زندگینامه احمدرضا بَریلْوی«عبدالمصطفی»(۱۲۷۲ـ۱۳۴۰ه.ق)

بَریلْوی ، احمدرضا ، ملقب به عبدالمصطفی ، از عرفا و دانشمندان و مؤلفان شبه قاره و بنیانگذار مکتب بریلوی (۱۲۷۲ـ۱۳۴۰/ ۱۸۵۶ـ۱۹۲۱). او تبار افغانی داشت و پیرو مذهب حنفی و طریقه قادری بود. در بریلی ، ایالت اُتراپرادش در شمال هند به دنیا آمد و همانجا درگذشت .

جدّ او رضاعلی از علما بود و پدرش نقی علی ، سهم زیادی در آموزش او داشت . احمدرضا متون درسی و علوم اسلامی را نزد پدرش ، که از مخالفان وهابیان بود، آموخت و از طریق او معارف حوزه فرنگی محل * (خاندانی از متکلمان و عرفای هند) را، که قویاً متکی بر آثار فرهنگی ایرانیان بود، فراگرفت .

مانند پدر، طریقت را از سید آل رسول حسینی مارِهْروی (متوفی ۱۲۹۶) که اسناد حدیث از عبدالعزیز دهلوی * داشت اخذ کرد و اسناد حدیث را از احمد زینی دحلان * ، مفتی شافعیان در مکّه که از مخالفان وهابیان بود، و اجازه سلسله قادریّه را از شیخ حسین بن صالح ـ امام فرقه شافعیان در حجاز اخذ کرد و در چهارده سالگی تحصیل خود را به اتمام رساند (حسنی ، ج ۷، ص ۴، ۱۸۲، ۵۲۳، ج ۸، ص ۴۲، ۴۵؛ ثبوت ، ص ۸۵).

در ۲۲ سالگی به منصب افتا دست یافت . وی به تدریس نیز می پرداخت و سیدمحمد محدث کَچْهوچهوی از جمله شاگردان اوست ؛ از میان فرزندان وی ، محمدحامد رضاخان و محمد مصطفی رضاخان از علما بودند؛ خلفای او در شبه قاره و خارج از آن بیش از صد تن اند (محمد مسعود احمد؛ بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۸) و حتی بسیاری از علمای مکّه و مدینه خلیفه او بوده اند (مشیرالحسن ، ص ۳۷۰، پانویس ۱۵).

احمدرضا به تفسیر، حدیث ، فقه ، کلام ، عرفان ، حکمت و ریاضیات پرداخته بود و به قولی بیش از هزار کتاب و رساله کوچک و بزرگ به زبانهای عربی و فارسی و اردو از او باقی مانده است (مشیرالحسن ، ص ۳۶۵؛ ثبوت ، ص ۸۶؛ حسنی ، ج ۸، ص ۴۲، ۴۴) که در بسیاری از آنها فرهنگ ایران جلوه ای آشکار دارد؛ او اشعاری به فارسی نیز سروده است که در آنها به استقبال غزلیات حافظ و عراقی همدانی و مثنوی مولوی رفته است (ثبوت ، ص ۹۳ـ۹۴؛ بریلوی ، حدائق بخشش ، ج ۲، ص ۲،۱۴ـ۱۵، ۷۲ـ۸۱). پاره ای از آثار او نیز حواشی بر آثار علمای ایران است (ثبوت ، ص ۸۶). مجموعه فتاوی او به نام العطایاالنبویه فی الفتاوی الرضویه در دوازده مجلد بزرگ گرد آمده است .

بریلوی شجره نسب روحانی خود در طریقه قادریه را در اجازه روایتی برای سید عبدالکبیر ادریسی فاسی ، محدث غرب ، ذکر کرده و آن را به معروف کرخی و از او به امام رضا علیه السلام ، امامان پیشین تا امام علی علیه السلام و پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم رسانده است (همان ، ص ۸۷ـ۸۸). او کراراً به شئون خارق العاده و کرامات امامان شیعه اشاره می کند و کتابی در مناقب اهل بیت تألیف کرده و منظومه ای در ستایش آنان موسوم به شجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء سروده است (ثبوت ، ص ۸۷ـ۹۰؛ بریلوی ، حدائق بخشش ، ج ۲، ۳۲ـ۳۶، ۴۲؛ بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۱۰۱؛ رحمانعلی ، ص ۱۷).

بریلوی با کسانی که در تفسیر مبانی دینی ، سعی در تطبیق آیه های قرآن با یافته های علمی داشتند، از جمله سِرْ سیداحمدخان و پیروان او، سخت مخالفت می کرد (بریلوی المستندالمعتمد ، ص ۲۳۶ـ۲۳۷).او با وهابیان (و به قول او: نجدیان ) نیز مخالف بود و در برانگیختن سنیان هند و حجاز برضدّ ایشان سعی بلیغ کرد؛ و در تخطئه دیوبندیان و جماعتی که به تأسیس ندوه العلما برخاستند و آرائی کم و بیش مشابه با وهابیان دارند، اهتمام تمام داشت و در رد ایشان و وهابیان ، مجموعاً بیش از دویست اثر پدید آورد (همو، الدوله المکیه ، ص ۸؛ حسنی ، ج ۸، ص ۴۳؛ ثبوت ، ص ۹۲؛ و نمونه انتقادهای وی به این دو دسته نیز در: بریلوی ، المستندالمعتمد ، ص ۱۴۲، ۱۵۲ـ۱۵۳، ۲۴۰ـ ۲۴۸،۲۵۰ـ۲۵۱).

این آرا،

واکنشهایی در عربستان پدید آورد (ثبوت ، ص ۹۲ به نقل از مرآه النجدیه ). همچنین احمدرضا سازش و اتحاد و تسامح با هندوان را برای مبارزه با انگلیس مطلقاً مردود می دانست و وحدت ملی و قومی مسلمانان و هندوان را نفی می کرد. کوشش گاندی برای جلب نظر وی بی نتیجه ماند و بریلوی حتی از دیدار با اوامتناع کرد و وی را دشمن مسلمانان معرفی کرد و در بسیاری موارد حکم تحریم برضد انگلیس را خلاف شرع می دانست و به مخالفت با آن برمی خاست (حلمی ، ص ۱۱۶ـ ۱۲۵؛ مشیرالحسن ، ص ۳۶۶).

او از سویی با انگلستان رفتاری خصومت آمیز داشت و از سوی دیگر رهبران مبارزه با انگلیس و نظریاتشان را تخطئه می کرد و با کسانی که هند را دارالحرب (سرزمین تحت سلطه کافران حربی و دشمن اسلام ) می دانستند به مقابله برمی خاست و هندوستانِ تحت سلطه انگلیس را دارالاسلام قلمداد می کرد. وی در اثبات این مدعا رساله ای مستقل نوشت و به دلیل این گونه برخوردها متهم به طرفداری از انگلیس شد (مشیرالحسن ، ص ۳۶۵ـ۳۶۶، ۳۷۱،پانویس ۲۴؛ حلمی ، ص ۱۱۶).

آرامگاه بریلوی در بریلی زیارتگاه است و طاق و رواقی دیدنی دارد. در هند و پاکستان میلیونها نفر خود را پیرو مکتب او ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) می شمارند و از او با عنوان اعلیحضرت یاد می کنند (ثبوت ، ص ۹۶) و او را تازه کننده دین در آغاز سده چهاردهم می انگارند (حسنی ، ج ۸، ص ۴۵). کتابها و مقالات فراوانی به شرح احوال ، آثار و نظریات او اختصاص یافته است (محمد مسعود احمد).

مکتب بریلوی .

بریلوی بنیانگذار مکتبی به همین نام است . این مکتب آمیزه ای است از تسنن و تصوّف که وجه اخیر در آن نمایانتر است . مکتب بریلوی تا حدود زیادی بر آرای شیخ عبدالحق محدث دهلوی * متکی است که در نوشته های احمدرضا به آثار او بسیار استناد می شود (بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۵۷،۹۰،۱۳۱؛ ثبوت ، ص ۸۶؛ د.اردو ، ذیل «بریلوی »؛ مشیرالحسن ، ص ۳۶۳). این مکتب برای مقابله با آرای ابن تیمیه * ، محمدبن عبدالوهاب * و مروّجان هندی آثار وی ، مانند شاه اسماعیل دهلوی ، تأسیس شده است و مبادی آنها را بشدت تخطئه می کند. احمدرضا، ابن تیمیه را «ضالّ و مضلّ» (بریلوی ، المستندالمعتمد ، ص ۶۹،پانویس ) و اسماعیل دهلوی را «طاغیه النجدیه » و کتاب او را «کفریات » می شمارد (همان ، ص ۲۴۱؛ نیز رجوع کنید به مشیرالحسن ،ص ۳۶۹، پانویس ۴).

مبادی این مکتب چنین است :

۱)وحدت وجود (بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۸۷؛ همو، المستندالمعتمد ، ص ۲۴۹)؛

۲) توحید رسالت که وجود عالم را موقوف بر وجود ختمی مرتبت می داند (ثبوت ، ص ۸۶ـ۸۷)؛

۳) وجود دائمی چهل تن به عنوان ابدال ، و شماری از اولیاءالله ، در میان امّت اسلام که به برکت آنان ، بلاها دفع و رحمتها و نعمتهای الهی نازل می شود ( د.اردو ،همانجا). بریلوی نظریه ای با عنوان «ضرورت وجود غوث » عرضه کرده و در آن وجود امام حیّ و حاضر را ضروری می داند و ولایت تکوینی را در خور کسانی می شمارد که حکومت ظاهری را در اختیار نداشته اند؛ و بیشتر افرادی که او مصداق شناخته شده غوث می شمارد، امامان شیعه اند.

به عقیده وی ، پس از پیامبر و سه خلیفه ، یکایک امامان تا امام عسکری علیه السلام به مرتبه غوثیت رسیدند و پس از آنها، غوثها نایبان همین امامان بودند تا نوبت به عبدالقادر گیلانی * رسید که افراد پس از او نایب وی خواهند بود تا سرانجام امام مهدی به مقام غوثیت کبری نایل شود. بریلوی اصل عقیده به مهدی را مسلم می داند و با استفاده از پاره ای منابع ظهور او را در ۱۸۰۰ هجری قمری پیش بینی می کند (ثبوت ، ص ۹۰ـ۹۱؛بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۸۴). به اعتقاد او مهدی حکومت حقّه ظاهری و غوثیت را باهم خواهد داشت . در پاره ای از سروده های وی ، مهدی شخصیتی زنده است که نباید در انتظار تولد او بود.

در یکی از اشعارش جایگاه مهدی را، در این اعصار، درجهان ارواح می داند (ثبوت ، ص ۹۱؛بریلوی ، حدائق بخشش ، ج ۲، ص ۷۰، ۷۲). در مکتب بریلوی ، به دلیل نفوذ عمیق تفکر شیعی در عالم تصوف ، عناصر فراوانی از تشیع راه یافته و امامان شیعه از قداست بسیار برخوردارند (ثبوت ، ص ۸۷).

برخی از آرا و عقاید بریلویان اینهاست :

۱) تأکید بر شفاعت (بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۸۷، ۱۳۵ـ۱۳۷؛همو، المستند المعتمد ، ص ۱۳۳)؛

۲) اصرار بر امکان و وقوع کرامات بسیار برای اولیا؛

۳) عقیده به شئون و مقامات و اقتدار و تصرفات خارق العاده برای پیامبر و اولیا پس از مرگ در برزخ ( د. اردو ، همانجا) و پافشاری بر مشروعیت نذر برای اولیا و استمداداز ایشان (ثبوت ، ص ۹۱)؛

۴) تأکید بر برگزاری مراسم به مناسبت سالروز تولد و وفات پیشوایان دین و طریقت و زیارت خاکجای آنان ، بنا کردن بارگاه بر آرامگاههایشان و احترام به مقابر و توسل جستن به آنها (حسنی ، ج ۸، ص ۴۴؛ثبوت ، ص ۹۱ـ ۹۲؛رحمانعلی ، ص ۱۷، که می نویسد احمدرضا اثر مستقلی در باره احترام به مقابر نوشته است )؛

۵) مخالفت با وهابیان . حکومت سعودی را پرورده سیاست انگلیس می دانند (پهلتی ، اختتامیه فاروقی ، ص ۵۴۷ ـ ۵۴۸) و سعودیان نیز ورودکتابهای بریلویان را به عربستان ممنوع کرده اند و ایشان را خارج از اسلام می دانند (ثبوت ، ص ۹۲). برخوردهای میان بریلویان و دیوبندیان که آرای آنها کم و بیش مشابهتی با وهابیان دارد گاه چنان شدت می یابد که برخوردهای فرقه ای دیگر را تحت الشعاع قرار می دهد (همان ، ص ۹۲ـ۹۳)؛

۶) تجلیل و تقدیس فراوان از سه خلیفه و بلکه از قاطبه کسانی که اهل سنت آنها را از صحابه رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم می شمارند، چنانچه فاضل بریلوی در بزرگداشت معاویه کتاب جداگانه ای تألیف کرده است (رحمانعلی ، ص ۱۷؛
بریلوی ، المستندالمعتمد ،ص ۱۴۲ـ۱۴۳)؛

۷) عقیده به مسدود بودن باب اجتهاد و اینکه همه مسلمین باید از یکی از چهار امام معروف سنّی پیروی کنند (بریلوی اثر مستقلی هم در ردّ دعوی سنّیانی که تقلید مطلق از یکی از چهار مذهب را نمی پذیرند نوشته و در آن بویژه از نذیر حسین دهلوی سخت انتقاد کرده است )؛

۸) ستایش بسیار از برخی صوفیان ، بویژه عبدالقادر گیلانی پیشوای سلسله قادریه (بریلوی ، الدوله المکیه ، ص ۱۱۵؛ثبوت ، ص ۹۵) که مراسم سالگرد درگذشت او را با شکوه بسیار در یازدهم ربیع الاول هر سال برگزار می کنند ( د.اردو ، همانجا).

بریلویان اتحاد با هندوان را سرسختانه رد می کردند و از نظریه دو قومیتی مردم شبه قاره که به تقسیم این سرزمین و تشکیل کشور پاکستان منجرشد، حمایت می کردند (ثبوت ، ص ۹۵) و در این باره مواضعی نزدیک به موضع برخی از شخصیتهای سیاسی و اجتماعی ، مانند محمد علی جناح و فاطمه جناح و آقاخان ، داشتند (همان ، ص ۹۵ـ۹۶).

در ۱۳۳۶/۱۹۱۷، بریلویان سازمانی به نام «رضای مصطفی » تأسیس کردند که هدف آن پیشرفت اسلام و اتحاد و اصلاح وضع مسلمانان بود. «انصارالاسلام » نیز از دیگر سازمانهای آنها بود. چهار سال پس از وفات احمدرضا، خلیفه او نعیم الدین مرادآبادی ، سازمانی سیاسی ـ مذهبی به نام «کنفرانس سراسر هند» در مرادآباد تشکیل داد که شعبه هایی در سراسر هند داشت .

این سازمان در ۱۳۲۶ ش /۱۹۴۷ از استقلال پاکستان حمایت کرد (محمد مسعود احمد) و پس از تشکیل کشور پاکستان ، جای خود را به «جمعیت العلمای پاکستان » داد (۱۳۲۷ ش /۱۹۴۸) که از احزاب فعال در دوره ضیاءالحق بود (همان ). «منهاج القرآن » از دیگر تشکیلات بریلویان در پاکستان است که بیشتر جنبه فرهنگی ـ دینی دارد و دارالافتاء مرکزی بریلویان در بریلی است . محمد منّان رضا، نبیره احمد رضا خان ، از پیشوایان اخیر آنان است .

بریلویان مدارس دینی پرشماری در هند و پاکستان دارند،

از جمله:

دارالعلوم اشرفیه مبارکپور هند (تأسیس : ۱۳۲۶/۱۹۰۸)؛
جامعه حبیبیه (تأسیس : ۱۳۲۹ ش /۱۹۴۰)و دارالعلوم غریب نواز (تأسیس : ۱۳۴۴ ش /۱۹۶۵) هردو در الله آباد (ثبوت ، ص ۹۶ـ۹۹)؛
جامعه نعیمیه در مرادآباد؛
جامعه رضویه منظرالاسلام در بریلی که احمدرضا در ۱۳۲۲ تأسیس کرده است (محمد مسعود احمد).

بریلویان در ۱۳۵۱ ش /۱۹۷۲ در پاکستان حدود ۱۲۴ مدرسه داشته اند (حافظ نذر احمد، جاهای متعدد) و مراکز پژوهشی معروفی نیز در کراچی ، لاهور، مبارکپور، منچستر و استانبول دارند (محمد مسعود احمد؛ثبوت ، ص ۹۶)



منابع :

(۱) حافظ نذراحمد، جائزه مدارس عربیه مغربی پاکستان ، لاهور ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) اردو دائره معارف اسلامیه ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ ۱۹۸۹، ذیل «بریلوی » (از ظهوراحمد اظهر)؛
(۳) محمدفیض احمد اویسی ، امام احمدرضا اور علم حدیث ، لاهور ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۴) احمدرضابریلوی ، حدائق بخشش ، دهلی ۱۴۰۳؛
(۵) همو، الدوله المکّیه بالمادّه الغیبیّه ، ضمیمه اثبات النبوّه ، از احمد فاروقی سرهندی ، استانبول ۱۹۸۳؛
(۶) همو، المستند المعتمد بناء نجاه الابد ، ضمیمه المعتقد المنتقد ، از فضل الرسول قادری ، استانبول ۱۹۸۳؛
(۷) محمد عاشق پهلتی ، القول الجلی فی ذکر آثار الولی ، با اختتامیه ای به قلم ابوالحسن زید فاروقی ، چاپ ابوالنصر انس فاروقی ، دهلی ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۸) اکبر ثبوت ، مدارس اسلامی هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگ ایران در آنها ، دهلی نو ۱۳۷۴ش ؛
(۹) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر وبهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
۱۰- حسین حلمی ، در عامر قادری ، المدارج السنیه فی الرد علی الوهابیه ، ترجمه عبدالعلیم قادری ، استانبول ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۳۳۲/ ۱۹۱۳؛
(۱۲) محمد مسعود احمد، «احمدرضا خان بریلوی »، ترجمه شاهد چوهدری ، (مقاله منتشر نشده )؛
(۱۳) مشیرالحسن ، جنبش اسلامی و گرایش های قومی در مستعمره هند ، ترجمه حسن لاهوتی ، مشهد ۱۳۶۷ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ عبدالسلام‌ فیتوری اسمر(متوفی۹۸۱ه ق)

 اسمر، عبدالسلام‌بن سلیم فیتوری، شاعر، صوفی مالکی مذهب و احیاکنندۀ طریقت عروسیۀ شاذلیه. وی در ۸۸۰ در زِلیتِن/ زلیطن به‌ دنیا آمد (مخلوف، تنقیح، ص۹۱؛ زاوی، ص۲۲۳). لقب اسمر را به سبب بسیاری شب‌زنده‌داری ‌ (سمر) در عبادت به او دادند (مخلوف، همان، ص۸۶-۸۷) و نسب فیتوری نشان‌دهندۀ انتساب وی به قبیلۀ فواتیر است (همان، ص۷۵).

سلسلۀ اجداد وی به امام حسن علیه‌السلام می‌رسد و نیاکان او در زمان حجاج از مکه به فاس کوچ کردند (همان، ص۷۴-۷۵، ۸۳؛ عبدالسلام بن سلیم، مقدمۀ مصطفی عمران رابعه، ص۱۱-۱۳). پدر عبدالسلام، که از صالحان و اهل کرامت فاس به شمار می‌آمد، اندکی پس از دوسالگی او درگذشت و عمویش، ابوالعباس احمدبن محمد فیتوری، که او نیز از علمای بزرگ بود، سرپرستی وی را برعهده گرفت و او را به آموختن و حفظ قرآن واداشت.

عبدالسلام در هفت سالگی از قاریان بسیار زبده شد و مبادی علوم ادبی و فقه و منطق را نیز از عمویش فراگرفت (مخلوف، همان، ص۸۵، ۹۱؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۲۲). سپس نزد عبدالرحمن وَسلاتی، احمد زروق و عبدالواحد دوکالی شاگردی کرد و از دوکالی، که از مشایخ سلسلۀ عروسیه بود، اصول تصوف را آموخت (ازهری، ص۱۴۹؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۲۶).

بدین ترتیب، سلسلۀ مشایخ او با چهار واسطه، از طریق عبدالواحدبن محمد دوکالی به احمدبن عروس* و از طریق او به ابوالحسن شاذلی می‌رسد (مخلوف، همان، ص۶۵؛ کتانی، ج۱، ص ۲۰۶). گفته شده است که ابن‌عروس، پیشاپیش، از تولد وی وجانشینی او در سلسلۀ عروسیه خبر داده ‌بود (مخلوف، همان، ص۸۹).

عبدالسلام بسیار اهل عبادت و ذکرگویی و در ابتدا بسیار به سنّت پایبند بود و با موسیقی و سماع مخالفت می‌کرد، اما یک‌ بار که به زیارت مزار اجدادش رفته ‌بود با دیدن جماعتی که موسیقی می‌نواختند و اشعار ممشاد دینوری را می‌خواندند، در او شور و جذبه‌ای پدید آمد، به طوری که خود نیز به شروع به دف‌زدن کرد (مخلوف، همان، ص۹۳-۹۴؛ زاوی، ص۲۲۳).

استادش دوکالی نخست در مقام انکار این عمل برآمد، اما شور و جذبۀ عبدالسلام در دف‌نوازی چنان بود که دوکالی دست از مخالفت برداشت و او را تأیید کرد (رجوع کنید به مخلوف،همان، ص۹۴-۹۶). به تدریج، احوال عبدالسلام و دف‌نوازی توأم با ذکرگویی وی برخی از علما را شیفتۀ خود کرد و ایشان را در شمار مریدان و شاگردان وی در آورد (همان، ص۹۶-۱۰۰). از سوی دیگر، عقاید و کردار عبدالسلام موجب خشم و دشمنی برخی دیگر از علما شد، به طوری که به او تهمت ساحری زدند (همان، ص۱۰۱).

عبدالسلام، پس از خروج از زلیتن، به ساحل رفت و در مدت اقامتش در قریۀ اَحامد با بزرگان آنجا مصاحبت کرد و کرامات بسیار از او سر‌زد. او از آنجا هم اخراج شد، به طرابلس رفت و در مسجد ناقه اقامت کرد. مردم طرابلس چون شرح صفات و کرامات او را شنیدند، گرد وی جمع شدند و او به تعلیم آنان پرداخت، اما برخی از وی به والی شکایت بردند و او را به کفر و ایجاد آشوب و اختلاف در میان مردم متهم کردند.

سرانجام، برای پایان دادن به اغتشاش و درگیری، به فرمان حاکم شهر، عبدالسلام از طرابلس اخراج شد (همان، ص۱۰۱،۱۰۴). پس از آن، وی در مناطق متعددی اقامت کرد، از جمله به جبل غَریان، قلعۀ سوف‌الجین، تاورغا و مسراته/ مصراته رفت و در اواخر عمر به زلیتن بازگشت و در میان قبیلۀ براهمه ساکن شد و در همان زاویه‌ای که بنا نهاده‌ بود، به تشکیل حلقه‌های ذکر و وعظ و نیز تدریس پرداخت(مخلوف، همان، ص۱۰۸-۱۱۲؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۳۶).

عبدالسلام دربارۀ خود عقاید غلوآمیزی داشت. وی افزون بر قصیده‌ای شطح‌آمیز دربارۀ خود (رجوع کنید به مخلوف، همان، ص۱۳۹-۱۴۱)، در برخی از اشعارش خود را صاحب علم خضر و لقمان و وارث اسرار الهی پیامبر، قطب و غوث ‌خوانده است (رجوع کنید به همان، ص۱۱۳-۱۱۴، ۱۵۳-۱۵۴). او همچنین از حلاج دفاع می‌کرد و او را غوث زمان خود می‌دانست و در اشعارش وی را می‌ستود (رجوع کنید به همان، ص ۱۵۸-۱۵۹).

رحلت

عبدالسلام، پس از عمری طولانی، در ۹۸۱ در زادگاه خود درگذشت و در زاویه‌اش دفن شد. براساس وصیتش، سالم‌بن طاهر او را غسل داد و بر جسدش نماز خواند. او شاگردش، عمربن ‌حَجا، را به‌ جانشینی خود برگزیده بود (همان، ص ۲۲۷-۲۲۸؛ برای آگاهی از دیگرشاگردان وی رجوع کنید به زاوی، ص۲۲۳).

از عبدالسلام کرامات بسیاری حکایت شده است(رجوع کنید به مخلوف، همان، ص۱۲۲-۱۳۹؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۴۲-۴۵). کریم‌الدین برمونی، یکی از شاگردان عبدالسلام (مخلوف، همان، ص۹۹)، بسیاری از حوادث و جزئیات زندگی او و همچنین اشعار و سخنان وی را در کتابی به نام روضه الازهار و منیه السادات الابرار گرد آورده‌ است. محمد مخلوف این اثررا، با نام مواهب الرحیم فی مناقب مولانا الشیخ سیدی عبدالسلام بن سلیم، تنقیح و تلخیص کرده که با عنوان تنقیح روضه الازهار و منیه السادات الابرار به چاپ رسیده‌ است. ابومحمد عبدالسلام‌بن صالح، یکی از نوادگان عبدالسلام، نیز کتابی با عنوان فتح‌العلیم در شرح حال وی نوشته است (مخلوف، شجره النور، ۱۳۴۹، ص۳۱۸؛ کتانی، ج ۱، ص۲۰۶-۲۰۷).

آثار

از عبدالسلام آثاری بر جای مانده است، از جمله:

الانوار السنیه فی اسانید الطریقه العروسیه، که در آن به نوع ارتباط و اتصال خود با ابوالعباس احمد‌بن عروس اشاره کرده است (کتانی، ج۱، ص۲۰۵-۲۰۶)؛

العَظمه فی التَحدُث بالنعمه، مشتمل براذکار و اوراد فراوان (مخلوف، تنقیح روضه‌الازهان، [بی‌تا]، ص۱۱۵)؛

و الوصیه الکبری، که آن را در ۹۷۲ در پاسخ به سؤالات شاگردش، محمد بن عطیه، تقریر کرده و نیز شامل سفارشهای‌ اوست به سالکانی که می‌خواهند وارد طریقت وی شوند(مخلوف، همان، ص ۲۱۰؛ بروکلمان، ذیل، ج۲، ص۹۹۸).

وی در این اثر چهار حزب (دعا) نوشته و به مریدانش سفارش کرده ‌است که آنها را از حفظ کنند و پیوسته بخوانند. این احزاب عبارت‌اند از: حزب کبیر، که پس از نماز عصر و پیش از وارد شدن به شهرها یا آمدن نزد امیران خوانده می شود؛ حزب طمس (پاک کردن) که پس از نماز عصر خوانده می شود؛ حزب خوف، که پیش از طلوع خورشید و هنگام سفر آن را می خوانند؛ و حزب فلاح و رستگاری، که زمان خواندن آن قبل از مصیبتها و پیش از خواب است (مخلوف، همان، ص ۲۱۱؛ نیز رجوع کنید به رزقی، ص۱۳۲- ۱۳۵).

محمدبن عطیه مختصری از این اثر را با نام وصیه الصغری در ۹۷۹ تدوین کرده است (مخلوف، همان، ص۲۱۰). مجموعه‌ای از رسایل عبدالسلام نیز، با عنوان رسائل الاسمر عبدالسلام‌بن سلیم الادریسی الحسنی الی مریدیه، به همت مصطفی عمران رابعه در۲۰۰۲ در بیروت به چاپ رسیده ‌است (برای دیگر آثار وی رجوع کنید به عبدالسلام‌بن سلیم، همان،۵۱-۵۲).

عبدالسلام را احیاکنندۀ طریقت عروسیه، از شاخه‌های شاذلیه، به شمار می‌آورند (مخلوف، همان، ص۸۷؛ د.اسلام، ذیل «طریقه» ). طریقت عروسیه، که بعد از عبدالسلام به سلامیه معروف شد، در برخی کشورهای شمال افریقا، بخصوص تونس، پیروان بسیاری یافت (رزقی، ص۱۳۰؛ تریمینگام، ص۸۷). عبدالسلام پیروی از سنّت پیامبر، پوشیدن لباسهای سبز و سفید و اجتناب از پوشیدن لباس سیاه، محبت کردن به اهل علم، و حضور در محضر مشایخ با آداب و شرایط خاص را به پیروان خود توصیه می‌کرد (رجوع کنید به مخلوف، همان، ص ۱۷۸-۲۱۰). در این طریقت، مراسم ذکر جلی، با دف‌نوازی و سماع همراه است (رزقی، ص۱۳۲).



منابع :

(۱) محمد بشیر ظافر ازهری، طبقات المالکیه و هو الکتاب المسمی الیواقیت الثمینه فی اعیان مذهب عالم المدینه، قاهره۱۴۲۰/۲۰۰۰؛
(۲) صادق رزقی، الاغانی التونسیه، تونس ۱۹۶۷؛
(۳) طاهر احمد زاوی، اعلام لیبیا، بیروت ۲۰۰۴؛
(۴) عبدالسلام بن سلیم، رسائل الاسمر عبدالسلام بن سلیم الادریسی الحسنی الی مریدیه، چاپ مصطفی عمران رابعه، بیروت ۲۰۰۳؛
(۵) عبدالحی کتانی، فهرس الفهارس و الاثبات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) محمد مخلوف، تنقیح روضه ‌الازهار و منیه السادات الابرار، بیروت [بی‌تا]؛
(۷) همو، شجره النور الزکیه فی طبقات المالکیه، بیروت ۱۳۴۹؛
(۸) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, suppl., Leiden 1938.
(۹) EI2, s.v. “TARĪQA”, by N. Kaptein.
(۱۰) J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, London, Oxford, New York 1973.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ عبدالواحد بن زید بصری (متوفی۱۷۷ه ق)

عبدالواحد بن زید بصری ، کنیه‌اش ابوعبیده، زاهد، عارف و واعظ قرن دوم. از او با عنوان امام زاهدان، شیخ صوفیه در بصره، و حکیم یاد شده است (مکی، ج ۱، ص ۴۵۸؛ انصاری، ص ۱۳۰؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) و چون در مواعظش، قصه می‌گفت به او قاص (قصه‌گو) نیز گفته‌اند (جوزجانی، ص ۱۱۶؛ ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳).

از زندگانی او اطلاع چندانی در دست نیست. گفته شده که در مجلس یوسف‌بن حسین توبه کرده و هدایت یافته (عطار، ص ۳۸۶؛ قس همو، تعلیقات محمد استعلامی، ص ۸۵۵ ، که این گزارش را نادرست می‌داند) و با پارسایانی چون محمدبن واسع، مالک‌بن دینار و دیگران به بیت‌المقدّس و فارس سفر کرده است (ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶). همچنین او با راهبان مسیحی رفت و آمد داشت و با آنها دربارۀ برخی معارف گفتگو می‌کرد (همان، ج ۶، ص ۱۵۵).

عبدالواحد شاگرد حسن بصری بود و از او اجازۀ روایت داشت و در مجالس خصوصی او شرکت می‌کرد (مکی، ج ۱، ص ۳۰۷؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۹۳). برخی (جامی، ص ۵۹۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۸۳، ۹۳) او را شاگرد کمیل و از سلسلۀ کمیلیه دانسته‌اند.

عبدالواحد، افزون بر حسن بصری، از اسلم کوفی، عباده ‌بن نسی و عبداللّه‌بن راشد و دیگران نیز حدیث نقل کرده است (بخاری، ج ۶، ص ۶۲؛ ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۴؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) اما احادیث او را ضعیف و ناموثق شمرده‌اند (بخاری، همانجا؛ نسایی، ص ۱۶۲؛ ابن‌حبان، ج ۲، ص ۱۵۵).

به او نسبت معتزلی قدری نیز داده‌اند (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۰)، اما صفدی (ج ۹، ص ۲۵۷) و ذهبی (همان، ج ۴، ص ۱۴۱) نوشته‌اند که وی بعدها از آن عقاید روی گردان شد (برای آگاهی از دیگر آرای کلامی او و پیروانش رجوع کنید به اشعری، ص ۲۱۴، ۲۸۶).

محمدبن سماک، وکیع، ابوسلیمان دارانی و زیدبن حباب از جمله کسانی‌اند که از او حدیث روایت کرده‌اند (ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹؛ ابن‌حجر، ج ۵، ص ۲۹۱). ابوالحسین رزین‌هروی و ابویعقوب سوسی از مریدان او بودند (جامی، ص ۸۹ـ۹۰؛ معصوم‌علیشاه، ج ۲، ص ۸۳).

رحلت

به گزارش بیشتر منابع (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۳۶؛صفدی، ج ۱۹، ص ۲۵۷؛یافعی، ج ۱، ص ۲۸۷) عبدالواحد در ۱۷۷ درگذشت (قس شعیبی، ص ۱۲۴ ،که سال وفات او را ۱۷۰ ذکر کرده است). اما به ‌نوشتۀ ذهبی (ج ۴، ص ۱۴۲)، عبدالواحدبن زیاد، کنیه‌اش ابوبشر، پس از سال ۱۷۰ درگذشت و عبدالواحدبن زید پس از سال ۱۵۰٫

از عبدالواحد سخنان و حکایاتی ذکر شده که حاکی از سلوک مبتنی بر حزن و خوف اوست. گفته‌اند او بسیار می‌گریست و در مجالس وعظش مردم را بسیار می‌گریاند، چنان که عده‌ای از شدت گریه بی‌هوش می‌شدند. وی حقایقی چون مرگ، عذاب آتش و حتی شوق به دیدار حق را شایستۀ گریستن می‌دانست (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۹ـ۱۶۰؛ابن‌جوزی، ج ۳، ص ۳۲۲؛ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ۲۳۵؛مناوی، ج ۱، ص ۳۶۴).

او بر زهد و رضا بیش از سایر مقامات تأکید می‌ورزید و رضا را بزرگ‌ترین مقام، بهشت دنیا و منشأ محبت به خدا می‌دانست (رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۴۲۹؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶، ۱۶۳؛قشیری، ص ۱۹۴).

عبدالواحد در ریاضتها، بیشتر بر گرسنگی سفارش می‌کرد و معتقد بود گرسنگی موجب هر کرامتی است و امکان ندارد قلب کسی صاف و خالص شود جز با تحمل گرسنگی (رجوع کنید به مکی، ج ۲، ص ۳۳۲؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۷).

عبدالواحد از محبت و شوق و انس سخن می‌گفت و در تبیین رابطۀ خدا و بنده از مفهوم محبت استفاده می‌کرد (ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۱؛بدوی، ص ۲۱۱) اما در حدیثی قدسی، که از او روایت شده، به جای محبت از مفهوم عشق بین خدا و بنده سخن رفته است (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۵؛ماسینیون، ص ۲۱۴؛قس ابونعیم، همانجا، که در آن، حدیث مذکور نامعتبر تلقی شده است).



منابع :

(۱) جمال‌الدین ابوالفرج ابن‌جوزی، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخوری، محمدرواس قلعه‌جی، حلب ۱۳۹۳ /۱۹۷۳م؛
(۲) ابن‌حبان، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفا و المتروکین، چاپ محمودابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج ۵، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲م؛
(۴) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۳۷، چاپ علی شیری، بیروت، ۱۴۱۶ه / ۱۹۹۶م؛
(۵) ابونصر سراج، اللمع فی‌التصوف، چاپ رنولد اِلّن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۶) ابونعیم اصفهانی، حلیهالاولیاء، بیروت ۱۳۸۷ /۱۹۶۷؛
(۷) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، قیسبادن ۱۴۰۰ / ۱۹۸۰م؛
(۸) عبداللّه انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۶۲؛
(۹) اسماعیل‌بن ابراهیم جعفی نجاری، کتاب التاریخ الکبیر، قسم ثانی من الجزء الثالث، بیروت ۱۹۸۶م؛
(۱۰) عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸؛
(۱۱) نورالدین عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) ابراهیم‌بن یعقوب جوزجانی، احوال الرجال، چاپ صبیحی و البدری السائری، بیروت ۱۴۰۵ /۱۹۸۵م؛
(۱۳) محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام، چاپ بشار عواد معروف، ج ۱۴؛
(۱۴) بیروت ۲۰۰۲؛
(۱۵) محمد شعیب، مرآهالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸؛
(۱۶) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری نیشابوری، الرساله القشیریه فی علم التصوف، چاپ معروف زریق و عبداللّه بلطه‌چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۷) معصومعلیشاه، طرایق‌الحقایق، چاپ محمدجعفر محبوب، تهران، (بی‌تا.)؛
(۱۸) ابوطالب مکی، قوت‌القلوب، بیروت ۱۹۹۵؛
(۱۹) عبدالرئوف مناوی، الکواکب الدریه، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۰) احمدبن شعیب نسائی، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ بوران الفناوی و کمال یوسف الحوت بیروت ۱۴۰۷ه /۱۹۸۷م؛
(۲۱) عبداللّه‌بن اسعد ریاضی، مرآهالجنان، جزء اول، بیروت ۱۴۰۷ه / ۱۹۹۷؛
(۲۲) یاقوت حموی؛

(۲۳) Louis Massignon, Essi surles ori, ines Du lexioue Techniaue De la Mystique Musulmane, paris, 1968.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ حسن عباسى جونپورى (متوفی۹۰۹ه ق)

حسن طاهربن کمال عباسى جونپورى ، صوفى، عالم و فقیه قرن دهم در شبه‌قاره. طاهر، پدر حسن، در اصل از مُلتان بود که براى تحصیل علم به شهر بِهار*، در نزدیکى دهلى، رفت. حسن در این شهر متولد شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸؛ غلام سرور لاهورى، ج۱، ص۴۰۹).

در جوانى، به همراه خانواده‌اش، به جونپور* رفت و نزد قاضى شهاب‌الدین دولت‌آبادى به فراگیرى علم پرداخت. در آنجا به تصوف گرایش یافت و به صحبت با درویشان روى آورد (عبدالحق دهلوى، همانجا؛ حسنی لکهنوى، ج ۴، ص ۷۸). در همین ایام، با وجود مخالفت پدرش، نزد یکى از مشایخ عصر به خواندن فصوص‌الحکم ابن‌عربى پرداخت، اما مدتى نگذشت که رضایت پدر خود را جلب کرد (عبدالحق دهلوى؛ غلام سرور لاهورى، همانجاها).

پس از آن مرید حامدبن ابوحامد چشتى مانکپورى (مشهور به راجى حامد شه/ شاه، متوفى ۹۰۱) شد و طریقت چشتیه را از او اخذ کرد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸ـ۳۸۹؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۴۰۹ـ۴۱۰)؛ بنابراین، نسب سلسله حسن از همین طریق، با پنج واسطه، به نظام‌الدین اولیاء* می رسد (رجوع کنید به دهلوى کشمیرى همدانى، ص ۱۰۲).

حسن نزد راجى حامد شاه بسیار مقبول بود تا جایى که راجى او را حجت محکمى در روز قیامت براى خود می دانست (حسنی لکهنوى، همانجا). وى حسن را به کمال الحق یا کمال‌اللّه ملقب کرد (رجوع کنید به لعلى بدخشى، ص ۱۱۲۵؛ حسنى لکهنوى، همانجا). علاوه بر این، حسن تحت تربیت معنوى بهاءالدین جونپورى قرارگرفت و پس از مدتى خلیفه راجى سید نور شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸؛ لعلى بدخشى، همانجا).

از علماى هم عصر حسن طاهر، مولانااِله‌داد بود که او نیز، به درخواست حسن، مرید راجى حامد شاه شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۹۲؛ دهلوى کشمیرى همدانى، همانجا). سلطان سکندر لودى، به سبب حمایتى که حسن از او می کرد، سخت به وى معتقد بود و از همین‌رو حسن را به دهلى دعوت کرد. حسن نیز با خانواده خود به دهلى رفت و در کوشکِ بِجَی مَندِل، که برج حصار سلطان محمدبن تُغلُق بود، سکونت یافت و در ۹۰۹ در همانجا درگذشت (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۹؛ دهلوى کشمیرى همدانى، همانجا).

گفته شده است که او با شنیدن یک رباعى به سماع برخاست و سپس رو به قبله کرد و جان داد (لعلى بدخشى، ص ۱۱۲۶). از او فرزندانى به جاماند که برجسته‌ترین آنها شیخ محمدحسن بود. با اینکه حسن به سلسله چشتیه منسوب است، فرزند او به سلسله قادریه نسبت داده شده است (عبدالحق دهلوى، ص۴۷۰؛ حنیف، ذیل “Hasan, Shaikh “Muhammad).

آثار

حسن طاهر رسائلى در سیر و سلوک و توحید داشته که از آنها فقط به رساله فارسى مفتاح‌الفیض اشاره شده است. این رساله شامل دو قسم است:

تصوف، و اصطلاحات صوفیان (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۹؛ منزوى، ج ۳، ص ۱۹۶۳).

قسمتهایى از مفتاح در اخبارالاخیار عبدالحق دهلوى (ص۳۸۹ـ ۳۹۱) و کلمات‌الصادقین دهلوى کشمیرى همدانى (ص ۱۰۳) آمده است (براى نسخه‌هاى آن رجوع کنید به منزوى، همانجا؛ تسبیحى، ج ۱، ص ۱۱۰؛ هندستان کى کتابخانون مین مخطوطاتِ تصوّف، ص ۹۱).



منابع :

(۱) محمدحسین تسبیحى، کتابخانه‌هاى پاکستان، ج ۱، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش؛
(۲) عبدالحى حسنی لکهنوى، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، ج ۴، حیدرآباد، دکن ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۳) محمدصادق دهلوى کشمیرى همدانى، کلمات‌الصادقین: تذکره صوفیان مدفون در دهلى تا سال ۱۰۲۳ هجرى قمرى، چاپ محمد سلیم اختر، لاهور ۱۹۸۸؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرار الابرار، چاپ علیم اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) لعل‌بیگ‌بن شاه قلى سلطان لعلى بدخشى، ثمرات القدس من شجرات الانس، چاپ کمال حاج سیدجوادى، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۷) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش؛
(۸) هندستان کى کتابخانون مین مخطوطاتِ تصوّف: فارسى و عربى، در تصوّف بَرّ صَغیر مین : تصوّف کى نادر مخطوطات پرجنوبى ایشیائى علاقائى سمینار منعقده ۱۹۸۵ کى مقالات، پتنه: خدابخش اوریننل پبلک لائبریرى، ۱۹۹۲؛

(۹) N. Hanif, Biographical encyclopaedia of Sufis (South Asia), New Delhi 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۳

زندگینامه اشرف تاج العُلی عَلَوی (۶۱۰-۴۸۲ه ق)

اشرف بن اَعَزّ/ اَغَرّ ، نَسَب شناس ، عالم ، شاعر و مفسر شیعی در قرن ششم و هفتم . لقب وی در منابع تاج العُلاء هم ضبط شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۴۹؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۰؛نیز رجوع کنید به ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۳؛ظاهراً تصحیف تاج العلماء رجوع کنید به منزوی ، ذیل «تاج العلی »).

نسب او با چندین واسطه به امام حسن مجتبی علیه السلام می رسد؛بدین سبب او را حسنی و علوی خوانده اند (طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۵). ولادت او را در ۴۸۲ در رمْله (صَفَدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا) و در برخی منابع ۴۹۷ در حُمران ، مکانی بین مکه و مدینه ، ذکر کرده اند (عمادالدین کاتب ، ص ۳۹۱؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۲).

اصل او از کوفه است ، اما به سبب مهاجرت نیاکانش به رمله ، به رملی و به علت سکونتش در حلب ، به حلبی شهرت یافته است . برخی ، کنیه او را ابن ناقله ذکر کرده اند (همانجاها). یحیی بن ابی طی ، مورخ شیعی و شاگرد تاج العلی ، شرح حال او را در کتاب تاریخ خود  که اکنون موجود نیست آورده بوده است و ذهبی و صفدی نیز شرح حال تاج العلی را از تاریخ ابن ابی طی نقل کرده اند (ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۳ـ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا).

تاج العلی مسند ترمذی را در مکه نزد ابوالفتح کُرّوخی استماع کرد و از ابن فضلان طرسوسی و اسامه بن مرشدبن مُنْقِذ نیز حدیث شنید (صفدی ، ۱۳۲۹؛ابن عدیم ، همانجاها).

در شرح حال تاج العلی ، بنا به ادعای خود وی ، آمده است که مجمل اللغه ابن فارس را نزد علی بن عبدالعزیز صوری کنانی و خطبه مقامات حریری را نزد مؤلف و کتاب ابن فحام در قراءات هفت گانه را نزد خود او خواند؛ولی برخی این ادعا را نپذیرفته و به او نسبت دروغ داده اند (ابن حجر عسقلانی ؛ذهبی ، همانجاها). در مقابل ، برخی شیعه بودنِ تاج العلی را موجب اصلیِ نسبت دادن دروغ به او و نفی اظهاراتش دانسته اند (امین ، همانجا).

تاج العلی در زندگانی طولانی خود به مناطق مختلفی ، از جمله اندلس و مصر و آذربایجان ، سفر کرد. وی به علت هجو ابن شیخ السّلامیه ، وزیرِ حاکمِ شهر آمِد، در ۶۰۶ به زندان افتاد، اما با شفاعت ملک ظاهر ایّوبی حاکم حلب و وزیر او، نظام الدین بن حسین ، از زندان آزاد شد (ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۸؛ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا)، سپس به حلب رفت و در آنجا ساکن شد و حاکم حلب برای او مقرری تعیین کرد (ذهبی ، همانجا). چون تاج العلی به بیماری چشم مبتلا بود، صفدی شرح حال او را در کتاب نَکْتُ الهِمْیان فی نُکَت العُمْیان (ص ۱۱۹ـ۱۲۰) در شمار نابینایان آورده است .

ابن ابی طی از تاج العلی ، نهج البلاغه و بسیاری از اشعار وی را فرا گرفت ، اما تاج العلی به جهت تقیه به او اجازه نسخه برداری از اشعار و دیگر آثارش را نداد (ذهبی ، همانجا). تاج العلی در ۶۱۰ در حلب درگذشت (همانجا).

بیشتر شرح حال نویسان ، تاج العلی را در حفظ اخبار و احادیث و فضل و ادب ستوده اند، اما برخی به گفته ها و نقلهای او اعتماد نکرده اند (صفدی ، ۱۴۰۲، ج ۹، ص ۲۶۸؛طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۶). ابن عدیم و عماد اصفهانی از تاج العلی اشعاری نقل کرده اند (عمادالدین کاتب ، همانجا؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۹ـ۴۳۴). ظاهراً هیچیک از تألیفات او موجود نیست .

نام برخی از آثار وی که شاگردش ابن ابی طی نقل کرده ، چنین است :

کتاب نکت الانباء (یا نکت الابناء)؛
کتاب جَنَّه الناظروجُنَّه المناظر ، پنج جلد در تفسیر صد آیه و صد حدیث ؛
کتاب فی تحقیق غیبه المنتظر و ماجاءفیهاعن النّبی ( ص ) و عن الائمه و وجوب الایمان بها ؛
و شرح القصیده البائیه سید حمیری (صفدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۱۶۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۳) ابن عدیم ، بغیه الطلب فی تاریخ حلب ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۶ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۹؛
(۴) امین ؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۹، چاپ یوسف فان إس ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۷) همو، نَکتُالهِمیان فی نُکَت العُمیان ، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۸) عبدالعزیز طباطبائی ، معجم اعلام الشیعه ، ج ۱، قم ۱۴۱۷؛
(۹) محمدبن محمد عمادالدین کاتب ، «ذیل الخریده و سیل الجریده »، در شذرات من کتب مفقوده فی التاریخ ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) علینقی منزوی ، فهرس اعلام الذریعه الی تصانیف الشیعه ، تهران ۱۳۷۷ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه پیرجمال اردستانی«عاشق اصفهانی»

پیرجمال اردستانی ، عارف و شاعر و نویسنده مشهور ایرانی در قرن نهم . وی متخلص به جمالی ، ملقَّب به جمال الدّین و معروف به عاشق اصفهانی بود و لقب طریقتی وی محمدشاه است (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۱؛ چیمه ، ص ۲۶۹). در نام وی اختلاف هست ؛ بعضی او را محمد و برخی احمد خوانده اند (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۷۲؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۲). سعید نفیسی (ج ۱، ص ۲۴۴) از او با عنوان «فضل الله احمد» یاد کرده است . از تاریخ ولادت ، نام پدر و شرح حال او اطلاع دقیقی در دست نیست . در بعضی آثارش ، با اشاره ای به نیاکان خود، می گوید که از شیراز و اهل ادب و هنر بوده اند. گفته اند که در ده کچویه سنگ ، در نزدیکی شهر اردستان ، متولد شده است . ظاهراً بخش عمده ای از زندگی خود را در محله فهره اردستان گذرانده است . از آثار او برمی آید که در آغاز به تحصیل علوم رسمی پرداخته بود، اما مدتی بعد آن را رها کرد و به سیر و سیاحت روی آورد (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا؛ رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۵۲؛ پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۱۸) و، از جمله ، به خراسان ، تبریز، شیراز، لیلاز، هند، مصر، حلب ، دمشق ، مکه ، روم ، چین و ترکستان سفر کرد (پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۶ر؛ همو، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۵).

پیرجمال ، طی زیارتهایش ، در مکه با راهنمایی پیرمردی ناشناس به جستجوی پیر و مرشدی برخاست و عاقبت دست ارادت به سوی پیر مرتضی اردستانی (ولادت ۷۸۴)، فرزند امیرشمس الدین محمد اردستانی ندیم شاه منصور (مقتول ۷۹۵)، دراز کرد و از او خرقه گرفت (پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص ده ؛ آذربیگدلی ، ص ۱۶۰). پیرجمال در بسیاری از آثار خود، بارها پیرمرتضی را ستوده و او را از بزرگان عرفا دانسته و حکایاتی از او نقل کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۲۰۷).

سلسله ارادت و اتصال طریقت پیرجمال ، از طریق پیر مرتضی ، به چند واسطه ، به شیخ ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی * می رسد (قس شیروانی ، ص ۳۴۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۵۵). سلسله ای به پیرجمال نسبت داده اند که به «پیرجمالیه » یا «جمالیه » شهرت یافته است و آن را یکی از سلسله های منشعب از سهروردیه * دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۸۲؛ مدرس تبریزی ، همانجا؛ عزالدین کاشانی ، مقدمه همایی ، ص ۳۱). به قولی (چیمه ، ص ۲۶۷، ۲۷۱) این سلسله در ایران از شعب دیگری که به سهروردی منتهی می شده معروفتر بوده ، و تعلیمات شیخ فخرالدین عراقی را نیز همین سلسله در ایران منتشر کرده است . رؤسای سلسله پیرجمالیه عبارت اند از: پیراسحاق ، پیرعلی ، پیرحسین ، پیربابا صابر، سلطان سیدلطیف ، شیخ محمدعلی ، سیدعلاءالدین و شیخ عارف (باباعارف )، که یکی بعد از دیگری ، ریاست این سلسله را برعهده داشته اند (هاشمی ، ص ۱۸۹).

پیرجمال در عهد شاهرخ پسر امیرتیمور و اخلاف او می زیسته است . وی در آثارش به اوضاع سیاسی زمان خود و به بعضی از سلاطین عصرش اشاره کرده و گاه آنان را ستوده و گاه نکوهیده است (معصوم علیشاه ، همانجا؛ پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۳ پ ، ۸۶ ر؛ همو، دیوان ، ص ۳۶ـ۳۷، مقدمه میرعابدینی ، ص شانزده ). در رساله محبوب الصدیقین (ص ۲۶۶) پیرجمال از ملاقات خود با الغ بیگ بن شاهرخ (حک : ۸۵۰ـ۸۵۳) در سمرقند سخن می گوید. به گزارش بیشتر منابع ، پیرجمال در ۸۷۹ وفات یافته (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۵۵؛معصوم علیشاه ، همانجا)، اما حسن روملو (ج ۱۱، ص ۶۰۳) سال وفات وی را در ۸۸۶ و بلوشه آن را ۹۰۱ نوشته است (به نقل صفا، ج ۴، ص ۴۵۵). برخی گفته اند که او شهید شده است (هدایت ، اصول الفصول ، ص ۴۸۷). او در کنار قبر پیر خود، در بقعه پیرمرتضی ، واقع در محله فهره اردستان و مجاور مسجد سفید سردشت ، به خاک سپرده شد (قس سخاوی ، ج ۶، ص ۱۷۱ که محل وفات پیرجمال را بیت المقدس دانسته است ). ملامحمدصادق اردستانی * ، از حکمای معروف قرن یازدهم و دوازدهم ، و ملارمضانعلی نیستانی متخلص به کوچکعلی از نوادگان او بوده اند (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۱، ص ۴۶، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۸۴؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۲۴).از جمله مریدان او فضل الله بن روزبهان خنجی * ، از شعرا و خوشنویسان و عرفا و مؤلفان قرن نهم و اوایل قرن دهم ، بوده است . به گفته سخاوی (همانجا) او درباره مناقب پیر و مرشدش جمال اردستانی ، کتابی تألیف کرده بود.

پیرجمال از ائمه علیهم السلام و خلفای راشدین با احترام یاد کرده ، اما گرایش شیعی وی بیشتر بوده و این نکته از نوشته ها و تألیفات او بخوبی روشن می شود؛وی در تمجید ائمه شیعه ، بویژه حضرت علی و امام حسین علیهماالسلام ، القاب بسیاری به کار برده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۱۰۴، ۱۴۳، ۲۰۱، ۲۰۴ و جاهای دیگر) و در دیوان او (ص ۷ـ ۸، ۳۶، ۳۸، ۴۸ـ۴۹، ۵۱ ـ۵۴ و جاهای دیگر) نیز اشعاری در منقبت چهارده معصوم علیهم السلام وجود دارد و شاید همین تمایلات شیعی پیرجمال بوده که جامی (پیرو طریقه نقشبندیه ) را به تشنیع و تحقیر وی واداشته است . عبدالواسع نظامی باخرزی (ص ۱۸۰)، همراه با ذم بسیار پیرجمال و آثارش ، و نیز فخرالدین صفی (ص ۲۳۲)، از دیدار جامی و پیرجمال ، حکایتهایی نقل کرده و نوشته اند که جامی او را قدح می کرده است .

پیرجمال ، همانطور که از آثارش پیداست ، عارفی متشرع بوده ، و بارها بر متابعت از شریعت تأکید کرده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۹۰، ۱۶۰، ۲۳۲). به رأی او، سالک باید بعد از شریعت گام در طریقت نهد تا به حقیقت واصل شود (همان ، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸، ۲۰۰). او این سه جنبه حیات معنوی را، آنجا که درباره کتاب شرح الکنوز خود سخن گفته (گ ۲۳۹ ر ـ پ )، چنین بیان می کند:

«قسم اول از کتاب شرح الکنوز در بیان صورت روش انبیاء است که شریعتش گویند؛قسم دوم در بیان اهل طریقت ، و قسم سیوم در شرح اهل حقیقت که ارباب عشق و محبت اند. و این قسم نیز اولاً مشتمل است بر احوال شیخ الاسلام شهاب الدین عمر سهروردی ، قدس سره ، که شیخ شریعت است ،

و ثانیاً مشتمل است بر احوال شیخ زین المله و الدین عبدالسلام کاموئی ، قدس سره ، که پیر طریقت است ، و آخرین مشتمل است بر بیان ظهور حضرت پیر مرتضی علی اردستانی ، قدس الله روحه العزیز، که از ارباب تصوف و محبت و عشق و حقائق معرفت است .» از این نوشته ، همچنین طریقه وی و ارتباطش با مشایخ سهروردیه آشکار می شود (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا). او معتقد است که اهل شرع در طبیعت و دنیا، و اهل طریقت در هشت باغ بندگی ، یعنی عُقبی ‘، و اهل حقیقت در عالم بی حد، که عالم محبت است ، سیر می کنند. اهل دنیا و آخرت از عالم بی حد بی خبرند، و اهل این سه عالم سنخیت و جنسیتی با هم ندارند (پیرجمال اردستانی ، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). پیرجمال ، برای طی مدارج سلوک (شریعت ، طریقت ، حقیقت )، بر پیروی سالک از پیری دانا تأکید بسیار کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۱۰۷، ۱۳۷، ۱۶۳، ۲۲۱). به عقیده او، نورمرید در باطن پیر سیر می کند و از نور باطن پیر پرورده می شود و بار دیگر از باطن پیر به باطن مرید مراجعت می کند ( نورٌعلی نور ، ص ۴۳۳). او ذکر و خلوت و تلاوت را بدون تبعیت از پیر بیهوده می داند ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۶۱).

تعالیم صوفیانه پیرجمال ، تعالیمی محتاطانه از تصوف اهل صحو است که به مشرب قلندریه * و اهل سکر نیز گرایش دارد. او در آثار خود به اصطلاحات و آداب قلندران و به احوال عارفان قلندر توجه کرده است . برخی تمایل وی به قلندری را، که در بعضی اشعارش آشکار است ، ناشی از تأثیر فخرالدین عراقی بر او دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۳۳۳؛پیرجمال اردستانی ، میزان الحقایق ، ص ۴۲۲ـ۴۲۳). نیز گفته اند که پیرجمال از نقطویان ، بویژه محمود پسیخانی و آثار او، متأثر بوده است . پاره ای از سخنان و اصطلاحاتی نیز که در آثار او دیده می شود، آشکارا گرایش وی را به نقطویه نشان می دهد (ذکاوتی قراگزلو، ص ۱۸۵ـ۱۸۶).

آثار .

پیرجمال آثار بسیاری تألیف کرده ، چنانکه به قولی (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا) می توان او را از این حیث با عطار نیشابوری قیاس کرد که آثار فراوانی ، به درست یا نادرست ، به او منسوب است . البته در آثار او نکات بدیع و نو، نسبت به متقدمان ، کمتر است . نیکلسون (ص ۳۶۶ـ۳۶۷) او را نویسنده ای مبتکر ندانسته ، اما آثارش را از آن جهت که حاوی مطالب بسیاری درباره تصوف در قرن نهم هجری است ، در خور توجه خوانده است . آنچه در آثار وی در آن ایام تا حدی تازگی داشته آمیختن نظم و نثر بوده ، که در برخی نظم و در پاره ای نثر فزونی داشته است . پیرجمال در زبان فارسی و عربی کاملاً تبحر داشته و با فقه و فلسفه و عرفان و تفسیرهای عرفانی آیات قرآن آشنا بوده است . او در کتابهای خود، بیشتر به شرح و تفسیر سُوَر و آیات کریمه قرآن و احادیث پیامبر و ائمه و شرح بیانات عرفانی و اشعار شاعران و عارفان بزرگ پرداخته است . در شعر، به شیوه اوحدی ، کاتبی ، نظامی ، سعدی و عطار توجه داشته و بارها به اشعار حافظ تمثل جسته است ، اما به مولوی و مثنوی او دلبستگی خاصی دارد (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۵؛پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص بیست و چهار). به عقیده او، بعد از قرآن و احادیث پیامبر کتابی بهتر از مثنوی یافت نمی شود. پیرجمال از مراد خود، پیر مرتضی ، نقل می کند که حدیقه سنائی و فصوص ابن عربی در یک ورق مثنوی مولوی می گنجد ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۵۱).

برای پیرجمال ، بیان مفاهیم و مبانی عرفانی و توجه به محتوا و مضمون ، بر زیباییهای ادبی رجحان دارد ( میزان الحقایق ، مقدمه مدبری ، ص ۳۹۳). شیوه نوشته های پیرجمال آمیخته ای است از ویژگیهای ادبی دوره پیش از مغول و دوره مغول و عصر تیموریان ( مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۳۶).

تألیفات پیرجمال ، با توجه به فهرستهای نسخ خطی ، حدود سی اثرست که به زبان فارسی نگاشته شده و برخی از آنها منتشر شده است ؛
از آن جمله است :

دیوان ،مشتمل بر قصاید، مستزادات ، ترکیب بند، ترجیع بند، غزلیات ، قطعات ، رباعیات و فهلویات ؛

میزان الحقایق ، شامل ۲۵۳ رباعی عرفانی به زبان ساده و گاه عامیانه که خود مؤلف آنها را تدوین و مرتب کرده است . وی در این رباعیات ، به بیان اندرزهای اخلاقی و بعضی حقایق عرفانی ، از قبیل فقر و فنا و پرهیز از دنیاطلبی و توصیه به عشق و محبت و علم و عمل و پیروی از شریعت و صیانت نفس ، پرداخته و گاه بدون هیچ واهمه ای ، از وضع روزگار و صوفیه و حتی پادشاه زمان انتقاد کرده است (ص ۳۹۸، ۴۰۰، ۴۰۲، ۴۱۳ـ۴۱۷)؛

مرآه الاءفراد ،در تصوف مشتمل بر ۱۶۵ رساله به نظم و نثر است که در آنها به تأویل و توضیح بسیاری از آیات و احادیث و اقوال و اشعار بزرگان صوفیه ، نقل برخی حکایات و وقایع زمان و بیان مفاهیم و تعلیمات عرفانی و تذکرات اخلاقی پرداخته است . او در وجه تسمیه کتاب می نویسد: فرد کسی است که چیزی نداشته باشد اما در عین حال غنی باشد، یعنی متّقی باشد، و اسرار تقوی را عاشقان می دانند که بجز دوست در عالم هیچ نمی بینند (ص ۷۴)؛

شرح الکنوز و کشف الرموز ، شامل سه بخش : بخش اول به نظم که در آن به مسائل متفرقه عرفانی ، از قبیل شرایط و آداب مرید اشاره کرده و سالک را بر التزام به ملامت عشق و صحبت ارباب دل و اصحاب فقر و خدمت پیر علیم و بریدن از ماسوای محبوب و مشغول شدن به حقیقت معشوق و تطهیر نیت و التزام به اخلاص توصیه کرده است (گ ۷۳ ر، ۷۴ پ ، ۷۵ پ ، ۸۱ پ ، ۸۶ پ ، ۸۷ ر ـ پ ). بخش دوم ، به نظم و نثر، در بیان طریقه اهل عشق و محبت و بی اعتنایی سالک به هر مقام و مرتبه ای است ، خواه سلطنت و خواه قطبیت . بخش سوم ، با نام «روح القدس » به نظم و نثر، در بیان احوال اهل حقیقت ؛نورٌ علی نور ، به نظم و نثر، در فضیلت عقل و عاقل و تأویل حدیث «اطلبوا العلم ولو بالصّین » و در باب محبت و عشق و نیز درباره تربیت مریدان و… (ص ۴۱۷، ۴۲۰ـ۴۲۱، ۴۲۸، ۴۴۳ و جاهای دیگر)؛

مفتاح الفقر ، به نظم و نثر، در حقیقت و فضیلت فقر و صفات اهل فقر؛

تنبیه العارفین . به نظم و نثر، در ضرورت تنبیه عارف و غیر عارف ؛

کشف الارواح ، مثنوی عرفانی در تفسیر سوره یوسف و تفصیل داستان یوسف و زلیخا، به نثر شیوا و مشتمل بر پند و اندرز؛

بیان حقایق احوال مصطفی ، درباره سیره حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله شامل هفت منظومه آمیخته با نثر، که از بهترین منظومه های حماسی ، دینی و تعلیمی قرن نهم به شمار می آید (برای اطلاع از سایر آثار او رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۸۷، ۱۳۰۸، ۱۳۷۱؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۴ ـ ۵۴۸؛دولت آبادی ، ص ۱۹۸ـ۲۱۲؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۱۷، ۳۹۳، ج ۱۶، ص ۱۰۴؛نیکلسون ، ص ۳۶۴ـ۳۷۰؛منزوی ، ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۱، ص ۲۹۱).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده ، چاپ سنگی بمبئی ۱۲۷۷؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) پیرجمال اردستانی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۴) همو، کلیات پیرجمال اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۴۲۷۶: شرح الکنوز و کشف الرموز ؛
(۵) همو، کلیات جمالی اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۱۱۳۲: محبوب الصدیقین ، نورٌعلی نور ؛
(۶) همو، مرآه الاءفراد ، چاپ حسین انیسی پور، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۷) همو، میزان الحقایق ، چاپ محمود مدبری ، در فرهنگ ایران زمین ، ج ۲۹ (۱۳۷۵ ش )؛
(۸) محمد اخترچیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ش ؛
(۹) ضیاءالدین حدایق شیرازی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۳، تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱ ش ؛
(۱۰) عزیز دولت آبادی ، « ( درباره ) کلیات جمالی اردستانی »، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز ، سال ۲۱، ش ۲ و ۳ (تابستان و پاییز ۱۳۴۸)؛
(۱۱) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تأویل و تناسخ و بقایای آیین نقطوی »، معارف ، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷)؛
(۱۲) ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی ، آتشکده اردستان ، بخش ۱، تهران ۱۳۳۶ش ، بخش ۲، تهران ۱۳۴۲ ش ؛
(۱۳) حسن روملو، احسن التواریخ ، چاپ عبدالحسین نوائی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۵) همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۶) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۷) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵ش ؛
(۱۸) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۲۰) علی بن حسین فخرالدین صفی ، لطائف الطوائف ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۲۱) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۲) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۳) احمد منزوی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۴) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۵) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲۶) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۷) احسان الله هاشمی ، «شهر تاریخی اردستان »، سالنامه نوردانش ، سال ۱۰ (۱۳۳۴ ش )؛
(۲۸) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، اصول الفصول فی حصول الوصول ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۲۱۰۳؛
(۲۹) همو، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۳۰) Reynold A. Nicholson, “Pir Jamؤl”, in A Volume of oriental studies presented to Edward G. Browne, on his 60th birthday , ed. T.W. Arnold and Reynold A. Nicholson, Amsterdam 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

خواجه عمادالدین کرمانی «عماد فقیه»(متوفی۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق)

 نام او علی و لقبش عمادالدین و تخلصش عماد و شهرتش عماد فقیه است وی از مشایخ عرفا و شعرای کرمان در قرن هشتم ه ق و معاصر خواجه حافظ شیرازی و امیر مبارزالدین و شاه شجاع بود.

و این دو پادشاه نسبت به او اخلاص می ورزیدند. عماد فقیه در کرمان زاویه و خانقاهی داشت و با مقام فقاهت به سرودن اشعار می پرداخت و بیشتر اشعاری که از او باقیست غزل می باشد.

وی در سال ۷۷۲ یا ۷۷۳ ه ق در کرمان درگذشت. و در خانقاه خود دفن شد. او را علاوه بر است و « محبت نامه » و سه دیگر « مونس الابرار » و دیگری « محبت نامهء بیدلان » غزلیات، پنج مثنوی است که مشهورترین آنها یکی در کتابخانهء مدرسهء «۱۸۲» یک نسخه از دیوان او که در حیات خودش در سال ۷۶۳ ه ق با خط نسخ نوشته شده به شمارهء سپهسالار موجود است.

(از ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۲۹ از قاموس الاعلام ج ۵ ص ۳۲۰۶ ) (از تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۵۲ ) و نیز رجوع به مآخذ ذیل شود:

حبیب السیر چ کتابخانهء خیام ج ۳ ص ۳۱۵ و ۵۲۰ الذریعهء  آقا بزرگ طهرانی ج ۹ ص ۷۶۶ امتحان الفضلاء ج ۱ ص ۳۱۹ آتشکدهء آذر ص ۱۲۰ رجال حبیب السیر ص ۸۳ نتایج الافکار ص ۴۶۵ تذکرهء حسینی ص ۲۰۷ زندگی عماد فقیه تألیف ناظرزادهء کرمانی.

زندگینامه عین القضات همدانی(۵۲۵-۴۹۲ه ق)

عبدالله بن محمد بن علی میانجی همدانی، مکنی به ابوالمعالی و ملقب به عین القضاه از بزرگان مشایخ صوفیه و از دانشمندان اوایل قرن ششم هجری بود وی بسال ۴۹۲ ه ق در همدان متولد شد.

و در طریقت شاگرد احمد غزالی بود و نیز از محضر شیخ برکهء همدانی استفاده کرد. اما استفادهء او از صحبت باباطاهر  که برخی نوشته اند درست نیست زیرا باباطاهر تا زمان او زنده نبود عین القضاه پیرو مذهب شافعی بود.

او بتحصیل حکمت و کلام و عرفان و ادب عرب پرداخت. و نظر به مطالعهء بسیار در آثار امام محمد غزالی، مع الواسطه شاگرد او نیز محسوب میشود عین القضاه بواسطهء دوستیی که با عزیزالدین از مستوفیان سلاجقه داشت و عزیزالدین از مخالفان ابوالقاسم درگزینی وزیر سلطان سنجر بود، لذا ابوالقاسم نقشهء قتل عین القضاه را چید و در محضری از حسودان و عوام الناس او را به کفر و دعوی الوهیت متهم کرد. و فقها نیز بقتل این جوان دانشمند فتوی دادند.

پس وی را مقید به بغداد فرستادند و از آنجا مجدداً به همدان بازگردانیدند. و در شب هفتم جمادی الاخرای سال ۵۲۵ ه ق بر دار کشیدند. نوشته های فارسی عین القضاه مشحون از تعبیرات نغز صوفیانه است، کلام او پرسوز و گداز است، تصنع و تکلف در آثار وی مشاهده نمیشود. وی رباعیاتی عرفانی نیز به زبان فارسی سروده است از آثار اوست:

۱-یزدان شناخت (در مسائل حکمت الهی و علوم طبیعی)،

۲-تمهیدات (در تمهید ده اصل تصوف)،

۳-زبده الحقائق که رساله ای است مختصر راجع به علم ذات و صفات خداوندی،

۴-شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، بزبان عربی که آن را به هنگام حبس خود از بغداد به علمای همدان نوشت و شکایت از محنتهایی که برای او پیش آمده، کرده است،

۵-مکاتیب که شامل نامه های اوست

(از فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۲ ص ۹۳۶ ، تتمهء صوان الحکمه ص ۱۱۷ و ۲۰۱ ، نفحات الانس، مجمع الفصحاء ریاض العارفین، طبقات الشافعیهء سبکی، کشف الظنون

لغت نامه دهخدا

زندگینامه فخرالدین عراقی(۶۰۶-۶۸۸ه ق)(به قلم استاد علی اکبر دهخدا)

ابراهیم همدانی، متخلص به عراقی اشاراتی از شرح زندگانی او غالباً در کتب تذکرهء صوفیان و شاعران بخصوص نفحات الانس جامی و مجالس العشاق حسین بایقرا یافت میشود ولی چون معاصران وی دربارهء او چیزی ننوشته اند آنچه را در اینگونه کتب مندرج است با احتیاط باید پذیرفت از متن تحریرات خود او که غالباً از مقولهء معانی عاشقانه است مطلب مهمی از احوال گوینده به دست نمی آید او را میتوان یک قلندر تمام عیار دانست که بکلی در بند نام و مقام خود نبوده و هر صورت یا موجود نیکو و جمیل را آینه ای از طلعت دوست دانسته و در آن عکسی از جمال مطلق متجلی میدیده است، چنان که بنابه سخن جامی، شیخ عراقی در همدان متولد شد و « در طبیعت او فقط عشق را دست استیلا بود » :

یکی از تذکره نویسان میگوید در کودکی قرآن را از بر کرد و میتوانست به آواز شیرین و درست قرائت کند وقتی که هفده ساله بود جمعی از قلندران به همدان فرودآمدند و در میان ایشان جوانی صاحب جمال بود و چون از آنجا بازگشتند عراقی را که جمال آن درویش بچه مفتون ساخته بود،

تاب توقف نماند و از پی ایشان به هندوستان رفت در مولتان به شاگردی شیخ بهاءالدین زکریا نائل گردید بعد از ورود در آن جایگاه او را التزام چله بفرمود که یک اربعین باید عزلت پیشه کند و به مراقبت و تفکر پردازد لیکن در همین روز دیگر درویشان نزد شیخ به شکایت آمدند و گفتند که عراقی بجای سکوت و تفکر به سرودن غزلی که خود ساخته مشغول است و آن را در چند روز به تمام مطربان شهر آموخته و اکنون در همهء میکده ها با چنگ و چغانه میسرایند، و آن غزل که یکی از اشعار بسیار معروف عراقی است این است:

نخستین باده کاندر جام کردند
ز چشم مست ساقی وام کردند

چو با خود یافتند اهل طرب را
شراب بیخودی در جام کردند

به عالم هر کجا درد و غمی بود
بهم کردند و عشقش نام کردند

چو خود کردند راز خویشتن فاش
عراقی را چرا بدنام کردند؟

وقتی که شیخ بهاءالدین بیت آخر را شنید گفت: عراقی را کار تمام شد، پس او را نزد خود طلبید و گفت:

پس چون بیرون آمد، شیخ خرقهء خود بر دوش او انداخت و او خود را بر زمین «! عراقی! مناجات در خرابات میکنی؟ بیرون آی » افکند و سر در قدم شیخ نهاد شیخ وی را از خاک برداشت و پس از آن دختر خود را نیز به عقد وی درآورد که از او پسری آمد و به کبیرالدین موسوم گشت بیست وپنج سال سپری شد.

