراسمی که بعد از رحلت آقای مجتهدی برگزار شد مراسم شب هفت ایشان بود که در مسجد محمدیه قم برگزار گردید. که بسیار مجلس استثنایی و غیر قابل توصیفی بود و آن مجلس اصلاً به مراسم فاتحه شبیه نبود بلکه یک جلسه توسل پر شور و حال و عجیب بود که اشراف روح آقای مجتهدی در آن کاملاً مشهود بود و کسانی که در آن جلسه حضور داشتند معترف به این مطلب بودند. و همچنین خادم مسجد محمدیه اظهار داشت که در سی سال اخیر چنین مجلسی در این مسجد بی سابقه بوده است.

در آن شب واعظ شهیر جناب حجـت الإسلام حاج شیخ مرتضی اعتمادیان جهت منبر دعوت شده بودند و بیش از یک ساعت و نیم سخنرانی و توسل پرشور و حال ایشان طول کشید.

ایشان نقل کردند:مدتی بعد از این مراسم دیدم درب منزل را می زنند ، وقتی درب را باز کردم، دیدم دو نفر ناشناسند، از من پرسیدند: آقای اعتمادیان شما هستید؟

گفتم: بله، مجدداً پرسیدند: شما در مراسم شب هفت آقای مجتهدی منبر رفتهاید؟ گفتم: بله.

در این موقع یکی از آنها پاکتی پول به من داد، سؤال کردم: جریان چیست؟

همان آقایی که پاکت را به من داده بود، گفت:بنده ساکن تهران هستم و تعریف آقای مجتهدی را خیلی شنیده بودم و بسیار آرزو داشتم که ایشان را زیارت کنم، اما موفق نشدم تا اینکه خبر رحلت ایشان را شنیده و قلبم بسیار جریحهدار شد و از اینکه موفق نشده بودم ایشان را ببینم بشدت خود را سرزنش میکردم، پس از گذشت هفتمین شب ارتحال ایشان، در عالم رؤیا خدمت آقا رسیدم و ایشان مطالبی به من فرمودند، از جمله در حالی که به شخصی اشاره میکردند، فرمودند:« ایشان در مجلس ما منبر رفتهاند و کسی از ایشان تشکر نکرده است. شما از ایشان تشکر کنید. »

بنده در خواب مبلغ بیست هزار تومان به شما دادم، بعد از آن خواب به مدت یک هفته به دنبال آن بودم که چه کسی در مراسم شب هفت آقای مجتهدی منبر رفته است، تا اینکه نام شما را فهمیدم و هم اکنون موفق شدم شما را پیدا کنم.

آقای اعتمادیان می گفتند: شخص همراه به عنوان تبرک مبلغ ده هزار تومان از پولی که در دستم بود را گرفته و خود مبلغ صد هزار تومان به من داد که جمعاً مبلغ صد و ده هزار تومان شد.

اینجا بود که از این واقعه بسیار متأثر گشته و انگشت حیرت به دهان گرفتم که بعد از وفات هم تا چه حد روح بلند آقای مجتهدی حاضر و ناظر است که از جزئیترین امور آگاهی دارند و به سادگی از آن نمیگذرند!!

نورالله مرقده، عطرالله مضجعه، و أعلی الله مقامه الشریف



زندگی و سلوک عارف بالله جناب شیخ جعفر مجتهدی بگونه ای خاص از دیگران متمایز است ، ایشان در توسل به ائمه معصومین (ع) بسیار استثنایی و ممتاز بوده و در تمام مراحل زندگی شگفت خویش همواره منادی یک پیام اصولی بودند :« توسل و محبت خالصانه و هر چه بیشتر به اهل بیت (ع ) »

بگونه ای که هیچ گاه از ایشان دیده نشد که جز فرا خواندن افراد به سیره ائمه اطهار (علیهم السلام) کار دیگری از ایشان سر زده باشد .

سخن از کرامات و حکایات ایشان بیشتراز این جهت قابل توجه است که یک عاشق و سالک راستین الی الله تا چه حد می تواند در این مسیر به تعالی برسد ، در این صورت است که می بینیم داشتن کرامتی مثل طی الارض و صد ها کرامت بی بدیل برای ایشان کاملا عادی است و ملاک اصلی در مکتب ایشان میزان خلوص نیت وتوسل به اهل بیت (ع ) است …

مکتبی که ایشان خود را غلام آن می دانستند و به عمل نیز آنرا ثابت کردند … آنچه در این بخش در مورد زندگی این خدمتگزار اهل بیت (علیهم السلام ) نقل شده تنها قسمت بسیار کوچکی از حکایاتی است که قابل نقل و ذکر بوده و تنها قطره ای است از بسیار … اما پیش از آن لازم است که در مورد شیوه خودسازی و سلوک ایشان نکات بسیار مهمی را ذکر نماییم .

گفتار زیر توسط استاد محمد علی مجاهدی از شاگردان خاص و ارادتمندان جناب مجتهدی در مورد شیوه سیر و سلوک ایشان نوشته شده که برای آشنایی هر چه بیشتر توصیه می کنیم پیش از خواندن سایر قسمتها آنرا مطالعه بفرمایید :

۱- شیوه سلوکی آقای مجتهدی در توسل مستمر به حضرات معصومین (علیهم السلام) خصوصاً مولی الکونین حضرت ابی عبد الله الحسین (علیه السلام) کاملاً نمودِ عینی پیدا میکرد و اگر روزی صد بار نام سالار شهیدان را در محضر ایشان بر زبان میراندند در هر بار به حدی منقلب میشدند که بی اختیار به سان ابر بهار میگریستند و بغضی دیر پای گلوی ایشان را در هم میفشرد، به طوری که اغلب قادر به ادامه صحبت نبودند و کلامشان در این حال ناتمام می ماند.

۲- میزان محبتی که در اعماق وجودشان نسبت به ائمه اطهار (علیهم السلام) ریشه دوانیده بود، در بیان و توصیف نمیگنجد و میفرمودند که:« به برکت محبت این ذوات مقدس راه چندین ساله را میتوان در فاصله زمانی کوتاهی طی کرد و حجابها را از میان برداشت. »

مرحوم حجت الاسلام نصیری بر این باور بود که:« میزان محبتی که در قلب جناب مجتهدی نسبت به آل الله وجود دارد اگر در میان مردم تقسیم کنند همه مردم عاشق آن ذوات مقدس میگردند! »

۳- بارها آقای مجتهدی بر این نکته پای میفشردند که:« خدمت خالصانه به خلق خدا خصوصاً به شیعیان و محبان آل الله، راه دور و دراز مقصود را نزدیک میکند و در اثر توفیق خدمت میتوان جاده صد ساله را به گامی طی کرده، و دل شکسته ای را به خاطر خدا آباد کردن میتواند پشتوانه مطمئنی برای آبادی دنیوی و برزخی و اخروی انسان باشد. »طی شود جاده صد ساله به آهی گاهی.

۴- جناب ایشان اهل سلسله ای نبودند چرا که مجذوبان سالک را با سلسله و خانقاه کاری نیست. روزی به من فرمودند که:« در مسیر سیر برزخی خود به مکانی رسیدم که با موانعی مخصوص محصور شده بود و اقطاب را در آن مکان گرد آورده بودند وقتی از علت آن جویا شدم گفتند که اینان باید در انتظار مریدان خود بنشینند تا به همراه آنان در پیشگاه عدل الهی حاضر گردند و پاسخگوی ارشادات خود باشند. »

۵- ادب آقای مجتهدی زبان زد خاص و عام بود و برای ذراری ائمه اطهار (علیهم السلام) خصوصاً، احترام فوق العاده ای قایل بودند و پیش از عارضه سکته مغزی، در پیش پای آنان تمام قد بلند می شدند و به ندرت اتفاق می افتاد که در حضور آنان بنشینند و به هنگام خداحافظی در نهایت ادب آنان را تا در خروجی بدرقه می کردند.

۶- برای زایران حضرت ثامن الائمه علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و کریمه اهل بیت حضرت معصومه (علیها السلام) و کسانی که برای زیارت مسجد جمکران میرفتند، احترام زایدالوصفی از خود نشان میدادند، خصوصاً زایرانی که با قلبی شکسته و با حالی زار و خسته توفیق بر قراری ارتباط معنوی با این ذوات مقدس را پیدا میکردند با پذیرایی روحانی این مرد بزرگ رو به رو میشدند و به هنگام حضور در عتبات عالیات نیز همین شیوه مرضیه را درباره زایران معمول میداشتند.

۷- جناب آقای مجتهدی میفرمودند که:« هر سالکی به رفیق راه نیاز دارد تا به اتفاق در مسیر مشترکی که دارند طی طریق کنند . »از مرید بازی جداً در پرهیز بودند و آن را دام راه اولیا میدانستند.

۸- جناب آقای مجتهدی علاوه بر قرآن کریم و نهجالبلاغه و صحیفه سجادیه و ادعیه مأثوره، یاران همراه را به مطالعه غزلیات حافظ و وحدت کرمانشاهی و نیز مراثی عاشورایی عمان سامانی و حجت الاسلام نیرتبریزی تشویق میکردند و خود نیز در ضمن توسلات از اشعار این بزرگان غافل نمیشدند.

۹- در محفلی که ایشان حضور داشتند جایی برای غیبت و تهمت وجود نداشت، زیرا جاذبه وجودی ایشان اجازه صحبتهای متفرقه را به احدی نمیداد چه رسد به مطالبی که آلوده به دروغ و غیبت و تهمت باشد! محضر ایشان سرشار از معنویت و شور و حال بود و انسان در محضر آن مرد خدا احساس سبکباری عجیبی میکرد به طوری که گاه وجود خود را نیز فراموش کرده و از گذشت زمانی بیخبر میماند.

۱۰- ایشان هیچگاه دستور و یا ذکری به افراد نمیدادند و اگر باطناً ناگزیر از این امر میشدند آن را به صورت غیر مستقیم بیان میکردند. مثلاً اگر بر طرف شدن مشکل فردی را در رفتن به مسجد جمکران میدیدند. میفرمودند:« انشاءالله به مسجد جمکران میرویم و در آنجا دامن حضرت ولی عصر (علیه السلام) را میگیریم و مشکل خود را بر طرف میکنیم. »

۱۱- حضرت آقای مجتهدی به ندرت به تعریف و یا تکذیب افراد میپرداختند مگر این که خود را باطناً ناگزیر میدیدند، و تکذیب ایشان نیز گزنده به نظر نمیرسید به شکلی که اگر قرار بود که صفت زشت یا عمل نکوهیده یک مدعی سلوک و ارشاد را مورد نقد قرار دهند :اولاً در پاسخ سئوال کننده، نام طرف را تکرار نمیکردند و با ایراد مثالی از دیگران، مسأله را مورد بررسی قرار میدادند و به هنگام تعریف از اشخاص نیز، شور و حال فعلی آن شخص را در نظر میگرفتند و بی آنکه گذشته و یا آینده او را در تعریف خود دخیل بدانند، در جملهای کوتاه نظر خود را ابراز میداشتند.

۱۲- من شخصاً در طول آشنایی دامنه دار و طولانی خود با آقای مجتهدی هرگز مشاهده نکردم که ایشان دیناری از افراد پول دریافت دارند و یا از افراد انتظار مادی و مالی داشته باشند، بلکه مطلب کاملاً بر عکس بود و ایشان برای رفع مشکلات مالی افراد از خود مایه میگذاشتند .

۱۳- آقای مجتهدی در صورتی که یکی از دوستان خود را در خور شنیدن رازی می دیدند و باطناً خود را از این امر ناگزیر می یافتند از تجربه های سلوکی خود یا خاطرههای شیرینی که داشتند با او صحبت می کردند و این گونه نبود که هر کس که از راه برسد این توفیق شامل حالش گردد! و تعداد این دوستان رازدار حضرت آقای مجتهدی از انگشتان دست تجاوز نمی کرد و این که امروز هرکجا می روید صحبت از ایشان و مکاشفات و کرامات آن مرد خدا است اغلب این گفتگوها با واسطه صورت می گیرد یعنی این مطلب را در جایی شنیده و یا خوانده اند و از همین روی اختلافات و تفاوتهایی در نقل قولها راه می یابد که گاه اصل مطلب را زیر سؤال میبرد!

۱۴- در انتساب برخی از مطالب به آقای مجتهدی باید جداً تردید کرد زیرا برخی از آنها با روش سلوکی آن مرد بزرگ منافات دارد. امیدواریم که طالبین راستین ، از روش سلوکی و نقطه نظرات ایشان به خوبی واقف گردند و در عدم پذیرش مطالب سخیفی که با کیان و شخصیت آن بزرگوار در تضاد است، تردید نکند و حداقل در صورت تردید با مراجعه به یاران صادق و راستین ایشان صحت و سقم مطلب را جویا شوند.

۱۵- آقای مجتهدی احدی را تحت عناوینی از قبیل: جانشین و نایب مناب خود معرفی نکرده اند و اگر چنین اتفاقی صورت میگرفت با شیوه سلوکی ایشان کاملاً در تضاد بود، چرا که روش سلوکی مجذوب سالک با روش متداول در سلسله های درویشی کاملاً فرق میکند و کار سالکان مجذوب آن هم از نوع خانقاهی آن را نباید با شیوه مجذوبان سالک یکی دانست.

۱۶- آقای مجتهدی بارها بر این مطلب تأکید میکردند که صرف حضور افرادی در محضر انسانهای وارسته و راه رفته نمیتواند ملاک کمال سلوکی آنها باشد، بلکه نشان دهنده توفیقی است که هر از گاه خداوند نصیب آنان میسازد تا از مشاهده اولیای خدا به خود آیند و پا در راه خود سازی بگذارند و با تزکیه نفس و تحمل ریاضتهای شرعی عملاً در راه سلوک الی الله گام بردارند و میفرمودند:« هر سالکی باید با پای خود این مراحل را طی کند و با پای دیگران نمی توان طی طریق کرد.»

 

زندگینامه شمس مغربی«محمد شیرین »« ملا محمد شیرین»(متوفی ۸۰۹ه ق)

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى ‏گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏ نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن//‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه‏ هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى ‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر
(۴۹۳)
این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است//‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى ‏شود.

به مطلع زیر

۸۹۰
شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید// با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.
(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شدو باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:
۵۰۵
تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط //هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸
ز اشک عاشقان او به گیتى//‏ در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ //ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸
آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏// مغربى در طلبش گرد جهان مى ‏گردد

۶۶۸
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است ۲*محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏ اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است ۴*.
فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)
و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*
به ‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.
چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است ۴*

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است ۳*
روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏// الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*
از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند ۱*
از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴*

خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.
مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا
در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.
کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.
۱۳۰۸
با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم//‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*
در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.
پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:
سر بخرابات مغان درنهم‏// در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى ‏کشم//‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او// نیست شوم باز شوم هست از او

۱*
آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏ اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏ نماى من روى طرب‏ فزاى توست‏ //گرچه حقیقت من است روى جهان‏ نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏ نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.
رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.
۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.
۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.
۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه
۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.
۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.
دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.
فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.
مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.
۱-
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-
گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-
ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*
از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید
۱۸۴۳
مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏// عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا// عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏گوید
۷۸
وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:
۱۳۲۶
از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى‏گوید.
که جز او نیست در سراى وجود// به حقیقت کس دگر موجود

وفات مغربى

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است ۱*

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.
على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

مقدمه دیوان کامل شمس مغربى//دکتر سید ابو طالب میرعابدینى‏

۵۴۳- شیخ محیى الدّین محمّد بن على بن العربى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى قدوه قایلان به وحدت وجود است، و بسیارى از فقها و علماى ظاهر در وى طعن کرده‏اند و اندکى از فقها و جماعتى از صوفیّه وى را بزرگ داشته‏اند. فخّموه تفخیما عظیما، و مدحوا کلامه مدحا کریما، و وصفوه بعلوّ المقامات، و أخبروا عنه بما یطول ذکره من الکرامات.

هکذاذکره الامام الیافعى- رحمه اللّه- فى تاریخه.

وى را اشعار لطیف غریب است و اخبار نادر عجیب. مصنّفات بسیار دارد. یکى از کبار مشایخ بغداد در مناقب وى کتابى جمع کرده است و در آنجا آورده که: «مصنّفات حضرت شیخ- قدّس سرّه- از پانصد زیادت است، و حضرت شیخ به التماس بعضى از اصحاب رساله‏اى در فهرست مصنّفات خود نوشته است و در آنجا زیادت از دویست و پنجاه کتاب را نام برده، بیشتر در تصوّف و بعضى در غیر آن، و در خطبه آن رساله فرموده که: قصد من در تصنیف این کتب نه چون سایر مصنّفان تصنیف و تألیف بود، بلکه سبب بعض تصنیفات آن بود که بر من از حقّ- سبحانه- امرى وارد مى‏شد که نزدیک بود که مرا بسوزد، خود را به بیان بعضى از آن مشغول مى‏ساختم. و سبب بعض دیگر آن که در خواب یا در مکاشفه از جانب حق- سبحانه و تعالى- به آن مأمور مى‏شدم.»

در تاریخ امام یافعى- رحمه اللّه تعالى- مذکور است که گفته‏اند که وى را با شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحهما- اتّفاق ملاقات و اجتماع افتاده است، و هر یک از ایشان در دیگرى نظر کرده، و آنگاه از یکدیگر مفارقت نموده‏ اند بى‏آنکه در میان ایشان کلامى واقع شود. بعد از آن وى را از حال شیخ شهاب الدّین پرسیده ‏اند، گفته است: «رجل مملوّ من قرنه الى قدمه من السّنّه.» و شیخ شهاب الدّین را از حال وى پرسیده‏اند، گفته است که: «هو بحر الحقائق.»

و نسبت خرقه وى در تصوّف به یک واسطه به شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى سرّه- مى‏رسد، و نسبت دیگر وى در خرقه به خضر- علیه السّلام- مى‏رسد به یک واسطه. قال- رضى اللّه عنه-: «لبست هذه الخرقه المعروفه من ید ابى الحسن‏ على بن عبد اللّه بن جامع ببستانه بالمقلى خارج الموصل سنه إحدى و ستّمائه، و لبسها ابن جامع من ید الخضر، علیه السّلام. و فى الموضع الّذى ألبسه إیّاها ألبسنیها ابن جامع و على تلک الصّوره من غیر زیاده و نقصان.» و نسبت دیگر وى به خضر مى‏رسد- علیه السّلام- بى‏واسطه. قال- رضى اللّه عنه-:

«صحبت انا و الخضر- علیه السّلام- و تأدّبت به و أخذت عنه فی وصیّه أوصانیها شفاها التّسلیم لمقامات الشّیوخ و غیر ذلک، و رایت منه ثلاثه أشیاء من خرقه العوائد: رایته یمشى على البحر و طىّ الارض و رأیته یصلّى فى الهواء.» و اعظم اسباب طعن طاعنان در وى کتاب فصوص الحکم است، و همانا که منشأ طعن طاعنان یا تقلید و تعصّب است، یا عدم اطلاع بر مصطلحات وى، یا غموض معانى و حقایقى که در مصنّفات خود درج کرده است. و آن مقدار حقایق و معارف که در مصنّفات وى، بتخصیص در فصوص و فتوحات، اندراج یافته است در هیچ کتاب یافت نمى‏شود، و از هیچ کس از این طایفه ظاهر نشده است.

و این فقیر از خدمت خواجه برهان الدّین ابو نصر پارسا- قدّس سرّه- چنین استماع دارد که مى‏گفت که: «والد ما مى‏فرمود که: فصوص جان است و فتوحات دل.» و هرجا که والد بزرگوار ایشان در کتاب فصل الخطاب «قال بعض کبراء العارفین» گفته است، مراد به آن حضرت شیخ است، قدّس سرّه.

روى الشّیخ مؤیّد الدّین الجندىّ فى شرحه لفصوص الحکم عن شیخه الشّیخ صدر الدّین القونیوىّ- قدّس سرّه- انّه روى عن الشّیخ- رضى اللّه عنه- انّه قال: «لمّا وصلت الى بحر الرّوم من بلاد أندلس، عزمت على نفسى أن لا أرکب البحر الّا بعد أن أشهد تفاصیل أحوالى الظّاهره و الباطنه الوجودیّه مما قدّر اللّه- سبحانه- علىّ ولى و منّى إلى آخر عمرى. فتوجّهت الى اللّه- سبحانه-بحضور تامّ و شهود عامّ و مراقبه کامله، فاشهدنى اللّه- سبحانه- جمیع أحوالى ممّا یجرى ظاهرا و باطنا الى آخر عمرى حتّى صحبه ابیک، اسحاق بن محمّد، و صحبتک و أحوالک و علومک و أذواقک و مقاماتک و تجلّیاتک و مکاشفاتک و جمیع حظوظک من اللّه، سبحانه. ثمّ رکبت البحر على بصیره و یقین، و کان ما کان و یکون من غیر إخلال و اختلال.»

[و هم در فتوحات آورده است حکایت از حال خود: «و لقد آمنّا باللّه و برسوله و ما جاء به مجملا و مفصّلا ممّا وصل إلینا من تفصیله و ما لم یصل الینا او لم یثبت عندنا، فنحن مؤمنون بکلّ ما جاء به فى نفس الأمر. أخذت ذلک عن أبوىّ أخذ تقلید، و لم یخطر لى ما حکم النّظر العقلىّ فیه من جواز و إحاله و وجوب، فعملت على ایمانى بذلک حتّى علمت من أین امنت و بما ذا امنت. و کشف اللّه عن بصرى و بصیرتى و خیالى، فرأیت بعین البصر ما لا یدرک الّا به، و رأیت بعین البصیره ما لا یدرک الّا به، و رایت بعین الخیال ما لا یدرک الّا به. فصار الأمر لى مشهودا و الحکم المتخیّل المتوهّم بالتّقلید موجودا، فعلمت قدر من اتّبعته و هو الرّسول المبعوث إلىّ- محمّد، صلّى اللّه‏علیه و سلّم- و شاهدت جمیع الأنبیاء کلّهم من آدم إلى محمّد، علیهم السّلام. و أشهدنى اللّه- تعالى- المؤمنین بهم کلّهم حتّى ما بقى منهم من أحد ممّن کان و هو یکون إلى یوم القیامه خاصّتهم و عامّتهم.

و رایت مراتب الجماعه کلّها، فعلمت أقدارهم و اطّلعت على جمیع ما امنت به مجملا ممّا هو فى العالم العلوىّ و شهدت ذلک کلّه، فما زحزحنى علم ما رایته و عاینته عن إیمانى، فلم أزل أقول و أعمل ما اقوله و اعمله لقول النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- لا لعلمى و لا لعینى و لا لشهودى. فواخیت‏ بین الایمان و العیان، و هذا عزیز الوجود فى الاتّباع، فان مزلّه الأقدام للأکابر انّما یکون هنا اذا وقعت المعاینه لما وقع به الإیمان، فیعمل على عین لا على إیمان فلم یجمع بینهما ففاته من الکمال ان یعرف قدره و منزلته. فهو و ان کان من أهل الکشف فما کشف اللّه له عن قدره و منزلته، فجعل نفسه فعمل على المشاهده. و الکامل من عمل على الإیمان مع ذوق العیان و ما انتقل و لا أثّر فیه العیان، و ما رأیت لهذا المقام ذائقا بالحال. و ان کنت أعلم ان له رجالا فى العالم، لکن ما جمع اللّه بینى و بینهم فى رؤیه أعیانهم و أسمائهم، فقد یمکن أن أکون رأیت منهم و ما جمعت بین عینه و اسمه.

و کان سبب ذلک إنّى ما علّقت نفسى قطّ الى جانب الحقّ أن یطّلعنى على کون من الأکوان و لا حادثه من الحوادث و انّما علّقت نفسى مع اللّه أن یستعملنى فیما یرضیه و لا یستعملنى فیما یباعدنى عنه و ان یخصّنى بمقام لا یکون لمتّبع أعلى منه، و لو أشرکنى فیه جمیع من فى العالم لمّا نتأثّر لذلک فانّى عبد محض لا أطلب التّفوّق على عباده، بل جعل اللّه فى نفسى من الفرح انى أتمنّى ان یکون العالم کلّه على قدم واحده فى أعلى المراتب، فخصّنى اللّه بخاتمه أمر لم یخطر لى ببالى فشکرت اللّه- تعالى- بالعجز عن شکره مع توفیقى فی الشّکر حقّه، و ما ذکرت ما ذکرته من حالى للفخر لا و اللّه و انّما ذکرته لأمرین: الأمر الواحد لقوله- تعالى-: وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ‏ (۱۱/ الضحى) و أیّه نعمه أعظم من هذه، و الأمر الآخر لیسمع صاحب همّه فتحدث فیه همّه لاستعمال نفسه فیما استعملتها فینال مثل هذا، فیکون معى و فى درجتى و انّه لا ضیق و لا حرج الّا فى المحسوس.»]

شیخ صدر الدین- قدس سره- در کتاب فکوک مى‏فرماید که: «شیخ ما را نظره‏اى بود مخصوص که چون خواستى که بر حال کسى‏ اطّلاع یافتى نظرى به وى کردى و از احوال اخروى و دنیوى وى خبر کردى.»

در باب چهل و چهارم از فتوحات مذکور است که شیخ مى‏گوید که: «وقتى مرا از من بستدند. روزگارى بر من گذرانیدند که نماز مى‏گزاردم به جماعت و امام بودم، و جمیع اعمال‏نماز چنانچه (!) مى‏بایست به جاى مى‏آوردم و مرا به آن هیچ شعورى نى، نه به جماعت و نه به محلّ آن و نه به هیچ چیز از عالم محسوس. و به اینکه مى‏گویم مرا بعد از افاقت خبر کردند، نه من به خود مى‏دانستم. هر چه از من واقع شده بود، چون حرکات نایم بود که از وى صادر مى‏شود و وى از آن آگاه نه. دانستم که حقّ- سبحانه و تعالى- وقت مرا بر من محفوظ داشته بود و با من چنان کرده بود که با شبلى کرده بود که وى را در اوقات نماز به وى بازمى‏دادند، اما نمى‏دانم که وى را به آن شعور مى‏بود یا نه. آن را با جنید- قدّس سرّه- گفتند، گفت: الحمد للّه الّذى لم یجر علیه لسان ذنب.»

و هم در فتوحات مذکور است که حضرت شیخ این بیت فرموده بود که:

یا من یرانی و لا أراه‏ کم ذا أراه و لا یرانی؟

یکى از اصحاب گفت: چون گفته‏اى لا یرانی، و مى‏دانى که او ترا مى‏بیند؟ بر سبیل بدیهه گفت:

یا من یرانی مجرما و لا أراه اخذا کم ذا أراه منعما و لا یرانی لائذا

و هم در فتوحات آورده است که: «بعد از نماز جمعه طواف مى‏کردم. شخصى دیدم که طواف مى‏کند که وى کسى را مزاحمت نمى‏کرد، و کسى وى را. به میان دو کس درمى‏آمد که ایشان را از هم جدا نمى‏کرد، دانستم که روحى است متجسّد شده. سر راه وى نگاه داشتم و بر وى سلام کردم، و جواب من باز داد و با وى همراهى کردم و میان ما سخنان واقع شد، دانستم که احمد سبتى است. از وى پرسیدم که: چرا از روزهاى هفته روز شنبه را به کسب تخصیص کردى؟ گفت: از آن جهت که خداى- تعالى- روز یکشنبه ابتداى خلق عالم کرد و در جمعه فارغ شد. پس در این شش روز که وى در کار ما بود، من در کار وى بودم و براى حظّ نفس خود کارى نکردم. چون شنبه آمد، آن را براى خود گردانیدم و در وى به کسب مشغول بودم از براى قوت آن شش روز. دیگر از وى سؤال کردم که: در وقت تو قطب زمان که بود؟ گفت: من بودم.

پس مرا وداع کرد و برفت. چون به آنجاى که مى‏نشستم باز آمدم، یکى از اصحاب من گفت که: مردى غریب دیدم که در مکّه وى را ندیده بودم با تو در طواف سخن مى‏کرد، که بود آن و از کجا آمده بود؟ قصّه را باز گفتم. حاضران تعجّب کردند.» و هم در فتوحات مى‏آرد که: «یکى از مشایخ ما را گفتند که: دختر فلان پادشاه که خلق را از وى منفعت بسیار است و نسبت به شما اخلاص و اعتقاد تمام دارد، بیمار است، به آنجا مى‏باید رفت. شیخ به آنجا رفت. شوهر وى استقبال [کرد] و شیخ را به بالین وى آورد. دید که در نزع است، گفت: زودتر وى را دریابید پیش از آن که برود! شوهرش گفت: چون دریابیم او را؟ گفت: وى را باز خرید! دیت کامل وى را آوردند. نزع و رنج جان کندن در توقّف افتاد، و دختر چشم خود بگشاد و بر شیخ سلام کرد. شیخ وى را گفت: ترا هیچ باک نیست، و لیکن اینجا دقیقه‏اى است که بعد از آن که ملک‏الموت نازل شد خالى باز نمى‏گردد، چاره نیست از بدلى. ما ترا از وى خلاص کردیم، این زمان از ما حق خود مى‏طلبد. باز نخواهد گشت، مگر آن که جانى قبض کند. تو اگر زنده باشى خلق را از تو آسایش بسیار است، و تو بسیار عظیم القدرى و فداى‏ تو نمى‏شاید جز عظیم القدرى. مرا دخترى است که دوست‏ترین دختران من است نزدیک من، وى را فداى تو مى‏سازم. بعد از آن روى به ملک‏الموت کرد و گفت: بى‏آنکه جانى ببرى به نزدیک پروردگار خود نمى‏روى. جان دختر مرا بگیر بدل وى، که وى را از خداى- تعالى- باز خریدم. بعد از آن شیخ پیش دختر خود رفت، و وى را هیچ بیماریى نى و گفت: اى فرزند! روح خود را به من بخش زیرا که تو قایم‏مقام دختر پادشاه نمى‏توانى بود در منفعت. گفت: اى پدر! جان من در حکم تست. ملک‏الموت را گفت: جان وى بگیر! در حال دختر شیخ بیفتاد و بمرد.»

پس شیخ ابن العربى- رضى اللّه عنه- مى‏گوید که: «نزدیک ما آن است که از آن که چیزى بدهند و جان مریض را باز خرند چاره نیست، و لازم نیست که در عوض جان دیگر بدهند، زیرا که ما از خود این مشاهده کرده‏ایم که جان کسى را باز خریده‏ایم و هیچ جان در عوض نداده‏ایم.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «در سنه ستّ و ثمانین و خمسمائه در مجلس ما حاضر شد یکى از علما که بر مذهب فلاسفه رفتى و اثبات نبوّت، چنانکه مسلمانان کنند، نکردى و انکار خوارق عادات و معجزات انبیا- علیهم السّلام- کردى. و اتّفاقا فصل زمستان بود، و در مجلس منقل آتش افروخته بودند. آن فلسفى گفت که: عامّه مى‏گویند که: ابراهیم را- علیه السّلام- در آتش انداختند و نسوخت، و این محال است، زیرا که آتش بالطّبع محرق است مر اجسام قابله را. پس بنیاد تأویل کرد و گفت: مراد به آتش مذکور در قرآن، آتش غضب نمرود است، و مراد به انداختن ابراهیم در آن آتش، آن است که آن غضب بر وى واقع شد، و مراد به آن که آن آتش وى را نسوخت آن که غضب را بر وى نراند به جهت غلبه ابراهیم بر وى به دلیل و حجّت بود. چون آن‏ فلسفى از کلام خود فارغ شد، بعضى از حاضران مجلس- و ظاهر آن است که شیخ به آن خود را مى‏خواهد- گفت: چه مى‏گویى؟ که ترا صدق آنچه خداى تعالى گفته است که: آتش را بر ابراهیم- علیه السّلام- برد و سلام گردانیدم، بنمایم. و مقصود من از این، رفع انکار معجزه ابراهیم است- علیه السّلام- نه اظهار کرامت خویش. آن منکر گفت که:

این نمى‏تواند بود. گفت: این آتش که در این منقل است همان آتش هست که مى‏گویى بالطّبع محرق است؟ گفت: هست. منقل را برداشت و آتشها را در دامن منکر ریخت، و مدّتى بگذاشت، و به دست خود هر طرف مى‏گردانید و جامه وى نسوخت. باز آن آتش را در منقل ریخت و منکر را گفت: دست خود بیار! چون دست وى به نزدیک آتش رسید، بسوخت. پس گفت: روشن شد که سوختن و ناسوختن آتش به فرمان خداوند است- سبحانه- نه به مجرّد طبع؟ منکر اعتراف نمود و ایمان آورد.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «شیخ ابو العبّاس حریرى در سنه ثلاث و ستمائه در مصر با من گفت که: با شیخ ابو عبد اللّه قربانى در بازار مى‏رفتم، وى قصریّه‏اى گرفته بود از براى فرزند صغیر خود- و قصریّه ظرفى را گویند از شیشه که در آنجا بول کنند- و جماعتى مردم صالح با من پیوستند. جایى بنشستیم که چیزى خوریم، خاطر بر آن قرار گرفت که به جهت نان خورش قدرى شیره نیشکر بگیریم. ظرفى حاضر نبود، گفتیم آن قصریّه نو است و هیچ ناپاکى در آنجا نرسیده است، شیره شکر را در آنجا کردند. چون بخوردیم و مردمان پراکنده شدند، با ابو عبد اللّه مى‏رفتم و قصریّه در دست وى، ناگاه از آن آواز آمد که: «بعد از آن که اولیاء اللّه در من چیزى خورده باشند، من جایگاه بول و ناپاکى شوم؟ سوگندبه خداى که همچنین نخواهد بود.» از دست وى بجست و بر زمین افتاد و خرد بشکست، و از آن صورت حالتى عجب در ما تصرّف کرد. شیخ- رضى اللّه عنه- مى‏ گوید که: با شیخ ابو العبّاس گفتم که: شما از موعظه آن‏ قصریّه غافل شده‏  اید. مقصود نه آن است که شما توهّم کرده‏اید، بسیار ظرفها که در آنجا بهتر از شما کسان چیزى خورده‏ اند و جایگاه ناپاکى شده، بلکه مقصود تنبیه شما بوده است که بعد از آن که دلهاى شما موضع معرفت خداى- تعالى- شده است، نمى‏باید که آن را موضع اغیار گردانید و در آنجا چیزهایى را که خداى- تعالى- از آن نهى کرده است جاى دهید. و آن که بشکست اشارت به آن است که مى‏باید که پیش حقّ- سبحانه- همچنین شکسته باشید. پس شیخ ابو العبّاس انصاف داد که ما متنبّه نشده بودیم به آنچه تو فرمودى.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «خال من که پادشاه تلمسان بود، نام وى یحیى بن یعان، در زمان وى شیخى بوده از خلق منقطع که در بیرون تلمسان ساکن شده بود و آنجا به عبادت مشغول مى‏بود. وى را ابو عبد اللّه تونسى مى‏گفتند. یک‏بار از آن موضع خود عزیمت تلمسان کرده بود. یحیى بن یعان وى را در راه پیش آمد، وى را گفتند که: این شیخ [ابو] عبد اللّه تونسى است. اسب خود نگاه داشت و بر شیخ سلام گفت، و شیخ جواب سلام وى باز داد.

یحیى بن یعان جامه‏ هاى فاخر پوشیده بود، گفت: ایّها الشّیخ! با این جامه‏ ها که من وشیده‏ ام نماز روا هست؟ شیخ بخندید. یحیى گفت: چرا مى‏خندى؟ گفت: از نادانى و بى‏عقلى تو، حال تو نمى‏ماند مگر به سگى که در جیفه‏اى افتاده باشد و از آن سیر خورده، و در خون و نجاست وى غلطیده و سر تا پاى وى آلوده شده، چون وى را بول آید پاى خود بردارد

که ناگاه آن بول به وى نرسد! شکم تو از حرام پرست و مظالم عباد در گردن تو بسیار، و تو از آن مى‏پرسى که نماز تو در این جامه‏ها روا هست یا نى! یحیى بگریست و از اسب فرود آمد و ترک سلطنت کرد و ملازم شیخ شد. چون سه روز پیش شیخ بود، شیخ ریسمانى آورد و گفت: ایّام مهمانى تمام شد. برخیز و هیزم مى‏کش و مى فروش! برخاست و ریسمان بستد و هیزم بر سر خود مى‏نهاد و به بازار مى‏آورد، و مردم که وى را به آن حال مى‏دیدند مى‏گریستند، آن هیزم را مى‏فروخت و مقدار قوت خود مى‏گرفت و باقى را صدقه مى‏کرد، و همیشه در شهر خود بود تا درگذشت.

وقتى که کسى از شیخ التماس دعا کردى، گفتى که: التماس دعا از یحیى بن یعان کنید که وى از پادشاهى طریقه زهد پیش گرفت، و اگر چنانچه من به آن مبتلا شدى معلوم نیست که من زهد ورزیدمى.»

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- قدّس اللّه تعالى روحه- به بزرگى و کمال حضرت شیخ- رضى‏اللّه تعالى عنه- در بسیارى از حواشى فتوحات اعتراف نموده است، چنانکه در خطاب به وى نوشته که: «ایّها الصّدّیق، و ایّها المقرّب، و ایّها الولىّ، و ایّها العارف الحقّانى!» و این حواشى حالا به خط وى بر کنار فتوحات موجود است، امّا وى را در آن معنى که حضرت حقّ را وجود مطلق گفته است تخطئه، بلکه تکفیر کرده است، و بعضى از اهالى عصر که سخنان هر دو شیخ را تتبّع بسیار کرده بود و به هر دو اعتقاد و اخلاص تمام داشت، در بعضى از رسایل خود نوشته است که:«در حقیقت توحید میان ایشان خلاف نیست، و تخطئه و تکفیر شیخ رکن الدّین علاء الدّوله مر شیخ را- رضى اللّه [عنه‏]- راجع به آن معنى است که وى از کلام شیخ فهم کرده، نه به آن معنى که مراد شیخ است. زیرا که وجود را سه اعتبار است: یکى اعتبار وى‏ بشرط شى‏ء که وجود مقیّد است، و دوم بشرط لا شى‏ء که وجود عامّ است، و سیم لا بشرط شى‏ء که وجود مطلق است.

آن که شیخ- رضى اللّه عنه- ذات حقّ را- سبحانه- وجود مطلق گفته به معنى اخیر است، و شیخ رکن الدّین علاء الدّوله آن را بر وجود عامّ حمل کرده و در نفى و انکار آن مبالغه نموده، با وجود آن که خود به اطلاق وجود ذات به معنى اخیر اشارت کرده است. چنانچه (!) در بعض رسایل فرموده است که: الحمد للّه على الإیمان بوجوب وجوده و نزاهته عن أن یکون مقیّدا محدودا أو مطلقا لا یکون له بلا مقیّداته وجود چون مقیّد محدود نباشد و مطلقى نباشد که وجود وى موقوف باشد بر مقیّدات، ناچار مطلقى خواهد بود لا بشرط شى‏ء که به هیچ یک از تقیّد و عموم مشروط نباشد، و قیود و تعیّنات شرط ظهور وى باشد در مراتب، نه شرط وجود او فى حدّ ذاته.»

و نزاعى که میان شیخ رکن الدّین علاء الدّوله و شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق کاشى- رحمهما اللّه تعالى- پیش از این مذکور شد، آن نیز از این قبیل تواند بود. و اللّه تعالى اعلم بالسّرائر.

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «درویشى در مجلس شیخ رکن الدّین علاء الدّوله پرسید که: شیخ محیى الدّین اعرابى که حقّ را وجود مطلق گفته است، در قیامت به آن معاقب باشد یا نه؟ فرمود که: من این نوع سخنان را قطعا نمى‏خواهم که بر زبان رانم، کاشکى ایشان نیز نگفتندى. چه سخن مشکل گفتن روا نیست، امّا چون گفته شد ناکام تأویل مى‏باید کرد تا درویشان را شبهه در باطن نیفتد و نیز در حقّ بزرگان بى‏اعتقاد نشوند. مى‏دانم که محیى الدّین‏اعرابى از این سخن خواسته که وحدت را در کثرت ثابت کند، وجود مطلق گفته است تا معراج دوم را بیان تواند کرد، که معراج دو است: یکى آن که کان اللّه و لم یکن‏ معه شى‏ء، و دریافتن این آسان است. آن که و الآن کما کان، و شرح این مشکل‏تر است. او خواست که ثابت کند که کثرت مخلوقات در وحدت حقّ هیچ زیادت نکند، وجود مطلق در خاطر او افتاده است. چون یک شقّ او بر این معنى راست بوده است، وى را خوش آمده و از شقّ دیگر که نقصان لازم مى‏آید غافل مانده. پس چون قصد وى اثبات وحدانیّت بوده باشد، حقّ- تعالى- از وى عفو کرده باشد. چه هر که از اهل قبله اجتهادى کرده است در کمال حقّ، اگر خطا کرده است به نزدیک من چون مراد او کمال حق بوده است، از اهل نجات خواهد بود، و مصیب از اهل درجات.»

ولد الشّیخ- رضى اللّه عنه- بمرسیه من بلاد الاندلس، لیله الاثنین، السّابع عشر من رمضان، سنه ستّین و خمسمائه، و توفّى لیله الجمعه، الثّانیه و العشرین من شهر ربیع الآخر، سنه ثمان و ثلاثین و ستّمائه، بدمشق و دفن بظاهرها فى سفح جبل قاسیون. و حالیا آن موضع به صالحیّه مشهور است.

نفحات الأنس، ۱جلد //عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۹۵- مولانا جلال الدّین محمّد البلخى الرّومى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

ولادت خدمت مولانا در بلخ بوده است، در ششم ربیع الاول سنه اربع و ستّمائه.مى‏گویند که بر خدمت مولانا از پنج سالگى باز صور روحانى و اشکال غیبى، یعنى سفره ملایکه و برره جنّ و خواصّ انس که مستوران قباب عزّت‏اند، ظاهر مى‏شده‏اند و متمثّل مى‏گشته.

به خطّ مولانا بهاء الدّین ولد نوشته یافته‏اند که: «جلال الدّین محمّد در شهر بلخ شش‏ساله بود که روز آدینه با چند کودک دیگر بر بامهاى خانه‏هاى ما سیر مى‏کردند. یکى از آن کودکان با دیگرى گفته باشد که: بیا تا از این بام بر آن بام جهیم! جلال الدّین محمّد گفته است:

این نوع حرکت از سگ و گربه و جانوران دیگر مى‏آید. حیف باشد که آدمى به این‏ها مشغول شود. اگر در جان شما قوّتى هست بیایید تا سوى آسمان پریم، و در آن حالت از نظر کودکان غایب شد. کودکان فریاد برآوردند. بعد از لحظه‏اى رنگ وى دیگرگون شده و چشمش متغیّر گشته، باز آمد. گفت: آن ساعت که با شما سخن مى‏گفتم دیدم که جماعتى سبزقبایان مرا از میان شما برگرفتند و به گرد آسمانهاگردانیدند و عجایب ملکوت را به من نمودند، و چون آواز فریاد و فغان شما بر آمد، بازم به این جایگاه فرود آوردند.» و گویند که در آن سنّ در هر سه چهار روز یک بار افطار مى‏کرد.

و گویند که در آن وقت که به مکّه مى‏رفته‏اند، در نشابور به صحبت شیخ فرید الدّین عطّار رسیده بود، و شیخ کتاب اسرارنامه به وى داده بوده، و آن را پیوسته با خود مى‏داشته.

خدمت مولوى مى‏فرموده است که: «من این جسم نیستم که در نظر عاشقان منظورم، بلکه من آن ذوقم و آن خوشى‏ام که در باطن مریدان از کلام من سر مى‏زند. اللّه! اللّه! چون آن دم را یابى و آن ذوق را بچشى غنیمت مى‏دار و شکرها مى‏گزار که من آنم.»

در خدمت مولوى گفتند: «فلان مى‏گوید که: دل و جان به خدمت است.» فرمود که:

«خمش! در میان مردم این دروغ مانده است که مى‏گویند؟ او آن چنان دل و جان را از کجا یافت که در خدمت مردان باشد؟» بعد از آن روى سوى چلبى حسام الدّین کرد که: «اللّه! اللّه! با اولیاى حق زانو بر زانو باید نشستن که آن قرب را اثرهاست عظیم.»

یکى لحظه از او دورى نشاید که از دورى خرابیها فزاید
به هر حالى که باشى پیش او باش‏ که از نزدیک بودن مهر زاید

و فرموده است: «مرغى که از زمین بالا پرد، اگر چه به آسمان نرسد، امّا این قدر باشد که از دام دورتر باشد و برهد. و همچنین اگر کسى درویش شود و به کمال درویشى نرسد، امّا این قدر باشد که از زمره خلق و اهل بازار ممتاز باشد و از زحمتهاى دنیا برهد و سبکبار گردد که: نجا المخفّفون و هلک المثقلون.»

یکى از ابناى دنیا پیش خدمت مولوى عذرخواهى مى‏کرد که: «در خدمت مقصّرم.» فرمود که: «حاجت به اعتذار نیست. آن قدر که دیگران از آمدن تو منّت دارند، ما ازناآمدن منّت داریم.»

یکى از اصحاب را غمناک دید فرمود: «همه دلتنگى از دل‏نهادگى بر این عالم است. هر دمى که آزاد باشى از این جهان و خود را غریب دانى، و در هر رنگ که بنگرى و هر مزه‏اى که بچشى دانى که با آن نمانى و جاى دیگر روى، هیچ دلتنگ نباشى.»

و فرموده است که: «آزادمرد آن است که از رنجانیدن کسى نرنجد، و جوانمرد آن باشد که مستحقّ رنجانیدن را نرنجاند.»

مولانا سراج الدّین قونیوى صاحب صدر و بزرگ وقت بوده، اما با خدمت مولوى خوش نبوده. پیش وى تقریر کردند که مولانا گفته است که: «من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام.» چون صاحب غرض بود خواست که مولانا را برنجاند و بى‏حرمت کند. یکى را از نزدیکان خود، که‏دانشمندى بزرگ بود، بفرستاد که: «بر سر جمع از مولانا بپرس که تو چنین گفته‏اى؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسیار بده و برنجان!» آن کس بیامد و برملا سؤال کرد که: «شما چنین گفته‏اید که: من با هفتاد و سه مذهب یکى‏ام؟» گفت: «گفته‏ام.» آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخندید و گفت: «با این نیز که تو مى‏گویى هم یکى‏ام.» آن کس خجل شد و بازگشت.

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله گفته است که: «مرا این سخن از وى خوش آمده است.»

خدمت مولوى همواره از خادم سؤال کردى که: «در خانه ما امروز چیزى هست؟» اگر گفتى: «خیر است. هیچ نیست.» منبسط گشتى و شکرها کردى که: «للّه الحمد که خانه ما امروز به خانه پیغمبر مى‏ماند، صلّى اللّه علیه و سلّم.» و اگر گفتى: «ما لا بدّ مطبخ مهیّاست.» منفعل گشتى و گفتى: «از این خانه بوى فرعون مى‏آید.»

و گویند که در مجلس وى هرگز شمع بر نکردندى الّا به نادر به غیر از روغن چراغ.

گفتى: «هذا للملوک و هذا للصّعلوک.»

روزى در مجلس وى حکایت شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه تعالى- مى‏کردند که:

«مردى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود و کارى ناشایست نمى‏کرد.» فرمود: «کاشکى کردى و گذشتى.»

اى برادر بى‏نهایت درگهى است‏ بر هر آنچه مى‏رسى بر وى مایست‏

روزى مى‏فرمود که: «آواز رباب صریر باب بهشت است که ما مى‏شنویم.» منکرى گفت: «ما نیز همان آواز مى‏شنویم، چون است که چنان گرم نمى‏شویم که مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «کلّا و حاشا! آنچه ما مى‏شنویم آواز باز شدن آن در است، و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

و فرموده است که: «کسى به خلوت درویشى درآمد. گفت: چرا تنها نشسته‏اى؟ گفت:

این دم تنها شدم که تو آمدى، مرا از حقّ مانع آمدى.»

جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت کردند، و خدمت شیخ صدر الدّین قونیوى نیز در آن جماعت بود. گفت: «ما مردم ابدالیم، به هر جایى که مى‏رسیم مى‏نشینیم و مى‏خیزیم. امامت را ارباب تصوّف و تمکین لایق‏اند.» به خدمت شیخ صدر الدّین اشارت کرد تا امام شد.

فرمود: «من صلّى خلف إمام تقىّ فکأنّما صلّى خلف نبیّ.»

خدمت مولانا در سماع بود. درویشى را در خاطر گشت که سؤال کند که: «فقر چیست؟» مولانا در اثناى سماع این رباعى خواند:

الجوهر فقر و سوى الفقر عرض‏ الفقر شفاء و سوى الفقر مرض‏

العالم کلّه خداع و غرور و الفقر من العالم سرّ و غرض‏

از وى پرسیدند که: «درویش گناه کند؟» گفت: «مگر طعام بى‏اشتها خورد، که طعام بى‏اشتها خوردن درویش را گناهى عظیم است.»

و فرموده است که: «صحبت عزیز است. لا تصاحبوا غیر أبناء الجنس!»

و گفته که: «در این معنى حضرت خداوندم، شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- فرموده که:

علامت مرید قبول یافته آن است که اصلا با مردم بیگانه صحبت نتواند داشتن. و اگر ناگاه در صحبت بیگانه افتد، چنان نشیند که منافق در مسجد و کودک در مکتب و اسیر در زندان.»

و در مرض اخیر با اصحاب گفته است که: «از رفتن من غمناک مشوید، که نور منصور- رحمه اللّه- بعد از صد و پنجاه سال بر روح شیخ فرید الدّین عطّار- رحمه اللّه- تجلّى کرد و مرشد او شد. در هر حالتى که باشید با من باشید و مرا یاد کنید تا من شما را ممدّ باشم در هر لباسى که باشم.»

دیگر فرمود که: «در عالم ما را دو تعلّق است یکى به بدن و یکى به شما، و چون به عنایت حقّ- سبحانه- فرد و مجرّد شوم و عالم تجرید و تفرید روى نماید، آن تعلّق نیز از آن شما خواهد بودن.»

خدمت شیخ صدر الدّین- قدّس سرّه- به عیادت وى آمد. فرمود که: «شفاک اللّه شفاء عاجلا! رفع درجات باشد! امید است که صحّت باشد. خدمت مولانا جان عالمیان است.» فرمود که: «بعد از این شفاک اللّه شما را باد! همانا که در میان عاشق و معشوق پیراهنى از شعر بیش نمانده است. نمى‏خواهید که نور به نور پیوندد؟»

من شدم عریان ز تن او از خیال‏ مى‏خرامم در نهایات الوصال‏

شیخ با اصحاب گریان شدند، و حضرت مولانا این غزل فرمود:

چه دانى تو که در باطن چه شاهى همنشین دارم؟ …

و خدمت مولانا در وصیّت اصحاب چنین فرموده است: «اوصیکم بتقوى اللّه فی السّرّ و العلانیه، و بقلّه الطّعام و قلّه المنام و قلّه الکلام، و هجران المعاصی و الآثام، و مواظبه الصّیام، و دوام القیام و ترک الشّهوات على الدّوام، و احتمال الجفاء من جمیع الأنام، و ترک مجالسه السّفهاء و العوامّ، و مصاحبه الصّالحین و الکرام و انّ خیر النّاس من ینفع النّاس. و خیر الکلام ما قلّ‏ و دلّ. و الحمد للّه وحده.»

سؤال کردند که: «به خلافت مولوى مناسب کیست؟» فرمود که: «چلبى حسام الدّین.» تا سه بار این سؤال و جواب مکرّر شد. چهارم بار گفتند که: «نسبت به سلطان ولد چه مى‏فرمایید؟» فرمود که: «وى پهلوان است. حاجت به وصیّت نیست.» چلبى حسام الدّین پرسید که: «نماز شما را که گزارد؟» فرمود که: «شیخ صدر الدّین.»

و فرمود که: «یاران ما از این‏سو مى‏کشند، و مولانا شمس الدّین آن جانب مى‏خواند. یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ! (۳۱/ احقاف) ناچار رفتنى است.»

توفّى- قدّس اللّه تعالى روحه- وقت غروب الشّمس، خامس جمادى الاخرى، سنه اثنتین و سبعین و ستّمائه.

از شیخ مؤید الدّین جندى سؤال کردند که: «خدمت شیخ صدر الدّین در شأن خدمت مولوى چه مى‏گفت؟» گفت: «و اللّه! روزى با خواصّ یاران مثل شمس الدّین ایکى و فخر الدّین عراقى و شرف الدّین موصلى و شیخ سعید فرغانى و غیرهم نشسته بودند. سخن از سیرت و سریرت مولانا بیرون آمد. حضرت شیخ فرمود: اگر بایزید و جنید در این عهد بودندى، غاشیه این مرد مردانه برگرفتندى و منّت بر جان خود نهادندى. خوان‏سالار فقر محمّدى او است. ما به طفیل وى ذوق مى‏کنیم.» همه اصحاب انصاف دادند و آفرین کردند. بعد از آن شیخ مؤیّد گفت: «من نیز از جمله نیازمندان آن سلطانم.» و این بیت را بخواند:

لو کان فینا للألوهه صوره هى أنت لا أکنى و لا أتردّد
 

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اخر)

فصل ششم نفوذ على همدانى نزد پادشاهان و حکام و امراى وقت‏

میر سید على همدانى با سائر پادشاهان و حکام و امراى مختلف کشمیر و نواحى ایران روابط دامنه‏دار داشته و در این مورد در بعضى از مراجع و نیز کتب او اشارات موجود است. البته روابط وى با پادشاهان کشمیر مانند جمیع مساعى و فعالیتهاى او در آن خطه آشکار و بارز است.

روابط سید على هیچ موقع بنا بر نیازمندى و رفع احتیاجات شخصى او نبوده زیرا شخص او از دنیا و اموال و زخارف آن بالاتر و بى‏نیاز بوده و هرچه داشته، آن را هم براى دیگران وقف کرده است. على همدانى در هر مورد یک مرشد روحانى و عالم ربانى و مبلغ و بى‏نیاز از دربار سلطانى بنظر مى‏آید. چندین پادشاه و حاکم و امیر شدیدا نسبت به او احترام و ارادت تمام ابراز مى‏نموده و از جمله مریدان او بوده‏اند، امرا و حکام از او راهنمایى و راهبرى مى‏خواستند و بر نصایح حقه او عمل مى‏کردند. ولى از هیچ مأخذى برنمى‏آید که على همدانى هدیه‏اى با فتوحى را از آنان پذیرفته و یا کمک دیگرى از ایشان خواسته باشد. بعضى از کتب و رسائل سید طبق التماس پادشاهان و امیران مختلف نوشته شده است بزرگترین و مهم‏ترین آثار او ذخیره الملوک است و او این کتاب را هم بنا بر خواهش بعضى از پادشاهان و حاکمان نوشته ولى اسامى آنها را ذکر نکرده است. رساله بهرام شاهیه بنا بر التماس حاکم بلخ و بدخشان سلطان محمد بهرام شاه نوشته شده است.

سید على رساله عقبات را بنام سلطان کشمیر قطب الدین نوشته و رساله کوچک وى بنام «موچلکه» بنام امیرى مى‏باشد. در مجموعه مکتوبات او هم نامه‏هاى متعدد بنام پادشاهان و امیران موجود است و مطالعه آن‏ها نشان مى‏دهد که شخص فوق‏العاده على همدانى با کمال صراحت لهجه و بى‏باکى بحکام بزرگ نصایح دینى مى‏ دهد و آنان را به اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى وادار مى‏کند. مکتوبات او بنام میرزاده میرکا، سلطان محمد شاه حاکم‏ بلخ، سلطان غیاث الدین حاکم پاخلى، سلطان قطب الدین پادشاه کشمیر، سلطان طغان شاه حاکم کنر (کونار) و سلطان علاء الدین (یا على الدین) موجود است.

مکتوبات دیگر هم بنام پادشاهان و اعیان حکومتها دارد ولى اسامى مکتوب الیهم بر ما روشن نیست زیرا نساخ فقط این‏قدر نوشته‏اند که «به یکى از پادشاهان/ حاکمان نوشته شد». سلطان بهرام شاه حوشى از مریدان مخلص سید بود. او از مشاهده کرامات على همدانى باصلاح احوال خود پرداخته و در صورت حاکم بسیار عادل و متقى زندگانى را بسر برده است. بنا به روایت صاحب مستورات‏[۱] این حاکم شبى مشروب زیاد خورده بدمست بوده و در آن مستى تمایل داشت که کارهاى بد انجام بدهد، مثلا کسى را ناحق بقتل رساند، درین مستى بخواب رفت و على همدانى را بعالم رویا دید که به او گفت: اى پادشاه از خداوند متعال و رسوایى روز قیامت شرمى ندارى که این‏طور بدکاریها را انجام مى‏دهى؟ بارى انجام فعل بد و ارتکاب قتل ناحق را از تو جلوگیرى کردم و در آتیه مواظب باش»، سلطان از این واقعه سخت شرمنده، و به حضور على همدانى رسید و بر دست او تائب شد. از آن پس زندگانى را خداترسانه مى‏گذرانید و مردم او را «شیخ سلطان» مى‏گفتند.

این پادشاه وقتى پادشاه حکومت بلخ و بدخشان و گاهى تنها پادشاه بدخشان بوده است. وقتى حکومت بدخشان از دستش رفته بود على همدانى فرمود: «زود باشد که مملکت بدخشان به شیخ محمد باز گردد» و همین‏طور شد[۲]، این سلطان طبق دستورات على همدانى براى رفاه مردم خیلى کارهاى ارزنده انجام داده است. او رساله واردات امیریه على همدانى را خلاصه کرده ورد مى‏کرد. نامه على همدانى که بنام او در مجموعه مکتوبات مى‏بینیم از پند و اندرز و توصیه براى رفاه مردم و عدل و انصاف و خدا ترسى مملو مى‏ باشد.

کتاب «ذخیره الملوک» هم معمور است از نصایح براى حاکمان. آنچه که در باب سوم آن کتاب نوشته در نامه‏اى بنام سلطان علاء الدین (على الدین حاکم پاخلى آن را خلاصه کرده است. مى‏فرماید که پادشاه و حاکم اسلام باید که به روش خلفاى راشدین و پادشاهان نیک‏دل و متقى اسلام گام بزند و درامر بالمعروف و نهى عن المنکر بکوشد- نامه‏اى بنام سلطان طغان‏شاه هم همین موضوع دارد و در نامه دیگرى که بنام میرزاده میرکا مضبوط و موجود است پند و اندرز مرشدانه مى‏آرد و در اهمیت توصیه و تبلیغ دین به آیات سوره عصر استشهاد مى‏ کند.

بنا بر تقاضاى سلطان غیاث الدین، حاکم پاخلى و نواحى آن، على همدانى در قلمرو او به وعظ و تبلیغ اسلام مى‏پرداخت ولى از دست کفار و اشرار و آشوبگران مصائب و آلام زیاده به او رسید و سلطان مذکور به ظاهر نتوانسته که طبق وعده خود نظم و آرامش را در آن سامان ایجاد کند و جلوى مفسدان را بگیرد. سید در نامه‏اى از این وضع اسفناک شاکى است و مى‏فرماید: «اى عزیز خود را بحالى مبتلا کردى که آسمانیان بر حال تو نوحه کردند و زمینیان بر فعل تو افسوس داشتند و جمیع اهل بدعت و ضلالت را شاد گردانیدى و هم یکى از اهل اللّه و ارباب قلوب را محزون و مخذول کردى و حضرت صمدیت را با جمیع انبیاء و ملائکه خصم خود ساختى» مى‏فرماید که مردم این ناحیه نسبت به اهل بیت رسول (ص) و سادات احترام نمى‏گزارند و این امر فساد نیت ایشان و ضعف ایمان آنان را نشان مى‏دهد. البته اگر ایشان بر روش سفاکى یزید عمل بکنند، على همدانى هم به روش حسین بن على متمسک است و «اگر جمله زمین آتش گیرد و از آسمان شمشیر بارد آنچه حق باشد نپوشد».[۳]

حاکمان پاخلى یکى بعد از دیگرى براى على همدانى احترام زیاد قائل بوده و طبق راهنمایى سید شرع اسلامى را در قلمرو خود رواج داده‏اند. در آخر زندگانى، سید را در قلمرو سلطان پاخلى مى‏بینیم. سید طبق اصرار سلطان چند روز مهمانش بوده و قضا را در نزدیکى دارالحکومت او فوت کرده است. خلاصه روابط سید با حکام آن ناحیه تا آخر ایام او ادامه داشته است‏[۴]– از رساله مستورات برمى‏آید که چندین حاکم دیگر در جزو ارادتمندان و مریدان على همدانى درآمده ‏اندمثلا حاکمان بخارا و اردبیل و یکى از بلاد روم.

سلاطین کشمیر

رساله «عقبات» را على همدانى به درخواست سلطان قطب الدین نوشته و در این رساله او را از «عقبات» و مضائق فرائض سلطنت آگاه ساخته است. بزرگترین «عقبه» براى پادشاه اسلام این است که از عهده عدل و مساوات عملى براى زیردستان خود موفق بدر آید. سید در نامه‏اى که بنام آن سلطان نوشته او را براى اجراى اوامر و نواهى دین اسلام نصیحت مى‏کند. مى‏فرماید که مردم عصر ما بیخود ادعاى دیندارى دارند. حقیقت این است که «اى عزیز اگر دین‏دارى آنست که صحابه و تابعین داشتند و مسلمانى آنکه در قرن اول ورزیدند جاى آنست که گبران و مغان از تردامنى ما ننگ دارند …:

گر برهمن حال من بیند براند از درم‏ ز آنکه چون من بدکنش را پیش بت هم بار نیست‏
ز هر بدى که تو دانى هزار چندانم‏ کسى چه داند آن بد ز من که من دانم»

 [۵] پادشاه عادل و معارف‏پرور کشمیر سلطان شهاب الدین قبل از ورود سید در کشمیر در ۷۷۳ ه بدست یکى از عزیزان و مریدان او میر سید حسین سمنانى بیعت کرده بود. این سلطان علاقه داشت که على همدانى با سادات دیگر وارد وادى کشمیر گردد. در سال ۷۷۴ ه وقتى که على همدانى در کشمیر قدوم فرمود، سلطان مذکور در جائى بنام «وى هند» نزد اتک پنجاب با حاکم پنجاب و دهلى (فیروز شاه تغلق ۷۵۲- ۷۹۲ ه) مشغول جنگ بود و برادر خود و ولیعهد وى قطب الدین زمام امور کشمیر را در دست داشت- قطب الدین از طرف سلطان کشمیر از على همدانى و هفتصد همراه محترم او استقبال و پیشواز. بعمل آورد[۶]– على همدانى تا چهار ماه کارهاى تبلیغى خود انجام مى‏ داد و در عین حال‏ انتظار مى‏ کشید که جنگ مذکور کى پایان مى‏یابد و سلطان شهاب الدین برمى‏گردد؟ ناچار خود سید در جایگاه جنگ رسید و از نفوذ خود استفاده کرده آن آتش کینه را خاموش گرداند[۷]. بنا بر پیشنهاد سید سلطان فیروز شاه تغلق قبول کرد تا حدود وى هند مزبور همه نواحى را در اختیار سلطان شهاب الدین بگذارد و هر دو پادشاه آن ناحیه را بعنوان مرز قبول کردند.

سید بر همین آشتى موقتى اکتفا نکرد بلکه تحت حکمت عملى خود بین هر دو پادشاه متخاصم روابط خویشاوندى درست گردانید: سه دختر فیروز شاه تغلق را به ترتیب به نامزدى سلطان قطب الدین (ولیعهد سلطان شهاب الدین) و حسن خان (پسر سلطان شهاب الدین) و سید[۸] حسن بهادر سمنانى (پسر میر سید تاج الدین بیهقى سمنانى) درآورد و چندین روز بعد ازدواج‏ها عملى شد[۹].

على همدانى بعد از اطفاى نایره فتنه جنگ، به کشمیر برگشت. او مبلغان و واعظان را دستوراتى داد. سلطان شهاب الدین و عمال سلطنت را پند و اندرز داد و او را وادار کرد که مدارس و خانقاه‏ها را بنا کند و در ترفیه مردم بکوشد. سپس او براى حج عازم بیت اللّه شریف گردید. از این به بعد او زیاده از شش سال در جهان گردى و تبلیغ دین در نقاط هم‏جوار مشغول بوده است.

على همدانى در سال ۷۸۱ ه یعنى در دوره سلطنت سلطان قطب الدین دوباره به کشمیر آمد. سلطان قطب الدین و مادر او[۱۰] هر روز از محضر سید استفاده مى‏کردند و در مجلس وعظ و ارشاد او شرکت مى‏جستند. مى‏گویند این سلطان و بقول بعضى برادرش شهاب الدین بر بناى اشتباه دو خواهر حقیقى را در حباله ازدواج خود درآورده بود و این عمل (اجتماع اختین) خلاف شرع اسلام است.

على همدانى به سختى این عمل را غیر اسلامى تلقى کرد و سلطان یکى از دو زن خود را طلاق داد. بنا بر دستور سید سلطان قطب الدین لباس خانوادگى‏ خود را (که لباس کافرانه بود) ترک کرد و لباس پادشاهان اسلامى مى‏ پوشید.

صنعت شال‏بافى کشمیر رو به انحطاط بود و طبق فرمایش سید سلطان شهاب الدین و سپس قطب الدین این صنعت را احیاء و صناعان را تشویق نمودند- بسیارى از کارهاى رفاهى (مثلا بناى چاه‏ها و مدارس و خانقاه‏ها و راهها و غیره) تحت راهبرى على همدانى انجام شد[۱۱].

على همدانى براى کسب اکل حلال بکلاه‏بافى اشتغال مى‏ورزید و مى‏گویند این کار را از روى کرامت یاد گرفته بود. روزى یکى از کلاه‏هاى بافته خود را به سلطان قطب الدین اعطاء کرد و قطب الدین ابن کلاه را زیر تاج خود مى‏پوشید و جانشینان او هم این تبرک را کماکان نگاه مى‏داشتند. زیاده از صد و چهل سال این کلاه على همدانى بعنوان تبرک نگهدارى و زیر تاج پادشاهان پوشیده مى‏شد ولى سلطان فتح شاه (م ۹۲۵ ه) وصیت کرد که این کلاه متبرک را با نعش او دفن کنند تا به‏وسیله میامن آن شداید عالم برزخ و حشر بر وى آسان گردد[۱۲] و این وصیت عملى گردید. یکى از بزرگان بنام مولانا محمد آنى این عمل را براى سلطنت سلسله «شاهمیرى» به فال بد تلقى کرد و گفت:

«دولت و سلطنت از خاندان شمس الدین منتقل به سلسله دیگر شود» و همان‏طور شد[۱۳] مى‏گویند از بدو دفن کلاه سید سلاله شاهمیرى رو به انحطاط و در سال ۹۶۲ ه (۳۷ سال بعد) مردى بنام «غازى‏چک» بروى کار آمد و بخاتمه دادن سلسله شاهمیرى، سلسله «چک» را تشکیل داد. این سلسله فقط ۲۳ سال (تا ۹۹۴) ادامه یافت و بوسیله اکبر شاه بزرگ از امپراتوران تیمورى شبه قاره (۹۶۳- ۱۰۱۴ ه) خاتمه پذیرفت.

روابط سادات و غیر سادات‏

در شبه قاره هند و پاکستان اکنون هم سادات و غیر سادات بالعموم روابط خویشاوندى درست نمى‏کنند، ولى على همدانى در ناحیه کشمیر این روابط را در قرن هشتم هجرى استوار کرده بود و این‏گونه روابط در آن ناحیه الآن هم زیاد رواج دارد. سید حسن بهادر سمنانى با دختر فیروز شاه تغلق ازدواج کرد و این ازدواج بوسیله على همدانى عملى شده بود. پسر ارجمند میر سید على همدانى بنام میر سید محمد همدانى، هم روش پدر خود را ادامه داد. او نخست با دختر میر سید حسن بهادر (رئیس قشونهاى سلطان شهاب الدین و سلطان قطب الدین) ازدواج کرد و بعد از فوت شدن او دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر بت‏شکن) را بزنى گرفت. زن سلطان اسکندر (یعنى مادر سلطان زین العابدین ۸۲۷- ۸۷۸ ه) هم از سادات بوده است.

خدمات به تمدن ایران‏

سید مى‏خواست که هنر ایرانى و اسلامى گسترش بیشترى پیدا کند. براى این کار او هفتصد تن سید هنرمند و چابک دست ایرانى را در کشمیر توطن داد و بوسیله آنان ابریشم‏بافى و قالى‏بافى و سنگ‏تراشى و فن معمارى ایرانى وارد خطه کشمیر و نواحى آن گردید. صنعت شال‏بافى که از صنایع قدیمى کشمیر بوده رو به انحطاط و زوال بود. به توصیه على همدانى، سلاطین کشمیر این صنعت را مورد تشویق قرار دادند و به کمک یاران هنرمند سید احیاء صنعت شال‏بافى عملى شد.

على همدانى از پیران و مرشدان «فتوحى‏گیر» نبوده بلکه با وجود گرفتاریهاى گوناگون خود براى کسب اکل حلال به «کلاه‏بافى» اشتغال مى ‏ورزید-.

«فتوحى‏ها» که به او مى‏رسید براى محتاجان واقعى در مطبخ خانقاه او خرج مى‏شد- درین ضمن در خلاصه المناقب آمده که وقتى یکى از بندگان پدرش سید شهاب الدین در راه با سید على ملاقات نمود و دویست دینار با و هدیه داده و سید بعد از اصرار تمام بنده مذکور آن پول را پذیرفته است- سید آن روز فقراء و دراویش را دعوت کرد و صد دینار از آن پول خرج نمود. صد دینار هنوز باقى بود که شب شد- على همدانى خواب رفت در عالم واقعه رسول اکرم (ص) را زیارت کرد- حضرت رسول (ص) على همدانى را از پذیرفتن این‏گونه پول و «فتوحى بى‏زحمت» منع فرمود و گفت: براى کسب روزى حلال باید کارى‏ کرده باشى». صاحب «خلاصه المناقب» مدعى است که سید شغل کلاه‏بافى را بعنوان کرامت و در عالم رویا یاد گرفته و کلاه‏هاى ظریف مى‏بافته است‏[۱۴] این روش على همدانى در مریدان و ارادتمندان دیگر او نیز مؤثر بود:

هرکسى کارى مى‏کرد و از بى‏کارى و تنبلى دورى مى‏جست. خطه کشمیر که خدمات سید در آن ناحیه روشن‏تر است بوسیله این‏گونه کارهاى دامنه‏دار بسیار رونق و آبادانى در گرفت و على همدانى این خطه را بنام «باغ سلیمان» یاد کرده است‏[۱۵].

بمساعى على همدانى و یاران او در کشمیر زبان فارسى و عربى براى تدریس علوم دینى و دنیوى جاى زبان سانسکریت را گرفته است‏[۱۶] مردم کشمیر به زبان و ادبیات کشور اسبق على همدانى، ایران علاقه مخصوص نشان مى‏دادند و در کمترین مدت این زبان و تهذیب و تمدن ایرانى در ناحیه کشمیر گسترش بى‏سابقه‏اى پیدا کرد و این خطه به درستى «ایران صغیر» نامیده شد. علامه اقبال در ذکر مناقب و خدمات على همدانى مى‏فرماید:

آفرید آن مرد «ایران صغیر» با هنرهاى غریب و دل‏پذیر
خطه را آن شاه دریا آستین‏ داد علم و صنعت و تهذیب و دین‏[۱۷]

 زبان و ادبیات فارسى در شبه قاره هند و پاکستان سه و چهار قرن پیش از ورود او به کشمیر در قرن هشتم هجرى، راه پیدا کرده است. ولى بکوشش سادات ایرانى و نیز به علت وضع مخصوص جغرافیائى که نصیب کشمیر بوده ادبیات فارسى درین ناحیه از سائر نقاط مهم شبه قاره بیشتر توسعه و پیشرفت کرده و فاصله سه چهار قرن اصلا بچشم نمى‏خورد. طبق تحقیقاتى که بعمل آمده بنظر مى‏رسد که تعداد نویسندگان و شعراى فارسى زبان کشمیر به مقابله شعرا و نویسندگان حیدرآباد دکن یا جونپور یا دهلى یا لکهنو یا لاهور یا پیشاورو غیره زیادتر است‏[۱۸] در این مورد دکتر اعظم مؤمن در پایان‏نامه خود خوب مى‏نویسد که: «… جونپور و پنجاب و دکن که در شعر و ادب فارسى و سایر علوم شرقى مشخص بودند، هنگام قیاس با ادب فارسى در کشمیر در مقام دوم قرار مى‏گیرند[۱۹]» پس کشمیر به راستى «ایران صغیر» است و بنیان‏گذار واقعى زبان و ادب فارسى در کشمیر[۲۰] در مرحله اول میر سید على همدانى است.

تأسیس کتابخانه‏ ها و خانقاه‏ها در کشمیر

اولین مدرسه علوم دینى در کشمیر «خانقاه بلبل شاه» است که بدستور اولین پادشاه مسلمان کشمیر سلطان صدر الدین در موضع بلبل لنگر سرینگر ساخته شده است. بعد از آن تا ورود میر سید على همدانى یعنى سال ۷۷۴ ه، از تأسیس شدن خانقاه دیگرى اطلاعى نداریم. سلطان شهاب الدین به توصیه على همدانى «مدرسه القرآن» را در کشمیر بنا نهاد. این مدرسه بسیار بزرگ بوده و دانشجویان نواحى کشمیر هم براى درس خواندن آنجا مى‏آمده‏اند[۲۱] یکى از شخصیت‏هاى معروف علمى و دینى کشمیر ابو المشایخ شیخ عثمان است که او را امام القراء لقب داده‏اند- شیخ مذکور از فارغ التحصیلان همین مدرسه است (شیخ عثمان قبل از پذیرفتن اسلام بر دین بودایى بوده است)[۲۲]– سلطان قطب الدین مدرسه بزرگ را تأسیس نمود که در آن سایر علوم اسلامى و زبان عربى و فارسى تدریس مى‏شده است. این سلطان به پیشرفت زبان و ادبیات فارسى در کشمیر علاقه‏اى مخصوص نشان داد و خود هم شاعر زبان فارسى بوده است.

على همدانى در ختلان کتابخانه‏یى بنا کرده بود و همین کار را مجددا در کشمیر انجام داد. او سائر کتب عربى و فارسى خود را به کشمیر آورده و درآن کتابخانه گذاشته است. یکى از مریدان او بنام سید محمد قاضى که قبلا در ختلان مراقب کتابخانه بوده، درینجا هم شغل سابق خود را انجام مى‏داد. از «واقعات کشمیر» معلوم مى‏شود که سلطان قطب الدین ازین کتابخانه دیدن کرده است. از همین کتاب اطلاع مى‏رسد که بعد از وفات على همدانى زمام امور کتابخانه مذکور را ملا احمد در دست گرفته است‏[۲۳] یاران على همدانى هم در گوشه و کنار نواحى کشمیر دین اسلام و زبان فارسى را توسعه مى‏دادند و این کار را خلف امجد على همدانى، میر سید محمد همدانى و همکاران او هم بسرعت عجیبى انجام مى‏داده‏اند. سلطان اسکندر بت‏شکن علما و فضلا و دانشمندان ایران را از ناحیه‏هاى عراق و خراسان و ماوراءالنّهر به کشمیر دعوت کرده و کمک نموده است‏[۲۴] مادر سلطان بى‏بى حورا که از مریدان على همدانى بوده در سائر خدمات فرهنگى او شرکت و همکارى جسته است‏[۲۵]– از خانقاه‏هاى متعدد که در دوران سلطنت اسکندر بنا شده و براى کارهاى دینى و فرهنگى مورد استفاده و بکار مى‏رفته «خانقاه والا» و «خانقاه اعلا» و «خانقاه کبرویه» قابل ذکراند[۲۶].

خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان‏

این خانقاه بیشتر بنام «مسجد شاه همدان» معروف است از چوب دیودار صنوبر ساخته شده و سبک مخصوص دارد[۲۷]– «تمام آن بنا از قطعات چوب ضخیم و مکعب است که بر روى هم مانند خشت نصب کرده‏اند و در وسط آن بنا تالار وسیع مربعى قرار دارد»[۲۸] این مسجد در موضع «علاء الدین پوره» و بر کنار رودخانه ابهت (یعنى جهلم کنونى) و در نزدیکى شهر سرى‏نگر واقع است- همان جائى است که على همدانى در آنجا فرود آمده بود- سید درین منزل نماز مى‏گزارده و معمولا وعظ مى‏گفت. مهم‏ترین فعالیتهاى تبلیغى و تدریسى‏ سید على در این مقام عملى شده است.

از روى اسم «مسجد شاه همدان» بعضى بناى آن را به على همدانى نسبت داده‏اند ولى این درست نیست فقط جایى است که انتخاب على همدانى است و البته بناى خانقاه مسجد را پسر امجد او میر سید محمد همدانى در میان سالهاى ۷۹۷- ۸۰۰ ه و به سرپرستى سلطان اسکندر بت‏شکن با تمام رسانده است‏[۲۹] این خانقاه و مسجد به تعمیرات بعدى هنوز هم پابرجا و یکى از مقامات متبرک کشمیر محسوب مى‏شود.

تاریخچه مختصر

در مجالس شبه قاره پاکستان و هند به‏ویژه در کشمیر هرگاه که ذکر على همدانى در میان باشد ذکر این مسجد و خانقاه هم لازم است زیرا مرکز مهم فعالیتهاى او همین بوده و بنام او منسوب است. سلطان اسکندر زمین وسیع و عریضى را براى محمد همدانى وقف کرده بود و سید محمد هم مسجد شاه همدان را وقف فى سبیل اللّه نمود- مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر على همدانى مى‏فرماید: «خانقاه معروفى در علاء الدین پوره در کشمیر ساخت و پسرش سید محمد که پس از او در کشمیر بوده است در (۱۷) ربیع الاول آن را وقف کرد و وقف‏نامه آن را اسکندر شاه پسر قطب الدین … تصدیق کرده است‏[۳۰] این وقف‏نامه در سال ۸۰۰ هجرى امضاء گردیده است».

در حریق بزرگ که در سال ۸۸۰ ه رخ داد، این مسجد جامع آسیب دیده و به دستور سلطان حسن شاه (۸۷۷- ۸۸۹ ه) در سال ۸۸۵ ه دوباره تعمیر گردیده است- درین مورد شاعرى تاریخ تجدید تعمیر گفته است که هنوز هم روى دیوار مسجد حکاکى شده است:

مسجد اسس على التقوى‏[۳۱] خانقاه امیر همدان است‏

در سال ۸۹۲ ه حریق بزرگ دوم در نواحى مسجد رخ داد ولى شعله‏هاى آتش بزودى منطفى شده و این مسجد بزرگ از گزند محفوظ مانده است.

حریق بزرگ سوم که این خانقاه و مسجد را آسیب زیاد رسانید در سال ۱۱۴۴ ه حادث گردید. در سال ۱۱۴۶ ه والى کشمیر بنام ابو البرکات خان آن را طبق خطوط و نقشه کهن تجدید تعمیر گردانید. «کعبه البرکات» (۱۱۴۶) را در تاریخ تعمیر تجدید ثانى گفته‏اند- «مسجد شاه همدان» که هنوز پابرجاست همان است که در سال ۱۱۴۶ ه تجدید شده است از این روى دو قرن و نیم از قدمت آن مى‏گذرد.

اگرچه این مقام و مسجد جامع در زندگانى على همدانى و پسر او محمد همدانى بزرگترین مرکز نشر و گسترش دین اسلام در کشمیر بوده، ولى نامسلمانان آن نواحى هم آن را محترم مى‏شمارند زیرا «خدمات متنوع» که شاه همدان و خلف امجد او انجام داده‏اند، نزد این گروه هم قابل ارزش است‏[۳۲].

از سال ۱۲۳۴ ه سیک‏ها اقتدار و تسلط کشمیر را خود بدست گرفتند و اجتماع گاه‏هاى بزرگ مسلمانان و من‏جمله آنها «مسجد شاه همدان» را بروى مسلمانان بستند. مقصودشان این بود که مسلمانان در جایى جمع نگردند و همواره قوت و جمعیتشان پراکنده و شتى بماند. این مطلب را سیاح معروف ولیام مور کرافت هم در سفرنامه خود نوشته است وى بین سالهاى ۱۸۱۹ و ۱۸۲۵ میلادى ابن مسجد را مسدود و مقفل دیده است.

در سال ۱۲۹۲ ه انگلیسى‏ها با پرداختن ۱۲ هزار روپیه به یکى از احفاد میر سید محمد همدانى که سید یعقوب خان اتالیق غازى نام داشت، این مسجد و موقوفات آن را خریده و وقف‏نامه آن را کالعدم قرار داده‏اند. مقصودشان همان بود که سیک‏ها داشته‏اند[۳۳]– ازین تاریخچه مختصر پیداست که «مسجد شاه همدان» از اوائل قرن نهم هجرى یکى از مراکز مهم عبادات و فعالیتهاى اجتماعى مسلمانان بوده و براى همین امر است که امروز هم از اهمیت آن کاسته نشده است. خواجه عزیز الدین کشمیرى لکهنوى (م ۱۳۳۳ ه- ۱۹۱۵ م) که‏ شاعر تواناى زبان فارسى و اردو بوده در تمجید این مسجد مى ‏فرماید[۳۴]:

اگر در مسجد جامع درآیى‏ به اوج پایه طالع برآیى‏
زهى مسجد زهى محراب و منبر تعالى شانه اللّه اکبر
ستونها کاندرو بر پایه بینى‏ حریف سدره و طوبى به بینى‏
شمارش سیصد و اثنین و هفتاد بباغ دین بجاى سرو و شمشاد
معلى خانقاهى همسر اوست‏ که خلقى جبهه‏فرساى در اوست‏
ز بس انبوه مردم پنج نوبت‏ نباشد راه در وى، بى‏صعوبت‏
ملک را بر لب اینجا هست لبیک‏ فلک را نیست ره بى «خلع نعلیک»[۳۵]

بى‏ مورد نیست اگر قطعات و رباعیات فارسى دیگر را که درین مسجد حکاکى شده است، اینجا نقل کرده باشیم‏[۳۶]:

خانقاهست این مکان یا معبد اقصاستى‏ مسکن امن‏وامان یا جنت‏الماواستى‏
قبله نو، است یا سرچشمه آب حیات‏ یا مگر از رحمت حق خیمه‏اى بر پاستى‏

دیگرى:

اى دل اگرت مطلب فیض دو جهانست‏ او بر در شاهنشه شاه همدانست‏
مقرون به اجابت ز در اوست دعاها عرشست درش بلکه از و عرش نشانست‏

دیگرى:

هر فیض که در سابقه هر دو جهانست‏ در پیروى حضرت شاه همدان است‏
شاه همدان آنکه شهنشه جهانست‏ اى خاک بر آن دیده که در ریب و گمانست‏

دیگرى (که سال وفات على همدانى را متضمن است):

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏[۳۷]
برفت از عالم فانى بباقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏

دیگرى ایضا:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد خ خ‏ بسم اللّه الرحمن الرحیم‏ ۷۸۶

در بالاى محراب مسجد رباعى زیر منقوش است که در آنجا از گفته‏هاى على همدانى‏ محسوب مى‏شود ولى در هیچ‏کدام از نسخ خطى قدیم این اشعار دیده نشده است:

شاها ز کرم بر من درویش نگر بر حال من خسته دل ریش نگر
هرچند نیم لائق بخشایش تو بر من منگر بر کرم خویش نگر

در قرن سیزدهم هجرى دو شعر زیر بزبان اردو هم روى دیوار کنده شده که سروده یک نفر هندو مى‏باشد:

شهرکى قلب مین هى مسجد شاه همدان‏ جس سى هر دیده مسلم مین هى نور عرفان‏[۳۸]
که درخشان هى هراک سمت کلام یزدان‏ خانه دل کو ضیاءبخش، چراغ ایمان‏

ترجمه تحت اللفظ آنها بدین قرار است:

در قلب شهر مسجد شاه همدان قرار گرفته و از آن در دیده هر مسلم نور عرفان وجود دارد. کلام یزدان در هر سمت درخشان است و ضیاء بخش خانه دل و چراغ ایمان است.

على همدانى و مردم کشمیر

پس خ خ مسجد شاه همدان در جایى بنا شده که على همدانى آنجا وعظ و ارشاد مى‏کرده است و اکنون هم این واقعه در خاطرات مردم کشمیر موجود است. در جوار این مسجد علم على همدانى (که از شیخ محمد بن محمد اذکانى گرفته و چندین بار با خود به حرمین شریفین برده است) تا مدتى در اهتزاز بوده و براى زیارت آن مردم از نقاط دور و نزدیک مى‏آمده‏اند. سلطان قطب الدین هم آنجا آمده و علم و صفه مبارک را احترام گزارده است‏[۳۹]. آقاى حاج عزیز اللّه عطاردى قوچانى که چند سال پیش بنقاط مختلف شبه قاره هند و پاکستان و از آن جمله به کشمیر مسافرت کرده مى‏نویسد: خ خ مسلمانان کشمیر در جایى که وى براى موعظه و ارشاد مى‏نشست بناى یاد بود درست کرده‏اند و آن محل را زیارت مى‏کنند. روز عاشورا هنگامى که دسته‏جات عزاداران حضرت امام حسین علیه السلام از آن محل عبور مى‏کنند پرچم‏هاى خود را با احترام فرود مى ‏آورند.

مقام معنوى این سید بزرگوار به اندازه‏اى در دلها نفوذ کرده که قائق‏رانان رودهاى کشمیر هنگامى که از پارو زدن خسته مى‏شوند از روح بزرگ سید استمداد مى ‏کنند و فریاد مى‏زنند یا شاه همدان‏[۴۰]. کشمیریان روز ۶ ذى‏الحجه هر سال بمناسبت وفات على همدانى در سراسر مجامع دینى خود جشن خ خ عرس بر پا مى‏سازند و درباره شخص و تعلیمات حقه سید صحبت‏ها مى‏کنند.

مصائب و آلام در زندگانى وى‏

مثل سائر پاکبازان و حق‏گویان على همدانى دچار مصائب و آلام زیاد گردیده و خودش درین مورد نوشته است: خ خ و سنت الهى چنان رفته که هرکه حق گوید و در اظهار حق کوشد بسیارى از خلق دشمن او گردند[۴۱] در زمره دشمنان او نه فقط مردمان نادان و عامه متعصب بلکه فقها و علماى سوء جاه‏طلب و بعضى از پادشاهان و امیران هم بوده‏اند. على همدانى وقتى به جعفر بدخشى فرمود: خ خ … بسى ابتلا بما رسیده در سفر و حضر که بسى از آن ابتلا به سبب فقها رسید و علما و بعضى به سبب ملوک و امراء و بعضى شاید که بود بشرور نفوس ما و آن بلاها از حضرت حق تعالى باشد بر ما محض عطا اگرچه بصورت آن نمود بلا[۴۲] و این جذبه در شعر على همدانى هم موجود است. در غزلى مى‏ فرماید:

خوش آن سرى که بود ذوق سیرها دیده‏ بچشم دل رخ اسرار آن سرا دیده‏
بر آستان وفا هر دمى ز دشمن و دوست‏ هزار محنت و ناکامى و جفا دیده‏
بهر جفا که کشیده به روزگار دراز براى دوست در ان شیوه وفا دیده‏

على همدانى یکى از فتنه‏هاى علماء سوء را به جعفر بدخشى این‏طور بیان نموده که وقتى وى در مجلسى وعظ مى‏گفت و بعضى از باصطلاح علما در آنجا حضور داشتند. درین مجلس وى بعضى از حقائق تلخ بیان نمود که انتقاد گونه‏یى بود بر آن گروه علما. گروه علما فکر کردند که این‏چنین سخنان وى عقیدت و احترام مردم نسبت به آنان را فاسد مى‏کند. چاره‏اى ندیدند جز اینکه على همدانى را از بین ببرند. به حیله دعوتى ازو کردند تا باین وسیله او را زهر بخورانند. غرض طبق نقشه قبلى خود سید را باصرار دعوت کردند که البته او طبق اخلاق وسیع خود قبول نمود. سید چون به مهمانى آن جماعت مى‏رفت در راه با یکى از اولیاء اللّه که به روایت رساله خ خ مستورات‏[۴۳] حضرت خضر بود ملاقات نمود آن بزرگ دانه چند از خ خ حب الملوک‏[۴۴] را در دهان سید نهاد و بدون گفتن چیزى از او جدا شد. پس درین دعوت سید را در شربت زهر خوراندند. سید ناراحت گردیده زود به حجره خود بازگشت و در حال از تاثیر حب الملوک قى و اسهال پدید آمد و از هلاکت بازماند. ولى اثر آن زهر همه عمر باقى ماند و سالى یک‏بار ورم مى‏کرد و زرد آب جارى مى‏شد و سپس مى‏ خشکید.

از آن به بعد على همدانى از معاشرت با علماى سوء احتراز مى‏جسته و در رساله عربى خود بنام فى علماء الدین مى‏نویسد که علماى واقعى آن‏کسانند که از علم و تقوى و تزکیه نفس بهره‏مندند نه مدعیان اطلاعاتى چند که قلوب را بى‏اصلاح گذاشته‏اند.

بعضى از سلاطین و امرا سید را مورد آزمایش قرار مى‏داده‏اند مثلا[۴۵] پادشاهى در مقابل حق‏گویى سید او را تهدید مى‏کرد و اسب‏هاى مسین و فولادى را داغ مى‏کرد و مى‏گفت اگر از حق‏گوئى باز نمانى و نسبت به تجملات دربار من احترام نمى‏گزارى ترا بر یکى از این اسب‏هاى آتشین مى‏نشانم- سید باین تهدیدها اعتنا نمى‏کرد و در نتیجه روزى آن پادشاه در حلقه مریدان او درآمد.

صاحب رساله- خ خ مستورات‏[۴۶] این واقعه را به حاکم بلخ منسوب کرده مى‏نویسد که اسب‏هاى فلزى مذکور را هرچند داغ مى‏کردند آنها در صورت کره زمهریر سرد مى‏گشتند و با دیدن این کرامت فوق‏العاده سید پادشاه مذکور معذرت خواست و از کرده خود نادم و تائب گردید. و اللّه اعلم بالصواب.

فصل هفتم ایام آخر زندگانى سید

على همدانى در سال ۷۸۵ ه براى بار سوم به کشمیر ورود کرد و تا قسمتى از ماه ذى‏قعده ۷۸۶ ه همان‏جا اقامت داشت و سپس از کشمیر بعزم مسافرت بیرون آمد. علت مسافرت سید را دو یا سه نوع نوشته‏اند: یکى اینکه بدلیل عدم سازش هواى کشمیر و کسالت مزاج مى‏خواست بترکستان برود و به خطه ختلان برسد[۴۷] دوم اینکه بعزم سفر[۴۸] حجاز تا حج‏[۴۹] بیت اللّه شریف در راه افتاده- بود.

وقائع بعدى نشان مى‏ دهد که سید به نیت حج یا عمره از کشمیر راه مسافرت در پیش گرفته بود و بظاهر آن موقع کسالت مزاج نداشته است زیرا در راه حاکم پاخلى ازو درخواست نمود که چند روز در ولایت او بماند و مشتاقان را از صحبت‏هاى خود فیوض و فوائد به بخشد. سید خواهش او را پذیرفته و تا ده روز مردم را از میامن صحبت خود مستفیض ساخته است. سپس او مسافرت خود را دنبال کرد و چندین مسافت را طى کرده بود که مریض شد و بعد از پنج روز بیمارى فوت کرد. با در نظر گرفتن مسافت طولانى از کشمیر تا حرم کعبه اصولا نمى‏توان باور کرد که کسى بصورت عادى و پیاده در بیست روز این مسافت را طى کرده باشد (یعنى ده دوازده روز ذى‏قعده و عشره اول ذى‏الحجه) بلکه چنانچه دیدیم، على همدانى ده روز در پاخلى اقامت کرده است و اول ذى‏الحجه از آنجا مسافرت خود را دنبال کرده است. پس مقصود مسافرت و سفر حجاز بوده است و نه گزاردن حج. البته اگر عزم «عمره» داشته باشد موجب اشکال نمى‏گردد. اینک روایت جعفر بدخشى در مورد مسافرت نهایى على همدانى نقل مى‏گردد: «… در ماه ذى‏القعده ۷۸۶ ه حضرت امیر از ولایت سرى‏[۵۰]به نیت سفر حجاز بیرون آمد. چون در ولایت ملک خضر شاه‏[۵۱] رسید، خدمت ملک خضر شاه التماس نمود که حضرت امیر مى‏باید که چند روزى اقامت شریف فرمایند تا از منبع فوائد جناب سیادت فائده گیرند. لا جرم اجازت نمود و چون ماه ذى‏الحجه آمد حضرت امیر با درویشان بهم صمت و عزلت اختیار کردند و در همان روز بعد از نماز پیشین حضرت امیر را ملالتى پیدا شد و تا پنج روز کشید و درین پنج روز هیچ از طعام دنیا تناول ننمود مگر در روز آخر چند کرت آب مى‏خورد و چون چهارشنبه ماه ذى‏الحجه درآمد وقت نماز خفتن اصحاب را طلب کرد و نصیحت فرمود و وصیت کرد که همیشه با حق باشید و بر ملازمت اوراد ثابت قدم باشید و حاضر با ما باشید و ما را بحل کنید و تا یک سال اگر در وفادارى ثابت قدم باشید نزد ما مجاور باشید و اوراد بخوانید. این سعادت را قبول کنید تا به سعادت دنیا و آخرت برسید و اگر غیر آن باشید شما دانید.

خیر باد و بروید و نماز بگزارید. اصحاب بیرون آمدند و آنچه فرمود بجاى آوردند و به وظیفه مشغول شدند.»[۵۲]

تاریخ درگذشت‏

تاریخ وفات على همدانى محققا شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مى‏باشد.

جعفر بدخشى مى‏ نویسد شب چهارشنبه ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه على همدانى تا نیم‏شب «یا اللّه یا رفیق یا حبیب» مى‏گفت و بعد از آن داعى اجل را لبیک گفت‏[۵۳] انا للّه و انا الیه راجعون‏[۵۴].

صاحب رساله مستورات اضافه مى‏کند که على همدانى علاوه بر کلمات مذکور در خلاصه المناقب کلمات «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏» را بکرات ورد مى‏نمود[۵۵] و همین کلمات مبارک قرآنى از روى ابجد سال وفات او مى‏باشد (۷۸۶ ه)

این مطلب را نویسندگان بعدى هم در نثر و نظم بیان کرده‏اند مثلا میر سید شریف را قم در «تاریخ راقم» مى‏فرماید … عالم ربانى داراى دار الملک معانى حضرت میر سید على همدانى .. در ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه هماى روح پرفتوحش را از قرارگاه مرکز فرش تا بمقام آشیانه عرش بردند. تاریخ بسم اللّه الرحمن الرحیم است …»[۵۶]

شاعرى گفته است:

حضرت شاه همدان کریم‏ آیه رحمت ز کلام قدیم‏
گفت در دم آخر و تاریخ شد بسم اللّه الرحمن الرحیم‏[۵۷]

در اینجا لازم است که نسبت به تسامحات و اشتباهات بعضى از نویسندگان اشارتى کرده باشیم:

هرمان اته چون «خلاصه المناقب» مؤلفه در سال ۷۸۷ ه را یکى از آثار على همدانى دانسته درباره وفات او در سال ۷۸۶ ه تردید عجیبى نشان داده است. مى‏فرماید یا این کتاب در سال ۷۷۸ ه تالیف شده یا اینکه على همدانى بعد از سال ۷۸۷ ه فوت کرده است و علت اشتباه او آشکار است‏[۵۸]. صاحب «هفت اقلیم» به علت اشتباه مؤلف «خلاصه المناقب» در مورد گنبد سلطانیه و شرکت على همدانى در آن، سال وفات على همدانى را ۷۷۶ ه و ولادت او را در حدود سال ۷۰۳ یا ۷۰۴ ه حدس مى‏زند[۵۹] و همین مطلب را آقاى دکتر مهدى درخشان نقل کرده است‏[۶۰] و شاید از روى همین مآخذ است که در لغت‏نامه دهخدا هم در مورد سال وفات على همدانى تردید نشان داده‏اند که آیا ۷۷۶ درست است یا ۷۸۶ ه؟[۶۱].

مرحوم استاد سعید نفیسى اگرچه در یک مورد همان تاریخ متفق علیه را براى وفات على همدانى (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) ثبت کرده‏اند[۶۲] ولى در جاى دیگرى مى‏نویسد:

«… رحلت او را ۱۶ ذى‏الحجه ۷۸۴ ه نیز ضبط کرده‏اند»[۶۳] مآخذ گفتار استاد معلوم نشد و بظاهر ممکنست که ناسخى ۷۸۶ را با ۷۸۴ اشتباه کرده باشد.

قطعات در تاریخ وفات‏

چند قطعه که در تاریخ وفات میر سید على همدانى سروده شده، نقل مى ‏گردد:

۱-

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم، آل یاسین‏[۶۴]
۲- مفخر عارفان، شه همدان‏ کزدمش باغ معرفت بشکفت‏
مظهر نور حق که رویش بود عاقبت از جهانیان بنهفت‏
عقل تاریخ سال رحلت او «سید ما على ثانى» گفت‏[۶۵]
۳- سلطان بحق محقق حقانى‏ کار خرد از کمال او حیرانى‏
تاریخ وفات اوست نام و لقبش‏ یعنى «همدانى و على ثانى»[۶۶]
۴- همدانى است سید همدان‏ اسم شافى او على همدان‏
خانقاهش به خطه کشمیر فیض بخشد بهر صغیر و کبیر
مرقدش در ولایت ختلان‏ فیض‏ها مى‏دهد به پیر و جوان‏
شد رقم سال نقل آن والا «قطب عالى، جنت والاجاى‏[۶۷]»

درگذشت‏

نویسندگان بدون دقت جاى درگذشت سید را در همدان‏[۶۸] و سرى‏نگر[۶۹] و کبرسواد[۷۰] و کبر ولایت‏[۷۱] و بیجور[۷۲] نزد سوات و ماوراءالنّهر[۷۳] و کابل‏[۷۴] و پاخلى‏[۷۵] و کونار[۷۶] و ختلان‏[۷۷] ذکر کرده‏اند، ولى درین باب اقوال در مورد کبر ولایت و پاخلى و کونار بصواب نزدیک‏تر است. ظهیر الدین بابر (م ۹۳۷ ه) وقتى که در سال ۹۲۰ ه[۷۸] جاى درگذشت على همدانى را زیارت مى‏کند در توزک خود چنین مى‏نویسد، «… میر سید على همدانى رحمه اللّه علیه که در ضمن مسافرت به اینجا آمده و در دو میلى کونار جان سپرده است- شاگردانش جسد وى را در ختلان انتقال داده‏اند و بقعه‏اى درین مکان براى وى بر پا شده که در هنگام تصرف چغان سراى‏[۷۹] در سال ۹۲۰ ه دور آن طواف نمودم‏[۸۰]». ازین عبارت واضح است که جاى درگذشت على همدانى همانا در نزدیکى کونار[۸۱] بوده یعنى در «کبر سواد» و این جایى است که جزوى از پاخلى‏[۸۲] قرار مى‏ گیرد.

درباره تدفین‏

حیدر بدخشى در رساله مستورات مى‏نویسد که وقتى على همدانى در ختلان حضرت رسول را در عالم واقعه زیارت کرده و این بشارت را از زبان رسالت مآب شنیده که مزار او همان‏جا خواهد بود. سید چون به‏آن خطه علاقه مخصوص داشته از آن بشارت خوشحال گردیده. زود دو رکعت نماز را بعنوان نفل گزارده است. على همدانى این واقعه را به مریدان ختلانى خود بیان نموده و در جواب پرسش آنان که وفاتش کى واقع مى‏گردد، فرموده است: «سه سال و یک روز و یک شب بعد از این»[۸۳] و به شنیدن این خبر مریدان او زارزار گریسته ‏اند.

این واقعه در مقامات عالم تصوف موجب شگفتى نیست: حضرت شیخ حسن بلغارى هم این نوع پیش‏گویى ابراز فرموده که مى‏گویند تحقق پذیرفته است.[۸۴]

نزاع مریدان‏

چون على همدانى فوت کرد، این خبر بزودى به کشمیر رسید و کسان سلطان قطب الدین براى آوردن نعشش به کشمیر به‏آنجا فرستاده شدند.

حاکم پاخلى مى‏ خواست که على همدانى در ولایت او مدفون گردد. در مقابل این گروه‏ها، همراهان و مریدان ختلانى او مى‏ گفتند که ما طبق وصیت سید نعشش را به ختلان مى‏بریم. بهر صورت مشاجره و نزاع سختى روى داده بود.

بعد از تجهیز و تکفین نعش على همدانى یکى از مریدان عزیز او که نامش شیخ قوام الدین بدخشى بود برخاست و گفت «هرکس یا هر گروه که نعش سید را بردارد، مى‏تواند آن را در جایى که مى‏خواهد دفن کند» ازین قول همه تعجب کردند. کشمیریان و اهالى پاخلى هرچند که ممکن بود سعى کردند ولى نعش على همدانى را نتوانستند تکان بدهند. آنگاه شیخ قوام الدین بدخشى گفت حالا نوبت ماست. و نعش سید را تک و تنها به راحتى برداشت.[۸۵]

ازین کرامت سید همه حضار محو حیرت گردیدند و مریدان ختلانى او را اجازه دادند که نعش سید را آنجا ببرند. پس تابوت سید را به ختلان حمل کردند و یادگارى از درگذشت او هنوز هم در پاخلى موجود است و آنجائى است که در آنجا سید را تجهیز و تکفین کرده ‏اند.

سید شریف حسین سبزوارى در زاد العقبى، یعنى ترجمه الموده القربى و اهل العبا که اصل آن از على همدانى است- بدون ذکر مآخذ گفتارش مى‏فرماید که على همدانى در حین وفات وصیت کرده بود که تا جعفر بدخشى نیاید جنازه او را به ختلان نبرند ولى بعد از درگذشت سید صداى هاتف غیب را شنیدند که «جنازه را بردارید» و آن موقع جنازه را به ختلان برده‏اند. ولى این مطلب اگر درست مى‏بود جعفر بدخشى مى‏بایستى آن را خود به رشته تحریر در مى ‏آورد جعفر بدخشى مى‏ نویسد

که از خبر وفات سید بوسیله نامه ‏یى که بفرمان شیخ قوام الدین بدخشى به مولانا عمر اسیرى روز ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه نوشته شده آگاه شده است. مى‏فرماید که این نامه از جوهر مرقوم نیست بلکه «مملو از خون کباد و درد جگر» مى ‏باشد.

سپس او براى دیر رسیدن به ختلان (محتملا بعد از تدفین سید) از روح پرفتوح او معذرت مى‏خواهد: «… حضرت امیر قدس اللّه روحه الکبیر در حال حیات این فقیر را بتاخیر صلاه معذور داشته بود فلا جرم در حالت ممات بتأخیر زیارت عذر دارد»[۸۶]

حمل تابوت على همدانى به ختلان و کیفیت مزار او سه تن از یاران سید و پسر سلطان پاخلى (بنام سلطان شاه) تابوت متبرکه سید را حمل مى‏کردند[۸۷] بقول صاحب خلاصه المناقب سلطان پاخلى هم در مشایعت جنازه حاضر بود. سلطان در حالت روزه راه مى‏رفت و تا ختلان آمده است‏[۸۸] بعضى مى‏نویسند که سلطان پاخلى فقط در راه یک‏روزه شریک و همراه دیگران بوده و سپس به کشورش برگشته است. البته سلطان شاه، ولایت عهد وى تا ختلان آمده و چند روز در خانقاه اعظم ختلان اقامت و اعتکاف گزیده است.[۸۹]

از مریدان سه‏گانه سید که تابوت را حمل مى‏کردند، اسامى مولانا محمد اسیرى و شیخ قوام الدین بدخشى بما رسیده و از اسم نفر سوم خبرى نداریم. سیدزاده شمس الدین ماخانى هم همراه ایشان بوده ولى او نامه‏یى در مورد خبر مرگ او مورخ ۱۵ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه را در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه در بدخشان به جعفر بدخشى رسانده است و بنابراین، همراه تابوت نبوده است.

مى‏گویند چون تابوت سید را به ماوراءالنّهر مى‏آوردند، ابرهاى سفید بر جنازه او سایه‏افکن بود و همین‏طور مرغان قشنگ و زیبا در گروههاى متعدد به این سوى و آن سوى به پرواز درآمده بودند[۹۰] بقول صاحب رساله «مستورات» «فرشته‏ها در صورت جانورها در پاى مبارک مى‏رفتند»[۹۱] هنگامى که تابوت‏ سید به ختلان رسید با وجود اینکه هوا گرم بود و تابوت از چنین مسافت دور آورده مى‏شد، از نعش مبارک بوى خوش مى‏آمد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که وقتى یکى از امراى شیخ سلطان محمد حاکم بلخ و بدخشان تعجب مى‏کرد از این که چگونه ممکن است درین هواى گرم نعش على همدانى بو نگرفته باشد؟ شاه محمد گفت: تعجب تو بیهوده است زیرا على همدانى از صاحبان کمال بود و نبایستى که نعش مبارکش بو مى‏گرفت. بعد از تحقیق و اطلاع ثانى معلوم شد که تا آخر نعش او خوش‏بو بوده است.[۹۲]

براى توجیه بوى خوش نعش، جعفر بدخشى مى‏فرماید: از تربت شیخ ابو سعید ابو الخیر (م ۴۴۰ ه) تا ۱۲ سال بوى خوش مى‏آمد پس اگر از تابوت و نعش میر سید على همدانى بوى خوش مى‏آمد، چه جاى تعجب است چون وى از ۱۲ سالگى راه سلوک را شروع کرده و تا پایان حیات خود ۶۱ سال در سلوک و ریاضت و تزکیه و تصفیه باطن و خدمت به دین اسلام گذرانیده است؟[۹۳]

صاحب خلاصه المناقب مدعى است که تابوت سید روز ۲۵ جمادى الاولى ۷۸۷ ه به ختلان رسیده است‏[۹۴] و صاحب «واقعات کشمیر» ۵ جمادى الاخرى نوشته است‏[۹۵] این مدت از وفات سید (۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه) بنا بر قول اول پنج ماه و چند روز و بنا بر قول دوم در حدود ۶ ماه مى‏گذرد. مأخذ سوم ما درین مورد رساله «مستورات» است که تاریخ رسیدن نعش مبارک سید را در نه روز و بتاریخ چهاردهم ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مضبوط کرده‏[۹۶] که باورکردنى است و کتب مزبور، اگر به دستکارى نساخ دچار نشده مطالب آنها از اصل اشتباه است.

جعفر بدخشى مى‏فرماید که خبر فوت على همدانى در اوائل ماه صفر ۷۸۷ ه به او رسید[۹۷] و از اواخر جمعه ماه صفر آن سال او به ختلان رسیده و تألیف «خلاصه المناقب» را آغاز کرده است‏[۹۸] پس از نگارش وى پیداست که‏ على همدانى تا اواخر صفر ماه ۷۸۷ ه مدفون گردیده بود و مطلب مربوط به حمل تابوت که در این کتاب آمده، بظاهر از اشتباهات نساخ است.

مزار على همدانى در دهى از ناحیه طوطى على شاه ختلان مى‏باشد (یعنى در کولاب یا کلیاب کنونى جمهورى تاجیکستان شوروى) این همان دهى است که سید آن را خریده و مسجد و مدرسه و خانقاهى در آن بنا کرده و سپس همه چیز را وقف فى سبیل اللّه نموده است البته قطعه کوچکى از زمین را براى مزار خودش مجزا ساخته بود.

بناى مزار على همدانى بظاهر ساخته قرن هشتم یا قرن نهم هجرى مى‏باشد.

مرحوم استاد سعید نفیسى در حین مسافرت خود به شوروى آن موضع را دیده و نوشته‏اند «… مزار وى هم اکنون در کولاب تاجیکستان امروز روبروى رستاق شهر افغانستان و در ۱۵۰ مترى کولاب و زیارتگاهست و بناى آن از تیمور گورکانست و سنگ یشم سیاهى را، همان سنگى که قبر تیمور در سمرقند است دارد[۹۹]» این مزار یک اتاق بزرگ و نه حجره کوچک دارد و قبر سید على همدانى در وسط اتاق بزرگ قرار دارد.

در میان دفن‏شدگان دیگر این محل، فرزند میر سید على همدانى، میر سید محمد همدانى و خواهر على همدانى بنام «سیده ماه خراسانى» و زنى بنام «آفتاب پنهانى» و شاه طالقانى یکى از مراقبان و خادمان مزار مى‏باشد- مجموعا ده نفر از خانواده على همدانى درین جا مدفونند. اسامى همه آنان بر ما روشن نیست.

این مزار از آجر مرمر سفید ساخته شده و بناى آن بسیار محکم است. چندین زمین‏لرزه شدید درین ناحیه رخ داده ولى آسیبى بمزار نرسیده است.

در نزدیکى این مزار دو تخته از سنگ مرمر بزرگ نصب است و بر آنها احوال و مناقب مختصر على همدانى کنده شده است. مى‏گویند این سنگ مرمر را پادشاه کشمیر سلطان اسکندر بر پشت دو پیل به‏آنجا فرستاده است.

ازین سنگ‏ها یکى در سال ۱۹۳۹ م کمى شکسته و به همان حالت باقى است. در نزدیکى مزار على همدانى یکى از نوه‏هاى تیمور گورکانى بنام توارلین هم مدفون است.[۱۰۰]

مزار على همدانى، با وجود احتیاج به تعمیر بمرور ایام، هنوز هم سالم و سراسر گرجستان است‏[۱۰۱] آن‏طور که مرحوم استاد سعید نفیسى به اینجانب اطلاع داده بودند، در نزدیکى مزار على همدانى کتابخانه منظمى ترتیب یافته و در آن بعضى از آثار على همدانى و کتب متصوفه دیگر نگهدارى مى‏شود و مردم براى مطالعه مراوده مى‏کنند.

ولى مصر؟؟؟ با خلافت امیر تیمور با على همدانى، بناى این مزار بوسیله تیموریان متاخر عملى شده است و نه بدستور امیر مزبور.

فصل هشتم فرزندان و احفاد و اعقاب و یاران على همدانى‏

فرزندان‏

از اولاد على همدانى اسم پسر نامدار او «میر سید محمد همدانى» را معمولا نویسندگان ذکر کرده‏اند. اسم دختر وى معلوم نیست وى زوجه خواجه اسحاق ختلانى بوده است.

سید محمد در سال ۷۷۴ ه (بظاهر در ختلان) متولد شده و در وقت درگذشت على همدانى در سال ۷۸۶ ه پسرى دوازده‏ساله و در ختلان تحت راهنمایى خواجه اسحاق ختلانى و مولانا عمر سرایى بوده است. صاحب «تحایف الابرار» ضمن ذکر وصیت على همدانى درباره پسرش مى‏نویسد: «… جناب قطب الدین ربانى قبل از انتقال خود دو کاغذ شریف یکى خلافت‏نامه و دوم وصیت‏نامه بدست مبارک خود تحویل مولاناسرایى نموده فرمودند که نزد خواجه اسحاق ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى این دو کاغذ شریف بگذارد. وقتى‏که خواجه ختلانى و مولانا نور الدین بدخشى در خدمت حضرت میر محمد رسیدند حضرت میر کاغذات پدر نامدار از ایشان درخواست فرمود. حضرت خواجه همگى کاغذ و وصیت‏نامه بحضرت میر داده گفت که «کاغذ دوم اعنى خلافت نامه، به کسى دادن جائز است که بطلب حق سبحانه و تعالى بمقام مطلوب برسد و خود را از درجه خادمیت به مخدومیت رساند. هنوز آن وقت نیست و بعد چندگاه تفویض کرده شود. به استماع این سخن جناب میر در تغیر حال شده سجاده شیخیت را ترک داده در خدمت و ملازمت حضرت خواجه مدت سه سال و پنج ماه به سر رسانیده منازل سلوک طى فرمود. آنگاه در خدمت مولانا تعلیم و آداب طریقت گرفته کامیاب شدند و در سن شانزده سالگى نامه ارشاد حاصل نموده بر مسند ارشاد و تربیت نشستند. بعد در شهور ۸۱۱ ه[۱۰۲] در خطه کشمیر مع صد کس و بقول بعضى ۶۰۰ کس حضرات سادات و علماء و فضلا همراه‏ گرفتند و مقدم شریف ارزانى ساختند … و در سال ۸۱۷ ه عازم حج بیت اللّه گردید و به مراجعت به ختلان رفته و همان‏جا در سال ۸۵۴ ه (۱۴۵۰ م) رحلت نمود و متصل به مرقد پدر خود مدفون گردید»[۱۰۳] این مطالب در عین داشتن اشتباهاتى چند، بعضى از گوشه‏هاى زندگانى میر سید محمد همدانى را روشن مى‏کند.

محمد همدانى خود را خلف شایسته على همدانى نشان داده و در اکتساب علم و فضل و سیر و سلوک و تصنیف و تألیف روش حقه پدرش را دنبال مى‏کرده است. جعفر بدخشى در لا بلاى شرح غزل على همدانى که مطلع آن از مولوى است:

از کنار خویش مى‏یابم دمادم بوى یار زان همى‏گیرم بهر دم خویشتن را در کنار

مى‏فرماید که این شرح را بفرمایش محمد همدانى مى‏نویسد[۱۰۴] و در منقبت او شعر زیر بوستان سعدى را نقل مى‏کند:

سعادت به بخشایش داور است‏ نه در چنگ و بازوى زورآور است‏

و در آن موقع محمد همدانى سیزده سال داشته است.

از آثار او اسم دو کتاب بما رسیده است: یکى رساله‏یى در تصوف و دیگرى «شرح شمسیه در منطق» کتاب اول بفرمایش سلطان اسکندر بت‏شکن کشمیر (۷۹۶- ۸۲۰ ه) و کتاب درسى دوم را براى تدریس در مدارس و خانقاه‏ها نگاشته بود.

میر سید همدانى در سال ۷۹۶ با گروهى از سادات هنرمند دیگر، که تعداد آنان را از صد تا شش صد نوشته‏اند، به کشمیر ورود کرد. وزیر مقتدر سلطان اسکندر بنام «سهاباتا» با خانواده خود بدست وى اسلام را پذیرفت و لقب «سیف الدین» را اختیار نمود. این وزیر خدمات شایانى به دین اسلام در کشمیر کرده است.

محمد همدانى دختر سید حسن بهادر سمنانى (امیر عساکر سلطان) را که «تاج خاتون» نام داشت در کشمیر به حباله نکاح خود درآورد که بعد از پنج سال فوت کرد بدستور سلطان اسکندر مزار سیده بسیار زیبا ساخته شده و هنوزهم پابرجاست. بعد از آن محمد همدانى دختر سیف الدین (وزیر نومسلمان اسکندر) را که بى‏بى بارعه نام و دیده موجى لقب داشت بزنى گرفته است.[۱۰۵]

محمد همدانى بنا بر محیط مساعد و سازگارى که پدرش ایجاد کرده بود، توانست در اجراى اوامر و نواهى شرع اسلامى موفقیت‏هاى درخشانى را در خطه کشمیر بدست آرد. بمساعى جمیله او سلطان اسکندر بت‏شکن مشروب خوارى و قماربازى و رقص هوس‏زا و سماع بالمزامیر و رسم ساتى (ستى) زنان هندوها[۱۰۶] و غیره را در سراسر کشمیر قانونا ممنوع کرد محاسبان و محتسبان شرع متعین شدند و کشمیر بصورت مرکز نمایان اسلام درآمد. شاعرى گفته است:

ولد امجد امیر کبیر داد دین را رواج در کشمیر
شد ز نومسلمان چنان کثرت‏ کز تماشاش برد حشر حسرت‏[۱۰۷]

مى‏گویند یکى از امراى ختلانى لعل گرانبهاى بدخشى را به محمد همدانى هدیه داده و سید محمد آن را به سلطان اعطا کرد. سلطان بسیار خوشحال گردید و در مقابل آن سه ده را به وى پیشکش نموده است. محمد همدانى بر روش فتوت پدرش آن دهها را وقف فى سبیل اللّه اعلام نمود و وقف‏نامه‏اى تهیه کرد که سلطان اسکندر آن را امضاء نموده است‏[۱۰۸] در ترال (موضع وانتى‏پور کشمیر) خانقاهى بزرگ بنا کرد که هنوز هم باقى است. «خانقاه معلى» یا «مسجد شاه همدان» معروف هم بدست او بنا شده است.

مى‏گویند که سلطان اسکندر خانقاه بزرگى در موضع «چشمه بون» براى محمد همدانى ساخته و براى خرج خانقاه و خدام، محصول موضع «پتن» را وقف کرده بود. این خانقاه تا اواخر عهد اکبر، شاه بزرگ شبه قاره باقى بود و در نتیجه تبلیغات محمد همدانى و یاران او این‏قدر کفار مسلمان شدند که «سه خروار رشته‏هاى زنار کفار سوخته شده است»[۱۰۹]

مورخان هندو بت‏شکنى سلطان اسکندر را در نتیجه تعلیمات محمد همدانى‏ و یاران او تلقى‏[۱۱۰] مى‏کنند ولى این حقیقت ندارد. خود نومسلمانان همه چیزهاى سابق خود و از آن جمله معابد را بباد غارت مى‏دادند و درین راه «سیف الدین» (پدرزن محمد همدانى) هم خیلى سختگیر بود و مخصوصا از رسم ستى (ساتى) به سختى جلوگیرى مى‏کرد. محمد همدانى مسئول تعصب‏هاى نومسلمانان نبود بلکه بقول صاحب «تاریخ حسن» سلطان اسکندر چندین برهمن را بنا بر توصیه او عفو کرده است. این مورخ در مورد نفوذ او مى‏نویسد: «بطفیل حضرت میر حد بسیارى از سادات عظام و علماى فخام وارد این مقام گشته سلطان اسکندر هر کس را با لحن ارادت اقطاع و مناصب بخشید و در بجا آورى خدمات ایشان بجان و دل کوشید»[۱۱۱]

یکى از یاران محمد همدانى سید محمد حصارى بود که نسبت به میر محمد حسادت مى‏ورزید و در مسائل علمى و منطقى ادعاى برترى داشت. محمد همدانى براى نشان دادن استعداد و فضل خود شرح شمسیه منطق‏[۱۱۲] را بنام سلطان تصنیف فرمود که جزو کتب درسى کشمیر بوده است‏[۱۱۳] و نسخه آن و نیز نسخه‏هاى رساله‏اى در تصوف از میر سید محمد همدانى در جلد ۲ فهرست فرهنگستان تاشکند مذکور است.

محمد همدانى تا سال ۸۱۷ ه یعنى بیست سال تمام در کشمیر بوده و در آن سال بعزم مسافرت حج از آن ناحیه بیرون آمده. از فعالیتهاى او در خارج از کشمیر اطلاعى در دست نیست. وفات او در سال ۸۵۴ ه در ختلان اتفاق افتاد و در جوار پدر بزرگوار خود مدفون گردیده است.

احفاد و اعقاب‏

چنانکه در احوال میر سید محمد مذکور افتاد- او دو بار ازدواج کرده و فرزندان متعدد داشته است. از اعقاب على همدانى اطلاعات مجملى بما رسیده است- اعقاب على همدانى بقول استاد على اصغر حکمت: «… در نقاط مختلفه باقى هستند. اولا در همدان سادات علوى از بازماندگان وى بسیارند و هنوز[۱۱۴] از عوائد موقوفه باغ على که در قسمت شمالى همدان نزدیکى مقبره بابا طاهر واقع است حق الارتزاق مى‏گیرند. دوم در سرى‏نگر کشمیر سوم در بلخاب نزدیک بلخ» تفصیل کافى درباره اعقاب و احفاد سید را در کتاب دکتر سید الرحمن همدانى بزبان اردو[۱۱۵] «ما و اسلاف ما» مى‏توان مشاهده کرد و از آن جمله‏اند سه تن مشاهیر زیر:

۱- زن عارف معروف پیشاورى بنام سید حسن پیشاورى‏[۱۱۶] (م ۱۱۱۵ ه).

۲- سید میرزا جان همدانى متخلص به رسا (م ۱۱۷۴ ه) که بیشتر در شبه قاره هند و پاکستان مى‏گذرانده و شاعر معروفى بوده است.

۳- صاحب «ما و اسلاف ما» پزشک معروف پاکستان که مأمور پایگاه شاهرخى در نزدیکى همدان نیز بوده است.

مریدان‏

على همدانى در همدان و ختلان و کشمیر و در جاهاى دیگر مریدان و یاران متعدد داشته و اینان در کارهاى او ممد و معاون بوده‏اند و در گروه مریدان على همدانى پادشاهان و امیران هم شامل بوده‏اند. متأسفانه درباره بعضى از مریدانش بجز اسامى آنان چیزى نمى‏دانیم. بهر صورت آنچه که در مورد مریدان و یاران او در مآخذ ما مذکور است خلاصه آن در زیر نقل مى‏گردد:

۱- نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى صاحب «خلاصه المناقب».

حافظ حسین الکربلائى در حاشیه «بیاض خود» تاریخ وفات جعفر بدخشى را ۱۶ رمضان ۷۹۷ ه بسن ۵۷ سالگى نوشته است‏[۱۱۷] بنابراین ولادت او در سال‏ ۷۴۰ ه بوده و وقتى که در سال ۷۷۳ ه به حضور على همدانى رسیده ۳۳ سال داشته است. همین مؤلف اطلاع مى‏دهد که جعفر بدخشى غیر از «خلاصه المناقب» اثر دیگرى به زبان عربى داشته است که اکنون نایاب است. مؤلف مى‏نویسد: «… مولانا نور الدین جعفر بدخشى قدس اللّه سره که اکمل خلفاى حضرت امیر سید على همدانى‏اند قدس اللّه تعالى سره در رساله‏یى بتقریب محبت حضرات سادات عالى‏درجات از مشار الیه حکایتى روایت مى‏کنند» حکایتى که جعفر بدخشى به روایت على همدانى به عربى نوشته خلاصه‏اش بدین قرار است:

شیخ نور الدین بیمارستانى تبریزى روزى سیدى را در حالتى دید که مشروب خورده و بدمست شده بود. شیخ نسبت به آن سید بى ‏اعتنایى کرد و عصبانى گردید که چرا این کار خلاف شرع را انجام داده است در آن شب شیخ مذکور حضرت رسول (ص) را در عالم رویا زیارت کرد و آن حضرت به شیخ بى ‏اعتنایى نشان مى‏ دادند. شیخ به حضرت رسول (ص) التماس نمود که کدام تقصیر اوست که موجب بى‏ اعتنایى و بى ‏توجهى گردیده است- رسالت مآب فرمودند: تو نسبت به فرزند من این همه غضب و بى ‏اعتنایى نشان مى ‏دهى و باز هم ادعاى محبت من دارى؟ نشنیده‏ اى که مجنون قیس عامرى سگ محبوب خود لیلى را هم احترام مى ‏گزارده است؟

جعفر بدخشى در راس مریدان على همدانى قرار دارد.صاحب «مستورات» مى‏نویسد که جناب سیادت مآب على همدانى، نور الدین جعفر بدخشى را بسیار دوست مى‏داشت‏[۱۱۸] و خود جعفر بدخشى هم این مطلب را تأیید مى‏کند. مولد جعفر رستاق بازار غرب بدخشان است ولى او تا سال ۷۷۳ ه به ختلان نقل مکان کرده و بیشتر در آن ناحیه مى ‏گذرانیده است.

در آن ناحیه ملاقاتش با على همدانى رخ داد و بعد از نشان دادن استعداد روحانى خود و تحمل ریاضات و زحمات و امتحانات متعدد على همدانى او را در زمره مریدان خود پذیرفته و ازو بیعت گرفته است.[۱۱۹]

جعفر بدخشى نسبت به على همدانى علاقه‏اى داشت که کمتر مریدان را میسر مى‏ گردد. او به اصطلاح صوفیان «فنا فى الشیخ» بوده است. «در آیینه نظر مى‏کرد و در آینه صورت حضرت سیادت مى‏دید و بعد از ادامت نظر در آن آیینه روى خود مى‏دید»[۱۲۰] على همدانى هم کمالات جعفر بدخشى را اعتراف مى‏کرده و وقتى فرموده است: «اگر نور الدین ما را بفروشد بهاى ما او را حلال باشد»[۱۲۱] همین‏طور وقتى در منزل امیر عمر خوشى الختلانى مردم بتوسط جعفر بدخشى با على همدانى بیعت ارادت مى‏کردند. سید در تجلیل مقام جعفر بدخشى فرمود: «به نور الدین بیعت کردن اولى بود از بیعت کردن بمن»[۱۲۲] على همدانى در وقت مسافرتى به حج «مرقع پوستینه و آفتابه خودش را به وى ارزانى فرموده نیز خلالى و چرک گوش گیرى و موى بینى گیرى از آهن نیز وى را اعطا فرمود»[۱۲۳] باوجود این مقام جعفر بدخشى، خرقه درویشى على همدانى به خواجه اسحاق رسیده است که داماد وى بوده و سابقه خدمت زیاد داشته است.

۲- خواجه اسحاق على‏ شاهى ختلانى‏

حضرت خواجه که داماد على همدانى بود در ردیف اول مریدان وى قرار دارد خرقه ولایت و جانشینى سید به او رسیده است. در روضه ۸ روضات الجنان و جنات الجنان احوال او مشروحا مندرج است.

خواجه اسحاق خلیفه میر سید على همدانى و از بزرگان صوفیه مى‏باشد. در سفر سوم على همدانى بحج همراه وى بوده است. خواجه زیاده از پنجاه سال شیخ بوده و بر مسند ارشاد و هدایت نشسته و موقع قتل خود در سال ۸۲۶ ه، ۹۶ سال داشته است.

از مریدان بزرگ خواجه اسحاق یکى میر سید محمد نوربخش (۷۹۵- ۸۶۹ ه) مى‏باشد. این سید مردى با کمال بوده و خواجه اسحاق بسیار تحت تاثیر او قرار گرفته است. تا حدى که مسند ارشاد را به او واگذار کرده و خرقه ولایت و خلافت على همدانى را به او بخشیده و با او بیعت کرده است. به گفته آقاى‏ دکتر ناصر الدین شاه حسینى‏[۱۲۴] خواجه «دست ارادت به او داد و بر آنچه خوانده بود قلم نسخ کشیده … خواجه ختلانى دلباخته شیوه دلدادگى او شد با وى بیعت کرد و مریدان خود را بر آن داشت تا با وى بیعت کنند- جملگى مریدان به سید نوربخش دست ارادت دادند جز سید عبد اللّه مشهدى که خود صوفى دل آگاهى بود که حاضر نشد و تا زنده بود سر بر آستان سید محمد نسود».

طبق ادعاى مهدویت که- بتحریک خواجه اسحاق- میر سید محمد نوربخش اظهار آن کرده بود سلطان شاهرخ ابن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) به قتل این دو بزرگ و برادر خواجه اسحاق دستور داد. دستور سلطان در مورد سید نوربخش اجرا نگردید زیرا از ترس نفوذ فوق‏العاده مریدان او نتوانستند این کار را عملى سازند و نیز او روپوش شده بود- البته خواجه اسحاق و برادرش در سال ۸۲۶ ه با وضع رقت بارى کشته شدند. خواجه را بلقب «شاه شهیدان» یاد مى‏کنند و سید نوربخش در «صحیفه الاولیا» مى‏فرماید:

پیریم و مرید خواجه اسحاق‏ آن شیخ شهید و قطب آفاق‏

در «سلسله‏نامه» تألیف شمس الدین ختلانى سن خواجه را در وقت شهادت در سال ۸۲۶ ه ۷۴ سال نوشته‏[۱۲۵] و قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنین خواجه را از جمله سادات شمرده است ولى ماخذ دیگرى این دو مطلب را تصدیق نمى ‏کند.

خواجه اسحاق استاد و مربى میر سید محمد همدانى بوده و على همدانى او را بسیار دوست مى‏داشته است وقتى فرمود: «… اگر روزى اسحاق صد خون ناحق کند هیچ سؤالى از من برو نباشد چرا که او از محبوبان است و اگر از دست دیگرى گناه صغیر صادر شود او را سؤال شود که از عاشقان باشد».[۱۲۶]

سلسله ذهبیه نیز بوسیله شیخ سید عبد اللّه برزش‏آبادى مشهدى (م ۸۷۲ ه) به او و سپس به میر سید على همدانى مى‏پیوندد.

۳- شیخ قوام الدین بدخشى‏

جعفر بدخشى در چندین مورد او را باحترام ذکر مى‏کند و بعنوان برادر خطاب مى‏کند و بظاهر یکى از خویشاوندان جعفر بدخشى بوده است. میر سید على همدانى نسبت به قوام الدین توجه و اعتناى تمام داشته و مدتها او را رفیق راه ساخته است. صاحب رساله مستورات‏[۱۲۷] مى‏نویسد که قوام الدین چهل سال در سفر و حضر زندگانى خود را در معیت على همدانى گذرانده و گویا در بیشتر فعالیت‏هاى او سهیم و شریک بوده است- ما اسمش را در پاره‏اى از مسافرتهاى على همدانى مى‏بینیم. در واقعه معروف دعوت على همدانى بوسیله مریدان که منجر به سرودن چهل و یک غزل در شب واحدى گردید او شریک بوده است.

در کشمیر وقتى که مردم نومسلمان معابد سابق خود را به صورت مساجد و خانقاه‏ها تغییر مى‏دادند قوام الدین را براى افتتاح آنها و اذان‏گویى در آنها دعوت مى‏کردند[۱۲۸] تجهیز و تکفین على همدانى و حمل تابوت او از نواحى پاخلى تا ختلان به راهنمایى او انجام گرفته است.

۴- میر سید حسین سمنانى‏

عم‏زاده حقیقى على همدانى بوده و سید او را اولا در سال ۷۶۰ ه و ثانیا در سال ۷۷۳ ه به کشمیر فرستاده و بوسیله او از احوال و اوضاع آن خطه مطلع گردیده است. سید حسین مردى فاضل و صاحب کرامات و ذى نفوذ بوده و سلطان شهاب الدین بدست او بیعت کرده است. از کرامات معروف او نقل مى‏کنند که چون در راه مسافرت به کشمیر در حالت خستگى و درماندگى به کوه پیرینجال رسید بر سنگى سوار شد و آن سنگ برایش در صورت اسب تندرو درآمد و او را تا کشمیر رسانده مى‏گویند چندین بار باذن خداوند متعال از عناصر اربعه کمک گرفته است.[۱۲۹]

سید حسین با همه متعلقان و خویشاوندان خود به کشمیر رفته و آنجا اقامت گزیده است. و میر سید على همدانى طبق اطلاعاتى که از او گرفت، در سال ۷۷۴ ه به کشمیر ورود کرده است. سید حسین در تربیت و راهنمایى عارف معروف کشمیر بنام‏ نور الدین رشى (۷۷۹- ۸۴۲ ه) هم سهمى بسزا داشته است.

چندى بعد از ورود وى به کشمیر پسرش میر سید حسن بهادر سمنانى و برادرزاده او بنام میر سید حیدر سمنانى هم به کشمیر رسیده و در فعالیتهاى او شریک گردیده‏اند. سادات سه‏گانه مذکور، مدفون در کشمیر مى‏باشند.

۵- سید اشرف جهانگیر بن سید محمد ابراهیم سمنانى‏

از یاران على همدانى است. مى‏گویند در مسافرت دوم على همدانى که در آن همه ممالک اسلامى را دیدار کرده همراه او بوده است. سید اشرف را جهانگیر یا «جهانگرد» مى‏نامند زیرا از سیاحان بزرگ عالم تصوف است. او در ناحیه سند با حضرت مخدوم جهانیان جهانگرد (سید جلال الدین بخارى سندى ۷۰۷- ۷۸۵ ه) ملاقات کرده و سپس بدیار بنگاله رسیده و بعدا در جنوب هند توطن گزیده است. سید اشرف در ناحیه بنگاله جزو مریدان شیخ قطب عالم نور الحق (م ۸۱۸ ه)[۱۳۰] درآمد و در همان نواحى خدمات ارزنده تبلیغى انجام مى‏داده است. او یکى از صوفیه معروف شبه قاره پاکستان و هند است. وفاتش ظاهرا در سال ۸۲۹ ه اتفاق افتاده. اقوال وى در لطائف اشرفى خواندنى است‏[۱۳۱].

در این کتاب آورده است که على همدانى و خودش باتفاق در شیراز مهمان خواجه حافظ بوده‏اند.

۶- و ۷: شیخ سلیمان و پسر او شیخ احمد (یا محمد) خوشخوان‏

شیخ سلیمان از اکابر و امراى بزرگ هندوها بود که بر دست على همدانى اسلام پذیرفته است. بجرم قبول اسلام شیخ سلیمان مورد هجوم هندوها قرار گرفته و براى حفظ جان از کشمیر فرار کرده و به سمرقند رسیده و مدتى بعد به کشمیر برگشته است- او دوباره از آنجا به همراهى پسر خود احمد (یا محمد) مسافرت کرده و در ختلان به خدمت على همدانى رسیده و اوضاع کشمیر و حکایت ناراحتى و نابسامانى خودش را بعرض او رسانده است. على همدانى هر دو- پدرو پسر- را مورد شفقت قرار داده و مدتى بعد ایشان را به کشمیر فرستاده است.[۱۳۲]

فرزند مزبور شیخ سلیمان علم و فضل زیاد فراگرفته بود. و بنا بر مهارت در فن قرائت به «خوشخوان» مشهور گردیده است.

شیخ سلیمان در جوار مسجد جامع سرى‏نگر کشمیر مدفون است اما از مزار شیخ احمد اطلاعى نداریم‏[۱۳۳].

۸- میر سید حسن بهادر سمنانى‏

فرزند میر سید حسین سمنانى بود. على همدانى سید حسن و عموزاده او میر سید حیدر سمنانى را چندى بعد از سید حسین به کشمیر فرستاده است.

میر سید حسن بهادر مردى با استعداد و ذى لیاقت و هنرمند و شجاع بود و پادشاه کشمیر سلطان شهاب الدین در سال ۷۷۳ ه او را به امارت عساکر خود منصوب کرده و به راهنمایى او لشکر سلطان شهرهاى پیشاور و کابل را فتح کرده است. او پدرزن اول میر سید محمد همدانى هم بوده است.

۹- میر سید تاج الدین سمنانى‏

برادر کهتر حقیقى میر سید حسین سمنانى بود. او چندى بعد از برادر بزرگ وارد کشمیر گردید و در کارهاى او سهیم بوده و مدفون در کشمیر مى‏باشد.

۱۰- شیخ شمس الدین ختلانى‏

از مریدان ختلانى على همدانى و خادم خانقاه ختلان بوده که سید او را در زمره محبان و عاشقان خود مى‏شمرده است.

۱۱- مولانا عمر سرایى‏

یکى از مریدان على همدانى و از استادان پسر او محمد همدانى است. مولانا سرایى در بعضى از مسافرتهاى على همدانى همراه او بوده و از آن جمله در مسافرت نهایى او. وى همچنین یکى از سه مرید على همدانى است که تابوت او را به ختلان حمل کرده‏اند. او شاعر هم بوده و این قطعه در تاریخ وفات على همدانى زائیده طبع روان اوست:

چو شد از گاه احمد خاتم دین‏ ز هجرت هفتصد و ست و ثمانین‏
برفت از عالم فانى به باقى‏ امیر هر دو عالم آل یاسین‏

۱۲- سید زین العابدین نیشابورى «مجذوب»

از مریدان ختلانى على همدانى است که بقول صاحب «مستورات» به دعاى او مجذوب و صاحب حال و کرامات گردیده و در جذبه، نزدیک مقام حضرت اویس قرنى رضى اللّه عنه بود. على همدانى گاهى از سخنان آن مجذوب بسیار خوشحال مى‏گردید.[۱۳۴]

۱۳- شیخ محمد شامى‏

او ناظم و خادم خانقاه ختلان بوده و در رساله «مستورات» بعضى از روایات مربوط به کرامات سید از قول او بیان گردیده است. از همین رساله معلوم مى‏شود که او براى مطبخ خانقاه از جنگل هیمه و هیزم مى‏آورده است.[۱۳۵]

۱۴- شیخ سید محمد طالقانى‏

سید محمد از ناحیه طالقان به ختلان آمده و در جرگه مریدان و خادمان على همدانى وارد گردیده است.

یکى از مراقبان خانقاه و مزار على همدانى نیز بنام «شاه طالقانى» در زیر گنبد مزار على همدانى مدفون است که ممکن است همین شیخ سید محمد طالقانى باشد.

۱۵- سید محمد کاظم معروف به سید قاضى‏

او مجمع مکارم و مظهر مفاخر و صاحب کرامات بود. و در ختلان و کشمیر مراقب کتابخانه على همدانى بوده است.

۱۶- سید جمال الدین عطایى‏

به همراهى على همدانى در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردید. حسب استدعاى سلطان قطب الدین و به اجازه على همدانى در کشمیر اقامت و تأهل گزیده و با بسیارى از سادات دیگر در مقام «جهتر برگنه کهاور» نزد باره موله مدفون است.

از صادقان و از تربیت‏یافتگان على همدانى بوده و در تعلیم و تربیت و اصلاح مردم کشمیر خدمات ارزنده‏یى انجام مى‏داده است. بنا بر تبحر او در علم حدیث و علوم دینى بالقاب «محدث» و «علامه معروف دهر» اشتهار داشته است‏[۱۳۶].

۱۷- سید فیروز (جلال الدین)

از یاران و مریدان على همدانى بوده که بعد از خدمات شایان در کشمیر در نزدیکى رودخانه «ابهت» یعنى جهلم کنونى مدفون گردیده است. از رساله «مستورات» معلوم مى‏شود که در بخارا صاحب «خانقاه» بوده و على همدانى هم آنجا مى‏رفته و مهمانش بوده است.

۱۸- حافظ میر سید محمد قادرى‏

مرد فاضلى بود و على همدانى او را مامور تعلیم سلطان قطب الدین کرده بود. حافظ مزبور قرآن مجید را با هفت قرائت مى‏خوانده است. سلطان قطب الدین براى او احترام زیاد قائل بود و براى همین است که در مقبره سلطان در محله «تنگرنه» مدفون است.

۱۹ و ۲۰- میر سید عزیز اللّه و میر سید محمد مراد

از همکاران و یاران على همدانى در کشمیر بوده و مدفن ایشان در موضع «آون‏پور» کشمیر است.

۲۱ و ۲۲: میر سید رکن الدین و میر سید فخر الدین‏

هر دو برادر حقیقى یکدیگر و از مریدان على همدانى بوده‏اند و به همراهى او به کشمیر ورود کرده‏اند «کاملان ظاهرى و باطنى» بوده‏اند و مدفن ایشان در محله «آون‏پور» مذکور موجود است.

۲۳- سید کمال ثانى‏

او از آن سادات است که به همراهى على همدانى وارد کشمیر گردیده‏اند.

او بقیه زندگانى را در کشمیر گذرانده و مزارش در موضع «ناپدکى» موجود است.

اسامى بعضى از مریدان معروف دیگر بدین قرار است:

سید نعمت اللّه، شیخ سید مسعود، اخى شیخ حاجى بن طوطى على شاه ختلانى، سید یوسف، شیخ سید احمد قریشى برادر شیخ سید محمد قریشى، سید محمد کبیر، شیخ برهان بن عبد الصمد، مولانا محمد عمر، شیخ ابراهیم مبارک‏خانى، شیخ بدر الدین بدخشى، سید غیورى، محمد بن شجاع و امیر عمر خوشى‏[۱۳۷].

باب دوم آثار میر سید على همدانى‏

آثار میر سید على همدانى‏

الف- آثار منثور سید به فارسى و عربى‏

میر سید على همدانى یکى از صوفیه کبار است که داراى آثار زیاد مى‏باشد. این سید فعال باوجود مسافرتهاى متمادى، و فعالیتهاى متعدد و گوناگون دیگر- مثلا وعظ، و تبلیغ دین و ارشاد مریدان و کسب براى اکل حلال و ملاقات‏ها براى مشورت و راهبرى پادشاهان و امیران- آثار زیاد و ارزنده‏اى به زبان فارسى و عربى از خود به یادگار گذاشته است. مجموعه شعر او که محتوى چهل و یک غزل و نه رباعى و قطعه مى‏باشد هم مى‏تواند که آثارى ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه تلقى گردد. در تحایف الابرار (جلد اول) تعداد کتب و رسائل سید را به صد و هفتاد رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار ارزنده در ادبیات عرفانى و صوفیانه رسانده است ولى ظاهرا این آمار دقیق نیست و جمع آثار منثور على همدانى اعم از چاپى و خطى بالغ بر حدود صدوده کتاب و رساله مى‏باشد و نگارنده کتاب فوق شاید مکتوبات مفصل على همدانى را بعنوان آثار جداگانه‏اى از وى شمرده باشد و شاید هم بعضى از کتب و رسائل وى را که با نام‏هاى متعدد خوانده شده، چند بار به شمار آورده باشد.

در حدود هفتاد جلد کتاب و رساله از على همدانى و نسخه‏هاى متعدد آنها مورد مطالعه و بررسى اینجانب قرار گرفته است. بعضى از کتب و رسائل سید در تهران موجود بوده و بعضى دیگر از کتابخانه‏هاى مختلف تهیه گردیده و بکوشش براى دریافت نسخ دیگر نیز ادامه مى‏ دهیم.

آثار على همدانى در سراسر کتابخانه‏هاى مهم دنیا پراکنده و از بعضى آثارش نسخ متعدد یافت مى‏شود البته بعضى آثار او کمتر بدست مى‏رسد ولى آنچه را که از همین آثار باقیمانده مى‏فهمیم این است که مردم به آثار او علاقه وافر داشته و از آنها استفاده مى ‏کرده ‏اند.

نور الدین جعفر بدخشى در خلاصه المناقب مى‏نویسد که وقتى على همدانى درباره آثارش فرموده است: «… مرا در این روزگار کسى نشناخت و لیکن بعد از فوت من بصد سال طالبان پیدا شوند که از رسائل من فوائد گیرند و قدر من بشناسند» و الحق این پیش‏بینى وى درست درآمده است. بعضى از کتب و رسائل او در شبه قاره هند و پاکستان جزو کتب درسى بوده و رساله «اوراد فتحیه» ى او هنوز هم در کشمیر از متداول‏ترین کتب اوراد و وظائف مى‏باشد.

بنا بر اطلاعات اینجانب تاکنون چهارده اثر على همدانى در ایران و شوروى و شبه قاره پاکستان و هند بچاپ رسیده است. بعضى از آثار او از عربى به فارسى و بعضى دیگر از عربى یا از فارسى بزبان دیگر ترجمه و شرح گردیده است که البته در موقع ذکر آن آثار توضیح خواهیم داد.هفت اثر نغز سید در «خلاصه المناقب» نیز مذکور گردیده که همه آن‏ها امروزه هم باقى و متداول است.

سبک نثر على همدانى‏

سبک نگارش على همدانى گاهى ساده و گاهى مصنوع و مسجع ولى کمتر مشکل و متکلف مى‏باشد- صوفیه بالعموم به آرایش و زیبایى بیان توجه داشته ولى به مشکل‏نویسى نپرداخته‏اند و نگارشهاى على همدانى هم از این قبیل است. چنین بنظر مى ‏رسد که على همدانى بموضوع و مضمون هر کتاب یا رساله خود توجه تمام داشته و طبق آن گاهى روش سادگى و گاهى صنعت را در پیش گرفته است مثلا رساله «آداب سفره» و «چهل مقام صوفیه» ى او که براى مبتدیان نوشته شده، و مشتمل بر مطالب ساده است‏[۱۳۸] زبانى کاملا ساده و بى‏پیرایه دارد، و در مقابل آن «ذکریه»و «عقبات» که براى خواص است مصنوع و مسجع است‏[۱۳۹] و در سائر[۱۴۰] آثار او هم این روش بچشم مى‏خورد و از نقل امثله متعدد خوددارى مى‏کنیم.

على همدانى در آغاز رساله «فتوتیه» ى خود مى‏ فرماید «… آنچه زبان وقت املا کند در قلم خواهد آمد و ایمایى کرده خواهد شد» این تکه عبارت نشان مى‏دهد که سید در نگارش‏هاى خود بزبان وقت هم توجه داشته و گویا به سبک رایج و متداول زمان خود مى‏نوشته است و سبک زمان او (قرن هشتم) هم طبق تحقیقات دانشمندان‏[۱۴۱] معاصر ایرانى و نیز آن‏طور که مطالعات اینجانب حکایت مى‏کند به دو نوع بارز بوده: ساده و مصنوع. و در آثار على همدانى هم ما همین دو روش را دیده ‏ایم.

استاد على اصغر حکمت و خ خ ذخیره الملوک‏

آقاى على اصغر حکمت در یک مقاله تحقیقى خود که درباره بزرگترین اثر على همدانى «ذخیره الملوک» نوشته سبک نویسندگان قرن هشتم و میر سید على همدانى را به بحث نهاده است‏[۱۴۲]. بنظر استاد حکمت خصوصیات عمومى سبک نثر

قرن هشتم عبارت است از:

۱- کمال آمیختگى و اختلاط زبان فارسى با ادب و لغت عربى ۲- تأثیر و نفوذ کامل معارف و تعلیمات و آداب دین اسلام در نگارشها ۲- تأثیر آثار و اقوال صوفیه گذشته در آثار (خاصه در نظم و نثر متصوفه قرن هشتم)- استاد سپس این خصوصیات سه‏گانه را بر «ذخیره الملوک» انطباق کرده‏اند.

شکى نیست که آثار على همدانى همه این خصوصیات را داراست ولى بعنوان یک قضاوت کلى نمى‏توان گفت که این خصوصیات فقط در قرن هشتم هجرى بروز کرده و در نگارشهاى قرون قبلى و بعدى وجود نداشته است و یا آثار على همدانى فقط همین خصوصیات را داراست- حقیقت این است که متصوفه هر قرن به آثار پیشینیان نظر داشته و مواد آنها را در نظم و نثر خود گنجانده‏اند.

پس سبک على همدانى هم به صورت ساده و هم مصنوع هر دو وجود دارد و از آثار او پیداست که او نگارش‏هاى سائر متصوفه را در پیش چشم خود داشته و از آنها اثر پذیرفته است.

۱- سید على گاهى آیات قرآنى و اخبار نبوى (ص) را به دنباله ترکیب فارسى مى‏آرد:

«آب حیات فتوت را که کیمیاى خزانه قدم و نتیجه جود اکرم و رشحه نداى بحر اعظم بود بى‏واسطه بعنایت «و نفخت فیه من روحى» در شجره وجود آدم دمید (فتوتیه)

۲- گاهى آیات و اخبار را بعنوان نقل قول مى‏آرد … در اخبار نبوى (ص) آمده است که المؤمنون کالبنیان یشد بعضها بعضا … (ایضا)

۳- گاهى آیات و اخبار را بطریق ترکیب اضافى مى‏آورد و درین گونه موارد سجع را هم مى‏توان مشاهده کرد: «حمد و سپاس پروردگارى را که حقائق اثمار ارواح قدسى را در حدائق اشجار اشباح انسى به کمال رسانید و به مقتضاى جود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض مخلصان را از عواصف ریاح‏ «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»[۱۴۳] در حصار عصمت بحسن رعایت‏ وَ هُوَ مَعَکُمْ‏[۱۴۴]

ایمن گردانید»[۱۴۵] … یا مثلا: پس قوافل نفوس انسانى بحکم اقتضاى‏ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَهً[۱۴۶] سه فریق گشتند: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ‏ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ»[۱۴۷] گروه اول ظالمان سرگشته مثبور و غافلان بیچاره مغرور بودند …»

۴- گاهى آیات و اخبار را با توضیح و بیان و علامت «که» مى‏آورد و باین طریق مطلب خودش را واضح و لائح مى‏سازد: «… روزى حسن بصرى رحمه اللّه علیه این حدیث را روایت کرد که یخرج رجل من النار بعد الف سنه و هو ینادى یا حنان یا منان بگریست و گفت: اى کاشکى که حسن آن‏کس بودى …»[۱۴۸].

۵- در نقل واقعات و قصص و جمله‏ هاى معترضه و مطالب واعظانه، عموما زبان ساده بکار برده است مثلا: «شیخ عبد اللّه انصارى مى‏گوید که مریدان پیران را در حال حیات شناسند تا برخورند و منکران بعد از وفات دانند تا حسرت خورند. با یزید را در حال حیات او هیجده کس بیش نشناختند چنانکه از او برخوردند و دیگران در ایذاء او ید بیضا نمودند»[۱۴۹] (یا) «… صوفیان را باید که نیت ایشان آن بود که اگر هر دو عالم را بدیشان دهند چون دنیا و نعمتش و عقبى و جنتش نگیرند. دنیا و نعمتش را بر کافران ایثار کنند و عقبى و جنتش را بر مومنان ایثار کنند و بلا و محنت را خود اختیار کنند»[۱۵۰].

آثار فارسى:

۱- ذخیره الملوک‏

نسخ خطى: شماره ۱۵۱، ۲۲۰، ۲۰۰۷، ۳۸۲۹، ۳۸۳۰، ۴۱۱۶، ۴۱۱۷،

۴۷۷۹، ۵۶۲۴ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ۴۶۸، ۱۱۳۴، ۴۲۵۰، ۴۲۷۴ (کتاب خانه ملى ملک تهران) ۷/ ۲۹۷ (کتابخانه عمومى پنجاب لاهور) ۲۵۹۵ (کتابخانه سلطنتى برلین آلمان) ۱۵۱ (آستان قدس رضوى مشهد: ر ک ج ۶) ۸ نسخه در فرهنگستان تاشکند (شماره ۲۰۸۳ تا ۲۰۸۹) کتاب خانه دانشگاه برلین (۴ نسخه: ۳۲۰- ۳۲۳) لیدن (۳ نسخه شماره ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۰) شماره ۲۹۴ تا ۲۹۷ و ۲۱۶۷ (دفتر هند- لندن) شماره ۵۷ ط[۱۵۱] (کتابخانه مجلس شوراى ملى تهران) و نیز: کتابخانه سلیمانیه استنبول شماره ۲۸۷۱ تا ۲۸۷۳، رایل ایشیاتک سوسائتى کلکته: شماره ۷۲ نیز نسخه‏اى در کتابخانه دانشکده حقوق تهران و نسخه‏اى در کتابخانه وینه و نیز در دانشگاه پنجاب شماره پى سى ۱۰ و در کتابخانه دانشگاه میسور و دیگرى در کتابخانه دانشگاه بمبئى و کتابخانه ملى فرانسه (فهرست اضافى صفحه ۱۰۶) و در موزه بریتانیا (فهرست ریو ص ۴۴۷) و کتابخانه بادلیان آکسفورد (ص ۸۸۹ و ۹۹۲ ج ۱) و کتابخانه آن‏جهانى برون انگلیسى (ص ۱۵۵ فهرست) فهرست گیرت آکسفورد (ص ۳۲) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه پیشاور و ۴ نسخه در موزه کابل و قسمتى از آن هم در جنگ شماره ۹۷- د (کتابخانه ادبیات) و نسخه‏اى در کتابخانه دانشگاه على گر ه.

نسخ عکسى کتاب: ۶۶۸، ۶۷۰، ۳۵۲۷ (و نیز فیلم شماره ۳۲۶۰ از کتابخانه رام‏پور هند بنام رساله‏اى در تصوف در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در همان جا:) ۱۶۷۷، ۲۰۹۶ (از نسخه کتابخانه ملى فرهنگ تهران). نسخ چاپى: (۱) چاپ امرتسر هند باهتمام آقاى نیاز على خان ۱۳۲۱ ه ق. چاپ سنگى دیگر در بمبئى بدون تاریخ و چاپ بهاولپور ۱۹۰۵ م. چاپ امرتسر اغلاط زیاد داردولى از دو چاپ دیگر بهتر است.

ذخیره الملوک مهم‏ترین و بزرگترین آثار میر سید على همدانى است که موضوع آن علم اخلاق و سیاست مدنى است. و شاید دومین کتاب مهم فارسى باشد که در سیاست مدنى تالیف گردیده است (پس از اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیر الدین طوسى م ۶۷۲) ولى از لحاظ مضمون و لهجه ناصحانه و بى‏باکانه که این کتاب دارد در میان کتب معروف فارسى که در علم اخلاق نگاشته شده است‏[۱۵۲] این یکى بى‏نظیر و با هیچ یک قابل مقایسه نیست و از حیث موضوع باید که جزو کتب بسیار مهم فارسى در فلسفه اخلاق و سیاست مدنى به شمار آید.

این کتاب چنان‏که در مقدمه آن آمده براى نصیحت و راهبرى امراء و پادشاهان و ارادتمندان و به التماس کسانى از آنان نوشته شده است- کتاب بسیار جامع و جالب است و در بیان اهمیت آن به یاد آورى این نکته اکتفا مى‏نماید که تمام آن به زبانهاى لاتین و فرانسه‏[۱۵۳] و ترکى‏[۱۵۴] و اردو[۱۵۵] و قسمتى از آن هم به زبان پشتو ترجمه شده است‏[۱۵۶].

اگرچه این کتاب سه بار بچاپ رسیده ولى باز هم به چاپ منقحى از آن احتیاج هست. و شاید بهمین علت استاد حکمت در مقاله مذکور خود مى‏فرماید یکى از آثار لطیفه نثر فارسى‏[۱۵۷] در قرن هشتم کتابى است بنام «ذخیره الملوک» که هنوز در پرده اختفا مستور مى‏باشد و چون شاهدان خوبروى در گوشه کتابخانه‏ ها چهره زیباى خود را از دیده عاشقان معرفت پوشیده است‏[۱۵۸].

درین کتاب سید در بعضى موارد به «گلستان» اشارت کرده و ترکیبات کتاب شیخ شیراز را هم مورد تقلید قرار داده است. (اگرچه بحث‏هاى متصوفانه آن خواننده را به یاد «کشف المحجوب» و «احیاء علوم الدین» و «کیمیاى سعادت» هم مى‏اندازد). بیت ذیل سعدى درین کتاب دو بار آمده است (و استاد حکمت فقط به‏یک‏بار اشارت کرده‏اند):

ابروباد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانى بکف آرى و به غفلت نخورى‏

شیخ اجل در باب دوم گلستان حکایتى دارد درباره حکمت لقمان که او ادب را از جاهلان آموخته بود. میر سید على همدانى به نقل از حدیث حضرت رسول این حکایت را به حضرت عیسى منسوب کرده و تقریبا بهمان شیوه و اسلوب آن را ذکر نموده است: «در خبر است که از عیسى پرسیدند ادب از که آموختى؟ گفت از بى‏ادبان. گفتند چگونه گفت هرچه از جهال در نظرم ناپسندیده آمد از آن اجتناب کردم»[۱۵۹] چنانکه ملاحظه مى‏گردد این حکایت همانست که در «گلستان» مذکور است. همچنین سعدى در بوستان (باب چهارم) حکایت پادشاه صالحى را به رشته نظم در کشیده است. که مربوط به پادشاه شام مى‏شود و با این ابیات شروع مى‏ گردد:

ملک صالح از پادشاهان شام‏ برون آمدى صبحدم با غلام‏
بگشتى در اطراف بازار و کوى‏ برسم عرب نیمه بربسته روى‏[۱۶۰]

و آنچه را که سعدى در این حکایت به نظم بیان کرده میر سید على همدانى آن را به نثر نوشته است و تنها فرق اینست که در نوشته او آن پادشاه بجاى شام به عراق منسوب شده است. این حکایت در «ذخیره الملوک» با این عبارت آغاز مى ‏گردد:

«آورده‏اند که ملک صالح از صلحاء پادشاهان عراق بود شبها با یک غلام بیرون آمدى و در مساجد و مقابر و مزارها گشتى و احوال هرکسى تفحص کردى. شبى در سرماى زمستان مى‏گشت به مسجدى رسید …» مؤلف به بعضى از حکایات مثنوى مولوى هم نظرى داشته است.

محتویات مبسوط این کتاب دو برابر «گلستان سعدى» است و مطالب نو و ارزنده در آن زیاد است.

ابواب ده‏گانه این کتاب به ترتیب ذیل است و حاکى از اهمیت آن مى ‏باشد:

باب اول: در شرائط و احکام و لوازم کمال ایمان.

باب دوم: در اداى حقوق عباد اللّه تعالى.

باب سوم: در مکارم اخلاق و وجوب تمسک پادشاه و حاکم اسلام به سیرت خلفاى راشدین رضى اللّه تعالى عنهم.[۱۶۱]

باب چهارم:در حقوق والدین و زوج و زوجه و اولاد و عبید و اصحاب و اقارب و غیره.

باب پنجم: در احکام سلطنت و ولایت و امامت و حقوق رعایا و شرائط حکومت به عدل و غیره.

باب ششم: در شرح سلطنت معنوى و اسرار خلافت انسانى.

باب هفتم: در بیان امر بالمعروف و نهى عن المنکر و فضائل و شرائط این نوع امور.

باب هشتم: در بیان شکر نعمت و ذکر انعام و افضال حضرت صمدیت تعالى.

باب نهم: در بیان صبر بر مکاره و مصائب دنیوى.

باب دهم:در مذمت کبر و ذمائم اخلاق.

این کتاب در شبه قاره هند و پاکستان و مخصوصا در ناحیه کشمیر جزو کتب معروف درسى بوده و در دوره امپراتوران تیمورى هند تا عهد اورنگ زیب یکى از کتب پسندیده و مورد مطالعه دانشجویان و علماء بوده است‏[۱۶۲] و پادشاهان‏ کشمیر مخصوصا باین کتاب توجه خاصى داشته‏اند- علامه محمد اقبال براساس محتویات ارزنده این کتاب، میر سید على همدانى را «محرم اسرار شاهان» مى ‏نامد:

مرشد معنى‏نگاهان بوده‏اى‏ «محرم اسرار شاهان» بوده‏اى‏[۱۶۳]

مؤلف این کتاب در میان مطالب مختلف اشعارى هم آورده است که بقول استاد حکمت شاید همه اشعار از خود سید باشد و او این کار را شاید به تقلید گلستان سعدى کرده باشد. آنچه مسلم است سه بیت از غزل على همدانى را با مطلع زیر در این کتاب مى‏توان یافت:

زین خرابى گر تو مى‏خواهى که آبادى شوى‏ جهد کن تابنده فرمان آزادى شوى‏[۱۶۴]

دکتر ظهور الدین احمد استاد اسبق زبان و ادبیات فارسى دانشکده دولتى لاهور پیرامون محتویات این کتاب بحث مفصلى به زبان اردو کرده و کتاب را از روى مبانى شرع اسلامى به بحث نهاده‏[۱۶۵] که در مورد آن به گفتگو نمى‏پردازیم‏[۱۶۶].اکنون باید براى نمایاندن سبک کتاب چند قطعه کوچک از این کتاب نقل شود:

«سابق میدان ازلى و هادى راه هدایت هر ولى امیر المؤمنین على کرم اللّه وجهه چون وقت نماز درآمدى مضطرب گشتى و روى مبارکش متغیر شدى. گفتند: اى امیر المؤمنین چه رسید ترا؟ گفت: وقت ادا کردن امانتى درآمد که آسمان و زمین طاقت آن نداشت … زین العابدین على بن حسین علیهما السلام چون طهارت نماز کردى رخساره مبارکش زرد گشتى و حال بروى متغیرگشتى گفتند: اى ابن رسول خدا این چه حالت است؟ گفت: هیچ مى‏دانید که در حضور که ایستاده خواهم شد؟»

و اینک اقتباسى از باب دهم این کتاب در مذمت تکبر و اسباب کبر و عجب که بحث جالبى دارد و حافظ کربلائى هم در جلد اول «روضات الجنان و جنات الجنان» آن را تماما نقل کرده است. اسباب تکبر در نظر سید شش است:

نسبت شریفه و جمال و قوت و مال و جاه و علم. (این قسمت از احیاء علوم الدین جلد سوم اخذ شده است). در بطلان نسبت شریفه مى ‏فرماید:

«اول آنکه بداند که منشاء آن حماقت است زیرا که تعزز بکمال دیگرى جهل محض است و در امثال عرب گفته‏اند:

لئن فخرت بآباء ذوى شرف- لقد صدقت و لکن بئس ما ولدوا.

و آن‏کس که به نسب آباء و اجداد تکبر مى‏کند اگر در ذات خود خسیس است و در صفات ناقص، شرف آباء و کمال اجداد او را سود نکند و جبران خساست و نقصان او نخواهد کرد و افعال و اقوال مرضیه اهل کمال حرکات و سکنات نامرضى اهل نقصان را چه سود دارد؟ بلکه نسبت فرزند ناقص بآباء همچنان است که کرمى خوار که از بول و مردار آدمى با وقار متولد مى‏گردد و هیچ فرقى نیست میان کرمى که از بول آدمى متولد مى‏شود و کرمى که از بول خرى یا گاوى ظاهر مى‏گردد چه هر دو در خست و بى‏مقدارى مساوى‏اند و شرف رتبه راست بحسب صفات کمالیه نه صورت حسى کرم را …».

در سبب تألیف این کتاب مى‏فرماید «… اما بعد فیقول العبد الجانى الموصوف بالتقصیر و التوانى على بن شهاب الهمدانى عفى اللّه عنه بکرمه …

که مدتى بود از ملوک و حکام اهل اسلام و اما جد و اشراف نوع انسان که در استصلاح امور دین اهتمام مى‏نمودند … بسبب عقده محبت و رابطه مودت که باین ضعیف داشتند ازین فقیر هر وقت التماس تذکره مفید مى‏کردند … عوارض و حوادث و مصادف و صوادف مانع آن مى ‏گشت تا درین وقت به موجب التماس‏ عزیزى آن عزم متجدد گشت و به مقتضاى آن التماس این مختصر تحریر افتاد.»

۲- مرآه التائبین‏

نسخ خطى: شماره ۴۲۵۰ و ۴۲۷۴ (ملى ملک) ۳۸۷۱ (مجلس شوراى ملى) ۲۶۰ (مشهد[۱۶۷]) ۳۲۶ (دانشکده ادبیات تهران: مجموعه امام جمعه کرمانى) موزه بریتانیا (ر ک ریو ج ۲، ص ۸۳۶ بنام حقایق توبه) ۲۳۱۷- ۲۳۱۹ (سه نسخه در فرهنگستان تاشکند ج ۳).

نسخ عکسى: مجموعه ۶۷۱ و ۱۶۶۶ (کتابخانه مرکزى دانشگاه).

سید این رساله مفصل را طبق خواهش و التماس سلطان بهرام شاه حاکم بلخ و بدخشان نگاشته است. این همان حاکم است که رساله واردات و «بهرام‏شاهیه» هم براى وى نوشته شده است. اگرچه سید در سبب تألیف این رساله فقط این‏قدر نوشته است که: «مدتى خاطر این ضعیف در ابراز بعضى از معانى و حقائق توبه متامل مى‏بود تا بالتماس عزیزى که بحسن اخلاق معروف و بمکارم اخلاق موصوف است این مقصود بحصول پیوست» ولى از خلاصه المناقب‏[۱۶۸] معلوم مى‏گردد که ابن عزیز همان حاکم بدخشان و بلخ بوده است. در عبارت افتتاحى رساله مى‏آورد: «حمد و ثناى نامتناهى حضرت حکیمى را که حقائق آثار تریاق توبه را سبب شفاى بیماران سموم معاصى گردانید».

این رساله داراى چهار باب است بترتیب زیر:

باب اول: حقیقت توبه. باب دوم: آنچه توبه ازو واجبست.

باب سوم: شرائط توبه. باب چهارم: باعث تادیب بر توبه.

خلاصه مطالب این رساله این است که ارتکاب گناه‏ها از سرشت بشرى بعید نیست و بسیار کم از خوشبختان ازلى هستند که از معاصى و گناه‏ها مصون مى‏مانند. ولى باید که آدم روزى در اصلاح احوال خود بکوشد و برکرده ‏هاى خود اشک ندامت ریزد و از اعماق قلب رجوع الى اللّه نماید و از رحمت خداوندى چشم عفو داشته باشد و آنچه که ازو توبه کرده است، دوباره نسبت به‏آن علاقه کوچکى هم نداشته باشد.

سید مى ‏فرماید که اگرچه هرکس مى‏تواند ادعاى عمل توبه کرده باشد ولى حقیقتا اهل توبه سه گروهند: اول کسانى که صاحبان توبه النصوح‏[۱۶۹] اند و استقامت احوال دارند دوم کسانى که از کبائر مجتنب هستند ولى نمى‏توانند از صغائر هم برحذر باشند. از این گروه امید باید داشت که وارد گروه اول گردند.

سوم اشخاصى که مرتکب معاصى مى ‏شوند ولى سپس بر کرده خود پشیمان مى‏گردند.ایشان داراى نفوس «لوامه»[۱۷۰] هستند و ممکن است که روزى از واقعه ‏اى یا حادثه‏اى عبرت گرفته و براه راست برگردند. اما گروه چهارم را نباید اهل توبه نامید زیرا در آن گروه کسانى هستند که تعادل فکر و عمل ندارند و فقط لفظ «توبه و توبه» بر زبان مى‏آرند ولى در ترک معاصى و اصلاح احوال نمى‏توانند تصمیمى بگیرند. این طبقه گمراهان‏اند که بدون توشه اعمال خوب، فکر مى‏کنند که در عالم دیگرى مورد آمرزش و عفو خداوندى قرار خواهند گرفت و حال آنکه بر اعمال بد خود تأسف و ندامت هم ندارند. به رحمت خداوندى توجه دارند ولى از غضب و انتقام‏گیرى او غافلند.سید درین رساله درباره تعداد کبائر معاصى بحث فقهى کوچکى هم دارد.

خلاصه‏اش این است که: عبد اللّه بن عباس‏[۱۷۱] کبائر را هفتاد و دو و عبد اللّه بن عمر فقط چهار یا هفت ولى شیخ ابو طالب مکى‏[۱۷۲] انها را هفده شمرده است و سید هم بکلام شیخ تمایلى ظاهر کرده و این هفده کبیره را بصورت زیر ذکرکرده است:

چهار گناه کبیره باطنى است: شرک، نیت گناه، نومیدى از رحمت خداوندى و ایمن بودن از مکر اللّه. چهار دیگر زبانى است: شهادت زور، قذف مؤمن و مؤمنه و سوگند دروغى. سه دیگر بطنى یا شکمى است: شرب خمر، اکل مال یتیم و ربا خوارى. دو دیگر شهوانى است زنا و لواط. دو دیگرى دستى است: قتل ناحق و سرقت. یکى از آن به سایر اعضا مربوط است و آن فرار از میدان جهاد فى سبیل اللّه است در صورتى که کفار از دو برابر مؤمنان زیادتر نباشند[۱۷۳] و یک کبیره مربوط به جمله اعضاء است و آن عدم رعایت حقوق والدین است.

مى‏فرماید: حضرت رسول (ص) فرموده است که هرکه نماز پنجگانه هر روز و نماز جمعه در هفته بگزارد، صغایر گناهان او را خداوند از بین مى‏برد ولى اگر کسى را شرور نفس و شیطان بر آن دارد که مرتکب یک یا چند کبیره شود باید بلافاصله و بدون فوت وقت توبه الى اللّه کند و بر آن توبه استوار بماند.

سید در بیان مدعاى خود به آیات و اخبار هم استشهاد کرده است و ما آیات و اخبار مرآه التائبین را در ذیل نقل مى‏کنیم. آیات عبارتست از:

(۱- «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ.»[۱۷۴] ۲- «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ.»[۱۷۵] ۳- «وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ.»[۱۷۶] ۴- «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ …»[۱۷۷]. ۵- «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ …»[۱۷۸]

۶- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً»[۱۷۹] احادیث و اخبار نبوى (ص)[۱۸۰]

سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫



 

 

 

[۱] ( ۱)- خ برگ ۲۱۸٫

[۲] ( ۲)- مستورات( ع) برگ ۳۵٫

[۳] ( ۱)- رساله مکتوبات شماره ۸٫

[۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۸۳٫

[۵] ( ۱)- مستورات( ع) برگ ۳۷ تا ۴۲ نیز ۵۱- ۵۲٫

[۶] ( ۲)- سایر نویسندگان معتقدند که ۷۰۰ سید در سال ۷۷۴ ه وارد کشمیر گردیده ولى صاحب تاریخ حسن( جلد ۲، ص ۱۷۵) مى‏نویسد که ۷۰۰ سید در سال ۷۸۱ ه آمده‏اند.

[۷] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۸۴ تا ۹۲٫

[۸] ( ۲)- امیر عساکر سلطان شهاب الدین بود.

[۹] ( ۳)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۱- ۱۷۲٫

[۱۰] ( ۴)- اسمش بى‏بى حورا و این زن باسواد در امور سیاسى و نظامى دخیل بوده است.

کشیر ۳، ۳۸۷٫

[۱۱] ( ۱)- کشیر ۱، ص ۹۴، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۱۲] ( ۲)- ایضا تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۶٫

[۱۳] ( ۳)- تاریخ کشمیر( خطى) تالیف نار این کول، برگ ۱۰۰٫

[۱۴] ( ۱)- خ- م( با) برگ، ۷۶- ۷۷٫

[۱۵] ( ۲)- کشیر ۱، ص ۱۶٫

[۱۶] ( ۳)- شعراى فارسى زبان کشمیر از دکتر تیکو.

[۱۷] ( ۴)- کلیات اقبال، ص ۳۵۸٫

[۱۸] ( ۱)- هلال سى ماهى شماره ۱۳ سال سوم، ص ۳۴- ۳۶٫ نیز ر- ک ایران صغیر از دکتر عرفانى، ص ۱۰٫ پارسى‏سرایان کشمیر دکتر تیکو، ص الف، ب. تذکره شعراى کشمیر تألیف اصلح میرزا مع ۳ مجلد بعنوان تکمله.

[۱۹] ( ۲)- شعر فارسى در هند قرن دهم، ص ۱۰۶٫ سال و شماره ندارد.

[۲۰] ( ۳)- باید در نظر گرفت که مقصود از خطه کشمیر در قرن هشتم، ناحیه‏اى دو سه برابر کشمیر و جامون کنونى است.

[۲۱] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۳۷- ۴۳٫

[۲۲] ( ۵)- کشمیر ۲، ص ۳۴۵٫

[۲۳] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۲۴] ( ۲)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۷- ۱۷۸٫

[۲۵] ( ۳)- کشمیر ۲، ص ۳۸۸٫

[۲۶] ( ۴)- تاریخ حسن ۲، ص ۱۷۸٫

[۲۷] ( ۵)- میراث ایران، ص ۱۸۱٫ کشمیر ۱، ص ۱۹۰٫

[۲۸] ( ۶)- نقش پارسى بر احجار هند، ص ۶۸٫

[۲۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و … جلد اول.

[۳۰] ( ۲)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى جلد اول، ص ۱۹۵٫

[۳۱] ( ۳)- از روى ابجد ۸۸۵٫ قسمتى از آیه ۱۰۲ سوره توبه.

[۳۲] ( ۱)- آب کوثر، ص ۳۷۸٫ یغما ۲ ص ۳۴۲٫

[۳۳] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۲۱۱، ۵۸۸، ۷۵۷، ۸۵۹٫

[۳۴] ( ۱)- تذکره شعراى کشمیر( تکمله: جلد دوم)، ص ۸۴۸٫

[۳۵] ( ۲)- آیه ۱۳، سوره طه.

[۳۶] ( ۳)- منقول از نقش پارسى بر احجار هند تالیف استاد على اصغر حکمت، ص ۶۸- ۶۹٫

[۳۷] ( ۴)- منسوب به مولانا محمد سرایى، خلاصه المناقب برگ ۹۴ آن.

[۳۸] ( ۱)- کشمیر( ۱) ص ۸۹٫

[۳۹] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۴۲٫

[۴۰] ( ۱)- مجله معارف اسلامى( سازمان اوقاف) تهران شماره ۵ سال ۱۳۴۷ ش.

[۴۱] ( ۲)- مکتوبات امیریه: شماره ۸٫

[۴۲] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۵٫

[۴۳] ( ۱)- مستورات ع برگ ۵۱٫

[۴۴] ( ۲)- ماهودانه( فرهنگ نفیسى ج ۲ ص ۱۹۹) برگ شیردار که مسهل قوى است( فرهنگ عمید ص ۱۰۲۵) مسهل سخت و گاهى کشنده است( لغت‏نامه دهخدا شماره ۱۴۸ ص ۲۰۰)

[۴۵] ( ۳)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۶] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۹۶ ب.

[۴۷] ( ۱)- تحایف الابرار ص ۱۴٫

[۴۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۹۹ الف.

[۴۹] ( ۳)- در سائر مآخذ.

[۵۰] ( ۴)- یعنى کشمیر و همین کلمه در« سرى‏نگر» است ر- ک: گلزار کشمیر ص ۷۰ معنى سرى( شرى)« بخت» و« نصیب» است.

[۵۱] ( ۱)- بعضى از نویسندگان نام پادشاه پاخلى را محمد شاه نوشته‏اند ولى آن پادشاه بدخشان و بخارا بوده است نه پادشاه پاخلى.

[۵۲] ( ۲)- خ- م( با) ۹۹ ب.

[۵۳] ( ۳)- آیه ۱۵۲ سوره البقره.

[۵۴] ( ۴)- ایضا

[۵۵] ( ۵)- مستورات( ع) برگ ۷۹٫

[۵۶] ( ۱)- خطى شماره ۱۲۲ ب.( دانشکده ادبیات) برگ ۲۲- ۳۰٫

[۵۷] ( ۲)- این قطعه در داخل مسجد شاه همدان حکاکى شده است: نقش پارسى بر احجار هند ص ۶۸٫

[۵۸] ( ۳)- فهرست کتابخانه بادلیان( ج ۱) ص ۷۸۳٫

[۵۹] ( ۴)- خطى. کتابخانه ادبیات برگ ۳۸۲٫

[۶۰] ( ۵)- بزرگان و سخن‏سرایان ج ۱ ص ۸۸ نیز ر- ک تذکره صحف ابراهیم برگ ۱۸۹ ج ۲ شماره ۲۹۷۴ عکسى.

[۶۱] ( ۶)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۲٫

[۶۲] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى ج ۲ ص ۷۵۳٫

[۶۳] ( ۲)- ایضا ج ۱ ص ۴٫

[۶۴] ( ۳)- منسوب به مولانا محمد سرایى و حکاکى شده در مسجد شاه همدان- کشمیر.

[۶۵] ( ۴)- نگارستان کشمیر ص ۲۴۷ خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۸٫

[۶۶] ( ۵)- منقول از یادداشتهاى آقاى میرزا جعفر سلطان القرائى.

[۶۷] ( ۶)- مخبر الواصلین شماره ۳۶۹۸ برگ. ۷ و شماره ۳۳۵۰ برگ ۷۷( خدابخش کتابخانه پتنه، هند).

[۶۸] ( ۷)- مجله معارف اسلامى ص ۷۶ شماره ۵ ۱۳۴۷ ش.

[۶۹] ( ۸)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۳۱۰ مجله آموزش و پرورش مذکور ص ۳۱٫

[۷۰] ( ۹)- واقعات کشمیر ص ۳۷، جواهر الاسرار( خطى) شماره ج- ۱۱ کتابخانه دانشکده ادبیات تهران

[۷۱] ( ۱)- نفحات الانس ص ۴۷۷ ح- م( با) برگ ۹۹ ب.

[۷۲] ( ۲)- آئینه اکبرى ج ۲، ص ۳۹۲٫

[۷۳] ( ۳)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۷۴] ( ۴)- تذکره صحف ابراهیم( ۲۹۷۴) برگ ۱۸۹٫

[۷۵] ( ۵)- کشمیر( ۱) ص ۸۸، یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۷۶] ( ۶)- واقعات ص ۴۳٫

[۷۷] ( ۷)- مجله دانشکده ادبیات دیماه ۳۵، ص ۶۴٫

[۷۸] ( ۸)- بابر آن موقع حاکم کابل و نواحى آن بود.

[۷۹] ( ۹)- شهرى است در ماوراءالنّهر ر- ک لغت‏نامه دهخدا شماره ۶۳، ص ۲۳۶٫

[۸۰] ( ۱۰)- نقل از یغما( ۲) ص ۳۳۸، در بابرنامه( ترجمه عبد الرحیم خانخانان) ص ۸۴ عبارت کمى مغلوط و متفاوت است و عبارت منقول را بظاهر استاد على اصغر حکمت از ترجمه انگلیسى به فارسى برگردانده است.

[۸۱] ( ۱۱)- شهر مرزى افغانستان کنونى.

[۸۲] ( ۱۲)- غیر از پاخلى که بخشى از فرماندارى مانسهره است ر- ک تواریخ هزاره تألیف محمد اعظم بیگ، ص ۴٫

[۸۳] ( ۱۳)- مستورات ع برگ ۷۵- ۶٫

[۸۴] ( ۱)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱، ص ۱۵۴- ۱۵۵٫

[۸۵] ( ۲)- واقعات کشمیر، ص ۳۷ خزینه الاصفیاء. ص ۲۹۵- ۲۹۶ کشیر( ۱) ص ۸۸٫

[۸۶] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۹۴ و( با) برگ ۱۰۲٫

[۸۷] ( ۲)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۸۸] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۸۹] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۰] ( ۴)- خ- م( با) برگ ۱۰۱( لا) برگ ۹۴٫

[۹۱] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۲] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۸۷- ۱۰۰-.

[۹۳] ( ۲)- مؤلف مى‏فرماید که بعضى از صنف پرندگان هستند که تا ۴۰ روز چیزى نمى‏خورند و در هوا مى‏پرند و از آن پس نفس ایشان بوى خوش مى‏دهد پس نفس صائم الدهر على همدانى چرا بوى خوش ندهد. خ- م برگ ۱۰۰- ۱۰۱٫

[۹۴] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۹۵] ( ۴)- ر- ک ص ۳۷ تا ۴۱٫

[۹۶] ( ۵)- مستورات ع برگ ۸۰٫

[۹۷] ( ۶)- خ- م( با) برگ ۱۰۱٫

[۹۸] ( ۷)- ایضا( با) برگ ۶٫

[۹۹] ( ۱)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۷۵۳٫

[۱۰۰] ( ۲)- کشیر( ۱) ص ۱۱۶ ضمیمه ج ۲٫

[۱۰۱] ( ۱)- عکس مزار على همدانى( از دو سمت) را در کشمیر( ۱) ص ۱۱۶ مى‏توان مشاهده کرد.

[۱۰۲] ( ۱)- اشتباه است. میر سید محمد مسلما در ۷۹۶ ه وارد کشمیر گردیده است.

[۱۰۳] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۳٫

[۱۰۴] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۰٫

[۱۰۵] ( ۱)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۶] ( ۲)- این رسم بین هندوها رواج داشته است که زن پس از مرگ همسرش خود را به آتش مى‏سوزاند و مى‏مرد.

[۱۰۷] ( ۳)- کشمیر( ۱)، ص ۹۳٫

[۱۰۸] ( ۴)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۱، ص ۱۹۵ ج ۲ ص ۷۷۳٫

[۱۰۹] ( ۵)- واقعات کشمیر، ص ۴۳- ۴۴٫

[۱۱۰] ( ۱)- در تاریخ کشمیر نار ابن کول اسامى یاران ذى نفوذ محمد همدانى نوشته شده است مثلا میر سید محمد اصفهانى و قاضى حسین شیرازى و خواجه صدر الدین خراسانى( برگ ۱۰۱).

[۱۱۱] ( ۲)- تاریخ حسن، ج ۲، ص ۱۷۸- ۱۸۰٫

[۱۱۲] ( ۳)- ملا فیروز سپاگنابى کشمیرى( م ۹۷۴ ه) بر شرح شمسیه میر محمد در منطق حواشى و تعلیقات و توضیحات نوشته است. تذکره علماى هند ترجمه اردو، ص ۳۸۷٫

[۱۱۳] ( ۴)- واقعات کشمیر، ص ۴۳٫

[۱۱۴] ( ۱)- ماهنامه یغما( ۲) ص ۲۴۲٫

[۱۱۵] ( ۲)- هم اور همارى اسلاف لاهور، ۱۹۶۹ م.

[۱۱۶] ( ۳)- تذکره صوفیه سرحد( اردو) ص ۳۸۹- ۳۹۰٫

[۱۱۷] ( ۴)- نقل در حاشیه« روضات الجنان و جنات الجنان» ج ۱ ص ۱۵۸٫

[۱۱۸] ( ۱)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۱۹] ( ۲)- مستورات ع برگ ۷۴٫

[۱۲۰] ( ۱)- خ- م( لا) برگ ۵۷٫

[۱۲۱] ( ۲)- خ- م( لا) برگ ۷۶- ۷۷٫

[۱۲۲] ( ۳)- خ- م( لا) برگ ۸۸٫

[۱۲۳] ( ۴)- ایضا برگ ۱۰۵٫

[۱۲۴] ( ۱)- اطلاعات ماهانه‏اش ۹ سال ۱۳۲۹ ص ۴۲- ۴۳٫

[۱۲۵] ( ۲)- سلسله‏نامه( عکس) ۶/ ۱۶۶۶ کتابخانه مرکزى دانشگاه.

[۱۲۶] ( ۳)- مستورات ع برگ ۳۶٫

[۱۲۷] ( ۱)- ع برگ ۲۲٫

[۱۲۸] ( ۲)- مستورات ع برگ ۶۱- ۷۸٫

[۱۲۹] ( ۳)- خزینه الأصفیاء( ج ۲) ص ۲۹۵ واقعات کشمیر ص ۳۸- ۳۹٫ کشیر( ۱) ص ۸۴٫

[۱۳۰] ( ۱)- وفات نور الحق را در سال/ ۸۰ و ۸۱۳ و حتى ۸۵۱ ه هم نوشته‏اند.

[۱۳۱] ( ۲)- تذکره صوفیاى بنگال ص ۲۸۲- ۳۱۰- ۴۰۶٫

[۱۳۲] ( ۱)- خزینه الأصفیاء ج ۲ ص ۲۹۷٫

[۱۳۳] ( ۲)- واقعات کشمیر ص ۳۸٫

[۱۳۴] ( ۱)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۰ و ۳۳٫

[۱۳۵] ( ۲)- ایضا برگ ۳۸ و ۶۶ و ۶۷ و ۸۷ و ۹۲٫

[۱۳۶] ( ۱)- واقعات کشمیر، ص ۳۹٫

[۱۳۷] ( ۱)- تحایف الابرار، ص ۲۰- ۲۱٫

[۱۳۸] ( ۱)- آغاز این دو رساله ملاحظه گردد: حمد و ثنا پادشاهى را که خلق را از کتم عدم به بیداى وجود آورد و به حکمت بالغه اشراف خلایق را در پیش تختگاه آدم در سجود آورد و درود بى‏منتها بر رسول او محمد مصطفى باد که به سبب محبت او کونین آفرید و بادب و خلق او را از همه موجودات برگزید و بر اهل بیت و یاران و متابعان او باد.

اما بعد …( آداب سفره) الحمد للّه رب العالمین و العاقبه للمتقین و الصلاه على نبیه محمد و آله الطاهرین اما بعد. بدانکه صوفى را چهل مقام است بباید دانست تا قدم وى در کوى تصوف درست آید و اگر ازین چهل مقام یکى فروگذارد به صفاى صوفى راه نیابد.

مقام اول نیتى است صوفیان را باید که …( چهل مقام صوفیه).

[۱۳۹] ( ۱)- آغاز این دو رساله هم ملاحظه گردد: حمد و سپاس پروردگارى را که حدائق اشجار اشباح انسى بکمال رسانید و به مقتضاى بود شکوفه وجود انسانى را از شجره موجودات بشکفانید و ازهار ریاض طاعت را از عواصف ریاح‏\i« إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ»\E در حصار عصمت بحسن رعایت و هو معکم ایمن گردانید …( ذکریه)« تا نقاشان کارگاه قضا از خمخانه تقدیر نقوش اقبال و ادبار بر لوح استعداد قاصدان راه سعادت و شقاوت مى‏نگارند و حاجبان مشیت موکلان رشد و غى برحال سعداء و اشقیاء مى‏گمارند میامن نفحات الطاف ربانى نثار روزگار سالکان مسالک طریقت و هادى حال تایهان بیداى طبیعت باد قال اللّه تعالى:\i أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ\E … الخ»( عقبات).

[۱۴۰] ( ۲)- این ۴ رساله که مورد استشهاد قرار گرفته به ضمیمه تذکره شیخ کججى( چاپ تهران ۱۳۲۶ ش) بچاپ رسیده و لو کمیاب مى‏باشد.

[۱۴۱] ( ۳)- مثلا نک: سبک‏شناسى( از مرحوم بهار ج ۳ ص ۱۸۰ به بعد) و تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى از مرحوم سعید نفیسى ج ۱ ص ۱۸۲ و مختصرى در تاریخ تحول نظم و نثر فارسى از دکتر صفا ص ۴۳- ۵۶٫

[۱۴۲] ( ۴)- مجله« یغما» شماره ۶ سال چهارم ۱۳۳۰ ش ص ۲۴۱- ۲۴۹٫

[۱۴۳] ( ۱)- آیه ۱۳۲ سوره النساء.

[۱۴۴] ( ۲)- آیه ۴ سوره الحدید.

[۱۴۵] ( ۱)- رساله ذکریه( فارسى)

[۱۴۶] ( ۲)- آیه ۵۶ سوره الواقعه.

[۱۴۷] ( ۳)- آیه ۲۹ سوره الفاطر.

[۱۴۸] ( ۴)- رساله« مرات التائبین» عکسى برگ ۳۰۹( شماره ۶۷۱ کتابخانه مرکزى دانشگاه).

[۱۴۹] ( ۵)- ذکریه( فارسى).

[۱۵۰] ( ۶)- رساله« چهل مقام صوفیه» تذکره شیخ کججى، ص ۶۷٫

[۱۵۱] ( ۱)- راجع به این نسخه نفیس و ظریف که تاریخ آن سال ۹۷۶ ه ق است، استاد حکمت نوشته است:« … کاتب شیعه مشرب آن جعفر بن على الحسینى به سلیقه و مذاق خود در آن تصرفاتى کرده است و متاسفانه حذف و اسقاطى چند روا داشته است» مجله یغما شماره ۶ سال ۱۳۳۰ ص ۲۴۵ که انواع تصرفات ناروا در این نسخه مى‏توان دید.

[۱۵۲] ( ۱)- اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى تالیف علامه جلال الدین محمد دوانى، م ۹۰۸ ه و اخلاق محسنى یا اخلاق محسنین از واعظ کاشفى م ۹۱۰ ه

[۱۵۳] ( ۲)- ر- ک کشیر، ج ۱ ص ۹۰٫

[۱۵۴] ( ۳)- بوسیله آقاى مصطفى بن شربان سرورى( دفتر ایاصوفیا: مرتبه ابو المسعود ص ۱۷۲).

[۱۵۵] ( ۴)- بنام« نهج السلوک» بوسیله مرحوم مولوى غلام قادر چاپ لاهور ۱۳۳۱ ه ق.

[۱۵۶] ( ۵)- مخزن اسلام تالیف آخوند درویزه در قرن دهم هجرى نسخه خطى شماره ۲۶۳۲( دفتر هند- لندن).

[۱۵۷] ( ۶)- یغما( ۱) ص ۲۴۵- ۲۴۷٫

[۱۵۸] ( ۱)- جاى خوشوقتى است که یکى از دانشجویان کوشاى دانشگاه تهران، سید محمود انوارى بعنوان رساله دکترى خود به تصحیح این کتاب پرداخته و براساس آن در خردادماه ۱۳۵۰ ش دکتر شناخته شده است.

[۱۵۹] ( ۲)- یغما( ۱) ص ۲۴۷٫

[۱۶۰] ( ۳)- بوستان سعدى. باب چهارم.

[۱۶۱] ( ۱)- از فحواى بسیارى از آثار على همدانى پیداست که با وجود ابراز احترام و مودت زیاد به خاندان رسالت( ص) برخورد خصمانه‏اى با پیروان هیچ یک از مذاهب اسلامى نداشته و به همین علت برخى او را حنفى و بعضى شافعى و بعضى حنبلى و بعضى شیعى شمرده‏اند و همین امر گواهى مى‏دهد که وى از گروه‏بندى فقهى مذاهب بالاتر و مردى وسیع النظر و کاملا بى‏تعصب بوده است.

[۱۶۲] ( ۲)- کشیر ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۶۳] ( ۱)- کلیات اقبال( چاپ تهران)، ص ۳۶۱٫

[۱۶۴] ( ۲)- در ذخیره الملوک، اشعارى از دیوان سنائى، نظامى( مخزن الاسرار)، رومى( دیوان کبیر) و سعدى دیده مى‏شود.

[۱۶۵] ( ۳)- پاکستان مین فارسى ادب( بخش کشمیر).

[۱۶۶] ( ۴)- غیر از ابواب سه‏گانه سوم، پنجم و ششم، در ابواب هفت‏گانه دیگر، على همدانى سخت تحت تاثیر احیاء علوم الدین و کیمیاى سعادت امام محمد غزالى است.

[۱۶۷] ( ۱)- مؤلف فهرست رضوى( در جلد ۶) مى‏نویسد: مى‏نماید که( نویسنده این رساله) از عرفاى سده هشتم ه ق ببعد و پیرو طریقه سنت و جماعت است. پنداشته شده که از عارف معروف امیر سید على همدانى است، ص ۴۶۶٫

[۱۶۸] ( ۲)- خ- م( با) برگ ۶۶٫

[۱۶۹] ( ۱)- اشاره به ترتیب به آیه ۸ التحریم و ۲ القیامه.

[۱۷۰] ( ۲)- یکى از صحابه رسول و از راویان بزرگ احادیث که به شاگردى حضرت على هم معروف است. م ۶۸ ه مجمل فصیحى ج ۱، ص ۱۶۴٫

[۱۷۱] ( ۳)- فرزند خلیفه دوم حضرت عمر بن خطاب و یکى از راویان بزرگ که فقط در« صحیحین» ۲۶۳۰ حدیث از او روایت شده است م ۷۳ ه.

[۱۷۲] ( ۴)- صاحب« قوت القلوب» م ۳۸۶ ه که« سعى تمام دارد تا مطابقت و موافقت طریقه صوفیه را با سنت و شریعت اثبات و احراز نماید»- ارزش میراث صوفیه، ص ۱۶۲٫

[۱۷۳] ( ۱)- مستفاد از آیات ۶۵- ۶۶ سوره الانفال.

[۱۷۴] ( ۲)- آیه ۲۲۲ البقره.

[۱۷۵] ( ۳)- آیه ۲۵۷ ایضا.

[۱۷۶] ( ۴)- آیه ۱۳۵ آل عمران.

[۱۷۷] ( ۵)- آیه ۳۱ النساء.

[۱۷۸] ( ۶)- آیه ۳۱ النور.

[۱۷۹] ( ۷)- آیه ۸ التحریم.

[۱۸۰] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫

زندگینامه میر سید على همدانى(قسمت اول)

فصل اول احوال او در آغاز زندگى‏

اسم و القاب‏

تذکره‏نویسان باتفاق کامل نام او را «على» نوشته ‏اند و همین نام در آثار او هم ذکر شده و در اشعارش هم گاهى این نام را تخلص کرده است. البته در اکثر اشعار تخلص او «علایى» مى ‏باشد.

القاب معروف او «امیر کبیر» و «على ثانى» و «شاه همدان» است و معمولا به میر (امیر) سید على همدانى شهرت دارد.

توجیه القاب‏

* چون پدرش سید شهاب الدین حاکم و امیر همدان بود، شاید باین مناسبت على همدانى را هم امیر مى‏گفتند که مخفف آن «میر» است و بنا بر مقام شامخ و ممتاز او بعدا «امیر کبیر» نامیده شده است. ولى معمولا سادات هم احتراما «سیر» و «امیر» و «میرزا» (میرزاده) گفته مى‏شوند[۱] و باین مناسبت هم ممکن است که على همدانى به امیر کبیر ملقب شده باشد.

* لقب دوم او «على ثانى» است و توجیه این لقب در رساله «مستورات» آمده است. على همدانى در دوران مسافرتهاى خود با شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى‏[۲] ملاقات کرده بود و آن شیخ یکى از ۲۴ مشایخى است که وى از ایشان خرقه تبرک دریافته است. شیخ ابو سعید وقتى در رؤیاى صادقه حضرت رسول (ص) را زیارت کرده و احترام گزارده است. در آن رؤیا حضرت رسول اکرم (ص) به شیخ بشارت دادند که ملاقاتش بزودى با على همدانى اتفاق مى ‏افتد.

در معرفى على همدانى بقول شیخ مذکور، حضرت رسول (ص) فرموده‏ اند:

«یکى از اولاد من بود، که اگر من نبود مى على ابن ابى طالب بجاى من بودى و اگر على ابن ابى طالب نبودى او بودى. گفتم یا رسول اللّه (ص) پس کى خواهد بود؟ فرمود که بعد از هجرت من هفتصد و سیزده سال در زمین عراق در شهر همدان آن ستاره طلوع خواهد نمود. گفتم یا رسول اللّه یا قره عینى یا نبى‏اللّه نام او چه خواهد بود؟ فرمودند که على همدانى. بعد از آن حضرت مفخر موجودات دعا کردند و اللّه تبارک تعالى اجابت کرد»[۳].

خلاصه لقب «على ثانى»[۴] بنا بر مقام شامخ معنوى اوست‏[۵]. و از آن روز که مریدان از زبان او کیفیت رؤیاى مذکور شیخ حبشى را شنیدند او را بلقب «على ثانى» ملقب کرده‏اند. درین مورد بعضى از اشعار شیخ یعقوب صرفى کشمیرى (۹۲۸- ۱۰۰۳ ه) نقل مى‏گردد. او در مثنوى «مسلک الاخیار» در منقبت على همدانى گفته است:

همچو على دانش ربا نیش‏ ز آن لقب آمد «على ثانیش»
چون به على نسبتش آمد تمام‏ هم به حسب هم به نسب هم بنام‏
از ره تعظیم نباشد عجب‏ گر «على ثانیش» آمد لقب‏
ظاهر ازو سر على ولى‏ بل هو سر لابیه العلى‏
هست برین نکته دلیل قبول‏ «الولد سر» بقول رسول (ص)[۶]

* لقب «شاه همدان» او ابتدا در کشمیر و سپس در سایر نقاط شبه قاره هند و پاکستان شهرت پیدا کرده است. اکنون هم او در آن سامان به این لقب معروف‏تر است تا بنام یا القاب دیگرش. در سایر کشورهاى اسلامى و مخصوصا در شبه قاره پاکستان و هند سیدها را بنا بر احترام خاص «شاه» مى‏گویند و صوفیه غیر سیدرا هم گاهى احتراما شاه مى‏نامند[۷] ولى در مورد على همدانى توجیه اول قرین صواب است. پس چون سید بوده «شاه» ملقب شده و بنا بر انتساب به مولدش «شاه همدان» نامیده شده است.

در لغت‏نامه مرحوم دهخدا، على همدانى را «مسعودى»[۸] نوشته‏اند ولى این لقب در کتب دیگر ذکر نشده و شاید بصورت صفت «سعادتمند» بکار رفته باشد.

مانند نامهاى صوفیان بزرگ دیگر، نساخ کتب و مریدان سید و نیز نویسندگان بعدى او را بالقاب گوناگون یاد کرده‏اند. مثلا «قطب زمان و شیخ سالکان جهان‏[۹]، قطب الاقطاب، محیى علوم الانبیاء و المرسلین، افضل المحققین و اکمل المدققین‏[۱۰]، الشیخ الکامل، المکمل المحقق الصمدانى، العارف المعروف‏[۱۱]، و سلطان السادات و العرفا».

نور الدین جعفر رستاق بازارى بدخشى در خلاصه المناقب على همدانى را باین الفاظ و القاب ذکر مى‏کند:[۱۲] … در بیان بعضى از فضائل آن عروه وثقى، شاه‏باز با پرواز آشیان عمى، شاهسوار میطان غره حمى، شمس سماى قدوسى، نور فضاى قدوسى، کیمیاى وجود اناسى، مختار خیار حضرت الرحمن، الشکور الغفور بجناب الدیان، قره عین محمد رسول اللّه، ثمره فؤاد المرتضى و البتول، المطلع على الحقائق و التفاسیر، المرشد للطالبین فى طریق السبحانى، الموصل للموجهین الى الجمال الرحمانى، العارف المعروف بسید على الهمدانى حفه اللّه اللطیف بلطفه الصمدانى و رزقنا الاستفاده الدائمه من نوره الحقانى و من نفحات اسراره‏[۱۳]».

ولادت و زادگاه‏

تاریخ ولادت سید را تذکره‏نویسان ۱۲ رجب سال ۷۱۴ ه (: ۲۲ اکتبر ۱۳۱۴ م) نوشته‏اند (روز دوشنبه). این تاریخ درست بنظر مى‏رسد چون کلمه «رحمه اللّه»[۱۴] که در تاریخ ولادتش آورده‏اند بحساب ابجد «۷۱۴» مى‏شود.

صاحب خلاصه المناقب تاریخ ولادت سید را ۱۲ رجب نوشته ولى سال را ذکر نکرده است. البته تاریخ وفاتش را (در سن ۷۳ سالگى) ۶ ذى‏الحجه ۷۸۶ ه مرقوم داشته است‏[۱۵]. بدین سبب بعضى ولادت سید را ۱۲ رجب ۷۱۳ ه استنباط کرده‏اند.[۱۶] ولى اگر این تاریخ را درست فرض کنیم نه فقط با «رحمه اللّه» (یعنى تاریخ ولادت او از روى حروف ابجد) مغایرت دارد بلکه سن سید هم از ۷۳ سالگى متجاوز مى‏گردد. بنابراین قول اول تاریخ ولادت او یعنى ۱۲ رجب ۷۱۴ ه اصح و مطابق به روایت «خلاصه المناقب» مى ‏باشد.

صاحب رساله «مستورات» در بزرگداشت شب تولد سید واقعه‏اى به شیخ نظام الدین یحیى الغورى خراسانى (م ۷۵۲ ه) نسبت داده است. شیخ مذکور در آن شب دید که حضرت خضر و الیاس علیهما السلام جامه‏هاى زیبایى در دست دارند و به منزل سید شهاب الدین همدانى (پدر على) مى ‏روند و مى ‏گویند:

امشب در آن منزل پسرى متولد گردیده که بسیار عالیمقام خواهد شد و این جامه را بعنوان تبرک آنجا مى‏بریم.[۱۷] در زادگاه او تردیدى نیست که همدان است و همه تذکره‏نویسان او را «همدانى» نوشته‏اند. سید هم در بعضى از رسائل خود را همدانى گفته. مثلا در رساله «واردات» و در رساله دیگرى که «همدانیه» موسوم است، سید همدان را به چند معنى شرح کرده و آنچه که در ذکر شهر همدان آورده، مبین علاقه‏اش بمولد خود مى‏باشد. همین‏طور درین دو بیتى معروف خود مى‏ فرماید:

پرسید عزیزى که على اهل کجائى؟ گفتم بولایت على کز همدانم‏
نى زان همدانم که ندانند على را من زان همدانم که على را همه دانم‏

امیر سید محمد نوربخش در «صحیفه الاولیاء» على همدانى را «الوندى المولد» تلقى کرده است (و این کلمات هم مجازا براى همدان آورده شده زیرا این شهر زیبا و با عظمت و باستانى در دامنه کوه الوند واقع شده است).

دگر شیخ شیخم‏[۱۸] که او سید است‏ على نام و الوندى المولد است‏
بگشت او جهان را سراسر سه بار بدید اولیا چهار صد با هزار
نموده است پنجاه سال اختیار تجافى ز مضجع زهى مرد کار[۱۹]

و شیخ یعقوب صرفى مذکور مى ‏فرماید:

آن همدان مولد و ختلان وطن‏ شیوه او طى زمین و زمن‏[۲۰]

نسب و خانواده‏

نسب سید در خلاصه المناقب این‏چنین آمده (که به احتمال زیاد نویسندگان بعدى از این ماخذ نقل کرده‏اند) … «و هو ابن السید شهاب الدین بن محمد بن على بن‏[۲۱] یوسف بن محمد بن محمد بن جعفر بن عبد اللّه بن محمد بن على بن حسن بن حسین بن على زین العابدین بن الحسین الشهید الزکى الرضى السخى …[۲۲]

پس از طرف پدر، على همدانى به هفده واسطه به حضرت على (ع) مى ‏پیوندد.[۲۳]اسم مادر سید فاطمه (سیده) بوده و بنا بر قول خودش، او با هفده واسطه به جناب حضرت رسالت مآب (ص) مى‏پیوندد[۲۴] (و بحضرت على شانزده‏ واسطه خواهد بود). بنابراین نسب‏نامه سید على از سادات اصیل علویان حسینى و (سادات طباطبائى که از اولاد امام حسن هستند) طباطبائى همدان است.

على همدانى از اولاد رسول (ص) است و برین امر مطلع و مفتخر بوده و مى‏دانیم که نسبت خرقه او هم بحضرت رسول (ص) پیوسته است. بنابراین نسبت‏هاى ثلاثه بعضى از نویسندگان او را «صاحب انساب ثلاثه»[۲۵] نامیده‏اند. این نسبت مدتى بر نویسنده مجهول ماند، ولى از نامه حضرت شیخ علاء الدوله سمنانى (م ۷۳۶ ه) که بمرید خودش مولانا تاج الدین کرکهرى همدانى نوشته این مسئله روشن مى‏گردد. شیخ سمنانى مى‏فرماید: «… دوستى مردم اهل بیت را بعضى تقلیدى باشد، بعضى نسبت صلبى، بعضى نسبت قلبى بعضى نسبت حقى و این بیچاره را من حیث التحقیق نسبت صلبیه و قلبیه و حقیه است و الحمد للّه على ذلک و از همه خوش‏تر آنست که این معنى از چشم خلق مخفى است‏[۲۶] و ظن مردم بر من برخلاف اینست»[۲۷]

نسبت على همدانى هم همین‏طور بوده است یعنى نسبا (صلبى) و قلبا و از روى نسبت، خرقه او به حضرت رسول (ص) مى ‏پیوندد.

والدین‏

در خلاصه المناقب و «مستورات» پدر سید على یعنى سید شهاب الدین را بعنوان حاکم همدان ذکر کرده‏اند، ولى طبق مآخذ دیگر او حاکم مطلق همدان نبوده. البته شاید معاون حاکم یا صاحب مرتبه‏اى بلند بوده باشد. در «تاریخ اولجایتو» تالیف ابو القاسم عبد اللّه بن على بن محمد کاشانى ۲۴ نفر بزرگان و حاکمان شهر دوره اولجایتو (۷۵۴- ۷۱۶ ه) را ذکر مى‏کند ولى ذکرى از پدر سید على نمى‏آورد.[۲۸] همین‏طور نامى از او در دوره سلطنت غازان خان (م ۷۰۴ ه)یا سلطان ابو سعید ایلخانى (۷۱۶- ۷۳۶ ه) هم مذکور نیست.

البته چنین به نظر مى‏آید که سید شهاب الدین مرد مقتدرى بوده و با امرا و سلاطین ارتباط داشته است. درین‏باره خود على همدانى بمریدى مى‏ فرمود:

«در امور والد التفات نمى‏کردم، بدان سبب که او حاکم بود در همدان و ملتفت به سلاطین و امراء»[۲۹].

سید شهاب الدین اگرچه حاکم و مرد دنیادارى بوده ولى فقراء و دراویش و علماء و فضلاء را دوست مى‏داشته است و باین گروه ارادت و احترام مى‏گزارده است. سلطان محمد خدا بنده اولجایتو چون گنبد شهر سلطانیه را بنا کرد، براى تبرک‏جویى مى‏خواست که اجتماع بزرگان و دراویش ایران و عراق را آنجا تشکیل بدهد. سید شهاب الدین بنا بر خواهش سلطان چهارصد ولى اللّه و علماى دین و فقرا را دعوت داد، و دو سال بعد از تاسیس گنبد مذکور[۳۰] این دعوت عملى شد، یعنى در سال ۷۱۵ ه[۳۱] که على همدانى آنگاه پسر دوساله بود. پدرش او را هم در محضر این بزرگان آورد و هریک از بزرگان براى او دعایى خوانده براى اعتلاى مقام او دست مناجات به جانب خداوند متعال بلند کردند. اول این بزرگان سید علاء الدوله سمنانى بود و آخر ایشان خواجه قطب الدین نیشابورى.[۳۲]

اشتباهى در خلاصه المناقب‏

در بیان کردن کیفیت این اجتماع، صاحب خلاصه المناقب دچار اشتباه گردیده و بیشتر نویسندگان بعدى سعى کرده‏اند که بطریقى آن را درست بنمایند. جعفر بدخشى مى‏نویسد که درین اجتماع هریک ازین چهارصد بزرگان به على همدانى حدیثى یاد دادند و ۳۳ یا ۳۴ تن از ایشان به او اجازه ارشاد و خرقه دادند. ولى سید آن موقع خرقه‏ها را قبول نکرد، زیرا اول مى ‏خواست‏ مسافرتهاى خود را به انجام برساند.[۳۳]

عقلا این امر ممتنع مى‏نماید که پسر دوساله چهارصد حدیث را بشنود و یاد بگیرد و نیز اینکه به او اجازه ارشاد و خرقه‏پوشى داده شود و او رد کند و برنامه مسافرتها در پیش داشته باشد. امین احمد رازى در «هفت اقلیم» براى پذیرفتن این مطلب سال ولادت سید را در ۷۰۳ ه و سال اجتماع بزرگان مذکور را در ۷۱۰ مى‏نویسد[۳۴] ولى این مطلب نه فقط با حقائق موجود مخالف است بلکه در مورد پسر هفت‏ساله هم کما بیش همان اشکالات موجود است.

اصل این است که جعفر بدخشى یا نساخ بعدى خلاصه المناقب این مطلب را طور دیگر آورده‏اند و الاعلى همدانى خود در رساله «اوراد فتحیه» آن مطلب را بصورت منطقى و عقلى بیان فرموده است. «اوراد فتحیه» محتوى احادیث و اخبار و ادعیه است که ۴۰۰ تن از بزرگان براى او نوشته‏اند. ولى کجا؟

مى‏فرماید: «در محلى که سلطان محمد خدا بنده علیه‏الرحمه اکابر خراسان و عراق را جمع ساخته بود و خواجه خضر علیه السلام نیز در آن مجلس حاضر بود[۳۵].» پس این ملاقات در عالم روحانى روى داد که سید راه سلوک را طى کرده بامر شیخ خود عازم مسافرتها بود (در حدود سال ۷۳۳ ه که سید آنگاه تقریبا ۲۰- ۲۱ ساله بود). درین موقع ۳۴ تن از بزرگان او را خرقه بخشیدند و اجازه ارشاد داده‏اند.

خانواده‏

خانواده سید على از دیرباز بسیار محترم و معزز بوده است. سادات علوى همدان از زمان سلاجقه مقتدر و صاحب اثر و نفوذ بودند و حکومت همدان بیشتر متعلق بافراد این خانواده بوده است. اقتدار بیشتر در دست علویان حسنى‏[۳۶] بوده اما علویان حسینى هم تا حدى در اقتدار شریک بوده‏اند. پدر سید حاکم همدان و خال او سید علاء الدوله سمنانى قبل از ورود به وادى عرفان و ترک تعلقات مادى حاکم ناحیه سمنان بود. قبل از علاء الدوله سمنانى مذکور چند تن دیگر از خانواده علویان به لقب علاء الدوله مذکوراند مانند عربشاه فخر الدین و علاء الدوله تاج الدین م ۵۲۰ ه[۳۷] همین‏طور در «تاریخ اولجایتو» چند سید علوى جزو اعیان و ارکان دولت مذکور هستند چون سید علاء الدین محمد و سید عماد الدین عماد الملوک و سید حمزه و غیرهم.[۳۸]

از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که پدر سید على چندین غلام و برده در اختیار داشت و آنان را گاهى به امراى خود مى‏بخشید. در آنجا این‏طور مذکور است: «روزى حضرت سیادت در اثناى سفر با چند سوارى مواجه شد و یکى از آنها فرود آمد و سر بر قدم حضرت نهاده بسیار گریست. سید على پرسید که او کیست؟ گفت فلان بنده وى که امیر شهاب الدین به فلان امیر بخشیده است»[۳۹]

متاسفانه درباره خانواده و والدین سید على اطلاعات ما ازین بیشتر نیست.البته در خلاصه المناقب از قول سید على مى ‏آید که در تربیت او مادرش فاطمه و خالش سید علاء الدوله (علاء الدین) سمنانى سعى بسیار کرده‏اند و در نتیجه آن على همدانى بدین مرتبت معنوى رسیده است. على همدانى سه برادر و دو خواهر هم داشته است.

تعلیم و تربیت و مجاهدات راه سلوک‏

والدین سید براى تعلیم و تربیت او وسائل عالى فراهم کرده بودند و او بنا بر استعداد فوق‏العاده خود ازین سهولت‏ها استفاده شایانى نموده است.

او وقت خود را بیشتر در نوشتن و خواندن کتب و کسب علم و دانش‏ صرف مى‏نمود و به لهو و لعب و بازیهاى عادى بچگان التفات نمى ‏ورزید.تحصیلات او در تحت رهنمایى خال او سید علاء الدوله سمنانى صورت مى‏ گرفت.

اول قرآن مجید را حفظ کرد و بعدا علوم مروجه و متداوله را از خال خود فرا گرفت‏[۴۰] علاء الدوله او را به محبت تمام یاد مى‏داد و تبحر سید در علوم اسلامى از آثار او پیداست و اساس این کار را آن مرد سمنانى گذارده بود.

در خدمت اخى على دوستى‏

حضرت علاء الدوله براى سلوک باطنى على همدانى را در خدمت مرد متقى ابو البرکات تقى الدین اخى على دوستى یا دوسى‏[۴۱] (م- ۷۲۲ یا ۷۳۴ ه) فرستاده بود این مرد از فتیان و صوفیه بوده و یکى از مریدان علاء الدوله. حضرت علاء الدوله نسبت به على دوستى احترام و محبت زیاد ابراز مى‏فرمود و وقتى گفته است: «… على دوستى ما را مریدى و شاگردى است که صد هزار شیخ و استاد را شیخ و استاد است … على دوستى از محبوبان ماست».[۴۲] پس این مرد یکى از بهترین افرادى بود که از علاء الدوله تربیت یافته ‏اند.

چون سن على همدانى در تربیت اخى على دوستى به دوازده سال رسید او در احوال و حرکات جالب استاد خود مى‏نگریست. مى‏دید که استادش به خلوت مى‏رود و آنجا چیزى مى‏خواند و سرش را مى‏جنباند. روزى سید از اخى على پرسید که این چه کار است که انجام مى‏دهید؟ اخى جواب داد که ذکر مى‏گوید.

سید دوباره پرسید که آیا «ذکر» گفتن با سر جنباندن تعلیم ارتباطى دارد؟ اخى شیخ جواب داد: «آرى مرا شیخ محمود مزدقانى چنین تعلیم داده است». على همدانى بعد از تامل کوتاه، از استادش خواهش کرد که او را هم «ذکر» بیاموزد و استادش خواهش او را بقرین قبول داشت. سید تا سه روز مرتبا با شیخ خودبر «ذکر» مداومت نمود و بالاخره «غیبتى» بدست آورد. در این غیبت دید که حضرت رسول اللّه (ص) بر سر بام بلندى قرار دارند. سید على سعى کرد که تا آنجا برود و در قرب حضرت رسول (ص) قرار بگیرد ولى نتوانست. پیغمبر اکرم (ص) فرمودند: «نزد شیخ محمود مزدقانى برو تا ترا درین مقام بیارد»[۴۳]

سید ازین «غیبت» و فرمان رسول (ص) شیخ اخى را آگاه کرد و از وى التماس کرد که او را در خدمت شیخ مزدقانى رازى ببرد. و شیخ على او را در رباط خانقاه مزدقان‏[۴۴] در حضور شیخ محمود آورد و معرفى نمود.

فاصله زمانى بین «ذکر» گفتن على همدانى در خدمت اخى‏[۴۵] و رسیدن به خدمت شیخ مزدقانى زیاد نبوده است. بنابراین سید از ۱۲ سالگى تا آخر حیات خود عابد و ذاکر بوده و وقتى در ضمن مجاهدات صعب و عبادات سخت خود فرمود: «آنچه با زین العابدین (ع) دادند بمن هم داده‏اند و صفت علیاى زین العابدین از لقب شریفش معلوم مى‏شود»[۴۶].

در حضور شیخ محمود

در وقت ملاقات على همدانى شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى (م ۷۶۶ ه) به او این‏طور خطاب فرمود: «… اگر براى مخدومى در خانقاه آمدى من از سر قدم مى‏سازم که مرا نباید در خدمت تقصیر کنم و اگر از براى خدمت آمدى کفش این غلام سیاه که اوست کناس خانقاه پیش او باید نهاد تا بمقصود برسى».[۴۷].

سید على براى خدمت و طى راه سلوک آمده بود و نه براى مخدومى. او تمایل شدید براى خدمت نشان داد و بدست شیخ بیعت سلوک نمود و خدمت‏ پست مذکور را در خانقاه انجام مى‏داد او کفش‏ها را در پیش صاحبان کفش مى‏نهاد تا به سهولت بپوشند، و علاوه بر خدمت مذکور به دستور شیخ ذکر مى‏گفت.

مجاهدات‏

او تا یک سال در آنجا ذکر گفت ولى حضور نیافت. روزى از روى یأس و افسردگى به شیخ گفت که کار کناسى به او بدهند و کناس را بجاى او براى «ذکر» بنشانند. شیخ از روى فراست مى‏دانست که سید بچه علت این‏طور مى‏گوید.

شیخ جواب داد: «کناس مبرز خانقاه را پاک مى‏سازد و تو نفس خود را نمى‏توانى پاک ساخت؟ برو در خلوت و همت بلند دار تا برآید کار»[۴۸]

سید دوباره وارد ذکر و خلوت شد و با همت بلند خود و راهنمائى شیخ کامل کم‏کم لذت «حضور» را حس مى‏کرد. چندى بعد او در ذکر این‏قدر مستغرق شد که طاقت ذکر شنیدن نداشت پس شیخ به دیگران دستور داد که در نزدیکى سید «ذکر» را به آواز بلند نگویند زیرا که خوف «ازهاق» روح او بود.[۴۹]

شیخ محمود تا سه ماه دیگر سید را مورد آزمایش سخت قرار داد.درین مدت طعام به او خیلى کم و براى رمق جان مى‏ دادند و این ابتلا را سید «چاه زندان» مى‏نامد و مى‏گوید درین مدت زنجیرها بر پایش بود. این آزمایش‏ همین‏قدر نبود. حالا شیخ سید را کار کناسى خانقاه تفویض مى‏نماید. پس از چندى او سید را از کار کناسى معاف کرد و بکار سقائى گماشت و مدتى سید این خدمت را انجام مى‏داده است.[۵۰] سید على از ضیق همه‏گونه مجاهدات مردانه بیرون آمد و جزو مریدان عزیز شیخ محمود درآمد.

شیخ، على همدانى را در سفر و حضر با خود مى‏داشته و باین طریق هم در تربیت بیشتر او مى‏کوشیده است. مثلا درباره مسافرتى در خلاصه المناقب این‏طور آمده است: «… جناب سیادت فرمود که وقتى در سفر بودم به خدمت شیخ محمود و حال آنکه خدمت شیخ با درویشان به روزه بود. فرمود و آب افطار شیخ را من برداشته بودم. شش فرسنگ راه رفتند و در اول وقت عصر به اداى عصر اشتغال نمودند. در میان نماز بودم که یکى از سفها که همراه بود از آن آب بخورد. لا جرم آن بقیه را ریختم و باز سوى آن منزل که آب بود رفتم و آب گرفتم و بمنزل بیتوته رسیدم در وقت افطار- شیخ به‏غایت حدید در من بدید نفحه تبسم نمود»[۵۱] مى‏فرماید که در آن شب شیخ بعضى از اسرار را بروى گشوده که قبلا نامکشوف مانده بود. صاحب مستورات این واقعه را به کمى اختلاف نقل کرده است. مى‏فرماید که مسافت بین ایشان و منزل آب ۲۴ فرسنگ بوده و سید على این فاصله را از روى کرامت در وقت کمى طى نموده و قبل از غروب آفتاب آب روزه را آورده است.[۵۲]

سماع و رقص‏

طبق آداب صوفیانه بعد از دریافت حضور، على همدانى برقص و سماع تمایلى پیدا کرد و در هفته‏اى دو بار على التواتر در حیاط خانقاه مزدقان این عمل را انجام مى‏داد.[۵۳] این سماع براى تحریک و تهیج جذبات لطیف و عالى است و آداب و رسوم مخصوصى دارد. وقتى على همدانى راجع به اهمیت رقص و سماع صوفیانه به جعفر بدخشى فرمود: «هرکه در بدایت ارادت عاشق سماع نباشد از وى هیچ کارى برنیاید» بقول صاحب مستورات وقتى از على همدانى راجع‏ به سماع پرسیدند که اصلش چه است؟ گفت که از روى شرع اسلامى آن بدعت است و نادرست و براى ناپخته‏ها و نارسیده‏ها بکلى ممنوع است. اضافه نمود که سماع امرى است که بدون اختیار از شدت جذبات سر مى‏گیرد و آتشى است که سوز عشق و محبت الهى را تیزتر و شعله‏ورتر مى‏سازد. سماع مربوط به عشق است و عشق دلیل و برهان منطقى ندارد.[۵۴]

بیل‏زنى و اختیار سکوت‏

بجز دو روز مذکور هفته براى سماع على همدانى تا شش سال روزهاى دیگر هفته پیوسته در خلوت مى‏بود و درین مدت بجز ذکر و فکر سخنى از امور دنیا بزبان نمى‏آورد. البته گاهى بفرمان شیخ خود بعد از نماز و ورد صبحگاهى با بیل زدن در باغ اشتغال مى‏نمود ولى بیشتر در حالت سکوت بود. درین وقت سن وى به ۱۸ رسیده بود (سال ۷۳۱ ه). او اجازه داشت که در ایام اربعین در خدمت اخى على دوستى به همدان برود و در مجمع فقراء و دراویش آن شهر شریک باشد. این اجتماع فقراء در مسجد و خانقاه وسیع همدان صورت مى‏گرفت و على همدانى در آن شرکت مى‏جست.[۵۵] در نواحى این محل على همدانى هم مسجد و خانقاه بنا کرده بود.

سرزنش شیخ‏

در همدان بعد از گزاردن او راد صبحگاهى دراویش بفرمان شیخ کارهاى سخت و پرمحنت جسمانى انجام مى‏دادند و در اوقات «اربعین» على همدانى هم در همدان شریک کارهاى آنان مى‏بود بارى سید با دراویش دیگر بامر شیخ اخى سنگ‏ها را از جایى بجاى دیگر مى‏برد- طبق طبع کنجکاو خود روزى از شیخ پرسید که بردن سنگ‏ها از اینجا به آنجا بدون هدف معین چه فایده‏اى در بردارد؟ شیخ ازین سؤال ناراحت و عصبانى شده کفش از پاى خود بیرون آورد و آن را به شدت تمام بر پشت سید زد و سپس گفت: «فایده آنست که کفار نفوس در زمره اسلام در آیند»[۵۶] ضرب آن کفش این‏قدر مؤثر بود که على‏ همدانى فرموده است: «… نعل کفش در گوشت من نشست و حالى گویا خاموشى آن آواز کفش بگوش من مى‏رسد».

این سرزنش سید بآداب شیخانه و مرادانه براى این امر بود که در حکمت امور نباید سؤال کرد و الا اخى على دوستى بشخص وى احترام زیاد قائل بود و وقتى مى‏گفت که او على همدانى را همان اندازه محترم مى‏شمارد که شیخ علاء الدوله سمنانى را. در میان هر دو این‏قدر علاقه بوده که وقتى سید و اخى خلوت خصوصى داشتند، شیخ علاء الدوله را هم براى شرکت در آن راه نمى‏دادند[۵۷] ولى در آداب شیخانه این‏گونه سرزنش و سختى ممکن است زیرا بقول حافظ:

به مى سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بى‏خبر نبود ز راه و رسم منزلها

وفات اخى و بازگشت حضور شیخ محمود

على همدانى تا دو سال براى «اربعین» به خدمت اخى شیخ على دوستى در همدان مى‏آمد و سپس به به اجازه او به مزدقان برمى‏گشت. در سال ۷۳۲ ه (به روایت خلاصه المناقب) سید بعد از «اربعین» اجازه یافت که به مزدقان برود و هم مصمم بود که بعد از ده روز حرکت کند. روز دوم سید در نزدیکى خلوت‏گاه شیخ اخى آمد تا وقتى که شیخ بیرون بیاید از او خدا حافظى کرده مرخص و عازم مزدقان گردد. شیخ آن روز خلاف معمول بیرون نیامد و تاخیر فوق‏العاده واقع شد. دراویش و یاران على همدانى را گفتند که در خلوتگاه شیخ برود و همان‏جا ازو خدا حافظى کند- چون على همدانى آنجا رفت دید که حضرت اخى بجهت اثبات ذکر سر بر زانو نهاده رحلت فرموده است.

على همدانى و دراویش دیگر تدفین اخى را انجام دادند و بعد از مراسم روز سوم على همدانى به خدمت شیخ محمود رسید.[۵۸] در آن اوان مدت مرید بودن وى بنظر حضرت محمود تمام شده بود و او على همدانى را براى فوائد گوناگون روحانى دستور داد که در ربع مسکون عالم سیر و سیاحت فرماید و على همدانى مسافرتهاى طویل خود را در پیش گرفت.

از گفتار ما اشتباه بعضى از نویسندگان که بقول آنان على همدانى فقط بعد از فوت على دوستى به خدمت شیخ محمود رفته است‏[۵۹] مرتفع مى‏گردد. رضا قلى خان هدایت اصلا اخى على دوستى را ذکر نکرده و نوشته که على همدانى در اول مرید شیخ محمود بوده و سپس در خدمت علاء الدوله رسیده است‏[۶۰] و این بیان هم اشتباهى است.

مشایخ سلسله فقر

على همدانى در تصوف (یا در فتوت) فرقه تازه‏اى بوجود نیاورده است.

او در گروه صوفیه‏اى است که روش شیخ ابو الجناب نجم الدین طامه الکبرى خیوقى (مقتول ۶۱۶ ه) را دنبال مى‏کنند و «کبرویه» نامیده مى‏شوند. طریق شیخ کبرى (کبروى) را بعضى فکر مى‏کنند که شاخى است از نخل سهروردیه‏[۶۱] ولى این‏طور نیست. البته این دو سلسله موارد مشترک زیاد دارند.

طریقه نجم الدین کبرى در ایران مانند طریقه سهروردیه رواج زیاد داشته و هر دو روش جداگانه و مستقلى بوده است. طریق مولویه در آسیاى صغیر و طریق ذهبیه در ایران از طریق کبروى ناشى شده است.[۶۲]

بانى سلسله سهروردیه شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر بن محمد (م- ۶۳۲ ه) است که فقط معاصر نجم الدین ابو النجیب عبد القاهر سهروردى (م- ۵۶۳ ه) بوده است. ولى نویسندگان در میان این دو «سهروردى» فرقى نکرده‏اند. شیخ ابو نجیب عم حقیقى شیخ شهاب الدین است و سلسله نسب هر دو به ابو بکر صدیق منتهى مى‏گردد.[۶۳]

چنانکه ذکرى رفت على همدانى در طریقت اولا از شیخ على دوستى استفاده کرده است. شیخ اخى على در فتوت مرید علاء الدوله و در طریقت مریدشیخ محمود بوده است. خود شیخ محمود هم در طریقت از مریدان برجسته شیخ علاء الدوله بوده است.

شیخ اخى و شیخ محمود

از لفظ اخى پیداست که شیخ ابو البرکات اخى على دوستى از اخیان و جوانمردان بوده و یکى از وقایع جوانمردانگى او را صاحب خلاصه المناقب هم نقل کرده است: «… هر سال هزار جوى پالیز بکشتى بدست مبارک خود و هر سال خوب شدى و چون خربزه رسیدى بدست خود به مردم دادى»[۶۴].

مؤلف مى‏فرماید که اخى از غله کشتهاى خود به مردم مى‏بخشید و حد اکثر به مردم دعوت طعام مى‏داد. این اخى در سال ۷۱۴ ه از حضرت علاء الدوله خرقه و اجازه دریافت داشته و صورت اجازه علاء الدوله براى اخى در روضه هشتم «روضات الجنان و جنات الجنان» چنین آمده است: «بسم اللّه الرحمن الرحیم‏.

در خلوت ستین که این بیچاره را در صوفى ‏آباد بامر غیبى اتفاق نشستن افتاد، فرزند عزیز على دوستى در عشر اخیر رمضان سنه ۷۱۴ ه عزلتى اختیار کرده و حق تعالى او را باقصى مطالب خواص الحضره الربانیه رسانید و این بیچاره کتاب ربانى و شمشیر سبحانى و آئینه رحمانى در «غیب» به او داد و بعد الاستخاره او را اجازت داد تا در طالبان حق بامر حق تصرف کند. در شریعت بوفق آنچه در کتاب کریم و سنت نبى امى صاحب الخلق العظیم است گوید و شنود و در طریقت اگر پاى از جاده بیرون نهند بدست همت این شمشیر بردارد و سر هواى ما سوى خدا از آدمان را از تن جدا کند و دائما در آن آئینه حقیقت ترجمان مى‏نگرد و جمال ولایت خود و سیماى اعمال ایشان را مشاهده مى‏کند و اگر نقصانى هم یابد در حال بتدارک مشغول شود و به هیچ نوع نگذارد که غبارى از عالم حدوث به گفتن و خوردن بر چهره آن آئینه نشیند و اگر نعوذ باللّه تعالى از کلمات و لقمات حظوظى غبارى نشست هم در حال روى به خلوت آرد و به صفاى فکر آن غبار را پاک کند.

دیگر شیخى خانقاه روضه که در سمنان بر شارع عام مقابل مسجد جامع‏ ساخته‏ ام بدو مقرر گشت و نصف عشر آنچه به روضه داده‏ ام از موقوفات حق او باشد تا در صرف ما لا بد خود مى‏ کند و بر آن موجب که در وقفیه نوشته‏ ام خدمت مجاوران بجاى مى‏ آورد تا برکت آن بدو «واصل» و «احوال» ما را شامل گردد. علاء الدوله سمنانى. امضاء».

درباره شیخ محمود این حکایت کوتاه از زبان على همدانى در «خلاصه المناقب» آمده است: «روزى گربه‏اى در خانقاه مزدقان، غذا از نصیب خود زیاد مى‏خورد و سیر نمى‏گردید- شیخ محمود نسبت به این گربه حریص و شکم خیره کمى عصبانى شد و چیزى فرمود- گربه بعد از مدت کوتاهى بچه خود را در دهان گرفته برگشت و در پاى شیخ افتاد. شیخ خوشحال گردید و گفت:گربه هدهدوار جواب عتاب گفت»[۶۵].

از زندگانى شیخ شرف الدین محمود[۶۶] و اخى شیخ مطالب دیگر که مربوط به زندگانى على همدانى باشد در دست نیست.

شیخ علاء الدوله سمنانى‏

شیخ علاء الدوله که تذکره‏نویسان او را «ابو المکارم رکن الدین علاء الدوله احمد بن محمد بیابانکى سمنانى (م ۲۲ رجب ۷۳۶ ه) مى‏نویسند از بزرگترین مشایخ ایران است که در ربع اول قرن هشتم هجرى چند تن از صوفیه و افراد لایق را تربیت نموده است. احوال زندگانى او خیلى روشن است و اخیرا کتاب سید مظفر صدر سمنانى درباره شخصیت وى چاپ شده‏[۶۷] که تا حدى جامع تهیه شده است. احوال مختصر او بدین قرار است: در سال ۶۵۹ ه در ناحیه بیابانک سمنان تولد یافت. پدران او از ملوک سمنان بودند. از طرف ما درسید[۶۸] ولى بظاهر خال حقیقى میر سید على همدانى، آن‏طور که در خلاصه المناقب آمده‏[۶۹] نبوده است‏[۷۰].

در ایام جوانى ملازم درگاه ارغون ایلخان مغول بود. اما جذبه روحانى او را در ربود و بخانقاه کشانید. پس همه دارایى خود را به مستحقان داد و خود گوشه‏یى گزید و به عبادت و ریاضت پرداخت. چنانکه مکرر چله‏نشینى کرد و گویند بیش از هفتاد اربعین گذرانید- با این همه مکرر مى‏گفت که اگر آنچه در آخر عمر معلوم من شد در اول معلوم مى‏شد، ترک ملازمت سلطان نمى‏کردم و در دربار سلطان بکار ستمدیدگان مى‏رسیدم. و واقعا نفوذ قدرت او درین دوره عزلت بقدرى بود که امیر چوپان‏[۷۱] از امراء بزرگ مغول بدو التجاء کرد و او در باب وى نزد سلطان ابو سعید وساطت نمود[۷۲]. علاء الدوله در تصوف‏ بحفظ شریعت پایبندى تمام داشت، و از همین رو طریقه محى الدین ابن عربى و عقائد او را نمى‏پسندید. درین مورد در مباحث توحیدى وحدت وجود و وحدت شهود میان شیخ و معاصر برجسته او کمال الدین عبد الرزاق کاشانى متوفى ۳ محرم سال ۷۳۶ ه چندین بحث و مکاتبت روى داده است‏[۷۳].

مزار شریف و خانقاه شیخ در سمنان هنوز پابرجاست و زیارتگاه است. او در تربیت و راهنمائى میر سید على همدانى سهمى بسزا را داراست.

سلسله طریقت و فقر على همدانى با واسطه پنج شیخ زیر بحضرت عمر الخیوقى نجم الدین الکبرى معروف به «شیخ ولى‏ تراش» مى ‏پیوندد (گویا شیخ کبرى ششمین شیخ على همدانى است):

۱- شیخ شرف الدین محمود مزدقانى رازى.

۲- شیخ علاء الدین (علاء الدوله) سمنانى.

۳- شیخ نور الدین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى (م- ۶۹۵ ه)[۷۴].

۴- شیخ جمال الدین احمد الجوزجانى (م- ۲۷۹ ه)[۷۵].

۵- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى (م- ۶۴۲ ه)[۷۶].

۶- مؤسس سلسله کبروى نجم الدین الکبرى‏[۷۷].

انتهاى سلسله على همدانى‏

در خلاصه المناقب سلسله کامل فقر على همدانى را به صورت ذیل نقل کرده است (بعد از اسامى شش شیخ که در بالا ذکر گردید):

۷- شیخ ابو نجیب عبد القاهر سهروردى.

۸- شیخ احمد غزالى.

۹- شیخ‏ ابو بکر نساج.

۱۰- شیخ ابو على رود بارى.

۱۱- شیخ ابو القاسم جرجانى.

۱۲- شیخ ابو عثمان مغربى.

۱۳- شیخ ابو على کاتب.

۱۴- شیخ ابو القاسم جنید البغدادى.

۱۵- شیخ سرى سقطى.

۱۶- شیخ معروف کرخى.

۱۷- حضرت امام رضا.

۱۸- حضرت امام موسى کاظم

۱۹- حضرت امام جعفر صادق

۲۰- حضرت امام زین العابدین.

۲۱- حضرت امام حسین الشهید.

۲۲- حضرت امام على ابن ابى طالب.

۳۲- جناب حضرت رسالت‏مآب‏[۷۸]. تذکره‏نویسان متعدد این سلسله فقر سید را ازین ماخذ نقل کرده‏اند ولى در سایر کتب سید[۷۹] این سلسله فقر با کمى اختلاف بیان شده است و آن اختلاف این است که سید على بعد از اسم معروف کرخى نام پنج امام (شماره ۱۷ تا ۲۱) را در زمره مشایخ خود ذکر نکرده است و بجاى آنان به واسطه تنى از مشایخ: شیخ داود طایى‏[۸۰] و شیخ حبیب عجمى‏[۸۱] و شیخ حسن بصرى‏[۸۲] سلسله فقر خود را بحضرت على (ع) مى‏ رساند.

علت این اختلاف بظاهر ناشى از آن است که در خلافت معروف کرخى بعد از حضرت امام على بن موسى الرضا در میان کبار صوفیه اختلاف است.

درین مورد استاد فاضل آقاى جلال الدین همایى اصفهانى در مقدمه «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه» مى‏نویسد: «معروف کرخى … تربیت‏شده حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام بود … اما چون او قبل از آن حضرت (۲۰۳ ه) در سال ۲۰۱ ه فوت کرده است‏[۸۳] … محققان صوفیه درباره معروف معتقد به جانشینى از حضرت رضا علیه السلام نیستند». در ضمن سلاسل تصوف استاد شادروان سعید نفیسى نوشته است: «معروف‏ترین طرق تصوف در سلسله ارشاد مشایخ خود اتفاق ندارند. پیداست که این سلسله‏ها را به مبادى اسلام رسانیده‏ اند و هرکدام از ایشان آن را به یکى از ائمه یا اصحاب رسول یا تابعین پیوسته‏اند. برخى از ایشان این نسبت را به امام على بن ابى طالب … و برخى به حبیب عجمى بصرى معاصر حسن بصرى که زندگى او چندان روشن نیست و ایرانى بوده است رسانیده‏اند[۸۴]».

خلاصه این‏گونه اختلاف تنها در مورد على همدانى نیست بلکه چنانکه اشاره رفت در سایر خرقه‏ها نیز موجود است و درین ضمن مطالعه روضات الجنان و جنات الجنان جالب است: در جلد اول این کتاب دو سلسله فقر طبق آنچه در خلاصه المناقب‏[۸۵] آمده و دو سلسله دیگر مطابق آثار على همدانى‏[۸۶] بیان گردیده است.

سلسله در فتوت‏

على همدانى از بزرگان فتوت قرن هشتم نیز هست- پیر فتوت او شیخ ابو المیامن نجم الدین محمد بن محمد (یا احمد) الاذکانى (۶۶۹- ۷۷۸ ه) بوده و او هم یکى از مریدان شیخ علاء الدوله سمنانى مى‏باشد[۸۷]. شیخ اذکانى علاوه بر خرقه فتوت، درفش مبارک حضرت رسول (ص) و ستون خیمه آن حضرت را هم به سید عطا کرده بود و این هر دو و عصاى على همدانى هنوز هم در مسجد شاه همدان «سرى نگر کشمیر» نگهدارى مى‏شود. گفته‏اند که این هر دو تبرک رسول را حضرت امام حسین همراه مى‏داشته و بعد از شهادت آن امام در کربلاى معلى به دیگران رسیده است‏[۸۸].

سلسله فتوت سید هم در گروه «کبرویه» است البته با خرقه فقرا و اختلاف دارد- اسامى مشایخ او که بوسیله آنان او به حضرت نجم الدین الکبرى مى‏پیوندد در زیر نقل مى‏گردد:- شیخ اذکانى مذکور ۲- شیخ محمد بن جمال، ۳- شیخ نور الدین سالار، ۴- شیخ رضى الدین على لالا غزنوى، ۵- نجم الدین الکبرى. سلسله فتوت کامل، او در آخر رساله «فتوتیه» مذکور است که در نشریه معارف اسلامى تهران (شماره ۱۱ تا ۱۳) چاپ شده است.

اسامى مشایخى که على همدانى از آنان خرقه و اجازه دریافت کرده‏

درین باب مذکور گردیده که على همدانى بعد از دوره تعلیم و تربیت و مریدى در «واقعه‏اى» با ۴۰۰ ولى اللّه ملاقات نمود و سى و چهار کس از بزرگان او را خرقه دادند و اجازه ارشاد هم. او مى‏فرماید که حضرت خضر هم در میان آنان بود. على همدانى خرقه‏ها را پذیرفته ولى اجازه ارشاد را تا پایان مسافرتهاى خود عملى نکرده بود. اسامى این ۳۴ تن از بزرگان و توضیح مختصرى درباره بعضى از آنان در زیر ذکر مى‏گردد[۸۹]:

شیخ محمود مزدقانى رازى، شیخ اخى على دوستى، شیخ محمد بن محمد اذکانى، اخى محمد حافظ[۹۰]، اخى محسن ترک، اخى حسین، شیخ محمد اسفراینى، شیخ جبریل کردى، شیخ خالد لرستانى، شیخ ابو بکر طوسى، شیخ نظام الدین یحیى خراسانى‏[۹۱]، شیخ شرف الدین درگزینى‏[۹۲]، شیخ اثیر الدین ورکانى،شیخ نجم الدین همدانى، شیخ محى الدین لتکانى، شیخ محمد مرشدى، شیخ عبد اللّه مطرى «مصرى»[۹۳]، شیخ على معرى، شیخ برهان الدین ساغرجى‏[۹۴]، شیخ مراد اکر به دورى، شیخ عمر برکانى، شیخ عبد اللّه سفالى، شیخ ابو بکر ابو حربه، شیخ بهاء الدین قمکندى، شیخ عز الدین خطابى، شیخ شرف الدین احمد بن یحیى منیرى‏[۹۵]، شیخ رضى الدین آوجى، شیخ عبد الرحمن مجذوب طوسى، شیخ محمد بن محمود مجذوب طوسى، شیخ حسن بن مسلم، شیخ العابدین محمد مغربى، شیخ عوض علاف، شیخ ابو القاسم تحطوى و شیخ سعید (یا ابو سعید) حبشى رحمت اللّه علیهم‏[۹۶].

فصل دوم مسافرت‏هاى دوره جوانى‏

مسافرتهاى سید على در حدود سال ۷۳۳ ه شروع شده (سن ۲۰ سالگى) و و تا سال ۷۵۳ ه یعنى ۲۱ سال تمام ادامه داشت. ازین‏رو سید را مى‏توان از سیاحان بزرگ عالم اسلام دانست ولى متأسفانه او وقایع مسافرتهاى خود را به رشته تحریر نیاورده و الا مى‏توانست سفرنامه خود را در حدود «الرحله» معاصر خود ابن بطوطه (۷۰۳- ۷۷۹ ه) ترتیب بدهد. آگاهى مختصر ما از این‏گونه مسافرتهاى وى بیشتر بوسیله «خلاصه المناقب» و یا «مستورات» مى ‏باشد.

هدفهاى مسافرت‏

این‏گونه مسافرت‏هاى سید طى راه سلوک و فقر است و هدف نهائى او وعظ و تبلیغ و راهنمائى خلق خدا بوده است. سید این مسافرت‏ها را بصورت بسیار وسیع و دقیق انجام داده و بقول خودش «سه بار از مشرق تا به مغرب سفر کردیم. بسى عجائب در بحر و بر دیده شد و هربار به شهرى و ولایتى رسیدم عادات اهل آن موضع طریق دیگر دیدم». سید در ترتیب انجام این مسافرتها گفته است: «در دفعه اول شهر بشهر و دفعه دوم قریه به قریه و دفعه سوم خانه به خانه‏[۹۷]» جعفر بدخشى در ضمن ذکر هدف مسافرتها مى‏نویسد: «بعضى اولیاء را که اخیار نامند و به عدد هفت باشند سیاح نیز خوانند زیرا که خداى تعالى ایشان را کمال معرفت بخشیده است و در بساط دنیا به سیاحت امر کرده است از مصالح عباد- و طلابى را که در اطراف دنیا باشند اهل سیاحت ارشاد کنند» بنظر او على همدانى یکى از ایشان است.

على همدانى براى تحمل صعوبت‏هاى مسافرت جذبه محکم داشته و در اتمام هدفهاى عالیه خود از هیچ کوششى دریغ نکرده است. او بیشتر در حال‏ مسافرت بوده و در جاى معینى مقام و توقف زیاد نکرده است. جعفر بدخشى مى‏فرماید: «حضرت سیادت یکى از اکابر اهل سیاحت مطلقه بوده است زیرا که جنابش مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» در جاى دیگر اضافه مى‏نماید: «دایم از منزلى بمنزلى مى‏رفت» پس سید مسافرى بوده که از لذت حضر کمتر استفاده کرده است.

حدود مسافرتها و چند واقعه جالب‏

درباره حدود مسافرت‏هاى او غالب نویسندگان کلمه ربع مسکون (همه دنیا) را بکار برده‏اند ولى از چگونگى مسافرت‏هاى او که در مآخذ مذکور است برمى‏آید که بعض ممالک اسلامى و روم را دیده است. اسامى بعضى ممالک و شهرها را که سید دیده است در زیر آورده مى‏شود: مزدقان، بلخ، بخارا، بدخشان، ختا، یزد، ختلان‏[۹۸]، بغداد، ماوراءالنّهر، شیراز، اردبیل، مشهد، کشمیر، شام (سوریه) سراندیپ (سیلان) ترکستان، لداخ (تبت) سائر نقاط شبه قاره هند و پاکستان و بلاد عربى. در مستورات مى‏آورد که: «در یک موقع بعد از فریضه حج تمام ملک عرب را سیاحت نمود.»

از شهرهاى دیگر که سید دیدار کرده، قبچاق (ترکستان) گاندون و جبل القاف قابل ذکر است و در دیدن این شهرها و جاها سید اشرف جهانگیر سمنانى متوفى حدود ۸۲۸ ه هم همراه او بوده است.[۹۹]

بطور کلى سفرهاى او پر از صعوبت و رنج بوده ولى همت بلندش باین آلام اعتنا نمى‏کند و کارش را دنبال مى‏کند. چنانکه خواهیم دید این مسافرتها شخص او را اعتلا و صفاى کامل روحانى بخشیده و او توانسته به تبلیغات دین مبین اسلام بپردازد.

* از کوهها و صحارى و دشتهاى بى‏آب و گیاه مى‏گذرد- وقتى تا ۲۸ روز بدون آب و نان یا هیچ‏گونه خوردنى سفر کرد. وقتى ۲۴ فرسنگ مسافت را بى‏آب و نان طى کرده البته از خستگى و صعوبت راه شکایت نکرده است.

* زمانى بر مبناى روش ایثار و فتوت غذائى را که داشته به دیگران مى‏بخشد وو خود گرسنه راه مى‏ رود.

* روزى هم در سفر دریائى تخته کشتى مى‏شکند و سید به زحمات بسیار جان به سلامت مى‏برد. زمانى در محل پرخطر گرفتار مى‏آید و به دشوارى زیاد از آن مضیقه بیرون مى‏آید.

* گاهى او مشغول اذکار و او راد است و کاروانى که با آن سفر مى‏کرد ترکش مى‏کند. سید در غربت و تنهایى دچار مصائب و آلام زیاد مى‏گردد و بعدا به کاروان مى‏پیوندد.

* زمانى در ضمن گذشتن از کوهها و غارها، شیاطین و اجنه بر او هجوم مى‏آورند و همین‏طور در صحارى با غولهاى بیابانى برخورد مى‏کند ولى با قوت ایمانى و ادامه ذکر خود از این مضائق جان به سلامت مى‏برد. زمانى در جائى بنا بر جهالت و سفاهت یک رفیق راه کار به دشوارى مى‏کشد و به صعوبت مى‏انجامد.

* سید چندین بار به سرزمین حجاز و بلاد عربى مسافرت نموده و دوازده بار حج گزارده است و بعضى از این مسافرتهاى حج را در دوران جوانى انجام داده است.

* در دوران مسافرتها در جوانى در سال ۷۴۰ ه بار اول به سرزمین کشمیر رسیده و اوضاع مشوش این خطه را بدقت مشاهده کرده است.

* زمانى به همراهى مرشدش شیخ محمود مزدقانى به طوس (مشهد مقدس) سفر کرده است. خودش به تنهایى نیز چندین بار به آن شهر مسافرت نموده بود.

* زمانى سید مسافرت حج در پیش گرفته و تا یزد رسیده بود. در آنجا با ضرورت کمک به دراویش و فقراء روبرو گردید و از زاد راه هرچه که داشت در میان آن گروه تقسیم نموده بظاهر از فکر حج در آن سال منصرف شد.

* على همدانى براى زیارت نشان قدم مبارک حضرت آدم صفى اللّه به سراندیب (سیلان) مسافرت نموده است. او به کمک زنجیرها در سه روز موفق شد که به‏آن جاى بلند و دشوار برسد و جاى قدم مبارک را ببیند.

* بعد از سراندیب سید تصمیم مى‏گیرد که به چین برود و آنجا نشان قدم دوم حضرت آدم را زیارت کند. پس مسافرت خود را دنبال کرده و در مقام‏

احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، متن، ص: ۳۰

زیتون رسیده است‏[۱۰۰] و در سفر دیگرى به کعبه و مسجد اقصى رفته بود.

* در دوران همین مسافرتها سید به اسفراین رفته و در آنجا شیخ محمد بن محمد اذکانى را (شیخ فتوت او) ملاقات کرده است. این ملاقات عراقى‏وار سید در مستورات مذکور است.

بشارت شیخ اذکانى براى فرزند

وقت ملاقات سید على با شیخ اذکانى نزدیک ۴۰ سال داشت ولى هنوز مجرد مى‏زیست. او به روش شیخ خود محمود مزدقانى از متاهل شدن دورى مى‏جست، ولى شیخ اذکانى سید را بازدواج وادار نمود و چنانکه خواهیم دید او فکر سابق خودش را ترک گفت و در همدان ازدواج کرد.

صاحب مستورات مى‏نویسد که شیخ اذکانى- اولا به اشارت- على همدانى را به فرزند بشارت داده و ثانیا او را دستور ازدواج داده است. خلاصه سخن به روایت شیخ جعفر بدخشى و شیخ قوام الدین بدخشى این است که شبى در خانقاه شیخ اذکانى على همدانى را واقعه‏اى در خواب دست مى‏دهد. در آن واقعه شیخ اذکانى سید را باز سفیدى هدیه کرد و بسیارى از اولیاء اللّه که آنجا بودند او را تبریک و تهنیت مى‏گفتند. على همدانى تعبیر آن رویا را «فرزند» درک کرد: «بعد از آن بحکم آن بزرگوار چون در سن چهل رسیدم- متأهل شدم خداى تعالى چندى بعد مرا فرزندى داد بنام محمد» سید محمد تقریبا ۲۰ سال بعد از ازدواج على همدانى متولد شده است (سال ۷۷۴ ه) اما درباره سن دختر على همدانى که زوجه خواجه اسحاق بوده اطلاعى در دست نیست ولى همانا از سید محمد بزرگتر بوده است.

فصل سوم اقامت در همدان‏

زندگانى بیست ساله سید بعد از بازگشت از مسافرتها تا سال ۷۷۲ ه بر ما روشن نیست. ولى بنظر مى‏رسد که او درین دوره هرج‏ومرج تاریخ ایران مشغول کارهاى علمى و ادبى و ارشاد و تبلیغ حقائق دین مبین بوده است. او در مولد خود مسجد و خانقاه بزرگ بنا کرده و در آنجا به عبادت و ریاضت مى‏پرداخته و نیز بوعظ گفتن و تدریس اشتغال داشته است.[۱۰۱]

صاحب مستورات در واقعه زیر جوانمردى و بذل و ایثار على همدانى را نقل کرده است که بظاهر مربوط به همین دوره مى‏باشد: «آن جناب سیادت آن‏قدر سخى بود که اگر هزار شاهى نذر مى‏رسید، در آن لحظه به فقیران مى‏داد. روزى خود هرچه در بدل هزار درم خریده بود، پیش حضرت قطب الواصلین ابو المعالى شرف الدین محمود مزدقانى نذر کرد و شیخ در تعجب ماند و هر زمان پیش درویشان خود نقل مى‏کرد که مثل میر سید على همدانى هیچ‏کس صاحب همت و عزیمت نباشد».

چنین بنظر مى‏رسد که او درین مدت مسافرتى طولانى در پیش نگرفته است ولى چون بقول جعفر بدخشى او «مسافر مقیم و مقیم مسافر بود» البته در نواحى همدان گذر مى‏کرده و بارشاد خلق خدا مى‏پرداخته است و این مطلب از رسائل و تألیفات او پیداست. درین دوره او به ختلان رفته و به اهالى آن خطه معرفى گردیده و چون آن محیط مساعد بوده، براى تبلیغ و ارشاد و نیز بنا بر اصرار بعضى از ارادتمندان، چندى بعد به‏آن ناحیه نقل مکان نموده است. از خلاصه المناقب معلوم مى‏شود که سید على نسبت به خطه ختلان علاقه وافر داشت و قبل از نقل مکان نهایى چندین بار به آنجا رفته است. ولى باید در نظربگیریم که او از نیازهاى تبلیغ در کشمیر هم غافل نبوده و با آن خطه در تماس بوده است. در سال ۷۶۰ ه دو نفر از بزرگان همدان را که اسامى گرامى آنان میر سید حسین سمنانى و میر سید تاج الدین سمنانى مى‏باشد و مدفون کشمیر هستند براى مطالعه احوال و اوضاع به کشمیر فرستاده و بوسیله آنان از دگرگونى اوضاع آن ناحیه مطلع مى‏ شده است.

على همدانى در معبد معروف همدان که بنام «گنبد علویان» شهرت دارد به خلوت و ذکر و چله مى‏پرداخت و هم در آنجا گاهى به طلاب درس مى‏داد. این معبد در جاى باغ میر عقیل و در عقب «دبیرستان علویان» فعلى هنوز هم پابرجاست و جزوى از آثار باستانى دوره سلاجقه آن شهر بشمار مى‏رود در انتهاى خانه متصل به این گنبد مزارهاى بزرگان قرار دارد.

گنبد علویان‏

راجع باین گنبد آقایان سید محمد محیط طباطبائى‏[۱۰۲] و على اصغر حکمت‏[۱۰۳] تحقیقات مفصل بعمل آورده‏اند و اینجانب هم موقع دیدارى از آن در اوت ماه سال ۱۹۶۷ م، از دانشمندان همدان پرسش بعمل آورده‏ام.

گنبد علویان بناى قرن ششم هجرى دوره سلاجقه است. درین قرن علویان همدان اثر و نفوذ زیاد داشتند. این معبد عینا از روى نقشه خانه کعبه بنا شده و از همین جهت مردم همدان مى‏گویند که «از خانه سید به خانه کعبه راه نزدیکى است»[۱۰۴] و مقصودشان از کعبه همین گنبد است. منزل على همدانى متصل به این معبد بوده است و او راه میان منزلش و این معبد را سرى ساخته و در اوقات خاص بدون اطلاع کسى براى عبادت خداوند متعال باین مقام ایاب‏وذهاب داشته است. آثار این راه سرى هنوز هم باقى ولى از بیرون بسته شده است. شایع است که سید على همدانى سیاهپوش در آن محل مدفون است و مقصود عامه اشتباها همین شاه همدان است درحالى‏که او مدفون ختلان (کولاب) مى‏باشد و برین‏ دلیل آن صدها مآخذ در دست است و مزارش هم باقى است. به عقیده استاد حکمت سید على همدانى سیاهپوش مدفون همدان از احفاد شاه همدان مى‏باشد. او یکى از عرفاى سلسله نوربخشیه بوده و استاد حکمت سید سیاهپوش مذکور را میر سید على همدانى دوم نامیده‏اند.

بنظر ما شاید او از نیاکان شاه همدان باشد چون در نیاکان ذى نفوذ او- جد پدرش بنام على بوده است: «… و هو این السید شهاب الدین بن محمد بن على …» ولى در احفاد میر سید على همدانى کسى بنام على شناخته نشده است.

در انتهاى خانه گنبد علویان دو مزار است و از بالا به هم متصل. بنا بر شهرت در همدان علاوه بر میر سید على همدانى سیاهپوش، شخصى بنام سید زید ابو الحسن هم در آن محل مدفون است. بعضى گمان برده‏اند که یکى از دفن‏شدگان امیر سید محمد نوربخش است‏[۱۰۵]. ولى در این اشتباه شکى نیست. سید نوربخش از سال ۸۵۰ ه در یکى از قراء سولقان (شهریار) نزدیک تهران توطن اختیار کرده و بعد از وفاتش روز ۱۴ ربیع الاول ۸۶۹ ه در همان محل مدفون گردیده است‏[۱۰۶].

آقاى دکتر مهدى درخشان «گنبد علویان همدان» را اشتباها با خانقاه معلى یا مسجد شاه همدان در کشمیر یکى دانسته و حریق بزرگ دوم آن خانقاه را که در سال ۸۹۲ ه رخ داد به گنبد علویان منسوب دانسته. در جاى دیگر مى‏نویسد که گنبد علویان از بناهاى قرن ششم هجرى است و شاید على همدانى این گنبد را به زحمت زیاد در قرن هشتم بتکمیل رسانده است.[۱۰۷]

گنبد علویان در قرن ششم ساخته شده‏[۱۰۸] معبد و چله خانه على همدانى‏ الختلانى بوده اما درباره مقبره‏هایى که در انتهاى خانه باقى است اطلاع دقیق در دست نداریم.

على همدانى نویسنده کثیر الآثار است و تالیف صد و هفتاد کتاب و رساله فارسى و عربى را به او نسبت داده‏اند. زندگانى دوره جوانى و پیرى او بسیار مصروف و پرفعالیت بوده و بیشتر در جهانگردى گذشته است. بنابراین این‏طور فکر مى‏کنیم که بیشتر آثار او در مدت اقامت وى در همدان نوشته شده است.

فصل چهارم چگونگى مهاجرت به ختلان (کولاب)

تاریخ دقیق انتقال سید به ناحیه ختلان و علت انتخاب آن خطه براى اقامت روشن نیست. ظاهرا از سال ۷۵۶ ه یعنى پس از مرگ نوشیروان عادل ایلخانى شاید با به وجود آمدن ملوک‏الطوائفى و جنگ امراى ایران‏[۱۰۹] على همدانى از مولد خود دل تنگ شده و در سالهاى بعدى عزیمت ختلان کرده است. در آنجا مریدان و یاران مخلص پیدا کرده و حاکم ختلان و امراى آن نواحى نسبت به او احترام زیاد قائل بودند. شهرت بزرگى و تقوى و کرامات او به کشورهاى نواحى ختلان و بلخ و بدخشان و بخارا رسیده و حاکمان آن نواحى هم جمله در حلقه ارادتمندان او درآمده بودند.

بنا بر تحقیق خاورشناس و عالم شوروى پرفسور کولاکویف‏[۱۱۰] على همدانى در خطه ختلان دهى خریده و آن را وقف فى سبیل اللّه نموده خانقاهى و مدرسه‏اى هم در آنجا بنا کرده بود. در این ده جایى براى مزار خود هم معین و مجزى کرده بود که آنجا دفن شود.

تحقیق خاورشناس شوروى در رساله «انسان‏نامه» على همدانى هم تاییدى دارد. مى‏فرماید «نصف قریه که حق شرکا بود به دوازده هزار دینار خریدم و وقف خانقاه کردم و چون به خدمت شیخ عرضه داشتم غضب کرد و فرمود که پیش‏تر از بیع چرا نگفتى تا بجهتى انفع از آن قریه مصروف آمدى؟ و در غیبت فرموده است که: الحمد للّه که سید ملالت را از خاطر ما دفع کرد بسبب وقف کردن باقى قریه».

پس سید ختلان را وطن ثانى خود ساخته و همدان را ترک گفته بود.او وسائل تربیت و تدریس مریدان خود را در آن ناحیه فراهم آورده بود.مردم علاقمند از دور و نزدیک به خدمت او مى‏رسیدند و بعضى از مریدان او در ختلان بسیار ذى نفوذ بودند، مثلا خواجه اسحاق على شاهى ختلانى (مقتول ۸۳۶ ه) و «اخى حاجى» یا «اخى حق‏گوى»، که طوطى على شاه نام داشت و قریه‏اى از قراى ختلان بنام او موسوم بوده است.[۱۱۱]

جعفر بدخشى در سال ۷۷۳ ه بار اول‏[۱۱۲] على همدانى را در ختلان دیده است. مى‏نویسد که در قریه طوطى على شاه از قراء ختلان در منزل اخى حاجى، على همدانى را ملاقات کرده و سپس طبق تقاضاى او اخى حاجى و على همدانى هر دو به منزلش رفته‏اند. در همین سال جعفر بدخشى بعد از امتحان‏ها و آزمایشهاى زیاد موفق شده که بر دست على همدانى بیعت کند.[۱۱۳] هم درین سال جعفر بدخشى در هم‏رأیى سید على به مولد خود اندراب (غرب بدخشان) مى‏رود ولى در راه به علت کسالت سید به ختلان برمى‏گردد- در این سال على همدانى دو رساله خود موسوم به «حل الفصوص» و «مشارب الاذواق» را به جعفر بدخشى مى‏آموزد. جعفر بدخشى به دو تن از یاران خود این رساله‏ها را یاد مى‏دهد (حل الفصول را به محمد بن شجاع و مشارب الاذواق را به بدر الدین بدخشى) و سپس این دو اثر سید در خانقاه ختلان مورد تدریس قرار مى‏گیرد. جعفر بدخشى مى‏فرماید که در همان سال او از على همدانى علوم باطنى را فراگرفته بود.

از رساله «مستورات» مسافرتهاى کوتاه سید بنواحى ختلان هم معلوم مى‏گردد: مثلا دعوت‏هایى که از طرف حکام بلخ و بخارا انجام شده و سید را مورد آزمایش قرار داده‏اند و همین‏طور واقعه و حسادت قاضى بخارا. جالب این است که چون على همدانى از بوته‏هاى امتحان زر کامل عیار بیرون آمد،

همه در جزو ارادتمندان او درآمدند. بعنوان مثال حاکم بخارا سید و همراهان او را تا چهار ماه مهمان کرد و در بخارا خانقاهى بزرگ بنام وى بنا نمود.[۱۱۴]

گرفتاریهاى امیر

على همدانى در ختلان و شهرهاى هم‏جوار آن بوعظ و تبلیغ مى‏پرداخت در حین این کار او به غافلان و منکران سخنهاى تلخ و نیش‏دار مى‏گفت و همین امر باعث گرفتاریهاى او مى‏گردید. او به مریدان همواره توصیه مى‏کرد که باید این حدیث رسول ص را حرز جان کنند و عملى بسازند که: بهترین جهاد اینست که بحضور شاه جابر سخن حق گفته شود». درباره عزم جزم خود در نامه‏اى بنام سلطان غیاث الدین، حاکم یاخلى مى‏نویسد: «… اگر جمله زمین آتش گیرد، و از آسمان شمشیر بارد، آنچه حق باشد نپوشد و بجهت مصلحت فانى، دین به دنیا نفروشد». پند و اندرز او به حاکمان و پادشاهان هم صریح و تند و شدید و مؤثر است و البته هرچه حق بود در کتمان آن ابدا نمى‏ کوشید.

در همین دوران بظاهر اشرار ماوراءالنّهر و منافقان قلمرو سلطان غیاث الدین مذکور در ایذاى وى کوشیدند، و نسبت به او بى‏احترامى روا داشتند. سید در نامه‏اى به سلطان مى‏فرماید: «اگر خاطر عزیز آن مى‏خواهد که اهل دیار باین ضعیف آن کنند که یزید کرد با حسین (ع) سهلست که ما این جفاها را سعادت خود مى‏دانیم»[۱۱۵] در افشاى جرم حق‏گوئى، این حدیث نبوى (ص) نقل مى‏کند که: «سیأتى على الناس زمان یکون جیفه حمار احب الیهم من المؤمن یأمرهم بالمعروف و ینههم عن المنکر …»[۱۱۶]

در سال ۷۷۲ ه على همدانى در خراسان به امیر تیمور برخورد کرد که موجبى براى مهاجرت او به کشمیر بوده است.

فصل پنجم مهاجرت على همدانى به کشمیر

على همدانى در سال ۷۴۰ بار اول وارد کشمیر شده و مدت چند روز اوضاع آن خطه را مطالعه کرده بود. آن موقع در حدود ۱۰ سال مى‏گذشت که دین مبین اسلام در آن ناحیه راه پیدا کرده بود. او به نیاز تبلیغ دین در آن خطه آگاهى پیدا کرده همواره براى این کار علاقه داشت. بامر او در سال ۷۶۰ ه دو تن از مریدان و نزدیکان او براى تبلیغ و بررسى اوضاع کشمیر وارد آن ناحیه شده بودند. یکى ازین دو تن میر سید حسین سمنانى چندین بار به ختلان برگشته و اوضاع را براى سید شرح داده است. او در سال ۷۷۳ ه دوباره به کشمیر فرستاده شد و به برادرش میر سید تاج الدین سمنانى پیوسته است.

ایشان در کشمیر نفوذ و احترام بسیار بدست آورده و از یاران فعال على همدانى بوده‏اند. در مهاجرت سید على به کشمیر نویسندگان دو گونه اظهارنظر نموده‏اند: یکى اینکه سید به میل خودش و دستور غیبى براى خدمت دین اسلام به کشمیر گراییده است دوم اینکه در نتیجه برخورد به امیر تیمور لنگ گورکانى و تهدید شدن به‏آن خطه مهاجرت نموده است.

صاحب خلاصه المناقب بظاهر از ترس تیمور گورکانى و امراى او مهاجرت سید را به صراحت ننوشته است (این کتاب در سال ۷۸۷ ه تالیف گردیده است) ولى درباره گرفتارى نهائى سید اشارتى بلیغ مى‏نماید: «در وقت رجوع از حج فرمود که ده ماه هست که هرکجا که ساکن شدم حضرت حکیم مطلق فرمود که برو مردم را ارشاد کن و امشب که درین قریه رسیدم «فتنه‏اى» در واقعه دیدم … در دو ماه هیچ جا قرار ندادند و چون در اندک زمانى متوجه ارشاد آمدم- فتنه‏اى برانگیخته شد» مؤلف اضافه مى‏ کند:[۱۱۷]

حضرتش دائم از منزلى بمنزلى رفته است از خوف جائران … ولى ابتلاى عظیم که براى وى پیشامد کرد در ماوراءالنّهر بوده که باعث شد وى وطن خودش را ترک گوید» این ابتلاى عظیم همانا برخورد با امیر تیمور است.

صاحب رساله مستورات مى‏نویسد که مهاجرت سید به کشمیر طبق دستور حضرت رسول ص بوده است: وقتى حضرت سید در هندوستان مسافرت مى‏کرد در آن اوان شبى «واقعه‏اى» دست داد. در آن واقعه حضرت رسول (ص) على همدانى را فرمود که: یا ولدى در کشمیر رو و مردم آنجا را مسلمان کن.

اگرچه بعضى بشرف اسلام مشرفند اما بدتر از کافرانند و مشرکانند چنانچه قوله تعالى: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ …» مى‏نویسد که بعد از این واقعه على همدانى چندین بار فرمود که «در کشمیر خواهیم رفت» و در آخر همان‏طور کرد.

هم این نویسنده نقل مى‏کند که پادشاه کشمیر (بظاهر سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه) در خواب دیده بود که آفتاب از جنوب طلوع کرده است. در تعبیر آن خواب راهب بودائى گفت: «شخصى از زمین ماوراءالنّهر مى‏آید و همه ما را مسلمان مى‏سازد.» پس طبق همان پیش‏بینى‏ها این کار از دست على همدانى عملى شده است. در جایى دیگر صاحب مستورات علت مهاجرت على همدانى به کشمیر را فتنه و آشوب ذکر مى‏کند و اضافه مى‏نماید که او این پیشامد را بیست سال قبل از وقوع آن پیش‏بینى کرده بود: «روزى على همدانى در خانقاه بود و کسانش به خدمت حضور داشتند- وى گفت: بعد از بیست سال چنان فتورى در ولایت خواهد آمد که نه پادشاهى ماند و نه مردم آسایش مى‏کنند و باعث جلاى او بشود- آنان پرسیدند که کى مى‏شود؟ در جواب گفت که بعد از بیست سال که پاى ملوک غرجستان‏[۱۱۸] خواهد درآمد و چنان مى‏شود که ما روى خانقاه خود را نمى‏بینیم» مؤلف مى‏فرماید که همچنان بوده و تمام اهل‏ ولایت جلاى وطن شده‏اند و جماعت اولیاء اللّه از آن فتور کشته شدند نویسندگان دیگر هم مهاجرت سید را بسبب آشوب و فتنه تیمور گورکانى نوشته ‏اند.

مهم‏ترین اطلاعات را درین ضمن صاحب روضات الجنان و جنات الجنان در روضه هشتم آورده و خلاصه آن بدین امر دلالت مى‏کند که امیر تیمور از نفوذ فوق‏العاده و شخصیت برجسته و حق‏پرست على همدانى و مریدان او خائف بوده و درین صورت چاره‏اى نمى‏ دید بجز اینکه وى را با ارادتمندانش از قلمرو خود بیرون کند. مؤلف در ضمن ذکر خواجه اسحاق على شاهى مى‏نویسد:

«خواجه اسحاق ختلانى … از اولاد على شاه ختلانى است که وى نیز مردى بزرگ بوده بحسب ظاهر و باطن … مغویان و مفسدان به امیر تیمور گورکانى عرض کردند که سیدى در ختلان پیدا شده و مریدان بهم رسانده و مدعى سلطنت است- از جمله خواجه اسحاق ختلانى پسر امیر آرامشاه مرید وى گشته. چون امیر آرامشاه را دخل تمام در سلطنت امیر تیمور بوده- اندیشه نموده که ارادت خواجه اسحاق باعث خرابى سلطنت وى مى‏شود …» خواجه اسحاق را بدستور تیمور پیش او مى‏برند و خواجه در آن موقع آن عمامه سیاه پوشیده که مرشدش على همدانى به او بخشیده بود. تیمور مى‏پرسد «تو مرید کسى شده‏اى که باعث فتنه شده است»؟ سپس دستور مى‏دهد که عمامه سیاه را از سرش بردارد ولى خواجه التماس کرد: «اگر سرم را بردارند خوشحالم ولى حاضر نیستم که دستار على همدانى را از سرم جدا سازم». تیمور از دستور قبلى خود صرفنظر کرده گفت «ترا مصادره‏اى مى‏کنم باید دو هزار اسپ قبچاق را حاضر کنى یا دستارت دور اندازى». خواجه که مرد متمولى بود مصادره را ادا کرد و آبروى دستار مرشدش را حفظ نمود.

ملاقات على همدانى و امیر تیمور

سپس بدستور امیر تیمور، على همدانى را براى ملاقات با او حاضر مى ‏کنند.

چون تیمور شنیده بود که سید هیچ موقع پشت به کعبه نمى‏نشیند، عمدا او را پشت به کعبه نشاند و گفت شنیدم که پشت به قبله نمى‏نشینى- امروز چطورخلاف کردى و این‏طور نشستى؟ سید جواب داد: «هرکه رو بشما کند بى ‏شک پشتش بقبله خواهد بود». تیمور سپس گفت: شنیده‏ام که براى بدست آوردن قدرت و حکومت کوشا مى‏ باشى؟ سید جواب داد: من بهر دو جهان اعتنائى ندارم. همه مال دنیا بر من عرضه کرده شد ولى از پذیرفتن آن خوددارى کرده‏ ام و مقصودم فقط رضاى خداوندى است. درباره سلطنت شبى در خواب دیدم که سگ لنگى آمد و آن را در ربود. الدنیا جیفه و طالبها کلاب. ما روى به آخرت آوردیم دنیا را طالب نیستیم. خاطر جمع دار» مؤلف مى‏ فرماید که تیمور گفت که در آن ناحیه اقامت داشته باشد. على همدانى خواسته تیمور را نپذیرفت و فرمود «از جانب حق جل و على مامورم که به کشمیر بروم و اهل آن دیار را باسلام دلالت کنم شاید که مشرف باسلام گردند».

مؤلف تذکره مجالس العشاق‏[۱۱۹] براى هرکس داستانى آورده و چیزهاى باورنکردنى نوشته که چندان اعتبارى ندارد. درباره على همدانى هم مى ‏نویسد که بحسن ظاهرى علاقه داشته و به یکى از امرا و عزیزان امیر تیمور بنام امیر «برلاس» تعلق خاطر پیدا کرده است. چون سید بامیر ملاقات نمود، امیر پرسید: چرا این عمامه سیاه را بر سر مى‏بندى؟ سید جواب داد: چون نفس را کشته‏ام و مثل تو به ظاهر اشیاء علاقه ندارم. (همین مطلب را مؤلف تذکره صحف ابراهیم عینا از روى این کتاب نقل کرده است) غرض، این قول سید بر تیمور گران آمد ولى بر اثر نفوذ على همدانى- نمى‏توانست او را گزندى برساند. البته سید و هم یاران او را دستور ترک وطن داد و در صورت عدم اجراى آن تهدید به قتل نمود.

در تحایف الابرار جلد اول این تهدید را چنین مى‏نویسد: «تیمور گفت:

از قلمرو ما بیرون رو و به موجب جناب سیادت پناه در آن ولایت خوردن و آشامیدن در قلمرو وى را بر نفس مبارک حرام کردند. فى الحال در مسجد نشستند و فرمودند که این ملک خداست و سامان درست کردند و به طى مکان بر کوه پیرینجال رسیدند» ظاهر است که از کوه پیرینجال، براه پاخلى وارد کشمیر شدند زیرا این راه مناسب و کوتاه و هموارتر بوده است.

در نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر مى‏نویسد: «… فلما عاد إلى خراسان وقع الخلاف بینه و بین الامیر کورکانى فى معنى الحکمه …» میرزا اکمل الدین کامل بدخشى کشمیرى (م ۱۲۳۱ ه) که چند داستان از زندگانى میر سید على همدانى و بزرگان دیگر را برشته نظم کشیده در جایى مى‏فرماید:

گرنه تیمور شور و شر کردى‏ کى امیر این طرف گذر کردى؟

خلاصه بحث ما اینست که اگرچه على همدانى براى تبلیغ در خطه کشمیر علاقه وافر داشته و بقول بعضى‏ها از طرف خداوند متعال و رسول اکرم (ص) براى این کار مامور شده، ولى از روى علل ظاهرى در نتیجه برخورد بامیر تیمور گورکانى، به کشمیر مهاجرت کرده است.

ارادت تیمور به على همدانى؟

مرحوم استاد سعید نفیسى در ذکر مزار على همدانى نوشته‏اند: …

بناى آن از تیمور گورکانى است و سنگ یشم سیاهى بر آن است مانند همان سنگى که بر قبر تیمور در سمرقند قرار دارد[۱۲۰]» همان‏طور بعضى‏ها نوشته‏اند که امیر تیمور گورکانى نسبت به على همدانى ارادت ورزیده است.[۱۲۱] این‏گونه قولها قانع‏کننده نیست. البته اگر مزار على همدانى را یکى از جانشینان تیمور بنا کرده باشد جاى تعجب نیست. ولى امیر شاهرخ بن تیمور (۸۱۲- ۸۵۰ ه) هم نسبت به مریدان على همدانى خشونت و سختى تمام روا داشته و مرید عزیز و خلیفه سید، خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى بامر همین سلطان در سال ۸۲۶ ه بقتل رسیده است. و کیفیت برخورد نوربخشى‏ها با وى هم معروف است بنابراین شاید این مزار را پادشاهى مؤخر بنا کرده است.

گسترش دین اسلام در کشمیر و سهم میر سید على همدانى در آن‏ دین مبین اسلام بطور کلى در خطه کشمیر دیرتر از سائر نقاط شبه قاره پاکستان و هند رسید. یعنى در نیمه اول قرن هشتم هجرى (اوایل قرن چهاردهم میلادى). ولى بزودى گسترش قابل ملاحظه‏اى پیدا کرد و حکومت مسلمانان تشکیل گردید و الا قبل از آن این خطه را ناحیه قمار بازان و مشروب خواران و بدکاران تلقى مى‏ کردند.[۱۲۲]

در سال ۹۳ (۷۱۲ م) محمد بن قاسم تازى، داماد و امیر ارتش حجاج بن یوسف ثقفى (م- ۹۵ ه) براى انتقام‏جویى از حاکم سند (داهر) بر آن قسمت شبه قاره حمله کرد و این ناحیه را تا قسمت بزرگ پنجاب به تصرف درآورد.

پسر داهر، حاکم سند به کشمیر فرار کرد و چند سرباز تازى در تعاقب وى وارد کشمیر شده بودند که اسم یکى از آنان حمیم بن سامه شامى بوده است.

ولى از چگونگى و مدت اقامت آنان در آن خطه اطلاعى در دست نداریم.[۱۲۳] بقول آقاى محب الحق ارتش تازیان به کشمیر حمله کرده ولى در فتح کردن آن توفیقى بدست نیاورده است‏[۱۲۴] این اولین برخورد کشمیرى‏ها با مسلمانان بود.

در اینجا لازم است متذکر شوم که قبل از حمله محمد بن قاسم هم عده‏اى از اعراب مسلمان در قشون راجه داهر مشغول خدمت بوده‏اند (حکومت این راجه از سند و مکران گذشته تا مرز کشمیر کنونى بوده است).

ورود حمیم بن سامه و همراهان او بکشمیر در حدود سال ۹۵ ه (۷۱۵ م) صورت گرفته است. البته صاحب تاریخ حسن مى‏نویسد که تارا پیدیا، حاکم کشمیر (۶۹۴- ۷۳۵ م) خود چندین بار با حکمرانان کابل و هرات و خراسان جنگ کرده و پس از پیروزى‏هاى خود فضلا و علماى آن خطه‏ ها را بکشمیر آورده است و بعضى از آنها مسلمان بوده‏اند و[۱۲۵] در آنجا اقامت ورزیده ‏اند.

برخورد دوم اهالى کشمیر با سلطان محمود سبکتکین غزنوى (۳۸۷- ۴۲۱ ه) بوده است. در سال ۴۰۴ ه. سلطان محمود با آنندپال (حکمران لاهور و ملتان) جنگ کرد و او را شکست داد. حکمران کشمیر بنام سانگاراما هم درین جنگ به حکمران لاهور و ملتان کمک نظامى داده بود. محمود براى کینه‏کشى و انتقامجوئى در فصل زمستان همان سال به کشمیر حمله کرد. درباره این حمله در تاریخ حسن آمده است: «… در سال ۴۰۴ ه سلطان، بکشمیر رسیده بود بتعاقب ترى لوچن پال (پسر آنندپال) حاکم لاهور … چون موکب منصور از راه راجور سایه‏انداز خطه کشمیر گشت، راجه آنجا بزور اقبال استقبال کرده تحایف و هدایاى غریب و عجیب نزد حکومت گذرانید. سلطان بحال او ابواب احسان مفتوح داشته، خراج شاهى معمول کرده بر مملکت خود بدستور قائم ساخت … سلطان از دره کشمیر غنیمت بى‏شمار گرفته جمعى کثیر را بدین اسلام آشنا کرده یک ماه در سیر کشمیر گذرانیده به غزنین آمد» ولى بعضى از لشکریان مسلمان او در کشمیر باقى ماندند.[۱۲۶]» ولى سلطان کشمیر بدعهدى کرد و مانع اداى خراج گردید سلطان محمود دوباره در زمستان سال ۴۱۳[۱۲۷] بکشمیر حمله کرد ولى بنا بر دشوار گذارى و برف‏بندى راهها موفق نشد که به‏آن خطه ورود کند. محمود در حمله اول فقط قسمت جنوبى کشمیر یعنى جامون را گشوده بود و آن هم بنا بر بدعهدى حکمران کشمیر بى‏نتیجه ماند. سلطان بعد از آن نیز از فکر فتح کشمیر غافل نبوده و شعراى دربار او نیز در تحریک سلطان مى ‏کوشیده و در اشعار خود آرزوى دیدن کشمیر را مى‏آورده‏اند مثلا فرخى سیستانى (م ۴۲۹ ه) مى‏سراید:

گاهست که یکباره به کشمیر خرامیم‏ از دست بتان پهنه کنیم از سر بت گوى‏
شاهیست بکشمیر اگر ایزد خواهد امسال نیارامم تا کین نکشم ز وى‏

و در جایى خطاب به امیر محمد بن سلطان محمود مى‏ گوید:

باش تا با پدر خویش بکشمیر شوى‏ لشکر ساخته خویش بکشمیر برى‏

ولى محمود براى فتح کشمیر فرصت پیدا نکرد. البته در خدمت نظامى حکمرانان کشمیر مثلا در دوره حکومت راجه هرش (۱۰۸۹- ۱۱۰۱ م) ذکر چند تن از مسلمانان آمده است و باحتمال قوى این‏ها از اولاد بازماندگان سپاه محمود بودند که بعد از حمله اول فاتحانه او آنجا اقامت گزیده بودند[۱۲۸]. همچنین مبلغان مذهب اسماعیلى چندین بار از قلعه الموت قزوین بکشمیر رفته و بظاهر بدون موفقیت برگشته‏اند. سیاح معروف ایتالیائى مارکوپولو که در حدود سال ۱۲۷۵ تا ۱۲۷۷ م به ناحیه کشمیر وارد شده عده قابل ملاحظه مسلمانان را ذکر مى‏کند ولى بیشتر این تعداد به علت ناامنى و آشوب تا اوائل قرن هشتم هجرى از کشمیر خارج شده بودند. در اوائل قرن هشتم هجرى جوانمردى مسلمان از وادى سوات (بخشى از پاکستان کنونى) وارد کشمیر گردید- اسمش شاه میرزا یا شاهمیر بوده است. این جوانمرد پرکار در خدمت نظامى راجه سمبها وارد گردید و بنا به استعداد و قریحه خداداد خود در اندک مدتى مورد توجه راجه کشمیر واقع شد. ولیعهد این راجه بنام «سهدیو» شاهمیر را جانشین و وکیل مطلق خود تعیین نموده و در هر کار مهم با او مشورت مى‏کرده است‏[۱۲۹].

در این زمان فرماندار ارتش والى کابل بنام زولچو یا ذو القدر خان (بقول بعضى زلفى قادر خان‏[۱۳۰]) بکشمیر حمله کرد. این مرد، نامسلمان و سفاک بود و علتى هم براى حمله وى وجود نداشت بجز اینکه والى کابل (که خود دست نشانده ایلخانان مغول بود) مى‏خواست مال غنیمت بدست آرد یا کشمیر را بگشاید. کشمیرى‏ها نتوانستند که در مقابل این حمله ناگهانى استقامت نشان بدهند و حمله‏وران را برون برانند. تا هشت ماه بازار قتل و غارت بر پا بود و سپس بنا بر مقاومت و پایمردى شاهمیر مذکور ذو القدر خان مجبور به فرار گردیدو به کابل برگشت.[۱۳۱]

در این نابسامانى راجه سمبها و ولیعهد او از کشمیر فرار کرده بودند.عجیب‏تر اینکه پسر حکمران خطه لداخ (تبت) باسم رنچن که در آن موقع با جمعى از نظامیان خود در کشمیر سیاحت دوستانه انجام مى‏داد از دگرگونى اوضاع سوءاستفاده کرده و به کمک نظامیان و دوستان خود حکومت کشمیر را در سال ۷۲۰ ه (۱۳۲۰ م) بدست گرفت و بر تخت سلطنت جلوس نمود.

سلطان رنچن و نظامیان او از لداخ بر مذهب بودائى بوده‏اند و عوام کشمیر هندو، بنابراین اختلافات مذهبى در جریان بود و چندین بار جنگها و اغتشاشات خونین روى داد. سلطان رنچن ازین وضع خیلى تأسف مى‏خورد ولى چاره‏اى نمى‏دید.

سلطان از مذهب بودائى متنفر گشته بود ولى علاقه خود را به مذهب هندوان هم نشان نمى‏داد[۱۳۲] و در عالم تردد و شک و تذبذب بسر مى‏برد و در آخرالامر مسلمان گردید.

سید بلبل شاه سهروردى ترکستانى در کشمیر

مى‏گویند رنچن روزى تصمیم گرفته بود که روز بعد صبحگاهان هر شخصى که مورد توجه او قرار بگیرد دین او را قبول کند و همان دین را بکوشش هرچه تمام‏تر در کشمیر رواج دهد. روز دیگر صبح زود بیرون آمد و براى عملى ساختن تصمیم خود هر سو نگاه مى‏کرد. قضا را نظرش بر شخصى افتاد که محترم و معزز بود. این شخص سیدى متدین و مبلغ اسلام بود که چندى پیش از ترکستان وارد کشمیر شده بود. اسم گرامى آن سید بزرگوار، سید عبد الرحمن بلبل شاه سهروردى حنفى ترکستانى بود ملقب به شریف الدین. سید آن موقع وضو کرده و کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) محو گزاردن نماز بود. سلطان رنچن نزد او رفت و از مذهبش پرسید. سید گفت مذهب من التزام به توحید خداوندى و احترام به بشریت است و آن مذهب اسلام است. سلطان رنچن اسلام‏ اختیار کرد و لقب سلطان صدر الدین گرفت او اولین پادشاه مسلمان بود که در کشمیر بر تخت جلوس کرده است. با مسلمان شدن سلطان صدر الدین، جمعى از خویشاوندان و امیران او هم دین اسلام را پذیرفتند. سید بلبل شاه مذکور هم کارهاى تبلیغى خود را ادامه داد و ده هزار نفوس را به حلقه اهل اسلام درآورد، و در سال ۷۲۷ ه فوت کرده.[۱۳۳]

شاهمیر (شاه میرزا) در عهد سلطان هم پیشرفت شایانى بدست آورد او نه فقط اتالیق و وکیل حیدر پسر سلطان بود بلکه وزیر مقتدر سلطان نیز بود.

بظاهر به مشورت شاهمیر، سلطان مى‏خواست که تقویم قدیمى کشمیر را تغییر بدهد ولى براى نفوذ سال هجرى قمرى زمینه مناسب فراهم نشده بود. بنابراین از سال ۷۲۵ ه سال کشمیرى را رواج داد که تا دوره اکبر شاه امپراتور تیمورى هند (که در سال ۱۵۸۶ م کشمیر را فتح کرده و ضمیمه سلطنت خود ساخته) ادامه داشته است.[۱۳۴]

سلطان صدر الدین در سال ۷۲۸ ه فوت کرد و برادرش اودیادیوا (که بودایى بود) جانشین او گردید. زن معروف سلطان صدر الدین کوته‏رین (کوته رانى) که بظاهر مسلمان و به باطن بودائى بود بعد از فوت سلطان دوباره علنا خود را بودایى تلقى مى‏کرد و با برادر سلطان (یعنى پادشاه اودیادیوا) ازدواج کرد. کوته رانى نسبت به شاه‏میر عدوات مى‏ورزید و او را از وزارت و اتالیقى پسرش منفصل کرد ولى بعنوان یکى از افسران نظامى او به خدمت ادامه مى‏داد. در سال ۷۳۹ ه سلطان اودیادیوا فوت کرد و کوته‏رانى اقتدار را بدست گرفت. البته شاهمیر و هواخواهان او هم غافل و بى‏خبر نبودند. شاهمیر از ضعف و فتور سلطنت استفاده کرده با کوته‏رانى و وزیر بودائى او بنام «بهکشانه» جنگ کرد و در انجام کار پیروز شد. کوته‏رانى و امراى او گرفتار شدند، ولى شاهمیر جوانمردانه همه را عفو نمود و معذرت و الحاح کوته‏رانى را پذیرفت وگویا با او ازدواج هم کرد. ولى مى‏گویند این زن چندى بعد خودکشى کرد.

سلطان شاهمیر لقب شمس الدین را اختیار نموده تا سال ۷۴۸ ه حکومت کرده است. در این سال، اقتدار را به پسرش جمشید سپرد ولى جمشید فقط چند ماه حکومت کرده است. پادشاهان معروف بعدى کشمیر که معاصران میر سید على همدانى و پسر او میر سید محمد همدانى مى‏باشند عبارتند از: ۱- سلطان علاء الدین ۷۴۸- ۷۵۵ ه ۲- سلطان شهاب الدین ۷۵۵- ۷۷۵ ه ۳- سلطان قطب الدین ۷۷۵- ۷۹۶ ه ۴- سلطان اسکندر معروف به بت‏شکن ۷۹۶- ۸۲۰ ه.

کیفیت اقامت ثلاثه سید در کشمیر بدین قرار است:

۱- در سال ۷۷۴ ه چند ماه در آن خطه اقامت گزید و سپس براى سفر حج و زیارت خانه کعبه عزم سفر کرد.

۲- در سال ۷۸۱ ه بار دوم به کشمیر آمد و تا اواخر سال ۷۸۳ ه یعنى تقریبا دو سال و چند ماه در این منطقه مشغول فعالیت‏هاى گوناگون بود.

۳- بار سوم در اوائل سال ۷۸۵ ه آمده و تا اواخر ۷۸۶ ه همان جا ماند.

یعنى در حدود دو سال اینجا گذرانیده است پس مجموع اقامت او در کشمیر در حدود پنج سال بوده است.

صاحب تاریخ رشیدى حدس مى‏زند که على همدانى شاید تا چهل روز فقط در کشمیر بوده است و مؤلف تاریخ فرشته بر آن سخن چنین ایراد مى‏گیرد:

«جناب امیر بایستى مدت مدید در کشمیر تشریف داشته باشند وگرنه در مدت چهل روز تمام شدن چنان خانقاه معلى عالیشان خالى از صعوبت نیست»- ولى خانقاه مذکور را میر سید محمد بنا نموده است نه على همدانى.

حوارى کشمیر

میر سید على همدانى همراه با ۷۰۰ سید هنرمند ایرانى وارد کشمیر شده است. او با رفقا و نزدیکان خود در محله‏اى که به نام علاء الدین بوده بر کنار رودخانه ابهت (جهلم کنونى) فرود آمده بود- این همان مقام است که بعدا خانقاه معلى شاه همدان یا مسجد شاه همدان را آنجا بنا کرده‏اند. على همدانى بعد از اداى نماز فجر و ذکر اوراد و وظائف شرعى در جائى بلند مى‏نشست و با مردم رازدین و پند و اندرز مى‏گفت. او حقائق دین اسلام را با لحن شیرین و دل‏نشین و طبق استعداد مردم عادى بیان مى‏نمود. بظاهر او بزبان فارسى وعظ مى‏گفت و در بعضى موارد از ترجمان (که از رفقاى او بودند و چند سال قبل از ورود سید در کشمیر توطن گزیده و زبان محلى را یاد گرفته بودند چون برادران سمنانى که عموزاده او مى‏باشند و افراد دیگر) استفاده کرده است. ولى صعوبت زیاد در مورد زبان در پیش نبود زیرا با ورود لداخیان (اهل تبت) و مردم ترکستان و خاصه مساعى حضرت سید بلبل شاه زبان فارسى در کشمیر قابل فهم و زبان عمومى گردیده و وسعت پیدا کرده بود. چنانکه دیدیم سلطان قطب الدین به این زبان شعر مى‏گفته است و این اشعار او هم در واقعات کشمیرى آمده است:

اى بگرد شمع رویت عالمى پروانه‏اى‏ و ز لب شیرین تو شوریست در هر خانه‏اى‏
من بچندین آشنائى مى‏خورم خون جگر آشنا را حال اینست واى بر بیگانه‏اى‏
قطب مسکین گر گناهى مى‏کند عیبش مکن‏ عیب نبود گر گناهى مى‏کند دیوانه‏اى‏

على همدانى سلسله مرتب تبلیغ دین را در کشمیر بوجود آورد. او مبلغین و واعظین متعدد را تربیت و تعلیم مى‏کرد و سپس آنان را در هر ناحیه کشمیر مى‏ فرستاد تا دین اسلام را به مردم بشناسانند و بدین‏وسیله موفقیت‏هاى شایانى بدست آورده است.

على همدانى با علما و مسافران و کاهنان مذاهب دیگر کشمیر (چون هندوها و بودائیها) مناظره‏هاى سخت انجام مى‏داد و بیشتر غالب و چیره مى‏آمد. در دوران اقامت او در کشمیر سى و هفت هزار تن بر دست او مسلمان گردیده و بنا بر نفوذ فوق‏العاده او اسلام در آن خطه گسترش زیادى یافت. بقول صاحب رساله مستورات سید مردم کشمیر را طورى باسلام شیفته ساخته بود که آنان معبدهاى اسبق را مبدل بمساجد مى‏کردند و یکى از مریدان على همدانى بنام شیخ‏ قوام الدین بدخشى را مى‏خواندند که در آن معابد (مساجد) اذان بگوید و به افتتاح آنها بپردازد.

هر دو پادشاه معاصر سید على در کشمیر (یعنى شهاب الدین و قطب الدین) نسبت به او احترام زیاد قائل بودند و دستورات دینى او را بى‏کم‏وکاست اجرا مى‏کردند. استاد حکمت در ذکر خدمات على همدانى مى‏فرماید: «… در ظل حمایت قطب الدین پادشاه نومسلمان آن سرزمین بتعلیم و تبلیغ دین حنیف پرداخت و صدها هزار هندوان آن ناحیه را بمذهب اسلام درآورد[۱۳۵].» مرتاضین و ساحران بزرگ مذهب هندو و بودایى وقتى که مغلوب او مى‏شذند و بدیدن بعضى از کرامات او دین اسلام را مى‏پذیرفتند این امر براى تحول روحیه عمومى مردم خیلى جالب توجه و قرین موفقیت بوده است.

زبان و فرهنگ و بعضى از صنایع ایرانى به‏وسیله على همدانى در کشمیر رواج پیدا کرد او چندین مدرسه و خانقاه را در کشمیر و نقاط هم‏جوار بنا نمود و بنا بر این‏گونه خدمات حوارى کشمیر نامیده مى ‏شود.

در نواحى کشمیر

سید على همدانى در حدود پنج سال در نواحى دور دره جامون و کشمیر در بلتستان و گلگیت سیاحت کرده و نخستین بار او صداى دین مبین اسلام را به‏آن سرزمین‏ها رسانده است. بسیارى از خانقاه‏ها و مساجد آن سامان بنام «مساجد حضرت امیر» در دوره او ساخته شده است. در یکى از مساجد «شگر» نقوش سوره مزمل نوشته بدست وى هنوز هم موجود و خواناست. مى‏گویند مجموعه «اوراد فتحیه» خود را وى در آن نواحى جمع‏آورى نموده بود. عصا و تبرکات دیگر وى در بلتستان نگاهدارى مى‏شود.[۱۳۶]

ادامه دارد…

[۱] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰



[۱] ( ۱)- دائره المعارف آریانا، کابل، جلد ۲، صفحه ۸۹۵- ۸۹۴٫

[۲] ( ۲)- شخصیت این شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابا رتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

ر. ک ذکر مشایخ سلسله فقر.

[۳] ( ۳)- مستورات( ع) برگ ۱۲ نیز در فرهنگ ایران زمین تهران شماره ۶ سال ۱۱۶۷ ش ص ۴۲٫

[۴] ( ۴)- سید على شیرازى م ۹۸۹ ه( شافعى) راهم« على ثانى» مى‏نامند. تذکره صوفیاى سند ص ۱۰۶( بزبان اردو).

[۵] ( ۵)- این مطلب را مرحوم استاد سعید نفیسى نوشته است: تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، ج ۲، ص ۴- ۷۵۳٫

[۶] ( ۶)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۱٫

[۷] ( ۷)- دى اسپرت آف اسلام( انگلیسى) مرحوم سید امیر على ص ۴۷۲٫

[۸] ( ۸)- شماره مسلسل ۱۰۶ ص ۲۶۳٫

[۹] ( ۹)- یغما( ۱) ص ۲۴۴٫

[۱۰] ( ۱۰)- فیلم رسائل على همدانى به شماره ۱۷۹۱( عکسى) کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران( مجموعه شماره ۷۰۹).

[۱۱] ( ۱۱)- رساله فتوتیه نسخه ایاصوفیه.

[۱۲] ( ۱۲)- تذکره الشعراء( دولت شاه سمرقندى) ص ۲۶۳٫

[۱۳] ( ۱۳)- خ- م( با) برگ ۶٫

[۱۴] ( ۱۴)- کشیر( ۱) ص ۸۵- یغما( ۲) ص ۳۳۸٫

[۱۵] ( ۱۵)- خ- م( با) برگ ۹۹٫

[۱۶] ( ۱۶)- مستورات( ع) برگ ۱۲- مجالس المؤمنین جلد ۲ ص ۱۳۸ تاریخ نظم و نثر فارسى در … جلد ۱ ص ۱۹۵٫

[۱۷] ( ۱۷)- مستورات( ع) برگ ۱۴٫

[۱۸] ( ۱۸)- یعنى شیخ خواجه اسحاق على‏شاهى ختلانى که مرید على همدانى و شیخ سید نوربخش بوده است.

[۱۹] ( ۱۹)- یغما( ۲) ص ۳۳۹٫

[۲۰] ( ۲۰)- تذکره شعراى کشمیر( دکتر تیکو) ص ۱۰٫

[۲۱] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۲] ( ۲۱)- خ- م( با) برگ ۳ ب در« مستورات» کمى با اختلاف آمده است.

[۲۳] ( ۲۲)- مرحوم استاد سعید نفیسى در تاریخ نظم و نثر فارسى …( ۱) ص ۴ واسطه نسبت على همدانى را تا امام زین العابدین( ع)« ۸» آورده ولى ظاهر است که« ۱۲» صحیح مى‏باشد.

[۲۴] ( ۲۳)- خ- م( با) برگ ۳ ب.

[۲۵] ( ۲۴)- مفاتیح المحبه( خطى) شماره ۵۲۳۳ کتابخانه مرکزى دانشگاه و رساله ذکریه فارسى چاپ در حواشى فصل الخطاب، تاشکند ص ۶۷٫

[۲۶] ( ۲۵)- علاء الدوله سمنانى از جانب مادر سید بوده ولى کلمه« سید» باسم او به ندرت آمده است.

[۲۷] ( ۲۶)- روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۱ ص ۳۴۲٫

[۲۸] ( ۲۷)- تاریخ اولجایتو( خطى) به شماره ۲۴۲ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران.

[۲۹] ( ۲۸)- خ- م( با) ۴ الف( لا: برگ ۵).

[۳۰] ( ۲۹)- طبق تاریخ گزیده( ص ۶۵۷) گنبد در عرف عام در سال ۷۱۳ ه تکمیل یافته است ولى سال ۷۱۵ اصح مى‏نماید.

[۳۱] ( ۳۰)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۳۲] ( ۳۱)- خ- م( لا) برگ ۱۳٫

[۳۳] ( ۳۲)- ایضا« مستورات»، مجالس المؤمنین، و نزهه الخواطر …( ج ۲) و گنجینه توحید چاپ تهران.

[۳۴] ( ۳۳)- خطى برگ ۱۹۳ کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانى- دانشگاه تهران.

[۳۵] ( ۳۴)- اوراد فتحیه- خطى به شماره/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملى مک.

[۳۶] ( ۳۵)- ص ۲۳۸٫

[۳۷] ( ۳۶)- مجله آموزش و پرورش، شماره ۲، سال ۱۳۱۸، ص ۳۰- ۳۸٫

[۳۸] ( ۳۷)- تاریخ اولجایتو مذکور برگ ۱۹۴٫

[۳۹] ( ۳۸)- خ- م( با) برگ ۷۳٫

[۴۰] ( ۴۰)- سید علاء الدوله بیابانکى سمنانى را از آن روز که شغل دولتى ترک کرده و وارد وادى عرفان گردیده بیشتر علاء الدین مى‏گفته‏اند و در خلاصه المناقب همچنین آمده است( برگ ۴ الف).

[۴۱] ( ۴۱)- مى‏گویند این کلمه دوسى است و آن طائفه‏اى است در سمنان( شرح احوال و افکار و آثار شیخ علاء الدوله سمنانى، ص ۵۸).

[۴۲] ( ۴۲)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۴۳] ( ۴۳)- ایضا، با: برگ ۱۱ لا برگ ۱۰٫

[۴۴] ( ۴۴)- مزدقان در میان رى قدیم و ساوه، دهکده‏اى بوده است معجم البلدان، جلد ۲، ص ۱۲۱٫

[۴۵] ( ۴۵)- اخى على دوستى چون به یک‏وقت از شیخ علاء الدوله و شیخ محمود مزدقانى مستفیض مى‏گشته مولانا جامى او را« صاحب السر بین الاقطاب» خطاب کرده است.

نفحات الانس، ص ۴۴۷٫

[۴۶] ( ۴۶)- خ م با برگ ۲۴ ب.

[۴۷] ( ۴۷)- خ م با برگ ۱۱ و نیز در مستورات برگ ۸۴ با تفاوت عبارات.

[۴۸] ( ۴۸)- خ- م( با) برگ- چنانکه خواهیم دید شیخ محمود چندى بعد على همدانى را برین کار گمارده است. جالب است که مؤسس سلسله کبرویه( نجم الدین کبرى مقتول ۶۱۸ ه) هم یکى از مریدان برجسته خودش یعنى شیخ بغدادى خوارزمى( مقتول ۶۱۳ ه) را به کارى پست گمارده، ولى چون شیخ بغدادى طبعى بسیار حساس و لطیف داشت از انجام آن کار پست منفعل مى‏گردید و به وساطت مادرش حضور نجم الدین کبرى التماس رساند که خدمت دیگرى به او تفویض کنند. شیخ در جواب مادرش فرمود:« این سخن از تو عجب است که علم طبع دانى، اگر پسر ترا شب صفراوى زحمت دهد من دارو به غلام ترک دهم پسر تو صحت نیابد» این قول شیخ کبرى حکمت او امر شیوخ را نشان مى‏دهد ر- ک: تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى اویسى، ص ۷۸- ۷۹٫

[۴۹] ( ۴۹)- خ- م( با برگ ۱۲٫

[۵۰] ( ۵۰)- مستورات( ع) برگ ۸٫

[۵۱] ( ۵۱)- خ- م( با) برگ ۱۲٫

[۵۲] ( ۵۲)- مستورات( ع) برگ ۸- ۹٫

[۵۳] ( ۵۳)- خ- م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۴] ( ۵۴)- برگ ۵۵ تا ۵۸٫

[۵۵] ( ۵۵)- خ م( لا) برگ ۱۲٫

[۵۶] ( ۵۶)- در خ- م( بر) فقط آمده و نسخ« لا و با» این مطلب را فاقد است.

[۵۷] ( ۵۷)- خ- م( با) برگ ۲۹٫

[۵۸] ( ۵۸)- خ- م( بر).

[۵۹] ( ۵۸)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان،( ج ۱)، ص ۸۳، ادب فارسى در پاکستان، ص ۴۰۱٫

[۶۰] ( ۵۹)- ریاض العارفین، ص ۱۷۸٫

[۶۱] ( ۶۰)- کشیر( ۱)، ص ۸۹، آب کوثر، ص ۳۷۶٫

[۶۲] ( ۶۱)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۹۸- ۱۹۹، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۰۱٫

[۶۳] ( ۶۲)- نفحات الانس، ص ۴۷۲- ۴۷۳٫

[۶۴] ( ۶۳)- ح- م( با) برگ، ۲۰٫

[۶۵] ( ۶۴)- خ- م( با) برگ ۱۴ و اشاره به سوره النمل آیات: ۱۹، ۲۸٫

[۶۶] ( ۶۵)- براى احوال شیخ على دوستى و شیخ محمود، ر- ک:« روضات الجنان و جنات الجنان، مجلد ۲( روضه هشتم).

[۶۷] ( ۶۶)- شرح احوال و آثار و افکار علاء الدوله سمنانى، تهران ۱۳۳۴ ش.

[۶۸] ( ۶۷)- نسب شیخ علاء الدوله سمنانى از طرف مادر با نوزده واسطه بحضرت على( ع) منتهى مى‏گردد. نسبش را سید جمال الدین احمد بن عنبه حسنى( م- ۸۲۸ ه) در« الفصول الفخریه فى اصول البریه».( تهران، ۱۳۴۶ ش) این‏طور آورده است:

شیخ علاء الدوله سمنانى بن شرف الدین بن ملک سمنان( نامش ذکر نکرده است) این ملک سمنان یعنى جد علاء الدوله شوهر سیده زهره بنت سید القاسم بوده و شجره سید القاسم بدین قرار است: سید القاسم ابن جمال الدین محمد بن الحسن بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على بن ابى زید بن على کباکى بن عبد اللّه بن على بن ابراهیم بن اسماعیل المنقدى بن جعفر بن عبد اللّه بن حسین الاصغر بن على زین العابدین بن حسین الشهید بن على، ص ۲۰۱٫

[۶۹] ( ۶۸)- خ- م( با) برگ، ۴ الف.

[۷۰] ( ۶۹)- زیرا نسب ما در على همدانى با ۱۷ فاصله بحضرت رسول یعنى با ۱۶ واسطه به حضرت على مى‏رسد و نسبت علاء الدوله به حضرت على ۱۹ و برسول اکرم ۲۰ واسطه دارد.

[۷۱] ( ۷۰)- امیر الامر اى سلطان ابو سعید بود ولى سعایت معاندان و عشق و محبت سلطان نسبت به دختر او( که زوجه سلطان شیخ حسن جلایر بود) سبب عداوت گردید.

دوره سلطنت ارغون از ۶۸۳ تا ۶۹۰ ه بوده است، ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۳۸، ۴۵ و ۶۷، ۷۲٫

[۷۲] ( ۷۱)- ولى این وساطت ناموفق ماند و سلطان، امیر چوپان را به قتل رساند و دخترش بغداد خاتون را به حباله نکاح خویش آورد. ایضا، ص ۷۴، ۷۵٫

[۷۳] ( ۷۲)- نفحات الانس، ص ۴۸۳ تا ۴۹۱ از سعدى تا جامى، ص ۷۴٫

[۷۴] ( ۷۳)- سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ خزینه الاصفیاء جلد ۲، ص ۲۸۱٫ در نفحات الانس سال ولادت او ۶۳۹ ه نوشته شده ولى سال وفات را ذکر نکرده است، ص ۴۳۹٫

[۷۵] ( ۷۴)- نفحات الانس، ص ۴۳۸٫

[۷۶] ( ۷۵)- ایضا، ص ۴۳۶، ۴۳۷٫ خزینه الاصفیاء، ج ۲، ص ۲۶۷٫ سفینه الاولیاء، ص ۱۰۶٫ مى‏گویند مزارش در اصفهان و معروف به گنبد لالا مى‏باشد. مجمل فصیحى، ج ۲، ص ۳۱۳٫

[۷۷] ( ۷۶)- در شرح احوال و آثار و افکار شیخ رساله دکترى نوشته دکتر ابو القاسم سلامیان سال ۱۳۴۱ ش و کتاب دیگرى در احوال و آثار نجم الدین الکبرى از منوچهر محسنى موجود است، تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۷۸] ( ۷۷)- خ- م( با) برگ، ۱۰٫

[۷۹] ( ۷۸)- مثلا در رساله فقریه( ۳۲۵۸ خطى کتابخانه مرکزى) و« اوراد فتحیه»( ۱۶۶۶ عکسى کتابخانه مرکزى) و داودیه( که همان فقریه مى‏باشد: ۱۳/ ۶۷۲ عکسى کتابخانه مرکزى).

[۸۰] ( ۷۹)-« ابو سلیمان داود بن نصر طائى … در حدود سال ۱۶۵ ه در عراق مى‏زیسته است» سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰٫

[۸۱] ( ۸۰)- معاصر شیخ حسن بصرى ایضا، ص ۷۶٫

[۸۲] ( ۸۱)- م- ۱۱۰ ه.

[۸۳] ( ۸۲)- در سرچشمه تصوف در ایران، ص ۸۰ مى‏آورد:« ابو محفوظ معروف بن فیروز یا فیروزان کرخى … در ۲۰۵ وفات کرده است».

[۸۴] ( ۸۳)- سرچشمه تصوف در ایران، ص ۷۶٫

[۸۵] ( ۸۴)- خرقه شیخ مولانا محمد شیرین تبریزى مغربى( م- ۸۱۰ ه) و خرقه شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى( م- ۷۳۵ ه)، ص ۶۸- ۲۵۰٫

[۸۶] ( ۸۵)- خرقه توبه مولانا شیخ اکمل الدین مظفر بزازى قزوینى( نوشته شده در ۸۰۸ ه) و خرقه دیگرى از شیخ صفى الدین اسحاق اردبیلى مزبور، ص ۹۷- ۲۵۱٫

[۸۷] ( ۸۶)- جواهر الاسرار خطى شماره، ج- ۱۱ دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران.

[۸۸] ( ۸۷)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۳۵۶٫

[۸۹] ( ۸۹)- خ- م( با) برگ، ۱۷٫ روضات الجنان و جنات الجنان، ج ۲، ص ۱۰۹٫

( در خ- م ۳۳ اسم است).

[۹۰] ( ۹۰)- بظاهر از اخیان تیره( دوم) که ابن بطوطه را ضیافت کرده بود. ترجمه سفرنامه ابن بطوطه، ص ۳۰۰٫

[۹۱] ( ۹۱)- م- ۷۵۲ ه که ذکر او در ضمن بشارت دادن براى ولادت على همدانى در همین باب رفته است.

[۹۲] ( ۹۲)- درگزین ناحیه‏ایست در تبریز. شیخ از محدثان و عالمان دین و بزرگان صاحب کرامت بوده و در حدود سن صد سالگى به سال ۷۴۳ ه فوت کرده است.( روضات الجنان و … جلد ۱، ص ۵۷۸- ۵۷۹) شیخ از اقران حضرت علاء الدوله سمنانى بوده است. این بطوطه مى‏نویسد که شیخ حافظ قرآن و تاجر بخشنده بوده است و در موقع سفر ابن بطوطه به او وام داده بود که او در موقع بازگشت خود ادا کرده است …، ص ۶۶۷- ۶۶۸٫

[۹۳] ( ۹۳)- بظاهر کلمه« مطرى» بجاى« مصرى» از روى اشتباه کتاب نوشته شده است.

شیخ اخى عبد اللّه مصرى از جهان گردان و صوفیه معروف است که ابن بطوطه در مصر با او ملاقات کرده است، ص ۳۰۵٫

[۹۴] ( ۹۴)-« … از مشایخ تصوف در قرن هشتم. از بزرگان شام و روم بوده که بخراسان ظاهرا نزد علاء الدوله سمنانى رفته است، سرچشمه تصوف در ایران، ص ۱۵۷٫

نیز ر- ک نفحات الانس، ص ۴۴۳- ۴۴۴».

[۹۵] ( ۹۵)- صوفى معروف شبه قاره هند و پاکستان( ۶۶۱- ۷۸۲ ه). ترجمه تذکره علماى هند ۲۳۱- ۲۳۲٫ خزینه الأصفیاء، جلد ۲، ص ۲۹۲٫

[۹۶] ( ۹۶)- این همان شیخ است که در توجیه لقب« على ثانى» براى على همدانى درین فصل قول او نقل کرده‏ایم- درباره شخصیت عجیب او صاحب خلاصه المناقب( با برگ، ۲۰) مى‏نویسد که« خدمت شیخ سعید حبشى که صوفیان آن بزرگوار را ابو سعید مى‏گویند در هر زمان بصورت دیگر دیده شدى و با هر زائرى یک‏بار محبت داشتى … اگر خادم یک روز کرات درآمدى، شیخ را در هر کرت بصورت دیگر دیدى». از رساله مستورات معلوم مى‏شود که این شیخ ادعاهاى عجیب داشت. مثلا اینکه او از اصحاب حضرت روح اللّه عیسى( ع) است و در زمان رسول( ص) سنش ۷۲۲ سال و در اوائل قرن هشتم هجرى ۱۴۳۵ سال بوده است( ع: برگ، ۱۱- ۱۲- ۱۳). در خلاصه المناقب قول دیگر او منقول است:

« … وقتى که آمنه را به عبد اللّه مى‏دادند من در مکه بودم»( برگ ۶۰، با).

ابن بطوطه هم سفرنامه خود را از ذکر او آراسته است مى‏نویسد که با شیخ سعید مراکشى مجاور مدینه الرسول در سال ۷۲۸ ه ملاقات کرده است. گمان مى‏رود که منظورش همین سعید حبشى باشد( ترجمه فارسى سفرنامه، ص ۱۱۱).

شخصیت شیخ مانند شیخ ابو الرضا بابارتن هندى عجیب و مجهول و باورنکردنى است.

[۹۷] ( ۹۷)- خ- م( با) برگ ۸۶ الف- ب.

[۹۸] ( ۹۸)- از دوره ازبکان اسم آن« کلاب» یا کولاب گردید( ایضا).

[۹۹] ( ۹۹)- لطائف اشرفى جلد دوم مذکور در تذکره صوفیاى بنگال بزبان اردو، ص ۳۱۰٫

[۱۰۰] ( ۱۰۰)- اوراد فتحیه خطى به شماره ۷/ ۴۲۵۰ کتابخانه ملک تهران.

[۱۰۱] ( ۱۰۱)- خ- م( با) برگ ۷۲٫

[۱۰۲] ( ۱۰۲)- مجله آموزش و پرورش ۲ سال ۱۳۱۸ ش، ص ۳۰- ۳۸٫

[۱۰۳] ( ۱۰۳)- ماهنامه یغما شماره ۸ سال ۱۳۳۰ ش، ص ۳۴۲- ۳۴۳٫

[۱۰۴] ( ۱۰۴)- ماهنامه مذکور یغما، ص ۳۴۳٫

[۱۰۵] ( ۱۰۵)- اطلاعات ماهانه شماره ۹ سال سوم ۱۳۲۹ ش، ص ۴۵٫

[۱۰۶] ( ۱۰۶)- فرقه نوربخشیه رساله دکترى آقاى دکتر ناصر الدین شاه حسینى، ص ۱۶ نیز اسناد و مکاتبات تاریخى ایران، ص ۱۵۰٫

[۱۰۷] ( ۱۰۷)- بزرگان و سخن‏سرایان همدان( جلد اول) ص ۸۳- ۹۲٫

[۱۰۸] ( ۱۰۸)- تحایف الابرار یا تاریخ کبیر، ص ۱۱٫

[۱۰۹] ( ۱۰۹)- تاریخ مغول از مرحوم عباس اقبال، ص ۲۶۳- ۲۶۴٫

[۱۱۰] ( ۱۱۰)- کشیر( ۱)، ص ۱۱۶- ج.

[۱۱۱] ( ۱۱۱)- انسان‏نامه به شماره ۴۲۷۴ کتابخانه ملى ملک تهران.

[۱۱۲] ( ۱۱۲)- خ- م( با) برگ ۶۵٫

[۱۱۳] ( ۱۱۳)- خ- م د برگ ۶۶- على همدانى بعد از سه ماه جعفر بدخشى را به حضور خود بار داد و اجازه بیعت فرمود.

[۱۱۴] ( ۱۱۴)- مستورات ع برگ ۳۷- ۴۶٫

[۱۱۵] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۶] ( ۱۱۵ و ۱۱۶)- از مکتوبات امیریه مى‏باشد.

[۱۱۷] ( ۱۱۷)- خ- م و با، برگ ۹۸٫

[۱۱۸] ( ۱۱۸)- مقصود آل کرت است- این سلاله بعد از مرگ معز الدین کرت( م ۷۷۱ ه) ضعیف گردید و مدتى بعد تیمور آن را بکلى از بین برد ر- ک از سعدى تا جامى ص ۲۳۶ تا ۲۳۸ غرجستان یا گرجستان( عربى غرشستان) در جنوب« هرات و شرق غور و المرورود» بوده است معجم البلدان المجلد الرابع چاپ بیروت.

[۱۱۹] ( ۱۱۹)- ص ۱۱۶، این کتاب در سال ۹۰۸ ه تالیف شده و منسوب است به سلطان حسین بن منصور بن عمر شیخ بن تیمور گورکان. ولى بقول ظهیر الدین بابر( م ۹۳۷ ه) این کتاب« بسیار سست و اکثر دروغ بى‏مزه» تالیف کمال الدین گازر گاهى مى‏باشد- ر- ک از سعدى تا جامى، ص ۶۳۸- ۶۳۹-

[۱۲۰] ( ۱۲۰)- تاریخ نظم و نثر فارسى در ایران و در زبان فارسى، جلد دوم ه ص ۷۵۳- ۷۵۴٫

[۱۲۱] ( ۱۲۱)- طرائق الحقائق، جلد دوم، ص ۴۷۸٫

[۱۲۲] ( ۱۲۲)- کشیر( ۱)، ص ۸۱٫

[۱۲۳] ( ۱۲۳)- ایضا نیز مجله هلال شماره ۳، سال سوم، ص ۳۷، مقاله دکتر خواجه عبد الحمید عرفانى.

[۱۲۴] ( ۱۲۴)- کشیر بعهد سلاطین، ص ۱۱۱٫

[۱۲۵] ( ۱۲۵)- کشیر، جلد دوم، ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۶] ( ۱۲۶)- جلد دوم، ص ۸۴ و ۸۵٫

[۱۲۷] ( ۱۲۷)- در زین الاخبار گردیزى،( ص ۱۸۵) سال حمله را ۴۱۲ نوشته است. تهران ۱۳۴۶ شمسى.

[۱۲۸] ( ۱۲۸)- تذکره ایران صغیر( دکتر عرفانى) ص ۲۰٫

[۱۲۹] ( ۱۲۹)- کشیر( ۱) ص ۸۲ آب کوثر، ص ۳۷۵٫

[۱۳۰] ( ۱۳۰)-۲۰۱ .p sega eht hguorht rimhsaK

[۱۳۱] ( ۱۳۱)- در تاریخ کشمیر از ناراین کول تاریخ حمله را ۷۲۴ ه نوشته ولى پیداست که ۷۲۰ ه درست است.

[۱۳۲] ( ۱۳۲)- ولى بقول مورخان هندو- هندوها او را بدین خود نپذیرفته بودند. گلزار کشمیر برگ ۱۴۱ تاریخ کشمیر( ناراین) برگ ۹۵٫

[۱۳۳] ( ۱۳۳)- در واقعات کشمیر این شعر در تاریخ وفات سید منقول است:

سال تاریخ وصل بلبل شاه‏ بلبل قدس گفت: خاص اله( ۷۲۷ ه)

[۱۳۴] ( ۱۳۴)- تاریخ حسن، جلد ۲، ص ۱۶۹٫

[۱۳۵] ( ۱۳۵)- یغما( ۲) ص ۲۴۴٫

[۱۳۶] ( ۱۳۶)- ماهنامه فکر و نظر اسلام‏آباد( پاکستان) ماه ژوئیه ۱۹۷۲ م مقاله نگارنده.

[۱۳۷] سید على همدانى/محمد ریاض، احوال و آثار میر سید على همدانى(شش رساله)، ۱جلد، مرکز تحقیقات فارسى ایران و پاکستان – پاکستان، چاپ: دوم، ۱۳۷۰٫

۸۸- ممشاد الدّینورى، قدس اللّه تعالى سره‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. از بزرگان مشایخ عراق است و جوانمردان ایشان. یگانه در علم، با کرامات ظاهر و احوال نیکو. با یحیى جلّا و مه از وى از مشایخ صحبت داشته، و از اقران جنید و رویم و نورى و غیر ایشان بود. گفته‏اند در سنه تسع و تسعین و مأتین برفته از دنیا.

وى گفته که: «اللّه- تعالى- عارف را آئینه‏اى داده است در سرّ که هرگاه در آن نگرد اللّه بیند.»

شیخ الاسلام گفت که: «وى را در دل مؤمن جایى است که جز وى نرسد، چون به تفرقه درماند به آن بازگردد بیاساید.»

حصرى گوید که: «دوش مى‏اندیشیدم که مرا گاه‏گاه چنین تفرقه مى‏بود، حال مریدان و شاگردان من چگونه خواهد بود؟ اگر نه آن بودى که دانستم که او جایى دارد در دل دوستان خود که جز وى آن را نگیرد، و جز وى آنجا نگذرد، پاره پاره شدمى.»

ما أبالی بعیون و ظنون أتّقیها لى فی سرّی مرآه ارى وجهک فیها

 و هم ممشاد گفته که: «چهل سال است که بهشت با هر چه در اوست بر من عرض مى‏کنند، گوشه چشم به عاریت به آن نداده‏ام.»

شیخ الاسلام گفت که: «در صحبت و حضور او نگریستن به غیر او شرک است به او، و اللّه- تعالى- پیغمبر خود را- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏گوید: ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى‏ (۱۷/ نجم)، قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏ (۹۱/ انعام)»

و هم ممشاد گفته: «هرگز به سر هیچ پیر نشده‏ام و سؤال نبرده‏ام، با دل صافى به او شده‏ام تا او خود چه گوید.»

و هم وى گفته: «همه معرفت صدق افتقارست به اللّه، تعالى.»

و هم وى گفته: «طریق الحقّ بعید، و السّیر مع الحقّ شدید.»

شیخ الاسلام گفت: «راه به حق دور است مگر او دست گیرد، و صحبت و صبر کردن و روزگار گذرانیدن با خداوند سخت است، مگر او مونس بود.»

و هم ممشاد گفته: «هر که بر دوستى از دوستان وى انکار کند، کمینه عقوبت وى آن است که هرگز وى را آن ندهند که او داشته.»

ذو النّون گفته:«هر که بر نعره زرّاقى که به زرق زند انکار کند، هرگز آن را به صدق نیابد، یعنى بر اصل آن انکار کند. ترا از زرق وى چه؟ زرق وى بر وى است. تو راست نگر و راست بین تا بهره یابى.»

شیخ الاسلام گفت که ابو عامر گوید- شاگرد ممشاد- که: «روزى پیش ممشاد نشسته بودیم، جوانمردى از در خانه درآمد، و به میزبانى اجازت خواست. شیخ گفت: توانى که صوفیان را به خانه برى و بازار در میان نه؟ شیخ بهانه مى‏جست اجابت نکرد. چون بیرون شد، اصحاب گفتند: شیخ هرگز چنین نکردى این چه بود؟ شیخ گفت: او از این جوانمردان بود، دنیا به دست وى درآمد، آن از دست وى بشد. اکنون مى‏آید و چیزى نفقات مى‏کند، مى‏خواهد که سرمایه خود بازیابد. تا مهر آن از دل بیرون نکند این باز نیابد.»

قال الشّیخ ابو عبد اللّه الطّاقى- رحمه اللّه تعالى-: «سمعت محمد بن خفیف یقول: رأیت ممشاد الدینورى فى النّوم کأنّه قائم رافع یدیه الى السّماء، و هو یقول: یا ربّ القلوب! یا ربّ القلوب! و السّماء تدنو من رأسه حتّى وقعت على رأسه، فانشقّت و حمل ممشاد.»

روزى ممشاد از در سراى خود بیرون شد، سگى بانگ کرد. ممشاد گفت:

«لا إله الّا اللّه.» سگ بر جاى بمرد.

و قال ممشاد: «أدب المرید فی التزام حرمات المشایخ، و خدمه الاخوان، و الخروج عن الأسباب، و حفظ آداب الشّرع على نفسه.»

نفحات الأنس عبدالرحمن جامی

۲- ذو النّون مصرى، قدس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. نام وى ثوبان بن ابراهیم است. کنیت وى ابو الفیض و ذو النّون لقب است، و غیر از این نیز گفته‏ اند، اما اصحّ این است.

و وى به إخمیم مصر بوده آنجا که قبر شافعى است، رضى اللّه تعالى عنه. و پدر وى نوبى بوده از موالى قریش- و نوبه بلادى است میان صعید مصر و حبشه- و وى را برادران بوده، یکى از ایشان ذو الکفل است، روى عنه حکایات فى المعاملات و غیرها، و قیل اسمه میمون و ذو الکفل لقب له.

و ذو النون شاگرد مالک انس بوده و مذهب وى داشته، و موطّا از وى سماع داشت، و فقه خوانده بود، و پیر وى اسرافیل بوده به مغرب.

شیخ الاسلام گفت: «ذو النّون از آن است که وى را بنیارایند به کرامات وبنستایند به مقامات، مقام و حال و وقت در دست وى سخره بود و درمانده.

امام وقت و یگانه روزگار و سر این طایفه است و همه را نسبت و اضافت به او است. و پیش از وى مشایخ بودند، و لیکن وى پیشین کسى بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق‏ سخن گفت. و چون جنید پدید آمد در طبقه دیگر، این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت. و چون شبلى پدید آمد، این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد.»

جنید گفت: «ما این علم را در سردابه‏ ها و خانه‏ ها مى‏ گفتیم پنهان، شبلى آمد و آن را با سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد.»

ذو النون گفت: «سه سفر کردم و سه علم آوردم: در سفر اول علمى آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت، و در سفر دوم علمى آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت، و در سفر سیم علمى آوردم که نه خاصّ پذیرفت و نه عامّ، فبقیت شریدا طریدا وحیدا.»

شیخ الاسلام گفت- قدّس سرّه- که: «اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند، و دوم علم توکل و معاملت و محبّت بود که خاصّ قبول کند نه عامّ، و سیم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود. در نیافتند، وى را مهجور کردند و بر وى به انکار برخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت، در سنه خمس و اربعین و مأتین.»

چون جنازه وى مى‏ بردند، گروهى مرغان بر سر جنازه وى پردرهم بافتند، چنانکه همه خلق را به سایه خود بپوشیدند. و هیچ کس از آن مرغان یکى ندیده بود، مگر پس از وى بر سر جنازه مزنى، شاگرد شافعى، رضى اللّه تعالى عنهما. پس از آن ذو النون را قبول پدید آمد.

دیگر روز بر سر قبر وى نوشته یافتند- چنانکه به خط آدمیان نمى ‏مانست- که: «ذو النون حبیب اللّه، من الشّوق قتیل اللّه.» هرگاه که آن نبشته را بتراشیدندى باز آن را نبشته یافتندى.

شیخ الاسلام گفت که: «آن سفر پسین نه به پاى بوده، که به او نه‏ به قدم روند که به همم روند.»

ذو النون گفته: «ما أعزّ اللّه عبدا بعزّ اعزّ له من أن یدلّه على ذلّ نفسه.»

و هم وى گفته: «أخفى الحجاب و اشدّه رؤیه النّفس و تدبیرها.»

و هم وى گفته: «التّفکر فى ذات اللّه جهل، و الاشاره الیه شرک، و حقیقه المعرفه حیره.»

شیخ الاسلام گفت: «حیرت دو است: حیرت عام و آن حیرت الحاد و ضلالت است، و حیرت دیگر در عیان است و آن حیرت یافت است.»

و هم وى گفته: «اول گسستن و پیوستن، آخر نه گسستن و نه پیوستن.» لشیخ الاسلام- قدّس سرّه-:

کیف یحکى وصل اثنین‏ هما فی الأصل واحد
من قسّم الواحد جهلا فهو بالواحد جاحد

ذو النون را گفتند که: «مرید کیست و مراد کیست؟» گفت: «المرید یطلب و المراد یهرب.»

شیخ الاسلام گفت که: «مرید مى‏طلبد و با او صد هزار نیاز، و مراد مى‏گریزد و با او صد هزار ناز.»

و گفت: «پیشین کسى که موى سفید در پاى من مالید، احمد چشتى بود که وقتى به سر بازار بیلگران فرا من رسید با ابو سعید معلّم که به نزدیک تربت شیخ ابو اسحاق شهریار در گور است به پارس. ایشان با یکدیگر در مناظره بودند که مرید به یا مراد. چون فرا من رسیدند، گفتند: اینک حاکم آمد. من گفتم: لا مرید و لا مراد، و لا خبر و لا استخبار، و لا حدّ و لا رسم، و هو الکلّ بالکلّ. بو سعید مرقّعى داشت از سر بر کشید و بینداخت و بانگى چند بکرد و برفت، و چشتى در پاى من افتاد و موى سفید در پاى من مى‏مالید.»

[و هم ذو النون گفته که: «وقتى با جماعتى در کشتى نشستم تا از مصر به جدّه روم.

جوانى مرقّع‏دار با ما در کشتى بود، و مرا از وى التماس صحبت مى‏بود، اما هیبت وى مرا مى‏نگذاشت به سخن گفتن با وى، که سخت عزیز روزگار بود و هیچ از عبادت خالى‏ نه. تا روزى صرّه‏اى زر و جواهر از آن مردى غایب شد، و خداوند صرّه مر آن جوان را متّهم کرد.

خواستند که با وى جفا کنند، من گفتم: با وى از این گونه سخن مگویید تا من از وى به خوبى بپرسم. به نزدیک وى آمدم و با وى به تلطّف بگفتم که: این مردمان را صورتى چنین دست داده است، و به تو بدگمان شده‏اند، و من ایشان را از درشتى و جفا باز داشتم. اکنون چه باید کرد؟ او روى به آسمان کرد و چیزى بگفت. ماهیان دریا بر روى آب آمدند، هر یک جوهرى در دهان گرفته. یک جوهر بستد و بدین مرد داد و قدم بر روى آب نهاد و برفت. پس آن که صرّه برده بود صرّه را بیفکند، و بیافتند، و اهل کشتى ندامت بسیار خوردند.»] ذو النون سیاح بوده، مى‏گوید: «وقتى مى‏رفتم جوانى دیدم، شورى بود در وى. گفتم: از کجایى اى غریب؟ گفت: غریب بود کسى که با او مؤانست دارد؟ بانگ از من برآمد، و بیفتادم بى‏هوش. چون به هوش آمدم، گفت: چه شد؟ گفتم: دارو با درد موافق افتاد.»

شیخ الاسلام گفت: قدس سرّه- که: «خسته او پیدا بود. کسى که او را دیده بود جان در تن او شیدا بود. هرجا که آرام یابد دشمن آرام شود، که او وطن غریبان است، و مایه مفلسان است، و همراه یگانگان است. وقتى که کسى یابى که بضاعت تو به دست او بود، و درد تو با داروى او موافق بود، دامن او را استوار دار!»

ذو النون مصرى به مغرب شد پیش عزیزى- که از متقدّمان مشایخ است- به جهت مسأله‏اى. عزیزى گفت: «بهر چه آمده‏اى؟ اگر آمده‏اى که علم اوّلین و آخرین بیاموزى، این را روى نیست. این همه خالق داند. و اگر آمده‏اى که او را جویى، آنجا که اول گام بر گرفتى، او خود آنجا بود.»

شیخ الاسلام گفت که: «او با جوینده خود همراه است، دست جوینده‏ خود گرفته در طلب خود مى‏ تازاند.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۹۲- ۲۰ ذکر شیخ ابو عثمان مغربى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن ادب خورده ریاضت، آن پرورده عنایت، آن بیننده انوار طرایق، آن داننده اسرار حقایق، آن به حقیقت وارث نبى، شیخ وقت [ابو] عثمان مغربى- رحمه اللّه علیه از اکابر ارباب طریقت بود و از جمله اصحاب ریاضت و در مقام ذکر و فکر آیتى بود، و در انواع علم خطره داشت، و در تصوّف صاحب تصنیف بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود و با نهرجورى و ابو الحسن الصّائغ صحبت داشته، و امام بود در حرم مدتى، در علوّ حال کس مثل او نشان نداد، و در صحت حکم فراست و قوّت هیبت و سیاست بى‏نظیر بود و صد و سى سال عمر یافت. گفت: «نگاه کردم در چنین عمرى در من هیچ‏چیز نمانده بود که همچنان بر جاى بود که وقت جوانى، مگر امل».

نقل است که در اول بیست سال عزلت گرفت در بیابانها، چنان که در این مدت حسّ آدمى نشیند، تا از مشقت و ریاضت، بنیت او بگداخت و چشمهایش به مقدار سوراخ جوال‏دوزى بازآمد و از صورت آدمى بگشت و بعد از بیست سال، فرمان یافت از حق که: با خلق صحبت کن! با خود گفت: «ابتداى صحبت با اهل خدا و مجاوران خانه وى بود، مبارک‏تر بود». قصد مکّه کرد. مشایخ را از آمدن او به دل‏آگاهى بود، به استقبال او بیرون شدند، او را یافتند به صورت مبدّل شده و به حالى گشته که جز رمق خلق چیزى نمانده. گفتند: «یا ابا عثمان بیست سال بدین صفت زیستى که آدم و آدمیان در پیش کار تو عاجز شدند. ما را بگوى تا خود چرا رفتى و چه دیدى و چه یافتى و چرا بازآمدى؟» گفت: «به سکر رفتم و آفت سکر دیدم و نومیدى یافتم، به عجز بازآمدم. رفته بودم تا اصل برم آخر دست من جزبه فرع نرسید. ندا آمد که: یا با عثمان گرد فرع مى‏گرد و در حال مستى مى‏باش که اصل بریدن نه کار توست و صحو حقیقى در اوست. اکنون بازآمدم». جمله مشایخ گفتند: «یا با عثمان! حرام است از پس تو، به معبّران، که عبارت صحو و سکر کنند که تو انصاف جمله بدادى».

نقل است که گفت: «مرا در ابتداء مجاهده حال چنان بودى که وقت بودى که مرا از آسمان به دنیا انداختندى، من دوست‏تر داشتمى از آن که طعام بایستى خورد یا از بهر نماز فریضه طهارت بایستى کرد. زیرا که ذکر من غایب شدى و آن غیبت بر من دشوارتر از همه رنجها و سخت‏تر بودى، و در حالت ذکر بر من چیزها مى‏رفت که نزدیک دیگران کرامت بود، و لکن آن بر من سخت‏تر از کبیره آمدى، و خواستمى که هرگز خواب نیاید تا از ذکر بازنمانم».

نقل است که گفت: «یک‏بار با ابو الفارس بودم و آن شب عید بود. وى بخفت.مرا به خاطر آمد که: اگر روغن گاو بودى از براى این دوستان خداى- عزّ و جلّ- طعامى بساختمى، ابو الفارس را دیدم که در خواب مى‏گفت که: بینداز این روغن گاو از دست، و همچنین بر طریق تأکید سه بار مى‏گفت. بیدار کردم او را. گفتم: این چه بود که تو مى‏گفتى؟ گفت: در خواب چنان دیدمى که ما به جایى بودیمى بلند و چنانستى که گوییا خواستیم خداى- عزّ و جلّ- دیدن و دلها پر از هیبت گشته، تو در میان ما بودى اما در دست روغن گاو بودى تو را. گفتمى که: بینداز این روغن گاو از دست، یعنى حجاب تو است».

نقل است که گفت: «از غایت حلاوت ذکر نخواستمى که شب به خواب روم.حیلتى ساختمى بر سنگ لغزان به مقدار یک‏قدم در زیر آن وادى، و اگر فروافتادمى پاره پاره شدمى. پس بر چنین سنگى نشستمى تا خوابم نبرد از بیم فروافتادن. وقت بودى که مرا خواب بردى خود را خفته یافتمى ستان بر چنین سنگى خرد و معلّق در هوا، که به بیدارى بر آن دشوارتر توان خفت».

نقل است که یک روزى کسى گفت: «نزدیک ابو عثمان شدم و با خویش گفتم‏ که: مگر ابو عثمان چیزى آرزو خواهد. گفت:پسندیده نیست آن که فراستانم که نیز آرزو خواهم و سؤال کنم؟».

نقل است که ابو عمرو زجّاجى گفت: «عمرى در خدمت شیخ ابو عثمان بودم و چنان بودم در خدمت که یک لحظه بى ‏او نتوانستم بودن. شبى در خواب دیدم که کسى مرا گفت: اى فلان چند با بو عثمان از ما بازمانى؟ و چند با بو عثمان مشغول گردى و پشت به حضرت ما آورى؟ و یک روز بیامدم و با مریدان شیخ بگفتم که: دوش خواب عجب دیده‏ام. اصحاب گفتند هر یکى، که: نیز امشب خوابى دیده‏ایم. اما نخست تو بگوى تا چه دیده‏اى». ابو عمرو خواب خود بگفت. همه سوگند خوردند که: «ما نیز بعینه همین خواب دیده‏ایم و همین آواز از غیب شنیده‏ایم». پس همه در اندیشه بودند که چون شیخ از خانه بیرون آید این سخن با او چگونه گوییم؟ ناگاه در خانه باز شد.

شیخ از خانه به تعجیل بیرون آمد، از غایت عجلت که داشت پاى‏برهنه بود و فرصت نعلین در پاى کردن نداشت. پس روى به اصحاب کرد و گفت: چون شنیدید آنچه گفتند، اکنون روى از ابو عثمان بگردانید و حق را باشید و مرا بیش تفرقه مدهید».

نقل است که امام ابو بکر فورک نقل کرد که: «از شیخ ابو عثمان شنیدم که گفت:اعتقاد من جهت بود در حق- تعالى- تا آن وقت که در بغداد آمدم و اعتقاد درست کردم که او منزّه است از جهت. پس مکتوبى نوشتم به مشایخ مکّه که: من در بغداد به تازگى مسلمان شدم».

نقل است که یک روز ابو عثمان خادم را گفت: «اگر کسى تو را گوید: معبود تو بر چه حالت است، چه گویى؟» گفت: «گویم در آن حالت که در ازل بود». گفت: «اگر گوید در ازل کجا بود؟ چه گویى؟» گفت: «گویم بدان جاى که اکنون هست».

نقل است که عبد الرّحمن سلمى گفت: «به نزدیک شیخ ابو عثمان بودم کسى از چاه آب مى‏ کشید. آواز از چرخ مى‏آمد. مى‏گفت: یا عبد الرّحمن! مى‏دانى که این چرخ چه مى‏گوید؟ گفتم: چه مى‏ گوید؟ گفت: اللّه اللّه».

گفت: «هر که دعوى سماع کند واو را از آواز مرغان و آواز ددها و از باد او را سماع نبود در دعوى سماع دروغ زن است». و سخن اوست که: «بنده در مقام ذکر چون دریا شود. از اوجویها مى‏رود به هر جایى به حکم خداوند و در وى حکم نبود جز خداى تعالى- و همه کون را بیند بدان که او را بود. چنان که هیچ‏چیز در کون از آسمان و زمین و ملکوت بر او پوشیده نماند، تا مورى که در همه کون بجنبند بداند و ببیند، و حقیقت توحید آنجا تمام شود و از ذکر چندان حلاوت بود که خواهد که نیست شود و مرگ به آرزو جوید که طاقت چشیدن آن حلاوت ندارد».

نقل است که استاد ابو القاسم قشیرى گفت: «ابو عثمان چنین بود که طاقت لذّت ذکر نداشت، خویشتن را از خلوت برون انداخت و بگریخت. یک‏بار گفت: کلمه لا اله الّا اللّه باید که ذاکر با علم خود بیامیزد. هر چه در دلش آید از نیک و بد، او به قوه و سلطنت این کلمه، آن همه را دور کند و بدین صمصام غیرت سر آن خیال برگیرد. وراى این همه است حق، تعالى و تقدس».

و گفت: «هر آن‏کس که انس وى به معرفت و ذکر خداى- تعالى- بود، مرگ آن انس وى را ویران نکند، بل که چندان انس و راحت زیاده شود، از آن که اسباب شوریده از میان برخیزد و محبت صرف بماند».

گفت: «به جناب اعظم رفیع، دلیل دو چیز است: نبوت و حدیث. پس نبوت مرتفع شد، ختم انبیا بگذشت، اکنون حدیث بمانده است، و راهش مجاهده و ذکر است. پس این عمر اندک بها را در عوض چنین وصال عزیز دانند، سخت مختصر است و سخت ارزان. پس اى بیچاره! چه آورده است تو را بدان که این اندک بها را اندر بهاى فراق دایم کردن؟ آخر از چه افتادست این جوانمردى بدین جایگاهى؟» و گفت: «هر که خلوت بر صحبت اختیار کند باید که از یاد کردن همه چیزها خالى بود مگر از یاد کردن خداى- تعالى- و از همه ارادتها خالى بود مگر از رضاى خداى- تعالى- و از مطالبت نفس خالى بود به جمله اسباب، که اگر بدین صفت نباشد خلوت او را هلاک و بلا بود».

و گفت: «عاصى به از مدّعى، زیرا که عاصى توبه کند و مدعى در حال دعوى خویش گرفتار آمده بود». و گفت: «هر که صحبت درویش از دست بدارد و صحبت توانگران اختیار کند، او را به مرگ و کورى مبتلا کنند». و گفت: «هر که‏ دست به طعام توانگران دراز کند به شره و شهوت، هرگز فلاح نیابد و در این عذر نیست مگر کسى را که مضطر بود». و گفت: «هر که به احوال خلق مشغول شد حال خویش ضایع کرد». گفتند که: «فلانى سفر مى‏کند». گفت: «سفر او چنان مى‏باید که از هوا و شهوت و مراد خویش کند، که سفر غربت است و غربت مذلّت و مؤمن را روا نیست که خود را ذلیل گرداند». پرسیدند از خلق، گفت: «قالبها است که احکام قدرت بر ایشان مى‏ رود، و دلهاى خلایق را دو روى آفریده شده است: یکى جانب عالم ملکوت و دیگر جانب عالم شهادت و آن معارفى که خطوط از اوج قلوب است بر آن روى است که مقابل ملکوت است و آنگاه عکس آن معارف مقدسه از آن روى بدین روى دیگر زند و آن روى بدین دیگر باززند تا او را از هژده هزار عالم خبر دهد و عکس آن حقایق را که ضیاء نور است چون فروغ بدین روى زند که عالم شهادت است، آن را نام معرفت شود».

سؤال کردند از منقطعان راه که: «به چه چیز منقطع شدند؟». گفت: «از آن که در نوافل و سنن و فرایض خلل آوردند». سؤال کردند از صحبت، گفت: «نیکویى صحبت آن باشد که فراخ دارى بر برادر مسلمان آنچه بر خود مى‏دارى، و در آنچه او را بود طمع نکنى و قبول کنى جفاى او، انصاف او بدهى و از وى انصاف طلب نکنى و مطیع او باشى و او را تابع خود ندانى، و هر چه از وى بر تو رسد تو آن را از وى بزرگ و بسیار شمارى و هر چه از تو بدو رسد احقر و اندک دانى». و گفت: «فاضل‏ترین چیزى که مردمان آن را ملازمت کنند در این طریق، محاسبت خویش است و مراقبت و نگاه داشتن کارها به علم». و گفت: «اعتکاف حفظ جوارح است در تحت اوامر». و گفت: «هیچ‏کس چیزى نداند تا که ضد آن نداند و از براى این است که درست نگردد مخلص را اخلاص، مگر بعد از آن که ریا را دانسته باشد و مفارقت از ریا دانسته بود». و گفت: «هر که بر مرکب خوف نشیند، به یک‏بار نومید شود و هر که بر مرکب‏ رجا نشیند کاهل شود، و لیکن گاه بر آن و گاه بر این و گاه میان این و آن». و گفت: «عبودیّت اتّباع امر است بر مشاهده امر». و گفت: «شکر شناختن عجز خود است از کمال شکر نعمت». و گفت: «تصوّف قطع علایق است و رفض خلایق و اتصال به حقایق». و گفت: «علامت شوق دوست داشتن مرگ است در حال راحت». و گفت: «غیرت از صفات مریدان باشد و اهل حقایق را نبود».

و گفت: «عارف از انوار علم روشن گردد تا بدان عجایب غیب بیند».

و گفت:«مثل مجاهده مرد در پاک کردن دل، چنان است که کسى را فرمایند که این درخت برکن. هر چند اندیشه کند که برکند نتواند. گوید که صبر کنیم تا قوّت یابیم. آنگاه هر چند دیرتر رها کند، درخت قوى‏تر گردد و او ضعیف‏تر مى‏شود و به کندن دشوارتر».

و گفت:«هر که را ایمان بود با اولیا، از اولیاست». و گفت: «اولیا مشهور بود اما مفتون نبود».

نقل است که چون شیخ ابو عثمان بیمار شد، طبیب آوردند، گفت: «مثل اطباء من مثل برادران یوسف است که پرورش‏دهنده، قدرت بود، و برادران تدبیر در کار او مى‏کردند». یعنى تدبیر خلق نیز از تقدیر قدرت است.

نقل است که به وقت وفات سماع خواست، وصیت کرد که: «بر جنازه من، امام ابو بکر فورک بر من نماز کند». این بگفت و وفات کرد. علیه الرّحمه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۷۴- ۲ ذکر شیخ ممشاد دینورى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن ستوده رجال، آن ربوده جلال، آن صاحب دولت زمانه، آن عالى‏همّت یگانه، آن مجرّد شده از کینه‏ورى، شیخ وقت ممشاد دینورى- [رحمه اللّه علیه‏]- پیر عهد بود و یگانه روزگار و ستوده به همه کمالى و برگزیده به همه خصالى، و در ریاضت و خدمت و مشاهدت و حرمت آیتى بود، و پیوسته در خانقاه بسته داشتى. چون مسافر به در خانقاه رسیدى، او در پس درآمدى و گفتى: «مسافرى یا مقیم؟ اگر مقیمى درآى، و اگر مسافرى این خانقاه جاى تو نیست، که روزى چند بباشى و ما با تو خوى کنیم، آنگاه بروى، و ما را در فراق تو طاقت نبود».

وقتى مردى به نزدیک او آمد و گفت: «دعائى در کار من کن». گفت: «برو به کوى خدا شو تا به دعاى ممشادت حاجت نبود». مرد گفت: «یا شیخ! کوى خدا کجا است؟».

گفت: «آنجا که تو نباشى». مرد برفت و از میان خلق عزلت گرفت و دولت او را دریافت و هم‏نشین سعادت گشت و با حق آرام گرفت تا چنان شد که وقتى [سیلى‏] عظیم آمد، به دینور رسید. خلق همه روى به صومعه ممشاد نهادند. در آن میان آن جوانمرد را دیدند مى‏آمد و سجاده بر روى‏ آب افگنده و آب او را مى‏آورد. چون ممشاد او را بدید گفت: «این چه حالت است؟». جوانمرد گفت: «مرا این دادى و مى ‏پرسى؟ اینک حق تعالى- مرا از دعاء ممشاد و غیر او مستغنى گردانید و بدین جا رسانید که مى ‏بینى».

نقل است که گفت: «چون دانستم که کارهاى درویشان همه حقیقت باشد دیگر با هیچ درویشى مزاح نکردم، که وقتى درویشى نزدیک ما آمد و گفت: ایّها الشیخ! مى‏خواهم که مرا عصیده‏یى کنى، ناگاه بر زبانم برفت که: ارادت و عصیده؟ روى به بادیه نهاد، و همین مى‏ گفت تا در همان بمرد».

نقل است که گفت: «مرا وامى بود و من بدان مشغول‏دل بودم. به خواب دیدم که کسى مى‏گفت: یا بخیل! این مقدار که فراستدى بر ماست. تو خوش فراگیر و مترس، بر تو فراستدن و بر ما دادن! بعد از آن با هیچ قصاب و بقال شمار نکردم».

و او را کلماتى عالى است و سخن اوست که گفت: «اصنام مختلف‏اند. بعضى را از خلق، بت نفس اوست و بعضى را فرزند او و بعضى را مال او و بعضى را زن او و بعضى را حرمت او و بعضى را نماز و روزه و زکات او و حال او، و بت بسیار است. هر یکى از خلق بسته بتى‏اند از این بتان، و فرار از این بتان هیچ‏کس را نیست مگر آن را که نبیند نفس خویش را حال و محل، و هیچ اعتمادش نبود بر افعال خویش. شکر نگوید، بل که چنان باید که هر چه از او ظاهر شود از خیر و شر، بدان از نفس خویش راضى نبود و ملامت‏کننده خویش بود».

و گفت: «ادب به جا آوردن مرید حرمت پیران بود و نگاهداشتن خدمت برادران و از سبب‏ها بیرون آمدن و آداب شرع بر خویشتن نگاهداشتن». و گفت: «هرگز در نزدیکى پیرى نشدم، الا از حال خویش خالى شده، و منتظر برکات او مى‏بودم تا چه درآید؟». و گفت: «هر که پیش پیرى شود براى خطر خویش، منقطع ماند از کرامات در نشست با او».

و سخن اوست که گفت: «در صحبت اهل صلاح، صلاح دل پدید آید، و در صحبت اهل فساد، فساد دل‏ ظاهر شود». و گفت: «اسباب علائق است و تعویق موانع اسباب به مسبوق قضا فراغت. و نیکوترین حال مردان آن است که کسى، افتاده بود از نفس او دید خلق، و اعتماد کرده بود در جمله کارها بر خداى، تعالى». و گفت: فراغت دل در خالى بودن است از آنچه اهل دنیا دست در او زده‏اند از فضول دنیا». و گفت: «اگر حکمت اولین و آخرین جمع کنى و دعوى کنى به جمله احوال سادات اولیا، هرگز به درجه عارفان نرسى، تا سرّ تو ساکن نشود به خداى- تعالى- و استوارى در تو پدید نیاید بر آنچه خداى- تعالى- ضمان کرده است تو را». و گفت: «جمله معرفت صدق افتقار [است‏] به خداى، تعالى».

و گفت: «معرفت به سه وجه حاصل شود: یکى به تفکر در امور که: چگونه آن را تدبیر کرده است؟ و دیگر در مقادیر که چگونه آن را تقدیر کرده است؟ و در خلق [که‏] چگونه آن را آفریده است؟». اگر کسى شرح این سه کلمات بازدهد مجلدى برآید، اما این کتاب جاى آن نیست.

و گفت: «جمع آن است که خلق را جمع گردانید در توحید و تفرقه آن است که در شریعتشان متفرّق گردانید». و گفت: «طریق حق بعید است و صبر بر آن شدید».

و گفت:«حکما که حکمت یافتند به خاموشى یافتند و تفکر». و گفت: «ارواح انبیاء در حال کشف و مشاهده ‏اند، و ارواح صدّیقان در قربت و اطلاع». و گفت: «تصوّف صفاء اسرار است و عمل کردن بدانچه رضاء جبّار است و صحبت داشتن با خلق، بى ‏اختیار». و گفت: «تصوّف توانگرى نمودن است و مجهولى گزیدن که خلق نداند، و دست به داشتن چیزى که به کار نیاید». و گفت: «توکل وداع کردن طمع است از هر چه طبع و دل و نفس بدان میل کند».

از او پرسیدند که: «درویش گرسنه شود، چه کند؟». گفت: «نماز کند». گفتند:«اگر قوّت ندارد». گفت: «بخسبد». گفتند: «اگر نتواند خفت». گفت: «حق- تعالى- درویش را از این سه چیز خالى ندارد یا قوّت یا غذا یا اجل».

و چون وفاتش نزدیک رسید، گفتند: «آخر علت تو چگونه است؟». گفت: «علت را از من پرسید؟». گفتند: «بگو: لا اله الا اللّه».

روى به دیوار کرد و گفت همگى من به تو فانى شد. جزاء آن کسى که تو را دوست دارد این بود؟». یکى گفت: «خداى- تعالى- با تو چه کرد؟» گفت: «سى سال است تا بهشت بر من عرضه مى‏ کند در آنجا ننگرسته ‏ام».

گفتند: «دل خویش چگونه مى ‏یابى؟». گفت: «سى سال است تا دل خویش را گم کرده ‏ام و خواسته‏ ام تا بازیابم، نیافتم. چون درین مدت بازنیافته‏ ام درین حال که جمله صدّیقان دل گم کنند من چگونه بازخواهم ‏یافت؟». این بگفت و جان تسلیم کرد. رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//شیخ فرید الدین عطار نیشابوری

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی(به قلم استاد بدیع الزمان فروزانفر) قسمت اخر

فصل نهم- آثار مولانا

از فصول گذشته دانسته آمد كه مولانا زندگانى خود را از آغاز تا به انجام در كسب معرفت و تكميل نفس و خواستارى فضائل و خدمتگزارى سرمستان و واصلان اين راه يا دعوت ناقصان و ارشاد طالبان و نشر حقائق مصروف مى‏داشت و ايام عمر او سراپا نمودار فعاليت و جهد و كوشش و بروز آثار معنوى بود و بدين جهت احصاء آثار و تشخيص درجه تأثير اعمال و اقوال او در معاصرين خود و علماء و صوفيان متأخر كارى بس دشوار است كه شايد بصرف اوقات چندين‏ساله هم به حقيقت آن دست نتوان يافت ولى چون تمام اقوال و تعليمات شفاهى مولانا را ضبط نكرده‏اند و احتمال دارد كه اكثر بقيد كتابت در نيامده و از ميان رفته باشد بدين جهت بحث و تحقيق ما بدان قسمت از آثار كه باقى‏مانده منحصر مى ‏گردد.

آثار كتبى مولانا را بدو قسمت (منظوم- منثور) تقسيم توان كرد، اما آثار منظوم عبارتست از:

غزليات‏

اين بخش از آثار مولانا معروف بكليات يا ديوان شمس است چه مولانا در پايان و مقطع پيشتر آنها (يعنى بجز غزلهائى كه بنام صلاح الدين زركوب و حسام الدين چلبى ساخته و مجموعا صد غزل بيش نيست يا آنچه تنها لفظ خاموش يا خمش كن و مرادفات آن به ندرت در مقطع ذكر شده) بجاى ذكر نام يا تخلص خود و برخلاف معمول شعرا بنام شمس تبريزى تخلص مى‏كند، چنانكه هرگاه كسى از روابط مولانا و شمس مطلع نباشد گمان مى‏كند كه شمس يكى از غزل‏سرايان فارسى بوده و اين ابيات نغز نظم كرده اوست، درصورتى‏كه هيچ‏كس او را بسمت شاعرى نمى ‏شناسد.

بى‏گمان سبب اين قضيه آنست كه شور و بى‏قرارى مولانا و در حقيقت‏[1] شاعرى‏ و غزل‏سرائى او بر اثر عشق و ارادتى كه بشمس داشت آغاز شده و آن عالم دين در پرتو عنايت وى زبانى گيرا و نفسى گرم يافته و به شاعرى آشنا گرديده بود و مولانا كه پيوسته چشم از سبب دوخته و بمسبب گماشته داشت اشعار خويش را كه نتيجه تلقين شمس و الهام عشق اوست بنام وى يا بنام ديگر خود كه شمس باشد آراسته گردانيد.

عده ابيات ديوان را متقدمان به 30000 رسانيده ‏اند[2] و نسخ خطى محتوى 5000 تا 40000 و ديوان چاپى بالغ بر 50000 بيت مى‏باشد و به‏طورى‏كه گفته آمد ديوان مزبور مشتمل است بر غزلياتى كه مولانا بنام ياران خود شمس الدين و صلاح الدين و چلبى حسام الدين به رشته نظم كشيده با اين تفاوت كه سهم شمس بحسب ذكر از آن دو افزونتر و بهره چلبى از همه كمتر است چه او باثر و يادگارى نفيس‏تر و گران‏بهاتر اختصاص يافته و آن مثنويست.

بر حسب اشارات‏[3] خود مولانا و به گفته دولتشاه‏[4] اين غزليات نتيجه وجد و حالست و اغلب از سرمستى و در حالت بى‏قرارى گفته شده و ياران و مريدان آنها را مى‏نوشته‏اند و همين معنى از گرمى و سوزندگى و پستى و بلندى اشعار كه حاكى از عدم التفاتست محسوس و مشهود مى ‏گردد.

باوجود آنكه مولانا اشعار بسيار سروده و باصطلاح از مكثرين بوده ولى بطور قطع بسيارى از آنچه در ديوانهاى بزرگ خطى و چاپى بدو نسبت داده‏اند نتيجه‏ خاطر تابناك و پرداخته طبع فياض او نيست، چه اولا اشعار بعضى از شعرا را كه در انتساب آن بديشان هيچ شك نيست در ديوان شمس آورده و گاهى در پايان غزل بيتى متضمن نام شمس افزوده‏اند تا نسبت آن بوى مقطوع گردد و ترديدى دست ندهد چنانكه ابياتى از جمال الدين اصفهانى و شمس طبسى و انورى‏[5] و 27 غزل از سلطان ولد فرزند مولانا كه تخلص ولد در همه مذكور است در ديوان چاپى و بعضى از نسخ خطى كليات ثبت نموده‏اند. ثانيا در ضمن غزلهاى منسوب به مولانا اشعار شاعرى كه غالبا شمس تنها و گاهى شمس مشرقى تخلص مى‏كند درج شده و بر حسب احصاء دقيق متجاوز از 230 غزل كه ساخته خيال اين شاعر است در كليات شمس موجود و نشانه آنها بدين قرارست:

1- عده ابيات آنها كم و مطابق عده‏ايست كه ادبا غزل را بدان محدود مى ‏نمايند درصورتى‏كه اشعار مولانا غالبا از حد مقرر مى‏گذرد و به سرحد قصيده‏هاى طولانى مى‏رسد،

2- مضامين اشعار تازه نيست و تكراريست از افكار گذشتگان برخلاف غزلهاى مولانا كه متضمن معنيهاى بديع و مضمونهاى جديد است،

3- در اين غزلها گوينده سروكار با اصطلاحات عرفانى از قبيل كثرت و وحدت و جمع و فرق و مطلق و مقيد و تعين و نظائر آن دارد و اساس افكار او مبتنى بر طريقه محيى الدين و شبيه گفتار مغربى‏[6] شاعر است با آنكه مولانا در غزلهاى خود گرد اصطلاح كمتر مى ‏گردد و حقائق عشق و عرفان را در صورت امثال و عبارات شاعرانه مخصوص به خود جلوه‏گر مى ‏سازد،

4- از جهت لفظ اين غزليات يكدست و منقح و طريقه تركيبى آنها نزديك به سليقه متأخرين است و هيچ شور و گرمى در گفته شاعر نيست، بعكس اشعار مولانا كه غث و سمين بسيار دارد و تركيبات آن به روش متقدمان نزديك مى‏باشد و خواننده را حالتى شگرف و وجدى عجيب مى‏بخشد،

5- اوزان اين غزلها خفيف و سبك و مناسب لطفى است كه بايد در غزل منظور داشت و بدان ماند كه پس از سير و تحول اوزان و تفكيك وزن غزل از قصيده (كه در نتيجه دقت ذوق و لطف خاطر شعراء قرن هفتم و هشتم بخصوص سعدى و حافظ بحصول پيوسته) سروده شده است درصورتى‏كه غزلهاى مولانا داراى اوزان سبك و سنگين و كوتاه و دراز است كه بعضى درخور غزل و قسمتى مناسب با قصيده تشخيص داده مى‏ شود،

6- در مقطع هر غزل شاعر تنها تخلص شمس مى‏آورد (مگر در سه مورد[7] با اضافه عنوان مشرقى)، با آنكه در اشعار مولانا لفظ شمس به تنهائى مذكور نيست و همواره شمس الدين يا شمس الحق يا شمس الحقائق با ذكر تبريز مستعمل است و در بيت اخير يا ابيات مقدم غالبا لفظ خمش كن يا خاموش و بس كن و خمش كردم و آنچه مفيد اين معانى تواند بود مذكور افتاده است.

گذشته از همه اين‏ها هر خواننده با ذوقى پس از مطالعه چند ورق سخن مولانا را از گفتار اين شاعر شمس تخلص باز تواند شناخت و ما اينك براى نمونه يك غزل از آن مولانا و غزلى ديگر ازين شاعر ذكر مى‏كنيم.

غزل مولانا:

چه نزديك است جان تو بجانم‏ كه هر چيزى كه انديشى بدانم‏
ازين نزديكتر نبود نشانى‏ بيا نزديك و بنگر در نشانم‏
به درويشى بيا اندر ميانه‏ مكن شوخى مگو اندر ميانم‏

 

ميان خانه‏ات همچون ستونم‏ ز بامت سر فرو چون ناودانم‏
منم همزاد تو در حشر و در نشر نه چون ياران دنيا ميزبانم‏
ميان بزم تو گردان چو خمرم‏ گه رزم تو سابق چون سنانم‏
اگر چون برق مردن‏[8] پيشه سازم‏ چو برق خوبى تو بى‏زيانم‏
هميشه سرخوشم فرقى نباشد اگر من جان دهم يا جان ستانم‏
به تو گر جان دهم باشد تجارت‏ كه بدهى بهر جانى صد جهانم‏
درين خانه هزاران مرده شستند تو بنشسته كه اينك خان و مانم‏
يكى كف خاك گويد زلف بودم‏ يكى كف خاك گويد استخوانم‏
يكى كف خاك گويد پير بودم‏ يكى كف خاك گويد نوجوانم‏[9]
يكى كف خاك گويد دم نگهدار كه من ابن فلان ابن فلانم‏
يكى كف خاك گويد چشم بودم‏ يكى كف خاك گويد ابروانم‏
يكى كف خاك گويد جسم بودم‏ يكى كف خاك گويد نه كه جانم‏
شوى حيران و ناگه عشق آيد كه پيشم آ كه زنده جاودانم‏
بكش در بربر سيمين ما را كه از خويشت همين‏[10] دم وارهانم‏
خمش شو خسروا كم گو ز شيرين‏ كه شيرينى همى‏سوزد دهانم‏
ز نور آفتاب شمس تبريز مثال ذره پيدا و نهانم‏

غزل شمس مشرقى:

من آن طيار عرشى آشيانم‏ كه در جسم جهان چون جان نهانم‏
من آن مرغم كه در دام تو بودم‏ همانم من همانم من همانم‏
بيا يك جرعه بر خضر دلم ريز دل از ظلمات حيوان وارهانم‏
چرا پربسته بر ملكم فتاده‏ كه از مرغان عرشى آشيانم‏
وراى اين بيانم من همانم‏ كزين هر دو نبيند كس نشانم‏
مسلمانان من آن نور بسيطم‏ كه در اجزاى اجرامى نهانم‏
ندانم تا چه كرد او با دل من‏ كه من دل را ز گل اكنون ندانم‏

 

جهان از من پر و من خالى از وى‏ درين صورت مگر جان جهانم‏
گهى در ظلمت تن ناپديدم‏ گهى در ديده اعيان عيانم‏
تعالى اللّه نمى‏دانم چه چيزى‏ مگر من شمس ملك جاودانم‏

علت اختلاط و درآميختگى غزلهاى شمس مشرقى با اشعار مولانا همان مناسبت تخلص مى‏باشد كه نظير آن در ديوان عده كثيرى از شعرا بسبب وحدت يا نزديكى نام دو شاعر يا ممدوحان آنان واقع شده است‏[11]،

گاهى هم اتفاق افتاده كه جمع‏كنندگان ديوان شاعرى از باب عدم اطلاع يا حسن اعتقاد بسابقين و رواة هرچه در سفينه‏اى ديده يا از ديگران بنام شاعرى شنيده‏اند بدون آنكه در سبك يا سائر مشخصات ادبى يا زمانى آن شاعر تامل نمايند در ديوان او نوشته و ارباب تتبع را برنج افكنده‏اند[12] تا بدانجا كه سنائى با همه استادى و مهارت ادبى وقتى ديوان مسعود سعد را گرد آورد اشعارى از ديگران بنام وى مدوّن ساخت و ثقة الملك طاهر بن على او را بدين اشتباه واقف گردانيد. ثالثا در سائر غزلها هم اگر چند بظاهر حال اشكالى نمى‏توان كرد ليكن حدس صائب حاكم است كه در آن قسمت نيز تخليط فراوان دست داده و بتدريج اشعارى متفرق از اشخاصى نامعلوم بكليات شمس ملحق گرديده كه گرچه باحوال و نام گويندگان آنها واقف نيستم ازآن‏جهت كه با مقتضيات عهد مولانا و مسلك و طريقت عرفانى او موافقت ندارد در بطلان انتساب آنها بدان استاد عظيم ترديدى هم نداريم.

بايد متوجه بود كه چون انتساب مردان بزرگ و علماء مشهور بمذهب يا طريقتى از وسائل رواج و انتشار آن در ميان عامه و خاصه بشمار مى‏رود بدين جهت طرفداران و پيروان هر كيش و آئين به‏ويژه آنان كه اقليت دارند مى‏كوشند تا بهر وسيله باشد بزرگان روزگار را از هواخواهان و هم‏كيشان خود معرفى نمايند و اين خود مقدمه تحريف و اضافه و تأويل در اقوال و كتب و شرح احوال اين طبقه مى‏گردد و ممكن است حس مذهبى بعضى آن‏قدر تند باشد كه اين خيانت را جائز و مباح و موجب اجر اخروى و ثواب جزيل انگارند.

گمان مى‏رود كه از اين راه تحريفات و اضافات بسيار در اشعار مولانا روى داده باشد، مثلا مى‏دانيم كه مولانا[13] از علماء حنفيه و در فروع مذهب از پيروان امام اعظم ابو حنيفه بود و تربيت وى در مدارس حنفيان دست داد و خاندانش هم مذهب حنفى داشتند و اگر هم فرض كنيم كه وى شيعه بوده ناچار تصديق داريم كه شهر قونيه با اظهار تشيع و طريقه تولا و تبرّا متناسب نبوده و مولانا از روى ضرورت مى‏بايست اصل تقيه را كار بندد نه آنكه مانند شعراء عهد صفويه روش تولا و تبرّا را موضوع شعر قرار دهد و بنابراين غزل ذيل:

اى سرور ميدان على مردان سلامت مى‏كنند اى صفدر ميدان على مردان سلامت مى‏كنند

اگر بالتمام ساختگى نباشد قسمتهاى اخير آنكه متضمن اسامى ائمه اثنى عشر عليهم السلام است و علاوه بر ضعف و سستى با مذاق مردم آن عصر سازگار نمى‏نمايد به قوى‏ترين احتمال‏[14] جعلى و الحاقى خواهد بود يكى ديگر از علل و اسباب تغيير و تبديل غزليات مولانا آنست كه درويشان آنها را حفظ كرده و در كوى و برزن مى‏خوانده‏اند و گاهى بمناسبت مقام يا اقتضاء وقت از كاستن و افزودن ابيات و تغيير و تحريف روگردان نبوده ‏اند و اكنون در اشعار مولانا[15] آثار آن را بزودى و آسانى مى‏توان يافت. قطع نظر از همه اين‏ها وجود غزلهاى متعدد[16] در يك وزن و رديف و قافيه كه بمولانا منتسب كرده‏اند اشكال ديگر در صحت نسبت همه آنها بوى ايجاد مى‏نمايد چه سرودن غزلهاى بسيار كه از جهت وزن و رديف و قافيه يكسان باشند موجب ملال خاطر خواننده مى‏شود تا چه رسد به گوينده و اين اشكال ممكن است بدين‏طريق قابل حل باشد كه فرض كنيم اين غزلها را مولانا تماما بنظم نياورده بلكه ياران و حوزه او به پيروى شيخ و پير خود آنها را ساخته و پرداخته و بنام شمس كرده ‏اند.

اختلاف اين نوع از غزليات در جهت فصاحت و متانت سبك گواه اين دعوى تواند بود، ليكن چون اين هر دو احتمال چندان قوى نيست و شايد گفت كه اختلاف اشعار نتيجه احوال مختلفى است كه بر شاعر گذشته درباره اين قسمت بايد تأمل نمود و براى تشخيص صحيح از سقيم انتظار نسخه قديمى داشت كه از روى اين سرّ مبهم پرده بر تواند گرفت.

تا وقتى كه نسخه صحيح و كهنه از كليات بدست نيامده مى ‏توان به يكى از اين دو راه در تشخيص اشعار مولانا توسل جست: يكى كتب قديم مانند فيه ما فيه و معارف سلطان ولد و مثنويهاى ولدى و مناقب افلاكى و شرح مثنوى كمال الدين حسين خوارزمى كه اشعار مولانا باقتضاء حال در ضمن آنها آورده شده و ما بيشتر روايات افلاكى را كه متضمن سبب نظم يكى از غزليات بوده در اين تأليف مندرج ساخته ‏ايم.

ديگر تتبع دقيق در غزليات و تطبيق مضامين‏[17] و تعبيرات آنها با مثنوى كه اثر مسلم مولانا مى ‏باشد و تصحيف و تغيير نسبت به غزليات در آن كمتر راه يافته است،

هرچند مؤلف اكنون در صدد آن نيست كه از خصايص و مزايا و سبك و درجه اهميت غزليات مولانا بحث كند و اين موضوع را باجمال مى‏گذارد تا آنگاه كه مجالى فسيح‏تر بدست آرد و درين باب به‏طورى‏كه شايسته باشد سخن راند ليكن در اينجا لازم است يادآورى نمايد كه غزليات مولانا اگرچه غث و سمين و پست و بلند است و از جنبه لفظى يكدست و يكنواخت نيست با اين‏همه متضمن ابيات لطيف و معانى بلند و مضامين نادر است كه در فصاحت و ظرافت الفاظ هم پاى كم ندارد و نظير آن در ديوان بزرگترين غزل‏سرايان به ندرت يافت مى‏ شود.

بخصوص چون مولانا در اطوار عشق و منازل بى‏پايان آن سيرى كامل و توأم با معرفت داشته و از آن حالات‏[18] كه بر عاشقان جگرسوخته و گرمروان اين راه مى‏گذرد نيك باخبر بوده و آن لطيفه‏ها را كه دل مى‏يابد و در بيان نمى‏گنجد در كسوت عبارتى بليغ يا اشارتى فصيح جلوه داده است ازين‏روى مى‏توان گفت كه او خود هم‏زبان جانها و هم‏آواز دلها و اشعار او ترجمان احوال عشاق و مخزن اسرار عشق مى ‏باشد.

مثنوى‏

مثنوى در اصطلاح ادبا اطلاق مى ‏شود بر اشعارى كه هر دو مصراع آن يك قافيه داشته و مجموع بحسب وزن متحد و از جهت روى مختلف باشد و اين‏گونه شعر از قديم‏ترين عهد در زبان فارسى معمول بوده و از همان تاريخ كه شعر فارسى رواج گرفته شعرا به مثنوى سرائى زبان گشوده‏اند مانند كليله و دمنه رودكى‏[19] و آفرين‏نامه ابو شكور[20] ولى امروز هرجا مثنوى گفته شود بى‏اختيار مثنوى مولانا جلال الدين بخاطر مى‏گذرد.

باعث ظهور اين نغمه آسمانى و نواى يزدانى چنانكه گذشت‏[21] حسام الدين چلبى بود كه از مولانا درخواست تا بوزن حديقه سنائى يا منطق الطير عطار كتابى كه جامع اصول طريقت و حاوى اسرار عرفان باشد منظوم سازد و مولانا بخواهش وى همت بنظم مثنوى كه 18 بيت اول آن را سروده و نوشته بود برگماشت و ما بين سنه 657 و 660 دفتر اول را بهم پيوست و پس از آنكه جزء دوم را به سال 662 آغاز نمود بى‏هيچ فترتى تمام شش دفتر را بسلك نظم دركشيد و تا آنگاه كه فرصتى در وقت و نشاطى در دل بود خاطر بدين كار مصروف مى‏ داشت.

دفتر ششم از جهت مطلب بريده و مقطوع است و قصه شاهزادگان بسر نيامده، سخن قطع شده و بدان ماند كه ناطقه سخن‏پرداز گوينده بسبب ناتوانى جسد يا ملال جان خموشى پيش گرفته و از گفتگو تن زده است.

از اشعارى‏[22] كه در خاتمه مثنويها بسلطان ولد نسبت مى ‏دهند برمى ‏آيد كه مولانا مدتى پس از نظم دفتر ششم زنده بوده و بنابراين روايت‏[23] صحيح احمد دده كه گويد مثنوى به سال 659 آغاز شده و به سال 666 به پايان رسيده دور از صواب نخواهد بود ولى چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد حكم قطعى نتوان كرد. مطابق روايات پيشينيان و اشارات مثنوى مولانا جز همان 18 بيت اول مثنوى را بخط خود ننوشته‏[24] و حسام الدين چلبى و ديگر ياران مثنوى را مى‏نوشته و نزد او خوانده و تصحيح مى‏نموده‏اند و آن مثنوى كه نوشته حسام الدين است و بر مولانا خوانده شده امروز در دست نيست.

بعضى پنداشته‏اند كه نام مثنوى «صيقل الارواح» است بدليل اين بيت:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود

و اين غلط است چه مولانا در ديباچه و هرجا مقتضى ذكر كتاب است آن را مثنوى مى‏خواند و لفظ (صيقل ارواح) تنها در همين بيت آنهم توأم با مثنوى ديده مى‏آيد و مى‏رساند كه مقصود وصف مثنوى است نه بيان اسم آن و متقدمان نيز هيچيك مثنوى را بدين نام نشناخته‏اند و در منابع قديمى مولويه اين نام مذكور نيست.

مثنوى داراى شش دفتر است و آخرين دفتر كه از حيث بيان حكايت ناتمام مى‏باشد انجام سخن مولاناست و او از همان آغاز نظم دفتر ششم در نظر داشته كه سخن را در همين جزو تمام كند و به پايان آرد بدان اميد كه اگر فيما بعد دستورى رسد گفتنى ها را با بيانى نزديكتر بگويد چنانكه در مقدمه فرموده است:

اى حيات دل حسام الدين بسى‏ ميل مى‏جوشد بقسم سادسى‏
گشت از جذب چو تو علامه‏اى‏ در جهان گردان حسامى نامه‏اى‏
پيشكش بهر رضايت مى‏كشم‏ در تمام مثنوى قسم ششم‏
پيشكش مى‏آرمت اى معنوى‏ قسم سادس در تمام مثنوى‏

 

بو كه فيما بعد دستورى رسد رازهاى گفتنى گفته شود
با بيانى كان بود نزديك‏تر زين كنايات دقيق مستتر

دفتر هفتم كه بر مثنوى افزوده و به مولانا بسته‏اند تابش آفتاب فكر وى نيست و نسبت اين نظم ناپايدار بدان بزرگ سهوى فاحش است به ادله ذيل:

اولا هرگاه اين دفتر را مولانا ساخته بود مى‏بايست رشته سخن را از آنجا كه در دفتر ششم قطع كرده درين دفتر آغاز كند و پيوند دهد و حكايت شاهزادگان و آن مرد را كه وصيت كرده بود ميراث او را به كاهل‏ترين فرزندان دهند بسر آرد و درين دفتر ذكرى ازين دو حكايت نيست و مطالب آن با دفتر ششم مثنوى‏[25] هيچ‏گونه ارتباط ندارد،

دوم درين دفتر الفاظ غلط و استعمالات تازه و تركيبات مستحدث و عبارات سستى بكار رفته كه هركس اندك‏مايه ذوق و اطلاع در زبان فارسى داشته باشد استعمال آن را نمى ‏پسندد و روا نمى‏ دارد تا چه رسد به مولانا كه در دواوين و آثار پيشينيان تصفح و تتبعى هرچه وافى‏تر داشته و خود يكى از استادان آگاه و متصرف اين زبان بشمار است، اينك نمونه‏اى از اغلاط صريح:

چيست آن روحانى اخلاق حسن‏ آن دديت خود رذائل در زمن‏
اين‏چنين بر دولت آگه زدى‏ از تقلد بر تحقق ره زدى‏
روستائى در قرايا و ضياع‏ با خر و گوساله گشته هم‏رضاع‏
اوزرالوزراى تو شيطان شده‏ اوستاد منجنيقت آمده‏

كلمه «دديت» و «تقلد» بجاى تقليد و «قرايا» بمعنى قرى جمع قريه و «اوزر» افعل تفضيل از ماده وزارت غلطهاى بين است كه طفلان دبستان از استعمال آن شرم دارند.

مثال عبارات سست و استعمالات تازه و عاميانه:

شير گفت اين باشد البت آدمى‏ كش در اعضا نيست از زفتى كمى‏
چون شود تدبير با تقدير يار صاف گردد من جميع الوجه كار
هركسى بر قدر استعداد خود استفاده مى‏كند از نيك و بد

 

لرزه‏اى بر دست و پايش اوفتاد از سر وضع و اصول آن قباد

استعمال «البت» بجاى البته و «صاف گردد من جميع الوجه» و «استفاده مى‏ كند» و «از سر وضع و اصول» تازه و عاميانه و به گفته ادبا استعمالى سوقى و سخت سست و بى‏مزه افتاده و بخصوص «از سر وضع و اصول» تركيبى پست و ركيك و بارد و به گفته شمس قيس‏[26] «ژاژيست كه هيچ خر نخايد».

سوم گوينده اين مثنوى به فخر رازى معتقد بوده و او را يكى از سران دين و مردان يقين مى‏دانسته و در ثناء وى گفته است:

فخر رازى رحمة اللّه عليه‏ آن امين اللّه و موثوق اليه‏
غير اين جمله براهين و دليل‏ بر كمال ذات خلاق جليل‏
از كمال عقل فرد كم عليل‏ كرده اخراج او هزار و يك دليل‏

با اينكه مولانا و پدرش فخر رازى را بيرون از طور حقيقت شناخته و در آثار خود بوى طعنها زده‏اند و هرگز ممكن نبود كه با اختلاف مذاق و روش او را «امين اللّه» خوانند و راجع بدين مطلب در فصل نخستين‏[27] بحثى مستوفى به ميان آمد.

چهارم وجود الفاظى مانند مولوى و مولاى روم كه مولانا در هيچيك از آثار ثابت خود به كنايت از خويش نمى‏آورد و همچنين ذكر فصوص و نصوص و تمسك باسرار اعداد كه برخلاف طريقه استدلال و روش اثباتى اوست درين كتاب بر بطلان‏[28] نسبت اين‏ منظومه بدو گواه ديگر تواند بود.

پنجم اينكه هيچيك از متقدمان و صنوف متأخران مثنوى را بيش از شش دفتر نشناخته‏اند و تنها شيخ اسماعيل انقروى‏[29] در 1035 از روى نسخه‏ اى كه در 814 نوشته شده به اتكاى حدس خود مدعى شده است كه اين ابيات هم از مولانا و هفتمين دفتر مثنوى است دليلى قاطع و برهانى مبرم است كه بستن اين اشعار سست و پست بدان استاد جليل تهمتى عظيم و ذنبى لا يغفر است كه منشاء آن قلت اطلاع و سرمايه در زبان فارسى و آشنائى بطراز كلام و طرز سخن بزرگان مى‏باشد و چگونه تصور توان كرد كه با اهتمام خاندان مولانا و طبقات مولويه بدين نامه آسمانى (كه در مجالس سماع و بر سر تربت مقدس پيوسته مى‏خوانده و زيب بر و دوش داشته‏اند) دفتر هفتم مثنوى متروك و مهجور مانده و 365 سال هيچ‏كس از آن آگاهى نيافته باشد[30]. آنچه به قوى‏ترين حدس درباره اين دفتر بنظر مى‏رسد اينست كه آن را يكى از مردمان آسياى صغير كه از مريدان و معتقدان مولانا بوده و بزبان فارسى آشنائى چندان نداشته بقصد تقليد بهم پيوسته و از فرط ناهوشيارى و دورى از مجارى استعمالات زبان فارسى مرتكب اغلاط شنيع گرديده حتى يك بيت هم كه متضمن فكرى لطيف يا لفظى شريف باشد نظم نداده است.

شرح چگونگى سخن و سبك شعر مولانا و بيان عظمت مثنوى كه يكى از بزرگترين كتب ادبى ايران و عالى‏ترين بيان و نظم عرفانى و خلاصه سير فكرى و آخرين نتيجه سلوك عقلانى امم اسلامى است از حوصله اين مختصر بيرونست و در قسم دوم كه بتحقيق آثار و افكار مولانا اختصاص دارد بشرح و تفصيل مذكور خواهد شد.

اينجا سخن كوتاه كرده وصف مثنوى را بدان حقيقت‏ شناس راستين باز مى‏گذاريم كه‏

«شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت»

مولانا فرمود[31] «مثنوى ما دلبريست معنوى كه در جمال و كمال همتائى ندارد و همچنان باغى است مهيّا و درختى است مهنّا كه جهت روشن‏دلان صاحب‏نظر و عاشقان سوخته‏ جگر ساخته شده است، خنك جانى كه از مشاهده اين شاهد غيبى محظوظ شود و ملحوظ نظر عنايت رجال اللّه گردد تا در جريده نعم العبد انه اواب منخرط شود».

و گويند[32] بر پشت مثنوى خود نوشته بود «مثنوى را جهت آن نگفته‏ام كه حمائل كنند و تكرار كنند بلكه [تا] زير پا نهند و بالاى آسمان روند كه مثنوى نردبان معراج حقائقست نه آنكه نردبان را بگردن گيرى و شهر بشهر گردى هرگز بر بام مقصود نروى و بمراد دل نرسى:

نردبان آسمانست اين كلام‏ هركه زين بر مى‏رود آيد به بام‏
نى به بام چرخ كو اخضر بود بل به بامى كز فلك برتر بود
بام گردون را ازو آيد نوا گردشش باشد هميشه زان هوا»

پيداست كه ادراك اسرار و فهم رموز سخن بزرگان و درجه فصاحت آن تنها به دستيارى ذوق شعرى و تفحص و تتبع سطحى در فنون لفظى ادب ميسر نيست، بلكه آشنائى جانى شرط عمده اين راه است و تا كسى روان خود را بلطائف معنوى نياراسته و هم‏زبان آن لطيف‏طبعان و پاك‏دلان نشده باشد به دريافت رقائق گفتار و دقائق بيان آنان توفيق نيابد.

جهت وصول بحقائق مثنوى و مرام گوينده آن و ادراك ظرافت‏هاى ادبى آن ديباى خسروانى هم علاوه بر لطف ذوق و وسعت اطلاع بى‏شك صفاى روح و جلاء ذهن و قرابت روحى شرط حتمى است چنانكه مولانا فرمايد[33] «ادراك غوامض اسرار پرانوار مثنوى را در ضبط تلفيقات و تقريبات و تقريرات و توفيقات احاديث و آيات و بسط امثال و حكايات و بينات رموز كنوز و دقائق حقائق او را اعتقادى بايد عظيم و صدقى بايد مستقيم و قلبى بايد سليم و همچنان ذكاوت و فنون علوم و درايت مى ‏بايد تا در ظاهر آن سيرى تواند كرد و بسر سرّى تواند رسيدن و بى‏اين همه آلات اگر عاشق صادق باشد عاقبت عشق او را رهبر شود و بمنزل برسد و اللّه الموفق و المرشد و هو المعين و المسدد».

مثنوى گذشته از اشتمال بر تبيين حقائق اديان و اصول تصوف و شرح رموز آيات قرآنى و اخبار نبوى نموداريست از مراتب و مقامات مولانا و ياران برگزيده او بلكه غرض اصلى مولانا[34] از نظم مثنوى بيان احوال معنوى خود و آن برگزيدگان در لباس امثال و حكايات و قصه موسى و عيسى و مشايخ طريقت و گفتن سرّ دلبران‏[35] در حديث ديگران بوده است.

ديباجه‏هاى‏[36] دفاتر ششگانه كه مانند نثرهاى پراكنده در اوائل امثال و حكايات بتحقيق انشاء خود مولاناست گاهى به اغراض و غايات افكار او اشاره‏اى خفى و تلميحى دقيق مى‏نمايد و در تدبر مثنوى از اين نكته غافل نبايد شد.

اين نامه غيبى از همان وقتى كه به حليت عبارت آراسته شده و بسلك نظم درآمده تا به امروز معشوق سالكان و طالبان حقيقت و مكمل و راهنما و مونس و پناه ارباب معرفت و سرمايه شادمانى جان و دل اصحاب ذوق و حال بوده و نيز عده‏اى از ظاهريان و آنان كه از نعمت معرفت و شناسائى حق و يقين بى‏بهره مانده و در ظلمات طبع و جهل محبوس افتاده يا براى خشنودى جمعى از عوام خشك‏مغز به ننگ نادانى و هواپرستى تن در داده‏اند در همان عهد[37] و دورهاى‏[38] واپسين مثنوى را نظمى پست و سست و از جمله كتب ضلال پنداشته ‏اند و حكاياتى ظريف در اين باب معروف است.

كتاب مثنوى هم مانند غزليات (ولى نه بدان حد) از تصحيف و تحريف و كسر و اضافه ابيات مصون نمانده و نسخ قديمى خطى و چاپى در روايت اشعار و عده‏[39] آنها مختلف است و از مناقب افلاكى‏[40] مستفاد است كه در عهد مولانا يكى از كتاب مثنوى به سليقه خود اشعار را دستكارى مى ‏نموده است.

صحيح‏ترين نسخ مطبوع نسخه ‏ايست كه استاد نيكلسن با كمال دقت و مراقبت از روى نسخه‏هاى كهن (خطى و چاپى) بطبع رسانيده و چاپ طهران (معروف به علاء الدوله) نيز در حد خود محل اعتماد تواند بود.

نظر باشكال و صعوبت فهم اسرار مثنوى علما و متصوفه در حل معضلات و توضيح مشكلات آن جهد و سعى و اهتمام داشته و شروح بسيار به فارسى و عربى و تركى بر تمام دفاتر و قسمتهاى مختلف آن بنظم و نثر تأليف نموده ‏اند.

انتقادى كه بر همه آنها مى‏توان وارد شمرد، آنست كه اغلب از روى معلومات و بميزان افكار خود عقائد مولانا را سنجيده توضيح مى‏دهند و برخى هم براى ايضاح مبهمات مثنوى دست به دامان كتب حكمت و فلسفه زده و به طريقه حكما مثنوى را شرح كرده‏اند، درصورتى‏كه اگر بجاى اين زحمت در همان كتاب تتبع و مطالعه دقيقى كار مى‏بستند بهتر از عهده شرح برمى‏آمدند.

بهترين شروح فارسى مثنوى كتاب جواهر الاسرار است تأليف كمال الدين حسين خوارزمى كه خود يكى از كاملان عرفا بوده و باصطلاحات و مجارى افكار اين طبقه آشنائى داشته است. لب لباب تصنيف ملا حسين كاشفى اگرچه عنوان انتخاب دارد و بصورت شرح نيست، اما از آن جهت كه منتخبات مثنوى را بحسب مرام مرتب ساخته و در آغاز هر قسمت بمقصود اشارتى كرده آن را مى ‏توان از مرغوب‏ترين شروح دانست.

رباعيات‏

اين قسمت از آثار مولانا در مطبعه اختر (اسلامبول) به سال 1312 هجرى قمرى بطبع رسيده و متضمن 1659 رباعى يا 3318 بيت است كه بعضى از آنها به شهادت قرائن از آن مولاناست و درباره قسمتى هم ترديد قوى حاصل است و معلوم نيست كه انتساب آن بوى درست باشد.

معانى بلند و مضامين نغز درين رباعيها ديده مى‏آيد كه با روش فكر و عبارت‏بندى مولانا مناسبتى تمام دارد ولى روى‏هم‏رفته رباعيات به پايه غزليات و مثنوى نمى ‏رسد.

اما آثار منثور مولانا عبارتست از:

فيه ما فيه‏

اين كتاب مجموعه تقريرات مولاناست كه در مجالس خود بيان فرموده و پسر او بهاء الدين معروف بسلطان ولد يا يكى ديگر از مريدان يادداشت كرده و بدين صورت درآورده است.

غالب فصول كتاب جواب سؤال مطالبى است كه باقتضاء حال شروع شده و بدين جهت ارتباطى بسوابق خود ندارد و قسمتى هم خطاب است بمعين الدين سليمان پروانه.

موضوع فصول و مجالس و نتيجه آنها على العموم مسائل اخلاق و طريقت و نكات تصوف و عرفان و شرح و تبيان آيات قرآن و احاديث نبوى و كلمات مشايخ است كه با همان روش مخصوص مولانا يعنى بوسيله ضرب امثال و نقل حكايات توضيح يافته است.

داستانها و مثلهاى فيه ما فيه و وجوه بيان مقاصد در موارد كثير با مثنوى مشابهت دارد، منتهى با اين فرق كه مطالب مثنوى از كنايات و تعبيرات دقيق مجرد نيست و تا حدى فهم آن بسبب آنكه دست و پاى گوينده در شعر پايبست قوافى و اوزان و بحدود شعر و نظم محدود است دشوارتر مى‏باشد و فيه ما فيه از اين قيود عريان و بر كنار است خصوصا كه مولانا در تقريرات خود مقصودى جز ادراك مستمعين و حضار مجلس ندارد و بر حسب استعداد و بوفق تحمل آنان ببيان معارف و حقايق زبان مى‏گشايد و بقصد آنكه از خود اثرى باقى گذارد سخن نميراند و بدين جهت گفتار او ساده و بفهم نزديك مى‏نمايد ليكن قصد او از انشاء مثنوى تخليد اثر و ابقاء نام خود يا حسام الدين چلبى در زمانى بى‏انجام است و ازين‏روى استعداد معاصرين خود يا مردم زمان معين را منظور ندارد بلكه روى سخن در اين كتاب با صاحبدلان هر عهد و زمان است و مخاطب او افراد كامل بشرند در زمانه بى‏نهايت و مثنوى بهمين علت مشتمل بر كنايات دقيق و جوامع الكلم مى‏باشد و ادراك اسرار آن به‏آسانى ميسر نمى‏شود و هركجا كه مطالب آن با فيه ما فيه مناسبت پيدا مى‏كند زودتر فهميده و معلوم مى‏گردد چنانكه گوئى اين قسمت از فيه ما فيه شرحيست كه مولانا بر مثنوى نوشته است.

در ضمن كتاب مولانا از پدر خود سلطان العلماء (درين كتاب با عنوان مولاناى بزرگ) و شمس الدين تبريزى و برهان محقق و صلاح الدين زركوب اسم مى‏برد و گاه معرفتى از قول آنان روايت مى‏ كند.

اين اثر را متقدمين بدين نام نمى‏شناخته و در منابع تاريخ مولانا اسمى از آن به ميان‏ نياورده ‏اند ولى مؤلف بستان السياحة آن را بنام (فيه ما فيه) ياد كرده است.

هرچند لفظ (فيه ما فيه) و ذكر آن بدين عنوان در كتب متقدمان مضبوط نيست ولى از روى تحقيق مى‏توان نسبت آن را بمولانا قطعى دانست زيرا علاوه بر قرائنى كه در خود كتاب وجود دارد ارتباط آن با مثنوى از جهاتى كه مذكور شد دليل ديگر بر صحت اين گفتار تواند بود.

پيشتر گفتيم كه ميان صوفيان معمول بوده است كه مجالس و بيانات مشايخ خود را يادداشت مى‏نموده‏اند بخصوص در تاريخ خاندان مولانا بدون استثنا مى‏بينيم كه آثار بزرگان اين طريقه محفوظ شده است و معارف بهاء ولد و مقامات شمس و معارف سلطان ولد كه ذكر آن بيايد همان تقريرات و سخنان ايشانست كه مريدان گرد كرده يا خود بقيد كتابت درآورده‏اند، درين صورت هيچ دليل ندارد كه گفته‏هاى مولانا با شهرت و عظمتى كه داشته مضبوط و محفوظ نشده باشد، نهايت آنكه تصور مى‏رود اسم اين كتاب هم مقالات بوده و مراد مولانا درين ابيات:

بس سؤال و بس جواب و ماجرا بد ميان زاهد و رب الورى‏
كه زمين و آسمان پرنور شد در مقالات آن‏همه مذكور شد

از مقالات همين كتاب مى‏باشد زيرا به‏طورى‏كه دانسته مى‏شود غرض مولانا آنست كه اين مطلب در تأليف ديگر بيان شده با آنكه جز فيه ما فيه اثرى كه شايسته نام مقالات باشد از وى در دست نداريم به‏ويژه اگر بخاطر بياوريم كه تقريرات شمس تبريز را هم مقالات مى‏نامند.

فيه ما فيه پس از مقابله و تصحيح بالنسبه دقيقى به سال 1333 در طهران بطبع رسيده ولى چون كاتب نسخه اصلى به عللى كه در آخر كتاب ذكر شده تغيير مى‏يافته اغلاط فاحشى در طبع آن رخ داده و محتاج باصلاح جديد است.

مكاتيب‏

اين نسخه مجموعه مكتوبات مولاناست به معاصرين خود و دو نسخه آن در كتابخانه دار الفنون اسلامبول موجود است و يكى از معتقدان مولانا (بنام محمد فريدون نافذ) در صدد طبع آن مى‏باشد.

از جمله اين نامه‏ ها سه نامه در مناقب افلاكى نقل شده و يكى از آنها نامه ‏ايست‏ كه مولانا بعنوان احوال‏پرسى در موقع بيمارى به صلاح الدين نوشته و در فصل چهارم اين كتاب مندرج است. اما دو نامه ديگر، مولانا وقتى نوشته است كه ميانه سلطان ولد و زوجه او فاطمه خاتون دختر صلاح الدين رنجش خاطرى بوجود آمده بود و مولانا بدست خود نامه‏اى در عذرخواهى به فاطمه خاتون و نامه ديگر مشتمل بر اندرز به سلطان ولد فرستاد.

نامه اول از مولانا به فاطمه خاتون‏

روحى و روحك ممزوج و متصل‏ فكل عارضة تؤذيك تؤذيني‏

خداى را جل جلاله بگواهى مى‏آورم و سوگند مى‏خورم بذات قديم حق‏تعالى كه هرچه خاطر آن فرزند مخلص از آن خسته شود ده چندان غم شما غم ماست و انديشه شما انديشه ماست و حقوق احسان و خداوندى‏هاى سلطان المشايخ مشرف انوار الحقائق صلاح الحق و الدين قدس اللّه روحه بر گردن اين داعى وامى است كه به هيچ شكرى و خدمتى نتوان گزاردن شكر آن را هم خزينه حق‏تعالى تواند خواستن توقع من از آن فرزند آنست كه ازين پدر هيچ پوشيده ندارد از هركه رنجد تا منت دارم و بقدر امكان بكوشم ان شاء اللّه هيچ تقصير نكنم اگر فرزند عزيز بهاء الدين در آزار شما كوشد حقا و ثمّ حقا كه دل ازو بركنم و سلام او را جواب نگويم و به جنازه من نيايد نخواهم و همچنين غير او هركه باشد اما خواهم كه هيچ غم نخورى و غمگين نباشى كه حق‏تعالى جل جلاله در يارى شماست و بندگان خدا در يارى شمااند هركه در حق شما نقصان گويد دريا بدهان سگ نيالايد و تنگ شكر به زحمت مگس بى‏قيمت نشود و يقين دارم كه اگر صد هزار سوگند بخورند كه ما مظلوميم من ايشان را ظالم دانم كه در حق شما محب و دعاگوى نباشند ايشان را مظلوم ندانم سوگند و عذر قبول نكنم و اللّه باللّه تاللّه كه هيچ عذرى و غدرى‏[41] و سوگند و مكرى و گريه‏اى از بدگويى قبول نكنم مظلوم شمائيد يا آنكه شما را حرمت دارند خداوند و خداوند زاده خوانند پيش‏رو و پس پشت عيب بر خود نهند كه مجرم مائيم تا ايشان ظالم باشند و شما مظلوم زيرا حق شما و آن سلطان صد چندانست كه ايشان كنند و اللّه كه چنين است و باللّه كه چنين است و تاللّه كه چنين است من اگر در روى جماعتى بسبب نزديكى‏[42]و خويشى زهر خند كنم حق‏تعالى آن روشنائى داده است بحمد اللّه و بدل راست نباشم و بجان راست نباشم تا آنگه كه ايشان به دل‏وجان و آشكار و نهان با حق و بندگان حق راست نشوند و مكر را در آب سياه نيندازند و كارها بازگونه ننمايند و خاك پاى و غلام بندگان حق سبحانه و تعالى نشوند پيش‏رو و پس پشت و اعتقاد اين پدر اينست كه برين بميرم و برين در گور روم ان شاء اللّه. اللّه اللّه ازين پدر هيچ پنهان مداريد و احوال را يك‏به‏يك بمن بگوئيد تا بقدر امكان به يارى خدا معاونت كنم شما هيكل امان حقيد در عالم از آثار آن سلطان كه به بركت شما روح پاك او از آن عالم صد هزار عنايت كند بسبب شما بر اهل زمين هرگز خالى مباد آثار شما و نسل شما منقطع مباد تا روز قيامت و غمگين مباد دل شما و فرزندان شما آمين يا رب العالمين. بيت:

انوار صلاح دين برانگيخته باد در ديده و جان عاشقان ريخته باد
هر جان كه لطيف گشت و از لطف گذشت‏ با خاك صلاح دين برآميخته باد

نامه دوم از مولانا به سلطان ولد وصيت مى‏كنم جهت شاهزاده ما و روشنائى دل و ديده ما و همه عالم كه امروز در حباله و حواله آن فرزند است و كفلها زكريا جهت امتحان عظيم امانت سپرده شد توقع است كه آتش در بنياد عذرها زند و يكدم و يك‏نفس نه قصد نه سهو حركتى نكند و وظيفه مراقبتى را نگرداند كه در خاطر ايشان يك‏ذره تشويش بى‏وفائى و ملالت درآيد خود ايشان هيچ نگويند از پاكى گوهر خود و عنصر شاهزادگى و صبر و مروت بر رسته كه، شعر:

بچه بط اگرچه دينه بود آب درياش تا به سينه بود

اما حذر از مرصاد و اشهاد و مشهود ارواح الهى كه مراقب ذريات‏[43] طيبات ايشانست كه الحقنا بهم ذرياتهم اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه و از بهر سپيدروئى ابدى اين پدر و از آن خود كه همه قبيله ايشان را عزيز دارد و هر روز و هر شب را چون روز اول و شب گردك‏[44] داند در صيد كردن مدام دل‏وجان و نپندارد كه صيد شده است و محتاج صيد نيست كه آن مذهب ظاهربينانست‏ يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا كه‏ ايشان نه آن عنصرند كه گفته شوند تصرف عنايت ازلى از آن وافرترست كه در و ديوار ايشان منور و معطر نباشد كه و الطور و الزيتون و طور سينين‏[45] قسم به جماداتى است كه روزى قدم ايشان بدانجا رسيده است تا مرتبه‏

يا على لو رايت كبدى تجرّ على الارض ايش تصنع به قال لا استطيع الجواب يا رسول اللّه اجعل جفن عينى مأواه و حشو فؤادى مثواه و اعدّ[46] نفسى فيه من المجرمين المقصرين فقال النبى صلى اللّه عليه و سلم فاطمة بضعة[47] منى اولادنا اكبادنا تمشى على الارض‏ آزار آن ارواح يكى نيست و صد نه‏[48] و هزار نه، بيت:

برخاستن از جان و جهان مشكل نيست‏ مشكل ز سر كوى تو برخاستنست‏
ما ذا الفراق فراق الوامق الكمد هذا الفراق فراق الروح و الجسد
من خود دانم كز تو خطائى نايد ليكن دل عاشقان بدانديش بود

و اين وصيت را مكتوم دارد و محفوظ و با هيچ‏كس نگويد و اللّه اعلم بالصواب.

مجالس سبعه‏

و آن عبارتست از مجموعه مواعظ و مجالس مولانا يعنى سخنانى كه بوجه اندرز و بطريق تذكير بر سر منبر بيان فرموده است.

نسخه خطى اين كتاب در كتابخانه سليم آقا در اسگدار محفوظ و تاريخ كتابت آن سال 788 مى‏باشد و محمد فريدون نافذ بطبع آن اقدام نموده و در تاريخ 24 فروردين امسال سه جزو از اجزاء كتاب به حليه طبع درآمده است.

فصل دهم- خاندان مولانا

به گفته افلاكى سلطان العلماء بهاء ولد دو پسر و يك دختر داشت. پسر مهين به علاء الدين محمد و فرزند كهين به جلال الدين محمد و دختر به فاطمه خاتون موسوم بود و او پيش از هجرت بهاء ولد بشهر بلخ درگذشت و علاء الدين هنگام ارتحال پدر از بلخ هفت‏ساله و جلال الدين پنج‏ساله بود و اين تخمين به‏طورى‏كه در فصول گذشته بحث شد مورد تأمل و معرض اشكالات بسيار است.

از علاء الدين مذكور و خاندان او (اگر داشته) اطلاعى نداريم، اما جلال الدين محمد كه شرح حال او موضوع اين تأليف است چهار فرزند داشت:

1- بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد،

2- علاء الدين محمد[49] (624- 660) كه بنا بر مشهور در خون شمس تبريز شده و از نظر پدر افتاده بود و فرزندانش هم بدين جهت شهرتى حاصل نكردند.اين دو پسر از يك مادر بودند و مادر آنان گوهر خاتون دخت شرف الدين سمرقندى است،

3- مظفر الدين امير عالم كه به روايت افلاكى خزينه‏دار سلطان وقت بود و او در ششم جمادى الاولى سال 676 وفات يافت،

4- ملكه خاتون (المتوفاة 12 شعبان 703) كه مادرشان گرا خاتون قونوى در 13 رمضان 691 رخت از جهان بربست و افلاكى از او روايات كثيرى نقل مى‏ كند.

در تاريخ مولويان از ميانه فرزندان مولانا شهرت نصيب مهين فرزندان او سلطان ولد است و ديگران مشهور نيستند.

بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد ولادت او در شهر لارنده به سال 623 اتفاق‏ افتاد و مولانا او را به ياد بود[50] پدر خود سلطان العلماء به بهاء الدين محمد ملقب و موسوم گردانيد و سلطان ولد عنوانيست كه بعدها بدان مشهور شده است.

وقتى‏[51] سلطان ولد شايستگى تحصيل يافت مولانا او را به همراهى برادرش علاء الدين روانه دمشق كرد تا در آن شهر به فرا گرفتن علوم اشتغال ورزد و بنا بر بعضى روايات خود هدايه فقه را (تأليف برهان الدين ابى بكر مرغينانى) بدو درس داده بود.

گذشته از آراستگى بعلوم نقلى سلطان ولد تمام دوره زندگانى را به خدمت مشايخ تصوف و نشر معارف الهى و ذكر مقامات پدر و تدريس مصروف مى‏كرد و آغاز كار بصحبت برهان محقق رسيده و از دل‏وجان بندگى شمس الدين كرده و يك ماه راه در ركاب وى پياده دويد و دست ارادت در دامن صلاح الدين و حسام الدين استوار داشت.

و «چون مولانا از عالم صورت سفر فرمود چلبى حسام الدين بعد از هفتم روز برخاست و با جميع اصحاب بحضرت سلطان ولد آمد گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم بر جاى پدر بنشينى و شيخ راستين ما باشى و من در ركاب تو غاشيه بر دوش گرفته بندگى و لالائى كنم، همانا كه سلطان ولد سر نهاده فرمود الصوفى اولى بخرقته و اليتيم احرى بحرقته چنانكه در زمان پدرم خليفه بودى خلافت و تخت از آن شماست و چندانكه با يكدگرشان ملاقات افتادى سلطان ولد دست‏بوس چلبى مى‏كرد و آن بندگيها كه سلطان ولد با خلفاى پدرش كردى از هيچ شيخ‏زاده منقول نيست».

چلبى حسام الدين يازده سال خلافت مى‏راند و قواعدى را كه مولانا نهاده بود از ترتيب سماع و قرائت قرآن و مثنوى بقرار مى‏داشت و رواتب سلطان ولد و ديگران را بترتيب مى ‏رسانيد و پانصد فرجى‏ پوش متمول حلقه بندگى او در گوش كشيده بودند تا آنكه او را وفات در رسيد و روز چهارشنبه 22 (يا 12) شعبان 683 زندگى اين جهانى را بدرود گفت. بعد از وفات چلبى مريدان روى به سلطان ولد آوردند و درخواستند تا بر جاى پدر نشيند و بساط ارشاد و معرفت بگسترد و چراغ اين خاندان بزرگ را از دم مشعل‏كشان محفوظ دارد. سلطان ولد اين تقاضى بپذيرفت و بتخت پدر برآمد و آداب طريقت مولوى بنياد نهاد و مولوى‏خانه‏ها برقرار كرد و مشايخ در اطراف بلاد نصب فرمود و اسرار زندگانى پدر خويش را شرح مى‏داد و بيخ انكار از دل‏هاى منكران برمى‏كند و شرح اين اعمال در ولدنامه بدين‏طريق مذكور است:

خلق جمع آمدند پير و جوان‏ همه شافع شدند لابه‏كنان‏
كاى ولد جاى والد آن تو بود زانكه پيوسته مهربان تو بود
كرديش با حسام دين ايثار زانكه بد پيش والدت مختار
چونكه رفت او بهانه‏ايت نماند حق‏تعالى چو اين قضا را راند
بعد او كن قبول شيخى را خلق را شو امام و راهنما
سر اين قوم شو كه بى‏سرور هيچ كارى نيايد از لشكر
همچنين اين سخن دراز كشيد كرد از ايشان ولد قبول و شنيد
بر سر تخت رفت بى‏پائى‏ در جهانى كه نيستش جائى‏
مدت هفت سال گفت اسرار بر سر تربه پدر بسيار
شرق تا غرب رفت آوازه‏ كه شد آئين حق ز نو تازه‏
مشكلاتى كه بسته بود گشاد اين‏چنين تحفه هيچ شيخ نداد
دشمنان جمله دوستان گشتند از سر خشم و كينه بگذشتند
چونكه بنشست بر مقام پدر داد با هر گدا دفينه زر
بى‏عدد مرد و زن مريد شدند همه اندر هنر فريد شدند
خلفا ساخت در طريق پدر كرد در هر مقام يك سرور
زانكه از دور اهالى هر شهر همه بودند تشنه اين نهر
مانده بودند در وطن ناكام‏ همچو مرغان بسته اندر دام‏
خويش و فرزند گشته مانعشان‏ اين طرف آمدن نبود امكان‏
واجب آمد كزين طرف هرجا برود يك خليفه‏اى از ما
خلفا پر شدند اندر روم‏ تا نماند كسى ز ما محروم‏
ره بريدند جمله مردان‏ همه برخاستند از تن و جان‏

 

تا نبشتيم بهرشان شجره‏ باغشان داد بى‏عدد ثمره‏
گرچه بد والدش قوى مشهور نبد او همچو شمش دين مستور
همه او را ز جان مريد بدند در زمان ولد مزيد شدند
اوليا را كه والدش بگزيد نه ز تقليد بل ز غايت ديد
بعد والد شد از ولد پيدا كه چسان داشتند كار و كيا
شرحشان كرد از دل و از جان‏ برملا تا شنيد پير و جوان‏
يك دمى كرد شرح طاعتشان‏ يك دمى عزلت و قناعتشان‏
يك دمى شرح قال جانيشان‏ يك دم از حالت نهانيشان‏
هريكى را كرامتش چون بود در نماز استقامتش چون بود
هريكى را چه شكل صحبت بود هريكى را ز حق چه رتبت بود
حاصل احوال جمله را يك‏يك‏ بنمود و رهيد خلق از شك‏

مدت خلافت سلطان ولد تقريبا سى سال طول كشيد و در اين مدت كار وى نشر طريقت پدر و وضع آداب آن بود و اكنون اين نكته مسلم است كه اكثر آئينهاى مولوى در سماع و طرز لباس بنياديست كه سلطان ولد نهاده و او يكى از اقطاب تسعه‏[52] يا سبعه مولوى بشمار است.

وفات سلطان ولد در شنبه دهم رجب سال 712 واقع گرديد و ولادت او در 25 ربيع الآخر سنه 623 اتفاق افتاده بود.

مولانا به سلطان ولد محبت بى‏اندازه ابراز مى ‏فرمود و مى‏ گفت «انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا» و بر ديوار مدرسه نوشته بود «بهاء الدين ما نيكبخت است خوش زيست و خوش ميرد».

سلطان ولد بتقليد[53] و اقتداء پدر آثارى بنظم و نثر انشا كرده و موجود است و از جمله آثار منظوم او يكى ديوان قصائد و غزلياتست كه قبل از شروع بنظم ولدنامه‏ آن را تمام ساخته بود و پيشتر يادآورى كرديم كه 27 غزل از گفتار سلطان ولد در كليات شمس درج كرده‏اند. اين اشعار عموما بسبك و پيروى مولانا گفته شده ولى چندان لطافت و متانتى ندارد.

ولدنامه مشتمل است بر سه جزء: بخش نخستين منظومه‏ايست بوزن حديقه سنائى و موضوع اصلى آن ذكر حالات و مقامات مولانا و همنشينان او (شمس الدين و صلاح الدين و حسام الدين) و بيان احوال مولاناى بزرگ بهاء ولد و برهان الدين محقق مى‏باشد. نهايت آنكه تاريخ مولانا مفصل‏تر و از آن بهاء ولد مختصر است.

در خلال روايات و اخبار تاريخى سلطان ولد همواره بشرح دقائق عرفانى و نتائج اخلاقى مى‏پردازد و روش زندگانى و اسرار حيات پرآشوب و انكارخيز پدر خود را با سخنان و حالات مشايخ پيشين وفق مى‏دهد و ازين‏روى توان انديشيد كه سلطان ولد اين كتاب را بمنظور دفاع از مقام پدر خود و دفع شبهات معاندان بنظم آورده است. عده ابيات آن مطابق نسخه‏اى كه اين ضعيف در دست دارد روى‏هم‏رفته به 10000 مى‏رسد.

مؤلف مطابق اظهار خود اين مثنوى را اول ماه ربيع الاول در سال 690 آغاز كرد و در جمادى الاخرى از همان سال به پايان آورد، چنانكه در تاريخ نظم آن گويد:

مطلع اين بيان جان‏افزا بود در ششصد و نود يارا
گفته شد اول ربيع اول‏ گر فزون گشت اين مگو طوّل‏
مقطعش هم شده است اى فاخر چارمين شنبه جمادى آخر

و بنابراين مدت چهار ماه صرف وقت در انشاء اين مثنوى نموده و شايد يكى از علل سستى اشعار و سخافت تراكيب آن شتاب و عجله گوينده در سرودن اين منظومه كه مستلزم عدم دقت مى‏باشد بوده است.

جزو دوم و سوم از مثنوى ولدى منظومه‏اى است ببحر رمل مسدس مقصور يعنى همان وزن مثنوى مولانا كه قسمت اولين را مصنف از رباب شروع نموده بعد بمطالب خود پرداخته و قسمت دومين نيز دنباله مطالب جزو اول مى‏باشد و علت شروع بانشاء مثنوى مزبور خواهش يكى از مريدان بوده است كه سلطان ولد كتابى بر وزن مثنوى مولانا بسرايد.

اين دو قسمت را سلطان ولد على التحقيق بعد از فراغ از مثنوى سابق الذكر برشته نظم كشيده و موضوع آنها نيز مسائل پراكنده تصوف و شرح كلمات و مقاصد مولاناست و ازين جهت مثنويهاى ولدى حائز اهميت مى‏شود، هرچند بنظر ادبى چندان مهم نيست. اكثر امثال و اصول مطالب سلطان ولد درين منظومات بر روى سخنان مولانا در مثنوى و ديگر آثار خود دور مى‏زند و اقتباسى است از آنچه او با بيان عالى خود بصورت عبارت آورده است، ليكن چون غرض سلطان ولد شرح و حل آن مبهمات و مشكلات بوده و در غالب موارد پرده از روى آن رازها برداشته براى كسانى كه مى‏خواهند مطابق اصطلاح معروف آب از سرچشمه بردارند و حل اغراض مولانا را از كسى كه در دامن او تربيت شده بشنوند ارزش اين كتاب مجهول نخواهد بود.

از سلطان ولد رساله‏اى منثور كه موضوع آن هم عرفان است بانضمام فيه ما فيه در طهران بطبع رسيده و بنام (فيه ما فيه) مشهور گرديده و به‏طورى‏كه تحقيق شد ناشر از روى قياس اين اسم را بر روى كتاب گذارده و ظاهرا نام اصلى كتاب‏[54] (معارف سلطان ولد) مى‏باشد و آن خلاصه تقريرات و مجالس اوست كه خود تحرير كرده و شرائط بلاغت را حتى الامكان مرعى داشته است.

سلطان ولد چهار پسر داشت: عارف چلبى، عابد چلبى، زاهد چلبى، واجد چلبى. جلال الدين عارف چلبى فريدون از فاطمه خاتون دخت شيخ صلاح الدين در سنه 670 بوجود آمد و مولانا در ولادت او اين غزل كه در نسخه كليات طبع هند ديده نمى‏شود بنظم آورد:

 

مبارك باد بر ما اين فريدن‏ كه گردد پادشاه دين فريدون‏
چو ماه آسمان تابان و روشن‏ چو قند و چون شكر شيرين فريدون‏
بميدان سعادت گوى بازد كند شبديز دولت زين فريدون‏
برآيد همچو مه از برج اقبال‏ همه مهر و صفا بى‏كين فريدون‏
ببرّد گردن ضحاك غمرا بتيغ رفعت و تمكين فريدون‏
بحمد اللّه كنون در قصر دولت‏ فزايد رتبت و آئين فريدون‏
ز مادر روز يكشنبه بزاده‏ بتاريخ سنه سبعين فريدون‏
مه ذى‏القعده و در هشتم او بده ساعت پس از پيشين فريدون‏
چو از پشت (و) نژاد خسروانست‏ بود مجنون چون شيرين فريدون‏
ز مادر وز پدر شاه اصيلست‏ ز خلد آمد چو حور العين فريدون‏
چو گردد هوشيار و سر فرازد بدين شعرم كند تحسين فريدون‏
هزاران سال عمرت باد و افزون‏ تو هم از جان بگو آمين فريدون‏

در سنه 712 بعد از وفات سلطان ولد عارف چلبى خلافت يافت و او[55] براى ارشاد خدابنده بمذهب سنت و ترك تشيع به ايران سفر گزيد و ورود او به سلطانيه مصادف گرديد با مرگ خدابنده و عارف چلبى نيز در سنه 719 وفات كرد و احمد افلاكى از مريدان وى بود و بامر او در سنه 718 بتأليف مناقب العارفين همت گماشت.

عابد چلبى (682- 729) چهارمين خليفه مولاناست و دو تن از فرزندان وى هم بدين منصب نائل شدند، يعنى چلبى امير عالم ثانى و چلبى پير امير عادل چارم كه هشتمين و دهمين خليفه بشمارند،

واجد چلبى اكبر (685- 733) سومين پسر سلطان ولد و پنجمين خليفه مولانا است كه از نژاد او (اگر نژادى داشته) هيچ‏كس خلافت نيافت،

زاهد چلبى اكبر (686- 734) به خلافت ننشست،

سلطان ولد دخترى داشت بنام (مطهره سلطان عابد خاتون) كه شانزدهمين خليفه مولانا چلبى محمود عارف ثالث قره‏حصارى از نژاد او بود،

خاندان مولانا در بلاد روم (تركيه امروز) به نهايت حرمت مى‏زيستند و ناشر زبان و ادبيات فارسى و اصول تصوف بودند و تاكنون سى تن از اين خاندان بتخت خلافت و مسند ارشاد جلوس كرده‏اند كه باستثناء آنچه ذكر شد بالتمام از خاندان اولو عارف چلبى بن سلطان ولد مى‏باشند و آخرين پوست‏نشين درگاه مولانا شيخ محمد بهاء الدين (برهان الدين) ولد چلبى افندى است كه ازين شغل معزول گرديد و مسند اين خاندان در دور او برچيده شد.

پايان جلد اول‏

اضافات و توضيحات‏

ص 4- درباره تخلّص مولانا (خاموش) حدس دانشمند مكرم جناب آقاى الفت تأييد مى‏شود بدينكه در تذكره نصرت مولانا با همين تخلص ياد شده است. تذكره نصرت محفوظ در كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار به شماره 2730 اين مطلب را دانشمند محترم آقاى مدرس رضوى استاد دانشگاه طهران بدين ضعيف يادآورى فرموده‏ اند.

ص 6- استنباط اين ضعيف در شرح عبارت مولانا در ديباچه دفتر اول مثنوى مبتنى بر آنست كه صديق بطور مطلق لقب ابو بكر خليفه اول است و جمله المنتسب الى- الشيخ المكرم بيان جهت انتساب حسام الدين چلبى است بوى كه به عبارت (بما قال امسيت كرديّا) تأييد شده است ولى استاد علامه فقيد محمد قزوينى در حواشى شد الازار چنين استنباط فرموده‏اند كه مقصود از (الشيخ المكرم) ابو بكر حسين بن على بن يزدانيار ارموى است كه بنا ببعضى روايات قائل جمله: امسيت كرديا و اصبحت عربيّا وى بوده است و نسبت حسام الدين حسن بن محمد چلبى كه بنص مولانا ارموى الاصل بوده بدو پيوسته مى‏گردد و اين استنباط مبتنى برآنست كه عبارت: المنتسب الى الشيخ المكرم- صفت بعد از صفت و توضيح (الارموى الاصل) باشد نه (صديق ابن الصديق) و جمله: بما قال- بيان مكرم بودن ابن يزدانيار فرض شود نه مبين جهت انتساب حسام الدين به ابو بكر صديق از باب انحلال نسب و تبديل گوهر و پيداست كه بر اين فرض (صديق) بمعنى وصفى عام خواهد بود نه معنى شايع و مصطلح عرفى.

رجوع كنيد به: حواشى شد الازار، طبع طهران، ص 516- 511.

ص 6- درباره لقب سلطان العلماء آنچه در ذيل صفحه از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل شده ظاهرا مأخذ آن گفته بهاء ولد باشد در معارف بدين‏گونه: قاضى محو مى‏كرد سلطان العلمايى مرا … تو چگونه محو كنى سلطان العلمايى مرا كه عزيزى از عزيزان و گزيدگان حق در خواب ديد كه پيرى نورانى از خاصان حق بر بالاى بلنديى ايستاده‏ بود و مرا مى‏ گفت كه اى سلطان العلماء بيرون آى زود تا از تو همه عالم پرنور شود و از تاريكى غفلت بازرهد، خواجه‏اى بود مروزى خدمت بزرگان بسيار كرده بود مرا گفت كه من هم ديدم كه بندگان خداى عز و جلّ در حق تو گواهى مى‏دادند كه سلطان العلماء براى تو رسول فرموده است و حكم اوست كه ترا چنين گويند. درين جهان و در آن جهان، كسى چگونه تواند آن را محو كردن، باز گفت كه قومى را ديدم به آواز بلند مى‏گفتند كه رحمت بر دوستان سلطان العلماء بهاء الدين ولد باد مرا ازين سخن معلوم مى‏شد كه لعنت بر دشمن‏دارانش باد. جزو دوم معارف بهاء ولد نسخه عكسى متعلق به نگارنده كه از روى نسخه خطى محفوظ در اونيورسيته كتابخانه سى استانبول به شماره 602 عكس‏بردارى شده است، نيز رجوع كنيد به: رساله فريدون بن احمد سپهسالار، چاپ طهران، ص 11.

ص 7- درباره تاريخ ولادت سلطان العلماء آنچه در متن نوشته ‏ايم حدس و استنباطى است كه از مقايسه سخنان افلاكى نموده‏ايم و از واقع هم چندان بدور نيست ولى خود سلطان العلماء تصريح مى‏كند كه او در غره رمضان سنه 600 نزديك به پنجاه و پنج سال داشته و بنابراين بايد در اواخر سال 545 يا اوائل سال 546 متولد شده باشد. اينست گفته بهاء ولد: چون عمر من نزديك شد به پنجاه و پنج سال در غره ماه رمضان سنه ستمائة و انديشيدم كه غايت حيات من تا ده سال ديگر باشد و يا نباشد كه حصاد امتى ما بين ستين الى سبعين و حيات تا اين غايت از آن مردمان قوى و جسيم تن باشد و حساب كردم ده سال را بروز سه هزار و ششصد روز باشد الكيس من دان نفسه گفتم سه هزار و ششصد روز را به چيزى صرف كنم كه بهتر بود. (جزو سوم از معارف بهاء ولد).

ص 14- درباره مسافرت بهاء ولد توجه بدين نكته مفيد است كه در موقع فتح سمرقند و قتل عام آن شهر بامر علاء الدين محمد خوارزمشاه بهاء ولد در آن شهر اقامت داشته است چنانكه مولانا جلال الدين به صراحت اين مطلب را در كتاب فيه ما فيه بيان كرده است بصورت ذيل: در سمرقند بوديم و خوارزمشاه سمرقند را در حصار گرفته بود و لشگر كشيده جنگ مى‏كرد در آن محله دخترى بود عظيم صاحب جمال چنانكه در آن شهر او را نظير نبود هر لحظه مى‏شنيدم كه مى‏گفت خداوندا كى روادارى كه مرا بدست ظالمان دهى و مى‏دانم كه هرگز روا ندارى و بر تو اعتماد دارم چون شهر را غارت كردند و همه خلق را اسير مى‏بردند و كنيزكان آن زن را اسير مى‏بردند و او را هيچ المى نرسيد و با غايت صاحب جمالى كس او را نظر نمى‏كرد. (فيه ما فيه طبع طهران، بتصحيح نگارنده، ص 173) و اين واقعه مطابق نقل ابن الاثير تقريبا در حدود سال 607 (كامل ابن الاثير، حوادث سنه 604) و بتصريح عطا ملك جوينى (جهانگشا، طبع ليدن، ج 2، ص 125) در سال 609 اتفاق افتاده است و مولانا در آن هنگام در حدود چهار يا شش سال از عمر داشته و باحتمال قوى با پدر و خاندان خود مقيم سمرقند بوده است و بنابراين مى‏توان احتمال داد كه بهاء ولد بر اثر رنجش از خوارزمشاه و سعايت فخر رازى و هواخواهان او از بلخ مهاجرت گزيده و بسمرقند رفته و در آن شهر كه ساكنان و پادشاه آن (سلطان عثمان) با خوارزميان نظر خوب نداشتند و عاقبت هم به آتش بيداد و نيران قهر و غضب محمد خوارزمشاه گرفتار آمدند اقامت جسته و بار ديگر از بيم حمله مغول بكلى از ديار بلخ و خراسان در حدود سال 617، رخت بربسته باشد و بر اين فرض تناقض واضح و تباين عجيبى كه در سخنان افلاكى و ديگران ملاحظه مى‏شود از ميان خواهد رفت نيز رجوع كنيد به: حواشى نگارنده بر فيه ما فيه، ص 333.

ص 16- بيت ذيل را اين‏طور بخوانيد:

كرد تاتار قصد آن اقليم‏ منهدم گشت لشگر اسليم‏

به اماله اسلام مطابق قواعد مقرر در علم صرف زيرا تلفظ اسلام بصورت (اسليم) رواست ولى اقليم را نمى‏توان (اقلام) خواند.

ص 17- درباره شيخ عطار سند بسيار معتبر و مهمى كه پس از طبع اول اين تأليف بدست آمده ترجمه حالى است كه كمال الدين ابن الفوطى (متوفى 722) در كتاب نفيس و مفيد و ممتع خود موسوم بمعجم الالقاب آورده و زندگانى اين استاد بزرگ را از پرده غموض و ابهام بيرون كشيده است و نظر به اهميت مقام عين آنچه ابن الفوطى در جزو چهارم معجم الالقاب نوشته است در اين تعليقات ذكر مى‏كنيم.

«فريد الدين سعيد بن يوسف بن على النيسابورى العطار العارف يعرف بالعطاركان من محاسن الزمان قولا و فعلا و معرفة و اصلا و علما و عملا رآه مولانا نصير الدين ابو جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسى بنيسابور و قال كان شيخا مفوها حسن الاستنباط و المعرفة لكلام المشايخ و العارفين و الائمة السالكين و له ديوان كبير و له منطق الطير من نظمه المثنوى و استشهد على يد التتار بنيسابور قال سمعت ان ذا النون المصرى كان يقول الصوفية آثر و اللّه على كل شيئى فآثرهم على كل شيئى».

و از گفته ابن الفوطى مسلم است كه عطار در نيشابور بدست تاتار و مغول شربت شهادت چشيده و بنابراين شهادت او در سال 617 (كه به گفته مورخان نيشابور بدست مغول افتاد و مردم آن به تمامت شربت هلاك چشيدند و آن شهر كه ام البلاد خراسان و مركز و مجمع طبقات مختلف علما و اصحاب هنر بود چنان ويران گشت كه اثرى از آن بر جاى نماند) وقوع يافته است و احتمال وقوع آن قبل از اين تاريخ يعنى سال 587 يا 597 باوجود ملاقات خواجه نصير (متولد 597) با وى كه مستلزم محالى واضح و بين است (ملاقات خواجه نصير عطار را قبل از آنكه متولد شود) و همچنين بعد از تاريخ مذكور در فوق با تصريح ابن الفوطى (و استشهد على يد التتار) بكلى مردود و باطل است.

ناگفته نگذاريم كه از بيت ذيل در منطق الطير:

از گنه رويم نگردانى سياه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

كه خود شيخ عطار در مدح حضرت رسول (ص) مى‏گويد جاى شبهه نيست كه نام او محمد بوده و گفته ابن الفوطى مخالف اشاره بسيار روشن صاحب ترجمه و از صحت بدور است بخصوص كه در كليه منابع معتبر ديگر او را با لقب و نام فريد الدين محمد ذكر كرده‏اند و احتمال اينكه شايد تذكره‏نويسان شيخ عطار گوينده منطق الطير را به ابو بكر محمد بن ابراهيم اصفهانى عطار كه از زمره محدثين و شرح حال او در تذكرة الحفاظ ذهبى، ج 2، ص 222 مذكور است اشتباه كرده باشند هم مورد ندارد.

توضيح آنكه جزو چهارم معجم الالقاب محفوظ است در كتابخانه ظاهريه دمشق و استاد دانشمند دكتر مصطفى جواد از افاضل محققين عراق آن كتاب را تصحيح و تنقيح و در حقيقت احيا و جهت طبع آماده نموده‏اند و ترجمه حال شيخ عطار را از روى نسخه‏ تصحيح كرده خود جهت اين ضعيف بوسيله آقاى حسين على محفوظ دانشجوى عراقى در دانشگاه طهران فرستاده‏اند و استاد دانشمند آقاى عباس اقبال هم از روى نسخه كتابخانه ظاهريه نسخه عكسى فراهم ساخته و اخيرا در اختيار اين ضعيف گذاشته ‏اند.

ص 20- مدت اقامت بهاء ولد در بغداد سه روز بيش نبود به روايت افلاكى ولى فريدون سپهسالار نقل مى‏كند كه بهاء ولد يك ماه تمام تفسير بسم اللّه تقرير مى‏فرمود و تمامت اكابر بغداد طرفى النهار به حضرتش مى‏آمدند و معانى بديع و حقايق غريب استماع مى‏كردند همچنين مدت توقف او در نواحى ارزنجان به گفته افلاكى و جامى چهار سال بوده و پس از وفات ملك فخر الدين (622) عزم لارنده كرده است درصورتى‏كه بنقل فريدون سپهسالار «يك سال كمابيش آن جايگه ساكن بودند» رساله فريدون سپهسالار طبع طهران، ص 15- 14.

ص 21- شرح و تفصيل ازدواج عز الدين كيكاوس با سلجوقى خاتون دختر ملك فخر الدين بهرام شاه در كتاب الاوامر العلائية فى الامور العلائية معروف بتاريخ ابن بى‏بى كه تمام آن بدون اختصار در استانبول چاپ عكسى شده مى‏توان ديد (ص 182- 172).

همچنين روايت او را درباره نظامى و نظم مخزن الاسرار كه در مختصر سلجوقنامه باختصار نقل شده از روى چاپ عكسى (ص 72- 71) مى‏آوريم:

«مبدع الكلام خواجه امام نظامى گنجه رحمه اللّه كتاب مخزن الاسرار را بنام بارگاه همايون او (فخر الدين بهرام شاه) در سلك نظم چون در مكنون كشيد و به خدمت حضرتش هديه و تحفه فرستاد پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار و پنج سر اسب با طوق و سر افسار و ما يليق بها و يناسبها تشريف فاخر و ملبوس گرانمايه اجرت اتعاب فكرت و ترصيع جواهر زواهر درباره او انعام فرمود بعضى از نواب و حجاب جناب كريمش كه مرتبه مكالمت و انبساط داشتند در آن اتحاف استشراف نمودند فرمود كه اگر ميسر شدى دفاين و خزاين در قضيه عطيه فرمودمى زيرا كه نام من بدين كتاب منظوم چون لئالى مبدد در جهان مخلد ماند».

ص 23- از مكتوبات مولانا چنين مستفاد مى‏شود كه او با يكى از افراد و بازماندگان‏خاندان فخر الدين بهرام شاه ارتباط قوى و دوستى خالص داشته و نامه‏هايى كه بعنوان «فخر آل داود- تاج آل داود» نوشته حاكى از كمال و داد و اتحاد و يگانگى و پيوستگى قلبى است و از جهت فصاحت و اشتمال بر حقايق و دقايق معرفت بهترين مكتوبات مولانا بشمار تواند رفت. (مكتوبات مولانا طبع استانبول، ص 40، 43، 62، 94، 96، 104، 106).

و محتمل است كه اين دوستى و يكرنگى يادگار عهد قديم و نمودار پيوستگى مولانا با اين خاندان در مدت اقامت ارزنجان باشد.

ص 26- ابن بى‏بى درباره فضائل و كمالات نفسانى ركن الدين سليمان شاه اطلاعاتى بدست مى‏دهد كه بجهت اهميت و تأييد مطالب متن نقل مى‏شود:

«كه از رشك خط او ابن هلال در خط شدى و چون بدر در محاق و چون عطارد در احتراق افتادى.

فى خطه من كل قلب شهوة حتى كان مداده الاهواء

شهاب الدين مقتول را مقبول و مقرب خاطر و انيس خلوت و مفيد حضرت فرموده بود و اجزاء حكمت را بكلى برو اشتغال كرده و در آن باب تحقيق واجب داشته و تعمق و تنوق لازم شمرده تا بحظى اوفر و قسطى اجزل محظوظ شد و در مبادى تحصيل مولانا شهاب الدين پرتونامه را بنام همايونش تصنيف و تأليف كرد سلطان آن را در بحث و محاققه (كذا) آورد و بر كل رموز و اشارات آن مهارت يافت و نفس عليلش در وقت حصول شفاء علمك ما لم تكن تعلم از ورطه جهالت نجات محصل گردانيد و بر ضوابط قانون و اصطلاح آن زمره واقف- چنانك از وى به رشك آمد روان بو على سينا- تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى. ص 25- 24.

و اگرچه جاى نام (ركن الدين سليمان شاه) در نسخه اصل سفيد مانده ولى چون مؤلف در صفحه 59 كه مخصوص بتقرير مناقب سليمان شاه است به صراحت مى‏گويد «و پيش ازين از فضائل بزرگوارش كه در علوم حكمت و خط و بلاغت داشت تقرير رفته است اعادت آن سبب اطناب كتاب باشد اما دو بيتى كه در حق برادرش قطب الدين ملكشاه ملك قيصريه بسبب معادات و مكاشحتى كه باهم داشتند گفته است ايراد افتاد.

 

اى قطب فلك‏وار ز تو سر نكشم‏ تا چون نقطت به دايره درنكشم‏
بر كوس كشيده باد كيمخت تنم‏ گر پرچمت از كاسه سر برنكشم»

هيچ شبهه‏يى باقى نمى‏ماند در اينكه مقصود مؤلف در صفحه 25- 24 هم ركن الدين سليمان شاه است نه كس ديگر.

»»؟؟؟ درباره صلت و جائزه قصيده ظهير الدين فاريابى گفته ابن بى‏بى بدون اختصار چنين است: جائزه اين قصيده كه در حلق جان مغاص عصيده دارد دو هزار دينار سلطانى و ده سر اسب و پنج سر استر و ده شتر بيسراك و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك خوب‏روى رومى و پنجاه قد جامه از زربفت و اطلس و قطنى و عتابى و سقرلاط بدو فرستاد و مثالى موقع بايصال مديح او بموقع احماد و تحسين فصاحت الفاظ و براعت عبارت و بلاغت معانى اين قصيده غراء عذراء و وقوع آن بمحل استحسان ارسال فرمود و در مبادرت و مسارعت او به خدمت بارگاه تحريض و مبالغت ارزانى داشت چون جوايز و صلات بدو وصول يافت او را از مومات فقر و مفاوض (ظ: مفاوز) افلاس برياض استغنا و حدائق استيناس رسانيد و گفت هر مدحت و محمدتى كه جز در وصف فضائل اين شاه شاهزاده گويند دريغ و دروغ باشد. ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 62.

»»؟؟؟- قصيده دختر حسام الدين سالار تركيب‏بندى است مشتمل بر نه بند هر بند متضمن هشت بيت در نهايت فصاحت و لطافت كه محض نمونه بند نخستين منقول افتاد.

تا طره آن طره طرار برآمد بس آه كزين سينه غمخوار برآمد
در عشق هرآن‏كس كه بدين كوى فروشد جانش بغم و حسرت و تيمار برآمد
خوبان جهان را همه بازار شكستند آن روز كه او مست به بازار برآمد
شمشاد خجل شد چو ز بستان زمانه‏ آن قامت چون سرو سمن‏وار برآمد
شد عارض زيباش گل باغ لطافت‏ كان سوسن نورسته ز گلزار برآمد
اى چرخ مكن قصد به خون ريختن خلق‏ زيرا كه به يك غمزه او كار برآمد
اى ماه كنون دمدمه حسن تو بنشست‏ چون كوكبه شاه جهاندار برآمد
شاهى به لطافت چو دم عيسى جان‏بخش‏ جمشيد دوم شاه جوان‏بخت جهان‏بخش‏

و تمام اين قصيده در تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 126- 122 مى‏توان يافت.

ص 27- نظام الدين احمد ارزنجانى: از افاضل كتاب و شعراء عهد عز الدين كيكاوس و علاء الدين كيقباد بشمار است و در روزگار علاء الدين كيقباد يك‏چند مورد خشم سلطان واقع شده بود و آخر بسبب فتح‏نامه‏يى كه هنگام پيروزى علاء الدين بر جلال الدين خوارزمشاه در قلم آورد مقبول حضرت سلطنت شد و منصب طغرا بدو مفوض گشت و ابن بى‏بى در ذكر رجال دوره علاء الدين كيقباد وصف فضائل او بدين‏گونه مى‏آورد: و ملك السادة ولى الافضال و السيادة شعبة السرحة الطاهرة و زهرة الدوحة الزاهرة مالك البراعة و العبارة نظام الدين احمد امير عارض معروف به پسر محمود وزير كه بعد از سلطان ممالك كلام فردوسى طوسى رقاه اللّه مراقى الجنان و لقاه مراضى الغفران تلفيق قوافى مثنوى پهلوى را مبدع‏تر و ملفق‏تر ازو متصدى نشده و درج در ردرى درى [را] ماهرتر ازو نظامى اتفاق نيفتاده رباعى سؤال و جواب چون لؤلؤى خوشاب از نتائج طبع سليم و قريحه مستقيم او تا بر نقاء لطف طبع و ملاء ظرف ظرف او بدان اعتقاد ازدياد يابد اثبات افتاد.

گفتم غم زلف تو دگر نتوان خورد وز مشك تو بيش ازين جگر نتوان خورد
گفتا غم چشم و لب من نيز مخور كآخر همه بادام و شكر نتوان خورد

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 202) و ازين سخن چند نكته روشن مى‏گردد يكى آنكه نظام الدين احمد از سادات و ذريه رسول (ص) بوده ديگر آنكه بسبك و طريقه فردوسى ببحر متقارب شعر نيك مى‏سروده سوم آنكه در آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد هم سمت عارضى (وزير لشگر) داشته است و قصيده او در مدح عز الدين كيكاوس بدين بيت آغاز مى‏شود:

از رنگ برآميختن غمزه جادو هرگز نشود شاد دل من ز غم تو

ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 127- 126

»»-؟؟؟ كمال الدين كاميار: از اكابر امراء روم بود و در روزگار دولت علاء الدين كيقباد (634- 617) پس از آنكه مدت دو سال در زاويه عطلت بسر مى‏برد مورد نظر و عنايت سلطان گرديد و به اوج اعتلا و ارتقا رسيد، فتوح ارمنستان و گرجستان وبلاد شام بحسن كفايت و صرامت راى و شهامت وى بحصول پيوست و همو علاء الدين كيقباد را پس از آنكه به سفارت نزد جلال الدين خوارزمشاه رفته و بازآمده بود بحرب و منازعت خوارزمشاه برانگيخت، در فضائل نفسانى و كمالات معنوى نيز سرآمد اقران و صاحب السيف و القلم بود و عاقبت در آغاز سلطنت غياث الدين كيخسرو (644- 634) بقتل رسيد. رجوع كنيد بتاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى صفحات 473- 271.

»»-؟؟؟ نظام الدين حصيرى: مشهور است بدين لقب و نسبت نظام الدين احمد ابن جمال الدين ابو المحامد محمود بن عبد السيد البخارى متولد در سنه 629 كه در سال 665 پس از وفات برادر خود قوام الدين محمد (متولد در يازدهم شعبان 625 و متوفى در چهارم شوال 665) بتدريس مدرسه نوريه دمشق (منسوب بنور الدين محمود بن زنگى) از مدارس مهم حنفيه منصوب گرديد و تا پايان عمر يعنى دوم محرم سال 698 بدين سمت باقى بود و او مطابق گفته ذهبى در وقت وفات نزديك به هفتاد سال داشت و اينكه ابن خلكان او را از جمله شاگردان ركن الدين محمد بن محمد بن محمد العميدى السمرقندى متوفى 615 شمرده و گفته است كه نظام الدين حصيرى در قتل عام نيشابور به سال 616 بقتل رسيد اگر مقصود نظام الدين احمد بن محمود حصيرى باشد چنانكه صريح عبارت اوست بدون هيچ شك و شبهتى آن سخن سهوى واضح و غلطى آشكار و رسواست زيرا چنانكه گفتيم او سيزده سال بعد از تاريخى كه ابن خلكان در مورد قتل او نقل مى‏كند ولادت يافته است.

و از آنچه گفتيم بوضوح تمام مسلم مى‏گردد كه گفته ابن بى‏بى درباره كمال الدين كاميار «و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى» نيز درست نيست چه كمال الدين كاميار در آغاز شهريارى غياث الدين كيخسرو (حدود 634) بقتل رسيده و نظام الدين حصيرى در اين هنگام شش‏ساله بوده است و توان گفت كه ابن بى‏بى نظر به شهرت نظام الدين در موقع تأليف كتاب (تقريبا سنه 680 زيرا كتاب بنام عطا ملك جوينى است متوفى 681 و آخرين حادثه مذكور در آن واقع در سنه 679 بوده است) دوچار اشتباه شده و بجاى جمال الدين محمود حصيرى نام او را آورده است.

اما جمال الدين محمود بن احمد بن عبد السيد الحصيرى البخارى از بزرگان و و مشايخ فقهاء حنفيه است ولادت او به سال 546 و وفاتش در يكشنبه هشتم صفر سال 636 در دمشق اتفاق افتاد و جنازه او را بتكريم تمام در «مقابر صوفيه» دفن كردند و او از شاگردان مبرّز قاضى خان حسن بن منصور اوزجندى است (متوفى 592) كه صحيح مسلم را از او سماع داشته است.

ملك معظم عيسى بن ابى بكر بن ايوب (624- 576) و ابو الثناء تاج الدين محمود بن عابد بن حسين بن محمد بن على صرخدى (674- 582) و سبط ابن الجوزى يوسف بن قزاوغلى (متوفى شب سه شنبه 21 ذى‏الحجه سال 654) از جمله مستفيدان محضر وى بوده‏اند و او در سال 611 بتدريس مدرسه نوريه منصوب گرديد و مدت 25 سال به افاضه و افاده اشتغال داشت و ابن خلكان را بارها با وى در دمشق اتفاق ديدار افتاد و اينكه بعضى اشتغال او را بتدريس در مدرسه نوريه به سال 623 شمرده‏اند و همچنين گفته مؤلف الفوائد البهيه كه وفات او را در سال 637 مى‏شمارد سهو است از مؤلف يا متصدى طبع كتاب و جاى شگفت است كه ابن خلكان با آنكه به گفته خود «و اجتمعت به عدة دفوع» معاشر جمال الدين حصيرى بوده درباره اشتغال نظام الدين احمد بر ركن الدين عميدى چنين گفته است: و اشتغل عليه خلق كثير و انتفعوا به من جملتهم نظام الدين احمد بن الشيخ جمال الدين ابى المحامد (ابى المجاهد، طبع ايران و آن سهو است) محمود بن احمد بن عبد السيد بن عثمان بن نصر بن عبد الملك البخارى الناجرى الحنفى المعروف بالحصيرى صاحب الطريقة المشهورة و غيره- و بعد به فاصله كمى گويد: و نظام الدين الحصيرى قتلته التتر بمدينة نيسابور عند اول خروجهم الى البلاد و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة رحمه اللّه تعالى و كان والده من اعيان العلماء و اجتمعت به عدة دفوع- بدمشق الخ.- و چنانكه گفتيم نه اشتغال نظام الدين احمد بن جمال الدين محمود (متولد 629) بر ركن الدين عميدى (متوفى 615) قابل تصور است و نه قتل او در واقعه نيشابور سال 617 كه از ظاهر عبارت ابن خلكان وقوع آن در سال 616 مستفاد مى‏شود و آن نيز خلاف روايات مورخين است كه حدوث آن وقعه هائله را در سنه 617 ضبط كرده‏اند مگر آنكه مقصود ابن خلكان از «و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة» اول خروج تتار باشد نه قتل عام نيشابور و تصور مى‏رود كه جد اين نظام الدين مبحوث عنه يعنى احمد ابن عبد السيد هم ملقب بنظام الدين بوده و بر حسب معمول كه نام و لقب جد و پدر را به فرزند مى‏دهند نظام الدين احمد بن محمود را بدين نام و لقب خوانده‏اند و هموست كه نزد ركن الدين عميدى بتحصيل پرداخته و در وقعه نيشابور شربت شهادت چشيده است منتهى ابن خلكان نبيره را به نيا از جهت وحدت نام و لقب اشتباه كرده و مؤيد اين احتمال آنست كه در وفيات الاعيان، طبع جديد مصر اين عبارت چنين آمده است:

و كان ولده من اعيان العلماء، و اجتمعت به عدة دفوع- (اين نكته از افادات دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه نسخه مذكوره را بدست دارند) و بنابراين كليه اشكالات ما درباره نظام الدين حصيرى از تلمذ كمال الدين كاميار و تناقض گفته ابن خلكان با نصوص سائر مورخين مرتفع خواهد گرديد.

ناگفته نماند كه مؤلف الجواهر المضيئة و الفوائد البهية كه هر دو در بيان طبقات فقهاء حنفيّه است از نظام الدين حصيرى بدين‏گونه ياد كرده‏اند: احمد بن محمود بن عبد السيد همام الدين الحصيرى‏[56] كه ظاهر آن دلالت دارد بر اينكه احمد بن محمود ملقب به همام الدين بوده است درصورتى‏كه مؤلف الجواهر المضيئة گويد: و احمد هذا يلقب بنظام الدين- پس شبهه نيست كه عنوان «همام الدين» اشتباه ناسخ است و يا آنكه عبد السيد جد جمال الدين ملقب بهمام الدين بوده و مؤلف الفوائد البهيه بدون توجه بذيل ترجمه اين مطلب را از كتاب الجواهر المضيئة نقل كرده و تناقض آن را با عنوان صاحب ترجمه در وفيات الاعيان در نيافته و مطالب آن كتاب را در شرح حال احمد بن محمود (نظام الدين) آورده است و با اندك تأمل در تاريخ ولادت نظام الدين حصيرى (629) و وفات پدر او جمال الدين حصيرى (636) معلوم مى‏گردد كه سخن مؤلف- الجواهر المضيئة در ترجمه حال نظام الدين كه: تفقه على ابيه- بقوت مورد ترديد است چه نظام الدين بوقت مرگ پدر تقريبا هفت‏ساله بوده و در آن مرحله از عمر تحصيل فقه كه جزو علوم نهايى مدارس اسلامى است بحسب معمول و عادت ميسر نبوده است.

حصيرى نسبت است بحصير يكى از قراى بخارا يا محله حصيربافان در آن شهر كه ممكن است ابو بكر حصيرى ممدوح فرخى و يكى از رجال دوره محمود و مسعود غزنوى‏ هم منسوب بدان موضع باشد:

براى اطلاع از احوال جمال الدين و نظام الدين حصيرى رجوع كنيد به: تاريخ ابن خلكان، طبع ايران، ج 2، ص 52 و دول الاسلام ذهبى، طبع حيدرآباد، ج 2، ص 107 و تاريخ ابن كثير، طبع مصر، ج 13، ص 152 و ج 14 ص 4 و الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد، ج 1، ص 124 و ص 402 و ج 2، ص 155، و ص 158 و ص 299 و الدارس فى تاريخ المدارس، طبع دمشق، ج 1، ص 621- 619 و الفوائد البهية فى طبقات- الحنفية، طبع مصر ص 41 و ص 205 و شذرات الذهب، طبع مصر، ج 5، ص 182 و ص 440

تكميلا للفائدة چون در موقع تحقيق و مطالعه احوال نظام الدين حصيرى نگارنده تناقض واضحى در گفتار ابن خلكان با منابع ديگر كه ذكرى از حصيرى كرده‏اند ملاحظه مى‏نمود اين مطلب را با دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى كثر اللّه امثاله به ميان گذارد و آن دانشمند گرامى وقت عزيز خود را مصرف كرده مطالبى درباره خاندان حصيرى بطريق يادداشت آماده ساخته و جهت اين ضعيف فرستاده‏اند كه مؤيد مطالبى است كه در قلم آورده‏ايم و اضافه بر آن متضمن نكات ذيل است.

1- حدس زده‏اند و بسيار بجاست كه عبارت ابن خلكان چنين باشد: من جملتهم نظام الدين احمد ابو الشيخ جمال الدين- نه ابن الشيخ جمال الدين.

2- جمال الدين محمود سال 610 در مجلس سبط ابن الجوزى در دمشق حاضر بوده است (مرآة الزمان، ج 8، ص 490)

3- جمال الدين در سنه 619 سفرى بحج كرده است.

4- نظام الدين احمد تا سال 669 مدرس مدرسه فتحيه بود (الدارس،- ج 1، ص 619).

ص 28- شمس الدين محمد اصفهانى صاحب ديوان: از اكابر كتاب و شعراء دولت سلجوقى روم بشمار است يك قصيده بمطلع ذيل:

كشيد رايت دولت بدين ديار انگور فكند سايه همت هماى‏وار انگور

مشتمل بر هفده بيت و قصيده ديگر بدين مطلع:

چون مهر ز يك نيمه خرچنگ گذر كرد جرمش سوى بهرام بتربيع نظر كرد

مشتمل بر شانزده بيت و يك رباعى از نتائج خاطر وى در تاريخ ابن بى‏بى نقل شده كه گواه قوت فكر و قدرت طبع تواند بود، علاوه بر شعر فارسى او بعربى نيز شعر نيكو مى‏ساخت و ابن بى‏بى يك قطعه از اشعار عربى وى كه بسيار جزل و قوى تركيب است در تاريخ خود مى‏آورد و آن قطعه بدين بيت آغاز مى‏شود:

يا حاكما سمحا جلت فضائله‏ عن ان يميل الى زور و بهتان‏

شمس الدين در فن انشاء مراسلات ديوانى و انواع فضائل سرآمد اقران و به گفته ابن بى‏بى با تاج الدين تبريزى همه روز در انواع علوم بحثها فرمودى و نزد خواجه ولى الدين على خطاط تبريزى به جودت خط اشتغال نمودى و دو نامه از وى در تاريخ ابن بى‏بى درج است كه يكى را پس از شكست جلال الدين خوارزمشاه و پيروزى علاء الدين كيقباد انشا كرد و اتفاقا مطلوب خاطر آن سلطان نكته‏سنج نيفتاد و بر او خرده‏ها گرفت و منصب طغرا از وى فروگشود و صدر الدين ارزنجانى را كه فتحنامه فصيح و درخورى انشا كرده بود بنواخت و آن حليت بر وى بست و نامه ديگر را در جواب نامه جلال الدين وركانى قاضى اماسيه و از وعاظ و مذكران نغز گفتار و وسيع الاطلاع آن عهد (به گفته- ابن بى‏بى) نوشته است و اين هر دو نامه با نهايت تكلف و تعقيد انشا شده و از زيور فصاحت و سلاست و انسجام عارى افتاده است.

شمس الدين در روزگار علاء الدين كيقباد (617- 634) و غياث الدين كيخسرو (643- 634) و عز الدين كيكاوس (655- 643) مناصب مهم از قبيل طغرا و نيابت وزارت و نيز وزارت را بتدريج و ترتيب متصدى گرديد و در اداره كشور و لشگركشى و ضبط امور و برقرارى روابط با امراء مغول از خود حسن تدبير و كفايت بسيار بظهور آورد ولى سرانجام از وزارت معزول شد و در حبس بقتل رسيد (حدود 647).

براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، صفحه 597- 202.

ص 29- مدرسه التونيه: ظاهرا مراد شمس الدين التونيه است از امراى دولت علاء الدين كيقباد اول كه «كاروان‏سراء التونيه» مذكور در تاريخ ابن بى‏بى، ص 642 على الظاهر بايد بدو منسوب باشد.

ص 31- بدر الدين گهرتاش معروف به زردار: اين كلمه را دزدار بخوانيد بتقديم دال مهمله بر زاء منقوطه چنانكه صريحا و واضحا در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده مكتوبست و دزدار مرادف كوتوال از دارندگان مشاغل مهم بوده و نام (دزدار- علائيه) در تاريخ ابن بى‏بى (ص 417) آمده است و اشتباه واقع در طبع اول ناشى بود از نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق بمرحوم سيد عبد الرحيم خلخالى از اخيار و آزاده مردان عصر رحمه اللّه تعالى.

و اين بدر الدين گهرتاش ظاهرا همان بدر الدين گهرتاش امير سلاح است كه در حدود سال 666 با عده‏يى از امراى سلجوقى بقتل رسيد (ابن بى‏بى، ص 642) و ممكنست كه افلاكى او را با امير بدر الدين مصلح لالا (ابن بى‏بى، ص 608) اشتباه كرده باشد.

ص 32- معارف بهاء ولد: چنانكه در متن گفته آمد اين كتاب مجموع مواعظ و مجالس و نيز تقرير خواطر و انديشه‏هاى سلطان العلماء بهاء الدين ولد است كه بسيارى از مطالب آن از نظر و تفكر او در ملك و ملكوت بمناسبت عروض حالتى جسمانى يا سانحه‏اى روحانى از قبيل بى‏خوابى يا درد سر و انقباض و انبساط قلب و روح يا بر اثر سؤالات مريدان منبعث گرديده و چون طرز تفكر و حدوث خطرات او را نمودار مى‏سازد بسيار مهم بلكه در زبان فارسى بى‏نظير است و گاه نيز موجب هيجان روح و فيضان طبع وى تأمل در اسماء پاك خداوند و آيات قرآن كريم و احاديث نبوى است و توان گفت كه هم در كشف اسرار اسماء الهى و شرح رموز آيات قرآنى و بيان نكات اشارات محمدى ص نظير او در ميان اين طبقه كمتر كس شناخته شده است.

چنانكه از خود كتاب استفاده مى‏ شود اكثر يا همه فصول آن در خراسان انشا و تقرير شده و قرائن و امارات از قبيل ذكر اشخاص و اماكن و ذكر بعضى سنوات و حوادث اين نظر را باثبات مى‏رساند و بنا به گفته درويش فريدون بن احمد سپهسالار بهاء ولد اين مطالب را در مجالس تقرير مى‏كرده و ملازمان باقلام مى ‏نوشته ‏اند اينك گفته او: اما از كلمات مبارك او كه در ميان جمع بر زبان مبارك مى‏آمد و ملازمان باقلام مى ‏نبشتند اندكى جهت انموذج بر سبيل تبرك آورده شود. (رساله فريدون سپهسالار، طبع‏ طهران، ص 20).

در هر صورت چه آنكه مطالب كتاب را مؤلف خود بقيد كتابت درآورده و يا آنكه ملازمان نوشته باشند بدون شك و ترديد انشاء عبارت و تقرير مطلب از خود مؤلف است كه بر حاضران مجلس و ملازمان املا كرده و آنان هم بى‏هيچ تصرف چنانكه درين موارد معمول قدما بوده بصورت كتابت درآورده‏اند و طرز عبارت و بيان مطلب حاكى از اينست كه گفتيم و لا غير.

مولانا به مطالعه اين كتاب اهتمام بسيار داشته و بنا بنقل فريدون سپهسالار سيد برهان الدين محقق «معارف سلطان العلماء را رضى اللّه عنه هزار نوبت به خداوندگار اعادت كردند» و بديهى است كه ذكر (هزار) در اين مورد براى بيان كثرتست نه ضعف تقرير برهان محقق يا كم‏هوشى مستمع و مطابق روايت افلاكى همواره معارف بهاء ولد را مطالعه مى‏فرمود و در آستين خود مى‏داشت تا آنكه شمس تبريز او را منع كرد و از مطالعه نهى فرمود.

اين كتاب از جهت اشتمال بر نوادر لغات و تعبيرات بى‏همتا و به مثابه دريايى است كه پايانش پديد نيست و بغور آن نتوان رسيد و بحق يكى از خزائن لغات فارسى بشمار تواند رفت.

تمثل و استشهاد باشعار عربى و فارسى در معارف بسيار كم است و تنها يك بيت عربى و نزديك به هيجده بيت پارسى (غير مكرر) در آن ديده مى ‏شود.

هنگام تدوين رساله شرح حال مولانا جز يك قسمت از معارف در اختيار نگارنده نبود ولى بعدها در نتيجه فحص و تحقيق معلوم گرديد كه از اين كتاب چندين نسخه در كتابخانه‏هاى استانبول و قونيه وجود دارد و اكنون كه اين حواشى تأليف مى‏گردد نسخ عكسى ذيل در اختيار نويسنده است:

1- نسخه عكسى از روى نسخه خطى محفوظ در كتابخانه فاتح استانبول به شماره 1716 و آن مشتملست بر دو جزو از اين كتاب و آغاز جزو اول چنين است: اهدنا الصراط المستقيم، گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ.

و بدين عبارت ختام مى‏پذيرد: و محرومى بى‏ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب‏ و اليه المرجع و المآب.

و اين قسمت همانست كه در موقع تأليف متن در دسترس نگارنده بوده است و جزو دوم شروع مى‏شود بدين جمله: يادم آمد كه‏ وَ هُوَ مَعَكُمْ‏- و ختام آن چنين است:فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً و اللّه اعلم.

نسخه مذكوره مشتمل است بر 232 ورق بقطع كوچك و هر صفحه 15 سطر بخط نسخ واضح و پخته و اغلاط آن انگشت‏شمار است و كاتب در جمادى الآخره سال 747 از استنساخ آن فراغت يافته است اطلاع از اين نسخه و عكس‏بردارى از آن مرهون هدايت و اهتمام دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه ازين بابت بر نگارنده حقى شگرف دارند.

2- نسخه عكسى از روى نسخه كتابخانه اونيورسيته در استانبول به شماره 602 مشتمل بر سه جزو از معارف بهاء ولد و 278 ورق بقطع متوسط هر صفحه 21 سطر بخط نسخ واضح و جزو اول بدين عبارت آغاز مى‏شود: اهدنا الصراط المستقيم گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ- و بدين عبارت تمام مى ‏گردد: و محرومى بى‏ ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و اين جزو در اواسط ربيع الآخر سال 994 كتابت شده است.

جزو دوم آغاز مى‏شود بدين جمله: أ لم نجعل الارض مهادا اجزاى زمين را به همدگر پيوستيم- و به عبارت ذيل ختام مى‏يابد: و تازه و تر باشى اگرچه خاك شوى و اللّه اعلم- و اين جزو در اوائل جمادى الآخره سنه 994 استنساخ شده است.

جزو سوم كه ابتداش اينست: بخواب مى‏ديدم كه مرغان كلان كلان از قاز كلان‏تر مى‏پريدند- و ختامش اين: تبرى آن علوم ديگر معلوم مى‏شود و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و تاريخ كتابت آن سال هزارم هجرت است.

مزيت اين نسخه بر نسخه كتابخانه فاتح فقط به‏واسطه داشتن جزو سوم معارف است و الا از حيث صحت با آن نسخه قابل مقايسه نيست در آخر جزو دوم هم چندين فصل علاوه دارد و اين نسخه بسعى و اهتمام دوست عزيز فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى معاون محترم كتابخانه مجلس شوراى بوسيله مستشرق دانشمند دكتر ريتر عكس‏بردارى‏ شده و نگارنده از مجاهدت و مساعدت فاضلين مشار اليهما نهايت امتنان دارد.

3- نسخه عكسى از روى نسخه ديگر كتابخانه مذكور به شماره 1274 كه مشتمل است بر جزو سوم معارف و 108 ورق بقطع كوچك هر صفحه 17 سطر بخط نسخ روشن كه در شب جمعه دهم شهر صفر سال 965 استنساخ آن پايان پذيرفته و اين نسخه هم بهدايت و سعى دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى فراهم آمده است.

چنانكه از پايان نسخه مشار اليها برمى‏آيد جزو دوم و سوم معارف مشهور نبوده بلكه جمع نيز نشده و در اطراف بلاد متفرق بوده ولى جزو اول نزد پيروان مولانا شهرت داشته و بر سر تربت پاك مؤلف آن را مى‏خوانده‏اند علائى بن محبى شيرازى كه مطابق تحقيق دانشمند محقق آقاى مينوى شاگرد سراج الدين مثنوى‏خوان (از معاصرين سلطان ولد و افلاكى و مذكور در مثنوى ولدى موسوم به ابتدانامه و مناقب العارفين) بوده بجمع جزو دوم و سوم همت گماشته و پس از پراكندگى صورت جمع و تدوين بخشيده است.

نگارنده كتاب معارف را از روى نسخ مذكوره تصحيح كرده و تاكنون نزديك بدو جزو آن به نفقه وزارت فرهنگ بطبع رسيده است.

ص 39- برهان الدين ابو الحسن بلخى: مقصود برهان الدين ابو الحسن على بن حسن بن محمد بن ابى جعفر يا جعفر بلخى جعفرى است مشهور ببرهان بلخى كه از شاگردان عبد العزيز بن عمر بن مازه بود (از افراد آل برهان و خاندان صدر جهان) و يكى از فقهاء بزرگ حنفيه بشمار مى‏رفت و اولين مدرس مدرسه حلاويه حلب و مدرسه بلخيه و صادريه و خاتونيه و امينيه دمشق بود و مدتى دراز بتدريس علوم مذهب اشتغال مى‏ورزيد تا اينكه در شعبان سال 548 در دمشق وفات يافت و در (مقابر الشهداء) او را دفن كردند.

رجوع كنيد به: الجواهر المضيئة، ج 1، ص 360- 359، تاريخ ابن كثير، ج 12، ص 229 كه در آنجا وفات او به سال 546 ضبط شده، دول الاسلام ذهبى، ج 2، ص 45، شذرات الذهب، ج 4، ص 184، الفوائد البهيه، ص 120، الدارس، ج 1، ص 481، 504، 537، 530، 540.

»» احمد بن على اصولى سلفى: وى از اكابر حفاظ و محدثين است و اصلا از اهل اصفهان بود ولى بر سنت و عادت محدثين آن روزگار به بسيارى از شهرها در طلب حديث سفر گزيد و از عده كثيرى از مشايخ اجازه روايت گرفت و سرانجام در اسكندريه اقامت اختيار كرد و ساليان دراز مرجع طلاب حديث و فقه بود. ولادت او به سال 472 يا 475 و وفاتش روز جمعه از ماه ربيع الآخر سنه 576 اتفاق افتاد و اينكه در متن با لقب برهان الدين ياد شده مبتنى است بر نقل مؤلف نهر الذهب ولى ابن خلكان او را بلقب صدر الدين ياد مى‏كند و در هيچ مأخذى تاكنون بجهت گفته مؤلف نهر الذهب سندى نيافته ‏ام.

رجوع كنيد به: ابن خلكان، ج 1، ص 33- 32، ابن كثير، ج 12، ص 308- 307 طبقات الشافعية، ج 4، ص 48- 43، دول الاسلام، ج 2 ص 65، شذرات الذهب، ج 4، ص 255 روضات الجنات، ج 1 ص 82.

ص 41- ملك الادبا بدر الدين يحيى: ظاهرا مقصود بدر الدين يحيى ترجمان از افاضل نويسندگان و شعراء و از همكاران صاحب شمس الدين اصفهانى است كه ابن بى‏بى درباره او چنين نوشته است: و بدر الدين يحيى ترجمان رحمه اللّه كه از اماثل افاضل ممالك روم بود و در وقت منظوم و جزالت منثور قس فصاحت و حسان بلاغت اگر چه مولد و منشأ شهر قونيه داشت اما به نژاد قديم و تربت اصلى به خطه جرجان منتسب شدى و به فخرى جرجانى ناظم قصه ويس ورامين انتما و اعتزا كردى و بيمين و يسار خط منسوب آبدار چون لؤلؤى شاهوار نوشتى و در جمله علوم حظى تمام و قسطى وافر سيما در انشاء مكاتبات و مراسلات ديوانى يد بيضا و دم مسيحا و درجه عليا يافته بود.

اذا اخذ القرطاس ضلت (ظ: شلت) يمينه‏ يفتق نورا او ينظم جوهرا

در انشا و تربيت اين ضعيف تقربا الى اللّه تعالى بر مقتضاء اخلاق‏ إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً از دقايق الطاف و اصناف احسان هيچ باقى نگذاشت اللهم ارحمه و اجزه عنى افضل ما جزيت سيدا عن تلميذه و استاذا عن خريجه».

(تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 569- 568) و از مطالب فوق دو نكته مهم بدست مى‏آيد يكى آنكه بدر الدين يحيى خود را از نژاد فخر الدين گرگانى مى‏دانسته و بنابراين بقاياى نسل آن شاعر بزرگ تا قرن هفتم باقى بوده‏اند ديگر آنكه ابن بى‏بى‏ دست‏ پرورده و تربيت‏يافته بدر الدين يحيى بوده و مى‏توان حدس زد كه طريقه وى در انشا چه مختصاتى داشته است.

ص 43- مدرسه مقدميه: از مدارس مهم حنفيانست در دمشق و بدين نام دو مدرسه در آن شهر بوده است.

1- مقدميه جوانيه (داخلى و اندرونى) كه بانى و مؤسس آن شمس الدين محمد بن عبد اللّه بن مقدم بود از امراء معتبر و نامور در روزگار صلاح الدين يوسف بن ايوب متوفى در سنه 583 كه پس از تأسيس آن مدرسه فخر الدين القارى از فقهاء حنفيه و بعد از وى بترتيب نجم الدين محمد و عماد الدين پسران وى و سپس صدر الدين سليمان بن ابى العزوهيب اذرعى و پسران وى شمس الدين محمد و تقى الدين تا سال 684 بسمت تدريس منصوب شده‏اند.

2- مقدميه برانيه (خارج و بيرونى) كه بانى و مؤسس آن فخر الدين ابراهيم بن شمس الدين محمد مذكور است متوفى سنه، 597 و اولين مدرس آن مدرسه نجم الدين پسر فخر رازى بود (الدارس، ج 1، ص 600- 594).

و اين مطلب كه درباره اولين مدرس برانيه گفته‏اند ظاهرا سهو است زيرا بنص مورخين از قبيل ابن خلكان (ج 2، ص 49) و ابن ابى اصيبعه (طبقات الاطبّاء، ج 2، ص 26) فخر رازى دو پسر بيشتر نداشته كه بزرگين ملقب بضياء الدين و كوچكين ملقب بشمس الدين بود و اين هر دو در هرات مقيم بودند و پس از هجوم مغول و ويرانى هرات بسمرقند هجرت گزيدند و بنقل مؤلف الفوائد البهيه (ص 192) بقاياى فرزندان فخر الدين تا قرن نهم بجاى مانده و در شمار علما بوده‏اند و همو تصريح كرده است كه امام فخر دو پسر داشته است بنام محمد و محمود و هيچيك از مؤرخين فرزندى بنام نجم الدين جزو فرزندان وى محسوب نداشته‏اند.

و تصور مى‏رود كه مولانا در مقدميه جوانيه بتحصيل اشتغال مى‏ورزيده زيرا چنانكه از الدارس مستفاد مى‏شود مقدميه برانيه مدتها پس از تدريس نجم الدين در تصرف اولاد واقف و دچار وقفه و تعطيل بوده است ولى فريدون سپهسالار تصريح مى‏كند كه وى در مدرسه برانيه حجره داشت (مناقب فريدن سپهسالار، ص 24) و از مجموع گفته‏ او و افلاكى اين نتيجه بدست مى‏آيد كه مولانا در «مقدميه برانيه» بايد بتحصيل اشتغال ورزيده باشد و اگر چنين فرض نكنيم محل ورود و مدرسه مولانا در دمشق معلوم و مشخص نخواهد بود چه آنكه بعنوان (برانيه) مدارس بسيار در دمشق شهرت يافته از قبيل خاتونيه برانيه، ركنيه برانيه، شبليه برانيه، عزيه برانيه و اين همه متعلق به حنفى مذهبان بوده است و چنانكه گفتيم سخن فريدون سپهسالار خالى از اشكال نيست.

ص 45- كتب و اجزاء سيد: مقصود كتابها و جزوها و يادداشتهاى اوست نه تأليفات و مصنفات وى چه از برهان محقق جز مجموعه‏يى مختصر بنام «معارف محقق ترمذى» اثرى به يادگار نمانده است.

اما معارف محقق ترمذى مجموع كلمات و سخنان اوست در بيان مطالب متفرق از اسرار عبادات و تأويل آيات و احاديث و رموز فقر و دقائق سلوك كه از حيث اسلوب و طرز تعبير بكلمات قصار شباهت دارد و جمله‏هاى دراز و مطول در آن كمتر ديده مى‏شود و در شرح مطالب جانب ايجاز و اختصار را رعايت كرده است نه طرف بسط و تفصيل را و ازاين‏رو با روش گفتار متقدمان تصوف كه آن را «اشارت» مى‏گويند مناسب و مشابه است و غالبا هر عبارت متضمن مطلبى مستقل و جداگانه است و با سابق و لاحق خود پيوستگى ندارد و بهمين جهت تقسيم بفصول و ابواب هم نمى‏شود ولى باوجود ايجاز و اختصار بسيار شيوا و دلكش و فصيح و جمله‏بندى و تركيب عبارت محكم و قوى افتاده و مانند گفتار اغلب صوفيان سحرآميز و دلربا و مؤثر است.

گوينده در ضمن بيان خود از آيات قرآن و احاديث و آثار و كلمات مشايخ استفاده كرده و در ايراد اشعار لطيف بمناسبت مقام نهايت ذوق و حسن سليقه بكار برده است.

اشعارى كه درين كتاب بمناسبت آورده بيشتر از سنايى و نظامى است و از گفته خاقانى نيز كم‏وبيش استشهاد مى‏كند چنانكه بر خواننده انس و علاقه او بآثار حكيم غزنوى و سخن‏پرداز گنجوى پوشيده نمى‏ماند و در دو مورد از اين كتاب نام بهاء الدين ولد با احترام تمام آمده است بدين‏گونه:

«بعد از احمد مرسل عليه افضل الصلاة و التحية بسيار اوليا بودند هيچ‏كس را اين رتبه و مقام نبوده است كه مولانا بهاء الملة و الحق و الدين را قدس اللّه سره العزيز و درين ريايى نيست- مى‏گويند ما مؤمنيم كلوخ بر لب مال چنانكه خداوندم و شيخم مولانا بهاء الملة و الحق و الدين قدس اللّه» و با تعبير گوينده از بهاء الدين ولد به «خداوندم و شيخم» نسبت آن كتاب ببرهان محقق مسلم مى‏گردد.

پاره‏اى از مطالب كتاب با اشعار مثنوى نزديك است و گمان مى‏رود كه مولانا نظرى به سخن برهان محقق داشته است مانند:

از على ميراث دارى ذو الفقار بازوى شير خدا هستت بيار

(مثنوى، علاء الدوله، ص 499) كه مقتبس است از اين جمله: «و تيغ ذو الفقار را هم بازوى على بايد تا گردن كفار زند» و اين بيت:

گر بريزى بحر را در كوزه‏يى‏ چند گنجد قسمت يك روزه‏يى‏

(مثنوى، ص 1) كه مناسب اين عبارت است: «همچنانك آفتاب بقدر روزن و آب دريا بقدر كوزه» و اين بيت:

قلعه ويران كرد و از ياغى ستد بعد از آن برساختش صد برج و سد

(مثنوى، ص 8) كه ظاهرا ماخوذ از عبارت ذيل است:

«اكنون گرد قلعه وجود خود درآ و جنگ كن و هيچ محابا مكن در خرابى او چون شهر ديگرانست، هر دروازه كه استوارتر است بسوزان و چون قلعه تو شود و ملك مسلم شود آنگاه عمارت مى‏كن» و مثل ابيات ذيل:

گفت فرعونى انا الحق گشت پست‏ گفت منصورى انا الحق و برست‏
آن انا را لعنة اللّه در عقب‏ و اين انا را رحمة اللّه اى محب‏

(مثنوى، ص 484)

آن انا بى‏وقت گفتن لعنت است‏ و اين انا در وقت گفتن رحمت است‏
آن انا منصور رحمت شد يقين‏ و آن انا فرعون لعنت شد ببين‏

(مثنوى، ص 160) كه اقتباسى است از اين عبارت: «فرعون عليه اللعنة انا ربكم گفت لعنة اللّه شد منصور انا الحق گفت انا گفت رحمة اللّه شد».

از اين كتاب تاكنون دو نسخه شناخته شده است:

1- نسخة سليم آغا به شماره 567 كه مشتمل است بر: الف 1- معارف بهاء ولداز ورق 1 تا 68 رو. ب- مجالس سبعه مولانا از ص 68 پشت تا 98 رو. ج- فيه ما فيه 99 رو تا 190 پشت. د- معارف سلطان ولد- 191 پشت تا 302 رو ه- مقالات برهان محقق- 302 پشت- تا 315 روى. و- مقالات شمس 315- پشت تا 323.

اين مجموعه به سال 788 بخط محمود بن حاجى سونج بك الحاج ترخانى (كذا) كتابت شده و آغاز معارف محقق در آن چنين است: همه كافران همين گفتند كه ما را مال و حسب و نسب و جمال و قد و قامت زيبا بيشتر است از محمد عليه السلام- و خاتمه كتاب اين: خنك آنكه چشمش بخسبد و دلش نخسبد واى بر آنك چشمش نخسبد و دلش بخسبد و اللّه ولى الارشاد.

عكس اين نسخه چند سال پيش باهتمام دوست فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى و به‏وسيله دكتر ريتر از مستشرقين دانشمند فراهم گرديده و نزد نگارنده موجود است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2127 كه مجموعه‏ايست از رسالات مختلف و دومين آنها معارف برهان محقق است از ورق 18 رو تا 54 پشت و بخط ارغون بن ايدمر بن عبد اللّه المولوى بتاريخ پنجم محرم سال 678 تحرير شده است.

درين نسخه علاوه بر آنچه گفتيم در دو موضع ديگر نام بهاء الدين ولد مذكور است و از مقايسه مطالب آن با نسخه سليم آغا معلوم مى ‏شود كه اين نسخه كامل‏تر و تمام‏تر است و بى‏گمان نسخه سليم آغا قسمتى از اواسط كتابست و شايد از روى نسخه‏يى كه اول و آخر آن افتاده بوده كتابت شده و اين نسخه و نسخه سليم آغا را دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى ملاحظه فرموده‏اند و مختصات مجموعه اولين و نسخه دومين از يادداشتهاى آن دانشمند مستفاد گرديده است.

و چنانكه گفته آمد نام اين كتاب در مجموعه سليم آغا «مقالات برهان محقق» و در مجموعه موزه قونيه «معارف برهان محقق» ضبط شده و كتب مشايخ مولويه بعضى بنام «معارف» و بعضى بنام «مقالات» شهرت يافته ولى ما باستناد نسخه موزه قونيه كه كامل‏تر و قديم‏تر و چهل سال پس از وفات برهان محقق نوشته شده آن را بنام «معارف- برهان محقق» ياد نموديم.

ص 50- درباره ابتداء زندگانى شمس الدين از مطالعه مقالات شمس اين نكته روشن مى‏گردد كه وى از آغاز عمر داراى نبوغ و استعدادى بيرون از حد عادت و در رياضت‏و عبادت سخت به نيرو بوده است چنانكه گويد: هنوز مراهق بودم بالغ نبودم كه از اين عشق سى چهل روز گذشتى آرزوى طعامم نبودى.

(مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ورق 109) و احوال و اطوار او در سلوك موافق مذاق پدر وى و بر وفق روش همعصران نبوده و پدر بر وى خرده مى‏گرفته است و او جواب دندان‏شكن داده و پدر را متوجه ساخته كه اگرچه بحسب ظاهر و ولادت جسم پدر است و شمس الدين پسر از جهت ولادت روح و گوهر جان ميان آن دو نسبتى نيست و پيوستگى و خويشاوندى صورت نمى‏پذيرد. اينك گفته شمس: از عهد خردكى اين داعى را واقعه عجب افتاده بود پدر من از من واقف نى، مى‏گفت تو اولا ديوانه نيستى، نمى‏دانم چه روش دارى ترتيب رياضت هم نيست و فلان نيست، گفتم يك سخن از من بشنو تو با من چنانى كه خايه بط را زير مرغ خانگى نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد، بط بچگان كلان ترك شدند با مادر بلب جو آمدند، در آب درآمدند، مادرشان مرغ خانگى است، لب‏لب جو مى‏رود، امكان درآمدن در آب نى، اكنون اى پدر من دريا مى‏بينم مركب من شده است و وطن و حال من اينست، اگر تو از منى يا من از توم درآ درين دريا و اگرنه برو بر مرغان خانگى و آن ترا آويختن است گفت: با دوست چنين كنى با دشمن چه كنى (مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 11) و چون حالات درونى و اطوار قلبى او بيرون از فهم پدر (كه نيك‏مرد بود و رقت قلب و گرمى داشت ولى از عشق بو نمى‏برد و اسرار درون عشاق را فهم نمى‏كرد) واقع مى‏شد ظاهر تطوع و عبادت و رسوم پارسايى را بر وى آشكار مى‏ساخت ولى احوال باطن و جلوه‏هاى درون را هرچه نهفته‏تر مى‏داشت چنانكه فرمايد:

من ظاهر تطوعات خود را بر پدر ظاهر مى‏كردم، باطن را و احوال باطن را چگونه خواستم ظاهر كردن نيك‏مرد بود و گرمى داشت، دو سخن گفتى آبش از محاسن او فروآمدى، الا عاشق نبود، مرد نيكو ديگر است و عاشق ديگر (مقالات شمس، نسخه، ولى الدين، ق 51).

و اينكه افلاكى شمس را از مريدان ابو بكر سله‏باف تبريزى مى‏شمارد تأييد مى‏شود به روايت فريدون سپهسالار كه گويد: در شهر تبريز مريد شيخ ابو بكر تبريزى زنبيل‏باف بود (رساله فريدون سپهسالار، ص 176) و در مقالات شمس (نسخه موزه‏ قونيه، ق 3، 43، 80) ذكر شيخ ابو بكر به ميان مى‏آيد كه گمان مى‏رود مراد همين شيخ ابو بكر سله‏باف باشد.

ص 51- ركن الدين سجاسى: ابو الغنائم ركن الدين سجاسى از مشايخ صوفيه بود در آخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم و وفات او بعد از سال 606 (كه بتصريح شيرازنامه ص 119 عز الدين مودود زركوب در اين سال با او و اوحد الدين كرمانى ديدار كرد) اتفاق افتاد از مريدان اوست شيخ شهاب الدين محمود اهرى از شيوخ سلسله شيخ- صفى الدين اردبيلى و ديگر اصيل الدين محمد شيرازى متوفى در سنه 618 و همچنين اوحد الدين حامد بن ابى الفخر كرمانى بتصريح تاج الدين على بن عبد اللّه بن حسين اردبيلى تبريزى شافعى متوفى در سنه 746 از مريدان ركن الدين سجاسى بوده است و تاج الدين اين مطلب را در ترجمه احوال خود قيد كرده و در كتاب منتخب المختار تأليف ابن رافع حورانى مصرى متوفى در سنه 774 نقل شده است. اينك گفته تاج الدين: و ادركت الشيخ كمال الدين احمد بن عربشاه الاوحدى باردبيل دعا لى و لقننى الذكر عن الشيخ اوحد الدين الكرمانى عن ركن الدين السجاسى بسنده (منتخب المختار، طبع بغداد، ص 148- 147) و اين سخن منافاتى با آنچه در مصباح الارواح از اظهار ارادت مؤلف بمعين الدين صفار مى‏بينيم ندارد زيرا در نسبت آن كتاب به اوحد الدين كرمانى ترديدى حاصلست و در خاتمه بعضى از نسخ آن را بشمس الدين محمد بن ايلطغان بردسيرى كرمانى مذكور در لباب الالباب (ج 1، ص 279) منتسب شمرده‏اند و در صورت صحت هم اشكال نتوان كرد ازآن‏جهت كه بعضى از روندگان و سلاك در طى طريق گاه بيشتر از يك پير اختيار كرده و گاهى نيز به اشارت پير خود دست ارادت در دامن شيخ ديگر استوار مى‏ساخته‏اند.

و از ترجمه حال تاج الدين به صراحت استفاده مى‏شود كه سلسله ارادت شمس الدين نيز بركن الدين سجاسى مى‏رسيده و عبارت او اينست: و البسنى خرقة التصوف و لقننى الذكر الشيخ الامام السالك الربانى تاج الدين ابراهيم المشهور بالبلاد بالشيخ الزاهد عن شمس الدين محمد التبريزى عن ركن الدين السجاسى عن قطب الدين الابهرى عن ابى النجيب السهروردى عن احمد الغزالى اخى محمد الغزالى.

و باوجود اين سند ترديد نيست كه شمس الدين تبريزى از تربيت ‏يافتگان‏ ركن الدين بوده ولى در مقالات تصريح شده كه او تا از تبريز برون آمده كسى كه شايسته شيخى و پيشوايى چنان مريد باشد نديده است چنانكه گويد: من خود تا از شهر خود بيرون آمده‏ام، شيخ نديده‏ام م (مولانا) شيخى را شايد اگر بكند، الا خود نمى‏دهد خرقه، اينكه مى‏آيند بزور كه ما را خرقه بده، موى ما ببر، بالزام او بدهد، اين دگر است و آنكه گويد بيا مريد من شو دگر، (مقالات نسخه موزه قونيه، ق 80) و در ولدنامه و كتب مناقب بتأكيد ياد كرده‏اند كه شمس در شهرها سفر بسيار كرده و در آفاق بطلب اكملى مى‏گرديده تا اينكه مولانا را دريافته است و چنانكه گفتيم متصوفه در سلوك به خدمت مشايخ بيشمار مى‏رسيده‏اند و بهمين نيت سفر و سياحت از جمله وظائف آنان بوده و ممكن است كه شمس هم ابتدا نزد شيخ ابو بكر سله‏باف و پس از آن در خدمت ركن الدين مذكور به طى مدارج سلوك اشتغال ورزيده و آيين عشق و گزيدن يار الهى را بعد از آن اختيار نموده و برگزيده باشد و از سخنان تاج الدين اردبيلى هم به آشكار مى‏توان يافت كه نسبت ارادت بچندين پير امرى معمول و متداول بوده است.

و از انتساب شيخ زاهد گيلانى بشمس تبريزى كه اين سند مهم افاده مى‏كند حدس ما درباره شمس و اينكه او در موقع ورود به قونيه مردى تمام‏عيار و كامل‏نهاد بوده تأييد و تقويت مى‏شود و نيز بطلان و هم كسانى كه شمس را وجودى وهمى و مفروض پنداشته‏اند واضح و آشكار مى‏ گردد.

و سند مهم ديگر نيز هست كه صلاح الدين حسن البلغارى متوفى در سنه 698 خرقه از دست شمس الدين تبريزى پوشيده و آن روايتى است كه در مجمل فصيح خوافى در ذيل حوادث سال 698 مى ‏خوانيم بدين‏گونه:

«وفات شيخ المشايخ صلاح الملة و الدين حسن البلغارى هم در اين سال بتبريز و او را در سرخاب دفن كردند و گويند در نخجوان و او نخجوانى الاصل است و به اسيرى ببلغار افتاد و سى سال در بلغار بود و از آنجا گريخته ببخارا آمد و از آنجا بتبريز رفت و خرقه از دست شيخ الكامل المكمل الواصل شيخ شمس الدين التبريزى كه بخوى مدفونست و مولاناى روم تخلص اشعار خود بنام او كرده پوشيد».

اطلاعاتى كه درباره ركن الدين سجاسى بدست داده‏ايم مقتبس است از تحقيقات علامه قزوينى رحمة اللّه عليه در حواشى شد الازار 314- 311.

ص 54- چنانكه از مقالات شمس استنباط مى‏شود ميانه وى و اوحد الدين كرمانى رابطه دوستى برقرار بوده و با يكديگر ديدار كرده و آميزش داشته‏اند و قصه‏اى كه درباره ملاقات آنان نوشته‏اند اصل داشته منتهى آنكه افلاكى آن را شاخ و برگ داده و به روش مناقب‏نويسان و قصه‏پردازان مطالبى اضافه نموده است.

در مقالات شمس راجع به اوحد الدين نكات ذيل ديده مى ‏شود:

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و تعظيمها كردى باز به خلوت خود درآوردى، روزى گفت چه باشد اگر بما باشى گفتم بشرط آنكه آشكارا بنشينى و شرب كنى پيش مريدان و من نخورم گفت تو چرا نخورى گفتم تا تو فاسقى باشى نيكبخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت نتوانم بعد از آن كلمه گفتم سه بار دست بر پيشانى زد» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 34.

و بى‏ شك مأخذ روايت افلاكى كه ديگران هم از وى گرفته‏اند همين حكايت مختصر است كه از مقالات شمس در اينجا مذكور افتاد و اين مطلب بطريق اشاره در دو مورد ديگر هم آمده است «مرا اوحد الدين گفت چه گردد اگر بر من آيى بهم باشيم بيا كه بياورم يكى من يكى تو مى‏گردانيم آنجا كه گرد مى‏شوند بسماع گفت نتوانم گفتم پس صحبت من كار تو نيست» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 59.

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و همه ترتيبها بجاى آوردى» همان مأخذ، ق 81 و چون شمس الدين بنقاط بسيار مسافرت كرده و اوحد الدين نيز اهل سير و سياحت بوده محل ملاقات آن دو را بتحقيق معلوم نتوان كرد و از اين عبارت «كسانى را هلاك كرده است كه شيخ اوحد پيش ايشان آمدى همچنين سجود كردى» همان مأخذ، ق 98 مى‏توان دانست كه اوحد الدين مقام مهمى داشته و شمس بنظر احترام در وى مى‏نگريسته است.

ص 66- جلال الدين قراطاى: وى از امراء بزرگ سلاجقه روم بود و از آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد تا روزگار پادشاهى عز الدين كيكاوس و ركن الدين قلج ارسلان مناصب مهم را از قبيل امارت و خزانه‏دارى خاص و طشت‏دارى و دوات‏دارى و نيابت وزارت و اتابكى سلطان تصدى مى‏كرد و كليه امور مملكت در ايام سلطنت عز الدين و ركن الدين به كفايت و كاردانى و خيرخواهى و نيك‏انديشى وى باز بسته بود وفات او در حدود سنه 652 اتفاق افتاد (مختصر الدول، ص 461).

جلال الدين قراطاى علاوه بر مناصب ظاهرى در مدارج باطنى و مقامات روحانى هم مرتبتى ارجمند داشت و از زهاد عصر بشمار مى‏رفت و مبتتل و منقطع مى‏زيست، زن نگرفت و گوشت نخورد و جمع صورت و معنى وى را مسلم شده بود و بدين مناسبت در فرمان او را «ولى اللّه فى الارض» مى‏خواندند و او بمولانا ارادت مى‏ورزيد و افلاكى چندين حكايت كه رابطه او را با مولانا مى‏رساند نقل كرده و در مكتوبات مولانا چندين نامه بنام او ديده مى ‏شود.

ابن بى‏بى و محمود بن محمد آقسرايى از نيكوكارى و حسن اخلاق و اهتمام جلال الدين قراطاى بانشاء مساجد و خانقاهها و مدارس و اعطاء جوائز و صلات بسالكان و طالب علمان و درويشان و نيازمندان سخن بسيار گفته‏اند رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ميانه صفحات 618- 226، مسامرة الاخبار، چاپ انقره، ص 38- 36.

ص 73- پشم عسلى: مقصود پشم زردفام و همرنگ عسل است و عسلى چيزى را گويند كه به رنگ عسل باشد و «عسلى» كه شعار يهوديان بوده است بهمين مناسبت موسوم بدين نام شده است خاقانى گويد:

خوش‏خوش چو يهود پاره زرد بر ازرق آسمان زند صبح‏
گردون يهود يا نه بكتف كبود خويش‏ آن زردپاره بين كه چه پيدا برافكند

»»؟؟؟ هندبارى: از گفته افلاكى «و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت» كه در صفحه 80 از اين كتاب نقل شده واضح مى‏گردد كه هندبارى نوعى از برد بوده است كه از هندوستان مى‏آورده‏اند و آن پارچه‏اى بوده است راه‏راه و خطدار كه زمخشرى آن را به الاجه تفسير كرده (مقدمة الادب) و ظاهرا همان پارچه‏اى باشد كه تا چندى پيش پوشيدن آن معمول و بنام اليجه مشهور بود و نيز گليم سياه چهارگوشه را برد خوانند.

»»؟؟؟ شكرآويز: گوشه و سر دستار كه از پشت سر به ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و همين معنى مراد است در بيت ذيل از خواجه حافظ:

ترا رسد شكرآويز خواجگى گه جود كه آستين به كريمان عالم افشانى‏

و لفظ شكرآويز بدين معنى در كتب لغت ضبط نشده و مستفاد است از موارد استعمال آن در حكايت ذيل از مناقب افلاكى:

«روزى جوانى معتبر از سادات مدينه حضرت رسول (ص) به زيارت سلطان ولد آمده بود و جماعتى از سادات قونيه با او بودند تعريفش كردند كه خدمتش فرزند تربه‏دار مصطفى است (ص) همانا كه بوالعجب دستارى بسته بود چنانكه عذبه در پيش تا بناف فروگذاشته و كنار ديگر را شكرآويز مولوى كرده …

بعد از آن حضرت سلطان ولد از او پرسيد كه اين شيوه شكرآويز سنت مولاناى ماست و منسوب به مولويانست و مشايخ ديگر را اين قسم نيست و سادات ديگر اين شيوه را نكرده‏اند شما را اين ينگ از كجاست سيد جواب داد كه از اجداد ما منقولست و در كتاب اسرار معراج مسطور كه چون حضرت رسول (ص) بمعراج عروج كرد بر كنگره عرش مجيد تمثال صورتى را مشاهده فرمود ديد كه دستارى بر سر نهاده با شكرآويز و جامه‏هاى برد يمنى پوشيده به‏غايت اهتزاز و اضطراب مى‏نمود از خدمت ناموس اكبر كيفيت حال آن پيكر را باز پرسيد جبرئيل عليه السلام گفت اين صورت كسى است از نسل صديق اكبر كه در آخر زمان ميان امت تو ظهور خواهد كردن و نام او هم محمد باشد و لقب او جلال الدين بود در آن حال حضرت رسول (ص) از غايت شادى بشاشت عظيم نموده چون به مباركى بمقر عز خود رسيد دستار مبارك خود را بهمان شيوه كه تفرج كرده بود بازبست و فرمود كه‏ذنبوا عمائمكم فان الشيطان لا يذنب و العمائم تيجان العرب‏ و مقدار يك شبر تمام بر سر پستان خود ارسال كرد و كنار ديگر را در پس قفا شكرآويز بست از آن زمان تا الى يومنا هذا ما قريشيان متابعت سنت رسول كرده همان مى‏ورزيم و آن سنت قبيله ماست و گويند علما و مشايخ خراسان بر همين سنت مى‏روند. (باختصار نقل شد) و از جمله «در پس قفا شكرآويز بست» بطور واضح مفهوم مى‏گردد كه شكرآويز گوشه و سر دستار است كه پس از پيچيدن عمامه از پس سر و ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و باين معنى مرادف عذبه است در لغت عرب و ظاهرا ارسال عذبه نوعى از تبختر و شعار روز حرب بوده است چنانكه از روايت ذيل بدست مى‏آيد:

عن ابى عبد اللّه عليه السلام ان ابا دجانة الانصارى اعتم يوم احد بعمامة له و ارخى عذبة العمامة بين كتفيه فقال رسول اللّه (ص) ان هذه لمشية يبغضها اللّه عز و جلّ الا عند القتال فى سبيل اللّه‏(سفينة البحار، ماده عمم) و از حديث ذيل:

عمم رسول اللّه (ص) عليا صلوات اللّه عليهما و آلهما بيده فسدلها من بين يديه و قصرها من خلفه اربعة اصابع‏(سفينة البحار همان ماده) هم روشن است كه عذبه و شكرآويز را كوتاه‏تر از سر و گوشه ديگر دستار كه از روى سينه آويخته مى‏شده قرار مى‏داده‏اند و مفاد حديث مطابق است با هيئت دستار تمثالى كه به روايت افلاكى حضرت رسول (ص) بر كنگره عرش ملاحظه فرموده بود و چون بستن عذبه و شكرآويز نشانه تبختر و خودآرايى بشمار مى‏رفته خواجه حافظ «شكرآويز خواجگى» تعبير نموده و به‏طورى‏كه از تفسير لغت (اعتذاب) استنباط مى‏كنيم گاهى هم دستار را با دو عذبه و شكرآويز مى‏بسته‏اند (و الاعتذاب ان تسبل للعمامة عذبتين من خلفها- قاموس) و تذنيب عمامه در لغت عرب نيز بمعنى بستن شكرآويز مى‏آيد و تركيب «شكرآويز» از نوع تركيبات تشبيهى است يعنى آويزى مطبوع و شيرين مانند شكر و نظير آن تركيب «شكرسماع و شكرسوار» است درين بيت از سنايى:

در رود زدن شكرسماعى‏ در گوى زدن شكرسوارى‏

و «شكرخواب» در شعر حافظ

مانعش غلغل چنگست و شكرخواب صبوح‏ ورنه گر بشنود آه سحرم بازآيد

و «شكربه» نوعى از به بسيار شيرين.

ص 75- بايد دانست كه يكى از عقبات سلوك ترك مال و صرف‏نظر از معلوم است و بدين جهت اكثر صوفيان در آغاز كار مجردوار بترك ملك و مال گفته و از تعلق برهنه و عريان مى‏شده‏اند و بخصوص هرگاه يكى از روندگان را دلبسته مال مى‏يافته‏اند بترك مال فرموده و بحكم‏ لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ‏ وادار بانفاق مال و برانداختن اسباب دنيوى مى‏نمودند و اصرار شمس به مريدان كه شكرانه بدهند بالقطع و اليقين از باب تمرين بر قطع علاقه از محبوب و مطلوب دنيوى و رياضت نفس در مقام ترك دنيا و توجه بمولى بوده است ولى مريدان خام‏انديش ظاهربين مصلحت‏انديشى شمس را بحب دنيا متهم مى‏داشتند و قياس از خويش مى‏گرفتند چنانكه يكى از اسباب آشوب و شورش و مخالفت آنان همين پندار باطل نفس آلوده بود و اين مطلب چنان شيوع يافته بود كه شمس بصدد دفاع از خود چندين بار آن را طرح كرده و جهت دفع توهم‏ مريدان سخن گفته است از آن جمله:

«همه‏تان مجرميد گفته‏ايد كه مولانا را اين هست كه از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى جمع مى‏كند، زهى مؤاخذه كه هست و زهى حرمان».

«دنيا را چه زهره باشد كه مرا در حجاب كند يا در حجاب رود از من» مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 13.

«گفتند كه مولانا از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى فارغ نيست از دنيا و مولانا گفته باشد كه اين از آنست كه شما مولانا شمس الدين را دوست نمى‏ داريد كه اگر دوست داريد شما را طمع ننمايد و مكروه ننمايد» همان مأخذ ق 33.

ص 78- درباره مدفن شمس تبريز علاوه بر آنچه در متن نوشته‏ايم در مجمل فصيح خوافى آمده (حوادث 672 و 698) كه او در خوى مدفونست و هم‏اكنون محلى در خوى هست كه مردم اين شهر آن را مدفن شمس تبريز مى‏دانند و اهل تبريز هم قبر او را در تبريز نشان مى ‏دهند و هيچ‏يك از اين روايات مستند بدليلى كه مقنع باشد نيست.

ص 89- در موقع تأليف رساله شرح احوال مولانا تنها نسخه‏يى از مقالات كه در دسترس نگارنده بود همانست كه وصف آن بتفصيل ذكر شده و چنانكه خواهيم گفت قسمتى است از مقالات و اكنون عكس نسخ ذيل بحمد اللّه تعالى نزد اين ضعيف وجود دارد:

1- نسخه موزه قونيه به شماره 2154 مشتمل بر 77 ورق بقطع 5/ 13* 5/ 28 هر صفحه 33 سطر بخط نسخ كه اگرچه تاريخ كتابت آن قيد نشده از آثار و علائم موجود استنباط مى‏شود كه در عهدى نزديك بقرن هفتم تحرير شده است اول اين نسخه به جمله «پيرمحمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» شروع مى‏شود و آخرش اينست «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه زرست» و اين نسخه بر دو رساله اشتمال دارد كه در صفحه 119 قسمت نخستين به اين عبارت «اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود و اين جزو همانست كه در موقع تأليف در دسترس نگارنده قرار گرفته بود.

جزو دوم اين نسخه از صفحه 120 با عبارت «من مقالات سلطان المعشوقين مولاناشمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» آغاز مى‏شود و در صفحه 154 بدين جمله «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه كه زرست» ختام مى‏پذيرد.

و چنانكه در متن گفته آمد اوراق اين نسخه در صحافى پس و پيش شده و اوراق جزو اول و دوم درهم آميخته است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2155 مشتمل بر 193 ورق بقطع 16* 5/ 23 هر صفحه 22 سطر بخط نسخ روشن كه ظاهرا بعد از نسخه اول نوشته شده و عين همان نسخه است منتهى با اين تفاوت كه رساله دوم را در اول قرار داده و بعضى مكررات دارد.

3- نسخه ولى الدين به شماره 1856 مشتمل بر 58 ورق بقطع 17* 5/ 23 هر صفحه 21 سطر بخط نسخ متوسط خوانا كه به عبارت «من مقالة مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» ابتدا مى‏كند و بدين جمله «و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر جهت اينست كه مى‏فرمايد» خاتمه مى‏يابد و اول اين نسخه آغاز قسم دوم و آخرش ختام قسم اولين از نسخه قونيه است در صفحه اول قيد «المجلد الاول» را دارد و گويا اين نسخه ناقص است ولى قرائن گواهى مى‏دهد كه در قرن هفتم نوشته شده و در صفحه اول نوشته‏اند «وقف مولانا شمس الدين الفنارى» و در صفحه 4 مى‏خوانيم «من الكتب التى وقفها المرحوم شمس الملة و الدين الفنارى تغمده اللّه بغفرانه» كه معلوم مى‏شود اين نسخه متعلق بوده است بشمس الدين محمد بن حمزة بن محمد الفنارى كه معاصر بايزيد اول و خود از عرفاء بزرگ بود متوفى 833 و كتاب مصباح الانس كه شرح مفتاح الغيب است از تأليفات مهم صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى ريخته خامه اوست.

و در صفحه دوم عبارات ذيل ديده مى‏شود «قرأ على هذا المجلد الاخ العزيز العالم العامل السالك الكامل الفاضل حاجى يوسف بن حاجى امير عيسى وفقه اللّه تعالى و حصل آماله و اصلح باله (مآله- شانه) و احسن شانى و انا محمود بن محمد بن ابى يزيد السيواسى».

و در حاشيه اغلب صفحات مطالبى است در تصوف و تأويل آيات قرآن بمذاق‏عرفا بعربى و فارسى كه ربطى با متن ندارد.

4- نسخه كتابخانه فاتح به شماره 2788 مشتمل بر 123 ورق 5/ 17* 5/ 26 هر صفحه 22 سطر كه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به عبارت «تاكنون بى‏غصه و رنج بود كاركى مى‏كرد» و در صفحه 47 به جمله «در صورت ظاهر نماز وقتى كاهلى مى‏كنم مرا چنين مى‏گويند و اللّه اعلم» پايان مى‏پذيرد و در صفحه 48 بدين جمله «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» شروع و در صفحه 117 به عبارت «آن ثقل اوست و ثقل آلت» ختم مى‏گردد و در صفحه 118 ابتدا مى‏شود به «كه او را مسند تدريس بود» و منتهى مى‏شود به «مرا چنين دوستى داد زهى شادى شما هريره مى‏دانيد كرد».

در صفحه اول پشت جلدى هست كه در درون آن خوانده مى‏شود «المجلد من كلمات سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى اعلى شانه» و در صفحه 48 پشت جلدى ديگر است كه در داخل آن نوشته‏اند «المجلد من معارف سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى عظم اللّه ذكره» و در صفحه 124 قيد شده است «انتقل الى العبد مستنجد بن ساتى المولوى عفا اللّه عنه فى شهور سنة تسع و ثمانين و سبعمائة اما تحرير اين كتاب را استاد و استادزاده حقيقى مولانا جلال الدين محمد منجم بن مرحوم سعيد مولانا حسام الدين حسن المولوى كه از خلفاء حضرت سلطان ولد قدس اللّه سره العزيز بوده بقلم درربار گوهر نثار مرقوم گردانيده است و السلم» و اين نسخه بهترين و كامل‏ترين نسخ مقالات شمس است و اطلاعات مهم از زندگانى شمس و معاصرين وى و بسيارى از عرفا و متصوفه گمنام بدست مى‏دهد و فوائد تاريخى بسيار را متضمن است.

5- نسخه خطى متعلق به نگارنده مشتمل بر 396 صفحه بقطع 14* 20 هر صفحه 15 سطر در متن و 10 سطر در حاشيه بخط نستعليق روشن كه در سنه 1243 تحرير شده و در كتابخانه مرحوم شعاع شيرازى بدست آمد در سال 1324 شمسى كه اين ضعيف را اتفاق سفر بشيراز افتاد و دانشمند معظم جناب آقاى على اصغر حكمت آن نسخه را بتملّك اين ضعيف درآوردند، اين نسخه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به «من مقالات سلطان- المعشوقين مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته، و در صفحه 13 ختم مى‏گردد به «نى آن را حامى و معين نبايد» و بلافاصله ابتدا مى‏شود به «بسم اللّه الرحمن الرحيم پير محمد را پرسيدم هم خرقه كامل تبريزى» و انتهاء آن در صفحه 302 چنين است‏ «پس من بروم فردا بحمّام گفت اين را با خود ببر» و در صفحه 303 آغاز مى‏كند به «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» و پايان مى‏پذيرد در صفحه 395 به «و همچو على عليه السلام كه شمشيرزن بود» و بعد از آن يك بيت و رباعى از اضافات كاتب نسخه نوشته شده و اين نسخه از حيث تفصيل و ذكر مطالب به نسخه فاتح نزديك است و گمان مى‏رود كه با معارف برهان محقق درهم آميخته باشد.

بحث درباره فوائد تاريخى و نكات عرفانى و نوادر لغات كه از مقالات شمس مى‏توان استخراج نمود و همچنين پيوستگى مطالب آن با سخنان مولانا در مثنوى و فيه ما فيه و سائر آثار وى موكول بوقت ديگر و محتاجست بتدوين رساله جداگانه.

ص 92- نام پدر صلاح الدين در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده چنين است: باغيبشان- و اين كلمه كه ظاهرا از اعلام متداوله بوده در دو مورد از مسامرة الاخبار (ص 29 و 32) صريحا و واضحا بدين‏گونه: ياغى بسان- آمده و در تاريخ ابن بى‏بى (چاپ عكسى، ص 76 و 79) نيز بهمان صورت خوانده مى‏شود.

ص 98- درباره ابن چاوش رجوع كنيد بحواشى اين ضعيف بر فيه ما فيه، انتشارات دانشگاه طهران، ص 302.

ص 104- تاج الدين معتز: وى از اكابر ممالك روم و از نيك‏مردان روزگار بود كه در اكرام علما و تشويق شعرا بذل مال دريغ نمى‏داشت و در ابواب خيرات از انشاء مقامات خير مانند مدارس و خانقاهها و رباطها و عمارت آنها جهد و سعى بليغ مى‏نمود و در عداد رجال درجه اول از وزرا و امرا محسوب مى‏گشت تا در حدود سال 675 وفات يافت.

پدر او مجير الدين قوام الملك طاهر بن عمر خوارزمى از اركان دولت جلال الدين خوارزمشاه و قاضى القضاة ممالك خوارزمشاهى بود و در علم كلام و فقه و سائر فنون براعت تمام داشت و سلطان جلال الدين وقتى كه در مراغه بسر مى‏برد (حدود سال 622) وى را به رسالت نزد علاء الدين كيقباد فرستاد و او حامل پيام سلطان و نامه‏يى از انشاء شهاب الدين كوسوى بود و چون در قيصريه بعلاء الدين كيقباد پيوست آن شهريار مقدم وى را باعزاز و اكرام تلقى كرد و باحترام او به‏پاى خاست و از دست بوسيدن معاف نمود و با وى معانقه كرد و پس از مدتى توقف عزيز او مكرما بازگردانيد و مجير الدين هنگام مراجعت در سيواس بمرضى صعب گرفتار آمد و جان بستاننده جانها سپرد.

پسر تاج الدين معتز مشهور بمجير الدين امير شاه كه محمد نام داشت هم از رجال بزرگ بود و عنوان نايب‏السلطنه داشت وفاتش 701.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 633 و 647 و ص 373 تا 466 مسامرة الاخبار ص 118- 65 و 73 و ص 293- 134.

ص 114- درباره وفات مولانا و نماز خواند شيخ صدر الدين بر وى بى‏مناسبت نيست كه روايت مؤلف مسامرة الاخبار را ذكر كنيم زيرا آن كتاب از قديم‏ترين مآخذ تاريخى است كه اطلاعاتى از زندگانى و مقام عرفانى مولانا بدست مى‏دهد. اينك آن روايت:

و نيز سلطان العارفين مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخى قدس اللّه سره- العزيز از دار فنا بعالم بقا پيوست به آرزوى تمام چنانكه التماس كرده است بدعاء مجيب كه يا ربى: صلحى بكن ميان من و محواى ودود، بجوار رحمت ايزدى پيوست و شيخ الاسلام (مقصود صدر الدين قونوى است) نمازش را گزارده در حال مرضى واقع شده در زيربغل شيخ درآمده به زاويه بردند بعد هشت ماه شيخ نيز تغمده اللّه بغفرانه درگذشت مسامرة الاخبار، ص 119.

ص 115- علم الدين قيصر: از امرا و سالاران سلجوقيان بود و در فتنه جمرى با غياث الدين كيخسرو بن قلج ارسلان مردانگى بسيار از او بظهور پيوست (676) و مولانا را با وى نظر عنايت بود و در مكتوبات مولانا دو مكتوب كه حاكى از كمال التفات و توجه است بنام علم الدين وجود دارد.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 727 مكتوبات مولانا، ص 26 و 127.

ص 127- درباره تاريخ مسافرتهاى صفى الدين هندى لازمست يادآورى شود كه او تا رجب سال 667 در دهلى اقامت داشت و در اين تاريخ آهنگ حج كرد و پس از اداء فريضه حج سه ماه در مكه مجاور بود و در اواخر ربيع الاول سال 668 بيمن سفر گزيد و در سال 671 بمصر رفت و مدت چهار سال در سرزمين مصر متوطن بود و از مصر بر طريق‏ انطاكيه بروم شتافت و يازده سال تمام در روم و از اين مدت پنج سال در قونيه و پنج سال در سيواس و يك سال در قيساريه بسر مى‏برد و بنابراين صفى الدين در سال 675 و سه سال پس از وفات مولانا به قونيه رفته و ملاقات او با مولانا صحت ندارد و گفته افلاكى از درجه اعتبار ساقط است (الدارس، ج 1، ص 130- 131).

ص 128- اتابكيه و ظاهريه: اين هر دو مدرسه از مدارس شافعيه بود در دمشق و مدرسه اتابكيه منسوب است بتركان خاتون دختر ملك عز الدين مسعود بن قطب الدين مودود بن اتابك زنگى بن آقسنقر كه زوجه ملك اشرف مظفر الدين موسى بود و وفاتش در ربيع الاول سال 640 واقع گرديد (الدارس، ج 1، ص 129) و مدرسه ظاهريه كه در اينجا مقصود ظاهريه جوانيه مى‏باشد منسوبست به الملك الظاهر ركن الدين بيبرس معروف به بندقدار (676- 658) از ملوك مصر و شام كه در حدود سال 670 آن را تأسيس كرد و صفى الدين هندى روز دوشنبه دوم جمادى الاولى سنه 691 تدريس خود را در آن مدرسه آغاز كرد (الدارس، ج 1، ص 349 و 352).

ص 139- ولد صدرو: درباره ولد صدرو كه شمس الدين لقب داشت ابن بى‏بى چنين مى‏گويد: و شمس الدين ولد صدرو را كه در نفاق و نيرنگ صد رو داشت باعلام اين قضيه نزد امراء مغل و يرغوچيان روان كردند.

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 655) و چون مراد از قضيه مشار اليها حادثه مخالفت معين الدين پروانه با صاحب فخر الدين على وزير مى‏باشد و آن واقعه در سال 670 واقع شده (مسامرة الاخبار، ص 92) پس شمس الدين ولد صدرو بتحقيق تا آن زمان در قيد حيات بوده و از گفته ابن بى‏بى ارتباط او با معين الدين پروانه كه وى را در مسأله بدان مهمى (يعنى توطئه با امراء مغل در برداشتن و محبوس كردن فخر الدين على وزير) محرم دانسته نيز مسلم مى‏گردد.

»»؟؟؟- سيد شرف الدين: ظاهرا او همان سيد شرف الدين است كه مؤلف مسامرة الاخبار درباره وى گويد: سيد شرف الدين كه وحيد عصر و فريد دهر بود و مقتداء مشايخ و علما و سادات از جمله مقطعات كه بدو نوشت يكى اينست قطعه:

ديدم بخواب دوش كه روشن ز (ظ: چو) روز بود كز اولياء ايزدم آمد يكى ولى‏

 

دستم گرفت و گفت كه عهدى بمن بكن‏ تا گرددت حقايق كونين منجلى‏
برخيز و رو به خدمت صاحب قران ملك‏ كز يمن اوست باطن آفاق ممتلى‏
گفتم چه نام دست برآورد و پس نمود با آب زر نوشته سليمان بن على‏

(مسامرة الاخبار، ص 64) و اين قطعه را در مدح معين الدين پروانه گفته است و در مسامرة الاخبار از شخصى ديگر بنام سيد شرف الدين حمزه كه مردى بدفطرت و ستم پيشه و تباه‏كار و جزو عمال ديوان بود نيز ياد مى‏كند (ص 279، 280، 283، 286- 290) و او تا سال 700 زنده بوده و گمان مى‏رود كه جز اين سيد شرف الدين باشد كه مؤلف او را ستوده و «مقتداء مشايخ و علما و سادات» خوانده است:

و در مكتوبى كه مولانا بسعد الدين (ظاهرا سعد الدين كوبك از امراء دولت علاء- الدين كيقباد و پسرش غياث الدين كيخسرو) نوشته سيد شرف الدين نامى را توصيه مى‏كند- كه ممكن است يكى ازين دو تن باشد كه در مسامرة الاخبار ذكر آنان آمده است (مكتوبات مولانا، ص 78)

ص 166- فيه ما فيه: بجهت اطلاع از نسخ قديمه و نام آن كتاب رجوع كنيد به مقدمه اين ضعيف بر فيه ما فيه (انتشارات دانشگاه طهران)

ص 167- مكاتيب: اين كتاب بنام «مكتوبات مولانا جلال الدين» به سال 1356 قمرى در مطبعه ثبات اسلامبول بهمت دكتر فريدون نافذ از اعقاب مولانا و فضلاء عصر حاضر در كشور تركيه بطبع رسيده و مطابق احصاء مصحح مشتمل است بر 144 مكتوب ولى بدون شك بعضى از اين نامه‏ها به همديگر مخلوط شده مانند نامه ص 47 و 53 و با نظر دقيق دانسته مى‏شود كه عدد مكتوبات از اين عده بيشتر است.

مكتوبات مولانا از نوع نامه‏هاى حجة الاسلام محمد غزالى و عين القضاة ميانجى و قطب بن محيى جهرمى براى حل مشكلات طريقت و توضيح مسائل عرفانى نيست بلكه غالب متضمن مطالب خصوصى و سفارش جهت مريدان و نيازمندان است ولى كمتر نامه‏يى هم ديده مى‏شود كه خالى از نكات معرفت و لطائف طريقت باشد و كليه آنها با عبارت «اللّه مفتح الابواب» يا «اللّه يجمع بيننا» آغاز مى‏گردد و بلافاصله القاب و عناوين كسى است كه نامه بنام اوست با الفاظى كه در غالب نامه‏ها مكرر مى‏شود چنانكه‏ با يكى دو كلمه اختلاف مى‏توان گفت عين يكديگر است و عناوين و اوصاف هم عربى است مگر در بعضى موارد كه آنها را بتركى يا پارسى مى‏آورد و چند نامه هست (ص 3 و 5) كه با مقدمه و بيان اخلاقى و صوفيانه شروع شده و از ذكر عناوين و القاب در آنها صرفنظر نموده است.

نامه‏هاى مولانا عموما برجال مشهور آن عهد از قبيل معين الدين پروانه و فخر- الدين مستوفى و تاج الدين معتز و اشخاص ديگر كه نامشان در تاريخ ابن بى‏بى و مناقب افلاكى و مسامرة الاخبار و رساله فريدون سپهسالار مى‏توان يافت و مجموعا 37 تن مى‏شوند- نوشته شده و از آن جمله 30 مكتوب بنام معين الدين پروانه و بقيه بنام 36 تن ديگر است و چند نامه هم معلوم نيست كه بنام چه كسى فرستاده شده و تمام آنها بزبان پارسى است مگر سه مكتوب كه عربيست (ص 19، 44، 72).

از لحاظ سبك بايد مكتوبات را در عداد نثر مرسل و غير مقيد بسجع و سائر تكلفات منشيانه قرار داد زيرا صرف‏نظر از عناوين كه پايبست صنعت است سائر قسمتها ساده و بى‏تكلف انشا شده و گاهى هم بسيار فصيح و مهيج و مؤثر است و تنها يك نامه با رعايت سجع و صنعت‏پردازى نوشته شده كه خالى از هرگونه تأثير است (ص 79).

از لحاظ اهميت مطالب و لطف بيان هم مكتوبات يكدست و متساوى نيست بلكه بعضى از آنها داراى مطالب عادى و قسمتى هم از حيث اهميت معنى و پختگى عبارت و تأثير در خواننده كم‏نظير است بخصوص نامه‏هاى مولانا بشخصى كه او را «فخر آل داود- تاج آل داود» مى‏خواند كه همه آنها متضمن نكات لطيف و مضامين عالى و الفاظ رائق و عبارات روان و فصيح است و مى‏توان آنها را در طبقه نخستين از مكتوبات قرار داد.

براى روشن شدن زندگانى مولانا و فهم مثنوى مطالعه مكتوبات ضرورت دارد و بسيارى از خصوصيات زندگانى مولانا و مطالب مبهم مناقب افلاكى نيز بوسيله مكتوبات روشن مى‏گردد. اشعار فصيح عربى و فارسى و آيات قرآنى و احاديث كه بمناسبت مطلب در ضمن مكتوبات آمده لطف آن را صد چندان جلوه‏گر ساخته است.

ص 170- مجالس سبعه: اين كتاب بنام «مجالس سبعه مولانا» به سال 1356 قمرى‏ بهمت دكتر فريدون نافذ شكر اللّه مساعيه بطبع رسيد و مشتملست بر هفت مجلس از مجالس مولانا مطابق احصاء مصحح و ناشر آن.

بايد دانست كه صوفيه مطالبى را كه در حضور جمع و بر سر كرسى يا منبر بيان مى‏كرده‏اند «مجلس» و اين نوع از وعظ و تقرير كلام را «مجلس گفتن» مى‏ناميده‏اند نظير منبر و منبر رفتن باصطلاح وعاظ و مقامه و انشاء آن در موضع خود از تعبيرات ادبا و مجلس گفتن در ميانه صوفيه از ديرباز معمول بوده و ابتدا بر سطح زمين و از روزگار يحيى بن معاذ رازى (متوفى 258) بر سر كرسى مجلس مى‏گفته‏اند (قوت القلوب، طبع مصر، ج 2 ص 47) و چنانكه معارف بهاء ولد همان مجالس اوست كه بصورت كتابت درآمده و جمال تدوين يافته است.

ظاهرا مولانا بعد از اتصال بشمس تبريز دست از وعظ و مجلس گفتن كشيده و به روايت افلاكى بخواهش رجال ديوان و مريدان خود تنها يك‏بار پس از تبدل حال بمنبر برآمد و از گرمى وعظ و تأثير ارشاد او از مستمعان شور قيامت برخاست و ديگربار بمنبر نرفت و مجلس نگفت پس مجالس سبعه از اين جهت مفيد است كه طرز تفكر و روش بيان مولانا را در دوره نخستين حيات تا حدى آشكار تواند كرد.

ترتيب تقدم و تأخر مجالس از روى كتاب بدست نمى‏آيد و هيچ دليل يا قرينه‏يى وجود ندارد كه بتوان آنها را بحسب تاريخ تقرير و زمان ايراد مرتب ساخت ولى بحدس قوى مى‏توان گفت كه مجلس دوم بحسب زمان بر ديگر مجلسها مقدم ايراد شده است زيرا در آغاز اين مجلس مولانا از استاد و پدر و مادر خود نام مى‏برد و در حق آنان دعاى خير مى‏گويد و از سياق مطلب به خوبى واضح است كه استاد و پدر و مادر وى در آن هنگام زنده بوده‏اند (مجالس سبعه، ص 49) و چون مولانا از سال 617 در مسافرت بوده و احتمال آنكه اين مجلس را قبل از اين تاريخ كه هنوز بحد بلوغ هم نرسيده بود ايراد كرده ضعيف است به درستى نمى‏توان گفت كه در چه تاريخ و كدام محل اين مجلس را گفته است ولى تقرير آن بى‏شبهه مقدم بوده است بر سنه 628 كه سال وفات پدر او مى‏باشد.

كليه اين مجالس شروع مى‏شود به خطبه عربى مسجع تكلف‏آميز كه به قوى‏ ترين‏حدس انشاء خود مولاناست و مناجاة فارسى كه حكم دعا دارد و در آن توجه باصلاح احوال قلب و باطن مشهود است و پس از آن حديثى مطرح مى‏شود و در مقدمه حديث بمناسبت ذكر نام مبارك حضرت رسول اكرم (ص) نعتى مفصل (كه گاه تا حدود يك ورق از نسخه چاپ شده را فرامى‏گيرد) با عبارات فارسى و عربى مسجع و مصنوع و آميخته باشعار تازى و پارسى مى‏آيد و پس از آن بشرح حديث و بيان اسرار آن مى‏پردازد و در تقرير مطلب با مثال و قصص و آيات و اخبار و اشعار بسيار تمثل مى‏جويد و بر عادت اهل منبر به اندك مناسبت و ارتباط ضعيف و يا غير محسوس از مطلبى بمطلبى منتقل مى‏شود و شاخ به شاخ مى‏پرد چنانكه همين روش را در مثنوى نيز معمول داشته است.

مجالس از حيث خاتمه نيز به يكديگر شباهت دارد و تمام آنها با مطلبى بالنسبه رقت‏آور و سوزناك تمام مى‏شود و از حيث طول كلام از هم بدور نيست مگر مجلس اول كه مفصل است و گمان مى‏رود كه از چند مجلس تركيب شده باشد چنانكه جمله:

همه بر موافقت افضل القراء فلان الدين از ميان جان نام الرحمن بگوييم- ص 15 و عبارت: بخوان ملك القرا از كلام ربى الاعلى- ص 18 و مناجاة در صفحه 42 قرينه آنست كه پس از آن مجلس ديگر آغاز مى‏گردد و مجلس اول چهار مجلس است نه يك مجلس.

نثر مجالس روى‏هم‏رفته از نوع نثر متكلفانه و مصنوع است و تعبيرات و تركيبات پيچيده و دور از ذهن بسيار دارد ولى گاه هم فصيح و دلسوز و مؤثر مى‏افتد مطالعه مجالس از جهت ارتباطى كه در مطالب آن با مثنوى و سائر آثار مولانا ديده مى‏شود بسيار مفيد و بى‏گمان راهنماى خواننده در كشف بعضى از مشكلات مثنوى تواند بود.

بعون اللّه و منه به پايان رسيد حواشى و اضافات بر رساله تحقيق در احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمد مشهور بمولوى به خامه اين ضعيف بديع الزمان فروزانفر اصلح اللّه حاله و مآله بتاريخ روز شنبه 15 اسفندماه 1332 شمسى مطابق سى ‏ام جمادى الثانية 1373 قمرى در منزل شخصى واقع در خيابان حقوقى از محلات شمال شرقى طهران.

_____________________________________________

[1] ( 1)- گويد:

مفخر تبريزيان شمس حق دين بگو بلكه صداى تو است اين همه گفتار من‏

و ازاين‏قبيل بسيار گفته است.

[2] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و در سنه 1312 دست‏فروشى نسخه‏اى خطى از كليات شمس نزد من آورد و جامع ديوان مقدمه‏اى نوشته بود كه من برنج بسيار و تتبع و تحقيق دراز تنها 30000 بيت از اشعار مولانا فراهم كردم و بيش ازين بدست نياوردم.

[3] ( 2)- مولانا گويد:

خون چو مى‏جوشد منش از شعر رنگى مى‏دهم‏ نافه خون‏آلوده گردد جامه خون‏آلاييى‏
چون مست نيستم نمكى نيست در سخن‏ زيرا تكلف است و اديبى و اجتهاد
بهل مرا كه بگويم عجائبت اى عشق‏ درى گشايم از غيب خلق را ز مقال‏
همه چو كوس و چو طبليم دل تهى پيشت‏ برآوريم فغان چون زنى تو زخم دوال‏

و بهمين جهت سينه خود را شرابخانه مى‏خواند:

شرابخانه عالم شده است سينه من‏ هزار رحمت بر سينه جوانمردم‏

و بتأثير سخن و مستى‏بخشى گفتار خود اشاره مى‏كند كه:

گر نهى تو لب خود بر لب من مست شوى‏ آزمون كن كه نه كمتر ز مى انگورم‏

[4] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197).

[5] ( 1)- چنانكه اين غزل از جمال الدين اصفهانى( المتوفى 588):

يا ترا من وفا بياموزم‏ يا من از تو جفا بياموزم‏

و اين غزل از شمس الدين طبسى( المتوفى 624):

از روى تو چون كرد صبا طره به يك‏سو فرياد برآورد شب غاليه‏گيسو

و قطعه ذيل از انورى( المتوفى 583):

اى بر همه سروران يگانه‏ بحر كرم تو بيكرانه‏

در ديوان شمس آورده‏اند.

[6] ( 2)- ملا محمد شيرين مغربى از شعراى قرن هشتم و نهم است و در شعر طريقه‏اى خاص دارد( وفاتش 809).

[7] ( 1)- در موارد ذيل:

مدتى شد تا بچشم دوست شمس مشرقى‏ ناظر از حسن پرى‏رويان بحسن روى اوست‏
بكنج سينه شمس مشرقى را هزاران گنج پنهان آفريدند
آن‏كس كه بشمس مشرقى گفت‏ اين رمز بگو بهر زبان كيست‏

[8] ( 1)- در نسخه اصل مردان.

[9] ( 2)- در نسخه اصل نه.

[10] ( 3)- در اصل همى.

[11] ( 1)- مثلا از اشعار ظهير اصفهانى قسمتى داخل اشعار ظهير فاريابى و از شاعرى بنام خاقان در غزليات و رباعيات خاقانى وارد كرده‏اند و در نسخه‏هاى خطى ديوان خاقانى آن ابيات وجود ندارد و چنانكه از اشعار قطران بجهت تناسب نام ممدوح او ابو نصر مملان با ممدوح رودكى نصر بن احمد سامانى( 301- 331) مقدارى به رودكى منتسب مى‏شمارند و عجب آنست كه گاهى كتاب بجهت رواج كار خود در اشعار دخل و تصرف و تبديل اسم روا مى‏دارند و بعضى تذكره‏نويسان هم ازين كار دورى نجسته‏اند و بعضى هم فقط نظر بجمع و زياد كردن اشعار شاعرى كه مورد نظر است داشته يا از فرط بى‏اطلاعى هرچه از حيث وزن به گفته شاعرى مشابه بوده جزو ديوان او مى‏نوشته‏اند چنانكه در بعضى نسخ خطى شاهنامه چند هزار بيت از گرشاسب‏نامه مندرج شده يا آنكه رباعيات فراوان كه صاحبان مسلم دارد به خيام نسبت داده‏اند و اين مسئله طولانى است و رشته‏اى است كه سر دراز دارد.

[12] ( 2)- رجوع كنيد بحواشى چهار مقاله( صفحه 149).

[13] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« چلبى ارموى بود و شافعى مذهب بود، روزى در بندگى مولانا گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم اقتدا بمذهب ابو حنيفه كنم از آنكه حضرت خداوندگار ما حنفى مذهب است» و ما اكنون درباره مذهب مولانا كه به گفته او:

مذهب عاشق ز مذهبها جداست‏ عاشقان را مذهب و ملت خداست‏

بحث نمى‏كنيم و مقصود ما آنست كه بدانيم او در فروع مذهب حنفى بوده است و برين سخن ادله بيشمار اقامه توان كرد.

[14] ( 2)- و از اين قبيل است غزلى كه مطلعش اينست:

التجاى ما بشاه اولياست‏ آنكه نورش مشتق از نور خداست‏

[15] ( 1)- بحسب مثال ابيات ذيل را ذكر مى‏كنيم:

بايزيد و سيد احمد شمس تبريز و جلال‏ شبلى و معروف و منصور از سر هر دار مست‏
قطب قطبان پير پيران شيخ لقمان بو سعيد پيل حضرت احمد جام است در خمار مست‏
پير ما مودود چشتى سرور مردان راه‏ شير غرين گشته است از جام مالامال مست‏

و از ضبط بقيه اين ابيات و نظائر آن قلم بركاشتم زيرا دردسر دهد و سود نرساند.

[16] ( 2)- مثلا 15 غزل بدين رديف و قافيه و وزن:

ساربانا اشتران بين سربه‏سر قطار مست‏ مير مست و خواجه مست و يار مست اغيار مست‏

[17] ( 1)- چنانكه مضمون اين ابيات:

گهى خوش‏دل شوى از من كه مبرم‏ چرا مرده‏پرست و خصم جانيم‏
چو بعد مرگ خواهى آشتى كرد همه عمر از غمت در امتحانيم‏
كنون پندار مردم آشتى كن‏ كه در تسليم ما چون مردگانيم‏
چو بر گورم بخواهى بوسه دادن‏ رخم را بوسه ده اكنون همانيم‏

در اشعار ذيل از مثنوى بكار رفته است:

چون بميرم فضل تو خواهد گريست‏ از كرم گرچه ز حاجت او بريست‏
بر سر گورم بسى خواهى نشست‏ خواهد از چشم لطيفت اشك جست‏
نوحه‏خواهى كرد بر محروميم‏ چشم خواهى بست از مظلوميم‏
اندكى زان لطفها اكنون بكن‏ حلقه‏اى در گوش من كن زين سخن‏
آنچه خواهى گفت تو با خاك من‏ برفشان بر مدرك غمناك من‏

مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 416).

[18] ( 2)- گفته مولانا را به ياد آوريد:

هر حالت ما غذاى قوميست‏ زين اغذيه غيبيان سمينند

[19] ( 1)- اين منظومه را رودكى باحتمال قوى‏تر به سال 325 بتشويق نصر بن احمد و خواهش دستور وى ابو الفضل محمد بن عبد اللّه بلعمى( المتوفى 329) به پايان رسانيد و وزن او نيز مانند مثنوى مولاناست يعنى رمل مسدس مقصور.

[20] ( 2)- ظاهرا آفرين‏نامه را ابو شكور بلخى در سال 333 شروع كرده و در سنه 336 تمام نموده و آن منظومه ببحر متقارب و با شاهنامه فردوسى هم‏وزن بوده است.

[21] ( 3)- صفحات 107- 109 از همين كتاب.

[22] ( 4)- زيرا مى‏گويد:

مدتى زين مثنوى چون والدم‏ شد خمش گفتش ولد كاى زنده دم‏

و اين مستلزم فترت و طول مدت است تا وفات و اين ابيات سند قطعى ندارد و از اين بيت:

وقت رحلت آمد و جستن ز جو كل شي‏ء هالك الا وجهه‏

بدست مى‏آيد كه مولانا در زمانى نزديك به مرگ از نظم دست كشيده و اين اقوى است.

[23] ( 1)- مجموعه يادداشتها و مقالات گردآورده آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر و چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد و دلالت آن نيز برين مطلب صريح نيست حكم مقطوع نتوان كرد.

[24] ( 2)- چنانكه فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين بگير يك‏دو كاغذ برفزا در وصف پير
برنويس احوال پير راه دان‏ پير را بگزين و عين راه دان‏

[25] ( 1)- فقط حكايت آب آوردن عرب را تكرار كرده كه آنهم در جلد اولينست و به اندازه اى حكايت را بى‏نمك ساخته كه مزيدى بر آن متصور نيست و تكرار عين حكايت هم برخلاف روش مولاناست در مثنوى.

[26] ( 1)- المعجم شمس قيس، طبع طهران( صفحه 236).

[27] ( 2)- صفحات 9- 14 از همين كتاب.

[28] ( 3)- زيرا كلمه مولوى تازه است و در عهد مولانا وى را بدان نام نمى‏خوانده‏اند و مولاناى روم هم لقبى است كه معاصرين بجهت احترام بر وى اطلاق مى‏كرده‏اند و نيز مولانا در هيچ‏يك از آثار خود نامى از كتب محيى الدين و پيروان وى نبرده است.

و اما ذكر اسرار اعداد كه درين دفتر منحول معمولست از روش مولانا بدور مى‏باشد و در هيچ جا ذكرى از آن نكرده است بخصوص كه حساب گوينده دفتر هفتم غلط درمى‏آيد چنانكه گويد:

سغد الاعداد است هفت اى خوش هوس‏ زانكه تكميل عدد هفتست و بس‏
گر شمارى حرف شمس الحق هفت‏ آنكه كار ما ازو بالا برفت‏
هم ضياء الحق هفت اندر علوم‏ همچنين هفتى دگر مولاى روم‏

و ما اگر فرض كنيم( ق) مشدد دو حرفست يا( الف) مكتوب را حساب كنيم آن‏وقت شمس الحق( 7) حرف و ضياء الحق( 8) حرف مى‏شود و با عدم يكى از اين دو فرض شمس الحق يك حرف كم مى‏آرد.

[29] ( 1)- كشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول( صفحه 377).

[30] ( 2)- ناظم در تاريخ اين دفتر گفته:

مثنوى هفتمين كز غيب جست‏ ششصد و هفتاد تاريخ ويست‏

و از اين تاريخ كه ممكن است تحريف شده و در اصل( هفتصد و هفتاد) بوده باشد تا موقع اظهار كتاب 365 سال فاصله مى‏شود.

نسخه‏اى كه سند اين ضعيف در نقل اين اشعار بوده مثنوى طبع بولاق است كه در سنه 1268 هجرى قمرى با ترجمه تركى بحروف نستعليق چاپ شده است.

[31] ( 1)- مناقب افلاكى.

[32] ( 2)- بر پشت مثنوى جناب آقاى سيد نصر اللّه تقوى و نسخه دانشكده معقول و منقول اين روايت نقل شده و ابيات را در انجام مثنوى چاپ علاء الدوله بسلطان ولد نسبت داده‏اند.

[33] ( 3)- مناقب افلاكى.

[34] ( 1)- اين مطلب را سلطان ولد در مقدمه مثنوى ولدى به صراحت مى‏نويسد و افلاكى از گفته مولانا روايت مى‏كند و در مثنوى هم مولانا خود بدين غرض ايما فرموده و گفته است:

مدح حاضر وحشت است از بهر اين‏ نام موسى مى‏برم قاصد چنين‏
ورنه موسى كى روا دارد كه من‏ پيش تو ياد آورم از هيچ تن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 159).

[35] ( 2)- اشاره بدين بيت معروف از مثنويست:

خوش‏تر آن باشد كه سر دلبران‏ گفته آيد در حديث ديگران‏

[36] ( 3)- افلاكى در ضمن روايتى درين‏باره سخن مى‏راند حتى تغييرى كه در ديباچه دفتر دوم از طرف مولانا داده شده است نقل مى‏كند و ما آن را بقسم دوم بازمى‏گذاريم.

[37] ( 4)- رجوع كنيد به مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

[38] قطب بن محيى جهرمى كه از افاضل و اكابر صوفيه قرن نهم است و مكاتيبى كه از او بجاى مانده آيت فصاحت و بلاغت بشمار مى‏رود و در حد خود نظير ندارد، از جمله معتقدان و متتبعان گفته مولاناست و ياران خود را همواره وصيت بخواندن مثنوى مى‏نمود ولى در همان وقت اين كار را خلاف شرع شمرده‏اند و قطب بن محيى مكتوبى درباره حليت مطالعه مثنوى نوشته است.

[39] ( 1)- عده ابيات دفترهاى ششگانه مثنوى مطابق احصاء و نسخه مطبوعه باهتمام استاد نيكلسن بدين قرار است:

دفتر اول 4003

دفتر دوم 3810

دفتر سوم 4810

دفتر چهارم 3855

دفتر پنجم 4238

دفتر ششم 4916

و بنابراين مجموع ابيات 25632 مى‏باشد و بعضى هم عده ابيات آن را به 26660 بيت رسانيده‏اند.

رجوع كنيد بكشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول، صفحه 372 و دولتشاه 48000 بيت گفته است.

[40] ( 2)- افلاكى گويد:« شيخ فخر الدين سيواسى مردى بود ذو فنون و در آن عهد كتابت اسرار و معانى در عهده او بوده از ناگاه جنونى در اوطارى شد، مولانا اين غزل را همان روز فرمود:

اى عاشقان اى عاشقان يك لوليى ديوانه شد طشتش فتاد از بام ما نك سوى مجنون‏خانه شد

گويند او مگر در كلام خداوندگار مدخل مى‏كرد و بطريق اصلاح قلم مى‏راند و تحريف كلمات مى‏كرد، مؤلف كتاب بنده خاكى احسن اللّه اليه مى‏گويد كه حضرت مولانا سطرى چند خط بدست مبارك خود در صفحه كتابى نوشته بود كه شبى منديل شيخ صلاح الدين عظم اللّه ذكره در حمام گشوده شد و اوفتاد گفت اى چراغ رسوام كردى، در حال چراغ نگون‏سر شد و اوفتاد، مردم حمام پيش شيخ دويدند كه ما هيچ نديديم هيچ نديديم شيخ بدان گفت ايشان خشنود شد كه ديده را ناديده آوردند اكنون نامباركت تبديل مثنوى و تحريف كلمه او انا نحن مصلحون الا انهم هم المفسدون».

[41] ( 1)- در اصل: عذرى.

[42] ( 2)- در اصل: نازكى.

[43] ( 1)- در اصل در باب.

[44] ( 2)- حجله است.

[45] ( 1)- كه قسم در اصل.

[46] ( 2)- در اصل اعز.

[47] ( 3)- در اصل نصفه.

[48] ( 4)- در اصل و صد و نه هزارند.

[49] ( 1)- اين تواريخ از روى نقشه‏اى كه مدير موزه قونيه از مدفن مولانا بانضمام اسامى كسانى كه با وى دفن شده‏اند تهيه نموده اقتباس شده است.

[50] ( 1)-

خاص از اخوان چو زادم از مادر لقب آن شهم نهاد پدر( ولدنامه).

[51] ( 2)- اين مطالب از مناقب افلاكى و ولدنامه اقتباس شده و شرح حال سلطان ولد در نفحات الانس و الجواهر المضيئه، جلد 1 طبع حيدرآباد، ص 120 كه نام او را احمد گرفته مذكور است.

[52] ( 1)- عبارتند از: سلطان العلماء، برهان محقق، مولانا جلال الدين، شمس تبريز، صلاح الدين، حسام الدين، شيخ كريم الدين بكتمر( المتوفى 690)، سلطان ولد، عارف چلبى و آنان كه اقطاب را هفت مى‏شمارند شيخ كريم الدين و عارف چلبى را بحساب درنمى‏آورند.

[53] ( 2)- در مقدمه ولدنامه بدين مطلب تصريح دارد.

[54] ( 1)- نسخه‏اى ازين كتاب در كتابخانه دانشگاه ليدن از بلاد هلاند موجود است و در كناره خارجى كتاب نوشته‏اند( معارف سلطان ولد) و دخويه در فهرست آن كتابخانه( جلد 5 ص 40- 41) عبارت اول كتاب را نقل كرده و درست مطابق است با آغاز اين نسخه و احتمال مى‏رود كه سلطان ولد بجهت اقتفاء جد خود كتاب را بدين اسم خوانده باشد.

و اطلاع بنده از وجود چنين كتابى در كتابخانه دانشگاه ليدن مرهون عنايت و توجه استاد علامه محمد قزوينى است كه در ضمن مراسله‏اى اين ضعيف را بدين مسئله متوجه فرموده‏اند.

[55] ( 1)- مناقب افلاكى.

[56] ( 1)- الجواهر المضيئة: الحصرى( بدون يا) و آن غلط است و كذا فى تاريخ ابن كثير:

[57] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت دوم

آثار شمس الدّين‏

چنانكه اشارت رفت شمس الدين مردى عالم و كامل و جهان ديده و بصحبت بسيارى از مردان رسيده بود و در سلوك ظاهر و سير باطن مقامى بلند و در فنون قال و رموز حال كمالى بسزا داشت و اگر دست بكار تأليف مى‏زد و بتقييد معانى همت مى‏گماشت بر ورق در مى‏پاشيد و گوهر مى‏افشاند و خاطر و مغز اصحاب طلب را بلطف سخن بوستان ارم مى‏ساخت و آثار گرانبها به يادگار مى‏گذارد ولى چون اكثر اين طايفه علم ظاهر و كتابت را سد طريق و حجاب راه مى‏دانند و در تأليف كتب عنايتى مبذول نمى‏دارند بدين جهت اكنون كتابى كه تأليف يافته و ريخته خامه شمس الدين باشد موجود نيست و پيشينيان هم نشانى از آن نديده‏اند و آثار وى منحصر است در كتابى بنام‏

زندگانى مولانا، متن، ص: 89

«مقالات»[1] و ديگر ده فصل از معارف و لطائف اقوال وى كه افلاكى در ضمن كتاب خود «مناقب العارفين» نقل كرده است و اين هر دو يادداشتهائى است كه مريدان از سخنان شمس فراهم كرده و صورت تدوين بخشيده‏اند.

اما مقالات عبارت است از مجموع آنچه شمس در مجالس بيان كرده و سؤال و جوابهائى كه ميانه او و مولانا يا مريدان و منكران رد و بدل شده و از گسيختگى و بريدگى عبارات و مطالب پيداست كه اين كتاب را شمس الدين خود تأليف ننموده بلكه همان يادداشتهاى روزانه مريدان است كه با كمال بى‏ترتيبى فراهم نموده ‏اند.

قابل انكار نيست كه مرموزترين فصول تاريخ زندگانى مولانا همان داستان پيوستگى و ارتباط او با شمس تبريزى مى‏باشد كه بسبب نبودن اطلاع و آگاهى از چگونگى آن غالب متقدمين و متأخرين آن حكايت را بطور افسانه و دور از مرحله واقع نوشته بودند. اينك كتاب مقالات پرده از روى بسيارى ازين رموز و اسرار برمى‏دارد و علت ارتباط و فريفتگى مولانا را بشمس تا حدى واضح مى ‏سازد و برخلاف آنچه مشهور است‏ او را دانائى بصير و شيفته حقيقت و شايسته مرشدى و راهنمائى معرفى مى‏كند و اين خود به تنهائى سبب اهميت اين كتاب تواند بود.

علاوه بر فوائد تاريخى نظر به‏آنكه شمس الدين مبدأ زندگانى جديدى براى مولانا شده است شايد هريك از محققين مائل باشند از مبادى افكار و تعاليم او اطلاع يابند اين نتيجه هم از كتاب مقالات بدست مى‏آيد چه ما بين آن و مثنوى ارتباطى قوى موجود است و مولانا[2] بسيارى از امثال و قصص و مطالب مقالات را در مثنوى خود مندرج ساخته است.

از حيث لطف‏[3] عبارت و دل‏پسندى و زيبائى الفاظ هم كتاب مقالات داراى اهميت بسيار و يكى از گنجينه‏هاى ادبيات و لغت فارسى است و اگر گسستگى و ناپيوستگى‏ بعضى قسمت‏هاى آنكه ناشى از نقص كسانيست كه يادداشت اقوال شمس را برعهده داشته‏اند نمى‏بود اين اثر يكى از بهترين نثرهاى صوفيانه بشمار مى‏رفت.

فصول ده‏گانه كه افلاكى بشمس الدين نسبت مى‏دهد نيز محتمل است كه اقتباس و انتخابى از «مقالات» باشد چه بعض آن فصول از جهت لفظ و معنى شباهت كامل دارد بدانچه در مثل همان مورد از مقالات نوشته و مذكور آمده است و تفاوت قسمتهاى ديگر و نبودن آن در مقالات دليل آنكه اين فصول تأليف جداگانه مى‏باشد نيست چه نسخه مقالات كه اكنون در دست داريم ناقص و آشفته و درهم است.

منظومه‏اى بنام «مرغوب القلوب» مشتمل بر 150 بيت در هندوستان بطبع رسانيده و بشمس تبريز منسوب كرده‏اند و آن بى‏هيچ شبهتى نتيجه خاطر شمس نيست، زيرا علاوه بر آنكه او شاعر و مثنوى‏پرداز نبوده تاريخ اتمام مثنوى «مرغوب القلوب» مطابق بيتى‏[4] كه در پايان آن ديده مى‏شود مصادف بوده است با سال 757 هجرى و در آن موقع 112 سال از غيبت و استتار شمس مى ‏گذشته است.

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد

چون مولانا از وجود شمس نوميد و از جستجوى او فارغ‏دل گشت و به قونيه باز آمد بناى تربيت و ارشاد را بر بنيادى نو و اساسى جديد نهاد و هرچند بترك وعظ و تدريس و تصدى مناصب ظاهر گفته بود به دلگرمى تمام بتكميل ناقصان و ارشاد سالكان روى آورد و بوسيله بيت و غزل و سماع نازك‏طبعان لطيف‏خوى را به رقائق انسانيت آشنا مى‏كرد و گاه‏وبيگاه اميران و فقيران و مسلم و نامسلمان را بيگانگى و دوستى راه مى‏نمود و بغايات كمال مى‏ خواند.

در حقيقت دوره آشفتگى و انقلاب و سرگرمى مولانا از انوار معانى و حقائقى كه در وجود شمس مى‏يافت مسافرتى عقلانى بود كه مولانا از آن سفر با دلى لبريز از حقيقت و وجودى ممتلى از لطف ذوق باز آمد و نتائج اين سير را به رشته الفاظ كشيده برسم ارمغان در دامن روزگار افشاند و بر ياران معاصر و آيندگان نثار كرد.

ازين تاريخ (سنه 647) تا هنگام ارتحال (672) مولانا بنشر معارف الهى مشغول بود ولى نظر به استغراقى كه در كمال مطلق و جلوات جمال الهى داشت بمراسم دستگيرى و ارشاد طالبان چنانكه سنت مشايخ و معمول پيرانست عمل نمى‏ كرد و پيوسته يكى از ياران گزين را بدين كار برمى‏گماشت و اولين‏بار شيخ صلاح الدين را منصب شيخى و پيشوائى داد.

شيخ صلاح الدّين زركوب قونوى‏

صلاح الدين فريدون‏[5] از مردم قونيه و ابتداء[6] مريد برهان الدين محقق بود و دوستى و پيوستگى او بمولانا در بندگى و ارادت برهان آغاز گرديد و در مدت مسافرت مولانا بدمشق و بازگشت او و وفات برهان صلاح الدين در يكى از[7] دهات قونيه كه موطن پدر و مادر او بود توطن داشت و به اشارت پدر و مادر متأهل شده بود و از آن اطوار و احوال كه بر مولانا مى‏گذشت وى را اطلاعى حاصل نمى‏شد «مگر روزى بشهر قونيه آمد و در مسجد بو الفضل بجمعه حاضر شد و آن روز حضرت مولانا تذكير مى‏فرمود و شورهاى عظيم مى‏كرد و از سيد معانى بى ‏حد نقل مى ‏كرد از ناگاه حالات سيد از ذات مولانا بشيخ صلاح الدين تجلى كرد همانا كه نعره بزد و برخاست و به زير پاى مولانا آمد و سرباز كرده بر پاى مولانا بوسه ‏ها داد».

صلاح الدين بمولانا ارادت مى‏ورزيد و مولانا هم عنايت از وى دريغ نمى‏داشت، ليكن در اوائل حال مولانا با حريفى قوى‏پنجه‏تر از شيخ صلاح الدين دچار شده بود و از اين جهت با وى نمى‏پرداخت و چون روزگار نوبت به صلاح الدين داد و مولانا از ديدار شمس نوميد گشت به تمامى دل و همگى همت روى در صلاح آورد و او را بشيخى و خليفتى و «سرلشكرى جنود اللّه» منصوب فرمود و ياران را به اطاعت وى مأمور ساخت.

چنانكه مولانا در بيان حقائق و معانى باصطلاحات صوفيان و تعبيرات آنان مقيد نيست در تربيت مريدان هم پيرو اصول مريدى و مرادى نبود و از فرط استغراق و غلبه عشق سر اين و آن و گاهى‏[8] سر معشوق نيز نداشت و خود به دستگيرى طالبان نمى‏پرداخت و پيوسته پس از ديدار شمس اين شغل را به يكى از ياران گزين كه آئينه تمام‏نماى شيخ كامل بودند واگذار مى‏كرد و خود بفراغ دل چشم بر جلوه معشوق نهانى مى‏گماشت. نصب صلاح الدين بشيخى و پيشوائى هم ازين نظر بود ولى ياران مولانا كه در آتش عشق نگداخته و در بوته رياضت و سلوك از غش هوا و وهم پاك برنيامده بودند بجز مولانا هيچ‏كس را قبول نمى‏كردند و صلاح الدين را هرچند برگزيده وى بود براى دستگيرى و راهنمائى سزاوار نمى‏شمردند و بدين جهت بار ديگر مريدان و ياران سر از فرمان مولانا پيچيده به دشمنى صلاح الدين برخاستند.

صلاح الدين مردى‏[9] امى بود و روزگار در قونيه بشغل زركوبى مى‏گذرانيد و در دكان زركوبى مى‏نشست و ساعتى از عمر را صرف تحصيل علوم ظاهر و قيل و قال مدرسه و بحث و نظر كه به عقيده‏[10] اين طايفه حجاب اكبر و سد راه است نكرده بود و حتى اينكه از روى لغت و عرف ادبا صحيح و درست هم سخن نميراند و بجاى قفل، قلف و بعوض مبتلا[11] مفتلا مى ‏گفت و ديگر آنكه وى از مردم قونيه و با اكثر ارادتمندان مولانا از يك شهر بود و مردم قونيه از آغاز كار او را ديده و از احوالش آگهى داشتند و مطابق مثل معروف آبى كه از در خانه مى‏گذرد گل‏آلود است. همشهرى امى خود را شايسته و درخور مقام شامخ ارشاد نمى ‏دانستند و مانند همه منكران انبيا و اولياء و بزرگان عالم گرفتار شبهه مشابهت ظاهرى گرديده از صفاى باطن و كمال نفسانى صلاح الدين غافل شده ظاهر را مناط باطن و ضدى را مقياس ضد ديگر شناخته بودند.

مولانا به كورى چشم منكران حسود، ديده بر صلاح الدين گماشت و همان عشق و دلباختگى كه با شمس داشت با وى بنياد نهاد و از آنجا كه صلاح الدين مردى آرام و نرم و جذب و ارشادش بنوع ديگر بود شورش و انقلاب مولانا آرام‏تر گرديد و از بى‏قرارى بقرار بازآمد و براى شكستن خمار هجران شمس از پيمانه وجود او رطلهاى سبك مى ‏نوشيد.

هرچه بر ارادت مولانا به صلاح الدين مى‏افزود دشمنى ياران هم فزونى مى ‏گرفت‏ و در پشت سر و پيش روى ملامت مى‏كردند و سخنان گزنده و زشت در حق صلاح الدين مى‏گفتند و آخرالامر بر آن شدند كه صلاح الدين را از ميانه بردارند. اين خبر بگوش صلاح الدين رسيد خوش بخنديد و گفت بى‏فرمان حق رگى نجنبد و اگر فرمان رسد بنده را ناچار مطيع فرمان بايد بود ليكن اگر ايشان قصد كشتن من دارند من جز بخير در حق ايشان سخن نخواهم گفت.

ظاهرا آشكارا شدن اين قصه در عزم دشمنان صلاح الدين فتورى افكند بنا به روايت ولدنامه وقتى‏كه مولانا و خليفه او از آنان اعراض كردند مدد فيض از جان مريدان گسست و ناچار از در توبت و انابت درآمدند و عذرخواهان به نزد مولانا آمده از گناه و قصد بد عذر خواستند و او نيز عذرشان بپذيرفت.

و چون هيچ‏يك از تذكره‏ نويسان اين قصه را به‏شرح‏تر از سلطان ولد ذكر نكرده‏اند اينك ابيات ولدنامه را به اختصارى كه متضمن بيان مقصود باشد در اين نامه مندرج مى‏سازيم:

ابيات ولدنامه‏

نيست اين را كرانه اى دانا بازگو تا چه گفت مولانا
گفت از روى مهر با ياران‏ نيست پرواى كس مرا بجهان‏
من ندارم سر شما برويد از برم با صلاح دين گرويد
سر شيخى چو نيست در سر من‏ نبود هيچ مرغ هم‏پر من‏
خودبخود من خوشم نخواهم كس‏ پيش من زحمتست كس چو مگس‏
بعد از اين جمله سوى او پوئيد همه از جان وصال او جوئيد
پيش او سر نهيد اگر ملكيد ورنه ديويد اگر در او بشكيد
شورش شيخ گشت ازو ساكن‏ وان همه رنج و گفتگو ساكن‏
زانكه بد نوع ديگر ارشادش‏ بيشتر بود از همه دادش‏
شيخ با او چنانكه با آن شاه‏ شمس تبريز خاص خاص اله‏
خوش درآميخت همچو شير و شكر كار هر دو ز همدگر شد زر
نظر شيخ جمله بر وى بود غير از او نزد شيخ لاشى بود
باز در منكران غريو افتاد باز درهم شدند اهل فساد

 

گفته باهم كزان يكى رستيم‏ چون نگه مى‏كنيم در شستيم‏
اينكه آمد ز اولين بتر است‏ اولين نور بود و اين شرر است‏
داشت او هم بيان و هم تقرير فضل و علم و عبارت و تحرير
بيش از اين خود نبود كان شه ما بود ازو بيشتر بعلم و صفا
حيف مى‏آمد و غبين كه چرا جويد آن شيخ بيش كمتر را
كاش كان اولين بودى باز شيخ ما را رفيق و هم دمساز
نبد از قونيه بد از تبريز بود جان‏پرور و نبد خون‏ريز
همه اين مرد را همى‏دانيم‏ همه همشهرئيم و هم خانيم‏
خرد در پيش ما بزرگ شد است‏ او همانست اگر سترگ شد است‏
نه ورا خط و علم و نه گفتار بر ما خود نداشت او مقدار
عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏
دائما در دكان بدى زركوب‏ همه همسايگان ازو در كوب‏
نتواند درست فاتحه خواند گر كند زو كسى سؤالى ماند
كاى عجب از چه روى مولانا كه نيامد چو او كسى دانا
روز و شب مى‏كند سجود او را بر فزونان دين فزود او را
هرچه دارد همه دهد با او از زر و سيم و جامه‏هاى نكو
پيش از اين جاش بود صف نعال‏ فخر كردى ز ما ميان رجال‏
چون شود اينكه ماورا اكنون‏ شيخ خوانيم يا ز شيخ افزون‏
زين نمط فحشهاى زشت و درشت‏ گاه گفته به روش و گه پس پشت‏
جمله را رأى اين‏چنين افتاد كه چو ز اسب مراد زين افتاد
سر ببازيم زنده‏اش نهليم‏ چون ازو جان فكار و خسته‏دليم‏
همه گشتند جمع در جائى‏ كه جز اين نيستمان گزين رائى‏
كه ورا از ميانه برگيريم‏ عشق آن شاه را ز سر گيريم‏
همه سوگندها بخورده كزين‏ هركه گردد يقين بود بى‏دين‏
يك مريدى برسم طنازى‏ شد از ايشان و كرد غمازى‏
او همان لحظه نزد مولانا آمد و گفت آن حكايت را

 

كه همه جمع قصد آن دارند كه فلان را زنند و آزارند
بعد زجرش كشند از سر كين‏ زير خاكش نهان كنند و دفين‏
پس رسيد اين بشه صلاح الدّين‏ نور چشم و چراغ هر ره‏بين‏
خوش بخنديد و گفت آن كوران‏ كه ز گمراهيند بى‏ايمان‏
نيستند اين‏قدر ز حق آگاه‏ كه بجز ز امر او نجنبد كاه‏
مى‏برنجند از اينكه مولانا كرد مخصوصم از همه تنها
خود ندانسته اينكه آينه‏ام‏ نيست نقشى مرا معاينه‏ام‏
در من او روى خويش مى‏بيند خويشتن را چگونه نگزيند
عاشق او بر جمال خوب خود است‏ برد گر كس گمان مبر كه بد است‏
مشفقم من بر آن همه چو پدر خواسته از خدا و پيغمبر
كه رهند از بلاى نفس عدو كارهاشان چو زر شود نيكو
خشمگين شد از آن گروه لئيم‏ گشت واقف ز راز شيخ عليم‏
هر دو باهم ز قوم گرديدند صحبت جمله را چو گرديدند
ره ندادند ديگر ايشان را آن لئيمان كور و بى‏جان را
مدتى چون بر اين حديث گذشت‏ همه را خشك گشت روضه و كشت‏
مدد از حق بدو بريده شد آن‏ لاجرم برنرست در بستان‏
روزها شيخ را نمى‏ديدند همه شب خواب بد همى‏ديدند
آخر كار جمله دانستند همچو ماتم‏زده بهم شستند
گفته باهم اگر چنين ماند چه شود حال ما خدا داند
همه جمع آمدند بر در او مى‏نهادند بر زمين سر و رو
گفته از صدق ما غلامانيم‏ شاه خود را بعشق جويانيم‏
لابه‏ها كرده زين نسق شب و روز با دو چشم پرآب از سر سوز
چون شنيدند هر دو زارى را ساز كردند چنگ يارى را
در گشادند و راهشان دادند قفل‏هاى ببسته بگشادند
توبه‏هاشان قبول شد آن دم‏ شاد گشتند و رفت از دل غم‏

علاوه بر روايت ولدنامه و مناقب العارفين از آثار خود مولانا نيز استنباط مى‏ شود كه عده‏اى از مريدان بجهت غلبه حسد و هم‏چشمى بگزند و آزار صلاح الدّين همت بسته و از لطف و عنايت بى‏دريغ مولانا در باب وى بى‏اندازه خشمگين بوده ‏اند و مولانا بانواع نصايح آنان را بمتابعت و پيروى صلاح الدين مى‏خوانده است و خصوصا در كتاب فيه ما فيه‏[12] فصلى است بعربى راجع به يكى از مريدان گستاخ بنام ابن چاوش كه نخست بار از دوستان صلاح الدين بوده و پس از رسيدن وى بمقام خليفتى و شيخى به معاندت و دشمنى درايستاده است.

عنايت و لطف مولانا نسبت به صلاح الدين تا بحدى رسيد كه پيوستگان و خويشاوندان و حتى فرزند خود سلطان ولد[13] را فرمان داد تا دست نياز در دامن وى زنند و بنده‏وار در پيشگاه عزتش سر نهند و بدين جهت پيوستگان و فرزندان مولانا سراسر وى را بجاى پدر گرفتند و به رهنمونى او در طريق معرفت قدم مى ‏زدند.

مولانا هم كه دلباخته و اسير زنجير عشق كاملان و واصلان حق بود پشت بر همه ياران و روى در صلاح الدين داشت و ابيات و غزليات بنام وى موشح مى‏ساخت و اينك قريب 71 غزل در كليات كه مقطع آن بنام صلاح الدين مى‏باشد موجود است و از آنجا كه ظهور و جلوه عشق در مولانا با پرده‏درى و عالم‏افروزى توأم بود و سر در كتمان و احتجاب نداشت در هر مجلس و محفل ذكر مناقب وى مى‏كرد و تواضع‏[14] از حد مى‏برد چندانكه صلاح الدين منفعل و شرمسار مى‏گرديد و به‏طورى‏كه در داستان شمس الدين ديديم بى‏محابا در كوى و برزن با او نيز عنايت و ارادت مى‏ورزيد چنانكه «در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالى زركوبان مى‏گذشت مگر آواز ضرب تقتق ايشان بگوش مباركش رسيده از خوشى آن ضرب شورى عجيب در مولانا ظاهر شد و بچرخ درآمد. شيخ نعره‏زنان از دكان خود بيرون آمد و سر در قدم مولانا نهاده بيخود شد، مولانا او را در چرخ گرفته شيخ از حضرتش امان خواست كه مرا طاقت سماع خداوندگار نيست از آنكه از غايت رياضت قوى ضعيف تركيب شده‏ام همانا كه به شاگردان دكان اشارت كرد كه اصلا ايست نكنند و دست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شدن همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكى گنجى پديد آمد در آن دكان زركوبى‏ زهى صورت زهى معنى زهى خوبى زهى خوبى‏

«روزى حضرت خداوندگار در سماع بود و ذوق‏هاى عظيم مى‏راند و شيخ صلاح الدين در كنجى ايستاده بود، از ناگاه حضرت مولانا اين غزل را فرمود:

نيست در آخر زمان فريادرس‏ جز صلاح الدين صلاح الدين و بس‏
گر ز سر سرّ او دانسته‏اى‏ دم فروكش تا نداند هيچ‏كس‏
سينه عاشق يكى آبيست خوش‏ جانها بر آب او خاشاك و خس‏
چون ببينى روى او را دم مزن‏ كاندر آئينه اثر دارد نفس‏
از دل عاشق برآيد آفتاب‏ نور گيرد عالمى از پيش و پس‏

قطع نظر از قرابت جانى و خويشى معنوى ما بين خاندان مولانا و صلاح الدين نزديكى و خويشاوندى صورت هم برقرار گرديده بود و دختر صلاح الدين را كه فاطمه خاتون نام داشت با بهاء الدين فرزند مولانا معروف بسلطان ولد عقد مزاوجت‏ بستند و مولانا در شب اول عروسى اين غزل را بنظم آورد:

بادا مبارك در جهان سور و عروسيهاى ما سور و عروسى را خدا ببريده بر بالاى ما

و در شب زفاف اين غزل فرمود:

مباركى كه بود در همه عروسيها درين عروسى ما باد اى خدا تنها

و ناچار اين وصلت ما بين سنه 647 و 657 اتفاق افتاده است.

از فرط علاقه‏اى كه مولانا به خاندان شيخ صلاح الدين داشت «پيوسته فاطمه خاتون را كتابت و قرآن تعليم مى‏داد» و وقتى‏كه او از شوى خود سلطان ولد رنجيده خاطر گشت مولانا به دلجوئى وى درايستاد و فرزند را به نيكوداشت او مأمور كرد و يك نامه‏[15] از آثار مولانا در دلجوئى فاطمه خاتون و نامه ديگر در توصيه او بسلطان ولد موجود است كه چون حاكى از كيفيت ارتباط مولانا با صلاح الدين مى‏باشد در موضع خويش مذكور خواهد شد.

وفات شيخ صلاح الدين‏

پس از آنكه مولانا و صلاح الدين با يكديگر تنگاتنگ‏[16] و بى‏انقطاع ده سال تمام صحبت داشتند، ناگهان صلاح الدين رنجور شد و بيماريش سخت دراز كشيد چنانكه به مرگ تن در داد و به روايت افلاكى از مولانا درخواست كه او نيز به رهائى وى از زندان كالبد رضا دهد. مولانا سه روز به عيادت صلاح الدين نرفت و اين نامه به نزديك وى فرستاد.

خداوند دل و خداوند اهل دل قطب الكونين صلاح الدين مد اللّه ظله كه شكايت مى‏فرمود از آن مادّه كه در ناخنهاى مباركش متمكن شده است چندين گاه عافاه اللّه ففى معافاته معافاة المؤمنين اجمع واحد كالالف ان امر عنى.

 

اى سرو روان باد خزانت مرساد اى چشم جهان چشم بدانت مرساد
اى آنكه تو جانان سمائى و زمين‏ جز رحمت و جز راحت جانت مرساد

***

خبرت بان ممرضى قد مرضا استأهل ان اكون عنه عوضا
اسالك الهى ان يكون المرضا بردا و سلاما و نعيما و رضا

***

رنج تن دور از تو اى تو راحت جانهاى ما چشم بد دور از تو اى تو ديده بيناى ما
صحت تو صحت جان و جهانست اى قمر صحت جسم تو بادا اى قمر سيماى ما
عافيت بادا تنت را اى تن تو جان صفت‏ كم مبادا سايه لطف تو از بالاى ما
گلشن رخسار تو سرسبز بادا تا ابد كان چراگاه دلست و سبزه صحراى ما
رنج تو بر جان ما بادا مبادا بر تنت‏ تا بود آن رنج تو چون عقل جان‏آراى ما

صلاح الدين بدان رنجورى درگذشت و چون وصيت كرده بود[17] كه در جنازه وى آئين عزا معمول ندارند و او را كه بعالم علوى اتصال يافته و از مصيبت خانه جهان رها شده برسم شادى و سرور با خروش سماع دلكش به خاك سپارند «مولانا بيامد و سر مبارك را باز كرده نعره‏ها مى‏زد و شورها مى‏كرد و فرمود تا نقاره‏زنان و بشارت آورند و از نفير خلقان قيامت برخاسته بود و هشت جوق گويندگان در پيش جنازه مى‏رفتند و جنازه شيخ را اصحاب كرام برگرفته بودند و خداوندگار تا تربت بهاء ولد چرخ‏زنان و سماع كنان مى‏رفت و در جوار سلطان العلماء بهاء ولد به عظمت تمام دفن كردند و ذلك غرة شهر محرم المكرم سنه سبع و خمسين و ستمائة» و مولانا در مرثيتش اين غزل به رشته نظم دركشيد:

اى ز هجرانت زمين و آسمان بگريسته‏ دل ميان خون نشسته عقل و جان بگريسته‏

شيخ صلاح الدين مردى زاهد و متعبد بود و در رعايت دقائق شريعت نهايت مراقبت بعمل مى‏آورد «مگر در قلب ايام اربعين زمستان فرجيش را شسته بودند و بر بام انداخته از ناگاه صلاى جمعه دردادند و جامه‏هاش منجمد شده بود همچنان بر تن خود پوشيده بمسجد رفت جماعتى گفته باشند كه بر جسم شيخ مبادا سرما زيان كند فرمود كه زيان جسم از زيان جان و ترك امر رحمان آسان‏تر است».

از نظر فطرت و طبيعت نيز آرامش و سكونى هرچه تمام‏تر داشت و بهمين جهت مولانا در قرب و اتصال او بالنسبه ساكن و آرام گرديد و آن آتش كه از اثر صحبت گيراى شمس الدين در جان مولانا افروخته و زبانه‏زنان شده بود به آب لطف و باران فيض وجود صلاح الدين تا حدى فرونشست و گوئى اين امن و فراغ موقت مقدمه حصول انقلابى آتشين و شورى عظيم‏تر بود كه شورانگيزان غيب در نفس حسام الدين چلبى از براى دل سودازده و جان نيم‏سوخته مولانا تهيه مى ‏ديدند.

حسام الدين حسن چلبى‏

حسام الدين حسن بن محمد بن حسن‏[18] كه مولانا وى را در مقدمه مثنوى مفتاح خزائن عرش و امين كنوز فرش و بايزيد وقت و جنيد زمان مى‏خواند اصلا از اهل ارميه است و بدين جهت مولانا وى را در مقدمه مثنوى «ارموى الاصل» گفته است و خاندان او به قونيه مهاجرت كرده بودند و حسام الدين در آن شهر[19] به سال 622 تولد يافت.

چلبى كه در اشعار مولانا و در كتب تذكره بر وى اطلاق شده عنوان ديگر حسام الدين و به‏منزله لقبى است كه از اصل معنى عمومى چلبى‏[20] «سيدى» بطريق تقييد و تخصيص عام بخاص منصرف و در اصطلاح متقدمان‏[21] به حسام الدين اختصاص يافته است.

علاوه بر لقب حسام الدين و عنوان چلبى او بابن اخى ترك نيز معروف بوده و علت اين شهرت آنست كه پدران وى از سران طريقه فتوت و فتوت‏آموز فتيان‏[22] و جوانمردان بوده‏اند و چون اين طائفه بشيخ خود اخى مى‏گفته‏اند بنام اخيه يا اخيان‏ مشهور گرديده‏ اند و حسام الدين را هم بمناسبت آنكه پدر و جدش شيخ فتيان بوده‏اند «ابن اخى ترك» گويند.

حسام الدين هنوز مراهق نشده بود كه پدرش درگذشت «تمامت اكابر و مشايخ زمان و ارباب فتوت او را پيش خود دعوت كردند، چه تمامت اخيان معتبر ممالك تربيه آبا و اجداد او بودند و فقاع از ايشان مى‏گشودند، همچنان على‏حده صحت صحبت هريك را بامعان نظر دريافته با جميع لالايان و جوانان خود راست بحضرت مولانا آمده سر نهاد و خدمت آن حضرت را اختيار كرده خدمتكاران و جوانان خود را دستور داد تا هريك به اكساب خود مشغول شوند و از حاصل اسباب و املاك ما لا بد او را مهيا گردانند و هرچه داشت بدفعات نثار آن حضرت كرد و چنان شد كه هيچش نماند تا حدى كه لالايان تشنيع زدند كه هيچ اسباب و املاك نماند فرمود كه اسباب خانه را بفروشيد بعد از چند روز گفتند كه بغير از ما هيچ ديگر نماند فرمود الحمد للّه رب العالمين كه متابعت ظاهر (سنت) رسول اللّه ميسر شد، شما را نيز حسبة للّه و طلبا لمرضاته بعشق مولانا آزاد كردم». در آن ايام كه شيخ صلاح الدين برگزيده و خليفه مولانا بود حسام الدين در خدمت وى بشرائط بندگى و ارادت قيام مى‏كرد و سر تسليم در پيش مى‏داشت و چون صلاح الدين خرقه تهى كرد نظر به جانبازى و فداكارى‏اى كه از آغاز در بندگى مولانا كرده بود «مقبول آن حضرت شد و هرچه از عالم غيب حاصل مى‏شد همه را بحضرت چلبى حسام الدين فرستاده او را مقدم اصحاب و سرلشكر جنود اللّه گردانيد».

اخلاص و حسن ارادت نخستين بحدى در مولانا كارگر افتاده بود كه حسام الدين را بر كسان و پيوستگان خود ترجيح مى‏داد «و هرچه از عالم غيب ملوك و امرا و مريدان متمول از اسباب و اموال دنياوى فرستادندى همان ساعت به چلبى حسام الدين فرستادى و عنان تصرف و تصريف امور را بدست او باز داده بود مگر روزى امير تاج الدين معتز مبلغ هفتاد هزار درم سلطانى فرستاده بود فرمود كه همه را برگيرند و به چلبى حسام الدين برند، سلطان ولد فرموده باشد كه در خانه هيچ نيست و هر فتوحى كه مى‏آيد خداوندگار به چلبى مى‏فرستد، پس ما چه كنيم؟ فرمود كه بهاء الدين و اللّه باللّه تاللّه كه اگر صد هزار كامل زاهد را حالت مخمصه واقع شود و بيم هلاكت باشد و ما را يكتا نان‏ باشد آن را هم بحضرت چلبى فرستيم». دوستى و عنايت مولانا با چلبى بدانجا رسيده بود كه خاطرش بى‏وجود او شكفته نمى ‏گشت و در مجلسى‏[23] كه چلبى حضور نداشت مولانا گرم نمى‏شد و سخن نميراند و معرفت نمى‏گفت. ياران اين معنى را دريافته بودند و در اين‏گونه مجالس بيش از هر چيز وجود حسام الدين را لازم مى‏شمردند. از مقدمه مثنوى و سرآغازهاى دفتر چهارم‏[24] و پنجم و ششم اين كتاب به خوبى مى‏توان دانست كه حسام الدين در چشم مولانا چه مقام بلندى داشته و تا چه حد مورد عنايت و علاقه بوده است.

ياران و مريدان مولانا در طول مدت مهذب‏[25] و مؤدب شده بودند و اين ‏باربر فرط عنايت مولانا حسد نمى‏بردند و بر خلافت چلبى انكار ننمودند و همه در پيشگاه او سر نهادند.

گذشته از آنكه چلبى خلافت مولانا و سمت مقدمى و پيشوائى مريدان داشت به پايمردى تاج الدين‏[26] معتز شيخ خانقاه ضياء الدين وزير نيز گرديد و اگرچه در روز اجلاس او بشيخى بعضى كمر مخالفت در بستند و فتنه برخاست ولى آخرالامر هواخواهان چلبى غالب آمدند و او صاحب دو مسند گرديد.

آغاز نظم مثنوى‏

بهترين يادگار ايام صحبت مولانا با حسام الدين بى‏گمان نظم مثنويست كه يكى از مهم‏ترين آثار ادبى ايران و بى‏هيچ شبهتى بزرگترين و عالى‏ترين آثار متصوفه اسلام مى‏باشد و سبب افاضه و علت افاده اين فيض عظيم از وجود مولانا همانا حسام الدين چلبى بوده است باتفاق روايات چون چلبى ديد كه ياران مولانا بيشتر به قرائت آثار شيخ عطار و سنائى مشغولند و غزليات مولانا اگرچه بسيار است ولى هنوز اثرى كه مشتمل بر حقائق تصوف و دقائق آداب سلوك باشد از طبع مولانا سر نزده است بدين جهت منتظر فرصت بود تا شبى مولانا را در خلوت يافت و از بسيارى غزليات سخن راند و درخواست نمود تا كتابى بطرز الهى نامه سنائى‏[1] (يعنى حديقه) يا منطق الطير بنظم آرد، مولانا فى الحال از سر دستار خود كاغذى كه مشتمل بود بر 18 بيت از اول مثنوى يعنى از

«بشنو از نى چون حكايت مى‏كند»

تا

«پس سخن كوتاه بايد و السلام»

بيرون آورد و بدست حسام الدين چلبى داد.

جذب و كشش حسام الدين كه در قوت از جذب شمس كمتر نبود بار ديگر درياى طبع مولانا را كه نسبة آرامشى داشت به جنبش درآورد و شور و بى‏قرارى ديگر داد و مولانا روز و شب قرار و آرام نمى ‏گرفت و بنظم مثنوى مشغول بود و شبها حسام الدين در محضر وى مى‏نشست و او به بديهه خاطر مثنوى مى‏سرود و حسام الدين مى‏نوشت و مجموع نوشته‏ها را به آواز خوب و بلند بر مولانا مى‏خواند و چنانكه ابيات مثنوى حاكى است بعضى شبها نظم مثنوى‏[2] تا سپيده‏دم از هم نمى‏گسست و گفتن و نوشتن تا به صبحگاه مى‏ كشيد.

چون مجلد اول به انجام رسيد حرم حسام الدين درگذشت‏[3] و او پراكنده‏دل و مشغول خاطر گرديد و طبع مولانا هم كه طالب و مشترى نمى‏ديد از ملولان روى دركشيد و دو سال تمام نظم مثنوى بتعويق افتاد تا بار ديگر تفرق خاطر چلبى بجمعيت بدل شد و خواهان آغاز نظم و انجام مثنوى گرديد.

و چون جزء دوم مثنوى در سال 622 شروع شده‏[4] و دو سال‏[5] تمام هم ما بين اتمام جزو اول و آغاز دفتر دوم فاصله بوده است، پس بايد دفتر اول ميانه سال 657- 660 آغاز شده باشد.

از تاريخ 622 تا موقعى كه جلد ششم به انجام رسيد و ظاهرا تا اواخر عمر مولانا بنظم مثنوى مشغول بود و چلبى و ديگران مى‏نوشتند و در مجالس خوانده مى‏شد چنانكه تفصيل آن بيايد.

صحبت‏[6] مولانا با چلبى 15 سال امتداد يافت و ياران از اثر صحبت آن شيخ كامل و اين‏[7] طالب مشتهى موائد فوائد مى‏بردند و به ارادت تمام به خدمت آنان مسابقت مى‏ورزيدند و اين 15 سال مولانا از هجوم و آشوب ناقصان تا حدى آسوده‏خاطر بود و همين آسايش براحت ابد و اتصال مولانا بعالم قدس منتهى گرديد.

فصل پنجم- پايان زندگانى‏

وفات مولانا

مولانا گرم صحبت حسام الدين و ياران چون پروانه بر شمع وجود او عاشق بودند كه ناگاه آن تواناى عالم معنى در بستر ناتوانى بيفتاد و به حماى محرق‏[8] دوچار آمد و هرچه طبيبان‏[9] به مداوا كوشيدند سودى نبخشيد و عاقبت روز يكشنبه پنجم ماه جمادى الآخره سنه 672[10] وقتى‏كه آفتاب ظاهر زردرو مى‏گشت و دامن در مى‏چيد آن خورشيد معرفت پرتو عنايت از پيكر جسمانى برگرفت و از اين جهان فرودين به كارستان غيب نقل فرمود.

در موقعى كه خبر نالانى و بيمارى مولانا در قونيه انتشار يافت مردم به عيادت و برسم بيمارپرسى به خدمت وى مى‏رسيدند[11] «شيخ صدر الدين قدس سره به عيادت وى آمد فرمود كه شفاك اللّه شفاء عاجلا رفع درجات باشد، اميد است كه صحت باشد خدمت مولانا جان عالميانست، فرمود كه بعد ازين شفاك اللّه شما را باد همانا كه در ميان عاشق و معشوق پيراهنى از شعر بيش نماند راست نمى‏خواهيد كه نور بنور پيوندد:

من شدم عريان ز تن او از خيال‏ مى‏خرامم در نهايات الوصال‏

شيخ با اصحاب گريان شدند و حضرت مولانا اين غزل فرمود:

«چه دانى تو كه در باطن چه شاهى همنشين دارم‏ رخ زرين من منگر كه پاى آهنين دارم»

و تمامى اين غزل بجهت تتميم و توضيح مقصود نوشته آمد:

بدان شه كو مرا آورد كلى روى آوردم‏ وزان كو آفريدستم هزاران آفرين دارم‏
گهى خورشيد را مانم گهى درياى گوهر را درون دل فلك دارم برون دل زمين دارم‏
درون خمره عالم چو زنبورى همى‏پرم‏ مبين تو ناله‏ام تنها كه خانه انگبين دارم‏
دلا گر طالب مائى برآ بر چرخ خضرائى‏ چنان قصريست شاه من كه امن الآمنين دارم‏
چه باهولست آن آبى كه اين چرخست ازو گردان‏ چو من دولاب آن آبم چنين شيرين جبين دارم‏
چو ديو و آدمى و جن همى‏بينى بفرمانم‏ نمى‏دانى سليمانم كه در خاتم نگين دارم‏
چرا پژمرده باشم من كه بشكفته است هر جزوم‏ چرا خربنده باشم من براقى زير زين دارم‏
چرا از ماه وامانم نه عقرب كوفت بر پايم‏ چرا زين چاه بر نايم چو من حبل المتين دارم‏
كبوتر خانه‏اى كردم كبوترهاى جانها را بپر اى مرغ جان من كه صد برج حصين دارم‏

 

تو هر ذره كه مى‏بينى بجو درّ دگر در وى‏ كه هر ذره همى‏گويد كه در باطن دفين دارم‏
ترا هر گوهرى گويد مشو قانع بحسن من‏ كه از شمع ضمير است اينكه نورى در جبين دارم‏
خمش كردم كه آن هوشى كه دريابى ندارى تو مجنبان گوش و مفريبان كه هوش تيزبين دارم‏

به روايت افلاكى‏[12] حرم مولانا بدو گفت كاش مولانا 400 سال عمر كردى تا عالم را از حقائق و معارف پر ساختى. مولانا فرمود مگر ما فرعونيم، مگر ما نمروديم ما بعالم خاك پى اقامت نيامديم ما در زندان دنيا محبوسيم اميد كه عن‏قريب به بزم حبيب رسيم، اگر براى مصلحت و ارشاد بيچارگان نبودى يكدم در نشيمن خاك اقامت نگزيدمى.

«و خدمت مولانا[13] در وصيت اصحاب چنين فرموده است اوصيكم بتقوى اللّه فى السر و العلانية و بقلة الطعام و قلة المنام و قلة الكلام و هجران المعاصى و الآثام و مواظبة الصيام و دوام القيام و ترك الشهوات على الدوام و احتمال الجفاء من جميع الانام و ترك مجالسة السفهاء و العوام و مصاحبة الصالحين و الكرام فان خير الناس من ينفع الناس و خير الكلام ما قل و دل و الحمد للّه وحده».

گويند[14] در شب آخر كه مرض مولانا سخت شده بود خويشان و پيوستگان اضطراب عظيم داشتند و سلطان ولد فرزند مولانا هردم بى‏تابانه بسر پدر مى‏آمد و باز تحمل آن حالت ناكرده از اطاق بيرون مى‏رفت، مولانا اين غزل آتشين را در آن‏وقت نظم فرمود و اين آخرين غزليست كه مولانا ساخته است:

رو سر بنه ببالين تنها مرا رها كن‏ ترك من خراب شبگرد مبتلا كن‏

 

مائيم و موج سودا شب تا بروز تنها خواهى بيا ببخشا خواهى برو جفا كن‏
از من گريز تا تو هم در بلا نيفتى‏ بگزين ره سلامت ترك ره بلا كن‏
مائيم و آب ديده در كنج غم خزيده‏ بر آب ديده ما صد جاى آسيا كن‏
خيره‏كشى است ما را دارد دلى چو خارا بكشد كسش نگويد تدبير خونبها كن‏
بر شاه خوبرويان واجب وفا نباشد اى زرد روى عاشق تو صبر كن وفا كن‏
درديست غير مردن كآن را دوا نباشد پس من چگونه گويم كان درد را دوا كن‏
در خواب دوش پيرى در كوى عشق ديدم‏[15] با دست اشارتم كرد كه عزم سوى ما كن‏

اهل قونيه‏[16] از خرد و بزرگ در جنازه مولانا حاضر شدند و عيسويان و يهود نيز كه صلح‏جوئى و نيكخواهى وى را آزموده بودند به همدردى اهل اسلام شيون و افغان مى‏كردند و شيخ صدر الدين‏[17] بر مولانا نماز خواند و از شدت بيخودى و درد شهقه‏اى بزد و از هوش برفت.

جنازه مولانا را به حرمت تمام برگرفتند و در تربت مبارك مدفون ساختند و قاضى سراج الدين‏[18] در برابر تربت مولانا اين ابيات برخواند:

كاش آن روز كه در پاى تو شد خار اجل‏ دست گيتى بزدى تيغ هلاكم بر سر
تا درين روز جهان بى‏تو نديدى چشمم‏ اين منم بر سر خاك تو كه خاكم بر سر

مدت چهل روز[19] ياران و مردم قونيه تعزيت مولانا مى‏داشتند و ناله و گريه‏ مى ‏كردند و بر فوت آن سعادت آسمانى دريغ و حسرت مى‏خوردند و اخلاق پاك او بزبان مى‏آوردند و ما در انجام اين فصل پرحسرت يك غزل از غزليات مولانا كه بدان ماند كه در مرثيه خود و دلدارى ياران گفته باشد ذكر مى‏كنيم:

غزل اين است:

بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
براى من مگرى و مگو دريغ دريغ‏ به دام ديو درافتى دريغ آن باشد
جنازه‏ام چو ببينى مگو فراق فراق‏ مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپردى مگو وداع وداع‏ كه گور پرده جمعيت جنان باشد
فروشدن چو بديدى برآمدن بنگر غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد
كدام دانه فرورفت در زمين كه نرست‏ چرا به دانه انسانت اين گمان باشد
ترا چنان بنمايد كه من به خاك شدم‏ به زير پاى من اين هفت آسمان باشد

بعد از وفات مولانا علم الدين قيصر كه از اكابر قونيه بود[20] با سرمايه 30000 درم همت بست كه بنائى بر سر تربت مولانا بنياد كند، معين الدين سليمان پروانه او را به 80000 درم نقد مساعدت كرد و 50000 ديگر به حوالت بدو بخشيد و بدين‏طريق تربت مبارك كه آن را قبه خضرا گويند تأسيس يافت و على الرسم پيوسته‏[21] چند مثنوى‏خوان و قارى در سر قبر مولانا بودند يكى از آن جمله است شمس الدين احمد افلاكى مؤلف مناقب العارفين كه در اين تأليف نام وى بسيار مى‏بينيم.

مولانا در نزديكى پدر خود سلطان العلماء مدفونست و از خاندان و پيوستگان وى تاكنون متجاوز از پنجاه تن در آن ساحت قدس مدفون شده‏اند و بنا ببعضى روايات‏[22] تربت و مدفن سلطان العلماء بهاء ولد و خاندان وى قبلا بنام باغ سلطان معروف بود و بهاء ولد هنگام ورود به قونيه گفته بود كه رائحه خاندان ما از اينجا مى‏آيد و سلطان آن موضع را بدو بخشيد و سپس آن را ارم باغچه مى‏گفتند.

فصل ششم معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا

مولانا با بسيارى از مشايخ تصوف و علما و ادبا كه در قونيه مى‏زيسته يا بدان شهر آمده‏اند صحبت داشته و نظر باشتهار غرابت طريقه او اكثر بزرگان آن عهد نام او را شنيده و بعضى نيز بقصد ديدارش عازم قونيه شده ‏اند.

چنانكه پيشتر گذشت مولانا قطع نظر از عظمت پدر و خاندان و اهميت نژاد در نظر مسلمين شخصا مردى وسيع الفكر و كريم الاخلاق و در علوم اسلامى متضلع و بسيار توانا بود ولى اختلاف روش او با سائر مشايخ تصوف و زندگانى پرشور و عشق او كه با اذهان عوام و متوسطين چندان مناسب نمى‏نمود يك رشته كشمكشها و نزاع‏هائى ميانه او و مشايخ طريقت و فقها بوجود آورد و اين طائفه بر ضد او قيام كردند و بگزند خاطر و آزار دل او مى‏پرداختند چنانكه تاريخ حيات مولانا و اشعار مثنوى‏[23] و غزليات بتصريح و اشارت اين وقايع را يادآورى مى‏كند و در ضمن اين كتاب بدان اشارت رفته است.

در برابر آن همه گزند و آزارها مولانا بدل فارغ سرگرم كار و يار خود بود و خلاف‏انديشان را بخلق كريم و تحمل خارق‏العاده براه دوستى مى ‏آورد و در حلقه‏ ارادتمندان مى ‏كشيد و آخر طبل سماع‏[24] بر سر فقها و علماء دين مى ‏نهاد.

مسلم است كه عده موافقان و مخالفان و كسانى كه به خدمت اين داناى بزرگ رسيده ‏اند بسيار بوده ولى افسوس كه در تاريخ زندگانى او نام اكثر اين عده و طرز رفتار مولانا را با آنان كه دستورالعمل اخلاق توانست بود ضبط نكرده ‏اند.

اينك آنچه از مطالعه تواريخ و سير و كتب تذكره از معاصرين مولانا و حوادث مشترك آنان بدست آمده در اين فصل مذكور خواهد گرديد.

صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى‏

صدر الدين ابو المعالى محمد بن اسحاق‏[25] (المتوفى 673) اصلا اهل قونيه و از بزرگان علماء تصوف و مشاهير شاگردان محيى الدين عربى است كه آثار و تأليفات او در ميانه عرفا و اصحاب تحقيق شهرت بسيار دارد و او بواسطه آنكه مادرش به زوجيت محيى الدين عربى درآمده بود در حجر تربيت آن عارف محقق پرورش يافت و از همه كس بهتر بمشرب محيى الدين در مسائل عرفان خاصه وحدت وجود آشنائى به هم رسانيده بود و در حقيقت او طريقه استاد خود را بوجهى كه مطابق شريعت باشد تقرير كرد و در ميان عرفا و مسلمين مشهور و اصل و مرجع مسلم گردانيد.

علاوه بر فنون تصوف صدر الدين در علوم شرع و فنون ظاهر مهارتى بسزا داشت و روايت حديث مى‏كرد و اجازه روايت مى‏داد و بعضى از علما[26] كتاب جامع الاصول را بر وى قرائت نموده اجازه روايت گرفته ‏اند.

شيخ مذكور در قونيه زاويه و مدرس داشت و عده‏اى از بزرگان اين طريق‏ مانند سعد الدين حموى‏[27] و مؤيد الدين جندى‏[28] و فخر الدين عراقى با وى همنشين بوده و اصول تصوف را از وى فراگرفته‏ اند.

تأليفات او در تصوف مانند مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و نفحات الهيه همواره مرجع دانشمندان بوده و آنها را از روى تعمق خوانده و شرح مى‏ كرده ‏اند.

ابتدا شيخ صدر الدين منكر مولانا بوده ولى آخرالامر به وسيلت شيخ سراج الدين‏[29] كه ذكر او بيايد سر به حلقه مخلصان مولانا درآورد و چون از مجلس برآمد گفت «اين مرد مؤيد من عند اللّه است و از جمله مستوران قباب غيرت» و بعد از اين ميانه اين دو بزرگ رابطه دوستى برقرار بود چنانكه وقتى حكايت سيرت مولانا به ميان آمد «شيخ صدر الدين بصدقى تمام و ايقان كلى شوركنان فرمود كه اگر بايزيد و جنيد در اين عهد بودندى غاشيه اين مرد مردانه را گرفتندى و منت بر جان نهادندى همچنان خوان‏سالار فقر محمدى اوست ما بطفيل او ذوق مى‏ كنيم و همگى شوق و ذوق ما از قدم مبارك اوست».

«روزى در خدمت شيخ اكابر بسيار نشسته بودند از ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد، شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده همانا كه بر كنار صفه بنشست، شيخ بسيار تكلف كرد كه البته بر سر سجاده نشيند، فرمود كه نشايد به خدا چه جواب گويم گفتا تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده، گفت نتوانم شيخ گفت سجاده‏اى كه به خداوندگار بكار نيايد بما نيز نشايد سجاده را درنورديد و بينداخت» همچنان‏كه شيخ صدر الدين در حرمت مولانا مى‏كوشيد او نيز شيخ را عظيم حرمت مى‏نهاد، به روايت جامى «جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت كردند و خدمت شيخ صدر الدين قونوى نيز در آن جماعت بود گفت ما مردم ابداليم به هر جاى كه مى‏رسيم مى‏نشينيم و مى‏خيزيم، امامت را ارباب تصوف و تمكين لائقند به خدمت شيخ صدر الدين اشارت كرد تا امام شد، فرمود من صلى خلف امام تقى فكانما صلى خلف نبى». در موقع وفات حسام الدين چلبى از مولانا پرسيد كه «نماز شما را كه گزارد، فرمود كه شيخ صدر الدين». از حكاياتى كه ظاهرا در ايام مخالفت واقع شده اينست كه افلاكى روايت مى‏كند «مولانا با جميع اصحاب بسوى زاويه شيخ صدر الدين مى‏رفتند، چون نزديكتر رسيدند قائم مقام بيرون آمد كه شيخ در گوشه نيست، خداوندگار فرمود خمش كن اين‏قدر از شيخت نياموختى كه چيزى را كه از تو نپرسند نگوئى، از آنجا درگذشتند و به مدرسه‏اى كه در آن حوالى بود درآمدند نه چندان معارف و معانى فرمود كه توان گفت. بعد فرمود كه اصحاب را معلوم است كه ما اينجا چون آمديم مقصود كلى آن بود كه اين بقعه بيچاره بزبان حال بحضرت ذو الجلال مى‏ناليد كه چند پوست پوست آخر روزى بمعانى دوست مشرف نشوم».

قطب الدين محمود شيرازى‏

قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح كازرونى شيرازى‏[30] (634- 710) از خاندان علم و دانش بود و پدر[31] و عم او در طب دستى قوى داشتند و به مداواى بيماران مى‏پرداختند و او خود نيز در اوائل حال بجاى پدر در بيمارستان شغل كحالى داشت و از آن پس در طلب علم طب و فهم مشكلات قانون بخراسان مسافرت گزيده به خدمت عده‏اى از دانشمندان رسيد و در قزوين بمجلس درس نجم الدين ابو الحسن على بن‏ عمر دبيران معروف به كاتبى‏[32] (المتوفى 675) پيوست تا اينكه در آن مجلس با استاد بزرگ خواجه نصير الدين محمد طوسى اتفاقا آشنا گرديد و ملازمت او اختيار كرد و معروف چنانست كه او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه بود[33] ولى نام او در مقدمه زيج ايلخانى كه انشاء خواجه نصير الدين است مذكور نيست.

قطب الدين در بسيارى از فنون اسلامى خاصه حكمت و شعب آن از الهى و طبيعى و طب و رياضى استادى ماهر بود و تأليفات او در رياضى و حكمت حائز اهميت بسيار و از آن جمله شرح حكمة الاشراق و شرح كليات قانون و نهاية الادراك و تحفه شاهى و درة التاج همواره مطمح نظر علما بوده است.

قطب الدين بممالك روم مسافرت كرد[34] و يك‏چند قاضى شهر سيواس بود و معين الدين پروانه بعلم و دانش وى اعتقاد داشت و در شهر قونيه او را با مولانا اتفاق ديدار افتاد.

افلاكى در شرح اين ملاقات گويد «روزى قطب الدين شيرازى به زيارت مولانا آمده سؤال كرد كه راه شما چيست؟ فرمود كه راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن تا نميرى نرسى چنانكه صدر جهان گفت تا نمردى نبردى. قطب الدين گفت آه! دريغا! چكنم، فرمود كه همين چكنم پس آنگاه در سماع آمد و اين رباعى فرمود:

گفتم چكنم گفت همين‏كه چكنم‏ گفتم به ازين چاره ببين كه چكنم‏

 

رو كرد بمن گفت كه اى طالب دين‏ پيوسته برين باش برين كه چكنم‏

قطب الدين همان‏دم مريد شد» و اين روايت مى‏رساند كه قطب الدين در پيشگاه عظمت مولانا سر تسليم پيش آورد ولى همين حكايت را مؤلف الجواهر المضيئه‏[35] تقريبا بهمين صورت نقل كرده و از آنجا برمى‏آيد كه قطب الدين براى امتحان مولانا آمده و آخر هم ارادت نياورده است، اينك روايت الجواهر المضيئه:

«قصده الشيخ قطب الدين الشيرازى الامام المشهور صاحب شرح مقدمة ابن الحاجب و المفتاح للسكاكى فلما دخل عليه و جلس عنده سكت عنه زمانا و الشيخ لا يكلمه ثم بعد ذلك ذكر له حكاية قال مولانا جلال الدين كان الصدر جهان عالم‏[36] بخارى‏ يخرج من مدرسته و يتوجه الى بستان له فيمر بفقير على الطريق فى مسجد فيسأله فلم يتفق انه يعطيه شيئا و اقام على ذلك مدة سنين كثيرة فقال الفقير لاصحابه القوا على ثوبا و اظهروا انى ميت فاذا مرّ الصدر جهان فاسألوا لى شيئا فلما مرّ الصدر جهان قالوا يا سيدى هذا ميت فدفع له شيئا من الدراهم ثم نهض الفقير و القى الثوب عنه فقال له الصدر جهان لو لم تمت ما اعطيتك شيئا فلما فرغ مولانا جلال الدين من حكايته خرج الشيخ قطب الدين على وجهه و ذلك ان الشيخ جلال الدين فهم عن الشيخ قطب الدين انه جاء ممتحنا له» و ظاهرا روايت اخير بصواب نزديكتر باشد[37].

فخر الدين عراقى‏

فخر الدين ابراهيم بن شهريار[38] (600- 688) اصلا از همدان است و بهمين مناسبت در اشعار عراقى تخلص مى‏كرد و او پس از تحصيل كمال بنا به روايت دولتشاه دست ارادت در دامن شيخ شهاب الدين سهروردى زد و به روايت صحيح‏تر بارقه عشقى بر جان وى تافت و سر درراه طلب نهاد تا در مولتان به خدمت شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى رسيد و مدت 25 سال، يعنى از سنه 641 تا 666 كه سال وفات شيخ مذكور است، نزد او بسر مى‏برد و پس از آن ظاهرا بسبب مخالفت اصحاب و كسان شيخ بهاء الدين با وى بر سر خلافت بعزم حج سفر گرفت و در شهر مكه‏[39] و مدينه چند قصيده بنظم آورد و بممالك روم آمد و در محضر شيخ صدر الدين قونوى بتحصيل اصول عرفان مشغول گرديد و كتاب فصوص و فتوحات را از تأليفات محيى الدين بدرس مى‏خواند و در اثناء درس فصوص كتاب لمعات‏[40] را كه از مهمات كتب عارفانه‏ايست كه بر اصول محيى الدين تأليف شده مدون ساخت و بر شيخ بگذرانيد. در ايام اقامت قونيه عراقى شهرتى حاصل كرد و معين الدين پروانه به او ارادت مى‏ورزيد و در شهر توقات براى او خانقاهى بنياد نهاد و بعد از گرفتارى و قتل پروانه بدست اباقا خان (675) ناچار از بلاد روم بمصر و شام پناه برد و در مصر بمقامات ارجمند نائل آمد و آخرالامر بشام درگذشت و در صالحيه مدفون گرديد.

عراقى با مولانا جلال الدين على التحقيق ديدار كرده چه قطع‏نظر از اشتراك طريقه و ذوق شاعرى چنانكه گذشت رشته دوستى و يگانگى مولانا با صدر الدين استاد عراقى پيوسته شده بود و اين دو استاد با يكديگر آميزش داشتند و در مجالس سماع امرا و بزرگان قونيه حضور بهم مى‏رسانيدند، جاى ترديد نيست كه عراقى در اين مجالس حاضر بوده و از روش فكر و معانى مولانا بهره مى‏برده و افلاكى اين حكايت را در ارتباط عراقى با مولانا نوشته است.

«روزى در مدرسه سماعى عظيم بود و خدمت شيخ فخر الدين عراقى كه از عارفان زمان بود در آن ساعت حالتى كرده خرقه‏اش افتاده مى‏ گشت و بانگها مى‏زد همانا كه حضرت مولانا در گوشه ديگر سماع مى ‏كرد و خدمت مولانا اكمل الدين طبيب‏ با جميع اكابر و علما نگاهداشت مى‏كردند، بعد از سماع اكمل الدين گفت كه اى خداوندگار راستين شيخ فخر الدين عراقى بعد از اين خوابهاى خوش خواهد ديدن اگر سر اين‏سو كند و خسبد آخرالامر ملحوظ نظر عنايت گشته به اجازت آن حضرت معين الدين پروانه شيخ فخر الدين عراقى را بجانب توقات روانه كرده خانقاهى عالى جهت او عمارت فرمود و شيخ خانقاه شد و پيوسته شيخ فخر الدين در سماع مدرسه حاضر شدى و دائما از عظمت مولانا گفتى و آهها زدى و گفتى او را كما ينبغى هيچ‏كس ادراك نكرد و در عالم غريب آمد و غريب بود و غريب رفت».

شيخ نجم الدين رازى‏

نجم الدين ابو بكر عبد اللّه بن محمد مشهور به دايه‏[1] المتوفى 654 از مردم رى و يكى از خلفاء نجم الدين كبرى است كه تربيت او از طرف نجم الدين به خليفه بزرگ او مجد الدين بغدادى واگذار شده بود و در موقع هجوم مغل‏[2] كه هركس توانائى داشت فرار برقرار اختيار مى‏كرد او هم از خراسان بهمدان گريخت و چون از آمدن تاتار خبر شد با بعضى از شاگردان خود باردبيل و آخرالامر بروم پناه برد و علاء الدين كيقباد مقدم او را گرامى داشت و شيخ نجم الدين كتاب مرصاد العباد را كه از بهترين كتب تصوفست بزبان فارسى و آن را سحر مطلق توان خواند[3] در آن ملك به رشته تحرير كشيد و او با شيخ صدر الدين و مولانا آميزش داشت و تنها اين حكايت در باب رابطه او با مولانا در نفحات الانس بنظر رسيده و اينك ذكر مى ‏شود:

«گويند كه وقتى در يك مجلس جمع بودند[4] نماز شام قائم شد، از وى التماس امامت كردند در هر دو ركعت سوره قل يا ايها الكافرون خواند، چون نماز تمام كردند مولانا جلال الدين رومى با شيخ صدر الدين بر وجه طيبت گفت كه ظاهرا يك‏بار براى شما خواند و يك‏بار براى ما».

بهاء الدين قانعى طوسى‏

بهاء الدين احمد بن محمود قانعى طوسى هم از كسانى است كه از بيم مغل ترك وطن گفته خود را ببلاد روم افكنده ‏اند و او در ايام شهريارى علاء الدين كيقباد بروم افتاد و در آن ناحيت حشمتى و حرمتى تمام يافت و بمدح علاء الدين كيقباد و غياث الدين كيخسرو و عز الدين كيكاوس روز مى ‏گذاشت و تاريخ سلاجقه بنام سلجوقنامه و كليله و دمنه را بنظم كشيد و او با مولانا ديدار مى‏كرد و شرح يكى از مجالس او بدين قرار است:

«روزى مولانا در مدرسه مبارك نشسته بود از ناگاه ملك‏الشعرا امير بهاء الدين قانعى كه خاقانى زمان بود با جماعتى اكابر به زيارت مولانا درآمدند، قانعى گفت كه سنائى را دوست نمى ‏دارم از آنكه مسلمان نبود، فرمود بچه معنى او مسلمان نبود گفت از براى آنكه آيات قرآن مجيد را در اشعار خود ثبت كرده است و قوافى ساخته حضرت مولانا به حدت تمام قانعى را درهم شكسته فرمود كه خمش كن چه جاى مسلمانى كه اگر مسلمانى عظمت او را ديدى كلاه از سرش بيفتادى، مسلمان توئى و هزاران همچون تو او از كونين مسلم بود» و گويند كه قانعى مولانا را مرثيت گفته است.

سراج الدين ارموى‏

قاضى سراج الدين ابو الثناء محمود بن ابو بكر ارموى‏[5] (594- 682) از اجله علماء قرن هفتم و از شاگردان كمال الدين يونس‏[6] بشمار است و تأليفات چند در اصول فقه و دين و منطق‏ بدو منسوب مى‏باشد كه از همه مشهورتر كتاب مطالع الانوار است و قطب الدين رازى‏[7] شرحى مفصل بر آن نوشته و آن شرح ساليان دراز محل مراجعه علما بوده و طلاب آن را بدرس مى‏خوانده‏اند.

سراج الدين قسمت اخير عمر خود را در قونيه بسر مى‏برد و طبعا با مولانا معاشرت داشت ولى در اول حال منكر مقامات او بود و آخر انكار باقرار كشيد و ما يكى از داستان‏هاى او را با مولانا و ابياتى كه بر سر قبر وى خوانده است در فصول سابق مندرج ساخته‏ايم.

صفى الدين هندى‏

صفى الدين محمد بن عبد الرحيم هندى‏[8] (644- 715) به سال 567 از مولد خود (بلاد هند) بيمن رفت و از آنجا عزيمت حج كرد و پس از انجام حج بمصر و آخر كار بروم آمد و در قونيه به خدمت قاضى سراج الدين رسيد و نزد او بتحصيل پرداخت و به سال 685 كه (بقيه از ذيل صفحه 126) سه سال از مرگ استادش گذشته بود بدمشق رفت و مدرس اتابكيه و ظاهريه گرديد و در همان شهر وفات يافت:

صفى الدين از علماء بزرگ و دانشمندان اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم محسوبست و كتاب نهاية الوصول الى علم الاصول و زبدة الكلام فى علم الكلام از تأليفات او مى‏باشد و او در قونيه به خدمت مولانا رسيد و يكى از منكران معجب بود و مولانا در حق او فرمود كه «هزار گبر رومى را مسلمان كردن از آن سهل‏تر كه صفى الدين را صفائى بخشيدن كه لوح روح او چون روى مشق‏هاى كودكان سياه و تاريك گشته است» و اين حكايت راجع بوى در مناقب افلاكى ديده مى ‏شود.

«مولانا صفى الدين هندى كه علامه زمان بود و در مدرسه پنبه‏فروشان مدرس بود، گويند مردى بود پارسا و متدين مگر روزى بر بام مدرسه رفته بود و وضو مى‏ساخت و طلبه علم گرداگرد او حلقه زده از ناگاه آواز رباب بگوش او رسيده گفته باشد كه اين رباب چندان‏كه رفت بيشتر شد و بدعت از سنت گذشت در منع آن چاره بايد كردن» و افلاكى روايت مى‏كند كه او بوسيله سلطان ولد پس از لابه‏ها بمريدى پذيرفته گرديد.

شيخ سعدى‏

شيخ استاد سعدى شيرازى‏[9] (م 694) كه بجهت عظمت مقام و شهرتى كه در ادبيات فارسى دارد مستغنى از تعريف و وصف است هم با مولانا معاصر بوده و او را در ضمن سفرها با مولانا اتفاق ديدار افتاده و سند اين مطلب دو روايت است: يكى روايت افلاكى و آن متضمن سبب و مقدمه ملاقات مولاناست با شيخ سعدى و ديگر روايت مؤلف عجائب البلدان كه تا حدى تفصيل اين ملاقات را متضمن مى‏باشد و مؤيد روايت افلاكى تواند بود و روايت افلاكى اينست:

«ملك شمس الدين هندى كه ملك ملك شيراز بود رقعه‏اى به خدمت اعذب- الكلام الطف الانام شيخ سعدى اصدار كرده و استدعا نموده است كه غزلى غريب كه‏ محتوى معانى عجيب باشد بفرستى تا غذاى جان خود سازم، شيخ سعدى غزلى از آن مولانا كه در آن ايام بشيراز برده بودند و او بكلى ربوده آن شده بنوشت و آن غزل اينست‏[10]:

هر نفس آواز عشق مى‏رسد از چپ و راست‏ ما بفلك مى‏رويم عزم تماشا كراست‏

و در آخر رقعه اعلام كرد كه در اقليم روم پادشاهى مبارك قدم ظهور كرده است و اين نفحات مر او راست ازين بهتر غزلى نگفته‏اند و نيز نخواهند گفتن مرا هوس آنست كه به زيارت آن سلطان بديار روم روم و روم را بر خاك پاى او بمالم تا معلوم ملك باشد همانا كه ملك شمس الدين آن غزل را مطالعه كرده از حد بيرون گريه‏ها كرد و تحسين‏ها داده مجمعى عظيم ساخته بدان غزل سماعها كردند و تحف بسيار به خدمت شيخ سعدى شكرانه فرستاد و آن بود كه عاقبت‏الامر شيخ سعدى به قونيه رسيده به دست‏بوس آن حضرت مشرف گشته ملحوظ نظر عنايت مردان شده» و روايت مؤلف عجائب البلدان‏[11] چنين است: «گويند كه شيخ اهل طريقت مصلح الدين سعدى شيرازى در اوقات سياحت بشهر مولانا رسيد و در موضعى كه ميانه آن و خانقاه مولانا مسافتى بود فرود آمد و روزى در صدد آن شد كه بر طريقه او غزلى بسرايد اين مصرع بگفت‏[12]

«سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد»

و راه سخن بر وى بسته گشت و مصراع دوم را بنظم نتوانست آورد، پس در مجلس سماع به خدمت مولانا رسيد اولين سخن كه بر زبان مولانا گذشت اين بود:

سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد خاك وجود ما را گرد از عدم برآيد

تا بآخر غزل و شيخ سعدى دانست كه آنچه مولانا مى‏گويد از غلبه حالست و عقيدت او بصفاء باطن وى بيفزود». اين دو روايت كه از منابع قديم بما رسيده ثابت مى‏ كند كه ميانه اين دو بزرگ ملاقاتى دست داده و نتيجه آن حسن اعتقاد سعدى بمولانا بوده است ليكن اين غزل سعدى:

از جان برون نيامده جانانت آرزوست‏ زنّار نابريده و ايمانت آرزوست‏

كه سراپا طعن و تعريض‏[13] و ظاهرا جواب اين غزل‏[14] مولانا باشد:

بنماى رخ كه باغ و گلستانم آرزوست‏ بگشاى لب كه قند فراوانم آرزوست‏

ممكن است در جزء اخير اين روايات يعنى اعتقاد سعدى بمولانا خدشه‏ اى وارد سازد چنانكه اختلاف طريقه اين دو نيز شاهد اين مدعا تواند بود.

علاوه بر اين روايت افلاكى تا حدى محل اشكال است، چه ملك شمس الدين هندى‏[15] در اين روايت هيچ‏كس نتواند بود مگر شمس الدين حسين صاحب‏ديوان فارس كه پس از انقراض آل سلغر از طرف ايلخانان مغل اين سمت يافت و بنابراين او ملك ملك فارس نبوده و ناچار بايد اين عنوان را مبالغه‏آميز فرض كرد و نيز تاريخ نصب او به صاحب‏ديوانى مطابق‏[16] نص و صاف مصادف بوده است با سنه 671 و اين اگرچه با زندگانى مولانا و سعدى مباينتى ندارد ليكن چون افلاكى در ذيل همين روايت نقل مى‏كند كه شمس الدين بسيف الدين باخرزى‏[17] معتقد بود و اين غزل را نزد او فرستاد و سيف الدين در سنه 658 وفات يافته، پس در آن تاريخ شمس الدين صاحب‏ديوان و اصطلاح افلاكى ملك ملك فارس نبوده و بايد در سخن او بنوع ديگر تصرف كرد[18] و تأويلى قائل شد تا صدر و ذيل روايت با يكديگر متناقض نباشد.

گذشته از آنكه به فحواى اين روايت بايد تصور كرد كه سعدى پس از بازگشت از سفرهاى خود و توطن در شيراز بار ديگر مسافرتى بروم كرده و اين سخن اگرچه از روى اقوال گذشتگان‏[19] در باب ملاقات او با اباقا خان و همام الدين شاعر معروف در تبريز بدست مى‏آيد و از اين دو بيت سعدى:

دلم از خطه شيراز بكلى بگرفت‏ وقت آنست كه پرسى خبر از بغدادم‏
هيچ شك نيست كه فرياد من آنجا برسد عجب ار صاحب‏ديوان نرسد فريادم‏

نيز مستفاد است كه او از احوال ملك فارس پس از انقراض اتابكان دلخوش نبوده و عزم سفرى داشته است‏[20] ليكن قطعى نبودن آن اسناد كه متضمن ملاقات او با همام و اباقا خان‏ است و مدائحى كه در حق انكيانو[21] و سوغونجاق نويان شحنگان مغل در پارس دارد كه مؤيد اقامت او در شيراز مى‏باشد داستان سفر دوم سعدى را متزلزل مى ‏سازد.

و اين همه اشكال از آنجا ناشى است كه براى مسافرت دومين سعدى اسناد قوى در دست نيست و در اين دو روايت ذكر شاعرى و بسماع نشستن مولانا به ميان آمده كه بموجب آن بايد ملاقات او با سعدى پس از سنه 642 يعنى اولين تاريخ‏[22] توجه مولانا بسماع و شعر بوقوع پيوسته باشد.

با آن‏همه اگرچه سال ملاقات مولانا و سعدى بتحقيق معلوم نيست و گفتار افلاكى هم خالى از اشكال نمى‏باشد نظر بتوافق روايت او با گفته مؤلف عجائب البلدان كه بالقطع و اليقين مأخذ و سند ديگرى جز مناقب افلاكى در دست داشته در ملاقات اين دو بزرگ به‏آسانى ترديد نتوان كرد.

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر

مولانا در كشور روم با چند تن از شهرياران سلجوقى كه در آن ملك بالاستقلال يا از جانب مغل به پادشاهى و فرمانروائى نشسته بودند، هم‏عصر بود و پادشاهان سلجوقى كه از قديم بعلماء و دانشمندان و مشايخ دين و پيران طريقت ارادت مى‏ورزيدند نظر به قدمت خاندان و شهرت پدر و عظمت شخصى رعايت جانب مولانا را از فرائض مى‏دانستند و در حد امكان رسوم خدمت را مراعات مى‏نمودند.

حمله ناگهانى مغل و قتل و غارت شهرها و سقوط دولت جهانگير خوارزمشاهى و عاقبت عبرت‏آميز محمد خوارزمشاه كه در نظر مردم و به عقيده وعاظ و محدثان يكى از امارات غضب الهى و آيات آخر الزمان و سبب آن فرط بى‏اعتنائى مردم بحدود شريعت و رعايت سنت و اعراض آنان از فرائض و سنن آسمانى بود، بالطبيعه مسلمين را متنبه گردانيد و به خداپرستى و عبادت و حرمت مشايخ دين كه با قواى غيبى سروكار دارند، متوجه ساخت و بر اثر آن امرا و سلاطين هم در نتيجه اعتقاد قلبى يا بنا بر نگهدارى و حفظ تمايلات عامه اهل مملكت خود به پيشروان تصوف و زهاد و علماء بيش از پيش حرمت مى‏نهادند و بعجز و نياز با ايشان سلوك مى‏كردند.

مغل پس از جنگ كوسه‏داغ‏[23] كه بين غياث الدين كيخسرو و بايجونويان واقع و به هزيمت غياث الدين منجر گرديد بممالك روم دست تطاول دراز كردند و به عادت خود داد قتل و غارت دادند و مردم آن ناحيت به وحشت و اضطراب افتادند و از اين تاريخ ببعد پادشاهان سلجوقى روم دست‏نشانده مغولان بودند و ناچار براى حفظ مملكت و جان و خاندان خود به هر گونه قوه مادى و معنوى متوسل و متشبث مى‏گرديدند.

بنا به‏آنچه از روايات ولدنامه و افلاكى مستفاد مى‏شود پادشاهان سلجوقى روم همگى بمولانا ارادت داشته‏اند و از اين ميانه سلطان عز الدين كيكاوس (643- 655)و ركن الدين قلج ارسلان (655- 664) به خدمت او نيز رسيده و در مجالس سماع حاضر مى‏شده‏اند. امرا و وزراء آن عهد كه از مشرب ذوق و تصوف بهره‏اى داشتند و صحبت مشايخ را فوز عظيم مى‏شمردند در اوان فرصت بحضور مولانا مشرف مى‏شدند و پادشاهان را نيز به خدمت او راغب مى‏ساختند چنانكه «در اوايل حال مگر سلطان روم عز الدين كيكاوس از عظمت ولايت مولانا غافل بود، روزى شمس الدين اصفهانى را كه وزير او بود اعتراض نمود كه دم بدم بحضرت مولانا چرا تردد مى‏كنى و از آن بزرگ چه ديده‏اى كه در مشايخ زمان نيست.

صاحب شمس الدين در جواب سلطان دلائل بسيار بيان كرده چنانكه سلطان را داعيه زيارت آن حضرت شد» و بر حسب روايت افلاكى عز الدين كيكاوس يكى از مريدان مولانا بود و برادرش سلطان ركن الدين كه در سلطنت با وى شريك و سهيم بود معتقد مولانا شد و حلقه بندگى و ارادت در گوش كشيد و او را پدر ساخت ولى آخرالامر روى از آن قبله معرفت بگردانيد و مريد مردى مرتاض و زاهدى مترسم موسوم بشيخ بابا گرديد «و در طشت خانه بنياد سماع كرده باكرام تمام شيخ باباى مريدى را آوردند و سلطان كرسى نهاده بر پهلوى تخت خود بنشاند، همانا كه چون حضرت مولانا از در درآمد سلام داد و بكنجى فروكشيد، بعد از تلاوت قرآن مجيد معرفان فصلها خوانده سلطان اسلام رو بحضرت مولانا كرد و گفت تا معلوم خداوند و مشايخ و علماى كبار باشد كه بنده مخلص شيخ بابا را پدر خود ساختم و او مرا به فرزندى قبول كرد.

مولانا گفت: ان سعدا لغيور و انا اغير من سعد و اللّه اغير منا فرمود كه اگر سلطان او را پدر خود ساخته ما نيز پسر ديگر گيريم نعره بزد و پابرهنه روان شد» و افلاكى بنا بر عادت خود در نقل كرامات مولانا سبب قتل سلطان ركن الدين را كه بتحريك پروانه صورت گرفت همين اعراض مولانا مى‏پندارد كه بعد از اين مجلس به چند روز «امرا دعوت كرده اتفاق نموده سلطان را به‏آن شهر طلب نمودند تا در دفع تاتار مشورتى كنند برخاست و بحضرت مولانا آمد تا استعانت خواسته برود، فرمود اگر نروى به باشد. چون اخبار دعوت متواتر شد ناچار عزيمت نمود. چون به آق‏شهر رسيد در خلوتى درآورده زه كمان در گردنش كردند در آن حالت كه وقتش تنگ شد و مى‏تاسانيدند فرياد مى‏كرد و مولانا مولانا مى‏گفت» و مطابق‏روايت او مولانا باشراف استغاثه او را دريافت و اين غزل را فرمودن گرفت:[24]

نگفتمت مرو آنجا كه آشنات منم‏ درين سراى فنا چشمه حيات منم‏

و در پى غزل ديگر فرمود:

نگفتمت مرو آنجا كه مبتلات كنند به يك نظر هدف ناوك بلات كنند

و حادثه قتل سلطان ركن الدين در سلجوقنامه ابن بى‏بى‏[25] بتفصيل مسطور و سبب اصلى آن خلاف باطنى معين الدين پروانه با سلطان بوده است.

از امرا و وزراء روم جلال الدين قراطاى‏[26] و تاج الدين معتز[27] و صاحب شمس الدين اصفهانى كه ذكر او گذشت و از مريدان برهان الدين محقق و وزيران توانا و مقتدر عهد مولانا بود نسبت بدان استاد حقيقت‏شناس خضوع و بندگى تمام داشتند و از همه افزونتر معين الدين پروانه بمولانا اختصاص داشت.

معين الدين سليمان بن على مشهور به پروانه‏[28] ابتدا مكتب‏دار بود ولى بجهت هوش و كياست بمقامات بلند فائز آمد و چندين سال در ممالك روم برسم نيابت فرمانروا بود و اگرچه خاندان سلجوقى نام سلطنت داشتند ليكن در معنى جميع كارها حتى عزل و نصب همان شهرياران بى ‏تصويب و موافقت پروانه صورت نمى‏ گرفت و از فرط عقل و زيرك‏سارى كه داشت بزرگان و پيران سلجوقى سر بر خط فرمانش نهاده بودند چنانكه همين زيركى سبب هلاك او شد و اباقا خان او را بجهت آنكه باطنا با پادشاه مصر ركن الدين بيبرس معروف به بند قدار (658- 676) همدست شده و او را بممالك روم خوانده و بر ضدّ مغولان كه با آنان دم دوستى مى‏زد برانگيخته بود پس از واقعه ابلستان‏[29] و شكست مغولان از لشگر مصر به سال 675 بقتل رسانيد و مغولان به سكه از وى رنجيده بودند گوشت او را خوردند و اباقا نيز از گوشت وى مقدارى تناول كرد.

معين الدين در ايام حكومت و وزارت خود ممالك روم را تحت ضبط و اداره درآورد و راهها را از متغلبان امن نمود و جهت مشايخ خانقاهها بنا كرد و مدارس بنياد نهاد و بارباب معرفت رغبت داشت و كتاب جامع الاصول‏[30] را از شيخ صدر الدين سماع كرده بود و همو جهت فخر الدين عراقى در توقات خانقاهى ساخت و او را بشيخى نصب كرد و بيش از همه بحضرت مولانا رسم بندگى اظهار مى‏كرد و اغلب به مدرسه مولانا مى ‏آمد و از خطابات شيرين و كلمات جان‏افروز آن حكيم سخن‏آفرين بهره‏مند مى‏گرديد و بدين جهت قسمتى از كتاب فيه ما فيه كه ملخصى از مجالس مولاناست خطاب بهمين پروانه مى‏باشد.

و او علاوه بر حضور[31] در مجالس وجوه نياز به خدمت مولانا مى‏ فرستاد وسماعهاى‏[32] گران مى‏داد و مولانا در آن بزمها تشريف حضور ارزانى مى‏فرمود و اهل قونيه از ارادت پروانه به پيشگاه آن بزرگ راستين بهره‏ور مى‏شدند و در قضاياى مهم كه رخ مى‏داد دست در دامن شفاعت او مى‏زدند و مولانا رقعه‏اى به پروانه فرستاده تقاضاى گذشت و همراهى مى‏نمود چنانكه «عاملى را از محبان آن حضرت در يغما مال قوى زيانمند شد و قريب دو سه هزار دينار وام‏دار گشت و طافت ادا كردن آن نداشت برخاست و با عيال خود بحضرت مولانا آمده كه عنايت و شفاعت‏نامه درين باب به پروانه نويسد تا مگر به چيزى صلح كند يا مهلتى بدهد، فى الحال رقعه بفرستاد. پروانه گفته باشد كه اين قضيه بديوان تعلق دارد در جواب او فرمود نوشتن كه حاشا حاشا كه ديوان بحكم سليمانست نه آنكه سليمان بحكم ديوان و پروانه را نام سليمان بود، بشاشت عظيم نمود و ذمت عامل را از آن وام برى كرد» و نيز «در شهر قونيه واقعه‏اى هائل واقع شد، تمامت اهل قونيه نزد مولانا آمدند تا عنايت‏نامه پيش معين الدين پروانه نويسد، چون به خدمت مولانا عرضه داشتند مكتوبى در استغفار و شفاعتگرى ارسال فرمود چون پروانه رقعه را بديد فرمود كه اين مهم بولد صدرو تعلق دارد تا او نيز حاضر شود، در جواب رقعه پروانه فرمود نوشتن كه مقصود درويشان آنست كه يكرو باشد و اين معنى صد رو دارد، رقعه را بر ديده ماليده اهالى شهر را خلاص داد.

با آنكه اكابر و اعيان عهد مولانا را بزرگ مى‏داشتند و رسوم بندگى در آن حضرت بجا مى‏آوردند ولى مولانا بيشتر نشست و خاست با فقرا و درويشان مى‏كرد و هرگز فريفته خداونديهاى‏[33] عاريت و مناصب ناپايدار نبود و الا بقدر ضرورت و براى انجام وظيفه هدايت با اين طبقات آميزش نمى‏فرمود و شرح اين قضيه در فصل آتى كه به سيرت و روش مولانا تعلق دارد مذكور خواهد گرديد.

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا

مولانا مردى بوده است زردچهره و باريك اندام و لاغر[34] چنانكه «روزى بحمام درآمده بود و بچشم ترحم بجسم خود نظر مى‏كرد كه قوى ضعيف گشته است. فرمود كه جميع عمر از كسى شرمسار نگشته‏ام اما امروز از جسم لاغر خود به‏غايت خجل شدم» و با زردى روى و لاغرى «به‏غايت فرى و نورى و مهابتى» داشت و چشمهاى او سخت تند و جذاب و پرشور بود و «هيچ آفريده بچشم مبارك او نيارستى نظر كردن از غايت حدت لمعان نور و قوت شور بايستى كه همگان از آن لمعان نور چشم دزديدندى و به زمين نگاه كردندى».

لباس او در ابتدا دستار دانشمندانه و رداى فراخ‏آستين بود[35] و پس از تبديل طريقت و اتصال بشمس فرجى كبود مى‏ پوشيد و دستار دخانى بر سر مى‏نهاد و تا آخر عمر اين كسوت را مبدل نساخت.

از نظر سيرت و اخلاق مولانا ستوده اهل حقيقت و سرآمد ابناء روزگار بود. تربيت اصلى او كه در محيط پاك مذهبى و عرفان با مراقبت پدرى دانا و بزرگ‏منش چون سلطان العلماء بهاء ولد دست داد شالده و بنياد محكمى بود كه مولانا پايه اخلاق خود را بر روى آن استوار گردانيد و بعد از آنكه قدم در جاده سلوك نهاد و دست در دامن‏مردان خدا زد چراغ دل را از آن زيت معرفت كه ذخيره و ميراث پدر بود روشن ساخت.

كمال مولانا در جنبه علمى و احاطه او بر اقوال ارباب حكمت و شرائع و تتبع و استقصاء كلمات و احوال اولياء و ارباب مراقبت بدان هوش فطرى و تربيت اصلى منضم گرديده او را باقصى درجات اخلاق و مدارج انسانيت رسانيد و در آخر كار عشق بنيادسوز شمس الدين آتش در كارگاه هستى وى زد و او را از آنچه سرمايه كينه‏توزى و بدنيتى و اصل هرگونه شرّ است يعنى حس شخصيت و انفراد و رياست مادى فارغ دل كرد و گوش‏كشان بجانب جهان عشق و يكرنگى و صلح‏طلبى و كمال و خير مطلق كشانيد و پرده غيريت‏[36] و رنگ را كه مايه جنگ است از پيش چشم او برداشت تا خلق عالم را از نيك و بد و جزو خود ديد و دانست كه:

جزو درويشند جمله نيك و بد هركه او نبود چنين درويش نيست‏[37]

و بدين جهت در زندگانى او اصل صلح و سازش با تمام ملل و مذاهب برقرار شد و با همه يكى گشت و مسلم و يهود و ترسا را به يك نظر مى‏ديد و مريدان را نيز بدين مى‏خواند چنانكه «روزى در سماع گرم شده بود و مستغرق ديدار يار گشته حالتها مى‏كرد ناگاه مستى بسماع درآمده شورها مى‏كرد و خود را بيخودوار بحضرت مولانا مى‏زد ياران و عزيزان او را رنجانيدند، فرمود كه شراب او خورده است شما بدمستى مى‏كنيد، گفتند او ترساست گفتا او ترساست چرا شما ترسا نيستيد سر نهاده مستغفر شدند» و اين مطلب يعنى صلح و يگانگى با ملل يكى از اصول مولاناست كه خود بدان عمل كرده و در آثار خود[38] بخصوص در مثنوى خلق عالم را بدان خوانده است.

همين حالت صلح و يگانگى كه در نتيجه عشق و تحقيق حاصل شده بود مولانا را بردبارى و حلم و تحمل عظيم بخشيد به‏طورى‏كه در ايام زندگانى با آن همه طعن وتعريض و ناسزا كه خصمان كوردل مى ‏گفتند هرگز جواب تلخ نمى‏داد و به نرمى و حسن خلق آنان را براه راست مى ‏آورد.

وقتى نزد سراج الدين قونوى تقرير كردند[39] «كه مولانا گفته است كه من با هفتاد و سه مذهب يكى‏ام، چون صاحب غرض بود خواست كه مولانا را برنجاند و بى‏حرمت كند يكى را از نزديكان خود كه دانشمند بزرگى بود بفرستاد كه بر سر جمع از مولانا بپرس كه تو چنين گفته‏اى اگر اقرار كند او را دشنام بسيار بده و برنجان آن كس بيامد و برملا سؤال كرد كه شما چنين گفته‏ايد كه من با هفتاد و سه مذهب يكى ‏ام، گفت گفته‏ام، آن‏كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد، مولانا بخنديد و گفت با اين نيز كه تو مى‏گوئى يكى‏ام». علم و دانش و مقامات معنوى را مولانا به صفت تواضع‏[40] كه ز گردن‏فرازان نكوست آراسته بود و با مردم از وضيع و شريف بتواضع رفتار مى‏فرمود و ابدا ذره‏اى كبر و خويشتن‏پرستى در اعمال او ظاهر نمى‏شد و در اين كار ميانه پير و برنا و مؤمن و كافر فرق نمى‏نهاد «مگر راهبى دانا در بلاد قسطنطنيه آوازه حلم و علم مولانا شنيده بود و بطلب مولانا به قونيه آمده راهبان شهر او را استقبال كرده معزز داشتند، راهب التماس زيارت آن حضرت كرد اتفاقا در راه مقابل رسيده سى كرت به خداوندگار سجده كرد، چون سر برمى‏داشت مولانا را در سجده مى‏ديد، گويند مولانا سى و سه بار سر بدو نهاد: راهب فريادكنان جامه‏ها را چاك زده گفت اى سلطان دين تا اين غايت چه تواضع و چه تذلل كه با همچون من بيچاره مى‏نمائى، فرمود كه چون حديث‏

طوبى لمن رزقه اللّه مالا و جمالا و شرفا و سلطانا فجاد بماله و عف فى جماله و تواضع فى شرفه و عدل فى سلطانه‏

فرموده سلطان ماست با بندگان حق چون تواضع نكنم و كم‏زنى چرا ننمايم و اگر آن را نكنم چه را شايم و كرا شايم و بچه كار آيم، فى الحال راهب با اصحاب خود ايمان آورده مريد شد و فرجى پوشيد، چون مولانا به مدرسه مبارك آمد فرمود كه بهاء الدين امروز راهبى قصد كم‏زنى ما كردى تا آن مسكنت را از ما بربايد و للّه الحمد كه بتوفيق احدى و معاونت احمدى در كمى و كم‏زنى ما غالب شديم چه آن تواضع و كم‏زنى و مسكنت از ميراث حضرت محمديانست و اين‏ غزل را فرمود:

آدميى آدميى آدمى‏ بسته دمى زانكه نيى آن دمى‏
آدميى را همه در خود بسوز زان دميى باش اگر محرمى‏
كم زد آن ماه نو و بدر شد تا نزنى كم نرهى از كمى»

و «بعضى از اخلاق حميده آن حضرت آن بود كه بهر آحادى و طفلى و پيرزنى تواضع كردى و تذلل نمودى و سجده‏كنان را سجده كردى چه اگر نيز كافر بودى مگر روزى قصابى ارمنى مصادف مولانا شده هفت بار سر بنهاد و او نيز بوى سر نهاد» و اين‏گونه تواضع نسبت به يكى از خارج مذهبان خاصه در عهدى كه شمشير صليبيان از خون مسلمانان رنگين بود آنهم از يكى از پيشوايان دين بى‏اندازه مايه شگفتى و حيرت است.

مولانا با آنكه مورد نظر پادشاهان و امراء روم بود و اين طبقه ديدار او را به آرزو مى ‏خواستند بيشتر با فقرا و حاجتمندان مى‏نشست و اكثر مريدانش از طبقات پست و فرومايه بودند و او هرچند كه بر پادشاهان در مى ‏بست و عز الدين كيكاوس و امير پروانه‏[41] را به خود بار نمى‏داد پيوسته بقصد اصلاح و تربيت گمنامان و پيشه‏وران را بصحبت گرم مى ‏داشت و براه خير و طريق راستى هدايت مى‏فرمود چندانكه رفتار او سبب انكار دشمنان گرديد و گفتند «مريدان مولانا عجائب مردمانند اغلب عامل و محترفه شهرند.

مردم فضلا و دانا اصلا گرد ايشان كمتر مى‏گردند، هركجا خياطى و بزازى و بقالى كه هست او را بمريدى قبول مى‏كنند» ولى مولانا بدين سخنان گوش فرا نمى‏كرد و پرتو تربيت از ناقصان باز نمى‏گرفت و معترضان را به جوابهاى دلپذير اقناع مى‏فرمود و مى‏گفت «اگر مريدان من نيك مردم بودندى خود من مريد ايشان مى ‏شدم از آنكه بد مردم‏ بودند به مريديشان قبول كردم تا تبديل يافته نيكو شوند» برخلاف غالب صوفيان هنگامه جوى كه از گدائى يا از نذور و فتوح مريدان و اغنيا يا از اوقاف خانقاهها امرار معاش مى ‏نمودند و مريدان خود را نيز در همين راه كه عاقبت به تن‏پرورى و بيكارى مى‏كشيد سير مى‏دادند. مولانا همواره ياران و طالبان را بكسب و كار مى‏خواند و بيكاران و سايه‏نشينان را سخت بيقدر و منزلت مى ‏شمرد و مى ‏گفت «اللّه اللّه كه جميع اوليا در توقع و سؤالى را جهت ذلّ نفس و قهر مريد گشاده كرده بودند و رفع قنديل و حمل زنبيل را روا داشته و از مردم منعم بر موجب‏ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً* زكات و صدقه و هديه و هبه قبول مى‏كردند ما از (آن) در سؤال را بر ياران خود بسته‏ايم و اشارت رسول را بجاى آورده كه استعفف عن السؤال ما استطعت تا هريكى بكد يمين و عرق جبين خود امّا بكسب امّا به كتابت مشغول باشند و هركه از ياران ما اين طريقت نورزد پولى نيرزد» و خود او نيز از وجوه فتوى و حق‏التدريس‏[42] زندگانى مى‏كرد و ابدا خويش را آلوده منت كسان نمى‏فرمود و از دنيا و دنياوى استغناى عظيم داشت و هرچه بدست مى‏آمد بر فقرا و بيچارگان تفرقه مى‏ساخت و باهل مدرسه مى‏بخشيد و خود به كمترين وجهى كه از وجوه فتوى بدست مى‏آمد در مى‏ ساخت و هرگاه كه در خانه قوتى نبود مسرور مى‏شد[43] كه امروز خانه ما بمنازل انبياء شبيه است.

شرم و حياى او بى‏اندازه بود و هرگز راضى نمى‏شد كه مردم چه دور و چه نزديك بدانند كه مولانا بديشان احسانى كرده و رعايتى فرموده و نسبت بطالب علمان مدرسه خود عادت چنان داشت «كه در زير نمد هريكى بيست امّا سى عدد و امّا ده عدد نقد لايق هريكى مى ‏نهاد، چون فقها درمى‏آمدند و نمد را برمى ‏داشتند تا گردافشانى كنند درمها ريخته مى‏شد حيران مى‏شدند و تعطف و تلطف او را سر مى‏نهادند» و هرگاه ياران بجهت حرمت مولانا از صدر مجالس يا حمام‏[44] كسى را به حركت مجبور مى‏نمودند و ازفرط خجلت و شرم‏زدگى از آنجا بيرون مى ‏رفت.

با آن‏همه علم و دانش كه به شهادت آثار در مولانا سراغ داريم او هرگز گرد نخوت و كبر عالمانه و به خودبنديهاى اقطاب نمى‏گشت و با كمال فروتنى طالب حق بود و حتى در ايام خردسالى كه آتش زندگانى در تاب و رغبت به شهرت و برترى بسيار است «علما و اكابر و دانشمندان را در بحث ملزم مى‏كرد و باز تلطف نموده خود را ملزم مى‏كرد و بلطف تمام سؤالها مى‏كرد و جوابها مى‏گفت و هرگز در اثناى بحث كسى را لانسلم نمى ‏گفت، ايشان غلبه مى‏كردند و لا نسلم مى‏گفتند و منعها مى‏كردند» و مولانا مى‏فرمود «چون ايشان به سال از من بزرگترند بر روى ايشان لا نسلم چون گويم».

صفت‏[45] وفا را خوش مى ‏داشت و هرگاه سوگند ياد مى‏ كرد «بحق وفاى مردان» مى‏ گفت. برياضات و مجاهدتهاى سخت هرگز مريدان را وادار نمى ‏ساخت و چله برآوردن‏[46] و نظائر آن را نمى ‏پسنديد و منسوخ مى ‏دانست و از آن منع مى‏كرد و چنانكه مسلك او است ترك علاقه را مهم مى‏ شمرد ولى هرگز بترك مباشرت ماديات نمى‏ خواند بلكه در صورت حصول استقرار نفس و ترك علاقه مباشرت امور مادى و جسدى را يكى از طرق كمال مى‏دانست. پيوسته عمر خود را در راه تهذيب اخلاق و اصلاح جامعه صرف مى ‏كرد و بهر طريق كه براى نيل بدين مقصود نافع است تشبث مى‏جست و از هيچ‏كس در اظهار طريقه و عقيده خود محابا نداشت و با همان پشت‏ گرمى كه به خورشيد[47] حقيقت داشت بى‏هيچ بيم و ترسى يكتنه در برابر اهل ظاهر بقدم جد ايستاد و به وحدت و يگانگى و رفع اختلاف و ترك صورت و توجه بمعنى و سازش با همه مذاهب و عشق بجمال و كمال مطلق دعوت كرد و گفت:

هين صلا بيمارى ناسور را داروى ما يك‏به‏يك رنجور را

او از حيث اخلاق و خيرخواهى خلق به بزرگ‏ترين انبيا و اوليا و مردان خدا و خدمتگزاران عالم انسانيت شبيه است و از روى حق و راستى مى‏توان او را در رديف بزرگترين راهنمايان بشر قرار داد.

_______________________________________________

[1] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 791).

[2] ( 2)- شرح اين واقعه به بيانى بليغ و عبارتى رائق در مقدمه مرصاد العباد مذكور است، كسانى كه مائلند از تأثير حمله مغل در دلهاى ايرانيان آن روز آگاه شوند بدان مقدمه مراجعه نمايند، مرصاد العباد، طبع تهران 1312( صفحه 8- 16).

[3] ( 3)- اين كتاب بنص مؤلف بتاريخ رمضان 618 در قيصريه آغاز شده و بتاريخ شنبه اول رجب 620 موقعى كه مؤلف در سيواس اقامت داشت به پايان رسيده است، رجوع كنيد بمرصاد العباد( صفحه 15 و 311).

[4] ( 4)- يعنى مولانا جلال الدين و صدر الدين قونوى و شيخ نجم الدين رازى.

[5] ( 1)- رجوع كنيد بطبقات الشافعية، تأليف تاج الدين ابى نصر عبد الوهاب سبكى، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 155).

[6] ( 2)- كمال الدين موسى بن ابى الفضل يونس( 551- 639) از ائمه علماء اسلام و اعاجيب روزگار بود ابتداء نزد پدر خود رضى الدين ابى الفضل( 508- 576) بتحصيل فقه پرداخت. سپس در سال 571 ببغداد رفت و در مدرسه نظاميه اقامت گزيد و نزد مدرسين آن مدرسه علم مى‏آموخت و از آنجا بموصل آمد و بتدريس مشغول گرديد و يكى از جمله شاگردان او اثير الدين مفضل بن عمر الابهرى( المتوفى 663) مى‏باشد( كه خود از اجله حكماء اسلام است و كتاب هدايه كه ميبدى و ملا صدرا شرح كرده‏اند از كتب اوست).

كمال الدين در علوم اسلامى از قبيل اصول و فقه و خلاف و حديث و تواريخ و نيز در منطق و حكمت طبيعى و الهى و فن كلام و علوم رياضى استادى متبحر بود، مسلمين نزد وى علوم شرعى تعليم مى‏گرفتند و يهود و نصارى توراة و انجيل مى‏خواندند و مشكلات آن دو را از وى مى‏پرسيدند و اقرار داشتند كه هيچ‏كس بدين خوبى از عهده شرح رموز توراة و انجيل برنمى‏آيد.

براى اطلاع از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بوفيات الاعيان، جلد دوم، طبع ايران( صفحه 256- 259) و طبقات الشافعية، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 158- 162).

[7] ( 1)- قطب الدين محمد بن محمد بويهى رازى( المتوفى 766) از علماء قرن هشتم و از زمره شاگردان قطب الدين و علامه حلى( المتوفى 726) بشمار است، در ورامين رى ولادت يافت و نزد غياث الدين محمد بن خواجه رشيد الدين( المقتول 736) كه شرح شمسيه و مطالع را بنام وى تأليف كرده مكانتى بسزا داشت و پس از قتل وى بشام رفت و مشهور گرديد و عمر وى همان‏جا به پايان رسيد، كتاب محاكمات و شرح شمسيه و مطالع از معروف‏ترين آثار اوست، رجوع كنيد به بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) و مجالس المؤمنين، طبع ايران( صفحه 332) و روضات الجنات، جلد سوم، طبع ايران( صفحه 532- 535).

[8] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به طبقات الشافعية، طبع مصر، جلد پنجم( صفحه 240).

[9] ( 1)- براى اطلاع مفصل از احوال شيخ سعدى و اقوال مختلفى كه مورخين درباره زندگانى او دارند رجوع كنيد به مقدمه‏اى كه فاضل محترم آقاى عبد العظيم قريب تأليف و بضميمه گلستان بطبع رسانيده‏اند.

[10] ( 1)- تمامى اين غزل را در كليات شمس، طبع هند( صفحه 152) توان يافت.

[11] ( 2)- اين سخن را مؤلف روضات الجنات از عجائب البلدان نقل مى‏كند، روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 200).

[12] ( 3)- اين غزل در كليات سعدى است و در ضمن غزليات موسوم به بدايع موجود است و مولانا جلال الدين هم غزلى بدين وزن و رديف و قافيت نظم فرموده و آن اينست:

اى آنكه پيش حسنت خور بى‏قدم درآيد در خانه خيالت شايد كه غم درآيد

رجوع كنيد بكليات شمس، طبع هند( صفحه 311).

[13] ( 1)- مانند اين ابيات از همين غزل:

بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏
مردى نه‏اى و خدمت مردى نكرده‏اى‏ و آنگاه صف صفه مردانت آرزوست‏
فرعون‏وار لاف انا الحق همى‏زنى‏ وانگاه قرب موسى عمرانت آرزوست‏

و اين غزل را نيز جزو كليات شمس با مختصر تفاوت و اضافه‏اى در ابيات( صفحه 196) بطبع رسانيده‏اند و گمان مى‏رود كه اين غزل از سعدى باشد ولى بعضى اختلافات كه در اين غزل مشهود مى‏شود مخالف اين نظر نيست چه نظائر آن در اشعار شعراى ايران بسيار اتفاق افتاده است.

يادآورى مى‏كنيم كه اين بيت

« بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند»

در كليات شمس بدين صورت ضبط شده:

بر درگهى كه نوبت هب لى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏

و اين صحيح‏تر است چه ارنى مناسب موسى و هب لى مناسب سليمان و اشاره است به آيه‏\i هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ‏\E كه در قرآن از گفته سليمان وارد شده و ارنى اشاره است به آيت ديگر از گفته موسى‏\i رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ.\E

و باوجود آنكه اين غزل از شيخ سعدى باشد تناسب وزن و قافيت و رديف دليل آن نيست كه آن را به مجابات غزل مولانا و در طعن آن بزرگ سروده باشد و بى‏شبهت اين احتمالى ضعيف است كه با نصوص روايات برابرى نتواند كرد و نيز حكايت بوستان.

شنيدم كه مرديست پاكيزه‏بوم‏ شناسا و رهرو در اقصاى روم‏

( بوستان، طبع بمبئى 1309، صفحه 128) درباره مولانا سروده نشده است، چه آن اخلاق كه شيخ سعدى از آن مرد نقل مى‏كند با آنچه از زندگانى و اخلاق مولانا جلال الدين مى‏دانيم به هيچ‏روى سازش ندارد و سعدى نيز برتر از آنست كه به كاملان و واصلان الهى تهمت بندد و از روى غرض سخن راند.

[14] ( 2)- بقيه اين غزل را كه از غزلهاى دلكش و لطيف است در كليات شمس( صفحه 171- 172) بخوانيد.

[15] ( 1)- چه از روى اشعار معلوم مى‏گردد كه وى را با ابن شمس الدين ارتباطى بوده و در حق او مدائحى شيوا پرداخته است كه از آن جمله قصيده‏ايست بمطلع ذيل:

احمد اللّه تعالى كه على‏رغم حسود خيل باز آمد و خيرش بنواصى معقود

و اين قصيده را در كشمكش‏هاى ديوانيان پارس با يكديگر و نصب شمس الدين حسين بار ديگر بمشاغل ديوانى و بازگشت او از عراق بشيراز سروده و در اشاره بنصب و بازگشت او گفته است:

خبر آورد مبشر كه ز بطنان عراق‏ وفد منصور همى‏آيد و رفد مرفود
پارس را حاكمى از غيب فرستاد خداى‏ پارسايان را ظلى بسر آمد ممدود
شمس دين سايه آفاق و جمال اسلام‏ صدر ديوان و سر خيل و سپهدار جنود
صاحب عالم عادل حسن الخلق حسين‏ آنكه در عرصه گيتى است نظيرش مفقود

و در قصيده ديگر او را امير مشرق و مغرب مى‏خواند:

عادل عالم امير شرق و غرب‏ سرور آفاق شمس الدين حسين‏

و اين خطاب نظر بقدرت و نفوذ شمس الدين است و شعرا نظير اين تعبيرات بسيار دارند و با گفته افلاكى درباره او( ملك ملك فارس) تناسب دارد و شمس الدين حسين ما بين سنه 685 و 690 بقتل رسيد.

و در تاريخ وصاف ذكر شمس الدين محمد بن مالك كه صاحب ثروت جهان بود و در شهور سنه ست و سبعين و ستمائة بانفراد و استبداد ممالك فارس را صاحب مقاطعه شد و در سنه تسع و تسعين و ستمائة در بيغوله انزوا و مقام ابتلا وجه چاشت و شامى از معاونت بنده‏زادگان خود مى‏يافت و نيز ذكر يكى از ديوانيان موسوم بشمس الدين ملك ديده مى‏شود كه در قصائد سعدى ذكر آنان نرفته است.

براى اطلاع از احوال اين سه تن رجوع كنيد بجلد دوم از تاريخ وصاف.

[16] ( 2)- تاريخ وصاف، جلد دوم در ذيل تاريخ اتابكان فارس.

[17] ( 3)- شيخ سيف الدين باخرزى المتوفى 658 از خلفاء نجم الدين كبرى است، رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 789 و 791) و نفحات الانس جامى.

افلاكى نقل مى‏كند« گويند ملك شمس الدين از جمله معتقدان شيخ عالم قطب الحق سيف الدين باخرزى بود غزل را در كاغذى بنوشته با ارمغانيهاى غريب به خدمت فرستاد تا شيخ در سر آن غزل چه گويد، جميع اكابر بخارا در خدمت شيخ حاضر بودند، چون شيخ آن غزل را به فراغت تمام و امعان نظر مطالعه نمود نعره بزد و بيخود شورها كرد و جامه‏ها دريد و فريادها كرد و بعد از آن فرمود كه:

زهى مرد نازنين زهى شهسوار دين‏ زهى قطب آسمان زهى رحمت زمين‏

الحق غريب سلطانى كه در عالم ظهور كرده است حقا و ثم حقا كه كافه مشايخ ماضى كه صاحب مكاشفه بودند در حسرت چنين مردى بودند از حضرت حق جل و علا تمنى مى‏بردند كه بدين دولت رسند ميسرشان نشد و آن سعادت بآخر زمانيان روى نمود چنانكه فرمود:

مردى كه قوم پيشين در خواب جسته‏اند آخرزمانيان را كرده است افتقاد

( بيت از مولاناست)

اللّه اللّه چاروق آهنين بايد پوشيدن و عصاى آهنين بكف گرفتن و بطلب آن بزرگ رفتن» و مى‏گويد يكى از پسران سيف الدين بنام مظهر الدين در قونيه به خدمت مولانا رسيد و چندين سال اقامت نمود و باز بخارا شد و يكى ديگر از پسران وى در قونيه آسوده است و اين حكايت بر فرض صحت به اغراقات مخصوص افلاكى آميخته شده است.

[18] ( 1)- بدين‏طريق كه« ملك ملك فارس» عنوان شمس الدين در موقع حدوث اين حكايت نبوده بلكه افلاكى آن را از پيش خود نظر به وسعت نفوذ و اشتهار شمس الدين درين حكايت آورده باشد.

[19] ( 2)- داستان ملاقات او با اباقا خان در مقدمه كليات سعدى و ذكر ديدار كردن وى همام الدين را در حبيب السير مذكور است و محققين در چگونگى ملاقات او با ايلخان ترديد دارند.

[20] ( 1)- زيرا مقصود از صاحب ديوان درين قطعه علاء الدين عطا ملك جوينى است كه حاكم عراق عرب بود و بنابراين بايد اين عزيمت بعد از سفرهاى نخستين كه ما بين سنه 621 و 655 واقع شده اتفاق افتاده باشد.

و مؤيد اين احتمال و وقوع اين مسافرت اين غزل سعدى است كه در قسمت خواتيم( ظاهرا غزلهائى كه سعدى در آخر عمر نظم كرده) مى‏بينيم:

مى‏روم و ز سر حسرت بقفا مى‏نگرم‏ خبر از پاى ندارم كه زمين مى‏سپرم‏
مى‏روم بيدل و بى‏يار و يقين مى‏دانم‏ كه من دل‏شده زار نه مرد سفرم‏
جان من زنده بتأثير هواى لب تست‏ سازگارى نكند آب و هواى دگرم‏
پاى مى‏پيچم و چون پاى دلم مى‏پيچد بار مى‏بندم و از بار فروبسته‏ترم‏
آتش خشم تو برد آب من خاك‏آلود بعد ازين باد بگوش تو رساند خبرم‏
هر نوردى كه ز طومار غمم باز كنى‏ حرفها بينى آلوده به خون‏جگرم‏
تو مپندار كه حرفى بزبان آرم اگر تا به سينه چو قلم باز شكافند سرم‏
گر سخن گويم من بعد شكايت باشد ور شكايت برم از دست تو پيش كه برم‏
گرچه در كعبه حضرت نبود نور حضور هم‏سفر به كه نمانده است مجال حضرم‏
گر به دورى سفر از تو جدا خواهم ماند تو چنان دان كه همان سعدى كوته‏نظرم‏
بقدم رفتم و ناچار بسر بازآيم‏ گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم‏

چنانكه ازين غزل روشن مى‏شود شيخ بسبب رنجش يكى از ياران يا پيوستگان و شايد يكى از بزرگان پارس در شيراز مجال قرار نديده و با دلى پر از شكايت كه از آن حرفى بزبان نمى‏آرد قصد مسافرت كرده ولى با آن شرط كه اگر( بقدم رفت بسر بازآيد) و علت اين مسافرت از روى همين غزل جز آنست كه در مقدمه گلستان( از آشفتگى اوضاع كشور پارس) بيان مى‏كند و ناچار راجع به سفرى ديگر است خاصه كه در آغاز سفرهاى نخستين على الظاهر شيخ بنام سعدى مشهور و نيز شاعر نبوده است، حال ببينيم كه شيخ تا كجا رفته و آيا بشرط خود وفا كرده است. غزل ديگر كه آنهم در خواتيم است به خوبى جواب اين سؤال را مى‏دهد، غزل اينست:

سعدى اينك بقدم رفت و بسر بازآمد تا نگوئى كه ز مستى بخبر بازآمد
دل سوى خويشتن و خاطر شورانگيزش‏ همچنان ياوگى و تن بحضر باز آمد
فتنه شاهد و سودازده باغ و بهار عاشق نغمه مرغان سحر بازآمد
سالها رفت مگر عقل و سكون آموزد تا چه آموخت كز آن شيفته‏تر بازآمد
خاك شيراز هميشه گل خوشبوى دهد لاجرم بلبل خوش‏گوى دگر بازآمد
ميلش از شام بشيراز به خسرو مانست‏ كه به انديشه شيرين ز شكر بازآمد
جرمناكست ملامت مكنيدش كه كريم‏ بر گنهكار نگيرد چو ز در بازآمد

پيداست كه سعدى اين غزل را پس از غزل اول نظم كرده و بنابراين سعدى در سفر دوم تا شام رفته و محتملست كه از آنجا به آسياى صغير( ممالك روم) عزيمت كرده و مولانا را ديده باشد و بر فرض صحت اين حدس او ما بين 662- 672 دوره مسافرتهاى خود را تجديد كرده است. ناگفته نماند كه اين غزل در ضمن قصائد سعدى با مختصر تفاوتى ملاحظه مى‏شود كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 قمرى.

[21] ( 1)- انكيانو در سنه 667 از طرف اباقا خان شحنگى پارس يافت و سعدى در حق وى قصيده‏اى دارد بدين مطلع:

بسى صورت بگرديده است عالم‏ وزين صورت بگردد عاقبت هم‏

سوغونجاق نوئين بار اول در سنه 670 و ديگربار به سال 677 برسيدگى امور پارس مأمور گرديد و سعدى اين قصيده درباره او گفته است:

بس بگرديد و بگردد روزگار دل بدنيا در نبندد هوشيار

و در كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 اين قصيده را در مدح انكيانو پنداشته‏اند ولى بدليل اين بيت:

دولت نوئين اعظم شهريار باد تا باشد بقاى روزگار

احتمال مى‏رود كه درباره سوغونجاق نوئين گفته باشد.

[22] ( 2)- مطابق اسنادى كه در دست داريم ظاهرا مولانا پيش از ديدار شمس شعر نمى‏ساخته است و اين مطلب از طرفى مشكل است ولى بملاحظه روايات از قبول آن چاره نيست.

[23] ( 1)- شرح اين واقعه را در مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى، صفحه 236- 241 ملاحظه كنيد.

[24] ( 1)- و بنابراين دو غزل مذكور بايد به سال 664 منظوم شده باشد.

[25] ( 2)- صفحه 299- 303.

[26] ( 3)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة، صفحه 213- 284.

[27] ( 4)- اين امير تاج الدين از مردم خوارزم است كه پهلوى مدرسه مولانا جهت خدمتكاران ابنيه‏اى ساخته است، افلاكى گويد« امير تاج الدين استدعا نمود كه جهت ياران دار العشاقى بنا كند مولانا فرمود:

ما قصر و چارطاق درين عرصه فنا چون عاد و چون ثمود مقرنس نمى‏كنيم‏
جز صدر قصر عشق و در ان ساختن خلود چون نوح و چون خليل مؤسس نمى‏كنيم‏

( كليات- در اين ساحت خلود) امير تاج الدين بيرون آمد و بسراى خود رفت و از مال جزيه سه هزار دينار با نواب خود ارسال كرد تا ياران بحمام دهند، مولانا قبول نفرمود كه ما از كجا و شنقصه دنيا از كجا، آخرالامر حضرت سلطان ولد را شفيع گرفته گفت مولانا رضا بيند كه پهلوى مدرسه عامره خانه چند درويشان( درويشانه ظ) جهت خدمتكاران عمارت كند به اجازت سلطان ولد خانها بنياد كردند» و نام اين امير در دو جا از مختصر تاريخ السلاجقة تاج الدين معتز است و در مناقب افلاكى معتبر خوانده مى‏شود.

[28] ( 5)- براى آگاهى از مجارى احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 272- 320).

[29] ( 1)- تفصيل آن در مختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 316- 318) مسطور است.

[30] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى پروانه از حضرت مولانا التماس نموده كه او را پند دهد و نصيحت فرمايد. زمانى متفكر مانده بود، بعد از آن سر برداشت و گفت اى امير معين الدين مى‏شنوم كه قرآن ياد گرفته گفت بلى. گفت ديگر شنيده‏ام كه جامع الاصول احاديث را از خدمت شيخ صدر الدين سماع كرده گفت بلى گفت چون سخن خدا و رسول خدا را مى‏خوانى و كما ينبغى بحث مى‏كنى و مى‏دانى و از آن كلمات بزرگوار پندپذير نمى‏شوى و بر مقتضاى هيچ آيت و حديثى عمل نمى‏كنى از من كجا خواهى شنيدن. پروانه گريان برخاست و در قدمهاى مولانا افتاد بعد از آن بعمل و عدل‏گسترى مشغول گشت».

[31] ( 3)- چنانكه از مناقب العارفين برمى‏آيد معين الدين پروانه در اغلب مجالسى كه مولانا يا ياران او تشكيل مى‏داده‏اند حاضر مى‏شده است از آن جمله وقتى كمال الدين كابى در سنه 656 به قونيه آمد و مريد مولانا شد مجلس سماعى ترتيب كرد« جميع سلاطين و اكابر در آن مجلس حاضر بودند و معين الدين پروانه و نواب سلطان به موافقت من( كمال الدين راوى حكايت) ايستاده بودند مولانا قوالان را بگرفت و اين رباعى فرمود:

گرم آمد و عاشقانه و چست و شتاب‏ بر يافته روح او ز گلزار صواب‏
بر جمله فاضلان دوانيد امروز در جستن آب زندگى قاضى كاب‏

و غزلى آغاز فرمود:

مرا اگر تو ندانى بپرس از شب‏ها بپرس از رخ زرد و ز خشكى لبها

و اين غزليست مطول».

[32] ( 1)- در مناقب العارفين آمده« شبى مولانا را دعوت نمود و سروران شريعت و طريقت حاضر بودند، چون از سماع فارغ شدند خوانى عظيم انداخته به اشارت پروانه در كاسه زرين كيسه پرزر زير برنج نهادند و آن كاسه را پيش مولانا نهاده دم بدم پروانه بتناول طعام ترغيب مى‏داد. مولانا بانگى بر وى زد كه طعام مكروه را در ظرف مكروه نهاده در پيش مردان آوردن از مصلحت دورست و للّه الحمد كه ما را ازين كاسها و كيسها فراغت كلى بخشيده‏اند، سماع برخاست و اين غزل فرمود:

به خدا ميل ندارم نه به چرب و نه بشيرين‏ نه بدان كيسه پرزر نه بدان كاسه زرين‏

و اين حكايت هنوز در اوائل ظهور دعوت بوده است».

« در خانه پروانه روزى سماع بود مولانا شورهاى بى‏نهايت فرمود مگر سيد شرف الدين با پروانه به گوشه رفته بمساوى مشغول شد و او از سر ضرورت مى‏شنيد، فى الحال مولانا اين غزل را فرمود:

هذيان كه گفت دشمن ز درون دل شنيدم‏ پى من تصورى را كه بكرد هم بديدم‏
سگ او گزيد پايم بنمود بس جفايم‏ نگزم چو سگ من او را لب خويش را گزيدم‏
تو به رازهاى فردان نرسيده چو مردان‏ چه بدين تفاخر آرى كه بر از او رسيدم‏

در حال پروانه سر نهاده استغفار كرد و ديگر سيد شرف الدين را رو نداد».

[33] ( 1)- اصطلاح خداوندى عاريت ازين بيت مقتبس است:

ده خداوندى عاريت بحق‏ تا خداونديت بخشد متفق‏

مثنوى، دفتر چهارم، چاپ علاء الدوله( صفحه 397).

[34] ( 1)- افلاكى گويد« يكى از آن جماعت پروانه را گفته باشد حضرت مولانا از غايت رياضت قوى زردروى بود و حضرت سلطان ولد به‏غايت سرخ‏رويست» و در غزليات مولانا اشعار فراوان ديده مى‏شود كه مؤيد گفته افلاكى است مانند:

چو دو دست همچو بحرت بكرم گهر فشاند رخ چون زرم زر آرد كه بگرد گاز گردد
هين خمش باش كه گنجيست غم يار و كسى‏ وصف آن گنج جز اين روى زراندود نكرد
آن زر سرخ و نقد طرب را بده كه من‏ رخسار زرد چون زرم از بيم و از اميد
نه كه بوى جگر سوخته‏ام مى‏آيد مدد اشك من و زردى رخسار مگير
ميكده است اين سر من ساغر مى گو بشكن‏ چو زر است اين رخ من زر به خروار مگير

و هيچ حاجت بآوردن شواهد نيست چه اكثر غزلها متضمن اين معنى مى‏باشد.

[35] ( 2)- رجوع كنيد به صفحه( 46 و 73) از همين كتاب و مناقب افلاكى.

[36] ( 1)- اين بيت مثنوى را بنظر بياوريد:

رنگ را چون از ميان برداشتى‏ موسى و فرعون دارند آشتى‏

[37] ( 2)- اين بيت جزو غزليست نغز و لطيف از آن مولانا كه مطلعش اينست:

عاشقان را جستجو از خويش نيست‏ در جهان جوينده جز او بيش نيست‏

[38] ( 3)- از جمله در ضمن حكايت موسى و شبان( مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 142) و فيل كه در خانه تاريك بود( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 224) و نزاع چهار كس بجهت انگور( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 187).

[39] ( 1)- نفحات الانس جامى.

[40] ( 2)- اشاره است بدين بيت بوستان:

تواضع ز گردن‏فرازان نكوست‏ گدا گر تواضع كند خوى اوست‏

[41] ( 1)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى مولانا در صحن مدرسه سير مى‏فرمود و اصحاب بجمعهم ايستاده جمال آن سلطان را مشاهده مى‏كردند، فرمود كه در مدرسه را محكم كنيد، از ناگاه سلطان عز الدين با وزرا و امرا و نواب به زيارت مولانا آمدند، در حجره درآمد و خود را پنهان كرد، فرمود جواب دهيد تا زحمت ببرند آن جماعت مراجعت كردند» و هم روايت مى‏كند« روزى پروانه به زيارت مولانا آمده بود و حضرتش متوارى گشته امراى كبار چندانى توقف كردند كه عاجز شدند و البته روى بديشان ننموده» و اين سخن از روى اشاراتى كه در فيه ما فيه مشاهده مى‏گردد به صحت مقرونست( فيه ما فيه، طبع طهران، صفحه 51).

[42] ( 1)- مناقب افلاكى.

[43] ( 2)-« خدمت مولوى همواره از خادم سؤال كردى كه در خانه ما امروز چيزى هست اگر گفتى خيرست هيچ نيست منبسط گشتى و شكرها كردى كه للّه الحمد كه خانه ما امروز به خانه پيغمبر مى‏ماند» نفحات الانس.

[44] ( 3)- افلاكى گويد« مولانا روزى بحمام درآمده بود همان لحظه باز بيرون آمده جامها پوشيده ياران سؤال كردند كه مولانا چرا زود بيرون آمد، فرمود كه دلاك شخصى را از كنار حوض دور مى‏كرد تا مرا جا سازد از شرم آن عرق كرده زود بيرون آمدم».

[45] ( 1)- به روايت افلاكى مولانا اين اشعار مثنوى را مى‏خواند:

مر سگان را چون وفا آمد شعار رو سگان را ننگ و بدنامى ميار
بى‏وفائى چون سگان را عار بود بى‏وفائى چون روا دارى نمود
حقتعالى فخر آورد از وفا گفت من اوفى بعهد غيرنا
گر غلام هندوئى آرد وفا دولت او مى‏زند طال بقا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 200) كه اين بيت اخير را ندارد.

[46] ( 2)- در مناقب العارفين آمده است« سلطان ولد در سن بيست سالگى از مولانا التماس نمود كه البته به خلوت درآيد و چهله برآورد، فرمود كه محمديان را خلوت و چهله نيست و در دين ما بدعتست. اما در شريعت موسى و عيسى عليه السلام بوده است و اين همه مجاهدات ما براى آسايش فرزندان و يارانست هيچ خلوتى محتاج نيست» به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مولانا قبل از ديدار شمس به رياضت و چله‏نشينى معتقد بود و در خدمت برهان چند چله بداشت ولى شمس الدين وى را بمقام و اسرار معشوقى آگاه ساخت و بدان مرتبت رسانيد و مولانا ترك رياضت گفت و اين سخن كه افلاكى از مولانا نقل مى‏كند تقريبا شبيه است به گفته شمس« اين چله‏داران متابع موسى شدند چون از متابعت محمد مزه نيافتند حاشا بلكه متابعت محمد بشرط نكردند از متابعت موسى اندكى مزه يافتند آن را گرفتند» مقالات شمس، نسخه عكسى، صفحه 114.

[47] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

هركه از خورشيد باشد پشت‏گرم‏ سخت‏رو باشد نه بيم او را نه شرم‏
همچو روى آفتاب بى‏حذر گشت رويش خصم‏سوز و پرده‏در
هر پيمبر سخت‏رو بد در جهان‏ يك سواره كوفت بر جيش شهان‏
رو نگردانيد از ترس و غمى‏ يكتن تنها بزد بر عالمى‏

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 301).

[48] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- مقصود از الهى‏نامه در مثنوى مولانا و مناقب العارفين بى‏شك حديقه سنائى است نه كتاب ديگر از انشاء سنائى و نه الهى‏نامه عطار چه اولا هيچ‏يك از تذكره‏نويسان كتابى بنام الهى‏نامه به سنائى نسبت نداده‏اند ثانيا شرحى كه مولانا در اين ابيات:

اين دهان بستى دهانى باز شد كو خورنده لقمهاى راز شد
گر ز شير ديو تن را وابرى‏ در فطام او بسى حلوا خورى‏
ترك جوشى كرده‏ام من نيم خام‏ از حكيم غزنوى بشنو تمام‏
در الهى‏نامه گويد شرح اين‏ آن حكيم غيب و فخر العارفين‏

به الهى‏نامه احاله مى‏كند در اين ابيات حديقه ملاحظه مى‏شود:

آن نه بينى كه پيشتر ز وجود كه ترا كرد در رحم موجود
روزيت داد نه مه از خونى‏ كرد كار حكيم بى‏چونى‏
در شكم مادرت همى‏پرورد بعد نه ماه در وجود آورد
آن در رزق چست بر تو ببست‏ دو در بهترت بداد به دست‏
بعد از آن الف داد با پستان‏ روز و شب پيش تو دو چشمه روان‏
گفت كاين هر دوان همى‏آشام‏ كل هنيئا كه نيست بر تو حرام‏
چون نمودت فطام بعد دو سال‏ شد دگرگون تو را همه احوال‏
داد رزق تو از دو دست و دو پاى‏ زين بگير و از آن برو هر جاى‏
گر دو در بسته كرد بر تو رواست‏ عوض دو چهار در برجاست‏
زين ستان زان برو به پيروزى‏ گرد عالم همى‏طلب روزى‏
چون اجل ناگهان فراز آيد كار دنيا همه مجاز آيد
بازماند دو دست و پا از كار بدل چار بدهدت ناچار
در لحد هر چهار بسته شود هشت جنت تو را خجسته شود
هشت در خلد بر تو بگشايند حور و غلمان ترا به پيش آيند

و نيز اينكه مولانا گويد:\s\iُ آن‏چنان گويد حكيم غزنوى‏\z در الهى‏نامه گر خوش بشنوى‏\z كم فضولى كن تو در حكم قدر\z درخور آمد شخص خر با گوش خر\z\E\E

اشاره است بدين بيت حديقه:

تو فضول از ميانه بيرون بر گوش خر درخور است با سر خر

ثالثا اغلب آنچه مولانا از سنائى نقل مى‏كند مأخذ آنها كتاب حديقه مى‏باشد كه در مثنوى مولانا و اصول افكارش تأثيرى بليغ دارد، گذشته از معانى و مضامين بسيار كه از حديقه اقتباس كرده و بدان اشارتى نفرموده است باوجود اين قرائن شبهه‏اى نيست كه الهى‏نامه سنائى همان حديقه مى‏باشد، اما اينكه چرا مولانا كتاب حديقه را بدين اسم مى‏خواند گمان مى‏رود كه علاوه بر جهت تعظيم سبب آن اين است كه سنائى خويش را در بيت ذيل الهى ناميده است:

الهى نام خود كردم بدو نسبت كنم خود را اگر هر شاعرى نسبت به بهمان و فلان دارد

و چون اين نام از جنبه عرفانى و استغراق سنائى در عشق اله عالم كاشف است مولانا هم كتاب حديقه را كه ديوان و مجموعه اسرار عرفان و توحيد است بنام( الهى‏نامه) يعنى نامه‏اى كه به الهى يا اله منسوب است مى‏خواند و با تصريح مولانا در هر دو مورد از ذكر الهى‏نامه بنام( حكيم غزنوى) شكى نخواهد بود كه الهى‏نامه فريد الدين عطار مقصود نيست.

[2] ( 1)- مقصود اين بيت است:

صبح شد اى صبح را پشت و پناه‏ عذر مخدومى حسام الدين بخواه‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 47) و همين مطلب را افلاكى هم روايت مى‏كند.

[3] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[4] ( 2)- مولانا گويد:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود
مطلع تاريخ اين سودا و سود سال هجرت ششصد و شصت و دو بود

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[5] ( 3)- مناقب العارفين و نفحات الانس.

[6] ( 4)- در ولدنامه و مناقب العارفين مدت اين مصاحبت هم ده سال آمده و آن سهو است مگر ببعضى روايات كه وفات صلاح- را به سال 662 گرفته‏اند و آن نيز بقوت مورد ترديد مى‏باشد.

[7] ( 5)- اشاره است بدين بيت:

شيخ كامل بود و طالب مشتهى‏ مرد چابك بود و مركب درگهى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 93).

[8] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر.

[9] ( 2)- اين طبيبان حكيم اكمل الدين و حكيم غضنفر بوده‏اند، رجوع كنيد بشرح حال مولانا كه بانضمام مثنوى در بمبئى( 1340) بطبع رسيده است.

[10] ( 3)- اين تاريخ از ابيات ولدنامه كه در ذيل نوشته مى‏آيد مستفاد است:

بعد از آن نقل كرد مولانا زين جهان كثيف پر ز عنا
پنجم ماه در جماد آخر بود نقلان آن شه فاخر
سال هفتاد و دو بده به عدد ششصد از عهد هجرت احمد

و تاريخ روز و اينكه وفات او در موقع غروب شمس واقع گرديد در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى طبع بمبئى 1340) منقول است و جزو اخير را جامى نيز در نفحات روايت مى‏كند و بنا بر اين مقدمات تمام مدت زندگانى مولانا 68 سال و سه ماه قمرى بوده زيرا ولادت او در ششم ربيع الاول 604 و وفات او در تاريخ مذكور واقع گرديده است.

و اينكه دولتشاه( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200) و بتبع او مؤلف آتشكده و صاحب روضات الجنات( مجلد 4، صفحه 198) وفات مولانا را به سال 661 پنداشته‏اند غلطى فاحش و سهوى عظيم است چه علاوه بر تصريح سلطان ولد كه گفته او در اين باب حجت است چنانكه در صفحه( 109) از همين كتاب گذشت نظم جلد دوم از مثنوى به سال 662 يعنى يك سال پس از تاريخ مذكور آغاز شده است و نيز مطابق اين روايت چون دولتشاه عمر مولانا را 69 سال مى‏شمارد( كه تقريبا صحيح است) مى‏بايست ولادت او به سال 592 اتفاق افتاده باشد و اين نيز بى‏گمان غلط و مخالف گفته خود دولتشاه است كه مولانا را در موقع ملاقات عطار( 610) يا( 617) طفل كوچك مى‏خواند.

[11] ( 4)- نفحات الانس.

[12] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايران‏شهر كه در نسخه افلاكى كه مرجع اين ضعيف بوده به‏واسطه افتادگى بعضى اوراق آن ديده نمى‏شود.

[13] ( 2)- نفحات الانس.

[14] ( 3)- اين حكايت در حاشيه كليات شمس كه متعلق بجناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى مى‏باشد و نسخه نفيسى است از مناقب افلاكى نقل شده است.

[15] ( 1)- ممكن است اين بيت اشاره باشد بدانچه جامى در نفحات الانس روايت مى‏كند كه مولانا فرمود« كه ياران ما ازين سو مى‏كشند و مولانا شمس الدين آن جانب مى‏خواند يا قومنا اجيبوا داعى اللّه ناچار رفتنى است».

[16] ( 2)- شرح آن در ولدنامه چنين است:

مردم شهر از صغير و كبير همه اندر فغان و آه و نفير
ديهيان هم ز رومى و اتراك‏ كرده از درد او گريبان چاك‏
به جنازه‏اش شده همه حاضر از سر مهر و عشق نز پى بر
اهل هر مذهبى برو صادق‏ قوم هر ملتى برو عاشق‏
كرده او را مسيحيان معبود ديده او را جهود خوب چو هود
عيسوى گفته اوست عيسى ما موسيى گفته اوست موسى ما
مؤمنش خوانده سرو نور رسول‏ گفته هست او عظيم بحر نغول‏

و حضور يهود و نصارى را در جنازه وى محمود مثنوى‏خوان در كتاب ثواقب روايت كرده و نيز در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى، طبع بمبئى 1340) مذكور است كه مسلمين از عيسويان و يهوديان پرسيدند كه شما را با مولانا چه تعلق بوده است، گفتند اگر مسلمانان را بجاى محمد بود ما را هم بجاى موسى و عيسى بود و اگر شما را پيشوا و مقتدى بود ما را هم همان بود كه قلب و فؤاد ما داند.

[17] ( 1)- نفحات الانس.

[18] ( 2)- مناقب افلاكى.

[19] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همچنان اين كشيد تا چل روز هيچ ساكن نشد دمى تف و سوز
بعد چل روز سوى خانه شدند همه مشغول اين فسانه شدند
روز و شب بود گفتشان همه اين‏ كه شد آن گنج زير خاك دفين‏
ذكر احوال و زندگانى او ذكر اقوال و درفشانى او
ذكر خلق لطيف بى‏مثلش‏ ذكر خلق شريف بى‏مثلش‏
ذكر عشق خدا و تجريدش‏ ذكر مستى و صدق توحيدش‏
ذكر تنزيه او از اين دنيا كلى رغبتش سوى عقبى‏
ذكر لطف و تواضع و كرمش‏ ذكر حال و سماع چون ارمش‏

محمود مثنوى‏خوان نقل مى‏كند كه در مجلس امير معين الدين شورشى عظيم بر پا شد و امير بدر الدين يحيى سينه‏چاك زد و اين رباعى برخواند:

كو ديده كه در غم تو غمناك نشد يا جيب كه در ماتم تو چاك نشد
سوگند بروى تو كه از پشت زمين‏ مانند تو درون شكم خاك نشد

( ظاهرا چنين باشد: مانند تو اندر شكم خاك نشد) اهل مجلس ناله و زارى كردند و پروانه را بى‏اختيارى عظيم دست داد و بسيار بگريست و احسان بسيار به فقرا كرد و يكى اين رباعى انشاد نمود:

اى خاك ز درد دل نمى‏يارم گفت‏ كامروز اجل در تو چه گوهر بنهفت‏
دام دل عالمى فتادت در دام‏ دلبند خلائقت در آغوش به خفت‏

( و بيت اخير در نسخه ثواقب تأليف محمود مثنوى‏خوان بدين صورت بود:

دام دل عالميان فتادن بر دام‏ دلبند خلائقى در آغوش تو نهفت‏

و بقياس اصلاح شد).

[20] ( 1)- مناقب افلاكى.

[21] ( 2)- و دولتشاه گويد« درين روزگار رونق صومعه و خانقاه مولانا درجه اعلى دارد و مقصد زوارست و بر سر روضه مبارك مولانا على الدوام سفره مهيا و فرش‏ها و روشنائيها مرتب است و اوقاف بسيار بر آن بقعه سلاطين روم مقرر داشته‏اند( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200- 201) و اكنون مرقد مولانا موزه اوقاف شده است.

[22] ( 1)- ثواقب محمود مثنوى‏خوان.

[23] ( 1)- چنانكه گويد:

خربطى ناگاه از خرخانه‏اى‏ سر برون آورد چون طعانه‏اى‏
كاين سخن پستست يعنى مثنوى‏ قصه پيغمبر است و پيروى‏
نيست ذكر و بحث اسرار بلند كه دوانند اوليا زان‏سو سمند
از مقامات تبتل تا فنا پايه پايه تا ملاقات خدا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

و دوست دانشمند آقاى الفت اصفهانى وقتى مى‏گفت كه ممكن است مراد مولانا در اين ابيات شيخ صدر الدين و پيروان وى باشد.

[24] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« در اواخر حال چون مولانا بسماع مباشرت مى‏فرمود شمس الدين ماردينى طلبك را بر فرق سر داشته گفتى حقا حقا تسبيح مى‏گويد و هركه مى‏گويد اين حرام است حرامزاده است» و اين شمس الدين يكى از فقها و قضاة حنفى بوده است.

[25] ( 2)- نفحات الانس جامى و مجالس المؤمنين.

[26] ( 3)- مقصود قطب الدين شيرازيست رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد 3، صفحه 533 و جامع الاصول كتابيست در علم حديث تأليف ابى السعادات مبارك بن محمد معروف بابن الاثير المتوفى 606 كه صدر الدين آن را به يك واسطه از مؤلف سماع كرده بود و حاجى خليفه رساله‏اى در حديث هم بنام جامع الاصول بصدر الدين نسبت مى‏دهد ولى در اينجا مقصود همان كتاب اولست.

[27] ( 1)- شيخ سعد الدين محمد بن المؤيد 587- 650 از اصحاب شيخ نجم الدين كبرى است و او را با محيى الدين عربى اتفاق مصاحبت افتاد، تصانيف او اكثر رمز و غير قابل حل است به فارسى و عربى اشعار دارد و حمد اللّه مستوفى وفات او را به سال 658 شمرده است.

[28] ( 2)- از مريدان و شاگردان شيخ صدر الدين بود، براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس.

[29] ( 3)- مناقب افلاكى.

[30] ( 1)- نام او بهمين طريق در صدر مصنفات خود وى و اكثر كتب تواريخ مذكور است و اينكه نام وى را بعضى محمد گفته‏اند سهو است، رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد سوم طبع ايران( صفحه 533).

[31] ( 2)- قطب الدين در مقدمه شرح خود بر كليات قانون مى‏گويد« و كنت من اهل بيت مشهور بن بهذه الصناعة( طب) شغفت فى ريعان الشباب و حداثة السن بتحصيلها و الاحاطة بجملتها و تفصيلها فاكتحلت السهاد و تجنبت الرقاد الى ان حفظت المختصرات المشهورة و تيقنتها و شهدت المعالجات المتداولة و تحققتها و مارست كل ما يتعلق بالطب و الكحل من اعمال اليد كالسل و الفصد و التشمير و لقط الظفرة و السبل و غير ذلك الا القدح فانه لا يحسن منا كل ذلك عند والدى الامام ضياء الدين مسعود بن المصلح الكازرونى و كان باجماع اقرانه تغمده اللّه بغفرانه و اسكنه اعلى غرف جنانه بقراط زمانه و جالينوس اوانه و لما اشتهرت بالحدس الصائب و النظر الثاقب فى تعديل العلاج و تبديل المزاج رتبونى طبيبا و كحالا فى المارستان بشيراز بعد وفاة والدى و انا ابن اربع عشرة سنة و بقيت عليه عشر سنين» از روى اين گفته كه باختصار نقل شد تاريخ نصب قطب الدين به طبابت و كحالى سنه 648 بوده و وفات پدرش نيز على الظاهر در همين حدود اتفاق افتاده و او خود تا سال 658 طبيب بيمارستان بوده است و بعد ازين تاريخ درس كليات قانون را نزد عم خود كمال الدين ابى الخير بن مصلح كازرونى شروع نموده است.

[32] ( 1)- نجم الدين از خاندان دبيران قزوينست و از علماء معروف قرن هفتم و او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه نصير الدين بود. كتاب حكمة العين و رساله شمسيه در منطق كه بنام شمس الدين جوينى تأليف كرده از مشهورترين آثار اوست و اينكه قطب الدين در مجلس كاتبى با خواجه نصير ديدار كرد در سلم السموات تأليف ابو القاسم كازرونى ذكر شده و مؤلف روضات الجنات( جلد 3، صفحه 533) اين مطلب را از آن كتاب نقل كرده است ولى از مقدمه علامه بر شرح كليات قانون مى‏توان استنباط كرد كه او خود بقصد استفاده بمحضر خواجه نصير الدين روى آورده است و اينك عبارت علامه« توجهت تلقاء مدينة العلم و شطر كعبة الحكمة و هى الحضرة العلية القدسية و السدة السنية الزكية الفيلسوفية الاستاذية النصيرية» و مؤيد آن گفته سيوطى است در بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) ثم سافر الى النصير الطوسى فقرا عليه و برع.

[33] ( 2)- روضات الجنات، جلد 4، طبع ايران( صفحه 510).

[34] ( 3)- ذكر مسافرت وى بممالك روم در مقدمه شرح كليات مشاهده مى‏شود و پس از آن در سنه 681 بعنوان رسالت از طرف سلطان احمد بجانب مصر سفر كرده است.

[35] ( 1)- الجواهر المضيئه، جلد دوم، طبع حيدرآباد( صفحه 124).

[36] ( 2)- و اين حكايت را در مثنوى( دفتر 6 چاپ علاء الدوله صفحه 142) بدين‏طريق نظم داده است:

در بخارا خوى آن صدر اجل‏ بود با خواهندگان حسن عمل‏
داد بسيار او عطاى بى‏شمار تا به شب بودى ز جودش زر نثار
زر بكاغذ پاره‏ها پيچيده بود تا وجودش بود مى‏افشاند جود
مبتلايان را بدى روزى عطا روز ديگر بيوگان را آن سخا
روز ديگر بر علويان مقل‏ با فقيهان روز ديگر مشتغل‏
روز ديگر بر تهى‏دستان عام‏ روز ديگر بر گرفتاران وام‏
شرط آن بد كه كسى ز او با زبان‏ زر نخواهد هيچ و نگشايد دهان‏
ليك خامش بر حوالى رهش‏ ايستاده مفلسان ديواروش‏
هركه كردى ناگهان سهوا سؤال‏ ز او نبردى زين گنه يك حبه مال‏
نوبت و روز فقيهان ناگهان‏ يك فقيه از حرص آمد در فغان‏
كرد زاريها ولى چاره نبود گفت هر نوعى نبودش هيچ سود
روز ديگربار كو پيچيده پا پاكش اندر صف قوم مبتلا
تخته‏ها بر ساق بست از چپ و راست‏ تا برد آن شه گمان كاشكسته‏پاست‏
ديدش و بشناختش چيزى نداد روز ديگر رو بپوشيد از لباد
تا گمان آيد كه نابيناست او در ميان اعميان برخاست او
پس بديد او و ندادش هيچ‏چيز از گناه و جرم گفتن آن عزيز
چونكه عاجز شد ز صد گونه مكيد چون زنان او چادرى بر سر كشيد
در ميان بيوگان رفت و نشست‏ سر فرود افكند و پنهان كرد دست‏

 

هم شناسيد و ندادش صدقه‏اى‏ در دلش آمد ز حرمان حرقه‏اى‏
رفت پس پيش كفن‏خواهى پگاه‏ كه بپيچم در نمد نه پيش راه‏
هيچ مگشا لب نشين و مى‏نگر تا كند صدر جهان اينجا گذر
بو كه بيند مرده پندارد بظن‏ زر در اندازد پى وجه كفن‏
هرچه بدهد نيمه‏اى بدهم به تو همچنان كرد آن فقير كديه‏خو
در نمد پيچيد و در راهش نهاد معبر صدر جهان آنجا فتاد
چند زر انداخت بر روى نمد دست بيرون كرد از تعجيل خود
گفت با صدر جهان چون بستدم‏ اى ببسته بر من ابواب كرم‏
گفت ليكن تا نمردى اى عنود از جناب ما نبردى هيچ سود

باختصار نقل شد.

[37] ( 1)- چه افلاكى در غالب اين موارد سخن بيرون از دائره تحقيق مى‏راند و نظر او در كتاب خود ترويج طريقه و عقيده مولويانست و اين نظر با گفته سيوطى درباره قطب الدين« لا يحمل هما و لا يغير زى الصوفية» بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 290) منافات ندارد زيرا ممكن است قطب الدين به پيرى ديگر ارادت ورزيده باشد، گذشته از آنكه داشتن لباس تصوف دليل درويشى نيست.

[38] ( 2)- براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 822) و نفحات الانس و تذكره ميخانه، طبع لاهور( صفحه 27- 48) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن،( صفحه 210- 218) و آتشكده و هفت اقليم و مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 339).

[39] ( 1)- دو قصيده بمطالع ذيل در وصف مكه گفته است:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در ميدان وحدت كامران انداخته‏
حبذا صفحه‏اى بهشت مثال‏ كه بود آسمانش صف نعال‏

و چند قصيده هم در مدينه بنظم آورده است.

[40] ( 2)- اين كتاب بر طريقه سوانح تأليف احمد غزالى( التوفى 520) تأليف شده و بس فصيح و شورانگيز افتاده و عبد الرحمن جامى( المتوفى 898) آن را به فارسى شرح كرده و اشعة اللمعات ناميده است.

[41] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- نسخه اصلى اين كتاب نفيس در كتابخانه قونيه محفوظ است و آن مشتمل است بر 119 صفحه بطول 20 و بعرض 15 سانتيمتر و رسم الخط و روش املا گواهى مى‏دهد كه در زمانى نزديك بقرن هفتم نوشته شده است، ولى نظر به‏آنكه متصدى تأليف اين كتاب يادداشت‏هاى منظم و كاملى در دست نداشته اولا غالب عبارات مقطوع و بريده و نامرتبط واقع گرديده، ثانيا قسمتى از مطالب تكرار شده و چون پاره‏اى از اين مكررات نسبت به سابق يا لاحق خود كامل‏تر يا ناقص‏تر مشاهده مى‏شود مى‏توان احتمال داد كه اصل يادداشتها بوسيله دو كس يا چند كس تهيه شده، ليكن مؤلف و جامع آنها دقت و مراقبت صحيحى در نظم و ترتيب آنها ننموده است چنانكه خواننده به‏يك‏بار مطالعه از مزايا و فوائد اين كتاب برخوردار نمى‏گردد و ناچار بايد چند مرتبه با امعان و انعام نظر در مدت متوالى از آغاز تا به انجام مطالعه كند. علاوه بر بى‏نظمى تأليف در موقع صحافى هم بعضى از اوراق اصل پس و پيش افتاده اسباب تشويش خاطر مى‏گردد. گذشته از همه اين‏ها چون اكثر مطالب كتاب مربوط است بجزئيات زندگانى و افكار مولانا و شمس الدين بالضروره كسانى كه از تاريخ حيات اين دو بزرگ و تعليمات عقلى آنان اطلاع كافى ندارند از خواندن مقالات حظ وافى نمى‏برند، ولى پس از آگاهى لازم خويش را هنگام مطالعه در بوستانى آراسته و دل‏گشا خواهند يافت. ناگفته نماند كه كاتب نسخه هم تا حدى در اجمال و ابهام آن كوشيده و اكثر يا همه اسامى را بطريق رمز نوشته است مثلا( م) بجاى مولانا و( ش) بجاى شمس و( خ) بعوض خداوندگار يا خدا.

مقالات بدين عبارت« پير محمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» آغاز و بدين جمله« اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود.

[2] ( 1)- مانند حكايت آن شخص كه سحورى بر در مى‏زد( مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله، صفحه 572) و مرد نائى كه ناى مى‏زد( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 344) و داستان دادن محمود گوهر را به وزيران و اميران و اياز( مثنوى، دفتر پنجم، صفحه 543) و حكايت گرفتن موش مهار شتر را( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 181) و قصه مرد دو موى با مزين( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 227) و حكايت استر با اشتر( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 414) كه اين‏ها همه از مقالات اقتباس شده است.

[3] ( 2)- اين حكايت را به نمونه مى‏آوريم« واعظى خلق را تحريض مى‏كند بر زن خواستن و تزويج كردن و احاديث مى‏گفت و زنان را تحريض مى‏كرد بر سر منبر بر شوهر خواستن و آن‏كس كه زن دارد تحريض مى‏كرد بر ميانجى كردن و سعى نمودن در پيونديها و احاديث مى‏گفت. از بسيارى كه گفت يكى برخاست كه الصوفى ابن الوقت من مرد غريبم مرا زنى مى‏بايد واعظ رو به زنان كرد و گفت اى عورتان ميان شما كسى هست كه رغبت كند گفتند كه هست، گفت تا برخيزد پيشتر آيد برخاست پيشتر آمد گفت رو باز كن تا ترا ببيند كه سنت اينست از رسول عليه السلام كه پيش از نكاح يك‏بار ببيند روى باز كرد، گفت اى جوان بنگر، گفت نگرستم، گفت شايسته هست، گفت هست، گفت اى عورت چه دارى از دنيا، گفت خركى دارم سقائى كند و گاه گندم به آسيا برد و هيزم كشد از اجرت آن بمن رسد، واعظ گفت اين جوان مردم‏زاده مى‏نمايد و متميز نتواند خربندگى كردن ديگرى هست، گفتند هست همچنين پيش آمد روى بنمود، جوان گفت پسنديده است، گفت چه دارد گفت گاوى گاهى آب كشد گاهى زمين شكافد گاهى گردون كشد از اجرت آن بدو رسد، گفت اين جوان متميزست نشايد گاوبانى كند، ديگرى هست گفتند هست، گفت تا خود را بنمايد بنمود، گفت از جهاز چه دارد گفت باغى دارد، واعظ روى بدين جوان كرد گفت اكنون ترا اختيار است از اين هر سه( هركدام ظ) موافق‏تر است قبول كن، آن جوان بن گوش خاريدن گرفت گفت زود بگو كدام مى‏خواهى، گفت خواهم كه بر خر نشينم و گاو را پيش مى‏كنم و بسوى باغ مى‏روم، گفت آرى ولى چنان نازنين نيستى كه ترا هر سه مسلم شود» مقالات شمس، نسخه عكسى،( صفحه 108- 109).

[4] ( 1)- آن بيت اينست:

ز هجرت هفتصد و پنجاه و هفت است‏ حساب حاسبان تاريخ وقت است‏

و از همين بيت به سخافت و ركاكت ابيات اين مثنوى پى توان برد.

[5] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و در مناقب افلاكى نام پدر او را بدين‏طريق نوشته‏اند:

« ماغنيان» و بجهت انحصار نسخه معلوم نشد اصل اين كلمه چيست.

[6] ( 2)- نفخات جامى و مناقب افلاكى.

[7] ( 1)- به روايت افلاكى نام آن ديه كامل بوده است.

[8] ( 2)- اشاره بدين بيت مولاناست:

چنان در نيستى غرقم كه معشوقم همى‏گويد بيا با من دمى بنشين سر آن هم نمى‏دارم‏

[9] ( 1)- در مناقب العارفين ذكر شده« اغلب طاعنان و طاغيان شيخ را عامى و نادان مى‏خواندند» و در ولدنامه نيز آمده است:

عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏

[10] ( 2)- عرفا نقل مى‏كنند« العلم هو الحجاب الاكبر» و مولانا در بيان اين عقيده گويد:

بر نوشته هيچ بنويسد كسى‏ يا نهالى كارد اندر مغرسى‏
كاغذى جويد كه آن بنوشته نيست‏ تخم كارد موضعى كه كشته نيست‏
اى برادر موضع ناكشته باش‏ كاغذ اسپيد نابنوشته باش‏
تا مشرف گردى از ن و القلم‏ تا بكارد در تو تخم آن ذو الكرم‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 482).

[11] ( 3)- افلاكى روايت مى‏كند« روزى مولانا فرمود آن قلف را بياوريد و در وقتى ديگر فرموده بود كه فلانى مفتلا شده است بو الفضولى گفته باشد كه قفل بايستى گفتن و درست آنست كه مبتلا گويند، فرمود كه آن چنانست كه گفتى اما جهت رعايت خاطر عزيزى چنان گفتم كه روزى صلاح الدين مفتلا گفته بود و قلف فرموده و راست آنست كه او گفته چه اغلب اسماء و لغات موضوعات مردم است در هر زمانى از مبدأ فطرت».

[12] ( 1)- فيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 134- 137).

[13] ( 2)- شرح آن در ولدنامه بدين صورت مذكور است:

پس ولد را بخواند مولانا گفت درياب جون توئى دانا
سر نهاد و سؤال كرد از او چيست مقصود از اين به بنده بگو
گفت بنگر رخ صلاح الدين‏ كه چه ذاتست آن شه حق‏بين‏
مقتداى جهان جانست او ملك ملك لا مكانست او
گفتم آرى و ليك چون تو كسى‏ بيند او را نه هر حقير و خسى‏
گفت با من كه شمس دين اينست‏ آن شه بى‏براق و زين اينست‏
گفتمش من همان همى‏بينم‏ غير آن بحر جان نمى‏بينم‏
مست و بى‏خويشتن ز جام ويم‏ ز دل‏وجان كمين غلام ويم‏
هرچه فرمائيم كنم من آن‏ هستم از جان مطيعت اى سلطان‏
گفت ازين پس صلاح دين را گير آن شهنشاه راستين را گير
نظرش كيمياست بر تو فتد رحمت كبرياست بر تو فتد
گفتمش من قبول كردم اين‏ كه شوم بنده صلاح الدين‏

و پس از اين شرح ماجرا و گفتگوهاى خود با صلاح الدين و ممنوع شدن خود از گفتار به ميان مى‏آرد كه جهت رعايت اختصار نوشته نيامد.

[14] ( 1)- رجوع كنيد بفيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 133).

[15] ( 1)- اين هر دو نامه را افلاكى در مناقب العارفين آورده است.

[16] ( 2)- علاوه بر روايت افلاكى از ابيات ولدنامه نيز همين مدت به صراحت معلوم مى‏گردد:

شيخ با او چو در دو تن يك جان‏ بود آسوده و خوش و شادان‏
مست از همدگر شده ده سال‏ داشته بى‏خمار هجر وصال‏

و بنابراين چون وقت وفات شيخ صلاح الدين متفق عليه است( 657) و تمام مدت مصاحبت هم بيش از ده سال نبوده چنانكه گذشت بايد مصاحبت آنان به سال 647 آغاز شده باشد.

[17] ( 1)- مأخذ اين گفتار ابيات ذيل است از ولدنامه:

شيخ فرمود در جنازه من‏ دهل آريد و كوس با دف‏زن‏
سوى كويم بريد رقص‏كنان‏ خوش و شادان و مست و دست‏افشان‏
تا بدانند كاولياى خدا شاد و خندان روند سوى لقا
مرگشان عيش و عشرت و سورست‏ جايشان خلد عدن پرحورست‏
اين‏چنين مرگ با سماع خوشست‏ چون رفيقش نگار خوب‏كش است‏
همه از جان و دل وصيت را بشنيدند بى‏ريا به صفا

[18] ( 1)- گذشته از آنكه نسبت او بهمين ترتيب در مقدمه مثنوى و مناقب العارفين و نفحات الانس مذكور است از اين بيت مولانا هم لقب و نام او را استنباط توان كرد.

اى شه حسام الدين حسن مى‏گوى با آن شه كه من‏ دل را غلاف معرفت بهر حسامت مى‏كنم‏

[19] ( 2)- سند اين تاريخ فهرستى است كه مدير موزه قونيه از كسانى كه در مقبره مولانا مدفونند بضميمه نقشه مقبره و توابع آن فراهم كرده و تاريخ ولادت و وفات آنان را حتى المقدور نوشته است.

[20] ( 3)- و چلبى بجيم معقود و لام مفتوحين و باء موحدة و ياء و تفسيره بلسان الروم سيدى- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 183).

[21] ( 4)- و ليكن در خاندان مولانا اين كلمه عنوان اشخاص ديگر نيز بوده است مانند عارف چلبى و چلبى عابد و چلبى امير عالم و غيره.

[22] ( 1)- فتوت در لغت بمعنى جوانى و جوانمردى يعنى مجموع مردى و مردمى است و آن يكى از مقامات عارفين و مراحل طريقت و تصوف است و در اصطلاح اين طائفه اسم است براى مقام دلى كه از صفات نفسانى صافى شده باشد و آن را بر سه درجه كرده‏اند ولى بعدها و على التحقيق در قرن ششم فتوت طريقه‏اى مستقل و داراى شرائط و اركان و تشكيلات جداگانه بوده كه با تصوف تفاوت بسيار دارد و در حقيقت طريقه عياران كه مسلما در اواخر قرن دوم وجود داشته و اصول و روش مخصوصى در زندگانى داشته‏اند با مقدارى از اصول تصوف به يكديگر آميخته و فتوت بوجود آمده است.

چنانكه در طريق تصوف بشيخ حاجت است در روش فتوت هم اخى جانشين شيخ و قطب مى‏باشد و بجاى خرقه كه شعار صوفيانست فتيان و جوانمردان سراويل را( زيرجامه) شعار خود كرده و هريك كمر بسته شخصى كه او را پير شد( كمر بستن) مى‏خوانند بوده‏اند و سند سراويل فتوت مانند سند خرقه به امير المؤمنين على كه در اصطلاح اين طائفه قطب فتوت است مى‏رسد.

در طريقه تصوف بيشتر بلكه تمام همت سالك برياضات نفسانى مصروف است و در برابر آن فتيان و جوانمردان در ورزشهاى بدنى از قبيل تيراندازى و شمشيربازى و ناوه‏كشى و كشتى گرفتن و استعمال گرز و امثاله ساعى و كوشا بوده‏اند و هريك كلاهى بلند كه از نوك آن پارچه باريك و دراز آويخته مى‏شد پوشيده و موزه در پاى كرده خنجر يا كاردى بكمر مى‏زده‏اند و روزها در طلب معاش كوشيده دخل روز را با خود بمجلس و لنگر كه محل اخى و موضع اجتماع شبانه فتيان بوده مى‏آورده و با يكديگر صرف مى‏نموده‏اند، مهمان‏دارى و خدمت به دوستان و پاسبانى رعيت و اهل محل كار عمده آنان بشمار مى‏رفته است.

مقدم و رئيس اين طايفه را اخى مى‏گفته‏اند براى نيل بدين مرتبه ظاهرا شرائط بسيار لازم نبوده است بلكه هركس كه اهل فتوت بروى اتفاق مى‏نمودند بدين مرتبه مى‏رسيد و موظف بود كه زاويه‏اى بسازد و لوازم آن از چراغ و فرش و غيره فراهم نمايد و فتيان چنانكه گفته شد از مداخل روز مخارج شب را تهيه مى‏ديدند و پس از تناول غذا به غنا و رقص شب را بروز مى‏آوردند. بعضى از مردم آن عصر هم فرزندان خود را براى تربيت و تكميل قواى بدنى به اخيان مى‏سپردند بدين جهت لنگرها مركز فساد اخلاق شده بود و اوحدى مراغه‏اى بسبب همين واقعه فتوت‏داران را مذمت كرده است.

فتيان اعمال عجيب و اسرارى مخصوص به خود داشته و براى غالب اسباب و ابزار فتوت رموزى قائل بوده‏اند. در ممالك سلجوقى روم در قرن هفتم و هشتم هيچ شهرى از چندين فتوت‏خانه خالى نبوده و ابن بطوطه در مسافرت خود غالب مواقع را به مهمانى آنان روز مى‏گذارده است. عياران كه در افسانه‏هاى فارسى قرون متأخر از قبيل اسكندرنامه و رموز حمزه وقايع و احوال آنان ديده مى‏شود از همين جمعيت بوده‏اند و زورخانه‏كاران كه تا عهد حاضر وجود دارند از بقاياى آنان مى‏باشد. براى اطلاع بيشتر از احوال فتيان و معانى فتوت رجوع كنيد به رساله قشيريه و منازل السائرين و فتوت‏نامه سلطانى و قابوس‏نامه و رحله ابن بطوطه و جام جم اوحدى و تاريخ طبرى و كامل ابن الاثير.

[23] ( 1)- در مناقب العارفين نقل شده است« روزى معين الدين پروانه جمعيتى عظيم ساخته بود و جميع صدور و اكابر را خوانده و آن روز مولانا بمعانى شروع نفرمود و هيچ كلمات نگفت و گويند هنوز چلبى حسام الدين را نخوانده بودند و پروانه را به فراست معلوم شد كه البته چلبى را بايد خواندن، از مولانا اجازت خواست كه حضرت چلبى را از باغ بخواند فرمود كه مصلحت باشد.»

[24] ( 2)- در آغاز دفتر چهارم فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين توى‏ كه گذشت از مه به نورت مثنوى‏
همت عالى تو اى مرتجى‏ مى‏كشد اين را خدا داند كجا
مثنوى را چون تو مبدا بوده‏اى‏ گر فزون گردد تواش افزوده‏اى‏
چون چنين خواهى خدا خواهد چنين‏ مى‏دهد حق آرزوى متقين‏
كان للّه بوده‏اى در ما مضى‏ تا كه كان اللّه له آمد جزا

و در آغاز دفتر پنجم گويد:

اى ضياء الحق حسام الدين راد اوستادان صفا را اوستاد
گر نبودى خلق محجوب و كثيف‏ ور نبودى حلق‏ها تنگ و ضعيف‏
در مديحت داد معنى دادمى‏ غير اين منطق لبى بگشا دمى‏
شرح تو غيب است بر اهل جهان‏ همچو راز عشق دارم در نهان‏

و در آغاز دفتر ششم فرموده است:

بو نگهدار و بپرهيز از زكام‏ تن بپوش از باد و بود سرد عام‏
تا نيندازد مشامت از اثر اى هواشان از زمستان سردتر
چون جمادند و فسرده‏تن شگرف‏ مى‏جهد انفاسشان از تل برف‏
چون جهان زين برف در پوشد كفن‏ تيغ خورشيد حسام الدين بزن‏
هين برآر از شرق سيف اللّه را گرم كن ز آن شرق اين درگاه را

و نظائر اين ابيات در مثنوى بسيار است.

[25] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همه ياران مطيع او گشتند آب لطف ورا سبو گشتند

 

هريكى زخم خورده بود اول‏ شده نادم از آن خطا و زلل‏
گشته بودند با ادب جمله‏ زان نكردند هم برين حمله‏
خورده بودند زخمها ز انكار همه كردند ز آن خطا اقرار
ز اولين ضربت قوى خوردند در دوم فتنه كمترك كردند
در سوم نرم( و) با ادب گشتند بى‏حسد رام مرد رب گشتند
كس از آن قوم سركشى ننمود هريكى امر را ز جان بشنود

[26] ( 1)- تفصيل اين واقعه از مناقب افلاكى نقل مى‏شود« در زمان مولانا شيخى بود بزرگ و اندر دو خانقاه شيخ بود قضا را آن درويش درگذشت و اميركبير تاج الدين معتز مصلحت چنان ديد كه تقرير خانقاه را ضياء الدين وزير( و الاصح خانقاه ضياء الدين وزير را چنانكه از دنباله سخن مفهوم مى‏شود) بنام چلبى حسام الدين بنويسد و از سلطان فرمان بستد بعد از آنكه فرمان نفاذ يافت امير تاج الدين اجتماعى عظيم كرده اجلاس بى‏نظير ساخت و بحضرت مولانا اعلام كردند كه خانقاه ضياء الدين وزير بحضرت چلبى تعلق گرفت، مولانا با جميع ياران برخاست و روانه شد، نفيس الدين گفت( راوى اين حكايت اوست) سجاده چلبى من بر دوش گرفته بودم مولانا از من بستد و بر دوش خود انداخت، چون بخانقاه درآمد فرمود تا سجاده را بر صدر صفه گستردند، اخى احمد كه از جمله جبابره زمان بود و سر دفتر رندان بود در آن اجلاس آمده از غايت حقد و تعصب نمى‏خواست- كه چلبى در آن خانقاه شيخ شود، از ناگاه برخاست و سجاده را درنورديد كه ما او را بشيخى قبول نمى‏كنيم همانا كه خلق عالم درهم رفتند و اخيان معتبر كه به خاندان اخى ترك و اخى بشاره منسوب بودند مثل اخى قيصر و اخى چوپان و اخى محمد سيدى و غيرهم دست به شمشير و كارد نهادند و امراى فريد قصد قتل رنود مريد كردند، حضرت هيچ نفرمود همچنان نعره بزد و از خانقاه بيرون آمد و اخى احمد را مردود و مطرود كرده به بندگى قبول نفرمود، آن بى‏ادبى را بسمع سلطان رسانيدند مى‏خواست كه او را بقتل آورد مولانا رضا نداد و عاقبت چلبى حسام الدين هم در خانقاه ضياء الدين وزير باستقلال تمام شيخ شد».

[27] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت اول

مقدمه چاپ اول‏

ياد دارم كه طفل بودم و پدر و عم من در اثناء صحبت اشعارى دل‏انگيز بطريق مثل مى ‏آوردند و از امواج صورت و حركات آنان آثار سرخوشى و شادمانى محسوس مى‏ گرديد، وقتى مى‏پرسيدم اين شعر از كيست مى ‏گفتند كه از ملاست.

پدر من و ديگر واعظان و عالمان آن ولايت نيز به همين روش اشعارى بر سر منبر انشاد مى‏نمودند و بعضى از مستمعان كه حالتى يا اندك‏مايه اطلاعى داشتند سر از خوشى مى‏ جنبانيدند. وقتى در خانه از قائل شعر تحقيق مى ‏كردم در پاسخ من مى‏گفتند از مثنوى است. پيران خاندان و خويشان كهن‏سال در ضمن قصه و حكايت‏هاى گذشته نقل مى‏كردند- كه جد و جده من اشعار بسيارى از مثنوى حفظ داشته‏اند و در مجالس و بر سر منبر مى ‏خوانده اند.

روايت مى‏ شد كه نياى من بدين سبب نزد عوام و فقيهان تنگ‏ مغز آن روزگار چندان مقبول و پسنديده نبود و پيوسته اين طايفه بتلويح يا تصريح او را در روايت اشعار مثنوى سرزنش مى ‏نمودند و او گوش بدين سخنان فرا نمى‏داد و گاهى نيز منكران را بصوب رشاد ارشاد مى‏كرد و بر ادله واهى آنان خط بطلان مى ‏كشيد.

مى‏شنيدم كه چون جد من تحصيلات خود را به پايان رسانيد از استاد اجازه اجتهاد درخواست و او بجهت آزمايش علم و دانش و نيل او به درجه اجتهاد فرمود تا رساله‏اى در شرح و بيان اين بيت مثنوى بنويسد:

حيرت اندر حيرت آمد زين قصص‏ بيهشى خاصگان اندر اخص‏

اين روايات كم‏وبيش در وجود من مؤثر مى‏شد و آن اشعار در خاطر نقش مى‏بست ولى هنوز نمى‏دانستم كه ملا كيست و مثنوى چيست.

قدرى كه درجه تحصيل بالا رفت و بخط فارسى آشنائى و از قرائت قرآن فراغ‏ حاصل آمد و هنگام آن رسيد كه در مقدمات عربيت خوضى رود و شروعى افتد مرا بمكتب ديگرى سپردند كه معلم يا باصطلاح آخوند آن مكتب پيرى بود هشتادساله كه به خدمت بسيارى از كملين و رجال رسيده بصيرت بيشتر و اطلاع كاملترى داشت.

معلم مكتب پس از آنكه چندى سپرى شد، سرگذشت خود را براى ما شرح مى‏ داد كه من در ايام جوانى صيت حاج ملا هادى حكيم سبزوارى را شنيده از بشرويه بسبزوار افتادم، در آن موقع حاج ملا سلطان على گنابادى (از مشايخ بزرگ قرن اخير) هم بقصد تحصيل حكمت و ادراك خدمت و صحبت حكيم در سبزوار بسر مى ‏برد و مغنى درس مى‏داد و من مقدمات عربيت را نزد آن بزرگوار خوانده بمحضر حاجى حاضر مى‏گرديدم- و در ضمن سرگذشته اى شگفت از حاجى و شاگردان او نقل مى‏كرد و اشعار مثنوى براى ما مى ‏خواند و او را در حال خواندن نشاطى عجيب دست مى ‏داد.

اين مكتب‏دار پير كه علاوه بر ادراك مجلس حكيم سبزوارى در طهران سعادت حضور عده‏اى بسيار از دانشمندان مانند مرحوم جلوه و آقا محمد رضاى قمشه‏اى را يافته بود حالات و اطوار شگفتى از خود بظهور مى‏آورد و به مثنوى عشق مى‏ورزيد و روى‏هم‏رفته جهان‏ديده و مجرب و آزاده‏منش بود و ما را به آزادگى و حريت ضمير سوق مى‏داد و صحبت او مرا بر آن مى‏داشت كه مثنوى را بدست آورم و بخوانم و بتقليد پدر و نياى خود از آن گنجينه آسمانى توشه‏اى برگيرم و سخنان خود را در مجالس بدان گوهران ثمين آرايش دهم.

در ده كوچك ما كه از هر جهت فقير و بى‏مايه بود و اهل سواد آن انگشت‏ شمار بودند دسترسى بكتاب مثنوى ميسر نمى ‏گرديد چه تنها سه نسخه چاپى آن وجود داشت كه دارندگان آن را چون راز عشق مخفى مى‏نمودند و نسخه خانوادگى هم در دست عاريت‏گيرندگان تلف شده بود. روزگارى گذشت و ايامى به خوشى و تلخى سپرى شد تا اينكه عزيمت مشهد جزم گرديد و آنجا بمحضر استادم مرحوم عبد الجواد اديب نيشابورى (1281- 1344) راه يافتم و بكلى ربوده آن بيان شيرين و گفتار مليح گرديده سر از قدم نشناختم و دل بر فراق خويشان و پيوستگان نهاده آهنگ اقامت كردم تا از محضر استاد فائده برگيرم.

استاد مرحوم در علوم بلاغت و فنون ادب سخت توانا و بر اسرار آن نيك واقف بود و ذوقى از نسيم صبحگاه لطيف‏تر داشت و اشعار فراوان از قدماء شعراى عرب و ايران كه انتخاب آنها از جودت فكر و لطف قريحه او حكايت مى‏كرد محفوظ او بود و گاه‏وبيگاه به قرائت و املاء آن ابيات مجلس افاضت و محضر درس را نمودار جنات عدن مى‏ساخت و از فرط رغبت بتكميل طالب علمان همواره اصرار مى‏كرد كه آن اشعار گزيده را بنويسند و از بر كنند.

رسم چنان بود كه دانش ‏آموزان روشن‏بين علاوه بر مجلس درس كه فيض عام و به‏منزله خوان يغما بود و نزل دانش در كنار مستحقان و نامستحقان ريخته مى‏شد صبحگاه به حجره خاص كه مسكن شبانروزى استاد بود حاضر شوند و آنچه ميسر گردد از افاضات و معارف وى بقيد كتابت درآورند و ابيات و قصائد منتخب بعربى و پارسى در دفاتر خود بنويسند و روز ديگر حفظ كرده بقصد تصحيح بر استاد فروخوانند.

اما بيشتر محفوظات استاد از گفتار متقدمان پارسى و تازى بود و بابيات جزل و حماسيات ميلى هرچه تمام‏تر به خرج مى‏داد و از شعرهاى رقيق و نازك‏ كارى ‏هاى متأخرين لذت نمى ‏برد و دانش‏ آموزان را هم بمذاق خود مشغول ديوانهاى شعراء خراسان مى‏ كرد و از مطالعه سخن ديگران بازميداشت.

بنده هم بجهت آنكه عقيده ثابتى به استاد داشتم و راستى آنكه بصفاء ذهن و لطافت قريحه او معجب بودم و بفضائل نفسانى وى عشق مى ‏ورزيدم و گاهى نيز نظمى بى‏ سروسامان و بيتى شكسته بسته مى ‏سرودم به راهنمائى آن فاضل فرشته‏ خو بتتبع و مطالعه ديوانهاى پيشينيان وقت صرف مى ‏كردم چندانكه شب و روز هنگام آسايش و حركت از خواندن يا تكرار و حفظ شاهنامه و ديوان فرخى و مسعود سعد و منوچهرى غفلت نمى ‏ورزيدم و طبعا نظر به پيروى سليقه استاد با مولانا جلال الدين سروكارى نداشتم سهلست خالى از انكار هم نبودم.

در آغاز سال 1303 بطهران آمدم و روزگارى پس از آن باز كارم مطالعه همان نوع شعر بود تا بدان غايت كه از مطالعه ديوانها خاطرم را ملالتى شگفت به هم رسيد و بيش ميلى و رغبتى نماند. در اين ميانه يكى از دوستان (حاجى ملك الكلام) مرا بخواندن‏ آثار سنائى خاصه حديقه هدايت كرد و من بموجب گفته او حديقه را بدست آوردم و از روى كمال بى‏رغبتى به قرائت آن پرداختم ولى چيزى نگذشت كه عهد من با خرم‏دلى و مسرت از گفته شاعران تجديد يافت و پنداشتى درى از رحمت برويم گشودند.

دردسر ندهم و از حال و كار خود سخن نرانم، حديقه و آثار سنائى كليد سعادتى ديگر بدست من داد زيرا مرا بآثار و گفتار مولانا جلال الدين راهبر شد و بنده شيفته و فريفته مثنوى گرديدم و بذوق تمام دل در كار مطالعه آن بستم و هر بيت كه بنظرم خوش و دلكش مى‏آمد حفظ مى‏كردم، اما هنوز نمى ‏دانستم مولانا جلال الدين كه بوده و در چه عهدى مى‏زيسته و كدام حوادث بر وى گذشته است.

اما سبب اصلى و باعث حقيقى در توجه اين ضعيف بتحقيق تاريخ زندگانى و مطالعه احوال مولانا جلال الدين آن بود كه در تابستان سال 1308 يكى از خداوندان معرفت فرمود كه من درباره ملاقات مولانا با شيخ سعدى بكتب تذكره و منابع تاريخى راجع به زندگانى اين دو بزرگ بنگرم و چگونگى آن را پژوهش كنم. بنده نظر به اهميت سؤال همت بستم كه هرچه ممكن باشد بغور اين موضوع برسم و اين نقطه تاريك را روشن كنم زيرا گمان مى‏كردم كه پيشينيان ساير قسمت‏هاى تاريخ حيات مولانا را چنانكه بايد واضح و روشن ساخته ‏اند.

بكتب تذكره و تواريخى كه بدين مطلب مربوط مى ‏نمود نظر افكندم و مدتى دراز در سنجش و مقايسه اخبار و روايات صرف كردم، راستى هرچه پيشتر رفتم از مقصود دورتر افتادم و هر قدر بيشتر خواندم كمتر دانستم و نزديك بدان بود كه عزمم قرين فتور گردد و همتم سستى پذيرد و از سر نوميدى روى در كار ديگر كنم، قضا را در مهرماه همان سال تدريس تاريخ ادبيات فارسى در دانش‏سراى عالى (دار المعلمين عالى آن روز) بدين ضعيف واگذار شد و ناچار گرديدم كه در تاريخ مردان بزرگ و ناموران اين كشور استقصائى هرچه تمام‏تر كنم تا در نزد دانشجويان بسمت تقصير موسوم نگردم و داغ اهمال بر جبين كارم نخورد، بدين جهت تجديد عزم نمودم و دل بر مطالعه دواوين و آثار قدما نهادم و هرچند مى ‏بايست احوال بسيارى از شعرا و نويسندگان را تحقيق نمايم با اين‏ همه از مقصود اصلى هم غافل نبودم و گاه ‏وبيگاه آنچه مى ‏يافتم بر كاغذ پاره‏اى تعليق مى‏ كردم و در گوشه‏ اى‏ مى ‏گذاردم تا نوبت تدريس بشرح احوال و تحقيق آثار مولانا رسيد. بار ديگر مجموع آن تعليقات و يادداشتها را بميزان خرد سنجيدم و برابر يكديگر بداشتم، اين همه اخبارى سست و متناقض بود كه عقل ببطلان آن گواهى مى ‏داد و در حكم خرد راست نمى‏نمود و روايتى چند مكرر بود كه متأخرين از متقدمين گرفته و بى‏هيچگونه تأمل و تدبرى در صحت و سقم آن در كتب خود آورده و گاهى براى اظهار قدرت سجعى بارد يا ترصيعى بى‏مزه در عبارت افزوده بودند. دانستم كه آنچه آنان نوشته و بنده گرد آورده ‏ام غالبا افسانه ‏آميز و از حقيقت و مطابقت تاريخ بر كنار است. غم و اندوه گريبان جانم بگرفت، بر عمر گذشته دريغ مى ‏خوردم و راه به جائى نمى‏بردم و وقت نيز تنگ درآمده بود. در اين ميانه خبر شدم كه نسخه مناقب افلاكى نزد دوست ارجمند آقاى سيد عبد الرحيم خلخالى موجود است، درخواستم تا آن نسخه را برسم امانت بدين بنده بفرستند، از آنجا كه ايشان را بنشر آثار گذشتگان اهتمامى بسيار است آن كتاب عزيز و نامه نفيس را از بنده دريغ ننمودند. قرب يك ماه در مطالعه آن روز و شب مصروف كردم و چند بار از آغاز تا به انجام خواندم و اخبار صحيح و مطالب تاريخى آن را بى‏هيچ تصرفى نقل نمودم.

اما اين كتاب هرچند از قديم‏ترين منابع تاريخ زندگانى مولاناست و مؤلف آن خود مثنوى‏خوان تربت شريف بوده و به خدمت سلطان ولد و عده‏اى از اصحاب مولانا رسيده و اكثر روايات او منتهى مى ‏شود به كسانى كه سعادت ادراك مجلس مولانا يافته ‏اند با اين‏ همه از حسن عقيدت يا نظر بترويج خاندان مولانا اغلب روايات و حكايات را با ذكر كرامات آميخته و نيز در نقل سنين و تواريخ به هيچ‏روى دقت ننموده چندانكه تشخيص درست از نادرست به دشوارى ميسر است.

ليكن با همه اين خللها اين هنر دارد كه كامل‏تر و مشروح‏ترين كتابى است كه در شرح احوال و زندگانى مولانا و پدر او سلطان العلماء و ياران برگزيده وى صلاح الدين و حسام الدين و شمس الدين و برهان الدين محقق و پسرش سلطان ولد و چند تن از خاندان او تأليف كرده ‏اند و مطالعه آن براى كسانى كه مى ‏خواهند مولانا را بشناسند و از تربيت اصلى و سير معنوى او آگاهى يابند ضرورى شمرده مى‏ شود و اكثر روايت‏ها كه در تذكره ‏ها ديده مى ‏آيد از آن كتاب اقتباس شده است.

سخن آشكار و گشاده مى‏ گويم، پس از مقابله اين روايات با آنچه از كتب ديگران يادداشت كرده بودم بدين نكته برخوردم كه تحقيق زندگانى مولانا براى تذكره‏نويسان ايرانى سخت دشوار و مشكل بوده است، چه مولانا در همان آغاز زندگانى از ميهن خود بدور افتاده است و اهل ميهن وى از سوانح عمر و حوادث حيات او بدين جهت كمتر آگاهى داشته ‏اند، گذشته از آنكه زندگى او اسرارآميز بوده و موافق و مخالف رفتار و گفتارش را نوعى ديده و باقتضاء فكر و انديشه خود تأويل مى ‏نهاده ‏اند و ازاين‏روى خبرهاى آميخته بكرامت و داستان‏هاى انكارانگيز كه هيچيك در حكم خرد روا نيست در تاريخ آن بزرگوار افزوده و سرچشمه تحقيق را به گل انباشته ‏اند.

بار ديگر از روان پاك مولانا همت خواستم و مجموعه تعليقات را بر آثار آن صراف عالم معانى عرضه داشتم و شرحى درباره مولانا در قلم آوردم، دوستان من كه از اين كار باخبر بودند مرا تحريض و ترغيب نمودند تا نتيجه رنج خود را بوسيله خطابه منتشر سازم. بنا به خواهش ايشان در زمستان 1311 شش خطابه راجع به زندگانى و آثار مولانا در انجمن ادبى ايراد كردم و اداره تندنويسى مجلس از راه مساعدت و همراهى دو تن از تندنويسان (همدمى- صفاكيش) را مأمور كردند كه القائات اين ضعيف را بقيد كتابت درآوردند و بنده را مرهون محبت و همراهى خويش ساختند زيرا در حقيقت زمينه اين تأليف را اداره تندنويسى مجلس بدست من دادند.

دوستان كه گفتار بنده را شنيده و از فرط عنايت نيم هنر ديده و هفتاد عيب ننگريسته بودند، دم‏به‏دم مرا بر تأليف مختصرى مشوق و محرض مى‏آمدند و بنده قلت بضاعت خويش را با عظمت مقام مولانا سنجيده بر اين كار دليرى نمى‏نمودم زيرا مى‏دانستم و هم‏اكنون مى‏دانم كه هرچه تحقيق ما به‏غايت رسد باز دست انديشه از دريافت پايگاه آن گوينده آسمانى كوتاه است.

از شما پنهان چه دارم گاهگاهى هم برسم فال از روان مولانا دستورى مى‏خواستم و ورقى از مثنوى برمى‏گشودم اجازت نمى‏رسيد و بنده از كار بستن فرمان دوستان خود تن مى‏زدم و ديده بر رهگذار غيب گشوده مى‏داشتم، چند ماهى بيش برنيامد كه «معارف‏ سلطان العلماء بهاء ولد» از كتابخانه استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا بدست من افتاد و برق اميدى در گوشه دلم بتافت، آن را به مطالعه گرفتم و هرچه مرا در كار بود بشكل يادداشت به نوشته‏ هاى پيشين بيفزودم و گره بسى از مشكلها را بدان وسيلت باز كردم و خيالم تا حدى آرامش پذيرفت.

در پائيز 1312 يكى از دوستان مشفق با جناب آقاى على اصغر حكمت وزير دانش‏پرور معارف سخنى از رنج و كوشش من به ميان آورده بود و جناب معظم له كه دلباخته دانش و فريفته آثار بزرگان اين كشورند اشارت فرموده بودند كه بنده اين تأليف را آغاز كنم و هرچه زودتر بسر آورم.

بنده را بيش جاى عذر نماند، با جهد تمام روى در اين كار كردم و همت بستم كه فرمان بجاى آرم و چند صفحه از فصل نخستين بنوشتم اما خاطرم پريشان بود و ميل داشتم كه نسخه ولدنامه را هم پيدا كنم و با اطمينان بيشتر بتأليف اين نامه پردازم زيرا يكى از دوستان وعده كرده بود كه آن كتاب را براى من بفرستد ولى اين انديشه بحصول نپيوست و خيال من تشويش تمام داشت.

ناگاه سعادت آسمانى و پرتو باطن مولانا اين حجاب هم از چهره مقصود برگرفت و نسخه ولدنامه تأليف سلطان ولد پيدا شد و به ملكيت اين ضعيف درآمد و در مدت اندك عنايت پنهانيان گره‏گشائيهاى عجب كرد و لوازم كار از نسخ خطى كهن غزليات و مثنوى بى‏هيچ كوششى پياپى ميسر گرديد ولى وظائف ديگر در عهده اهتمام بنده افتاده بود و زيادت فراغى نمانده و عوارض جسمانى و نالانى و ناتوانى پيش ‏آمده دواعى همت و بواعث عزيمت فتورى هرچه قوى‏تر مى‏ نمود و انجام اين منظور در عهده تعويق مى ‏ماند و اين بنده از اسباب ظاهرى نوميد گشته با دل سوزان و چشم اشكبار دست بدرگاه خدا برداشته از ملهم غيبى مدد مى ‏خواستم كه فرصتى با ديد آيد و مجالى ميسر شود تا از اين آتش تابناك كه در زير خاكستر الفاظ و عبارات نهفته مانده و هريك چند بدم سوخته ‏اى گوشه‏اى از رخ روشن جلوه داده و اينك پس از هفتصد سال در جان اين ضعيف زبانه زده پرتوى به عاريت گيرم و چراغ استعدادى چند كه منتظر زبانه نور است بدان فروغ ظلمت‏سوز بگيرانم. ناگاه برق عاطفت الهى روشنى نمود و قانون تأسيس دانشگاه بتصويب مجلس‏ شورى رسيد و بموجب تبصره ماده (16) تأليف رساله‏اى براى بنده ضرورى گرديد و گوئى اين تبصره كحل الجواهر عزيمت من بود.

ناچار مطالعه آثار مولانا و منابع قديم و جديد را از سر گرفتم و گرم در كار آمده كارنامه مولانا را مى‏نبشتم كه دوست فاضل ارجمند من آقاى رشيد ياسمى در تابستان 1313 از سفر اروپا ارمغانى گرانبها بمن آورد و آن مجموعه تعليقات و يادداشت‏هائى بود كه استاد بزرگوار كامل الحال و القال آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر از گفته بازماندگان و معتقدان مولانا در عهد حاضر گرد آورده ‏اند.

استاد صاحبدل خيال كرده بودند كه شرح حالى از مولانا بدان قلم جانبخش و بيان شيرين تأليف نمايند وقتى كه آقاى ياسمى صحبت كوشش بنده در اين راه كرده بودند تمامت آن يادداشت‏ها را براى تكميل اين تصنيف بفرستادند و گذشت خود را از معنويات كه سخت‏ ترين عقبه طريق سلوك است نيز بثبوت رسانيدند.

بنده با نهايت اهتمام روز و شب بانشاء و تحرير اين رساله مى‏گذرانيدم تا آنكه در ارديبهشت 1314 به پايان رسيد و آن را به شوراى دانشگاه تهران تقديم نمودم و شوراى دانشگاه پس از رسيدگى در امرداد همان سال بتصويب رسانيدند.

درين ميانه «مقالات شمس» نيز بسعى وزارت معارف عكس‏بردارى شده در دسترس بنده گذاشته آمد و لوازم تكميل كار هرچه فراهم‏تر گرديد، ولى وسائل انتشار و طبع دست فراهم نمى‏داد. عاقبت آن هم بتوجه جناب آقاى حكمت وزير معارف كه مبدا و منشأ تأليف اين كتاب بوده‏اند صورت امكان پذيرفت و شوراى دانشگاه نيز اجازه دادند كه بطبع اين رساله اقدام نمايم زيرا اين تاريخ تقريبا هفتصدمين سال ظهور مولانا مى ‏باشد. در اين موقع به دلم گذشت كه در مطالب و فصول و ابواب كتاب تصرفى كنم و اگر حاجت باشد مطابق اسناد نوى كه بدست آمده سخنى بيفزايم يا بكاهم زيرا اسباب كار به هر جهت مهيا شده و از منابع قديم كتب ذيل بدست من افتاده بود:

1- معارف سلطان العلماء بهاء ولد نسخه خطى متعلق به استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا كه مميزات آن را در صفحه (32- 36) ذكر نموده ‏ام.

2- مقالات شمس نسخه عكسى متعلق به وزارت معارف، مميزات آن در صفحه (88- 90) مذكور است.

3- مثنوى مولانا جلال الدين چاپ علاء الدوله.

4- كليات شمس چاپ هند و نسخه خطى قديمى كه ظاهرا در قرن هشتم نوشته شده متعلق بمؤلف و نسخه خطى از كتابخانه جناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى.

5- رباعيات مولانا طبع اسلامبول.

6- فيه ما فيه يا مقالات كه تقريرات مولانا جلال الدين است طبع طهران.

7- مثنويهاى ولدى نسخه خطى متعلق بمؤلف (ذكر آن در صفحه 187).

8- معارف سلطان ولد (در صفحه 175- 176 ذكر آن به ميان آمده).

9- مناقب العارفين تأليف شمس الدين افلاكى كه مشتمل است بر شرح حال:

سلطان العلماء بهاء ولد، برهان الدين محقق، شمس الدين تبريزى، مولانا جلال الدين صلاح الدين زركوب، حسام الدين چلبى، بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد، عارف چلبى فريدون بن سلطان ولد، مؤلف اين كتاب معاصر سلطان ولد بوده و اطلاعات مفيد از تاريخ خاندان مولانا بدست داده و خامه‏اى توانا داشته است و اكثر مطالب آن را در ضمن اين رساله مندرج كرده‏ام چندانكه خوانندگان را بخواندن مناقب حاجت نيست و هرجا كه انتقادى لازم بوده است هم دريغ نداشته‏ ام.

10- ثواقب محمود مثنوى ‏خوان كه در سنه 998 بزبان تركى تأليف يافته و مستند اكثر مطالب آن همان روايات افلاكى مى‏باشد (كتاب مزبور را آقاى زين العابدين رهبرى شاگرد من در دانش‏سراى عالى ترجمه نمود).

گذشته از تذكره ‏ها و كتب ديگر كه هرجا سخنى از آنها روايت كرده‏ام پاى صفحه نوشته ‏ام.

ديگربار عزم نو كردم و تأليف خود را سراپا خوانده بمناسبت، مطالبى كسر و اضافه نموده و دو فصل يكى درباره آثار مولانا و ديگر در ذكر خاندان وى بر اصل بيفزودم تا مجموع كتاب بموجب تلك عشرة كامله داراى ده فصل گرديد بترتيب ذيل:

فصل اول- آغاز عمر،

فصل دوم- ايام تحصيل،

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى،

زندگانى مولانا، مقدمات، ص: 12

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد،

فصل پنجم- پايان زندگانى،

فصل ششم- معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا،

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر،

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا،

فصل نهم- آثار مولانا،

فصل دهم- خاندان مولانا،

و عزيمت بنده چنانست كه اگر فرصت يابم دومين جلد اين كتاب را كه بتحقيق و مطالعه آثار و عقائد مولانا مخصوص است از صورت تعليق بيرون آرم و بجمال تدوين بيارايم و اينك اين تأليف ناچيز را بر نظر هنرمندان مى‏گذرانم اميد كه مقبول افتد.

محتاج به يادآورى نيست كه اكثر مطالب اين تأليف نظر به ارتباطى كه با عوالم عشق و ارادت دارد با اصطلاحات مخصوص اين طائفه نوشته شده و حمل آن بر ظاهر خلاف مراد است.

*** در خاتمه از مساعى آقاى مهدى اكباتانى معاون و مصحح مطبعه مجلس شوراى ملى كه در تصحيح و ظرافت طبع اين كتاب رنج بسيار تحمل نموده است سپاس قلبى خويش را اظهار مى‏دارد.

بهمن‏ ماه 1315

بديع الزمان‏

شرح حال مولوى‏

فصل اول- آغاز عمر

اسم و القاب‏

نام او باتفاق تذكره‏ نويسان‏[1] محمد و لقب او جلال الدين است و همه مورخان او را بدين نام و لقب شناخته ‏اند و او را جز جلال الدين بلقب خداوندگار نيز مى ‏خوانده ‏اند[2] «و خطاب لفظ خداوندگار گفته بهاء ولد است» و در بعضى از شروح‏[3] مثنوى هم از وى بمولانا خداوندگار تعبير مى ‏شود و احمد افلاكى در روايتى از بهاء ولد نقل مى ‏كند «كه خداوندگار من از نسل بزرگ است» و اطلاق خداوندگار با عقيده الوهيت بشر كه اين دسته از صوفيه معتقدند و سلطنت و حكومت ظاهرى و باطنى اقطاب نسبت به مريدان خود در اعتقاد همه صوفيان تناسب تمام دارد چنانكه نظر بهمين عقيده بعضى اقطاب (بعد از عهد مغل) بآخر و اول اسم خود لفظ شاه‏[4] اضافه كرده ‏اند.

لقب مولوى كه از ديرزمان ميان صوفيه و ديگران بدين استاد حقيقت‏بين اختصاص دارد در زمان‏[5] خود وى و حتى در عرف تذكره‏نويسان قرن نهم شهرت نداشته و جزو عناوين و لقبهاى خاص او نمى‏ باشد و ظاهرا اين لقب از روى عنوان ديگر يعنى (مولاناى روم) گرفته شده باشد.

در منشآت‏[6] قرن ششم القاب را (بمناسبت ذكر جناب و امثال آن پيش از آنها) با ياء نسبت استعمال كرده‏اند مثل جناب اوحدى فاضلى اجلى و تواند بود كه اطلاق مولوى هم از اين قبيل بوده و بتدريج بدين صورت يعنى با حذف موصوف به مولاناء روم اختصاص يافته باشد و مؤيد اين احتمال آنست كه در نفحات الانس اين لقب بدين صورت (خدمت مولوى) بكرات در طى ترجمه حال او بكار رفته و در عنوان ترجمه حال وى نه در اين كتاب و نه در منابع قديم‏تر مانند تاريخ گزيده و مناقب العارفين كلمه مولوى نيامده است.

ليكن شهرت مولوى (به مولاناء روم) مسلم است و به صراحت از گفته حمد اللّه مستوفى‏[7] و فحواى اطلاقات تذكره‏نويسان مستفاد مى‏گردد و در مناقب العارفين هر كجا لفظ (مولانا) ذكر مى‏شود مراد همان جلال الدين محمد است.

احمد افلاكى در عنوان او لفظ «سر اللّه الاعظم» آورده ولى در ضمن كتاب به ‏هيچ ‏وجه بدين اشاره نكرده و در ضمن كتب ديگر هم ديده نمى ‏شود.

يكى از دوستان دانشمند[8] مؤلف عقيده دارد كه تخلص مولوى خاموش‏[9] بوده‏

ولد و نسب‏

مولد مولانا شهر بلخ است و ولادتش‏[1] در ششم ربيع الاول سنه 604 هجرى قمرى اتفاق افتاد و علت شهرت او به رومى و مولاناى روم همان طول اقامت وى در شهر قونيه كه اقامتگاه اكثر عمر و مدفن اوست بوده چنانكه خود وى نيز همواره خويش را از مردم‏[2] خراسان شمرده و اهل شهر خود را دوست مى‏داشته و از ياد آنان فارغ دل نبوده است،

نسبتش به گفته بعضى‏[3] از جانب پدر به ابو بكر صديق مى‏پيوندد و اينكه مولانا در حق فرزند معنوى خود حسام الدين چلپى گويد[4] «صدّيق ابن الصدّيق رضى اللّه عنه و عنهم الارموى الاصل المنتسب الى الشيخ المكرم بما قال امسيت كرديّا و اصبحت عربيا» دليل اين عقيده توان گرفت چه مسلم است كه صديق در اصطلاح اهل اسلام لقب ابو بكر است و ذيل آن به صراحت مى‏رساند كه نسبت حسام الدين بابو بكر بالاصاله نيست بلكه از جهت انحلال وجود اوست در شخصيت و وجود مولوى كه مربى و مرشد او و زاده ابو بكر صديق است و صرف‏نظر از اين معنى هيچ فائده بر ذكر انتساب اصلى حسام الدين به ارميه و نسبت او از طريق انحلال و قلب عنصر بشيخ مكرم يعنى ابو بكر مترتب نمى ‏گردد.

بهاء الدين ولد

پدر مولانا محمد بن‏[5] حسين خطيبى است كه به بهاء الدين ولد معروف شده و او را سلطان العلماء[6] لقب داده‏اند و پدر او حسين بن احمد[7] خطيبى به روايت افلاكى از افاضل روزگار و علامه زمان بود چنانكه رضى الدين‏[8] نيشابورى در محضر وى تلمذ مى‏ كرد و مشهور چنانست كه مادر بهاء الدين از خاندان خوارزمشاهيان بود ولى معلوم نيست كه بكدام يك از سلاطين آن خاندان انتساب داشت و احمد افلاكى او را دخت علاء الدين محمد خوارزمشاه عمّ جلال الدين خوارزمشاه و جامى دختر علاء الدين محمد بن خوارزمشاه و امين احمد رازى وى را دخت علاء الدين محمد عمّ سلطان محمد خوارزمشاه مى‏پندارد و اين اقوال مورد اشكال است چه آنكه علاء الدين محمد خوارزمشاه پدر جلال الدين است نه عمّ او و سلطان تكش جز علاء الدين محمد پادشاه معروف (متوفى 617) فرزند ديگر بدين نام و لقب نداشته و نيز جزو فرزندان ايل ارسلان بن اتسز هيچ‏كس بلقب و نام علاء الدين محمد شناخته نگرديده و مسلم است كه بهاء الدين ولد هنگام وفات 85 ساله بود و وفات او به روايت امين احمد رازى در سنه 628 واقع گرديده و بنابراين ولادت او مصادف بوده است با سال 543 و در اين‏[9]تاريخ علاء الدين محمد خوارزمشاه بوجود نيامده و پدر او تكش خوارزمشاه نيز قدم در عالم هستى ننهاده بود.

قطع نظر از آنكه وصلت محمد خوارزمشاه با حسين خطيبى كه در تاريخ صوفيان و ساير طبقات نام و نشانى ندارد به هيچ‏روى درست نمى‏آيد و چون جامى و امين احمد رازى در شرح حال مولانا بروايات كرامت‏آميز دور از حقيقت افلاكى اتكاء كرده‏اند پس در حقيقت بنظر منبع جديد اقوال آنان را شاهد گفته افلاكى نتوان گرفت ولى دولتشاه و مؤلف آتشكده كه با منابع ديگر سروكار داشته‏اند از نسبت بهاء ولد به خوارزمشاهيان به‏هيچ‏وجه سخن نرانده و اين قضيه را بسكوت گذرانيده ‏اند.

پس مقرر گرديد كه انتساب بهاء ولد بعلاء الدين محمد خوارزمشاه به صحت مقرون نيست و اگر اصل قضيه يعنى پيوند حسين خطيبى با خوارزمشاهيان ثابت و مسلم باشد و بقدر امكان در روايات افلاكى و ديگران جانب حسن ظن مراعات شود بايد گفت كه حسين خطيبى با قطب الدين محمد بن نوشتكين پدر اتسز (المتوفى سنه 521) پيوند كرده و جامى و افلاكى بجهت توافق لقب و نام او با لقب و نام علاء الدين محمد بن تكش كه در زندگى پدر قطب الدين لقب داشته باشتباه افتاده‏اند و بر اين فرض اشكال مهم مادر تقديم ولادت بهاء ولد بر ولادت جد و پدر مادر خود مرتفع خواهد گرديد.

بهاء ولد از اكابر صوفيان بود، خرقه او به روايت افلاكى به احمد غزالى‏[10] مى‏پيوست و خويش را بامر معروف و نهى از منكر معروف ساخته و عده بسيارى را با خود همراه كرده بود و پيوسته مجلس مى‏گفت «و هيچ مجلس نبودى كه از سوختگان جان بازيها نشدى و جنازه بيرون نيامدى و هميشه نفى مذهب حكماى‏[11] فلاسفه و غيره كردى و بمتابعت صاحب شريعت و دين احمدى ترغيب دادى» و خواص و عوام بدو اقبال داشتند[12] «و اهل بلخ او را عظيم معتقد بودند» و آخر اقبال خلق خوارزمشاه را خائف كرد تا بهاء ولد را به مهاجرت مجبور ساخت.

مهاجرت بهاء ولد از بلخ‏

به روايت احمد افلاكى و باتفاق تذكره‏نويسان بهاء ولد بواسطه رنجش خاطر خوارزمشاه در بلخ مجال قرار نديد و ناچار هجرت اختيار كرد و گويند سبب عمده در وحشت خوارزمشاه آن بود كه بهاء ولد بر سر منبر به حكما و فلاسفه بد مى‏گفت و آنان را مبتدع مى‏خواند و بر فخر رازى‏[13] كه استاد خوارزمشاه و سرآمد و امام حكماى عهد بود اين معانى گران مى‏آمد و خوارزمشاه را به دشمنى بهاء ولد برمى‏انگيخت تا ميانه اين دو، اسباب وحشت قائم گشت و بهاء ولد تن بجلاء وطن درداد و سوگند ياد كرد كه تا محمد خوارزمشاه بر تخت جهانبانى نشسته است بشهر خويش بازنگردد و هنگامى كه از بلخ عزيمت كردند از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت.

يقين است كه محمد خوارزمشاه با سلسله كبراويه بد بوده و ازآن‏روى مجد الدين بغدادى را كه از بزرگان اين طايفه و از خلفاى نجم الدّين كبرى محسوبست بجيحون درافكند و بنقل حمد اللّه مستوفى‏[14] مولانا (و ظاهرا پدر مولانا) بدين سلسله بستگى داشت و جزو خلفاء نجم الدّين بود و چون مولانا خود در عهد نجم الدّين و پيش از مهاجرت پدر طفلى خردسال بوده ناچار بايد گفت كه غرض حمد اللّه پدر مولاناست و اشتباه از كاتب است و اگر اين دعوى مسلم گردد سبب مخالفت خوارزمشاه با بهاء ولد روشن‏تر خواهد بود.

اكنون بايد ديد كه خلاف و كينه‏ورزى فخر الدّين رازى با طبقه صوفيان و بهاء ولد اصل تاريخى دارد يا آنكه فقط بجهة اختلاف صوفيه و فلاسفه در اتكاء بدليل عقل و بى‏بنياد شمردن آن ميان فخر رازى و بهاء ولد كه هريك در طبقه خود عظمت هرچه‏ تمام‏تر داشته ‏اند دشمنى فرض شده است.

فخر الدّين رازى در خدمت خوارزمشاه گرامى و معزّز بود چنانكه خوارزمشاه به خانه وى مى‏رفت و بنقل وصاف‏[15] ابتداء سلطان محمد به زهاد و گوشه‏نشينان و متصوفه عقيده راسخ داشت و پيوسته در ترجيح آنان بر علما با فخر رازى جدال مى‏كرد و اعتقاد داشت كه چون اين طائفه در خواهش بر نفس هواپرست بسته و به كمتر قوت و خشن‏تر جامه‏اى قناعت كرده‏ اند بصدور كرامات و حصول مقامات تخصيص يافته‏اند و فخر الدّين همواره جانب علما را بدليل عقل و نقل ترجيح مى‏داد تا اينكه فخر رازى روزى از خربندگان اصطبل خاصّ دو تن را مقرر فرمود تا لباس ژنده درپوشيدند و بر سر سجاده مرقع بنشستند و فوجى از تلامذه بر قاعده مريدان گرد آن دو، حلقه زدند و فخر الدّين خوارزمشاه را بياورد تا از همت آنان مدد جويد و او با تواضع تمام بنشست و از انفاسشان مدد جست و صلات موفور مبذول داشت و چون خوارزمشاه بيرون آمد فخر الدّين گفت اين دو صوفى ‏نماى سجاده ‏نشين كه امروز خوارزمشاه به خدمتشان تبرّك مى ‏جويد ديروز در اصطبل خاصّ هم‏نفس اسبان و استران بودند و امروز جامه مرقع پوشيده سجاده‏نشين گشته‏ اند، تنها به پوشيدن جامه كبود شاهد حقيقت رخ ننمايد و فضيلت عالم كه شبانروز در طلب علم تحمل شدائد مى‏كند پايمال نگردد. سلطان اعتراف كرد و باز بساط مجادلت نگسترد و نيز مؤلف روضات الجنات‏[16] از كتاب سلم السموات نقل مى‏كند كه ميانه فخر الدّين رازى و مجد الدّين بغدادى كينه و دشمنى به‏غايت رسيده بود تا آخرالامر به سعايت شاگردان او سلطان مزبور مجد الدّين را در آب جيحون غريق ساخت و از روى اين قرائن مى‏توان گفت كه فخر الدّين رازى با صوفيان نظر خوبى نداشته و شايد بر تقدّم آنان در حضرت خوارزمشاه حسد مى ‏برده و بوسائل شتّى در تخريب بنياد عقيده وى بدين صنف متشبث مى‏شده است بنابراين سعايت وى در حق بهاء ولد هم از مرحله واقع بدور نخواهد بود.

قطع نظر از رقابت شخصى از ديرباز ميانه فلاسفه كه وسيله ادراك حقائق را تنها دليل عقل مى‏دانند و صوفيان كه عقل را محدود و پاى استدلاليان‏[17] را چوبين و بى ‏تمكين‏ مى ‏شمارند و معتقدند كه جز به‏وسيله صفاء روح بر اثر رياضات و جذبه الهى بشهود حقائق نتوان رسيد، بساط منازعت چيده شده بود و شعراء[18] متصوف قرن ششم با بيانى هرچه صريح‏تر طريقه حكما را نكوهش مى‏كردند و آنان را مبتدع و از جاده صواب منحرف مى‏شمردند و بهاء الدين هم بر سيرت اسلاف (چنانكه از مناقب العارفين برمى ‏آيد) فلاسفه را بانحراف از صوب صواب مذمّت مى ‏كرد و بالمواجهه به فخر الدّين طعنه مى‏زد و همو در ضمن يكى از فصول المعارف مى‏گويد: «فخر رازى وزين كيشى و خوارزمشاه را و چندين مبتدع ديگر بودند گفتم كه شما صد هزار دلهاى با راحت را و شكوفه و دولت‏ها را رها كرده‏ايد و در اين دو سه تاريكى گريخته ‏ايد و چندين معجزات و براهين را مانده ‏ايد و به نزد دو سه خيال رفته ‏ايد، اين چندين روشنائى آن مدد نگيرد كه اين دو سه تاريكى عالم را بر شما تاريك دارد و اين غلبه از بهر آنست كه نفس غالب است و شما را بيكار مى‏دارد و سعى مى‏كند به بدى» و اين فصل تا بآخر بطعن و تعريض آكنده است و مولانا فرزند بهاء الدين در مذهب فلاسفه‏[19] طعنها كرده و در حق فخر رازى مى‏ گويد:

اندرين ره گر خرد ره بين بُدى‏ فخر رازى رازدار دين بُدى‏

و از اين مقدمات به خوبى روشن است كه فخر رازى و بهاء ولد هريك در عقيده و رواج مسلك خود پاى برجا و ساعى بوده‏اند و تصادم و خلاف آنان هم طبيعى و ضرورى بوده و ناچار پيروان و هواخواهان ايشان به مخالفت يكديگر برخاسته و آتش فتنه را دامن مى‏ زده ‏اند.

مسلك تصوف از قرن پنجم باين طرف عظمت تمام يافته و در بين عوامّ هم منتشر شده بود و امراء نامدار و سلاطين بمجالس مشايخ تصوف مى‏رفتند و در كارهاى مهم وساطت آنان را با كمال منت مى ‏پذيرفتند.

اقطاب و مشايخ از طرفى روش خود را بدين و مذهب نزديك ساخته و سخنان و مجالس خود را بذكر خدا و رسول و آيات قرآن و احاديث آراسته و جنبه عوام‏پسندى به آنها داده و زبان طعن و تعريض مخالفان را بسته بودند و از طرف ديگر در موقعى كه اكثر علماء مذهب و ارباب فقه و حديث آلايش مادى پيدا كرده و بشغل قضا و تدريس مشغول بودند و اكثر وظايف ديوانى داشتند و حدود شرع را از باب رعايت خاطر ديوانيان مهمل و معطل مى‏گذاردند و عامه كه بظواهر امور بيشتر فريفته مى‏شوند از علماء نوميد شده بودند، مشايخ و اقطاب بترك دنيا و اعراض از امرا و عزلت و انقطاع ظواهر حال خود را مى ‏آراستند و برخى‏[20] بامر معروف و نهى از منكر نيز مى‏پرداختند و در حقيقت عامه آنان را متصدى اجراى حدود و تعليم فروع و خواص مكمل روح و متمم انسانيت و نردبان آسمان معرفت و برخى هم غايت ايجاد و مغز عالم وجود مى ‏پنداشتند و روى‏هم‏رفته بازار تصوف گرم‏ترين بازارها شده بود و فتوح پياپى بمشايخ مى‏رسيد و صوفيان در حشمت و نعمت ايام بسر مى ‏بردند.

ليكن فلاسفه بجهت برترى تعليمات فلسفى از افق عامه و قصور آنان از ادراك غايات براهين از شهرت و قبول عام بى‏نصيب بودند و علماى ظاهرپرست كه بال‏وپر افكارشان در قفس رياست‏پرستى و حفظ تمايل عوام فروريخته و شكسته بود اين طايفه را بانتحال مذاهب دهريين و ارباب تعطيل و نفى حدوث عالم و انكار معاد جسمانى و بدانديشى نسبت باصول اديان و نواميس الهى متهم مى‏ساختند و هرچند حكماء اسلام آراء و اقوال خود و گذشتگان را باصول مذهب نزديك ساخته و حتى الامكان در صدد بودند كه نتايج آزادى و تعقل را با تقليد وفق دهند (و آخرالامر اعمال همين نظر فلسفه را از معنى و مسير اصلى خود خارج ساخت) ولى عامه و رؤساء آنان به هيچ‏روى فلاسفه را جزو متمسكين بحبل اللّه نمى‏شناختند بخصوص از وقتى‏كه حجة الاسلام ابو حامد غزالى‏[21] بر ردّ فلاسفه كمر بست و نام ابو على سينا و ابو نصر فارابى و عموم فلاسفه را در زير گرد تكفير مى‏خواست محو كند كه پس از وى كافر خواندن و تبرّى از فلاسفه بحدى كشيد كه برخى از شعرا[22] نيز حكمت را علم تعطيل و حكما را زنديق خواندند و ارباب حكمت از روى ضرورت به اميران و شاهان وقت توسل جستند و تصنيفات به نامشان موشح كردند.

فخر رازى نيز كه در فنون حكمت و طرق كلام و به گفته آن عالم كرامى‏[23] در علم ارسطو و كفريات ابن سينا و فلسفه فارابى سرآمد علماى آن عهد شناخته شده بود، براى حفظ جان و بدست آوردن فرصتى از پى تأليف و نشر افكار و علوم به امراى‏[24] غور پيوست و بآخر در دربار سلطان محمد خوارزمشاه كه بنقل بعضى در خدمت فخر رازى بشرف تلمذ نائل آمده بود حشمتى تمام يافت و عطاى جزيل مى‏گرفت و ظاهرا سعايت او در حق اشخاص خاصه متصوّفه كه در اين عهد زمامدار عوام و در برابر قواى ديوانى نزد عامه نافذالامر بودند مورد قبول واقع مى‏گرديد. پس به شهادت و حكومت‏ قرائن و حدس تاريخى درصورتى‏كه مخالفت فخر رازى و بهاء ولد مسلم باشد تواند بود كه فخر رازى نزد سلطان محمد سعايت كرده و او را از بهاء ولد رنجيده خاطر و متوحش ساخته باشد.

به روايت افلاكى دل‏گرانى اين عارف و آن حكيم مشهور در سنه 605 آغاز گرديد و از فحواى حكايات مى‏رساند كه در موقع هجرت بهاء ولد هنوز فخر رازى زنده بوده و سفر بهاء ولد وقتى اتفاق افتاد كه از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت و چون ولادت او باتفاق آراء به سال 604 واقع شده پس فرض عزيمت بهاء ولد پيشتر از سال 609 ممكن نيست و بقول اكثر حدوث اين واقعه در سنه 610 بود و فخر رازى در سنه 606 وفات يافت و ازاين‏روى هنگام هجرت بهاء ولد چهار سال تمام مى‏گذشت كه آن آفتاب معرفت سر در نقاب تيره خاك كشيده بود، پس ادعاء دخالت او در رنجش سلطان از بهاء ولد ضرورى‏البطلانست.

و روايات افلاكى در اين باب بقدرى با يكديگر متعارض است كه اصلاح و جمع آنها امكان ندارد، چه با اينكه به گفته او بهاء ولد در موقعى كه مولانا پنج‏ساله بود هجرت كرد در حكايت ديگر مى‏آورد كه مولانا در شهر بلخ شش‏ساله بود و گويد هنوز بهاء ولد از بغداد عزيمت نكرده بود كه خبر هجوم مغل بشهر بلخ و حصار گرفتن آن به خليفه رسيد و از حركت بهاء ولد به گفته افلاكى تا محصور شدن بلخ و قتل عام چنگيز در آن شهر و نواحى قريب هشت سال فاصله است و ظاهرا افلاكى براى اينكه كرامت خاندان مولانا را ثابت و آنان را به‏غايت تقرّب در بارگاه الهى بلكه نهايت اقتدار و توانائى در عالم كون و فساد و تصرف در حوادث و اكوان معرفى كند اين روايات را بدون رعايت ترتيب تاريخ گرد آورده و ديگران هم بتقليد او در كتب خود نوشته‏اند، باوجود روايات گذشتگان كه در حد امكان بقرائن تاريخى تأييد شد نظر اين ضعيف آنست كه علت عمده در عزيمت و هجرت بهاء ولد از بلخ خوف و هراس از خون‏ريزى و بى‏رحمى لشگر تاتار بود كه تمام مردم را به وحشت و بيم افكنده و آنان را كه مكنت و قدرتى داشتند بجلاء وطن و دورى از خانمان و خويشان مجبور گردانيد و بدين جهت بسيارى از مردم ايران بممالك دوردست هجرت كردند و از اشعار اثير الدين اومانى‏[25] بدست مى ‏آيد كه از بسيارى جمعيت در شهر بغداد كار اجاره مساكن به سختى كشيده بود و مهاجرين با رنج فراوان مى‏توانستند آرامگاه و منزلى بچنگ آرند و تنها در اين موقع از عرفا بهاء ولد بخارج ايران سفر نگزيد بلكه شيخ نجم الدين رازى‏[26] معروف به دايه (مؤلف مرصاد العباد) هم از ماوراءالنّهر به رى و از آنجا به قونيه پناه برد و اين سخن با گفته حمد اللّه مستوفى‏[27] كه در شرح حال مولانا گويد «در فترت مغل بروم شد» بهر جهت مطابق مى ‏آيد.

و مؤيد اين گفته آنست كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هجرت جدّ خود را بر اثر آزار اهل بلخ و مقارن حمله مغل گرفته و از فخر رازى و خوارزمشاه‏[28] در ضمن اشعار نام نبرده و فقط در سرفصل اين قصه نام خوارزمشاه ديده مى‏شود و ذكر مهاجرت بهاء ولد در مثنوى ولدى بدين‏طريق است:

چونكه از بلخيان بهاء ولد گشت دلخسته آن شه سرمد
ناگهش از خدا رسيد خطاب‏ كاى يگانه شهنشه اقطاب‏
چون ترا اين گروه آزردند دل پاك ترا ز جا بردند
بدر آ از ميان اين اعدا تا فرستيمشان عذاب و بلا

 

چونكه از حق چنين خطاب شنيد رشته خشم را دراز تنيد
كرد از بلخ عزم سوى حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام‏ منهزم گشت لشكر اسلام‏
بلخ را بستد و به زارى زار كُشت از آن قوم بى‏حد و بسيار
شهرهاى بزرگ كرد خراب‏ هست حق را هزار گونه عذاب‏

و اين ابيات سند قويست كه عزيمت بهاء ولد از بلخ پيش از سنه 617 كه سال هجوم چنگيز ببلخ است بوقوع نپيوسته و آنچه ديگران نوشته‏اند سرسرى و بى‏سابقه تأمل و تدبّر بوده است.

به روايت افلاكى وقتى‏كه اين خبر به خوارزمشاه رسيد و از عزيمت بهاء ولد و رنجش خاطر او و شورش اهل بلخ براى منع بهاء ولد آگاهى يافت متوهم گرديد «بار ديگر قاصدان معتبر پيش سلطان العلماء فرستاد و طريق مستغفرانه پيش آورد و بعد از نماز خفتن پادشاه خود با وزير به خدمت آمد و لابه‏ها كرد تا فسخ عزيمت كند، سلطان العلماء تن در نداد و خوارزمشاه درخواست، تا نهانى حركت كند» و معلوم نيست افلاكى با اينكه مثنوى ولدى را در دست داشته و خود همنشين و تربيت‏يافته سلطان ولد بوده از روى كدام مأخذ و بچه نظر برخلاف روايت پير و مرشد خود اين روايات را گرد آورده است.

پوشيده نيست كه رفتن خوارزمشاه بعد از نماز خفتن و در تاريكى شب به خانه بهاء ولد به هيچ‏روى با قرائن تاريخى نمى‏سازد، پادشاهى با آن عظمت و حشمت كه نام خليفه عباسى از خطبه مى‏افكند و از خاندان على خليفه برمى‏گزيند و در توانايى خود مى‏بيند كه آنچه مأمون با عراقت نسب و بسطت ملك و نفاذ امر و مساعدت اكثر ايرانيان از پيش نبرد به‏آسانى انجام دهد هرگز از اعراض بهاء ولد و امثال او گردى بر دامن جاهش نمى‏نشست تا شبانه به خانه او رود و التماس فسخ عزيمت كند و از حركت بهاء ولد به آشكار بيم دارد و خواستار عزيمت نهانى گردد، با اينكه همو مجد الدين بغدادى را با همه شهرت و بزرگى بجيحون افكند و غريق درياى نيستى گردانيد.

ملاقات مولانا با شيخ عطار

پس از آنكه بهاء ولد با خاندان خود بر اثر رنجش خوارزمشاه يا خوف سپاه خونخوار مغل شهر بلخ و خويشان را بدرود گفت قصد حج كرد و بجانب بغداد رهسپار گرديد و چون بنيشابور رسيد وى را با شيخ فريد الدين عطار[1] اتفاق ملاقات افتاد و به گفته دولتشاه‏[2] شيخ عطار خود «بديدن مولانا بهاء الدين آمد و در آن وقت مولانا جلال الدين كوچك بود، شيخ عطار كتاب اسرارنامه را به هديه بمولانا جلال الدين داد و مولانا بهاء الدين را گفت زود باشد كه اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند» و ديگران هم اين داستان را كم‏وبيش ذكر كرده و گفته‏اند[3] كه مولانا پيوسته اسرارنامه را با خود داشتى. شيخ فريد الدين عطار از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى و مجد الدين بغدادى بود و بهاء ولد همچنان‏كه گذشت با اين سلسله پيوند داشت و يكى از اعاظم طريقه كبراويه بشمار مى‏رفت و رفتن شيخ عطار بديدن وى نظر به وحدت مسلك ممكن است حقيقت داشته باشد و زندگانى شيخ عطار[4] هم تا سال 618 مسلم است و بجهات تاريخى نيز در اين قضيه اشكالى نيست.

ليكن بنا به گفته تذكره‏نويسان در تاريخ مهاجرت بهاء ولد يعنى سنه 610 در قسمت اخير داستان و دادن اسرارنامه بمولانا كه در آن موقع شش‏ساله بود تا حدى ترديد دست مى‏دهد و بحسب روايت حمد اللّه مستوفى و فحواى ولدنامه در تاريخ هجرت بهاء ولد يعنى حدود سنه 618 آنگاه كه مولوى چهاردهمين مرحله زندگانى را پيموده بود اين ترديد هم باقى نمى‏ماند و توجه مولانا به اسرارنامه و اقتباس‏[5] چند حكايت از حكايات آن كتاب در ضمن مثنوى اين ادعا را تأييد تواند كرد. هرچند ممكن است اقتباس همان حكايات سبب وضع اين روايت و تمهيد مقدمه براى اثبات كرامت عطار و نظر مشايخ بمولانا شده باشد و اين قصه در مثنوى ولدى و نيز در مناقب العارفين با اينكه افلاكى در اين‏گونه روايات نظر مخصوص دارد ذكر نشده و از آن روى مى‏توان در صحت آن ترديد كرد.

برخى از متأخرين‏[6] از اين مرحله پاى برتر نهاده و گفته‏اند كه مولانا در ايام جوانى به خدمت عطار رسيد و از جمله محارم اسرار او شد و پس از آن ملازمت سنائى اختيار كرد و چون مسلم است كه سنائى به سال 545 يعنى پنجاه و نه سال پيش از ولادت مولانا وفات يافت پس بطلان جزو اخير روايت واضح است و اينكه گفته‏اند مولانا از محارم اسرار عطار شد از روى داستان سابق و بخشيدن اسرارنامه ساخته شده است.

بهاء ولد در بغداد

به روايت جامى‏[7] وقتى‏كه بهاء ولد ببغداد درآمد «جمعى پرسيدند كه اينان چه طايفه‏اند و از كجا مى‏آيند و به كجا مى‏روند، مولانا بهاء الدين فرمود كه من اللّه و الى اللّه و لا قوة الا باللّه، اين سخن را به خدمت شيخ شهاب الدين‏[8] سهروردى رسانيدند فرمود كه ما هذا الا بهاء الدين البلخى و خدمت شيخ استقبال كرد. چون برابر مولانا رسيد از استر فرود آمد و زانوى مولانا را بوسيد و بجانب خانقاه استدعا كرد، مولانا گفت موالى را مدرسه مناسب‏تر است در مستنصريه نزول كرد و خدمت شيخ بدست خود موزه وى را كشيد، روز سيم عزيمت مكه مباركه نمودند» و اين روايت با گفته‏ افلاكى چندان تفاوت ندارد جز آنكه افلاكى گويد خليفه سه هزار دينار مصرى بفرستاد و بهاء ولد رد كرد كه حرام و مشكوك است و خليفه مدمن مدام روى او را نشايد ديدن و در مقام او مقيم شدن و در مجلس تذكير خليفه حاضر بود و بهاء ولد بوى طعنها زد و از هجوم مغل و انقراض خلافت بنى عباس آگاهى داد.

و قطع نظر از عدم امكان تعرض بهاء ولد به خليفه و اخبار از انقراض خلافت با اندك تأمل در تاريخ حركت بهاء ولد (618) روشن مى‏گردد كه جامى و افلاكى در ورود بهاء ولد به مدرسه مستنصريه بغلط رفته‏ اند.

مدرسه مستنصريه‏

مدرسه مستنصريه منسوبست به المستنصر باللّه ابو جعفر منصور بن الظاهر خليفه عباسى (624- 640) كه مطابق روايت ابن الفوطى‏[9] بناء آن بامر مستنصر در سنه 625 آغاز گرديد و به سال 631 انجام يافت و مقرر[10] گشت كه از هريك از مذاهب چهارگانه (مالكى، حنفى، شافعى، حنبلى) 62 تن بتحصيل فقه مشغول باشند و ازاين‏روى محصلين فقه در آن مدرسه 248 تن بوده‏اند و براى هر دسته مدرس و معيد معين شد و در دار الحديث هم ده تن به قرائت حديث در روزهاى شنبه و دوشنبه و پنجشنبه اشتغال داشتند و علاوه بر اين‏ها، مدرسه داراى مكتب‏خانه نيز بود و علم حساب و طب نيز خوانده مى‏شد و تعهد مرضى هم از وظائف مدرس طب بشمار مى‏رفت و امور معاش محصلين مدرسه از هر جهت منظم بوده و علاوه بر ماهيانه كليه لوازم معاش روزانه بديشان مى‏رسيد.

كتابخانه آن مدرسه هم كتب بسيار داشت كه به خوبى ترتيب يافته بود و كتابدار و دستياران وى نيز مشاهره وافى داشتند و اثير الدين اومانى در صفت بغداد قصيده‏اى سروده و در وصف مستنصريه گفته است:

صحن مستنصريش بنگر اگر مى ‏خواهى‏ كه به دنيى دوم جنت مأوى بينى‏

 

پس ببين منظره بارگهش تا ز شرف‏ گنبدى برشده تا گلشن جوزا بينى‏
ديده و دل شودت روشن ازو به سكه چو شمع‏ گشته در سيم و زرش غرق سراپا بينى‏
طاق او را كه نهد وسمه بر ابروى هلال‏ برده در منزلتش صرفه ز عوّا بينى‏
در و ديوار وى ار بنگرى از غايت لطف‏ روشن امروز در او صورت فردا بينى‏
شب و روز از پى تكرار و اعادت در وى‏ عقل را همچو صدا حاكى آوا بينى‏
عقل كل را شده بر طاق نهاده ز علوم‏ در كتب‏خانه او جمله سخنها بينى‏

و چون مدرسه مستنصريه به سال 531 تمام شده و ورود بهاء ولد ببغداد در سنه 618 و درست 13 سال قبل از اتمام بناى مدرسه بوقوع پيوسته (بلكه به روايت افلاكى در آن تاريخ بهاء ولد زندگانى را بدرود گفته بود)، پس ورود وى به مدرسه مستنصريه محال و گفته جامى و افلاكى غلط است و در ولدنامه و تذكره دولتشاه قصه مسافرت بهاء ولد ببغداد ديده نمى ‏شود.

بهاء ولد بيش از سه روز در بغداد اقامت نگزيد و چهارم روز به عزيمت حج بار سفر بست و چون از مناسك حج بپرداخت در بازگشت بطرف شام روانه گرديد و مدت نامعلومى هم در آن نواحى بسر مى‏برد و به روايت جامى بعد از انجام حج به ارزنجان رفت و چهار سال تمام در آن شهر مقيم بود، ملك ارزنجان در آن تاريخ محل حكمرانى آل منكو جك بود كه برخى از ايشان به دوستى علم و جانب‏دارى دانشمندان شهرت يافته و در صفحات تاريخ نام خود را به يادگار گذارده‏اند و از ديرباز شعرا و علما بديشان توجه داشته و در ستايش آنان اشعار سروده و به نامشان كتبى به رشته تأليف كشيده‏اند و ملك ارزنجان در اين سالها بوجود مشهورترين شهرياران اين دودمان فخر الدين بهرام شاه، آراسته شده بود.

فخر الدين بهرام شاه‏

و او يكى از ملوك و رادمردان بزرگ اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم بشمار است و بزرگترين و نامورترين منكو جكيان مى‏باشد و با اين‏همه تاريخ زندگانى و شرح وقايع سلطنت او بتفصيل معلوم نيست، ليكن ابن الاثير در ضمن حوادث سنه 622 از وفات ملك ارزنگان خبر مى‏دهد و يقين است كه مراد وى همين فخر الدين بهرام شاه بن داود است زيرا در ذيل حوادث سال 625 بمناسبت هم از مرگ‏ وى و نشستن پسرش علاء الدين داود شاه بجاى او و تسلط علاء الدين كيقباد سلجوقى بر ارزنگان سخن مى‏راند و چون علاء الدين بعد از پدر بتخت نشسته و زندگانى بهرام شاه نيز از روى تاريخ ابن بى‏ بى‏[11] تا سال 616 كه عز الدين كيكاوس بن كيخسرو سلجوقى دختر وى را بزنى گرفت مسلم است، پس ملك ارزنگان كه ابن الاثير از وفات او در حوادث سنه 622 خبر مى‏ دهد همين فخر الدين بهرام شاه خواهد بود.

آغاز شهريارى او نيز اگرچه از روى تحقيق در دست نيست ولى چون وى بنص ابن الاثير شصت سال متجاوز سلطنت كرده و وفاتش به سال 622 بوده مى‏توان گفت كه در حدود سنه 560 به پادشاهى نشسته است.

بهرام شاه پادشاهى كريم و دانش دوست بود «و بظلف نفس و حسن سيرت و علوّ همت و نقاء جيب و طهارت ذيل و فرط مرحمت و شفقت فريد و وحيد جهان بود و در ايام پادشاهى او در ارزنجان هيچ سور و ماتم واقع نشدى كه از مطبخ او آنجا برگ و نوا نبودى يا خود تشريف حضور نفرمودى و در موسم دى كه جبال و برارى را غلائل و حواصل از انعام عام در بر افكندندى فرمودى كه حبوب را بگردون در كوه و هامون بردندى و پاشيدندى تا طيور و وحوش را از آن طعمه مرتب بودى. كتاب مخزن الاسرار را نظامى گنجوى بنام او كرد و به خدمتش تحفه فرستاد و پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار جائزه فرمود»[12] و حكيم نظامى‏[13] در ستايش وى گويد:

خضر سكندرمنش چشمه راى‏ قطب رصد بند مجسطى گشاى‏
شاه فلك تاج سليمان نگين‏ مفخر آفاق ملك فخر دين‏

 

نسبت داودى او كرده چُست‏ بر شرفش نام سليمان درست‏
يكدله شش طرف و هفت گاه‏ نقطه نه دايره بهرام شاه‏
سرور شاهان به تواناترى‏ نامور دهر به داناترى‏
خاص كن ملك جهان بر عموم‏ هم ملك ار من و هم شاه روم‏
سلطنت اورنگ و خلافت سرير روم ستاننده و ابخاز گير
عالم و عادل‏تر اهل وجود محسن و مكرم ترا بناى جود

علاء الدين داود شاه (622- 625) فرزند وى هم پادشاهى بلندهمت و باشرم و كريم النفس‏[14] و «به انواع علوم سيما نجوم آراسته بود و اجزاء منطق و طبيعى و الهى به‏غايت نيك مى‏دانست و از رياضى بهره تمام داشت و شعر چون آب زلال بل سحر حلال گفتى» و به روايت ابن بى‏بى چون علاء الدين كيقباد ملك ارزنگان از كارداران او انتزاع كرد و آقشهر قونيه را با آب گرم بحكم اقطاع بدو ارزانى داشت اين دو بيتى به خدمت سلطان فرستاد:

شاها دل دشمنان تو با درد است‏ رخساره دشمن از نهيبت زرد است‏
انصاف كه باوجود صد غصه مرا در ملك تو آب تو آب گرم نانى سرد است‏

و موفق الدين‏[15] عبد اللطيف بغدادى معروف بابن لباد (557- 629) از حكما و اطباء بزرگ قرن هفتم بقصد علاء الدين به ارزنجان رفت و بمقامات بلند نائل آمد و از صلات و جوائز او بهره وافى يافت و چندين كتاب بنام وى تأليف كرد.

چنين كه مقرر گرديد فخر الدين و پسرش علاء الدين هريك به‏نوبت مقصد فضلاء و خود نيز بفضائل نفسانى آراسته بوده‏اند و بنابراين اقامت بهاء ولد كه از پيش حمله مغل گريخته و از وطن آواره و در طلب مأوى و محلى امن و آرام بود كه با فراغ بال و جمعيت‏ خاطر بنشر افكار خود و راهنمائى خلق پردازد در ملك ارزنجان و نزد فخر الدين يا علاء الدين شهرياران آن ناحيت از روى شواهد تاريخى امكان‏پذير است و گفته جامى را به ‏آسانى رد نتوان كرد.

و احمد افلاكى را عقيده چنانست كه بهاء ولد پس از انجام حج چهار سال در ملاطيه‏[16] و سپس هفت سال در لارنده‏[17] رحل اقامت افكند و امير موسى فرمانرواى لارنده براى او مدرسه‏ اى بنا كرد.

و اين امير موسى كه افلاكى نام مى‏برد معلوم نشد كيست و او قطعا جز آن امير موسى حكمران لارنده برادر بدر الدين بن قرمان است كه ابن بطوطه‏[18] گويد وى بر لارنده حكومت داشت و آن را به الملك الناصر تسليم كرد تا اينكه بدر الدين ديگربار آن را از چنگ عمال او بيرون آورد چه مراد او از الملك الناصر محمد بن سيف الدين قلاون است كه بممالك روم دست‏اندازى كرد نه الملك لناصر قلج ارسلان (المتوفى سنه 635) و نه الملك الناصر داود بن الملك المعظم صاحب كرك (المتوفى سنه 659) و نه الملك الناصر يوسف بن الملك العزيز صاحب شام (المقتول سنه 659) زيرا هيچ‏يك از اين سه تن بر ممالك روم حكومت نداشته ‏اند.

جاى شگفت است كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هرچند عزيمت بهاء ولد را از بلخ مقارن حمله مغل گرفته و تمام زندگى بهاء ولد در قونيه بنقل وى دو سال بوده و از روى قرائنى كه بدست مى‏دهد وفاتش نيز در حدود سنه 628 اتفاق افتاده از حوادث زندگانى بهاء ولد در فاصله 618 و 626 ياد نمى‏كند و چنان مى‏نمايد كه بهاء ولد پس از انجام حج بى‏فاصله به قونيه آمده و پس از ذكر سفر وى از بلخ چنين گفته است:

نتوان گفت در ره آن سلطان‏ كه چها داد با كهان و مهان‏
چه كراماتها كه در هر شهر مى‏نمود آن عزيز و زبده دهر
گر شوم من بشرح آن مشغول‏ فوت گردد از آن سخن مأمول‏
لازم آمد از آن گذر كردن‏ وز مهمات خود خبر كردن‏

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا

هرچند مى‏توان تصور كرد كه بهاء ولد پيش از سفر مكه مدتى در اين شهرها بسر برده و آخر عزيمت حج كرده و پس از آن در روم مقيم شده و سلطان ولد براى رعايت اختصار از ذكر آن حوادث خوددارى كرده است. به گفته افلاكى و جامى مولانا در سن هجده‏سالگى در شهر لارنده بفرمان پدر گوهر خاتون دختر خواجه لالاى سمرقندى را كه مردى معتبر بود بعقد ازدواج كشيد (و ازاين‏روى‏[19] بايد حدوث اين واقعه با سال 622 مصادف بوده باشد) و بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد و علاء الدين محمد از اين اقتران در وجود آمدند سنه 623.

پس از آنكه هفت سال بر زندگى بهاء ولد در لارنده گذشت و خبر او به دور و نزديك رسيد و آوازه تقوى و فضل و تأثير سخن او بلند شد و پادشاه سلجوقى روم علاء الدين كيقباد از مقاماتش آگاهى يافت طالب ديدار وى گرديد و بهاء ولد بخواهش او به قونيه‏[20] روانه شد و بدان شهريار پيوست.

علاء الدين كيقباد

يكى از اعاظم شهرياران سلجوقى روم بود و بحسن تدبير و شهامت و اقدام بر جهانگيرى و همت بلند از همسران خود امتياز داشت و ممالك روم در عهد او از تجاوز بيگانگان و تغلب متعديان در امن‏وامان بود و وسعت ملك و عرصه پادشاهيش هرچه وسيع‏تر گرديد و در تمام مدت سلطنت خود (617- 634) اوقات را به فراغت نگذاشت و بگشادن قلاع و فتح بلاد يا دفاع از متجاوزان اشتغال مى‏ورزيد[21] «اوقات ليل و نهار را بر مصالح ملك و مملكت موزع و مقسم كرده در مجلس انس او هزل را مجال محال بودى بلكه بتواريخ ملوك و ذكر محاسن سير پادشاهان قديم مستغرق داشتى، وقتها از طبع لطيف دو بيتهاء ظريف انشاء فرمودى و از آن جملت اين دو بيتى‏[22] است:

تا هشيارم بر خردم تاوانست‏ چون مست شدم عقل ز من پنهانست‏
مى خور كه ميان مستى و هشيارى‏ وقتى است كه اصل زندگانى آنست‏

و ذكر سلاطين قديم بتعظيم بر زبان راندى و از سلاطين محمود بن سبكتكين و قابوس بن وشمگير را معتقد بودى و باخلاق ايشان تشبه كردى و همواره كتاب كيمياء سعادت‏[23] و سير الملوك‏[24] نظام الملك را در مطالعه داشتى، نرد و شطرنج بى‏نظير گوى و نيزه خوب باختى، در جمله صناعات از عمارت و صناعت و سكاكى و نحاتى و نجارى و رسامى و سراجى مهارت و حذاقت بى‏نهايت يافته بود و قيمت جواهر نيكو كردى» علاء الدين بفرط دين‏دارى و تعفف موسوم شده و بر اثر خوابى‏[25] كه ديده بود به طايفه صوفيه دلبستگى داشت و وقتى‏كه شهاب الدين‏[26] سهروردى از جانب الناصر لدين اللّه خليفه عباسى (475- 622) منشور شهريارى بدو آورد بنفس خود پذيره شد و دست او را بوسيد و باحترام و توقير تمام وى را به قونيه وارد كردند و تا در قونيه بود سلطان بكرات به زيارت مباركش استسعاد يافت و از تأثير نفس او چنان شد كه مى‏خواست‏[27] «چون ابراهيم ادهم طريق عيسى مريم پيش گيرد» و شيخ او را منع فرمود و بر اثر نصايح و ترغيب او بعدل و دادگسترى‏[28] «سلطان از لباس نخوت و غرور و عجب و غفلت بكلى منسلخ شده بود و چون جان فرشته همه خير گشته».

خاندان علاء الدين هم از آغاز جهاندارى به همراهى و احتفاظ متفكرين و ارباب‏ عقل و درايت و حكما و فلاسفه و نزد عوام و ظاهرپرستان به جانب‏دارى اصحاب تعطيل و زندقه و اعتقاد آراء فيلسوفان متهم بودند و شهاب الدوله قتلمش بن اسرائيل بن سلجوق نياى اين دودمان از فن نجوم و ديگر شعب حكمت به خوبى آگاهى داشت و فرزندان او هم بر آئين پدر بعلوم اوائل و دارندگان آنها رغبت به خرج مى‏دادند و بگفته ابن الاثير[29] بدين جهت بنيان عقائد دينى آنان سستى گرفت و نيز ركن الدين سليمان شاه بن قلج ارسلان (588- 600) بجد دوستار[30] و هواخواه فلاسفه بود و در بزرگ داشت و ترفيه خاطر حكما مى‏كوشيد و صلات گرانمايه از ايشان دريغ نمى‏كرد و اين طبقه از هرجا كه آواره مى‏شدند بدو پناه مى‏بردند.

همچنين به شعرا از صامت و ناطق عطيت و صلت موفور مبذول مى‏داشتند چنانكه ركن الدين سليمان شاه به گفته ابن بى‏بى‏[31] «فضلا و شعرا و هنرمندان را بلطف تربيت از مومات فقر وفاقت برياض دعت و نعمت رهنمونى مى‏فرمود، امام الكلام‏[32] ظهير الدين فاريابى قصيده‏اى كه مشهور است و مطلعش اينكه:

زلف سرمستش چو در مجلس پريشانى كند جان اگر جان در نيندازد گران‏جانى كند

به خدمتش فرستاد در وجه جائزه دو هزار دينار و ده سر اسب و پنج سر استر و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك و پنجاه قد جامه از هر نوع به قصاد او تسليم فرمود» و سلطان غالب عز الدين كيكاوس (607- 617)[33] هم «اكثار[34] جوائز قرائض از فرائض شمردى و در صلات شعرا باقصى الغايات پيوستى، دختر حسام الدين سالار قصيده هفتاد و دو بيت از موصل به خدمتش فرستاد بعوض‏ هر بيتى صد دينار زر سرخ درباره او انعام فرمود و صدر نظام الدين احمد ارزنجانى را به قصيده‏اى كه در مدح سلطان در جواب شمس طبسى‏[35] گفته بود و در محافل انشاد كرده از مرتبه انشا بعارضى ممالك روم مترقى گردانيد».

صدور و امراء اين دولت نيز اغلب در فنون و علوم دست داشتند و از فضائل نفسانى بهره‏ور بودند مانند كمال الدين كاميار از امراء علاء الدين كيقباد[36] «كه از اكابر دهر و فضلاء عصر بود و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى و در اجزاء حكمت از مستفيدان شهاب الدين‏[37] مقتول بود و از جمله ابياتى كه با حكيم شهاب الدين بدان مجارات كرده است اين است:

للسهروردى‏

يا صاح اما رايت شهبا ظهرت‏ قد احرقت القلوب ثم استترت‏
طرنا طربا لضوئها حين طرت‏ اورت و توارت و تولت و سرت‏

للامير كمال الدين كاميار:

يا صاح اما ترى بروقا ومضت‏ قد حيرت العقول حين اعترضت‏
حلّت و لحت و لوّحت و انقرضت‏ لاحت و تجلّت و تخلّت و مضت»

و صاحب شمس الدين اصفهانى كه بانواع فضائل آراسته بود و شعرى نيك مى ‏گفت و در دولت عز الدين كيكاوس مكانتى عظيم داشت و برهان الدين محقق ترمدى را بوى عنايت بسيار بود چنانكه ذكر آن بيايد.

آشفتگى اوضاع ايران در موقع حمله مغل به اندازه‏اى رسيده بود كه روستائى و شهرى هيچ شب در بستر امن و آسايش نمى‏غنودند و هيچ روز الّا در انتظار مرگ يا اسارت بسر نمى‏كردند و بدين جهت هركس مى‏توانست پشت بر يار و ديار خويش را ببلاد دوردست كه انديشه تعرض آن قوم خون‏آشام بدان ديرتر صورت مى ‏بست مى ‏افكند تا مگر روزى از طوفان آفت بر كنار باشد و ياران عزيز و خويشان ارجمند را بيش غرقه درياى خون نبيند و هرچند بعضى ممالك بواسطه قبول ايلى و انقياد يا علل ديگر يك‏چند از دست‏اندازى مغولان در امان بود ليكن باز هم دلها آن آرام كه بايد نداشت و نيز براى طبقه متفكرين و روشن‏بينان همه جا آماده نبود چنانكه در فارس كه بحسن تدبير اتابكان محفوظ مانده بود هرچند كار زهدپيشگان و ظاهريان رونق داشت ارباب تعقل و حقائق‏شناسان به خوارى تمام مى ‏زيستند و اتابك ابو بكر بن سعد[38] «باران انعام و اصطناع سرّ او علانية از سر علاء نيت و سناء طويت بر زهاد و عباد و صلحا و متصوفه فائض داشتى و جانب ايشان را بر ائمه و علما و افاضل مرجح دانستى و چون به داعيه حسن اعتقاد خريدار متاع زهد و تقشف بود متسلسلان و متزهدان خود را درزى زهادت و معرض من تشبه بقوم فهو منهم جلوه‏گرى مى‏كردند و به ايادى و انعامات او محظوظ مى ‏شدند و ارباب بلاهت و اصحاب نفوس ساذجه را گفتى اوليا و جلساء خداى تعالى‏اند و نفوس ملكى دارند و از شائبه شعوذه و احتيال خالى و على ضد هذا الحال از خداوندان ذكا و فطنت و اهل نطق و فضيلت مستشعر بودى و ايشان را به جربزه و فضول نسبت دادى لاجرم چند افراد از ائمه نامدار و علماء بزرگوار را به‏واسطه نسبت علم حكمت ازعاج كرد و قهرا و جبرا از شيراز اخراج».

و بهاء الدين ولد هرچند از طريقه فلاسفه بر كنار بود ليكن در تصوف به عالى‏ترين درجه ارتقا جسته و افكار بلندش از حيز افهام برتر بود و بر اسرار دين و شريعت و نواميس ارباب ملل چندان وقوف و بصيرت داشت كه اگر ظاهرپرستان و دشمنان حكمت از مكنون اسرارش آگاه مى‏شدند و حقائق افكارش از لباس آيات سماوى و احاديث عريان مى‏ديدند از وى (صد چندانكه از حكما) تبرى مى‏جستند و آن راه‏شناس خبير را در بازار تقشف و تزهد و سادگى و ابله‏نمائى بجوى نمى‏ خريدند.

پس بهاء ولد از آن جهت كه بلاد روم از تركتاز مغل بر كنار مى‏نمود و پادشاهى دانا و صاحب بصيرت و گوهرشناس و عالم‏پرور و محيطى آرام و آزاد داشت بدان نواحى هجرت گزيد و رحل اقامت افكند و چنانكه از روايت افلاكى گفته آمد علاء الدين كيقباد وى را از لارنده به قونيه خواست و روز ورود او به قونيه پيشباز رفت و او را به حرمت هرچه بيشتر در شهر آورد و مى‏خواست او را در طشت‏خانه‏[39] خود منزل دهد بهاء ولد تمكين نكرد و به مدرسه التونبه منزل ساخت.

از روى قرائنى كه افلاكى بدست مى‏دهد ورود بهاء ولد بقونيه بايد با اواسط سنه 617 مصادف شده باشد و اين سخن با گفتار خود او كه از اقامت بهاء ولد به سال 622 در لارنده سخن رانده بود و با روايت ولدنامه كه اصل منابع تاريخ مولانا و خاندان اوست سازگار نيست.

چنانكه از ولدنامه مستفاد است بهاء ولد پس از انقضاء حج خود بى‏سابقه دعوت از علاء الدين كيقباد يا كسان ديگر بروم آمد و يك‏چند در قونيه مى‏زيست كه خبر او بسلطان نرسيده بود و چون آوازه فضل و دانش ظاهرى و معرفت و شهود باطنى و كمال نفس و صدق قلب و طهارت ذيل و تقوى و زهد بهاء ولد بگوش سلطان رسيد با اميران قونيه به زيارتش آمد و وعظش بشنيد و از سر صدق دست ارادت در دامن او زد و با خواص خود پيوسته سخن از هيبت ديدار و قوت تأثير سخن بهاء ولد كردى، تفصيل اين قضيه در- ولدنامه چنين است:

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا
بشنيدند جمله مردم شهر كه رسيد از سفر يگانه دهر
همچو گوهر عزيز و نايابست‏ آفتاب از عطاش پرتابست‏
نيستش در همه علوم نظير هست از سرّهاى عشق خبير
رو نهادند سوى او خلقان‏ از زن و مرد و طفل و پير و جوان‏
آشكارا كرامتش ديدند زو چه اسرارها كه بشنيدند
همه بردند ازو ولايتها همه كردند ازو روايتها
چند روزى برين نسق چو گذشت‏ كه و مه، مرد و زن مريدش گشت‏
بعد از آن هم علاء دين سلطان‏ اعتقاد[40] تمام با ميران‏
آمدند و زيارتش كردند قند پند و را ز جان خوردند
گشت سلطان علاء دين چون ديد روى او را بعشق و صدق مريد
چونكه وعظش شنيد و شد حيران‏ كرد او را مقام در دل‏وجان‏
ديد بسيار ازو كرامت‏ها يافت در خويش ازو علامت‏ها
كه نبد قطره‏ايش اول از آن‏ روى كرده بگفت به اميران‏
كه چو اين مرد را همى‏بينم‏ مى‏شود بيش صدقم و دينم‏
دل همى‏لرزدم ز هيبت او مى‏هراسم به گاه رؤيت او
دائما با خواص اين گفتى‏ روز و شب در مدح او سفتى‏

و اهل روم عظيم معتقد بهاء ولد شدند و او «بوعظ[41] و افاده مشغول بودى و سلطان علاء الدين ادرار و انعام در حق مولانا بتقديم رسانيدى و مولانا را احترامى زائد الوصف دست داد» و به روايت افلاكى «سلطان او را در مجلسى كه تمام شيوخ بودند دعوت كرد و بى‏اندازه حرمت نهاد و مريد وى شد و جميع سپاه و خواص مريد شدند»و ارادت جميع خواص و سپاه سلطان خالى از مبالغه نيست.

از جمله مريدان وى امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار كه لالاى سلطان بود به شكرانه حالتى كه از صفاء نيت شيخ در خود يافت هم بفرمان بهاء ولد جهت فرزندان او مدرسه‏اى بساخت كه محل تدريس مولانا شد و احمد افلاكى از آن به مدرسه حضرت خداوندگار تعبير مى‏كند و مدت اقامت بهاء ولد در قونيه از روى گفته احمد افلاكى نزديك بده سال بود زيرا مطابق روايات وى ورود بهاء ولد بقونيه سنه 617 و وفاتش در چاشتگاه جمعه 18 ربيع الآخر سنه 628 اتفاق افتاد[42] و چنانكه گذشت روايات وى متناقض است و به روايت ولدنامه مدت اقامت وى در قونيه بيش از دو سال نكشيده بود كه تن بر بستر ناتوانى نهاد و زندگى را بدرود گفت و داستان وفات او در ولدنامه چنين مى ‏آيد:

بعد دو سال از قضاى خدا سر ببالين نهاد او ز عنا
شاه شد از عناى او محزون‏ هيچ از اين غصه‏اش نماند سكون‏
آمد و شست پيش او گريان‏ با دو چشم پرآب دل بريان‏
گفت اين رنج هم ازو زائل‏ شود ار هست حق بما مائل‏
كه شود نيك بعد از اين سلطان‏ او بود من شوم رهيش از جان‏
همچو لشكر كشيش گردم من‏ خدمت او كنم بجان و بتن‏
چون بديديش هر زمان سلطان‏ باز كردى اعاده آن پيمان‏
شه چو گشتى روانه سوى سرا او بگفتى به حاضران كه هلا
اگر اين مرد راست مى‏گويد از خدا بود ما همى‏جويد
وقت رحلت رسيده است مرا رفت خواهم ازين جهان فنا
خود همان بود ناگه از دنيا نقل فرمود جانب عقبا
چون بهاء ولد نمود رحيل‏ شد ز دنيا بسوى رب جليل‏
در جنازه‏اش چو روز رستاخيز مرد و زن گشته اشك‏خونين‏ريز

 

علما سر برهنه و ميران‏ جمله پيش جنازه با سلطان‏
شه ز غم هفت روز بر ننشست‏ دل چون شيشه‏اش ز درد شكست‏
هفته خوان نهاد در جامع‏ تا بخوردند قانع و طامع‏
مالها بخش كرد بر فقرا جهت عرس آن شه والا

بنا بنقل دولتشاه‏[43] بهاء ولد «در شهور سنه احدى و ثلاثين و ستمائة بجوار رحمت ايزدى انتقال كرد» ولى روايت افلاكى بصواب نزديكتر و با ولدنامه مطابق‏تر است زيرا چنانكه بيايد مولانا بعد از وفات پدر يك سال بى‏شيخ و پير گذرانيد و پس از آن سيد برهان الدين محقق ترمدى بروم آمده و مولانا 9 سال تمام با وى مصاحبت و ارادت داشت كه او روى ملال از جهان دركشيد و قالب تهى كرد و مولانا 5 سال ديگر بارشاد و وعظ و تذكير مشغول بود كه شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و چون اتفاقى است كه ملاقات مولانا با شمس الدين به سال 542 بود پس فاصله از وفات بهاء ولد تا اين تاريخ كمابيش 15 سال بوده و ازاين‏روى روايت افلاكى بصواب نزديكتر مى ‏نمايد.

معارف بهاء ولد

با آنكه بهاء الدين در علوم نقلى و سلوك ظاهر و باطن پيشواى ارباب حال و قال و انگشت‏نماى روزگار بود و از فتوى و وعظ و تذكير و معارف او خلق بهره‏ها مى‏بردند و همه روزه مجلس او باصناف مردم از دانشمندان و رهروان انباشته مى‏شد و فضيلت‏خواهان و حقيقت‏جويان از مجلس او با دامنها فوائد و افاضات و فتوح و گشايشهاى غيبى برمى‏خاستند ظاهرا به عادت اين طبقه كه بتصنيف و تأليف چندان عقيده ندارند و گويند:

دفتر صوفى سواد حرف نيست‏ جز دل اسپيد همچون برف نيست‏

بتأليف و قيد معانى نفسانى در كتاب نپرداخته و تنها اثر موجود او كتابيست بنام معارف كه افلاكى در ضمن حال مولانا ذكر آن بدين‏طريق مى‏آرد «مولانا معارف بهاء ولد تقرير مى‏فرمود» و ابتدا بگمان اين ضعيف مى‏رسيد كه مقصود از معارف بهاء ولد افكار و آراء بهاء ولد است نه كتابى از آثار وى موسوم بمعارف تا اينكه نسخه ‏اى‏[44] بى‏ آغاز بدست آمد كه در آخر آن نوشته ‏اند:

«تم الكتاب المعارف (كذا) فى اوائل شهر صفر المظفر سنه ستة و خمسين و تسعمائة كتبه الفقير الحقير خدا داد المولوى القونوى».

و در ضمن كتاب يكجا نام بهاء ولد و در فصل ديگر خطاب وى در مجلس به فخر رازى و زين كيشى و خوارزمشاه كه از روى قطع علاء الدين محمد بن تكش مقصود است بنظر رسيد و تقريبا هيچ شبهت باقى نماند (مخصوصا كه آنچه در اين كتاب راجع بفخر رازى و خوارزمشاه ذكر شده با اندك اختلافى در مناقب العارفين از گفته بهاء ولد نقل شده است) كه معارف بهاء ولد همين كتابست.

اما كتاب معارف صورت مجالس و مواعظ بهاء ولد مى‏باشد كه باغلب احتمال خود او آنها را مرتب ساخته و به رشته تحرير درآورده و اغلب به عباراتى مانند با خود مى‏گفتم و با خود مى ‏انديشيدم آغاز سخن مى‏كند و حقائق تصوف را با بيانى هرچه عالى ‏تر و قاهرتر روشن مى‏گرداند چنانكه صرف‏نظر از دقت افكار بسيارى از فصول اين كتاب در حسن عبارت و لطف ذوق بى‏نظير است و يكى از بهترين نثرهاى شاعرانه مى ‏باشد.

تأثير اين كتاب در فكر و آثار مولانا بسيار بوده و پس از مطالعه و مقايسه دقيق بر متتبعين و ارباب نظر پوشيده نمى‏ماند كه مولانا با پدر خود در اصول عمده و مبانى تصوف شريك بوده و نيز در مثنوى‏[45] و غزليات از معانى اين كتاب اقتباساتى كرده است.

فصل دوم- ايام تحصيل‏

چون بهاء ولد سر در حجاب عدم كشيد مولانا كه در آن هنگام بيست و چهارمين مرحله زندگانى را مى‏پيمود به وصيت‏[1] پدر يا بخواهش‏[2] سلطان علاء الدين و برحسب روايت ولدنامه بخواهش مريدان‏[3] بر جاى پدر بنشست و بساط وعظ و افادت بگسترد و شغل فتوى و تذكير را برونق آورد و رايت شريعت برافراشت و يك سال تمام دور از طريقت مفتى شريعت بود تا برهان الدين محقق ترمدى بدو پيوست.

برهان الدين محقق ترمدى‏

از سادات حسينى‏[4] ترمد است كه در آغاز حال‏[5] درد طلب دست در دامن جان وى زد و او را بمجلس بهاء الدين ولد كه در بلخ انعقاد مى‏يافت كشانيد و به حلقه مريدان درآورد. كشش معنوى و جنسيت روحانى برهان الدين را كه هنوز جوان بود بنده آن پير راه‏بين كرد و چون زبانه‏[6] شمع در نور آفتاب وجودش در وجود شيخ محو ساخت و كار برهان بشهود كشيد و شاهد غيب را مشاهده كرد و افلاكى گويد كه تمام مدت رياضت محقق ترمدى بيش از چهل روز نبود[7].

و بعضى‏[8] گويند كه هم در بلخ بهاء ولد تربيت مولانا را ببرهان الدين گذاشت و او نسبت بمولانا سمت لالائى و اتابكى داشت و اينكه دولتشاه‏[9] او را مرشد و پير بهاء ولد مى‏پندارد سهو عظيم و مخالف اسناد قديم و روايات ولدنامه و افلاكى مى‏باشد.

وقتى‏كه بهاء ولد[10] از بلخ هجرت مى‏كرد برهان الدين در بلخ نبود و سر خويش گرفته و در ترمد منزوى و معتزل مى‏زيست و چون بهاء ولد مسافرت نمود پيوسته خبر او از دور و نزديك مى‏پرسيد تا نشان او در روم دادند و برهان الدين بطلب شيخ عازم روم شد. چون بدان ملك رسيد يك سال تمام از وفاتش گذشته بود و بنابراين تاريخ‏ وصول او بروم مطابق بوده است با سنه 629. افلاكى در مناقب العارفين و جامى بتقليد وى در نفحات الانس آورده است كه در وقت وفات بهاء ولد برهان الدين «به معرفت گفتن مشغول بود در ميان سخن آهى كرد و فرياد برآورد كه دريغا شيخم از كوى عالم خاك بسوى عالم پاك رفت و فرمود فرزند شيخم جلال الدين محمد بى‏نهايت نگران من است بر من فرض عين است كه بجانب ديار روم روم و اين امانت را كه شيخم بمن سپرده است بوى تسليم كنم» و داستان اين كرامت در ولدنامه كه اصح منابع تاريخى راجع بحيات مولاناست نيامده و ظاهرا از قبيل كرامات و داستان‏هاى ديگر باشد كه افلاكى از اشخاص شنيده و بى‏تحقيق يا از روى حسن عقيدت در كتاب خود گنجانيده است و اينك ابيات ولدنامه با اختصار:

مدتى چون بماند در هجران‏ طالب شيخ خويش شد برهان‏
گشت بسيار و اندر آخر كار داد با وى خبر يكى مختار
گفت شيخت بدانكه در روم است‏ نيست پنهان بجمله معلوم است‏
اين طرف عزم كرد آن طالب‏ عشق شيخش چو شد بر او غالب‏
چونكه شادان به قونيه برسيد شيخ خود را ز شهريان پرسيد
همه گفتند آنكه مى‏جوئى‏ هر طرف بهر او همى‏پوئى‏
هست سالى كه رفته از دنيا … رخت را برده باز در عقبا

و با تصريح سلطان ولد فرزند مولانا كه خود هم از مريدان سيد بوده به اينكه «داد با وى خبر يكى مختار» در ضعف گفتار افلاكى و جامى شبهه نخواهد ماند و توان گفت كه انقلاب و آشفتگى بلاد خراسان بر اثر هجوم مغل نيز در مهاجرت برهان الدين از مولد خود بطلب شيخ بى‏تأثير نبوده است.

به روايت افلاكى هنگامى كه سيد به قونيه رسيد «مگر حضرت خداوندگار بسوى لارنده رفته بود و حضرت سيد چند ماه در مسجد سنجارى معتكف شده با دو درويش خدمتكار مكتوبى بجانب حضرت مولانا فرستاد كه البته عزيمت فرمايد كه در مزار والد بزرگوار خود اين غريب را دريابند كه شهر لارنده جاى اقامت نيست كه از آن كرده در قونيه آتش خواهد باريدن چون مكتوب سيد به مطالعه مولانا رسيد از حد بيرون رقتها كرد و شادان شده و بزودى مراجعت نمود» ليكن در ولدنامه هيچ‏گونه‏ اشارتى بدين مطلب نيست و تواند بود كه سلطان ولد رعايت اختصار كرده و از تفصيل اين وقايع صرف‏نظر نموده باشد.

چنانكه از ولدنامه و يكى از روايات مناقب العارفين مستفاد است سيد مولانا را در انواع علوم بيازمود و وى را در فنون قال نادر يافت «و برخاست و به زير پاى خداوندگار بوسه‏ ها دادن گرفت و بسى آفرين‏ها كرد و گفت كه در جميع علوم دينى و يقينى از پدر بصد مرتبه و درجه گذشته‏اى اما پدر بزرگوارت را هم علم قال بكمال بود و هم علم حال بتمام داشت مى ‏خواهم كه در علم حال سلوكها كنى و آن معنى از حضرت شيخم بمن رسيده است و آن را نيز هم از من حاصل كن تا در همه حال ظاهرا و باطنا وارث پدر باشى و عين او گردى» مولانا اين سخن از سيد بپذيرفت و مريد وى گشت و در رياضت و مجاهدت بايستاد و مرده‏وار[11] خويش را بدو تسليم كرد تا به زندگانى ابد برسد و از تنگناى تن و آلودگى كه كان اندوه و غم است برهد و مرغ جانش در فضاى بى‏آلايشى كه معدن شاديها و جهان خوشى است بال‏وپر بگشايد.

مدت ارادت‏ورزى‏[12] مولانا بسيد نه سال بوده است و ازاين‏روى تا سال 638 سروكار مولانا با برهان الدين افتاده و به رهنمائى آن عارف كامل سراپا نور گرديده‏[13] و از تغير نفس بر اثر توارد احوال ظاهرى و معنوى كه در هر حال نتيجه نقص و انفعال است دور شده بود و براى نيل بكمال و مرتبه خداوندى سير و سلوك مى‏ نموده است.

مولانا در حلب‏

چنانكه در مناقب العارفين مذكور است مولانا دو سال پس از وفات پدر و ظاهرا به اشارت برهان الدين «بجانب شام عزيمت فرمود تا در علوم ظاهر ممارست نمايد و كمال خود را با كمليت‏ رساند و گويند سفر اولش آن بود» و مطابق روايت همو برهان الدين در اين سفر تا قيصريه با مولانا همراه بود و او در اين شهر مقيم شد ليكن مولانا بشهر حلب رفت و بتعليم علوم ظاهر پرداخت. هرچند در ولدنامه و تذكره‏ها به مسافرت مولانا براى تحصيل علوم بحلب يا محل ديگر ايما و اشاره‏اى هم ديده نمى‏شود ليكن تبحر و استيلاء مولانا در علوم چنانكه از آثارش مشهود است ثابت مى ‏كند كه او سالها در تحصيل فنون و علوم اسلامى كه بسيارى از مشايخ متأخرين آنها را بنام آنكه قال حجاب حال است ترك گفته و ناقص و بى‏كمال بار آمده‏اند رنج برده و اكثر يا همه كتب مهم را بدرس يا به مطالعه خوانده و چنانكه بيايد محدث و فقيه و اديب و فيلسوف استاد بوده است و چون شهرت علمى در آن عهد خاصه در علوم شرعى متكى به اجازه و علو مقام بسته بعلو سلسله اسناد بوده و ناچار استادان فقه و حديث مى‏بايست اجازه و سلسله روايت خود را باستادى متبحر و صدوق و عالى الاسناد منتهى سازند پس ناچار مولانا كه در آغاز حال شغل وعظ و افتا و تدريس و تذكير داشت درس خوانده و استاد ديده بود و سلسله روايت احاديث و احكام فقه را كه متصدى تدريس آن بود به يكى از محدثان و فقيهان آن روزگار مستند مى ‏گردانيد.

و چون دمشق و حلب در اين عهد از مراكز مهم تعليمات اسلامى بشمار مى‏رفت و بسيارى از علماى ايران از هجوم مغل بدان نواحى پناه برده و اوقات خود را بنشر علوم مشغول گردانيده و عده بسيار از عرفا نظر به‏آنكه دمشق و حوالى جبل لبنان مكان مقدس و موقف ابدال و هفت مردان يا هفت‏تنان و تجلى ‏گاه بوارق غيبى است در آن نواحى اقامت گزيده بودند و بانتظار ديدار رجال الغيب در كوههاى لبنان شب بروز مى‏آوردند و شيخ اكبر محيى الدين مؤسس و بنيادگذار اصول عرفان و شارح كلمات متصوفه هم در شام جاى داشت. پس روايت افلاكى در مسافرت مولانا كه طالب علوم ظاهر و باطن بود بدين نواحى از واقع بدور نيست و اگرچه ذكر اين سفر در ولدنامه كه مبتنى بر اختصار و بيان مقامات معنوى مولاناست نيامده باوجود اين قرائن بايد سخن افلاكى را مسلم داشت.

مدرسه حلاويه‏

به روايت افلاكى مولانا با چند يارى از مريدان پدر كه ملازم خدمتش بودند در مدرسه حلاويه نزول فرمود و اين مدرسه حلاويه‏[14] در آغاز يكى از كنائس بزرگ روميان بود كه آن را بمناسبت قدمت و روايات مذهبى (درآمدن مسيح و حواريون و اقامت آنان در محل آن كنيسه) بى‏اندازه حرمت مى‏نهادند و چون در سنه 518 صليبيان بحلب حمله‏ور شدند و امير حلب‏[15] ايلغازى بن ارتق صاحب ماردين عار فرار بر خويش آسان نمود.

قاضى ابو الحسن محمد بن يحيى بن خشاب چهار كنيسه بزرگ را در حلب بصورت مسجد درآورد و يكى همين كنيسه بود كه آن را مسجد سراجين خواندند. بعد از آن نور الدين محمود بن زنگى معروف بملك عادل (541- 569) چند حجره و ايوانى بر آن مسجد بيفزود و بصورت مدرسه درآورد (سنه 544) و بر اصحاب و پيروان ابو حنيفه وقف نمود.

در سنه 643 عمر بن احمد معروف بابن العديم بامر الملك الناصر يوسف بن محمد (634- 659) عمارت اين مدرسه را تجديد نمود و بار ديگر در سنه 1071 بفرمان سلطان محمد خان از سلاطين آل عثمان آن را مرمت كرده‏اند و تا سنه 1341 هجرى قمرى اين بنا موجود و پاى بر جاى بوده است.

اين مدرسه اوقاف بسيار داشته و طلاب آن از هر جهت مرفه و فارغ بال مى‏زيسته‏اند و واقف شرط كرده بود كه هر ماه رمضان 3000 درهم به مدرس بدهند تا فقها را مهمان نمايد و در نيمه شعبان و مواليد ائمه دين حلوا قسمت كند و ظاهرا بهمين سبب اين مدرسه را حلاويه خوانده‏اند و مدرسين اين مدرسه نيز همواره از علماء بزرگ و نامور انتخاب مى‏شده‏اند و اولين مدرس آن برهان الدين ابو الحسن بلخى بوده كه وى را از دمشق خواسته‏اند و امام برهان الدين احمد بن على اصولى سلفى را هم بنيابت وى مقرر داشته‏اند و اين مدرسه يكى از مراكز عمده حنفيان بوده است.

كمال الدين ابن العديم‏

وقتى‏كه مولانا در حلاويه اقامت كرد تدريس آن مدرسه بر عهده كمال الدين ابو القاسم عمر بن احمد معروف بابن العديم قرار گرفته بود كه يكى از افراد بيت ابى جراده و خاندان بنى العديم بشمار مى‏رفت‏[16] نسب اين خاندان منتهى مى‏شود به ابى جراده عامر بن ربيعه كه از صحابه امير المؤمنين على بن ابى طالب ع بود و خاندان وى در محله بنى عقيل واقع در بصره اقامت داشتند و اولين ‏بار موسى بن عيسى چهارمين فرزند ابى جراده در قرن سوم بقصد تجارت در حلب رحل اقامت افكند و فرزندان وى بتدريج در اين شهر داراى شهرت و مكنت شدند و از آغاز قرن پنجم كه ابو الحسين احمد بن يحيى متوفى در 429 بتصدى شغل قضا كامياب آمد على التحقيق تا قرن هفتم و ظاهرا[17] مدتى پس از آن اين منصب بارث و استحقاق در اين دودمان تبديل مى‏يافت و گاهى نيز منصب تدريس بر قضا علاوه مى ‏شد.

علت شهرت اين خانواده به بنى العديم ظاهرا آنست كه قاضى هبة اللّه بن احمد باوجود ثروت و مكنت بيكران همواره در اشعار خود از تنگدستى و درويشى مى‏ناليد و بدين جهت او را عديم يعنى فقير و بى‏چيز و خاندانش را بنى العديم گفتند.

كمال الدين ابو القاسم فرزند چهارم هبة اللّه معروف بعديم است كه در سنه 488 متولد گرديد و به اندك‏سال در علوم و فنون ادب و فقه و حديث و معرفت رجال تبحرى عظيم و شهرتى وافى بدست آورد و در حسن خط يكى از استادان زمانه بشمار مى‏رفت و در شاعرى نيز دستى داشت.

بنا بنقل ياقوت حموى كه خود در سنه 619 به خدمت كمال الدين رسيده اولين بار كمال الدين در سنه 616 كه 28 سال از عمرش مى‏گذشت بتدريس مدرسه شادبخت منصوب شد و ظاهرا بعد از اين تاريخ در مدرسه حلاويه شغل تدريس يافت‏[18] و درحوالى سنه 643 اين مدرسه را بامر ملك ناصر مرمت كرد.

ابن العديم چند كتاب مهم تأليف كرده كه از آن جمله يكى تاريخ حلب است موسوم به زبدة الطلب و ديگر كتاب الاخبار المستفادة فى ذكر بنى جرادة كه آن را بخواهش ياقوت مدون ساخت و ديگر كتاب الدرارى فى ذكر الذرارى بنام الملك- الظاهر و ديگر كتابى در خط و فنون و آداب آن.

هنگامى كه عساكر[19] خونخوار مغل در سنه 658 بحلب تاختند قاضى ابن العديم بمصر پناه برد و پس از بازگشت مغل بموطن خود برگشت و در ويرانى آن شهر ابيات غم‏انگيز بنظم آورد و دو سال بعد از آن واقعه به سال 660 درگذشت.

افلاكى كمال الدين را نظر به اهميت و نفوذ كلمه و وسعت مكنت و جاه ظاهر ملك الامرا و ملك ملك حلب خوانده و در باب محبت و عنايت او نسبت بمولانا گويد «مگر ملك الامراى حلب كمال الدين ابن عديم ملك ملك حلب بود مردى بود فاضل و علامه عصر و كاردان و صاحبدل و روشن‏ درون از غايت اعتقاد خدمات متوافر مى ‏نمود و پيوسته ملازم حضرتش مى ‏بود از آن جهت كه فرزند سلطان العلماء بود و بتدريس مشغول مى ‏شد و چون در ذات حضرت مولانا فطانت و ذكاوت عظيم مى ‏يافت در تعليم و تفهيم او جد بى‏حد مى‏نمود و از همه طلبه علم بيشتر و پيشتر بدو درس مى‏ گفت».

و چون كمال الدين فقيه حنفى بود ناچار بايد مولانا رشته فقه و علوم مذهب را در نزد وى تحصيل كرده باشد.

مدت اقامت مولانا در شهر حلب معلوم نيست و روايت افلاكى در اين باب مضطرب است و يكجا مى‏گويد مولانا بواسطه كرامات مشهور شد و از آفت اشتهار بدمشق رفت و نيز روايت مى‏كند كه سلطان عز الدين روم ملك الادبا بدر الدين يحيى را به خدمت كمال الدين روانه كرد تا مولانا را بروم باز آرد و سلطان عز الدين روم هيچ‏كس نتواند بود جز سلطان عز الدين كيكاوس بن كيخسرو (644- 655) كه چندين سال پيش از بقيه پاورقى از ذيل صفحه قبل‏ جلوس او بر تخت سلطنت مولانا از سفر بازآمده و بر مسند تدريس و فتوى متمكن شده بود و بنابراين اگر اين روايت صحتى داشته باشد و سلطان عز الدين كس بطلب مولانا فرستاده باشد ناچار در سفرهاى مولانا بدمشق ما بين 645 و 647 بوده است.

مولانا در دمشق‏

بعد از آنكه مولانا مدتى در حلب بتكميل نفس و تحصيل علوم پرداخت عازم دمشق گرديد و مدت هفت يا چهار سال هم در آن ناحيه مقيم بود و دانش مى‏اندوخت و معرفت مى‏ آموخت.

پيشتر مذكور افتاد كه شهر دمشق در اين عهد مركزيت يافته و مجمع علم و دانش و ملاذ گريختگان فتنه مغل گرديده بود و در همين تاريخ شيخ اكبر محيى الدين‏[20] مراحل آخرين زندگانى را در اين شهر مى‏پيمود و رفتن مولانا كه در صدد تحصيل كمال و شيفته صحبت مردان راه بود بدمشق بواقع نزديك است.

رابطه دمشق با تاريخ زندگانى مولانا بسيار است و غزليات و ابيات مولانا در وصف شام مى‏رساند كه مولانا را با اين ناحيه كه تابشگاه جمال شمس تبريزى و چنانكه بيايد اولين نقطه‏اى بوده است كه اين دو يار دمساز با يكديگر ديدار كرده ‏اند سر و سرى ديگر است و دو سفر مولانا در فاصله 645 و 647 و فرستادن پسران خود بدمشق براى تحصيل هم شاهد اين گفتار تواند بود.

به گفته افلاكى «چون حضرت مولانا بدمشق رسيد علماى شهر و اكابر هركه‏ بودند او را استقبال كردند و در مدرسه مقدسيه فرود آوردند و خدمات عظيم كردند و او به رياضت تمام بعلوم دين مشغول شد» و مسلم است كه مولانا كتاب هدايه‏[21] فقه را در اين شهر خوانده و بصحبت محيى الدين‏[22] هم نائل آمده است.

توقف مولانا در دمشق ظاهرا بيش از چهار سال كه روايت كرده‏اند بطول نينجاميده، چه او در حلب چندى مقيم بوده و در موقع وفات برهان الدين محقق (638) حضور داشته و چون مسافرتهاى او در حدود 630 شروع شده است بنابراين آن روايت كه مدت اقامت او را در دمشق به هفت سال مى‏رساند از حيز صحبت بدور خواهد بود.

بازگشت مولانا بروم و انجام كار برهان محقق‏

مولانا پس از چندى اقامت در حلب و شام كه مدت مجموع آن هفت سال بيش نبود بمستقر خاندان خويش يعنى قونيه باز آمد و چون به قيصريه رسيد «علما و اكابر و عرفا پيش رفتند و تعظيم عظيم كردند. خدمت صاحب اصفهان‏[23] را آن خواست بود كه حضرت مولانا را به خانه خود برد. سيد برهان الدين تمكين نداد كه سنت مولاناى بزرگ آنست كه در مدرسه نزول كنند».

بعد از اين تاريخ بنا ببعضى روايات مولانا بدستور برهان الدين به رياضت پرداخت و سه چله‏[24] متوالى برآورد و سيد نقد وجود او را بى‏غش و تمام عيار و بى‏نياز از رياضت و مجاهدت يافت «سر به سجده شكر نهاد و حضرت مولانا را در كنار گرفت و بر روى مبارك او بوسه‏ها افشان كرد، بار ديگر سر نهاد و گفت در جميع علوم عقلى و نقلى و كشفى و كسبى بى‏نظير عالميان بودى و الحالة هذه در اسرار باطن و سر سير اهل حقايق و مكاشفات روحانيان و ديدار مغيبات انگشت‏ نماى انبيا و اوليا شدى» و دستورى داد تا به دستگيرى و راهنمائى گم‏گشتگان مشغول گردد.

در اينكه مولانا تربيت‏يافته برهان محقق است شكى نيست و از آثار مولانا و ولدنامه اين مطلب به خوبى روشن است و سلسله و نسبت خرقه مولانا را هم شمس الدين افلاكى به‏وسيله همين برهان الدين به پدرش سلطان العلماء و آخرالامر بمعروف كرخى مى‏رساند منتهى بنا به روايت ولدنامه مولانا مدت 9 سال تمام مصاحب و ملازم برهان الدين بوده و بنقل افلاكى مولانا بدستور او بحلب و شام رفته پس از آن اسرار ولايت را به وديعه گرفته است.

و چون تمام مصاحبت مولانا با برهان محقق 9 سال بيش نبوده و او نيز در حدود سنه 629 بروم آمده است پس بايد وفات او به سال 638 واقع شده باشد و با اين‏همه افلاكى شرحى از ملاقات شهاب الدين سهروردى كه سنه 618 بروم آمده با برهان الدين‏ و ارادت يكى از مغولان بوى در موقع فتح قيصريه (640) و آمدن يكى از شيخ‏زادگان بغداد بعد از قتل خليفه (656) به خدمت وى نقل كرده و اين هر سه روايت با گفته‏هاى خود او و ولدنامه مخالف و بكلى غلط است.

وفات سيد[25] در قيصريه بوقوع پيوست و صاحب شمس الدين اصفهانى مولانا را از اين حادثه مطلع ساخت و او به قيصريه‏[26] رفت و كتب و اجزاء سيد را برگرفت و بعضى را برسم يادگار بصاحب اصفهانى داد و باز به قونيه برگشت.

برهان الدين علاوه بر كمال اخلاقى و سير و سلوك صوفيان و طى مقامات معنوى دانشمندى كامل و فاضلى مطلع بود و پيوسته كتب و اسرار[27] متقدمان را مطالعه مى‏كرد و خلق را به طريقت راستان و مردان راستين هدايت مى‏نمود و اين معنى مسلم است كه او مردى كامل و به گفته مولانا نورشده و بظواهر پشت پا زده و مست تجليات الهى بوده است‏[28] و او را بسبب اشرافى كه بر خواطر داشت سيد سردان مى‏ گفتند. افلاكى روايت مى‏كند «خاتونى بزرگ كه آسيه وقت بود مريد سيد شده بود. روزى بطريق مطايبه سؤال كرد كه در جوانى رياضات و مجاهدات را بكمال رسانيده بودى چه معنى كه در اين آخر عمر روزه نمى‏گيرى و اغلب نمازها از تو فوت مى‏شود، فرمود كه اى فرزند ما همچون اشتران بار كشيم، بارهاى گران كشيده و شدائد روزگار چشيده و راههاى دور و دراز كوفته قطع مراحل و منازل بى‏حد كرده و پشم و موى هستى فروريزانيده لاغر و نحيف و نامراد گشته‏ايم و در زير بار گران گامزن و اندك خور و تنگ گلو شده اكنون ما را به اندك روزى بجو باز بسته چون پرورده شويم در عيدگاه وصال قربان گرديم زيرا كه قربان لاغر در مطبخ سلطان بكار نبرند و پيوسته فربه را فربه باشد» و گويا مراد وى آن باشد كه ما از مجاهده و طلب‏ دليل گذشته اهل مشاهده و مستغرق ديدار مطلوب گشته‏ايم و طلب الدليل بعد الوصول الى المطلوب قبيح.

او از عرفاى گذشته به سنائى غزنوى ارادت و عشقى تمام داشته و همچنان عشقى‏[29] كه مولانا را بشمس تبريزى بوده وى را به سنائى بوده است.

مولانا در مجالس‏[30] خود كلمات سيد را نقل مى ‏كرده و سلطان ولد فرزند مشهور او هم به خدمت سيد رسيده و از خدمت وى بكسب معانى و معارف بهره‏مند آمده چنانكه در ولدنامه گويد:

اين معانى و اين غريب بيان‏ داد برهان دين محقق دان‏

مولانا بعد از وفات برهان محقق‏

چون برهان دين از خاكدان تن بعالم پاك اتصال يافت مولانا بر مسند ارشاد و تدريس متمكن گرديد و قريب پنج سال يعنى از 638 تا 642 به سنت پدر و اجداد كرام در مدرسه بدرس فقه و علوم دين مى‏پرداخت و همه روزه طالبان علوم شريعت كه به گفته دولتشاه‏[31] عده آنان به 400 مى‏رسيد در مدرس و محضر او حاضر مى‏شدند و هم برسم فقها و زهدپيشگان آن زمان مجلس تذكير منعقد مى‏كرد و مردم را به خدا مى‏خواند و از خدا مى‏ترسانيد «و دستار خود را[32] مى‏پيچيد و ارسال مى‏كرد و رداى فراخ‏آستين چنانكه سنت علماى راستين بود مى‏پوشيد» و مريدان بسيار بر وى گرد آمدند وصيتش در عالم منتشر گرديد چنانكه سلطان ولد گويد:

 

ده هزارش مريد بيش شدند گرچه اول ز صدق دور بدند
مفتيان بزرگ اهل هنر ديده او را بجاى پيغامبر
وعظ گفتى ز جود بر منبر گرم و گيرا چو وعظ پيغامبر
صيد[33] خوبش گرفت عالم را كرده زنده روان عالم را
گشت اسرار ازو چنان مكشوف‏ كه مريدش گذشت از معروف‏

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى‏

مولانا چنانكه گذشت پس از طى مقامات از خدمت برهان محقق اجازه ارشاد و دستگيرى يافت و روزها بشغل تدريس و قيل و قال مدرسه مى‏گذرانيد و طالب علمان و اهل بحث و نظر و خلاف بر وى گرد آمده بودند و مولانا سرگرم تدريس و لم و لا نسلم بود. فتوى مى‏نوشت و از يجوز و لا يجوز سخن مى‏راند او از خود غافل و با عمرو و زيد[34] مشغول ولى كارداران‏[35] غيب دل در كار وى نهاده بودند و آن گوهر بى‏چون را آلوده چون و چرا نمى‏پسنديدند و آن درياى آرام را در جوش و خروش مى‏خواستند و عشق غيور منتهز فرصت تا آتش در بنياد غير زند و عاشق و طالب دليل را آشفته مدلول و مطلوب كند و آن سرگرم تدريس را سرمست و بيخود حقيقت سازد.

خلق بزهد و رياضت و علم ظاهر كه مولانا داشت فريفته بودند و به خدمت و دعاء او تبرك جسته او را پيشواى دين و ستون شريعت احمدى مى‏خواندند ناگهان پرده برافتاد و همه كس را معلوم شد كه آن صاحب منبر[36] و زاهد كشور رندى لاابالى و مستى پيمانه بدست و عاشقى كف‏زنان و پايكوبانست و دستار دانشمندانه و رداى فراخ آستين كه نشان ظاهريان و بستگان حدود است بر وى عاريت و جولانگاه او بيرون از عالم حد و نشيمن وى نه اين كنج محنت‏آباد است.[37]

تا وقتى‏كه مولاناى ما در مجلس بحث و نظر بو المعالى‏[38] گشته فضل و حجت مى‏نمود، مردم روزگار او را از جنس خود ديده به سخن وى كه درخور ايشان بود فريفته و بر تقوى و زهد او متفق بودند، ناگهان آفتاب عشق و شمس حقيقت پرتوى بر آن جان پاك افكند و چنانش تافته و تابناك ساخت كه چشمها از نور او خيره گرديد و روز كوران محجوب كه از ادراك آن هيكل نورانى عاجز بودند از نهاد تيره خود بانكار برخاستند و آفتاب جان‏افروز را از خيرگى چشم شب تاريك پنداشتند. مولانا طريقه و روش خود را بدل كرد، اهل آن زمان نيز عقيده خويش را نسبت بوى تغيير دادند، آن آفتاب تيرگى‏سوز كه اين گوهر شب‏افروز را مستغرق نور و از ديده محجوبان مستور كرد و آن طوفان عظيم كه اين اقيانوس آرام را متلاطم و موج‏خيز گردانيد و كشتى انديشه را از آسيب آن به گرداب حيرت افكند سرّ مبهم و سرفصل تاريخ زندگانى مولانا شمس الدين تبريزى بود.

شمس الدين تبريزى‏

شمس الدين محمد بن على بن ملك داد[39] از مردم تبريز بود و خاندان وى هم اهل تبريز بودند و دولتشاه‏[40] او را پسر خاوند جلال الدين يعنى جلال الدين حسن‏[41] معروف بنو مسلمان از نژاد بزرگ اميد كه ما بين سنه 607- 618 حكومت الموت داشت شمرده و گفته است كه جلال الدين «شيخ شمس الدين را بخواندن علم و ادب نهانى به تبريز فرستاد و او مدتى در تبريز بعلم و ادب مشغول بوده» و اين سخن سهو است چه گذشته‏ از آنكه در هيچيك از مأخذهاى قديم‏تر اين حكايت ذكر نشده جلال الدين حسن نومسلمان بنص عطا ملك جوينى‏[42] جز علاء الدين محمد (618- 653) فرزند ديگر نداشته و چون ببعضى روايات‏[43] شمس در موقع ورود به قونيه يعنى سنه 642 شصت‏ساله بوده پس ولادت او بايد در 582 اتفاق افتاده باشد.

چنانكه افلاكى در چند موضع از مناقب العارفين روايت مى‏كند شمس الدين ابتدا مريد شيخ ابو بكر زنبيل‏باف يا سله‏باف تبريزى بود كه اگرچه از مبادى تربيت او اطلاعى نداريم ولى «در ولايت و كشف القلب يگانه زمان خود بوده» و شمس به گفته خود جمله ولايتها از او يافته ليكن مرتبه شمس بدانجا رسيد كه به پير خود قانع نبود «و در طلب اكملى سفرى شد و مجموع اقاليم را چند نوبت گرد برآمد و به خدمت چندين ابدال و اوتاد و اقطاب و افراد رسيده و اكابر صورت و معنى را دريافته» و گويا بدين جهت يا نظر بطيران او در عالم معنى «مسافران صاحبدل او را شمس پرنده گفتندى».

جامى در ضمن‏[44] حكايتى مى‏رساند كه فخر الدين عراقى و شمس الدين تبريزى‏ هر دو تربيت‏ يافتگان بابا كمال‏[45] جندى از خلفاء نجم الدين كبرى بوده‏اند و اين روايت نسبت به فخر الدين عراقى مشكل است زيرا او باصح اقوال از ابتدا مريد شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى‏[46] بوده و به خدمت بابا كمال نرسيده است. علاوه بر آن‏[47] گفته ‏اند كه فخر الدين عراقى 25 سال تمام در خدمت بهاء الدين زكريا طى مقامات معنوى مى‏ كرد و وفات بهاء الدين به سال 666 اتفاق افتاد و عراقى پيش از آنكه ببهاء الدين پيوندد بتدريس علوم رسمى مى ‏پرداخت ناگهان جذبه‏اى دامنگير وى شد و او را بديار هند كشانيد و ازاين‏روى تاريخ ابتداء سلوك و وصول او به خدمت بهاء الدين تقريبا مصادف است با سال ورود شمس الدين تبريزى براى ارشاد مولانا به قونيه (642).

بعضى گفته ‏اند كه شمس الدين مريد و تربيت‏ يافته ركن الدين سجاسى‏[48] است كه (بقيه از ذيل صفحه 50) شيخ اوحد الدين كرمانى‏[49] هم وى را به پيرى برگزيده بود و اين روايت هرچند از نظر تاريخ مشكل نمى‏نمايد و ممكن است كه اوحد الدين مذكور و شمس الدين هر دو به خدمت ركن الدين رسيده باشند و ليكن اختلاف طريقه اين دو با يكديگر چنانكه بيايد تا اندازه‏اى اين قول را كه در منابع قديم‏تر هم ضبط نشده ضعيف مى ‏سازد.

پيش از آنكه شمس الدين در افق قونيه و مجلس مولانا نورفشانى كند در شهرها مى‏ گشت و به خدمت بزرگان مى‏رسيد و گاهى مكتب‏دارى مى ‏كرد[50] و نيز به جزويات كارها مشغول مى‏شد «و چون اجرت دادندى موقوف داشته تعلل كردى و گفتى تا جمع شود كه مرا قرض است تا ادا كنم و ناگاه بيرون شو كرده غيبت نمودى» و چهارده ماه تمام در شهر حلب‏[51] در حجره مدرسه به رياضت مشغول بود «و پيوسته نمد سياه پوشيدى و و پيران طريقت او را كامل تبريزى‏[52] خواندندى.»

ملاقات اوحد الدين كرمانى با شمس الدين تبريزى‏

وقتى‏[53] شمس الدين در اثناء مسافرت ببغداد رسيد و شيخ اوحد الدين كرمانى را كه شيخ يكى از خانقاه‏هاى بغداد و به مقتضاى المجاز قنطرة الحقيقة عشق زيبا[54] چهرگان و ماه‏رويان را اصل مسلك خود قرار داده بود و آن را وسيله نيل بجمال و كمال مطلق مى‏شمرد ديدار كرد «پرسيد كه در چيستى گفت ماه را در آب طشت مى‏بينم فرمود كه اگر در گردن دنبل ندارى چرا در آسمان نمى‏بينى» مراد اوحد الدين آن بود كه جمال مطلق را در مظهر انسانى كه لطيفست مى‏جويم و شمس الدين بروى آشكار كرد كه اگر از غرض شهوانى عارى باشى همه عالم مظهر[55] جمال كلى است و او را در همه و بيرون از مظاهر توانى ديد.

شيخ اوحد الدين «به رغبت تمام گفت كه بعد اليوم مى‏خواهم كه در بندگيت باشم، گفت بصحبت ما طاقت نيارى، شيخ بجد گرفت كه البته مرا در صحبت خود قبول كن، فرمود بشرطى كه على ملأ الناس در ميان بازار بغداد با من نبيذ بنوشى، گفت نتوانم گفت براى من نبيذ خاص توانى آوردن، گفت نتوانم، گفت وقتى من نوش كنم با من توانى مصاحبت كردن، گفت نه نتوانم مولانا شمس الدين بانگى بزد كه از پيش مردان دور شو» چنانكه از اين حكايت و ديگر روايات مستفاد است مولانا شمس الدين بحدود ظاهر بى‏اعتنا و برسوم پشت پا زده و از مجردان چالاك اين راه و غرض وى از اين سخنان آزمايش اوحد الدين بوده است در مقام تجريد و تفريد كه حقيقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه بخالق است بتمام و كمال همت و صاحب اين مقام را پس از رعايت دقائق اخلاص انديشه رد و قبول عام نباشد كه گفته‏ اند:

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز زانكه نبود كار عامه جز خرى يا خرخرى‏

چنانكه شمس الدين در طريق معامله به همه همت روى به نقطه و مركز حقيقت آورده و از پسند و ناپسند كوتاه‏بينان گذشته و رعايت حدود و رسوم مسجد و خانقاه را كه آن روزها سرمايه خودفروشى و خويشتن‏بينى بعضى از كم‏همتان زهدنماى جاه‏پرست بشمار مى‏رفت ترك گفته بود و در عالم لاحدى و فضاى آزادى پروبال همت مى‏گشاد، در مرحله تعليم و تعلم هم بتوقف به روايت گفتار گذشتگان و قناعت بقال قال‏[56] حدثنا كه مبناى بيشتر علماى آن عهد است عقيده نداشت و مى‏گفت هركس بايد از خود سرچشمه زاينده دانش باشد و انديشه‏[57] قطره مثال را به درياى بى ‏پايان و خشك‏ناشونده كمال پيوسته گرداند و به گفتار كسان كه بر اندازه نصيب خود از حقيقت سخن رانده ‏اند خويش را از شهود حق بر وفق نصيبى كه دارد محروم نسازد چنانكه «روزى در خانقاه نصرة الدين وزير اجلاسى عظيم بود و بزرگى را بشيخى تنزيل مى‏ كردند و جميع شيوخ و علما و عرفا و امرا و حكما حاضر بودند و هريكى در انواع علوم و حكم و فنون كلمات مى ‏گفتند و بحثها مى ‏كردند مگر شمس الدين در كنجى مراقب گشته بود از ناگاه برخاست و از سر غيرت بانگى برايشان زد كه تا كى از اين حديثها مى‏ نازيد يكى در ميان شما از حدثنى قلبى عن ربى خبرى نگوئيد اين سخنان كه مى‏گويند از حديث و تفسير و حكمت و غيره سخنان مردم آن زمان است كه هريكى در عهدى بمسند مردى نشسته بودند و از درد حالات خود معانى مى‏گفتند و چون مردان اين عهد شمائيد اسرار و سخنان شما كو» و نظر بهمين‏[58] عقيده مولانا را نيز از خواندن و مطالعه كلمات بهاء ولد بازميداشت زيرا به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مى‏خواست كه مولانا به مطالعه كتاب و اسرار عالم كه با تكامل علم هنوز هم بشر سطرى از صفحات بيشمار آن را به پايان نرسانيده مشغول شود و فكر گرم رو خويش را پاى بست گفتار قيد مانند اين و آن نكند.

ورود شمس به قونيه و ملاقات او با مولانا

شمس الدين بامداد روز شنبه بيست و ششم جمادى الآخره‏[59] سنه 642 به قونيه وصول يافت و به عادت‏[60] خود كه در هر شهرى كه رفتى بخان فرود آمدى «در خان شكرفروشان نزول كرده حجره بگرفت و بر در حجره‏اش دو سه دينارى با قفل بر در مى‏نهاد و مفتاح بر گوشه دستارچه بسته بر دوش مى‏انداخت تا خلق را گمان آيد كه تاجرى بزرگست خود در حجره غير از حصيرى كهنه و شكسته‏ كوزه و بالشى از خشت خام نبودى» مدت اقامت شمس در قونيه تا وقتى‏كه مولانا را منقلب ساخت بتحقيق نپيوسته و چگونگى ديدار وى را با مولانا هم باختلاف نوشته‏اند و ما اين روايات را بترتيب خواهيم نوشت و سپس بذكر عقيده قريب بواقع خواهيم پرداخت.

روايت افلاكى‏

افلاكى نقل مى‏كند كه روزى مولانا از مدرسه پنبه‏فروشان درآمده بر استرى راهوار نشسته بود و طالب علمان و دانشمندان در ركابش حركت مى ‏كردند از ناگاه‏[61] شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و از مولانا پرسيد كه بايزيد بزرگتر است يا محمد؟

مولانا، گفت اين چه سؤال باشد محمد ختم پيمبرانست وى را با ابو يزيد چه نسبت، شمس الدين گفت پس چرا محمد مى‏ گويد

ما عرفناك حق معرفتك‏

و بايزيد گفت سبحانى ما اعظم شانى. مولانا از هيبت اين سؤال بيفتاد و از هوش برفت، چون به خود آمد دست مولانا شمس الدين بگرفت و پياده به مدرسه خود آورد و در حجره درآورد و تا چهل روز به هيچ آفريده راه ندادند.

جامى در نفحات الانس نيز همين روايت را نقل كرده با اين تفاوت كه گويد سرّ كلام محمد و بايزيد را كه اولين از سر شرح صدر و استسقاى عظيم و دومين از كمى عطش و تنگى حوصله ناشى شده بود بيان كرد «مولانا شمس الدين نعره بزد و بيفتاد، مولانا از استر فرود آمد و شاگردان را فرمود تا او را برگرفتند و به مدرسه بردند تا به خود بازآمد سر مبارك او بر زانو نهاده بود بعد از آن دست او را بگرفت و روانه شد و مدت سه ماه در خلوتى ليلا و نهارا بصوم وصال نشستند كه اصلا بيرون نيامدند و كسى را زهره‏[62] نبود كه در خلوت ايشان درآيد.

روايت محيى الدين مؤلف الجواهر المضيئه‏[63]

محيى الدين عبد القادر (696- 775) كه در اوائل عمر خود با سلطان ولد فرزند مولانا معاصر بوده حكايت آشفتگى مولانا را بدين‏طريق روايت مى‏كند كه سبب تجرد و انقطاع مولانا چنانست كه روزى وى در خانه نشسته بود و كتابى چند گرد خود نهاده و طالب علمان بر وى گردآمده بودند. شمس الدين تبريزى درآمد و سلام گفت و بنشست و اشارت بكتب كرد و پرسيد اين چيست: مولانا گفت تو اين ندانى، هنوز مولانا اين سخن به انجام نرسانيده بود كه آتش در كتب و كتب‏خانه افتاد. مولانا پرسيد اين چه باشد، شمس الدين گفت تو نيز اين ندانى برخاست و برفت. مولانا جلال الدين مجردوار برآمد و بترك مدرسه و كسان و فرزندان گفت و در شهرها بگشت و اشعار بسيار بنظم آورد و بشمس تبريزى نرسيد و شمس ناپيدا شد و قريب بدين روايت است آنچه جامى و ديگران‏[64] بتبع وى در كتب خود نوشته‏اند كه «چون خدمت مولانا شمس الدين به قونيه رسيد و بمجلس مولانا درآمد خدمت مولانا در كنار حوضى نشسته بود و كتابى چند پيش خود نهاده پرسيد:

اين چه كتابهاست، مولانا گفت اين را قيل و قال گويند ترا با اين چه كار خدمت مولانا شمس الدين دست دراز كرد و همه كتابها را در آب انداخت، خدمت مولانا بتأسف تمام گفت هى درويش چه كردى بعضى از آنها فوائد والد بود كه ديگر يافت نيست.

شيخ شمس الدين دست در آب كرد و يكان‏يكان كتابها را بيرون آورد و آب در هيچ يك اثر نكرده، خدمت مولانا گفت اين چه سرّ است، شيخ شمس الدين گفت اين ذوق و حال است ترا از اين چه خبر بعد از آن با يكديگر بنياد صحبت كردند».

روايت دولتشاه‏[65]

و دولتشاه در باب ديدار شمس با مولانا گويد «روزى شيخ ركن الدين سنجابى‏[66] شيخ شمس الدين را گفت كه ترا مى‏بايد رفت بروم و در روم سوخته‏ايست آتش در نهاد او مى‏ بايد زد.

شمس به اشارت پير روى بروم نهاد و در شهر قونيه ديد كه مولانا بر استرى نشسته و جمعى موالى در ركاب او روان از مدرسه به خانه مى‏رود. شيخ شمس الدين از روى فراست مطلوب را ديد بلكه محبوب را دريافت و در عنان مولانا روان شد و سؤال كرد كه غرض از مجاهدت و رياضت و تكرار و دانستن علم چيست مولانا گفت روش سنت و آداب شريعت شمس گفت اين‏ها همه از روى ظاهر است.

مولانا گفت وراى اين چيست، شمس گفت علم آنست كه بمعلوم رسى و از ديوان سنائى اين بيت برخواند:

علم كز تو ترا بنستاند جهل از آن علم به بود بسيار

مولانا از اين سخن متحير شد و پيش آن بزرگ افتاد و از تكرار درس و افاده بازماند».

روايت ابن بطوطه‏[67]

ابن بطوطه كه در نيمه اول از قرن هشتم در اثناء سفر خود به قونيه رفته و شرح مختصرى نيز راجع بمولانا و پيروان او نوشته در سبب انقلاب مولانا گويد «روايت كنند كه او (مولانا) در آغاز كار فقيهى مدرس بود كه طلاب در يكى از مدارس قونيه بروى گرد مى‏شدند. يك روز مردى حلوافروش كه طبقى حلواى بريده بر سر داشت و هر پاره‏اى به فلسى مى‏فروخت به مدرسه درآمد. چون بمجلس تدريس رسيد شيخ (مولانا) گفت طبق خويش را بيار، حلوافروش پاره‏اى حلوا برگرفت و بوى داد، شيخ بستاند و بخورد، حلوائى برفت و به هيچ‏كس از آن حلوا نداد. شيخ ترك تدريس گفت و از پى او برفت و ديرى كشيد كه بمجلس درس باز نيامد و طلاب مدتى دراز انتظار كشيدند.

سپس به جستجوى او برخاستند و آرامگاه او نشناختند تا پس از چند سال برگشت و جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت. طلاب از پيش مى‏رفتند و آنچه مى‏گفت مى‏نوشتند و از آنها كتابى بنام مثنوى جمع كردند».

اكنون چون بدقت در اين روايات نگريم روشن مى‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه در اين مشترك است كه علت انقلاب مولانا سؤال شمس و تصادف اين دو بقيه پاورقى از ذيل صفحه 57 هنگام بازگشت مولانا از مدرسه بوده و اختلاف آنها در سؤال شمس است ولى روايت دولتشاه ضعيف‏تر از روايت افلاكى مى‏باشد زيرا سخت دور است كه مولانا با آنكه در مهد تصوف و كنار پدرى صوفى مسلك و صاحب داعيه ارشاد تربيت شده و سالها در خدمت برهان محقق به طى مدارج سلوك گذرانيده بود در پاسخ پرسش درويشى جوابى بدان سستى ايراد كند و از جواب دومين شمس از دست برود و نيز روايت مؤلف الجواهر المضيئه با روايت دومين جامى در اين اشتراك دارد كه آشفتگى و ميل مولانا بتجريد و ترك ظاهر بسبب كرامت شمس پس از بى‏اعتنائى مولانا بوى دست داده و اين هر دو روايت هرچند ممكن است براى ارباب حالت كه ديده بكحل ما زاغ بينا كرده و اين آثار عجيب را كمترين اثر از وجود اوليا دانسته‏اند صحيح و درست باشد ليكن در نظر ارباب تاريخ كه چشم بر حوادث و اسباب ظاهرى گماشته‏اند به هيچ‏روى شايسته قبول نتواند بود.

روايت ابن بطوطه نيز خلاف بديهه عقل و ازهرجهت بطلان آن مقطوع است چه گذشته از آنكه اين خبر در هيچ‏يك از كتب متقدمين و متأخرين نيست و با هيچ يك از روايات اندك مناسبتى هم ندارد بحكم خرد راست و انديشه درست پيداست كه پاره‏اى‏[68] حلوا سبب آشفتگى و انقلاب مرد دانا و مجربى كه سرد و گرم روزگار چشيده و به خدمت بسيارى از ارباب معرفت رسيده نتواند بود علاوه بر اينكه ناپيدا شدن مولانا خبريست كه هيچ اصل‏[69] تاريخى ندارد و در مثنوى ولدى و مناقب افلاكى كه مأخذ قديمى و معتبر تاريخ مولاناست ذكر آن نيست و گمان مى‏رود كه ابن بطوطه‏ خبر مذكور را از دشمنان خاندان مولانا يا از افواه عوام بى‏اطلاع شنيده و بدون مطالعه و تحقيق روايت كرده باشد.

با دقت بيشتر واضح مى ‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه نيز خالى از اشكال‏[70] نيست، چه سؤال شمس بسيار ساده و پيش پا افتاده و عاديست و طفلان طريقت هم از جواب امثال آن عاجز نبوده و نمى‏باشند تا چه رسد بمولانا كه از آغاز زندگانى با حقائق عرفان آشنا شده و در مهد تصوّف تربيت يافته بود.

هرچند مى‏توان تصور كرد كه مولانا با شمس الدين در حلب‏[71] يا شام ديدار كرده و دست در دامن عشق و ارادت زده و سؤال شمس الدين يادآوريى از آن سخنان باشد كه با مولانا در آغاز كار به ميان آورده است و مؤيد اين سخن روايت افلاكى است‏ كه از ملاقات مولانا با شمس الدين در شام حكايتى‏[72] نقل كرده است.

صرف‏نظر از اين اخبار كه اين حادثه را خارق‏العاده و آشفتگى مولانا را ناگهانى نشان مى‏دهد هرگاه بمأخذ قديم‏تر و صحيح‏تر يعنى ولدنامه بنگريم خواهيم دانست كه اين‏ها همه شاخ و برگهائى است كه ارباب مناقب و تذكره‏نويسان بدين قصه داده‏اند و تا اين حادثه را كه از نظر نتيجه يعنى تغيير حال و تبديل جميع شئون زندگى مولانا غير عادى است با مقدمات خلاف عادت جلوه دهند رواياتى از خود ساخته و يا شنيده‏هاى خويش را بدون تحقيق در كتب نوشته‏اند.

مطابق روايات سلطان ولد پسر مولانا در ولدنامه عشق مولانا بشمس مانند جستجوى موسى است از خضر كه با مقام نبوت و رسالت و رتبه كليم اللهى باز هم مردان خدا را طلب مى‏كرد و مولانا نيز با همه كمال و جلالت در طلب اكملى روز مى‏گذاشت تا اينكه شمس‏[73] را كه از مستوران قباب غيرت بود بدست آورد و مريد وى شد و سر در قدمش نهاد و يكباره در انوار او فانى گرديد و او را به خانه خويش خواند. اينك ابيات ولدنامه:

غرضم از كليم مولاناست‏ آنكه او بى‏نظير و بى‏همتاست‏
آنكه چون او نبود كس بجهان‏ آنكه بود از جهان هميشه جهان‏

 

آنكه اندر علوم فائق بود بسرىّ شيوخ لائق بود
مفتيان گزيده شاگردش … همه صفها زده ز جان گردش‏
هر مريدش ز بايزيد افزون‏ هريكى در وله دو صد ذو النون‏
با چنين عزّ و قدر و فضل و كمال‏ دائما بود طالب ابدال‏
خضرش بود شمس تبريزى‏ آنكه با او اگر درآميزى‏
هيچ‏كس را به يك جوى نخرى‏ پرده‏هاى ظلام را بدرى‏
آنكه از مخفيان نهان بود او خسرو جمله واصلان بود او
اوليا گر ز خلق پنهانند خلق جسمند و اوليا جانند
جسم جان را كجا تواند ديد راه جان را بجان توان ببريد
اين‏چنين اوليا كه بينااند از ازل عالمند و والااند
شمس تبريز را نمى‏ديدند در طلب گرچه بس بگرديدند
غيرت حق ورا نهان مى‏داشت‏ دور از وهم و از گمان مى‏داشت‏
نزد يزدان چو بود مولانا از همه خاص‏تر بصدق و صفا
گشت راضى كه روى بنمايد خاص با او بر آن بيفزايد
طمع اندر كس دگر نكند مهر باقى ز دل برون فكند
غير او را نجويد اندر دهر گرچه باشد فريد و زبده عصر
نشود كس بدان عطا مخصوص‏ او بود با چنان لقا مخصوص‏
بعد بس انتظار رويش ديد هم شنيد آنچه كس ز كس نشنيد
چون كشيد از نياز بوى ورا بى‏حجابى بديد روى ورا …
شد بر او عاشق و برفت از دست‏ گشت پيشش يكى بلندى و پست‏
دعوتش كرد سوى خانه خويش‏ گفت بشنو شها ازين درويش‏
خانه‏ام گرچه نيست لائق تو ليك هستم بصدق عاشق تو
بنده را هرچه هست و هرچه شود بى‏گمان جمله آن خواجه بود
پس ازين روى خانه خانه تست‏ به وثاقت همى‏روى تو درست‏
بعد از آن هر دو خوش روانه شدند شاد و خندان بسوى خانه شدند

از اين ابيات پديد است كه مولانا از آغاز[74] عاشق و بجان جويان مردان حق بود و به نشانهاى كاملان و واصلان آشنائى داشت و مغز را از پوست بازمى‏دانست و چون جان كه‏[75] بر تن پرتو مى‏افكند پرتو ابدال در جان وى مى‏تافت و چون شمس الدين را دريافت آن‏[76] نشانها و تازگيها كه علامت ديدار و اتصال به درياى بى‏كرانه جمال آن معشوق لطيف است در چهره جذاب و دل‏فريب او ديد و از گرمى و گيرائى نفس او دانست كه با معدن دل‏فريبى و كان دلربائى پيوند دارد و هم بجذب جنسيت دست از دل‏وجان برداشت و سر در قدمش نهاد و آن عشق بى‏چون و شور پرده‏در كه ساليان دراز در نهاد مولانا مستور و فرصت ظهور را منتهز بود تاب مستورى‏[77] نياورد و سر از روزن جان آن عاشق پارساصورت و صوفى مفتى شكل برآورد و نواى بيخودى و شور مستى در عالم انداخت و صلاى عشق در داد كه:

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند وز جدائيها شكايت مى‏كند

مولانا كه تا آن روز خلقش بى‏نياز مى‏شمردند نيازمندوار به دامن شمس درآويخت و با وى به خلوت نشست و چنانكه در دل بر خيال‏[78] غير دوست بسته داشت در خانه بر آشنا و بيگانه ببست و آتش استغنا در محراب و منبر زد و بترك مسند تدريس و كرسى وعظ گفت و در خدمت استاد عشق زانو زد و با همه استادى نوآموز گشت و به روايت افلاكى مدت اين خلوت به چهل روز يا سه ماه كشيد و اينك ابيات ولدنامه كه اين مطلب را هرچه روشن‏تر مى‏كند:

ناگهان شمس دين رسيد بوى‏ گشت فانى ز تاب نورش فى‏
از وراى جهان عشق آواز … برسانيد بى‏دف و بى‏ساز
شرح كردش ز حالت معشوق‏ تا كه سرّش گذشت از عيوق‏
گفت اگرچه بباطنى تو گرو باطن باطنم من اين بشنو
سرّ اسرار و نور انوارم‏ نرسند اوليا به اسرارم‏
عشق در راه من بود پرده‏ عشق زنده است پيش من مرده‏
دعوتش كرد در جهان عجب‏ كه نديد آن بخواب ترك و عرب‏
شيخ استاد گشت نوآموز درس خواندى به خدمتش هر روز
منتهى بود مبتدى شد باز مقتدا بود مقتدى شد باز
گرچه در علم فقر كامل بود علم نو بود كان بوى بنمود

شمس الدين بمولانا چه آموخت و چه فسون ساخت كه چندان فريفته گشت و از همه چيز و همه كس صرف‏نظر كرد و در قمار محبت نيز خود را در باخت بر ما مجهولست ولى كتب مناقب و آثار بر اين متفق است كه مولانا بعد از اين خلوت روش خود را بدل ساخت و بجاى اقامه نماز و مجلس وعظ بسماع نشست و چرخيدن و رقص بنياد كرد و بجاى قيل و قال مدرسه و جدال اهل بحث گوش به نغمه جانسوز نى و ترانه دلنواز رباب نهاد.

و با آنكه در آغاز كار و پيش از آنكه ذره‏وار در شعاع شمس رقصان شود سخت به نماز و روزه مولع بود چنانكه هر سه روز يك‏بار روزه گشادى و شب تا بروز در نماز بودى و بسماع و رقص درنيامده بود و در صورت عبادت و تقوى كمال حاصل مى‏كرد و از تجليات الهى برخوردار مى‏گشت. چون آفتاب حقيقت شمس بر مشرق جان او تافت و عشق در دل مولانا كارگر افتاد و شمس را به راهنمائى برگزيد به اشارت او بسماع درآمد و بيش از آن حالات و تجليات كه از پرهيز و زهد مى‏ديد در صورت سماع بر او جلوه‏گر گرديد چنانكه سلطان ولد در جزو سوم مثنوى ولدى گويد:

 

پيشتر از وصل شمس الدين ز جان‏ بود در طاعت ز روزان و شبان‏
سال و مه پيوسته آن شاه گزين‏ بود مشغول علوم زهد و دين‏
آن مقاماتش از آن ورزش رسيد با تقى و زهد ره را مى‏بريد
اندر آن مظهر بدش جلوه ز حق‏ هر دمى مى‏برد از حق نو سبق‏
چونكه دعوت كرد او را شمس دين‏ در سماعى كه بد آن پيشش گزين‏
چون درآمد در سماع از امر او حال خود را ديد صد چندان ز هو
شد سماعش مذهب و رايى درست‏ از سماع اندر دلش صد باغ رست‏

مولانا در انوار شمس مستغرق شده و از ياران منقطع گرديده و براساس و روش خود كه كمال‏[79] در صحبت مردان كامل است و چنانكه علوم‏[80] ظاهر بتكرار و تدريس قوت مى‏گيرد. قوت فقر و تصوف از مصاحبت و دمسازى ياريست كه آئينه جمال‏نماى سالك باشد. دست تمنى در دامن صحبت شمس الدين محكم كرده بود و هرچه از نقود داشت يا از فتوح بدست مى‏آورد همه را در قدم شمس نثار مى‏كرد.

ياران و شاگردان و خويشان مولانا كه با چشمهاى غرض‏آميز بشمس مى‏نگريستند و او را مردى لاابالى و بيرون از طور معرفت مى‏شناختند بشيخى و پيشوائى او رضا نمى‏ دادند و تمكين و تسليم مولانا كه شيخ و شيخ‏زاده و مفتى بود بر ايشان گران مى‏ آمد. اهل قونيه و اكابر زهاد و علما هم از تغيير روش مولانا خشمگين شدند و چنان ثلمه و رخنه عظيم كه از تبدل حال آن فقيه مفتى و حامل لواء علوم صحابه و اكابر ماضين در بنيان شرع محمدى راه يافت بر خود هموار نمى‏كردند بدين جهت «كافه خلق قونيه بجوش آمدند و از سر غيرت و حسد درهم شده هيچ‏كس را معلوم نشد كه او چه كس است و از كجاست» مريدان نيز تشنيع آغاز كردند و به شكايت پرداختند:

گفته باهم كه شيخ ما زچه‏رو پشت بر ما كند ز بهر چو او
ما همه نامدار ز اصل و نسب‏ از صغر در صلاح و طالب رب‏
بنده صادقيم در ره شيخ‏ ما همه عاشقيم در ره شيخ‏
شده ما را يقين كه مظهر حق‏ اوست بى‏مثل وزو بريم سبق‏
برتر از فهم و عقل اين ره ماست‏ شاه جمله شهان شهنشه ماست‏
همه از وعظ او چنين گشتيم‏ در دل غير مهر او كشتيم‏
همه چون باز صيدها كرديم‏ صيدها را بشاه آورديم‏
شد ز ما شيخ در جهان مشهور دوستش شاد و دشمنش مقهور
چه كس است اينكه شيخ ما را او برد از ما (از جا) چو يك كهى را جو

مريدان و اهل قونيه به ملامت و سرزنش برخاستند ولى مولانا سرگرم كار خود بود و از آن پندها[81] بندش سخت‏تر شده بى‏پروا آفتاب‏پرستى مى‏كرد چنانكه وقتى جلال الدين قراطاى «مدرسه خود را تمام كرده اجلاس عظيم كرد و همان روز در ميان اكابر علما بحث افتاد كه صدر كدام است و آن روز حضرت مولانا شمس الدين به نوى آمده بود در صف نعال ميان مردم نشسته و باتفاق از حضرت مولانا پرسيدند كه صدر چه جاى را گويند فرمود كه صدر علما در ميان صفه است و صدر عرفا در كنج خانه و صدر صوفيان بر كنار صفه و در مذهب عاشقان صدر كنار يار است همانا كه برخاست و بر كنار مولانا شمس الدين بنشست و گويند همان روز بود كه مولانا شمس الدين در ميان مردم و اكابر قونيه مشهور شد» ملامت‏ ياران آتش عشق مولانا را دامن مى‏زد و بيخودى و آشفتگى او بر ملامت و حسد آنان مى‏افزود تا غلوّشان در عداوت و دشمنى شمس از حد گذشت «و باتفاق تمام قصد آن بزرگ كردند فترتى عظيم در ميان ياران واقع شد».

مسافرت شمس الدين به دمشق

شمس الدين از گفتار و رفتار مردم متعصّب قونيه و ياران مولانا كه او را ساحر مى‏خواندند رنجيده‏خاطر گشت و هذا فراق بينى و بينك برخواند آن غزلهاى‏[1] گرم و پرسوز مولانا و اصرار و ابرام و عجز و نياز عاشقانه او هم در شمس كارگر نيفتاد سر خويش گرفت و برفت و اين‏[2] سفر روز پنجشنبه 21 شوال 643 واقع گرديد و بنابراين تمام مدت مصاحبت اين دو تقريبا شانزده‏[3] ماه بوده است.

مولانا در طلب شمس بقدم جد ايستاد «قرب ماهى طلب مى‏كردند اثرى پيدا نشد» ولى گويا آخرالامر خبر[4] يافت كه اينك مطلع شمس دمشق شام است، نامه و پيام متواتر كرد و پيك در پيك پيوست و به روايت افلاكى اين چهار غزل‏[5] را در اين هنگام به خدمت شمس فرستاد.

نامه و غزل اول‏

ايها النور فى الفؤاد تعال‏ غاية الوجد و المراد تعال‏
انت تدرى حياتنا بيديك‏ لا تضيّق على العباد تعال‏
يا سليمان دار هدهد لك‏ فتفضل بالا فتقاد تعال‏
ايها العشق ايها المعشوق‏ جز عن الصدّ و العناد تعال‏
ايها السابق الذى سبقت‏ منك مسبوقة الوداد تعال‏
فمن البحر صحة الارواح‏ انجز العود يا معاد تعال‏
استر العيب و ابذل المعروف‏ هكذا عادة الجواد تعال‏
چه بود پارسى تعال بيا يا بيا يا بده تو داد تعال‏
چون بيائى زهى گشاد مراد چون نيائى زهى كساد تعال‏
اى گشاد عرب قباد عجم‏ تو گشائى دلم به ياد تعال‏
اى درونم تعال‏گويان تو وى ز بود تو بود باد تعال‏
طفت‏[6] فيك البلاد يا قمرا بى محيط و بالبلاد تعال‏

 

انت كالشمس اذ دنت و نأت‏ يا قريبا على العباد تعال‏

نامه و غزل دوم‏

اى ظريف جهان سلام عليك‏ ان دائى و صحتى بيديك‏
گر به خدمت نمى‏رسم ببدن‏ انما الروح و الفؤاد لديك‏
گر خطابى نمى‏رسد بى‏حرف‏ پس جهان پرچرا شد از لبيك‏
نحس گويد ترا كه بدّلنى‏ سعد گويد ترا كه يا سعديك‏
آه از تو بر تو هم بنفير آه المستغاث منك اليك‏
دارو درد بنده چيست بگو قبلة النور ذقت من شفتيك‏
شمس دين عيش دوست نوشت باد زانكه پيدا شده است فى عينيك‏

نامه و غزل سوم‏

زندگانى صدر عالى باد ايزدش پاسبان و كالى باد
هرچه نسيه است مقبلان را عيش‏ پيش او نقد وقت و حالى باد
مجلس گرم و پرحلاوت او … از حريف فسرده خالى باد
جانهاء گشاده پر در غيب‏ بسته پيشش چو نقش قالى باد
بر يمين و يسار او دولت‏ هم جنوبى و هم شمالى باد
دو ولايت كه جسم و جان خوانند بر سر هر دو شاه و والى باد
بخت نقد است شمس تبريزى‏ او بسم غير او مثالى باد

نامه و غزل چهارم‏

به خدائى كه در ازل بوده است‏ حى و دانا و قادر و قيوم‏
نور او شمعهاى عشق فروخت‏ تا كه شد صد هزار سر معلوم‏
از يكى حكم او جهان پر شد عاشق و عشق و حاكم و محكوم‏
در طلسمات شمس تبريزى‏ گشت گنج عجائبش مكتوم‏
كه از آن دم كه تو سفر كردى‏ از حلاوت جدا شدم چون موم‏
همه شب همچو شمع مى‏سوزم‏ ز آتشش جفت و ز انگبين محروم‏
در فراق جمال تو ما را جسم ويران و جان ازو چون بوم‏

 

هان عنان را بدين طرف برتاب‏ زفت كن پيل عشق را خرطوم‏
بى‏حضورت سماع نيست حلال‏ همچو شيطان طرب شده مرجوم‏
يك غزل بى‏تو هيچ گفته نشد تا رسيد آن مشرّفه مفهوم‏
پس بذوق سماع‏[7] نامه تو غزلى پنج و شش بشد منظوم‏
شامم از تو چو صبح روشن باد اى به تو فخر شام و ارمن و روم‏

اين نامه ‏هاى منظوم كه قديم‏ترين اشعار تاريخى مولانا نيز مى‏باشد آخرالامر در دل شمس تأثير بخشيد و ظاهرا مايل گرديد كه بار ديگر بجانب آن يار دلسوخته عنان مهر برتابد.

ياران مولانا هم كه در نتيجه‏[8] غيبت شمس و پژمردگى و دلتنگى مولانا از ديدار و حلاوت گفتار و ذوق تربيت و ارشاد او بى‏بهره مانده و مورد بى‏عنايتى شيخ كامل عيار خود واقع گرديده بودند از كرده خود نادم و پشيمان شدند و دست انابت در دامن عفو و غفران مولانا زدند و چنانكه در ولدنامه است:

پيش شيخ آمدند لابه‏كنان‏ كه ببخشا مكن دگر هجران‏
توبه‏ها مى ‏كنيم رحمت كن‏ گر دگر اين كنيم لعنت كن‏
توبه ما بكن ز لطف قبول‏ گرچه كرديم جرمها ز فضول‏
بارها گفته اين‏چنين به فغان‏ ماهها زين نسق بروز و شبان‏

مولانا عذرشان بپذيرفت و فرزند خود سلطان ولد را بطلب شمس روانه دمشق كرد.

تمام مدت‏[9] اقامت شمس در دمشق بيش از 15 ماه نكشيد و اينكه دولتشاه‏[10] گويد كه شمس بتبريز رفت و مولانا بطلب او عزم تبريز نمود و او را با خود بروم آورد اشتباه است چه سلطان ولد كه خود در اين وقايع حاضر بوده و افلاكى نيز اين قضيه را روايت نكرده ‏اند.

بازگشت شمس الدين به قونيه‏

بنا به روايت ولدنامه‏[11] و ديگر كتب مولانا سلطان ولد را بعذر خواهى از گناه و گستاخى مريدان نزد شمس الدين فرستاد و به لابه و عجز تمام درخواست كرد كه از جرم و ناسپاسى ياران تنگ‏حوصله تنگ‏مغز درگذرد و بار ديگر ان ابروار[12] باران لطف و كرم بر سر بوستان و شورستان ببارد و چون ناقص‏[13] طبعان ترش‏روى گوهر خويش پديد كردند او نيز كه معدن كمال و كان حلاوتست كار خود كند و دوستان را به تلخى فراق باز نگذارد.

سلطان ولد بفرمان پدر با بيست تن‏[14] از ياران براى آوردن آن صنم‏[15] گريزپا ساز سفر كرد و همچنان در سرما و گرما راه و بيراه در نوشت تا در دمشق‏[16] شمس الدين را دريافت و ره‏آوردى كه بامر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وى كرد و پيغامهاى پرسوز و گداز عاشق هجران‏ديده را بلطف تمام بگوش معشوق بى‏پروا رسانيد.

درياى مهر شمس جوشيدن گرفت و گوهرهاى‏[17] حقائق و معارف بر سلطان ولد افشاند و خواهش مولانا را بپذيرفت و عازم قونيه‏[18] گرديد (سنه 644). سلطان ولد بندگيها نمود و بيش از يك ماه از سر صدق و نياز نه از جهت حاجت پياده در ركاب شمس راه مى‏سپرد تا به قونيه رسيد و مولانا از غرقاب حسرت رها شد و خاطرش چون گل از نسيم صبا بشكفت و مريدان نيز پوزشها كردند و باز روى بشمس و مولانا آوردند و هريك بقدر وسع و به اندازه طاقت خويش خوان نهادند و سماع دادند و مولانا با شمس چندى تنگاتنگ صحبت داشت تا اينكه:

باز گستاخان ادب بگذاشتند تخم كفران و حسدها كاشتند

مردم قونيه و مريدان در خشم آمدند و بدگوئى شمس آغاز كردند و مولانا را ديوانه و شمس را جادو خواندند و سخن آشفتگى مولانا نقل مجالس علما و داستان هر كوچه و بازار شد و ظاهرا علت شورش فقها و عوام قونيه اولا آن بود كه مولانا پس از اتصال بشمس ترك تدريس و وعظ گفته بسماع و رقص نشست و نيز جامه فقيهانه را بدل كرد و «فرمود از هند بارى فرجى ساختند و كلاه از پشم عسلى بر سر نهاد و گويند در آن ولايت جامه هند بارى را اهل عزا مى‏پوشيدند و قاعده قدما آن بود چنانكه در اين عهد غاشيه مى‏پوشند همچنان پيرهن را پيشباز پوشيده و كفش و موزه مولوى در پاى كردند و دستار را با شكرآويز برپيچيدند و فرمود كه رباب را شش خانه ساختند چه از قديم العهد رباب عرب چهارسو بود، بعد از آن بنياد سماع نهاد و از شور عشق و غوغاى عاشقان اطراف عالم پر شد و دائما ليلا و نهارا بتواجد و سماع مشغول شدند».

بديهى است كه بنياد سماع و ترك تدريس از فقيه و مفتى و مدرسى در محيط مذهبى و ميانه فقهاء قونيه چه اندازه زشت و بدنما بود و تا چه حد مردم را بشمس بدبين مى ‏ساخت بدين جهت آنان كه حسن نيت و ايمانى داشتند از سر درد مسلمانى حسرت مى‏خوردند كه «دريغا نازنين مردى و عالمى و پادشاه‏زاده كه از ناگاه ديوانه شد و مختل العقل گشت» و رقبا و حاسدان خاندان مولانا از بوميان قونيه و مهاجرين كه بر پيشرفت طريقه و احترام پدر و شخص مولانا از ديرباز حسد مى‏ بردند در اين هنگام فرصت غنيمت شمرده آتش فتنه را بنام غيرت مسلمانى و حميت دين دامن مى‏زدند و بانواع و اقسام در صدد آزار خاطر شريف و بركندن بنياد عظمت مولانا برمى ‏آمدند و بنام بحث علمى يا حمايت شرع از مولانا مسائل مى‏ پرسيدند و تحريم سماع را مطرح مى‏كردند و مولانا سرگرم كار خود بود و پرواى آنان نداشت، ثانيا آنكه شمس الدين چنانكه گذشت پايبند[19] ظواهر نبود و گاهى برخلاف عقايد و آراء ظاهريان عمل مى‏كرد و سخن مى‏گفت و مردم كه پيمانه استعدادشان تنگست حوصله تحمل آن اعمال و كلمات كه از شرح صدر و سعه خاطر ناشى مى‏شد به هيچ‏روى نداشتند و آن را بر بى‏دينى و نامسلمانى حمل مى‏كردند و مولانا به نياز و صدق تمام همين شمس را كه در عقيده عوام كافر بود مى‏پرستيد و او را مغز دين و سرّ اللّه مى‏شمرد و به آشكار شمس من و خداى من‏[20] مى‏گفت و پيداست كه اين روش هم در دلهاى ظاهريان ناخوش و در مذاق عاميان ناگوار مى‏آمد و بيشتر سبب انكار مى ‏شد.

ثالثا مولانا مريدان قديم و خالص داشت كه بعضى از بلخ در ركاب پدرش آمده و عده‏اى نيز در بلاد روم بدين خاندان پيوسته بودند و او را پيشواى بحق و شيخ راستين و قطب زمان مى‏شمردند و گاه‏وبيگاه به خدمت مى‏رسيدند و از فوائد مجلس او بهره‏ها مى‏بردند و پس از آمدن شمس و انقلاب حال مولانا آن مجالس بهم خورد و دست مريدان از دامان شيخ كوتاه ماند و شمس الدين‏[21] نيز پيوسته «بر در حجره مى‏نشست و مولانا را در حجره كرده با هر يارى كه از مولانا مى‏پرسيد مى‏گفت چه آورده و چه شكرانه مى‏دهى تا او را به تو نمايم» و يقين است كه اين حركت باوجود آن سوابق بر مريدان هموار نبود و طعن و تشنيع علما و مردم قونيه در حق شمس بدين رفتار منضم شده آنان را به دشمنى و عداوت شمس وامى‏داشت.

احتمال قوى مى‏رود كه بعضى از پيوستگان‏[22] و خويشان مولانا نيز كه از شورش اهل قونيه و شكست كار خود نگران بوده يا آنكه نام جاويد و عظمت روزافزون آن بزرگ را در عالم ماده و معنى ديدن نمى‏توانسته‏اند با اين گروه همراه و در آزار شمس همدست شده باشند چنانكه بعضى گويند[23] علاء الدين محمد فرزند مولانا با دشمنان‏ همدست شده و بعضى او را شريك خون شمس شمرده‏ اند.

غيبت و استتار شمس الدين‏

بنا به روايات ولدنامه چون ياران بكين شمس الدين كمر بستند و بجد به آزار وى برخاستند شمس دل از قونيه بركند و عزم كرد كه ديگر بدان شهر پرغوغا باز نيايد و چنان رود كه خبرش بدور و نزديك نرسد و از وى نوميد شوند و به مرگش همداستان گردند و اين سخن با سلطان ولد در ميان نهاد و شرح آن در ولدنامه چنين است:

باز چون شمس دين بدانست اين‏ كه شدند آن گروه پر از كين‏
آن محبت برفت از دلشان‏ باز شد دل زبون آن گلشان‏
نفس‏هاى خبيث جوشيدند باز در قلع شاه كوشيدند
گفت شه با ولد كه ديدى باز چون شدند از شقا همه دمساز
كه مرا از حضور مولانا كه چو او نيست هادى و دانا
فكنندم جدا و دور كنند بعد من جملگان سرور كنند
خواهم اين‏بار آن‏چنان رفتن‏ كه نداند كسى كجاام من‏
همه گردند در طلب عاجز ندهد كس ز من نشان هرگز
سالها بگذرد چنين بسيار كس نيابد ز گرد من آثار
چون كشانم دراز گويند اين‏ كه ورا دشمنى بكشت يقين‏
چند بار اين سخن مكرر كرد بهر تأكيد را مقرر كرد
ناگهان گم شد از ميان همه‏ تا رود از دل اندهان همه‏

و افلاكى از سلطان ولد روايت مى‏كند كه «مگر شمس در بندگى مولانا نشسته بود در خلوت شخصى آهسته از بيرون اشارت كرد تا بيرون (آيد) فى الحال برخاست و بحضرت مولانا گفت كه بكشتنم مى ‏خوانند، بعد از توقف بسيار پدرم فرمود الا له الخلق و الامر فتبارك اللّه مصلحت است گويند هفت كس ناكس عنود و حسود كه دست يكى كرده بودند و ملحدوار در كمين ايستاده چون فرصت يافتند كاردى راندند و شمس الدين چنان نعره بزد كه آن جماعت بى‏هوش گشتند چون اين خبر بسمع مولانا رسانيدند فرمود كه يفعل اللّه ما يشاء و يحكم ما يريد جامى‏[24] نيز همين روايات را از افلاكى گرفته و اين جمله را در آخر افزوده است كه «چون آن جماعت بهوش باز آمدند غير از چند قطره خون بيش نديدند از آن ساعت تا امروز نشانى از آن سلطان معنى پيدا نيست» و تذكره‏نويسان همه اين روايت را پذيرفته و در كتب خود آورده‏اند و دولتشاه‏[25] نقل مى‏كند كه مردم قونيه فرزندى از فرزندان مولانا را بر آن داشتند تا ديوارى بر شمس انداخت و او را هلاك ساخت و خود گويد اين قول را در هيچ نسخه و تاريخ كه بر آن اعتمادى باشد نديده‏ام بلكه از درويشان و مسافران شنيده‏ام لاشك اعتماد را نشايد و در ميانه اين روايات گفته سلطان ولد از همه صحيح‏تر است زيرا او خود در اين وقايع حاضر و شاهد قضايائى بوده است كه در خانه و مدرسه پدرش اتفاق افتاده و به از همه كس به چگونگى آنها وقوف داشته است. علاوه بر آنكه روايت افلاكى و جامى خالى از اشكال نيست زيرا اگر شمس مى‏دانست كه او را خواهند كشت چگونه از خلوت بيرون شد و مولانا با آن همه عشق و محبت كه ساعتى از ديدار او شكيب نداشت چگونه بهجران ابد تن در داد و شمس را بدست مردم‏كشان باز گذاشت و سخن جامى در ناپديد شدن جسد شمس مايه حيرت و از روى قطع منشأ آن انديشه اثبات كرامتست براى اوليا.

اختلاف اخبار و روايات‏[26] در باب عاقبت كار شمس و محل قبر وى (كه پهلوى‏ مولاناى بزرگ يا در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر الدين مدفونست) هم دليل است كه تذكره‏نويسان و اصحاب مناقب از اين قضيه خبر درستى نداشته‏اند و آنان كه اين خبر را قطعى شمرده‏اند مأخذشان همان روايت بى‏بنيان افلاكى است كه از قول سلطان ولد نقل كرده و با ولدنامه كه نسبت آن بسلطان ولد قطعى است به هيچ‏روى سازش ندارد. مؤلف الجواهر المضيئه نيز كه با مولانا قريب العصر است حادثه قتل شمس را بصورت ترديد تلقى كرده ولى غيبت و استتار او را ثابت شمرده و گفته است:[27]

«و عدم التبريزى و لم يعرف له موضع فيقال ان حاشية مولانا جلال الدين قصدوه و اغتالوه و اللّه اعلم» و دولتشاه هم گويد[28] «و در فوت آن سلطان عارفان اختلاف است».

جستجوى مولانا از شمس و دو بار مسافرت او بدمشق هم در طلب شمس دليل ديگر بر درستى اشعار ولدنامه تواند بود، چه اگر اين حادثه بر مولانا مسلم شده بود مدت دو سال در صدد جستجوى شمس برنمى‏آمد و شهر بشهر و كوبكو به اميد ديدارش نمى‏گشت و چون همه روايات تذكره‏نويسان در كشتن شمس به يك مأخذ نادرست برمى‏گردد و در برابر روايت ولدنامه و ترديد دولتشاه و مؤلف الجواهر المضيئه و قرائن خارجى بخلاف آن بر مسافرت و ناپديد شدن او دليل است، پس باحتمال قوى‏تر بايد گفت كه شمس الدين در قونيه بقتل نرسيده ولى پس از هجرت هم خبر و اثرى از وى نيافته‏اند و انجام‏[29] كار او به درستى معلوم نيست و سال غيبتش بالاتفاق 645 بوده است.

پس از غيبت و استتار شمس خبر كشته شدن او در قونيه انتشار يافته بود و مولانا[30] هم از اين واقعه جانگزاى آگهى داشت ولى دلش بر صحت اين خبر گواهى نمى‏داد و آشفته‏وار بر بام و صحن مدرسه مى‏گشت و بسوز دل آه مى‏كشيد و اين دو رباعى را بدرد تمام مى‏خواند:[31]

از عشق تو هر طرف يكى شب‏خيزى‏ شب گشته ز زلفين تو عنبربيزى‏
نقاش ازل نقش كند هر طرفى‏ از بهر قرار دل من تبريزى‏

***

كه گفت كه آن زنده جاويد بمرد كه گفت كه آفتاب اميد بمرد
آن دشمن خورشيد برآمد بر بام‏ دو چشم ببست و گفت خورشيد بمرد

باز در مجمعى كه اكابر حاضر بودند گفت:

كه گفت كه روح عشق‏انگيز بمرد جبريل امين ز خنجر تيز بمرد
آن‏كس كه چو ابليس در استيز بمرد مى‏پندارد كه شمس تبريز بمرد

اخبار و اراجيف كه شايد بعضى از آن را هم دشمنان براى رنجش دل مولانا مى‏ساختند از هم نمى‏گسست و خبر مرگ و قتل و زندگانى و وجود شمس همه روز بگوش مى‏رسيد و مولانا در جوش و خروش و ميان اميد و نوميدى سرگردان بود و مانند كشتى‏شكستگان كه سرنوشت زندگانى خود را در درياى بى‏پايان و ميان موجهاى هول ‏انگيز بتخته پاره‏اى كه به اندك موج زير و زبر گشته بنياد هستى آدمى را بر باد مى ‏دهد تسليم مى‏كنند در آن طوفان غم دل به خبرهاى بى‏اساس داده بود و شور و بى‏قرارى خود را به گفته مسافران تسكين مى‏داد و از هركس قصه شمس مى ‏خواست و مى‏ گفت:[32]

لحظه قصه‏كنان قصه تبريز كنيد لحظه قصه آن غمزه خونريز كنيد

و چندان فريفته خبر بود كه پس از استتار شمس «هركه به دروغ خبرى دادى كه من شمس الدين را در فلان جا ديدم در حال دستار و فرجى خود را به مبشر ايثار كردى و شكرانه‏ها دادى و بسى شكرها كردى و شكفتى مگر روزى شخصى خبر داد كه شمس الدين را در دمشق ديدم نه‏چندانى بشاشت نمود كه توان گفتن و هرچه از دستار و فرجى و كفش پوشيده بود بوى بخشيد، عزيزى گفته باشد كه دروغ مى‏گويد او را نديده است مولانا فرمود كه براى خبر دروغ او دستار و فرجى دادم چه اگر خبرش راست بودى بجاى جامه جان مى‏دادم» و گويا اين بيت اشاره بدين سخن باشد:

خبر رسيده بشام است شمس تبريزى‏ چه صبحها كه نمايد اگر بشام بود

مولانا پس از جستجوى بسيار بى‏اختيار و بى‏قرار و يكباره آشفته‏حال گرديد و سررشته اختيار و تدبيرش از دست برفت و شب و روز از غايت شور چرخ مى‏زد و شعر و غزل مى‏گفت و «بعد از چهلم روز دستاردخوانى بر سر نهاد و ديگر دستار سپيد بر سر نبست و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت تا آخر وقت لباس ايشان آن بود» تبديل طريقه و روش مولانا و گرمى او در سماع و رقص همچنان‏كه‏[33] عده‏اى از ارباب ذوق و اصحاب حال را مجذوب و ربوده و پروانه وجود وى گردانيد، جماعت فقها و متعصبان قونيه را بخلاف و انكار برانگيخت و اجتماع‏[34] و رغبت ياران مولانا بسماع و طرب خشم آنان را تندتر مى‏كرد و سخن تحريم‏[35] سماع و رقص ورد مجالس بود و فقيهان و محدّثان بر غربت اسلام و ضعف دين افسوس و دريغ مى‏خوردند و آشكارا بر روش مولانا كه حافظان قرآن‏[36] را به شعرخوانى و طرب مى‏خواند و معتكفان مساجد و صومعه‏ ها را در مجلس سماع بجولان مى‏آورد انكار مى ‏كردند و آن را بدعت و كفر صريح مى ‏شمردند و پيغامهاى درشت مى‏فرستادند و بسخنان تلخ مشرب عيش ياران را مكدر مى‏ ساختند چنانكه وقتى «علماء شهر كه در آن عصر بودند و هريكى در انواع علوم متفق عليه باتفاق تمام به نزد خير الانام قاضى سراج الدين ارموى جمع آمدند و از ميل مردم باستماع رباب و رغبت خلائق بسماع شكايت كردند كه رئيس علما و سرور فضلا خدمت مولويست و در مسند شريعت قائم مقام رسول اللّه چرا بايد كه چنين بدعتى پيش رود و اين طريقت تمشيت يابد.

قاضى گفت اين مرد مردانه مؤيد من عند اللّه است و در همه علوم ظاهر نيز بى‏مثل است با او نبايد پيچيدن، او داند با خداى خود، بو الفضولى چند چند فضولى در مسائل از فقه و خلافى و منطق و اصول و عربيت و حكمت و علم نظر و علم معانى و بيان و تفسير و نجوم و طب و طبيعيات بر ورقى نوشته بدست تركى فقيه دادند تا به خدمت مولانا برد. ترك پرسان‏پرسان حضرتش را در دروازه سلطان بر كنار خندق بيافت ديد كه به مطالعه كتابى مشغول شده است، فقيه اجزاء را بدست مولانا داد در حال مطالعه ناكرده دوات و قلم خواسته جواب هر مسئله را در تحت آن ثبت كرد بتفصيل و همچنين جوابات مجموع مسائل را در همديگر آميخته مجملا مسئله‏اى ساخت، چون ترك فقيه كاغذ را بمحكمه بازآورد بعد از اطلاع فضوح مشكلات على العموم‏ در غمام غموم فروماندند همانا كه حضرت مولانا در عقب رقعه فرمود نوشتن كه معلوم راى عالم‏آراى علما باشد كه مجموع خوشيهاى جهان را از نقود و عقود و عنقود و اعراض و اجناس و آنچه در آيت زين للناس است و جميع مدارس و خانقاهها را به خدمت صدور مسلم داشته به هيچ منصبى از آنها نگران نيستيم و بكلى على (عن ظ) الدنيا و ما فيها قطع نظر كرده‏ايم تا صدور را اسباب متوافر و لذات مرتب و مستوفى باشد و زحمت خود را دور داشته و در كنجى منزوى گشته ‏ايم و در خانه خمول فروكشيده‏ايم چه اگر آن رباب حرام كه فرموده بودند و نفى كرده بكار عزيزان شايستى و بايستى حقا كه دست از آنجا باز كشيده آن هم ايثار ائمه دين مى‏كرديم و از غايت ناچيزى و ناملتفتى رباب غريب را بنواختيم چه غريب‏نوازى كار مردان دين و خاصان يقين است و اين غزل فرمود:

هيچ مى‏دانى چه مى ‏گويد رباب‏ ز اشك چشم و از جگرهاى كباب‏[37]»

مولانا در جواب اين پيغامها چنانكه ديديم جوابهاى لطيف مى‏ داد و بسخنان گرم و نرم آن سنگدلان دم سرد را در كار مى‏ كشيد و ناسزاها و گزاف‏گوئيها را بخلق جميل تحمل و بدگويان را براه صواب ارشاد مى‏فرمود و گوش به فرياد بدخواهان نمى‏داد و مجالس سماع را گرمتر مى ‏داشت چنانكه قوالان و سرودگويان و نوازندگان چنگ و رباب از كار مى ‏رفتند و مولانا همچنان چرخ مى‏زد و شورهاى عجب مى ‏كرد و ما شرح اين حالت را به فرزند مولانا بازمى‏ گذاريم كه به بيانى هرچه صريح‏تر مشاهدات خود را بدين‏ طريق شرح مى ‏دهد:

نيست اين را نهايت آن سلطان‏ بازگو چون شد از فراق و چسان‏
روز و شب در سماع رقصان شد بر زمين همچو چرخ گردان شد
بانگ و افغان او بعرش رسيد ناله‏اش را بزرگ و خرد شنيد
سيم و زر را به مطربان مى‏داد هرچه بودش ز خان‏ومان مى‏داد
يك زمان بى‏سماع و رقص نبود روز و شب لحظه نمى‏آسود
تا حدى كه نماند قوالى‏ كه ز گفتن نماند چون لالى‏

 

همشان را گلو گرفت از بانگ‏ جمله بيزار گشته از زر و دانگ‏
غلغله اوفتاد اندر شهر شهر چه بلكه در زمانه و دهر
كاين چنين قطب و مفتى اسلام‏ كوست اندر دو كون شيخ و امام‏
شورها مى‏كند چو شيدا او گاه پنهان و گه هويدا او
خلق از وى ز شرع و دين گشتند همگان عشق را رهين گشتند
حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند
پير و برنا سماع‏باره شدند بر براق و لا سواره شدند
ورد ايشان شده است بيت و غزل‏ غير اين نيستشان صلاة و عمل‏
عاشقى شد طريق و مذهبشان‏ غير عشق است پيششان هذيان‏
كفر و اسلام نيست در رهشان‏ شمس تبريز شد شهنشهشان‏
گفته منكر ز غايت انكار نيست بر وفق شرع و دين اين كار
جان دين را شمرده كفر آن دون‏ عقل كل را نهاده نام جنون‏

مسافرتهاى مولانا بدمشق در طلب شمس‏

ظاهرا پس از فحص و جستجوى بسيار از مجموع اخبار بر مولانا مسلم شد كه اينك مشرق آفتاب عشق دمشق است و شمس الدين در آن ناحيت كه اقامت گاه مردان خدا و جاى مراقبت هفت‏تنان و ابدال است دور از حسد و طعنه روز كوران و دشمنان خورشيد فاش بسر مى ‏برد.

دل مولانا نسبة بدين خبر قرار گرفت زيرا اولين ملاقات او با شمس در شام اتفاق افتاده بود و نيز بار نخستين كه شمس از قونيه دلگير شد و سفر گزيد او را از همين نواحى بدست آوردند و مولانا نيز با اين سرزمين سروكار داشت چه چند سال از دوره جوانى و بهار زندگانى را در اين شهر بطلب دانش و پژوهش حقيقت گذرانيده بود و ياد آن روزگار خوش او را بدان‏سو مى‏كشيد.

جنبش و جوشش فقيهان و عاميان قونيه هم خاطر مولانا را كه جز هدايت و رهنمائى و نجات آن قوم منظورى نداشت و پى نشاط دل و سوق ضمير آنان از گلستان‏ رنگ و بو به گلستان جان و مرعاى عشق‏[38] دل چون چنگ را با زخمه خوش‏آهنگ آسمانى بنوا درآورده اشعار و غزل مى‏سرود رنجه و آزرده گردانيد ناچار دلش از مسكن مألوف بگرفت و در طلب يار سفر كرده و تأليف خاطر پراكنده عزيمت دمشق‏[39] فرمود و در راه اين غزل را كه مشتمل بر علت اين سفر نيز هست بنظم آورد،

ما عاشق سرگشته و شيداى دمشقيم‏ جان داده و دل‏بسته به سوداى دمشقيم‏
آن صبح سعادت چو بتابيد از آن سوى‏ هر شام و سحر مست سحرهاى دمشقيم‏
از روم بتازيم دگر بار سوى شام‏ كز طره چون شام مطرّاى دمشقيم‏
از مسكن مألوف چو بگرفت دل ما ما طالب تأليف ز ابناى دمشقيم‏
مخدومى شمس الحق تبريز چو آنجاست‏ مولاى دمشقيم و چه مولاى دمشقيم‏

مولانا در دمشق مجلس سماع و رقص ساز كرد و پيوسته با فغان و زارى و بى ‏قرارى شمس را از هر كوى و برزن مى‏جست و نمى‏يافت و از سر اشتياق ناله پرسوز برمى‏آورد و اشعار غم‏انگيز مى‏سرود كه:

چند كنم ترا طلب خانه به خانه در بدر چند گريزى از برم گوشه به گوشه كو بكو

به روايت ولدنامه بسيارى از مردم دمشق كه اهل ديد بودند بمولانا گرويدند و مال و خواسته در قدمش نثار مى‏كردند و برخى نيز كه از سرّ كار خبر نداشتند از حالات مولانا تعجب مى ‏كردند.

معلوم است كه شمس تبريز مشهور نبود و علاوه بر شهرت پدر و خاندان در علم ظاهر به عقيده مردم همتاى مولانا شمرده نمى‏شد بدين جهت آشفتگى مولانا و پشت پا زدن او بر مقامات خود بعشق و در طلب درويش گمنام بى‏سروپايى به نظرشان شگفت مى‏آمد و از تعلق خاطر او بشمس كه برحسب عقيده ظاهرى ايشان يكى از بندگان مولانا هم بحساب نمى‏رفت عجب مى‏كردند و اين ابيات ولدنامه اقوال و خيالات اهل دمشق را در اين قضيه روشن مى‏گرداند:

با چنان مستى و چنان جوشش‏ با چنان عشق و با چنان كوشش‏
كرد آهنگ و رفت جانب شام‏ در پيش شد روانه پخته و خام‏
چون رسيد اندر آن سفر بدمشق‏ خلق را سوخت او ز آتش عشق‏
همه را كرد سغبه و مفتون‏ همه رفتند از خودى بيرون‏
خانمان را فداى او كردند امرش از دل بجاى آوردند
همه از جان مريد و بنده شدند همچو سايه پيش فكنده شدند
طالبش طفل گشته پير و جوان‏ همه او را گزيده از دل‏وجان‏
شاميان هم شدند واله او كاينچنين فاضل و پيمبرخو
از چه گشتند[40] عاشق و مجنون‏ كاندر او مدرج است صد ذو النون‏
عالم و عامى و غنى و فقير مانده خيره در آن فغان و نفير
گفته چه شيخ و چه مريد است اين‏ كه نبدشان به هيچ قرن قرين‏
تا جهان شد ز عهد آدم كس‏ نشنيد اين‏چنين هوا و هوس‏
ديده بر روى او هزار اثر هركه را بوده در درون گوهر
همه گفتند خود عجب اينست‏ اين‏چنين ديده كو خدابين است‏
مثلش اندر دهور نشنيديم‏ نه چنو در زمانه هم ديديم‏
كه بود در جهان ازو بهتر در بزرگىّ و عز ازو مهتر
كه شد است اين‏چنين وراجويان‏ هر طرف گشته خيره‏سر پويان‏
شمس تبريز خود چه شخص بود تا پيش اين‏چنين يگانه دود …

 

اى عجب شيخ ازو چه مى‏جويد كه پيش هر طرف همى‏پويد

جستجو و كوشش مولانا به جائى نرسيد و شمس تبريز روى ننمود ناچار با جمع ياران به قونيه‏[41] باز آمد و ديگربار بارشاد و اصلاح و تكميل خلق پرداخت و سماع بنياد كرد و يك‏چند در قونيه مقيم بود تا اينكه باز عشق شمس سر از گريبان جان او درآورد و بار ديگر روى بدمشق نهاد.

علت اين مسافرت نيز كه چهارمين سفر مولانا بدمشق مى‏باشد همان دلتنگى از قونيه و تنگ حوصلگى مردم آن مرزوبوم بود و ظاهرا اخبارى كه بر وجود و ظهور شمس در دمشق دلالت داشت بگوش مولانا رسيده و بدين جهت ديگربار مسكن مألوف را بدرود گفته بدمشق كه برق اميد در آن مى‏تافت عزيمت فرمود و ماهى چند در آن شهر آرام گرفت و در طلب مطلوب بى‏آرام و بى‏قرار بود ليكن اين‏بار[42] نوميدى تمام بحصول پيوست و از شخص جسمانى و پيكر مادى شمس اثرى مشهود نگرديد و مولانا بمعنى‏[43] و صورت روحانى شمس كه در درون او ممثل شده و چون رنگ و بوى با گل و شيرينى با شكر به وجودش درآميخته بود (هم‏ بمسلك خود كه عشق به باده‏[44] بايد داشت نه بجام و پيمانه) متوجه گرديد و عشق آغاز كرد و بعد ازين آن باده شورانگيز را از پيمانه وجود صلاح الدين و حسام الدين مى‏ آشاميد.

مدت اقامت مولانا در دمشق در اين سفر و سفر نخستين بتحقيق نپيوسته و چون اين قسمت از تاريخ زندگانى مولانا در هيچ‏يك از تذكره‏ها نقل نشده و تنها مأخذ آن اشعار ولدنامه و مناقب العارفين افلاكى است كه آن هم فقط به يكى از اين دو سفر اشاره مى‏كند و اشعار ولدنامه نيز مبهم است و بلفظ چند سالى و ماهها اكتفا شده بدين جهت مدت حقيقى اقامت مولانا را در دمشق معلوم نتوان كرد ولى باحتمال اغلب مى‏توان گفت كه اين سفرها در فاصله 645 و 647 واقع گرديده چه تمام مدت مصاحبت صلاح الدين با مولانا بنقل افلاكى ده سال بوده و او هم در سنه 657 درگذشته است و بنابراين حدس ما قريب بواقع خواهد بود.

هرچند از لفظ چند سالى در بيت ولدنامه راجع بسفر نخستين و ماهها در باب سفر دوم ممكن است بيش از اين مدت مستفاد گردد ولى چون مفهوم حقيقى چند سالى و ماهها مبهم است و شعرا نيز در سنوات چندان دقتى لازم نمى‏شمارند باستناد آن از حدس مذكور صرفنظر نتوان كرد.

به روايت افلاكى علت بازگشت مولانا بولايت روم آن بود كه «چون جميع اهالى قونيه و اكابر روم در فراق مولانا بيچاره شدند باتفاق بحضرت سلطان روم و امرا كيفيت حال را عرضه داشته محضرى معتبر در دعوت مولانا نوشته تمامت علما و شيوخ و قضاة و امرا و اعيان بلاد روم على العموم نشانها كردند و باز بوطن مألوف و مزار والد عزيزش دعوت كردند» و بر بطلان اين سخن اگرچه دليلى در دست نيست و قرائن و روايات حاكى است كه پادشاهان سلجوقى روم به خاندان مولانا ارادت مى‏ورزيده‏اند با اين‏همه بى‏شك سبب اصلى در بازگشت مولانا همان نوميدى از ديدار شمس بوده است.

در ايام اقامت دمشق با آنكه مولانا سر در طلب شمس داشت باز هم بى‏يار و دمسازى كه پيكر محبت را در مرآة سلوك وى توان ديد بسر نمى‏كرد و با شيخ حميد الدين نامى از اولياء كامل خدا دوستى مى‏ورزيد و چون عزيمت قونيه فرمود وى را در دمشق بگذاشت و با خويشتن به قونيه نياورد.

_______________________________________________

 

[1] ( 1)- گمان مى‏رود كه غزلهاى ذيل از اين معنى حكايت كند:

روشنى خانه توئى خانه بمگذار و مرو عشرت چون شكر ما را تو نگهدار و مرو
بشنيده‏ام كه عزم سفر مى‏كنى مكن‏ مهر حريف و يار دگر مى‏كنى مكن‏
مى‏بينمت كه عزم جفا مى‏كنى مكن‏ عزم عقاب و فرقت ما مى‏كنى مكن‏

[2] ( 2)- گويند كه مولانا جلال الدين تاريخ نخستين غيبت شمس را بدين صورت بحسام الدين املا فرمود:« سافر المولى الاعز الداعى الى الخير خلاصة الارواح سر المشكوة و الزجاجة و المصباح شمس الحق و الدين نور اللّه فى الاولين و الآخرين اطال اللّه عمره و لقانا بالخير لقائه يوم الخميس الحادى و العشرين من شهر شوال سنة ثلاث و اربعين و ستمائة».

[3] ( 3)- زيرا شمس الدين در 26 جمادى الآخره سنه 642 به قونيه آمده و در اين تاريخ مسافرت نموده است و اينكه بعضى مدت اقامت او را در قونيه 120 روز گفته‏اند سهو است.

[4] ( 4)- در شرح حالى كه به ضميمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 بطبع رسيده مذكور است كه شمس الدين نامه‏اى بمولانا نوشت و چون مأخذ روايات اين شرح حال مطابق اظهار نويسنده آن مناقب افلاكى و مناقب درويش سپهسالار است كه 40 سال مصاحب مولانا بوده و ناچار از ديدار خود در آن كتاب سخن رانده است اين روايت مورد اعتماد تواند بود.

[5] ( 5)- ليكن غزلى كه در ذيل مذكور مى‏گردد هرگاه از مولانا باشد پنجمين آن نامه‏ها خواهد بود كه بجانب شمس فرستاده است:

زندگانى مجلس سامى‏ باد در سرورى و خودكامى‏

 

نام تو زنده باد كز نامت‏ يافتند اصفيا نكونامى‏
مى‏رسانم سلام و خدمتها كه رهى را ولى انعامى‏
چه دهم شرح اشتياق كه خود ماهيم من تو بحر اكرامى‏
ماهى تشنه چون بود بى‏آب‏ اى كه جان را تو دانه و دامى‏
سبب اين تحيت آن بوده است‏ كه تو كار مرا سرانجامى‏
حامل خدمت از شكرريزت‏ دارد اميد شربت‏آشامى‏
زان كرمها كه كرده‏اى با خلق‏ خاص آسوده است و هم عامى‏
بكشش در حمايتت كامروز توئى اهل زمانه را حامى‏
تا كه در ظل تو بيارامد كه تو جان را پناه و آرامى‏
كه شوم من غريق منت تو كابتدا كردى و در اتمامى‏
باد جاويد بر مسلمانان‏ سايه‏ات كآفتاب اسلامى‏
اين سواركار و خدمتى باشد تا كه خدمت نمايم و رامى‏
شمس تبريز در جهان وجود عاشقان را بجان دلارامى‏

كليات شمس منطبعه هندوستان( صفحه 779).

[6] ( 1)- از اين بيت توان دانست كه مولانا اين‏بار هم بطلب شمس در شهرها طواف كرده است.

[7] ( 1)- از اين بيت گفته آنان كه گويند شمس الدين بمولانا نامه نوشت تأييد مى‏شود و نيز معلوم مى‏گردد كه نامه‏هاى منظوم از چهار بيشتر بوده.

[8] ( 2)- در مقالات شمس مذكور است« اينكه كسى بگويد كه ما سعى كرديم كه ش( شايد ظ) كه فلان بيايد بدان اميد كرديم كه م( مولانا- در تمام اين كتاب اين حرف كنايه از مولاناست) را بر آن دارد كه وعظ گويد» مقالات شمس نسخه عكسى( صفحه 30).

[9] ( 3)- زيرا كه شمس الدين بتاريخ 21 شوال 643 از قونيه هجرت گزيد و در سال 644 به قونيه بازآمد و هرگاه تاريخ ورود وى در ذى‏الحجه آن سال هم فرض شود باز هم مدت غيبتش بيش از 15 ماه نتواند شد.

[10] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و بعضى از متاخرين هم به پيروى دولتشاه ذكرى از اين سفر كرده‏اند و اين سخن چنانكه گفته آمد مخالف اسناد قديم است و اشعار مولانا در اشتياق تبريز مانند:

ساربانا بار بگشا ز اشتران‏ شهر تبريز است و كوى گلستان‏
فر فردوسى است اين پاليز را شعشعه عرشى است مر تبريز را
هر زمانى موج روح‏انگيز جان‏ از فراز عرش بر تبريزيان‏

دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 625) و يا اين بيت:

شمس تبريزى بروم آمد بر من شام بود وقت صبحى من به تبريزش خرامان يافتم‏

مبتنى بر تعبيرات شاعرانه است و حاكى از حقيقت تاريخى نيست و باعتماد آن از نصوص ولدنامه دست نبايد كشيد. اين نكته نيز پوشيده مياد كه از روايات افلاكى چنين مفهوم مى‏شود كه شمس الدين دو سفر بسوى دمشق رفته و آنهم باحتمال اقوى غلط است.

[11] ( 1)- اشعار ولدنامه:

بود شه را عنايتى بولد در نهان اندرون برون از حد
خواند او را و گفت رو تو رسول‏ از برم پيش آن شه مقبول‏
ببر اين سيم را به پايش ريز گويش از من كه اى شه تبريز
آن مريدان كه جرمها كردند زانچه كردند جمله واخوردند
همه گفته كنيم از دل‏وجان‏ خان‏ومان را فداى آن سلطان‏
همه او را بصدق بنده شويم‏ در ركابش بفرق سر بدويم‏
رنجه كن اين طرف قدم را باز چند روزى بيا و با ما ساز

[12] ( 2)- اشاره است بدين قطعه عنصرى:

تو ابر رحمتى اى شاه و آسمان هنر همى ببارى بر بوستان و شورستان‏
بدين دو جاى تو يكسان همى‏رسى ليكن‏ ز شوره گرد برآيد چو نرگس از بستان‏

[13] ( 3)- از اين ابيات ولدنامه اقتباس شده:

چون تو لطفى و ما يقين همه قهر كى دهد چاشنى شكر زهر
آنچه از ما سزيد اگر كرديم‏ همچو خار خلنده سر كرديم‏
تو چو گلشن بيا و وصل نما همچو مه ز ابر هجر باز برآ

[14] ( 1)- مطابق روايت افلاكى.

[15] ( 2)- اشاره بدين غزل مولاناست كه گويند در موقع رفتن سلطان ولد بشام سروده است:

برويد اى حريفان بكشيد يار ما را بمن آوريد آخر صنم گريزپا را
به بهانه‏هاى شيرين به ترانه‏هاى موزون‏ بكشيد سوى خانه مه خوب خوش‏لقا را
اگر او بوعده گويد كه دم دگر بيايم‏ همه وعده مكر باشد بفريبد او شما را( الخ).

[16] ( 3)- مطابق تمام روايات سلطان ولد شمس الدين را در دمشق يافت و به قونيه آورد، اشعار ولدنامه نيز به صراحت مفيد اين سخن است ولى در كتاب مقالات شمس برخى اشارات هست كه مى‏رساند شمس را از حلب به قونيه آورده‏اند« از جمله مرا تو آوردى از حلب به هزار ناز و پياده آمدى و گفتى على اذا لاقيت ليلى بخلوة زيارة بيت اللّه عريان( رجلان) حافيا من سوار و تو سوار» مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 27) و ذكر پياده آمدن آورنده مفيد آنست كه خطاب بسلطان ولد باشد و در اين صورت بايد گفت شمس را از حلب به قونيه كشانيده‏اند و نيز در صفحه 29 از همان كتاب مى‏آيد« و شما چون بحلب آمديد در من هيچ تغيير ديديد در لونم و آن صد سال بودى( و اگر آن ظ) همچنين و چندان دشوار و ناخوش آمد كه زشتست گفتن و از وجهى خوشم آمد اما ناخوشى غالب بود الا اين جانب م( مولانا) را راجح كردم» و باز در صفحه 81 ديده مى‏شود« اين نيز نيافتم الا م( مولانا) را يافتم بدين صفت و اينكه مى‏بازگشتم از حلب بصحبت او بنابراين صفت بود و اگر گفتندى مرا كه پدرت از گور برخاست و آمد بتل باشر جهت ديدن تو و خواهد باز مردن بيا ببينش من گفتمى گو بمير چه كنم و از حلب بيرون نيامدمى الا جهت آن آمدم» و اين همه معارض اقوال و نصوص ولدنامه و ديگران است و شايد فرض توان كرد كه شمس دو سفر كرده يكى بحلب و ديگرى بدمشق و سلطان ولد در سفر دوم بطلب وى رفته است.

[17] ( 4)- براى توضيح ابيات ولدنامه باختصار نقل مى‏شود:

بعد از آن شست با حضور و ادب‏ از سر لطف شه گشاد دو لب‏
در سخن آمد و درر باريد در دل و سينه عقل نو كاريد
چون شنيد از ولد رسالت را خوش پذيرفت آن مقالت را

 

بازگشت از دمشق جانب روم‏ تا رسد در امام خود مأموم‏
شد ولد در ركاب او پويان‏ نز ضرورت ولى ز صدق و ز جان‏
شاه گفتش كه شو تو نيز سوار بر فلان اسب خنگ خوشرفتار
ولدش گفت اى شه شاهان‏ با تو كردن برابرى نتوان‏
چون بود شهسوار و بنده سوار نبود اين روا مگو زنهار
چون رسيدند پيش مولانا نوش شد جمله نيش مولانا
در سجود آمدند جمله شهان‏ چون شود تن بگو ز ديدن جان‏
وان جماعت كه مجرمان بودند منكر قطب آسمان بودند
جمله‏شان جان فشان باستغفار سر نهادند كاى خديو كبار
توبه كاريم از آنچه ما كرديم‏ از سر صدق روى آورديم‏
بعد از آن هريكى سماعى داد هريكى خوان معتبر بنهاد

[18] ( 1)- از مقالات شمس( صفحه 28) مستفاد است كه در اين سفر رنج بسيار بشمس الدين وارد گرديده و او آن‏همه را بخاطر مولانا تحمل نمود.

[19] ( 1)- رجوع كنيد به صفحه 54 از همين كتاب و در مقالات شمش( صفحه 95) آمده كه« اين مردمان را حقست كه به سخن من الف ندارند، سخنم همه بوجه كبريا مى‏آيد قرآن و سخن محمد همه بوجه نياز آمده است لاجرم همه معنى مى‏نمايد سخنى مى‏شنوند نه در طريق طلب و نه در نياز از بلندى به مثابه‏اى كه برمى‏نگرى كلاه مى‏افتد» و همين بلندى گفتار و آزادگى شمس در كردار خود كه همواره از آن در مقالات شمس به« بى‏نفاقى» تعبير مى‏شود سبب اختلاف عقائد مردمان در حق آن بزرگ گرديد تا آنكه بعضى از تنگ‏مغزان آن كردار و گفتار را ناپسند داشته گوينده را نامسلمان مى‏انگاشتند و جمعى نيز درباره او غلو مى‏كردند چنانكه در مقالات( صفحه 43) ذكر شده« آن يكى مى‏گويد تا اين منبر است درين جامع كس اين سخن را بدين صريحى نگفته است مصطفى 4 گفته است اما پوشيده و مرموز بدين صريحى و فاشى گفته نشده است و هرگز اين گفته نشود زيرا كه تا اين غايت اين نوع خلق كه منم با خلق اختلاط نكرده است و نه آميخته است و خود نبوده است سنت و اگر بگويد بعد من برادر من باشد كوچكين» و ازين گفته پيداست كه بعضى مردم شمس را برتر از پيشينيان گمان مى‏كرده‏اند و شمس نيز پايه خويش را از پيشوايان خلائق فراتر مى‏دانسته است.

[20] ( 1)- اشاره است بدين غزل مولانا كه بمطلع ذيل آغاز مى‏شود:

پير من و مريد من درد من و دواى من‏ فاش بگفتم اين سخن شمس من و خداى من‏

و در تمامى اين غزل« شمس من و خداى من» تكرار يافته است.

[21] ( 2)- بمناسبت مقام اين بيت مولانا بر خاطر مى‏گذرد:

هله ساقيا سبكتر ز درون ببند آن در تو بگو به هر كه آمد كه سر شما ندارد

[22] ( 3)- چنانكه از مجموع روايات و اخبار واضح مى‏شود مولانا پس از اتصال بشمس رشته الفت و دمسازى با خويشان و پيوستگان نيز گسسته مى‏داشت حتى آنكه بترك صحبت فرزندان و خاندان خويش گفته بود چنانكه در غزلى فرمايد:

چو خويش جان خود جان تو ديدم‏ ز خويشان بهر تو بيگانه گشتم‏

[23] ( 4)- مطابق روايت افلاكى علاء الدين محمد فرزند مولانا در خون شمس شده بود و هم در آن ايام تب محرقه و علتى عجيب پيدا كرد و مولانا از غايت انفعال به جنازه وى حاضر نگرديد، سائر ارباب تذكره هم كمابيش اين روايت را از افلاكى گرفته و در تذكره‏ها نوشته‏اند و اين سخن با ولدنامه مخالف و بقوت مورد ترديد است.

[24] ( 1)- نفحات الانس.

[25] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[26] ( 2)- چه سلطان ولد به صراحت گويد كه شمس متوارى‏وار فرار نمود و در خاتمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 كه شرح احوال او را از مناقب درويش سپهسالار نقل كرده‏اند عاقبت كار شمس را بهمين صورت نوشته‏اند و اين هر دو تاريخ اصح و اقدم منابع شرح احوال مولاناست و در برابر روايت افلاكى و متأخرين كه از همان منبع گرفته‏اند بخلاف اين مى‏باشد و احتمال اينكه شايد واقعه قتل شمس پس از وفات سلطان ولد آشكار شده باشد هم ضعيف است زيرا روايت قتل شمس را افلاكى بسلطان ولد و همعصران وى اسناد داده است و همو مى‏گويد كه چون شمس الدين به درجه شهادت رسيد آن دونان مغفل او را در چاهى افكندند و سلطان ولد بر اثر خوابى كه ديده بود جسدش را از آن چاه برآورد و در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر- الدين( مقصود امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار است، رجوع كنيد به صفحه 31 از همين كتاب) دفن كردند و هم روايت مى‏كند كه شمس الدين در جنب مولاناى بزرگ مدفونست و به اندك دقت از اين اختلاف و اضطراب كه در اقوال و روايات افلاكى است مشاهده مى‏افتد كه اين راوى اخبار مولانا و مناقب‏نويس تربت شريف هم از عاقبت كار شمس الدين آگاهى درستى نداشته و حتى در كتاب پير و مرشد خود سلطان ولد هم مطالعه كافى ننموده است.

[27] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 125).

[28] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[29] ( 3)- زيرا چنانكه گذشت( صفحه 76- 77 از همين كتاب) اخبار و روايات در اين باب مختلف است و از اشعار مولانا هم چه در مثنوى و چه در غزليات به صراحت اين مطلب مستفاد نيست و ممكن است از روى آن اشارات براى هريك از اين دو روايت مختلف مؤيدات و قرائنى بدست آورد چنانكه ازين ابيات:

دريغا كز ميان اى يار رفتى‏ بدرد و حسرت بسيار رفتى‏
كجا رفتى كه پيدا نيست گردت‏ زهى پرخون رهى كاين بار رفتى‏
بشنو اين قصه بلهانه امير عسسان‏ رندى از حلقه ما گشت درين كوى نهان‏
تو مگو دفع كه اين دعوى خون كهنست‏ خون عشاق نخفته است و نخسبد بجهان‏
فتنه و آشوب و خونريزى مجو بيش از اين از شمس تبريزى مگو

شايد بتوان اشاراتى بر قتل شمس تصور نمود و در مقابل آن از تعبيرات مولانا كه همواره از انجام كار شمس الدين بلفظ غائب شدن يا پنهان گشتن يا آنكه رفتن عبارت مى‏كند ممكنست قرينه‏اى بر روايت ديگر يعنى فرار شمس بدست آورد مثلا از اين ابيات:

شمس تبريزى به چاهى رفته‏اى چون يوسفى‏ اى تو آب زندگانى چون رسن پنهان شدى‏

( در نسخه طبع هند بجاى):

شمس تبريز كه غائب شد زين چرخ كبود من نشانش بنشانم تنناها يا هو

[30] ( 1)- چنانكه در غزلى گويد:

گفت يكى خواجه سنائى بمرد مرگ چنين خواجه نه كاريست خرد
شمس مگو مفخر تبريزيان‏ هركه بمرد از دو جهان او نمرد

و معنى و الفاظ اين غزل مقتبس است از اين قطعه رودكى:

مرد مرادى نه همانا كه مرد مرگ چنان خواجه نه كاريست خرد
جان گرامى به پدر باز داد كالبد تيره بمادر سپرد

[31] ( 2)- اين خبر و اشعار از مناقب افلاكى نقل شده است.

[32] ( 1)- اين بيت مولانا هم از همين معنى حكايت مى‏كند:

هركه كند حديث تو بر لب او نظر كنم‏ ز آن هوس دهان تو تا لب ما مزيده‏اى‏

[33] ( 2)- مانند قاضى شمس الدين ماردينى و سراج الدين ارموى از فقهاء صاحب حال كه مريد مولانا گرديده و از باده وجود او سرگرم و مستان شده بودند و مولانا به كثرت مريدان خود اشارت كرده گويد:

دو هزار شيخ جانى به هزار دل مريدند چو خديو شمس دين را ز دل و ز جان مريدم‏
علمى بدست مستى دو هزار مست با وى‏ به ميان شهر گردان كه خمار شهريارم‏

[34] ( 1)- و گويا در اشاره بدين وقايع گفته است:

چون مرا جمعى خريدار آمدند كهنه‏دوزان بر سر كار آمدند
از ستيزه ريش را صابون زدند وز حسد ناشسته رخسار آمدند
خلق را پس چون رهانند از حسد كز حسد اين قوم بيمار آمدند

[35] ( 2)- مولانا گويد:

گفت كسى كاين سماع جاه و ادب كم كند جاه نخواهم كه عشق در دو جهان جاه من‏
سوى مدرس خرد آيند در سؤال‏ كاين فتنه عظيم در اسلام شد چرا

[36] ( 3)- اشاره است بدين بيت ولدنامه كه گفتار مخالفان را شرح مى‏دهد:

حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند

[37] ( 1)- و تمامى اين غزل كه از غرر غزليات مولاناست در كليات شمس، طبع هند، صفحه 111 توان يافت.

[38] ( 1)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده است:

من و دلدار نازنين خوش و سرمست همچنين‏ به گلستان جان روان ز گلستان رنگ و بو
اين دل همچو چنگ را مست و خراب و دنگ را زخمه بكف گرفته‏ام همچو ستاش مى‏زنم‏
هر رگ از اين رباب نو زخمه نو نواى نو تا ز نواش پى برد دل كه كجاش مى‏زنم‏
شرح كه بى‏زبان بود بى‏خبر دهان بود بهر شماست اين نوا بهر شماش مى‏زنم‏

و اصطلاح مرعاى عشق درين بيت مذكور است:

لاغران خسته از مرعاى عشق‏ فربهان و تندرستان مى‏رسند

[39] ( 2)- گويا درباره اين سفر و سفر دوم فرمايد:

بجان عشق كه از بهر عشق دانه و دام‏ كه عزم صد سفرستم ز روم تا سو شام‏
دل عزم سفر دارد اندر طلب آن شه‏ چون سوخت پروبالش زين مرغ سفر نايد
اخبار ندانم من آثار ندانم من‏ تا از بر آن دلبر آثار و خبر نايد
بغم فرونروم باز سوى يار روم‏ بدان بهشت و گلستان نوبهار روم‏
جوار مفخر آفاق شمس تبريزى‏ بهشت عدن بود هم در آن جوار روم‏
من چو جاندارى بدم در خدمت آن پادشاه‏ اينك( ليك ظ) اكنون در فراقش مى‏كنم جان سايئى‏
در هواى سايه عنقاى آن خورشيد لطف‏ دل به غربت برگرفته عادت عنقايى‏

[40] ( 1)- گشته است ظ.

[41] ( 1)- ظاهرا اين بيت ازين قضيه حكايت كند:

برجه اى ساقى چالاك ميان را بربند به خدا كز سفر دور و دراز آمده‏ايم‏

[42] ( 2)- در اشاره به نوميديهاى خود گويد:

باز گرد شمس مى‏گردم عجب‏ هم ز فر شمس باشد اين سبب‏
شمس باشد بر سبب‏ها مطلع‏ هم ازو حبل سبب‏ها منقطع‏
صد هزاران بار ببريدم اميد از كه از شمس اين ز من باور كنيد

هرچند ممكن است نوميدى در حال سلوك مقصود باشد چه نظاير اين احوال از خوف و رجا و نوميدى و اميدوارى سالكان را بسيار افتد.

[43] ( 3)- و شرح اين سخن در ولدنامه چنين است:

شمس تبريز را بشام نديد در خودش ديد همچو ماه پديد
گفت گرچه بتن ازو دوريم‏ بى‏تن و روح هر دو يك نوريم‏
خواه او را ببين و خواه مرا من ويم او منست اى جويا
گفت چون من ويم چه مى‏جويم‏ عين اويم كنون ز خود گويم‏
وصف حسنش كه ميفزودم من‏ خود همان حسن و لطف بودم من‏
خويش را بوده‏ام يقين جويان‏ همچو شيره درون خم جوشان‏
شيره از به هر كس نمى‏جوشد در پى حسن خويش مى‏كوشد

[44] ( 1)- چنانكه نظر بهمين عقيده مولانا همواره دست در دامن يارى زده عشق مى‏ورزيد و هرگز تأسف و دريغ را به خود راه نمى‏داد و مجلسيان را هم از تلهف و تأسف بازميداشت چنانكه شمس الدين ملطى روايت مى‏كند كه« روزى مصحوب مولانا در باغ چلبى حسام الدين بوديم حضرت مولانا هر دوپاى مبارك در آب جوى كرده معارف مى‏فرمود همچنان در اثناى كلام با ثناى صفات شمس الدين تبريزى مشغول گشته مدحهاى بى‏نهايت مى‏فرمود و خدمت مقبول الاقطاب بدر الدين ولد در آن حالت آهى بكرد و گفت حيف زهى دريغ مولانا فرمود كه چرا حيف و چه حيف و اين حيف بر كجاست و موجب حيف چيست و حيف در ميان ما چه كار دارد، بدر الدين شرمسار گشته و سر نهاد و گفت حيفم بر آن بود كه مولانا شمس الدين تبريزى را در نيافتم همانا كه حضرت مولانا دمى خاموش گشته هيچ نگفت بعد از آن فرمود كه اگر به خدمت مولانا شمس الدين نرسيدى به روان مقدس پدرم به كسى رسيدى كه در هر تار موى او هزار شمس الدين آونگانست و در ادراك سرّ سر او حيران اصحاب شادى‏ها كردند و سماع برخاست و حضرت مولانا اين غزل آغاز فرمود:

گفت لبم ناگهان نام گل و گلستان‏ آمد آن گل‏عذار كوفت مرا بر دهان‏
گفت كه سلطان منم جان گلستان منم‏ حضرت چون من شهى وانگه ياد فلان»

و نظر بهمين عقيده گفته است:

شمس تبريز خود بهانه است‏ مائيم بحسن و لطف مائيم‏

و شرح اين عقيده و تأثير آن در اشعار و اخلاق و روش مولانا اگر تأخيرى در اجل باشد به بيانى مستوفى مذكور آيد و اصطلاح مى و باده حسن و كوزه و پيمانه صورت ازين بيت گرفته‏ام:

گفت صورت كوزه است و حسن مى‏ مى خدايم مى‏دهد از ظرف وى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 521).

_____________________________________________________________

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194) و آتشكده در ذكر شعراء بلخ.

[2] ( 2)- تذكره هفت اقليم هم در ذكر شعراء بلخ.

[3] ( 3)- سلطان ولد در باب رجوع مريدان جد به پدر خود گويد:

تعزيه چون تمام شد پس از آن‏ خلق جمع آمدند پير و جوان‏
همه كردند رو به فرزندش‏ كه توئى در جمال مانندش‏
بعد از اين دست ما و دامن تو همه بنهاده‏ايم سوى تو رو
شاه ما بعد از اين تو خواهى بود از تو خواهيم جمله مايه و سود
شست بر جاش شه جلال الدين‏ رو بدو كرد خلق روى زمين‏

[4] ( 1)- نفحات الانس.

[5] ( 2)- سلطان ولد در مثنوى ولدى شرح ارادت سيد را ببهاء ولد چنين گفته است:

در جوانى به بلخ چون آمد خواست آن جايگاه آرامد
جد ما را چو ديد آن طالب‏ كه بر او بود عشق حق غالب‏
گشت سيد مريدش از دل‏وجان‏ تا روان را كند ز شيخ روان‏
در مريدى رسيد او بمراد ز آنكه شيخش عطاى بى‏حد داد

[6] ( 3)- اشاره است باين ابيات مثنوى در تمثيل فنا و بقاى درويش:

گفت قائل در جهان درويش نيست‏ ور بود درويش آن درويش نيست‏
هست از روى بقا آن ذات او نيست گشته وصف او در وصف هو
چون زبانه شمع پيش آفتاب‏ نيست باشد هست باشد در حساب‏
هست باشد ذات او تا تو اگر بر نهى پنبه بسوزد زان شرر
نيست باشد روشنى ندهد ترا كرده باشد آفتاب او را فنا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 290)

[7] ( 4)- اين روايت افلاكى است و در مناقب محمود مثنوى‏خوان( در سنه 997 بتركى تأليف گرديده و مأخذ بيشتر رواياتش همان مناقب افلاكى مى‏باشد)، مدت رياضت او دوازده سال ضبط شده است.

[8] ( 5)- مناقب افلاكى.

[9] ( 6)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193) كه به تبعيت او مؤلف آتشكده همين اشتباه را مرتكب شده است.

[10] ( 7)- مناقب افلاكى.

[11] ( 1)- اشاره است باين ابيات:

شد مريدش ز جان و سر بنهاد همچو مرده به پيش او افتاد
پيش او چون بمرد زنده‏ش كرد گريه‏اش برد و كان خنده‏اش كرد

[12] ( 2)- مناقب افلاكى و هفت اقليم و نفحات الانس و ظاهرا سند همه اين بيت ولدنامه باشد:

بود در خدمتش بهم نه سال‏ تا كه شد مثل او بقال و بحال‏

[13] ( 3)- اقتباس و اشاره بدين ابيات است:

پخته گرد و از تغير دور شو رو چو برهان محقق نور شو
چون ز خود رستى همه برهان شدى‏ چون‏كه گفتى بنده‏ام سلطان شدى‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 133).

[14] ( 1)- كليه مطالب راجع به مدرسه حلاويه منقولست از كتاب نهر الذهب فى تاريخ حلب تأليف كامل بن حسين بالى حلبى الشهير بالغزى طبع حلب، جلد دوم( صفحه 216- 234).

[15] ( 2)- اين سخن در كتاب نهر الذهب نقل شده ولى به روايت ابو الفداء ايلغازى به سال 516 وفات يافته و حكومت حلب در موقع حمله صليبيان بدان شهر با فرزند او تمرتاش بود كه بسبب تن‏آسانى و عياشى با اهل حلب در اين جنگ همراهى ننمود، تاريخ ابو الفداء حوادث سنه 618.

[16] ( 1)- آنچه راجع بكمال الدين ابن عديم و خاندان او درين فصل ذكر شده مستفاد است از معجم الادباء ياقوت، جلد ششم، طبع 1913( صفحه 18- 46).

[17] ( 2)- زيرا ابن بطوطه كه به سال 725 از موطن خود طنجه ببلاد مشرق مسافرت نموده از ناصر الدين بن العديم ياد كرده و گويد او قاضى حنفيان حلب بود. رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 43).

[18] ( 3)- و چون به روايت افلاكى مولانا در مدرسه حلاويه نزد ابن العديم بتكميل و تحصيل علوم اشتغال ورزيده و مسافرت او نيز بشهر حلب على التحقيق در فاصله سنوات( 630- 638) اتفاق افتاده پس كمال الدين ابن عديم بايد در اين تاريخ بتدريس حلاويه منصوب شده باشد.

[19] ( 1)- رجوع كنيد بتاريخ ابو الفداء، حوادث سنه 660 كه اشتباها نام پدر كمال الدين را عبد العزيز نوشته است.

[20] ( 1)- محيى الدين محمد بن على طائى اشبيلى( 560- 638) از اجله عرفا و اكابر متصوفه اسلام بشمار است كه اصول تصوف و عرفان را بر قواعد عقلى و اصول علمى متكى ساخت و آنها را بوجوه استدلال تقرير نمود و چنانكه از خود او روايت مى‏كنند 240 كتاب تأليف كرده اوست و از همه مهم‏تر و مشهورتر كتاب فتوحات مكى است كه ظاهرا مفصل‏ترين كتب عرفانى باشد و فصوص الحكم كه شروح بسيار بر آن نوشته‏اند و از جنبه ادبى مقامى عالى دارد و محيى الدين را در وحدت وجود طريقه‏اى خاص است كه عامه فقها و برخى از متصوفه مانند علاء الدوله سمنانى( المتوفى 736) بسبب آن در مذهب او طعنها كرده‏اند ولى بيشتر آراء عرفا و حكماء قرون اخير از آن عقيده سرمايه گرفته و تقريبا كتب و آراء محيى الدين مبناى اصلى تصوف اسلامى از قرن هشتم تا عهد حاضر بوده است.

وفات محيى الدين در دمشق واقع شد و او را در صالحيه دمشق دفن كردند و هم‏اكنون مزار او معروف است و ظاهرا مراد مولانا از كان گوهر در اين بيت:

اندر جبل صالح كانيست ز گوهر زان گوهر ما غرقه درياى دمشقيم‏

مدفن محيى الدين و« صالح يا صالحه» تحريفى از صالحيه باشد.

[21] ( 1)- مقصود« هداية فى الفروع» مى‏باشد كه كتابيست در فقه به روش حنفيان تأليف شيخ الاسلام برهان الدين على بن ابى بكر مرغينانى حنفى المتوفى( 592) و اين كتاب مطمح نظر بسيارى از علماء متقدمين و متأخرين قرار گرفته و شروح و تعليقات و حواشى شتى بر آن نوشته‏اند. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد بكشف الظنون، طبع اسلامبول، جلد دوم( صفحه 648- 654) و اينكه مولانا كتاب هدايه را در دمشق خوانده مستفاد است از صدر اين روايت افلاكى از قول مولانا« مرا در جوانى يارى بود در دمشق كه در درس هدايه شريك من بود» و بنا ببعضى روايات كتاب هدايه را مولانا به فرزند خود سلطان ولد درس داده بود.

[22] ( 2)- سند اين گفتار آنست كه كمال الدين حسين خوارزمى در شرح مثنوى موسوم بجواهر الاسرار گويد« ديگر وقتى‏كه حضرت خداوندگار در محروسه دمشق بود چند مدت با ملك العارفين موحد محقق كامل الحال و القال شيخ محيى الدين العربى و سيد المشايخ و المحققين شيخ سعد الدين الحموى و زبدة السالكين و عمدة المشايخ عثمان الرومى و موحد مدقق عارف كامل فقير ربانى اوحد الدين كرمانى و ملك المشايخ و المحدثين شيخ صدر الدين القونوى صحبت فرموده‏اند و حقايق و اسرارى كه شرح آن طولى دارد با همديگر بيان كرده» و اين سخن بواقع نزديك است چه از مولانا كه مردى متفحص و طالب و جوياى مردان خدا بود دور مى‏نمايد كه مدتى در دمشق اقامت گزيند و محيى الدين را با همه شهرت ديدار نكند و از مقالات ولد چلبى در روزنامه حاكميت 1345 قمرى( مجموعه يادداشتها و مقالات آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر) مستفاد است كه مولانا در موقعى كه با پدرش بشام وارد گرديد محيى الدين را زيارت كرد و هنگام بازگشت مولانا جلال الدين پشت سر پدر مى‏رفت محيى الدين گفت سبحان اللّه اقيانوسى از پى يك درياچه مى‏رود.

[23] ( 1)- مقصود صاحب شمس الدين اصفهانى است وزير عز الدين كيكاوس( 644- 655) كه به روايت افلاكى از مريدان و ياران برهان محقق بود.

[24] ( 2)- احمد دده مجموع رياضات مولانا را كه به مراقبت برهان الدين متحمل شده به هزار و يك روز مى‏رساند( مقالات ولد چلبى) خدمت و رياضت 1001 روز كه مساوى عدد« رضا» مى‏باشد سنت مولويان است.

[25] ( 1)- افلاكى گويد هنگام وفات اين رباعى برخواند:

اى دوست قبولم كن و جانم بستان‏ مستم كن و از هر دوجهانم بستان‏
با هرچه دلم قرار گيرد بى‏تو آتش بمن اندر زن و آنم بستان‏

[26] ( 2)- اين سفر در سال 644 بوقوع پيوست( مقالات ولد چلبى).

[27] ( 3)- در فيه ما فيه( طبع طهران صفحه 159) مذكور است كه« شيخ الاسلام ترمدى گفت كه سيد برهان الدين محقق ترمدى سخنهاى تحقيق خوب مى‏گويد از آن است كه كتب مشايخ و مقالات و اسرار ايشان را مطالعه مى‏كند».

[28] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[29] ( 1)- مناقب افلاكى و در فيه ما فيه( صفحه 288) آمده كه« گفتند كه سيد برهان الدين سخن خوب مى‏فرمايد اما شعر سنائى در سخن بسيار مى‏آورد».

[30] ( 2)- افلاكى گويد كه مولانا اين ابيات را بحسام الدين چلبى ياد مى‏داد و فرمود كه از سيد برهان الدين يادگار دارم و الابيات هذه

الروح من نور عرش اللّه مبدأها و تربة الارض اصل الجسم و البدن‏
قد الف الملك الجبار بينهما ليصلحا لقبول العهد و المحن‏
الروح فى غربة و الجسم فى وطن‏ فارحم غريبا كئيبا نازح الوطن‏

و در فيه ما فيه نيز از كلمات سيد نقل كرده است( صفحه 24 و 302).

[31] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[32] ( 4)- يعنى مانند فقها چه فقه در لغت بمعنى فهم و دانش است و پارسى فقيه دانشمند مى‏باشد و دانشمند بمعنى فقيه در اشعار و كتب پيشينيان مستعمل است.

[33] ( 1)- صيت ظ

[34] ( 1)- اشاره است بدين قطعه سعدى:

طبع ترا تا هوس نحو كرد صورت عقل از دل ما محو كرد
اى دل عشاق به دام تو صيد ما به تو مشغول و تو با عمر و زيد

[35] ( 2)- مضمون اين عبارات از اين ابيات مولانا مستفاد است:

عاشقى بر من پريشانت كنم نيكو شنو كم عمارت كن كه ويرانت كنم نيكو شنو
تو بر آنكه خلق مست تو شوند از مرد و زن‏ من بر آنكه مست و حيرانت كنم نيكو شنو
بس جهد مى‏كردم كه من آيينه نيكى شوم‏ تو حكم مى‏كردى كه من خمخانه سيكى شوم‏

[36] ( 3)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده:

زاهد كشورى بدم صاحب منبرى بدم‏ كرد قضا دل مرا عاشق كف‏زنان تو
غزل‏سرا شدم از دست عشق و دست زنان‏ بسوخت عشق تو ناموس و شرم هرچم بود
عفيف و زاهد و ثابت قدم بدم چون كوه‏ كدام كوه كه باد تواش چو كه نر بود
زاهد سجاده‏نشين بودم با زهد و ورع‏ عشق درآمد ز درم برد بخمار مرا

[37] ( 1)- اشاره به گفته خواجه حافظ:

كه اى بلندنظر شاه‏باز سدره‏نشين‏ نشيمن تو نه اين كنج محنت‏آبادست‏

[38] ( 2)- مولانا گويد:

بو المعالى گشته بودى فضل و حجت مى‏نمودى‏ نك محك عشق آمد كو سؤالت كو جوابت‏

[39] ( 3)- نام و نسب او بهمين طريق در مناقب افلاكى و نفحات الانس ضبط شده است.

[40] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 195).

[41] ( 5)- علت شهرت او بنو مسلمان آن بود كه وى به گفته مورخين از طريقت آباء خود دست كشيده جانب شرع و ظواهر مسلمانى را نامرعى نمى‏گذارد و بدين سبب از بغداد باسلام او حكم كردند و ائمه اسلام بر صحت آن فتوى نوشتند. رجوع شود بجلد سوم جهانگشاى جوينى، ضميمه گاهنامه 1314، طبع طهران( صفحه 130).

[42] ( 1)- جهانگشاى جوينى، جلد سوم( صفحه 134 از طبع طهران).

[43] ( 2)- مقالات ولد چلبى( روزنامه حاكميت 1345) و چون اين مقالات متكى بر اسناد قديم و گفته مناقب‏نويسان مى‏باشد و غالب محتويات آن از كتب پيران قديم و مطلع طريقه مولويه نقل شده باسانى در صحت مطالب آن ترديد نتوان كرد، خاصه در اين مورد كه قرائن خارجى و روايات كتب مناقب نيز بر صحت آن گواهى مى‏دهد چه شمس الدين در قونيه داراى اهل و عيال بود و در طريقت تصوف از بزرگان شمرده مى‏شد و مدتها سياحت اقاليم كرده و به خدمت بسى بزرگان رسيده بود و ناچار مى‏بايست مراحلى از عمر پيموده باشد و از قوت گفتار و وسعت اطلاع شمس الدين در كتاب مقالات به خوبى واضح است كه او مردى كارديده بوده و در طى مدارج سلوك سالها رنج برده است و شايد اين بيت مولانا هم دليلى ديگر باشد:

بازم ز تو خوش‏جوان خرم‏ اى شمس الدين سالخورده‏

[44] ( 3)-« گويند در آن‏وقت كه مولانا شمس الدين در صحبت بابا كمال بوده شيخ فخر الدين عراقى نيز بموجب فرموده شيخ بهاء الدين زكريا آنجا بوده است و هر فتحى و كشفى كه شيخ فخر الدين عراقى را روى نموده آن را در لباس نظم و نثر اظهار مى‏كرد و بنظر بابا كمال مى‏رسانيد و شيخ شمس الدين از آن هيچ‏چيز اظهار نمى‏كرد، روزى بابا كمال وى را گفت فرزند شمس الدين از آن اسرار و حقائق كه فرزند فخر الدين عراقى ظاهر مى‏كند بر تو هيچ لائح نمى‏شود گفت بيش از آن مشاهده مى‏افتد اما به‏واسطه آنكه وى بعض مصطلحات ورزيده مى‏تواند كه آنها را در لباس نيكو جلوه دهد و مرا آن قوت نيست بابا كمال فرمود كه حق سبحانه و تعالى ترا مصاحبى روزى كند كه معارف اولين و آخرين را بنام تو اظهار كند و ينابيع حكم از دل او بر زبانش جارى شود و بلباس حرف و صوت درآيد طراز آن لباس نام تو باشد» و اين حكايت در هيچيك از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل نشده باوجود آنكه افلاكى در مثل اين موارد از ذكر اخبار صحيح و سقيم خوددارى نمى‏كند و باحتمال اقوى اين حكايت بمناسبت آنكه اغلب غزليات مولانا بنام شمس تبريزى اختتام مى‏پذيرد جعل شده است.

[45] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه شرح خود بر مثنوى سلسله ارادت مولانا را به‏واسطه شمس الدين كه از مريدان بابا كمال بوده( به عقيده او) بنجم الدين كبرى مى‏رساند.

[46] ( 2)- شيخ بهاء الدين زكريا از تربيت‏يافتگان شهاب الدين سهروردى و در موطن خود ملتان سند صاحب خانقاه بود و پيروان بسيار داشت، فخر الدين عراقى و امير حسين هروى صاحب زاد المسافرين و كنز الرموز و نزهة الارواح( المتوفى 719) بنا بر مشهور مريد وى بودند و فرزندان او مدتها در ملتان خانقاه پدر را معمور داشته طالبان اين راه را دستگيرى مى‏نمودند.

به گفته ابن بطوطه نسب بهاء الدين زكريا بمحمد بن قاسم قرشى كه در زمان حكومت حجاج بن يوسف( 75- 95) بقصد غزا بسند آمده بود مى‏كشيد و ناچار اين محمد بن قاسم قرشى جز محمد بن قاسم ثقفى كه در عهد حجاج بحدود سند و هند تاخت خواهد بود. براى اطلاع از احوال بهاء الدين زكريا و خاندان او رجوع كنيد بنفحات الانس در ضمن شرح حال خود وى و نيز در ذكر امير حسين هروى و عراقى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 215 216) و رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد دوم( صفحات 4 و 9 و 30 و 56- 57).

[47] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[48] ( 4)- اين روايت هم در نفحات مذكور است و در تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 196) بجاى سجاسى سنجابى ديده مى‏شود و آن بى‏شبهه سهو است از مؤلف يا ناسخ و سجاس از توابع زنجانست. بگفته جامى نسبت ارادت ركن الدين به‏وسيله قطب الدين ابهرى به ابو النجيب سهروردى منتهى مى‏گردد.

[49] ( 1)- اوحد الدين ابو حامد يا حامد كرمانى از اجله عرفاى قرن هفتم است كه بصحبت محيى الدين عربى رسيده و محيى الدين ذكر او در باب ثامن از فتوحات آورده است و شهاب الدين سهروردى روش وى را در عشق بمظاهر منكر بود. در سال 632 خليفه عباسى المستنصر اوحد الدين را خلعت داد و استرى بخشيد و بسمت شيخى رباط مرزبانيه منصوب كرد. اهل بغداد نزد وى مى‏رفتند و از مجالس او فوائد برمى‏گرفتند.

هدايت در كتاب مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 89) و رياض العارفين( صفحه 38) وفات او را به سال 536 پنداشته و آن سهو است و ظاهرا از تاريخ( 635) تبديل يافته باشد.

اوحد الدين رباعيات عرفانى مليح دارد و مثنوى مصباح الارواح و اسرار الاشباح كه جامى و امين احمد رازى و بيش از آنان هدايت در مجمع الفصحاء از ابيات آن نقل كرده هم زاده طبع اوست و آن مثنويى است بوزن ليلى و مجنون نظامى كه اساس آن از مثنوى سير العباد الى المعاد پرداخته طبع سنائى غزنوى اقتباس شده و در حد خود بلند و متين است.

براى اطلاع از زندگانى او رجوع كنيد بكتاب الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 73) و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 788) و نفحات الانس جامى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 210) كه اشتباها او را مريد شهاب الدين سهروردى شمرده و نيز( صفحه 223) كه در آنجا امير حسينى هروى را مريد او پنداشته و آن نيز سهو است و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر شعراء كرمان كه اين اخير نام او را اوحدى نوشته و از لقب و كنيه او باشتباه عظيم دوچار شده و گمان كرده است كه ابو حامد شاعرى ديگر و اوحدى شاعرى ديگر است و همو رباعى مسلم اوحد الدين را به ابو حامد نسبت داده است و نيز برياض العارفين، طبع ايران( صفحه 37- 38) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 89- 94) و در صفحه« 47» از همين كتاب گذشت كه به روايت كمال الدين حسين خوارزمى مولانا جلال الدين را در دمشق با اوحد الدين اتفاق ديدار افتاده بود و در يكى از غزليات منسوب بمولانا كه مطلعش اينست:

بمناجات بدم دوش زمانى بسجود ديده پرآب و بجانم تف آتش بفزود

ذكر شده كه پيرى بمولانا صورت نمود و او حالت و شرح واقعه خود را پرسيد، سپس از نام او سؤال كرد و در جواب مولانا

گفت آن پير مرا اوحد كرمانى دان‏ كه بارشاد من آمد در غيبت بشهود

و چون جمع‏كننده ديوان غزليات مولانا معروف بكليات شمس طبع هندوستان هرچه توانسته از غزلهاى ديگران هم بمولانا نسبت داده و اين غزل هم به روش مولانا چندان شباهتى ندارد بنابراين نسبت اين غزل بمولانا مورد ترديد تواند بود.

[50] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه شمس الدين در ارز روم مكتب‏دارى مى‏كرد و مؤيد گفته اوست. آنچه در مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 58 و 61) راجع به مكتب‏دارى شمس الدين ديده مى‏شود و هم در صفحه چهارم از همان كتاب اين عبارت موجود است« تو ابراهيمى كه مى‏آمدى بكتاب مرا معلمى مى‏ديدى» كه به صراحت مفيد اين معنى مى‏باشد.

[51] ( 2)- مناقب افلاكى و از كتاب مقالات شمس( صفحات 14 و 15 و 27 و 29 و 81) اقامت او در حلب مستفاد مى‏گردد.

[52] ( 3)- و اين گفته افلاكى را نخستين عبارت از صفحه اول كتاب مقالات تاييد مى‏كند و آن سخن اينست« پير محمد را پرسيد همه( كذا) خرقه كامل تبريزى اين پيش او چه بودى».

[53] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و تذكره هفت اقليم در ذكر اكابر تبريز.

[54] ( 5)- علاوه بر آنكه جامى و ديگر تذكره‏نويسان اين عقيده را به اوحد الدين نسبت داده‏اند از اشعار خود او نيز اين عقيده بدست مى‏آيد چنانكه از رباعى ذيل:

زان مى‏نگرم بچشم سر در صورت‏ زيرا كه ز معنى است اثر در صورت‏
اين عالم صورتست و ما در صوريم‏ معنى نتوان ديد مگر در صورت‏

[55] ( 6)- چنانكه سعدى گويد:

محقق همان بيند اندر ابل‏ كه در خوبرويان چين و چگل‏

[56] ( 1)- اشاره است بدين قطعه ناصرخسرو كه در طعن ارباب حديث گفته است:

كردى از بر قران به پيش اديب‏ نحو سعدان بخوانده صرف خليل‏
وانگهى قال قال حدثنا گفته‏اى صد هزار بر تقليل‏
چه بكار اينت چون ز مشكلها آگهى نيستت كثير و قليل‏

[57] ( 2)- مقتبس است از گفته مولانا:

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش‏ متصل گردان به درياهاى خويش‏
قطره‏اى علمست اندر جان من‏ وارهانش از هوا و خاك تن‏
پيش از آن كاين خاكها خسفش كنند پيش از آن كاين بادها نشفش كنند

مثنوى، جلد اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 49).

[58] ( 1)- افلاكى از مولانا روايت مى‏كند« كه در اوائل حالات اوقات كلمات مولاناى بزرگ را مطالعه مى‏كردم و لايزالى بايستى كه در آستينم بودى و شمس الدين از مطالعه آن مرا منع مى‏كرد همانا جهت رعايت خاطر او مدتى ترك مطالعه كرده بودم چنانكه مولانا شمس الدين زنده بود بدان معانى نپرداختم».

[59] ( 2)- مقالات شمس الدين، نسخه عكسى( صفحه 114) و اين مطابق است با گفته افلاكى منتهى در مناقب افلاكى تنها 26 جمادى نوشته شده و بامداد روز شنبه و اينكه مقصود از جمادى، جمادى الاخرى مى‏باشد نه جمادى- الاولى از مقالات شمس ماخوذ گرديده است.

[60] ( 3)- افلاكى گويد« و هرجا كه رفتى در خان فرود آمدى» و اين سخن كه در مقالات( صفحه 20) مذكور است« مرا حق نباشد كه بوجود( باوجود ظ) اين قوم در كاروانسراى روم با بيگانه خوش‏تر كه با اين‏ها» بر گفته افلاكى دليل توان گرفت.

[61] ( 1)- ممكن است از اين ابيات مولانا:

منم آن ناگهان ترا ديده‏ گشته سر تا بپا همه ديده‏
جان من همچو مرغ ديوانه‏ در غمت از گزاف پريده‏
بر چرخ سحرگاه يكى ماه عيان شد از چرخ فرود آمد و در ما نگران شد
چون باز كه بربايد مرغى به گه صيد بربود مرا آن مه و بر چرخ دوان شد

هم استفاده نمود كه ملاقات او با شمس الدين ناگهان واقع گرديده است.

[62] ( 2)- اين دو بيت از گفته مولانا بخاطر مى‏رسد:

برهنه شد ز صد پرده دل و عشق‏ نشسته دوبه‏دو جانى و جانى‏
ميان هر دو گر جبريل آيد نباشد ز آتشش يكدم امانى‏

[63] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 124- 125) كه چون گفتار او بعربى بود بپارسى ترجمه كرده آمد.

[64] ( 2)- مانند امين احمد رازى مؤلف تذكره هفت اقليم و آذر مؤلف آتشكده.

[65] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 196- 197) و اين روايت در تذكره آتشكده هم هست( در ذكر رجال بلخ).

[66] – و صحيح سجاسى است چنانكه در صفحه« 51» اين كتاب گذشت.

[67] ( 1)- رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 187).

[68] ( 1)- و اشارات مولانا به حلوائى و حلوافروش در غزليات( تقريبا 20 مورد در نظر است) مبتنى بر اصطلاحات و تعبيرات شاعرانه است و گواه گفتار ابن بطوطه نيست.

[69] ( 2)- سخن مؤلف الجواهر المضيئه كه مولانا در شهرها گشت اشارت به مسافرتهاى مولاناست در طلب شمس كه ذكر آن بيايد و با گفتار ابن بطوطه ارتباطى ندارد و اينكه ابن بطوطه مى‏گويد جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت و مريدان آن سخن را گرد كرده مثنوى نام نهادند بسيار شگفت و ناشى از عدم اطلاع و ساده ضميرى ابن بطوطه مى‏باشد چه اولا اشعار مولانا براى كسانى كه پارسى مى‏دانند نامفهوم نيست، ثانيا چگونه ممكن است شخصى جز شعر هيچ نوع سخن نگويد، ثانيا آثار مولانا منحصر بشعر و مثنوى نمى‏باشد و آثار منثور او مانند مكاتيب و كتاب فيه ما فيه موجود است و ابن بطوطه از آنها آگاهى نداشته و از فرط يكتادلى و سلامت نفس اين خبر بى‏بنيان را در كتاب خود آورده است.

[70] ( 1)- بنا بظاهر چنين مى‏نمايد ولى از مقالات شمس برمى‏آيد كه اين سؤال و جواب ميانه اين دو بزرگ رد و بدل شده و مورد استشهاد از مقالات اين سخن است« و اول كلام تكلمت معه كان هذا اما ابا يزيد( ابو يزيد صواب است) كيف ما لزم المتابعة و ما قال سبحانك ما عبدناك فعرف الى التمام و الكمال هذا الكلام و اما( ان ظ) هذا الكلام الى اين مخلصه و منتهاه فسكر من ذلك لطهارة سره»( مقالات شمس صفحه دوم) و از قرائن معلوم است كه ضمير« معه» بمولانا راجع مى‏گردد و ازين‏رو بايد باور كرد كه اين سؤال و جواب واقع گرديده ولى اينكه مبدأ انقلاب مولانا همين سؤال بوده در حد خود مورد اشكال است.

[71] ( 2)- از مقالات شمس و روايات افلاكى معلوم مى‏گردد كه شمس مدتى در حلب و شام مقيم بود و چنانكه گفته آمد مولانا هم قريب هفت سال در اين دو ناحيت اقامت گزيده بود و بدين جهت فرض ملاقات او با شمس در يكى ازين دو نقطه خالى از قوت نيست و اين سخن شمس در مقالات صفحه 36« ازم( مولانا در همه جاى اين كتاب) به يادگار دارم از شانزده سال كه مى‏گفت كه خلائق همچو اعداد انگورند عدد از روى صورتست چون بيفشارى در كاسه آنجا هيچ عدد هست» مى‏توان ملاقات مولانا را با شمس در حلب استفاده نمود چه از اقامت مولانا در حلب تا آخرين سال مصاحبت او با شمس( 630- 645) تقريبا 16 سال فاصله مى‏باشد و آن معنى كه از مولانا بعنوان يادگار شانزده‏ساله روايت مى‏كند همان است كه از هفت قرن پيش در اين ابيات مثنوى به يادگار مانده است.

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان‏ هريكى باشد بصورت غير آن‏
فرق نتوان كرد نور هريكى‏ چون به نورش روى آرى بى‏شكى‏
گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى‏ صد نمايد يك شود چون بفشرى‏
در معانى قسمت و اعداد نيست‏ در معانى تجزيه و افراد نيست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 18).

[72] ( 1)- و آن حكايت اينست« همچنان روايت كردند كه روزى در ميدان دمشق سير مى‏كرد در ميان خلائق بشخص عجب مقابل افتاد نمد سياه پوشيده و كلاه نمدى بر سر نهاده گشت مى‏كرد چون بحضرت مولانا رسيد دست مباركش را بوسه داد و گفت اى صراف عالم معانى ما را درياب و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزى بود عظم اللّه ذكره».

[73] ( 2)- در مقالات صفحه 81 اين عبارت ديده مى‏شود« بحضرت حق تضرع مى‏كردم كه مرا با اولياء خود اختلاط ده و هم‏صحبت كن بخواب ديدم كه مرا گفتند كه ترا با يك ولى هم‏صحبت كنيم، گفتم كجاست آن ولى، شب ديگر ديدم كه گفتند در روم است چون بعد چندين مدت بديدم گفتند كه وقت نيست هنوز

\iُ الامور مرهونة باوقاتها\E

» كه معلوم مى‏دارد شمس نيز در طلب مردان بساق جد و قدم اجتهاد ايستاده بجان صحبت اوليا مى‏جست و مطلوبش را در روم نشان داده بودند و روايات افلاكى نيز مطابق مقالات است و ميانه اين روايات با ولدنامه تصور اختلاف نبايد كرد چه جذب و كشش در اعتقاد مولانا از هر دو طرف( عاشق و معشوق) صورت مى‏گيرد.

تشنه مى‏گويد كه كو آب گوار آب هم گويد كه كو آن آب‏خوار

و اصطلاح مستوران قباب غيرت يا قباب حق( يعنى اولياء مخفى كه بسه طبقه مى‏شوند) كه در كتب صوفيان بنظر مى‏رسد ماخوذ است ازين حديث

\iُ« اوليائى تحت قبابى لا يعرفهم غيرى»\E

.

[74] ( 1)- اين بيت مولانا را بخاطر بياوريد:

گر زنده جانى يابمى من دامنش برتابمى‏ اى‏كاشكى در خوابمى در خواب بنمودى لقا

[75] ( 2)- اين بيت را ياد كنيد:

آن‏چنان‏كه پرتو جان بر تنست‏ پرتو ابدال بر جان منست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 86).

[76] ( 3)- اين مضمون از ابيات ذيل مستفاد است:

شرح روضه‏گر دروغ و زور نيست‏ پس چرا چشمت از آن مخمور نيست‏
اين گدا چشمى و اين ناديدگى‏ از گدائى تست نز بيكلربگى‏
چون ز چشمه آمدى چو نى تو خشك‏ گر تو ناف آهوئى كو بوى مشك‏
گر تو مى‏آئى ز گلزار جنان‏ دسته گل كو براى ارمغان‏
زانچه مى‏گوئى و شرحش مى‏كنى‏ چه نشانه در تو ماند اى سنى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 497).

[77] ( 4)- اشاره است به بيت مشهور ذيل:

پرى‏رو تاب مستورى ندارد در ار بندى سر از روزن برآرد

[78] ( 5)- بيت سعدى بخاطر مى‏گذرد:

ما در خلوت بروى غير ببستيم‏ و از همه باز آمديم و با تو نشستيم‏

[79] ( 1)- اين مطلب را تمام صوفيان كمابيش معتقدند بلكه آن را مى‏توان بنياد تصوف خواند و در اشعار و كلمات مولانا اشارات بسيار بدين معنى يافته مى‏شود چنانكه در ابيات ذيل:

گفت پيغمبر على را كاى على‏ شير حقى پهلوانى پردلى‏
ليك بر شيرى مكن هم اعتميد اندرا در سايه نخل اميد
هركسى گر طاعتى پيش آورند بهر قرب حضرت بى‏چون و چند
تو تقرب جو بعقل و سر خويش‏ نى چو ايشان بر كمال و بر خويش‏
اندرا در سايه آن عاقلى‏ كش نتاند برد از ره ناقلى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 78).

[80] ( 2)- ازين ابيات اقتباس شده:

علم‏آموزى طريقش قوليست‏ حرفت‏آموزى طريقش فعليست‏
فقر خواهى آن بصحبت قائم است‏ نى زبانت كار مى‏آيد نه دست‏
دانش آن را ستاند جان ز جان‏ نى ز راه دفتر و نى از بيان‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 456).

چونكه مؤمن آينه مؤمن بود روى او ز آلودگى ايمن بود
يار آئينه است جان را در حزن‏ بر رخ آئينه اى جان دم مزن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[81] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

گفت اى ناصح خمش كن چند پند پند كمتر كن كه بس سخت است بند
سخت‏تر شد بند من از پند تو عشق را نشناخت دانشمند تو

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 294).

[82] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته‏اند مراجعه كنيد.

[2] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[4] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[5] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[6] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[7] ( 2)- نفحات الانس.

[8] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[9] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[10] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[11] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[12] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[13] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[14] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[15] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[16] ( 1)- ملطيه ظ.

[17] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[18] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[19] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[20] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[21] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[22] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[23] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[24] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[25] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[26] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[27] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[28] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[29] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[30] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[31] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[32] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[33] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[34] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[35] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[36] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[37] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[38] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[39] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[40] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[41] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[42] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[43] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[44] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[45] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[46] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه ‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته ‏اند مراجعه كنيد.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[1] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[1] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[1] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[1] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[1] ( 2)- نفحات الانس.

[1] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[1] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[1] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[1] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[1] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[1] ( 1)- ملطيه ظ.

[1] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[1] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[1] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[1] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[1] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[1] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[1] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[1] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[1] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[1] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[1] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[1] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[1] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[1] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[1] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[1] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[1] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[1] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[1] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

 

[1] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس جامى.

[2] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند كه مولانا فرمود كه حق‏تعالى در حق اهل روم عنايت عظيم داشت. اما مردم اين ملك از عالم عشق مالك الملك و ذوق درون قوى بى‏خبر بودند، مسبب الاسباب عز شأنه سببى ساخت تا ما را از ملك خراسان بولايت روم كشيده و اعقاب ما را درين خاك پاك مأوى داد تا از اكسير لدنى خود بر وجود ايشان نثارها كنيم تا بكلى كيميا شوند.

از خراسانم كشيدى تا بر يونانيان‏ تا برآميزم بديشان تا كنم خوش‏مذهبى‏

و در فيه ما فيه كه تقريرات مولاناست آمده كه( در ولايت و قوم ما از شاعرى ننگ‏تر كارى نبود اما اگر در آن ولايت مى‏مانديم موافق طبع ايشان مى‏زيستيم و آن مى‏ورزيديم كه ايشان خواستندى). رجوع كنيد بفيه ما فيه طبع تهران( صفحه 104) و نيز افلاكى روايت مى‏كند( امير تاج الدين الخراسانى از خواص مريدان حضرت بود و امير معتبر و مردى صاحب خيرات چه در ممالك روم مدارس و خانقاه و دارالشفا و رباطها بنياد كرده است و مولانا او را از جميع امرا دوست‏تر مى‏داشتى و بدو همشهرى خطاب مى‏كردى).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس و نيز سلطان ولد در مثنوى گويد:

لقبش بُد بهاء دين ولد عاشقانش گذشته از حد و عد
اصل او در نسب ابو بكرى‏ زان چو صديق داشت او صدرى‏

و نسب او را مؤلف الجواهر المضيئه بدين‏طريق به ابو بكر مى‏رساند. محمد( يعنى مولانا) ابن محمد( سلطان العلماء بهاء ولد) بن محمد بن احمد بن قاسم بن مسيب بن عبد اللّه بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق بن ابى قحافه( الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم صفحه 123- 124) و در مجموعه مقالاتى كه آقاى كاظم‏زاده جمع كرده‏اند نسب پدر او چنين است: سلطان العلماء محمد بهاء الدين ولد بن شيخ حسين الخطيبى بن احمد الخطيبى بن محمود بن مودود بن ثابت بن مسيب بن مطهر بن حماد بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق.

[4] ( 1)- اين قسمت در ديباچه دفتر اول مثنوى است.

[5] ( 2)- اين قسمت در همه تذكره‏ها و روايات همچنين مذكور است الا در تذكره دولتشاه كه در نام و نسب مولانا گويد« و هو محمد بن الحسن البلخى البكرى» و آن نيز بى‏هيچ شبهتى از روى مسامحه در ذكر نام جد بجاى نام پدر كه در كتب قدما بسيار است و تحريف حسين بحسن در كتابت يا طبع بدين صورت درآمده است.

[6] ( 3)- بنا به روايت ولدنامه و مناقب افلاكى عده‏اى از مفتيان و علماء آن عهد( در روايت افلاكى 300 تن) در خواب ديدند كه پيغمبر ص بهاء ولد را بدين لقب تشريف داد.

[7] ( 4)- مادر احمد خطيبى فردوس خاتون دختر شمس- الائمه ابو بكر محمد بن احمد بن ابى سهل يا سهل سرخسى است كه از اكابر علماء حنفيه و ائمه فقهاء قرن پنجم بود و تصانيف او مانند اصول الامام و شرح جامع صغير( تأليف محمد بن الحسن الشيبانى المتوفى سنه 187) و مبسوط كه در اوزجند وقتى كه بحبس افتاده بود تأليف كرد، در ميانه فقها معروف و مشهور است و مادر شمس الائمه خالصه خاتون نام داشت و دختر عبد اللّه سرخسى است كه نسب او را بامام محمد تقى ع مى‏رسانند و همين است معنى سخن افلاكى كه از بهاء ولد نقل مى‏كند« خداوندگار من از نسل بزرگ است و پادشاه اصل است و ولايت او به اصالت است چه جده‏اش دختر شمس الائمه سرخسى است و گويند شمس الائمه مردى شريف بود و از قبل مادر بامير المؤمنين على مرتضى مى‏رسيد» و از روايات افلاكى چنين برمى‏آيد كه شمس الائمه از طبقه عرفا و صوفيان بوده چه در روايتى گويد« و همچنان شمس الائمه چند كتب نفيس در هر فن تصنيف كرد كه هيچ عالمى مثل او در خواب نديده بود، بزرگان آن عصر مصلحت چنان ديدند كه آن كتبها را آشكار نكنند تا بدست قتله انبيا و دجاجله اوليا نيفتد و فتنه واقع نشود» ليكن نسبت تصوف به شمس الائمه خالى از غرابت نيست، به‏ويژه كه كتب او معروف و متقدمان فقها را بر آن اعتماد بسيار است.

براى اطلاع از احوال شمس الائمه رجوع شود به الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 28- 29).

[8] – رضى الدين نيشابورى از اجله فقها و علماء قرن ششم بشمار است و او علاوه بر مراتب علم و دانش داراى ذوقى سرشار و طبعى لطيف بود و اشعار نيك مى‏سرود و بيشتر مهارت او در قصيده و قطعه مى‏باشد، قرب دو هزار بيت از اشعار او ديده‏ام، اكثر قصائد او در مدح آل برهان است، وفاتش در سنه 598 واقع گرديد. براى شرح حالش رجوع شود بجلد اول لباب الالباب طبع ليدن( صفحه 319- 228) و حواشى آقاى قزوينى بر همان كتاب( صفحه 347- 348) و جلد اول از مجمع الفصحاء طبع ايران( صفحه 231- 233) و كتاب شاهد صادق و مولانا جلال الدين اين بيت رضى الدين را:

گلى يا سوسنى يا سرو يا ماهى نمى‏دانم‏ از اين آشفته بيدل چه مى‏خواهى نمى‏دانم‏

در دفتر ششم مثنوى موضوع حكايتى لطيف قرار داده كه آغازش اينست:

اعجمى تركى سحر آگاه شد وز خمار خمر مطرب خواه شد

رجوع كنيد بدفتر 6 مثنوى چاپ علاء الدوله( صفحه 598) و حكايت تلمذ رضى الدين در محضر حسين خطيبى تنها در مناقب افلاكى ذكر شده است.

[9] ( 1)- چه تكش خوارزمشاه به سال 596 درگذشته و در آن تاريخ بنقل مؤلف حبيب السير 52 ساله بوده و بدين جهت بايد ولادت او در سنه 544 يعنى يك سال پس از تولد بهاء ولد اتفاق افتاده باشد.

[10] ( 1)- بنا ببعضى روايات بهاء ولد از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى است( المقتول 618) و سلسله ارادت او بسبب شيخ عمار ياسر و ابو النجيب سهروردى باحمد غزالى پيوسته مى‏شود ليكن افلاكى ميان بهاء ولد و احمد غزالى شمس الائمه سرخسى و احمد خطيبى را واسطه قرار داده و اين غلط است.

[11] ( 2)- در نسخه اصل چنين بود و ظاهرا بايد چنين باشد« حكما و فلاسفه».

[12] ( 3)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193).

[13] ( 1)- فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين بن على بن الحسن بن الحسين التيمى البكرى الرازى از بزرگان حكما و متكلمين اسلام است و كمتر كتابى در حكمت يا كلام و تفسير و رجال تأليف شده كه از ذكر او خالى باشد، نسب او نيز به ابو بكر صديق مى‏كشد و از بنى اعمام بهاء ولد است.

ولادتش در سال 543 يا 544 و وفاتش روز دوشنبه اول شوال سنه 606 واقع گرديد.

براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ الحكماء قفطى طبع مصر( صفحه 190- 192) و طبقات الاطباء طبع مصر جلد دوم( صفحه 23- 30) و تاريخ ابن خلكان طبع ايران جلد دوم( صفحه 48- 50) و طبقات الشافعية طبع مصر جلد پنجم( صفحه 33- 40) و روضات الجنات طبع ايران مجلد چهارم( صفحه 190- 192).

[14] ( 2)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 789) اين مطلب را كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه جواهر الاسرار و جامى در نفحات الانس نقل كرده‏اند ولى در روايات احمد افلاكى و سائر كتب مناقب نسبت ولايت او را بغير اين طريق نوشته‏اند.

[15] ( 1)- رجوع شود بتاريخ وصاف( جلد دوم، شرح حال اتابك ابو بكر بن سعد زنگى).

[16] ( 2)- روضات الجنات، طبع ايران، مجلد چهارم( صفحه 191).

[17] ( 3)- اشاره است بدين بيت مولانا جلال الدين:

پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

[18] ( 1)- مانند سنائى و خاقانى و نظامى.

[19] ( 2)- چنانكه در مثنوى گويد:

فلسفى را زهره نى تا دم زند دم زند قهر حقش برهم زند
فلسفى كو منكر حنانه است‏ از حواس انبيا بيگانه است‏
مقريى مى‏خواند از روى كتاب‏ ماؤكم غورا ز چشمه بندم آب‏
آب را در غورها پنهان كنم‏ چشمه‏ها را خشك و خشكستان كنم‏
آب را در چشمه كه آرد دگر جز من بى‏مثل با فضل و خطر
فلسفىّ منطقىّ مستهان‏ مى‏گذشت از سوى مكتب آن زمان‏

[20] ( 1)- چنانكه شيخ الاسلام احمد جام( 441- 536) معروف به زنده‏پيل، رجوع كنيد به نفحات الانس.

[21] ( 2)- حجة الاسلام ابو حامد محمد غزالى( 450- 505) در كتاب تهافت الفلاسفة و المنقذ من الضلال با اهل حكمت خاصه ابو على سينا و ابو نصر فارابى خلافى شديد كرده و آنان را از طريق قويم و دين حنيف خارج پنداشته و فنون حكمت را مطلقا از باب اينكه خود بنفسه از علوم ضلال و حرام است يا مقدمه حرام مى‏باشد محرم شمرده است

[22] ( 1)- مانند خاقانى شروانى( 520- 595) كه گويد:

فلسفه در سخن مياميزيد وانگهى نام آن جدل منهيد
و حل گمرهيست بر سر راه‏ اى سران پاى در وحل منهيد
مشتى اطفال نو تعلم را لوح ادبار در بغل منهيد
حرم كعبه كز هبل شد پاك‏ باز هم در حرم هبل منهيد
قفل اسطوره ارسطو را بر در احسن الملل منهيد
نقش فرسوده فلاطن را بر طراز بهين حلل منهيد
فلسفى مرد دين مپنداريد حيز را جفت سام يل منهيد
افضل ار زين فضولها راند نام افضل بجز اضل منهيد

[23] ( 2)- مقصود قاضى عبد المجيد بن عمر معروف بابن القدوة است كه ميانه او و فخر الدين رازى در مجلس غياث الدين غورى اتفاق مناظره افتاد و او در مسجد از امام رازى شكايت بعوام مسلمين برد و شهر را بر امام شورانيد تا غياث الدين ناچار فخر رازى را بهرات روانه كرد، براى اطلاع مفصل‏تر رجوع كنيد به الكامل، تاليف ابن اثير، حوادث سنه 695.

و مراد از كرّاميه پيروان ابو عبد اللّه محمد بن كرّام سجستانى( المتوفى سنه 255) صاحب طريقه معروف مى‏باشد.

[24] ( 3)- فخر رازى با غياث الدين ابو الفتح محمد بن سام( المتوفى 599) كه از بزرگترين پادشاهان غور است و بهاء الدين سام از غوريه باميان( المتوفى 602) ارتباط داشته است.

[25] ( 1)- اثير الدين عبد اللّه اومانى از اهل اومان( ديهى به ناحيت همدان) است با اتابك اوزبك آخرين اتابكان عراق و آذربايجان( 607- 622) و حسام الدين خليل حاكم كردستان كه در سنه 643 بقتل رسيد و شهاب الدين سليمان شاه فرمانرواى كردستان كه در موقع فتح بغداد بامر هلاكو مقتول گرديد معاصر بوده و بيشتر قصائدش در مدح سليمان شاه مى‏باشد قصيده بسبك انورى نعز مى‏سرايد وفاتش 656.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بجلد اول از تاريخ وصاف و تاريخ گزيده چاپ عكى( صفحه 814) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 172- 173) و آتشكده و هفت اقليم در ضمن شعراء همدان و مجمع الفصحاء، طبع تهران، جلد اول( صفحه 105- 107) و اينكه منزل به سختى و دشوارى در بغداد بدست مى‏آمد از قصيده اثير كه مطلعش اينست:

زهى جلال ترا اوج آسمان خانه‏ مكان قدر ترا گشته لامكان خانه‏

استفاده شده است.

[26] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و نفحات الانس و در ذكر معاصرين مولانا از همين كتاب.

[27] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) كه بجاى جلال الدين بهاء ولد به اضافه ابنى( يعنى جلال الدين بن بهاء ولد) جلال الدين بهاء الدوله نوشته شده و آن سهو است.

[28] ( 4)- مولانا جلال الدين هم در ضمن دو حكايت كه يكى در دفتر پنجم مثنوى( چاپ علاء الدوله صفحه 451) و ديگرى در دفتر ششم( صفحه 630 از همان چاپ) است محمد خوارزمشاه را به نيكى ياد نموده است.

[29] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- رجوع شود به تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 192) و نفحات الانس جامى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر رجال بلخ و مجالس المؤمنين طبع ايران( صفحه 290) و روضات الجنات طبع ايران جلد چهارم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 123) و نيز برحله ابن بطوطه طبع مصر جلد اول( صفحه 187) و كشف الظنون طبع اسلامبول جلد دوم( صفحه 376).

[2] ( 2)- اين عبارت از مناقب شمس الدين احمد افلاكى نقل شده و در اين تأليف هرجا عبارتى بين الهلالين مذكور افتد هرگاه نام اصل منقول عنه برده نشود از همين كتاب خواهد بود.

[3] ( 3)- مقصود كتاب المنهج القوى لطلاب المثنوى تأليف يوسف بن احمد مولوى مى‏باشد كه دفاتر ششگانه مثنوى را بعربى شرح كرده و بسيارى از حقائق تصوف را بمناسبت در ذيل ابيات مثنوى آورده و آن شرحى لطيف و مستوفى است كه در فواصل سنه 1222- 1230 تأليف شده و به سال( 1289) در شش مجلد در مصر بطبع رسيده است.

[4] ( 4)- مانند شاه نعمت اللّه و شاه داعى يا نورعلى‏شاه و كوثر على شاه و كلمه شاه بعد از قرن هفتم جانشين كلمه شيخ در عهدهاى نخستين شده و ظاهرا اولين‏بار كلمه شاه در اول نام شاه نعمت اللّه ولىّ سرسلسله درويشان نعمت‏اللهيه بكار رفته باشد.

[5] ( 1)- چنانكه در ولدنامه و مناقب العارفين هيچ‏گاه كلمه مولوى در كنايت از مولانا جلال الدين نيامده و هميشه در مقام تعبير لفظ مولانا استعمال شده حتى در نفحات الانس و تذكره دولتشاه در عنوان ترجمه لفظ مولوى ديده نمى‏شود و تنها همان كلمه مولانا مستعمل است و قديم‏ترين موضعى كه عنوان مولوى را در آن ديده‏ام اين بيت شاه قاسم انوار( متوفى 835) است:

جان معنى قاسم ار خواهى بخوان‏ مثنوىّ معنوىّ مولوى.

[6] ( 2)- مانند عتبة الكتبة از انشاء بديع جوينى كاتب سلطان سنجر و التوسل الى الترسل كه مجموعه رسائل شرف الدين بغدادى دبيرتكش خوارزمشاه مى‏باشد.

[7] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى صفحه 791.

[8] ( 4)- مقصود آقاى الفت اصفهانى است كه از افاضل عصرند و سالها در طريق تصوف قدم زده‏اند.

[9] ( 5)- كلمه خاموش در اواخر غزليات مولانا گاه بهمين صورت و گاهى بصورت( خمش كن) استعمال شده و در مقاطع بعضى غزليات لفظ( بس كن) كه باز مفيد همان معنى است ديده مى‏آيد چنانكه اگر احصا كنند شايد در مقطع اكثر غزلها كلمه خاموش به صراحت يا كنايت بكار رفته باشد و اينك براى توضيح ابيات ذيل نوشته مى‏شود:

هله خاموش كه شمس الحق تبريز ازين مى‏ همگان را بچشاند بچشاند بچشاند
هله من خموش گشتم تو خموش گرد بارى‏ كه سخن چو آتش آمد بمده امان آتش‏
خموشى جوى و پر گفتن رها كن‏ كه من گفتار را آباد كردم‏
خمش كردم ز جان شمس تبريز دگر جوياى آن پيمانه گشتم‏
بس كن كين نطق خرد جنبش طفلانه بود عارف كامل شده را سبحه عباد مده‏

[10] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت اخر

ادامه تالیفات وکتب ابن عربی

۳۰۰- ثواب قضاء حوائج الاخوان و اغاثه اللّهفان‏

۳۰۱- جامع الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام‏

۳۰۲- جامع الوصایا

۳۰۳- جذوه الاصطلاء و حقیقه الاجتلاء

۳۰۴- الجفر الابیض‏

۳۰۵- جفر الامام على بن ابى طالب- علیه السلام-

۳۰۶- الجفر الجامع‏

۳۰۷- جفر النّهایه و مبیّن خبایا اسرار کنوز البدایه و الغایه

۳۰۸- الجلا فى استنزال الملا الاعلى‏

۳۰۹- الجلاله و هو کلمه اللّه‏

۳۱۰- الجواب عن الابیات الوارده

۳۱۱- جواب عن مسأله و هى السّبحه السوداء الهیولى‏

۳۱۲- الحج الاکبر

۳۱۳- حرف الکلمات و حرف الصلوات‏

۳۱۴- حزب التوحید

۳۱۵- حزب الدور الاعلى‏

۳۱۶- حزب الفتح‏

۳۱۷- حوز الحیاه

۳۱۸- خاتمه رساله الرّد على الیهود

۳۱۹- خروج الشخوص من بروج الخصوص‏

۳۲۰- خلق الافلاک‏

۳۲۱- خلق العالم و منشاء الخلیقه

۳۲۲- الخلوه، یا، آداب السلوک فى الخلوه

۳۲۳- الدر المکنون فى العقد المنظوم‏

۳۲۴- الدّره الناصعه من الجفر و الجامعه

۳۲۵- الدّره البیضاء فى ذکر مقام العلم الاعلى‏

۳۲۶- دعاء لیله النصف من شعبان و دعاء آخر السّنه و دعاء اول السّنه و دعاء یوم عاشورا

۳۲۷- دعاء یوم عرفه‏

۳۲۸- الدواهى و النواهى‏

۳۲۹- الدور الاعلى (و الدر الاغلى)

۳۳۰- دیوان‏[۱]

۳۳۱- دیوان اشراق البهاء الامجد على ترتیب حروف الابجد

۳۳۲- دیوان المرتجلات‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۲۷

۳۳۳- ردّ معانى الآیات المتشابهات الى معانى الآیات المحکمات‏[۲]

۳۳۴- رساله ارسلتها لاصحاب الشیخ عبد العزیز بن محمد المهدوى‏

۳۳۵- رساله الاستخاره

۳۳۶- الرساله البرزخیّه

۳۳۷- رساله التوحید

۳۳۸- رساله فى آداب الشیخ و المرید

۳۳۹- رساله فى الاحادیه

۳۴۰- رساله فى احوال تقع لاهل الطریق‏

۳۴۱- رساله فى الاستعداد الکلى‏

۳۴۲- رساله فى اسمه تعالى الحسیب‏

۳۴۳- رساله فى بعض احوال النقباء

۳۴۴- رساله فى بیان سلوک طریق الحق‏

۳۴۵- رساله فى بیان مقدار سنه السّرمدیّین و تعیین الایام الالهیّه

۳۴۶- رساله فى تحقیق وجوب الواجب لذاته‏

۳۴۷- رساله فى ترتیب التصوف على قوله تعالى: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ»، الآیه[۳]

۳۴۸- رساله فى التصوف‏

۳۴۹- رساله فى تصویر آدم على صوره الکمال‏

۳۵۰- رساله فى الجواب عن سؤال عبد اللطیف البغدادى‏

۳۵۱- رساله فى الحشر الجسمانى‏

۳۵۲- رساله فى الحکمه

۳۵۳- رساله فى رجال الغیب‏

۳۵۴- رساله فى رقائق الروحانیه

۳۵۵- رساله فى سلسله الخرقه

۳۵۶- رساله فى شرح مبتدأ الطوفان‏

۳۵۷- رساله فى طریق التوحید

۳۵۸- رساله فى علم الزایرجه[۴]

۳۵۹- رساله فى معرفه اللّه تعالى‏

۳۶۰- رساله فى معرفه النفس و الروح‏

۳۶۱- رساله فى نعت الارواح‏

۳۶۲- الرّساله القبطیّه

۳۶۳- الرّساله القدسیّه

۳۶۴- رساله القلب و تحقیق وجوهه المقابله لحضرات الرّب‏

۳۶۵- رساله الى الامام فخر الدین الرازى‏[۵]

۳۶۶- الرّساله المریمیّه

۳۶۷- الرّساله المهیمنیّه

۳۶۸- الرّساله الموقظه

۳۶۹- رشح الزّلال فى شرح الالفاظ المتداوله بین ارباب الاحوال‏

۳۷۰- رشح المعین فى کشف معنى النبوّه

۳۷۱- الزّهر الفائح فى ستر العیوب و القبائح‏

۳۷۲- سجنجل‏[۶] الارواح و نقوش الالواح‏

۳۷۳- سرّ المحبّه

۳۷۴- السّرّ المکتوم‏

۳۷۵- السؤال عن افضل الذکر

۳۷۶- الشّجره النّعمانیّه و الرّموز الجفریّه فى الدّوله العثمانیّه

۳۷۷- شجره الوجود و البحر المورود[۷]

۳۷۸- شجون المشجون و فتون المفتون‏

۳۷۹- شرح تائیّه ابن الفارض فى التّصوّف‏

۳۸۰- شرح حدیث قدسى و مسائل‏

۳۸۱- شرح حزب البحر

۳۸۲- شرح حکم الولایه

۳۸۳- شرح خلع النعلین‏[۸]

۳۸۴- شرح رساله الاستخاره

۳۸۵- شرح روحیّه الشیخ على الکردى‏

۳۸۶- شرح مقامات العارفین فى الاخلاص الى درجه مراتب الیقین‏

۳۸۷- شرح منظومه الحروف التى مطلعها: «الحمد للنّور المبین الهادى»

۳۸۸- شعب الایمان‏

۳۸۹- شفاء الغلیل و برأ العلیل فى المواعظ

۳۹۰- شقّ الجیب و رفع حجاب الریب فى اظهار اسرار الغیب‏

۳۹۱- شمائل النبى- صلى اللّه علیه و سلم-

۳۹۲- شمس الطریقه فى بیان الشریعه و الحقیقه

۳۹۳- شموس الفکر المنقذه من کلمات الجبر و القدر

۳۹۴- الشواهد[۹]

۳۹۵- الصحف النّاموسیّه و السجف الناووسیّه

۳۹۶- الصّلاه الاکبریّه[۱۰]

۳۹۷- الصلاه الفیضیّه

۳۹۸- صلوات محیى الدین بن عربى‏

۳۹۹- صیحه البوم بحوادث الرّوم‏

۴۰۰- صیغه الصّلاه

۴۰۱- الطب الروحانى فى العالم الانسانى‏

۴۰۲- الطریقه

۴۰۳- العبادله

۴۰۴- العجاله فى التوجه الاتمّ‏[۱۱]

۴۰۵- عظه الالباب و ذخیره الاکتساب‏

۴۰۶- عقائد الشیخ الاکبر محیى الدین ابن عربى‏

۴۰۷- العقد المنظوم و السّرّ المختوم‏

۴۰۸- علوم الحقائق و حکم الدقائق‏

۴۰۹- العلوم من عقائد علماء الرّسوم‏

۴۱۰- علوم الواهب‏

۴۱۱- عین الاعیان‏

۴۱۲- العین و النّظر فى خصوصیّه الخلق و البشر

۴۱۳- عیون المسائل‏

۴۱۴- الغنى فى المشاهدات‏

۴۱۵- الغوامض و العواصم‏

۴۱۶- الفتوحات المدنیّه

۴۱۷- الفتوحات المصریّه

۴۱۸- الفرق السّت الباطله و ذکر عددها

۴۱۹- فضائل مشیخه عبد العزیز بن ابى بکر القرشى المهدوى‏

۴۲۰- الفناء فى المشاهده[۱۲]

۴۲۱- فهرست مؤلّفات محیى الدین بن عربى‏[۱۳]

۴۲۲- قاعده فى معرفه التوحید

۴۲۳- قبس الانوار و بهجه الاسرار

۴۲۴- القربه و فکّ الغربه

۴۲۵- قصیده فى مناسک الحج‏

۴۲۶- القطب و الامامین و المدلجین‏[۱۴]

۴۲۷- القطب و النّقباء

۴۲۸- القول النفیس فى تفلیس ابلیس‏[۱۵]

۴۲۹- کتاب الکتب‏

۴۳۰- کتاب النفس‏

۴۳۱- کتاب المعاریج‏

۴۳۲- کشف الاسرار و هتک الاستار. تفسیر قرآن است، در بیست مجلد[۱۶]

۴۳۳- الکشف الالهى لقلب ابن عربى‏

۴۳۴- کشف سرّ الوعد و بیان علامه الوجد

۴۳۵- کشف الغطاء لاخوان الصفاء

۴۳۶- الکشف الکلى و العلم الانّى‏[۱۷] فى علم الحروف‏

۴۳۷- کشف الکنوز

۴۳۸- الکلام فى قوله تعالى: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»[۱۸]

۴۳۹- الکنز المطلسم من السّر المعظم فى علم الحروف‏

۴۴۰- کوکب الفجر فى شرح حزب البحر

۴۴۱- کون اللّه سبق قبل ان فتق و رتق‏

۴۴۲- کیمیاء السعاده لاهل الاراده

۴۴۳- لغه الارواح‏

۴۴۴- اللّمع الافقیّه

۴۴۵- اللّمعه النورانیّه

۴۴۶- لواعج‏[۱۹] الاسرار و لوائح الانوار

۴۴۷- ما اتى به الوارد

۴۴۸- ما لا یعوّل علیه من احوال الفقراء و المتصوّفین‏

۴۴۹- ماهیّه القلب‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۲

۴۵۰- مائه حدیث و حدیث قدسیّه

۴۵۱- المباحث الحلبیّه

۴۵۲- متابعه القلب فى حضرت القرب‏

۴۵۳- المدخل الى علم الحروف‏

۴۵۴- المدخل الى معرفه مأخذ النّظر فى الاسماء و الکنایات الالهیّه الواقعه فى الکتاب العزیز و السنّه

۴۵۵- المدخل الى المقصد

۴۵۶- مرآه العارفین فیما یتمیّز بین العابدین‏

۴۵۷- مرآه العاشقین و مشکاه الصادقین‏

۴۵۸- مرآه المعانى لادراک العالم الانسانى‏

۴۵۹- مراتب التقوى‏

۴۶۰- مراتب علوم الوهب‏

۴۶۱- المسائل‏[۲۰]

۴۶۲- المشرقات المدنیّه فى الفتوحات الالهیّه

۴۶۳- مشکاه المعقول المقتبسه من نور المنقول‏

۴۶۴- المضاده فى علم الظاهر و الباطن‏

۴۶۵- مظهره عرائس المخبآت باللسان العربى‏

۴۶۶- معارج الالباب فى کشف الاوتاد و الاقطاب‏

۴۶۷- المعارج القدسیّه

۴۶۸- معرفه اسرار تکبیرات الصلاه

۴۶۹- معرفه رجال الغیب‏

۴۷۰- المعرفه فى المسائل الاعتقادیّه. (در مسائل کلامیه است).

۴۷۱- المعشّرات. قصیده‏اى است در بیان احوال عباد[۲۱].

۴۷۲- المعوّل على المؤوّل علیه‏

۴۷۳- مغناطیس القلوب و مفتاح الغیوب‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۳

۴۷۴- مفاتیح مغالیق العلوم فى السّر المکتوم‏

۴۷۵- مفتاح الباب المقفّل لفهم الکتاب المنزل‏

۴۷۶- المفادات التّفسیریّه القطبیّه

۴۷۷- مفتاح الجفر الجامع‏

۴۷۸- مفتاح الحجه و ایضاح المحجّه

۴۷۹- مفتاح دار الحقیقه (الباء)

۴۸۰- مفتاح المقاصد و مصباح المراصد

۴۸۱- المقامات السّنیّه المخصوصه بالسّاده الصوفیّه.

۴۸۲- المقدار فى نزول الجبار

۴۸۳- المقصد الاسمى فى اشارات ما وقع فى القرآن بلسان الشریعه و الحقیقه من الکنایات و الاسماء

۴۸۴- المقنع فى الکیمیاء

۴۸۵- المکاتبات‏

۴۸۶- منتخب من اسرار الفتوحات المکیه

۴۸۷- منزل القطب و مقامه و حاله‏

۴۸۸- منزل المنازل‏

۴۸۹- منهاج التراجم‏

۴۹۰- منهاج العارف و المتقى و معراج السالک و المرتقى‏

۴۹۱- منافع الاسماء الحسنى‏

۴۹۲- مولد الجسمانى و الروحانى‏

۴۹۳- مولد النبى‏

۴۹۴- نتیجه الحق‏

۴۹۵- نثر البیاض فى روضه الرّیاض‏

۴۹۶- النّجاه من اسرار الصّفات‏

۴۹۷- نزهه الارواح‏

۴۹۸- نزهه الحق‏

۴۹۹- نزهه الاکوان فى معرفه الانسان‏

۵۰۰- نسبه الخرقه

۵۰۱- نسبه الحق‏

۵۰۲- النّصائح القدسیّه

۵۰۳- نغمات الافلاک أو السّر المکتوم‏

۵۰۴- نفث الأوان من روح الاکوان‏

۵۰۵- نفح الرّوح‏

۵۰۶- النّقبا

۵۰۷- نقش فصوص الحکم‏[۲۲].

۵۰۸- وصف تجلّى الذّات‏

۵۰۹- وصیّه حکمیّه

۵۱۰- الوعاء المختوم على السّر المکتوم.

۵۱۱- الیقین‏[۲۳]

گفتار سوم ارتباط با اسلاف‏

عارفان و اندیشمندان شرقى.

به نظر لازم آمد در گفتارى جداگانه، ارتباط فکرى ابن عربى با اندیشمندان قبل از وى مورد بحث قرار گیرد. البتّه مقصود اصلى، بحث در ارتباط فکرى وى با عارفان و متفکّرانى است که پیش از وى در اندلس بوده و یا در زمان او در آن دیار زندگى کرده‏اند. امّا از آنجا که او با عارفان و عالمان شرق عالم اسلام نیز ارتباط و اتّصال فکرى داشته و در مقالات و آثارش به نقل و شرح عقاید و اقوال این بزرگان اهتمام ورزیده، به اظهار نظر پرداخته و أحیانا نظرات آنها را پذیرفته است، لذا شایسته آمد، پیش از پرداختن به مقصود اصلى، نظرات وى درباره چند کس از بزرگان و برجستگان این جماعت به اختصار یادداشت شود.

بو یزید بسطامى‏[۲۴]. ابن عربى به این صوفى بزرگ نظر خاصّى داشته است.

چنان‏که گذشت، کتابى به نام المنهج السّدید فى ترتیب احوال الامام البسطامى ابى یزید نوشته‏[۲۵] و به علاوه در اغلب آثارش، به‏ویژه فتوحات مکّیه، به کرّات و مرّات با شور و شوق فراوان، به ذکر احوال و مقامات و نقل اقوال وى پرداخته است‏[۲۶]. مخصوصا این قول بو یزید را که چون از وى سؤال شده: «کیف اصبحت»؟ پاسخ داده: «لا صباح‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۶

لى و لا مساء انّما الصّباح و المساء لمن تقیّد بالصّفه و انا لا صفه لى»، فراوان نقل کرده است‏[۲۷].

باز در فتوحات مکّیّه، در باب سى و پنجم، که در «معرفت محقّق در منزل انفاس و اسرار وى پس از مرگ»[۲۸] سخن مى‏گوید، تأکید مى‏کند: «اگر کسى را در حال حیات به معبد و عبادتگاهش اهتمامى و عنایتى باشد و بخواهد آن مکان همواره محفوظ و محترم بماند و در آن کار ناشایستى انجام نپذیرد، هرگاه بعد از مرگش شخصى وارد آنجا شود و برخلاف خواسته صاحبش عمل کند، آیتى مشاهده نماید»[۲۹]. پس از آن براى نمونه داستان خانه بو یزید را نقل مى‏کند و چنین مى‏نویسد:

«بو یزید را خانه‏اى بود در آن عبادت مى‏کرد و «بیت الابرار» نامیده مى‏شد و بعد از مرگش نیز همچنان محفوظ و محترم مى‏بود، و در آن عملى که شایسته مساجد نباشد انجام نمى‏یافت. امّا اتفاقا مرد جنبى به آن وارد شد و بیتوته کرد و ناگهان جامه‏اش بسوخت و او از آن خانه فرار کرد. حال همچنان بر این منوال بود، هرگاه کسى وارد مى‏شد و کارى که شایسته مساجد نباشد انجام مى‏داد، آنجا آیتى مشاهده مى‏کرد»[۳۰].

سهل بن عبد اللّه تسترى‏[۳۱]. ابن عربى در آثارش از این صوفى شرقى با عناوین با شکوه «عالمنا» و «امامنا» تجلیل مى‏کند و به مناسبتهایى با نظر موافق به ذکر نام و شرح عقایدش مى‏پردازد. از جمله در فصوص الحکم در فصّ اسحاقى، آنجا که نظرمى ‏دهد: بسایط به حق تعالى نزدیکتر از مرکّباتند[۳۲]، سهل را نیز صاحب این نظر، هم عقیده خود و متحقّق در مقام احسان مى‏شناساند و چنین مى‏سراید:

«بذا قال سهل و المحقّق مثلنا لانّا و ایّاهم بمنزل احسان»[۳۳]

 

یعنى سهل قائل به این قول است و همچنین هر محقّقى که مثل ما عارف باللّه است، که ما و ارباب تحقیق همه متمکّن در منزل احسانیم.

باز همان‏جا، در فصّ اسماعیلى، آنجا که مى‏گوید: «هر یک از موجودات- غیر حقیقت انسانیّه‏[۳۴]– را از حضرت اللّه، ربّ خاصّى است و آن اسم خاصّى از اسماء الهى است، و «اللّه» به اعتبار ذاتش، ربّ همه این ارباب است، و سعید کسى است که نزد ربّش مرضى است»، مى‏نویسد: «و لهذا قال سهل انّ للرّبوبیّه سرّا[۳۵]– و هو انت یخاطب کلّ عین- لو ظهر لبطلت الرّبوبیّه» یعنى از آنجا که هر مربوبى نزد ربّ خود مرضىّ است، سهل گفت ربوبیّت را سرّى است که اگر ظاهر شود ربوبیّت باطل شود. در فتوحات مکّیه نیز در مواضعى با اجلال و احترام از سهل نام مى‏برد که براى نمونه موارد ذیل خاطر نشان مى‏شود:

در باب سیصد و بیستم که در معرفت تسبیح قبضتین، یعنى عالم سعادت وشقاوت و تمییز آنها سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «این منزل علوم متضمّن علم تمییز اشیا و علم «حقّ مخلوق به» است که عبد السّلام ابو الحکم بن برّجان بسیار بدان اشاره مى‏کند، و همچنین امام سهل بن عبد اللّه تسترى، و لکن سهل آن را عدل مى‏نامد، و ابو الحکم حقّ مخلوق به»[۳۶].

باز همان‏جا، در باب سیصد و شصت و نهم که در معرفت منزل «مفاتیح خزاین جود» سخن مى‏گوید، سهل را از مبرّزین در علم برزخ مى‏شناساند که بر احوال مردمان در عالم برزخ آگاهند، و مى‏افزاید: امّا سهل در این مقام متوقّف نمى‏شد، بلکه تبدّل احوال و نیز بقاى آنها را به یک حالت تا روز رستاخیز رؤیت مى‏کرد. پس از آن نظر مى‏دهد: رؤیت سهل صحیح است ولى حکم به دوام و بقاى آنها به یک حالت، تا روز بعث صحیح نیست‏[۳۷].

باز از سهل با عنوان «عالمنا» یاد مى‏کند و مى‏نویسد: «رأى قلبه یسجد و هو صغیر فلم یرفع و استظهر القرآن و هو ابن ستّ سنین»[۳۸].

باز در باب سیصد و هفتاد و چهارم، آنجا که تأکید مى‏کند غضب خداوند سابق بر رحمتش نباشد و او که اتّساع رحمتش را تعمیم فرموده به کسى یا کسانى تخصیص ندهد و به قیدى یا قیودى متقیّد نگرداند، به عنوان حکایت مى‏نگارد:

سهل بن عبد اللّه با ابلیس ملاقات کرد، ابلیس با وى به مناظره پرداخت و گفت:

خداى تعالى مى‏فرماید: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ[۳۹]»، کل افاده عموم نماید و شى‏ء انکر نکرات باشد، بنابراین من از رحمت خداوند نومید نیستم. سهل گوید من متحیّر ماندم ولى به زعم خود متوجّه تقیید رحمت الهى شدم و بدو گفتم: اى ابلیس خداوند آن را با قول خود «فساکتبها» مقیّد گردانیده است. او به من گفت: اى سهل تقیّد صفت توست، نه صفت او و من دیگر پاسخى نیافتم‏[۴۰].

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۹

محمد بن على، حکیم ترمذى‏[۴۱]. ابن عربى به این عارف و حکیم بزرگ عنایت خاصى داشته و او را «صاحب الذّوق التّام» خوانده است‏[۴۲]. رساله‏اى به نام شرح المسائل الرّوحانیّه الّتى سئل عنها الحکیم التّرمذى نگاشته‏[۴۳] و در فتوحات مکّیه هم آن مسائل را وارد کرده است‏[۴۴].

حسین بن منصور حلّاج‏[۴۵]. ابن عربى توجّه و عنایت زیادى به این صوفى نامدار و شطّاح کبیر دارد، از مقامات و احوالش سخنها مى‏گوید و احیانا او را بر اویس‏[۴۶] ترجیح مى‏دهد[۴۷]! ابن عربى علاوه بر رساله مستقلّى که در شرح عقاید حلّاج به نام السّراج الوهّاج فى شرح کلام الحلّاج نوشته در سایر آثار خود، به‏ویژه کتاب فتوحات مکّیه نیز به کرّات از وى نام برده، تجلیل و تکریمش کرده، با لحن موافق و نظر قبول به نقل اقوال و اذواقش پرداخته است که ذیلا براى نمونه مواردى نقل خواهد شد. پیش از همه، عبارات مطنطن و باشکوه و کم‏نظیر و در عین حال بسیار عمیق و رمزى وى که در کتاب فتوحات مکّیه آمده و از ارزش ادبى، بلکه تاریخى خاصّى برخوردار است و نهایت توجّه و عنایت او را به حلّاج مى‏رساند یادداشت مى‏ شود:

«من کان علّته «عیسى» فلا یوسى. فانّه الخالق المحیى و المخلوق الّذى یحیى.

عرض العالم فى طبیعته. و طوله فى روحه و شریعته. و هذا النّور من «الصّیهور[۴۸] و الدّیهور»[۴۹] المنسوب الى الحسین بن منصور. لم أر متّحدا رتق فتق‏[۵۰] و بربّه نطق، و اقسم بالشّفق‏[۵۱]، و اللّیل و ما وسق‏[۵۲]، و القمر اذا اتّسق‏[۵۳]، و رکب طبقا عن طبق‏[۵۴]، مثله! فانّه نور فى غسق! منزله الحقّ لدیه منزله موسى من التّابوت و لذلک یقول باللّاهوت و النّاسوت و این هو ممّن یقول‏[۵۵]: العین واحده و یحیل الصّفه الزّائده. و این «فاران»[۵۶] من «الطور»[۵۷]؟ و این النّار من النّور؟ العرض محدود و الطّول ظلّ ممدود. و الفرض و النّفل شاهد و مشهود. و من ذلک سرّ التّوالج‏[۵۸] و التّخالج‏[۵۹] من الباب الاحد و العشرین.

التّوالج نکاح و التّخالج ولاده فى عالم الملکوت و الشّهاده. من توالج اللّیل و النّهار ظهرت خلج‏[۶۰] الاعصار فتمیّزت الایّام و الاعوام و الشّهور و جمع الدّهر بالدّهور لو لا حکم الشّمس ما ظهر فى عالم الارکان ذو نفس و نفس. تعدّدت المنازل بالنّوازل لا بل النّوازل عیّنت المنازل فاتبعها العدد و ما بالدّار من احد فان وقع استثناء فى‏ هذا النّفى فهو منقطع و هذا امر لا یندفع و من ذلک سرّ المنازل و النّازل من الباب»[۶۱].

در باب بیستم فتوحات مکّیه که در علم عیسوى سخن مى‏گوید، علمى را که هم متعلق به طول عالم- که عالم روحانى و عالم معانى و امر است- و هم متعلّق به عرض عالم- که عالم خلق و طبیعت و اجسام است‏[۶۲]– علم حلّاج مى‏داند و مى‏نویسد: «و هذا کان علم الحسین بن منصور رحمه الله»، پس از آن مى‏افزاید:

«هرگاه شنیدى کسى از اهل طریقت، مانند حلّاج و جز او درباره حروف تکلّم مى‏کند و مى‏گوید: طول فلان حرف چنان است، مثلا چندین ذراع، یا وجب و عرضش چنین، مقصود از طول فعل آن در عالم ارواح است و از عرض فعل آن در عالم اجسام. و هذا الاصطلاح من وضع الحلّاج‏[۶۳]».

باز آنجا که درباره قطبى سخن مى‏گوید که عالم گنجایى او را ندارد، مى‏نویسد: «من کسى را که به این مقام تحقّق یافته باشد ندیدم، مگر مردى را در موصل که از اهل «حدیثه الموصل» بود». پس از آن مى‏افزاید: «روایت شده حلّاج هم از این مقام چشیده و حال این مقام بر وى ظاهر شده بود. او را خانه‏اى به نام «بیت العظمه» بود که هرگاه وارد مى‏شد به نظر مى‏آمد تمام آن مکان را پر کرده است.

امّا نادانان که به احوال «اهل الله» جاهلند آن را به علم سیمیا[۶۴] نسبت مى‏دادند[۶۵]».

باز در همان‏جا، باب هفتاد و سوم که از خود راجع به قول «بسم اللّه» مى‏پرسد پاسخ مى‏دهد: «آن براى عبد در مقام تکوین به منزله کلمه «کن» است براى خدا که برخى به‏وسیله آن، آنچه را که مى‏خواهند پدیدار مى‏سازند». پس از آن در مقام تأیید به قول حلّاج استشهاد مى‏کند و مى‏نویسد: «قال الحلاج بسم اللّه من العبد بمنزله کن من الحقّ»[۶۶].

باز در همان‏جا، در باب صد و هفتاد و هشتم که در معرفت مقام محبّت سخن مى‏گوید چنین مى‏نگارد: «حکایت شده زلیخا فصد کرد، چون خونش به زمین ریخت، یوسف یوسف نوشته شد. زیرا نام یوسف همچون خون در عروق وى جریان مى‏داشت. همچنین گفته شده هنگامى که اندامهاى حلّاج بریده شد و خونش به زمین ریخت اللّه اللّه نوشته شد»[۶۷].

باز همان‏جا در باب صد و هشتاد و پنجم که در معرفت مقام ترک کرامات‏[۶۸] سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «اگر ولیّى با وجود عقل تکلیف از میزان شرع خارج شد، باید حدود شرعى در دنیا بر وى اقامه شود، اگرچه شاید خداوند او را در دار آخرت بیامرزد، که خبر وارد مى‏گوید: «افعل ما شئت فقد غفرت لک» ولى نمى‏ گوید:

«اسقطت عنک الحدّ فى الدّنیا فالّذى یقیم الحدّ مأجور و هو فى نفسه غیر مأثوم کالحلّاج و من جرى مجراه»[۶۹].

باز همان‏جا، در باب سیصد و سى و یک کسانى را که از قبیل «انا اللّه» و «انّى انا اللّه» و «لا إله الّا انا فاعبدون» گفتند، بر سه گروه مى‏داند، و حلّاج را از گروهى مى‏شمارد که در حال سکر بدان تفوّه کرده‏اند و او را نیکبخت و رستگار مى‏شناسد و مى‏گوید: «فقال (حلّاج) قول سکران فخبط و خلط لحکم السّکر علیه و ما اخلص فهذا سعد و ان شقى به آخرون فلا جناح علیه و لا حرج لانّه سکران»[۷۰].

در کتاب التّجلیات الالهیّه، آنجا که تجلّى علّت را شرح مى‏دهد، حلّاج را دراین تجلّى مى‏بیند و درباره علیّت خدا سؤال مى‏کند، حلاج موافق با نظر وى پاسخ مى‏دهد و خدا را نه علّت، بلکه خالق علل مى‏شناسد. در کتاب کشف الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التّجلیات‏[۷۱] آمده است: «شرح تجلّى العلّه رأیت الحلّاج فى هذا التّجلى‏[۷۲] (القاضى بتحقیق کونه تعالى! هل هو علّه تستلزم وجود العالم فى الازل و قدمه او لیس بعلّه؟) فقلت له: یا حلّاج، هل تصحّ عندک علّیه آ؟ و اشرت (اشاره تفهمه انّى لم اقل بها) فتبسّم! (تبسّما یفهمنى انّه لم یقل بها) و قال لى: ترید بقول القائل یا علّه العلل و یا قدیما لم یزل قلت له: نعم. قال هذه قوله جاهل‏[۷۳] (یعنى من اسّس قاعده الفلسفه ثم قال) اعلم انّ اللّه یخلق العلل (المستلزمه لمعلولاتها) و لیس بعلّه (لشى‏ء ابدا)[۷۴]».

امّا با این همه، در مواردى هم اقوال و احوال حلّاج را نمى‏پسندد و با لحنى مخالف به نقل اقوال و ذکر احوال وى مى‏پردازد. از جمله: در فتوحات مکّیه، آنجا که درباره «صحو» سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «سکران چون به حال صحو در آید، قولش پذیرفته آید، که او شاهد عدل است، ولى قول سکران، در حال سکر، وقتى که قولش مناقض قول صاحى باشد، با اینکه شاهد عدل است و قولش حق، ولى پذیرفته نمى‏شود که در غیر جایش گفته شده است. وبالش نیز بر عهده گوینده آن است. زیرا هر قول حقّى نزد خدا پسندیده نباشد. گفتار شبلى و حلّاج نمونه آن است. شبلى گفت من و حلّاج از یک جام نوشیدیم، من به هوش آمدم و او همچنان مست ماند، عربده کشید، به زندان افتاد و کشته شد. این خبر به حلّاج رسید. در حالى که در بالاى دار، اعضایش بریده بود، گفت شبلى این‏چنین مى‏پندارد، واقع برخلاف این باشد، لو شرب ما شربت لحلّ به مثل ما حلّ بى، أو قال مثل قولى فقبلنا قول الشّبلى و رجّحناه على قول الحلّاج لصحوه و سکر الحلّاج»[۷۵].

باز آنجا که درباره معرفت منزل عارف جبرئیلى، از حضرت محمدیّه سخن مى‏گوید و علوم این منزل را فهرست مى‏کند و از جمله علم الوعید و علم معارضه با قرآن را مى‏شمارد، حلّاج را معارض قرآن مى‏شناساند! و مى‏نویسد: حلّاج قصد معارضه با قرآن را داشت، عمرو بن عثمان مکّى‏[۷۶] وى را نفرین کرد. مشایخ گفته‏اند آنچه حلّاج بدان گرفتار آمد اثر نفرین عمرو بود. در فتوحات مکّیه آورده است:

«فلنذکر فهرست ما یتضمّنه هذا المنزل من العلوم، فمن ذلک علم ذهاب نور العظیم و بقاء حکمه و هو من اعجب الاشیاء وجود الحکم مع عدم عین الحاکم و یتعلّق بهذه المسأله فقد النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- و بقاء شریعته فى المکلّفین … و علم الوعید له و لما ذا یرجع و من عارض القرآن من این اتى علیه کالحلّاج حین دخل علیه عمرو بن عثمان المکّى فقال له: یا حلّاج ما تصنع؟ فقال: هوذا[۷۷] اعارض القرآن فدعا علیه فکانت المشیخه[۷۸] تقول ما اصیب الحلّاج إلّا بدعاء هذا الشیخ علیه»[۷۹]».

ابو طالب مکّى‏[۸۰]. عبارتى که در تکریم و تعظیم این شیخ آورده، باشکوه‏تر از سایر عبارات اوست. براى نمونه، در فتوحات مکّیه، آنجا که نظر مى‏دهد: بهایم امّتهایى هستند، مانند سایر امّتها و آنها را تسبیحات و نمازهایى است مخصوص خود آنها، مى‏نویسد: «و ساعدنا على هذا القول شیخنا و امامنا المتقدم حجّه اللّه على المحققین ابو طالب المکّى صاحب قوت القلوب»[۸۱]. باز آنجا که اظهار عقیده مى‏کند: اتّساع الهى ایجاب مى‏کند در وجود شى‏ء تکرّر نیابد، ابو طالب مکّى را از مردان الهى به شمار مى‏آورد و براى تأیید عقیده خود به نقل قول او مى‏پردازد و مى‏نویسد: «یقول الشیخ ابو طالب المکّى صاحب قوت القلوب و غیره من رجال اللّه عزّ و جلّ انّ اللّه سبحانه ما تجلّى قطّ فى صوره واحده لشخصین و لا فى صوره واحده مرّتین، و لهذا اختلفت الآثار فى العالم و کنى عنها بالرّضا و الغضب»[۸۲]: خداوندسبحان هرگز نه به یک صورت براى دو شخص تجلّى کرده و نه به یک صورت دو بار، و لذا آثار در عالم اختلاف یافته و از آنها به رضا و غضب تعبیر شده است.

ابو حامد غزّالى. با اینکه ابن عربى به گفته خود کتاب احیاء علوم الدّین غزالى را تدریس مى‏کرده‏[۸۳] و احیانا عقاید وى را، مثلا در اینکه این عالم بهترین نظام ممکن است، درست دانسته‏[۸۴] و نیز از عباراتش در باب شصت و هشتم فتوحات مکّیه، آنجا که باطنیّه را به علّت عدم اهتمامشان به ظواهر شریعت سرزنش مى‏کند[۸۵]، برمى‏آید که از انتقادات غزّالى بر این طایفه خشنود است، با وجود این در مواضع کثیرى به شدّت از غزّالى انتقاد مى‏کند و عقایدش را نادرست و غلط مى‏داند، از جمله در کتاب فصوص الحکم تصریح مى‏کند که: «فانّ بعض الحکماء و ابا حامد ادّعوا انّه یعرف اللّه من غیر نظر فى العالم و هذا غلط»[۸۶].

باز در فتوحات مکّیه در باب سیصد و هفتاد و چهارم، از غزّالى خرده مى ‏گیرد

که در ذات خداوند، از حیث نظر فکرى سخن گفته، دچار لغزش بزرگى شده و اشتباه و خطا کرده است، چنان‏که مى‏نویسد: «و لیس لأبى حامد الغزّالى عندنا زلّه بحمد اللّه اکبر من هذه فانّه تکلّم فى ذات اللّه من حیث النّظر الفکرى فى المضنون به على غیر اهله و لذلک أخطأ فى کلّ ما قاله و ما أصاب و جاء ابو حامد و امثاله فى ذلک بأقصى غایات الجهل»[۸۷].

باز همان‏جا، در باب سیصد و شصت و چهارم این قول غزّالى را که مى‏گوید:

فرق میان ولىّ و نبىّ در این است که ولىّ ملهم است، ولى بر نبى فرشته نازل مى‏شود البته در امورى هم ملهم است، دلیل عدم ذوق قائل آن و نادرست و غلط مى‏داند و چنین مى‏نگارد: «و امّا من قال من اصحابنا و ذهب الیه کالامام أبى حامد الغزّالى و غیره بانّ الفرق بین الولىّ و النّبى نزول الملک فانّ الولىّ ملهم و النّبىّ ینزل علیه الملک مع کونه فى امور یکون ملهما فانّه جامع بین الولایه و النّبوّه فهذا غلط عندنا من القائلین به و دلیل على عدم ذوق القائلین به»[۸۸]. پس از آن، عقیده خود را به این صورت اظهار مى‏دارد که: فرق میان ولىّ و نبىّ در نزول ملک و عدم آن نیست، بلکه در امرى است که ملک به خاطر آن نازل مى‏شود، یعنى براى نبىّ شریعت مى‏آورد.

امّا براى ولىّ بدین جهت نازل مى‏شود تا آنچه را که براى نبى آورده، یعنى شریعت نبى را به او بفهماند[۸۹].

باز همان‏جا، در باب دویست و هشتاد و نهم که در معرفت منزل علم امّى سخن مى‏گوید حال غزالى را که چهل روز در حیرت بوده، حال کسى مى‏داند که پایبند شریعتى نباشد و تأکید مى‏کند که این برخلاف طریقه قوم یعنى اهل عرفان است، زیرا عارف امّى با ایمان داخل راه خداوندى مى‏شود، نه با حیرت، چنان‏که مى‏نویسد: «کما ذکر أبو حامد الغزالى عن نفسه انّه بقى اربعین یوما حائرا و هذا خطرلیس حال الامّى على هذا فانّ الامّى یدخل الى اللّه مؤمنا و هذه الحال الّتى ذکرها ابو حامد لیست حال القوم و انّما هى حاله من لم یکن على شریعه»[۹۰].

باز همان‏جا، باب سوم که در تنزیه حق تعالى بحث مى‏کند و اصرار مى‏ورزد که میان خداى تعالى و خلق او مناسبتى موجود نیست، از غزالى خرده مى‏ گیرد که او با نوعى تکلّف به اطلاق این مناسبت تجرّى کرده است، چنان‏که مى‏نویسد: «اذ لا مناسبه بین اللّه تعالى و بین خلقه البتّه و ان اطلقت المناسبه یوما ما علیه کما اطلقها الامام ابو حامد الغزّالى فى کتبه و غیره فبضرب من التکلّف و مرمى بعید عن الحقائق»[۹۱].

عبد القادر جیلى‏[۹۲]. از این صوفى بزرگ با عنوان باشکوه «شیخنا»[۹۳] نام مى‏برد و در فتوحات مکّیّه، آنجا که درباره «رجال الرّوائح» سخن مى‏گوید، مى‏ نویسد:«عبد القادر جیلى از این جماعت بوده و اشخاص را از بویشان مى‏شناخته است‏[۹۴]».

باز در همان کتاب او را عدل و قطب وقت شناسانده و مأمور به تصرّف انگاشته و چنین نگاشته است: «و امّا عبد القادر فالظّاهر من حاله انّه کان مأمورا بالتّصرّف»[۹۵].

ولى در باب سیصد و نود و هفتم آن کتاب او را غیر معصوم اللّسان مى‏شناساند که بر اولیا و انبیا شطح مى‏گفته است. «و کان عبد القادر الجلیلى- رحمه اللّه- ممّن یشطح على الاولیاء و الانبیاء بصوره حقّ فى حاله فکان غیر معصوم اللّسان»[۹۶].

ابن عربى، جز نامبردگان، نام، اقوال، احوال، اذواق و کرامات برخى دیگر از عارفان و صوفیان شرقى، همچون رابعه عدویه‏[۹۷] (متوفاى ۱۳۵ یا ۱۸۰)، حارث‏ محاسبى‏[۹۸] (متوفّاى ۲۴۳)، ذو النّون مصرى‏[۹۹] (متوفاى ۲۴۶)، جنید بغدادى‏[۱۰۰] (متوفاى ۲۹۸ یا ۲۹۹)، شبلى‏[۱۰۱] (متوفاى ۳۳۴)، محمد بن عبد الجبّار نفّرى‏[۱۰۲] صاحب کتاب المواقف (متوفاى ۳۵۴)، ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن قشیرى‏[۱۰۳] (متوفاى ۴۶۵)، ابو حفص عمر بن محمد سهروردى‏[۱۰۴] (متوفاى ۶۳۲) مؤلف کتاب عوارف المعارف، اوحد الدّین کرمانى‏[۱۰۵] (متوفاى ۶۳۵) و عده‏اى دیگر را در کتب و آثار خود، به‏ویژه فتوحات مکّیّه، مورد توجّه قرار داده است که پرداختن به آن از حوصله این مقاله خارج و نیازمند تألیف رساله مستقلى است.

نظر ابن عربى درباره صوفیان شرق و شکایت از زمان.

شایسته ذکر است با تمام احترامى که ابن عربى براى برخى از صوفیان شرق قائل شده، ولى روى‏هم‏رفته راه و روش صوفیان معاصر خود را که در شرق ملاقات کرده نپسندیده است. از عبارات رساله روح القدس برمى‏آید که ابن عربى چون به شرق رسیده، اوضاع دینى آنجا را عموما و آداب و اعمال صوفیان را خصوصا موافق عقیده و سلیقه خود نیافته، زهد و عرفانشان را صورى و ظاهرى، بلکه مزوّرانه و ریاکارانه دیده و گویى صوفیان و عارفان غرب را بر آنها ترجیح داده است و لذا از شرق نکوهش کرده، زمان را به باد انتقاد گرفته و زبان به شکوه و شکایت گشوده که این روزگار، شیطانش مرید و سرکش، جبّارش عنید و ستیزه‏جو، حاکمانش نادان و زورگو، عالمانش علماى سوء و بالاخره صوفیانش، تنها صوفیان صوفند، یعنى که به لباس و صورت ایشانند، نه به روش و سیرت ایشان که آلوده‏ گناهند، اسیر شهوتند، جویاى شهرتند، فریفته دنیایند، بنده هوایند و دربند شکم، خانقاه‏هایشان باشکوه، فراخ و آباد، ظاهرشان آراسته، پسندیده و فریبا، ولى باطنشان خراب و تیره و تباه است.

دنیا در دلهایشان بزرگ است ولى حق در جانهایشان کوچک. هرچه مى‏یابند، چه حلال و چه حرام مى‏خورند و هرچه مى‏خواهند، چه روا و چه ناروا انجام مى‏دهند، نه علم به حرام از حرام بازشان مى‏دارد، و نه زهد از رغبت به دنیا، چنان‏که خطاب به ابو محمد عبد العزیز بن ابو بکر قرشى مهدوى‏[۱۰۶] نزیل تونس، مى‏نویسد: «و امّا اهل زمانک الیوم یا ولىّ، فکما قال الحکیم ابو عبد اللّه محمد بن على التّرمذى- رحمه اللّه- ضعف ظاهر و دعوى عریضه، فاوّل ما وصلت الى هذه البلاد سألت عن اهل هذه الطریقه المثلى عسى ان اجد منهم نفحه الرّفیق الاعلى، فحملت الى جماعه قد جمعتهم خانقاه عالیه البناء واسعه الفناء فنظرت الى مغزاهم المطلوب و منحاهم المرغوب، تنظیف مرقّعاتهم‏[۱۰۷] بل مشهّراتهم‏[۱۰۸] و ترجیل لحاهم، غیر انّهم یدّعون انّ اهل المغرب اهل حقیقه لا طریقه و هم اهل طریقه لا حقیقه و کفى بهذا الکلام فسادا، اذ لا وصول الى حقیقه الّا بعد تحصیل الطّریقه … فالزّمان یا ولىّ الیوم شدید، شیطانه مرید، و جبّاره عنید، علماء سوء یطلبون ما یأکلون و امراء جور یحکمون بما لا یعلمون، و صوفیّه صوف باغراض الدّنیا موسّخون و موسومون عظمت الدّنیا فى قلوبهم فلا یرون فوقها مطلبا، و صغر الحقّ فى انفسهم فاعجلوا عنه هربا، حافظوا على السّجادات و المشهّرات و العکاکز[۱۰۹] و اظهروا السّبحات‏[۱۱۰] المزیّنه کالعجائز، طغام‏[۱۱۱]، اطفال، صبیان الاحلام، لا علم عن الحرام یردعهم و لا زهد عن الرّغبه فى الدّنیا یصدّهم …»[۱۱۲]

پس از آن، نخست به زبان قشیرى مى‏گوید که: «خداوندان حقیقت از این طایفه پیشتر برفتند و اندر زمانه ما از آن طایفه نماند، مگر اثر ایشان که:

 

«امّا الخیام فانّها کخیامهم‏ و ارى نساء الحىّ غیر نسائها»

 

خیمه‏ها به خیمه‏ هاى ایشان ماننده است، و لیکن قبیله، نه آن قبیله است. امّا بلافاصله مى‏افزاید که امروز نه خیمه‏اى مانده است و نه قبیله‏اى، یعنى که این زمان از زمان قشیرى بدتر است، همه چیز از دست رفته است، هم خیمه و هم قبیله، چنان‏که مى‏نویسد: «و یرحم اللّه ابا القاسم القشیرى حیث ادرک من تحلّى بحلیه القوم فى ظاهره و تعرّى عنهم فى باطنه فانشد فیه:

«امّا الخیام فانّها کخیامهم‏ و ارى نساء الحىّ غیر نسائها»

پایان

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری



 

[۱] ( ۱)- در سال ۱۲۷۱ ه ق در بولاق به طبع رسیده است. در گذشته( ص ۹۳) راجع به آن سخن گفته شده است.

[۲] ( ۱)- در بیروت، سال ۱۳۲۸ ه ق به طبع رسیده است.

[۳] ( ۲)- سوره التوبه( ۹)، آیه ۱۱۳٫

[۴] ( ۳)- زایرچه مصحف زایچه، لوحه‏اى است مربع یا دایره‏وار که براى نشان دادن مواضع ستارگان در فلک ساخته مى‏شود.( ر. ک. به مفاتیح العلوم خوارزمى، ص ۲۱۹).

[۵] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد ۱۳۶۷ ه ق به چاپ رسیده است.

[۶] ( ۲)- سجنجل بر وزن سفرجل، لغت رومى است به معناى آینه و زر و سیم گداخته و زعفران.( منتهى الارب، ج ۱- ۲، ص ۵۳۸).

[۷] ( ۳)- شاید کتاب شجره الکون است که بارها به چاپ رسیده است.

[۸] ( ۱)- در گذشته( ص ۵۱) راجع به خلع النعلین و مؤلف آن ابن قسىّ سخن گفته شده است.

[۹] ( ۲)- تحت عنوان کتاب الشاهد در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۱۰] ( ۳)- سال ۱۳۰۳ ه ق در قاهره به طبع رسیده است. عبد الغنى نابلسى آن را شرح کرده است.

[۱۱] ( ۴)- به نام العجاله در قاهره چاپ شده است.

[۱۲] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد ۱۳۶۱ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۳] ( ۲)- همان رساله‏اى است که در پیش گفته شد. در مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، جزء ۳، مجلد ۲۹، ۲۹ شوال ۱۳۷۳ ه ق، و جزء ۴، مجلد ۲۹، و جزء ۱ مجلد ۳۰ آن مجله به چاپ رسیده و یکى از مآخذ مهم ما در گزارش فهرست مؤلفات او است.

[۱۴] ( ۳)- مدلجین: روندگان در شب.

[۱۵] ( ۴)- در قاهره سال ۱۲۷۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۶] ( ۱)- عقود الجوهر، ص ۳۶، به نقل از آقاى کورکیس عوّاد در مجلّه مجمع العلمى العربى، دمشق، مجلّد ۳۰، جزء ۳، ذیقعده ۱۳۷۴ ه ق، ص ۴۰۰٫ مؤلف هدیه العارفین( ج ۲، ص ۱۲۰) این تفسیر را در ۵ جلد دانسته است.

[۱۷] ( ۲)- در هدیه العارفین( همان) الکشف الکلى و العلم المدنى ضبط شده است. احتمالا غلط چاپى است.

به نظر مى‏آید: الکشف الکلّى و العلم اللّدنى درست باشد.

[۱۸] ( ۳)- سوره الانعام( ۶)، آیه ۱۰۳٫

[۱۹] ( ۴)- لواعج، جمع لاعج: عشقهاى سوزان.

[۲۰] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به چاپ رسیده است.

[۲۱] ( ۲)- شیخ عثمان عبد المنّان آن را شرح کرده، شرح با عنوان مأوى الرّغائب فى مجد النصائح در آستانه، سال ۱۳۰۶ ه ق به چاپ رسیده است.

[۲۲] ( ۱)- ابن عربى خود آن را از کتاب فصوص الحکم مختصر کرده، در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است. عبد الرحمن جامى بر آن شرحى به نام نقد النّصوص فى شرح نقش الفصوص نوشته است. تا آنجا که اطلاع دارم دو بار چاپ شده است.

[۲۳] ( ۲)- فهرست مؤلّفات ابن عربى، مجمع العلمى العربى، دمشق ۱۱، ذى‏القعده ۱۳۷۴ ه ق( ۱ تموز ۱۹۵۵ م).

لازم به ذکر است آقاى ابو العلاء عفیفى هم فهرست مؤلّفات ابن عربى را در مجلّه دانشکده ادبیات( مجلّه کلیّه الآداب، المجلّد الثامن) دانشگاه اسکندریّه مصر سال ۱۹۵۴ به چاپ رسانده است. أخیرا رسائل:

تنبیهات على علو الحقیقه المحمّدیه، الحکم الحاتمیّه، الرّساله الوجودیّه، توجّهات الحروف، در مصر چاپ شده‏اند.

شایسته ذکر است ده رساله از رسالات ابن عربى به زبان فارسى ترجمه شده و به همّت والاى پژوهنده پرکار و توانا آقاى نجیب مایل هروى تصحیح و در سال ۱۳۶۷ ش در تهران به طبع رسیده است:

  1. حلیه الابدال، ۲٫ رساله الغوثیّه، ۳٫ اسرار الخلوه، ۴٫ حقیقه الحقائق، ۵٫ معرفه رجال الغیب، ۶٫ نقش الفصوص، ۷٫ ابیات دهگانه، ۸٫ رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار، ۹٫ معرفه عالم الاکبر و عالم الاصغر، ۱۰٫ رساله الى الامام الرّازى.

[۲۴] ( ۱)- طیفور بن عیسى بن سروشان( متوفاى ۲۳۴ یا ۲۶۱ ه ق) از اهل بسطام و از طبقه اولى است.

( نفحات الانس، ص ۵۶).

[۲۵] ( ۲)- همین کتاب، ص ۱۲۱٫

[۲۶] ( ۳)- ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۲۵۸) در مقام ذکر مقام بو یزید مى‏نویسد:« ذکر عن ابى یزید انّه ما مات حتّى استظهر القرآن اى اخذه عن انزال و هو الّذى نبّه النّبى- صلى الله علیه و سلّم- فیمن حفظ القرآن یعنى على هذا الوجه انّ النبوّه قد ادرجت بین جنبیه و لم یقل فى صدره و هذا معنى استظهار القرآن اى اخذه عن ظهر».

[۲۷] ( ۱)- همان، ج ۲، ص ۶۴۶٫ ج ۴، صص ۱۳، ۴۰، ۵۷٫

درباره بو یزید، ر. ک. به همان، ج ۱، ص ۵۲۹٫ ج ۲، ص ۵۵۸٫ ج ۳، صص ۲۱۳، ۳۱۵، ۵۶۰٫

رساله انتصار( مجموعه رسائل) ص ۱۰٫

[۲۸] ( ۲)-« فى معرفه هذا الشّخص المحقّق فى منزل الانفاس و اسراره بعد موته»( فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۲۱۷).

[۲۹] ( ۳)- همان، ص ۲۲۱٫

[۳۰] ( ۴)- همان.

[۳۱] ( ۵)- ابو محمد سهل بن عبد اللّه تسترى( شوشترى) در ۸۰ سالگى در سال ۲۸۳ از دنیا رفته است. به روایت جامى در احوال قوى و در سخن ضعیف بوده است.( نفحات الانس، ص ۶۶).

[۳۲] ( ۱)- ابن عربى معتقد است بسایط به حق نزدیکتر از مرکّباتند، بعد از آن معادن، بعد از آن نبات، بعد از آن حیوان، بعد از آن انسان، البته انسان ناقص.( براى مزید اطّلاع ر. ک. به قیصرى، شرح فصوص، ص ۱۸۷).

[۳۳] ( ۲)- فصوص الحکم، ص ۸۵٫

منزل احسان، مقامى از مقامات صوفیان است، مقام مشاهده و کشف است و آن وراى مقام ایمان است که حق تعالى فرموده است:\i« ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا»\E.( سوره المائده( ۵)، آیه ۹۴). پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- گفته است:« الاحسان ان تعبد اللّه کانّک تراه».( ر. ک. به کاشانى، شرح فصوص، ص ۸۳).

[۳۴] ( ۳)- ربّ حقیقت انسانیّه، اللّه است، که جامع جمیع اسماء است.

[۳۵] ( ۴)- مقصود از سرّ، عین ثابت است که مربوب است و همیشه مخفى، و اگر ظاهر شود ربوبیّت باطل شود.

زیرا زوال مربوب موجب زوال ربوبیّت است.( ر. ک. به فصوص الحکم، ص ۹۰٫ کاشانى، شرح فصوص، ص ۹۴٫ قیصرى، شرح فصوص، ص ۲۰۲).

[۳۶] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۷۷٫

[۳۷] ( ۲)- همان، ج ۳، ص ۳۹۵٫

[۳۸] ( ۳)- همان، ص ۴۸۸٫

[۳۹] ( ۴)- اشاره به آیه‏\i« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ»\E.( سوره الاعراف( ۷)، آیه ۱۵۵).

[۴۰] ( ۵)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۶۶٫

ابن عربى در جلد دوم فتوحات مکّیه( باب دویست و نود و هفتم، ص ۶۶۲) این حکایت را با کمى فرق نقل کرده و در پایان افزوده است:« فهو( ابلیس) استاذ سهل فى هذه المسأله و امّا نحن فما اخذناها الّا من اللّه فما لابلیس علینا منّه فى هذه المسأله بحمد اللّه».

[۴۱] ( ۱)- ابو عبد اللّه محمد بن على بن حسن( متوفاى ۲۸۵) معروف به حکیم ترمذى، از اعلام قرن سوم هجرى است. تعداد مؤلّفاتش به سى جلد مى‏رسد. از آن جمله است کتاب ختم الاولیاء که سبب تبعید وى از ترمذ شده و مفقود گشته است. امّا خوشبختانه ابن عربى این کتاب را به دست آورده و خوانده و چنان‏که در متن گفته شد صورتى از آن را هم در کتاب فتوحات مکّیه حفظ کرده است.( جهت مزید اطلاع از احوال و افکار و آثار وى ر. ک. به المعرفه عند الحکیم الترمذى، قاهره، بیتا. ایضا نفحات الانس، ص ۱۱۸).

[۴۲] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۹٫

[۴۳] ( ۳)- ر. ک. به همین کتاب، ص ۱۲۲٫

[۴۴] ( ۴)- ر. ک به فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۹٫

ایضا ابن عربى در فتوحات مکّیه، از جمله ج ۱، صص ۱۸۳، ۱۸۴٫ ج ۲، ص ۴۱۰ باز از ترمذى نام برده و عقایدش را نقل کرده است.

[۴۵] ( ۵)- مقتول سال ۳۰۱٫

[۴۶] ( ۶)- درباره اویس، ر. ک. به همین کتاب، پاورقى ص ۲۸٫

[۴۷] ( ۷)- شرح رساله روح القدس، ص ۵۱٫

[۴۸] ( ۱)- صیهور: منبر مانندى که از گل سازند براى اسباب خانه، از قبیل مس، برنج و غیر آن.

[۴۹] ( ۲)- دیهور: آسمان، فلک، چرخ.

[۵۰] ( ۳)- شاید ناظر به آیه:\i« أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما».\E( آسمانها و زمین بسته بودند، پس گشادیم آنها را) سوره الانبیاء( ۲۱)، آیه ۳۱٫

[۵۱] ( ۴)-\i فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ‏\E( پس سوگند مى‏خورم به سرخى پس از غروب) سوره الانشقاق( ۸۴)، آیه ۱۶٫

[۵۲] ( ۵)-\i وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ‏\E( و شب و آنچه بپوشد) همان، آیه ۱۷٫

[۵۳] ( ۶)-\i وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ‏\E( و ماه چون تمام شود) همان، آیه ۱۸٫

[۵۴] ( ۷)-\i لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ‏\E( هرآینه برسید به حالى بعد از حالى) همان، آیه ۱۹٫

[۵۵] ( ۸)- تابوت: مقصود تابوت عهد است و آن صندوقى است چوبى که حضرت موسى- علیه السلام- به امر حق تعالى از چوب شطیم ساخت و دو لوح عهد را که احکام عشره بر آن مکتوب بود گذارد. آن را تابوت شهادت نیز گویند.( براى مزید اطلاع. ر. ک. به قاموس کتاب مقدّس، صص ۲۳۷، ۲۳۸).

[۵۶] ( ۹)- فاران: نام کوهى است که در تورات ذکر شده‏ست.

[۵۷] ( ۱۰)- طور: مقصود طور سیناست که آن را جبل طور و طور موسى نیز گویند.

[۵۸] ( ۱۱)- توالج: تداخل.

[۵۹] ( ۱۲)- تخالج: تجاذب.

[۶۰] ( ۱۳)- خلج: جمع خلیج.

[۶۱] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۳۳۲٫

[۶۲] ( ۲)- و الکلّ للّه.\i« أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»\E( سوره الاعراف( ۷)، آیه ۵۳)\i« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»\E( سوره الاسراء( ۱۷)، آیه ۸۷). فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۱۶۹٫

[۶۳] ( ۳)- همان.

[۶۴] ( ۴)- علم طلسم و جادو.

[۶۵] ( ۵)- و روینا عن الحلّاج انّه ذاق من هذا المقام حتّى ظهر علیه منه حال المقام فکان له بیت یسمّى بیت العظمه اذا دخل فیه ملأه کلّه بذاته فى عین النّاظر حتّى نسب الى علم السّیمیا فى ذلک لجهلهم بما هم علیه اهل اللّه من الاحوال».( همان، ج ۴، ص ۸۴).

[۶۶] ( ۶)- همان، ج ۲، صص ۱۲۵- ۱۲۶٫

[۶۷] ( ۱)- کما حکى عن زلیخا انّها افتصدت فوقع الدّم فى الارض فانکتب به یوسف یوسف فى مواضع کثیره حیث سقط الدّم لجریان ذکر اسمه مجرى الدّم فى عروقها کلّها و هکذا حکى عن الحلّاج لمّا قطعت اطرافه انکتب بدمه فى الارض اللّه اللّه حیث وقع و لذلک قال- رحمه اللّه-: ما قدّ لى عضو و لا مفصل الّا و فیه لکم ذکر.( همان، ص ۳۳۷).

[۶۸] ( ۲)- ابن عربى مى‏گوید: درحالى‏که اظهار آیات و کرامات بر رسول واجب است، بر ولّى تابع ترک آن واجب است، زیرا او را ادّعایى نیست و شریعتى ندارد.( همان، ج ۲، ص ۳۷۰).

[۶۹] ( ۳)- همان.

[۷۰] ( ۴)- گروهى مانند فرعون و امثال وى حبّ ریاست و قصد اضلال مردمان را داشتند. گروهى همچون بایزید بسطامى نه حبّ ریاست داشتند و نه قصد اضلال، بلکه از روى بصیرت و در حال صحو و تحقق معرفت، به اقتضاى مجلس آن سخنان را به زبان آوردند. و گروهى هم مانند حلّاج …( همان، ج ۳، صص ۱۱۷، ۱۱۸).

[۷۱] ( ۱)- این شرح از نویسنده گمنامى است بر کتاب التّجلّیات ابن عربى که با تحقیق و تصحیح آقاى دکتر عثمان یحیى، با تعلیقات ابن سودکین سابق الذّکر، شاگرد و یار باوفاى ابن عربى، به چاپ رسیده است.

[۷۲] ( ۲)- عبارات بین الهلالین شرح است.

[۷۳] ( ۳)- ابن سودکین مى‏گوید: شیخ من گفت: مقصود از این جاهل و نادان ارسطو است.( همان، پاورقى ص ۳۸۲).

[۷۴] ( ۴)- همان، ص ۳۸۲٫

[۷۵] ( ۵)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۵۴۶٫

[۷۶] ( ۱)- عمرو بن عثمان مکّى( ابو عبد اللّه).

[۷۷] ( ۲)- هوذا: به زودى.

[۷۸] ( ۳)- مشیخه، یا مشیخه، جمع شیخ.

[۷۹] ( ۴)- همان، ج ۳، صص ۱۶، ۱۷، ۴۰٫

[۸۰] ( ۵)- ابو طالب محمد بن على بن عطیّه حارثى مکّى متوفاى ۳۸۶٫( نفحات الانس، ص ۱۲۱).

[۸۱] ( ۶)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۸۸٫

[۸۲] ( ۷)- همان، ج ۱، ص ۲۶۶٫

[۸۳] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، صص ۱۲، ۵۵۲٫

[۸۴] ( ۲)- چنانکه گفته است« فصدق قول الامام ابى حامد لیس فى الامکان ابدع من هذا العالم».( همان، ج ۱ صص ۴، ۲۵۹).

[۸۵] ( ۳)- ابن عربى از باطنیّه به علّت عدم اهتمام این طایفه به ظاهر شریعت انتقاد مى‏کند و آنها را گمراه و گمراه‏کننده مى‏خواند و مى‏نویسد:« فاعلم انّ اللّه خاطب الانسان بجملته و ما خصّ ظاهره من باطنه و لا باطنه من ظاهره فتوفّرت دواعى النّاس اکثرهم الى معرفه احکام الشّرع فى ظواهرهم و غفلوا عن الاحکام المشروعه فى بواطنهم الّا القلیل و هم اهل طریق اللّه … و نبغت طائفه ثالثه ضلّت و اضلّت فاخذت الاحکام الشّرعیّه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشّریعه فى الظّواهر شیئا تسمّى الباطنیّه … و قد ذکر الامام ابو حامد فى کتاب المستظهرى له فى الرّدّ علیهم شیئا من مذاهبهم و بیّن خطائهم فیها».( همان، ص ۳۳۴).

[۸۶] ( ۴)- مى‏دانیم برخى از حکما از جمله ابن سینا و پیروان او، و همچنین ابو حامد غزالى گفته‏اند ممکن است اللّه بدون نظر به عالم شناخته شود. ابن عربى گفتار آنان را درست نمى‏داند و مى‏گوید: بلى ممکن است انسان از طریق عقل و نظر محض، به وجود ذات واجب الوجود و قدیم و ازلى برسد، امّا معرفت او بر این وجه که صاحب اسما و صفات است جز از طریق نظر بر عالم ممکن نباشد. فانّ اللّه بالذّات غنىّ عن العالمین لا بالاسماء.( ر. ک. به فصوص الحکم، فصّ ابراهیمى، ص ۸۱٫ کاشانى، شرح فصوص، ص، ۷۴٫ قیصرى، شرح فصوص، ص ۱۷۴).

[۸۷] ( ۱)- ابن عربى فرق مى‏گذارد میان کسانى که معلّم آنها خداوند است و میان کسانى که معلّم آنها نظر فکرى است و میان آنها که معلّمشان مخلوقى مثل خود آنهاست. به نظر وى علم الهى فقط به اعلام الهى ممکن است و از طریق نظر فکرى امکان نمى‏یابد، و لذا پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- از تفکّر در ذات خداوند نهى فرموده است و ابو حامد که از این طریق در ذات خداوند سخن گفته دچار لغزش بزرگى شده است …( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۶۷).

[۸۸] ( ۲)- همان، ج ۳، ص ۳۱۶٫

[۸۹] ( ۳)- همان.

[۹۰] ( ۱)- همان، ج ۲، ص ۶۴۵٫

[۹۱] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۹۳٫

[۹۲] ( ۳)- شیخ محیى الدین عبد القادر جیلى( ۴۷۱- ۵۶۱) از اکابر عرفا و مؤسّس فرقه قادریّه( براى مزید اطّلاع. ر. ک. به نفحات الانس، صص ۵۰۷، ۵۰۸، ۵۰۹).

[۹۳] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۱۴٫

[۹۴] ( ۵)- همان، ص ۳۹۲٫

[۹۵] ( ۶)- همان، ج ۱، ص ۲۰۱٫

[۹۶] ( ۷)- همان، ج ۳، صص ۵۶۰، ۵۶۱٫ درباره جیلى ایضا، همان، ج ۲، ص ۵۲۰٫

[۹۷] ( ۸)- همان، ج ۲، صص ۳۹۵، ۴۴۷٫ ج ۴، ص ۵۷٫

[۹۸] ( ۱)- همان، ج ۱، صص ۲۴۴، ۲۷۸٫ ج ۲، ص ۲۹۸٫

[۹۹] ( ۲)- همان، ج ۴، صص ۵۱۲، ۵۲۱، ۵۳۲٫

[۱۰۰] ( ۳)- همان، ص ۸٫ ج ۲، صص ۳۱۶، ۶۸۴٫

[۱۰۱] ( ۴)- همان، ج ۱، ص ۱۰۲٫ ج ۲، صص ۱۲، ۵۴۶، ۶۸۴٫

[۱۰۲] ( ۵)- همان، صص ۱۴۲، ۶۰۹٫

[۱۰۳] ( ۶)- همان، ج ۳، ص ۳۹۶٫ ج ۴، ص ۱۹۴٫ ج ۱، ص ۲۲۱٫

[۱۰۴] ( ۷)- همان، ج ۳، ص ۲۱۳٫

[۱۰۵] ( ۸)- همان، ج ۱، ص ۱۲۷٫

ابن عربى با اوحد الدین صحبت و ملاقات داشته است.( همان).

[۱۰۶] ( ۱)- ر. ک. همین کتاب، ص ۷۳٫

[۱۰۷] ( ۲)- مرقّعات، جمع مرقّعه: جامه وصله‏دار، لباس صوفیان.

[۱۰۸] ( ۳)- مشهّرات، جمع مشهّره: حلّه نگارین، جامه نگارین.

[۱۰۹] ( ۴)- عکاکز جمع عکّاز و عکّازه: نوعى عصا.

[۱۱۰] ( ۵)- سبحات جمع سبحه: تسبیح.

[۱۱۱] ( ۶)- طغام: اراذل و مردمان پست.

[۱۱۲] ( ۷)- شرح رساله القدس، صص ۱۲، ۱۳، ۱۴٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت چهارم

فهرست کتب و رسالات.

در آغاز گفتار به پرکارى ابن عربى و فزونى آثارش اشاره کردم، اکنون مى‏خواهم درباره آن به درازا سخن بگویم تا روشن و مدلّل گردد که این صوفى نامى به راستى از پرکارترین و پرمایه‏ترین نویسندگان دار الاسلام است و هیچ یک از نویسندگان جهان اسلام، حتى پرکارترین و داناترینشان از قبیل کندى، ابن سینا و غزّالى در کثرت تألیف و تصنیف با وى برابرى نمى‏کنند. در نامه‏اى که او خود در سال ۶۳۲ از دمشق به کیکاوس اول نوشته است، از مؤلّفاتش، در حدود ۲۴۰ مؤلّف‏ نام برده و توضیح داده است که کوچک‏ترینشان یک جزء و بزرگترینشان افزون بر صد مجلد است‏[۱] و در رساله‏اى که در پاسخ خواهش برخى از یارانش در زمینه فهرست مؤلّفاتش تألیف کرده به نام ۲۴۸ مؤلّف اشاره کرده است‏[۲].

عبد الوهّاب شعرانى تعداد مؤلفاتش را ۴۰۰ و اندى‏[۳] و عبد الرحمن جامى متجاوز از ۵۰۰ جلد دانسته است‏[۴]. اسماعیل پاشا بغدادى مؤلّف کتاب هدیه العارفین از ۴۷۵ کتاب و رساله نام برده است‏[۵]. بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان ۱۵۰ جلد کتاب و رساله رسیده است‏[۶]. آقاى کورکیس عوّاد که در این زمینه به پژوهش پرداخته به نام ۵۲۷ کتاب دست یافته است‏[۷]. بالاخره آقاى عثمان یحیى در پژوهش مستوفایش از ۸۴۸ کتاب و رساله اسم برده است‏[۸]. این هم ناگفته نماند که ابن عربى خود نوشته است: برخى از دوستانم به من گفت که از من ۴۰۰۰ نوشته ضبط کرده است‏[۹]. که البته به نظر بعید و بلکه مستبعد مى‏نماید. ما در این کتاب نام و حتى الامکان نشان و ویژگى ۵۱۱ کتاب و رساله را که پاره‏اى از آنها به یقین و پاره‏اى دیگر به ظن قوى از آن اوست، یادداشت مى‏کنیم، تا هم به این وسیله عظمت مقام‏ و کثرت اطلاعات و بسیاردانى و پرکارى وى به ثبوت رسد و هم خوانندگان را به اسم آثار و مؤلّفاتش آشنایى حاصل آید و در این یادداشت نخست به نام کتابهایى اشاره مى‏کنیم که او خود در نامه و رساله فوق‏الذکرش از آنها نام برده است و بعد به معرّفى سایر مؤلفاتش که در کتابهاى مختلف ثبت و در کتابخانه‏هاى متعدد ضبط شده است مى‏پردازیم.

۱- کتاب الآباء العلویّات و الامّهات السفلیّات و المولّدات (کتاب شبح)

۲- کتاب الابداع و الاختراع (کتاب الثاء)

۳- کتاب الادب‏

۴- الاجوبه العربیّه من المسائل الیوسفیّه

۵- الاجوبه على المسائل المنصوریّه. این کتاب شامل صد سؤال است که یکى از دوستانش به نام منصور از وى سؤال کرده و او پاسخ داده است.

۶- الاحتفال فیما کان علیه رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم- من سنن (سنّى) الاحوال.

۷- کتاب الاحجار المتفجّره و المتشقّقه و الهابطه (کتاب رب)

۸- کتاب الأحدیّه (کتاب الالف). این کتاب متضمن بیان وحدانیّت، فردانیّت، اوّلیّت، وتریّت، احدیّت و نفى کثرت از وجود عددى است، و نیز مبیّن این حقیقت است که واحد در مراتب ظهور مى‏یابد، اعداد پدیدار مى‏گردند و ناپدید مى‏شوند، اما واحد همچنان باقى و پایدار مى‏ماند.

۹- کتاب الاحسان (کتاب الشین)

۱۰- اختصار سیره النبى- صلى اللّه علیه و آله-

۱۱- الاربعین حدیثا المتقابله و الاربعین الطوالات‏[۱۰]

۱۲- الارتقاء الى افتضاض ابکار البقاء المخدّرات بخیمات اللّقاء. این کتاب محتوى سیصد باب است و هر بابى ده مقام است، پس متضمن سه هزار مقام است.

۱۳- کتاب الارواح (کتاب هب)

۱۴- کتاب الازل (کتاب التاء)[۱۱]

۱۵- کتاب الاسراء الى مقام الاسرى‏[۱۲]

۱۶- کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار (کتاب رب‏[۱۳])

۱۷- کتاب الاسم و الرسم‏

۱۸- کتاب الاسماء (کتاب فج)

۱۹- کتاب الاشارات فى اسرار الاسماء الالهیّه و الکنایات‏

۲۰- کتاب اشارات القرآن فى عالم الانسان‏

۲۱- کتاب الاعراف‏

۲۲- کتاب الاعلاق فى مکارم الاخلاق‏

۲۳- کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام و الافهام فى شرح الاعلام‏[۱۴]

۲۴- کتاب الافراد و ذوى الاعداد

۲۵- کتاب الامر و الخلق‏

۲۶- کتاب الامر المحکم المربوط فى معرفه ما یحتاج الیه اهل طریق اللّه تعالى من الشروط[۱۵]

۲۷- کتاب انزال الغیوب على مراتب القلوب‏

۲۸- کتاب الانزالات الوجودیّه من الخزائن الجودیّه

۲۹- کتاب انس المنقطعین برب العالمین‏

۳۰- کتاب الانسان الکامل و الاسم الاعظم (یا کتاب عد)

۳۱- کتاب الانسان (کتاب ذا)

۳۲- کتاب انشاء الجداول و الدوائر و الدقائق و الرقائق و الحقائق‏[۱۶]

۳۳- کتاب انوار الفجر فى معرفه المقامات و العاملین على الاجر و على غیر الاجر. این کتاب را به این جهت انوار الفجر نامیده است که همیشه در وقت فجر تا طلوع خورشید به کتابتش مى‏ پرداخته است.

۳۴- رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار[۱۷]

۳۵- کتاب الاوّلین‏

۳۶- کتاب الایجاد الکونى و المشهد العینى بحضره الشّجره الانسانیه و الطیور الاربعه الروحانیه

۳۷- کتاب ایجاز البیان فى الترجمه عن القرآن‏

۳۸- کتاب الباء (کتاب فا) در آن به توالد و تناسل اشاره شده است.

۳۹- کتاب البروج (کتاب ذب)

۴۰- البغیه فى اختصار کتب الحلیه‏[۱۸]

۴۱- کتاب البقاء (کتاب قد)

۴۲- کتاب تاج التراجم‏[۱۹]

۴۳- کتاب تاج الرسائل و منهاج الرسائل‏[۲۰]. مخاطباتى است بین او و کعبه مشرّفه و آن هفت رساله است.

۴۴- کتاب التجرید و التفرید

۴۵- کتاب التّجلیّات‏[۲۱]

۴۶- کتاب التّحفه و الطّرفه

۴۷- کتاب التحقیق فى شأن سرّ الذى وقر فى نفس الصدّیق، یا، التحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق‏

۴۸- کتاب التحکیم و الشطح‏

۴۹- کتاب التحلیل و الترکیب (کتاب ضاد)

۵۰- کتاب التحویل (کتاب تا)

۵۱- کتاب التدبیر و التفضیل (کتاب ما)

۵۲- کتاب التدلّى و التدنّى‏

۵۳- کتاب ترتیب الرحله. در این کتاب آنچه را که در سفرهایش به بلاد مشرق دیده نوشته است. بخشى از آن را هم به ذکر مشایخى اختصاص داده که به دیدارشان توفیق یافته و از آنان حدیثى از پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- یا حکایتى سودمند و یا بیتى شنیده است، چه آن حکایت و آن بیت از خود حاکى باشد و چه آن را از دیگرى روایت کرده باشد.

۵۴- کتاب ترجمان الاشواق‏[۲۲]

۵۵- کتاب التسعه عشر

۵۶- کتاب التّلوین و التّمکین‏

۵۷- کتاب التّنزّلات الموصلیّه فى اسرار الطهارات و الصلاه الخمس و الایّام المقدّره الاصلیه[۲۳]

۵۸- کتاب التوراه و الهجوم‏

۵۹- کتاب الجامع (کتاب القاف) یا کتاب الجلاله العظیمه. این کتاب متضمن معرفت «الجلاله» است به‏وسیله آنچه از جمع و اطلاق و تقیید به آن دلالت دارد.

۶۰- کتاب الجسم (فج)

۶۱- کتاب الجسم و الجسد

۶۲- کتاب جلاء القلوب فى اسرار علّام الغیوب. بنا به اظهار ابن عربى این کتاب در زمان حیات وى مفقود شده است.

۶۳- کتاب الجلال و الجمال‏[۲۴]

۶۴- کتاب الجلىّ فى کشف الولىّ‏

۶۵- الجمع و التفصیل فى اسرار معانى التنزیل. این کتاب در تفسیر قرآن مجید است که تا سوره کهف و آیه‏ «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ»[۲۵] رسیده است و بالغ بر ۶۶ مجلد است. در هر آیه به ترتیب در سه مقام: جلال، جمال و اعتدال سخن گفته است. مقام اعتدال را از حیث وراثت کامل محمدى مقام برزخ و مقام کمال خوانده است.

۶۶- کتاب الجنه (کتاب مد)

۶۷- کتاب الجود. در این کتاب به عطا و کرم و سخا و هبه و رشوه و هدیه اشاره شده است.

۶۸- کتاب الحال و المقام و الوقت‏

۶۹- کتاب الحجب المعنویّه عن الذّات الهویّه

۷۰- کتاب الحدّ و المطّلع‏

۷۱- کتاب الحرف و المعنى‏

۷۲- کتاب الحرکه (کتاب شج)

۷۳- کتاب الحشرات (کتاب ضب)

۷۴- کتاب الحضره (کتاب مد)

۷۵- کتاب الحق (کتاب سا)

۷۶- کتاب الحق المخلوق به. برابر نوشته خودش این کتاب را از آیه مبارکه‏ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ‏[۲۶]» استفاده کرده است.

۷۷- کتاب الحق و الباطل‏

۷۸- کتاب الحکم و الشرائع الصحیحه و السّیاسیّه

۷۹- کتاب الحکمه الالهیّه فى معرفه الملامیّه

۸۰- کتاب الحکمه و المحبوبیّه (کتاب ابدال)

۸۱- کتاب الحلىّ فى استنسن الرّوحانیّات الملإ الاعظم‏[۲۷]

۸۲- کتاب الحمد (کتاب عا)

۸۳- کتاب الحیاه (کتاب الحاء)

۸۴- کتاب حلیه الابدال و ما یظهر عنها و علیها من المعارف و الاحوال‏[۲۸]. در این کتاب راجع به جوع، صمت، سهر، و عزلت سخن گفته است.

۸۵- کتاب الختم و الطبع‏

۸۶- کتاب الخزائن العلمیّه (کتاب قو)

۸۷- کتاب الخصوص و العموم‏

۸۸- کتاب الخوف و الرجاء

۸۹- کتاب الخیال (کتاب تب)

۹۰- کتاب الخیره (کتاب ثا)

۹۱- کتاب الدّره الفاخره فى ذکر من انتفعت به فى طریق الآخره[۲۹]. این کتاب در گزارش احوال و مقامات صوفیانى است که ابن عربى به دیدارشان توفیق یافته و از برکات انفاسشان بهره‏مند گشته است.

۹۲- کتاب الدّعاء و الاجابه (کتاب فج)

۹۳- کتاب الدّیمومیّه من السرمدیّه و الخلود و الابد و البقاء

۹۴- کتاب الذّخائر و الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق‏[۳۰]

۹۵- کتاب الرّجعه و الخلصه

۹۶- کتاب الرّحمه (کتاب قب). این کتاب متضمن شناسایى تخصیص و تعمیم در رحمت، عطوفت، رقّت، و شفقت است.

۹۷- کتاب الرّساله و النبوّه و الولایه و المعرفه (کتاب که)

۹۸- کتاب الرّغبه و الرّهبه

۹۹- کتاب الرّقبه (کتاب غد)

۱۰۰- کتاب الرقم (کتاب الطاء). در این کتاب به خط و کتابت و اشارت و حروف رقمیّه اشاره شده است.

۱۰۱- کتاب الرّمز فى حروف اوائل السور (کتاب عج)

۱۰۲- کتاب الروائح و الانفاس (کتاب کب)

۱۰۳- کتاب روضه العاشقین‏

۱۰۴- کتاب روح القدس فى مناصحه النفس‏[۳۱]

۱۰۵- کتاب الرّیاح و اللواقح و کتاب الرّیح العقیم‏

۱۰۶- کتاب الرّیاضه و التّجلى‏

۱۰۷- کتاب زیاده کبد النون (کتاب ضب)

۱۰۸- کتاب الزلفه (کتاب یج)

۱۰۹- کتاب الزّمان (کتاب ثج)

۱۱۰- کتاب السّادن و الاقلید[۳۲]

۱۱۱- کتاب سبب تعشّق النفس بالجسم و ما یقاسى من الالم عند فراقه بالموت‏

۱۱۲- کتاب سته و تسعین. کتابى است که در آن راجع به «میم»، «واو» و «نون» سخن گفته است که اواخرشان به اوایلشان برمى‏ گردند به این صورت: م ى م، واو، ن و ن.

۱۱۳- کتاب السّتر و الجلوه

۱۱۴- کتاب السّراج الوهّاج فى شرح الحلّاج‏

۱۱۵- کتاب السّر (کتاب النون)

۱۱۶- کتاب السّر المکشوف فى المدخل الى العمل بالحروف‏

۱۱۷- کتاب سجود القلب (کتاب رج)

۱۱۸- کتاب الشاهد و المشاهد

۱۱۹- کتاب الشأن‏[۳۳]

۱۲۰- کتاب شرح الاسماء

۱۲۱- کتاب الشریعه و الحقیقه

۱۲۲- کتاب شفاء العلیل فى ایضاح السبیل. این کتاب در موعظه است.

۱۲۳- کتاب الصادر و الوارد (کتاب الزاى)

۱۲۴- کتاب الصّحو و السّکر

۱۲۵- کتاب الطالب و المجذوب‏

۱۲۶- کتاب الطیر (کتاب ثب)

۱۲۷- کتاب الظّلال و الضیاء

۱۲۸- کتاب العالم (کتاب سج)

۱۲۹- کتاب العبّاد

۱۳۰- کتاب العباره و الإشاره

۱۳۱- کتاب العبد و الرّب‏

۱۳۲- کتاب العزبه و الغربه یا القربه و الغربه

۱۳۳- کتاب العرش من مراتب الناس الى الکثیب‏[۳۴] (کتاب طج)

۱۳۴- کتاب العزه (کتاب المیم). در این کتاب به احسان، قهر، غلبه، عجز و قصور اشاره شده است.

۱۳۵- کتاب العشق (کتاب رد)

۱۳۶- کتاب العقله المستوفز فى احکام الصّنعه الانسانیّه و تحسین الصنعه الایمانیّه[۳۵]

۱۳۷- کتاب العظمه (کتاب الغین). در این کتاب اشاراتى به جلال و کبریا و جبروت و هیبت است.

۱۳۸- کتاب العلم (کتاب الفاء)

۱۳۹- کتاب عنقاء مغرب فى معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب‏[۳۶]

۱۴۰- کتاب العوالى فى اسانید الاحادیث‏

۱۴۱- کتاب العین فى خصوصیّه سیّد الکونین‏

۱۴۲- کتاب الغایات (کتاب ظد)

۱۴۳- کتاب الغیب (کتاب قد)

۱۴۴- کتاب الغیبه و الحضور

۱۴۵- کتاب الغیره و الاجتهاد

۱۴۶- کتاب الفرق بین الاسم و النعت و الصفه

۱۴۷- کتاب الفرقه و الخرقه (کتاب عب)

۱۴۸- کتاب الفتوح و المطالعات‏

۱۴۹- کتاب فتوحات مکیه‏[۳۷]. راجع به این کتاب در گذشته سخن گفته شده‏

است‏[۳۸]. ابن عربى معتقد است که مانند این کتاب، کتابى نه در گذشته نوشته شده است و نه در آینده نوشته خواهد شد.[۳۹]

۱۵۰- کتاب الفصل و الوصل‏

۱۵۱- کتاب فصوص الحکم‏[۴۰]. درباره این کتاب قبلا سخن گفته شده است‏[۴۱].

۱۵۲- کتاب الفلک و السماء (کتاب اللام)

۱۵۳- کتاب الفلک و کتاب الفلک المشحون (کتاب لج)

۱۵۴- کتاب الفناء و البقاء

۱۵۵- کتاب الفهوانیّه[۴۲] (کتاب الظاء) نام الحضره و القول نیز به آن اطلاق شده است. در این کتاب به کلام، نطق، حدیث و داستان و امثال آن اشاره مى‏شود.

۱۵۶- کتاب القبض و البسط

۱۵۷- کتاب القدر (کتاب ص)

۱۵۸- کتاب القدره (کتاب عد)

۱۵۹- کتاب القدس (کتاب الراء)

۱۶۰- کتاب القدم (کتاب الخاء)

۱۶۱- کتاب القدم (کتاب السین)

۱۶۲- کتاب القرب و البعد

۱۶۳- کتاب القسطاس (کتاب طب)

۱۶۴- کتاب القسم الالهى بالاسم الربانى‏

۱۶۵- کتاب القشر و اللّب‏

۱۶۶- کتاب القلم (کتاب ضج)

۱۶۷- کتاب الکتب‏[۴۳]. القرآن و الفرقان و اصناف الکتب کالمسطور و المرقوم و الحکیم و المبین و المحصى و المتشابه و غیر ذلک‏

۱۶۸- کتاب الکرسى (کتاب زج)

۱۶۹- کتاب الکشف‏

۱۷۰- کتاب کشف السرائر فى موارد الخواطر

۱۷۱- کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحسنى‏

۱۷۲- کتاب کن (کتاب غا). در این کتاب به حضرت افعال و تکوین اشاره مى‏شود.

۱۷۳- کتاب کنز الابرار فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الادعیه و الاذکار

۱۷۴- کتاب کنه ما لا بدّ للمرید منه‏[۴۴]

۱۷۵- کتاب اللّذه و الالم (کتاب نا)

۱۷۶- کتاب اللطائف و العوارف‏

۱۷۷- کتاب اللّمعه و الهمّه

۱۷۸- کتاب اللوائح فى شرح النصائح‏

۱۷۹- کتاب اللوح (کتاب لج)

۱۸۰- کتاب اللّوامع و الطوالع‏

۱۸۱- کتاب ما لا یعوّل الّا علیه فى طریق اللّه‏[۴۵]

۱۸۲- کتاب المبادى و الغایات فیما تحتوى علیه حروف المعجم من العجائب و الآیات‏

۱۸۳- کتاب مبایعه القطب فى حضره القرب، یا متابعه القطب فى حضره القرب‏[۴۶]. این کتاب محتوى مسائل کثیرى است درباره مراتب انبیا و مرسلین و عرفا و روحانیّین.

۱۸۴- کتاب المبدئیّین و المبادى (کتاب غب). این کتاب اشاره به این مى‏کند که اعاده، مبدأ است و عالم در هر لحظه در مبدئى است.

۱۸۵- کتاب المبشّرات. در این کتاب راجع به آن رؤیاهایش سخن گفته است، که او را علمى افاده کرده و به عملى خیر برانگیخته‏اند.

۱۸۶- کتاب المثلّثات الوارده فى القرآن العظیم، مثل قوله تعالى: «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ»[۴۷] و قوله تعالى: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا»[۴۸].

۱۸۷- کتاب المبشّرات من الاحلام فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الاخبار فى المنام‏

۱۸۸- کتاب المجد و البقاء (کتاب الیاء)

۱۸۹- کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار[۴۹]. این کتاب در ادبیات و نوادر و اخبار است.

۱۹۰- کتاب المحجّه البیضاء. این کتاب را در مکه آغازیده، کتاب طهارت و صلات آن را در دو جلد به پایان رسانیده است، مجلد سوم آن را هم شروع کرده ولى از اتمامش خبرى به دست نیامده است.

۱۹۱- کتاب المحق و السّحق‏[۵۰]

۱۹۲- کتاب المحکم فى المواعظ و الحکم و آداب رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم-

۱۹۳- کتاب المحو و الاثبات‏

۱۹۴- مختصر صحیح ابو عیسى ترمذى‏

۱۹۵- مختصر صحیح بخارى‏

۱۹۶- مختصر صحیح مسلم‏

۱۹۷- مختصر کتاب المحلّى فى الخلاف العالى تألیف ابن حزم اندلسى‏[۵۱]

۱۹۸- کتاب المسبّعات الوارده فى القرآن، مثل قوله تعالى: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ»[۵۲]. و قوله تعالى: «وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ»[۵۳]

۱۹۹- کتاب مشاهد الاسرار القدسیّه و مطالع الانوار الالهیّه

۲۰۰- کتاب مشکاه الانوار فیما روى عن اللّه تعالى من الاخبار

۲۰۱- کتاب المشیئه (کتاب الضاد). در این کتاب به تمنا، اراده، شهود، هاجس‏[۵۴]، عزم، نیت، قصد و همت اشاره مى‏ شود.

۲۰۲- کتاب المصباح فى الجمع بین الصحاح‏

۲۰۳- کتاب المعارج و المعراج (کتاب الظاء)

۲۰۴- کتاب المعاف الالهیّه و اللطائف الربانیّه. این کتاب به صورت نظم است.

۲۰۵- کتاب المعلوم بین عقائد علماء الرسوم‏

۲۰۶- کتاب المقنع فى ایضاح السّهل الممتنع‏

۲۰۷- کتب المفاتیح الغیب (کتاب غه‏[۵۵])

۲۰۸- کتاب المفاضله (کتاب شد)

۲۰۹- کتاب مفتاح اقفال الهام الوحید و ایضاح اشکال اعلام المرید فى شرح احوال الامام ابى یزید. زمانى که در بلاد مغرب در کرانه «سبته» بوده، حق تعالى وى را در رؤیا به نگارش این کتاب امر فرموده و چون کمى پیش از فجر از خواب بیدار شده، فرمان حق را امتثال کرده و به نگارش آن پرداخته است.

۲۱۰- کتاب مفتاح السعاده. در این کتاب بین متون مسلم، بخارى، و بعضى از احادیث ترمذى جمع کرده است.

۲۱۱- کتاب مفتاح السعاده فى معرفه المدخل الى طریق الاراده

۲۱۲- کتاب المکان (کتاب ثج)

۲۱۳- کتاب المکروم و الاصطلام‏[۵۶]

۲۱۴- کتاب الملک (کتاب العین)

۲۱۵- کتاب الملک (کتاب لب)

۲۱۶- کتاب الملک و الملکوت‏

۲۱۷- کتاب المناظره بین الانسان و الحیوان‏

۲۱۸- کتاب المنتخب فى مآثر العرب‏

۲۱۹- کتاب المنهج السدید فى ترتیب احوال الامام البسطامى ابى یزید

۲۲۰- کتاب مواقع النجوم و مطالع اهلّه الاسرار و النّجوم‏[۵۷]

۲۲۱- کتاب المواقف فى معرفه المعارف. به نوشته خودش کتاب بزرگى است در حدود ۱۵ مجلد که از أبدع و أجمع مصنفات وى است.

۲۲۲- کتاب الموعظه الحسنه

۲۲۳- کتاب المؤمن و المسلم و المحسن (کتاب یا)

۲۲۴- کتاب المیزان فى حقیقه الانسان‏

۲۲۵- کتاب النّار (کتاب ضد)

۲۲۶- کتاب نتائج الاذکار فى المقرّبین و الابرار

۲۲۷- کتاب نتائج الافکار فى حدائق الازهار

۲۲۸- کتاب النّجم و السّحر (کتاب عج)

۲۲۹- کتاب النّحل (کتاب صح)

۲۳۰- کتاب النّشأتین الدنیویّه و الاخرویّه

۲۳۱- کتاب النّکاح المطلق‏[۵۸]

۲۳۲- کتاب النّمل (کتاب خب)

۲۳۳- کتاب النّوم و الیقظه

۲۳۴- کتاب النّون فى السّر المکنون‏

۲۳۵- کتاب النّواشى اللّیلیّه

۲۳۶- کتاب النور (کتاب الهاء). در این کتاب به ضیاء و ظل و ظلمت و اشراق و ظهور اشاره شده است.

۲۳۷- کتاب الوجد

۲۳۸- کتاب الوجود (کتاب شا)

۲۳۹- کتاب الوحى (کتاب خا)

۲۴۰- کتاب الوسائل فى الاجوبه من عیون المسائل‏

۲۴۱- کتاب الوقائع و الصنائع‏

۲۴۲- کتاب الوله‏

۲۴۳- کتاب الهباء (کتاب حج)

۲۴۴- کتاب الهیاکل (کتاب نب)

۲۴۵- کتاب الهو (کتاب الباء) یا الهویّه الرّحمیّه. این کتاب متضمن معرفت ضمایر و اضافات نفس است.

۲۴۶- کتاب الهیبه و الانس‏

۲۴۷- کتاب یاء (کتاب العین). در این کتاب به رؤیت، مشاهده، مکاشفه، تجلّى، طالع، ذوق، شرب، هاجم و اشباه آنها اشاره مى‏شود[۵۹].

۲۴۸- کتاب آداب القوم‏

۲۴۹- کتاب الاجابه على اسئله التّرمذى، یا الجواب المستقیم عما سئل عنه الترمذى الحکیم، یا المسائل الرّوحانیّه الّتى سئل عنها الحکیم التّرمذى‏

۲۵۰- رساله‏اى که در سال ۶۳۲ براى سلطان ملک مظفر بهاء الدین غازى بن ملک عادل نوشته و در آن عده کثیرى از مشایخ و شماره زیادى از مؤلّفاتش را ذکر کرده است. این رساله از جمله مآخذ ما در گزارش مشایخ و آثار اوست و در گذشته هم راجع به آن سخن گفته شده است‏[۶۰].

۲۵۱- الاجوبه على مسائل شمس الدین اسماعیل بن سودکین النورى بحلب‏[۶۱]. در این رساله از اعلا مراتبى سخن رفته است که همّت رجال به آن منتهى مى‏شود.

۲۵۲- کتاب الاجوبه اللائقه عن الاسئله الفائقه

۲۵۳- کتاب الاحادیث القدسیّه

۲۵۴- کتاب اسرار الحروف‏

۲۵۵- کتاب اسرار الخلوه

۲۵۶- اسرار الذات‏

۲۵۷- اسرار الوحى فى المعراج‏

۲۵۸- اسرار الوضوء

۲۵۹- اسفار فى سفر نوح‏

۲۶۰- الاصطلاحات الصوفیه[۶۲]

۲۶۱- اصول المنقول‏

۲۶۲- الاعلام فیما بنى علیه الاسلام‏

۲۶۳- الافاده لمن اراد الاستفاده

۲۶۴- الافاضه فى علم الرّیاضه

۲۶۵- الامام المبین الذى لا یدخله ریب و لا تخمین‏

۲۶۶- الانتصار[۶۳]

۲۶۷- انخراق الجنود الى الجلود و انفلاق الشهود الى السّجود

۲۶۸- انشاء الجسوم الانسانیه

۲۶۹- انشاء الدوائر الاحاطیّه على الدقائق على مضاهاه الانسان للخالق و الخلائق‏[۶۴]

۲۷۰- الانوار[۶۵]

۲۷۱- اوراد الاسبوع‏

۲۷۲- اوراد الایام و اللیالى‏

۲۷۳- بحر الشکر فى نهر الفکر

۲۷۴- البحر المحیط الذى لا یسمع لموجّه غطیط[۶۶]

۲۷۵- بقیّه من خاتمه رساله الرّد على الیهود فى بیان المعنى الموعود

۲۷۶- بلغه[۶۷] الغوّاص فى الاکوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان‏

۲۷۷- بیان الاسرار للطالبین الابرار

۲۷۸- البیان فى حقیقه الانسان‏

۲۷۹- تائیّه ابن عربى. آن قصیده‏اى است به مطلع زیر:

«تنزّهت لمّا ان حضرت بحضرتى‏ و وحّدت فى ذاک المقام بنظره»

۲۸۰- تجلّى الاشاره من طریق السر

۲۸۱- تجلیّات الشاذلیّه فى الاوقات السّحریّه

۲۸۲- تجلّیات عرائس النصوص فى منصّات حکم الفصوص‏[۶۸]

۲۸۳- تحریر البیان فى تقریر شعب الایمان و رتب الاحسان‏

۲۸۴- تحفه السّفره الى حضره البرره[۶۹]

۲۸۵- تحقیق الباء و اسرارها

۲۸۶- التدقیق فى بحث التحقیق‏

۲۸۷- تذکره التّوّابین‏

۲۸۸- تذکره الخواص و عقیده اهل الاختصاص‏

۲۸۹- ترتیب السلوک الى ملک الملوک‏

۲۹۰- ترجمان الالفاظ المحمدیّه

۲۹۱- تشنیف الاسماع فى تعریف الابداع‏

۲۹۲- تفسیر آیه الکرسى‏

۲۹۳- تفسیر قوله تعالى یا بنى آدم‏

۲۹۴- التقدیس الانور، نصیحه الشیخ الاکبر

۲۹۵- تلقیح الاذهان‏

۲۹۶- تمهید التوحید

۲۹۷- تنزّل الارواح بالروح، یا دیوان المعارف الإلهیّه و اللطائف الرّوحیّه

۲۹۸- تنزّل (تنزلات) الاملاک للاملاک فى حرکات الافلاک‏[۷۰]

۲۹۹- تنزّلات اللّیلیه فى الاحکام الالهیّه

۳۰۰- ثواب قضاء حوائج الاخوان و اغاثه اللّهفان‏[۷۱]

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری

ادامه دارد…



 

 

[۱] ( ۱)- همان.

[۲] ( ۲)- این رساله با تصحیح و تحقیق آقاى کورکیس عوّاد، در مجله المجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۲۹، جزء ۳، ۲۹ شوال ۱۳۷۳، صص ۳۵۵- ۳۵۹٫ جزء ۴، ۳ صفر ۱۳۷۴، صص ۵۲۷، ۵۳۵٫ مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى ۱۳۷۴، صص ۵۱- ۶۰، به چاپ رسیده است.

[۳] ( ۳)- الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۸٫

[۴] ( ۴)- نفحات الانس، ص ۵۴۶٫

[۵] ( ۵)- هدیه العارفین، ج ۲، صص ۱۱۴- ۱۲۱٫

[۶] ( ۶)-۵۸۲ -۵۷۱ .p ,I .loV ,rutarettiL nehcsibarA

[۷] ( ۷)- المجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۲۹، جزء ۳، ۲۹ شوال ۱۳۷۳، صص ۳۵۹- ۳۶۴٫ جزء ۴، ۳ صفر ۱۳۷۴، صص ۵۲۷- ۵۳۶٫ مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى ۱۳۷۴، صص ۵۱- ۶۰٫ جزء ۲، شعبان ۱۳۷۴، صص ۲۶۸- ۲۸۰٫ جزء ۳، ذى‏القعده ۱۳۷۴، صص ۳۹۵- ۴۰۷٫

[۸] ( ۸)-

. ۱۹۶۴ samaD. ibarA nbI’d ervueo’I ed, noitacifissalC tE eriotsiH. aihaY namsO

[۹] ( ۹)- عبارت ابن عربى این است:« و کان قد ذکر بعض المحبّین لنا انّه قد ضبط لنا نحو اربعه آلاف مصنّف و عدّها باسمائها.( رساله فهرست مصنفات ابن عربى، مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى سال ۱۳۷۴، ص ۶۰).

[۱۰] ( ۱)- طوالات، جمع طوال، به ضم طاء به معناى طویل است.

[۱۱] ( ۲)- با عبارت« الحمد للّه الدّائم الذى لم یزل» شروع شده و در آن راجع به لفظ أزل و معناى آن سخن گفته شده است.( رسائل ابن عربى، ج ۱، رساله ۱۱).

[۱۲] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۳] ( ۲)- حیدرآباد، سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۴] ( ۳)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد در سال ۱۳۶۲ ه ق به چاپ رسیده است.

[۱۵] ( ۴)- در استامبول سال ۱۳۰۲ ه ق در مجموعه التحفه البهیّه و الطّرفه الشهیّه و در بیروت سال ۱۳۱۳ ه ق با کتاب ذخائر الاعلاق ابن عربى به چاپ رسیده است.

[۱۶] ( ۵)- در سال ۱۹۱۹ م در لیدن چاپ شده است.

[۱۷] ( ۱)- در سال ۱۳۳۲ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۱۸] ( ۲)- مختصر کتاب حلیه الاولیاء ابو نعیم اصفهانى( متوفاى ۴۳۰) است.

[۱۹] ( ۳)- شاید همان کتاب التراجم باشد که در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۲۰] ( ۴)- این کتاب در مصر سال ۱۳۲۸ ه ق به طبع رسیده است و مشتمل بر رسائل زیر است:

الرساله الالهیّه القدسیّه، الرّساله الاتّحادیّه، الرّساله الربّانیه، الرّساله المشهدیّه، الرّساله الفردوسیه، الرّساله العذریّه، الرّساله الوجودیّه.

[۲۱] ( ۵)- در مجموعه رسائل ابن عربى سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد چاپ شده است، با تعلیقات ابن سودکین همراه با شرحى به نام کشف الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التّجلیّات از شارحى ناشناخته، تحقیق عثمان یحیى در تهران( نشر دانشگاهى) ۱۳۶۷ ش به طبع رسیده است.

[۲۲] ( ۱)- ترجمان الاشواق مکرّر چاپ شده است. در گذشته نیز از این کتاب نامى به میان آمد. آقاى نیکلسن آن را به انگلیسى ترجمه کرده و با مقدّمه و تفسیر و متن عربى در سال ۱۹۱۱ در لندن به چاپ رسیده است. ر. ک. به صص ۶۸، ۶۹ همین کتاب.

[۲۳] ( ۲)- در قاهره ۱۴۰۷ ه ق- ۱۹۸۶ م به چاپ رسیده است.

[۲۴] ( ۳)- در حیدرآباد ۱۳۶۱ ه. ق به طبع رسیده است.

[۲۵] ( ۱)- تمام الآیه:\i« وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً»\E.( سوره الکهف( ۱۸)، آیه ۵۹). بنابراین او در این تفسیر تقریبا به تفسیر نصف قرآن مجید توفیق یافته است. آنچه در متن راجع به این تفسیر نوشته شد از زبان خود ابن عربى است. مؤلف کشف الظّنون هم نوشته است شیخ محیى الدین به طریقه اهل تصوف تفسیرى کبیر در چندین مجلد، گفته شده است در شصت سفر، تصنیف کرده و تا سوره کهف رسیده است. او را تفسیر صغیرى نیز هست که به روش مفسران است و در هشت سفر است.( کشف الظنون، ج ۱، ص ۴۳۸).

مؤلف هدیه العارفین،( ج ۲، ص ۱۱۵) از این تفسیر کبیر با عنوان الجمع و التفصیل فى اسرار المعانى و التنزیل نام برده و نوشته است که آن در ۶۰ جزء است و تا سوره مریم است. تفسیر دیگرى نیز به ابن عربى نسبت داده شده و به نام وى به چاپ رسیده( بیروت ۱۹۶۸) که تفسیرى صوفیانه از قرآن مجید است و پس از« بسم اللّه» با جملات زیر آغاز مى‏شود:« الحمد لله الذى جعل مناظم کلامه مظاهر حسن صفاته و طوالع صفاته مطالع نور ذاته». اما به احتمال قوى این تفسیر از ابن عربى نیست که عباراتش با عبارات سایر کتب ابن عربى مشابهت ندارد. مؤلف کشف الظنون( ج ۱، ص ۳۳۶) این تفسیر را از کمال الدین عبد الرزاق کاشانى مى‏داند و مى‏نویسد:« آن تأویلات القرآن معروف به تأویلات کاشانى است و تفسیر به تأویل است با اصطلاح تصوف تا سوره ص».

[۲۶] ( ۱)- سوره الحجر( ۱۵)، آیه ۸۵٫

[۲۷] ( ۲)- معناى کلمه استنسن معلوم نشد. این کتاب شاید همان کتاب الخلاف فى آداب الملا الاعلى باشد که ابن عربى در نامه‏اش به کیکاوس به آن اشاره کرده است. آقاى احمد بکیر محمود در مقدمه کشف الغطاء( ص ۶۹) کتابى به نام الحلىّ فى اسرار روحانیات الملا الاعلى به وى نسبت داده است که به احتمال قوى مقصودش همان کتاب الحلى فى استنسن الروحانیات الملإ الاعظم است که در متن مذکور است.

در هدیه العارفین( ج ۲، ص ۱۲۰) کتابى به نام المجلى فى استنزال الرّوحانیات الملا الاعلى ثبت شده است.

[۲۸] ( ۳)- در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است. چنان‏که در گذشته گفته شد این کتاب را در طائف تألیف کرده است.

[۲۹] ( ۱)- آقاى‏nitsuA .J .W .R قسمتى از این کتاب را با رساله روح القدس به انگلیسى برگردانیده و در سال ۱۹۷۱ م در بریتانیا به چاپ رسیده است.

[۳۰] ( ۲)- راجع به این کتاب قبلا( ص ۸۶) سخن گفته شد. در سال ۱۳۱۲ ه ق در بیروت به چاپ رسیده است.

[۳۱] ( ۳)- در قاهره سال ۱۲۸۱ ه ق و در دمشق سال ۱۳۸۹ ه ق به طبع رسیده است.

[۳۲] ( ۴)- سادن به معناى حاجب و اقلید به کسر اول، به احتمال قوى معرّب کلید است.

[۳۳] ( ۱)- شاید، همان کتاب ایّام الشأن است که در مجموعه رسائل در سال ۱۳۷۹ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۳۴] ( ۱)- کثب به معناى جمع و کثیب به معناى توده ریگ است، بدان جهت که ریزان و مجتمع است. ابن عربى آن را به معناى حضرت حق به کار گرفته که مردم براى رؤیت حق در آن اجتماع مى‏کنند.( ر. ک. به فتوحات مکّیّه، ج ۱، صص ۱۰۳، ۳۱۹).

[۳۵] ( ۲)- این کتاب، با کتاب انشاء الدّوائر و التّدبیرات الالهیّه، با ترجمه آلمانى در سال ۱۳۳۹ ه ق برابر با ۱۹۱۹ م در لیدن به طبع رسیده است.

[۳۶] ( ۳)- در سال ۱۳۲۵ و ۱۳۷۳ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۳۷] ( ۴)- این کتاب مکرر به طبع رسیده است.

[۳۸] ( ۱)- ص ۷۳٫

[۳۹] ( ۲)- عبارت ابن عربى این است:« و اظن- و اللّه اعلم- ما صنّف مثله و لا یصنّف لانّى حذوت فیه حذوا غریبا و اسلوبا عجیبا».( رساله فهرست مؤلفات ابن عربى، مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، جزء ۴، مجلد ۲۹، سال ۱۳۷۴ ه ق، ص ۵۳۰).

[۴۰] ( ۳)- این کتاب مکرر به چاپ رسیده است.

[۴۱] ( ۴)- صص ۹۳، ۹۲٫

[۴۲] ( ۵)- فهوانیّه: خطاب حق تعالى از طریق مکافحه در عالم مثال.( جرجانى، تعریفات ص ۱۴۸). خطاب الهى در وقت منازله.( شرح تجلیّات، ص ۱۸۹).

[۴۳] ( ۱)- ظاهرا غیر رساله کتاب الکتب است که در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به چاپ رسیده است.

[۴۴] ( ۲)- این کتاب با الرساله اللدنّیه، تألیف غزالى در سال ۱۳۲۸ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۴۵] ( ۳)- در کتاب هدیه العارفین، ج ۲، ص ۱۲۰ کتابى با عنوان ما لا یعوّل علیه فى طریق اللّه به وى نسبت داده شده است و رساله‏اى هم تحت عنوان لا یعوّل علیه در مجموعه رسائل ابن عربى در ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است که پس از تسمیه و تحمید با این عبارات شروع شده است:

« الوجد الحاصل عن التّواجد لا یعوّل علیه و الوجود الذى یکون عن مثل هذا الوجد لا یعوّل علیه». مسلما این رساله طبع شده همان است که در هدیه العارفین به آن اشاره شده است. اما آنچه ما در متن با عنوان کتاب ما لا یعوّل الّا علیه فى طریق اللّه که از رساله خود ابن عربى نقل کردیم، اگر اشتباهى در کتابت رخ نداده باشد، غیر این رساله چاپ شده است که مفهوم این دو کتاب و رساله با هم متباین مى‏نماید.

[۴۶] ( ۱)- در رساله فهرست مؤلّفات، مبایعه القطب و در نامه‏اش به کیکاوس متابعه القطب آمده است.

[۴۷] ( ۲)- سوره البقره( ۲)، آیه ۶۴٫

[۴۸] ( ۳)- سوره الاسراء( ۱۷)، آیه ۱۱۰٫

[۴۹] ( ۴)- مکرر به طبع رسیده است.

[۵۰] ( ۵)- محق: فناى تو است در عین او و سحق: ذهاب ترکیب تو است تحت قهر او.( رسائل ابن عربى، اصطلاح الصوفیه، ص ۹).

[۵۱] ( ۱)- در کشف الظنون( ج ۲، ۱۶۱۷) آمده است که: المحلّى فى الخلاف العالى تألیف ابو محمد ابن حزم على ظاهرى( متوفاى ۴۵۶) در ۳۰ جلد است. حافظ ابو عبد اللّه محمد بن احمد ذهبى( متوفاى ۷۴۸) و ابو حیّان محمد بن یوسف اندلسى( متوفاى ۷۴۵) به اختصار آن پرداخته‏اند. محیى الدین محمد بن على معروف به ابن عربى مالکى( متوفاى ۶۲۸) نیز آن را مختصر کرده و نام مختصر خود را المعلّى فى مختصر المحلّى گذاشته است. مختصر وى از بهترین مختصرات آن کتاب است که او به مذاهب سلف محیط بوده است.

[۵۲] ( ۲)- سوره الملک( ۶۷)، آیه ۳٫

[۵۳] ( ۳)- سوره البقره( ۲)، آیه ۱۹۳٫

[۵۴] ( ۴)- هاجس خاطر اول است که خاطر ربّانى است و هرگز خطا نمى‏کند.( اصطلاحات صوفیه، ضمیمه تعریفات جرجانى، ص ۲۳۳).

[۵۵] ( ۵)- در قاهره به طبع رسیده است.

[۵۶] ( ۱)- در هدیه العارفین، کتاب المکر و الاصطلام ضبط شده است.

[۵۷] ( ۲)- در مصر، ۱۳۲۵ و ۱۳۸۴ ه ق به چاپ رسیده است.

[۵۸] ( ۱)- یا النّکاح السّارى فى جمیع الذّرارى.( ر. ک. به فتوحات مکیه، تصحیح عثمان یحیى، سفر ثالث، پاورقى ص ۱۰۰).

[۵۹] ( ۲)- تا این شماره جز شماره ۹۳، کتابهایى است که خود در نامه و رساله سابق‏الذکرش به آنها اشاره کرده است. بنابراین کتب مذکور مسلما از آن اوست.

[۶۰] ( ۱)- ص ۱۰۷٫

[۶۱] ( ۲)- این رساله تحت عنوان رساله فى سؤال اسماعیل بن سودکین در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد دکن به طبع رسیده است.

[۶۲] ( ۳)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق، و در پایان التعریفات جرجانى در مصر ۱۳۵۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۳] ( ۴)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۴] ( ۱)- تحت عنوان انشاء الدوائر در لیدن در سال ۱۳۳۱ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۵] ( ۲)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد در سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۶] ( ۳)- غطیط: صدا.

[۶۷] ( ۴)- بلغه( به ضم اول): قوت و آنچه به روز گذرانند. شایسته توجّه است که در سال ۱۹۶۹ م کتابى تحت عنوان البلغه فى الحکمه به نام ابن عربى با تحقیق دکتر نهاد ککلیک در استانبول به چاپ رسیده است که از ابن عربى نیست. زیرا نه انشا و نه مطالب آن هیچ یک تناسب با او ندارد. به علاوه گاهى در آن به اشعار فارسى استشهاد شده است.

[۶۸] ( ۵)- سال ۱۲۵۲ ه ق در بولاق با شروح ترکى عبد اللّه بسنوى به طبع رسیده است.( معجم المطبوعات، ج ۱، ص ۱۷۷).

[۶۹] ( ۱)- در ۱۷ شوال سال ۱۳۰۰ ه ق در آستانه به چاپ رسیده است. به زبان ترکى ترجمه شده و در سال ۱۳۰۳ ه ق در استانبول چاپ شده است.

[۷۰] ( ۲)- با اسم تنزّل الاملاک من عالم الارواح الى عالم الافلاک، یا لطائف الاسرار در سال ۱۳۸۰ ه ق به طبع رسیده است.

[۷۱] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت سوم

ملاقات با نظام دختر مکین الدین و تصنیف کتاب ترجمان الاشواق.[۱]

شیخ مکین الدین را دخترى بوده زیبا و پارسا و دانا موسوم به «نظام» و ملقب «به عین الشمس و البهاء» که در تقوا و پارسایى، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و کمالات اخلاقى و زیباییهاى جسمانى، فریده‏[۲] عصر، یتیمه‏[۳] دهر و یگانه روزگارش بوده است. دیدار این دختر در ابن عربى اثرى‏ فوق‏العاده بخشیده و او را مجذوب و شیفته خود گردانیده و الهام‏بخش اشعار عاشقانه و تغزّلات عارفانه وى و بالاخره موجب به وجود آمدن کتاب قابل تحسین ترجمان الاشواق گردیده است‏[۴]. ابن عربى در مقدمه کتاب مذکور، در وصف و ستایش نظام، داد سخن داده و کمال و جمالش را، تا حد امکان و طاقت بشرى ستوده، و درباره‏اش چنین نوشته است: «و براى این استاد، که خداوند از وى خشنود باد، دخترى بود دوشیزه، لطیف پوست، لاغر شکم، باریک اندام که نگاه را دربند مى‏کرد، و محفل و محفلیان را زینت مى‏بخشید و نگرنده را دچار حیرت مى ‏کرد.

نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء (چشمه نور و زیبایى). او از زنان عابد و عالم و زاهد و معتکف و به راستى پیشواى حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازک و زیبا بود. چون سخن بسیار مى‏گفت، سخن را درمانده مى‏کرد و چون کوتاه مى‏گفت ناتوان. با اینکه زبان‏آور بود، سخنش روشن و آشکار بود. چون زبان به سخن مى‏گشود قسّ بن ساعده‏[۵] از سخن باز مى‏ماند، و چون دست به بخشش مى‏گشود، معن بن زائده‏[۶] خود را پنهان مى‏کرد و چون حق سخن را ادا مى‏کرد سموأل‏[۷] گامهایش را کوتاه مى‏کرد، از پرواز باز مى‏ماند و بر زمین مى‏افتاد. اگر روانهاى ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال نبود، همانا من در شرح زیبایى خلق و خلق وى که چون باغ شاداب مى‏نماید، داد سخن مى‏دادم. او خورشید است میان عالمان، و بوستان است میان ادیبان، حقّه لؤلؤ سربسته، واسطه‏ گردن‏بند مروارید به رشته کشیده، فریده دهر و کریمه عصر خود است. خوان کرمش گسترده و همّتش عالى است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسکنش جیاد است خانه‏اش در چشم سواد و در صدر فؤاد. شهر مکه به وسیله او روشنایى یافته و باغها به واسطه مجاورتش شکوفا گشته‏اند. اعراف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطائف در خود دارد، افزون شده است. علم او عمل اوست. سیماى فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما در وقت مصاحبت با او به کرامت ذاتش به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این کتاب با زبانى مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین وى را با نیکوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سؤال مأمول و عذراى بتول است. در این کتاب جزئى از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر و اعلاق به نظم آوردیم و از آرزومندى نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قدیم و ایثار به مجلس کریم او را از علاقه خود آگاه کردیم. پس در این جزء هر نامى که ذکر مى‏کنم از وى کنایه مى‏آورم و به هر دارى که ندبه مى‏کنم، دار او را قصد مى‏ کنم‏[۸] که:

«مرضى من مریضه الاجفان‏ علّلانى بذکرها علّلانى»[۹]
طال شوقى لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان‏
من بنات الملوک من دار فرس‏ من اجلّ البلاد من اصبهان»[۱۰]

بیمارى من از عشق آن زیباى خمار چشم است، مرا با یاد وى درمان کنید.

عشق من به آن زیباى نازپرورده نازک بدنى به درازا انجامید که صاحب نثر و نظام و منبر و بیان است که از شاهزادگان (مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربى بنات ملوک را به معناى دختران زهاد گرفته که به عقیده وى زاهدان فرمانروایان وپادشاهان راستین زمین‏اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهاى آن سامان، اصفهان است.

ابن عربى هوشمندانه واژه‏هاى ابیات مذکور را مانند سایر ابیات کتاب به معانى بسیار ژرف و زیباى عرفانى برمى‏گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والاى معنوى نظام آن دوشیزه فرزانه و آیینه تمام‏نماى حکمت جاودانه را تا حد امکان بستاید و در عین حال بتواند در برابر خرده‏گیران ظاهربین از خود دفاع نماید. چنان‏که در بیت اول «مرض» را به معناى میل، «مریضه الاجفان» را به معناى عیون حضرت مطلوب عارفان، «ذکر» را به ذکر خداوند، به زبان آشکار و پنهان مى‏گرداند. و در بیت دوم «طفله» را به معناى معرفت ذاتى، «نثر و نظام» را به معناى مطلق و مقید- که از حیث ذات مطلق و از حیث ملک مقیّد است- «منبر» را به معناى درجات اسماء حسنا و ارتقاى به آن را عبارت از تخلّق به آنها و «بیان» را به معناى رسالت به کار مى‏گیرد. و در بیت سوم، «بنات ملوک» را که از باب اضافه است کنایه از تقیید معرفت مى‏داند. او به این ترتیب براى اشعار خود در کتاب ترجمان الاشواق معانى بسیار دقیق و عمیق عرفانى قائل مى‏شود و تأکید مى‏کند که این معانى را در وراى پرده نظمى که در ستایش دختر مکین الدین، نظام که دوشیزه فرزانه، درّ یگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ و پیشواى حرمین است، پنهان داشته‏ایم‏[۱۱].

اما با این همه بعید است که منظور نظرش در حال سرودن این اشعار عاشقانه معانى عرفانى مذکور باشد، بلکه آنچه به نظر قریب مى‏نماید این است که منظور اصلى وى در مقام نظم این ابیات ستایش زیباییهاى معنوى و بدنى نظام بوده و بعدا آنها را به معانى عرفانى فوق تأویل کرده و به راستى از عهده این مهمّ به خوبى برآمده است.

ولى با وجود این خدا داناتر است، داورى در این مقام بسیار سخت و دشوار است که او همواره خواننده را هشدار مى‏دهد و اصرار مى‏ورزد که در اشعار و تغزّلات این کتاب، بنا به روش برگزیده خود، به واردات الهى، تنزّلات روحانى و مناسبات علوى ایماء و اشاره مى‏کند[۱۲] که براى ما آخرت از دنیا بهتر است و تأکید مى‏کند که خود آن‏ دختر (نظام) نیز از معانى پنهانى که در وراى معانى آشکار این اشعار نهفته است آگاه است. و پس از آن خواننده را دعا مى‏کند و از خداوند مى‏خواهد که او را از تصور آنچه شایسته روانهاى پاک و همتهاى والاى آسمانى نیست دور بدارد[۱۳].

تألیف کتابهاى فتوحات مکّیه، مشکاه الانوار، حلیه الابدال و رساله روح القدس.

ابن عربى در این شهر مقدس و بلد امین با آسایش خاطر و آرامش فکر با شوق شدید و نشاط وافر به تألیف کتب، ملاقات اهل طریق و طواف بیت عتیق‏[۱۴] پرداخت.

در سال ۵۹۹ تصنیف کتاب کبیر فتوحات مکّیه را آغازید و سفر اول آن را تقریبا در همان سال به پایان رسانید، و دو سال پیش از مرگش، در سال ۶۳۶ از کتابت جمیع آن فراغت یافت. کتاب مذکور را به صفىّ خود شیخ عبد العزیز ابو محمد بن ابى بکر قرشى نزیل تونس که یکى از پیشوایان تصوف در مغرب و از جمله مصاحبان ابو مدین بوده اهدا کرد[۱۵] و کتاب مشکاه الانوار را نوشت‏[۱۶]. و براى زیارت قبر عبد اللّه بن عباس‏[۱۷] پسر عموى پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- سفرى به طائف رفت و در آنجا به خواهش ابو عبد اللّه محمد بن خالد صدفى تلمسانى و همنشین و همراه خود عبد اللّه بن بدر حبشى به تألیف رساله حلیه الابدال همت گماشت‏[۱۸]. رساله روح القدس را هم در این ایام (سال ۶۰۰) براى شیخ عبد العزیز مذکور به رشته تحریر درآورد[۱۹] و در این سال با قاضى عبد الوهاب ازدى اسکندرى مواجه شد و این قاضى از شخص صالحى براى وى رؤیایى نقل کرد که از اهمیت کتب حدیث حکایت مى‏کرد زیرا در آن رؤیا کتب حدیث، «کتب مرفوعه» و کتب رأى، «کتب موضوعه» نمایانده شده بود[۲۰].

باز در همین سال (۵۹۹) روز جمعه در همین شهر (مکه) در اثناى طواف برایش واقعه‏اى عجیب رخ داد که در آن واقعه، روح یکى از صوفیان بزرگ قرن دوم، به نام ابن هارون الرشید سبتى‏[۲۱] در برابرش متجسّد شد مانند تجسّد جبرئیل به صورت اعرابى‏[۲۲]. باز در همان سال و در همان شهر خوابى شگفت‏آور مى‏بیند و آن رؤیا را چنین تعبیر مى‏کند که به مقام ختم ولایت خواهد رسید، چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: «در سال ۵۹۹ در مکه خواب دیدم که کعبه از خشت طلا و خشت نقره بنا شده، کامل گشته، پایان پذیرفته و در آن نقصى موجود نیست. من به آن و زیبایى آن خیره شده بودم که ناگهان دریافتم که در میان رکن یمانى و رکن شامى که به رکن شامى نزدیکتر بود جاى دو خشت، یک خشت زر و یک خشت سیم، از دیوار خالى است. در رده بالا یک خشت طلا کم بود و در رده پایین آن یک خشت نقره، در این حال مشاهده کردم که نفس من در جاى آن دو خشت منطبع گشت و من عین آن دو خشت مى‏بودم، به این صورت دیوار کامل شد. در کعبه چیزى کم نماند، درمى‏یافتم که عین آن دو خشتم و آنها عین ذات من هستند و در آن شک نداشتم. و چون بیدار شدم خداوند متعال را سپاس گفتم و این رؤیا را پیش خود تأویل کردم که من در میان صنف خود، مانند رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلّم- باشم در میان انبیا و شاید این بشارتى باشد به ختم ولایت من. در این حال آن حدیث نبوى را به یاد آوردم که رسول خدا در آن، نبوت را به دیوار و انبیا را به خشتهایى همانند کرده که‏ دیوار از آنها ساخته شده و خود را آخرین خشتى دانسته است که دیوار نبوت به واسطه آن به نحو کامل پایان پذیرفته است که دیگر بعد از وى نه رسولى خواهد بود و نه نبیّى‏[۲۳]. رؤیاى مذکور را در مکه براى کسى که علم تعبیر رؤیا مى‏دانست و اهل توزر[۲۴] بود نقل کردم ولى از بیننده آن نام نبردم، او هم رؤیاى مرا آن‏چنان تعبیر کرد که به خاطر من خطور کرده بود[۲۵]».

ایضا در سال ۵۹۹ یا در سال ۶۰۰[۲۶] شبى در مکه درحالى‏که با جماعتى مشغول طواف بوده‏اند، شهابى را مشاهده مى‏کنند که روشنى آن یک ساعت و یا افزونتر از آن در آسمان باقى مى‏ ماند، و همچنین ستارگان دنباله‏دار بسیارى مى‏بینند که با یکدیگر تداخل مى‏کنند. ابن عربى از رؤیت این وقایع، از وقوع بلاى عظیمى خبر مى‏دهد و بعد از اندکى خبر مى‏رسد که در همان وقت در یمن حادثه هولناکى رخ داده است، باد شدیدى وزیده و خاکى شبیه توتیا با خود آورده و زمین را تا حد زانو پوشانیده و مردم را هراسان کرده است، و هوا آن‏چنان تاریک گشته است که مردم در روز با چراغ راه رفته‏اند. و در همین ایام وبا و طاعون شدیدى هم در طائف پیدا شده، و عده کثیرى را هلاک کرده و طائفیان خانه‏هاى خود را رها کرده و به مکه روى آورده‏ اند[۲۷].

مسافرت به بغداد و ملاقات با على بن عبد اللّه بن جامع و پوشیدن خرقه از دست وى.

ابن عربى در سال ۶۰۱ (۱۲۰۴ م) به بغداد رفته، ولى بیش از دوازده روز در این شهر اقامت نکرده است‏[۲۸]. و از آنجا به قصد زیارت و انتفاع از علوم و معارف على بن عبد اللّه بن جامع که از صوفیان و عارفان و از ارادتمندان و علاقه‏مندان به خضر بوده، عازم موصل شده و شرف زیارت على بن جامع را دریافته است.

على بن جامع در خارج شهر و در بستان خویش خرقه خضر را که خود بلا واسطه از دست وى پوشیده بوده به ابن عربى پوشانیده است. اما او در جایى که همین جریان خرقه پوشیدنش را از دست على بن جامع گزارش مى‏دهد، تصریح مى‏کند که خیلى پیش از این تاریخ خرقه خضر را از دست تقى الدین عبد الرحمن بن على بن میمون بن آبّ‏وزرى پوشیده بوده است. از سخنان ابن عربى چنین برمى‏آید که او براى اوّلین بار خرقه را از دست همین تقى الدّین عبد الرّحمن پوشیده و پیش از آن به لباس خرقه قائل نبوده، و خرقه را عبارت از صحبت و ادب و تخلّق مى‏دانسته است. زیرا عقیده داشته است که لباس خرقه متّصل به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پیدا نمى‏شود، در صورتى که صحبت و ادب که از آن به لباس تقوا تعبیر شده، در اختیار مردم است.

ولى پس از آنکه خود لباس خرقه پوشیده و فهمیده است که خضر آن را معتبر مى‏داند، به اعتبارش قائل شده و خود نیز آن را به دیگران پوشانیده است‏[۲۹]. گفتنى است نه تنها مردان، بلکه عده‏اى از زنان عارف نیز به دست وى خرقه پوشیده‏اند که نام آنها را در دیوانش آورده است. از جمله: امّ محمّد، بدر، بنت زکىّ الدّین، جمیله، زینب، زمرّد، ستّ العابدین، ستّ العیش، صفیّه، و فاطمه‏[۳۰]. به علاوه دو تن از دختران خود را به نامهاى دنیا و سفرا به دست خود خرقه پوشانیده است. چنان‏که سروده است.

«البست بنتى دنیا. لباس دین و تقوى‏[۳۱]
البست بنتى سفرى. خرقه اهل الادب»[۳۲]

او از خرقه، احیانا به لباس تصوّف، لباس اهل ادب، لباس فضل و دین، لباس خیر و تقوا تعبیر مى‏کند[۳۳]، و به نظر وى اصل خرقه پیراهن یوسف- علیه السلام- است که چون به روى یعقوب- علیه السلام- انداختند بینا شد[۳۴].

شنیدنى است، ابن عربى در همان سال ۶۰۱ در شهر موصل مردى را به نام مهذّب بن ثابت بن عنتر حلوى مى‏بیند که او با قرآن معارضه مى‏کند. او را معذور مى‏دارد که در مزاجش اختلالى بوده است. و در عین حال او را أزهد و اشرف مردم مى‏شناساند[۳۵]!

سلسله سند خرقه ابن عربى.

برابر آنچه در فوق گفته شد، خرقه ابن عربى دو سلسله سند دارد به این ترتیب:

۱- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع از خضر.

۲- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن آب‏الوزرى از صدر الدین محمد بن حمویه، از جدّ وى، از خضر.

اما شعرانى در کتاب الکبریت الأحمر که خلاصه فتوحات مکّیّه است آورده که ابن عربى گفته است: من به لباس خرقه‏اى که صوفیّه به آن قائلند، قائل نبودم، تا اینکه آن را در برابر کعبه از دست خضر پوشیدم‏[۳۶]. احمد بن سلیمان نقشبندى هم‏

بر آن است که او خرقه طریق را در برابر حجر الاسود از دست خضر پوشیده و خضر به وى گفته است که آن را در مدینه مشرّفه از دست رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پوشیده است‏[۳۷].

جامى در نفحات الانفس پس از نقل خرقه پوشیدن وى از دست على بن عبد اللّه بن جامع مى‏نویسد: «و نسبت دیگر وى به خضر- علیه السلام- مى‏رسد بى‏واسطه‏[۳۸]».

بنابراین خرقه وى باید سه سلسله سند داشته باشد و لیکن شیخ خاکى براى خرقه وى پنج سلسله سند ذکر کرده است به این صورت:

۱- ابن عربى از جمال الدین یونس بن یحیى عباس قصّار، از شیخ عبد القادر بن ابى صالح بن عبد اللّه جیلى، از ابو سعید مبارک بن على مخزومى، از ابو الفرج طرطوسى‏[۳۹]، از ابو الفضل عبد الواحد بن عزیز تمیمى، از ابو بکر محمد بن خلف بن جحدر شبلى، از سرى سقطى، از معروف بن فیروز کرخى از على بن موسى الرضا- علیه السلام- از محمد باقر- علیه السلام- از زین العابدین علیه السلام- از حسین بن على- علیه السلام- از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام- از محمد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- از جبرئیل، از حضرت «اللّه» جلّ جلاله.

۲- ابن عربى از ابو عبد اللّه محمد بن قاسم بن عبد الرحمن تمیمى فاسى، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، از ابو الحسن على بن محمد بصرى، از ابو الفتح شیخ الشیوخ، از ابو اسحاق بن شهریار مرشد، از حسین یا حسن اکّارى، از شیخ کبیر عبد اللّه بن خفیف، از جعفر حدّاد، از ابو عمرو اصطخرى، از ابو تراب نخشبى، از شقیق بلخى، از ابراهیم بن ادهم، از موسى بن زید راعى، از اویس قرنى، از عمر بن خطاب و على بن ابى طالب، و عمر و على- علیه السلام- از رسول- صلى اللّه علیه و آله-.

۳- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن نوروزى‏[۴۰]، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، به همان ترتیب سلسله سند فوق تا برسد به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله-.

۴- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع، از خضر- علیه السلام-.

۵- ابن عربى از خضر- علیه السلام‏[۴۱]-.

ابن عربى کتابى به نام نسب الخرقه دارد که به صورت خطى موجود است‏[۴۲].

مسافرت مجدد به مصر و ورود به قاهره‏

ابن عربى در سال ۶۰۳ هجرى (۱۲۰۶ م) از سرزمین عراق خارج مى‏شود و براى دومین بار به مصر مى‏رود و به شهر قاهره مى‏رسد و به جماعتى از صوفیان که از پیروان و هم‏وطنانش بوده‏اند مى‏پیوندد و با هم شب و روز را در عبادات و ریاضات و إتیان کرامات مى‏گذرانند. در یکى از این شبها واقعه‏اى عجیب رخ مى‏دهد به این صورت که آنان در اطاقى بسیار تاریک خوابیده بوده‏اند که ناگهان مى‏بینند از وجودهایشان انوارى ساطعند و این انوار آن‏چنان گسترده‏اند که ظلمت محیط را بر طرف مى‏سازند. در این هنگام شخصى بسیار زیبا روى و خوش‏سخن ظاهر مى‏شود و مى‏گوید: من فرستاده خداوندم به سوى شما. ابن عربى از وى مى‏پرسد رسالت تو چیست؟ او در جواب عباراتى مى‏آورد که حاصل معناى آن وحدت وجود است، چنان‏که در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار آورده است: «شبى در واقعه‏اى وارد شدم، و آن چنان بود که در مصر با جماعتى از صلحا که از جمله آن است: ابو العباس حریرى امام محله زقاق القنادیل‏[۴۳] و برادرش محمد خیّاط و عبد اللّه مروزى و محمد هاشمى یشکرى و محمد بن ابو الفضل، در خانه بسیار تاریکى بیتوته کردیم و درآنجا ما را نورى نبود، مگر آنچه از ذوات ما ساطع مى‏بود. پس انوار از اجسام ما بر ما منتشر مى‏شدند. و ما بدین‏وسیله روشن مى‏شدیم. پس کسى که در زیبایى چهره و گشادگى لهجه برترین مردم بود بر ما وارد شد و گفت: من رسول حقم به سوى شما.

من به وى گفتم: رسالت تو چیست و براى ما چه آورده‏اى؟ او گفت: بدانید که خیر در وجود است و شر در عدم و خداوند انسان را به جود خود آفریده و وى را واجدى قرار داده که منافى وجود او و متخلّق به اسما و صفات اوست اما با مشاهده ذات از صفات فانى شود و ذات را به ذات بیند و عدد به اساسش برگردد، پس او باشد نه تو»[۴۴].

خصومت فقها در مصر.

ابن عربى در این ایام در نهایت شهامت و با کمال تهوّر و جسارت به افشاى این گونه کرامات و خوارق عادات پرداخته و اسرار و رموز طریقت را آشکارا بیان کرده و احیانا مخالفت با ظواهر شریعت و عقاید عامه را برملا ساخته است. بدین جهت فقها با وى به سختى خصومت ورزیده و تکفیرش کرده و مبتدعش خوانده‏اند و از سلطان وقت حبس و بلکه قتل وى را خواسته‏اند. اما به پایمردى رفیق شفیقش شیخ ابو الحسن البجائى از زندان رهایى یافته است‏[۴۵]. ولى این اتهامات و ایذاء و آزارها در اراده و همت وى کمترین اثرى نکرده که در نشر معارف تصوف کوچک‏ترین وقفه‏اى حاصل نشده و او مثل همیشه با کمال علاقه و ذوق و شوق فراوان به کارش ادامه داده است. او به تکفیر و تلعین و سرزنش و نکوهش فقها چه در مغرب و چه در مشرق وقعى نمى‏نهاده و سخنانشان را به چیزى نمى‏گرفته است.

به علاوه خداوند چندین سال قبل در مکه درحالى‏که در مقام ابراهیم خفته بوده به وى خبر داده بود که به روزگار حیات و همچنین پس از مرگ گرفتار آزار و سرزنش قوم خود خواهد شد، لذا همواره با آنان به حلم و بردبارى رفتار مى‏کرده و در برابرایذاء و آزارشان از خود صبر و شکیبایى نشان مى‏داده است، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه به واقعه مذکور اشاره کرده و چنین آورده است: «کنت نائما فى مقام ابراهیم و اذا بقائل من الارواح الملا الأعلى یقول لى عن اللّه ادخل مقام ابراهیم انّه کان اوّاها حلیما فعلمت انّه لا بدّ ان یبتلینى بکلام فى عرضى من قوم فاعاملهم بالحلم قال و یکون اذى کثیرا فانه جاء بحلیم بصیغه المبالغه ثم وصفه بالاوّاه و هو من یکثر من التّأوه لما یشاهد من جلال اللّه‏[۴۶]».

خروج از قاهره به اسکندریه و عزیمت مجدّد به مکه.

این بار هم اقامت ابن عربى در مصر چندان به درازا نکشیده است. او از قاهره به اسکندریه رفته‏[۴۷] و از آنجا براى زیارت خانه خدا و شاید هم براى أخذ حدیث و تجدید دیدار مکین الدین و خانواده وى، با شتاب عازم مکه شده است، که او را در سال ۶۰۴ در مکه برابر رکن یمانى مى‏یابیم که از شیخ مکین الدین حدیث مى‏شنود.[۴۸]

خروج از مکه، سیاحت در آسیاى صغیر، اقامت در قونیه، مصاحبت با صدر الدین قونوى و تألیف کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار.

این بار نیز در مکه به معاشرت صاحبان حالت و خدمت سالکان طریقت و به کشف و کرامات نایل مى‏شود و از آسمان صداهایى به گوشش مى‏رسد که وى را به آغاز اسفار جدید هدایت مى‏کند. در این حین شیخ صالحى که ابن عربى در مکه وى را خدمت مى ‏کرده، به وى خبر مى‏ دهد که خداوند بزودى بزرگترین مردم رامطیع و منقادش خواهد ساخت، لذا از مکه خارج مى‏ شود و در آسیاى صغیر به سیر و سیاحت مى‏پردازد تا در سنه ۶۰۷ به شهر قونیه مرکز دولت بیزانس مى ‏رسد و مورد استقبال کیکاوس اول‏[۴۹] قرار مى ‏گیرد. سلطان که پیش از دیدار وى از وصف و مقامش آگاه بوده، به اقامت او در قونیه رغبت مى‏ورزد و دستور مى‏دهد تا خانه‏اى باشکوه به وى بدهند که با هزار قطعه نقره برابرى کند. ابن عربى این عطیّه ملوکانه را مى‏پذیرد و مدتى هم در آن خانه زندگى مى‏ کند، ولى پس از چندى سائلى از وى چیزى مى‏خواهد، ابن عربى به وى مى‏گوید جز این خانه چیزى ندارم پس خانه را بدو مى ‏بخشد[۵۰].

در مدت اقامتش در قونیه مجددا دست‏اندرکار تألیف شده و در همین سال (۶۰۷) کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را به رشته تحریر درآورده است‏[۵۱]. علاوه بر کار تألیف، حسب المعمول، به ملاقات جماعت صوفیه و اظهار کرامات و ارشاد مسترشدان و تعلیم پیروان و شاگردان پرداخته است. از اشهر و اعظم شاگردان او ربیبش صدر الدین قونیوى است که به راستى بزرگترین مروّج وحدت وجود و تصوف ابن عربى در شرق است و به نظر ما، چنان‏که در آینده به درازا گفته خواهد شد، عامل پیوند عرفان وى با عرفان عارف بزرگ ایران اسلامى جلال الدین مولوى است.

بالاخره قصه کرامات ابن عربى در این شهر شایع و داستان مکاشفاتش زبانزد خاص و عام گردیده و مردم براى پى بردن به صحت این عجایب و کسب اطمینان از وقوع این غرایب از گوشه و کنار به وى نزدیکى جسته و اعمال و افعالش را مورد دقت قرار داده‏اند. چنان‏که روزى مصوّرى، صورت کبکى را به‏اندازه کبک حقیقى چنان با دقت و صحت تخیل و حسن صنعت تصویر کرد که بازى به تخیل اینکه آن کبک زنده است، به روى آن افتاد. او این صورت را براى امتحان ابن عربى پیش وى آورد و درباره آن از ابن عربى نظر خواست. ابن عربى پس از اینکه کار وى را ستود گفت: این صورت از جمیع جهات کامل است جز اینکه در آن عیب پنهانى است وآن اینکه پاهاى آن نسبت به صورتش به‏اندازه پهناى جوى دراز است. در این حال حاضران تعجب کردند و مصوّر سر وى را بوسید و اعتراف کرد که از روى عمد و جهت امتحان وى چنین کرده بوده است‏[۵۲].

خروج از قونیه.

ابن عربى به حسب حالت و اشتیاق به سیر و سیاحت، شاید هم به جهاتى دیگر، از قونیه خارج مى‏شود، و از شهرهاى قیصریّه، ملطیّه و سیواس‏[۵۳] مى‏گذرد به سرحدّات ایران نزدیک مى‏شود داخل ارزن روم در ارمنستان شده، از آنجا خود را به حرّان در عراق و دنیسر در دیار بکر مى‏رساند و در ادامه مسافرتش به جایى مى‏رسد که آب فرات در آنجا از شدت سرما یخ مى‏بسته، به‏طورى که کاروانها از روى یخ عبور مى‏کرده‏اند[۵۴]. برابر گزارش خودش در این شهرها نیز به دیدار برخى صوفیان زمانش نایل مى‏شود، چنان‏که با بوکاء نامى که اهل ارزن الروم بوده، در سیواس، ملطیّه، قیصریّه و حرّان ملاقات کرده‏[۵۵] و در دنیسر هم به دیدار یکى از رجبیّون توفیق یافته است‏[۵۶].

مراجعت به بغداد

قطعا توقف او در بلاد مذکور بسیار کوتاه بوده است، زیرا او را در سال ۶۰۸ براى بار دوم در بغداد مى‏بینیم که با صوفى معروف عصر، شهاب الدین عمر سهروردى، شیخ مشایخ صوفیه بغداد ملاقات مى‏کند و سهروردى او را مى‏ستاید و در حضور شاگردانش وى را «بحر الحقائق» مى‏شناساند[۵۷]. در این شهر نیز مانند سایر بلاد همچنان ابواب کشف و شهود برایش مفتوح و درهاى آسمان به رویش گشاده مى‏شوند و بزودى پیروان و شاگردان کثیرى به دورش جمع مى‏گردند و هرچه بهتر به مقام قدس و معنویتش پى مى‏برند، از معارف و علومش بهره‏مند مى‏شوند، در اکرام و احترامش مى‏کوشند و حتى احترام و اطاعت وى را بر حرمت و اطاعت خلیفه وقت مقدم مى‏دارند. چنانکه او خود نقل مى‏کند که: روزى در میان شاگردان و پیروانش با خلیفه وقت‏[۵۸] که سوار بر اسب از نزدیکى آنان مى‏گذشته، مواجه مى‏شود. اتباعش به اشاره وى در سلام به خلیفه سبقت نمى‏جویند، بلکه منتظر مى‏مانند تا خلیفه بدانها سلام کند، خلیفه سلام مى‏دهد و آنان سلامش را با احترام جواب مى‏دهند. البته مجوّز این عمل این بوده است که خلیفه سوار بوده و آنان پیاده‏[۵۹].

نامه کیکاوس اول‏

در همین ایام که ابن عربى عمر خود را در بغداد در اشتغال به مکاشفات و مشاهدات و اجتهاد در ریاضات و إتیان کرامات مى‏گذراند، در سال ۶۰۹ از کیکاوس اول سلطان آسیاى صغیر نامه‏اى به وى مى‏رسد که سلطان در کارهاى مملکت و امور مربوط به نصارا از وى نظر مى‏خواهد. او در همان سال نامه کیکاوس را پاسخ مى‏دهد و پس از اینکه در آغاز نامه، قول پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله-:

«الدّین النّصیحه» را تذکر مى‏دهد، به نصیحت وى مى‏پردازد و مانند پدرى که فرزندش را پند و اندرز مى‏دهد، سلطان را نصیحت مى‏کند و درباره وصیت دینى و سیاست الهى با وى سخن مى‏گوید و سفارش مى‏کند که در خصوص اهل کتاب سیاست جدى‏ترى در پیش گیرد، آنان را به رعایت شرائط ذمّه ملزم سازد تا در دار الاسلام تظاهر به کفر ننمایند، علیه مسلمانان به عمل جاسوسى نپردازند و مى‏فروشى نکنند[۶۰]. کیکاوس پس از دریافت پاسخ ابن عربى و وقوف بر مضمون آن، از وى مى‏خواهد که بغداد را ترک کند و در آناتولى‏[۶۱] به دربار وى بپیوندد تا از نزدیک از نصایح و تدابیرش برخوردار گردد. اما گویا این دیدار دست نمى‏ دهد[۶۲].

مسافرت به حلب و شرح کتاب ترجمان الاشواق.

هم اکنون اشاره شد، که کیکاوس اول، ابن عربى را به دربارش در آناتولى دعوت مى‏کند، اما او در آن وقت از رفتن به آناتولى خوددارى مى‏کند و آن را براى وقت دیگرى مى‏گذارد و از بغداد با شتاب رهسپار حلب مى‏شود. و در سال ۶۱۰ به آنجا مى‏رسد و مشاهده مى‏کند که علیه وى- به سبب نظم کتاب ترجمان الاشواق- سروصدایى راه افتاده و غائله‏اى بر پا شده و انتقادات و اتهاماتى سخت بر وى وارد شده‏اند. بنابراین او به خواهش یار همراهش، بدر حبشى و فرزند روحانیش اسماعیل بن سودکین، به شرح کتاب ترجمان الاشواق مى‏پردازد و آن را ذخائر الاعلاق‏[۶۳] نام مى‏گذارد و چنانکه در گذشته هم اشاره شد[۶۴]، خواننده را متوجه مى‏سازد که منظور نظرش در این کتاب معانى متداول و متبادر ابیات نیست، بلکه واردات الهى و تنزّلات روحانى است که در ماوراى معانى ظاهرى پوشیده و نهفته است.

به این وسیله انتقادات را پاسخ مى‏گوید، اتهامات وارده را رد مى ‏کند و بالاخره غائله را مى‏خواباند. چه خوب است که جریان را از زبان خودش بشنویم: «سبب شرح این ابیات خواهش فرزندانم، بدر حبشى و اسماعیل بن سودکین بوده، زیرا شنیده بودند که فقیهى از فقهاى شهر حلب انکار مى‏کند که این از اسرار الهى باشد و مى‏ گوید که چون شیخ به صلاح و دین منتسب است، لذا به تألّه و تقدّس تظاهر مى‏ نماید و به این وسیله واقع را پوشیده مى ‏دارد. بنابراین من به شرح این ابیات اقدام کردم. و قاضى «ابن العدیم» در حضور جماعتى از فقها، قسمتى از آن را قرائت کرد و چون فقیه منکر آن را بشنید توبه کرد و از انکارش دست برداشت. من در تحریر این اوراق از خداوند استخاره کردم و ابیاتى را که در ماههاى رجب و شعبان و رمضان در وقت انجام اعمال عمره، در مکه مشرّفه سروده بودم و در آن ابیات به معارف ربّانى و انوار الهى و اسرار روحانى و علوم عقلى و تنبیهات شرعى توجه و اشاره داشتم، شرح کردم. آن معارف و اسرار را به این جهت، به زبان تغزّل و تشبیب تعبیر کردم و در بیان آن زبان عشق را به کار بردم که نفوس به این‏گونه عبارات تعشّق‏ مى‏ ورزند و به آن نوع کلمات تمایل مى‏ دارند، و در نتیجه دواعى استماع و اصغا افزون مى‏گردند. زبان عشق زبان هر ادیب ظریف و روحانى لطیف است‏[۶۵]».

پس از بیان این مطالب در ضمن ابیاتى به ذکر کلمات و لغاتى از قبیل طلل، ربوع، مغان، شموس، بدور، بروق و امثال آنها که در اشعارش بسیار به کار رفته‏اند مى‏پردازد و در پایان تأکید مى‏کند که این‏ها همه استعارات و کنایاتى هستند نمایاننده و ممثّل اسرار و انوار الهى، چنانکه مى‏نویسد: «هرچه از طلل یا ربوع یا مغان سخن مى‏گویم، و همچنین اگر «ها»، یا «یا»، یا «الا»، یا «اما»، یا «هى»، یا «هو»، یا «هم»، یا «هنّ» ذکر مى‏ کنم، و همچنین اگر در شعر خود مى‏گویم که قدرى ما را به نجد و یا به تهامه برد، و همچنین هنگامى که مى‏ گویم ابرها گریه کردند و شکوفه‏ ها لبخند زدند و یا ساربانانى را که قصد «بانه الحاجر» یا «ورق الحمى» را دارند، ندا مى‏کنم، یا از به دورى سخن مى‏گویم که در خدورى افول کرده‏اند، یا از شموسى که طلوع کرده‏اند، یا از نباتى که ظاهر شده است یا از بروقى یا از رعودى یا از صبایى یا از ریاحى، یا از جنوبى، یا از سمایى، یا از طریقى، یا از عقیقى، یا از توده ریگى یا از جبالى، یا از تلالى، یا از صداى سنگى، یا از خلیلى، یا از رحیلى، یا از بلندیهایى، یا از باغهایى، یا از بیشه‏هایى، یا از قرقگاههایى، یا از زنان پستان برآمده نارپستانى که همچون خورشید مى‏درخشند، یا از بتانى و بالاخره از هرچه که از این‏ها، یا مثل این‏ها ذکر مى‏کنم براى این است که تو از آن، اسرارى را دریابى که ظاهر شده‏اند و انوارى را مشاهده کنى که باهر گشته‏اند. خداوند آسمان آنها را براى من، یا براى قلب کسى که او هم مانند من از شروط علما بهره‏مند است، آورده است. صفت قدسى علوى مرا دانا کرده است که براى صدق من قدمى است، پس خاطر را از ظاهر آن برگردان و باطن را طلب کن تا بدانى‏[۶۶]».

واقعه رؤیت دختر رومى.

او پس از این تنبیه لازم و هشدار بجا، به گزارش واقعه‏اى بسیار مهم و جالب‏ مى‏ پردازد که از وقایع بسیار مهم حیات عقلانى و الهام‏بخش ترانه‏ها و اشعار عاشقانه اوست. این واقعه در مکه واقع شده و از این قرار است که: شامگاهى در مکه مشغول طواف بوده که ناگاه در درون خود آسایشى مى‏یابد و در وقت خود آرامشى و براى اینکه خلوتى یافته باشد به بیرون شهر مى‏رود، و در ریگزارى به قدم زدن مى‏پردازد و در این هنگام ابیات زیر به خاطرش خطور مى‏کنند و مى‏خواند که:

لیت شعرى هل دروا اىّ قلب ملکوا
و فؤادى لو درى‏ اىّ شعب سلکوا
أ تراهم سلموا لم تراهم هلکوا
حار ارباب الهوى‏ فى الهوى و ارتبکوا

و در این وقت که گویى از خود بیخود بوده است، ناگهان دستى نرم‏تر از خز شانه‏ هایش را لمس مى‏کند و چون سر مى‏گرداند، دخترى رومى را در برابر خود مى ‏بیند که تا آن زمان سیمایى بدان زیبایى ندیده و بیانى بدان شیوایى نشنیده و با دخترى بدان نکته‏سنجى و خوش‏سخنى و شیرین‏زبانى دیدار نداشته است که او در ظرافت و لطافت و ادب و معرفت و زیبایى و فرهنگ سرآمد همه دختران و زنان اهل زمان خود بوده است‏[۶۷].

ترک حلب، ورود مکرر به مکه و خروج از مکه به قصد دیدار کیکاوس.

توقفش در حلب به طول نینجامیده که در سال ۶۱۱ براى سومین بار وارد مکه شده و شرح ترجمان الاشواق، یعنى ذخائر الاعلاق را که در حلب آغازیده بود، در این سفر در مکه به پایان رسانده است. اما این بار اقامتش در مکه نیز به درازا نمى‏کشد که در سال ۶۱۲ وى را در سیواس مى‏یابیم که عازم قونیه براى دیدار کیکاوس است، اگرچه این دیدار دست نمى‏دهد که سلطان پایتخت را به قصد تصرف انطاکیه ترک کرده بوده است.

ابن عربى در سال فوق در سیواس شبى در خواب مى‏بیند که پادشاه به دور انطاکیه منجنیقهایى به کار گذاشته، شهر را سنگ باران کرده و به این وسیله زعیم قوم خصم کشته شده است. او خود رؤیاى مذکور را چنین تعبیر مى‏کند که سلطان به دشمن پیروز و به انطاکیه چیره خواهد شد. پس از این از سیواس به قصد ملطیّه خارج مى‏شود. چون به این شهر مى‏رسد نامه‏اى منظوم به سلطان مى‏نویسد و در ضمن ابیاتى خوابش را به سمع وى مى‏رساند و او را به فتح انطاکیه بشارت مى ‏دهد، و بیست روز بعد از رؤیاى مذکور در روز عید فطر کار استیلا بر انطاکیه پایان مى‏یابد و به اصطلاح وى «سلطان غالب» این شهر را فتح مى‏کند[۶۸].

مسافرت مجدّد به حلب.

توقّف ابن عربى در سیواس و سایر بلاد تحت حکومت کیکاوس به طول نمى‏انجامد، زیرا او در سال ۶۱۳ (حدود بیست و شش سال پس از قتل یحیى بن حبش شهاب الدّین سهروردى‏[۶۹]) در حلب مرکز حکومت الملک الظاهر[۷۰]، دوست و حامى سهروردى، زندگى مى‏کرده، نزد ملک قرب و منزلتى داشته، رفتار ملک با وى بسیار دوستانه بوده است. لذا مردم به وساطت و شفاعت وى حوایجشان را به سمع سلطان مى‏رساندند و برآورده مى‏شدند. چنان‏که در یک مجلس که سلطان به دیدنش رفته بوده، او صد و هجده حاجت از حاجات مردم را به عرض وى مى‏رساند و فى المجلس همه آن حاجات برآورده مى‏شوند. حتى ملک به پایمردى وى از گناه کسى از درباریانش که به وى خیانت کرده، اسرارش را فاش کرده و محکوم‏ به مرگ شده بود در مى‏گذرد[۷۱]. بالاخره ابن عربى در نزد این ملک غازى اهمیت و اعتبار فوق‏العاده پیدا مى‏کند، و در قرب و منزلت بر اطرافیان ملک تفوّق مى ‏یابد.

حتى پادشاه در امور دینى و مسائل شرعى، فتوایش را بر فتاوى فقها برترى مى‏دهد و در پیش وى از فقها، به‏ویژه از افضل فقهاى شهر بدگویى مى‏کند و این فقیه را به جهت فتواى نادرستى که داده و بر طبق آن براى وى تجویز کرده بوده که روزه ماه رمضان را افطار کند و به جاى آن به اختیار خود یکى دیگر از ماههاى سال را روزه بگیرد، لعنت مى‏فرستد. اما ابن عربى بعدها که این واقعه را گزارش مى‏دهد به جمیع آنان رحمت مى‏ فرستد[۷۲].

اقامت در دمشق.

بالاخره او پس از این همه سیر و سیاحت و دیدار زنان و مردان طریقت و برخورد با ارباب فقه و فقاهت و دوستى با رجال دولت و سیاست و پدید آوردن آثارى بسیار و ارزنده در شاخه‏هاى گوناگون علم و حکمت، در سال ۶۲۰ هجرى (۱۲۲۳ م) در شصت سالگى در شهر دمشق رحل اقامت مى‏افکند و تا پایان عمرش در این شهر مى‏ماند و گویا در این مدت فقط یک مرتبه از این شهر خارج مى‏شود و براى سومین بار وارد حلب مى‏گردد که در سال ۶۲۸ وى را در حلب مى‏یابیم که همچنان به افاده و ارشاد مى‏پردازد[۷۳]. به‏طورى که از اوضاع و احوال و آثار و اخبار برمى‏آید ابن عربى در دمشق بیش از سایر بلاد مورد اعجاب و اعزاز همگان، اعم از علما و قضات و سلاطین و حکّام قرار گرفته است. راویان اخبار روایت کرده‏اند احمد بن خلیل خویى، قاضى‏القضات شافعى، در اطاعت وى بوده و به مانند بندگان خدمتش مى‏کرده و هر روز پیش از اینکه شرافت محضرش را درک کند از طرف وى سه درهم صدقه مى‏داده و این آیه از قرآن مجید مى‏خوانده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً»[۷۴]. همچنین زین الدّین‏ زواوى، قاضى القضاه مالکى، دست از قضا کشیده، تابع طریقت وى گشته به خدمتش اشتغال ورزیده و دخترش را به حباله نکاحش درآورده است‏[۷۵]. و اما نام این دختر در نوشته‏ ها فاش نشده است. شاید مورد نظر آقاى عبده الشمالى، نویسنده کتاب دراسات فى تاریخ الفلسفه العربیّه الإسلامیه، همین دختر باشد، آنجا که با تخیلات شاعرانه و عبارات ادیبانه مى‏نویسد: «در شصت سالگى وى را عشق دختر دوشیزه نارپستان و آشوبگر دمشقى از خود بیخود کرد[۷۶]»؛ یا «در دمشق ماندگار شد، به دوشیزه زیبا روى هجده‏ ساله‏اى دل بست و با وى ازدواج کرد[۷۷]».

چنان‏که اشاره شد، حکّام و سلاطین دمشق و نیز فرزندان و درباریانشان هم با دیده احترام به وى مى‏نگریسته‏اند و در اجلال و اکرامش مى‏کوشیده‏اند که رابطه ملک مظفر غازى بن ابى بکر (العادل) بن ایوب (متوفاى ۶۴۵) با وى رابطه مرید با مراد بوده و حتى از وى استدعا کرده است تا به او اجازه روایت دهد و تا حد امکان نام مشایخ، مصنّفات و پاره‏اى از مسموعاتش را هم براى وى ذکر کند. ابن عربى این استدعا را پذیرفته و در غرّه ماه محرّم سال ۶۳۲ پس از استخاره از خداوند، براى سلطان و فرزندانش و همچنین براى کسانى که حیات خود را درک کرده‏اند، اجازه‏اى نوشته که به مضمون آن ایشان اجازه دارند جمیع مرویّات و مؤلّفات و مصنّفاتش را با رعایت شرطى که بین اهل فن معتبر است روایت کنند[۷۸]. اما ابن عربى با این همه بهره‏ مندى از آسایش و نعمت و برخوردارى از این همه احترام و عزّت، مانند گذشته، در این دوره زندگانیش نیز به عبادت و ریاضت و زهد و ذکر و خلوت و آمیزش با ارباب طریقت و نشر معارف عارفان و نگارش احوال صوفیان اشتغال مى‏ورزد. گاهى از مردم کناره مى‏گیرد، از شهر بیرون مى ‏رود، سر به صحرا مى‏گذارد تا در خلوت بیابان به گونه‏اى دیگر به ذکر و فکر بپردازد و به عبارت خودش از خلق مى‏برد تا جز خالق همدم و همنشینى نداشته باشد که در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار به این‏گونه واقعه اشاره مى‏کند، آنجا که مى‏نویسد: در فلات تیماء تنها و تنها نشسته بودم و این ابیات را مى ‏سرودم:

ولىّ اللّه لیس له انیس‏ سوى الرحمن فهو له جلیس‏
یذکّره فیذکره فیبکى‏ وحید الدّهر جوهره نفیس‏[۷۹]

رؤیت ظاهر و باطن هویّت الهى.

در سال ۶۲۷ در این شهر، در یکى از مشاهد، ظاهر و باطن هویّت الهى را که قبلا در هیچ مشهدى شهود نکرده بود به یک صورت نورانى به رنگ نور سفید که در زمینه نور سرخ بوده مشاهده مى‏ کند و از دیدن آن چنان علم و معرفت برایش حاصل مى‏ شود و لذت و بهجت به وى دست مى‏ دهد که با آن همه قدرت بیانش، از وصف آن اظهار عجز مى‏ کند و مى ‏نویسد: «لا یعرفه الّا من ذاقه» و در پایان مى ‏افزاید:

پیش از این واقعه، نه مانند این صورت را دیده بودم، نه به خیالم آمده بود و نه به قلبم خطور کرده بود[۸۰].

رؤیت پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله- در رؤیا و تألیف کتاب فصوص الحکم.

در دهه آخر ماه محرم همین سال (۶۲۷) در همین شهر (دمشق) پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله و سلم- در مبشّره‏اى‏[۸۱] که کتاب فصوص الحکم را به دست داشته، ظاهر مى‏شود و وى را به نگارش آن کتاب امر مى‏فرماید تا مردم از آن بهره‏مند گردند.

او از جان و دل امر نبى- صلى اللّه علیه و آله- را مى‏پذیرد و با خلوص نیت، برابر فرموده آن حضرت بدون کم و کاست به تحریر آن مى‏پردازد[۸۲]. این کتاب در جهان‏ کتاب از جمله کتابهاى بسیار موفق و در تصوف و عرفان اسلامى بسیار مهم و مؤثر است که از زمان نگارش و نشرش همواره مورد توجه موافقان و مخالفان عرفان به نحو اعم و عرفان ابن عربى به نحو اخص قرار گرفته است. عده‏اى به شدت از آن کتاب انتقاد کرده و کتابهاى در رد و جرحش نوشته‏اند. از آن عده است عبد اللطیف بن على بن سعودى (متوفاى ۷۳۶) و احمد بن عبد الحلیم مشهور به ابن تیمیّه (۶۶۱- ۷۲۸) که اولى کتابى به نام بیان حکم ما فى الفصوص من الاعتقادات المفسوده نگاشته‏[۸۳] و دومى کتاب الرّد الاقوم على ما فى کتاب فصوص الحکم را نوشته است. عده کثیرى هم از آن ستایش کرده‏ اند.

بالاخره تأثیر این کتاب در سیر اندیشه معنوى مسلمانان غیر قابل انکار است که سالیان متمادى در جامعه پهناور اسلامى به‏ویژه در سرزمین ایران، از جمله کتب مهم درسى در عرفان نظرى به شمار آمده است. سالیان دراز استادان و مدرسان زبردست و پرمایه‏اى با شور و شوق فراوان در دار العلمها و دانشگاهها، در سطوح بسیار عالى، به تدریس و تعلیمش پرداخته‏اند. شارحان آگاه و دانایى هم با اعتقاد و ایمان راستین با نهایت علاقه و دقّت به شرحش همت گماشته‏اند. در نتیجه شروح کثیرى به زبانهاى عربى، فارسى، ترکى و سایر زبانهاى اسلامى به وجود آمده است که بنا بر گزارش کارشناسان فن، بالغ بر صد شرح است‏[۸۴] که معتبرترینشان به ترتیب: شرح مؤید الدین جندى، عبد الرزاق کاشانى، داود قیصرى، عبد الرحمن جامى، عبد الغنى نابلسى، رکن الدین شیرازى و بالاخره تعلیقات ابو العلاى عفیفى است.

تدوین دیوان.

احتمالا از سال ۶۲۰ که در دمشق اقامت گزیده، نظم اشعار دیوان را آغازیده‏ و این کار محققا تا حوالى ۶۳۱ و محتملا تا اواخر عمرش ادامه داشته است. زیرا او در موضعى از دیوان از رؤیایى سخن به میان مى‏آورد که آن در سال ۶۲۰ در دمشق واقع شده و او در آن واقعه فرزند روحانى سابق‏الذکرش شمس الدین اسماعیل بن سودکین نورى را دیده که از وى پیشواز مى‏کند و این ابیات را برایش مى‏خواند که پیش از آن نه از او شنیده بوده و نه از غیر او:

«انا فى العالم الذى لا أراکم‏ کمسیح النّصارى بین الیهود
فاذا ما رأیتکم نصب عینى‏ انا و اللّه فى جنان الخلود»[۸۵]

و در موضعى دیگر از آن کتاب حکایت از خوابى مى‏کند که در سال ۶۳۱ دیده است‏[۸۶].

فراغت از تألیف کتاب فتوحات مکّیّه.

در همین سنوات کتاب اکبر خود کتاب الفتوحات المکّیّه را به پایان رسانیده است. او در حدود ۳۵ سال به نوشتن این کتاب اشتغال داشته است، زیرا چنان‏که در گذشته گفته شد او در سال ۵۹۹ به تألیف فتوحات مکّیّه پرداخته و در صبح روز چهارشنبه بیست و چهارم ربیع الاول سنه ۶۳۶، یعنى دو سال پیش از مرگش از کتابت آن فراغت یافته است. چنان‏که در خاتمه جزء رابع مى‏نویسد: «و کان الفراغ من هذا الباب الذى هو خاتمه الکتاب بکره یوم الاربعاء الرابع و العشرین من شهر ربیع الاول سنه ست و ثلاثین و ستّمائه و کتب منشیه بخطّه محمد بن على بن محمد بن العربى الطائى الحاتمى وفّقه اللّه»[۸۷].

وفات.

بالاخره او با وجود کبر سن و ضعف قواى جسمانى همچنان به کار تألیف و تصنیف و عبادت و ریاضت پرداخت تا در هشتاد سالگى در لیله جمعه بیست وهشتم ماه ربیع الآخر سنه ۶۳۸ هجرى‏[۸۸] برابر با ۱۶ نوامبر سال ۱۲۴۰ میلادى در شهر دمشق در خانه قاضى محیى الدین محمد، ملقب به زکىّ الدّین‏[۸۹] در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و در شمال شهر در قریه صالحیّه در دامنه کوه قاسیون در جوار قاضى محیى الدین مذکور مدفون شد. در کتاب شذرات الذهب آمده است: «توفّی- رضى اللّه عنه- فى الثانى و العشرین من ربیع الآخر بدمشق فى دار القاضى محیى الدین الزکى فحمل الى قاسیون فدفن فى تربته المعلومه الشریفه التى هى قطعه من ریاض الجنّه و اللّه تعالى أعلم‏[۹۰]».

سلاطین آل عثمان به این صوفى بزرگ و عارف معروف همواره به دیده احترام نگریسته و در اجلال و اعزازش کوشیده‏اند، زیرا پیروزیهاى خود را بر نصارا به‏ویژه فتح قسطنطنیه را از برکات انفاس وى دانسته‏اند و معتقد بوده‏اند که او از پیش، به این فتح خبر داده بوده است‏[۹۱]. لذا چون سلطان سلیم خان‏[۹۲] وارد شام شد به تعمیرقبرش پرداخت و در کنار آن مسجد و مدرسه بزرگى بنا نهاد و موقوفات بسیارى بر قرار ساخت‏[۹۳]. به‏طورى که راویان اخبار آورده‏اند: او خود این واقعه را پیش‏بینى کرده و در یکى از کتابهاى جفرى خود احتمالا کتاب الشجره النعمانیه[۹۴] نوشته که: «اذا دخل السّین فى الشین ظهر قبر محیى الدین‏[۹۵]».

مؤلف کتاب نفح الطیب در ماههاى شعبان و رمضان و اول شوال سال ۱۰۳۷ هجرى گورش را زیارت کرده و نوشته است که: «و قد زرت قبره و تبرّکت به مرارا و رأیت لوائح الانوار علیه ظاهره و لا یجد منصف محیدا الى انکار ما یشاهد عند قبره من الاحوال الباهره و کانت زیارتى له بشعبان و رمضان و اول شوال سنه ۱۰۳۷[۹۶]».

گفتار دوم اساتید و مشایخ، کتب و رسالات‏

پیش گفتار.

در گذشته در مواقع مقتضى به نام چندین کس از معلمان و چندین اثر از آثار ابن عربى اشاره شد که البته حق مقام ادا نشد. بنابراین لازم آمد تا در گفتارى جداگانه به گونه‏اى گسترده به معرّفى اساتید و مشایخ و کتب و رسالات وى بپردازیم تا هرچه بیشتر و بهتر به گونه اندیشه و درجه دلبستگى و علاقه‏اش به أخذ و نشر فرهنگ و معارف عصرش پى ببریم و شخصیت بارز علمى و مقام والاى فرهنگى وى را هرچه روشن‏تر بشناسیم. این صوفى فقیه و عارف فاضل به راستى از شگفتیهاى تبار انسانى، از نوادر ایام و غنائم اعصار است و در میان سالکان طریقت و جویندگان حقیقت و شائقان به زهد و خلوت یگانه است که بدون شک در تاریخ زهد و تصوف و عرفان اسلامى کسى در فزونى دانش، وسعت اطلاعات، کثرت اساتید و مشایخ و تعداد تألیفات و تصنیفات به پایه و مایه وى نمى‏رسد. به راستى گفتنى و شنیدنى است که این صوفى عجیب در طول عمر بارور خود، از آغاز جوانى بلکه از سالهاى کودکى تا دوران پیرى و پایان زندگانى، على الدوام با همتى بسیار عالى، با نیتى بسیار پاک، با نشاطى حیرت‏انگیز، با پشتکارى شگفت‏آور و با شور و شوقى وافر به فراگیرى فرهنگ و تحصیل معارف زمان خویش و پخش و اشاعه آن پرداخته و به حق، زهد و ریاضت، سیر و سلوک و کشف و شهود را از تلمّذ و تعلّم، تفکر و تفقّه و درس و بحث جدا و بى‏نیاز ندانسته است. لذا با ایمان استوار به عرفان راستین و شوق شدید به ریاضت، به معارف متعارف زمان و فرهنگ جامعه‏اش نیز به راستى ارج نهاده است که از استادان و مدرّسان علوم و فنون دورى نجسته، از مدرسه‏ها فرار نکرده و دفترها را نشسته است، بلکه برعکس، در هر حال و در هر زمان و مکانى که از وجود و حضور استادى و شیخى آگاهى یافته با ذوق و شوق به‏ سویش‏ شتافته و هر وقت فرصتى داشته با عشق و علاقه به تألیف و تصنیف پرداخته است.

در اثر این تلاش و تکاپو است که موفق شده است تا محضر استادان عالى‏مقامى را درک کند و از مشایخ بزرگى حدیث بشنود و اجازه روایت بگیرد که شماره‏شان به هفتاد کس مى‏رسد، و چنان‏که در ذیل ملاحظه خواهد شد برخى از ایشان از سرشناسان بنام عالم اسلام و از اعلام اعصار و از ائمه فقه و حدیث هستند که در پدید آوردن و زنده نگهداشتن فرهنگ بشرى و به‏ویژه معارف اسلامى سهمى بزرگ و بسزا دارند. و همچنین توانسته است آثار بسیار ارزنده‏اى از خود به یادگار گذارد که کثرتش حیرت‏آور و تعدادش به صدها جلد بالغ است. برخى از آنها همچنان‏که در گذشته اشارت رفت از جمله کتابهاى بسیار موفق و مؤثر بوده است که سالیان متمادى است استادان ماهر به تدریسشان، شارحان وارد به شرحشان و معرفت خواهان شائق به پخش و نشرشان مى‏پردازند. اینک به ذکر نام اساتید و مشایخ وى مى‏پردازیم و تا آنجا که ممکن باشد و شایسته به نظر آید، به شناساندن شخصیت علمى و گزارش اوصاف و آثارشان خواهیم پرداخت که مى‏توان تا حدى از شناختن شخصیت فرهنگى آنان به شخصیت فرهنگى وى پى برد. و این تنبیه را بجا مى‏دانیم که این کسان غیر شیوخ صوفیّه هستند که در گذشته گفته شد ابن عربى به دیدارشان توفیق یافته و از برکات انفاسشان بهره‏مند گشته است. آنان بیشتر اهل ریاضت و مجاهدت و یاران طریقت بودند و اینان اکثر اهل درس و بحث، ارباب فتوا، صاحبان مسند قضا و حامیان شریعتند.

نام استادان و مشایخ روایت‏

حافظ ابو بکر محمد بن خلف لخمى‏[۹۷]. چنان‏که در گذشته اشاره شد او از معلمان وى در اشبیلیه بوده است. قرآن مجید را با قرائات سبع، برابر روایت کتاب کافى، نوشته محمد بن شریح رعینى‏[۹۸] پیش وى خوانده است. استاد کتاب مذکور رااز پسر مؤلف ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى‏[۹۹] که او هم از پدرش محمد روایت مى‏کرده، براى وى حدیث کرده است.

ابو القاسم، عبد الرحمن غالب شرّاط قرطبى‏[۱۰۰]. از این استاد نیز، در اشبیلیه قرآن مجید را مطابق روایت همان کتاب کافى فوق الذکر آموخته که او نیز این کتاب را از پسر مؤلف آن ابو الحسن شریح بن محمد براى وى حدیث کرده است.

ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى. پیش این استاد هم قرائت قرآن فرا گرفته است. او کتاب کافى مذکور را بلا واسطه از پدرش که نویسنده کتاب است براى وى روایت کرده است.

قاضى ابو محمد عبد اللّه بازلى، قاضى شهر فاس. این قاضى، کتاب تبصره‏[۱۰۱] نوشته ابو محمد مکى مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از ابو بحر سفیان بن قاضى، از مؤلف کتاب: ابو محمد نامبرده، و نیز جمیع تألیفات این مؤلف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

قاضى ابو بکر محمد بن احمد بن ابى حمزه. کتاب التیسیر نوشته ابو عمرو عثمان بن ابى سعد دانى‏[۱۰۲] مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از این استاد شنیده است. استاد کتاب مذکور را به یک واسطه از پدرش، از مؤلف آن ابو عمرو و نیز سایر مؤلّفات همین مؤلّف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

قاضى ابو عبد اللّه محمد بن سعید بن دربون‏[۱۰۳]. کتاب بقعى، تألیف ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه نمیرى شاطبى‏[۱۰۴] را از این استاد شنیده است.

استاد، این کتاب و جمیع تآلیف مؤلف آن را مثل استذکار، تمهید، استیعاب و انتقا براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

ابو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد اللّه اشبیلى‏[۱۰۵] محدّث مشهور و خطیب بجایه. این محدث مصنّفات خود را از قبیل تلقین المبتدى، الاحکام الصغرى و الوسطى و الکبرى و کتاب التمجید و همچنین کتاب ابو محمد على بن احمد بن حزم را براى وى حدیث کرده است.

عبد الصمد بن محمد بن ابى الفضل بن حرستانى‏[۱۰۶]. صحیح مسلم را از وى شنیده است. او این کتاب را از فراوى، از عبد الغفار جلودى، از ابراهیم مروزى، از مسلم، براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

یونس بن یحیى بن ابو الحسن عباسى هاشمى، نزیل مکه. کتب کثیرى در علم حدیث و رقائق‏[۱۰۷]، از جمله صحیح بخارى را از وى شنیده است.

مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم اصفهانى بزّاز، امام مقام ابراهیم در مکه معظمه. چنان‏که در گذشته گفته شد، کتاب الجامع و العلل ابو عیسى محمد بن عیسى ترمذى را که از صحاح سته اهل سنت است از وى شنیده است. استاد کتاب مذکور را از کرخى، از خزاعى محبوبى، از مسلم براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

البرهان نصر بن ابى الفتوح بن عمر حصرى، امام مقام حنابله در مکه معظمه.

از وى کتب کثیرى شنیده است، از آن جمله است سنن ابو داود سجستانى‏[۱۰۸] که ازجمله صحاح سته است. این استاد کتاب مذکور را با چهار واسطه (به این صورت: از ابو جعفر بن محمد بن على بن سمنانى، از ابو بکر احمد بن على بن ثابت خطیب، از ابو عمر قاسم بن جعفر بن عبد الواحد هاشمى بصرى، از ابو على محمد بن احمد بن عمر لؤلئى از ابو داود) برایش حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است. کتب ابن ثابت خطیب را نیز از ابو جعفر سمنانى براى وى حدیث کرده است.

سالم بن رزق اللّه افریقى. کتاب المعلم بفوائد مسلم ابو عبد اللّه مازرى‏[۱۰۹] را از وى شنیده، استاد کتاب مذکور را از مؤلف آن مازرى و نیز جمیع مؤلّفات و مصنّفات خود را براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

محمد ابو الولید بن احمد بن محمد بن سبیل. بسیارى از مؤلّفات این استاد را پیش وى خوانده، استاد از تألیفاتش کتاب نهایه المجتهد و کفایه المعتضد و کتاب الاحکام الشرعیّه را به گونه مناوله به وى داده است‏[۱۱۰].

ابو الوابل بن العربى. کتاب سراج المهتدین قاضى ابن العربى را از وى شنیده‏ است. ابو الوابل کتاب مذکور را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ابو الثّناء محمود بن مظفر اللبّان. کتابهاى ابن خمیس‏[۱۱۱] را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده است.

محمد بن محمد بن محمد بکرى. رساله قشیرى را از این استاد شنیده و استاد رساله مذکور را از ابو الاسعد عبد الرحمن بن عبد الواحد بن عبد الکریم بن هوازن قشیرى، نوه مؤلف رساله، از خود مؤلف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ضیاء الدین عبد الوهاب بن على بن على بن سکینه، شیخ الشیوخ بغداد. از این شیخ نیز حدیث شنیده و اجازه عامّه گرفته است.

ابو الخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانى قزوینى‏[۱۱۲]. تألیفات بیهقى‏[۱۱۳] را براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ابو طاهر احمد بن محمد بن ابراهیم. از وى اجازه عامّه داشته است.ابو طاهر سلفى اصفهانى‏[۱۱۴]. بنابه نوشته ابن عربى، او از ابو الحسن شریح بن عمر بن شریح رعینى مقرى، روایت مى‏کرده و به وى اجازه روایت داده است.

همچنین از محمد نصّار بیهقى براى وى حدیث کرده است.

جابر بن ایوب حضرمى. از ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى مقرى روایت مى‏کرده است و به ابن عربى اجازه عامه داده است.

محمد بن اسماعیل بن محمد قزوینى. به وى اجازه عامه داده است.

حافظ و مورخ بزرگ ابن عساکر[۱۱۵]. این استاد نیز به وى اجازه عامه داده است.

ابو الفرج عبد الرحمن بن على بن جوزى‏[۱۱۶]. کتابه به وى اجازه داده است تا

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۰۵

جمیع تألیفاتش را از نظم و نثر روایت کند و برخى از آن تألیفات مثل صفوه الصّفوه و مثیر الغرام را مخصوصا نام برده است.

ابن‏[۱۱۷] مالک. مقامات حریرى را از مصنّفش براى وى حدیث کرده است.

جز اعلام مذکور، باز ابن عربى نام کسانى را در زمره مشایخ و اساتید خود آورده است که همه آنان در عصر و زمان خود از ادیبان و عالمان برجسته و از ائمه فقه و حدیث به شمار مى‏رفته‏اند. از آن کسان است: ابو عبد اللّه بن العزى الفاخرى، ابو سعید عبد اللّه بن عمر بن احمد بن منصور الصفا، ابو القاسم خلف بن بشکوال‏[۱۱۸]، قاسم بن على بن حسن بن هبه اللّه بن عبد اللّه بن حسین شافعى، یوسف بن حسن بن ابو النّقاب بن حسین و برادرش ابو القاسم ذاکر بن کامل بن غالب، محمد بن یوسف بن على غزنوى خفّاف، ابو حفص عمر بن عبد المجید بن عمر بن حسن بن عمر بن احمد قرشى، ابو بکر بن ابى الفتح شیخانى، مبارک بن على بن حسین طبّاخ، عبد الرحمن بن استاد معروف به ابن علوان، عبد الجلیل زنجانى، ابو القاسم هبه اللّه بن شدّاد موصلى، احمد بن ابى منصور، محمد بن ابى المعالى صوفى معروف به ابن الثناء، محمد بن ابى بکر طوسى، مهذّب بن على بن هبه اللّه ضریر، رکن الدین‏ احمد بن عبد اللّه بن احمد بن عبد القاهر طوسى خطیب و برادرش شمس الدین ابو عبد اللّه قرمانى، عبد العزیز بن اخضر، ابو عمران عثمان بن ابى یعلى بن ابى عمر ابهرى شافعى از اولاد برّاء بن عازب، سعید بن محمد بن ابى المعالى، عبد الحمید بن محمد بن على بن ابى المرشد قزوینى، ابو النجیب قزوینى، محمد بن عبد الرحمن بن عبد الکریم فاسى، ابو الحسن على بن عبد اللّه بن حسین رازى، احمد بن منصور جوزى، ابو محمد بن اسحاق بن یوسف بن على، ابو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه حجرى، ابو الصّبر ایّوب بن احمد مقرى، ابو بکر محمد بن عبید سکسکى، عبد الودود بن سمحون قاضى نبک‏[۱۱۹]، عبد المنعم بن قرشى خزرجى، على بن عبد الواحد بن جامع، ابو بکر بن حسین قاضى مرسیه، ابو جعفر بن یحیى ورعى، ابن هذیل، ابو زید سهیلى (این شخص جمیع تألیفاتش را از جمله کتاب الرّوض الانف فى شرح السیره و المعارف و الاعلام را براى وى حدیث کرده است)، ابو عبد اللّه بن فخّار مالقى محدث، ابو الحسن بن صائغ انصارى، عبد الجلیل مؤلف کتاب المشکل فى الحدیث و شعب الایمان، ابو عبد اللّه بن مجاهد، ابو عمران موسى بن عمران میرتلى، الحاج محمد بن على بن اخت ابى الربیع مقوّمى و على بن نضر.

ما نام استادان و مشایخ مزبور را از نامه ابن عربى که به کیکاوس اوّل نوشته نقل کردیم. از این نامه برمى‏آید که او جز اشخاص مذکور که شمارشان به هفتاد کس مى‏رسد باز استادان و مشایخى داشته است که به جهت خوف ملال و ضیق وقت از ذکر نامشان خوددارى کرده است‏[۱۲۰].

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری

ادامه دارد…



[۱] ( ۲)- ظاهرا آغاز تصنیف ترجمان الاشواق، سال ۵۹۸ و پایان آن ۶۱۱ بوده است. براى مزید اطلاع ر. ک. به

. ۶٫ p, qawhsA la namujraT ehT, noslohciN. A dlonyeR

[۲] ( ۳)- فریده: گوهر گرانبها.

[۳] ( ۴)- یتیمه: گوهر یکتا و بى‏همتا.

[۴] ( ۱)- ابن عربى که قائل به وحدت وجود، وحدت محبوب و وحدت معبود است، حق تعالى را محبوب، معبود، و جمیل على الاطلاق مى‏داند که جمالش در مرایاى اعیان و صفحات وجود نمایان است، و نظام دختر مکین الدّین مجلاى کامل و صورت بارز آن جمال و به راستى شایسته کتاب ترجمان الاشواق است. شایسته ذکر است، با اینکه ابن عربى ترجمان الاشواق را در ستایش زیباییهاى ظاهرى و معنوى نظام سروده، در آن به ندرت از وى نام برده است. تا آنجا که اطّلاع حاصل شد در دو مورد( ص ۸۳، بیت سوم و ص ۱۲۷، بیت دوم) صراحتا، و در یک مورد( ص ۱۶۰ بیت اول) اشاره از او نام مى‏برد. البتّه در ص ۱۸۶، بیت چهارم نیز کلمه نظام آمده ولى معلوم نیست مقصود نظام دختر مکین الدین باشد.

[۵] ( ۲)- قسّ بن ساعده، با ضم اول، نام حکیم بلیغى است در عرب.( منتهى الارب، ج ۳، ص ۱۰۲۳).

[۶] ( ۳)- معن بن زائده، با فتح اول، نام جوانمردى معروف در عرب.( همان، ج ۴، ص ۱۱۹۸).

[۷] ( ۴)- سموئل بر وزن سفرجل نام پرنده‏اى است که کنیه‏اش ابو براء است. به جبرئیل نیز اطلاق شده است.

( همان، ج ۲، ص ۵۸۵).

[۸] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۷، ۸، ۹٫

[۹] ( ۲)- همان، ص ۷۸٫

[۱۰] ( ۳)- همان، صص ۸۳، ۸۴٫

[۱۱] ( ۱)- همان، ص ۸۴٫

[۱۲] ( ۲)- گفتنى است، ابن عربى تأکید مى‏کند: روا نیست درباره خداوند شعرى- اعم از نسیب، یا مدیح- انشاد شود که مقصود نخستین از آن غیر خداوند باشد که آن به منزله آن است که کسى براى تقرّب به خدا با نجاست وضو بسازد.( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۶۲).

[۱۳] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۹٫

[۱۴] ( ۲)- عتیق به معناى قدیم، و بیت عتیق کعبه است.

[۱۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، تحقیق عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، سفر اول، مقدّمه به قلم عثمان یحیى، ص ۲۸٫

آقاى محمود محمود غراب مى‏نویسد: از فتوحات مکّیه نسخه‏اى به خط ابن عربى در سى و هفت جزء پیدا شده که او از کتابت نسخه اول آن در سال ۵۹۸ در مکّه فراغت یافته و پس از آن تا سال ۶۳۶ پیوسته به تزیید و تنقیح آن پرداخته است.( ر. ک. به محمود محمود غراب، محیى الدین بن عربى.

ترجمه حیاته من کلامه، ص ۱۸۶).

[۱۶] ( ۴)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۵۹٫

[۱۷] ( ۵)- عبد اللّه بن عباس( متوفاى ۶۸ ه) محدّث و مفسّر معروف، از اصحاب پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- و از یاران على- علیه السلام- است که در جنگ جمل و صفّین حضور داشته است.( الاعلام، ج ۴، ص ۲۲۸).

[۱۸] ( ۶)- رسائل ابن عربى، ج ۲، رساله حلیه الابدال، ص ۱٫

[۱۹] ( ۷)- شرح رساله روح القدس، ص ۷، ۹٫۳۸ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۲۰] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۶۹٫

[۲۱] ( ۲)- ابو العباس احمد سبتى ابن هارون الرشید خلیفه مقتدر عباسى است که عبد صالحى بوده است و در همان زمان حیات و قدرت پدرش ترک دنیا کرده و عزلت و انقطاع گزیده است. در سال ۱۸۴ در زمان حیات پدرش از دنیا رفته است. او را بدین جهت سبتى گفته‏اند که او از ایام هفته فقط روز شنبه به کسب و کار مى‏پرداخته و به این وسیله اندک روزى حلالى به دست مى‏آورده و بقیه ایام هفته را به عبادت و اطاعت خداوند مى‏گذرانیده است.( وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۱۶۸).

[۲۲] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۱۵، سطر ۹ از آخر. ج ۴، ص ۱۱٫

[۲۳] ( ۱)- متن حدیث:« مثلى فى الانبیاء کمثل رجل بنى حائطا فاکمله الّا لبنه واحده فکنت انا تلک اللّبنه فلا رسول و لا نبىّ بعدى».( همان، ج ۱، باب ۶۵، صص ۳۱۸، ۳۱۹).

[۲۴] ( ۲)- توزر، با فتح اوّل سکون ثانى و فتح ثالث، نام شهرى در آفریقا.( مراصد الاطّلاع، ج ۱، ص ۲۸۰).

[۲۵] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۱ باب ۶۵، صص ۳۱۸، ۳۱۹٫

[۲۶] ( ۴)- تردید از خود ابن عربى است.

[۲۷] ( ۵)- همان، ج ۲، باب ۱۹۸، ص ۴۵۰، سطر ۹٫

[۲۸] ( ۶)- شرح حال ابن عربى پیوست ج ۴ فتوحات مکّیّه، ص ۵۵۶٫

[۲۹] ( ۱)- همان، ج ۱، باب ۲۵، صص ۱۸۶، ۱۸۷٫

[۳۰] ( ۲)- ابن عربى، دیوان، صص ۵۳، ۵۶، ۵۷، ۵۹٫

[۳۱] ( ۳)- همان، ص ۵۴٫

[۳۲] ( ۴)- دنباله ابیات:

« البستها ثوب تقى‏ من کلّ خلق معجب‏
و قلت یا بنت اسلکى‏ طریقتى و مذهبى-

« فمذهبى شرع النّبى‏ الهاشمىّ العربى»

( همان، ص ۵۷).

گفتنى است، هیچ‏یک از بانوان نامبرده شناخته نشد. آقاى جرجیس فتح اللّه نوشته مقصود از فاطمه و صفیّه، همان نظام است. اللّه اعلم.( ر. ک. به تراث الاسلام، موصل، ۹۵۴، ۱ ص ۱۶۴٫( ترجمه کتاب).malsI fO ycageL ehT

[۳۳] ( ۱)- همان، صص، ۵۳، ۵۴، ۵۶، ۵۷، ۵۹٫

[۳۴] ( ۲)- اشاره به آیه‏\i« اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلْقُوهُ عَلى‏ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً»\E( سوره یوسف( ۱۲)، آیه ۹۳). ر.

ک. به الشّیخ الاکبر محیى الدین ابن العربى، ترجمه حیاته من آثاره، ص ۹۱٫

[۳۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۱۷٫

[۳۶] ( ۴)- الکبریت الاحمر، ص ۱۴، حاشیه الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۱۴٫

[۳۷] ( ۱)- التذکارى، ص ۳۰۴٫

[۳۸] ( ۲)- جامى مى‏نویسد:« قال- رحمه اللّه علیه- صحبت أنا و الخضر، و تأدّبت به و أخذت عنه فى وصیّه اوصانیها شفاها التسلیم بمقامات الشیوخ و غیر ذلک و رأیت منه ثلاثه اشیاء من خرقه العوائد رأیته یمشى على البحر و طىّ الارض و رأیته یصلّى فى الهواء».( نفحات الانس، ص ۵۴۷).

[۳۹] ( ۳)- طرطوس بر وزن قربوس، نام شهرى است در شام.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۸۸۴).

[۴۰] ( ۱)- از این شخص گاهى آب‏وزرى( فتوحات مکّیّه، دار صادر بیروت، ج ۱، ص ۱۸۷)، گاهى آبّ‏توزرى( فتوحات مکّیه، تحقیق عثمان یحیى، سفر ۳، ص ۱۸۶)، گاهى آب نوروزوى( الجانب الغربى، مخطوط، ص- التذکارى، ص ۳۰۳)، و گاهى هم نورزى( الجانب الغربى، مطبوع، ص ۲۱۲) نام برده شده است.

[۴۱] ( ۲)- الجانب الغربى، ص ۲۱۱- ۲۱۳٫

[۴۲] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، تحقیق عثمان یحیى، سفر ۳، ص ۱۸۶، پاورقى.

[۴۳] ( ۴)- محله مشهورى است در مصر.

[۴۴] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، جلد ۲، ص ۵۴، سطر ۴٫

[۴۵] ( ۲)- در نفح الطیب، جزء ثانى، ص ۳۷۹ آمده است که اهل دیار مصر بر وى خرده گرفتند و در ریختن خونش کوشیدند ولى خداوند به دست شیخ ابو الحسن به جائى از دستشان رهایى بخشید که او در خلاصش کوشید و سخنش را تأویل کرد و پس از رهایى نزد شیخ مذکور آمد و گفت:« کیف یحبس من حلّ منه اللّاهوت فى النّاسوت».

[۴۶] ( ۱)- ر. ک. به شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۶٫

[۴۷] ( ۲)- مقدمه تفسیر منسوب به ابن عربى، ج ۱، ص ۹٫

[۴۸] ( ۳)- در فتوحات مکّیّه( ج ۲، باب ۱۸۸، ص ۳۷۶، سطر ۱۵ از آخر) آورده است:« ثبت عن رسول اللّه- صلى اللّه علیه- انّه قال انّ الرّساله و النّبوّه قد انقطعت فلا رسول بعدى و لا نبىّ قال فشقّ ذلک على النّاس فقال لکن المبشّرات فقالوا یا رسول اللّه و ما المبشّرات فقال رؤیا المسلم و هى جزء من اجزاء النبوه. هذا حدیث حسن صحیح من حدیث انس بن مالک حدّثنا به امام المقام بالحرم المکى الشریف، تجاه الرکن الیمانى الذى فیه الحجر الاسود سنه اربع و ستمائه شیخنا مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم الاصبهانى البزاز».

[۴۹] ( ۱)- عز الدین کیکاوس اول، پسر غیاث الدین کیخسرو از پادشاهان سلجوقى آسیاى صغیر است که در ماه صفر سال ۶۰۸ در قونیه به تخت سلطنت نشست و تا سال ۶۱۶ پادشاهى کرد.( اخبار سلاجقه روم، مقدمه به قلم آقاى دکتر محمد جواد مشکور، تهران ۱۳۵۰، ص ۹۵).

[۵۰] ( ۲)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۳٫

[۵۱] ( ۳)- مقدمه تفسیر منسوب به ابن عربى، ج ۱، ص ۲٫

[۵۲] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، فصل ۱۱، ص ۴۲۴، سطر ۱۰ از آخر.

[۵۳] ( ۲)- قونیه، ملطیّه، قیصریّه، سیواس و ارزن روم از شهرهاى آسیاى صغیر یا روم شرقى‏اند. قونیه از سال ۶۷۰ تا ۷۰۰ پایتخت سلجوقیان بوده است.( اخبار سلاجقه روم، مقدمه، ص ۹۵).

[۵۴] ( ۳)- فتوحات مکّیّه ج ۳، باب ۳۷۳، ص ۴۵۹، سطر ۱۳ از آخر.

[۵۵] ( ۴)- در فتوحات مکّیّه،( ج ۲، ص ۱۵، سطر ۳ از آخر) آورده است:« و اخبرت انّ واحدا منهم بوکاء من جمله العوانیه من اهل ارزن الروم اعرف ذلک الشخص بعینه و صحبته و کان یعظّمنى و یرانى کثیرا و اجتمعت به فى دمشق و فى سیواس و فى ملطیّه و فى قیصریه و خدمنى مدّه و کانت له والده کان برّا بها اجتمعت به فى حرّان فى خدمه والدته»: به من خبر داده شد که یکى از آنها( رجال ایام سته که هجّیرشان آیه‏\i« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ»\E است) بوکاء است که از جمله عوانیه و از اهل ارزن الروم است. آن شخص را مى‏شناسم و با وى مصاحبت داشته‏ام. او مرا بزرگ مى‏داشت و مرا بسیار مى‏دید و من با وى در دمشق، سیواس، ملطیّه و قیصریّه دیدار کردم و او مرا خدمت کرد. مادرى داشت که به وى نیکى مى‏کرد. من در حرّان در خدمت مادرش با وى ملاقات کردم.

[۵۶] ( ۵)- در همان( ج ۲، باب ۷۳، ص ۸، سطر ۱۴ از آخر) نوشته است:« لقیت واحدا منهم بدنیسر من دیار– بکر ما رأیت منهم غیره و کنت بالاشواق الى رؤیتهم»: یکى از ایشان( رجبیّون) را در دنیسر ملاقات کردم. از این جماعت جز وى کسى را ندیده‏ام، با اینکه همواره به دیدارشان اشتیاق داشته‏ام.

توضیح: رجبیّون چهل کسند، نه افزون مى‏شوند و نه کاهش مى‏یابند، حالشان قیام به عظمت خداوند است، ایشان از افرادند و ارباب قول ثقیلند برابر قول خداوند که فرمود:\i« إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا»\E:

همانا بزودى بر تو سخن سنگینى نازل سازیم( سوره المزمل،( ۷۳)، آیه ۵). به این جهت رجبیّون نامیده شده‏اند که حال این مقام براى آنان در طول سال فقط در ماه رجب تحقق مى‏یابد، از آغاز تا پایان ماه.

( همان).

[۵۷] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، صص ۳۶۲- ۳۸۱٫

شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۴٫

[۵۸] ( ۲)- این خلیفه سى و چهارمین خلیفه عباسى الناصر لدین اللّه احمد است که از سال ۵۷۵ تا سال ۶۲۲ خلافت کرده است.

[۵۹] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۴۹۲، سطر ۶ از آخر.

[۶۰] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۴۵۴٫

فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۵۴۷، سطر ۱۲٫

ابن عربى از سلطه صلیبیان بر بیت المقدس و ایذاء و آزارهاى آنها بر مسلمانان سخت نگران و آزرده و به کفّار به‏ویژه صلیبیان بدبین بوده است. لذا چنان‏که دیدیم به پادشاه سفارش مى‏کند، دست کفّار را در کشور اسلامى به فسق و فجور و عمل جاسوسى باز نگذارد و فریب آنها را نخورد که براى مسلمانان سرانجامى ناگوار خواهد داشت. او باز نارضایتى و آزردگى خود را از کفّار عموما و از صلیبیان خصوصا در ضمن وصیّتى چنین اظهار مى‏دارد: تا مى‏توانید در دیار کفر اقامت نکنید که اقامت در دار کفر و تحت ذمّه کفّار اهانت به اسلام است. و پس از استشهاد به کتاب خدا و حدیث پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- مسلمانان را از زیارت بیت المقدّس که در آن زمان به دست صلیبیان بوده باز مى‏دارد و آن را عملى ناروا و نامشروع مى‏داند.( همان، ص ۴۶۰).

[۶۱] ( ۲)- آناتولى، تقریبا کشور ترکیّه امروزى است.

[۶۲] ( ۳)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۷۴٫

[۶۳] ( ۱)- به نظر مى‏آید ابن عربى شرح ترجمان الاشواق، یعنى ذخائر الاعلاق را در سال ۶۱۱ در حلب آغازیده و در مکّه به پایان رسانیده است. براى اطّلاع از نظرات دیگران ر. ک. به ابن عربى حیاته و مذهبه، ۷۴

  1. Nicholson, The Tarjuman al Ashwaq, p. 6

[۶۴] ( ۲)- همین کتاب، ص ۷۲٫

[۶۵] ( ۱)- ترجمان الاشواق، مقدمه، ص ۹٫

فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۵۶۲٫

[۶۶] ( ۲)- ترجمان الاشواق، صص ۱۰، ۱۱٫

[۶۷] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۱۴٫

[۶۸] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۴۲۰٫

[۶۹] ( ۲)- یحیى بن حبش، شهاب الدین سهروردى شیخ الاشراق( ۵۴۹- ۵۸۷).

[۷۰] ( ۳)- ملک ظاهر غیاث الدین، صاحب حلب، پسر صلاح الدین یوسف بن ایّوب، در ماه رمضان سال ۵۶۸ در قاهره متولد شد و در بیستم جمادى الآخره ۶۱۳ در قلعه حلب وفات یافت و در همان‏جا مدفون شد.

( وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۶). این پادشاه، چنان‏که اشاره شد، دوست و حامى سهروردى بود و در برابر فقهاى حلب و پدرش صلاح الدین از وى حمایت کرد اگرچه حمایتش به جایى نرسید و بى‏حاصل ماند که سهروردى کشته شد. در اینکه ملک ظاهر در نشستهایش با ابن عربى درباره سهروردى و سرگذشت و افکارش با وى سخن به میان آورده- با اینکه به نظر نزدیک مى‏نماید- خبرى به دست نیامد.

[۷۱] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۳۹، سطر ۱۵ از آخر.

[۷۲] ( ۲)- همان، ج ۳، باب ۳۱۸، ص ۶۹، سطر ۳ از آخر.

[۷۳] ( ۳)- همان، ج ۴، ص ۸۳٫

[۷۴] ( ۴)- اى کسانى که ایمان آورده‏اید هنگامى که با رسول راز مى‏گویید پیش از آن صدقه بدهید.( سوره المجادله( ۵۸)، آیه ۱۴). الدّر الثمین، ص ۳۰٫

[۷۵] ( ۱)- همان.

[۷۶] ( ۲)- دراسات فى تاریخ الفلسفه العربیّه الإسلامیه، ص ۵۷۳٫

[۷۷] ( ۳)- همان، ص ۵۷۲٫

[۷۸] ( ۴)- جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۲٫

[۷۹] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۱، ص ۲۸۲، سطر ۱۱٫

[۸۰] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۴۴۹٫

[۸۱] ( ۳)- مبشّره: رؤیاى صادق. خواب راست.

[۸۲] ( ۴)- از عبارات ابن عربى که آورده است:« فقال لى هذا کتاب فصوص الحکم خذه و اخرج به الى النّاس ینتفعون به»( این کتاب فصوص الحکم است، بگیر و به سوى مردم بیرون آر تا از آن بهره‏مند شوند)، استفاده مى‏شود که او خود این کتاب را فصوص الحکم نام ننهاده است، بلکه از پیش نام آن در نزد خداوند این بوده و یا پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- آن را به این نام نامیده است.

توضیح: فص به معناى نگین انگشترى، زبده و خلاصه شى‏ء است. از آنجا که میان اسم و مسمّا باید– مناسبتى موجود باشد پس این اسم اشاره به این دارد که این کتاب خلاصه حکم و اسرارى است که به ارواح انبیاى مذکور در آن نازل گردیده است. به علاوه چون تنزلات وجود و معارج آن دورى است و قلب انسان کامل محل نقوش حکم الهى است، حکم الهى را به حلقه انگشترى و قلب را به نگین آن که محل نقوش است تشبیه کرده است.( ر. ک. به قیصرى، شرح فصوص، شرح دیباچه، ص ۵۴).

[۸۳] ( ۱)- مقدمه کشف الغطاء، ص ۱۴٫

[۸۴] ( ۲)- گزارش عثمان یحیى بنا به نقل آقاى ایزوتسو)ustuzI (

ibarA nbI msioaT dna msifuS ni stpecnoC lacihposolihp yeK eht fo yduts evitarapmoC A. uzt- gnauhC uztoaL dna

[۸۵] ( ۱)- دیوان ابن عربى، ص ۹۱٫

[۸۶] ( ۲)- همان، ص ۲۷۷٫

[۸۷] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۵۳، سطر ۳ از آخر صفحه.

[۸۸] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۱٫

[۸۹] ( ۲)- محیى الدین بن محمد بن ابى الحسن على، ملقّب به زکى الدین، ادیب، شاعر، خطیب و فقیه شافعى در سال ۵۵۰ در دمشق متولد شده، در سال ۵۸۸ به تصدى مقام قضاوت آن شهر نایل آمده و در سال ۵۹۸ در همان شهر وفات یافته است. نزد سلطان صلاح الدین، منزلتى بسیار عالى داشته است که چون سلطان در ۱۸ ماه صفر ۵۷۹ شهر حلب را فتح کرده، او قصیده‏اى ساخته که در یکى از ابیات آن سلطان را به فتح بیت المقدس در ماه رجب بشارت داده است و آن بیت این است:

« و فتحک القلعه الشهباء فى صفر مبشّر بفتوح القدس فى رجب»

از خوش‏آمد روزگار، پس از چهار سال، همان‏طور که مژده داده بوده، در بیست و هفتم ماه رجب سال ۵۸۳ بیت المقدس فتح شده است و چون از وى سؤال شده که این را از کجا دانسته‏اى پاسخ داده از تفسیر ابن برّجان درباره آیه‏\i« الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ»\E( سوره الرّوم( ۳۰)، آیات ۱، ۲، ۳٫ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۵۹۴).

[۹۰] ( ۳)- شذرات الذهب، ج ۵، ص ۲۰۲٫

[۹۱] ( ۴)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۹۵٫

[۹۲] ( ۵)- در مأخذ فوق نام این سلطان، سلیم دوم آمده است. در نفح الطیب( ج ۲، ص ۳۷۸) و در کتاب جامع کرامات الاولیاء( ج ۱، ص ۲۰۲) فقط سلیم ضبط شده است بدون اشاره به اینکه کدام سلیم است، اول، دوم، یا سوم؛ ولى در کتاب اخیر سال ورودش به شام ۹۲۳ تعیین شده است که با ورود سلطان– سلیم اول به شام مطابقت دارد. چنان‏که در کتاب احسن التواریخ آمده است که در ۲۰ رمضان ۹۲۳ کوکبه سلطنت وارد شهر دمشق گردید و تا ۲۲ صفر ۹۲۴ در آنجا اقامت گزید.

( احسن التواریخ، مطبعه برادران باقرزاده ۱۳۳۲ ص ۶۸).

[۹۳] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۷۸٫

[۹۴] ( ۲)- عنوان کامل این کتاب الشّجره النّعمانیّه و الرموز الجفریّه فى الدوله العثمانیه است.

[۹۵] ( ۳)- جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۲٫

[۹۶] ( ۴)- نفح الطّیب، ج ۲، ص ۳۷۸٫

[۹۷] ( ۱)- ابن عربى در کتاب وصایا راجع به وى مى‏نویسد که ابو بکر محمد بن خلف بن صاف لخمى، استادم در قرائت در« قوس الحنیّه» اشبیلیه در اکثر مجالسش ما را وصیت مى‏کرد که:« احذر عدوّک مرّه و احذر صدیقک الف مرّه. فلربّما هجر الصدیق. فکان اعرف بالمضرّه».( کتاب وصایا، ص ۲۸۴).

[۹۸] ( ۲)- رعین( به ضم را و فتح عین) نام ناحیه‏اى است در یمن.( مراصد الاطلاع ج ۲، ص ۶۲۲).– ابو عبد اللّه، محمد بن رعینى اشبیلى مقرى در زمان خود از ائمه مقریان اندلس بوده و در علم قرائت قرآن آثار بدیعى از خود به یادگار گذاشته که از آن جمله کتاب کافى مذکور است. در سال ۴۷۶ از دنیا رفته است.( بغیه الوعاه، ج ۲، ص ۱٫ معجم المطبوعات، ج ۲، ص ۱۷۷۶).

[۹۹] ( ۱)- ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح، پسر همان ابو عبد اللّه محمد بن شریح صاحب کتاب کافى است که مانند پدرش در عصر خود از مقریان بزرگ و شیخ این جماعت بوده است. مردم براى اخذ علوم قرآن به‏سویش مى‏شتافته‏اند و به شاگردیش افتخار مى‏کرده‏اند. از پدرش و ابو محمد بن خزرج و ابو عبد اللّه بن منظور و ابو عبد اللّه خولانى و دیگران حدیث شنیده و از ابن حزم اجازه روایت دریافت کرده است.

خطیب اشبیلیه شده و مدت پنجاه سال به این شغل اشتغال داشته است. در سال ۴۵۱ به دنیا آمده و در سال ۵۳۹ درگذشته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۰۷٫ بغیه الوعاه، ج ۲، ص ۱).

[۱۰۰] ( ۲)- علامه ابو القاسم عبد الرحمن محمد بن غالب انصارى قرطبى مقرى ابن شرّاط، متوفاى سال ۵۶۸٫

( تذکره الحفاظ، ج ۴، ص ۱۳۶۰).

[۱۰۱] ( ۳)- تبصره، در قرائات سبع و در پنج جزء از مشهورترین مصنفات شیخ ابو محمد مکى بن ابى طالب مقرى قیسى( متوفاى ۴۳۷) است.( کشف الظنون، ج ۱، ص ۳۳۹).

[۱۰۲] ( ۱)- ابو عمرو دانى( متولد سال ۳۷۱) از حافظان قرآن، شیخ الاسلام زمان و از پیشوایان علم قرائت، حدیث و رجال بوده است و در حفظ و تحقیق کسى با وى برابرى نمى‏کرده است. صد و بیست جلد کتاب نوشته و در سال ۴۴۴ در دانیه درگذشته است.( تذکره الحفّاظ، صص ۴۲۹- ۴۳۰). دانیه( به کسر نون) شهرى است در اندلس از اطراف بلنسیه.( مراصد الاطلاع، ج ۲، ص ۵۱۰).

[۱۰۳] ( ۲)- در نامه ابن عربى به کیکاوس اول که در کتاب جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۳ به چاپ رسیده« دربون» آمده که ما هم عین آن را نقل کردیم. اما به نظر مى‏آید که در استنساخ و یا چاپ اشتباه شده و در اصل« زرقون» بوده است و این شخص ابو عبد اللّه محمد بن سعید بن احمد بن سعید انصارى اشبیلى معروف به ابن زرقون است که از حافظان قرآن بوده و در سال ۵۸۶ درگذشته است.( تذکره الحفاظ، ج ۴، ص ۱۳۶۰).

[۱۰۴] ( ۳)- ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه نمیرى، حافظ قرآن، عالم به قرائت، فقه و حدیث و رجال بوده و در فقه به شافعى تمایل داشته است. از اندلس بیرون نرفته و در قرطبه و سایر بلاد اندلس از محدثین بزرگ حدیث شنیده است. در حدیث و رجال و برخى دیگر از معارف زمانش از خود آثارى به یادگار گذاشته است که از جمله کتاب التمهید است که ده جزء است و ابن حزم در فقه الحدیث کتابى بهتر از آن نشناخته است. دیگر کتاب الاستیعاب است که در علم رجال است و در چهار جزء است.

کتابهاى زیر نیز از آثار اوست: جامع بیان العلم و فضله، الدرر فى اختصار المغازى و السّیر، الشّواهد فى اثبات خبر الواحد، کتاب التّقصّى لما فى الموطّا من حدیث رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- کتاب اخبار ائمه الامصار، کتاب البیان عن تلاوه القرآن، کتاب العقل و العقلاء و ما جاء فى اوصافهم عن الحکماء و العلماء و …. در سال ۳۶۲ متولد شده و در سال ۴۶۰ وفات یافته است.( ر. ک. به بغیه الملتمس فى تاریخ رجال اهل الاندلس، صص ۴۷۴، ۴۷۵).

[۱۰۵] ( ۱)- ابو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد اللّه ازدى اشبیلى حافظ، معروف به ابن خرّاط، از اعلام فقه و حدیث و لغت بوده است. کتابهاى مهمى از قبیل الاحکام الصغرى و الکبرى و کتاب الجمع بین الکتب السته را تألیف کرده است. از ابو بکر العربى، از ابو الحسن شریح و دیگران روایت مى‏کرده است. به بجایه رفته و در آنجا به پیشه خطابه پرداخته است. در سال ۵۸۱ در ۷۱ سالگى در همان‏جا از دنیا رفته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، صص ۲۴۳- ۲۴۴٫ بغیه الملتمس، ص ۳۷۸).

[۱۰۶] ( ۲)- حرستانى، منسوب به حرستا( به فتح اول و دوم و سکون سوم) نام جایى است در شام.

[۱۰۷] ( ۳)- الرقائق: معارف طریقت و سلوک.( کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۸۱).

[۱۰۸] ( ۴)- سلیمان بن اشعث بن شدّاد بن عمرو ازدى معروف به ابو داود سجستانى از مؤلفان صحاح سته– است که در سال ۲۰۲ متولد شده است. او براى اخذ حدیث به خراسان، شام، مصر مسافرت کرده و در پایان در بصره اقامت گزیده و در سال ۲۷۵ در آنجا درگذشته است. کتاب سنن خود را از مسموعات خویش از ثقات تألیف کرده و به نظر احمد بن حنبل رسانیده و احمد آن را پسندیده است.

( وفیات الاعیان، ج ۲، رقم ۲۷۲، ص ۴۰۴٫ طبقات الحفاظ، رقم ۵۹۳، ص ۲۶۱).

[۱۰۹] ( ۱)- ابو عبد اللّه مازرى( مازر به فتح زاء و کسر آن، شهرکى است در جزیره صقلیّه) محمد بن على بن عمر مالکى محدث، مصنف کتاب المعلم فى شرح مسلم از کبار ائمه زمانش بوده است. در ۸۳ سالگى در سال ۵۳۶ درگذشته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۰۰).

در بغیه الملتمس( ص ۱۳۳) نام کتاب همان‏طور که ما در متن از نامه خود ابن عربى آورده‏ایم- المعلم بفوائد مسلم- است.

[۱۱۰] ( ۲)- عبارت ابن عربى این است:« و ناولنى کتاب نهایه المجتهد و کفایه المعتضد و الاحکام الشرعیّه من تآلیفه». مناوله در اصطلاح علم الحدیث این است که شیخ اصل را بدهد و بگوید این سماع من است، بدون تصریح به اجازه.( ر. ک. به الوجیزه، ص ۸۲ در مجموعه شامل کتاب الرجال علامه محمد تقى مجلسى و رجال علامه حلى).

[۱۱۱] ( ۱)- ابن خمیس مجد الدین ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن حسین شافعى، از فقها و قضات زمانش بوده و فقه را در بغداد از ابو حامد غزالى فرا گرفته است. کتب کثیرى تألیف کرده است، مانند کتاب مناقب الابرار که بر اسلوب رساله قشیرى نوشته شده است و مناسک الحج و اخبار المنامات. او در سال ۵۳۱ مرده است.( الوافى بالوفیات، ج ۱، ص ۱۶۱٫ دائره المعارف بستانى، ج ۳، ص ۴۶).

[۱۱۲] ( ۲)- ابو الخیر شافعى در سال ۵۰۲ در قزوین متولّد شد. در نیشابور فقه آموخت و حدیث شنید. به بغداد رفت و در نظامیّه آن شهر به وعظ پرداخت. گویند هر شب قرآن را ختم مى‏کرد. به قزوین برگشت و در سال ۵۵۵ درگذشت.( مرآه الزمان، ج ۸، ص ۴۴۳).

[۱۱۳] ( ۳)- به احتمال قوى ابو بکر احمد بن حسین بن على بن موسى خسروجردى بیهقى است( ۳۸۴- ۴۵۸) که حافظ حدیث و قرآن و شیخ خراسان بوده است. او را مؤلفات کثیرى بوده است در حدیث و غیر آن.( ر.

ک. به، طبقات الحفّاظ، ص ۴۳۳).

[۱۱۴] ( ۱)- ابو طاهر صدر الدین احمد بن محمد بن احمد سلفه( لقب احمد است) بن محمد بن ابراهیم اصفهانى حروانى شافعى( حروان نام محله‏اى است در اصفهان) معروف به ابو طاهر سلفى در حدود سال ۴۷۲ در اصفهان متولد شده و از علماى این شهر حدیث آموخته و در هفده سالگى خود به نقل حدیث پرداخته است. بعد به بغداد رفته و در آن شهر به تفقّه همت گماشته تا در فقه شافعى متبحر گشته است.

علاوه بر فقه در ادب و تجوید نیز فائق شده است، سپس به سیر و سیاحت پرداخته به مدینه« صور» رفته و در سال ۵۱۱ از آنجا به اسکندریه منتقل شده و در این شهر در سال ۵۷۶ از دنیا رفته است. از مصنفات اوست معجم مشیخه اصفهان، معجم شیوخ بغداد، معجم السفر.( ر. ک. به وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۱۰۶٫ دائره المعارف بستانى، ج ۴، ص ۴۰۶).

[۱۱۵] ( ۲)- ابن عساکر، على بن ابى محمد حسن بن هبه اللّه شافعى دمشقى، حافظ و محدث بزرگ و مورخ اعظم در سال ۴۹۹ در دمشق متولد شده و در سال ۵۷۱ از دنیا رفته است.( دائره المعارف بستانى، ج ۳، ص ۳۷۳) از آثار معروفش تاریخ کبیر دمشق است.( معجم المطبوعات ج ۱، ص ۱۸۱).

[۱۱۶] ( ۳)- ابو الفرج جمال الدین عبد الرحمن بن على بن محمد بن على بن عبد اللّه ابن الجوزى، فقیه حنبلى بغدادى، واعظ نامى و مورخ نامدار در سال ۵۰۸ یا ۵۱۰ در بغداد به دنیا آمد. در مدرسه نظامیه بغداد هم درس خواند و هم درس داد. مؤلّفاتش کثیر است که تا صد و پنجاه کتاب به وى نسبت داده شده است. از آن جمله است: الموضوعات در احادیث، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، صفوه الصّفوه در تراجم، تلبیس ابلیس یا نقد العلم و العلماء و مثیر الغرام لساکنى الشام. او در سال ۵۹۷ در بغداد مرده است.

( تذکره الحفاظ، رقم ۱۰۶۵، صص ۴۷۷- ۴۷۸٫ دائره المعارف بستانى، ج ۲، صص ۴۲۳، ۴۲۴).

[۱۱۷] ( ۱)- ابو عبد اللّه جمال الدین محمد بن عبد اللّه بن عبد اللّه مالک طائى جیّانى در سال ۶۰۰ در جیان اندلس متولد شده و در آن سامان درس خوانده و در فروع بر مذهب مالک بوده است. اما به شرق مسافرت کرده و در دمشق اقامت گزیده و به مذهب شافعى گرایش یافته است. در ۱۲ شعبان ۶۷۲ در همان شهر از دنیا رفته و در دامنه کوه قاسیون مدفون گشته است.( دائره المعارف بستانى، ج ۴، صص ۱۶، ۱۷).

ابن مالک نزد ابن عربى به تعلّم نیز پرداخته است.( معجم المطبوعات، ج ۱، ص ۲۳۱).

[۱۱۸] ( ۲)- خلف بن عبد الملک بن مسعود بن بشکوال خزرجى انصارى اندلسى در سال ۴۹۴ در قرطبه متولد شده و در سال ۵۷۸ در همان شهر وفات یافته است. گویا مدتى در اشبیلیه به قضاوت پرداخته است. حدود پنجاه کتاب به وى نسبت داده شده است که اشهر آنها عبارتند از: تاریخ در احوال اندلس که صاحب نفح الطیب از آن بسیار استفاده کرده است. الغوامض و المبهمات که در دوازده جزء است و راجع به تعیین نام آن عده از رجال حدیث است که نامشان در حدیث مبهم آمده است. رواه الموطّا در یک جزء است. الفوائد المنتخبه و الحکایات المستغربه در بیست جزء است. و المحاسن و الفضائل که بیست و یک جزء و در تراجم است.( الاعلام، ج ۲، ص ۳۵۹٫ التکمله لکتاب الصله، ج ۱، صص ۳۰۴- ۳۰۷، رقم ۸۳۱).

[۱۱۹] ( ۱)- نبک نام قریه‏اى است میان حمص و دمشق.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۳۵۴).

[۱۲۰] ( ۲)- این نامه در کتاب جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، صص ۲۰۲- ۲۰۹ ثبت شده است.

[۱۲۱] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت دوم

مسافرت به قبرفیق‏[۱] و ملاقات با ابو عبد اللّه بن جنید قبرفیقى‏

. ابو عبد اللّه، فقیه قریه قبرفیق از اطراف رنده بوده، براى دیدار ابن عربى وارد اشبیلیه شده و با وى به بحث و گفتگو پرداخته است. فقیه مزبور مذهب اعتزال داشته و تخلّق به علم اسم قیّوم‏[۲] را جائز نمى‏دانسته است. ابن عربى با وى مباحثه‏ کرده و در نتیجه او عقیده ابن عربى را در مسأله فوق پذیرفته است‏[۳]. چون ابو عبد اللّه از اشبیلیه به قبرفیق برگشته ابن عربى هم براى زیارت وى راهى قبرفیق شده، در آنجا نیز میان ایشان در مسأله مزبور بحثى به میان آمده و او قول ابن عربى را قبول کرده است. ظاهرا در همان مجلس ابو عبد اللّه و همه یارانش از مذهب اعتزال در خلق افعال برگشته‏اند، چنان‏که مى‏نویسد: «فلمّا رجع الى بلده مشیت الى زیارته فى بلده فرددته و جمیع اصحابه عن مذهبه فى خلق الافعال فشکر اللّه على ذلک رحمه اللّه»[۴]. ابن عربى او را از مشایخ طریقت در اندلس به شمار آورده‏[۵]، امّا در عداد مشایخ خود قرار نداده است.

مسافرت به مدینه مورور[۶] و ملاقات با عبد اللّه بن استاد مورورى‏

[۷].

ابن عربى براى زیارت صوفى شهیر زمانش عبد اللّه بن استاد مورورى از اشبیلیه راهى مدینه مورور شده و به درخواست وى نخستین کتابش، التدبیرات الالهیّه را تألیف کرده است. چنان‏که در باب اول کتاب مذکور گزارش مى‏دهد: «و سبب تألیف ما این کتاب را این است. وقتى که شیخ صالح ابو محمد عبد اللّه مورورى را در مدینه مورور زیارت کردم، نزد وى کتاب سرّ الاسرار[۸] را دیدم، که حکیم ارسطاطالیس آن را براى ذو القرنین تصنیف کرده بود چون خود را از رفتن با وى ناتوان دیده بود.

پس ابو محمد به من گفت: این مؤلف به تدبیر این مملکت نظر داشته است و من از تو مى‏خواهم که با تألیف سیاست مملکت انسانى که سعادت ما در آن است، او را برابرى کنى. من درخواست وى را پذیرفتم و در این کتاب از معانى‏ تدبیر ملک، بیشتر از آنچه آن حکیم نگاشته بود، نوشتم و در آن امورى را در مورد تدبیر ملک کبیر بیان داشتم که حکیم از بیان آن غفلت کرده بود، و آن را در مدتى کمتر از چهار روز، در مدینه مورور تحریر کردم. جرم کتاب حکیم ربع یا ثلث جرم این کتاب است. خادم ملوک در خدمت ایشان و صاحب طریق آخرت در پیش خود از این کتاب بهره‏مند مى‏گردند و هر کسى با نیت و قصدش محشور مى ‏شود و یار و یاور ما خداوند است‏[۹]».

عبد اللّه از خواص طلبه شیخ ابو مدین‏[۱۰] بوده، شیخ او را بسیار دوست مى‏داشته و حاج مبرور مى‏نامیده است و چنان‏که اشاره شد ابن عربى به دیدارش شتافته و با وى معاشرتها و مصاحبتها داشته و از برکات انفاسش بهره‏ها برده و او را به همت فعّال و صدق شگفت‏آور ستوده‏[۱۱] و با عنوان ثقه صدق‏[۱۲] و قطب متوکلان شناسانده است، چنان‏که در رساله روح القدس آورده است: خداوند شبى مرا به مقامات مطلع گردانید و به مقامات رسانید، چون به مقام توکل رسیدم، شیخ ما عبد اللّه مورورى را در وسط آن مقام دیدم که مقام بر دور آن مى‏چرخید همان‏طور که سنگ آسیاب بر قطب خود. او همچنان ثابت بود و هرگز لرزش و لغزشى به وى راه نمى‏ یافت‏[۱۳].

در فتوحات مکیّه هم نوشته شده است: همانا خداوند مرا به وجود قطب متوکلان آگاه گردانید، دیدم که توکل بر وى دور مى‏زند، همچنان‏که سنگ آسیاب بر قطب خود و او عبد اللّه بن استاد مورورى بود، از مدینه مورور از بلاد اندلس که در زمان خود قطب توکل مى‏بود، من به فضل الهى او را در کشف دیدم و به مصاحبتش پرداختم و هنگامى که در حال عادى با وى ملاقات کردم شناختم و او تبسّم کرد و خداوند را سپاس گفت‏[۱۴].

مسافرت به مرشانه‏[۱۵] و ملاقات با عبد المجید بن سلمه‏

. ابن عربى در سال ۵۸۶ به مرشانه رفته و در آن بلده با عبد المجید بن سلمه، خطیب مسجد آنجا که از احوال و مواجید صوفیان آگاه بوده ملاقات کرده است، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیه آورده است: «برادرم در طریق الهى عبد المجید بن سلمه خطیب مرشانه الزّیتون از اعمال اشبیلیه از بلاد اندلس در سال ۵۸۶ به من خبر داد و گفت: شبى از شبها، در خانه خودم در مرشانه براى اقامه نماز برخاستم و هنگامى که در مصلّا مشغول نماز بودم، در خانه و اطاق هم به رویم بسته بود، ناگهان شخصى بر من داخل شد و سلام کرد، من نمى‏دانم چگونه داخل شد، پس من بى‏تابى نمودم، نمازم را مختصر کردم و چون به وى سلام کردم، او به من گفت: اى عبد المجید کسى که با خدا مأنوس باشد، بى‏تابى نمى‏کند، سپس فرشى را که در زیر پاى من بود و بروى آن نماز مى‏خواندم برداشت و بدور افکند و حصیر کوچکى را که در دست داشت زیر من بگسترد و گفت بر روى این نماز بخوان و بعد دست مرا بگرفت و از دار و دیار خارج کرد و به زمینى برد که نمى‏شناختم و نمى‏دانستم در کجاى زمین الهى هستم و ما در آن اماکن خداى متعال را ذکر گفتیم و سپس مرا به خانه‏ام جایى که آنجا بودم برگردانید. پس به او گفتم بگو ابدال به چه ابدال مى‏شوند؟ گفت: با همان چهارتایى که ابو طالب‏[۱۶] در قوت القلوب ذکر کرده است. پس جوع، سهر[۱۷]، صمت و عزلت را نام برد. سپس عبد المجید به من گفت این حصیر همان حصیر است. پس من بر روى آن نماز خواندم»[۱۸].

عبد المجید اهل جدّ و اجتهاد بوده، در ریاضت و مجاهدت قدمى استوار داشته و خود را وقف تلاوت قرآن کرده بوده است. او شمس امّ الفقراء را خدمت کرده و عده کثیرى از مشایخ به دست وى هدایت شده‏اند[۱۹]. ابن عربى در همین بلده‏ «شمس امّ الفقراء» نامبرده را نیز دیده است. این شمس که گاهى با نام یاسمین‏[۲۰] و گاهى هم به اسم شمس مسنّه‏[۲۱] معرّفى شده است، از عارفان بزرگ زمانش بوده و به ابن عربى عنایتى خاص داشته و در وى تأثیرى عظیم کرده است که ابن عربى به کرّات به دیدارش شتافته و به مرّات به مدح و ستایشش پرداخته، شأنش را در معاملات و مکاشفات کبیر، قلبش را نیرومند، همتش را شریف، تمییزش را قوى، برکاتش را کثیر دانسته‏[۲۲] و از جمله اولیاى اوّاهون‏[۲۳] و از زمره محقّقان در منزل نفس الرحمن به شمار آورده‏[۲۴] و بارها به اختبارش پرداخته و او را در کشف متمکّنه یافته و نوشته است: «الغالب علیها الخوف و الرّضى و تحصیل هذین المقامین فى وقت واحد عندنا عجیب یکاد لا یتصوّر»[۲۵]. ابن عربى در بلده مذکور، به دست کسى کتابى به نام «المدینه الفاضله» مى‏بیند که قبلا آن کتاب را ندیده بوده است. چون کتاب مزبور را از صاحبش مى‏گیرد و مى‏گشاید اولین جمله‏اى را که مى‏بیند نمى‏پسندد و کتاب را به سوى صاحبش پرت مى‏کند. چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: در «مرشانه الزّیتون» در دست کسى کتابى دیدم که اهل کفرى آن را نوشته و مدینه فاضله نامیده بود[۲۶]. این کتاب را قبلا ندیده بودم. کتاب را از دست آن کس گرفتم و گشودم.

نخستین چیزى که چشمم بر آن افتاد این بود، که گفته بود: در این فصل مى‏خواهم بیندیشم تا ببینم چگونه ممکن است در این عالم، الهى را ثابت کنیم و نگفته بود «اللّه». من تعجب کردم و کتاب را به سوى صاحبش پرت کردم و تا این وقت از وجود این کتاب مطلع نبودم‏[۲۷].

مسافرت مکرّر به قرطبه‏

. چنان‏که گذشت، ابن عربى یک بار در سن نوجوانى براى دیدار ابن رشد به قرطبه رفته ولى قرائن و احوال دلالت مى‏کنند که سفر وى به این شهر منحصر به یک بار نبوده، بلکه براى بار دوم به همراه پدرش، به احتمال قوى، جهت ملاقات ابو محمد مخلوف قبایلى عارف نامدار زمان به قرطبه مسافرت کرده به دیدار وى نایل آمده و او پدر ابن عربى را دعا کرده است‏[۲۸]. به ظن غالب در همین سفر بوده، که به زیارت ابو محمد عبد اللّه قطّان، صوفى مبارز و بى‏پروا و غازى مقاوم و بى‏زاد و توشه، توفیق یافته‏[۲۹] و نیز در حضرت برزخیّه، اقطاب مکمّل امم متقدم را دیده و از اسماء عده‏اى از ایشان آگاه شده است. چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: وقتى که در مدینه قرطبه، در مشهد اقدس، در حضرت برزخى، اقطاب مکمّل امم متقدّم را که در زمان بر ما متقدمند دیدم، نام جماعتى از آنان به زبان عربى براى من ذکر شد[۳۰].

مرور از مدینه زهرا

[۳۱].

ابن عربى در حین رفتن به قرطبه در نزدیکى این شهر از مدینه الزهراء گذشته و چون این شهر را که در روزگار آبادانى، از بناهاى شگفت‏آور و باشکوه شهرهاى اندلس بوده، ویران و لانه وحوش و آشیانه طیور یافته، مشاهده اطلال و ویرانه‏ها او را متأثر ساخته است و به یاد احباب خود و رسم دیار آنان افتاده و چنین سروده است:

«درست ربوعهم و انّ هواهم‏ ابدا جدید بالحشا لا یدرس‏
هذى طلولهم و هذى الاربع‏ و لذکرها ابدا تذوب الانفس»[۳۲]

(خانه‏ هایشان از میان رفت ولى عشقشان همواره در درون تازه است و هرگز از بین نمى‏رود و پیوسته یاد این اطلال و ابیات جانها را مى‏ گدازد.)

به علاوه ابن عربى ابیاتى را که ظاهرا پس از ویرانى شهر بر در آن نوشته شده بوده خوانده است و این ابیات که به گفته وى عاقل را متذکّر و غافل را متنبّه مى‏کند، به تأثر او افزوده است، چنان‏که خود مى‏گوید: بر در مدینه الزهراء که صورت او (زهرا) پس از ویرانى شهر هنوز بر در آن است ابیاتى خواندم که عاقل را پند مى‏دهند، غافل را آگاه مى‏سازند و آن اکنون آشیانه پرندگان و کنام جانوران و درندگان است. در بلاد اندلس بناى بنیان آن عجیب است و آن در نزدیکى قرطبه است. ابیات مذکور این است:

«دیار باکناف المغیب تلمّع‏ و ما ان بها من ساکن و هى بلقع‏
ینوح علیها الطّیر من کلّ جانب‏ فیصمت احیانا و حینا یرجّع‏
فخاطبت منها طائرا متفرّدا له شجن فى القلب و هو مروّع‏
فقلت على ما ذا تنوح و تشتکى؟ فقال على دهر مضى لیس یرجع»[۳۳]:

خانه‏ هایى در اکناف غیب مى‏درخشند، ساکنى ندارند و آثار زندگى از آنها رخت بربسته‏اند. پرندگان از هر سویى بر آنها ناله مى‏کنند، گاهى لب فرومى‏بندند و خاموش مى ‏نشینند و زمانى دیگر دوباره ناله سر مى‏دهند. من یکى از آنها را که حسرت زده و اندهگین ولى با وجود این بافراست و هوشمند مى ‏بود مخاطب ساختم و گفتم: بر چه نوحه مى‏ خوانى و از چه شکوه مى‏ دارى؟ گفت بر زمانى و از زمانى که گذشته است و دیگر برنمى ‏گردد.

مسافرت به بجایه‏[۳۴] و ملاقات با شیخ ابو مدین‏[۳۵]

به احتمال قوى، ابن عربى دو بار به بجایه رفته است. یک بار چنان‏که خواهد آمد، در سال ۵۹۷، پس از مرگ ابو مدین و یک بار هم پیش از مرگ وى در حدود سال ۵۹۰ که سال مسافرتش به تونس است به بجایه رفته و با شیخ ابو مدین ملاقات کرده است. زیرا اولا بعید به نظر مى‏آید که او با آن همه شوق و علاقه‏اش به دیدار مشایخ صوفیه و با آن همه خلوص، ارادت و حسن عقیدتش نسبت به ابو مدین، به زیارت این قطب اعظم نشتافته باشد. ثانیا او مقالات و مقامات و حالات و کرامات ابو مدین را طورى گزارش مى‏دهد که از آن به خوبى برمى‏آید وى را دیده، محضرش را درک کرده و از برکات انفاسش مستفید گشته و به تعبیر جامى در صحبت و خدمت وى تربیت یافته است‏[۳۶].

گزارش حالات و مقامات ابو مدین.

هم اکنون اشاره شد که ابن عربى را به ابو مدین، ارادتى تام و تمام و عقیده‏اى نیکو و استوار بوده است که در کتابها و آثارش به اندک مناسبتى با ذوق و شوق وافر به گزارش احوال و مقامات و مناقب و کراماتش پرداخته و تا حد امکان او را ستوده و ستایش کرده است. از جمله در کتاب فتوحات مکّیّه وى را از «رجال الغیب»[۳۷]

شمرده و درباره‏اش چنین نوشته است: شیخ ما ابو مدین- رحمه اللّه- از رجال الغیب بود و به یارانش مى‏گفت: موافقت خود را با مردم ظاهر کنید همچنان که مردم مخالفت خود را ظاهر مى‏کنند و آنچه را که خداوند از نعمت ظاهر یعنى خرق عوائد[۳۸] و نعمت باطن یعنى معارف به شما اعطاء کرده آشکار کنید، خداوند مى‏فرماید: «وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ‏[۳۹]».

ایضا در کتاب مذکور او را از اقطاب مقام «ملک‏الملک» خوانده و گفته است که او در عالم علوى معروف به «ابو النجاویه» و سوره‏اش از قرآن سوره‏ «تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ» بوده است‏[۴۰]. ایضا در همان کتاب، باب مخصوصى به معرفت حال ابو مدین اختصاص داده، نوشته است که: «منزل او تبارک الّذى بیده الملک» بود. او از اشیاخ ما بود و در سال ۵۸۹ از دنیا رفت و این دأب و مقام از آن شیخ ما ابو مدین بود و او همواره مى‏گفت سوره من در قرآن‏ «تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ» است‏[۴۱].

باز در همان کتاب از ابو مدین با عنوان «شیخنا» نام برده و او را قطبى قلمداد کرده است که منزل و هجّیر او «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏[۴۲]» است‏[۴۳]. ایضا در همان کتاب آورده است که: «شیخ ما ابو مدین در مغرب دست از کار و حرفه‏اش بکشید و با خداوند بنشست تا خداوند براى وى بگشاید. او در این جلوس با خدا به طریقى عجیب مى ‏بود»[۴۴].

باز در همان کتاب در بابى که در معرفت حال قطبى سخن مى‏گوید که منزل وى‏ «أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‏[۴۵]» است، مى‏نویسد: «و کان هذا هجّیر[۴۶] الشیخ ابى مدین شیخنا رضى اللّه عنه» و بعد در ذیل این عبارات، سخن را به بحث درباره توحید و شرک مى‏کشاند و این عقیده مهم را اظهار مى‏کند که: مشرکان همواره موحّدند، هم در حال رفاه و هم در حال سختى، منتهى در حال رفاه و آسایش علمى از اعلام توحید که معتقد ایشان است در آنان ظهور نمى‏کند، در صورتى که در حال سختى و درماندگى به یگانگى آفریدگار خود آگاه مى‏شوند، چنان‏که دیگر در آنان علمى از اعلام شرک هویدا نمى‏گردد. پس اگر در زمان آسایش و رفاه معتقد نبودند که حل شدائد به دست خداوند است- که توحید هم همین است- این عقیده در زمان سختى و درماندگى ظاهر نمى‏شد. سخنش را ادامه مى‏دهد که اکثر علماى رسوم از این نکته غافلند و تنها کسانى از این علم بهره‏مندند و به این نکته آگاهند که به ذکر «أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ» ذاکرند و من نشنیدم در عصر خودم کسى مانند شیخ ابو مدین به این نکته آگاه باشد و در این مقام متحقق گردد[۴۷].

ایضا در همان کتاب پس از نقل عقاید علماى رسوم و اهل کشف در مسأله عذاب اهل عذاب، قول ابو مدین را که مى‏گوید عذاب اهل عذاب دائمى نیست و بالاخره پایان مى‏ یابد، ذکر مى‏کند و مى‏پسندد، که او را «امام الجماعه» مى‏ نامد، کشفش را صحیح، کلامش را آزاد و سخنش را باشکوه مى‏ خواند[۴۸].

ایضا در همان کتاب جایى که درباره فرزند خردسال شیخ ابو مدین و خبر غیبى آن کودک سخن مى‏گوید، شیخ را صاحب نظرى معرفى مى‏کند که مانند آینه نمایاننده اشیاست که ناظر به وى اشیا را به واسطه خود او در او مى‏بیند، همچنان‏که نگرنده به آینه اشیا را در آینه مشاهده مى‏کند، چنان‏که روایت کرده است:

«شیخ ابو مدین را از زنى سیاه فرزندى خردسال، هفت‏ساله بود و ابو مدین صاحب نظرى مى‏بود که این کودک هفت‏ساله، به وى مى‏نگریست و مى‏گفت: در دریا، در جایى به این نام و نشان کشتیهایى به این وصف مى‏بینم که در آنها وقایعى چنین و چنان واقع شده‏اند. چون ایامى مى‏گذشت و آن کشتیها به بجایه، شهرى که این کودک در آنجا مى‏بود، مى‏رسیدند معلوم مى‏شد امر از همان قرار بوده است که او خبر داده است. وقتى که به وى گفته مى‏شد به چه وسیله ‏اى مى ‏بینى؟ مى‏گفت به چشمم، پس مى‏ گفت: به قلبم، سپس مى‏ گفت: نه او را تنها به وسیله پدرم مى ‏بینم که چون او حاضر باشد و به وى نظر کنم، آنچه را که به شما خبر مى‏دهم مى‏بینم و چون غایب باشد، دیگر چیزى نمى بینم‏[۴۹].

ایضا در همان کتاب، در بابى که درباره معرفت جماعت «اقطاب ورعین‏[۵۰]» سخن مى‏گوید، ابو مدین را در زمان خود از خواص این مقام به شمار مى‏آورد[۵۱]. در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار هم از شخص صالحى بدون اینکه نامش را برد، واقعه‏اى نقل مى‏کند که او در آن واقعه، طایفه کثیرى از اقطاب صوفیّه مانند ابو حامد غزالى، ابو طالب مکّى صاحب قوت القلوب، ابو یزید بسطامى و عده‏اى دیگر را دیده است که آن اعلام، یک یک، در امّهات مسائل عرفان و نکته توحید و دیگر نکات تصوف از ابو مدین تفصیل بیشترى مى‏خواهند و او بدانها پاسخ مى‏دهد. او این واقعه را چنین مصوّر مى‏کند که ابتدا ابو یزید درباره توحید از ابو مدین سؤال مى‏کند و از وى توضیح بیشترى مى‏خواهد، ابو مدین در جواب مى‏گوید که: «توحید آن نورى است که مادّه هر نورى از آن است و ما سواى آن پرده و حجاب است. آن پوشاننده پوشیده است و در هر امرى از امور اصل و بنیاد است و براى هر ناقص و زایدى مادّه و اساس است و آنچه در وجود پراکنده است، در پیش آن واحد است‏[۵۲].» و بعد از ابو یزید، ابو حامد از ابو مدین درباره سرّ معرفت و محبت وى سؤال مى‏کند و او در پاسخ مى‏گوید که: «محبت مرکب من، معرفت مذهب من و توحید وصول من است. محبت را سرّى است که فاش نگردد و ادراکاتى است که‏ به عبارت نیایند و سرّ و منبع آن وصف نپذیرد و در واصل به آن، جود والا باشد و آن براى خواص طریقتى نیکوست و قول پروردگار متعال ناظر بدان است آنجا که مى‏فرماید: «او ایشان را دوست مى‏دارد و ایشان او را[۵۳]»، پس اى برادر من، معرفت فخر من و آن قاعده سرّ من و امر من است و ثمره آن توحید است، فزونى از آن و در آن است، و توحید اصل است و ما سواى آن فرع است و آن غایت مقامات و نهایت احوال باشد و بعد از حق جز ضلال نباشد.» غزالى سؤالش را ادامه مى‏دهد و درباره سرّ وى و همچنین در مورد تنزیه از وى سؤالاتى مى‏کند و ابو مدین به تفصیل به وى جواب مى‏دهد. جمیع مقالات و جوابات او، چنان‏که قسمتى در فوق ملاحظه شد، مبنى بر وحدت وجود است و حاکى از این حقیقت که توحید غایت غایات و نهایت احوال و اصل امور است‏[۵۴].

ایضا در همان کتاب نقل مى‏ کند که مریدى در واقعه‏اش ابو مدین را مشاهده مى‏کند که در هوا مستقر است و ابو حامد نیز با او همراه است و ابو مدین در این واقعه گاهى بدون درخواست ابو حامد و گاهى نیز به درخواست وى درباره سرّ و روح و قلب و عقل و نفس سخن مى‏گوید و سرّ و روح را به خزانه نظر، و قلب را به خزانه فکر و عقل را به خزانه عدل، و نفس را به خزانه ارض تعریف مى ‏کند[۵۵].

باز در رساله الانتصار بعد از اینکه مى‏گوید: صوفیه در زمین مهمانان الهى هستند که بر او وارد و به حضرتش نازل شده‏اند و او ایشان را با معرفت خود ضیافت داده است، ابو مدین را «شیخ الشیوخ» مى‏خواند و درباره‏اش چنین مى‏نویسد: «از شیخ شیوخ ابو مدین در بجایه در مورد قطع اسباب‏[۵۶] و جلوسش باحق تعالى سؤال شد، او در پاسخ گفت: هنگامى که مهمانى وارد کسى شد، باید سه روز حمایت شود و مورد کرامت قرار گیرد و پس از آن به کسب و حرفه هدایت گردد و ما صوفیه مهمانان خداوندیم و هر روزى از روزهاى خداوندى برابر با هزار سال است‏[۵۷].

نزول به مدینه سبته‏[۵۸].

ورود ابن عربى به سبته دقیقا معلوم نشد، ولى مسلما در سال ۵۸۹ در این شهر بوده و از فقیهى به نام ابو عبد اللّه محمد بن عبید اللّه حجرى حدیث شنیده است‏[۵۹]. در آنجا با محدّث زاهد ابو الحسن یحیى بن صائغ‏[۶۰] (یا صانع) هم دیدار کرده، پیش او درس خوانده و از وى حدیث شنیده است‏[۶۱]. در رساله روح القدس او را محدّث صوفى شناسانده، و این را که محدّثى، صوفى باشد از شگفتیهاى روزگار انگاشته، و در مقام ستایش او را کبریت احمر و زاهد متجرّد قلمداد کرده و به کثرت برکاتش ستوده است‏[۶۲].

مسافرت به تونس‏[۶۳].

او در سال ۵۹۰ هجرى (۱۱۹۳ م) در تونس زندگى مى‏کرده، در نزد حاکم این شهر اهمیت و اعتبارى داشته و مقبول القول بوده است، به‏ طورى‏که ارباب حاجات‏ براى قضاى حاجاتشان او را نزد حاکم شفیع قرار مى‏داده‏اند. چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه پس از نکوهش و نهى از قبول هدیه براى شفاعت، چنین آورده است:

«مثل این ماجرا براى من در تونس از بلاد افریقا واقع شد. بزرگى از بزرگان آنجا که او را ابن معتب مى‏گفتند، جهت بزرگداشت من و همچنین براى اهداى هدیه‏اى که آن را قبلا براى من آماده کرده بود، مرا به خانه خود دعوت کرد، من دعوتش را پذیرفتم.

هنگامى که وارد خانه‏اش شدم و طعام پیش آورد، از من در نزد صاحب بلد شفاعتى خواست و من نزد صاحب بلد مقبول القول بودم و سخنم نافذ بود. من در آن خصوص با وى ملایمت کردم و از آنجا برخاستم و طعامش را نخوردم و هدایایى را که براى ما آورده بود نپذیرفتم و حاجتش را برآوردم و ملک وى بدو برگشت‏[۶۴]. او در همین بلده به قرائت کتاب خلع النعلین ابو القاسم بن قسىّ‏[۶۵] پرداخته و شرحى نیز بر کتاب مذکور نوشته است. پسر ابو القاسم بن قسىّ را نیز دیده است که به واسطه او از ابن قسىّ روایتى نقل کرده است، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه آورده است: «و قد بیّنا انّ اعظم الرّؤیه رؤیه محمدیّه فى صوره محمدیّه و الیه ذهب الامام ابو القاسم بن قسّى- رحمه اللّه- فى کتاب «خلع النعلین» له و هو روایتنا عن ابنه عنه بتونس سنه تسعین و خمسمائه[۶۶]». (و همانا بیان داشتیم که اعظم رؤیت، رؤیت محمدى در صورت محمدى است و امام ابو القاسم بن قسىّ- رحمه اللّه- در کتاب خلع النعلین بدان قائل شده است، و پسرش در سال ۵۹۰ در تونس آن قول را از وى براى ما روایت کرده است).

دیدن حضرت خضر (ع)برای بار دوم

و در همین شهر است که او باز به دیدار خضر توفیق مى ‏یابد. و در این دیدار که در یک شب مهتابى و در دریا روى کشتى رخ داده خضر را دیده است که بر روى آب دریا راه مى ‏رود، و چون به وى رسیده، سلام داده با وى سخن گفته وسپس به سوى مناره‏اى که در کنار دریا روى تپه‏ اى قرار داشته، رفته است. مسافت آنجا را تا مناره که زاید بر دو میل بوده، در دو یا سه گام پیموده و در آنجا به تسبیح خداوند پرداخته است، به‏ طورى که ابن عربى صدایش را مى ‏شنیده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: سپس براى من دفعه دیگر چنین اتفاق افتاد، وقتى که در بندرگاه تونس در حفره، در مرکبى در دریا بودم که ناگهان دردى در شکمم پدید آمد و در این حال، مسافران کشتى خوابیده بودند، پس من برخاستم و به کنار کشتى رفتم و به دریا نگریستم و کسى را از دور در مهتاب دیدم و آن شب بدر بود و او بر روى آب مى‏آمد تا به من رسید و نزد من بایستاد و یک پاى خود را بلند کرد و بر دیگرى تکیه نمود و من باطن آن را دیدم که رطوبتى به آن نرسیده بود پس بر آن تکیه کرد و پاى دیگرش را بلند نمود، آن هم آن‏چنان بود، سپس با من با زبان خود سخن گفت و بعد سلام داد و برگشت و در جستجوى مناره‏اى بود که در کنار دریا روى تپه‏اى قرار داشت و بین ما و آن، مسافتى بر دو میل بود و این مسافت را در دو یا سه گام پیمود و در حالى که او بر ظهر مناره خداوند متعال را تسبیح مى‏گفت صدایش را مى‏شنیدم‏[۶۷].

مسافرت به تلمسان.

ابن عربى در تاریخ فوق (۵۹۰) شاید به جهت ناآرامى شمال افریقا که علتش جنگهاى سلسله موحّدون با مخالفانش مى‏بود، یا به خاطر دیدار وطن و هم‏وطنانش و یا براى اغراض دیگر از تونس بیرون آمده و راهى اندلس شده است.

بر سر راهش، به ظن غالب براى زیارت قبر دایى زاهدش یحیى بن یغان به مدینه تلمسان رفته و در آنجا مدت کمى اقامت گزیده است. در همین سال و در همین بلده رسول خدا را در خواب دیده و رسول او را هدایت فرموده است تا با اشخاص به واسطه دشمنى آنان با ابو مدین دشمنى نکند، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیه آورده است: «همانا در سال ۵۹۰ در مدینه تلمسان رسول خدا- صلى اللّه علیه و سلم- را در خواب دیدم و به من رسیده بود که مردى‏[۶۸] با شیخ ابو مدین خصومت مى‏ ورزدو از وى بدگویى مى‏کند و ابو مدین از اکابر عارفان بود و من از مقام و منزلتش آگاه بودم و من به آن شخص جهت دشمنیش با ابو مدین، عناد مى‏ورزیدم. رسول- صلى اللّه علیه و سلم- به من فرمود: چرا به فلانى عناد مى‏ورزى؟ گفتم به این جهت که او با ابو مدین دشمنى مى‏کند. رسول فرمود: آیا خدا را و مرا دوست مى‏دارد؟ گفتم بلى اى رسول خدا، او خدا را و ترا دوست مى‏دارد. پس گفت: چرا وى را به سبب دشمنیش با ابو مدین دشمن مى‏دارى ولى به واسطه دوستیش با خدا و رسول او دوست نمى‏دارى؟ عرض کردم یا رسول اللّه خطا کردم و اکنون توبه مى‏ کنم و او را دوست مى‏دارم چون از خواب بیدار شدم، جامه‏اى و پول زیادى برایش بردم و رؤیا را براى وى نقل کردم، او گریست و هدیه مرا پذیرفت و این رؤیا را تنبیهى از جانب حق تلقّى کرد و از کارش پشیمان شد و از عداوت ابو مدین دست برداشت‏[۶۹].

ورود به جزیره طریف.[۷۰]

اقامت او در تلمسان به درازا نکشید و در همان سال ۵۹۰ از آن شهر خارج شد و مسافرتش را به سوى اندلس دنبال کرد و همان سال در سر راهش به جزیره طریف وارد شد و با صوفى شهیر جزیره مذکور، ابو عبد اللّه القلفاط در خصوص مفاضله بین غنى شاکر و فقیر صابر به بحث پرداخت، چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: ابو عبد اللّه القلفاط در جزیره طریف در سال ۵۹۰ براى من حدیث کرد- درحالى‏که بین ما در مورد مفاضله میان غنى و فقیر یعنى غنى شاکر و فقیر صابر سخنى به میان آمده بود- و گفت پیش بعضى از مشایخ حاضر بودم، یا آن را از ابو الربیع کفیف مالقى‏[۷۱] شاگرد ابو العباس بن عریف صنهاجى حکایت کرد که او گفت اگر دو مرد باشند و پیش هر کدام ده دینار باشد، یکى از آن ده دینار، یک دینار و دیگرى نه دینار تصدق دهد، کدام برتر است؟ حاضران گفتند آنکه نه دینار تصدّق داده است. پس پرسید او را به چه برترى مى‏دهید؟ پاسخ دادند به کثرت تصدّقش گفت سخن شما نیکوست ولى از روح مسئله آگاه نیستید. پرسیده شد آن چیست؟

گفت فرض ما این بود که هر دو در مال برابرند و آنکه بیشتر صدقه مى‏دهد، به‏ جماعت فقرا نزدیکتر مى‏شود پس فضل او به واسطه پیش افتادن اوست به سوى فقر و این مطلب را کسانى که به مقامات و احوال عارفند انکار نمى‏کنند. «فانّ القوم ما وقفوا مع الاجور و انّما وقفوا مع الحقائق و الاحوال»[۷۲].

وصول به اشبیلیه.

بالاخره در سال ۵۹۰ به اشبیلیه رسیده و در آن شهر واقعه‏اى بسیار عجیب مشاهده کرده است. واقعه این چنین واقع شده است: او در وقت نماز عصر در جامع تونس در مقصوره ابن مثنّى در ذهن خود اشعارى سروده است بدون آنکه آن اشعار را براى کسى خوانده و یا نوشته باشد. و چون در تاریخ مذکور به اشبیلیه آمده شخصى را دیده است که عین آن ابیات را براى او خوانده است و چون از وى پرسیده که این ابیات از کیست و در چه زمانى آنها را حفظ کرده است؟ آن شخص نام وى را برده و زمانى را که او آن ابیات را در تونس انشاد کرده بوده ذکر کرده است.

از وى سؤال کرده که این ابیات را از کجا آموخته‏اى؟ جواب داده شبى در مجلس جماعتى نشسته بودم مرد غریبى که او را نمى‏شناختم پیش ما آمد، بنشست و به گفتگو پرداخت و سپس این ابیات را براى ما خواند و ما آن را پسندیده و نوشتیم و از وى پرسیدیم این ابیات درباره مقصوره ابن مثنّى است و ما در بلاد خود نام آن را نشنیده‏ایم و نمى‏دانیم کجاست. او جواب داد: آن در شرق جامع تونس است و این ابیات در همین ساعت در آنجا گفته شده است و من آن را حفظ کرده‏ام. سپس او از نظرها ناپدید شد و ما ندانستیم او کجا و چگونه رفت‏[۷۳].

مسافرت به مدینه فاس‏[۷۴].

این بار توقّفش در اشبیلیه چندان طولانى نشده که در سال ۵۹۱ ه (۱۱۹۴ م) ظاهرا براى اولین بار او را در مدینه فاس مى‏یابیم که در آنجا به وسیله حساب جمّل‏[۷۵]که در آن مهارت کامل داشته است، پیروزى لشکر موحّدین را بر جیوش نصارا در اندلس بشارت داده است. چنان‏که در کتاب فتوحات مکیه آورده است: «و من در سال ۵۹۱ در مدینه فاس بودم و در این حال، عساکر موحّدین براى قتال با دشمن که امرش براى اسلام بزرگ مى‏نمود به اندلس رهسپار شده بودند. و من مردى از مردان الهى را دیدم و او از اخص دوستان من بود. او از من پرسید درباره این لشکر چه مى‏گویى؟ آیا در این سال فتح مى‏کنند و پیروز مى‏شوند یا نه؟ من هم به او گفتم تو در این‏باره چه مى‏گویى؟ او گفت خداوند ذکر کرده و در این سال این فتح را به پیامبرش وعده داده و پیامبرش هم در کتابى که بدو نازل شده به آن مژده داده است و آن قول خداوند است که مى‏فرماید: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً»، و موضع بشارت «فتحا مبینا» است که بدون تکرار الف آمده است. پس با حساب جمّل به اعداد آن نظر کن و من نظر کردم و فتح را در سال ۵۹۱ یافتم. سپس به اندلس رفتم تا اینکه خداوند لشکر مسلمین را نصرت داد و بدین‏وسیله قلعه رباح‏[۷۶] و الارکو[۷۷] و کرکوى‏[۷۸] و مضافات این قلاع فتح شدند[۷۹].

مراجعت مجدد به اشبیلیه.

ابن عربى در سال ۵۹۲ هجرى باز به اشبیلیه باز گشته است و در این تاریخ به جهت اشتهار و اعتبارى که به‏وسیله نشر نوشته‏ها و مقالات و مصنّفاتش و شاید هم به واسطه ذکر مناقب و کراماتش که در میان مردم شایع شده بوده، مورد اعزاز و اکرام قرار گرفته و اشخاص به جهت علوّ مقامش، با دیده احترام و احتشام به وى نگریسته و براى استفاده از برکات انفاسش، محضر وى را مغتنم شمرده‏اند. چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیه آورده است: «شبى در سال ۵۹۲ در اشبیلیه نزد ابو الحسن بن عمرو بن الطّفیل خوابیدم و او مرا بسیار گرامى داشت و در حضور من رعایت ادب مى‏کرد و همچنین ابو القاسم الخطیب و ابو بکر بن سام و ابو الحکم بن السّرّاج با ما بیتوته کردند و احترام به من همه آنها را از انبساط و شادمانى باز مى‏داشت، ایشان ادب نگه مى‏داشتند و رعایت سکون و وقار لازم مى‏دانستند و من خواستم براى انبساطشان حیله‏اى به کار برم. در وقت، صاحب منزل از من خواست تا به کلامى از ما وقوف یابد، در این حین من براى بیان آنچه در نفس خود براى انبساط آنان مى‏اندیشیدم طریقى یافتم و به او گفتم: از تصانیف ما به کتابى که آن را الارشاد فى خرق ادب المعتاد نامیدیم تمسک کن و اگر مى‏خواهى فصلى از فصول آن را براى تو ظاهر سازم. گفت تمایل دارم. در این حال من پایم را در کنارش دراز کردم و گفتم مرا مالش بده. او قصدم را فهمید و جماعت هم فهمیدند پس شادمان گشتند و ترسشان زائل شد و شبى را در نعمت و آسایش با گشاده‏رویى و عیش و انبساط دینى به سر آوردیم»[۸۰]. او در همین تاریخ در اشبیلیه به أخذ و استماع حدیث از ابو الولید احمد بن محمد بن العربى پرداخته است‏[۸۱].

مراجعت به مدینه فاس.

در سال ۵۹۳ براى بار دوم به مدینه فاس وارد شده، در آنجا اقامت گزیده به افاضه و استفاضه پرداخته، و به مقام کشف و شهود نایل آمده است. چنان‏که درکتاب فتوحات مکّیه به اقامتش در مدینه فاس و ملاقاتش با شیخ ابو عبد اللّه محمد بن قاسم فاسى، در سنه فوق و در مدینه مذکور، در مسجد الأزهر و استفاده از وى اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: «و من کسى را مانند شیخ ابو عبد اللّه دقّاق در مدینه فاس از بلاد مغرب ندیدم که به مثل این مقام (دفاع از عرض برادر مسلمان) در نفس خود رسیده باشد. او ابدا نه از کسى غیبت مى‏کرد و نه هرگز از کسى پیش او غیبت مى‏کردند و این از نفس او بود و چه بسا مى‏گفت: بعد از ابو بکر صدّیق مثل من صدّیقى نبوده است. او سیّد خوبى بود و شیخ ما ابو عبد اللّه محمد بن قاسم بن عبد الرحمن بن عبد الکریم تمیمى فاسى امام مسجد الأزهر در عین الجبل مدینه فاس ذکر و مناقب او را در کتابى که آن را المستفاد فى ذکر الصالحین من العباد بمدینه فاس و ما یلیها من البلاد نامیده، به رشته تحریر درآورده است و من این کتاب را پیش او به قرائت خود او خواندم و گمان مى‏کنم این در سال ۵۹۳ واقع شده باشد.[۸۲]

ایضا در همین شهر و در همین سال درحالى‏که در میان اقران و امثال خود برجسته و در علم طریقت مرجع و مورد احترام اهل طریق بوده، در بستان ابن حیّون در مجلس مشایخ معتبر طریقت با قطب زمان اجتماع کرده و او را شناخته است ولى قطب از وى خواسته است که او را به حضّار معرفى نکند و ابن عربى نیز در خواست وى را پذیرفته و از شناساندن او به جماعت خوددارى کرده و قطب بدین جهت فعلش را پسندیده، و عملش را نیکو شمرده و دعایش فرموده است‏[۸۳].

و ایضا در همین شهر و در همین سال، هنگامى که در مسجد الأزهر به نماز جماعت اشتغال داشته، به مقام تجلّى نایل آمده، نورى درخشنده مشاهده کرده و در این حین خود را جسمى بدون جهات دریافته است. چنان‏که مى‏نویسد: «و این تجلّى، مقامى است که من در سال ۵۹۳ در نماز عصر بدان نایل شدم و من در آن حال، در جانب عین الجبل در مسجد الأزهر نماز جماعت مى‏خواندم. پس نورى دیدم که از آنچه در مقابل من مى‏بود آشکاراتر مى‏نمود و لیکن هنگامى که آن را دیدم حکم خلق از من زائل شد، نه براى خود ظهرى دیدم و نه قفایى، و در آن رؤیت، میان جهاتم فرق نمى‏گذاشتم، بلکه مانند کره‏اى بودم و براى خود جهتى‏ تعقّل نمى‏کردم، مگر به فرض. و امر همچنان بود که مشاهده کرده بودم و با اینکه پیش از آن کشف براى من کشف دیگرى رخ داده بود، و در آن کشف اشیا در عرض دیوارى که مقابل من بود، برایم ظاهر شده بود، امّا این کشف، شبیه آن کشف نبود[۸۴].

ابن عربى در سال ۵۹۴ هم در مدینه فاس اقامت داشته و به گفته خودش، خداوند در همان سال و در همان شهر، سرّى از اسرارش را به وى عطا فرموده، امّا او آن سرّ را فاش کرده، زیرا نمى‏دانسته، آن از اسرارى است که نباید فاش شود، لذا از سوى خداوند مورد عتاب واقع شده است‏[۸۵]. همچنین خداوند در سال و شهر مذکور خاتم محمّدى را به وى شناسانده و نشانه‏اش را به وى داده، ولى او از دادن نام و نشان وى به دیگران خوددارى مى‏کند. در فتوحات مکّیّه آورده است: «و امّا خاتم الولایه المحمّدیه و هو الختم الخاص لولایه امه محمّد الظاهره فیدخل فى حکم ختمیّته- عیسى علیه السّلام- … و علمت حدیث هذا الخاتم المحمّدى بفاس من بلاد المغرب سنه اربع و تسعین و خمسمائه عرّفنى به الحقّ و اعطانى علامته و لا اسمّیه»[۸۶]. او در سال ۵۹۵ نیز ختم ولایت محمّدى را در همان شهر دیده است‏[۸۷].

شاید در این سفر بوده که ابو عبد اللّه مهدوى‏[۸۸] را که از صوفیان مشهور زمان و از «رجال الاشتیاق»[۸۹] بوده و مدّت شصت سال و اندى زندگى کرده که هرگز پشت به قبله نکرده، دیده است. و همچنین با صوفى معروف دیگر على بن موسى بن بقران که از معرفت تامّه برخوردار و مشهور به قرآن و روایات بوده، ملاقات کرده است‏[۹۰].

باز در این شهر شخصى به نام ابن الحجازى محتسب را دیده که با اینکه حریص به‏ دنیا بوده، باطنى روشن داشته و بدون علم به احکام شریعت جمیع اعمالش موافق با احکام شریعت مى‏ بوده است‏[۹۱].

حرکت به قصد مرسیه و نزول در مدینه سلا.

به احتمال قوى به قصد دیدن زادگاهش مرسیه، در سال ۵۹۴ از فاس بیرون آمده، در سر راهش در بلادى از جمله بلده سلا نزول کرده و در آنجا نیز حسب معمول با رجال طریقت ملاقات نموده و مردى از اکابر صلحا براى وى رؤیایى نقل کرده است که او آن رؤیا و وصف مدینه سلا را به صورت ذیل در فتوحات مکّیّه آورده است: «و همانا مردى از اکابر صلحا، در مدینه سلا- شهرى در مغرب بر ساحل بحر محیط که آن را «منقطع التّراب» مى‏گویند و وراى آن زمینى نیست- به من خبر داد و گفت در خواب راهى روشن و هموار دیدم که بر آن نورى ممتد مى ‏تابید و در راست و چپ آن راه خندقها و دره ‏ها بودند که همه خار بودند و به واسطه تنگى و سختى راهها و کثرت خار و شدت ظلمت، راه رفتن در آنها ممکن نمى ‏بود و من دیدم که جمیع مردم در آنجاها گمراه مى‏ شوند و آن راه روشن و هموار را ترک مى ‏کنند.

رسول و عدّه قلیلى به همراه وى در آن راه هستند و او به دنبالش مى‏نگرد، و جماعت از او دورند، ولى شیخ ابو اسحاق ابراهیم بن قرقور محدّث‏[۹۲] بر آن راه است.

او در حدیث سید فاضلى بوده و من با پسرش ملاقات کرده‏ام. او چنین فهمیده بود که پیامبر به او مى‏فرماید: در میان مردم جار بزن که به طریق برگردند. او صدایش را بلند مى‏کرد و ندا مى‏کرد- درحالى‏که نه داعى بود و نه مستدعى- به طریق بیایید، بیایید. اما نه کسى او را جواب مى‏داد و نه احدى به طریق برمى‏گشت‏[۹۳].

ورود به غرناطه‏[۹۴].

در ادامه این مسافرت به غرناطه رسیده و در آنجا به شیخ ابو محمد عبد اللّه‏ شکّاز وارد و از معارف وى بهره‏مند شده و در فتوحاتش وى را از اکابر اهل طریق خوانده و با عنوان «شیخنا» از وى تجلیل کرده و نوشته است: در سال ۵۹۵ در غرناطه، بر شیخ ابو محمد عبد اللّه شکّاز وارد شدم او اهل باغه‏[۹۵] و از بزرگترین کسانى بود که در این طریق دیده‏ام، جدّ و اجتهادش در طریق بى‏مانند بود[۹۶]. در رساله روح القدس هم پس از معرفى وى مى‏نویسد: به اتفاق یارم عبد اللّه بدر حبشى‏[۹۷] در منزلش با وى ملاقات کردم اهل جدّ و اجتهاد بود. از معصیت کراهت مى‏داشت همان‏طور که از کفر. از معصیت صغیره اجتناب مى‏ورزید همان‏طور که از معصیت کبیره و بالاخره متحقق در مقام محافظه و متقرّب به مقام عصمت بود[۹۸].

وصول مکرر به مرسیه.

بالاخره او در سال ۵۹۵ باز به زادگاهش مرسیه رسیده و در آنجا اقامت گزیده‏[۹۹] و باز مثل همیشه به دیدار اهل طریقت پرداخته است، اما این بار اقامتش در این شهر بسیار کوتاه شده است، چرا که او را در آغاز ماه رمضان همین سال (۵۹۵) در المریّه‏[۱۰۰] مى‏یابیم‏[۱۰۱].

ورود به المریّه.

به‏طورى‏که هم اکنون اشارت رفت، ابن عربى در یازدهم ماه رمضان سال ۵۹۵ به المریّه وارد شده است. اقامتش در این بلده نسبتا طولانى شده است. شاید ورودش به این شهر و طول اقامتش به این جهت بوده است که مى‏خواسته با تصوف مدرسه المریّه که به وسیله ابو العباس بن عریف‏[۱۰۲]، صاحب کتاب محاسن المجالس، به وجود آمده و در آن وقت به وسیله ابو عبد اللّه غزّال شاگرد ابو العباس نامبرده، اداره مى‏شده آشنایى بیشترى یابد و لذا با ابو عبد اللّه مذکور به معاشرت و مصاحبت پرداخته و میانشان الفت و مودّتى بى‏مانند برقرار شده و در فتوحات مکّیه با عنوان «شیخنا» از وى تجلیل کرده است‏[۱۰۳]. ابن عربى در این شهر از مردم کناره گرفته و در عزلت و خلوت به عبادت و ریاضت پرداخته است. در این حالت، شاید هم از برکت این عبادت و ریاضت مورد عنایت الهى قرار گرفته و به وى الهام شده است تا کتابى در تصوف تألیف کند که مریدان بدون استمداد از مرشدان از آن بهره‏مندگردند.

این الهام با رؤیا تأیید گشته و او جهت امتثال امرى که در الهام و رؤیا بدو شده، کتاب مواقع النجوم را در تصوف به رشته تحریر درآورده است. چنان‏که او خود بدین مطالب اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: «هنگامى که مشیت حق سبحانه و تعالى بر این قرار گرفت که این کتاب کریم را به عرصه وجود خارج کند و همچنین خواست تا آنچه از لطائف و برکاتش که در خزاین جودش موجودند و براى بندگانش اختیار فرموده است به آنها هدیه کند، قلب مرا برگردانید تا مرکب خود را از مرسیه به المریّه برانم. پس سوار اسب شدم و مسافرت آغاز کردم و این مسافرت در سال ۵۹۵ در مرافقت پاک‏ترین مردمان و گرامى‏ترین جوانمردان اتفاق افتاد و چون بدانجا رسیدم تا به انجام کارهاى مأمول همت گمارم، شهر رمضان فرا رسید و چنین آمد که تا پایان این ماه در این شهر اقامت گزینم. پس من عصاى تسیار در آنجا افکندم و بماندم و به ذکر و استغفار مشغول شدم و از نعمت وجود بزرگوارترین همنشین و نیکوترین همدم بهره‏مند بودم. و در این بین که از مردم بریده و به خدا گرویده و به خضوع و خشوع پرداخته بودم- و این در بیوتى واقع بود که خداوند اذن داده است بلند گردند[۱۰۴]– چون ماه به نیمه رسید و رجال از ایام و لیالى گذشته آن بهره‏مند شدند، خداوند سبحانه رسول الهامش را به سوى من فرستاد و سپس او را به آنچه به «ابن تقى» در منامش وحى فرموده بود، دنبال کرد. پس منام با الهام موافق آمد. نظم عقد حکم در این کتاب بدیع‏ترین نظام باشد»[۱۰۵].

ایضا در کتاب فتوحات مکّیه در وصف و سبب و زمان و مکان تألیف کتاب مواقع النجوم مى‏نویسد: «رسول خدا- صلى اللّه علیه و سلم- این چنین بود، هنگامى که دوال نعلش پاره مى‏شد نعل دیگرش را درمى‏آورد تا میان پاهایش به عدل رفتار کند.

و او با نعل واحد راه نمى‏رفت و همانا ما آن (اقامه عدل در بین اعضاى بدن) را و آنچه را که از انوار و کرامات و منازل و اسرار و تجلیّات مخصوص آن است به نحو کامل در کتاب خود که مواقع النّجوم نامیده شده است، بیان کردیم و تا آن اندازه که مى‏دانیم در این طریق کسى در ترتیب آن به ما سبقت نگرفته است. ما این کتاب را در طول یازده روز در ماه رمضان در سال ۵۹۵ در المریه نوشتیم. آن، مرید را از استاد بى‏نیاز مى‏کند و بلکه استاد بدان نیازمند مى‏باشد، زیرا در میان استادان عالى و اعلا باشند و این کتاب در اعلا مقامى است که استاد به آن نایل مى‏گردد، و وراى آن در این شریعتى که ما بدان متعبّدیم دیگر مقامى نباشد. کسى که این کتاب پیش وى باشد باید به توفیق الهى بدان اعتماد ورزد، زیرا منفعت آن عظیم است. باعث تألیف کتاب این بود که خداوند را دو مرتبه در خواب دیدم که به من مى گوید بندگانم را اندرز بده.

این بزرگترین اندرزى است که من به تو مى‏دهم. خداوند توفیق‏دهنده است و هدایت به دست اوست»[۱۰۶].

مسافرت به مراکش و درک صحبت ابو العباس السّبتى.

او در سال ۵۹۷ در مراکش بوده‏[۱۰۷] و صحبت صوفى بزرگ ابو العباس سبتى را درک کرده است. چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه به مفاوضه با او و همچنین به افعال تعجب‏آور آن صوفى عجیب اشاره مى‏کند و مى‏نویسد: «فکان یمرض و یشفى و یحیى و یمیت و یولّى و یعزل و یفعل ما یرید[۱۰۸]». ایضا در همان کتاب آورده است که ابو العباس سبتى را در مراکش دیده و با وى معاشرت کرده است و این ابو العباس قائل بوده است که نکاح فقر را برطرف مى‏کند[۱۰۹]. در مراکش در رؤیایى، عرش الهى با پایه‏هایى نورانى و سایه‏اى نامتناهى، براى وى تجلى کرده است. در زیر عرش کنزى دیده که لفظ «لا حول و لا قوّه الّا باللّه العلى العظیم» از آن بیرون آمده و این کنز آدم- علیه السلام- بوده است. در تحت این کنز، کنوز کثیرى را مشاهده کرده و شناخته است و در زوایاى عرش پرندگان زیبایى را در پرواز دیده که زیباترین آنها به وى سلام داده و هدایتش کرده تا به مدینه فاس برود، و در آن شهر با محمد حصار ملاقات کند و به همراه وى به دیار مشرق رهسپار گردد. او چون از خواب بیدار شده، بدون اینکه تردیدى به خود راه دهد راه فاس را در پیش گرفته و در آنجا محمد حصار را مشاهده کرده که او هم همان خواب را دیده و به انتظار دیدارش نشسته است تا به اتفاق وى راهى بلاد مشرق شود.

بالاخره ابن عربى در سنه ۵۹۷ در صحبت او به مصر رفته و محمد در آنجا مرده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: «و بدان که خداوندبراى این عرش پایه‏هایى نورانى قرار داده است که به تعداد آنها واقف نیستم، و لیکن آنها را مشاهده کرده‏ام که نورشان مانند نور برق است، و از براى آن (عرش) سایه‏اى دیده‏ام که ساحت آن از حد و اندازه بیرون است، و آن سایه، سایه مقعّر این عرش است و از پرتو نور مستوى که همان «الرحمن» است مانع مى‏گردد. و کنزى را که تحت عرش است و لفظ «لا حول و لا قوه الّا باللّه» از آن بیرون آمده است رؤیت کردم و در این هنگام مشاهده شد که آن کنز آدم- صلوات اللّه علیه- است، و تحت آن کنز کنوز کثیرى را دیدم که مى‏شناسم. و همچنین پرندگان زیبایى را دیدم که در زوایاى عرش در پروازند، و در میان آنها پرنده‏اى را مشاهده کردم که از بهترین پرندگان بود، آن بر من سلام کرد و به من چنین القا شد که در صحبت وى به بلاد شرق رهسپار شوم و من در مدینه مراکش بودم که این همه براى من کشف گردید. من گفتم او که باشد؟

گفته شد او محمد حصار و در مدینه فاس است که از خداوند خواسته است که تا به بلاد شرق مسافرت کند. تو او را به همراه خود بردار. گفتم مى‏شنوم و اطاعت مى‏کنم و او همان پرنده‏اى است که به خواست خدا در صحبت من خواهد بود. چون به مدینه فاس رفتم از وى جویا شدم. او پیش من آمد، از وى پرسیدم آیا تو از خداوند حاجتى خواسته‏اى؟ گفت بلى از خداوند درخواست کرده‏ام تا مرا به بلاد شرق ببرد و به من گفته شده که فلانى ترا مى‏برد، و من از آن زمان تاکنون در انتظار تو هستم. او در سال ۵۹۷ در صحبت من به مسافرت پرداخت و من او را به دیار مصر رسانیدم و او- رحمه اللّه- در آنجا بمرد»[۱۱۰].

مسافرت مکرّر به بجایه.

او در ماه رمضان همین سال (۵۹۷) براى دومین مرتبه داخل بجایه شده و در آنجا با جماعتى از افاضل ملاقات کرده است. و شبى در خواب دیده که با تمام ستارگان آسمان با لذّتى عظیم و روحانى نکاح کرده و چون نکاح با ستارگان پایان یافته حروف بدو اعطا شده و با آنها نیز نکاح کرده است. رؤیاى خود را به مرد عارفى عرضه داشته و آن مرد که قیافه او را نمى‏شناخته از شنیدن آن تعجب کرده و آن را رؤیایى عظیم و بحرى بیکران به حساب آورده و اظهار کرده است که براى صاحب این رؤیا ابواب علوم علوى و علوم اسرار و خواص کواکب گشوده مى ‏شوندبه نحوى که احدى از اهل زمان در این علوم به پاى وى نمى‏رسد. پس اندکى خاموش شده سپس گفته است: اگر صاحب این رؤیا در این شهر باشد او همان جوان اندلسى است که وارد این شهر شده است‏[۱۱۱].

مسافرت مکرر به تونس.

در سال ۵۹۸ از ادامه مسافرت به شرق خوددارى کرده و براى دومین بار در تونس اقامت گزیده است. در همین شهر و همین تاریخ، لوحى زرّین از کنزى که در کعبه به ودیعت نهاده شده، به وى اعطا شده است، ولى او جهت رعایت ادب، نسبت به رسول اللّه و تبعیت وى، آن را آشکار نکرده تا در آخر الزمان «قائم به امر اللّه» آن را آشکار سازد، و همچنین جهت جلوگیرى از فتنه‏اى که در صورت اظهار آن رخ مى‏داده است، از افشاى آن خوددارى کرده و از خداوند خواسته است تا آن لوح را به جاى خود برگرداند[۱۱۲].

او در تونس به منزل «الارض الواسعه»[۱۱۳] داخل مى‏شود و درحالى‏که به نماز جماعت مشغول بوده، ناگهان و بدون علم و اختیار چنان صیحه‏اى مى‏زند که در اثر آن خود او و جمیع کسانى که آن را مى‏شنوند، بى‏هوش مى‏شوند. واقعه را به این صورت شرح مى‏دهد: «و هنگامى که من به این منزل «الارض الواسعه» داخل شدم در تونس بودم، از من صیحه‏اى واقع شد که مرا به وقوع آن، علم و آگاهى نبود و از شنوندگان کسى نماند که بى‏هوش نیفتاده باشد. زنان همسایگان که بر بامهاى خانه‏هاى مشرف بر ما بودند بى‏هوش شدند، بعضى از آنها از بامها به صحن خانه‏ها بیفتادند و با همه بلندى و ارتفاع بامها بدانها آسیبى نرسید و من اولین کسى بودم که به هوش آمدم. ما در این حالت در پشت امامى در نماز بودیم. من احدى را ندیدم که از هوش نرفته باشد. بعد از زمانى آنها به هوش آمدند و من بدانها گفتم حال شما چگونه است؟ جواب دادند حال تو چگونه است؟ همانا تو صیحه‏اى زدى که اثرش همین است که در جماعت مى‏بینى. من گفتم سوگند به خدا مرا از این صیحه خبرى نیست‏[۱۱۴]».

او، در این تاریخ، در طول اقامتش در تونس، در خانه صوفى شهیر زمان ابو محمد عبد العزیز و در صحبت و ضیافت وى به سر برده است و به خواهش وى به تألیف کتاب معروف انشاء الدّوائر پرداخته و قسمتى از آن را در تونس و در منزل وى نوشته است، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه آورده است: «و همانا صفىّ ولى، که خداوند او را باقى بداراد، در کتاب ما که به عنقاء مغرب فى معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب نامیده شده و همچنین در کتاب ما موسوم به انشاء الدّوائر که بعضى از این کتاب اخیر الذکر را در منزل کریم او و در وقت زیارت ما او را، در سال ۵۹۸ که اراده حج داشتیم تألیف کرده‏ایم، بر سبب بدء عالم واقف شد. خادم او عبد الجبّار آن اندازه از آن کتاب را که نوشته بودم منقوط و معرّب گردانید و من در همان سال مذکور آن را به مکه- که خداوند به شرافتش بیفزاید- بردم تا در آنجا به پایان برسانم پس این کتاب مرا، از او و از غیر او، بازداشت و من بدان اشتغال ورزیدم و سبب آن امر الهى بود که در تقیید[۱۱۵] آن وارد شده بود، و همچنین به جهت رغبتى بود که بعضى از برادران و فقیران به اتمام آن کتاب داشتند. زیرا آنان بر مزید علم حرص مى‏ورزیدند و میل داشتند که برکت این بیت مبارک شریف که محل برکات و هدایت و آیات بیّنات است بدانها عاید شود. و ایضا براى این بود تا از برکاتى که مکّه در این موضوع به صفىّ کریم، ابو محمد عبد العزیز اعطا کرده است، وى را آگاه سازیم‏[۱۱۶]».

خروج از تونس و مسافرت مجدد به شرق.

در همین سال (۵۹۸) از تونس خارج شده و مسافرت خود را به شرق از سر گرفته و در همین سال وارد مصر شده و در آنجا همراه خود محمد الحصار را از دست داده است. زیرا چنان‏که در گذشته اشاره شد محمد در مصر وفات کرده است. مسلما این دفعه اقامت ابن عربى در مصر کوتاه بوده است زیرا او در همین سال به مکه رسیده است‏[۱۱۷].

زیارت مدینه طیّبه و قدس.

به احتمال قوى در سال مذکور، پیش از اینکه به مکه برسد، به زیارت قدس و مدینه طیبه توفیق یافته است. زیرا چنان‏که خواهد آمد، او در سال ۵۹۹ در مکه معظمه تألیف فتوحات مکّیه را آغازیده و در جلد اول آن با عبارت پرطنطنه زیر به زیارتش از مدینه و قدس اشاره کرده و گفته است: «فلمّا وصلت امّ القرى بعد زیارتى ابانا الخلیل الذى سنّ القرى‏[۱۱۸] و بعد صلاتى بالصّخره و الاقصى و زیاره سیّدى سیّد ولد آدم، دیوان الاحاطه و الاحصاء»[۱۱۹]. ابن عربى کتاب الالف را در قدس نوشته است‏[۱۲۰].

وصول به مکه و ملاقات با مکین الدین اصفهانى.

چنان‏که اشاره شد، ابن عربى در سال ۵۹۸ به مکه رسید و با عابدان و زاهدان و صالحان و عالمان شهر از زن و مرد به معاشرت و مصاحبت پرداخت که برجسته‏ترینشان شیخ عالم مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابى الرجاى اصفهانى است که در ابن عربى تأثیرى عظیم داشته است. در همین شهر کتاب ابو عیسى ترمذى‏[۱۲۱] را از این استاد شنیده و از وى اجازه روایت گرفته است. ابن عربى در آثار خود شیخ مکین الدّین را به پارسایى و پرهیزکارى و خوش‏گویى و خوش‏خویى بسیار ستوده و احیانا وى را بر دیگران برترى داده است. شیخ مکین الدین را خواهرى سالخورده، عالم، زاهد و پارسا بوده است که ابن عربى وى‏ را شیخه الحجاز، فخر النّساء[۱۲۲] بنت رستم معرفى مى‏کند و او را نه تنها فخر زنان بلکه فخر مردان، نه تنها فخر مردان، بلکه فخر صالحان و عالمان مى‏خواند و به علوّ روایتش مى‏ ستاید.

مکین الدین وى را براى سماع حدیث به پیش خواهر فاضله‏اش فخر النساء هدایت مى‏کند اما این بانوى عالم و زاهد به سبب فزونى سالش و نیز به جهت نزدیکى مرگش و شوق شدید به عبادتش، از نقل حدیث براى وى خوددارى مى‏کند و پوزش مى‏خواهد، ولى به برادرش اجازه مى‏دهد تا از جانب وى به او اجازه روایت بدهد. مکین الدین نیز، هم از جانب خود و هم از جانب خواهرش، براى وى اجازه روایت عامّه‏[۱۲۳] مى‏نویسد. بهتر است واقعه را از زبان خود ابن عربى بشنویم که در مقدمه کتاب ترجمان الاشواق، پس از تسمیه و تحمید خداوند و صلوات و سلام بر پیغمبر و آل و اصحابش چنین آورده است: «هنگامى که در سال ۵۹۸ در مکه فرود آمدم، در آنجا جماعتى از فضلا و گروهى از ادبا و صلحا را از مردان و زنان ملاقات کردم و در میان آن فضلا، با همه فضلشان، کسى را ندیدم که مانند شیخ عالم و امام مقام ابراهیم، نزیل مکّه، بلد امین، مکین الدین‏[۱۲۴] ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابى الرجاى اصفهانى- رحمه اللّه- و خواهر سالخورده عالمش، بنت رستم، شیخه حجاز و فخر زنان، به خود مشغول و به آنچه میان امروز و دیروزش بوده، مشعوف باشد. اما شیخ ما با جماعتى از فضلاى ادب دوست کتاب ابو عیسى ترمذى را در حدیث از وى شنیدیم، محضرش آن‏چنان خرّم مى‏نمود، که گویى جلیسش در بستان است که مؤانستش لطیف بود و محاورت و مجالستش ظریف، به همنشینش مناعت مى‏بخشید و بر همدمش الفت مى‏ورزید،

در امرش شأنى بود که از دیگر شئون بى‏نیازش مى‏ساخت، على هذا سخن نمى‏گفت مگر در آنچه به امر وى مربوط باشد. اما خواهر او فخر النساء و بلکه فخر رجال و علما به سوى او رفتم تا از وى روایت بشنوم که در روایت مقامى بلند داشت. او به من گفت: آرزو سپرى شده، مرگ فرا رسیده و شوق بر عمل، مرا به خود مشغول داشته و گویا مرگ روى آورده و سنّ ندامت کارش را کرده، و لذا دیگر مرا حال نقل روایت نباشد. وقتى که سخنش را شنیدم این شعر را براى وى نوشتم:

«حالى و حالک فى الرّوایه واحده ما القصد الّا العلم و استعماله»

حال من و حال تو در روایت یکى است و مرا قصدى نیست مگر علم و به کار بردن آن. پس او به برادرش نوشت تا به نیابت وى اجازه‏اى براى من بنویسد. او- رضى اللّه عنه- از جانب خود و خواهرش اجازه‏اى نوشت و به من داد و من هم از قصیده‏اى که درباره وى سروده بودم این بیت را برایش نوشتم:

«سمعت التّرمذىّ على المکین‏ امام النّاس فى البلد الامین‏[۱۲۵]»

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری

ادامه دارد…



 

[۱] ( ۵)-ogifarbaC

[۲] ( ۶)- چنان‏که در متن آمده، ابن عربى تخلّق به اسم« قیّوم» را مانند اسماء دیگر الهى جائز مى‏داند و صاحب آن را« عبد القیوم» مى‏داند و استدلال به آیه مبارکه قرآن مى‏کند که مى‏فرماید:\i« قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ»\E( سوره البقره( ۲)، آیه ۲۴۰) که اگر قیّومیت در ما سریان نمى‏داشت خداوند ما را چنین امر نمى‏کرد.( فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۲۹۱). عبد الرزاق کاشانى در تعریف عبد القیّوم مى‏نویسد: او کسى است که قیام اشیاء را به حق مشاهده کرده، قیومیّت حق برایش متجلّى شده و درحالى‏که قائم به حق است او هم به– مصالح خلق قیام کرده و با قیّومیّت او اقامه‏کننده اوامر اوست در خلق و یارى رساننده به آنهاست، در مصالح معاش، معاد و زندگى( کاشانى، اصطلاحات الصّوفیّه، حاشیه شرح منازل السائرین، ص ۱۴۸).

[۳] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۵٫

[۴] ( ۲)- همان، ج ۲، ص ۱۸۲٫

[۵] ( ۳)- همان، ج ۳، ص ۴۵٫

[۶] ( ۴)- مورور به فتح میم از شهرهاى اندلس است.

[۷] ( ۵)- در رساله القدس، تصحیح عزّت حصریّه، ص ۹۹ مروزى ضبط شده است.

[۸] ( ۶)- سرّ الاسرار، نام کتابى است منسوب به ارسطو.

[۹] ( ۱)- التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیّه، صص ۱۲۰، ۱۲۱٫

[۱۰] ( ۲)- مواقع النّجوم، ص ۲۰۴٫

[۱۱] ( ۳)- له همّه فعّاله و صدق عجیب.( رساله روح القدس، ص ۹۹).

[۱۲] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۲۱۷٫

[۱۳] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۱۰۱٫

شرح رساله روح القدس، ص ۹۹٫

[۱۴] ( ۶)- فتوحات مکّیه، ج ۴، فصل ۶، ص ۷۶٫

[۱۵] ( ۱)- مرشانه)anehcraM ( به فتح اول و سکون ثانى( مراصد الاطّلاع ج ۳، ص ۱۲۵۸).

[۱۶] ( ۲)- ابو طالب محمد بن على بن عطیّه، معروف به ابو طالب مکى، مؤلف کتاب مشهور« قوت القلوب»، در گذشته سال ۳۸۶ در بغداد.( وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۳۰۳، رقم ۶۳۰).

[۱۷] ( ۳)- سهر، به فتح اول و دوم: بیدار ماندن.

[۱۸] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۵۳، ص ۲۷۷٫

رسائل ابن عربى، ج ۲، حلیه الابدال، ص ۳٫

[۱۹] ( ۵)-.I 5 I .p ,aisuladnA fo sifuS

[۲۰] ( ۱)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۲۶٫

[۲۱] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۵٫

[۲۲] ( ۳)- رساله روح القدس، ص ۱۲۶٫

[۲۳] ( ۴)- اوّاه بر وزن شدّاد در لغت به معناى مرد با یقین و نرم‏دل و بسیار دعا و زارى‏کننده از بیم خداست، ولى از عبارت ابن عربى برمى‏آید، اوّاه آن کس است که با وجود قدرت در برابر آزار مردمان حلیم و بردبار باشد.( فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۵).

[۲۴] ( ۵)- همان، ج ۱، ص ۲۷۴٫ درباره محقّقان در منزل نفس الرحمن ر. ک. به همین کتاب، ص ۳۵، پاورقى.

[۲۵] ( ۶)- رساله روح القدس، ص ۱۲۶٫

[۲۶] ( ۷)- این کتاب شناخته نشده مسلما کتاب آراء اهل المدینه الفاضله فارابى نیست که در آن این‏چنین جمله‏اى دیده نشد.

[۲۷] ( ۱)- فتوحات، ج ۳، باب ۳۴۴، ص ۱۷۸٫ ابن عربى میان« اله» و« اللّه» به این ترتیب فرق مى‏گذارد که اله قبول تنکیر مى‏کند و زیاد مى‏شود، اما اللّه قبول تنکیر نمى‏کند، همیشه به صورت معرفه است و واحد معروف است و کسى به او نادان و جاهل نیست و حتى عبده آلهه نیز به او اعتراف دارند که گفته‏اند:

\i« ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى‏»\E( سوره، الزمر( ۳۹)، آیه ۳) نگفته‏اند:« الى اله کبیر هو اکبر منها».

[۲۸] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۱۵٫

[۲۹] ( ۳)- ابن عربى مى‏نویسد: این صوفى جز به قرآن مجید سخن نمى‏گفته و به غیر کتاب خدا و سنت رسول به چیزى اهمیت نمى‏داده است. خود کتابى ننوشته و مؤلفان و مصنّفان را هم که در برابر قرآن و حدیث به تألیف و تصنیف تجرّى کرده‏اند، نکوهیده است. حکّام و اعوانشان را ظلمه( ستمکاران) خطاب مى‏کرده و بى‏محابا به مجادله و مبارزه با آنان مى‏پرداخته و حتى پدر ابن عربى را هم که از اصحاب سلطان وقت بوده به این جهت در حضور وى به شدت نکوهش کرده است. او همواره با پاى پیاده و بدون زاد و توشه در روم به جنگ و غزا با کفار مى‏شتافته است.( همان، صص ۱۰۷، ۱۰۸، ۱۰۹).

[۳۰] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۱۵۱٫ ابن عربى نام بعضى از ایشان را چنین ذکر کرده است: مفرّق، مداوى الکلوم، بکّاء، مرتفع، شفاء، ماحق، عاقب، منحور، شحر الماء( مجراى آب)، عنصر الحیات، شرید، راجع، صانع، طیّار، سالم، خلیفه، مقسوم، حىّ، رامى، واسع، بحر ملصق، هادى، مصلح و باقى.( همان).

پس از ذکر این اسامى مى‏افزاید: ایشان که نامشان براى ما گفته شد، مکمّلینى هستند، از آدم تا زمان– محمد- صلى اللّه علیه و سلم-. اما قطب واحد آن روح محمد- صلى اللّه علیه و سلّم- که ممدّ جمیع انبیاء و رسل است.( همان).

[۳۱] ( ۱)- عبد الرحمن سوم الناصر( ۳۰۰ تا ۳۵۰)، بزرگترین خلیفه اموى اندلس در سال ۳۲۵ ه/ ۹۳۶ م به خاطر بانوى محبوبش زهرا، این شهر را در کنار کوه عروس، حدود سه فرسنگى شمال قرطبه بنا کرد و به افتخار وى« مدینه الزّهراء» نامید. مدت بناى شهر به درازا کشید، حدود چهل سال و در نهایت استوارى و زیبایى ساخته شد و به دستور او صورت« زهرا» را به دروازه شهر نقش کردند. آورده‏اند که چون بناى شهر پایان یافت، زهرا در یکى از ایوانهاى کاخ سلطنتى که بسیار باشکوه بنا شده بود نشست. زیبایى شهر و حسن و جمال خود را تماشا کرد و در همان حال، در برابرش سیاهى کوه را مشاهده نمود و به خلیفه گفت: آیا سزاوار است که سیاهى چون این، پهلوى بانویى چون من زیبا باشد. پادشاه دستور داد تا کوه را از جایش برکنند ولى اطرافیانش به وى گفتند که این کار ممکن نباشد، لذا دستور داد تا درختان جنگلى آن کوه را قطع کنند و به جاى آنها درختان انجیر و بادام بکارند تا به هنگام بهار گلهاى سفید و زیباى آن درختان کوه را پر از نور و افق را تابناک سازند. این شهر به‏وسیله جانشینان عبد الرحمن حفظ نشد و رو به ویرانى نهاد. در نیمه قرن دوم قسمتهایى از آن باقى مانده بود و امروز جز خرابه‏هایى از آن بجا نمانده است.( ر. ک. به محاضره الابرار و مسامره الاخیار، جلد ۱، ص ۲۶۰٫ تاریخ دول و ملل اسلامى، صص ۲۶۳، ۲۶۴). در زمان عبد الرحمن سوم عهد امارت پایان یافت و او در سال ۳۱۶ ه/ ۹۲۹ م خلافت اندلس را اعلام کرد.( ر. ک. به التاریخ الاندلسى، ص ۲۹۸).

[۳۲] ( ۲)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۱، صص ۲۶۰، ۲۶۱٫

[۳۳] ( ۱)- همان، ص ۲۶۰٫

[۳۴] ( ۱)- بجایه به کسر با و تخفیف جیم)aiguB (.

[۳۵] ( ۲)- شیخ ابو مدین مغربى مالکى، نامش شعیب، نام پدرش حسین و اسم پسرش مدین، از اعیان مشایخ غرب به شمار آمده است که مطابق نوشته ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۴، ص ۱۹۵) و به نقل جامى در نفحات الانس( ص ۵۳۰) در سال ۵۹۰ و بنا بر نوشته حاجى خلیفه در کشف الظنون( ج ۱، استانبول، ۱۳۶۰، ص ۸۴) در سنه ۵۸۹ درگذشته است. اما آقاى دکتر عبد الرحمن بدوى مصرى سال مرگ او را ۵۹۴ دانسته است( التذکارى، ص ۱۲۱).

[۳۶] ( ۳)- نفحات الانس، ص ۵۲۷٫

[۳۷] ( ۴)- برابر نوشته ابن عربى رجال الغیب ده کس‏اند، نه زیاد مى‏شوند و نه کاهش مى‏یابند. آنها مستورند و شناخته نمى‏شوند، که خداوند در زمین و آسمانش آنان را پنهان داشته است. ایشان اهل خشوعند که پیوسته در احوالشان تجلّى رحمان بر آنان غلبه مى‏یابد و به حکم آیه مبارکه:\i« وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً»\E( آوازها براى خداوند رحمان پست مى‏شوند پس جز صداى نرم و آهسته نمى‏شنوى.، سوره طه( ۲۰)، آیه ۱۰۸) همیشه آرام و آهسته سخن مى‏گویند و به حسب آیه مبارکه:–\i« وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً»\E( و بندگان خداوند بخشنده کسانى هستند که در روى زمین به آرامى و آهستگى راه مى‏روند و چون نادانان آنها را خطاب مى‏کنند، آنان سلام مى‏گویند.( سوره الفرقان( ۲۵)، آیه ۶۳) همواره آرام و آهسته راه مى‏روند این رجال جز با خدا با کسى به راز و نیاز نمى‏پردازند و جز او چیزى را نمى‏بینند.( فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۱۱).

[۳۸] ( ۱)- ابن عربى خرق عوائد( عادات) را بر سه قسم مى‏کند: معجزات، کرامات و سحر. سحر را داخل در تحت قدرت بشر و غیر واقعى مى‏داند.( همان، ج ۱، ص ۲۳۴).

[۳۹] ( ۲)- سوره الضّحى( ۹۳)، آیه ۱۱٫( ر. ک. به همان، ج ۲، ص ۱۱).

[۴۰] ( ۳)- همان، ج ۱، باب ۲۴، ص ۱۸۴٫

[۴۱] ( ۴)- همان، ج ۴، باب ۵۵۶، ص ۱۹۵٫

[۴۲] ( ۵)- سوره الانعام( ۶)، آیه ۹۱٫

[۴۳] ( ۶)- همان، ج ۴، باب ۵۰۴، ص ۱۴۱٫

[۴۴] ( ۷)- همان، ج ۱، ص ۶۵۵، سطر ۸ از آخر.

[۴۵] ( ۱)- سوره الانعام( ۶) آیه ۴۰٫

[۴۶] ( ۲)- هجّیر بر وزن سکّین: دأب و شأن.

[۴۷] ( ۳)- همان، ج ۴، باب ۵۰۱، ص ۱۳۷، سطر ۹٫

[۴۸] ( ۴)- همان، ج ۲، باب ۲۸۹، ص ۶۴۸٫

[۴۹] ( ۱)- همان، ج ۱، باب ۳۵، ص ۲۲۱، سطر ۸٫

[۵۰] ( ۲)- ورع، به فتح اول و ثانى، مصدر و به معناى اجتناب از محرمات و شبهات است و ورع، به فتح اول و کسر ثانى، صفت مبالغه است. براى اطلاع بیشتر درباره اقطاب ورعین. ر. ک. به فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۴۳، ص ۲۴۴، سطر ۲ از آخر.

[۵۱] ( ۳)- همان‏جا آورده است:« فاعلم انّ ابا عبد اللّه المحاسبى کان من عامه هذا المقام و ابا یزید البسطامى و شیخنا ابا مدین فى زماننا کانا من خاصّته».

[۵۲] ( ۴)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، جلد ۱، ص ۱۵۷، سطر ۶ از آخر صفحه.

[۵۳] ( ۱)- اشاره به آیه مبارکه:\i« یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ»\E.( سوره المائده( ۵)، آیه ۵۹).

[۵۴] ( ۲)- التذکارى، ص ۱۲۴، از محاضره الابرار و مسامره الاخیار، نقل کرده است.

[۵۵] ( ۳)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، جلد ۱، ص ۳۰۰٫

[۵۶] ( ۴)- طبق نوشته ابن عربى، ابو مدین قائل به ترک اسباب معمول ارتزاق بوده، عبادت را اهمّ از کار و کسب مى‏دانسته، همواره به عبادت مى‏پرداخته، دنبال کسب روزى نمى‏رفته و مى‏گفته است: اهل اللّه از خلق بریده وارد ضیافت الهى شده‏اند و بر خداوند است که از ایشان پذیرایى کند. ابن عربى قول او را مى‏پذیرد و او را« قوىّ الیقین» مى‏شناساند و به ستایشش مى‏پردازد.( فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۴۸۵٫) البته برخى از صوفیان بر این قول بوده‏اند و کسب و کار را منافى توکل مى‏دانستند امّا برخى دیگر میان کار و توکّل منافاتى نمى‏دیده‏اند. قشیرى( متوفاى ۴۶۵) گوید:« و بدان که محلّ توکّل دل است و حرکت ظاهر توکّل را منافى نیست.( ترجمه رساله قشیریه، تصحیح استاد فروزانفر، صص ۲۴۷، ۲۴۸).

[۵۷] ( ۱)- اشاره به این آیه است:\i« وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ».\E سوره الحج( ۲۲)، آیه ۴۶٫( ر. ک. به رسائل ابن عربى، ج ۲، رساله الانتصار، ص ۱۵).

[۵۸] ( ۲)- سبته)atueC ( به فتح یا به کسر سین، شهرى در مغرب.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۶۸۸).

[۵۹] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۳۲٫

[۶۰] ( ۴)- بنا به نوشته ابن عربى یحیى از اعقاب صحابى جلیل القدر ابو ایّوب انصارى( خالد بن یزید متوفاى ۵۲ ه) بوده است.( همان، ج ۳، ص ۳۳۴).

[۶۱] ( ۵)- همان، ج ۴، ص ۴۸۹٫

محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۱، ص ۳۲۸٫

[۶۲] ( ۶)- رساله روح القدس، ص ۱۲۳٫

[۶۳] ( ۷)- تونس، به ضمّ اول، به سکون دوم، به ضمّ یا فتح و یا کسر سوّم نام شهرى بزرگ در آفریقا.( مراصد الاطّلاع، ج ۱، ص ۲۸۲).

[۶۴] ( ۱)- فتوحات مکیّه، ج ۴، ص ۴۸۹٫

[۶۵] ( ۲)- ابو القاسم احمد بن حسین قسىّ معروف به ابن قسىّ، تبارش رومى و از شلب( نام شهرى در غرب قرطبه) اندلس بوده، در شعر و ادب شهرت داشته و از ائمه صوفیّه اندلس به شمار آمده است. گویند ادّعاى مهدویّت کرده و خود را امام خوانده و پیروان بسیارى پیدا کرده است. در سال ۵۴۶ در همان بلده شلب به دست یکى از پیروانش به قتل رسیده است. کتاب مشهورش در تصوّف: خلع النّعلین فى الوصول الى حضره الجمعین است که ابن عربى آن را شرح کرده است.( ر. ک. به، الاعلام، ج ۱، صص ۱۱۳- ۱۱۴).

[۶۶] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۴، باب ۴۹۲، ص ۱۲۹، سطر ۱۰٫

[۶۷] ( ۱)- همان، ج ۱، باب ۲۵، ص ۱۸۶، سطر ۱۱٫

[۶۸] ( ۲)- در رساله دره الفاخره این مرد را ابو عبد اللّه طرطوسى معرفى مى‏کند.( طرطوس شهرى است در شام).

Sufis of Andalusia, p. 551

[۶۹] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۴۹۸، سطر ۹ از آخر.

[۷۰] ( ۲)- به فتح اول، کسر ثانى، از شهرهاى اندلس است.

[۷۱] ( ۳)- مالقه به فتح سوّم و چهارم، از شهرهاى اندلس است.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۲۲۱).

[۷۲] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۷۰، ص ۵۷۷، سطر ۱٫

[۷۳] ( ۲)- همان، ج ۳، باب ۳۶۶، صص ۳۳۸، ۳۳۹٫

[۷۴] ( ۳)- فاس)zeF ( شهر بزرگى است در مغرب.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۰۱۴).

[۷۵] ( ۴)- حساب جمّل شمارش به وسیله حروف ابجد است که در هشت کلمه ابجد، هوّز، حطّى، کلمن،– سعفص، قرشت، ثخذ و ضظغ جمع شده است. نه حرف اول براى یکان، نه حرف دوم براى دهگان، نه حرف سوم براى صدگان و« غ» نماینده هزار است به این صورت:

یکان: الف- ب- ج- د- ه- و- ز- ح- ط.

۱- ۲- ۳- ۴- ۵- ۶- ۷- ۸- ۹٫

دهگان: ى- ک- ل- م- ن- س- ع- ف- ص.

۱۰- ۲۰- ۳۰- ۴۰- ۵۰- ۶۰- ۷۰- ۸۰- ۹۰٫

صدگان: ق- ر- ش- ت- ث- خ- ذ- ض- ظ- غ ۱۰۰- ۲۰۰- ۳۰۰- ۴۰۰- ۵۰۰- ۶۰۰- ۷۰۰- ۸۰۰- ۹۰۰- ۱۰۰۰

( التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، ص ۵۲٫ تهران ۱۳۹۳).

[۷۶] ( ۱)- رباح، به فتح اول، قلعه رباح شهرى است در اندلس، از اطراف طلیطله.( مراصد الاطلاع، ج ۲، ص ۶۰۰).

[۷۷] ( ۲)- ارکو یا ارکون، به فتح اول، سکون ثانى، ضم کاف و سکون واو، حصن منیعى است در اندلس از اطراف شنتبریّه)socralA (.( همان، ج ۱، ۵۸).

[۷۸] ( ۳)- کرکوى، به فتح اول و دوم یا کرکى به فتح اول و دوم و سوم، حصنى است در اندلس از اطراف اوریط.( همان ج ۳، ص ۱۱۶).

[۷۹] ( ۴)- فتوحات مکّیه ج ۴، ص ۲۲۰، سطر ۱۵٫ براى فاء ۸۰، براى تاء ۴۰۰، براى حاى مهمله ۸، براى– الف ۱، براى میم ۴۰، براى باء ۲، براى یاء ۱۰، براى نون ۵۰ و براى الف هم عدد خودش در نظر گرفته شد. در نتیجه ۵۹۱ حاصل آمد.( همان).

[۸۰] ( ۱)- همان، ج ۴، ص ۵۳۹، سطر ۳٫

[۸۱] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۳۲٫

[۸۲] ( ۱)- همان، ج ۴، صفحه ۵۰۳، سطر ۲۱٫

همان، ج ۱، باب ۴۲، ص ۲۴۴٫

[۸۳] ( ۲)- همان، ج ۴، باب ۴۶۲، صفحه ۷۶، سطر ۱۱٫

[۸۴] ( ۱)- همان، ج ۲، باب ۲۰۶، ص ۴۸۶٫

[۸۵] ( ۲)- همان، ص ۳۴۸٫

[۸۶] ( ۳)- همان، ج ۳، ص ۵۱۴٫

[۸۷] ( ۴)- همان، ج ۲، ص ۴۹٫

[۸۸] ( ۵)- ابو عبد الله مهدوى با عبد العزیز مهدوى که ابن عربى رساله روح القدس را براى وى نوشته اشتباه نشود.

[۸۹] ( ۶)- ابن عربى« رجال الاشتیاق» را از ملوک اهل طریق مى‏شناساند و پنج تن مى‏داند و مى‏نویسد:« هم رجال صلوات الخمس کلّ رجل منهم مختصّ بحقیقه صلاه من الفرائض».( همان، ج ۲، ص ۱۵).

[۹۰] ( ۷)- رساله روح القدس صص ۱۲۲، ۱۲۳٫

[۹۱] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۵۶۵٫

[۹۲] ( ۲)- این شخص باید ابن قرقول( با ضم هر دو قاف) ابراهیم بن یوسف بن ابراهیم باشد که در سال ۵۰۵ در المریّه متولد و در سال ۵۶۹ در فاس مرده است.( وفیات الاعیان، ج ۱ ص ۶۲).

[۹۳] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۳، باب ۳۱۸، ص ۶۹، سطر ۱۳ از آخر.

[۹۴] ( ۴)- غرناطه، به فتح اول، سکون ثانى، نام شهرى است در اندلس.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۹۹۰).

[۹۵] ( ۱)- شهرى است در اندلس.( همان، ج ۱، ص ۱۵۵).

[۹۶] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۲۵، ص ۱۸۷، سطر ۱۶، ج ۴، باب ۴۰۷، ص ۹٫ در مأخذ اخیر تاریخ ملاقات ذکر نشده است.

[۹۷] ( ۳)- برابر نوشته ابن عربى این شخص مدت سى و سه سال رفیق موافق و یار و همدم وى در حضر و سفر بوده و در زمانى که با هم در ملطیّه بوده‏اند از دنیا رفته است.

Sufis of Andalusia, p. 851

ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۴، ص ۵۰۵) از او با عنوان بدر حبشى خادم نام مى‏برد. از او در آینده به تناسب سخن خواهیم گفت.

[۹۸] ( ۴)- رساله روح القدس، ص ۱۰۶٫

[۹۹] ( ۵)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۷۰۸، ج ۴، ص ۴۹۷٫

[۱۰۰] ( ۶)- المریّه)airemlA ( به فتح اول، کسر ثانى و تشدید یاء، مدینه بزرگى است در اندلس.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۲۶۴).

[۱۰۱] ( ۷)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۷۴٫

[۱۰۲] ( ۱)- ابن عریف، ابو العباس احمد بن محمد بن موسى بن عطاء اللّه صنهاجى اندلسى از شهر المریّه بوده، در روز یکشنبه دوم جمادى الاولى سال ۴۸۱ متولد شده، به أخذ حدیث و فقه و قرائت همت گماشته و به سرودن اشعار صوفیانه پرداخته است. او در المریّه طریقه خاصى در تصوف بنیان نهاده که بزودى در اطراف و اکناف اندلس شهرت یافته و عده کثیرى از بزرگان صوفیه پیروش گشته و براى درک محضرش به المریّه شتافته‏اند. به این ترتیب المریّه مرکز تصوف اندلس شده است. کتاب معروفش در تصوف:

محاسن المجالس است. او در بیست و دوم ماه صفر سال ۵۳۶ در مراکش درگذشته است.( وفیات الاعیان، ج ۱، صص ۱۶۸، ۱۶۹).

به نظر آقاى پالاسیوس او در صوفیان بعد از خود به‏ویژه ابن عربى تأثیر کرده است.

  1. p, srewollof sih dna arrasaM nbI fo yhposolihP lacitsyM ehT

ابن عربى ابن عریف را در فتوحات مکّیه( ج ۱، ص ۲۲۸) ادیب زمانش مى‏خواند و در مواضعى( مثلا، ج ۲، ص ۱۴۳٫ ج ۳، ص ۳۹۶، ج ۴، ص ۹۳) به نقل کلام و ستایش مقامش مى‏پردازد.

[۱۰۳] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۲۲۸٫ گفتنى است در همان سال ۵۹۵، در مرسیه، شخص مورد اعتمادى به ابن عربى خبر داده که فقیه امام متکلّمى شراب مى‏نوشد، ولى پس از نوشیدن توبه مى‏کند. ابن عربى از حسن ظنّ این فقیه و امیدش به رحمت خداوند ستایش مى‏کند و بر وى رحمت مى‏فرستد. و بندگان خدا را هشدار مى‏دهد که از رحمت او مأیوس نباشند، که رحمت او واسع بر هر چیزى است.( همان، ص ۷۰۸).

[۱۰۴] ( ۱)- اشاره است به آیه:\i« فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ».\E( سوره النّور،( ۲۴) آیه ۳۶).

[۱۰۵] ( ۲)- مواقع النّجوم، ص ۴٫

[۱۰۶] ( ۱)- فتوحات مکّیه ج ۱، باب ۶۸، ص ۳۳۴، سطر ۱۴٫

[۱۰۷] ( ۲)- همان، ج ۲، ص ۴۳۶٫

[۱۰۸] ( ۳)- همان، ج ۴، باب ۴۸۵، ص ۱۲۱٫

[۱۰۹] ( ۴)- همان، ج ۳، ص ۲۹۲، سطر ۱۶٫

[۱۱۰] ( ۱)- همان، ج ۲، ص ۴۳۶٫

[۱۱۱] ( ۱)- همان، ج ۴، ترجمه ابن عربى، ص ۵۵۹٫

نفح الطیّب، ج ۲، ص ۳۷۹٫

[۱۱۲] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۷۲، ص ۶۶۷٫

[۱۱۳] ( ۳)-« الارض الواسعه» منزلى است از منازل« منزل الرموز».( همان، ص ۱۷۳).

[۱۱۴] ( ۴)- همان.

[۱۱۵] ( ۱)- تقیید: نقطه و اعراب گذاشتن به کلمات.

[۱۱۶] ( ۲)- همان، ج ۱، باب ۴، ص ۹۸، سطر ۱۰ از آخر؛ باب ۶، ص ۱۲۰٫

[۱۱۷] ( ۳)- ترجمان الاشواق، ص ۷٫

[۱۱۸] ( ۱)- سنّ القرى: مهمانى را سنّت نهاد.

[۱۱۹] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۱۰٫

[۱۲۰] ( ۳)- رسائل ابن عربى، کتاب الالف، ص ۲٫

[۱۲۱] ( ۴)- محمد بن عیسى بن سوره بن موسى بن ضحاک سلمى ضریر بوغى ترمذى درگذشته ۲۷۹، کنیه‏اش ابو عیسى است. شاگرد محمد بن اسماعیل بخارى است. در علم حدیث سرآمد بوده، کتابهاى جامع صحیح، یا جامع ترمذى، کتاب علل و کتاب شمائل النبى از آثار اوست.( الاعلام، ج ۷، ص ۲۱۳)( بوغ قریه‏اى است در شش فرسنگى ترمذ.( مراصد الاطّلاع، ج ۱، ص ۲۳۰). ترمذ، به کسر تا و میم، یا به فتح تا و کسر میم، یا به ضم آن، از بلاد ماوراءالنّهر و در کنار جیحون واقع است.( همان، ج ۱، ص ۲۵۹).

ظاهرا کتابى که ابن عربى از مکین الدین شنیده جامع ترمذى است. که از جمله صحاح ستّه است.

[۱۲۲] ( ۱)- ابن عربى در محاضره الابرار و مسامره الاخیار( ج ۱، ص ۴۴۴) از وى به نام تاج النساء نام مى‏برد و از وى حدیث نقل مى‏کند.

[۱۲۳] ( ۲)- اجازه در اصطلاح اهل حدیث، اذن در روایت است به لفظ یا به کتابت. قبول در آن شرط نیست.

ارکانش مجیز، مجاز له و لفظ اجازه است. بر پنج قسم است. دو قسم آنکه صحتش مورد اتفاق است عبارت است از: الف- اجازه به شخص معین در مورد معین، مثلا گفته شود: تو اجازه دارى که فلان کتاب مرا، یا جمیع آنچه را که فهرست من مشتمل آن است روایت کنى. ب- اجازه به شخص معین در مورد غیر معین، مثلا گفته شود: تو اجازه دارى که جمیع مسموعات مرا روایت کنى.( ر. ک. به کشّاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۲۰۸). ظاهرا مراد ابن عربى از اجازه عامه، این قسم دوم اجازه است.

[۱۲۴] ( ۳)- ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۳، ص ۳۳۰) از مکین الدین حدیث نقل مى ‏کند.

[۱۲۵] ( ۱)- ترجمان الاشواق، صص ۷، ۸٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت اول

نام و نسب و زمان و مکان ولادت:

ابو بکر محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبد الله بن حاتم طائى‏[۱]، در شب دو شنبه هفدهم ماه رمضان المبارک، سنه ۵۶۰ هجرى قمرى، شب نخستین سالگرد اعلان عید قیامت، به وسیله حسن بن محمد بن بزرگ امید، در مصلّاى قلعه الموت، برابر با بیست و هشتم ژوئیه سال ۱۱۶۵ میلادى، شصت و نهمین سال جنگهاى صلیبى در بلده مرسیه‏[۲] از بلاد اندلس، در خانواده جاه و جلال و زهد و تقوا متولد شد.[۳] زمان تولدش مصادف بوده است با عهد خلافت «المستنجدباللّه»[۴] در مشرق و عصر امارت «ابن مردنیش‏[۵]» در مرسیه و بلنسیه‏[۶] و زمان سلطنت ابو یعقوب یوسف بن عبد المؤمن‏[۷]، سومین سلطان موحّدین در سایر بلاد اسپانیا. ابن عربى خود در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار آورده است که: «و در زمان این خلیفه ابو المظفر یوسف المستنجد بالله ابن المقتفى، در دولت سلطان ابو عبد الله محمد بن سعد بن مردنیش در مرسیه متولد شدم و همواره مى‏شنیدم که خطیب در روز جمعه به نام المستنجد باللّه خطبه مى‏خواند و پس از او پسرش «المستغنى بالله‏[۸]» به خلافت رسید»[۹]. ایضا در کتاب فتوحات مکیه نوشته است که:

«برخى از رعایا در مرسیه سلطان بزرگى را ندا داد ولى سلطان او را پاسخ نداد. نادى خطاب به سلطان گفت:” با من سخن بگوى، که خداوند با موسى سخن گفت”.

سلطان پاسخ داد: ولى تو موسى نیستى. نادى جواب داد: تو هم خدا نیستى.

بالاخره سلطان اسبش را به خاطر وى نگهداشت. او حاجتش را ذکر کرد و سلطان حاجت وى را برآورد. این سلطان، صاحب شرق اندلس بود. او را محمد بن سعد بن مردنیش مى‏گفتند. من در زمان و دولت او در مرسیه متولد شدم‏[۱۰]».

کنى و القاب.

در اکثر منابع، ابو بکر[۱۱] ضبط شده است. عده‏اى هم او را با کنیه ابو عبد الله معرفى کرده‏اند[۱۲]. و او خود در کتاب فتوحات مکّیه آورده است که: «فعند ما دخلت علیه قال لى یا ابا عبد الله»[۱۳]. به احتمال قوى با هر دو کنیه شناخته شده و گویا به ابن افلاطون‏[۱۴] و در اندلس به ابن سراقه‏[۱۵] نیز معروف بوده است. ولى بیشتر در غرب به «ابن العربى»- با الف و لام- و در شرق به «ابن عربى»- بدون الف و لام- تا با قاضى ابو بکر بن العربى‏[۱۶] اشتباه نشود، شهرت یافته است. اما القاب او، چنان‏که در صفحات بعد خواهد آمد بسیار است، ولى عنوان اعرف و لقب اشهر وى، در میان پیروانش، عنوان بسیار با معنى و لقب بسیار با شکوه «الشیخ الاکبر» است که به حق شایسته آن است،

و با اینکه شیخ مصطفى کمال الدین بکرى‏[۱۷] در کتابش السّیوف الحداد فى اعناق اهل الزّندقه و العناد مى‏نویسد که: استاد ابن عربى، ابو مدین‏[۱۸]غوث تلمسانى‏[۱۹]، این لقب را به وى داده‏[۲۰] است، ولى ظن غالب آن است که اتباعش به جهت اشاره به عظمت مقامش، او را به این لقب ملقّب کرده‏اند. چنان‏که هم اکنون اشاره شد، جز لقب مذکور او را در میان دوستان و دشمنانش القاب و عناوین کثیرى است که ذکر آنها مناسب مى‏نماید، زیرا اگر مبیّن حقیقتى نباشد، مفید فایدتى هست که از گونه و درجه اعتقادشان به وى حکایت مى‏کند. از جمله القاب زیر است: محیى الحق و الدین‏[۲۱]، مربّى العارفین، روح التّنزّلات و الامداد، الف الوجود، عین الشهود و هاء المشهود[۲۲]، صاحب الولایه العظمى و الصّدیقیه الکبرى و امام التّحقیق‏[۲۳]، العارف الکبیر[۲۴]، مجدّد الملّه الحنیفیّه‏[۲۵]، قطب الوجود و الکبریت الأحمر[۲۶]، الشیخ الکامل المکمّل‏[۲۷]، ابو الشّطحات‏[۲۸]، سلطان العارفین‏[۲۹]، نادره دهر[۳۰]، شگرف مرد، نیکوهمدرد و نیکومونس و عین متابعت‏[۳۱]، الصّدّیق، المقرّب، الولىّ‏ و العارف الحقّانى‏[۳۲]، اکابر العرفاء[۳۳]، قدوه العارفین و شیخ الشیوخ‏[۳۴]، بحر المعارف الالهیّه، ترجمان العلوم الربّانیّه، الشیخ الاکبر و القطب الافخر[۳۵]، خاتم ولایت و عنقاى مغرب‏[۳۶]، امام العارفین، قطب الموحّدین و قدوه القائلین بوحده الوجود[۳۷]، خاتم اصغر[۳۸]، اسم اعظم‏[۳۹]، اوحد الموحّدین‏[۴۰]، جمال العارفین و محیى الملّه و الدین‏[۴۱]، العارف المحقّق و قدوه المکاشفین‏[۴۲]، صوفى بزرگ‏[۴۳]، صوفى بزرگ مرسیه‏[۴۴]، ممیت الدین‏[۴۵]، ممیت الدّین اوّل‏[۴۶]، ماحى الدین‏[۴۷].

خانواده‏

. خانواده ابن عربى، در اصالت و نجابت، ثروت و مکنت، عزّت و جلالت و علم و تقوى و زهد و پارسایى از خانواده‏هاى بنام و معروف عصر خود بوده ‏اند.

جدّ اعلاى وى حاتم طائى، مرد بزرگوار و بخشنده سرشناس عرب بوده‏[۴۸] و او از نوادگان عبد الله بن حاتم برادر صحابى جلیل القدر عدىّ بن حاتم است. جدش محمد از قضات اندلس و از علماى آن سامان به شمار رفته و پدرش على بن محمد از ائمه فقه و حدیث، از اعلام زهد و تصوف و به عبارت ابن عربى از متحققان در منزل انفاس‏[۴۹] و از دوستان فیلسوف عظیم و مفسّر کبیر ابن رشد[۵۰] و وزیر سلطان اشبیلیه‏[۵۱] بوده که شاید این سلطان همان ابن مردنیش سابق الذکر بوده باشد[۵۲].

مادرش نور[۵۳] از قبیله خولان‏[۵۴] و به انصار انتساب داشته، چنان‏که او خود گفته است:

«و کانت امّى تنسب الى الانصار»[۵۵]. یکى از دائیهاى وى یحیى بن یغان، پادشاه‏ تلمسان و عابد و زاهد زمان و دائى دیگرش ابو مسلم خولانى است که از عبّاد و زهّاد عصر خود بوده است. عمویش عبد الله بن محمد بن عربى نیز از عارفان و صوفیان بزرگ زمان و نخستین همسرش مریم بنت محمد، بانویى صالح از خاندان اصیل بنى عبدون و دخترش زینب نیز از خردسالى متحقّق در مقام الهام بوده است.

او در آثارش خویشان فوق الذکر خود را ستوده و درباره پدر، عمو، دائیها، همسر شایسته‏اش مریم و دختر خردسالش زینب، وقایعى جالب و شگفت‏آور آورده است که از مقام بسیار شامخ آنان در قدس و ایمان و از درجه وابستگى و دلبستگى وى به زهد و عرفان حکایت مى‏کنند و لذا نقل آنها لازم مى‏نماید. از جمله در کتاب فتوحات مکّیه واقعه‏اى نگاشته است که بر ایمان متقن و استجابت دعا و صدق و صفاى پدرش دلالت مى‏دارد، چنان‏که مى‏نویسد: «من بیمار شدم، پس به حالت اغما افتادم، چنان‏که در شمار مردگان شمرده شدم و در آن حال، قومى زشت سیما مى‏دیدم که قصد آزار مرا داشتند و همچنین شخص زیبا و بسیار خوشبویى مشاهده مى‏کردم که او آنها را از من دور مى‏ساخت، تا بر آنان چیره و پیروز شد. پس من از آن حالت بیهوشى به هوش آمدم و در آن هنگام پدرم- رحمه الله- را در کنار سرم دیدم که اشک مى‏ریزد و سوره «یس» مى‏خواند، البته سوره را تمام کرده بود. و من آنچه را که دیده بودم به او خبر دادم»[۵۶].

ایضا در همان کتاب درحالى ‏که از کرامات پدرش سخن مى ‏گوید مى‏ نویسد:

«پدرم از محقّقان در منزل انفاس بود که پس از مرگ در چهره‏اش، هم علامات احیاء مشاهده مى‏شد و هم علامات اموات و او پانزده روز پیش از مرگش مرا از مرگ خود و اینکه روز چهار شنبه مى‏میرد خبر داد و این چنین هم واقع شد. و چون روز مرگش فرا رسید، درحالى‏که سخت بیمار بود بدون اینکه به چیزى تکیه کند بنشست و خطاب به من گفت اى فرزند من، امروز، رحلت و ملاقات وقوع مى‏یابد، من او را گفتم خداوند سفرت را سلامت و لقایت را مبارک گرداناد. او بدین سخن خوشحال شد و مرا دعا فرمود»[۵۷].

چنان‏که در گذشته گفته شد، ابن عربى دو دائى به نامهاى یحیى بن یغان و ابو مسلم خولانى داشته که هر دو از زاهدان و عابدان و پارسایان عصر خود بوده‏اند. یحیى بن یغان، سلطان تلمسان بوده و در ملاقاتى که میان او و ابو عبد الله تونسى، عابد زمان اتفاق افتاده، به شدت تحت تأثیر سخنان آن عابد بزرگ قرار گرفته، و بدین‏وسیله او را یک تحوّل عظیم معنوى رخ داده، به‏طورى که از تاج و تخت سلطنت دست برداشته و به زهد و دعا پرداخته است. ابن عربى در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار و همچنین در کتاب فتوحات مکّیه، درحالى‏که درباره زهّاد سخن مى‏گوید و کسانى را از زهّاد مى‏شمارد، که با وجود قدرت و مکنت، دنیا را ترک مى‏گویند، مى‏نویسد: «یکى از دائیهاى من، پادشاه مدینه تلمسان بود، او را یحیى بن یغان مى‏گفتند. در زمان وى مردى فقیه و عابدى منقطع، از اهل تونس بود، که وى را ابو عبد الله تونسى مى ‏گفتند.

او در بیرون تلمسان، در مکانى بنام عبّاد، به مسجدى پناه برده بود و در آنجا به عبادت خداوند مى‏پرداخت. گورش در همان‏جا مشهور و زیارتگاه مردم است. اتفاقا وقتى که این مرد صالح، به مدینه تلمسان مى‏رفت میان دو شهر اقاریر و مدینه وسطى، با دائى ما یحیى بن یغان پادشاه تلمسان که با خدم و حشم همراه بود ملاقات کرد. او را گفتند. این شیخ عبد الله تونسى عابد زمان است. او عنان اسبش را کشید و بر شیخ سلام کرد. شیخ سلامش را پاسخ داد.

پادشاه لباس فاخرى به تن داشت خطاب به ابو عبد الله گفت: اى شیخ این جامه‏اى که من پوشیده‏ام، نماز در آن جائز است؟ شیخ بخندید. پادشاه گفت به چه مى‏خندى؟ شیخ گفت به سستى عقلت و جهلت به نفست و به حالت. تو در نظر من، شبیه نیستى مگر به سگ که مردار را مى‏خورد و به خون و پلیدى آن، آغشته مى‏گردد و چون مى‏آید بول بکند پایش را بلند مى‏کند تا بول بدان نرسد، تو بمانند ظرفى مملوّ از حرامى، و مظالم عباد به گردن تست درحالى‏که تو درباره لباس از من سؤال مى‏کنى. پس پادشاه گریه کرد، و از مرکبش فرود آمد و در وقت دست از ملک بکشید و ملازم خدمت شیخ شد. شیخ او را سه روز پیش خود نگه داشت، و پس برایش ریسمانى بیاورد و به وى گفت اى پادشاه ایّام ضیافت به پایان رسید، اکنون به کار احتطاب بپردازد. پادشاه، مطابق دستور شیخ، بدان کار اشتغال ورزید. هیزم به سر مى‏نهاد، وارد بازار مى‏شد، مردم به وى مى‏ نگریستند و مى‏ گریستند. او هیزم را مى‏فروخت و از بهاى آن به‏اندازه قوتش برمى‏ داشت و بقیّه را صدقه مى‏داد.

بالاخره در شهر خود، بدین شغل ادامه داد تا بمرد و در خارج تربت شیخ مدفون‏ شد. امروز قبرش زیارتگاه است. هنگامى که مردم پیش شیخ مى‏آمدند و از وى دعا مى‏خواستند، شیخ بدانها مى‏گفت، از یحیى بن یغان دعا بخواهید که پس از آنکه به تاج و تخت شاهى رسید از آن دست برداشت و به زهد و پارسایى پرداخت. و اگر من گرفتار بودم به آنچه او بدان گرفتار شده بود چه بسا که به زهد نمى‏پرداختم‏[۵۸]».

و اما دایى دیگرش ابو مسلم الخولانى است که او نیز، چنان‏که اشارت رفت، از عابدان و زاهدان زمان بوده و ابن عربى در کتاب فتوحات مکیّه او را از اکابر ملامتیّه‏[۵۹] مى‏شمارد و درباره‏اش چنین مى‏نگارد: «خال ما ابو مسلم الخولانى از اکابر ملامتیّه بود، شبها نمى‏خوابید، بیدار مى‏ماند و به شب‏زنده‏دارى مى‏پرداخت، و چون احساس سستى و خواب مى‏کرد، پاهایش را چوب مى‏زد و مى‏گفت: اى پاهاى من، شما به چوب خوردن، از چهارپایان من سزاوارترید»[۶۰].

اما عموى وى، ابو محمد عبد اللّه بن عربى، چنان‏که گذشت، از بزرگان صوفیّه زمانش بوده و برابر گزارش ابن عربى، در پایان عمرش، در هشتاد سالگى، به دست کودک خردسالى به طریقت وارد شده، به ریاضت و مجاهدت پرداخته، تا در طریق تصوّف به مقامى رفیع نایل آمده است. او سه سال پس از ورود به این طریق از دنیا رفته و در آن وقت هنوز ابن عربى به طریق تصوف داخل نشده بوده است‏[۶۱].

ابن عربى او را از صاحبان مقام شمّ انفاس رحمانى شمرده و درباره‏اش چنین نوشته است: «مرا عمویى بود نامش عبد اللّه بن محمد بن العربى. او را این مقام (مقام شمّ الانفاس الرّحمانیه[۶۲]) حسّا و معنا محقق مى‏بود. پیش از ورود به این طریق در زمان جاهلیت، این مقام را از او مشاهده کرده‏ام»[۶۳].

اما نخستین همسرش مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى، بانویى صالح و صاحب مقام کشف و شهود و از خانواده بنو عبدون، یکى از خانواده‏هاى اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است. بانوى مذکور در تحوّل معنوى وى تأثیرى عظیم داشته است. ابن عربى در نوشته‏هاى خود از او به احترام نام مى‏برد و بانوى صالحش مى‏خواند و از وى سخنانى نقل مى‏کند که به مقام کشف و شهود و عرفان و معنویّت او دلالت مى‏کنند. چنان‏که در کتاب فتوحات مکیه مى‏نویسد: «و اما خمسه باطنه» بانوى صالح مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى‏[۶۴] براى من حدیث کرد و گفت شخصى را در خواب دیدم که او در وقایع من با من عهدو پیمان مى‏ بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت:

آیا قصد طریق دارى؟ پاسخ دادم بلى سوگند به خدا قصد طریق دارم ولى نمى‏دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توکل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.

چون او (مریم) خوابش را براى من گفت، بدو گفتم این مذهب قوم است‏[۶۵]. ایضا در همان کتاب مى‏گوید: «و من کسى را که ذوقا از اهل این مقام باشد ندیده‏ام، اما اهل من مریم بنت محمد بن عبدون، خبر داد که یکى را دیده است و حال او را براى من وصف کرد و من دانستم که او از اهل این مقام است الّا اینکه از وى احوالى ذکر کرد که به عدم قوت و ضعف او، در این مقام دلالت مى‏ کرد[۶۶]».

فرزندان ابن عربى هم، مانند تبار و دیگر اعضاى خانواده‏اش، اهل علم و عرفان و وجد و حال و مقام بوده‏اند. او دو پسر به نامهاى سعد الدّین محمد و عماد الدّین ابو عبد اللّه محمد داشته است. سعد الدین در رمضان سال ۶۱۸ هجرى در ملطیّه‏[۶۷] متولد شده و به سماع و أخذ حدیث پرداخته است. او شاعر صوفى بوده و شعر نیکو مى‏گفته است، وى را دیوان شعر مشهورى است. سعد الدین در سال ۶۵۶ یعنى سالى که هلاکو داخل بغداد شده و خلیفه المستعصم را کشته، در دمشق مرده و در جوار والدش مدفون شده است. اما عماد الدین در سنه ۶۶۷ در مدرسه صالحیّه مرده و او نیز در کنار پدر و برادرش سعد الدین در دامنه کوه قاسیون به خاک سپرده شده است‏[۶۸].

چنان‏که در گذشته اشاره شد، او را دخترى به نام زینب بوده است که از اوان طفولیّت، به مقام کشف و الهام نایل، و به مسائل شرعى عارف بوده است. ابن عربى در کتاب فتوحات مکّیه هنگامى که درباره سخن گفتن اطفال سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «مرا، دختر شیرخواره‏اى بود، سنش کمتر از دو سال، روزى با او بازى مى‏کردم که ناگهان به خاطرم خطور کرد تا از وى مسأله‏اى سؤال کنم، پس به وى‏ گفتم اى زینب. او متوجه من شد و به سخنم گوش فرا داد، سپس گفتم من مى‏خواهم از تو راجع به مسأله‏اى استفتا کنم، چه مى‏گویى درباره مردى که با زنش جماع کرده ولى انزال نشده است؟ بر او چه واجب مى‏ شود؟ او با کلام فصیحى به من گفت بر او غسل واجب مى‏ شود. مادر و جدّه‏ اش سخن او را مى‏ شنیدند، جدّه ‏اش فریاد کشید و بى‏ هوش شد[۶۹]».

ایضا در همان کتاب پس از اینکه مى‏نویسد: «همانا گروهى در گهواره، یعنى در حال شیرخوارگى سخن گفته‏اند و ما اعجب از این را یعنى کسى را دیده‏ایم که در بطن مادرش سخن گفته و واجبى را اداء کرده است، به این صورت که مادرش زمانى که آبستن به وى بوده عطسه کرده و خداوند را حمد گفته و آن کودک نیز از بطنش به وى «یرحمک اللّه» گفته است» مى ‏افزاید: «آنچه مناسب کلام مى‏ نماید، این است که من از دخترم زینب، درحالى‏که با وى بازى مى‏ کردم سؤال کردم و او در این وقت شیرخواره بود و سنش یک سال یا قریب به آن، پس در حضور مادر و جده‏اش به او گفتم: اى دخترک من چه مى‏گوئى درباره مردى که با اهل خود جماع مى‏ کند و انزال نمى‏شود؟ او پاسخ داد بر او غسل واجب مى ‏شود. پس حاضران از آن تعجب کردند و در همان سال از این دختر جدا شدم و او را پیش مادرش گذاشتم و به مادرش اذن دادم که در آن سال به حج برود. من هم از عراق رهسپار مکه شدم و چون به معرّف‏[۷۰] رسیدم، در میان جماعتى که در معیّت من بودند، به جستجوى اهل خود که در قافله شام بودند رفتم. آن دخترک درحالى‏که پستان مادرش را مى‏مکید، مرا بدید و خطاب به مادرش گفت: اى مادر این پدرم است که آمده است. مادر نگاه کرد و مرا از دور بدید، که به سوى آنها مى‏روم. در این حال، دخترک پیوسته مى‏گفت: این پدر من است. در این حال دایى او مرا صدا کرد. من به جانبشان رفتم.

چون دخترک مرا دید، بخندید و پدرپدرگویان خود را به دامنم انداخت»[۷۱].

انتقال به اشبیلیه‏

[۷۲].

ابن عربى پس از گذراندن سالهاى نخستین عمر خود، در زادگاهش مرسیه، در هشت سالگى، در سال ۵۶۸ هجرى (۱۱۷۲- ۱۱۷۳ م) همراه خانواده‏اش به شهر اشبیلیه، پایتخت اندلس انتقال یافت و تا سال ۵۹۸ در آنجا ماندگار شد و تربیت کامل دینى و ادبى یافت‏[۷۳]. نخست قرآن را با قرائات سبع از ابو بکر محمد بن خلف لخمى و ابو القاسم عبد الرحمن غالب الشرّاط القرطبى‏[۷۴] بیاموخت‏[۷۵] و سپس در محضر استادان وارد و مدرّسان ماهر که در آینده نامشان خواهد آمد، به کسب ادب، أخذ حدیث و فراگیرى سایر رشته‏ها و شاخه‏هاى علوم و معارف زمانش همت گماشت و از برکت الهى و عنایت ربّانى و در اثر هوش و استعداد فطرى بزودى در آداب و معارف عصرش سرآمد اقران و انگشت‏نماى همگان گردید.

اهمیّت مقامش در ادب، توجه حکومت اشبیلیه را به وى جلب کرد و در نتیجه به عنوان دبیرى و کاتبى در دستگاه حکومت به کار گمارده شد. او در این شهر، گویا پس از اشتغال به کار دولتى و در زمان حیات پدرش با زن شایسته و عارفش، مریم سابق الذکر ازدواج کرده است‏[۷۶].

ذکر واقعه‏اى از زمان جاهلیّت.

ابن عربى در این هنگام، که هنوز به طریق تصوف وارد نشده بوده، بیشتر وقت خود را به سرودن شعر، تماشاى دل و عیش و عشرت مى‏گذرانیده و درسبزه‏زارها و شکارگاههاى باصفا و خرم قرمونه‏[۷۷] و بلمه با خدم و حشم به صید و شکار مى‏پرداخته، که پس از توجهش به «طریق اللّه»، از آن اوقات به عنوان زمان جاهلیّت خود نام برده و در کتاب فتوحات مکّیه آورده است که: «در سفرى، در زمان جاهلیّت که به معیّت پدرم بودم، در میان قرمونه و بلمه از بلاد اندلس، مرور مى‏کردم، که ناگاه به دسته‏اى، از گورخران وحشى رسیدم، که به چرا مشغول بودند، من به شکار آنها مولع بودم و غلامانم از من دور، پیش خود اندیشیدم و در دلم نهادم، که هیچیک از آنها را با شکار آزار نرسانم.

هنگامى که اسبم آن حیوانات را بدید، به آنها یورش برد ولى من آن را از این باز داشتم و درحالى‏که نیزه به دستم بود، بدانها رسیدم و میان آنها داخل شدم و چه بسا که سر نیزه به پشت بعضى از آنها مى‏خورد، ولى آنها همچنان مشغول چرا مى‏بودند و سوگند به خدا سرشان را بلند نمى‏کردند، تا من از بین آنها گذشتم. سپس غلامان به دنبال من آمدند و گوران برمیدند و از جلوى آنها گریختند و من سبب آن را نمى‏دانستم تا اینکه بدین‏طریق یعنى طریق خدا برگشتم و اکنون مى‏دانم که سبب چه بوده است و آن همان است که ما ذکر کردیم یعنى امانى که در نفس من، براى آنها بود، در نفوس آنها سرایت کرده بود[۷۸].

تحوّل معنوى و ملاقات با ابو الولید بن رشد.

ابن عربى را در همین بلده، در دوران شباب، بلکه در سن صبا و در زمان حیات پدر، تحولى معنوى رخ داد و او به مقام کشف و شهود نایل آمد، در این مقام اشتهار یافت، شهرتش به گوش فیلسوف کبیر ابن رشد قرطبى رسید، ابن رشد به ملاقات او علاقه‏مند شد و از پدرش درخواست کرد تا وى را ببیند و از مقام معنویش آگاه گردد. پدر محیى الدین تقاضاى ابن رشد را پذیرفت و در نتیجه این‏ ملاقات مهمّ تاریخى واقع شد. از آنجا که این ملاقات از نظر تاریخى و علمى بسیار مهم مى‏نماید، زیرا ملاقات دو رجل تاریخى و علمى است که هر کدام نماینده راه و روشى بوده است: یکى نماینده و پیرو راه عقل و برهان و دیگرى نماینده و شیفته طریق کشف و عیان و به راستى هر دو رهبر در اخلاف و پیروان خود از جهت فکرى و علمى تأثیر قابل ملاحظه‏اى داشته‏اند. ابن رشد چندین قرن افکار اهل استدلال و برهان را به خود مشغول داشته و ابن عربى هم قرنها انظار اهل کشف و عیان را به خود مجذوب کرده است. لذا ما به نقل این واقعه مهم تاریخى از زبان خود محیى الدین مى‏پردازیم. او در کتاب فتوحات مکّیه به دقت جریان این ملاقات را به صورت ذیل شرح مى‏ دهد:

«روزى در قرطبه‏[۷۹] به خانه قاضى آنجا ابو الولید بن رشد داخل شدم و او خود به دیدار من رغبت مى‏ورزید. زیرا از فتوحاتى که خداوند به من ارزانى داشته، چیزى شنیده و از آن اظهار تعجب مى‏کرد. پدرم که از دوستان او بود مرا به بهانه کارى به خانه وى فرستاد و من بدین وقت کودکى بودم که هنوز مویم نروئیده و شاربم سبز نشده بود. هنگامى که به وى وارد شدم، او به پاس محبت و بزرگداشت من از جاى خود برخاست و دست به گردن من انداخت و بعد مرا گفت: «آرى» و من او را گفتم: «بلى». پس شادیش افزود زیرا دریافت که مقصود او را فهمیده‏ام. سپس من که از سبب شادى وى آگاه شده بودم گفتم: «نه». پس چهره‏اش گرفته و رنگش دگرگون گشت و درباره آنچه در اندیشه آن بود، دچار شک و تردید شد و خطاب به من گفت: امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتى؟ آیا امر همان است که فکر و نظر به ما اعطا کرده است؟ گفتم «بلى» و «نه» و میان بلى و نه، ارواح از موادّ و اعناق از اجساد خود پرواز مى‏کنند[۸۰]. بى‏درنگ رنگ چهره‏اش زرد شد و لرزه به اندامش‏ افتاد و در وقت بنشست و به گفتن «لا حول و لا قوه الا باللّه» پرداخت، زیرا او امرى را که من اشاره کردم دریافت. و آن عین این مسأله‏اى است که این قطب امام یعنى «مداوى الکلوم‏[۸۱]» ذکر کرده است. او بعد از این ملاقات دوباره از پدرم خواست که میان ما ملاقات دیگرى واقع شود تا آنچه را که در اندیشه اوست بر ما عرضه بدارد و ببیند آیا اندیشه او با آنچه نزد ماست موافق است یا مخالف.

البته او (ابن رشد) از ارباب فکر و نظر عقلى بود. پس او بدین جهت که در زمانى است که کسى را مى‏بیند که نادان به خلوت رفته و بدون درس و بحث و مطالعه و قرائت چون من بیرون آمده است، خدا را شکر کرد و گفت این حالتى است که ما امکان آن را به دلیل عقل، ثابت کرده بودیم، ولى کسى را بدین حالت ندیده بودیم. الحمد لله در زمانى هستیم که یکى از صاحبان آن حالت را مى‏بینیم که اقفال ابواب آن را مى‏گشاید و ستایش خداى را که مرا به دیدن او موفق گردانید. و بعد از این ماجرا من خواستم با او ملاقات دیگرى داشته باشم. پس او- رحمه الله- در واقعه‏[۸۲]، در صورتى که میان من و او حجاب رقیقى حایل بود، ظاهر شد و من از وراى این حجاب بدو مى‏نگریستم ولى او مرا نمى‏دید و مکان مرا نمى‏دانست و به خود مشغول بود و از من غافل. با خود گفتم تأمّل وى نمى‏تواند- او را به جایى که من در آن هستم برساند و دیگر اجتماعى میان من و او واقع نشد تا او در سال ۵۹۵ در مراکش از دنیا رفت و جسد او را به قرطبه انتقال دادند و در آنجا دفن کردند. تابوت او را بر یک طرف حیوان بارکش و تألیفاتش را براى حفظ تعادل بر طرف دیگر نهاده بودند و من آنجا در مکانى ایستاده بودم و فقیه ادیب ابو الحسن محمد بن جبیر، کاتب سید ابو سعید و دوستم ابو الحکم عمرو بن السّرّاج الناسخ به همراه من بودند. ابو الحکم روى به جانب ما کرد و گفت: آیا نظر نمى‏کنید به چیزى که معادل امام ابن رشد است در مرکوبش؟ این امام است و این اعمال یعنى تألیف او (مقصود یک طرف چهارپا امام ابن رشد است و یک طرف کارها و نوشته‏هاى او).

آنگاه ابن جبیر پاسخ داد: فرزندم آنچه بدان نظر کردى نیکوست لا فضّ فوک‏[۸۳]. مرگ‏ او براى من موعظه و تذکره است. خداوند جمیع آنها را رحمت کناد. از آن جماعت جز من کسى باقى نمانده است. ما در این مورد گفته‏ایم:

«هذا الامام و هذه اعماله‏ یا لیت شعرى هل اتت آماله»[۸۴]

 دخول به طریق تصوّف و نیل به مقامات قدسیّه‏

: چنان‏که گذشت ابن عربى از دوران کودکى و اوان نوجوانى در معرض نفحات الهى و عنایات ربّانى واقع و از ذوق و وجد و کشف و حال برخوردار شده، ولى دخول وى به طریق تصوّف قصدا و رسما در بیست و یک سالگى در سال ۵۸۰ در شهر اشبیلیه رخ داده و او در اندک مدّتى به مقامات قدسیّه نایل آمده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: نلت هذه المقامات فى دخولى هذه الطّریقه سنه ثمانین و خمسمائه فى مدّه یسیره»[۸۵].

علّت دخول‏

: علت دخول او به طریق تصوّف، واقعه و مبشّره‏اى است که آن را مشاهده کرده و بدین ترتیب متنبّه شده و به خدا بازگشته است. چنان‏که نوشته است: «العلّه عند القوم تنبیه من الحق … و قد یکون التّنبیه الالهىّ من واقعه و من الواقعه کان رجوعنا الى اللّه و هو اتمّ العلل لانّ الوقائع هى المبشّرات‏[۸۶] و هى اوائل الوحى الالهى»[۸۷].

شاید او در این واقعه با روحانیت عیسى- علیه السّلام- دیدار کرده باشد که در فتوحات مکّیّه او را شیخ اوّل خود مى‏خواند، که به دست وى به خداى متعال باز گشته است، چنان‏که نوشته است: «و هو [عیسى‏] شیخنا الاوّل الّذى رجعنا على یدیه و له بنا عنایه عظیمه لا یغفل عنّا ساعه واحده و ارجو ان ندرک زمان نزوله ان شاء اللّه»[۸۸]. باز تصریح کرده است که: «عیسى- علیه السّلام- در دخول او به طریق تصوّف بر وى نظرى داشته است»: «و کان له [عیسى‏] نظر الینا فى دخولنا فى هذا الطّریق الّتى نحن الیوم علیها»[۸۹]. باز تأکید کرده است که در اول سلوکش با روحانیّت عیسى- علیه السّلام- همراه بوده است: «و قد وجدنا هذا المقام من نفوسنا و أخذناه ذوقا فى اوّل سلوکنا مع روحانیّه عیسى علیه السّلام»[۹۰].

گفتنى است ابن عربى احیانا ملائکه را نیز از شیوخ خود خوانده است که در برخى وقایع با آنها اجتماع کرده است. شعرانى از باب صد و نود و هشتم فتوحات مکّیه نقل کرده است که: «جمیع حروف مقطّعه اوایل سور قرآن اسماء ملائکه هستند و من با آنها در برخى وقایع اجتماع کردم و هر یک از آنها به من علمى آموختند که نمى‏دانستم، پس آنها از جمله شیوخ من هستند»[۹۱].

خلاصه پس از ورود به طریق جدّا به مجاهدت و ریاضت همّت گماشته، به کسب معارف عارفان و به مطالعه آثار صوفیان پرداخته، به فتوحاتى نایل آمده، وقایع و مبشّراتى را مشاهده کرده‏[۹۲] و به زودى صوفیى بلندآوازه گشته، صیت شهرتش از اشبیلیه گذشته و در اطراف و اکناف پیچیده است. در نتیجه، چنان‏که در ذیل ملاحظه خواهد شد، عدّه‏اى از مشایخ به دیدارش شتافته‏اند، تا از احوال و مقاماتش مطّلع و احیانا مستفید شوند.

مشایخى که در اشبیلیه ملاقات کرده است‏

. ابن عربى در این شهر علاوه بر سیر و سلوک معنوى و تفکّر و تأمّل در آفاق و انفس، مشایخ کثیرى را ملاقات کرده که، چنان‏که هم اکنون اشاره شد، برخى از آنان به قصد زیارت وى وارد اشبیلیه شده بودند. او در مسائل عرفان از جمله احوال و مقامات و آداب مربوط به سیر و سلوک با آن مشایخ به محادثه و مباحثه و احیانا به مجادله و معارضه پرداخته، و گاهى هم موجب آزارشان گشته، ولى بزودى با هدایت خضر- علیه السلام- به اشتباه خود پى برده، و از مشایخ عذر خواسته است.

مشایخى را که در طول اقامتش در اشبیلیه دیده و در آثار خود از آنها نام برده، اشخاص ذیل است:

ابو العبّاس عرینى‏[۹۳]. ابو العباس اوّلین شیخى است که ابن عربى پس از دخول به طریق، وى را در اشبیلیه دیده و در آثارش او را تا حدّ امکان ستوده، صاحب کشف و کراماتش دانسته‏[۹۴]، با عبارت «شیخنا فى الطریق» از وى تجلیل کرده، و در مواضع مختلف به نقل اقوالش پرداخته است. چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: «و قد کان لشیخنا ابى العبّاس العرینى من غرب الاندلس و هو اوّل شیخ خدمته و انتفعت به له قدم راسخ فى هذا الباب باب العبودیّه[۹۵]». ایضا در همان کتاب نوشته است: روزى در اشبیلیه در نزدشیخ ما ابو العبّاس عرینى که از اهل علیا[۹۶] در مغرب اندلس بود نشسته بودم، مردى به وى وارد شد و سخن از معروف به میان آورد و گفت: خداوند مى‏فرماید:

نزدیکتران به نیکى و احسان سزاوارترند[۹۷]. شیخ فورا گفت: «نزدیکتران به خدا» و امر در نفس الامر از این قرار است که کسى از خدا نزدیکتر نیست. او نزدیکى است که هرگز دور نمى‏شود، مگر با بعد تنزیه. ارحام با مرگ گسسته مى‏شوند، ولى رحم منسوب به حق هیچ وقت منقطع نمى‏گردد که او با ماست، هرجا که باشیم‏[۹۸]. گفتنى است ابن عربى با اینکه براى مشایخ نهایت احترام قائل بوده‏[۹۹] و همواره از مقام قدس و عرفانشان سخن رانده، ولى با وجود این، سخنانشان را بیچون‏وچرا نمى‏پذیرفته و گاهى هم پس از شنیدن قول شیخى، به مقایسه آن با اقوال مشایخ دیگر مى‏پرداخته است. چنان‏که در مورد ابو العباس به چنین عملى مبادرت کرده و در فتوحات مکّیه واقعه را به صورت زیر گزارش داده است: بر شیخ ما ابو العباس عرینى وارد شدم درحالى‏که در مثل این حالت بودم (یعنى از اعمالى که بر خلاف اوامر الهى صورت مى‏گرفتند خشمناک بودم) و همانا وقت بر من تیره شده بود، چون مى دیدم مردم با حق مخالفت مى‏ورزند، پس صاحب من (مقصود ابو العباس است) به من گفت به خداى تمسک کن. من از پیش وى برخاستم و بر شیخ ما ابو عمران میرتلى‏[۱۰۰] داخل شدم، درحالى‏که بر همان حالت بودم. او به من گفت به نفس خود تمسک کن. پس من بدو گفتم «سید ما»، من همانا در میان شما یعنى در سخنان شما متحیر شده‏ ام.

ابو العباس مى‏ گوید به خداى تمسک کن و تو مى‏گویى به نفس خود، و شما هر دو امام و دلیل بر حق هستید. پس ابو عمران گریه کرد و گفت: «اى دوست من، آنچه ابو العباس ترا بدان دلالت کرده آن حق است و باید بر آن بود. هر یک از ما ترا به امرى هدایت کردیم که حال ما مقتضى آن بود و من امیدوارم- اگر خداوند بخواهد- مرا به مقامى که ابو العباس بدان اشاره فرموده نایل سازد. پس به سخن وى گوش فرا ده، زیرا او از تو و از من شایسته‏تر است». چه قدر انصاف قوم نیکو بود! پس من به سوى ابو العباس برگشتم و گفتار ابو عمران را براى وى بازگو کردم، ابو العباس گفت:

ابو عمران سخن نیکو گفته است او ترا به طریق دلالت کرده و من ترا به رفیق هدایت نمودم. پس بدانچه او به تو گفته و همچنین به آنچه من به تو گفته‏ام عمل کن که در این صورت بین رفیق و طریق جمع خواهى کرد[۱۰۱].

ابن عربى با شیخ خود ابو العباس به معارضه و مجادله نیز پرداخته و احیانا مرتکب ایذا و آزارش شده است ولى به گفته خودش این در بدایت امر و آغاز کارش بوده است. و در واقعه‏اى که خضر را دیده، بدون اینکه او را بشناسد، خضر هدایتش کرده تا سخنان ابو العباس را بپذیرد. او هم به دستور خضر پیش ابو العباس رفته و از خطاى خود که با وى ستیزه کرده و آزارش داده بود توبه کرده است.

چنان‏که در فتوحات مکّیه در بابى که درباره معرفت «وتد مخصوص معمّر» سخن مى‏گوید مى‏نویسد: بدان اى دوست مهربان، خداوند ترا یارى کناد. این وتد (وتد مخصوص معمّر) همان خضر صاحب موسى- علیه السلام- است که خداوند عمرش را تاکنون دراز کرده است و ما کسى را که وى را دیده است، دیده‏ایم و در خصوص وى براى ما امرى عجیب اتفاق افتاده است، و آن این است که میان ما و شیخ ما ابو العباس عرینى- رحمه اللّه- مسأله‏اى پیش آمد و آن در حق کسى بود که پیامبر به ظهورش مژده داده بود. ابو العباس به من گفت آن کس فلان بن فلان است و براى من کسى را نام برد که او را به نام مى‏ شناختم و خودش را ندیده بودم ولى پسر عمّه وى را دیده بودم. من درباره او توقف کردم و قول شیخ را در خصوص وى نپذیرفتم زیرا من به امر آن کس آگاه بودم. پس شیخ در باطن از من متأذّى شد و من بدان واقف نبودم، زیرا در بدایت امر بودم.

از پیش او به سوى خانه برگشتم. در راه شخصى که وى را نمى‏شناختم با من مواجه شد، نخست مانند دوست مهربانى‏ به من سلام کرد، بعد خطاب به من گفت: اى محمد، سخن شیخ ابو العباس را در خصوص فلانى باور کن پس همان کس را که ابو العباس عرینى ذکر کرده بود نام برد، من مرادش را دانستم و گفتم بلى، و در همان حین به جانب شیخ بازگشتم تا او را از ماجرا آگاه سازم و هنگامى که بر وى داخل شدم او به من گفت: اى ابا عبد اللّه آیا من هنگامى که براى تو مسأله‏اى ذکر مى‏کنم که خاطر تو از قبول آن خوددارى مى‏کند، به خضر محتاج شوم تا ظاهر شود و ترا بگوید فلانى را در آنچه برایت ذکر کرده، تصدیق نما و این از کجا در هر مسأله‏اى که از من مى‏شنوى و توقف مى‏کنى، اتفاق مى‏افتد؟ پس من به وى گفتم: همانا باب توبه مفتوح باشد. او گفت: قبول توبه واقع است. من دانستم که آن مرد خضر بوده است. از شیخ پرسیدم که آیا او اوست؟

گفت: بلى او خضر است‏[۱۰۲].

ابو عمران موسى بن عمران میرتلى‏[۱۰۳]. از جمله مشایخ و صوفیانى که در اشبیلیه ملاقات کرده، ابو عمران موسى بن عمران میرتلى سابق الذکر است که او را سیّد وقت و از اکابر رجال طریقت خوانده و در فتوحات مکّیه، جایى که در خصوص «رجال الامداد[۱۰۴]» سخن گفته نوشته است: «و ایشان سه تن هستند، من یکى از ایشان‏ را در اشبیلیه ملاقات کرده‏ام. او از بزرگترین کسانى است که به ملاقاتشان توفیق یافته‏ام. او را موسى بن عمران مى‏گفتند. سیّد زمانش بود و یکى از آن سه تن بود. از خلق خداى، از احدى حاجتى نمى‏خواست»[۱۰۵]. ابن عربى در یکى از ملاقاتهایش به ابو عمران بشارت داده است که به زودى به مقام بالاترى نایل خواهد آمد و چون او در اندک مدتى بدان مقام نایل آمده وى را دعا کرده است. چنان‏که در رساله روح القدس آورده است: «در عالم رؤیا دیدم که ابو عمران به مقام بالاترى رسیده است. این رؤیا را برایش نقل کردم او مرا دعا کرد و گفت: تو مرا مژده دادى، خداوند ترا مژده بهشت دهد. چیزى نگذشت که به آن مقام رسید و من در همان روزى که او به آن مقام نایل آمده بود، بر وى وارد شدم و آثار مسرت را در سیمایش مشاهده کردم. او به سوى من برخاست و دست به گردنم انداخت»[۱۰۶].

از جمله ملاقاتهاى ابن عربى با ابو عمران در بلده اشبیلیه در «مسجد رضى» اتفاق افتاده است که در این حال ابو عمران با خطیب محدّث ابو القاسم بن عفیر که سخنان اهل طریقت را انکار مى‏نموده مباحثه مى‏کرده است و خطیب مذکور را به ابن عربى اعتقادى بوده است. ابن عربى به یارى ابو عمران شتافته و با استدلال به حدیث که مشرب و روش این خطیب بوده، قول ابو عمران را تأیید و تثبیت کرده است. ابو عمران که از تقریر و تأیید وى برخوردار شده او را به این جهت سپاس گفته و دعایش کرده است‏[۱۰۷].

ابو الحجّاج یوسف بن شبربلى‏[۱۰۸]. او از قریه شبربل، در دو فرسخى شرق اشبیلیه بوده، اغلب در بیابان زندگى مى‏کرده و از دسترنج خویش روزگار مى‏گذرانیده است. پیش از بلوغ به «طریق اللّه» وارد شده و تا پایان عمرش همچنان در طریقت ثابت قدم مانده است. از مصاحبان عبد اللّه بن مجاهد- امام عصر طریقت در بلاد اندلس- بوده و ابن مجاهد همواره به تحسینش مى‏پرداخته و مردمان را هدایت مى‏کرده تا از وى دعا بخواهند[۱۰۹]. ابن عربى در اشبیلیه به زیارت وى نایل آمده‏ و حدود ده سال در مصاحبتش مانده تا وفات یافته است. وفات این شیخ در سال ۵۸۷ اتفاق افتاده و در این تاریخ ابن عربى جوانى بیست و شش‏ساله بوده است.

ابن عربى مى‏ نویسد: «هر وقت که بر وى وارد مى‏شدیم او را در حال تلاوت قرآن مى‏یافتیم و تا آخر عمرش هیچ کتابى جز قرآن نخواند»[۱۱۰]. ابن عربى در آثارش با اجلال و اکرام از وى نام مى‏برد و از اکابر اولیاى ملامتیّه و از اقطاب مدبّرین‏[۱۱۱] به حساب مى‏آورد و شهیر به کرامات مى‏خواند و از جمله کراماتش مشى بر آب و معاشرت با ارواح را مى‏شمارد[۱۱۲]. به نظر مى‏آید ابن عربى معاشرت با ارواح را از وى آموخته باشد.

ابو یعقوب یوسف بن یخلف‏[۱۱۳] الکومى‏[۱۱۴]: این شیخ صحبت ابو مدین و عده‏اى از رجال طریقت اندلس را درک کرده، و مدتى هم ساکن دیار مصر بوده در شهر اسکندریّه ازدواج کرده ولایت فاس به وى پیشنهاد شده و نپذیرفته است. ابن عربى در اشبیلیه به دیدارش توفیق یافته، تحت نظرش تربیت شده و از وى ادب آموخته است. تربیت و تأدیبش را پسندیده و با عبارت «نعم المؤدّب و نعم المربّى» ستایشش کرده است. ایضا با عناوین «شیخنا» و «امامنا» به اعزاز و اجلالش پرداخته و در طریقت قدمش را استوار، همتش را کبیر و اورادش را کثیر خوانده است.[۱۱۵]

یکى از دیدارهاى وى با ابو یعقوب در سال ۵۸۶ واقع شده و در ضمن این دیدار، او از موسى سردانى‏[۱۱۶] داستانى راجع به‏ ابو مدین‏[۱۱۷] براى ابن عربى نقل کرده است. ابن عربى در فتوحات مکّیه در جایى که جریان این دیدار را گزارش مى‏ دهد، ابو یعقوب را بزرگترین شیخى مى‏خواند که در طریق ملاقاتش کرده است‏[۱۱۸]. ابو یعقوب او را در قبور ملاقات کرده، مجالست و مکالمه‏اش را با ارواح دیده، پیشانیش را بوسیده، اعتزالش را ستوده و درباره‏اش گفته است: کسى که مى‏خواهد از مردمان دورى گزیند مانند فلان (ابن عربى) دورى گزیند[۱۱۹]. ابن عربى در کتابهایش گاهى به نقل اقوال و عقاید ابو یعقوب مى‏پردازد.

چنان‏که در فتوحات مکّیه مى ‏نویسد: ابو یعقوب یخلف الکومى مى‏گفت: میان ما و حق گردنه سختى است و ما از جهت طبیعت در اسفل آن قرار داریم و پیوسته صعود مى‏کنیم تا به بالاى آن برسیم و چون بدانجا رسیدیم و ماوراى آن را نیک بدیدیم دیگر برنمى‏گردیم زیرا وراى آن چیزى است که رجوع از آن ناممکن است و آن قول ابو سلیمان دارانى است که گفت: اگر برسند باز نگردند. مقصود اینکه اگر به رأس عقبه برسند و آنان که برگشته‏اند، پیش از وصول به رأس عقبه و اشراف بر ماوراى آن بوده است‏[۱۲۰]. از سخنان ابن عربى برمى‏آید که ابو یعقوب با علوّ مقامش در طریقت گاهى در مسائل مربوط به آن از وى سؤال مى‏کرده است، چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: «هنگامى که دو عارف در حضرت شهودى با هم اجتماع کردند حکم آنان چیست؟ این مسأله‏اى است که شیخ ما یوسف بن یخلف کومى در سال ۵۸۶ از من سؤال کرد و من پاسخ دادم این مسئله فرض مى‏شود ولى واقع نمى‏شود[۱۲۱].» چنان‏که عبارت مذکور دلالت مى‏کند، ابن عربى در تاریخ فوق که از عمرش بیست و شش سال بیش نمى‏گذشته در طریقت در مقامى بوده است، که مشایخ از وى سؤال مى‏کرده و نظر مى‏خواسته‏اند.

ابو عمران موسى سدرانى‏[۱۲۲]. بنا به روایت ابن عربى، ابو عمران در سال ۵۸۶به دستور ابو مدین از بجایه، به قصد دیدار وى وارد اشبیلیه شده و با وى ملاقات کرده است. او جریان این ملاقات و سبب وقوعش را چنین گزارش مى‏دهد که:

روزى در زمان حیات شیخ ابو مدین، پس از نماز مغرب، در خانه‏ام، اشبیلیه نشسته بودم، بر خاطرم گذشت که کاش با شیخ ابو مدین اجتماع مى‏کردم و شیخ در این وقت در بجایه مى‏بود که فاصله‏اش تا اشبیلیه چهل و پنج روز راه است. پس از نماز مغرب، نیّت دو رکعت نافله کردم و چون سلام دادم و نافله را به پایان رساندم ابو عمران وارد شد و سلام کرد. او را در پهلویم نشاندم و گفتم از کجا مى‏آیى؟ گفت از بجایه، از پیش ابو مدین مى‏آیم. پرسیدم چه وقت او را دیده‏اى؟ گفت این مغرب با وى نماز گزاردم که چون نماز پایان یافت روى به جانب من کرد و گفت: در اشبیلیه به خاطر محمد بن عربى چنین و چنین خطور کرده است، هم اکنون به‏سویش روانه شو و از من او را چنین و چنان خبر بده، پس آرزوى دیدار شیخ را که بر دلم گذشته بود به من خبر داد و گفت: ابو مدین مى‏گوید: اجتماع میان ارواح، بین من و تو درست آمد و واقع شد، اما اجتماع بین اجسام را خداوند در این سراى منع فرموده است‏[۱۲۳].

ابن عربى ابو عمران را از ابدال سبعه‏[۱۲۴] مى‏ شمارد[۱۲۵] و به وى عجایبى نسبت مى‏دهد که مى‏توان واقعه سیر او را از بجایه به اشبیلیه از جمله آنها دانست و علاوه‏ بر آن از شیخ خود ابو یعقوب کومى روایت مى‏کند که او به «کوه قاف» که محیط به زمین است رسیده، نماز ظهر را در پایین و نماز عصر را در بالاى آن خوانده است و چون از ارتفاع آن کوه در هوا پرسیده شده، پاسخ گفته است که ارتفاعش مسیر سیصد سال راه است‏[۱۲۶].

ابو یحیى صنهاجى‏[۱۲۷] ضریر. ابو یحیى، عمر زیادى کرده و گویا در آخر عمرش نابینا شده است. ابن عربى با او معاشرت و مصاحبت کرده و ذکر و خلوت، عبادت و ریاضت و شأن و مقامش را در طریقت ستوده و کتاب عنقاء مغرب را براى وى نوشته است‏[۱۲۸] و در فتوحات مکّیه او را در عداد اقطاب مدبرین و اکابر اولیاى ملامتیّه به حساب آورده و پس از مرگ برایش کرامتى قائل شده، چنان‏که نوشته است: «از این طبقه (اقطاب مدبّرین) جماعتى را در اشبیلیه از بلاد اندلس ملاقات کردم. از این جماعت است ابو یحیى صنهاجى ضریر که در «مسجد زبیدى» اقامت داشت و من با وى مصاحب بودم تا از دنیا رفت و در ناحیه شرق شهر در کوه بلند و پربادى دفن گردید که صعود بر آن به جهت ارتفاع و کثرت ریاح براى همگان مشکل مى‏نمود. از وقتى که او را در آن کوه نهادیم و به کندن گور و بریدن سنگ پرداختیم، تا زمانى که از کارش فارغ شدیم و در روضه‏اش دفن کردیم، باد ایستاد و نوزید اما چون از آنجا برگشتیم به هنگام برگشت، باد بر طبق معمول شروع به وزیدن کرد و مردم از آن تعجب کردند[۱۲۹].

صالح عدوى‏[۱۳۰] یا بربرى. او در نهایت زهد و پارسایى زندگى کرده است، نه براى خود خانه‏اى ساخته و نه به درمان دردش پرداخته است. هرگز براى فردایش چیزى ذخیره نمى‏نهاده و آنچه را که به آن نیاز نداشته نمى‏پذیرفته است. شب و روز را به تلاوت قرآن عزیز و عبادت پروردگارش مى‏گذرانیده است. او را در نمازحالتى عجیب بوده که چون نماز ظهر مى‏آغازیده، رکعت اول را آن اندازه طول مى‏داده است که آفتاب از وسط آسمان مى‏گذشته است. چون در سرماى سخت به نماز مى‏ایستاده، جامه‏ها از تن بیرون آورده و بر کنار مى‏نهاده، و جز پیراهنى و شلوارى باقى نمى‏مانده، و با وجود این، چنان عرق مى‏ریخته، که گویى در گرمابه‏اى بسیار گرم است. برخى از سالها، در ایّام حجّ در شهر ناپدید مى‏شده و به مکّه مى‏رفته است، که عادلى شهادت داده، او را در این ایّام در عرفات دیده است.

شب را در مسجد ابو عامر مقرى مى‏گذرانیده، و ابو على شکّاز او را خدمت مى‏کرده است و او چهل سال با این حالت در اشبیلیه زندگى کرده است. ابن عربى به مصاحبتش توفیق یافته و از وى بهره‏ها برده است. به ابن عربى تعلّق خاطرى و عنایتى داشته، و از آینده‏اش خبرها داده که واقع شده‏اند. ابن عربى او را از اقطاب مدبّرین و از اکابر ملامتیّه به شمار مى‏آورد و مى‏نویسد: «صالح چهل سال سیاحت کرد، و چهل سال در حالت تجرید، در اشبیلیه در مسجد رطند[۱۳۱] اقامت گزید. او از اکابر منقطعین به خدا بود. چون درگذشت شبانه غسلش دادیم، جنازه‏اش را به دوش نهادیم تا به آرامگاهش رساندیم و بر زمین گذاشتیم و از وى جدا شدیم تا مردمان بیامدند و بر وى نماز گزاردند. و دفنش کردند. حالتش شبیه حالت اویس‏[۱۳۲] بود. بعد از وى کسى را به حال او ندیدم»[۱۳۳].

ابو على حسن شکّاز[۱۳۴]. چنان‏که اشاره شد، او صالح عدوى را خدمت کرده وملازم عموى ابن عربى، محمد بن عبد اللّه بن عربى، بوده است. از دسترنج خود روزى حلالى به دست مى‏آورده و روزگار مى‏گذرانیده، جز حق سخن نمى‏گفته و در گفتن سخن حق شجاع و بى‏ پروا بوده است. از ترس خدا بسیار گریه مى‏کرده، همیشه روزه مى‏ گرفته، و اغلب به نماز مى‏ایستاده است. شیخى شوخ و آزمند به نکاح بوده است. ابن عربى از آغاز دخولش به طریق در اشبیلیه با وى معاشرت کرده تا او از دنیا رفته است. از وى برکات کثیرى دیده و از هم‏نشینیش بهره‏ ها برده است.

مى‏ نویسد: او جلیل القدر و سلیم الصّدر بود، هرگز با کسى خصومت نمى‏ورزید و خیال نمى‏کرد که در دار هستى احدى خدا را معصیت کند.[۱۳۵]

ابو عبد الله محمد شرفى‏[۱۳۶]. این شیخ را در عبادت عزمى راسخ و قدمى استوار بوده است. نمازهاى پنج‏گانه‏اش را در جامع عدیس اشبیلیه مى‏خوانده است. در نماز به شدت گریه مى‏کرده که قطرات اشک بر محاسنش فرومى‏ریخته است. قیامش را بسیار طول مى‏داده که از طول آن پاهایش ورم مى‏کرده است. در خانه‏اش چهل سال‏[۱۳۷]، به روایتى پنجاه سال‏[۱۳۸]، نه چراغى روشن کرد و نه آتشى برافروخت. از آینده خبر مى‏داده و خبرهایش صادق مى‏بوده است. در مسجد در جاى معینى نمى‏نشسته و در مکان واحدى دو نماز نمى‏خوانده است. کسى را جرأت نبوده که از وى دعا بخواهد و چون کسى مى‏خواسته از دعایش بهره‏مند گردد، در مسجد پهلوى وى مى‏نشسته و خود به دعا مى‏پرداخته و شیخ «آمین» مى‏گفته است. ابن عربى مى‏گوید: من از وى دعا خواستم او مرا دعا کرد ولى او از پیش از من دعا خواسته بود. قبل از اینکه من با وى سخن بگویم او با من سخن مى‏گفت. چون مرگش فرا رسید گفت عزم سفر دارم. خانه‏اش را ترک کرد و به دهى که در دو فرسخى شرق اشبیلیه واقع بود رفت و چون آنجا رسید از دنیا رفت‏[۱۳۹]. او از اکابر اولیاى ملامتیّه و از اقطاب مدبّرین بود.[۱۴۰]

ابو عبد اللّه محمد خیاط و ابو العباس احمد اشبیلى. ایشان با هم برادر بودند و از صوفیان بزرگ و بنام اشبیلیه به شمار مى‏آمدند. در سال ۵۹۰ به قصد حج از اشبیلیه خارج شدند و به مکه رفتند. احمد پس از یک سال مجاورت در خانه خدا به مصر رفت و در آنجا به طریقه ملامتیّه وارد شد. اما محمد پنج سال در مکه اقامت گزید و بعد در مصر به برادرش پیوست. ابن عربى در مصر به دیدارشان توفیق یافت از انفاسشان برخوردار شد و یک ماه رمضانى در وصال آنان روزه گرفت و به عبادت پرداخت. وصالشان براى وى آن‏چنان شیرین و خوشایند بوده که بعدها از فراقشان اندوهها خورده و رنجها برده است. محمد در اشبیلیه همسایه ابن عربى و معلّم قرآن وى بوده است. ابن عربى او را بسیار دوست مى‏داشته و به وى عشق مى‏ورزیده و چون وارد طریق شده به ملازمتش پرداخته و از مصاحبتش بهره‏ها برده است. در ستایشش داد سخن داده، او را صدوق الرؤیا، کثیر النّجوى، قائم در شب، صائم در روز، دوستدار علم و علما شناسانده و مقامش را در عرفان تا آن اندازه پسندیده که درباره‏اش نوشته است: من هرگز آرزو نداشتم مثل کسى باشم جز او. ابن عربى، احمد را نیز به سختى مدح کرده، در طریق الهى عزمش را راسخ، قدمش را استوار، مقامش را والا دانسته و نوشته است: او همه فضائل را در خود گرد آورده بود. همواره از رذایل دورى مى‏کرد. مجاهدتش قوى، مکاشفتش کثیر، معاشرتش نیکو و خلقش بسیار پسندیده بود. بالاخره در مقام ستایشش این جمله بسیار بامعنى و پرشکوه را آورده است که: «امّا ابو العباس احمد و ما ادراک ما احمد؟[۱۴۱]» تا آنجا که من مى‏دانم نظیر این جمله را درباره احدى جز وى نگفته است.

ابو عبد الله محمد بن جمهور. او از اقران ابو على شکّاز و ابو عبد الله خیّاط بوده است. به مطالعه ادبیات عرب و تلاوت قرآن مى‏پرداخته امّا از خواندن شعر خوددارى مى‏کرده است. تنش ناتوان امّا قلبش قوى بوده است. خلوت و عزلت را دوست مى‏داشته و به زهد و ورع اهتمام مى‏ورزیده، به اهل اللّه و اهل قرآن محبت مى‏کرده، در آغاز جوانى و عنفوان شباب از دنیا رفته است‏[۱۴۲]. ظاهرا ابن عربى این شیخ را هم در اشبیلیه دیده است.

ابو عبد اللّه بن مجاهد و ابو عبد اللّه بن قسّوم. ابن عربى ایشان را هم در اشبیلیه ملاقات کرده است. ابن قسّوم مصاحب ابن مجاهد و شاگردش بوده است. پس ازمرگ وى به جایش نشسته و کار وى را دنبال کرده و حتى بر استاد فزونى یافته است.

شرف علم و مرتبه‏اش را مى‏ستوده و بین علم و عمل جمع مى‏کرده است. در فروع، مالکى و استاد فقه ابن عربى بوده، ابن عربى باب طهارت و صلات را در پیش وى خوانده است‏[۱۴۳]. ایشان از اقطاب رجال نیّات‏[۱۴۴] و مقامشان محاسبه انفس بوده است.

ابن عربى نیز جهت تأسّى به آنان به این مقام داخل شده است. چنان‏که در فتوحات مکّیه در باب معرفت اقطاب نیّات آورده است: از این مردان، دو کس را در اشبیلیه ملاقات کردم، ایشان ابو عبد اللّه بن مجاهد و ابو عبد اللّه بن قسّوم بودند که از اقطاب رجال نیّات بودند و مقامشان محاسبه انفس‏[۱۴۵] بود. من هم جهت تأسّى به آنان و اصحابشان و نیز به خاطر امتثال امر واجب الامتثال رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلم- که فرمود: «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا» به این مقام داخل شدم.[۱۴۶]

صالح الخرّاز. از عبّاد و زهّاد زمانش بوده، در اشبیلیه سکونت داشته، از هفت سالگى یا کمتر از آن به عبادت روى آورده است. پیوسته مبهوت بوده با همسالانش بازى نمى‏کرده و سخن نمى‏گفته است. به واسطه پارسائیش به پیشه پینه‏دوزى مى‏پرداخته تا از دسترنج خود روزى حلالى به دست آورد. از آشنایانش که وى را مى‏شناختند و احترام و اکرامش مى‏کردند، کار نمى‏پذیرفته و بیشتر کارغریبان را که تازه‏وارد اشبیلیه شده بودند و وى را نمى‏شناختند انجام مى‏داده است. به مادرش بسیار نیکى مى‏کرده است با وجود خردسالیش کتاب ابن عسّال کبیر[۱۴۷] را استنساخ کرده است. عزلت را بسیار دوست مى‏داشته، پیوسته به عزلت مى‏گراییده به خلوت مى‏نشسته و به سکوت مى‏پرداخته است. سکوتش به درازا مى‏کشیده با یارانش جز در مواقع ضرورى سخن نمى‏گفته است. در اثر شدّت ورع جز دسترنج خود چیزى نمى‏خورده است. ابن عربى با وى معاشرت کرده او را دوست مى‏داشته و او هم ابن عربى را دوست مى‏داشته است‏[۱۴۸].

عبد اللّه خیّاط. ده‏ساله یا یازده‏ساله بوده که ابن عربى در مسجد عدیس اشبیلیه به دیدارش توفیق یافته است. درباره او نوشته است: جامه‏هاى ژنده مى‏پوشید، رنگش پریده، اندوهش سخت و وجدش شدید مى‏نمود. پیش از دیدار وى، به مقام فتح ربّانى و کشف عرفانى نایل شده بودم که البته احدى از آن خبر نداشت. چون او را دیدم، خواستم در این مقام با وى برابرى کنم که نتوانستم که چون به وى نظر کردم لبخندى زد و او نیز به من نظرى کرد، چون به وى اشاره کردم او هم به من اشارتى کرد. سوگند به خدا که در این حال، من خود را در برابر وى مانند درهم ناسره‏اى یافتم که بى‏ارزش و خالى از اعتبار است. مرا گفت: کوشش کوشش، خوشا به حال کسى که دانست براى چه آفریده شده است. با من نماز عصر را بگزارد و ناپدید شد. به دنبالش شتافتم تا خانه‏اش را بشناسم، اما از وى اثرى ندیدم، به هر کسى که رسیدم، جویایش شدم، اما از وى خبرى نشنیدم و تاکنون هم نه شخصش را باز دیده‏ام و نه خبرش را باز شنیده‏ام‏[۱۴۹].

ابو العباس احمد بن همّام. اهل اشبیلیه بوده و همیشه در خانه عبد اللّه خیّاط زندگى مى‏کرده است. او هم مانند عبد اللّه خیاط در خردسالى و پیش از بلوغ به طریق الهى وارد شده، به عبادت پرداخته و در طریقت و عبادت بسیار کوشا بوده است. بر خودش چنان مى‏گریسته است که زن فرزند مرده در مرگ یگانه فرزندش.

اما پدرش وى را از طریق الهى منع مى‏کرده است. ابن عربى مى‏نویسد: او پیش من‏ آمد و به من گفت اى برادر کار بر من سخت شده، پدرم مرا از خود رانده و گفته است هرجا که مى‏خواهى برو، اکنون مى‏خواهم به سرحدّات بروم و در آنجا با کفّار به جهاد بپردازم تا بمیرم. او به سرحدّ «جلمانیه‏[۱۵۰]» رفت و تاکنون آنجا مانده است.

فقط یک بار به اشبیلیه برگشته، مقدارى اثاثه مورد نیازش را برداشته و دوباره به آنجا بازگشته است‏[۱۵۱].

ابن عربى در فتوحات مکّیه، آنجا که درباره «سائحون» سخن مى ‏گوید، به ستایش وى مى ‏پردازد[۱۵۲].

ابو احمد سلاوى‏[۱۵۳]. درحالى‏که ابن عربى تحت تربیت ابو یعقوب یوسف بن یخلف کومى بوده، ابو احمد وارد اشبیلیه شده و با وى ملاقات کرده است. ابو احمد مدت هجده سال با ابو مدین مصاحبت داشته است. حالش قوى، گریه‏اش شدید و اجتهاد و عبادتش کثیر بوده است. ابن عربى یک ماه تمام با وى در مسجد ابن جراد خوابیده است. شبى براى اداى نماز از خواب برخاسته، وضو گرفته، به سوى شبستان مسجد روانه شده، ناگهان ابو احمد را دیده که بر در شبستان خفته و انوارى از وى به آسمان پیوسته است. مدتى ایستاده و با کمال تعجب به آن انوار نگریسته، اما ندانسته که آن انوار از آسمان فرود آمده و به وى پیوسته است، یا از وى برآمده وبه آسمان صعود کرده است. ابن عربى با همین حالت تعجب ایستاده تا وى از خواب بیدار شده، وضو گرفته و به نماز ایستاده است. ابن عربى گوید: وقتى که او گریه مى‏کرد، اشکهایش به زمین مى‏ریخت، من بر آن اشکها دست مى‏زدم و در آن بوى مشک مى‏یافتم و دستم را به صورتم مى ‏کشیدم و چون مردمان آن بوى خوش از من احساس مى‏کردند مى‏گفتند این مشک را از کجا خریده‏ اى‏[۱۵۴]؟

ابو العباس بن تاجه. او شیفته قرآن بوده همواره به تلاوت قرآن مى‏پرداخته تا دم مرگ قرآن را از برابر دیدگانش بر کنار ننهاده است‏[۱۵۵]. چون صداى قرآن مى‏شنیده، بى‏اختیار اشک مى‏ریخته است. در ریاضت و عبادت جدى بوده و هرگز نماز جماعت را ترک نمى‏کرده است. در اثر شدّت ریاضت و کثرت عبادت و زیادى گریه تنش ناتوان شده و دیدگانش آسیب دیده است. ابن عربى گوید: او هر وقت که مرا مى‏دید مى‏خواست تا برایش قرآن بخوانم. یک وقت به من اجازه داد تا در مسجد «الحمرل» اشبیلیه ملاقاتش کنم و این وقت، میان ظهر روزى تا بعد از ظهر روز دیگر بود. در تمام این مدت برایش قرآن خواندم زیرا چشمانش ضعیف شده بود و خودش نمى‏توانست قرآن بخواند. او تأکید مى‏کرد که قرآن سرچشمه نور و علم و معرفت است و لذا ما را هدایت مى‏کرد تا پیوسته در قرآن بیندیشیم و هر علمى را در قرآن بجوییم و از آن استنباط و استخراج کنیم‏[۱۵۶].

ابو عبد اللّه بن زین یابرى. او از «یابر»[۱۵۷] وارد اشبیلیه شده است‏[۱۵۸]. ابن عربى او را هم مانند دیگر مشایخ از برتران زمانش مى‏ شمارد و زهد و جدّ و اجتهادش را در طریق مى‏ستاید و مى‏نویسد که: او قرآن و نحو را در مسجد جامع عدیس اشبیلیه‏ خواند و با اینکه از فضلا بود، گمنام بود و مردم به وى روى نیاوردند. وقتش را وقف خواندن کتابهاى غزّالى کرده بود. شبى کتاب ابو القاسم بن احمد[۱۵۹] را که در ردّ غزالى نوشته مطالعه کرد و کور شد. پس خداى را سجده کرد و به تضرّع پرداخت و سوگند خورد که دیگر آن کتاب را نخواند، خداوند بینائیش را به وى بازگردانید. برادرش را هم دیدم، مثل او بود. هنگام مرگش صدایى شنیده شد که دو باغ از باغهاى بهشت براى پسران زین است‏[۱۶۰].

ابو العباس احمد بن منذر. ابن عربى این شیخ را هم در اشبیلیه دیده است. او در قرآن، عربیّت و فقه وارد و در فقه مالک یگانه و مورد مراجعه روحانیان و رجال بوده است. با اینکه تنگدست و تنک مایه بوده از مردم چیزى نمى‏پذیرفته است.

پیشش درهم و دینار فراوان مى‏ریخته‏اند ولى او چیزى برنمى ‏داشته است. بالاخره ورع بر وى غالب آمده به زهد و پارسایى روزگار گذرانیده تا از این جهان درگذشته و کان مبارکا صالحا[۱۶۱].

ابو وکیل میمون بن تونسى. ابن عربى مى‏نویسد: او قرمز[۱۶۲] گرد مى‏آورد و از این راه زندگى مى‏کرد. در اشبیلیه در نزد ما بیمار شد. زن شایسته زینب زوجه ابن عطاء اللّه آمد و او را به خانه‏اش برد تا از وى پرستارى نماید، اما چون به خانه وى منتقل شد، در همان شب انتقال از دنیا رفت. او از مردان خداى بود[۱۶۳].

امّ الزهراء و فاطمه قرطبى بنت ابن المثنّى. این بانوان از سالکان آزموده طریقت و از عارفان بابصیرت بوده‏اند که ابن عربى در اشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوى آنان را ستوده و از اهل ورع و از جمله متحقّقان‏[۱۶۴] در منزل‏ «نفس الرحمن» دانسته و در زمره مشایخ صوفیان به شمار آورده است. ملاقات این دو بانوى صوفى، به ویژه فاطمه سالخورده در وى تأثیرى عظیم داشته است.

ابن عربى مدت دو سال وى را خدمت کرده و به دست خود خانه‏اى از نى به‏اندازه قامت وى برایش ساخته است. او با اینکه مریدان و پیروانى فراوان داشته، به ابن عربى عنایت و محبت شدید مى‏ورزیده و به دیگر مریدانش برترى مى‏داده و خود را مادر الهى وى مى‏ خوانده است. ابن عربى هم او را مادر خطاب مى‏کرده است. ابن عربى با احترام و اجلال فراوان کمال باطنى و جمال ظاهرى وى را ستوده است. در مقام ستایش کمالش او را صاحب کرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره‏اش از قرآن «فاتحه الکتاب» بود که خادم او بود. به من مى‏گفت «سوره فاتحه» به من داده شده است و من آن را در هر امرى که بخواهم به کار مى‏گیرم. در مقام وصف جمالش، حسن جمال و طراوت لطافت وى را با زیبایى و درخشندگى و شادابى یک دختر چهارده‏ساله برابر داشته و چنین نگاشته است: من خود، در اشبیلیه زنى را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنى القرطبى، مدت دو سال خدمت کردم. در آن وقت سن وى از نود و پنج تجاوز مى‏کرد و من شرم مى‏داشتم به چهره‏اش نگاه کنم. او در این سنّ پیرى از سرخى گونه و شادابى و زیبایى چهره، آن‏چنان بهره‏مند مى ‏بود که گویى دخترى چهارده‏ساله است. او را با خداوند حالتى بود و به من عنایتى، که مرا به همه کسانى که در خدمتش مى‏بودند برترى مى‏داد و مى‏گفت: کسى را مانند وى ندیده‏ام. از وى شنیدم که مى‏گفت: تعجب دارم از کسانى که مى‏گویند خدا را دوست مى‏دارند و با اینکه او همواره مشهودشان است و حتّى چشم به هم زدنى از چشمانشان پنهان نیست، به دیدار او شاد نمى‏شوند و این گریه‏کنندگان چگونه ادعاى محبّت او را دارند؟ آیا شرم نمى‏کنند؟ مگر دوستدار او نیستند، مگر محبّان نزدیکترین کسان به محبوب خود نمى‏باشند، پس آنان بر که گریه مى‏کنند؟ این اعجوبه‏اى است. پس او به من مى‏گفت: فرزندم چه مى‏گویى درباره آنچه من مى‏گویم؟ من پاسخ مى‏دادم حرف، حرف توست‏[۱۶۵].

ابو عبد اللّه قسطیلى‏[۱۶۶]. این شیخ از اهل جدّ و اجتهاد و غیرت در دین خدا بوده که ابن عربى در اشبیلیه به زیارتش توفیق یافته است. مى‏نویسد: «اذا دخلت علیه فى موضعه تنشّط للعباده[۱۶۷]»: هنگامى که بر وى وارد شدم آماده عبادت بود.

ابن العاص ابو عبد اللّه باجى. ابن عربى او را هم در اشبیلیه دیده و به فقاهت و زهد توصیفش کرده، و از اینکه او فقیه زاهد بوده اظهار تعجّب کرده است که به زعم او فقیه زاهد پیدا نمى‏شود. چنان‏که نوشته است: «کان فقیها زاهدا، و هذا غریب.

فقیه زاهد لا یوجد»[۱۶۸].

محمّد حدّاد. او را نیز در اشبیلیه ملاقات کرده و نوشته است: محمد در اشبیلیه مشتهر به «اللّهم صلّ على محمد» بود و صلوات بر پیامبر- صلى اللّه علیه و سلم- را ترک نمى‏کرد، هرگاه کسى پیش وى مى‏رفت مى‏بایست صلوات بفرستد.

او ابن عربى را دعا کرده، ابن عربى از دعایش منتفع شده است‏[۱۶۹].[۱۷۰]

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیرى

ادامه دارد…



 

[۱] ( ۱)- ر. ک. به شرح حال ابن عربى، پیوست فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۵۳٫ شذرات الذّهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

برابر معتبرترین اسناد تاریخى ایران، عید قیامت در هفدهم ماه رمضان سال ۵۵۹، به وسیله حسن بن محمد بن بزرگ امید( ۵۲۰- ۵۶۱) در مصلّاى الموت اعلام شده و به این جهت فرقه اسماعیلیّه، هفدهم رمضان را عید قیام خوانند.

ر. ک. به جامع التواریخ، جزء مربوط به اسماعیلیان، فاطمیان و نزاریان، صص. ۱۶۲- ۱۶۵٫

تاریخ جهانگشاى، ج ۳، صص ۸۰، ۸۱، ۸۲٫ به روایتى تاریخ تولّد ابن عربى بیست و هفتم رمضان همان سال است.

ر. ک به.۲۱ .p ,aisuladnA fo sifuS ,nitsuA .J .W .R درباره نسب ابن عربى ر. ک. به مقدمه چاپ سوّم همین کتاب.

[۲] ( ۲)- مرسیه( مورسیا:aicruM ( به ضم میم، سکون را، کسر سین و فتح یا، مدینه‏اى است اسلامى که در عهد امویان در شرق اندلس ساخته شده و در صفا و خرّمى با اشبیلیه که در غرب اندلس واقع است برابرى مى‏کند.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۲۵۸).

[۳] ( ۳)- نفح الطّیب، ج ۲، ص ۳۶۱٫II .oV ,malsI fo ,aideapolcycnE ehT

[۴] ( ۱)- ابو المظفّر بن یوسف بن المقتفى، سى و دوّمین خلیفه عبّاسى، متوفّاى ۵۶۶٫( الکامل فى التّاریخ، ج ۱۱، ص ۱۶۱٫ تاریخ الخلفاء، صص ۴۰۷، ۴۰۸٫ در کتاب اخیر، تاریخ ولادت المستنجد ۵۱۸ و تاریخ وفاتش ۶۰۶ نوشته شده است).

[۵] ( ۲)- محمد بن مردنیش)hsinadraM ( نیاکانش مسیحى بوده‏اند. او در شرق اندلس حکومتى مستقل داشته، از موحّدین اطاعت نمى‏کرده، با حکومت فرنگ متحد شده، با امراى موحّدین به خصومت پرداخته و در جنگى که در سال ۵۶۷ میان او و ابو یعقوب سومین امیر موحّدین رخ داده، شکست خورده و کشته شده است.( تاریخ الکامل، ج ۱۱، صص ۱۶۷، ۱۶۸٫ معجم الانساب، ص ۹۲).

[۶] ( ۳)- بلنسیه)ecnelaV ( به فتح با و لام، سکون نون، کسر سین و فتح یاء، از شهرهاى مشهور اندلس و در شرق قرطبه واقع است. در دوره‏هاى اسلامى آن را« مدینه التّراب» نیز مى‏گفته‏اند.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۲۲۰).

[۷] ( ۴)- ابو یعقوب یوسف بن عبد المؤمن، سومین سلطان موحّدین است که به قسمتى از اندلس حکومت مى‏کرده و چنان‏که گذشت با ابن مردنیش جنگیده و او را شکست داده است. این سلطان اهل علم بوده، علم را دوست و علما را گرامى مى‏داشته است. ابن طفیل فیلسوف معروف در مصاحبت وى بوده است. بیست و دو سال سلطنت کرده و در سنه ۵۸۰ درگذشته است.( الکامل، ج ۱۱، صص ۲۲۷- ۲۲۸٫ البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۳۱۵٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۴، صص ۲۳۹- ۲۴۰).

[۸] ( ۵)- پسر المستنجد، المستضی‏ء باللّه بوده است که بعد از وى به خلافت رسیده است نه المستغنى بالله.

( تاریخ مختصر الدول، ص ۲۱۴).

[۹] ( ۶)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج، ۱، صص ۸۶، ۸۷٫

[۱۰] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۲۰۷٫

[۱۱] ( ۲)- مثلا تکمله ابن الابّار، ج ۲، ص ۶۵۲، رقم ۱۶۷۳٫

شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۱۲] ( ۳)- مثلا على بن ابراهیم بن عبد اللّه قارى بغدادى در کتاب الدر الثمین فى مناقب الشیخ محیى الدین، ص ۲۱٫

[۱۳] ( ۴)- فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۸۶٫

[۱۴] ( ۵)-۳۹ .p ,noitanigamI evitaerC ,nibroC yrneH

[۱۵] ( ۶)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۷۹٫

[۱۶] ( ۷)- محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه بن احمد العربى المعافرى( ۴۶۸، ۵۴۳) از علماى معروف اندلس و از قضات بزرگ اشبیلیه بوده است.( تاریخ قضات اندلس، صص ۱۰۵- ۱۰۶٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۲۵).

[۱۷] ( ۸)- مصطفى کمال الدین بکرى( ۱۰۹۹- ۱۱۶۲ ه) فقیه و صوفى معروف دمشقى، که در طریقت خلوتى و در مذهب حنفى بوده است.( الاعلام، ج ۸، ص ۱۴۱).

[۱۸] ( ۹)- ابو مدین مغربى از اعیان مشایخ مغرب و نامش شعیب بوده در حدود ۵۸۰ یا کمى بعد از آن مرده و– در مصر مدفون گشته است.( جمهره الاولیاء، ج ۲، ص ۲۰۸)، درباره این صوفى بزرگ در صفحات آینده این کتاب به درازا سخن گفته خواهد شد.

[۱۹] ( ۱)- تلمسان، به کسر تا و لام و سکون میم)necmeleT ( بعضى هم تنمسان گفته‏اند، شهرى است در مغرب.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۲۷۲).

[۲۰] ( ۲)- نبهانى، جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۱۹۹٫ دکتر ابو الوفا تفتازانى، التذکارى، صص ۲۹۷، ۲۹۸٫

[۲۱] ( ۳)- ابو یحیى زکریا بن محمد بن محمود انسى قزوینى، آثار البلاد و اخبار العباد، ص ۴۹۷٫

[۲۲] ( ۴)- محمد مغربى شاذلى، شیخ جلال الدین سیوطى، شعرانى،( الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۹).

[۲۳] ( ۵)- شیخ مجد الدین فیروزآبادى، صاحب کتاب قاموس.( الیواقیت و الجواهر، ص ۸).

[۲۴] ( ۶)- عبد الحىّ بن عماد حنبلى، شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۲۵] ( ۷)- صدر الدین قونیوى، تأویل السوره المبارکه الفاتحه، ص ۱٫

[۲۶] ( ۸)- بالى افندى، شرح فصوص حاشیه شرح فصوص کاشانى ص ۴۴۲٫

[۲۷] ( ۹)- عبد الرزّاق کاشانى، شرح فصوص، ص ۲٫

[۲۸] ( ۱۰)- کتاب جامى و ابن عربى، ص الف.

[۲۹] ( ۱۱)- در کتاب طبقات الکبراى عبد الوهاب شعرانى، ج ۱، ص ۱۶۳ و کتاب جمهرهالاولیاى متوفى، ج ۲، ص ۲۰۱ آمده است که ابو مدین این لقب را به وى داده است.

[۳۰] ( ۱۲)- صالح موسوى خلخالى، شارح مناقب ابن عربى، مقدمه شرح مناقب، ص ۲۶٫

[۳۱] ( ۱۳)- شمس تبریزى( مقالات، ص ۳۵۲) گوید: عین متابعت خود او بود، نى متابعت نمى‏کرد.

[۳۲] ( ۱)- علاء الدّوله سمنانى،( روضات الجنّات، ج ۸، ص ۵۵٫ اصل الاصول، ص ۷۰۳).

[۳۳] ( ۲)- محدث نیشابورى، معروف به میرزا محمد اخبارى،( روضات الجنّات، ج ۸، ص ۵۶).

[۳۴] ( ۳)- دولتشاه سمرقندى، تذکره الشعراء، ص ۲۴۰٫

[۳۵] ( ۴)- عبد الغنى نابلسى، جواهر النصوص فى شرح الفصوص، ج ۱، ص ۲٫

[۳۶] ( ۵)- شرح ترکى فصوص الحکم، طبع قاهره، سال ۱۲۵۲- مؤلف-

[۳۷] ( ۶)- عبد الرحمن جامى، نقد النصوص، ص ۲٫ نفحات الانس، ص ۵۴۸٫

[۳۸] ( ۷)- شیخ مکى، الجانب الغربى، ص ۷۴٫

[۳۹] ( ۸)- على بن ابراهیم بن عبد اللّه قارى بغدادى، الدّر الثمین، ص ۲۴٫

[۴۰] ( ۹)- قاضى نور اللّه، مجالس المؤمنین، ج ۱، ص ۶۱٫

[۴۱] ( ۱۰)- شیخ بهائى. اربعین، ص ۲۹٫

[۴۲] ( ۱۱)- ملا صدرا شیرازى، اسفار، ج ۹، صص ۴۵، ۳۸۰، ۳۸۲٫

[۴۳] ( ۱۲)- ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، جلد از سعدى تا جامى، ص ۷۶۱٫

[۴۴] ( ۱۳)-

. IIX. p, ecafreP, ydemoC eniviD eht dna cimalsI, leugiM soicalaP nisA

[۴۵] ( ۱۴)- شیخ احمد احسائى، جوامع الکلم، ج ۲، رساله ۲، رساله رشتیّه، ص ۶۸، رساله ۹، رساله علمیه، ص ۱۷۳٫

[۴۶] ( ۱۵)- شیخ على اکبر بن محقق اردبیلى مؤلف بعث النّشور، همین کتاب ص ۴۷، ۴۹، ۵۲، ۵۹، ۶۱٫ این شخص ابن عربى را ممیت الدین اول و شیخ احسائى را ممیت الدین ثانى مى‏گوید.

[۴۷] ( ۱۶)- میرزا زین العابدین پدر مؤلف روضات الجنّات( همان، ج ۸، ص ۶۰).

[۴۸] ( ۱)- حاتم بن عبد اللّه بن سعد طائى، کنیه‏اش ابو سفّانه و ابو عدى، از اهل نجد و از شعراى جاهلى و از اسخیاى معروف عرب بوده، دیوان شعرش به یادگار مانده و در میان عرب و عجم به کرم و جوانمردى مشهور است. پیغمبر اکرم وى را ستوده است. ظاهرا در سال هشتم تولد پیغمبر مرده است. فرزندانش سفّانه، عبد اللّه و عدىّ اسلام را درک کردند، عدى بن حاتم در عداد صحابه به شمار آمده و از پیروان و یاران على- علیه السلام- بوده و در جنگ صفّین حضور داشته است. در سال ۶۷ یا ۶۸ هجرى وفات یافته است.( البدایه و النهایه، ج ۲، صص ۲۱۲- ۲۱۶٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۱، صص ۴۱- ۴۷٫

الاصابه صص ۴۶۰- ۴۶۱).

[۴۹] ( ۲)- به‏طورى که از عبارات ابن عربى برمى‏آید محقّقان در منزل انفاس کسانى هستند که پس از مرگ در صورتشان هم علامات احیا مشاهده مى‏شود و هم علامات اموات.( ر. ک. به فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۲۲).

[۵۰] ( ۳)- ابو لولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد( ۵۲۰- ۵۹۵) فیلسوف عظیم و مفسّر کبیر ارسطو. در آینده( گفتار سوم همین بخش) درباره وى و رابطه‏اش با ابن عربى سخن خواهیم گفت.

[۵۱] ( ۴)- الدر الثمین، ص ۲۲٫

[۵۲] ( ۵)-

. ۲۱٫ p, noitcudortnI, aisuladnA fo sifuS, nitsuA. J. W. R

[۵۳] ( ۶)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۳۴۸٫

[۵۴] ( ۷)- ابن عربى گوید:

« اللّه انشأ من طىّ و خولان‏ جسمى فعدّلنى و سوّانى»

( همان، ج ۳، ص ۴۵۶).

[۵۵] ( ۸)- همان، ج ۴، ص ۲۶۷٫

[۵۶] ( ۱)- همان، طبع بولاق، ج ۴، ص ۴۶۸٫

آقاى هانرى کربن در کتاب‏۳۹ .p noitanigamI evitaerC پس از نقل واقعه مذکور، اظهار مى‏کند که این حالت، نخستین حالت ورود او به عالم مثال بوده است.

[۵۷] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۳۵، ص ۲۲۲٫

[۵۸] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۱۱۴٫

فتوحات، ج ۲، ص ۱۸٫

[۵۹] ( ۲)- نخستین پیشواى ملامتیّه، ابو صالح حمدون بن احمد بن عمّار قصّار نیشابورى( متوفّاى ۲۷۱ هجرى) است. این فرقه به کتمان فضائل خود مى‏پرداختند و با حسن باطن و نیکى احوالشان، نفس خویش را ملامت مى‏کردند. عدّه‏اى صوفى‏نما خود را به این فرقه منتسب کردند که ظاهر شریعت را رعایت نمى‏کردند و احیانا به بى‏حرمتى به شرع جسارت مى‏ورزیدند و به این وسیله اسباب ملامت خود را فراهم مى‏آوردند. اما صوفیان راستین این عده را از جمعشان رانده و در طبقاتشان قرار نداده‏اند.

( نفحات الانس صص ۶۰، ۶۱٫ جمهره الاولیاء، ج ۱، ص ۱۲۲).

اما ابن عربى ملامتیه را بزرگان و پیشوایان اهل طریق مى‏داند و آنان را فرزانگانى مى‏خواند که امور را در جاى خود و اسباب را در مکان خود مى‏نهند و استوار مى‏سازند. آنچه را که شایسته دنیاست براى دنیا مى‏گذراند و آنچه را که سزاوار آخرت است براى آخرت، او رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- را از این جماعت مى‏شناسد و مى‏نگارد:« فمنهم رضى اللّه عنه الملامیّه و قد یقولون الملامتیّه و هى لغه ضعیفه و هم سادات اهل الطریق و ائمّتهم و سید العالم فیهم و منهم و هو محمد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلم- و هم الحکماء الذین وضعوا الامور مواضعها و احکموها و اقرّوا الاسباب فى اماکنها و نفوها فى المواضع التى ینبغى ان تنفى عنها و لا اخلّوا بشى‏ء مما رتّبه اللّه فى خلقه على حسب ما رتّبوه فما تقتضیه الدار الاولى ترکوه للدار الاولى و ما تقتضیه الدار الآخره ترکوه للدّار الآخره».( فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۱۶؛ ج ۳، صص ۳۵- ۳۶).

[۶۰] ( ۳)- همان، ج ۲، ص ۱۸٫

[۶۱] ( ۱)- رساله روح القدس فى محاسبه النّفس، ص ۹۸٫

شرح رساله روح القدس، ص ۹۶٫

[۶۲] ( ۲)- انفاس رحمانى، انفاسى است که از جانب حق از اسم« الرحمن» او در عالم بشرى پدیدار مى‏شوند.

حدیث نبوى« انّ نفس الرّحمن یأتینى من قبل الیمن» اشاره به آن است. کسانى از مقدار این انفاس آگاهى مى‏یابند که به شمّ آنها توفیق بیابند. ابن عربى مى‏نویسد: از اهل این مقام کسى که معروف باشد ندیده‏ام، بیشتر ایشان از بلاد اندلس هستند تنها با یکى از آنان در بیت المقدس و مکه اجتماع کردم و از وى مسأله‏اى پرسیدم گفت:« هل تشمّ شیئا»، دانستم که از اهل این مقام است و او مدتى مرا خدمت کرد.( فتوحات مکّیه ج ۱ ص ۱۸۵).

[۶۳] ( ۳)- همان.

[۶۴] ( ۴)- البجایه، به کسر و تخفیف جیم)aiguB ( شهرى است در ساحل دریا میان افریقا و مغرب.

( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۱۶۳).

[۶۵] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱ پایان باب ۵۳، ص ۲۷۸٫

[۶۶] ( ۲)- همان، ج ۳، باب ۳۵۲، ص ۲۳۵٫

[۶۷] ( ۳)- ملطیّه، به فتح اول و ثانى و کسر طاء و تشدید یاء.

[۶۸] ( ۴)- سرگذشت ابن عربى پیوست ج ۴ فتوحات مکّیه، ص ۵۶۱٫

نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۹٫

ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۹۴٫

[۶۹] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۳، باب ۳۰۳، ص ۱۷٫

[۷۰] ( ۲)- معرّف، به ضم اول و فتح ثانى و ثالث، موضع تعریف یعنى وقوف در عرفه است.( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۲۸۹).

[۷۱] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۴، باب ۴۸۰، ص ۱۱۷٫

[۷۲] ( ۱)- اشبیلیه)elliveS ( به کسر اول، سکون ثانى، کسر باء، سکون یاء، کسر لام و فتح یاء، در غرب قرطبه واقع است. بزرگترین شهر اندلس و پایتخت آن سرزمین بوده است.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۸۰).

[۷۳] ( ۲)- الدر الثمین، ص ۲۲٫ شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۷۴] ( ۳)- در گفتار دوم درباره ایشان سخن گفته خواهد شد.

[۷۵] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۵۵۰٫ همان، پیوست، شرح حال ابن عربى، ص ۵۵۴٫

ابن عربى تا سال ۵۹۸ در اشبیلیه اقامت داشته است. البته چنان‏که خواهد آمد در این بین به شهرهاى اطراف سفرهایى کرده است. امّا در سال مزبور به قصد حج به مشرق مسافرت کرده و دیگر به اندلس برنگشته است.( همان، ص ۵۵۵).

[۷۶] ( ۵)- التکمله لکتاب الصّله، ج ۲، ص ۲۵۶٫

ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۲۲۹ .a .aisuladnA fo sifuS

[۷۷] ( ۱)- قرمونیه به فتح اول، سکون ثانى، ضم میم، سکون واو، کسر نون و فتح یاء( بدون یا هم خوانده شده است) نام ناحیه‏اى است که پیوسته به اشبیلیه است.( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۰۸۱).

[۷۸] ( ۲)- ابن عربى این واقعه را در جلد چهارم فتوحات مکّیه، در باب وصایا آورده است، آنجا که سفارش مى‏کند:« و اذا أردت ان لا تخاف احدا فلا تخف احدا تأمن من کلّ شى‏ء اذا امن منک کلّ شى‏ء». مقصود اینکه اگر مى‏خواهى از دیگران نترسى، دیگران را مترسان و اگر مى‏خواهى از هر چیزى ایمن باشى باید هر چیزى از تو ایمن باشد.( همان، ص ۵۴۰).

[۷۹] ( ۱)- قرطبه)abodroC ( به ضم اول، سکون ثانى و ضمّ ثالث، شهرى بزرگ در اندلس.

[۸۰] ( ۲)- بلى، زیرا عقل انسان را به سوى خداوند هدایت مى‏نماید و تا حدى اسرار هستى را درمى‏یابد. نه، زیرا به محض وصولش بدانجا ناگهان مى‏لغزد، فرود مى‏آید و در متشابهات گمراه مى‏شود تا چه رسد به اینکه کمالات اخلاقى و احکام شرعى را دریابد. گذشته از این عقل را نه قیدى است که از لغزش و خطا باز دارد و نه حدى که میان عقلهاى بیشمار- عقلهایى که در حول و حوش معارف در پروازند- متفق باشد با اینکه طرق متعدد است و غایات مختلف، پس درست آمد که میان بلى و نه ارواح در پروازند.

[۸۱] ( ۱)- الکلوم، جمع کلم یعنى جراحت. مداوى الکلوم عنوان یکى از اقطاب است که ابن عربى در کتاب فتوحات مکّیه، جلد ۱، صص ۱۵۲- ۱۵۳ او را تا حد امکان ستوده و در ستایشش داد معنى داده و قطب اوّل محقّقین در معرفت انفاس شناسانده و نوشته است: علم حکم و اسرار از وى به اقطاب و محقّقین در مقام معرفت انفاس انتشار یافته است.

[۸۲] ( ۲)- آنچه از عالم غیب بر قلب وارد مى‏شود، به هر نحو که باشد.( کاشانى، اصطلاحات الصّوفیه. ص ۹۹).

[۸۳] ( ۳)- دهانت نشکند.

[۸۴] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، صص ۱۵۳، ۱۵۴٫

[۸۵] ( ۲)- همان، ج ۲، ص ۴۲۵٫

[۸۶] ( ۳)- مبشّره: رؤیاى صادقه.

[۸۷] ( ۴)- الشیخ الاکبر محیى الدین بن العربى، ص ۸۲٫

[۸۸] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۳۴۱٫

[۸۹] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۱۵۵٫

[۹۰] ( ۳)- همان، ج ۳، ص ۴۳٫

[۹۱] ( ۴)- الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۹۹٫ با کمى فرق فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۴۴۸٫

[۹۲] ( ۵)- از جمله مبشّرات شنیدنى، رؤیایى است که در آن رسول اللّه را در مسجد جامع اشبیلیه در جایى مرده مشاهده کرده و چون از آن مکان جستجو کرده، دریافته که غصبى است، یعنى که شرع را در آنجا حکمى نیست و در واقع مرده است.« و لقد رأیت رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- فى النّوم میّتا فى موضع عاینته بالمسجد الجامع باشبیلیه فسألت عن ذلک الموضع فوجدته مغصوبا فکان ذلک موت الشّرع فیه حیث لم یتملّک بوجه مشروع، فاستناد الموت و الدّفن الى الحق فى قلوب العارفین فهو فیها کانّه لا فیها». فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۳۰۲٫

[۹۳] ( ۱)- ابن عربى از این شیخ در فتوحات مکّیه، ج ۳، صص ۵۳۲- ۵۳۹ با عنوان ابو العبّاس عرینى، و در ج ۱، ص ۲۴۴ ابو العبّاس عریبى، در رساله درّه الفاخره)۶۸ .p ,aisuladnA fo sifuS ( عبد اللّه عرینى، در رساله روح القدس، ص ۷۶ ابو جعفر احمد عریبى نام برده است. ابن عربى او را از تبار فرنگ شناسانده و در زهد و تقوایش داد سخن داده و نوشته است:« اولین شیخى که در آغاز دخول به طریق الهى ملاقاتش کردم، ابو جعفر احمد عریبى بود که چون به اشبیلیه وارد شد، پیش از همه من به دیدارش شتافتم و چون وارد شدم وى را مشتغل به ذکر خدا یافتم، به گونه‏اى که جز خداى به کسى و به چیزى متوجّه نبود، او را با نام صدا کردم به من توجه کرد و حاجتم را بدانست و گفت: عزم طریق الهى کرده‏اى؟ گفتم: بلى، عبد عازم است ولى مثبت خداوند است. پس مرا هدایت کرد:« سدّ الباب و اقطع الاسباب و جالس الوهّاب یکلّمک اللّه من دون حجاب فعملت علیها حتّى فتح لى و کان بدویّا امیّا لا یکتب و لا یحسب».( رساله روح القدس، ص ۷۶).

[۹۴] ( ۲)- همان.

[۹۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۳۹، ج ۴، ص ۵۲۹٫

[۹۶] ( ۱)- علیا نزدیک اشبیلیه است. اکنون‏eluoL معروف است.

ر. ک. به.eton -toof ,68 .p ,aisuladnA fo sifuS

[۹۷] ( ۲)- عبارت متن:« فقال الرّجل اللّه یقول الاقربون اولى بالمعروف»( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۳۲). در قرآن آیه‏اى به این صورت نیست.

[۹۸] ( ۳)- همان. ایضا. ج ۱، ص ۲۴۴٫

[۹۹] ( ۴)- ابن عربى باب صد و هشتاد و یکم فتوحات مکّیه را اختصاص به معرفت مقام و احترام شیوخ داده، حرمت ایشان را حرمت خدا دانسته و نوشته است:« الشّیوخ نوّاب الحق فى العالم کالرّسل- علیهم السلام- فى زمانهم ….»، همان، ج ۲، ص ۳۶۴٫

[۱۰۰] ( ۵)- میرتله، به کسر اول، سکون ثانى و ثالث، ضم تاء، نام قلعه‏اى است از اطراف باجه،( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۳۴۳). در فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶ میرتلى، در رساله روح القدس، ص ۹۰ مارتلى ضبط شده است.

[۱۰۱] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۲، باب ۹۲، ص ۱۷۷٫

[۱۰۲] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۲۵، ص ۱۸۶٫

ابن عربى در جاى دیگر فتوحات مکّیه( ج ۳، باب ۳۶۶، ص ۳۳۶) باز به یکى از منازعاتش که در اشبیلیه با یکى از شیوخ خود، بدون اینکه نام او را افشا کند، اتفاق افتاده و به دنبال آن، خضر را ملاقات کرده و خضر او را به تسلیم مشایخ و ترک نزاع با آنان راهنمایى نموده، اشاره کرده است. او در آغاز بیان این واقعه به ذکر نام آباء و اجداد خضر پرداخته و کیفیت دست یافتن وى را به« عین الحیات» به تفصیل گزارش داده است. همان‏طور که گفته شد مخالفت ابن عربى با مشایخ در بدایت حالش و پیش از دیدار خضر بوده، اما پس از ملاقات و هدایت خضر دست از مخالفت کشیده و سر به اطاعتشان نهاده است.

[۱۰۳] ( ۲)- ابن عربى در رساله روح القدس درباره ابو عمران مى‏نویسد: او به خودش بسیار سخت مى‏گرفت. به ریاضت شدید مى‏پرداخت. مدت ۶۰ سال خانه‏نشین مى‏بود. از خانه‏اش بیرون نمى‏رفت. بر طریق حارث بن اسد محاسبى رفتار مى‏نمود. از احدى چیزى نمى‏پذیرفت و از کسى حاجتى نمى‏خواست، نه براى خودش نه براى غیرش.( همان، ص ۹۰).

[۱۰۴] ( ۳)- ابن عربى رجال الامداد را سه تن مى‏داند و توصیفشان مى‏کند به اینکه آنان از حق استمداد مى‏کنند و به خلق مدد مى‏رسانند.( فتوحات مکّیه، ج ۳، باب ۳۶۶، ص ۳۶۶).

[۱۰۵] ( ۱)- همان.

[۱۰۶] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۹۰٫

[۱۰۷] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶٫

[۱۰۸] ( ۴)- به ضم اول، به فتح ثانى و ضم رابع.

[۱۰۹] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۸۵٫

[۱۱۰] ( ۱)- همان، ص ۸۶٫۸۳ -۷۹ .p ,aisuladnA fo sifuS فتوحات مکّیه، ج ۱، صص ۲۰۶، ۲۷۴٫

[۱۱۱] ( ۲)- به‏طورى که از کلمات ابن عربى استفاده مى‏شود مدبّرین طبقه‏اى از صوفیانند که مظهر اسم مدبّر و مفصّلند و دأب و شأنشان از قرآن آیه‏\i« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ»\E( سوره الرّعد( ۱۳)، آیه ۲) است.

( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶).

[۱۱۲] ( ۳)- همان.

[۱۱۳] ( ۴)- گاهى هم خلف ضبط شده است.

[۱۱۴] ( ۵)- کوم، به فتح اول، گاهى هم به ضم آن، نام جاهاى متعددى است در مصر.( مراصد اطّلاع، ج ۳، ص ۱۱۸۹).

[۱۱۵] ( ۶)- رساله روح القدس، ص ۷۹٫

[۱۱۶] ( ۷)- سردانى، منسوب به سردانیه، به فتح اول و سکون ثانى، نام جزیره بزرگى است در دریاى مغرب( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۰۶).

[۱۱۷] ( ۱)- ر. ک. به پاورقى ص ۴٫

[۱۱۸] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶۸۲٫

[۱۱۹] ( ۳)- همان، ج ۳، باب ۳۱۱، ص ۴۵٫

[۱۲۰] ( ۴)- همان، ج ۱، باب ۴۵، ص ۲۵۱٫

[۱۲۱] ( ۵)- همان، ج ۲، ص ۴۷۵٫

[۱۲۲] ( ۶)- به فتح اول و سکون ثانى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۷) سدراتى، در رساله روح القدس( ص ۱۱۳) سدرانى، ضبط شده است.

[۱۲۳] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۱۱۳، ۱۱۴٫

[۱۲۴] ( ۲)- ابدال هفت کس‏اند، نه زیاد مى‏شوند، نه کم. خداوند اقالیم هفت‏گانه را به واسطه آنان حفظ مى‏کند که براى هر اقلیمى بدلى است که ولایت او در آن اقلیم است. بدل اقلیم اول بر قدم خلیل، بدل اقلیم دوم بر قدم کلیم، بدل اقلیم سوم بر قدم هارون، بدل اقلیم چهارم بر قدم ادریس، بدل اقلیم پنجم بر قدم یوسف، بدل اقلیم ششم بر قدم عیسى و بدل اقلیم هفتم بر قدم آدم است. ایشان به رموز و اسرارى که خداوند در حرکات سیارات و نزول آنها در منازل مقدّر ودیعه نهاده، عارف و آگاهند و به نامهاى عبد الحىّ، عبد العلیم، عبد الودود، عبد القادر، عبد الشّکور، عبد السمیع و عبد البصیر نامیده شده‏اند.

( براى اطلاع بیشتر ر. ک. به فتوحات مکّیه ج ۲، ص ۷).

توضیح: در اصطلاح طایفه صوفیه که مى‏گویند فلان ولىّ در قدم فلان پیغمبر یا فلان ولىّ بر قلب فلان پیغمبر است، قصدشان این است که علوم، تجلیّات، مقامات و حالاتى که آن پیغمبر را بوده، براى این ولىّ به مدد آن پیغمبر و برکت او حاصلند.( ر. ک. به الجانب الغربى، ص ۷۳).

[۱۲۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۷٫

[۱۲۶] ( ۱)- رساله روح القدس، ص ۱۱۴٫

[۱۲۷] ( ۲)- صنهاجه، نام قبایل بربر در مغرب در قرون وسطى.

[۱۲۸] ( ۳)- رساله روح القدس، صص ۸۴، ۸۵٫

شرح رساله روح القدس، ص ۱۲۳٫

[۱۲۹] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۳۲، ص ۲۰۶٫

[۱۳۰] ( ۵)- عدوى منسوب به عدوه است. عدوه، به فتح اول و سکون ثانى نام جایى است.( مراصد الاطّلاع، ج ۲ ص ۹۲۴).

[۱۳۱] ( ۱)- مسجد ابو عامر رطندیلى مقرى. ر. ک. به.۷۳ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۳۲] ( ۲)- ظاهرا مقصود اویس قرن، یا قرنى یمنى است که از تابعان و عارفان بنام است. شرف درک محضر پیامبر را نیافت، ولى خواجه عالم او را ستود که خیرالتّابعینش خواند و درباره‏اش فرمود:« انّى لاجد نفس الرّحمن من قبل الیمن»( نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم). اویس از یاران على- علیه السّلام- بود. در جنگ صفّین در رکاب آن حضرت به درجه رفیعه شهادت نایل آمد.( ر. ک. به تذکره الاولیاء، ج ۱، صص ۲۶- ۳۳).

[۱۳۳] ( ۳)- رساله روح القدس، صص ۸۲، ۸۳٫

فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶، ج ۳، ص ۴۸۸٫

[۱۳۴] ( ۴)- شکّاز بر وزن شدّاد، مردى را گویند، که پیش از ادخال انزال نماید.( منتهى الارب) برابر نوشته ابن عربى شکّاز در اشبیلیه به کسى گفته مى‏شده که شغلش شستن، سفید کردن و نرم نمودن پوست، و به اصطلاح دباغى باشد و این شیخ را به این جهت شکاز نامیده‏اند که به این شغل اشتغال داشته است.

امّا بعدها شکّاز عنوان مردى شده که در آمیزش با زنان ناتوان باشد.( رساله روح القدس، ص ۹۷).

[۱۳۵] ( ۱)- همان.

[۱۳۶] ( ۲)- شرف، به فتح اول و دوم نام قریه‏اى است در حومه اشبیلیه.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۹۱).

[۱۳۷] ( ۳)- رساله روح القدس، ص ۸۳٫

[۱۳۸] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶٫

[۱۳۹] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۸۴٫

[۱۴۰] ( ۶)- فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۲۰۶٫

[۱۴۱] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۹۲، ۹۳، ۹۴٫

[۱۴۲] ( ۲)- همان.

[۱۴۳] ( ۱)- همان.

[۱۴۴] ( ۲)- اقطاب نیّات یا نیّاتیّون، اهل اخلاصند که مقصود از نیت همان خلوص است. اینان در اعمالشان بیش از هر چیز به خلوص اهمیت مى‏نهند و توجهشان به آن بسیار شدید است که دریافته‏اند اعمال به نفس خود مطلوب و ارجمند نیستند، بلکه قدر و ارزش آنها وابسته به خلوص نیت است.( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۱۱).

[۱۴۵] ( ۳)- محاسبه انفس به این صورت بوده است که اهل طریق هر روز گفتار و کردارشان را در دفترى مى‏نوشتند و شب پس از نماز عشاء در خانه‏هایشان به خلوت مى‏نشستند و به دفترهایشان مى‏نگریستند و هر عمل و قولى را به آنچه شایسته آن بود مقابله مى‏کردند، اگر شایسته توبه بود توبه مى‏کردند و اگر سزاوار شکر بود شکر تا از محاسبه آنچه در آن روز از آنان سر زده بود آسوده مى‏شدند و بعد مى‏خوابیدند و این را محاسبه اقوال و افعال مى‏گفتند. ابن عربى تقیید و محاسبه خواطر را نیز بر آن افزوده است و او علاوه بر اقوال و افعال آنچه را که بر خاطر مى‏گذشته و نفس قصد آن را مى‏کرده مى‏نوشته و در همان وقت شب به محاسبه جمع اقوال و افعال و خواطر مى‏پرداخته است.( همان).

[۱۴۶] ( ۴)- همان.

[۱۴۷] ( ۱)- ظاهرا ابو محمد بن فرج بن غزلون یحصبى طلیطلى متوفاى ۴۸۷٫( التکمله لکتاب الصّله، ج ۱ ص ۲۷۶).

[۱۴۸] ( ۲)- رساله روح القدس، صص ۱۱۶، ۱۱۷٫

[۱۴۹] ( ۳)- همان، صص ۱۱۷، ۱۱۸٫

[۱۵۰] ( ۱)-ahnemureJ در پرتغال است‏۱۲۷ .p aisuladnA fo sifuS

[۱۵۱] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۱۸٫

[۱۵۲] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۳٫ ابن عربى مى‏نویسد:« از جمله اولیاء« سائحون» هستند. آنها مجاهدان در راه خدایند. پیامبر- صلى اللّه علیه و سلم- فرمود:« سیاحه امّتى الجهاد فى سبیل اللّه». خداوند فرمود:

\i« التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ»\E( سوره التوبه( ۹)، آیه ۱۱۳). سیاحت راه رفتن بر روى زمین است، براى پند گرفتن به واسطه مشاهده آثار قرون سپرى شده و امّتهاى گذشته. من از اکابر« سائحون» یوسف مغاور جلاء را دیدم که در سرزمین دشمن بیست سال در جهاد بود، به سیاحت پرداخت و نیز جوانى از جلمانیّه بود که او را در اندلس احمد بن همام شقاق مى‏گفتند. او با صغر سنّ از اکابر رجال این جماعت به شمار مى‏آمد. پیش از بلوغ از مردم برید و به خدا پیوست. بر این حال بود تا از دنیا رفت.( همان، ص ۳۳).

یوسف مغاور از« بکّائون» بوده، ابن عربى او را در سال ۵۸۶ در اشبیلیه دیده است.( همان، ص ۱۸۷).

[۱۵۳] ( ۴)- سلا شهرى است در اقصاى مغرب که پس از آن جز شهر غرنیطوف آبادانى نیست و دریاست.

( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۲۴).

[۱۵۴] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۱۱۸، ۱۱۹٫ ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۱۸۷) از شخصى به نام على سلاوى نام مى‏برد که اهل ضحک بوده( آیه‏\i« وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکى‏»\E سوره النّجم( ۵۳)، آیه ۴۴) و در سفر و حضر مصاحب وى بوده است. بعید نیست این شخص همان ابو احمد باشد که ظاهرا اهل بکاء بوده است. زیرا ممکن است حالات مختلفى داشته باشد. و اللّه اعلم.

[۱۵۵] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۲٫

[۱۵۶] ( ۳)- ۱۳۳٫p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۵۷] ( ۴)- یابره، به ضم باء شهرى است در اندلس.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۴۷۰).

[۱۵۸] ( ۵)- ابن عربى در رساله درّه الفاخره مى‏نویسد: او از شهر یابر)arovE ( که اکنون در دست فرنگ است، آمد.( ر. ک به‏۱۳۷ .p ,aisuladnA fo sifuS (.

[۱۵۹] ( ۱)- در بعضى مآخذ ابو القاسم بن الحمدین ضبط شده است.

[۱۶۰] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۳٫

[۱۶۱] ( ۳)- همان. ص ۱۲۴٫ ابن عربى در فتوحات مکّیه، آنجا که در معرفت رجال« اهل الورع» سخن مى‏گوید، ابو العباس را از این جماعت به شمار مى‏آورد.( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۴).

[۱۶۲] ( ۴)- کرمى است که آن را خشک مى‏کنند و اشیاء را به آن رنگ مى‏کنند.

[۱۶۳] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۱۲۵٫۱۴۰ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۶۴] ( ۶)- متحقّقان در منزل نفس الرحمن، زاهدانى هستند که سبب زهدشان ورع است. اینان در مکاسب و مطاعم خود شریعت را در نهایت دقت و شدت رعایت مى‏کنند و چون در موردى به امرى ظنین گردند و دلهایشان آن را روا ندارند، آن را رها مى‏کنند تا خداوند برایشان علاماتى قرار دهد که به آن وسیله– حلال را از حرام باز شناسند و در نتیجه به مقام« خرق العوائد» ارتقا یابند و شک و ریب از نفوسشان زائل گردد و این مقام که به آن ارتقا یافته‏اند از نفس الرحمن باشد که خداوند رحمان به این وسیله به آنان رحمت کرده است. ایشان همواره چیز پاک مى‏خورند و چیز پاکیزه به کار مى‏برند که« فالطّیّبات للطّیبین و الطّیّبون للطّیّبات».( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۳).

[۱۶۵] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۴٫ ج ۲، ص ۳۴۷٫- رساله روح القدس، صص ۱۲۶، ۱۲۷٫

[۱۶۶] ( ۱)- قسطیلیه، به فتح اول، سکون ثانى، کسر ثالث، سکون رابع و کسر خامس، شهرى است در اندلس.

( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۰۹۲).

[۱۶۷] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۴٫

[۱۶۸] ( ۳)- همان، ص ۱۲۳٫

[۱۶۹] ( ۴)- همان.

[۱۷۰] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی (خلاصه)

ابو بکر محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبد الله بن حاتم طائى‏، در شب دو شنبه هفدهم ماه رمضان المبارک، سنه ۵۶۰ هجرى قمرى، شب نخستین سالگرد اعلان عید قیامت، به وسیله حسن بن محمد بن بزرگ امید، در مصلّاى قلعه الموت، برابر با بیست و هشتم ژوئیه سال ۱۱۶۵ میلادى، شصت و نهمین سال جنگهاى صلیبى در بلده مراز بلاد اندلس، در خانواده جاه و جلال و زهد و تقوا متولد شد.

. خانواده ابن عربى، در اصالت و نجابت، ثروت و مکنت، عزّت و جلالت و علم و تقوى و زهد و پارسایى از خانواده ‏هاى بنام و معروف عصر خود بوده ‏اند.

جدّ اعلاى وى حاتم طائى، مرد بزرگوار و بخشنده سرشناس عرب بوده‏ و او از نوادگان عبد الله بن حاتم برادر صحابى جلیل القدر عدىّ بن حاتم است. جدش محمد از قضات اندلس و از علماى آن سامان به شمار رفته و پدرش على بن محمد از ائمه فقه و حدیث، از اعلام زهد و تصوف و به عبارت ابن عربى از متحققان در منزل انفاس‏ و از دوستان فیلسوف عظیم و مفسّر کبیر ابن رشد و وزیر سلطان اشبیلیه‏ بوده که شاید این سلطان همان ابن مردنیش سابق الذکر بوده باشد.

مادرش نور از قبیله خولان و به انصار انتساب داشته، چنان‏که او خود گفته است:«و کانت امّى تنسب الى الانصار».

 از جمله در کتاب فتوحات مکّیه واقعه‏اى نگاشته است که بر ایمان متقن و استجابت دعا و صدق و صفاى پدرش دلالت مى ‏دارد، چنان‏که مى ‏نویسد: «من بیمار شدم، پس به حالت اغما افتادم، چنان‏که در شمار مردگان شمرده شدم و در آن حال، قومى زشت سیما مى‏دیدم که قصد آزار مرا داشتند و همچنین شخص زیبا و بسیار خوشبویى مشاهده مى‏کردم که او آنها را از من دور مى‏ساخت، تا بر آنان چیره و پیروز شد. پس من از آن حالت بیهوشى به هوش آمدم و در آن هنگام پدرم- رحمه الله- را در کنار سرم دیدم که اشک مى‏ریزد و سوره «یس» مى‏خواند، البته سوره را تمام کرده بود. و من آنچه را که دیده بودم به او خبر دادم»

ایضا در همان کتاب درحالى ‏که از کرامات پدرش سخن مى ‏گوید مى ‏نویسد:

«پدرم از محقّقان در منزل انفاس بود که پس از مرگ در چهره ‏اش، هم علامات احیاء مشاهده مى‏شد و هم علامات اموات و او پانزده روز پیش از مرگش مرا از مرگ خود و اینکه روز چهار شنبه مى‏میرد خبر داد و این چنین هم واقع شد. و چون روز مرگش فرا رسید، درحالى‏که سخت بیمار بود بدون اینکه به چیزى تکیه کند بنشست و خطاب به من گفت اى فرزند من، امروز، رحلت و ملاقات وقوع مى‏یابد، من او را گفتم خداوند سفرت را سلامت و لقایت را مبارک گرداناد. او بدین سخن خوشحال شد و مرا دعا فرمود»

 نخستین همسر

اما نخستین همسرش مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى، بانویى صالح و صاحب مقام کشف و شهود و از خانواده بنو عبدون، یکى از خانواده‏هاى اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است. بانوى مذکور در تحوّل معنوى وى تأثیرى عظیم داشته است. ابن عربى در نوشته‏ هاى خود از او به احترام نام مى ‏برد و بانوى صالحش مى ‏خواند و از وى سخنانى نقل مى ‏کند که به مقام کشف و شهود و عرفان و معنویّت او دلالت مى ‏کنند. چنان‏که در کتاب فتوحات مکیه مى‏  نویسد: «و اما خمسه باطنه» بانوى صالح مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى‏ براى من حدیث کرد و گفت شخصى را در خواب دیدم که او در وقایع من با من عهدو پیمان مى‏بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت:

آیا قصد طریق دارى؟ پاسخ دادم بلى سوگند به خدا قصد طریق دارم ولى نمى ‏دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توکل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.

چون او (مریم) خوابش را براى من گفت، بدو گفتم این مذهب قوم است‏. ایضا در همان کتاب مى‏گوید: «و من کسى را که ذوقا از اهل این مقام باشد ندیده ‏ام، اما اهل من مریم بنت محمد بن عبدون، خبر داد که یکى را دیده است و حال او را براى من وصف کرد و من دانستم که او از اهل این مقام است الّا اینکه از وى احوالى ذکر کرد که به عدم قوت و ضعف او، در این مقام دلالت مى ‏کرد».

فرزندان ابن عربى هم، مانند تبار و دیگر اعضاى خانواده‏ اش، اهل علم و عرفان و وجد و حال و مقام بوده‏اند. او دو پسر به نام هاى سعد الدّین محمد و عماد الدّین ابو عبد اللّه محمد داشته است. سعد الدین در رمضان سال ۶۱۸ هجرى در ملطیّه‏ متولد شده و به سماع و أخذ حدیث پرداخته است. او شاعر صوفى بوده و شعر نیکو مى‏ گفته است، وى را دیوان شعر مشهورى است. سعد الدین در سال ۶۵۶ یعنى سالى که هلاکو داخل بغداد شده و خلیفه المستعصم را کشته، در دمشق مرده و در جوار والدش مدفون شده است. اما عماد الدین در سنه ۶۶۷ در مدرسه صالحیّه مرده و او نیز در کنار پدر و برادرش سعد الدین در دامنه کوه قاسیون به خاک سپرده شده است‏.

چنان‏که در گذشته اشاره شد، او را دخترى به نام زینب بوده است که از اوان طفولیّت، به مقام کشف و الهام نایل، و به مسائل شرعى عارف بوده است. ابن عربى در کتاب فتوحات مکّیه هنگامى که درباره سخن گفتن اطفال سخن مى ‏گوید، مى ‏نویسد: «مرا، دختر شیرخواره‏اى بود، سنش کمتر از دو سال، روزى با او بازى مى‏ کردم که ناگهان به خاطرم خطور کرد تا از وى مسأله‏اى سؤال کنم، پس به وى‏گفتم اى زینب. او متوجه من شد و به سخنم گوش فرا داد، سپس گفتم من مى ‏خواهم از تو راجع به مسأله ‏اى استفتا کنم، چه مى ‏گویى درباره مردى که با زنش جماع کرده ولى انزال نشده است؟ بر او چه واجب مى‏ شود؟ او با کلام فصیحى به من گفت بر او غسل واجب مى ‏شود. مادر و جدّه ‏اش سخن او را مى ‏شنیدند، جدّه ‏اش فریاد کشید و بى ‏هوش شد».

ایضا در همان کتاب پس از اینکه مى ‏نویسد: «همانا گروهى در گهواره، یعنى در حال شیرخوارگى سخن گفته ‏اند و ما اعجب از این را یعنى کسى را دیده‏ ایم که در بطن مادرش سخن گفته و واجبى را اداء کرده است، به این صورت که مادرش زمانى که آبستن به وى بوده عطسه کرده و خداوند را حمد گفته و آن کودک نیز از بطنش به وى «یرحمک اللّه» گفته است» مى‏ افزاید: «آنچه مناسب کلام مى ‏نماید، این است که من از دخترم زینب، درحالى ‏که با وى بازى مى ‏کردم سؤال کردم و او در این وقت شیرخواره بود و سنش یک سال یا قریب به آن، پس در حضور مادر و جده ‏اش به او گفتم: اى دخترک من چه مى ‏گوئى درباره مردى که با اهل خود جماع مى ‏کند و انزال نمى ‏شود؟ او پاسخ داد بر او غسل واجب مى‏ شود. پس حاضران از آن تعجب کردند و در همان سال از این دختر جدا شدم و او را پیش مادرش گذاشتم و به مادرش اذن دادم که در آن سال به حج برود. من هم از عراق رهسپار مکه شدم و چون به معرّف‏ رسیدم، در میان جماعتى که در معیّت من بودند، به جستجوى اهل خود که در قافله شام بودند رفتم. آن دخترک درحالى ‏که پستان مادرش را مى ‏مکید، مرا بدید و خطاب به مادرش گفت: اى مادر این پدرم است که آمده است. مادر نگاه کرد و مرا از دور بدید، که به سوى آنها مى ‏روم. در این حال، دخترک پیوسته مى ‏گفت: این پدر من است. در این حال دایى او مرا صدا کرد. من به جانبشان رفتم.چون دخترک مرا دید، بخندید و پدرپدرگویان خود را به دامنم انداخت»

 
هجرت به شهر اشلبیه
سال ۵۶۸ هجرى (۱۱۷۲- ۱۱۷۳ م) همراه خانواده ‏اش به شهر اشبیلیه، پایتخت اندلس انتقال یافت و تا سال ۵۹۸ در آنجا ماندگار شد و تربیت کامل دینى و ادبى یافت‏. نخست قرآن را با قرائات سبع از ابو بکر محمد بن خلف لخمى و ابو القاسم عبد الرحمن غالب الشرّاط القرطبى‏ بیاموخت و سپس در محضر استادان وارد و مدرّسان ماهر که در آینده نامشان خواهد آمد، به کسب ادب، أخذ حدیث و فراگیرى سایر رشته ‏ها و شاخه ‏هاى علوم و معارف زمانش همت گماشت و از برکت الهى و عنایت ربّانى و در اثر هوش و استعداد فطرى بزودى در آداب و معارف عصرش سرآمد اقران و انگشت ‏نماى همگان گردید.

اهمیّت مقامش در ادب، توجه حکومت اشبیلیه را به وى جلب کرد و در نتیجه به عنوان دبیرى و کاتبى در دستگاه حکومت به کار گمارده شد. او در این شهر، گویا پس از اشتغال به کار دولتى و در زمان حیات پدرش با زن شایسته و عارفش، مریم ازدواج کرده است‏.

ذکر واقعه  ‏اى ازقبل از تحول

ابن عربى در این هنگام، که هنوز به طریق تصوف وارد نشده بوده، بیشتر وقت خود را به سرودن شعر، تماشاى دل و عیش و عشرت مى ‏گذرانیده و درسبزه ‏زارها و شکارگاه هاى باصفا و خرم قرمونه‏ و بلمه با خدم و حشم به صید و شکار می ‏پرداخته، که پس از توجهش به «طریق اللّه»، از آن اوقات به عنوان زمان جاهلیّت خود نام برده و در کتاب فتوحات مکّیه آورده است که: «در سفرى، در زمان جاهلیّت که به معیّت پدرم بودم، در میان قرمونه و بلمه از بلاد اندلس، مرور مى ‏کردم، که ناگاه به دسته‏اى، از گورخران وحشى رسیدم، که به چرا مشغول بودند، من به شکار آنها مولع بودم و غلامانم از من دور، پیش خود اندیشیدم و در دلم نهادم، که هیچ یک از آنها را با شکار آزار نرسانم. هنگامى که اسبم آن حیوانات را بدید، به آنها یورش برد ولى من آن را از این باز داشتم و درحالى ‏که نیزه به دستم بود، بدانها رسیدم و میان آنها داخل شدم و چه بسا که سر نیزه به پشت بعضى از آنها مى‏ خورد، ولى آنها همچنان مشغول چرا مى ‏بودند و سوگند به خدا سرشان را بلند نمى‏ کردند، تا من از بین آنها گذشتم. سپس غلامان به دنبال من آمدند و گوران برمیدند و از جلوى آنها گریختند و من سبب آن را نمى ‏دانستم تا اینکه بدین‏ طریق یعنى طریق خدا برگشتم و اکنون مى ‏دانم که سبب چه بوده است و آن همان است که ما ذکر کردیم یعنى امانى که در نفس من، براى آنها بود، در نفوس آنها سرایت کرده بود.

تحوّل معنوى و ملاقات با ابو الولید بن رشد.

ابن عربى را در همین بلده، در دوران شباب، بلکه در سن صبا و در زمان حیات پدر، تحولى معنوى رخ داد و او به مقام کشف و شهود نایل آمد، در این مقام اشتهار یافت، شهرتش به گوش فیلسوف کبیر ابن رشد قرطبى رسید، ابن رشد به ملاقات او علاقه ‏مند شد و از پدرش درخواست کرد تا وى را ببیند و از مقام معنویش آگاه گردد. پدر محیى الدین تقاضاى ابن رشد را پذیرفت و در نتیجه این‏ملاقات مهمّ تاریخى واقع شد. از آنجا که این ملاقات از نظر تاریخى و علمى بسیار مهم مى ‏نماید، زیرا ملاقات دو رجل تاریخى و علمى است که هر کدام نماینده راه و روشى بوده است: یکى نماینده و پیرو راه عقل و برهان و دیگرى نماینده و شیفته طریق کشف و عیان و به راستى هر دو رهبر در اخلاف و پیروان خود از جهت فکرى و علمى تأثیر قابل ملاحظه ‏اى داشته ‏اند.                                   

   ابن رشد چندین قرن افکار اهل استدلال و برهان را به خود مشغول داشته و ابن عربى هم قرنها انظار اهل کشف و عیان را به خود مجذوب کرده است. لذا ما به نقل این واقعه مهم تاریخى از زبان خود محیى الدین مى ‏پردازیم. او در کتاب فتوحات مکّیه به دقت جریان این ملاقات را به صورت ذیل شرح مى ‏دهد:

«روزى در قرطبه‏ به خانه قاضى آنجا ابو الولید بن رشد داخل شدم و او خود به دیدار من رغبت مى ‏ورزید. زیرا از فتوحاتى که خداوند به من ارزانى داشته، چیزى شنیده و از آن اظهار تعجب مى ‏کرد. پدرم که از دوستان او بود مرا به بهانه کارى به خانه وى فرستاد و من بدین وقت کودکى بودم که هنوز مویم نروئیده و شاربم سبز نشده بود. هنگامى که به وى وارد شدم، او به پاس محبت و بزرگداشت من از جاى خود برخاست و دست به گردن من انداخت و بعد مرا گفت: «آرى» و من او را گفتم: 

«بلى». پس شادیش افزود زیرا دریافت که مقصود او را فهمیده‏ ام. سپس من که از سبب شادى وى آگاه شده بودم گفتم: «نه». پس چهره اش گرفته و رنگش دگرگون گشت و درباره آنچه در اندیشه آن بود، دچار شک و تردید شد و خطاب به من گفت: امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتى؟ آیا امر همان است که فکر و نظر به ما اعطا کرده است؟ گفتم «بلى» و «نه» و میان بلى و نه، ارواح از موادّ و اعناق از اجساد خود پرواز مى ‏کنند. بى‏ درنگ رنگ چهره‏  اش زرد شد و لرزه به اندامش‏افتاد و در وقت بنشست و به گفتن «لا حول و لا قوه الا باللّه» پرداخت، زیرا او امرى را که من اشاره کردم دریافت. و آن عین این مسأله ‏اى است که این قطب امام یعنى «مداوى الکلوم‏» ذکر کرده است. او بعد از این ملاقات دوباره از پدرم خواست که میان ما ملاقات دیگرى واقع شود تا آنچه را که در اندیشه اوست بر ما عرضه بدارد و ببیند آیا اندیشه او با آنچه نزد ماست موافق است یا مخالف.                               

البته او (ابن رشد) از ارباب فکر و نظر عقلى بود. پس او بدین جهت که در زمانى است که کسى را مى ‏بیند که نادان به خلوت رفته و بدون درس و بحث و مطالعه و قرائت چون من بیرون آمده است، خدا را شکر کرد و گفت این حالتى است که ما امکان آن را به دلیل عقل، ثابت کرده بودیم، ولى کسى را بدین حالت ندیده بودیم. الحمد لله در زمانى هستیم که یکى از صاحبان آن حالت را مى ‏بینیم که اقفال ابواب آن را مى ‏گشاید و ستایش خداى را که مرا به دیدن او موفق گردانید. و بعد از این ماجرا من خواستم با او ملاقات دیگرى داشته باشم. پس او- رحمه الله- در واقعه‏، در صورتى که میان من و او حجاب رقیقى حایل بود، ظاهر شد و من از وراى این حجاب بدو مى ‏نگریستم ولى او مرا نمى ‏دید و مکان مرا نمى ‏دانست و به خود مشغول بود و از من غافل. با خود گفتم تأمّل وى نمى ‏تواند- او را به جایى که من در آن هستم برساند و دیگر اجتماعى میان من و او واقع نشد                                                                

 تا او در سال ۵۹۵ در مراکش از دنیا رفت و جسد او را به قرطبه انتقال دادند و در آنجا دفن کردند. تابوت او را بر یک طرف حیوان بارکش و تألیفاتش را براى حفظ تعادل بر طرف دیگر نهاده بودند و من آنجا در مکانى ایستاده بودم و فقیه ادیب ابو الحسن محمد بن جبیر، کاتب سید ابو سعید و دوستم ابو الحکم عمرو بن السّرّاج الناسخ به همراه من بودند. ابو الحکم روى به جانب ما کرد و گفت: آیا نظر نمى ‏کنید به چیزى که معادل امام ابن رشد است در مرکوبش؟ این امام است و این اعمال یعنى تألیف او (مقصود یک طرف چهارپا امام ابن رشد است و یک طرف کارها و نوشته ‏هاى او).

آنگاه ابن جبیر پاسخ داد: فرزندم آنچه بدان نظر کردى نیکوست لا فضّ فوک‏. مرگ‏او براى من موعظه و تذکره است. خداوند جمیع آنها را رحمت کناد. از آن جماعت جز من کسى باقى نمانده است. ما در این مورد گفته ‏ایم:

«هذا الامام و هذه اعماله‏

یا لیت شعرى هل اتت آماله»

 

دخول به طریق تصوّف و نیل به مقامات قدسیّه‏

 چنان‏که گذشت ابن عربى از دوران کودکى و اوان نوجوانى در معرض نفحات الهى و عنایات ربّانى واقع و از ذوق و وجد و کشف و حال برخوردار شده، ولى دخول وى به طریق تصوّف قصدا و رسما در بیست و یک سالگى در سال ۵۸۰ در شهر اشبیلیه رخ داده و او در اندک مدّتى به مقامات قدسیّه نایل آمده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: نلت هذه المقامات فى دخولى هذه الطّریقه سنه ثمانین و خمسمائه فى مدّه یسیره».

علّت دخول‏

 علت دخول او به طریق تصوّف، واقعه و مبشّره ‏اى است که آن را مشاهده کرده و بدین ترتیب متنبّه شده و به خدا بازگشته است. چنان‏که نوشته است: «العلّه عند القوم تنبیه من الحق … و قد یکون التّنبیه الالهىّ من واقعه و من الواقعه کان رجوعنا الى اللّه و هو اتمّ العلل لانّ الوقائع هى المبشّرات و هى اوائل الوحى الالهى»

شاید او در این واقعه با روحانیت عیسى- علیه السّلام- دیدار کرده باشد که در فتوحات مکّیّه او را شیخ اوّل خود مى ‏خواند، که به دست وى به خداى متعال باز گشته است، چنان‏که نوشته است: «و هو [عیسى‏] شیخنا الاوّل الّذى رجعنا على یدیه و له بنا عنایه عظیمه لا یغفل عنّا ساعه واحده و ارجو ان ندرک زمان نزوله ان شاءاللّه». باز تصریح کرده است که: «عیسى- علیه السّلام- در دخول او به طریق تصوّف بر وى نظرى داشته است»: «و کان له [عیسى‏] نظر الینا فى دخولنا فى هذا الطّریق الّتى نحن الیوم علیها». باز تأکید کرده است که در اول سلوکش با روحانیّت عیسى- علیه السّلام- همراه بوده است: «و قد وجدنا هذا المقام من نفوسنا و أخذناه ذوقا فى اوّل سلوکنا مع روحانیّه عیسى علیه السّلام».

گفتنى است ابن عربى احیانا ملائکه را نیز از شیوخ خود خوانده است که در برخى وقایع با آنها اجتماع کرده است. شعرانى از باب صد و نود و هشتم فتوحات مکّیه نقل کرده است که: «جمیع حروف مقطّعه اوایل سور قرآن اسماء ملائکه هستند و من با آنها در برخى وقایع اجتماع کردم و هر یک از آنها به من علمى آموختند که نمى ‏دانستم، پس آنها از جمله شیوخ من هستند».

خلاصه پس از ورود به طریق جدّا به مجاهدت و ریاضت همّت گماشته، به کسب معارف عارفان و به مطالعه آثار صوفیان پرداخته، به فتوحاتى نایل آمده، وقایع و مبشّراتى را مشاهده کرده‏ و به زودى صوفیى بلندآوازه گشته، صیت شهرتش از اشبیلیه گذشته و در اطراف و اکناف پیچیده است. در نتیجه، چنان‏که در ذیل ملاحظه خواهد شد، عدّه ‏اى از مشایخ به دیدارش شتافته ‏اند، تا از احوال و مقاماتش مطّلع و احیانا مستفید شوند.

دیدن حضرت خضر اولین بار

ابن عربى با شیخ خود ابو العباس به معارضه و مجادله نیز پرداخته و احیانا مرتکب ایذا و آزارش شده است ولى به گفته خودش این در بدایت امر و آغاز کارش بوده است. و در واقعه ‏اى که خضر را دیده، بدون اینکه او را بشناسد، خضر هدایتش کرده تا سخنان ابو العباس را بپذیرد. او هم به دستور خضر پیش ابو العباس رفته و از خطاى خود که با وى ستیزه کرده و آزارش داده بود توبه کرده است.

چنان‏که در فتوحات مکّیه در بابى که درباره معرفت «وتد مخصوص معمّر» سخن مى ‏گوید مى ‏نویسد: بدان اى دوست مهربان، خداوند ترا یارى کناد. این وتد (وتد مخصوص معمّر) همان خضر صاحب موسى- علیه السلام- است که خداوند عمرش را تاکنون دراز کرده است و ما کسى را که وى را دیده است، دیده ‏ایم و در خصوص وى براى ما امرى عجیب اتفاق افتاده است، و آن این است که میان ما و شیخ ما ابو العباس عرینى- رحمه اللّه- مسأله ‏اى پیش آمد و آن در حق کسى بود که پیامبر به ظهورش مژده داده بود. ابو العباس به من گفت آن کس فلان بن فلان است و براى من کسى را نام برد که او را به نام مى ‏شناختم و خودش را ندیده بودم ولى پسر عمّه وى را دیده بودم. من درباره او توقف کردم و قول شیخ را در خصوص وى نپذیرفتم زیرا من به امر آن کس آگاه بودم. پس شیخ در باطن از من متأذّى شد و من بدان واقف نبودم، زیرا در بدایت امر بودم. از پیش او به سوى خانه برگشتم. در راه شخصى که وى را نمى ‏شناختم با من مواجه شد، نخست مانند دوست مهربانى‏به من سلام کرد، بعد خطاب به من گفت: اى محمد، سخن شیخ ابو العباس را در خصوص فلانى باور کن پس همان کس را که ابو العباس عرینى ذکر کرده بود نام برد، من مرادش را دانستم و گفتم بلى، و در همان حین به جانب شیخ بازگشتم تا او را از ماجرا آگاه سازم و هنگامى که بر وى داخل شدم او به من گفت: اى ابا عبد اللّه آیا من هنگامى که براى تو مسأله‏ اى ذکر مى‏ کنم که خاطر تو از قبول آن خوددارى مى‏ کند، به خضر محتاج شوم تا ظاهر شود و ترا بگوید فلانى را در آنچه برایت ذکر کرده، تصدیق نما و این از کجا در هر مسأله ‏اى که از من مى ‏شنوى و توقف مى ‏کنى، اتفاق مى ‏افتد؟ پس من به وى گفتم: همانا باب توبه مفتوح باشد. او گفت: قبول توبه واقع است. من دانستم که آن مرد خضر بوده است. از شیخ پرسیدم که آیا او اوست؟

گفت: بلى او خضر است‏

دیدن حضرت خضر برای بار دوم

 و در همین شهر است که او باز به دیدار خضر توفیق مى ‏یابد. و در این دیدار که در یک شب مهتابى و در دریا روى کشتى رخ داده خضر را دیده است که بر روى آب دریا راه مى ‏رود، و چون به وى رسیده، سلام داده با وى سخن گفته وسپس به سوى مناره‏اى که در کنار دریا روى تپه‏اى قرار داشته، رفته است. مسافت آنجا را تا مناره که زاید بر دو میل بوده، در دو یا سه گام پیموده و در آنجا به تسبیح خداوند پرداخته است، به‏ طورى که ابن عربى صدایش را مى ‏شنیده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: سپس براى من دفعه دیگر چنین اتفاق افتاد، وقتى که در بندرگاه تونس در حفره، در مرکبى در دریا بودم که ناگهان دردى در شکمم پدید آمد و در این حال، مسافران کشتى خوابیده بودند، پس من برخاستم و به کنار کشتى رفتم و به دریا نگریستم و کسى را از دور در مهتاب دیدم و آن شب بدر بود و او بر روى آب مى ‏آمد تا به من رسید و نزد من بایستاد و یک پاى خود را بلند کرد و بر دیگرى تکیه نمود و من باطن آن را دیدم که رطوبتى به آن نرسیده بود پس بر آن تکیه کرد و پاى دیگرش را بلند نمود، آن هم آن‏چنان بود، سپس با من با زبان خود سخن گفت و بعد سلام داد و برگشت و در جستجوى مناره‏اى بود که در کنار دریا روى تپه‏اى قرار داشت و بین ما و آن، مسافتى بر دو میل بود و این مسافت را در دو یا سه گام پیمود و در حالى که او بر ظهر مناره خداوند متعال را تسبیح مى‏ گفت صدایش را مى‏ شنید

تألیف کتابهاى فتوحات مکّیه، مشکاه الانوار، حلیه الابدال و رساله روح القدس.

ابن عربى در این شهر مقدس و بلد امین با آسایش خاطر و آرامش فکر با شوق شدید و نشاط وافر به تألیف کتب، ملاقات اهل طریق و طواف بیت عتیق‏ پرداخت.

در سال ۵۹۹ تصنیف کتاب کبیر فتوحات مکّیه را آغازید و سفر اول آن را تقریبا در همان سال به پایان رسانید، و دو سال پیش از مرگش، در سال ۶۳۶ از کتابت جمیع آن فراغت یافت. کتاب مذکور را به صفىّ خود شیخ عبد العزیز ابو محمد بن ابى بکر قرشى نزیل تونس که یکى از پیشوایان تصوف در مغرب و از جمله مصاحبان ابو مدین بوده اهدا کردو کتاب مشکاه الانوار را نوشت‏. و براى زیارت قبر عبد اللّه بن عباس‏ پسر عموى پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- سفرى به طائف رفت و در آنجا به خواهش ابو عبد اللّه محمد بن خالد صدفى تلمسانى و همنشین و همراه خود عبد اللّه بن بدر حبشى به تألیف رساله حلیه الابدال همت گماشت‏. رساله روح القدس را هم در این ایام (سال ۶۰۰) براى شیخ عبد العزیز مذکور به رشته تحریر درآورد ودر این سال با قاضى عبد الوهاب ازدى اسکندرى مواجه شد و این قاضى از شخص صالحى براى وى رؤیایى نقل کرد که از اهمیت کتب حدیث حکایت مى ‏کرد زیرا در آن رؤیا کتب حدیث، «کتب مرفوعه» و کتب رأى، «کتب موضوعه» نمایانده شده بود.

باز در همین سال (۵۹۹) روز جمعه در همین شهر (مکه) در اثناى طواف برایش واقعه‏اى عجیب رخ داد که در آن واقعه، روح یکى از صوفیان بزرگ قرن دوم، به نام ابن هارون الرشید سبتى در برابرش متجسّد شد مانند تجسّد جبرئیل به صورت اعرابى‏.                                                                         باز در همان سال و در همان شهر خوابى شگفت ‏آور مى ‏بیند و آن رؤیا را چنین تعبیر مى ‏کند که به مقام ختم ولایت خواهد رسید، چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: «در سال ۵۹۹ در مکه خواب دیدم که کعبه از خشت طلا و خشت نقره بنا شده، کامل گشته، پایان پذیرفته و در آن نقصى موجود نیست. من به آن و زیبایى آن خیره شده بودم که ناگهان دریافتم که در میان رکن یمانى و رکن شامى که به رکن شامى نزدیکتر بود جاى دو خشت، یک خشت زر و یک خشت سیم، از دیوار خالى است. در رده بالا یک خشت طلا کم بود و در رده پایین آن یک خشت نقره، در این حال مشاهده کردم که نفس من در جاى آن دو خشت منطبع گشت و من عین آن دو خشت مى ‏بودم، به این صورت دیوار کامل شد. در کعبه چیزى کم نماند، درمى ‏یافتم که عین آن دو خشتم و آنها عین ذات من هستند و در آن شک نداشتم. و چون بیدار شدم خداوند متعال را سپاس گفتم و این رؤیا را پیش خود تأویل کردم که من در میان صنف خود، مانند رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلّم- باشم در میان انبیا و شاید این بشارتى باشد به ختم ولایت من. در این حال آن حدیث نبوى را به یاد آوردم که رسول خدا در آن، نبوت را به دیوار و انبیا را به خشت هایى همانند کرده که‏دیوار از آنها ساخته شده و خود را آخرین خشتى دانسته است که دیوار نبوت به واسطه آن به نحو کامل پایان پذیرفته است که دیگر بعد از وى نه رسولى خواهد بود و نه نبیّى‏. رؤیاى مذکور را در مکه براى کسى که علم تعبیر رؤیا مى ‏دانست و اهل توزر بود نقل کردم ولى از بیننده آن نام نبردم، او هم رؤیاى مرا آن‏چنان تعبیر کرد که به خاطر من خطور کرده بود».

ایضا در سال ۵۹۹ یا در سال ۶۰۰ شبى در مکه درحالى ‏که با جماعتى مشغول طواف بوده ‏اند، شهابى را مشاهده مى ‏کنند که روشنى آن یک ساعت و یا افزونتر از آن در آسمان باقى مى ‏ماند، و همچنین ستارگان دنباله ‏دار بسیارى مى ‏بینند که با یکدیگر تداخل مى ‏کنند. ابن عربى از رؤیت این وقایع، از وقوع بلاى عظیمى خبر مى ‏دهد و بعد از اندکى خبر مى ‏رسد که در همان وقت در یمن حادثه هولناکى رخ داده است، باد شدیدى وزیده و خاکى شبیه توتیا با خود آورده و زمین را تا حد زانو پوشانیده و مردم را هراسان کرده است، و هوا آن‏چنان تاریک گشته است که مردم در روز با چراغ راه رفته ‏اند. و در همین ایام وبا و طاعون شدیدى هم در طائف پیدا شده، و عده کثیرى را هلاک کرده و طائفیان خانه ‏هاى خود را رها کرده و به مکه روى آورده اند.

مسافرت به بغداد و ملاقات با على بن عبد اللّه بن جامع و پوشیدن خرقه از دست وى.

ابن عربى در سال ۶۰۱ (۱۲۰۴ م) به بغداد رفته، ولى بیش از دوازده روز در این شهر اقامت نکرده است‏. و از آنجا به قصد زیارت و انتفاع از علوم و معارف على بن عبد اللّه بن جامع که از صوفیان و عارفان و از ارادتمندان و علاقه ‏مندان به خضر بوده، عازم موصل شده و شرف زیارت على بن جامع را دریافته است.

على بن جامع در خارج شهر و در بستان خویش خرقه خضر را که خود بلا واسطه از دست وى پوشیده بوده به ابن عربى پوشانیده است. اما او در جایى که همین جریان خرقه پوشیدنش را از دست على بن جامع گزارش مى ‏دهد، تصریح مى ‏کند که خیلى پیش از این تاریخ خرقه خضر را از دست تقى الدین عبد الرحمن بن على بن میمون بن آبّ‏وزرى پوشیده بوده است. از سخنان ابن عربى چنین برمى ‏آید که او براى اوّلین بار خرقه را از دست همین تقى الدّین عبد الرّحمن پوشیده و پیش از آن به لباس خرقه قائل نبوده، و خرقه را عبارت از صحبت و ادب و تخلّق مى ‏دانسته است. زیرا عقیده داشته است که لباس خرقه متّصل به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پیدا نمى ‏شود، در صورتى که صحبت و ادب که از آن به لباس تقوا تعبیر شده، در اختیار مردم است.

ولى پس از آنکه خود لباس خرقه پوشیده و فهمیده است که خضر آن را معتبر مى ‏داند، به اعتبارش قائل شده و خود نیز آن را به دیگران پوشانیده است‏. گفتنى است نه تنها مردان، بلکه عده‏اى از زنان عارف نیز به دست وى خرقه پوشیده ‏اند که نام آنها را در دیوانش آورده است. از جمله: امّ محمّد، بدر، بنت زکىّ الدّین، جمیله، زینب، زمرّد، ستّ العابدین، ستّ العیش، صفیّه، و فاطمه‏. به علاوه دو تن از دختران خود را به نامهاى دنیا و سفرا به دست خود خرقه پوشانیده است. چنان‏که سروده است.

«البست بنتى دنیا.

لباس دین و تقوى

البست بنتى سفرى.

خرقه اهل الادب»

او از خرقه، احیانا به لباس تصوّف، لباس اهل ادب، لباس فضل و دین، لباس خیر و تقوا تعبیر مى ‏کند، و به نظر وى اصل خرقه پیراهن یوسف- علیه السلام- است که چون به روى یعقوب- علیه السلام- انداختند بینا شد.

شنیدنى است، ابن عربى در همان سال ۶۰۱ در شهر موصل مردى را به نام مهذّب بن ثابت بن عنتر حلوى مى ‏بیند که او با قرآن معارضه مى ‏کند. او را معذور مى ‏دارد که در مزاجش اختلالى بوده است. و در عین حال او را أزهد و اشرف مردم مى ‏شناساند!

سلسله سند خرقه ابن عربى.

برابر آنچه در فوق گفته شد، خرقه ابن عربى دو سلسله سند دارد به این ترتیب:

۱- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع از خضر.

۲- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن آب‏الوزرى از صدر الدین محمد بن حمویه، از جدّ وى، از خضر.

اما شعرانى در کتاب الکبریت الأحمر که خلاصه فتوحات مکّیّه است آورده که ابن عربى گفته است: من به لباس خرقه‏اى که صوفیّه به آن قائلند، قائل نبودم، تا اینکه آن را در برابر کعبه از دست خضر پوشیدم‏. احمد بن سلیمان نقشبندى هم‏ بر آن است که او خرقه طریق را در برابر حجر الاسود از دست خضر پوشیده و خضر به وى گفته است که آن را در مدینه مشرّفه از دست رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پوشیده است‏.

جامى در نفحات الانفس پس از نقل خرقه پوشیدن وى از دست على بن عبد اللّه بن جامع مى‏نویسد: «و نسبت دیگر وى به خضر- علیه السلام- مى ‏رسد بى ‏واسطه».

بنابراین خرقه وى باید سه سلسله سند داشته باشد و لیکن شیخ خاکى براى خرقه وى پنج سلسله سند ذکر کرده است به این صورت:

۱- ابن عربى از جمال الدین یونس بن یحیى عباس قصّار، از شیخ عبد القادر بن ابى صالح بن عبد اللّه جیلى، از ابو سعید مبارک بن على مخزومى، از ابو الفرج طرطوسى، از ابو الفضل عبد الواحد بن عزیز تمیمى، از ابو بکر محمد بن خلف بن جحدر شبلى، از سرى سقطى، از معروف بن فیروز کرخى از على بن موسى الرضا- علیه السلام- از محمد باقر- علیه السلام- از زین العابدین علیه السلام- از حسین بن على- علیه السلام- از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام- از محمد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- از جبرئیل، از حضرت «اللّه» جلّ جلاله.

۲- ابن عربى از ابو عبد اللّه محمد بن قاسم بن عبد الرحمن تمیمى فاسى، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، از ابو الحسن على بن محمد بصرى، از ابو الفتح شیخ الشیوخ، از ابو اسحاق بن شهریار مرشد، از حسین یا حسن اکّارى، از شیخ کبیر عبد اللّه بن خفیف، از جعفر حدّاد، از ابو عمرو اصطخرى، از ابو تراب نخشبى، از شقیق بلخى، از ابراهیم بن ادهم، از موسى بن زید راعى، از اویس قرنى، از عمر بن خطاب و على بن ابى طالب، و عمر و على- علیه السلام- از رسول- صلى اللّه علیه و آله-.

۳- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن نوروزى، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، به همان ترتیب سلسله سند فوق تا برسد به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله-.

۴- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع، از خضر- علیه السلام-.

۵- ابن عربى از خضر- علیه السلام‏.

ابن عربى کتابى به نام نسب الخرقه دارد که به صورت خطى موجود است‏.

خروج از مکه، سیاحت در آسیاى صغیر، اقامت در قونیه، مصاحبت با صدر الدین قونوى و تألیف 

کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار.

این بار نیز در مکه به معاشرت صاحبان حالت و خدمت سالکان طریقت و به کشف و کرامات نایل مى ‏شود و از آسمان صداهایى به گوشش مى ‏رسد که وى را به آغاز اسفار جدید هدایت مى ‏کند. در این حین شیخ صالحى که ابن عربى در مکه وى را خدمت مى ‏کرده، به وى خبر مى ‏دهد که خداوند بزودى بزرگترین مردم رامطیع و منقادش خواهد ساخت، لذا از مکه خارج مى ‏شود و در آسیاى صغیر به سیر و سیاحت مى ‏پردازد تا در سنه ۶۰۷ به شهر قونیه مرکز دولت بیزانس مى ‏رسد و مورد استقبال کیکاوس اول قرار مى ‏گیرد. سلطان که پیش از دیدار وى از وصف و مقامش آگاه بوده، به اقامت او در قونیه رغبت مى ‏ورزد و دستور مى ‏دهد تا خانه ‏اى باشکوه به وى بدهند که با هزار قطعه نقره برابرى کند. ابن عربى این عطیّه ملوکانه را مى ‏پذیرد و مدتى هم در آن خانه زندگى مى ‏کند، ولى پس از چندى سائلى از وى چیزى مى ‏خواهد، ابن عربى به وى مى ‏گوید جز این خانه چیزى ندارم پس خانه را بدو مى ‏بخشد. در مدت اقامتش در قونیه مجددا دست‏اندرکار تألیف شده و در همین سال (۶۰۷) کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را به رشته تحریر درآورده است. علاوه بر کار تألیف، حسب المعمول، به ملاقات جماعت صوفیه و اظهار کرامات و ارشاد مسترشدان و تعلیم پیروان و شاگردان پرداخته است. از اشهر و اعظم شاگردان او ربیبش صدر الدین قونیوى است که به راستى بزرگترین مروّج وحدت وجود و تصوف ابن عربى در شرق است و به نظر ما، چنان‏که در آینده به درازا گفته خواهد شد، عامل پیوند عرفان وى با عرفان عارف بزرگ ایران اسلامى جلال الدین مولوى است.

بالاخره قصه کرامات ابن عربى در این شهر شایع و داستان مکاشفاتش زبانزد خاص و عام گردیده و مردم براى پى بردن به صحت این عجایب و کسب اطمینان از وقوع این غرایب از گوشه و کنار به وى نزدیکى جسته و اعمال و افعالش را مورد دقت قرار داده‏ اند. چنان‏که روزى مصوّرى، صورت کبکى را به‏ان دازه کبک حقیقى چنان با دقت و صحت تخیل و حسن صنعت تصویر کرد که بازى به تخیل اینکه آن کبک زنده است، به روى آن افتاد. او این صورت را براى امتحان ابن عربى پیش وى آورد و درباره آن از ابن عربى نظر خواست. ابن عربى پس از اینکه کار وى را ستود گفت: این صورت از جمیع جهات کامل است جز اینکه در آن عیب پنهانى است وآن اینکه پاهاى آن نسبت به صورتش به‏اندازه پهناى جوى دراز است. در این حال حاضران تعجب کردند و مصوّر سر وى را بوسید و اعتراف کرد که از روى عمد و جهت امتحان وى چنین کرده بوده است.

مراجعت به بغدادملاقات با شیخ   شهاب الدین سهروردی

قطعا توقف او در بلاد مذکور بسیار کوتاه بوده است، زیرا او را در سال ۶۰۸ براى بار دوم در بغداد مى ‏بینیم که با صوفى معروف عصر، شهاب الدین عمر سهروردى، شیخ مشایخ صوفیه بغداد ملاقات مى ‏کند و سهروردى او را مى‏ ستاید و در حضور شاگردانش وى را «بحر الحقائق» مى ‏شناساند          

 . در این شهر نیز مانند سایر بلاد همچنان ابواب کشف و شهود برایش مفتوح و درهاى آسمان به رویش گشاده مى ‏شوند و بزودى پیروان و شاگردان کثیرى به دورش جمع مى ‏گردند و هرچه بهتر به مقام قدس و معنویتش پى مى ‏برند، از معارف و علومش بهره ‏مند مى ‏شوند، در اکرام و احترامش مى ‏کوشند و حتى احترام و اطاعت وى را بر حرمت و اطاعت خلیفه وقت مقدم مى ‏دارند. چنانکه او خود نقل مى‏ کند که: روزى در میان شاگردان و پیروانش با خلیفه وقت‏ که سوار بر اسب از نزدیکى آنان مى ‏گذشته، مواجه مى‏ شود. اتباعش به اشاره وى در سلام به خلیفه سبقت نمى ‏جویند، بلکه منتظر مى ‏مانند تا خلیفه بدان ها سلام کند، خلیفه سلام مى ‏دهد و آنان سلامش را با احترام جواب مى ‏دهند. البته مجوّز این عمل این بوده است که خلیفه سوار بوده و آنان پیاده‏.

نامه کیکاوس اول‏

در همین ایام که ابن عربى عمر خود را در بغداد در اشتغال به مکاشفات و مشاهدات و اجتهاد در ریاضات و إتیان کرامات مى ‏گذراند، در سال ۶۰۹ از کیکاوس اول سلطان آسیاى صغیر نامه ‏اى به وى مى ‏رسد که سلطان در کارهاى مملکت و امور مربوط به نصارا از وى نظر مى ‏خواهد. او در همان سال نامه کیکاوس را پاسخ مى‏ دهد و پس از اینکه در آغاز نامه، قول پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله-:

«الدّین النّصیحه» را تذکر مى ‏دهد، به نصیحت وى مى ‏پردازد و مانند پدرى که فرزندش را پند و اندرز مى  ‏دهد، سلطان را نصیحت مى ‏کند و درباره وصیت دینى و سیاست الهى با وى سخن مى ‏گوید و سفارش مى ‏کند که در خصوص اهل کتاب سیاست جدى ‏ترى در پیش گیرد، آنان را به رعایت شرائط ذمّه ملزم سازد تا در دار الاسلام تظاهر به کفر ننمایند، علیه مسلمانان به عمل جاسوسى نپردازند و مى ‏فروشى نکنند. کیکاوس پس از دریافت پاسخ ابن عربى و وقوف بر مضمون آن، از وى مى ‏خواهد که بغداد را ترک کند و در آناتولى به دربار وى بپیوندد تا از نزدیک از نصایح و تدابیرش برخوردار گردد. اما گویا این دیدار دست نمى ‏دهد.

اقامت در دمشق.

بالاخره او پس از این همه سیر و سیاحت و دیدار زنان و مردان طریقت و برخورد با ارباب فقه و فقاهت و دوستى با رجال دولت و سیاست و پدید آوردن آثارى بسیار و ارزنده در شاخه ‏هاى گوناگون علم و حکمت، در سال ۶۲۰ هجرى (۱۲۲۳ م) در شصت سالگى در شهر دمشق رحل اقامت مى ‏افکند و تا پایان عمرش در این شهر مى ‏ماند و گویا در این مدت فقط یک مرتبه از این شهر خارج مى ‏شود و براى سومین بار وارد حلب مى گردد که در سال ۶۲۸ وى را در حلب مى ‏یابیم که همچنان به افاده و ارشاد مى ‏پردازد. به ‏طورى که از اوضاع و احوال و آثار و اخبار برمى ‏آید ابن عربى در دمشق بیش از سایر بلاد مورد اعجاب و اعزاز همگان، اعم از علما و قضات و سلاطین و حکّام قرار گرفته است. راویان اخبار روایت کرده ‏اند احمد بن خلیل خویى، قاضى ‏القضات شافعى، در اطاعت وى بوده و به مانند بندگان خدمتش مى ‏کرده و هر روز پیش از اینکه شرافت محضرش را درک کند از طرف وى سه درهم صدقه مى ‏داده و این آیه از قرآن مجید مى‏ خوانده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً». همچنین زین الدّین‏زواوى، قاضى القضاه مالکى، دست از قضا کشیده، تابع طریقت وى گشته به خدمتش اشتغال ورزیده و دخترش را به حباله نکاحش درآورده است‏. و اما نام این دختر در نوشته ‏ها فاش نشده است. شاید مورد نظر آقاى عبده الشمالى، نویسنده کتاب دراسات فى تاریخ الفلسفه العربیّه الإسلامیه، همین دختر باشد، آنجا که با تخیلات شاعرانه و عبارات ادیبانه مى ‏نویسد: «در شصت سالگى وى را عشق دختر دوشیزه نارپستان و آشوبگر دمشقى از خود بیخود کرد»؛ یا «در دمشق ماندگار شد، به دوشیزه زیبا روى هجده ‏ساله ‏اى دل بست و با وى ازدواج کرد».

چنان‏که اشاره شد، حکّام و سلاطین دمشق و نیز فرزندان و درباریانشان هم با دیده احترام به وى مى ‏نگریسته ‏اند و در اجلال و اکرامش مى ‏کوشیده ‏اند که رابطه ملک مظفر غازى بن ابى بکر (العادل) بن ایوب (متوفاى ۶۴۵) با وى رابطه مرید با مراد بوده و حتى از وى استدعا کرده است تا به او اجازه روایت دهد و تا حد امکان نام مشایخ، مصنّفات و پاره‏اى از مسموعاتش را هم براى وى ذکر کند. ابن عربى این استدعا را پذیرفته و در غرّه ماه محرّم سال ۶۳۲ پس از استخاره از خداوند، براى سلطان و فرزندانش و همچنین براى کسانى که حیات خود را درک کرده ‏اند، اجازه‏اى نوشته که به مضمون آن ایشان اجازه دارند جمیع مرویّات و مؤلّفات و مصنّفاتش را با رعایت شرطى که بین اهل فن معتبر است روایت کنند                                                                                                                    

 اما ابن عربى با این همه بهره ‏مندى از آسایش و نعمت و برخوردارى از این همه احترام و عزّت، مانند گذشته، در این دوره زندگانیش نیز به عبادت و ریاضت و زهد و ذکر و خلوت و آمیزش با ارباب طریقت و نشر معارف عارفان و نگارش احوال صوفیان اشتغال مى ‏ورزد. گاهى از مردم کناره مى ‏گیرد، از شهر بیرون مى ‏رود، سر به صحرا مى ‏گذارد تا در خلوت بیابان به گونه ‏اى دیگر به ذکر و فکر بپردازد و به عبارت خودش از خلق مى ‏برد تا جز خالق همدم و همنشینى نداشته باشد که در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار به این‏گونه واقعه اشاره مى کند، آنجا که مى‏ نویسد: در فلات تیماء تنها و تنها نشسته بودم و این ابیات را مى‏ سرودم:

 

ولىّ اللّه لیس له انیس‏

سوى الرحمن فهو له جلیس‏

یذکّره فیذکره فیبکى‏

وحید الدّهر جوهره نفیس

 

رؤیت ظاهر و باطن هویّت الهى.

در سال ۶۲۷ در این شهر، در یکى از مشاهد، ظاهر و باطن هویّت الهى را که قبلا در هیچ مشهدى شهود نکرده بود به یک صورت نورانى به رنگ نور سفید که در زمینه نور سرخ بوده مشاهده مى ‏کند و از دیدن آن چنان علم و معرفت برایش حاصل مى‏ شود و لذت و بهجت به وى دست مى ‏دهد که با آن همه قدرت بیانش، از وصف آن اظهار عجز مى ‏کند و مى ‏نویسد: «لا یعرفه الّا من ذاقه» و در پایان مى‏ افزاید:

پیش از این واقعه، نه مانند این صورت را دیده بودم، نه به خیالم آمده بود و نه به قلبم خطور کرده بود.

رؤیت پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله- در رؤیا و تألیف کتاب فصوص الحکم.

در دهه آخر ماه محرم همین سال (۶۲۷) در همین شهر (دمشق) پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله و سلم- در مبشّره‏اى‏که کتاب فصوص الحکم را به دست داشته، ظاهر مى ‏شود و وى را به نگارش آن کتاب امر مى ‏فرماید تا مردم از آن بهره ‏مند گردند.

او از جان و دل امر نبى- صلى اللّه علیه و آله- را مى ‏پذیرد و با خلوص نیت، برابر فرموده آن حضرت بدون کم و کاست به تحریر آن مى‏ پردازد این کتاب در جهان‏کتاب از جمله کتابهاى بسیار موفق و در تصوف و عرفان اسلامى بسیار مهم و مؤثر است که از زمان نگارش و نشرش همواره مورد توجه موافقان و مخالفان عرفان به نحو اعم و عرفان ابن عربى به نحو اخص قرار گرفته است. عده ‏اى به شدت از آن کتاب انتقاد کرده و کتابهاى در رد و جرحش نوشته ‏اند. از آن عده است عبد اللطیف بن على بن سعودى (متوفاى ۷۳۶) و احمد بن عبد الحلیم مشهور به ابن تیمیّه (۶۶۱- ۷۲۸) که اولى کتابى به نام بیان حکم ما فى الفصوص من الاعتقادات المفسوده نگاشته‏ و دومى کتاب الرّد الاقوم على ما فى کتاب فصوص الحکم را نوشته است. عده کثیرى هم از آن ستایش کرده ‏اند. بالاخره تأثیر این کتاب در سیر اندیشه معنوى مسلمانان غیر قابل انکار است که سالیان متمادى در جامعه پهناور اسلامى به ‏ویژه در سرزمین ایران، از جمله کتب مهم درسى در عرفان نظرى به شمار آمده است. سالیان دراز استادان و مدرسان زبردست و پرمایه‏اى با شور و شوق فراوان در دار العلم ها و دانشگاه ها، در سطوح بسیار عالى، به تدریس و تعلیمش پرداخته ‏اند. شارحان آگاه و دانایى هم با اعتقاد و ایمان راستین با نهایت علاقه و دقّت به شرحش همت گماشته ‏اند. در نتیجه شروح کثیرى به زبانهاى عربى، فارسى، ترکى و سایر زبانهاى اسلامى به وجود آمده است که بنا بر گزارش کارشناسان فن، بالغ بر صد شرح است‏که معتبرترینشان به ترتیب: شرح مؤید الدین جندى، عبد الرزاق کاشانى، داود قیصرى، عبد الرحمن جامى، عبد الغنى نابلسى، رکن الدین شیرازى و بالاخره تعلیقات ابو العلاى عفیفى است.

فراغت از تألیف کتاب فتوحات مکّیّه.

در همین سنوات کتاب اکبر خود کتاب الفتوحات المکّیّه را به پایان رسانیده است. او در حدود ۳۵ سال به نوشتن این کتاب اشتغال داشته است، زیرا چنان‏که در گذشته گفته شد او در سال ۵۹۹ به تألیف فتوحات مکّیّه پرداخته و در صبح روز چهارشنبه بیست و چهارم ربیع الاول سنه ۶۳۶، یعنى دو سال پیش از مرگش از کتابت آن فراغت یافته است. چنان‏که در خاتمه جزء رابع مى ‏نویسد: «و کان الفراغ من هذا الباب الذى هو خاتمه الکتاب بکره یوم الاربعاء الرابع و العشرین من شهر ربیع الاول سنه ست و ثلاثین و ستّمائه و کتب منشیه بخطّه محمد بن على بن محمد بن العربى الطائى الحاتمى وفّقه اللّه»

نام استادان و مشایخ روایت‏ ابن عربی

۱-حافظ ابو بکر محمد بن خلف لخمى‏ چنان‏که در گذشته اشاره شد او از معلمان وى در اشبیلیه بوده است. قرآن مجید را با قرائات سبع، برابر روایت کتاب کافى، نوشته محمد بن شریح رعینى‏ پیش وى خوانده است. استاد کتاب مذکور رااز پسر مؤلف ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى‏ که او هم از پدرش محمد روایت مى‏ کرده، براى وى حدیث کرده است.

۲-ابو القاسم، عبد الرحمن غالب شرّاط قرطبى‏. از این استاد نیز، در اشبیلیه قرآن مجید را مطابق روایت همان کتاب کافى فوق الذکر آموخته که او نیز این کتاب را از پسر مؤلف آن ابو الحسن شریح بن محمد براى وى حدیث کرده است.

۳-ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى. پیش این استاد هم قرائت قرآن فرا گرفته است. او کتاب کافى مذکور را بلا واسطه از پدرش که نویسنده کتاب است براى وى روایت کرده است.

۴-قاضى ابو محمد عبد اللّه بازلى، قاضى شهر فاس. این قاضى، کتاب تبصره‏ نوشته ابو محمد مکى مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از ابو بحر سفیان بن قاضى، از مؤلف کتاب: ابو محمد نامبرده، و نیز جمیع تألیفات این مؤلف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

۵-قاضى ابو بکر محمد بن احمد بن ابى حمزه. کتاب التیسیر نوشته ابو عمرو عثمان بن ابى سعد دانى‏ مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از این استاد شنیده است. استاد کتاب مذکور را به یک واسطه از پدرش، از مؤلف آن ابو عمرو و نیز سایر مؤلّفات همین مؤلّف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

۶-قاضى ابو عبد اللّه محمد بن سعید بن دربون‏. کتاب بقعى، تألیف ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه نمیرى شاطبى‏ را از این استاد شنیده است.

استاد، این کتاب و جمیع تآلیف مؤلف آن را مثل استذکار، تمهید، استیعاب و انتقا براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

۷-ابو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد اللّه اشبیلى‏ محدّث مشهور و خطیب بجایه. این محدث مصنّفات خود را از قبیل تلقین المبتدى، الاحکام الصغرى و الوسطى و الکبرى و کتاب التمجید و همچنین کتاب ابو محمد على بن احمد بن حزم را براى وى حدیث کرده است.

۸-عبد الصمد بن محمد بن ابى الفضل بن حرستانى‏. صحیح مسلم را از وى شنیده است. او این کتاب را از فراوى، از عبد الغفار جلودى، از ابراهیم مروزى، از مسلم، براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

۹-یونس بن یحیى بن ابو الحسن عباسى هاشمى، نزیل مکه. کتب کثیرى در علم حدیث و رقائق‏، از جمله صحیح بخارى را از وى شنیده است.

۱۰-مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم اصفهانى بزّاز، امام مقام ابراهیم در مکه معظمه. چنان‏که در گذشته گفته شد، کتاب الجامع و العلل ابو عیسى محمد بن عیسى ترمذى را که از صحاح سته اهل سنت است از وى شنیده است. استاد کتاب مذکور را از کرخى، از خزاعى محبوبى، از مسلم براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

۱۱-البرهان نصر بن ابى الفتوح بن عمر حصرى، امام مقام حنابله در مکه معظمه.

از وى کتب کثیرى شنیده است، از آن جمله است سنن ابو داود سجستانى‏ که ازجمله صحاح سته است. این استاد کتاب مذکور را با چهار واسطه (به این صورت: از ابو جعفر بن محمد بن على بن سمنانى، از ابو بکر احمد بن على بن ثابت خطیب، از ابو عمر قاسم بن جعفر بن عبد الواحد هاشمى بصرى، از ابو على محمد بن احمد بن عمر لؤلئى از ابو داود) برایش حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است. کتب ابن ثابت خطیب را نیز از ابو جعفر سمنانى براى وى حدیث کرده است.

۱۲-سالم بن رزق اللّه افریقى. کتاب المعلم بفوائد مسلم ابو عبد اللّه مازرى‏ را از وى شنیده، استاد کتاب مذکور را از مؤلف آن مازرى و نیز جمیع مؤلّفات و مصنّفات خود را براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

۱۳-محمد ابو الولید بن احمد بن محمد بن سبیل. بسیارى از مؤلّفات این استاد را پیش وى خوانده، استاد از تألیفاتش کتاب نهایه المجتهد و کفایه المعتضد و کتاب الاحکام الشرعیّه را به گونه مناوله به وى داده است‏.

۱۴-ابو الوابل بن العربى. کتاب سراج المهتدین قاضى ابن العربى را از وى شنیده‏است. ابو الوابل کتاب مذکور را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

۱۵-ابو الثّناء محمود بن مظفر اللبّان. کتابهاى ابن خمیس‏ را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده است.

محمد بن محمد بن محمد بکرى. رساله قشیرى را از این استاد شنیده و استاد رساله مذکور را از ابو الاسعد عبد الرحمن بن عبد الواحد بن عبد الکریم بن هوازن قشیرى، نوه مؤلف رساله، از خود مؤلف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

۱۶-ضیاء الدین عبد الوهاب بن على بن على بن سکینه، شیخ الشیوخ بغداد. از این شیخ نیز حدیث شنیده و اجازه عامّه گرفته است.

۱۷-ابو الخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانى قزوینى‏. تألیفات بیهقى‏ را براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

۱۸-ابو طاهر احمد بن محمد بن ابراهیم. از وى اجازه عامّه داشته است.

۱۹-ابو طاهر سلفى اصفهانى‏. بنابه نوشته ابن عربى، او از ابو الحسن شریح بن عمر بن شریح رعینى مقرى، روایت مى ‏کرده و به وى اجازه روایت داده است.همچنین از محمد نصّار بیهقى براى وى حدیث کرده است.

۲۰-جابر بن ایوب حضرمى. از ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى مقرى روایت مى ‏کرده است و به ابن عربى اجازه عامه داده است.

۲۱-محمد بن اسماعیل بن محمد قزوینى. به وى اجازه عامه داده است.حافظ و مورخ بزرگ ابن عساکر. این استاد نیز به وى اجازه عامه داده است.

۲۲-ابو الفرج عبد الرحمن بن على بن جوزى‏. کتابه به وى اجازه داده است تاجمیع تألیفاتش را از نظم و نثر روایت کند و برخى از آن تألیفات مثل صفوه الصّفوه و مثیر الغرام را مخصوصا نام برده است.

۲۳-ابن‏ مالک. مقامات حریرى را از مصنّفش براى وى حدیث کرده است.جز اعلام مذکور، باز ابن عربى نام کسانى را در زمره مشایخ و اساتید خود آورده است که همه آنان در عصر و زمان خود از ادیبان و عالمان برجسته و از ائمه فقه و حدیث به شمار مى ‏رفته ‏اند. از آن کسان است:

۲۴- ابو عبد اللّه بن العزى الفاخرى،

 ۲۵- ابو سعید عبد اللّه بن عمر بن احمد بن منصور الصفا،۲۶- ابو القاسم خلف بن بشکوال‏،

  ۲۷- قاسم بن على بن حسن بن هبه اللّه بن عبد اللّه بن حسین شافعى،

  ۲۸-یوسف بن حسن بن ابو النّقاب بن حسین و برادرش ابو القاسم ذاکر بن کامل بن غالب،

 ۲۹-محمد بن یوسف بن على غزنوى خفّاف،

۳۰ ابو حفص عمر بن عبد المجید بن عمر بن حسن بن عمر بن احمد قرشى،

۳۱- ابو بکر بن ابى الفتح شیخانى، مبارک بن على بن حسین طبّاخ،

  ۳۲-عبد الرحمن بن استاد معروف به ابن علوان،

۳۳- عبد الجلیل زنجانى، ابو القاسم هبه اللّه بن شدّاد موصلى،

۳۴- احمد بن ابى منصور، محمد بن ابى المعالى صوفى معروف به ابن الثناء، محمد بن ابى بکر طوسى،

 ۳۵- مهذّب بن على بن هبه اللّه ضریر،

  ۳۶-رکن الدین‏احمد بن عبد اللّه بن احمد بن عبد القاهر طوسى خطیب و

 ۳۷-برادرش شمس الدین ابو عبد اللّه قرمانى،

 ۳۸- عبد العزیز بن اخضر،

۳۹- ابو عمران عثمان بن ابى یعلى بن ابى عمر ابهرى شافعى از اولاد برّاء بن عازب،

۴۰- سعید بن محمد بن ابى المعالى،

۴۱- عبد الحمید بن محمد بن على بن ابى المرشد قزوینى،

۴۲- ابو النجیب قزوینى، محمد بن عبد الرحمن بن عبد الکریم فاسى،

۴۳- ابو الحسن على بن عبد اللّه بن حسین رازى، احمد بن منصور جوزى،

۴۴- ابو محمد بن اسحاق بن یوسف بن على، ابو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه حجرى،

۴۵- ابو الصّبر ایّوب بن احمد مقرى، ابو بکر محمد بن عبید سکسکى،

۴۶-عبد الودود بن سمحون قاضى نبک‏،

۴۷- عبد المنعم بن قرشى خزرجى،

۴۸- على بن عبد الواحد بن جامع،

۴۹-ابو بکر بن حسین قاضى مرسیه،

 ۵۰- ابو جعفر بن یحیى ورعى،

۵۱- ابن هذیل،

۵۲- ابو زید سهیلى (این شخص جمیع تألیفاتش را از جمله کتاب الرّوض الانف فى شرح السیره و المعارف و الاعلام را براى وى حدیث کرده است)،

 ۵۳- ابو عبد اللّه بن فخّار مالقى محدث،

۵۴- ابولحسن بن صائغ انصارى، عبد الجلیل مؤلف کتاب المشکل فى الحدیث

 ۵۵- ابو عمران موسى بن عمران میرتلى،

۵۶- الحاج محمد بن على بن اخت ابى الربیع مقوّمى و على بن نضر.

ما نام استادان و مشایخ مزبور را از نامه ابن عربى که به کیکاوس اوّل نوشته نقل کردیم. از این نامه برمى ‏آید که او جز اشخاص مذکور که شمارشان به هفتاد کس مى ‏رسد باز استادان و مشایخى داشته است که به جهت خوف ملال و ضیق وقت از ذکر نامشان خوددارى کرده است

فهرست کتب و رسالات و تالیفات ابن عربی

در آغاز گفتار به پرکارى ابن عربى و فزونى آثارش اشاره کردم، اکنون مى‏خواهم درباره آن به درازا سخن بگویم تا روشن و مدلّل گردد که این صوفى نامى به راستى از پرکارترین و پرمایه ‏ترین نویسندگان دار الاسلام است و هیچ یک از نویسندگان جهان اسلام، حتى پرکارترین و داناترین شان از قبیل کندى، ابن سینا و غزّالى در کثرت تألیف و تصنیف با وى برابرى نمى‏ کنند. در نامه‏اى که او خود در سال ۶۳۲ از دمشق به کیکاوس اول نوشته است، از مؤلّفاتش، در حدود ۲۴۰ مؤلّف‏نام برده و توضیح داده است که کوچک‏ترینشان یک جزء و بزرگترینشان افزون بر صد مجلد است و در رساله‏اى که در پاسخ خواهش برخى از یارانش در زمینه فهرست مؤلّفاتش تألیف کرده به نام ۲۴۸ مؤلّف اشاره کرده است‏.

عبد الوهّاب شعرانى تعداد مؤلفاتش را ۴۰۰ و اندى‏ و عبد الرحمن جامى متجاوز از ۵۰۰ جلد دانسته است. اسماعیل پاشا بغدادى مؤلّف کتاب هدیه العارفین از ۴۷۵ کتاب و رساله نام برده است‏. بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان ۱۵۰ جلد کتاب و رساله رسیده است‏. آقاى کورکیس عوّاد که در این زمینه به پژوهش پرداخته به نام ۵۲۷ کتاب دست یافته است‏. بالاخره آقاى عثمان یحیى در پژوهش مستوفایش از ۸۴۸ کتاب و رساله اسم برده است‏. این هم ناگفته نماند که ابن عربى خود نوشته است: برخى از دوستانم به من گفت که از من ۴۰۰۰ نوشته ضبط کرده است‏. که البته به نظر بعید و بلکه مستبعد مى ‏نماید. ما در این کتاب نام و حتى الامکان نشان و ویژگى ۵۱۱ کتاب و رساله را که پاره‏اى از آنها به یقین و پاره‏اى دیگر به ظن قوى از آن اوست، یادداشت مى ‏کنیم، تا هم به این وسیله عظمت مقام‏و کثرت اطلاعات و بسیاردانى و پرکارى وى به ثبوت رسد و هم خوانندگان را به اسم آثار و مؤلّفاتش آشنایى حاصل آید و در این یادداشت نخست به نام کتابهایى اشاره مى ‏کنیم که او خود در نامه و رساله فوق ‏الذکرش از آنها نام برده است و بعد به معرّفى سایر مؤلفاتش که در کتابهاى مختلف ثبت و در کتابخانه‏ هاى متعدد ضبط شده است مى ‏پردازیم.

۱- کتاب الآباء العلویّات و الامّهات السفلیّات و المولّدات (کتاب شبح)

۲- کتاب الابداع و الاختراع (کتاب الثاء)

۳- کتاب الادب‏

۴- الاجوبه العربیّه من المسائل الیوسفیّه

۵- الاجوبه على المسائل المنصوریّه. این کتاب شامل صد سؤال است که یکى از دوستانش به نام منصور از وى سؤال کرده و او پاسخ داده است.

۶- الاحتفال فیما کان علیه رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم- من سنن (سنّى) الاحوال.

۷- کتاب الاحجار المتفجّره و المتشقّقه و الهابطه (کتاب رب)

۸- کتاب الأحدیّه (کتاب الالف). این کتاب متضمن بیان وحدانیّت، فردانیّت، اوّلیّت، وتریّت، احدیّت و نفى کثرت از وجود عددى است، و نیز مبیّن این حقیقت است که واحد در مراتب ظهور مى‏یابد، اعداد پدیدار مى‏گردند و ناپدید مى‏شوند، اما واحد همچنان باقى و پایدار مى‏ماند.

۹- کتاب الاحسان (کتاب الشین)

۱۰- اختصار سیره النبى- صلى اللّه علیه و آله-

۱۱- الاربعین حدیثا المتقابله و الاربعین الطوالات‏

۱۲- الارتقاء الى افتضاض ابکار البقاء المخدّرات بخیمات اللّقاء. این کتاب محتوى سیصد باب است و هر بابى ده مقام است، پس متضمن سه هزار مقام است.

۱۳- کتاب الارواح (کتاب هب)

۱۴- کتاب الازل (کتاب التاء)

۱۵- کتاب الاسراء الى مقام الاسرى‏

۱۶- کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار (کتاب رب‏)

۱۷- کتاب الاسم و الرسم‏

۱۸- کتاب الاسماء (کتاب فج)

۱۹- کتاب الاشارات فى اسرار الاسماء الالهیّه و الکنایات‏

۲۰- کتاب اشارات القرآن فى عالم الانسان‏

۲۱- کتاب الاعراف‏

۲۲- کتاب الاعلاق فى مکارم الاخلاق‏

۲۳- کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام و الافهام فى شرح الاعلام‏

۲۴- کتاب الافراد و ذوى الاعداد

۲۵- کتاب الامر و الخلق‏

۲۶- کتاب الامر المحکم المربوط فى معرفه ما یحتاج الیه اهل طریق اللّه تعالى من الشروط

۲۷- کتاب انزال الغیوب على مراتب القلوب‏

۲۸- کتاب الانزالات الوجودیّه من الخزائن الجودیّه

۲۹- کتاب انس المنقطعین برب العالمین‏

۳۰- کتاب الانسان الکامل و الاسم الاعظم (یا کتاب عد)

۳۱- کتاب الانسان (کتاب ذا)

۳۲- کتاب انشاء الجداول و الدوائر و الدقائق و الرقائق و الحقائق‏

۳۳- کتاب انوار الفجر فى معرفه المقامات و العاملین على الاجر و على غیر الاجر. این کتاب را به این جهت انوار الفجر نامیده است که همیشه در وقت فجر تا طلوع خورشید به کتابتش مى‏پرداخته است.

۳۴- رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار

۳۵- کتاب الاوّلین‏

۳۶- کتاب الایجاد الکونى و المشهد العینى بحضره الشّجره الانسانیه و الطیور الاربعه الروحانیه

۳۷- کتاب ایجاز البیان فى الترجمه عن القرآن‏

۳۸- کتاب الباء (کتاب فا) در آن به توالد و تناسل اشاره شده است.

۳۹- کتاب البروج (کتاب ذب)

۴۰- البغیه فى اختصار کتب الحلیه‏

۴۱- کتاب البقاء (کتاب قد)

۴۲- کتاب تاج التراجم‏

۴۳- کتاب تاج الرسائل و منهاج الرسائل‏. مخاطباتى است بین او و کعبه مشرّفه و آن هفت رساله است.

۴۴- کتاب التجرید و التفرید

۴۵- کتاب التّجلیّات‏

۴۶- کتاب التّحفه و الطّرفه

۴۷- کتاب التحقیق فى شأن سرّ الذى وقر فى نفس الصدّیق، یا، التحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق‏

۴۸- کتاب التحکیم و الشطح‏

۴۹- کتاب التحلیل و الترکیب (کتاب ضاد)

۵۰- کتاب التحویل (کتاب تا)

۵۱- کتاب التدبیر و التفضیل (کتاب ما)

۵۲- کتاب التدلّى و التدنّى‏

۵۳- کتاب ترتیب الرحله. در این کتاب آنچه را که در سفرهایش به بلاد مشرق دیده نوشته است. بخشى از آن را هم به ذکر مشایخى اختصاص داده که به دیدارشان توفیق یافته و از آنان حدیثى از پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- یا حکایتى سودمند و یا بیتى شنیده است، چه آن حکایت و آن بیت از خود حاکى باشد و چه آن را از دیگرى روایت کرده باشد.

۵۴- کتاب ترجمان الاشواق‏

۵۵- کتاب التسعه عشر

۵۶- کتاب التّلوین و التّمکین‏

۵۷- کتاب التّنزّلات الموصلیّه فى اسرار الطهارات و الصلاه الخمس و الایّام المقدّره الاصلیه

۵۸- کتاب التوراه و الهجوم‏

۵۹- کتاب الجامع (کتاب القاف) یا کتاب الجلاله العظیمه. این کتاب متضمن معرفت «الجلاله» است به‏وسیله آنچه از جمع و اطلاق و تقیید به آن دلالت دارد.

۶۰- کتاب الجسم (فج)

۶۱- کتاب الجسم و الجسد

۶۲- کتاب جلاء القلوب فى اسرار علّام الغیوب. بنا به اظهار ابن عربى این کتاب در زمان حیات وى مفقود شده است.

۶۳- کتاب الجلال و الجمال‏

۶۴- کتاب الجلىّ فى کشف الولىّ‏

۶۵- الجمع و التفصیل فى اسرار معانى التنزیل. این کتاب در تفسیر قرآن مجید است که تا سوره کهف و آیه‏ «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ» رسیده است و بالغ بر ۶۶ مجلد است. در هر آیه به ترتیب در سه مقام: جلال، جمال و اعتدال سخن گفته است. مقام اعتدال را از حیث وراثت کامل محمدى مقام برزخ و مقام کمال خوانده است.

۶۶- کتاب الجنه (کتاب مد)

۶۷- کتاب الجود. در این کتاب به عطا و کرم و سخا و هبه و رشوه و هدیه اشاره شده است.

۶۸- کتاب الحال و المقام و الوقت‏

۶۹- کتاب الحجب المعنویّه عن الذّات الهویّه

۷۰- کتاب الحدّ و المطّلع‏

۷۱- کتاب الحرف و المعنى‏

۷۲- کتاب الحرکه (کتاب شج)

۷۳- کتاب الحشرات (کتاب ضب)

۷۴- کتاب الحضره (کتاب مد)

۷۵- کتاب الحق (کتاب سا)

۷۶- کتاب الحق المخلوق به. برابر نوشته خودش این کتاب را از آیه مبارکه‏ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ‏» استفاده کرده است.

۷۷- کتاب الحق و الباطل‏

۷۸- کتاب الحکم و الشرائع الصحیحه و السّیاسیّه

۷۹- کتاب الحکمه الالهیّه فى معرفه الملامیّه

۸۰- کتاب الحکمه و المحبوبیّه (کتاب ابدال)

۸۱- کتاب الحلىّ فى استنسن الرّوحانیّات الملإ الاعظم‏

۸۲- کتاب الحمد (کتاب عا)

۸۳- کتاب الحیاه (کتاب الحاء)

۸۴- کتاب حلیه الابدال و ما یظهر عنها و علیها من المعارف و الاحوال‏. در این کتاب راجع به جوع، صمت، سهر، و عزلت سخن گفته است.

۸۵- کتاب الختم و الطبع‏

۸۶- کتاب الخزائن العلمیّه (کتاب قو)

۸۷- کتاب الخصوص و العموم‏

۸۸- کتاب الخوف و الرجاء

۸۹- کتاب الخیال (کتاب تب)

۹۰- کتاب الخیره (کتاب ثا)

۹۱- کتاب الدّره الفاخره فى ذکر من انتفعت به فى طریق الآخره. این کتاب در گزارش احوال و مقامات صوفیانى است که ابن عربى به دیدارشان توفیق یافته و از برکات انفاسشان بهره‏مند گشته است.

۹۲- کتاب الدّعاء و الاجابه (کتاب فج)

۹۳- کتاب الدّیمومیّه من السرمدیّه و الخلود و الابد و البقاء

۹۴- کتاب الذّخائر و الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق‏

۹۵- کتاب الرّجعه و الخلصه

۹۶- کتاب الرّحمه (کتاب قب). این کتاب متضمن شناسایى تخصیص و تعمیم در رحمت، عطوفت، رقّت، و شفقت است.

۹۷- کتاب الرّساله و النبوّه و الولایه و المعرفه (کتاب که)

۹۸- کتاب الرّغبه و الرّهبه

۹۹- کتاب الرّقبه (کتاب غد)

۱۰۰- کتاب الرقم (کتاب الطاء). در این کتاب به خط و کتابت و اشارت و حروف رقمیّه اشاره شده است.

۱۰۱- کتاب الرّمز فى حروف اوائل السور (کتاب عج)

۱۰۲- کتاب الروائح و الانفاس (کتاب کب)

۱۰۳- کتاب روضه العاشقین‏

۱۰۴- کتاب روح القدس فى مناصحه النفس‏

۱۰۵- کتاب الرّیاح و اللواقح و کتاب الرّیح العقیم‏

۱۰۶- کتاب الرّیاضه و التّجلى‏

۱۰۷- کتاب زیاده کبد النون (کتاب ضب)

۱۰۸- کتاب الزلفه (کتاب یج)

۱۰۹- کتاب الزّمان (کتاب ثج)

۱۱۰- کتاب السّادن و الاقلید

۱۱۱- کتاب سبب تعشّق النفس بالجسم و ما یقاسى من الالم عند فراقه بالموت‏

۱۱۲- کتاب سته و تسعین. کتابى است که در آن راجع به «میم»، «واو» و «نون» سخن گفته است که اواخرشان به اوایلشان برمى گردند به این صورت: م ى م، واو، ن و ن.

۱۱۳- کتاب السّتر و الجلوه

۱۱۴- کتاب السّراج الوهّاج فى شرح الحلّاج‏

۱۱۵- کتاب السّر (کتاب النون)

۱۱۶- کتاب السّر المکشوف فى المدخل الى العمل بالحروف‏

۱۱۷- کتاب سجود القلب (کتاب رج)

۱۱۸- کتاب الشاهد و المشاهد

۱۱۹- کتاب الشأن‏

۱۲۰- کتاب شرح الاسماء

۱۲۱- کتاب الشریعه و الحقیقه

۱۲۲- کتاب شفاء العلیل فى ایضاح السبیل. این کتاب در موعظه است.

۱۲۳- کتاب الصادر و الوارد (کتاب الزاى)

۱۲۴- کتاب الصّحو و السّکر

۱۲۵- کتاب الطالب و المجذوب‏

۱۲۶- کتاب الطیر (کتاب ثب)

۱۲۷- کتاب الظّلال و الضیاء

۱۲۸- کتاب العالم (کتاب سج)

۱۲۹- کتاب العبّاد

۱۳۰- کتاب العباره و الإشاره

۱۳۱- کتاب العبد و الرّب‏

۱۳۲- کتاب العزبه و الغربه یا القربه و الغربه

۱۳۳- کتاب العرش من مراتب الناس الى الکثیب‏ (کتاب طج)

۱۳۴- کتاب العزه (کتاب المیم). در این کتاب به احسان، قهر، غلبه، عجز و قصور اشاره شده است.

۱۳۵- کتاب العشق (کتاب رد)

۱۳۶- کتاب العقله المستوفز فى احکام الصّنعه الانسانیّه و تحسین الصنعه الایمانیّه

۱۳۷- کتاب العظمه (کتاب الغین). در این کتاب اشاراتى به جلال و کبریا و جبروت و هیبت است.

۱۳۸- کتاب العلم (کتاب الفاء)

۱۳۹- کتاب عنقاء مغرب فى معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب

۱۴۰- کتاب العوالى فى اسانید الاحادیث‏

۱۴۱- کتاب العین فى خصوصیّه سیّد الکونین‏

۱۴۲- کتاب الغایات (کتاب ظد)

۱۴۳- کتاب الغیب (کتاب قد)

۱۴۴- کتاب الغیبه و الحضور

۱۴۵- کتاب الغیره و الاجتهاد

۱۴۶- کتاب الفرق بین الاسم و النعت و الصفه

۱۴۷- کتاب الفرقه و الخرقه (کتاب عب)

۱۴۸- کتاب الفتوح و المطالعات‏

۱۴۹- کتاب فتوحات مکیه‏. راجع به این کتاب در گذشته سخن گفته شده‏

است‏. ابن عربى معتقد است که مانند این کتاب، کتابى نه در گذشته نوشته شده است و نه در آینده نوشته خواهد شد.

۱۵۰- کتاب الفصل و الوصل‏

۱۵۱- کتاب فصوص الحکم‏. درباره این کتاب قبلا سخن گفته شده است‏.

۱۵۲- کتاب الفلک و السماء (کتاب اللام)

۱۵۳- کتاب الفلک و کتاب الفلک المشحون (کتاب لج)

۱۵۴- کتاب الفناء و البقاء

۱۵۵- کتاب الفهوانیّه (کتاب الظاء) نام الحضره و القول نیز به آن اطلاق شده است. در این کتاب به کلام، نطق، حدیث و داستان و امثال آن اشاره مى ‏شود.

۱۵۶- کتاب القبض و البسط

۱۵۷- کتاب القدر (کتاب ص)

۱۵۸- کتاب القدره (کتاب عد)

۱۵۹- کتاب القدس (کتاب الراء)

۱۶۰- کتاب القدم (کتاب الخاء)

۱۶۱- کتاب القدم (کتاب السین)

۱۶۲- کتاب القرب و البعد

۱۶۳- کتاب القسطاس (کتاب طب)

۱۶۴- کتاب القسم الالهى بالاسم الربانى‏

۱۶۵- کتاب القشر و اللّب‏

۱۶۶- کتاب القلم (کتاب ضج)

۱۶۷- کتاب الکتب‏. القرآن و الفرقان و اصناف الکتب کالمسطور و المرقوم و الحکیم و المبین و المحصى و المتشابه و غیر ذلک‏

۱۶۸- کتاب الکرسى (کتاب زج)

۱۶۹- کتاب الکشف‏

۱۷۰- کتاب کشف السرائر فى موارد الخواطر

۱۷۱- کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحسنى‏

۱۷۲- کتاب کن (کتاب غا). در این کتاب به حضرت افعال و تکوین اشاره مى ‏شود.

۱۷۳- کتاب کنز الابرار فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الادعیه و الاذکار

۱۷۴- کتاب کنه ما لا بدّ للمرید منه‏

۱۷۵- کتاب اللّذه و الالم (کتاب نا)

۱۷۶- کتاب اللطائف و العوارف‏

۱۷۷- کتاب اللّمعه و الهمّه

۱۷۸- کتاب اللوائح فى شرح النصائح‏

۱۷۹- کتاب اللوح (کتاب لج)

۱۸۰- کتاب اللّوامع و الطوالع‏

۱۸۱- کتاب ما لا یعوّل الّا علیه فى طریق اللّه‏                                                                              ۱۸۲- کتاب المبادى و الغایات فیما تحتوى علیه حروف المعجم من العجائب و الآیات‏

۱۸۳- کتاب مبایعه القطب فى حضره القرب، یا متابعه القطب فى حضره القرب‏. این کتاب محتوى مسائل کثیرى است درباره مراتب انبیا و مرسلین و عرفا و روحانیّین.

۱۸۴- کتاب المبدئیّین و المبادى (کتاب غب). این کتاب اشاره به این مى ‏کند که اعاده، مبدأ است و عالم در هر لحظه در مبدئى است.

۱۸۵- کتاب المبشّرات. در این کتاب راجع به آن رؤیاهایش سخن گفته است، که او را علمى افاده کرده و به عملى خیر برانگیخته‏ اند.

۱۸۶- کتاب المثلّثات الوارده فى القرآن العظیم، مثل قوله تعالى: «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ» و قوله تعالى: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا».

۱۸۷- کتاب المبشّرات من الاحلام فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الاخبار فى المنام‏

۱۸۸- کتاب المجد و البقاء (کتاب الیاء)

۱۸۹- کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار. این کتاب در ادبیات و نوادر و اخبار است.

۱۹۰- کتاب المحجّه البیضاء. این کتاب را در مکه آغازیده، کتاب طهارت و صلات آن را در دو جلد به پایان رسانیده است، مجلد سوم آن را هم شروع کرده ولى از اتمامش خبرى به دست نیامده است.

۱۹۱- کتاب المحق و السّحق‏

۱۹۲- کتاب المحکم فى المواعظ و الحکم و آداب رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم-

۱۹۳- کتاب المحو و الاثبات‏

۱۹۴- مختصر صحیح ابو عیسى ترمذى‏

۱۹۵- مختصر صحیح بخارى‏

۱۹۶- مختصر صحیح مسلم‏

۱۹۷- مختصر کتاب المحلّى فى الخلاف العالى تألیف ابن حزم اندلسى‏

۱۹۸- کتاب المسبّعات الوارده فى القرآن، مثل قوله تعالى: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ». و قوله تعالى: «وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ»

۱۹۹- کتاب مشاهد الاسرار القدسیّه و مطالع الانوار الالهیّه

۲۰۰- کتاب مشکاه الانوار فیما روى عن اللّه تعالى من الاخبار

۲۰۱- کتاب المشیئه (کتاب الضاد). در این کتاب به تمنا، اراده، شهود، هاجس، عزم، نیت، قصد و همت اشاره مى‏شود.

۲۰۲- کتاب المصباح فى الجمع بین الصحاح‏

۲۰۳- کتاب المعارج و المعراج (کتاب الظاء)

۲۰۴- کتاب المعاف الالهیّه و اللطائف الربانیّه. این کتاب به صورت نظم است.

۲۰۵- کتاب المعلوم بین عقائد علماء الرسوم‏

۲۰۶- کتاب المقنع فى ایضاح السّهل الممتنع‏

۲۰۷- کتب المفاتیح الغیب (کتاب غه)

۲۰۸- کتاب المفاضله (کتاب شد)

۲۰۹- کتاب مفتاح اقفال الهام الوحید و ایضاح اشکال اعلام المرید فى شرح احوال الامام ابى یزید. زمانى که در بلاد مغرب در کرانه «سبته» بوده، حق تعالى وى را در رؤیا به نگارش این کتاب امر فرموده و چون کمى پیش از فجر از خواب بیدار شده، فرمان حق را امتثال کرده و به نگارش آن پرداخته است.

۲۱۰- کتاب مفتاح السعاده. در این کتاب بین متون مسلم، بخارى، و بعضى از احادیث ترمذى جمع کرده است.

۲۱۱- کتاب مفتاح السعاده فى معرفه المدخل الى طریق الاراده

۲۱۲- کتاب المکان (کتاب ثج)

۲۱۳- کتاب المکروم و الاصطلام‏

۲۱۴- کتاب الملک (کتاب العین)

۲۱۵- کتاب الملک (کتاب لب)

۲۱۶- کتاب الملک و الملکوت‏

۲۱۷- کتاب المناظره بین الانسان و الحیوان‏

۲۱۸- کتاب المنتخب فى مآثر العرب‏

۲۱۹- کتاب المنهج السدید فى ترتیب احوال الامام البسطامى ابى یزید

۲۲۰- کتاب مواقع النجوم و مطالع اهلّه الاسرار و النّجوم‏

۲۲۱- کتاب المواقف فى معرفه المعارف. به نوشته خودش کتاب بزرگى است در حدود ۱۵ مجلد که از أبدع و أجمع مصنفات وى است.

۲۲۲- کتاب الموعظه الحسنه

۲۲۳- کتاب المؤمن و المسلم و المحسن (کتاب یا)

۲۲۴- کتاب المیزان فى حقیقه الانسان‏

۲۲۵- کتاب النّار (کتاب ضد)

۲۲۶- کتاب نتائج الاذکار فى المقرّبین و الابرار

۲۲۷- کتاب نتائج الافکار فى حدائق الازهار

۲۲۸- کتاب النّجم و السّحر (کتاب عج)

۲۲۹- کتاب النّحل (کتاب صح)

۲۳۰- کتاب النّشأتین الدنیویّه و الاخرویّه

۲۳۱- کتاب النّکاح المطلق

۲۳۲- کتاب النّمل (کتاب خب)

۲۳۳- کتاب النّوم و الیقظه

۲۳۴- کتاب النّون فى السّر المکنون‏

۲۳۵- کتاب النّواشى اللّیلیّه

۲۳۶- کتاب النور (کتاب الهاء). در این کتاب به ضیاء و ظل و ظلمت و اشراق و ظهور اشاره شده است.

۲۳۷- کتاب الوجد

۲۳۸- کتاب الوجود (کتاب شا)

۲۳۹- کتاب الوحى (کتاب خا)

۲۴۰- کتاب الوسائل فى الاجوبه من عیون المسائل‏

۲۴۱- کتاب الوقائع و الصنائع‏

۲۴۲- کتاب الوله‏

۲۴۳- کتاب الهباء (کتاب حج)

۲۴۴- کتاب الهیاکل (کتاب نب)

۲۴۵- کتاب الهو (کتاب الباء) یا الهویّه الرّحمیّه. این کتاب متضمن معرفت ضمایر و اضافات نفس است.

۲۴۶- کتاب الهیبه و الانس‏

۲۴۷- کتاب یاء (کتاب العین). در این کتاب به رؤیت، مشاهده، مکاشفه، تجلّى، طالع، ذوق، شرب، هاجم و اشباه آنها اشاره مى‏شود

۲۴۸- کتاب آداب القوم‏

۲۴۹- کتاب الاجابه على اسئله التّرمذى، یا الجواب المستقیم عما سئل عنه الترمذى الحکیم، یا المسائل الرّوحانیّه الّتى سئل عنها الحکیم التّرمذى‏

۲۵۰- رساله‏اى که در سال ۶۳۲ براى سلطان ملک مظفر بهاء الدین غازى بن ملک عادل نوشته و در آن عده کثیرى از مشایخ و شماره زیادى از مؤلّفاتش را ذکر کرده است. این رساله از جمله مآخذ ما در گزارش مشایخ و آثار اوست و در گذشته هم راجع به آن سخن گفته شده است‏.

۲۵۱- الاجوبه على مسائل شمس الدین اسماعیل بن سودکین النورى بحلب‏. در این رساله از اعلا مراتبى سخن رفته است که همّت رجال به آن منتهى مى‏شود.

۲۵۲- کتاب الاجوبه اللائقه عن الاسئله الفائقه

۲۵۳- کتاب الاحادیث القدسیّه

۲۵۴- کتاب اسرار الحروف‏

۲۵۵- کتاب اسرار الخلوه

۲۵۶- اسرار الذات‏

۲۵۷- اسرار الوحى فى المعراج‏

۲۵۸- اسرار الوضوء

۲۵۹- اسفار فى سفر نوح‏

۲۶۰- الاصطلاحات الصوفیه

۲۶۱- اصول المنقول‏

۲۶۲- الاعلام فیما بنى علیه الاسلام‏

۲۶۳- الافاده لمن اراد الاستفاده

۲۶۴- الافاضه فى علم الرّیاضه

۲۶۵- الامام المبین الذى لا یدخله ریب و لا تخمین‏

۲۶۶- الانتصار

۲۶۷- انخراق الجنود الى الجلود و انفلاق الشهود الى السّجود

۲۶۸- انشاء الجسوم الانسانیه

۲۶۹- انشاء الدوائر الاحاطیّه على الدقائق على مضاهاه الانسان للخالق و الخلائق‏

۲۷۰- الانوار

۲۷۱- اوراد الاسبوع‏

۲۷۲- اوراد الایام و اللیالى‏

۲۷۳- بحر الشکر فى نهر الفکر

۲۷۴- البحر المحیط الذى لا یسمع لموجّه غطیط

۲۷۵- بقیّه من خاتمه رساله الرّد على الیهود فى بیان المعنى الموعود

۲۷۶- بلغه الغوّاص فى الاکوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان‏

۲۷۷- بیان الاسرار للطالبین الابرار

۲۷۸- البیان فى حقیقه الانسان‏

۲۷۹- تائیّه ابن عربى. آن قصیده‏اى است به مطلع زیر:

«تنزّهت لمّا ان حضرت بحضرتى‏

و وحّدت فى ذاک المقام بنظره»

 

۲۸۰- تجلّى الاشاره من طریق السر

۲۸۱- تجلیّات الشاذلیّه فى الاوقات السّحریّه

۲۸۲- تجلّیات عرائس النصوص فى منصّات حکم الفصوص‏

۲۸۳- تحریر البیان فى تقریر شعب الایمان و رتب الاحسان‏

۲۸۴- تحفه السّفره الى حضره البرره

۲۸۵- تحقیق الباء و اسرارها

۲۸۶- التدقیق فى بحث التحقیق‏

۲۸۷- تذکره التّوّابین‏

۲۸۸- تذکره الخواص و عقیده اهل الاختصاص‏

۲۸۹- ترتیب السلوک الى ملک الملوک‏

۲۹۰- ترجمان الالفاظ المحمدیّه

۲۹۱- تشنیف الاسماع فى تعریف الابداع‏

۲۹۲- تفسیر آیه الکرسى‏

۲۹۳- تفسیر قوله تعالى یا بنى آدم‏

۲۹۴- التقدیس الانور، نصیحه الشیخ الاکبر

۲۹۵- تلقیح الاذهان‏

۲۹۶- تمهید التوحید

۲۹۷- تنزّل الارواح بالروح، یا دیوان المعارف الإلهیّه و اللطائف الرّوحیّه

۲۹۸- تنزّل (تنزلات) الاملاک للاملاک فى حرکات الافلاک‏

۲۹۹- تنزّلات اللّیلیه فى الاحکام الالهیّه

۳۰۰- ثواب قضاء حوائج الاخوان و اغاثه اللّهفان‏

۳۰۱- جامع الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام‏

۳۰۲- جامع الوصایا

۳۰۳- جذوه الاصطلاء و حقیقه الاجتلاء

۳۰۴- الجفر الابیض‏

۳۰۵- جفر الامام على بن ابى طالب- علیه السلام-

۳۰۶- الجفر الجامع‏

۳۰۷- جفر النّهایه و مبیّن خبایا اسرار کنوز البدایه و الغایه

۳۰۸- الجلا فى استنزال الملا الاعلى‏

۳۰۹- الجلاله و هو کلمه اللّه‏

۳۱۰- الجواب عن الابیات الوارده

۳۱۱- جواب عن مسأله و هى السّبحه السوداء الهیولى‏

۳۱۲- الحج الاکبر

۳۱۳- حرف الکلمات و حرف الصلوات‏

۳۱۴- حزب التوحید

۳۱۵- حزب الدور الاعلى‏

۳۱۶- حزب الفتح‏

۳۱۷- حوز الحیاه

۳۱۸- خاتمه رساله الرّد على الیهود

۳۱۹- خروج الشخوص من بروج الخصوص‏

۳۲۰- خلق الافلاک‏

۳۲۱- خلق العالم و منشاء الخلیقه

۳۲۲- الخلوه، یا، آداب السلوک فى الخلوه

۳۲۳- الدر المکنون فى العقد المنظوم‏

۳۲۴- الدّره الناصعه من الجفر و الجامعه

۳۲۵- الدّره البیضاء فى ذکر مقام العلم الاعلى‏

۳۲۶- دعاء لیله النصف من شعبان و دعاء آخر السّنه و دعاء اول السّنه و دعاء یوم عاشورا

۳۲۷- دعاء یوم عرفه‏

۳۲۸- الدواهى و النواهى‏

۳۲۹- الدور الاعلى (و الدر الاغلى)

۳۳۰- دیوان‏

۳۳۱- دیوان اشراق البهاء الامجد على ترتیب حروف الابجد

۳۳۲- دیوان المرتجلات‏

۳۳۳- ردّ معانى الآیات المتشابهات الى معانى الآیات المحکمات‏

۳۳۴- رساله ارسلتها لاصحاب الشیخ عبد العزیز بن محمد المهدوى‏

۳۳۵- رساله الاستخاره

۳۳۶- الرساله البرزخیّه

۳۳۷- رساله التوحید

۳۳۸- رساله فى آداب الشیخ و المرید

۳۳۹- رساله فى الاحادیه

۳۴۰- رساله فى احوال تقع لاهل الطریق‏

۳۴۱- رساله فى الاستعداد الکلى‏

۳۴۲- رساله فى اسمه تعالى الحسیب‏

۳۴۳- رساله فى بعض احوال النقباء

۳۴۴- رساله فى بیان سلوک طریق الحق‏

۳۴۵- رساله فى بیان مقدار سنه السّرمدیّین و تعیین الایام الالهیّه

۳۴۶- رساله فى تحقیق وجوب الواجب لذاته‏

۳۴۷- رساله فى ترتیب التصوف على قوله تعالى: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ»، الآیه

۳۴۸- رساله فى التصوف‏

۳۴۹- رساله فى تصویر آدم على صوره الکمال‏

۳۵۰- رساله فى الجواب عن سؤال عبد اللطیف البغدادى‏

۳۵۱- رساله فى الحشر الجسمانى‏

۳۵۲- رساله فى الحکمه

۳۵۳- رساله فى رجال الغیب‏

۳۵۴- رساله فى رقائق الروحانیه

۳۵۵- رساله فى سلسله الخرقه

۳۵۶- رساله فى شرح مبتدأ الطوفان‏

۳۵۷- رساله فى طریق التوحید

۳۵۸- رساله فى علم الزایرجه

۳۵۹- رساله فى معرفه اللّه تعالى‏

۳۶۰- رساله فى معرفه النفس و الروح‏

۳۶۱- رساله فى نعت الارواح‏

۳۶۲- الرّساله القبطیّه

۳۶۳- الرّساله القدسیّه

۳۶۴- رساله القلب و تحقیق وجوهه المقابله لحضرات الرّب‏

۳۶۵- رساله الى الامام فخر الدین الرازى‏

۳۶۶- الرّساله المریمیّه

۳۶۷- الرّساله المهیمنیّه

۳۶۸- الرّساله الموقظه

۳۶۹- رشح الزّلال فى شرح الالفاظ المتداوله بین ارباب الاحوال‏

۳۷۰- رشح المعین فى کشف معنى النبوّه

۳۷۱- الزّهر الفائح فى ستر العیوب و القبائح‏

۳۷۲- سجنجل‏ الارواح و نقوش الالواح‏

۳۷۳- سرّ المحبّه

۳۷۴- السّرّ المکتوم‏

۳۷۵- السؤال عن افضل الذکر

۳۷۶- الشّجره النّعمانیّه و الرّموز الجفریّه فى الدّوله العثمانیّه

۳۷۷- شجره الوجود و البحر المورود

۳۷۸- شجون المشجون و فتون المفتون‏

۳۷۹- شرح تائیّه ابن الفارض فى التّصوّف‏

۳۸۰- شرح حدیث قدسى و مسائل‏

۳۸۱- شرح حزب البحر

۳۸۲- شرح حکم الولایه

۳۸۳- شرح خلع النعلین‏

۳۸۴- شرح رساله الاستخاره

۳۸۵- شرح روحیّه الشیخ على الکردى‏

۳۸۶- شرح مقامات العارفین فى الاخلاص الى درجه مراتب الیقین‏

۳۸۷- شرح منظومه الحروف التى مطلعها: «الحمد للنّور المبین الهادى»

۳۸۸- شعب الایمان‏

۳۸۹- شفاء الغلیل و برأ العلیل فى المواعظ

۳۹۰- شقّ الجیب و رفع حجاب الریب فى اظهار اسرار الغیب‏

۳۹۱- شمائل النبى- صلى اللّه علیه و سلم-

۳۹۲- شمس الطریقه فى بیان الشریعه و الحقیقه

۳۹۳- شموس الفکر المنقذه من کلمات الجبر و القدر

۳۹۴- الشواهد

۳۹۵- الصحف النّاموسیّه و السجف الناووسیّه

۳۹۶- الصّلاه الاکبریّه

۳۹۷- الصلاه الفیضیّه

۳۹۸- صلوات محیى الدین بن عربى‏

۳۹۹- صیحه البوم بحوادث الرّوم‏

۴۰۰- صیغه الصّلاه

۴۰۱- الطب الروحانى فى العالم الانسانى‏

۴۰۲- الطریقه

۴۰۳- العبادله

۴۰۴- العجاله فى التوجه الاتمّ‏

۴۰۵- عظه الالباب و ذخیره الاکتساب‏

۴۰۶- عقائد الشیخ الاکبر محیى الدین ابن عربى‏

۴۰۷- العقد المنظوم و السّرّ المختوم‏

۴۰۸- علوم الحقائق و حکم الدقائق‏

۴۰۹- العلوم من عقائد علماء الرّسوم‏

۴۱۰- علوم الواهب‏

۴۱۱- عین الاعیان‏

۴۱۲- العین و النّظر فى خصوصیّه الخلق و البشر

۴۱۳- عیون المسائل‏

۴۱۴- الغنى فى المشاهدات‏

۴۱۵- الغوامض و العواصم‏

۴۱۶- الفتوحات المدنیّه

۴۱۷- الفتوحات المصریّه

۴۱۸- الفرق السّت الباطله و ذکر عددها

۴۱۹- فضائل مشیخه عبد العزیز بن ابى بکر القرشى المهدوى‏

۴۲۰- الفناء فى المشاهده

۴۲۱- فهرست مؤلّفات محیى الدین بن عربى‏

۴۲۲- قاعده فى معرفه التوحید

۴۲۳- قبس الانوار و بهجه الاسرار

۴۲۴- القربه و فکّ الغربه

۴۲۵- قصیده فى مناسک الحج‏

۴۲۶- القطب و الامامین و المدلجین‏

۴۲۷- القطب و النّقباء

۴۲۸- القول النفیس فى تفلیس ابلیس

۴۲۹- کتاب الکتب‏

۴۳۰- کتاب النفس‏

۴۳۱- کتاب المعاریج‏

۴۳۲- کشف الاسرار و هتک الاستار. تفسیر قرآن است، در بیست مجلد

۴۳۳- الکشف الالهى لقلب ابن عربى‏

۴۳۴- کشف سرّ الوعد و بیان علامه الوجد

۴۳۵- کشف الغطاء لاخوان الصفاء

۴۳۶- الکشف الکلى و العلم الانّى‏ فى علم الحروف‏

۴۳۷- کشف الکنوز

۴۳۸- الکلام فى قوله تعالى: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»

۴۳۹- الکنز المطلسم من السّر المعظم فى علم الحروف‏

۴۴۰- کوکب الفجر فى شرح حزب البحر

۴۴۱- کون اللّه سبق قبل ان فتق و رتق‏

۴۴۲- کیمیاء السعاده لاهل الاراده

۴۴۳- لغه الارواح‏

۴۴۴- اللّمع الافقیّه

۴۴۵- اللّمعه النورانیّه

۴۴۶- لواعج‏ الاسرار و لوائح الانوار

۴۴۷- ما اتى به الوارد

۴۴۸- ما لا یعوّل علیه من احوال الفقراء و المتصوّفین‏

۴۴۹- ماهیّه القلب‏

۴۵۰- مائه حدیث و حدیث قدسیّه

۴۵۱- المباحث الحلبیّه

۴۵۲- متابعه القلب فى حضرت القرب‏

۴۵۳- المدخل الى علم الحروف‏

۴۵۴- المدخل الى معرفه مأخذ النّظر فى الاسماء و الکنایات الالهیّه الواقعه فى الکتاب العزیز و السنّه

۴۵۵- المدخل الى المقصد

۴۵۶- مرآه العارفین فیما یتمیّز بین العابدین‏

۴۵۷- مرآه العاشقین و مشکاه الصادقین‏

۴۵۸- مرآه المعانى لادراک العالم الانسانى‏

۴۵۹- مراتب التقوى‏

۴۶۰- مراتب علوم الوهب‏

۴۶۱- المسائل‏

۴۶۲- المشرقات المدنیّه فى الفتوحات الالهیّه

۴۶۳- مشکاه المعقول المقتبسه من نور المنقول‏

۴۶۴- المضاده فى علم الظاهر و الباطن‏

۴۶۵- مظهره عرائس المخبآت باللسان العربى‏

۴۶۶- معارج الالباب فى کشف الاوتاد و الاقطاب‏

۴۶۷- المعارج القدسیّه

۴۶۸- معرفه اسرار تکبیرات الصلاه

۴۶۹- معرفه رجال الغیب‏

۴۷۰- المعرفه فى المسائل الاعتقادیّه. (در مسائل کلامیه است).

۴۷۱- المعشّرات. قصیده‏اى است در بیان احوال عباد

۴۷۲- المعوّل على المؤوّل علیه‏

۴۷۳- مغناطیس القلوب و مفتاح الغیوب‏

۴۷۴- مفاتیح مغالیق العلوم فى السّر المکتوم‏

۴۷۵- مفتاح الباب المقفّل لفهم الکتاب المنزل‏

۴۷۶- المفادات التّفسیریّه القطبیّه

۴۷۷- مفتاح الجفر الجامع‏

۴۷۸- مفتاح الحجه و ایضاح المحجّه

۴۷۹- مفتاح دار الحقیقه (الباء)

۴۸۰- مفتاح المقاصد و مصباح المراصد

۴۸۱- المقامات السّنیّه المخصوصه بالسّاده الصوفیّه.

۴۸۲- المقدار فى نزول الجبار

۴۸۳- المقصد الاسمى فى اشارات ما وقع فى القرآن بلسان الشریعه و الحقیقه من الکنایات و الاسماء

۴۸۴- المقنع فى الکیمیاء

۴۸۵- المکاتبات‏

۴۸۶- منتخب من اسرار الفتوحات المکیه

۴۸۷- منزل القطب و مقامه و حاله‏

۴۸۸- منزل المنازل‏

۴۸۹- منهاج التراجم‏

۴۹۰- منهاج العارف و المتقى و معراج السالک و المرتقى‏

۴۹۱- منافع الاسماء الحسنى‏

۴۹۲- مولد الجسمانى و الروحانى‏

۴۹۳- مولد النبى‏

۴۹۴- نتیجه الحق‏

۴۹۵- نثر البیاض فى روضه الرّیاض‏

۴۹۶- النّجاه من اسرار الصّفات‏

۴۹۷- نزهه الارواح‏

۴۹۸- نزهه الحق‏

۴۹۹- نزهه الاکوان فى معرفه الانسان‏

۵۰۰- نسبه الخرقه

۵۰۱- نسبه الحق‏

۵۰۲- النّصائح القدسیّه

۵۰۳- نغمات الافلاک أو السّر المکتوم‏

۵۰۴- نفث الأوان من روح الاکوان‏

۵۰۵- نفح الرّوح‏

۵۰۶- النّقبا

۵۰۷- نقش فصوص الحکم‏

۵۰۸- وصف تجلّى الذّات‏

۵۰۹- وصیّه حکمیّه

۵۱۰- الوعاء المختوم على السّر المکتوم.

۵۱۱- الیقین‏

وفات.

بالاخره او با وجود کبر سن و ضعف قواى جسمانى همچنان به کار تألیف و تصنیف و عبادت و ریاضت پرداخت تا در هشتاد سالگى در لیله جمعه بیست وهشتم ماه ربیع الآخر سنه ۶۳۸ هجرى برابر با ۱۶ نوامبر سال ۱۲۴۰ میلادى در شهر دمشق در خانه قاضى محیى الدین محمد، ملقب به زکىّ الدّین در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و در شمال شهر در قریه صالحیّه در دامنه کوه قاسیون در جوار قاضى محیى الدین مذکور مدفون شد. در کتاب شذرات الذهب آمده است: «توفّی- رضى اللّه عنه- فى الثانى و العشرین من ربیع الآخر بدمشق فى دار القاضى محیى الدین الزکى فحمل الى قاسیون فدفن فى تربته المعلومه الشریفه التى هى قطعه من ریاض الجنّه و اللّه تعالى أعلم‏».

سلاطین آل عثمان به این صوفى بزرگ و عارف معروف همواره به دیده احترام نگریسته و در اجلال و اعزازش کوشیده ‏اند، زیرا پیروزی هاى خود را بر نصارا به ‏ویژه فتح قسطنطنیه را از برکات انفاس وى دانسته ‏اند و معتقد بوده ‏اند که او از پیش، به این فتح خبر داده بوده است. لذا چون سلطان سلیم خان‏ وارد شام شد به تعمیرقبرش پرداخت و در کنار آن مسجد و مدرسه بزرگى بنا نهاد و موقوفات بسیارى بر قرار ساخت. به ‏طورى که راویان اخبار آورده ‏اند: او خود این واقعه را پیش‏بینى کرده و در یکى از کتابهاى جفرى خود احتمالا کتاب الشجره النعمانیه نوشته که: «اذا دخل السّین فى الشین ظهر قبر محیى الدین».

مؤلف کتاب نفح الطیب در ماه هاى شعبان و رمضان و اول شوال سال ۱۰۳۷ هجرى گورش را زیارت کرده و نوشته است که: «و قد زرت قبره و تبرّکت به مرارا و رأیت لوائح الانوار علیه ظاهره و لا یجد منصف محیدا الى انکار ما یشاهد عند قبره من الاحوال الباهره و کانت زیارتى له بشعبان و رمضان و اول شوال سنه ۱۰۳۷».

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//دکتر محسن جهانگیری                                                                                                              

۶۷ ذکر [ابو] عبد اللّه مغربى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن شیخ ملّت، آن قطب دولت. آن زین اصحاب، آن رکن ارباب، آن صبح مشرق یثربى، [شیخ وقت‏] ابو عبد اللّه مغربى- رحمه اللّه علیه- استاد مشایخ بود و از قدماى کبار بود و استاد اولیا و اعتماد اصفیا؛ و خوب ولایتى داشت و در تربیت و مرید داشتن آیتى بود، و حرمت او در دل‏ها بسیار است و خطر بى ‏شمار؛ و در توکّل و تجرید ظاهر و باطن کسى را قدم او نبود و این دو ابراهیم که از او خواسته ‏اند، خود شرح‏ دهنده کمال او بس‏اند: یکى ابراهیم‏ شیبان و دوم ابراهیم خواصّ- رحمهما اللّه- و او را کلماتى رفیع است و عمر او صد و بیست سال بود و کارهاى او عجب بود؛ و هر چیزى که دست آدمى بدان رسیده بودى نخوردى و بیخ گیاه خوردى؛ و مریدانش هرجا که بیخ گیاه یافتندى، پیش او بردندى تا به قدر حاجت به کار بردى؛ و بدین عادت کرده بود، و پیوسته سفر کردى و یاران با وى بودندى و دایم احرام داشتى. چون از احرام بیرون آمدى، باز احرام گرفتى و هرگز جامه او شوخگن نشدى و موى او نبالیدى.

و گفت: سرایى از مادر میراث یافتم. به پنجاه دینار بفروختم و در میان بستم و روى به بادیه نهادم. عربى به من رسید. گفت: «چه دارى». گفتم: «پنجاه دینار». گفت:«بیار». به وى دادم. بگشاد و بدید و به من بازداد. پس شتر را بخوابانید و مرا گفت:«برنشین». گفتم: «تو را چه رسیده است؟». گفت: «مرا از راستى تو دل پرمهر شد». با من به حجّ آمد و مدّتى در صحبت من بود و از اولیاء حق شد».

و گفت: یک‏بار در بادیه مى‏رفتم. غلامى دیدم تروتازه، بى‏زاد و راحله. گفتم:«اى آزاد مرد! بى‏زاد و راحله کجا مى‏روى؟». گفت: «چپ و راست نگه کن تا جز خداى تعالى- هیچ بینى؟».

نقل است که او را چهار پسر بود. هر یکى را پیشه‏یى آموخت. گفتند: «این چه لایق حال ایشان است؟». گفت: «کسبى درآموزم تا بعد از وفات من به سبب آن که: پسر فلانى‏ام. جگر صدّیقان نخورند و در وقت حاجت کسبى کنند».

و گفت: «فاضل‏ترین اعمال عمارت اوقات است به مراقبات». و گفت: «هر که دعوى بندگى کند و او را هنوز مرادى مانده باشد، دروغ‏زن است. که دعوى بندگى از کسى درست آید که از مرادات خویش فانى گردد و به مراد خداوند باقى شود؛ و نام او آن بود که خداوند نهاده بود؛ و نعت او آن بود که به هر چه او را بخوانند، او از بندگى جواب دهد؛ و او را نه اسم بود و نه رسم و نه جواب». و گفت: «خوارترین مردمان درویشى بود که با توانگران مداهنت کند، و عزیزترین خلق آن که جمله را تواضع کند».

و گفت: «درویشان راضى امینان خداى- عزّ و جلّ-اند در زمین و حجّت خدااند بر بندگان، و به برکت ایشان بلا از خلق منقطع گردد». و گفت: «درویشى که از دنیا احتراز کرده است- اگر چه هیچ عمل از اعمال فضایل نمى‏کند یک‏ذرّه از او فاضل‏تر از متعبّدان مجتهد». و گفت: «هرگز منصف‏تر از دنیا ندیدم که تا او را خدمت کنى، تو را خدمت کند، و چون ترک گیرى، او نیز [تو را] ترک کند». و گفت: «زیرک نیست کسى الّا این طایفه که همه سوخته‏اند به سبب زندگى خویش و به سبب آن که یافته‏اند».

و وفات او به طور سینا بود و هم آنجا دفن کردند. رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۶۵ ذکر احمد مسروق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن رکن روزگار، آن قطب ابرار، آن فرید دهر، آن وحید عصر، آن عاشق معشوق، شیخ وقت احمد مسروق- رحمه اللّه علیه- از کبار مشایخ خراسان بود و از طوس بود، امّا در بغداد نشستى؛ و به اتّفاق همه از جمله اولیاء خداى بود و او را با قطب مدار- [رحمه اللّه‏] علیه- صحبت بود و او خود از اقطاب بود؛ و از او پرسیدند که: «قطب کى است؟». ظاهر نکرد امّا به حکم اشارت چنان نمود که جنید است؛ و او چهل کس را از مشایخ اهل تمکین خدمت کرده بود و فایده گرفته، و در علوم ظاهر و باطن به کمال [بود] و در مجاهده و تقوى به غایت، و صحبت سرى و محاسبى یافته؛ و گفت: «پیرى نزدیک من آمد و سخن پاکیزه مى‏گفت و خاطرى نیکو داشت و گفت: هر خاطرى که شما را درآید با من بگویید». مسروق گفت: «مرا در خاطر آمد که: او جهود است. و این خاطر از من نمى‏رفت. با جریرى گفتم: او را این موافق نیامد. گفتم: البتّه با وى بخواهم گفت. پس او را گفتم: تو گفته‏اى که: هر خاطر که شما را درآید، با من بگویید.

اکنون مرا چنین در خاطر آمد که: تو جهودى. ساعتى سر در پیش انداخت. پس گفت: راست گفتى و شهادت آورد. آن‏گه گفت: [در] همه دین‏ها و مذاهب نگه کردم.

گفتم: اگر با کسى چیزى است، با این قوم است. به نزدیک شما آمدم تا بیازمایم. شما را بر حق یافتم».

و گفت: «هر که به غیر خداى- تعالى- شاد شود، شادى او به جمله اندوه بود، و هر که را در خدمت خداوند انس نباشد، انس او به جمله وحشت بود، و هر که در خواطر دل، به خداى- تعالى- مراقبه به جاى آورد، خداى- تعالى- او را در حرکات جوارح‏ معصوم دارد». و گفت: «هر که محسن شود در تقوى، آسان گردد بر وى اعراض از دنیا».

و گفت: «تقوى آن است که به گوشه چشم به لذّات دنیا بازننگرى و به دل بدان تفکّر نکنى». و گفت: «بزرگ داشتن حرمت مؤمن از بزرگداشت خداوند بود، و به حرمت بنده به محلّ حقیقت تقوى رسد». و گفت: «در باطل نگرستن معرفت از دل ببرد».

و گفت:«هر که را مؤدّب حق بود، کس بر او غالب نتواند شد». و گفت: «دنیا را به وحشت داغ کرده‏اند، تا انس مطیعان خدا به خدا بود نه به دنیا».

و گفت: «مى‏باید که خوف بیش از رجا بود. که حق- تعالى- بهشت را بیافرید و دوزخ؛ و هیچ‏کس به بهشت نتواند رسید تا به دوزخ گذر نکند». و گفت: «بیشتر چیزى که عارف از آن بترسد، خوف از فوت حق بود». و گفت: «درخت معرفت را آب فکرت دهید و درخت [غفلت‏] را آب جهل و درخت توبه را آب ندامت و درخت محبّت را آب موافقت». و گفت: «هرگه که طمع معرفت دارى و پیش از آن درجه ارادت محکم نکرده باشى، بر بساط جهل باشى؛ و هرگه ارادت طلب کنى پیش از درست کردن مقام توبه، در میدان غفلت باشى».

و گفت: «زاهد آن است که جز خداى- عزّ و جلّ- هیچ سببى بر وى پادشاه نگردد». و گفت: «تا تو از شکم مادر بیرون آمده‏اى، در خراب کردن عمر خودى».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۶۰ ذکر عبد اللّه منازل، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن هدف تیر ملامت، آن صدف درّ کرامت، آن مجرّد رجال. آن مشرّف کمال، آن خزانه فضایل، عبد اللّه منازل- رحمه اللّه علیه- یگانه روزگار و شیخ ملامتیان بود؛ و متورّع و متوکّل و معرض هم از دنیا و هم از خلق؛ و مرید حمدون قصّار بود و عالم به علوم ظاهر و باطن؛ و بسیار حدیث نوشته بود و سماع کرده؛ و در وقت او مجرّدتر و پاکیزه‏تر از او کسى نبوده است چنان که:

نقل است که ابو على ثقفى سخن مى‏گفت. در میان سخن، عبد اللّه او را گفت:«مرگ را ساخته باش که از او چاره نیست». ابو على گفت: «تو ساخته باش». عبد اللّه دست در بالین کرد و سر بر او نهاد و گفت «من مردم» و در حال بمرد. بوعلى [را سخن‏] منقطع شد. زیرا که او را علایق بود و عبد اللّه مفرّد [و مجرّد].

و سخن اوست که گفت:«ابو على ثقفى وقتى که سخن گفتى، نه از براى خلق گفتى؛ و از این جهت بود که وقتى سخن او بدو رسید و در این معنى گفت: آفت ماست که از سخن خود انتفاع نمى‏توانیم گرفت، چگونه دیگرى از سخن تو انتفاع گیرد؟». و گفت: «هر چه عبارت کنى به زبان خویش، باید که از حال خود عبارت کرده باشى و نباشى حکایت‏کننده از غیرى».

نقل است که روزى‏ مسئله‏ یى از وى پرسیدند. جواب داد. گفتند: «بازگوى» گفت: «من هنوز در پشیمانى آنم که اوّل چرا گفتم؟». و گفت: «هیچ‏کس فریضه‏یى ضایع نکند از فریضه‏ها الّا که مبتلا گردد به ضایع کردن سنّت‏ها، و هر که به ترک سنّتى مبتلا گردد، زود باشد که در بدعت افتد». و گفت: «فاضل‏ترین اوقات تو آن است که از خواطر و وسواس نفس رسته باشى، و مردمان از ظنّ بد تو رسته باشند». و گفت: «هر که نفس او ملازمت چیزى کند که بدان احتیاج ندارد، ضایع کند از احوال خویش، هم چندان، که از آن گزیر نیست و لا بدّ بدان محتاج است» و گفت: «آدمى عاشق است بر شقاوت خویش»- یعنى همه آن خواهد که سبب بدبختى او بود- و یک روز اصحاب خود را گفت: «شما عاشق شده‏اید بر خویش و بر کسى نیز که بر شما عاشق شده است». و گفت: «عجب از کسى دارم که در حیا سخن گوید و از خداى- تعالى- شرم ندارد».یعنى چون خداى- عزّ و جلّ- را متکلّم مى‏ بیند، چگونه شرم ندارد که در کلام آید؟

و گفت: «هر که را محبّت دادند و فقر، اگر او را خشیت ندهند، او فریفته است». و گفت: «خدمت ادب است نه مداومت بر خدمت؛ که ادب در خدمت عزیزتر است از خدمت». و گفت: «ما به ادب محتاج‏تریم از آن که به بسیارى علم». و گفت: «هر که قدر خویش در چشم خلق بزرگ داند، بر او واجب [است که‏]: چنان کند که نفس او در چشم او خوار گردد. ندیدى که ابراهیم خلیل را- علیه السّلام- خلیل خواند و او گفت:

و اجنبنى و بنىّ أن نعبد الاصنام» و گفت: «احکام غیب در دنیا بر کسى ظاهر نگردد و لیکن فضیحت دعوى ظاهر گردد». و گفت: «هرگز دعوى و تسلیم در یک حال جمع نشود». و گفت: «هر که محجوب گردد به چیزى از علوم، هرگز او عیب خود نبیند». و گفت: «هر فقر که از ضرورت نبود، آن فقر را هیچ فضیلت نبود». و گفت: «حقیقت فقر انقطاع است از دنیا و آخرت، و مستغنى شدن به خداوند دنیا و آخرت». و گفت: «آدمى چگونه از پس و پیش نگه‏ تواند کرد و او غایب است در حال از مقام و وقت خود». و گفت: «تو ظاهرا دعوى عبودیّت مى‏کنى، امّا باطنا سر به اوصاف ربوبیّت برآورده‏اى». و گفت: «عبودیّت اضطرارى است نه اختیارى». و گفت: «هر که طعم عبودیّت چشید، او را عیش نیست».

و گفت: «عبودیّت رجوع کردن است در جمله چیزها به خداى- تعالى به حدّ اضطرار». و گفت: «بنده بنده او بود تا خود را خادمى نمى‏داند. چون خود را خادمى جست، از حدّ بندگى افتاد و ادب از دست داد». و گفت: «هیچ‏چیز نیست درکسى که خوارى بندگى و خوارى سؤال و خوارى ردّ نچشیده است».

و گفت: «حق- تعالى- یاد کرده است انواع عبادت را که: الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ. ختم جمله مقامات بر استغفار کرده است، تا بنده بینا گردد بر تقصیر خویش بر همه افعال و احوال، پس از همه استغفار کند». و گفت: «هر که سایه از نفس خود برگیرد، عیش خلایق در سایه او بود».

و گفت:«تفویض با کسب بهتر باشد از خلوت بى‏کسب». و گفت: «هر که در این حدیث آید از سر ضعف، قوى گردد و فضیحت نشود؛ و هر که از سر قوّت درآید، ضعیف گردد و فضیحت شود». و گفت: «اگر درست شود بنده را یک نفس از همه عمر بى‏ریا و شرک، برکات آن نفس تا آخر عمر با او بماند». و گفت: «عارف آن است که [از] هیچ‏چیزش عجب نیاید».

نقل است که یکى او را دعا کرد که: «آنچه امید دارى، خداى بدهد»، گفت:«امید بعد از معرفت بود، و کو معرفت؟».

و وفات او به نشابور بود، و خاک او در مشهد انبار است. احمد اسود گفت: به خواب دیدم که هاتفى مرا گفت: «عبد اللّه را بگوى که: ساخته باش که تا یک سال دیگر وفات خواهى کرد». بامداد با وى بگفتم. گفت: «این وعده‏اى مدید است و مدّتى بعید. تا سالى که انتظار تواند کرد؟».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۴۴ ذکر عمرو بن عثمان مکّى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن شیخ الشّیوخ طریقت، آن اصل اصول به حقیقت، آن شیخ عالم، آن چراغ حرم،آن انسان ملکى، عمرو بن عثمان مکّى- رحمه اللّه- از بزرگان طریقت و سادات این قوم بود، و از محتشمان و معتبران این طایفه، و همه منقاد او بودند و سخن او پیش همه مقبول بود، و به ریاضت و ورع مخصوص [بود] و به حقایق و لطایف موصوف، و روزگارى ستوده داشت و هرگز سکر را به خود دست نداد و در صحو رفت. و تصانیف لطیف دارد در این طریق و کلماتى عالى دارد. و ارادت او به جنید بود، بعد از آن که ابو سعید خرّاز را دیده بود. و پیر حرم بود، و سالهاى دراز آنجا معتکف بود.

نقل است که حسین بن منصور حلّاج را دید که چیزى مى‏نوشت. گفت: «چه مى‏نویسى؟». گفت: «چیزى مى‏نویسم که با قرآن مقابله کنم». پس عمرو او را دعاى بد کرد، و از پیش خود مهجور کرد. پیران گفتند: «هر چه بر حسین آمد [از بلاها] از دعاى او آمد».

نقل است که روزى ترجمه گنج‏نامه‏یى بر کاغذى نوشته بود و در زیر سجّاده نهاده بود، و به طهارت رفته. در متوضّا او را باز یاد آمد. خادم را گفت تا آن جزو را بردار.

چون خادم بیامد، هیچ نیافت. با شیخ گفت: شیخ گفت: «برد و رفت». پس گفت: «آن مرد که آن گنج‏نامه برد، زود باشد که دستهاش ببرند و پایهاش جدا کنند و بر دارش کنند و بسوزند و خاکسترش بر باد دهند. او را به سر گنج مى‏باید رسید. او گنج‏نامه مى‏دزدد؟». و [آن‏] گنج‏نامه این بود که گفت: «آن وقت که جان در قالب آدم- علیه السّلام- آمد، جمله فریشتگان را سجود او فرمودند. همه سر بر خاک نهادند. ابلیس گفت: من سجده نکنم و جان ببازم تا سرّ ببینم. که شاید لعنتم کنند و طاغى و مرائى و فاسق خوانند. سجده نکرد تا سرّ آدم را بدید و بدانست.

لاجرم به جز ابلیس هیچ‏کس را بر سرّ آدمى وقوف نیست و کسى سرّ ابلیس ندانست مگر آدمى. پس ابلیس بر سرّ آدمى وقوف یافت از آن که سجده نکرد تا سرّ بدید [که به سرّ دیدن مشغول بود] و ابلیس آن مردود بود که بر دیده او گنج نهاده بودند و گفتند: ما گنجى در خاک نهادیم و شرط گنج آن است که یک‏تن بیند امّا سرش ببرّند تا غمّازى نکند. پس ابلیس فریاد برآورد که: اندر این مهلتم ده و مرا مکش. و لکن من مرد گنجم.

گنج بر دیده من نهادند و این دیده به سلامت نرود. صمصام لا ابالى فرمود که: انّک من المنظرین. تو را مهلت دادیم و لکن متّهمت گردانیدیم تا اگر هلاک نکنیم، متّهم و دروغ زن باشى و هیچ‏کس تو را راست گوى نداند، تا گویند: کان من الجنّ ففسق عن امر ربّه. و شیطان راست از کجا گوید؟ لاجرم ملعون است و مطرود و مخذول و مجهول». گنج نامه عمرو [بن‏] عثمان مکّى این بود و هم او در کتاب محبّت گفته است که: «حق- تعالى- دلها را بیافرید پیش از جانها به هفت هزار سال، و در روضه انس بداشت. سرّها را پیش از جانها به هفت هزار سال، و در درجه وصل بداشت و هر روز سیصد و شست نظر کرامت فرمود و کلمه محبّت، جانها را مى‏شنوانید و سیصد و شست لطیفه انس بر دلها ظاهر کرد و سیصد و شست بار کشف جمال بر سرّ تجلىّ کرد. تا جمله در کون نگاه کردند و از خود گرامین‏تر کس ندیدند. زهوى و فخرى در میان ایشان پدید آمد. حق- تعالى- بر ایشان رحمت کرد. سرّ را در جان به زندان کرد، جان را در دل محبوس گردانید و دل را در تن بازداشت. آن‏گه عقل را در ایشان مرکّب گردانید و انبیا را فرستاد و فرمانها بداد. آن‏گه هر کسى از اهل آن، مقام خود را جویان شدند. و حق- تعالى- نمازشان فرمود، تا: تن در نماز شد، دل در محبّت پیوست، جان به قربت رسید سرّ به وصلت قرار گرفت».

نقل است که از حرم به عراق نامه‏یى نوشت، به جنید و جریرى و شبلى که:«بدانید شما که عزیزان و پیران عراق‏اید که: هر که را زمین حجاز و جمال کعبه باید، گویند: لم تکونوا بالغیه الّا بشقّ الانفس. و هر که را بساط قرب و درگاه عزّت باید، با وى گویند: لم تکونوا بالغیه الّا بشقّ الارواح». و در آخر نامه نوشت که: «این نامه‏یى است از عمرو بن عثمان و از پیران حجاز که همه با خودند و در خودند و بر خودند؛ و اگر از شما کسى هست که همّت بلند دارد، گو: درآى در این راه که در وى دو هزار کوه آتشین است و دو هزار دریاى مغرق مهلک. و اگر این پایگاه ندارید، دعوى مکنید که به دعوى هیچ نمى‏ دهند». چون نامه به جنید رسید، پیران عراق را جمع کرد و نامه بر ایشان خواند. آنگاه جنید گفت: «بیایید و بگویید که زین کوهها چه خواسته است؟».

گفتند که: «از این کوهها مراد، نیستى است. تا مرد هزار بار نیست نگردد و هزار بار هست نگردد، به درگاه عزّت نرسد». پس جنید گفت: «من از هزار کوه آتشین یکى بیش به سر نبرده‏ام». جریرى گفت: «دولت تو را که آخر یکى بریدى، که من هنوز سه قدم نبریده‏ام». شبلى به هاى‏هاى بگریست و گفت: «خنک تو را که سه قدم بریدى، که من هنوز گرد آن از دور ندیده‏ام».

نقل است که چون عمرو بن عثمان به اصفهان آمد به جهت جوانى که به صحبت او پیوسته بود، پس آن جوان بیمار شد و مدّتى بکشید. روزى جمعى به عیادت او آمدند. شیخ [را] اشارت کرد [که‏]: «قوّال را [بگوى‏] تا چیزى گوید». عمرو قوّال را گفت تا این بیت گوید: شعر:

ما لى مرضت فلم یعدنى عائد منکم، و یمرض عبدکم فاعود

 

بیمار چون این بشنید، در حال صحّت یافت و یکى از بزرگان طریقت شد.

پرسیدند از معنى أ فمن شرح اللّه صدره للاسلام؟ گفت: «معنى آن است که: چون نظر بنده بر عظمت علم وحدانیّت [و] جلال ربوبیّت افتاد، نابینا شود از هر چه نظر بر او افتد». و گفت: «بر تو باد که پرهیز کنى از تفکّر کردن در چیزى از عظمت خداى، یا در چیزى از صفات خدا، که تفکّر در خداى- تعالى- معصیت است و کفر» و گفت: «جمع‏

آن است که حق- تعالى- خطاب کرد بندگان را در میثاق. و تفرقه آن است که عبارت مى‏کند از او با وجود به هم». و گفت: «عبارت بر کیفیّت وجد دوستان نیفتد، از آن که آن سرّ حق است نزدیک مؤمنان». و گفت: «اوّل مشاهده قربت است و معرفت به علم الیقین و حقایق آن». و گفت: «اوّل مشاهده زواید یقین است و اوّل یقین آخر حقیقت است».

و گفت: «محبّت داخل است در رضا، و رضا نیز درمحبت. از جهت آن که دوست ندارى مگر آن که بدان راضى باشى و راضى نباشى مگر [بد] آنچه دوست دارى». و گفت: «تصوّف آن است که بنده به هر وقتى مشغول به چیزى بود که در آن وقت اولاتر بود». و گفت: «صبر بر ایستادن بود با خداى و گرفتن بلا به خوشى و آسانى».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطرنیشابوری

۴۰ ذکر منصور بن عمّار، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن سابق راه معنى، آن ناقد نقد تقوى، آن نگین خاتم هدایت، آن امین عالم ولایت، آن گنجور اسرار، منصور بن عمّار- رحمه اللّه علیه- از حکماء مشایخ و از سادات این طایفه بود، و در موعظه کلماتى عالى داشت چنان که کسى نیکوتر از او سخن نگفت و بیانى شافى داشت، و در انواع علوم کامل و در معاملت و معرفت تمام. و بعضى متصوّفه در کار او مبالغت کنند. و از اصحاب عراقیان بود و مقبول اهل خراسان و از مرو بود و بعضى گویند از پوشنگ، و در بصره مقیم شد.

سبب توبه او آن بود که در راه کاغذى یافت، «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بر وى نبشته. برداشت. جایى نیافت که آن را بنهادى. بخورد. در خواب دید که: «به حرمتى که داشتى آن رقعه را، در حکمت بر تو گشاده کردیم». پس مدّتى ریاضت کشید و مجلس آغاز کرد.

نقل است که جوانى به مجلس فساد مشغول بود. چهار درم به غلامى داد که نقل مجلس خرد. غلام در راه به مجلس منصور عمّار بگذشت. گفت: «ساعتى توقّفى کنم تا چه مى‏گوید؟». منصور از براى درویشى چیزى مى‏خواست، گفت: «کى است که چهار درم بدهد تا چهار دعا کنم او را؟». غلام گفت: «هیچ‏ چیز بهتر از این نیست». پس آن چهار درم بداد. منصور گفت: «چه دعا خواهى؟». گفت: «اوّل آن که آزاد گردم. دوّم آن که حق- تعالى- خواجه مرا توبت روزى کند. سیّوم آن که عوض چهار درم بازدهد.چهارم آن که بر تو و مجلسیان و من و خواجه رحمت کند». منصور عمّار دعا کرد. غلام بازخانه‏ رفت. خواجه گفت: «کجا بودى و چه آوردى؟».

گفت: «به مجلس منصور عمّار بودم و چهار دعا خریدم بدان چهار درم». خواجه گفت: «چه دعا؟». غلام حال بازگفت. خواجه گفت: «تو را آزاد کردم و توبه کردم خداى را که هرگز خمر نخورم و به عوض چهار درم چهارصد درم بخشیدم. باقى آن- چهارم- به من تعلّق ندارد. آنچه به دست من بود، کردم». شبانه در خواب دید که هاتفى آواز داد که: «آنچه به دست تو بود، با لئیمى خویش کردى. آنچه حواله به ماست نیز کردیم. بر تو و غلام و بر منصور و مجلسیان رحمت کردیم».

نقل است که روزى مجلس مى‏ گفت. یکى رقعه‏ ایى بدو داد. این بیت بر آنجا نوشته بود که: شعر:

و غیر تقىّ یأمر النّاس بالتّقى‏ طبیب یداوى النّاس و هو مریض‏

 

یعنى کسى که متّقى نیست و خلق را به تقوى مى‏فرماید، هم چون طبیبى است که علاج دیگران کند و خود از همه بیمارتر بود. منصور جواب داد که: «اى مرد! تو به قول من عمل مى‏کن، که قول و علم من تو را سود دارد و تقصیر من در عمل، تو را زیان ندارد».

و گفت: شبى بیرون آمدم. به در خانه‏یى رسیدم. یکى مناجات مى‏کرد که:«خداوندا! این گناه که بر من رفت از آن نبود تا فرمان تو را خلاف کنم، بلکه از نفس من بود که راه بر من زد، ابلیس مدد کرد، لاجرم در گناه افتادم. اگر تو دستم نگیرى، که گیرد؟ و اگر تو در نگذارى، که [در] گذارد». و چون این بشنیدم، آغاز کردم: «اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم، وقودها النّاس و الحجاره علیها ملئکه غلاظ شداد». پس آوازى شنیدم. [بامداد به در آن خانه مى‏گذشتم‏] و خروشى و غلبه‏یى دیدم. گفتم: «چه حال است؟». پیرى آنجا بود گفت: «فرزندم دوش از بیم خداى- تعالى- بمرده است. که در کوى، کسى آیتى برخواند. نعره‏یى بزد و جان بداد». منصور گفت: «من خواندم و من‏ کشتم او را».

نقل است که هارون الرّشید او را گفت: «از تو سؤالى کنم و سه روز مهلت دهم در جواب آن». گفت: «بگوى». [گفت:] «عالم‏ترین خلق کى است؟ و جاهل‏ترین کى است؟». منصور [برخاست و] بیرون آمد. پس هم از راه بازگشت و گفت: «اى امیر المؤمنین! جواب شنو: عالم‏ترین خلق مطیع ترسناک است و جاهل‏ترین خلق، عاصى ایمن».

و گفت: «پاک است آن خدایى که دل عارفان را محلّ ذکر خود گردانید و دل زاهدان را موضع توکّل گردانید و دل متوکّلان را منبع رضاء و دل درویشان را جاى قناعت و دل اهل دنیا را وطن طمع گردانید». و گفت: «مردمان بر دو گونه‏ اند: یکى نیازمندان به خداى- عزّ و جلّ- و این درجه بزرگ‏ترین است به حکم ظاهر شریعت. و یکى آن که دیده افتقارش به جز خداى- تعالى- نباشد، از آن که مى‏داند که حق- تعالى- آنچه قسمت کرد در ازل، از خلق و رزق و اجل و حیات و سعادت و شقاوت، جز آن نباشد. پس این کس در عین افتقار است به حق، و در عین استغناء است از غیر حق». و گفت: «حکمت سخن گوید در دل عارفان به زبان تصدیق و در دل زاهدان به زبان تفضیل و در دل عابدان به زبان توفیق و در دل مریدان به زبان تفکّر و در دل عالمان به زبان تذکّر».

و گفت: «خنک کسى که بامداد برخیزد، و عبادت حرفت او بود و درویشى آرزوى او بود و عزلت شهوت او و آخرت همّت او و مرگ فکرت او و توبه کردن عزم او و قبول توبه و رحمت، اومید او بود». و گفت: «مردمان بر دو قسم‏اند: یا به خود عارف‏اند یا به حق. آن که به حق عارف بود، شغلش مجاهده و ریاضت بود و آن که به خود عارف بود شغلش عبادت و طلب رضاء او بود». و گفت: «دلهاى بندگان همه روحانى صفت‏اند. پس چون دنیا در آن دل راه یافت، روحى که بدان دلها مى‏رسید در حجاب شود». و گفت: «نیکوترین لباسى بنده را تواضع و شکستگى است و نیکوترین لباسى‏ عارفان را تقوى است». و گفت: «هر که مشغول ذکر خلق شد از ذکر حق بازماند». و گفت: «سلامت نفس در مخالفت اوست و بلاء تن در متابعت اوست».

و گفت: «هر که جزع کند از مصایب دنیا، زود بود که در مصایب دین افتد». و گفت: «آرزوى‏ دنیا را ترک گیر تا از غم راحت یابى، و زبان را نگه دار تا از عذر خواستن برهى». و گفت: «شادى تو به معصیت در آن ساعت که توانى و دست‏یابى، بتر است از معصیت». و گفت: «هرجا که رسى سنگى بر آهنى مى‏زن، باشد که سوخته‏یى در میان آید، اگر بسوزد، گو: معذور دار که در گذر قافله افتاده بودى».

چون منصور- رحمه اللّه [علیه‏]- وفات یافت، ابو الحسن شعرانى او را به خواب دید. گفت: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «فرمود که: منصور عمّار تویى؟ گفتم: بلى. گفت: تو بودى که مردمان را به زهد مى‏فرمودى و خود بدان کار نمى‏کردى؟ گفتم: خداوندا! چنین است که مى‏فرمایى. امّا هرگز هیچ مجلسى نگفتم الّا که نخست ثناء پاک تو گفتم، آن‏گه بر پیغمبر- علیه السّلام- صلوات فرستادم، آن‏گه خلق تو را نصیحت کردم. حق- تعالى- فرمود که: راست گفتى. پس فرشتگان را فرمود که در کرسیى نشانده به آسمان برید تا در میان فریشتگان مرا ثنا گوید، چنان که در زمین در میان آدمیان مى‏ گفت». و السّلام. 

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۳۱ ذکر فتح موصلىّ، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن عالم فرع و اصل، آن حاکم فصل و وصل، آن ستوده رجال، آن ربوده جلال، آن به حقیقت ولى، شیخ وقت فتح موصلى- رحمه اللّه علیه- از بزرگان مشایخ بود و صاحب همّت بود و حزنى و خوفى غالب داشت و انقطاع از خلق. و خود را از خلق پنهان داشتى، تا حدّى که دسته‏یى کلید بر هم بسته بود به شکل بازرگانان. هر کجا رفتى، در پیش سجّاده نهادى تا کسى ندانستى که او کى است؟ ابو عبد اللّه بن جلّا گوید که در خانه سرى بودم. چون پاره ‏یى از شب بگذشت، جامه‏ ها پوشید و ردا برافگند. گفتم: «در این وقت کجا مى‏ روى؟». گفت: «به عیادت فتح موصلى». چون بیرون آمد، عسس او را بگرفت و به زندان برد. چون روز شد، فرمودند که محبوسان را چوب زنند. چون جلّاد دست برداشت تا او را بزند، دستش خشک شد. نتوانست جنبانیدن.

جلّاد را گفتند:«چرا نمى‏زنى؟». گفت: «شخصى برابر من ایستاده است و مى‏گوید: هان! تا نزنى. و دست بى‏فرمان شد». بنگرستند، فتح موصلى بود. سرى را نزد او بردند و رها کردند.

نقل است که روزى فتح را سؤال کردند از صدق. دست در کوره آهنگرى کرد.پاره‏ یى آهن تافته بیرون آورد و بر دست نهاد و گفت: «صدق این است».

فتح گفت: امیر المؤمنین على- علیه السّلام- را به خواب دیدم. گفتم: «مراوصیّتى کن». گفت: «ندیدم نیکوتر از تواضع چیزى [و ندیدم چیزى‏] که توانگر کند مرد درویش را، جز امید ثواب حق». گفتم: «بیفزاى». گفت: «نیکوتر از این، کبر درویش است برتوانگر از غایت اعتماد که او دارد بر حق».

نقل است که [فتح گفت‏]: وقتى در مسجد بود [م‏] با یاران. جوانى درآمد با پیرهن خلق و سلام کرد و گفت: «غریبان را خداى باشد. پس فردا به فلان محلّت آى و خواجه نشان خواه. و من خفته باشم. مرا بشوى و این پیراهن را کفن کن و به خاک دفن کن».

برفتم و چنان کردم و بعد از دفن خواستم که بازگردم، دامنم بگرفت و گفت: «اگر مرا اى فتح! در حضرت خداى- عزّ و جلّ- منزلتى بود تو را مکافات کنم بر این رنج که دیدى»، پس گفت: «مرد بر آن میرد که بر آن زیسته باشد». این بگفت و خاموش شد.

نقل است که یک روز مى‏ گریست و اشکهاى خون‏ آلود از دیدگان مى ‏بارید.گفتند: «یا فتح! چرا پیوسته گریانى؟». گفت: «چون از گناه خود یاد مى‏کنم، خون روان مى‏شود از دیده من که: نباید که گریستن من به ریا بود نه به اخلاص!».

نقل است که کسى فتح را پنجاه درم آورد. گفت: «در خبر است که هر که را بى‏سؤال چیزى دهند و رد کند، بر حق- تعالى- رد کرده است». یک درم بگرفت و باقى بازداد. و گفت: «با سى پیر صحبت داشتم که ایشان از جمله ابدال بودند. همه گفتند: پرهیز از صحبت خلق. و همه به کم خوردن فرمودند. اى مردمان! نه هر که طعام و شراب از بیمار بازگیرد، بمیرد؟». گفتند «بلى» گفت: «هم چنین دل که از او علم و حکمت و سخن مشایخ بازگیرى، بمیرد».

و گفت: وقتى سؤال کردم از راهبى که: «راه به خداى- تعالى- چگونه است؟». گفت: «چو کار وى آوردى، اینجا است». و گفت: «اهل معرفت آن قوم‏اند که چون سخن گویند، از خدا گویند، و چون عمل کنند، براى خدا کنند و چون طلب کنند، از خداى طلب کنند». و گفت: «مداومت بر ذکر دل اینجا، شادى محبوب پدید آید و هر که آرزومند بود به خداى- عزّ و جلّ- روى بگرداند از هر چه جز اوست».

نقل است که چون فتح وفات کرد، او را به خواب دیدند. گفتند:«خداى‏ عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «خداى- تعالى- فرمود که: یا فتح! فرشته گناه تو را فرموده بودم تا چهل سال هیچ گناه بر تو ننویسد از بهر گریستن بسیار تو». و السّلام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۲۹ ذکر معروف کرخى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)

 

آن همدم نسیم وصال، آن محرم حریم جلال، آن مقتداى صدر طریقت، آن رهنماى راه حقیقت، آن عارف اسرار شیخى، قطب وقت معروف کرخى- رحمه اللّه علیه- مقدّم طریقت بود و مقتداى طوایف و مخصوص به انواع لطایف بود. و سیّد محبّان وقت بود و خلاصه عارفان عهد. بل که اگر عارف نبودى، معروف نبودى. کرامت و ریاضت او بسیار است و در فتوّت و تقوى آیتى [بود] و عظیم لطفى و قربى داشته است و در مقام انس و شوق به غایت بوده است. و مادر و پدرش ترسا بودند. چون بر معلّم فرستادندش، استاد گفت: «بگو: ثالث ثلاثه».

گفت: «نه. بل هو اللّه الواحد». هر چند مى‏گفت: «بگو که: خداى سه است»، او مى‏گفت: «یکى». هر چند استاد مى‏زدش سودى نداشت. یک‏بار سخت بزدش. معروف بگریخت و او را بازنمى‏یافتند. مادر و پدر گفتند: «کاشکى بازآمدى و به هر دین که او خواستى ما موافقت کردیمى». وى برفت و بدست علىّ بن [موسى‏] الرّضا مسلمان شد. بعد از آن به چند گاه بیامد و در خانه پدر بکوفت. گفتند: «کى است؟». گفت: «معروف». گفتند: «بر کدام دینى؟». گفت: «بر دین محمّد، رسول اللّه». پدر و مادرش نیز در حال مسلمان شدند.

آن‏گه به داود طایى افتاد و بسیار ریاضت کشید و عبادت تمام به جاى آورد و چندان در صدق قدم زد که مشار الیه گشت. محمّد بن منصور الطّوسى گفت- رحمه اللّه علیه-: به نزدیک معروف بودم در بغداد. اثرى در روى او دیدم. گفتم: «دى به نزدیک تو بودم، این نشان نبود. این چیست؟». گفت: «چیزى که تو را چاره است مپرس و از چیزى پرس که تو را به کار آید». گفتم: «به حقّ معبود که: بگوى». گفت: «دوش نماز مى‏کردم. خواستم که به مکّه روم و طوافى کنم. به سوى زمزم رفتم تا آب خورم. و پاى من بلغزید و روى من بدان درآمد و این نشان آن است».

نقل است که به دجله رفته بود به طهارت، و مصحف و مصلّى در مسجد نهاده بود.پیر زنى درآمد و برگرفت و مى‏رفت و معروف از پى او مى‏رفت تا بدو رسید. با وى سخن گفت و سر در پیش افگند تا چشم بر روى او نیفتد. گفت: «هیچ پسرک قرآن خوان دارى؟». گفت: «نه». گفت: «مصحف به من ده و مصلّى تو را». آن زن از حلم او در تعجّب ماند و هر دو بازجاى نهاد. معروف گفت: «مصلّى تو را حلال، برگیر». زن بشتافت از شرم و خجالت آن.

نقل است که روزى با جمعى مى‏رفت. جماعتى جوانان در فسادى بودند. تا به لب دجله رسیدند، یاران گفتند: «یا شیخ! دعا کن تا حق- تعالى- این جمله را غرق کند تا شومى ایشان منقطع گردد». معروف گفت: «دستها بردارید». پس گفت: «الهى! چنان که در این جهانشان عیش خوش مى‏دارى، در آن جهانشان عیش خوش ده». اصحاب متعجّب بماندند. گفتند: «شیخا! ما سرّ این دعا نمى‏دانیم». گفت: «توقّف کنید تا پیدا آید». آن جمع چون شیخ را بدیدند، رباب بشکستند و خمر بریختند و گریه بر ایشان افتاد و در دست و پاى شیخ افتادند و توبه کردند. شیخ گفت: «دیدید که مراد جمله حاصل شد، بى‏غرق و بى‏آنکه رنجى به کسى رسیدى».

سرى سقطى گفت: روز عید معروف را دیدم که دانه خرما [بر] مى‏چید. گفتم:«این را چه مى‏کنى؟». گفت: «این کودک را دیدم که مى ‏گریست. گفتم: چرا مى ‏گریى؟

گفت: من یتیمم. نه پدر دارم و نه مادر. کودکان را جامه نو است و مرا نه [و ایشان جوز دارند و من ندارم‏]. این دانه‏ها مى‏چینم تا بفروشم و وى را گر دکان خرم، تا نگرید، و بازى کند». سرى گفت: «این کار را من کفایت کنم و دل تو را فارغ کنم». این کودک رابردم و جامعه نو در وى پوشیدم و جوز خریدم و دل وى شاد کردم. در حال نورى در دلم پیدا شد و حالم دگرگون گشت.

نقل است که روزى معروف را مسافرى رسید و در خانگاه قبله نمى‏دانست.روى به طرفى دگر کرد و نماز گزارد. بعد از آن چون او را معلوم گشت، از آن خجل شد.

گفت «آخر چرا مرا خبر نکردى؟». شیخ گفت: «مادرویشیم، و درویش را با تصرّف چه کار؟» و آن مسافر را مراعات بى ‏حدّ کرد.

نقل است که معروف را خالى بود که والى آن شهر بود. روزى در جایى خراب مى‏گذشت. معروف را دید نشسته، و نان مى‏خورد و سگى با وى هم کاسه. و لقمه‏ یى در دهان خود مى‏نهاد و یکى در دهان سگ. خال گفت: «شرم ندارى که با سگ نان مى‏خورى؟». گفت: «از شرم نان بدو مى‏دهم». پس سر برآورد و مرغى را از هوا بخواند.مرغ فروآمد و بر دست وى نشست و به پر خود چشم و روى خود را مى ‏پوشید.

معروف گفت: «هر که از خداى عزّ و جلّ- شرم دارد، همه چیز از او شرم دارند». خال خجل شد.

نقل است که یک روز طهارت خود بشکست. در حال تیمّم کرد. گفتند: «اینک دجله. تیمّم چرا مى‏کنى؟» گفت: «تواند بود که به آنجا نرسم».

نقل است که یک‏بار شوق بر او غالب شد. ستونى بود. برخاست و آن ستون را در کنار گرفت و چنان بفشرد که نزدیک بود که ستون پاره گردد.

[و او را کلماتى است عالى‏]. گفت: «جوانمردى سه چیز است: یکى وفا بى‏ خلاف، دوّم ستایش بى‏جود، سیّوم عطاء بى‏ سؤال». و گفت: «علامت گرفت خداى عزّ و جلّ، در حقّ کسى آن است که او را مشغول کند به کار نفس خویش به چیزى که او را به کار نیاید». و گفت: «علامت اولیاء خداى- عزّ و جلّ- آن است که فکرت ایشان اندیشه خداى بود و قرار ایشان با خداى بود و شغل ایشان در خداى بود».

و گفت:«چون حق- تعالى- بنده‏یى را خیرى خواسته است، در عمل خیر بر وى بگشاید و درسخن بر وى ببندد- سخن گفتن مرد در چیزى که به کار نیاید، علامت خذلان است- و چون به کسى شرّى خواهد بر عکس این بود».

و گفت: «حقیقت وفا به هوش بازآمدن است از خواب غفلت و فارغ شدن اندیشه از فضول آفت». و گفت: «چون خداى- تعالى- به کسى‏ خیرى خواهد، بر او بگشاید در عمل و بربندد بر وى در کسل». و گفت: «طلب بهشت، بى‏عمل گناه است و انتظار شفاعت بى‏نگاهداشت سنّت نوعى است از غرور، و امید داشتن به رحمت در نافرمانى جهل و حماقت است». و گفت: «تصوّف گرفتن حقایق و گفتن به دقایق و نومید شدن از آنچه هست در دست خلایق». و گفت: «هر که عاشق ریاست است، هرگز فلاح نیابد».

و گفت: «من راهى مى‏دانم به خداى- عزّ و جلّ- آن که از کسى چیزى نخواهى و هیچت نبود که کسى از تو خواهد». و گفت: «چشم فروخوابانید و اگر همه نرى بود یا ماده‏یى». و گفت: «زبان از مدح نگه دارید چنان که از ذمّ نگه دارید».

و پرسیدند که: «به چه چیز دست یابیم بر طاعت؟». گفت: «بدان که دنیا از دل بیرون کنى که اگر اندک چیزى از دنیا در دل شما آید، هر سجده که کنید آن چیز را کنید».

و سؤال کردند از محبّت. گفت: «محبّت نه از تعلیم خلق است، که محبّت از موهبت حقّ است و از فضل او». و گفت: «عارف را اگر خود هیچ نعمتى نبود، او خود همه در نعمت است».

نقل است که یک روز طعامى خوش مى‏ خورد. او را گفتند: «چه مى‏خورى؟».

گفت: «من مهمانم. آنچه مرا دهند، آن خورم. با این همه یک روز با نفس خود مى‏ گفتم:

اى نفس! خلاص ده مرا تا تو نیز خلاص یابى».

و ابراهیم یک روز از او وصیّتى خواست. گفت: «توکّل کن به خداى تا خداى با تو بود و انیس تو بود و بازگشت بدو بود، که از همه بدو شکایت کنى. که جمله خلق تو را نه منفعت توانند رسانید و نه دفع مضرّت توانند کرد». و گفت: «التماسى که کنى از آنجا کن که جمله درمانها نزدیک اوست و بدانکه: هر چه به تو فرومى‏آید- رنجى یا بلایى یا فاقه [یى‏]- یقین مى‏دان که فرج یافتن در نهان داشتن است». و دیگرى مى‏گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «حذر کن از آن، که خداى- تعالى- تو را مى‏بیند و تو در زمره مساکین نباشى».

سرى گفت: معروف مرا گفت: «چون تو را به خداى- عزّ و جلّ- حاجتى بود، سوگندش ده، بگو: یا ربّ! به حقّ معروف‏

کرخى که حاجت من روا کنى. که حالى اجابت افتد».

نقل است که سى و یک روز بر در رضا- رضى اللّه عنه- مزاحمت کردند و پهلوى معروف کرخى را بشکستند. و بیمار شد. سرى او را گفت: «مرا وصیّتى کن».

گفت: «چون بمیرم، پیراهن من به صدقه ده، که مى‏خواهم که از دنیا برهنه بیرون روم، چنان که از مادر برهنه آمدم». لاجرم در تجرید همتا نداشت و آن قوّت تجرید او بود که بعد از وفات او خاک او را تریاک مجرّب مى‏گویند. که به هر حاجت که به خاک او روند، حق- تعالى- روا گرداند. پس چون وفات کرد از غایت خلق و تواضع او بود که همه ادیان در وى دعوى کردند: جهودان و ترسایان و مؤمنان.

خادم او گفت که: وصیّت شیخ چنین است که: «جنازه مرا هر که از زمین بر تواند داشت، من از آن قومم». ترسایان و جهودان نتوانستند برداشت. اهل اسلام بیامدند و برداشتند و نماز کردند و هم آنجا او را در خاک کردند.

نقل است که یک روز روزه‏دار بود و روز به نماز دیگر رسیده بود و در بازار مى‏رفت. سقّایى مى‏گفت: رحم اللّه من شرب- خداى، عزّ و جلّ رحمت کناد بر آن‏کس که از این آب بخورد- بستد و بازخورد. گفتند: «نه روزه‏دار بودى؟». گفت: «آرى، لکن به دعاى او رغبت کردم». و چون وفات کرد به خوابش دیدند. گفتند: «خداى- عزّ و جلّ با تو چه کرد؟». گفت: «مرا در کار آن سقّا کرد و بیامرزید». محمّد بن الحسین- رحمه اللّه- گفت: معروف را به خواب دیدم. گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟».

گفت: «مرا بیامرزید». گفتم: «به زهد و ورع؟» گفت: «نه. به قبول یک سخن که از پسر سمّاک شنیدم به کوفه که گفت: هر که به جملگى به خداى- تعالى- بازگردد، خداى- عزّ و جلّ- به رحمت بدو بازگردد و همه خلق را بدو بازگرداند. سخن او در دل من افتاد و به خداى بازگشتم و از جمله شغلها دست بداشتم مگر خدمت علىّ بن موسى الرّضا.

این سخن او را گفتم. گفت: اگر بپذیرى این تو را کفایت».

سرى گفت: معروف را به خواب دیدم در زیر عرش، چون یکى که واله و مدهوش باشد و از حق- تعالى- ندا مى‏رسید به فرشتگان‏ که: «این کى است؟».

گفتند:«بار خدایا! تو داناترى». فرمان آمد که معروف است که از دوستى ما واله گشته است و جز به دیدار ما باز هوش نیاید و جز به لقاء ما از خود خبر نیابد».

تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابوری

۲۲ ذکر حارث محاسبى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سیّد اولیا، آن عمده اتقیا، آن محتشم معتبر، آن محترم مفتخر، آن ختم کرده ذو المناقبى، شیخ عالم حارث محاسبى- رحمه اللّه علیه- از جمله علماى مشایخ بود به علوم ظاهر و باطن. و در معاملات و اشارات مقبول جمله. و رجوع اولیاى وقت در همه فن بدو بود. و او را تصانیف بسیار است در انواع علوم. سخت عالى‏همّت بود و بزرگوار و سخاوتى تمام داشت. و در فراست و حذاقت نظیر نداشت و در وقت خود شیخ المشایخ بود و به تجرید و توحید مخصوص، و در مجاهده و مشاهده به اقصى الغایه بود و در طریقت مجتهد. و نزدیک او رضا از احوال است نه از مقامات. و شرح این سخن طولى دارد.

بصرى بود، و وفات او در بغداد. و شیخ ابو عبد الله خفیف- رحمه اللّه علیه- گفت: «بر پنج کس از پیران ما اقتدا کنید و به حال ایشان متابعت نمایید. و دیگران را تسلیم کنید: یکى حارث، دوّم شیخ جنید، سیّوم رویم، چهارم ابن عطا پنجم عمرو بن عثمان مکّى- رحمهم اللّه- زیرا که ایشان جمع کردند میان علم و حقیقت و شریعت و طریقت. و هر که جز این پنج‏اند، اعتقاد را شایند. امّا این پنج هم اعتقاد را شایند و هم‏

اقتدا را». و بزرگان طریقت- رحمهم اللّه- گفته‏اند که: عبد الله خفیف ششم ایشان است که [هم‏] اعتقاد را شاید و هم اقتدا را. امّا خویش ستودن نه کار ایشان است.

نقل است که حارث را سى هزار دینار از پدر میراث ماند. گفت: «به بیت المال برید تا سلطان را باشد». گفتند: چرا؟ گفت: «پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- فرموده است که: القدریّه مجوس هذه الامّه- قدرى گبر این امّت است- و پدر من قدرى بود و پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- گفت: میراث نبرد مسلمان از مغ و پدر من مغ بود و من مسلمان» و عنایت حق- تعالى- در حفظ او چندان بود که چون دست به طعامى به شبهت بردى، رگى در انگشت او کشیده شدى. چنان که انگشت فرمان او نبردى، تا او بدانستى که آن لقمه‏ به وجه نیست.

جنید گفت: روزى حارث پیش من آمد. در وى اثر گرسنگى دیدم. گفتم: «یا عمّ! طعامى آرم؟». گفت: «نیک آمد». در خانه شدم به طلب چیزى. شبانه از عروسى چیزى آورده بودند. پیش او بردم. انگشت او را مطاوعت نکرد. لقمه [در دهان نهاد. هر چند جهد کرد، فرونشد] در دهن مى‏گردانید تا دیرگاه، برخاست و در میان سراى افگند و بیرون شد. بعد از آن گفت: از آن حال پرسیدم. حارث گفت: «گرسنه بودم. خواستم که دل تو نگه دارم. لکن مرا با خداى- عزّ و جلّ- نشانى است که هر طعام که در وى شبهتى بود به حلق من فرونشود و انگشت من مطاوعت نکند. هر چند کوشیدم، فرونرفت. آن طعام از کجا بود؟». گفتم: «از خانه خویشاوندى». پس گفتم: «امروز به خانه من آیى؟».

گفت: «آیم». درآمد. و پاره‏یى نان خشک آوردم. پس بخوردیم. گفت: «چیزى که پیش درویشان آرى، چنین آر».

و گفت: «سى سال است تا گوش من به جز از سرّ من هیچ نشنیده است. پس سى سال، دیگر حال بر من بگردید که سرّ من به جز از خداى هیچ‏چیز نشنیده است». و گفت: «کسى را که در نماز مى‏بینید و [او] بدان شاد شود، متوقّف بود [م‏] تا نماز او باطل‏ شود یا نه؟ اکنون غالب ظنّ من آن است که باطل شود».

و در محاسبه مبالغتى تمام داشت. چنان که او را محاسبى بدین جهت گفتندى و گفت: «اهل محاسبه را چند خصلت است- که بیازموده‏اند در سخن گفتن که چون قیام نموده‏اند، به توفیق حق، تعالى به منازل شریف پیوسته‏اند. و همه چیزها به قوّت عزم دست دهد و به قهر کردن هواى نفس. که هر که را عزم قوى باشد، مخالفت هواى نفس بر وى آسان بود. پس عزم قوى دار و بدین خصلتها مواظبت نماى که این مجرّب است-:

اوّل خصلت آن است که به خداى سوگند یاد نکنى، نه به راست و نه به دروغ و نه به سهو و نه به عمد. دوّم آن که از دروغ پرهیز کنى. سیّوم وعده خلاف نکنى، چون وفا توانى کردن. و تا توانى کس را وعده مده که این به صواب نزدیک‏تر. چهارم آن که هیچ‏کس را لعنت نکنى اگر چه ظلم کرده باشد. پنجم دعاى بد نکنى، نه به گفتار و نه‏ به کردار. و مکافات نجویى و براى خداى- عزّ و جلّ- تحمّل کنى. ششم بر هیچ‏کس گواهى ندهى، نه به کفر، نه به شرک، نه به نفاق، که این به رحمت به خلق نزدیک‏تر و از مقت خداى- تعالى- دورتر است. هفتم آن که قصد هیچ معصیت نکنى، نه به ظاهر و نه به باطن، و جوارح خود را از همه بازدارى. هشتم آن که رنج خود بر هیچ‏کس نیفگنى و بار خود- اندک و بسیار- از همه‏کس بردارى، در آنچه بدان محتاج باشى و آنچه از آن مستغنى باشى. نهم آن که طمع به کلّى از خلایق منقطع گردانى و از همه نومید شوى، از آنچه دارند. دهم آن که بلندى درجه و استکمال عزّت، نزدیک خداى- عزّ و جلّ- بر آنچه خواهد در دنیا و آخرت، بدان سبب به دست توان کرد که هیچ‏کس را نبینى از فرزندان آدم- علیه الصّلاه و السّلام- که او را از خود بهتر ندانى».

و گفت: «مراقبت علم دل است در قرب حق، تعالى». و گفت: «رضا آرام گرفتن است در تحت مجارى احکام». و گفت: «صبر نشانه تیر بلا شدن است». و گفت: «تفکّر اسباب را [به‏] حق تعالى- قایم دیدن است». و گفت: «تسلیم ثابت بودن است در وقت‏ نزول بلا، بى‏تغیّرى در ظاهر و باطن». و گفت: «حیا بازبودن است از جمله خوى‏هاى بد که خداوند بدان راضى نبود». و گفت: «محبّت میل بود به همگى به چیزى، پس آن را ایثار کردن است بر خویشتن به تن و جان و مال، و موافقت کردن در نهان و آشکارا. پس بدانستن که از تو همه تقصیر است». و گفت: «خوف آن است که البتّه یک حرکت نتواند کرد که نه گمان او چنان بود که: بدین یک حرکت مأخوذ خواهم بود در آخرت».

و گفت:«علامت انس به حق، وحشت است از خلق، و گریز است از هر چه خلق در آنند و منفرد شدن به حلاوت ذکر حق تعالى، بر قدر آن که انس خلق در دل جاى مى‏گیرد. پس از آن، انس به مخلوقات از دل رخت برمى‏گیرد». و گفت: «صادق آن است که او را باک نبود، اگرش نزدیک خلق هیچ مقدار نماند، و جهت صلاح دل خویش داند، و دوست ندارد که ذرّه‏یى‏ اعمال او بینند». [و گفت‏]: «در همه کارها از سستى عزم حذر کن، که دشمن در این وقت بر تو ظفر یابد. و هرگاه که فتور عزمى دیدى از خود، هیچ آرام مگیر و به خداى- عزّ و جلّ- پناه جوى». و گفت: «کن للّه، و الّا فلا تکن»- خداى را باش و الّا خود مباش. و این نیکوسخنى است- و گفت: «سزاوار است کسى را که نفس خود را به ریاضت مهذّب گردانیده است، که او را راه نمایند به مقامات». و گفت: «هر که خواهد که لذّت اهل بهشت یابد، گو: در صحبت درویشان قانع صالح باش». و گفت: «هر که باطن خود درست کند به مراقبت و اخلاص، خداى- تعالى- ظاهر او را آراسته گرداند به مجاهده و اتّباع سنّت».

و گفت: «آن که به حرکات دل در محلّ غیب عالم بود، بهتر از آن که به حرکات جوارح عالم بود». و گفت: «پیوسته عارفان فرومى‏روند در خندق رضا و غواصى مى‏کنند در بحر صفا و بیرون مى‏آرند جواهر وفا تا لاجرم به خدا مى‏رسند در سرّ و خفا».

و گفت: «سه چیز است که اگر آن را بیابند از آن بهره بردارند و ما نیافتیم: دوستى نیکو با صیانت و باوفا و با شفقت».

نقل است که تصنیفى مى‏کرد. درویشى از او پرسید که: «معرفت، حقّ حقّ است بر بنده یا حقّ بنده بر حقّ؟». او بدین سخن ترک تصنیف کرد. یعنى اگر گویى: معرفت، بنده به خود مى‏شناسد و به جهد خود حاصل مى‏کند، پس بنده را حقّى بود بر حق، و این روا نبود. و اگر معرفت حقّ حق بود بر بنده، روا نبود که حق را حقّى بباید گزارد. آنجا متحیّر شد و ترک تصنیف کرد. دیگر معنى آن است که چون معرفت حقّ حقّ است تا از جهت کرم این حق بگزارد، کتاب کردن در معرفت به چه کار آید؟ حق، خود آنچه حقّ بنده بود، بدو دهد که ادّبنى ربّى. اگر کسى را کفایت بود که حق، آن حق خواهد گزارد، در معنى آن که انّک لا تهدى من احببت بود. لاجرم تصنیف را ترک کرد. دیگر معنى آن است که معرفت حقّ حقّ است بر بنده، بدان معنى که: چون حق بنده را معرفت داد، بنده را واجب است حقّ آن حقّ گزاردن. چون هر حقّ که بنده به عبادت‏ خواهدگزارد هم حقّ حق خواهد بود و به توفیق او خواهد بود. پس بنده را حقى بود که با حقّ حق حق گزارد. پس ترک تصنیف کرد و هو اعلم.

ابن مسروق گوید- رحمه اللّه-: «حارث آن وقت که وفات مى‏ کرد به درمى محتاج بود. و از پدرش ضیاع بسیار مانده بود و هیچ نگرفت [و هم در آن ساعت که دستش تنگ بود، فروشد. رحمه اللّه علیه‏].

تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابوری

زندگینامه آیت الله العظمى سید محمد هادى میلانى (متوفاى ۱۳۵۴ ش )

 

ولایت و خاندان

در شامگاه هفتم محرم سال ۱۳۱۳ ق . در نجف در خانواده اى اهل علم و معنویت کودکى پابه عرصه هستى نهاد که او را ((محمد هادى )) نامیدند.اجداد او همه از سادات حسنى شهر مدینه منوره و از فرزندان امام على بن الحسین علیه السلام (۶۷۷) بودند که به جهت شرافت علمى و معنوى از بزرگان مدینه به شمار مى رفتند محله قدیمى ((بنى هاشم )) محل سکونت این خاندان بود و همواره بزرگانى از قبیله هاى عرب و دانشوران اسلامى بدآنجا رفت و آمد داشته اند.

هجرت آنان در اواخر قرن یازدهم ق . از مدینه به آذربایجان ایران در پى دعوتى بود که از جانب شیعیان این دیار انجام گرفت . به دنبال این دعوت سید حسین (جد محمد هادى ) و برادرش على اکبر که هر دو از جوانان فرزانه مدینه بودند به همراه زایرین خانه خدا وارد آذربایجان شدند و در منطقه ((اسکوچاى )) اقامت گزیدند و سید حسین همچنان در ((میلان )) (۶۷۸) باقى ماند و از همانجا ازدواج کرد وى تا آخر عمر درمیان دوستداران اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله در منطقه آذربایجان به تبلیغ و ترویج احکام اسلام پرداخت با رحلت سید حسین فرزندان وى و بعدها نوادگانش این رسالت عظیم را در منطقه آذربایجان دنبال کردند.

نیاى مادرى آیه الله میلانى آیه الله شیخ محمد حسن مامقانى (۶۸۰) (متوفى به سال ۱۲۲۳ ق .) شاگرد شیخ مرتضى انصارى و شیخ مهدى آل کاشف الغطا است که خود از فقهاى بزرگ اوایل قرن چهاردهم ق . به شمار مى رفت و در دوران زندگى به زهد و پارسایى شهرت داشت .

دوران تحصیل

اولین مکتب تربیتى سید محمد هادى دامان مادرى از خاندان علوم و فضیلت و پدر فرزانه و عالم وى بود. اساتید علوم مقدماتى وى بزرگانى چون آقا میرزا ابراهیم همدانى و آخوند ملامحسن تبریزى ، و در دروس ‍ سطح نیز استادانى چون آقا شیخ غلامعلى قمى و آقا شیخ ابوالقاسم مامقانى (دائى ) او بودند. او همچنین از محضر اساتید بزرگى چون آیه الله سید ابوالحسن اصفهانى ، آیه الله نائینى و آیه الله آقا ضیاءالدین عراق بهره هاى وافر برده و پایه هاى علمى خود را در فقه و اصول استحکام بخشیده و در طول ۲۳ سال حضور در دروس و محافل علمى این بزرگان توانسته بود بر آراء و نظرات قوى ترین اساتید مسلط گردد. وى در علوم عقلى نیز مهارت فراوان داشت و چندین سال از عمر خود را محضر اساتید فلسفه گذرانده و در این خصوص از شاگردان شیخ محمد حسین اصفهانى بشمار مى رفت .

آقاى میلانى از جمله علومى که دیگر در آن تبحر یافت و به استادى رسید، دانش تفسیر و علوم قرآنى بود که از ایام تحصیل خود در نجف این دانش را نزد استاد بزرگ شیخ محمد جواد بلاغى فراگرفته بود و بعدها نیز همواره با اساتید تفسیر بویژه با مفسر بزرگ علامه طباطبایى صاحب تفسیر المیزان مباحثه و مناظره داشت . وى تفسیر را در کنار فقه و اصول تدریس مى کرد. محصلین علوم دینى را با قرآن ، این منبع جوشان فیض الهى آشنا مى ساخت . و این روش را که نشانه اى از عشق ایشان به قرآن بود همواره در زندگیش حفظ کرده بود.

ایشان هشت سال نیز در علوم حدیث با آیه الله شیخ على قمى مباحثه و مذاکره داشت و نسخه کتاب وسایل الشیعه خود را با نسخه اى که به خط شیخ حر عاملى بود، مقابله کرده است .

تدریس

رسیدن به مقام اجتهاد، تحمل رنجهاى طاقت فرسایى را مى طلبد. طالبان علوم اسلامى براى دست یافت بدین منزلت علمى ، راههاى بسیار سخت و دشوارى را طى مى کنند. رنج سفرهاى سخت را به جان مى خرند. و سالیان دراز از عمر خود را در محضر بزرگان دانش و معارف به تحصیل علوم مختلفى چون : ادبیات عرب (تجزیه و ترکیب ، معانى و بیان و بدیع ) منطق ، حدیث شناسى ، رجال ، علوم قرآن ، اصول و فقه و… صرف مى کنند. و در این میان پاى بندى به معنویات خود عامل در رسیدن به این مقام و منزلت است چنانچه آیه الله میلانى بارها مى گفت :استادم مرحوم نایینى مى فرمود: نماز شب شرط اجتهاد نیست ولکن بى دخالت هم نیست ))

جلسات درس ایشان در حوزه بزرگ نجف بسیار با شکوه و به امتیازاتى چون داشتن دقت عقلى و عرفى ایشان در تبیین مسائل ، و تسلط به مبانى فقهى و اصولى شهرت داشت . آیه الله میلانى هیجده سال در کربلا اقامت داشت و در این مدت شاگردان فراوانى را تربیت کرده است . بزرگانى چون آیات و حجج اسلام : حاج شیخ حسین وجد خراسانى ، سید ابراهیم علم الهدى سبزوارى ، سید عباس صدر، حاج سید حسین شمس ، حاج شیخ محمد رضا مهدوى دامغانى ، شیخ محمد تقى جعفرى ، مهدى نوقانى ، محمود کلباسى ، کاظم مدیر شانه چى ، سید نورالدین میلانى ، سید محمد شیرازى ، شیخ محمد تقى عندلیب سبزوارى ، سید محمد باقر حجت طباطبایى ، محمد على علمى ، سید ابراهیم مهاجرین طبسى از شاگردان برجسته ایشان هستند که بعضى از اجازه روایتى از ایشان نیز داشته اند.

آثار علمى

آنچه امروزه از آنها به عنوان آثار ایشان نام مى بریم ، یادداشتهاى پراکند و تقریرات درسهاى پربار ایشان است که به همت شاگردان پرکار و فرزندان گرامیش جمع آورى شده و پس از تنظیم در عناوین و موضوعات مختلف به چاپ رسیده است و عبارتند از:
۱٫ محاضرات فى الفقه الامامیه در ده جلد است که در موضوعات مختلف فقهى به بحث و بررسى عمیق پرداخت است که نمایانگر وسعت فکرى ایشان در زمینه هاى مختلف فقهى است .
۲٫ قادتنا کیف نعرفهم ؟ در ۹ جلد به زندگانى چهارده معصوم علیه السلام و فضایل آنها با استفاده از مدارک شیعه و سنى پرداخته است .
۳٫ تفسیر سوره جمعه و تغابن
۴٫ مختصر الاحکام
۵٫ مناسک حج
۶٫ حاشیه بر قسمتى از عروه الوثقى
۷٫ نخبه المسائل رساله عملیه ایشان در احکام اسلامى
۸٫ ده پرسش ، با پاورقیهاى آقاى سید محمد على میلانى ، در مباحث مختلف تفسیرى
۹٫ حاشیه المکاسب
۱۰٫ قواعد فقهیه و اصولیه
۱۱٫ رساله اى در بیعه و مسائل بانکى
۱۲٫ کتابى استدلالى در مزارعه و مساقات
۱۳٫ کتابى استدلالى در اجاره
۱۴٫ شرح استدلالى مباحثى از کتاب الصلوه ((شرایع ))
۱۵٫ رساله اى در منجزات مریض .

مکتب اخلاقى و عرفانى

تهذیب نفس و پالایش روان از آلودگیهاى دنیوى و اوصاف شیطانى اساس ‍ کار در زندگى آیه الله میلانى بود. وى با الهام گیرى از توصیه هاى معصومین علیه السلام بر این باور بود که درک حقایق عالم براى انسان بدون تابش نور الهى بر دل و جان ممکن نیست . و آنچه را که انسانهاى غیر مهذب علم مى پندارند. جز اطلاعات انباشته شده در صفحات مغز چیزى نیست . یکى از شاگردانش که بیشتر با وى معاشر بود مى گوید:

آیه الله میلانى جامع همه چیز بود، صفات و ملکات خوبى داشت ، مرد متفکرى بود… بسیار مودب بود. و دو زانو در مجلس مى نشست ، هیچ وقت از کسى بدگوئى نمى کرد، حتى از کسانى که به ایشان کم محبت بودند. عفت زبان داشتند. بسیار محتاط در اعمال و کردار بودند. تداوم عجیبى نسبت به نماز شب داشتند و فرزندانش را نیز به شب زنده دارى توصیه مى کرد و مى فرمود: ((توفیقات پروردگار در شب زنده دارى و نماز شب است همیشه و در همه جا از اسراف پرهیز مى کرد حتى نامه هایى را که دریافت مى کرد، اگر برگه دوم آن سفید بود، جدا کرده و در مکاتبات خود از آنها استفاده مى نمود.))

چنان زاهدانه زندگى مى کرد که در موقع مرگ جز مقدارى کتاب و تعدادى فرش کهنه چیز دیگرى نداشت . منزل مسکونى او نیز در توسعه میدان آستانه تخریب شد و هر چه خواستند پولش را بپردازند و یا منزلى برایش ‍ تهیه کنند، نپذیرفت و فرمود: من آخر عمرم است و احتیاجى به منزل احساس نمى کنم …))

تبلور اخلاص

اخلاص و خدابینى یکى دیگر از اوصاف معنوى آیه الله میلانى بود و در این خصوص چنان عمل مى کرد که گویى خدا را در همه کارهایش را آشکارا مشاهده مى کند. هیچ گاه نمى شد که وسوسه و خودنمایى در کارهایش راه یابد با اینکه در عصر خود از مراجع بزرگ و جامع الشرایط تقلید بود، اما همیشه مى فرمود: من راضى نیستم که نام مرا ببرید! در یک کلام از ظاهرسازى و شهرت نمایى گریزان بود.

خاطره ها

آیه الله میلانى که عمرى در طریق معرفت الهى گام زده بود به مقام و منزلتى عالى در صفاى نفس و طى مراحل سلوک رسیده بود که خاطرات بعضى بزرگان مزید این مى باشد.
الف – خواب آیه الله اراکى
یکى از فرزندان آیه الله میلانى از مرحوم آیه الله اراکى نقل مى کند:
جمعه شبى در حرم مطهر حضرت ثامن الائمه علیه السلام بیتوته کرده بودم . بعد از نماز صبح به حضرت التماس کردم که یکى از اولیاى خودت را به من معرفى کن !
آمدم منزل و خوابیدم . یکى در خواب به من گفت : پا شو که یکى از اولیاء الهى مى آید! بیدار که شدم دیدم خانم سماور را روشن کرده است . گفتم : حالا که زود است و وقت چاى نیست ! گفت : در خواب به من گفته شد پاشو سماور را روشن کن که یکى از اولیاءالهى مى آید! در این حال بود که در زدند وقتى در را گشودم دیدم آیه الله میلانى است …
ب – جراح مسیحى
دکتر مسیحى پرفسور (برلون ) در سال ۱۲۸۲ ق . یکى از جراحان تیم پزشکى آیه الله میلانى است و خاطره هایى از آیه الله میلانى نقل کرده و سپس آن را عامل مسلمان شدن خود مى داند.

((من پس از عمل جراحى سید، پیش از آن که ایشان از حالت بیهوشى بیرون بیایند مراقب بودم که وقتى به هوش مى آید چه مى گوید (چرا که این مرحله از نظر پزشکان مرحله حساسى است ، شاید بیمار بعضى از اسرار زندگیش را هم بگوید) ایشان آرام حرکت کرد و در حالى که در آن لحظه نیز خدا خدا مى گفت و با پروردگارش راز و نیاز مى کرد. من تحت تاثیر این صحنه شگفت به حقانیت آیین اسلام پى بردم و بدان گرویدم .))

جالب اینکه دکتر برلون پس از گرویدن به اسلام وصیت کرده بود، او را پس ‍ از مرگ در شهر مقدس مشهد دفن کنند که اکنون آرامگاه وى در قبرستان خواجه ربیع شهر مقدس مشهد است . به برکت نفس مسیحایى آیه الله میلانى دو نفر دیگر نیز از مسیحیت به آیین اسلام گرویدند که شرح آن در ((نامه کیورکى )) و زنش خانم ((رافیک اسلانیان )) در حضور سید مسلمان شدند. و با پیشنهاد ایشان اسم آقا به ((على )) و خانمش نیز به ((فاطمه )) تغییر کرد.

احیاى حوزه مشهد

نهم ذیحجه سال ۱۳۷۳ ق . (۱۳۳۴ ش ) آیه الله میلانى جهت زیارت امام على بن موسى الرضا علیه السلام وارد شهر مشهد گردید و در خانه آیه الله حاج شیخ على اکبر نوغانى (از علماى بزرگ مشهد) اقامت گزید. از آن پس ‍ رسالت عظیم وى که بکار بستن تجربه چندین ساله تدریس و تربیت در حوزه هاى مختلف تشیع بار دیگر در حوزه علمیه مشهد بود آغاز مى شود.

در آن زمان حوزه هاى علمیه مشهد آنگونه که باید رونق نداشتند. از سال ۱۳۱۴ شمسى به دنبال مبارزات روحانیون مشهد با حکومت رضا خان این حوزه نیز مانند دیگر حوزه هاى علمیه سراسر کشور مورد تهاجم قرار گرفته بود و پس از حادثه خونین قیام گوهرشاد روحانیون بزرگى همچون آیه الله حاج آقا حسین قمى تبعید و میرزا محمد آقازاده پس از زندانى شدن به اسارت رسیده بود. و بسیارى از علماى معروف دیگر این شهرستان دستگیر و یا تبعید شده بودند. بر اثر این حوادث و نیز بر اثر سختگیرى عمومى دولت درباره لباس روحانیونت شور شوق علمى حوزه علمیه مشهد به رکود و سردى گراییده بود. و مدارس بزرگ و معروف مشهد در تصرف ادارات و اوقاف حکومت وقت بود و این فترت و رکود تا سال ۱۳۷۳ ق . که آیه الله میلانى در این شهر تصمیم به اقامت مى گزیند ادامه داشت .

اصلاح وضع حوزه علمیه مشهد و شکوفایى بخشیدن به دروس مدارس ‍ دینى و علمى در این شهر چیزى است که با اقامت آیه الله میلانى انجام گرفت .

آیه الله خامنه اى (رهبر معظم انقلاب اسلامى ) در این باره مى فرماید:
((… ما دیدیم که مرحوم آیه الله میلانى از کربلا که نزدیکى نجف بود آمدند تا مشهد و یک حوزه علمیه بزرگى را بوجود آوردند… این یک واقعیت است … از برکت الهى براى حوزه علمیه مشهد وجود آیه الله میلانى بود.))
نخستین گام اصلاحى آیه الله میلانى در حوزه علمیه سامان بخشیدن به دروس بود که بعدها اثرات آن در مراکز دینى و فرهنگى دیگر نیز نمایان گردید.

آیه الله میلانى چون دریافته بود که منشاء پراکندگى علماى این شهر در طول سالهاى گذشته در فقدان اساتید پرمایه در این سامان نهفته است بدان جهت نیز ابتدا اساتید پرکار و شایسته را جلب این حوزه نمود و خود نیز بر کرسى تدریس نشست . درس خارج اصول و فقه ایشان که در مسجد گوهرشاد دایر مى شد در شکوفایى دروس حوزه نقش بسزایى داشت و به مرور زمان علماء را در این شهر تمرکز مى بخشید. وى تحول شگرفى نیز در خصوص روش آموزشى دروس پدید آورد که اساسى ترین آن طرحى بود که به نابسامانى و بى نظمى حاکم بر مدارس دینى پایان داد و به حوزه علمیه مشهد جان تازه اى بخشید. برنامه هاى درسى ایشان که بر حسب استعداد محصلین علوم دینى تنظیم گردیده بود، در پنج مرحله به شرح زیر اجرا مى شد:

مرحله اول ؛ دوره مقدمات ، که شامل ادبیات عربى ، صرف و نحو و تجزیه و ترکیب ، منطق ، خط، املاء و انشاء، ریاضیات ، حفظ قرآن ، دعاهاى وارده و احادیث اخلاقى مى شد و به مدت سه سال طول مى کشید.
مرحله دوم ؛ این دوره نیز سه سال استمراد مى یافت و شامل : معانى ، بیان و بدیع ، اصول ، فقه در حد معالم ، فقه در حد شرح لمعه ، عقاید در حد شرح لمعه ، عقاید در حد باب حادى عشر و تاریخ مى شد.
مرحله سوم ؛ که دوره پنج ساله بود. طلاب در این مرحله به تعلیم ((رسائل ))، ((کفایه )) در اصول ، مکاسب در فقه ، شرح تجرید در اعتقادات ، آشنایى به ادیان و مذاهب و تفسیر مى پرداختند.
مرحله چهارم ؛ دوره چهار ساله تخصصى فقه و اصول بود که در مدرسه امام صادق دایر مى گردید.
مرحله پنجم ؛ تخصص در سایر علوم اسلامى بود که طلاب به حسب ذوق خود وارد این مرحله گردیده و به مطالعه و تحقیق مى پرداختند.
وى طلاب متعهد را یارى مى نمود و در همه این مراحل ، امتحانات ماهانه و سالانه و ارتقاء رتبه و حضور و غیاب و کنترل کیفیت دروس نیز با جدید پیگیرى مى شد.

گامى در امر تبلیغ

آیه الله میلانى همواره مى گفت :((روزگارى که فساد و بى دینى در همه جاى عالم پا گرفته ، نباید طلاب ایام تعطیل را در حجره هاى مدارس سپرى کنند))
این بود که براى تعطیلى روز پنج شنبه و جمعه حوزه نیز برنامه تبلیغ احکام اسلام را قرار داده بود، بدین نحو که طلاب در این دو روز به شهرهاى نزدیک و روستاهاى اطراف مشهد اعزام شده و به تبلیغ احکام و معارف اسلامى مى پرداختند، و در عین حال مشکلات روستائیان را در جهت نداشتن مسجد، حمام و امثال اینها به اطلاع ایشان مى رساندند، وى براى برپار شدن برنامه هاى تبلیغى طلاب به آنها توصیه مى کرد: که حتما – دعاى کمیل را شب جمعه و دعاى ندبه را در صبح آن بخوانید! – مردم را به اهل بیت عصمت و اما عصر (عج ) متوجه سازید – با حسن اخلاق که نمایانگر اخلاق اسلامى است ، با مردم رفتار کنید! – وقتى وارد عمل تبلیغ مى شوید بیشتر با فقرا و ضعفاى مردم همنشین با آنها ماءنوس شوید.))

شخصیت جهانى

در طول مرجعیت آیه الله میلانى بویژه در سالهاى اقامتش در مشهد مقدس ‍ شخصیتهاى بزرگى از کشورهاى مختلف اسلامى به دیدار ایشان شتافته اند شخصیت جهانى این فقیه بزرگ موجب گردیده بود که علماى شیعه بزرگان اهل تسنن نیز براى گفتگو و مشاوره در مسائل مهم مذهبى رهسپار ایران شده و از نزدیک از نظرات ایشان آگاهى یابند.

در سال ۱۳۸۰ ق . ۱۳۳۹ ش . بوى از دارالتقریب بین المذاهب الاسلامى در قاهره شیخ محمد تقى از جامع الازهر با آیه الله میلانى دیدار کرد و لوحى نیز که در آن فتواى علامه شیخ محمود شلتوت در رابطه با جواز عمل به مذهب تشیع نوشته شده بود تقدیم ایشان نمود.

دکتر شیخ محمد ضحام با جمعى از اساتید علوم اسلامى جامع الازهر و شیخ خلیل حصیرى قارى به همراه سفیر وقت مصر در ایران در سال ۱۳۵۰ ق . از مشهد دیدن کرده و در این سفر به دیدار آیه الله میلانى نیز نایل آمدند.
در سال ۱۳۸۲ ق . شیخ علامه شیخ محمد جواد مغنیه ضمن سفر به مشهد با آیه الله میلانى نیز ملاقاتى داشت .
در سال ۱۳۸۲ کاردار سفارت روسیه (ویکتور – اسیولینکوف ) به نیابت از آقا ضیاء الدین خان رئیس اداره دینیه مسلمانان آسیاى میانه و قزاقستان با آیه الله میلانى ملاقات کرد و ضمن دعوت از ایشان براى دیدار از کشورهاى اسلامى واقع در آسیاى میانه ، نظر شرع مقدس را در مورد خدمت در ادارات روسیه که مشروط بر قبول مدام کمونیسم بود خواستار شده است . علامه شیخ محمد جوادالشرى در سال ۱۳۸۱ ق . به زیارت مرقد مطهر امام على بن موسى الرضا علیه السلام نایل شد و در ضمن با آیه الله میلانى نیز دیدار کرد در این ملاقات علامه الشرى از وضعیت شیعیان و مسلمانان کشورهاى اسلامى بویژه شیعیان آمریکا گزارشى تقدیم آیه الله میلانى کرد.

در نهضت اسلامى ایران

انقلاب اسلامى ایران بزرگترین حرکتى است که على رغم توطئه هاى استکبار و استعمارگران به رهبرى امام خمینى شکل گرفت و در بهمن سال ۱۳۵۷ با پایان بخشیدن به حکومت ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهى به پیروزى خود رسید، و از آن پس نیز همواره چون آذرخشى بر پیکر استعمار فرود آمد.

این انقلاب شکوهمند به آسانى بدست نیامد. بلکه از جرقه اولیه آن در سال ۱۳۴۱ تا به ثمر نشستن در سال ۵۷ ملت ایران عزیزان بسیارى را تقدیم اسلام عزیز نمود و در این میان فرزانگان و بزرگان نیز در مسیر به بار نشستن خون شهدا، آسایش و آرامش را بر خود حرام کرده و مردانه در مقابل نظام ستم شاهى قامت بستند آیه الله میلانى از جمله این رادمردان خط مقدم مبارزه بود که در شکل گیرى نهضت بزرگ نقش بسیار مؤ ثر و اساسى داشت . وى که در آن سالها از مراجع بزرگ تشیع بود، با پیامها، نامه ها و اعلامیه هایى که خطاب به دولت وقت و ملت ایران صادر مى کرد، در هدایت و حرکتهاى مردمى علیه رژیم شاه نقش عمده اى به عهده داشت در این مختصر به نقش ایشان در شکل گیرى انقلاب اسلامى اشاره مى شود.

ایشان در برابر لایحه انجمن هاى ایالتى و ولایتى بشدت مقابله کرد، در این خصوص در قسمتى از نامه ایشان آمده است :
… وظیفه خود مى دانم با استمداد حضرت بقیه الله ارواحنا فداه براى سومین بار صریحا اعلام بدارم تصویبنامه دولت شما در مورد انجمنهاى ایالتى و ولایتى با عدم رعایت شرط اسلام در انتخاب شوندگان ، و تبدیل قسم قرآن مجید، به قسم به کتاب آسمانى ، ملت مسلمان ایران و خاصه علماى اعلام را بى نهایت خشمگین ساخته است …

تذکر مى دهم ، به حکم موازین شرعى و احترام به افکار و معتقدات ملت مسلمان ایران لازم است هر چند زودتر تصویبنامه مزبور را لغو و براى اطلاع عموم اعلام نماید.

همچنین در قسمتى از نامه دیگر ایشان که در نوزده سال ۴۱ ش . انتشار یافته مى خوانیم :هم اکنون جمعى از علما و رجال متدین و استادان و دانشجویان دانشگاههاى مملکت در زندان به سر مى برند. از هر طرف ابتلا و فقر و گرسنگى ملت ما را تهدید مى کند. بیکارى و فساد و تجاوز عمال حکومت به حقوق انسانى افراد، نقطه اى را خالى نگذاشته . تنها چیز که مورد توجه نیست حقوق ملت و مصالح آنهاست ! معلوم نیست تاکى مهلت پیدا کنند و عاقبت کار به کجا برسید.!

پس از هجوم وحشیانه مزدوران یهودى به مدرسه فیضیه آیه الله میلانى در پیامى پرده از چهره کریه حاکمان وقت ایران برداشت ، او در ضمن پیام خود چنین نوشت :… ما از حمله و یورش چنگیزانه ، به ساحت حوزه علمیه قم گذاشتیم ! از حبس و زجر رجال دینى و ملى گذشتیم ! از حمله به دانشگاه و مراکز علمى ملت و سلب هر نوع آزادى فردى و اجتماعى چشم پوشیدیم ! از دزدى و فساد و تباهى و تجاوز به مردمان صالح و تقویت دزدان و خیانتکاران گذشتیم ! از برادرکشى هایى که در نقاط مملکت ترتیب داده اند، صرف نظر کردیم ! این ننگ را کجا ببریم که مملکت اسلامى ما را دارند پایگاه اسرائیل و صهیونیست مى کنند، و نیز افرادى را که با آنها همدست اند، در راءس کارها قرار مى دهند…

آیه الله میلانى در سفرى به تهران ، ماهیت نهضت علماء و مردم را چنین بیان مى کند.
… من در این مسافرت به جد خود حضرت سیدالشهداء علیه السلام تاءسى کرده از جوار امن ثامن الحجج علیه السلام به تهران آمدم . تا به دنیا اعلام کنم این قیام و نهضت به هیچ وجه صورت ارتجاعى ندارد بلکه نهضتى است که ملتى مسلمان براى مقابله حکومت هاى جابرانه ، با پیشوایى مقامات عالیه روحانى تعقیب مى کند. هدف ملت مسلمان ایران این است که بیش از این به مصالح دنیایى و دینى آنان تجاوز نشود. باید حکومت مردم را به مردم سپرد و حق مردم را باید به خودشان واگذار کرد.

ارادت به امام خمینى

اخلاص و ارادت آیه الله میلانى به امام خمینى بر کسى پوشیده نبود چنانچه در نامه اش خطاب به امام خمینى در دوران تبعید امام در ترکیه مى گوید: ((خوشا به سعادت آن سرزمین که حضرتعالى در آن تشریف دارید)) اما در کنار این آنچه بیشتر جالب توجه است ایشان اخلاص و ارادتش با انگیزه و جهت دار بوده و به جهت مصالح مسلمین از ایشان همواره پشتیبانى کرده است . در این خصوص به خاطره شهید سعیدى گوش مى سپاریم :

… روزى آیه الله میلانى هنگامى که نزدشان نام امام خمینى برده شد فرمودند: سلام الله علیه … پس عده اى به آیه الله اعتراض کردند. ایشان فرمودند: ساکت باشید فلانى ! اینجا مسئله تقلید در بین نیست که گفته شود فلانى اعلم است یا من ؟ اینجا بحث رهبرى است و چنین نیست که هر مجتهدى لیاقت رهبرى داشته باشد، لیاقت رهبرى را تنها فقیه سیاستمداراى داراست که عالم به زمان خویش باشد و در راه خدا از ملامت ملامتگران هراس نداشته باشد و اکنون این مشخصات در کسى جز آیه الله خمینى نیست …

خدمات ماندگار

آیه الله میلانى با همه اشتغالات خود در مسند مرجعیت و زعامت حوزه هیچگاه از مشکلات مردم غافل نشده است : به بعضى از تلاشهاى ایشان تنها اشاره مختصر مى شود.
۱٫ او پس از زلزله سال ۱۳۴۷ ش . در جنوب خراسان (منطقه کاخک ) مردم را براى بازسازى و کمک به آوارگان بسیج کرد و بارها طلاب را جهت کمک به مردم به این شهر اعزام داشت . مى گویند براى مردم بى خانمان خانه ها ساخت و حتى سند به آنها نوشت .
۲٫ در بازسازى مسجد هامبورگ آلمان نقش بسیار مؤ ثرى را ایفاء کرد و در اعزام آیه الله شهید بهشتى به آنجا تلاش زیادى کرد. ایشان علاوه بر کمک به مسجد امام على هامبورگ به مسلمانان و اندیشمندان اروپا کمک مى کرد تا در نشر اسلام جدى باشند.
۳٫ بازسازى مدارس علمى مشهد و مدرسه حقانى قم و کمک به ایجاد چندین مدرسه دینى در شهرستانها و دهها کار خیر براى مسلمانان ایران و سایر کشورهاى اسلامى .

غروب

جمعه هفدهم مرداد سال ۱۳۵۴ هجرى شمسى این اسوه فضیلت و پاکى چشم از جهان فانى فروبست و به خانه بقاء شتافت و روح بلندش به عالم ملکوت پیوست . و پیکر مطهرش در روز شنبه هیجده مرداد پس از یک تشییع بى نظیر، و با حضور شخصیتهاى بزرگ علمى و مذهبى (داخل و خارج ) کشور و هزاران مؤ من عزادار در جوار مرقد مطهر امام على بن موسى الرضا علیه السلام به خاک سپرده شد.

گلشن ابرار جلد ۲//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

 

زندگینامه آیت الله العظمی شهاب الدین مرعشی

آیت الله العظمی مرعشی

تولّد معظم له

آیه اللّه مرعشى نجفى در روز پنج شنبه ۲۰ صفر ۱۳۱۵ در نجف اشرف ، شهر علم و کمال و پایگاه ولایت و امامت ، در خانواده تقوا و فضیلت ، دانش و معنویت ، پا به دایره هستى نهاد. در برخى از منابع ، تولد وى را در روز ۲۲ صفر ۱۳۱۸ نوشته اند که یقیناً درست نیست ؛ زیرا پدر بزرگوارشان (آیه اللّه سید شمس الدین مرعشى ) در پشت یک جلد کلام اللّه مجید و نیز در یادداشتهاى خویش راجع به خاندان مرعشى ، به خط خود تولد او را ۲۰ صفر المظفر ۱۳۱۵ ثبت کرده است .

در تقریرات مرحوم آیت اللّه شیخ على محمّد ابن العلم دزفولى یکى از شاگردان ایشان درباره نامگذارى معظم له چنین آمده : ((پس از تولد ایشان بر اساس سنّت و آداب و رسوم خانوادگى که هر مولودى را براى نامگذارى نزد علما مى برده اند، وى را پس از تطهیر و تنظیف ، نخست به آستان مقدس و حرم مطهر علوى برده و او را دخیل عتبه مقدسه آن حضرت نموده ، سپس به نزد خاتم المحدثین ثقه الاسلام حاج میرزا حسین نورى ، صاحب مستدرک الوسائل ، بردند و ایشان پس از گفتن اذان و اقامه در گوش راست و چپ این کودک ، نام خود را که محمد حسین بود به وى مرحمت کرد.نامگذارى او را خدمت شیخ الفقهاء والمجتهدین حاج میرزا حسین بن حاج میرزا خلیل بردند و او عنوان ((آقا نجفى )) را به او عنایت کرد.

سپس این کودک را به حضور جمال الزاهدین و زین السالکین آقا سید مرتضى کشمیرى بردند و ایشان کنیه ((ابوالمعالى )) را به وى داد. بعد او را به نزد سید الفقهاء والمجتهدین سید اسماعیل صدر بردند و او لقب ((شهاب الدین )) را به وى مرحمت کرد که بیشتر هم به همین لقب شهرت دارد. پس از آن او را به محضر شیخ فقهاى شیعه ، محمد طه نجف بردند و ایشان براى این کودک دعا کرد. یکى از موهبتهاى الهى که نصیب ایشان شد، این بود که مادر وى هیچگاه بدون وضو به وى شیر نداد و پس از دوران شیرخوارگى مواظبت کرد که لقمه اى غذاى حرام و حتّى مشتبه به او ندهند و غالباً از غذاى غیرحیوانى او را تغذیه نمود. دوران کودکى سپرى شد و دوره نوجوانى ایشان فرا رسید و این نوجوان در محیطى سرشار از علم و عمل صالح و در میان خانواده اى که نمونه اعلاى اخلاق فاضله بودند پرورش یافت .

حضرت آیت اللّه العظمى ابوالمعالى سید شهاب الدین ، محمد حسین حسینى مرعشى نجفى ، اعلى اللّه مقامه الشریف (۱۳۱۵ – ۱۴۱۱ ق / ۱۲۷۶ – ۱۳۶۹ ش / ۱۸۹۷ – ۱۹۹۰ م ) علامه محقّق ، جامع معقول و منقول ، نسّابه آل رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله ، فقیه اهل بیت علیهم السّلام ، عالم اصولى ، محدث رجالى ، ادیب اریب ، مورخ و ریاضیدان ، مرجع عالیقدر عصر و یکى از مفاخر جهان تشیّع بود.

سلسله نسب آیت اللّه مرعشى نجفى ، از طرف پدر به سید فقیه ، عالم عابد، زاهد عارف و محدث علامه ، میر قوام الدین مرعشى ، مشهور به ((میر بزرگ )) سرسلسله و مؤ سس سلطنت مرعشیان طبرستان و آمل و از طریق وى به حسین اصغر، فرزند امام سجاد علیه السّلام منتهى مى شود.

مرعشیان طبرستان یکى از اصلى ترین و شریف ترین خانواده هاى علویان طبرستان بوده اند که از میان آنان عالمان ، فقیهان ، محدثان ، نقیبان ، امرا، وزراء و سلاطین بزرگى ، قد برافراشته و خدمات بزرگى به ایران ، اسلام و به ویژه مذهب تشیع انجام داده اند. از سوى مادر نیز سلسله نسب ایشان از یکسو به عالم بزرگوار، آیت اللّه مجاهد میرزا یوسف طباطبائى تبریزى (متوفّى ۱۲۴۳ ق ) و سادات طباطبائى صادقى ، موسوى ، رضوى ، نقوى ، عقیلى و جعفرى مى پیوندد و از جانب دیگر به سلسله سلاطین قاجاریه و سلسله سلاطین صفویه متّصل مى گردد، زیرا یکى از جده هاى مادرى وى دختر جهانگیر میرزا پسر فتحعلى شاه قاجار و جده دیگر وى دختر شاه سلیمان صفوى و جده دیگر ایشان سیده جلیله آغابیگم ، دختر شاه عباس اوّل بوده است . و از سوئى یکى از جده هاى مادرى معظم له از نوادگان علامه مجلسى (متوفى ۱۱۱۱ ق ) مى باشد.

بنابراین سلسله نسب آیت اللّه مرعشى نجفى رحمه اللّه علیه از دو ناحیه پدر و مادر، به عترت پاک و مطهر خاندان ولایت و نبوت و رسالت مى پیوندد؛ چنان که خود آیت اللّه مرعشى نجفى در کتاب مهمّ و ارزنده ((مشجرات آل رسول اللّه الا کرم صلّى اللّه علیه و آله )) و دیگر یادداشتهاى خویش بارها به آن اشاره کرده اند که در کمتر سلسله اى از سادات چنین اتفاقى افتاده است .

ایشان چنان که در شجره نامه موجود خاندانشان آمده با ۳۳ واسطه به امام سجاد على بن الحسین زین العابدین و سیدالساجدین علیه السّلام سرحلقه عارفان و ساجدان متصل مى گردد و به اختصار چنین آمده است : آیت اللّه سید شهاب الدین مرعشى نجفى فرزند آیت اللّه سید شمس الدین محمود حسینى مرعشى نجفى فرزند علامه محقق آیت اللّه سید شرف الدین على معروف به سید الحکماء یا ((سید الاطباء))،(نخستین کسى که دندان مصنوعى را در ایران اختراع کرد)، فرزند فقیه محدث حاج سید محمد نجم الدین حائرى ، فرزند علامه فقیه و متکلم و شاعر نسّابه حاج سید ابراهیم حائرى فرزند علامه فقیه ، نقیب و نسّابه سید شمس الدین محمّد، فرزند علامه زاهد مجد المعالى ، قوام الدین متخلّص به ((شیوا))، فرزند علامه نصیرالدین محمد نقیب و نسّابه ، فرزند علامه فقیه ، محدث ، شاعر و ادیب سید جمال الدین نسّابه ، فرزند علامه فقیه اصولى ، متکلم ، محدث و نسّابه سید علاءالدین حکیم و نقیب الاشراف مرعشى ، فرزند علامه وزیر و نقیب فخرالدین سید محمد خان دوم ، فرزند علامه وزیر و نقیب سید ابوالمجد محمد نقى معروف به شهید که به دست کُردهاى شافعى در سال ۱۰۳۰ قمرى به شهادت رسید، فرزند نقیب عالم ، وزیر زاهد سید محمّد خان اوّل مرعشى ، فرزند میر سید عبدالکریم خان دوّم سلطان طبرستان ، فرزند سلطان میر سید عبداللّه خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید عبدالکریم خان مرعشى اوّل فرزند سلطان میر سید محمد خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید مرتضى خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید على خان مرعشى ، فرزند میر سید کمال الدین صادق علامه فقیه و متکلم زاهد سید قوام الدین مشهور به ((میر بزرگ )) سلطان طبرستان (متوفى ۷۸۰ ق ) که مزارش در سبزه میدان شهرستان آمل مورد احترام و زیارتگاه است ، فرزند سید کمال الدین صادق نقیب الاشراف رى و فقیه و محدث ، فرزند علامه ابو محمد عبداللّه محدث و نقیب ، فرزند فقیه ابوهاشم نسّابه ، فرزند فقیه ابوالحسین على نقیب الاشرف طبرستان ورى ، فرزند شریف محدث و زاهد ابو محمد حسن نسّابه ، فرزند زاهد عابد ابوالحسن على ملقّب به مرعش سرسلسله سادات مرعشیّه سراسر جهان ، فرزند امیر العارفین و امیر العراقین سیدعبداللّه ابو محمد عالم نسّابه و محدث ، فرزند شاعر عالم ، محدث و نسّابه ابوالحسن محمد اکبر موصوف به ابوالکرام فرزند زاهد و فقیه و نسّابه ابو محمد حسن ملقب به ((دکّه )) و مشهور به حکیم راوى مدنى ، فرزند ابو عبداللّه حسین اصغر (متوفى ۱۵۷ ق ) مدفون در قبرستان بقیع در مدینه منوّره ابن امام همام مولانا ابوالحسن على زین العابدین علیه السّلام

تحصیلات و اساتید

نخستین کلماتى که در خارج از محیط خانوادگى به او تلقین گردید، جمله ((هو الفتاح العلیم )) بود. سپس پدر بزرگوارش او را به حرم مطهر و روضه منوّره مولى الموالى امیرالمؤ منین علیه السّلام برد و در مقابل ضریح مقدس آن حضرت ، خمیر مایه تمامى علوم و معارف بشرى ، یعنى ((حروف الفبا)) را به او یاد داد و در همان حرم مطهر او را مفتخر به عمامه و لباس روحانیت ساخت . از آن پس جدّه پدرى وى ، فاضل عالم ، بى بى شمس شرف بیگم ، که خود از نوابع عصر در علم و عمل و شعر ادب بود، آموزش وى را به عهده گرفت . آیت اللّه مرعشى نسبت به این بانو و پدر بزرگوار خود که در امر تعلیم و تربیت وى نقش مهم و ارزنده اى داشتند، همیشه به احترام یاد مى کرد و بارها مى گفت : ((من به این مقام نرسیدم مگر به برکت دعاى پدرم )).

ایشان پس از این در حوزه هاى درس اساتید بسیارى شرکت کرد و هر جا استادى مى یافت به هر طریقى خود را به آن استاد مى رساند و از محضر وى استفاده مى کرد. از این رو ایشان را یکى از پر استادترین چهره هاى علمى معاصر دانسته اند که شمارش اسامى استادان و شیوخ وى قابل تحسین است .

معظم له
دروس مقدماتى را در نزد اساتیدى چون

  1. پدر بزرگوارش ،
  2. شیخ مرتضى طالقانى ،
  3. شیخ محمد حسین اصفهانى نجفى ،
  4. شیخ شمس الدین شکوئى قفقازى ،
  5. سید محمد کاظم خرّم آبادى نجفى ،
  6. میرزا محمود معلّم و
  7. نیز جدّه خود بى بى شمس شرف بیگم طباطبائى فرا گرفت .

علم تجوید و قرائت قرآن کریم را از

  1. میرزا ابوالحسن مشکینى نجفى ،
  2. پدرش سید شمس الدین مرعشى نجفى ،
  3. سید آقا شوشترى ،
  4. شیخ عبدالسلام کردستانى شافعى و
  5. شیخ نور الدین بکتاشى شافعى آموخت .

علم انساب را از پدر خود و از

  1. سید محمد رضا موسوى بحرانى غُریفى صائغ و
  2. برادرش سید محمد مهدى غُریفى صائغ ،

تفسیر قرآن را از

  1. پدر و
  2. سید ابراهیم رفاعى شافعى بغدادى ،

فقه و اصول را از پدر خود و از

  1. شیخ مرتضى طالقانى ،
  2. سید محمد رضا مرعشى رفسنجانى ،
  3. شیخ غلامعلى قمى ،
  4. میرزا ابوالحسن مشکینى ،
  5. سید آقا شوشترى ،
  6. میرزا حبیب اللّه اشتهاردى ،
  7. میرزا محمد تهرانى ،
  8. میرزا محمد على کاظمینى ،
  9. شیخ عبدالحسین رشتى ،
  10. میرزا آقا اصطهباناتى ،
  11. شیخ موسى کرمانشاهى ،
  12. شیخ نعمت اللّه لاریجانى ،
  13. سید على طباطبائى یزدى ،
  14. شیخ محمد حسین شیرازى ،
  15. میرزا محمود شیرازى ،
  16. سید جعفر بحرالعلوم ،
  17. سید کاظم خرم آبادى و
  18. عباس خلیلى ،

علوم ریاضى و هیئت را از

  1. شیخ عبدالکریم بوشهرى ،
  2. سید ابوالقاسم موسوى خوانسارى ،
  3. دکتر عندلیب زاده ،
  4. میرزا محمود اهرى ،
  5. آقا محمد محلاتى ،
  6. شیخ عبدالحمید رشتى ،
  7. میرزا احمد منجم ،
  8. سید کاظم عصّار،
  9. میرزا جمال الدین کرباسى ،

علم طب را از

  1. پدر و از
  2. محمد على خان مؤ ید الاطباء،

علم رجال و درایه و حدیث را از

  1. پدر و از
  2. سید ابوتراب خوانسارى ،
  3. شیخ عبداللّه مامقانى ،
  4. شیخ محمد حرز الدین نجفى ،
  5. میرزا على حسینى مرعشى شهرستانى و
  6. میرزا ابوالمهدى کرباسى ،

فقه و اصول استدلالى را از

  1. آقا ضیاءالدین عراقى ،
  2. سید احمد بهبانى ،
  3. شیخ احمد کاشف الغطاء،
  4. شیخ على اصغر ختایى تبریزى ،
  5. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء،
  6. شیخ على بن باقر نجفى ،
  7. شیخ محمد اسماعیل محلاتى ،
  8. شیخ عبدالنبى نورى ،
  9. میرزا آقا اصطهباناتى ،
  10. آقا حسین نجم آبادى ،
  11. شیخ عبدالکریم حائرى یزدى ،
  12. میر سید على یثربى کاشانى و
  13. شیخ محمد رضا مسجد شاهى فرا گرفت .

آنگاه در شهرهاى سامراء و کاظمین مدّت سه سال فقه و حدیث و رجال را از آیت اللّه سید حسن صدر و اصول را نزد آیت اللّه شیخ مهدى خالصى آموخت و بعد از مراجعت به نجف اشرف

علم کلام را نزد

  1. شیخ محمد جواد بلاغى ،
  2. شیخ محمد اسماعیل محلاتى ،
  3. سید هبه الدین شهرستانى ،
  4. میرزا على اکبر یزدى ،
  5. پدر بزرگوار خود و دیگران آموخت .

کوششهاى خستگى ناپذیر و مستمر حضرت آیه ا… العظمى مرعشى نجفى – قدس اللّه نفسه الزّکیه – در ۲۷ سالگى به ثمر نشست و او را که در راه تحصیل علوم و فنون مختلف اسلامى به ویژه فقه و اصول ، یک لحظه دریغ نورزیده بود، در شمار علما و فقها در آورد و از او مجتهدى پرتلاش ساخت و از نظر علم و فضل در درجه اى قرار داد که دیگران بر او غبطه مى خوردند. او خود از تلاشها، کوششها و جدیتهاى تحصیلى خود چنین یاد کرده است :

((هیچگاه در سنین جوانى به دنبال تمایلات نفسانى نرفتم . همیشه در پى تحصیل علم بودم ؛ به صورتى که شبانه روز بیش از چند ساعت نمى خوابیدم و هر کجا نشانى از استاد یا عالمى و یا جلسه درس مفیدى مى یافتم ، لحظه اى در رفتن به نزد آن استادِ عالم و جلسه درس درنگ نمى کردم .))(۶) استعداد کامل ، قوه حافظه و بى نظیر، قدرت فراگیرى و بهره ورى فراوان ، اشتیاق بیش از حد به یادگیرى ، عشق به تعالى و پیشرفت ، تمایل شدید به دانش اندوزى در همه علوم و فنون ، علاقه به درس ، بحث ، مطالعه و کتاب ، لذّت جمع آورى ذخائر و آثار گرانقدر علما و فقهاء و دستاوردهاى آنان در طول تاریخ ، انس با علما و دانشمندان در هر کجا و هر زمان ، شور رسیدن به حقّ، احساس خستگى نکردن ، شجاعت اخلاقى ، باور این اندیشه که ندانستن عیب نیست و نپرسیدن عیب است و دهها صفت از این دست ، از امتیازات معظم له بود که او را بر بلنداى قلّه رفیع علم و اجتهاد و شرف و فضیلت قرار داده و از او عالمى عامل ، ادیبى اریب ، محدثى موثق ، فقیهى مسلّم ، مجتهدى جامع الشرایط، اصولى مبرّز، رجالى خبیر، مورّخى بصیر و دقیق ، نسّابه اى بى نظیر، متکلّمى توانمند و عارفى به تمام معنى ساخته بود که در بیشتر علوم زمانه خود، به ویژه علوم اسلامى چیره دست و در شمارى از آنها به مقام عالى اجتهاد رسیده بود. مشایخ و اساتید معظم له یقیناً این ویژگیها را در او یافته بودند که مقام علمى و فقهى وى را ستوده و به ایشان اجازات فقهى و روایت داده اند. در این اجازات به القاب ، عناوین و صفات ممتازى برمى خوریم که نشانگر موقعیت علمى و مقام ارجمند و والاى این بزرگوار است .

در این اجازات از ایشان به عنوان عالم عادل ، فاضل کامل ، سید سند، رکن معتمد، فخر محققین ، افتخار مجتهدین ، جامع معقول و منقول ، مجمع فروع و اصول ، ابوالمکارم ، نخبه المدققین ، علاّ م الاعلام ، صاحب فکر قویم و سلیقه اى مستقیم ، محقق مدقق ، خورشید آسمان تحقیق ، بدر فلک تدقیق ، نقاد ماهر و بصیر، صاحب فطرت وقّاد، متفطّن نقّاد، عماد فقهاء و مجتهدین ، قدوه الانام ، رکن اسلام ، سید علماء الاسلام ، جامع کمالات علمى و عملى و علاّمه مجتهد اعلم و افضل یاد شده که عمر شریف خود را در تحصیل علوم عالى دینى و تنقیح مبانى احکام شرعى ، صرف کرده و در تهذیب اخلاق و اکتساب کمالات معنوى سعى بلیغ نموده است و در کوشش خود به مراتب والاى علم و عمل و مدارج شامخ تقوى و ورع و مقام عالى اجتهاد نائل و ملکه شریفه استنباط را حائز گشته است . این اجازات از طرف علما، فقها، مجتهدان ، مراجع تقلید شیعه و دانشمندان بزرگ اهل سنّت و زیدیه و اسماعیلیه صادر شده است .

آیت اللّه مرعشى نجفى در طول عمر با برکت خود موفق به دریافت بیش از چهار صد اجازه روایتى و تعدادى اجازات اجتهاد و اجازات نفسى از مشایخ جهان اسلام گردید که اجازات کتبى ایشان نزدیک به یکصد و پنجاه اجازه و بقیه شفاهى است . اجازات کتبى ایشان در کتاب المسلسلات فى الاجازات در دو جلد به زبان عربى به وسیله فرزند ارشد و وصى ایشان جناب حجه الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى به چاپ رسیده است . به جراءت مى توان گفت که درچند قرن اخیر در میان بزرگان علماى شیعه ، کسى را نمى شناسیم که موفق به دریافت این تعداد اجازه از مشایخ اسلام شده باشد؛ از این رو مى توان گفت معظم له غیر از مقامات معنوى و مرجعیت تقلید شیعیان ، ((شیخ الاجازه )) نیز مى باشد. بویژه که خود ایشان نیز هزاران اجازه روایتى و انواع دیگر آن را بنا به درخواست علما، فضلاء، مدرسان ، شاگردان و فقهاى حوزه هاى علمیّه شیعه و سایر فِرَق اسلامى داخل و خارج کشور، به نام آنان صادر و مرقوم داشته اند که تعدادى از این اجازات نیز جمع آورى شده است .

اجازات اجتهاد

اجازات اجتهادى که به ایشان داده شده زیاد است که در اینجا به نام برخى از مشاهیرى صادرکننده این اجازات اشاره مى کنیم :

  1.  آیت اللّه العظمى میرزا محمّد حسین نائینى (متوفى ۱۳۵۵ ق )
  2. آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى (متوفى ۱۳۵۵ ق )، مؤ سس حوزه علمیه قم .
  3.  آیت اللّه علاّمه سید محمد کاظم عصّار تهرانى ، متخلص به ((آشفته )) (متوفى ۱۳۵۶ ق ).
  4. آیت اللّه العظمى آقا ضیاءالدین عراقى (متوفى ۱۳۶۱ ق ).
  5. آیت اللّه العظمى آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى (متوفى ۱۳۶۲ ق ).
  6.  آیت اللّه العظمى سید ابوالحسن اصفهانى (متوفى ۱۳۶۵ ق ).
  7. آیت اللّه العظمى شیخ محمد کاظم شیرازى (متوفى ۱۳۶۶ ق ).
  8. آیت اللّه العظمى محمود شیرازى غروى (متوفى ۱۳۷۸ ق ).
  9.  آیت اللّه العظمى میر سید على یثربى کاشانى (متوفى ۱۳۷۹ ق ).
  10. آیت اللّه العظمى میرزا آقا اصطهباناتى (متوفى ۱۳۹۴ ق ).
  11.  آیت اللّه العظمى شیخ محمد حسن علاّمه اصفهانى کرمانشاهى (متوفى ۱۳۹۴ ق )

برخى از مشایخ صادر کننده اجازات روایتى ایشان ، از علماى تشیع ، زیدیه ، اسماعیلیه و تسنن به این شرح است :

  1.  آیت اللّه میرزا فتح اللّه شریعت ، معروف به شیخ الشریعه اصفهانى (متوفى ۱۳۳۹ ق ).
  2. آیت اللّه حاج میرزا جواد ملکى تبریزى (متوفى ۱۳۴۳ ق ).
  3.  آیت اللّه العظمى شیخ على کاشف الغطاء (متوفى ۱۳۵۰ ق ).
  4. آیت اللّه سید حسن صدر الدین موسوى کاظمى (متوفى ۱۳۵۴ ق ).
  5. آیت اللّه میرزا ابوالحسن مشکینى (متوفى ۱۳۵۸ ق ).
  6. آیت اللّه العظمى حاج سید حسین طباطبائى قمى (متوفى ۱۳۶۶ ق ).
  7. آیت اللّه علامه سید محسن امین (متوفى ۱۳۷۱ ق ) (صاحب کتاب اعیان الشیعه ).
  8. آیت اللّه سید عبداللّه بلادى موسوى (متوفى ۱۳۷۲ ق ).
  9. آیت اللّه مجاهد حاج شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (متوفى ۱۳۷۳ ق ).
  10. آیت اللّه العظمى میرزا آقا اصطهباناتى .
  11. آیت اللّه العظمى حاج آقا حسین طباطبائى بروجردى (متوفى ۱۳۸۰ ق )
  12. آیت اللّه علامه آقا بزرگ تهرانى (متوفى ۱۳۸۹ ق ). صاحب کتاب الذریعه الى تصانیف الشیعه .
  13. آیت اللّه سید اسحاق مشهور به ناصر حسین موسوى هندى (متوفى ۱۳۹۰ ق )،
  14. فرزند آیت اللّه العظمى سیدحامد حسین مؤ لف کتاب عبقات الانوار.
  15. بانو علویه مجتهده نصرت بیگم حاجیه امینه اصفهانى (متوفى ۱۴۰۳ ق ).
  16. علامه شیخ ابراهیم جبالى (متوفى ۱۳۵۵ ق ) از علماى بزرگ جامع الازهر مصر و از علماى اهل سنّت .
  17. علامه شیخ محمد بخیت مطیعى حنفى مصرى (متوفى ۱۳۵۴ ق ).
  18. علامه شیخ یوسف دجوى مصرى (متوفى ۱۳۶۵ ق ).
  19. علامه شیخ محمّد بهجت بیضار دمشقى .
  20. علامه محمد طاهر بن عاشور مالکى مغربى .
  21. علامه سید ابراهیم راوى رفاعى شافعى بغدادى .
  22. علامه شیخ احمد بن شیخ امین کفتار و مفتى جمهورى سوریه .
  23. علامه سید یحیى بن منصور باللّه معروف به امام یحیى زیدى ، امام زیدیه و سلطان سابق یمن .
  24. علامه سید محمد بن محمد بن یحیى زباره حسنى زیدى یمانى ، مؤ لف کتاب نیل الوطر فى علماء القرن الثالث عشر.
  25. علامه سید احمد بن محمد زباره حسنى زیدى یمانى .
  26. علامه سید جمال الدین احمد بن على بن حسن کوکبانى (متوفى ۱۳۴۰ ق )، صاحب کتاب ((الکتاب فى الکلام على مسلک الزیدیّه )).

عزیمت به ایران و سکونت در قم

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى در ۲۱ محرم الحرام ۱۳۴۲ از نجف اشرف به قصد زیارت حضرت على بن موسى الرضاعلیه السّلام مام هشتم شیعیان و به جا آوردن صله ارحام و ملاقات با علما و فقهاى ایران ، اقدام به مسافرت کرده و پس از انجام صله ارحام به مشهد مقدس شتافت و سر بر آستان امام هشتم على بن موسى الرضاعلیه السّلام سایید و با علماى این شهر دیدار و از کتابخانه آستان قدس رضوى بازدید کرد و سپس راهى تهران گردید و چندین ماه در تهران اقامت نمود و طى این مدت از محضر فقهاء و علماى بزرگ و معروف کسب فیض کرد و در هشتم شعبان ۱۳۴۳ براى زیارت مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم حسنى به شهر رى عزیمت و در دوازدهم شعبان به منظور زیارت حضرت فاطمه معصومه علیهاالسّلام به شهر عالم پرور قم سفر نمود و به امر و درخواست حضرت آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى مؤ سس حوزه علمیه قم در این شهر رحل اقامت افکند و مدّتى هم در جلسات درس ایشان و حوزه هاى درس ‍ آیت اللّه حاج شیخ مهدى حکمى قمى ، آیت اللّه میر سید على یثربى کاشانى و حاج میرزا على اکبر مدرس یزدى ، معروف به حکیم الهى و دیگر دانشمندان شرکت کرد.

ازدواج و روابط خانوادگى

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى نخست با یکى از دخترعموهاى خود پیمان زناشوئى بست و حاصل آن یک دختر بود؛ امّا دیرى نپایید که میانشان جدائى افتاد، سپس با دختر آیت اللّه حاج سید عباس مبرقعى رضوى قمى (متوفى ۱۳۳۵ ق ) ازدواج کرد که حاصل آن چهار فرزند پسر و سه دختر بود.

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى در زندگى خود بسیار فقیر و تنگدست بود. حکایتهاى فراوانى در زندگى ایشان وجود دارد که نشان مى دهد ایشان از همان آغاز زندگى در نجف اشرف با تنگدستى و مشکل تاءمین معاش مواجه بوده است . ایشان پس از رحلت پدر خود در ۱۳۳۸ قمرى ، یعنى از ۲۳ سالگى ، گرفتار فقر و بى چیزى شدید بود، چنان که گاهى گرسنه مى ماند. در یک مورد خود ایشان تصریح کرده است ، هنگامى که در مدرسه قوام زندگى مى کرد، چند شبانه روز غذایى به دست نیاورد و رنگ چهره اش به زردى گرایید که این گرسنگى او را بسیار ناتوان ساخته بود و با اینکه دوستان هم حجره اش با وى بسیار صمیمى بودند و این تغییر حالت او را مى دیدند، نتوانستند به گرسنگى و فقر او پى ببرند. بارها در نجف اشرف براى خرید کتاب ، لباس و کفش خود را گرو مى گذاشت و یا مى فروخت . از جمله هنگامى که قصد داشت کتاب ریاض ‍ العلماء را خریدارى کند، مجبور شد لباس و ساعت خود را به فروش برساند تا بتواند قیمت کتاب را پرداخت نماید. و گاهى هم روزهاى بسیار روزه مى گرفت و ماهها نماز استیجارى مى خواند تا بتواند مبلغى تهیّه کند و یا پس انداز نماید و با آن کتاب مورد نظرش را بخرد، حتّى وقتى که به مرجعیت رسید باز هم در زندگى فردى و خصوصى خود گرفتار فقر وفاقه بود و نمى توانست مخارج زندگى خود را به راحتى تاءمین نماید. اگر چیزى هم به دستش مى رسید، براى خرید کتاب مصرف مى کرد. آن مرحوم در یکى از وصیتنامه هایشان نوشته اند: من بعد از خودم چیزى از زر و زیور دنیا به جاى نگذاشته ام و هر چه به دستم رسید، حتّى نذورات مخصوص خودم را، براى رفع نیاز مردم و بویژه اهل علم صرف مى کردم و چیزى از مال دنیا حتى به مقدار پوست هسته خرمایى براى ورثه نگذاشتم … با اینکه اگر در صدد ارث گذاشتن مال و منال بودم با موقعیّتى که در جامعه داشتم ، مى توانستم .))

همسر ایشان نقل کرده است که : ((مدت شصت سال با آیت اللّه مرعشى زندگى کردم و در این مدّت هیچگاه نسبت به من با تحکم سخن نگفت و با من رفتارى تند و خشونت آمیز نداشت و با تندى با من صحبت و رفتار نکرد. تا آن زمان که خود قادر به حرکت کردن و انجام کارى بود نمى گذاشت دیگران کارى برایش ‍ انجام دهند، تا آنجا که هر وقت تشنه مى شد، خود به آشپزخانه مى رفت و آب مى آشامید)).

سعى و تلاش در راستاى حوزه علمیه قم

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى از زمان ورود به شهر قم ، تلاشى پیگیر را در راه استحکام پایه هاى حوزه نوپایى را که آیت اللّه العظمى حائرى یزدى تاءسیس ‍ کرده بود، همگام با ایشان آغاز کرد و این تلاش تا آخر عمر با برکت ایشان ادامه داشت . ورود ایشان به ایران و قم مصادف بود با آغاز زمامدارى رضاخان پهلوى که به پیروى از آتاتورک و به امرار اربابان خود بویژه دولت استعمارى انگلیس به شدت با مظاهر اسلام و تشیع به مبارزه برخاسته بود. او در مقابل فشارها و ضربات رضاخان علیه حوزه و روحانیّت مردانه ایستاد و لحظه اى از تدریس ‍ غافل نشد و هر روز به صورتى منظّم بین شش تا هفت جلسه درس در مدرسه فیضیّه صحن و حرم مطهر حضرت معصومه علیهاالسّلام برقرار مى کرد. به این ترتیب ایشان را مى توان یکى از مؤ سسّان حوزه علمیه قم به شمار آورد که تا هنگام رحلت آیت اللّه حائرى نیز در جهت حفظ و بقاى حوزه کوشش فراوانى کرد و با آیات سه گانه آیت اللّه حجّت ، آیت اللّه صدر و آیت اللّه خوانسارى ، همکارى نزدیکى در نگهبانى و حفظ و حراست از این سنگر علم و فضیلت داشته است . وى از این دوره درس خارج فقه و اصول را شروع کرد. او یکى از کسانى بود که آیت اللّه العظمى حاج آقا حسین طباطبائى بروجردى را براى به دست گرفتن زعامت حوزه علمیه به قم دعوت کرد. ایشان ، ضمن همکارى نزدیک با آن مرجع عالیقدر و تدریس خارج فقه و اصول و برخى از دروس دیگر، نخستین رساله عملیه خود را منتشر ساخت .

دوران مرجعیّت

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى پس از رحلت آیت العظمى بروجردى در سال ۱۳۸۰ قمرى جزو معدود مجتهدانى بود که به عنوان مرجعیّت شیعه انتخاب گردید و از آن پس به عنوان یکى از ارکان اصلى حوزه و جهان تشیع درآمد و به سهم خویش در اداره حوزه علمیه قم شرکت نمود.

دروس خارج ایشان از معدود حلقه هاى درسى بود که بسیارى از علما، فضلا و طلاّب در آن شرکت مى کردند. ایشان از بیانى گرم ، سخنى نافذ، صدایى گیرا، گفتارى فصیح و ملیح برخوردار بود و در جلسه درس و مباحثه ، ضمن تفهیم درس به شاگردان از زواید خوددارى کرده و مطالب را به صورت دسته بندى شده ، فشرده و پیوسته بیان مى کرد؛ چنان که طلاب و شاگردان را به تاءمّل و تعمق وا مى داشت . جلسه درس ایشان به اعتراف همگان یکى از مهمترین حلقه هاى درس حوزه علمیه قم بود. در جلسات درس ایشان مباحث اخلاقى ، تربیتى ، ادبى ، تاریخى و رجالى نیز مطرح مى شد.

در طول بیش از هفتاد سال تدریس در حوزه علمیه قم ، در دروس ایشان شمار فراوانى شاگرد و طلبه شرکت مى کردند که هم اکنون بسیارى از آنان خود در عداد علما، فضلا و مدرسین حوزه هاى علمیه شیعه و از علماى بزرگ شهرهاى مختلف ایران و سایر کشورهاى اسلامى هستند و شمارى از آنها به درجه رفیع اجتهاد نائل آمده و از معظم له اجازه اجتهاد دریافت کرده اند.

شاگردان

عده اى از مشاهیر شاگردان ایشان عبارتند از:

  1. آیت اللّه حاج آقا مصطفى خمینى رحمه اللّه علیه فرزند ارشد امام خمینى رحمه اللّه علیه که به طرز مشکوکى در عراق به شهادت رسید.
  2. آیت اللّه شهید علامه شیخ مرتضى مطهرى .
  3.  آیت اللّه شهید دکتر محمّد مفتّح .
  4.  آیت اللّه شهید دکتر سید محمّد حسین حسینى بهشتى .
  5. آیت اللّه شهید محمد صدوقى ، امام جمعه یزد.
  6. آیت اللّه شهید حاج سید محمد على قاضى طباطبائى تبریزى ، امام جمعه تبریز.
  7. مرحوم آیت اللّه مجاهد حاج سید محمود طالقانى ، ابوذر زمان .
  8. مرحوم آیت اللّه شیخ شهاب الدین اشراقى ، داماد امام خمینى رحمه اللّه علیه .
  9. مرحوم آیت اللّه حاج سید مرتضى فقیه مبرقعى ، برادر همسر آیت اللّه مرعشى نجفى .
  10. مرحوم آیت اللّه حاج شیخ مرتضى حائرى ، فرزند آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى .
  11. دکتر عباس زریاب خویى ، استاد ممتاز دانشگاه تهران ، دانشمند، محقق و نویسنده .
  12. دکتر محمد تقى دانش پژوه ، استاد دانشگاه ، محقق ، نویسنده و فهرست نگار نسخ خطى .
  13. دکتر علیرضا فیض قمى ، استاد دانشگاه تهران و نویسنده .
  14. مرحوم دکتر حسین کریمیان ، استاد دانشگاه تهران ، محقق و نویسنده .
  15. فرزند ارشد ایشان حجت الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى و سایر برادرانشان .

مقام علمى و آثار و تاءلیفات

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى از معدود مراجع شیعه است که در کنار تدریس زعامت حوزه و مرجعیت ، در تاءلیف ، تصنیف و پدید آوردن آثار مختلف علمى نیز بسیار مؤ فق بوده است . او که از موقعیت بسیار ممتاز و درخشانى در علوم مختلف و رشته هاى گوناگون اسلامى برخوردار بود و این مقام و منزلت از تعاریفى که اساتید، مشایخ و شاگردان ایشان درباره وى کرده اند به خوبى روشن و آشکار است . آیت اللّه مرعشى نجفى یکى از فقها و مراجع بزرگ اسلام بود که در مجلس فقها، فقیهى خبیر و پارسا، لغزش ناپذیر و درست کردار، در حلقه درس ، معلمى راستگو، امین ، عالم و بزرگوار، در سیاست بسان شمشیرى برنده ، در علم نسب عالمى بى همتا، در علوم و فنون استادى قادر و توانا، صاحبنظر، آگاه ، محققى نامدار و عارف و در محفل مصنفان و مؤ لفان ، مؤ لفى بزرگ و نویسنده اى توانا بود. او فردى پرمطالعه ، پرکار و شخصیتى بى نظیر بود. هم اکنون صدها و بلکه هزارها کتاب در کتابخانه عمومى ایشان موجود است که نه تنها مورد مطالعه معظم له قرار گرفته بلکه بر بسیارى از آنها تعلیق ، حاشیه و مقدمه نوشته اند. در تعلیقات و حاشیه ها، به شکلى نقّادانه ، عمیق و موشکافانه مطالب و موضوعات مطرح شده را نقد کرده و توضیح داده اند. مقدمه و تقریظهایى که بر کتابهاى مختلف نوشته اند بالغ بر دهها کتاب است بویژه کتابهایى که از طرف انتشارات کتابخانه معظم له منتشر شده اند. ایشان در طول زندگى با برکت و تواءم با فراز و نشیب خویش پیوسته از هر فرصتى در جهت نگارش و تاءلیف سود جسته و حاصل این تلاش پیگیر بیش از یکصد و پنجاه کتاب و رساله است که برخى از آنها چاپ شده و بیشتر آنها به صورت مخلوط در کتابخانه معظم له نگاهدارى مى شوند. در اینجا به برخى از آنها اشاره مى کنیم :

  1. تعلیقات احقاق الحق قاضى نوراللّه مرعشى شوشترى شهید،که تاکنون ۲۷ جلد آن منتشر شده و بقیه مجلدات آن ، که به تدریج منتشر مى شود، به پنجاه جلد بالغ مى گردد. به تصریح خود آیت اللّه مرعشى ، ایشان بیش از نیم قرن بر روى این کتاب کوشش نموده که این تعلیقات حاصل این مدت است .
  2. مشجرات آل رسول اللّه الاکرم صلّى اللّه علیه و آله که یکى از آثار بزرگ ، گرانبها و ارزشمند در علم انساب به شمار مى رود.
  3. شرح و حاشیه بر عمده الطالب ، در علم نسب در چند مجلد.
  4. طبقات النسابین . که این سه کتاب از بهترین آثار ایشان در این فن است و مدّت نیم قرن مشغول تاءلیف و تدوین آنها بوده است .
  5. الهدایه فى معاض الکفایه .
  6. حواشى رسائل (شیخ مرتضى انصارى .)
  7. المسلسلات فى الاجازات .
  8. مسارح الافکار فى مطارح الانظار، (حاشیه بر تقریرات شیخ انصارى .)
  9. المعوّل فى امرالمطّول .
  10. الوقت والقبله .
  11. الرد على مدّعى التحریف .
  12. مصطلحات فقهیّه .
  13. الغایه القصوى .
  14. سلوه الحزین و مونس الکئیب .
  15. المشاهد والمزارات .

خدمات فرهنگى و اجتماعى

کارنامه خدمات فرهنگى معظم له نیز چون دیگر ابعاد وجودى وى پربار است که اختصاراً به برخى از آنها اشاره مى کنیم :

۱ – مدارس :
ایشان که به کمبود فضاى آموزشى و مسکن طلاب به خوبى آگاه بود از همان آغاز دوره مرجعیت همّت خود را صرف ساختن مدارس علوم دینى و تعمیر آنها نمود که در قم مدارس مهدیّه در خیابان باجک ، مؤ منیّه در خیابان چهارمردان ، شهابیه در خیابان امام خمینى رحمه اللّه علیه ، مرعشیه در خیابان آیت اللّه مرعشى (ارم سابق قم ) حاصل این همّت بلند است . بسیارند مدارسى که ایشان در تعمیر و ساخت آنها سهیم بوده است .

۲ – مساجد:
از آنجا که ایشان به اهمیّت مسجد به عنوان نخستین پایگاه توحید و تبلیغ اسلام به خوبى آگاه بود، به ساخت و تعمیر مساجد مختلف در ایران و جهان پرداخت و مجدّانه در امر تاءسیس و بازسازى صدها مسجد، حسنیّه و دیگر مراکز مذهبى کوشید که شمارش آنها سخن را به دراز مى کشاند؛ و کافى است به حسینیّه معظم له که در جنب منزل ایشان قرار داد اشاره کنیم که در آن نه تنها مراسم عزادارى اهل بیت علیهم السّلام برقرار مى گردید، بلکه محلى براى تدریس دروس خارج ایشان و مکانى جهت مباحثه و مذاکره طلاب و اهل علم بود. ایشان در امر بازسازى مشاهد مشرفه و آرامگاههاى امامزادگان و علما نیز سهم به سزایى داشت .

بیمارستانها و مراکز درمانى :
معظم له در قسمت امور درمانى و بیمارستانى نیز یا خود شخصاً اقدام مى کرد و یا به افراد خیّر و نیکوکار اجازه مى داد که وجوهات شرعى خود را در این راه مصرف نمائند. که بیمارستان کامکار قم ، درمانگاه جدّا (واقع در بیمارستان نکویى قم )، آسایشگاه معلولین قم ، ساختمان بخش قلب بیمارستان نکویى قم ، مرکز توانبخشى و بهزیستى واقع در میدان امام خمینى رحمه اللّه علیه قم (که دارالشفاى آل محمّد صلّى اللّه علیه و آله نیز نامیده مى شود.) بهمین ترتیب احداث شده اند.

۴ – تاءسیس کتابخانه :
آیت اللّه مرعشى نجفى که عشقى سرشار به کتاب و کتابخانه داشت ، از همان زمان که در نجف اشرف مشغول تحصیل بود به فکر گردآورى آثار و تاءلیفات دانشمندان جهان اسلام بویژه علما و فقهاى شیعه بود و آنها را میراث گرانقدر اسلام و شیعه مى دانست . از این رو آنچه از مال و منال که به دستش مى رسید خرج خرید کتاب مى نمود، تا آنجا که براى خریدارى یک نسخه خطى و یا کتاب چاپى ، سالها نماز و روزه استیجارى به جا مى آورد و گاهى اوقات شبها نیز کار مى کرد تا بتواند سرمایه اى به دست آورد و کتابى و اثرى از آثار علما و فقهاى اسلام را از دست اجانب و دستبرد دلاّلان کتاب خارج ساخته و از خروج این میراث عظیم فرهنگى از کشورهاى اسلامى جلوگیرى نماید. این کار آسان نبود. زیرا ایشان مال و ثروتى نداشت و خود یک تنه مجبور بود در مقابل سوداگران کتاب قیام کند. که در این راه گاهى در اثر بى پولى ، لباس و کفش خود را گرو مى گذاشت و چه بسا روزها گرسنه مى ماند تا بتواند با پول یک وعده غذا کتابى را به دست آورد و آنگاه که در مقابله با سوداگران کتاب که بیشتر عوامل مزدور دولتهاى استعمارى بودند، پیروز مى شد، از جانب حکّام استعمار به زندان مى افتاد. اشاره به یک مورد از آنها براى ما و آیندگان مایه عبرت است .

رحلت و مرقد مطهر

آیت اللّه مرعشى با پیکر نحیف ، لاغر و شکننده خویش ، سمبل مقاومت در مقابل بیماریهاى گوناگون جسمانى بود، چنان که بیش از چهل سال در آخر عمر با شدیدترین ناراحتیهاى جسمى و روحى دست به گریبان بود. امّا با این حال لحظه اى از پاى ننشت و همیشه شاداب و سرزنده چون درختى تناور استوار بود.

ایشان را چندین بار در بیمارستانهاى قم و تهران بسترى کرده و دو بار هم براى درمان به خارج از کشور (اسپانیا و انگلستان ) اعزام نمودند اما سرانجام در شامگاه روز چهارشنبه هفتم ماه صفر ۱۴۱۱، برابر با هفتم شهریور ۱۳۶۹، در سن ۹۶ سالگى ، پس از اقامه آخرین نماز جماعت در صحن مطهر حضرت فاطمه معصومه علیهاالسّلام و بازگشت به منزل ، گرفتار حمله و سکته قلبى شد و طومار عمر مبارکش به پایان رسیده ، مرغ حیاتش از قفس تن آزاد گردید و جان را به جان آفرین تسلیم نمود و به لقاءاللّه پیوست . فرزند ارشد ایشان حجت الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى نقل کرده اند که : پدرم گویى مدتها پیش ، از مرگ خویش خبر داشت و مى فرمود: ((من بزودى از میان شما مى روم )). با انتشار خبر رحلت این عالم ربانى که عمرى را در خدمت به اسلام و تشیع و مسلمانان گذرانده بود، مردم متدیّن قم و عدّه اى از اهالى شهرهاى مختلف ایران که به قم آمده بودند در اطراف منزل و حسینیه معظم له اجتماع کرده و تا صبح به عزادارى پرداختند. پیکر پاک آن عالم ربّانى و عارف زاهد، بنا به توصیه خود معظم له ، پس از مراسم تغسیل و تکفین در حسینیه ایشان – که در جنب منزلشان واقع شده – به خاک سپرده شده و بر اساس ‍ خواسته ایشان عمامه آن حضرت به عنوان دخیل به پایه منبر حضرت سیدالشهداءعلیه السّلام و پایه تابوت ایشان وصل گردید و در آن حال مصیبت وداع سالار شهیدان حسین بن على علیهم السّلام با اهل بیت طاهرینش خوانده شد.

همین عمل را در کنار ضریح مطهر بى بى حضرت فاطمه معصوم علیهاالسّلام نیز تکرار کردند و پس از پایان این مراسم پیکر معظم له در میان انبوه جمعیّت عزادار و صدها هزار تشیع کننده از شهر قم جمع بسیارى از علما، فضلا، طلاب و شخصیتهاى سیاسى و مملکتى از جمله نمایندگان مراجع و نمایندگان مقام معظم رهبرى و ریاست جمهورى و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى در صبح جمعه ۹ / ۶ / ۱۳۶۹ ه‍ .ش برابر نهم صفر ۱۴۱۱ ه‍ .ق – تشیع گردید. به همین مناسبت دولت در سرتاسر کشور سه روز عزاى عمومى اعلام کرد. و پس از اقامه نماز بر پیکر ایشان به سوى کتابخانه عمومى معظم له (واقع در خیابان ارم قم که در حال حاضر اسم این خیابان به نام ایشان نامگذارى گردیده است ) تشییع شد. در ساعت یازده صبح مراسم تدفین و به خاکسپارى آغاز گردید. مرقد مطهّر ایشان در راهروى ورودى کتابخانه قرار دارد و همه روزه نماز جماعت در این محل تشکیل مى شود. همچنین عصرهاى هر پنجشنبه نیز بر حسب وصیّت ایشان مجلس سوگوارى خاندان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام منعقد مى باشد.

ایشان وصیت کرده بودند: با اینکه محل دفن مناسبى در حرم مطهر بى بى فاطمه معصومه علیهاالسّلام برایم از سالیان قبل در نظر گرفته اند، لکن میل دارم در کنار کتابخانه عمومى ، زیر پاى افرادى دفن شوم که به دنبال مطالعه علوم آل محمد صلّى اللّه علیه و آله به این کتابخانه مى آیند.

ایشان فرمودند: هنگامى که مرا در قبر مى گذارید، باز هم مصیبت وداع امام حسین علیه السّلام را بخوانید. مراسم تدفین بر اساس خواسته ایشان انجام گرفت ، به این صورت که کیسه اى را که در آن خاک مراقد ائمه طاهرین علیهم السّلام و اولاد آنان و قبور اصحاب و بزرگان بود، براى تیمّن و تبرک با ایشان دفن کرده و مقدارى از آن را هم زیرصورت و محاذى صورت ایشان قرار دادند. پس از آن جزء کوچکى از سجاده ایشان ، که هفتاد سال بر روى آن نماز شب به جا آورده بود و -فقط همان قسمت اندک از آن باقى مانده بود- و تسبیحى از تربت امام حسین علیه السّلام را که با آن در سحرها استغفار کرده بود، در میان قبر ایشان قرار دادند.

بعد دستمالى را که در موقع عزادارى جدش ‍ حضرت حسین بن على علیه السّلام و اهل بیت مکّرم او و معصومین علیهم السّلام اشکهاى چشم خود را با آن پاک کرده بود، بر روى سینه و در زیر کفن ایشان قرار داده و دو عقیق را نیز در زیر زبان ایشان گذاشتند و قرآن کوچکى را که به فرزند ارشد خود سپرده بود، بر اساس توصیه معظم له در دست راست ایشان قرار دادند. پس از آن قوطى کوچک محتوى آب زمزم را سوراخ کرده و در قبر پاشیدند. با انجام تلقین ، مراسم خاکسپارى به پایان رسید و این در حالى بود که جمعیت عزادار با فریادهاى ((عزا عزاست امروز، روز عزاست امروز، آیت حق مرعشى ، پیش خداست امروز)) در خیابانهاى اطراف کتابخانه به سرو سینه مى زدند و به عزادارى مشغول بودند.

پیام مقام معظم رهبرى حضرت آیه ا… العظمى خامنه اى
به این مناسبت در روز پنجشنبه هشتم صفر ۱۴۱۱ برابر با هشتم شهریور ۱۳۶۹، پیامى به این شرح صادر فرمودند:
ارتحال عالم جلیل القدر و فقیه اهل بیت علیهم السّلام آیت الله العظمى سید شهاب الدین مرعشى نجفى (رضوان اللّه تعالى علیه ) را به حضرت ولى عصر((ارواحنا فداه )) و جهان تشیع ، بالاخص ‍ به خانواده محترم ایشان تسلیت مى گویم . آن بزرگوار یکى از اساطین حوزه علمیه و از ارکان علمى و عملى آن محسوب مى شدند و عمر با برکت خود را به تعلیم و تدریس و تربیت و تزکیّه مصرف نمودند. فقدان این عالم جلیل حقّاً ضایعه اى بزرگ است . از خداوند متعال علّو درجات آن حضرت را مسئلت نموده و ملت عزیز را به تجلیل از مقام شامخ ایشان در سراسر کشور دعوت مى کنم . از طرف مقام ریاست جمهورى حجت الاسلام والمسلمین اکبر هاشمى رفسنجانى و دیگر مقامات سیاسى و فرهنگى کشور نیز پیامها و اعلامیه هاى تسلیتى منتشر گردید.

کرامات مرعشیه//على رستمى چافى

۱۹ ذکر امام اعظم، شافعىّ المطّلبى، رضى اللّه عنه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سلطان شریعت، آن برهان حقیقت، آن مفتى اسرار الهى، آن مهدى اطوار نامتناهى، آن وارث و ابن عمّ نبىّ، وتد عالم شافعىّ المطّلبى- رضى اللّه عنه- شرح او دادن حاجت نیست که نور جمله عالم از پرتو شرح صدر اوست. فضایل و شمایل و مناقب او بسیار است. وصف او این تمام است که: شعبه دوحه نبوى است و میوه شجره مصطفوى، و در فراست و سیاست [و کیاست‏] یگانه بود و در مروّت و فتوت اعجوبه بود. هم کریم جهان بود و هم جواد زمان. هم افضل عهد بود و هم اعلم وقت. هم حجّه الائمّه من قریش و هم مقدّم قدّموا قریش. ریاضت و کرامت او نه چندان است که این کتاب حمل آن تواند کرد. در سیزده سالگى در حرم مى‏گفت: «سلونى ما شئتم!» و در پانزده سالگى فتوى مى‏داد.

احمد بن حنبل که امام جهان بود و سیصد هزار حدیث حفظ داشت، به شاگردى او آمد و در غاشیه دارى او سر برهنه کرد. قومى بر وى اعتراض کردند که: «مردى بدین درجه در پیش بیست‏وپنج‏ساله‏اى مى‏نشیند و صحبت مشایخ و استادان عالى ترک مى‏کند؟». احمد گفت: «هر چه ما یاد داریم، معانى آن او مى‏داند، که اگر او به ما نیفتادى، ما بر در خواستیمى بود. که او حقیقت اخبار و روایات و آنچه خوانده است فهم کرده. ما حدیث بیش ندانستیم. امّا او چون آفتاب است جهان را و چون عافیتى است خلق را».

و هم احمد گفت که: «در فقه بر خلق بسته بود. حق تعالى- آن در به سبب او بگشاد». و هم احمد گفت: «نمى‏دانم کسى را که منت او بزرگتر است بر اسلام در عهد شافعى، الّا شافعى را». و هم احمد گفت: «امام شافعى فیلسوف است در چهار علم: در لغت و اختلاف النّاس و علم فقه و علم معانى». و هم امام احمد در معنى این حدیث گفت که:«مصطفى- علیه الصّلاه و السّلام- فرمود که: هر صدسال مردى را برانگیزانند تا دین من در خلق آموزاند، و آن شافعى است».

و ثورى گفت: «اگر عقل شافعى را وزن‏ کردندى، با یک‏نیمه عقل خلق، عقل او راجح آمدى». و بلال خوّاص گفت که: «از خضر پرسیدم که در حقّ امام شافعى چه گویى؟ گفت: از اوتاد است».

و در ابتدا به هیچ دعوت و عروسى نرفتى و پیوسته گریان و سوزان بودى و هنوز طفل بود که خلعت هزارساله در بر او افگندند. پس به سلیم راعى افتاد و در صحبت او بسى ببود تا در تصرّف بر همه سابق شد. چنان که عبد اللّه انصارى گوید- رحمه اللّه علیه که: «من مذهب [او] ندارم. امام شافعى را دوست دارم، از آن که در هر مقامى که مى‏نگرم، او را در پیش مى‏بینم». شافعى گوید که: رسول- علیه الصّلاه و السّلام- را به خواب دیدم. مرا گفت: «اى پسر! تو کیستى؟». گفتم: «یا رسول اللّه! یکى از امّت تو».

گفت: «نزدیک آى». نزدیک شدم. آب دهن خود بگرفت تا به دهن من کند. و من دهن بازگشادم. چنان که به لب و دهان و زبان من برسید. پس گفت: «اکنون برو، که برکات خداى- عزّ و جلّ- بر تو باد». و هم در آن ساعت امیر المؤمنین على را- رضى اللّه عنه- به خواب دیدم که انگشترى خود بیرون کرد و در انگشت من کرد. تا علم نبى و ولى در من سرایت کرد. چنان که شافعى شش‏ساله بود. به دبیرستان مى‏رفت، و مادرش زاهده‏یى بود از بنى هاشم و مردم امانت بدو سپردندى. روزى دو کس بیامدند و جامه‏دانى بدو سپردند. بعد از آن یکى از آن دو بیامد و جامه‏دان خواست. باز وى داد.بعد از یک‏چندى رفیق دیگر بیامد و طلب جامه دان کرد. گفت: «به یار تو دادم».

گفت:«نه قرار داده بودیم که تا هر دو حاضر نباشیم، ندهى؟». گفت: «بلى». گفت: «اکنون چرا دادى؟». مادر شافعى ملول گشت. شافعى آمد و گفت: «ملالت چراست؟». حال بازگفت. شافعى گفت: «هیچ باک نیست، مدّعى کجاست تا جواب گویم؟». مدّعى گفت: «منم». شافعى گفت: «جامه‏دان تو برجاست. برو و یار خود را بیاور و جامه‏دان بستان». آن مرد را عجب آمد و وکیل قاضى- که آورده بود- متحیّر شد از سخن او، و برفتند.

بعد از آن به شاگردى مالک افتاد و مالک را هفتاد و اند سال بود. بر در سراى مالک بنشست و هر فتوى که بیرون آمدى. بدیدى و مستفتى را گفتى: «بازگرد و بگو که: بهتراحتیاط کن». چون بدیدى، حق به دست شافعى بودى. و مالک بدو مى‏نازیدى. و در آن وقت خلیفه، هارون الرّشید بود، رحمه اللّه.

نقل است که هارون شبى با زبیده مناظره کرد. زبیده، هارون را گفت: «اى دوزخى». هارون گفت: «اگر من دوزخى‏ام فانت طالق». و از یکدیگر جدا شدند. و هارون، زبیده را عظیم دوست داشتى. نفیر از جان وى برآمد و منادى فرمود و علماى بغداد را حاضر کرد و این مسئله را فتوى کردند. هیچ‏کس جواب ننوشت. گفتند: «خداى داند که هارون دوزخى است یا بهشتى». کودکى از میان جمع برخاست و گفت: «من جواب گویم». خلق تعجب کردند. گفتند: «مگر دیوانه است! جایى که چندین فحول علما عاجزند، او را چه مجال سخن گفتن باشد؟». هارون، او را بخواند و گفت: «جواب گوى». گفت: «حاجت تو راست به من یا مرا به تو؟» گفت: «مرا به تو». گفت: «پس از تخت فرودآى، که جاى علما بلند است». خلیفه او را بر تخت نشاند. پس شافعى گفت:«اوّل تو مسئله من جواب گوى تا آن‏گه من مسئله تو را جواب گویم».

هارون گفت:«سؤال تو چیست؟». گفت: «هرگز بر هیچ معصیتى قادر شده‏اى و از بیم خداى- عزّ و جلّ- بازایستاده‏اى؟». گفت: «بلى. به خدا که چنین است». گفت: «من حکم کردم که تو از اهل بهشتى». علما آواز برآوردند که: «به چه دلیل و حجّت؟». گفت: «به قرآن که حق- تعالى- مى‏فرماید: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏»- هر که قصد معصیتى کرد و بیم خداى- عزّ و جلّ- او را از آن بازداشت، بهشت جاى اوست- همه فریاد برآوردند و گفتند: هر که در حال طفولیّت چنین بود، در شباب چون بود؟

نقل است که یک‏بار در میان درس ده بار برخاست و بنشست. گفتند: «چه حال است؟». گفت: «علوى‏زاده‏یى بر در بازى مى‏کند. هر بار که در برابر من آید، حرمت او را برمى‏خیزم. که روا نبود که فرزند رسول فراز آید و برنخیزى».

نقل است که وقتى کسى مالى فرستاد تا به مجاوران مکّه صرف کنند و امام شافعى حاضر بود و بعضى از آن مال به نزدیک او بردند. گفت: «خداوند [مال‏] چه گفته است؟». گفتند که: «او وصیّت کرده است که این مال به درویشان‏ متّقى دهید». شافعى گفت: «مرا این نشاید گرفت که من متّقى نیستم». و نگرفت.

نقل است که وقتى از صنعا به مکّه آمد و ده هزار دینار با وى بود. گفتند «بدین ضیاعى باید خرید با گوسفند». در بیرون مکّه خیمه زد و آن زر فروریخت و هر که مى‏آمد، مشتى به وى مى‏داد. نماز پیشین هیچ نمانده بود.

نقل است که از روم، هر سال مال به هارون الرّشید مى‏فرستادند. یک سال رهبانى چند فرستادند که: «با دانشمندان بحث کنند. اگر ایشان به دانند، مال بدهیم و الّا از ما دیگر مال مطلبید». چهارصد مرد ترسا بیامدند. خلیفه فرمود تا منادى کردند و جمله علماى بغداد به لب دجله حاضر شدند. پس هارون امام شافعى را طلب کرد و گفت: «جواب ایشان تو را مى‏باید داد». چون همه بر لب دجله حاضر شدند، شافعى سجّاده بر دوش انداخت و بر روى آب برفت و سجّاده بر روى آب انداخت و گفت:«هر که با ما بحث مى‏کند اینجا آید». ترسایان چون چنان دیدند جمله مسلمان شدند و خبر به قیصر روم رسید که ایشان مسلمان شدند بر دست امام شافعى.قیصر روم گفت:«الحمد للّه که آن مرد اینجا نیامد. که اگر او اینجا آمدى، در همه روم یک زنّاردار نماندى».

نقل است که جماعتى با هارون گفتند که: «امام شافعى، قرآن یاد ندارد». و چنان بود. لکن قوّت حافظه او چنان بود که هارون خواست تا امتحان کند، ماه رمضان امامتش فرمود. شافعى هر روز یک جزو مطالعه مى‏کرد و شب در تراویح مى‏خواند تا در ماه رمضان همه قرآن حفظ کرد.و در عهد او زنى بود که دو روى داشت. امام شافعى مى‏خواست تا او را بیند. به صد دینار او را در عقد آورد و بدید. پس طلاق داد.

و به مذهب امام احمد هر که یک نماز عمدا رها کند، کافر شود و به مذهب امام شافعى نشود، امّا او را عذابى کنند که کفّار را نکنند. امام شافعى، احمد را گفت: «چون کسى یک نماز ترک کند و کافر شود، چه کند تا مسلمان شود؟». گفت: «نماز کند».

شافعى گفت: «نماز کافر چون درست بود؟». احمد خاموش شد. و از این جنس سخن که اسرار فقه است و سؤال و جواب، بسیار است امّا این کتاب جاى آن نیست.و گفت: «اگر عالمى را بینى که به رخص و تأویلات‏ مشغول گردد، بدانکه از او هیچ نیاید». و گفت: «من بنده کسى‏ام که مرا یک حرف از آداب تعلیم کرده است». و گفت: «هر که علم در جهّال آموزد، حقّ علم ضایع کرده باشد و هر که علم از کسى که شایسته باشد بازدارد، ظلم کرده است». و گفت: «اگر دنیا را به گرده‏یى نان به من فروشند، نخرم». و گفت: «هر که را همّت چیزى باشد که در شکم او رود، قیمت او آن بود که از شکم او بیرون آید».

یکى روزى از وى پندى خواست. گفت: «چندان غبطت بر بر زندگان که بر مردگان مى‏برى». یعنى نگویى هرگز: دریغا که من نیز چندان سیم جمع نکردم. که او کرد و بگذاشت به حسرت. بلکه غبطت بدان برى که: چندان طاعت که او کرد، بارى من کردمى. دیگر: هیچ‏کس بر مرده حسد نبرد [و بر] زنده نیز باید که نبرد، که این زنده نیز زود خواهد مرد.

نقل است که شافعى روزى وقت خود گم کرد. به همه مقام‏ها بگردید و بر خرابات برگذشت و به مسجد و بازار و مدرسه برگذشت و نیافت. و به خانقاه برگذشت.جمعى صوفیان دید نشسته. یکى گفت: «وقت را عزیز باید داشت که وقت نپاید».

شافعى روى به خادم آورد و گفت: «اینک وقت را بازیافتم. بشنو که چه مى‏گوید».

شیخ ابو سعید بن ابى الخیر- رحمه اللّه علیه- گفت که امام شافعى- رحمه اللّه- گفت که: «علم همه عالم در علم من نرسید و علم من در علم صوفیان نرسید و علم ایشان در علم یک سخن پیر من نرسید که گفت: الوقت سیف قاطع».

و ربیع گفت: در خواب دیدم پیش از چند روز از مرگ شافعى که آدم- علیه السّلام- وفات کرده بود و خلق مى‏خواستند که جنازه او بیرون آرند. چون بیدار شدم، از معبّرى پرسیدم. گفت: «کسى که عالم‏ترین زمانه باشد، وفات کند که علم خاصیّت آدم است که و علّم آدم الاسماء کلّها». پس در آن نزدیکى امام شافعى وفات کرد.

نقل است که وقت وفات وصیّت کرد که: فلان را بگویید تا مرا غسل کند و آن شخص در مصر بود. چون بازآمد با وى گفتند که: شافعى چنین وصیّتى فرمود. گفت:«تذکره او بیاورید». بیاوردند. هفتاد هزار درم وام داشت. وام او بگزارد و گفت: «شستن من او را، این بود». و ربیع بن سلیمان گفت: شافعى را به خواب دیدم. گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا بر کرسى نشاند و زر و مروارید بر من فشاند و هفتصد هزار بار چند دنیا به من داد».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۷ -ذکر ابو حازم مکّى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)

 

آن مخلص متّقى، آن مقتداى مقتدى، آن شمع سابقان، آن صبح صادقان، آن فقیر غنى، ابو حازم مکّى- رحمه اللّه علیه- در مجاهده و مشاهده بى‏نظیر بود. و پیشواى بسى مشایخ بود. و عمرى دراز یافت. و ابو عمرو عثمان مکّى در شأن او مبالغتى تمام دارد. و سخن او قبول همه دلهاست، و کلید همه مشکلها. و کلام او در کتب بسیار است. هر که زیادت طلبد، بسیار یافته شود. ما از جهت تبرّک کلماتى چند نقل کنیم. و [او] از بزرگان تابعین بود و بسیار [کس از] صحابه دیده بود، چون انس مالک و ابو هریره، رضى اللّه عنهما.

نقل است که هشام بن عبد الملک از او پرسید که: «آن چیست که بدان نجات یابم در این کار؟». گفت: «آن که هر درمى که ستانى از جایى ستانى که حلال بود. و به جایى دهى که حق بود» گفت: «این که تواند کرد؟». گفت: «آن که از دوزخ گریزان بود، و بهشت را جویان، و طالب رضاى رحمن».

گفت: «بر شما باد که از دنیا احتراز کنید، که به من چنین رسیده است که: روز قیامت، بنده‏یى را که دنیا دوست داشته بود، و جمله طاعات بکلى به جاى آورده بود، بر سر جمع بر پاى کنند و منادى کنند که: بنگرید که این بنده‏یى است که آنچه خداى-تعالى- آن را حقیر داشته است و بینداخته، او برگرفته است و عزیز داشته».

گفت: «در دنیا هیچ‏چیز نیست که بدان شاد شوى که در زیر آن نه چیزى است که [بدان‏] غمگین شوى. شادى صافى در دنیا نیافریده‏اند». گفت: «اندکى دنیا مشغول گرداند از بسیارى آخرت». گفت: «همه چیز در دو چیز یافتم: یکى مراست، دوّم دیگرى را. آن که مراست، اگر من از آن بگریزم، او به سر من آید. و آن که دیگرى راست، به جهد بسیار به من نیاید». گفت: «اگر من از دعا محروم مانم، بر من بسى دشوار [تر] بود، از آن که ازاجابت». و گفت: «تو در روزگارى افتاده‏اى که به قول از فعل راضى شده‏اند و به علم از عمل خرسند گشته. پس تو در میان بترین مردمان و بترین روزگار مانده‏اى». یکى سؤال کرد که «مال تو چیست؟». گفت: «مال من رضاى خداوند و بى‏نیازى از خلق. و لا محاله، هر که از خداى- عزّ و جلّ- راضى بود، از خلق مستغنى بود».

و فراغت او از خلق تا به حدّى بود که روزى به قصّابى بگذشت که گوشت فربه داشت. و در گوشت نگاه کرد. قصّاب گفت: «بستان که فربه است». گفت: «درم ندارم».

گفت: «تو را زمان دهم». گفت: «من خود را زمان ندهم». قصاب گفت: «لا جرم، استخوانهاى پهلوت پدید آمده است». گفت: «کرمان گور را این قدر بس بود».

بزرگى گفت: [عزم حج کردم. چون به بغداد رسیدم‏] نزدیک ابو حازم رفتم. او را در خواب دیدم. صبر کردم تا بیدار شد. گفت: «این ساعت پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- را به خواب دیدم، و مرا به تو پیغامى داد و گفت: حقّ مادر نگه دار که تو را بهتر از حجّ کردن. بازگرد و رضاى او طلب کن» من بازگشتم و به مکّه نرفتم. و السّلام.

 

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى