زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه شیخ حَمدونِ قَصّار(متوفی۲۷۱ه ق)

 حَمدونِ قَصّار، پیرملامتیه نیشابور در قرن سوم. برطبق کهن‌ترین منابع، نام او حمدون، کنیه‌اش ابوصالح، نام پدرش احمدبن‌ عُماره ، و شهرتش قَصّار بوده است (رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ص۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص۲۳۱).در همه نسخه‌هاى‌خطى قدیم کشف‌المحجوب گاه کنیه او ابوحمدون ذکر شده که اشتباه است (رجوع کنید به هجویرى، ص ۹۰، پانویس ۹، ص ۳۳۵، پانویس ۷)، چنان‌که در جاهاى دیگر کشف‌المحجوب صورت صحیح کنیه و نام او، ابوصالح حمدون، نوشته شده‌است (همان، ص۱۹۱، ۲۷۷).

حمدون فقیه و به مذهب سُفیان ثورى* (متوفى ۱۶۱)، از فقهاى صوفیه، بود (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجا ها؛هجویرى، ص ۱۹۱). ذَهَبى در قرن هشتم، حمدون را در حدیث از شاگردان ابومَعمَر هُذَلى (محدّث بغدادى، متوفى ۲۳۶) و ابن‌راهَوَیه* (از عالمان و محدّثان خراسان، متوفى ۲۳۸) دانسته است و نام کسانى را که از حمدون روایت کرده‌اند، آورده است (ج ۱۳، ص ۵۱)، اما هیچ یک از منابع کهن و هم‌عصر حمدون سخنان ذهبى را ذکر نکرده‌اند.

اساتید

حمدون از شاگردان و مریدان

ابوتراب نَخْشَبى*،

ابوالحسن سالم (یا سلم)بن حسن باروسى*

و على نصرآبادى (هر سه از مشایخ صوفیان خراسان در قرنهاى دوم و سوم) بود و طریقش با صوفیان معاصرش تفاوت داشت. او آیین ملامتى (رجوع کنید به ملامتیه*) را در خراسان گسترش داد (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجاها).

شاگردان

مرید و شاگرد خاص او،

عبداللّه‌بن محمدبن مُنازل،

بیشتر سخنان حمدون را نقل کرده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۴ـ۱۱۵، ۱۱۷؛ابونعیم اصفهانى، همانجا). اینکه در برخى منابع گفته شده حمدون قصّار، پیر عبداللّه مبارک (متوفى ۱۸۱) بوده (رجوع کنید به عطار، ص ۴۰۱؛خوافى، ج۱، ص۳۵۵) یا عبداللّه مبارک سخنان حمدون را روایت کرده (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۹۹؛عطار، ص ۴۰۴) اشتباه است و ظاهرآ عبداللّه مبارک ــکه نزدیک به صد سال پیش از حمدون مى‌زیسته ــ به جاى عبداللّه منازل، مرید حمدون، ذکر شده است.

ابوالعلاء عَفیفى، محقق مصرى، بر ارتباط حمدون با فتوت* تأکید کرده (رجوع کنید به سلمى، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، مقدمه، ص ۳۶۵) و استناد او بیشتر به حکایت دیدار و گفتگوى حمدون و نوح عیار، بزرگِ جوانمردان نیشابور، است که حمدون از او درباره جوانمردى پرسید و نوح گفت جوانمردى من آن است که از لباس خود درآیم و جامه تصوف پوشم و جوانمردى تو آن است که از جامه صوفیان در آیى (نیز رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۸؛عطار، ص ۴۰۱ـ ۴۰۲).

حمدون، برخلاف بسیارى از صوفیان که کسب را ترک مى‌کردند، به داشتن پیشه و کسب اصرار داشت چنان‌که به یکى از مریدان خود، عبداللّه حجّام، گفت دوست دارم بیشتر تو را عبداللّه حجّام بنامند تا عبداللّه زاهد و عارف (سلمى، ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰).

از شهرت حمدون به قصّار پیداست که «رخت‌شوى» بوده است و خواجه عبداللّه انصارى (ص ۱۲۱، ۳۴۶،۴۵۰) نیز او را حمدون گازُر ذکر کرده است. حمدون تصوف دوره خود را نمى‌پسندید و بیشتر به طریق گذشتگان نظر داشت (رجوع کنید به سُلَمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛ابونعیم اصفهانى، همانجا).

وى، برخلاف عالمان و صوفیان عصر خود، بر منبر نمى‌رفت و موعظه نمى‌کرد. اعتقاد داشت اگر گناه کبیره بر دل عارفى بگذرد، از مقام ولایت عزل مى‌شود و در بحثهاى صوفیان درباره برترىِ حضور یا غیبت، حضور را برتر مى‌دانست (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۹۱ـ۱۹۲، ۳۳۵،۳۷۰). از پرهیزکارى و ورع حمدون داستانهاى شگفت نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ص ۱۲۲؛
عطار، ص ۴۰۱).

به گفته ذهبى (همانجا)، ابوعبدالرحمان سُلَمى، صوفى سده چهارم، جزوه‌اى از حکایات حمدون فراهم کرده، اما آنچه سلمى از حمدون نقل کرده فقط سخنان او در کتاب طبقات‌الصوفیه (ص ۱۱۵ـ۱۱۹) و رساله‌الملامتیه (رجوع کنید به ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰، ۴۳۱) است. این سخن حمدون مشهور است که طریق اهل ملامت، داشتنِ «خوفِ قدریه و رجاء مُرجئه» است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۹؛همو، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۴۲۰).

عطار (ص۴۰۳) در تفسیر آن گفته است که ملامتى باید چنان رجایى داشته باشد که حتى مرجئه نیز او را ملامت کنند و چنان خوفى داشته باشد که حتى قدریان نیز او را ملامت کنند و همواره نشانه تیر ملامت باشد. هجویرى (ص ۲۷۷) پیروان حمدون را، که همان ملامتیان بودند، قصّاریه نامیده است.

رحلت

حمدون در ۲۷۱ در نیشابور درگذشت (حاکم نیشابورى، ص ۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛شعرانى، ج ۱، ص ۸۴؛قس خوافى، همانجا، که به اشتباه مرگ او را در بصره دانسته است). به گفته سلمى (۱۹۶۰، همانجا)، وى در گورستان حیره نیشابور به خاک سپرده شد (نیز رجوع کنید به شعرانى، همانجا، در متن چاپى اشتباهآ حیده آمده است)؛اما حاکم نیشابورى، که بیش از دیگران به زمان حیات حمدون نزدیک بوده، یک جا (ص ۲۲۷) گفته که مدفن حمدون در جوار حیره* است و در جایى دیگر (ص ۲۲۰) گفته که حمدون، همراه ابوعلى محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (متوفى ۳۲۸) و ابوالحسن بوشنجى* (متوفى ۳۴۷) و عبداللّه منازل، در محله فُز (از محله‌هاى آباد و بزرگ نیشابور قدیم) مدفون است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، کتاب صفه‌الصفوه، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابونعیم اصفهانى، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۵) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶) ذهبى؛
(۷) محمدبن حسین سلمى، کتاب طبقات‌الصوفیه، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰؛
(۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش؛
(۹) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۱) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ حمزه ‌بالى(قرن دهم )

 حمزه ‌بالى، از مشهورترین ملامتیان قرن دهم در بوسنى و مؤسس طریقت حمزویه. زادگاه او را اورلوویچى، در شمال‌شرقى بوسنى، نوشته‌اند (رجوع کنید به الگار، ص ۲۴۶؛ د. ا. د. ترک، ذیل مادّه). سلسله طریقت او، به واسطه حسام‌الدین آنقروى، احمد ساربان، اوغلان شیخ اسماعیل معشوقى، پیرعلى آقسرایى، بنیامین آیاشى و امیر سکینى، به حاجى بیرامِولى* مى‌رسد (عطائى، ص ۶۵؛ د.ا.د.ترک، همانجا).

ابتدا وى را بالى آغا مى‌نامیدند، اما حسام‌الدین، با اشاره به اینکه وى شهید و با حضرت حمزه محشور خواهد شد، او را حمزه نامید و وى به شیخ حمزه شهرت یافت (رجوع کنید به وجدانى، کتاب ۱، ص ۵۳؛ د. ا. د. ترک، همانجا). از زندگى او پیش از ورود به حلقه حسام‌الدین آنقروى به عنوان یک صوفى، مطلب چندانى، چه در منابع ملامى ـ بیرامى و چه در منابع رسمى، نیامده است. او ابتدا در خدمت یکى از وزراى عثمانى بود (الگار، ص ۲۴۷).

بعدها تحت ارشاد حسام‌الدین آنقروى به ریاضت پرداخت و پنج سال خلیفه او بود و پس از مرگ آنقروى در ۹۶۴، به بوسنى بازگشت (خانجى بوسنوى، ص ۱۲۴ـ۱۲۵؛د.ا.د.ترک، همانجا) و به ارشاد پرداخت. وى براى ارشاد مردم، حتى به میخانه‌ها مى‌رفت و حاضران را از شراب‌خوارى نهى مى‌کرد.

شهادت

پس از اندک مدتى مریدانش زیاد شدند (رجوع کنید به گولپینارلى، ۱۹۳۱، ص ۷۲). حمزه بالى، همانند اسماعیل معشوقى، اعتقاد خود را به وحدت وجود اظهار مى‌کرد؛از این‌رو علما و مشایخ بوسنى، که از رواج طریقت او بیمناک شده بودند، او را فردى ناشایست براى ارشاد اعلام کردند و سرانجام، با استفسار از علما، شیخ‌الاسلام ابوالسعود افندى حکم به کفر و اعدام وى داد. در نتیجه، حمزه‌بالى و چند تن از پیروانش در استانبول اعدام گردیدند (عطائى، ص ۶۵).

بیشتر منابع متقدم، با پیروى از عطائى، تاریخ اعدام وى را ۹۶۹ ذکر کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به رفعت، ذیل مادّه)، اما طبق تحقیقات اخیر، وى به احتمال بسیار، در ۹۸۰ اعدام شده است (رجوع کنید به خانجى بوسنوى؛گولپینارلى، ۱۹۳۱؛د. ا. د. ترک، همانجاها). اعدام او تقریباً همه مردم عثمانى را به دو دسته موافق و مخالف تقسیم کرد (گولپینارلى، ۱۹۳۱، ص ۷۴).

درویشان ملامى بیرامى، که بعد از مرگ حمزه‌بالى، حمزوى خوانده شدند، دائماً تحت تعقیب بودند (همو، ۱۳۶۶ش، ص ۳۷۴؛همو، ۱۹۳۱، همانجا). گفته‌اند که در عقاید حمزه‌بالى شباهتهایى با مسیحیت وجود دارد، اما از او اثر مکتوبى برجاى نمانده است که براساس آن بتوان درباره عقایدش اظهارنظر قطعى کرد (رجوع کنید به کلیر، ص ۸۷، پانویس ۵۹؛الگار، ص ۲۵۷).

حمزویه، بر طبق برخى اسناد، حمزه‌بالى و پیروانش براى کسب قدرت، سازمانى تشکیل دادند و مانند اهل فتوت، زندگى برادرانه در پیش گرفتند. آنان براى قیام آماده شدند و از میان خود، سلطان، وزیر، قاضى عسکر، قاضى، دفتردار و چاوش برگزیدند (رجوع کنید به گولپینارلى، ۱۳۶۶ش، ص ۳۳۱، پانویس ۷).

همچنین گفته شده است که پس از کشته شدن تعدادى از سران حمزویه به دستور شیخ‌الاسلام وقت، بسیارى از حمزویان از رأى خود بازگشتند یا فرقه فرقه شدند (خانجى بوسنوى، ص ۹۵)، اما از منابع چنین برمى‌آید که حتى پس از قتل حمزه‌بالى و سختگیریهاى بعدى، جنبش حمزویه با اقتدار به راه خود ادامه داد (اوجاق، ص ۲۹۹) و حسن قبادوز (از مریدان حسام‌الدین آنقروى) بر مسند ارشاد حمزویه نشست (گولپینارلى، ۱۹۳۱، ص ۷۸).

مشایخ بعدى این طریقت (همچون ادریس مختفى، لامکانى حسین افندى و اوغلان شیخ ابراهیم افندى)، بیشتر احکام شریعت را رعایت مى‌کردند و به این ترتیب، با رهایى از تعقیب و آزار مخالفان، به گسترش حمزویه کمک کردند (همو، ۱۹۳۱، ص ۷۷). حمزویان در دوران حکمرانى سلطان سلیم اول و سلطان سلیمان قانونى به شدت مورد آزار قرار گرفتند (گلپینارلى، ۱۳۶۶ش، ص ۱۵۶) اما حمزویان در سال ۹۹۰ بر بخشهایى از بوسنى مسلط شدند (عطائى، ص ۲۸۳).

بشیرآغا، از مشایخ مشهور حمزویه که مدتى زعامت این طریقه را در استانبول در دست داشت، مریدان فراوانى یافت و پیروان طریقتهاى بکتاشیه* و حروفیه* نیز به منزل او رفت و آمد مى‌کردند. این امر حسادت برخى مشایخ و سوءظن دربار را برانگیخت. علماى طرفدار حکومت عثمانى، رساله‌هایى در رد حمزویه‌نوشتند (براى‌نمونه رجوع کنید به گلپینارلى، ۱۹۳۱،ص۷۵ـ۷۶).

در این ردیه‌هاى حمزه‌بالى متهم شده که عمل و مجاهده را ضرورى نمى‌دانسته (همان، ص۷۶) و در شمال بوسنى مذهب فاسدى را نشر داده و به‌نقض شریعت و اباحیگرى مى‌پرداخته‌است (خانجى بوسنوى، همانجا). سرانجام به‌فتواى شیخ‌الاسلام وقت، بشیرآغا را ــکه بیش از نود سال داشت ــ به همراه چهل تن از مریدانش در ۱۰۷۳ خفه کردند. پس از این ماجرا فعالیتهاى حمزویان محدود و مخفى شد (گولپینارلى، ۱۹۳۱، ص ۱۵۸ـ۱۶۰).

حمزویان از قرن یازدهم بخشى از تشکیلات اهل فتوت را نیز رهبرى مى‌کردند (همو، ۱۳۷۹ش، ص ۸۲). آنان از زمان ادریس مختفى تشکیلاتى شبیه تشکیلات اهل فتوت به وجود آوردند (همان، ص ۹۵). صارى عبداللّه و شیخ مرادى بخارى شارحان مثنوى و عبداللّه بوسنوى شارح فصوص از مشایخ مشهور حمزویه در قرون دوازدهم و سیزدهم‌اند (گلپینارلى، ۱۳۶۶ش، ص ۱۸۸، ۲۰۷ـ۲۸۸).

در محیطِ شریعتْ محورِ صوفیانِ بوسنى و نیز در نواحى صربستان و مجارستان، که تحت سلطه عثمانیها بود، از این طریقت استقبال شد (همان، ص ۲۴۳). عثمانیها حمزویه را تهدیدى جدى در برابر یکپارچگى دینى و سیاسى قلمرو خود مى‌دانستند؛
اما پس از سرکوبى این جنبش در بوسنى، این جنبش در استانبول به مدت طولانى باقى‌ماند. در آنجا تقیه و هماهنگى عقاید با ظواهر شرع، تا اوایل سده چهاردهم/ نخستین سالهاى قرن بیستم این طریقت را در حاشیه تصوفِ ترک زنده نگاهداشت (همانجا).

گزارش شده که یک خانقاه حمزوى در شمال‌شرق بوسنى تا ۱۳۷۱ش/۱۹۹۲ (آغاز جنگ در بالکان) فعال بوده است (>دایره‌المعارف جهان اسلام  آکسفورد<، ذیل “Bayramiye”). سیدعبدالقادر بلخى (فرزند سید سلیمان بلخى قُندوزى، نویسنده ینابیع‌الموده)، که از بلخ به استانبول مهاجرت کرده بود، از آخرین مشایخ حمزویه در اوایل قرن چهاردهم/ بیستم و نیز منتسب به طریقت نقشبندیه بود که بسیارى از پیروان مولویه حمزویه و حتى طریقه‌هاى دیگر او را قطب مى‌دانستند (گولپینارلى ۱۳۶۶ش، ص۳۷۶، ۴۸۱، پانویس؛>دایره‌المعارف جهان‌اسلام آکسفورد<، همانجا). در یوگسلاوى در دوران تیتو، تحت رهبرى مشایخى چون شیخ محمد اهل اوژیتسه و حسن قائمى بابا (از مشایخ قادرى)، حمزویان در مبارزات، اجتماعى شرکت داشتند (الگار، ص ۲۵۷).

عقاید حمزویه.

حمزویان، مانند مولویان، معتقد بودند که مرشد حقیقى، یگانه و همان قطب است که صاحب زمان و مظهر حقیقتِ محمدیه* است (گولپینارلى، ۱۳۶۶ش، ص ۳۷۴ـ۳۷۵، ۴۹۰). میان مشایخ نقشبندیه و حمزویه نیز، در پى اخذ آرا و عقاید از یکدیگر، مناسبات نزدیک ایجاد شد (رجوع کنید به همان، ص ۳۸۸ـ ۳۸۹).

ضمناً حمزویان نگاه مثبتى به قلندریان و حروفیان و بکتاشیان، داشتند و بعضاً پذیرش برخى شعارها و معتقدات ایشان، سبب شد بسیارى از پیروان این طریقتها حمزوى شوند (د.ا.د.ترک، همانجا).

حمزویان، به جز گروه اندکى، بسیارى از آموزه‌هاى اعتقادى امامیه را پذیرفته بودند. در آثار برخى حمزویان مفاهیمى همچون توّلى و تبرّى، و نیز شرح احوال دوازده امام و اعتقاد به اینکه حضرت مهدى عجل‌اللّه تعالى فرجه‌الشریف امام دوازدهم است، دیده مى‌شود (رجوع کنید به گلپینارلى، ۱۳۶۶ش، ص ۱۹۳).

تمایلاتِ شیعى ـ باطنىِ حمزویان را بیش از کتابهایى که اندیشمندان این طریقت نوشته‌اند، از اشعار و مکتوبات شعراى آنان مى‌توان دریافت. مثلا احمد ساربان، شاعر ملامى، گرایش شدیدى به اهل‌بیت پیامبر داشته و اشعار فراوانى در مدح دوازده امام شیعه سروده است (رجوع کنید به گولپینارلى، ۱۹۳۱، ص ۵۵ـ۶۰). در طریقت حمزویه، اساس محبت است؛از همین روى، گاه بروز محبت‌در بین مریدومراد چنان شدت‌مى‌یابد که‌نمى‌توان تشخیص داد کدام مرید و کدام مراد است (همو، ۱۳۶۶ش، ص ۵۲۳).



منابع:

(۱) محمد خانجى بوسنوى، الجوهر الأسنى فى تراجم علماء و شعراء بوسنه، چاپ سیدکسروى حسن، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲) احمد رفعت، لغات تاریخیه و جغرافیه، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۳) محمدبن یحیى عطائى، حدائق الحقائق فى تکمله الشقائق، در شقائق نعمانیه و ذیللرى، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوه، ۱۹۸۹؛
(۴) عبدالباقى گولپینارلى، فتوّت در کشورهاى اسلامى و مآخذ آن، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۵) همو، مولویّه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) م. صادق وجدانى، طومار طرق علیّه، استانبول ۱۳۳۸ـ۱۳۴۲؛

(۷) Hamid Algar, “The Hamzeviye: a deviant movement in Bosnian sufism”, Islamic studies, vol.36, no.2 and 3 (summer and autumn 1997);
(۸) Nathalie Clayer, Mystiques, etat et societe: les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du xve siecle a nos jours, Leiden 1994;
(۹) Abdulbaki Golpinarli, Melamilik ve Melamiler, Istanbul 1931;
(۱۰) Ahmet Yasar Ocak, Osmanli toplumunda zindiklar ve mulhidler yahut dairenin disina cikanlar (15.-17. Yuzyillar), Istanbul 2003;
(۱۱) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.v. “Bayramiye” (by Hamid Algar);
(۱۲) TDVIA, s.v. “Hamza Bali” (by Nihat Azamat).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ جمال‌الدین محمود حُلْوى(متوفی۱۰۶۴ه ق)

دانشمن جمال‌الدین محمود ، از مشایخ طریقت گُلشَنیه و مؤلف تذکره مشایخ خلوتیه. وى در ۹۸۲ در استانبول به دنیا آمد. پدرش از درویشان خلوتى، و در دربار عثمانى صاحب منصب حلواجى‌باشى (رئیس قنادان دربار) بود. حلوى در کودکى تحت‌نظر پدرش به فراگیرى علوم معقول و منقول پرداخت (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۷ـ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱).

در نوجوانى شغل پدر را پیشه خود ساخت، اما بعد به امور نظامى گرایش یافت و منصب چاوشىِ (رجوع کنید به چاووش*) دیوان همایون را در دربار سلطان مراد سوم (حک : ۹۸۲ـ۱۰۰۳) به دست آورد (محمد نظمى‌افندى، همانجا؛ د. ا. د. ترک، ذیل مادهّ). او که از کار در سپاه عثمانى خرسند نبود، از خدمت دولتى کناره گرفت و در زمره مریدان نجم‌الدین حسن افندى، از مشایخ طریقت سنبلیه* (از شعب خلوتیه*)، درآمد (شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱ـ۵۵۲؛ د.ا.د.ترک، همانجا).

وى نزد شمس‌الدین احمد سیواسى*، از مشایخ گلشنیه (یکى دیگر از شعب خلوتیه)، به تکمیل معارف پرداخت و پس از بازگشت از حج، به مصر رفت و از مریدان شیخ‌ابراهیم افندى، مرشد سیواسى، شد و از وى اجازه ارشاد گرفت و به استانبول بازگشت. وى در استانبول خانقاهى تأسیس کرد و به ارشاد درویشان سنبلى و گلشنى، تدریس مثنوى و اجراى مراسم سماع پرداخت. در پى این مجالس، بسیارى پیرو طریقت گلشنیه شدند (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، همانجا).

رحلت

حلوى به زبانهاى عربى و فارسى تسلط داشت (محمد نظمى افندى، همانجا). وى در ۱۰۶۴ در استانبول درگذشت و در خانقاه خود به خاک سپرده شد (ذاکر شکرى افندى، ص ۱۲؛ قس رفعت، ج ۳، ص :۱۶۶ ۱۰۶۳).

آثار

از وى چند اثر برجاى مانده است که عبارت‌اند از :

۱) لَمَظاتِ حُلْویه از لَمَعاتِ عُلْویّه، که مهم‌ترین اثر اوست، مشتمل بر طبقات و مناقب ۲۰۸ تن از منسوبان طریقتها که ۱۴۰ تن از آنان از مشایخ خلوتیه‌اند. وى در تألیف این اثر از حدود پنجاه منبع عربى و ترکى بهره برده است (د. ا. د. ترک، ذیل «لمظات»؛ د. ایرانیکا، ذیل مادّه؛ >دستنامه ادبیات قدیم ترکى<؛ ص ۱۲۵). در این کتاب، علاوه بر مشایخ طریقت خلوتیه، شرح‌حال برخى از بزرگان طریقتهاى بیرامیه، نقشبندیه، کبرویه، زینبیه، بدویه، قادریه و مولویه نیز آمده است. در پایان نیز درباره زندگى حلوى اطلاعات جامعى وجود دارد (د. ا. د. ترک، همانجا). این کتاب را محمد سرهان تایشى در ۱۳۷۲ش/ ۱۹۹۳ ساده‌نویسى و منتشر کرد.

۲) جام دلنواز، که ترجمه ترکى شرح لاهیجى بر گلشن راز شبسترى است. نسخه‌اى از آن در کتابخانه شهردارى استانبول موجود است. ۳) خمسه، که نظیره‌اى بر خمسه تاشلیجالى یحیى، و شامل پنج مثنوى است. ۴) دیوان به ترکى، که نسخه‌اى از آن در کتابخانه بانک یاپى‌کردى استانبول موجود است (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۶۱؛ د. ایرانیکا، همانجا).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) احمد رفعت، لغات تاریخیه و جغرافیه، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۳) شیخى محمد افندى، وقایع‌الفضلاء، در شقائق نعمانیه و ذیللرى، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوه، ۱۹۸۹؛

(۴) EI, s.v. “Holwi” (by Tahsin Yazici);
(۵) Eski Turk edebiyati el kitabi, [muellifleri]: Mustafa Isen and et al., Ankara: Grafiker, 2005;
(۶) Mehmed Nazmi Efendi, Osmanl Larda tasavvufi hayat: halvetilik ornegi, ed. Osman Turer, Istanbul 2005;
(۷) TDVIA, s.vv. “Hulvi, Cemaleddin” (by Mustafa Uzun), “Lemezat” (by Resat Ongoren);
(۸) Zakir Sukri Efendi, Die Istanbuler derwischknovente und ihre Scheiche, Berlin 1980.

 

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمداللّه حمدى(متوفی۹۰۹ه ق)

 حمداللّه، صوفى و شاعر ترک قرن نهم و دهم. او در ۸۵۳ در گوینوک، در نزدیکى بولو، متولد شد.حمدى کوچک‌ترین پسر شیخ آق شمس‌الدین، مرشد بیرامیّه* و جانشین حاجى‌بیرام ولى*، بود. در ده سالگى پدر خود را از دست داد و احتمالا دوران کودکىِ سخت وى الهام‌بخش او در سرودن مثنوى معروف یوسف و زلیخا شده است. حمدى در مقدمه این اثر (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۶۷۵، گ ۱۱ پ ـ ۱۲ ر) نقل کرده است که برادران نادان و شرورش، به دلیل محبت بسیار پدرشان به وى، با او بدرفتارى مى‌کردند و به او حسد مى‌ورزیدند. اگرچه حمدى از برادرانش هیچ تمجیدى نکرده، اما نام برخى از آنان در منابع به‌عنوان علمایى برجسته آمده‌است (رجوع کنید به انیسى؛طاشکوپرى‌زاده، جاهاى متعدد).

درباره دوران جوانى و تحصیلات وى اطلاعات اندکى در دست است. براساس آثار او و از آنجا که مدت کوتاهى در مدرسه محمد اول در بورسه تدریس مى‌کرده، احتمالا تحصیلات کلاسیک داشته است. از گلایه‌ها و اشاراتى که در آثارش پراکنده است، به‌خصوص در مثنوى لیلى و مجنون (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۸۰۰، گ ۱۱۰)، معلوم مى‌شود که هیچ سلطان، وزیر یا مقام عالى‌رتبه‌اى از وى حمایت نکرده است.

به‌زعم برخى تذکره‌نویسان (رجوع کنید به لطیفى؛قنالى‌زاده، ذیل مادّه) او در اصل یوسف و زلیخا را با درج تقدیم‌نامه‌اى در مقدمه، به بایزید دوم تقدیم کرده بود، اما چون از سلطان پاسخى نرسید، در نسخه‌هاى بعدى تقدیم‌نامه را حذف کرد و به جاى آن چند خطى در شِکوه از قضا و قدر نوشت. حمدى در مدت اقامت کوتاهش در بورسه مرید شیخ ابراهیم تَنّورى، یکى از خلیفه‌هاى پدرش، شد و سپس در گوینوک انزوا در پیش گرفت. به نوشته حسن قنالى‌زاده (همانجا )حمدى زندگى خود را از طریق استنساخ و فروختن مثنوى (یوسف و زلیخاى) خود تأمین مى‌کرده است.

رحلت

او در ۹۰۹ در گوینوک درگذشت و همانجا، در کنار مزار پدرش، به خاک سپرده شد.

آثار

حمدى رساله‌هاى گوناگونى درباره مذهب و تصوف تألیف کرده که از آنها اثرى باقى نمانده است.

دیگر آثار او عبارت‌اند از :

۱) دیوان، با حجمى کم، که نسخه‌هاى آن بسیار کمیاب است و مشخصه کارى شاعر نیز به شمار نمى‌رود، زیرا حمدى با مثنویهایش شناخته شده‌است. غزلها و قصیده‌هاى معمولى‌اش نیز، که اغلب با گرایش عرفانى در قالب اصطلاحات صوفیانه بیان شده‌اند، اندیشه بدیعى را القا نمى‌کنند (براى نسخه نسبتآ معتبرى از این دیوان رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعدافندى، ش۲۶۲۶).

۲) مثنوى یوسف و زلیخا، درباره داستان یوسف و همسر فوطیفار (در منابع اسلامى قطفیر، فرعون مصر) است که به صبغه عرفانى سروده شده است. این داستان در اصل براساس شواهد و تفاسیر قرآنى است که بعدها شاعران برجسته فارسى‌زبان آن را شرح و بسط داده‌اند و در شرق و غرب ترکیه نیز دست‌مایه مثنوى چندین شاعر شده است. اثر حمدى در ۸۹۷ به اتمام رسید و شهرت بسیار یافت. نسخه‌هاى بسیارى از آن در کتابخانه‌هاى ترکیه و اروپا یافت مى‌شود (براى نسخه‌هاى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول >رجوع کنید به فهرست خمسه‌هاى ترکى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول<، ص ۲۲ـ۳۷). حمدى در کتاب خود گفته است که از یوسف و زلیخاى منسوب به فردوسى و به‌خصوص از اثر منسوب به جامى پیروى کرده است. در واقع بیشتر این مثنوى با اثر جامى* همخوانى دارد، با این تفاوت که وى به جاى بحر هَزَج از بحر خفیف استفاده کرده و به پیروى از سبک شیخى، در جاى‌جاى مثنوى، غزل آورده است.

۳) مثنوى لیلى و مجنون. این اثر که در ۹۰۵ به پایان رسیده، براساس افسانه معروف عربى سروده شده و با اثر مشابه جامى هم‌نام است. ارزش ادبى این مثنوى از یوسف و زلیخا کمتر نبود، اما به اندازه آن محبوبیت نیافت و با ظهور مثنوى فضولى تقریباً نادیده گرفته شد (نسخه معتبر آن با تاریخ ۹۳۶، نسخه خطى کتابخانه ایاصوفیه به‌شماره ۲/۳۹۰۱ است).

۴) مثنوى تحفه‌العشّاق. این اثر تمثیل‌گونه بدیع‌ترین اثر حمدى است. در این داستان، بازرگان جوانى (روح انسان) از قیصریه (سرزمین مقدّس)، به ارشاد شیخ اوحدالدین، با خادمان و مال‌التجاره (قابلیتهاى روح)، رهسپار قسطنطنیه (این دنیاى غمزده) مى‌شود. در آنجا زیبایى خیره‌کننده‌اش وزیر بیزانس (خِرَد پنهان) را بر آن مى‌دارد که وى را به عنوان همسرى مناسب براى دختر زیبایش برگزیند (لذت جسمانى). بازرگان جوان از ایمان راستین خود دست مى‌کشد و خود را وقف معشوق مى‌کند و آنان صاحب دو پسر مى‌شوند. بازرگان جوان روزى در حین اجراى مراسم مذهبى در کلیساى سنت سوفیا، قرآن خود را مى‌بیند که هنگام روى گرداندن از اسلام، در آنجا رها کرده بود. وقتى آن را باز مى‌کند به آیه‌اى برمى‌خورد که افراد قسى‌القلب را به بازگشت به سوى خدا فرا مى‌خواند. بازرگان جوان که نور هدایت الهى در روحش جارى مى‌شود، با صداى بلند گریه مى‌کند. وزیر و دخترش، با دیدن این نشانه قدسى اسلام مى‌آورند و هر سه رهسپار قیصریه مى‌شوند. چون بیشتر مثنویها معمولا به یکى از موضوعات رایج و شناخته شده جهان اسلام پرداخته‌اند، به نظر نمى‌رسد که این داستان بدیع توجه بسیارى را برانگیخته باشد، زیرا نسخه‌هاى خطى آن بسیار کمیاب است.

۵) مثنوى قیافت‌نامه (کتاب چهره‌ها)، مثنوى‌اى کوتاه در وزن خفیف درباره دانش سنّتى قیافه‌شناسى که به رابطه میان ویژگیهاى جسمى و خصوصیات اخلاقى مى‌پردازد و فاقد هرگونه ارزش ادبى خاص است (نسخه‌اى معتبر از آن به تاریخ ۹۹۱ در کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعد افندى، در مجموعه ش ۳۶۱۳، گ ۸۴ـ۹۰ موجود است).

۶) مثنوى مولِد، درباره زندگى پیامبر اسلام با تأکید خاص بر وقایع هم‌زمان با تولد، معراج، معجزات و درگذشت پیامبر. این مثنوى یکى از چندین شعر از این نوع ادبى است که مشهورترین آنها وسیله‌النجاه سلیمان چلبى است. کتاب حمدى با کتاب سلیمان چلبى در جزئیات بسیارى تفاوت دارد اما از شور مدیحه‌سرایى مذهبى آن بى‌بهره است (براى نسخه‌اى نسبتآ معتبر رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش فاتح، ش ۴۵۱۱).

۷) مثنوى احمدیه، در نعت پیامبر. اگرچه برخى منابع نام‌آن را محمدیه ذکرکرده‌اند، خود حمدى به‌وضوح نوشته‌است:«این‌شعر را احمدیه نامیدم و در سال ۹۰۰ آن را به پایان بردم» (کتابخانه سلیم‌آقا کمانکش، ش ۱۱۱۱). آثار حمدى تصحیح نشده‌اند.



منابع:

(۱) حسین انیسى، مناقب آق شمس‌الدین، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه، بخش حاجى محمود، ش ۴۶۶۶؛
(۲) ریاضى، تذکره؛
(۳) ادرنه لى سهى، تذکره سهى، (استانبول) ۱۳۲۵؛
(۴) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماءالدوله العثمانیه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) محمد عاشق چلبى، مشاعرالشعرا: عاشق چلبى تذکره سى، چاپ گ. م. مردیت ـ اوئنز، لندن ۱۹۷۱؛
(۶) حسن قنالى‌زاده، تذکره‌الشعرا، چاپ ابراهیم قُتلُق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۷) لطیفى، تذکره لطیفى، چاپ احمد جودت، استانبول ۱۳۱۴؛

(۸) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry, London 1900-1909, II, 138-225 and VI, 74-85;
(۹) IA, s.v. “Hamdi” (by M. Fuad Koprulu);
(۱۰) Istanbul kutuphaneleri Turkce hamseler katalogu, Istanbul 1961.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمید قلندر (متوفی۷۶۸ه ق)

 حمید قلندر، صوفى و شاعر فارسى‌گوى شبه‌قاره در قرن هشتم. درباره احوال وى اطلاعات اندکى در دست است. احتمالا وى اهل کیلوکهرى (در شمال هند) بود و به همراه پدرش، تاج‌الدین، به دهلى رفت (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۱۱؛ اعظمى، ص ۲۷۴). تاج‌الدین در آنجا مرید نظام‌الدین اولیاء* (متوفى ۷۲۵) شد و فرزند خود را نیز به طریقت او درآورد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۳۶۵).

در همین زمان، پس از مواجهه حمید با قلندران دهلى، نظام‌الدین قلندر شدن وى در آینده را پیش‌بینى کرد. از آن پس حمید به قلندر معروف شد (چراغ دهلى، ص ۱۰ـ ۱۱؛ عبدالحق دهلوى، ص ۲۱۶ـ۲۱۷). پس از درگذشت نظام‌الدین، حمید در زمان حکومت محمدبن تغلق به دکن رفت و مرید برهان‌الدین غریب* شد و در آنجا بیست مجلس از مجالس برهان‌الدین را نوشت و نام آن را اخبارالاخیار گذاشت (چراغ‌دهلى، ص ۹ـ۱۱، ۲۷۹، مقدمه نظامى، ص ۴).

حمید پس از وفات برهان‌الدین (متوفى ۷۳۰) به دهلى رفت و در ۷۵۴ مرید نصیرالدین محمود چراغ دهلى* شد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ چراغ دهلى، همان مقدمه، ص ۴). حمید به علوم قرآنى و حدیث عالم بود (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۵) و شاید به همین دلیل چراغ‌دهلى (ص۱۰) او را بیشتر متعلِّم (= عالم به علوم دینى) مى‌دانست تا قلندر یا صوفى.

حمید قادر به تحمل شداید و ریاضتهاى سخت نبود و گرچه در ظاهر قلندر بود، آداب قلندران را به جا نمى‌آورد. او با اینکه در مجالس چراغ‌دهلى زیاد شرکت مى‌کرد، چندان تحت تأثیر رفتار و شخصیت وى قرار نگرفت (همان، مقدمه نظامى، ص ۶). به‌گفته سیدمحمدبن یوسف گیسودراز (ص ۱۳۵)، حمید تمایل واقعى به تصوف نداشت.

رحلت

وى در ۷۶۸ درگذشت (غلام سرورلاهورى، ج۱، ص۳۶۶).

آثار

برخى از آثار او موجود است. وى بیشتر تمایل داشت ملفوظات مشایخ را بنویسد، به همین دلیل اخبارالاخیار و خیرالمجالس را نوشت. از اخبارالاخیار اطلاعى در دست نیست. او این کتاب را به تأیید چراغ دهلى رساند و در ۷۵۵ نگارش ملفوظات چراغ‌دهلى را به فارسى و در صد مجلس، با عنوان خیرالمجالس (۱۹۵۹، چاپ خلیق احمد نظامى)، آغاز کرد و در ۷۵۶ آن را به پایان برد (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۵، ۱۰ـ۱۲؛ رحمان على، ص ۵۳).

چراغ‌دهلى خود بر نگارش این کتاب نظارت داشت تا کرامات و اخبار غیر واقعى در آن ثبت نشود (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۲۸، ۲۸۹، مقدمه نظامى، ص ۵). با این همه، پاره‌اى نکات در آن وجود دارد که چراغ‌دهلى نمى‌پسندیده است (رجوع کنید به گیسودراز، ص ۱۳۴). این کتاب را احمدعلى تنکى در ۱۳۱۶ با عنوان سراج‌المجالس به اردو ترجمه کرد (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۷).

حمید دیوان شعر نیز داشته است، اما از آن اثرى نیست. عبدالحق دهلوى (همانجا) شعر او را ضعیف و سست ارزیابى کرده، اما غلام سرور لاهورى (ج ۱، ص ۳۶۵) او را شاعرى بى‌بدیل دانسته است. برخى از اشعار او در خیرالمجالس نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۷ـ۸، ۱۰۴).



منابع:
(۱) شعیب اعظمى، فارسى ادب بعهد سلاطین تغلق، دهلى ۱۹۸۵؛
(۲) نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، خیرالمجالس: ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامى، علیگره ?( ۱۹۵۹)؛
(۳) رحمان‌على، تذکره علماى هند، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۴؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرارالابرار، چاپ علیم‌اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) محمدبن یوسف گیسودراز، جوامع الکلم، مرتبه سیدمحمداکبر حسینى، چاپ محمدحامد صدیقى، چاپ سنگى (کانپور ? ۱۳۵۶).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه على تمیمى«حَیدَره»( قرن ششم)

 حَیدَره، على بن سلیمان تمیمى، ادیب، شاعر، نحوى و فقیه یمنى در قرن ششم. کنیهاش ابوالحسن و لقبش حیدره بود (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۳)، اما صفدى (ج ۲۱، ص ۱۴۶) وى را، احتمالا به سبب اشتباه نسخه نویسان، ملقب به حِیدَه دانسته است. شاید وى به قبیله یمنى حیدره در حضرموت* منتسب بوده که چنین لقبى یافته است (رجوع کنید به بتنونى، ص ۶۱).

وى را با القابى چون شیخ امام، عالم صَدر (پیشوا) و علامه ستوده اند (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۴). علاوه بر این، به دلیل محل زندگىاش، بَکیل (سرزمین قبیله بزرگ بَکیل در بخشِ ذِمارِ* یمن)، به بَکیلى نیز مشهور شد (یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «بکیل»؛ همو، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۴).

از سال ولادتش اطلاعى در دست نیست و در منابع از استادان او سخنى به میان نیامده است. تنها خود وى (ج۱، ص۱۶۰) از یکى از استادانش با نام ابوالسعودبن فتح نامبرده و او را ادیبِ الادباء نامیده است. حیدره شاگردان بسیارى داشته که از میان آنان فقط به ابوالحسن على بن یحیى فُضَیلى اشاره شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰، ۱۷۵، پانویس ۵۰). حیدره در ۵۹۹ درگذشت (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، همانجا).

او فقیه، نحوى، ادیب و سرآمد بزرگان یمن بود (همان، ج ۱۳، ص ۲۴۳؛حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴). اشعار باقى مانده از او (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۵؛صفدى، ج ۲۱، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبحر او در سرودن شعر دلالت دارد.

آثار

مهمترین اثر ادبى حیدره کشف المشکل فى النحو است (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۹۵). با مطالعه این اثر مى توان دریافت که اعطاى چنان القابى به او اغراق نبوده است (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). گروهى از ادبا و دوستداران ادبیات از وى درخواست کرده بودند که کتاب مرجعى براى رفع مشکلات ادبى تألیف کند (حیدره، ج ۱، ص ۱۶۰).

این کتاب تواناییهاى نحوى و لغوى حیدره را به خوبى آشکار مى سازد. وى در این کتاب تمام موضوعات نحوى را به روش پرسش و پاسخ، در چهار بخش شامل ۱۱۰ باب، توضیح داده است (همان، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۵، ۱۳۶).

حیدره حافظ قرآن بود و به همین دلیل، در این کتاب از آیات فراوانى بهره گرفته و حتى باب ویژهاى براى احکام قرائت قرار داده است. او به اشعار عرب نیز آگاهى بسیار داشته و حدود هشتصد بیت از ۸۶ شاعر عرب را به مناسبت ذکر کرده است. علاوه بر این، بخش پایانى کتابش را به شعر و مطالب مرتبط با آن اختصاص داده است (همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵، ۲۲، ۱۲۹، ۱۴۰).

حیدره کتاب المبانى و المعانى فى القرآن را در زمینه علم قرائت تألیف کرده که نسخه خطى آن موجود است (همان مقدمه، ص ۱۵).



منابع:

(۱) محمد لبیب بتنونى، الرحله الحجازیه، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) علىبن سلیمان حیدره، کشفالمشکل فىالنحو، چاپ هادى عطیه مطر، بغداد ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) صفدى؛
(۵) یاقوتحموى، کتاب معجمالبلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۶) همو، معجم الادبا، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

تحقیق وپژوهشی جامع درمورد زندگینامه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی

حافظ ، شمس‌الدین محمد(۱)، بزرگ‌ترین غزل‌سراى زبان فارسى و یکى از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

این مقاله شامل این بخشهاست:

۱) زندگى و احوال شخصى

۲) شعر و فکر

۳) حافظ و عرفان

۴) منتقدان و مخالفان حافظ

۵) تفأل به دیوان حافظ

۶) حافظیه

۱) زندگى و احوال شخصى.

در منابع معتبر نسبت او شیرازى و تخلصش حافظ آمده است. وى پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصى او نیز آگاهى ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانى که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وى، در مقدمه‌اى که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص قح ـ قى)، و خوافى (ج۳، ص۱۳۲) و جامى (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودى بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولى برخى مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلى (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند.

ظاهرآ مبناى این تاریخ، یک دوبیتى است که در آخر بعضى نسخه‌هاى خطى جدیدتر و برخى نسخه‌هاى چاپى دیوان آمده و معلوم نیست چه کسى و در چه زمانى آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلى» است که به‌حساب جُمَّل (جُمَل) برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینى، ص قح ـ قى). این دو بیت در بعضى نسخه‌هاى مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولى تصریح وى به سال «اثنى و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌اى که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستى تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛نیز رجوع کنید به خوافى، همانجا).

تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولى چون در اشعارش غالبآ به پیرى خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگى او بدانیم، وى باید در حدود سالهاى ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبى فخرالزمانى، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگى او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولى از سوى دیگر در دیوان خواجه قطعه‌اى خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعى با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستى لااقل بیست سالى از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگى درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبى فخرالزمانى، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگى بایستى به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌اى غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.

به گفته عبدالنبى فخرالزمانى (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگى می‌کرده و روزگار کودکى را به سختى می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکى در جوانى درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگرى، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگى وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکرى به میان آورده است، بی‌آنکه نامى از آنان ببرد.

آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.

بعضى مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌اى اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگى او مربوط بدانند، ولى این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصى مبتنى است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانى نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهاى زمانى و مکانى خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخى صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌هاى او نکاتى دیده می‌شود که به‌روشنى ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگى اوست. در غزلى (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفى ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروى» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلى دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزى را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامى ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندى که قرّه العین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جاى گرفته اشاره کرده و در غزلى دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زارى کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسرى داشته که در نیمه‌هاى عمر درگذشته، و فرزندانى داشته که یکى در کودکى (همان، ص۳۷۰) و دیگرى در جوانى وفات یافته است.

از کودکى و جوانى حافظ نیز آگاهى درستى نداریم. عبدالنبى فخرالزمانى در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلى اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وى در کودکى روزها در دکان خمیرگیرى کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌اى که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایى می‌نمود، ولى نکته شایسته توجه در این باره آن است که وى حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکى از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکى و سالهاى اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگى.

وى در دوران جوانى ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمى بوده و از عباراتى که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفى ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازى، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامى نیاورده است.

تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازى آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وى سهوى روى داده است.

فرصت شیرازى، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانى* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنى نیست. حافظ خود بارها در سروده‌هاى خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینى سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلى که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنى که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است.

در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قو) نیز آمده است که وى به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌هاى خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقه التنزیل اثر زمخشرى و مفتاح العلومِ سکاکى، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهاى مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامى علوم شرعى و رسمى و عرفى آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانى و بیان و شعر و ادب، داراى تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۴، ۱۸۳).

در بعضى نسخه‌هاى کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتى از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآورى اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وى در دربار شاهى نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.

وى با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌اى که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانى به‌نیکى یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرهالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷).

از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانى، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجى* (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلى (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروى»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌هاى حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتى بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعى بی‌میل نبوده است. در غزلى که ظاهرآ براى سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹).

حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنى دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولى هنگامى که به کشتى نشست، دریا طوفانى شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضى دوستان وداع نکرده است، کشتى را ترک کرد و غزلى را که در همان احوال سروده بود، به دست یکى از آشنایان همسفر، براى میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلى دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسى که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحى نیز هست. از ابیاتى از یکى از غزلهاى او (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.

با آنکه حافظ به شیراز دلبستگى تمام داشت و دورى از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیى (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگى از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولى ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزى که در این احوال سروده به پیرى خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلى آرزوى «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگى او بوده است.

خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبى و غربت»، دورى از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهاى خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتى چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامى که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

از اشاراتى که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولى سفر مشهد که در منابع جدیدتر براى او نوشته‌اند به هیچ روى واقعیت نداشته و مبتنى بر بیتى از غزلى است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).

داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانى با حافظ، که دولتشاه سمرقندى (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانى چون آذربیگدلى (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایى می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخى دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتى بوده است.

ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌اى است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینى دیگرى آمده (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۳؛آربرى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندى هم فخرالدین صفى در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتى از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولى هیچ‌یک از مؤلفانى که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهاى تیمور یا تاریخ عمومى ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزى در این باره نگفته‌اند.

دولتشاه سمرقندى هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضى محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربرى (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛البته در سروده‌هاى حافظ اشارات و کنایاتى هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهاى اوست.

پریشانیها و نابسامانیهاى فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادى که از منازعات و کشمکشهاى فرمانروایان محلى به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردى توانا و سلطانى مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحى صلح و آشتى برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانى چون عبید زاکانى، به‌روشنى بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسى» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهى اخلاقى و دینى و اجتماعى را از ریشه برکند. ظاهرآ چندى او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندى» داده بود.

اما حافظ، که چندى بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندى» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهاى امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدى یافت. شاه‌منصور مردى کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسى می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وى در چند غزل این امیدوارى را ابراز داشته و فضائل اخلاقى شاه‌منصور را ستوده است (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌هاى خود از آنان به نیکى یاد کرده، یکى شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتى سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامى نیاورده، ولى در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخى یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکى از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازى» خوانده و به بیدادگریهاى او اشاره نموده است.

اما پادشاهى که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردى استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانى او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسى و تازى شعر می‌گفت و در انشاى فارسى و تازى توانا بود (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌هاى خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.

از عرفاى آن زمان که به‌نوعى با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکى شیخ امین‌الدین بلیانى* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگرى عارفى به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلى ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۸۹؛نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولى نیز ملاقات داشته است، لیکن درستى این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضى سروده‌هاى خود به برخى ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادى* و نتیجه راهنمایى زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌اى است از قبیل داستان گفتگوى حافظ با امیرتیمور.

آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌اى است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌هاى قدیمى موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهاى بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آورى غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).

قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضى از نسخه‌هاى جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌هاى کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌اى را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکى از نسخه‌هاى قدیمى دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلرى بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌اى به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولى در برخى نسخه‌هاى جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفرى. بعضى قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلى با غزل چندان تفاوتى ندارند و از همین‌رو در بعضى نسخه‌هاى دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضى نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربى و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقى است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه قزوینى، ص قید ـ قیه؛همان، چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضى را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانى و مطنطن اظهار می‌دارند، وى در چند بیت و با بیانى لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.

بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌هاى مختلف یکسان نیست. در دیوانى که به تصحیح قزوینى و غنى از روى نسخه‌هاى نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادى خانلرى، که بر کهن‌ترین نسخه‌هاى شناخته شده مبتنى است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایى که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقى به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهاى ملمّع نیز دیده می‌شود (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).

در اغلب نسخه‌هاى قدیمى، دو پاره مثنوى دیده می‌شود، یکى در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا اى آهوى وحشى کجائى…) و دیگرى در بحر متقارب، که مثنوى اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشى از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقى» است و بخشى خطاب به «مُغَنّى»، ازاین‌روى این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتى را براى درج در دو مثنوى طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌هاى پراکنده جزو سروده‌هاى دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهاى مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوى اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانى* و در مثنوى دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامى گنجوى* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌هاى متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌هاى قدیم‌تر این مثنوى ذکرى از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهاى حافظ و به قصد مثنوی‌سرایى بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفرى تقدیم داشته و از همین روى در نسخه یا نسخه‌هاى اولیه آن ذکرى از نام ممدوح نبوده است.

بخش دیگرى از دیوان حافظ قطعات کوتاهى است که در موارد مختلف و به مناسبتهایى از قبیل درگذشت شخصى یا رویداد واقعه‌اى، ثبت تاریخى، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌اى عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعرى ارزش و اهمیتى ندارند، از لحاظ تاریخى و آگاهیهایى که دربردارند شایسته توجه‌اند.

آخرین بخشى که معمولا در نسخه‌هاى جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینى تکرارى و تقلیدى دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادى از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحى، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).

اثر دیگرى که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکى از جنبه‌هاى مهم زندگانى او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌اى از سه مثنوى شیرین و خسرو، آئینه سکندرى و هشت بهشت امیرخسرو دهلوى* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازى) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایى از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتى تاشکند نگهدارى می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازى معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولى این تردید محلى ندارد (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۶ـ۳۰).

۲) شعر و فکر.

درباره شخصیت روحى و اخلاقى، آرا و شاعرى حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگرى اختلاف‌نظر بوده است. آگاهى ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتى است که از سروده‌هاى او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدى از اشارات کوتاه و موجزى که در نوشته‌هاى کسانى که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذرى طوسى، نورالدین جامى و دولتشاه سمرقندى. حافظ با آنکه به تمامى ظرایف عرفان نظرى و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانى بلند عرفانى و مضامین صوفیانه است، صوفى خانقاهى و اهل ارشاد و دستگیرى نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهى تعلق نداشته، نه مریدى داشته و نه مرید کسى بوده، و حتى در مواردى از طعن و زخم زبان به صوفى و خرقه‌پوش خوددارى نکرده است؛از همین روى، برخى دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهاى او را اشعارى رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقى و می‌خوارگى، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند.

برخى دیگر بر آن‌اند که در غزلهاى دوران جوانى حافظ، می‌و عشق و نظربازى به‌معناى حقیقى و ناظر به عشق و کام‌جویى و لذات زمینى و جسمانى است، ولى در سروده‌هاى دوران پیرى او این الفاظ به معناى مجازى و استعارى به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانى و عشق الهى است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلى بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایى با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانى است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷).

از نظر کسانى دیگر، حافظ هنرمند بزرگى است که دردها و نابسامانیهاى اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهاى ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهاى اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعى و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوى دیگر، از دیرباز در دورانهاى نزدیک به زمان حافظ، کسانى که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبى و آسمانى می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسى در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنى کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهى و حقایق نامتناهى» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛نیز رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۴).

جامى نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانى حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامى، دولتشاه سمرقندى نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبى» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص قه) و جامى (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانى و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانى که برخى غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابى (سده دوازدهم) در لطیفه غیبى، و چند کس دیگر که شروحى نوشته یا بر حواشى نسخه‌هاى چاپ شده نکات و توضیحاتى درج کرده‌اند.

حافظ با آنکه در تمامى عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعى آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وى اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌هاى تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛حتى سلطان مقتدرى چون امیرمبارز را که به دین‌دارى و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضى دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌هاى اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد.

حافظ طبعى بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستى «آبروى فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینى و سکون و آرامش ظاهرى، روحى پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهاى روحى و تموّجات عاطفى او میان قطبهاى متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.

نفرت و بیزارى او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌دارى و صلاح به اندازه‌اى بود که رندى و قلّاشى و قلندرى را ارج می‌نهاد و خود را به رندى و خراباتی‌گرى منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و براى خراباتیان محل و موردى براى ریاکارى و تظاهر به صلاح و پارسایى نیست و ازاین‌روى، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛البته این دیدگاه کسى بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحرى و دعاى نیم‌شبى (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلى هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتى به قرآن کریم یا اقتباسى از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهى را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکارى و مردم‌فریبى و خودپرستى نمی‌دانست.

هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدىِ تهى از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گداى خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام مى» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگى عملا از راه و رسم قلندران پیروى کند، شیوه قلندرى و خراباتی‌گرى را می‌ستاید.

حافظ گرچه در غزلهاى خود غالباً پیروى از پیر و راهنما را شرط اساسى سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنماى خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتى ازلى است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگى طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستى جلوه‌گاه جمال الهى است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستى، شاهد و نظربازى، شور و شوق و مستى، تلخى هجران و امید وصال، و تمامى اجزا و جلوه‌هاى گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفى بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربى که باشد بخشى از حیات روحى و نفسانى خود را در سروده‌هاى حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهاى خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

از ویژگیهاى دیگر کلام حافظ، استوارى، پیراستگى و بی‌عیبى (یا لااقل کم‌عیبى) آن است. وى در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر براى معنا و مضمونى که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسى یگانه است و این کیفیت وقتى به‌روشنى آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلى آن بسنجیم. حافظ در دیوانهاى شاعران دیگر، از رودکى و فردوسى و امیرمعزى گرفته تا معاصران خودش، و حتى شاعرانى چون رکن‌الدین صائن هروى، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانى و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینى، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛دشتى، ص ۳۸ـ۵۵؛خرمشاهى، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛مجتبائى، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویى وى از روى قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برترى هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) حمزه‌بن على آذرى طوسى، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعهاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامى، چاپ سنگى (بی‌جا ۱۳۶۲)؛
(۳) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛
(۸) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۰) خواندمیر؛
(۱۱) على دشتى، نقشى از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) محمدبن اسعد دوانى، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دى ۱۳۱۹)؛
(۱۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۴) محمدامین ریاحى، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۵) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۶) شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۷) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛
(۱۹) علی‌بن حسین فخرالدین صفى، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۲۰) عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدقاسم‌بن غلامعلى فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمى)، (لکهنو): مطبع منشى نولکشور، (بی‌تا.)؛
(۲۲) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۵۴؛
(۲۳) محمد قزوینى، «بعضى تضمینهاى حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دى ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛
(۲۴) فتح‌اللّه مجتبائى، شرح شکن زلف بر حواشى دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۵) محمد معین، «امیرخسرو دهلوى»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛
(۲۶) همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۷) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرکانى، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۸) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛

(۲۹) Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London 1967.

۳) حافظ و عرفان.

درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهاى فراوانى حاکى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است.

مدارک این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یکى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛جامى، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).

به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندى* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانى* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص۶۰)؛بنابراین، دست‌کم سخن کسانى که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانى که به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعى، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على کلاه و عماد فقیه کرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى که به گفته جامى (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یکتایى هستى، به وحدت وجود، که برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛نیز رجوع کنید به قیصرى، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛اسیرى لاهیجى، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وى زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).

همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛
مولوى، مثنوى، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص۲۷۰).

به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقى که در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛عطار، غزل ۳۹۹؛مولوى، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعى ۱۶۰۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ۳۲۸؛
عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ۹۶، ۳۲۸؛عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوى در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?۱۳۴۶ش)؛
(۶) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۸) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۱۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۱) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۲) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۳) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمهاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۱۴) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیره الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۷) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۲۰) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۲۲) همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

۴) منتقدان و مخالفان حافظ.

چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده که با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانى از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى که شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلکه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست.

همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکى از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترک شیرازی‌ می‌بخشد  (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى کردند (سیف‌پور فاطمى، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۴؛حافظ‌شناسى، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).

منتقدان و مخالفان

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند:

الف)برخى از اهل دیانت که مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند.

ب)برخى متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى کرده‌اند.

ج)برخى اهل ادب که از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*).

در میان گروه نخست کسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حکمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛قزوینى، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵).

نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد کاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛اما قطعاتى که به اهلى و کاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

به علاوه، در هیچ کتابى از کتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدرکى نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینى (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع کردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ۹۸۱)، که از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى کارهاى مملکتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).

در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى کتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطى این کتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو کتاب گردآمده است: یکى البدعه و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده که حافظ از ریاکارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابى به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وى مدعى است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، که بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعى در کتاب شعر و موسیقى نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۰)، در حالى که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معناى امروزى (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلکه فقط استنباطهایى از مضامین و کلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ۱، ص ۱۰۸؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۲۱۰؛شیخ‌بهائى، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛نراقى، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛سبزوارى، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱).

اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا که بسیارى از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۷۵ـ ۷۹؛ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹).

برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى کسانى که جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا).

در مقابل، بیشتر کسانى که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى کرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛مطهرى، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ۴۶ـ۵۱؛طباطبائى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکى از بی‌توجهى به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان که حتى علماى دین نیز گاهى کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّى در الرساله السعدیه (ص ۴)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ۲)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندى در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶).

به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى که در مدح برخى حکام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى که در سوک قوام‌الدین محمد، یکى از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).

۳) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۰ـ ۹۴)؛اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکى از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۱؛همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).

گفتنى است که بسیارى از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفى توانایى نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است که در آن عارف در طى سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

۵) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛سبزوارى، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى که رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ کرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگى مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست.

در نتیجه، وى در چاپ بعدى کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده که عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).

احمد کسروى* نیز از نواندیشانى بوده که در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند که گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، که با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱).

کسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیکارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وى شرق‌شناسانى را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایى مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله کسانى می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ۳۹).

کسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود کردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یکى این بود که برخى کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱ـ۵؛زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع :

(۲۳) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۴) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛
(۲۵) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ۱۳۵۸ش؛
(۲۶) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ۱۳۸۲)؛
(۲۷) همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛
(۲۸) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شکن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۲۹) اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مرکز تحقیقات فارسى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۳۰) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛
(۳۱) حاجی‌خلیفه؛
(۳۲) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۳) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیه صلاح صاوى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۳۴) حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) محمدجواد خراسانى، البدعه و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(۳۶) همو، رضوان اکبر، در همان؛
(۳۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۸) خواندمیر؛
(۳۹) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۴۰) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۱) دهخدا؛
(۴۲) عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمى، (تهران)۱۳۷۰ش؛
(۴۴) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۵) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ۱۳۱۲ش؛
(۴۶) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۹، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۴۸) همو، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۵۰) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرساله السعدیه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ۱۴۱۰؛
(۵۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۵۲) محمدبن حسن فاضل هندى، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵۳) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌کوشش اسماعیل صارمى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۴) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(۵۵) احمد کسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۶) کمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۷) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛
(۵۸) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛
(۵۹) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى کنگره فاضلین نراقى، ج ۴، (تهران): دبیرخانه کنگره فاضلین نراقى، ۱۳۸۱ش؛
(۶۰) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۶۱) میرخواند؛
(۶۲) احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۳) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۴) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: کتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

۵) تفأل به دیوان حافظ.

فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، براى فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸).

ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ۵۱؛سمیعى، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است که برخى از آنها سخت مشهورند. حسین کفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابى به ترکى گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حکایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و… انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى کار هر کسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*).

فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌کنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷).

بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛براى باورها و حکایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکى از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ۳۳ـ۸۰).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ۵۳ ـ۵۴).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع :

(۶۵) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛
(۶۶) حاجی‌خلیفه؛
(۶۷) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۸) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۶۹) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛
(۷۰) کیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛
(۷۱) ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛
(۷۲) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذکره مرآه الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازى، بمبئى ۱۳۲۴؛

(۷۳) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

۶) حافظیه،

حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، که بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ۳۷، ۲۱۱؛خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛سامى، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یکپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ۵۳). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ۶۶).

در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان کشیدند (سامى، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوى این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوکى طرودى و شادمهر، ص ۲۳۳).

مساحت کلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛خرمایى، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، کاشی‌کارى و کتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم کرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ۴۶۹؛خرمایى، ص۶۴).

سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ۶۴، ۶۶).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در کتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوش نویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامى* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانى، ج ۱ـ۲، ص ۶؛سامى، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج۱، ص۲۶۲؛سامى، ص۳۷۷؛خرمایى، همانجا).



منابع :

(۷۴) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۷۵) امیرعلیشیر نوائى، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۶) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?۱۳۵۴ش)؛
(۷۷) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) ناصر پازوکى طرودى و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۹) محمدکریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛
(۸۰) خواندمیر؛
(۸۱) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۲) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۸۳) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛
(۸۴) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۴، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸۵) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۸۶) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصه التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛

(۸۷) Jean – Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه عبدالحجت بلاغى «حجّت علیشاه»(متوفی۱۳۵۵ش)

حجّت علیشاه ، صوفى، مفسر، و مورخ سلسله نعمت‌اللهیه. نام او عبدالحجت بلاغى بود. وى در ۱۳۲۲ در نائین به‌دنیا آمد (بلاغى، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسى چهاردهى، ص ۱۴۳ـ۱۴۴). پدرش، سیدحسن (متوفى ۱۳۱۲ش)، از علماى نائین و صاحب آثارى از جمله رئوس الشیاطین، ردیه‌اى بر بابیه و بهاییه، بود (بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۹۸ـ۹۹، ج ۳، ص ۷۷).

نسب بلاغى، از طریق علی‌بن جعفر عُرَیضى به امام جعفر صادق علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص۶۰). نام‌خانوادگى او در اصل حسینى عُرَیضى نائینى بود (رجوع کنید به صدوقی‌سها، ص ۸۷)، اما به مناسبت ساختن دارالتبلیغ در اصفهان، به بلاغى معروف شد (بلاغى، ۱۳۴۵ش، مقدمه، ج ۱، ص ۸).

بلاغى از هشت تن از علما، از جمله محمدتقى خوانسارى، شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء، آقابزرگ طهرانى و سید شهاب‌الدین مرعشى نجفى، اجازه روایت داشت و صورت اجازه آنها را نیز به چاپ رسانده بود (رجوع کنید به همان، مقدمه، ج ۱، ص ۱۲ـ ۲۰؛ همو، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵).

وى در ۱۳۰۸ش به سلسله نعمت‌اللهیه* وارد و مرید شمس‌العرفا* شد و خود را حجت علیشاه نامید (همو، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۵). او خود را در شش سلسله مجاز و مرجع می‌دانست (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۷، ۱۱، ۵۲۴).

پس از درگذشت شمس‌العرفا، حجت علیشاه مدعى جانشینى وى شد و بعدها نیز مدعى بود که هم از شمس‌العرفا و هم از ذوالریاستین اجازه دستگیرى دارد (صدوقی‌سها، ص ۸۷ـ ۸۸). با وجود این، پس از درگذشت ذوالریاستین، جواد نوربخش رسمآ جانشینى را از آن خود کرد (رجوع کنید به مدرسى چهاردهى، ص ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به ذوالریاستین*، میرزا عبدالحسین).

به اعتقاد حجت علیشاه، قطب باید شیعه و سید باشد و تعدد اقطاب در یک زمان جایز است. او قطب را به صامت و ناطق تقسیم کرد و خود را قطب صامت در زمانِ ذوالریاستین و قطب ناطق بعد از وى معرفى کرد (۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص۱۰، ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به مدرسی  ‌چهاردهى، همانجا).

رحلت

او محمدتقى موحدى قمى را به جانشینى خود برگزید و در ۱۳۵۵ش درگذشت (مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۴؛ صدوقی‌سها، ص ۸۸).

آثار

حجت علیشاه علاوه بر اینکه کتاب مونس السالکین ذوالریاستین را به چاپ رساند (مدرسی‌ چهاردهى، ص ۱۴۵)، آثارى هم از خود به‌جاى گذاشت که بیشتر آنها تاریخى است.

برخى از آثار مهم او عبارت‌اند از :

۱) حجه التفـاسیـر و بلاغ الاکسیـر، یـا، مَن لایحَضُرُه المفسر و التفسیر (قم ۱۳۴۵ش)، که تفسیر قرآن است در ده جلد (شش مجلد) که دو مجلد اول آن مقدمه است.

۲) کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء (تهران ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش) در دو جلد.

۳) شطرنج العرفاء (تهران ۱۳۶۹) در پنج جلد (مشار، ج ۳، ستون ۷۱۷).

۴) تاریخ نجف اشرف و حیره (تهران ۱۳۶۸).

۵) تاریخ نائین (تهران ۱۳۶۹)، در سه جلد، که فرهنگ تاریخ نائین جلد سوم آن را تشکیل می‌دهد. این سه جلد در یک مجلد چاپ شده است.

۶) تاریخ تهران (قم ۱۳۵۰ش)، در دو جلد که به سبب وسعت و تنوع اطلاعاتى که در آن عرضه شده بود، توجه اهل تحقیق را به خود جلب کرد. گزیده‌اى از این تاریخ نیز در ۱۳۸۶ش در تهران منتشر شد.

۷) اعلاط الروضات (قم ۱۳۶۸/۱۳۲۷ش)، که تعلیقات او بر روضات‌الجنات خوانسارى است.

۸) یعسوب: از هر چمن‌گلى (تهران ۱۳۵۰ش). کشکول ‌مانندى است که در آن حجت علیشاه به خط خود برخى رساله‌هاى مهم را بازنویسى کرده و نیز مجموعه‌اى از نمونه خط علما و عرفاى اسلامى، تصویر برخى مکانهاى تاریخى و نامه‌هاى بعضى دانشمندان ایرانى و خارجى را، که در مسائل علمى از وى کمک خواسته بودند، از جمله سیدحسین نصر، در پایان کتاب گنجانده است (براى اطلاعات بیشتر درباره آثار بلاغى رجوع کنید به مشار، ج ۳، ستون ۷۱۶ـ۷۱۷). علاوه بر این، چند بیت شعر به لهجه نائینى از وى باقى است (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۳ـ۶۶).

حجت علیشاه برادرى به نام محمدتقى و مشهور به صدرالدین داشت که در ادب و وعظ و خطابه مبرِّز بود. از او آثارى به جامانده است، از جمله ترجمه صحیفه سجادیه (تهران)، سخنرانیهاى بلاغى در رادیو و قصص قرآن، یا، فرهنگ قصص (مهدوى، ص ۹۱؛ مشار، ج ۳، ستون ۵۳۴).



منابع :

(۱) عبدالحجت بلاغى، حجهالتفاسیر و بلاغ الاکسیر، یا، مَن لایحضُرُه المفسر و التفسیر، قم ۱۳۴۵ش؛
(۲) همو، کتاب تاریخ نائین، و کتاب فرهنگ تاریخ نائین، تهران ۱۳۶۹؛
(۳) همو، کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء، تهران ۱۳۲۷ـ [ ? ۱۳۳۱ش[؛
(۴) منوچهر صدوقی ‌سها، تاریخ انشعابات متأخره سلسله نعمت‌اللهیه، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران: پاژنگ، ۱۳۷۰ش؛
(۵) نورالدین مدرسی‌چهاردهى، سلسله‌هاى صوفیه ایران، تهران ۱۳۸۲ ش ؛
(۶) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپى فارسى و عربى، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش؛
(۷) مصلح‌الدین مهدوى، تذکره شعراى معاصر اصفهان، اصفهان ۱۳۳۴ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۲

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ حاتِم اَصَمّ (متوفی۲۳۷ه ق)

 زاهد، محدّث حنفی‌مذهب و صوفى مشهور قرن سوم در خراسان. کنیه او در بیشتر منابع ابوعبدالرحمان ذکر شده است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۱؛ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۳). گفته‌اند که او ناشنوا نبود، ولى به سبب حادثه‌اى تظاهر به کربودن کرد و به همین دلیل به اصمّ معروف گردید (رجوع کنید به قشیرى، ص ۳۹۳؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۸).

تاریخ ولادت حاتم مشخص نیست. وى در بلخ زاده شد (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۶). حاتم احادیثى را از قول شقیق بلخى، شدادبن حکیم، عبداللّه‌بن مقدام، رجاءبن مقدام، سعیدبن عبداللّه ماهیانى (سمعانى، ج ۱، ص ۱۸۱؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۳؛ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۸؛صفدى، ج ۱۱، ص ۲۳۳)، سعیدبن عباس، ابوعلى سقاء و ابوعثمان صوفى (ابن‌ابی‌حاتم، ج ۳، ص۲۶۰) روایت می‌کرده است.

افرادى نیز از او حدیث شنیده و روایت کرده‌اند،

از جمله ابوعبداللّه خوّاص،

ابوجعفر هروى (سمعانى، همانجا)،

عبداللّه‌بن سهل رازى،

احمدبن خضرویه،

محمدبن فارِس (ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۹)، و

محمدبن حسین اَزدى (مُناوى، ج ۲، ص۲۰۰).

استاد

حاتم شاگرد شقیق بلخى* بود (انصارى، ص ۸۶؛عطار، ص ۲۹۵).

شاگردان

احمدبن خَضرَویه* بلخى (قشیرى، همانجا؛هجویرى، ص ۱۷۵)

و سعدبن محمد رازى (عطار، ص ۲۹۶) از شاگردان او بودند.

مصاحبان

ابوتراب نخشبى*

و سعیدبن عباس صیرفى

و حسن‌بن سقاء نیز با او مصاحبت داشتند و درباره او حکایاتى نقل کرده‌اند (صفدى، همانجا).

ابوبکر ورّاق* او را لقمان امت خوانده (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۵۳؛ذهبى، ۱۳۶۴ـ ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۱۰۴) و جنید بغدادى* او را، به سبب صدق و اخلاص بی‌نظیرش، صِدّیق زمانه لقب داده است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛عطار، ص ۲۹۵).

حاتم اصم در برخى از جنگهاى خلفاى عباسى، از جمله جنگ با ترکان، شرکت داشته است. او در این جنگها با ابوتراب نخشبى و شقیق بلخى همراه بود (عزالدین کاشانى، ص ۳۹۸؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۹، ص ۳۱۴). گفته‌اند که وى در بغداد با احمدبن حنبل دیدار کرد و در مباحثات و مجادلاتى که باهم داشتند، احمدبن حنبل از قدرت حاتم‌اصم در اسکات خصم و از عقل و درایت وى متعجب شد و او را مدح و تمجید نمود (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۸۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۴).

محور اصلى اقوال او توکل و اخلاص و معرفت، زهد و ریاضت و کناره‌گیرى از خلق است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۷؛ذهبى، ۱۴۱۱، همانجا؛ابن‌مُلَقَّن، ص ۱۷۸). داستانهاى بسیارى در شرح‌حال وى نقل شده که همه حاکى از نوعى توکل افراطى و مخالفت با هرگونه خواست و اراده انسانى در برآوردن حوایج طبیعى است (رجوع کنید به قشیرى، ص ۲۶۲؛عطار، ص ۲۹۶). از آن جمله است داستان توکل او در خصوص نفقه و روزى (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۹؛ابن‌جوزى، ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳، ج ۴، ص ۱۶۲) که سنایى (ص ۱۱۷) نیز آن را به نظم درآورده است.

اولین بار حاتم اصطلاح «موتات اربع» را به‌کار برد، که بر اندیشه صوفیان بعدى تأثیر بسیار برجا نهاد (حکیم، ص۱۰۳۰). به عقیده حاتم، شرط ورود به مذهب تصوف، اختیار کردن چهار نوع مرگ است: موت اَبیض که گرسنگى است، موت اَسوَد که تحمل آزار و اذیت خلق است، موت احمر که مخالفت با هواهاى نفسانى است و موت اَخضَر که جامه مرقع پوشیدن است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۳؛قشیرى، ص ۳۹۴).

هجویرى (ص۴۲۰) در تبیین مسئله ایمان و اختلاف میان مشایخ صوفیه در این باب، حاتم اصم را جزو گروهى قرار داده است که ایمان را عبارت از قول و تصدیق می‌دانستند.

رحلت

حاتم اصم در ۲۳۷، در عصر متوکل عباسى (ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۳۳۳؛ابن‌کثیر، ج۱۰، ص ۳۱۵ـ۳۱۷) در حومه واشَجَرْد، از قراى ماوراءالنهر و اطراف ترمذ* (یاقوت حموى، ذیل «واشَجَرْد») درگذشت (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۵؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۸۷). از وى دو اثر باقى مانده است: ثمانى مسائل (موجود در کتابخانه فاتح ترکیه، به شماره ۲/۴۴۹۴) و الفوائد و الحکایات و الاخبار (موجود در کتابخانه ظاهریه دمشق، مجموعه شماره ۱۳/۹۴؛سزگین، ج ۱، ص ۶۳۹)



منابع :

(۱) ابن ابی‌حاتم، کتاب‌الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۳) همو، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌خلّکان؛
(۵) ابن‌عماد؛
(۶) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۷) ابن‌مُلَقَّن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۴؛
(۸) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) سعاد حکیم، المعجم‌الصوفى، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) خطیب بغدادى؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه .، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۳) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۴) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۵) همو، کتاب دول‌الاسلام، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۴ـ۱۳۶۵؛
(۱۶) محمدبن حسین سلمى، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۷) سمعانى؛
(۱۸) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۹) صفدى؛
(۲۰) محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۲۱) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۲۲) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۳) محمد عبدالرووف‌بن تاج العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب‌الدُّرّیه فى تراجم السادهالصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۴) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) یاقوت حموى؛

(۲۶) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه محمد کمال‌الدین حریری‌زاده (۱۲۹۹-۱۲۶۷)

حریری‌زاده ، محمد کمال‌الدین، صوفى و نویسنده ترک در قرن سیزدهم. وى در ۱۲۶۷ در استانبول به دنیا آمد. نسبش به ابوالحسن على حریرى (متوفى ۱۲۴۸)، از نوادگان شیخ احمد رفاعى* و مؤسس شاخه حریریه طریقت رفاعیه، می‌رسد. وى از خاندان معروف حریری‌زاده‌هاى حلب بود (حریری‌زاده، ج ۱، گ ۲۹۲پ؛ درباره این لقب رجوع کنید به همان، ج ۱، گ ۲۸۹ر).

پدر حریری‌زاده، شیخ سید عبدالرحمان، نیز از مشایخ بود. حریری‌زاده دوران تحصیل خود را در استانبول گذراند. فقه حنفى را نزد علامه قاضى شیخ عبداللطیف عمربخارى حلبى، و کتابهاى حدیث (از جمله صحیح بخارى) را نزد علامه شاکر افندى فراگرفت (همان، ج ۱، گ ۸۱ر، ۸۳پ ـ ۸۶پ). در نوجوانى، هنگام تحصیل علوم فقه و تفسیر و حدیث، به تصوف گرایید و نخستین طریقتى که از طریق پدرش بدان منتسب گشت، حریریه بود. وى به خلوتیه و شعب دیگر رفاعیه نیز منسوب است (همان، ج ۲، گ ۲۱۷ر؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۵).

اساتید

او پس از درگذشت پدرش به تجارت پرداخت، ولى پس از مدتى دوباره به تحصیل علوم دینى روآورد و براى تحصیل سفرهاى بسیار کرد و به دیدار بسیارى از مشایخ رفت (حریری‌زاده، ج ۳، گ ۳۰۴پ). وى در استانبول و نیز اسکوب، نزد شیخ محمد نورالعربى حسینى (از مشایخ مشهور ملامیه، متوفى ۱۳۰۵) رفت و در ۱۲۸۹ با او بیعت کرد و از وى قصیده تائیه ابن‌فارض، رساله الاحدیه و فصوص‌الحکم ابن‌عربى را آموخت و خلافت‌نامه طریقت ملامیه را نیز از او گرفت. حریری‌زاده به واسطه شیخش، نورالعربى، که به طریق روحانى به حاجى بکتاش‌ولى منتسب بود، به بکتاشیه* نیز انتساب داشت (د.ا. د. ترک، ذیل مادّه). حریری‌زاده در سفر به سِلانیک از شیخ علی‌رضا افندى (متوفى ۱۲۹۵) خلافت رمضانیه و از شیخ ادیب لطفى افندى خلافت سنانیه را گرفت (همانجا؛ گولپینارلى، ص ۳۶۸). همچنین از طریق شیخ عبداللطیف بخارى در ۱۲۸۷ به طریقت قادریه و از طریق شیخ شرف‌الدین ادرنوى/ ادرنه‌اى به طریقت سزائیه منتسب گشت. او تقریباً به دویست طریقت اصلى و شعب آنها انتساب یافته است (د. ا. د. ترک، همانجا).

حریری‌زاده در تصوف طریق اعتدال را در پیش گرفته بود و پیمودن راه شریعت را بهترین طریق می‌دانست و از اینکه خداوند، خدمت علماى ظاهر و باطن را نصیب وى ساخته است، سپاسگزار بود. او ابن‌عربى را از اولیاى برجسته و از مشایخ معتبر می‌دانست و معتقد بود آنچه از آراى او مغایر شریعت است، خطاست ولى نباید درباره وى راه افراط و تفریط پیمود و او را به سبب خطاهایش به کلى مردود شمرد یا همه گفته‌هایش را پذیرفت (حریری‌زاده، ج ۳، گ ۹۹ر).

رحلت

حریری‌زاده در ۱۲۹۹ درگذشت و در درگاه شیخ حاسب افندى، در محله ایوب استانبول، به خاک سپرده شد (د. ا. د. ترک، همانجا). محمدطاهر بروسه‌لى*، مشهورترین شاگرد او، جانشین وى شد (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۵؛ گولپینارلى، ص ۳۶۹).

آثار

او بالغ بر ۴۵ اثر دارد (براى فهرست آثار او رجوع کنید به وصاف، ج ۳، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۵۷) که برخى از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از :

آثار عربى:

۱) تبیان وسائل الحقائق فى بیان سلاسل الطرائق، مشتمل بر سه مجلد بزرگ، که به مثابه دایرهالمعارف طریقتهاست و در آن از ۱۵۰ طریقت و مؤسسان و مشایخ آنها و کیفیت سلوک در هر طریقت بحث شده است. نسخه‌اى از این اثر در کتابخانه سلیمانیه (بخش فاتح ابراهیم افندى، ش ۴۳۰ـ۴۳۲) موجود است (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۶؛ گولپینارلى، ص ۳۶۹؛ د. ا. د. ترک، همانجا؛ براى آگاهى از محتواى این کتاب رجوع کنید به آشکار، ص ۲۱۳ـ۲۱۵).

۲) جواهرالملوک العالیه فى بواهر سلوک الشاذلیه، درباره زندگى ابوالحسن شاذلى و اساس تعالیم شاذلیه (کتابخانه سلیمانیه، بخش خانقاه شاذلى، ش ۵۷).

۳) الموردالخاص بالخواص فى تفسیر سورهالاخلاص. یعقوب چیچک این کتاب را تصحیح و چاپ کرده است (استانبول ۱۳۷۵ش/۱۹۹۶).

آثار ترکى:

۱) فجرالاسماء و صبح‌المسمى، مشتمل بر شرح اسماء سبعه‌اى که در مراحلِ سلوکِ خلوتیه و شَعبانیه و بَکریه اهمیت دارد (کتابخانه سلیمانیه، بخش محمود افندى، ش ۳۱۵۹).

۲) فتح/ فسح درّ الاَغلى شرح دَوْر الاعلى، که شرح حزب دورالاعلى ابن‌عربى است (کتابخانه سلیمانیه، بخش ترنووالى، ش ۹۶۴).

۳) حقیقهالطریقه، ترجمه مکتوباتى است که شیخ عبدالغنى نابلسى به نام وسائل‌التحقیق و رسائل التوفیق گردآورى کرده است (کتابخانه سلیمانیه، بخش ترنووالى، ش ۴/۸۹۸).

۴) روشن دلنواز، شرح ترکى بر گلشن‌راز شیخ محمود شبسترى است، که در آن از شرح شیخ محمدبن یحیی‌نوربخشى نیز استفاده کرده است (کتابخانه سلیمانیه، بخش محمود افندى، ش ۲۷۵۳).



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) کمال‌الدین حریری‌زاده، تبیان وسائل الحقائق فى بیان سلاسل الطرائق، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه استانبول، مجموعه فاتح، ش ۴۳۰ـ۴۳۲؛
(۳) عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق ه .سبحانى، تهران ۱۳۷۸ش؛

(۴) Mustafa Askar, Tasavvuf tarihi literaturu, Ankara 2001;
(۵) TDVIA, s.v. “Haririzade” (by Yakup Cicek);
(۶) Osmanzade Huseyin Vassaf, Sefine-i evliya, ed. Mehmet Akkus and Ali Yilmaz, Istanbul 2006.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ أبوحفص حَدّاد نیشابورى(متوفی۲۶۰ه ق)

 عمربن سلمه/ عمربن سالم/ عمروبن سلم حدّاد نیشابورى، از صوفیان بزرگ و مشایخ ملامتیه در قرن سوم. تاریخ ولادت او معلوم نیست. در روستاى کوردآباد/ کردی‌آباد (در راه بخارا در نزدیکى نیشابور) زاده شد.

از دوران کودکى، خانواده و تحصیلات او اطلاع چندانى در دست نیست، همین قدر می‌دانیم که از سادات نیشابور بوده و به آهنگرى اشتغال داشته و از همین رو به حدّاد ملقب شده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۵؛ هجویرى، ص ۱۸۸، ۱۹۰؛ عطار، ص ۸۵۶).

اساتید ومشایخ

وى از شاگردان عبداللّه مهدى باوردى (ابیوردى)

و فردناشناسى به نام على نصرآبادى

و از یاران و مصاحبان احمدبن خضرویه*،

ابوتراب نخشبى*

و بایزید بسطامى* بود (سلمى، ۱۴۰۶، همانجا؛ قشیرى، ص ۴۱۰؛ هجویرى، ص ۱۸۸؛ جامى، ص ۵۶).

حدّاد از مشایخ متقدم تصوف حوزه خراسان بود که هم در شیوخ آن حوزه و حوزه بلخ و هم در شیوخ حوزه بغداد، خصوصآ جنید بغدادى*، تأثیرات عمیقى گذاشت و نزد آنها از منزلت و جایگاه ویژه‌اى برخوردار شد (براى ارتباط حوزه تصوف نیشابور با حوزه تصوف بلخ و بغداد رجوع کنید به عطار، ص ۳۹۴؛ عفیفى، ص ۳۲ـ۳۳؛ براى ارتباط او با جنید رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۸۹؛ غزالى، ج ۲، ص ۵۴۹؛ نیز رجوع کنید به ملامتیه*).

از جمله آن عرفا و مشایخ بودند:

ابوعثمان حیرى، که بعدها داماد و جانشین حدّاد شد؛

ابوالفوارس شاه شجاع کرمانى؛

عبداللّه مرتعش*؛

محفوظ‌بن محمود نیشابورى؛

ابومحمد عبداللّه‌بن محمد خرّاز و

محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۶؛ قشیرى، ص۴۰۷، ۴۰۹؛ هجویرى، ص۷۱، ۲۰۳؛ جامى، ص۵۶، ۱۳۸، ۱۶۰، ۲۰۷، ۲۱۱).

هر چند طریقت ملامتیه مدتها پیش از ابوحفص به وجود آمده بود، او و حمدون قصّار* را نخستین و مهم‌ترین مروّجان ملامتیه در خراسان و واضع و تدوین‌کننده مهم‌ترین اصول آن دانسته‌اند (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۳۳۶؛ عفیفى، ص ۳۳؛ گولپینارلى، ص ۱۰، ۱۹، ۳۱).

اهمیت حدّاد در این زمینه به حدى بود که وى را شیخ ملامت خوانده‌اند (جامى، ص ۵۶). وى به قرآن و سنّت سخت پای‌بند بود (سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۴۵؛ جامى، همانجا)، اما به سبب اصرارش در پنهان داشتن حقیقت احوال خویش، وى را به زندقه متهم کردند (زرین‌کوب، ص ۳۴۲).

رحلت

تذکره‌نویسان تاریخ وفات حدّاد را بین ۲۶۰ تا ۲۷۰ ثبت کرده‌اند (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۱۸۲؛ جامى، همانجا). قبر وى در نیشابور است (سمعانى، همانجا).

از حدّاد اثر مکتوبى در دست نیست، اما ظاهراً با برخى بزرگان صوفیه معاصر خود مکاتبه داشته است (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۵۳). کامل‌ترین تعریفاتى که از اساس فکرى ملامتیان و امهات مسائل تعلیمى آنان به دست آمده، از سخنان اوست (رجوع کنید به همان، ص ۱۴۳، ۱۶۶، و جاهاى دیگر، که به‌تفصیل مشخصات اهل ملامت را به نقل از أبوحفص حدّاد آورده است؛ عفیفى، همانجا؛ براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ملامتیه*).

سخنان وى درباره فتوت*، نشان دهنده رابطه بسیار نزدیک ملامتیه و فتیان است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۸؛ زرین‌کوب، ص ۳۴۹، ۴۱۹). او درباره تصوف و آداب سیر و سلوک و موضوعاتى چون ذکر، سماع، کرم و بخل و ایثار، شوق و محبت، آفات نفس، آداب سفر، ترک تکلف، احکام و آداب فقر، و آداب اشتغال به کسب نیز سخنانى دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص۵۷، ۱۸۸ـ۱۹۱، ۴۰۴، قشیرى، ص۴۰۶؛ سهروردى، ص۱۰۱، ۱۲۳؛ عطار، ص ۳۹۰ـ ۴۰۰؛ باخرزى، ج۲، ص۱۰۶، ۱۵۵ـ۱۵۶).



منابع :

(۱) یحیی‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج ۲: فصوص الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴) محمدبن حسین سلمى، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، چاپ عبدالفتاح احمد الفاوى محمود، (قاهره) ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵) همو، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) ابوالعلاء عفیفى، الملامتیه و الصوفیه و اهل الفتوه، (قاهره) ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۳) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه عارف کبیر حاج سیدهاشم موسوى حَدّاد (۱۴۰۴-۱۳۱۸ه ق)

 

وى در ۱۳۱۸ در کربلا به‌دنیا آمد. جدش، سیدحسن، از شیعیان هند بود که در نزاع میان دو طایفه در هند، به‌دست گروه غالب اسیر شد. آنان وى را به خانواده‌اى شیعى فروختند و آن خانواده هم در مهاجرت به کربلا، او را با خود به آنجا بردند و آزاد کردند. وى در کربلا به سقایى پرداخت و در همانجا ازدواج کرد. از یکى از فرزندان او، به نام سیدقاسم، سه فرزند باقى ماند که سیدهاشم حدّاد بزرگ‌ترین آنها بود.

حدّاد در کربلا شروع به کسب علم کرد و براى ادامه تحصیل به نجف رفت و حجره‌اى در مدرسه هندى گرفت و در آنجا با سیدعلى قاضى طباطبایى آشنا شد و ۲۸ سال در کربلا و نجف با او در ارتباط بود. با آنکه قاضى شاگردانى همانند شیخ‌محمدتقى آملى و سیدمحمدحسین طباطبایى داشت، اما حدّاد مورد توجه خاص او بود، که می‌توان دلیل این توجه را شدت تجرید حدّاد دانست.

حدّاد شاگردان بسیارى داشت، اما مشهورترین و مهم‌ترین آنها سیدمحمدحسین حسینى طهرانى بود که ۲۸ سال با وى مراوده داشت و بعدها یادنامه‌اى با عنوان روح مجرد (مشهد ۱۴۱۸) درباره زندگى و طریق سلوک حدّاد نوشت. حدّاد از راه نعل‌سازى و نعل‌کوبى امرار معاش می‌کرد، لذا مدتى به نعل‌بند مشهور بود اما بعدها خود، این لقب را به حدّاد تغییر داد.

وى با آنکه در فقر به‌سر می‌برد، از کسى کمک مالى نمی‌خواست و آنچه را هم که داشت، در اختیار فقیران قرار می‌داد. حدّاد به شهرهاى عراق و نیز سوریه و مکه و مدینه سفر کرد و دو ماه هم به ایران آمد و با آیت‌اللّه میلانى و سیدمحمدحسین طباطبایى و بانو امین اصفهانى و مرتضى مطهرى دیدار کرد.

سیدهاشم حدّاد کتاب یا رساله‌اى از خود برجاى نگذاشته و فقط سیدمحمدحسین حسینى طهرانى در روح مجرد، حالات و سخنان عرفانى او را نقل کرده است. به نوشته او، حدّاد در توحید بسیار تعصب داشت و کلمه فنا بیش از هر واژه دیگرى بر زبان او جارى بود. حدّاد معتقد بود که توجه به صحت یا بطلان عمل، موجب غفلت از حق و ابتلا به دوگانه‌پرستى می‌گردد.

به نظر حدّاد، وحدت وجود از معارف بسیار عالى است که کسى قادر به ادراک آن کما هو حقّه  نیست و معناى آن نزد حدّاد این است که جز خدا چیز دیگرى وجود بالذات و مستقل ندارد؛ یعنى، وجود حقیقى، اوست و دیگر موجودات، عین وابستگى و نیاز به حق هستند.

همچنین به نظر او، اینکه حاجى در اعمال و مناسک حج، خصوصآ در رمى جمره اولى و وسطى، رو به قبله شیطان را رمى می‌کند و در رمی‌جمره عقبه، پشت به قبله این عمل را انجام می‌دهد، بدان معناست که حاجى باتوجه به اصل توحید، که بدون سمت و سوى است و نیز با نفسى که توجه به آن سمت و سویى ندارد، شیطان را رمى می‌کند. به نظر او، رمی‌جمره عقبه از دو رمى دیگر زلال‌تر و به توحید نزدیک‌تر است.

او شهادت امام حسین علیه‌السلام‌راعالی‌ترین منظر عشق و زیباترین جلوه جلال و جمال و نیکوترین مظاهر اسماء رحمت و غضب الهى می‌دانست. به نظر او، اگر گوشه‌اى از تجلیات الهى در عاشورا را به سالکان نشان دهند تا ابد مدهوش می‌گردند. شیوه نگرش او به شهادت امام حسین علیه‌السلام مسبوق به توصیف عرفانى جلال‌الدین مولوى از عاشورا در مثنوى (تصحیح نیکلسون، چاپ پورجوادى، تهران ۱۳۶۳ش، ج ۳، دفتر۶، ص ۳۱۶ـ۳۲۰) است. وى با آنکه برخى آراى ابن‌عربى را پذیرفته بود، اما از وى انتقاد نیز می‌کرد.

حسینى طهرانى، حدّاد را در عرفان، کامل دانسته است، اما برخى متشرعان از او انتقاد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها مربوط به مسئله وحدت وجود و نقل سخنان محیی‌الدین ابن‌عربى و قرائت مثنوى جلال‌الدین مولوى و تمایلات عارفانه اوست. حدّاد به آن ایرادها پاسخ داد. وى در رمضان ۱۴۰۴/ مهر ۱۳۶۳ در کربلا وفات یافت. از او تنها چند نامه کوتاه باقى مانده که مشتمل بر مطالب عرفانى و دستورهاى سلوکى است که برخى استنادات آن فارسى است. وى به اشعار فارسى شمس‌مغربى، حافظ و مولوى علاقه فراوان داشت و، به مناسبت، به آنها استناد کرده است.

منبع اصلى مطالب این مقاله اثر زیر است : محمدحسین حسینى طهرانى، روح مجرد: یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر حاج سیدهاشم موسوى حداد، مشهد ۱۴۲۷٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۲

زندگینامه شیخ حُذَیفه بن قَتاده«سدیدالدین» (متوفی۲۰۷ه ق)

حُذَیفه بن قَتاده ، ملقب به سدیدالدین، عارف قرن دوم و سوم. از تاریخ ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى اهل مرعش، شهرى از توابع شام، بوده است (رجوع کنید به انصارى، ص ۷۲).

حذیفه پس از فراغت از تحصیل علوم دینى، به خدمت ابراهیم‌بن ادهم* (متوفى ۱۶۱) رهنمون شد و مراتب سلوک را در شش ماه طى کرد و از جانب او خرقه پوشید. وى از خواص ابراهیم ادهم شد و در سفر و حضر ملازم او بود (میرخورد، ص ۴۸؛ چشتی‌عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹). امین‌الدین هبیره بصرى (متوفى ۲۸۷)، مؤسس سلسله هبیریه، از حذیفه خرقه دریافت کرد (میرخورد، ص ۴۹؛ چشتی‌عثمانى، ص ۵۰).

سلسله چشتیه* به واسطه او به ابراهیم ادهم و در نهایت به امام محمدباقر علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج ۲، ص ۷۳). حذیفه با سفیان ثورى (متوفى ۱۶۱) و یوسف اسباط (متوفى ۱۹۶) مصاحبت داشته (ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۶۷؛ انصارى، همانجا؛ ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۶۹ـ۲۷۰) و به گزارش چشتی‌عثمانى (ص ۴۸)، او فضیل عیاض (متوفى ۱۸۷) و بایزید بسطامى (متوفى ۲۶۱) را نیز دیده است.

حذیفه بر لقمه حلال بسیار تأکید داشت و به اخلاص در عمل، تکریم فقیران، تحریم اصحاب دنیا، روزه‌داریهاى طولانى و گوشه‌گیرى از خلق معروف بود (ابن‌جوزى، همانجا؛ چشتى عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹) و ظاهراً ازدواج نیز نکرد (رجوع کنید به چشتى عثمانى، ص ۴۹). او در تأکید بر خانه‌نشینى گفته چه خوب است که خلق حتى براى فرایض از خانه بیرون نروند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۷۰؛ شعرانى، ج ۱، ص ۶۲).

رحلت

ابن‌جوزى (همانجا) و چشتی‌عثمانى (همانجا) کراماتى به او نسبت داده‌اند. تاریخ وفات او، را به اختلاف، سال ۲۰۷ (انصارى؛ ابن‌جوزى، همانجاها)، ۱۹۲ (مُناوى، ج ۱، قسم ۱، ص ۲۶۶) و ۲۷۶ (رجوع کنید به غلام‌سرور لاهورى، ج ۱، ص ۲۳۷) دانسته‌اند. اثرى به او منسوب نیست (قس چشتی‌عثمانى، ص ۴۷، که او را صاحب تصانیفى در سلوک پنداشته است، بی‌آنکه نام آنها را ذکر کند). بیشترین جملات منسوب به حذیفه را ابونعیم اصفهانى (ج ۸، ص ۲۶۸ـ۲۷۱) نقل کرده است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) هدیه‌بن عبدالرحیم چشتی‌عثمانى، خواجگان چشت = سِیرُ الاقطاب : مجموعه زندگی‌نامه‌هاى مشایخ چشتیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۶) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه : الکواکب الدُّرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۹) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء در احوال و ملفوظات مشایخ چشت، لاهور ۱۳۵۷ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ على حُصْرى (متوفی۳۷۱ه ق)

 على بن ابراهیم، از صوفیان قرن چهارم. کنیه‌اش ابوالحسن بوده، ولى جامى، به اشتباه، ابوالحسین نوشته است (رجوع کنید به ص ۷۸۰، تعلیقات عابدى، ش ۲۳۶/۱۳). تاریخ تولد او در تذکره‌ها ذکر نشده است. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست و احتمالا لقب حصرى به واسطه شغل حصیربافى یا حصیرفروشى او بوده است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۶). او اهل بصره ولى ساکن بغداد بود (سلّمى، ص ۴۸۹). وى را معاصر و همتاى ابن‌خفیف* شیرازى (متوفى ۳۷۱) و شاگرد ابوالحسن بنان مصرى (متوفى ۳۱۶) و ظاهرآ تنها شاگرد شبلى* دانسته‌اند (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۶؛ انصارى، ص ۵۲۹).

از شاگردان شناخته شده حصرى، ابوالفضل محمدبن حسن خُتَّلى* (هجویرى، ص ۲۵۲؛ جامى، ص ۳۲۰) و خواجه عبداللّه انصارى* بوده‌اند (انصارى، همانجا). خواجه عبداللّه انصارى در طبقات الصوفیه (ص ۵۳۰) وى را بسیار ستوده و از محمدبن احمدبن سمعون (متوفى ۳۸۷؛ رجوع کنید به انصارى، ص ۵۳۴، پانویس ۳۲؛ عطار، ص۵۱۰)، که حصرى را می‌آزرده، به نیکى یاد نکرده است.

حصرى از مشایخ بزرگ عراق محسوب می‌شد. از او درباره توحید و فنا کلماتى نقل شده است که می‌گویند از هیچ‌کس غیر از او، این سخنان شنیده نشده بود (سلمى، ص ۴۸۹؛ شعرانى، ج ۱، ص ۱۲۳). از برخى سخنان وى چنین برمی‌آید که او خوف از خدا را حجابى در راه رسیدن بنده به خدا می‌دانسته است (رجوع کنید به سلمى، ص ۴۹۱). با این حال، وى مانند طرفداران زهد خائفانه، آن چنان که خود می‌گوید، از پانزده سالگى به ریاضتهاى سخت و نوافل مشغول شد و هرگز آنها را ترک نکرد و حتى گفته‌اند از یک جمعه تا جمعه‌اى دیگر جز براى نماز جمعه از خانه بیرون نمی‌آمد و در تمام این مدت، به ذکر خدا مشغول بود (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۴۹ـ۲۵۰).

ظاهراً وى به ملامتیه* تعلق خاطر داشته، از جمله از او نقل شده است که اگر در این روزگار پیامبرى ظهور می‌کرد حتمآ در زمره ملامتیه بود (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

او طرفدار سماع بوده و گفته شده است به همین سبب، از او نزد خلیفه بدگویى کردند. می‌گویند وقتى خلیفه، حصرى و یارانش را در حال سماع دید از او درباره مذهبش سؤال کرد. حصرى گفت که مذهب ابوحنیفه داشتم، بعد شافعى شدم و حالا خود به چیزى مشغولم که از هیچ مذهبم خبر نیست (عطار، ص ۷۵۹).

در نظر وى، صوفى آن است که موجود نباشد بعد از معدوم شدن و معدوم نگردد بعد از موجود شدن، یعنى هستى وى را نیستى و نیستى وى را هستى نباشد و صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب براى اوست (رجوع کنید به سلّمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۵۵؛ عطار، ص ۷۶۲). همچنین گفته صوفى آن است که چون از آفات (آفات نفسانى) فانى شود، دیگر به آن آفات برنگردد و چون رو به حق آورد، به هیچ چیز غیر از حق نیارامد و نیاساید (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

به نظر حصرى شیطان کمتر از آن است که در حین تلاوت کلام خدا حاضر شود؛ ازاین‌رو، به استعاذه از شیطان در هنگام تلاوت قرآن قائل نبود (رجوع کنید به سلّمى، ص ۴۹۲). شعرانى (همانجا) از این سخن وى انتقاد کرده است.

حصرى در ذیحجه ۳۷۱ درگذشت و در مقبره حرب در بغداد دفن شد (ابن‌مُلَقَّن، ص ۲۱۴؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۵۰).



منابع :

(۱) ابن‌مُلَقَّن، طبقات‌الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) عبداللّه‌بن محمد انصارى ، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۴) خطیب بغدادى؛
(۵) محمدبن حسین سلمى ، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌ المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام    جلد  ۱۳ 

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ جعفر حَذّاء (متوفی۳۴۱ه ق)

 از مشایخ‌ صوفیه شیراز در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌، تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌ و از زندگی‌اش‌ اطلاعات‌ کمی‌ در دست‌ است‌. نامش‌ جعفربن‌ عبداللّه‌ بوده‌ و با کنیه ابومحمد از او یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹) و او را استاد اولیا و شیخ‌المشایخ‌ خوانده‌اند ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷). حذّاء در دوره عمادالدوله‌ دیلمی‌ (متوفی‌ ۳۳۸)، از حاکمان‌ فارس‌، می‌زیسته‌ و عمادالدوله‌ به‌ او ارادت‌ بسیار داشته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۹۶، ۱۲۸). حذّاء مصاحب‌ جنیدِ بغدادی‌ * و صوفیانی‌ چون‌ ابوبکر شبلی‌ * و بُنداربن‌ حسین‌ شیرازی‌ * بوده‌ است‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲؛ جامی‌، ص‌ ۲۳۱، ۲۴۳). چون‌ جعفر به‌ نعلین‌دوزی‌ اشتغال‌ داشته‌، او را حذّاء نامیده‌اند (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ و پانویس‌ ۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، همانجا).

جعفرحذّاء در طریقت‌ از شاگردان‌ محمدبن‌ خلیل‌ شیرازی‌ و ابوعمرو اصطخری‌ بوده‌ (قشیری‌، ص‌ ۵۰۴؛ جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۳۹) و از ابوعمرو اصطخری‌ خرقه‌ گرفته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). سلسله طریقتی‌ وی‌، با چند واسطه‌ از طریق‌ اُوَیسِ قَرَنی‌ * ، به‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ متصل‌ می‌شود ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷؛ واعظی‌، ص‌ ۲۹۷ـ ۲۹۸) در یکی‌ از کرسی‌نامه‌ها نیز نسب‌ خرقه روزبهان‌ بقلی‌ * با چند واسطه‌ به‌ وی‌ می‌رسد ( رجوع کنید به با ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۶ـ۱۷، ۱۸۵). همچنین‌ معصوم‌ علیشاه‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸ـ۳۰۹) در سلسله خرقه شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر سهروردی‌ * از جعفرحذّاء نام‌ برده‌ است‌.

جعفرحذّاء استاد طریقتی‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ بوده‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱؛ زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خفیف‌ * ، ابوعبداللّه‌) و به‌ وی‌ خرقه‌ پوشانیده‌ است‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). مشایخ‌ صوفیه‌ در باره فضل‌ و مناقب‌ جعفرحذّاء سخنان‌ درخور توجهی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دیلمی‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۳؛ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۰۱). آنگونه‌ که‌ از سخنان‌ شبلی‌ بر می‌آید، سبب‌ اصلی‌ آمدن‌ وی‌ به‌ شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸). بندار شیرازی‌ در باره وی‌ گفته‌ که‌ مردی‌ تمامْ حال‌تر از جعفر حذّاء ندیده‌ است‌؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ جنیدشیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳).

ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ نیز جنید شیرازی‌ ص‌ ۲۲۶) شطحیاتی‌ از جعفر حذّاء نقل‌ کرده‌ است‌. روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ (همانجا) به‌ صاحب‌ کرامت‌ بودن‌ جعفرحذّاء اذعان‌ کرده‌ و او را در معرفت‌ و بیان‌ رمزگونه معارف‌ عرفانی‌ و انواع‌ کشف‌، ستوده‌ است‌.

رحلت

جعفرحذّاء در ۳۴۱ (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۲) و به‌ قولی‌ در ۳۶۰ (ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ثانی‌، ص‌ ۹) وفات‌ کرد. مقبره منسوب‌ به‌ وی‌ در شیراز است‌ (جنید شیرازی‌، همانجا). هنگامی‌ که‌ جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی‌ که‌ لباس‌ صوفیان‌ بر تن‌ داشت‌ به‌ بالین‌ وی‌ آمد و اظهار زهد کرد، در این‌ هنگام‌ جعفرحذّاء به‌ وی‌ نظر کرد و گفت‌: «باطن‌ این‌ طایفه‌ خراب‌ شد و ایشان‌ ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی‌؛ جامی‌، همانجاها).



منابع‌:
(۱) ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، تحفه العرفان‌ فی‌ ذکر سید الاقطاب‌ روزبهان‌، در روزبهان ‌نامه، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌: انجمن‌ آثار ملی‌، ۱۳۴۷ ش‌؛
(۲) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) جنیدبن‌ محمود جنید شیرازی‌، شدّ الازار فی‌ حطّ الاوزارعن‌ زوّار المزار، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، سیرت‌الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌الخفیف‌ الشیرازی، ترجمه رکن ‌الدین‌ یحیی‌بن‌ جنید شیرازی‌، تصحیح‌ آنه‌ ماری‌ شیمل‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ ه . سبحانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵) روزبهان‌بن‌ ابی‌نصر روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶) احمدبن‌ ابی‌الخیر زرکوب‌ شیرازی‌، شیرازنامه‌، اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌، عبداللطیف‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، روح‌الجنان‌ فی‌ سیره الشیخ‌ روزبهان، در روزبهان ‌نامه‌، همان‌؛
(۷) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ) ? ۱۳۱۸ ]؛
(۹) عبدالعزیزبن‌ شیرملک‌ واعظی‌، رساله‌ در سیر حضرت‌ شاه‌ نعمه اللّه‌ ولی‌، در مجموعه‌ در ترجمه احوال‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ کرمانی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌: انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ بُنان حمّال(متوفی ۳۱۶ ه ق)

عارف و زاهد قرنهای سوّم و چهارم . نام او ابوالحسن بُنان بن محمدبن حَمدان بن سعید و لقبش حمّال است (سلمی ، ص ۲۹۱؛ ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۰۳). تاریخ تولد وی در منابع ذکر نشده است . با اینکه مولدش را در واسط * نوشته اند (سلمی ، همانجا؛قشیری ، ص ۴۰۴؛ابن جوزی ، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۴۸)، در بغداد نشو و نما یافته است (ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا)، و شاید به همین سبب ، ابونعیم او را «بُنان بغدادی » معرفی کرده است (ج ۱۰، ص ۳۲۴).

در وجه تسمیه او به حمّال ، گویند: در سفر حج توشه ای بر پشت داشت ؛پیرزنی به او گفت : «ای بنان تو حمّالی ، زاد بر پشت می گیری و به خدا توکل نمی کنی .» پس بنان توشه را به دور افکند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۳؛قشیری ، ص ۱۷۰).

بنان با جنید و دیگر صوفیان بغداد مصاحبت داشت و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) را از شاگردان او دانسته اند (ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۸؛شعرانی ، ج ۱، ص ۸۴؛سلمی ، همانجا). همچنین او را از محدثانی می دانند که از حسن بن محمد زعفرانی (متوفی ۲۶۰) و حسن بن عَرَفه (متوفی ۲۵۷) حدیث روایت کرده است (ذهبی ، همانجا؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۳؛
ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا).

بنان از بغداد به مصر رفت و جزو مشایخ تصوّف آنجا محسوب شد و سرانجام در ۳۱۶ در همانجا وفات یافت (سیوطی ، همانجا؛
جامی ، ص ۱۶۱)؛او را در قُرافه به خاک سپردند (شعرانی ، همانجا) و به جهت شأن و مقام والایش ، بیشتر مردم در تشییع جنازه اش شرکت کردند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۱؛سیوطی ، همانجا).

وی در زهد و عبادت مثل بوده (ابن عماد، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، همانجا) و از آمران به معروف و ناهیان از منکر به شمار می آمده است (سلمی ، همانجا؛انصاری ، ص ۳۹۷). گویند که او احمد * بن طولون (متوفی ۲۷۰) را به سبب منکری که انجام داده بود، نکوهش کرد. ابن طولون خشمگین شد و دستور داد تا بنان را در قفس شیر بیندازند. اما شیر او را می بویید و می لیسید. وقتی که وی را از قفس شیر بیرون آوردند، از او پرسیدند: در آن هنگام به تو رنجی رسید؟ گفت : رنجی نبود جز اندیشیدن در اختلاف علما در موضوع نجس یا پاک بودن آب دهان جانوران (ابونعیم ، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۴؛ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۹).

از بنان سخنان پراکنده ای به جای مانده است که طریقه او را در تصوف نشان می دهد؛از جمله : وقتی از او پرسیدند: برترین حال صوفیه چیست ؟ گفت : اطمینان به آنچه ( از روزی ) ضمانت شده است ؛به فرمانها ( ی الهی ) عمل کردن ؛رازداری و گسستن از دو جهان با پیوستن به حق تعالی (سلمی ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۲؛انصاری ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر والقاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۱) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۲) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۴ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه احمدبن فهد حلى اسدى (متولد۷۵۷-متوفى ۸۴۱ ه.ق)

گفتار استاد:

«جمال السالکین ابو العباس،احمد بن فهد حلى اسدى در سال‏۷۵۷ متولد شده ودر سال ۸۴۱ وفات یافته است.در طبقه شاگردان شهید اول و فخر المحققین‏است.مشایخ حدیث او فاضل مقداد سابق الذکر،و شیخ على بن الخازن فقیه وشیخ بهاء الدین على بن عبد الکریم است.على الظاهر اساتید فقهى او نیز همینهاهستند.ابن فهد تالیفات فقهى معتبرى دارد،از قبیل:المهذب البارع که شرح‏المختصر النافع محقق حلى است و شرح ارشاد علامه به نام المقتصر و شرح الفیه‏ شهید اول.شهرت بیشتر او در اخلاق،دعا و سیر و سلوک است.کتاب مشهور اودر این زمینه،«عده الداعى‏»است.» (۱)

او از تربیت‏یافتگان مکتب فقهى شهید اول،و از اکابر فقهاء و علماى امامیه درقرن نهم هجرى است که در فقه و سیر و سلوک و زهد و تقوى و عبادت مقام شامخ ووالایى دارد.او حاوى کمالات ظاهرى و باطنى و جامع علم و عمل و حاوى معارف عقلى و نقلى بوده است.بهترین معرف مقامات باطنى او،آثار و تالیفات باقى مانده ازاوست که حکایت از مقامات باطنى و معنوى او مى ‏نماید،

آثار

که برخى از آنها به ترتیب زیراست:

۱-آداب الداعى

۲-الادعیه و الختوم

۳-استخراج الحوادث و بعض الوقایع المستقبله من کلام امیر المؤمنین(ع)فیماانشاه فی صفین بعد شهاده عمار بن یاسر.

در این کتاب برخى از اسرار علوم غریبه مانندخروج چنگیز و پدید آمدن اسماعیل صفوى را از کلمات معجزه آمیز على(ع)که درصفین بعد از شهادت عمار فرموده است،استنباط و استخراج نموده است.

۴-اسرار الصلوه

۵-تاریخ الائمه(ع)

۶-التحریر در فقه

۷-التحصین فی صفات العارفین من العزله و الخمول بالاسانید المتلقاه عن آل‏الرسول(ع)

۸-ترجمه الصلوه در بیان معانى،اقوال و افعال و فوائد نماز

۹-تعیین ساعات اللیل و تشخیصها بمنازل القمر

۱۰-جامع الدقائق و کاشف الحقائق

۱۱-الدر النضید فی فقه الصلوه

۱۲-عده الداعى و نجاح الساعى در ایران چاپ شده و سه نسخه خطى آن تحت‏ شماره ‏هاى ‏۲۱۳۷-۳۸-۴۰  در کتابخانه مدرسه شهید مطهرى (سپهسالار) موجوداست.

۱۳-المسائل الشامیات

۱۴-مصباح المبتدى و هدایه المهتدى

۱۵-المتقصر فی شرح ارشاد الاذهان

۱۶-الموجز الهادى

۱۷-المهذب البارع فی شرح المختصر النافع

۱۸-الموجز الحاوى (۲)

و تعدادى دیگر از رساله ‏ها و مجموعه‏ ها که در ریحانه الادب آمده است.

گفتار دیگران درباره او:

صاحب روضات الجنات در شرح زندگى او مى ‏نویسد:

«عالم عارف پر از اسرار،کاشف اسرار فضائل،جمال الدین ابو العباس احمد بن‏شمس الدین محمد بن فهد اسدى حلى،در اثر شهرت و اعتبار،بى ‏نیاز از توصیف وتعریف مى‏ باشد.وى جامع معقول و منقول،فروع و اصول ظاهرى و باطنى و علم وعمل است.او از شاگردان شهید اول و فخر محققان است،و از شیخ مقداد سیورى وعلى بن خازن حائرى و ابن متوج بحرانى،و از سید جلیل نقیب،بهاء الدین ابو القاسم‏على بن عبد الحمید نیلى صاحب کتاب‏«الانوار الالهیه‏»اجازه روایتى دارد و پیش مااجازه‏نامه‏اى موجود است که به خط فرزند شهید ثانى،یا پسرش محمد است(و از این‏دو کنار نیست)و مضمون آن چنین است:

«احمد بن محمد بن فهد،از رجال متاخر عصر ما و یکى از مدرسین زینبیه درحله سیفیه،و یکى از رجال علم،خیر،صلاح و بذل و بخشش و جود مى ‏باشد.او از من‏کسب اجازه نمود،پس به او در مورد تالیفات و روایات خویش اجازه دادم.

او تعدادى مصنفات و تالیفات دارد که از آن میان،«عده الداعى و نجاح الساعى‏»است که داراى فوائد متعددى است و کتاب‏«کفایه المحتاج الى معرفه مسائل الحاج‏»،وکتاب‏«الهدایه فی فقه الصلوه‏»و کتاب‏«التحصین فی صفات العارفین‏»و جز اینهاتالیفات دیگرى نیز دارد…» (۳)

مناظره و گفتگو با ارباب مذاهب:

او در مناظره و مباحثه،تبحر و توانایى کامل داشته است و با برخى از پیروان فقه‏اهل سنت، در عصر حکومت میرزا اسبند ترکمان حاکم عراق،مباحثاتى داشت،به ویژه ‏در مورد مساله امامت و رهبرى گفتگوهایى انجام داد و بر جمع کثیرى از علماء مذاهب ‏اهل سنت غلبه یافت. میرزا تحت تاثیر آن جلسه قرار گرفت و مذهب خویش را تغییرداد و خطبه‏ اى به نام امیر المؤمنین(ع)و اولاد پاک و معصوم او انشاء نمود…» (۴)

شاگردان او:

او شاگردان متعددى را در مکتب تربیتى خویش پرورانده است که یکى از آنان‏شیخ على بن هلال جزائرى است که شرح زندگى او خواهد آمد.

۲-شیخ بزرگوار فقیه نامى عز الدین حسن بن احمد بن یوسف،معروف به ابن‏العشره الکروانى العاملى

۳-شیخ على بن عبد العالى کرکى

۴-شیخ عبد السمیع بن فیاض اسدى حلى صاحب کتاب‏«تحفه الطالبین فی‏اصول الدین‏»

۵-سید محمد بن فلاح موسوى از نیاکان سید خلف

۶-شیخ ابو القاسم على بن جمال الدین محمد بن طى عاملى مؤلف کتاب‏ مسائل ابن طى(متوفى ۸۵۵ ه.ق)و جز این افراد شاگردان دیگرى نیز داشته است. که‏ در کتابهاى تراجم و رجال،تفصیلا آمده است.

وفات او:

او پس از یک عمر تلاش و مجاهده در راه فقه و فقاهت و سیر و سیاحت‏ روحى،به سال ۸۴۱ در هشتاد و پنج‏سالگى در کربلاى معلى به رحمت ایزدى پیوست‏ و قبر شریفش کنار خیمه‏ گاه معروف واقع شده و کراماتى هم از او نقل گردیده است که‏ هم اکنون نیز مورد تکریم و تجلیل و تبرک اهل تقوى و دین قرار دارد.در نخبه المقال‏در وفات او آمده است:

و احمد بن فهد الحلى اجل×مقبضه‏«الخیر»و عمره‏«نهل‏»(احمد بن فهد حلى بزرگوار،هنگام وفاتش کلمه‏«الخیر»( ۸۴۱)و سالهاى‏ عمرش کلمه‏«نهل‏»(۸۵)مى ‏باشد. (۵)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۸،ص ۱۴۵ و۱۴۶٫

۳- روضات الجنات،ج ۱،ص ۷۲ و۷۳٫

۴- روضات الجنات،ج ۱،ص‏۷۳٫

۵- ریحانه الادب،ج ۸،ص‏۱۴۶٫

زندگینامه آیت الله سید محمدسعید حَبُّوبى( ۱۳۳۳-۱۲۶۶ هـ .ق.)

ولادت

سید محمدسعید فرزند سید محمود حبوبى، از طلایه داران عرفان، جهاد و اجتهاد و یکى از ستارگان درخشان آسمان شعر و ادب در جهان تشیّع است. وى در ۱۴ جمادى الثانى سال (۱۲۶۶ هـ .ق.) در شهر نجف دیده به جهان گشود. او از خاندانى علوى تبار و اصالتاً حجازى بود که بعدها اجداد وى از منطقه حجاز به عراق آمده، در آنجا ساکن شده اند.

محمدسعید در آغاز جوانى، در اثر معاشرت با اطرافیان به تجارت و بازرگانى روى آورد. وى همچنین در آن دوران اشعار نغز و بدیعى سروده و به عنوان یکى از شاعران معروف عرب مطرح گردید اما علاقه شدید وى به کسب علوم اسلامى، او را از تجارت جدا کرد و در دریف فضلاى سخت کوش و با همت حوزه علمیه نجف قرار داد.

او در تربیت، اخلاق و ادب، نخست با علامه شهیر شیخ موسى شراره عاملى ارتباط برقرار کرده و تحت انفاس قدسى این نابغه نامور به فضائل اخلاقى آراسته گردید و به رشد علمى و عقلى رسید و آنگاه به مجلس تربیتى استاد برزگ اخلاق و عرفان، آخوند ملا حسینقلى همدانى راه یافت. وى مدتى طولانى از این عارف برجسته بهره ها برده و ره توشه هاى سلوک اندوخته و درکمالات معنوى به درجات عالى نائل آمد. حبوبى در فقه و اصول در صف شاگردان علامه بزرگ، شیخ محمدحسین کاظمى زانو زده و آنگاه به حلقه درسشیخ محمد طه نجف پیوست و مورد توجه و علاقه شدید این فقیه وارسته قرار گرفت.(۱)

او مدت ها به تدریس خارج فقه و اصول پرداخت و به عنوان یکى از فقیهان و مجتهدان حوزه علمیه نجف مطرح گردید. اندیشمند نامدار شیخ آقا بزرگ تهرانى مى گوید: وى در تدریس از اسلوب خاصى پیروى مى کرد که تقریباً به روش استادان ـ مثل آخوند خراسانى که مجدّد علم اصول نام گرفته است ـ بیشتر شبیه بود. سید محمدسعید بعد از رحلت استادش شیخ طه نجف، مجلس درس پربارى داشت و استقبال خوبى از آن به عمل آمد و در این زمینه تأییدات و اشارات استادش تأثیر فراوان داشت.(۲)

از مهم ترین شاگردان آیه الله حبوبى مى توان به فقیه مجاهد سید محسن حکیم و ادیب فرزانه سید عدنان علوى اشاره کرد.(۳)

حبوبى در ضمن تدریس و تحقیق به شئونات روحانى و دینى خود نیز توجه داشت. وى در صحن حضرت امیرمؤمنان على(علیه السلام)نماز جماعت اقامه مى کرد و عده بسیارى از مؤمنان صالح و تجّار و کسبه در نماز وى حضور مى یافتند.(۴)

استاد مطهرى ضمن تجلیل از این عالم مجاهد مى نویسد:مرحوم سید سعید حبوبى شاعر و عارف و مجاهد بزرگ عراقى در انقلاب عراق نقش برجسته اى داشته است.(۵)

استادان

آیه الله حبوبى در اثر حضور در محضر استادان بزرگ، در علم، عرفان و ادب به مقامات عالى رسید. او تبحّر در فقه و اصول را با ذوق عالى شعرى و ادبى در هم آمیخت و در اثر تأثیر نفس مربیان شایسته در سلوک معنوى و کمالات والاى انسانى، به فتح قله هاى رفیع کمال دست یافت. در اینجا با برخى از استادان وى آشنا مى شویم:

۱٫ شیخ محمد طه نجفى حکم آبادى تبریزى (۱۲۴۱ ـ ۱۳۲۳ هـ .ق.)

وى در نجف متولد شده و از شاگردان شیخ انصارى بوده و در علوم فقه، اصول، حدیث و رجال تبحر ویژه اى داشت. طه نجف که بعد از شیخ محمدحسین کاظمى به مرجعیت رسید در پرورش عالمان بسیارى تلاش نمود که از جمله آنها سید محمدسعید حبوبى، سیدمحسن امین و… هستند. این عالم برجسته ۱۳ شوال (۱۳۲۳ هـ .ق.) در زادگاه خویش دارفانى را وداع گفت. از وى آثار ارزشمندى به جاى مانده است که از جمله آنها مى توان به «تعلیقه جواهرالکلام»، «حاشیه معالم»، «تعلیقه رسائل شیخ انصارى»، «رساله در تشریع و اتقان المقال فى احوال الرجال» اشاره نمود.(۶)

۲٫ آخوند ملا حسینقلى همدانى(۷)

حبوبى بیشترین تأثیر را در تربیت اخلاقى و عرفانى از این فقیه عارف و مربى اخلاق داشته و از نزدیک ترین یاران آخوند به شمار مى آمده است.

۳٫ میرزا حبیب الله رشتى(۸)

سید محمدسعید حبوبى در فقه و اصول از این اصولى محقق و مجتهد زاهد بهره هاى فراوان برده است. از آثار میرزاى رشتى مى توان به کتاب ارزشمند «بدیع الافکار» اشاره نمود که از مهم ترین کتابهاى اصولى شیعه و تجلیگاه نبوغ فکرى و ابتکارات علمى وى در اصول است.

۴٫ شیخ محمدحسین کاظمى

وى عالم عابد و فقیه زاهدى است که در میدان علم و عمل گوى سبقت را از همگان ربود. او از شاگردان ممتاز صاحب جواهر به شمار مى رود و همانند استادش شرایع را به طور مفصل شرح کرده و تمام اقوال و کلمات علما را از اصل تألیفات آنان نقل نموده است بدون اینکه به کتابهاى واسطه اعتماد کند.(۹)

این کتاب به نام «هدایه الانام الى شرایع الاسلام» در ۲۵ جلد تألیف شده است. از دیگر آثار وى مى توان به «حاشیه قوانین»، «حاشیه رسائل»، «کتاب الرجال»، را نام برد.

او در کاظمین متولد شد و در محرم (۱۳۰۸هـ .ق.) در نجف اشرف چشم از جهان فرو بست.(۱۰)

۵٫ شیخ محمد شرابیانى معروف به فاضل شرابیانى

وى از فقیهان برجسته و مراجع شیعه در قرن (۱۴ هـ .ق.) است که در فقه و اصول مهارت داشت و مکارم اخلاق وى زبانزد خاص و عام بود. شرابیانى از شاخص ترین شاگردان شیخ انصارى و سید حسین کوه کمرى است و بعد از وفات میرزاى شیرازى به مرجعیت رسید. او مرجعى صاحب نفوذ و مقتدر بود و سلطان عثمانى به وى به دیده احترام مى نگریست و همواره تلاش مى کرد رضایت وى را کسب نماید.

از تألیفات وى «حاشیه رسائل و مکاسب»، «کتاب الصلوه» و «کتاب المتاجر» است. شرابیانى در سال ۱۳۲۲ هـ .ق. در ۷۷ سالگى در نجف از دنیا رفت و در حرم امیرمؤمنان(علیه السلام) دفن شد. بعد از ۳۵ سال در سال ۱۳۵۷ هـ .ق. به علت تعمیراتى که در حرم انجام مى شد، پیکر این عالم پرهیزگار نمایان شد و جسد وى را تر و تازه و بدون تغییر یافتند.(۱۱)

۶٫ آقا رضا همدانى صاحب مصباح الفقیه

او از شاگردان شیخ انصارى و از نزدیک ترین یاران میرزاى شیرازى است. از جمله آثار قلمى وى «ذخیره الاحکام»، «الهدایه»، «تقریرات درس فقه میرزاى شیرازى»، «حاشیه بر ریاض» است. از شاگردان معروف او سید محمدسعید حبوبى، سید محسن امین عاملى، شیخ محمدجواد بلاغى، سید محمود مرعشى نجفى را مى توان نام برد.(۱۲)

۷٫ شیخ موسى شراره عاملى

او در سال ۱۲۶۸ هـ .ق. در منطقه بنت جبیل در جبل عامل به دنیا آمد. وى پس از تحصیل فقه، اصول، شعر، ادب، حکمت و تاریخ در میان معاصرینش به نحو شایسته اى درخشید. این فقیه نیک اندیش و ادیب پرمایه در شکوفایى و پرورش خلاقیت هاى سید محمدسعید حبوبى نقش فوق العاده اى ایفا کرد.سخنان دلنشین، محبت به اهل علم، عزت نفس، همت عالى، تربیت نفوس با استعداد، صفاى باطن و آشنایى به سیاست روز از صفات بارز این استاد حوزه علمیه نجف بود.

او چنان جذابیتى داشت که به هیچ مجلس و محفل وارد نمى شد مگر اینکه موقع خروج مالک تمام قلب هاى حاضران مى شد.او نه تنها در میان عالمان شیعه و سنى نفوذ مى کرد بلکه عظمت و جلالت و سحر کلام و مکارم اخلاق وى، عالمان نصارى را نیز جذب مى نمود.(۱۳)«ارجوزه فى اصول الفقه»، «رساله فى الارث» از جمله آثار اوست. شیخ موسى شراره در سال ۱۳۰۴ هـ .ق. چشم از جهان فرو بست.(۱۴)

۸٫ شیخ عباس اعسم

این ادیب تواناى عرب که دایى سید محمدسعید حبوبى است، در پرورش استعداد ادبى حبوبى تأثیر فراوان داشته است. اشعار اعسم در مجموعه دیوانش گرد آمده است.(۱۵)

میراث مکتوب

از سید محمدسعید حبوبى آثار زیر به یادگار مانده است:

۱٫ کتاب فقه.

۲٫ کتاب اصول.

۳٫ دیوان کبیر.

کتاب دیوان کبیر با تصحیح و توضیحات شیخ عبدالله جواهرى و به اهتمام فرزند ادیب و فاضلش، سید على حبوبى در بیروت چاپ شده است.(۱۶)در کنار این اثر از دیوان صغیر حبوبى نیز نام برده مى شود که سراینده آن سید محمود حبوبى، برادر زاده ى سید محمدسعید است. او نیز عالمى ادیب بوده و کتابهاى «رباعیات حبوبى» و «الرائیه الایوانیه» از آثار اوست.گفتنى است که به خاطر اهمیت ادبى و عرفانى دیوان حبوبى، از سوى برخى دانشوران بر این مجموعه، حاشیه و تعلیقاتى نوشته شده است که از جمله مى توان به تعلیقات علامه محمدحسین کاشف الغطاء اشاره کرد.

۴٫ مراسلات با شیخ محمد جزائرى.

۵٫ العرااقیات، برخى از سروده هاى نغز حبوبى در این مجموعه گرد آمده است.

همچنین سید محمد حبوبى بر برخى از آثار دیگران تقریظات ارزشمندى به صورت نظم یا نثر نوشته است که از میان آنان به چند اثر اشاره مى کنیم:

۱٫ العقد المفصل، تألیف سیدحیدر حلّى.

۲٫ المرحله المکیه، تألیف محمدحسین کبه بغدادى.

۳٫ تمرین الصبیان، از سیدعبدالکریم آل سید حیدر کاظمى.(۱۷)

دوستان و معاصران

دوستان هر شخص تا اندازه اى آیینه افکار و تمایلات و گرایشهاى ا ویند و خصلتها، جاذبه ها،افکار و اندیشه ها و در نهایت اهداف و عقاید وى را براى دیگران و آیندگان روشن مى سازند. امیر مؤمنان على(علیه السلام)فرمود: «لا یَصْحَبُ الاَبْرارَ الاّ نُظَرائُهُم»(۱۸) بانیکان دوستى و معاشرت نمى کند مگر کسانى که همانند آنان باشند. در اینجا براى شناخت بیشتر زوایاى زندگى سید محمدسعید حبوبى با برخى از دوستان آن فقیه مجاهد آشنا مى شویم:

۱٫ سید جمال الدین اسدآبادى.

این روحانى آزادى خواه یکى از دوستان و هم دوره هاى حبوبى در حوزه نجف محسوب مى شود. سید محمدسعید در مجلس درس شیخ انصارى و محفل عرفانى آخوند ملاحسینقلى همدانى به همراه طلاب مبارز و مجاهدى همچون میرزا حسین خلیلى، سید احمد کربلایى و میرزاى نایینى و سید جمال الدین اسدآبادى انیس و همدم بوده است.(۱۹)

استاد مطهرى در این رابطه نکته قابل توجهى آورده است:سید جمال طبق مدارک موجود، در مدت اقامت خود در نجف با مرحوم سید احمد کربلایى تهرانى و مرحوم سید سعید حبوبى، از شاگردان آخوند همدانى که به وارستگى و طى مراحل سیر و سلوک معروفند رفاقت و صمیمیّت داشته است و این یکى دیگر از شگفتیهاى زندگى این مرد خارق العاده است و بُعد تازه اى به شخصیت او مى دهد.(۲۰)

کسانى که شرح حال سید را نوشته اند به علت آنکه با مکتب اخلاقى، تربیتى، سلوکى و فلسفى مرحوم آخوند همدانى آشنایى نداشته اند و همچنین شخصیت مرحوم آقا سید احمد تهرانى کربلایى و مرحوم سید سعید حبوبى را نمى شناخته اند به گزارش ساده اى قناعت کرده و از آن به سرعت گذشته اند. آن ها توجه نداشته اند که شاگردى سید در محضر مرحوم آخوند همدانى و معاشرتش با آن دو بزرگ دیگر چه آثار عمیقى در روحیه سید تا آخر عمر داشته است. این بنده از وقتى که به این نکته در زندگى سید (جمال) پى بردم، شخصیت سید در نظرم بعد دیگر و اهمیت دیگرى پیدا کرد.(۲۱)

۲٫ شیخ محمد حرزالدین صاحب معارف الرجال

حبوبى با این فقیه تلاشگر در درسهاى مهم حوزه نجف همراه بوده است. شیخ محمد حرزالدین مى گوید:ما مدت طولانى با سید محمدسعید حبوبى، با هم زیستیم و در درسهاى بزرگان حوزهنجف همچون فاضل شرابیانى و طاهانجف هم درس بودیم. همچنین جلسات ادبى و مباحثات تحقیقى و مناظرات سودمند علمى بر قرار مى کردیم. در یکى از جلسات معروف ما که در قبه یمانى تشکیل مى شد و تا پاسى از شب ادامه مى یافت فضلاى اهل ذوق و شوق و ادب شرکت مى کردند و از نخبگان حوزه افرادى همچون دانشمند ادیب شیخ موسى شراره عاملى و برادر پاک سرشت سید مهدى حکیم نجفى و برخى از طلاب پارسا حضور مى یافتند. در آنجا مسائل علمى، ادبى و مطالب مفید بسیارى مطرح مى شد به ویژه آنکه این مکان منظره زیبایى در شبهاى مهتابى داشت و بهره هاى جلسات را براى حاضرین مضاعف مى گردانید.(۲۲)

۳٫ شیخ محمدحسن سمیم

این دانشمند و شاعر معروف و با اخلاص اهل بیت(علیهم السلام) که برخى اشعارش علاوه بر دیوان بزرگى که دارد در کتاب «وسیله الدارین فى رثاءالحسین(علیه السلام)» آمده است مدتهاى طولانى با محمدسعید حبوبى همراه بوده است.(۲۳)

۴٫ شیخ محمدحسن کبه بغدادى (متوفاى ۱۳۳۳ هـ .ق.)

این علامه فقیه و اصولى ادیب، مؤلف کتابهاى متعدد و از شارحان کتاب «ارشاد الاذهان» علامه حلى یکى از منابع فقهى امامیه است. او از گنجینه داران مهم میراث ماندگار شیعه بوده و در کتابخانه خود کتابهاى مهم بسیارى را براى آیندگان حفظ کرده است.(۲۴)شیخ محمدحسن، هم دوره و دوست حبوبى است.

۵٫ علامه شیخ آقا بزرگ تهرانى.

او در خاطرات خود از سید محمدسعید حبوبى یاد کرده و مى نویسد:زمانى که ما در درس شیخ محمد طه نجف حاضر مى شدیم، فقیه برزگوار و عالم پرمایه، سید سعید حبوبى نیز در نزد استاد جایگاه ویژه اى داشت. شیخ طه نجف از میان شاگردان به وى توجه خاصى کرده و به نظرات وى به دیده احترام مى نگریست و با سخنانى که بیانگر ژرف اندیشى و تبحر علمى سید محمدسعید بود با او برخورد مى کرد.(۲۵)

در سنگر جهاد

از مهم ترین امتیازات عالمان شیعه که در طول قرن ها، عامل بقا و پیشرفت مذهب امامیه بوده روحیه تحرک، اجتماعى، حماسه آفرینى، زمان شناسى و روشن بینى آنان در مقابل تهاجمات نظامى، سیاسى و فرهنگى دشمنان اسلام است. آنان در سراسر زندگى خود با الهام از سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین(علیه السلام)عرفان، اخلاق، دانش و حماسه را به هم آمیخته و از دستاوردهاى مکتب اسلام پاسدارى کرده اند.

سید محمدسعید حبوبى از معدود فقیهانى است که قله هاى رفیع فقه و ادب و عرفان و جهاد را فتح کرد و همه را یکجا در پیشبرد اهداف اسلام به کار گرفت.

در حادثه خانمانسوز جنگ جهانى اول که نیروهاى انگلیسى برخى از مناطق کشور عراق از جمله شهر بصره را اشغال کردند و در آن کشور از طرف عالمان بزرگ بسیج عمومى اعلان شد، سید محمدسعید حبوبى در صف پیشگامان مبارزه با دشمن قرار گرفت. او، هم صدا با سایر دانشوران اعلان جهاد داده و دفاع از کشور را یک فریضه دینى دانست. در پى فرمان سید حبوبى، اجتماع مهمى از رزمندگان مسلّح عراقى گرد آمده و تسلیحات، تجهیزات و امکانات لازم را فراهم آوردند. حبوبى که شخصاً فرماندهى ۹۰ هزار نفر از مبارزان مسلمان را به عهده گرفته بود در خط مقدم نبرد، پرشورترین حماسه ها را آفرید. رزمندگان دلیر اسلام که براى صیانت از کرامت، عزت و دین و کشور خود سلاح به دست گرفته بودند، به دنبال مجاهد خستگى ناپذیر اسلام سید محمدسعید حبوبى به راه افتاده و در شهر ناصریه استقرار یافتند. بسیارى از عشایر غیرتمند جنوب عراق در آن اردوگاه به آنان پیوسته و به همراه لشکر اسلام به سوى جبهه «شعیبر» براى مصاف با دشمن عازم شدند. او که نیروهاى مبارز را رهبرى مى کرد، خود در خط مقدم و در صحنه درگیرى حضور یافته و از نظر مادى و معنوى نیروهاى انقلابى را حمایت مى کرد. در این حماسه خروشان که عده بسیارى از عالمان و مراجع نجف از جمله: شیخ الشریعه اصفهانى، سید على داماد، مولى محمدحسین قمشه اى کبیر، ملا محمدحسین قمشه اى صغیر، سید محمدحسین شاه عبدالعظیمى، شیخ باقر حیدر، سید ابوالقاسم کاشانى، سید محسن حکیم، شیخ محمدمهدى خالصى، جعفر شیخ راضى، عبدالکریم جزایرى، عیسى کمال الدین و… و سید محمدسعید حبوبى حضور داشتند و عده اى دیگرى از عالمان نیز به خاطر پیرى، ناتوانى و سایر مشکلات که نتوانسته بودند شرکت کنند فرزندان خود را نیابتاً فرستاده بودند که از آن جمله میرزا محمدتقى شیرازى که فرزندش میرزا محمدرضا را فرستاده و سیدمحمدکاظم یزدى فرزندش سیدمحمد را روانه میدان نبرد کرده بود.(۲۶)

مردم با دلگرمى تمام از جبهه هاى نبرد پاسدارى کرده و به مدت هجده ماه نیروهاى دشمن را زمین گیر کرده و به جنگ و مقاومت خود ادامه دادند.(۲۷)

اما در نهایت در اثر پیروزى نهایى متفقین ـ که انگلستان جزء آن ها بود ـ و خیانت برخى از فرماندهان عثمانى که موجب تفرقه و تشتت میان مبارزان گردید و جمع متحد آنان را پراکنده ساخت، نیروهاى عراقى بدون نتیجه برگشتند. سید محمدسعید حبوبى نیز به همراه تعداد اندکى از یاران خود، در برابر متجاوزان تنها مانده و در حالى که موجى از اندوه ـ به خاطر پیشروى دشمن و تشتت و تفرقه مسلمانان ـ آن فرزانه غیرتمند را فرا گرفته بود و آتش غم در درونش شعله مى کشید به ناچار به همراه آخرین گروه و با عده اى از دوستان مخلص خود به ناصریه برگشت و طولى نکشید که در اثر این ناراحتى، روح بلندش به ملکوت اعلى پرواز نمود.(۲۸)

در نگاه اندیشمندان

۱٫ خیرالدین زرکلى:

محمدسعید بن محمود که از خاندان آل حبوبى است و نسب وى به امام حسن مجتبى(علیه السلام) مى رسد از شاعران عراقى و اهل نجف است که در شهر نجف زاده شد و در حجاز و نجد مدتى اقامت کرد. حبوبى در جوانى دیوان شعرى تنظیم کرده اما در نیمه دوم عمر خود به تحصیل و تدریس فقه و اصول روى آورده و در این زمینه کتابهایى نیز تألیف نمود. او از جمله عالمانى است که در آغاز جنگ جهانى اول براى مقابله با هجوم بریطانیا فتواى جهاد صادر کرد.(۲۹)

۲٫ مؤلف موسوعه شعراء الفرانّ:

ابوعلى سید محمدسعید حسنى حبوبى از مشهورترین عالمان معاصر، فقیهى بزرگ، ادیبى برجسته و شاعرى مبتکر و نو آور است. او انسانى بود که بالاتر از حق هدفى نمى شناخت و مهم تر از دین، ناموس و حریمى نمى دانست. روشى صحیح تر از فضیلت و نیکى نداشت و پیوسته بر این عقیده و هدف زندگى را سپرى کرد تا اینکه به فردوس اعلا کوچ نمود.(۳۰)

۳٫ سید محمد حرزالدین:

سید محمدسعید حبوبى عالمى عامل، فقیهى مورد اطمینان، مجاهد امین و شاعرى ادیب بود که در فنون مختلف ادبى و مهارت هاى شعرى، شهرتى بسزا کسب کرد و در میان مراجع و استادان ممتاز حوزه نجف از جایگاه والایى برخوردار بود.(۳۱)

در عرصه شعر و ادب

چنان که اشاره شد یکى از مهم ترین امتیازات سید محمدسعید حبوبى ذوق ادبى و قریحه شعرى وى بود. عشق و علاقه، مداومت، استعداد فطرى و غریزه خداداى، معاشرت با ارباب ادب و تأثیرات خانوادگى، نبوغ و شعور وى را در این عرصه شکوفا ساخته و دوچندان کرده بود. آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:

سرعت انتقال، حضور ذهن، بدیهه گویى، علاقه و توجه به سخنان منظوم، مهارت و قدرت تخیل بسیار بالا، حبوبى را در آفریدن عبارات زیبا و بیان جملات شگفت انگیز و خلق سروده هاى نو و بدیع یارى مى کرد. بیان معانى ابتکارى در قالب الفاظ سحرآمیز، وى را در میان اقران و معاصرینش ممتاز ساخته و نام او را در همان دوران جوانى بر زبانهاى نوابغ شاعران عراق و ادیبان معاصر جارى ساخت. حقیقتاً حبوبى از طلایه داران علم و ادب و در دریف بزرگ ترین شاعران عراق جاى دارد. با نگاهى گذرا و دقیق به دیوان حبوبى مى توان به قوه شعر و جایگاه بلند او در جهان ادب پى برد.(۳۲)

«الیاس سوکیس» مؤلف «معجم المطبوعات العربیه» با اعتراف به شخصیت والاى حبوبى مى گوید: سید محمدسعید حبوبى دیروز از بزرگ ترین شاعران مشرق زمین و امروز از بزرگ ترین عالمان آن محسوب مى شود.(۳۳)

اخلاق و رفتار

شیخ آقا بزرگ تهرانى که از نزدیک با اخلاق و رفتار عالم مجاهد سید محمدسعید حبوبى آشنایى داشته است، در مورد ویژگى هاى اخلاقى و شخصیتى وى مى گوید:

او در پارسایى و تقوا از رتبه بالایى برخوردار بود، کمال نفس، مکارم اخلاق، خوشرویى، خوش برخوردى، سعه صدر، نرم خویى، سلامت باطن، پاکى ضمیر، تواضع، بزرگوارى و شرافت از صفات این فقیه مجاهد بود. هنگامى که وى به ریاست دینى و ظاهرى رسید در احوال و رفتارش هیچ تفاوتى دیده نمى شد و همچنان با کمال نفس و رفتار پسندیده با دیگران عمل مى کرد. البته این همه مکرمت اخلاقى و صفات پسندیده علامه حبوبى در اثر تربیت در مکتب عرفانى و اخلاقى استاد اعظم و عارف اکبر ملا حسینقلى همدانى به دست آمده بود. او گاهى که با من صحبت مى کرد از برخى قضایاى استادش تعریف مى کرد و اثر تربیت سریع و تهذیب نفس افراد را در مکتب استادش توضیح مى داد و او تأثیر نفس، شیوه بیان و توفیق الاهى را از جمله عوامل تربیت شاگردان د رمکتب آخوند ملا حسینقلى همدانى مى دانست. مرحوم حبوبى از پارسایان بى نظیرى بود که من درک کرده و با آنان همنشین شده ام.(۳۴)

در اینجا به چند نمونه از ویژگى هاى رفتار وى که از سوى دوستان و استادان او نقل شده است، اشاره مى کنیم:

الف. حلم و بردبارى

یکى از برجسته ترین صفات عالمان دین، که در جذب قلوب و هدایت مردم تأثیرى فراوان دارد تحمل در برابر ناملایمات و بردبارى بر رنج ها و مشقت هایى است که گاهى از سوى برخى افراد غافل و نادان بر آنان تحمیل مى شود. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) به على(علیه السلام)فرمود: یکى از عوامل پایدارى و نتیجه بخش بودن تلاشهاى انسان حلم و بردبارى است که جهل افراد نادان و غافل را به وسیله آن دفع کند.(۳۵)عارف مجاهد سید محمدسعید حبوبى یکى از فقیهان بردبار و صبور بود تا آنجایى که مورد تقدیر و تشویق استاد بزرگ عرفان مرحوم ملاحسینقلى همدانى قرار گرفت.

روزى آخوند ملا حسینقلى همدانى در وسط درس چندبار پشت سرهم این جمله را تکرار کرد:آفرین سید محمدسعید، آفرین سید محمدسعید!

همه حاضران مجلس از شنیدن این سخن تعجب کرده و با بهت و حیرت به یکدیگر نگاه کردند که این چه سخنى است که استاد در وسط درس بدون زمینه بر زبان جارى کرد؟!

بعداً که از سید محمدسعید حبوبى سؤال کردند که تو در آن روز کجا بودى و چه مى کردى؟! او پاسخ داد:آن ساعت من در قایق نشسته بودم و از کوفه به کربلا مى آمدم. در قایق در کنار من مرد عربى خوابیده و سرش را بر شانه من گذاشته بود. او خرخر مى کرد و آب دهانش به روى من مى ریخت، ولى من دلم نیامد که او را بیدار کنم و آن وضعیت نفرت آور را تا مقصد تحمل کردم و آن مرد عرب را از خواب بیدار ننمودم.»(۳۶)

سخن آخوند علاوه بر اینکه حکایت از دید باطنى این ولىّ خدا دارد، حلم و بردبارى آیه الله حبوبى را نیز مورد تشویق و تقدیر قرار داده است.

ب. علاقه به شاعران اهل بیت(علیهم السلام)

این مجاهد نستوه و ادیب توانا علاوه بر این که خود در عرصه شعر و ادب نبوغ سرشار و قدرت فوق العاده اى داشت در عین حال به شاعران اهل بیت(علیهم السلام) نیز از خود علاقه وافر نشان مى داد. وى از همه بیشتر به صفى الدین حلّى (۶۷۷ ـ ۷۴۹ هـ .ق.) از مدّاحان نامدار اهل بیت(علیهم السلام)عشق مى ورزید. از معروف ترین اشعار صفى الدین حلى در مورد امیرمؤمنان(علیه السلام) این شعر اوست:

جَمَعَتْ فى صِفاتِکَ الاَضْداد// فَلِهذا عَزَّتْ لَکَ الاَنْدادُ

زاهدٌ حاکمٌ حَلیمٌ شجاعٌ //ناسِکٌ فاتِکٌ فقیرٌ جوادُ

شِیَمٌ ما جَمَعْنَ فى بَشَر قَطُّ // و لا حازَ مَثْلَهِنَّ العِبادُ

خلْقٌ یَخْجِلُ النَّسیمَ مِنَ اللَّطفِ // وَ بأسٌ یَذُوبُ مِنْهُ الجَمادُ(۳۷)

در خصلت ها و صفات تو اضداد جمع شده است به همین جهت امثال تو کمیاب شد.

زاهد و حاکم بردبار و شجاع

عابد شب، بى باک و جسور در میدانهاى نبرد، فقیر در عین فرمانروایى و بخشنده به محرومان.

خصلتهایى که در هیچ بشر هرگز جمع نشد

و امثال آن را بندگان به دست نیاوردند،

اخلاقى که از شدت لطافت نسیم را شرمنده مى کند.

و هیبت و جلالتى که جمادات را ذوب کرده و به تواضع وا مى دارد.

ج. عزّت نفس

آیه الله حبوبى با اینکه به کارهاى مهم و ستودنى دست مى زد اما هیچ گاه دست نیاز به سوى بیگانگان دراز نمى کرد. خودباورى و اعتماد به نفس از صفات زیبنده و ستودنى این مرد خدا بود. او هنگامى که براى نبرد با عوامل انگلستان رفته بود، از سوى حکومت عثمانى برایش ۵ هزار سکه طلا فرستادند که آن را در مخارج جهاد بر علیه دشمنان به مصرف رزمندگان اسلام برساند. اما او با کمال عزّت و اطمینان سکه هاى عثمانى را رد کرده و گفت: من به قدر کافى مى توانم مخارج جنگ و جهاد را تهیه کنم و نیازى به وجوهات اهدایى سلاطین عثمانى ندارم.(۳۸)

د. ایثار و فداکارى

هنگامى که سید محمدسعید حبوبى در جبهه نبرد با متجاوزان انگلیسى، احساس کرد عثمانى ها و عده اى از عشایر از جبهه شعبیه عقب نشینى کرده اند و او را به همراه عده اى از یارانش تنها گذاشته اند از یکى از عالمان همراه خود، یعنى آیه الله سید محسن حکیم درخواست کرد تا خود را به ستاد فرماندهى رسانده و کسب تکلیف نماید. از آنجایى که آیه الله حکیم نهایت تلاش خود را انجام داد ولى مرکبى براى اجراى دستور حبوبى پیدا نکرد. در آن لحظه حساس ـ که نداشتن اسب در آن صحنه پرآشوب مساوى با مرگ بود ـ آیه الله حبوبى اسب خود را به مرحوم حکیم تسلیم کرد و خود پیاده ماند و گفت:اگر حکیم به سلامت مانده و به جبهه مسلمانان یارى نماید سودمندتر خواهد بود تا اینکه من از هلاک رهایى یابم.(۳۹)

فصل خزان

سید محمدسعید حبوبى بعد از عمرى تلاش در اعتلاى معارف اسلام و تعالیم اهل بیت(علیهم السلام)در میدانهاى اجتهاد و جهاد و نیایش و ستایش به درگاه حضرت پروردگار و با قلبى آکنده از عشق و معرفت الاهى در شب سوم شعبان سال (۱۳۳۳ هـ .ق.) در اثر ناراحتى هاى شدیدى که از تسلط دشمنان اسلام بر ممالک اسلامى بر قلبش سایه افکنده بود هنگام برگشت از خط مقدم جبهه، در مرکز ناصریه عراق دعوت حق را لبیک گفت. پیکر مطهر آن عارف مجاهد به شهر نجف منتقل شده و در صحن شریف علوى به خاک سپرده شد.

علامه شیخ جواد شبیبى نجفى در رحلت وى قصیده اى سروده که مطلع آن چنین است:لِواء الدِّینِ لِفَّ فَلا جَهاد // وَ بابُ الْعِلْمِ سُدَّ فَلا اجْتِهاد

پرچم دین درهم پیچیده و جمع شد، دیگر جهاد نیست و باب علم بسته شده، دیگر اجتهادى نیست.(۴۰)

گلشن ابرارج۴


۱٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۲٫ همان، ص ۸۱۷٫

۳٫ الذریعه، ج ۹، ص ۷۰۸ / گلشن ابرار، ج ۲، ص ۷۱۷٫

۴٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۳ و ۲۹۲٫

۵٫ نهضتهاى اسلامى، ص ۳۸٫

۶٫ معجم المؤلفین، ج ۱۰، ص ۱۰۷٫ این فقیه پرهیزگار مىگوید: هنگامى که در بغداد بودم عدهاى از اهالى آنجا از من درخواست کردند که در بغداد مانده و به امور شرعى و مسائل دینى آنان بپردازم. من اجابت کردم اما نصف شب ندایى به گوشم رسید که: یا محمد طه! اخترناک للبلاء و مسکنک النجف، فرداى آن روز من از آنان عذر خواسته و به نجف آمدم. اولین بلا که به من رسید مرگ تنها فرزندم شیخ مهدى بود. دومین بلا نابینایى چشمانم شد و سومین آزمایش الاهى هم ریاست و مرجعیت بود. محدث قمى مىنویسد: این حکایت بیانگر تقرّب وى در پیشگاه الاهى است. (فوائد الرضویه، ص ۵۴۷).

۷٫ شرح حال این عارف واصل در مجلدات قبلى گلشن ابرار آمده است.

۸٫ براى اطلاع از زندگى این فرزانه روزگار به جلد اول گلشن ابرار رجوع شود.

۹٫ فوائد الرضویه، ص ۵۳۰٫

۱۰٫ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۲۵۹٫

۱۱-۱۲٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۲ زندگى نامه این بزرگمرد را در جلد سوم گلشن ابرار مىتوان مطالعه کرد.

۱۳٫ معجم المؤلفین، ج ۱۳، ص ۲۶ تکمله امل الآمل، ص ۴۰۳ تا ۴۰۶٫

۱۴٫ الذریعه، ج ۱، ص ۴۶۱٫

۱۵٫ همان، طبع قدیم، ج ۹، ص ۶۷۹٫

۱۶٫ معجم المطبوعات العربیه، ج ۱، ص ۷۴۰٫

۱۷٫ الذریعه، ج ۱۵، ص ۲۹۸ همان، ج ۱۰، ص ۱۷۰٫

۱۸٫ غرر الحکم آمدى، ج ۶، ص ۳۷۶٫

۱۹٫ مجله حوزه، ش ۵۹ ـ ۶۰، ص ۲۱٫

۲۰٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۶۰۵٫

۲۱٫ نهضتهاى اسلامى، ص ۳۸٫

۲۲٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۱٫

۲۳٫ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۱۹۳٫

۲۴٫ الذریعه، ج ۱، ص ۵۱۱٫

۲۵٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۲۶٫ نقباءالبشر، ج ۲، ص ۸۱۸٫

۲۷٫ الحقائق الناصعه، ص ۳۷ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۳ و ۲۹۲ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۸ شعراء الغرى، ج۹، ص ۱۴۹ نگاهى به تاریخ انقلاب، ۱۹۲۰، عراق، ص ۱۳٫

۲۸٫ شعراء الغراء، ج ۹، ص ۱۴۹ / الحقایق الناصحه، ص ۳۷٫

۲۹٫ الاعلام، ج ۶، ص ۱۴۲٫

۳۰٫ الشعراء الغراء، ج ۹، ص ۱۴۹٫

۳۱٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۱٫

۳۲٫ نقباءالبشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۳۳٫ معجم المطبوعات العربیه، ج ۱، ص ۷۴۰٫

۳۴٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۷ و ۸۱۶٫

۳۵٫ بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۴۵٫

۳۶٫ تذکرهالمتقین، ص ۲۲٫

۳۷٫ اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۲۲٫

۳۸٫ شعراء الغرى، ج ۹، ص ۱۵۰٫

۳۹٫ گلشن ابرار، ج ۲، ص ۷۱۸٫

۴۰٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۸۴٫

زندگینامه شیخ محمدعلی گیلانی «حزین لاهیجی»(۱۱۸۱-۱۱۰۳ه ق)

شیخ محمدعلی حزین(۱) لاهیجی، فرزند ابوطالب زاهد گیلانی، فرزانه ای دانشمند مورخی ژرفکاو و نکته پرداز، منجم، متکلم و فیلسوفی سترگ، عالمی کامل، شاعری زبردست، نویسنده ای چیره دست و پرکار و پر اثر و پر درد، متفکری سیاستمدار، عالمی جهانگرد بود.

پدر دانشمندش شیخ ابوطالب بن عبدالله نیز از عالمان دین بود. حزین در تاریخ خود تحت عنوان مجمل احوال والدمرحوم شرح حالش را نگاشته است. از جمله گفته است: «در بیست سالگی، بعد از تحصیل بسیاری از مطالب علمیه نزد مولانا فاضل ملاحسن شیخ الاسلام گیلانی، به شوق دیدار فضلای عراق(عراق عجم) به اصفهان آمده. در مدرس استادالعلماء آقا حسین خوانساری(م ۱۰۹۹ قمری)، علیه الرحمه، به استفاده، مشغول و فنون ریاضیه را در خدمت بطلمیوس زمان، ملا محمد رفیع که به رفیعای یزدی مشهور است، تکمیل نموده، جماعتی کثیره از اصحاب تحصیل به برکت ایشان به مراتب عالیه رسیدند. و در کتابخانه ایشان که زیاده از پنج هزار مجلد بود، هیچ کتاب علمی به نظر در نیامد که از اول تا به آخر به تصحیح ایشان درنیامده باشد. و اکثر محشّی به خط ایشان بود، و قریب به هفتاد مجلد را که از آن جمله تفسیر بیضاوی و قاموس اللغه و شرح لمعه و تمام تهذیب حدیث و امثال ذلک بود، به قلم خود کتابت نموده بود و در هیچ فن از فنون علوم نبود که مهارتش به کمال نباشد…».(۲)او می افزاید، در سال ۱۱۲۷ (هجری قمری) در اصفهان وفات یافت و در مزار بابا رکن الدین جنب تربت مولانا حسن گیلانی دفن شد.(۳)

حزین در رثاء پدر اشعاری سروده که در تاریخ حزین ص ۹ ثبت است. همچنین او در دیوان خود قصیده ای ۵۶ بیتی در مدح پدر دارد که در اینجا قسمتی از آن ذکر می شود:

عطارد مرا گشته آموزگار// به توصیف علامه روزگار

رسد بند گردون نیلوفری// خدیو سریر بلند اختری

مرا والد عقل کل را پسر// یتیمان علم و هنر را پدر

به جان رهگرا اوج تقدیس را// به دل وارث حکمت ادریس را

مسیحا دم خسته حالان دهر// پناه ضعیف و یتیمان شهر

چو خورشید تابنده در مکرمت// چو نیسان بارنده در مرحمت

در اقلیم رفعت فرازنده کوه// براورنگ عزت سلیمان شکوه

درستی ازو یافت علم و عمل// برون کرد از ملک و ملت خلل

عدیل ملک در سجود و رکوع// زجهدش مهذب اصول و فروع

زخطش سواد جهان روشن است// پی حفظ دین نبی جوشن است

مقام کلامش به اعلا رسید// سر خامه اش تا ثریا رسید

حقایق شناس معارف پناه// حکیم خرد پرور جهل کاه

نوشتم به وصفش اگر یک دو حرف// نگنجد درین ظرف دریای ژرف

عبادت شمارم ثنا خوانیش// تو از ابلهی بذله می دانیش

نرانده به مدح بزرگان قلم// زفرماندهان عرب یا عجم

مگر مدح پیغمبر و آل او// که هر کس بگوید خوشا حال او

که هر کس بگوید خوشا حال او// کنم گر مدیح نیاکان خود

ادا می کنم حق ایمان خود// پدر را کنم گر ستایش گری

امیدم که حق باشدش مشتری

خانواده ی او، همه اهل فضیلت و علم بوده اند. او به شانزده واسطه به عارف قرن ششم شیخ زاهد گیلانی نسب می رساند.(۴)

تولد

حزین به سال ۱۱۰۳ (۵) هجری ۱۶۹۲ م در دارالعلم شرق، اصفهان به دنیا دیده گشود و در سال ۱۱۸۱هجری/ ۱۷۷۹ م رخت از جهان فرو بست. سراسر عمر با برکت حزینصرف فعالیت های علمی و ادبی و خدمت به توده ی مردم شد.

حزین از نخستین علمایی است که به نوشتن زندگانی خود دست زد و زوایای مختلف حیات پرماجرای خویش را برای دیگران مصوّر ساخت.سرگذشت حزین آکنده از حوادث تلخ و شیرین و عبرت انگیز است؛ زیرا، در زمانی که او در آن می زیست، صفویان در ضعف و سستی و در ورطه ی سقوط بودند. با سقوط صفویان که به دست محمود افغان صورت گرفت، مردم ایران بیش از پیش دچار ناامنی و تهاجمات بیگانگان و انواع فشارها قرار گرفتند. حزین در تاریخ خویش تصویر کامل و دقیقی از رخدادهای آن عصر به دست می دهد و خواننده را با خود به اطراف و اکناف یاران می برد و از ستم های افاغنه و حکام محلی ایران دم می زند و رنج های خود و مردم ایران را بازگو می کند. آن گاه از رهسپار شدنش به هندو حوادث تلخ آن سامان سخن می گوید.

راستی اگر این یادداشت ها نبود، اطلاعات ما، در خصوص وقایع پایانی ادوار حیات صفویه، به نیمی از آن چه که امروز هست، کاهش می یافت. حزین با نگارش خاطرات و ثبت وقایع اجتماعی و سیاسی عصر خود، منتی بزرگ بر تاریخ ایران و فرهیختگان ما دارد.

سفرها و حوادث زندگی

حزین پس از درگذشت پدر، زادگاه خود اصفهان را به قصد شیرازترک می گوید و پس از چندی دیگر بار به اصفهان باز می گردد. و در سال ۱۱۳۴ نیز چند نوبت از اصفهان خارج شده و بار دیگر بازگشته است. در سال ۱۱۳۵ محاصره ی افغان ها را شکسته و با لباس مبدّل در چهره ی روستاییان و در حال بیماری اصفهان را ترک می گوید. ابتداء به خوانسار، سپس به خرم آبادکوچ می کند و در محل امنی پناه می گیرد. مدت ها در شهرهای مختلف ایران آواره است. چون با شاه طهماسب دوم صفوی ارتباط داشته، از سطوت نادردر امان نبوده. به سال ۱۱۴۵ با کشتی از طریق بندرعباسبه جدّه هجرت می کند و به زیارت خانه خدا موفق می شود. پس از اتمام فریضه ی حج به بحرین سفر می کند و از آن جا دیگر بار به بندرعباس بازمی گردد و برهه ای از ایام را در آن جا و لارو جهرم سپری می کند تا سر از کرمان درمی آورد. پس از مدتی به شوق زیارت مولای متقیان علی ، علیه السلام، به نجف اشرف سفر می کند و مدت سه سال در آن جا می ماند. پس از آن از کربلاو بغداددیدن می کند و به ایران باز می گردد.

در ۱۱۴۶ بندرعباس را به قصد سندو مُلتان ترک می گوید و مدت دو سال را در قریه ای نزدیک آن می ماند. سپس به شهر لاهورمی رود و تصمیم می گیرد بار دیگر به وطن اسلامی ایران باز گردد. ۱۱۵۲ نادربه هندوستان سفر می کند. حزین از بیم او، در پناهگاه امنی مخفی می شود تا از نادرشاه به او گزندی نرسد.

به سال ۱۱۵۴ تاریخ و سفرنامه خود را در شهر جهان آباد(دهلی) می نویسد و در ۱۱۶۱ از اقامت طولانی در دهلی و بدی آب و هوا به ستوه آمده،(۶) آن منطقه را ترک و به اکبرآبادرفته و سپس در بنارس هندوستان اقامت می گزیند. ۱۹ سال هم در بنارس زندگی می کند و مورد احترام و بزرگداشت همه مردم و اعیان بوده است اما او بسیاری از امیران و شاعران و صاحبان زر و زور را هجو نمود تا در سن ۷۷ سالگی در سال ۱۱۸۰ (۷) زندگی را بدرود گفته و در باغی که خود احداث کرده بود آرامش جاودانه می یابد.

استادان

۱ ـ ملک حسین قاری اصفهانی(در علم تجوید)

۲ ـ شیخ محمد خلیل الله طالقانی(۸)

۳ ـ شیخ بهاء الدین گیلانی

۴ ـ مولانا محمد صادق اردستانی

۵ ـ آقا هادی بن ملا محمد صالح مازندرانی، شارح اصول کافی

۶ ـ مرحوم میرزا کمال الدین محمد فسائی، داماد محمد تقی مجلسی

۷ ـ فاضل محدث حاجی محمد طاهر اصفهانی

۸ ـ قدوه الحکماء شیخ عنایت الله گیلانی

۹ ـ سید المتبحرین میر سید حسین طالقانی

۱۰ ـ فاضل مدقق میرزا محمد طاهر خلف میرزا ابوالحسن قاینیکه در ریاضی نادره زمان بود.

۱۱ ـ استادالعلماء شاه محمد شیرازی(۹)

۱۲ ـ جامع المعقول و المنقولآخوند مسیحای فسوی شاگرد استاد الکل آقا حسین خوانساری(۱۰)

۱۳ ـ لطیف الله شیرازی، تلمیذ فاضل محدّث ملا محسن کاشانی(۱۱)

۱۴ ـ محمد باقرمشهور به صوفی

۱۵ ـ ملا عبدالکریم اردکانی

۱۶ ـ سید قوام الدین قزوینی(۱۲)

علاوه بر بی دین ها به طوری که خود او گفته «از هر فرقه هر جا کسی می یافته که ربطی به مذهب خود داشته، با او صحبت می کرده و استعلام مقاصد و سخنانش می نمود». او می افزاید: « در این وادی، مرا با ارباب آرای مختلف، آن مقدار گفت و شنود روی داده که خدا داند».(۱۳)

تنی چند از شاگردان

حزین در مقاطع مختلف زندگانی به تدریس بسیاری از دانش های رایج زمان خود پرداخته است، اما اطلاعات ما درباره ی دست پروردگان حزین محدود است و جز افراد زیر نام شان در تاریخ ثبت نشده است:

۱ ـ شیخ آیت الله متخلص به ثناکه تخلص خود را از حزین گرفته است.

۲ ـ خواجه یحیی متخلص به خرد.

۳ ـ واله داغستانی.

شماری از معاشران

حزین با گروهی معاشر بوده است که عبارت اند از:

۱ ـ میرزا عبدالله افندی اصفهانی

۲ ـ میر محمدصالح شیخ الاسلام اصفهان

۳ ـ سید عالم میر محمد باقر اصفهانیفاضل هندی

۴ ـ میرزا داوود(متولی آستان قدس رضوی)

۵ ـ سید رضا حسنی

۶ – حمزه گیلانی

۷ ـ محمدرضا مجلسی،

۸ ـ محمدتقی طبسی(۱۴)

 آثار حزین

آثار علمی وی که تا ابد بر جبین تاریخ دانش و فرهنگ خواهد درخشید، بسیارند. از این آثار گران بها همین قدر توان فهمید که او، دریای علم و نابغه ای زیردست در تمام رشته های علمی بوده است. فهرست کامل کتاب هایش را ملاحظه کنید:

۱ ـ انیس الفؤاد فی حقیقه الاجتهاد

۲ ـ الانساب

۳ ـ اخبار صاحب بن عباد طالقانی

۴ ـ اخبار ابی الطیب المتنبی

۵ ـ احمد بن الحسینبن عبدالصمد جعفی کوفی و بعضی از اشعار برجسته ی او

۶ ـ اخبار ابوتمام طائی حبیب بن اوسو قسمتی از اشعارش

۷ ـ اخبار شیخ صفی الدین حلی و نوادر اشعار وی

۸ ـ اخبار محقق طوسی، قدس الله روحه

۹ ـ اخبار جد سعید خود شیخ ابراهیم معروف به زاهد گیلانی، قدس سره

۱۰ ـ بهجه الأقران

۱۱ ـ تجوید القرآن

۱۲ ـ تحقیق الازل و الابد و السرمد

۱۳ ـ التعلیقات فی الطبیعی و الالهی

۱۴ ـ التعلیقات علی الفصوص، حواشی بر فصوص معلم ثانی ابونصر فارابی

۱۵ ـ تعلیقات بر غوامض کتاب مجسطی

۱۶ ـ تعلیقات بر مقامات العارفین از شرح اشارات ابن سینا

۱۷ ـ تعلیقات برکتاب نجات بوعلی سینا

۱۸ ـ تعلیقات بر تذکره ابن رشد

۱۹ ـ تعلیقه بر شرح مقاصد تفتازانی

۲۰ ـ التوجیه بقول قدماء المجوس فی المبدأ

۲۱ ـ تفسیر سوره ی (هل أتی علی الانسان)

۲۲ ـ تفسیر سوره ی حمد

۲۳ ـ جامع نفسی

۲۴ ـ الجوابات عن مسائل سأل عنها الشیخ احمد بن محمد عمانی

۲۵ ـ الجواب عن المسائل الطبریه

۲۶ ـ جلاء الافهام در عمل مساحت

۲۷ ـ جوامع الآداب

۲۸ ـ جوامع الکلم

۲۹ ـ حدوث العالم. صاحب ذریعهنسخه ای از آن را در ضمن مجموعه ای در کتابخانه ی مرحوم صدرمشاهده کرده است. (نک: ذریعه۶/ ۲۹۴)

۳۰ ـ حیات الاخوان

۳۱ ـ خلق الاعمال

۳۲ ـ خلاصه المنطق

۳۳ ـ خواص بعضی از سور و آیات. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۴ ـ دعائم الدین

۳۵ ـ الدعوات الصالحات و اسماء الله الحسنی. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۶ ـ الدیباج

۳۷ ـ الذخر والسعاده فی العباده

۳۸ ـ الرد علی التناسخیه

۳۹ ـ الرموز الکشفیه

۴۰ ـ رمح المصقول فی الطعن علی قواعد الاصول(نک: ذریعه، ۱۱/ ۲۴۸)

۴۱ ـ روایح الجنان

۴۲ ـ راح الارواح

۴۳ ـ سیف الله المسلول علی اعداء آل الرسول

۴۴ ـ شرح عیون اخبار الرضا

۴۵ ـ شرح رساله شیخ شهاب الدین یحیی سهرودیمقتول

۴۶ ـ شرح رساله حکیم عیسی بن زرعه

۴۷ ـ شجره الطور در شرح آیه نور. آن را در مشهدنوشته است.

۴۸ ـ شرح قصیده ممدوده خود. آن را در مکهی مبارک سروده و در شهر لحساشرح کرده است.

۴۹ ـ الصراط السوی فی غوایه البغوی

۵۰ ـ الطول والعرض

۵۱ ـ عبدالله بدیل بن ورقاء الخزاعی الازدی، رضی الله عنه، و سرگذشت او

۵۲ ـ کتاب العین

۵۳ ـ فتح الابواب

۵۴ ـ الفصول البلیغه

۵۵ ـ الفضائل فی احیاء سنن الاوائل

۵۶ ـ فوائد الطب. بیست فصل است.

۵۷ ـ الفصح

۵۸ ـ القصائد النعتیه(در مدح ائمه ی اطهار، علیهم السلام). با سوانح عمری ایشان چاپ شده است. (نک: ذریعه، ۱۷/۸۹)

۵۹ ـ کنه المرام کشف القناء فی تحقیق الغناء

۶۰ ـ کشف التلبیس فی هدم اساس ابلیس(رد قیاس است)

۶۱ ـ کدّ القلم فی حل شبهه جذر الاصم

۶۲ ـ اللمع فی ازهاق البدع

۶۳ ـ لوامع المشرقه در تحقیق واحد و وحدت

۶۴ ـ ما جری به القلم

۶۵ ـ مختصر البدیع و العروض و القوافی

۶۶ ـ معراج النفس

۶۷ ـ المقله فی بیان النطقه

۶۸ ـ المشاهد العلیه

۶۹ ـ کتاب معنی صمد و تفسیر سوره ی توحید(قل هو الله)

۷۰ ـ المدارج العلیه

۷۱ ـ المراصد فی الرایج والکاسد

۷۲ ـ النصره

۷۳ ـ نهج الطلب فی استخراج ضلع المکعب و استکشاف معضلات الهندسه

۷۴ ـ نوادر العرب و اخبارهم

۷۵ ـ نوادر ابوالحسین مهیار دیلمی و قسمتی از اشعار آبدار او

۷۶ ـ هدایه الامم فی الحدوث و القدم

۷۷ ـ هشام بن حکم و مناظراتش

۷۸ ـ ودیعه البدایع

کتاب های فارسی ایشان

۱ ـ ابطال تناسخ

۲ ـ اصول المنطق

۳ ـ احکام شک و سهو در نماز

۴ ـ ابطال جبر و تفویض

۵ ـ الاسنی در تحقیق قوله تعالی (ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی)

۶ ـ ادعیه و ادویه

۷ ـ آداب عزلت و خلوت

۸ ـ آداب معاشرت

۹ ـ الاغاثه. حزینبا ولای خالص و با سرپنجه برهان در این کتاب به دفاع از حریم ولایت پرداخته و بحث امامت را در نهایت اختصار در این کتاب آورده است. الحق که او در این اثر خدمتی بسزا و زحمتی بسیار کشیده که شایان تحسین و تقدیر است، خدایش پاداش دهد و بیامرزد.

۱۰ ـ بشاره النبوه. مؤلف در این کتاب از توراتو انجیلو صحیفه یوشعو کتاب اشعیاکه دلالت بر نبوت پیغمبرما، صلی الله علیه وآله، دارد، گواه ها آورده است.

۱۱ ـ کتاب بعض خطب امیرالمؤمنین، علیه السلام

۱۲ ـ تجرید النفس. نسخه ای از آن در کتابخانه ی ملا محمد علی خوانساریدر نجفاشرف وجود داشته است. (نک: ذریعه، ۲/۳۵۶)

۱۳ ـ ترجمه ی منطق تجرید

۱۴ ـ ترجمه ی کتاب تحریر اقلیدس در هندسهبا توضیح بیش تر بعضی عبارات مشکل آن از آثار خواجه نصیرالدین طوسی.

۱۵ ـ ترجمه ی رساله ی اخیر شیخ الرئیس

۱۶ ـ ترجمه ی رساله موسوم به صحیفه در علم اسطرلاباز آثار شیخ بهائیبا توضیحی بیش تر

۱۷ ـ ترجمه ی نوادر محمد بن ابی عمیر ازدی و سیره و سرگذشت او

۱۸ ـ تقسیم اسماء و معانی آن

۱۹ ـ ترجمه ی دعای مشلول

۲۰ ـ ترجمه ی دعای صباح

۲۱ ـ تذکره المعاصرین. هم در اصفهانو هم در لکنهو به چاپ رسیده است.

حزین در این اثر که به کوشش محمد باقر الفت چاپ شده است، به اغلب اشعار معاصران خود انتقادات تندی دارد و از میان انبوه شعرا، فقط صد تن را لایق ذکر دانسته است. تاریخ ولادت خود او مبدأ قرار گرفته است و در سال ۱۱۶۵ نه روزه تألیف شده است. با این که این کتاب بارها چاپ شده است، اما غلط های فاحش و غریب کتاب رفع نشده بود. اخیرا خانم معصومه سالک با استفاده از دو نسخه متعلق به کتابخانه ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران(شماره میکروفیلم ۳۷۳۷) و نسخه ی متعلق به موزه ی ملی پاکستان، به تصحیح و نشر مجدد آن پرداخته است. کتاب یاد شده یک مقدمه در دو فرقه دارد: فرقه ی نخست اختصاص به عالمان معاصر او دارد که با نام صدرالدین سید علیخان مدنی بن سید نظام الدین احمد حسینی آغاز می شود، و حاوی بیست ترجمه و شرح حال است. فرقه ی دوم اختصاص به شعرای معاصرش دارد که با شرح حال میرزا محمد طاهر قزوینی آغاز شده است. در این بخش ۷۱ شاعر معرفی شده است.

۲۲ ـ ترجمه ی دعای جوشن صغیر

۲۳ ـ تفسیر سوره ی حشر

۲۴ ـ التعریف فی حصر انواع القسمه

۲۵ ـ تاریخ حزین. اوضاع زمان حیات او یعنی اواخر صفویه و فتنه ی افغان و سلطنت نادرشاه واحوال جمعی از بزرگان است. چاپ سوم در سال ۱۲۲۲ از روی انتشارات کتابفروشی تأیید اصفهانمنتشر شده است. متن فارسی و ترجمه ی انگلیسی این کتاب را اف. سی. بلفوردر سال ۱۸۳۰ ـ ۱۸۳۱ منتشر کرده است.

۲۶ ـ تذکره العاشقین

۲۷ ـ ترجمه ی رساله ی پدر علامه اش در بیان آیه ی شریف: قل الروح من امر ربی

۲۸ ـ ترجمه ی رساله ی پدرش در تحقیق آن چه حق است در مسئله ی علم

۲۹ ـ ترجمه ی رساله ی پدر خود در تحقیق قوله، علیه السلام: عرفت الله بفسخ العزائم و حلّ العقود

۳۰ ـ تواریخ السلاطین. ضمیمه ی تذکره الشعراو غیره چاپ شده است، لکنهو، ۱۲۹۳ قمری/ ۱۸۷۶م، سنگی (نک: فهرست کتاب های چاپی فارسی ۱/۱۴۳۹).

۳۱ ـ جام جم. در بیان موالید و کائنات جو. نسخه ای از آن دراختیار مرحوم آیت الله شیخ علی اکبر نهاوندیبوده است. (نک: ذریعه/ ۱۲۳).

۳۲ ـ الجمع بین الحکمه و الشریعه و دفع شبهه التخالف کما وهمه الغانم.

۳۳ ـ جرّ اثقال و آنچه مناسب آن است(نک: ذریعه ۵/۹۴؛ کشف الظنون– علم جرالاثقال ـ فهرست نسخه های خطی فارسی، ج ۱/ ۱۵۸)

۳۴ ـ الحیات و الممات، در ترغیب بر عمل و ذم بی عمل

۳۵ ـ تاریخ ادبی ایران(از صفویه تا عصر حاضر)، ادوارد براون، ص ۲۵۲

۳۶ ـ حمله های ایران به هند(یا: واقعات ایرانو هند) (نسخه ی خطی این کتاب در ایندیا افیسموجود است)

۳۷ ـ خواص مجربه

۳۸ ـ دعوه الاسماء و الاذکار

۳۹ ـ دستور العقلاء در آداب ملوک وامراء. در سال هـ . ق در دهلینوشته است.

۴۰ ـ دیوان شعرا(۱۵) (۵ دیوان)(۱۶)

۴۱ ـ ریاض الحکمه

۴۲ ـ رساله ای تزکیه ی نفس بنابر قول ارسطوو افلاطون الهی

۴۳ ـ رساله در اعمالی که شب به جا آورده می شود.

۴۴ ـ رساله ی حسن و قبح عقلی

۴۵ ـ رساله ی حصر ضروریات دین

۴۶ ـ رساله ی در امامت و بحث از شرایط آن

۴۷ ـ رساله در نوافل یومیه

۴۸ ـ رساله در جواب سؤالی که از قسطنطنیه رسیده بود.

۴۹ ـ رساله در جواب مسائلی که از خراساندریافت شده بود.

۵۰ ـ رساله در دلالت فعل مضارع مثبت و ذکر اقوال، و نصرت قول ابوحیان در مشترک بودن آن بین حال و استقبال

۵۱ ـ رساله در جواب مسائلی که از گیلانرسیده بود.

۵۲ ـ رساله در جواب مسئله ی وضو. شاید رساله ی وجوب مسح رجلین باشد که در مرآت الاحوال۱/۴۲۲ معرفی شده است.

۵۳ ـ رساله در جواب سؤال از رابعه متناسبه

۵۴ ـ رساله در تدوین بعضی از آن چه برای اصحاب نوشته است.

۵۵ ـ رساله تجدد امثال

۵۶ ـ رساله در اصول اخلاق

۵۷ ـ رساله در فرق بین علم و معرفت

۵۸ ـ رساله در بیان قوه قدسیه و امکان نفوس قدسیه در نوع انسانی بنابر قول مشّائیان، و تجویز کشف و الهام بر رأی اشراقیان صوفیه

۵۹ ـ رساله در تحقیق صلاه جمعه

۶۰ ـ رساله در تحقیق بعضی از مسائلی که اختلاف درباره ی آن ها میان امت محمد، صلی الله علیه وآله مشهور است.

۶۱ ـ رساله بحث با شیخ سهروردیدر رؤیت

۶۲ ـ رساله در بیان خوارق عادت و معجزات و کرامات

۶۳ ـ الرد علی النصاری فی القول بالاقانیم

۶۴ ـ رساله ی حل بعضی از اشعار خاقانی

۶۵ ـ رساله ی اقسام مصدقین به سعادت اخرویه

۶۶ ـ رساله کُر و احکام آب ها

۶۷ ـ رساله ی سیره المتعلمین

۶۸ ـ رساله ی کسوف و خسوف

۶۹ ـ رساله ی مناسک حج. در اثنای سفر حجاز آن را نوشته است.

۷۰ ـ رساله در ذکر احوال فاضل عارف افضل الدین محمد کاشانی، رحمه الله، و بعضی از مکاتیب و فوائد مختصر آن

۷۱ ـ رساله ی تضعیف شطرنج

۷۲ ـ کتاب زکات

۷۳ ـ سفینه علی حزین. در ذکر ۱۰۷ شاعر متاخر در ۱۰۲ ص در حیدرآباددکن به سال ۱۳۴۸ ق چاپ سنگی شده است.

۷۴ ـ سبب الاختلاف فی الاخبار و بیان طریق جمعها

۷۵ ـ شرح مطلع الانوار در هیئت

۷۶ ـ شرح قصیده جیمیه فارضیه

۷۷ ـ شرح مصباح الشریعه

۷۸ ـ شرح دعای عرفه ی امام حسین، علیه السلام

۷۹ ـ شرح رساله ی پدر علامه حلی، رضی الله عنه، در تحقیق حرکت

۸۰ ـ شرح بیت فارسی انوری. نسخه ای از آن در کتابخانه ی سید حسن صدر در کاظمیه وجود دارد. ذریعه، ج ۳/۱۲۸

۸۱ ـ شرح رساله ی پدر خود در عمل مسبع و متسع در دائره ی اَبَ جَ.

۸۲ ـ شرح رساله ی دیگری از پدر خود در قول ارسطوکه چرا آب باران سبک است؟

۸۳ ـ شرح رساله ی ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندیدر تحقیق نفس

۸۴ ـ الصید و الذبائح و خواص الحیوان. ان شاء الله در آینده با تحقیق این جانب منتشر خواهد شد. و نیز نک: ذریعه، ۱۱/۲۲۷٫

۸۵ ـ علاجات غریبه

۸۶ ـ فرسنامه. نسخه ای از آن در دانشگاه تهرانموجود است. شامل دو بخش است: بخش اول، نظم و نثر و بخش دوم، تنها نظم است.

۸۷ ـ فوائد استماع صوت حسن. نسخه آن در کتابخانه ی ملکوجود دارد و بنا است در مجموعه ی میراث فقهی جلد اول منتشر شود.

۸۸ ـ فوائد الطب(یا: فراید طبیعیه)

۸۹ ـ فلذه الأکباد. حاصل رساله ابوعبدالله معصومی، بزرگ ترین شاگرد ابن سینا، در عشق، بازیادت ها و افادات شریفه

۹۰ ـ فضائل القرآن

۹۱ ـ فضل عراق

۹۲ ـ فرق بین لمس و مس و آن چه متعلق به آن و متفرع بر آن است.

۹۳ ـ قضا و قدر

۹۴ ـ کتاب فی تحقیق الرؤیا و اصول علم التعبیر

۹۵ ـ کتاب معرفه الاجسام و تناهیها

۹۶ ـ المواهب فی لیله الرغائبدر بیان کلام فرفوریوس. این کتاب را یک شبه نوشته است.

۹۷ ـ معرفت قبله

۹۸ ـ المفصل در خبر عقل و توکل

۹۹ ـ مواعد الاسحار

۱۰۰ ـ مکیال العلوم

۱۰۱ ـ مواعظ الحکماء

۱۰۲ ـ معادن

۱۰۳ ـ معرفت تقویم و احکام نجوم

۱۰۴ ـ مناظرات و محاظرات

۱۰۵ ـ الموائد السماویه

۱۰۶ ـ مواریث

۱۰۷ ـ معرفت لئالی

۱۰۸ ـ مصابیح الظلام فی إراده الکلام.(من آراء اهل الکلام)

۱۰۹ ـ المعیار فی الاوزان الشرعیه.

۱۱۰ ـ مختصر الدعوات و الزیارات

۱۱۱ ـ معرفه الباری و مایتعلق به

۱۱۲ ـ مبحث القدم و الحدوث

۱۱۳ ـ معرفه النفس و تجردها

۱۱۴ ـ کتاب مقالات بعض المشایخ

۱۱۵ ـ مدّه العمر. در اوقات تحصیل، هر مسئله ی مشکل را که حل کرده، در آن ضبط کرده است.(۱۷)

۱۱۶ ـ النفس التألیفیه

۱۱۷ ـ نامه ای از شیخ علی حزین لاهیجی در شرح بیتی از حکیم خاقانی

خواننده با مطالعه ی این آثار، خود را با دانشمندی متقن و با مورخ بلند پایه و بصیری مواجه می بیند که اقوال او مورد استناد مورخان بعدی بوده است و نهایت بی طرفی و انصاف را در تاریخ خود رعایت کرده و با این که در سال ۱۱۴۶ قمریی به قول آن نویسنده ی معروف «با این که حزین مثل آهوی گریزان از پلنگ، از ترس نادرآواره ی شهرها و بیانان ها بود و به هندرفت و از زندگی در هند در شکنجه بود و می گفت: بدایت ورود مرا به این کشور نهایت زندگانی تصور نمایید،(۱۸)در نوشته های تاریخی خود آن جا که صحبت از نادر به میان آورده، حتی المقدور جانب انصاف را نگاه داشته، کارهای خوب او را نیز بر شمرده است. این، از شخصی مثل حزین که خود و پدرانش در دستگاه صفویه از احترام ویژه ای برخوردار بودند، بعید نیست؛ زیرا، علاوه بر دانش بسیار حزین، نسب او با شانزده واسطه(۱۹) به عارف بزرگ قرن هفتم شیخ ابراهیم زاهد گیلانی(۲۰) می رسد که مرشد ومقتدای شیخ صفی الدین اردبیلی پیر و پدر صفویه بوده است. نادرشاه کسی است که طومار حکومت صفویان را درهم پیچیده و حزین از دست نادرشاه به هندوستان پناهنده گشته و در کمال ناراحتی باقی عمر خود را دور از وطن در شهر غریبان سپری می کرده است. لذا طبیعی است که با نادرمیانه ی خوبی نداشته و از پیشرفت های او راضی نبوده است و حتی در قیام های برضد او شرکت داشته، اما انصاف را نادیده نگرفته و به اثر گران بهای خود ارزش و اعتبار بیش تری بخشیده است.

بر کرسی تدریس

حزین پس از محرم سال ۱۱۳۵ در خرم آباددو سال اقامت گزید و به تدریس شرح اشاراتو اصول کافی و تفسیر بیضاوی اشتغال داشت.در شهر ساری، الهیات شفاو شرح تجریدو اصول کافی و کتاب من لایحضره الفقیه را برای جمعی از دانش پژوهان و طالبان علم آن سامان تدریس کرد.

صفات و خصوصیات

حزین، رحمه الله، گذشته از علم و اطلاعات وسیع و کثرت دست آوردهایش، مظهر اوصاف و کمالات اسلامی بوده است. یکی از خصائص حزین، همت بلند و استغنای طبع او است. وی با این که در هندغریب است و همواره مورد ارادت و دلجویی سلاطین و امرای هندبوده، اما عزلت و انزوا گزیده و هماره خود را از ایشان بر کنار داشته و حاضر نشده با فقر و تنگدستی از آنان کمک بگیرد و قناعت را پیشه خود ساخته و آزاد زندگی کرده است.(۲۱)

خصلت دیگر او در وفاداری او است. بر اساس ارادتی که به خاندان صفوی دارد با نادرشاه افشاردشمنی می ورزد و به قول صاحب تحفه العالم«هنگام استیلای افاغنه به آن دیار (ایران) و تسلط پادشاه قهّار نادرشاه افشارو غصب سلطنت از آن خاندان معدلت شعار، به پاس نمک آن دودمان علیه و از فرط علو همت و غیرت و اطلاع بر حقوق سلاطین صفویه به سلاطین بابریه…به قصد استمداد از محمد شاه وارد هندوستان شدم».(۲۲)

شجاعت وی نیز از موضع گیری های گوناگونی که در مقابل شاه صفوی و دست نشاندگان نادردارد، معلوم می شود. خود او می گوید، بارها شاه صفوی را اندرز داده و نصیحت کرده و از سرانجام کار او را بر حذر داشته، اما گفتارش در وی تأثیر نبخشیده است.حضور فعال او در حوادث خونینی که در عصر او روی داده و فراخوانی مردم به مقاومت و ایستادگی در برابر دشمنان یا ستم پیشگان خودی، بیانگر دلیری و تهمتنی او است.

می نویسند «وقتی که مردم لار به سرکردگی میرزا ابراهیم کلانتردر برابر محمدخان نماینده ی نادرشاه قیام کرده و او را کشتند، به خانه حزین آمدند واین نشان می دهد که وی در این حوادث نقشی داشته است، و هنگام که نماینده ی دیگر نادرشاه بدانجا آمد حزین مردم را در برابر وی وادار به مقاومت کرد و در کشتاری که روی داد عده ای از میان رفتند. بعضی گناه این جنگ را به گردن حزین می دانند.».(۲۳)

حزین از حافظه ای نیرومند برخوردار بوده است. حزین برای اساتید و بزرگان احترام خاص قائل بوده است. علاقه و اخلاص خاصی به اهل بیت، علیهم السلام، داشته تا جایی که قصد عزیمت و سکونت در نجف را کرده، اما باد حادثات او را از آن ولایت دور ساخته است. ایشان با داشتن صفات متعدد به خط زیبا موصوف و معروف بود. خود او درباره ی حالات روحی خود می گوید:

رغبتی موفوره به طاعات و عبادات بود. لذتی عجیب از آن می یافتم و ایام حج و اوقات متبرکه را معروف به احیا و مواظبت به اذکار و دعوات مأثوره می نمودم و بسیاری از نوافل و سنن عملیه، ضایع نشد، و دل را طرفه دقت و صفائی و سینه را انشراحی بود. و ذکر آن احوال چنان که بود، نتوانم کرد. آن چه گفتم از مقوله ی «ذکر النعیم من بضائع المسکین» است.(۲۴)

دانشمندی کوشا و نستوه و پرکار

از فهرست آثار فراوان و متنوع این دانشمند جامع و ذو فنون می توان دریافت که او نویسنده ای سخت کوش بوده و بیش تر اوقات خود را به نگارش و تالیف و سرودن شعر و مشق خط اشتغال داشته است.

حتی آن گاه که بار سفرهای دراز بر بسته، از این مهم غافل نبوده و هر جا محققی یافته با او به گفت وگو نشسته و از محضر او استفاده کرده است و گاه خود در این شهرها حوزه ی درسی دائر کرده است.

اوائلی که با پدر به سفر می رفت، به دلیل داشتن این خصوصیت، کتاب هایی با خود می برد و در طول سفر نزد پدر به آموختن دانش های گوناگون مشغول بوده است.

وی برای فراگیری بیش تر گاه با دانشمندان غیرمسلمان نیز گفت وگوهایی داشته است. و در یزد با عالمی زردشتی به نام رستم ـ که کتب مجوسی و حکمی فراوانی در اختیار داشته آشنا می شود و با وی در زمینه ی نجوم به بحث و گفتگو می پردازد و برای آگاهی دقیق از مبانی عقیدتی ادیان با دانشمندان آن ها رابطه برقرار می کند.

سفرهای بسیار و مشاهده ی اطراف و اکناف ایرانو هندو عراقو حجازو ملاقات با شخصیت های اجتماعی و علمی و سیاسی مناطق مختلف و روابط نزدیک و دوستانه او با شاهان صفوی ودیدن نقاط قوت و ضعف ها، صراحت لهجه، زبان صدق گویا، قلم بیان شیوا و رسا و در اختیار داشتن کتابخانه غنی و بهره گیری از همه ی آن ها در آثار خود، شخصیتی ممتاز به حزینبخشیده و وی را در شمار دانشمندان روشن اندیش و ژرف نگر قرار داده است.

رهبر فرزانه ی انقلاب آیت الله خامنه ایبه مناسبتی فرمودند: «در زمینه ی شناساندن حزین لاهیجی، این مرد بزرگ هر قدر کار شود، ارزش دارد.». 

حزین در نگاه تذکره نویسان و تراجم نگاران

علی ابراهیم خلیل خان بنارسیمی نویسد:«حزین تخلّص اسم سامی آن نقاوه علمای اعلام، و اصدق اذکیای عالی مقام شیخ محمد علی جیلانی است….

خامه ی کوته زبان را چه یارا که به شرح برخی از فضائل نامتناهی او تواند پرداخت، و زبان بیان را چه مجال که از رفعت ستایی عرش کمال او سخنی کرسی نشین تواند ساخت. بسی وسایل جلیله در هر فن از مآثر ذهن وقادّ و طبع نقادش بر صفحه ی روزگار به یادگار و دیوان رفیع بنیان او که بحری است لبالب از لئالی آبدار، کحل الجواهر بصایر فصحای بلاغت شعار است، صاحب نظران دانند که کلامش به غایت درد و سوز نمک سای داغ سینه ریشان و شوربخش دماغ دردکیشان است.(۲۵)

عالم شهیر، فقیه اصولی، ریاضیدان، فیلسوف و عارف و شاعر آقا احمد بن محمدعلی بهبهانی(م ۱۲۴۲) در مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۲ به شرح ایشان اشاره کرده است. می نویسد:«از تذکره ی (۲۶) آن مرحوم که در مجمل از احوال خود نوشته است معلوم می شود که به مرتبه عالیه اجتهاد رسیده، و به شرف اجازه ی جمعی از علمای اعلام مشرف شده».

مراتب فضیلت و علمش، و نهایت فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت کلامش از مطالعه ی آن ها [آثار قلمی او] بر هنرمندان و علمای بی مرض و فضلای خالی از غرض ظاهر و هویدا می گردد.و در دار الایمان ایرانروزگاری را به عزت و حرمت و احتشام گذرانید و در خدمت شاه سلطان حسین، و شاه طهماسببه جلالت قدر ممتاز، و چون قره باصره با اعزاز بود.

در ایام تسلط افاغنه به آن کشور، و سلطنت نادرشاه افشار، و ویران شدن خاندان معدلت شعار، از فرط علو همت و پاس حقوق آن دولت، و اطلاع بر حقوق صفویه بر سلاطین بابریه و عدم اطلاع بر رسوم و عادات مردم هندوستانبه قصد استمداد از محمدشاه وارد این کشور گردید. چون شاه جهان آباد رسید واز اوضاع و اطوار پادشاه و گرفتاری وی به دست امرا مطلع شد، به غایت پشیمان و نادم شد. ولکن از سطوت نادرشاه قدرت بر معاودت نداشت…».

علیقلی خان واله داغستانی(۱۱۲۴ ـ ۱۱۶۵ هجری) شاعر معروف درباره او می نویسد:حضرت شیخ در بعضی علوم مهارت تام دارد و خطوط را شیرین می نویسد. در حسن تقریر و صفای تحریر یگانه عصر و در سخنوری افسانه دهر است.الحق امروز به زحمت می شود سخندانی مثل او پیدا نمود، وی پایه ی سخن را به جایی رسانیده که شهباز اندیشه در تصور رفعتش پر می ریزد، و جامع انواع طرز سخن و حاوی اقسام روشن این فن در عهد خود، او است.(۲۷)

ملا محمدعلی کشمیری در نجوم السماء می گوید: «از فضلای باوقار ونوادر روزگار بود».(۲۸)

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی در مصفی المقال:…دانشمند متبحر ماهر، جامع در فنون علم و مصنف در کلیه ی فنون علمی، صاحب تصانیف فراوان…(۲۹)

میر عبداللطیف شوشتری(م ۱۲۲۰) در تحفه العالمدر یک جا که از سفر خود به بنارسیاد کرده، می نویسد:«درآن شهر بود مقبره و بارگاه شیخ اجل عارف ربّانی، شیخ محمد علی جیلانی متخلص به «حزین»، حشره الله مع الشهداء و الصدیقین. وی از احفاد قدوه العارفین، تاج الدین ابراهیم زاهد جیلانیاست، مرشد شاه صفی الدین جدّ اعلای سلاطین صفویه، انارالله برهانهم، و هو کالشمس فی رابعه النهار، از غایت اشتهار بی نیاز از اظهار است و احوال افاضل و مقدسین این سلسله ی جلیل که بعد از قدوه العارفین در معرض آرای مسند فضیلت و تقدس (شیخ زاهد) بوده اند، چون شیخ جمال الدین معاصر شیخ اجل بهائی، علیه الرحمه، شیخ عطاء اللهو دیگران، بر ارباب بصائر پوشیده نیست. و شیخ مقدس سلاله ی آن خاندان و شعله افروز آن دودمان بود،…

از خورشید جهان تاب فضایل او ذرّه ای باز نتوان، و در وادی منقبتش مرحله ای نشاید پیمود. مقتدای انام و مرجع خواص و عوام در جمیع علوم اولین و آخرین و ارتقای نفس به اعلا مدارج صدّیقین، امام همام و مقتدای عالی مقام بود.

عنایت ازلی و مرحمت لم یزلی، ذات مقدسش را در عالم ابداع دست پرورد فیض جمیل و قابل استفاضه علوم جزیل ساخته و پرداخته، طبع مهر آسایش در ذرّه پروری مستعدان، خورشید اشتهار و مس قدر جرگه مستفیدان و سخنوران از اکسیر تربیتش طلای دست افشار بود.

سنین و ایام، شهور و اعوام، منقضی شده که چون او فاضلی سخنگو به عرصه وجود نیامده و کلام وحی نظامش در فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت، عربیاً أو فارسیاً، نظماً و نثراً به منتهی المرام و اقصی المقام ارتقا نموده، چنان که این مراتب از رساله ی کنه المرام، در بیان قضا و قدر و خلق اعمال، و کتاب موسوم به مده العمرکه در اوقات تحصیل و ایام مطالعه سال های دراز هرگاه به یکی از مسائل مشکله غامضه ظفر می یافت در آن می نگاشت، تألیف نموده، و کم تر فاضلی را چنین تألیفی میسر آمده باشد، واضح می گردد، و از جمیع فنون علمی کما بیش در آن هست، و لایق به ذخیره ی خزینه ی سلاطین قدرشناس است. و…

جلالت قدر آن زنده ی جاوید، بر هنرمندان و علمای عالی شأن و جمیع صاحب نظران ظاهر و هویدا است. و الحق عبارات معجز آیاتش به درجه ی علیا و ذروه ی قصوا رسیده، و نی کلک طوبی مثالش نیل خجالت بر چهره اکثری از بلغا کشیده است.(۳۰)

محمد قدرت الله گوپاموی هندی در نتایج الافکار(۳۱)…..در مراتب شعری، شاعر گران مایه و ناظم بلند پایه بوده که از طبع سلیم و فکر مستقیم گوی سبقت از معاصرین ربوده، اشعار آبدارش تشنگان بوادی سخن را به زلال خوشگوار معانی سیراب گردانید و کلام با نظامش شایقان این فن را به فصاحت و بلاغت در نظم پردازی رهنمون گردید. نظم بی نظیرش از تکلف مبرا و ابیات دلپذیرش از تصنّع معرا، الحق داد سخنوری داده، و ابواب نظم گستری گشاده….

میرغلامعلی آزاد بلگرامی او را جامع علوم عقلی و نقلی می داند که در نظم و نثر رتبه بلند دارد.(۳۲)

مدرس تبریزی او را از اکابر متأخران علمای شیعه دانسته است.(۳۳) ملک الشعرای بهار، نثر حزین را از حیث سلاست و پختگی ستوده است.(۳۴)

علی دوانی درباره ی او می نویسد: از علمای بزرگ معقول و منقول و مردی ادیب و نویسنده ای چیره دست به فارسی و عربی شاعری برازنده است که باید او را فقیه و فیلسوف و طبیب و متکلم و عالمی ذوفنون دانست.(۳۲)

دبیر کنگره ی علامه ذوفنون محمدعلی حزین لاهیجی، استاد زین العابدین قربانی می گوید: نابغه ای ذوفنون: فقیهی عالی قدر، اصولی، مدقق، فیلسوفی متأله، متکلمی آگاه، عارفی واصل، متبحّر در ریاضیات و نجوم، رجالی خبیر، محدثی مجتهد، مفسری بصیر، ادیبی هنرمند، شاعری توانا….

همین سان دیگر تذکره نویسان و تراجم نگاران او را ستوده اند و از آراستگی او به صفات کریمه اخلاقی سخن گفته اند.

نمونه اشعار حزین

مقام علمی حزین که علاوه بر علوم رسمی ـ که در بیش تر آن ها کتاب و رساله دارد ـ فراتر از پایگاه شاعری او است. شاعری این گونه محققان، تنها یک کشش ذوقی و روحی بوده است که در آنان انگیزه ی پدید آوردن چنین اشعاری شده است.

هجرت ز حرم عقوبتم داد به هند// از هند جگر خوار کنم یاد به هند

عصیان به ره جحیم می برد مرا// از طالع بد غلط شد، افتاد به هند

افکند فلک چو دورم از روضه طوس آن غیرت حور// نگذاشت مرا فیض الهی مأیوس چون دیده ز نور

از طوف حرم طرف سعادت بستم اما ز قضا// امروز به سومنات هندم افسوس چون زنده به گور

زد نقش سخن سکه جاوید به نامم// از صفحه دلها نشود محو کلامم

روشن نفسم، فکر شب تار ندارم// آئینه صبحم، غم زنگار ندارم

از دولت عشق تو زیانم همه سود است// با سود و زیان دو جهان کار ندارم

می کرد کاش چاره چین جبین تو// موجی که می زند عرق انفعال من

***************

عشق و عقل آن که ندارد می و افیونش ده// هر دو پا لنگ چو باشد دو عصا می باید

**************

ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد//در دام مانده باشد صیاد رفته باشد

شادم که از رقیبان دامن فشان گذشتی// گو مشت خاک ما هم بر باد رفته باشد

آواز تیشه امشب از بیستون نیامد// گویا بخواب شیرین فرهاد رفته باشد

زهر غم هجر تو به جان کارگر افتاد// امید وصال تو به عمر دگر افتاد

(از آتشکدهء آذر ص ۳۷۱ )

درگذشت

سرانجام، در شب ۱۱ جمادی الاول سال ۱۱۸۰(۳۶) حزین لاهیجیدر کشور هنددرگذشت. انا لله و انا الیه راجعون. پیکر پاک این دانشمند در باغی به خاک سپرده شد، بر سنگ قبر او این عبارات و اشعار منقوش است:

نخستین سطر: «یا الله»

سطر دوم: «یا محسن قد اتاک المسیء»

سطر سوم و چهارم و پنجم: «العبد الراجی الی رحمه ربّه محمد المدعو بعلی ابن ابی طالب الجیلانی»! در طول سنگ در حاشیه، این دو بیت که سروده خود او است، مقابل هم نثر شده:

زبان دان محبت بوده ام، دیگر نمی دانم// همین دانم که گوش از دوست پیغامی شنید این جا

حزین از پای ره پیما بسی سرگشتگی دیدم// سر شوریده بر بالین آسایش رسید این جا(۳۷)


صاحب تحفه العالممی نویسد:(۳۸)«هر دوشنبه و پنج شنبه بر مقبره او از زوّار ازدهام و انبوهی است»(۳۹)



 ۱. نامش چنان که خود نوشته و معاصرانش نیز بدان اشارت کرده اند محمد است و به نام علی نیز خوانده می شود اما در تذکره ها به صورت ترکیب این دو نام مشاهده می شود تخلص «حزین» را استادش خلیل طالقانی به او داد. مجمع مهرش علی ابن ابی طالب بوده است.

۲. تاریخ حزین، ص ۶٫

۳. برای آگاهی بیش تر نک: پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان؛ ص ۵۸۶، مشاهیر گیلان، ص ۵۰؛ اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۳۶۷؛ الکنی و الالقاب، ج ۱، ص ۱۰۳؛ ریحانه الادب،ج ۷، ص ۱۶۶؛ دیوان حزین، ص ۶۰۴، ۵ مقدمه

۴. نک: ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۵. در اعیان الشیعه سال ۱۱۱۳ هجری قمری ذکر شده که ناصواب است.

۶. تاریخ حزین، ۱۱۲٫

۷. خزانه عامره، ص ۲۰۰٫

۸. تذکره حزین، ۲۴٫

۹. تذکره حزین، ۱۳٫تذکره حزین ۱۹، کاروان هند ج ۲، ص ۸۵۴٫

۱۰. تذکره حزین، ۲۷٫

۱۱. مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۰٫

۱۲. تذکره حزین، ص ۲۱٫

۱۳. تاریخ حزین، ص ۲۹٫

۱۴. تاریخ حزین، ص ۶۳٫ ۶۵٫

۱۵. مصحح دیوان او استاد ذبیح الله صاحبکار در مقدمه دیوان می نویسد: تردیدی نیست که همانا حزین بزرگترین سخنور روزگار خویش در دوره بازگشت ادبی است. او دبیر سبک اصفهانی (هندی) و از بزرگان این مکتب در عهد انقراض دولت صفوی است. دیوان، ص ۲۸٫

۱۶. نک: تاریخ حزین صفحات ۳۱، ۵۰، ۷۹٫

۱۷. نک مرآت الاحوال، ج ۱، ص۴۶۲٫

۱۸. تاریخ حزین، ص ۱۱۲٫ ۱۱۳٫

۱۹. خود او در تاریخ حزین از یک یک نیای خود نام برده است. نک: تاریخ حزین، ج ۳٫

۲۰. درباره او نک: طرائق الحقائق، ج ۲، ص ۲۹۳؛ ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۲۱. نک: تاریخ حزین، ص ۵۰٫

۲۲. تحفه العالم، ص ۳۴۱٫

۲۳. روضه الشعراء، واله دغستانی: نسخه خطی

۲۴. تاریخ حزین، ص ۱۲٫

۲۵. تذکره خلاصه الکرام، ص ۳۸۶٫

۲۶. نباید تذکره و تاریخ را یکی دانست.

۲۷. تذکره ریاض الشعرا، نسخه خطی کتابخانه ملی: ج چهارم، ص ۲۴ ب، ۱۵۳۱٫

۲۸. نجوم السماء، ص ۲۴۷٫

۲۹. مصفی المقال، ص ۳۱۴٫

۳۰. تحفه العالم، چاپ حروفی سال ۱۳۶۳، ص ۴۱۳٫

۳۱. چاپ بمبئی، ص ۱۱۸٫

۳۲. سرو آزاد، ۲۵۵٫ ۵۲۶٫

۳۳. ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۶٫

۳۴. سبک شناسی، ج ۳، ص ۳۱۰٫

۳۵. مفاخرالاسلام، ج ۷، ص ۲۰۷٫

۳۶. خزانه عامره، ص ۲۰۰؛ خلاصه الکلام؛ مرآت الاحوال، گفتنی است که تاریخ وفات این دانشمند را متفاوت ثبت کرده اند. برخی ۱۱۸۱ نوشته اند. (نک: اعیان الشیعه چاپ جدید، ج ۱۰، ص ۱۷ و سفینه هندی، ص ۵۱، ۱۱۸۷ ثبت کرده است.

۳۷. گویند این قطعه را حزین در حالت نزع انشاء کرده است. ببینید: تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

۳۸.تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

.شرح حال و سوانح عمر و فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی سیاسی حزین در منابع بسیاری آمده است. از جمله: آتشکده آذر، ص ۳۷۷؛ تاریخ ادبیات براون، ج ۴، ص ۲۰۴؛ تاریخ ادبیات هرمان اته، ص ۱۹۶؛ اعیان الشیعه، طبع جدید، ج ۱۰، ص ۱۷؛ تذکره اختر، ج ۱، ص ۶۰؛ طرایق الحقایق، ج ۳، ص ۲۴۷؛ مجمع الفصحاء، ج ۴، ۲۱۰؛ ریاض العارفین، ص ۹۹؛ قاموس الاعلام، ج ۳، ص ۱۹۳۸؛ ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۵؛ سبک شناسی ملک الشعرای بهار، ج ۳، ص ۳۰۴؛ فرهنگ شاعران زبان پارسی، ص ۱۶۶؛ چهارصد شاعر برگزیده پارسی گوی، ص ۲۹۸؛ گیلان در قلمرو شعر و ادب، ص ۱۰۶؛ گیلان در گذرگاه زمان، ص ۳۳۲؛ تاریخ علماء و شعرای گیلان، ص ۶۸؛ مشاهیر گیلان، ج ۲، ص ۸۳؛ تاریخ رجال مذهبی گیلان، (گیلان شناسی)، ص ۳۲۹؛ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۷۸۳۱؛ دین و سیاست در دوره صفویه، ص ۳۱۲؛ سفینه المحمود، ج ۱، ص ۲۰۴؛ مقدمه دیوان حزین لاهیجی، دویست سخنور، ص ۷۶؛ حریم سایه های سبز؛ مجموعه مقالات ۲۸۲٫ ۲۸۵؛ حزین لاهیجی زندگی و زیباترین غزلهای او، م سرشک (شفیعی کدکنی)؛ نقد ادبی دکتر زرین کوب؛ کاروان هند، ج ۲، ص ۹۶۹؛ تاریخ تذکره های فارسی، ۱: ۳۴۹٫ ۳۵۹؛ مفاخر اسلام، ج ۷، از ص ۲۰۵ به بعد، علامه مجلسی بزرگمرد علم و دین؛ الاعلام،ج ۷، ص۱۸۹؛ فرهنگ سخنوران، ص ۱۵۵؛ ارمغان دوره نهم، ش ۷، ص ۴۱۷٫ ۴۲۹ و شماره ۸ و ۹ ش ۵۱۳٫ ۵۲۷ به سال ۱۳۰۷ شمسی؛ الذریعه،ج ۳، ص۳۵۶، ج۹، ص۲۳۵، ج۲۱، ص۱۹۰ و مجلدات دیگر؛ رجال بامداد، ج۳، ص۴۲۹؛ فهرست مشترک نسخه های خطی، ج۴، ص۲۶۷۹، ج۸، ص۱۱۲۵؛ معجم المولفین، ج۱۱، ص۱۹؛ فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص ۵۵۲؛ کتاب گیلان، ج ۲، ص ۶۳۶؛ کتابشناسی حزین لاهیجی به کوشش خانم سالک، الفتح المبین فی ترجمه محمد علی حزین، از علی اکبر نهاوندی، نامها و نامدارهای گیلان، ص ۱۳۲؛ تذکره المعاصرین، پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان و بزرگان آن، اثر آفرینان، ج ۲، ص ۲۷۰؛ شاعری در هجوم منتقدان شخصیتهای نامی، ص ۱۵۹٫ ۱۶۰، فرهنگ ادبیات فارسی، ۱۸۰٫ ۱۸۱؛ سیری در شعر فارسی، ص ۱۴۸٫ ۱۵۰، سرآمدان فرهنگ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ دایره المعارف فارسی، ج ۱، ص ۸۴۳٫

زندگینامه شیخ ابو القاسم جعفر بن حسن‏«محقق حلى‏» (متولد ۶۰۲-متوفى‏۶۷۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ ابو القاسم جعفر بن حسن بن یحیى بن سعید حلى،معروف به‏ «محقق‏» صاحب کتابهاى بسیار در فقه،از آن جمله شرایع،معارج،معتبر،المختصر النافع‏و غیره است.محقق حلى با یک واسطه شاگرد ابن زهره و ابن ادریس حلى سابق‏الذکر است.در الکنى و الالقاب ذیل احوال ابن نما مى‏نویسد:«محقق کرکى دروصف حلى گفته است اعلم اساتید محقق در فقه اهل بیت(ع)محمد بن نماى‏حلى و اجل اساتید او ابن ادریس حلى است.»

ظاهرا مقصود کرکى این است که اجل اساتید ابن نما ابن ادریس است،زیرا ابن‏ادریس در ۵۹۸ درگذشته است و محقق در۶۷۶ درگذشته است.قطعا محقق حوزه درس ابن ادریس را درک نکرده است و در ریحانه الادب مى‏ نویسد:

«محقق حلى،شاگرد جد و پدر خویش،و سید فخار بن معد موسوى و ابن زهره ‏بوده است.این اشتباه است.» زیرا محقق ابن زهره را که در ۵۸۵ درگذشته است‏درک نکرده است،بعید نیست که پدر محقق شاگرد ابن زهره بوده است.

او استاد علامه حلى است که شرح حال او بعدا خواهد آمد.در فقه کسى را بر اومقدم نمى‏شمارند.در اصطلاح فقهاء،هر گاه‏«محقق‏»به طور مطلق گفته شود،مقصود همین شخص بزرگوار است.فیلسوف و ریاضى‏دان بزرگ،خواجه نصیرالدین طوسى با او در حله ملاقات کرده است و در جلسه درس فقهش حضوریافته است.کتابهاى محقق مخصوصا کتاب شرایع در میان طلاب یک کتاب‏درسى بوده و هست و فقهاء زیادى کتب محقق را شرح کرده یا حاشیه بر آن ‏نوشته ‏اند.» (۱)

ولادت و تحصیلات او:

شیخ نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیى بن سعید هذلى حلى،یکى ازبزرگترین و نامورترین فقیهان عصر خویش،و داراى عظمت و اعتبار خاص در میان‏ مجتهدان مى ‏باشد،به حدى که وقتى کلمه‏ «محقق‏» را بدون قرینه و نشانه‏اى در میان‏ فقها ذکر مى ‏کنند،شخصیت تحقیقى و علمى او مورد نظر است.

او در سال ۶۰۲ هجرى در شهر تاریخى حله قدم به عرصه وجود گذارد و ازهمان سنین کودکى به تحصیل مقدمات علوم متداول عصر خویش پرداخت.ادبیات‏ عرب را که زبان مادریش بود به خوبى فرا گرفت.هیات و ریاضیات و منطق و کلام رابه مقدار لازم تحصیل نمود و در تمام این رشته‏ ها با توجه به هوش سرشار خود تبحرکامل یافت.آنگاه فقه و اصول را پیش پدر دانشمندش حسن بن یحیى و از محضرفقهاى مشهور حله مانند ابن نما و سید فخار موسوى،شاگردان فقیه نامى ابن ادریس‏ حلى تکمیل نمود. سپس به تدریس علوم و فنون اندوخته ‏اش همت گماشت.او درسایه قریحه سرشار و فکر مواج و وسعت نظرى که داشت،به تحکیم مبانى فقه شیعه و اساس مکتب اجتهاد پرداخت.او با حسن تقریر و دقت نظر و تعمق کم نظیر،درس مى‏ گفت و دانشجویان رشته‏ هاى مختلف مى ‏توانستند از محضر او استفاده کنند.او فقه ‏را بر پایه استدلال محکم بنا نهاد و در تحقیقات خود به آراء دیگران نیز توجه داشت ودر توسعه ابعاد آن کوشش مى ‏کرد.او در علم و فضل و جلالت قدر و تحقیق نمونه بودو در اوایل جوانى اشعارى چند سروده است،ولى به سفارش پدرش آن رشته را دنبال‏ نکرد.

استاد چهار صد مجتهد نامدار:

علامه حلى در اجازه نامه‏اى که به خاندان زهره داده،درباره او نوشته است:«کان‏ هذا الشیخ افضل اهل عصره فی الفقه‏»(این بزرگ فقیه ‏ترین مردم روزگار خویش بوده ‏است.)

علامه نورى او را این چنین مى ‏ستاید:

«کشف کننده حقایق شریعت‏با ظریف‏ترین نکته‏هایى که تا کنون هیچ انس وجنى با آنها انس و آشنایى نداشته است.او رئیس علما و فقیه حکما،آفتاب درخشان‏ فضلاء،ماه چهارده شبه(بدر) عرفاء و نام و دانش او بازگو کننده قصه جزیره خضراء.

او وارث علوم پیشوایان معصوم(ع)و حجتهاى حق بر جهانیان مى ‏باشد.او برافرازنده ‏پرچم تحقیق بر جهانیان مى ‏باشد،وقتى محقق گفته شد،هدف تنها او است.خداوندمتعال اشعه رحمت آشکار و پنهان خود را نثار قبر او کند و در بهشت جایگاه شایسته ومکان عالى به او عنایت فرماید.» (۲)

صاحب تاسیس الشیعه مى ‏افزاید:

«انگشت قلم،عاجز از بازشمارى اوصاف اوست.او کتاب شرایع الاسلام داردکه به مثابه قرآن فقه است.کتاب معروف النافع،المعتبر،و دیگر المعارج در اصول فقه ‏دارد و در علم کلام، رسالات و تالیفاتى دارد که در فهرست کتابهاى مفصل آمده است واز مجلس عالى درس او بیش از ۴۰۰ مجتهد آگاه که شرح حال آنان در علم رجال آمده‏ است فارغ التحصیل گردیده ‏اند و چنین موفقیتى تا کنون بر احدى نصیب نگردیده ‏است.وفات او در حله در ماه ربیع الآخر سال‏۶۹۶ رخ داده است و بر قبر شریف او درحله قبه بلندى قرار دارد که هم اکنون مورد تبرک و زیارت علاقمندان قرار مى ‏گیرد.» (۳)

ابن داود تقى الدین حسن بن على بن داود حلى شاگرد مجاز و دست پرورده اودر الرجال ص‏۸۳ درباره او مى‏ نویسد:

«المحقق الموفق الامام العلامه واحد عصره‏»(یکتاى عصر خویش و گویاترین‏اهل زمان و منطقى ‏ترین آنان،فردى که حضور ذهن سریع داشت.) (۴)

از اشعار او:

یا راقدا و المنایا غیر راقده و غافلا و سهام الدهر ترمیه بما اغترارک و الایام مرصده و الدهر قد ملاء الاسماع واعیه اما ارتک اللیالى قبح دخلتها و غدرها بالذى کانت تصافیه رفقا بنفسک یا مغرور ان لها یوما تشیب النواصى من دواهیه (۵)

اساتید او:

۱-پدرش شمس الدین حسن حلى

۲-ابن زهره

۳-ابو حامد نجم الاسلام محمد حلبى

۴-ابن نما،محمد بن جعفر حلى

۵-شیخ الشرف شمس الدین ابو على فخار بن معد موسوى

۶-سید مجد الدین على بن حسن عریضى

۷-تاج الدین حسن بن على بن دربى

شاگردان او:

تعداد شاگردان او در مقاطع مختلف زندگى خویش بیش از ۴۰۰ نفر بوده است.

از جمله مى‏ توان:

۱-علامه حلى خواهر زاده ‏اش

۲-ابن داود حلى

۳-ابن ربیب آدمى

۴-سید غیاث الدین عبد الکریم بن احمد بن طاوس

۵-سید جلال الدین مجد بن على بن طاوس

۶-جلال الدین مجد بن الشیخ الامام ملک الادباء

۷-شیخ صفى الدین عبدالعزیز بن سرایاى حلى

۸-عز الدین حسن ابى طالب یوسفى(صاحب کشف الرموز فی شرح النافع)

۹-جمال الدین ابو جعفر محمد بن على کاشى

۱۰-مختصر الدین محمد حلى پسر علامه حلى

۱۱-رضى الدین على بن یوسف حلى برادر علامه حلى

۱۲-شیخ جلال الدین محمد بن شمس الدین محمد کوفى و بسیارى دیگر

تالیفات او:

آثار قلمى و فکرى محقق بسیار عمیق و انشاء او بسیار روان مى ‏باشد و کتابهاى‏متعددى از او انتشار یافته است که صاحب ریحانه الادب چهارده جلد از آنها را به این ‏ترتیب نام مى ‏برد که برخى از آنها هنوز هم از کتابهاى درسى حوزه‏ هاى علمیه به شمارمى ‏آیند:

۱-استحباب التیاسر لاهل العراق

۲-تلخیص الفهرست که ملخص فهرست‏ شیخ طوسى است.

۳-شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام

۴-شرح نکت النهایه(در فقه امامیه)

۵-الکهنه در منطق

۶-مختصر المراسم،تلخیص ‏«مراسم‏» سلار

۷-المسائل الغریه

۸-المسائل المصریه

۹-المسلک فی اصول الدین ۱۰-معارج الاحکام در اصول فقه

۱۱-المعتبر فی شرح المختصر

۱۲-النافع فی مختصر الشرائع

۱۳-نکت النهایه

۱۴-نهج الاصول الى علم الاصول

شرح اجمالى برخى از کتابهاى او چنین است:

۱-شرائع الاسلام:یکى از تالیفات وى کتاب مشهور شرائع الاسلام است که ازنظر لفظ و معنى، یکى از بهترین کتابهاى فقه شیعه است.معروف است که داراى ۱۵هزار مساله فقهى است و از سوى فقهاء و مجتهدین عالیقدر مورد توجه خاص قرارگرفته است و شروح و تعلیقه‏ ها و توضیحات متعددى بر آن نگاشته ‏اند که کتاب جواهردر ۴۳ جلد بزرگ نمونه‏ اى از آن است و به برخى از زبانهاى زنده جهان(فارسى -‏روسى-فرانسوى-آلمانى-اردو)نیز ترجمه گردیده است و در دانشکده‏ ها و مراکزقضایى مورد استفاده مى ‏باشد.

۲-المختصر النافع:یکى دیگر از آثار فقهى او این کتاب مفید و گزیده شده ازشرائع مى‏ باشد. این کتاب به علت اختصار و فراگیرندگى آن مورد توجه محافل علمى وتحصیلى قرار گرفته است و کتاب ‏«ریاض‏» از سید على طباطبایى اصفهانى (۱۱۶۱/۱۲۳۱)،شرح آن مى‏ باشد.و استاد محمد تقى دانش پژوه در پیشگفتار ترجمه‏ خویش بیش از ۴۰ شرح را بر آن کتاب نام برده‏ اند و اخیرا با تصویب دار التقریب بین ‏المذاهب الاسلامیه،از طرف وزارت مصر در قاهره در ۵۰۰۰ نسخه چاپ و در اختیار دانشجویان رشته فقه اهل سنت دانشگاه الازهر قرار داده شده است و محتویات آن‏ مورد اعجاب و توجه دانشجویان و فضلاى آن خطه واقع گردیده است.

۳-المعتبر:یکى دیگر از کتابهاى فقهى محقق،معتبر در شرح مختصر است وکتاب‏«نکت النهایه‏»در دو جلد و در پاسخ مسائلى که در نجف از او پرسیده ‏اند،کتاب ‏«المسلک فی اصول الدین‏» در کلام،کتاب الکهنه در منطق،کتاب المعارج در اصول فقه مى ‏باشد.

محقق و خواجه نصیر الدین طوسى:

از زمانى که محقق در حله حوزه گرمى داشت و شاگردان متعددى در محضرش‏به کسب فیض اشتغال داشتند،بین النهرین و شهر بغداد توسط هلاکو خان مغول به‏ سال‏۶۵۶ فتح شد. بعد از فتح بغداد،حکیم معروف خواجه نصیر الدین طوسى که به‏ عزم سیاحت‏ به حله که آن روز حوزه شیعه بود وارد شد،به مجلس درس محقق درآمد.

محقق خواست ‏به احترام خواجه درس را ترک گوید،ولى خواجه اصرار مى‏ ورزند که ‏او درس را ادامه دهد.در اثناء درس رشته سخن به اینجا کشیده شد که براى مردم عراق‏ مستحب است ‏به هنگام نماز گزاردن کمى به جانب دست چپ قبله متمایل شوند وخواجه به سخن او ایراد گرفت و گفت:«مستحب بودن میل به دست چپ(تیاسر)معنى ندارد.چون اگر تمایل و انحراف از قبله باشد،حرام است.معنى ندارد.» محقق درپاسخ گفت: «هیچکدام نیست.بلکه مقصود از تیاسر و تمایل به دست چپ از خود قبله ‏به طرف قبله است.» و با این توجیه خواجه قانع شد. سپس محقق در این زمینه کتابى ‏نوشت و براى خواجه فرستاد و مورد تحسین او قرار گرفت.» (۶)

گفتار مرحوم افندى در این مورد:

صاحب ریاض العلماء در شرح حال محقق،این برخورد را این چنین توجیه‏ مى ‏کند:

«شاید قبله‏ هاى مساجد بغداد از آغاز انحراف داشته است و پیشوایان معصوم(ع) به حکومتهاى ظلم نتوانسته‏ اند به صورت صریح به این امر تصریح کنند.به ‏این ترتیب با کنایه مردم را ارشاد نموده ‏اند.

ولى این توجیه با توجه به نوع آزادیهایى که در مسائل علمى وجود داشته است،تطابق نمى‏ کند و قبله خود یکى از موضوعات علمى است که با ارائه صحیح راه هاى ‏علمى آن قابل حل است و نیاز به تقیه ندارد.» (۷)

این سخن صاحب ریاض عارى از واقعیت مى ‏باشد. قبله یکى از موارد حساسى است که اگر از راه منطقى و عقلانى قدم برداشته شود، شاید موجب خونریزیها شود.

وفات او:

محقق عالیقدر به سال‏۶۷۶ در روز پنجشنبه در سن هفتاد و چهار سالگى بعد ازیک عمر پر برکت که در تالیف و تصنیف و تربیت ‏شاگردان فاضل صرف نمود،به‏ جهان باقى شتافت و در حله به خاک سپرده شد.در علت مرگ او گویند او از اشکوب‏ بالاى خانه ‏اش به زمین افتاده و در دم درگذشته است.آرامگاهش هنوز هم زیارتگاه‏ شیعیان مى ‏باشد،و مرحوم سید حسین بروجردى صاحب نخبه المقال در ماده تاریخ اوسروده است:

ثم ابو القاسم نجم الدین ابن الحسین بن نجیب الدین هو المحقق الجلیل المعتمد مولده‏«بتر»و عمره‏«نکد» (۸)

برخى گفته ‏اند:«زبده المحققین رحمه الله‏»(۶۷۶)ماده تاریخ اوست که به‏ قاعده حساب اعداد، حرف‏«ه‏»آخر کلمه‏«زبده‏»به ملاحظه صورت خط عدد ۵حساب مى ‏نمایند. (۹)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۲۹۹٫

۲- تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام،ص ۳۰۵٫

۳- همان مدرک،ص‏۳۰۶٫

۴- مجله مکتب اسلام،سال سوم،شماره اول،ص ۶۴- ۶۵،مقاله آقاى دوانى.

۵- ترجمه:«اى خواب آلوده در حالى که مرگ و میرها خوابى ندارد و اى غافلى که تیرهاى روزگار همیشه اورا هدف گرفته‏اند،فریب و مغرور بودن تو از چیست؟در صورتى که روزگار مراقب توست و نداى آن‏گوشها را پر کرده است.به خودت دلسوزى و مهر داشته باش،از آن رو محبت داشته باش که پیشانیها ازشدت آلام پیر مى‏گردد.»ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۳۴٫

۶- ریاض العلماء،ج ۱،ص ۱۰۴٫

۷- همان مدرک.

۸- ریحانه الادب،ج ۵،ص‏۲۳۶٫

۹- ریحانه الادب،ج ۵،ص ۲۳۵٫

زندگینامه حافظ شیرازی به بیان وقلم (استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷)

گفتار نخست 

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

(سخنرانى در کنگرۀ حافظ ١٣۶٧)

در میان نامهاى معروفى که در تاریخ صدۀ هشتم هجرى از جهات گوناگون مورد مقابله و سنجش دقیق قرار گرفته‌اند فى‌الواقع نامى شایسته‌تر و برازنده‌تر و پسندیده‌تر از نام حافظ شاعر به نظر نمى‌رسد که در طىّ هفت قرن متوالى همواره بر دامنه شهرت و وسعت میدان نفوذ و میزان دلبستگى مردم به معرفت آثار بازمانده از او افزوده شده است.

در صدۀ هفتم مولوى از بلخ و سعدى از شیراز در این زمینه، همتا و همسنگ و انباز، اتفاق افتاده بودند و از فروغ اندیشه و سخن هریک بطور مشابه بر عرصه قرن منظور، یکسان پرتو افکنده شده بود.

در قرن نهم شاید جامى را بتوان چون اخترى به انگشت نشان داد ولى تفاوت و فاصله در میان ماه ما با ماه گردون فضاى پهناورى را در برمى‌گیرد که زمین و آسمان را از هم جدا مى‌سازد.

متأسفانه از صدۀ نهم تا کنون در میان هزاران چهرۀ خرد و کلان معروف و نیمه معروف و نامعروف که در عالم شعر و ادب ایران ذکرى از ایشان رفته یا بر دفتر ایام از آنان اثرى نمودار شده یکى به حافظ والامقام ما نرسیده است.

بنابراین رابطۀ حافظ با صدۀ هشتم هجرى در همان مقام و مرتبه‌اى قرار مى‌گیرد که در میان فردوسى و قرن چهارم هجرى از حیث اعتبار و انحصار وجود دارد، با این تفاوت که صده چهارم هجرى در کنار چهرۀ درخشان شاعر شاهنامه، صورت جهان‌آراى ابن سینا را در عالم دانش و فرهنگ دربرمى‌گیرد.

حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

راجع به زمان تولّد او در آثارى که از حافظ نامى و یادى رفته است رقمى و موقعى بنظر نمى‌رسد که میلاد او را تعیین کرده باشد و براى تحقیق این معنى باید به گفته‌هاى خود شاعر و طول عمرى نگریست که دیگران براى او در برخى از تذکره‌ها ثبت کرده‌اند.

یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه  محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

صاحب تذکرۀ میخانه که در جمع اخبار مربوط به زندگانى حافظ حتى از منقولات عوام هم استفاده مى‌کند طول عمر حافظ را شصت و پنج سال ضبط کرده است.

بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور  جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

در تکمیل این بحث مى‌توان از یک قطعۀ شعر حافظ که بعد از مرگ برادرش در سال ٧٧۵ هجرى سروده است استمداد نمود. این شعر در ردیف مقطّعات یا قطعه‌ها از ترتیب تَبویب دیوان حافظ چنین ضبط شده است:

«برادر خواجه عادل طابَ مَثواهپس از پنجاه و نه سال از حیاتش 
بسوى روضۀ رضوان روان شدخدا راضى ز افعال و صفاتش 
خلیل عادتش پیوسته برخوانوز آنجا فهم کن سال وفاتش.» 
این برادر حافظ که اگر نامش «عادل» تنها نباشد باید «خلیل» مضاف به عادل را اسم کامل و مادّه‌تاریخ وفات او شمرد، در سال جمع حروف خلیل عادل (۶٠٠+٣٠+١٠+٣٠+٧٠+١+۴+٣٠ ٧٧۵) در هفتصد و هفتاد و پنج هجرى به پنجاه و نه سالگى جان سپرده است. بنابراین تاریخ تولّد برادرش باید در ٧١۶ هجرى اتفاق افتاده باشد.

از طرف دیگر مؤلف تذکره میخانه چنین نقل کرده است:

«بعد از فوت پدرش بهاء الدین سه پسر از او مانده و کوچک ایشان شمس الدین محمّد بوده است.» عبد الغنى قزوینى گویا از مقایسه همین روایت منقول خود با سال مربوط به قطعۀ دیوان حافظ که متضمن تاریخ وفات و طول عمر و هنگام تولّد خواجه عادل برادر او مى‌شود، این مدّت شصت و پنج سال را براى عمر حافظ در ٧٩١ بیرون آورده و او را ده سال جوان‌تر از عادل شمرده باشد.

هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

در این صورت اگر خواجه حافظ را باصطلاح عوام یک شیر عمر که از سه‌تا پنج سال میان دو ولادت فاصله پیدا مى‌کند، از برادرش خواجه عادل بزرگتر به شمار آوریم، تاریخ تولّد حافظ از سال ٧١۴ بطور مسلّم دیرتر نمى‌تواند اتفاق افتاده باشد و اگر در سال ٧١٣ هجرى فرض شود چندان دور از واقعیّت نخواهد بود.

بنابراین طول عمر حافظ را بتاریخ قمرى نمى‌باید کمتر از هفتاد و هشت سال به حساب آورد که عمرى بس خجسته و دراز و پربرکت بوده است.

غزل معروف «ساقى حدیث سرو و گل لاله مى‌رود. وین بحث با ثلاثه غسّاله مى‌رود» بیتى بدین مضمون دارد که « شکّرشکن شوند همه طوطیان هند، زین قند پارسى که به بنگاله مى‌رود.» حافظ در این سخن شیوا که نوعروس چمن زیر نظرش را در حدّ حسن مى‌نگرد و مى‌ستاید و وزش باد بهارى را از باغ گلستان شاه در شیراز با ریزش ژاله در قدح لاله طورى ترکیب مى‌کند که همچون سرو و گل گوئى از محاسن معهود و معروف شیراز بحساب مى‌آید و در بیت محذوفى از نسخۀ خلخالى که در نسخه قدیمى محیط موجود است و موضوع را مانند شىء مشهود و منظورى چنین بیان مى‌کند که:

«خوى کرده مى‌خرامد و بر عارضش سمن
از رشک روى او عراق از ژاله مى‌رود»

معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.

وقتى پسر بزرگ محمود شاه انجو سلطان مسعود شاه که از ٧٣۶ تا ٧۴١ بطور مشترک با برادر دوّم خود و سپس منفردا بر فارس استیلا داشت، حافظ در قطعه دیگرى که اشاره به غلبۀ مسعود بر وابستگان حکومت ایلخانى در شیراز دارد، از مسعود شاه و سر کرده سپاه او، شاه سلطان جاندار طورى اسم مى‌برد که مى‌توان از خلال آن به آغاز دوران شاعرى حافظ در حدود ٧٣٨ هجرى ره جست.

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا
اى جلال تو به انواع هنر ارزانى
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانى
گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى
در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى
دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى
بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟
هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى.»

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

در اثناى کشمکش میان پیر حسین چوپانى و مسعود شاه که چندى جمع میان حکومت فارس و وزارت امیر پیر حسین چوپانى را کرده بود، وقتى کار به شکست و خروج مسعود شاه از شیراز منجر شد و سپاهیان پیر حسین دست به آزار و مصادره اموال مردم شیراز زدند و در این میان هر چه به دست آنان افتاده بود بعد از شکست پیر حسین و اجبار به فرار، نصیب سپاهیان مسعود شاه گردید که پیروزمندانه به شیراز درآمده بودند. از این قطعه معلوم مى‌شود شاه سلطان جاندار سرکردۀ سابق سپاه محمود شاه انجو در این پیروزى مددکار و دستیار سلطان مسعود شاه بوده است، موضوعى که در تواریخ مربوط، بدان برنمى‌توان خورد. از طرف دیگر معلوم مى‌شود از سال ٧٣٨ تا ٧۴٠ حافظ به جلال الدین مسعود بستگى داشته و هر چه در این سه سال از مسعود که جمع میان وزارت چوپانى و عنوان شاهى یا فرماندارى شیراز را مى‌کرد، اندوخته بود بر باد غارت رفت. چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.

این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

در پایان این غزل بیتى شامل تخلّص حافظ است که گوئى کلید این در بسته را به دست اندیشه مى‌سپارد:

دیدیم شعر دلکش حافظ به مدح شاه
یک بیت از این قصیده ١به از صد رساله بود»
که اشاره به نظم قصیده‌اى جامع و شامل در مدح شیخ ابو اسحاق مى‌کند.

قضا را از سه قصیده‌اى که حافظ در مدح شاه ابو اسحاق و شاه شجاع و شاه منصور دارد آن قصیده‌اى که به مطلع «سپیده دم که صبا بوى لطف جان گیرد الخ» در مدح شاه شیخ ابو اسحاق است و مراجعه بدان نشان مى‌دهد که این قصیده همان قصیده مقصود شاعر در بیت غزل مزبور است. زیرا این چند بیت از اواخر آن قصیده به تلمیح زیباتر از تصریح، مورد منظور در غزل را نشان مى‌دهد:

«ملالتى که کشیدى سعادتى دهدت
که مشترى نَسَق کار خود از آن گیرد.

از امتحان تو ایّام را غرض آنست 
که از صفاى ریاضت، دلت نشان گیرد.

وگرنه پایۀ عزّت از آن بلندتر است 
که روزگار بر او حرف امتحان گیرد.

مَذاق جانش ز تلخى غم شود ایمن 
کسى که شِکر شُکر تو در دهان گیرد.

چو جاى جنگ نبیند به جام یازد دست 
چو وقت کار بود تیغ جانستان گیرد.

زِ لطف غیب به سختى رُخ از امید متاب 
که مغز نَغز مقام اندر استخوان گیرد.

اگر چه خصم تو گستاخ مى‌رود حالى 
تو شاد باش که گستاخیش چنان گیرد،
که هر چه در حق این خاندان دولت کرد
جزاش در زن و فرزند و خان‌ومان گیرد.»

بدیهى است مضامین این ابیات بطور کلّى حکایت از وضع و حال نامطلوبى مى‌کند که در حدود ٧۵۴ براى شاه ابو اسحاق پیش آمده بود و خود را سرگرم مستى و وقت‌گذرانى مى‌کرد.

امّا خواجه حافظ که نسبت به شاه مزبور دلبستگى شاعرانه‌اى داشت در عین تأثر نمى‌خواست او را از راه تعریض و سرزنش آزرده خاطر سازد بلکه  ویرا به صبر و استقامت و امیدوارى دعوت مى‌کند.

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

حافظ که در اوایل دهۀ دوّم از صدۀ هفتم هجرى (٧١٣) تا نخستین سال از دهۀ دهم از همان صده (٧٩١) در قید حیات بوده، لحظه‌اى از زندگانى خود را بیرون از حیطۀ این قرن نگذرانده است و استحقاق آن را داشته که او را صاحب‌قرن خوانیم و صدۀ هفتم هجرى را قرن مخصوص به حافظ بشناسیم زیرا در این قرن سخنور دیگرى همانند او در سراسر ایران و آسیاى صغیر و هندوستان هم سراغ نداریم که بتواند با حافظ در این صاحب‌قرنى شرکت کند.

حافظ در شیراز به دنیا آمد و در این شهر زندگانى طولانى خود را گذراند و با غالب افراد صاحب اسم و رسمى که در شیراز به مقام شاه و وزیر و امیر و عالم و قاضى و متعهّد خدمت به مردم، رسیده بودند آشنائى و ارتباط داشت و خود هم پیشواى ادبا و شعرا و ملک القرّاء شیراز بلکه منظور و مطلوب معاصرانش در ایران و ترکستان و هندوستان بوده است.

غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى.»

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

که بر عکس این سخن، دور از حضور سیه‌چشمان کشمیرى و پیش چشم مخمور غزالان غزلسراى شیراز براى دریافت وجه اَمانى یا جریمۀ مقرّر خانوارى، بر سر مردم شیراز مى‌کوفتند و از ایشان مطالبه وجه مى‌کردند و خود حافظ را هم از چنان تحمیلى معاف نمى‌داشتند.

در اوایل صدۀ هشتم که آن را به حق باید قرن حافظ شمرد، ایلخانیان بر فارس مستولى بودند و خاندان انجو که از طرف این حکومت بر فارس فرمان میراند در نیمۀ دوّم قرن جاى خود را به آل مظفّر داد که قبلا بر یزد و کرمان حکومت مى‌کردند و سپس به فارس منتقل گشتند و در کنار ایشان خاندان ایلکانى که در بغداد و تبریز نظیر آل انجو شمرده مى‌شدند، فرمانروا بودند.

در جنوب فارس ملوک هرمز که بر بندرها و جزیره‌هاى خلیج فارس و دریاى عمان مستولى بودند در ظاهر از فرمانروایان فارس در شیراز تبعیّت مى‌کردند.

در نسخه دیوان چهار پنج هزار بیتى حافظ که مشتمل بر چند صد غزل و پنج قصیده و یک ساقى‌نامه و چندین قطعه کوتاه مى‌باشد کمتر شاه و وزیر و امیر و کارگزار و قاضى و فقیه و شاعر مشهورى در ایران قرن حافظ مى‌توان سراغ کرد که به نحوى از آن یادى نشده باشد.

گوئى حافظ به یاد عهد سلف و ارشاد نسل خلف چنان توجّهى معطوف نمى‌کرده که به عصر حاضر و معاصران خود داشته است.

آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

در این میان شاه شیخ ابو اسحاق از آل انجو و شاه منصور از مظفریّان بیش از برادران و خویشاوندان دیگرشان که در قلمرو فارس و یزد و کرمان و خوزستان فرمانروائى داشتند مورد تحسین و تمجید حافظ قرار گرفته‌اند چنانکه گوئى منظور و محبوب شاعر شیراز بوده‌اند.

تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

شاه شجاع بیش از یک‌چهارم عمر حافظ را به دوران سلطنت خود مشغول داشته بود و از دیگران در تشخیص مراتب فضل و ادب حافظ تواناتر بود و چون خود هم داعیه سخنورى و ادب‌ورزى داشت، در عین احتیاط و ملاحظه چنانکه بایستى نتوانسته بود جلب نظر عنایت حافظ را بکند. با وجود این شاه شجاع و رجال عصر او سهم فراوانى از سخن شیوا و سخته حافظ را در دیوان او به خود اختصاص داده‌اند.

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

وقتى حافظ در ٧٩١ مرد، منصور منظور او هنوز مالک الرّقاب فارس و در دست حکم برقرار بود و ذوق ادراک صفاى زودگذر عصر او گوئى بر غمهاى دل خونین شاعر مرهمى گذارد که با روح مطمئن سرانجام در ٧٩١ جان سپرد و در صحراى کَتِ شیراز که سعدى در کنارۀ شرقى آن به خاک سپرده شده بود او هم در جوار مصلاّى غربى کت یا «تخت مصلى» مدفون شد. همان تخت مصلایى که از صدۀ دهم هجرى به شهادت مقدّمه سوّم دیوان حافظ، اعداد حروف آن تاریخ وفات حافظ را تعیین مى‌کند و میان حافظ و تخت مصلّى پیوند تاریخى را نگه مى‌دارد.

 گفتار دوّم 

تخلّص حافظ

خطابه مرزهاى دانش رادیو

حافظ، تخلّص یا نام شعرى شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر غزلسراى معروف صدۀ هشتم هجرى بوده که تخلّص او از کثرت شهرت جاى لقب و اسم او را گرفته است. چنانکه اگر امروز کلمۀ حافظ مطلق براى تسمیۀ کسى بر زبانى بگذرد، شنونده‌اى که با تاریخ و ادبیات ایران آشنائى داشته باشد فورا خواجه شیراز را به یاد مى‌آورد و به دیگرى جز او هرگز نمى‌اندیشد. مگر اینکه لفظ حافظ را با صفت و نسبت اضافى دیگرى همراه آورند مانند حافظ حلوائى و حافظ ابرو و حافظ یارى و حافظ صابونى و غیره.

از صده‌هاى اول اسلامى تا دوران مغول، به کسانى حافظ، گفته مى‌شد که در کار جمع‌آورى و نقل و حفظ و روایت اخبار منسوب به حضرت رسول وارد بودند زیرا در صدۀ اوّل تا نیمۀ دوم از صدۀ دوم هجرى هنوز اخبار نبوى در گنجینۀ حافظه‌ها نگهدارى مى‌شد و به ندرت کسى به قلم‌بند کردن آنها مى‌پرداخت.

صحابۀ پیامبر نخستین طبقه از حفّاظ حدیث بودند و تابعین که علم شریعت را از صحابه فرا گرفته بودند پس از صحابه مرجع مسلمانان درباره اخبار و احکام منسوب به پیامبر شناخته مى‌شدند. پس از پراکنده شدن صحابه و تابعین در اطراف و اکناف ممالک مفتوحۀ اسلامى و تفرقه راویان حدیث،کسانى که جویاى ضبط حدیث بودند رنج سفر را براى شنیدن و آموختن حدیث بر خود مى‌نهادند و از شهرى به شهرى بلکه از مملکتى به مملکتى مسافرت مى‌کردند تا اخبار نبوى را از زبان آنها بشنوند و به حافظه خود بسپارند و بعدها در بسیارى از شهرهاى دور و نزدیک کانونهاى حفظ حدیث در پیرامون اقامتگاه این گونه افراد به وجود آمد.

از صده دوم هجرى که سلسله اسامى روات حدیث دنباله‌اى طولانى پیدا کرده و با مرور زمان و اختلاف روات در کیفیّت و کمیّت آنها تفاوت ضبطى به وجود آمده بود، ضبط و کتابت آنها در دفتر و کتاب ضرورت یافت، به تدریج از گردآورى آنها موادّ اصلى صحاح ستّه و کتب اربعه براى مسلمانان سنّى و شیعه فراهم گشت.

پیش از اینکه احادیث نوشته شود هر خبرى سلسلۀ روایت خاصى داشت که گاهى عبارتى و جمله کوتاهى از گفتار پیامبر را در دنبال چند سطر اسامى راویان آن قرار مى‌داد و بعدها که حدیث در شش کتاب صحاح و مُسنَد و چهار کتاب معروف اخبار گرد آمد اجازه روایت مجموعه کامل یا قسمتى از آن را با قید اسامى روات متأخر متن براى اجازۀ روایت همراه مى‌آوردند.

به هر صورت راویان و جامعان احادیث نبوى طبقۀ حفّاظ را تشکیل مى‌دادند که جمع حافظ باشد و در صده‌هاى بعد که متون گردآمده هم موضوع درس و بحث شده بود باز نام حافظ براى عالم به علم حدیث کما فى السّابق معروف و معمول بود. شمس الدّین محمّد ذهبى که در صدۀ نهم هجرى مى‌زیسته کتاب معروف تذکره الحفّاظ (تذکره حافظان) را در معرّفى طبقات مختلف اهل حدیث در قرون متوالى نوشته است.

خواجه حافظ شاعر شیرازى با وجود مقام دانش و فضیلتى که داشته و در اشعار خود غالبا بدان اشاره مى‌کرده و آن را شرط توفیق در زندگانى عصر خود مى‌دانسته و مى‌گفته است:

«حافظا علم و ادب ورز
الخ» یا آنکه«علم و فضلى که به چل سال دلم حاصل کرد»
یا آنکه«دیدى دلا که آخر پیرى و زهد و علم

الخ» با وجود این او را از طبقه حافظان حدیث و راویان اخبار نبوى نمى‌شناخته‌اند. بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

چنانکه مى‌دانیم قرآن بعد از نزول وحى وقتى بر زبان پیامبر خدا مى‌گذشت، معدودى از یاران آن بزرگوار که تازه با خطّ و سواد عربى متداول آشنائى یافته بودند، آیه‌ها و سوره‌هاى نازل‌شده را بر روى سفال و سنگ و استخوان حیوانات و هر وسیله‌اى که براى کتابت در دسترس خود مى‌یافتند، مى‌نوشتند.

از آنجا که غالب صحابۀ پیامبر از نعمت سواد خواندن و نوشتن محروم بودند، تنها آن را به حافظه خود مى‌سپردند و با تکرار قرائت و تمرین پیاپى آنها را از آفت فراموشى حفظ مى‌کردند.

چند ماه بعد از وفات حضرت رسول (ص) و در دوره خلافت ابو بکر، مسلمانان به جمع‌آورى قرآن پرداختند و اجزاء و سوره‌هائى که بطور پراکنده در حافظۀ صحابه و بر نوشته‌هاى کاتبان وحى ضبط شده بود، به دستیارى همان نویسندگان معتمد در مجموعه‌اى منظّم و مدوّن گرد آوردند که به احتمال قوى تا امروز به همان صورت جمع‌آورى نخستین خود باقى و معروف و متداول مانده است.

چند سال بعد از آن در عهد عثمان که گسترش قلمرو حکومت اسلامى از مرز ترکستان تا مغرب اقصى و از دامنه جبال قفقاز تا باب المندب رسیده بود ضرورت ایجاب کرد که از روى نسخۀ نخست که بعد از مرگ عمر خلیفۀ ثانى، پیش حفصه دختر او و زن پیامبر محفوظ بود، چند نسخه استناخ کنند و به مراکز مهم سیاسى و دینى آن عصر بفرستند. این نسخه‌ها را اَحرُف یا حرفها مى‌گفتند که به مصر و شام و عراق و حجاز فرستاده شد تا در مساجد فسطاط و مکّه و دمشق و بصره نگاهدارى شود و هنگام بروز اختلاف قرائت مورد مراجعه قاریان قرار گیرد زیرا عاده مسلمانان هنوز قرآن را از بر مى‌خواندند.

کسانى که قرآن مى‌دانستند و مى‌خواندند از همان اول قارى یا خواننده خوانده مى‌شدند و دانش لازم براى حسن قرائت را هم علم القراءه نامیده بودند.

طبقه قاریان در جامعۀ اسلامى از عزّت و حرمت خاصى برخوردار بودند و چنین مرسوم بود که قارى استاد در فنّ قرائت، متن کامل قرآن را از بر داشت و هنگام تلاوت آیه‌ها را از بر مى‌خواند، در مجلسى که على الرّسم بایستى آیاتى یا سوره‌اى خوانده شود قارى این کار را از حافظه خود انجام مى‌داد. در نتیجه تعلیم فنّ قرائت هم در آغاز امر کارى حفظى بود. با وجود این خوانندۀ قرآن را قارى مى‌گفتند و عنوان حافظ را به همان راوى حدیث اختصاص داده بودند. در صورتى که مى‌خواستند این فضیلت قارى را هم در قالب لفظى بیاورند او را حافظ قرآن مى‌گفتند.

در صدۀ هشتم که کار قرائت قرآن و فنّ تجوید و علم تفسیر رونقى به سزا یافته بود شیراز در میان شهرهاى ایران بدین فضیلت امتیاز داشت. مسلم است حافظ قرآن در شیراز بودن امتیازى بزرگ محسوب مى‌شد و کسانى که بدین هنر و موهبت آراسته بودند حرمت جانب ایشان محفوظ و ناگزیر از محل اوقاف، موظّف به دریافت راتبى بودند. . .

شیخ ابو اسحاق، انجو پادشاه هم‌زمان با دورۀ کمال جوانى حافظ، در درون مسجد جامع قدیم شهر، بیت المصحف یا دار القرّاء و یا قرائت خانه‌اى بنیاد نهاد که هنوز کاشیهاى بازماندۀ کتیبۀ قدیمى پیرامون آن از عمل خیر شاه  شیخ ابو اسحاق حکایت مى‌کند که این بنا را در سال ششم (و) از تاریخ جمالى احداثى خود (از مبدأ جلوس ابو اسحاق) ساخته است و آن را بعدها خداخانه نامیده بودند.

داستانهاى قدیم محلّى شیراز حکایت مى‌کرد که خواجه حافظ شبانه پیرامون این بنا مى‌گشته و قرآن مى‌خوانده و مناجات مى‌کرده است. اشعارى که دلالت بر این شب‌زنده‌دارى و ذکر دعا و ورد و درس قرآن سحرگاهى دارد در دیوان حافظ به چشم مى‌خورد. نسخه‌اى از سى جزء قرآنى که به امر همسر دیندار شیخ ابو اسحاق به خط یحیى کاشى خوشنویس و موسیقى‌دان عصر او براى حفظ و تلاوت در این قرائتخانه نوشته شده هنوز چند جزوه از آن در موزه شیراز موجود و مشهود است. شاید این جزوه‌هاى بازمانده روزى هم زیر نظر حافظ شاعر که قارى موظّف و ملک‌القرّاى عصر خود بوده در زیر سقف همین دار القراء قرار گرفته و ازاین‌رو اهمیّت خاص داشته باشد.

تصور مى‌کنم بلکه یقین دارم و در این تردیدى نتوان کرد که شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر، تخلص شعریش را از کار قرائت قرآن خود اقتباس کرده باشد چنانکه بعید نیست شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى دیگر و کاتب خط نسخ که دیوانهائى به خطّ او موجود است لقب حافظ را از خواجه عبد القادر مراغه‌اى، حافظ ادوار موسیقى گرفته باشد زیرا خطّ نیکو نیز همواره یکى از سه فضیلت مشترک ارباب خطّ و موسیقى و تصویر محسوب مى‌شد.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

براى تکمیل این معنى مى‌افزاید روایت دیگرى از این بیت مورد استشهاد قزوینى که در نسخۀ قدیمى کتابخانۀ محیط به جاى «قرآن زبر بخوانى» چنین ضبط شده است:

«هر هفت سبع خوانى با چهارده روایت» اشاره به تجزیه قرآن در ازاى سى جزو متداول، به هفت بخش براى سهولت تحریر و ضبط و تجلید و حفظ آن در آغاز امر بوده است که هر بخشى از آن را «سبع» مى‌گفتند و احیانا این ترتیب در برخى از نسخه‌هاى بازمانده قدیمى اینک به یادگار دیده مى‌شود.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

حال اگر در دوران جوانى غزلى را هم خوش مى‌سرود و خوش مى‌خواند، دلیل آن نمى‌شود که او را از قاریان جدا سازیم و به طبقه حافظان ادوار موسیقى ملحق کنیم و پیش خود چنین پنداریم که او تخلّص خویش را از حافظ ادوارى گرفته باشد که ممکن بوده خوشخوان روز خود هم نباشد.

زیرا هنر حافظ ادوار در ترکیب نغمه‌ها و تلفیق آوازه‌ها و مقامها و تنظیم تصنیفها و اجزاء آنها بر روى سازها و حنجره‌ها بوده است، هنرى که در سراسر سخن حافظ و ترجمه احوال او گواهى بر اتّصاف حافظ شاعر بدانها دیده نمى‌شود. زیرا قید خوش‌کلامى و خوشخوانى و خوش‌آوازى و خوش‌لهجگى به کار قرائت قرآن بیش از سازندگى و نوازندگى و بزم‌آرائى و خنیاگرى و خوانندگى تناسب داشته است.

در آنجا که حافظ کار خود را دام تزویر و ریا مى‌خواند و مى‌گوید:

مى ده که شیخ و حافظ و مفتى و محتسب
چون نیک بنگرى همه تزویر مى‌کنند.

یا آنکه:

 حافظا مى خور و رندى کن و خوش باش و لیک

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را!
قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است:

در جاى دیگرى که مى‌خواهد فهم زاهد را کوتاه و محروم از درک مراد خود معرّفى کند و مى‌گوید:

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

صریحا به قرآن‌خوانى خود اشاره مى‌کند و مى‌نماید که مفهوم لفظ حافظ در پیش او حافظ قرآن بوده نه کسى که در سازندگى و نوازندگى دست داشته و بدین سبب به این لقب معروف شده باشد.

محمّد گل اندام در مقدمه دیوان حافظ کوشیده است که به ذکر اسباب شهرت شعر حافظ در دوران حیات او کلیدى براى حل این نکته در اختیار خواننده دیوان بگذارد و همه موجبات توفیق را در وصول به درجه عالى سخنورى و کمال مرتبه شاعرى چنین توجیه و تعلیل کند: (به تلخیص) «گوهر سخن در اصل خویش سخت قیمتى و با صفا و کلام منظوم در نفس خود عظیم گرانبها و نفیس است. . . امّا تفنّن اسالیب کلام و تنوّع تراکیب نثر و نظم بسیار و بى‌شمارست و تفاوت حالات سخنوران و تباین درجات هنرپروران به حسب مناسبت نفوس و طباع و رعایت رسوم و اوضاع بود. . .

و هر شاعر ماهر که به کنه این نکته رسد. . . رخسارۀ عبارت او نضارت گیرد و جمال مقالت او طراوت پذیرد تا به جائى رسد که یک بیت او نایب مناب قصیده‌اى شود و یک غزل او واقع موقع دیوانى گردد و از قطعه‌اى،

مملکتى اقطاع یابد و به رباعى‌اى از ربع مسکون خراج ستاند. . . و بى‌تکلّف، مخلص این کلمات و متخصص این مقدّمات، ذات ملک صفات مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الادبا معدن اللطائف الرّوحانیه مخزن المعارف السّبحانیه شمس الملّه و الدین محمّد الحافظ الشیرازى بود که در هر باب سخنى مناسب حال گفته و براى هر کسى معنى‌هاى غریب و لطیف انگیخته معانى بسیار در الفاظ اندک خرج کرده و انواع ابداع در درج انشاء و انشاد درج کرده غزلهاى جهانگیرش در ادنى مدّتى به حدود اقالیم ترکستان و هندوستان رسیده و سخنان دلپذیرش در اقلّ زمان به اطراف و اکناف عراقین و آذربایجان کشیده، سماع صوفیان بى‌غزل شورانگیز او گرم نشدى و بزم پادشاهان بى‌نقل سخن ذوق او زیب و زینت نداشتى. . . چنانچه شاعر گوید:

غزل‌سرائى حافظ بدان رسید که چرخ
نواى زهره و رامشگرىِ بِهِشت از یاد
بداد دادِ بیان در غزل بدان وجهى
که هیچ شاعر ازاین‌گونه دادِ نظم نداد.»

بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.

حافظ این توفیق را از برکت درس و بحث و قرائت قرآنى مى‌دانست که آن را در سینه داشت ولى نباید از تاثیر کمالات ادبى و فضیلت علمى او نیز غافل ماند که در نیکو جلوه دادن آن لطایف و نکات اثرى به سزا داشته و تیغ سخن او را از برق شمشیر تیمور هم درخشنده‌تر و جهانگیرتر ساخته بود و به خود مى‌گفت:

عراق و فارس گرفتى به شعر خوش حافظ
بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز است

که در آنجا بساط سلطنت سلطان اویس ایلکانى گسترده بود و اگر اویس روزى هم آرزوى دیدار حافظ را مى‌کرد براى آن نبود که از ساز و آواز و موسیقى‌دانى فرضى او استفاده کند بلکه براى ادراک فیض سخنورى بود که هر تنعم و دولتى که در دنیا و آخرت نصیب او شده بود از برکت درس و بحث قرآن به دست آورده بود و هرگز در سخن خویش از سابقۀ موسیقى‌دانى و اشتغال خود به ساختن و نواختن یادى نکرده بلکه هرجا مجالى در سخن به دست آورده بود از پیوند فکرى و روحى خود با قرآن ذکرى در میان آورده است.

آنجا که به قوام الدّین محمّد صاحب عیار، نخستین وزیر شاه شجاع در فاصله ٧۶٠-٧۶۴ مى‌گوید:

شنیده‌ام که ز من یاد مى‌کنى گهگه
ولى به مجلس خاص خودم نمى‌خوانى
طلب نمى‌کنى از من سخن، جفا اینست
وگرنه با تو چه بحث است در سخندانى
زِ حافظانِ جهان کس چو بَنده جمع نکرد
لطایف حکمىّ کتاب قرآنى
و در موارد دیگر به همین معنى اشاره مى‌کند و بر خود مى‌بالد که:

هیچ حافظ نکند در خم محراب فلک
این تنعّم که من از دولت قرآن کردم

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ
از یُمن دعاى شب و درس سحرى بود

مرو به خواب که حافظ به بارگاه قبول
زِ ورد نیم‌شب و درس صبحگاه رسید

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهاى تار
تا بود درست دعا و درس قرآن غم مخور

به هیچ ورد دگر نیست حاجتى حافظ!
دعاى نیم‌شب و درس صبحگاهت بس

ذوق لبت برد از یاد حافظ
ورد شبانه درس سحرگاه

ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ
به قرآنى که اندر سینه دارى

حافظ این قصه درازست به قرآن که مپرس!

درس صبحگاهى و سحرگاهى او، ناگزیر درس قرائت قرآن بوده که داوطلبان را از فیض فضیلت شاعر قارى ما در وقتى که براى نماز صبح به مسجد جامع مى‌آمد در زیر سقف قرآن‌خانه بهره‌مند مى‌ساخت و ذکر ورد نیم‌شب او هم آنچه را که از شب‌زنده‌دارى و طواف او در گرد قرآن‌خانه یا خداخانه جامع قدیم شیراز، نقل کرده‌اند، مى‌تواند تایید کند.

بنابراین ذکر صفت خوش لهجه و خوش آواز و خوش کلام و خوش سخن که لازمۀ هنر قرائت قرآن در مجالس ذکر و وعظ و مساجد هنگام برگزارى عبادات بوده است، براى حافظ نباید ما را از راه صواب چندان دورسازد که به اعتبار اشتراک لفظ حافظ میان حافظ قرآن با حافظ ادوار موسیقى شاعر قارى را از طبقه خنیاگران و رامشگران به حساب آوریم و از رابطه‌اى که در میان خوش کلام و خوش سخن و خوش لهجه در خوشخوانى قرآن وجود دارد غافل مانده او را از عمله طرب جوان خلوت شاه شیخ ابو اسحاق و ندیم مجلس شرب و عیش شاه شجاع به شمار آوریم و چنین پنداریم که شاعر ما تخلص خود را از حرفۀ مطربى گرفته نه فضیلت قرآن خوانى و قرآن‌دانى و قرآن‌آموزى که تاریخ و دیوان او بدان معترف است.

گفتار بیستم 
شش‌صدمین سال 
وفات حافظ

از برنامۀ مرزهاى دانش (١٣۴٩) با اندکى تصرّف

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

خوشبختانه این یادآورى به موقع قبول قرار گرفت و در شیراز و تهران زمینه‌هائى براى تجلیل از مقام شیخ و خواجه فراهم گردید و چنانکه در اخبار رادیو و جراید کشور دیده و شنیده شد در اردیبهشت سال ١٣۵٠ شمسى هجرى که مطابق با اوایل ربیع الاوّل سال ١٣٩١ قمرى خواهد بود شیراز شاهد تشکیل کنگره‌اى در مقیاس وسیعى بدین مناسبت خواهد بود.

در نخستین سخنرانى از برنامه مرزهاى دانش امسال که به هفتصدمین سال درگذشت شیخ اختصاص یافت راجع به کیفیت اختلافاتى که در تاریخ وفات شیخ سعدى رویداده و تفاوتهائى که در رقم حقیقى آن به ظهور پیوسته تحقیقى مجمل ولى وافى از عرض شما گذشت و در نتیجه سال ۶٩١ هجرى قمرى تاریخ واقعى حادثه شناخته شد. قضا را چنین اختلافى در مورد تاریخ وفات خواجه نیز وجود دارد که رفع آن در این مورد خالى از فایده نخواهد بود.

اینک در گفتار امروز سعى مى‌شود که درباره سال حقیقى تاریخ خواجه حافظ چند کلمه با علاقه‌مندان به صحّت مسائل تاریخى و ادبى، سخن در میان آید.

قضا را در ترجمۀ احوال غالب گویندگان پارسى زبان ایران اختلاف درباره اسم و رسم و تاریخ تولد و وفات تقریبا عمومیت دارد و به ندرت مى‌توان کسى نظیر مولانا جلال الدین بلخى را یافت که از این اصل بر کنار مانده باشد.

فردوسى، منوچهرى، بابا افضل، سعدى، حافظ و خیام شاعر یا خیّامى حکیم ریاضى از این حیث به یکدیگر شباهت دارند.

چنانکه به یاد دارم در سال ١٣١٣ وقتى از شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى در کنگره فردوسى پرسیده شد که نام اصلى فردوسى چیست؟ حیرت و بهتى بر همگان چیره شد زیرا کنیه او ابو القاسم کاملا جاى اسم را گرفته بود و وقتى نتیجه تحقیق در اسم فردوسى و پدرش به صورت منصور بن حسن منتهى گشت براى آنکه این نام جاى نامى که در مقدّمۀ شاهنامه و تذکره‌ها ثبت شده بود بنشیند با دشوارى قبول و تطبیق روبرو شدیم.

تاریخ وفات بابا افضل تا شصت سال و از آن خیام شاعر بخارائى با خیّامى فیلسوف نیشابورى تا نیم قرن اختلاف زمان پیدا مى‌کند. بنابراین اگر در تاریخ وفات شیخ سعدى و حافظ به اندازه یک تا پنج سال اختلاف روایت در متون ادبى و تاریخى دیده شود، چندان امر عجیبى نیست. و آنگهى براى خواجه این مزیّت محفوظ است که لقب و نام او مانند لقب و اسم شیخ سعدى دستخوش تغییر و تبدیلى از مقولۀ نام فردوسى نشده بلکه شمس الدین محمّد حافظ شیرازى همواره صورت ثابت آن شناخته مى‌شده است.

سال وفات خواجه در میان سالهاى ٧٩١ و ٧٩٢ و ٧٩۴ و ٧٨١ در مأخذها مورد تحدید و تردید قرار گرفته و با وجودى که روایت نخست به قبول ذهن نزدیکتر است باز رفع شبهه و تردید اقتضاى بحث و تحقیقى را مى‌کند و چنین امرى بالتّبع نباید برخى از علاقه‌مندان به این برنامه را از تصوّر سنگینى مطلب تحقیقى ولى لازم، ناراضى سازد. زیرا در چنین موردى که نخستین اقدام شامل و جامع رسمى و دسته جمعى براى تجلیل و معرّفى از دو شخصیت ادبى و تاریخى شیخ و خواجه در مقیاسى وسیع صورت مى‌پذیرد، زوال این گونه شبهه‌ها کمال ضرورت را پیدا مى‌کند.

نخستین موردى که یکى از معاصران خواجه در مقدّمۀ مجموعۀ غزلیات او، از سال وفات شاعر سخن گفته رقم،٧٩١ را به کار برده است.

شمس الدین محمد گل‌اندام (یا گلندام) منشى و مورّخ و شاعر شیرازى که در دوران جوانى خویش از فیض صحبت خواجه در مدرس قوام الدّین عبدالله شیرازى برخوردار گشته و شاهد تکلیفى بوده است که به خواجه براى جمع‌آورى غزلیّات پراکندۀ او مى‌شد و امتناع خواجه را از بیم غدر اهل زمانه و ناسازگارى زمان از زبان او شنیده بود، پس از آنکه دیر زمانى را در خارج از شیراز به خدمت انشاء و تاریخ در درگاه پادشاهان عصر خود از آل مظفّر گذراند و با غلبۀ تیمور و فروریختن دستگاههاى مربوط، حبّ وطن او را به بازگشت و تجدید اقامت در شیراز وادار کرد و دریافت که حافظ شاعر رخت از سراى عاریت بربسته و به جهان جاوید پیوسته است، آنگاه به ترتیب غزلیات او پرداخت و در مقدمه‌اى که بر دیوان گرد آمده نوشت پس از اشاره به سوابق امر، سال رحلت خواجه را احدى و تسعین و سبعمائه یا ٧٩١ به رسم آن زمان در صورت لفظ عربى قید کرد.

امّا قطعه شعر فارسى که در دنبالۀ تاریخ حادثه مى‌آورد و به احتمال قوى باید از جنس سخن منظوم خودش باشد چنین است:

به سال با و صاد و ذال اَبجَدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون بر گذشتم نگه کردم صفا و نور مرقد 

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

امّا پس از دسترسى به سندى مربوط به ربع اوّل از صدۀ نهم هجرى اکنون مى‌توانیم او را یک شخصیت واقعى تاریخى بشناسیم و معرّفى کنیم.

تنها اشاره‌اى که به زمان زندگانى شمس الدین محمّد گل‌اندام در شیراز از قبل معهود بود همانا درک فیض صحبت خواجه و حضور در درس قوام الدین عبدالله قبل از وفات این دانشمند در سال ٧٨٢ است.

در قصیدۀ وصف الحالى که گل‌اندام در مدح ابراهیم سلطان پسر شاهرخ والى فارس از ٨١٧ تا ٨٣۴، سروده و از سوابق زندگانى ادبى و شعرى و سیاسى خود در آن یاد کرده زمینۀ رفع تردید در وجود شخصیّت خود را فراهم آورده است.

بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که

٢۶٧از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد:

«وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد 
بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد» 

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت»

قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه و سودى مترجم ترکى دیوان حافظ با استفاده از این مأخذها که ذکر شد تاریخ ٧٩٢ را سال وفات حافظ شمرده‌اند. چنانکه قید شد در صده‌هاى نهم و دهم سال تاریخ وفات خواجه حافظ از رقم مضبوط در مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام و یا شعرى که در دنبال آورده بود پیروى مى‌کرد. دولتشاه سمرقندى بنا به شیوه معمول خود در خدشه و تخطئه روایات تاریخى ضمن ترجمۀ احوال خواجه به ذکر دو موضوع پرداخته که هیچ‌کدام با سابقۀ امر و قراین دیگر تناسب ندارد:

یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

در صورتى که بیست و هشت سال پیش از این در مجله محیط به استناد روایت یکى از مردم هم عصر خواجه که تازه به نسخۀ اصلى کتاب او (انیس النّاس) دسترس پیدا کرده بودم حادثه را مربوط به سفر اول تیمور در سال ٧٨٩ به شیراز مسلّم شمردم.

اشتباه دیگر دولت شاه در رقم سال وفات خواجه بوده که در تذکرۀ خود بدین سان نوشته است: «وفات خواجه حافظ در شهور سنۀ اربع و تسعین و سبعمائه بوده» که این سال را هیچ مدرک و قرینه‌اى تأیید نمى‌تواند بکند. و پیش از دولت شاه در جاى دیگرى دیده نشده و بعد از آن هم در هرجا که ذکر شده به نقل از همان تذکرهالشعراى دولتشاه سمرقندى بوده است.

در تذکره‌هاى هفت اقلیم و عرفات العاشقین و مرآت الخیال و میخانۀ عبد النبى قزوینى و لطیفۀ غیبیّۀ دارابى و غالب آثار مربوط به صدۀ یازدهم که از نظر گذشته است خاک مصلّى را رقم سال وفات خواجه نوشته‌اند که از جمع صورت حرفى آنها ٧٩١ بوجود میاید و براى تأیید این تاریخ ماده‌تاریخ منظومى با قید خاک مصلّى ترتیب داده‌اند و نقل کرده‌اند که قدیم‌ترین مورد نقل آن را در ذیل نسخه‌اى از مقدّمۀ لسان الغیب دیده‌ام.

٢۶٩چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلّى 
چو در خاک مصلّى یافت منزل بجو تاریخش از خاک مصلّى 

این ماده‌تاریخ را بر سنگ قبر حافظ که در موقع تعمیر عهد کریم خان روى قبر حافظ نهاده‌اند کنده شده ولى سنگ مزبور در تجدید بناى سى و اندى سال پیش ضبط گردید.

در کتابهاى تذکره و تاریخى که در صده‌هاى بعد نوشته شده عموما این ماده‌تاریخ و سال خاک مصلى را نقل کرده‌اند و از کثرت نقل و روایت، متدرجا صورت تاریخ بى‌منازع و معتبر وفات حافظ را یافته و توجه بتاریخ دیگرى را از میان برداشته است.

شدت نفوذ آن بدرجه‌اى رسیده که هرمان بیکنل Herman Bicknell صاحب کتاب «حافظ شیراز» به زبان انگلیسى، مادّه‌تاریخى لاتینى نظیر آن براى وفات حافظ ترتیب داده است بدین سان که از این عبارت انگلیسى Trie take thou from Mossall ‘s Easth its richest grains.

که ترجمۀ فارسى آن «تو بکوش و از خاک مصلّى گرانبهاترین محصولش را برگیر!» مى‌باشد.

حرفهاى L، M رومى را که ارزش عددى دارند بیرون آورده و آنگاه از C، I+I+I+C رومى را صد دانسته با سه رومى که جمعا مى‌شود صد و سه به دست آورده و آن را از سه حرف M+L+L که جمع آنها هزار و صد مى‌شود سه بار یعنى جمعا سیصد و نه را کم مى‌کند تا باقى مانده آن هفتصد و نود و یک شود و این تلاش مترجم انگلیسى براى تأیید اعتبار مادّه‌تاریخ (خاک مصلّى) مى‌باشد.

٢٧٠انتشار کتابهاى آتشکده و مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که هر سه روایت ٧٩١ را با قید ماده‌تاریخ خاک مصلى ضبط کرده‌اند همه را در همه جا پیرو این روایت قرار داده است.

در نسخه جامعه‌اى از غزلیّات حافظ مشتمل بر قریب هشت هزار بیت که خواجه نظام الدین احمد صاحب مطبع نامى لکنهو به دستیارى سید جلال اندرابى از فضلاى هند از روى یک‌صد و چهار نسخه چاپى و خطّى در سال ١٣٢٢ قمرى فراهم کرد و به چاپ رسانید، اختلاف روایتها را در کنار صفحه‌ها قید کرده است.

سید جلال اندرابى جامع واقعى نسخۀ جامعۀ چاپ لکنهو در حاشیۀ صفحۀ ۴ از مقدمه مزبور مى‌نویسد:

«در وفات خواجه اختلاف کرده‌اند بعضى هفتصد و نود و یک نوشته‌اند و بعضى هفتصد و نود و دو» و آنگاه بدون آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، مى‌گوید:

«اتفاق است بر اینکه تاریخ وفات خاک مصلّى است براى اینکه عدد «صفاى نور مرقد» آنگاه موافق «خاک مصلّى» افتد اگر مصلّى را به (الف) گیریم، سال وفات خلاف روایات جمهور گردد و اگر «مصلّى» را به (یاى) تحتانیه گیریم تباین عددى واقع شود ناچار از مصراع اول که به «پاى خاک وى چون در گذشتم» باشد تتمیم عدد یاى تحتانیه از لفظ «وى» گرفته آید تا با اعداد خاک مصلّى برابر شود.

جلال اندرابى بى‌آنکه به ارزش عددى حروف در مصراع اول ب. و ص. و ذ. بیندیشد حروف مصراع دوم از بیت سوم قطعۀ مزبور را که شامل «صفاى نور مرقد»٩٠+٨٠+١+١٠+۵٠+۶+٢٠٠+۴٠+٢٠٠+١٠٠+۴ ٧٨١ باشد مادّه‌تاریخ وفات حافظ مى‌داند و آنگاه براى اینکه با ٧٩١ خاک مصلّى دمساز گردد در مصراع اول عبارت اصلى را که «خاک پاک وى» باشد به حاشیه برده و به جاى آن در متن «پاى خاک وى» را نهاده و آن را به صورت «به پاى خاک وى چون در گذشتم» در آورده است و براى جبران کسر عدد «یا» در کلمه «وى» پاى خاک وى را گذاشته و عدد ده را که مساوى ى پاى وى مى‌شود بر ٧٨١ افزوده است تا (٧٩١) مساوى خاک مصلّى شود.

قدسى شیرازى پس از توجه بدین ناسازگارى در میان تاریخ متن مقدّمه با قطعه مادّه‌تاریخ پیرو آن بجاى آنکه احدى را در (احدى و تسعین و سبعمائه) متن مقدمه مانند قزوینى به اثنى بدل کند تا تاریخ منثور و منظوم مقدمه را یکسان سازد در اصل ماده‌تاریخ تصرف جدیدى کرده و آن را به صورت (به سال ذال و صاد و حرف اول) در آورده است تا با خاک مصلّى ٧٩١ هم آهنگ و دمساز گردد.

در نقل مجمل فصیحى از مقدّمۀ دیوان که ذکر شد فصیحى بیت سوم از ماده‌تاریخ مقدمه را حذف کرده و بهمان دو بیت اولبه سال با

و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 

اکتفا ورزیده است زیرا براى بیت سوم ارزش تاریخى قائل نشده است که مربوط به حضور شاعر بر سر مرقد باصفاى حافظ مى‌باشد.

این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.

با توجه به شخصیت حافظ و عظمت مقام ادبى و عرفانى او مى‌سزد که اقامه مراسم یادبود شش‌صدمین سال وفات او در بهار سال ١٣۵٠ شمسى که با ٧٩١ قمرى موافق خواهد بود برگزار گردد.

در صورتى که دانشگاه اصفهان به اعتبار اصالت خانوادگى حافظ و انتساب پدر او به یکى از نواحى تابع ولایت اصفهان افتخار شرکت در برگزارى این مراسم را براى بهار سال ١٣۵٠ بر عهده بگیرد خالى از مناسبت نخواهد بود زیرا از دو روایت مربوط به بوم و بر خانوادگى حافظ، روایت عبد النبى قزوینى در میخانه راجع به کوپائى بودن پدرش بیشتر در مظنّه قبول قرار دارد.

ابن بطوطه طنجه‌اى که در دوران نوجوانى خواجه حافظ بر شیراز گذشته و از اوضاع سیاسى و اجتماعى شیراز سخنها گفته است، تصریح مى‌کند که خانوادۀ انجو حاکم بر شیراز بخصوص شاه شیخ ابو اسحاق، اطرافیان و بستگان خود را از مردم اصفهان برگزیده بودند و چون از رهگذر شیرازیان مطمئن نبودند به مهاجران اصفهانى توجه بیشتر مبذول مى‌داشتند.

داستان مهاجرت پدر (پیر مرتضى على) اردستانى مرشد (پیر جمال الدین) اردستانى در همین قرن از ولایت اصفهان به شیراز و کشته شدن او در جنگهاى محلّى قرینه‌اى دیگر بر ارتباط مردم ولایت اصفهان اعمّ از کوپائى و اردستانى یا رودآورى با شیراز بوده است. و بعید نیست که پدر حافظ یکى از بازرگانان کوپائى تبار و مورد اعتماد پدر شاه شیخ ابو اسحاق بوده که به شیراز آمده و در آنجا رخت اقامت افکنده بود و محمد فرزند برومند او حافظ سخنور نامى شهر شیراز شده باشد.

در تعیین اصل و نسب و بر و بوم حافظ نباید نظر را چندان تنگ کرد که در میان رودآور و کوپا و شیراز جویاى آن بود، بلکه به اعتبار آنکه امروز از فراخناى کشور و قوم و حتى زبان مخصوصى هم تجاوز کرده و مورد قبول مردم جهانى قرار گرفته است باید بدان اندیشید و حافظ را مرد جهانى شناخت.

اینک سخن خود را با ذکر مقایسۀ حافظ با همعصران او که به‌وسیله یکى از شعراى هم عصر او صورت گرفته است به پایان مى‌بریم.

حافظ از نیمه دوم صدۀ هشتم که چهل سالگى را پشت سر گذاشته تا امروز همواره در عرصه پهناور شعر و ادب کوس شاعرى و سرورى و رهبرى نواخته و کسى بعد از او نتوانسته خود را به مقام او برساند.

در عهد جوانى حافظ چهار شاعر غزلسراى بزرگ صدۀ هشتم مى‌زیستند که خواجو و عماد فقیه و سلمان سه رکن معتبر این کاخ همایون را برافراشته بودند.

بعد از مرگ عماد فقیه در ٧٧٢ شهرت و شخصیت در پیرامون سلمان سالخورده و حافظ کامل العیار دور مى‌زد.

روح الملّه و الدین ابو طاهر عطار شاعر و دانشمند شیرازى که وفات او هم شید در حدود سال ٧٧٢ اتفاق افتاده باشد در این جزء از زمان مورد پرسش منظومى دربارۀ شعر سلمان و حافظ قرار گرفت و چنین پاسخ داد:

نموده‌اند چنین مالکان ملک سخن
که کرده‌اند مسخر جهان به تیغ بنان
به این کمیته که از پیر فکر خویش بپرس
که نطق حافظ به یا فصاحت سلمان
چو کردم این سخن از پیر عقل استفسار
که‌اى خلاصه ادوار و زبدۀ ارکان
بگو که شعر کدامین از این دو نیکوتر
که برده‌اند کنون گوى شهرت از میان
جواب داد که سلمان به دهر ممتاز است
به لفظ دلکش و معنى بکر و شعر روان

دگر طراوت الفاظ جزل حافظ بین
که شد بلاغت او رشک چشمۀ حیوان
یکى به گاه بیان طوطیى است شکر بار
یکى به نظم روان بلبلى است خوش الحان
ز برج خاطر این ماه نظم رخشنده
ز درج فکرت آن لؤلؤ سخن تابان
در این، محاسن اخلاق چون عنب بر بار
در آن، فنون فضائل چو دانه در ریحان
یکى به گلشن نظم است سوسن آزاد
یکى به باغ لطایف چو لاله نعمان
یکى موافق طبع لطیف همچون عقل
یکى مناسب چشم شریف همچون جان
هزار روح چو عیسى فداى مردۀ این
هزار جان گرامى نثار گفته آن

با دقت در مضامین قطعه و نکاتى که از طرف روح عطار در این باب به کار رفته معلوم مى‌شود در حدود ٧٧٠ حافظ در پیش صاحب‌نظران بر سلمان مزیت داشته است و همان‌طورکه طوطى و بلبل در نواى خود اختلاف ارزش دارند شاعر هم میان حافظ و سلمان تفاوت ارزش قائل شده است.

گفتار بیست و یکم 
تحقیقى دربارۀ وفات حافظ

مقاله روزنامه پارس ١٣۴٣

٢٧٧قدیم‌ترین مأخذ براى تعیین تاریخ وفات حافظ همان مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام شیرازى منشى و شاعر هم عصر حافظ و ترتیب‌دهندۀ دیوان اوست که قبلا مورد تردید و انکار مرحوم قزوینى و به تبعیت از او مورد انکار غالب فضلا و پژوهندگان معاصر قرار گرفته بود. تا آنکه در اثر تحقیقى که چند سال پیش به عمل آمد و حاصل آن به صورت گفتارى در کنگرۀ جهانى سعدى و حافظ (١٣۵٠) منعقد در شیراز از لحاظ شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى گذشت، وجود تاریخى این مقدمه نگار دیوان حافظ و قدمت تحریر مقدمۀ او به ثبوت پیوست و این موضوع بعدا مورد قبول و تصدیق غالب پژوهندگان قرار گرفت، چنانکه برخى بدون یادآورى کار قبلى که در کنگره شیراز صورت گرفته بود به عرضه داشت آن در آثار تازه مبادرت ورزیدند.

شمس الدین محمّد گلندام شیرازى که اسم و شغل و شعرش در جنگ متعلق به ابراهیم میرزا پسر میرزا شاهرخ والى فارس یاد شده و در دست است در مقدمه‌اى که بر نسخۀ جمع‌آورى کردۀ خود از دیوان حافظ نوشته است به ذکر اسباب مسامحۀ خواجه در تدوین اشعار پراکندۀ خود مى‌پردازد و سپس مى‌گویدکه مسود این ورق محمّد گلندام در درس‌گاه قوام الدین عبد اللّه هر بار که براى مباحثه و مذاکره مى‌رفت به حافظ خاطرنشان مى‌ساخت که باید این گفته‌هاى سودمند را در یکجا گرد آورد و از نابودى حفظ کرد. اما خواجه به دفع الوقت مى‌گذارند و ناسازگارى روزگار و مردمش را بهانۀ چنین مسامحه‌اى قرار مى‌داد.

«تا در تاریخ شهور سنه احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ودیعۀ حیات به موکّلان قضا و قدر سپرد و روح پاکش. . . پس از مفارقت بدن همخوابۀ پاکیزه رویان حور العین گشت.

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد، 

سوابق حقوق صحبت و لوازم عهود محبت و ترغیب عزیزان با صفا و تحریض دوستان باوفا. . . حامل و باعث بر ترتیب این کتاب و تبویب این ابواب گشت.

امید به کرم واهب الوجود. . . آنکه قائل و ناقل و جامع و سامع را در خلال این احوال و اثناى اشتغال، حیاتى تازه و مسرتى بى‌اندازه کرامت گرداند.» در این قسمت که به طور فشرده و ملخص از همان مقدمۀ محمد گلندام نقل شد تاریخ وفات حافظ به عبارت مضبوط عربى سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ثبت شده و در آن ارقام هندسى یا حروف ابجدى و یا اعداد سیاقى به کار برده نشده تا در آن امکان تصرّف و تصحیف و برداشت نادرست میسر باشد.

قضا را این سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در قدیم‌ترین مأخذ وجود مقدمۀ گلندام که نسخۀ دیوان مکتوب در ٨٢۴ و موجود در گورکپور هندوستان است به همین صورت واضح و مضبوط وجود دارد.

مرحوم قزوینى که مقدمۀ دیوان را از روى چند نسخۀ خطّى مکتوب در صده‌هاى یازدهم و دوازدهم و سیزدهم موجود در طهران مطابقه و تصحیح مى‌کرده و صورت منقّح آن را در آغاز نسخۀ چاپى منسوب به خود از همان دیوان قرار داده است و جز در یک نسخه از آنها در بقیۀ نسخه‌ها وضع را بر همین منوال دیده که سال را احدى و تسعین و سبعمائه ضبط کرده‌اند.

عجب است که آن مرحوم از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

مرحوم قزوینى به اتکاى اقوال فصیح خوافى و خوندمیر و سودى بسنه‌اى و قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه که در کتابهاى مجمل فصیحى و نفحات الانس و حبیب السیر و شرح ترکى دیوان حافظ و مجالس المؤمنین و کشف الظنون که به اعتبار قطعۀ حروفى مذکور، همگى سال وفات خواجه را ٧٩٢ نوشته‌اند، به همان روایت منفردى که در یک نسخه از مقدمۀ گلندامى دیده‌اند اعتبار فوق‌العاده بخشیده و بقیۀ روایات نسخه‌هاى دیگر را که حاکى از ثبت رقم سال ٧٩١ به کلمات عربى باشد با آنچه که در آثار تذکره‌نویسان  دورۀ صفوى تا قاجارى در این باب آمده بود همه را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته‌اند.

مصحح فاضل مقدّمه به وجود عبارت عربى در سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در متن کلیۀ نسخه‌هاى خطّى و چاپى که منشأ حقیقى ضبط روایت ٧٩١ بوده اشاره کرده مى‌گوید: «به احتمال بسیار قوى منشأ این روایت همان قطعۀ مشهور بى‌اساسى مى‌باشد که در آخر غالب نسخ چاپى دیوان حافظ و بعضى تذکره‌ها چاپ شده است یعنى:

چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلى 
چو در خاک مصلى یافت منزلبجو تاریخ از خاک مصلى.» 

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

با تکرار مراجعه و ملاحظۀ قطعه‌اى که در متن مقدمۀ گلندامى بعد از نقل تاریخ ٧٩١ ایراد شده، بهتر مى‌توان دریافت و پذیرفت که وجود اختلاف کمیت در دو تاریخ که از پى هم به نثر و نظم در مقدّمۀ مزبور یاد شده باعث حقیقى بر تصرف در عبارت عربى ٧٩١ متن مقدمه گردیده و آن را به صورت اثنى و تسعین و سبعمائه در آورده و وارد نسخه‌اى از این مقدمه کرده است تا خواننده را از درک این اختلاف جزئى یک‌ساله غافل نگهدارد، نه آنکه نویسندگان مقدمه در همه نسخه‌هاى مکتوب موجود سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه را از روى قطعۀ خاک مصلى اقتباس و ثبت کرده باشند.

محمّد گلندام بعد از تصریح به حادثۀ وفات خواجه در سال ٧٩١، آن قطعۀ سه بیتى را که بدان اشاره رفت در متن مقدمه مى‌آورد و سیاق عبارت نظم و نثر، حکایت از این نکته مى‌کند که اثر طبع خود اوست. زیرا شعر و نثر اتصال کامل دارند و در خلال آنها چیزى جاى داده نشده که دلالت بر نقل آن از دیگرى داشته باشد:

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 

آنگاه در پى این دو بیت که دلالت بر ارتباط آنها با حادثۀ وفات شمس الدین محمد دارد بیت سومى مى‌آورد، بدین صورت:

به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد 

که دلالت به حضور قطعه‌گو بر سر تربت منوّر و مصفاى خواجه حافظ مى‌کند و او را به اعتبار عبارت نثرى ما بعد قطعه به یاد گذشته خود با خواجه مى‌افکند.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

این عمل متصرفانۀ فصیحى مورّخ براى دیگران که پس از او به ذکر تاریخ وفات خواجه پرداخته‌اند مانند جامى و خواندمیر و پیروان ایشان سرمشق قبول تاریخ ٧٩٢ بوده که از مفاد دو بیت اول از قطعۀ گلندام گرفته شده است.

مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

اندیشۀ دیگرى که ناشران چاپ نسخۀ گورکپور هند را در توضیح این اختلاف مسلم که در قدیم‌ترین روایت مقدمۀ گلندامى همچون تازه‌ترین آنها وجود داشته است به حل مشکل دلالت کرده، تصور وفات خواجه در سلخ ماه ذى‌الحجۀ ٧٩١ و دفن او در غرۀ محرم ٧٩٣ مى‌باشد که حادثۀ فوت و دفن در دو روز پیاپى از آخر و اول دو سال متوالى قابل قبول است. ولى بدین نکته نیندیشیده‌اند که وفات خواجه در موقع غیبت شمس الدین محمد گلندام از شیراز اتفاق افتاده بود و چنانکه او در قصیدۀ شرح حال خود که در جنگ ابراهیم سلطان پسر میرزا شاهرخ ضبط شده سروده است بعد از غلبۀ امیر تیمور و اختلال شاهان آل مظفر در اطراف مملکت، از خدمت دیوانى که در خارج شیراز عهده‌دار بود دست برداشت و به شیراز بازآمده بود و بیت سوم قطعه این قرینه را به دست مى‌دهد که او به زیارت تربت خواجه رسیده و مقبرۀ منور و مصفاى او را دیده است و این تاریخ را در مقدمۀ قطعه‌اى آورده که ضمنا از چنین اتفاقى مى‌خواهد حکایت کند.

بنا به تصریحى که همو قبلا در موقع ذکر وفات حافظ از سال ٧٩١ کرده پس باید قید این ٧٩٢ به زمان حضور او در شیراز بر سر تربت و زیارت مرقد منور و مصفاى شاعر و اخذ تصمیم براى جمع‌آورى و تدوین اشعار پراکندۀ او مربوط باشد.

بدیهى است وجود بیت دوم که در انتقال حافظ به بهشت برین اشاره دارد با وجود تاریخ مصرح و مضبوط ٧٩١ در متن عبارت مقدمه که پیش از ایراد قطعۀ حروفى نوشته است نباید تکرار همان حادثه و تاریخ یادشده باشد، بلکه به بیت سوم قطعه و عبارت بعد از آن برمى‌گردد که زیارت مرقد منور و مصفاى خواجه و همت براى تدوین اشعار او باشد.

هنگامى که در کنگرۀ جهانى حافظ شیراز به اثبات وجود تاریخى محمد گلندام و واقعى بودن شخصیت او مى‌پرداختم براى حل این مشکل و رفع اختلاف، راه دیگرى اندیشیده بودم و آن را از هر احتمالى مناسب‌تر مى‌پنداشتم که اینک بدان اشارۀ مجملى مى‌رود.

چنانکه در بیت اول از قطعۀ گلندامى دیده مى‌شود سال «بصذ» (٧٩٢) ، مادۀ تاریخ را از مبدأ روز هجرت پیامبر علیه السّلام به حساب مى‌آورد که بنا به اشهر اقوال روز نهم از ربیع الثانى سال اول هجرت بوده است.

بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

بعدها که در مدلول عبارت بیت سوم شعر و قسمت آخر از مقدمه که در دنبال آن آمده اندیشیدم به اعتبار نبودن چنین سابقۀ تاریخ‌گذارى و زمان‌شناسى در مدارک قدیم و جدید ایران، از این وجه تفسیر و تحلیل خود براى رفع اختلاف صرف نظر کردم و مفاد بیت اول قطعه را با وجود ارتباط ظاهرى با حادثۀ وفات حافظ ناگزیر مربوط به بیت سوم قطعه دانستم و آن را تاریخ بازگشت شمس الدین محمد گلندام منشى مقدمه به شیراز و زیارت مرقد منور حافظ و آغاز اهتمام وى در جمع‌آورى اشعار خواجه براى رعایت حق دوستى او به حساب آوردم. چه تصریح مقدمه به ٧٩١ از قبل به عبارت کامل عربى احدى و تسعین و سبعمائه که در کلیۀ نسخ دیوان حافظ مقدمه دار-جز یک نسخۀ متوسط-دیده مى‌شود دیگر نیازى براى استفاده از سال «بصذ» باقى نمى‌گذارد و این سعى در گردآورى نسخه‌هاى شعر و تدوین و تبویب دیوان بوده که نیاز به تعیین زمان داشته است.

در صورت قبول این راه حل دیگر ضرورتى به اعمال تصرف در عبارت نثر و نظم مقدمه یا فرض وفات و دفن حافظ در آخر و اول دو سال متوالى و یا تجزیۀ سال هجرى به دو گونۀ سال فرضى و عادى، باقى نمى‌ماند و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

باید بدین نکته اعتراف کرد پیش از مرحوم قزوینى تا جائى که به خاطر مى‌رسد کمتر کسى متوجه وجود اختلاف کمّى میان بخش منثور و منظوم از مقدمۀ دیوان شده و همگنان هر دو را مربوط به یک حادثه که وفات حافظ باشد مى‌پنداشته‌اند. این سعى و همت مرحوم قزوینى قدّس سرّه است که دامنۀ این بحث را عجاله تا اینجا کشیده است، چه بسا که در آینده راه حل مناسبى دیگرى به دست آید.

 انچه درباره حافظ باید دانست مجموعه از گفتارها ونوشتارهای استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷

 

 

زندگینامه عارف واصل حضرت علامه آیت الله حسن زاده آملی

 

شیخ عارف، کامل مکمّل، واصل به مقام منیع قرب فریضه، حضرت راقی به قله های معارف الهی، و نائل به قلّه بلند و رفیع اجتهاد در علوم عقلیه و نقلیه، صاحب علم و عمل، و طود عظیم تحقیق و تفکیر، حِبر فاخر و بحر زاخر و عَلَم علم، عارف مکاشف ربانّی، فقیه صمدانی عالم به ریاضیات عالیه از هیئت و حساب و هندسه، عالم به علوم غریبه و متحقق به حقائق الهیه و اسرار سبحانیه، مفسِّر تفسیر انفسی قرآن فرقان، استاد اکبر، معلم اخلاق، مراقب ادب مع الله و مکمل نفوس شیّقه الی الکمال، آیه الله العظمی حضرت علامه ذوالفنون جناب حسن بن عبدالله طبری آملی (حفظه الله تعالی) که به «حسن زاده» شهرت دارند، در اواخر سال ۱۳۰۷ هجری شمسی در روستای ایرای لاریجان آمل متولد و در حجر کفالت و تحت مراقبت پدر و مادری الهی، بزرگوار و اهل یقین، تربیت و از پستان پاک مادری عفیفه صدیقه طاهره و پاک از ارجاس حین الولادهکه پستان معرفت و اخلاص و صداقت بود، شیر نوشیدند و پرورش یافتند.

در حالی که شش ساله بودند، به مکتبخانه خدمت یک معلم روحانی شرفیاب شدند و پیش او خواندن و نوشتن یاد گرفتند و تعدادی از جزوات متداول در مکتبخانه های آن زمان را خواندند، تا اینکه در خردسالی تمام قرآن را به خوبی یاد گرفتند.

پس از آن وارد دوره ابتدایی شدند. تاریخ ورود حضرت استاد (حفظه الله تعالی) به مدرسه روحانی (حوزه علمیه) مهرماه سال ۱۳۲۳ هجری شمسی مطابق با شوال المکرم سال ۱۳۶۳ هجری قمری بود.

تحصیلات کتب ابتدائیه را که در میان طلّاب علوم دینیّه معمول و متداول است از نصاب الصبیان و رساله عملیه فارسی آیه الله سید ابوالحسن اصفهانی (چون ایشان مرجع علی الاطلاق در آن زمان بودند) و کلیات سعدی، گلستان سعدی و جامع المقدمات و شرح الفیه سیوطی و حاشیه ملا عبدالله بر تهذیب منطق و شرح جامی بر کافیه نحو و شمسیه در منطق و شرح نظام در صرف، مطوّل در معانی و بیان و بدیع و معالم در اصول، تبصره در فقه و قوانین در اصول تا مبحث عام و خاص را در آمل که همواره از قدیم الدهر واجد رجال علم بوده، از محضر مبارک روحانیین آن شهر آیات عظام و حجج اسلام: محمد آقا غروی و آقا عزیزالله طبرسی و آقا شیخ احمد اعتمادی و آقا عبدالله اشراقی و آقا ابوالقاسم رجائی و غیرهم که همگی از این نشأه رخت بربسته اند و به ریاض قدس در جوار رحمت ربّ العالمین آرمیده اند، فرا گرفتند و نیز از حضرت آیه الله عزیزالله طبرسی تعلیم خط می گرفتند تا اینکه خود حضرتش در آمل چند کتاب مقدماتی را تدریس می کردند.

مهاجرت به تهران

پس از آن در شهریور ۱۳۲۹ هجری شمسی به تهران آمدند و چند سالی در مدرسه مبارک حاج ابوالفتح (رحمه الله علیه)به سر بردند و باقی کتب شرح لمعه از عام و خاص قوانین تا آخر جلدین آنرا در محضر شریف مرحوم آیه الله آقا سید احمد لواسانی (رضوان الله تعالی علیه) درس خواندند.

و بعد از آن چندین سال در مدرسه مبارک مروی به سر بردند. و به ارشاد جناب آیه الله حاج شیخ محمد تقی آملی (قدس سره) به محضر مبارک علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی طهرانی (اعلی الله مقامه) رسیدند و آن بزرگوار چون پدری مهربان، سالیانی دراز در کنف عنایتش، همّ خویش را به تربیت و تعلیم ایشان مصروف داشت – به مدت ۱۳ سال – و از فنونی چند دری بروی ایشان گشود.

از منقول تمام مکاسب و رسائل شیخ انصاری (قدس سره) و جلدین کفایه آخوند خراسانی (قدس سره) و پس از آن کتاب طهارت و کتابهای صلوه و خمس و زکات و حج و ارث جواهر را به صورت درس فقه خارج استدلالی محققانه، تا اینکه مطمئن شد و باور نمود که بر استنباط فروع از اصول تواناست. آنگاه حضرتش را به تصدیق مُنّه استنباط و قوه اجتهاد مشرف ساخت.

از معقول اکثر شرح خواجه طوسی (قدس سره) بر اشارات ابن سینا (قدس سره) و اکثر اسفار ملاصدرا (قدس سره) و کتاب نفس و حیوان و نبات و تشریح شفای شیخ الرئیس که از کتاب نفس تا آخر طبیعیات شفاء است. از تفسیر تمام دوره تفسیر مجمع البیان طبرسی از بدو تا ختم آن.

از کتب قرائت و تجوید:شرح شاطبیه به نام «شراج المبتدی و تذکار المقری المنتهی» که شرح علامه شیخ علی بن قاصح عذری بر قصیده لامیه منظومه علامه شیخ قاسم بن فیره رعینی شاطبی در علم قرائات است. این قصیده ۱۳۷۵ بیت دارد که قافیه همه ابیات فقط «لام» است. مطلع این ابیات:

بَدَأتَ ببسم الله فی النّظم اوّلا
تبارک رحمانا رحیما و موئلاً
و مختوم این ابیات:و تبدی علی اصحابها نفحاتها
بغیر تناهِ زربنا و قرنفلا
می باشد.

شرح شاطبیه (در علم قرائات و معرفت قاریان) از کتابهای درسی بود که در مراکز علمی خوانده می شد و استاد علامه شعرانی (قدس سره) آنرا پیش پدرش خوانده بود.

از کتب ریاضی و نجوم:

رساله فارسی ملاعلی قوشچی در علم هیئت
شرح قاضی زاده رومی بر «الملخّص الهیه» از مؤلفات محمّد بن محمود خوارزمی چغمینی معروف به «شرح چغمینی ».
استدراک بر تشریح الافلاک شیخ بهایی تألیف علامه شعرانی
کتاب «الاصول» مشهور به اصول اقلیدس صوری به تحریر خواجه طوسی که حاوی پانزده مقاله در حساب و هندسه است که همه مسائلش به براهین ریاضی مبرهن است.
اُکَرمالاناوس به تحریر خواجه طوسی اُکَر ثاوذوسیوس در مثلثات و اشکال کروی به تحریرخواجه طوسی
شرح علامه خفری بر «تذکره فی الهیه» محقق طوسی در علم هیئت که شرحی استدلالی است بر مسائل هیئت.
بعد از تعلّم شرح خفری بر تذکره به زیج بهادری که اتمّ و ادقّ و اجدّ زیجات است، پرداختند.

تعلیم کتاب کبیرمجسطی تألیف بطلیموس قلوذی به تحریر طوسی در علم هیئت است و شریفترین مصنف در این علم است و نیز مقصد اسنی و مطلب اعلی و نهایه النهایات در درس هیئت استدلالی می باشد، همانگونه که شرح خفری یاد شده و اُکَر ثاوذسیوس و اُکَر مالاناوؤس و کتاب «الکره المتحرکه» تألیف اوطوقوس به تحریر خواجه طوسی و رساله قسطابن لوقا در عمل به کره ذات الکرسی و نظایر این کتاب از متوسطات و اصول اقلیدس و کتابهای پایین تر از آن در حساب و هندسه و هیئت از بدایات در این رشته طبق مراتب درجاتی که نزد اهل هیئت معمول است می باشند.

استخراج تقویم نجومی که چهار سال تعلیم آن در محضر علامه شعرانی طول کشید حضرت استاد علامه حسن زاده (مدّ ظله العالی) به غوص در مسایل آن تا آنجا متبحر شدند که بر استخراج آن متمهّر گشتند و آنرا به طور کامل شرح کردند که هنوز چاپ نگشته است. از این زیج نه سال استخراج تقویم کردند که چاپ و منتشر شد.

در عمل به آلات رصدی:

اسطرلاب و ربع مجیّب به نحو کمال و معرفت آلاتی که در کتابهای یاد شده مذکور است.

از کتب طبّ:

قانونچه محمد بن محمود چغمینی
شرح الاسباب نفیس بن عوض بن حکیم طبیب
تشریح کلیات قانون شیخ الرئیس در علم درایه و رجال:
دوره کامل رساله استاد علامه شعرانی که تاکنون چاپ نگشته است و دوره کامل «جامع الرواه اردبیلی» علیه الرحمه

در حدیث و روایت:

جامع وافی فیض کاشانی (رضوان الله تعالی علیه)پس از خواندن جامع وافی به انخراط در سلک روات دین و انسلاک درسلسله حمله احادیث صادره از اهل بیت عصمت و وحی مشرف گشته است که دستخط شریف علامه شعرانی در کتاب «درآسمان معرفت» حضرت مولی آمده است.

در محضر علامه رفیعی قزوینی

در آن سنوات استاد آیه الله حاج میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی (قدس سره) از قزوین به تهران تشریف فرما شدند و اقامت فرمودند که به هدایت جناب استاد شعرانی به حضور شریفش تشرّف یافتند و چند سالی (۵ سال) در محضر مبارکش نیز به تحصیل علوم عقلی و نقلی و عرفانی از اسفار صدر اعظم فلاسفه و شرح علامه محمد بن حمزه مشهور به ابن فناری بر مصباح الانس صدر الدین قونوی و خارج فقه (طهارت و صلوه و اجاره از روی متن عروه الوثقی فقیه آقا سید محمد کاظم یزدی) و خارج اصول (از متن کفایه الاصول آخوند خراسانی) مشتغل بودند و به «فاضل آملی» از زبان مبارک ایشان وصف می شدند.

در محضر درس آیه الله حکیم الهی قمشه ای (رضوان الله تعالی علیه):

تمام حکمت منظومه متأله سبزواری و مبحث نفس اسفار و حدود نصف شرح خواجه بر اشارات شیخ رئیس را تلمذ نمودند.و نیز در مجلس تفسیر قرآن آن جناب خوشه چین بودند که همه درسها بیش از ده سال در بیت شریف حکیم متأله الهی قمشه ای (رضوان الله تعالی علیه) بعد از نماز مغرب و عشاء برگزار می شد.
و نیز مدتی مدید در تهران در درس خارج فروع فقهیه و اصول علامه جناب آیه الله آشیخ محمد تقی آملی شرکت فرمودند.

و همچنین از اعاظمی که در تهران به ادراک محضرشان بهره مند بودند، جناب حکیم الهی و عارف صمدانی استاد محمد حسین فاضل تونی (رحمه الله تعالی علیه) است که قسمتی از طبیعیات شفا و شرح علامه قیصری بر فصوص شیخ اکبر محی الدین عربی را نزد ایشان تلمذ نمودند.و قسمتی از طبیعیات شفا را در محضر مبارک جناب آیه الله حاج میرزا احمد آشتیانی (قدس سره) خوانده اند. و یکی از آن بزرگواران شیخ جلیل مفضال و خدوم علم و کمال و بارع در علوم عقلیه و نقلیه حاج شیخ علی محمد جولستانی (رحمه الله تعالی علیه) بود که در فراگیری لئالی منتظمه در منطق تصنیف متأله سبزواری پیش ایشان شاگردی نمودند.

تدریس همراه تحصیل

در مدت اقامت حضرتش در تهران در طی سیزده سال یا بیشتر همراه با اشتغال به تحصیل علوم از آن محاضر عالیه طبق روش معهود و سیره جاریه بین علمای روحانی به تعلیم و تدریس در مدارس (حوزه علمیه) روحانی نیز اشتغال داشتند و کتابهای ذیل را تدریس فرمودند:

معالم الاصول مطوّل تفتازانی, « حضرت مولی شش دوره به تدریس مطوّل توفیق داشت » و معانی مطوّل از اول تا آخر و قسمت زیادی از بیان بدیع آنرا تحشیه فرمودند که بسیار گرانقدر و شریف است.

کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد در علم کلام که اینک با تصحیح و تعلیقات حضرتش به طبع رسید.
قوانین در اصول شرح محقق طوسی بر اشارات شیخ رئیس در حکمت مشائیّه
شرح لمعه در فقه
ارث جواهر در فقه
لئالی منتظمه جوهر نضید
حاشیه ملاعبدالله
شرح شمسیه
این چهار کتاب اخیر در علم منطق است.
هیئت فارسی در قوشچی
شرح چغمینی تشریح الافلاک شیخ بهایی اصول اقلیدس زیج بهادری این پنج کتاب در ریاضیات: هیئت و حساب و هندسه است و همچنین موفق به یادگیری زبان فرانسه گردیدند.

مهاجرت از دارالعلم تهران به شهر مقدّس قم

در دوشنبه ۲۵ جمادی الاول/ سال ۱۳۸۳ هجری قمری برابر با ۲۲ مهر ۱۳۴۲ هجری شمسی به قصد اقامت در قم، تهران را ترک گفته اند.
بعد از ورود به قم، تدریس معارف حقّه الهی و تعلیم فنون ریاضی را شروع کردند.
برخی از دروسی که حضرت استاد (حفظه الله تعالی) تدریس فرمودند، از شرح دفتر دل باب یازدهم جلد ۲ شارح حضرت استاد صمدی آملی (حفظه الله تعالی) به شرح ذیل می باشد:
تدریس چهار دوره اشارات با شرح خواجه که در هر دوره ای با تصحیح دقیق و تعلیقات وشرحی محققانه همراه بوده است.(صفحه ۲۵۳)

تدریس مصباح الانس به مدت هشت سال در حوزه علمیه قم برای چندین نفر از عزیزان به خصوص جناب عارف واصل حضرت حجه الاسلام سمندری نجف آبادی و جناب عارف واصل حضرت آقای دکتر امامی نجف آبادی و دوره دوم تدریس آن نیز در تاریخ ۲۴/۷/۱۳۷۰ برابر هفتم ربیع الثانی ۱۴۱۲ قمری آغاز شد که تا صفحه ۴۹ این کتاب به طبع انتشارات فجر در طی ۱۸۴ جلسه ادامه یافت و در تاریخ ۲۶/۱۱/۷۱ با کسالت حضرت مولی تعطیل شد. (صفحه ۲۵۵)

تدریس شرح فصوص الحکم قیصری چهار دوره که برای شاگردان املاء می فرمود و آنان مینوشتند. (صفحه ۲۵۵) تدریس یک دوره کامل شفا شیخ رئیس که در ضمن تدریس از روی چندین نسخه تصحیح شده و تعلیقات و حواشی نمودند. (صفحه ۲۵۴)

تدریس چهار دوره تمهید القواعد در حوزه علمیه قم که هر دوره اش حدود چهار سال به طول انجامید. (صفحه ۲۵۴) تدریس « اُکَر مانالاؤس » که مدت سه سال در حوزه علمیه قم بطول انجامید. (صفحه ۲۵۶)

تدریس دو کتاب « اُکَر ثاوذوسیوس و مساکن » به تحریر خوجه طوسی. (صفحه ۲۵۷)
تدریس اصول اقلیدس. (صفحه ۲۵۷) تدریس دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی. (صفحه ۲۶۳)
و ……….

ادراک محضر علامه طباطبائی (رحمه الله علیه)

حضرت استاد علامه، یگانه عصر به مدت ۱۷ سال از محضر قدسی علامه طباطبائی (ره) بهره بردند. در خدمت ایشان کتابهای زیر را خواندند:
کتاب «تمهید القواعد» صائن الدین علی بن ترکه، که شرحی است شریف بر « قواعد التوحید » ابن حامد ترکه و تدرّس آن شب جمعه ۱۲ شعبان المعظم سنه ۱۳۸۳ هجری قمری به اتمام رسید.
کتاب برهان منطق شفاء شیخ رئیس. تاریخ شروع آن شعبان المعظم ۱۳۸۶ هجری قمری مطابق با آذر ماه ۱۳۴۷ هجری شمسی بوده است. جلد نهم اسفار صدرالمتألهین به چاپ جدید که از اول باب هشتم کتاب نفس تا آخر آن می باشد و درس آن در روز یکشنبه ۲۳ شعبان المعظم مطابق با پنجم آذر ماه ۱۳۴۶ هجری شمسی بطور کامل پایان پذیرفت.

کتاب توحید بحار مجلسی. تاریخ شروع آن: شب پنجشنبه ۱۴ شوال المکرم ۱۳۹۴ هجری قمری بوده است. جلد سوم بحار که در مورد معاد و مطالب دیگر آن است و آنرا به تمامی خواندند. از جمله چیزهایی که از محضر قدسی او استفاده کردند، تحقیق در مورد شعب علم، بحث از واجب تعالی و صفات او، تفسیر آیات قرآنی و تنقیب در عقاید حقّه جعفری بوده است.حضرتش سوگند یاد کرده و می فرمایند: « به جانم سوگند مهمترین چیزی که در محضر شریف او جوهر عاقل را مبتهج می کرد، اصول علمیّه و امهّات عقلیه ای بود که القاء می فرمود و هر یک از آنها دری بود که درهای دیگری از آن گشوده می شد. به خداوند سوگند از محضر روحانی او علم و عمل فیضان می کرد؛ حتی سکوتش نطقی بود که هیمانی ملکوتی را حکایت می کرد. »

در محضر علامه محمد حسن الهی طباطبائی (ره)

از جمله کسانی که در عتبه علیای او اعتکاف داشتند، زبده علمای عامل و عمده عرفای شامخ، عروج کرده به مطالع یقین، حکیم متفقه، فقیه متأله، استاد علامه مکاشف و بحر معارف مولای حضرتش حاج سید محمد حسن الهی طباطبائی تبریزی – برادر علامه استاد حاج سید محمد حسین طباطبائی تبریزی – بود که در فنون علوم غریبه اوفاق، جفر، رمل علم حروف، علم عدد و زُبُر و بیّنات و دیگر شعب ارثماطیقی از محضرشان بهره مند گردیدند.

در محضر حاج سید مهدی قاضی تبریزی (ره)

حضرت آقا به مدت چهار سال یا بیشتر جهت تعلم علوم ارثماطیقی در محضر گرانقدر عالم وفیّ زکیّ تقیّ، صاحب خط ممتاز، دوحه شجره قرآن و عرفان و برهان، فرزند صاحب کمالات و خوارق عادات، عالم کامل، مکمّل مکاشف، حضرت آیه الله العظمی حاج سید علی قاضی تبریزی مصداق « اَلوَلَدُ سِرُّ اَبیه» اعنی الحجه سید مهدی قاضی مشرف بوده اند. به فرمایش حضرت آقا: «ایشان در تعلیم من بذل جهد فرمود و او را بر من حقی است عظیم.»
به خداوند سوگند قلم و زبان به ادای شکر محشار نیکی هایی که این مشایخ عظام در حقّ ما نموده اند وافی نیست؛ اگر چه عله العلل و مفیض علی الاطلاق، الله ربّ العالمین است

و الحمد لله ربّ العالمین.

شاگردان

شاگردان خاص درسی – سلوکی:

  1. رضا ولایی معروف به ابوسعید آملی
  2. داوود صمدی آملی
  3. حسن رمضانی
  4. مهدی سمندری
  5. محمود امامی نجف آبادی
  6. یدالله یزدان پناه

افرادی که بنحوی یا در برهه‌ای از وی بهره برده‌اند:

  1. سید حسن امین
  2. اسماعیل منصوری لاریجانی
  3. نورالله طبرسی
  4. حیدر ضیایی
  5. سید علی حسینی آملی
  6. مهدی احدی

تألیفات و تصحیحات

آثار عرفانی و اخلاقی
۱٫لقاء الله
۲٫وحدت از دیدگاه عارف و حکیم
۳٫انه الحق
۴٫ولایت تکوینی
۵٫عرفان و حکمت متعالیه
۶٫الهی نامه متن الهی نامه
۷٫انسان در عرف عرفان
۸٫کلمه علیا در توقیفیت اسماء
۹٫اصول و امّهات حکمی و عرفانی
۱۰٫تصحیح رساله مکاتبات
۱۱٫تصحیح و تعلیق تمهید القواعد
۱۲٫تصحیح . تعلیق شرح فصوص قیصری
۱۳٫تصحیح و تحشیه رساله تحفه الملوک فی السیر و السلوک
۱۳٫مفاتیح المخازن
۱۴٫شرح فصوص الحکم
۱۵٫مشکاه القدس علی مصباح الأنس
۱۶٫شرح طایفه ای از اشعار و غزلیات حافظ
۱۷٫نور علی نور در ذکر و ذاکر و مذکور
۱۸٫باب رحمت
۱۹٫نامه ها برنامه ها
۲۰٫قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند

آثار فلسفی و منطقی

۱٫اتحاد عاقل به معقول
۲٫نصوص الحکم بر فصوص الحکم
۳٫رساله جعل
۴٫صد کلمه
۵٫تصحیح اسفار اربعه
۶٫تصحیح و تعلیق کتاب نفس شفاء
۷٫رساله ای در تضاد
۸٫رساله ای در اثبات عالم مثال
۹٫رساله ای در حرکت جوهری
۱۰٫ممدّ الهِمَم فی شرح فصوص الحِکَم
۱۱٫رساله نفس الأمر
۱۲٫نهج الولایه
۱۳٫درر القلائد علی غررِ الفَرائد
۱۴٫النور المتَجَلّی فی الظّهور الظِّلّی
۱۵٫مفاتیح الاَسرار لسلّاک الأسفار
۱۶٫سرح العیون فی شرح العیون
۱۷٫گشتی در حرکت
۱۸٫الحجج البالغه علی تجرد النفس الناطقه
۱۹٫گنجینه گوهر روان
۲۰٫رساله ای در اثبات عالم مثال
۲۱٫رساله مُثُل
۲۲٫تصحیح و تعلیق شرح اشارات
۲۳٫ترجمه و شرح سه نمط آخر اشارات
۲۴٫تصحیح و تعلیق شفا
۲۵٫ترجمه و تعلیقِ الجمع بین الرَّأیَین
۲۶٫رساله اعتقادات
۲۷٫الأصول الحکمیّه
۲۸٫رساله رؤیا
۲۹٫من کیستم
۳۰٫رساله فی التضاد
۳۱٫معرفت نفس
۳۲٫نثر الدراری علی نظم اللئالی

آثار فقهی

۱٫رساله ای در مسائل متفرقه فقهی
۲٫تعلیقات علی العروه الوثقی فی الفقه
۳٫وجیزه ای در مناسک حج

آثار تفسیری

۱٫تصحیح خلاصه المنهج
۲٫انسان و قرآن

آثار کلامی

۱٫خیر الأثر در رد جبر و قدر
۲٫تقدیم و تصحیح و تعلیق رساله قضا و قدر محمد دهدار
۳٫لیلهالقدر و فاطمه علیها السلام
۴٫رساله فی الإمامه
۵٫رساله ای در کسب کلامی
۶٫فصل الخطاب فی عدم تحریف کتاب ربّ الأرباب
۷٫رساله حول الرؤیا

آثار روایی

۱٫تصحیح نهج البلاغه
۲٫تصحیح سه کتاب (ابی الجعد ، نثر اللئالی ، طب الأئمّه)
۳٫تکمله منهاج البراعه
۴٫مصادر و مأاخذ نهج البلاغه
۵٫انسان کامل از دیدگاه نهج الیلاغه
۶٫شرح چهل حدیث در معرفت نفس
۷٫رساله ای در اربعین

آثار ریاضی و هیوی

۱٫دروس معرفه الوقت و القبله
۲٫رساله کلّ فی فلک یسبحون
۳٫رساله ای در تناهی ابعاد
۴٫تصحیح کتاب الإستیعاب فی صنعه الأصطرلاب للبیرونی
۵٫تعیین سمت قبله مدینه
۶٫الصحیفه العسجدیّه فی آلاتٍ رصدیّه
۷٫الکوکب الدرّی فی مطلع التّاریخ الهجری
۸٫رساله سی فصل
تعلیق تحفه الأجِلَّه فی معرفه القبله
۸٫رساله قطب نما و قبله نما
۹٫تعلیقه بر رساله مولا مظفر
۱۰٫رساله میل کلّی
۱۱٫رساله ظِلّ
۱۲٫رساله تکسیر دایره
۱۳٫تصحیح کتاب المناظر فی کیفیّه الابصار
۱۴٫رساله ای در اختلاف منظر و انکسار نور
۱۵٫رساله فی تعیین البُعد بین المرکزین و الأوج
۱۶٫رساله فی الصّبح و الشّفق
۱۷٫رساله ای پیرامون فنون ریاضی
۱۸٫رساله ای در مطالب ریاضی
۱۹٫دروس هیأت و دیگر رشته های ریاضی
۲۰٫تصحیح و تعلیق شرح جغمینی
۲۱٫تصحیح و تعلیق تحریر اصول اقلیدس
۲۲٫تصحیح و تعلیق اُکَرِ مانالاؤس
۲۳٫تصحیح و تعلیق تحریر اُکَرِ ثاوذوسیوس
۲۴٫شرح زیج بهادری
۲۵٫تصحیح و تعلیق شرح بیرجندی بر زیج الغ بیک
۲۶٫تصحیح و تعلیق شرح بیرجندی بربیست باب
۲۷٫تصحیح و تعلیق تحریر مجسطی
۲۸٫استخراج جداول تقویم
۲۹٫تصحیح و تعلیق الدّرّ المَکنون و الجوهر المَصون
۲۸٫دروس معرفت اوفاق
۲۹٫شرح قصیده کُنوز الأسماء

آثار ادبی

۱٫تقدیم و تصحیح و تعلیق نصاب الصِّبیان
۲٫تصحیح کلیله و دمنه
۳٫تصحیح و اعراب اصول کافی
۳٫دیوان اشعار
۴٫قصیده یَنبوع الحیاه
۵٫مصادر اشعار دیوان منصوب به امیر المؤمنین
۶٫تعلیقه بر باب توحید حدیقه الحقیقه
۷٫تصحیح گلستان سعدی
۸٫تعلیقه بر قسمت معانی مطوَّل
۹٫امثال طبری

آثار متفرقه

۱٫تقدیم و تصحیح و تعلیق خزائن
۲٫هزار و یک نکته
۳٫هزار و یک کلمه
۴٫مجموعه مقالات
۵٫ده رساله فارسی
۶٫کشیکل
۷٫مصاحبات

رحلت 

حسن زاده آملی صبح روز ۳ مهر ۱۴۰۰ش (۱۸ صفر ۱۴۴۳ق) به علت نارسایی قلبی پیشرفته در بیمارستان امام رضای آمل بستری شد و ساعت ۹ شب همان روز درگذشت. در برخی گزارش‌ها به نقل از قدیر نژاد (رئیس بیمارستان) دلیل مرگ آملی نارسایی شدید قلبی عنوان شد.

محل دفن علامه حسن زاده آملی در کنار آرامگاه همسرش

پیکر وی پس از تشیع در پنجم مهر در روز ششم مهر در روستای ایرای لاریجان و در آرامگاهی که در حیاط خانه‌اش برای همسرش ایجاد کرده بود به خاک سپرده شد.

۶۱۶- جاریه حبشیّه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى روحه- فرموده است که: «اوّل بار که از بغداد عزیمت حجّ کردم بر قدم تجرید، و هنوز جوان بودم، تنها مى‏رفتم. شیخ عدى بن مسافر مرا پیش آمد، و وى نیز جوان بود، پرسید که: کجا مى‏روى؟ گفتم: به مکّه. گفت: میل صحبت دارى؟ گفتم: من بر قدم تجریدم. گفت: من نیز بر قدم تجریدم. با هم روان شدیم. در بعضى از روزها دیدیم که جاریه حبشیّه پیدا شد برقع بسته، و پیش من بیستاد و تیزتیز در روى من مى‏نگریست. پس گفت: از کجایى اى جوان؟ گفتم: از عجم. گفت: امروز مرا در رنج افکندى. گفتم: چرا؟ گفت: در این ساعت در بلاد حبشه بودم. مرا مشاهده افتاد که: خداى- تعالى- بر دل تو تجلّى کرد و ترا عطا فرمود آنچه مثل آن عطا نفرمود غیر ترا از آنان که من مى‏دانم. خواستم که ترا ببینم و بشناسم. پس گفت: من امروز در صحبت شمایم و امشب با شما افطار مى‏کنم، و روان شد. وى در یک طرف وادى مى‏رفت و ما در یک طرف.

چون شب شد، طبقى از هوا فرود آمد بر آن شش رغیف با سرکه و سبزى. آن جاریه گفت: الحمد للّه الّذى‏ أکرمنى و أکرم ضیفى. هر شب بر من دو رغیف فرومى‏آمد، امشب براى هر یک دو رغیف فرود آمد. بعد از آن سه ابریق آب فرود آمد، بیاشامیدیم در لذّت و حلاوت به آبى که بر روى زمین مى‏باشد نمى‏مانست. پس در آن شب از ما جدا شد و برفت. چون به مکّه رسیدیم، شیخ عدىّ را در طواف تجلّى واقع شد که بیخود بیفتاد، چنانکه بعضى مى‏گفتند که وى بمرد. ناگاه دیدم که آن جاریه بالاى سر وى ایستاده است و مى‏گوید که: زنده گرداناد ترا آن کس که میرانیده است! سبحان الّذى لا یقوم الحادثات لتجلّى نور جلاله الّا بتثبیته و لا یستقرّ الکائنات لظهور صفاته الّا بتأییده، بل اختطفت سبحات قدسه أبصار العقول و أخذت نفحات بهائه ألباب الفحول.

بعد از آن در طواف مرا تجلّیى واقع شد و از باطن خود خطابى شنیدم، و در آخر آن با من گفتند: اى عبد القادر! تجرید ظاهر را بگذار و تفرید توحید را لازم دار، و از براى نفع مردمان بنشین که ما را بندگان خاصّ هستند که مى‏خواهیم ایشان را بر دست تو به شرف قرب خود برسانیم! ناگاه آن جاریه گفت: اى جوان! نمى‏دانم امروز چه نشان است ترا که بر سر تو از نور خیمه ‏اى زده ‏اند و تا عنان آسمان ملایکه گرد تو درآمده‏اند، و چشم همه اولیا از مقامهاى خود در تو خیره مانده است و همه به مثل آنچه ترا داده‏اند امیدوار شده‏اند. بعد از آن، آن جاریه برفت و دیگر وى را ندیدیم.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۵۸۴- شمس الدّین محمّد الحافظ الشّیرازى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى لسان الغیب و ترجمان الأسرار است. بسا اسرار غیبیّه و معانى حقیقیّه که درکسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است. هر چند معلوم نیست که وى دست ارادت پیرى گرفته و در تصوّف به یکى از این طایفه نسبت درست کرده، امّا سخنان وى چنان بر مشرب این طایفه واقع شده است که هیچ کس را آن اتّفاق نیفتاده.

یکى از عزیزان سلسله خواجگان- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- فرموده است که: «هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفى باشد.»

و چون اشعار وى از آن مشهورتر است که به ایراد احتیاج داشته باشد، لاجرم عنان قلم از آن مصروف مى‏گردد.

وفات وى در سنه‏ اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۶۹- شیخ سعد الدّین حمّویى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

 

نام وى محمّد بن المؤیّد بن ابى بکر بن ابى الحسن بن محمّد بن حمّویه است. از اصحاب شیخ نجم الدّین کبرى است، قدّس اللّه تعالى روحه.

و فى تاریخ الیافعى: کان صاحب احوال و ریاضات، و له اصحاب و مریدون و کلام.سکن سفح قاسیون مدّه ثمّ رجع الى خراسان، فتوفّى هناک.

در علوم ظاهرى و باطنى یگانه است. مصنّفات بسیار دارد چون کتاب محبوب و سجنجل الأرواح و غیر آن. و در مصنّفات وى سخنان مرموز و کلمات‏ مشکل و ارقام و اشکال و دوایر، که نظر عقل و فکر از کشف و حلّ آن عاجز است، بسیار است. و همانا که تا دیده بصیرت به نور کشف منفتح نشود، ادراک آن متعذّر است.

وى گفته است: «بشّرنى اللّه- سبحانه- و قال: من أصغى کلامک بحسن القبول و الاعتقاد فى ذکرى و تعریفى، فقد اندرجت فیه نطفه العلم و المعرفه، و ان التبس علیه فی الحال فقد ثبت له النّصیب فی طور من أطواره.»

شیخ صدر الدّین قونیوى- قدّس اللّه تعالى سرّه- به صحبت وى مى‏رسیده است، مى‏گوید که: «از وى شنیدم که مى‏گفت: مواثیق هفت است و در میثاق‏ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ‏ (۱۷۲/ اعراف) منحصر نیست. آن را با شیخ خود، شیخ محیى الدّین- قدّس اللّه تعالى سرّه- باز گفتم، گفت: کلیّات را مى‏گوید و اگر نه جزئیّات از آن بیش است.»

شیخ مؤیّد الدّین الجندى در شرح فصوص الحکم مى‏گوید که: «شیخ صدر الدّین روزى در مجلس سماع با شیخ سعد الدّین حاضر بود. شیخ سعد الدّین در اثناى سماع روى به صفّه‏اى که در آن منزل بود کرد و به ادب تمام مدّتى بر پاى ایستاد، و بعد از آن چشم خود را پوشید و آواز داد که: أین صدر الدّین؟ چون شیخ صدر الدّین پیش آمد، چشم بر روى وى بگشاد و گفت:

حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- در آن صفّه حاضر بودند، خواستم که چشمى که به مشاهده جمال آن حضرت مشرّف شده است، اوّل به روى تو بگشایم.»

وى گفته است که: «وقتى روح مرا عروجى واقع شد و از قالب منسلخ گشت. سیزده روز چنان بماند آنگاه به قالب آمد، و قالب در این سیزده روز چون مرده افتاده بود و هیچ حرکت نمى‏کرد. و روح چون به قالب آمد، و قالب برخاست خبر نداشت که چند روز افتاده است. دیگران که حاضر بودند گفتند: سیزده روز است تا قالب تو چنین افتاده است.»

و ازاشعار وى است- که در کتاب محبوب درج کرده است- این رباعى عربى:

یا راحه مهجتی و نور البصر استیقظ قلبی بک وقت السّحر
ناجیت ضمیر خاطری یا قمری‏ إنّی أنا فیک و أنت لی فی نظری‏

و این رباعیّات فارسى نیز از آن قبیل است:

کافر شوى ار زلف نگارم بینى‏ مؤمن شوى ار عارض یارم بینى‏
در کفر میاویز و در ایمان منگر تا عزّت یار و افتقارم بینى‏
بى‏تو نظرى نیست مرا در کارى‏ بى‏روى تو خوش نیایدم گلزارى‏
در باغ رضاى چون تو زیبا یارى‏ پیدا و نهان روى تو دیدم بارى‏
بى‏تو نه بهشت بایدم نى رضوان‏ نى کوثر و زنجبیل و بحر حیوان‏
با قهر تو دوزخ است دار رضوان‏ با لطف تو دوزخ همه روح و ریحان‏

و این شعر نیز از آن قبیل است:

أنت قلبی و أنت فیه حبیب‏ و لسقم القلوب أنت طبیب‏
لیس فی قلب من یحبّک صدقا غیر ذکراک حاله یستطیب‏
أنت سقمی و صحّتی و شفائى‏ و بک الموت و الحیاه یطیب‏
و إذا ما نظرت فیّ بلطف‏ عن فؤادی و أعینی لا تغیب‏
لک سرّی و مهجتی و ضمیری‏ ساجد شاهد و مالى نصیب‏

عمر وى شصت و سه سال بوده است، و در روز عید أضحى، سنه خمسین و ستّمائه از دنیا رفته است، و قبر وى در بحرآباد است، رحمه اللّه تعالى.

نفحات الأنس، ۱جلد //عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۱۷۶- حسین بن منصور الحلّاج البیضاوى، قدّس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. کنیت وى ابو المغیث است. از بیضا بوده که شهرى است از شهرهاى فارس.

وى نه حلاج بود. روزى به دکّان حلّاجى بود که دوست وى بود، وى را به کارى فرستاد. گفت: «من روزگار وى را ببردم.» به انگشت اشارت کرد، پنبه از یک‏سو شد و پنبه‏دانه از یک‏سو، وى را حلاج نام کردند.

به واسط و عراق بوده و با جنید و نورى صحبت داشته، و شاگرد عمرو بن عثمان مکّى است.

مشایخ در کار وى مختلف بوده ‏اند. بیشتر وى را رد کرده ‏اند، مگر چند تن: ابو العبّاس عطا و شبلى و شیخ ابو عبد اللّه خفیف و شیخ ابو القاسم نصرآبادى. و ابو العبّاس سریج به کشتن وى رضا نداد و فتوى ننوشت. گفت: «من نمى ‏دانم که او چه مى‏گوید.»

و در کتاب کشف المحجوب است: «جمله متأخّران- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- او را قبول کرده ‏اند، و هجر بعضى‏ از متقدّمان مشایخ- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- نه به معنى طعن اندر دین وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد.»

و از متأخّران سلطان طریقت، شیخ ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه تعالى سرّه- فرموده است که: «حسین منصور حلّاج- قدّس اللّه تعالى روحه- در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کس چون او نبوده.»

شیخ الاسلام گفت که: «من وى را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنان کنید و وى را موقوف گذارید! و آن را که وى را بپذیرد دوست‏تر دارم از آن که رد کند.»

ابو عبد اللّه خفیف وى را گفته است: «امام ربّانى.»شیخ الاسلام گفت که: «وى امام است، اما با هر کسى بگفت و بر ضعفا حمل کرد، ورعایت شریعت نکرد. آنچه افتاد وى را به سبب آن افتاد. با آن همه دعوى هر شبانروزى هزار رکعت نماز مى‏کرد، و آن شب که روز آن کشته شد پانصد رکعت نماز گزارده بود.»

و شیخ الاسلام گفت که: «وى را به سبب مسأله الهام بکشتند، و در آن جور بود بر وى، که گفتند: این که وى مى‏گوید پیغمبرى است، و نه چنان بود.»

شبلى زیر دار وى باز ایستاد و گفت: «أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ؟» (۷۰/ حجر) آن قاضى که به کشتن او حکم کرده بود، گفت: «او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند!» شبلى گفت: «من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل، وى را در افکند.»

وقتى در سراى جنید بزد. گفت: «کیست؟» گفت: «حقّ!» جنید گفت: «نه حقّى، بلکه به حقّى، اىّ خشبه تفسدها؟ کدام چوب و دار است که به تو چرب کنند؟»

و آنچه وى را افتاد، به دعاى استاد وى بود- عمرو بن عثمان مکّى- که جزوکى تصنیف کرده بود در توحید و علم صوفیان. وى آنها را پنهان برگرفت و آشکارا کرد و با خلق نمود.

سخن باریک بود، در نیافتند، بر وى منکر شدندو مهجور ساختند. وى بر حلّاج نفرین کرد و گفت: «الهى! کسى بر او گمار که دست و پایش ببرد، و چشم بر کند و بر دار کند.» و آن همه واقع شد به دعاى استاد وى.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۸۹- ۱۷ ذکر شیخ ابو الحسن حصرى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن عالم ربّانى، آن حاکم حکم روحانى، آن قدوه قافله عصمت، آن نقطه دایره حکمت، آن محرم صاحب سرّى، شیخ ابو الحسن حصرى- رحمه اللّه علیه- شیخ عراق بود و لسان وقت، و حالى تمام داشت و عبارتى رفیع. بصرى بود و به بغداد نشستى و صحبت با شبلى داشتى، و معبّر عظیم بودى و در بغداد با اصحاب خود سماع کردى. در پیش خلیفه او را غمز کردند که: «قومى به هم در شده‏اند و سرود مى ‏گویند و پاى مى‏ کوبند و حالت مى ‏کنند و در سماع مى ‏نشینند». مگر روزى خلیفه بر نشسته بود در صحرا و حصرى باصحاب‏ شدند. کسى خلیفه را گفت: «آن مرد که دست مى ‏زند و پاى مى‏کوبد این است». خلیفه عنان بازکشید. حصرى را گفت: «چه مذهب دارى؟».

گفت:«مذهب بو حنیفه داشتم، به مذهب شافعى بازآمدم و اکنون خود به چیزى مشغولم که از هیچ مذهبم خبر نیست». گفت: «آن چیست؟». گفت: «صوفیى». گفت: «صوفى چه باشد؟». گفت: «آن که از دو جهان به دون او به هیچ‏چیز نیارامد و نیاساید».

گفت:«آن‏گه دیگر؟». گفت: «آن که کار خویش بدو بازگذارد که خداوند اوست، تا خود به قضاء خویش تولّى مى‏کند». گفت: «دیگر؟». حصرى گفت: «فما ذا بعد الحقّ الّا الضّلال».چون حق را یافتند به چیزى دیگر ننگرند- خلیفه گفت: «ایشان را مجنبانید که ایشان قومى بزرگ‏اند که حق- تعالى- را نیابت کار ایشان دارند».

نقل است که احمد نصر شصت موقف ایستاده بود، بیشتر احرام از خراسان بسته بود. یک‏بار در حرم حدیثى بکرد، پیران حرم او را از حرم بیرون کردند.

گفتند:«دویست و هشتاد پیر در حرم بودند، تو سخن گویى؟». اندر آن ساعت ابو الحسن از خانه بیرون آمد و دربان را گفت: «آن جوان خراسانى که هر سال اینجا آمدى اگر این بار بیاید نگر تا راهش ندهى». چون احمد به بغداد آمد، بر حکم آن گستاخى به در خانه شیخ شد. دربان گفت: «فلان وقت شیخ بیرون آمد و گفت که او را مگذارید». و راست همان وقت بود که از حرمش بیرون کرده بودند. احمد نصر بیفتاد و بى ‏هوش شد و چند روز هم آنجا افتاده مى ‏بود،

آخر روزى شیخ ابو الحسن بیرون آمد و رو بدو کردو گفت: «یا احمد آن ترک ادب را که بر تو رفته است، باید که برخیزى و به روم شوى و یک سال آنجا خوک بانى کنى؛ و جایگاهى بوده است مسلمانان را در طرسوس. کفّار آن را گرفته‏اند و ویران کرده، پس آنجا برو و به روز خوک‏بانى مى‏کن و به شب بدان جایگاه مى ‏شو، و تا روز نماز مى‏کن، و نگر تا یک ساعت نخسبى، تا بود که دلهاى عزیزان تو را قبول کنند». مرد کار افتاده بود، برخاست و به روم شد و جامه ناز برکشید و کمر نیاز بر میان جان بست و تا یک سال خوک‏بانى کرد چنان که فرموده بود. پس‏بازگشت و به بغداد بازآمد. چون به در خانقاه رسید، دربان گفت: «هین! زودتر باش، که امروز شیخ هفت نوبت بیرون آمده است به طلب تو بى‏قرار». شیخ ابو الحسن چون آواز او بشنید بیرون آمد و او را در بر گرفت و گفت: «یا احمد ولدى و قرّه عینى!». احمد از شادى لبّیک بزد و روى در بادیه نهاد تا حجّى دیگر بکند. چون به حرم رسید پیران حرم پیش احمد بازآمدند و گفتند: «یا ولداه و قرّه عیناه!». جرمش همه این بود که یک حدیث کرده بود، و امروز همه بر در دکانها طامات مى ‏گویند.

نقل است که گفت: «سحرگاهى نماز گزاردم و مناجات کردم و گفتم: الهى راضى هستى؟ که من از تو راضیم. ندا آمد که: اى کذّاب! که اگر تو از ما راضى بودى رضاء ما طلب نکردى». و گفت: «مردمان گویند: حصرى به قوافى نگرید (؟) مرا دردهاست از حال جوانى باز، که اگر از یک رکعت دست بدارم با من عتاب کنند». و گفت: «نظر کردم در ذلّ هر صاحب ذلّى، ذلّم بر جمله زیادت آمد. در آخر نگاه کردم در عزّ هر صاحب عزّى، عزّ من بر عزّ همه زیادت آمد». پس این آیت برخواند: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعِزَّهَ فَلِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمِیعاً. و گفت: «اصول ما در توحید پنج چیز است: رفع حدث و اثبات قدم و هجر وطن و مفارقت اخوان و نسیان آنچه آموخته‏اى و آنچه نمى‏دانى، یعنى فراموش آنچه دانند و ندانند». و گفت: «بگذارید مرا به بلاى من، نه شما از فرزندان آدم‏اید؟ آن که بیافرید حق- تعالى- او را بر تخصیص خلقت، و به جانى بى‏واسطه غیر او را زنده کرد و ملایکه را بفرمود تا او را سجده کردند. پس به فرمانى که او را فرمود در آن مخالف شد.

چون اول خم دردى بود آخرش چگونه خواهد بود؟ یعنى چون آدم را به خود بازگذارند با همه مخالفت باشد، و چون عتاب حق دررسد همه محبت باشد». و گفت: «با تیغ انکار هر چه اسم و رسم بدان رسد سر برندارى، و ساحت دل را از هر چه معلول و معلوم است خالى نگردانى، ینابیع حکمت از قعر دل تو به ظهور نیاید». و گفت: «هر که دعوى‏ کند اندر چیزى از حقیقت، شواهد کشف براهین او را تکذیب کنند».

و گفت:«نشستن به اندیشه و تفکّر در حال مشاهده یک ساعت، بهتر است از هزار حجّ مقبول».

و گفت: «چنین نشستن بهتر از هزار سفر». و گفت: «بعضى را پرسیدم که: زهد چیست؟

گفت: ترک آنچه در آنى بدان که در آنى».

از او پرسیدند از ملامتى، نعره‏یى بزد و گفت: «اگر در این روزگار پیغامبرى بودى از ایشان بودى». و گفت: «سماع را تشنگى دایم باید و شوق دایم، که هر چند بیش خورد وى را تشنگى بیش بود». و گفت: «چه کنم حکم سماعى را که چون قارى خاموش شود آن منقطع گردد؟ و سماع باید که به سماع متّصل باشد پیوسته چنان که هرگز نگردد». و گفت: «صوفى آن است که چون از آفات فانى گشت، دیگر به سر آن نشود، و چون روى فرا حق آورد از حق نیفتد و حادثه را در او اثر نباشد». و گفت: «صوفى آن است که او موجود نباشد بعد از عدم خویش و معدوم نگردد بعد از وجود خویش». و گفت: «صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب او»- یعنى من عرف نفسه فقد عرف ربّه- و گفت: «تصوّف صفاء دل است از مخالفات». و گفت: «تا ما دام که کون موجود بود تفرقه موجود بود، پس چون کون غایب گشت حق ظاهر شد»- و این حقیقت جمع بود که جز حق نبیند و جز از او سخن نگوید- رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۲ ذکر حسین بن منصور(حلاج)، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 القسم ‏الثانی، ص: ۱۳۵آن قتیل اللّه، فى سبیل اللّه، آن شیر بیشه تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقه دریاى موّاج، حسین بن منصور حلّاج- رحمه اللّه علیه- کار او کارى عجب بود و واقعات غرایب که خاصّ او را بود، که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و هم در شدّت لهب فراق، مست و بى‏قرار و شوریده روزگار بود و عاشق صادق و پاکباز، و جدّ و جهدى عظیم داشت و ریاضتى و کرامتى عجیب؛ و عالى‏همّت و عظیم قدر بود؛ و او را تصانیف بسیار است به الفاظى مشکل در حقایق و اسرار و معارف و معانى؛ و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت که کس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت [که کس را نبود]. و اغلب مشایخ در کار او ابا کردند و گفتند: «او را در تصوّف قدمى نیست». مگر ابو عبد اللّه خفیف و شبلى و ابو القاسم قشیرى- رحمهم اللّه- و جمله متأخّران- الّا ما شاء اللّه- [که او را قبول کردند] و ابو سعید بن ابى الخیر و شیخ ابو القاسم کرکانى و شیخ ابو على فارمدى و امام یوسف همدانى- رحمهم اللّه- در کار او سیرى داشته‏اند، و بعضى در کار او متوقّف‏اند چنان که استاد ابو القاسم قشیرى در حقّ او گفت که: «اگر مقبول بود به ردّ خلق مردود نگردد و اگر مردود بود به قبول [خلق‏] مقبول نگردد». و باز بعضى او را به سحر نسبت کردند و بعضى اصحاب ظاهر او را به کفرمنسوب کردند؛

و بعضى گویند: «از اصحاب حلول بود» و بعضى گویند: «تولّى به اتّحاد داشت»- امّا هر که بوى توحید بدو رسیده باشد، هرگز او را خیال حلول و اتّحاد نتواند افتاد؛ و هر که این سخن گوید، سرّش از توحید خبر ندارد- و شرح این طولى دارد و این کتاب جاى آن نیست- امّا جماعتى بوده‏اند از زنادقه در بغداد، چه در خیال حلول [و چه‏] در غلط اتّحاد، که خود را حلّاجى گفته‏اند و نسبت بدو کرده‏اند و سخن او فهم ناکرده، بدان کشتن و سوختن به تقلید محض فخر کرده‏اند، چنان که دو تن را در بلخ‏ همین واقعه افتاد که حسین را. امّا تقلید در این واقعه شرط نیست؛ و مرا عجب آید از کسى که: روا دارد که از درختى آواز انّى انا اللّه برآید، و درخت در میان نه، چرا روا نبود که از حسین، انا الحقّ برآید؟ و حسین در میان نه! و چنان که حق- تعالى- به زبان عمر سخن گفت- که انّ الحقّ لینطق على لسان عمر- به زبان حسین سخن گفت، و آنجا نه حلول کار دارد و نه اتحاد.

بعضى گویند: «حسین منصور حلّاج دیگر است و حسین منصور ملحد دیگر و استاد محمّد زکریّا بود و رفیق ابو سعید قرمطى، و این حسین ساحر بوده است. امّا حسین منصور از بیضاء فارس بود و در واسط پرورده شد». و شیخ ابو عبد اللّه بن خفیف گفته است که: «حسین بن منصور عالمى ربّانى است». و شبلى گفته است که:

«من و حلّاج از یک مشربیم. امّا مرا به دیوانگى نسبت کردند، خلاص یافتم و حسین را عقل او هلاک کرد». اگر او مطعون بودى، این دو بزرگ در حقّ او این نگفتندى، و ما را، دو گواه تمام است.

و پیوسته در ریاضت و عبادت بود و در بیان معرفت و توحید. و در زىّ اهل صلاح و شرع و سنّت بود که این سخن از وى پیدا شد. امّا بعضى مشایخ او را مهجور کردند از جهت مذهب و دین، و از آن بود که ناخشنودى مشایخ از سرمستى او این بار آورد؛ چنان که اوّل به تستر آمد به خدمت سهل بن عبد اللّه، و دو سال در خدمت او بود.

پس عزم بغداد کرد و اوّل سفر او در هجده‏سالگى بود. پس به بصره شد و با عمرو بن‏ عثمان مکّى افتاد و هجده ماه با او صحبت داشت. و ابو یعقوب الاقطع دختر بدو داد.

پس عمرو بن عثمان از او برنجید، و از آنجا به بغداد آمد پیش جنید. جنید او را سکوت و خلوت فرمود، و چندگاه در صحبت او صبر کرد و قصد حجاز کرد و یک سال آنجا مجاور بود. باز به بغداد آمد، با جمعى صوفیان به پیش جنید و از وى مسایل پرسید.

جنید جواب نداد و گفت: «زود باشد که سر چوب پاره سرخ کنى». حسین گفت: «آن روز که من سر چوب پاره سرخ کنم، تو جامه اهل صورت‏پوشى». چنان که:

نقل است که: آن روز که ائمّه فتوى‏ دادند که او را بباید کشت، جنید در جامه تصوّف بود و فتوى نمى‏نوشت. خلیفه فرموده بود که: «خطّ جنید باید» چنان که دستار و درّاعه در پوشید و به مدرسه رفت و جواب فتوى نوشت که: «نحن نحکم بالظّاهر»- یعنى بر ظاهر حال کشتنى است و فتوى بر ظاهر است امّا باطن را خداى داند-

پس حسین چون از جنید جواب مسایل نشنید، متغیّر شد و بى‏اجازت او به تستر شد و یک سال آنجا ببود. قبولى عظیم او را پیدا گشت- و او سخن اهل زمانه را هیچ وزن ننهادى- تا او را حسد کردند و عمرو بن عثمان مکّى در باب او نامه‏ها نوشت به خوزستان و احوال او در چشم آن قوم قبیح گردانید. و او را نیز از آنجا دل بگرفت و جامه متصوّفه بیرون کرد و قبا در پوشید و به صحبت ابناء دنیا مشغول شد- امّا او را از آن تفاوت نبود- و پنج سال ناپدید گشت و در این مدّت بعضى در خراسان و ماوراءالنّهر مى‏بود و بعضى به سیستان، باز به اهواز آمد و اهل اهواز را سخن گفت و نزدیک خاصّ و عامّ قبول یافت، و از اسرار با خلق سخن مى‏گفت تا او را «حلاج الاسرار» گفتند. پس مرقّع در پوشید و عزم حرم کرد و در این سفر بسیار خرقه پوش با او بودند.

چون به مکّه رسید، یعقوب نهرجورى به سحرش منسوب کرد. پس از آنجا به بصره آمد، باز به اهواز آمد. پس گفت: «به بلاد شرک مى‏روم تا خلق را به خدا خوانم. به هندوستان رفت. پس به ماوراءالنهر آمد. پس به چین [و ماچین‏] افتاد، و خلق را به خدا خواند و ایشان را تصانیف ساخت. چون بازآمد، از اقصاء عالم بدو نامه نوشتندى. اهل هند او را ابو المغیث نوشتندى، و اهل چین، ابو المعین، و اهل خراسان، ابو المهر، و اهل‏ فارس، ابو عبد اللّه الزّاهد و اهل خوزستان، حلّاج الاسرار، و در بغداد، مصطلم [خواندند] و در بصره، مخبر. پس اقاویل در وى بسیار گشت. بعد از آن عزم مکّه کرد، و دو سال در حرم مجاور گشت. چون بازآمد، احوالش متغیّر شد و آن حالت به رنگى دگر مبدّل گشت، که خلق را به معنى مى‏خواند و کس بر آن وقوف نیافت تا چنین نقل کنند که: او را از پنجاه شهر بیرون کردند و روزگارى گذشت بر وى که‏ از آن عجب‏تر نبود.

و او را حلاج از آن گفتند که یک‏بار به انبارى پنبه برگذشت. اشارتى کرد، در حال دانه از پنبه بیرون آمد و خلق متحیّر شدند.

نقل است که در شبانروزى چهارصد رکعت نماز کردى و بر خود لازم داشتى.

گفتند: «در این درجه که تویى، چندین رنج چراست؟». گفت: «نه راحت در کار دوستان اثر کند و نه رنج. دوستان فانى صفت باشند [که‏] نه رنج در ایشان اثر کند و نه راحت».

نقل است که در پنجاه سالگى گفت که: «تا کنون هیچ مذهب نگرفته‏ام امّا از هر مذهبى آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کردم. تا امروز که پنجاه‏ساله‏ام، نماز کرده‏ام و به هر نمازى غسلى کرده».

نقل است که در ابتدا که ریاضت مى‏کشید، دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود. روزى به ستم از وى بیرون کردند، گزنده بسیار در وى افتاده بود. یکى از آن وزن کردند، نیم دانگ بود.

نقل است که گرد او عقربى دیدند که مى‏گردید. قصد کشتن کردند، گفت: «دست از وى بدارید که دوازده سال است که ندیم ماست و گرد ما مى‏گردد».

گویند که رشید خرد سمرقندى عزم کعبه کرد. در راه مجلس مى‏گفت.

روایت کرد که: حلّاج با چهارصد صوفى روى به بادیه نهاد. چون روزى چند برآمد، چیزى نیافتند. حسین را گفتند: «ما را سر بریان مى‏باید». گفت: «بنشینید». پس دست از پس مى‏کرد و سرى بریان با دو قرص به [هر] یکى مى‏داد. چهارصد سر بریان و هشتصد قرص بداد. بعد از آن گفتند: «ما را رطب مى‏باید». برخاست و گفت: «مرا بیفشانید». بیفشاندند. رطب تر از وى مى‏بارید تا سیر بخوردند. پس در راه، هرجا که پشت به خارى بازنهادى، رطب بار آوردى.

نقل است که طایفه‏یى در بادیه او را گفتند: «ما را انجیر مى‏باید». دست در هوا کرد و طبقى انجیر پیش ایشان نهاد. و یک‏بار دیگر حلوا خواستند. طبقى حلواء شکرى گرم پیش ایشان نهاد. گفتند: «این حلواء باب الطّاق بغداد است». حسین گفت: «پیش من چه بادیه و چه بغداد!».

نقل است‏ که یک‏بار در بادیه چهار هزار آدمى با او بودند، برفت تا کعبه، و یک سال در آفتاب گرم برابر کعبه بایستاد برهنه، تا روغن از اعضاء او بر آن سنگ مى‏رفت و پوست او باز شد و از آنجا نجنبید. و هر روز قرصى [و کوزه‏یى آب پیش او] بیاوردندى. و او بدان کناره‏ها افطار کردى و باقى بر سر کوزه آب نهادى. و گویند: کژدم در ازار او آشیان کرده بود. پس در عرفات گفت: «یا دلیل المتحیّرین!» و چون دید که هرکس دعا مى‏کردند، او نیز سر بر تل ریگ نهاد و نظاره مى‏کرد، و چون همه بازگشتند، نفسى بزد و گفت: «الها! پادشاها! عزیزا! پاکت دانم و پاکت گویم، از تسبیح همه مسبّحان و تهلیل همه مهلّلان و از همه پندار صاحب پنداران. الهى! تو مى‏دانى که عاجزم از شکر، تو به جاى من شکر کن خود را، که شکر آن است و بس».

نقل است که یک روز در بادیه ابراهیم خوّاص را گفت: «در چه کارى؟».

گفت:«در مقام توکّل قدم درست مى‏کنم». گفت: «همه عمر در عمارت شکم کردى، کى در توحید فانى خواهى شدن؟»- یعنى: اصل توکّل در ناخوردن است و تو در همه عمر در توکّل شکم خواهى بود. فناء در توحید کى خواهد بود؟- پرسیدند که: «عارف را وقت باشد؟». گفت: «نه، از بهر آن که وقت صفت صاحب وقت است و هر که با صفت خویش آرام گیرد، عارف نبود»- معنیش آن است که: لى مع اللّه وقت- پرسیدند که: «طریق به خدا چگونه است؟». گفت: «دو قدم است و رسیدنى: یک‏قدم از دنیا برگیر و یک‏قدم از عقبى، و اینک رسیدى به مولى».

پرسیدند از فقر. گفت: «فقیر آن است که مستغنى است از ماسوى اللّه و ناظر است به اللّه». و گفت: «معرفت عبارت است از دیدن اشیا و هلاک همه در معنى». و

گفت: «چون بنده به مقام معرفت رسد، بر او وحى فرستند و سرّ او گنگ گردانند تا هیچ خاطر نیابد او را مگر خاطر حق». و گفت: «خلق عظیم آن بود که جفاء خلق در او اثر نکند. پس آنگاه خداى- تعالى- را شناخته باشد». و گفت: «توکّل آن بود که تا در شهر کسى را داند اولاتر از خود به خوردن،نخورد». و گفت: «اخلاص تصفیه عمل است از شوائب کدورت». و گفت: «زبان گویا هلاک دلهاى خاموش است». و [گفت: «گفت و گوى در علل بسته است و افعال در شرک، و حق خالى است از جمله [و] مستغنى. قال- اللّه تعالى: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ، إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏». و گفت: «بصائر بینندگان و معارف عارفان و نور علماء ربّانى و طریق سابقان ناجى ازل و ابد و آنچه در میان است، از حدوث است، امّا این به چه دانند؟» لمن کان له قلب، او القى السّمع و هو شهید» و گفت: «در عالم رضا، اژدهایى است که آن را یقین خوانند، که اعمال هجده‏هزار عالم در کام او چون ذرّه‏یى است در بیابان». و گفت: «ما همه‏سال در طلب بلاء او باشیم، چون سلطانى که دایم در طلب ولایت باشد».

و گفت: «خاطر حق آن است که هیچ معارضه نتوان کرد آن را». و گفت: «مرید در سایه توبت خود است و مراد در سایه عصمت». و گفت: «مرید آن است که سبقت دارد اجتهاد او بر مکشوفات او، و مراد آن است که مکشوفات او بر اجتهاد سابق است». و گفت: «وقت مرد صدف دریاى سینه مرد است. فردا این صدف‏ها را در صعید قیامت بر زمین زنند». و گفت: «دنیا بگذاشتن، زهد نفس است و آخرت بگذاشتن، زهد دل؛ و ترک خود گفتن زهد جان». و پرسیدند از صبر، گفت: «آن است که دست و پاى او ببرند و از دار در آویزند». و عجب آن که این همه با او کردند!

نقل است که روزى شبلى را گفت: «یا با بکر! دست برنه که ما قصد کارى عظیم کردیم و سرگشته کارى شده‏ایم [چنان کارى که خود را کشتن در پیش داریم‏]». چون خلق در کار او متحیر شدند، منکر بى‏قیاس و مقرّ بى‏شمار پدید آمدند و کارهاى عجایب از او بدیدند. زبان دراز کردند و سخن او به خلیفه رسانیدند و جمله بر قتل او اتفاق کردند، از آن که مى‏گفت: «انا الحقّ». گفتند: «بگو: هو الحقّ». گفت: «بلى! همه اوست. شما مى‏گویید که: گم شده است؟ بلى که حسین گم شده است. بحر محیط گم نشود و کم نگردد». جنید راگفتند: «این سخن که [حسین‏] منصور مى‏گوید، تأویلى‏ دارد؟».

گفت: بگذارید تا بکشند. که روز تأویل نیست». پس جماعتى از اهل علم بر وى خروج کردند و سخن او پیش معتصم تباه کردند و علىّ بن عیسى را که وزیر بود، بر وى متغیّر گردانیدند. خلیفه بفرمود تا او را به زندان بردند یک سال. امّا خلق مى‏رفتند و مسایل مى‏پرسیدند. بعد از آن خلق [را] نیز از آمدن منع کردند. مدّت پنج ماه کس نرفت مگر یک‏بار ابن عطا و یک‏بار [ابو] عبد اللّه خفیف- رحمهما اللّه- و یک‏بار دیگر ابن عطا کس فرستاد که: «اى شیخ! از این که گفتى عذرخواه تا خلاص یابى».

حلّاج گفت: «کسى که گفت، گو: عذر خواه». ابن عطا چون این بشنید، بگریست و گفت:«ما خود چند یک حسین منصوریم؟».

نقل است که شب اوّل که او را حبس کردند، بیامدند و او را در زندان ندیدند و جمله زندان بگشتند و کس را ندیدند؛ و شب دوّم نه او را دیدند و نه زندان را؛ و شب سیّوم او را در زندان دیدند. گفتند: «شب اوّل کجا بودى؟ و شب دوّم تو و زندان کجا بودیت؟». گفت: «شب اوّل من در حضرت بودم، از آن اینجا نبودم؛ و شب دوّم حضرت اینجا بود، از آن من و زندان هر دو غایب بودیم؛ و شب سیّوم بازفرستادند مرا براى حفظ شریعت. بیایید و کار خود کنید».

نقل است که در شبانروزى در زندان هزار رکعت نماز کردى. گفتند: «چو مى‏گویى که: من حقّم، این نماز که مرا مى ‏کنى؟». گفت: «ما دانیم قدر ما!».

نقل است که در زندان سیصد کس بودند. چون شب در آمد، گفت: «اى زندانیان! شما را خلاص دهم». گفتند: «چرا خود را نمى‏دهى؟». گفت: «ما در بند خداوندیم و پاس سلامت مى‏داریم. اگر خواهیم به یک اشارت همه بندها بگشاییم». پس به انگشت اشارت کرد. همه بندها از هم فروریخت. ایشان گفتند: «اکنون کجا رویم؟ که در زندان بسته است». اشارتى کرد، رخنه‏ها پدید آمد. گفت: «اکنون سر خود گیرید». گفتند: «تو نمى‏آیى؟». گفت:

«ما را با او سرّى است که جز بر سر دار نمى‏توان گفت». دیگر روز گفتند: «زندانیان کجارفتند؟». گفت: «آزاد کردم». گفتند: «تو چرا نرفتى؟» گفت: «حق را با ما عتابى است.

نرفتیم» این خبر به خلیفه رسید. گفت: «فتنه‏یى خواهد ساخت. او را بکشید یا چوب زنید تا از این سخن بازگردد». سیصد چوب بزدند. هر چند مى‏زدند، آوازى فصیح مى‏آمد که: «لا تخف یا بن منصور!». شیخ عبد الجلیل صفّار گوید که: «اعتقاد من در چوب‏زننده بیش از اعتقاد در حقّ حسین [منصور] بود، از آن که تا آن مرد چه قوّت داشته است در شریعت؟ که چنان آواز صریح مى‏شنید و دست او نمى‏لرزید و هم چنان مى‏زد». پس دیگر بار [حسین را] ببردند تا بکشند. صدهزار آدمى گرد آمدند و او چشم گرد همه برمى‏گردانید و مى‏گفت: حق، حق، حق، انا الحقّ».

نقل است که درویشى در آن میان از او پرسید که: «عشق چیست؟». گفت:«امروز بینى و فردا و پس فردا». آن روزش بکشتند و دیگر روز بسوختند و سیّوم روزش به باد بردادند- یعنى عشق این است- خادم در آن حال از وى وصیّتى خواست.

گفت: «نفس را به چیزى که کردنى بود مشغول دار و اگر نه او تو را به چیزى مشغول گرداند که ناکردنى بود». پسرش گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «چون جهانیان در اعمال کوشند، تو در چیزى کوش که ذرّه‏یى از آن به از هزار اعمال انس و جنّ بود، و آن نیست الّا علم حقیقت».

پس در راه که مى‏ رفت، مى ‏خرامید، دست‏اندازان و عیّاروار مى‏رفت با سیزده بند گران. گفتند: «این خرامیدن از چیست؟». گفت: «زیرا که به نحرگاه مى‏روم» و نعره مى ‏زد و مى‏گفت: شعر:

ندیمى غیر منسوب الى شى‏ء من الحیف‏ سقانى مثل ما یشرب کفعل الضّیف بالضّیف‏
فلمّا دارت الکأس، دعا بالنّطع و السّیف‏ کذا من یشرب الرّاح مع التنّین بالصّیف‏

گفت: حریف من منسوب نیست به چیزى از حیف. بداد مرا شرابى و بزرگ کرد مرا چنان که مهمان، مهمان را. پس‏ چون دورى چند بگشت، شمشیر و نطع خواست. چنین باشد سزاى کسى که با اژدها در تموز خمر کهن خورد.

چون به زیر طاقش بردند به باب الطّاق، پاى بر نردبان نهاد. گفتند: «حال‏ چیست؟». گفت: «معراج مردان سر دار است». و میزرى در میان داشت و طیلسانى بر دوش. دست برآورد و روى در قبله مناجات کرد و خواست آنچه خواست. پس بر سر دار شد. جماعت مریدان گفتند: «چه گویى در ما که مریدیم و آنها که منکران‏اند و تو را سنگ خواهند زد؟». گفت: «ایشان را دو ثواب است و شما را یکى. از آن که شما را به من حسن‏الظّنّى بیش نیست، و ایشان از قوّت توحید به صلابت شریعت مى‏جنبند و توحید در شرع اصل بود و حسن الظّنّ فرع».

نقل است که در جوانى به زنى نگرسته بود. خادم را گفت: «هر که چنان برنگرد، چنین فرونگرد».

پس شبلى در مقابله او بایستاد و آواز داد که «أ و لم ننهک عن العالمین؟». و گفت: «ما التصوّف یا حلّاج؟» گفت: «کمترین این است که مى‏بینى» گفت: «بلندتر کدام است؟». گفت: «تو را بدان راه نیست».

پس هر کسى سنگى مى‏انداختند. شبلى موافقت را گلى انداخت. حسین بن منصور آهى کرد. گفتند: «از این همه سنگ چرا هیچ آه نکردى؟ از گلى آه کردن چه سرّ است؟». گفت: «از آن که آنها نمى‏دانند، معذورند. از او سختم مى‏آید که مى‏داند که:نمى ‏باید انداخت». پس دستش جدا کردند، خنده‏یى بزد. گفتند: «خنده چیست؟».

گفت:«دست از آدمى بسته جدا کردن آسان است. مرد آن است که دست صفات- که کلاه همّت از تارک عرش در مى‏کشد- قطع کند». پس پایهایش ببریدند. تبسّمى کرد

و گفت:«بدین پاى سفر خاک مى‏کردم. قدمى دیگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم کند؛ اگر توانید، آن قدم ببرید». پس دو دست بریده خون‏آلود بر روى در مالید و روى و ساعت را خون‏آلود کرد. گفتند: «چرا کردى؟». گفت: «خون بسیار از من رفت. دانم که رویم زرد شده باشد. شما پندارید که زردى روى من از ترس است. خون در روى مالیدم تا در چشم شما سرخ روى باشم‏ که گلگونه مردان خون ایشان است». گفتند: «اگر روى را به خون سرخ کردى، ساعد را بارى چرا آلودى؟». گفت: «وضو مى‏سازم». گفتند: «چه وضو؟». گفت: «رکعتان فى العشق، لا یصحّ وضوؤهما الّا بالدّم»- در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الّا به خون- پس چشمهاش برکندند. قیامتى از خلق برخاست و بعضى مى‏گریستند و بعضى سنگ مى‏انداختند. پس خواستند تا زبانش ببرند. گفت: «چندانى صبر کن که سخنى بگویم». روى سوى آسمان کرد و گفت: «الهى! بر این رنج که از بهر تو مى‏دارند محرومشان مگردان، و از این دولتشان بى‏نصیب مکن.

الحمد للّه که دست و پاى من بریدند در راه تو، و اگر سر از تن بازکنند، در مشاهده جلال تو [بر سر دار مى‏کنند]». پس گوش و بینى ببریدند و سنگ روانه کردند.

عجوزه‏یى پاره‏یى رگو در دست، مى ‏آمد. چون حسین را دید گفت: «محکم زنید این حلّاجک رعنا را، تا او را با سخن اسرار چه کار؟».

و آخرین سخن حسین این بود که: «حسب الواجد افراد الواحد [له‏]». پس این آیت برخواند: «یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها [وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُ‏»]. و این آخرین کلام او بود. پس زبانش ببریدند و نماز شام بود که سرش ببریدند. در میان سر بریدن تبسّمى کرد و جان بداد. مردمان خروش کردند و حسین، گوى قضا به پایان [میدان‏] رضا برد و از یک‏یک اندام [او] آواز مى‏آمد که «انا الحقّ».

روز دیگر گفتند: «این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات». پس او را بسوختند. از خاکستر او آواز «انا الحقّ» مى‏آمد، و در وقت قتل هر خون که از وى بر زمین مى‏آمد، نقش «اللّه» ظاهر مى ‏گشت.حسین بن منصور با خادم گفته بود که: «چون خاکستر من در دجله اندازند، آب قوّت گیرد چنان که بغداد را بیم غرق باشد. آن ساعت خرقه من به لب دجله بر، تا آب قرار گیرد». پس روز سیّوم، خاکستر حسین را به آب دادند، هم چنان آواز «انا الحقّ» مى‏آمد و آب قوّت گرفت. خادم خرقه شیخ به لب دجله برد. آب باز قرار خود شد و خاکستر خاموش گشت. پس آن خاکستر را جمع کردند و دفن‏ کردند؛ و کس را از اهل طریقت این فتوح نبود که او را.

بزرگى گفت: «اى اهل معنى! بنگرید که با [حسین‏] منصور حلّاج چه کردند تا با مدعیان چه خواهند کرد؟». عبّاسه طوسى گفت که: «فرداى قیامت در عرصات، حسین منصور را به زنجیر محکم بسته بیارند، که اگر گشاده بیارند، جمله قیامت را به هم‏ برزند». بزرگى گفت: «آن شب تا روز زیر آن دار نماز مى‏کردم. چون روز شد، هاتفى آواز داد که: اطلعناه على سرّ من اسرارنا، فافشى سرّنا، فهذا جزاء من یفشى سرّ الملوک». او را اطلاع دادیم بر سرّى از اسرار خود [و او فاش کرد]. پس جزاء کسى که سرّ ملوک فاش کند، این است.

نقل است که شبلى گفت: «آن شب به سر تربت او شدم و تا بامداد نماز کردم.

سحرگاه مناجات کردم که: الهى! این بنده تو بود، مؤمن و عارف و موحّد. این بلا با او چرا کردى؟. خواب بر من غلبه کرد. قیامت را به خواب دیدم و خطاب از حق شنیدم که:این از آن با وى کردم که سرّ ما با غیر ما در میان نهاد».

نقل است که شبلى گفت: «او را به خواب دیدم. گفتم: خداى- تعالى- با این قوم چه کرد؟ گفت: هر دو جمع را بیامرزید. آن که بر من شفقت کرد، مرا بدانست و از بهر حق شفقت کرد؛ و آن که عداوت کرد، مرا ندانست و از بهر حق عداوت کرد. بر هر دو قوم [رحمت کرد که‏] هر دو قوم معذور بودند».

بزرگى به خوابش دید ایستاده، جامى در دست و سر بر تن نه. [گفت: «این چیست؟»]. گفت: «او جام به دست سر بریدگان مى‏ دهد».

نقل است که چون او را بر دار کردند. ابلیس آمد و او را گفت: «یکى انا تو گفتى و یکى من. چون است که از آن تو رحمت بار آورد و از آن من لعنت؟». حسین گفت: «از آن که تو انا به در خود بردى و من از در خود دور کردم. مرا رحمت آمد و تو را لعنت. تا بدانى که منى کردن نیکو نیست و منى از خود دور کردن به غایت نیکوست».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۴۷ ذکر [ابو] عثمان حیرى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 آن حاضر اسرار طریقت، آن ناظر انوار حقیقت، آن ادب‏یافته عتبه عبودیّت، آن جگر سوخته جذبه ربوبیّت، آن سبق برده در مریدى و پیرى، قطب وقت [ابو] عثمان حیرى- رحمه اللّه علیه- از اکابر این طایفه و از معتبران اهل تصوّف بود، و رفیع قدر و عالى‏ همّت و مقبول اصحاب بود و مخصوص به انواع کرامات و ریاضات. و وعظى عالى داشت و اشارتى بلند، و در فنون علوم شریعت و طریقت کامل. و سخنى موزون و مؤثر داشت و هیچ‏کس را در بزرگى او سخن نیست [چنان که اهل طریقت در عهد او چنین گفتند که: «در دنیا سه مردند که ایشان را چهارم نیست‏]: [ابو] عثمان در نشابور و جنید در بغداد و ابو عبد اللّه بن الجلا به شام، و [عبد اللّه‏] محمّد رازى گفت:«جنید و رویم و یوسف حسین و محمّد بن فضل و ابو على جوزجانى و غیر ایشان [را]- رحمهم اللّه- از مشایخ بسى یافتم. هیچ‏کس را از این قوم شناساتر به خداى از ابو عثمان حیرى ندیدم».

و اظهار تصوّف در خراسان از او بود و او با جنید و رویم و یوسف حسین و محمّد بن فضل صحبت داشته بود و او را سه پیر بزرگوار بود: اوّل یحیى معاذ، دوّم شاه شجاع کرمانى، سیّوم ابو حفص حدّاد. و هیچ‏کس از مشایخ از دل پیران چندان بهره نیافتند که او یافت. و در نشابور او را منبر نهادند تا سخن اهل تصوّف بیان کرد.

و ابتداء او آن بود که گفت: «پیوسته دلم چیزى از حقیقت مى‏طلبید در حال طفولیّت، و از اهل ظاهر نفرتى داشتم، و پیوسته بدان مى‏ بودم که: جز این که عامّ بر آن‏اند چیزى دیگر هست و شریعت را اسرارى است جز این ظاهر».

نقل است که روزى به دبیرستان مى‏رفت با چهار غلام، یکى حبشى و یکى رومى و یکى کشمیرى و یکى ترک. و دواتى زرین در دست داشت و دستارى قصب بر سر و خزى پوشیده. به کاروانسرایى کهنه رسید. خرى دید پشت ریش. کلاغ جراحت او مى‏ کند و او را قوّت آن نه که از خود براند. رحم آمدش. غلامى را گفت: «تو چرا با منى؟» گفت: «تا هر اندیشه که در خاطر تو گذرد، ما در آن یار تو باشیم». در حال جبّه خز بیرون کرد و بر درازگوش پوشید و دستار قصب بر وى فروبست. در حال خر به زبان حال در حضرت [عزّت‏] مناجاتى کرد، و بوعثمان هنوز به خانه نیامده بود که واقعه مردان بدو فرودآمد. چون شوریده ‏یى به مجلس یحیى افتاد و از سخن یحیى [معاذ] کار بر وى گشاده شد. از مادر و پدر ببرید و چند مدّت در خدمت یحیى ریاضت کشید تا جمعى از پیش شاه شجاع برسیدند.

حکایت شاه بازگفتند. او را میلى عظیم [به دیدن شاه‏] بازدید آمد. دستورى خواست و به کرمان شد به خدمت شاه. شاه او را بار نداد و گفت: «تو با رجا خو کرده ‏اى و مقام یحیى رجاست، و کسى که پرورده رجا بود، از وى سلوک نیاید [که‏] رجا به تقلید کردن، کاهلى بار آورد، و رجاء یحیى تحقیق است و تو را تقلید». بسیار تضرّع نمود و بیست روز بر آستانه او معتکف شد تا بار داد. و مدّتى در صحبت او بماند و فواید بسیار گرفت، تا شاه عزم‏ نشابور [کرد] به زیارت ابو حفص. [ابو] عثمان با وى بیامد- و شاه قبا پوشیدى ابو حفص، شاه را استقبال کرد و ثنا گفت. پس ابو عثمان را همّت صحبت ابو حفص بود، امّا حشمت شاه او را از آن منع مى‏کرد که چیزى گوید، که شاه غیور بود و ابو عثمان از خداى مى‏خواست تا شبى بى‏ آزار شاه پیش ابو حفص بماند، از آن که کار ابو حفص عظیم بلند مى‏ دید.

چون شاه عزم بازگشتن کرد، ابو عثمان هم برگ راه بساخت. تا روزى ابو حفص با شاه گفت به‏ حکم انبساط، که: «این جوان را اینجا بمان که ما را با وى خوش است». شاه روى به [ابو] عثمان کرد و گفت: «اجابت کن شیخ را». پس شاه برفت و ابو عثمان آنجا بماند و دید آنچه دید. تا ابو حفص در حقّ ابو عثمان گفت که: «آن وعظ یحیى او را به زیان آورده بود، تا کى به صلاح بازآید؟» یعنى نخست آتشى بود. کسى مى‏بایست تا آن را زیادت کند و نبود.

نقل است که ابو عثمان گفت: «هنوز جوان بودم که ابو حفص مرا از پیش خود براند و گفت: نخواهم که دگر نزدیک من آیى. من هیچ نگفتم و دلم بار نداد که پشت بر وى کنم. همچنان روى سوى او، بازپس مى‏رفتم گریان، تا از چشم او غایب شدم و در برابر او جایى ساختم و سوراخى بریدم که از آنجا او را مى‏دیدم، و عزم کردم که از آنجا بیرون نیایم مگر به فرمان شیخ». چون شیخ او را چنان دید و آن حال مشاهده کرد، او را بخواند و مقرّب گردانید و دختر بدو داد.

و گفت: «چهل سال است که خداوند مرا در [هر] حال که داشته است، کاره نبوده ‏ام». و دلیل بر این سخن آن است که منکرى او را به دعوت خواند، ابو عثمان برفت تا در خانه او، پس او شیخ را گفت: «اى شکم خوار چیزى نیست. بازگرد» ابو عثمان بازگشت. چون پاره‏یى بازآمد، دگر آواز داد که: «اى شیخ! بازآى» بازگشت. گفت:

«نیکو جدّى دارى در چیزى خوردن. برو که چیزى کمتر است». شیخ بازگردید. دگر [بار] بازخواند، بازآمد. گفت: «سنگ است. بخور و الّا بازگرد». شیخ بازگردید.

همچنین [تا] سى نوبت او را مى‏خواند و مى‏ راند. شیخ مى‏آمد و مى‏رفت، که هیچ تغیّرى در وى پدید نیامد. بعد از آن مرد در پاى شیخ افتاد و بگریست و توبه کرد و مرید شد. و گفت: «تو چه مردى؟ که سى بار تو را به خوارى براندم، یک‏ذرّه تغیّر در تو پدید نیامد».

ابو عثمان گفت: «این سهل کارى است. کار سگان همین باشد. چون برانى بروند، چون بخوانى بیایند و هیچ تغیّر در ایشان بازدید نیاید، این بس کارى نباشد که سگان با ما برابرند. کار مردان دیگر است».

نقل است که روزى مى‏رفت. یکى از بام طشتى خاکستر بر سر او ریخت.اصحاب در خشم شدند. خواستند تا او را برنجانند. ابو عثمان گفت: «هزار شکر مى ‏بایدکرد؛ که کسى که سزاى آتش بود، به خاکستر [با وى‏] صلح کردند».

ابو عمرو گفت: در ابتداء توبه کردم در مجلس ابو عثمان. و مدّتى در آن بودم. باز در معصیت افتادم و از خدمت او اعراض نمودم و هرجا که او را مى‏دیدم، مى ‏گریختم.

روزى ناگه بدو رسیدم. مرا گفت: «اى پسر! دشمنان منشین مگر که معصوم و پاک باشى. از آن که دشمن عیب تو بیند، چون معیوب باشى، دشمن شاد گردد و چون معصوم باشى، اندوهگین شود. اگر تو را باید که معصیتى کنى، پیش ما آى تا ما بلاى تو را به جان کشیم و تو دشمن کام نگردى». چون شیخ این بگفت، دلم از گناه سیر شد و توبه نصوح کردم.

نقل است که جوانى قلّاش مى‏ رفت و ربابى در دست داشت و سرمست. ناگاه ابو عثمان را بدید. موى در زیر کلاه پنهان کرد و رباب در آستین کشید. پنداشت که شیخ احتساب خواهد کرد. ابو عثمان از روى شفقت نزدیک او شد و گفت: «مترس، که برادران همه یکى باشند». جوان چون آن بدید، توبه کرد و به خانقاه شد. شیخ غسلش فرمود و خرقه در وى پوشید و سر برآورد و گفت: «الهى! من از آن خود کردم. باقى، تو را مى‏باید کرد». در ساعت واقعه مردان به وى فروآمد، چنان که ابو عثمان در آن واقعه متحیّر شد. نماز دیگر ابو عثمان مغربى برسید. ابو عثمان حیرى گفت: «اى شیخ! از رشک مى‏ سوزم. که هر چه ما به عمرى طمع داشتیم، رایگان در کنار این جوان نهادندکه از شکمش بوى خمر مى‏آید. تا بدانى که کار، خداى دارد نه خلق».

نقل است که یکى از او پرسید که: «به زبان ذکر مى ‏گویم، و دل با آن یار نمى‏گردد». گفت: «شکر کن که یک عضو بارى مطیع شد و یک جزو را از تو راه دادند. باشد که دل نیز موافقت کند».

نقل است که مریدى از وى پرسید که: «چه گویى در حقّ کسى که اگر جمعى براى او برخیزند، خوش آید او را و اگر برنخیزند، ناخوش آید او را؟». شیخ هیچ نگفت تا روزى میان جمع گفت: «از من مسئله‏یى چنین و چنین پرسیدند. چه گویم چنین کسى را؟ که اگر در همین بماند، گو: خواه ترسا میر و خواه جهود».

نقل است که مریدى ده سال خدمت او کرد و از آداب و حرمت هیچ بازنگرفت وبا شیخ به سفر حجاز شد و ریاضات کشید، و در این مدّت مى‏گفت که: «سرّى از اسرار با من بگوى» تا بعد از ده سال شیخ گفت: «چون به مبرز روى، ایزار پاى بکش، که این سخن دراز است. فهم من فهم»- این سخن بدان ماند که از ابو سعید بن ابى الخیر، رحمه اللّه، پرسیدند که: «معرفت چیست؟» گفت: «آن که کودکان گویند: نخست بینى پاک کن، آن‏گه حدیث ما کن»- و گفت: «صحبت با خداى- تعالى- به حسن ادب باید کرد و دوام هیبت؛ و با رسول- علیه السّلام- به متابعت سنّت و لزوم ظاهر علم؛ و صحبت با اولیا به حرمت داشتن و خدمت کردن؛ و صحبت با برادران به تازه‏رویى- اگر در گناه نباشند- و صحبت با جهّال به دعا و رحمت کردن بر ایشان».

و گفت: «چون مریدى چیزى شنود از علم این قوم و آن را کار فرماید، نور آن در آخر عمر در دل او بازدید آید و نفع آن بدو رسد، و هر که از او سخن شنود، او را سود دارد. و هر که چیزى شنود از علم ایشان و بدان کار نکند، حکایتى بود که یاد گرفت، روزى چند برآید، فراموش کند». و گفت: «هر که را در ابتدا ارادت درست نشود، او را به روزگار نیفزاید الّا ادبار».

و گفت:«هر که سنّت را بر خود امیر کند، حکمت گوید و هر که هوا را بر خود امیر کند، بدعت گوید».

و گفت: «هیچ‏کس عیب خودنبیند تا هیچ از او نیکو بیند. [که عیب نفس کسى بیند] که در همه حالها خود را نکوهیده دارد». و گفت: «مرید تمام نشود تا در دل چهار چیز برابر نکند: منع و عطا و عزّ و ذلّ». و گفت: «عزیزترین چیزى بر روى زمین سه چیز است: عالمى که سخن او از علم بود، و مریدى که او را طمع نبود و عارفى که صفت حق کند بى‏کیفیّت». و گفت: «اصل ما در این طریقت خاموشى است و بسنده کردن به علم خداى، تعالى». و گفت: «خلاف سنّت در ظاهر علامت ریاء باطن بود».

و گفت:«سزاوار است آن را که خداى- تعالى- به معرفت عزیز کرد که: او خود را به معصیت ذلیل نکند». و گفت: «صلاح دل در چهار چیز است: در فقر به خدا، و در استغنا از غیر خدا، و تواضع، و مراقبت؛ و هر که اندیشه او در جمله معانى، خداى- تعالى- نبود، نصیب او در جمله معانى از خدا ناقص بود». و گفت: «هر که تفکّر کند در آخرت و پایدارى آن،رغبت در آخرتش بازدید آید». و گفت: «هر که زاهد شود در نصیب خویش از راحت و عزّ و ریاست، دلى فارغش پدید آید و رحمت بر بندگان خداى کند». گفت: «زهد دست داشتن دنیاست و باک ناداشتن در دست هر که بود».

و گفت: «اندوهگن آن است که پرواى آنش نبود که از اندوه بترسد». و گفت:«اندوه به همه وجه فضیلت مؤمن است، اگر سبب معصیت نبود». و گفت: «خوف از عدل اوست و رجا از فضل او». و گفت: « [صدق‏] خوف پرهیز کردن است از روزگار به ظاهر و باطن». و گفت: «خوف خاصّ در وقت بود و خوف عامّ در مستقبل». و گفت: «خوف تو را به خداى رساند و عجب دور گرداند». و گفت: «صابر آن بود که خوى کرده بود به مکاره کشیدن». و گفت: «شکر عامّ بر طعام و لباس بود و شکر خاصّ از آنچه در دل ایشان آید از معانى». و گفت: «اصل تواضع از سه چیز است: از آن که بنده از جهل خویش یاد کند و از آن که از گناه خویش یاد کند و از آن که احتیاج خویش به خداى- تعالى- یاد کند».

و گفت: «توکّل بسنده کردن‏ است به خداى- تعالى- از آن که اعتماد بر وى دارد».

و گفت: «هر که از حیا سخن گوید و شرم ندارد از خداى در آنچه گوید، او مستدرج بود». و گفت: «یقین آن است که اندیشه و [قصد کار] فردا او را اندک بود».

و گفت:«شوق ثمره محبت بود، هر که خداى را دوست دارد، آرزومند خدا و لقاء خدا بود». و گفت: «به قدر آن که به دل بنده از حق- تعالى- سرورى [رسد]، بنده را بدو اشتیاق پدید آید، و به قدر آن که بنده از دور بماندن او و از راندن او مى‏ترسد، [بدو نزدیک شود»].

و گفت: «به خوف محبّت درست گردد و به ملازمت ادب دوستى مؤکّد گردد». و گفت:«محبّت را از آن نام محبّت کردند که هر چه در دل بود جز محبوب، محو گرداند». و گفت: «هر که وحشت غفلت نچشیده باشد، حلاوت انس نیابد». و گفت: «تفویض آن بود که: علمى که ندانى به عالم آن علم بگذارى؛ و تفویض مقدّمه رضاست، و الرّضا باب اللّه الاعظم». و گفت: «زهد در حرام فریضه است و در مباح وسیلت و در حلال قربت».

و گفت: «علامت سعادت آن است که مطیع باشى و مى‏ترسى که: نباید که مردود گردى».و گفت: «علامت شقاوت آن است که معصیت کنى و امید دارى که مقبول باشى».

و گفت:«عاقل آن است که از هر چه ترسد، پیش از آن که در افتد، کار بسازد». و گفت: «تو در زندانى از متابعت کردن شهوات خویش. چون کار به خدا بازگذارى، راحت یابى و سلامت». و گفت: «صبر کردن بر طاعت تا فوت نشود از تو، طاعت بود؛ و صبر کردن از معصیت تا نجات یابى از اصرار بر معصیت، هم طاعت باشد». و گفت: «صحبت کن با اغنیا به تعزّز و با فقرا به تذلّل، که تعزّز بر اغنیا تواضع بود و تذلّل اهل فقر را شریف‏تر».

و گفت: «شاد بودن تو به دنیا، شاد بودن به خدا از دلت ببرد و ترس تو از غیر خدا، ترس خدا از دلت پاک ببرد و [امید داشتن به غیر خدا] امید داشتن به خدا از دلت دور کند».

و گفت: «موفق آن است که از غیر خداى نترسد و به غیر او امید ندارد ورضاء او بر هواى نفس خویش بگزیند». و گفت: «خوف از خداى تو را به خدا رساند، و کبر و عجب نفس تو را از خداى- عزّ و جلّ- منقطع گرداند و خوار و حقیر داشتن خلق، بیماریى است که هرگز دوا نپذیرد». و گفت: «آدمیان بر اخلاق خویش‏اند تا ما دام که خلاف هواء ایشان کرده نیاید، و چون خلاف هواء ایشان کنند، جمله خداوندان اخلاق کریم، خداوندان اخلاق لئیم باشند».

و گفت: «اصل عداوت از سه چیز است: طمع در مال و طمع در گرامین داشتن مردمان و طمع در قبول کردن خلق». و گفت: «به هر قطع که افتد مرید را از دنیا، غنیمت بود». و گفت: «ادب امیدگاه فقرا است و آرایش اغنیا». و گفت: «خداى- تعالى- واجب کرده است بر کرم خویش عفو کردن بندگان که تقصیر کرده‏اند در عبادت؛ که فرموده است: کتب ربّکم على نفسه الرّحمه». و گفت: «اخلاص آن بود که نفس را در آن حظّ نبود به هیچ حال، و این اخلاص عوام بود؛ و اخلاص خاصّ بر ایشان رود. نه به ایشان بود طاعت‏ها که مى‏آرند و ایشان از آن بیرون؛ و ایشان را در آن طاعت پندار نیفتد و آن را چیزى نشمرند». و گفت: «اخلاص صدق نیّت است با حق، تعالى» و گفت: «اخلاص نسیان رؤیت خلق بود به دوام نظر با خالق».

نقل است که یکى از فرغانه عزم حج کرد. او را گذر بر نشابور افتاد و به خدمت‏ ابو عثمان شد و سلام کرد. شیخ جواب نگفت: فرغانى با خود گفت: «مسلمانى سلام کند و جواب ندهد؟». ابو عثمان گفت: «حج چنین کنند؟ که مادر بیمار را بگذارند و بروند بى‏رضا [ى‏] او؟». گفت: «بازگشتم و تا مادر زنده بود توقّف کردم، بعد از آن عزم حج کردم و به خدمت شیخ ابو عثمان رسیدم. مرا به اعزازى و اکرامى تمام بنشاند. همگى مرا خدمت او فروگرفت.

جهدى بسیار کردم تا ستوربانى به من داد و بر آن مى ‏بودیم تا وفات کرد. در حال نزع چون پسرش جامه درید و فریاد کرد، ابو عثمان گفت: «اى پسر! خلاف سنّت کردى و خلاف سنّت‏ ظاهر کردن نشان نفاق بود، کما قال: کلّ اناء یترشّح بما فیه». و در حضور تمام جان تسلیم کرد.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

 

۳۹ ذکر حمدون قصّار، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن یگانه قیامت، آن نشانه ملامت، آن پیر ارباب ذوق، آن شیخ اصحاب شوق، آن موزون ابرار، حمدون قصّار- رحمه اللّه علیه- از کبار مشایخ بودو موصوف بود به ورع و تقوى، و در علم فقه و علم حدیث درجه عالى داشت، و در عیوب نفس دیدن صاحب نظرى عجب بود، و مجاهده و معامله‏اى به غایت داشت، و کلامى در دلها مؤثّر و عالى، و مذهب ثورى داشت و مرید ابو تراب بود و پیر عبد اللّه مبارک بود و به ملامت خلق مبتلا بود، و مذهب ملامتیان در نشابور از او منتشر گشت، و در طریقت مجتهد و صاحب مذهب بود. و جمعى از این طایفه بدو تولّى کنند و ایشان را قصّاریان خوانند. و در تقوى چنان بود که شبى بر بالین دوستى بود در حالت نزع، چون آن دوست وفات کرد، چراغ بنشاند و گفت: «این ساعت چراغ وارث راست، روا نباشد سوختن آن».

و گفت: روزى در محلّتى از نشابور مى‏ گذشتم. عیّارى بود به فتوّت معروف، نام او نوح.در پیش آمد. گفتم: «یا نوح! جوانمردى چیست؟». گفت: «جوانمردى من یا از آن تو؟».گفتم: «هر دو». گفت: «جوانمردى من آن است که قبا بیرون کنم و مرقّع درپوشم و معاملت مرقّع‏پوشان پیش گیرم تا صوفیى شوم و از شرم خلق در آن جامه از معصیت پرهیز کنم، و جوانمردى تو آن است که مرقّع بیرون کنى، تا تو به خلق و خلق به تو فریفته نگردند. پس جوانمردى من حفظ شریعت بود بر اظهار و آن تو حفظ حقیقت بود بر اسرار». و این اصلى عظیم است.

نقل است که چون کار او عالى شد و کلمات او منتشر گشت. ائمّه و اکابر نشابور بیامدند و وى را گفتند که: «تو را سخن باید گفت که سخن تو فایده دلهاى مرده بود».

گفت: «مرا سخن گفتن روا نیست». گفتند: «چرا؟». گفت: «از آن که دل من هنوز بسته دنیا و جاه است، سخن من فایده‏یى ندهد و در دلها اثر نکند و سخنى که در دلها مؤثر نبود، گفتن آن بر علم استهزاء کردن بود و بر شریعت استخفاف کردن. و سخن، آن‏کس را مسلّم بود که به خاموشى او دین باطل شود و چون بگوید خلل برخیزد». و گفت:

«نشاید هیچ‏کس را که در علم سخن گوید، چون همان سخن کسى دیگر مى‏گوید و نیابت مى‏دارد، و روا نبود که سخن گوید تا نبیند که فرضى واجب است بر وى سخن گفتن. تا او را صلاحیت‏ آن بود». گفتند: «نشان صلاحیت چیست؟». گفت: «آن که هر سخن که گفته باشد، هرگزش حاجت نبود بار دگر گفتن، و در وى تدبیر آن نبود که بعد از این چه خواهم گفت؟ و سخن او از غیب بود. چنان که از غیب بر او مى‏آید، مى‏گوید، و خود را در میان نبیند».

پرسیدند که: «چرا سخن سلف نافع‏تر بود دلها را؟». گفت: «به جهت آن که ایشان سخن از براى عزّ اسلام گفتند و جهت نجات نفس و از بهر رضاى حق. ما از بهر عزّ نفس و طلب دنیا و قبول خلق مى‏گوییم». و گفت: «باید که علم حق- تعالى- به تو نیکوتر از آن باشد که علم خلق»- یعنى با حق در خلا معاملت بهتر از آن کنى که در ملا-

و گفت:«هر که محقّق بود در حال خود، از حال خویش خبر باز نتواند داد». و گفت: «فاش مگردان بر هیچ‏کس، آنچه واجب است که از تو نیز پنهان بود». و گفت: «هر چه خواهى که پوشیده بود، بر کس آشکارا مکن». و گفت: «در هر که خصلتى بینى از خیر، از او جدایى مجوى. که زود بود که از برکات او چیزى به تو رسد». و گفت: «من شما را به دو چیز وصیّت مى‏کنم: طلب صحبت علما و احتراز از جهّال». و گفت: «صحبت با صوفیان کنید که زشت را نزد ایشان عذرها بود، و نیکى را بس خطرى نباشد تا تو را بدان بزرگ دارند و تو بدان در غلط افتى». و گفت: «هر که در سیرت‏هاى سلف نظر کند، تقصیر خود بداند و بازپس ماندن خویش از درجه مردان». [و گفت‏]: «بسنده است آنچه به تو مى‏رسانند به آسانى بى‏رنجى. امّا رنج که هست در طلب زیادت است».

و گفت: «شکرنعمت آن است که خود را طفیلى بینى». و گفت: «هر که تواند که کور نبود از دیدن نقصان نفس خود، گو: کور مباش». و گفت: «هر که پندارد که نفس او بهتر است از نفس فرعون، کبر آشکارا کرده است». و گفت: «هرگه مستى را بینى که مى‏خسبد و مى‏خیزد، نگر تا وى را ملامت نکنى، که نباید که به همان بلا مبتلا گردى». و گفت: «ملامت ترک سلامت است».

پرسیدند از ملامت، گفت: «راه این بر خلق دشوار است‏ و مغلق، امّا طرفى بگویم:رجاء مرجیان و خوف قدریان، صفت ملامتیان بود»- یعنى در رجا چندان رفته است که مرجیان، تا بدان سبب همه ملامت کنند، و در خوف چندان سلوک کرده باشد که قدریان، تا بدان سبب همه ملامت کنند. تا او در همه حال نشانه تیر ملامت بود-

و گفت:«من نیک خویى را ندانم مگر در سخاوت و بدخویى را نشناسم الّا در بخل».

و گفت:«هر که خود را ملکى داند، بخیل بود». و گفت: «حال فقیر در تواضع بود. چون به فقر خویش تکبّر کند، بر جمله اغنیا در تکبّر باید که زیادت آید». و گفت: «تواضع آن بود که کس را به خود محتاج نبینى، نه در این جهان و نه در آن جهان». و گفت: «منصب حق، فقیر را چندان بود که او متواضع بود و هرگه که تواضع را ترک کرد، جمله خیرات را ترک کند». و گفت: «میراث زیرکى، عجب است و از این است که مشایخ و بزرگان بیشتر زیرکان را از این طریق دور داشته‏اند». و گفت: «اصل همه دردها بسیار خوردن است و آفت دین بسیار خوردن است». و گفت: «هر که را مشغول گردانند به طلب دنیا از آخرت، ذلیل و خوار گشت، یا در دنیا یا در آخرت». و گفت: «خوار دار دنیا را تا بزرگ‏نمایى در چشم اهل دنیا».

و عبد اللّه بن مبارک گفت: «حمدون مرا وصیّت کرد که: تا توانى از بهر دنیا خشم مگیر».

پرسیدند که: «بنده کى است؟». گفت: «آن که حق را پرستد و دوست ندارد که او را پرستند». گفتند: «زهد چیست؟». گفت: «نزدیک من آن است که بدانچه در دست توست ساکن‏دل‏تر نباشى از آنچه در ضمان خداى- تعالى- است». پرسیدند از توکّل.

گفت: «آن است که اگر دو هزار درم تو را وام بود و چشم بر هیچ ندارى، نومید نباشى از حق- تعالى- به گزاردن آن».

و گفت: «توکّل دست به خداى- تعالى- زدن است». و گفت: «اگر توانى که کار خود به خداى- تعالى- بازگذارى، بهتر از آن که به حیله و تدبیر مشغول شوى». و گفت: «جزع نکند در مصیبت مگر کسى که خداى- تعالى- را متهم داشته باشد»

و گفت: «ابلیس و یاران او به هیچ‏ چیز چنان شاد نشوند که به سه چیز: یکى آن که مؤمنى مؤمنى را بکشد،دوّم آن که کسى در کفر بمیرد، سیّوم از دلى که در وى بیم درویشى بود».

عبد اللّه مبارک گفت: چون حمدون بیمار شد، او را گفتند: «فرزندان را وصیّتى کن». گفت: «من بر ایشان از توانگرى بیش مى‏ ترسم که از درویشى». و عبد اللّه را گفت در حال نزع که: «مرا در میان زنان مگذار».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۳۸ ذکر ابو حفص حدّاد، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن قدوه رجال، آن نقطه کمال، آن عابد صادق، آن زاهد عاشق، آن سلطان اوتاد، قطب عالم ابو حفص حدّاد- رحمه اللّه علیه- پادشاه مشایخ بود على الاطلاق، و خلیفه حق بود به استحقاق، و از محتشمان این طایفه بود و کسى به بزرگى او نبود. در وقت خود در ریاضت و کرامت و مروّت و فتوّت بى‏نظیر بود و در کشف و بیان یگانه، و معلّم و ملقّن او بى ‏واسطه خداى- عزّ و جلّ- بود و پیر ابو عثمان حیرى بود، و شاه شجاع از کرمان به زیارت اوآمد و در صحبت او به بغداد شد به زیارت مشایخ.

و ابتداء او آن بود که بر کنیزکى عاشق شد چنان که قرار نداشت. او را گفتند: «در شهر نشابور جهودى جادوست. تدبیر کار تو او کند». ابو حفص پیش او رفت و حال بگفت. او گفت: «تو را چهل روز نماز نباید کرد و هیچ طاعت و عمل نیکو نباید کرد و نام خدا بر زبان نباید راند، تا من حیلت کنم و تو را به سحر به مقصود رسانم». ابو حفص چهل روز چنان کرد. بعد از آن جهود طلسم بکرد و مراد حاصل نشد. جهود گفت:

«بى‏ شکّ از تو چیزى در وجود آمده است و اگر نه مرا یقین است که مقصود حاصل شدى». ابو حفص گفت: «من هیچ‏چیز نکردم. الّا در راه که مى‏آمدم سنگى به پاى از راه با کناره افگندم تا کسى بر آن نیفتد». جهود گفت: «مآزار آن خدایى را که تو چهل روز فرمان او ضایع کنى و او از کرم، این مقدار رنج تو ضایع نگذارد». پس آتشى از این سخن در دل ابو حفص افتاد و چندان قوّت کرد که ابو حفص به دست جهود توبه کرد. و همان آهنگرى مى‏کرد و واقعه خود نهان مى‏داشت. و هر روز یک دینار کسب کردى و به درویشان دادى و در شب به کلید دان بیوه‏زنان انداختى، چنان که کس ندانستى. و نماز خفتن دریوزه کردى و روزه بدان گشادى. وقت بودى که در حوضى که تره شستندى، بقایاى آن برچیدى و نان‏خورش کردى. و مدّتى بدین طریق روزگار گذاشت.

یک روز نابینایى در بازار مى‏ گذشت و این آیت مى ‏خواند: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ،وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ‏. دلش بدین آیت مشغول شد و چیزى به وى فروآمد و بى‏خود گشت، و به جاى انبر، دست در کوره کرد و آهن تفسیده بیرون کرد و بر سندان نهاد و شاگردان پتک مى ‏زدند. نگه کردند و آهن در دست او دیدند که مى‏ گردانید. گفتند: «اى استاد! این چه حالت است؟». او بانگ بر شاگردان زد که:«بزنید». گفتند: «اى استاد! به کجا زنیم، چون [آهن‏] پاک شد». پس ابو حفص به خود بازآمد. آهن‏ تافته در دست خود دید، و این سخن بشنید که: «چون پاک شد بر کجا زنیم؟». نعره‏یى بزد و آهن از دست بیفگند و دکان را به غارت داد و گفت: «ما چندین گاه خواستیم که به تکلّف این کار را رها کنیم و نکردیم، تا آن‏گه که این حدیث حمله آورد و ما را از ما بستد. و اگر چه من دست از کار مى‏ داشتم، تا کار دست از من نداشت فایده نبود».

پس روى به ریاضت آورد و عزلت و مراقبت در پیش گرفت. چنان که:نقل است که در همسایگى وى احادیث استماع مى‏کردند. گفتند: «آخر چرا نیایى تا سماع احادیث کنى؟». گفت: «سى سال است تا مى‏خواهم که داد یک حدیث بدهم، و نمى‏ توانم داد. سماع دگر حدیث چون توانم کرد؟». گفتند: «آن کدام حدیث است؟». گفت: «این که پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- فرموده است: من حسن اسلام المرء ترکه ما لا یعنیه». از نیکویى اسلام مرد آن است که ترک کند چیزى که به کارش نیاید.

نقل است که با یاران به صحرا رفته بود و سخن مى‏گفت تا وقت ایشان خوش گشت. آهویى از کوه بیامد و سر بر کنار ابو حفص نهاد. ابو حفص تپانچه بر روى خود زدو فریاد مى ‏کرد. آهو برفت. شیخ به حال خود بازآمد. اصحاب سؤال کردند که: «این چه بود؟». گفت: «چون وقت [ما] خوش شد، در خاطرم آمد که: کاشکى گوسفندى بودى تا بریان کردمى و یاران امشب پراگنده نشدندى. چون این در خاطرم بگذشت، آهو بیامد». مریدان گفتند: «یا شیخ! کسى را که با حق چنین حالى بود، فریاد و تپانچه زدن چه معنى دارد؟». شیخ گفت: «نمى ‏دانید که مراد در کنار نهادن از در بیرون کردن است؟ اگر خداى- تعالى- به فرعون نیکى خواسته بودى، بر مراد او [رود] نیل را روان نکردى».

نقل است که هر وقت که در خشم شدى، سخن در خلق نیکو گفتى تا خشم او ساکن شدى. آن‏گه به سخنى دیگر شدى.

نقل است که روزى مى‏گذشت. یکى را دید متحیّر و گریان. گفت: «تو را چه بوده است؟». گفت: «خرى داشتم، گم شده است و جز آن هیچ دگر نداشتم». شیخ توقّف کرد و گفت: «به عزّت تو که گام برندارم تا خر بدو بازرسد». در حال خر باز دید آمد.

ابو عثمان حیرى گوید که: روزى پیش ابو حفص مى‏ رفتم. میویزى چند دیدم پیش او نهاده. یکى برداشتم و در دهان نهادم. حلق مرا بگرفت و گفت: «اى خائن! میویز من بخوردى، از چه وجه؟». گفتم: «من از دل تو دانم و بر تو اعتماد دارم و نیز دانسته‏ ام که هر چه دارى، ایثار کنى». گفت: «اى جاهل [من‏] بر دل خویش اعتماد ندارم. تو بر دل من چون اعتماد دارى؟ به پاکى حق- که عمرى است تا بر هواى او مى‏زیم نمى‏دانم که از من چه خواهد آمد؟ کسى که درون خویش نداند، دیگرى درون او چون داند؟». و هم ابو عثمان گفت که: با ابو حفص به خانه ابو بکر حنفیّه بودم و جمعى از اصحاب آنجا بودند و از درویشى یاد مى‏کردند. گفتم: «کاشکى حاضر بودى!». شیخ گفت: «اگر کاغذ بودى رقعه‏ یى نوشتمى تا بیامدى». گفتم: «اینجا کاغذ هست». گفت: «خداوند خانه به بازار رفته است. اگر مرده باشد و کاغذ وارث را شده، نشاید بر این کاغذ چیزى نوشت». و ابو عثمان گفت که ابو حفص را گفتم که: «مرا چنان روشن شده است که‏ مجلس علم گویم». گفت: «تو را چه بدین آورده است؟». گفتم: «شفقت بر خلق». پس گفت: «شفقت تو بر خلق تا چه حدّ است؟». گفتم: «تا بدان حدّ که اگر حق- تعالى- مرا به عوض همه عاصیان در دوزخ کند و عذاب کند، روا دارم».

گفت: «اگر چنین است، بسم اللّه. امّا چون مجلس گویى، اوّل دل خود را پند ده و تن خود را. و دیگر آن که جمع آمدن مردم تو را غرّه نکند، که ایشان ظاهر تو را مراقبت مى‏ کنند و حق- تعالى- باطن تو را». پس من بر تخت برآمدم. ابو حفص پنهان در گوشه‏یى بنشست. چون مجلس به آخر آمد، سائلى برخاست و پیراهنى خواست. در حال پیراهن خود بوى داد [م‏]. ابو حفص گفت: «یا کذّاب! انزل من المنبر»- فرودآى اى دروغ زن!- گفتم: «چه دروغ گفتم؟».

گفت: «دعوى کردى که: شفقت من بر خلق بیش از آن است که بر خود. و در صدقه دادن سبقت کردى تا فضل سابقان تو را باشد. خود را بهتر خواستى. اگر دعوى تو راست بودى، زمانى درنگ کردى تا فضل سابقان دیگرى را بودى. پس تو کذّابى و منبر نه جاى کذّابان است».

نقل است که یک روز در بازار مى‏رفت. جهودى درپیش آمد. در حال شیخ بیفتاد و بى‏هوش گشت. چون باز هوش آمد، از آن سؤال کردند. گفت: «مردى را دیدم لباس عدل پوشیده و خود را دیدم لباس فضل پوشیده، ترسیدم که: نباید که لباس فضل از سر من برکشند و در او پوشند و لباس عدل از وى برکشند و در من پوشند».

و گفت:«سى سال چنان بودم که حق- تعالى- را خشمگین مى‏دیدم که در من مى ‏نگریست».

سبحان اللّه! آن چه سوز و بیم بوده باشد او را در آن حال؟

نقل است که ابو حفص را عزم حجّ افتاد و او عامى بود و تازى نمى‏دانست. چون به بغداد رسید، مریدان با هم گفتند که: «شینى عظیم باشد که: شیخ الشّیوخ خراسان را ترجمانى به کار باید تا زبان ایشان را بداند». پس جنید مریدان را به استقبال او فرستاد.

و شیخ بدانست که اصحاب چه مى‏اندیشند. در حال، تازى گفتن آغاز کرد چنان که اهل بغداد در فصاحت او عجب بازماندند. و جماعتى از اکابر پیش او جمع آمدند و از فتوّت سؤال کردند. ابو حفص گفت: «عبارت، شما راست، شما گویید». جنید گفت: «فتوّت نزدیک من آن است که فتوّت از خود نبینى و آنچه کرده باشى، آن را به خود نسبت ندهى که: این من کرده‏ام». ابو حفص گفت: «نیکوست. امّا فتوّت نزدیک من آن است که انصاف بدهى و انصاف نطلبى». جنید گفت: «در عمل آرید اصحابنا!». ابو حفص گفت:«این [به‏] سخن راست نیاید». جنید چون این بشنید، گفت: «برخیزید اى اصحاب! که زیادت آورد ابو حفص بر آدم و ذریّت او در جوانمردى». یعنى خطى گرد اولاد آدم بکشید در جوانمردى، اگر جوانمردى این است که او مى‏گوید».

و ابو حفص اصحاب خود را عظیم به هیبت و ادب داشتى و هیچ مرید را زهره نبودى که پیش او بنشیند و چشم در روى او نیارستى انداخت و بى‏امر او ننشستى. و ابو حفص سلطان‏وار نشسته بودى. جنید گفت: «اصحاب را ادب سلاطین آموخته است». ابو حفص گفت: «تو عنوان نامه بیش نمى‏بینى امّا از عنوان دلیل توان ساخت بر صحّت آنچه در نامه است». پس ابو حفص گفت: «دیگى زیره با و حلوا فرماى تا بسازند». جنید اشارت به مریدى کرد تا بساخت. چون بیاوردند، ابو حفص گفت: «بر سر حمّالى نهید تا ببرد، چندان که خسته شود. آنجا به در خانه‏یى که برسد، آواز دهد و به هر که بیرون آید، بدهد». حمّال چنان کرد و مى‏رفت تا خسته شد. بر در خانه‏یى بنهاد و آواز داد. خداوند خانه گفت: «اگر زیره با و حلوا آورده‏اى، درآى». حمّال گفت: عجب داشتم. پرسیدم از او که: «این چه حال است و تو چه دانستى که من زیره با و حلوا آورده‏ام؟». گفت: «دوش در مناجات این در خاطرم بگذشت، که مدّتى است تا فرزندان از من مى‏طلبند. دانم که بر زمین نیفتاده باشد».

نقل است که مریدى بود در خدمت ابو حفص سخت با ادب. جنید چند بار در وى نگرست از بس که ادب او خوش آمدش. سؤال کرد که: «چند سال است تا در خدمت شماست؟». ابو حفص گفت: «ده سال است». گفت: «ادبى تمام دارد و فرّى عجب، و شایسته جوانى است». ابو حفص گفت: «آرى، هفده هزار دینار در راه ما باخته است و هفده هزار دیگر وام کرده و هنوز زهره آن ندارد که از ما سخن پرسد».

پس ابو حفص روى به بادیه نهاد و گفت: ابو تراب را دیدم در بادیه. و من شانزده روز هیچ نخورده بودم. به کنار حوض رفتم تا آب خورم. به فکرى فرورفتم. ابو تراب گفت: «تو را چه نشانده است اینجا؟». گفتم: «میان علم و یقین انتظار مى‏کنم تا غلبه‏ کدام را بود؟ و یار آن باشم که غالب باشد»- یعنى: اگر غلبه علم را بود، آب خورم و اگر یقین را بود، رها کنم- [ابو تراب‏] گفت: «روزگار تو بزرگ شود».

پس چون به مکّه رسید، جماعتى مساکین را دید، مضطرّ و فرومانده، خواست که در حقّ ایشان انعامى کند. گرم گشت و حالتى در وى ظاهر شد. دست فروکرد و سنگى برداشت و گفت: «به عزّت تو که اگر چیزى نمى‏دهى، جمله قنادیل مسجد بشکنم». این بگفت و در طواف آمد. در حال یکى بیامد و صرّه‏یى زر بیاورد و بدو داد تا به درویشان خرج کرد.

چون حج بگزارد و باز بغداد آمد، اصحاب جنید استقبال کردند.جنید گفت: «اى شیخ! ره‏آورد ما چه آورده‏اى؟». ابو حفص گفت: «مگر یکى از اصحاب ما- چنان که بایست- زندگانى نمى‏توانست کرد. اینم فتوح بود که گفتم: اگر از برادرى ترک ادبى بینید، آن را عذرى از خود برانگیزید و بى‏او آن عذر از خود بخواهید. اگر بدان عذر غبار برنخیزد و حق به دست تو بود، عذرى بهتر برانگیز و عذرى دیگر از خود بخواه.

اگر بدان نیز برنخیزد و حق به دست تو بود، عذرى بهتر برانگیز و عذرى دیگر از خود بخواه تا چهل بار. بعد از آن [اگر غبار] برنخیزد و حق به جانب تو بود و این چهل عذر در مقابله آن جرم، نیفتد، بنشین و با خود بگوى که: زهى گاو نفس، زهى گران و تاریک، زهى خودراى بى‏ادب، زهى ناجوانمرد که تویى! برادرى براى جرمى چهل عذر از تو خواست، و تو یکى قبول نکردى، و هم چنان بر سر کار خودى؟ من دست از تو شستم.

تو دانى. چنان که خواهى، مى‏باش». جنید چون این بشنید، تعجّب کرد. یعنى: این قوّت، کى تو را تواند بود؟

نقل است که شبلى چهار ماه ابو حفص را مهمانى مى‏کرد و هر روز چند گونه طعام و چند گونه حلوا آوردى. آخر چون به وداع او رفت، گفت: «یا شبلى! اگر وقتى به نشابور آیى، میزبانى و جوانمردى به تو آموزم». گفت: «یا باحفص! چه کردم؟».

گفت:«تکلّف کردى و متکلّف جوانمرد نبود. مهمان را چنان باید داشت که خود را به آمدن‏ مهمان گران نیایدت و به رفتن شادى نبودت، و چون تکلّف کنى، آمدن او بر تو گران بود و رفتن آسان، و هر که را با مهمان حال این بود، جوانمرد نبود». پس چون شبلى به نشابور آمد، پیش ابو حفص فروآمد و چهل تن بودند. ابو حفص شبانه چهل و یک چراغ درگرفت. شبلى گفت: «نگفتى که: تکلّف نباید کرد؟». ابو حفص گفت: چه تکلف کردم؟». گفت «چهل و یک چراغ در گرفتى». ابو حفص گفت «برخیز و بنشان». شبلى برخاست هر چند جهد کرد، یک چراغ بیش نتوانست نشاند. پس گفت: «یا شیخ! این حال چیست؟». گفت: «شما چهل تن بودید فرستاده حق، [که مهمان فرستاده حق باشد] لا جرم به نام هر یکى از شما چراغى [در] گرفتم براى خداى- تعالى- و یکى براى خود. آن چهل که از براى خداى- تعالى- بود، نتوانستى نشاند. امّا آن یکى که براى من بود، نشاندى. توهر چه در بغداد کردى، براى من کردى و من این که کردم، خداى را کردم. لا جرم آن تکلّف باشد و این نه».

ابو على ثقفى گوید که: ابو حفص گفت: «هر که افعال و احوال خود به هر وقتى نسنجد به میزان کتاب و سنت، و خاطر خود را متّهم ندارد، او را از جمله مردان مشمر».

پرسیدند که: «ولى را خاموشى به یا سخن؟». گفت: «اگر سخن گوى آفت سخن بداند، هر چند تواند خاموش باشد، اگر چه به عمر نوح بود. و خاموش، اگر راحت خاموشى بیابد، از خداى- تعالى- درخواهد تا دو چند [ان‏] عمر نوح دهدش، تا سخن نگوید».

گفتند: «چرا دنیا را دشمن دارى؟». گفت: «از آن که سرایى است که هر ساعت بنده را در گناهى دیگر مى‏اندازد». گفتند: «اگر دنیا بد است، توبه نیک است و توبه هم در دنیا حاصل مى‏شود». گفت: «چنین است. اما به گناهى که در دنیا کرده مى‏آید، یقینیم، و در یقین قبول توبه به شک، و بر خطریم».

گفتند: «عبودیّت چیست؟». گفت: «آن که ترک هر چه تو راست، بگویى و ملازم باشى چیزى [را] که تو را به آن فرموده‏اند». گفتند: «درویشى چیست؟». گفت: «به حضرت خداى- تعالى- شکستگى عرضه کردن». گفتند: «نشان دوستى چیست؟».

گفت: «آن که روزى که بمیرد، دوستان شاد شوند»- یعنى چنان مجرّد از دنیا بیرون رود که از وى چیزى نماند، که آن چیز خلاف دعوى وى بود در تجرید- گفتند: «ولى کى است؟». گفت: «آن که او را قوّت کرامات داده باشند و او را از آن غایب گردانیده».

گفتند: «عاقل کى است؟». گفت: «آن که از نفس خویش اخلاص طلبد». گفتند: «بخیل کى است؟». گفت: «آن که ایثار را ترک کند در وقتى که به آن محتاج بود». و گفت: «ایثار آن است که مقدّم دارى نصیب برادران بر نصیب خود در کارهاى دنیا و آخرت».

و گفت:«کرم، انداختن دنیا است براى کسى که به آن محتاج است و روى آوردن به خداى- تعالى- به سبب احتیاجى که تو راست به حق». و گفت: «نیکوترین وسیلتى که بنده به آن تقرّب کند، دوام افتقار است به همه حالها، و ملازمت سنّت در همه فعلها و طلب قوت حلال». و گفت: «هر که خود را متّهم ندارد درهمه وقتها، و در همه حالتها مخالفت خود نکند، مغرور بود. و هر که به عین رضاء [به‏] خود نگرست، هلاک شد». و گفت: «خوف چراغ دل بود [و آنچه در دل بود] از خیر و شرّ، به آن توان دید».

و گفت: «کسى را فقر درست نیاید تا دادن دوست‏تر از گرفتن ندارد». و گفت: «کس را نرسد که دعوى فراست کند، و لکن از فراست دیگران بباید ترسید». و گفت: «هر که بدهد و بستاند، او مردى است، و هر که بدهد و نستاند، او نیم مردى است و هر که ندهد و نستاند، او مگسى است نه کسى، و در او هیچ خیر نیست». ابو عثمان حیرى را از معنى این سخن پرسیدند، گفت: «هر که از خداى- عزّ و جلّ- بستاند و به خدا دهد، او مردى است زیرا که او خود را در این حال نمى‏بیند. و هر که بدهد و نستاند، نیم مردى است زیرا که در این چه مى ‏کند، خود را در ناستدن فضل مى‏بیند. و هر که ندهد و نستاند، او هیچ کسى است زیرا که گمان او چنان است که دهنده و ستاننده اوست نه خداى».

و گفت: «هر که در همه حال فضل خدا مى‏بیند بر خویشتن، امید دارم که از هالکان نباشد». و گفت: «مبادا که عبادت خداى- عزّ و جلّ- تو را پشتى باشد، تا معبود معبودبود». و گفت: «فاضل‏تر چیزى اهل اعمال را مراقبت خویش است با خداى، تعالى» و گفت: «چه نیکوست استغنا به خداى- تعالى- و چه زشت است استغنا به لئام».

و گفت:«هر که جرعه‏یى از شراب ذوق چشید، بى‏هوش شد به صفتى که باز هوش نیاید مگر وقت لقا و مشاهده». و گفت: «حال مفارقت نکند از عالم و مفارقت بکند با قبول».

و گفت: «خلق خبر مى‏دهند از وصول و از قرب و از مقامات عالى، و مرا همه آرزوى آن است که دلالت کنند مرا به راهى که آن به حق بود، اگر همه خود یک لحظه بود». و گفت: «عبادات در ظاهر سرور است و در حقیقت غرور از آن که مقدور سبقت گرفته است، و اصل آن است که: کس به فعل خود شاد نشود مگر مغرورى».

و گفت:«معاصى برید کفر است چنان که زهر برید مرگ». و گفت: «هر که داند که او [را]خواهند برانگیخت و حسابش خواهند کرد، و از معاصى اجتناب ننماید و از مخالفات روى نگرداند، یقین است که از خود خبر مى‏دهد که: من ایمان ندارم به بعث و حساب». و گفت: «هر که دوست دارد که دل او متواضع شود، گو: در صحبت صالحان باش و خدمت ایشان را ملازمت کن». و گفت: «روشنى تن‏ها به خدمت است و روشنى جانها به استقامت». و گفت: «خلاص در تقواى محض است». و گفت: «تصوّف همه ادب است».

و گفت: «بنده در توبت بر هیچ کار نیست زیرا که توبت آن است که بدو آید نه آن که از او آید». و گفت: «هر عمل که شایسته بود، آن را ببرند و بر تو فراموش کنند».

و گفت:«نابینا آن است که خداى- عزّ و جلّ- را به اشیا بیند، و نبیند اشیا را به خدا. و بینا آن است که از خداى- عزّ و جلّ- بود نظر او به مکوّنات».

نقل است که یکى از او وصیّتى خواست، گفت: «یا اخى! لازم یک در باش، تا همه درها بر تو گشایند و لازم یک سیّد باش تا همه سادات تو را گردن نهند».

محمش گفت: «بیست [و] دو سال با ابو حفص صحبت داشتم. ندیدم که هرگز بر غفلت و انبساط خداى- تعالى- را یاد کرد، بل که چون خداى- تعالى- را یاد کردى، بر سبیل حضور و تعظیم و حرمت یاد کردى و در آن حال متغیّر شدى چنان که حاضران دریافتندى».

و در وقت نزع گفت که: «شکسته‏دل باید بودن به همه حال از تقصیرهاى خویش». و از او پرسیدند که: «بر چه روى به خدا آورده‏اى؟». گفت: «فقیر چون روى به غنى آرد به چه آرد؟ الّا به فقر و فروماندگى». و وصیّت عبد الرّحمن سلمى این بود که:«چون وفات کنم، سر من بر پاى ابو حفص نهید». و السّلام

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۲۷ ذکر حاتم اصم، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 آن زاهد زمانه، آن عابد یگانه، آن معرض از دنیا، آن مقبل سوى عقبى، آن حاکم کرم، حاتم اصمّ- رحمه اللّه علیه- از بزرگان مشایخ بود و در خراسان بر سر آمده. و مرید شقیق بود و نیز خضرویه را دیده بود و در زهد و ریاضت و ورع و ادب و صدق و احتیاط بى‏بدل بود. توان گفت که بعد از بلوغ یک نفس بى‏مراقبت و محاسبت از او برنیامده بود و یک‏قدم بى‏صدق و اخلاص برنگرفته. تا حدّى که شیخ جنید گفت- رحمه اللّه علیه- «صدّیق زماننا حاتم». و او را در سخت گرفتن نفس، و دقایق مکر و معرفت رعونات نفس کلمات است و تصانیف معتبر. و نکته و حکمت او نظیر ندارد.

چنان که یاران را گفت: «اگر از شما پرسند که: از حاتم چه مى‏آموزى؟ چه جواب دهید؟». گفتند: «بگوییم: علم». [گفت:] «اگر گویند: او علم ندارد». گفتند: «بگوییم که:حکمت». گفت: «اگر گویند که: او حکمت نمى‏داند [چه گویید؟»]. گفتند: «شما بفرمایید تا چه گوییم». گفت: «بگویید که دو چیز مى ‏آموزیم: یکى خرسندى بدانچه در دست است. دوم نومیدى از آنچه در دست دیگران است».

و روزى یاران را گفت: «عمرى است تا من رنج‏ شما مى‏کشم. بارى، هیچ‏یک‏ چنان که شایسته باشد، شده‏اید؟». یکى گفت: «فلان کس چندین غزا کرده است».

حاتم گفت: «غازى باشد و مرا شایسته مى‏باید». دیگرى گفت: «فلان بسى مال بذل کرده است». گفت: «مردى سخى بود و مرا شایسته مى‏باید». گفتند: «فلان کس چندین حج کرده است». گفت: «مردى حاجى باشد و مرا شایسته مى‏باید». گفتند: «بفرماى که مرد شایسته چون باشد؟» گفت: «آن که از خداى- تعالى- بترسد و به غیر او امید ندارد».

و کرم او تا حدّى بود که زنى پیش او آمد و مسئله‏یى پرسید، مگر بادى از وى رها شد و خجل گشت. حاتم گفت: «آواز بلندتر کن که نمى‏شنوم، گوشم گران است»، تا پیرزن خجل نشود، و آن مسئله جواب داد. تا زن را معلوم گشت که: او نشنید. و تا آن زن در حیات بود، خود را کر ساخته بود و او را اصمّ از آن گویند.

نقل است که روزى مجلس مى‏گفت در بلخ. گفت: «الهى! هر که در این مجلس گناهکارتر است، او را بیامرز». نبّاشى حاضر بود. چون شب درآمد به نبّاشى شد. چون سر گور باز کرد، آوازى شنید که: «شرم ندارى که امروز در مجلس حاتم اصمّ آمرزیده شدى و امشب باز سر گناه مى‏روى؟». نبّاش توبت کرد.

محمّد رازى گوید: چندین سال در خدمت حاتم بودم. هرگز ندیدم که در خشم شد مگر یک‏بار، و آن چنان بود که‏ در میان بازار مى گذشت. شاگرد او را بقّالى گرفته بود و مى‏گفت: «کالاى من گرفته‏اى و خورده. سیم بده». حاتم چون این بدید، گفت:«اى عزیز! مواسا کن». گفت: «نمى‏کنم». حاتم در خشم شد و ردا از دوش برداشت و بر زمین زد. میان بازار پرسیم شد. گفت: «آنچه حقّ توست بردار و زیادت مگیر که دستت خشک شود». بقّال حقّ خویش برداشت و از حرص دست به زیادتى دراز کرد. در حال دستش خشک شد.

نقل است که یکى حاتم را به دعوت خواند. اجابت نکرد. الحاح کرد.حاتم گفت: «به سه شرط بیایم: یکى آن که هرجا خواهم بنشینم. دوّم آنچه خود خواهم بخورم. سیّوم آن که آنچه با تو گویم، بکنى». گفت: «روا باشد».

حاتم چون در آنجا رفت، در صفّ نعال بنشست. گفتند: «این چه جاى توست؟».حاتم گفت: «شرط چنین کرده‏ایم». پس چون سفره نهادند، حاتم قرصى از آستین بیرون کرد و مى‏خورد. گفتند: «شیخ! از این بخور». گفت: «شرط کرده‏ام [که آن خورم که من خواهم»]. پس سفره برگرفتند. میزبان را گفت: «تابه‏یى آهنین را به آتش گرم کن و بیار». هم چنان کرد. حاتم پاى بر آن تابه نهاد- و گفت: قرصى خوردم»- و بگذشت.

پس گفت: «اعتقاد دارید که حق- تعالى- فرداى قیامت از هر چه کرده‏اى و خورده‏اى، حساب خواهد؟». گفتند: «بلى». گفت: «پندارید که: این عرصات است. یک‏یک پاى بر این تابه نهید و هر چه در این خانه خورده‏اى حساب بازدهى». ایشان گفتند: «ما را طاقت این نباشد». گفت: «پس فرداى قیامت چگونه جواب خواهى داد؟ قال اللّه، تعالى: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ». تا جمله به گریه درآمدند و بسیار بگریستند و آن دعوت ماتم شد.

نقل است یکى پیش حاتم شد و گفت: «مالى بسیار دارم و مى‏خواهم که تو را و یاران تو را از آن نصیب کنم». حاتم گفت: «مى‏ ترسم که چون بمیرى، مرا باید گفت که:اى روزى‏ دهنده آسمان! روزى‏دهنده زمین مرد».

یکى حاتم را گفت: «از کجا مى‏خورى؟» گفت: «از خرمنگاه حق- تعالى- که آن نه زیادت شود و نه نقصان گیرد». آن مرد گفت: «مال مردمان به فسوس مى‏ خورى».

حاتم گفت: «از مال تو هیچ خوردم؟». گفت: «نه».

گفت: «کاشکى تو از مسلمانان بودى». گفت: «حجّت مى‏گویى!» [حاتم گفت: «حق- تعالى- روز قیامت از بنده حجّت خواهد». گفت: «این همه سخن است»]. حاتم گفت: «حق- تعالى- سخن فرستاده است و مادر تو بر پدر به سخن حلال گشت». گفت: «روزى [همه شما] از آسمان مى‏آید؟» حاتم گفت: «روزى همه از آسمان مى‏آید. و فى السّماء رزقکم». گفت: «مگر از روزن خانه فرومى‏آید! اکنون ستان بخسب تا در دهن تو آید». حاتم گفت: «دو سال در گهواره ستان خفته بودم و روزى من در دهان مى‏آمد». گفت: «هیچ‏کس را دیدى که بدرود ناکشته؟». گفت: «موى سرت که مى‏دروى، ناکشته است». گفت: «در هوا رو تا روزى به تو رسد». [گفت: «چون مرغ شوم، برسد».

گفت: «به زیر آب شو و روزى‏ بطلب». گفت: «ماهى را روزى در زیر آب مى‏دهد]. اگر ماهى شوم، برسد». آن مرد خاموش شد و توبت کرد. پس گفت: «شیخ! مرا پندى ده». حاتم گفت: «طمع از خلق ببر تا ایشان نیز از تو ببرند، و نهانى میان خود و خداى- تعالى- نیکویى کن، تا خداى- عزّ و جلّ- آشکارا تو را حرمت دارد. و هرجا که باشى خالق را خدمت کن تا خلق تو را خدمت کنند». و یکى او را گفت: «از کجا مى‏خورى؟». گفت: «للّه خزائن السّموت و الارض».

نقل است که حاتم از احمد حنبل پرسید که: «روزى مى‏جویى؟». گفت: «بلى».

حاتم گفت: «پیش از وقت، مى‏جوئى یا پس از وقت یا در وقت؟». احمد اندیشید که:«اگر گویم: پیش از وقت گوید: چرا روزگار خود ضایع مى‏کنى؟ و اگر گویم: پس از وقت گوید: چه جویى چیزى که از تو درگذشت؟ و اگر گویم: در وقت، گوید: مشغول شوى به چیزى که حاضر خواهد بود؟». فروماند در این مسئله. بزرگى گفت: «جواب چنین بایست داد که: جستن بر ما نه فریضه است و نه واجب و نه سنّت. چه جویم چیزى [را] که خود وى تو را مى‏جوید و به قول رسول- علیه الصّلاه و السّلام- او خود بر تو آید». جواب حاتم این است:«علینا ان نعبده کما امرنا، و علیه ان یرزقنا کما وعدنا».

نقل است که حامد لفّاف گفت که حاتم گفت که: «هر روزى بامداد ابلیس [مرا] وسوسه کند که: امروز چه خورى؟ گویم: مرگ. گوید: چه پوشى؟ گویم: کفن. گوید: کجا باشى؟ گویم: در گور. گوید: ناخوش مردى تو! مرا بگذارد و برود».

نقل است که زن وى چنان بود که گفت: «من به غزا مى‏روم تا چهار ماه. نفقه تو چند رها کنم؟». گفت: «چندان که زندگانیم خواهى ماند». گفت: «زندگانى به دست من نیست». گفت: «روزى هم به دست تو نیست». چون حاتم برفت، پیرزنى مر زن وى را گفت: «حاتم روزى چه مانده است؟». گفت: «حاتم روزى‏خواره بود. روزى ده اینجاست».

نقل است که حاتم گفت: «چون به غزا بودم، ترکى مرا بگرفت و بیفگند تا بکشد.

دلم هیچ مشغول نشد و نترسیدم. منتظر بودم تا. چه حکم کرده‏اند؟ کارد مى‏جست. ناگاه تیرى بر او آمد و بیفتاد. گفتم: تو مرا کشتى یا من تو را؟».

نقل است که کسى به سفر خواست رفت. حاتم را گفت: «مرا وصیّتى کن».

گفت:«اگر یار خواهى، تو را خداى- عزّ و جلّ- یار بس. و اگر همراه خواهى، کرام الکاتبین بس. و اگر عبرت خواهى دنیا بس. و اگر مونس خواهى، قرآن بس. و اگر کار خواهى، عبادت خدا بس. و اگر وعظ خواهى، مرگ بس، و اگر این که یاد کردم تو را بسنده نیست، دوزخ تو را بس».

نقل است که حاتم روزى حامد لفّاف را گفت: «چگونه‏اى؟» گفت: «به سلامت و عافیت». گفت: «سلامت بعد از گذشتن صراط است و عافیت آن است که در بهشت آمده باشى». [گفتند: «تو را چه آرزو کند؟». گفت: «عافیت»]. گفتند: «پس همه روز در عافیت نه‏اى؟». گفت: عافیت من آن است که آن روز در او عاصى نباشم».

نقل است که حاتم را گفتند: «فلان مال بسیار جمع کرده است». گفت: «زندگانى با آن جمع کرده است؟». گفتند: «نه». گفت: «مرده را مال به چه کار آید؟». یکى حاتم را گفت: «حاجتى هست؟». گفت: «هست». گفت: «بخواه». گفت: «حاجتم آن است که نه تو مرا بینى و نه من تو را». و یکى حاتم را پرسید که: «نماز چگونه کنى؟». گفت: «چون وقت درآید، وضوء ظاهر بکنم و وضوء باطن بکنم- ظاهر را به آب پاک و باطن را به توبت- و آن‏گه‏ به مسجد درآیم و مسجد الحرام را مشاهده کنم و مقام ابراهیم را در میان دو ابروى خود بنهم و بهشت را بر راست خود دانم و دوزخ را بر چپ و صراط را زیر قدم خود دارم و ملک‏الموت را پس پشت انگارم و دل را به خدا سپارم. آن‏گه تکبیر گویم با تعظیم، و قیامى با حرمت و قرائتى با هیبت و سجودى با تضرّع و رکوعى با تواضع و جلوسى به حلم، و سلامى به شکر بگویم. نماز این چنین بود».

نقل است که یک روز به جمعى از اهل علم بگذشت. گفت: «اگر سه چیز در شماست، و اگر نه شما را دوزخ واجب است». گفتند: «آن سه چیز چیست؟».

گفت:«حسرت دیروز که از شما بگذشت و نتوانستید در آن طاعت زیادت کردن و نه گناهان را عذرى خواستن- اگر امروز به عذر دینه مشغول شویم، حقّ امروز کى گزاریم؟-

دیگر در غنیمت امروز کوشیدن و در صلاح کار خویش، تا امکان باشد به طاعت و خشنود کردن خصمان. و سیّوم ترس و بیم آن که فردا به تو چه خواهد رسید، نجات یا هلاک؟». و گفت: «خداى- تعالى- سه چیز در سه چیز نهاده است: فراغت عبادت [پس از امن مئونت‏] نهاده است و اخلاص در کار [در] نومیدى از خلق نهاده است و نجات از عذاب به آوردن طاعت نهاده است، تا مطیع باشد بر امید نجات». و گفت: «حذر کن از مرگ در سه حال که تو را بگیرد: کبر و حرص و خرامیدن. امّا متکبّر را خداى- عزّ و جلّ از این جهان بیرون نبرد تا نچشاند او را خوارى از کمترین کس از اهل وى. امّا حریص را بیرون نبرد از این جهان مگر گرسنه و تشنه. و [گلوش را بگیرد] و گذر ندهد تا چیزى بخورد. امّا خرامنده [را] بیرون نبرد تا او را نغلطاند در بول و حدث».

و گفت:«اگر وزن کنى کبر زاهدان روزگار ما و علما و قرّاى ایشان، بسى زیادت آید از کبر امرا و ملوک». و گفت: «به خانه و باغ آراسته غرّه نشوى که هیچ جاى خوب‏تر از بهشت نیست. و آدم دید آنچه دید. و دیگر به بسیارى کرامت و عبادت غرّه نشوى که بلعم با چندان کرامت و بارنامه بزرگ خداى- عزّ و جلّ- که او را داده بودند دید آنچه دید [و خداوند در حقّ وى گفت: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ‏] دیگر به بسیارى عمل غرّه نشوى،که ابلیس با آن همه طاعت دید آنچه دید. و دیگر به دیدن پارسایان و عالمان غرّه نشوى که هیچ‏کس بزرگتر از مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- نبود، ثعلبه در خدمت وى بود و خویشان وى او را مى‏دیدند و خدمت مى‏کردند و سودى نداشت».

و گفت: «هر که در این راه آید، او را سه مرگ بباید چشید: موت الابیض و آن گرسنگى است. و موت الاسود و آن احتمال است. و موت الاحمر و آن مرقّع داشتن است». و گفت: «هر که به مقدار یک سبع از قرآن و حکایت پارسایان در شبانروزى بر خود عرضه نکند، دین خویش به سلامت نتواند داشت».

و گفت: «دل پنج نوع است: دلى است مرده و دلى است بیمار و دلى است غافل و دلى‏ است منقبه و دلى است صحیح. دل‏مرده دل کافران است. دل بیمار دل گنهکاران است.دل غافل دل برخورداران است دل منقبه دل جهود بدکار است- و قالوا: قلوبنا غلف- دل صحیح دل هشیار در کار است و با طاعت بسیار است و با خوف از ملک ذو الجلال است».

و گفت: «در سه وقت تعهد نفس کن: چون عمل کنى یاد دار که خداى- عزّ و جلّ ناظر است به تو، و چون سخن گویى یاد دار که خداى- عزّ و جلّ- مى‏شنود آنچه گویى، و چون خاموش باشى یاد دار که خداى- تعالى- مى‏داند که چگونه خاموشى». و گفت: «شهوت سه قسم است: شهوتى است در خوردن، و شهوتى است در گفتن و شهوتى است در نگرستن. در خوردن اعتماد بر خداى- عزّ و جلّ- نگه دار، و در گفتن راستى نگه دار، و در نگرستن عبرت نگه دار».

و گفت: «در چهار موضع نفس خود را بازجوى: در عمل صالح بى‏ریا و در گرفتن بى‏طمع و در دادن بى‏منّت و در نگه‏داشتن بى ‏بخل».

و گفت: «منافق آن است که آنچه در دنیا بگیرد، به حرص گیرد و اگر منع کند، به شکّ منع کند و اگر نفقه کند، در معصیت نفقه کند. و مؤمن آنچه گیرد به کم رغبتى و خوف گیرد و اگر نگاه دارد، به سختى نگه دارد- یعنى سخت بود بر او نگه‏داشتن- و اگر نفقه کند، در طاعت بود، خالصا لوجه اللّه، تعالى».

و گفت: «جهاد سه است:جهادى به سرّ با شیطان تا وقتى که شکسته شود. و جهادى است در علانیه و در اداء فرایض تا وقتى که گزارده شود- چنان که گفته‏اند: نماز فرض به جماعت آشکارا و زکات آشکارا- و جهادى است با اعدا در غزو تا کشته شود یا بکشدش». و گفت: «مردم را از همه احتمال باید کرد، مگر از نفس خویش». و گفت: «اوّل زهد اعتماد است بر خداى- تعالى- و میانه آن صبر است و آخر آن اخلاص است». و گفت: «هر چیزى را زینتى است و زینت عبادت خوف است و علامت خوف کوتاهى امل است». و این آیت بر خواند: أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا.

و گفت: «اگر خواهى که دوست خداى- عزّ و جلّ- باشى، راضى باش به هر چه خدا کند و اگر خواهى که تو را در آسمانها بشناسند، بر تو باد به صدق وعده».

و گفت:«شتاب‏زدگى از شیطان است مگر در پنج چیز: طعام پیش مهمان نهادن و تجهیز میّت کردن و نکاح دختران بالغ کردن و وام گزاردن و توبه از گناه».

نقل است که حاتم را چون چیزى بفرستادندى، قبول [نکردى‏]. گفتند: «چرا نگیرى؟». گفت: «اندر پذیرفتن ذلّ خویش دیدم و در ناگرفتن عزّ خویش». [یک‏بار قبول کرد. گفتند: «چه حکمت است؟». گفت‏]: «عزّ او بر عزّ خویش اختیار کردم و ذلّ خویش بر ذلّ او برگزیدم».

نقل است که چون حاتم به بغداد آمد خلیفه را خبر کردند که: زاهد خراسان آمده است. او را طلب کرد و چون حاتم از در درآمد، خلیفه را گفت: «اى زاهد!». خلیفه گفت: «من زاهد نیم که همه دنیا زیر فرمان من است. تویى زاهد». حاتم گفت: «نه، که تویى. که خداى تعالى- مى ‏فرماید: قُلْ: مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ‏. و تو به اندک قناعت کرده ‏اى.زاهد تو باشى که من به دنیا سر فرونمى ‏آرم. چگونه زاهد باشم؟».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۲۶ ذکر احمد حرب، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن متین مقام مکنت، آن امین و امام سنّت، آن زاهد زهّاد، آن قبله عبّاد، آن قدوه شرق و غرب، پیر خراسان، احمد حرب- رحمه اللّه علیه- فضایل او بسیار است. و در ورع همتا نداشت و در عبادت بى‏ مثل بود و معتقد فیه [بود] تا به حدّى که یحیى معاذ رازى- رحمه اللّه- وصیّت کرد که: «چون وفات کنم،سر من در پاى وى نهید». و در تقوى به حدّى بود که در ابتدا مادرش مرغى بریان کرده بود. گفت: «بخور که به خانه خود پرورده‏ام و هیچ شبهتى در وى نیست». احمد گفت: «روزى بر بام همسایه رفت، دانه ا‏یى چند بخورد- آن همسایه لشکرى است- و حلق مرا نشاید».

و گفته‏ اند که دو احمد بودند در نشابور. یکى احمد حرب و یکى احمد بازرگان.احمد حرب چنان بود که چندان ذکر حق- تعالى- بر وى غالب بود که مزیّن خواست تا موى لب او راست کند و او در ذکر لب مى‏جنبانید. مزیّن گفت: «چندان توقف کن که موى لبت راست کنم». احمد گفت: «تو کار خود کن». تا چند جاى لب او بریده شد. وقتى دوستى نامه‏یى به وى نوشت. مدّتى مدید مى‏خواست که جواب کند و فرصت نمى‏یافت. تا روزى در میان قامت مرید را گفت که: «جواب نامه آن دوست بنویس و بگو که: دگر نامه منویس که ما را فراغت جواب نیست. و بنویس که به خدا مشغول باش و السّلام». و احمد بازرگان شخصى بود که چندان حبّ دنیا بر وى غالب بود که روزى کنیزک را گفت: «طعام آر». و هم چنان حساب مى‏کرد تا در خواب شد. چون بیدار گشت، گفت: «اى کنیزک! نه تو را گفتم: طعام آر؟». کنیزک دگر بار طعام آورد. هم چنان به حساب مشغول شد و نخورد و در خواب شد تا سه نوبت. کنیزک چون خواجه دید که در خواب است، انگشتى از آن طعام در لب و دهان او مالید. چون خواجه بیدار شد، دهن خود را آلوده دید. گفت: «طشت آر». پنداشت که طعام خورده است و قى خواهد کرد.

نقل است که احمد حرب فرزندى از آن خویش را بر توکّل تحریص مى‏ کرد. گفت:«اى فرزند! هرگاه که تو را چیزى باید، بدان سوراخ رو. بگو که: الهى! مرا فلان چیز بده». پس اهل خانه را گفته بود که هر چه او بخواهد، در حال در آن سوراخ اندازند.

مدّتى چنین بود تا روزى اهل خانه غایب بودند. او بر قاعده طعامى خواست. بارى- تعالى- از غیب طعامى بفرستاد. اهل خانه درآمدند و او را دیدند که طعام مى‏ خورد.

گفتند: «از کجا آمد؟». گفت: «از آنجا که هر روز مى‏ آمد». پس احمد بدانست که این طریق او را مسلّم گشت.

نقل است که شبى به صومعه خود رفت به عبادت و بارانى عظیم مى ‏آمد.خاطرش بر آن افتاد که نباید که باران در خانه افتد و کتاب تر شود. در حال آوازى شنید که: «یا احمد! برخیز و بازخانه رو، که آنچه از تو به کار مى‏آمد به خانه فرستادى». احمد از آن خاطر توبه کرد.

نقل است که یکى از بزرگان گفت که: به مجلس احمد بگذشتم، مسئله‏یى بر زبان او برفت و دل من روشن شد چون آفتاب، چهل سال است تا در آن ذوق مانده‏ام و از دل من محو نمى‏ شود.و احمد مرید یحیى بن یحیى بود و او باغى داشت. یک روز اندکى انگور خورد.

احمد گفت: «چرا مى‏ خورى؟». گفت: «این باغ ملک من است». گفت: «در این دیه یک شبانروز آب وقف است و مردم آن را گوش نمى‏دارند». یحیى بن یحیى توبه کرد که بعد از این انگور از این باغ نخورد.

نقل است که روزى سادات نشابور به زیارت او رفتند و او را پسرى بود عظیم رند. پسر از در درآمد، مست و رباب در دست بر ایشان بگذشت و هیچ التفات به سادات‏ نکرد و تغیّرى در خاطر سادات پدید آمد. احمد گفت: «معذور دارید که شبى ما را از همسایه‏یى چیزى آوردند. بخوردیم و آن شب اتفاق صحبت افتاد. این پسر در وجود آمد. تفحّص کردم تا آن لقمه از کجا بود؟ از خانه سلطان آورده بودند».

نقل است که همسایه‏یى گبر داشت. نام او بهرام. مالى به تجارت فرستاده بود.مگر دزدان مال او ببردند. شیخ احمد چون این بشنید، یاران را گفت که: «همسایه ما را چنین حالى افتاده است. تا غم‏خوارگى کنیم و اگر چه گبر است، همسایه است».

برخاستند و به خانه بهرام آمدند. بهرام استقبال کرد و بوسه بر آستین شیخ داد و اعزاز و اکرام نمود و در بند آن شد که سفره او بنهد، که پنداشت که از بهر چیزى خوردن آمده است، که قحط بود. شیخ احمد گفت: «خاطر فارغ دار، که ما به غم‏خوارگى تو آمده‏ایم که شنیدیم که مال تو دزد برده است». بهرام گفت: «هرآینه چنین است. امّا در آن سه شکر واجب است: یکى آن که دیگران از من بردند، نه من از دیگران. دوّم آن که نیمه‏یى ببردند و نیمه‏یى با ماست. سیّوم آن که دین با من است، دنیا خود آید و رود». احمد را این سخن به غایت خوش آمد، گفت: «بنویسید، که از این سخن بوى آشنایى مى‏آید». پس شیخ گفت: «اى بهرام! چرا آتش مى‏پرستى؟». گفت: «تا فردا مرا نسوزد و با من بى‏وفایى نکند. که چندین به خورد او داده‏ام تا مرا به خداى- عزّ و جلّ- رساند».

شیخ گفت:«عظیم غلطى کرده‏اى که آتش ضعیف است و جاهل و بى‏وفا. هر حساب که از او برگرفته‏اى باطل است. که اگر طفلى پاره‏یى آب بر وى ریزد بمیرد. کسى که چنین ضعیف بود، تو را چگونه قوّتى رساند؟ و او قوّت آن ندارد که پاره‏یى خاک از خود دفع کند. تو را به حق چگونه رساند؟ و آن که جاهل است، آن است که از مشک و نجاست فرق نکند و در حال هر دو را بسوزد و نداند که او بهتر است. دیگر آن که تو هفتاد سال است تا او را مى‏پرستى و من هرگز نپرستیدم. بیا تا هر دو دست در آتش نهیم تا بنگرى که هر دو را بسوزد و وفاى تو نگه ندارد». بهرام را این سخن در دل افتاد. گفت: «چهار مسئله از تو سؤال کنم. اگر جواب به صواب دهى، ایمان آرم». شیخ گفت: «بپرس».

گفت: «حق- تعالى- چرا آفرید؟ و چون آفرید، چرا رزق داد؟ و چون رزق داد، چرا بمیرانید؟ و چون‏ بمیراند، چرا برانگیزانید؟» شیخ گفت: «بیافرید تا به خالقى او را بشناسند و رزق داد تا به رازقى او را بشناسند و بمیرانید تا به قهّارى او را بشناسند و زنده گردانید تا او را به قادرى بدانند». بهرام چون این بشنید، گفت: اشهد ان لا اله الّا اللّه و اشهد انّ محمّدا رسول اللّه. چون او مسلمان شد، شیخ نعره‏ ایى بزد و بیفتاد و بى‏هوش شد. ساعتى بود، باز هوش آمد. یاران پرسیدند که: «چه حال بود؟».

گفت: «آن ساعت که بهرام شهادت گفت،در دلم ندا آمد که: اى احمد! بهرام بعد از هفتاد سال ایمان آورد. تو را هفتاد سال در مسلمانى گذاشته‏ایم تا عاقبت چه خواهى آورد؟».

نقل است که احمد در همه عمر خود شب هیچ نخفت. شبى گفتند: «اگر دمى بیاسایى چه باشد؟». گفت: «کسى را که بهشت از بالا مى‏آرایند و دوزخ در زیر مى‏تابند و او نداند که از اهل کدام است، چگونه خوابش آید؟». و گفت: «کاشکى بدانمى که مرا که دشمن مى ‏دارد! و که غیبت مى‏کند؟ و که بد مى‏گوید؟ تا او را زر و سیم فرستادمى. تا چون کار من مى‏ کند از زر من خرج کند». و گفت: «از خداى- عزّ و جلّ- بترسید چندان که توانید و طاعت دارید چنان که دانید و گوش دارید تا دنیا شما را فریفته نکند. تا چنان که گذشتگان به بلا مبتلا شدند، شما نیز نشوید، و السّلام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

 

۲۲ ذکر حارث محاسبى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سیّد اولیا، آن عمده اتقیا، آن محتشم معتبر، آن محترم مفتخر، آن ختم کرده ذو المناقبى، شیخ عالم حارث محاسبى- رحمه اللّه علیه- از جمله علماى مشایخ بود به علوم ظاهر و باطن. و در معاملات و اشارات مقبول جمله. و رجوع اولیاى وقت در همه فن بدو بود. و او را تصانیف بسیار است در انواع علوم. سخت عالى‏همّت بود و بزرگوار و سخاوتى تمام داشت. و در فراست و حذاقت نظیر نداشت و در وقت خود شیخ المشایخ بود و به تجرید و توحید مخصوص، و در مجاهده و مشاهده به اقصى الغایه بود و در طریقت مجتهد. و نزدیک او رضا از احوال است نه از مقامات. و شرح این سخن طولى دارد.

بصرى بود، و وفات او در بغداد. و شیخ ابو عبد الله خفیف- رحمه اللّه علیه- گفت: «بر پنج کس از پیران ما اقتدا کنید و به حال ایشان متابعت نمایید. و دیگران را تسلیم کنید: یکى حارث، دوّم شیخ جنید، سیّوم رویم، چهارم ابن عطا پنجم عمرو بن عثمان مکّى- رحمهم اللّه- زیرا که ایشان جمع کردند میان علم و حقیقت و شریعت و طریقت. و هر که جز این پنج‏اند، اعتقاد را شایند. امّا این پنج هم اعتقاد را شایند و هم‏

اقتدا را». و بزرگان طریقت- رحمهم اللّه- گفته‏اند که: عبد الله خفیف ششم ایشان است که [هم‏] اعتقاد را شاید و هم اقتدا را. امّا خویش ستودن نه کار ایشان است.

نقل است که حارث را سى هزار دینار از پدر میراث ماند. گفت: «به بیت المال برید تا سلطان را باشد». گفتند: چرا؟ گفت: «پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- فرموده است که: القدریّه مجوس هذه الامّه- قدرى گبر این امّت است- و پدر من قدرى بود و پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- گفت: میراث نبرد مسلمان از مغ و پدر من مغ بود و من مسلمان» و عنایت حق- تعالى- در حفظ او چندان بود که چون دست به طعامى به شبهت بردى، رگى در انگشت او کشیده شدى. چنان که انگشت فرمان او نبردى، تا او بدانستى که آن لقمه‏ به وجه نیست.

جنید گفت: روزى حارث پیش من آمد. در وى اثر گرسنگى دیدم. گفتم: «یا عمّ! طعامى آرم؟». گفت: «نیک آمد». در خانه شدم به طلب چیزى. شبانه از عروسى چیزى آورده بودند. پیش او بردم. انگشت او را مطاوعت نکرد. لقمه [در دهان نهاد. هر چند جهد کرد، فرونشد] در دهن مى‏گردانید تا دیرگاه، برخاست و در میان سراى افگند و بیرون شد. بعد از آن گفت: از آن حال پرسیدم. حارث گفت: «گرسنه بودم. خواستم که دل تو نگه دارم. لکن مرا با خداى- عزّ و جلّ- نشانى است که هر طعام که در وى شبهتى بود به حلق من فرونشود و انگشت من مطاوعت نکند. هر چند کوشیدم، فرونرفت. آن طعام از کجا بود؟». گفتم: «از خانه خویشاوندى». پس گفتم: «امروز به خانه من آیى؟».

گفت: «آیم». درآمد. و پاره‏یى نان خشک آوردم. پس بخوردیم. گفت: «چیزى که پیش درویشان آرى، چنین آر».

و گفت: «سى سال است تا گوش من به جز از سرّ من هیچ نشنیده است. پس سى سال، دیگر حال بر من بگردید که سرّ من به جز از خداى هیچ‏چیز نشنیده است». و گفت: «کسى را که در نماز مى‏بینید و [او] بدان شاد شود، متوقّف بود [م‏] تا نماز او باطل‏ شود یا نه؟ اکنون غالب ظنّ من آن است که باطل شود».

و در محاسبه مبالغتى تمام داشت. چنان که او را محاسبى بدین جهت گفتندى و گفت: «اهل محاسبه را چند خصلت است- که بیازموده‏اند در سخن گفتن که چون قیام نموده‏اند، به توفیق حق، تعالى به منازل شریف پیوسته‏اند. و همه چیزها به قوّت عزم دست دهد و به قهر کردن هواى نفس. که هر که را عزم قوى باشد، مخالفت هواى نفس بر وى آسان بود. پس عزم قوى دار و بدین خصلتها مواظبت نماى که این مجرّب است-:

اوّل خصلت آن است که به خداى سوگند یاد نکنى، نه به راست و نه به دروغ و نه به سهو و نه به عمد. دوّم آن که از دروغ پرهیز کنى. سیّوم وعده خلاف نکنى، چون وفا توانى کردن. و تا توانى کس را وعده مده که این به صواب نزدیک‏تر. چهارم آن که هیچ‏کس را لعنت نکنى اگر چه ظلم کرده باشد. پنجم دعاى بد نکنى، نه به گفتار و نه‏ به کردار. و مکافات نجویى و براى خداى- عزّ و جلّ- تحمّل کنى. ششم بر هیچ‏کس گواهى ندهى، نه به کفر، نه به شرک، نه به نفاق، که این به رحمت به خلق نزدیک‏تر و از مقت خداى- تعالى- دورتر است. هفتم آن که قصد هیچ معصیت نکنى، نه به ظاهر و نه به باطن، و جوارح خود را از همه بازدارى. هشتم آن که رنج خود بر هیچ‏کس نیفگنى و بار خود- اندک و بسیار- از همه‏کس بردارى، در آنچه بدان محتاج باشى و آنچه از آن مستغنى باشى. نهم آن که طمع به کلّى از خلایق منقطع گردانى و از همه نومید شوى، از آنچه دارند. دهم آن که بلندى درجه و استکمال عزّت، نزدیک خداى- عزّ و جلّ- بر آنچه خواهد در دنیا و آخرت، بدان سبب به دست توان کرد که هیچ‏کس را نبینى از فرزندان آدم- علیه الصّلاه و السّلام- که او را از خود بهتر ندانى».

و گفت: «مراقبت علم دل است در قرب حق، تعالى». و گفت: «رضا آرام گرفتن است در تحت مجارى احکام». و گفت: «صبر نشانه تیر بلا شدن است». و گفت: «تفکّر اسباب را [به‏] حق تعالى- قایم دیدن است». و گفت: «تسلیم ثابت بودن است در وقت‏ نزول بلا، بى‏تغیّرى در ظاهر و باطن». و گفت: «حیا بازبودن است از جمله خوى‏هاى بد که خداوند بدان راضى نبود». و گفت: «محبّت میل بود به همگى به چیزى، پس آن را ایثار کردن است بر خویشتن به تن و جان و مال، و موافقت کردن در نهان و آشکارا. پس بدانستن که از تو همه تقصیر است». و گفت: «خوف آن است که البتّه یک حرکت نتواند کرد که نه گمان او چنان بود که: بدین یک حرکت مأخوذ خواهم بود در آخرت».

و گفت:«علامت انس به حق، وحشت است از خلق، و گریز است از هر چه خلق در آنند و منفرد شدن به حلاوت ذکر حق تعالى، بر قدر آن که انس خلق در دل جاى مى‏گیرد. پس از آن، انس به مخلوقات از دل رخت برمى‏گیرد». و گفت: «صادق آن است که او را باک نبود، اگرش نزدیک خلق هیچ مقدار نماند، و جهت صلاح دل خویش داند، و دوست ندارد که ذرّه‏یى‏ اعمال او بینند». [و گفت‏]: «در همه کارها از سستى عزم حذر کن، که دشمن در این وقت بر تو ظفر یابد. و هرگاه که فتور عزمى دیدى از خود، هیچ آرام مگیر و به خداى- عزّ و جلّ- پناه جوى». و گفت: «کن للّه، و الّا فلا تکن»- خداى را باش و الّا خود مباش. و این نیکوسخنى است- و گفت: «سزاوار است کسى را که نفس خود را به ریاضت مهذّب گردانیده است، که او را راه نمایند به مقامات». و گفت: «هر که خواهد که لذّت اهل بهشت یابد، گو: در صحبت درویشان قانع صالح باش». و گفت: «هر که باطن خود درست کند به مراقبت و اخلاص، خداى- تعالى- ظاهر او را آراسته گرداند به مجاهده و اتّباع سنّت».

و گفت: «آن که به حرکات دل در محلّ غیب عالم بود، بهتر از آن که به حرکات جوارح عالم بود». و گفت: «پیوسته عارفان فرومى‏روند در خندق رضا و غواصى مى‏کنند در بحر صفا و بیرون مى‏آرند جواهر وفا تا لاجرم به خدا مى‏رسند در سرّ و خفا».

و گفت: «سه چیز است که اگر آن را بیابند از آن بهره بردارند و ما نیافتیم: دوستى نیکو با صیانت و باوفا و با شفقت».

نقل است که تصنیفى مى‏کرد. درویشى از او پرسید که: «معرفت، حقّ حقّ است بر بنده یا حقّ بنده بر حقّ؟». او بدین سخن ترک تصنیف کرد. یعنى اگر گویى: معرفت، بنده به خود مى‏شناسد و به جهد خود حاصل مى‏کند، پس بنده را حقّى بود بر حق، و این روا نبود. و اگر معرفت حقّ حق بود بر بنده، روا نبود که حق را حقّى بباید گزارد. آنجا متحیّر شد و ترک تصنیف کرد. دیگر معنى آن است که چون معرفت حقّ حقّ است تا از جهت کرم این حق بگزارد، کتاب کردن در معرفت به چه کار آید؟ حق، خود آنچه حقّ بنده بود، بدو دهد که ادّبنى ربّى. اگر کسى را کفایت بود که حق، آن حق خواهد گزارد، در معنى آن که انّک لا تهدى من احببت بود. لاجرم تصنیف را ترک کرد. دیگر معنى آن است که معرفت حقّ حقّ است بر بنده، بدان معنى که: چون حق بنده را معرفت داد، بنده را واجب است حقّ آن حقّ گزاردن. چون هر حقّ که بنده به عبادت‏ خواهدگزارد هم حقّ حق خواهد بود و به توفیق او خواهد بود. پس بنده را حقى بود که با حقّ حق حق گزارد. پس ترک تصنیف کرد و هو اعلم.

ابن مسروق گوید- رحمه اللّه-: «حارث آن وقت که وفات مى‏ کرد به درمى محتاج بود. و از پدرش ضیاع بسیار مانده بود و هیچ نگرفت [و هم در آن ساعت که دستش تنگ بود، فروشد. رحمه اللّه علیه‏].

تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابوری

۲۰ ذکر امام احمد حنبل، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

[آن امام دین و سنّت، آن مقتداى مذهب و ملّت‏]، آن جهان درایت و عمل، [آن مکان کفایت بى‏بدل‏]، آن صاحب تبع زمانه، آن خداوند ورع یگانه، آن سنّى آخر و اوّل، امام به حق احمد بن حنبل- رحمه اللّه علیه- شیخ سنّت و جماعت بود و امام دین و دولت. هیچ‏کس را در علم احادیث آن حق نیست که او را. در ورع و تقوى و ریاضت و کرامت شأنى عظیم داشت و صاحب فراست بود و مستجاب‏الدّعوه، و جمله فرق او را مبارک داشته‏اند از غایت زهد و انصاف. و از آنچه مشبّهه بر او نسبت کردند، مقدس و مبرّاست. تا حدّى که پسرش یک روز معنى این حدیث مى‏گفت: خمّر طینه آدم بیدیه، و در این معنى گفتن دست از آستین بیرون کرده بود. احمد گفت: «چون سخن یدالله گویى به دست اشارت مکن».

و بسى مشایخ کبار را دیده بود چون ذو النّون و بشر حافى و سرّى سقطى و معروف کرخى و مانند ایشان- رحمهم اللّه- و بشر حافى گفت: «احمد حنبل را سه خصلت است که مرا نیست: حلال طلب کردن، هم براى خود و هم براى عیال. و من براى خود مى‏طلبم». پس سرى سقطى گفت- رحمه اللّه-: «او پیوسته مضطر بودى، در حال حیات از طعن معتزله، و در وفات از خیال مشبّهه، و او از همه برى است».

نقل است که چون در بغداد معتزله غلبه کردند، گفتند: «او را تکلیف باید کرد تاقرآن را مخلوق گوید». پس او را به سراى خلیفه بردند. سرهنگى بر در سراى خلیفه بود. گفت:«اى امام! زینهار تا مردانه باشى، که وقتى من دزدى کردم. هزار چوبم بزدند و مقرّ نشدم تا عاقبت رهایى یافتم. من بر باطل چنین صبر کردم. تو که بر حقّى اولاتر باشى». امام احمد گفت: «آن سخن او مددى بود مرا». پس او را ببردند و او پیر و ضعیف بود. بر عقابین کشیدند و هزار تازیانه بزدند که: قرآن را مخلوق گوى. و نگفت در این [میانه‏] بند ازارش گشاده شد و دستهاى او بسته بودند. دو دست از غیب پدید آمد و ببست. چون این برهان بدیدند، او را رها کردند و هم در آن وفات کرد.

و در آخر کار قومى پیش او آمدند و گفتند: «در این قوم که تو را رنجانیدند، چه گویى؟». گفت: «از براى خدا مرا مى‏زدند. پنداشتند که من بر باطلم. به مجرّد زخم چوب، به قیامت با ایشان هیچ خصومت ندارم».

نقل است که جوانى مادرى بیمار داشت و زمن شده. روزى گفت: «اى فرزند! اگر خشنودى من مى‏خواهى، پیش امام احمد رو و بگو تا دعا کند از براى من. مگر حق- تعالى مرا صحّت دهد. که مرا دل از این بیمارى بگرفت». جوان به در خانه امام شد و آواز داد. گفتند: «کى است؟». گفت: «محتاجى». و حال بازگفت که: «بیمارى دارم و از تو دعایى مى‏طلبد». امام عظیم کراهیّت داشت- یعنى: چرا مرا خود مى‏شناسد؟- پس امام برخاست و غسل کرد و به نماز مشغول شد. خادم شیخ گفت: «اى جوان تو بازگرد که امام به کار تو مشغول است». جوان بازگشت. چون به در خانه رسید، مادرش برخاست و در بگشاد و صحّت کلّى یافت به فرمان حق، تعالى.

نقل است که بر لب آبى وضو مى‏ساخت. دیگرى بالاى او وضو مى‏ساخت.حرمت امام را برخاست وزیر امام شد و وضو ساخت. چون آن مرد را وفات رسید، او را به خواب دیدند. [گفتند] که: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «بر من رحمت کرد بدان حرمت داشت امام را، که کرده بودم در وضو ساختن».

نقل است که گفت: به بادیه فروشدم تنها، و راه گم کردم. اعرابى‏اى را دیدم در گوشه‏یى نشسته. گفتم: بروم و از راه پرسم. برفتم و از وى پرسیدم. گفت: «به گمان مرو». گفتم: مگر گرسنه است! پاره‏یى نان داشتم و بدو دادم. او در شورید و گفت:«اى احمد!

تو که اى که به خانه خدا روى؟ به روزى رسانیدن از خداى- عزّ و جلّ- راضى نباشى. لاجرم راه گم کنى». احمد گفت: «آتش غیرت در من افتاد. گفتم: الهى تو را در گوشه‏ها چندین بندگان پوشیده‏اند که اگر به خداى- تعالى- سوگند دهند، جمله زمین و کوهها زر گردد براى ایشان». احمد گفت: «نگه کردم، جمله آن کوه و زمین زر دیدم. از خود بشدم. هاتفى آواز داد که چرا دل نگه ندارى اى احمد؟ او بنده‏یى است ما را که اگر خواهد از براى او زمین بر آسمان و آسمان بر زمین زنیم. و او را به تو نمودیم، امّا دیگرش نبینى».

نقل است که احمد در بغداد نشستى. امّا هرگز نان بغداد نخوردى. گفتى: «این زمین را امیر المؤمنین عمر- رضى اللّه عنه- وقف کرده است بر غازیان». زر به موصل فرستادى تا از آنجا آرد آوردندى و از آن نان خوردى. پسرش صالح بن احمد یک سال در اصفهان قاضى بود و صائم الدّهر و قائم اللّیل بود و در شب دو ساعت بیش نخفتى. و بر در سراى خود خانه‏یى بى‏در ساخته بود و شب و روز آنجا نشستى که نباید که در شب کسى درآید و او را مهمّى باشد و در بسته بود. این چنین قاضیى بود. یک روز براى امام احمد نان مى‏پختند. خمیرمایه از آن صالح بستدند. چون نان پیش احمد آوردند، گفت: «این را چه بوده است؟». گفتند: «خمیرمایه از آن صالح است».

گفت:«آخر او یک سال قضاء اصفهان کرده است، حلق ما را نشاید». گفتند: «پس این نان را چه کنیم؟». گفت: «بنهید. چون سائلى بیاید، بگویید که خمیر [مایه‏] از آن صالح است و آرد از آن احمد. اگر مى‏خواهى بستان». چهل روز در خانه بماند که سائلى نیامد که بستاند. آن نان بوى گرفت و به دجله انداختند. احمد گفت: «چه کردند بدان نان؟».

گفتند: «به دجله انداختند». احمد هرگز بعد از آن ماهى نخورد. و در تقوى تا به حدّى بود که گفت: «در جمعى که از همه یکى را سرمه‏دانى نقره بود، نشاید نشستن».

نقل است که یک‏بار به مکّه رفته بود پیش سفیان عیینه، تا سماع اخبار کند.یک روز نرفت. کس فرستاد تا بداند که: چرا نیامده است؟ چون نگه کردند،جامه به گازر داده بود و برهنه نشسته [و نتوانست بیرون آمدن‏]. رسول گفت: «من چندین دینار بدهم تا در وجه خود نهى». گفت: «نه». گفت: «جامه خود عاریت دهم». گفت:«نه». گفت: «بازنگردم، تا تدبیر این نکنى». گفت: «کتابى مى‏نویسم. از مزد آن کرباس خر براى من». گفت: «کتان بخرم». گفت: «نه. آستر بستان ده گز. تا پنج گز پیراهن کنم و پنج گز ایزار پاى».

نقل است که احمد را شاگردى مهمان آمد. آن شب کوزه آب پیش او برد. بامداد همچنان پر دید. گفت: «چرا کوزه آب هم چنان پر است؟». گفت: «چه کردمى؟». گفت:

«طهارت و نماز شب. و الّا این علم به چه مى‏آموزى؟».نقل است که احمد مزدورى داشت. نماز شام شاگرد را گفت تا زیادت از مزد چیزى به وى دهد. مزدور نگرفت. چون برفت، امام احمد فرمود که: «بر عقب او ببر، که بستاند». شاگرد گفت: «چگونه؟». گفت: «آن وقت در باطن خود طمع آن ندیده باشد.این ساعت چون بیند، بستاند».

وقتى شاگردى قدیمه را مهجور کرد به سبب آن که دیوار خانه به گل اندوده بود. گفت: «یک ناخن از شاهراه مسلمانان گرفتى، تو را نشاید علم آموختن». وقتى سطلى به گرو نهاده بود. چون بازمى‏ستد، بقّال دو سطل آورد و گفت: «آن خود بردار، که من نشناسم که آن تو کدام است؟». امام احمد سطل به وى رها کرد و برفت.

نقل است که مدّتى احمد را آرزوى دیدن عبد اللّه مبارک بود، تا عبد اللّه آنجا آمد.

پسر احمد گفت: «اى [پدر] عبد اللّه مبارک بر در خانه است که به دیدن تو آمده است».امام احمد راه نداد. پسرش گفت: «در این چه حکمت است؟ که سالهاست تا در آرزوى او مى‏سوختى، اکنون که دولتى چنین به در خانه تو آمده است، راه نمى‏دهى؟». احمد گفت: «چنین است که تو مى‏گویى. امّا مى‏ترسم که اگر او را بینم خو کرده لطف او شوم.بعد از آن طاقت فراق او ندارم. هم چنین بر بوى او عمر مى‏گذارم، تا آنجا او را بینم که‏ فراق در پى نباشد».

و او را کلماتى عالى است در معاملات. و هر که از وى مسئله‏یى پرسیدى، اگر معاملتى بودى جواب دادى، و اگر از حقایق‏ بودى حوالت به بشر حافى کردى. و گفت:از خداى- تعالى- درخواستم تا درى از خوف بر من بگشاید، تا چنان شدم که بیم آن بود که خرد از من زایل شود. گفتم: «الهى! تقرّب به تو، به چه چیز فاضل‏تر؟». گفت: «به کلام من، قرآن».

پرسیدند که: «اخلاص چیست؟». گفت: «آن که از آفات اعمال خلاص یابى».

گفتند: «توکّل چیست؟». گفت: «الثّقه باللّه»- باور داشت به خداى در روزى- گفتند:«رضا چیست؟». گفت: «آن که کارهاى خود به خدا سپارى». گفتند: «محبّت چیست؟».گفت: «این از بشر پرسید، که تا او زنده باشد، من این را جواب نگویم». گفتند: «زهد چیست؟». گفت: «زهد سه است: ترک حرام، و این زهد عوامّ است. و ترک افزونى از حلال، و این زهد خواصّ است. و ترک آنچه تو را از حق مشغول کند، و این زهد عارفان است».

گفتند: «این صوفیان در مسجد نشسته‏اند بى‏علم بر توکّل». گفت: «غلط مى‏کنید.که ایشان را علم نشانده است». گفتند: «همه همّت ایشان در نانى شکسته بسته است».گفت: «من نمى‏دانم قومى را بر روى زمین بزرگ‏همّت‏تر از این قوم، که همّت ایشان در دنیا پاره‏یى نان بیش نبود».

چون وفاتش نزدیک آمد- از آن زخم که گفتم، که در درجه شهدا بود- در آن حالت به دست اشارت مى‏کرد و به زبان مى‏گفت: «نه هنوز!». پسرش گفت: «اى پدر! این چه حال است؟». گفت: «وقتى با خطر است. چه جاى جواب است؟ به دعا مدد مى‏کن [که از جمله‏] آن حاضران که بر بالین‏اند- عن الیمین و عن الشّمال قعید- یکى ابلیس است که در برابر ایستاده است و خاک ادبار بر سر مى‏ریزد و مى‏گوید: اى احمد! جان بردى از دست من. و من مى‏گویم: نه هنوز! تا یک نفس مانده است جاى خطرست نه جاى امن».

چون وفات کرد و جنازه او برداشتند، مرغان مى‏آمدند و خود را بر جنازه اومى‏زدند تا چهل و دو هزار گبر و جهود و ترسا مسلمان شدند و زنّارها مى‏بریدند و نعره مى‏زدند و لا اله الّا اللّه مى‏گفتند. و سبب آن بود که حق- تعالى- گریه بر چهار قوم انداخت در آن روز: یکى بر مغان و دیگر بر جهودان و دیگر بر ترسایان و دیگر بر مسلمانان. امّا از بزرگى‏ پرسیدند که: «نظر او در حیات بیش بود یا در ممات؟». گفت:

«او را [دو] دعاى مستجاب بود: یکى آن که بار خدایا! هر که را ایمان نداده‏اى، بده. و هر که را داده‏اى بازمستان. از این دو دعا یکى در حال حیات اجابت افتاد، تا هر که را ایمان داده بود بازنگرفت و دیگر در حال مرگ تا ایشان [را اسلام‏] روزى کرد». و محمّد بن خزیمه گفت: احمد را به خواب دیدم بعد از وفات، که مى‏لنگیدى. گفتم: «این چه رفتار است؟». گفت: «رفتن به دارالسّلام». گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: بیامرزید و تاج بر سر من نهاد و نعلین در پاى من کرد و گفت: یا احمد این از براى آن است که قرآن را مخلوق نگفتى. پس فرمود که: مرا بخوان بدان دعاها که به تو رسیده است». و السّلام.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

زندگینامه علّامه آیت الله سیدمحمّد حسین حسینى طهرانى

 

علامه سید محمدحسین طهرانی

علّامه آیه الله حاج سیّد محمّد حسین حسینى طهرانى فرزند مرحوم آیه الله حاج سیّد محمّد صادق حسینى طهرانى در بیست و چهارم محرّم الحرام سال ۱۳۴۵ هجرى قمرى در طهران در خانواده‏اى اصیل و از اهل علم و تقوى دیده به جهان گشودند. ایشان از طرف مادرِ پدر از خاندان مجلسى که داراى ستارگان پر فروغى همچون آیات بزرگ الهى: علّامه ملّا محمّد تقى مجلسى و علّامه ملّا محمّد باقر مجلسى و آیه الله مجدِّد وحید بهبهانى و آیه الله علّامه سیّد مهدى بحر العلوم و آیه الله بروجردى قَدّس اللهُ أسرارَهم مى ‏باشد و از طرف مادرِ مادر از خاندان ارزشمند حاج ملّا مهدى و حاج ملّا أحمد نراقى رضوان الله علیهما مى ‏باشند.

دوران کودکى و نوجوانى را تحت تربیت‏هاى دلسوزانه پدر بزرگوارشان گذرانیده پس از طىّ تحصیلات ابتدائى، دوره آموزش متوسّطه را در رشته مکانیک و ماشین ‏سازى با درخششى فوق‏العاده به إتمام رسانیدند، و با وجود پیشنهادهاى بسیار براى ادامه تحصیل در خارج و پذیرش مسؤولیّت‏هاى مهم در رشته ‏هاى مختلف، سربازى إمام زمان عجّل الله تعالى فرجَه الشّریف و تحصیل علوم دینى را برگزیدند.

و پس از آنکه در مشهد الرّضا علیه السّلام بدست مرحوم آیه الله آقا میرزا محمّد طهرانى- صاحب «مستدرک البحار» که از بزرگان عصر و دائى پدرشان بود- عمامه گذارى نموده و به لباس علم و تقوى ملبّس گردیدند، براى شروع علوم حوزوى در نوزده سالگى- در سال ۱۳۶۴ هجرى قمرى- عازم شهر مقدّس قم شده و در مدرسه حجّتیّه اقامت گزیدند.

و در همان سالها به جمع اوّلین شاگردان علّامه طباطبائى رضوان الله علیه پیوسته و از خواصّ اصحاب ایشان گردیدند، و در عرفان عملى و تفسیر وحکمت از خرمن پر فیض این رَجُل الهى بهره‏ها بردند؛ که این ارتباط نزدیک و بهره‏ورى علمى و روحى تا پایان عمر نورانى ایشان استمرار داشت.

همچنین در حوزه مقدّسه قم از محضر بزرگانى مانند آیه الله حاج شیخ عبد الجواد سدهى و آیه الله حاج سیّد رضا بهاء الدّینى و آیه الله حاج شیخ مرتضى حائرى و أعلامى همچون آیه الله سیّد محمّد داماد و آیه الله سیّد محمّد حجّت و آیه الله حاج آقا حسین بروجردى رضوان الله علیهم أجمعین در سطوح مختلف استفاده‏هاى شایانى بردند و پس از هفت سال تلاش علمى و مجاهدات عملى به کسب درجات بالاى علم و معرفت و رشد روحى نائل آمدند.

در آغاز سال ۱۳۷۱ هجرى قمرى در بیست و شش سالگى با نظر و توصیه بزرگانى چون علّامه طباطبائى و آیه الله شهید شیخ محمّد صدوقى یزدى أعلى الله مقامهما براى تکمیل تحصیلات خود عازم شهر عشق و ولایت، مدفن پاک باب علم نبوى: نجف اشرف گردیده و به آستان بوسى و استضائه از دریاى بى‏کران نور مولى الموحّدین أمیر المؤمنین علیه و على أولاده أفضل صلوات المصلّین نائل آمدند، و در فقه و اصول و حدیث و رجال از بزرگان و الا مقامى همچون آیه الله حاج شیخ حسین حلّى و آیه الله حاج سیّد أبو القاسم خوئى و آیه الله حاج سیّد محمود شاهرودى و آیه الله حاج شیخ آقا بزرگ طهرانى قدّس اللهُ أسرارَهم استفاده‏هاى فراوانى برده و کمال علمى خویش را رشدى عظیم بخشیدند.

در همین دوران بنا به سفارش علّامه طباطبائى که اوّلین استاد سلوکى ایشان بود با آیه الله حاج شیخ عبّاس قوچانى وصىّ مرحوم آیه الحقّ و العرفان حاج سیّد على آقاى قاضى قدّس الله نفسه الزّکیّه در مسائل سلوکى حشر و نشر داشتند و به مؤانست و مراوده با آیه الله حاج سیّد جمال الدّین گلپایگانى وتثبیت پایه ‏هاى عرفان عملى خویش پرداختند، و در طول مدّت اقامت در نجف اشرف از بیتوته هر شب پنجشنبه در مسجد سهله بهره‏ها بردند.

مجاهده ‏ها و مراقبه ‏هاى مستمرّ و ریاضتهاى شرعیّه تحت فیوضات حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام و عنایات خاصّ حضرت سیّد الشّهداء سلام لله علیه سرانجام ایشان را به حضور انسان کامل و روح مجرّد و نادره دهر مرحوم حاج سیّد هاشم موسوى حدّاد رضوان الله علیه که از اقدم و افضل شاگردان مرحوم آیه الله حاج سیّد على آقاى قاضى أعلى الله مقامه الشّریف بود، رسانید و فصل نوینى در زندگیشان پدید آورد که موجب به ثمر نشستن زحمات و مجاهدت‏هاى سلوکى و تحقّق به حقیقت توحید و ولایت إلهیّه بود.

در سال ۱۳۷۷ هجرى قمرى در سى و سه سالگى پس از اتمام تحصیلات عالیه و رسیدن به درجه اعلاى اتقان در علوم عقلى و نقلى و کسب فضائل ظاهرى و باطنى، جهت اداى تکلیف و اقامه شعائر الهى و ترویج و گسترش توحید و ولایت در امتحانى سخت و دشوار به اشاره مرحوم حضرت حدّاد رضوان الله تعالى علیه و امر حضرت آیت‏الله حاج شیخ محمّد جواد انصارى همدانى رحمه الله علیه به طهران بازگشتند و در مسجد قائم خیابان سعدى در سنگر محراب و منبر به نشر أحکام اسلام و ارشاد مردم و تهذیب و تزکیه نفوس مستعدّه و تبیین معارف الهیّه و دعوت به توحید و ولایت و تصحیح و تعمیق ارتباط مردم با قرآن و عترت پرداختند.

تلاش مخلصانه و مستمرّشان با توجّه به ابعاد گسترده عملى و شدّت درجه اخلاص و نظم و پشتکار خستگى ناپذیر و روحیّه تشکیلاتى کار کردن و ابتکاراتى که در اداره مسجد بکار میگرفتند و جلسات پر بارى که شخصا اداره مى‏نمودند تأثیرى شگرف در یاران و شاگردانشان بجا گذاشت و مسجدشان را در آن سالهاى سرد و سیاه حکومت طاغوتى همانند پناهگاهى روشن و پر فروغ‏ و زنده و پویا اسوه مساجد دیگر ساخت.

در خلال این سالها ارتباط خود را با مرحوم آیه الله شیخ محمّد جواد أنصارى و مرحوم حضرت آقاى حدّاد از طریق مکاتبات و مسافرتهاى متعدّد استمرار بخشیدند و در سایه دستورات إلهى این بزرگواران مراحل ترقّى را یکى پس از دیگرى پیمودند تا نهایهً به بالاترین درجات معنوى رسیده و در اوج قلّه توحید استقرار یافتند.

ایشان در آغاز ورود به طهران و استقرار در سنگر هدایت مردم اساسى‏ترین کار را تشکیل حکومت اسلام دانسته و در راستاى حرکت به سمت تحقّق آن به ایجاد جلسات همفکرى با علماى بزرگ و طرح و پى‏ گیرى مسائل مختلف و مشکلات این مسیر طولانى پرداختند که با رحلت آیه الله بروجردى و تحرّکات اسلام ستیزانه حکومت شاه و قیام مردم به زعامت عالمان دینى و درخشش فوق‏العاده حضرت آیه الله خمینى در این صحنه حضرت آقا که با ایشان سابقه آشنائى داشتند ارتباطى دقیق و محکم را پى ‏ریزى نموده قدم به قدم در مسیر شروع و اوج‏گیرى نهضت به هم فکرى و همکارى گسترده پرداختند، و ضمن جذب یاران مطمئن و متعهّد براى فداکارى در مسیر حذف حکومت طاغوت و تحقّق حکومت اسلام از هیچ تلاشى دریغ نکردند، و در مواقع حسّاس براى نجات رهبرى نهضت از زندان و اعدام فعّالیّتى وسیع و همه جانبه و مؤثّر را طرّاحى و اجرا نمودند.

در ادامه نهضت با توجّه به اصرارشان بر لزوم کار تشکیلاتى و منسجم و به دنبال تبعید آیه الله خمینى به نجف اشرف، حرکات روشنگرانه و مبارزات سیاسى خویش را در قالبى دیگر و با پوشش‏هاى لازم ادامه داده و سالهاى تلخ و نفس‏گیر دوره حکومت سیاه طاغوت را با جنگى فرهنگى علیه طاغوتیان بسر آوردند و با ناکام گذاشتن نیروهاى اطّلاعاتى دشمن و نهایت استفاده ازفرصت‏هاى مناسب، اهداف معرفتى و تربیتى خویش را به کرسى نشاندند.

هنگامى که با الطاف خاصّ الهى و عنایات حضرت بقیّه الله الأعظم أرواحنا فداه و توجّهات و ادعیه خالصانه اولیاء الله و از جان گذشتگى و ایثار و اتّحاد مردم در پیروى از علماى دین براى تحقّق حکومت اسلام و تلاش پى‏گیر و مخلصانه رهبر کبیر انقلاب آیه الله خمینى أعلى الله درجته و مبارزان و مجاهدان فى سبیل الله، حکومت طاغوت سرنگون و نهضت پیروز گشت و جمهورى اسلامى تأسیس گردید؛ ایشان نیز در استمرار فعّالیّتهاى قبلى خود نهایت تلاش خویش را در شکل گیرى صحیح قانون اساسى بکار بستند و با تدوین و نشر نامه‏اى روشن و گویا و جامع، خطاب به رهبر کبیر انقلاب و بنیان گذار جمهورى اسلامى پیرامون پیش‏نویس قانون اساسى بر حاکمیّت اسلام و محوریّت ولایت فقیه تأکید و براى تصویب آن در مجلس خبرگان از راههاى مختلف کوشش نمودند.

همچنین براى تحقّق آرمان‏هاى بلند حکومت اسلام و حلّ مشکلات آینده نظام به ملاقاتهاى خصوصى با رهبر فقید انقلاب روى آوردند که چون ملاقاتها کوتاه و فرصت ناچیز بود نظرات و طرح‏هاى خویش را در قالب بیست پیشنهاد مهمّ و کلیدى به مرحوم آیه الله شهید مطهّرى رضوان الله علیه که از دوستان قدیمى و شاگردان سلوکى ایشان به شمار مى‏آمدند براى ابلاغ به محضر آیه الله خمینى ارائه نمودند.

بارى ایشان پس از بیست و سه سال تلاش مستمرّ و مخلصانه در سال ۱۴۰۰ هجرى قمرى به امر استاد سلوکیشان مرحوم حدّاد قدّس الله سرّه به منظور مجاورت و آستان بوسى حضرت ثامن الحجج علىّ بن موسى الرّضا علیه آلاف التّحیّه و الثّنآء به مشهد مقدّس مهاجرت نموده و در مدّت پانزده سال پایانى عمر نورانى و پر برکت خویش لحظه‏اى از تلاش بى‏دریغ براى ترویج‏توحید و ولایت و تربیت نفوس مستعدّه، و دستگیرى از شوریدگان و عاشقان کوى دوست و تربیت طلّاب فاضل و عامل، و تدوین و نشر «دوره علوم و معارف اسلام» فروگذار ننموده و آثار گرانقدرى در زمینه علوم و معارف اسلام بجاى گذاشتند همچون:

1-الله ‏شناسى (سه جلد)
2-امام ‏شناسى (هیجده جلد)
3-معادشناسى (ده جلد)
4-تحقیق و شرح «رساله سیر و سلوک منسوب به بحر العلوم»
5-رساله لبّ اللباب در سیر و سلوک اولى الألباب‏
6-توحید علمى و عینى‏
7-مهر تابان‏
8-روح مجرّد
9-رساله بدیعه‏
10-رساله نوین‏
11-رسالهٌ حولَ مسأله رؤیه الهلال‏
12-وظیفه فرد مسلمان در احیاى حکومت اسلام‏
13-ولایت فقیه در حکومت اسلام (چهار جلد)
14-نور ملکوت قرآن (چهار جلد)
15-نگرشى بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت دکتر سروش‏
16-رساله نکاحیّه: کاهش جمعیّت ضربه‏اى سهمگین بر پیکر مسلمین‏
17-نامه نقد و اصلاح پیش نویس قانون اساسى‏
18-لَمعاتُ الحسین‏
19-هدیّه غدیریّه: دو نامه سیاه و سپید

آرى، این عالم ربّانى و بزرگ مرد الهى با پشت سر گذاشتن چندین بیمارى سنگین و خطرناک که آثار برخى از آنها تا پایان عمر مبارکشان استمرار داشت، لحظه ‏اى از تلاش خدائى خود آرام نگرفت و سرانجام پس از هفتاد و یک سال مجاهده فى سبیل الله در صحنه‏ هاى مختلف، در روز شنبه نهم ماه صفر سال ۱۴۱۶ هجرى قمرى قالب بدن را رها کرده و به ملکوت اعلى پیوست.

مقام معظّم رهبرى حضرت آیه الله خامنه ‏اى مدّ ظلّه العالى ضایعه رحلت ایشان را در پیامى بلند و رسا و با تعابیرى کم نظیر تسلیت گفتند، و پیکر مطهّرشان پس از تشییع با شکوه علماء و طلّاب و با نمازى که آیه الله بهجت در صحن آزادى بر ایشان اقامه نمودند، در قسمت جنوب شرقى صحن انقلاب (عتیق) در آستانه کفشدارى شماره ۴ حرم مطهّر بخاک سپرده شد؛ و همان گونه که آرزوى قلبى خود را از قبل ابراز نموده بودند، مرقدشان در ناحیه پائین پا و پشت سر حضرت امام علىّ بن موسى الرّضا علیه آلاف التّحیّه و الثّنآء زیر پاى زائران بارگاه ملکوتى آن حضرت قرار گرفت. و السّلامُ علیه یومَ وُلِد و یومَ مات و یومَ یُبعَث حَیًّا.

ایت نور//سیدمحمد صادق حسینی طهرانی

زندگینامه آقا سید هاشم حداد

اقا سید هاشم حداد

  

سبب شهرت حضرت آقاى حاج سیّد هاشم به «حدّاد»

حقیر در بین راه به ایشان عرض کردم: میل دارید برویم و از آقا سیّد هاشم نعل بند دیدنى کنیم؟! (چون ایشان در آن زمان به حجّ بیت الله الحرام مشرّف نشده بود، و بواسطه آنکه شغلشان نعل سازى و نعل کوبى به پاى اسبان بود، به سیّد هاشم نعل بند در میان رفقا شهرت داشت. بعداً یکى از مریدان ایشان که در کربلا ساکن بود و حقّاً نسبت به ایشان ارادت داشت به نام حاج محمّد على خَلَف زاده که شغلش کفّاشى بود، شنیدیم که از نزد خود این شهرت را احتراماً به حدّاد یعنى آهنگر تغییر داده است؛ على هذا رفقا هم از آن به بعد ایشان را حدّاد خواندند)

قضایا و احوالات سیّد حسن: جدّ حضرت حاج سیّد هاشم حدّاد

خود آقا حاج سیّد هاشم تولّدشان در کربلا و تولّد پدرشان ایضاً در کربلا بوده است. و امّا جدّشان: سیّد حسن از شیعیان هند بوده است، و در هنگامى که میان دو طائفه از اهل هند در حدود یکصد وپنجاه سال پیش از این نزاع و جنگى در میگیرد، آقا سیّد حسن به دست گروه غالب أسیر مى ‏شود.

گروه غالب که جدّ مرحوم حدّاد: سیّد حسن را اسیر کرده بودند، او را به یک خانواده شیعى ملقّب به افضل خان فروختند .و این عائله به کربلا هجرت‏ کرده و با خودشان سیّد حسن را آوردند. امّا از آنجا که از وى کراماتى مشاهده کردند، او را از اسارت آزاد نمودند و از رجوع کار به او خوددارى نمودند، و لیکن سیّد حسن از قبول زیستن بدون عمل و کار در برابر آنها جدّاً إبا کرد. ایشان وى را مخیّر ساختند بین چند عمل و او از میان آنها سقّائى را برگزید و گفت: شغل عمویم عبّاس سلام الله علیه است.

سیّد حسن در کربلاى معلّى رحل اقامت مى‏افکند، و با جدّه حضرت آقا ازدواج میکند که یکى از فرزندانشان سیّد قاسم مى‏باشد که او فقط سه پسر مى‏آورد: سیّد هاشم (که در آن وقت بواسطه هجومِ … به کربلا و آب بستن بدان، سیّد قاسم با عائله‏اش از کربلا خارج و به قلعه هندى میروند و سیّد هاشم در آنجا متولّد مى‏شود.) و سیّد محمود و سیّد حسین. و حقیر، هم سیّد محمود و هم سیّد حسین را ملاقات نموده‏ام. جاى سیّد محمود کربلا بود و زودتر از سیّد حسین فوت کرد، امّا محلّ سیّد حسین بغداد بود و به شغل کفّاشى اشتغال داشت. و هر دوى آنها با اینکه کوچکتر از آقا سیّد هاشم بوده‏اند زودتر از ایشان به رحمت ایزدى میروند.

شغل آقا سیّد حسن در کربلا سقّائى بوده است، و حضرت آقا از شدّت حیا و نجابت او داستانها بیان میکردند. از جمله آنکه أعراب غیور زن خود را تنها، بعضى اوقات از قُراءِ اطراف کربلا براى خرید اشیاءِ لازمه با او به کربلا میفرستادند. زن سوار الاغ بوده، و در تمام مدّت طىّ فرسخها تا به شهر برسند، حتّى براى یکبار هم نظر او به آنها نمى‏افتاده است. یعنى چنان تحفّظ داشته است که سهواً هم آنها را نمیدیده است.

در عرب مرسوم است براى خریدن جهیزیّه و لوازم دختران خود، چند روز با دختر به شهر مى‏آیند، و با مساعدت خویشان و اقرباى شهرى، لوازم و ما یحتاج را تهیّه مى‏کنند. امّا آنان بقدرى به سیّد حسن به دیده حیامى ‏نگریستند که دختر را سوار الاغ نموده و با او به شهر روانه میکردند، تا چند روز بمانند و اشیاء مورد لزوم را بخرند و برگردند. حضرت آقا میفرمودند: در خود کربلا خانه‏هائى را که سقّائى کرده و آب میداد، بقدرى خویشتن دار بود که از وقت دخول تا خروج سرش را بطرف دیوار خم مى‏نمود تا زنى را نبیند؛ خواه در آن منزل کسى باشد یا نباشد.

على هذا صاحبان بیت که این روح عصمت را از وى شناخته بودند، به أهل خانه دستور داده بودند که سیّد حسن نیازى به در زدن و اجازه ورود ندارد؛ خودش مى ‏آید و آب را در محلّ مشخّص خالى میکند و میرود.

اجداد و نسب حضرت آقاى حاج سیّد هاشم حدّاد

پدر حضرت آقاى حاج سیّد هاشم نامش سیّد قاسم بوده است، و با مادریشان به نام زینب ازدواج میکند و خود مرحومحدّاد با دخترى به نام هَدیَّه و مُکَنّاه به امّ مهدى که از قبیله جَنابى ‏ها هستند ازدواج میکند. جنابى‏ها از اعراب اصیل و معروف و ریشه دار هستند و به سابقه و حسن عِرق و ریشه مشهورند، و اینک در حِلّه و کربلا و نجف اشرف و بعضى از جاهاى دیگر ساکن مى‏باشند. دختر به غیر خود نمیدهند و از غیر خودشان نمى‏گیرند، و غالباً صاحب مناصب اداره حکومتى، از رؤساء و افسران مى‏باشند. و هنگامى که امّ مهدى با آقاى حدّاد در محکمه براى تصحیح شناسنامه و جنسیّه فرزندانش رفته بودند، حاکم به او میگوید: حیف نبود تو با این سیّد غریب گمنام هندى که نه اصلى دارد و نه ریشه‏اى ازدواج کردى؟!

در این حال این زن شیر دل چنان به حاکم مى‏غرّد که: بى اصل و نَسَب شما هستید، نه این سیّد که فرزند رسول خدا و أمیر المؤمنین و فاطمه زهرا است. اینست نسب این سیّد، ولى حالا بمن بگو نسبت تو در صد سال پیش به که میرسد تا به هزار، و هزار و چهار صد سال؟!حاکم در برابر منطق او خاضع مى‏ شود، و از کلام خود عذر خواهى میکند.

پدر زوجه ایشان همان طور که ذکر شد حسین أبو عَمْشَه، و مادر زوجه ایشان نَجیبَه نام داشت.

سفر حدّاد به نجف و تشرّف بحضور مرحوم قاضى در مدرسه هندى‏

بارى، آقاى حاج سیّد هاشم میفرمودند: من در کربلا به دروس علمى و طلبگى مشغول شدم، و تا سیوطى را میخواندم که چون براى تحصیل به نجف مشرّف شدم، تا هم از محضر آقا (مرحوم قاضى) بهرمند گردم و هم خدمت مدرسه را بنمایم (مدرسه هندى: محلّ اقامت مرحوم قاضى) همین که وارد شدم دیدم روبرو سیّدى نشسته است؛ بدون اختیار به سوى او کشیده شدم. رفتم و سلام کردم، و دستش را بوسیدم.

مرحوم قاضى فرمود: رسیدى! در آنجا حجره‏اى براى خود گرفتم؛ و از آن وقت و از آنجا باب مراوده با آقا مفتوح شد.

حجره ایشان اتّفاقاً حجره مرحوم سیّد بحر العلوم درآمد. و مرحوم قاضى بسیار به حجره ایشان مى‏آمدند و بعضى اوقات میفرمودند: امشب حجره را فارغ کن! من میخواهم تنها در اینجا بیتوته کنم!

میفرمودند: من پس از مراجعت به کربلا، غیر از اوقاتى که آقا به کربلا مشرّف مى ‏شدند، گه گاهى در اوقات زیارتى و غیر زیارتى به نجف مشرّف مى‏شدم. یک روز از کربلا به نجف رفتم و براى آقا پنجاه فلس (یک بیستم دینار عراقى) بردم. آقا در منزل جُدَیْدَه بودند (شارع دوّم) هوا گرم بود، و دیدم آقا خواب است. با خود گفتم: اگر در بزنم آقا بیدار مى‏شود. کنار در حیاط آقا در خیابان به روى زمین نشستم و بقدرى خسته بودم که خوابم برد. سپس که ساعتى گذشت، دیدم آقا خودش آمده بیرون و بسیار ملاطفت و محبّت فرمود، و مرا به درون برد. من پنجاه فلس را بحضورش تقدیم کردم و برگشتم.

 

آزار و اذیّتهاى قولى و فعلى مادر زن مرحوم حدّاد که بیشتر بجهت فقر ایشان بودهاست‏.

پدر عیال ایشان: حسین أبو عَمْشَه بسیار به ایشان علاقمند بود، ولى مادر عیال ایشان بر عکس، ایشان را نه تنها دوست نداشت بلکه از انواع و اقسام آزارهاى قولى و اذیّتهاى فعلى آنچه از دستش مى‏آمد دریغ نمى‏نمود؛ و زنى قوىّ البُنیَه، و بَذىّ اللسان، و از قبیله جَنابى‏هاى عرب، و زنى شجاع و دلدار بود بطورى که از ترس وى شبها مردى حقّ نداشت از نزدیک منزل وى عبور کند؛ و براى حفظ عائله و دخترانش تا این حدّ ایستادگى داشت. و احیاناً اگر کسى عبور میکرد، خودش به تنهائى مى‏آمد و حساب آن عابر را میر سید.

میفرمودند: در میان اطاق آنها و اطاق ما در این طرف، گونى‏هاى برنج عنبر بو و حلب‏هاى روغن به روى هم چیده بود؛ و نه تنها از آنها به ما نمیدادند، بلکه این مادر زن که نامش نَجیبه بود، تعمّد داشت بر اینکه مرا در شدّت و عُسرت ببیند و گوئى کیف میکرد. ما با عیالمان لحاف و تشک نداشتیم، و بعضى اوقات در مواقع سرما نیمى از زیلو را به روى خود بر میگرداندیم.

و با اینکه مرتّباً دنبال کار هم میرفتم ولى کثرت مراجعین از فقرا و مشتریهاى بسیار که مرا شناخته بودند و جنس را نسیه مى‏بردند و بعضاً وجه آن را هم نمیدادند و مخارج شاگرد که هر چه میخواست بر میداشت، دیگر پولى براى من باقى نمى ‏گذارد مگر غالباً ۱۰۰ فلس یا ۵۰ فلس که فقط براى نان و نفت و لوله چراغ و أمثالها بود؛ و ماه‏ها مى ‏گذشت و ما قادر نبودیم براى عائله خود در این طرف قدرى گوشت تهیّه کنیم.

و عمده علّت ناراحتى این زن با من قضیّه فقر بود که به نظر وى بسیار زشت مى‏نمود؛ و با این وضعى که ملاحظه مى‏نمود و مى‏باید مساعدتى کند، و در نهایت تمکّن و ثروت هم بودند، بر عکس سعى میکرد تا چیزى از ما را فاسدو خراب کند تا گرفتارى و شدّت ما افزون گردد.

و از طرفى هم شدّت حالات روحانى و بهره بردارى از محضر حضرت آقاى قاضى به من اجازه جمع و ذخیره مال و یا ردّ فقیر و محتاج و یا ردّ تقاضاى نسیه مشترى و أمثالها را نمیداد، و حالم بدین طور بود که خلاف آن برایم میسور نبود.

دستور آیه الله قاضى به صبر و تحمّل در آزارهاى مادر زن‏

عیال من هم تحمّل و صبر میکرد، ولى بالاخره صبر و تحمّلش محدود بود. چندین بار خدمت آقاى قاضى عرض کردم: اذیّتهاى قولى و فعلى امّ الزّوجه به من به حدّ نهایت رسیده است و من حقّاً دیگر تاب صبر و شکیبائى آن را ندارم، و از شما میخواهم که به من اجازه دهید تا زنم را طلاق بدهم.

مرحوم قاضى فرمودند: از این جریانات گذشته، تو زنت را دوست دارى؟! عرض کردم: آرى!فرمودند: آیا زنت هم ترا دوست دارد؟! عرض کردم: آرى!

فرمودند: ابداً راه طلاق ندارى! برو صبر پیشه کن؛ تربیت تو به دست زنت مى‏باشد. و با این طریق که میگوئى خداوند چنین مقرّر فرموده است که: ادب تو به دست زنت باشد. باید تحمّل کنى و بسازى و شکیبائى پیشه گیرى!

من هم از دستورات مرحوم آقاى قاضى ابداً تخطّى و تجاوز نمى‏کردم، و آنچه این مادر زن بر مصائب ما مى‏افزود تحمّل مى‏نمودم. تا یک شب تابستان که چون پاسى از شب گذشته بود، از بیرون خسته و فرسوده و گرسنه و تشنه به منزل آمدم که در اطاق بروم، دیدم مادر زنم کنار حوضچه عربى داخل منزل‏ حیاط بالاى حوضچه، آب روى پاهایش میریزد. تا فهمید من از در وارد شدم، شروع کرد به بد گفتن و ناسزا و فحش دادن و همینطور بدین کلمات مرا مخاطب قرار دادن.

من هم داخل اطاق نرفتم؛ یکسره از پلّه‏هاى بام، به بام رفتم تا در آنجا بیفتم، دیدم این زن صداى خود را بلند کرد و با صداى بلند بطورى که نه تنها من بلکه همسایگان مى‏ شنیدند به من سبّ و شتم و ناسزا گفت، گفت و گفت و همینطور مى ‏گفت تا حوصله‏ ام تمام شد.

بدون آنکه به او پرخاش کنم و یا یک کلمه جواب دهم، از پلّه‏ هاى بام به زیر آمدم و از در خانه بیرون رفتم و سر به بیابان نهادم. بدون هدفى و مقصودى همینطور دارم در خیابانها میروم، و هیچ متوجّه خودم نیستم که به کجا میروم؟ همینطور دارم میروم.

در این حال ناگهان دیدم من دو تا شدم: یکى سیّد هاشمى است که مادر زن به او تعدّى میکرده و سبّ و شتم مى‏ نموده است، و یکى من هستم که بسیار عالى و مجرّد و محیط مى‏ باشم و ابداً فحش‏هاى او به من نرسیده است، و اصولًا به این سیّد هاشم فحش نمیداده است و مرا سبّ و شتم نمى‏ نموده است. آن سیّد هاشم سزاوار همه گونه فحش و ناسزاست؛ و این سیّد هاشم که اینک خودم مى ‏باشم، نه تنها سزاوار فحش نیست، بلکه هر چه هم فحش بدهد و سبّ کند و ناسزا گوید، به من نمیرسد

 

علّت حصول اوّل مرتبه تجرّد براى حاج سیّد هاشم حدّاد

در این حال براى من منکشف شد که: این حالِ بسیار خوب و سرورآفرین و شادى‏زا فقط در اثر تحمّل آن ناسزاها و فحشهائى است که وى به من داده است؛ و اطاعت از فرمان استاد مرحوم قاضى، براى من فتح این باب را نموده است؛ و اگر من اطاعت او را نمى‏کردم و تحمّل اذیّتهاى مادر زن را نمى‏نمودم،تا ابد همان سیّد هاشم محزون و غمگین و پریشان و ضعیف و محدود بودم‏. الحمد للّه که من الآن این سیّد هاشم هستم که در مکانى رفیع و مقامى بس ارجمند و گرامى مى‏باشم، که گَرد خاکِ تمام غصّه‏ها و غم‏هاى دنیا بر من نمى‏نشیند، و نمى‏تواند بنشیند. فوراً از آنجا به خانه بازگشتم، و به روى دست و پاى مادر زنم افتادم و مى‏ بوسیدم و مى‏ گفتم: مبادا تو خیال کنى من الآن از آن گفتارت ناراحتم؛ از این پس هر چه میخواهى به من بگو که آنها براى من فائده دارد!

مرحوم استاد بزرگ، عارف بى بدیل قرن، بلکه به قول استاد ما: حضرت آقاى حاج سیّد هاشم که میفرمود «از صدر اسلام تا به حال، عارفى به جامعیّت مرحوم قاضى نیامده است.

 

مجموع تلامذه آقاى حدّاد در ایران و عراق از بیست نفر متجاوز نبودند

فقط و فقط رفقاى همدانى که از تلامذه و سابقه داران ملازمین مرحوم آیه الله انصارى بودند، همچون حاج سیّد أحمد حسینى همدانى رَحمهُ الله عَلیه والد صدیق ارجمند آقاى دکتر حاج سیّد ابو القاسم حسینى همدانى که ایشان روان پزشک بوده و اینک حدود بیست و پنج سال است که در مشهد مقدّس اقامت دارند، و مرحوم غلامحسین همایونى (خطّاط معروف) و مرحوم حاج غلامحسین سبزوارى و آقاى حاج محمّد حسن بیاتى و آقاى حجّه الإسلام و المسلمین حاج سیّد احمد حسینیان و آقاى حاج آقا اسمعیل تخته سنگى (مهدوى نیا)؛ و نیز مرحوم حاج حاجى آقا اللهیارى از أبهر و حاج محسن شرکت از اصفهان با حقیر همراه و همگام شدند.

امّا از ارادتمندان ایشان در عراق عبارت بودند از حجّه الإسلام حاج شیخ صالح کمیلى و آیه الله حاج سیّد هادى تبریزى که ایشان از أقدم تلامذه مرحوم حاج شیخ مرتضى طالقانى بوده و از آن مرحوم استفاده‏هاى شایانى نموده و احیاناً خدمت مرحوم قاضى مى ‏رسیده ‏اند، و حجّه الإسلام حاج شیخ محمّد جواد مظفّر از بصره و حجّه الإسلام أخ‏الزّوجه حقیر حاج سیّد حسن معین شیرازى از طهران و حجّه الإسلام حاج سیّد شهاب الدّین صفوى از اصفهان و ایضاً حاج شیخ أسد الله طیّاره از اصفهان، و حاج محمّد على خَلف زاده و آقاى حاج أبو موسى مُحیى و حاج أبو أحمد عبد الجلیل مُحیى و حاج أبو علىّ موسى مُحیى و حاج عبد الزّهراء و حاج قَدَر سماوى (أبو احمد) و حاج حبیب سماوى و حاج أبو عزیز محمّد حسن بن الشّیخ عبد المجید سماوى و حاج حسن أبو الهوى؛ و احیاناً جناب آیه الله حاج سیّد عبد الکریم کشمیرى و مرحوم حاج‏سیّد مصطفى خمینى رحمهُ الله عَلیه، از نجف اشرف بحضورشان مى ‏رسیده اند. و ایضاً مرحوم حاج سیّد کمال شیرازى گاه و بیگاه به محضرشان مى‏رسید. و مرحوم حدّاد از همه این افراد پذیرائى مى‏نمود و راه میداد و هر یک را بقدر و ظرفیّت خود اشراب میفرمود. حضرت آیه الله حاج شیخ حسن صافى اصفهانى و حجه الإسلام حاج شیخ محمّد ناصرى دولت ‏آبادى و حجّه الإسلام حاج شیخ محمّد تقى جعفرى اراکى دام عزّهم هم خدمتشان مشرّف مى‏شده و کسب فیض مى ‏نمودند، ولى استاد ایشان در نجف اشرف مرحوم آیه الله حاج شیخ عبّاس قوچانى بودند. و همچنین آقاى حاج سیّد حسین دانشمایه نجفى و آقا میرزا محمّد حسن نمازى نیز به همین منوال بودند .

رحلت                                                                                         

  ایشان را در آستانه فوت در بیمارستان کربلا بسترى نموده بودند، و طبیب خاصّ ایشان دکتر سیّد محمّد شُروفى که از آشنایان بوده است، متصدّى و مباشر علاج بوده است.روز دوازدهم شهر رمضان قریب سه ساعت به غروب مانده، ایشان‏میفرمایند: مرا مرخّص کنید به منزل بروم؛ سادات در آنجا تشریف آورده و منتظر من مى ‏باشند! دکتر میگوید: ابداً امکان ندارد که شما به خانه بروید! ایشان به دکتر میگویند: ترا به جدّه ‏ام فاطمه زهرا قسم میدهم که بگذار من بروم! سادات مجتمعند و منتظر مَنند. من یک ساعت دیگر از دنیا میروم! دکتر که سوگند اکید ایشان و اسم فاطمه زهرا را مى ‏شنود اجازه میدهد، و به اطرافیان ایشان میگوید: فعلًا حالشان رضایت بخش است و ارتحالشان به این زودیها نمى‏ شود.

ایشان در همان لحظه به منزل مى ‏آیند. و اتّفاقاً پسران حاج صَمد دلّال (باجناقشان) که خاله زادگان فرزندانشان هستند در منزل بوده ‏اند و از ایشان درباره این آیه مبارکه: إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا (ما تحقیقاً اى پیغمبر بر تو کلام سنگینى را القاء خواهیم نمود.) مى ‏پرسند که: مقصود از قول ثقیل در این آیه چیست؟! آیا مراد و منظور هبوط جبرائیل است؟! ایشان در جواب میفرمایند: جبرائیل در برابر عظمت رسول الله ثقلى ندارد تا از آن تعبیر به قول ثقیل گردد. مراد از قول ثقیل، اوست؛ لا هُوَ إلّا هُوَ است!

در این حال حناى خمیر کرده مى ‏طلبند و بر رسم دامادى جوانان عرب که هنگام دامادى دست و پایشان را حنا مى ‏بندند و مراسم حنابندان دارند، ایشان نیز ناخنها و انگشتان پاهاى خود را حنا مى ‏بندند و میفرمایند: اطاق را خلوت کنید! در این حال رو به قبله میخوابند. لحظاتى که میگذرد و در اطاق وارد میشوند، مى‏بینند ایشان جان تسلیم نموده‏ اند.

دکتر سیّد محمّد شُروفى میگوید: من براساس کلام سیّد که گفت: من یک ساعت دیگر از اینجا میروم، در همان دقائق به منزلشان رفتم تا ببینم مطلب از چه منوال است؟! دیدم سیّد رو به قبله خوابیده است. چون گوشى را بر قلب او نهادم دیدم از کار افتاده است. آقازادگان ایشان میگویند: در این حال دکتربرخاست و گوشى خود را محکم به زمین کوفت و هاى هاى گریه کرد، و خودش در تکفین و تشییع شرکت کرد.

بدن ایشان را شبانه غسل دادند و کفن نمودند و جمعیّت انبوهى غیر مترقّب چه از اهل کربلا و چه از نواحى دیگر که شناخته نشدند گرد آمدند و با چراغهاى زنبورى فراوان به حرمین مطهّرین حضرت أبا عبد الله الحسین و حضرت أبا الفضل العبّاس علیهما السّلام برده، و پس از طواف بر گرد آن مراقد شریفه، در وادى‏الصّفاى کربلا در مقبره شخصى‏اى که آقا سیّد حسن براى ایشان تهیّه کرده بود به خاک سپردند. رَحمَهُ اللهِ عَلَیهِ رَحمَهً واسِعهً، وَ رَزَقَنا اللهُ طَىَّ سَبیلِهِ وَ مِنْهاجَ سیرَتِهِ، وَ الحَشرَ مَعَهُ وَ مَعَ أجْدادِهِ الطَّیِّبینَ الطّاهِرینَ صَلَواتُ اللهِ وَ سَلامُهُ عَلَیهِم أجمَعین.

روح مجرد//علامه محمدحسین طهرانی