و شیخ بهاءالدین وفات یافت درحالیکه عراقی را جانشین خود ساخته بود دیگر درویشان از این رهگذر بر او حسد بردند و نزد پادشاه وقت از عراقی شکایت کردند و او را به اعمال خلاف شرع متهم ساختند و او نیز از هندوستان مهاجرت کرد و به مکه و مدینه شتافت و از آنجا به آسیای صغیر مسافرت فرمود در قونیه مجلس درس شیخ صدرالدین قونیوی معروف را دریافت.

که کتاب فصوص الحکم شیخ محیی الدین عربی را تدریس میکرد در همانجا معروف ترین کتاب منثور خود را موسوم به لمعات تألیف و تقدیم شیخ کرد شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود امیر مقتدر روم معین الدین پروانه شاگرد و مرید عراقی بود و گویند برای او خانقاهی در توقات بنا کرد و او را به محبتها و انعام خود مخصوص ساخت. بعد از وفات او عراقی از قونیه به مصر رفت گویند بر رغم سعایت معاندان سلطان مصر او را بپذیرفت.

و شیخ الشیوخ مصر گردانید پس از آنجا به شام رفت و در آنجا هم بخوبی مقدم او را پذیرفتند، و هم در آنجا پس از شش ماه اقامت پسرش کبیرالدین از هندوستان به وی ملحق گردید وی در هشتم ذوالقعدهء ۶۸۸ ه ق / ۲۳ نوامبر ۱۲۸۹ م در همانجا درگذشت.

و در قبرستان صالحیهء دمشق در کنار مزار صوفی بزرگ شیخ محیی الدین العربی که ۵۰ سال پیش از وی درگذشته بود مدفون گشت آثار عراقی علاوه بر غزلیات شامل یک مثنوی است بنام عشاقنامه و یک کتاب منثور بنام لمعات رساله ای است در تصوف که چنانکه در فوق ذکر شد مبنی بر تعلیمات استاد بزرگ محیی الدین عربی است.

کتاب نسبهً کوچکی است مشتمل بر هفت تا هشت هزار کلمه و در ضمن آن قطعات منظوم بسیار مندرج است جامی شرحی بر این کتاب نگاشته و آن را اشعه اللمعات نامیده است این کتاب منقسم است بر ۲۸ لمعه که محتمل است به تناسب ۲۸ حرف الفبا این عدد را انتخاب کرده باشد (از سعدی تا جامی ادوارد برون ترجمهء حکمت ص ۱۴۴ به بعد) مطابق تحقیقی که سعید نفیسی در مقدمهء دیوان عراقی کرده است نام پدر او عبدالغفار و اص از اهالی ناحیهء المر – میان همدان و زنجان – و مولدش روستای کومجان بوده است وفات وی بنابر مقدمهء دیوان، روز هشتم ذی القعدهء سال ۶۸۸ ه ق اتفاق افتاده است داراشکوه در سفینه الاولیاء تصریح کرده که وی ۸۲ سال عمر داشته و بنابراین تاریخ تولدش به سال ۶۰۶ ه ق میشود اما بنابر مقدمهء دیوان چون عمر وی ۷۸ سال بوده تولدش بسال ۶۱۰ باید اتفاق افتاده باشد و این درست تر است روستایی که بعنوان مولد عراقی نام برده شد روستای کمیجان است که هنوز به همین نام وجود دارد و اکنون مرکز دهستان بوزچلو (بزچلو) از بخش وفس شهرستان اراک است (از مقدمهء سعید نفیسی بر کلیات عراقی).

لغت نامه دهخدا

 

زندگینامه شیخ فریدالدین عطارنیشابوری(۶۱۸ -۵۴۰ه ق)(به قلم علی اکبر دهخدا)

لقب فریدالدین ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است وی به سال ۵۴۰ ه ق متولد شد.

و گویند پدر او عطار (بوی فروش) و داروفروش بود و فریدالدین کار او را دنبال کرد و در داروخانهء خود سرگرم طبابت بود وی را در همان اوان انقلابی باطنی دست داد و چون سرمایه ای بزرگ از ادب و شعر اندوخته بود. اندیشه های عرفانی خود را به نظم درآورد عطار را مرید مجدالدین بغدادی و رکن الدین اسحاق و قطب حیدر دانسته اند.

به هرحال عطار قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقاتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید.و سرانجام به سال (۶۱۸ ه ق) درگذشت.

آثار

وی آثار زیاد بوجود آورده که از آن جمله است:

تذکره اولالیا،

به نثر دیوان

اشعار منطق الطیر

اسرارنامه

الهی نامه

مصیبت نامه

خسرونامه

گفته اند وی به دست مغولی کافر کشته شد مقبرهء عطار در نزدیکی شهر نیشابور باقی است سخن عطار با سوز و شوق و عشق همراه است و برای بیان معانی عالی عرفانی سخنان بی پیرایه و روان را برگزیده که در عین حال به فصاحت و بلاغت و انسجام متصف است (فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۸۵۸ نفحات الانس جامی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی لباب الالباب ریاض العارفین مجمع الفصحاء کشف الظنون تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی مجالس المؤمنین قاضی نورالله جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار به قلم سعید نفیسی

غالب شاعران بزرگ پس از عطار، او را به بزرگی یاد کرده و مقام عرفانی او را ستوده اند ابیات ذیل نمونه ای از آنهاست:

من آن مولای رومی ام //که از نطقم شکر ریزد

ولیکن در سخن گفتن// غلام شیخ عطارم

مولوی

آنچه گفتم از حقیقت ای عزیز// آن شنیدستم هم از عطار نیز

مولوی

هفت شهر عشق را عطار گشت// ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

مولوی

عطار شیخ ما و سنائیست پیشرو// ما از پس سنائی و عطار آمدیم

مولوی

مرا از شاعری خود عار ناید// که در صد قرن یک عطار ناید

شیخ شبستری

روز خاور گو سیه شو کآفتاب خاوری //رفت تا صبح قیامت خاوران عطار شد؟

سلمان ساوجی

یار چون بشنید گفتارت کمال// گفت حق گوئی تو چون عطار ما

کمال خجندی

بوی مشک گفتهء عطار عالم را گرفت// خواجه مزکوم است از آن منکر شود عطار را

عبدالرحمان جامی

گمان کج مبر بشنو ز عطار //هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

نعمه الله ولی

از صورت و نقش بگذر اسرار بجو// میراث رسول و نقد اخیار بجو

در قصه و معرکه چه معجون گیری// رو داروی درد را ز عطار بجو

خواجه ابوالوفای خوارزمی

گر چو عطار از گلستان نشابورم ولیک //خار صحرای نشابورم من و عطارگل

کاتبی نشابوری:

خاموشی به ز درس و تکرار //مرا تجرید به از خلوت و ادوار

مرا کشاف و هدایه هر که خواهد// او را یک بیت ز گفته های عطارمرا

کمال الدین حسین خوارزمی:

از دم عطار گشتم زنده دل// پاک کردم همچو گل قالب ز گل

امیرحسینی:

آن را که به درگاه خدا یار بود// ایمن ز عذاب دوزخ و نار بود

تاج سر سروران عالم گردد// گر خاک ره حضرت عطار بود

سیدمحمدنوربخش:

از این شربت که قاسم کرد ترکیب //مگر در کلبهء عطار( ۱) باشد

قاسم انوار:

آن کتابی که پر ز اسرار است// منطق الطیر شیخ عطار است

.

لغت نامه دهخدا



( ۱) -نسیمی به معنی لغوی کلمه نیز ایهام دارد

زندگینامه فخر الدین عراقی(به قلم استاد سعيد نفيسی)

حمد بى‏ حد و مدح بى‏ عد مر حضرت احدى و جناب صمدى را که به یک اشارت «کن» موجودات را از مکمن کون در صحراى عالم ظاهر کرد و اجناس و اصناف کائنات با دید آورد و بعد از آن از خزانه «أَعْطى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏»[۱] هر یک را از آحاد کائنات و افراد ممکنات از جامه خانه فضل و افضال لباسى مخصوص کرامت کرد و بکمال قدرت ارواح را با اشباح اتصال داد و از امتزاج ارکان عناصر و اختلاط جواهر علوى و سفلى سه جنس مولود، که آن معادن و نبات و حیوانست، موجود کرد و از مجموع انواع حیوان انسان را بشرف عقل و مرتبت معرفت و فضیلت نطق اختیار کرد و بموجب «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا»[۲] در خوب‏ترین خلعتى نیکوترین کسوتى بیافرید، که «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‏»[۳]. پس او را بر عالم محسوس اطلاع داد. چشمه بینایى از چشمه چشمش روانه گردانید، بلبل زبان را در دهانش گویا کرد، عندلیب ثنا را بر اغصان لبانش بنوا آورد، و قله دماغش را بنور عقل بیاراست، حقه مفکره‏اش بجواهر افکار بپیراست، مذکره ‏اش را به وزیرى بنشاند، مخیله او را بر تخت استیفا قرار داد، حافظه‏اش را به محافظه مکتسبات علوم منسوب کرد، «ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ‏»[۴] و تحف تحیات نامعدود و صلوات نامحدود با شرف نسبت و اعدل قسمت [نثار] خواجه کائنات و فهرست موجودات، خاتم انبیا محمد مصطفى و یاران باصفا و بر اهل او باد.

اما بعد: چون مولانا و سیدنا شیخ الشیوخ الطریقه، کاشف اسرار الحقیقه، موفق الخیرات، معدن المبرات، ناصح العباد، صفوه الاوتاد، ملک المحققین، قدوه السالکین، فخر المله و الدین ابراهیم بن بزرجمهر المشتهر بعراقی، سقاه اللّه سلسبیلا و مهد له- فى الجنان سبیلا، از آل برهان و یگانه جهان بوده است و جمال فضائل مآثر از مناقب و مفاخر او و کمال فنون علوم از نتایج ضمیر و نواله خاطر و لفظ او روان‏بخش و نامیه کلک او بیان ده، ناطقه بیان او مبین حلال و حرام و بنان او مزین مجلس کلام، قدم تقوى او بر جاده سنت راسخ بود و قلم فتوى او رایات بدعت را پاسخ آمده، دریاى فضل او گهردار و ابر کرم او درربار، شعر:

لو أنّ اجماعنا فى وصف سؤدده‏ فى الدهر لم یختلف فى الامر اثنان‏

رقت و لطافت عربیها را بطریقى ادا کرده که تشنگان حال از استماع آن سیراب مى‏شوند، عذوبت و زلال پارسى‏ ها به نوعى انشا کرده که دیده از اطلاع بر آن منور و مزین مى‏گردد، در لطافت آب روان و عذوبت آتش سوزان، شعر:

کلام کنور الربى فاح عضا و قد عاودته شآبیب قطر
و ریح الشمال جرت ثم جرت‏ على صفحه الارض اذیال عطر
و عرف الخزامى و عرف الندامى‏ و تدوار خمر و انوار جمر
و نحر اللیالى و بحر اللآلى‏ بمغبوط عمر و مضبوط امر

و چون آن یگانه روزگار و مقتداى ائمه کبار از لطیف طبعان و عذب‏گویان بوده و بمحامد کردار و محاسن آثار مشهور و معروف گشته و درر غررش در ساعد دهر سوار و نظم و نثرش در گوش و گردن روزگار گوشوار [و طوق‏]، پس واجب آمد ابکار افکار او را در سلک انتظام کشیدن و آن را مدون و مرتب گردانیدن و از براى تیمن و تبرک افتتاح ببعضى حالات و واقعات او، که بتواتر رسیده، به افواه منتشر کردن، تا هرگاه که به مطالعه آن مشغول گردیم دیده را نورى و سینه را سرورى و دل را حضورى حاصل آید.

گویند که مولد آن سوخته جمال و آن تشنه وصال، آن یگانه با سلامت و آن نشانه تیر ملامت از قریه «کمجان» از نواحى شهر همدان بوده است و آبا و اجداد او جدا فوق جد علما و افاضل بوده‏اند و در آن مدت که از کتم عدم بصحراى رحم مادر آمد قرب یک ماه پیشتر پدرش در واقعه چنان دید که امیر المؤمنین على بن ابى طالب، علیه السلام، با جمعى از ابرار در باغى مجتمع بودند و او آنجا ایستاده بود. شخصى بیامد و طفلى بیاورد و در نظر امیر المؤمنین بر زمین نهاد.

امیر المؤمنین آن طفل را برداشت و او را پیش خود خواند و در کنار او نهاد و فرمود:

«بستان عراقى ما را و نیکو محافظت نماى، که جهانگیر خواهد بودن». از خرمى که بوى رسید از خواب درآمد. گفت که چون عراقى در وجود آمد در چهره او نظر کردم، صورت همان طفل دیدم که امیر المؤمنین بمن داده بود.

پس چون عراقى از تربیت دایه و زحمت گهواره فارغ شد و سن او به پنج سال رسید او را در مکتب نشاندند. مدت نه ماه مجموع کلام اللّه را حفظ کرد. روز بمکتب بودى و شب که به خانه آمدى وظیفه روز را تکرار کردى و به آواز حزین خواندى و زمانى گریستى و هر کس که نغمات صوت او شنیدى بى‏طاقت شدى و جمله همسایگان حیران او بودندى و همه شب منتظر نشسته و در خواب بر خود بسته، تا کى او قرآن آغاز کند.

گویند که جماعتى اطفال که با عراقى هم‏مکتب بودند برو شیفته گشته بودند و او نیز چنان فریفته ایشان بود که یک نفس بى‏ایشان قرار نگرفتى و چون از قید معلم خلاص یافتندى بجمع در عقب عراقى روان شدندى و تا شب با او بسر بردندى و روز «عطله من کل الوجوه» توجه بطرف او کردندى.

گویند که سن او چون بهشت رسید مشهور همدان شد. هر روز بعد از نماز عصر قرآن خواندى و خلایق بسیار جمع آمدندى و مستمع شدندى، تا روزى به وظیفه مشغول بود و سوره «طه» مى‏خواند و مى‏ گریست، که جمعى از جهودان مى‏گذشتند و او بدین آیت رسید که: «وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ وَ لَعَذابُ‏ الْآخِرَهِ أَشَدُّ وَ أَبْقى‏»[۵] سه شخص از جهودان بایستادند و مستمع شدند، در مسجد درآمدند و در پاى عراقى افتادند و به ارادت بر دست او مسلمان شدند. تمامت اهل شهر جمع آمدند و ایشان را به عظمت تمام در شهر بگردانیدند و مال بى‏حد بدیشان دادند. ایشان یک درهم قبول نکردند. چون به خانه رفتند اسلام بر اهل و عیال خود عرض کردند و پنج تن از قرابات با ایشان موافقت کردند.

گویند که چون سن او به هفده رسید و بر جمله علوم، از معقول و منقول، مطلع شده بود و مستفید گشته، تا چنان شد که در شهر همدان در مدرسه «شهرستان» به افادت و دیگران در خدمتش به استفادت مشغول بودند. ناگاه جمعى قلندران، هاى‏وهوى‏زنان، از مجلس در رفتند و سماع آغاز کردند و این غزل به آواز خوش و باصول هر چه تمام‏تر خواندند، نظم:

ما رخت ز مسجد بخرابات کشیدیم‏ خط بر ورق زهد و کرامات کشیدیم‏[۶]
در کوى مغان در صف عشاق نشستیم‏ جام از کف رندان خرابات کشیدیم‏
گر دل بزند کوس شرف شاید ازین پس‏ چون رایت دولت بسماوات کشیدیم‏
از زهد و مقامات گذشتیم، که بسیار کاس تعب از زهد و مقامات کشیدیم‏

چون قلندران به آهنگ ایشان این غزل برگفتند، اضطرابى در درون شیخ مستولى گشت. نظر کرد در میان قلندران پسرى دید، که در حسن بى‏نظیر بود و در دل عاشقان دلپذیر. جمالى که اگر نقاش چین طره او بدیدى متحیر گشتى. بار دیگر شهباز نظر کرد و مرغ دلش در دام عشق افتاد و آتش هوا خرمن عقلش بسوخت.

دست کرد و جامه از تن بدر کرد و عمامه از سر فروگرفت و بدان قلندران داد و این غزل آغاز کرد، بیت:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏
ز شادى در همه عالم نگنجم‏ اگر یک لحظه غم‏خوارم تو باشى‏

چون زمانى گذشت قلندران از همدان راه اصفهان گرفتند. چون غایب شدند.

شوق غالب شد، حال شیخ دگرگون گشت، کتاب‏ها را دور انداخت، از تفسیر کبیر[۷] نسیان کثیر حاصل شد، نحو را محو کرد، اشارات‏[۸] را فشارات خواند، معالم التنزیل‏[۹] اسرار التأویل نمود، حاوى‏[۱۰] حل ساخت، جامع الدقائق‏[۱۱] لامع الحقائق گشت، روضه المنجمین‏[۱۲] نزهه العاشقین بار داد، زبان قال بلسان حال مبدل گشت، ذو فنون مجنون شد، حاصل الحال بعد المقال مجردوار در عقب اصحاب روان شد. دو میل راه برفت، بدیشان رسید و این غزل آغاز کرد، بیت:

پسرا، ره قلندر بزن ار حریف مایى‏ که دراز و دور دیدم سر کوى پارسایى‏

قلندران، چون او را بدیدند، خرمى‏ها کردند، در حال او را بنشاندند و موى ابروى او فروتراشیدند و همرنگ خود ساختند و شیخ فخر الدین در صحبت قلندران طوف کنان عراق عجم را زیر قدم آورد.

پس با همین دوستان عزم هندوستان کرد. چون بشهر ملتان رسیدند، بخانقاه سلطان المحققین مولانا بهاء الدین زکریا ملتانى نزول کردند و بشرف دست‏بوس شیخ مشرف گشتند. مولانا بهاء الدین در آن جمع نظر کرد، شیخ فخر الدین عراقى را آشنا دید، با شیخ عماد الدین که مقرب او بود گفت: «درین جوان استعداد تام یافتم، او را اینجا مى‏باید بود». شیخ فخر الدین اصحاب را گفت: «بر مثال مغناطیس که آهن را جذب کند شیخ مرا مقید خواهد کرد، ازین مقام زودتر مى‏باید رفت». از آنجا روانه شدند بطرف «دلى» و مدتى در آنجا مقام کردند و شیخ فخر الدین با عشق پسر بسر همى‏برد و سنک جفا از قلندران مى‏خورد، تا از آن مقام ملول گشتند و عزم بطرف «سومنات» کردند. پنج روز راه قطع کردند، روز ششم توفان باد غلبه کرد و ایشان را از همدیگر متفرق گردانید. هر یک بطرفى افتادند، شیخ فخر الدین با شخصى دیگراز دیگران جدا ماندند، راه نامعلوم و حال نامفهوم مى‏رفتند و در حسرت رفقا قطرات عبرات از دیده مى‏ریختند. شیخ فخر الدین این غزل را انشا فرمود:

آن مونس و غمگسار جان کو و آن آرزوى همه جهان کو
آن جان و جهان کجاست آخر و آن شاهد روح انس و جان کو
حیران همه مانده‏ایم و واله‏ آن یار لطیف مهربان کو

هر دو آن روز تا شب برفتند، اثرى از آن آبادانى ندیدند و از اصحاب بویى نشنیدند، شب نیز راه کردند. على الصباح به دروازه «دلى» رسیدند، به ناچار در شهر دررفتند. روزى چند درنک کردند و از اصحاب خبرى نیافتند. عازم و جازم شد که باز به خدمت مولانا بهاء الدین مراجعت کند. با یار قلندر مشورت کرد و از وى موافقت جست. او کمر مفارقت بست، یکدیگر را وداع کردند. آن زندیق در «دلى» بماند و آن صدیق راه «ملتان» پیش گرفت. چون باز آن عارف یزدانى و آن صدیق همدانى به خدمت عالم ربانى صمدانى زکریا ملتانى رسید و کمر ارادت بر میان جان بست، شیخ فرمود: «عراقى از ما گریختى؟». شیخ فخر الدین این بیت را گفت؛ بیت:

از تو نگریزد دل من یک‏زمان‏ کالبد را کى بود از جان گزیر
دایه لطفت مرا در بر گرفت‏ داد بیش از مادرم صد گونه شیر

على الفور شیخ او را به خلوت نشاند. چون شیخ فخر الدین عراقى ده روزى در خلوت بنشست و در بر خلایق ببست روز یازدهم و جدى برو مستولى شد، گریه بر وى غالب گشت و این غزل را انشا کرد، بیت:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست خوبان وام کردند

اهل خانقاه چون بشنیدند به خدمت شیخ دویدند و از کیفیت حال او را آگاه گردانیدند، چه سنت این طایفه سنت سلطان الاولیاء شیخ شهاب الدین سهروردى، قدس اللّه سره است و مولانا بهاء الدین از جمله مریدان او بود و چنین گویند که مولانا پانزده سال به افادت درس مشغول بود. هر روز هفتاد مرد از علما و فضلا از وى استفادت گرفتندى. بعد از مراجعت از سفر حجاز ببغداد آمد و بخانقاه شیخ نزول کرد ومرید شد و این مزلت را از آن عتبه یافت و سنت شیخ آن بود که بغیر از تلاوه قرآن و بیان احادیث به چیزى دیگر مشغول نشوند.

چون منکران شیخ فخر الدین عراقى صورت حال بر سبیل انکار به خدمت شیخ عرضه داشتند، شیخ فرمود: «شما را منعست او را منع نیست». روزى چند برآمد، کار عراقى بسر آمد. روزى شیخ عماد الدین به بازار آمد، دید که این غزل را با ساز و ترانه مى‏گفتند و چغانه مى‏زدند. بطرف خرابات بگذشت، همین را مى‏خواندند، چون باز به خدمت شیخ آمد گفت: «حال برین موجبست». شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بگوى». گفت: «بدین رسیدم که، بیت:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند»

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد»، برخاست و بنفس خود بر در خلوت عراقى رفت و گفت: «عراقى، مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى». بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد و گریه برو مستولى گشت. بدست مبارک خود سر او را از خاک بر داشت و دیگر او را به خلوت نگذاشت و شیخ فخر الدین در آن حالت این غزل انشا کرد، بیت:

در کوى خرابات کسى را که نیازست‏ هشیارى و مستیش همه عین نمازست‏

شیخ در حال از تن مبارک خود خرقه درو پوشانید و نقد خود را در عقد او آورد و در همان مجلس نکاح بستند و در آن شب عروسى کردند و شیخ فخر الدین را از دختر مولانا پسرى در وجود آمد، او را کبیر الدین لقب نهاد و شیخ فخر الدین بیست و پنج سال در خدمت مولانا مى‏بود. چون مولانا را وقت در رسید شیخ فخر الدین را بخواند و حل و عقد را بدو داد و او را خلیفه خود ساخت، بعد از آن بجوار رحمت حق پیوست.

دیگران چون این بدیدند نهال حقد و حسد از درون ایشان سر برزد. قومى را برگماشتند و بحضرت سلطان فرستادند که: این شخص که مولانا او را خلیفه ساخته است سنت او نگاه نمى‏دارد و اوقات او بشعر مستغرقست و خلوت او با امر دانست.

سلطان بغض این طایفه در دل داشت، چون مجال یافت تیغ انتقام از نیام برکشید، در حال کس بطلب شیخ فخر الدین فرستاد. شیخ «حى على الوداع» در حلقه اجماع زد و نداى «الرحیل» در داد و مفارقت اصحاب در پیش گرفت و از آن قوم، که قصد او کرده‏اند غافل، جمعى از اخوان با صفا و خلان باوفا کمر موافقت بستند.

چون عزم جزم شد باتفاق این طایفه بى‏ریا براه دریا بیرون رفتند، عازم جازم مقصود و طواف خانه معبود. چون بحدود عمان رسیدند باد این خبر بسمع سلطان عمان رسانیده بود، بدان سبب که اخبار و اشعار او در آن بقعه منتشر بود و حالات معلوم گشته. سلطان استقبال او را از سعادت خود دانست. با جماعتى از اکابر برنشستند و مقدم شیخ فخر الدین را تلقى نمودند.

چون ملاقات افتاد سلطان بدست خود اصحاب را شربت بداد و بر جنیبت خاص شیخ را سوار کردند و اصحاب را همچنین، باعزاز و اکرام هر چه تمام‏تر ایشان را بشهر درآوردند و بخانقاه خاص سلطان فرود آوردند و خدمتهاى مناسب کردند.

بعد از روزى چند شیخ الشیوخ آن بقعه را برو عرض کردند و علما و صلحا و متصوفه، که در آن شهر بودند، بمجلس شیخ حاضر مى‏شدند و نقد خود را بر محک مى ‏زدند.

چون مدتى آنجا بودند و از رنج راه برآسودند موسم زیارت کعبه نزدیک شد. از سلطان اجازت خواستند. در ناصیه او اثر رضا ندیدند. توکل بر حق روى براه آوردند. سلطان را خبر شد. خواست که در عقب ایشان روان شود. چون بر مرکب سوار شد مرکب خطا کرد و او را بینداخت. مراجعت کرد. قومى از اکابر با مال فراوان در عقب ایشان روانه کرد و فرمود که: «چون بشیخ فخر الدین رسید صورت حال را باز گویید. پس جهد کنید تا مراجعت کند. اگر مراجعت کرد فهو المراد و الا این محقرات تسلیم او کنید، برسم زاد راه». اصحاب سلطان به راهى رفتند و آن قوم به راهى دیگر و منازل قطع مى‏کردند و بهر موضع که مى‏رسیدند ایشان را تلقى مى‏نمودند و مقدم ایشان را مکرم مى‏داشتند، تا به قافله حجاز رسیدند و احرام بستند و زیارت خانه دریافتند.

گویند این دو قصیده را در آن وقت انشا کرد، بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در میدان وحدت کامران انداخته‏

بیت:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ عکس نورت تابشى بر کن فکان انداخته‏

و این قصیده دیگر در وقتى که نظرش بر جمال کعبه افتاد فرمود، بیت:

تعالى من توحد بالکمال‏ تقدس من تفرد بالجمال‏

بیت:

حبذا صفه بهشت مثال‏ که بود آسمانش صفت نعال‏

پس روى با حضرت خواجه کائنات نهادند و بدان سعادت مستسعد گشتند.

گویند که شیخ فخر الدین هر شب آنجا احیا کرد و این پنج قصیده را انشا نمود، بیت اول:

عاشقان چون بر در دل حلقه سودا زنند آتش سوداى جانان در دل شیدا زنند

دوم:

شهبازم و چو صید جهان نیست درخورم‏ ناگه بود که از کف ایام برپرم‏

سیوم:

اى رخت مجمع جمال شده‏ مطلع نور ذو الجلال شده‏

چهارم:

راه باریکست و شب تاریک و مرکب لنک و پیر اى سعادت رخ نماى و اى عنایت دست گیر

پنجم:

دل ترا دوست‏تر ز جان دارد جان ز بهر تو در میان دارد

پس روضه مطهره را وداع کردند و از آن جماعت سه شخص در آنجا مجاور شدند، باقى در موافقت اهل شام بدمشق رفتند و شیخ فخر الدین با دو مرید قصد روم کرد. تمامت اقصاى روم را طوف کرد، تا به خدمت خلاصه الاولیاء شیخ صدر الدین‏ قونوى، قدس اللّه روحه رسید و جماعتى در خدمتش «فصوص»[۱۳] مى‏خواندند و در آن بحث مى‏کردند. شیخ فخر الدین از استماع در فصوص مستفید گشت و از «فتوحات مکى‏[۱۴]» نیز و شیخ صدر الدین را محبتى و اعتقادى عظیم در حق شیخ فخر الدین بود و هر روز زیادت مى‏شد و شیخ فخر الدین هر روز در اثناى آنکه فصوص مى‏شنید «لمعات» را مى‏نوشت. چون تمام بنوشت گویند بر شیخ عرضه کرد. شیخ صدر الدین تمام بخواند، بوسید و بر دیده نهاد. گفت: «فخر الدین عراقى، سر سخن مردان آشکارا کردى و لمعات به حقیقت لب فصوصست» و شیخ فخر الدین عراقى روم را مسخر خود کرد و بسیار کس مرید و معتقد گشتند و او خود مرید همه عالم بود و از جمله معتقدان یکى امیر معین الدین پروانه بود و عظیم محب شیخ بود و اعتقاد تمام داشت و بارها بشیخ فخر الدین گفت که: «موضعى را اختیار کن، تا مقامى بسازیم». شیخ تمرد مى‏نمود و فارغ البال بوقت خویش مشغول مى‏بود. عاقبت‏الامر خانقاهى در «دوقات» بساخت.

گویند که اگر یک روز معین الدین به خدمت شیخ نرسیدى آن روز از عمر نشمردى.

روزى امیر معین الدین به خدمت شیخ آمد و زرى چند بیاورد. شیخ فراغت نمود.

بر سبیل عتاب گفت: «شیخ ما را التفات نمى‏نماید و خدمتى نمى‏فرماید». شیخ بخندید و گفت: «امیر معین الدین، ما را بزر نمى‏توان فریفتن، بفرست حسن قوال را بما رسان» و حسن قوال در حسن بى‏ نظیر بود و در لطف دلپذیر و خلقى داغ عشق او بر دل نهاده و به سوداى او جان بباد داده. امیر معین الدین فى الحال کس بطلب او فرستاد.

چون این شخص پیش حسن رسید و احوال بگفت قرب ده هزار مرد، از عاشقان حسن، گرد شدند و منع کردند.

آن مرد مراجعت کرد و صورت حال عرضه داشت. امیر معین الدین پیش والى‏ آن ولایت فرستاد، تا آن هزار مرد را بر دار کنند و حسن را زود بفرستند. چون چند تن را بر دار کردند از عاشقان اثر نیافتند، زیرا نه عاشق بلکه فاسق بودند.

پس حسن قوال را روانه کردند. چون خبر بشیخ رسید عزم استقبال کرد و امیر با تمامت اکابر موافقت نمودند. چون میان ایشان ملاقات شد، حسن قوال و یاران او آن عظمت بدیدند متحیر شدند. شیخ فخر الدین پیش رفت و بر حسن سلام کرد و او را در کنار گرفت و شربت خواست، او را و یاران او را بدست خود بداد.

پس حسن نزدیک امیر معین الدین رفت و زمین را بوسه داد. امیر او را پرسید و لطفها نمود. پس گفت: «این جماعت مجموع استقبال تو کردند، ترا در خاطر چیست و کجا نزول خواهى کرد؟». گفت: «آنجا که شیخ اشارت فرماید». چون بشهر رسیدند شیخ در خانقاه موضعى معین کرده بود آنجا فرود آمدند. چون روزى چند برآسودند، سه روز متواتر سماع کردند و بسى اشعار خوب درین سه روز انشا فرمود، بیت:

عشق سیمرغیست کو را دام نیست‏ در دو عالم زو نشان و نام نیست‏

 و این ترجیع:

در میکده با حریف قلاش‏ بنشین و شراب نوش و خوش باش‏

 بیت:

ساز طرب عشق که داند چه سازست‏ کز طعمه او نه فلک اندر تک و تازست‏

 گویند روزى مجمعى بود. شیخ و امیر و جماعتى از اکابر حاضر بودند. حسن قوال درآمد و در آستانه بنشست. شیخ بر موافقت او آنجا رفت. امیر معین الدین و تمامت اکابر موافقت کردند. شیخ دست حسن بگرفت و باز جاى خود رفت. گویند حسن قوال مال بى‏حد حاصل کرد و بعد از مدتى اجازت خواست و بمقام خود مراجعت کرد.

گویند یک روز امیر معین الدین در خانقاه آمد و شیخ را طلب کرد به مهمى.

گفتند: «همین زمان از طرف دروازه بیرون رفت». امیر نیز از عقب رفت. دید

که طفلى چند ریسمان در دهان شیخ کرده بودند و شیخ سر ریسمان بدندان محکم گرفته و خود را منقاد ایشان ساخته، زمانى بر دوش شیخ مى‏نشستند و از اطراف مى‏دوانیدند. چون طفلان کوکبه امیر بدیدند بترسیدند و بگریختند. امیر از حسن اعتقادى که داشت منکر شد. جمعى طعن کردند، امیر ایشان را برنجانید.

گویند یک روز امیر از طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست گرفته و میان پسران ایستاده و دل را گوى خم چوگان زلف ایشان کرده. امیر شیخ را گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» اشارت با راه کرد که: «از آن طرف».

امیر روان شد و برفت.

گویند که روزى از بامداد پگاه شیخ از خانقاه بیرون رفت و شب باز نیامد.

روز دوم امیر و اصحاب متغیر شدند، همه نواحى بگذاشتند، اثر نیافتند روز سیوم خبر رسید که: شیخ در دامن فلان کوه مى‏گردد. امیر با اصحاب روان شدند.

چون آنجا رسیدند شیخ را دید سراپا برهنه، با یک پیرهن، در میان برف چرخ مى‏زد و شعر مى‏گفت و عرق از جبین او مى‏چکید و گویند این ترجیع در آن زمان نوشتند، ترجیع،

در جام جهان‏نماى اول‏ شد نقش همه جهان مشکل‏

 بعد از زمانى او را برگرفتند و بشهر آمدند. اما همچنان در جوش بود، چندان که مبالغه کردند سوار نشد. امیر نیز موافقت کرد. شیخ منع فرمود و امیر را روانه کرد و او در عقب بیامد، تا سه روز در خانقاه سماع کردند.

گویند یک روز شیخ فریضه پیشین بگزارد و به اداى سنت مشغول شد. در رکعت دوم به سجده رفت، گریه برو غلبه کرد، تا نماز عصر. پس سر از سجده برداشت و نماز عصر بگزارد. گویند این غزل را در آن زمان که به سجده بود و مى‏گریست نوشتند، غزل:

در کوى تو لؤلؤیى گدایى‏ آمد به امید مرحبایى‏
بر خاک درت فتاده مسکین‏ از دست غمت شکسته پایى‏
پیش که رود کجا گریزد با آنکه نرفته بود جایى‏

گویند روزى رندى بى‏سر و پا، مست لا یعقل، از در زاویه شیخ درون رفت و بر سر سجاده شیخ بنشست و عربده آغاز کرد و بدمستى پیش گرفت، چندان که او دشنام مى‏داد شیخ بلطف خاطر او را تسلى مى‏کرد و اصحاب درآمدند و قصد کردند که آن رند را بیرون کنند. شیخ منع کرد و خرقه مبارک خود را در زیر سر او نهاد، تا به خفت. بعد از زمانى استفراغ کرد و آلات شیخ خراب ساخت. چون هشیار شد شیخ بدست مبارک خود لب و دهان و دست و روى او را بشست و بخادم گفت تا صد درم زر بداد و عذرش بخواست. پس آلات را بدست خود بشست و این غزل را در آن حالت فرمود، بیت:

مست خراب یابد هر لحظه در خرابات‏ گنجى که آن نیابد صد پیر در مناجات‏

گویند خواجه‏اى بود بازرگان، او را خواجه زین الدین گفتندى. کاشانى بود، اما در روم متوطن گشته، عظیم معتقد شیخ بود. روزى به خدمت شیخ آمد، هزار دینار در کیسه‏اى کرده، پیش شیخ نهاد. شیخ در کلمات بود، بدان التفات نکرد. شخصى در صورت کشیشى در هر ماه دو نوبت به خدمت شیخ آمدى و شب با یکدیگر خلوت ساختندى و هر نوبت که بیامدى یک تره وظیفه او بودى که بخوردى. اتفاقا در آن ساعت در آمد و دو صره زر پیش شیخ نهاد. شیخ بخندید، فى الحال یک صره از آن برداشت و بر سر زر خواجه زین الدین نهاد که: «بردار و انگار که چرم خریدى و بتبریز فرستادى».

بازرگان عظیم خجل گشته و متغیر شد. سر در قدم شیخ نهاد و مبالغه کرد که: «شیخ ابن محقر را رد نفرماید». شیخ فرمود که: «مصلحت وقت در آنست که بردارى».

شیخ نیز دو کیسه بر گردن او نهاد و او را روانه کرد. راوى این کلمات گفت که:

چون خواجه بازرگان غایب شد، از شیخ سؤال کردم که: «موجب چه بود که زر حلال بازرگان قبول نکردى و از آن این شخص، که بیگانه است، قبول کردى؟» شیخ جواب فرمود که: «زر محبوب بازرگانست و شهر بشهر مى‏گردد و در کشتى مى‏نشیند و مشقت بسیار مى‏بیند و هر زحمتى که ممکنست بدو مى‏رسد، بسبب آنکه مال او بیشترشود. اکنون چون این شخص محبوب خود را پیش ما آورد انصاف ندیدیم که محبوب ازو جدا کنیم و نیز مروت نباشد که بى‏مکیسى باز گردانیم». گفتم: «برو واجبست حق اللّه جدا کردن، چه او را زکات باید داد». گفت: «اگر حق اللّه بودى و در راه خدا دادى در پیش ما نیاوردى».

روزى دیگر خواجه بازرگان [را] دیدم، ازو سؤال کردم که: «سبب چه بود که شیخ درمهاى ترا قبول نکرد؟». گفت: «چون قصد خدمت شیخ کردم و کیسه زر با من بود، در بازار مى‏گذشتم. دیدم که چرم مى‏فروشند، سخت ارزان. اندیشه کردم که این هزار دینار به چرم دهم و بتبریز فرستم، تا بدو هزار دینار بفروشند. این تردد در خاطر من بگذشت، لاجرم قبول نیفتاد».

حال برین نمط گذشت، تا از جانب حضرت پادشاه امیر معین الدین را طلب فرمودند و دولت به محنت مبدل گشت و او دانست که حال دگرگون شد. در شب به خدمت شیخ رفت و انبانچه‏اى پرجواهر قیمتى با خود بر دو پیش شیخ نهاد و گفت: «آنچه در عهد خود از ممالک روم حاصل کرده‏ام اینست. حالیا مرا طلب کرده‏اند و احوال متغیر مى‏بینم». شیخ دیده را پرآب کرد و امیر معین الدین نیز بگریست. بعد از تضرع بسیار گفت: «شیخ را معلومست که فرزند دلبند من در مصر در بندست، اگر شیخ بعد از وفات من بدان طرف گذرى کند و در خلاص او سعى نماید و بعضى ازین مال صرف کند؛ اگر خلاص او ممکن شود یک نفس او را از خود جدا نکند و خرقه درو پوشاند و نگذارد که به هیچ‏گونه میل به حکومت کند و اگر خلاص ممکن نشود بهر چه شیخ مصلحت فرماید روزگار صرف کند». شیخ آن را بطرفى بینداخت. امیر معین الدین شیخ را وداع کرد و برفت و باز نیامد. مدتى بگذشت، حکم یرلیغ چنان شد که صاحب عادل خواجه شمس الدین صاحب دیوان الجوینى، طاب ثراه، ولایت روم باز بیند و ضبط اموال امیر معین الدین کند. مولانا شمس الدین العبیدى و مولانا همام الدین و امین الدین حاجى بوله در صحبت خواجه بودند. چون بشهر دوقات رسیدند بیرون شهر فرود آمدند. مولانا امین الدین عزم شهر کرد و بوقت غروب بخانقاه شیخ‏ رسید.

اسب را بخادم سپرد و در زاویه شیخ درآمد. شیخ به اداى نماز مغرب مشغول بود. مولانا نیز به نماز مشغول شد. چون فارغ شدند، بعد از سلام و مصافحه و معانقه یکدیگر را پرسیدند، بلکه یکدیگر را بشناختند. نشستند و کلمات پیوستند و از سیر و سلوک سخن راندند، تا چهار دانگ از شب بگذشت. چون فارغ شدند شیخ فخر الدین گفت: «مولانا، چنان شیفته لقاى تو گشتیم و آشفته کلام تو شدیم که ما را در خاطر نگذشت که خوردنى ترتیب کنیم». مولانا گفت. «با من خرجینیست و از مأکولات چیزى هست». خرجین از خادم بخواست و قدرى حلوا و کلیچه در میان آورد و بذوق هر چه تمام‏تر بخوردند. پس نماز اخیر بگزاردند و زمانى آسایش کردند. مولانا سه روز در خانقاه شیخ مقام کرد و لحظه‏به‏لحظه از مکالمه و مشاهده یک دیگر آسودند و از دنیا و ما فیها فراغت مى‏نمودند. روز چهارم مولانا به خدمت خواجه رفت. خواجه گفت: «مگر از ما ملول شدى؟ سه روزست تا غیبت نمودى». مولانا گفت: «معاذ اللّه، اما به خدمت شیخ فخر الدین عراقى رفته بودم. از مشرب او شربتها چشیدم و سخن‏ها شنیدم که همه عمر از کس نشنیدم، اگر نه اشتیاق خواجه و یاران غالب شدى همه عمر در صحبت او بودمى و ازو مفارقت نجستمى». خواجه گفت:

«واجبست به خدمت او رسیدن. مصلحت چیست؟ ما برویم یا او را طلب کنیم؟». مولانا گفت: «بهتر آن باشد که استرى و خلعتى بفرستیم، تا او تشریف دهد». همچنان کردند. چون شیخ فخر الدین نزدیک رسید استقبال او را واجب دانستند. چون ملاقات شد مولانا امین الدین در پیش جمع بود. شیخ فخر الدین فرمود: «ان هى الا فتنتک»[۱۵]، «اما طریقى باید ساخت که ما را مکثى نیفتد و زودتر مراجعت کنیم». چون از هر نوع کلمات پیوستند، آخر روز در بحث سلوک افتادند. شیخ فخر الدین در سخن گرم شد و به جایى رسانید که گریه بر خواجه غالب شد و قطرات از چشمش روان گشت.

شیخ فخر الدین تا نزدیک عصر آنجا بود. پس برخاست و مراجعت کرد. چون خواجه به نزدیک شهزاده «قنقورتاى» رسید، جماعتى از حاسدان رفته بودند و عرضه داشته که‏ «امیر معین الدین را خزاین عالم پیش شیخ فخر الدین عراقیست و هر چه بدو منسوبست، از نقد و جنس، او مى‏داند». اول سخن که با خواجه بگفت سخن عراقى بود و جمعى را تعیین کرده بودند تا بگرفتن شیخ فخر الدین بفرستند. خواجه پیش از آنکه این جمع بشیخ رسند فرستاد و او را اعلام کرد که: «حال برین صورت عرضه داشتند، اعراض واجبست» و هزار دینار در صره کرد و بشیخ فرستاد که: «این محقر خرج راه کند و از هر طرف که ایمن باشد برود». شیخ فخر الدین خود از آن بقعه ملول گشته بود.

چون این مقالات بسمع او رسید، فى الحال برخاست و انبانچه را برداشت و این حدیث که: «الفرار مما لا یطاق من سنن المرسلین» پیش نهاد ساخت و دو شخص دیگر از یاران اختیار کرد و بر آن اشتر، که خواجه داده بود، سوار شد و بطرف «سنوب» روان شدند و از آنجا بمصر رفتند و در خانقاه «صالحیه» فرود آمدند و سه روز برآسودند. بعد از آن بتفتیش پسر امیر معین الدین مشغول شدند و در خلاص او تدبیر مى‏جست. به هیچ نوع ممکن نبود. روزى آن انبانچه را برگرفت و بدر سراى سلطان رفت و بار خواست. خاصان خبر کردند. سلطان فرمود که: «اگر با وى سلاح باشد جدا کنید و او را درآورید». تفحص کردند از سلاح مجرد بود.

پس او را بحضرت بردند. سلام کرد و انبانچه را بنهاد و خود بایستاد.

سلطان در وى نظر کرد و دانست که مردى بزرگست. او را بنشاند و سؤال کرد که:

«این چه انبانچه است؟». شیخ فخر الدین گفت: «امانتیست و مرا معلوم نیست».

سلطان اشارت کرد تا سر انبانچه را بگشودند و بریختند. خرمنى جواهر بود که قیمت آن به‏هیچ‏وجه ممکن نبود. سلطان بکرات در شیخ نظر مى‏کرد و در جواهر نظر بینداخت، احوال پرسید. شیخ گفت: «این امانت امیر معین معین‏الدینست» و اوله الى الآخره و صورت اعراض خود تمامت بگفت. سلطان را عجب آمد که: «این شخص این همه برداشت و پیش من آورد و بجهت خود نبرد». شیخ معلوم کرد که سلطان در چه فکر است. در سخن آمد در تفسیر این آیت: «قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ‏ اتَّقى‏ وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا»[۱۶]. چندان کلمات براند که سلطان متحیر شد. از مسند سلطنت به زیر آمد و پیش شیخ فخر الدین بنشست و مستمع کلام او شد.

گویند سلطان در آن روز چندان بگریست که در همه عمر نگریسته بود و فرزند امیر معین الدین را بیرون آورد و بنواخت و بموضعى شهریار کرد و حکم فرمود که دو شخص ملازم او باشند و هر روز صد درم بدو رسانند و هر التماسى که داشته باشد عرضه دارد و شیخ فخر الدین را شیخ الشیوخ مصر گردانید و فرمود تا همان روز منادى کردند که: «شیخ فخر الدین شیخ شیوخست و بامداد او را اجلاس خواهد بود، باید که متصوفه و علما بدرگاه حاضر آیند». بامدادش هزار صوفى بدرگاه حاضر آمدند، با علما و اکابر که در مصر بودند. سلطان فرمود تا جنیبت خاص در کشیدند و شیخ فخر الدین را خلعت پوشانیدند و طیلسان فروگذاشتند و حکم شد که غیر ازو کسى سوار نشود. تمامت اکابر و علما و امرا پیاده در رکاب او برفتند.

چون شیخ فخر الدین آن عظمت بدید، با خود اندیشید که درین روزگار هیچ‏کس را چنین نبوده باشد. نفس برو مستولى شد، على الفور خلاف نفس کرد و طیلسان و دستار از سر فروگرفت و در پیش زمین نهاد و زمانى بایستاد و باز بر سر نهاد.

حاضران چون آن حال مشاهده کردند بخندیدند و زبان طعن برکشیدند که: «این چنین شخص چه لایق منصب باشد؟» قومى گفتند: «دیوانه است» و بعضى گفتند:

«مسخره است». بارى باتفاق تجهیل او کردند. وزیر گفت: «یا شیخ، لما فعلت هذا؟» گفت: «اسکت و انت ما تعرف فى الحال». منهیان این سخن بسمع سلطان رسانیدند.

روز دیگر سلطان شیخ را بخواند و از آن حالت استفسار کرد: «موجب چه بود که چنین کردى؟» شیخ گفت: «نفس بر من مستولى گشت. اگر چنین نکردمى خلاص نیافتمى: بلکه در عقوبت مى‏ماندم». سلطان را حسن اعتقاد زیاد شد و وظایف او را مضاعف گردانید و شیخ فخر الدین را همه روز کار آن بود که در بازار گردیدى و در هنگامها طوف کردى.

روزى در بازار کفشگرى مى‏گذشت. نظرش بر پسرى افتاد، شیفته او شد، پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟». گفت: «پسر منست». شیخ دست دراز کرد و لبهاى پسر را بگرفت، گفت: «ظلم نباشد که چنین لب و دهان و دندان با چرم مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و پیشه ما اینست. اگر چرم بدندان نگیرد نان نیابد». شیخ سؤال کرد که: «این پسر هر روز چه مبلغ کار کند؟». گفت: «هر روز چهار درهم». شیخ فرمود که: «هر روز هشت درهم بدهم و دیگر این کار نکند». شیخ هر روز برفتى، با اصحاب و در دکان بنشستى و فارغ البال در وى نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدعیان این خبر بسلطان رسانیدند. ازیشان سؤال کرد که: «این پسر را شب با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه». گفت: «با وى در دکان خلوتى مى ‏سازد؟».

گفتند: «نه». دوات و قلم بخواست و بنوشت که: «هر روز پنج دینار زیادت از آنچه وظیفه است به خادمان شیخ دهند» و بدیوان فرستاد، تا در دفتر ثبت کنند. اصحاب تصور کردند که عزل‏نامه است. چون صورت معلوم کردند نومید شدند و دیگر مجال طعن نداشتند.

روز دیگر شیخ بحضرت سلطان رسید، او را پرسید و عذرها خواست. گفت:

«چنان استماع افتاد که شیخ را در دکان کفشگر خرجى هست. این محقر بجهت آن تعیین رفت، باقى اگر شیخ را خاطر خواهد پسر را از دکان بخانقاه برد». شیخ گفت:

«ما را منقاد باید بودن، برو حکم نتوانیم کرد».

گویند شیخ هر وقت که خواستى بحضرت سلطان رود او را راه بودى و سلطان با خادمان معین کرده بود که اگر در حرم باشد او را معلوم کنند، تا بیرون آید و اگر در خواب باشد بى‏توقف بیدارش کنند.

گویند که شیخ فخر الدین مدتى آنجا بود و قصد دمشق کرد و برخاست و عزم کرد. سلطان را خبر کردند. شیخ را بخواند و منع کرد. شیخ در کلمات آمد و تراضى سلطان حاصل کرد. بعد از وداع روان شد. سلطان گفت: «چندان توقف کن‏ که ترتیبى کنیم». شیخ درنک نکرد. سلطان فرمود که کبوتر روانه کنند، تا منزل بمنزل مقدم شیخ را گرامى دارند و بملک الامرا نوشت که: «شیخ فخر الدین عراقى مى‏رسد، باید که تمامت علما و مشایخ و اکابر دمشق مقدم میمون او را تلقى نمایند و او را شیخ الشیوخ آن بقعه دانند و محقرى که وظیفه خادمان او بود برقرار برسانند».

چون شیخ نزدیک دمشق رسید ملک الامرا را معلوم شد. بمنادى فرمود تا جمیع خلایق استقبال کنند. تمامت به ارادت بیرون رفتند. چون بشیخ فخر الدین رسیدند ملک الامرا را پسرى بود به‏غایت صاحب جمال و در حسن به درجه کمال. شیخ را چون نظر بر وى افتاد دل از دست بداد و پیش از همه سر در قدم نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد.

ملک الامرا نیز موافقت کرد. اهل دمشق نیز طعن کردند، اما مجال منطق نداشتند.

چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه بگذشت فرزند او کبیر الدین به خدمت او آمد. اگرچه بجاى شیخ مولانا بهاء الدین زکریا نشسته بود، جاذبه پدرش او را مى‏کشید. بارها میل کرد، ملازمان منع کردند. درین شب مجموع شیخ را بخواب دیدند که گفت: «کبیر الدین را درین مقام رزق تمام شد و او را روان کنید و از رفتن منع مکنید». بامدادان جمع شدند و آنچه دیده بودند به یکدیگر بگفتند و کبیر الدین را اجازت دادند. ایشان را وداع داد و روان شد و منازل قطع مى‏کرد، تا به خدمت پدر رسید و مدتى در خدمت پدر بسر برد.

بعد از مدتى شیخ فخر الدین را عارضه‏اى پیدا شد، بر روى او ماشرا ظاهر گشت. پنج روز به خفت، روز ششم پسر را و اصحاب را بخواند و آب در دیده بگردانید و ایشان را وداع کرد و این آیت را که «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ‏»[۱۷] بخواند و این رباعى بگفت:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کآن روز افتاد نه بیش به کس دهند و نه کم دادند

و کلمه «حق» بگفت و شربت اجل نوش کرد و از بقعه فنا به خطه بقا نقل کرد.

ملک الامراء با تمامت اهل شهر به عزاى او جمع آمدند و فغان و خروش به افلاک رسانیدند و شیخ را در «جبل الصالحیه» دفن کردند و سه روز به تعزیه مشغول بودند. روز چهارم کبیر الدین را قایم‏مقام او نصب کردند. چون مدتى دیگر بگذشت او نیز بجوار رحمت حق پیوست. او را نیز جنب پدر دفن کردند، شعر:

الدهر ذو دول و الموت ذو نوب‏ و نحن فى حدثان الموت فى کذب‏
فکیف یفرح شخص فى رفاهیه و بین حلیه یدعوها دم الطرب‏

گویند که چون شیخ فخر الدین بجوار رحمت حق پیوست سن او به هفتاد و هشت رسیده بود، وفات او در هشتم ذى‏القعده ثمان و ثمانین و ستمائه بوده است.[۱۸]



[۱] ( ۱) سوره طه آیه ۲۵

[۲] ( ۲) سوره الاسرى آیه ۷۲

[۳] ( ۳) سوره التین آیه ۴

[۴] ( ۴) سوره الانعام آیه ۹۶

[۵] ( ۱) سوره طه آیه ۱۲۷

[۶] ( ۲) این اشعار در متن هیچ یک از نسخها نیست

[۷] ( ۱) از امام فخر الدین رازى

[۸] ( ۲) کتاب معروف ابن سینا در حکمت

[۹] ( ۳) کتاب تفسیر محیى السنه ابو محمد حسن بن مسعود فراء بغوى شافعى درگذشته در ۵۱۶

[۱۰] ( ۴) کتاب معروف محمد بن زکریا رازى در طب

[۱۱] ( ۵) جامع الدقائق فى کشف الحقائق در منطق از علامه نجم الدین ابو الحسن على بن عمر کاتبى متوفى در ۶۵۰

[۱۲] ( ۶) کتاب معروفى در نجوم به فارسى از شهمردان بن ابو الخیر رازى

[۱۳] ( ۱) فصوص الحکم از کتابهاى معروف تصوف محیى الدین ابو عبد اللّه محمد بن على طائى حاتمى اندلسى معروف بابن العربى عارف مشهور.

[۱۴] ( ۲) فتوحات المکیه فى معرفه اسرار المالکیه و الملکیه کتاب مشهور دیگر وى در همین رشته.

[۱۵] ( ۱) سوره الاعراف آیه ۱۵۴

[۱۶] ( ۱) سوره النساء آیه ۷۹

[۱۷] ( ۱) سوره عبس آیه ۳۴ و ۳۵٫

[۱۸] فخر الدین عراقى، کلیات عراقى، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۶۳٫

۵۷۵- شیخ فخر الدّین ابراهیم، المشتهر بالعراقى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى صاحب کتاب لمعات است، و دیوان شعر وى مشهور است. از نواحى همدان است.در صغر سنّ حفظ قرآن کرده بوده و به غایت خوش مى‏خوانده، چنانکه همه اهل همدان شیفته آواز وى بوده‏ اند. و بعد از آن به تحصیل علوم اشتغال نموده، چنانکه گویند در سن هفده سالگى در بعض مدارس مشهوره همدان به افادت مشغول بوده.روزى جمعى قلندران به همدان رسیدند، و با ایشان پسرى صاحب جمال و بر وى مشرب عشق غالب. چون آن پسر را دید، گرفتار شد. مادام که در همدان بودند .با ایشان بود.

چون از همدان سفر کردند و چند روز بر آمد، بى‏طاقت شد در عقب ایشان برفت. چون به ایشان رسید، به رنگ ایشان برآمد و همراه ایشان به هندوستان افتاد و در شهر مولتان به صحبت شیخ بهاء الدّین زکریّا رسید.

گویند چون شیخ وى را در خلوت نشاند و از چله وى یک دهه گذشت، وى را وجدى‏رسید و حالى بر وى مستولى شد این غزل را گفت که:

نخستین باده کاندر جام کردند ز چشم مست ساقى وام کردند

و آن را به آواز بلند مى‏خواند و مى‏گریست. چون اهل خانقاه آن را دیدند و آن را خلاف طریقه شیخ دانستند- چه طریقه ایشان در خلوت جز اشتغال به ذکر یا مراقبه، امرى دیگر نمى‏باشد- آن را بر سبیل انکار به سمع شیخ رسانیدند. شیخ فرمود که: «شما را از این‏ها منع است، او را منع نیست.» چون روزى چند بر آمد، یکى از مقرّبان شیخ را گذر بر خرابات افتاد شنید که آن غزل را خراباتیان با چنگ و چغانه مى‏گفتند. پیش شیخ آمد و صورت حال را باز نمود و گفت:

«باقى شیخ حاکم‏اند.» شیخ سؤال کرد که: «چه شنیدى؟ بازگو!» چون بدین بیت رسید که:

چو خود کردند راز خویشتن فاش‏ عراقى را چرا بدنام کردند؟

شیخ فرمود که: «کار او تمام شد.» برخاست و به در خلوت عراقى آمد و گفت: «عراقى مناجات در خرابات مى‏کنى؟ بیرون آى!» بیرون آمد و سر در قدم شیخ نهاد. شیخ به دست مبارک خود سر او را از خاک برداشت و دیگر وى را به خلوت نگذاشت، و خرقه از تن مبارک خود کشید و در وى پوشانید و بعد از آن فرزند خود را به عقد نکاح وى درآورد. و وى را از فرزند شیخ پسرى آمد، وى را کبیر الدّین لقب کردند.

بیست و پنج سال در خدمت شیخ بود. چون شیخ را وفات نزدیک رسید، وى را بخواند و خلیفه خود ساخت و به جوار رحمت حق پیوست. چون دیگران التفات شیخ را نسبت به وى مشاهده کردند، عرق حسد در ایشان بجنبید. به پادشاه وقت رسانیدند که اکثر اوقات وى به شعر مى‏گذرد و صحبت وى همه با جوانان صاحب جمال است، وى را استحقاق خلافت شیخ نیست. چون شیخ عراقى آن را دانست، عزیمت زیارت حرمین شریفین- زادهما اللّه شرفا- کرد، و بعد از زیارت به جانب روم رفت به صحبت شیخ صدر الدّین قونیوى- قدّس سرّه- و از وى تربیت یافت. جماعتى فصوص مى‏خواندند، استماع کرد و در اثناى استماع آن لمعات را نوشت. چون تمام کرد، به نظر شیخ آورد. شیخ آن را بپسندید و تحسین فرمود.

معین الدّین پروانه، از امراى روم، مرید و معتقد شیخ عراقى بود. به جهت شیخ در توقات خانقاهى ساخت و هر روز به ملازمت شیخ مى‏آمد. روزى به خدمت شیخ آمد و مبلغى زر همراه آورد و به نیازمندى تمام گفت که: «شیخ ما را هیچ کارى نمى‏فرماید و التفاتى نمى‏نماید؟» شیخ بخندید و گفت: «اى امیر! ما را به زر نتوان فریفتن، بفرست و حسن قوّال را به ما رسان!» و این حسن قوّال در جمال دلپذیر بود و در حسن صوت بى‏نظیر، و جمعى گرفتار وى بودند و در حضور و غیبت هوادار وى. چون امیر تعلّق خاطر شیخ را به وى دریافت، فى الحال کسى به طلب وى فرستاد. بعد از غوغاى عاشقان و دفع مزاحمت ایشان وى را آوردند. شیخ با امیر و سایر اکابر استقبال وى کردند. چون نزدیک رسیدند، شیخ پیش رفت و بر وى سلام گفت و کنار گرفت. آنگه شربت خواست و وى را با یاران وى به دست خود شربت داد، و از آنجا به خانقاه‏ شیخ رفتند و صحبتها داشتند و سماعها کردند، و خدمت شیخ در آن وقت غزلها گفت و از آن جمله این غزل است:

ساز طرب عشق که داند که چه ساز است؟ کز زخمه او نه فلک اندر تک‏وتاز است‏

و بعد از مدّتى حسن قوّال اجازت خواست و به مقام خود مراجعت کرد.

گویند روزى امیر معین الدّین به طرف میدان مى‏گذشت، دید که شیخ چوگان در دست میان کودکان ایستاده. امیر با شیخ گفت: «ما از کدام طرف باشیم؟» شیخ گفت: «از آن طرف.» و اشارت به راه کرد. امیر روان شد و برفت.

چون امیر معین الدّین وفات یافت، خدمت شیخ از روم متوجّه مصر شد و وى را با سلطان مصر ملاقات افتاد. سلطان مرید و معتقد وى شد و وى را شیخ الشّیوخ مصر گردانید، امّا وى همچنان بى‏تکلّف در بازارها گردیدى و گرد هنگامه‏ها طواف کردى. روزى در بازار کفشگران مى‏گذشت، نظرش بر کفشگر پسرى افتاد شیفته وى شد. پیش رفت و سلام کرد و از کفشگر سؤال کرد که: «این پسر کیست؟» گفت: «پسر من است.» شیخ به لبهاى پسر اشارت کرد و گفت که: «ظلم نباشد که این چنین لب و دندانى با چرم خر مصاحب باشد؟» کفشگر گفت: «ما مردم فقیریم و حرفه ما این است. اگر چرم خر به دندان نگیرد نان نیابد که به دندان گیرد.» سؤال کرد که: «هر روز چه مقدار کار کند؟» گفت: «هر روز چهار درم.» شیخ فرمودکه: «هر روز هشت درم بدهم، گو او دیگر این کار مکن!» شیخ هر روز برفتى و با اصحاب بر در دکّان کفشگر بنشستى، و فارغ البال در روى او نظر کردى و اشعار خواندى و گریستى.

مدّعیان این خبر به سلطان رسانیدند. از ایشان سؤال کرد که: «این پسر را، به شب یا به روز، با خود مى‏برد یا نه؟» گفتند: «نه.» گفت: «با وى در دکّان خلوتى مى‏سازد؟» گفتند: «نه.» دوات و قلم خواست و بنوشت که هر روز پنج دینار دیگر بر وظیفه خادمان شیخ فخر الدّین عراقى بیفزایند. روز دیگر که شیخ را با سلطان ملاقات افتاد، سلطان گفت: «چنین استماع افتاد که شیخ را در دکّان کفشگرى با پسرى نظرى افتاده است. محقّرى به جهت خرجى شیخ تعیین یافت. اگر شیخ خواهد آن پسر را به خانقاه برد.» شیخ گفت: «ما را منقاد او مى‏باید بود. بر وى حکم نتوانیم کرد.»

بعد از آن شیخ را از مصر عزیمت شام شد. سلطان مصر به ملک الأمراء شام نوشت که با جمله علما و مشایخ و اکابر استقبال کنند. چون استقبال کردند، ملک الأمرا را پسرى بود بس با جمال، چون شیخ را نظر بر وى افتاد بى‏اختیار سر در قدم وى نهاد. پسر نیز سر در قدم شیخ نهاد. ملک الأمرا نیز با پسر موافقت کرد. اهل دمشق را از آن انکارى در دل پیدا شد، اما مجال نطق نداشتند. چون شیخ در دمشق مقام ساخت و شش ماه گذشت، فرزند او کبیر الدّین از مولتان بیامد و مدّتى در خدمت پدر به سر برد. بعد از آن شیخ را عارضه‏اى پیدا شد، در روز وفات پسر را با اصحاب بخواند و وصیّتها فرمود و وداع کرد و این رباعى بگفت که:

در سابقه چون قرار عالم دادند مانا که نه بر مراد آدم دادند
زان قاعده و قرار کان روز افتاد نه بیش به کس وعده و نى کم دادند

در هشتم ذوالقعده، سنه ثمان و ثمانین و ستّمائه از دنیا برفت، و قبر وى در قفاى مرقد شیخ محیى الدّین بن العربى است- قدّس اللّه تعالى روحهما- در صالحیّه دمشق، و قبر فرزند وى کبیر الدّین در پهلوى قبر وى، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۳- شیخ فرید الدّین عطّار نیسابورى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ مجد الدّین بغدادى است. در دیباچه کتاب تذکره الأولیاء- که به وى منسوب است- مى‏گوید که: «یک روز پیش امام مجد الدّین بغدادى درآمدم، وى را دیدم که‏مى‏گریست. گفتم: خیر است. گفت: زهى اسفهسالاران که در این امّت بوده‏اند به مثابه انبیا- علیهم السّلام- که علماء امّتى کأنبیاء بنى اسرائیل. پس گفت: از آن مى‏گریم که دوش گفته بودم: خداوندا! کار تو به علّت نیست، مرا از این قوم گردان یا از نظارگیان این قوم گردان که قسم دیگر را طاقت ندارم. مى‏گریم، بود که مستجاب باشد.»

و بعضى‏ گفته‏اند که وى اویسى بوده است. در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- مذکور است که نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح فرید الدّین عطّار تجلّى کرد و مربّى او شد.

گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء للَّه گفت. وى به درویش نپرداخت، درویش گفت: «اى خواجه! تو چگونه خواهى مرد؟» عطّار گفت: «چنانکه تو خواهى مرد.» درویش گفت: «تو همچون من مى‏توانى مرد؟» عطّار گفت: «بلى.» درویش کاسه‏اى چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت: «اللّه!» و جان بداد. عطّار را حال متغیّر شد و دکّان بر هم زد و به این طریق درآمد.

و گفته‏اند که مولانا جلال الدّین رومى در وقت رفتن از بلخ و رسیدن به نسابور به صحبت وى در حال کبر سنّ رسیده است و کتاب اسرارنامه به وى داده، و وى دایما آن را با خود مى‏داشته و در بیان حقایق و معارف اقتدا به وى دارد، چنانکه مى‏گوید:

گرد عطّار گشت مولانا شربت از دست شمس بودش نوش‏

و در موضعى دیگر گفته:

عطّار روح بود و سنایى دو چشم او ما از پى سنایى و عطّار آمدیم‏

 و آن قدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید که در مثنویات و غزلیّات وى اندراج یافته، در سخنان هیچ یک از این طایفه یافت نمى‏شود. جزاه اللّه- سبحانه- عن الطّالبین المشتاقین خیر الجزاء.

و من انفاسه الشّریفه:

اى روى درکشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

 و این قصیده بیست بیت زیادت است، و بعضى از اهالى آن را شرحى نیکو نوشته‏اند. و درشرح این بیت چنین مذکور شده که:

یعنى اى آن که روى خود را- که نور ظاهر وجود است- به روى‏پوش تعیّنات و صور درکشیده و پوشیده، به بازار ظهور آمده‏اى، خلقى بدین طلسم صور که بر روى این گنج مخفى کشیده‏اى، به واسطه کثرت تعیّنات مختلفه و آثار متباینه گرفتار بعد و هجران و غفلت و پندار غیریّت گشته، یا خود به واسطه سرایت پرتو جمال آن روى در روى‏پوش مظاهر و صور جمیله گرفتار بلاى عشق و محنت محبّت گشته، بعضى عاشق معنى و بعضى عاشق صورت.

تویى معنى و بیرون تو اسم است‏ تویى گنج و همه عالم طلسم است‏

و عشّاق صورت به وهم خود از معشوق دور افتاده‏اند و نمى‏دانند که عاشق کیستند، و دلرباى ایشان چیست!

میل خلق جمله عالم تا ابد گر شناسندت و گرنه سوى تست‏

 و بر این دستور تمام این قصیده را شرح کرده است، و از جهت اختصار بر این اقتصار افتاد.

و حضرت شیخ در تاریخ سنه سبع و عشرین و ستّمائه بر دست کفار شهادت یافته، و سنّ مبارک وى در آن وقت- مى‏گویند که- صد و چهارده سال بوده. و قبر وى در نشابور است، رحمه اللّه تعالى.

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۴۶۰- عین القضات همدانى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

کنیت و نام وى ابو الفضائل عبد اللّه بن محمّد المیانجى است، و عین القضات لقب وى است. با شیخ محمّد بن حمّویه صحبت داشته است و با شیخ امام احمد غزالى نیز. و فضائل و کمالات صورى و معنوى وى از مصنّفات وى ظاهر است، چه عربى و چه فارسى. آن قدر کشف حقایق و شرح دقایق که وى کرده است، کم کسى کرده است.

و از وى خوارق عادات چون احیا و اماتت به ظهور آمده، و میان وى و حضرت شیخ احمد مکاتبات و مراسلات بسیار است، و از آن جمله رساله عینیّه است که شیخ به وى نوشته، که در فصاحت و بلاغت و روانى و سلاست توان گفت که آن را نظیرى نیست.

عین القضات در کتاب زبده الحقائق مى‏گوید که: «بعد از آن که از گفت‏وگوى علوم رسمى ملول شدم، به مطالعه مصنّفات حجّه الاسلام اشتغال نمودم و مدّت چهار سال در آن بودم.

چون مقصود خود از آن حاصل کردم، پنداشتم که به مقصود خود واصل شدم، با خود گفتم:

انزل بمنزل زینب و رباب‏ و اربع فهذا مربع الأحباب‏

 و نزدیک بود که از طلب بازایستم و بر آنچه حاصل کرده بودم از علوم اقتصار نمایم، و مدّت یک سال در این بماندم. ناگاه سیّدى و مولایى، الشّیخ الامام، سلطان الطّریقه، احمد بن محمّد الغزّالى- رحمه اللّه تعالى- به همدان که موطن من بود تشریف آورد. و در صحبت وى در بیست روز بر من چیزى ظاهر شد که از من و طلب من غیر خود هیچ باقى نگذاشت، إلّا ما شاء اللّه. و مرا اکنون شغلى نیست جز طلب فنا در آن چیز، و اگر چنانچه عمر نوح یابم و در این طلب فانى سازم هیچ نکرده باشم. و آن چیز همه عالم را فروگرفته است، چشم من بر هیچ چیز نیفتد که روى وى را در آن نبینم، و هر نفسى که نه استغراق من در آن بیفزاید بر من مبارک مباد!»

و هم وى گفته که: «پدرم و من و جماعتى از ائمه شهر ما حاضر بودند در خانه مقدّم صوفى، پس ما رقص مى‏کردیم و بو سعید ترمذى بیتکى مى‏گفت. پدرم بنگریست، گفت:

خواجه احمد غزّالى را- قدّس سرّه- دیدم که با ما رقص مى‏کرد و لباس او چنین و چنین بود، و نشان مى‏داد. بو سعید گفت: مرگم آرزوست. من گفتم: بمیر! در حال بى‏هوش شد و بمرد. مفتى وقت حاضر بود گفت: چون زنده را مرده مى‏کنى، مرده را نیز زنده توانى کرد؟ گفتم: مرده کیست؟ گفت: فقیه محمود. گفتم: خداوندا! فقیه محمود را زنده گردان! در ساعت زنده شد.»

و هم‏ وى گفته: «اى عزیز! کارى که با غیرى منسوب بینى به جز از خداى- تعالى- آن مجازى مى‏دان نه حقیقى. فاعل حقیقى خدا را دان! آنجا که گفت: قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ‏ (۱۱/ سجده)، مجازى مى‏دان! حقیقتش آن باشد که: اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها (۴۲/ زمر). راه نمودن محمّد- صلّى اللّه علیه و سلّم- مجازى مى‏دان! و گمراه کردن ابلیس مجازى مى‏دان! یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ* (۹۳/ نحل یا ۸/ فاطر) حقیقت مى‏دان! گیرم که خلق را اضلال، ابلیس مى‏کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسى- علیه السّلام- از بهر این مى‏گفت: إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ‏ (۱۵۵/ اعراف).

همه جور من از بلغاریان است‏ که مادامم همى باید کشیدن‏
گنه بلغاریان را نیز هم نیست‏ بگویم گر تو بتوانى شنیدن‏
خدایا این بلا و فتنه از تست‏ و لیکن کس نمى‏یارد خجیدن‏
همى‏آرند ترکان را ز بلغار ز بهر پرده مردم دریدن‏
لب و دندان آن خوبان چون ماه‏ بدین خوبى نبایست آفریدن‏

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

 

زندگینامه شیخ عین القضاه همدانی

تاریخ تولد :

بنا بر مشهور و به استناد نوشته مجمع الآداب و منابع دیگر و با توجه به مدت عمر او (۳۳ سال)، و تاریخ شهادتش (۵۲۵ ه. ق)، وى در سال ۴۹۲ ه. ق. در شهر همدان چشم به جهان گشوده است.

تربیت و تحصیلات:

از وضع دوره کودکى و نوجوانى وى اطلاع کافى و دقیقى به دست نیامده است، امّا با توجه به پاره‏اى از نوشته‏هایش چنین برمى‏آید که تا مدتى سایه پرمهر پدر بزرگوار و صوفى مشربش را بر سر داشته، در معیّت او به مجالس صوفیّه همدان رفت و آمد کرده است:

«دانم که شنیده باشى این حکایت: شبى من و پدرم و جماعتى از ائمه شهر، ما حاضر بودیم در خانه مقدّم صوفى، و ابو سعید ترمذى بیتکى مى‏گفت. پدرم در بنگریست و گفت:خواجه امام احمد غزّالى را دیدم که با ما رقص مى‏کرد و لباس او چنین و چنان بود …»[۱].

از مطالعه آثارش به ویژه کتابهاى شکوى الغریب و زبده الحقائق معلوم مى‏شود که تمام عمر کوتاه امّا پربار خود را به مطالعه و تحقیق گذرانده و در جوانى به همه علوم متداول عصر خویش از صرف و نحو، صنایع ادبى، منطق، عروض، فقه و حدیث، تفسیر، علم انساب و کلام‏ و حکمت، آشنا بوده و به دو زبان فارسى و عربى اشعارى سروده است.[۲] احتمالا جدّش که قاضى همدان بود، در سال ۴۹۴ ه. ق. کشته شده است. از چگونگى مرگ پدرش چیزى ننوشته‏اند. متأهل و داراى پسرى بنام احمد بوده است.[۳]

مذهب عین القضاه و طریقت او:

بنا به نوشته سبکى در طبقات الشافعیه، از پیروان مذهب شافعى است. در طریقت، پیرو طریقه سلطان طریقت، ترجمان حقیقت و پیشواى زهد و معرفت، امام احمد غزّالى است، و اوست که این جوان نابغه را از ورطه حیرت رهانید، سیر و سلوکش آموخت، به قرب و فنا هدایت کرد و آسمان دلش را به نور حقیقت تابناک ساخت. شرح تحوّل روحى و دیدارش را با غزّالى، بدین گونه بیان مى‏کند:

«… همه علوم را از خوب و بد و مفید و مضرّ مطالعه کردم … به علم کلام روى آوردم تا از حضیض تقلید به اوج بصیرت رسم. مطالعه کتب کلامى، مشکل مرا نگشود و به مقصودم نرساند. اصول اعتقادات بر من مشوّش شد، چنان لغزیدم که ذکر آن در این مختصر نگنجد و کوته‏فکران و ضعیف‏دلان را زیان رساند، و آن چنان متحیر شدم که زندگى بر من تنگ و تاریک شد. دلیل سرگشتگان، یاریم کرد و از گمراهى و تحیر نجاتم داد. چهار سال به خواندن کتابهاى حجه الاسلام ابو حامد غزّالى مشغول شدم و عجایب بسیارى در علوم دیدم. به تدریج چشم بصیرتم باز شد، پنداشتم که مقصود حاصل است …. در این هنگام به موانع و مشکلاتى برخوردم که نزدیک آمد راه طلب به وراى علوم (علم به حق) بر من بسته شود. سالى در اندیشه ماندم تا تقدیر، ابو الفتوح احمد غزّالى را به زادگاه من (همدان) آورد. به دیدن او، موانع از میان برداشته شد و به حقیقتى رسیدم که جز او نخواستم. و پاى بر سر خواسته‏هاى خود نهادم و اکنون مدتى است که جز فناى در راه آن، هدفى ندارم و اگر عمر نوح نصیبم شود و آن را در طلبش به کار برم، هیچ نکرده‏ام»[۴].

مطالعه آثار بزرگمردى چون محمّد غزّالى، راه «فرار از مدرسه» را به او آموخت، از«قیل و قال مدرسه دلش گرفت» و از القاب و عناوین عارضى و ظاهرى (که بسیارى را فریفته و مى‏فریبد) چشم پوشید و از محدوده خشک علوم رسمى به درآمد. به یارى استعداد فوق‏العاده و معلومات وسیع و تفکرات عمیق، راه خود را از فقهاى درگیر در چهارچوب سنّت بى‏اجتهاد، جدا کرد. دیدارش با احمد غزّالى و آشنائیش با آثار و احوال نخستین شهید راه تصوّف (حلّاج) و دیگر بزرگان صوفیّه، و درک محضر شیخ برکه همدانى، آتش عشق به خدا را در وجود او برافروخت و فضاى دلش از نور معرفت بارى تعالى منوّر گردید. عنان به عشق سپرد تا با بندگى عشق، از هر دو جهان آزاد شود. به تأسّى از گفتار نغز پیام‏آور گرامى اسلام، مرگ عاشقانه را شهادت دید، آن را فرض راه دانست و قدرت عشق، و عجز خویش را پذیرا شد:

«اى عزیز! این حدیث را گوش‏دار که مصطفى- علیه السّلام- گفت: «من عشق و عفّ ثمّ کتم و مات، مات شهیدا» هر که عاشق شود و آنگاه عشق پنهان دارد و بر عشق بمیرد، شهید باشد. اندرین تمهید، عالم عشق را خواهم گسترانید. هرچند که مى‏کوشم از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان مى‏دارد و با این همه او غالب مى‏شود و من مغلوب. با عشق کى توانیم کوشید؟! دریغا، عشق فرض راه است همه کس را …. دریغا، از عشق چه توان گفت! و از عشق چه نشان شاید داد و چه عبارت توان کرد! در عشق قدم نهادن، کس را مسلم شود که با خود نباشد و ترک خود بکند و خود را نثار عشق سازد. عشق آتش است، هرجا که باشد جز او رخت دیگرى ننهد، هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند»[۵].

به مدلول: «لا شیخ ابلغ من العشق»، پیر عشق را براى سالک کامل‏تر از هر شیخى مى‏شمارد:

«… وقتى شیخ را پرسیدم که: ما الدّلیل على اللّه؟ فقال: «دلیله هو اللّه»». این کلمه، بیان بلیغ با خود دارد، یعنى آفتاب را به چراغ نتوان شناخت، آفتاب را، هم به آفتاب شاید شناخت، «عرفت ربّى بربّى» این باشد. امّا من مى‏گویم که دلیل معرفت خداى تعالى مبتدى را، عشق باشد، هر که را پیر عشق نباشد، او رونده راه نباشد. عاشق به معشوق، به عشق تواند رسیدن و معشوق را بر قدر عشق بیند، هرچند عشق به کمال‏تر دارد، معشوق را به‏جمال‏تر بیند».[۶]

بالاخره آتش عشق را به جان خرید و برخلاف دستور شیخ احمد غزّالى- که او را به نرم‏گوئى و احتیاط توصیه کرد و از کشف اسرار بر حذر داشت- به فاش‏گوئى پرداخت.حسادت علماى ظاهربین و جاهلان و نااهلان را برانگیخت تا چون حلّاج بسوزد و به رنگ عشق درآید.

استادان و مشایخ او:

  1. احمد غزّالى (فت. ۵۲۰ ه. ق.)، که خود از پیروان طریقت ابو بکر نسّاج طوسى (فت. ۴۸۷ ه. ق.) بود و آثار گرانقدرى به فارسى و عربى به یادگار نهاد. عین القضاه، نخستین بار، مدتى کمتر از بیست روز، محضر پرفیض او را درک کرد. حلاوت این دیدار تا آخر عمر در مذاق جانش باقى ماند. میان این مرید و مراد (حدود پنج سال) روابط صمیمانه و مکاتبات دوستانه برقرار بود.

شهید همدان، در رسالات عربى خود شیوه امام محمّد غزّالى (فت. ۵۰۵ ه. ق.) را برگزید و در آثار فارسى خویش، کم‏وبیش، سبک امام احمد غزّالى را پیش گرفت.احترام و ارادت عین القضاه نسبت به این دو برادر، در این نوشته مشهود است:

«… مدتها بود که مرا نه تن از علماى راسخ معلوم بودند و لیکن امشب که شب آدینه بود که ایام کتابت بود، دهم را معلوم من کردند، و آن خواجه امام محمّد غزّالى بود- رحمه اللّه علیه-. احمد را مى‏دانستم امّا محمّد را نمى‏دانستم، محمّد نیز از آن ماست»[۷].

  1. شیخ برکه همدانى. این پیر بزرگوار در پارسائى مورد قبول عین القضاه و معلّم قرآن او بود. در مکتوباتى که به کامل الدّوله نوشته، به برخى از سخنان شیخ برکه اشارت نموده و از او به احترام یاد کرده است: «برکه، جز الحمد و سورتى چند از قرآن یاد نداشت و اگر راست پرسى، حدیث موزون به زبان همدانى هم نمى‏توانست کردن، و لیکن مى‏دانم که قرآن او دانست درست و من نمى‏دانم الّا بعضى از آن و آن بعضى هم، نه از راه تفسیر و غیر آن دانسته‏ام، از راه خدمت وى دانسته‏ام»[۸]. پس از مرگ این شیخ، تا دو ماه نوشت و خواند خود را کنار گذاشت و به پرسش یاران و مریدان جواب نداد.

برکه، شاگرد شیخ فتحه همدانى بود و بعد از سال ۵۲۰ ه. ق. در گذشت. درباره شیخ فتحه مى‏گوید: «از برکه- قدّس سرّه- شنیدم که گفت: «ابلیس گفت: از من سیاه‏گلیم‏تر، فتحه بود و بس»، و از این سخن بگریستى»[۹].

  1. محمّد بن حمویه بن عثمان. وى، از اصحاب شیخ ابو الحسن بستى و جدّ سعد الدّین حمویه و جامع علوم ظاهریه و باطنیه بود. عین القضاه، از محضر او نیز سود جسته است‏[۱۰] و درباره او چنین مى‏گوید: «از خواجه محمّد حموى و خواجه غزّالى- رض- شنیدم که:روز قیامت صدیقان را همه این تمنا بود که کاشکى از خاک بودند که محمّد معشوق روزى قدم بر آنها نهاده بودى». وى، مؤلف کتاب سلوه الطّالبین بود و در حدود سال ۵۳۰ هجرى قمرى درگذشت.[۱۱]

مریدان او:

  1. عزیز الدّین مستوفى، که از رجال کاردان دولت سلجوقى بود. در اواخر کار، به خزانه‏دارى سلطان محمود بن محمّد بن ملکشاه سلجوقى منصوب شد. وى کمى پیش از شهادت مراد خود، به سعایت وزیر ابو القاسم درگزینى، در قلعه تکریت زندانى شد و در همان‏جا به سال ۵۲۵ ه. ق. به قتل رسید.[۱۲]
  2. خواجه کامل الدّوله و الدّین. از دوستان شیخ برکه همدانى و عزیز الدّین مستوفى، و از مریدان عین القضاه بود. قاضى شهید، تعدادى از نامه‏هاى خود را به نام وى نوشته است.[۱۳]
  3. امام سعد الدّین بغدادى، از بزرگان معاصر عین القضاه بوده و به او ارادت داشته است.
  4. امام ضیاء الدّین، برادر عزیز الدّین مستوفى مقتول بود. او نیز از دسیسه‏کارى درگزینى در امان نماند. به عین القضاه ارادت مى‏ورزید و مورد توجه او بود: «بسیارى رساله‏ها به روزگار دراز به قاضى امام سعد الدّین بغدادى و خواجه امام عز الدّین و امام ضیاء الدّین و خواجه کامل الدوله و الدّین نوشتم که مجلّدات بود»[۱۴].

آثار او[۱۵]:

  1. أمالى الاشتیاق فى لیالى الفراق، به عربى.
  2. تمهیدات، به فارسى، که در واقع شرح فارسى کتاب زبده الحقائق اوست و از این رو به «زبده» معروف است. محمّد گیسو دراز، تمهیدات را شرح کرده و شرح زبده الحقائق نامیده است.
  3. رساله جمالیّه، به فارسى: «و چون از کتاب [رساله علائیّه‏] بپرداختیم، این رساله به پارسى بساختیم از بهر جمال الدّین … و این کتاب را، نام، رساله جمالى کردیم …».
  4. حقایق القرآن، به عربى، که تصمیم داشته در ده جلد آن را مرتب و مدوّن کند امّا اجل امانش نداده است.
  5. زبده الحقائق، به عربى، در مبدأ و نبوّت و معاد. در این کتاب که آن را در بیست و چهار سالگى تألیف کرده، اصطلاحات صوفیّه را با کلمات حکما درهم آمیخته است. قاضى نور الله شوشترى مى‏نویسد: «خواجه نصیر الدّین طوسى، این کتاب را (چون اخلاق ناصرى) به التماس و تکلیف امیر ناصر الدّین محتشم، ترجمه و مواضع مشکله آن را شرح کرده است»[۱۶]. عین القضاه در کتاب شکوى، به مواردى که از کتاب زبده بر وى انتقاد کرده‏اند، اشاره مى‏کند و بدانها پاسخ مى‏گوید.
  6. صوله البازل الأمون على ابن اللّبون، به عربى.
  7. رساله علائیّه، به عربى. در رساله جمالیّه، از این رساله چنین نام مى‏برد: «کتابى کردیم در این معنى به تازى و رساله علائى‏اش نام کردیم، از بهر خزانه مولانا تاج الدّین علاء الدّوله …». در این اثر، طریقه هدایت و بیان مذهبى که سلف صالح بر آن بوده‏اند، به زبانى ساده تحریر شده است.
  8. غایه البحث عن معنى البعث، به عربى. این رساله را در بیست و یک سالگى در علم کلام و حقیقت نبوّت، براى خواصّ نوشته است.
  9. قرى العاشى الى معرفه العوران و الاعاشى، به عربى.
  10. المدخل الى العربیّه و ریاضه علومها الأدبیّه، به عربى، که قصد داشته است آن را در ده جلد تالیف و تدوین کند.
  1. المفتلذ من التّصریف، به عربى.
  2. مکتوبات، به فارسى. نامه‏هائى است که در ده سال آخر عمر (۵۱۵ تا ۵۲۵ ه. ق.) به یاران و مریدان خود نوشته و در آنها مسائلى از فلسفه و عرفان و کلام را با بیان لطیف طرح و شرح کرده است.[۱۷]
  3. منیه الحیسوب، به عربى، در علم حساب هندى.
  4. شکوى الغریب عن الأوطان الى علماء البلدان، به عربى. این رساله دفاعیات اوست که در آخرین روزهاى عمر و دربند و زندان نوشته است، «فریاد نومیدانه است که محکوم زندانى به پیش قضات بى‏شفقتى طرح مى‏کند که خود آنان غالبا مدّعى و معارض سرسخت وى هستند، با این همه آهنگ این شکوى حالتى دردانگیز دارد و از احوال عصر و اسرار بسیار، نقاب برمى‏دارد»[۱۸]، به قول سبکى: «مطالب این رساله، اگر بر سنگها خوانده شود، درهم شکسته و آب مى‏شوند»[۱۹].
  5. نزهه العشاق و نهزه المشتاق، مشتمل بر هزار بیت شعر عربى در شیوه‏اى از غزل.

آثارى که منسوب به عین القضاه است:

  1. شرح کلمات قصار بابا طاهر عریان، به صورت «قال:»، «أقول:»، به عربى.[۲۰]
  2. مدار العیوب فى التّصوف، به عربى.[۲۱]
  3. رساله یزدان شناخت، به فارسى. در معرفت بارى تعالى و معرفت نفس انسانى و نبوّات و معجزات.[۲۲]
  1. رساله لوائح، به فارسى. در حقایق عشق. این کتاب به همت آقاى دکتر فرمنش در سال ۱۳۳۷ تصحیح و طبع شده است، امّا از همان زمان انتشار، انتساب این کتاب به عین القضاه مورد تردید بود. مطابق آخرین تحقیقى که انجام گرفته، به نظر آقایان دانش‏پژوه و احمد منزوى این کتاب از عبد الملک ورکانى متوفاى ۵۷۳ ه. ق. است.[۲۳]
  2. الرّساله الیمینیّه، به عربى‏[۲۴].
  3. غایه الامکان فى درایه المکان‏[۲۵].

آقاى دکتر زرین‏کوب درباره کتابهاى یزدان شناخت و لوائح و شرح کلمات قصار بابا طاهر نوشته‏اند: «عدم ذکر این رساله‏ها در شکوى الغریب و سایر تصنیفات قاضى، انتساب آنها را به وى نفى نمى‏کند از آنکه وى تعهدى نداشته است که در هر تصنیف خویش، نام تمام آثار دیگر خود را نیز ذکر کند. چنان‏که در شکوى الغریب، از تمهیدات نیز نام نمى‏برد، و شاید بدین‏گونه مى‏کوشد تا از گرفتارى به اتهامات تازه اجتناب کند. به‏علاوه در شکوى الغریب، غرض او، ذکر فهرستى از همه آثار خویش نیست»[۲۶] و احتمال مى‏دهند که نقل اصل کلمات قصار به عربى هم از خود قاضى باشد، چون اصل سخنان بابا طاهر، از نوع فهلویّات بوده نه عربى.

تاریخ شهادت عین القضاه:

مورّخ ادیب و نویسنده مشهور، عماد الدّین کاتب اصفهانى (و. اصفهان ۵۱۹ ه. ق.، فت.

دمشق ۵۹۷ ه. ق.)، شرح حال نسبتا جامعى از عین القضاه، در کتاب خریده القصر خویش دارد که ترجمه آن چنین است:«ابو المعالى عبد اللّه بن ابى بکر محمّد بن على بن الحسن بن على المیانجى الاصل الهمدانى الاهل، دوست راستین و باوفا و لایق وزیر شهید (عزیز الدّین مستوفى) عموى من- رحمه اللّه- بود. وقتى عمویم گرفتار شد و ماه کامل عمرش به افول گرایید، وزیر درگزینى، گناه کشتن عین القضاه را تعهد کرد و قضا و قدر، او را به آزار عین القضاه مساعدت نمود و حسد، وى را به درو کردن خوشه حیات عین القضاه واداشت. عین القضاه در فضل و تیزهوشى از سرآمدان علما و ضرب‏المثل بود. بعد از غزّالى، خورشید فضیلتى چون او ندرخشید. در تصنیفات عربى خود، شیوه رسالات غزّالى را برگزید. تازه‏ترین معانى را در حقیقت ابداع کرد و در آنها راه اهل طریقت پیش گرفت. در تصوّف، ملکه تصرّف یافت. بوى خوش سخنانش در معرفت و تعرف وزیدن گرفت، دلها از آب قبول او سیراب گردید و آوازه شهرتش در پهنه زمین درپیچید.

آهنگ دیدارش را عبادت پنداشتند و زیارتش را، از روى تیمن و تبرک، غنیمت شمردند. به راستى از اولیاى ابدال خدا بود و به مقام قطب- ع- رسیده. کراماتش، شهاب‏وار درخشید، مورد حسد قرار گرفت، کلماتى از ترکیبات نوشته‏هایش را جدا کردند و به تصنیفات او منسوب ساختند که در تصوّر فهم نگنجد. ظاهر آن کلمات را، به عبارات کتابهایش حمل کردند، در صورتى که نه معانى آن کلمات را از او پرسیدند و نه اساس آنها را از وى آموختند. وزیر درگزینى بى‏دین، به ظلم و عجله او را دستگیر ساخت و با داورى ظالمانه، وى را دربند به بغداد فرستاد تا راهى براى ریختن خونش بیابد و به جرمى مؤاخذه‏اش کند. نسبت به حقیقت کور شد و در موضع قدرت، به گناهى بى‏اساس، عین القضاه را به همدان بازگرداند. کار این وزیر و همدستانش، درباره عین القضاه، چون کار یهودیان در حق عیسى- علیه السّلام- بود، با این فرق که خداوند، پیام‏آورش را از شر کفار حفظ کرد: «وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ» [نه کشتند او را و نه بردار کردند او را، لکن مانند کرد ایشان را[۲۷]]. و دوستش را به تباه‏کاران آزمود. این وزیر گناهکار، در به دار کشیدن عین القضاه سرسختى کرد و فاجعه شهادت عین القضاه، در شب چهارشنبه ششم جمادى الآخر سال ۵۲۵ ه. ق. روى داد. وقتى عین القضاه به پاى چوبه دار رسید، آن را در آغوش گرفت و این آیه را تلاوت کرد: «وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ» [و بدانند آن‏کس‏ها که ستم کردند، که به کدام جایگاهى بازگردند][۲۸]. بیش از یک‏ سال طول نکشید که این وزیر، چون عین القضاه بر سر دار رفت و همدستانش در پى او به هلاکت رسیدند،

من یسئ یوما یساء به‏ و الدّهر لا یغترّ به‏

 

[هر که بدى کند، بدى مى ‏بیند، روزگار گول نمى ‏خورد].

عین القضاه، رساله‏اى دارد که از زندان به برادران همنوع خود نوشته و در آن با سوز و گداز به حال خود گریسته است …»[۲۹].

از قاضى ابو سعد سمعانى (و. ۵۰۸ ه. ق.، فت. ۵۶۲ ه. ق.) مؤلف الانساب و عسقلانى و سبکى، درباره زندگى و تاریخ شهادت عین القضاه مطالبى به‏جاى مانده که براساس آنها، تاریخ ۵۲۵ ه. ق. تأیید شده است.

قوام الدّین ابو القاسم درگزینى‏[۳۰] عین القضاه را به زندان بغداد فرستاد و محضرى از علماى معاصر فراهم کرد و او را به همدان بازگرداند و به فتواى «متشرّعان بى‏شرع»، در تاریخ چهارشنبه جمادى الآخر سال ۵۲۵ ه. ق.، آن بزرگمرد نابغه را در سن سى و سه سالگى به دار کشید.

آراء و عقاید عین القضاه:

اگر آثار عین القضاه- چنان که آرزوى او بود- به دیده انصاف مطالعه شود، سخنى که‏ بالصراحه مخالف مبانى اسلام باشد، در آنها به چشم نمى‏خورد. وى، پا از محدوده شریعت محمّدى- ص- توأم با تدبّر و تعقّل، بیرون ننهاده و عملى معارض دین انجام نداده است.

آنچه مى‏گوید، از قرآن و حدیث و گفتار بزرگان علم و معرفت مایه مى‏گیرد، شیفتگى در عشق به حق و استغراق در «هو»- همان گونه که اظهار مى‏دارد- کلماتى را بر زبانش جارى و سارى مى‏سازد که مجمل و محتمل معانى متعدد است.

اسلام، در نظر او یگانه مذهبى است که آدمى را به خدا مى ‏رساند:«اگر مذهبى مرد را به خدا مى‏رساند، آن مذهب اسلام است، و اگر هیچ آگاهى ندهد طالب را به نزد خداى تعالى، آن مذهب از کفر بتر باشد. اسلام نزد روندگان، آن است که مرد را به خدا رساند …»[۳۱].

محمّد- ص- پیام‏آور گرامى اسلام، برگزیده آفرینش و مصداق خطاب «لولاک لما خلقت الافلاک» است و مشمول لطف الهى‏ «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ»، او و امّت او هستند:

«امّا گروه مطلوبان، سر ایشان مصطفى آمد- علیه السّلام- و امّت او به تبعیّت وى که: «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ». محمّد، اصل وجود ایشان بود و دیگران تبع. موسى را گفتند: «جاء» [آمد]، مصطفى را گفتند: «اسرى» [او را بیاوردیم‏]، آمده، چون آورده نباشد. انبیا، به نامها و صفات‏هاى خدا سوگند خوردند، امّا خدا، به جان و سر و موى و روى او سوگند یاد کرد:

«لَعَمْرُکَ»، «وَ الضُّحى‏ وَ اللَّیْلِ إِذا سَجى‏»، موسى را گفتند: «انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ» [به کوه نگر]، مصطفى را گفتند: ما به تو نگرانیم، تو نیز همگى نگران ما شو: «أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»، جماعت امتان او را بیان کرد که: «من تقرّب الىّ شبرا، تقرّبت الیه ذراعا، و من تقرّب الىّ ذراعا تقرّبت الیه باعا و من أتانى یمشى أتیته هروله …»[۳۲].

قرآن، کتابى است آسمانى به نامهاى مختلف در حجابهاى گوناگون، باید از عادت‏پرستى به درآئى تا اهل قرآن شوى و جمال قرآن بینى، غرایب قرآن بنگر و در آن بیندیش.

افسوس که خلق به ظاهر قرآن قناعت کرده‏اند و از او پوستى بینند، مصطفى- ص- از چنین قومى شکایت مى‏کند: «انّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجورا». گوش ندارند، قرآن چون شنوند؟ گنگ آمده‏اند، قرآن چون خوانند؟ دیده ندارند، جمال آیات قرآن چون بینند؟ فرو فرستادن قرآن و رسولان، سبب عنایت و شفقت و رحمت و نعمت الهى بود بر خلق، زنهار این گمان مبر که قرآن، هیچ نامحرمى را هرگز قبول کند و با وى سخن گوید. قرآن، غمزه جمال خود با دلى زند که اهل باشد «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ».[۳۳]

ادیان، همه یک هدف را دنبال مى‏کنند و آن هم نیل به حقیقت است، پس اختلاف مذاهب، دلیل بر اختلاف مقصود نیست. اسمهاى گوناگون براى یک مسما، حقیقت و اصل آن را تغییر نمى‏دهد:

«اى دوست! طالبان خدا، اوّل قدم به ترک همه عادتها بگفتند … به جلال قدر لم‏یزل که هر آدمى که در طلب فرقى داند میان مذهبى و مذهبى، اگر خود همه کفر و اسلام بود، که هنوز در راه خداى تعالى قدمى به اخلاص برنگرفت».[۳۴]

جبر و اختیار: فاعل حقیقى، خداست، همه چیز به دست قدرت اوست، قبض روح فرشته مرگ، مجازى است. راه نمودن به محمّد- ص- و گمراه کردن ابلیس، مجازى است ولى‏ «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» حقیقت است. و هرچه هست، هر یک مسخّر کار معینى است، امّا آدمى مسخّر کار معیّنى نیست و بدین سبب او را به عالم امتحان فرستاده‏اند تا «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا».[۳۵]

ابلیس: به فرموده قرآن کریم، ابلیس از فرشتگان بود، خدا خواست خلیفه‏اى در روى زمین قرار دهد، فرشتگان عرض کردند: «کسى را خلیفه قرار مى‏دهى که در روى زمین خونریزى کند؟» بارى تعالى فرمود: «من مى‏دانم و شما نمى‏دانید». آدم را آفرید و فرشتگان را به سجده وى مامور کرد، همه سجده کردند جز ابلیس که گفت: «مرا از آتش و او را از خاک آفریدى،» سرپیچى و استکبار کرد، جسارتش به کفر انجامید و از بارگاه عزّت رانده شد، مظهر ضلالت گردید و دشمن آشکار انسان خوانده شد.[۳۶]

امّا در نظر جمعى از صوفیان، ابلیس در کفر خود مؤمن است و در ایمان خود به خداى تعالى ثابت قدم. عاشقى است پاکباز که جز معشوق چیزى نمى‏بیند و جز معبود لایزال، کسى و چیزى را درخور پرستش نمى‏شناسد. دفاع از ابلیس و مدح او، در آثار صوفیّه سابقه‏ طولانى دارد، چنان‏که عین القضاه، سخنان زیر را از قول حسن بصرى (و. ۲۱، فت.۱۱۰ ه. ق.) نقل مى‏ کند:

«… در این مقام، ابلیس را بدانى و ببینى که ابلیس کیست. اى دوست! فریاد از دست حسن بصرى که این مقام را شرح چگونه مى‏دهد: «انّ نور ابلیس من نار العزّه، لقوله تعالى:خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ». پس، از این گفت: «و لو اظهر نوره للخلق لعبد الها»، گفت: «اگر ابلیس نور خود را به خلق نماید، همه او را به معبودى و خدائى بپرستند …»».[۳۷]

شیخ فرید الدّین عطار در تذکره الاولیا، مطالبى از سهل تسترى (فت. ۲۸۳ ه. ق.) و جنید بغدادى (فت. ۲۹۷ ه. ق.) و ابو الحسین نورى (قرن سوّم)، در دفاع از ابلیس و تمجید وى آورده است.[۳۸]

امّا به قول آقاى دکتر شفیعى کدکنى: «با این همه حلّاج، همچنان که در بسیارى از مسائل دیگر تصوّف، پیشرو و بنیان‏گذار به حساب مى‏آید، در موضوع دفاع از ابلیس هم نخستین کس باید به شمار آید».[۳۹]

به عقیده حلّاج، ابلیس، امر الهى را در سجده آدم، امتحانى تلقى کرد که خداى از وى به عمل آورد تا میزان بندگى او سنجیده شود و مهجور و ملعون و مطرودش ساخت تا پایدارى او در عشق به حق پیدا آید. «گفت: «اسجد». عرض کرد: «لا غیر». فرمود: «إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی». گفت: «لا غیر»، من از آدم بهترم و خدمت من قدیم‏تر است، در کون عارف‏تر از من بر تو کس نیست …».[۴۰]

خوددارى ابلیس از سجده غیر معشوق و تمجید او را، اندک و بسیار، در گفته‏ها و نوشته‏هاى صوفیان مى‏توان یافت. چنان‏که شبلى در بستر مرگ، خاکستر بر سر کرد و بى‏قرارى نمود و گفت: «از ابلیسم رشک مى‏آید و آتش غیرت جانم مى‏سوزد که من تشنه اینجا نشسته، او [ذات الهى‏] چیزى از آن خود به کسى دیگر [ابلیس‏] دهد. «وَ إِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلى‏ یَوْمِ الدِّینِ»، آن اضافت لعنت به ابلیس، نمى‏توانم دید، مى‏خواهم که مرا بود …. ابو بکر واسطى گفت: «راه رفتن، از ابلیس بیاموز که در راه باطل سر بیفکند و ملامت عالم از او در پذیرفت و در راه خود مرد آمد …». سنائى در غزلى به مطلع:

با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود

 

ابلیس را به زبان خودش ستود. احمد غزّالى در سوانح با عنوان «فى همّه العشق»، عشق او را به «معشوق متعالى صفت» مدح کرد و ابو القاسم گرگانى، او را «خواجه خواجگان و سرور مهجوران» خواند.[۴۱] امّا عین القضاه، در این موضوع مخاطره‏انگیز، پیرو احمد غزّالى و «تکرار شخصیّت حلّاج» و بازگوینده عقیده اوست. به گفته وى:

«عشق الهى را بر دو طرف قسمت کردند، نیمى جوانمردى برگرفت، و نیمى جوانمردى دیگر، اینجا منصور چنین بیان مى‏کند که: «ما صحّت الفتوّه لاحد الّا لاحمد- صلعم- و لابلیس». احمد ذره‏اى عشق بر موحّدان بخش کرد، مؤمن آمدند، ابلیس، ذره‏اى بر مغان بخش کرد، کافر و بت‏پرست آمدند …»[۴۲].

خداوند، از صفت رحمانیّت، احمد- ص- را و از صفت جبّاریّت، ابلیس را به وجود آورد، گناه ابلیس، امر مجازى است و هدایت احمد- ص- نیز مجازى است.[۴۳] سعادت محمّد- ص- و شقاوت ابلیس، لازم و ملزوم یکدیگرند: «سفیدى، هرگز بى‏سیاهى نشایستى، آسمان بى‏زمین، لایق نبودى، جوهر بى‏عرض، متصور نشدى، محمّد بى‏ابلیس نبایستى، طاعت بى‏عصیان و کفر بى‏ایمان، صورت نبستى، … پس پدید آمد که سعادت محمّد- ص- بى‏ شقاوت ابلیس، نبود».[۴۴]

محمّد- ص- و ابلیس، جوانمردند و دیگران، طفل راه:

«… جوانمردى، دو کس را مسلّم بود: احمد را و ابلیس را. جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند، دیگران خود جز اطفال راه نیامدند …».[۴۵]

عین القضاه در مسأله اتحاد خالق و مخلوق یا فناى مخلوق در خالق نیز با حلّاج، همداستان است. علاوه بر آیات و احادیث و کلمات بزرگان، عباراتى از حلّاج را به عاریت‏ گرفته و مى‏گوید که قلب مؤمن، عرش خدا و خانه اوست و خداوند، پیش از آنکه انسان «شیئى مذکور» باشد، او را دوست داشت و …. پس بارى تعالى در چنین قلبى حلول مى‏کند.

در اینجا فناى عبد و بقاى معبود، صورت مى‏ بندد- که خود عقیده استیلاى «لاهوت» جنبه الوهیّت، بر «ناسوت» جنبه بشریّت حلّاج است- و این فنا و بقا را چنین تصویر مى ‏کند:

«هرگاه خداوند اراده فرماید که بنده‏اى از بندگانش را دوست بدارد، باب ذکر را بر وى مى‏گشاید و پس باب قرب را، سپس او را بر کرسى توحید مى‏نشاند و پرده‏ها از وى بر مى‏گیرد تا خداى خود را مشاهده کند، آن‏گاه او را وارد سراى فردانیّت کرده، رداى کبریا و جمال را برمى‏گیرد، وقتى چشمش به جمال افتاد، «بلا هو» و فانى مى‏گردد و به حق، بقا مى‏یابد و در کنف حفظ بارى تعالى، از تمنیات نفسانى آزاد مى‏شود».[۴۶]

عین القضاه، چون حلّاج برآن است که هر کس، سرّ ربوبیّت را فاش کند، شریعت، حق دارد خون او را بریزد. لذا حلّاج، داخل مسجد جامع منصور شده، فریاد مى‏زند که: خداى تعالى، ریختن خون مرا بر شما مباح کرده است، مرا بکشید تا شما پاداش گیرید و من راحت شوم.[۴۷] شهید همدان هم آرزوى مرگ مى‏کند و به یاران و مریدان مى‏گوید: شما نیز به قتل من فتوا دهید. و این مرگ حلّاج‏وار را دیه دیدار جمال حق توصیف مى‏ کند:

«دریغا! آن روز که سرور عاشقان و پیشواى عارفان، حسین منصور را بردار کردند، شبلى گفت: آن شب مرا با خدا مناجات افتاد. گفتم: «الهى الى متى تقتل المحبّین؟». قال: «الى أن أجد الدّیه». قلت: «یا ربّ و ما دیتک؟» قال: «لقائى و جمالى دیه المحبّین». دانى که چه مى‏گوید؟ گفت: گفتم: «بار خدایا! محبّان خود را تا چند کشى؟». گفت: «چندان‏که دیت یابم».

گفتم: «دیت ایشان، چه مى‏باشد؟» گفت: «جمال لقاى من، دیت ایشان باشد. ما کلید سرّ اسرار بدو دادیم، او سرّ ما آشکارا کرد، ما بلا در راه او نهادیم تا دیگران، سرّ ما نگاه دارند …»».[۴۸]

موارد اتهام عین القضاه:

از علمایى که به اباحه خون وى فتوا داده‏اند، نام و نشانى ذکر نشده است. خود او هم دراین‏باره به جمله: «انکر علىّ طائفه من علماء العصر» بسنده کرده است. امّا مهم‏ترین موضوعاتى که براى قتلش دستاویز کرده‏اند و وى در کتاب شکوى به دفاع از آنها پرداخته،بدین قرار است:

  1. نبوّت. عین القضاه، آن را، انواع کمالاتى مى‏داند که در درجه‏اى وراى درجه ولایت حاصل مى‏شود و طور[۴۹] ولایت، برتر از طور عقل است و حقیقت شیئى، یک چیز، و طریق ایمان و اعتراف به آن، چیز دیگر است. منکر، بر آن است که نبىّ، به اقصا درجه عقل رسیده است و هر کس جز آن گوید، راه ایمان به نبوّت را به روى مردم بسته است.
  2. دشمنان وى، در بحث حدوث و قدم عالم، او را به اعتقاد به قدم عالم متهم کرده‏اند در حالى که خود وى، در دفاع از خویش، بر ردّ این تهمت، مى‏گوید: «مصدر الوجود» و «ینبوع الوجود» که خصم آن را اشاره به قدم عالم دانسته و بدان تأویل، مرا متهم ساخته است، چنان نیست، و هدف من از آنها، خالق کل شى‏ء است که غزّالى هم، آنها را به همین معنى به کار برده و من، حادث بودن عالم را با بیانى کافى و مستدلّ در کتاب زبده [الحقائق‏] ثابت کرده‏ام».
  3. نیاز مرید به شیخ، موضوعى است که ارباب حقیقت از اهل تصوّف در آن اجماع دارند و گفته‏اند: «من لا شیخ له لا دین له» و پیام‏آور گرامى دین مقدس اسلام هم فرموده است: «هر کس، بى‏پیشوا بمیرد، چون مردگان دوره جاهلیّت در گذشته است». منکر، این عقیده را حمل به مذهب «تعلیمیّه» کرده است که منکر نظر عقلى بوده و طریق معرفت خدا را تنها نبىّ یا امام معصوم مى‏دانند. در صورتى که من در فصل دوّم زبده الحقائق، وجود بارى تعالى را از راه نظر عقلى و برهان یقینى اثبات کرده‏ام.
  4. اصطلاحات و تعبیراتى چون: «انّ اللّه هو الکثیر و الکلّ و ما سواه هو الواحد و الجزء» را چنان پنداشته‏اند که قصد من از آن، مرکّب بودن خدا و کثیر بودنش به اجزاى خود است، در حالى که آن عبارت، بدین معنى است که همه موجودات، نسبت به عظمت ذات حق، مثل جزء است نسبت به کلّ، و مانند واحد است نسبت به کثیر، چه، همه موجودات، قطره‏اى از دریاى قدرت او هستند و آن اصطلاح، خاصّ صوفیّه است و فهم آن بدون پرسش و تحقیق، براى غیر صوفیان دشوار است.
  5. وى در باب معرفت به خداوند بر آنست که خداوند، منزّه از آنست که انبیا درکش کنند تا چه رسد به دیگران. زیرا ادراک، احاطه مدرک است به کمال مدرک و آن، جز براى خداوند ممکن نیست. مدعى، این گفته را دلیل عجز پیام‏آوران دانسته و بر من خرده گرفته‏ است. سخن خداى تعالى: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» به «و ما عرفوه حقّ معرفته» تفسیر شده و سخنان رسول اکرم و جمع کثیرى از صوفیان، مؤیّد گفتار من است؛ و صوفیان، میان علم به خداوند و معرفت به او، فرق بزرگى مى‏ گذارند.
  1. شطحیّات. سخنانى است که در حال سکر و شدّت غلیان وجد، بر زبان صوفى جارى مى‏شود، چون: «سبحانى ما اعظم شأنى!»[۵۰] «انسلخت من نفسى کما تنسلخ الحیّه من جلدها فنظرت فاذا انا هو»[۵۱] و یا:
«بینى و بینک انّى ینازعنى‏ فارفع بانّک انّى من البین»[۵۲]

 

این‏ها، گفتار عاشقانه است که روایت‏کردنى نیست و گوینده چنین سخنانى نباید مؤاخذه شود …

وى، در سه فصل پایانى کتاب، با عباراتى بلیغ و اعتقادى راسخ، به یگانگى خداوند و رسالت حقّه حضرت محمّد- ص- و روز رستاخیز شهادت مى‏دهد و دفاعیات خود را با یادآورى خدماتى که به علماى عصر کرده است،- بدون درخواست کمک و بى‏طلب عفو- به پایان مى‏ برد.

در این رساله قلیل الحجم و کثیر المعنى که با قلم حسرت و مرکّب اشک و خون تحریر شده، به روشنى پیداست که نویسنده، از عالم نمایان حاسد، به تنگ آمده و از صوفیانى که شبلى‏وار به تماشاى مرگ او ایستاده‏اند، رنج مى‏برد. شهادت در خاندان او موروثى است و او مى‏داند راهى که برگزیده، به مرگ منتهى مى‏شود[۵۳]:

«… ما خود مى‏دانیم که معشوق ما با قهر و بلاست، امّا خود را فداى بلا و قهر او کرده‏ایم، از او بلا و از ما رضا، از او قهر و از ما مهر …:

معشوق بلاجوى ستمگر دارم‏ وز آب دو دیده آستین تر دارم‏
جانم برد این هوس که در سر دارم‏ من عاقبت کار خود از بردارم‏[۵۴]

 

و به فرمایشى بودن این محکمه و بى‏شفقتى و دشمنى وزیر درگزینى، آگاه است. بیمى از مرگ ندارد زیرا «سالکان این راه»، برخى «انا الحق» گویان بر سر دار رفته‏اند و بعضى را سوزانده‏اند و با او هم «همین آش در کاسه است». با وجود همه این‏ها، از نیش زبان عیبجویان و حسدورزان شکوه مى‏کند و مى‏نالد. مرگ عین القضاه، خاطره شهادت باشکوه حلّاج را، پس از دو قرن، در اذهان مردم زنده کرد و پس از مدتى، قتل مؤسس مکتب اشراق (شیخ شهاب الدّین سهروردى)، یادآور خاطره مرگ عین القضاه شد[۵۵].

سخن درباره شهید همدان را با این دو بیت از عارف جام، خاتمه مى‏دهم و سعادت خواننده عزیز را از خداوند متعال مسألت مى‏ دارم:

بلند مرتبه عین القضاه عیسى دم‏ چشید مرگ و شهادت ز دست بى‏خبران‏
هزار رحمت حق بر روان پاکش باد که عارف همه‏بین بود و عالم همه‏دان‏

 

و اللّه ولىّ التّوفیق‏[۵۶]

عین القضات همدانى/قاسم انصارى، دفاعیات عین القضاه همدانى(شکوى الغریب)، ۱جلد



 

 

 

[۱] ( ۹). تمهیدات، ص ۲۵۰٫ به استناد همین حکایت، داراشکوه در سفینه الاولیا، و معصوم‏على شاه در طرایق، احیا و اماته را از کرامات و خوارق عادات او شمرده‏اند.

[۲] ( ۱۰). زبده، صص ۶ و ۷؛ شکوى، صص ۱۵ و ۴۰٫ نسخه خطى مجموعه اشعار عربى وى در کتابخانه مرحوم آیت‏الله مرعشى موجود است.

[۳] ( ۱۱). مکتوبات، نامه‏هاى احمد غزّالى به او.

[۴] ( ۱۲). ترجمه و تلخیص از صفحات ۶ و ۷ زبده الحقائق.

[۵] ( ۱۳). تمهیدات، ص ۹۶٫

[۶] ( ۱۴). همان منبع، ص ۲۸۳٫

[۷] ( ۱۵). همان، صص ۲۸۰ و ۲۵۵٫

[۸] ( ۱۶). نامه‏ها، ۱/ ۵۴، به اهتمام دکتر عسیران و دکتر منزوى.

[۹] ( ۱۷). ر ک: نفحات الانس جامى، ص ۴۱۶٫

[۱۰] ( ۱۸). طرایق الحقائق، ۲/ ۵۷۰٫

[۱۱] ( ۱۹). احوال و آثار عین القضاه، ص ۲۵٫

[۱۲] ( ۲۰). مقدمه مصحح شکوى، ص ۲ و شرح احوال و آثار …، ص ۱۹۶ به بعد.

[۱۳] ( ۲۱). ر ک: نامه‏ها ۱/ ۲۹، ۱/ ۳۰۵، ۱/ ۳۲۴ و ….

[۱۴] ( ۲۲). تمهیدات، ص ۱۵٫

[۱۵] ( ۲۳). نام اغلب این کتابها در صفحات ۴۰ و ۴۱ شکوى مذکور است.

[۱۶] ( ۲۴). مجالس المؤمنین، ۲/ ۲۰۷، چاپ اسلامیه.

[۱۷] ( ۲۵). این کتاب، با عنوان نامه‏هاى عین القضاه، در سه جلد، به اهتمام آقایان: دکتر على‏نقى منزوى و دکتر عفیف عسیران، طبع و منتشر شده است.

[۱۸] ( ۲۶). جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۹۴٫

[۱۹] ( ۲۷). طبقات الشافعیه، ۴/ ۲۳۷، نقل از شرح احوال و آثار …، ص ۲۰۵٫

[۲۰] ( ۲۸). این شرح به همت آقاى دکتر جواد مقصود، به وسیله انجمن آثار ملى، به طبع رسیده است.

[۲۱] ( ۲۹). در ایضاح المکنون بغدادى، ۲/ ۴۵۳؛ معجم المؤلفین، عمر رضا کحاله، ۶/ ۱۳۲، جزو مؤلّفات عین القضاه آمده است.

[۲۲] ( ۳۰). این کتاب، به وسیله آقاى دکتر بهمن کریمى، تصحیح و چاپ شده است. بعضى آن را به بابا افضل کاشى و برخى به شهاب الدّین سهروردى مقتول نسبت داده‏اند.

[۲۳] ( ۳۱). ر ک: فهرست میکروفیلم‏ها، ۲/ ۱۵۳؛ فهرست نسخه‏هاى خطى فارسى، ۲/ ۱۳۵۵، ۱۳۵۶٫

[۲۴] ( ۳۲). حاجى خلیفه در کشف الظنون، ۱/ ۹۰۱ و عمر رضا کحاله در معجم المؤلفین، ۶/ ۱۳۲، این رساله را به عین القضاه نسبت داده‏اند.

[۲۵] ( ۳۳). کتابى که به نام غایه الامکان فى درایه المکان به کوشش آقاى دکتر فرمنش به نام عین القضاه چاپ شده است، در واقع از تاج الدّین اشنهى است نه از عین القضاه.

[۲۶] ( ۳۴). جستجو در تصوّف ایران، ص ۱۹۷٫

[۲۷] ( ۳۵). سوره ۴/ آیه ۱۵۷٫ ترجمه تفسیر طبرى، ج ۲، ص ۷۳۳٫

[۲۸] ( ۳۶). ۲۶/ ۲۲۷٫ همان منبع، ج ۵، ص ۱۱۷۷٫

[۲۹] ( ۳۷). نقل از مقدمه شکوى، صص ۳- ۴٫

[۳۰] ( ۳۸). استاد مرحوم عباس اقبال مى‏نویسد:« قوام الدّین ابو القاسم زین الملک انس‏آبادى درگزینى … از فلاح‏زادگان انس آباد از آبادى‏هاى درگزین همدان است که در طفولیت به اصفهان آمده و در آنجا، خط و ربطى به هم رسانده و در دستگاه کمال الملک سمیرمى، وزیر گهر خاتون، زوجه سلطان محمّد، داخل شده است …. این درگزینى، یکى از دسیسه‏کارترین عمّال دیوانى تاریخ سلاجقه است. از تاریخ فوت محمّد( ۵۱۱ ه. ق.) تا سال ۵۲۷ که خود به قتل رسید، یعنى قریب پانزده سال، در دربار سلجوقیان عراق و خراسان و دار الخلافه بغداد به توطئه کار صدارت جهت خود و آزار رسانیدن به سایر اصحاب دیوان و برهم‏زدن میان خلیفه و سلطان سلجوقى عراق و سنجر روزگار مى‏گذاشت و عاقبت نیز بر سر این فتنه‏ها، سر خود را به باد داد، بعد از آنکه سر جمعى را به باد داده بود. جمعى کثیر را به دست خود یا به دست باطنیّه کشت و از آن جمله است … و عین القضاه همدانى». وزارت در عهد سلجوقیان، ص ۲۶۵ به بعد، چاپ دانشگاه.

[۳۱] ( ۳۹). تمهیدات، ص ۲۲٫

[۳۲] ( ۴۰). همان منبع، ص ۲۰٫

[۳۳] ( ۴۱). همان، منتخب از صفحات ۱۷۲ تا ۱۸۰٫

[۳۴] ( ۴۲). نامه‏ها، ۲/ ۲۵۱ و ۲۵۲٫

[۳۵] ( ۴۳). تمهیدات، ص ۳۳۹٫

[۳۶] ( ۴۴). سوره ۲/ ۲۹، ۳۴، ۲۰۸٫

[۳۷] ( ۴۵). تمهیدات، ص ۲۲۱٫

[۳۸] ( ۴۶). تذکره الاولیا، به تصحیح نیکلسون و با مقدمه علامه قزوینى ۱/ ۳۵۸ و ۲/ ۱۴ و ۲/ ۱۵٫

[۳۹] ( ۴۷). تصوّف اسلامى و رابطه انسان و خدا، بخش« یادداشتهاى مترجم»، ص ۱۷۲ به بعد. به علاوه، در این بخش، از ابلیس و صوفیه هم، تحلیلى جامع و جالب فراهم آمده است.

[۴۰] ( ۴۸). الطّواسین حلّاج، به اهتمام ماسینیون، صص ۵۱- ۵۴٫

[۴۱] ( ۴۹). ر ک: تصوّف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ص ۱۷۲ به بعد.

[۴۲] ( ۵۰). تمهیدات، ص ۲۸۴٫

[۴۳] ( ۵۱). همان منبع، ص ۱۸۸٫

[۴۴] ( ۵۲). همان، ص ۱۸۷٫

[۴۵] ( ۵۳). همان، ص ۲۲۳٫

[۴۶] ( ۵۴). همان، ص ۲۴۷٫

[۴۷] ( ۵۵). مقدمه شکوى، ص ۳۰٫

[۴۸] ( ۵۶). تمهیدات، ص ۲۳۵٫

[۴۹] ( ۵۷). حدّ، درجه، مرتبه، حالت.

[۵۰] ( ۵۸ و ۵۹). از: بایزید.

[۵۱] ( ۵۸ و ۵۹). از: بایزید.

[۵۲] ( ۶۰). از: حلّاج.

[۵۳] ( ۶۱). امین احمد رازى مى‏نویسد:« آورده‏اند که عین القضاه پیش از قتل خود، کاغذى را مهر کرده، به اصحاب سپرد که بعد از نماز جمعه فلان تاریخ، باز خواهید کرد. اتفاق، همان روز که او را به درجه شهادت رسانیدند، موافق آن روز بود که وى گفته بود. چون مهر از آن کاغذ برداشتند، این رباعى، نوشته یافتند:

ما مرگ و شهادت به دعا خواسته‏ایم‏ وانگه به سه چیز کم‏بها خواسته‏ایم‏
گر دوست چنان کند که ما خواسته‏ایم‏ ما آتش و نفت و بوریا خواسته‏ایم‏

( تذکره هفت اقلیم، ۲/ ۵۳۳) شاید با استناد این سخن، بعضى گفته‏اند که عین القضاه را از دار پایین کشیده، در بوریایى پیچیدند و بر آن نفت ریخته و آتش زدند، لذا وى را در همدان مدفنى نیست.

[۵۴] ( ۶۲). تمهیدات، ص ۲۲۳٫

[۵۵] ( ۶۳). صداى این ناله و شکایت، در قرن یازدهم هجرى، بدین صورت از دل و زبان حکیم متألّه و دانشمند گرانمایه، ملّا صدراى شیرازى به گوش مى‏رسد:« بعضى از دانشمند نمایان پرشرّ و فساد و متکلّمان خارج از منطق و صواب و حساب و بیرون از دایره سداد و رشاد و متشرّعان برى از شرع بندگى و انقیاد … افسار تقلید در سرافکنده، نفى درویشان، شعار خود کرده‏اند و دائما در مذهب حکمت و توحید و علم راه خدا و تجرید که مسلک انبیا و اولیاست، مى‏کوشند …». یکى از شارحان اصول کافى، تألیف ثقه الاسلام کلینى مى‏گوید که کسى که کافى را با مطالب کفرآمیز شرح کرده، ملا صدرا است!!.( رساله سه اصل ملا صدرا، صص ۵ و ۶؛ و الهیّات فاضل تونى، صص ۹۱ و ۹۲٫

[۵۶] عین القضات همدانى/قاسم انصارى، دفاعیات عین القضاه همدانى(شکوى الغریب)، ۱جلد، انتشارات منوچهرى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۵٫

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اخر

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏آفرینى‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱] یا بقولى ۱۱۴[۲] و یا به تحقیقى ۴۰[۳] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۴] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۵] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۶] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۷]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۸].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۹] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۰].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۱]

در جاى دیگر گوید:

رفیقى داشتم عالى ستاره‏ ولى چون آفتاب شعر پاره‏
ز شعر من چو بیتى گوش کردى‏ ز خوشى خویش را بى‏هوش کردى‏
ز شعرم یادداشت آن صعب داعى‏ همه مختارنامه از رباعى‏
ز گفت من که طبع آب زر داشت‏ فزون از صد قصاید هم زبر داشت‏
غزل قرب هزار و قطعه هم نیز ز هر نوعى مفصل بیش‏وکم نیز
جواهرنامه من بر زبان داشت‏ ز شرح القلب من جان در میان داشت‏[۱۲]

پرگوئى عطار

آنجا که گفتن‏ها از عرش حقایق مى‏آیند و نوشتن‏ها از قلم توفیق ربانى، شکل مى‏پذیرند، کم‏گوئى عیب و پرگوئى حسن است که هزاران حسن با خود همراه مى ‏آورد.

پرورده طریقه ماه عیب پرگوئى را که دیگران گوشزدش کرده بودند با دل در میان مى‏نهد و او را خطاب مى‏کند: اى پرگوى! چند از این پر گفتن؟ بارى خموش باش و طالب اسرار شو!

در جواب از دل مى‏شنود: من غرق آتشم، مرا سرزنش مکن! اگر نگویم خواهم سوخت، دریاى جان صدها موج مى‏زند، چگونه مى‏توانم ساعتى خاموش بمانم! من با این سخن گفتن بر کسى فخر نمى‏فروشم، فقط خود را بدان مشغول مى‏دارم.

با دل گفتم که اى بسیارگوى‏ چند گویى، تن زن و اسرار جوى‏
گفت غرق آتشم عیبم مکن‏ مى‏بسوزم گر نمى‏گویم سخن‏
بحر جانم مى‏زند صد گونه جوش‏ چون توانم بود یک ساعت خموش‏
بر کسى فخر نمى‏آرم بدین‏ خویش را مشغول مى‏دارم بدین‏
گرچه از دل نیست خالى درد این‏ چند گویم چون نیم من مرد این‏[۱۳]

در الهى‏نامه‏[۱۴] نیز مى‏فرماید: به من مى‏گویى دیگر سخن مگو! چه کنم اگر نگویم مى‏سوزم! همواره از من سخن مى‏پرسید آخر از سوز من نمى ‏ترسید؟

مرا گوئى مگو! دیگر نگویم‏ چه سازم من بسوزم گر نگویم‏
ز من دایم سخن پرسید آخر ز سوز من نمى‏ترسید آخر[۱۵]

گاه هم که دل مجبور به پرگوئى نیست چون همدم و هم‏نفسى در تنهائى نداشته است، کلمات را مونس جان دردمند، قلم و کاغذ را انیس همراز قرار مى‏ دهد.

چون ندیدم در جهان محرم کسى‏ هم به شعر خود فروگفتم بسى‏[۱۶]

شیخ ما با این که عزت «زر» را در صامت بودنش مى‏داند و مى‏گوید:

بسا آفت که گویا از زبان یافت‏ چو صامت بود زر عزت از آن یافت‏[۱۷]

با این که شأن و منزلت خاموشى را مى‏شناسد و معتقد است سوسن را ازآن‏رو آزاده نامیده‏اند که با ده زبان لال و خاموش مى ‏باشد:

از آن سوسن به آزادى رسیدست‏ که او با ده زبان گنگى گزیدست‏[۱۸]

سپس براى پرگوئى خود دو علت بیان مى‏دارد، چون مست و بى‏قرار است نمى‏تواند خموش باشد و دیگر چون هم‏دم و هم‏نفسى ندارد.

چون خموشى این همه مقدار داشت‏ لیک دو داعیم بر گفتار داشت‏
جان من چون بود مست و بى‏قرار برنمى‏زد یک نفس از درد کار
گرد مى تن مى‏زدم از جان پاک‏ مى‏برآمد از خموشى صد هلاک‏
از ازل چون عشق با جان خوى کرد شور عشقم این چنین پرگوى کرد
از شراب عشق چون لایعقلم‏ کى تواند شد خموشى حاصلم‏
کاشکى جان مرا بودى قرار تا همیشه تن زدن بودیم کار
آنچه در جان من آگاه هست‏ مى‏ندانم تا بدانجا راه هست‏
چون نمى‏بینم به عالم مرد خویش‏ مى فروگویم بدانجا درد خویش‏[۱۹]

جاى دیگر به رازى اشاره مى‏نماید مى‏گوید این‏همه گفتن از غمى سرچشمه مى‏گیرد که‏ در درون دل دارد و اوئى را که شایستگى رازشنوى را داشته باشد نمى‏شناسد بهمین لحاظ در تنهائى با خود مى‏گوید و خود مى‏شنود و گفته‏ها و شنیدن‏ هایش کتاب مى‏ شود.

چو هر همدم که مى‏بینم حجابست‏ مرا پس هر دمى همدم کتابست‏
مرا در نغز دل دردیست تنها کزو مى‏زاید این چندین سخن‏ها[۲۰]

آنگاه که عیب‏کننده این‏ها را هم نمى ‏فهمد پاسخش را چنین مى ‏دهد:

کسى کو چون منى را عیب‏جویست‏ همین گوید که او بسیارگویست‏
و لیکن چون بسى دارم معانى‏ بسى گویم تو مشنو مى‏توانى‏
گهر آخر بدیدن نیز ارزد چنین گفتن شنیدن نیز ارزد
برو برخوان و چون خواندى دعا کن‏ زمانى عیب این مسکین رها کن‏
جهان پرعیب و خلقى عیب‏جویست‏ که بى‏عیبى، خداى غیب‏گویست‏[۲۱]

بنظر مى‏رسد عیب‏جویان با این‏گونه پاسخ‏گوئى‏ها دست از طعن برنداشته‏اند که شیخ مکرر در مکرر به چنین مهمّى پرداخته است ناگفته نماند عطار «پرسخن است اما به ورطه سخافت نمى‏افتد عفت کلام را مراعات مى‏کند و مداح کسى نیست»[۲۲].

بت‏ پرستى‏

آزاده موحد نیشابورى مست باده معرفت، چون دیده طمع از اقبال خلق برداشته و از ادبارشان هراسى در دل نداشته با خود حدیث نفس نموده که شعرت حجاب تو گردیده، با این «بت» از خدا بازخواهى‏ماند و آنگاه به خودى خویش خطاب مى‏کند: خود بسیارى از بت‏ها را شکستم اما اکنون در پیش شعر خود بت‏پرست مانده‏ام.

حجاب تو ز شعر افتاد آغاز که مانى تو بدین بت از خدا باز
بسى بت بود گوناگون شکستم‏ کنون در پیش شعرم بت‏پرستم‏
هزاران بند چوبین برفکندم‏ کنون از بند زرینت بندم‏
بپرم گر بترک بند گیرم‏ وگرنه سرنگون دربند میرم‏
به بت چون از خدا مى بازگردم‏ چگونه با خدا همراز گردم‏
بلائى کان مرا در گردن آمد یقین دانم که آنهم از من آمد[۲۳]

و این بازماندن از خدا، همان «حسنات الابرار سیئات المقربین» است که اهل سلوک باید در شناخت آن همتى مردانه کنند تا از صمدپرستى غافل نشوند که هر غافل‏کننده‏اى، صمدپرست را به صنم‏پرستى وامى‏دارد.

غرور و خودآگاهى‏

با آنکه شجاعانه خویش را به تازیانه سلوک مى‏بندد و از خویش، عارفانه و عاشقانه انتقاد مى‏کند، ولى از شعر خود با غرور و خودآگاهى چشمگیر یاد مى‏نماید، و بى‏محابا مى‏گوید هرکه مرا سلطان فن شعر نداند، من او را گدایى بى‏سروپا خواهم خواند، و بر آن عقیده است شیوه‏اى که عقل از شوق آن مست مى‏باشد جز او کسى را دست نداده.

یعلم الله گر سخن گفتار را بود مثلى یا بود عطار را
در سخن اعجوبه آفاق اوست‏ خاتم الشعراء على الاطلاق اوست‏
هرکه سلطانم نگویم در سخن‏ من گدائى گویمش نه سر نه بن‏
شیوه کز شوق او شد عقل مست‏ جز مرا هرگز کرا دادست دست‏[۲۴]

در جاى دیگر کسى را همتاى خود نمى‏شناسد، فردوسى و سنائى را به میدان مى‏آورد، و در کنار هر مدعى به مبارزه مى‏طلبد مى‏گوید اگر مرد میدان نیستى به انگشت، کاسه‏لیس ما باش.

همچو فردوسى فقع خواهم گشاد چون سنائى بى‏طمع خواهم گشاد
زین سخن کامروز آن ختم منست‏ نیست کس همتاى من این روشنست‏
ترک خور کاین چشمه روشن گرفت‏ از زبور پارسى من گرفت‏
باد محروم از زبورم جز سه خلق‏ خرده‏دان و خوش‏خط و داود حلق‏
گر خوش‏آوازى جهان آور بجوش‏ ورنه مى‏دانى چه کن بنشین خموش‏
ور تو زیبا مى‏نویسى مى‏نویس‏ ورنه ز آن انگشت بنشین کاسه‏لیس‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز[۲۵]

این‏گونه سروده‏هاى شیخ چنان فراخناى گفتن و نوشتن را تنگ مى‏کنند که شناخت صافى دل و پاک‏نهادى او را به زیر تازیانه انتقاد انداخته و براى پاکیزه ساختن ساحت او،چاره‏اى جز نقادى و خرده‏گیرى نیست. لکن چون فرید الدین عطار عارفى دانشمند و صاحب‏نظرى روشن اندیشه بوده با این‏گونه خودآگاهى‏ها سالکان را از دسایس ظاهرفریبانه‏اى که مشتى ریاکار و دکان‏دار براى خود فراهم آورده‏اند آگاه ساخته، بهمین لحاظ از بیان عقاید انتقادى خویش نه تنها نهراسیده بلکه مدد گرفته، ابلیسان آدم روى را شناسانده است.

افکار عطار در آثار عطار

آنچه که عطارزاده نیشابور را واداشت دست بکار طبابت و فن عطارى داشته باشد، طى طریق نموده تا به قرب رسد، اندیشه بلندپرواز او بود که بر شاخسار تعلق حیات آرام نگرفت، به تعبیر رسول خدا دلش چون عصفورى بود که بدنبال معاش حقیقى مى‏ گشت، تا به آن قطع مسالک ناسوت نموده به ملکوت اعلى پرواز کند. در مسیر این گشت‏وگذار عاشقانه، به دریافتهاى عارفانه که نصیب ازلیش بود و حقیقت حقایق جارى بشمار مى‏رفت دست یافت.

او خواسته دنیائى را زنجیرى بر پاى ابناء زمان بسته شده مى‏داند و اهواء نفس را به حجبى ممثل مى‏کند که در پیش چشم‏هاى باطن آویخته شده‏اند و دلباخته دیدار را از رویت جمال یار محروم مى‏دارد. بهمین لحاظ او براى رسیدن به قرب حق که نایل آمدن به دیدار جمال حقایق است معتقد به، از همه چیز گذشتن و رعونت و خودبینى را در اولین قدم زیر پاى نهادن و در قید نام و ننگ نبودن و خلاصه رنج فراوان تصفیه را پذیرفتن است از بازمانده‏هایش که مجموعه‏اى از افکار اوست، برمى‏آید که مانند کبوترى بهر بام تعلقى نشسته تا بتواند براى یافتن دانه مقصود بهرجا نظر افکند بهمین جهت دام صیادان را خوب شناخته ناپختگان خام را از هزاران دانه و فریب و رنگ نیرنگ‏آفرین برحذر داشته است.

این عاشق سوخته جان بل معشوق مملکت سرّ و نهان با «سى‏مرغ» آفرینى به راز گذشتن از هشت منزل پرخوف و خطر که لازمه‏اش تحمل مشقات و ناکامى‏هاى بسیار است پرداخته.

و در قصه «شیخ صنعان» که زر ناب از زر ناسره جدا مى‏شود مى‏آموزد که در سراسر زمین کسى را نمى‏توان یافت که دیو نفس در کمینش نه‏نشسته باشد و دام در رهش نگسترده باشد و اینکه خلاصه با کشش غیبى و کوشش شخصى باید فاصله بین عبودیت و ربوبیت ذاتى که به تعبیر امام صادق علیه السلام «العبودیّه جوهره کنهها الرّبوبیه»[۲۶] برداشته تا به کمال توحید که نفى صفات‏[۲۷] است برسد.

در مثنوى «مصیبت‏نامه» سالک را به سعى و تلاش وامى‏دارد تا براى رسیدن به حق بهر درى متوسل شده از هرکس و هر چیز استمداد طلبد، افکار عطار در آثار او طالب دیدار را به جستجو وامى‏دارد و هرکجا که نیاز راهنماى داشته باشد بطرز شگفت‏آورى او را راهنمائى نموده تا به مقصود رسد و او که از منزل طلب توام با جستجو مى‏گذرد به تکاپوى مرحله دیگر وامى‏ دارد.

در جان ابیات «اسرارنامه» حقایق سفر روحانى عبودیت را نهاده پرده از رخسار شاهدان معانى عرفان اصیل اسلامى برمى‏دارد، درست است که هر مقاله‏اى، حکایتى و افسانه‏اى بسیار دلکش است ولى شرح و تفسیر معضلات کلام طائفه اهل سلوک مى‏باشد که با ترکیبات بدیع و تلفیقات بسیار دل‏انگیز و همیشه تازه که به زبانى ساده و در عین حال راه‏برنده به مقصود سروده شده است.

و در «الهى‏نامه» با آفریدن داستانى که شش برادر پدر سالخورده را براى رسیدن به «دختر شاه پریان»، «آموختن جادوگرى» در جستجوى «جام جم» بودن و در پى «آب حیات» برآمدن و «انگشترى سلیمان» را یافتن و شناختن و «کیمیاگرى» فراگرفتن به یارى مى‏طلبند و پدر به آنها مى‏فهماند که آرزوئى خام دارند و به سراب افتاده‏اند، هدف اصلى عطار مبارزه با خرافات است تا سالک فریب ظاهر دل‏فریب قصص و حکایات آن را نخورد و از صراط عبودیت منحرف نشود بدنبال مجعول مطلق براه افتد.

در «مختارنامه» با رباعیات عارفانه دستاویزى براى آفرینش مضامین باریک سالکانه که همه آنها دلنشین و شورانگیز است و قصه حالات شخصى او مى‏باشد مى‏رساند که بهترین نتیجه سیر و سلوک حال اوست.

خلاصه عطار با بکارگیرى هنر سرودن تخیل سرشار و اندیشه‏هاى فراوان ناگهانى خود را که مجموعه‏اى از ضروریات وادى فقر و قناعت است تدوین نموده به سالکان راه توحید ناب تحفه مى‏دهد. به مقلد راه سلوک مى‏تازد و با تازیانه برهان او را متنبه مى‏سازد و فریاد مى‏زند که هرکس باید خود جستجو کند و خود در مقام یافتن باشد.

چون تو بر تقلید خواهى رفت راه‏ کوه باشى نه جوى ارزى نه کاه‏
کره خر بر شریعت کى رود یا رود جز بر طبیعت کى رود
کره خر کز پس مادر رود چون به تقلیدى رود هم خر رود[۲۸]

خلاصه ما هر قدر بخواهیم به افکار او در اشعار او اشاره کنیم بحث به درازا مى‏کشد و تازه یک از هزار به قلم نیامده است، همان بهتر که طالبان را به «دریاى جان» تالیف هلموت ریتر که ترجمه شده است حوالت دهیم.

هدف عطار

هدف مردى از خود رسته و به همه چیز دنیا بى‏اعتنا، که سرابى جهان فانى را لمس کرده، بدون تردید فقط شعر گفتن نیست. عارفى که مراحل سیر و سلوک را طى کرده، دلربائى‏هاى فتنه‏انگیز علائق دنیا را شناخته، مستغرق بحر فناى حق بوده و جز جلوات بى‏چون در آئینه دلش متجلى نمى‏گردیده، هدفش جز نشر فضیلت و دعوت مردم بسوى حق و شوق‏انگیزى و ذوق‏آفرینى براى کسب کمالات معنوى نبوده است، تا در پهنه روزگار و صحنه این جهان بازماند.

عطار و هدف او را مى‏توان به مرغى مانند «ققنس» دانست، اگر او زمانى آمد و زمانى دگر شد، مرغ جان او، در آتش سوخت و از آن مردان خدا زاده گشتند. سخن عطار و هدف او را نیز مى‏نمایاند با اینکه هدف او شاعرى نیست بلکه به معنى توجه دارد و «لفظ آن‏چنان که باید برگزیده و شاعرانه نیست» ولى «آن‏قدر توانمند و غنى هست که سخنى را به عاریت از دیگرى» نمى‏گیرد[۲۹] حکایت‏ها مى‏آفریند و به تمثیل مقصود مى‏پردازد.

عصاره معارف سلوک را در بوى گیسوى «لیلى» و آه دل «رستم» و بوى پیراهن «یوسف» و نفس پاک «داود» که همه را در خود هم دارد نهاده، این‏همه آدمیان را سرخوش و سرمست نموده است‏

یا نه از گیسوى لیلى اثرى یافت سحر که سوى مجنون زین‏گونه اثر مى‏آرد
یا مگر آه دل رستم دستان این دم‏ نوشدارو به بر کشته پسر مى‏آرد
یا مگر باد به پیراهن یوسف بگذشت‏ بوى پیراهن او سوى پدر مى‏آرد
یا نه داود زبور از سر دردى برخواند جبرئیل آن نفس پاک به پر مى‏آرد[۳۰]

درخشش ناله‏هاى سحرگاهى خلوت عطار آنگاه که با نفحات الهى درهم شده، سروش‏هاى عالم علوى را با کلمات عالم سفلى بیاراییده، آنانى را که درد طلب دیدار دامن جانشان را گرفته به آثار این شمع همیشه سوزان عشق و عرفان متوجه ساخته تا نخست از معاصى ترک فرائض و ارتکاب منهیات طلب بخشش کنند، چنانکه هدهد در جواب یکى از مرغان مى‏گوید: «اگر گناه هم کرده‏اى در توبه به روى تو باز است»[۳۱] و سپس دل به طاعات دهند عطار ترک دنیائى را که شباهت به رهبانیت مسیحیت داشته و جایگاه مخصوصى هم در تصوف دارد شدیدا مذموم دانسته مى‏گوید «کسى در حضور على علیه السلام بسیار از دنیا بد گفت، على فرمود: که دنیا بد نیست، بد تویى اگر از خرد دور باشى، دنیا مثل کشتزارى است که باید شب و روز در آن کار کرد تخم امروز فردا برمى‏دهد»[۳۲].

زبان عطار

عطار با زبانى ساده و بى‏پیرایه و عموما یکنواخت معارف عالى سیر و سلوک را که مشحون به اسرار معرفت مى‏باشد و غالبا مآخذ آن به چشم نمى‏آید را با کلمات فقیر چنان بى‏تکلف و ساده و روان بیان مى‏دارد که کاملا از گفتارش مشهود است.

در زبان عطار از الفاظ نامأنوس کمتر نشانى دیده مى‏شود و از عبارت‏پردازى تصویرگرى در آن خبرى نیست بلکه زبان او بیان‏کننده آرمانها، دردها، رنجهاى روحى انسانها و اعتلاءدهنده فرهنگ عوام و بینش توده‏هاست. زیبائى این زبان همه‏فهم در همان عامیانه بودن و ساده بودنش است.

عطارشناسان معتقدند «بهر مقدار زبان مثنویهاى عطار ساده است زبان غزلیات و رباعیات او فاخر، استوار، متین و محکم است» زبان عطار «آکنده است از لغات زیباى فارسى و ترکیبات بدیع دلنشینى که مخصوص به خود عطار است و بس» و آنگاه «پرمایه‏تر و رساتر مى‏شود که از یک طرف با استعارات و کنایات لطیف مى‏آمیزد و از طرف دیگر از معانى بلند قرآنى و غناى گفتار رسول خدا و اولیاء دین و بزرگان شریعت و طریقت و تعبیرات زیباى عامیانه مایه مى‏گیرد.»[۳۳] زبان عطار بدرجه‏اى صاف است که گوئى این شیوه به او ختم پیدا کرده است و در عین حال یک سیر تکامل درون را با لطیف‏ترین الفاظ فارسى و بلندترین افکار عارفانه و شیواترین تخیلات شاعرانه به رسته گوهرفروشان معانى و صیرفیان بازار ادب عرضه مى‏دارد.

گذرى و نظرى بر تذکره الاولیاء

دوستداران عطار که اغلب دراعه عطارشناسى را بر دوش همت افکنده‏اند، در افکار و اندیشه او از اولین قدم تا نهایت و از مبدا حرکت تا منتهاى غایت سیر و سیاحت نموده‏اند از ژرفاى دریاى اندیشه‏اش در و گوهر نثار صاحبدلان کرده‏اند.

نثر تذکره را در شیرینى و سادگى و شعرش در روانى و انسجام و جزالت به تابناکى زهره به آسمان ادب پارسى نورفشان شناخته‏اند و بطور حتم و یقین آن را از جمله آثار عطار دانسته‏اند و معتقدند: «انشاء کتاب از جهت شیرینى و سادگى هم، کم‏نظیر است و بخصوص عطار در شرح حال بایزید و شبلى سخن را به سرحد اعجاز کشانیده و داد فصاحت داده و قلم سحرانگیز او در تراجم احوال این اشخاص سخت شورانگیز و مستى‏بخش است»[۳۴] و یا نوشته‏اند: «و دیگر از حیث بیان مقامات عارفین و مناقب صوفیه و مکارم اخلاق مشایخ طریقت و سیره اولیاء و صالحین و شرح مجارى حالات و چگونگى اوضاع ایشان در زهد و ورع و ریاضات شاقه و مجاهدات بسیار سخت و سخنان حکمت‏آمیز و نصایح و مواعظ بسیار سودمند به حال هیت اجتماعیه و عامه ناس که از ایشان منقول است، و از این حیثیات این کتاب اهمیتى بسیار عظیم و تأثیرى بسیار قوى دارد بلکه مى‏توان گفت در این باب عدیم النظیر است»[۳۵].

و خلاصه به اعتبار تفحص آقاى احمد سهیلى خوانسارى «در نسبت آن به شیخ هرگز کسى شک نکرده است»[۳۶] لکن در این گذرى که پیش آمد به دو موضوع بسیار مهم و قابل توجه مواجه مى‏شویم.

اول: تمامى عطارشناسان که به قدم ارادت راه دلکش ۴۴۵۹۰ بیت از «دیوان» را طى کرده‏اند و یا با مرغان در مسیر ۴۴۵۸ بیت «منطق الطیر» هم‏سفر بوده‏اند و یا بر سر گنج خسروان «الهى‏نامه» در درون ۶۵۱۱ بیت در و گوهر دیده‏اند و یا سالکان از عطارشناسان با رهروان دیگر از معاش روحانى ۷۵۳۵ بیت «مصیبت‏نامه» قوت و نیروى طى طریق گرفته‏اند و مرغ عشق را با ۳۳۰۵ بیت دانه «اسرارنامه» به معراج جان رسانده‏اند و خلاصه طرز عجیب «خسرونامه» را در ۷۸۳۸ بیت دیده‏اند.

او را از جمله «نوابغى دانسته‏اند که با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان این طریقت و پیروان حقیقت است در تکامل این مکتب عظیم»، «قسمتى از عمر عزیز را صرف علوم ظاهرى و کسب معارف اکتسابى نموده» و در راه بیان حقایق «باید اذعان کرد که هیچ‏یک از گذشتگان، این مضامین دلکش و تعبیرات لطیف را نتوانسته‏اند مانند عطار درهم مزج کنند و معجونى روح‏پرور و آدمى‏فریب چون منطق الطیر بسازند و تحویل اهل زمانه دهند»[۳۷] و یا معتقدند: «نخستین چیزى که از مطالعه آثار عطار محقق مى‏گردد احاطه و وسعت اطلاع اوست در علوم دینى بخصوص تفسیر قرآن و حدیث و قصص و روایات مذهبى و کتب او مشحون است به مضامینى که از آیات قرآن یا حدیث سرچشمه مى‏گیرد.»[۳۸]

و یا مى‏نویسند: «در فنون حکمت، فلسفه، کلام، تفسیر، طب، داروشناسى و نجوم تبحر بسیار داشته و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث و اخبار استاد بوده است و اطلاعات وسیع او را در اشعارش مى‏توان به خوبى خواند ….. همین نکته مى‏رساند که وى در علوم دینى سخت استاد بوده.»[۳۹]

از چنین شخصیتى که احاطه به مسائل مذهبى و علوم و معارف دینى هم داشته جملات زیر از کتاب تذکره الاولیاء سؤال‏انگیز است.

* درباره حسن بصرى مى‏نویسد هفتاد سال طهارت او در طهارت جاى باطل مى‏شد[۴۰] یعنى او در طول ۷۰ سال اصلا نخوابیده یا خواب را باطل‏کننده وضو نمى‏دانسته؟!

* باز مى‏نویسد: بر بام صومعه نماز مى‏کرد در سجده چندان بگریست که آب از ناودان فرو چکیدن گرفت‏[۴۱].

* درباره مالک دینار مى‏نویسد: در سفر دریائى عده‏اى مى‏خواهند او را به دریا بیندازند مى‏گویند: «پایش گیریم در دریا اندازیم هرچه در آب ماهى بود همه سر برآوردند هریکى دو دینار زر در دهان گرفته، مالک دست فرا کرد و از یک ماهى دو دینار بستد و بدیشان داد.»[۴۲]

* باز مى‏نویسد «که مالک وقتى در سایه درختى خفته بود مارى آمده بود و یک شاخ نرگس در دهان گرفته او را باد مى‏زد»[۴۳].

مى‏نویسد که حبیب عجمى روى آب راه مى‏رفته است.[۴۴]

* درباره مکه رفتن رابعه مى‏نویسد در میان راه کعبه را دید که به استقبال او آمد.[۴۵]

* نسبت به ابراهیم ادهم مى‏نویسد: وقتى به کعبه مى‏آمد خانه را ندید گفت آه چه حادثه است مگر چشم مرا خللى رسیده است هاتفى ندا داد کعبه به استقبال ضعیفه (رابعه) شده است‏[۴۶].

* در مورد رابعه مى‏نویسد به کوه رفته بود خیلى از آهوان و بزان و گوران گرد او درآمده بودند و درو نظاره مى‏کردند و بدو تقرب مى‏نمودند.[۴۷]

* درباره حسن بصرى مى‏گوید: سجاده بر سر آب افکند گفت اى رابعه بیا تا اینجا دو رکعت نماز بگزاریم و رابعه سجاده در هوا انداخت‏[۴۸].

* یا مى‏نویسد: رابعه چراغ نداشت پف کرد بر انگشت خویش آن شب تا روز انگشت او چون چراغ مى‏افروخت.[۴۹]

لسان الغیب، ص: ۱۱۸

* ابراهیم ادهم در سفر زاد راهش تمام شد به کسى نگفت و چل روز گل خورد تا رنجى از وى به برادران وى نرسد.[۵۰]

و باز مى‏نویسد در ابراهیم نفقه نماند پانزده روز ریگ خورد.[۵۱]

مى‏نویسد: جمادات اطاعت از ذو النون مصرى مى‏کرده‏اند و تخت او بر گرد خانه‏اش گشتن گرفت.[۵۲]

* درباره ذو النون مصرى مى‏گوید: در کشتى نسبت دزدى گوهر به او دادند ناگهان «هزاران ماهى از دریا سربرآوردند هر یکى گوهرى در دهان ذو النون یکى را بگرفت و بدان بازرگان داد.»[۵۳]

* درباره احمد خضرویه مى‏نویسد هزار نفر با او نزد بایزید بسطامى آمدند در حالى که هر هزار نفر بر آب مى‏توانستند رفتن و در هوا مى‏توانستند پریدن.[۵۴]

* بایزید بسطامى به شقیق بلخى مى‏گوید روزه بگشاى و مزد یک‏ساله بستان.[۵۵]

* در تذکره الاولیاء آمده است: وقتى لشکر اسلام در روم ضعیف شده بود نزدیک بود که شکسته شود از کفار، آواز شنیدند که یا بایزید دریاب، حال از جانب خراسان آتشى بیامد چنانک هراسى در لشکر کفار افتاد و لشکر اسلام نصرت یافت.[۵۶]

یا آورده است: مادر عبد الله مبارک وارد باغ مى‏شود او را مى‏بیند خفته در سایه گلبنى و مارى شاخى نرگس در دهان گرفته و مگس از وى مى‏راند.[۵۷]

جعل و کذب بودن این‏گونه مطالب صوفیانه همان بس که مار مالک دینار و مار عبد الله مبارک هر دو از گل نرگس استفاده کرده‏اند.

درباره سفیان ثورى معلوم الحال ضد اهل بیت عصمت و طهارت و اعتراض‏کننده به حضرت امام صادق علیه السلام مى‏نویسد: به دعاى او کاخ خلیفه و اطرافیانش بر زمین فروشدند.[۵۸]

* مؤلف تذکره الاولیاء هر کسى که هست جعل روایت از ناحیه رسول خدا هم نموده زیرا مى‏نویسد آن بزرگوار درباره ابو حنیفه فرموده‏اند هو سراج امتى‏[۵۹].

و یا چهل سال ابو حنیفه نماز بامداد به طهارت نماز خفتن گزارد.[۶۰]

* درباره شافعى مى‏نویسد: بر سر آب سجاده انداخت.[۶۱] تکرار چنین موضوعى براى دیگران هم در تذکره الاولیاء نقل شده است.

* نسبت به عبد الله تسترى مى‏گوید: یاد دارم که حق‏تعالى مى‏گفت الست بربکم و من گفتم بلى و جواب دادم و در شکم مادر خویشتن را یاد دارم‏[۶۲].

* و همین عبد الله تسترى هفتاد روز، روزه بود و گاهى چهل شبانه‏روز مغز بادامى خوردى.[۶۳].

* و خلاصه با داشتن مرید مرد گبرى را به جانشینى اختیار مى‏کند.[۶۴]

* درباره معروف کرخى مى‏نویسد: از بغداد مى‏رفت مکه تا از آب زمزم بخورد[۶۵] و این کار به یک روز صورت مى‏گرفته است.

* احمد خضرویه هزار مرید داشت که بر روى آب مى‏رفتند و بر هواى مى‏پریدند[۶۶].

* یا درباره ابن عطا مى‏گوید: آن‏قدر گریه مى‏کند که صومعه‏اش تر مى‏شود.[۶۷]

* ابو بکر کتانى در مکه مجاور بود از اول شب تا آخر نماز کردى و قرآن ختم کردى و در طواف دوازده هزار ختم قرآن کرده بود و سى سال به زیر ناودان نشسته بود در این سى سال در شبانه‏روز یک‏بار طهارت تازه کردى و درین مدت خواب نکرد[۶۸] هم طواف هم ختم قرآن امکان دارد لکن زیر ناودان نشستن با طواف کردن مغایر است.

درباره همین ابو بکر کتانى مى‏نویسد: طرارى آمد در نماز ردا از کتف او برد تا در بازار بفروشد دستش خشک شد.[۶۹]

* درباره منصور حلاج هم مى‏نویسد: دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود روزى به ستم از وى بیرون کردند گزنده بسیار در وى افتاده بود یکى از آن را وزن کردند نیم‏دانگ بود.[۷۰]

* و اینکه دوازده سال عقربى برگرد حلاج مى‏گشت او را آسیب نرسانید.[۷۱]

این‏همه خرافات از ناحیه مردى که توصیفش را نوشته‏اند و خوانده‏ایم در صورتى که اساس مثنوى خسرونامه را بر مبارزه با خرافات گذاشته است آن‏وقت چگونه شخصا به چنین دروغ‏هاى عجیب و قریب، شأن و مقام مى‏بخشد.

این‏گونه مطالب عارى از حقیقت و بى‏اعتبار نه تنها حقیر را بلکه عده‏اى چون استاد قزوینى را به صدا درآورده مى‏نویسد: «این کتاب اگر از حیث نظر تاریخى ملاحظه شود معلوم خواهد شد که در ضبط وقایع و صحت مطالب خالى از مسامحه نیست و اعتماد بدان نمى‏توان کرد و مطالب ضعیف و مشکوک بلکه مکذوب و غیر مطابق واقع و احادیث موضوع و امور بسیار غریب (با قطع نظر از خوارق عادات و کرامات) و اغلاط تاریخى در آن بسیار یافت مى‏شود.»[۷۲]

آقاى نعمت الله قاضى هم مى‏نویسد: «تذکره الاولیاء مشتمل است بر شرح احوال هفتاد و دو تن از اولیاء اقطاب، پیروان و مشایخ صوفیان که قسمت‏هائى از آن ابدا ارزش تاریخى و تحقیقى ندارد و از این جهت سراسر اشتباه‏انگیز است و خواننده یا پژوهنده را سخت سرگردان مى‏سازد و آنچه از احوال و اقوال بزرگان مشایخ درین کتاب آمده گهگاه با هیچ مأخذ و منشئى همراه نیست و در بعضى صفحات آن‏قدر مطالب باورنکردنى هست که عقل به حیرت مى‏نشیند.»[۷۳]

جاى تعجب است که شخصیتى چون آقاى دکتر حسین الهى قمشه‏اى این خیالات و خرافات و اوهام و در بعضى از موارد جعلیات بى‏اساس و ساخته‏هاى بى‏اعتبار را که اصلا اتفاق نیفتاده است و بدون تردید براى تضعیف کرامات و خارق‏العاداتى است که از معصوم علیه السلام دیده شده است بیان گردیده را «یادنامه مردان خدا و قصه عاشقان»[۷۴]

مى‏ دانند و عجب‏تر اینکه معتقدند: «چنانکه بعضى جمله کتاب را خرافات و خیالات باطل و مشحون از بدآموزى دانسته و آن را پرده پندار خوانده‏اند اما حقیقت اینست که سخنان این طایفه را به دلالت ظاهر نباید گرفت و صورت این داستانها را باید پیمانه معانى دانست و پوست را از مغز و که را از دانه جدا باید کرد[۷۵] ان‏شاءالله ایشان و امثال آقاى عبد الکریم جربزه‏دار که تذکره الاولیاء را «پسندیده و پذیرفته»[۷۶] و مصمم هستند درباره «تعبیرات تذکره الاولیاء»[۷۷] تحقیقاتى داشته باشند حل این معضلات را هم که به تأیید عقل و شرع نمى‏رسد بنمایند.

دوم: اغلب عزیزالوجودانى که نسبت به عطار و رویدادهاى زندگى، افکار، آثار او تحقیقاتى داشته‏اند به اعتبار سبک‏شناسى که البته خود تخصصى بسیار ارزشمند و او که به چنین دانشى وقوف دارد بلندپایه و گرانمایه است. تمامى آثارى که به نوعى تشیع ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى را تأیید مى‏کند از او ندانسته‏اند.

همین آقایان که تذکره الاولیاء سراسر خرافات را به لحاظ نثر دلنشینى و گاهى توام با چند سطرى مسجع که آن‏چنان را آن‏چنان‏تر کرده است، از عطار مى‏دانند.

چه الگوئى از نثر فرید الدین در دست داشته‏اند که سبک تذکره الاولیاء را به آن معتبر شناسائى شده، ارائه داده و نتیجه گرفته‏اند که به یقین تذکره الاولیا، را از جمله آثار مسلم فرید الدین عطار نیشابورى دانسته‏اند با در نظر داشتن اینکه آقاى محمد استعلامى معتقدند پس از عطار «شخصى که تاکنون ناشناس مانده است بیست و پنج باب دیگر به (عنوان ذکر متأخرین مشایخ) بر آن افزوده و آنچه اکنون به نام تذکره الاولیاء عطار معروف است شامل این نود و هفت باب است»[۷۸].

علاوه آن عده از عطارشناسان که انس بیش از حد معقول، با آثار عطار را بهترین مدرک تخصص عطارشناسى مى‏دانند و معتقد هم هستند تذکره الاولیاء به حتم از آن عطار است. آن‏همه کرامات و خارق العادات را هم خوانده‏اند.

متوجه شده‏اند کسانى بوده‏اند که سجاده بر روى آب یا بر هوا انداخته‏اند، پرواز به‏ آسمانها نموده‏اند، از اشک چشمانشان آب از ناودانها جارى شده و یا بر اثر گریه‏شان صومعه تر گردیده یا در سفر زیارت بیت الله الحرام قبل از آنکه به مکه برسند کعبه به استقبالشان آمده، ماهى‏هاى دریا برایشان زر آورده‏اند یا سوزن تا دریدگى جامعه خود را بدوزند.

چطور نمى‏توانند باور داشته باشند که ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى هم در لسان الغیب آنجا که فرموده:

شعر حافظ خوان و با قاسم نشین‏ زآن‏که ایشانند با مولى قرین‏
بعد من اسرار ایشان گوش کن‏ رو زخم عشقشان مى نوش کن‏

بشارت به آمدن خواجه شمس الدین حافظ شیرازى و شاه قاسم انوار داده است؟! در صورتى که به اعتبار همین رباعى مى‏گویند لسان الغیب از عطار دیگرى است.

یا آنجا که مى‏ گوید:

زآن‏که من عطار ثانى آمدم‏ در وجود خویش فانى آمدم‏

و استناد مى‏ نمایند که عطارى دیگر در پى فرید الدین نیشابورى بوده «لسان الغیب» را سروده است.

این‏گونه استدلال کنند که عطار اول شیخ ابراهیم ابو بکر پدر فرید الدین بوده و عطار ثانى فرید الدین خود را لقب نهاده است.

بنظر این مسکین بى‏بضاعت بدون تردید تذکره الاولیاء از فرید الدین ابو حامد عطار نیشابورى نیست و این به هیچ دلیلى که ثابت‏کننده باشد نیاز ندارد زیرا شخصیت علمى و معنوى آن بزرگوار خود بزرگترین و قاطع‏ترین ادله محسوب مى‏شود که از شخصیتى محدث، مفسر، فقیه، حکیم، فیلسوف طرح چنین موهومات و خرافات و جعلیات که بیشتر صوفیان براى اعتبارسازى خود در گذشته بیان کرده‏اند و هنوز هم در آثار متأخرین این طایفه دیده مى‏شود غیر ممکن مى‏باشد.

و اگر بخواهیم بدانیم به چه علت چنین نوشته‏اى را به عطار نسبت داده‏اند! باید بگوییم به همان دلائلى که حضرت اویس قرنى و کمیل بن زیاد نخعى و سلمان فارسى را صوفى دانسته‏اند در حالى که هیچ‏کدام از رجال‏شناسان شیعى چنین ادعائى را تأیید نکرده‏اند. بل این صوفیان بوده‏اند که خواسته‏اند با چنین نسبت‏هاى یک‏طرفه بزرگان و شخصیت‏هاى‏

دینى را از خود معرفى کنند تا کسب وجه و اعتبارى شده باشد.

به این سبک که نخست شخصیت علمى و مرتبت معنوى فرید الدین عطار نیشابورى را به استناد آثارش مطرح کرده و جامع علوم بقول خودش ظاهر و باطن معرفى نموده‏اند سپس با تدوین تذکره الاولیاء، مقابله‏کنندگان با مبانى اعتقادى اسلامى خاصه تشیع را در جامعه اسلامى شأن و منزلت داده رفته رفته بعنوان مشایخ طریقت اسرائیلیات آنها را که با ظاهرى فریبنده و دلنشین به قصد اینکه خرافات را در حقائق الهى معارف اسلامى یا شیعى بگنجانند در لابه‏لاى مطالب مطرح کرده‏اند. که نقل نمونه‏هائى را نموده و اگر بخواهیم همه عنوان‏شده‏هاى تذکره الاولیاء را با آیات و احادیث شناسائى کنیم تمامى مطرود و بى‏اعتبار خواهد بود. و خود به وقتى و رساله‏اى جداگانه نیازمند است.

هجوم مغولان به نیشابور

در سال ۶۱۶ قمرى که چنگیز، خان جهان‏گشا و لشگریانش وارد ماوراءالنهر شدند قصه قدرت‏نمائى بى‏رحمانه آنها که انسانیت را فداى بى‏رحمى و درنده‏خویى مى‏کرد از شهرها مى‏گذشت تا به خوارزم رسید، آوازه چنین وحشیان که همه چیز را فداى لحظه‏اى عیش و نوش مى‏نمودند محمد خوارزمشاه را دگرگون کرده تا حدى که خبر تصمیم‏گیرى‏هاى عجولانه و شاید بدون مراعات شدن تاکتیک‏هاى رزمى خوارزمشاه هم از مرزهاى خوارزم مى‏گذشت همسایگان او را ملتهب نموده لکن براى خان جهانگشا نوید تزلزل و ترس و وحشت خوارزمشاه را همراه داشت. این آگاهى از وضع نابسامانى سلطان محمد خوارزمشاه موجب گردید که مغولان قبل از اینکه به خوارزم برسند عده‏اى را به لحاظ تعقیب پادشاه خوارزمشاهى اعزام دارند و چنان هم کردند. این تعقیب‏کنندگان سلطان محمد خوارزمشاه سفیران مرگ و نابودى هم محسوب مى‏شدند و هرکجا که به جستجوى سلطان محمد مى‏رفتند جز خون، اجساد روى هم ریخته، دودهاى شهر را پوشانیده از خود باقى نمى‏گذاشتند.

در همین ایام که مغولان محمد خوارزمشاه را جستجو مى‏کردند او در شب دوازدهم صفر سال ۶۱۷ در حالى که رعب و وحشت و هراس وجودش را پر کرده بود[۷۹] وارد نیشابور گردید و مردم را از تاتار مى‏ترسانید و بر اثر التهاب و وحشتى که او را احاطه کرده بود به جاى تشویق به ایستادگى ترغیب به مقاومت، مردم را به جلاى وطن و کوچ به اطراف تحریص مى‏نمود و مى‏گفت کثرت جموع مانع و دافع لشکر مغول نمى‏تواند باشد.[۸۰]

فرار خوارزمشاه از نیشابور

نیشابوریان که جنگجویان سلحشورى هم در جمع خود داشتند در مقابل چنین ضعف و ترس و وحشت سلطان محمد خوارزمشاه ایستادگى نموده او را دلدارى مى‏دادند تا در مقابل چنین دشمنان دین و دیانت، شرف و انسانیت ایستادگى کند.

حاکم نیشابور در مقابل ناراضیان از خوارزمشاه حاضر شده با آنها هم‏صدا و هم دستان و همدرد گردیده گفت سلطان خوارزم فقط او را مأمور فراهم ساختن وسائل طرب و خوش‏گذرانى کرده و او هم چاره‏اى جز امتثال امر ندارد[۸۱] به این شکل سلطان دست از حزم ملک‏دارى بکشید و به غیر از شراب و شاهد و لهو نمى‏شناخت و نمى‏طلبید[۸۲] در همین اوقات خبر عبور سپاه جستجوگر مغول به فرماندهى یمد و سبتاى از رود جیحون رسید که به لحاظ یافتن خوارزمشاه مأمور شده‏اند، سلطان محمد با شنیدن این خبر به بهانه شکار نیشابور را ترک کرد.

برخورد نیشابوریان با پیش‏قراولان مغول‏

یمد و سبتاى که به سفارش چنگیز در جستجوى سلطان محمد خوارزمشاه بودند و مى‏خواستند همان‏طور که خان جهان‏گشا خواسته است بهر قیمتى شده پادشاه خوارزم را دستگیر نمایند و بهمین لحاظ یک‏دم از تعقیب باز نمى‏ایستادند[۸۳] در مسیر جستجو به نیشابور رسیدند. نیشابوریان در صدد نبرد برآمدند و مشغول عمارت باروهاى شهر شدند لکن مجیر الملک حاکم نیشابور آنها را قانع کرد که با مغولها کنار بیایند. پیش‏قراولان که به سپهسالارى یمد و سبتاى به نیشابور رسیده بودند چندان توقفى در شهر نداشته بلکه به اطاعت نیشابوریان و گرفتن تعهدى از آنها بسنده نموده به راه خود ادامه دادند و سفارش کردند که هر مغولى بشهر نیشابور رسید از او پذیرائى کنند و ما یحتاجش را تأمین نموده و از بستن دروازه‏هاى شهر خوددارى نمایند.[۸۴]

خبر دروغ و فریب نیشابوریان‏

با گذشت چند ماهى از رفتن یمد و سبتاى، اوضاع شهر نیشابور آرام مى‏گذشت تا جائى که مى‏رفت مردم مغولان را فراموش کنند که ناگهان در شهر شایع شد سلطان محمد خوارزمشاه در عراق پیروز شده است.

این رسیده به دروغ مردم را دچار وسواس کرده هر کجا بهم مى‏رسیدند کلماتى غرورآمیز و عصیانگرانه بین خود ردوبدل مى‏کردند، همین رشادتها و شجاعت‏هائى که زائیده خاطر جمعى از مغول خونخوار بود، رفته‏رفته زمینه سرکشى نیشابوریان شده تعهد خود را زیر پا گذاشتند به نصیحت‏هاى شحنه مغول‏ها در طوس توجهى نکرده بلکه جوابهاى سختى از نیشابور بر او پیغام کردند و پیغام فرستادند که نه تنها حاضر به پذیرش حکومت مغول نیستند بلکه آماده کارزار مى‏باشند[۸۵]. خبر سرکشى نیشابوریان که تقریبا به شهرهاى اطراف هم سرایت کرده بود به چنگیز رسیده شدیدا خشمناک شده گفت: کار ممالک ایران زمین هنوز قرار نگرفته و به یک نوبت ایشان را از روى زمین چنان قهر باید کرد که از ایشان نام و نشان نماند. فرمان داد تا پسر کهترش «تولى» خان با لشکرى چون عدد مور و ملخ و چون کوه آهن به استخلاص ممالک غربى حرکت کنند.[۸۶]

هجوم به نیشابور

تولى فرزند چنگیز براى سرکوبى شهرهاى یاغى عازم خراسان گردید و پس از فتح مرو، سبزوار، طوس و قتل و غارت بى‏حد تصمیم تهاجم به نیشابور را گرفت ابتداء «تغاجار گورکان» داماد چنگیز را با ده هزار سوار بشهر فرستاد، نیشابوریان هم تصمیم به مقاومت و مقابله گرفتند بهمین منظور صد هزار نیشابورى با سیصد منجنیق و سه هزار چرخ‏[۸۷] آماده مقابله با مغولان بودند.

تغاجار گورکان شهر را محاصره کرد و درگیریهاى پراکنده‏اى نیز بین طرفین در جریان بود روز سوم محاصره‏[۸۸] ناگهان تیرى به تغاجار داماد چنگیز خورده منجر به مرگ‏ او شد این حادثه باعث تشجیع و تحریک مضاعف مغولان گردید و براى انتقام خون تغاجار گورکان به شهر حمله کردند ولى عوام چنان استقامت و مقاومتى کردند و رشادتى از خود نشان دادند که مغولها عقب نشستند در نتیجه این وضع چنگیز پنجاه هزار مرد به مدد ایشان فرستاد.[۸۹]

در «دهم صفر»[۹۰] یا بقولى روز دوشنبه پانزدهم صفر[۹۱] یا بقولى روز چهارشنبه نوزدهم صفر[۹۲] یا بقولى «در اواخر سال ۶۱۸»[۹۳] یعنى اواخر ذى حجه الحرام گرداگرد شهر را گرفتند.

ورود مغول به نیشابور

پس از چند روز دیگرى که نیشابوریان توان ایستادگى را از دست داده تصمیم گرفتند براى مصالحه شخصى را نزد تولى فرمانده کل سپاه مغول اعزام داشته امان بخواهند. به این منظور قاضى ممالک، رکن الدین على بن ابراهیم مغیثى را که از خاندان قدیمى و صاحب‏نام نیشابور بود به نزد تولى فرستادند.

قاضى به نزد تولى رفت و براى اهل نیشابور امان خواست و تقبل مال فراوان کرد ولى این وساطت سودى نبخشید مغیثى هم اجازه بازگشت نیافت، شهر را گشود سپس جنگ اصلى شروع شد و به قتل و ویرانگرى مبادرت کردند مجیر الملک حاکم شهر نیشابور که در نقبى پنهان شده بود او را یافتند و نزد «تولى» برده به وضع خوارى کشته شد خلاصه تولى مردان نیشابور را کشت و زنان را به اسیرى فرستاد و از ترس آنکه مبادا در میان کشتگان نیمه‏جانى باشد امر داد تا سر همه مقتولین را بریدند و شهر را با کف دست برابر کردند.[۹۴]

شهادت شیخ‏

درباره نحوه و زمان شهادت شیخ فرید الدین عطار گوناگون نوشته‏اند فخر الدین على صفى (متوفى: ۹۳۹) مى‏نویسد: «چون هلاکوخان در نیشابور قتل‏عام کرد یکى از مغولان تاتار دست شیخ عطار گرفته بود و مى‏برد که او را در مقتل عام سر از تن بردارد و شیخ در آن حال وقت خوش کنند.

توجه غلبه کرده روى به قاتل کرد و گفت: به این که تاج نمدى بر سر نهى و تیغ هندى بر کمربندى و از جانب ترکستان به مکر و دستان برآیى پندارى ترا نمى‏شناسم پس در آن محل آن لشکرى تیغ از نیام برکشید و شیخ بر سر پا نشانید شیخ قدس سره بالبداهه این رباعى گفت:

دلدار به تیغ دست برد اى دل بین‏ بربند میان و بر سر پاى نشین‏
و آنگه به زبان حال مى‏گو که بنوش‏ جام از کف یار و شربت بازپسین‏[۹۵]

علامه سید نعمت الله جزایرى مى‏نویسد: «وقتى سلطان وقت کفریات شیخ عطار را شنید که مسلمین را اغوا مى‏کنند. جلادى فرستاد تا سر او را بیاورد وقتى جلاد بر او وارد شد و مأموریت خود را بازگو کرد عطار به قاتل خود گفت: تو خداى منى بهر شکلى که مى‏خواهى درآى (من ترا مى‏شناسم)» اگر اراده کشتن مرا نموده‏اى من آماده‏ام سپس او را کشت.[۹۶]

در بعضى از مدارک هم آمده که به قاتل خود در حین کشته شدن گفت‏

کله بر فرق بگذارى تتارى‏ مرا در تیه شک خواهى گذارى‏
تو هستى خود خدا و خالق من‏ بزن گردن مرا اى حى ذو المن‏

شیخ بهائى مى ‏نویسد: «وقتى لشکر تاتار به نیشابور رسید و اهل نیشابور را قتل عام مى‏کردند ضربت شمشیر بر دوش شیخ عطار رسید با همان ضربت از دنیا رفت نقل کرده‏اند که وقتى خون از حراقش مى‏ریخت و مرگش نزدیک شده بود شیخ با انگشت خود از خون خود بر دیوار این رباعى را نوشت.

در کوى تو رسم سرفرازى اینست‏ مستان ترا کمندبازى اینست‏
با این همه رتبه هیچ نمى‏یارم گفت‏ شاید که ترا بنده‏نوازى اینست‏[۹۷]

  شبلى نعمانى مى‏نویسد: «در جریان قتل و غارت یک نفر مغل او را گرفته و خواست بکشد مغل دیگر گفت نکش که من او را به هزار روپیه مى‏خرم، خواجه گفت مفروش که قیمتم بیش از اینهاست در این بین یکى دیگر پیدا شد و گفت این غلام را به یک توبره کاه به من بفروش، خواجه گفت فورا قبول کن که بهاى من از این نیز کمتر است آن مغل این اختلاف را حمل بر سخریه و استهزاء نموده به قتلش رسانید.»[۹۸]

میرزا زین العابدین شیروانى ماجرائى را در پى شهادت شیخ فرید الدین اضافه مى‏کند که به افسانه بیشتر شبیه است مى‏نویسد: «وقتى آن جناب بعز شهادت رسید سر خود را به دو دست گرفته بقدر نیم فرسخ دویده تا آنجا که مرقد اوست ایستاده آنگاه از پا درآمد.[۹۹]

البته نظیر این داستان را درباره عین القضاه همدانى هم نوشته‏اند: که «وقتى عین القضاه را سر بریدند و بدن او را در میان میدان معروف همدان که اکنون به میدان ذغال معروف است افکندند در این موقع که تماشاچیان دور بدن او را فراگرفته بودند بابا طاهر عریان از آنجا مى‏گذشت چون واقعه را ملتفت شد نزدیک آمده سر پائى به بدن وى زده گفت «مردان خدا چنین نخسبند» عین القضاه فورى از جاى برخاسته سر بریده خویش را زیربغل زده رو به فرار گذاشت تماشاچیان بدنبال او دویدند»[۱۰۰] البته چنین برخوردى امکان ندارد و آنهائى که معتقدند عین القضاه اکثر اوقات خود را به صحبت بابا طاهر عریان‏[۱۰۱] صرف مى‏نموده و از جمله معتقدان بااخلاص وى بوده است‏[۱۰۲] بدون شک اشتباه کرده‏اند زیرا بابا در سال ۵۵۷ شهرت داشته و ولایت عین القضاه ۴۹۲ بوده است.

سرنوشت نیشابور بعد از شهادت عطار

در اثناى قتل عام شهر بود که خاتون تغاجار دختر چنگیز هم به انتقام شوهر خود با خیل و حشم به شهر درآمد و شمشیر در بقیه السیف نهاد هیچ‏کس از نیشابوریان جان بیرون نبردند مگر چهل نفر که ایشان را جهت هنرمندى به ترکستان بردند و مدت هفت روز آب در شهر بسته جو کاشته و در بعضى تواریخ است که دوازده روز شمار کشتگان نیشابور کردند.[۱۰۳]

خاتون تغاجار هرکس را که باقى مانده بود کشته سرهاى کشتگان را از تن جدا کردند پس از آن وقتى که «تولى» عزم هرات کرد، انجام آخرین فرمان چنگیز را که در پى کشته شدن تغاجار داده بود «شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت نتوان کرد تا سگ‏ و گربه آن را به قصاص زنده نگذارند» به عده‏اى که در نیشابور گماشت واگذار کرد تا اگر زنده‏اى یافتند بکشند[۱۰۴] شهر را با خاک یکسان کردند و در ضمن این کار بسیارى از مردم که به سرداب‏ها و نقب‏ها پناه برده بودند زنده زنده مدفون شدند.[۱۰۵]

در پى ویرانى کامل شهر عده‏اى که کوچ کرده بودند بشهر بازگشتند و در نیشابور سکونت گزیدند، و از ناحیه مغول براى این شهر و بقیه خراسان «جرماغون» که از امیران مغول بود فرمانرواى گماشته ولى در همین موقع بود که سلطان جلال الدین جانشین سلطان محمد خوارزمشاه که در برخى مواضع مانند نبرد «هروان»[۱۰۶] ضرباتى کارساز بر مغول وارد نموده و از ناتوانى «جرماغون» استفاده کرده نیشابور توسط امراى او در سال ۶۷۲- ۶۲۸ تصرف شد.

مدفن عطار

مى‏نویسند وقتى قاتل عطار او را به شهادت رسانید از مجد و بزرگوارى وى باخبر شده توبه نمود و بعد مجاور قبر خواجه بود تا از دنیا رفت.[۱۰۷]

و هم نوشته‏اند قاضى یحیى بن صاعد بر سر قبر عطار عمارت ساخت‏[۱۰۸] سپس نظام الدین امیرعلى شیرنوائى بر سر روضه منوره شیخ که ملتجاى زوارست عمارتى ساخته که در دلگشائى پرنورتر از روضه رضوان و در فرح‏بخشى جان‏فزاى‏تر از مرغزار جنان است.[۱۰۹]

و در زمان حکومت نیر الدوله در عهد مظفر الدین شاه بنائى بر مزار ساخته شد.[۱۱۰]

و به‏وسیله آقاى محمود علمى مدیر پیشین ابنیه تاریخى مزار تکمیل و اصلاحاتى از طرف انجمن آثار ملى صورت گرفت.[۱۱۱] این فشرده که تقریبا فهرست‏وار تدوین گردیده و شاید در بعضى از موارد تکرار مکررات باشد به خامه این اضعف ضعفا حسین بن حسن بن مهدى بن هادى بن پیرحیدر سمنانى در سحر روز بیستم ماه مبارک رمضان ۱۴۱۶ مطابق با ۲۱ بهمن ماه ۱۳۷۴ به اتمام رسید.

دورنماى مزار شریف فرید الدین عطار نیشابورى‏

بارگاه عارف روشن‏ ضمیر عطار نیشابورى‏

تربت فرید الدین عطار نیشابورى که مطاف صاحب‏دلان است‏

اى که پس از لا همه الا توئى‏ لم یلد و واحد و یکتا توئى‏

بذات پاکت، به عظمت و کبریائیت و به عزت و جلالت و به شارقات تجلیات ذات و صفاتت و به والهان انوار نعوت جمالت و به خاصّان درگاه راز و نیازت و به پیوندگان طریق کعبه وصالت و به سالکان مسالک فناى توحید ذاتت و به عاکفان فناى کوى قرب و جوارت و به عاشقان حسن آفتاب جمالت و به واصلان بارگاه جنابت و به سوختگان آتش مهر لذیذ لقایت که دلم به شارقات مکاشفه جلالت روشن گردان و روانم را به انوار مشاه جمالت منور ساز و قلم را در راه ولایت از هر کوتاهى و کجى مصون دار. آمین یا غایه آمال المشتاقین و یا منتهى اشواق السالکین و العارفین.

کتاب شریف لسان الغیب منسوب به خواجه احرار شیخ فرید الدین عطار نیشابورى که سابقا عارف معارف سبحانى حاج میرزا محسن عماد الفقراء حالى تخلص اردبیلى (متوفى ۱۳۷۴) با خط خود استنساخ کرده و سپس فرزند دانشمند عزیزالوجودش جناب احمد خوشنویس که خداوند عمرش را به بلنداى آفتاب فرماید از غربت کنج کتابخانه به گنج خانه سینه ارباب معرفت نهاده تا نزد صاحبان بصیرت از بینات تشیع عارفى ولى از چاکران امام على علیه السلام شناخته شود و باشد روزى حقیقتش قاف تا قاف عالم را فروگیرد و هم در سینه بى‏کینه عارفان باوفا نه صوفیان بى‏صفا از قطاع طریق و مطموس منکوس امن‏وامان بماند و طریق مطموره عدم و نیستى نه‏پیماید.

و آن روز که در دار الفنا جز نامى از او نمى‏ماند صاحب‏دلى یا صاحب‏دلانى به رحمت دعائى به دار البقا یادش فرمایند.

سنت نبوده است اگر عزیز الوجودى زحمتى را به حله اخلاص پیچیده به ارادتمندان مؤلفى تحفه برده همان زحمات را به بازار نشر آورند.

علاوه بر ارادتمندى مخلص به جناب ایشان، صبیه محترمه معظم له که گلهاى «ترمه» وفا و نواده مکرمه ایشان «سها» ى طایفه خوش‏نویسند هر دو از باده‏نوشان جام ارشاد مشایخ طریقه فقیرند، پس اگر دعوت مدیر عزیز الوجود کتابخانه سنائى پذیرفته شد تا گذرى بر بوستان همیشه با طراوت «لسان الغیب» بنمائیم و با نظرى معطر آن گلزار شویم فقط تفرج بر گلستانى بوده که جناب ایشان باغبانیش را نموده‏اند و لاغیر.

خاک پاى شیعیان حسین حیدرخانى مشتاق على عفى عنه‏[۱۱۲]

فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد



[۱] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۲] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۳] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۴] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۵] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۶] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۷] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۸] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۰] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۱] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

[۱۲] ( ۱)- همان

[۱۳] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۴۹ بیت: ۴۴۹

[۱۴] ( ۳)- ۳۷۳

[۱۵] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۷۳

[۱۶] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۵۲

[۱۷] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۸] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۹] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۳۷۱

[۲۰] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۶۸

[۲۱] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۳

[۲۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۳] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۴] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۶۴

[۲۵] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۲۶] ( ۱)-« بندگى خدا جوهرى است که باطن و مغز آن ربوبیت است» مصباح الشریعه باب- ۱۰

[۲۷] ( ۲)- على امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمایند:« کمال التوحید نفى صفات عنه».

[۲۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۸

[۲۹] ( ۲)- پانصد غزل از عطار: ۳۸ مقدمه

[۳۰] ( ۱)- دیوان عطار تصحیح آقاى تفضلى: ۷۰۲- ۷۰۳

[۳۱] ( ۲)- منطق الطیر: ۱۹

[۳۲] ( ۳)- مصیبت‏نامه ۲۶۴

[۳۳] ( ۱)- فرهنگ نوا در لغات آثار عطار نیشابورى ص ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار.

[۳۵] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۱۹

[۳۶] ( ۱)- خسرونامه ص ۵۸ مقدمه

[۳۷] ( ۲)- منطق الطیر مقدمه بقلم دکتر گوهرین ص ۱۷

[۳۸] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۴۸

[۳۹] ( ۴)- خسرونامه ص ۶۳ مقدمه

[۴۰] ( ۱)- تذکره الاولیاء تصحیح نیکلسون با مقدمه قزوینى چاپ دنیاى کتاب ص ۲۷

[۴۱] ( ۲)- همان: ۳۰

[۴۲] ( ۳)- همان: ۴۱

[۴۳] ( ۴)- همان: ۴۲

[۴۴] ( ۵)- همان: ۵۴

[۴۵] ( ۶)- همان: ۶۱

[۴۶] ( ۷)- همان: ۶۲

[۴۷] ( ۸)- همان: ۶۴

[۴۸] ( ۹)- همان: ۶۵

[۴۹] ( ۱۰)- همان: ۶۵

[۵۰] ( ۱)- همان: ۹۶

[۵۱] ( ۲)- همان: ۹۶

[۵۲] ( ۳)- همان: ۱۱۹

[۵۳] ( ۴)- همان: ۱۴۸

[۵۴] ( ۵)- همان: ۱۱۹

[۵۵] ( ۶)- همان: ۱۵۲

[۵۶] ( ۷)- همان: ۱۵۴

[۵۷] ( ۸)- همان: ۱۷۹

[۵۸] ( ۹)- همان: ۲۰۲

[۵۹] ( ۱)- همان: ۲۰۲

[۶۰] ( ۲)- همان: ۲۰۲

[۶۱] ( ۳)- همان: ۲۱۲

[۶۲] ( ۴)- همان: ۲۵۳

[۶۳] ( ۵)- همان: ۲۵۳

[۶۴] ( ۶)- همان: ۲۶۷

[۶۵] ( ۷)- همان: ۲۶۹

[۶۶] ( ۸)- همان: ۲۸۷

[۶۷] ( ۹)- همان: ۲/ ۶۸

[۶۸] ( ۱۰)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۶۹] ( ۱۱)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۷۰] ( ۱)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۱] ( ۲)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۲] ( ۳)- تذکره الاولیاء چاپ منوچهرى: ۱۸ مقدمه.

[۷۳] ( ۴)- بسوى سیمرغ: ۱۳۲، ۱۳۳

[۷۴] ( ۵)- هفت شهر عشق: ص ۶

[۷۵] ( ۱)- همان:

[۷۶] ( ۲)- تعبیرات عرفانى از زبان عطار نیشابورى: ۹

[۷۷] ( ۳)- همان:

[۷۸] ( ۴)- مقدمه آقاى استعلامى به جزوه شماره ۲۸ سرى« شاهکارهاى ادبى فارسى» ص ۵ از انتشارات امیرکبیر

[۷۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منیکرنى مترجم به تصحیح مجتبى مینوى: ص ۶۶

[۸۰] ( ۲)- تاریخ جهانگشاى جوینى ۱/ ۱۴۳ و ۲/ ۱۱۱- ۱۱۰

[۸۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۱۳۴

[۸۲] ( ۲)- مجمع الانساب تصحیح میر هاشم محدث ۱۴۱

[۸۳] ( ۳)- جامع التواریخ تصحیح آقاى دکتر کریمى: ۱/ ۳۶۵

[۸۴] ( ۴)- مجمع الانساب ص ۲۴۰

[۸۵] ( ۱)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۶] ( ۲)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۷] ( ۳)- شبانکاره‏اى: ۲۴۱

[۸۸] ( ۴)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۸۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۰] ( ۲)- تاریخ مغول: ۵۶

[۹۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۳۳

[۹۲] ( ۴)- تاریخ جهانگشاى ۲/ ۱۴۰ طبقات ناصرى تصحیح قندهارى ۲/ ۶۶۱ و تاریخ و صاف: ۵۷۳

[۹۳] ( ۵)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۴] ( ۶)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۹۵] ( ۱)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱

[۹۶] ( ۲)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱- ۲۰۲ از روضات الجنات: ۷۰۷

[۹۷] ( ۳)- مقدمه مظهر العجائب عطار: ۳۱ مقدمه از کشکول شیخ بهائى.

[۹۸] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۷۰۸ بستان السیاحه: ۶۰۷

[۹۹] ( ۱)- گردش افغانستان و پاکستان: ۱۵

[۱۰۰] ( ۲)- شرح احوال و آثار عین القضاه ص ۸۱

[۱۰۱] ( ۳)- مقدمه دیوان بابا طاهر ضمیمه سال هشتم مجله ارمغان.

[۱۰۲] ( ۴)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۳] ( ۵)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۴] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۵] ( ۲)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۶] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۵

[۱۰۷] ( ۴)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار: ص- ع و عا

[۱۰۸] ( ۵)- مصیبت‏نامه ص ۷ مقدمه

[۱۰۹] ( ۶)- خسرونامه ۶۷ مقدمه

[۱۱۰] ( ۷)- خسرونامه ۶۷ مقدمه.

[۱۱۱] ( ۸)- همان: ۶۹

[۱۱۲] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت دوم

اختلاف‏ نظر درباره مذهب عطار

شناخت مذهبى جامعه‏اى که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در آن پا به عرصه وجود گذاشته و رشد کرده است لازم و ضرورى مى ‏باشد زیرا بدون تردید در روحیه مذهبى عطار حتما بى‏تأثیر نبوده است. «از لحاظ مذهبى باید دانست که بیشتر ساکنان شهر نیشابور از پیروان سنت و جماعت و بر طریقه‏ى «امام شافعى» بودند و اندکى از مردم آن سامان هم به طریقه‏ى «امام ابو حنیفه» گرویده بودند که از آن میان گروهى نیز از مذهب «شیعه» پیروى مى‏کردند و جمعى نیز از (کرامیان) بودند که درین شهر زندگى مى‏کردند که در روزگار پادشاهى سلطان محمود غزنوى، به قدرت رسیدند و با شیعیان به ستیزه برخاستند و دشمنان خویش را آزارها کردند. از غیر مسلمانان نیز گروهى درین شهر مى‏زیستند که مردمى یهودى یا مسیحى بودند چنانکه محمد بن المنور نویسنده کتاب اسرار التوحید نوشته «کلیسا هم درین شهر وجود داشته است»[۱].

در چنین محیطى بدنیا آمدن و رشد کردن زمینه اختلاف‏نظر درباره مذهب عطار از هر حیث فراهم است.

سعید نفیسى در پیروى او از اهل سنت کوچک‏ترین شک و تردیدى نداشته تصریح مى‏کند: در این که عطار در فروع در طریقه تسنن مى‏رفته است شکى نیست در مقدمه خسرو و گل سه قسمت اشعارى دارد در مدح امام اعظم ابو حنیفه و مدح امام محمد قریشى و مدح امام اعظم شافعى‏[۲].

بدیع الزمان فروزانفر مى‏نویسد: «اطلاق حنفى یا شافعى و حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهائى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فرعى دین به مصلحت حال عمل مى‏کردند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏دادند[۳].

پرفسور ادوارد براون او را سنى مؤمن مى‏ داند[۴].

نشانه‏ هاى تسنن عطار

از ظواهر آنچه بعنوان آثار فرید الدین عطار به ما رسیده است چنین استفاده مى‏شود که او مذهب اهل سنت را داشته، اظهار عشق و علاقه‏اش به خلفاى سه‏گانه‏[۵] مدح و ستایش شافعى و ابو حنیفه‏[۶] در مثنویات و آثار مسلم او بهترین گواه سنى بودن اوست.

پان ریپکا مى‏نویسد: «با وجود آنکه پرورش وى تحت تاثیر مذهب تشیع انجام یافته در آثار دوران کمالش نشانه‏هایى از تسنن به چشم مى‏خورد و شاید هم دلیل آن فقط تقیه بوده باشد زیرا در پایان صریحا به تشیع اقرار مى‏کند.»[۷]

نشانه‏ هاى تشیع عطار

همان گونه که نشانه‏هاى تجلیل از مذاهب ائمه اهل سنت در آثار عطار به چشم مى‏خورد و موجب مى‏شود که محقق او را سنى مؤمن بشناسد. اشعارى در دسترس است که در پیروى او از مذهب حقه تشیع هرگونه تردیدى را از میان برداشته صریحا به تشیع عطار گواهى مى‏دهند.

نشانه اول:

عطار آنجا که در فضیلت تنها وصى آسمانى پیامبر اسلام حقایقى را به صورت شعر بیان مى‏کند تمام دلائلى است که شیعیان براى افضلیت و حقانیت على امیر المؤمنین علیه السلام اقامه مى ‏نمایند

لا فتى الا على از مصطفاست‏ وز خداوند جهانش هل اتى است‏
از دو دستش لا فتى آمد پدید وز سه قرصش هل اتى آمد پدید[۸]

در جنگ خیبر رسول خدا پرچم سپهسالارى لشکر را به ابو بکر عنایت فرمود به جنگ اهل خیبر فرستاد با جمعى پس منهزم برگشت روز دیگر رایت را به عمر شفقت فرمود، او نیز مثل ابو بکر برگشت و در این چند روز على علیه السلام را درد چشمى عارض شده بود پس حضرت فرمود که فردا رایت را مى‏دهم به کسى که دوست دارد خدا و رسول او را و او خدا و رسول را دوست دارد که کرار است نه فرار. پس روز دیگر على علیه السلام را طلبید و به آب دهان مبارک خود چشم او را شفا داد و علم را به او داده به جنگ فرستاد[۹] صحابه به رأى العین شجاعت‏هاى على امیر المؤمنین علیه السلام را در جنگ دیده و از جبرئیل شنیدند که ندا سر داد «لا فتى الا على لا سیف الا ذو الفقار»[۱۰] اعتقاد به چنین موضوع مهم تنها به جمله «لا فتى الا على» نیست بلکه اعتقاد به تمام زمینه‏سازى‏هاى ظهور چنین شرافتى است که با سنى بودن منافات دارد زیرا یکى از مطاعن اولى و دومى همین موضوع خیبر است که مى‏خواستند رسول خدا را از جنگ با یهودان قلعه خیبر منصرف نمایند.

نشانه دوم‏

در همین بیت به مسئله ایثار افطار خاندان وحى و نزول آیه اشاره مى‏نماید. که اصل آن چنین جهتى دارد حسنین علیهما السلام مریض شدند و رسول خدا به اتفاق اصحاب از آنان دیدن کردند حضرت ختمى مرتبت به امیر المؤمنین فرمودند: براى شفاء دو فرزند نذرى کنید، نذر سه روز، روزه کردند. روز نخست موقع افطار مسکین بدر خانه آمد طلب کمک کرد جمع اهل روزه حصه نان را به مسکین دادند و به آب افطار کردند، روزدوم موقع افطار یتیم بدر خانه آمد دوباره حصه نان خویش را به او دادند و به آب افطار کردند روز سوم بهنگام افطار اسیر آمد خواست باز ایثار کردند و به آب افطار نمودند که جبرائیل نازل شد «یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» را بر رسول خدا خواند[۱۱].

نشانه سوم‏

در پى همین شرف فضیلت‏گوئى مولى الموحدین علیه السلام سروده است:

چو نبى موسى، على هارون بود گر برادرشان نگوئى چون بود[۱۲]

 اشاره به حدیث نبوى است که رسول خدا فرموده‏اند: «على منّى بمنزله هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى»[۱۳] یعنى اى على جایگاه تو نسبت به من همچون مقام هارون است به موسى جز آنکه پس از من پیامبرى نیست.

بنظر قاصر از مهم‏ترین نشانه‏هاى تشیع عطار همین بیت است زیرا پذیرفتن این مرتبه براى على علیه السلام که رسول خدا بصورت رمز بیان کرده‏اند «الا انه لا نبى بعدى» یعنى اگر بنا مى‏بود بعد از من پیامبرى بیاید على شایستگى آن را داشت و این رتبت را پذیرفتن در معنا على را بعد از رسول خدا افضل صحابه دانستن است و در امتداد نبوت انبیاء قرار دادن چنانکه شیخ مفید در این‏باره در ارشاد مى‏فرماید: «این سخن رسول خدا متضمن چند چیز است تصریح به امامت و پیشوایى على و معین کردن او به جانشینى‏اش فضیلتى را براى على اثبات کرد و هیچ‏کس را در آن فضیلت با او سهیم نکرد».

نشانه چهارم‏

چون نبى شهر و على درآمده است‏ پس به دامادیش درخور آمده است‏[۱۴]

عطار در این بیت استناد به روایت «انا مدینه العلم و على بابها»[۱۵] نموده، البته وسعت‏ عظیم‏ تر و مهمترى را از روایت استنباط کرده است، باب بودن بطور مطلق را براى على مرتضى بیان کرده و لفظ «علم» که باز به تنهائى جامعیت دارد را بکار نگرفتن گویاى چنین اعتقادى است که منصب الهى خلافت و امامت موجب گردیده على علیه السلام شأن دامادى رسول خدا را داشته باشد و براى این استنباط مسئله دعوت عشیره به اسلام که در پى نزول آیه مبارکه‏ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» صورت پذیرفت رسول خدا بنى عبد المطلب را نصیحت کرده سپس فرمود «هر کدام از شما که ابتداء قبول کند و معین من گردد. برادر من و وصى من و وزیر من و وارث من و خلیفه من بعد از من خواهد بود پس هیچ‏کس از آنها اجابت ننمود پس على بن ابى طالب برخاست و گفت یا رسول الله من قبول دارم و معین تو بر این امر مى‏شوم ….»[۱۶]

نشانه پنجم‏

او چو قلب آل یاسین آمدست‏ قلب قرآن یا و سین زین آمدست‏
قلب قرآن قلب پرقرآن اوست‏ وال من والاه اندر شأن اوست‏[۱۷].

«یسن» از جمله نامهاى رسول خداست «سلام على آل یاسین»[۱۸] را هم ابن عباس مى‏گوید آل محمد مى‏باشند[۱۹] عطار معتقد است قلب آل محمد، على امیر المؤمنین مى‏باشد.

سپس به دو موضوع در مصرع «قلب قرآن قلب پرقرآن اوست» اشاره نموده تحت حدیث «على مع القرآن و القرآن مع على لن یفترقا حتى یردا على الحوض»[۲۰] و اینکه براثر پر بودن قلب على علیه السلام از قرآن بوده که در صفین مى‏فرماید قرآن ناطق من هستم فریب نخورید.

و سپس به حساس‏ترین فراز تاریخ اسلام که غدیر خم است اشاره مى‏فرماید که با نزول آیه مبارکه‏ «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»[۲۱] على مرتضى را به جانشینى و امامت نصب فرمود، در پى چنین امر خطیرى براى اینکه به مردم بفهمانند در جمع ما کسانى هستند خلعت این منصب الهى را براى خود دوخته و آماده دارند یعنى در سقیفه بنى ساعده آن بناى بى‏بنیاد بر علیه خدا و رسول و على کودتا خواهند کرد فرمودند: «من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هرکس که من مولاى اویم على هم مولاى اوست. خداوندا دوستدار او را دوست بدار و دشمن او را دشمن دار ….[۲۲]

نشانه ششم‏

که گر در باء بسم الله ز اسرار کنم تصنیف بیش از ده شتر بار[۲۳]

عطار در این بیت اشاره به اسرار نقطه نموده است و باید دانست از آن جهت آن را نقطه نامیده‏اند که نخستین نقطه‏اى است که به وسیله آن وجود مطلق تعین یافت و وجود مضاف نامیده شد، و آن همچون نقطه «باء» است که نخستین نقطه‏اى است که «الف» به وسیله آن در مظاهر حروفى خود تعین یافت و بصورت «باء» درآمد، محیى الدین معتقد است «به وسیله باء وجود آشکار گشت و به وسیله نقطه آن عابد از معبود تمیز داده شد»[۲۴].

اهل معرفت که اسرار حروف شناخته و بدان آگاهى کامل دارند رسول خدا را «باء» دانسته و على را نقطه تحت «باء» که تعیین «با» را به نقطه مى‏دانند[۲۵] و این فرموده را مى‏توانیم با روایتى که از ناحیه خواجه کائنات شرف صدور یافته به تأیید برسانیم «یا على‏ خدا را نشناخت جز من و تو و مرا نشناخت جز خدا و تو و ترا نشناخت جز خدا و من»[۲۶] و در حقیقت اگر اصول اعتقادى اسلامى که توحید و معاد و نبوت است به زبان ولایت مطرح نشود و به فرهنگ اهل بیت عصمت و طهارت شرح نگردد از مسیر اصلى الهى خودش منحرف مى‏گردد یعنى همان اسرائیلیاتى مى‏شود که پشت‏کنندگان به غدیر خم از سراب سقیفه بنى ساعده گرفته‏اند و زیربناى تفکرات فرق غیر شیعه گردیده است.

بگذریم حافظ برسى با مستفیض شدن از روایات بر این اعتقاد است که «سرّ القرآن فى الفاتحه و سرّ الفاتحه فى مفتاحها و هى بسم الله و سرّ البسمله فى الباء و سرّ الباء فى النقطه»[۲۷].

و على امیر المؤمنین علیه السلام فرموده‏اند «انا النقطه تحت الباء» من همان نقطه تحت با هستم‏[۲۸] حتى عطار نیشابورى در مصرع: «کنم تصنیف بیش از ده شتر بار» اشاره به همان فرمایش على مرتضى علیه السلام دارد که «اگر مى‏خواستم هفتاد شتر را از (تفسیر) باء بسم الله الرحمن الرحیم بار مى‏کردم»[۲۹]

با کمى دقت متوجه مى‏شویم عطار حتى حریم احاطه به على امیر المؤمنین را بر حقایق نگاه داشته در مقابل هفتاد شتر گفته است ده شتر.

نشانه هفتم‏

چو دنیا را طلاقى داد جانش‏ مگر انگشترى ماند از آنش‏
خداوند یکى سایل فرستاد که آمد در نمازش پیش استاد
که در دین تو دنیا بند جانست‏ تو مى‏دانى که این خاتم از آنست‏
چو شد زین سرّ عالى سرفراز او به سایل داد خاتم در نماز او[۳۰]

عطار نخست به فرمایش على امیر المؤمنین استناد مى‏نماید که فرموده ‏اند: «قد طلقتک‏ ثلاثا لا رجعه فیها» به تعبیر حضرتش دنیا را سه‏طلاقه کرده است‏[۳۱]. سپس به انگشتر بخشى آن بزرگوار اشاره مى‏نماید که در حال نماز به سایل مرحمت فرمودند و آیه مبارکه‏ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[۳۲] نازل شد و این را جمیع مفسرین خاصه و عامه متفقا قائلند که در چنین موقعى نازل شد[۳۳] بد نیست اشاره به این موضوع هم بشود که عمر مى‏گوید «و الله لقد تصدقت باربعین خاتما و انا راکع لینزل فى ما نزل فى على بن ابى طالب فى نزل» قسم به خدا من چهل انگشتر در چهل مرتبه در نماز که در حال رکوع بودم تصدق نمودم که براى من هم آیه‏اى نازل شود آن‏طورى که در حق على بن ابى طالب نازل گردیده ولى نازل نشد»[۳۴].

نشانه هشتم‏

اگر آبیش مى‏باید که جان خورد ز دست ساقى کوثر توان خورد[۳۵]

رسول خدا عده‏اى را خطاب کرده فرمودند: مى‏دانید کوثر کجاست و چیست؟ عرض کردند: خدا و رسول عالم‏تر است. فرمودند: جوئى است در بهشت و حوضى که خداى وعده داد که امت (رسول) بر کنار او روند بعدد ستاره آسمان و در کنار او ادانى و اقداح باشد. گروهى به کنار آب کوثر فراز آیند، فرشتگان ایشان را برانند من گویم امت من‏اند گویند از پس تو احداث کردند. آب کوثر از اصل سدره المنتهى بیرون مى‏آید، طول او از مشرق تا مغرب است بر کنار او زعفران رسته است ریگ او در و مرجان و یاقوت و خاک او مشک ….[۳۶]

اخبار بسیارى نقل شده است که در روز قیامت على بن ابى طالب علیه السلام صاحب و ساقى حوض کوثرند و مؤمنان را از آن آب مى‏ نوشاند[۳۷].

عطار صاحب چنین مرتبه‏اى على امیر المؤمنین را مى‏داند و مى‏گوید:[۳۸]

سوار دین پسرعم پیمبر شجاع صدر صاحب حوض کوثر

با این دو بیت مى‏ فهماند که یقین دارد جز معتقدان به خلافت و امامت على بن ابى طالب هیچ‏کس از کوثر سیراب نخواهد شد یعنى بهشت را درک نمى‏کند.

نشانه نهم‏

على القطع افضل ایام او بود على الحق حجه الاسلام او بود[۳۹]

درباره افضلیت على علیه السلام روایاتى از رسول خدا (ص) رسیده از جمله آن بزرگوار «اسامه بن زید» را در مرض موت بر ابو بکر و اکثر صحابه امیر نمود پس «اسامه» افضل از ابو بکر خواهد بود و على علیه السلام افضل از «اسامه» بالاجماع و افضل از افضل از کسى، افضل است از آن پس على افضل باشد از ابو بکر.

ابن مسعود نقل مى‏کند رسول خدا (ص) فرموده‏اند: «قسمت شد حکمت بر ده جزء پس داده شد به على نه جزء و به سایر مردم یک جز»[۴۰].

ابن عبد البر از خدرى نقل کرده که پیامبر فرموده‏اند: «قاضى‏ترین امت من على است»[۴۱] یعنى در قضاوت افضل‏ترین است. سلمان از رسول اکرم نقل کرده که فرمود: «اعلم امت من على است»[۴۲].

این افضلیت را حدیث سد ابواب هم به ثبوت مى‏رساند که رسول خدا صلوات الله‏ علیه به امر حق تعالى‏[۴۳] مأمور شدند[۴۴] تمامى درهائى که به مسجد باز مى‏شود مسدود دارند مگر باب على علیه السلام‏[۴۵] را.

و باز فرمایش ضربه على یوم الخندق افضل من عباده الثقلین» فهماند که شمشیر زدنش هم در راه خدا افضل است از عبادت ثقلین‏[۴۶].

اقرار «لو لا على لهلک عمر»[۴۷] افضلیت على علیه السلام را بر عمر مى‏رساند. خلاصه این که على را تنها شیعه به استناد فرمایشات رسول اکرم اعلم و اقضاى امت مى‏ شناسد[۴۸].

نشانه دهم‏

اى گوهر کان فضل و دریاى علوم‏ وز راى تو در درج گردون منظوم‏
بر هفت فلک ندید و بر هشت بهشت‏ نه چرخ چو تو پیش روده معصوم‏

عطار در این رباعى «مختارنامه» به عصمت امام علیه السلام اشاره مى‏نماید یکى از نشانه‏هاى عصمت، غیر خدا را نپرستیدن است زیرا نص «لا ینال عهدى الظالمین» امامت که عهد و خلافت منست به ظالم نمى‏رسد پس محلت نصب امام منع ظلم است که از مختصات اعتقادات شیعه امامیه است‏[۴۹] ابن مسعود از رسول خدا روایت مى‏کند: «انتهت دعوه ابراهیم الى امام لم- سجد لصنم قط، و لذا جعلنى الله نبیا و جعل علیا وصیى» یعنى رسید اثر دعاى ابراهیم به امامى که سجده نکرده باشد از براى بتى هرگز پس از این جهت حق‏تعالى گردانید مرا پیمبر و گردانید على را وصى من‏[۵۰].

نشانه یازدهم اقرار به ائمه اثنى عشر

در همین رباعى «مختارنامه» مى‏فهماند که به امامت دوازده امام معصوم علیه السلام که از مختصات منحصر به شیعه است معتقد مى‏باشد که مى‏گوید: «نه چرخ چو تو پیش رو ده معصوم» سلمان مى‏گوید داخل شدم بر پیامبر اکرم صلوات الله علیه حسین بن على بر رانهاى آن حضرت نشسته بود و آن حضرت چشمها و دهان او را مى‏بوسید و مى‏فرمود:

«تو سید پسر سیدى تو امام پسر امامى و پدر نه امامى تو حجت پسر حجتى و پدر حجت‏هاى نه‏گانه‏اى که نهم ایشان قائم ایشان است.»[۵۱]

در این صورت عطار به روایت وارده در این زمینه اشاره دارد که ائمه بعد از رسول خدا دوازده نفرند چنانکه جابر بن سمره مى‏گوید آن بزرگوار فرموده‏اند: «مى‏باشد بعد از من دوازده امیر»[۵۲].

یا حضرت در جواب ابن مسعود که از سرکردگان امت سؤال مى‏کند مى‏فرمایند: «مثل نقباى بنى اسرائیلند یعنى دوازده»[۵۳] نفرند.

در معراج نیز حق‏تعالى به رسول خدا خطاب فرموده‏اند ملتفت شو به جانب راست عرش پیغمبر مى‏فرماید ملتفت شدم پس دیدم على و فاطمه و حسن و حسین و على و محمد و جعفر و موسى و على و محمد و على و حسن و مهدى را که در نورى مثل آب تنگ ایستاده بودند و نماز مى‏کردند و مهدى در میان آنها مانند ستاره‏اى درخشیده بود حق‏تعالى فرمود اى محمد این‏ها حجتند و این مهدى از جمله عترت تو بازیافت‏کننده خون و خونخواه است اى محمد به عزت و جلال خودم قسم که اوست حجت لازم از براى دوستان من انتقام کشنده است از دشمنان من‏[۵۴].

نشانه دوازدهم‏

مرتضى او را به جان دلدار شد لحمک لحمى از آن در کار شد[۵۵]

در این زمینه رسول خدا صلوات الله علیه فرمایشات فراوانى دارند براى نمونه در دعاى ندبه حدیث «انت اخى و وصى و وارثى لحمک لحمى و دمک دمى و سلمک سلمى و حربک حربى» وارد است.

و بصورت «فعلى منى و انا منه، لحمه لحمى و دمه دمى»[۵۶] نیز از ناحیه ختمى مرتبت وارد شده است. عطار در اینجا شرافتى را که شیعه براى على مرتضى علیه السلام قائل است را بیان فرموده.

نشانه سیزدهم‏

مصطفى و مرتضى هر دو یکیست‏ من ندانم تا کرا اینجا شکیست‏

در این بیت نیز به حقیقتى اشاره مى‏نماید هرچند که سنیان نیز روایت را نقل کرده‏اند لکن با اختیار نمودن غیر على ابن ابى طالب به مقام خلافت و جانشینى نشان داده‏اند که قبول ندارند.

رسول خدا فرموده: «خلقت انا و علىّ من نور واحد»[۵۷] من و على از یک نور خلق شده‏ایم. و به صورت: «خلقت انا و انت من نور اللّه تعالى»[۵۸] اى على «من و تو از نور خداى تعالى خلق شده‏ایم». و بصورت: «انت و انا من شجره واحده»[۵۹] اى على «تو و من از یک درخت خلق شدیم» و بصورت: «انت منّى و انا منک»[۶۰] تو از من هستى و من از تو هستم.

نشانه چهاردهم‏

مرتضى اسرار احمد گل بیافت‏ گرچه در آخر از انسان ذل بیافت‏[۶۱]

عطار در این بیت اشاره به روایتى دارد که از حضرت امام باقر علیه السلام وارد شده است آن حضرت مى‏فرمایند: «ولایت خدا موضوع پنهان و از اسرار نهانى بود که خدا هم بعنوان سرّ در اختیار جبرئیل گذارد و جبرئیل هم به امر خدا آن را بطور نهانى در دست پیغمبر اکرم قرار داد و آن حضرت سرّ ولایتى را در اختیار على گذارد و آن حضرت در اختیار کسانى که خداى خواست یعنى ائمه پس از خودش درآورد،»[۶۲]

نشانه پانزدهم‏

مرتضى او را به جان تصدیق کرد جان خود در ورطه تحقیق کرد[۶۳]

هرچند على همواره در رکاب پیامبر بود و بیست و سه سال بعد از بعثت در تمام سختى‏ها که پیامبر در مکه متحمل بود شرکت کرد و بیشتر بار سنگینى آن حضرت را بر دوش داشت. لکن در دو مورد رسول خدا را به قیمت جان حمایت کرد.

یکى در محاصره شعب ابو طالب که از بیم آزار قریش در آن داخل شده بودند و قریش آنان را در محاصره خود درآورده بود چون ابو طالب از هجوم مشرکان بر جان پیامبر بیم داشت على را در بستر پیغمبر مى‏ خوابانید[۶۴].

دیگرى ماجراى «لیله المبیت» و خوابیدن على در بستر پیغمبر مى‏باشد که گویا على علیه السلام در محاصره شعب ابو طالب از پدرش ابو طالب فراگرفته بود که چگونه جان خود را فداى رسول خدا صلوات الله علیه کند. شبى که قریش تصمیم گرفتند شبانه در حالى که پیامبر در بسترش آرمیده بود بر او هجوم برند و او را بکشند، همان شب دستور هجرت داده شد. على جامه سبز رنگ پیغمبر را پوشید در بستر او خوابید.[۶۵]

عطار در این بیت به چنین فداکارى و جانفشانى على مرتضى امیر المؤمنین علیه السلام اشاره مى‏نماید.

نشانه شانزدهم‏

گرنه او بودى نبودى مهر و ماه‏ راه و شرع مصطفى پشت و پناه‏[۶۶]

عطار به حدیث قدسى اشاره دارد که هیچ‏کدام از اهل سنت به آن اعتقاد ندارند.

حق‏تعالى رسول مکرم را خطاب مى‏فرماید: «یا احمد لولاک لما خلقت افلاک و لو لا على لما خلقتک و لو لا فاطمه لما خلقتکما» یعنى: اى احمد اگر تو نبودى افلاک و جهان را خلق نمى‏کردم و اگر على نبود ترا نمى‏آفریدم و اگر فاطمه نبود تو و على را خلق نمى‏کردم.

نشانه هفدهم‏

خواجه حق پیشواى راستین‏ کوه حلم و باب علم و قطب دین‏
ساقى کوثر امام رهنماى‏ ابن عم مصطفى شیر خدا
مرتضاى مجتبا جفت بتول‏ خواجه معصوم داماد رسول‏
مقتداى بى‏شک به استحقاق اوست‏ مفتى مطلق على الاطلاق اوست‏[۶۷]

در این سروده عطار به چند مهم از اعتقادات مخصوص شیعیان نسبت به منصب دار خلافت و امامت اشاره مى‏نماید.

الف: على مرتضى را پیشواى راستین مى‏داند در معنا برگزیده سقیفه بنى ساعده پیشواى راستین نبوده است چنانکه ابو بکر مى‏گوید: «کاش در سقیفه بیعت با یکى از آن دو مرد یعنى عمر و ابو عبیده کرده بودم، که او امیر مى‏بود و من وزیر»[۶۸] و به منبر رفته گفت: «مرا شیطانى هست که به من برمى‏خورد پس اگر درست براه رفتم مرا اعانت کنید و اگر از راه بدر رفتم به راه آرید! و بازگفت که دست از بیعت من بردارید! که من پشیمان شدم، چرا که من خلیفه شما شدم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۶۹].

در صورتى که رسول خدا نسبت به على علیه السلام درباره وصایت بعد از خود مى‏فرماید: «انّک لافضل الخلیفه بعدى» تو پس از من برترین خلیفه و جانشینى‏[۷۰] جائى دیگر فرموده: «انا خاتم الانبیاء و انت یا علىّ خاتم الاوصیاء الى یوم الدّین» من خاتم پیغمبرانم و تو یا على تا روز قیامت خاتم اوصیاء مى‏باشى‏[۷۱] جاى دیگر مى‏فرماید: «وصیّى و خلیفتى فى اهلى و خیر من اترک بعدى …» وصى و جانشین من در خاندانم و بهترین کسى که پس از من باقى مى‏گذارم‏[۷۲] جاى دیگر مى‏فرماید: «کان اعلم امّته، و وصیّتى و اعلم امّتى بعدى علىّ بن ابى طالب» وصى من که پس از من داناترین امتم مى‏باشد على بن ابى طالب است»[۷۳] جاى دیگر مى‏فرماید: «اتاه جبرئل و عنده علىّ فقال هذا خیر الوصیّین» این بهترین اوصیاء است‏[۷۴].

ب: به مسئله باب رسول خدا بودن اشاره کرده است که مطابق روایات وارده از ناحیه مقدسه خواجه کائنات محمد مصطفى صلوات الله علیه شرف صدور یافته «انّا مدینه العلم و على بابها»[۷۵] بصورت «انّا دار الحکمه و علىّ بابها»[۷۶] بصورت «انّا میزان العلم و علىّ بابها»[۷۷] بصورت «انّا میزان الحکمه و علىّ لسانه»[۷۸] بصورت «انا دار العلم و علىّ بابها»[۷۹] بصورت «انّا مدینه الفقه و علىّ بابها»[۸۰] در پى اکثر این کلمات رسول خدا افزوده‏اند: «فمن اراد العلم فلیات بابه» هرکه علمى خواهد باید از دروازه شهر علم درآید و جاى دیگر فرموده‏اند: «فمن أراد البیت فلیأت الباب» هر که خواهد به خانه‏اى درآید باید از در وارد شود جاى دیگر فرموده: «و بابى الّذى أوتى منه» از آن در به نزد من باید آمد[۸۱].

ج- پس از اینکه قبول دارد على مرتضى ساقى کوثر است و امام راهنما و ابن عم‏ رسول اکرم مى‏باشد به حدیث شیر «على اسد الله فى ارضه»[۸۲] على شیر خداست در زمین اشاره نموده است.

د- پس از اینکه ابو بکر و عمر از فاطمه زهرا سلام الله علیها خواستگارى کردند و حضرت مى‏فرمودند منتظرم ببینم قضاى الهى درباره او چه حکم مى‏کند. و روزى که به فاطمه فرمودند: من از خدا خواسته‏ام ترا به همسرى بهترین و محبوب‏ترین بندگانش دهم‏[۸۳] و بهنگام زفاف على را به طرف راست و فاطمه را در جانب چپ خویش گرفت و هر دو را به سینه‏اش چسبانید و پیشانى آنها را بوسه داد دست فاطمه را گرفت و در دست على گذارد و گفت: خداوند بر تو اى دختر رسول خدا برکت نهد فرمود اى على چه خوب زنى است همسر تو و به فاطمه فرمود: چه خوب شویى است شوهر تو[۸۴].

یونس بن ظبیان مى‏فرماید از امام ششم شنیدم مى‏فرمود: «لو لا ان الله خلق امیر المؤمنین لفاطمه ما کان لها کفو على الارض» اگر خدا امیر المؤمنین على را نمى‏آفرید در روى زمین کفو و همتائى براى فاطمه (ع) نمى‏بود.[۸۵]

ه- به مهم‏ترین مسئله اشاره مى‏کند که بهترین گویاى تشیع عطار است. مسئله عصمت که از شرائط اساسى امامت مى‏باشد بدین معنى که امام باید در ابلاغ احکام الهى و تفسیر و تبیین شریعت نبوى از هرگونه خطاى عمد یا سهوى مبرا باشد و از دیدگاه شیعه بعنوان شرط ضرورى است چنانکه علامه حلى مى‏فرماید: «علماى امامیه معتقدند که امام باید معصوم باشد»[۸۶].

حضرت سجاد علیه السلام هم مى‏فرماید: «الامام منّا لا یکون الّا معصوما» امام از خانواده ما نیست مگر آنکه معصوم است‏[۸۷]. و آنجا که خصلتهاى امام علیه السلام را مى‏شمارند فرموده‏اند: «عشر خصال من صفات الامام: العصمه، و النصوص، و ان یکون اعلم الناس و أتقاهم لله، و اعلم بکتاب الله و ان یکون صاحب الوصیه الظاهره، و یکون له‏ المعجزه و الدلیل» ده خصلت از ویژگیهاى امام است: معصوم بودن، تعیین شدن وى (توسط پیامبر و یا امامان قبلى)، آگاه‏ترین و نیز باتقواترین مردم، در راه خدا بودن، داناترین مردم به کتاب خداوند، داراى وصیتى ظاهر و آشکار، داراى معجزه و برهان روشن»[۸۸].

و: على امیر المؤمنین را امام و خلیفه‏اى مى‏داند که شکى در چنین منصب الهى او ندارد و سپس به استحقاق او هم اشاره مى‏نماید، و این استحقاق یعنى حق مسلم را ابو بکر هم براى على مرتضى قائل است که مى‏گوید: «چرا من خلیفه شوم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۸۹] آن‏وقت در این یقین خلیفه اول به عدم استحقاق براى رسیدن به خلافت بعد از رسول خدا متقابلا على امیر المؤمنین با یقین کامل مى‏فرماید: «انّ اللّه جعلنى اماما لخلقه ففرض علىّ التّقدیر فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى کضعفاء النّاس کى یقتدى الفقر بفقرى، و لا یطغى الغنىّ غناه» خداوند مرا امام و رهبر خلق خود قرار داد و بر من تقدیر و اندازه لازمه را در مورد نفس من، و خوراک، و نوشیدنى و پوشاک مرا همانند ناتوانان و ضعفاء مردم واجب و لازم فرمود از براى این که فقیران و تهى‏دستان بمن اقتداء کرده و از من پیروى کنند و ثروت و دارائى ثروتمندان آنان را سرکش و طاغى نگرداند»[۹۰].

نشانه هجدهم‏

گشته اندر کعبه آن صاحب قبول‏ بت‏شکن بر پشتى دوش رسول‏

عطار در اینجا به فتح مکه اشاره مى‏کند، آن روز که رسول خدا وارد مکه شد و به کعبه درآمد مملو از بت بود، «بت‏ها را از درون کعبه بیرون مى‏ریخت چون دست مبارکش به بتهایى که در بام کعبه گذاشته بودند نمى‏رسید على را فرمود تا پاى بر دوش مبارک گذاشته و بالا رفت و آن بت‏ها را درهم ریخت و شکست.»[۹۱] این مسلم است که‏ على هیچ‏گاه به بت سجده نکرد بلکه حرم بیت الله را هم از بت‏ها پاک کرد در صورتى که برگزیدگان سقیفه براى خلافت حتى بعد از اسلام هم با بت سر و سرّى داشتند.

زیرا سلیم بن قیس مى‏نویسد «ما (اولى و دومى) بت بزرگ را نگه مى‏داریم و او را عبادت مى‏کنیم زیرا ما در امان نیستیم که ابن ابى کبشه (پیامبر) پیروز شود و آن وقت ما هلاک مى‏شویم. این بت را نگاه مى‏داریم تا براى ما ذخیره باشد اگر قریش به پیامبر غلبه کرد پرستش این بت را آشکار مى‏سازیم و به آنها اعلان مى‏کنیم که دین ما از دین شما جدا نیست و اگر دولت و پیروزى به پیامبر برگردد و او غلبه کند ما در عبادت این بت مخفیانه پایدارى مى‏نمائیم.

در این موقع بود که جبرئیل نازل شد و این گفتگو را به پیامبر خدا خبر داد پیامبر هم این موضوع را بعد از آنکه عمرو بن عبد ود را کشتم بمن خبر داد، آن دو نفر را طلب کرد و فرمود: در جاهلیت چقدر بت‏پرستید؟ گفتند: اى محمد بر آنچه در جاهلیت گذشته ما را سرزنش مکن. حضرت فرمود: در این روزها چقدر بت مى‏پرستید؟ گفتند: قسم به آن کسى که ترا به حق به پیامبرى مبعوث کرده از آن روزى که اظهار گرایش به دین تو کردیم غیر از خدا چیزى نپرستیدیم پیامبر فرمود اى على شمشیر را بگیر و به فلان موضع برو و بت‏هائى که این دو نفر مى‏پرستند را بیرون بیاور و خورد کن و اگر کسى میان تو و آن بت‏ها مانع شود گردنش را بزن. آن دو چون وضع را چنین دیدند به دامن رسول الله چسبیدند و گفتند یا رسول الله گناه و عیب ما را بپوشان»[۹۲].

نشانه نوزدهم‏

امیر دین و دنیا مرتضى دان‏ ورا بر حق ز بعد مصطفى دان‏[۹۳]

جاى دیگر پرده را بهتر از روى اعتقاد خود برداشته صریح‏تر مى‏فرماید:

ز مشرق تا به مغرب گر امامست‏ امیر المؤمنین حیدر تمامست‏[۹۴]

این دو بیت خود تأیید غدیرند و بى‏اعتقادى عطار را به آنچه در سقیفه گذشته مى ‏رساند.

سلمان مى‏فرماید از رسول خدا شنیدم «على امام متقین و قائد غر محجلین و امیر بعد از من است»[۹۵].

جاى دیگر پیامبر اکرم فرموده‏اند: «على بن ابى طالب وصى من و امام امت من و خلیفه من است»[۹۶].

جاى دیگر مى‏فرماید «او خلیفه بعد از من است»[۹۷].

نشانه بیستم‏

محمد اوست او نفس محمد بنطق خود چنین فرمود احمد[۹۸]

رسول خدا مى‏فرماید: «بودیم من و على نورى پیش خدا که نور تسبیح و تقدیس خدا مى‏کرد پیش از آنکه خدا آدم را خلق کند به چهار هزار سال و همیشه با هم بودیم تا آن که در صلب عبد المطلب از یکدیگر جدا شدیم پس در من نبوت و «على خلافت»[۹۹] جاى دیگر مى‏فرماید: «على از من است و من از اویم»[۱۰۰]. و درباره این که على نفس محمد صلوات الله علیه است اشاره به ماجراى مباهله است که در سال دهم هجرت مسیحیان نجران که طایفه‏اى مهمّ بودند به اسلام دعوت شدند آنها در جواب دعوت رسول خدا حاضر شدند با او وارد مذاکره شوند و از هدف و مقصود وى آگاه گردند، بهمین منظور جمعى از دانشمندان و پیشوایان نجران که تعدادشان حدود هفتاد نفر مى‏رسید و جمعى هم ناظر که قریب سیصد نفر مى‏رسید و در رأس آنان دو تن از رهبران بزرگشان بنام «عاقب» و «سید» دیده مى‏شدند تا اینکه کار به بحث و جدال کشیده شد آیه‏ «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ‏ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ» پس آن کسانى که با تو در آن بحث و جدال مى‏کنند بعد از آنکه تو علم به آن دارى پس بگو ما و پسرانمان (حسنین) و زنانمان (فاطمه) و خودمان (على- انفسنا) مى‏آئیم شما هم پسرانتان و زنانتان و خودتان بیائید آنگاه مباهله کنیم بعد از آن لعنت خدا را بر دروغ‏گویان مى‏فرستیم‏[۱۰۱] روز مباهله پیامبر اسلام با هیبتى خاص و منظره‏اى جالب مى‏آید او با قیافه‏اى جذاب و گیرنده و چهره‏اى ملکوتى و مطمئن با آرامش خاطر بطرف جمعیت مى‏آید و پشت سر او چهار نفر دیده مى‏شوند دو دست او در دست دو پسر بچه خردسال و زیبا، زنى پشت سر او و جوانى هم پشت آن زن دیده مى ‏شد.

که حسنین و فاطمه زهرا و على امیر المؤمنین علیهم السلام بودند وقتى اسقف با چنین منظره‏اى مواجه شد سخن خود را پس گرفت‏[۱۰۲] که در این ماجراى مهم «انفسنا- على» است. باید در نظر داشت ادب اقتضا مى‏کرده است که حسنین علیهما السلام را پدرشان على بن ابى طالب علیه السلام همراه داشته باشد لکن رسول خدا صلوات الله علیه با این نحوه حرکت هرگونه توجیه را از دشمن خنثى کرده‏اند اگر على مرتضى فرزندانش را همراه مى‏داشت مى‏گفتند براى حمل حسنین در مباهله شرکت نموده لکن این سبک ورود به صحنه مباهله گویاى اینست که على علیه السلام مستقلا به لحاظ شأن «انفسنا» حضور دارند.

نشانه بیست و یکم اعتقاد عطار به امام زمان‏

فرید الدین محمد عطار نیشابورى در شرح سؤالى که حذیفه یار باوفاى حضرت على بن ابى طالب از آن بزرگوار کرده و حضرت جواب فرموده‏اند مى‏گوید:

کى جهان بى‏قطب باشد پایدار آسیا از قطب باشد برقرار
گر نماند در زمین قطب، جهان‏ کى تواند گشت بى‏قطب آسمان‏[۱۰۳]

قطب که مرکز عالم وجود است و بهمین اعتبار اطلاق بر غیر امام معصوم و در عصر ما بر غیر حضرت حجه ابن الحسن روحى فداه اسائه ادب به ساحت قدس آن بزرگوار مى‏باشد و غیر معصوم را در ردیف معصوم علیه السلام قرار دادنست که هیچ‏کس در هر رتبه‏اى هم باشد به چنین شرافتى زیبنده نیست. بهمین جهت عده‏اى از بزرگان عرفا نظیر شیخ سعد الدین حموى شاگرد برجسته نجم الدین کبرى اطلاق این‏گونه القاب را بر غیر امام معصوم علیه السلام جائز نمى‏ داند[۱۰۴].

براى پى بردن به حساسیت چنین منصبى در عالم وجود مى‏توانیم از کلام امام صادق علیه السلام مستفیض شویم که به مرد شامى فرموده‏اند: همان‏طور که وجود انسان «لا بد من القلب» است در غیر این صورت براى رفع اعضاء و جوارح یقین حاصل نشود «چطور همه را (خدا) در سرگردانى و تردید و اختلاف واگذارد براى ایشان امامى که در تردید و سرگردانى خود به او رجوع کنند قرار نداده‏[۱۰۵]» عطار براى بکار گرفتن این تعبیر از «قطب» استفاده کرده همان‏طور که شیعیان دوازده امامى معتقدند مى‏گوید «کى جهان بى‏قطب باشد پایدار» و به تعبیر و استدلال امام علیه السلام انسان بى‏قلب نمى ‏شود.

حسین بن ابى العلاء از امام صادق علیه السلام سؤال مى‏کند: ممکنست زمین باشد و امامى در آن نباشد فرمود: نه‏[۱۰۶].

موضوع دیگرى که عطار به آن اشاره دارد اینست که زمین برقرار نمى‏ماند «کى تواند گشت بى‏قطب آسمان» و این همین نتیجه‏ایست که ابن ابى العلاء در پاسخ سؤال زمین بدون امام باقى مى‏ماند؟ از حضرت صادق شنیده که: نه‏[۱۰۷] ابو حمزه ثمالى مى گوید از حضرت صادق سؤال کردم فرمود: «اگر زمین بدون امام باشد فرورود (نظمش از هم بپاشد)[۱۰۸].

مولى الموحدین على بن ابى طالب در منبر مسجد کوفه فرموده‏اند: «و لو خلت الارض ساعه واحده من حجّه اللّه لساخت باهلها» اگر لحظه‏ئى زمین از حجت خدا خالى بماند ساکنانش را در خود فرومى‏برد.[۱۰۹]

ابن سینا در فصلى که راجع به امام و خلیفه گفتگو مى‏کند و درجات اخلاقى و علمى انسان را گزارش مى‏دهد مى‏گوید: «و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد أن یصیر ربّا انسانیا …. و هو سلطان العالم الارضى و خلیفه الله فیه»[۱۱۰] و روشن است که مراد از «العالم الارض» جمیع کائنات ارض است که تحت استیلاى ولایتى امام است. چنانکه از «ربّا انسانیا» نیز استفاده مى‏شود که مقصود صاحب تأثیر بودن است در تربیت صورت نوعیه.

خواجه نصیر الدین فیلسوف و ریاضى‏دان بزرگ مشرق هم در جمله معروف خود «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر، و عدمه منا» بهمین حقیقتها نظر داشته است. و عطار به نکته‏یى بسیار مهم اشاره دارد که آثار وجود امام را نباید تنها از جهت تربیت اجتماعات مورد لحاظ قرار داد. حجت و ولى از نظر ناموس تکوین و پیوستهاى درونى آفرینش لازم است که وجود داشته باشد، زیرا خداوند مبناى عالم هستى را بر اسباب و وسایط قرار داده است، حتى فیض وجود و اصول نعمت‏ها باید به‏وسیله‏اى قابل، از مبدأ عالم کسب شده به کائنات برسد. پس تربیت مردم یکى از چندین اثر وجود حجت است و در صورتى که روى موانعى عملى نگشت، باز سایر آثار بر وجود ولى مترتب است، و خود فیض پیاپى و تحقق مراحل افاضات اشراقیه، وابسته به وجود اوست که چون آینه‏ى تابان، در برابر مطلع انوار بیکران از لیست قرار گیرد و فروغ حیات‏بخش هستى را بر جان کائنات منعکس سازد.

عطار به غیبت امام زمان اشاره کرده مى‏ گوید:

پیر هم هست این زمان پنهان شده‏ ننگ خلقان دیده در خلقان شده‏[۱۱۱]

در پنهان بودن در حالى که مردم او را نمى‏شناسند ملهم از فرمایش على ابن ابى طالب علیه السلام بوده که مى‏فرماید: «و لکنّ الحجّه یعرف النّاس و لا یعرفونه» اما حجت خدا، مردم را مى‏شناخت، اما آنان وجودش را انکار کرده او را نمى‏شناختند»[۱۱۲].

این که اگر ایراد کنند که منظور عطار «پیر طریقت است» اولا على امیر المؤمنین علیه السلام را هم پیر پیران مى‏دانند و حتى بعضى گفته‏اند: «مرا پیر طریقت جز على نیست» و ثانیا در ادامه همین ابیات جداسازى مرتبه پیر را هم نموده است:

سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏

درست تعبیر امام معصوم و امام غیر معصوم را در اینجا ملاحظه کنیم.

به عطار جفا نکنیم‏

البته آنچه نقل کردیم بسیار مختصرى است از زیادهائى که یافته‏ایم. اگر بخواهیم جمع بین آنچه گویاى تشیع اوست و گواه سنى بودنش مى‏باشد نموده، نتیجه‏ گیرى کنیم‏ که به فرید الدین عطار جفا هم نکرده باشیم نخست مى‏بایست سروده‏هایش را حمل بر تقیه کنیم که بعضى معتقدند «حمل آن به تقیه مکابره باعیان است»[۱۱۳] درصورتى‏ که تند و صریح بود تمجیدها نمى‏تواند طرح موضوع را در زمان تقیه که شکل مطرح نمودنش و نحوه اقامه‏اش با شخص مکلف است از حدود فقهى تقیه خارج نماید.

در ازمنه مختلف به صورتهاى گوناگون با تشیع و شیعیان برخورد شده است و هر عصرى بزرگان شیعه به وظیفه خود چنان عمل فرموده‏اند که مقتضى آن دوره بوده است در این صورت ما بعد از هفت قرن نمى‏توانیم موقعیت زمان تقیه‏کننده‏اى را درک کنیم تا به آنچه مطرح است قضاوت کنیم.

دوم: در پى موضوع تقیه اگر با چنین موردى برخوردیم که خلفاى سه‏گانه مدح شده‏اند نه مبانى فقه چهارگانه اهل سنت هرچند که فقیهى از فقهاى مذاهب اربعه هم مدح شده باشد، ستایش و مدح‏کننده نمى‏تواند از آن طایفه باشد زیرا عمل و تأیید فقه آنها، موضوع را از جنبه تقیه بیرون مى‏آورد. و یقینا چنان فردى هم مدح فقهاى مذاهب اربعه را نماید و هم به فقه آنان عمل کند حتما فردى سنى است. البته استثنا هم داریم که به صلاحدید امام علیه السلام یا ولى فقیه مانند على بن یقطین عمل مى‏نماید. یعنى در تقیه حتما فقه آنها را هم بکار گرفته باشد چنانکه على بن یقطین به روش فقه آنها رفتار مى‏کرد.

در این صورت با شواهدى که عنوان کردیم بدون تردید ابو حامد محمد بن ابراهیم فرید الدین عطار نیشابورى شیعه و کبروى مشرب بوده است.

از دشمنى تا حکم قتل‏

آنگاه که لفافه‏گوئى‏هاى شیعى بودن عطار آشکار گردید، تیر حملات ستیزجویان دشمنان اهل بیت عصمت به سویش باریدن آغاز کرد و قصه‏اش همه جا گفته شد، مى‏دانست او به لحاظ دنبال کردن غدیر و محبت غدیریان بر دل عده‏اى متأسفانه گاهى دوست هم نمى‏نشیند. محبت‏هایشان را آتش بغض و عداوت خاندان عصمت و طهارت آب خواهد کرد. بهمین جهت دوستان دیروز اغلب بر اثر انحراف از صراط مستقیم دشمنان امروزند.

پیش سنى این چنین قومى ردند گر یکى باشد از ایشان ور صدند
پیش سنى این چنین قومى ردند کن یقینت، همچو ملعون مرتدند[۱۱۴]

همه آنهائى که راه از غدیر و على جدا کرده بودند آنگاه که فهمیدند فرید الدین مدتهاست بر طریقت ولایت طى عمر مى‏کند بر دلش مهر مرتضى و آل او خیمه زده‏اند، تصمیم گرفتند به جرم حب على علیه السلام با ایذا و اذیت محبتهاى گذشته‏شان را نه تنها از او دریغ دارند بلکه با ظلم و ستمى که بر فرید الدین وارد مى‏کنند، شیرینى محبتهاى گذشته را تلخ کنند.

در جفاى من بکوشیدند همه‏ جامه این ظلم پوشیدند همه‏
جمع گشته جمله بهر قتل ما جرم عطار است حب مرتضى‏[۱۱۵]

دشمنان عطار با او چنان کردند که پیش از او با تمام اهل ولا کرده بودند به حدى که از زندگى این‏چنانى دل زده شده آرزوى خطاب «ارجعى الى ربک» را مى‏کشید تا شاید از ملاء اعلى بگوش جانش رسیده، اجازه پرواز بسوى دوست بیابد، آن‏قدر بال‏وپر بزند تا به جایگاه قدس قدسیان در «مقعد صدق عند ملیک مقتدر» ماواى گزیند.

چند گویم حال درد خویش را در جهان با دشمن و با آشنا
جور بى‏حد از خوارج دیده‏ام‏ زین سبب خون مى‏رود از دیده‏ام‏
در تن من جز رگ و جز پوست نه‏ در درون جان بغیر از دوست نه‏[۱۱۶]

چنان در دشمنى نمودن و عداوت ورزیدن کوشیدند که عطار سوخته دل سروده است:

پایمال این سگان اینجا شدم‏ پیش ظاهربین بسى رسوا شدم‏[۱۱۷]

تنها در قبال آن‏همه دشمنى صبورى و شکیبائى داشت، مى‏دانست که اگر لب به شکوه بازدارد جامه صبورى را ردا کند و دراعه شکیبائى را به کنار افکند مبادا خطاب پرعتابش کنند که اى مؤمن مى‏توانى همه چیز را با او که بغض على در دل دارد بدل کنى، ایمانت را بذل او کن و کفر او را بستان، حبت را بده و بغض او را بگیر. در چنین زمانى نصیحت و پند را بهترین مقابله‏کننده با دشمنى‏ ها مى ‏دانست، مى ‏گفت:

بغض بردار و محب دوست شو وین نصیحت را ز من اینجا شنو
بغض مردان خدا نیکو مدان‏ این ندا بشنو ز گفتار لسان‏
بغض بردار و بیا این راه رو و از طریق سرّ جان آگاه شو
بغض بردار و به مظهر کن نگاه‏ تا ببینى اندرو سرّ اله‏
بغض ویرانى اعضاى تو است‏ دوزخ تابان یقین جاى تو است‏
بغض بردار و محبت پیشه کن‏ اندر این معنى یکى اندیشه کن‏[۱۱۸]

و آنگاه که پند و نصایح مشفقانه خویش را مؤثر نمى ‏یافت و دشمن را بر باطل خویش استوار مى ‏دید مى‏فرمود:

اى ندیده خواجه خود را عیان‏ تا ابد ماندى تو دربند گران‏
خواجه خود را کنم خدمت به جان‏ سر نهم همچون سگش بر آستان‏[۱۱۹]

بدین ترتیب هرچه دشمنى‏ها پررنگ‏تر مى‏شد نیروى مقاومت او نیز بیش از پیش مى ‏گشت متقابلا دشمن وقتى به این یقین رسید که ایذاء و اذیت نتوانسته او را از نشر فضائل خاندان وحى بازدارد تصمیم گرفت کتاب «مظهر العجائب»[۱۲۰] را به فتواى فقیه بى‏ولایت سمرقندى جمع نموده به آتش سپارد با شنیدن جمع‏آورى «مظهر العجائب» و تصمیم سوزانیدن آن، بر فضائلى که عین قرآن شرافت دارد غمگین و عصبى شده پیام فرستاده است.

تو یزید عصر مائى اى پلید مى‏کنى نقد حسین اینجا شهید
مى‏بسوزى جملگى مدح ورا از خدا شرمى بدار اى بى‏حیا[۱۲۱]

لکن دشمن سرمست از بغض و عداوت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نه به پند و نصایح توجهى داشت و نه از اینکه کسى او را یزید بخواند احساس شرم مى‏کرد. و به فتواى فقیهى از دودمان سقیفه بنى ساعده کتاب مظهر العجائب را به آتش کشیدند. آنگاه که خبر به فرید الدین مى‏رسد مى‏سراید:

تو بسوزى مظهرم کین گفت اوست‏ غافل از سرّ خدا و دید دوست‏
مظهرم سوزى که مدح مرتضى است‏ پیش ما این مدح و این دفتر هبا است‏
مرتضى اندر عجائب مظهر است‏ اسم پاکش حیدر حیدر در است‏
اى سمرقندى تو اینجا سوز شش‏ مى‏کنى از آتش اینجا پوششش‏
چون بسوزى مظهرم بعد از وفات‏ از عذاب نار کى یابى نجات‏
چون بسوزى آیت و گفت رسول‏ کى بود ایمانت اى بى‏دین قبول‏
در کدامین مذهب این معنى رواست‏ سوزش مظهر که این وجه خداست‏
رد حق از شرع بیرون رفتن است‏ بیخ تقوى را یقین برکندنست‏
رد حق بغض على مرتضى است‏ گفته رحمن حدیث مصطفى است‏
لعنت حق باد بر سوزنده‏اش‏ زآن‏که یزدان از در خود رانده‏اش‏[۱۲۲]

با چنین عمل اجرامى که بعد از رحلت رسول خدا تا عصر ما ادامه داشته و دارد، على مظلوم تمامى ادوار تاریخ بوده است، عطار را نسبت به راهش راسخ‏تر و گویاتر گردانید به حدى که خشم دشمن او را به محاکمه نزد حکومت براق ترکمان‏[۱۲۳] کشانید و فقیهى از فقهاى ذى جاه و مقتدر دربارى سمرقند که براى محاکمه و استنطاق حاضر شده بود عوام و اتراک را بر او شورانیده خلاصه به جرم اطاعت از رسول خدا و پذیرفتن فرمان یوم الغدیر فتواى دادند.[۱۲۴]

در طریق مرتضى دارد قدم‏ رافضى دارد در اینجا محترم‏
او طریق سنیان بگذاشته‏ بهر اهل رفض پر برخاسته‏
مرتضى را مدح گفته در ملا رد گشته از طریق انبیاء

روز و شب در مدح آل مرتضى است‏ رافضى را در جهان این بى‏وفاست‏
کشتنى مطلق است در پیش ما مال و خون او بود بر ما حلال‏[۱۲۵]

بعضى معتقدند این محاکمه با حضور عطار برگزار گردیده است و در چنین لحظه‏اى که فقیه سنى دربارى رأى خویش را اعلام مى‏دارد عطار نیز بدون این که پروائى داشته باشد فرموده است:

جور و درد من ز حب مرتضى است‏ بر من این جور و جفا اینجا رواست‏

به یاد ندارم کجا دیدم که به خاطر سپردم، مردى نزد خواجه کائنات محمد مصطفى از دشمنى‏هائى که براساس اعتقادات بر او روا داشته بودند، سخن داشت. حضرت فرمودند: خدا را دوست دارى؟ عرضه داشت: آرى. فرمودند: منتظر بلا باش. سپس سؤال فرمودند: من را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى یا رسول الله. فرمود: در انتظار دشمن‏ها باش. آنگاه اشاره به على مرتضى نموده فرمودند: او را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى فرمود: منتظر شهادت باش.

عطار به خوبى مى‏دانست «فراز و نشیب بیابان عشق دام بلاست» و به جان یقین کرده بود «بلا را با ولا هم‏خانه کرده‏اند» بهمین لحاظ با فتواى فقیه سنى دربارى سمرقندى به خود مرحبا گفت زیرا معتقد بود «بلایى کز حبیب آید هزارش مرحبا» باید گفتن.

فقیه سمرقندى صریحا فتواى داد:

کشتن عطار در دین من است‏ قتل او ایمان و تلقین من است‏[۱۲۶]

در اجراى حکم اشاره نرفته است که چگونه دست عنایت غیبى از آستین حضرت ذوالفقارى درآمده از دست دژخیمان دربار «براق ترکان» نجات یافته است‏[۱۲۷]

عاقبت ما را ز دست این سگان‏ حق خلاصى داد بى‏وهم بى‏گمان‏[۱۲۸]
در بلایم کرد دستگیرى بسى‏ نعمتم داده در این پیرى بسى‏[۱۲۹]

و آنچه مسلم است عطار از رهگذر رنج و رنجورى، ستم و ستمدیدگى یک تصفیه و عین حال یک نوع اجتناب از لذایذ دنیوى و همچنین طاعات و عبادات ظاهرى، به قصد لقاى باطنى با خداوند نصیبش گردیده چنانکه مى‏فرماید: «خداوند دوستدار خود را گرسنه نگاه مى‏دارد تا از جان خویش به کلى سیر شود و چون از جان خویش سیر شد، گرسنه بى‏قرار جانان مى‏شود.»

دوستان را هر نفس جانى دهد لیک جان سوزد اگر نانى دهد[۱۳۰]

او به این یقین رسیده است که در رنج و بلا الطاف بى‏شمار و نشانه‏هایى از فضل پروردگار نهفته است.

هر بلا کین قوم را حق داده است‏ زیر آن گنج کرم بنهاده است‏[۱۳۱]

از این رو رنج و دردى که براى او فراهم آورده بودند نشانه‏اى از رحمت و لطف پروردگار بود.

درد دلهاى عطار

دردهاى دل مردى که آوازه‏اش از مرزهاى وطنش گذشته مى‏تواند ترسیمى از جفاى روزگارش باشد که سیمرغ آفرین نیشابور را به فغان درآورده:

نمى‏دانم، نمى‏دانم نمى‏دانم الهى‏ تو دانى و تو دانى تا چه خواهى‏[۱۳۲]

دردهایى که گاهى چنان بر دوش جان انسان سنگینى مى‏کنند، او را زیر فشار غم و اندوه‏ها، از پاى درمى‏آورند، بر دوش بوده، نتوانسته‏اند با همت عالى او مقابله نموده از گفتن و نوشتن بازش دارند، تنها تأثیرى که مى‏گذاشتند، کلامش را غمناک و شعرش را سوزناک مى‏نمودند عطار با تمام غمى که از رخدادهاى دردناک زمانش بر دل داشت و سوزى که وجودش را مى‏سوزاند همه دوران زنده بودن را با هر پرى که مى‏شد پرید، مى‏پرید و با هر پویشى که مى‏شد راه رفت، راه حیات را طى مى‏کرد، گاهى مستانه و گاهى‏ هشیارانه، گاهى با رندان در میخانه و گاهى روى بر در بتخانه داشت و از آنچه رخ مى‏داد و رنج مى‏برد زمان‏ها را بهم پیوند مى‏ زد.

گهى بوده گهى نابوده بودى‏ گهى گشتیم و گه هیچى درودیم‏
بسى در پویه این راز گشتیم‏ کنون بر ناامیدى بازگشتیم‏[۱۳۳]

او هیچ‏گاه به کام دل نخوابید، تا بوده در این غم بوده، محنت‏نامه‏هاى زمانش را که حوادث مى‏نوشتند، او هم مى‏خواند و از هر مژه‏اى خون بر رویش روان مى‏شد، اگر جام شربتى خورده بود در عوض هزاران شربت زهردار سرمى‏کشید و عمرش با خون دل به سر مى‏ رفت.

بکام دل دمى نغنوده‏ام من‏ درین غم بوده‏ام تا بوده‏ام من‏
چو محنت‏نامه گردون بخواندم‏ ز یک یک مژه جوى خون براندم‏
دمى دم نازده فرسوده گشتم‏ شبى نابوده خوش نابوده گشتم‏
اگر یک جام نوش از دهر خوردم‏ هزاران شربت پرزهر خوردم‏
به خون‏دل بسر بردم همه عمر دمى خوش برنیاوردم همه عمر[۱۳۴]

این سروده مى‏رساند که پاى جان شیخ ما از حسرت در غم مانده مى‏گوید اگر مى‏خواهى یک جهان غم و اندوه ببینى زمانى در کنارم بنشین، آنگاه خواهى دید که غم و اندوه من چندان است که گویى صد کوه بر دلم سنگینى مى‏کند هر ساعت هزاران درد مانند باران بر دلم مى‏بارد.

گرت اندوه مى‏باید جهانى‏ به نزدیک دلم بنشین زمانى‏
که چندانى غم و اندوه دارم‏ که گوئى بر دلى صد کوه دارم‏
مرا دردست هر ساعت هزاران‏ که بر دل درد مى‏بارد چو باران‏[۱۳۵]

از زندگى که صد کوه بر دلش سنگینى کرده است دل برداشته بر مردن راضى گردیده.

به مردن راضیم زین زندگانى‏ اگر بازم رهانى مى‏توانى‏
ز سر تا پاى من جاى نظر نیست‏ که بر وى هر زمان زخمى دگر نیست‏[۱۳۶]

مى‏ فرماید اگر به سر تا پاى من بنگرى جاى نگاه نمى‏یابى زیرا هر زمان زخمى دیگر به آن مى‏رسد.

گاهى از شدت سوزهاى جانسوز به رب العالمین پناه برده است:

خدایا من چو آن رند گدایم‏ که بر تن نیست بى‏صد زخم جایم‏
ز سر تا پاى من چندان که جوئى‏ جراحت پر بود چندان که گوئى‏
دمى هرگز براحت برنیارم‏ که سر از صد جراحت برنیارم‏
اگر خود پاى تا سر عین دردم‏ ز دردى کافرم گر سیر گردم‏[۱۳۷]

با تمام این بار گران که بر دل داشت افسوس مى‏خورد که چرا جان دیگرى ندارد تا پاى غم ریزد.

دریغا جان ندارم صد هزاران‏ که در پاى غمت ریزم چو باران‏[۱۳۸]

و خلاصه آنجا که از شدت غم‏ها، گوئى جان بر لبش رسیده است کوچک‏ترین امیدى به خلق ندارد مناجات‏گونه به خداى تعالى عرضه مى ‏دارد:

خدایا دست این شوریده‏دل گیر خلاصم ده ازین زندان دیگر
در آن ساعت که جان آید به حلقم‏ نماند هیچ امیدى به خلقم‏
تنم را روشنائى لحد بخش‏ دلم را آشنائى ابد بخش‏[۱۳۹]

اشاره‏هایش را با اندوخته‏هایش توام کرده بحق جاویدانى حق او را سوگند مى‏ دهد و مى ‏گوید:

چه دارم، درد بى‏اندازه دارم‏ ز مال و ملک قلبى تازه دارم‏
چو دل دارم خرابى و کبابى‏ چه مى‏خواهى خراجى از خرابى‏
اگر تو عجز مى‏خواهى بسى هست‏ ندانم تا چو من عاجز کسى هست‏[۱۴۰]

و از این‏گونه سوز و گدازها در آثار عطار فراوان دیده مى‏شود.

سال‏شمارى حوادث عصر عطار

دانستن آنچه که در دوره زندگى عطار بوقوع پیوسته مى‏تواند، روزگار زیست عطار را در نظر ترسیم نموده، تا بیشتر به عظمت روحى و معنویت او پى بریم. که چگونه با آن‏همه رخدادهاى تلاطم‏آفرین مردافکن راه زمین تا آسمان را شناخته و توانسته از ناسوت تا ملکوت پرواز کند. وقایعى که گاهى چنان با فشار از راه رسیده‏اند که رنگ سیاهى موى را به سفیدى کشیده‏اند، بر جمال دلنشین و دوست‏داشتنى جوانى، جلال پیرى نشانده‏اند و مستى عشق را دوصد چندان کرده‏اند.

قادر نبوده‏ اند او را از اریکه صلابت و استقامت و پایدارى پائین آورند بلکه سخن‏هایش را درباره طریقت و حقیقت و عشق دلنشین‏تر و جذاب‏تر نموده، شور و حالى بخشیده تا تجربه محو شدن و از میان برخاستن را مى‏آموزد.

۵۱۲- ۵۱۳

اگر مى‏شد به گفته آنهائى که سال تولد عطار را «۵۱۲- ۵۱۳» نوشته‏اند، بى‏آنکه دودلى بخاطر بدود، اعتماد کرد نخستین غمى که بر دل عطار از رخدادهاى زمانش نشسته قصه پرغصه شهادت عین القضاه میانجى همدانى است. ابو الفضائل محمد بن عبد الله میانجى معروف به عین القضاه همدانى بى‏هیچ شک از درخشانترین چهره‏هاى علمى ایرانى است و بدون هیچ مبالغه مى‏توان گفت که این برخاسته از «سهرورد» زنجان ایران با اندیشه نبوغ‏بار خویش یک شبه ره صدساله رفته است و اگر امان مى‏یافت براى حکمتى که در سینه داشته بنیادى نو ایجاد مى‏کرد و مکتبى جهان‏گیر پدید مى‏آورد.

لکن قوم الدین ابو القاسم دره‏گزینى وزیر طغرل بن محمد بن ملکشاه که با وى سابقه عداوت داشته بى‏پروائى او را در بیان افکارش بهانه ساخته مجلسى از علماء متنفذ دربارى ترتیب داده، کتب او را به نظر آنها رسانید، به بهانه اینکه در کتاب خود، خداى تعالى را موافق اصطلاح کلى (برخلاف اصول دیانت که اسما الله توقیفى است) واجب الوجود نامید که این‏چنین نامى در آثار دینیه وجود ندارد متهمش کرده، حکمى شرعى در اباحه او صادر و به استناد آن به بغدادش اعزام نموده در آنجا زندانش کردند. وعاقبت شب چهارشنبه هفتم جمادى الآخر در مدرسه‏اش به دارش کردند. سپس به زیرش آورده، پوست بدنش را کندند و در بوریائى آلوده به نفتش پیچیده و سوزاندند و خاکسترش را به باد دادند.[۱۴۱]

سال ۵۴۳

عطار به حادثه قحطى نیشابور اشاره دارد که مردم چهل شبانه‏روز را در گرسنگى بسر برده‏اند[۱۴۲] و حالت سگهاى هار را پیدا کرده، حتى گاهى به گوشت سگ و علف‏هاى بیابانى براى دفع گرسنگى پناه مى‏برده‏اند[۱۴۳] به اعتقاد بعضى از عطارشناسان قحطى این سال نیشابور را عطار ندیده است.[۱۴۴]

لکن در سال ۵۴۳ که بار دیگر گرانى و سختى زندگى در اکثر بلاد به حد اعلى رسیده بود و خراسان و اصفهان و دیار فارس و جزیره و شام هم مبتلا بودند[۱۴۵] عطار سه‏ساله بوده است.[۱۴۶]

سال ۵۴۸

در این سال طایفه‏اى از ترکمانان یاغى با سلطان سنجر به مخالفت برخاستند و در راه رسیدن به مقصود فجایع سنگینى به بار آوردند. آتش زدند و کشتند، به خاک و خون کشیدند.

بود وقت غز زهر سو مرده‏ و او نداد از بى‏نیازى گرده‏[۱۴۷]

با هجوم این طایفه خونخوار و وحشى نیشابوریان هرکدام به جایى مى‏گریخت و خود را پنهان مى‏کرد.

وقت غز خلقى به جان درمانده‏ هرکسى دستى ز جان افشانده‏
رخت مى‏کردند پنهان هر کسى‏ پیشوایان گم‏شده در هر پسى‏[۱۴۸]

لسان الغیب، ص: ۹۵

در این واقعه رکن الدین اکاف به اسارت درآمد و با شفاعت سلطان سنجر آزادش کردند.[۱۴۹]

سال ۵۴۹

رکن الدین ابو القاسم عبد الرحمن بن عبد الصمد بن احمد بن على اکاف که از اعاظم وعاظ و اکابر زهاد بود در غلبه ترکان غزو غارت نیشابور دستگیر شده، از همان زمان مریضى دامن‏گیرش نموده عاقبت در شوال ۵۴۹ از دنیا دیده برگرفت.

سال ۵۵۲

چهل هزار خانه‏وار ترکمانان که به غزان مشهور بودند و در ختلان و چغانیان و حدود بلخ و قندهار و بقلات اقامت داشتند سالیانه بیست و چهار هزار گوسفند جهت شیلان‏[۱۵۰] سلطان سنجر، تسلیم خان‏سالاران کرده به فراغت روزگار مى‏گذرانیدند. سالى تصمیم گرفتند نه تنها به عهد بسته شده وفا نکنند بلکه فرستاده خان سالار را هلاک نمایند چنان کردند که تصمیم گرفته بودند.

آنگاه که سلطان سنجر از واقعه مطلع گردید تصمیم به تأدیب غزان گرفت آنان نیز پیغام دادند که اگر سلطان مراجعت نماید برسم چرمانه و خون‏بهاء امر قماج مبلغ صد هزار دینار و صد غلام ماه‏پیکر تسلیم مى‏کنیم. امراء سلطان را از پذیرفتن چنین جرمانه بازداشته، صلاح را در این دیدند که غزان به خاطر بى‏حرمتى گوش‏مالى شوند.

در پى این ماجرا جنگ درگرفته غزان سلطان سنجر را دستگیر کردند و سه شبانه‏روز مرو را غارت کردند و به لحاظ بدست آوردن مخفیات، اشراف و اعیان را به بازجوئى کشیدند و سپس به نیشابور شتافتند و در هرجا هر چیز دیدند متصرف گردیدند و مسلمانان را به خاک نمک شکنجه کردند سلطان سنجر چهار سال در دست غزان اسیر بود شبها او را در قفس آهنین مى‏کردند و روزها بر تخت سلطنت مى‏نشاندند عاقبت با متوسل شدن به حیله و تزویر و کمک حاکم یزد پس از چهار سال نجات یافته به مرو

لسان الغیب، ص: ۹۶

بازگشت آن دیار را در کمال خرابى و رعیت را در نهایت بدحالى یافته غم و اندوه بر مزاج او مستولى گشت منجر به مرض شده در بیست و پنجم ماه ربیع الاول درگذشت‏[۱۵۱].

سال ۵۵۳

در این سال نقیب علویان بازار عطاران شهر نیشابور را طعمه حریق گردانید و معلوم نیست که عطار نیشابور و فرزندش ابو حامد محمد در این حادثه متضرر شده باشند[۱۵۲] زیرا عطار در آثار خود اشاره‏اى به این ضرر و زیان نکرده است.

در شوال همین سال مؤید الدین اى‏ابه که از ترس غزان به خیوشان (قوچان) رفته بود، به نیشابور بازگشت و به جمع سپاه موفق گردید و در آن نواحى به تاخت‏وتاز پرداخت تا آنکه در ذى‏القعده بین او و ابو القاسم صلح شد و محمود نیشابور و طوس را به او واگذاشت.[۱۵۳]

سال ۵۵۵

در این سال عطارزاده نیشابور که مى‏رفت در طبابت و فن عطارى مهارتى کسب کند به سن پانزده سالگى با صحنه زلزله نیشابور برخورد داشته مدتها خاطره‏اش با غم و اندوه قرین بوده است.

سال ۵۵۶

در جمادى الآخر سال ۵۵۶ خاقان ابو القاسم محمود خواهرزاده سلطان سنجر که جانشین او شده بود با لشکریان غز به محاصره نیشابور شتافت ولى در حین محاصره از قید غزان گریخت، پیش مؤید الدین اى‏ابه رفت، سپاهیان غز چون از فتح نیشابور عاجز شدند به غارت طوس برگشتند.

سال ۵۵۷

در ماه رمضان این سال مؤید الدین آى‏ابه، خاقان رکن الدین محمود را کور کرد بر اغلب بلاد این سرزمین چیره شد[۱۵۴] و بهمین حال به اتفاق پسرش در حبس او بودند تا جان سپردند و مؤید الدین آى‏ابه خطبه سلطنت بنام خود خواند.[۱۵۵]

سال ۵۵۸

در این سال ایل ارسلان که از بدو خوارزمشاهى ولایت گرگان و دهستان را تحت فرمان خود آورده بود با مؤید الدین آى‏ابه بر سر تصرف این نقاط و نواحى دیگر خراسان اختلاف پیدا کرد و در سال ۵۵۸ با لشکرى فراوان نیشابور را در محاصره گرفت ولى از عهده گشودن آن برنیامد پس به مصالحه با مؤید الدین به خوارزم بازگشت.[۱۵۶]

سال ۵۶۸

پس از ایل ارسلان پسر کوچکش سلطان شاه محمود به خوارزمشاهى نشست و تکش والى جند که پسر بزرگتر بود زیر بار فرمان برادر نرفت یاتقیل پرداخت خرج سالانه به قراختائیان از ایشان یارى گرفت سلطان شاه و مادر او ترکان خاتون را از خوارزم بیرون کرد در ۲۲/ ربیع الآخر/ ۵۶۸ به خوارزمشاهى نشست و سلطان شاه و مادرش به نزد مؤید الدین آى‏ابه گریختند، ترکان خاتون بزور جواهر و نفایسى که با خود برده بود مؤید الدین را فریب داد او را به تسخیر خوارزم تشویق کرد و مؤید الدین لشکرى فراهم آورده به همراهى ترکان خاتون و سلطان شاه عازم خوارزم گردید ولى در بیست فرسنگى جرجانیه تکش بر آنها هجوم آورد و مؤید الدین اسیر گردید و در نهم/ ذى‏حجه/ ۶۹ به دستور تکش کشته شد.[۱۵۷]

سال ۳- ۵۸۲

در این سال علاء الدین تکش خوارزمشاه براى سرکوبى منگلى‏بیک اتابک سنجر شاه بن طغان‏شاه که با مردم نیشابور به عنف و استبداد رفتار مى‏کرد به خراسان‏ حرکت نمود و نیشابور را در محاصره گرفت اما موفق به تسخیر آن نشد و سال بعد دوباره به نیشابور رفت منگلى به یک را اسیر کرد و کشت و پسر خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم نیشابور نمود.[۱۵۸]

سال ۵۸۷

شهاب الدین یحیى بن حبش بن امیرک سهروردى که ملقب به شیخ اشراق و شیخ مقتول و شهید و مکنى به ابو الفتوح حکیم معروف و محیى حکمت اشراق که اصول و فقه را در حوزه مجد الدین جبلى و فخر رازى در مراغه فراگرفته بود در علوم حکمى و فلسفى سرآمد شد و به قوت ذکا و حدت ذهن و نیک‏اندیشى بر بسیارى از امور علمى اطلاع یافت او حکمت اشراق را احیاء کرده به کمال رسانید، فلسفه او التقاطى است و در آن آثارى از اصول عقاید حکماى یونان بخصوص افلاطون و نوافلاطونیان و حکماى قدیم ایران (فهلویون) و اصول دین زردشت به خوبى نمایان است او را به انحلال عقیده و تعطیل متهم کردند چون به حلب رسید به سبب همین عقیده فقها به روزگار حکومت ملک الظاهر صاحب حلب در پنجم رجب همین سال در سن ۳۸ سالگى شهید کردند.

جسد او چندین روز به دار آویخته بود. البته بعضى هم معتقدند وقتى صلاح الدین به پسرش ملک الظاهر نوشت او را به قتل رسانند خبر را به سهروردى دادند از ملک الظاهر خواست او را در مکانى حبس کند و نان و آب از وى بازگیرد تا بدین صورت کشته شود و او چنین کرد.

سال ۵۸۹

با مرگ سلطان شاه در آخر رمضان این سال، تکش از جانب برادر که بیست سال در زحمت بود آسوده خیال شده مرو و سرخس و طوس ضمیمه خوارزم شد و پسر ارشد خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم مرو و محمد بن ملکشاه را به حکومت نیشابور منصوب کرد.[۱۵۹]

سال ۵۹۴

تکش که در سال ۵۹۱ در سرکوبى ترکان قبچاقى به ماوراء سیحون شتافته بود و در سال ششم جمادى الآخر همان سال شکست خورد در این سال بدست پسر محمد حاکم نیشابور این شکست را جبران نموده، رئیس ترکان قبچاقى را اسیر کرد و به خوارزم آورد.[۱۶۰]

سال ۵۹۶

در این سال چند واقعه مهم تاریخى رخ داده است نخست اینکه اسماعیلیه که محرک اصلى لشکرکشى‏هاى خوارزمشاه به قلاع خود نظام الملک وزیر را مى‏دانستند در ربیع الآخر[۱۶۱] یا بقولى در جمادى الآخر[۱۶۲] به ضرب کارد کشتند. تکش که نسبت به آن وزیر صالح و دیندار محبت فراوان داشت از این عمل خشمگین شد به پسرش قطب الدین دستور داد که با لشکرى کافى به قلاع قهستان حمله ببرد و خود نیز با اینکه بیمار بود از خوارزم بسوى خراسان حرکت کرد ولى به تاریخ ۱۹/ رمضان/ در بین خوارزم و نیشابور جان سپرد[۱۶۳] و به تاریخ ۲۰/ شوال قطب الدین محمد با لقب علاء الدین به جاى پدر نشست.

سال ۵۹۷

سلطان محمد خوارزمشاه به یک حمله در ذى‏الحجه همین سال در نزدیکى نیشابور غوریان را مغلوب ساخت و چون غیاث الدین و شهاب الدین طلب عفو کردند خوارزمشاه هم بر ایشان بخشود و غوریه خراسان را خالى نمودند.[۱۶۴]

در همین سال فرید الدین عطار منظومه «الهى‏نامه» را که مشتمل بر ۶۵۱۱ بیت مى‏باشد و از نوع مثنوى است سروده و هدفش در طرح این منظومه مبارزه با خرافات بوده که به خوبى از عهده آن برآمده است.

سال ۶۰۰

در این سال فرید الدین عطار خسرونامه را سرود که در میان مثنویاتش، منظومه‏اى است مانند «ویس و رامین» فخر گرگانى و «خسرو و شیرین» و «لیلى و مجنون» حکیم نظامى از ماجراى عشق دو دلداده و داستان زندگى دو شاهزاده سخن مى‏گوید. اصل این داستان شیرین و دلنواز چنانکه خود شیخ در آغاز کتاب‏[۱۶۵] بدان اشاره کرده افسانه‏یى باستانى است به قلم بدر اهوازى که احوالش مانند بسیارى از داستان‏نویسان مجهولست.[۱۶۶]

سال ۶۱۳

قطب الدین حیدر بن تیمور بن ابو بکر بن سلطان بن سلطان خان السالورى که نسب وى به عبد الله ابن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد وى را شاه ابدالان مى‏گفته‏اند زادگاهش زاویه تون مى‏باشد و جماعت حیدریان نسبت خویش را به او درست مى‏کنند. در این سال از دنیا رفته است.[۱۶۷]

سال ۶۱۶

شیخ مجد الدین ابو سعید شرف بن مؤید بن فتح یا ابو الفتح محمد بغدادى خوارزمى، برادر بهاء الدین محمد بن مؤید بغدادى کاتب سلطان تکش خوارزم‏[۱۶۸] که در علم طب ابدان مسیح زمان و نادر کیهان بشمار مى‏رفت و در خدمت ملوک و سلاطین روزگار قربتى تمام یافته بود[۱۶۹] از مشاهیر شاگردان برجسته شیخ نجم الدین کبرى بوده‏[۱۷۰] به‏طورى‏که خود مرقوم داشته خرقه از دست شیخ ابو الجناب نجم الدین کبرى پوشیده او از شیخ الورى اسماعیل قصرى او از محمد بن مانکیل او از داود بن محمد معروف به خادم الفقراء او از ابو العباس بن ادریس او از ابو القاسم بن رمضان او از ابو یعقوب طبرى اواز ابو عبد الله بن عثمان او از ابو یعقوب نهرجورى او از ابو یعقوب سولى او از عبد الواحد بن زید او از کمیل بن زیاد نخعى او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام‏[۱۷۱]

در این سال‏[۱۷۲] بدست سلطان محمد خوارزمشاه به شهادت رسید[۱۷۳].

سال ۶۱۷

سلطان محمد خوارزمشاه که از شدت ترس چنگیز، خان جهان‏گشا خوارزم را ترک کرده مى‏گریخت تا بالاخره به مازندران پناه برد و چون شنید مغولان در تعقیب اویند به جزیره کوچک آبسکون در مقابل دهانه نهر گرگان در بحر خزر رفت و آنجا در شوال ۶۱۷ از شدت کوفتگى، اندوه و بیمارى جان سپرد، در حالى که کفن نداشت و از جامه‏ى یکى از همراهانش براى او کفنى ترتیب داده شد.[۱۷۴]

هنگامى که خوارزمشاه از جلو سپاهیان مغول مى‏گریخت جلال الدین و غیاث الدین و رکن الدین به خدمت پدر رفتند، سلطان در جزیره آبسکون جلال الدین را به جانشینى خود برگزید[۱۷۵] و برادران دیگر را به قبول فرمان او واداشت و در این تاریخ هنوز پایتخت خوارزم بدست مغولان نیفتاده بود پسران خوارزمشاه از مازندران به خوارزم رفتند و جلال الدین منکبرنى فرزند ارشد بنا بر انتخاب پدر به سلطنت رسید.

سال ۶۱۸

در این سال نخست شیخ نجم الدین کبرى در جنگ با مغول به درجه شهادت رسید و در حمله مغول به شهر نیشابور و قتل عام مردم آن دیار، فرید الدین عطار نیشابورى نیز شهید گردید.

دیدارهاى عطار

آوازه سیمرغ آفرین نیشابور که نفس کافر را به اطاعت درآورده، معتقد بود هیچ‏کس مانند خود انسان دشمن او نیست، طبقات مختلفى از جامعه عصر خودش را متوجه نیشابور نموده بود.

مى‏آمدند تا درد خود را مرهم نهند و بیاموزند که چگونه بر ماتم عمر رفته بنشینند.

وقتى به او مى‏رسیدند با اندیشه روشن خود هدایتشان مى‏کرد تا به خدا روى آورند و در سایه عبودیت پناه گیرند. دلشان آرام آرام خانه عشق گردد، بتوانند پاسبانى حرم دل را نموده ناکسان بر آن راهى نداشته باشند. آنهائى که او را دیده بودند و در سطوت اخلاقى و هیمنه‏ى بزرگ‏منشى و فروغ پندآموزى او پرورش یافته، آموخته بودند که در بر ناکسان زانو نزنند، به نانى جانى را بى‏حیثیت ننموده بر خوانى بر سفله سر فرود نیاورند.

از طرفى آوازه بزرگ‏منشى و مردى، فضیلت دوستى و دانش‏پرورى او از مرز نیشابور گذشته، تا دوردست‏ترین نقاط اجتماعات بشرى رسیده، بزرگان سیر و سلوک که مقام هادیان جامعه، پیشوایان حق، رهبران ملت و آموزگاران دلسوز بشریت بودند را براى دیدار انسانى بزرگ، آموزگارى خردمند، پزشکى جان‏بخش، زهرشناسى پادزهر فرست، نیشابور را قبله مقصود قرار مى‏دادند و چه‏بسا در این جمع بزرگانى نامدار به چشم خورده‏اند.

دیدار خواجه نصیر

قبل از فتنه مغول زمانى که خواجه نصیر الدین طوسى در نیشابور سکونت داشته و از تلامذه حوزه علمى «قطب الدین مصرى» بشمار مى‏رفته در بیست سالگى شیخ سیمرغ‏آفرین نیشابور را ملاقات کرده و گفته است: «کان شیخنا مفوها حسن الاستنباط و المعرفه لکلام المشایخ و العارفین و الائمه السالکین»[۱۷۶]

دیدار مولانا

آنگاه که قوم شوم و خونخوار مغول مى‏آمدند تا غارت کنند و قتل‏عام نمایند و به خاک و خون کشند بهاء الدین ولد به قصد زیارت بیت الله الحرام بلخ را ترک نموده عازم‏ مکه معظمه مى‏شود و در مسیر راه به نیشابور که مى‏رسند به زیارت فرید الدین ابو حامد عطار رفته، شیخ مثنوى اسرارنامه را به جلال الدین محمد مولوى خراسانى هدیه مى‏دهد و به مولانا بهاء الدین سلطان العلماء بلخ مى‏فرماید: «زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند».[۱۷۷]

دیدار جلال الدین‏

جلال الدین تبریزى (۵۳۶- ۶۳۳) که از تربیت‏شدگان شیخ الشیوخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است بر اثر انس و الفتى که در ایام سلوک با شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى پیدا کرده بود. آنگاه که پیرو مرادشان دستور مى‏دهد شیخ بهاء الدین از بغداد به زادگاهش ملتان بازگردد، او تقاضامند مى‏شود که در این سفر بهاء الدین را همراهى نماید.

پس از اجازه دادن سفر را آغاز مى‏نمایند در مسیر راه به نیشابور مى‏رسند. شیخ جلال الدین تبریزى براى گردش بشهر مى‏رود وقتى بازمى‏گردد. بهاء الدین زکریا از او مى‏پرسد: که در اینجا چه دیدى؟!

جلال الدین مى‏گوید: به خدمت فرید الدین عطار نیشابورى رسیدم از من پرسید که در بغداد چه کسانى مشغول تبلیغ هستند ولى از فرط احترام و هیبت زبانم بند آمده بود و نتوانستم جواب بدهم.

بهاء الدین زکریا مى‏گوید: چرا اسم مرشد خود شیخ الشیوخ شهاب الدین سهروردى را نگفتى؟!

شیخ جلال الدین تبریزى جواب مى‏دهد: که من چنان تحت تأثیر عظمتش واقع شده بودم که لحظه‏اى مرشد خود را هم از یاد بردم.[۱۷۸]

جایگاه میراث عارفان‏

لذاتى که از چارچوب عالم ماده تجاوز نمى‏کنند، چون ناچیز و ناپایدار و بى‏محتواى هستند، آدمى را اقناع نکرده بل کدورت باطن و پریشانى خاطر را فراهم مى‏آورند. هنوزجام هوس از باده امیال پر نشده، بزم را خالى کرده و لذت‏آوران مى‏روند. در پى این ناکامى، ناکامان فقط لب تر داشته لذت به جان نرسیده، ناگزیرا براى پر کردن این خلو اگر خسته و مانده از راه بازنگردند، شوریدگى ناکام خویش را از لذتى ناپایدار، به آغوش لذت آنى دیگرى مى‏برند، که درست فرار از چنگال پلنگ و بکام نهنگ است به قول مولانا جلال الدین محمد مولوى خراسانى به امید راحتى به آغوش آفتى پناه بردنست.

گر گریزى بر امید راحتى‏ ز آن طرف هم پیشت آید آفتى‏

در چنین موقعیتى تنها خلوتگاه حق آرام‏کننده است و آواى مردان خدا که اصحاب صفا، و مستان باده ولایتند بهترین مسکن آلام دردهاى نهانى است.

عارفان نه صوفیان که گل سرسبد خلقتند در مقام شهود حقایقى برایشان مشهود است و جهان وجود را بر طبق آن شهود موجود مى‏یابند، یافته یقینى خویش را که دور از هر بافته خیالى است به حله نظم و دراعه نثر که توام با کنایه و اشارات مى‏باشد از دسترس نامحرمان دور داشته، تا اهل بشارت که اشارت دانند از سرچشمه زلال و آبشخور مالامال شهود نوشیده، بى‏خود شده‏اند، خاک‏نشینان جهان امکانى را تحفه دهند و به آن از مجاز گذشته به حقیقت رسند.

چون به چنین شرافتى که مستحق «تاج کرمنا» ست شرف یافتند جهان را از دیدى دیگر مشاهده کردند و دانستند که غیر از عشق، از دیدنى گرفته تا شنیدنى بازیچه است و چون لهو و لعب مى‏باشد باطلى خواهد بود که قبله گردیده، و عاشق همان موحد حقیقى است که به تعبیر عطار «چون خود دان (گردیده) حق‏دان» شده است.

عارف کامل واصل با این یقین، دوام انسان را بستگى به فناى در حق مى‏داند و بهر «نظم» و «نثرى» زمینه چنین مرتبه‏اى را در درون عاشق شیفته خود مى‏آفریند که چون حق پایدار و جاویدانست، عاشق با فناى وجود مجازى و اعتبارى خود در آن وجود حقیقى ابدیت مى‏یابد و نامش که همان هویت وجود اوست بر جریده جهان باقى ثبت مى‏ماند.

در این صورت جایگاه میراث عارفان «در دلهائى است که تزاحم و اصطکاک و تصادم جهان مادى را شناخته‏اند و به جان یقین کرده‏اند نوش آن بى‏نیش و خمر آن بى‏خمار و گلشن آن بى‏خار نیست. بهمین اعتبار جوینده لذت باقى از این عجوزه هزار داماد جز آنکه عرض خود برد و زحمت خویش دارد نفعى نخواهد برد.

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏ آفرینى ‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱۷۹] یا بقولى ۱۱۴[۱۸۰] و یا به تحقیقى ۴۰[۱۸۱] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۱۸۲] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۱۸۳] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۱۸۴] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۱۸۵]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۱۸۶].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۱۸۷] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۸۸].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۸۹]

ادامه دارد…

 



[۱] ( ۱)- بسوى سیمرغ: ۱۱۴

[۲] ( ۲)- جستجو در احوال و آثار عطار نیشابورى ص فج و فد

[۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۶۰- ۶۱

[۴] ( ۲)- تاریخ ادبى ایران: ۱۹۷

[۵] ( ۳)- خسرونامه: ۲۰، ۲۱، ۲۲ مصیبت‏نامه: ۳۰، ۳۱، ۳۳ و اسرارنامه: ۲۳، ۲۴، ۲۵

[۶] ( ۴)- خسرونامه: ۲۶، ۲۷

[۷] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۹

[۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۹] ( ۲)- مسند احمد: ۳/ ۸۶ حدیث ۸۷۶۴ فضائل احمد: ۱۰۳ و ۱۰۶ و ۱۵۰ و ۱۵۱( با اندکى اختلاف) صحیح مسلم: ۱۵/ ۱۷۶ فتح البارى: ۷/ ۸۷ صحیح بخارى: ۴/ ۲۰۷ صواعق محرقه: ۱۲۱ نور الابصار شبلنجى: ۹۰ مناقب ابن مغازلى: ۱۷۶ حدیث ۲۱۳ مناقب خوارزمى: ۱۷۰ تاریخ ابن عساکر: ۱/ ۲۱۹- ۲۲۵ کنز العمال: ۱۳/ ۱۲۳ حدیث ۳۶۳۹۳، احقاق الحق: ۵/ ۳۶۹- ۴۶۸٫

[۱۰] ( ۳)- نقض: ۲۵، تاریخ طبرى: ۲/ ۱۹۷ ریاض النضره: ۲/ ۱۹۰

[۱۱] ( ۱)- تفسیر جلاء الاذهان: ۱۰/ ۲۳۹ و تفسیر لاهیجى: ۴/ ۶۶۰ و تفسیر روان جاوید: ۵/ ۳۱۶

[۱۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۳] ( ۳)- جامع صغیر: ۲/ ۱۴۰

[۱۴] ( ۴)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۵] ( ۵)- در ادامه حدیث آمده است« پس هرکس علم خواهد باید که از دروازه درآید» جامع الاصول:

۹/ ۴۷۳ حدیث ۶۴۸۹ و صواعق محرقه: ۱۲۲ حدیث ۹ حلیه الاولیاء ۱/ ۶۴ تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰۷ مستدرک حاکم ۳/ ۱۳۷ حدیث ۴۶۳۷ و ۴۶۳۸ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۹/ ۱۶۵ شواهد التنزیل: ۱/ ۱۰۴ حدیث ۱۱۸ لسان المیزان ۱/ ۴۸۳ ذخائر العقبى ۷۷ کفایه الطالب: ۲۲۰- ۲۲۱ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۹ تاریخ بغداد: ۴/ ۳۸۴ جامع الصغیر حدیث ۲۷۰۴ و ۲۷۰۵

[۱۶] ( ۱)- تفسیر طبرى: ۱۱/ ۱۲، تفسیر برهان: ۳/ ۱۹۰- ۱۹۱ شواهد التنزیل: ۱/ ۵۴۲ تاریخ حبیب السیر: ۱/ ۳۱۰ تاریخ کامل ابن اثیر: ۲/ ۶۳ احقاق الحق: ۳/ ۵۶۰ و ۱۴/ ۴۲۳- ۴۳۰ و ۲۰/ ۱۱۹ و الغدیر: ۲/ ۲۷۸- ۲۸۹ و مدارک زیاد دیگر.

[۱۷] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۸] ( ۳)- صافات: ۳۰

[۱۹] ( ۴)- معانى الاخبار ۱۲۲- ۱۲۳ مجمع البیان: ۴/ ۴۵۷ و مجمع البحرین: ۵/ ۳۱۳

[۲۰] ( ۵)- صواعق محرقه: ۱۲۳

[۲۱] ( ۱)- مائده: ۶۷

[۲۲] ( ۲)- آن‏قدر مشهور است و در کتب اهل سنت و جماعت وارد مى‏باشد که نیازى به ارائه مدرک نیست.

لکن در پاورقى‏هاى لسان الغیب متذکر شده‏ایم.

[۲۳] ( ۳)- خسرونامه: ۲۳

[۲۴] ( ۴)- جامع الاسرار و منبع الانوار: ۴۱۱

[۲۵] ( ۵)- النبى کالباء و على کالنقطه تحتها لان الباء لا یتعین الا بالنقطه.

[۲۶] ( ۱)- شناخت پیغمبر خدا اسرار نبوت در توحید و ولایت: ۲۳

[۲۷] ( ۲)- مشارق انوار الیقین: ۲۳

[۲۸] ( ۳)- اسرار حکم سبزوارى: ۲/ ۵۵۹ مشارق انوار الیقین: ۲۳ و تفسیر روان جاوید: ۱/ ۴

[۲۹] ( ۴)- لو شئت لا وقرت سبعین بعیرا( جامع الاسرار و منبع الانوار: ۵۶۳)

[۳۰] ( ۵)- خسرونامه: ۲۳- ۲۴

[۳۱] ( ۱)- نهج البلاغه کلمات قصار ۷۷ و مناقب خوارزمى ص ۱۷ کامل ابن اثیر: ۳/ ۴۰۱ بحار الانوار ۴۰/ ۳۱۸

[۳۲] ( ۲)- سوره مائده: ۵۵

[۳۳] ( ۳)- تفسیر طبرى: ۶/ ۱۶۵، اسباب النزول: ۱۴۸ تفسیر فخر رازى: ۳/ ۴۳۱ تفسیر خازن: ۱/ ۴۹۶ تفسیر نیشابورى: ۱/ ۴۶ فصول المهمه ۱۲۳ مطالب السئول: ۳۱ تفسیر لاهیجى ۱/ ۶۶۹، البدایه و النهایه: ۷/ ۳۵۷ تفسیر روان جاوید: ۲/ ۲۳۱ صواعق ابن حجر: ۲۵ نور الابصار: ۷۷ تفسیر روح المعانى: ۲/ ۳۲۹

[۳۴] ( ۴)- تفسیر صافى ذیل آیه ۵۵ از مائده.

[۳۵] ( ۵)- در پاورقى لسان الغیب به مسانید و مصادیق آن اشاره شده است.

[۳۶] ( ۶)- خسرونامه: ۲۴

[۳۷] ( ۱)- ینابیع الموده: ۱۱۹ تا ۱۳۴ و احیاء علوم الدین: ۴/ ۴۵۵ و فصل الخطاب: ۷۹

[۳۸] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۶

[۳۹] ( ۳)- اسرارنامه: ۲۶

[۴۰] ( ۴)- حلیه الاولیاء: ۱/ ۶۵ مناقب ابن مغازلى: ۲۸۶ حدیث ۳۲۸ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۸ ینابیع الموده: ۷ و ۲۳۷ و ۲۵۴، احقاق الحق: ۵/ ۵۱۷ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۲۴ حدیث ۴۹۹

[۴۱] ( ۵)- مناقب ابن شهرآشوب: ۲/ ۱۷۰ بحار الانوار: ۴۰/ ۶۸ ذیل حدیث ۱۰۲

[۴۲] ( ۶)- مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۷ کفایت الطالب: ۳۳۲

[۴۳] ( ۱)- فتح البارى: ۷/ ۱۸ مجمع الزوائد: ۹/ ۱۱۴ مسند احمد: ۵/ ۴۹۶ حدیث ۱۸۸۰۱ خصائص نسائى: ۱۳ صواعق المحرقه: ۱۲۴ مناقب ابن مغازلى ۲۵۵ حدیث ۳۰۴ مستدرک حاکم: ۳/ ۱۳۵ حدیث ۲۲۹٫

[۴۴] ( ۲)- خصائص نسایى ۱۳ احقاق الحق: ۵/ ۵۴۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۵۰ کشف الیقین ۲۰۹

[۴۵] ( ۳)- سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۹ حدیث ۳۷۳۲ حلیه الاولیاء: ۴/ ۱۵۳ مناقب ابن مغازلى: ۲۵۸ حدیث ۳۰۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۴۹- ۱۵۲

[۴۶] ( ۴)- شرح تجرید قوشچى ۳۸۳ شرح المقاصد: ۵/ ۲۹۸ ینابیع الموده: ۱۰۹ و احقاق الحق: ۶/ ۴- ۱۱ و الغدیر: ۷/ ۲۰۶

[۴۷] ( ۵)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۱/ ۱۸

[۴۸] ( ۶)- اسد الغابه: ۵/ ۵۲۰ مناقب خوارزمى ۸۱ و ۸۲٫

[۴۹] ( ۷)- انوار الملکوت: ۲۰۴ کشف المراد: ۲۲۷

[۵۰] ( ۸)- مناقب ابن مغازلى: ۲۷۶ حدیث ۳۲۲

[۵۱] ( ۱)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰ و ۷۱ بحار الانوار: ۴۲/ ۲۹۵ حدیث ۵۶

[۵۲] ( ۲)- صحیح بخارى: ۸/ ۱۲۷ تاریخ الکبیر بخارى: ۲/ ۱۷۰ قسم اول مسند احمد: ۶/ ۹۵ حدیث ۳۲۷ و ۹۷ و حدیث ۲۰۳۴۹ و ۲۰۴۴۳٫

[۵۳] ( ۳)- مسند احمد: ۱/ ۶۵۷ حدیث ۳۷۷۲ و ینابیع الموده ۳۰۷ و ۳۰۸ و تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰

[۵۴] ( ۴)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰- ۷۱ بحار الانوار: ۴۳/ ۲۹۵

[۵۵] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۵۶] ( ۲)- کشف الیقین فى فضائل على امیر المؤمنین: ۱۲

[۵۷] ( ۳)- امالى صدوق: ۲۳۶

[۵۸] ( ۴)- فرائد السمطین: ۱/ ۴۰

[۵۹] ( ۵)- فضائل الخمسه: ۱/ ۱۷۱ عن مستدرک الصحیحین: ۲/ ۲۴۱

[۶۰] ( ۶)- فضائل الخمسه: ۱/ ۳۴۰ عن النسائى فى خصائصه: الا و البیهقى فى سننه: ۱۰/ ۲۲۶

[۶۱] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۲] ( ۲)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۳/ ۴۳۴

[۶۳] ( ۳)- اشترنامه: ۹۹

[۶۴] ( ۴)- سیره معصومان از سید محسن امین ترجمه دانشمند گرامى جناب على حجتى کرمانى: ۱/ ۱۹۳

[۶۵] ( ۵)- فصول المهمه: ۳۳ و اسد الغابه: ۴/ ۲۵ کفایت الطالب باب ۶۲ تذکره الخواص الأمه: ۲۱

[۶۶] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۷] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۶

[۶۸] ( ۳)- مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸ و ۳۰۹ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ و الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶ و ۳۷٫

[۶۹] ( ۴)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۲/ ۴۵، ۴۷، تاریخ طبرى: ۲/ ۶۱۹، الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶، معجم الکبیر طبرانى: ۱/ ۶۲ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸

[۷۰] ( ۱)- امالى صدوق: ۱۲

[۷۱] ( ۲)- فرائد السمطین: ۱/ ۱۴۷

[۷۲] ( ۳)- بحار الانوار: ۳۸/ ۱

[۷۳] ( ۴)- همان

[۷۴] ( ۵)- همان ۳۸/ ۲

[۷۵] ( ۶)- من شهر علمم علیم در است( الغدیر: ۶/ ۷۹)

[۷۶] ( ۷)- من خانه حکمت و على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۷۷] ( ۸)- من ترازوى علمم و على دو کفه آنست( همان)

[۷۸] ( ۹)- من ترازوى علمم و على زبانه آن ترازو است( همان)

[۷۹] ( ۱۰)- من خانه علمم على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۸۰] ( ۱۱)- من شهر فقه هستم و على دروازه آنست( الغدیر: ۶/ ۸۱)

[۸۱] ( ۱۲)- الغدیر: ۶/ ۷۹- ۸۰

[۸۲] ( ۱)- کشف الیقین: ص ۴ شماره ۱۷۷٫

[۸۳] ( ۲)- فى رحاب ائمه اهل البیت الامام على مترجم: ۱/ ۲۰۸ بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۲ جبرئیل مى‏گوید:

خدایت امر مى‏کند که دخترت فاطمه را به همسرى على درآورى( بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۱)

[۸۴] ( ۳)- همان: ۱/ ۲۱۶

[۸۵] ( ۴)- بحار الانوار: ۴۳/ ۹۷

[۸۶] ( ۵)- کشف المراد: ص ۲۸۶ مقصد ۵ مسئله ۲

[۸۷] ( ۶)- محجه البیضا: ۱/ ۲۳۲ و بحار الانوار: ۲۵/ ۱۹۴

[۸۸] ( ۱)- تجلى امامت ص ۱۱- ۱۲ به نقل از بحار الانوار: ۲۵/ ۱۴۰

[۸۹] ( ۲)- تاریخ طبرى: ۲/ ۴۵۰ انساب الاشراف بلاذرى: ۱/ ۵۹۰ صراط مستقیم بیاضى: ۲/ ۲۹۴

[۹۰] ( ۳)- اصول کافى: ۱/ ۴۱۰

[۹۱] ( ۴)- تاریخ ابو الفداء: ۱/ ۱۴۳ تفسیر ابو الفتوح رازى: ۵/ ۲۹۸ تفسیر طبرى: ۳/ ۱۲۵

[۹۲] ( ۱)- اسرار آل محمد: ۱۱۸- ۱۱۷

[۹۳] ( ۲)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۴] ( ۳)- الهى‏نامه: ۲۶

[۹۵] ( ۱)- بحار الانوار: ۳۷/ ۳۳۱ حدیث ۱۶۹

[۹۶] ( ۲)- مناقب این مغازلى: ۴۵ حدیث ۶۸ مناقب ابن شهرآشوب: ۳/ ۲۱۶

[۹۷] ( ۳)- کفایه الطالب ۱۸۷ و اسد الغابه ۵/ ۲۸۷ و بحار الانوار: ۳۸/ ۱۲۷ حدیث ۷۷ لسان المیزان:

۱/ ۲۹۶ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۸۸ و اصابه: ۴/ ۱۷۱

[۹۸] ( ۴)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۹] ( ۵)- مناقب ابن مغازلى ۸۷ حدیث ۱۳۰ فردوس الاخبار: ۳/ ۳۳۲ حدیث ۴۸۸۴ کفایه الطالب ۳۱۵ تذکره الخواص ۴۶

[۱۰۰] ( ۶)- جامع الاصول: ۹/ ۴۷۰ حدیث ۶۴۸۰ سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۰ حدیث ۳۷۱۲

[۱۰۱] ( ۱)- آل عمران: ۶۱

[۱۰۲] ( ۲)- ذخائر العقبى: ۲۵، صحیح مسلم: ۲/ ۲۳۶

[۱۰۳] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۰۴] ( ۴)- المصباح فى التصوف: ۳۳

[۱۰۵] ( ۱)-« هذا الخلق کلهم فى حیرتهم و شکهم و اختلافهم لا یقیم لهم اماما» اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۳۹

[۱۰۶] ( ۲)- اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۵۱

[۱۰۷] ( ۳)- همان

[۱۰۸] ( ۴)- همان ص ۲۵۲ حدیث ۱۰

[۱۰۹] ( ۵)- الغیبه شیخ محمد بن ابراهیم نعمانى باب دهم.

[۱۱۰] ( ۶)- شفا: پایان الهیات.

[۱۱۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۱۲] ( ۲)- کتاب الغیبه نعمانى باب دهم

[۱۱۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۷

[۱۱۴] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۲۸

[۱۱۵] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۱۶] ( ۳)- همان: ۱۷۰

[۱۱۷] ( ۴)- همان: ۱۷۱

[۱۱۸] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۷۹- ۱۸۰

[۱۱۹] ( ۲)- همان: ۱۸۵

[۱۲۰] ( ۳)- مرحوم قزوینى در انتساب مظهر العجائب به عطار یقین حاصل نموده و علت تردید بعضى را هم مى‏نویسد: هرکس منطق الطیر و الهى‏نامه و خسرو و گل و دیوان عطار را مطالعه کرده باشد براى او قدرى مشکل است اعتقاد کند که صاحب مظهر العجائب با آنها یکى بوده است و ظاهرا علت این اعطاط خمود طبع است در سن کهولت( مقالات: ۵/ ۱۳۰۶)

[۱۲۱] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۸۵

[۱۲۲] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۸۴

[۱۲۳] ( ۲)- بعضى معتقدند ممکنست« براق ترکمان» همان قتلق سلطان براق حاجب باشد که از اولاد گور خان بزرگ و از امراء خوارزمشاهیه بود و در سنه ۶۱۹ فتح کرمان کرد.

[۱۲۴] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۶

[۱۲۵] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۴۷

[۱۲۶] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۶۴

[۱۲۷] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۷

[۱۲۸] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۲۹] ( ۵)- لسان الغیب: ۱۸۹

[۱۳۰] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۱] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۳۷

[۱۳۳] ( ۱)- اسرارنامه: ۱۱۵

[۱۳۴] ( ۲)- اسرارنامه: ۱۱۸

[۱۳۵] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۲

[۱۳۶] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۸۰

[۱۳۷] ( ۱)- همان: ۳۸۱

[۱۳۸] ( ۲)- الهى‏نامه: ۲۸۱

[۱۳۹] ( ۳)- همان

[۱۴۰] ( ۴)- همان: ۳۷۹

[۱۴۱] ( ۱)- ریحانه الادب: ۶/ ۲۲۶

[۱۴۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۲۶۷

[۱۴۳] ( ۳)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۳۲

[۱۴۴] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۱۴

[۱۴۵] ( ۵)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۵۵

[۱۴۶] ( ۶)- البته اگر سال تولد را ۵۴۰ بدانیم.

[۱۴۷] ( ۷)- مصیبت‏نامه: ۲۵۱

[۱۴۸] ( ۸)- مصیبت‏نامه: ۱۴۳

[۱۴۹] ( ۱)- خسرونامه: ۳۷

[۱۵۰] ( ۲)- سفره طعام، سفره بزرگ که انواع خوراکها بر آن چیده شده باشد.

[۱۵۱] ( ۱)- تاریخ حبیب السیر: ۲/ ۵۱۰- ۵۱۱

[۱۵۲] ( ۲)- تاریخ کامل ابن اثیر حوادث ۵۵۳

[۱۵۳] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال ص ۳۶۴

[۱۵۴] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۵] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال: ۳۶۵

[۱۵۶] ( ۳)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۷] ( ۴)- همان

[۱۵۸] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۸- ۹۹

[۱۵۹] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹۴- ۳۹۵

[۱۶۰] ( ۱)- همان: ۳۹۵

[۱۶۱] ( ۲)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۲] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹

[۱۶۳] ( ۴)- تاریخ ده هزار ساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۴] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۲۹۶- ۲۹۸

[۱۶۵] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۱۶۶] ( ۲)- همان: ۳ مقدمه

[۱۶۷] ( ۳)- همان: ۴۲ مقدمه

[۱۶۸] ( ۴)- تاریخ گزیده: ۱۳۵

[۱۶۹] ( ۵)- لباب الالباب: ۳۳۰

[۱۷۰] ( ۶)- مجمع الفصحاء ۲/ ۱۲۴۰ خزینه الاصفیاء: ۲/ ۲۹۱ شذرات الذهب: ۵/ ۸۰ تذکره الشعراء:

۲۴۵ مرآه الجنان: ۴/ ۴۱ سفینه الاولیاء: ۱۰۴ و ۱۰۵

[۱۷۱] ( ۱)- ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷٫

[۱۷۲] ( ۲)- البته سالهاى: ۶۰۶، ۶۰۷، ۶۱۳، ۶۱۶، ۶۱۷ را نقل کرده‏اند لکن سعید نفیسى ۶۱۶ را ترجیح داده است.

[۱۷۳] ( ۳)- به مقدمه کتاب تحفه البرره فى مسائل العشره چاپ انتشارات مروى ناصرخسرو رجوع شود.

[۱۷۴] ( ۴)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۹

[۱۷۵] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۰۷

[۱۷۶] ( ۱)- خسرونامه: ۵۰ مقدمه.

[۱۷۷] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى چاپ لندن: ۱۹۳

[۱۷۸] ( ۲)- احوال و آثار شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۵ از فوائد الفؤاد: ۲۵۲

[۱۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۱۸۰] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۱۸۱] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۱۸۲] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۱۸۳] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۱۸۴] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۱۸۵] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۱۸۶] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۱۸۷] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۸۸] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۸۹] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اول

روزگار عطار

دوره گران‏بارى است که ایران اسلامى به عنوان قرن ششم در حافظه دارد، هرچند از ادوار مهم و از فصول برجسته شعر و ادب فارسى عجین شده با معارف غنى اسلامى است و بسیارى از امهات متون علوم و فلسفه و عرفان و تصوف محصول یا تأثیر یافته همین برهه از پیشینه ادب مى‏ باشد لکن در عین حال متلاطم و پرآشوب و بحرانى است.

خبرهاى خوش و سرورانگیز فتح مرزهاى غیر اسلامى و پیشرفت معارف اسلام به دامنه‏هاى هندوکش تا رودخانه جیحون و دریاچه آرال و کرانه‏ هاى دریاى خزر و دربند قفقاز خلاصه رسیدن به اجتماعات بشرى آسیاى صغیر و تمام شمال افریقا و ایالات جنوبى اسپانیا، با کشمکشهاى سیاسى بین امرا و سلاطین سلسله‏هاى مختلف توام شده شیرین را با تلخ مخلوط نموده مذاق امن و آسایش را تلخ و شیرین نموده در ایران سرزمین علم و فضیلت، عاطفه و عطوفت، رشادت و شجاعت، حریت …. آن روزها خوارزمشاهان بر قسمت اعظم بلاد تسلط داشتند و دارالملکشان خوارزم (گرگانج) در ساحل جیحون و در جنوب دریاى آرال بود.

سلسله‏ هاى محلى دیگر از جمله سلغریان در فارس، اتابکان در آذربایجان و هزار اسبى در لرستان حکومت مى‏کردند و در مجاور ایران نیز سلجوقیان روم و ایوبیان در شام بیش از دیگران قدرتمند بودند.

هنوز درد و غم تاخت‏وتاز صلیبیان به مرزهاى غربى ممالک اسلامى در اواخر قرن پنجم فراموش نشده بود که درهاى فتنه و بلائى صعب‏تر بروى مسلمانان گشوده گردید.

چنگیزخان جهان‏گشاى مغول به بهانه اینکه جاسوسان تاجرپیشه‏اش در ایران به دست عمال سلطان محمد خوارزمشاه به قتل رسیدند هجوم به ایران را آغاز کرد.

این قوم وحشى و ویرانگر، ملتهاى مورد هجوم را به همراه میراث تمدنى و فرهنگى‏شان به سختى تکان داده، بافت سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى آنها را به کلى درهم ریخت به‏طورى‏که تا مدت‏ها از هویت تاریخى خود جدا شدند. از مراکز علمى‏ جز ویرانه ‏هائى بر جاى نماند آثار عالمان علوم مختلف اسلامى و غیر اسلامى و عارفان همه و همه به آتش سپرده شد.

عالمان و عارفان و شاعران چون نجم الدین کبرى، فرید الدین عطار و … عرصه شمشیر شدند چنانکه جوینى مورخ دستگاه مغولان با وجود رعایت جانب فاتحین مغول مى‏نویسد: «به سبب تغییر روزگار و تأثیر فلک دوار گردش گردون دون و اختلاف عالم بوقلمون، مدارس درس مندرس و معالم علم منطمس گشته و طبقه طلبه آن در دست لگدکوب حوادث پایمال زمانه غدار و روزگار مکار شدند و به فتن و محن گرفتار و در معرض تفرقه و بوار، معرض سیوف آبدار شدند و در حجابت تراب متوارى ماندند، هنر اکنون همه در خاک طلب باید کرد ز آنکه اندر دل خاکند همه باهنران»[۱].

وحشى‏گرى مغولان به اندازه‏اى بود که ابن اثیر مى‏نویسد: «اگر گوینده‏اى مى‏گفت:

جهان از زمانى که پروردگار بزرگ و منزه آدم را آفرید تا امروز به چنین بلائى گرفتار نشده راست مى‏گفت.»[۲]

چنین آتشى سوزنده که بر ایران بارید مراکز علمى و حتى شهرها را از شخصیت‏هاى عالى‏رتبه علوم خالى نمود جوینى که دیده‏هایش را به قید تحریر درآورده مى‏نویسد: «بر اثر حمله مغول، همه مناطق به‏ویژه خراسان که منبع علماء و فضلاء و خردمندان بود، از این پس از وجود آنها خالى ماند و اثرى از هنر و ادب به‏جا نماند.»[۳]

مسلم است جائى که حیات براى قومى بى‏ارزش باشد، مردمان را از دم شمشیر بگذرانند، و حتى به خود رحم ننمایند[۴] علم و ادب عنوانى است که بکار نیاید و برایش حرمتى قائل نمى‏شوند. و متقابلا صاحبان علم و فضیلت براى اینکه فرهنگ و سنن قومى را زنده نگاه بدارند خویش را از هر حادثه‏اى دور داشته تا به سلامت بمانند در معنا فرهنگ قومى و مذهبى طایفه‏اى از نابودى و نیستى مصون مانده به آیندگان سپارند.

ناگزیرند چون نجم الدین رازى فرار را بر قرار پسندیده‏[۵] و اگر چنین تصمیمى را چون نجم الدین کبرى نپذیرند و معتقد بودند که تمام عمر در خوشى مردم سهیم بوده‏ایم، روز ناخوشى تنها گذاشتن آنها از جوانمردى بدور است. ناگزیرند شهادت را بپذیرند[۶] در غیر این دو صورت به زندگى ذلت‏بار تن دردهند چنانکه درباره قاضى وحید الدین که از فضلا و مشاهیر آن عصر خونین است وقتى اسیر تولى (تولوى) پسر چنگیز شد از او پرسید تو چه کسى هستى؟! جواب مى‏دهد: «من آدم بیچاره‏اى از جنس دانشمندان و دعاگویان هستم»[۷] وقتى به لحاظ چنین ذلتى از کشتن آنان صرف‏نظر مى‏شد به شغلهائى چون جسدشمارى کشته‏شدگان‏[۸] یا افساردارى چارپایان‏[۹] گماشته مى‏شدند.

دوره علمى عطار

هرچند روزگار سیاسى سیمرغ آفرین ما از نظر اجتماعى فساد و تباهى و انحطاط در آن به پایه‏اى رسیده بود که خود رساله‏اى را تدوین مى‏نماید، لکن همین دوره از نظر علوم و فلسفه و ادب و تصوف و از همه مهم‏تر عرفان اسلامى که مسلما با تصوف جداست از ادوار درخشان تاریخ ایران و اسلام است.

اگر تعصبات مذهبى و اختلافات فکرى میان ملل و نحل مختلف از مذاهب اهل سنت و جماعت و شیعه و فلاسفه و متصوفین و حضرات عرفاى اسلامى به درجه اعلى از شدت و حدت رسیده بود، زمینه به کمال رسیدن حقایق غریب افتاده را هم مهیا کرده به قول آن عزیز الوجود شیفته عطار جناب دکتر ملایرى «فقها و فلاسفه و متکلمان و عرفاى ایرانى پاسخ‏هاى مختلف بدان داده بودند، شرح و تفسیر فلسفه یونانى- که با وجود ابن رشد به بالاترین حد خود رسیده بود- به‏وسیله فارابى و «اخوان الصفا» با شریعت اسلامى الفتى یافت و ابن سینا واسطه آشتى میان فلسفه و عرفان شد و کوشش‏هاى این دانشمندان، رنگى فلسفى به عرفان داده بود، همه این‏ها که برشمردیم به تدریج تا عهد عطار پرورش یافت، کلام اسلامى با وجود دانشمندى همچون محمد غزالى راه کمال در پیش گرفت و اندیشه‏ عرفانى‏[۱۰] که از ابو هاشم کوفى‏[۱۱] شروع شد راه درازى پیمود و سرانجام هم از جهت فکرى و هم از لحاظ ذوقى ساخته و پرداخته و غنى گردید و در پیش روى عطار نهاده شد.»[۱۲]

به استناد پاورقى همین صفحات آنچه از زمان ابو هاشم کوفى صوف‏پوش حرکت آغاز کرده تصوف بوده است نه عرفان که با ظهور اسلام تولد یافته و روح تشیع یعنى همان اسلام ناب محمدى مى ‏باشد.

مهمان ناخوانده ابو هاشم کوفى که براى مقابله با عرفان اصیل اسلامى شیعى در معنا معارف آسمانى غدیر خم وارد جامعه اسلامى شده بود براى این که بهتر و بدون سر و صدائى پیش رود بوسیله حامیانش لعاب اسلامى خورده هم‏دوش و متأسفانه در بعضى از ازمنه همرنگ با عرفان اسلامى شیعى راه آینده را طى مى‏کرد که با تیزهوشى رهبران علمى اسلامى نقاب از چهره معجون تصوف برداشته شد و معلوم گردید که تصوف با عرفان‏[۱۳] دو فرهنگ جداگانه‏اند. از همین موضع تاریخ بود که صوفیان پیرو جنید بغدادى مطالب صوفیانه را از غیر خود پنهان داشتند شیوه عابدانه زاهدانه را پیش گرفتند و پیروان‏ بایزید بسطامى چنان روشى را چون بر مصلحت اتخاذ شده و حقیقى نبود نوعى حیله و تزویر قلمداد کرده کلام بایزید بسطامى را بصورت شعار درآوردند که «از نماز جز ایستادگى تن، ندیدم و از روزه جز گرسنگى ندیدم. آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من»[۱۴] و «لیس فى جبتى سوى الله» یا «سبحانى ما اعظم شانى» را سردادند جنگ صوفیانه «صحویان» و «سکریان» آغاز شده صوفى علیه صوفى قیام کرد.

نتیجه این درگیریهاى صوفیانه سر به دار شدن منصور حلاج و شهادت شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى و شمع آجین کردن عین القضاه همدانى بود.

و عطار به گفته جناب دکتر رضا اشرف‏زاده «وارث مجموعه عرفان و تصوف اسلامى است»[۱۵]. که البته تصوف را نمى‏توان مسیحى یا یهودى یا زرتشتى و خلاصه اسلامى خواند زیرا تصوف معجونى است از همه ادیان گرفته شده در این صورت تصوف، همان تصوف است و در هر گروهى به مذهب آنان اشتهار یافته است.

نیاکان عطار[۱۶]

تحقیق پیرامون حقایق زندگى انسانى که چهره‏اش در پس ابرهاى ابهام قرار گرفته، رنگ و نیرنگ افسانه‏هاى خیالى با همه دل‏انگیزى‏هایشان، حقیقت‏ها را در خود حل نموده‏اند. دقت نظرى عاشقانه عارفانه مى‏طلبد تا نویسنده از هر آنچه که مى‏تواند در راه شناخت قهرمان برگزیده‏اش استفاده کند مستفیض شده نتیجه‏گیرى نموده به عزیزان تاریخ تدوین کن از طایفه محققان لااقل ران ملخى را تحفه دهد.

گاهى هم اگر یافته‏ها توانائى نتیجه‏گیرى را از محقق گرفتند لااقل تدوین یافته‏هایش مجموعه‏اى از نقل‏ها بوده باشد تا زحمت جستجو در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ را، آنهائى که راهش را ادامه مى دهند تحمل ننمایند.

درباره پیشینه قومى فرید الدین عطار نیشابورى تا حدودى که مأخذ در دسترس بود، بهره‏مند شده، لکن هیچ‏کدام دودمان مستفیض حیدر کرار شیخ عطار را به شجره‏اى طیبه اتصال نداده‏اند مگر مولانا محمد قدرت کوپاموى که مى‏نویسد: «نسب شریفش به چند واسطه به حضرت اسماعیل بن امام صادق علیه السلام منتهى مى ‏شود.»[۱۷]

با اینکه شاید اکثر به اتفاق دوستداران عطار که آثارى را نیز پیرامون زندگى یا افکار عارفانه او تدوین نموده‏اند اشاره‏اى به چنین شرافتى و لو بدون تحقیق نکرده‏اند.

بى‏ توجهى تقریبا همه عطارشناسان و توجه مؤلف نتائج الافکار بر آنم داشت، عزم را جزم نموده به نور همت که چون شمعى ممکنست هر حادثه‏اى خاموشش کند بدنبال چنین انتسابى به جستجو روم.

حضرات فقهاى امامیه روش تحقیقى بسیار جالبى دارند اگر در مسیر استنباط، فرعى فقهى با فتوایى برخورد نمایند که با ادله استنباطى ایشان مطابقت نداشته باشد با حرمت به آن برخورد مى‏کنند، زیرا معتقدند حتما صاحب چنین استنباطى براساس بینه‏اى فتواى داده است.

اگر محقق در مسیر تحقیق با مسئله‏اى مواجه شد که تاکنون مطرح نبوده است باید به روش حضرات فقها تأسى جوید زیرا حتما نویسنده به اسانیدى برخورد داشته است که موضوعى را مطرح نموده. در مورد مسئله انتساب فرید الدین عطار به اسماعیل بن حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیز نمى‏بایست گفت چون در گذشته و حتى در عصر ما از ناحیه محققان اشاره‏اى به چنین مسئله‏اى نشده و مطرح‏کننده چنین مهمى هم سندى ارائه نکرده است نمى‏توان پذیرفت.

در این زمینه باید به دو مسئله توجه داشت اولا اینکه عبد الرحمن جامى نزدیکترین رجال‏شناس این طایفه با شیعیان میانه خوبى نداشته و حتى از عنوان کردن مشایخ شیعه‏مذهبى نظیر امیر سید محمد نوربخش خوددارى نموده است، طبعا چنین شخص متعصبى اگر هم یقین به مسئله انتساب عطار، به اسماعیل بن امام صادق علیه السلام مى‏داشته عنوان نمى‏کرده است.

ثانیا باید توجه داشت در عصر ما عده‏اى از نویسندگان هستند که عادت نکرده‏ اند بهنگام نقل اقوال دیگران ارائه سند و مأخذ نمایند و این دلیل نمى‏شود که مطالبشان سندیت ندارد. در این صورت باید به آنچه که مؤلف نتائج الافکار اشاره کرده است هرچند ارائه سندى ننموده توجه نمائیم شاید به نتیجه‏اى برسیم. طوایف اهل سلوک علاوه بر آنچه که دیگران درباره آنان نوشته‏اند گاهى هم با اصل موضوعى که نزد آنها مطرح است مغایرت دارد[۱۸] خود تدوین‏شده‏هائى در اختیار دارند که نسل به نسل به یکدیگر سپرده‏اند و مى‏تواند در خیلى از موارد چون آبى گوارا تشنگى محقق را برطرف سازد و جواب‏گوى جستجوى او باشد.

در این مورد هم در تذکره‏اى که درباره مشایخ و تربیت‏شدگان و معاصران شیوخ کبرویه نوشته‏اند متذکر شده‏اند: ابو یعقوب اسحاق فرزند ابو طاهر ابراهیم نامى بوده است که در مجاورت حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام به سیادت و کشف و کرامت شهرت داشته که نسب او را به «تاج الدین یحیى» مى‏رسانند و آن بزرگوار فرزند معین الدین هاشم بن کلیم الدین موسى بن قوام الدین جعفر بن فخر الدین صالح بن حاتم بن زین الدین على بن صدر الدین ابراهیم بن على بن محمد بن اسماعیل بن امام الانام جعفر الصادق علیه السلام است.

اسماعیل فرزند مهتر حضرت صادق علیه السلام از فاطمه بنت حسین الاثرم بن حسن بن على بن ابى طالب علیه السلام که در سال ۱۳۸ یا ۱۴۵ در عریض که دره‏اى نزدیک مکه مى‏باشد درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد، این مسئله که امامت پس از حضرت صادق حق کدامیک از پسران اوست انشعابى در میان شیعیان پدید آورده که از مهم‏ترین رویدادهاى تاریخ شیعه بشمار مى‏رود. به اعتقاد شیعیان دوازده امامى اگرچه امام صادق علیه السلام اسماعیل را بسیار دوست مى‏داشتند و در مرگ او چندان اندوهناک گردیدند که با پاى برهنه در پى جنازه او روان گشتند، اما در حیات اسماعیل هم به امامت حضرت امام موسى کاظم علیه السلام که فرزند چهارمشان بود تصریح کرده او را به جانشینى خود برگزیده بودند.[۱۹]

پدر عطار

ابراهیم‏[۲۰] ابو بکر بن ابو یعقوب‏[۲۱] اسحاق یا به قولى مصطفى بن شعبان‏[۲۲] کدکنى نیشابورى‏[۲۳] در حالى که به عطارى اشتغال داشت‏[۲۴] حلقه ارادت قطب الدین حیدر را که سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان بود، سرى پرشور و دلى پرنور داشت و در تشیع‏اش کس را مجال گفتگو نیست، نسبش به چند واسطه به ساحت قدس امام موسى کاظم مى‏رسد[۲۵] بگوش کشیده چون پیرش از مجذوبان عصر بشمار مى‏رفت‏[۲۶].

مجذوبانه دست بکار طبابت و دل به یار داشته است به لحاظ همین سیر و سلوک او را «مردى بیداردل و داراى نوعى مذاق زاهدانه»[۲۷] عارفانه دانسته‏اند یکى از الطاف خفیه الهى که راز موفقیت فرید الدین عطار نیز بشمار مى‏رفت مدت دراز زیستن پدرى وارسته و اهل معنا و معرفت چون او مى‏باشد که ظاهرا زمان به نظم آوردن اسرارنامه در حالى که فرزندش عطار شصت سال از عمرش گذشته بود[۲۸] او حدودا هشتاد سال داشته است و میان سالهاى ۵۹۶ و ۶۰۰ رخت از جهان بربسته‏[۲۹].

شیخ نیشابور در منظومه اسرارنامه مرگ پدرى خداشناس و طریقت‏دان که تمام عمر معزز و محترم زیست را چنین به نظم کشیده است‏[۳۰]

به پرسیدم در آن دم از پدر من‏ که چونى گفت چونم اى پسر من‏
ز حیرت پاى از سر مى‏ندانم‏ دلم گم گشت دیگر مى‏ندانم‏
مگر در این کمان کار دیده‏ به بازوى چو من پر مى‏کشیده‏
چنین دریا که عالم مى‏کند نوش‏ ز چون من قطره‏یى برناورد جوش‏
بدو گفتم که چیزى گوى آخر که سرگردان شوم چون گوى آخر
جوابم داد کاى داننده فرزند به فضل حق بهر بابى هنرمند
ز غفلت خود نماییدم همه عمر چه گویم ژاژ خاییدم همه عمر
به آخر دم چنین گفت آن نکوکار خداوندا محمد را نکو دار
پدر این گفت و مادر گفت آمین‏ وزآن‏پس زو جدا شد جان شیرین‏

در گورستان کدکن به خاک سپرده شد که به «مزار شیخ ابراهیم» یا «پیر زروند» معروف است و زیارتگاه مردم آن سامان مى‏باشد.[۳۱]

مادر عطار

همسر ابراهیم عطار شهیر شهر نیشابور که دست به کار دنیا و دل به امور عقبى داشت نیز براى ابراهیم چون رفیق شفیق و جلیس صدیقى بود که با او طى طریق وادى عشق را مى‏نمود. آن‏قدر در راه عبادت حق و محبت، او اخلاص تمام ورزید که عارفه عصر و یگانه زنان زمان خود شد.

روزه‏دارى و شب‏زنده‏دارى را چنان دوست مى‏داشت که بیست سال آخر عمر خویش را روزه‏دار بود و چون شب فرا مى‏رسید به آوازى اندوهگین ندا مى‏کرد، شب آمد و تاریکى‏ها پدیدار شد، هر دوستى با دوستش جاى گرفت و من اى محبوب من با تو خلوت مى‏ کنم.

نتیجه سوز و گداز شبانه او در خلوتخانه یار همین بس که در زهد و تقوى و فضیلت و معرفت و منزلت ضرب المثل زنان عصر خود بود و فرزندى چون فرید الدین را تربیت نموده. و در بیان عظمت و جلالت او نیز کلام فرزند دلبندش کفایت مى‏کند که او را «ثانى رابعه» دانسته است.

اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود

رابعه ثانى با «آه سحرگاهى عرش‏گداز» خود تا سه سال بعد از وفات همسرش براى سى‏مرغ‏[۳۲] آفرین ما، پدر نیز مى‏ بود.

و غم فراق پدرى عارف را مادرى عارفه از دل ابو حامد برمى‏داشت. و بدنبال آمین آخرین دعائى که همسرش در حق فرزندشان کرده بود پیوسته مى‏کوشید، شوق زندگى و ذوق شعر سرودن، و در کنار این‏ها اشتیاق عطارى را در فرزند نازنین خود زنده نگاه بدارد تا در اجابت دعاى «خداوندا محمد را نکو دار» همسرش سهیم باشد.

ولى بخت چندان یارى نکرد تقریبا در سال ۵۹۸ یا ۶۰۳[۳۳] او نیز فرزند خود را تنها گذاشت و فرید الدین سرود[۳۴]:

مرا گر بود انسى در زمانه‏ به مادر بود و او رفت از میانه‏
اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود
چنان پشتى قوى بود آن ضعیفه‏ که پشت شرع را روى خلیفه‏
اگرچه عنکبوتى ناتوان بود و لیکن بر سر من پیلبان بود
نه چندانست بر جانم غم او که بتوان کرد هرگز ماتم او
بیا تا آه ازین غم برنیارم‏ غمش در دل کشم دم برنیارم‏
چو محرم نیست این غم با که گویم‏ مرا او بود محرم با که گویم‏
اگر با او رسم با او بگویم‏ غمى کز مرگ او آمد برویم‏
نبود او زن که مرد معنوى بود سحرگاهان دعاى او قوى بود
عجب آه سحرگاهیش بودى‏ زهر آهى بحق راهیش بودى‏
چو سالى بیست، بیست اکنون زیادت‏ که نه چادر نه موزه بود عادت‏
ز دنیا فارغ و دولت گزیده‏ گرفته گوشه و عزلت گزیده‏
به تو آورده روى اى رهنمایش‏ بسى زد حلقه بر در درگشایش‏
تو مى‏دانى که در درد تو چون بود که رویش هر سحر پراشک و خون بود
بسى در گریه و در بى‏قرارى‏ شبانروزى ترا خوانده به زارى‏
به پشتى تو عمرى کار کرده‏ ز شوقت روى در دیوار کرده‏[۳۵]

خدا به حرمت مقربان بارگاهش، هرکس به چنین نعمتى دولتمند مى‏باشد روزهاى کمترى از دوران عمر را بدون او سپرى کند «این دعا را از همه خلق جهان آمین باد».

زادگاه عطار

شهر نیشابور زادگاه عطار یکى از چهار شهر امهات خراسان‏[۳۶] آبادترین و پرجمعیت‏ترین و بزرگترین شهرهاى ایران بوده است که بسیارى از فقهاء، محدثین، مفسرین، لغویین، شعرا و حکما، ریاضى‏دانان و متکلمان در آن تربیت شده و به نشر علوم و ادب، تربیت اخلاقى و تهذیب نفوس مشغول بوده‏اند.

مجالس درس و بحث و وعظ و خطابه همه‏روزه در مراکز علمى دایر و طالبان دانش و علوم مختلف تلمذ نموده علم و معرفت مى‏اندوختند تا حدى که نوشته‏اند «دوهزار و چهارصد و سى تن در این شهر درس خوانده یا درس گفته‏اند و این عده شامل کسانى است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نیشابور سفر کرده و علم آموخته یا از دیگران دانش اندوخته ‏اند.

عبد الفاخر فارسى که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد مى‏کند شرح حال هزار و ششصد و سى تن را آورده که اکثر از طبقه فقهاء و محدثین و از ادباء و شعرا و علماى شیعه بوده‏اند[۳۷] و دو بازار «المربعه الکبیره» و «المربعه الصغیره» که از دیگر بازارهاى شهر بزرگتر بود و از شمال به جانب جنوب ادامه مى‏یافت‏[۳۸] مرکز تجارت بود و هر روز کاروانى بزرگ با کالاهاى ارزشمند از فارس، سند، کرمان، رى، طبرستان وارد شهر شده گرمى بازارها را فراهم مى‏آوردند و متقابلا بعد از فروش مال‏التجاره خود از اهل نیشابور پارچه‏هاى دست‏بافت پنبه‏یى و ابریشمین و فرآورده‏هاى کشاورزى و دامى خریدارى نموده به شهرهاى خود مراجعت مى‏ کردند.

نیشابور از لحاظ سیاسى از روزگار طاهریان قرارگاه امیران خراسان گردیده در دوره سامانیان اگرچه پایتخت آنها بخارا بود لکن نیشابور اهمیت خاص الخاص داشت پیکارها و نبردهاى خونین سامانیان با آل بویه از یک‏سو و با آل زیار هرگز نتوانست لطمه‏اى به این شهر وارد آورد.

امیران نامور چغانیان (آل محتاج) و نیز (سیمجوریان) این شهر را قرارگاه خویش ساخته و حافظ اهمیتى بودند که از دیرباز به نیشابور مخصوص شده بود و چون «نصر ابن ناصر الدین» برادر سلطان محمود غزنوى نیز در شهر نیشابور، وظایف سپهسالارى غزنویان را، ایفاء مى‏کرد نیشابور را پایتخت دوم غزنویان هم به حساب آورده‏اند[۳۹].

مذهب مردم این شهر تاریخى شیعه، شافعى، حنفى بوده است‏[۴۰] خلاصه این که نیشابور یا بقول آقاى نعمت اللّه قاضى «ایرشهر» یا «ایرانشهر»[۴۱] در ردیف مرو و بلخ و هرات یکى از چهار شهر خراسان محسوب مى‏شده که در عهد سلاجقه و خوارزمشاهیان از بلاد بسیار معتبر آباد بوده است که چهار بار بر اثر زلزله و استیلاى غارتگران بخصوص ترکان غز صدمات فراوان دیده است‏[۴۲].

کدکن‏

این منطقه از اطراف نیشابور از سمت شمال به طرقبه و قدمگاه و از سمت مشرق به فریمان و از جنوب به بخش حومه باختر و قسمتى به نیشابور و کاشمر محدود مى‏شود سابق جزو نیشابور بوده لکن اکنون از بخش‏هاى تربت حیدریه مى‏باشد از دو دهستان بالارخ و پایین‏رخ تشکیل یافته که «کدکن» است و داراى ۱۳۱ آبادى مى‏باشد. زادگاه شیخ سیمرغ آفرین نیشابور مى‏باشد[۴۳] خلاصه چه آنان که معتقدند «کدکن» و چه کسانى که «شادیاخ»[۴۴] که مقارن استیلاى مغول در جنب نیشابور قدیم بنا شده بود زادگاه‏ فرید الدین مى‏باشد[۴۵] آنچه مسلم است عطار در سرزمینى زاده مى‏شود که مرکز علماء و دانشمندان و صوفیان و عارفان و فقیهانى مى‏باشد که صیت شهرت هریک به اقصى بلاد اسلامى رسیده است‏[۴۶].

تولد عطار

در خانه طبیب عارف و داروفروش روشن‏ضمیر شهر در سال ۵۱۲[۴۷] یا بقولى ششم شعبان ۵۱۳ به روزگار سلطان سنجر[۴۸] مطابق ۱۱۱۹ میلادى‏[۴۹] یا به گفته‏اى سال ۵۱۴ مطابق ۱۱۲۰ میلادى‏[۵۰] یا بقول دیگر ششم شعبان ۵۳۰ یا ۵۳۷[۵۱] و یا در نیمه اول سده ششم یعنى اواخر دوره سلجوقیان شاید در حدود ۵۴۰[۵۲] خلاصه با رد و قبولهاى «ادوارد براون» قبل از سال ۵۴۵ یا ۵۵۰[۵۳] فرزندى قدم بعرصه وجود نهاد که بعدها منشاء یک سلسله حوادث علمى و معنوى گردید.

نامگذارى فرزند ابراهیم عطار

ابراهیم، عطار نیشابور و همسر صالحه و زاهده و متقیه‏اش از شدت ارادتمندى و شیفتگى و دلباختگى که به خواجه کائنات محمد بن عبد الله صلوات الله علیه داشتند الهام گرفتند فرزند دلبند خویش را به شرف نام مبارک و عزیز ختمى مرتبت شرافت بخشند. او را «محمد» نامیدند و «ابو حامد»[۵۴] یا بقولى «ابو طالب»[۵۵] کنیه‏اش کردند و بعدها فرزند ابراهیم عطار خود در آثارش به این شرافت و سعادت اشاره نموده است‏[۵۶]:

آنچه را آن صوفیان گویند نام‏ ختم شد آن بر محمد و السلام‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز

و از حضرت ختمى مرتبت صلوات الله علیه نیازمندانه و عاجزانه استدعا مى‏نماید[۵۷]:

وز گنه رویم نه گردانى سیاه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

دانش ‏آموزى‏

اینکه از چه زمانى و نخست در کدامین مکتب محلى فراگیرى مقدمات را آغاز کرده‏اند متأسفانه ابرهاى ابهام چنان جزئیات زندگى او را پوشانده‏اند که راه به مقصود بردن را محال نموده‏اند. لکن آنچه مسلم است به سرزمینى که در آن زاده شده و مى‏بایست رشد نماید، مرکز علم و فضیلت بوده علماء و دانشمندان، عارفان و فیلسوفان، فقیهان و محدثان، متکلمان و مفسران، و خلاصه ریاضى‏دانان حوزه‏هاى پرتلامذه‏اى را داشته‏اند که صیت شهرت پرورش‏یافتگانشان بر اقصى نقاط بلاد اسلامى رسیده بود و مهم‏تر اینکه محیط پربار خانوادگى او زمینه‏هاى شکوفایى استعدادش را فراهم آورده، شوق تلمذ نزد شخصیت‏هاى علمى علوم مختلفه را در او افزون مى‏نمودند. در این صورت «بدون شک و شبهه عطار از آغاز عمر به تحصیل علوم و فنون مشغول شده و در بسیارى از آنها اطلاع وسیع بدست آورده بود و در عین حال وى از آن کسان بود که درس و بحث و نقض و ابرام و قیل و قال مدرسه عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیراب نمى‏کرد»[۵۸] با گذشت زمان در فنون «حکمت و فلسفه، کلام و تفسیر، طب و داروشناسى و نجوم تبحر بسیار» یافته «و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث استاد» گردید[۵۹] که اطلاعات وسیع او را در زمینه‏هاى یادشده مى‏توان در آثارش به خوبى پى برد[۶۰].

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث‏ هرکه خواند غیر این گردد خبیث‏
مرد دین صوفیست و مقرى و فقیه‏ گرنه این خوانى منت خوانم سفیه‏
این سه علم پاک را مغز نجات‏ حسن اخلاقست و تبدیل صفات‏
این سه علمست اصل و این سه منبع است‏ هرچه بگذشتى ازین لاینفع است‏[۶۱]
این سخن حقا که از تهدید نیست‏ این ز دیده مى‏رود تقلید نیست‏
من در این هر علم بوئى برده‏ام‏ پیش هر رنگى رکوئى برده‏ام‏

و حتما چنین مرتبه علمى را با تلمذ در حوزه‏هاى مختلف علمى کسب کرده است و قابل توجه این که به عقیده او فقه و تفسیر و حدیث علمى نافع بوده و جز آن بى ‏فایده.

از آثارش استفاده مى‏شود که به حل اسرار فلک و آگاهى از سیر چرخ و ستارگان علاقه وافرى داشته و در ستاره‏شناسى و نجوم کنجکاو بوده است.

در مثنوى اسرارنامه‏[۶۲] لغزى بنام کواکب دارد و از بروج فلکى مضمون مى‏تراشد که بسیار لطیف و دلنشین است و نشانه تبحر او در به کار گرفتن مسائل علمى در صنعت مثنوى سازى بشمار مى‏رود.

جاى دیگر با استفاده از عقائد منجمین نام هفت ستاره را در شعر مى‏آورد خیالات شاعرانه را با احکام خداوندان علم نجوم درهم مى‏آمیزد که بسیار استادانه عمل کرده است و براى افراد عادى میسر نیست‏[۶۳]:

زهره دایم خاک روبى بر درش‏ مشترى اقضى القضاه لشگرش‏
هم ز کین مریخ دشمن‏سوز او هم عطارد طفل نوآموز او

و در اسرارنامه‏[۶۴] نیز مى ‏سراید:

بسى کوکب که بر چرخ برینست‏ صد و ده بار مهتر از زمینست‏
بیاید سى هزاران سال از آغاز که تا هر یک به جاى خود رسد باز
اگر سنگى بیندازى از افلاک‏ به پانصد سال افتد بر سر خاک‏
زمین در جنب این نه سقف مینا چو خشخاشى بود بر روى دریا

و در منطق الطیر[۶۵] نیز مى‏ گوید:

دیده باشى کان حکیم بى‏خرد تخته خاک آورد در پیش خود
پى کند آن تخته پرنقش‏ونگار ثابت و سیاره آرد آشکار
هم فلک آرد پدید و هم زمین‏ گه بر آن حکمى کند گاهى برین‏
هم نجوم و هم بروج آرد پدید هم افول و هم عروج آرد پدید
هم نحوست، هم سعادت برکشد خانه موت و ولادت برکشد
چون حساب نحس کرد و سعد از آن‏ گوشه آن تخته گیرد بعد از آن‏
برفشاند، گویى آن هرگز نبود آن همه نقش و نشان هرگز نبود
صورت این عالم پرپیچ پیچ‏ هست همچون صورت آن تخته هیچ‏

در همین ابیات اشاره به تخته خاک دارد که آن را تخت حاسبان و تخته محاسبان و تخت میل و تخته حساب‏شناسان نیز گویند و آن تخته‏اى بوده است که محاسبان و منجمان خاک بر آن ریخته به میل آهنین یا چوبى حساب بر آن مى‏نوشته‏اند و یا صورت افلاک و محاسبات نجومى را بر آن نقش مى‏کردند و افول و عروج و حضیض و مقارنه ستارگان را در آن نمودار مى‏نمودند و خانه‏هایى را که در نجوم مرسوم بوده است بر آن مى ‏کشیدند و پیشگوئى مى ‏کردند.

اندیشه پى بردن به حرکت افلاک و سیر انجم خاطر شیخ نیشابوریان را به خود مشغول داشته و سرانجام در حیرت مانده سر از گریبان عجز درآورده گفته است‏[۶۶]:

ز دیرى‏گاه من دربند آنم‏ که سحر صحن گردون بازدانم‏
که تافت از بیخ و بار هفت طارم‏[۶۷] خروش و گریه طفلان انجم‏
دمى این جوز زرین ستاره‏ برین گنبد نشد سیر از نظاره‏
مگر ما را درین ره طفل دانند که چندین جوز بر گنبد فشانند
بگو تا کى حلال سعر[۶۸] گردون‏ نماید هر شبى لعبى دگرگون‏
گهى مه در دق و گاهى در آماس‏ گهى گشته سپر گاهى شده داس‏
گهى در خوشه‏[۶۹] چون از سیم داسى‏ گهى در گاو[۷۰] چون زرین خراسى‏
که داند کین کله‏داران افلاک‏[۷۱] کمر بسته چرا گردند در خاک‏
که داند کین هزاران مهره زرین‏ چرا گردند در نه حقه چندین‏
درین دریا چرا غواص گشتند سماعى نیست چون رقاص گشتند

و با اینکه از فلسفه وقوف کافى و کامل داشته مع‏ذلک با اهل فلسفه سخت دشمن بوده و پیوسته به آنان اعتراض مى‏کرده است در مصیبت‏نامه‏[۷۲] مى‏گوید:

مرد دین شو محرم اسرار گرد وز خیال فلسفى بیزار گرد
نیست از شرع نبى هاشمى‏ دورتر از فلسفى یک آدمى‏
شرع فرمان پیمبر کردنست‏ فلسفى را خاک بر سر کردنست‏
فلسفى را شیوه زردشت دان‏ فلسفه با شرع پشتاپشت دان‏

مخالفت فرید الدین عطار نیشابورى و شهاب الدین ابو حفص سهروردى‏[۷۳] دو پرورده مکتب کبرویه نخست حتما به لحاظ این بوده است که به زمانشان همه از فلسفه و حکمت یونانیان بیزار بوده و آن را مایه ضلالت مى‏دانستند و ثانیا نمى‏توان تأثیر جهل و تعصب نابخردانه عامه مردم آن عهد را در عطار و هم‏عصرانش نادیده گرفت، ثالثا چنان مخالفان قوى‏دست بودند که به شستن کتب فلسفى و شفاى بو على و به آتش کشیدن آنها[۷۴] اکتفا نکرده به کشتن شخصیتهائى چون عین القضاه همدانى و شهاب الدین یحیى سهروردى هم دست زده‏ اند.

باید در چنین دورانى امثال عطار براى حفظ جان و حیثیت خود از فلسفه بیزارى جسته مذهب پیرزنان را مذهب خود بدانند.

چو جز در زیرکى نبود ترا دست‏ ز کوزه آن تراود کاندرو هست‏
بگویم اعتقاد خویش با تو اگرچه کى شود این پیش با تو
همان مذهب که مشتى پیرزن راست‏ مرا آن مذهبست اینک سخن راست‏[۷۵]

همین ابیات گویاى گریز از مرگ مى‏باشد، زیرا معلوم مى‏شود تحت فشار بوده که چنین سخن گفته است.

دست به کار و دل به یار

آنچه در راه تحقیق نسبت به زندگى مادى خانواده عطار بدست مى‏آید، ابراهیم عطار پدر فرید الدین را مردى معرفى مى‏کند که داراى تمکن مالى بوده حتى بعد از فوت او همین عدم احتیاج در زندگانى فرزندش اثر مهم به‏جا گذاشته. تصور مى‏رود که همین بى‏نیازى سبب شده است مناعت نفس او محفوظ بماند و براى طلب روزى مداح این و آن نشود، به دربارها توجهى نداشته قریحه خود را در راه هدایت و ارشاد خلق و نشر فضل و دعوت مردم بسوى خدا و کمالات معنوى بکار برد.[۷۶]

چون زنان خشک گیرم سفره پیش‏ تر کنم از شورباى چشم خویش‏
من نخواهم نان هر ناخوش‏منش‏ بس بود این نانم و این نان خورش‏
شکر ایزد را که دربارى نیم‏ بسته هر ناسزاوارى نیم‏
من ز کس بر دل کجا بندى نهم‏ نام هر دونى خداوندى نهم‏[۷۷]

طبابت عطار مى‏توانست این استغناى مکنت پدرى را تقویت نموده و بر حال بى‏نیازى و آزادگى او پشتوانه‏اى باشد، بهمین لحاظ همان گونه که از کلماتش استفاده مى‏شود به طبابت و فن عطارى مشغول بوده و در داروخانه بسیار معتبر پدر که مطب نیز محسوب مى‏شده به وراثت شغل پدر را اداره مى‏کرده است و گاه تا پانصد مریض در داروخانه حاضر مى‏شده‏اند.[۷۸]

به داروخانه پانصد شخص بودند که در هر روز نبضم مى‏نمودند

بعضى چنین عدد مریض را ویزیت کردن، مبالغه‏آمیز دانسته‏اند و معتقدند اگر سه دقیقه براى هر مریض صرف مى‏کرد بیست و پنج ساعت وقت لازم داشت که یک ساعت از ساعات شبانه‏روز زیاد مى‏ شود[۷۹].

قزوینى مطلبى دارد که این معضل را حل مى‏کند او معتقد است عطارخانه‏هاى نیشابور همگى متعلق به آنها بوده است‏[۸۰]. مجموع بیمارانى که در «عطارخانه» هاى نیشابور ویزیت مى‏ شدند این تعداد بوده است. خلاصه در همان ایام که دست بکار طبابت و داروسازى و نسخه‏پیچى داشته، دلش را به حضرت دوست داده ثمره این دلدادگى دو اثر «مصیبت‏نامه» و «الهى ‏نامه» مى ‏باشد که خود فرموده‏[۸۱]:

مصیبت‏نامه کاندوه جهانست‏ الهى‏نامه کاسرارش عیانست‏
به داروخانه کردم هر دو آغاز چه گویم زود رستم زین و آن باز

از انتهاى مصرع بدست مى‏آید که زمان بسیارى را صرف سرودن اشعار مصیبت‏نامه و الهى‏ نامه نکرده است.

گوئى از غیب آمده بود

در همان اوقات که محمد ابو حامد عطارزاده نیشابور در کنار پدر به طبابت مشغول بود و دست به فن عطارى داشت دل به فرشته الهام‏[۸۲] داده، طبع خروشان و قریحه پرموج خویش را در اختیار الهاماتى نهاده بود که فرشته ماواى گزیده القایش مى‏نمود.

شاید مصیبت‏نامه و الهى‏نامه همان چهره‏هاى خیالى باشند که بهنگام طبابت و عطارى «محمد ابو حامد» عطارزاده نیشابور به آنها جان مى‏داد و در رشته مى‏کشید، سخنى موزون از آنها پدید مى‏آورد که مجموعه‏اى از اندیشه ژرف‏گراى و تابناک عطار را تدوین مى‏نمود.

ولى آنچه مسلم است و کوچک‏ترین نیازى به ارائه سند ندارد مسئله توجه‏ ابو حامد محمد فرزند ابراهیم عطار نیشابور به طبابت و عطارى است زیرا آن روزها از عمر ابو حامد بیشتر از هر چیز صرف شغلش مى‏گشت و هرگاه فرشته الهام‏بخش او را بارور مى‏ساخت از دهانش در و گهر فرومى‏ریخت. گوئى سه سال چنان سرگرم طبابت و فن عطارى بود که به الهامات فرشته شعرآفرین توجهى نمى‏ داشت که ناگهان یک روز گوئى از غیب رسیده‏اى خطابش کرد:

به من گفت اى به معنى عالم‏افروز چنین مشغول طب گشتى شب و روز
طب از بهر، تن هر ناتوان است‏ و لیکن شعر و حکمت قوت جانست‏
سه سال است این زمان تا لب به بستى‏ به زهد خشک در کنجى نشستى‏
اگرچه طب به قانون است اما اشارات است در شعر و معما
چو پر کردى ز هر چیزى جهان را هم امشب ابتدا کن داستان را[۸۳]

این کلمات اندک اندک عطار نوجوان نیشابور را واداشت پیشنهاد آن غریبه یا آشنا را ذره‏شکافى کند، سرانجام شیفته و دلباخته‏اش نموده دست بسوى قلم دراز کرده و دوباره سرودن و نوشتن آغاز کرد[۸۴]:

چو من ز آن دوست پاسخ این شنیدم‏ شدم شوریده چون شیرین چشیدم‏
چو بر من الحق او حق داشت بسیار پذیرفتم سخن ز آن مرد هشیار
قلم را سر برون دادم ز پنجه‏ به ماندم همچو کاغذ در شکنجه‏
چه مى‏گوئیم که هر بیتى که گفتم‏ چو گل از شادى او برشکفتم‏
نهادم سر به کاغذ هر شب و روز قلم راندم به درهاى شب‏افروز

بدین ترتیب پس از سه سال مفارقت با قلم دوباره سرودن آغاز کرد.

طبیب بدحالان، جفت خوش‏حالان‏

درباره سبب گرایش عطار به سیر و سلوک به احتمال قوى از زمان‏[۸۵] عبد الرحمن جامى، داستانى مبدا و منشاء تحقیق‏گران رویدادهاى زندگى فرید الدین عطار گردیده‏ است او مى‏نویسد: «گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف به معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء الله گفت وى به درویش نه‏پرداخت، درویش گفت تو چگونه خواهى مردن؟! عطار گفت: چنانکه تو خواهى مرد! درویش گفت تو چون من مى‏توانى مرد؟ گفت بلى، درویش کاسه چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت الله و جان بداد[۸۶] عطار را حال متغیر شد و دکان بر هم زد و به این طریقه درآمد»[۸۷].

پرفسور شبلى نعمانى این داستان را به صورتى دیگر مى‏نویسد معتقد است: عطار «یک روز در داروخانه‏اش نشسته بود که فقیرى آمد جلو دکان ایستاد و اشیاء و اثاثه آن را تا مدتى بغور نگریست، خواجه درهم شده گفت: چرا وقت را بیهوده تلف مى‏کنى؟ از پى کارى که دارى برو فقیر گفت اشکالى ندارد اینک ببین که دارم مى‏روم این بگفت و روى زمین افتاد.»[۸۸]

سعید نفیسى به گفته نویسنده‏اى فرانسوى بنام «لوى دوبو» استناد مى‏کند: «درویش نگاهى خیره بدکان کرد و چشمش پراشک شده و آه بلندى کشید، عطار گفت چرا خیره مى‏نگرى؟ بهتر اینست که راه خود را بگیرى و بروى، گفت: بار من بسیار سبکست، زیرا که جز این ژنده چیزى ندارم، اما تو با این تنگها و کیسه‏هاى پر از دواهاى گرانبها، چون گاه رفتن شد چه مى‏کنى؟ من مى‏توانم بشتاب از این بازار بیرون روم، اما تو هم بهتر است از پیش در صدد بستن بار خود برآیى و بهتر آنست که اندکى در کار خود اندیشه کنى»[۸۹].

بعضى هم این قصه را ساختگى و بى‏اساس مى‏دانند[۹۰]: زیرا معتقدند ابو حامد محمد از کودکى به کلمات این طایفه مشعوف بود[۹۱] و در این حالت کتابهائى تدوین نموده از جمله مصیبت‏نامه و الهى‏نامه و شغل طبابت را از دست نداد.[۹۲]

بدون تردید فرزندى که در دودمانى عارف و سالک متولد مى‏شود محیط پرورشش معبدگونه است که مانع دلدادگى به دنیا و بى‏خبرى از راز خلقت مى‏گردد. از طرفى همه‏ متفقا بر این اعتقادند که ابراهیم عطار از جمله ارادتمندان قطب الدین حیدر بود و از طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رفته است، چگونه امکان دارد پرورش یافته چنین شخصیتى و مادرى که عطار خود، او را رابعه ثانى مى‏داند، چنان با مسائل سلوکى غریبه باشد که چنین تحولى بخواهد او را از غفلت به خود آورد، مبدا و منشاء ظهور حالات عارفانه او گردد. پذیرفتن چنین افسانه‏هائى صوفیانه که اغلب ساخته و پرداخته خیال آنهاست موقعیت معنوى مردى بیداردل چون ابراهیم عطار و زنى از خود رسته به حق پیوسته که فرزندش مرگش را سخت‏ترین فاجعه دوران حیاتش دانسته است زیر سؤال مى‏برد نه تنها محقق خبیر را وادار به صرف وقت گرانبهاى خود پیرامون خرافات صوفیانه مى‏نماید بلکه تازه آیندگان شیفته به تحقیق و پژوهش را در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ سرگردان و حیران نموده آخرالامر دچار گیجى و به‏هم‏ریزى قوه نتیجه‏گیرى در پى تحقیقاتى طاقت فرسا مى‏ شود.

بدون تردید از همان ایام که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در کنار پدر «طبیب بدحالان» بوده است به لحاظ سرشار بودن جان مادر و پدرش از معنویت «جفت خوش‏حالان» نیز مى‏بوده است. با آنچه که فرید الدین عطار تربیت شده و ایام عمر را پشت‏سر گذاشته نمى‏توان قصه‏هایى را که امثال عبد الرحمن جامى ساخته‏اند و پرداخته‏ اند پذیرفت.

سرى پرسودا و دلى سوزپرور

قیل و قال علوم مدرسه‏اى عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیرابش نمى‏کرد، بدین جهت با وجود اطلاع وسیع از علوم رسمى و حکمت بحثى، روى از مدرسه به وادى سیر و سلوک آورد تا از زلال معرفت الهى و حکمت ذوقى و روحانى رفع تشنگى نماید، کاوش و خار خار بخت چون و چرا را فرونشاند[۹۳].

دلدادگى به عرفان و مشرب اهل طریقت که از کودکى با آن آشنایى کامل داشت اندک اندک وجودش را پر نموده، تصمیم گرفت تمام دانسته‏ها و اندوخته‏هاى علمى‏ خود را در سایه باورهاى روحانیش درآورده، عقل یعنى علوم برهانى را در راه رسیدن به مقصود عارفانه نه صوفیانه که مقصد اقصى اهل ولایت است فدا کرده در خدمت دین و فهم رموز شرع که راهگشاى به حریم عشق مى‏باشد درآمده از روى حقیقت نه مجاز قدم بر طریق سیر و سلوک نهاده با ذوق الهى بسوى مطلوب حقیقى و محبوب قلبى رهنمون گردد.

عقل را در شرع باز و پاک باز بعد از آن در شوق حق شو بى‏مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید آنچه مى‏جویى بذوق آید پدید

رفته رفته صنعت عقل را در مقابل عشق احساس کرده در غزلیات خویش کرارا به لذت عقل با همه عظمت و توانائیهایش در مقابل عشق اشاره کرده گفته است:

عقل در عشق تو سرگردان بماند چشم جان در روى تو حیران بماند

عاقبت پشت به عقل داشتن و روى به عشق نمودن، عقل را فانى و عشق و دل را براى او جاودان نمود.

مرغ دل آواره دیرینه بود بازیافت از عشق حالى آشیان‏
در پرید و عشق را در بر گرفت‏ عقل و جان را کارد آمد به استخوان‏
عقل فانى گشت و جان معلوم معدوم‏ عشق و دل ماندند با هم جاودان‏

چون عشق در وجودش خیمه برافراشت آتش بر هستى‏اش زده ما سوى الله را بسوزاند و خاکسترش را بر باد داد و درب دل را به روى هر غیرى مسدود داشت.

در حضور حکیم الهى‏

شیفتگى به عرفان اسلامى زمینه توجه به معنویت شریعت از معبر طریقت را به او بخشیده به روح مذهب بیشتر متوجه‏اش نمود. بهمین لحاظ عبادتى را مقبول درگاه معشوق مى‏دانست که از سر صدق و خالى از ریا صورت گیرد.

نفس رفت و جان نماند و دل بسوخت‏ ذره‏اى نه روى ماند و نه ریا

خالصا لوجه الله آنچه وظیفه عبودیت مى‏بود در رابطه با جلب توجه و رضایت معبود حقیقى انجام داده، همین عبودیت مخلصانه که موجبات دورى او از مباحث فلسفى را نیز فراهم آورده بود به آستان ربوبیت پیشکش نموده، نخست از روحانیت بزرگانى‏ چون ابو سعید فضل الله بن ابى الخیر میهنى (متوفى: ۴۴۰)[۹۴] مستفیض گردید.

از دم بو سعید مى‏دانم‏ دولتى کاین زمان همى‏یابم‏
از مددهاى او بهر نفسى‏ دولتى ناگهان همى‏یابم‏
دل خود را ز نور سینه او گنج این خاکدان همى‏یابم‏

پس از مدتى یقین حاصل کرده فیض‏گیرى از بزرگان گذشته نمى‏تواند کارى را که از عهده دلیل راه برمى‏آید به تنهائى انجام دهد بلکه در کنار این الطاف توجه و هدایت‏ها و ارشادات حکیم الهى نیز از جمله ضروریات سفر روحانى عبودیت است.

رسیدن به این راز موفقیت او را به جستجوى مردان خدائى که قطع مسالک ناسوت نموده، قدم بر بساط توحید ناب گذاشته‏اند واداشت تا کوچه به کوچه در پى حکیم الهى خود باشد شاید از گوشه‏اى کوکب هدایت برون آید و راه بى‏نهایت را به کرشمه عنایت او به انتها رساند.

توبه عطار

نار عشق هیزم تعلق هر غیرى را آرام آرام در او سوزاند. جز درد طلب حضرت دوست که دامن جانش را گرفته بود برایش نماند، تاب صبورى از کف داده بى‏اختیار به نزد رکن الدین اکاف که در آن روزگار از جمله فقهاى زاهد[۹۵] عارف و محقق‏[۹۶] بود و به وعظ و هدایت و ارشاد هم اشتغال داشت رفته، بدست شیخ توبه‏[۹۷] کرد[۹۸] با آنچه که از سیر و سلوک آشنا شده بود و طول تمام گذشته عمر را با آن‏همه معنویت پشت سر نهاده، عاشقانه در راه شناخت و به ظهور رساندن اندوخته‏هایش قیام لله نمود. از این روزگار طبابت و فن عطارى هم ریاضت و مجاهدت در راه رسیدن به آرزو شد و هر آنچه به الهام همان فرشته آسمانى در اندیشه‏اش نهاده مى‏شد و حیات به آن مى‏داد براى تمامى آنان که راه عشق الهى را شناخته و صراط رسیدن به محبوب یافته‏اند، تازیانه سلوک بود.

درک حضور قطب الدین حیدر

در آن عصر یکى از بزرگان طائفه اهل سلوک قطب الدین حیدر بشمار مى‏رفت که نسبش به امام‏زاده عبد الله بن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد. سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان سرى پرسودا و دلى پرنور داشته و در تشیع او کسى را مجال گفتگو نیست.[۹۹] وى را «شاه ابدالان» مى‏خواندند آثار غریبه و امور عجیبه‏اى از او سر مى‏زد، اصلش از تون و جماعت حیدریان به وى منسوبند[۱۰۰] ابراهیم، عطار معروف نیشابور پدر ابو حامد محمد حلقه ارادتش را بگوش داشته و نزدش وادى طریقت را طى مى‏کرده است عطارزاده به نار عشق سوخته پس از توبه بدست رکن الدین اکاف و چند سالى مستفیض از افاضات او[۱۰۱] با این که تمام عمر را با کلمات و نقل گفته‏هاى قطب الدین حیدر آشنائى داشت در پى توبه سالکانه براى سلوک و ارادت‏ورزى به حضورش زانو زده زیر حرارت نگاه‏هاى مجذوبانه عاشقانه او صاحب‏نظر گردید بهمین لحاظ قطب الدین حیدر را پیر نظر او دانسته‏اند[۱۰۲] به این معنا آنچه مى‏بایست تعلیم دهد و عطار بیاموزد به نگاه یا نگاه‏هائى فراهم آورد. و او نیز حیدرى‏نامه را شاید به پاس چنین عنایتى براى مرشد عزیزش تدوین نموده است‏[۱۰۳] البته بدیع الزمان فروزانفر این دو دیدار را نمى‏پذیرد[۱۰۴] بلکه معتقد است او از پیروان سعد الدین الفضل بن الربیب‏[۱۰۵] مى‏باشد. این ارتباط را هم آقاى نعمت الله قاضى با اقامه ادله‏اى رد مى‏کند[۱۰۶] لکن چون در سیر سلوک، سالک به سیر و سیاحت آفاقى مى‏پردازد هر کجا صاحب معنائى را در گور خفته بیند از تربتش فیض‏ مى‏ گیرد و اگر در حیات باشد نعمت درک حضورش را توشه راه و گاهى رفع موانع سلوک مى‏شمارد و سنت اهل سلوک چنین بوده است ناآشنایان با سلوک عملى فقط به ضوابط تحقیقى توجه داشته و بهمان مبنا نتیجه‏گیرى مى‏نمایند در صورتى که مى‏بایست آشنائى تحقیق را با آگاهى سلوکى عملى توام نمود تا از پراکنده‏گویى‏هاى تاریخ نتیجه‏اى مشکل‏گشا گرفت.

اویسى بودن عطار

چنین اصطلاح و عنوانى در جمع صوفیه بصورتى و نزد عارفان به حقیقتى مطرح مى‏باشد که منشاء و مبدأ آن به لحاظ فیض‏گیرى غیابى یار شهید و وفادار على امیر المؤمنین حضرت سهیل یمنى اویس قرنى روحى له الفداء مى‏ باشد.

اویس بن عامر بن جزء بن مالک بن عمرو بن سعد بن عصوان بن قرن بن ردمان بن ناحیه بن مراد بن مالک بن بدا بن مذحج‏[۱۰۷] از بزرگان و مشاهیر تابعین‏[۱۰۸] صحابه و از جمله چهار نفر زهاد پرهیزکارى مى‏باشد که در ارادتمندى و عشق‏ورزى و احقاق حقوق ولایت زبان زد خاص و عام از فرق اسلامى است. صوفیه از شهرت ایمانى این چهار نفر ربیع بن خیثم و هرم بن حیان و اویس قرنى و عامر بن عبد قیس استفاده کرده براى شأن دادن به حسن بصرى معلوم الحال و اسود بن یزید و مسرق بن اجدع و ابو مسلم بن خولانى آنها را در کنار چهار تن نخست قرار دادند که به فرموده محدث عظیم الشأن حاج شیخ عباس قمى چهار نفر اول از اصحاب حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و زهاد و اتقیا بودند و چهار دیگر بر باطل بودند.»[۱۰۹]

اویس قرنى شتربان یمنى در حالى که مادرش سخت عزیزش داشته زندگى آرام و زاهدانه‏اى را مى‏گذرانید که بدون راهنمائى احدى به صرف الهام ربانى محبت حضرت ختمى مرتبت (ص) در دلش جایگزین شد و دینش را پذیرفت، نار عشق دیدار رسول خدا صلوات الله علیه چنان هر غیرى را در او سوزاند که تاب صبورى از دستش ربوده ازمادر اجازه دیدارش را خواست. مادر که گوئى قادر نبود دورى فرزند را بیش از همان زمان شتربانى تحمل کند گفت فرزندم هرگاه به مدینه رفتى و رسول خدا مدینه تشریف نداشت نیمه روزى بیشتر توقف نکن. اویس راه طولانى میان یمن و حجاز و مدینه را پیمود اما هنگامى که به خانه رسول خدا آمد پیامبر اکرم مدینه نبودند. عرض کرد: سلام مرا به حضرتش ابلاغ کنید و بگوئید مردى از یمن اویس نام به زیارت شما آمده بود و از مادر اجازه توقف بیشتر نداشت. پیغمبر به خانه برگشت پرسید کسى به خانه ما آمده؟ عرض کردند: آرى شتربانى از یمن بنام اویس، درود و سلام بر شما فرستاد و برگشت حضرت فرمودند آرى این نور اویس است که در خانه ما به هدیه گذاشته است‏[۱۱۰].

بار دیگر جهت زیارت رسول الله به مدینه وارد شد لکن توفیق زیارت نصیبش نگردید که این‏بار خواجه کائنات فرمودند: «لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن» نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم.[۱۱۱].

خلاصه تا رسول خدا در حیات بودند توفیق تشرف آستان‏بوسى حضورى نصیب اویس نگردید، ولى آوازه او چنان در جهان اسلام آن روز پیچیده بود که عبد الرحمن بن ابى لیلى مى‏گوید در جنگ صفین مردى از اهل شام فریاد زد اویس قرنى در میان شماست؟ گفتیم آرى از اویس چه خواهى؟! گفت از رسول بزرگوار اسلام شنیدم اویس قرنى بهترین تابعین است پس عنان اسبش را گردانید بطرف لشکر امیر المؤمنین و جزو لشکریان و طرفداران آن حضرت شد[۱۱۲].

در پى غدیر خم و توطئه سقیفه بنى ساعده که بدون تردید یهود به‏وسیله امثال کعب الاحبار طرحش را ریخته و از دور اداره‏اش مى‏کردند. اویس قرنى مشعل فروزان ولایت را چون سلمان و ابو ذر، کمیل و حذیفه، میثم و عمار، مالک اشتر و حجر بن عدى، زید بن صوحان و صعصعه، قنبر و بلال و اصبغ بن نباته‏[۱۱۳] برافروخته در دل ظلمت‏ آفرینى‏هاى مقابله‏گران غدیر خم محل ظهور اراده الهى براى رهبرى جامعه اسلامى پیش مى‏رفت تا بشریت را از راه شیطانى یهود و مسلمان‏نمایان منافق فرصت‏جو که بر علیه اراده خدا و رسولش راه از غدیر خم جدا کردند به صراط مستقیم قرآن یعنى ولایت غدیرى هدایت نمایند. و چنین احقاق حقى و سعادتى را زمینه‏ساز استمرار ولایت تا ظهور حضرت حجه بن الحسن العسکرى روحى فداه گردانیده به آنان که در راهند و مى‏ آیند بسپارند.

نفس الرحمن در عرفان‏

شاید اگر این عاشق دلباخته یمنى رسول خدا دو بار نامراد از مدینه به یمن بازنمى‏گشت براى همیشه چنین شرف و منزلتى در حق بنى‏آدم به شرافت ظهور نمى‏نشست. نخست که بوسه به قدمگاه رسول خدا (ص) زد نامراد به یمن بازگشت، پیامبر به او شرافت بخشیده در خانه حضرت نور الانوار که هر نورى از او منیر است نور اویس را مطرح فرمود[۱۱۴] و بار دوم سفر عاشقانه دلباخته‏اى شیفته و دلداده‏اى برافروخته را پیامبر براى همیشه در تاریخ زنده نگاه داشت فرمود «انّى لاتسق روح الرّحمن من طرف الیمن» نسیم دل‏انگیز و پرنشاط خداى رحمان را از جانب یمن استشمام مى‏کنم.

سلمان پرسید اى رسول خدا این شخص که بوى خوش او را استشمام مى‏کنى کیست؟

فرمود: در یمن شخصى هست که نام او اویس قرنى است در روز قیامت یک‏تنه (چون یک امت) محشور مى‏گردد، جمعیت بسیارى همانند تعداد افراد دو قبیله (پرجمعیت) ربیعه و مضر زیر پوشش شفاعت او قرار مى‏گیرند.

سپس فرمود: «الامن راه منکم لیقرئه عنّى السّلام و لیأمره ان یدعونى» آگاه باشید، کسى که از شما او را دیدار کرد، حتما سلام مرا به او برساند و از او مطالبه کند که براى من دعا نماید.»[۱۱۵]

رسول خدا (ص) اویس را «نفس الرّحمن» یعنى داراى نفس قدسى ملکوتى یاد فرمود

در حقیقت اهل اشارت را بشارت داد که همه انسانها داراى این گوهر باطنى هستند مى‏بایست با ریاضت و مجاهدت با نفس او را بظهور رسانند یعنى آنگاه که نفس از خدمت شیطان درآمد چهره قدسى ملکوتیش جمال جمیل خود را مى‏نمایاند.

اویسیان در عرفان‏

از این زمان تاریخ هر عاشق شیفته بى‏قرار که در سفر عبودیت با صاحب روحانیتى محاذات باطنى پیدا مى‏کرد و از فیض توجه باطنى او مستفیض مى‏گشت. حال فیض‏گیرى غائبانه او، چون شباهت به حال عاشقانه عارفانه اویس قرنى داشت او را اویسى مى‏خواندند.

این ارتباط معنوى همانند کلام مبارک خواجه کائنات صلوات الله علیه که به یاد اویس قرنى مى‏افتاد مى‏فرمود «تفوح روائح الجنّه من قبل قرن وا شوقاه الیک یا اویس القرن و من لقیه فلیقرئه منى السّلام: بادهاى خوشبوى بهشت از سوى قرن (یمن) مى‏وزد، آه چقدر مشتاق دیدار تو هستم اى اویس قرنى! آگاه باشید هرکسى که با او ملاقات کرد سلام مرا به او برساند.»[۱۱۶]

در این ارتباط معنوى چنان فاصله خاکى بین رسول خدا و اویس برداشته شده بود که اوصاف اویس را از ختمى مرتبت چنان مى‏شنیدند که گوئى سالیانى دراز اویس شرافت حضور داشته است.

آنگاه که درباره‏اش سؤال مى‏کنند چه کسى است؟ مى‏فرماید: «چشمانى سیاه مایل به کبودى، و چهره‏اى گندم‏گون و تقریبا سرخ و سفید دارد، فاصله بین شانه‏هایش طولانى است قامتى معتدل و چانه‏اى کشیده دارد، دست راستش را بر دست چپش مى‏گذارد، قرآن تلاوت مى‏کند، اشکش همواره (از خوف خدا) روان است، دو جامه بى‏ارزش از پیراهن و رداى مویین مى‏پوشد در زمین گمنام است در آسمان معروف باشد، اگر در موردى سوگند به خدا یاد کند، سوگندش پذیرفته است»[۱۱۷] حاضرین از این‏همه دقت نظر به تعجب عرض مى‏کنند شما را دیده است؟! مى‏فرمایند: به دیده ظاهر ندیده است‏[۱۱۸].

این آشنائى دوجانبه بوده است زیرا آنگاه که عمر با زحمتى به حضور اویس شرفیاب شد، به او عرض کرد: چرا نیامدى پیامبر را دیدار کنى؟ اویس پاسخ مى‏دهد آیا تو پیامبر را دیده‏اى؟! عمر عرض مى‏کند: آرى دیده‏ام.

اویس مى‏فرماید: بلکه لباس پیامبر را دیده‏اى اگر خودش را دیده‏اى بگو بدانم ابروى آن حضرت پیوسته بود یا باز و گشاده؟ عمر از پاسخ به این سؤال درمانده شد[۱۱۹] این دلالت بر دیدار باطنى اویس از جمال ختمى مرتبت مى‏نماید.

این نزدیکى و دیدارهاى پنهانى باطنى که گویاى راز معنوى «در یمنى پیش منى» است چنان عاشقى چون اویس را به معشوقش رسول خدا نزدیک کرده بود که فرموده بودند: «اویس قرنى از این امت خلیل و دوست من است»[۱۲۰] از این موضع تاریخ، اویسیان در تاریخ عرفان راه آغاز نمودند و قدم بر جاى قدم آن سهیل یمنى اویس قرنى نهادند و به اویسیان مشهور شدند.

اویسیه در صوفیه‏

عرفاى عظیم الشأن اسلامى شیعى چون راز تولد على امیر المؤمنین علیه السلام را در کعبه شناخته بودند و یقین کرده‏اند که راه توحید را از مسیر ولایت مى‏بایست طى نمود تا به مقصد اقصاى عبودیت رسید. با صوفیه که مقتدایانشان در صدر اسلام مذهب صاحبان ولایت را نداشته‏اند[۱۲۱] در معنا نه این که فقط راه از ائمه اهل بیت علیهم السلام جدا کرده ‏اند

بلکه کارگزاران سقیفه بنى ساعده را بر غدیر و غدیریان ترجیح داده‏اند در شناخت اویسیان که فیض‏گیران باطنى از صاحبان نفس قدسیه ملکوتیه رحمانیه‏اند، هم سوءاستفاده نموده با بافته‏هاى خیالى بى‏سند که گاهى حتى معارضات حقیقى تاریخى، بى‏اعتبارى عنوان کرده‏هاى آنها را برملا مى‏سازد[۱۲۲] از عشق‏ورزى عارفانه اویس قرنى سوءاستفاده نموده او را مقتداى فرقه صوفیانه‏اى قرار داده‏اند که اى کاش این ادعا با همان مبانى بافته شده خیالى صوفیانه مطابقت مى‏نمود.

این اواخر که شاید هنوز قرنى را پشت سر نگذاشته‏اند عده‏اى پیدا شده‏اند فرقه‏اى را با تحریف حقایق مسلم تاریخ تصوف‏[۱۲۳] تأسیس کرده اویسیه نامیده‏اند[۱۲۴] و حضرت اویس قرنى را در رأس فرقه خویش قرار داده‏اند.

آیا اویس صوفى بود؟

تمام کسانى که نسبت به تصوف تحقیقى محققانه دارند و حقایق تاریخ را فداى دسته‏بندیهاى صوفى‏گرانه نکرده‏اند، عارف را با صوفى دو شخصیت جداگانه شناخته‏اند و از زمان و علت درهم‏آمیزى عرفان اسلامى شیعى و تصوف همه‏جائى تحقیقاتى مدون شده را به اهل انصاف تحفه داده‏اند معتقدند نخستین کسى که پایه تصوف را در اسلام گذاشت و خانقاه ساخت‏[۱۲۵] و مورد سرزنش امام صادق علیه السلام واقع شد عثمان بن شریک معروف به ابو هاشم بود که در قرن دوم مى‏زیست‏[۱۲۶] پس انتساب شخصیتهاى اسلامى به تصوف تهمتى بزرگ و نابخشودنى به ساحت قدس آنهاست از جمله حضرت اویس قرنى مى‏باشد که عده‏اى فرمایشات عارفانه رسول خدا نسبت به اویس قرنى و زندگى ساده و بى‏آلایش و پشمینه‏پوشى او را بهانه قرار داده پیشرو مرام صوفى خود دانسته و با تحریف حقایق مسلم از تاریخ تصوف فرقه‏اى به نام اویسیه را بوجود آورده ‏اند.

ولى براى رفع این شبهه که اویس قرنى صوفى نبوده است چنانکه سعید نفیسى هم مى‏نویسد: «اساسا محقق نیست که اویس قرنى متصوف بوده باشد و در اسناد سلسله تصوف به او تردید است»[۱۲۷] بطور مختصر از لحاظ تاریخ و مبانى اعتقادى صوفیه به مطالبى اشاره مى‏کنیم.

اول: از نظر تاریخ همان گونه که گفتیم تصوف به معنى اصطلاحى و فرقه‏بندیهاى کنونى از قرن دوم پایه‏گذارى شده و مؤسس آن عثمان بن شریک ابو هاشم کوفى است و حضرت اویس در این زمان شهیدى در راه ولایت بشمار مى‏رفتند دوم: از لحاظ اصول اعتقادى صوفیه همان‏طور که جناب استاد جلال همائى فرموده‏اند: «و به اعتقاد همه محققان صوفیه انتقال منصب قطبیت و مقام خلافت به قطب بعد در زمان حیات امام و قطب وقت و به عبارت دیگر وجود دو ناطق بالفعل نایب و منوب عنه در یک زمان‏ ممکن نیست».[۱۲۸] و تاریخ گواهى مى‏دهد که اویس قرنى در جنگ صفین پس از آنکه تا سرحد شهادت با على امیر المؤمنین تنها وصى رسول خدا بیعت کرد[۱۲۹] و دعا فرمود «اللّهمّ ارزقنى شهاده توجب لى الجنّه»[۱۳۰] خدایا مقام شهادتى را که موجب شود به بهشت روم نصیبم گردان. و در حالى که مى‏فرمود: «هیچ عبادتى نزد من بهتر از پیروى على نیست»[۱۳۱] پس از آنکه غلاف شمشیرش شکست مکرر فریاد برآورده بود «اى مردم نهراسید و پیش روید» پس از چهل و چند زخم و ضربت و تیر که بر بدنش رسیده بود شهید شد و على امیر المؤمنین بر جنازه او نماز خواند[۱۳۲] و در همان سرزمین صفین به خاک سپرده شد[۱۳۳].

در این صورت بنا بر آنچه در تصوف مبناى کار مى‏باشد چون اویس قرنى قبل از على امیر المؤمنین شهید شده است نمى ‏تواند مقتداى فرقه‏اى قرار گیرد.

سوم: از لحاظ احوالات شخصى هرچند پشمینه مى‏پوشیده است لکن برخلاف پیروان تصوف که نوعا طرفدار انزوا هستند و همواره با امور اجتماعى و جنگ با دشمن‏[۱۳۴] و مبارزه بصورت امر به معروف و نهى از منکر بیگانه‏اند، اویس قرنى چنین روشى نداشته اهل امر به معروف و نهى از منکر بوده حتى سفارش مى‏فرموده «نباید از اجتماع امت اسلامى جدا شد که موجب خروج از دین است»[۱۳۵] و خود نیز در راه احقاق حق و دفاع از حریم رهبریت اسلامى به درجه شهادت رسید.

چهارم: و اگر به لحاظ پشمینه‏پوشى چنین نسبتى را به او بدهند جهات گوناگون داشته مهم‏تر از همه آنها نوعى مبارزه با دستگاه تجمل‏گر و پرزرق‏وبرق بنى امیه بوده است، عده‏اى از صحابه و مسلمین به خاطر مبارزه با آنها لباسهاى ساده و موئین مى‏ پوشیدند.

پنجم: و اگر به شجره‏هاى ساختگى که در بعضى آثار صوفیه موجود است استناد شود اولا تماما بى‏سند و ثانیا آنچه که امروز اویسیه بعنوان شجره فرقه خود ارائه مى‏دهد در دو جاى آن به اعتبار صوفیه اغتشاش در آن دیده مى‏شود یکى زمان عبد القاهر جهرمى که اویسیه معتقد به اصطلاح قطب بودن او هستند، اولا جایى ضبط نیست در صورتى که اگر چنین شخصى با این رتبه و مقام بود حتما متذکر مى‏شدند و ثانیا اگر هم سندى یافت شود حتما درویش کار کرده با نامى بوده است. و دیگر در زمان نجم الدین کبرى که از تشابه اسمى روزبهان بقلى شیرازى و روزبهان وزان مصرى سوءاستفاده نموده ‏اند.

و عجیب این است که خود در تذکره اقطاب اویسى جلد ۳ صفحه ۲۹۷ اجازه نجم الدین کبرى به رضى الدین على لالا را درج کرده‏اند که به اویس قرنى نمى‏رسد و اصلا نامى از او در اجازه‏اى که مشایخ آن معنعن نام برده شده‏اند وجود ندارد براى اطلاع جامع پیدا کردن از این ماجراى جعل سند تاریخى به دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و تحفه البرره فى مسائل العشره مجد الدین بغدادى و فوائح الجمال و فواتح الجلال‏[۱۳۶] رجوع کنید.

و مهم‏تر اینکه تمامى اکابر صوفیه عقیده دارند مراد از اویسیان نه آنست که به اویس قرنى منسوب و فرقه‏اى داشته باشند بلکه مراد کسانى هستند که از عالم باطن منجذب شده‏اند[۱۳۷].

و عجب اینکه تمامى صوفیان معتقدند انتسابشان به حضرت على امیر المؤمنین علیه السلام است لکن در مورد اویس قرنى نوشته‏اند: «موسى راعى از حضرت اویس قرنى و او از امیر المؤمنین عمر و امیر المؤمنین على»[۱۳۸] خرقه رسول الله را گرفته است. و خرقه از دست عمر گرفتن یا پوشیدن بى‏اعتبارى دیگریست که بر بى‏اعتبارى صوفیه اویسیه اضافه مى‏ شود.

و اگر مى‏گویند عطار اویسى است نه این که معتقدند جزو فرقه ساختگى اویسیه مى‏باشد بلکه به سنت اویسیان او را فیض‏گیر از باطن مشایخى مى‏دانند که از دنیا رفته‏اند. فروزانفر هم مى‏نویسد: بنابراین اگر اویسى بوده است گمان مکتب از روحانیت و شخصیت معنوى و جاویدان ابو سعید ابو الخیر بوده است‏[۱۳۹] نه این که در فرقه‏اى بنام اویسیه قرار گرفته است.

مربى معنوى عطار

با مسلم شدن این که موضوع «اویسى» بودن عطار نظریه‏اى ناپذیرفتنى است. و از طرفى آثار بازمانده او لبریز از مسائل و موضوعاتى است که شأن و منزلت پیر را در سفر عبودیت معین مى‏نماید چنانکه در سیمرغ‏آفرینى، هدهد را نماینده پیر قرار مى‏دهد و در سراسر منطق الطیر این هدهد است که دلالت راه و راهبرى مرغان در حقیقت اهل سلوک را مى‏نماید.

و قدرت حساس پیر را در سیر و سلوک به قدرت رستم تشبیه کرده که مى‏تواند تمام مشکلات و موانع سفر عبودیت را از مسیر راه بردارد.

ترا پس رستمى باید درین راه‏ که این سنگ گران برگیرد از چاه‏
ترا زین چاه ظلمانى برآرد به خلوتگاه روحانى درآرد
ز ترکستان پرمکر طبیعت‏ کند رویت به ایران شریعت‏
بر کیخسرو، روحت دهد راه‏ نهد جام جمت بر دست آنگاه‏
که تازان جام یک یک ذره جاوید براى العین مى‏بینى چو خورشید
ترا پس رستم این راه پیرست‏ که رخش دولت او را به گیر دست‏[۱۴۰]

یا جاى دیگر او را چون کبریت احمرى مى‏داند که سالک مى‏بایست خاک پایش را توتیاى چشم کند زیرا سالک در سفر روحانى چون کورى ماند که بى‏عصا توان راه رفتن ندارد.

پیر ره کبریت احمر آمدست‏ سینه او بحر اخضر آمدست‏
هر که او کحلى نساخت از خاک پیر خواه پاک و خواه گو ناپاک میر
راه دور است و پرآفت اى پسر راه‏رو را مى‏بباید راهبر
گر تو بى‏رهبر فرود آئى براه‏ گر همه شیرى فروافتى به چاه‏
کور هرگز کى تواند رفت راست‏ بى‏عصایش کور را رفتن خطاست‏
گر تو گوئى نیست پیرى آشکار تو طلب کن در هزار اندر هزار
ز آنکه گر پیرى نماند در جهان‏ نه زمین بر جاى ماند نه زمان‏
سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏
جانش از شادى او آمد بجوش‏ از میان جانش شد حلقه بگوش‏
سایه پیرش چنان بر جان فتاد کآفتابش در تنورستان فتاد
نور ظاهر گشت و ظلمت مى‏گریخت‏ عشق آمد عقل و حشمت مى‏گریخت‏
صد هزاران گل که درناید بگفت‏ در گلستان دل سالک شکفت‏[۱۴۱]

عطار خود نیز وقتى چاره دردش را در این مى‏بیند که از منیت خود باید درگذرد تا از مهجورى رها شود و فانى در حضرت محبوب حقیقى گردد و سعادت جاودانى بیابد یقین مى‏کند که «رسیدن به این مقام نیز بى‏مساعدت پیر میسر نیست.»

ترا چون پیر رهبر دستگیر است‏ مریدى کن که اصل مرد پیر است‏
چو در حق، پیر محو مطلق آمد به عینه کار او کار حق آمد[۱۴۲]

بهمین اعتبار آن عده از عطارشناسان که با مسائل سلوکى آشنائى دارند نپذیرفته‏اند که عطار پیرى نداشته بلکه معتقدند که «در عرفان اصطلاح بى‏پیر» در حکم ناسزا و دشنام است، کسى که بى‏پیر است دست‏کم باید عقاید خود را در آثارش بیاورد و این همه از پیر نگوید».[۱۴۳]

سعد الدین ابو الفضل‏

در راه شناخت حکیم الهى عطار هر محقق جستجوگرى با دلائلى به نتیجه‏اى رسیده و شخصى را بعنوان مربى معنوى عطار برگزیده است بدیع الزمان فروزانفر بر این عقیده‏ است: «وصف عطار و ستایش‏هاى او از سعد الدین که هنوز او را نشناخته‏ام بصورتى است که مریدان نسبت به مشایخ و پیران طریقت به‏جاى مى‏آورند و ذکر او پس از ابو حنیفه و شافعى دلیل آنست که عطار او را از پیشوایان و رهبران دینى و معنوى مى‏شمرده است و با این مقدمات این معنى در خاطر تقویت مى‏شود که مگر عطار مرید سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب بوده و چون از اشارات وى چنین برمى‏آید که او از اولیاء مستورین و نهفتگان قباب لایزالى بوده است، ارباب تذکره وى را نشناخته» اند[۱۴۴] جاى دیگر مى‏نویسد: «شیخ ما ابن الربیب را قطب بحق مى‏داند و قیام آفرینش را بوجود او مى‏پندارد و به عقیده وى ابن الربیب کسى است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال فیض او مى‏پذیرند، به‏واسطه‏اش احوال برایشان مکشوف مى‏گردد و این‏ها همه صفات قطب المدار و غوث است …. و پیر او به احتمال قریب به یقین سعد الدین ابو الفضل بن الربیب بوده است»[۱۴۵].

متقابلا آقاى نعمت الله قاضى در اثر خود «بسوى سیمرغ» به برداشت بدیع الزمان فروزانفر ایراد وارد آورده مى‏نویسد: «تنها مستند استاد فروزانفر همین اشعار است و جز این ابیات هیچ سندى و مدرکى در دست نیست، در صورتى که این‏گونه ابیات از سروده‏هاى عطار را به‏هیچ‏وجه نمى‏توان مستند قرار داد و به استناد آن عطار را پیرو شیخى و سر به آستان سوده قطبى خواند، زیرا ستایش از بزرگان صوفیان، در منظومه‏هاى عطار هیچ روى جنبه اختصاصى ندارد و بصورتى تمام درآمده است و عطار تقریبا از تمام مشاهیر مشایخ و بزرگان صوفیان با ستایش یاد کرده و بوجوه گوناگون، آنها را ستوده و بزرگ داشته است»[۱۴۶] سپس به نقل شواهدى از میان آثار عطار مى‏پردازد.

البته آنچه مؤلف محترم «بسوى سیمرغ» بعنوان ادله نپذیرفتن استنباط بدیع الزمان فروزانفر اقامه نموده‏اند با توضیحى کوتاه پاسخ داده مى‏شود که بدون تردید همان‏طور که اشاره کرده‏اند تجلیل و تکریم از حبیب عجمى و رابعه یا جنید بغدادى یا ابو الحسن خرقانى و ابو سعید ابى الخیر و بو على طوسى و ابو یعقوب خواجه یوسف همدانى و خواجه محمد معشوق طوسى در منطق الطیر عنوان شده است چون با عطار معاصر نبوده‏ اند هر محقق خبیر و وارد بکار تحقیقى پى مى‏برد که تجلیل از مقام و منزلت است نه درک حضور و لکن درباره سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب که مى‏گوید:

بحق امروز قطب اولیاء اوست‏ حریم خاص را خاص خدا اوست‏
اگر اوتاد و گر ابدال، امروز ازو دارند کشف حال، امروز

و حتى آخر در حقش دعا مى ‏کند

خدایا قادرى و مى‏توانى‏ به اوج نعمت خویشش رسانى‏
مرا در خرمن او خوشه‏چین دار ز نور او، دلم را راه‏بین دار

نشان مى‏دهد که او را درک کرده و از حضورش مستفیض شده است.

عطار و کبروى‏ مشربان‏

شیخ شهید نجم الدین کبرى که از مشاهیر و اعاظم و مجاهدین طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رود تکامل‏یافته عده کثیرى از مشایخ عصرش از جمله روزبهان وزان مصرى پدر همسرش که با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند و عمار بن یاسر بدلیسى و بابا فرج تبریزى و قاضى امام العصر دمشقى بهره‏ها برده است و عاقبت‏الامر از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى خرقه ارشاد پوشیده است.

جلالت شأن و منزلت نجم الدین کبرى ابرمرد تاریخ عرفان اسلامى موجب شده آنهائى را که در پى او آمده‏اند و رجال‏شناسان این قوم هم محسوب شده‏اند از طرفى شاگردانش طریقه سلوکى او را «کبرویه» بخوانند تا تجلیلى از جانفشانیها و مبارزات او در مقابل قوم خونخوار مغول محسوب شود.

ارتباط عطار با «کبرویه» را مى‏توان در قدیمى ‏ترین کتاب رجالى صوفیه یافت که مى‏نویسد: «وى مرید مجد الدین بغدادى است»[۱۴۷] و آنگاه دیگر محققانى چون حافظ حسین کربلائى‏[۱۴۸] و علامه محقق میر سید محمد باقر خوانسارى‏[۱۴۹] و رضاقلى خان هدایت‏[۱۵۰] و قاضى نور اللّه شوشترى‏[۱۵۱] و صنیع الدوله محمد حسن خان‏[۱۵۲] و امیر دولتشاه سمرقندى‏[۱۵۳] و غلام سرور صاحب‏[۱۵۴] و میرزا زین العابدین شیروانى‏[۱۵۵] و امین احمد رازى‏[۱۵۶] و مولانا محمد قدرت الله گویا[۱۵۷] و علامه میرزا محمد على مدرس‏[۱۵۸] و عبد الرفیع حقیقت‏[۱۵۹] و احسان الله استخرى‏[۱۶۰] و سید محمد نصیر حسینى فرصت الدوله‏[۱۶۱] و رحیم علیخان ایمان‏[۱۶۲] و مولوى محمد مظفر حسین صبا[۱۶۳] و على اکبر دهخدا[۱۶۴] و دکتر محمد معین‏[۱۶۵] و منوچهر محسنى‏[۱۶۶] دکتر ذبیح الله صفا[۱۶۷] و پرفسور شبلى نعمانى‏[۱۶۸] و پرفسور ادوارد براون‏[۱۶۹] و رضازاده شفق‏[۱۷۰] و سعید نفیسى‏[۱۷۱] و دکتر اسد الله خاورى‏[۱۷۲] و احمد سهیلى خوانسارى‏[۱۷۳] و احمد خوشنویس‏[۱۷۴] و خلاصه عطار خود نیز در رساله «مظهر الصفات» مى‏نویسد: «کنت عند شیخى و سندى الشیخ نجم الدین الکبرى قدس الله سره لیله حدثنى هذا الحدیث یغلب علیه الوجد و الحال القوى فبکا و بکیت فحقرت الدنیا فى اعیننا» شبى در خدمت شیخ و سند خود شیخ نجم الدین کبرى بودم این حدیث را بر من بخواند و وجد و حال بسیار وى را روى نمود و گریست من نیز گریستم و دنیا را به چشم خویش کوچک یافتم»[۱۷۵].

ایرادکنندگان‏

بدیع الزمان فروزانفر با کلماتى مانند «بسیار مستبعد است» و «این اندیشه بخاطر مى‏گذرد» و «به احتمال هرچه قوى‏تر» که کوچک‏ترین سندیت حتمى و یقینى ندارد کتاب «مظهر الصفات» را از حیثیت مى‏اندازد[۱۷۶] در صورتى که کتاب مظهر الصفات عطار را شیخ‏ سلیمان بن شیخ ابراهیم معروف به خواجه کلان فرزند شیخ محمد معروف به بابا خواجه حسینى بلخى قندوزى که گویا از مشایخ نقشبندیه بوده است در کتاب ینابیع الموده در سال ۱۲۹۱ بنام سلطان عبد العزیز خان آل عثمان نگاشته است نام برده و عبارات او را نقل نموده است.[۱۷۷]

فروزانفر باز مى‏نویسد: «در هیچ‏یک از آثار مسلم الاسناد عطار نامى از نجم الدین کبرى یا اشارتى حاکى از ارتباط وى به طریقه کبرویه مشاهده نمى‏شود و جز در یک مورد از تذکره الاولیا که جامى بدان استناد مى‏کند نام مجد الدین بغدادى نیامده است و آن نیز دلیل ارادت عطار به مجد الدین بغدادى نتواند بود زیرا ملاقات مشایخ با یکدیگر امرى است معمول و متداول»[۱۷۸] البته فروزانفر به این توجه نداشته است که در حین همین ملاقات بوده است که اغلب مشایخ اجازات خویش را تکمیل کرده‏اند و یا به یکدیگر داده ‏اند.

آقاى نعمت الله قاضى نیز مى‏نویسد: «این دو صوفى بلندآوازه شیخ نجم الدین کبرى و شیخ مجد الدین بغدادى خوارزمى هر دو تقریبا هم سال عطار و از معاصران وى بوده‏اند و عطار در آن زمان خود از اعاظم رجال علم و ادب بشمار مى‏رفته و قدرى عظیم داشته است»[۱۷۹].

آقاى دکتر رضا اشرف‏زاده مى‏نویسد: «آنچه مسلم است شاگرد شیخ نجم الدین کبرى نبوده است البته در برخى کتابها که منسوب به عطار نیشابورى هستند مانند لسان الغیب یا مظهر العجائب وى را شاگرد نجم الدین کبرى مى‏دانند …. البته شیخ مجد الدین بغدادى و پدر مولوى سلطان العلماء بهاء ولد هر دو از شاگردان شیخ نجم الدین کبرى بوده‏اند، عطار نیشابورى و شیخ نجم الدین هر دو در یک سال به دست مغولان شهید شدند نجم الدین کبرى در سال ۶۱۸ در خیوق یا خیوه یا خوارزم عطار نیز در همان سال در نیشابور در قتل‏عام مغولان کشته شدند همچنین سن عطار به مراتب بیشتر از نجم الدین کبرى بوده چنان که عطار بهنگام مرگ نزدیک به ۷۹ سال داشته و نجم الدین کبرى ۷۲ سال این شواهد با همه زیر و بالایى که دارد نشان مى‏دهد که عطار نمى‏توانسته شاگرد شیخ نجم الدین کبرى بوده باشد.»[۱۸۰]

هر دو استناد عزیزالوجودانمان قابل پاسخ است. اولا بنا نبوده است درد طلب حقیقت که بعدها دامن جان عطار را گرفته و به لحاظ مریدى پدرش به نزد قطب الدین حیدر رفته است در همان سالهاى شباب بوده و آغاز سیر و سلوک شده باشد. ثانیا هم‏سن بودن استاد و شاگرد را امروز در تمامى مراکز از حوزه‏هاى علمى اسلامى گرفته تا دانشگاه‏ها حل شده مى‏بینیم چه‏بسا شاگردانى که از لحاظ سن، پدر استادى هستند که تدریس مى‏نماید.

علاوه باید به این مهم توجه داشت آشنائى با روش علمى و سنتى با آشنائى فرهنگى و تحقیقى اگر توام نباشد نتیجه‏ گیرى‏ ها ناقص خواهند بود.

مشایخ اهل سلوک گاهى در حالى که مردان پخته و کامل عیارى بوده‏اند و ارادتمندانى هم داشته‏اند دست ارادت به بزرگى داده اجازه از او دریافت داشته‏اند این دلالت بر آن ندارد که اجازه‏گیرنده از فراگیرى حروف الفبا نزد اجازه‏دهنده تلمذ کرده است و چنین روشى حتى در اجازه روایت و اجتهاد هم دیده مى‏شود بزرگانى در حوزه‏هاى ایران به مراتب اجتهاد رسیده‏اند وقتى به نجف رفته‏اند مراجع تقلید نجف اشرف به آنها اجازه داده‏اند و اینکه بنا نیست اجازه‏دهنده حتما از اجازه‏گیرنده برتر باشد چنانکه عده کثیرى از فقهاى امامیه قدس الله ارواحهم از علامه محدث حاج شیخ عباس قمى قدس سره که مرجعیت هم نداشته‏اند در روایت مجاز بوده‏اند. و در تاریخ زندگى شیوخ اهل سلوک نیز با چنین شباهتى برخورد مى‏کنیم سید محمد بن مبارک علوى کرمانى (متوفى ۷۷۰) که از جمله شاگردان بلا واسطه شیخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است مى‏نویسد: «دیدم به خط شیخ شهاب الدین که نوشته بود …. محمد بن مانکیل خرقه پوشانید اسماعیل قصرى و او خرقه پوشانید شیخ مرا که پدر نیکوئى‏هاست نام او احمد بن عمر صوفى است (نجم الدین کبرى) و او خرقه پوشانید این فقیر را»[۱۸۱] در حالى که شیخ شهاب الدین نزد ابو نجیب سهروردى تمامى مراتب سلوک را طى کرده است بهمین لحاظ تذکره‏نویسان به این مقطع از زندگى سهروردى که رسیده‏اند متذکر شده‏اند شیخ شهاب الدین سهروردى با اینکه تربیت و تلقین ذکر از ابو نجیب سهروردى داشته خرقه از دست نجم الدین کبرى پوشیده است‏[۱۸۲] نسبت خرقه‏اش به کمیل بن زیاد مى‏ رسد.

در این صورت چنین ارتباطى بوده است که به شخصى چون شهاب الدین ابو حفص سهروردى شیخ الشیوخ بغداد که تمام مراحل سلوک را نزد ابو نجیب سهروردى طى کرده عاقبت‏الامر از دست شیخ شهید نجم الدین کبرى خرقه پوشیده باشد.

مشایخ خرقه عطار

اگر به ایرادات بسیار فراوان تحقیقى که بر انتساب مشایخ به ائمه آل بیت علیهم السلام وارد است‏[۱۸۳] را بتوانیم پاسخ بگوییم و اینکه چرا مشایخ اولیه صوفیه مذهب ائمه طاهرین را نداشته‏اند[۱۸۴] و چطور امکان دارد با بودن امام معصوم علیه السلام شخصى مدعى اجازه‏اى از امام قبل از او باشد و اینکه اصولا این نقل‏شده‏هاى تاریخ که مسلما ساخته و پرداخته امثال عبد الرحمن سلمى است و او متهم به غیر مستند بودن مى‏باشد[۱۸۵].

و یا دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى معتقد است: «صوفیان خود مدعى‏اند که الباس خرقه از پیامبر آغاز مى‏شود ولى طبیعى است که این مسئله دروغ است و در مورد پیامبر بر صحابه و تابعین خرقه جز به معنى صحبت معنى ندارد.»[۱۸۶]

و یا عبد الباقى گولپینارلى مى‏نویسد: «این روایت که در هیچ‏یک از کتب حدیث سنى و شیعه موجود نیست و از همان آغاز جعل شده و بدون کوچک‏ترین تردید از سوى ارباب طریقت مورد قبول واقع شده است در حالى که هم تلقین ذکر از جانب پیغمبر به اهل بیت یا یکى از صحابه مجعول است و هم خرقه پوشاندن»[۱۸۷].

اگر این ایرادها پاسخ داده شود مسئله انتساب شیوخ بدون ایراد خواهد بود در غیر این صورت نقل قولى است که تاکنون به تأیید نرسیده است.

آنچه مسلم است عطار از نجم الدین کبرى مؤسس طریقه کبرویه یا شاگرد کامل‏ عیارش مجد الدین بغدادى خرقه پوشیده و نسبت معنوى به شیوخ ایشان درست مى‏کند و تذکره‏نویسان نسبت خرقه مشایخ کبرویه را چنین ضبط کرده‏اند: فرید الدین ابو حامد محمد بن ابراهیم عطار نیشابورى خرقه از شیخ مجد الدین بغدادى یا شیخ نجم الدین کبرى پوشیده است و نجم الدین کبرى علم طریقت را از روزبهان وزان مصرى که پدر همسرش نیز بوده‏[۱۸۸] و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى (مدفون در دزفول) پوشیده‏[۱۸۹] و او از دست محمد بن مانکیل‏ و او از دست شیخ محمد بن داود خادم الفقراء و او از دست شیخ ابو العباس ادریس و او از دست شیخ ابو القاسم بن رمضان و او از دست ابو یعقوب طبرى و او از دست ابو عبد الله عمرو بن عثمان مکى و او از دست ابو یعقوب نهرجورى و او از دست ابو یعقوب سوسى و او از دست عبد الواحد بن زید و او از دست کمیل بن زیاد نخعى و او از دست حضرت على ابن ابى طالب امیر المؤمنین و او از دست محمد بن عبد الله صلوات الله علیه پوشیده است.

مشایخ صحبت عطار

بدون تردید ابو حامد محمد، عطارزاده نیشابور جهت تکامل معنویت خود عده کثیرى از بزرگان عصر خویش را ملاقات کرده که حتى اشاره به نام آنها ننموده است و اگر بعضى را همچون سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب نام برده از او اطلاعى دقیق در دست نیست.

فصیح خوافى مى‏گوید: عطار مرید شیخ جمال الدین محمد بن محمد نقندرى‏[۱۹۰] طوسى معروف به امام الربانى بوده است او به صحبت شیخ شرف الدین الرداد رسیده و او به صحبت خال خود شیخ صلاح الدین احمد الاستاد او به صحبت شیخ نور الدین منور او به صحبت خواجه ابو الفتح طاهر او از جد خود شیخ ابو سعید فضل ابن ابو الخیر[۱۹۱] او از ابو عبد الرحمن سلمى‏[۱۹۲] او از ابو القاسم نظرآبادى او از شبلى او از جنید بغدادى او از سرى سقطى او از معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق»[۱۹۳] چطور چنین اشتباهى را نویسنده اسرار التوحید نموده است زیرا تمامى صوفیان معتقدند معروف کرخى در سه سالگى تا پنج سالگى بدست على بن موسى الرضا علیه السلام مشرف به اسلام شده است آن‏وقت‏

چگونه امام صادق علیه السلام را درک کرده‏اند از همان ایرادات واردى است که اهل تحقیق بر انتسابات صوفیه وارد مى ‏آورند.

سیر و سیاحت سالکانه‏

در پى حادثه‏اى ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور شدیدا تحت تأثیر قرار گرفت «غلیان و انقلاب روحى عطار رفته رفته شدت گرفته و به روش صوفیان او را سفرى کرده، از سفرهاى او جز مشتى اطلاعات کلى چیزى در دست نیست و اصولا مشخص نیست که تمام سفرهایى را که در شرح حال او آورده‏اند رفته باشد و اگر توفیق رفتن به این سفرها را داشته در چه سنى بوده است.»[۱۹۴]

گویا نخست از وطن به طوس سفر کرده است و حدودا هفده‏[۱۹۵] سال یا بنا بر گفته خودش سیزده سال از رحمات و برکات بارگاه حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام برخوردار بوده، مستفیض از فیوضات مجاورت گردیده که سروده است:

شه من در خراسان چون دفین شد همه ملک خراسان انگبین شد
به وقت کودکى من سیزده‏[۱۹۶] سال‏ به مشهد بوده‏ام خوشوقت و خوشحال‏

سپس به مسافرتهاى دور و دراز در کشورهاى شرقى و غربى اسلام پرداخته‏[۱۹۷] و به رى، کوفه، مصر، دمشق، مکه، هند، ترکستان سفر کرده‏[۱۹۸] به گفته «پان ریپکا» از کشورهاى شرقى و غربى اسلام دیدن نموده»[۱۹۹] است و چون خود گفته «که با نجم الدین کبرى و مجد الدین بغدادى دیدار کرده است و آن هر دو در خوارزم بوده‏اند قطعا سفرى به خوارزم رفته»[۲۰۰] بعضى بر این عقیده‏اند که به مکه نیز مشرف شده است‏[۲۰۱] و از مکه تا ماوراءالنّهر بسیارى از مشایخ را زیارت کرده‏[۲۰۲] البته بدیع الزمان فروزانفر مى‏گوید: تشرف حج عطار مورد تأمل است زیرا شیخ تا وقتى که اسرارنامه را نظم کرده توفیق زیارت مکه و مدینه را نیافته بلکه در آرزوى چنین سفرى بوده است چنانکه مى‏گوید:

منم در فرقت آن روضه پاک‏ که بر سر مى‏کنم از آرزو خاک‏
اگر روزى بدان میدان درآیم‏ چه گویم زین خم چوگان برآیم‏
سه حاجت خواهم از درگاه تو من‏ که هستم سخت حاجت‏خواه تو تن‏
که پیش از مرگ این داده درویش‏ ببیند روضه پاک تو در پیش‏[۲۰۳]

سپس مى‏ نویسد در این هنگام کمتر از شصت سال نداشته و پس از آن تا وقتى که نظم خسرونامه را آغاز کرده است مدت سه سال منزوى و گوشه‏گیر و به طب مشغول بوده و نظم خسرونامه در حدود ۶۰۳ شروع شده و از آن پس عطار سخت پیر و ناتوان بوده و معلوم نیست که استطاعت بدنى براى سفر حج داشته است»[۲۰۴] به‏هرحال همان‏طور که پرفسور شبلى نعمانى هم اشاره کرده است از نگارشهاى وى برمى‏آید که مدتها مشغول جهانگردى و سیر و سیاحت اقطار جهان بوده است در لسان الغیب مى‏نویسد: «چار اقلیم جهان گردیده‏ام»[۲۰۵].

سر برآورده به محبوبى عشق‏ سیر کرده مکه و مصر و دمشق‏
کوفه و رى تا خراسان گشته‏ام‏ سیحن و جیحون را ببریده‏ام‏
ملک هندوستان و ترکستان زمین‏ رفته چون اهل خطا از سوى چین‏
عاقبت کردم به نیشابور جاى‏ اوفتاد از من به عالم این صداى‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کرده وحدتى‏

در همین سفرهاى آفاقى است که سالک با مردان خداى از خودرسته ملاقات نموده از خرمن فضیلت‏ها خوشه‏چینى مى‏نماید شایسته بزم حضور مى‏شود.

رسیدن به مقصود

این عاشق سوخته و معشوق مملکت سرّ و نهان که با شمع شریعت بشاهراه طریقت قدم نهاد، با کشش غیبى و کوشش شخصى در اندک زمانى توانست از گریوه‏هاى بى‏شمار و کوهسارهاى بى‏فریاد و وادى‏هاى بى‏امان این راه هولناک که یکّه‏تازان طریقت در آن ناخن و چنگال ریخته‏اند بگذرد و بقول خودش با بالى شکسته و پرى آغشته به خون دل مخبور و مست و کوفته و مجروح خود را به دروازه حقیقت کشاند و بدیدن روى حضرت دوست که تنها یار دلارام است نائل آید:

راه طى کردم بدیدم گنج دل‏ از پرى گنج من گشتم خجل‏
راه طى کردم بدیدم روى یار پیش یار خویش کردم جان نثار
وصل او در کنج خلوت دیده‏ام‏ گرچه راه بى‏کران پیموده‏ام‏
وصل او در کنج خلوت یافتم‏ رفتن راه کران انداختم‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کردم وحدتى‏
یار با من همنشین است در سفر تا ببینم روى آن زیباقمر
خویش را در این ریاضت سوختم‏ وصلهاى درد بر خود دوختم‏

و چون با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان طریقت و پیروان حقیقت است طى طریق نمود توانست فاصله بین عبودیت و ربوبیت وجودى خویش را به‏اندازه «قاب قوسین» رساند از عطار جسم به عطرفروشى عالم جان رسیده «سلیمان ثانى»[۲۰۶] و به فرموده امیر سید محمد نوربخش «از کمل اولیاء محققین و مکاشفین»[۲۰۷] گردیده او را ابو حامد محمد فرید الدین عطار خواندند و خود مایه فتوحات بسیارى از جانهاى مشتاق و ارواح بى‏تاب و مضطرب گردید و بهر نوسفرى که شوق دیدار و ذوق وصال دامن جانش را گرفته است با تدوین آثار اندیشمند خود (پرده از روى) راز رسیدن به دیار مقصود و پى بردن به سرمنزل سیمرغ حقیقت را برداشت که سالها باید «با قدم توکل طى مراحل نموده و از عقبات صعب سلوک گذر کرده» چون او «از بین هزاران سالک که در این راه بى‏زینهار، جان و دل باخته‏اند این توفیق رفیق راه او شد» قسمت رفیقشان شود تا بتوانند

چون فرید الدین «کیفیت این راه دراز را بیان کنند و از پست و بلندیها و نشیب و فرازهاى آن سخن گویند و سالکان طریقت را از چگونگى این طریقت دشوار بیاگاهانند»[۲۰۸].

مذهب صوفیان‏

صوفیه تا آن زمان که در پى نخستین طبقه از صوفیان دویده‏اند کمتر دیده شده است شیعه بوده باشند. هرچند این اواخر صوفیان هم مانند تمامى مردم مایلند قهرمانان زندگیشان داراى ویژگى‏هاى مخصوص به خود بوده از هرگونه عیب و نقص جنجال‏آفرین پاک باشند و آنچه آنان را از عرشى بودن تنزل دهد مبرا سازند براى نمونه جنید بغدادى که مذهب ابا ثور را داشته است‏[۲۰۹] به شیعه بودنش اکتفا نکرده‏[۲۱۰] او را نایب خاص حجه ابن الحسن العسکرى روحى فداه معرفى کنند[۲۱۱] یا محیى الدین عربى که در آسمانها مرتبه ابو بکر را افضل بر على علیه السلام‏[۲۱۲] و شیعه را بصورت خوک‏[۲۱۳] دیده است. امثال فرعون را مؤمن تمام و کامل و المتوکل از بنى عباس را که به دشمنى با اهل بیت شهرت دارد او را قطب دانسته‏[۲۱۴] شیعه ناب مى‏سازند.

ولى با این ادعاهاى بى‏اساس که نمى‏توان حقایق تاریخ را از بین برد، هرچند این اواخر نویسندگانى یافت شده‏اند با کمال گستاخى با تحریف حقایق مسلم تاریخ کوشیده‏اند دامن صدرنشینان صوفیه را لااقل از نداشتن مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام پاک سازند.

این‏گونه مدافعان بى‏انصاف خائن به تاریخ و رجال آن، باید بدانند جعلیات و مدافعات بى‏اساس آنان رمق ایستادگى در مقابل نیروى حقایق تاریخ را نخواهد داشت، حتما روزى بافته‏هاى خیالى بدست محققانى خبیر که مجاهدانى جان بر کف خواهند بود شکافته گردیده، و قیامت حقیقت‏هاى قربانى شده که به خاطر حفظ شئونات و منافع شخصى صورت گرفته بر پا خواهد شد تا «سیه‏روى شود هرکه در او غش باشد».

ناآشنائى که امروز تحریف‏ها را به عنوان حقیقت‏هاى اصیل تاریخى مى‏پذیرد حتما با گذشت زمان که با تاریخ‏سازان قوم و طایفه آشنا شود به حقیقت‏هاى قربانى شده پى خواهد برد و اگر ضوابط را فداى روابط نکند حتما دست از حمایت ناحق برداشته با توبه و انابه سر بر آستان ولایت مى‏ساید.

و این مسکین دیده‏ام این گروه از آدمیان را که پس از یقین به مسئله‏اى براى رسیدن به مقاصد دنیاى دون خود را به تجاهل زده با بى‏اعتقادى کامل سخن از اعتقاد و ایمان دارند. اینجاست که رؤساى چنین قوم و طایفه‏اى ناگزیرند براى حفظ اسرار خویش به عده‏اى کرنش باطنى داشته باشند. عزیزى برایم مى‏گفت در مسیر طریقت «یک دروغ را باید با چهل دروغ دیگر» حفظ کرد و عاقبت‏الامر هم دست غیبى از آستین حقیقت به درآمده پرده از روى چنین روشى برمى‏دارد، دوست و دشمن پى مى‏برند که در مجلس رندان خبرى نیست که نیست.

این گروه هر کجا حناى چنین تحریفى به رنگ نه‏نشیند یعنى آتش یزیدى را که بایزیدى درست کردن است گل نیفتد مسئله شوم‏تر از نخست را مطرح کرده‏اند براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر معتقد است هرچند اگر فلان صوفى «تبعیت او در فروع مذهب از امام اهل رأى ابو حنیفه نعمان بن ثابت و یا امام مطلبى محمد بن ادریس شافعى (است) منافاتى با ارادت و اخلاص عاشقانه‏اش به حضرت مولى الموالى على ندارد بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم.»[۲۱۵]

این گروه از ناشران و مدافعان چنین تفکرى حتما ندانسته‏اند که طرح این‏گونه مدافعات سست و بى‏رمق سؤال‏انگیز خواهد بود از چاله به چاه پرتاب شدن همراه خواهد داشت.

اگر عبودیت آنجا که محبت و عشق به على امیر المؤمنین علیه السلام است، شریعتش با آنچه در مذاهب اربعه حنفى، شافعى، حنبلى، مالکى بکار گرفته مى‏شود، بکار گرفته شود، نتیجه‏اش منحرف شدن از صراط مستقیم قرآن که صاحب ولایت مطلقه اللهیه و انسان کامل قرآن است مى‏باشد در معنا «روى به سوى ترکستان بدعت‏ها داشتن و پشت به توحید ناب نمودن است».

چطور امکان دارد سالک، راه عبودیت را با توشه و معاشى که غیر از اهل بیت عصمت و طهارت و حتى قرآن فراهم آورده‏اند طى کند و به مقصد برسد؟!!

بنظر مى‏رسد طرح این‏گونه مسائل که به بهاى تحریف حقایق صورت مى‏پذیرد فقط و فقط به لحاظ اینست که صوفیه مى‏خواهند نسبت خویش را بهر طورى شده است به سیدنا امیر المؤمنین على علیه السلام برسانند زیرا امام عارفان تنها على مرتضى (ع) مى‏باشد نه کودتاگران سقیفه بنى ساعده و سیراب‏شدگان از دست آنها چنانکه گفته‏اند: «فان انتساب جمیع المحققین و المکاشفین من الاولیاء و الاصفیاء الى على رضى الله عنه بالصحبه و الخرقه»[۲۱۶].

و عجیب است که واسطه این دست در دست بودن تا دست على عمرانى در بعضى شجره‏هاى در دسترس ما کسانى مى‏باشند که نه تنها مذهب اهل بیت عصمت و طهارت را نداشته‏اند بلکه پیرو مذاهب مقابله‏گران ائمه طاهرین صلوات الله علیهم اجمعین بوده‏اند بدیع الزمان فروزانفر هرچند کوشیده است بین شریعت حنفى و شافعى، مالکى و حنبلى و طریقیت مرتضى على علیه السلام که عینا شریعت مصطفوى صلوات الله علیه است یک هم‏بستگى و خویشى برقرار سازد لکن گاهى چنان شخصا بافته‏هاى خویش را شکافته است که جز حمایت غیبى براى اهل سیر و سلوک که بر طریقه ولایت ائمه آل بیت مى‏باشند نیست، مى‏نویسد: «بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم بدون شک پیرو هیچ‏یک از ائمه اربعه بالاختصاص نبوده و اطلاق حنفى یا شافعى، حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهایى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فروع دین به مصلحت حال عمل کرده‏اند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏داده‏اند و مقید به تبعیت شخص بخصوص نبوده‏اند و سند ما در این‏باره گفته مجد الدین شرف بن المؤید بغدادى است «امّا مذهب القوم فى المسائل الشّرعیه فانّه ما امکن لهم ان یجمعوا و یوفّقوا بین المذهب المتحلفه و اقاویل المجتهدین یجمعون و یوفقون و لا یمیلون الى ما اختصّ به واحد من الائمه و المجتهدین»[۲۱۷] فروزانفر در شرح و توضیح این روش فقهى خاص صوفیه مى‏نویسد: «احکام ظاهر نزد اصحاب معرفت‏ چندان اهمیت ندارد و اعتبار به عمل باطن و صدق نیت و اخلاص قلبى و تهذیب نفس و تکمیل روح است تا بدان حد که تفاوت ادیان را هم در این مرتبه معتبر نشناخته‏اند»[۲۱۸].

همین حرف‏هاى بافتگى بى‏اساس موجب مى‏شود که محققانى چون علامه عارف کامل عبد الباقى کولپنیارلى هم مى‏نویسد: «در تصوف مذهب معینى نیست»[۲۱۹]

بدیع الزمان سپس مى‏افزاید: «پیداست که حکم بر چنین کسان که محیط فکرشان تا بدین مایه از وسعت و عذر رسیده است به مذهب و یا آئین خاصى در معاملات ظاهر نوعى از ظاهربینى و عدول از واقع و حقیقت فکرى تواند بود»[۲۲۰].

در این صورت به اعتبار این‏گونه شارحان کلمات صوفیه و شخصیت‏شناسان تصوف، صوفیه مذهب خاصى را نپذیرفته‏اند و درباره چنین قومى تحقیق بسیار مشکل و مهم است که باید با بى‏نظرى و بدون تعصب صورت پذیرد تا نتیجه بتواند مایه تحقیق تازه‏نفسان از راه رسیده جامعه محققان باشد فرموده‏اند «تو که نوشم نیى نیشم چرائى» باید کوشید اگر در مسیر تحقیق نمى‏توان نتیجه‏اى کارساز و مشکل‏گشا بدست آورد لااقل مشکل‏آفرینى در راه تحقیق بوجود نیاورد.

درباره مذهب عطار

هرچند بعضى از دوستداران عطار که شهرت عطارشناسى هم به خود گرفته‏اند در مسئله مذهب او چنان شرافت مذهبى او را فداى شخصیتش کرده‏اند و نوشته‏اند: «عطار بهر مذهب و کیش که پندارند مردى مخلص و مؤمن راستین بوده خدا را مى‏شناخت و مى‏پرستید»[۲۲۱].

یا دیگرى مى‏نویسد: «شیخ را بهر مذهب و آئین و عقیده که پنداریم عارفى مؤمن و مخلص پاک‏دین بوده»[۲۲۲] این‏گونه گفتن و نوشتن درباره مردى که به خوبى حقایق زندگیش را مى‏توان یافت و به علاقه‏مندانش پیشکش کرد، جفاست که او را از مذهب جدا کنیم بگوییم «مؤمن و مخلص و عارف و معتقد بوده است».[۲۲۳]

ادامه دارد….



[۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۳۰۴

[۲] ( ۲)- تاریخ کامل مترجم: ۲/ ۱۲۵

[۳] ( ۳)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۴- ۳

[۴] ( ۴)- چنانکه در تواریخ ضبط است سران لشگر را خواسته مى‏پرسیدند مواقعى که از کشتن منصرف شده‏اند را برشمارند یکى مى‏گوید بچه‏اى را از زیر پستان مادر جدا کردم به آسمان پرتاب نمودم تا وقتى که به زمین برمى‏گردد گردنش را بزنم ولى بچه خندید از کشتنش منصرف شدم دستور دادند گردن امیر لشکر را زدند.

[۵] ( ۱)- مقدمه مرصاد العباد ص ۱۴ به قلم جناب دکتر امین ریاحى.

[۶] ( ۲)- دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى

[۷] ( ۳)- طبقات ناصرى: ۲/ ۱۲۳

[۸] ( ۴)- تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز ص ۲۱۷

[۹] ( ۵)- تاریخ حبیب السیر: ۳/ ۲۸

[۱۰] ( ۱)- البته مایه‏هاى عرفان اسلامى از قبل دوره ابو هاشم کوفى در اسلام بود سرچشمه آن قرآن و عترت علیهم السلام مى‏باشد. منظور آقاى ملایرى تصوف است که از عصر ابو هاشم کوفى به اسلام راه یافته و تا زمان عطار اسمى از آن نبوده است. نه عرفان اسلامى که روح اسلام ناب محمدى مى‏باشد.

[۱۱] ( ۲) در اواخر زمان بنى امیه فردى بنام عثمان بن شریک کوفى که به ابو هاشم کوفى مشهور بود با این که مدعى اسلام مى‏بود همانند رهبانان مسیحى جامه‏هاى پشمینه درشت مى‏پوشید( حدیقه الشیعه ص ۵۵۹) شیخ شام محسوب مى‏شد( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶) و مانند نصارى به حلول و اتحاد قائل در ظاهر امورى و جبرى و در باطن ملحد و دهرى بود( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰) راه از اهل بیت عصمت و طهارت امامان شیعه جدا نموده روش مخالفت با وارثان آسمانى رسول خدا صلوات الله علیه را پیش گرفت چنانکه سید نعمت اللّه جزایرى« حسن بصرى، سفیان ثورى و ابو هاشم کوفى» را از مخالفین ائمه طاهرین دانسته است( پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۱۵۹ از انوار النعمانیه علامه جزایرى)

این ابو هاشم کوفى را« اولین مخترع تصوف( ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵) و نخستین کسى مى‏دانند که در دوره اسلام به صوفى مشتهر گردیده است»( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶ نفحات الانس ص ۲۱ و ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵ و روضات الجنات فى احوال علماء و السادات مترجم ج ۴ ص ۳۰۶ و دائره المعارف تشیع ج ۱ ص ۴۴۸ و تعریف صوفى و تصوف جواد نوربخش ص ۷) و مهم این که براى اولین بار امیرى ترسا براى او خانقاه بنا کرد( نفحات الانس ص ۳۱ طرایق الحقائق ج ۱ ص ۸۰ تاریخ تصوف ص ۷۵ و لغت‏نامه دهخدا).

شیخ عباس‏على کیوان قزوینى معروف به منصورعلى هم مى‏نویسد:« اول کسى که زیر بار این ننگ و بدعت رفت ابو هاشم کوفى بود که رنج‏ها به خود راه داد تا عراده صوفى راه افتاد»( استوارنامه ص ۲۲) و مؤلف اصول الدیانات هم مى‏گوید« منظور ابو هاشم از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند»( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰)

امام حسن عسکرى علیه السلام مى‏فرمایند از امام صادق نسبت به ابو هاشم کوفى سؤال کردند حضرت فرمود: انه فاسد العقیده جدا و هو الذى ابتدع مذهبا یقال له التصوف و جعله مفرا لعقیدته الخبیثه یعنى ابو هاشم جدا فاسد العقیده است او به بدعت مذهبى اختراع کرد که به آن تصوف گفته مى‏شود و آن را بسوى عقیده ناپاک خود محل فرارى قرار داد( اثناعشریه شیخ حر عاملى ص ۲۲ و حدیقه الشیعه ص ۵۶۴) و اگر بعضى به روایاتى از قول رسول اکرم و على امیر المؤمنین در تأیید تصوف و صوفى اشاره کنند که در تالیفات خود نموده‏اند از قبیل« لا تطعنوا اهل التصوف و الخرق فان اخلاقهم اخلاق الانبیاء و لباسهم لباس الانبیاء» یا« من سره ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف» یا« التصوف اربعه حرف تاء و صاد و …» در اللآلی المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه چاپ مصر ص ۱۴۲ و ۱۴۳ و ۴۲ و ۴۳ تحقیقات لازمه را کرده‏اند نتیجه گرفته‏اند از جمله احادیث ساختگى و همه آنها مجعول است حتى مرحوم دکتر اسد الله خاورى که از ارادتمندان به ذهبیه اغتشاشیه مى‏باشد در ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۴۳ اشاره نموده‏اند.

[۱۲] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ماه ۱۳۷۴ صفحه ۳۶ مقاله جناب دکتر احمد محمدى ملایرى تحت عنوان اندیشه عرفانى عطار.

[۱۳] ( ۱)- در این زمینه بعضى از محققان غربى مانند گلدزیهر، آسین پالاسیوس، آ. مرکس، نیکلسون معتقدند منشاء تصوف زهد و عرفان مسیحى و فلسفه نوافلاطونى اسکندریه و حکمت اشراقى فلوطین است( درسهائى درباره اسلام مترجم ص ۳۲۲ عقل و وحى در اسلام مترجم ص ۱۱۱) و عده‏اى هم مانند« ر. دوزى و کارادوو و ادگار بلوشه» سرچشمه تصوف را دین زرتشت و آئین مانى شیوه تفکر خسروانى که شهاب الدین سهروردى در کلمه الاشراق خویش به آن اشاره مى‏کند مى‏جویند و تصوف را واکنش آریایى در قبال عربیت و اسلام سامى به شمار مى‏آورند و بر این اعتقادند که مبناى حکمت اشراق صوفیه، همان فلسفه نوافلاطونى است که بدست حکماى ایرانى دست‏کارى شده است. برخى همچون« ر. هارتمن، ماکس هورتن» تصوف را از منابع هندو یعنى فلسفه ودانتا یا بودایى، یوگاسوترا، گرفته شده مى‏دانند و بعضى« آ. فون کرامر، گلدزیهر» معتقدند تصوف به مرور از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملى‏اش عناصر متفاوتى را به تحلیلى برده است: زهد و رهبانیت مسیحى در آغاز و عقاید افلاطونى و بودیسم پس از آن» و به قول« جى. سى. کویاجى» همانندیهاى تصوف کهن ایرانى با آموزشهاى دائوگرایان، بسیار چشم‏گیر و قابل توجه است و سرچشمه‏هاى اصلى تصوف دورانهاى بعد را نمایان مى‏سازد( آیین‏ها و افسانه‏هاى ایران و چین باستان مترجم ص ۱۲۰- ۱۲۱) میگوئل آسین پالاسیوس به همین اعتبار بعضى از مشایخ صوفیه را نمایندگان جریانى مسیحى در چارچوب فرهنگ اسلامى مى‏داند و سیر و سلوک آنان را مأخوذ از سنن و طریقت رهبانان نصرانى مشرق زمین مى‏پندارد».( براى اطلاع بیشتر به مقدمه مرحوم کیوان سمیعى بر شرح گلشن راز ص ۳۷- ۳۶ و ترجمه تصوف و تشیع از هاشم معروف الحسنى ص ۳۰۷ و تاریخ تصوف در اسلام ص ۱۵۷ و ۱۶۴ و پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۲۹- ۳۰ و عشق صوفیانه و مقاله یگانگى یا دوگانگى تصوف با عرفان از جناب منوچهر سها ص ۸۶ مجله کیهان اندیشه شماره ۵۴/ خرداد و تیر ۱۳۷۳ و در صفحه ۹۹ همین مجله مقاله سیرى در عرفان و تصوف از جناب رنجبر حقیقى رجوع نمائید).

[۱۴] ( ۱)- تذکره الاولیاء: ۱/ ۱۵۵

[۱۵] ( ۲)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴ مقاله تازیانه اهل سلوک ص ۶

[۱۶] ( ۳) بنظر مى‏رسد در آن عصر مانند زمان ما« عطار» کسى را گفته‏اند که همه اصناف داروها را بسازد و بفروشد مانند« فارماسى» حالیه در اروپا با طب متلازم بوده است و غالبا دواسازها طب مى‏دانسته‏اند و به معالجه امراض مى‏پرداخته‏اند( مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۲۱) طب گیاهى ما نیز همین‏گونه عمل مى‏شود گیاه‏شناسى که طبابت سنتى آموخته دارد داروساز نسخه‏دهنده است.

[۱۷] ( ۱)- تذکره نتائج الافکار ص ۴۵۲

[۱۸] ( ۱)- براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر: شیخ الورى اسماعیل قصرى را از خلفاى ابو نجیب سهروردى مى‏داند( شرح احوال و نقد و تحلیل آثار فرید الدین عطار ص ۲۱)، در حالى چنین نیست بنا بر اعتراف همه تذکره‏نویسان او از خلفاى محمد بن مانکیل بوده است.

[۱۹] ( ۲)- دائره المعارف تشیع: ۲/ ۱۶۸

[۲۰] ( ۱)- ابن الفوطى اشتباها یوسف نوشته است.

[۲۱] ( ۲)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۵ و ریاض السیاحه ۳۹۴

[۲۲] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸

[۲۳] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۲۴] ( ۵)- شعر العجم: ۲/ ۶ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۵] ( ۶)- آثار العجم: ۷۳

[۲۶] ( ۷)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۲۷] ( ۸)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۸] ( ۹)- اسرارنامه ص ۱۵۵

[۲۹] ( ۱۰)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۳۰] ( ۱۱)- اسرارنامه: ۱۹۳

[۳۱] ( ۱)- کتاب‏شناسى شیخ فرید الدین عطار نیشابورى از آقاى على میر انصارى ص ۲۱

[۳۲] ( ۲)- بنظر مى‏رسد که چون« سى‏مرغ» اصالت خلقى ندارد بلکه خلق‏شده ذوق عطار مى‏باشد با نوشتن« سیمرغ» که گویا اسم یک پرنده‏ایست که اصالت خلقى دارد فرق مى‏کند و در نگارش بهتر مى‏باشد« سى‏مرغ» که حکایت از سى پرنده مى‏کند بصورت« سى‏مرغ» نوشته شود نه« سیمرغ» که مى‏رساند مرغى بدین نام وجود دارد.

[۳۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۶

[۳۵] ( ۳)- نشانه‏هاى مادر وفادار و عارفه فرید الدین، مرا به یاد بانوى وارسته بحق پیوسته‏اى که چهل و هفت سال نفس به نفس لحظات عمرم را با او به جاى مادرم خانم معصومه کاکوئى به جوانى صورت به خاک نهاد طى کردم مى‏اندازد گوئى عطار هفت قرن پیش وصف او را کرده است و در ابیات انتهائى شرح پریشان‏حالى این دردمند را که از ۲۳/ آبان/ ۷۲ روز پرواز خاله عارفه عابده زاهده خانم اعظم کاکوئى تا امشب ساعت ۲/ ۱ ۲ نیمه‏شب روز چهارشنبه رمضان المبارک سنه ۱۴۱۶ مطابق ۴ بهمن ۱۳۷۴ ادامه دارد نموده است.

[۳۶] ( ۱)- سفرنامه ابن بطوطه: ۴۴۲

[۳۷] ( ۲)- رساله قشیریه مترجم ۱۷- ۱۸

[۳۸] ( ۳)- همان: ۱۶

[۳۹] ( ۱)- رساله قشیریه مترجم: ۱۶- ۱۷

[۴۰] ( ۲)- همان: ۱۷

[۴۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۲

[۴۲] ( ۴)- تاریخ مغول: ۵۵

[۴۳] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸ شعر العجم: ۲/ ۶ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ک

[۴۴] ( ۶)- شادیاخ، نخست بوستانى بود اواسط سده سوم بفرمان عبد الله بن طاهر بن حسین( ذو الیمینین) تربیت مأمون( ۱۹۸- ۲۱۸) در آنجا براى سپاهیان وى خانه ساخته و در سال ۶۰۵ زلزله عظیم واقع شد آنجا را هم ویران ساخت سلطان محمد خوارزمشاه( ۵۹۶- ۶۱۷) دستور داد از نو نیشابور را عمارت کردند و بعد از فتنه غز که نیشابور ویران گشت« شادیاخ» آبادان گردید و هنگام هجوم مغول با خاک برابر گشت بعد از چندى عمارتش کردند و دوباره زلزله سال ۶۶۹ ویرانش نمود تا به امر غازان خان عمارت گردید ولى« شادیاخ» همان‏طور ویران و متروک ماند.

[۴۵] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: و تاریخ مغول: ۵۵

[۴۶] ( ۲)- پانصد غزل تألیف جناب محمد پیمان: مقدمه ص ۱۴

[۴۷] ( ۳)- مجمع الفصحاء ۲/ ۹۲۰ ریاض العارفین: ۱۷۲

[۴۸] ( ۴)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۸ تذکره روز روشن: ۵۵۲ تذکره نتائج الافکار: ۴۵۲ تذکره حسینى ۲۰۲

[۴۹] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ص ۸۳۸ شعر العجم: ۲/ ۶

[۵۰] ( ۶)- تاریخ ادبیات ایران از سنائى تا فردوسى ادوارد براون ص ۲

[۵۱] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ۵

[۵۲] ( ۸)- تاریخ ادبیات ایران رضازاده شفق: ۲۳۰

[۵۳] ( ۹)- تاریخ ادبیات ایران از ادوارد براون ص ۱۹۶

[۵۴] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹ تذکره روز روشن ۵۵۲، ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵، آتشکده آذر پاورقى: ۲/ ۶۹۵ ریاض السیاحه: ۳۹ تاریخ گزیده ۷۴۰ و هدیه الاحباب ۱۱۹ و روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات: ۴/ ۱۹۶٫

[۵۵] ( ۲)- ریاض العارفین: ۱۷۲، مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰ آتشکده آذر ۲/ ۶۹۵ مقالات قزوینى:

۵/ ۱۲۹۷

[۵۶] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۵۷] ( ۴)- منطق الطیر: ۱۹۳

[۵۸] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۵۹] ( ۱)- خسرونامه ص ۶۲

[۶۰] ( ۲)- مصیبت‏نامه ص ۵۵

[۶۱] ( ۳)- اشاره به حدیث نبوى« اعوذ بالله من دعاء لا یسمع و قلب لا یخشع و علم لا ینفع» است. صحیح مسلم ۵/ ۳۰۷

[۶۲] ( ۴)- ص ۱۰۵ به بعد

[۶۳] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۲۱

[۶۴] ( ۶)- ص: ۱۰۵

[۶۵] ( ۱)- تصحیح دکتر گوهرین ص ۲۰۳

[۶۶] ( ۲)- اسرارنامه ۱۰۶

[۶۷] ( ۳)- کنایه از هفت آسمان است.

[۶۸] ( ۱)- چادر سیاه گردون که هر شب بلعجبى پدید آورد.

[۶۹] ( ۲)- مجموعه ستارگانى است بصورت خوشه انگور که به عربى ثریا و به فارسى پروین نامند.

[۷۰] ( ۳)- برج دوم از دوازده برج منطقه البروج که در اصطلاح نجوم آن را ثور گویند این« مجموعه بعد در صورت حمل قرار گرفته و بصورت گاوى نیم‏تنه توهم گشته که عقبش بطرف مغرب و جلو بطرف مشرق است و از ۱۴۱ کوکب تشکیل مى‏گردد.»

[۷۱] ( ۴)- کنایه از ستارگان است.

[۷۲] ( ۵)- ص ۵۴

[۷۳] ( ۶)- کتاب رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه را تالیف کرده است که خوشبختانه چاپ و در دسترس مى‏باشد.

[۷۴] ( ۷)- رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه که در رد فلسفه نوشته شده است.

[۷۵] ( ۱)- اسرارنامه ص ۴۸

[۷۶] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ۶۶

[۷۷] ( ۳)- منطق الطیر دکتر جواد مشکور ص ۳۲۲

[۷۸] ( ۴)- خسرونامه: ۳۳

[۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۸۰] ( ۲)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۳

[۸۱] ( ۳)- خسرونامه: ۳۳

[۸۲] ( ۴)- بسوى سیمرغ ص: ۱۱۲

[۸۳] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۸۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۲

[۸۵] ( ۳)- چون بعد از« لباب الالباب» و« تاریخ گزیده» که سنه ۶۱۷ و ۷۳۰ نوشته شده و بسیار مختصر درباره عطار نوشته‏اند. جز نفحات الانس فعلا در دست نیست.

[۸۶] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۷] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۸] ( ۲)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۸۹] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص نه

[۹۰] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷ و تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰

[۹۱] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷

[۹۲] ( ۶)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۹۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۹۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۹۵] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰

[۹۶] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران از ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰- ۸۶۱

[۹۷] ( ۴)- سنت این توبه به دو لحاظ است گاهى انسانى چون فضیل عیاض و بشر حافى توبه از معاصى مى‏کند سپس راه رسیدن به محبوب را آغاز مى‏نماید و گاهى چون عطار توبه از عبادتى مى‏نماید که براى رسیدن به بهشت و فرار از دوزخ است، در معنا از عبادت به رسم تجارت توبه نموده تا اگر فیض‏گیرى از ولایت نصیبشان شود همان گونه که صاحب ولایت مطلقه اللهیه فرموده‏اند نه بطمع بهشت و نه از ترس دوزخ عبادت کند.

[۹۸] ( ۵)- خزینه الأصفیاء ۲/ ۲۶۲ ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵ تذکره دولتشاه: ۱۸۸ نتائج الافکار ۴۵۳ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص مه، ص مد

[۹۹] ( ۱)- آثار العجم: ۷۳

[۱۰۰] ( ۲)- خسرونامه مقدمه ص ۴۲

[۱۰۱] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۰۲] ( ۴)- مجالس العشاق: ۲/ ۹۹ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷ بستان السیاحه ص ۶۰۶

[۱۰۳] ( ۵)- ریاض السیاحه: ۳۹۳

[۱۰۴] ( ۶)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰- ۳۱

[۱۰۵] ( ۷)- همان: ۳۳- ۳۴

[۱۰۶] ( ۸)- بسوى سیمرغ: ۱۱۷- ۱۱۸- ۱۱۹

[۱۰۷] ( ۱)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۲

[۱۰۸] ( ۲)- تابع و تابعین در اصطلاح رجال‏شناسان به کسى گویند که زمان حضرت رسول الله را درک نموده لکن شرف حضورش را نیافته بلکه صحابه آن بزرگوار را دیده است.

[۱۰۹] ( ۳)- هدیه الاحباب ۱۴۷ و ریحانه الادب: ۲/ ۳۹۵

[۱۱۰] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲

[۱۱۱] ( ۲)- بحار الانوار: ۹/ ۶۳۷

[۱۱۲] ( ۳)- حلیه الاولیاء ۲/ ۸۶

[۱۱۳] ( ۴)- على امیر المؤمنین علیه السلام در وصف یاران باوفایش که تا سرحد شهادت او را، در حقیقت سعادت بشر را الى یوم القیامه یارى کردند مى‏فرمایند:« هم و الله ربوا الاسلام کما یربى الفلو مع غنائهم بایدیهم السباط و السنتهم السلاط» سوگند به خدا! آنها اسلام را همچون فرزند در دامنشان پرورش دادند با دستهاى گشاده و پرسخاوت، و زبانهاى گویا و منطق کوبنده، با این که نیاز مادى به آن نداشتند( نهج البلاغه حکمت ۴۶۵)

[۱۱۴] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲ البته اویس هم بر اثر ارادتمندى تا سرحد عاشقانه نسبت به رسول خدا( ص) از همان نور منیر شده است.

[۱۱۵] ( ۲)- مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰

[۱۱۶] ( ۱)- بحار الانوار: ۴۲/ ۱۵۵

[۱۱۷] ( ۲)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۳

[۱۱۸] ( ۳)- کشف المحجوب ص ۱۰۰

[۱۱۹] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۳

[۱۲۰] ( ۲)- طبقات ابن سعد: ۶/ ۱۱۳

[۱۲۱] ( ۳)- سفیان ثورى که در سال ۱۶۱ هجرى/ ۷۷۷ میلادى درگذشته، فردى است که به پوشش امام صادق علیه السلام ایراد گرفته و در عین حال از آن حضرت احادیث مجعولى روایت کرده است و به دلیل این‏گونه کارها از طرف دوستداران اهل بیت به نحوى مطلوب از وى یاد نشده است و در فقه پیرو مذهب دیگرى بوده همیشه با ائمه اهل بیت و مذهب آنان مخالفت مى‏کرد( تنقیح المقال ج ۲ ص ۳۶- ۳۸ سفینه البحار ج ۱ ص ۶۳۱- ۶۳۲) جنید بغدادى مذهب سفیان ثورى را داشت و شاگرد وى بود( نفحات الانس ص ۱۳۲ کشف المحجوب ص ۱۶۱ طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولایى ص ۱۹۶ تاریخ یافعى ج ۲ ص ۲۳۱ وفیات الاعیان ج ۲ ص ۳۲۳ صفوه الصفوه ج ۲ ص ۲۳۱) ذو النون مصرى مالکى بوده است( نفحات: ۸۷) داود طائى شاگرد ابو حنیفه( نفحات الانس ص ۹۵) ابو یزید بسطامى پیرو مذهب حنفى( نفحات ص ۱۱۰) ابو اسحاق ابراهیم شهریار کازرونى مذهب حنبلى داشته( طرایق ج ۲ ص ۴۹۶) و دیگران، که خود کتابى جداگانه مى‏شود.

[۱۲۲] ( ۱)- در واقع از تشابه اسمى روزبهان وزان مصرى و روزبهان بقلى شیرازى استفاده نموده براى اینکه فرقه خود را به اویس قرنى برسانند با کمال … برخلاف آنچه نجم الدین کبرى درباره خود فرموده که خرقه اصل از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى پوشیده‏ام و خود این افراد در تذکره اقطاب اویسى جلد ۴ ص ۱۵۳ و ۲۹۷ و ۲۹۹ هم عینا نوشته‏اند بازمى‏گویند شاگرد روزبهان بقلى شیرازى بوده است که اصلا روزبهان بقلى شیرازى با نجم الدین کبرى ملاقات نداشته است به( مقدمه دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و مقدمه فواتح الجمال و فوائح الجلال و مقدمه تحفه البرره فى مسائل العشره و مقدمه مناظر المحاضر للمناظر الحاضر چاپ کتابفروشى مروى ناصر خسرو رجوع کنید).

[۱۲۳] ( ۲)- با اینکه نجم الدین کبرى خود شخصا مى‏فرماید علم طریقت را از روزبهان و زان مصرى که پدر همسرش هم بوده و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى دریافت داشته و حتى در اجازات سیف الدین باخرزى و سعد الدین حموى و رضى الدین على لالا هم نوشته است( مى‏توانید به کتاب ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۲۱۲ و مقدمه فوائح الجمال و تحفه البرره فى مسائل العشره رجوع کنید).

باز همین گروه حقیقتى را که علاوه بر شخص نجم الدین بیش از چهل نفر متذکر شده‏اند و در دست است تحریف کرده مطالبى بى‏اساس را به صورت حقیقت مطرح مى‏کنند و از تشابه اسمى روزبهان و زان مصرى پدر همسر نجم الدین کبرى استفاده کرده روزبهان بقلى شیرازى را مطرح مى‏کنند تازه بر فرض که این روزبهان‏هاى دو شخصیت جداگانه که روضات الجنان و جنات الجنان و نفحات الانس و ریحانه الادب و … به این دو شخصیت بودن اشاره دارند یکى هم باشند نجم الدین مى‏گوید خرقه از اسماعیل قصرى دارم براى ارائه سند به صفحه ۵۴ مقدمه همین کتاب رجوع نمائید.

[۱۲۴] ( ۳)- عنقاى قاف غنا ص ۳۴ و ۱۳۹ و ۱۳۷ تذکره طلعت ص ۱۵۰ حماسه حیات مزامیر حق ص ۲۶ حجر ص ۲۳ خفیف شیرازى ص ۱۸۶ جذبه حق ص ۳۵ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۱۹ سحر حجر ص ۱۸ زوایاى مخفى حیات ص ۱۰۹ غنچه باز ص ۱۲ البته تمام کتابها از یک گروه است و هیچ‏کدام از صوفیه چنین فرقه‏اى را نپذیرفته‏اند زیرا معتقدند اویسیه فرقه‏اى نیست.

[۱۲۵] ( ۱)- فقط به آراى صوفیه اکتفا مى‏کنیم طبقات الصوفیه ص ۸ نفحات الانس ص ۳۱ حدائق السیاحه:

۲۵۸ تعریف صوفى و تصوف از جواد نوربخش ص ۷ معتقدند اول کسى که بناى تصوف را در اسلام نهاد ابو هاشم کوفى بود.

[۱۲۶] ( ۲)- سفینه البحار: ۲/ ۵۶ تا ۶۴ و به صفحه ۱۴ همین کتاب رجوع کنید.

[۱۲۷] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص ۸۹

[۱۲۸] ( ۱)- مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ص ۳۰ مقدمه

[۱۲۹] ( ۲)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۰] ( ۳)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۱] ( ۴)- مراقد المعارف ۱/ ۱۶۷ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۱

[۱۳۲] ( ۵)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲- ۵۱۳ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۲ قاموس الرجال ۲/ ۱۳۱

[۱۳۳] ( ۶)- المنجد فى الاعلام که امروزه شهر« رقد» در سوریه ناحیه شرقى قرار دارد.

[۱۳۴] ( ۷)- البته در مورد نجم الدین کبرى، مجد الدین بغدادى، فرید الدین عطار، شیخ علاء الدوله سمنانى، سید على همدانى، خواجه اسحاق ختلانى، امیر سید محمد نوربخش و نظائر این افراد که در راه دفاع از حریم دین و وطن شهید شده‏اند مطلب برخلاف همه آنهاست که فقط ناشر عشق هستند.

[۱۳۵] ( ۸)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۶ سفارش را به هرم بن حیان کرده‏اند.

[۱۳۶] ( ۱)- از کتابفروشى مروى ناصرخسرو.

[۱۳۷] ( ۲)- نفحات الانس ص ۲۰ و تذکره الاولیاء ص ۳۳- ۳۴ و روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۱۰ و ۵۱۱ و طرایق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰

[۱۳۸] ( ۳)- روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۴ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۹۲

[۱۳۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۰] ( ۲)- الهى‏نامه: ۹۴

[۱۴۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۴۲] ( ۲)- مسافر سرگشته: ۵۸

[۱۴۳] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۸ تازیانه اهل سلوک به قلم جناب دکتر رضا اشرف‏زاده.

[۱۴۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۵] ( ۲)- همان: ۳۷٫

[۱۴۶] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۸

[۱۴۷] ( ۱)- نفحات الانس: ۵۹۹

[۱۴۸] ( ۲)- روضات الجنان و جنات الجنان ۲/ ۳۲۸

[۱۴۹] ( ۳)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۲/ ۷

[۱۵۰] ( ۴)- ریاض العارفین: ۱۷۲ و مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰

[۱۵۱] ( ۵)- مجالس المؤمنین.

[۱۵۲] ( ۶)- مطلع الشمس ۳/ ۱۷۱ چاپ سنگى

[۱۵۳] ( ۷)- تذکره دولتشاه ۱۴۰

[۱۵۴] ( ۱)- خزینه الأصفیاء: ۲/ ۲۶۲

[۱۵۵] ( ۲)- ریاض السیاحه: ۳۹۳ و بستان السیاحه: ۶۰۶

[۱۵۶] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۵۷] ( ۴)- تذکره نتائج الافکار: ۴۵۳

[۱۵۸] ( ۵)- ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵

[۱۵۹] ( ۶)- تاریخ عرفان و عارفان ایرانى: ۴۷۲

[۱۶۰] ( ۷)- اصول تصوف: ۲۰۲

[۱۶۱] ( ۸)- آثار العجم: ۷۱

[۱۶۲] ( ۹)- تذکره منتخب اللطائف: ۲۷۱

[۱۶۳] ( ۱۰)- تذکره صبح روشن: ۵۵۲

[۱۶۴] ( ۱۱)- لغت‏نامه دهخدا.

[۱۶۵] ( ۱۲)- فرهنگ معین: ۵/ ۱۱۸۲

[۱۶۶] ( ۱۳)- تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى ص ۹۶

[۱۶۷] ( ۱۴)- تاریخ ادبیات در ایران: ۲/ ۸۶۰

[۱۶۸] ( ۱۵)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۱۶۹] ( ۱۶)- تاریخ اولى ایران ص ۱۹۶

[۱۷۰] ( ۱۷)- تاریخ ادبیات ایران ص ۲۳۰

[۱۷۱] ( ۱۸)- جستجو در احوال و آثار عطار: ص: لو

[۱۷۲] ( ۱۹)- ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى: ۲۱۹

[۱۷۳] ( ۲۰)- خسرونامه: ص ۳۸ مقدمه

[۱۷۴] ( ۲۱)- مظهر العجائب ص ۲۱ به بعد

[۱۷۵] ( ۲۲)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: لو

[۱۷۶] ( ۲۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۲۸- ۲۹

[۱۷۷] ( ۱)- همان: ۲۸

[۱۷۸] ( ۲)- همان: ۲۸

[۱۷۹] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۲۱

[۱۸۰] ( ۴)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۷

[۱۸۱] ( ۱)- سیر الاولیاء ص ۳۵۴

[۱۸۲] ( ۲)- تذکره بهاء الدین زکریا ملتانى: ۱۰۱

[۱۸۳] ( ۱)- علاوه بر کتاب مولویه بعد از مولانا ص ۲۵۱ تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ ص ۴۸ مقاله تحقیقى جناب منوچهر صدوقى سها درج در کیهان اندیشه سال ۱۳۷۲ شماره ۴۹ مرداد و شهریور ص ۴ اولین ایراد تمامى کسانى که در این زمینه تحقیقى دارند همین است.

[۱۸۴] ( ۲)- به صفحه ۴۱ همین کتاب رجوع شود و اغلب تذکره‏هاى اولیه.

[۱۸۵] ( ۳)- خطیب بغدادى در تاریخ خود ج ۲ ص ۲۴۸ چاپ قاهره مى‏نویسد:« کان ابو عبد الرحمن السلمى غیر ثقه و کان یضع للصوفیه الاحادیث».

[۱۸۶] ( ۴)- اسرار التوحید: ۲/ ۴۶۳٫

[۱۸۷] ( ۵)- مولویه بعد از مولانا: ۲۵۱

[۱۸۸] ( ۱)- با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند به نفحات الانس جامى و روضات الجنان و جنات الجنان حافظ حسین کربلائى و ریحانه الادب مرحوم مدرس رجوع شود.

[۱۸۹] ( ۲)- مسانید و مدارک اینکه نجم الدین کبرى خرقه از اسماعیل قصرى دارد نه دیگرى، اولا اجازاتى است که به جهت سعد الدین حموى و سیف الدین باخرزى و رضى الدین على لالا نوشته‏اند درج در دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷ سیف الدین سرگذشت سیف الدین باخرزى ص ۸ شیخ شهاب الدین در سیر الاولیاء ص ۳۵۴ روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۴۲ به نقل از علاء الدوله سمنانى و کمال الدین خوارزمى در جواهر الاسرار و زواهر الانوار ج ۱ ص ۱۱۹ و سید على همدانى در رساله فتوت‏نامه شماره ۷۷۴ کتابخانه مرکزى از ص ۷۸ تا ۸۴ که در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۲۵۳ آمده است و روزبهان‏نامه ص ۱۸ مقدمه و سید محمد نوربخش در سلسله الاولیاء چاپ در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۸ و ترجمه روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۶ ص ۴۰۳ و ۴۰۴ و شیخ اسماعیل لیسى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۹۷ و شیخ باخرزى در اوراد الاحباب ص ۹ و ۲۷ خلیفه سید محمد گیسو دراز چشتى در کتاب العقائد ص ۵۸ و عبد الرحمن جامى در نفحات ص ۴۱۸ و حافظ حسین کربلائى ذهبى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۸۰ و ۵۷۵ و عبد الله یافعى در تاریخ مرآه الجنان ج ۴ ص ۴۰ و ابى فلاح عبد الحى در شذرات الذهب ج ۶ ص ۷۹ میر سید محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۲ ص ۷ مترجم و محمد داراشکوه در سفینه الاولیا ص ۱۰۴ و شیخ محمد طبسى در آثار درویش محمد طبسى ص ۲۲۷ و حاج ملا سلطان گنابادى در ولایت‏نامه ص ۲۴۱ حاج شیخ عباس قمى رحمه الله علیه در ترجمه الکنى و الالقاب ج ۴ ص ۲۹۴ و سید عبد الحسین خاتون‏آبادى در وقایع السنین و الاعوام ص ۳۱۲ و شیخ محمد کبوترآهنگى در مرآه الحق ص ۱۳۰ و عبد العزیز شیرملک واعظى در رساله سیر شاه نعمت الله ولى درج در مجموعه شرح احوال شاه نعمت الله تصحیح ژان اوبن ص ۲۹۹ معصوم على شاه در طرایق الحقائق ج ۲ ص ۸۳ و ابن محمد حکیم در رضوان المعارف ص ۲۱ و محمد تقى منصور على شاه در آداب المسافرین نسخه خطى شماره ۲۴۰۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه ص ۱۹۴ و سید محمد کاظم امام در ماهیت و مظاهر تصوف ص ۶۳ و مولوى غلام سرور در خزینه الاصفیاء ج ۲ ص ۱۳ و ۳۵۱ و احمد فال فریدى در تذکره شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۹ و یوگنى ادواردویچ در تصوف و ادبیات تصوف ترجمه ایزدى ص ۴۳۴ على اکبر دهخدا در لغت‏نامه در شماره مسلسل ۱۹ ص ۲۵۶۱ و محمد قزوینى در شد الازار ص ۳۱۷ و محمد امین ریاحى در مقدمه مرصاد العباد ص ۳۶ و احسان استخرى در اصول تصوف ص ۲۰۰ و دکتر اسد الله خاورى در ذهبیه تصوف علمى آثار ادبى ج ۱ ص ۲۱۳ و مسعود قاسمى در مقدمه آداب صوفیه ص ۱۴ و عبد الرفیع حقیقت در تاریخ نهضت‏هاى فکرى ایرانیان بخش دوم ۵۱۷٫

[۱۹۰] ( ۱)- دهى است از دهستان شاندیز بخش طرقبه نزدیک خراسان.

[۱۹۱] ( ۲)- مجمع فصیحى: ۲/ ۶- ۲۸۵

[۱۹۲] ( ۳)- همان فردى که گفته‏اند نزد اهل حدیث ثقه نیست و به جعل مطالب شهرت دارد و مسئله انتساب مشایخ به ائمه معصومین علیهم السلام هم به او مى‏رسد یعنى او اولین کسى مى‏باشد که چنین مطلبى را بدون ارائه سند مطرح کرده است.

[۱۹۳] ( ۴)- اسرار التوحید تصحیح جناب دکتر کدکنى: ۲/ ۴۶۳

[۱۹۴] ( ۱)- پانصد غزل با شرح واژه‏ها، تعبیرات، کنایات، اصطلاحات عرفانى از عطار تالیف جناب محمد پیمان ص ۲۸ مقدمه.

[۱۹۵] ( ۲)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۶] ( ۳)- قزوینى مى‏نویسد: در اصل نسخه این‏طور است« مورد سال» و این محتمل است که سیزده خوانده شود و محتمل است که« هیژده» باشد( مقالات قزوینى ص ۱۳۰۴)

[۱۹۷] ( ۴)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۸] ( ۵)- تاریخ ادبى ایران ادوارد براون: ۱۹۴

[۱۹۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران: ۳۶۸

[۲۰۰] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: نز.

[۲۰۱] ( ۸)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۸۸٫

[۲۰۲] ( ۱)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۱

[۲۰۳] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۳

[۲۰۴] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۷

[۲۰۵] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۱۷

[۲۰۶] ( ۱)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۲

[۲۰۷] ( ۲)- سلسله الاولیاء درج در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۹

[۲۰۸] ( ۱)- اسرارنامه: مقدمه ص ۹

[۲۰۹] ( ۲)- به مسانید آن قبلا اشاره شد.

[۲۱۰] ( ۳)- اصول تصوف ص ۱۱۴

[۲۱۱] ( ۴)- طرائق الحقائق: ۲/ ۳۸۹

[۲۱۲] ( ۵)- فتوحات مکیه: ۲/ ۸ و البته غزالى نیز ابو بکر و عمر را افضل از على مى‏داند. احیاء العلوم ۱۰/ ۱۱۵

[۲۱۳] ( ۶)- فتوحات مکیه جزء دوم ص ۸

[۲۱۴] ( ۷)- فتوحات مکیه جزء ثانى ص ۶

[۲۱۵] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸

[۲۱۶] ( ۱)- تحفه البرره فى المسائل العشره.

[۲۱۷] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸ به نقل از تحفه البرره فى مسائل العشره

[۲۱۸] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۱۹] ( ۲)- تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ: ۱۰۹

[۲۲۰] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۲۱] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۱

[۲۲۲] ( ۵)- خسرونامه: مقدمه ص ۶۱

[۲۲۳] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

۴۴ ذکر عمرو بن عثمان مکّى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن شیخ الشّیوخ طریقت، آن اصل اصول به حقیقت، آن شیخ عالم، آن چراغ حرم،آن انسان ملکى، عمرو بن عثمان مکّى- رحمه اللّه- از بزرگان طریقت و سادات این قوم بود، و از محتشمان و معتبران این طایفه، و همه منقاد او بودند و سخن او پیش همه مقبول بود، و به ریاضت و ورع مخصوص [بود] و به حقایق و لطایف موصوف، و روزگارى ستوده داشت و هرگز سکر را به خود دست نداد و در صحو رفت. و تصانیف لطیف دارد در این طریق و کلماتى عالى دارد. و ارادت او به جنید بود، بعد از آن که ابو سعید خرّاز را دیده بود. و پیر حرم بود، و سالهاى دراز آنجا معتکف بود.

نقل است که حسین بن منصور حلّاج را دید که چیزى مى‏نوشت. گفت: «چه مى‏نویسى؟». گفت: «چیزى مى‏نویسم که با قرآن مقابله کنم». پس عمرو او را دعاى بد کرد، و از پیش خود مهجور کرد. پیران گفتند: «هر چه بر حسین آمد [از بلاها] از دعاى او آمد».

نقل است که روزى ترجمه گنج‏نامه‏یى بر کاغذى نوشته بود و در زیر سجّاده نهاده بود، و به طهارت رفته. در متوضّا او را باز یاد آمد. خادم را گفت تا آن جزو را بردار.

چون خادم بیامد، هیچ نیافت. با شیخ گفت: شیخ گفت: «برد و رفت». پس گفت: «آن مرد که آن گنج‏نامه برد، زود باشد که دستهاش ببرند و پایهاش جدا کنند و بر دارش کنند و بسوزند و خاکسترش بر باد دهند. او را به سر گنج مى‏باید رسید. او گنج‏نامه مى‏دزدد؟». و [آن‏] گنج‏نامه این بود که گفت: «آن وقت که جان در قالب آدم- علیه السّلام- آمد، جمله فریشتگان را سجود او فرمودند. همه سر بر خاک نهادند. ابلیس گفت: من سجده نکنم و جان ببازم تا سرّ ببینم. که شاید لعنتم کنند و طاغى و مرائى و فاسق خوانند. سجده نکرد تا سرّ آدم را بدید و بدانست.

لاجرم به جز ابلیس هیچ‏کس را بر سرّ آدمى وقوف نیست و کسى سرّ ابلیس ندانست مگر آدمى. پس ابلیس بر سرّ آدمى وقوف یافت از آن که سجده نکرد تا سرّ بدید [که به سرّ دیدن مشغول بود] و ابلیس آن مردود بود که بر دیده او گنج نهاده بودند و گفتند: ما گنجى در خاک نهادیم و شرط گنج آن است که یک‏تن بیند امّا سرش ببرّند تا غمّازى نکند. پس ابلیس فریاد برآورد که: اندر این مهلتم ده و مرا مکش. و لکن من مرد گنجم.

گنج بر دیده من نهادند و این دیده به سلامت نرود. صمصام لا ابالى فرمود که: انّک من المنظرین. تو را مهلت دادیم و لکن متّهمت گردانیدیم تا اگر هلاک نکنیم، متّهم و دروغ زن باشى و هیچ‏کس تو را راست گوى نداند، تا گویند: کان من الجنّ ففسق عن امر ربّه. و شیطان راست از کجا گوید؟ لاجرم ملعون است و مطرود و مخذول و مجهول». گنج نامه عمرو [بن‏] عثمان مکّى این بود و هم او در کتاب محبّت گفته است که: «حق- تعالى- دلها را بیافرید پیش از جانها به هفت هزار سال، و در روضه انس بداشت. سرّها را پیش از جانها به هفت هزار سال، و در درجه وصل بداشت و هر روز سیصد و شست نظر کرامت فرمود و کلمه محبّت، جانها را مى‏شنوانید و سیصد و شست لطیفه انس بر دلها ظاهر کرد و سیصد و شست بار کشف جمال بر سرّ تجلىّ کرد. تا جمله در کون نگاه کردند و از خود گرامین‏تر کس ندیدند. زهوى و فخرى در میان ایشان پدید آمد. حق- تعالى- بر ایشان رحمت کرد. سرّ را در جان به زندان کرد، جان را در دل محبوس گردانید و دل را در تن بازداشت. آن‏گه عقل را در ایشان مرکّب گردانید و انبیا را فرستاد و فرمانها بداد. آن‏گه هر کسى از اهل آن، مقام خود را جویان شدند. و حق- تعالى- نمازشان فرمود، تا: تن در نماز شد، دل در محبّت پیوست، جان به قربت رسید سرّ به وصلت قرار گرفت».

نقل است که از حرم به عراق نامه‏یى نوشت، به جنید و جریرى و شبلى که:«بدانید شما که عزیزان و پیران عراق‏اید که: هر که را زمین حجاز و جمال کعبه باید، گویند: لم تکونوا بالغیه الّا بشقّ الانفس. و هر که را بساط قرب و درگاه عزّت باید، با وى گویند: لم تکونوا بالغیه الّا بشقّ الارواح». و در آخر نامه نوشت که: «این نامه‏یى است از عمرو بن عثمان و از پیران حجاز که همه با خودند و در خودند و بر خودند؛ و اگر از شما کسى هست که همّت بلند دارد، گو: درآى در این راه که در وى دو هزار کوه آتشین است و دو هزار دریاى مغرق مهلک. و اگر این پایگاه ندارید، دعوى مکنید که به دعوى هیچ نمى‏ دهند». چون نامه به جنید رسید، پیران عراق را جمع کرد و نامه بر ایشان خواند. آنگاه جنید گفت: «بیایید و بگویید که زین کوهها چه خواسته است؟».

گفتند که: «از این کوهها مراد، نیستى است. تا مرد هزار بار نیست نگردد و هزار بار هست نگردد، به درگاه عزّت نرسد». پس جنید گفت: «من از هزار کوه آتشین یکى بیش به سر نبرده‏ام». جریرى گفت: «دولت تو را که آخر یکى بریدى، که من هنوز سه قدم نبریده‏ام». شبلى به هاى‏هاى بگریست و گفت: «خنک تو را که سه قدم بریدى، که من هنوز گرد آن از دور ندیده‏ام».

نقل است که چون عمرو بن عثمان به اصفهان آمد به جهت جوانى که به صحبت او پیوسته بود، پس آن جوان بیمار شد و مدّتى بکشید. روزى جمعى به عیادت او آمدند. شیخ [را] اشارت کرد [که‏]: «قوّال را [بگوى‏] تا چیزى گوید». عمرو قوّال را گفت تا این بیت گوید: شعر:

ما لى مرضت فلم یعدنى عائد منکم، و یمرض عبدکم فاعود

 

بیمار چون این بشنید، در حال صحّت یافت و یکى از بزرگان طریقت شد.

پرسیدند از معنى أ فمن شرح اللّه صدره للاسلام؟ گفت: «معنى آن است که: چون نظر بنده بر عظمت علم وحدانیّت [و] جلال ربوبیّت افتاد، نابینا شود از هر چه نظر بر او افتد». و گفت: «بر تو باد که پرهیز کنى از تفکّر کردن در چیزى از عظمت خداى، یا در چیزى از صفات خدا، که تفکّر در خداى- تعالى- معصیت است و کفر» و گفت: «جمع‏

آن است که حق- تعالى- خطاب کرد بندگان را در میثاق. و تفرقه آن است که عبارت مى‏کند از او با وجود به هم». و گفت: «عبارت بر کیفیّت وجد دوستان نیفتد، از آن که آن سرّ حق است نزدیک مؤمنان». و گفت: «اوّل مشاهده قربت است و معرفت به علم الیقین و حقایق آن». و گفت: «اوّل مشاهده زواید یقین است و اوّل یقین آخر حقیقت است».

و گفت: «محبّت داخل است در رضا، و رضا نیز درمحبت. از جهت آن که دوست ندارى مگر آن که بدان راضى باشى و راضى نباشى مگر [بد] آنچه دوست دارى». و گفت: «تصوّف آن است که بنده به هر وقتى مشغول به چیزى بود که در آن وقت اولاتر بود». و گفت: «صبر بر ایستادن بود با خداى و گرفتن بلا به خوشى و آسانى».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطرنیشابوری

۴۲ ذکر عبد اللّه خبیق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن غوّاص دریاى دین، آن درّ دریاى یقین، آن قطب مکنت، آن رکن سنّت، آن امام اهل جذبه و سبیق، عبد اللّه بن خبیق- رحمه اللّه علیه- از زهّاد و عبّاد و متصوّفه بود و از متورّعان و از متوکّلان بود. و در حلال خوردن‏ مبالغتى تمام داشت و با یوسف اسباط صحبت داشته بود. در اصل کوفى بود و در انطاکیّه نشستى. و مذهب سفیان [بن سعید] ثورى داشت در فقه و معاملت و حقیقت، و اصحاب او را دیده بود، و کلماتى رفیع داشت.

فتح موصلى گوید که: اوّل که او را دیدم، مرا گفت: «یا خراسانى! اعضاء چهار بیش نیست: چشم و زبان و دل و هوا. به چشم در جایى منگر که نشاید، و به زبان چیزى مگو که خداى- تعالى- در دل [تو] به خلاف آن داند و دل نگاه دار از خیانت و کبر بر مسلمانان، و هوا نگه دار در سر و هیچ مگوى. اگر این چهار بدین صفت نباشد، خاکستر بر سر مى‏باید کرد. که در آن شقاوت تو بود».

و گفت: «خداوند- تعالى- دل‏ها را موضع ذکر آفرید. چون با نفس صحبت داشتند، موضع شهوت شد، و شهوات از دل بیرون نرود مگر از خوفى بى‏قرارکننده یا شوقى بى‏آرام‏کننده». و گفت: «هر که خواهد که در زندگانى خویش زنده باشد، گو: دل را بسته طمع مدار تا از کلّ آزاد شوى». و گفت: «اندوه مدار مگر از براى چیزى که فردا تو را از آن مضرّت بود، و شاد مباش الّا به چیزى که فردا تو را شاد کند».

و گفت:«رمیده‏ترین بندگان خداى آن بود که به دل وحشى‏تر بود. اگر ایشان را انسى بود با خداى- تعالى- همه چیز را با ایشان انس بود». و گفت: «نافع‏ترین خوفها آن بود که تو را از معصیت بازدارد». و گفت: «نافع‏ترین امیدها آن بود که کار بر تو آسان گرداند». و گفت: «هر که باطل بسیار شنود، حلاوت طاعت از دل او برود». و گفت: «نافع‏ترین خوف آن بود که اندوه تو را دایم گرداند بر آنچه فوت شده است از عمر در غفلت، و فکرت را لازم تو گرداند در بقیّت عمر تو». و گفت: «رجا سه گونه است: مردى بود که نیکى کند و امید دارد که قبول کنند، و یکى بود که زشتى کند و توبه کند و امید دارد که خداى- تعالى- او را بیامرزد. و یکى رجاء کاذب بود که پیوسته گناه مى‏کند و امید مى‏دارد که خداى تعالى او را بیامرزد و هر که بدکردار بود، خوف او بایدکه بر رجا غالب بود». و گفت: «اخلاص در عمل سخت‏ تر از عمل، و عمل خود چنان است که عاجز مى ‏آیند از گزاردن آن، تا به اخلاص چه رسد».

و گفت: «مستغنى نتواند بود- به هیچ حال از جمله احوال- [از صدق، و صدق مستغنى است از جمله احوال‏] و هر که به صدق بود [در آنچه‏] میان او و میان خداى- تعالى- به حقیقت هست، مطّلع گردد بر خزاین غیب، و امین گردد در آسمانها و زمین‏ها. و اگر خواهى که هیچ‏کس بر تو سبق نگیرد، در کار خداوند چنان کن که سبقت گیرى، و تا توانى بر خداى خود هیچ مگزین که او تو را از همه چیزها بهتر».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۱۵ ذکر عبد اللّه بن المبارک، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)

آن زین زمان، آن رکن امان، آن امام شریعت و طریقت، آن ذو الجهادین به حقیقت، آن امیر قلم و بلارک، عبد اللّه بن المبارک- رحمه اللّه علیه- او را شهنشاه علما گفتندى. در علم و شجاعت نظیر نداشت و از محتشمان طریقت بود و از محترمان ارباب شریعت. و در فنون علم احوالى پسندیده داشت. و مشایخ بزرگ را یافته بود و مقبول همه بود. او را تصانیف مشهور است و کرامات مذکور.روزى مى‏آمد. سفیان ثورى گفت: «تعال یا رجل المشرق». فضیل حاضر بود، گفت: «و المغرب و ما بینهما». و کسى را که فضیل فضل نهد، ستایش او چون توان کرد؟

ابتداى توبه او آن بود که بر کنیزکى فتنه شد، چنان که قرار نداشت. شبى در زمستان در زیر دیوار خانه معشوقه تا بامداد بایستاد به انتظار او- و همه شب برف مى‏بارید- چون بانگ نماز گفتند، پنداشت که بانگ خفتن است. چون روز شد، دانست که همه شب مستغرق حال معشوق بوده است. با خود گفت: «شرمت باد اى پسر مبارک! که شبى چنین مبارک تا روز به جهت هواى نفس بر پاى بودى. و اگر امام در نماز سورتى دراز برخواند، دیوانه شوى!». در حال دردى به دل او فروآمد. توبه کرد و به عبادت مشغول شد تا به درجه‏یى رسید که مادرش روزى در باغ شد. او را دید خفته درسایه گلبنى، و مارى شاخى نرگس در دهن گرفته و مگس از وى مى‏راند.

آنگه‏ از مرو رحلت کرد و در بغداد مدّتى در صحبت مشایخ بود. پس به مکّه رفت و مدّتى مجاور شد. باز به مرو آمد. اهل مرو بدو تولّا کردند. و یک‏نیمه طریق فقه مى‏سپردند و یک‏نیمه طریق حدیث و با هر دو قوم در موافقت [بود] چنان که او را رضىّ الفریقین گویند، به حکم موافقتش با هر یکى از ایشان. و هر دو فریق در وى دعوى کردندى. و او آنجا دو رباط کرد: یکى به جهت اهل حدیث و یکى از براى اهل راى. پس به حجاز رفت و مجاور شد.پ است که یک سال حج کردى و یک سال غزو و یک سال تجارت، و منفعت خویش بر اصحاب تفرقه کردى. و درویشان را خرما دادى و استخوان خرما بشمردى.هر که بیشتر خوردى، به هر استخوانى درمى بدادى.

نقل است که وقتى با بدخویى همراه شد. چون از وى جدا شد عبد اللّه بگریست.

گفتند: «چرا مى‏گریى؟». گفت: «آن بیچاره برفت و آن خوى بد همچنان با وى».

نقل است که یک‏بار در بادیه مى‏رفت بر شترى. به درویشى رسید. گفت: «اى درویش! ما توانگرانیم. ما را خوانده‏اند. شما کجا مى‏روى که طفیلى؟». درویش گفت:«چون میزبان کریم بود. طفیلى را بهتر دارد. اگر شما را به خانه خود خواند ما را به خویش خواند». عبد اللّه گفت: «از ما توانگران وام خواست». درویش گفت: «اگر از شما وام خواست، براى ما خواست». عبد اللّه شرم زده شد و گفت: «راست مى‏گویى».

نقل است که در تقوى تا به حدّى بود که یک‏بار در منزلى فروآمده بود و اسبى گرانمایه داشت. و به نماز مشغول گشت. اسب در زرع شد. اسب را هم آنجا بگذاشت و پیاده برفت [و گفت: «وى کشت سلطانیان خورده است»]. و وقتى از مرو به شام رفت، به جهت قلمى که خواسته بود و بازنداده، تا بازرساند.

نقل است که روزى مى‏گذشت. نابینایى را گفتند که: «عبد اللّه بن المبارک مى‏آید. هر چه بایدت بخواه». نابینا گفت: «توقّف کن یا عبد اللّه!». عبد اللّه بایستاد. گفت:«دعا کن تا حق- تعالى- چشم به من بازدهد». عبد اللّه سر درپیش افگند و دعا کرد. درحال بینا شد.

نقل است که روزى در دهه ذى‏الحجّه به صحرا شد و از آرزوى حج مى‏سوخت و گفت: «آنجا نیم، بارى اعمال ایشان به جاى آرم که هر که متابعت ایشان کند در آن اعمال که موى بازنکند و ناخن نچیند، او را از ثواب حاجیان نصیب بود». در آن میان پیرزنى بیامد، پشت دو تا شده، عصایى در دست. گفت: «یا عبد اللّه! مگر آرزوى حج دارى؟». گفت: «آرى». پس گفت: «اى عبد اللّه! مرا براى تو فرستاده‏اند. با من همراه شو تا تو را به عرفات برم». عبد اللّه گفت: «با خود گفتم که سه روز دیگر مانده است. مرا چگونه به عرفات رسانى؟ پیرزن گفت: کسى که نماز بامداد سنّت به سنجاب گزارده باشد و فریضه بر لب جیحون و آفتاب برآمدن به مرو، با او همراهى توان کرد.

گفتم:«بسم اللّه». پاى در راه نهادم و به چند آب عظیم بگذشتم که به کشتى دشوار توان گذشت. به هر آب که مى‏رسیدیم، مرا گفتى: «چشم بر هم نه». چون چشم بر هم نهادمى، خود را در آن نیمه آب دیدمى تا مرا به عرفات رسانید. چون حج بگزاردیم و از طواف و سعى و عمره فارغ شدیم و طواف وداع آوردیم، پیرزن گفت: «بیا. که مرا پسرى است که چند گاه است تا به ریاضت در غارى است». تا او را ببینم، آنجا رفتم. جوانى دیدم زرد روى و ضعیف و نورانى. چون مادر را دید در پاى وى افتاد و روى در کف پاى او مالید و گفت: «دانم که نیامده‏اى، امّا خدایت فرستاد، که مرا رفتن نزدیک است.آمده‏اى تا مرا تجهیز کنى». پیرزن گفت: «یا عبد اللّه! اینجا مقام کن تا او را دفن کنى».

پس در حال جوان وفات کرد. او را دفن کردیم. بعد از آن پیرزن گفت: «من هیچ کار ندارم. باقى عمر بر سر خاک او خواهم بود. تو اى عبد اللّه! برو و سال دیگر چون بازآیى، مرا نبینى و مرا به دعا یاد مى‏دار».

نقل است که عبد اللّه در حرم بود یک سال. از حج فارغ شد و ساعتى در خواب شد. به خواب دید که دو فریشته از آسمان فروآمدند. یکى ازدیگرى پرسید که: امسال چند خلق به حج آمده‏اند؟. دیگر جواب داد که: «ششصد هزار». گفت: «حجّ چند کس‏ قبول کردند؟». گفت: «از آن هیچ‏کس قبول نکردند». عبد اللّه گفت: چون این بشنیدم، اضطرابى در من پیدا آمد. گفتم: «این همه خلایق از اطراف و اکناف جهان با چندین رنج و تعب، من کلّ فجّ عمیق، از راههاى دور آمده و بیابانها قطع کرده، این همه ضایع گردد؟». پس آن فرشته گفت که: «در دمشق کفشگرى است، نام او علىّ بن الموفّق. و او به حج نیامده است امّا حجّ او قبول است و همه را بدو بخشیدند». چون این بشنیدم، از خواب درآمدم و گفتم: «به دمشق باید شد و آن شخص را زیارت باید کرد». چون به دمشق رفتم و خانه او طلبیدم و آواز دادم، شخصى آمد و گفتم: «نام تو چیست؟».

گفت:«علىّ بن الموفّق». گفتم: «مرا با تو سخنى است». گفت: «بگو!» گفتم: «تو چه کار کنى؟». گفت: «پاره‏دوزى کنم». پس این واقعه با او بگفتم. گفت: «نام تو چیست؟».

گفتم: «عبد اللّه بن المبارک». نعره‏یى بزد و بیفتاد و از هوش برفت. چون باز هوش آمد، گفتم: «مرا از کار خود خبرى ده». گفت: «سى سال بود تا مرا آرزوى حج بود و از پاره‏دوزى سیصد درم جمع کردم و امسال عزم حج کردم. تا روزى سر پوشیده‏یى که در خانه است، حامله بود. مگر از همسایه‏یى بوى طعام مى‏آمد. مرا گفت: برو و پاره‏یى از آن طعام بستان. من رفتم و همسایه گفت: «بدانکه هفت شبانروز بود که اطفال من هیچ نخورده بودند. امروز خرى مرده دیدم. پاره‏یى از وى جدا کردم و طعام ساختم. بر شما حلال نباشد. چون این بشنیدم آتشى در جان من افتاد. آن سیصد درم برداشتم و بدو دادم و گفتم: نفقه اطفال کن که حجّ ما این است». عبد اللّه گفت: «صدق الملک فى الرّؤیا، صدق الملک فى الحکم و القضا».

نقل است که عبد اللّه غلامى مکاتب داشت. یکى عبد اللّه را گفت که: «این غلام نبّاشى مى‏کند و سیم به تو مى‏دهد». عبد اللّه غمگین شد. شبى در عقب او برفت تا به گورستانى رسید و سر گورى‏ باز کرد. و در آنجا محرابى بود و در نماز ایستاد. عبد اللّه از دور آن مى‏دید. آهسته نزدیک شد. غلام را دید پلاسى پوشیده و غلّى بر گردن نهاده و روى در خاک، مى‏نالید و زارى مى‏کرد». عبد اللّه چون آن بدید، آهسته بازپس آمد وگریان شد و در گوشه‏یى بنشست. و غلام تا صبح در آنجا بماند، پس بازآمد و سر گور بپوشانید و در مسجد شد و نماز بامداد بگزارد و گفت: «الهى روز آمد و خداوند مجازى من از من درم خواهد. مایه مفلسان تویى. بده، از آنجا که تو دانى». در حال نورى از هوا پدید آمد و یک درم سیم‏بر دست غلام نشست. عبد اللّه را طاقت نماند. برخاست و سر غلام را در کنار گرفت و مى‏ببوسید. و مى‏گفت که: «هزار جان فداى چنین غلام [باد].

کاج خواجه تو بودیى و من غلام». غلام چون این حال بدید، گفت: «الهى! چون پرده من دریده گشت و راز من آشکارا شد، در دنیا مرا راحت نماند. به عزّت خود که مرا فتنه نگردانى و جان من بردارى». هنوز سرش در کنار عبد اللّه بود که جان بداد. عبد اللّه او را با همان لباس در همان گور دفن کرد». همان شب سیّد را- علیه الصّلاه و السّلام- به خواب دید و ابراهیم خلیل را- علیه السّلام- که مى‏آمدند، هر یکى بر براقى. گفتند: «یا عبد اللّه! چرا آن دوست ما را با پلاس دفن کردى؟».

نقل است که عبد اللّه روزى با کوکبه تمام از مسجد بیرون آمده بود و مى‏رفت علوى بچه‏یى گفت: «اى هندوزاده این چه کار و بار است؟ من که فرزند محمّد رسول‏اللّه‏ام، روزى چندین درفش مى‏زنم تا قوتى به دست آورم. و تو با چندین کوکبه و قاعده [مى‏روى؟»]. عبد اللّه گفت: «از آن که من آن مى‏کنم که جدّ تو کرده است و فرموده و تو آن نمى‏کنى». و نیز گویند که گفت: «آرى سیّدزاده، تو را پدرى بود و مرا پدرى. پدر تو مصطفى بود- علیه الصّلاه و السّلام- از وى علم میراث ماند [و پدر من از اهل دنیا بود، از وى دنیا میراث ماند]. من میراث پدر تو گرفتم، عزیز شدم و تو میراث‏ پدر من گرفتى، خوار شدى». آن شب عبد اللّه، رسول را- علیه الصّلاه و السّلام- به خواب دید، متغیّر شده. گفت: «یا رسول اللّه! سبب تغیّر چیست؟». گفت: «آرى، نکته بر فرزند ما مى‏گیرى؟». عبد اللّه بیدار شد و طلب آن علوى کرد تا عذر خواهد. علوى بچه همان شب پیغمبر را- علیه الصّلاه و السّلام- به خواب دید که گفت: «اگر تو چنان بودى که بایستى، او تو را این کلمات نتوانستى گفت». علوى چون بیدار شد، عزم خدمت عبد اللّه کرد که عذر خواهد. در راه به هم رسیدند و ماجرا در میان نهادند و توبه کردند.

نقل است که سهل عبد اللّه پیوسته به درس عبد اللّه مى‏آمد. روزى بیرون آمد و گفت: «دیگر به درس تو نخواهم آمد که امروز کنیزکان تو بر بام آمدند و مرا به خود خواندند و گفتند: سهل من! سهل من! چرا ایشان را ادب نکنى؟». عبد اللّه گفت با اصحاب که: «حاضر باشید تا نماز جنازه سهل بکنیم». در حال سهل وفات کرد و بر وى نماز کردند. پس گفتند: «یا شیخ! تو را چون معلوم شد؟». گفت: «آن حوران بودند که او را مى‏خواندند و مرا هیچ کنیزک نیست».

نقل است که از او پرسیدند که: از عجایب چه دیدى؟ گفت: راهبى دیدم از مجاهده ضعیف شده. پرسیدم که: «راه به خدا چند است و چیست؟». گفت: «اگر او را بدانى، راه بدو هم بدانى». و گفت: «من چون پرستم آن را که نشناسم و تو عاصى شوى در آن که او را مى‏شناسى!»- یعنى معرفت، خوف اقتضا کند و تو را خوف نمى‏بینم. و کفر جهل اقتضا کند. و خود را از خوف بگداخته [مى‏بینم‏]- «سخن او مرا پند شد و از بسیار ناکردنى بازداشت».

نقل است که گفت: یک‏بار به قضا بودم به شهر روم و خلقى بسیار دیدم، جمع شده. یکى را بر عقابین کشیده بودند و مى‏گفتند: «اگر ذرّه‏یى تقصیر کنى، خصمت بت بزرگ باد. سخت زن و گرم زن». و آن بیچاره در رنج تمام بود و آه نمى‏کرد. پرسیدم که:«کارى بدین عظیمى و چوبى بدین سختى که مى‏خورى و آه نمى‏کنى سبب چیست؟».

گفت: «جرمى عظیم از من در وجود آمده است و در ملّت ما سنّتى است که تا کسى از هر چه داردپاک نشود، نام بت مهین بر زبان نیارد. اکنون تو مسلمانى مى‏نمایى. بدانکه من در میان دو پلّه ترازو نام بت مهین برده‏ام. این جزاى آن است». عبد اللّه گفت: «در ملّت ما بارى این است که هر که او را بشناسد، او را یاد نتواند کرد که: من عرف اللّه کلّ لسانه».

[نقل است که‏] یک‏بار به غزو رفته بود و با کافرى جنگ مى‏کرد. وقت نماز درآمد. از کافر مهلت خواست و نماز کرد. چون وقت نماز کافر درآمد، کافر نیز مهلت‏ خواست. چون روى به بت آورد، عبد اللّه گفت: «این ساعت بر وى ظفر یافتم». با تیغى کشیده به سر او رفت تا او را بکشد. آوازى شنید که: «یا عبد اللّه اوفوا بالعهد. انّ العهد کان مسئولا»- از وفا بر عهد خواهند پرسید- عبد اللّه بگریست. کافر سر برآورد. عبد اللّه را دید با تیغى کشیده، گریان. گفت: «تو را چه افتاد؟». عبد اللّه حال بازگفت که: «از براى تو با ما عتابى چنین رفت». کافر نعره‏یى بزد و گفت: «ناجوانمردى بود در چنین خدایى طاغى و عاصى گشتن که با دوست از براى دشمن عتاب کند». مسلمان شد و عزیزى گشت در راه دین.

نقل است که گفت: در مکّه جوانى صاحب جمال دیدم که قصد کرد که در کعبه رود. ناگاه بیفتاد و بى‏هوش گشت. پیش او رفتم و در حال شهادت آورد. گفتم او را که:«اى جوان! تو را چه افتاد؟». گفت: «من ترسا بودم، خواستم تا به تلبیس خود را به کعبه اندازم، تا جمال کعبه را ببینم. هاتفى آواز داد که: «تدخل بیت الحبیب و فى قلبک معاداه الحبیب!». کى روا دارى که در خانه دوست آیى و دلى پردشمنى دوست؟

نقل است که زمستانى سرد بود و در بازار نشابور مى‏رفت. غلامى دید با پیراهنى تنها که از سرما مى‏لرزید. گفت: «چرا با خواجه نگویى تا از براى تو جبّه‏اى بخرد؟».

گفت: «چه گویم که او خود مى‏بیند و مى‏داند». عبد اللّه را وقت خوش گشت. نعره‏یى بزد و بیفتاد. پس گفت: «طریقت از این غلام آموزید».

نقل است که وقتى عبد اللّه را مصیبتى رسید. خلقى به تعزیت او مى‏رفتند. گبرى نیز برفت و با عبد اللّه گفت: «خردمند آن بود که چون مصیبتى به وى رسد، روز نخست آن کند که جاهل بعد از سه روز خواهد کرد».عبد اللّه گفت: «این سخن بنویسید که حکمت است».

نقل است که از او پرسیدند که: «کدام خصلت در آدمى نافع‏تر؟». گفت: «عقلى وافر». گفتند: «اگر نبود؟». گفت: «حسن ادب». گفتند: «اگر نبود؟». گفت: «برادرى مشفق که با او مشورت کنى». گفتند: «اگر نبود؟» گفت: «خاموشى دایم». گفتند: «اگر نبود؟». گفت: «مرگ در حال».

نقل است که گفت: «هر که ادب آسان گیرد، [خلل در سنّت‏ها پدید آید. و هر که‏ سنّت‏ها آسان گیرد] او را از فرایض محروم گردانند. و هر که فرایض آسان گیرد، از معرفتش محروم گردانند، و هر که از معرفت محروم بود، دانى که حالش چون بود».

گفتند: «درویشان دنیا این باشند. منزلت درویشان حق چگونه بود؟». گفت: «دل دوستان حق هرگز ساکن نشود».- یعنى دایما طالب بود. که هر که بایستاد، مقام خود پدید کرد- و گفت: «ما به اندکى ادب محتاج‏تریم از بسیارى علم». و گفت: «ادب کنون مى‏طلبند که مردان ادیب رفتند». و گفت: «مردمان سخن بسیار گفته‏اند و نزدیک من ادب شناختن نفس است». و گفت: «سخاوت کردن از آنچه در دست مردمان است فاضل‏تر از بذل کردن آنچه در دست توست». و گفت: «هر که یک درم به خداوند بازدهد، دوست‏تر دارم از آن که صدهزار درم صدقه کند. و هر که پشیزى از حرام بگیرد، متوکّل نبود».

و گفت: «توکّل آن نیست که تو از نفس خود توکّل بینى، توکّل آن است که خداى عزّ و جلّ- از تو توکّل داند». و گفت: «کسب کردن مانع نبود از تفویض و توکّل. این هر دو عبادت بود در کسب». و گفت: «اگر کسى قوتى کسب کند شاید، که اگر بیمار شود نفقه کند و اگر بمیرد کفن کند». و گفت: «هیچ خیر نیست در آدمیى که ذلّ کسب نکشیده است». و گفت: «مروّت خرسندى به از مروّت دادن». و گفت: «زهد ایمنى بود به خداى تعالى- با دوستى درویشى». و گفت: «هر که طعم بندگى کردن نچشد، او را هرگز ذوق نبود». و گفت: «کسى که او را عیال و فرزندان بود و ایشان را در صلاح بدارد و به شب از خواب بیدار گردد، کودکان را برهنه بیند،جامه بر ایشان افگند، آن عمل او را از غزو فاضل‏تر». و گفت: «هر که قدر او به نزد خلق بزرگ‏تر بود، او خود را باید که در نفس خویش حقیرتر بیند».

گفتند: «داورى دل چیست؟». گفت: «از مردمان دور بودن». گفت: «بر توانگران تکبّر کردن و به درویشان متواضع بودن از تواضع بود». گفت: «تواضع آن است که هرکس که در دنیا بالاى توست، در او تکبّر کنى و با آن که فروتر است، تواضع کنى».

وگفت: «رجاء اصلى آن است که از خوف پدید آید و هر رجا که در مقدّم آن خوف نبود، زود بود که آن‏کس ایمن گردد و ساکن شود». و گفت: «آنچه خوف انگیزد تا در دل قرار گیرد، دوام مراقبت بود در نهان و آشکارا».

نقل است که پیش او حدیث غیبت مى‏رفت. گفت: «اگر من غیبت کنم، پدر و مادر خود را کنم. که ایشان به احسان من اولاترند».

نقل است که روزى جوانى بیامد و در پاى عبد اللّه افتاد و زار بگریست و گفت:«گناهى کرده‏ام که از شرم نمى‏توانم گفت». عبد اللّه گفت: «بگو تا چه کرده‏اى؟». گفت:«زنا کرده‏ام». شیخ گفت: «ترسیدم که مگر غیبت کرده‏اى». و مردى از او وصیّتى خواست. گفت: «خداى را نگه دار». مرد گفت که: «تعبیر این چیست؟». گفت: «همیشه چنان باش که گویى که خداى- عزّ و جلّ- را مى‏بینى».

نقل است که در حال حیات همه مال خود به درویشان داد. وقتى او را مهمانى آمد و هر چه داشت خرج کرد و گفت: «مهمانان فرستادگان خداى- عزّ و جلّ- اند».

زن با وى به خصومت بیرون آمد. گفت: «زنى که در این معنى با من خصومت کند، در خانه نشاید داشت». کابین وى بداد و طلاقش داد. خداوند- تعالى- چنان حکم کرد که دخترى از مهترزادگان به مجلس وى آمد و سخن وى خوش آمدش. به خانه رفت و از پدر خواست که: «مرا به زنى به وى ده». پدر پنجاه هزار دینار به دختر داد و دختر به زنى به وى داد. به خواب نمودندش که: «زنى را از بهر ما طلاق دادى، اینک عوض، تا بدانى که کس بر ما زیان نکند».

دروقت وفات، چون کارش به نزع رسید همه مال خود به درویشان داد. مریدى بر بالین او بود و گفت: «اى شیخ! سه دخترک دارى و دیده از دنیا فراز مى‏کنى. ایشان را چیزى بگذار. تدبیر ایشان چه کرده‏اى؟». گفت: «من حدیث ایشان گفته‏ام. و هو یتولّى الصّالحین»- کارساز اهل صلاح اوست- «و کسى را که سازنده کار او بود، به از آن که عبد اللّه». پس در وقت مرگ چشمها باز کرد و مى‏خندید و مى‏گفت: «لمثل هذا فلیعمل العاملون».

سفیان ثورى را- رحمه اللّه- به خواب دیدند. گفتند: «خداى- عزّ و جلّ- با توچه کرد؟» [گفت: رحمت کرد»]. گفتند: «حال عبد اللّه مبارک چیست؟». گفت: «او از آن جمله است که روزى دو بار به حضرت حق رود».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۸ ذکر عتبه بن الغلام، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن سوخته جمال، آن گم‏شده وصال، آن بحر وفا، آن کان صفا، آن خواجه ایّام، عتبه بن الغلام- رحمه اللّه علیه- اهل دل بود و روشى عجب داشت. ستوده همه زبانها بود و شاگرد حسن بصرى بود. وقتى به کنار دجله مى‏گذشت. پاى در آب نهاد و بگذشت. حسن بر ساحل تعجّب کرد. گفت: «این به چه یافتى؟». عتبه آواز داد و گفت:«تو سى سال است تا آن مى‏کنى که مى‏فرمایند و ما آن مى‏کنیم که مى‏خواهد» و این اشارت به تسلیم و رضاست.

سبب توبت او آن بود که در ابتدا به زنى نگرست. ظلمتى در دلش پیدا آمد. آن سرپوشیده را خبر کردند. گفت: «از ما کجا دیدى؟». گفت: «چشم». در حال چشم برکند و بر طبقى نهاد و پیش عتبه فرستاد. و گفت: «آنچه دیده‏اى، مى‏بین». عتبه بیدار شد و توبه کرد وبه خدمت حسن بصرى رفت. تا چنان شد که قوت خود بدست خود کشت کردى و آن جو آرد کردى و به آب نم دادى و به آفتاب [خشک‏] گردانیدى و در هفته یکى از آن به کار بردى و به عبادت مشغول شدى. و گفتى: «از کرام الکاتبین شرم دارم که در هفته، یک‏بار بیش به متوضّا روم».

نقل است که عتبه را دیدند که در سرماى سرد با یک پیرهن [جایى ایستاده‏] و عرق از وى روان. گفتند: «چه حال است؟». گفت: «در ابتدا جمعى مهمان من آمده بودند. از این دیوار همسایه پاره‏یى کلوخ باز کردم تا دست شویم. هرگه که آنجا رسم، از خجلت و ندامت چندین عرق از من روان شود، اگر چه حلالى خواسته‏ ام».

عبد الواحد بن زید را گفتند: «هیچ‏کس را دانى که او به خلق مشغول نشد به حال خویش؟». گفت: «یکى دانم که این ساعت از در درآید. در حال عتبه درآمد. گفتند:«در راه که را دیدى؟». گفت: «هیچ‏کس را ندیدم». و راه او به بازار بود.

نقل است که هرگز هیچ طعام و شراب نخوردى. مادرش گفت: «با خویش رفق کن». گفت: «اى مادر من رفق او مى‏طلبم. اندک روزى بلا کشد و جاوید در راحت مى‏باشد».

نقل است که شبى تا روز نخفت و این مى‏گفت: «اگر عذابم کنى دوست دارم و اگر عفو کنى دوست دارم».

نقل است که حورى را به خواب دید. گفت: «یا عتبه! بر تو عاشقم، نگر تا کارى نکنى که میان من و تو فراق افتد». عتبه گفت: «دنیا را سه طلاق دادم چنان که هرگز بدان رجوع نکنم، تا آنگه که تو را بینم».

نقل است که یکى پیش او آمد- و او در سردابه بود- و گفت: «مردمان حال تو از من مى‏پرسند. چیزى به من نماى تا ببینم». گفت: «چه مى‏خواهى؟». گفت: «رطب»- و زمستان بود- در حال زنبیلى رطب به وى داد.

نقل است که محمّد بن سماک و ذو النّون پیش رابعه بودند- رحمهم اللّه، تعالى- عتبه پیراهنى نو پوشیده بود، درآمد خرامان. محمّد بن سماک گفت که: «این چه رفتار است؟». عتبه گفت: «چگونه نخرامم. و نام من غلام جبار است». این بگفت و بیفتاد.نگه کردند،جان داده بود. او را به خواب دیدند. نیمه رویش سیاه شده بود. از او پرسیدند. گفت: «وقتى پیش استاد مى‏رفتم، امردى را دیدم در راه. در او نظر کردم. حق- تعالى- چون فرمود که مرا به بهشت برند، گذر بر دوزخ بود. مارى از دوزخ خود را به من انداخت و نیمه روى من بگزید و گفت: نفحه بنظره. اگر بیش نظر کردى، بیش گزیدمى تو را».

و السّلام

  تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۶ -ذکر حبیب عجمى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن ولىّ قبّه غیرت، آن صفى پرده وحدت، آن صاحب صدق و همّت، آن خداوند یقین بى‏گمان، آن خلوت‏نشین بى‏نشان، آن فقیر عدمى، حبیب عجمى- رحمه اللّه علیه- صاحب صدق بود، و کرامات و ریاضات شامل داشت. و در ابتدا مال‏دار و ربا ستاننده بود، در بصره. و هر روز به تقاضاى معاملى رفتى. اگر سیم بدادندى نیک، و اگر نه پایمزد بستدى و قوت روز از آن ساختى. تا روزى به تقاضایى رفت. آن شخص در خانه نبود. زنش گفت: «من هیچ ندارم که به تو دهم، الّا گردنى گوشت مانده است، اگرخواهى به تو دهم». آن بستد و به خانه برد و زن را فرمود تا دیگ برنهد. زن گفت: «هیزم و نان نیست». گفت: «بروم و به همین حیلت نان و هیزم آرم». رفت و ستد و آورد. زن طعام ساخت. سائلى آواز داد. حبیب بانگ بر وى زد. گفت: «بدین قدر که به تو دهیم توانگر نشوى و ما درویش شویم». سائل نومید بازگشت. زن چون بر سر دیگ رفت که طعام آرد، طعام در دیگ خون شده بود. بترسید. حبیب را آواز داد و گفت: «بیا و بنگر که به شومى آن که بانگ بر سائل زدى، چه شد!». حبیب چون آن حال مشاهده کرد، آتشى در دل وى افتاد و پشیمان شد. و روز دیگر بیرون آمد تا به طلب غریمان رود و سیمها بازستاند و بیش به ربا ندهد. و روز آدینه بود. روى به مجلس حسن بصرى نهاد.

کودکان در راه بازى مى‏کردند. چون حبیب برسید. با یکدیگر گفتند: «دور شوید تا گرد پاى حبیب رباخوار بر ما ننشیند، که همچون وى بدبخت شویم». حبیب را این سخت آمد. و برفت و توبه کرد، در مجلس حسن بصرى. وعظ او در دلش تأثیرى عظیم کرد و از هوش برفت. و چون از مجلس بیرون آمد، وام‏دارى [او را] دید. خواست که از حبیب بگریزد. حبیب گفت: «مگریز، که تا اکنون تو را از من مى‏بایست گریخت، اکنون مرا از تو باید گریخت».

چون بازگردید، کودکان در راه بودند، با یکدیگر گفتند: «دور شوید که گرد ما بر حبیب تایب ننشیند، که در حق عاصى شویم». حبیب گفت: «الهى بدین یک ساعت که با تو آشتى کردم، نام من به نیکى ظاهر کردى و طبل دلها بر من زدى». پس منادى کرد که «هر که را به حبیب چیزى مى‏باید داد، بیاید و خطّ خود بازستاند». جمله جمع شدند و مالها که گرد آورده بود، جمله صرف کرد و قباله‏ها بازداد. تا چنان شد که هیچ نماند.

یکى بیامد و دعوى کرد. و هیچ نبود، چادر زن بدو داد. دیگرى دعوى کرد، پیرهنى که پوشیده بود به وى داد و برهنه ماند.و بر لب فرات صومعه‏یى ساخت و در آنجا به عبادت مشغول شد. به روز از حسن بصرى علم آموختى، و همه شب عبادت کردى. و او را [از آن‏] عجمى گفتند که قرآن نتوانستى خواند. چون مدّتى برآمد، زن او بینوا شد. گفت: «نفقه مى‏باید». حبیب به روز به صومعه مى‏رفت و به عبادت مشغول مى‏شد. و به شب بازخانه مى‏آمد. زن گفت:«چیزى نیاوردى؟» حبیب گفت: «آن‏کس که من براى او کار کردم، کریم است. از کرم او شرم داشتم که چیزى خواهم. او خود چون وقت آید بدهد. و مى‏گوید که به هر ده روز مزد مى‏دهم. پس عبادت مى‏کرد تا ده روز تمام شد. روز دهم اندیشه کرد که: امشب چه به خانه برم؟ بدین تفکّر فرورفت، حق- تعالى- حمّالى را به در خانه او فرستاد با یک خروار آرد، و حمّالى دیگر با یک مسلوخ و حمّالى دیگر با عسل و روغن و جوانى ماهروى، با صرّه‏یى سیصد درم. و زن حبیب را گفت که: «این خداوندگار فرستاده است و مى‏گوید که حبیب را بگوى تا در کار افزاید، تا ما در مزد افزاییم». این بگفت و برفت.

چون شب درآمد، حبیب متفکّر و غمگین به خانه آمد، بوى طعام شنید. زن استقبال کرد و گفت: «کار از براى که مى‏کنى؟ مى‏کن، که نیکو مهترى است، با کرم و شفقت. امروز چندین و چندین چیز فرستاد و گفت: حبیب را بگوى تا در کار افزاید، تا ما در مزد افزاییم». حبیب گفت: «عجب! ده روز کارکردم، با من این نیکى کرد. اگر بیش کنم، دانى که چه کند؟». پس به کلیّت، از دنیا اعراض کرد و روى به حقّ آورد تا از بزرگان مستجاب الدّعوه گشت.

روزى زنى بیامد و بسیار بگریست که: «پسرى غایب دارم و مرا در فراق او طاقت نماند. از بهر خدا دعایى کن، تا به برکت آن دعا، پسرم بازآید». گفت: «هیچ سیم دارى؟»، گفت: «دو درم». بستد به درویشان داد و دعا کرد. گفت: «برو که برسد». هنوز به خانه نیامده بود که پسرش به خانه آمده بود. گفت: «اى پسر حال تو چگونه بود؟».

گفت: «من به کرمان بودم. استاد، مرا به طلب گوشت فرستاد، به بازار. به گوشت خریدن بودم، بادى درآمد و مرا بربود. و آوازى شنیدم که: اى باد او را به خانه خود بازرسان، به برکت دعاى حبیب، و برکت آن دو درم که به صدقه داد». [اگر کسى گوید که: باد چگونه آرد؟ بگوى: چنان که شادروان سلیمان را- علیه السّلام- یک‏ماهه راه به یک روز مى‏برد. و تخت بلقیس را به طرفه العین به سلیمان- علیه السّلام- بازرساند.

نقل است که حبیب را روز ترویه به بصره دیدند و روز عرفه به عرفات. وقتى در بصره قحطى عظیم بود و حبیب طعام بسیار بخرید به نسیه، [و جمله را] به درویشان داد. و کیسه‏یى بردوخت و در زیر بالین نهاد. چون به تقاضا آمدندى، کیسه بیرون آوردى، پردرم. و وام بگزاردى.و در بصره خانه‏یى داشت بر چهارسو. و پوستینى داشت که دایم آن پوشیدى.

وقتى به طهارت رفت و پوستین بر چهارسو بنهاد. حسن بصرى آنجا رسید. آن پوستین را دید. گفت: «حبیب عجمى، آنجا بگذاشت، نباید که کسى ببرد». آنجا بایستاد تا حبیب بیامد، گفت: «اى امام مسلمانان چرا ایستاده‏اى؟». گفت: «اى حبیب! ندانى که پوستین بر چهارسو نباید گذاشت؟ که ببرند. و به اعتماد که رها کردى؟». گفت: «به اعتماد آن که تو را اینجا بازداشته است تا نگه دارى».

نقل است که حسن پیش حبیب آمد. و قرص جوین باپاره‏یى نمک داشت. و پیش حسن بنهاد و حسن مى‏خورد. سائلى آواز داد. حبیب آن از پیش حسن برداشت و به سائل داد. حسن گفت: «اى حبیب! تو مردى شایسته‏اى. اگر پاره‏یى علم داشتى، به بودى. که این قدر نمى‏دانى که نان از پیش مهمان برنمى‏بایدداشت. پاره‏یى به سائل مى‏باید داد و پاره‏یى بگذاشتن». حبیب هیچ نگفت. ساعتى بگذشت. غلامى مى‏آمد و خوانى بر سر، و بره‏یى بریان با حلواى پاکیزه، و غلامى با پانصد درم. در پیش حبیب نهاد. حبیب سیم به درویشان داد و نان بخوردند. گفت: «اى استاد! تو نیک مردى‏اى. امّا اگر پاره‏یى یقین داشتى، به بودى. تا هم علم بودى و هم یقین. که علم با یقین باید».

نقل است که نماز شامى حسن بصرى به صومعه حبیب رسید و حبیب نماز در پیوسته بود. و الحمد را الهمد مى‏خواند. حسن گفت: نماز از پى او درست نباشد. تنها نماز کرد. آن شب خداى را- جلّ جلاله- به خواب دید. گفت: «الهى رضاى تو در چیست؟». گفت: «اى حسن! رضاى ما یافته بودى. قدرش ندانستى». گفت: «بار خدایا! آن چه بود؟». گفت: «نماز از پى حبیب گزاردن. که آن نماز مهر نمازهاى عمر تو خواست بود. امّا تو را راستى عبارت از صحّت نیّت بازداشت». بسى تفاوت است از زبان راست کردن، تا دل راست کردن.

نقل است که حسن از کسان حجّاج بگریخت. و به صومعه حبیب شد. سرهنگان پرسیدند حبیب را که «حسن کجاست؟». گفت: «در صومعه». در شدند و حسن را نیافتند. بیرون آمدند و حبیب را گفتند: «آنچه حجّاج با شما مى‏کند، لایق است. ز آن که همه دروغ مى‏گویید». حبیب گفت: «حسن آنجاست. اگر تو او را ندیدى، من چه کنم؟».دگرباره در شدند و احتیاط کردند. ندیدند و برفتند. حسن از صومعه بیرون آمد و گفت:«اى حبیب! حق استاد نگه داشتى و مرا نشان دادى؟!». حبیب گفت: «اى استاد! به سبب راست گفتن من خلاص یافتى. اگر دروغ گفتمى، هر دو هلاک شدیمى». حسن گفت:«چه خواندى که مرا ندیدند؟» گفت، «ده بار آیه الکرسى و ده بار آمن الرّسول و ده بار قل هو اللّه احد. و گفتم، الهى! حسن را به تو سپردم.نگاهش دار».

نقل است که روزى حسن به راهى مى‏رفت. به لب دجله رسید. بایستاد. حبیب پرسید که «یا امام! چرا ایستاده‏اى؟». گفت: «تا کشتى برسد». حبیب گفت: «یا استاد! من علم از تو آموخته‏ام. حسد مردمان از دل بیرون کن، و دنیا را بر دل سرد کن، و بلاها را غنیمت شمر، و کارها از خدا بین، و پاى بر آب نه و بگذر». این گفت و پس پاى بر آب نهاد و برفت. حسن بى‏هوش شد. چون باز خود آمد، گفتند: «تو را چه رسید؟».

گفت:«حبیب علم از من آموخته است. این ساعت مرا ملامت کرد و بر آب برفت. اگر فردا آواز آید که: بر صراط بگذرید، اگر هم چنین فرومانم. چه توانم کرد؟». پس حبیب را دید.گفت: «این درجه به چه یافتى؟». گفت: «بد آن که من دل سپید مى‏کنم و تو کاغذ سیاه مى‏کنى». حسن گفت: «علمى ینفع غیرى و لم ینفعنى»- علم من دیگران را منفعت مى‏کند و مرا نه- ممکن [باشد] که کسى را گمان افتد که درجه حبیب بالاى درجه حسن بود، و چنین نیست، که درجه در راه خداى- تعالى- بالاى درجه علم نیست و از آنجا بود که فرمان آمد مصطفى را- علیه السّلام- و قل: ربّ زدنى علما.

چنان که در کلام مشایخ است که کرامات درجه چهاردهم است از طریقت، و اسرار و علم در درجه هژدهم است. جهت آن که کرامات از عبادت بسیار خیزد، و اسرار از تفکّر بسیار. مثال این، حال سلیمان است- علیه السّلام- که آن کار [که‏] او داشت، در عالم کس نداشت. دیو و پرى و ابر و باد و وحوش و طیور مسخّر او، و آب و آتش مطیع او، و بساطى چهل فرسنگ در هوا روان، و زبان مرغان و لغت موران [مفهوم‏]. و کتابى که از عالم اسرار است، موسى را داد و سلیمان با آن همه عظمت، متابع موسى بود، علیهما السلام.

نقل است که احمد حنبل و شافعى نشسته بودند. حبیب- رحمهم اللّه- پدید آمد.احمد گفت: «از وى سؤال کنیم». امام شافعى گفت: «مکن، که ایشان قومى عجیب باشند». چون حبیب برسید، احمد گفت: «چه گویى در حق کسى که از پنج نماز،یکى اورا فوت شود و نداند که کدام است. چه باید کرد؟» گفت: «این دل کسى بود که از خداى- عزّ و جلّ- غافل بود. او را ادب باید کرد و هر پنج نماز را قضا باید کرد». احمد در جواب او متحیر شد. امام شافعى گفت: «نگفتم که از ایشان سؤال نباید کرد؟».

نقل است که حبیب را در خانه‏یى تاریک، یک سوزن از دست درافتاد. خانه روشن شد. حبیب دست بر چشم نهاد. گفت: «نى نى! ما سوزن جز به چراغ ندانیم جست».

نقل است که او را سى سال کنیزکى در خانه بود، که روى او را تمام ندیده بود.

روزى کنیزک را گفت: «اى مستوره! کنیزک مرا آواز ده». گفت: «من کنیزک توام».

حبیب گفت: «در این سى سال مرا زهره نبود که به غیر از او در کسى نگاه کنم. به تو نیز از آن نپرداختم».

نقل است که در گوشه‏یى نشسته بود. مى‏گفت: «هر که را با تو خوش نیست، هرگزش خوش مباد. هر که را چشم به تو روشن نیست، چشمش روشن مباد. و هر که را با تو انس نیست با هیچ کسش انس مباد».

نقل است که از او پرسیدند که «رضا در چیست؟». گفت: «در دلى که در او غبار نفاق نبود». و هرگه که پیش او قرآن خواندندى، بگریستى. گفتند: «تو عجمى‏اى. و قرآن عربى. و تو آن را معنى نمى‏دانى. گریه از چیست؟». گفت: «زبانم عجمى است امّا دلم عربى است».

درویشى گفت: حبیب را دیدم در مرتبه‏یى عظیم. گفتم: آخر او عجمى است. این مرتبه از کجا یافت؟ آواز آمد که: «آرى عجمى است، امّا حبیب است».

نقل است که خونیى را بردار مى‏کردند. هم در آن شب آن خونى را به خواب ۲ دیدند، در مرغزار بهشت، خرامان، به حلّه گران. گفتند: «تو نه قتّال بودى؟ این درجه از کجا یافتى؟». گفت: «در آن ساعت که مرا بردار مى‏کردند، حبیب عجمى برگذشت و به گوشه چشم در من نگاه کرد و دعایى گفت. این همه از برکات آن است».

تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى