زندگینامه پیر جمال الدين محمّد اردستانى‏ «جمالى»(816-879 ه.ق)

 زندگى پير جمال الدين محمّد اردستانى‏

شرح حال‏

پير جمال الدّين محمّد اردستانى متخلّص به «جمالى» عارف شيعى مذهب، مفسّر، سيّاح و از شعراى قرن نهم هجرى است. وى سرسلسله پير جماليه است و طريقت ايشان از چهارده طريقت صوفيان بزرگ به شمار مى‏رود.

پير جمال در ده «كچويه سنگ» در دو فرسنگى شهرستان اردستان‏[1] به دنيا آمد. كودكى و جوانى را در محله فهره اردستان گذراند. هنوز خانه ‏اى در كوچه «محمّد شاهان» به نام پير جمالى باقى است.

نام‏:

بيشتر تذكره‏ نويسان نامش را محمّد نوشته ‏اند. در رياض العارفين و مجمع الفصحاء و كشف الظّنون بدين نام خوانده شده است. بلوشه) tehcolB (در فهرست خويش او را فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى و تاريخ وفات او را سال 901 هجرى ياد كرده است.[2] سعيد نفيسى نيز در آثارش قول وى را آورده است.[3] مؤلّف طرايق الحقائق نامش‏را احمد ذكر كرده و چنين تعبير اشتباه به قول مؤلّف آتشكده اردستان از آنجا پيدا شده است كه در اردستان احمد ديوانه ‏اى بود كه شوريدگان ديگر را به طعن «احمد ديوانه» مى‏ خواندند. شوريدگى جمال الدّين محمّد در جوانى شايد چنين داورى را برانگيخته باشد كه وى را احمد ديوانه مى‏ خواندند.[4]

شجره ‏نامه ‏اى در طايفه محمّد شفيع اردستانى موجود است كه نام وى را محمّد ذكر كرده ‏اند. از سوى ديگر وجود كوچه محمّد شاهان در اردستان كه ارادتمندانش به نام او داده ‏اند نام محمّد را تأييد مى ‏كند.

خاندان پير جمال اهل علم و دين بودند و فرزند را به كسب علوم دينى فرا خواندند. وى به تحصيل علوم رسمى پرداخت و در ادب و ترسّل فارسى و عربى مهارت يافت و در علم حديث و فقه و فلسفه و عرفان و تفسير صاحب رأى و نظر گرديد.

شوريدگى درون و روح ناآرامش تنگناى اردستان و اصفهان را برنتابيد و به سفر و سياحت پرداخت و هرگز در يكجا آرام نداشت و به دنبال گمشده‏ اى مى‏گشت.

در مثنوى كنز الرموز گويد:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در قصيده‏اى به تركى زبان بودن خويش اشاره مى‏كند و در اشعار و نوشته‏ هايش گاه از واژگان تركى سود مى‏ جويد.

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا سايل كنار بحر بنگر

گويد:

و گر تركى زبان خواهى چو من شو به خوارى رو بخارا يا به خاور

(ق- 12)

به زبان و ادبيات عرب تسلّط داشت در ميان مثنوى‏ها به نام رجز اشعارى به زبان عربى سروده و هرجا كه در بيتى يا مصراعى به زبان عربى استشهاد مى‏ كند بلافاصله‏ محتواى آن را به فارسى مى ‏سرايد يا به نثر برمى ‏گرداند. به گويش مادرى نيز ترانه‏ هايى دارد كه آن را پهلوى يا فهلويات مى‏ نامد و در نوشته‏ هاى خويش گاه به گويش بومى واژگان يا عباراتى ذكر مى‏كند كه مجموعه ‏اى از آن را به نام فهلويات يا اورامه در پايان ديوانش فراهم آورده‏ ام.

از بررسى نامه ‏هايش كه در كتاب مرآة الافراد آمده است چنين برمى ‏آيد كه وى دو فرزند داشته؛ يكى كمال الدّين محمّد و ديگرى عميد كه گاه او را عميد الملّة و الدّين خطاب مى‏ كند. كمال الدّين محمّد فرزندى به نام محمّد قاسم و نوه‏اى به نام حاج مهدى داشته است.[5]

تولد- وفات‏:

در كتاب مرآة الافراد كه آن را در سال 866 تأليف كرده است مى‏ گويد:

پنجاه سال است با اين مردم مبارزه مى‏ كنم … مى‏ توان تولّد وى را حدود سال 816 هجرى دانست و اين تاريخ مصادف است با نهمين سال سلطنت شاهرخ تيمورى (805- 850 ه.) اشارات تاريخى ديگر كه از وقايع زمان خويش دارد سال مذكور را تأييد مى‏ كند.

سال وفاتش را بيشتر تذكره‏ نويسان 879 هجرى نوشته ‏اند. مؤلّف كشف الظّنون سال تسع و سبعين و ثمانمائه را آورده. در فهرست آثار خطّى پراكنده وى و مؤلف الذّريعه درج 11 ص 10 سال مذكور را تأييد كرده‏اند. مؤلف اصول الفصول، به شهادت پير مرتضى على و پير جمال اردستانى اشاره مى‏كند و سال شهادت پير مرتضى را 870 ه.

و پير جمال را 879 ه. ذكر كرده است. فقط بلوشه در فهرست خويش سال 910 را پذيرفته و هيچ دليل و سندى ارائه نداده است.

وجود جدال پى‏ درپى ميان شيعه و سنّى كه تجلّى سياسى آن ميان قره‏قويونلو و آق‏قويونلو ديده مى‏ شود و جنگ شاه منصور (متوفّى 790 ه) با تركمانان، اين نظر را تأييد مى‏ كند كه ممكن است در جنگ و ستيز اين دو گروه و اين دو صوفى به شيعه به شهادت رسيده باشند. به سبب ستيز درازمدتى كه در هفدهم رمضان 920 ه به كشته شدن امير اويس بن محمّد نجيبا- از امراى وقت و از احفاد امير شمس الدّين محمّداردستانى- انجاميد، مردم محلّه «محال» كه سنّى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و تشيّع، مذهب همه مردم اردستان شد.[6]

سال 879 ه سال وفات يا شهادت پير جمال است. او را در سوى چپ قبر پير مرتضى على در محله «فهره» قرب مسجد سفيد به خاك سپرده‏اند و بقعه آنان زيارتگاه ارادتمندان است.

پير جمال سياح:

كنجكاوى و شوريدگى، پير جمال را به جهانگردى كشاند و به بيشتر سرزمين‏هاى اسلامى و چين و هند سفر كرد. دليل سفرهاى خود را چنين مى‏داند:

چو موسى گاه در كوهم چو يونس گاه در دريا چو همراه تو در سيرم خرامانم به جان تو
ز ديوان سخت بيزارم از آن از خلق پنهانم‏ به ديوار من برآويزم سليمانم به جان تو

(ق- 20)

در مثنوى مصباح الارواح گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تا به حجاز رسيدم به گرد كعبه مى‏ گشتم. به مصر مى ‏رود و از آنجا به ديار ديگر مى‏ شتابد. مى‏ گويد به هزار نامرد خدمت مى كنم تا مردى بجويم:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در مثنوى فتح الابواب گويد:

يك دو سالى قبل از اين رفتم به چين‏ تا بياموزم ز چين اسرار چين‏
تا بياموزم بدانم علم دين‏ باز گويم شرح آن حقّ اليقين‏
رو به چين و كاسه چينى ببين‏ كه به چندين ضرب مى‏گردد چنين‏

يا

با جمالى زدند با دم عشق‏ گه سوى روم و مصر و گه به دمشق‏
گه به شيراز و گاه در ليلاز[7] باز گويند راز با دمساز

در رساله نور على نور گويد:

از زمين ديار اردستان‏ اوفتادم به ملك تركستان‏
زان جمالى ز بوم اردستان‏ كرد پرواز سوى تركستان‏
تا كشد خارى از بخارى مست‏ تا كه از بود خود بشورد دست‏

سفرهايش مهاجرت‏هايى از خود به خود است. مى‏كوشد نه تنها به پختگى برسد، بلكه بتواند از بود خويش دست بشويد و به او ملحق شود.

شيراز در اشعار پير جمال:

شيراز در زمان پير جمال يكى از شهرهاى پررونق علم و دين بوده و از اهميّتى خاص برخوردار بوده است، هم به دليل نزديكى به حجاز و سفر به مكّه و هم به سبب وجود پيران عرفانى، اما پيرجمال با علاقه خاص از اين شهر سخن مى‏گويد و دليل آن شايد اعتقاد وى باشد كه بدان اشاره خواهد شد:

باز جمالى سفر آغاز كرد اى عجب ار عازم شيراز نيست‏

***

شيراز عزيز اى عزيزان محك است‏ آبش چو نبات و اصل خاكش نمك است‏
هركس كه در اين ديار فرزانه زيد قبله است و امام خالى از ريب و شك است‏

(ر- 169)

***

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر صادقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل- 268)

***

چون جمالى كمر عشق به جان بربنديم‏ پشت بر نيك و بد و روى به شيراز كنيم‏

(غزل- 213)

انگورك مثقالى گر سركه شود كلّى‏ شيراز روم خود را در گلشكر اندازم‏

(غزل- 144)

كو نسيمى كه دل مرده از او زنده شود اى جمالى مگر از جانب شيراز آيد

(م، ص 96)

جمالى خورده رود نيل و تشنه‏ هواى ركنى شيراز كرده‏

(م، 105)

تحول درونى‏

در مثنوى احكام المحبين چگونگى تحول درونى خويش را چنين بيان مى‏ كند:

«اى عزيز شب سيزدهم ماه رجب المرجّب سنه ثمان و ستين و ثمانمائه، صحبتى دست داد كه جمعيت دل بود حسن حقيقى مجال يافت، و قامت رعنا به ديده شاهد باز قديم نمود، پرتو آن در تجلّى اهل صحبت اثر كرد و ساقى دوران چون روى اتّحاد ديد، جاى ديگر مزيد فرمود. پس مطربان نيمه مست به مدد ساقى دور، به ترنّم درآمدند و بيت حضرت سيّد بازار عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به ادايى خوب و به اصولى خوش بخواندند و بيت آن شيخ نمكين اين بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه نياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

آشوب زلف پريشان دلبر چالاك در خاطر اين فقير كه اسير كمند آن ماه بى‏نشان است لحظه‏ به ‏لحظه جلوه رنگارنگ مى‏ كرد تا شب ديگر درآمد كه شب جمعه بود، بي خود در خود از خود آوازى شنيدم كه به سبب آن آواز، جان و دلم به رقص درآمدند و جمعيّت الفاظ صدا اين بود: قل الحمد لله الحىّ القيوم، القادر بالفرد، الكريم الذى خلق الانسان بنور محبته. چون اين امر بشنيدم ياد گرفتم و تكرار مى‏ كردم ناگاه به خواب رفتم، در مقابل خود ليلى‏ رويى، شيرين‏ گويى، محمّدبويى، احمدخويى ديدم كه فرمود: مگو بنور محبته بگو بنظر محبته.[8]

در مثنوى مصباح الارواح نيز گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تابه حجاز رسيدم بر گرد كعبه مى‏ گشتم پيرمردى مرا از طواف بازداشت و به مصلّاى ابراهيم برد و رازهايى به من بازگفت:

گفت با من كاى فقير بينوا سود ندهد گفت‏وگو در راه ما
پير پيدا كن اگر مرد رهى‏ كاندرين ره درنمى‏گنجد صفا

از مكّه به مصر مى‏ رود، بانويى از اهل طريقت او را به قم رهبرى مى‏ كند در جست‏جوهايش به اردستان مى‏ رسد و ساربانى كه در كعبه ديده بود او را به پير مرتضى اردستانى رهبرى مى‏ كند و پير جمال پس از آزمون‏هاى سخت، دل بدو مى ‏سپارد و خرقه مى‏ ستاند و به ارشاد مى‏ پردازد:

تا بديدم روى خوب مرتضى‏ يافتم آرام از آن باب صفا

شايد اين رباعى مصداق حالش باشد كه مى ‏گويد:

از هشتصد و شصت و چهار بگذشت كه باز از پرده برون افتاد مجموعه راز
جز جان امير نيست واقف ز فقير يعنى كه ز شمع پرس اين سوز و گداز

(ر- 124)

بازتاب اوضاع سياسى در آثار پيرجمال‏

دوران زندگى پيرجمال مصادف است با دوران جدال خانوادگى تيموريان. شاهرخ تيمورى (807- 850 ه) پسر چهارم تيمور است كه بعد از پدر به حكومت رسيد. او را نخست «ماردين شاه» و بعد «جهانشاه» خواندند. بعد از مرگ تيمور و گزينش پيرمحمّد و خليل سلطان دودستگى ميان بازماندگان تيمور آغاز گشت. بخش غربى كه شامل امارات عربى و عراق و الجزيره و ارمنستان بود در اختيار جلال الدّين ميران شاه و پسرانش ابو بكر و عمر قرار گرفت جلال الدّين در برابر آل جلاير و تركمانان قره‏قويونلو شكست خورد.

در بخش شرقى كه شامل خراسان و ماوراءالنّهر (فرارود) و نواحى اطراف بود وى به سرعت گرگان و سيستان و كرمان و فارس و عراق را به تصرّف درآورد و به انتقام كشته شدن برادرش ميران شاه به دست تركمانان قره‏قويونلو، در سال 823 به آذربايجان رفت.

با مرگ شاهرخ فرزندان وى را به نام اسكندر و جهانشاه به اطاعت آورد و حكومت آذربايجان را به جهانشاه واگذاشت، امّا جهانشاه به نواحى اطراف حمله كرد. سلطانيه را گرفت شاهرخ به دفع او پرداخت و جهانشاه نزد برادرش به بغداد گريخت.

جهانشاه‏[9] سومين تركمان قراقويونلو جهانشاه پادشاهى هنرپرور و شعردوست بود و به صوفيان توجه داشت و شبها به شب‏زنده‏دارى مشغول بود. به او لقب شب‏پرّه داده بودند. او از اطاعت تيموريان سرپيچى كرد و همو به اصفهان حمله برد و شهر را به آب بست. غارت اصفهان به سال 856 ه اتّفاق افتاد. شهرى كه به گفته پيرجمال از شهر سبا معمورتر بود. پيرجمال تأثر خود را چنين بيان مى‏كند:

دل در غم دلدارى مانند صفاهان شد سرگشته و ويران شد ويران و پريشان شد

در جاى ديگر گويد:

بيا سائل كنار بحر بنگر كه تا ريزم به پيشت درّ و گوهر
كه آب انداخت اندر شهر اى دوست؟ كه آتش زد در آن محراب و منبر؟
تو در قهر جهان‏شاهى شب و روز تو در شاه جهان‏بين اى برادر
عراق ارچه به طاعت مى‏فزودند ولى سرشان نبد همراه با سر
اهالى و موالى و مشايخ‏ همه مغرور و سركش چون سكندر

(ق- 20)

در رساله چهل و سوم مرآة الافراد دراين‏ باره گويد:

«چون مردم عراق هماى ولايت او (پيرمرتضى على اصفهانى) از عالم هدايت سايه بر سر عالميان گسترانيد، شفقت به جانب عراق بيشتر داشت و اصفهان از شهر سبا معمورتر گشت، چون حضرت پير را نشناختند و بى ‏ادبانه با او زيست كردند، حق تعالى در دل سلطان وقت انداخت و كرد آنچه نكرد».[10]

جهانشاه در سال 852 ه بر خراسان تسلط يافت، او به دليل شورش فرزندش حسن‏على در آذربايجان، خراسان را رها كرد و به آذربايجان بازگشت. چند سال بعد نيز ابو الفتح معروف به پير بوداق خان سركشى آغاز كرد. چندى در بغداد حكومت داشت به شيراز حمله كرد و آنجا را متصرّف شد.[11]

پير بوداق در سال 828 ه براى تأديب مشعشعيان و نيز عموزاده خود مأموريت‏ بغداد يافته بود، ولى موفّقيتى به دست نياورده بود و فعّاليّت مشعشعيان در شمال آذربايجان و اران گسترش يافت. جهانشاه خطر نفوذ اعتقاد تشيّع را در ميان تركمانان احساس كرده بود و تصميم گرفت آن را سركوب كند و هم شيخ جنيد را اخراج نمايد، اما تلاش‏هاى او نه تنها به نتيجه نرسيد، بلكه مشعشعيان با پيوستن به الوند ميرزا بيش از پيش نيرومند شدند و نزد اوزون حسن قويونلو رفتند. مى‏توان سال 821 ه را سال پايه‏ريزى سياسى تشيّع به حساب آورد.[12]

جهانشاه وقتى به بغداد رفت در جنگى پير بوداق خان را مغلوب كرد و پسر در آن جنگ كشته شد. پيرجمال در مثنوى محبوب القلوب گويد:

همچو آن شه كز پى افساد شد بهر قتل پور در بغداد شد
چون‏كه ره سوى ولى نعمت نَبُرد وقت مردن جز غم و حسرت نبرد

در مثنوى فتح الابواب نيز گويد:

گر ندارى باور اين مهر و نشان‏ درنگر اندر سلاطين زمان‏
كه چگونه پست و محتاجند و زار پير در بغداد و در گرد و غبار
آن پسر دربند و محتاج دهان‏ هم پدر بى‏بند گشته چون كمان‏

در كنز الرّموز گويد:

كه سلطان مظفّر ابو نصر خان‏ ز بو الفتحش آمد كليد جهان‏
جمالى به اميد جام صبوح‏ روان كن دو حرف از ميان فتوح‏
كه بو الفتح من پير بوداق خان‏ ابر فكر فتح است و سير جهان‏

در رباعى زير گويد:

شاهى است عجب جوان و اسمش پير است‏ زيرا كه محيط و حافظ تدبير است‏
تقدير شود چو پير زد مهر بر او زان‏رو كه ازل نقوش امر پير است‏

(ر- 38)

با قدرت يافتن اوزون حسن، در اواخر سال 871 ه، جهانشاه در صدد جنگ با وى‏برآمد. چون زمستان سختى در بغداد پديد آمد سربازان را مرخّص كرد. اوزون حسن با بهره‏گيرى از فرصت به بغداد تاخت و جهانشاه را به سال 872 ه. مغلوب كرد. جهانشاه در جنگ كشته شد و جسد او را در تبريز به خاك سپردند.[13]

در مثنوى محبوب القلوب بدين نكته اشاره مى‏كند و گويد:

برخلاف آن حقيقى نام فاش‏ اى شه ايّام خود مى‏كن معاش‏
دستگير او نشد گنج و سپاه‏ گشت اندر برف و يخ رويش سياه‏

اوزون حسن از سال 873 تا 908 ه در نواحى غرب ايران حكمروايى داشت. او كه از تركمانان آق‏قويونلو بود به غلات شيعه دلبستگى نشان مى‏ داد. علاقه پيرجمال در قصيده زير به اوزون حسن ديده مى‏ شود:

شد باده مفت در جام حسن‏ زان سكّه و خطبه شد ابر نام حسن‏
از مسكنت و صبر و تحمّل اى دل‏ اين كوس فرح زدند بر بام حسن‏
ايّام زمان خرّم و خندانست از آن‏ ساقى حسن است و باده و جام حسن‏
خوش‏حال زمانى كه حسن شاه بود تا نيك شود بدى ز اكرام حسن‏
چون خلق صور موافق باطن شد زان گشت حسن خبير اعلام حسن‏
وان شاه خراسان كه زبان و دل او يكرنگ نبود پيش پيغام حسن‏
چون سرور تبريزى بس غافل و مست‏ بى‏واسطه حق فكند در دام حسن‏
آن ماه كه از برج محبّت سر زد روشن شد ازو مهر و درو بام حسن‏
كردى ز كف دُلدل آن شاه همه‏ اسپاه عيان نمود و شد رام حسن‏
اى آنكه شدى ز جام دولت سرخوش‏ بدمست مشو بدين قدم كام حسن‏
آزار مكن مهل كه آزار كنند از مستى و زور باده و جام حسن‏
در باطن سلطنت بى‏قدر و بهاست‏ تا شام نگهدار رخ بام حسن‏
گر يك نفس آگاه نباشى اى شاه‏ در حال دگرگون شود اين نام حسن‏
با كس چو وفا نكرد اين شعله ذات‏ خوش‏تر ز دعا شنو تو دشنام حسن‏
يعنى كه مَرَم ز نصح مردان عليم‏ در آيت تلخ بين تو الهام حسن‏
اين نصح غريب است و اشارات حبيب‏ رحم است و كرم ز بهر اتمام حسن‏
خالى است دل جمالى از خوف و طمع‏ تا ظن نبرى كه خواهد انعام حسن‏
در ملك محمّد است و بر خوان على‏ زنده ز دم حسين و اكرام حسن‏

(ق- 19)

پيرجمال اردستانى در اين قصيده با تكيه بر اعتقاد خويش زبان نصيحت بر اوزن‏حسن گشاده و او را از بى ‏عدالتى و زورمدارى برحذر مى‏دارد. پير بوداق خان امير تركمانان از طايفه قراقويونلو فرزند جهانشاه كه از طرف پدر در بغداد حكومت داشت در سال 869 ه بر پدر شوريد، ولى جهانشاه به دفع او پرداخت. پير بوداق از راه عراق به شيراز آمد، پيرجمال او را كه در تأديب مشعشعيان و عموزاده خود ناموفّق بود ستوده است.

در فتح الابواب از ملاقاتش با الغ‏بيك بن شاهرخ در سمرقند ياد مى‏ كند. الغ‏بيك به دست پسرش عبد اللطيف كشته شد (853 ه) و اين ملاقات مى‏بايد پيش از سال 853 ه اتّفاق افتاده باشد.[14]

نكته ديگرى كه ذكر آن از نظر اوضاع سياسى زمان پيرجمال اهميّت دارد، اشاره به واگذارى مراتع زيادى از جمله چاه بابا كوه و چاه بابا باباچاله و مرتع باغ شهراب اردستان به جماعتى از اعراب نجد و خابور به سرپرستى شيخ منصور كور از اعراب بنى عامر و شيخ سرخان از اعراب خابورى است. هنگامى كه امير تيمور به عنوان خونخواهى سيدالشّهدا با اهل شام و خاصّه بنى اميّه مبارزه مى‏كرد، آنان بدو كمك فراوان كردند و امير تيمور پس از پيكار آنان را به ايران آورد و طى فرمانى ايشان را در اردستان مستقر ساخت، به قول مؤلف آتشكده اردستان اين فرمان هنوز در خانواده بنى عامر باقى است.[15]

در هفدهم رمضان 920 ه. نيز جنگ سختى ميان شيعه و سنّى درگرفت و مردم محال كه همگى سنى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و جدال هميشگى اين دو فرقه در اردستان ازميان رفت.

بازتاب تشيّع در آثار پيرجمال‏

مذهب دربار شاهرخ تيمورى مذهب اهل سنّت بود و فرقه نقشبنديه از رونق خاصى برخوردار بود، شاهرخ نيز بدان دلبستگى نشان مى‏داد. اكثر مردم سنّى بودند، حتى سنّى‏تر از كشورهاى مصر و عراق، امّا در كنار اين اكثريت از دوره خلفا و تركان و تركمانان تفكّرى پويا و ستم ‏ستيز جارى بود كه بر دو اصل عدالت و امامت بر بستر نور و عصمت راه خويش را ادامه مى‏داد. اين تفكّر شيعى و پويا خود را در دو سو نشان داد. يكى در سوى فرهنگ عرفانى، و سوى ديگر با قيام‏هايى چون اسماعيلى، سربدارى، حيدرى و مشعشعى، امّا عرفان شيعى به دليل فشارهاى توانمند حكومت و گروههاى وابسته، به رمز و راز سخن گفت و خواه‏ناخواه در پرده ابهام باقى ماند.

«در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجرى تفكر اعتزالى به افول گراييد و كلام اشعرى تقريبا بلامنازع بر مراكز درس و بحث تسلّط يافته بود. تضاد ميان مكتب صحو و سكر كه از مشخصه صوفيان زمان بود داستان ديگرى بود. به اين ترتيب در پس قلمرو فلسفه تشيّع فرصت‏هاى تازه‏اى پديد آمد و آثار عرفانى تأليف شد. شوق پرشور توأم با آزادى و قدرت كه مبتنى بر اصول شيعى بود در آثار صوفيه پديد آمد. در دوره تيمورى اين نوع تصوّف كه خود جزئى از اسلام سنتى است با حمايت حديث كه از بنيادهاى معارف اسلامى است، تجلى يافت. آثار پيرجمال اردستانى را نمونه‏اى از اين ادبيات عرفانى مى‏توان شناخت.»[16]

راه و رسم قلندرى كه پس از فتيان و جوانمردان و جولقى‏ها ادامه يافت و به موجى اعتراض خشونت‏آميز بدل نشد، نمونه ديگرى از نشانه‏هاى فرهنگى بود كه در درون اجتماع شكل مى‏گرفت. عيّاران كه براى شكستن حدّ و حصر بى‏عدالتى قد برافراشته بودند مقارن حمله مغول در خراسان و هند و آسياى صغير پراكنده بودند و شيخ جمال الدّين ساوجى با سامان بخشيدن راه و رسم آنان نيروى تازه‏اى فراهم ساخت و اينان گروهى بودند كه از خانقاه و مدرسه سرخوردگى يافته بودند و مى‏خواستند با تجديد سازمانى به كوشش تازه‏اى دست زنند.

«در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى رواج يافت و فرقه حيدرى رونق خاصى داشت و همه به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى منسوب‏اند و زاوه نام تربت حيدرى در خراسان است و به ابن بطوطه هم زاوه را به عنوان شهر حيدرى مى‏شناسد و در مسافرت خويش به خراسان قبر وى را زيارت كرده است، احوال اين قطب الدّين حيدر با كسى كه در دوره صفوى در برابر نعمت اللهى قرار داشته تفاوت دارد.»[17]

هرچند تجاوز تدريجى حكّام وقت به جريان‏هاى اصيل صوفيانه آنها را به بيراهه كشاند و يا بعضى در چهارچوب مكتب خويش از راه و روش پويا كنار ماندند، ولى برخلاف صوفيان ضدّ تصوّف كه به قدرت گراييدند كسانى بودند كه راه خويش را ادامه دادند و از تلاش بازنايستادند.

بازتاب جامى در برابر پيرجمال و ملاقات آنان در بغداد مى‏ تواند نشانه‏اى از چنين جدال درون جامعه باشد كه در فصل‏هاى بعد بدان اشاره خواهد شد.

خميرمايه تصوّف پيرجمال تشيّع است كه گاه رنگ غلوّ به خود مى‏گيرد. در هداية المعرفة گويد: نكاح سرور اوليا و امام الموحدين على مرتضى- كرّم اللّه وجهه- و مقصودات و كيفيت آنكه عصمت و نور نبوّت در فاطمه زهرا (ع) پنهان شد، و اين‏قدر بدان كه نور نبوّت و عصمت نسبا و جسما در ذريّه فاطمه منتشر شد در مثنوى نهايت الحكمة گويد:

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

مصطفى چون آسمان، آدم زمين‏ مصطفى درياى جوهرآفرين‏
مصطفى اصل است بى‏رووريا مصطفى جان است و باقى دست و پا
مصطفى عرش است و باقى ابر و ميغ‏ مصطفى حمله است و باقى دست و تيغ‏

بدان كه هيچ صورتى محفوظتر از حضرت محمّد (ص) نيست و هيچ كلامى جامع‏تر از قرآن نيست و بدان كه محمّد اصل كائنات است و كونين از پرتو آن حضرت.

در ترجيع‏ بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

بيت برگردان تمام بندها چنين است.

يار هويداى قديمى على است‏ دامن او گير كه شاه غنى است‏

يا:

اى مؤمن موحّد سر نه به پاى حيدر بى‏شك رضاى حق بين اندر رضاى حيدر

(غزل- 104)

در قصيده‏اى به مطلع:

يار طلب دلا اگر مست شراب كوثرى‏ خرقه بسوز و جان فشان گر تو حريف دلبرى‏

گويد:

باغ وجودم اى على از تو شكفت همچو گل‏ نيست شكى در اين سخن خواجه چو شهر و تو درى …
چاره بى‏كسان على مونس بيدلان على‏ صاحب جسم و جان على ساير ماه و مشترى …
هركه درت درآيد او مه ز فلك ربايد او قابض نقد جان شود گنج‏شناس و جوهرى …
جان جمالى از على دور مبين ز احولى‏ زانكه به دور هر ولى شاه كند سكندرى …

(ق- 24)

در غزل زير از غاليون سخن گويد:

بنده شاهيم و على شاه ماست‏ قبله دين روى على شاه ماست‏
حاصل تنزيل و احاديث و ذكر هست اشارت كه على شاه ماست‏
رفتن معراج محمّد ز چيست‏ تا تو بدانى كه على شاه ماست‏
ارض و سما عرش و ملك نار و نور داده گواهى كه على شاه ماست‏
جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل- 24)

آغاز محمّد است و انجام على‏ انعام محمّد است و اكرام على‏
مقصود محمّد است و مشهود على‏ موجود محمّد است و معهود على‏

(ر- 262)

شخصيت امام حسين (ع) و واقعه كربلا مورد علاقه پيرجمال است و بر آن عقيده است كه عشق جز كربلا وطن ندارد و گويد:

عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاكش بود

در رساله صد و شصت و پنجم مرآة الافراد ضمن بيان واقعه‏اى خاص در محرم 877 ه درباره حضرت حسين (ع) چنين گويد:

«راهگذارى چون امام المقتولين و سيّد الفقراء حسين بن على المرتضى كه در كربلا هيچ فراموش نبود تا به علم خود رسيد كه عالم وصل است».[18]

در قصيده‏اى به مطلع:

خيز اى پسر در خويشتن بيزار شو بيزار شو رسوا شو اندر عاشقى و ز عشق برخوردار شو

گويد:

بيزار شو بيزار شو همچون حسين از ملك دون‏ وانگه بيا در كربلا خونخوار شو خونخوار شو

(ق- 21)

در ترجيع‏بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

دربند دهم گويد:

دل كه در او مهر پيمبر بود مخزن گنجينه حيدر بود
حبّ على در دل هركس كه هست‏ در همه خرگاه مظفّر بود
عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاخور بود

(ترجيع 2)

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

پيرجمال در يكى از سلسله پيران خويش به معروف كرخى مى‏رسد[19]. سلسله معروفيه را ام السلاسل نامند و معروف كرخى از دست ثامن الائمه على بن موسى الرضا (ع) خرقه گرفته است. اين ارادت به امام هشتم و پدرش در آثار پيرجمال به نوعى رمز گونه ديده مى‏شود.

اشاراتى به احمد موسى الرّضا فرزند امام موسى كاظم (ع)، توجّه وى را به فرقه احمديّه نشان مى‏دهد. احمد بن موسى بن جعفر معروف به شاه چراغ و سيّد السّادات است.

پدر وى امام موسى كاظم (ع) پس از امام رضا (ع) او را از ديگر فرزندان عزيزتر داشتى، چنانكه ضيعه معروف به يسيريه را بدو بخشيده بود و همواره بيست تن از حشم خويش را به خدمت وى گماشته بود.

احمد كثير الصّلاة و با ورع و قانع و ثقه بود، وى و محمّد بن موسى و حمزة بن موسى از يك مادر بودند. خوارزمى در كتاب مفاتيح العلوم گويد كه فرقه احمديّه از فرق شيعه بدو منسوب‏اند و پس از موسى بن جعفر احمد را امام مى‏دانند و قبر وى و برادرش به شيراز در مزارى به نام شاه‏چراغ و سيّد السّادات واقع است و سيّد السّادات نيز لقبى باشد كه شيرازيان به احمد داده‏اند[20]

جمالى در قصيده‏اى كه در منقبت اهل بيت (ع) سروده گويد:

ارواح عالم مصطفى مقدار آدم مرتضى‏ جان جهان آل عبا دل احمد موسى الرّضا

كه تا پايان قصيده ضمن منقبت ائمه دوازده‏گانه، احمد را دل اهل بيت مى‏خواند:

جان جمالى اين جلى ديد از محمّد از على‏ برخوان به جان گر همدلى دل احمد موسى الرّضا

(ق ن- 18)

در باب مهدى نيز به هفتمين اشاره مى‏كند:

او ز قعر هفتمين درّ ثمين‏ آورد در عرصه روى زمين‏
بى‏شك و بى‏شبهه آن ترك خطا فاش باشد فاش ز آل مصطفى‏

(فتح الابواب)

هفت نبى دانست اندر هفت روز چشم بگشا تا نمايم اين رموز

رمز عدد هفت و هفتمين توجه به اعتقاد احمديّه قابل تأمّل و بررسى است.

توجهى كه پيرجمال در آثارش به شيراز دارد و آن را قبله مى‏خواند و قنّاد شكرشناس را در شيراز مى‏جويد خود مؤيد نكته‏اى است كه گذشت:

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر عاشقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل 213)

در هداية المعرفة گويد:

بشنو اين نقل صحيح بى‏ريا كه شه شاهان على موسى الرّضا
نور عصمت خواست تا بيرون كند تا در اقليم جهان جولان كند
آن نصيب مهدى آخر زمان است‏ آن و اين و اين و آن درهم نهانست‏

*** چون فقير از امير عشق غنى است چه غم از مبتلاى شيرازيم‏

(غزل 164)

ابروش به پيچ و ديده‏اش غمّاز است‏ آن بر سر قهر و اين به عشوه و ناز است‏
در مصر شكر چو خاك بى‏قيمت و خوار قنّاد شكرشناس در شيراز است‏

(69)

پيرجمال قلندر:

در دل هوس كيش قلندر دارم‏ پنهان چه كنم پرده ز رو بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 26

آيين قلندرى و آيين قمار چون حيدرى از دولت حيدر دارم‏

(ر- 180)

در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى و جولقى كه بر مبارزات عيّاران و فتيان و جوانمردان تكيه داشت، رونق گرفت و مقبوليت عام يافت و قلندران حيدرى منسوب به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى از قدرت بيشترى برخوردار بودند. اينان با تكيه بر مكتب تشيّع در ميان طبقات دهقان و زحمتكش محبوبيت يافتند و چنانكه گذشت نهضت مشعشعيان و قدرت آق‏قويونلو و حكومت اوزون حسن پايه سياسى تشيّع را بنا نهاد و غاليون شيعى در آن دوره مورد توجّه قرار گرفتند.

پيرجمال در يكى از سلسله‏هاى اسناد خرقه به فخر الدّين عراقى مى‏رسد و رنگ قلندرى كه در آثار وى ديده مى‏شود. شايد از تأثير طريقه فخر الدين عراقى هم باشد[21] اشاره‏اى در مثنوى فتح الابواب به عراقى دارد و گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

رفتار حلّاج را قلندرانه مى‏داند مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[22]

در بسيارى از اشعارش از آداب و رسوم و رفتار قلندران سخن گفته است: چون پوست بر دوش بستن، درّ در گوش كردن، گيسو بافتن، عريان زيستن، گلبانگ زدن، ناقوس قلندرى داشتن …

اين حكايت همچو درّ در گوش كن‏ تلخ باشد فاش گو خوش گوش كن‏

***

كان سرّ خويش كردمتان يقين‏ زان شد اندر گوشتان درّ ثمين‏
نور احمد از جبينش تافتى‏ گيسويى از بهر صيد او بافتى‏

***

تُف بر سر و رويش آنكه از عشق بخست‏ از بهر قبول عام در كنج نشست‏
ناقوس قلندرى به ناموس فروخت‏ ميخانه به خصم داد و پيمانه شكست‏

(ر- 52)

نه هركه برهنه شد قلندر گويند يا گرد جهان دود سكندر گويند
با اسم قلندر و سكندر چه عجب‏ هم چوب تراشند و به خنجر گويند

(ر- 361)

عريان شوم و خوى قلندر گيرم‏ تا همچو خليل خوى آذر گيرم‏
با ترك قلندر قدح باده خورم‏ تا هستى و بود خود زره برگيرم‏

(ر- 196)

عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى از قلندران پيرجمال چنين وصف مى‏كند: … «چون درويش و اصحابش در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى‏بردند».[23]

و مولانا فخر الدين على صفى در لطائف الطّوايف گويد: وى (پير جمال شيخى معظم و معتقد فيه) اكثر خواصّ و عوام و پوستين او و مريدان از سر تا به پاى همه پشم شتر بود»[24]

پير جمال قلندر با توجّه به اصل سفر و غربت هرگز آرام نداشت و پيوسته با ياران و مريدان كوچ مى‏كرد در كتاب مرآة الافراد گويد: مقصود آنكه اين فقير با درويشان به خاك‏نشينان عراق رسيدند و بگذشتند و كوچ اين فقير هنوز در اصفهان ساكن است.

در رباعى ديگر گويد:

داناى اصول جمله درويشانند سلطان و حشم فقير درويشانند
آرى چه كنم كه ابلهان پندارند با پرچم طاس و خرقه درويشانند

(ر- 107)

پيرجمال و سماع:

قد لسعت حيّة الهوى كبدى‏ فلا طبيب لها و لا راق‏
الا الحبيب الذى شغفت به‏ فعنده رقيتى و ترياقى‏

در مقدمه مثنوى فتح الابواب گويد:

«انس رضى اللّه عنه قال كنّا عند رسول اللّه عليه و على آله و سلّم، اذا انزل عليه جبرئيل (ع) فقال:

يا رسول اللّه: انّ فقراء امّتك يدخلون الجنّة قبل الاغنياء، بنصف يوم و هو خمسمائة عام، ففرح رسول (ص) و قال: أ فيكم من ينشدنا فقال بدوى: نعم، يا رسول اللّه. فقال:

هات. فأنشد شعرا فتواجد رسول اللّه (ص) و تواجد الاصحاب معه حتى سقط رداؤه عن منكبيه فلما فرغوا آوى كل واحد الى مكانه. قال معاوية بن ابى سفيان ما احسن لعبكم يا رسول اللّه. فقال مه يا معاوية: ليس بكريم من لم يهتزّ عند سماع ذكر الحبيب. ثمّ قسّم رداء رسول اللّه (ص) بين من حاضر هم باربعمائة قطعة.

برگردان: انس بن مالك (رضى) روايت كند كه ما نزد پيغمبر بوديم (ص). ناگاه جبرئيل (ع) بر آن حضرت فرود آمد. و گفت: كه اى فرستاده خدا به درستى كه درويشان امّت تو پيش از توانگران به نيمروز آن جهان به بهشت خواهند رفت و آن نيمروز پانصد سال اين جهان باشد. پس حضرت پيغمبر (ص) از اين خبر شادمان شد و فرمود با حاضران مجلس كه آيا در ميان شما هيچ‏كس هست كه شعرى از براى ما بخواند؟ پس باديه‏ نشينى گفت: يا رسول اللّه من مى‏ توانم، حضرت مصطفى (ص) فرمود: بخوان پس آن باديه‏ نشين اين دو بيت بخواند:

«به درستى كه گزيده است مار عشق جگر مرا و هيچ طبيبى نيست كه درمان آن تواند كرد و هيچ فسونگرى نيست كه افسون بر آن بخواند تا آن تسكين يابد مگر آن حبيبى كه من گرفتار عشق اويم كه نزد اوست افسون و ترياق من به غير از وصل او درد عشق مرا هيچ دوا نيست».

پس حضرت مصطفى (ص) چون اين دو بيت بشنيد گريه بر آن حضرت دست داد و جسم مبارك آن حضرت به جنبش درآمد و برخاست و اصحاب با آن حضرت برخاستند و به جنبش درآمدند و چندان بدن مبارك آن حضرت حركت كرد كه ردا از دوشش بيفتاد. پس چون از تواجد فارغ گشت هركسى باز جاى خود رفت و بنشست و معاويه پسر ابو سفيان گفت خوش‏بازيى كردى يا رسول اللّه. پس حضرت مصطفى (ص) فرمود كه رها كن اين فكر و خاموش شو اى معاويه كه اين نه بازى بود كه ما كرديم. نه كريم باشد كسى كه ياد حبيب كنند و او خوشوقت نشود و از جاى خود نجنبد. بعد از آن‏ ردا به چهارصد پاره كردند به عدد حاضران مجلس و هريكى را پاره‏اى از آن بدادند.

در قرن نهم تضاد عمده بين مكتب صحو و مكتب سكر كه از مشخّصه صوفيان عصر بود بيشتر ديده مى‏شود. سكر كه غلبه محبت خداى تعالى است تا آنجا كه دوستدار حق از خود بيخود شود و صحو عبارت است از وصول به مراد با حضور قلب و هوشيارى.

سكر مذهب بايزيد بسطامى و صحو مذهب جنيد بغدادى است.

طرفداران سكر گويند: طى طريق كمال و وصول به بارگاه جلال جز با شور و شوق روى نمى‏دهد، هوشيارى و اعتدال كندى مى‏آورد و سالك ملول مى‏گردد.

سماع كه از جمله آداب و رسوم صوفيان است مورد توجه عرفا قرار داشته و هريك به نوعى آن را تعبير و تفسير كرده‏اند. مؤلّف كشف المحجوب هجويرى فصلى بدان اختصاص داده و آن را مقبول و مستدل ساخته است.[25] امام محمّد غزالى نيز در كيمياى سعادت به تحليل آن پرداخته و حدّ و مرز آن را مشخّص كرده است.

پيروان طريقه مولوى كه يكى از مهم‏ترين طريقه‏هاى تصوّف ايران و منسوب به مولانا جلال الدّين بلخى شاعر و متفكّر بزرگ ايرانى است، به سماع اهميت بسيار مى‏دهند و اروپاييان به ايشان «درويشان چرخ‏زن» يا «درويشان رقصنده» گفته‏اند و بدان جهت است كه در حال ذكر و سماع پاى راست خود را بر زمين استوار مى‏كنند و به بانگ سازهاى مختلف پيكر خويش را گرد آن مى‏گردانند و دست‏افشانى مى‏كنند. گفته‏اند كه اين روش را مولانا خود بدانها تلقين كرده است.[26]

از بررسى اوزان غزليات مولانا جلال الدّين برمى‏آيد كه بيشتر آنها را براى پاى‏كوبى و دست‏افشانى سروده است، زيرا كه بيشتر آنها وزن‏هاى مسدّس و مثمّن و حالت مقطّع ضربى دارد و بسيارى از آنها را تقطيع كرده است تا آهنگ پاى‏كوبى و دست‏افشانى را نشان دهد.[27]

سعدى در بوستان گويد:

چو شوريدگان مى‏پرستى كنند به آواز دولاب مستى كنند
به چرخ اندر آيند دولاب‏وار چو دولاب بر خود بگريند زار
به تسليم سر در گريبان كنند چو طاقت نماند گريبان درند
مكن عيب درويش مدهوش مست‏ كه فرصت در آن مى‏زند پا و دست‏[28]

از سخنان پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه در مجالس سماع زمان وى، شعر سعدى مورد توجه اهل سماع بوده است. وى با اشاره به يكى از مجالس سماع گويد كه بيت آن شيخ سعدى نمكين را كه مطربان با شورى عظيم و به ادايى خوب و اصولى خوش بخواندند دگرگون گرديد و ابيات سعدى چنين است:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه بياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

در مثنوى قدرت‏نامه در باب سماع و شوريدگى آن گويد: اى مشتاق كرشمه‏ هاى عشق و اى بصير عشوه هاى حسن و اى واله شيوه‏ هاى جديد، گوش به اين ترنّم دار تا بدانى كه عياشان خرابات محبّت چه لذّت‏ها مى‏يابند تا جسمشان با روح موافق مى‏ شود و در سماع مى‏آيند و جلوه‏ها مى ‏نمايند و گاه معشوق عاشق مى‏ شود و گاه عاشق معشوق.

هركس كه خبردار اين لذات شود از طمطراق در عالم بپرهيزد و خود را بر حلقه در خرابات درآويزد و باز با خلق دو عالم بياميزد. اين غزل بخوان تا بدانى كه‏ تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‏ چه معنى دارد و موتوا قبل ان تموتوا چه حياتى خوش است.

صلّى اللّه على حبيب محمّد و على آله و سلّم.

اى ماه هفتم آسمان تو از كجا ما از كجا وى سرو باغ دلبران تو از كجا ما از كجا
گفتى كه يارت مى‏شوم گلهاى خارت مى‏شوم‏ من شرمسارت مى‏شوم تو از كجا ما از كجا
من خاك و تو آبى روان تو مغزى و من استخوان‏ من جسمم و تو جان جان تو از كجا ما از كجا
جانا به جان مى‏بويمت مى‏بينمت مى‏بوسمت‏ گويى بگو مى‏گويمت تو از كجا ما از كجا
گفتم كه ناگه دلبرا بى‏دين و دل كردى مرا گفتا بهل اين ماجرا تو از كجا ما از كجا
گفتم ترا در چارسو صد باره ديدم روبه‏رو گفتا برو ياوه مگو تو از كجا ما از كجا
اى رازگو اى رازگو گفتى به گوش رازجو كآخر جمالى بازگو تو از كجا ما از كجا

(غزل 1)

در رساله هشتادم مرآة الافراد در نامه‏اى به فرزندش عميد گويد: قوّالان كه قولشان جاسوس حال است در مقابل مى‏ نشاند و اين بيتها به ياد قوّالان دهند تا مطّلع از احوال ياران شوند. اين نامه نشان مى ‏دهد كه پيرجمال در مجالس سماع خويش با توجّه به حال و هواى مريدان سخن مناسبى ارائه مى‏ كرده است و قوّالان مى ‏بايد با توجّه به اهل مجلس شعرهاى مناسب بخوانند. و ابيات اين است:[29]

بازگو آن قول اى قوّال مست‏ تا برافشانم به عمر خويش دست‏
بازگو آن قول اى داراى حال‏ تا ز حسن يار تو يابم وصال‏
بازگو آن قول اى شيرين سخن‏ كه بخواهد رفت روحم از بدن‏
بازگو آن قول موزون بازگو تا كه خوش برهم زنم سنگ و سبو
بازگو آن قول موزون در گلو كه درآمد آب تازه‏ام در سبو
بازگو آن قول موزون اى حريف‏ تا بپيوندد به جان جان اليف‏

به استناد نشانه‏هايى كه در ابيات مثنوى‏هاى پيرجمال به دست مى‏آيد، قوّالان در مجلس سماع يا از اشعار سعدى مى‏خواندند يا از اشعار خود وى، كف مى‏زدند، مى‏چرخيدند، پا مى‏كوبيدند و هو مى‏زدند و قو مى‏كشيدند و به آهنگ تن تناها مى‏فزودند:

تن تن تنانا تن تن تنانا كان ماه تابان با حسن ناز است‏

***

كف همى‏زد تن تناها مى‏فزود نفع و سود راه و منزل مى‏نمود

(غزل 22)

***

چون دُرّ ز بحر عزّت بربودى اى سبك روح‏ مى‏رقص همچو مستان مى‏گوى تن تناها

(غزل 975)

***

صوفى كه به فيض خويش در چرخ آيد چرخ فلك اندر بر او چرخ آيد
مطلوب جهان است و طلبكار اسير تا مال بدو بخشد و بر چرخ آيد

(ر- 361)

هيچ خارج نيست از بازار حق‏ از خروج و رقص برگردان ورق‏

(مصباح)

خضر غريب تشنه‏ خو در ظلمت عشق و ادب‏ نوشيده آب زندگى قويى بر اسكندر زده‏

(غزل 212)

قوى تو هركو شنيد خوى قلندر گرفت‏ عور شد اندر جهان واله و انگشت‏نما

(غزل 5)

جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل 24)

اگر خواهى بدانى سرّ اين گنج‏ برو بر كوه و ياهويى برآور
وگر گويى كه ده در آدمى هو جوابت بو كه هو هو اى مسافر

(ق 31)

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا يكدم چو آدم دم نگهدار كه تا گردى خليفه دور پرواز

گويد:

ادب بو پوريا عند عمر شاه‏ به وجد و حال گردد آسمان‏وار
بيا يكدم به كوى باده‏نوشان‏ سراندازى بياموز اى سپهدار

كه در آن به پهلوان محمود خوارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى (متوفّى 722 ه) اشاره مى‏كند كه چون عمر شاه منظور ميرزا عمر شيخ (797 ه) شاهزاده گوركانى پسر امير تيمور در سال 795 حكومت يافت پورياى ولى نزد وى قلندروار چرخ زد و شرط ادب نگاه داشت كه خود رسم قلندران است.[30]

پيرجمال در آثارش به سماع با اصول توجّه دارد و آن را به حال شنوندگان مربوط مى‏دارد و ناموزونى را سفارش نمى‏كند و گويد:

دوستى مى‏كن تو با آل رسول‏ تا درآيى در سماع با اصول‏

(هدايت)

بگويم سماع اى برادر كه چيست؟ مگر مستمع را ندانم كه كيست؟

***

با جمالى در سماع آيد عيان‏ تا فلك بيند سماع عاشقان‏

(مصباح)

در شرح الواصلين نيز گويد: پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة همدانى و پس از خواندن آيه و سوره‏اى همه برخاستند و به سماع مشغول شدند:

گه گهى زان‏رو به صورت مى‏كند گه مكان مبتدى ويران كنند
تا مى و ميخانه در رقص آورند تا ز پاى عقل بردارند بند
عشق را هم در شعور آرند و راز تا كه حسن عشق يابد عز و ناز

(فتح الابواب)

طريقت پيرجمالى:

معروف است وقتى شيخ شهاب الدّين سهروردى در سال 628 ه براى آخرين حج عازم مكّه شد، شمار زيادى از زهّاد و صوفيان و علماى عراق نيز با وى بودند. وى دراين سفر با ابن فارض عارف و شاعر معروف مصر ملاقات كرد و به شمارى از ياران وى از جمله پسر ابن فارض خرقه پوشانيد … شيخ يك بار نيز با ابن عربى ملاقات كرد مى‏گويند در طى اين ملاقات ساعتى هر دو شيخ به هم نشستند و بى ‏آنكه باهم سخن گويند، از يكديگر جدا شدند. بعد وقتى از ابن عربى پرسيدند كه شيخ شهاب را چگونه يافتى؟ جواب داد سر تا پا غرق سنّت است و چون از شيخ شهاب درباره ابن عربى پرسيدند گفت: دريايى است از حقايق.

نظير همين قضاوت را از شيخ سعد الدّين حموى درباره اين دو بزرگوار نقل كرده ‏اند.

از سعد الدّين پرسيدند كه شيخ محيى الدّين عربى را چون يافتى؟ گفت بحرى است موّاج كه پايان ندارد. گفتند شيخ شهاب سهروردى را چگونه يافتى، گفت: نور متابعت از پيغمبر در جبين سهروردى چيز ديگرى است.[31]

اين مقدّمه براى روشن كردن روش پيرجمال كه از ارادتمندان مكتب سهروردى است لازم به نظر مى‏ رسيد، زيرا رواج مكتب سهرورديّه در قرن هشتم و نهم در عراق و شام و آذربايجان تأثير آن را ثابت مى‏ كند. پيرجمال در آثار خويش با تكيه بر سنّت به طرح مسائل ديگر مى‏ پردازد، گويد: جوهر بى‏ همتا محمّد مصطفى (ص) است، چرا كه لحظه ‏اى از انفاس مبارك او لفظى بيرون نيايد كه نو نبود كه او منشأ غرايب عالم است از معجزات گوناگون كه مى‏داند.[32]

در مثنوى روح القدس كه آن را در سال 865 ه تأليف كرده است گويد:

«در خاتمه اين قسم از كتاب كه به روح القدس مسمّى گشته و اشارت به آنكه كنز الدّقائق مشتمل است بر اسرار كنت كنزا مخفيّا و قسم اول از كتاب شرح الكنوز در بيان صورت انبياست كه شريعتش گويند و در قسم دوم در بيان اهل طريقت و قسم سيوم در شرح اهل حقيقت كه ارباب عشق و محبّت‏اند و اين قسم نيز اوّلا مشتمل است بر احوال شيخ الاسلام شهاب الدّين عمر سهروردى- قدس سرّه- كه شيخ شريعت است و ثانيا مشتمل است بر احوال زين الملة و الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس سرّه- كه پير طريقت است و آخرين مشتمل است بر بيان حضور حضرت پير مرتضى على اردستانى- قدّس اللّه‏ روحه العزيز- كه از ارباب تصوّف و محبّت و عشق و حقايق معرفت است و اگر به شرح بزرگى او مشغول شوم كاغذ و قلم برنتابد».[33]

در مثنوى شرح الواصلين توحيد را چنين بيان مى‏كند:

توحيد اهل شرع اشهد ان لا إله الا اللّه است كه هنوز وجودشان مانده بود.

توحيد اهل طريقت لا إله الا اللّه است كه وجود خود را از ميان برداشته باشند و هنوز دوست را غايب ببينند.

توحيد اهل حق يعنى محبّت لا اللّه الا اللّه است كه همگى در حضور دوست باشند و به كلى از هستى خود نيست شده باشند.

شيخ شريعت پيرجمال:

از شيخ ابو النّجيب سهروردى چند رشته تصوّف منشعب مى‏ شود كه يكى از آنها سلسله معروف سهرورديه است و ديگر سلسله پيرجماليه كه از امام الدّين محمّد از شاگردان شيخ نجيب الدّين على بن بزغش شيرازى منشعب مى‏ شود و عموم اين سلسله‏ ها از طريق شهاب الدّين سهروردى جارى شده است.

از شيخ ابو النّجيب مى‏ رسد به شيخ شهاب الدّين سهروردى و از او مى‏ رسد به چند تن از مشايخ قرن هفتم، از جمله شيخ شمس الدّين صفى و شيخ عماد الدّين احمد فرزند شيخ شهاب الدّين و شيخ على بن بزغش شيرازى كه از ديگران مشهورتر است. شيخ ظهير الدّين عبد الرّحمن (متوفّى رمضان 716 ه) و سعيد الدّين محمّد بن احمد فرغانى (متوفى حدود 700 ه)- وى از شارحان تائيه فارضيه و فصوص الحكم محيى الدين ابن عربى است- و امام الدين محمّد كه سلسله پيرجماليه بدو مى‏پيوندد.

شيخ شهاب الدّين سهروردى صاحب حكمة الاشراق به نام ابو الفتح يحيى بن جيش بن ميرك در مراغه در محضر مجد الدّين گيلانى (جيلانى) درس خوانده بود و به مناسبت نام كتابش شيخ اشراق نام گرفت و شيخ مقتول هم خوانده شده است. وى به جز حكمت الاشراق، نزديك به پنجاه كتاب و رساله ديگر به فارسى و عربى نگاشت و در برابر حكمت مشايى بو على سينا حكمت اشراق را پايه‏گذارى كرد كه خود بازگشتى به‏ نگرش و انديشه حكماى مشرق زمين بود؛ به‏ويژه ايرانيان. در حلب دو تن از فقها عوام را بر اين حكيم جوان شورانيدند و از فقها بر كفر او فتوا گرفتند و سلطان صلاح الدّين ايوبى را به قتل وى واداشتند و او را در 36 سالگى در زندان خفه كردند. شهاب الدّين جامعه‏اى را پيشنهاد مى‏كرد كه پول در آن حاكم نباشد. شمس گويد شهاب عملش بر عقلش غالب بود.[34]

پير طريقت:

شيخ زين الملّة و الدّين عبد السلام كاموسى است. چند تن از اين خاندان كاموسى در رديف مشايخ صوفيه بودند و حد اقل چهار تن از آنان در رديف مشايخ سلسله پيرجماليه قرار دارند. پيرجمال از زين الدّين عبد السّلام كاموسى به شيخ المشايخ، قطب عالم و وارث علوم انبياء المرسلين ياد مى‏كند در رساله مرآة الافراد از كتاب وى كه از اكمل فقراست بهره گرفته در دوره او اقطاب و اوتاد به خدمتش كمر بسته بوده‏اند.[35]

در رساله چهل و نهم مرآة الافراد به روش عملى كاموسى اشاره مى‏كند. گويد: شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس اللّه سرّه- مدّتى مديد در صومعه نشست و حاصلى نداشت. شبى بناليد. حضرت خواجه (ص) را به خواب ديد. فرمود: اى زين الدّين برخيز كه از خلوت سود نتوان يافت، طالب مردى باش. شيخ بيدار شد صباح از خلوت بيرون آمد و روى در عالم نهاد تا به درگاه شيخ شهاب الملّة و الدّين عمر سهروردى رسيد.

شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى چون داعيه بندگى داشت نه شيّادى و رزّاقى و خودفروشى؛ حضرت سيّد اصفيا او را به مراد حقيقى رساند و الّا در صومعه نشسته بود، فايده‏اى از آن نمى‏ديد، اشارت اين تمثيل و مقصودات كلى در شرح الكنوز طلب كن.[36]

پيرجمالى در آثارش از كاموسى (كامو) فراوان سخن گفته است:

بر كام ماست امروز جام مدام كامو مهمان ماست امشب عبد السّلام كامو
سلطان كشور جان خورشيد ملك معنى‏ تحقيق زين دين دان بر برج و بام كامو
كاموست جان عارف، عارف دل كاشف‏ البتّه مى‏بداند، سرّ امام كامو
شاه است زين كامو دستى به دامنش زن‏ تا نيك و بد بدانى از صبح و شام كامو
جان جمالى امروز سرمست زين دين است‏ نى نى كه در ازل باز مستم ز جام كامو

(غزل 202)

در غزل 201 به مطلع زير ارادت خود را به زين دين كامو بيان مى‏كند

عمرى به سر دويدم چون دل به راه كامو تا گنج جان ربودم از خاك شاه كامو

پير حقيقت:

پيرمرتضى على اردستانى پير حق پيرجمال است. وى فرزند شمس الدّين محمّد اردستانى نديم شاه منصور (متوفى 790 ه) و مادر وى از احفاد انوشروان عادل بود. پير جمال در مثنوى روح القدس درباره وى گويد:

«كه امير شمس الدّين محمّد پدر پيرمرتضى در يكى از جنگهاى شاه منصور با تركمانان كشته مى‏شود. پيرمرتضى سه يا چهارساله بود كه با خانواده خود به اتّفاق شاه منصور به شيراز مى‏روند و تا كشته شدن شاه منصور در شيراز مى‏مانند و در هشت سالگى پير مرتضى به اردستان بازمى‏گردد و به كسب دانش مى ‏پردازد. ثروت هنگفتى از پدر به ارث بدو مى‏رسد، ولى ثروت را در خدمت خلق به كار مى‏گيرد. در اردستان خانقاه و مدرسه ‏اى در محله فهره اردستان مجاور مسجد سفيد بنا مى ‏كند و به ارشاد مردم مى‏پردازد».[37]

در محضر استادان زمان چون سيّد قاسم، فيض مى‏برد. احتمال مى‏دهند در زمان الغ‏بيك و بابر اوّل شهيد شده باشد. وى را در بقعه‏اى كه خود به‏پا كرده بود به خاك مى‏سپارند و هم‏اكنون مزار عمومى است و مردم به مقامات معنوى وى معتقدند از مريدان وى اسحاق اردبيلى و پيرجمالى است، وى خرقه از پيرمرتضى على گرفت و جانشين او شد.[38]

پيرجمال در مثنوى فتح الابواب در مدح پيرمرتضى گويد:

گنج مخفى قدر قدرت مهر حال‏ ناظر سرّ فناى بى‏زوال‏
راضى و مستغنى از حىّ ودود شاكر اندر راحت و خسران و سود
خاكسار خاكساران طريق‏ مشفق و دلجوى مشتاق رفيق …
آن سوار عالم فقر و فنا جان كباب مصطفى و مرتضى‏
پير رندان غمگسار باوفا صوفى دل صاف يعنى مرتضى‏
گرچه ديدندش ياران سربلند خويش بستندى به مويش در كمند
كاى رسيده در نهايات مقام‏ وى شده ساقى مستان مدام‏
در تو مى‏بينيم آن ذات قديم‏ از كرم بردار اين خاك سليم‏
گه به تركى گه به تازى زير لب‏ گفتى اين معنى به صد عيش و طرب‏
بشنو اين بيت اى طلبكار رضا كه نهاده در نهادم مرتضى‏
من انا مجنون و مجنون الغريب‏ انت ليلى انت مولى يا حبيب‏

از نوشته ‏هاى پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه پيرمرتضى على مدّتى در اصفهان به ارشاد پرداخت، ولى به دليل مخالفين از اصفهان بيرون آمد و پيرجمال دليل ويرانى اصفهان را بى‏حرمتى مردم اصفهان به پيرمرتضى على مى‏داند كه بدان اشاره شد. يكى ديگر از پيران پيرجمال شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى است كه چندين بار در آثارش به وى اشاره دارد.

شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى فرزند شيخ نجيب الدّين على بزغش بود. وى مانند پدرش به ارشاد طالبان طريقه سهروردى مى‏پرداخت و كتاب عوارف المعارف سهروردى را به فارسى برگرداند و در سال 716 ه. درگذشت.[39]

بزغش لقب يكى از اولياء اللّه است كه طايفه ايشان را بزغشيه مى‏خوانند. پدر نجيب الدّين از شام به شيراز آمد و در اين شهر بماند و ازدواج كرد و نجيب الدّين در شيراز به دنيا آمد و پس از تحصيلات خويش به سفر حجاز رفت و به خدمت شيخ شهاب الدّين سهروردى رسيد و از دست او خرقه پوشيد و به شيراز بازگشت و خانقاهى بر پا كرد و به ارشاد پرداخت. در سال 678 ه. درگذشت. پيرجمال از مجموعه بو سعيد بزغش نام مى‏برد و در جايى نيز از قول ظهير الدّين بزغوشى گويد: كه غريب كسى است كه درشهرش نگذارند و گويند دزد و سالوس است.

مجموعه بو سعيد بزغوش‏ مرآت دل است و گنج خاموش‏

سلسله طريقت او:

در كتاب اصول الفصول از روى خط شيخ عبد اللّه، المدعو به شاه مير رحمه اللّه نقل است:

انا الفقير عبد اللّه المدعو به شاه مير، لبست من غير استحقاق و استيهال بكمال خجلت من يد المولانا و مقتدانا امام المولى فخر الدين احمد و هو لبس بكمال استعداد و الاستحقاق من يد الخاتم العشاق شيخ سعد الدين ابى سعيد العلوى الحسينى البزغشى و هو لبس من يد سيّد العارفين سيّد العاشقين پيرجمال اردستانى.

وى مريد پيرمرتضى على اردستانى و او مريد شيخ محمّد زواره‏اى و او مريد خواجه عزّ الدين حسين الكاموسى و او مريد خواجه صاين الدّين اصفهانى و او مريد والد خود خواجه زين الدّين عبد السّلام و او مريد خواجه امام الدّين محمّد بود. وى مريد شيخ نجيب الدّين على بزغشى شيرازى، وى مريد شيخ شهاب الدّين سهروردى و وى مريد عمّ خود شيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى، وى مريد شيخ احمد غزّالى تا مى ‏رسد به معروف كرخى.[40]

طريقه ديگر:

پيرمرتضى از پيرامام الدّين نايينى و او از شيخ علاء الدّين زواره ‏اى و او از امام الدّين و از شيخ عبد السّلام كامويى و او از مريدان شيخ عبد السّلام بابا عارف موغارى و شيخ محمّد اصفهانى و شيخ عبد السّلام از شيخ فخر الدّين عراقى و او از بهاء الدّين زكرياى مولتانى و او از شيخ شهاب الدّين سهروردى تا معروف كرخى و در بعضى كتب چنين يافتم كه سيّد مريد شيخ ركن الدّين ابو الفتح و وى مريد پدر خود شيخ صدر الدّين و وى مريد پدر خود شيخ بهاء الدّين زكرياى مولتانى بوده است.[41]

رؤساى سلسله پيرجماليه به قرار مشهور بيست نفر بوده‏اند و يكى بعد از ديگرى رياست اين سلسله را برعهده داشته‏اند. آنان عبارت‏اند از: پيراسحاق، پيرعلى، پيرحسين، پيربابايى، پيربابا طاهر، سلطان سيّد لطيف، شيخ محمّد على، سيّد علاء الدّين، شيخ عارف يا بابا عارف صوفى.[42]

پيرجمال و عارفان و شعراى ديگر:

حلاج‏

از قول مولانا جلال الدّين منقول است كه روزى ياران را جمع كرد و گفت: از رفتن من هيچ غمناك نشويد كه نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح عطّار تجلّى كرد و مرشد او شد. اين سخن ارتباط عطّار را با حلّاج در اعتقاد مولوى نشان مى‏دهد. تجلّى ديگر روح حلّاجى در آثار عطّار توجّه خاصى است كه او به احوال شوريدگان و عقلاى مجانين دارد و گويى بدين‏ وسيله خواسته احوال امثال شبلى و حلاج را تأييد كند.[43]

پيرجمال اردستانى قرنها بعد مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى، در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[44]

در مثنوى فتح الابواب به داستانى از حلّاج اشاره دارد كه در ضمن آن به توجيه تفكّر حلّاج مى‏ پردازد و مى‏گويد: اين فقير از اهل حال شنيدم كه گفت منصور را عليه السّلام در حلقه منصفان ديدم. گفتم: چرا آن دعوى كردى؟ گفت: عزيزان زمان فهم نكردند كه من چه مى‏گويم. من گفتم كه من درست گشتم. من نگفتم كه خالقم، ربّم، قادرم. و در جاى ديگر گويد: و به تحقيق بدان كه نظرى با حسين منصور بود كه آن آشوب در عالم افكند.

در رباعى زير نيز گويد:

گر پرده ز روى كارها بردارم‏ چون خاك حقير بارها بردارم‏
گر بر درم اين پرده كه بر گونه ماست‏ من نيز چو منصور يقين بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 41

(ز- 181)

سرخ‏رويى دو عالم خواجه يكرنگى بود نى ز يكرنگى شد از منصور گلگون روى دار

(ق- 9)

گر شوى تو گوشوارى با تو گويم راز دل‏ زانكه راز دل برد منصور بر بالاى دار

(ق- 26)

جيحون چو ديدى غسل كن تا پاك گردى همچو ما و آنگه بيا منصور شو بر پاى خود بردار شو

(ق- 21)

مانند منصور اى جوان گفتى انا الحق بى‏زبان‏ تا ياد يار خود رود جولان كند بر دار خود

(ق- 95)

سنايى، ابن عربى، مولوى‏

گويد: روزى به حضرت غلام صاحب الزّمان فجر نامتناهى، بيت الحرام معانى، پير مرتضى اردستانى- عليه الرّحمة- از او سؤال كردم از دوستى و دشمنى صحابه و رضوان و جنّت و امثال اين‏ها، حضرت پير فرمود: اگر از راه شرع مى‏پرسى، جواب اين مسئله دادن كار ما نيست و اگر از روى فقر و روى معنى مى‏پرسى مى‏گويم …

اين حقير از لب و دندان عارف حضرت سالار محقّقان پيرمرتضى على شنيدم كه فرمود: حديقه سنايى و فصوص شيخ محيى الدّين عربى- قدّس اللّه روحهما- در يك ورق مثنوى مولانا هست.[45]

مولوى را در آثارش چنين وصف مى‏كند: حضرت سيّد متكلّمان و پيشواى مشتاقان و غواص بحر محبّت و راهدان صحراى شفقت، يا سيّد العاشقين و سيّد العارفين. در بيشتر مثنوى‏هاى خويش به ابياتى از مثنوى مولوى استناد مى‏كند. وزن هفت مثنوى بيان احوال مصطفى در بحر رمل مسدّس مثنوى مولوى سروده شده است.

در مثنوى بدايت الحكمة گويد:

آن نماينده طريق عاشقان‏ كه نديده چون طريقش در جهان‏
شاه رومى آن حقيقت دان فاش‏ كه جهانى گشته روشن از صفاش‏

عطّار

با ارادتى كه به مولوى مى‏ ورزد، اما مى ‏نمايد كه مست عطّار است:

چه گر جهان همه رقصان ز شمس تبريزند شنيده‏ام جمالى كه مست عطّار است‏

(غزل- 19)

كان شهد و شكر آن شاه قباد قطب مستان بى‏شكى عطّار دان‏

(فتح الابواب)

هفت مثنوى خويش را به نام حقايق احوال مصطفى با توجه به منطق الطّير عطّار سروده است و از هفت شهر عشق عطّار الهام گرفته. در مثنوى فتح الابواب دراين ‏باره گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق شعور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتابست و آب‏وتاب جليست‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفويست‏ باده كهنه است و جام نويى است‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

و در جاى ديگر عطّار را عالم سرّ توحيد مى‏داند. در قصيده‏اى گويد:

دلى كو مخزن اسرار باشد كجا ميلش سوى اخبار باشد
كسى داند صفات شاه مردان‏ كه او از علم برخوردار باشد
نه آن علمى كه واعظ باز گويد مرادش كسب يك دينار باشد
چو آن علمى كه در قرآن نهفته است‏ كه اندر هفت بطن غار باشد
چو آن علمى كز آن مولاى رومى‏ بگفت عشق در گفتار باشد
چون آن علمى كه بر دار حقيقت‏ ابا منصور جان بر دار باشد
چو آن علمى كه اندر سرّ توحيد درون سينه عطار باشد

(ق- 4)

در قصيده‏اى ديگر به شعراى عارف و عطّار اشاره مى‏كند:

گر شه جلال رومى است ور اوحدى و عطار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

جمالى و سعدى‏

با توجه به اينكه در مجالس سماع صوفيان قرن هشتم و نهم، غزليات سعدى آتش‏افروز عاشقان صوفى بوده است و پيرجمالى بارها بدين نكته اشاره كرده است كه مطربان نيمه مست بيت حضرت سيار باد در عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به آواى خوب و به اصولى خوش مى‏ خواندند و سعدى را به صفت نمكين ياد مى‏كند.

يكى از دگرگونيهاى درونى وى در شب سيزدهم رجب 867 ه ابيات زير از سعدى بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏

غزلى نيز در مدح سعدى سروده به مطلع:

دل شد به كوى سعدى در جستجوى سعدى‏ اى سعديان بشارت كآورد خوى سعدى‏

گويد:

در كاسه جمالى است اى دل فكار مخمور آن مى كه جوش مى‏زد اندر سبوى سعدى‏
سعدى است جام صهبا روزى است ساقى ما اى تشنگان بنوشيد آبى ز جوى سعدى‏
در خاك پاى سعدى بسرشته عنبر عشق‏ ز آن در جهان فزوده چون مشك بوى سعدى‏
بيناست در حقيقت هركس كه ديده باشد در بزم باده‏نوشان يك بار روى سعدى‏

(غزل 229)

فخر الدّين عراقى‏

چنانكه گذشت در يكى از سلسله‏ هاى طريقت پيرجمال به فخر الدّين عراقى مى‏ رسد و روحيه قلندرانه وى شايد از عراقى مايه گرفته باشد. در فتح الابواب گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

شيخ محمّد روزبهان:

كه او را به شيخ شطّاح المليح العاشق العارف قطب العاشقين و العارفين وصف مى‏ كند و نام مى‏ برد، ابو محمّد بن ابو نصر بقلى شيرازى ديلمى است كه به شيخ شطّاح معروف بود (522- 606 ه).

عين القضاة همدانى:

در شرح الواصلين گويد شبى جماعتى از درويشان باهم نشسته بودند و كتاب زبدة حضرت سرور ملامتيان، و مغز و نغز آن شيخ عين القضاة همدانى عليه السّلام در ميان بود و جماعت درويشان از مريدان حضرت شيخ علاء الدّين زواره‏ اى بودند كه در مدينه نايين آسوده‏ اند. در مثنوى شرح الواصلين گويد پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة و خواندن آيه‏اى به سماع پرداختند.

جز روى تو خود روى نديده است جمالى‏ ز آن روست كه شد بنده شاه همدانى‏

(غزل 258)

شيخ محمود شبسترى:

در كتاب فتح الابواب در شرح بيتى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى مى‏پردازد و بدان استناد مى‏كند و بيت اين است:

كسى مرد تمام است كز تمامى‏ كند با خواجگى كار غلامى‏

و اين بيت در گلشن راز در پاسخ پرسش حسينى هروى درباره مرد تمام آمده است:

مسافر چون بود رهرو كدام است‏ كه را گويم كه او مرد تمام است‏[46]

بابا افضل كاشى:

رباعيات پيرجمال بيشتر به سبك عطّار سروده شده است. در نسخه عكسى پاريس كه نسخه اصلى اين مجموعه است در پايان رباعيات پيرجمال رباعى زير آمده است، بدين مضمون منسوبة الى صفوة اهل التّحقيق افضل كاشى رحمة اللّه عليه‏

افضل ديدى كه هرچه ديدى هيچ است‏ و آنها كه بگفتى و شنيدى هيچ است‏
سرتاسر آفاق دويدى هيچ است‏ وين نيز كه در كُنج خزيدى هيچ است‏

رباعى فوق هم به اوحد الدّين كرمانى و هم خيّام منسوب است. در رباعى منسوب به اوحدى به جاى افضل اوحد آمده و در رباعى منسوب به خيّام در مصراع اوّل: دنيا ديدى و هرچه ديدى هيچ است.[47]

پيرجمال به استقبال رباعى فوق گويد:

افعال نكوى خود چه ديدى هيچ است‏ در بحث هرآنچه كج شنيدى هيچ است‏
بى‏يار دلا به سر دويدى هيچ است‏ در خلوت عُجب خود خزيدى هيچ است‏

***

بى‏درد لقاى دوست ديدن هيچ است‏ بى‏عشق دلا نفس كشيدن هيچ است‏
كورانه به دست و پا دويدى هيچ است‏ هوشانه به خلوتى خزيدى هيچ است‏

(ر- 61)

نيكلسون در بررسى‏هاى خود شاعر را بابا افضل كاشى مى‏داند ولى زنده‏ياد زرّين‏كوب مى‏گويد: ذكر شاعرى به نام افضل در بعضى از رباعيات هست كه شاعر از او با تكريم ياد مى‏كند و ظاهرا برخى رباعيات وى را استقبال كرده. اين بابا افضل بدون شك بابا افضل كاشانى كه نيكلسون پنداشته است نيست. ممكن است افضل تركه از معاصران شاعر باشد يا افضل ديگرى.[48] در قصيده زير توجّه خود را به عرفاى خاص‏ توجيه مى‏كند و سبك خود را مشخّص مى‏سازد:

اى مانده چون سكندر در عجب و كبريايى‏ كبريت را بسوزان از بهر روشنايى‏
چون خضر مسكنت جوى گر زندگيت بايد تا بو كه همچو الياس يابى ز خود رهايى‏
چون انبيا درين ره در نيستى فزودند تا در جهان هستى گردند رهنمايى‏
گر شه جلال روميت ور اوحدى و عطّار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

پيرجمال و جامى:[49]

دو عارف، شاعر هم ‏عصر نماينده دو جريان فكرى اعتقادى زمان خويش با يكديگر ديدارى داشته‏ اند كه حاوى نكات قابل تأمّلى است. عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى درباره ديدارى ميان پيرجمال و جامى آورده است:

«پيرى بدسگال از گوشه‏ نشينان شهر شيراز كه سخنان متفرّق در صورت رسايل مرتّب مى‏ گردانيد، چنانكه به هيچ طريق ميان عبارات عربى و ترجمه آن به فارسى و نظمى كه هر موضع ايراد مى‏ كرد بى‏ مناسبت بود … اما بعضى از جمله آن ولايت كه به صفت كتابت و تذهيب و جدول و تجليد امتيازى داشتند رسايل مهمل او را به تكليف هرچه تمام‏تر به درجه تكميل رسانيده، در صورت تحف و هدايا به هر شهر و ولايت مى‏ فرستادند … در آن سفر جمعى كثير از پسران صبيح الوجه در كسوت ارادت با وى ملاقى شده به لسان اجراى معارف پيوسته مى‏گفت: كه ما در مقام غلبه محبّتيم و اين‏ها همه جمال اللّه‏اند و چون خدمت درويش و اصحاب وى باجمعهم در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى ‏بردند. آن حضرت (جامى) به ازاى كلمات او چنين فرمودند: كه رابطه خصوصيت بر اين وجه است كه اين‏ها جمال اللّه‏اند و شما جمال‏اللّه‏ايد … و بالاخره آن پسران كه از مملكت فارس هم‏ركاب او بودند پياده شدند و آن شيخ پرتلبيس در آن صحراى بى‏پايان سخره شيطان و مسخر ابليس گشت و وى را گروهى انبوه از مريدان بى‏تمييز بودند كه به زبان بلاهت چنين درمى‏نمودند كه هر فيضى كه از جانب مبدأ فراز و نشيب اين عالم صورت مى‏دهد همه از ممرّ فيضان وى است».[50]

مؤلف لطائف نيز گويد: «وقتى ايشان (جامى) در سفر حجاز به بغداد رسيدند.

پيرجمال عراقى با جمعى از مريدان به ديدن ايشان آمد. وى شيخى معظم بود معتقد فيه اكثر خواص و عوام، و پوستين او و مريدان از سر تا به پا همه پشم شتر بود. چون چشم بر ايشان (جامى) افتاد گفت: جمال الهى ديديد. ايشان گفتند ما پيرجمال الهى ديديم، يعنى شتران خدا را».[51]

آثار پيرجمال‏

پيرجمال اردستانى چون عطّار به كثرت آثار معروف است. تقريبا سى اثر از وى مانده است. از ويژگى آثار وى آميختن شعر و نثر با يكديگر است. ديوان وى شامل قصايد، ترجيعات، تركيبات، مستزادات، غزليات، رباعيات، فهلويات است. در پايان مثنوى‏هاى خويش از آثارش نام مى‏برد و كار تحقيق را آسان‏تر مى‏سازد. مجموعه رباعيات را ميزان الحقائق نام داده و در آثارش از آثار شعر خويش، قصايد، ترجيعات و مستزادات را به نام اثر مى‏آورد. با بررسى آثارى كه در اختيار اينجانب بود و نسخه ديوان وى در كتابخانه مجلس به شماره 13005/ 1315 و كتابخانه تبريز به شماره 1415- 56/ 36 و نسخه عكس پاريس 813) p .s (1132 دانشگاه تهران، كليات ديوان شعر پيرجمال را فراهم ساختم كه نشر روزنه آن را منتشر كرده است.

  1. كليات اشعار: شامل 19 قصيده نعتيه، 27 قصيده، چهار مستزاد، دو ترجيع‏بند و غزليات و قطعه رباعى- فهلويات است كه انتشارات روزنه در سال 1376 آن را منتشر كرده است.
  2. مرآة الافراد: كتابى است مشتمل بر 165 رساله آميخته به نظم و نثر فارسى و متضمّن انديشه و افكار و تعليمات صوفيانه پيرجمال كه فاضل ارجمند جناب دكتر انيسى‏پور با دقتى خاص آن را منتشر كرده‏اند.
  3. فهلويات: بخشى از اشعار پيرجمال است كه در بسيارى از آثارش گاه‏به‏گاه آمده و خود آن را پهلوى نام داده است شامل يازده ترانه و دوبيتى و يك غزل به زبان پهلوى است.

در فتح الابواب گويد: شبها بوده است كه اين فقير گوش به زمزمه سوزناك حضرت ساقى ميخانه عشق داشته باشم. در سرّ صداى نرم آن حضرت- عليه السّلام- اين پهلوى شنيده باشم:

دلى كه مهر واروى تَه ورزى‏ گريوان وادَرى و واندرزى‏
به كيهان در تجى ديوانه و گيج‏ هركه وينى وَ احوالَ ته پرسى‏

فهلويات پيرجمال را به يارى استادان زبان‏شناس، دكتر كتايون مزداپور و زنده‏ياد دكتر ايرج وامقى آوانويسى و بازگردانى شده است در پايان كليات ديوانش به چاپ رسيده است.

بيان حقايق احوال مصطفى مشتمل بر هفت مثنوى كه از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است. مثنوى تعليمى عارفانه، عاشقانه كه مثنوى‏هاى زير را در بر دارد:

  1. مصباح الارواح كه آن را در بيستم صفر 868 ه به پايان رسانده:
مانده به ده روز از ماه صفر كاين ملك گرديد با شمس و قمر
هشت سال و شصت سال هشتصد رفته بود از هجرت شاه رصد
  1. احكام المحبّين: آن را در شوّال 866 تأليف كرده و 1793 بيت دارد. شامل 10 بيت عربى است.
  2. نهاية الحكمة: در شوّال 868 به پايان رسانده گويد:
هشتصد سال است و شصت و هشت سال‏ كه نهان بُد اين درر در بحر حال‏
در نه شوّال زد جوش غريب‏ لجّه درياى بى‏قعر حبيب‏

اين مثنوى حدود 3059 بيت فارسى و 14 بيت عربى دارد.

  1. بداية المحبّة: شامل 1609 بيت فارسى و 19 بيت عربى است و آن را به سال 869 تمام كرده است.
هشتصد سال است و شصت و نه به سر كه محمّد كرد هجرت اى پسر
  1. هداية المعرفة: هفدهم ماه رمضان 869 آغاز كرده است و مجموعا 3861 بيت دارد.
رفته بُد از هجرت آن نامور هشتصد با شصت و نه سال اى پسر
هفدهم بود از مه صوم اى جوان‏ كاين چهار انهار جنت شد روان‏
  1. فتح الابواب: به سال 873 آغاز كرده است و 4768 بيت دارد.
چون به نزديك آمده ماه رجب‏ بازگو از خلق آن شاه عرب‏
هشتصد و هفتاد و سه سال تمام‏ درگذشت از هجرت شاه مدام‏
كه برون انداخت دُرّهاى غريب‏ شور عشق از قعر درياى حبيب‏
  1. شرح الواصلين: به سال 876 ه تأليف كرده و 3319 بيت دارد.

هفت مثنوى مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، هدايت المحبة، فتح الابواب، شرح الواصلين تحت عنوان بيان حقايق احوال مصطفى از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است كه 18409 بيت فارسى و 33 بيت عربى و 10 بيت گوناگون دارد.

  1. شرح الكنوز: مجموعه‏اى است كه در بيشتر نسخه‏ها دو كتاب به شمار آمده است.
  2. بحر الرّموز: چنين شروع مى‏شود:
به اسم اعظم و به ذات قديم‏ كه عشقست و بس هرچه هست اى حكيم‏
  1. كنز الدّقائق: با بيت زير شروع مى‏شود:
مشعله صبح سعادت دميد وسوسه ظلمت عادت رسيد
  1. كشف الرّموز: در بيان ظهور حقيقت عشق كه سرّ ولايتش خوانند.
  2. تنبيه العارفين: چنين شروع مى‏شود: اى فرزند يك لحظه بنده‏وار بنشين.
  3. روح القدس: كه آن را در سال 865 ه. به پايان رسانده و منظومه‏اى طولانى درباره شريعت، طريقت و حقيقت است.
  4. كشف الارواح: رساله‏اى عرفانى در تأويل و تفسير قصه يوسف است و چنين شروع‏ مى‏شود:
به نامت نامه را سر برگشادم‏ كه اندر كوى عشقت مى‏سرايم‏
  1. محبوب الصدّيقين:
روز از نور عشق شد خرم‏ ظلمت شب دريد جامه غم‏
  1. مشكاة المحبّين:
اى گزيده جهان و هرچه در اوست‏ جان عالم تويى و عالم پوست‏
  1. معلومات:
اى رفيق ره و حريف مدام‏ وى طلبكار رند دُردآشام‏
  1. مفتاح الفقر: اعلم يا اخى ان الانبياء و اولياء الفقراء …
  2. نور على نور:

روى فى الخبر عن رسول (ص): قال اول ما خلق اللّه العقل:

مصطفى نور و نور مشهور است‏ على بوالعلاء على النّور است‏
  1. ناظر و منظور: در معنى اللّه نور السّماوات و الارض مثل نوره كمشكاة.
  2. نصرت‏نامه: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نصر من اللّه و فتح قريب. اى اخى بدان كه جميع اشيا به مثال طلسمند.
  3. المنظوم فى رقّ المنشور: كه به نام المسطور فى رق المنشور نيز آمده است: اى آنكه مشتاق جمال دوستى و مى‏خواهى كه معرفت الهى فهم كنى.
  4. قدرت‏نامه: اى برادر اگر مى‏خواهى كه زنده‏دل شوى نفس نگهدار.
  5. فرصت‏نامه: در معنى سوره و الليل اذا يغشى.
  6. مهرافروز: اى عزيز بدان كه نبوّت و قدرت از حضرت محمّد مصطفى (ص) است.
  7. مرآة الحبيب: اى عزيز يك دم حاضر باش كه سخن در وقت مى‏گذرد تا حاضر اوقات شويم.
  8. استقامت‏نامه:
استقم دل كه باز حسن حبيب‏ مى‏كند عشوه‏ها به عشق غريب‏
  1. مهر قلوب:
اى جمالى شرح اين مهر قلوب‏ رو نهان كن خوش در اين پرده عيوب‏
تا كه معنى غالب آيد بر كلام‏ پيش چشم حرف‏بينان و السّلام‏
  1. ميزان الحقائق: مجموعه رباعيات پيرجمال است كه در بيشتر مآخذ، آن را كتابى جداگانه ياد كرده‏اند.

پيرجمال به حفظ نام آثارش توجه داشت و در پايان بعضى آثارش به مناسبت‏هائى از آثار خويش و موضوع‏هاى آن نام برده است. در پايان مثنوى فتح الابواب چنين آورده:

… ليك يارى جو كه چون مرآت صاف‏ وانمايد دم‏به‏دم لاف و گزاف‏
گر كند صد پاره جسمت دم مزن‏ ور كشد طفلت برش مگشا دهن‏
تا بدانى در بر او اين رموز تا ز بى‏صبرى نيازى اين كنوز
گر تحمّل داشتى موسى يقين‏ كه بنهادى گرهها بر جبين‏
گر از آن او شدى بى‏شك و ريب‏ زانكه يا خضر است اى دل گنج غيب‏
چونكه موسى با اشارت‏ها نساخت‏ صورت بى‏صبريش آن گنج باخت‏
شرح من مرآت و گنج پرفتوح‏ بازجو اى فرد طالب در شروح‏
گر تو آن روح القدس آرى به چنگ‏ بى‏جهت اندر جهان نارى و رنگ‏
جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏
تا كه تنبيهت كند يار و نديم‏ قصه آن كهف و اصحاب رقيم‏
تا اگر محبوب يابى در كنار در نيازى عاقلانه اى سوار
زانكه محبوبت نمايد كشف حال‏ همچو حال يوسف و تخت و وصال‏
حسن يوسف جور اخوان بايدت‏ تا كه مصباحى به ديدار آيدت‏
شعله مصباح بطلب چون غريب‏ تا ببينى حسن پنهان حبيب‏
تا بدانى مقصد احكام عشق‏ تا نگه‏دارى به كف بر جام عشق‏
ليك با حكمت بنوش اين دُرد دَرد تا نهايت‏بين شوى و مرد فرد
تا به ياد آرى بدايت در حضور تا ز هجرتها نگيرد دل نفور
تا ببينى چهره خوب رضا تا هدايت يابى از حسن غزا
گر رضا خواهى تو از حسن حبيب‏ رو طلب كن فتح ابواب غريب‏
حاضر اوقات و مهر روز باش‏ تا ببينى حسن مهرافروز فاش‏
باشد اندر دستشان مفتاح فقر جسمشان مشكات و دلشان راح فقر
كس نداند قصد معلومات‏شان‏ كس نبيند سير ترجيعاتشان‏
قامت تركيب‏شان باشد بلند مستزاد آرند با بند و كمند
نى ابد جويند و نى ذكر ازل‏ ذوق حال آرند در نغمه و غزل‏
در قصايد قال در حال آورند روح‏هاى غيب در قال آورند
اى حبيب آن دردمندان تواند كه غبار و گرد ميزان تواند
نعتشان اوراد جان است و زبان‏ هم نهان و فاش روزان و شبان‏
اى جمالى مطرب و ساقى بيار چون گشاده در به روى اهل غار
حمد للّه شكر اللّه الكريم‏ كه همى‏بينيم خوش كهف و رقيم‏

سبك آثار پيرجمال‏

از ويژگى خاص آثار وى به هم آميختن شعر و نثر است كه در بسيار موارد صنعت التفات در آن ديده مى‏شود. چون از بيان تداعى آزاد پيروى مى‏كند و سخن را به مناسبت حال شنونده يا چگونگى گفتار تغيير مى‏دهد. شيوه آثار تعليمى خاص مثنوى مولوى در آثارش ديده مى‏شود. بارها حديثى يا روايتى را طرح كرده و به تفسير پرداخته، ولى به مناسبت حال و هواى خويش به تمثيل‏هاى ديگر پرداخته است. در كاربرد واژگان حدّ و مرزى ندارد؛ حتى گاه از قوانين كلام و ساخت آن طفره مى‏رود. واژگان تركى، محلّى، عربى مددكار وى در بيان مطالب اوست. خود را در تنگناى قافيه قرار نمى‏دهد و براى رهايى از آن شيوه‏هاى خاص در اشعارش به كار برده است.

در نثر بيشتر به نثر فنى توجه داشته، اطناب و استشهاد و تمثيل و درج كه از ويژگى نثر فنى است در بخش‏هاى مثنوى‏ها كه به نثر آورده است ديده مى‏شود. زبان پيرجمال زبان زمان اوست. زبان صوفيانى كه بى‏تكلّف براى مريدان سخن مى‏گويند. بنابراين از تكلّف و تشريفات مى‏گريزد، لذا دربند تركيب واژگان نيست. واژه‏ها گاه چون موم در دست او شكل مى‏گيرند و گاه تركيب‏هايى مى‏سازد هنجار گريخته و نامعهوده پسوندهاى ور- ناك- ستان از پساوندهاى پربسامد نثر و شعر پيرجمال است.

افعالى چون تالاندن- بنديدن- نگاهيدن- ريزيدن- پرهيزيدن و تركيباتى چون، ابرناك دودناك، خوابناك درختشان بنده‏ور و در كلمات مغولى- تو- طمغاجى يا تيژگان (مژگان) هژگان در شعر و نثرش به كار برده است.

هدف پيرجمال در شعر و نثر تعليم است؛ تعليماتى كه بدان عشق مى‏ورزد. عشق به احمد و حيدر، خميرمايه آثار اوست. خود را شاعر نمى‏داند و از شعر بى‏خاصيت مى‏گريزد. به پسرش سفارش مى‏كند:

اى جان پدر به شاعرى هيچ مپيچ‏ شعرى كه ز عشق نايد آن هيچ است هيچ‏
نى هركه رخى بديد عاشق باشد هيج است طريق عشق هيچ اندر هيچ‏

(ر- 327)

و گويد:

شعر آن باشد كه وارد حق باشد در ديده عشق وحى مطلق باشد
بيگانه ز عشق مست و احمق باشد ور گفتارش ره انا الحق باشد

(ر- 339)

زيرا:

معنى به مثل چو مرغ يا پر باشد خود پر چه بود اگرنه آن فر باشد
معنى آن است كز ملامت شاد است‏ تا در صف عاشقان مضطر باشد

(ر- 91)

سبك بيان وى در مثنوى‏ها چنين است: با آيه يا حديثى آغاز مى‏كند و به تفسير تعليمى آن مى‏پردازد. يا با شعر سخن آغاز مى‏كند و پس از ذكر حكايتى به نثر مى‏پردازد. اين بخش از سخنانش تعليمى است باز به شعر استناد مى‏كند و در فرصتى ديگر نثرى شعرگونه مى‏آورد. نوعى موج شعرى در كلامش ديده مى‏شود. ستون بناى سخنان وى آيه و حديث و مسائل عرفانى است و ابو هريره، انس بن مالك حسن بصرى، سلمان، ابا ذر، راويان حديث آثار پيرجمال‏اند. در مجموعه مثنوى‏هاى بيان حقايق احوال مصطفى زندگى پيغمبر (ص) با نگرشى عارفانه به نظم و نثر درآمده است.

آنچه سبك پيرجمال را خاصه در نثر از آثار زمان او جدا مى‏كند، نرمى و روانى بيان اوست. با توجه به اينكه در دوره تحول زبان پارسى، صوفيان پاسداران صميمى زبان بوده‏اند و مى‏كوشيدند تا سخنانشان مقبول و مطبوع مريدان آنها باشد. مريدانى كه از پايين‏ترين طبقه اجتماعى و زحمت‏كش‏ترين آنان بودند. بنابراين زبان پيرجمال زبان ساده‏ و رايج زمان اوست. هرجا آيه‏اى يا حديثى مى‏آورد يا به شعرى تازى استناد مى‏كند، براى رعايت حال خواننده آن را به فارسى برمى‏گرداند؛ همچون نويسندگان دوره نخست زبان فارسى كه برابريهاى معانى را به زبان عربى و فارسى رعايت مى‏كردند تا پيوستگى معنوى خويش را با خواننده از دست ندهند.

پيرجمال بر آن است كه طرحى نو به كار برده است، گويد:

تا توانى طرح نو انداختن‏ هم توانى مركبت خوش تاختن‏
تا كه هر دم تازه‏رو باشى چو آب‏ بلكه تابى در جهان چون آفتاب‏

فتح الابواب)

يك صنجه ميزان حق آويخته‏ام‏ بازار مقلّدان به هم ريخته‏ام‏
خواننده اين كتاب عاشق گردد داند كه دگر خاك به نو بيخته‏ام‏

(ر- 166)

در شعر به شيوه شعراى اهل حق چون عطّار، مولوى، سعدى و عراقى توجه دارد. وزن مثنوى‏ها بيشتر بر وزن مثنوى مولوى است و قصايد و رباعياتش به سبك عطار. در غزل شور و حال عاشقانه شيعى دارد گاه جمالى، گاه غريب يا جمالى غريب تخلّص مى‏كند. با توجّه به اينكه شاعران و نويسندگان ادامه‏دهندگان واقعى فرهنگ و ادب پيش از خود هستند و آثارشان تبلور فرهنگ زمان ايشان است و ريشه در گذشته سنّتى دارد. شناسايى آنها مى‏تواند در تشخيص هويت فرهنگى اين مرزوبوم سودمند باشد.

نسخه ‏شناسى آثار پيرجمال‏

  1. مجموعه ف 1321 پاريس 813/p .s (بلوشه) 1757- به خط نستعليق 853 گ- 20 سطر- مجموعه رسايل منظوم و منثور از فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى (فوت 901 ه) بيان حقايق احوال مصطفى در هفت بخش. در پايان رباعياتى از افضل الدّين كاشانى به نام صفوة اهل التّحقيق آورده است. در اين نسخه احكام المحبّين، قدرت‏نامه، فرصت‏نامه، مهرقلوب، نهايت الحكمة، بداية المحبة، مصباح الارواح، فتح الابواب، شرح الواصلين، نصرت‏نامه، هداية المعرفة، نور على نور و رباعيات آمده است. اين مجموعه در مثنوى‏هاى هفت‏گانه اصل قرار گرفته است. هم به دليل قدمت نسخه و هم به دليل سبك كتابت آن. ميكروفيلم آن در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران، به‏ شماره 1321 ص 594، ج 1 ثبت شده است.
  2. نسخه كتابخانه كاخ گلستان (سازمان ميراث فرهنگى كشور) كه نسخه كتابخانه سلطنتى سابق است، به نام كليات پيرجمال اردستانى تعداد برگ 448 و 896 صفحه نيم‏ورقى كوچك. خط نستعليق وسط. كاغذ كشميرى به شماره 311. اين نسخه با نسخه پاريس برابر و تطبيق شده است و با علامت (س) مشخص گرديده. تاريخ كتابت آن پايان قرن نهم است.
  3. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملّى سابق) شماره 13289/ 1132 مسمّى به ديوان پيرجمال‏الدين به قطع وزيرى 314 برگ، 627 صفحه به خط على اشرف بن على در سال 1325 هجرى نگارش يافته است و شامل مثنوى فتح الابواب مهرافروز، كنز الدّقائق، مرآة الافراد، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، مفتاح الفقر، مشكاة المحبين، معلومات، مثنويات، استقامت‏نامه، نورعلى‏نور، ناظر و منظور، قصايد، ترجيعات، تركيب‏بند، مستزادات، نعت النبى، غزليات، رباعيات و مفردات است. در بعضى از ناخوانى‏هاى نسخ اصل بدان رجوع شده است و به علامت (مج) مشخص شده است.
  4. نسخه كتابخانه ملك به شماره 5935 در 503 برگ اين نسخه در اواخر قرن نهم هجرى نگاشته شده. تاريخ كتابت مرآة الافراد را پنج‏شنبه يازدهم جمادى الاولى 866 آورده است.
  5. نسخه ديگر كتابخانه مجلس به شماره 4276 به خط نستعليق شامل آثار مرآة الافراد، شرح الكنوز، كنز الدّقائق، روح القدس، تنبيه العارفين است.
  6. كليات اشعار و آثار به خط نسخ 448 ورق- 35 سطر- مجدول و مذهّب در كتابخانه تبريز به شماره 1415/ 3656 رديف 462 مشتمل بر قصايد، غزليات، رباعيات، مقطّعات، فهلويات، كنز الدّقائق، شرح الكنوز 1 و 2 شرح قدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّدّيقين، كشف الارواح، مشكاة المحبين، مفتاح الفقر، معلومات، مهرافروز، ميزان الحقائق كه بخش اوّل و آخر افتادگى دارد. نام مؤلّف پيرجمال‏الدّين اردستانى سيّاح از عرفاى عهد ميرزا شاهرخ متوفّى 879 ه بخش ديوان به نام ديوان پيرجمال را انتشارات روزنه منتشر كرده است.
  7. نسخه كتابخانه ديوان هند در لندن به شماره 38660 مسمّى به كلّيات پيرجمال به خط نستعليق خوش نوشته شده و رساله مرآة الافراد، كنز الدّقائق، مشكاة المحبّين، روح القدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، معلومات، كشف الارواح، قصّه ايوب، بيان حقايق احوال مصطفى، مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، قصايد و تركيب‏بند، غزليات و رباعيات و يك مثنوى كه نيكلسون نتوانسته است بدان عنوان دهد)، استقامت‏نامه، نور على نور.[1]
  8. مجموعه‏اى گزيده به شماره 1135/ 3005 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
  9. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5401 كه با نسخه پاريس بخش‏هايى كه مورد نظر بوده تطبيق داده شد و يا نشانه (ملك) مشخص گرديد.
  10. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5052 به خط نسخ، تحرير محمّد حمزوى موسوى، يكشنبه 24 شوال 1221 نوشته شده و شامل مثنوى نهايت الحكمة و بدايت المحبّة و شرح الكنوز و مهرافروز است.
  11. كليات جمالى نسخه ديگر كتابخانه ملك شامل كشف الارواح و بخشى از فتح الابواب و رباعيات و مثنوى گلشن راز كه در سال 1252 ه. تحرير شده است.
  12. كليات جمالى ملك شماره 5110، شكسته نستعليق، تحرير محمّد كريم بن محمّد از سال 1239 تا 1241 تحرير شده است.
  13. فيلم شماره 4181 دانشگاه تهران كه در سال 885 نوشته شده در كتابخانه ملّى و نيز موجود و شامل احكام المحبين، شرح حقّ اليقين و حقّ المحبوس و نتيجة الحال با ميزان الحقائق است.
  14. كليات جمال الدّين احمد (جمالى) در گذشته 879 ه. در كتابخانه دانشگاه استانبول شامل چهار اثر كشف الارواح، مفتاح الفقر، معلومات، غزليات، رباعيات به خط نسخ، كاتب احمد بن عبد اللّه محمّد بن يحيى الرّشيدى، محرّم 867 ه 22* 188- 207 برگ دو ستونى 15 سطرى. كاغذ آهارزده، جلد تيماج.
  15. نسخه كتابخانه صدر الدين محلاتى شيرازى كه در فهرست منزوى ج 2، ص‏ 1370 به شماره 13060 ثبت است.
  16. نسخه كتابخانه نصيرى.

مجموعه هفت مثنوى تعليمى، عارفانه و عاشقانه پيرجمال اردستانى به نام بيان حقايق احوال مصطفى (ص) كه تقديم مى‏گردد عبارت است از: مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهاية الحكمة، بداية المحبة، هداية المعرفة، فتح الابواب، شرح الواصلين.

پيرجمال در خلق اين مجموعه از هفت شهر عشق عطار در منطق الطير الهام گرفته است. در اين آثار زندگى پيامبر اسلام با ظرافت خاص به زبان شعر و نثر آمده است و دومين مثنوى تعليمى بعد از مثنوى مولوى را فراهم ساخته است و هدف خود را در ابيات زير مشخص كرده، مى‏گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق سرور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتاب است و آب‏وتاب جلى است‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفوى است‏ باده كهنه است و جام نويست‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

در اين مجموعه شعر و نثر به هم آميخته است و نوعى ادبيات تمثيلى ارائه مى‏گردد كه زندگى پيامبر اسلام بر بستر اعتقادى تشيع متبلور مى‏گردد و شاعر توانسته است عقيده مشترك نهضت‏هاى مردمى قرن هشتم و نهم را در آثار خويش بازگو كند.

مثنوى مصباح الارواح نخستين مثنوى اين مجموعه است كه با آيه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ …» آغاز مى‏شود.

احكام المحبّين مثنوى با آيه «لا اللّه الا اللّه‏، هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ* عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ»* آغاز مى‏گردد. تحوّلات روحى شاعر بحث آغازين است سپس به خطبه‏هاى عقد حضرت محمّد (ص) و خديجه (ع) مى‏پردازد.

نهايت الحكمة با آيه‏ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» آغاز مى‏شود. نبوّت و ولايت خميرمايه اين مثنوى است. وقايع سال چهارم و پنجم نبوّت داستان معراج و سلطه روميان را بر شهر برار مطرح مى‏كند و به تعليمات عرفانى‏ مى‏پردازد. هدايت الحكمة، چهارمين مثنوى با آيه‏ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ آغاز مى‏شود و بيت آغازين آن چنين است:

اسب همت زين كن اى همّت بلند تا ز پاى روح بگشاييم بند

هجرت پيغمبر از مكه به مدينه، روايتى از على بن الحسين، خطبه پيغمبر (ص) در ساختن نخستين مسجد و داستان سلمان پارسى و نبوّت و حكمت در اين مثنوى آمده است.

هداية المعرفة با حديثى از پيامبر آغاز مى‏شود، نكاح فاطمه (ع) و على (ع) و غزاى بدر سايه‏هاى تاريخى اين دفتر است و مسايلى چون علم و عمل، عشق و معرفت مايه‏هاى عرفانى است.

ششمين مثنوى، فتح الابواب است با آيه‏ «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» آغاز مى‏شود. از داستان سماع پيغمبر از پيام حق و شعر عرب بدوى موضوع سماع را بيان مى‏كند. روح محبت و شادى و عشق، مجموعه اين مثنوى را فرا گرفته است.

هفتمين مثنوى شرح الواصلين است كه با بيت زير آغاز مى‏شود:

نام بسم اللّه الرحمن الرحيم‏ مى‏سرايم بر صراط مستقيم‏

و تفسير آية «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» تأويل و تفسير مى‏شود، داستان حضرت ابراهيم و سلمان فارسى و زندگى پيرمرتضى على مايه تعليمات حكمت و عرفان شاعر است.

متن اصلى اين مجموعه از نسخه پاريس است كه ميكروفيلم آن به شماره 1321 در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران آمده است و با نسخه كتابخانه كاخ گلستان علامت اختصارى (س) و نسخه مجلس شوراى اسلامى با علامت (مج) و نسخه ملك با علامت (ملك) برابر شده است.[2]

 مقدمه مصباح الأرواح ،  جمال الدين محمد ، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مقدمه مرآة الافراد، ص 25.

[2] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مؤلف بستان السّياحه در باب اردستان گويد: قصبه‏اى از مضافات اصفهان است و در شمال آن قرار دارد. مردمش همگى شيعى مذهب‏اند. اشخاص عظيم‏الشّأنى از آن برخاسته‏اند مانند شاه مرتضى على و پير جمال اردستانى صاحب تصانيف كثيره. در جاى ديگر از پير جمال حديث روايت كرده است.( بستان السّياحه، ص 68/ 661).

[2] ( 2). فهرست ميكروفيلم دانشگاه تهران، شماره 1321.

[3] ( 3). دايرة المعارف مصاحب، ذيل فضل اللّه جمالى.

[4] ( 1). آتشكده اردستان، ص 350، طرايق الحقائق، ص 159، ج 2.

[5] ( 1). مرآة الافراد، صص 191- 239.

[6] ( 1). آتشكده اردستان، ص 239- طرايق الحقائق، ج 2، ص 159.

[7] ( 1). ليلاز محلّى در دو فرسنگى اردستان.

[8] ( 1). نسخه خطّى احكام المحبّين شماره 1231 ص 85.

[9] ( 1). لغتنامه دهخدا. ذيل جهانشاه.

[10] ( 2). مرآة الافراد، ص 207.

[11] ( 3). تاريخ اسلام در ايران، ص 441.

[12] ( 1). احسن التواريخ، ص 328.

[13] ( 1). جهانشاه قراقويونلو، نوشته مكرمين خليل اينانج ترجمه وهاب ولى. مجله فرهنگ ويژه تاريخ، سال 79، پاييز 1375.

[14] ( 1). مرآة الافراد، ص 18. رساله خطّى محبوب الصّديقين، ص 267.

[15] ( 2). آتشكده اردستان، ص 227.

[16] ( 1). فرهنگ و ادب، ص 210.

[17] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 378.

[18] ( 1). مرآة الافراد، ص 108- 282.

[19] ( 1). طرايق الحقائق، ج 2، ص 352.

[20] ( 2). لغت‏نامه دهخدا ديل احمديه.

[21] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 267.

[22] ( 2). فتح الابواب نسخه عكسى ص 276.

[23] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[24] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[25] ( 1). كشف المحجوب، ص 524.

[26] ( 2). مقدمه ديوان سلطان ولد، به قلم سعيد نفيسى، تهران، ص 12.

[27] ( 3). سماع در تصوّف، چاپ پنجم، دكتر حاكمى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1366، ص 13.

[28] ( 1). بوستان سعدى، غلامحسين يوسفى، ص 112.

[29] ( 1). مرآة الافراد، ص 239.

[30] ( 1). مرآة الافراد، ص 314.

[31] ( 1). جستجو در تصوّف، 174.

[32] ( 2). مرآة الافراد، رساله 4، ص 104.

[33] ( 1). روح القدس، خطّى شماره 1132، مجلس. مصباح الهدايه، ص 29.

[34] ( 1). مقالات شمس، ص 691.

[35] ( 2). مرآة، صص 103- 253.

[36] ( 3). مرآة، صص 103- 253.

[37] ( 1). طرايق الحقائق، ج 3، ص 53 و مثنوى فتح الابواب.

[38] ( 2). آتشكده اردستان، ج 2، ص 35.

[39] ( 1). لغت‏نامه دهخدا، ذيل ظهير الدين.

[40] ( 1). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[41] ( 2). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[42] ( 1). مرآة الافراد، ص 20.

[43] ( 2). جستجو در تصوّف، ص 371.

[44] ( 3). مرآة الافراد، صص 151 و 494.

[45] ( 1). مرآة الافراد، ص 151.

[46] ( 1). گلشن راز، شيخ محمود شبسترى به كوشش محمد موحد، ص 79.

[47] ( 2). ديوان بابا افضل، مصطفى رحيمى، شريف عاطفى، زوار، 1362، ص 45.

[48] ( 3). جستجو در تصوّف، ص 332.

[49] ( 1). نور الدّين عبد الرّحمن جامى( 817- 897 ه).

[50] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[51] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[52] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

زندگینامه برهان الدین جانم چشتی(قرن دهم)

برهان الدین جانم چشتی ، از مشایخ طریقت چَشْتیّه * در هند جنوبی در قرن دهم . پدرش ملقب به شاه میران جی شمس العشاق نیز از مشاهیر این طریقت در دکن بوده و دو کتاب به فارسی در عرفان تألیف کرده است (منزوی ، ج ۳، ص ۱۲۴۴، ۱۹۵۶). مؤلف تذکره الانساب نسب پدر او را با دوازده واسطه به زیدبن علی (شهادت در ۱۲۲) رسانیده است (محمد هاشم علی ، ص ۱۵)

برهان الدین در رساله ای موسوم به نسل نامه ، در احوال شخصی خود، گفته است که پدرش از مکه معظمه به هند مهاجرت کرده است و در اوایل زمان سلطنت سلطان علی عادلشاه اول (حک :۹۶۵ـ ۹۸۸؛ عبدالقیوم ، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)، و به قول مؤلف بساتین السلاطین در ۹۶۶، به بیجاپور رسیده (همان ، ص ۳۶۷) و پس از مدتی در ۹۷۰ در همانجا درگذشته است (همان ، ص ۳۶۶).

بااین حال ، سال و محل تولد برهان الدین در هیچ منبعی به صراحت مذکور نیست ؛ اما بنابر دو قرینه ، یکی اینکه بخش اول نکته واحد (اثر منظومی در تصوّف ) را در ۹۶۷ سروده (همان ، ص ۳۷۰) و دیگر اینکه پدرش در ۹۶۶، پس از مهاجرت ، در بیجاپور سکنی گزیده بود، می توان گفت که او در اثنای اقامت پدر در مکه معظمه متولد شده و، بنابراین ، سال تولدش احتمالاً حدود رُبع دوم قرن دهم است .

برهان الدین علوم ظاهری و باطنی را در محضر پدر فراگرفت و، پس از گذراندن مراحل سلوک ، به دست او خرقه خلافت پوشید. سلسله طریقت او به سید محمد گیسودراز می رسد (محمد هاشم علی ، ص ۲۸، ۳۱). پس از درگذشتِ پدر، خدمات او را ادامه داد و بقیه عمر را به تدریس و ارشاد و تبلیغ و تصنیف و تألیف پرداخت .

برهان الدین در بیجاپور درگذشت و در مقبره پدرش در محله ارشادپور مدفون شد. سال وفات او را به اختلاف بیان کرده اند. بنابر ماده تاریخ مندرج در پایان ارشادنامه ، اثر معروف او، محققاً در ۹۹۰ حیات داشته ، لیکن به احتمال قوی در همان سال درگذشته است (عبدالحق ، ص ۲۵، ۳۹).

از فرزندان او فقط شاه امین الدین علی اعلی (متوفی ۱۰۸۶) را می شناسیم (همان ، ص ۴۹ـ۵۰) که پس از وفات پدر به دنیا آمده است ؛ و از او آثار منظوم و منثوری در تصوف و عرفان و ادبیاتِ اردو باقی است .

نام خلفای برهان الدین ،

شیخ محمود چشتی و

حاجی اسحاق و

شیخ عطاءالله و

شاه راوَل در منابع ذکر شده است (عبدالقیوم ، ص ۳۶۹).

آثار منظوم برهان الدین عبارت است از:

ارشادنامه (مثنوی به زبان اردو شامل ۵۰۰ ، ۲ بیت )؛
حجه البقا (۸۰۵ بیت )؛
رموزالواصلین ؛
منفعه الایمان ؛
نکته واحد ؛
وصیه الهادی ؛
سُک سهیلا و مسافرت شیخ خان میان و

آثار منثور:

کلمه الحقایق و گفتار برهان .

وی آثاری نیز به فارسی دارد که برخی از آنها عبارت اند از:

کشف العوالم ،

کلید گنج ،

مخزن سالکین و مقصد عارفین ،

معرفت المجبوب (منزوی ، ج ۳، ص ۱۷۹۳، ۱۸۱۱، ۱۸۸۷، ۱۹۵۶).



منابع :

(۱) عبدالحق ، قدیم اردو ، کراچی ؛
(۲) عبدالقیوم ، تاریخ ادب اردو ، کراچی ؛
(۳) سیدمحمد هاشم علی ، میران جی شمس العشاق ، حیدرآباد دکن ۱۹۷۴؛
(۴) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، ج ۳، لاهور ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه حسین بن حَمدان جُنبلانى خَصیبى(متوفی۳۵۸ه ق)

حسین بن حَمدان جُنبلانى، کنیه‌اش ابوعبداللّه، از نخستین مشایخ نُصیریّه*. او در نیمه دوم سده سوم به دنیا آمد. درباره تاریخ و محل دقیق تولد در منابع اولیه اطلاعى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶)، سال تولد او را ۲۶۰ دانسته است. حسین‌بن حمدان در خاندانى شیعى پرورش یافت.

پدرش حمدان‌بن خصیب و عموهایش احمد و ابراهیم با امام حسن عسکرى علیه‌السلام مراوده داشتند (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۰۶، ص ۵۴، ۶۷؛ فریدمن، ص ۹۷). احتمالا نخستین استاد او در علوم باطنى، پدرش بود (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه حبیب، ص ۱۴).

از اشاره‌هاى پراکنده‌اى که در آثار وى برجاست، چنین برمى‌آید که او به سال ۲۷۳ در کوفه بوده (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶، ص ۱۲۱) و شاید در همانجا نزد برخى غُلات به فراگیرى تعالیم غالیانه پرداخته و از برخى مشایخ خود همچون جعفربن محمدبن مالک بزاز فرازى کوفى (رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۷۰، ۸۲، ۱۰۸) و حسن‌بن محمدبن جمهور عَمى (رجوع کنید به همان، ص۲۵۰، ۳۱۴، ۳۶۰) استماع حدیث کرده است.

همچنین وى در ۲۸۲ در مکه حضور داشته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷ـ ۶۸) و پس از این سفرها مسلمآ به مصر بازگشته است. در همان سالها با عبداللّه جنان جنبلانى فارسى رئیس فرقه نصیریه ــکه به مصر سفر کرده بودــ آشنا شد و به جمع پیروان و شاگردان او پیوست.

خصیبى با گروهى از غلات به همراه جنبلانى عازم جنبلاء شد و تا مرگ جنبلانى در آنجا ماند (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۵). جنبلانى اصول باطنى را که خود از ابوشعیب محمدبن نُصَیر نُمیرى آموخته بود به خصیبى آموخت؛ محمدبن نصیر خود را باب سرّ امام حسن عسکرى علیه‌السلام مى‌دانست (همان، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛ فریدمن، ص ۹۸).

به عقیده دجیلى (ص ۶۲۰) دو اندیشه محورى در این تعالیم یکى تأویل باطنى و دیگرى بغض مردم عرب بود. خصیبى خود در سروده‌هایش به اقامت در جنبلاء (رجوع کنید به ۱۴۲۱، ص ۱۳۳) و اخذ تعالیم باطنى، به ویژه آنچه خود آن را «علوم فارسیات» خوانده (همان، ص ۳۴، ۹۲)، اشاره کرده است.

پس از درگذشت جنبلانى، خصیبى جنبلاء را ترک کرد. از سوانح احوال او تا ۳۱۴ خبرى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۵) بر آن است که او در این مدت به بلاد علویان از جمله شهرهاى خراسان و دیلم سفر کرده است. فریدمن (همانجا) نیز احتمال داده که او در این ۲۷ سال به دنبال مردى بوده است که دیگر تعالیم محمدبن نُصیر را از او بیاموزد. به گزارش طبرانى نصیرى (ص ۱۲۶ـ۱۳۱) خصیبى در روز ۱۰ محرّم ۳۱۴ به حضور پیرى به نام على‌بن احمد طُربائى رسید.

طربائى که بیش از صد سال عمر داشت با نقل روایتى از امام هادى علیه‌السلام خصیبى را از اسرار عاشورا آگاه ساخت و سپس حکایت روزى را گفت که امام حسن عسکرى علیه‌السلام رطب متبرکى به طربائى بخشید تا آن را به محمدبن نُصیر نُمیرى برساند. امام در آن روز نَمیرى را «باب‌اللّه» و «ولى‌المؤمنین» خطاب کرده و او را بر اسحاق‌بن محمد نخعى و دیگر اصحابش ترجیح داده و به ایشان توصیه کرده بود که از آن پس سؤالات خود را از او بپرسند. طربائى در این خبر خود را سفیر بین امام و اولیا معرفى کرده و با انتقال اسرار ولایت، خصیبى را مهیاى جانشینى محمدبن نصیر ساخته است (براى تحلیلى از این خبر و گزارشى از تأثیر آن در شکل‌گیرى مقام معنوى خصیبى رجوع کنید به فریدمن، ص ۹۸ـ۱۰۰).

خصیبى از آن پس به تبلیغ عقاید خود پرداخت و شاگردانى تربیت کرد (همان، ص ۱۰۱؛ دجیلى، همانجا). او مدتى را در بغداد گذراند و به سبب اظهارات غالیانه‌اش به زندان افتاد (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۴۷). زمان این حادثه به گمان فریدمن (همانجا) باید بین ۳۱۴ تا ۳۳۳ باشد. درباره رهایى او از زندان نیز افسانه‌هایى پرداخته‌اند که خود بر مقام معنوى وى نزد نصیریان افزوده است.

خصیبى پس از رهایى از زندان دعوت خود را به سوى شام برد و با گروهى از هوادارانش به حرّان رفت (همانجا). براساس آنچه در الباکوره السلیمانیه فى کشف اسرار الدیانه النصیریه (از منابع مهم نُصَیریان) آمده است، خصیبى در حرّان جماعتى از سه گروه هفده نفره تشکیل داد که موحّدون نامیده مى‌شدند. از میان این ۵۱ تن، محمدبن على جِلّى حلبى و على‌بن عیسى جِسرى عراقى رهبرى موحّدون را پس از خصیبى برعهده گرفتند (رجوع کنید به همانجا؛ محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶).

با سلطه آل‌بویه (حک : ۳۲۰ـ۴۴۸) بر بغداد، اوضاع براى مراجعت خصیبى به آنجا مهیا شد. به گفته طبرانى نصیرى (ص ۱۳۱) وى در ۳۳۶ به طرباء رفت و در آنجا اجتماعى از مؤمنان را که پیش از این پیرو على‌بن احمد طربائى بودند، با خود همراه کرد. شمار این گروه به ۱۴۰ تن مى‌رسید. فریدمن (ص ۱۰۲) آنان را دومین گروه موحّدون دانسته است. در بغداد نیز ظاهرآ دولتمردان آل‌بویه خصیبى را تکریم بسیار کردند و برخى از آنان به شاگردى وى درآمدند.

محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶ـ۲۰۷) فهرستى از نام این دولتمردان را ارائه داده است. او (ص ۲۳۸ـ۲۳۹) معزالدوله را تربیت یافته محضر خصیبى معرفى کرده و پیروزیهاى او در عراق، اهواز، کرمان و مناطق کردنشین را مرهون تأثیرات روحانى خصیبى بر وى دانسته است، اما حبیب بر آن است که سندى تاریخى براى ادعاى محمدامین غالب طویل در دست نیست (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲)، با این همه دست کم گفته شده که خصیبى رساله الرأسباشیه را براى عضدالدوله نگاشته است (دجیلى، ص ۶۲۱).

علویان بر آن‌اند که عنوان این رساله تعریب عبارت «راست باش» فارسى است که دعاى نویسنده در حق شاگردش عضدالدوله بود (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷). خصیبى پیش از آنکه بغداد را براى آخرین‌بار ترک کند رساله التوحید را براى شاگردش على‌بن عیسى جِسرى، ناظر پلهاى بغداد، تقریر کرد و در آن برخى از تعالیم عبداللّه جنان جنبلانى را بازگفت، بخش پایانى این رساله حاکى از آن است که خصیبى، جِسرى را به عنوان جانشین خود برگزیده است (رجوع کنید به فریدمن، ص ۱۰۵).

خصیبى در سالهاى پایانى زندگى خود دوباره به شام بازگشت و در حلب یا حوالى آن سکنا گزید. در این هنگام سیف‌الدوله حَمْدانى بر آن نواحى حکومت مى‌کرد و محمدامین غالب طویل (ص۲۶۱، ۲۶۳) بر آن است که او نیز تحت ارشاد و حمایت معنوى خصیبى بوده و در جنگهایش با رومیان از وى دستور مى‌گرفت. حبیب (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲ـ۱۳) دلایلى در رد این مدعا مى‌آورد. نخست آنکه شخصیت و روحیه جنگاورانه سیف‌الدوله با چنین متابعتى سازگار نبوده است، به علاوه خصیبى در ۳۴۴ در کوفه سکونت داشته و هارون‌بن موسى تَلَّعُکْبَرى* در خانه او از وى استماع حدیث کرده است و اگر سال درگذشت وى نیز مطابق قول طویل ۳۴۶ باشد، زمانى براى تلمذ سیف‌الدوله نزد او و حضور او در غزوات سیف‌الدوله باقى نمى‌ماند. البته خصیبى معروف‌ترین اثر خود، الهدایه‌الکبرى، را به سیف‌الدوله تقدیم کرده است (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷؛ دجیلى، همانجا).

رحلت

درباره تاریخ درگذشت خصیبى اختلاف‌نظر است. ابن‌داوود حلّى (ص۲۴۰) این تاریخ را ۳۵۸ دانسته است (قس محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶، که سال ۳۴۶ را ذکر کرده است). قبر او در شمال شهر حلب، «شیخ یابراق» نامیده مى‌شود و نصیریان هنوز آن را تکریم مى‌کنند (همانجا؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «نُصیریه»).

آثار و عقاید.

آثار خصیبى به دو دسته کلى تقسیم مى‌شود:

آثار نُصیرى و آثار شیعى.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸) در پرتو این تقسیم‌بندى منشأ برخى اختلاف‌نظرهاى منابع درباره او را مشخص کرده است. او (ص ۱۰۲ـ۱۰۳) بر آن است که خصیبى در مدتى از حیات خود، به ویژه نزد آل‌بویه در بغداد، تقیه مى‌کرد و عقاید غالیانه خود را از شیعیان امامیه پنهان مى‌داشت.

براساس این رأى، الهدایه تنها اثر شیعى بر جاى‌ مانده از او به شمار مى‌رود که در منابع به نامهاى الهدایه‌الکبرى، تاریخ‌الائمه، الهدایه فى تاریخ الائمه و معجزاتهم و کتاب أسماءالنبى و الائمه علیهم‌السلام نیز نامیده شده است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۶۷؛ طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۴۶؛ قس امین، ج ۵، ص ۴۹۰ـ۴۹۱، که تاریخ الائمه، اسماءالنبى، اسماءالائمه و الهدایه الکبرى را چهار اثر مختلف ذکر کرده است).

برخى روایات این کتاب در آثار امامیه نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۱، ص ۳۵۵ـ۳۵۶؛ حلّى، ص ۴۳۳ـ۴۵۸؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۱ـ۳۵).

با این همه الهدایه از عقاید غالیانه و مخالف شیعه خالى نیست. خصیبى در این اثر به تحریف قرآن و تفاوت آن با قرآنى که قائم به هنگام ظهور با خود مى‌آورد (رجوع کنید به ص ۹۲، ۴۰۴) و نیابت محمدبن نصیر (ص ۳۲۳، ۳۶۷) اشاره کرده است. البته امامیه هیچ یک از این اقوال را تأیید نکرده‌اند. از این‌رو برخى از عالمان امامیه، به تصریح، وى را فاسدالمذهب دانسته‌اند (رجوع کنید به نجاشى؛ ابن‌داوود حلّى، همانجاها).

دسته دیگر آثار خصیبى نگاشته‌هاى نُصیرىِ اوست.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸)، در این زمینه نخست از اشعار وى یاد کرده است، به ویژه قصیده غدیریه که در آثار و منابع اصلى این فرقه به تکرار، بدان استناد شده است. به نظر مى‌رسد بسیارى از سروده‌هاى خصیبى گم شده باشد. او در این اشعار آموزه‌هاى باطنى خود به ویژه آداب و اسرار ایام و اعیاد مختلف را به پیروانش مى‌آموخت.

سروده‌هاى برجاى مانده از خصیبى در دیوان او جمع شده است. حبیب اگر چه اصل این دیوان را از او دانسته، اما به اضافات و تغییرات دیگران در اشعار او نیز اشاره نموده است (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱). وى دیوان خصیبى را مشتمل بر سه بخش معرفى کرده است: سروده‌هاى خصیبى در جنبلاء به‌نام الدیوان الشامى؛ قصاید سروده شده به شوق ظهور مهدى منتظَر به‌نام الدیوان‌الغریب؛ و سروده‌هاى زندان بغداد با نام السجنیات (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱ـ۲۲).

خصیبى در اشعارش محبت فراوان خود به اهل بیت پیامبر را با غلو در بیان مراتب ایشان درآمیخته است. او به ویژه در اظهارى غالیانه امام حسین و حضرت عیسى‌بن مریم علیهماالسلام را یکى دانسته و بر آن شده که در واقعه کربلا همچون واقعه به صلیب کشیدن عیسى علیه‌السلام  کسى شبیه به امام حسین کشته شد و امام در حجاب از چشم دشمنان به آسمان رفت (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۶۵ـ۶۷).

او همچنین در سرودهایش با نواصب، کیسانیه، بقلیه، واقفه، اسماعیلیه، افطحیه، اسحاقیه، زیدیه، حلاجیه و عذاقریه درافتاده است (همان، مقدمه حبیب، ص ۱۶). یک نکته جالب توجه دیگر در سروده‌هاى وى وجود برخى واژه‌هاى عبرى است که حبیب آن را نشانه آشنایى او با زبان عبرى دانسته است (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۵ـ۱۶).

رساله‌التوحید و رساله‌الرأسباشیه دو اثر دیگر خصیبى در تعالیم نصیریه است. آن‌گونه که ذکر شد ظاهرآ این آثار به ترتیب خطاب به على‌بن عیسى جسرى و عضدالدوله دیلمى نگاشته شده است. خصیبى در رساله الرأسباشیه با استفاده از مصطلحات نُصَیریه به بیان نسبت معنى، اسم و باب پرداخته است؛ در این نظام، معنىْ حضرت على علیه‌السلام، اسمْ حضرت محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و بابْ سلمان فارسى است و خصیبى درصدد اثبات ازلى بودن معنى برآمده است.

باورهاى غالیانه الرأسباشیه ایراداتى برانگیخت که خصیبى در اثرى دیگر به نام فقه‌الرساله ]الرأسباشیه[ به پاسخگویى بدانها پرداخت. نگارش این اثر نیز در میان نصیریان پرسش‌انگیز شد. طبرانى نصیرى در البحث و الدلاله عن مشکل الرساله (البیان و البرهان) و ابن‌شعبه حرانى در رساله اختلاف العالمین به دفاع از مضامین این رساله پرداختند (رجوع کنید به رحمتى، ص ۱۸۸ـ ۱۸۹).

خصیبى نیز خود در المسائل براى شاگردش ابوعبداللّه‌بن هارون صائغ به توضیح دوباره باور خود پرداخت (براى متن المسائل رجوع کنید به بارـاَشر و کوفسکى، ص ۱۰۶ـ۱۰۹؛ براى نشانى برخى از نسخه‌هاى خطى آثار خصیبى رجوع کنید به ضیائى، ج ۱، ص ۹۷، ۱۳۱، ۱۴۶ـ۱۴۷؛ براى گزارشى کوتاه از محتواى این آثار و نیز آثار منسوب به او رجوع کنید به منصف‌بن عبدالجلیل، ص ۱۷۲ـ۱۸۶).

آثار خصیبى در تدوین عقاید نصیریه اهمیتى ویژه دارد. آنان خود را وامدار تعالیم وى دانسته‌اند تا جایى که گاه از این فرقه با نام طریقه خصیبیه یاد کرده‌اند. نصیریان در آغاز پیوستن به این فرقه به کتاب مجموع‌الاعیاد طبرانى نصیرى سوگند مى‌خورند که سِرّپوشى کنند و متعهد مى‌شوند که «شُعیبى‌مذهب» و «جندبى رأى» و «جنبلانى حقیقت» و «خصیبى طریقت» باشند (رجوع کنید به دجیلى، ص ۶۲۳ـ۶۲۴).



منابع :

(۱)ابن‌داوود حلّى، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۲) امین؛
(۳) حسن‌بن سلیمان حلّى، مختصرالبصائر، چاپ مشتاق مظفر، قم ۱۴۲۱؛
(۴) حسین‌بن حمدان خصیبى، دیوان، دراسه و تحقیق و شرح س. حبیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۵) همو، الهدایه الکبرى، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) عبدالحمید دجیلى، «کتاب مجموع الاعیاد و الطریقه الخصیبیه»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۴، ش ۲ (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)؛
(۷) محمدکاظم رحمتى، «حسین‌بن حمدان خصیبى و اهمیت وى در تکوین نُصیریه»، هفت آسمان، ش۳۰ (تابستان ۱۳۸۵)؛
(۸) على‌اکبر ضیائى، فهرس مصادر الفرق الاسلامیه، ج ۱، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۹) میمون بن قاسم طبرانى نصیرى، مجموع‌الاعیاد، چاپ ر. اشتروتمان،Der Islam, XXVII (1946);محمدبن حسن طوسى، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۰) همو، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على‌احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۱۱) مجلسى؛
(۱۲) محمدامین غالب طویل، تاریخ العلویین، بیروت ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۱۳) منصف‌بن عبدالجلیل، الفرقه الهامشیه فى الاسلام، بیروت ۲۰۰۵؛
(۱۴) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۵) Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, The Nusayri-`Alawi religion, Leiden 2002.
(۱۶) EI2, s.v. “Nusayriyya” (by H.Halm).
(۱۷) YoranFriedman , “Al- Husayn ibn Hamdan al- Khasibi: a historical biography of the founder of the Nusayri- Alawite sect”, Studia Islamica, no. 93 (2001).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ حسن عباسى جونپورى (متوفی۹۰۹ه ق)

حسن طاهربن کمال عباسى جونپورى ، صوفى، عالم و فقیه قرن دهم در شبه‌قاره. طاهر، پدر حسن، در اصل از مُلتان بود که براى تحصیل علم به شهر بِهار*، در نزدیکى دهلى، رفت. حسن در این شهر متولد شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸؛ غلام سرور لاهورى، ج۱، ص۴۰۹).

در جوانى، به همراه خانواده‌اش، به جونپور* رفت و نزد قاضى شهاب‌الدین دولت‌آبادى به فراگیرى علم پرداخت. در آنجا به تصوف گرایش یافت و به صحبت با درویشان روى آورد (عبدالحق دهلوى، همانجا؛ حسنی لکهنوى، ج ۴، ص ۷۸). در همین ایام، با وجود مخالفت پدرش، نزد یکى از مشایخ عصر به خواندن فصوص‌الحکم ابن‌عربى پرداخت، اما مدتى نگذشت که رضایت پدر خود را جلب کرد (عبدالحق دهلوى؛ غلام سرور لاهورى، همانجاها).

پس از آن مرید حامدبن ابوحامد چشتى مانکپورى (مشهور به راجى حامد شه/ شاه، متوفى ۹۰۱) شد و طریقت چشتیه را از او اخذ کرد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸ـ۳۸۹؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۴۰۹ـ۴۱۰)؛ بنابراین، نسب سلسله حسن از همین طریق، با پنج واسطه، به نظام‌الدین اولیاء* می رسد (رجوع کنید به دهلوى کشمیرى همدانى، ص ۱۰۲).

حسن نزد راجى حامد شاه بسیار مقبول بود تا جایى که راجى او را حجت محکمى در روز قیامت براى خود می دانست (حسنی لکهنوى، همانجا). وى حسن را به کمال الحق یا کمال‌اللّه ملقب کرد (رجوع کنید به لعلى بدخشى، ص ۱۱۲۵؛ حسنى لکهنوى، همانجا). علاوه بر این، حسن تحت تربیت معنوى بهاءالدین جونپورى قرارگرفت و پس از مدتى خلیفه راجى سید نور شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۸؛ لعلى بدخشى، همانجا).

از علماى هم عصر حسن طاهر، مولانااِله‌داد بود که او نیز، به درخواست حسن، مرید راجى حامد شاه شد (عبدالحق دهلوى، ص ۳۹۲؛ دهلوى کشمیرى همدانى، همانجا). سلطان سکندر لودى، به سبب حمایتى که حسن از او می کرد، سخت به وى معتقد بود و از همین‌رو حسن را به دهلى دعوت کرد. حسن نیز با خانواده خود به دهلى رفت و در کوشکِ بِجَی مَندِل، که برج حصار سلطان محمدبن تُغلُق بود، سکونت یافت و در ۹۰۹ در همانجا درگذشت (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۹؛ دهلوى کشمیرى همدانى، همانجا).

گفته شده است که او با شنیدن یک رباعى به سماع برخاست و سپس رو به قبله کرد و جان داد (لعلى بدخشى، ص ۱۱۲۶). از او فرزندانى به جاماند که برجسته‌ترین آنها شیخ محمدحسن بود. با اینکه حسن به سلسله چشتیه منسوب است، فرزند او به سلسله قادریه نسبت داده شده است (عبدالحق دهلوى، ص۴۷۰؛ حنیف، ذیل “Hasan, Shaikh “Muhammad).

آثار

حسن طاهر رسائلى در سیر و سلوک و توحید داشته که از آنها فقط به رساله فارسى مفتاح‌الفیض اشاره شده است. این رساله شامل دو قسم است:

تصوف، و اصطلاحات صوفیان (عبدالحق دهلوى، ص ۳۸۹؛ منزوى، ج ۳، ص ۱۹۶۳).

قسمتهایى از مفتاح در اخبارالاخیار عبدالحق دهلوى (ص۳۸۹ـ ۳۹۱) و کلمات‌الصادقین دهلوى کشمیرى همدانى (ص ۱۰۳) آمده است (براى نسخه‌هاى آن رجوع کنید به منزوى، همانجا؛ تسبیحى، ج ۱، ص ۱۱۰؛ هندستان کى کتابخانون مین مخطوطاتِ تصوّف، ص ۹۱).



منابع :

(۱) محمدحسین تسبیحى، کتابخانه‌هاى پاکستان، ج ۱، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش؛
(۲) عبدالحى حسنی لکهنوى، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، ج ۴، حیدرآباد، دکن ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۳) محمدصادق دهلوى کشمیرى همدانى، کلمات‌الصادقین: تذکره صوفیان مدفون در دهلى تا سال ۱۰۲۳ هجرى قمرى، چاپ محمد سلیم اختر، لاهور ۱۹۸۸؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرار الابرار، چاپ علیم اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) لعل‌بیگ‌بن شاه قلى سلطان لعلى بدخشى، ثمرات القدس من شجرات الانس، چاپ کمال حاج سیدجوادى، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۷) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش؛
(۸) هندستان کى کتابخانون مین مخطوطاتِ تصوّف: فارسى و عربى، در تصوّف بَرّ صَغیر مین : تصوّف کى نادر مخطوطات پرجنوبى ایشیائى علاقائى سمینار منعقده ۱۹۸۵ کى مقالات، پتنه: خدابخش اوریننل پبلک لائبریرى، ۱۹۹۲؛

(۹) N. Hanif, Biographical encyclopaedia of Sufis (South Asia), New Delhi 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۳

زندگینامه شیخ جلال‌ مجرد سِلهِتی‌« شاه‌ جلال‌»(متوفی۷۴۰ه ق)

 عارف‌ شبه‌قاره‌ در قرن‌ هفتم‌ و هشتم‌. تاریخ‌ تولد او معلوم‌ نیست‌ [ در گلزار ابرار (غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۲) اصل‌ او ترکستانی‌ و محل‌ تولدش‌ بنگال‌ ثبت‌ شده‌ (نیز رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۱۵) ولی‌ در منابع‌ متأخر آمده‌ است‌ که‌ نسل‌ او به‌ قریش‌ می‌رسد و پدرش‌، محمد، از یمن‌ به‌ قونیه‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ص‌۳۱۶). در کتاب‌ سهیلِ یمن‌ (به‌نقل‌ اکرم‌، همانجا)، بدون‌ ذکر محل‌ تولد شاه‌ جلال‌، اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ پس‌ از فوت‌ پدرش‌، پرورش‌ و تربیت‌ او را سیداحمد کبیر (از مشایخ‌ سهروردیه‌ شبه‌قاره‌)، پدر جلال‌الدینِ بخاری‌ * ، به‌ عهده‌ گرفت‌ (. جلال‌الدین‌ بخاری‌ شاه‌ جلال‌ را برای‌ تعلیمات‌ دینی‌ و روحانی‌ به‌ مکه‌ فرستاد و پس‌ از آن‌، به‌ ارشاد او، شاه‌جلال‌ برای‌ تبلیغ‌ دین‌ به‌ هندوستان‌ رفت‌. ) وی‌ به‌ شهرهای‌ مُلتان‌ و اوچ‌ سفر کرد، در اوچ‌ به‌ طریقت‌ سهروردیه‌ متمایل‌ گشت‌، و سپس‌ به‌ دهلی‌ و بنگال‌ رفت‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۵) ] و در دهلی‌ با نظام‌الدین‌اولیا * ملاقات‌ کرد.

گفته‌اند که‌ وقتی‌ شاه‌جلال‌ در تَرونی‌ اقامت‌ داشت‌ شخصی‌ به‌ نام‌ برهان‌الدین‌، که‌ از اهالی‌ سلهت‌ بود، با وی‌ ملاقات‌ کرد. برهان‌الدین‌ برای‌ تولد پسر خود گاوی‌ عقیقه‌ کرد و این‌ خبر به‌ حاکم‌ هندوی‌ منطقه‌ رسید. وی‌، به‌ کیفر کشتن‌ گاو، دستور داد تا نوزاد را بکشند و دست‌ راست‌ برهان‌الدین‌ را قطع‌ کنند. برهان‌الدین‌ از پادشاه‌ مسلمان‌ بنگال‌ کمک‌ خواست‌. پادشاه‌ نیز لشکری‌ را همراه‌ اسکندرخان‌ غازی‌ برای‌ مقابله‌ با حاکم‌ هندو فرستاد، اما لشکر شکست‌ خورد. پس‌ برهان‌الدین‌ از شاه‌ جلال‌ خواست‌ که‌ در این‌ واقعه‌ به‌ اسکندرخان‌ غازی‌ کمک‌ کند. شاه‌ جلال‌ نیز همراه‌ با ۳۶۰ یا ۳۱۳ تن‌ از مریدانش‌ به‌ اسکندرخان‌ پیوست‌ و با تلاش‌ مریدان‌ او، حاکم‌ هندو شکست‌ خورد [(رجوع کنید به غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۳؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۴ـ۳۱۵)]. در کتیبه‌ای‌، که‌ به‌ مناسبت‌ پیروزی‌ و فتح‌ مناطق‌ بنگال‌ شرقی‌ نوشته‌ شده‌ و امروزه‌ در موزه‌ داکا نگهداری‌ می‌شود، ورود فاتحانه‌ شاه‌جلال‌ به‌ سلهت‌، ۷۰۳/۱۳۰۳ ثبت‌ شده‌ است‌.

نام‌ برخی‌ از مریدان‌ او،

که‌ در این‌ مبارزه‌ همراهش‌ بودند، نشان‌ می‌دهد که‌ او چنان‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ که‌ از دور و نزدیک‌ برای‌ شاگردی‌ نزدش‌ می‌آمده‌اند.

شاه‌کمال‌ یمنی‌،

سیدعمر سمرقندی‌،

سیدمحمد غزنوی‌،

زکریا عربی‌،

عارف‌ ملتانی‌،

شاه‌ جنید گجراتی‌،

سید علاءالدین‌ بغدادی‌،

سیدقاسم‌ دکنی‌،

و شاه‌ شمس‌الدین‌ محمد بیهاری‌ از اینگونه‌ افراد بودند.

شاه‌ جلال‌، پس‌ از فتح‌ سلهت‌، به‌ مریدان‌ خود دستور داد تا در تمام‌ کشور پراکنده‌ شوند و به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ بپردازند. خود وی‌ نیز تا پایان‌ عمر در سلهت‌ با زهد به‌ سر برد و همسری‌ اختیار نکرد و از این‌رو، به‌ شاه‌ جلال‌الدین‌ مجرد شهرت‌ یافت‌ [ (رضوی‌، همانجا) ].

[ به‌ گفته‌ غوثی‌ شطّاری‌ (ص‌۱۱۲)، وی‌ از خلفای‌ احمد یسوی‌ * بوده‌ است‌.بعضی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ شیخی‌ که‌ ابن‌بطوطه‌ (ج‌۲، ص‌۶۲۴) در سفرش‌ به‌ بنگال‌، او را ملاقات‌ کرده‌ و شیخ‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ نامیده‌، همان‌ شیخ‌ جلال‌ مجرد است‌، که‌ چنین‌ گمانی‌ درست‌ به‌نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۰۲؛رضوی‌، همانجا) ].

رحلت

شاه‌ جلال‌ در ۷۴۰ [ یا ۷۴۸ (رضوی‌، همانجا) ] درگذشت‌ و در منطقه‌ شمالی‌ شهر سلهت‌، بر روی‌ تپه‌ای‌ بلند، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. بعدها در آن‌ محل‌ خانقاه‌ و مسجد ساختند و به‌ تدریج‌ آنجا را وسعت‌ دادند. قسمتی‌ از خانقاه‌ را در ۱۰۸۸/۱۶۷۷ در عهد اورنگ‌زیب‌ ساختند و مسجد دیگری‌ را نیز بهرام‌خان‌، فرماندار سلهت‌، در جنوب‌ گنبد در ۱۱۵۷/ ۱۷۴۴ بنا کرد که‌ از مساجد بزرگ‌ سلهت‌ به‌ شمار می‌آید. حکمرانان‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ سلهت‌ می‌آمدند، برای‌ زیارت‌ و عرض‌ ارادت‌ به‌ این‌ مزار می‌رفتند. این‌ محل‌ هنوز هم‌ زیارتگاه‌ است‌.



منابع:

(۱) [ ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه، چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) محمداکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) محمد غوثی‌ شطّاری‌، گلزار ابرار: تذکره‌ صوفیا و علما، چاپ‌ محمد ذکی‌، پتنه‌ ۱۹۹۴؛
(۴) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983].

(۵) برای‌ صورت‌ کامل‌ منابع‌ رجوع کنید به د. اردو ، ذیل‌ «جلال‌شاه‌».

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰

زندگینامه شیخ محمد جزولی‌(متوفی۸۷۰ه ق)

جزولی‌ ، محمد ، کنیه‌اش‌ ابوعبداللّه‌، صوفی‌ و فقیه‌ قرن‌ نهم‌. شاخه جزولیه‌، از طریقت‌ شاذلیه‌ * ، به‌ او منسوب‌ است‌. نسب‌ او در برخی‌ منابع‌ به‌ صورت‌ محمدبن‌ سلیمان‌بن‌ داوودبن‌ بِشر آمده‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸؛تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵) ولی‌ سرکیس‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۶۹۷) نسب‌ او را محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سلیمان‌ ذکر کرده‌ است‌. وی‌ احتمالاً در ۸۰۶ در قبیله جزوله‌ * از طوایف‌ بربر، در سوس‌ مراکش‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، همانجا).

جزولی‌ همراه‌ برادرش‌ به‌ حفظ‌ قرآن‌ و تحصیل‌ فقه‌ مالکی‌ و عربی‌ و حساب‌ پرداخت‌ (همان‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸ـ۲۵۹). در ۳۵ سالگی‌ به‌ فاس‌ رفت‌ و وارد مدرسه صفّارین‌ شد. در آن‌ زمان‌، در پی‌ نزاعی‌ بین‌ دو گروه‌ از قبیله او، قتلی‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ هیچ‌کس‌ مسئولیت‌ آن‌ را نپذیرفت‌ و نزدیک‌ بود نزاعی‌ دیگر درگیرد.

جزولی‌، برای‌ جلوگیری‌ از این‌ امر، خود را قاتل‌ معرفی‌ نمود و مطابق‌ عرفشان‌ نفی‌ بلد شد. وی‌ به‌ قصد طَنجِه‌ از شهر بیرون‌ رفت‌ و از راه‌ دریا به‌ شرق‌ مسافرت‌ نمود و احتمالاً چهل‌ سال‌ در مکه‌، مدینه‌ و بیت‌المقدّس‌ به‌ سر برد (تنبکتی‌، همانجا؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

در مکه‌ ازدواج‌ کرد و به‌ تدریس‌ و افتا پرداخت‌ (سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۹)، سپس‌ به‌ مراکش‌ بازگشت‌ و با استفاده‌ از کتابهای‌ کتابخانه قرویین‌، کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ را نوشت‌. آنگاه‌ وارد طریقت‌ شاذلیه‌ شد، خلوت‌ گزید و چهارده‌ سال‌ در آن‌ طریقت‌ به‌ سیروسلوک‌ پرداخت‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا). وی‌ در آخرین‌ سفرش‌ به‌ اَسفی‌/ سفی‌ ، بندری‌ در مغرب‌، پیروان‌ بسیاری‌ پیدا کرد، به‌گونه‌ای‌ که‌ حاکم‌ شهر نگران‌ شد و او را از شهر بیرون‌ راند. گفته‌اند که‌ حاکم‌ شهر، با این‌ گمان‌ که‌ جزولی‌ خود را همان‌ مهدی‌ موعود خوانده‌ است‌، وی‌ را مسموم‌ کرد. در باره تاریخ‌ وفات‌ او اختلاف‌نظر وجود دارد (همانجا) اما غالباً آن‌ را ۸۷۰ دانسته‌اند ( رجوع کنید به تنبکتی‌؛مدرس‌ تبریزی‌، همانجاها).

جزولی‌ را نخبه دهر و وحید عصر و احیاگر شریعت‌ در مغرب‌ (تنبکتی‌، همانجا) و یکی‌ از هفت‌ ولی حامی‌ مراکش‌ دانسته‌اند که‌ طریقت‌ جدیدی‌ به‌وجود آورد که‌ عضویت‌ در آن‌ منوط‌ به‌ بیعت‌ با شیخ‌ و خواندن‌ کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ با خلوص‌ نیت‌ است‌ و اعمالی‌ از قبیل‌ صحبت‌ با شیخ‌، تلقین‌ ذکر یا حضور و همراهی‌ در جماعت‌ ضروری‌ نیست‌. چندین‌ شاخه دیگر از جمله‌ عروسیه‌، حنظلیه‌ و عیساویه‌ نیز خود را به‌ جزولی‌ منتسب‌ ساختند ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «شاذلّیه‌»). در طریقت‌ جزولیه‌، همچنانکه‌ خود جزولی‌ عمل‌ می‌کرد، معمول‌ بود که‌ حتماً بسمله‌ را چهارده‌ هزار بار و دلایل‌ الخیرات‌ را دو بار در روز و یک‌ بار در شب‌ و ربع‌ قرآن‌ را هر شب‌ بخوانند (تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵ـ۵۴۶؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

یکی‌ از شاگردان‌ او به‌نام‌ عمروبن‌ سلیمان‌ شَیظَمی‌، معروف‌ به‌ سیاف‌، که‌ پس‌ از مرگ‌ او ادعای‌ پیامبری‌ کرد، به‌ فکر خونخواهی‌ جزولی‌ افتاد. وی‌ جسد استادش‌ را در تابوتی‌ نهاد و پس‌ از بیست‌ سال‌ آن‌ را در منطقه حاحه‌، در محلی‌ به‌ نام‌ افوغال‌، دفن‌ نمود. سلطان‌ ابوالعباس‌ احمد (متوفی‌ ۹۶۴)، ملقب‌ به‌ الاعرج‌، ۷۷ سال‌ بعد، جسد جزولی‌ و پدر خود، سلطان‌ ابوعبداللّه‌، را که‌ در کنار مزار جزولی‌ دفن‌ شده‌ بود، به‌ مراکش‌ منتقل‌ ساخت‌ و هر دو را در محلی‌ به‌ نام‌ ریاض‌العروس‌ دفن‌ کرد (یفرنی‌، ص‌ ۱۸؛د. اسلام‌ ، همانجا).

آثار

از میان‌ آثار متعدد جزولی‌ در تصوف‌، این‌ عناوین‌ تاکنون‌ شناخته‌ شده‌ است‌:

۱) دلایل‌ الخیرات، شامل‌ مجموعه ادعیه‌ و صلوات‌ بر پیامبر اکرم‌، توصیف‌ ضریح‌ حضرت‌ و دو قصیده‌، یکی‌ قَصیدهُ البُردَهُ الشَّریفَه (ص‌ ۲۳۴) و دیگری‌ قَصیدَهُ المُنفَرجَه‌ (ص‌ ۲۵۲)، در حمد و ستایش‌ خداوند و نعت‌ و ثنای‌ رسول‌ اکرم‌. مؤلف‌ در مقدمه کتاب‌ (ص‌ ۱۸)، غرض‌ از تصنیف‌ آن‌ را ثنای‌ رسول‌ اکرم‌ و بیان‌ فضائل‌ آن‌ حضرت‌ ذکر کرده‌ و برای‌ کسب‌ رضای‌ خدا و محبت‌ رسول‌ اکرم‌ آن‌ را دلایل‌ الخیرات‌ نامیده‌ است‌. حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۷۵۹) این‌ کتاب‌ را نشانی‌ از نشانه‌های‌ خدا در بزرگداشت‌ نبی‌اکرم‌ می‌داند که‌ آن‌ را در شرق‌ و غرب‌، به‌ویژه‌ در سرزمین‌ روم‌ (قلمرو عثمانی‌)، می‌خوانند.

در میان‌ نسخه‌های‌ موجود دلایل‌ الخیرات‌ نسخه شیخ‌ ابوعبداللّه‌ محمد صغیر سهیلی‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ شاگردان‌ جزولی‌، معتبر است‌ و شیخ‌محمدمهدی‌بن‌ احمدبن‌ علی‌بن‌ یوسف‌ فاسی‌ قصوی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۲) شرحی‌ به‌ نام‌ مَطالِعُ المَسرّات‌ بِجَلاءِ دَلایل‌ الخیرات‌ بر آن‌ نگاشته‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، همانجا). نسخه‌های‌ دیگری‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به حسینی‌ اشکوری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵). دلایل‌ الخیرات‌ چندین‌ بار در قاهره‌، قسطنطنیه‌ و در ۱۲۵۸/۱۸۴۲ در سن‌پترزبورگ‌ چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مدرس‌ تبریزی‌؛
د. اسلام‌ ، همانجاها).

۲) حزب‌ الفلاح‌ ، دعایی‌ که‌ چند نسخه خطی‌ از آن‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، همانجا).

۳) حزب‌ الجزولی‌ ، نیز معروف‌ به‌ حزب‌ سُبحان‌ الدائم‌ لایزول‌ ، که‌ به‌ زبان‌ بومی‌ و محلی‌ مراکش‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (همانجا).



منابع:

(۱) احمدبابابن‌ احمد تنبکتی‌، نیل‌ الابتهاج‌ بتطریز الدّیباج، چاپ‌ عبدالحمید عبداللّه‌ هرامه‌، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۲) محمد بن‌ سلیمان‌ جزولی‌، دلائل‌ الخیرات، دمشق : دارالایمان‌، [ بی‌تا.( ؛
(۳) حاجی ‌خلیفه‌؛
(۴) احمد حسینی‌ اشکوری‌، التراث‌ العربی‌ فی‌ خزانه مخطوطات‌ مکتبه آیه ‌الله‌ العظمی‌ المرعشی‌ النجفی‌ ، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۵) محمدبن‌ عبدالرحمان‌ سخاوی‌، الضوء اللامع‌ لاهل‌ القرن‌ التاسع‌ ، قاهره‌: دارالکتاب‌ الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۶) یوسف‌ الیان‌ سرکیس‌، معجم‌ المطبوعات‌ العربیه و المعرّبه، قاهره‌ ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰؛
(۷) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه‌ الادب‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۸) محمدصغیربن‌ محمد یفرنی‌، نزهه ‌الحادی‌ باخبار ملوک‌ القرن‌ الحادی‌، چاپ‌ هو داس‌، پاریس‌ ۱۸۸۸، چاپ‌ افست‌ رباط‌ ) بی‌تا.]؛
(۹) EI 2 , s.vv. ” A l-Djazuli” (by M. Ben Cheneb), “Sh a dh iliyya” (by P. Lorry).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ احمد جُرَیری‌(متوفی۳۱۱ه ق)

 ابومحمد احمدبن‌ محمد ، صوفی‌ و فقیه‌ اواخر قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌. نام‌ او را، به‌ غلط‌، جَریری‌ و حریری‌ نیز ضبط‌ کرده‌اند (رجوع کنید به سُلَمی‌، ص‌ ۲۵۹؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۷) که‌ با توجه‌ به‌ انتساب‌ او به‌ جُرَیربن‌ عبّاد، از قبیله بکربن‌ وائل‌ *، ضبط‌ صحیح‌ همان‌ جُرَیری‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳؛ قشیری‌، ص‌ ۴۰۲، پانویس‌ ۱؛ قس‌ ذهبی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۰). به‌ نوشته مدرس‌ تبریزی‌ (ج‌۱، ص‌۴۰۶)، وی‌ به‌ جُرَیر منسوب‌ است‌ که‌ نام‌ دو مکان‌ است‌، یکی‌ در نزدیکی‌ مکه‌ و دیگری‌ در نزدیکی‌ بصره‌.

جریری‌ از صوفیان‌ بزرگ‌ طبقه جنیدِ بغدادی‌ * (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸) بود و جنید او را به‌ دستگیری‌ از مریدان‌ خود مأمور کرد. وی‌ اصول‌ معارف‌ صوفیه‌ را به‌ خوبی‌ می‌دانست‌، در علوم‌ عصر خویش‌ صاحب‌نظر، در فقه‌ پیشوا و مفتی‌، و در طریقت‌ استاد بود (هجویری‌، ص‌ ۱۸۷؛ عطار، ص‌ ۵۷۹). به‌ نوشته انصاری‌ (ص‌ ۳۴۵، ۴۶۳)، ابوالحسن‌ خَیرالنَّسّاج‌ * (متوفی‌ ۳۲۲) و خبّاز بغدادی‌ (قرن‌ سوم‌ و چهارم‌) هم‌ از استادان‌ جریری‌ بودند. به‌ گفته قشیری‌ (ص‌ ۴۰۲) وی‌ صحبت‌ سهلِ تستری‌ * (متوفی‌ ۲۷۳ یا ۲۸۳) را نیز دریافته‌ بود.

مصاحبان

عده‌ای‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ به‌ صحبت‌ جریری‌ نایل‌ شده‌اند،

از جمله‌:

محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۳۷۱؛ هجویری‌، ص‌ ۱۹۹)،

علی‌بن‌ بندار، ابوالحسن‌ صیرفی‌ (متوفی‌ ۳۵۹)،

غانم‌بن‌ سعد بغدادی‌،

ابوالعباس‌ دینوری‌ (متوفی‌ ۳۴۰)،

جعفر خُلدی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)،

ابوالحسن‌ بوشَنْجی‌/ فوشنجی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)

و ابومحمد راسبی‌ (متوفی‌ ۳۶۷؛ جامی‌، ص‌ ۱۱۵، ۱۴۲، ۱۴۶، ۲۲۸، ۲۳۰، ۲۷۴ـ ۲۷۵).

در سلسله مشایخ‌ ابوسعید ابوالخیر و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوعلی‌ فارمَدی‌، نام‌ جریری‌ نیز، در واسطه اسناد خرقه ایشان‌ به‌ جنید، ذکر شده‌ است‌ (علاءالدوله سمنانی‌، ص‌۳۱۴؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌۲، ص‌۳۵۲، ۳۶۴). تاریخ‌ وفات‌ جریری‌ را ۳۱۱، احتمالاً در واقعه حمله‌ قرمطیان‌ به‌ حجّاج‌ (سلمی‌؛ قشیری‌، همانجاها؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵) و نیز ۳۱۲ و ۳۱۴ (انصاری‌، ص‌ ۳۵۴) ضبط‌ کرده‌اند.

از جریری‌ تنها حکایتهایی‌ در منابع‌ صوفیه‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آنها می‌توان‌ کم‌ و بیش‌ به‌ احوال‌ و طریق‌ سلوک‌ وی‌ پی‌ برد. جریری‌، همچون‌ دیگر مریدان‌ جنید، عارف‌ اهل‌ زهد و شریعت‌ بود و معتقد بود کسی‌ که‌ وسایط‌ و فروع‌ شریعت‌ را بزرگ‌ بدارد، به‌ شهود اصول‌ طریقت‌ نایل‌ می‌گردد (رجوع کنید به قشیری‌، ص‌ ۴۰۳).

به‌ گفته جریری‌، دوام‌ ایمان‌ و پای‌داشت‌ دین‌ و صلاح‌ تن‌، در اکتفاء (انصراف‌ از غیرخدا)، اتقاء (پرهیز از مناهی‌) و احتماء (مراقبت‌ در غذا و خوراک‌) است‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۴۷ـ ۳۴۸؛هجویری‌، ص‌ ۱۸۷). او تصوف‌ را گونه‌ای‌ قهر می‌دانست‌ که‌ با صلح‌ و تسلیم‌ حاصل‌ نمی‌شود (انصاری‌، ص‌ ۳۵۵).

در باب‌ مقام‌ غیبت‌ و حضور، جریری‌، مانند حارث‌ محاسبی‌ (متوفی‌ ۲۴۳) و جنید و محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌، حضور را مقدّم‌ بر غیبت‌ و هدف‌ و فایده غیبت‌ از خود را حضور در پیشگاه‌ حق‌ و غیبت‌ بی‌حضور را جنون‌ و غفلت‌ می‌دانست‌ (هجویری‌، ص‌ ۳۲۱). سکوت‌ وی‌ در باره حلاج‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، نشان‌ دهنده موضع‌ اعتدالی‌ وی‌، همانند جنید، است‌ (همان‌، ص‌ ۱۸۹؛ابن‌کثیر، ج‌ ۶، جزء ۱۱، ص‌ ۱۵۹).

بر این‌ اساس‌، وی‌ ضمن‌ رد نظر کسانی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ ۲۶۱ یا ۲۶۴) را سید عارفان‌ می‌دانستند، ابوسعید خَرّاز (متوفی‌ ۲۷۷) را واجد این‌ مقام‌ دانسته‌ است‌ (انصاری‌، ص‌ ۱۰۵). این‌ ترجیح‌، مبین‌ رویکرد متشرعانه‌ و اعتدالی‌ او در تصوف‌ است‌.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، صفه ‌الصفوه، چاپ‌ محمود فاخوری‌ و محمد روّاس‌ قلعه‌جی‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج‌ ۶، چاپ‌ احمد ابوملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه ‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۶) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۷) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، المشتبه‌ فی‌الرجال‌: اسمائهم‌ و انسابهم‌ ، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، [ قاهره‌ ( ۱۹۶۲؛
(۸) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، حلب‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) سمعانی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره ‌الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌ محمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، ۱۱: تذکره‌ المشایخ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۲) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۳) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه ‌الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۱۴) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ )? ۱۳۱۸ ]؛
(۱۵) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جعفر حَذّاء (متوفی۳۴۱ه ق)

 از مشایخ‌ صوفیه شیراز در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌، تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌ و از زندگی‌اش‌ اطلاعات‌ کمی‌ در دست‌ است‌. نامش‌ جعفربن‌ عبداللّه‌ بوده‌ و با کنیه ابومحمد از او یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹) و او را استاد اولیا و شیخ‌المشایخ‌ خوانده‌اند ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷). حذّاء در دوره عمادالدوله‌ دیلمی‌ (متوفی‌ ۳۳۸)، از حاکمان‌ فارس‌، می‌زیسته‌ و عمادالدوله‌ به‌ او ارادت‌ بسیار داشته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۹۶، ۱۲۸). حذّاء مصاحب‌ جنیدِ بغدادی‌ * و صوفیانی‌ چون‌ ابوبکر شبلی‌ * و بُنداربن‌ حسین‌ شیرازی‌ * بوده‌ است‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲؛ جامی‌، ص‌ ۲۳۱، ۲۴۳). چون‌ جعفر به‌ نعلین‌دوزی‌ اشتغال‌ داشته‌، او را حذّاء نامیده‌اند (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ و پانویس‌ ۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، همانجا).

جعفرحذّاء در طریقت‌ از شاگردان‌ محمدبن‌ خلیل‌ شیرازی‌ و ابوعمرو اصطخری‌ بوده‌ (قشیری‌، ص‌ ۵۰۴؛ جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۳۹) و از ابوعمرو اصطخری‌ خرقه‌ گرفته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). سلسله طریقتی‌ وی‌، با چند واسطه‌ از طریق‌ اُوَیسِ قَرَنی‌ * ، به‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ متصل‌ می‌شود ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷؛ واعظی‌، ص‌ ۲۹۷ـ ۲۹۸) در یکی‌ از کرسی‌نامه‌ها نیز نسب‌ خرقه روزبهان‌ بقلی‌ * با چند واسطه‌ به‌ وی‌ می‌رسد ( رجوع کنید به با ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۶ـ۱۷، ۱۸۵). همچنین‌ معصوم‌ علیشاه‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸ـ۳۰۹) در سلسله خرقه شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر سهروردی‌ * از جعفرحذّاء نام‌ برده‌ است‌.

جعفرحذّاء استاد طریقتی‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ بوده‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱؛ زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خفیف‌ * ، ابوعبداللّه‌) و به‌ وی‌ خرقه‌ پوشانیده‌ است‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). مشایخ‌ صوفیه‌ در باره فضل‌ و مناقب‌ جعفرحذّاء سخنان‌ درخور توجهی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دیلمی‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۳؛ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۰۱). آنگونه‌ که‌ از سخنان‌ شبلی‌ بر می‌آید، سبب‌ اصلی‌ آمدن‌ وی‌ به‌ شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸). بندار شیرازی‌ در باره وی‌ گفته‌ که‌ مردی‌ تمامْ حال‌تر از جعفر حذّاء ندیده‌ است‌؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ جنیدشیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳).

ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ نیز جنید شیرازی‌ ص‌ ۲۲۶) شطحیاتی‌ از جعفر حذّاء نقل‌ کرده‌ است‌. روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ (همانجا) به‌ صاحب‌ کرامت‌ بودن‌ جعفرحذّاء اذعان‌ کرده‌ و او را در معرفت‌ و بیان‌ رمزگونه معارف‌ عرفانی‌ و انواع‌ کشف‌، ستوده‌ است‌.

رحلت

جعفرحذّاء در ۳۴۱ (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۲) و به‌ قولی‌ در ۳۶۰ (ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ثانی‌، ص‌ ۹) وفات‌ کرد. مقبره منسوب‌ به‌ وی‌ در شیراز است‌ (جنید شیرازی‌، همانجا). هنگامی‌ که‌ جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی‌ که‌ لباس‌ صوفیان‌ بر تن‌ داشت‌ به‌ بالین‌ وی‌ آمد و اظهار زهد کرد، در این‌ هنگام‌ جعفرحذّاء به‌ وی‌ نظر کرد و گفت‌: «باطن‌ این‌ طایفه‌ خراب‌ شد و ایشان‌ ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی‌؛ جامی‌، همانجاها).



منابع‌:
(۱) ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، تحفه العرفان‌ فی‌ ذکر سید الاقطاب‌ روزبهان‌، در روزبهان ‌نامه، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌: انجمن‌ آثار ملی‌، ۱۳۴۷ ش‌؛
(۲) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) جنیدبن‌ محمود جنید شیرازی‌، شدّ الازار فی‌ حطّ الاوزارعن‌ زوّار المزار، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، سیرت‌الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌الخفیف‌ الشیرازی، ترجمه رکن ‌الدین‌ یحیی‌بن‌ جنید شیرازی‌، تصحیح‌ آنه‌ ماری‌ شیمل‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ ه . سبحانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵) روزبهان‌بن‌ ابی‌نصر روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶) احمدبن‌ ابی‌الخیر زرکوب‌ شیرازی‌، شیرازنامه‌، اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌، عبداللطیف‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، روح‌الجنان‌ فی‌ سیره الشیخ‌ روزبهان، در روزبهان ‌نامه‌، همان‌؛
(۷) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ) ? ۱۳۱۸ ]؛
(۹) عبدالعزیزبن‌ شیرملک‌ واعظی‌، رساله‌ در سیر حضرت‌ شاه‌ نعمه اللّه‌ ولی‌، در مجموعه‌ در ترجمه احوال‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ کرمانی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌: انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جُنَید ( چهارمین‌ مرشد طریقت ‌صفوی‌)(متوفی۸۶۰ه ق)

 تاریخ‌ تولد او نامعلوم‌ است‌. از شش‌ پسر شیخ‌ ابراهیم‌، مشهور به‌ شیخ ‌شاه‌، جنید کوچک‌ترین‌(و اینانْچ‌بزرگ‌ترین‌) آنها بود (پیرزاده‌ زاهدی‌، ص‌۶۵ـ ۶۶؛ قس‌ عالم‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌، ص‌۲۱ـ۲۲). جنید به‌ وصیت‌پدرش‌، در ۸۵۱ مَسنَد ارشاد را به‌ دست‌آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۶؛ پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۵). محتملاً طبع ‌جوان‌ او و مشاهده ‌امکانات ‌گسترده ‌طریقت‌، موجب‌شد که ‌وی‌ روش‌اجداد را تغییر دهد (رجوع کنید به فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۵۹).

گرچه ‌شیخ‌ابراهیم‌ با «اطوار شاهانه ‌و شمایل‌ پادشاهانه‌» توصیف‌شده‌است‌(اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص‌۱۷)، به ‌نظر مورخان‌، داعیه‌ پادشاهی ‌و میل‌ به ‌سلطنتِ صوری‌ را جنید آشکار ساخت‌(حسینی‌استرآبادی‌، ص‌۲۵؛ بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، ص ۱۰۹؛ فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۶). زیاد شدن ‌تعداد مریدان ‌جنید و اسباب‌ حشمت ‌او (امینی ‌هروی‌، ص‌۳۷)، عداوت‌ شیخ‌الاسلام ‌اعظم‌(شیخ‌جعفر، عموی‌جنید) را برانگیخت‌، زیرا هیچ‌ یک‌ از مشایخ ‌طریقت‌ صفوی‌ به‌ فضل‌ و دانش‌ او نبودند (طهرانی‌، ج‌۲، ص‌۵۲۱؛ پیرزاده ‌زاهدی‌، ص‌۴۹ـ۵۰).

از سوی‌دیگر، جهانشاه‌قراقوینلو *، از کثرت‌ مریدان ‌جنید و تجمع‌ آنان ‌در اردبیل‌ بیمناک ‌شد و ضمن‌ تقویت ‌موقعیت‌شیخ‌جعفر در اداره‌امور بقعه‌ شیخ‌ صفی‌ الدین‌اردبیلی‌، از او خواست‌جنید را از اردبیل‌بیرون‌کند (امینی‌هروی‌، همانجا؛ جنابدی‌، ص‌۹۲؛ روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۱). به‌ گفته ‌روملو (همانجا)، در آن‌هنگام‌میان‌خانواده‌شیخ‌جعفر و دودمان ‌پادشاهی ‌وصلت‌ برقرار بود؛ دومین ‌پسر شیخ‌جعفر، قاسم‌، و دختر جهانشاه ‌ازدواج‌ کرده‌ بودند.

در ۸۵۲، شیخ‌جنید عازم ‌آناطولی‌ شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۵) تا مدعای‌خود را در میان‌مریدان‌مستعد و در محیطی‌مساعد پیش‌ببرد (مینورسکی‌، ص‌۳۲۱). وی ‌با بعضی‌ مریدانش ‌به ‌شهر سیواس‌ رفت ‌و با ارسال ‌هدایایی ‌درویشانه‌، از سلطان‌ مراد دوم‌عثمانی‌تقاضا کرد خانقاه ‌قورْتْ بِلی ‌را به‌ آنها واگذار کند. وزیر اعظم‌، خلیل‌پاشا، سلطان ‌را از دادن‌ پاسخ‌ مثبت‌منصرف‌کرد. شیخ‌جنید عازم‌قونیه ‌و زاویه‌صدرالدین‌قونیوی‌*، بزرگ‌ترین‌زاویه‌آناطولی‌، شد. مباحثه‌او با شیخ‌عبداللطیف‌ مَقْدِسی‌، شیخ‌زاویه‌، و آشکار شدن‌اعتقادات‌شیعی‌جنید در مورد قرآن‌، اهل‌بیت‌ و صحابه ‌موجب ‌تکفیر وی‌ شد و او ناچار به ‌کیلیکیه ‌رفت‌.

عبداللطیف ‌از امیر ناحیه‌، ابراهیم‌ بیگ‌ قره‌مان‌اوغلو، خواست ‌که‌ جنید را دستگیر کند (عاشق‌پاشازاده‌، ص‌۲۶۴، که ‌خود در آن‌مجلس‌ حاضر بوده ‌ولی ‌تاریخ ‌این ‌واقعه‌را ذکر نکرده‌است‌؛ هینتس‌، ص‌۲۶ـ۲۷). حضور جنید در آسیای ‌صغیر نمی‌تواند دلیل‌ تغییر اعتقاد وی‌از تسنن ‌به‌ تشیع‌ باشد. هیچ مؤلفی ‌از تغییر مذهب‌او در طول ‌حیاتش‌ سخن‌ نگفته ‌و در این‌هم‌ مناقشه‌ نشده‌است‌که‌جنید اعتقاد شیعی ‌خود را ابراز کرد و بنا بر منابع‌ صفوی‌، وی ‌به ‌تقیه‌ آبا و اجدادی‌ در این ‌خصوص ‌پایان‌ داد (رجوع کنید به جنابدی‌، ص‌۹۳؛
منشی‌ قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۴؛قس‌سومر، ص‌۱۰).

جنید، از بیم‌ تعقیب‌ و دستگیری‌، از سرزمین‌ وَرْساقها (از طوایف ‌ترک‌) در کیلیکیه ‌به ‌سرعت‌ گذشت ‌و عازم‌ منطقه ‌شام‌ شد. در آنجا با بلال‌اوغلو، حاکم‌ ناحیه‌ جبل ‌اَرسوس‌، ارتباط‌ برقرار کرد و توانست ‌یکی‌ از قلاع‌ کهن‌ و متروک ‌دوره ‌جنگهای‌صلیبی‌ را به ‌عنوان‌ محل‌ اقامت ‌و خانقاه‌ خود به ‌اجاره ‌گیرد. جنید از مقر جدیدش‌داعیانی‌به‌میان‌مردم ‌و به ‌ویژه‌ طوایف ‌ترکمن ‌شامات ‌و جنوب‌آناطولی‌فرستاد. مریدان‌شیخ‌بدرالدین‌از روم‌ایلی‌و آناطولی‌، با عده‌ای‌از ماجراجویان‌، نزد جنید آمدند. گزارشهای‌ ناظران ‌دولت ‌مصر از فعالیتهای‌ جنید و نامه‌های ‌مشایخ ‌حلب‌علیه‌جنید، ملک‌ ظاهر چَقْمَق‌*، سلطان‌مملوکی ‌مصر، را واداشت‌ که‌ والی‌ حلب‌ را مأمور دفع ‌جنید کند. در نتیجه‌، عده‌ای‌از مریدان ‌جنید کشته ‌شدند و جنید به ‌جانیق‌، در سرحد شمال ‌شرقی‌ دولت‌ عثمانی‌، رفت‌( د.ا.ترک‌، ذیل‌مادّه‌؛
هینتس‌، ص‌۲۷ـ ۲۸).

او پس ‌از جمع‌کردن‌«مریدان‌غازی‌»، به ‌قصد تصرف‌ طرابزون‌ با قوای‌ یوحنّای ‌چهارم‌ درگیر شد. در این‌ درگیری‌، مریدان ‌جنید تعدادی ‌از قوای‌ یوحنّا را اسیر و شهر را محاصره‌ کردند. چون‌ پادشاهی ‌طرابزون ‌پس‌از سقوط ‌قسطنطنیه‌ متعهد شده‌بود که‌ به‌ سلطان‌محمد فاتح ‌خراج‌ بپردازد، دولت ‌عثمانی‌ خضربیگ‌، بیگلربیگی ‌سیواس‌، را در ۸۵۸ مأمور تعقیب‌ و سرکوب‌ جنید کرد.

جنید، که ‌توان ‌رویارویی‌نداشت‌، ناگزیر متوجه‌ منطقه‌حِصْن‌ کیفا و دیاربکر شد که‌در ۸۵۷، با استیلای‌اوزون‌حسن‌* آق‌قوینلو بر مرکز دیاربکر، قطب‌خصومت‌با جهانشاه‌ و نقطه‌ رقابت ‌با عثمانی‌محسوب‌می‌شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۸ـ۳۱، ۳۶). به ‌نوشته‌ مینورسکی‌ (همانجا)، دربه‌ دریهای‌ پرماجرای‌ جنید در شام‌ و آناطولی‌ تا رسیدن‌ او به‌ دربار آق ‌قوینلو شش‌ سال‌ طول‌ کشید.

عاشق‌ پاشازاده ‌نوشته ‌است ‌که ‌اوزون‌ حسن‌ در آغازِ برخورد با جنید، او را دستگیر کرد (عاشق‌ پاشازاده‌، ص‌۲۶۷)، اما در منابع ‌دیگر از استقبال‌ گرم ‌و تکریم‌آمیز امیرِ آق‌قوینلو از جنید سخن‌ گفته ‌شده‌ است‌. در واقع‌، موقعیت‌ معنوی‌ جنید و مریدان ‌رزمنده ‌او، درویش‌ دوستی ‌اوزون ‌حسن‌ و اشتراک ‌مواضع ‌سیاسی ‌هر دو آنها در برابر رقیبان‌شرقی‌ و غربی‌ رابطه‌ دوستانه‌ای‌ میان‌ آن‌ دو به ‌وجود آورد، به‌ گونه‌ای ‌که ‌پس‌از سه ‌یا چهار سال ‌اقامت ‌جنید در پایتخت ‌آق‌قوینلو، اوزون ‌حسن‌ خواهر خود، خدیجه‌، را به‌همسری ‌وی ‌در آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۸؛روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۲؛هینتس‌، ص‌۳۷ـ ۳۸). جنید با استفاده‌از این‌موقعیت‌، به ‌انتشار دعوت‌خود، جمع‌آوری ‌درویشانِ مسلحِ از جان‌گذشته‌ و گماشتن ‌خلفا در نواحی‌گوناگونِ اقامت ‌مریدانش ‌پرداخت‌ و به ‌گفته‌ روملو (همانجا)، دوازده‌هزار صوفی‌ صادق ‌الاخلاص‌ به ‌ارشاد او به ‌راه ‌راست ‌آمدند.

احتمالاً این‌ امکانات ‌و یاد حوادث‌ایام‌گذشته ‌و نیز تحریکات‌اوزون‌حسن‌، جنید را در ۸۶۳ به ‌سوی‌اردبیل‌کشاند ( د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌مادّه‌). جنید با موقعیت‌جدیدش‌برای‌شیخ‌جعفر و جهانشاه‌قراقوینلو بیش‌از پیش‌تحمل‌ناپذیر شد. وی‌از تهدیدات‌ جهانشاه‌ بر جان‌خود ترسید و با اندیشه ‌لشکرکشی‌ و کشورستانی‌، در پاییز همان‌سال ‌به‌ همراه‌ دست‌ کم‌ ده‌هزار نیروی‌مسلح ‌از اردبیل‌به‌راه‌افتاد. در باره‌مسیر و مقصد جنید در منابع‌اختلاف ‌بسیار وجود دارد (برای‌اطلاع‌از این‌ اختلافات رجوع کنید به حسینی‌استرآبادی‌، همانجا؛فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛امینی‌ هروی‌، ص۴۰‌؛جنابدی‌، ص‌۹۴؛منشی ‌قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۶؛
غفاری ‌قزوینی‌، ۲۶۱).

محققان ‌جدید متفق‌اند که‌جنید، به ‌قصد جهاد با کفار قفقاز شمالی‌، به‌ سوی‌ شروان‌ به‌ راه‌افتاد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۴۱؛مینورسکی‌، ص‌۳۲۴؛مزاوی، ص‌۷۵؛د.اسلام‌، همانجا). به ‌هنگام‌ عبور یا اطراق‌ جنید در شروان‌، شروانشاه ‌خلیل‌اللّه‌اول‌(حک: ح ۸۲۰ ـ۸۶۷)، که ‌هم ‌خود از جنید بیمناک ‌بود و هم‌ از شیخ‌جعفر نامه‌ تحریک‌آمیزی ‌برضد جنید دریافت ‌کرده‌ بود، در صدد جلوگیری‌از حرکت ‌جنید بر آمد و در نبردی‌ که ‌در نزدیکی ‌طَبَرسران‌ اتفاق ‌افتاد، شیخ‌ جنید کشته‌ شد (فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛روملو، ج‌۲، ص‌ ۶۰۴؛غفاری‌قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص ۱۸؛قس‌ بوداق ‌منشی ‌قزوینی‌، ص‌۱۰۹، که‌ محل ‌قتل‌ جنید را طرابزون ‌نوشته ‌است‌).

تاریخ‌ این ‌واقعه ‌را فقط ‌روملو (ج‌۲، ص‌۶۰۳) با ذکر روز و ماه ‌و سال‌ (پنجشنبه ۱۰ جمادی‌ الاولی‌۸۶۴) ضبط ‌کرده‌است‌. دیگر مؤلفان‌ ایرانی ‌قدیم‌ غالباً از آن‌با تعبیر «در یکی‌ از سنین‌ متجاوز از حدود ستین‌ و ثمانمائه‌» یاد کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص ۳۶۲). بیشتر نویسندگان‌ جدید ایرانی‌این ‌تاریخ ‌را، به ‌پیروی‌از برخی ‌روایات‌(مثلاً رجوع کنید به بوداق‌ منشی‌قزوینی‌، همانجا)، ۸۶۰ گفته‌اند (رجوع کنید به اقبال‌آشتیانی‌، ص‌۶۶۲؛باستانی ‌پاریزی‌، ص‌۱۳، ۴۷۶؛ترابی ‌طباطبائی‌، ج‌۲، ص‌۲۹، ۳۷).

در مورد وقایع‌ بعد از مرگ‌ جنید و مزار او نیز مورخان‌ اتفاق ‌نظر ندارند. فضل‌اللّه ‌بن ‌روزبهان‌(ص‌۲۶۹) گفته‌ است‌ که‌ سر او را نزد شروانشاه ‌بردند. به ‌گفته ‌امینی‌هروی‌(ص‌۴۳)، جسد او را از آنجا به‌اردبیل‌بردند و در مقبره ‌صفویان‌ دفن‌ کردند. عده‌ای‌نوشته‌اند که‌جسد او را در جایی‌ به ‌نام ‌قُورُویال‌ (که ‌به ‌صورتهای‌ متفاوت ‌ضبط‌ شده‌ است‌) دفن ‌کردند و در دوره‌ صفویه ‌آنجا زیارتگاه‌ بود (رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛منشی‌ قمی‌، همانجا؛جنابدی‌، ص‌۹۵؛پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۷). به ‌نوشته‌ اسکندرمنشی‌(ج‌۱، ص‌۱۸)، جسد او را در قریه‌ خودمان‌(در بعضی ‌نسخه‌ها قودیال‌)، از توابع‌ قُبّه ‌و سالیان‌، مدفون ‌ساختند (قس‌ حسینی ‌استرآبادی‌، همانجا).

حسینی‌استرآبادی‌(همانجا) جمع‌بین‌این‌دو روایت‌را محتمل‌دانسته ‌و نوشته‌، ممکن‌است ‌او را در آن‌ مکان‌ مدفون ‌ساخته ‌و بعد به ‌اردبیل ‌منتقل‌ کرده‌ باشند. در بیان ‌مزارات‌ مقبره ‌صفویه‌ در اردبیل‌، نشانی‌از قبر شیخ‌جنید نداده‌اند. در جمهوری‌آذربایجان‌، در روستای ‌حَضْرَه ‌کَندی ‌بقعه‌ای ‌هست‌با سنگ‌ نوشته‌ای‌به‌عربی‌، حاکی‌از ساخته‌شدن‌بقعه ‌بر مزار شیخ ‌جنید در ۹۵۱ (نعمت‌، ص‌۵۳ـ۵۴، تصویر۳۰). این‌ مدرک ‌فقط‌ می‌تواند مؤیدی ‌باشد بر اینکه ‌مزار شیخ‌ جنید زمانی ‌در آنجا بوده ‌است‌.



منابع‌:

(۱) اسکندر منشی‌؛
(۲) عباس‌ اقبال ‌آشتیانی‌، تاریخ‌ مفصّل‌ایران‌: از صدر اسلام ‌تا انقراض ‌قاجاریه‌، چاپ‌ محمد دبیرسیاقی‌، در حسن‌ پیرنیا، تاریخ ‌ایران‌: از آغاز تا انقراض ‌ساسانیان‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) ابراهیم‌بن ‌قاسم‌ امینی‌هروی‌، فتوحات‌ شاهی‌: تاریخ ‌صفوی‌ از آغاز تا سال ۹۲۰ ه. ق‌،چاپ ‌محمدرضا نصیری‌، تهران‌۱۳۸۳ ش‌؛
(۴) محمدابراهیم‌باستانی‌پاریزی‌، سیاست ‌و اقتصاد عصر صفوی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۵) بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، جواهرالاخبار: بخش‌ تاریخ ‌ایران ‌از قراقویونلو تا سال‌۹۸۴ ه .ق‌، چاپ ‌محسن‌بهرام‌نژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) حسین ‌پیرزاده ‌زاهدی‌، سلسله‌ النسب ‌صفویه‌، برلین‌۱۳۴۳؛
(۷) جمال‌ ترابی‌ طباطبائی‌، آثار و ابنیه‌ تاریخی‌ شهرستانهای ‌اردبیل‌، ارسباران‌، خلخال‌، سراب‌، مشکین‌شهر، مغان‌، در آثار باستانی ‌آذربایجان‌، ج‌۲، تهران‌: انجمن‌آثار ملی‌، ۱۳۵۵ ش‌؛
(۸) میرزابیگ‌ بن‌ حسن‌جنابدی‌، روضه‌ الصفویه‌، چاپ‌غلامرضا طباطبایی‌مجد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) حسین‌بن‌مرتضی‌حسینی‌استرآبادی‌، تاریخ‌سلطانی‌: از شیخ‌صفی‌تا شاه‌صفی‌، چاپ‌احسان‌اشراقی‌، تهران‌۱۳۶۴ ش‌؛
(۱۰) حسن‌روملو، احسن‌التواریخ‌،چاپ‌عبدالحسین‌نوائی‌، تهران‌۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) فاروق‌سومر، نقش‌ ترکان‌ آناطولی ‌در تشکیل ‌و توسعه ‌دولت‌صفوی‌،ترجمه‌احسان‌اشراقی‌ و محمدتقی‌ امامی‌، تهران‌۱۳۷۱ ش‌؛
(۱۲) ابوبکر طهرانی‌، کتاب‌دیار بکریه‌،چاپ ‌نجاتی‌ لوغال ‌و فاروق‌سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست ‌تهران‌۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۳) درویش‌احمد عاشق‌پاشازاده‌، عاشق‌پاشازاده‌تاریخی‌، چاپ ‌علی‌ بیگ‌، استانبول‌۱۳۳۲؛
(۱۴) عالم ‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌،چاپ‌اصغر منتظر صاحب‌، تهران‌: بنگاه‌ترجمه‌ و نشر کتاب‌، ۱۳۴۹ ش‌؛
(۱۵) احمدبن‌محمد غفاری‌ قزوینی‌، تاریخ ‌جهان‌آرا، تهران‌۱۳۴۳ ش‌؛
(۱۶) فضل‌اللّه ‌بن‌ روزبهان‌، تاریخ‌عالم‌آرای‌امینی‌: شرح‌ حکمرانی‌ سلاطین ‌آق‌قویونلو و ظهور صفویان‌، چاپ‌ محمد اکبر عشیق‌، تهران‌۱۳۸۲ ش‌؛
(۱۷) احمدبن‌حسین‌منشی‌قمی‌، خلاصه‌التواریخ‌، چاپ ‌احسان ‌اشراقی‌، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ ش‌؛

(۱۸) EI 2 , s.v. “Djunayd, Shaykh” (by R. M. Savory);
(۱۹) Walther Hinz, Irans Aufstieg zum Nationalstaat: im funfzehnten Jahrhundert , Berlin 1936;
(۲۰) IA , s.v. “Cunayd b. Ibrahim (by Mukrimin H. Yinanc);
(۲۱) Michel M.Mazzaoui, The Origins of the Safawids: Si`ism, Sufism, and the Gulat , Wiesbaden 1972;
(۲۲) Vladimir Fedorovich Minorsky, Iranica: twenty articles : “La Perse au XV e siecle”, Tehran 1964;
M. Ne`mat, Azerbaydjanda pirler (in Cyrillic), Baku 1992.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوعلی‌ حسن‌ جوزجانی‌-جرجانی‌(قرن‌ سوم‌)

 ابوعلی‌ حسن‌بن‌ علی‌، از عرفای‌ بزرگ‌ خراسان‌ در قرن‌ سوم‌. ابونُعَیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۱۱۰، ۳۵۰) نام‌ او را جرجانی‌ (جورجانی‌) آورده‌ است‌(نیز رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۵۸ ش‌، ص‌ ۱۸۶؛ قس‌ همان‌، چاپ‌ عابدی‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵، که‌ جوزجانی‌ آورده‌ است‌).

از زندگی‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، زیرا در منابع‌، بیشتر به‌ اقوال‌ و آرای‌ او پرداخته‌ شده‌ است‌. به‌سبب‌ انتساب‌ وی‌ به‌ جوزجان‌/ گوزگان‌ (سُلَمی‌، ص‌ ۵۳۳؛انصاری‌، ص‌ ۳۰۱)، احتمالاً در آنجا متولد شده‌ است‌. سُلَمی‌ (ص‌ ۲۴۲) به‌ مصاحبت‌ جوزجانی‌ با حکیم‌ ترمذی‌*و محمدبن‌ فضل‌ بلخی‌*اشاره‌ کرده‌ و گفته‌ که‌ وی‌ تقریباً با ایشان‌ هم‌ سن‌ بوده‌ است‌؛بنابراین‌، احتمالاً بیشتر عمر وی‌ در قرن‌ سوم‌ سپری‌ شده‌ است‌.

همچنین‌ از گفته‌های‌ سلمی‌ (ص‌ ۲۴۴) بر می‌آید که‌ جوزجانی‌ با بایزیدِبسطامی‌*نیز مصاحبت‌ یا گفتگویی‌ داشته‌ است‌. هُجویری‌ (۱۳۸۳ ش‌، همانجا) او را مرید حکیم‌ ترمذی‌ و از همراهان‌ ابوبکرِ ورّاق‌ * دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ وی‌ در زمانه خود بی‌نظیر بود. ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۳۵۰) نیز از وی‌ با تعبیر حِبر ربّانی‌ یاد کرده‌ است‌. در باره مریدان‌ و شاگردان‌ جوزجانی‌، اطلاع‌ دقیقی‌ وجود ندارد. پاره‌ای‌ از سخنان‌ او از طریق‌ ابوبکر رازی‌ و عبداللّه‌بن‌ محمد رازی‌ نقل‌ شده‌ (سلمی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳) و هُجویری‌ نیز (همانجا) ابراهیم‌ سمرقندی‌ را مرید وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌.

پیروی‌ از سنّت‌ و دوری‌ از بدعت‌، اهمیت‌ ویژه‌ای‌ نزد جوزجانی‌ داشته‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛عطار، ص‌ ۵۶۲ـ۵۶۳؛شعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌۹۰) و تحلیل‌ و تفسیر رمزی‌ مفاهیم‌، که‌ از ویژگیهای‌ گفتار صوفیان‌ در آن‌ دوره‌ است‌، در سخنان‌ وی‌ نیز دیده‌ می‌شود (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به توضیح‌ او درباره بخل‌ در سلمی‌، ص‌ ۲۴۳؛ابونعیم‌ اصفهانی‌، همانجا؛عطار، ص‌ ۵۶۳). در باب‌ مفاهیمی‌ چون‌ سعادت‌، شقاوت‌، رضا، صبر و تفویض‌ هم‌ سخنانی‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛قشیری‌، ص‌۲۰۰).

از مجموع‌ سخنان‌ پراکنده‌ای‌ که‌ از وی‌ نقل‌ شده‌، می‌توان‌ به‌ دقت‌ و موشکافی‌ او در تحلیل‌ مفاهیم‌ و احوال‌ عرفانی‌ پی‌ برد. تقریباً همه کسانی‌ که‌ ذکری‌ از او به‌ میان‌ آورده‌اند، این‌ عبارت‌ را از وی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ مردمان‌ در غفلت‌ به‌سر می‌برند و بر ظن‌ و گمان‌ تکیه‌ می‌کنند و به‌ خطا می‌پندارند که‌ بر مدار حقیقت‌ عمل‌ می‌کنند و از روی‌ مکاشفه‌ سخن‌ می‌گویند ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۵؛عطار، ص‌ ۵۶۲؛شعرانی‌، همانجا).

هجویری‌(۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶) در تفسیر این ‌سخن‌، آن‌ را اشاره‌ به‌ جاهلان‌، خصوصاً جاهلان‌ صوفیه‌، دانسته‌ که‌ پندارهایشان‌ بی‌حقیقت‌ است‌ و از روی‌ هوا سخن‌ می‌گویند و می‌پندارند که‌ از روی‌ مکاشفه‌ گفته‌اند؛بر خلاف‌ علمای‌ ایشان‌ که‌ حقیقتشان‌ بی‌پندار است‌، زیرا تنها رؤیتِ حقیقی جلال‌ و جمال‌ حق‌ است‌ که‌ پندارها را از سر بیرون‌ می‌کند.

کَلاباذی‌ (ص‌ ۳۲ـ۳۳) ابوعلی‌ جوزجانی‌ را در زمره کسانی‌ چون‌ حارثِ محاسبی‌*، یحیی‌بن‌ معاذ*، حکیم‌ ترمذی‌ و ابوبکر ورّاق‌ آورده‌ است‌ که‌ در باره علم‌ معاملت‌ سخن‌ گفته‌ و تألیفاتی‌ داشته‌اند. همچنین‌ گفته‌اند که‌ وی‌ تألیفات‌ مشهوری‌ در علم‌ آفات‌ (آسیب‌شناسی‌ سلوک‌) و ریاضات‌ و مجاهدات‌ داشته‌ (رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵؛انصاری‌، ص‌ ۳۲۸؛شعرانی‌، همانجا)، اما نام‌ این‌ آثار ذکر نشده‌ است‌ و اکنون‌ نیز اثر مستقلی‌ از وی‌ در دست‌ نیست‌.



منابع‌:
(۱) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌ اصفهانی‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء، بیروت‌ ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۳) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، کتاب‌ طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ یوهانس‌ پدرسن‌، لیدن‌ ۱۹۶۰؛
(۴) عبدالوهاب‌بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات‌ الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) ابوبکر محمد بن‌ ابراهیم‌ کلاباذی‌، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، دمشق‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۸) علی‌بن‌ عثمان هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛
(۹) همان‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ اسماعیل جَبَرتی(متوفی۸۰۶ه ق)

 اسماعیل بن ابراهیم ، عارف و عالم بزرگ یمنی قرن هشتم و مؤسس طریقت جبرتیه . نام کامل او اسماعیل بن ابراهیم بن عبدالصمد هاشمی عقیلی جبرتی است . وی در ۷۲۲ در شهر زَبید یمن به دنیا آمد. نَسَبش به عقیل ، برادر امام علی علیه السلام ، می رسد. از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . در جوانی به تحصیل علم پرداخت و به زهد و عبادت مشغول شد و از بدو جوانی با استادان بزرگی همنشین

بود و در علم و فضل سرآمد زمان خود شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲؛ زبیدی ، ص ۱۰۱؛ شوکانی ، ج ۱، ص ۱۳۹). گفته شده ابوبکربن علی بن عمر اَهدَل ، شیخ و استاد جبرتی بوده است ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ذیل مادّه ) ولی باتوجه به وفات ابوبکر اهدل در ۷۰۰ هجری (زبیدی ، ص ۳۸۳؛ مناوی ، ج ۲، ص ۳۲) در صحت این گفته تردید هست .

از شاگردان و یاران جبرتی این اشخاص بوده اند:

۱) احمدبن ردّاد معروف به ابن ردّاد (متوفی ۸۲۱)، فقیه و عالم و صوفی و قاضی معروف یمنی ، که شیخ اسماعیل چهار سال پیش از وفاتش در حضور بعضی مشایخ و مریدان وی را به جانشینی خود بر گزید (جیلی ، المناظرالالهیه ، مقدمه غنیمی ، ص ۳۲؛ زیدان ، ۱۴۱۹، ص ۶۰).

ابن ردّاد آثار بسیاری دارد از جمله :

موجبات الرحمه و عزائم المغفره ،

در فضائل اذکار و عبادات (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۸۹۸؛ کحّاله ، ج ۱، ص ۱۷۸)،

القواعد الوفیه فی اصل حکمه خرقه الصوفیه (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۶۰؛ کحّاله ، همانجا)،

وسیله المَلهوف الی اللّه تعالی ثم الی أهل المعروف ،

و عُدّه المسترشدین اولی الالباب من الزَیْغ و الزَعِل و الشک و الارتیاب (کحّاله ، همانجا).

۲) عبدالکریم جیلی (متوفی ۸۲۶)، عالم و فیلسوف بزرگ گیلانی ، که ظاهراً شیخ اسماعیل التفات خاصی به او نشان می داد و جیلی نیز در بسیاری از آثارش از او به بزرگی یاد کرده ، جیلی حتی قصیده ای طولانی نیز در مدح جبرتی سروده است ( رجوع کنید به جیلی ، الانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳ـ۴۴؛ همو، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۴، ۳۵؛ نیز رجوع کنید بهترجمان ، ص ۵۴۶، ۵۵۶، ۵۵۸ ـ۵۵۹).

۳) شیخ محمد مِزجاجی (متوفی ۸۲۹)، مورخ یمنی .

۴) ابوبکر حکاک ، شاعر و صوفی اهل یمن .

۵) احمد حبایبی . ۶) قطب الدین مزاحم (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، ج ۷، ص ۳۲۹ـ۳۳۰؛ زبیدی ، ص ۱۰۶، ۳۳۴؛ جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۲؛ ابوریان ، ص ۲۸۳).

جبرتی را صاحب احوال و کرامات بسیار دانسته و گفته اند که هیچ کس از حیث مقام و تعداد مریدان در یمن هم سطح او نبوده است ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛ سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲)؛ ازاین رو، وی را شیخ الشیوخ طریقت و پیشوای اهل حقیقت خوانده اند ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). مردم از همه گروهها نزد او رفت وآمد داشتند. برخی برای عبادت و گرفتن ذکر، برخی برای رفع حاجات خود و عده ای نیز برای سماع نزد او می رفتند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲؛ مناوی ، ج ۲، ص ۱۲۷). جیلی از او با نام ابوالمعروف و القابی همچون سیدالاولیاء، قطب کامل ، غریب الاولیاء، قطب اکبر و کبریت احمر یاد کرده است ( رجوع کنید بهالانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳؛ زیدان ، ۱۴۱۲، ص ۲۶؛ نیز رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). عبدالرحمان بن زکریا، از فقهای آن عصر، نیز وی را نقادالاولیاء خطاب نموده و گفته است کسی در شام و یمن و عراق و حرمین شریفین مانند اسماعیل جبرتی یافت نمی شود ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۴؛ نَبْهانی ، ج ۱، ص ۵۹۴). بسیاری از علما و حکمرانان ، از جمله سلطان اشرف ، از مریدان او بودند (بعکر، ص ۴۴۷؛ د.ا. د. ترک ، همانجا).

جبرتی مخالفانی نیز داشت ،

از جمله شیخ عبدالرحیم أمیوطی و همچنین احمد ناشری که از علما بود و با جبرتی و طریقت وی عناد می ورزید اما به سبب حمایت سلطان اشرف از جبرتی مخالفتش بی نتیجه ماند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۳؛ مناوی ، ج ۳، ص ۱۲۶). عالمی به نام صالح المصری نیز به این دلیل که در یکی از منظومه هایش از جبرتی انتقاد کرده بود، به هند تبعید شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲ـ۱۶۳ و پانویس ۶؛ سخاوی ، همانجا، به نقل از شاعری یمنی به نام جمال زُوالی / ذوالی ).

جبرتی از پیروان مکتب ابن عربی * بود و اظهار می داشت که سالک نباید از مطالعه کتب ابن عربی غافل بماند (جیلی ، مراتب الوجود ، ص ۸ ـ۹). او به شاگردان خود توصیه می کرد همیشه نسخه ای از فصوص الحکم ابن عربی را به همراه داشته باشند. همچنین به خواندن سوره یس در بر آورده شدن حاجات و رفع مشکلات تأکید می کرد؛ ازاین رو، پیروان وی به «اهل یس » معروف اند (زبیدی ، ص ۱۰۲؛ سخاوی ، همانجا؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۳؛ د. ا. د. ترک ، همانجا).

در باره ذکر و اسم اعظم و سماع نیز آرا و سخنان بسیاری از او نقل شده است . وی معتقد بود هرکس گشایشی از هر اسمی یابد آن اسم در حق او اسم اعظم است ، زیرا اسم اعظم همان چیزی است که به واسطه آن دعا مستجاب می شود. وی سماع را موجب گشایش می دانست و می گفت به میزان توجه به اوراد و دانستن معانی آنها در حین سماع ، خداوند به انسان توجه می کند (زبیدی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۲؛ نیز رجوع کنید بهجیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۵ که او را از موافقان سماع دانسته است ).

از آثار شیخ اسماعیل جبرتی اطلاعی در دست نیست ، تنها گفته شده است که مریدان شیخ ، کرامات وی را در کتابی (که نام آن معلوم نیست ) گردآوری نموده اند ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۱).

رحلت

جبرتی در ۸۰۶ وفات یافت و در باب السهام در شهر زبید دفن شد و برایش آرامگاه باشکوهی ساختند. مسجد معروفی نیز در شهر زبید به نام شیخ جبرتی احداث شده و در مجاورت آن مدرسه بزرگی برای صوفیه ، آن هم به نام او، بنا گردیده که به احیای تصوف در یمن کمک بسیاری کرده است ( رجوع کنید به جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۰ـ۲۱؛ ترجمان ، ص ۵۶۳). او را حامی معنوی شهر زبید دانسته اند ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ص ۱۹۳).

پس از مرگ اسماعیل جبرتی ، طریقت جبرتیه را فرزندش ، رضی الدین ابوبکر صدیق (متوفی ۸۲۳)، و پس از او نوه اش ، اسماعیل بن ابی بکر (متوفی ۸۷۵)، که فقط پانزده سال داشت و در کسب علم و معارف دینی سرآمد زمان خود بود (زبیدی ، ص ۱۰۶ـ۱۰۷)، ادامه دادند.

جبرتیه را شاخه ای از اهدلیه منسوب به ابوالحسن علی بن عمر اَهْدَل حسینی ، دانسته اند ( رجوع کنید به د. ا. د. ترک ، همانجا). هر دو طریقت به ابن عربی گرایش دارند (جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۰؛ قس د.ا.د. ترک ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، انباءالغمر بابناءالعمر فی التاریخ ، حیدرآباد دکن ، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۶؛
(۲) محمدعلی ابوریان ، الحرکه الصوفیه فی الاسلام ، اسکندریه ۱۹۹۴؛
(۳) عبدالرحمان بعکر، کواکب یمنیّه فی سماءالاسلام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) سهیله عبدالباعث ترجمان ، نظریه وحده الوجود بین ابن عربی و الجیلی ، ( بی جا ) : منشورات مکتبه خزعل ، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۵) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی ، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل ، مصر ۱۳۰۴؛
(۶) همو، مراتب الوجود و حقیقه کل موجود ، قاهره : مکتبه الجندی ، ( بی تا. ) ؛
(۷) همو، المناظر الالهیه ، چاپ نجاح محمود غنیمی ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) حاجی خلیفه ؛
(۹) احمدبن احمد زبیدی ، طبقات الخواص : اهل الصدق و الاخلاص ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۱۰) یوسف زیدان ، عبدالکریم الجیلی : فیلسوف الصوفیه ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، الفکر الصوفی بین عبدالکریم الجیلی و کبار الصوفیه ، قاهره ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۲) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵؛
(۱۳) محمد شوکانی ، البدرالطالع ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عمررضا کحّاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه ، أو، طبقات المناوی الکبری ، چاپ عبدالحمید صالح حمدان ، قاهره ( ۱۹۹۴ ) ؛
(۱۶) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه شیخ مؤیدالدین‌ جَندی‌ (قرن‌ هفتم‌)

 مؤیدالدین‌ بن‌ محمود، عارف‌ و شاعر قرن‌ هفتم‌. او را مؤیدالدین‌ صوفی‌ نیز خوانده‌اند. در باره‌ شرح‌ حال‌ وی‌ اطلاعات‌ اندکی‌ وجود دارد. تاریخ‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌. بر اساس‌ نامش‌، او را اهل‌ شهر جند *دانسته‌اند (قیصری‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ چهار؛ پورجوادی‌، ص‌ ۶۸). تنها منبع‌ موثق‌ در شرح‌حال‌ او، مطالب‌ پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ از خلال‌ آثارش‌ (همانند شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، و نَفْحَه الروح‌ و تُحْفَه‌الفُتوح‌ ) یافت‌ می‌شود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

در آغاز، پدر و مادر و خویشان‌ جندی‌ او را از سلوک‌ منع‌ می‌کردند، اما وی‌ با تفأل‌ به‌ قرآن‌ کریم‌ و بنا بر آیه‌ ۲۴ سوره‌ توبه‌، اموال‌ خود را به‌ پدرش‌ داد، کابین‌ همسرش‌ را پرداخت‌ و به‌ سیر و سلوک‌ روی‌ آورد، به‌ حج‌ رفت‌ و بعدها (ظاهراً در قونیه‌) نزد صدرالدین‌ قونیوی‌ * (متوفی‌ ۶۷۲) راه‌ یافت‌ و مقامات‌ عارفانه‌ خویش‌ را در خانقاه‌ و مَدْرس‌ او طی‌ نمود و از او اجازه‌ ارشاد گرفت‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۲ـ۱۴۴، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۱۲).

جندی‌ بسیار تحت‌ تأثیر قونیوی‌ بود و خود به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹). وی‌ به‌ مقام‌ معنوی‌ و فضیلت‌ باطنی‌ استاد و استادِ استاد خود (ابن‌عربی‌) چنان‌ معتقد بود که‌ در تمام‌ شئون‌ و مراحل‌ زندگی‌، نه‌ فقط‌ در مشکلات‌ عرفانی‌ و علمی‌، بلکه‌ در گشودن‌ گره‌های‌ زندگی‌ نیز از باطن‌ آنان‌ مدد می‌جست‌ (همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ و سه‌).

فَناری‌ (ص‌ ۳) وی‌ را از فرزندان‌ الاهی‌ قونیوی‌ به‌ شمار آورده‌ و تصریح‌ کرده‌ که‌ در شرح‌ مفتاح‌الغیب‌ قونیوی‌، علاوه‌ بر افادات‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ و سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * (متوفی‌ ۷۰۰)، از ذوق‌ و فهم‌ عرفانی‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ مدد گرفته‌ است‌. جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ همو، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹) او را عارف‌ کامل‌ و جامع‌ علوم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دانسته‌ است‌.

مؤیدالدین‌ جندی‌ دارای‌ حوزه‌ تدریس‌ بود و شاگردان‌ قونیوی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ علمی‌ خود به‌ او مراجعه‌ می‌کردند (همو، ۱۳۵۶ ش‌، پیشگفتار آشتیانی‌، ص‌ ۲۸). به‌ نظر آشتیانی‌ (همان‌، پیشگفتار، ص‌ ۳۷)، جندی‌ و فرغانی‌ آثار یکدیگر را دیده‌ بودند؛ ازاین‌رو، مطالبی‌ که‌ در شرح‌ تائیه‌ فرغانی‌ آمده‌ در آثار جندی‌ تکرار نشده‌ و مباحثی‌ را که‌ جندی‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ گفته‌، فرغانی‌ در آثارش‌ به‌اجمال‌ به‌ آنها پرداخته‌ است‌.

هیچ‌یک‌ از شارحان‌ ابن‌عربی‌ در فهم‌ افکار وی‌ از جندی‌ بی‌نیاز نبوده‌اند، چنانکه‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶) و داوود قیصری‌ (متوفی‌ ۷۵۱) و برخی‌ دیگر از شارحان‌ فصوص‌الحکم‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) تحت‌ تأثیر او بوده‌اند (فرغانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ ۱۲۹؛ پورجوادی‌، همانجا).

جندی‌ معاصر جلال‌الدین‌ مولوی‌*(۶۰۴ـ۶۷۲) بود و خود را از جمله‌ نیازمندان‌ او می ‌دانست‌ (رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۴۶۵).

سال‌ وفات‌ جندی‌ به‌ تحقیق‌ معلوم‌ نیست‌. بروکلمان‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۸۸) آن‌ را ۶۹۰ دانسته‌ است‌ که‌ صحیح‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا جندی‌ قصیده‌ لامیه‌ خود را در ۶۹۱ به‌ پایان‌ رسانده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). حاجی‌ خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۲۶۳) سال‌ درگذشت‌ او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده‌ است‌.

آثار.

۱) شرح‌ فصوص‌الحکم‌ *ابن‌عربی‌. این‌ کتاب‌ به‌ عربی‌ و مهم‌ترین‌ اثر جندی‌ است‌. او شرحش‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و متوالی‌ در یک‌ زمان‌ معین‌ ننوشت‌؛ ابتدا شرح‌ خطبه‌ را نزد قونیوی‌ نگاشت‌ و پس‌ از وفات‌ قونیوی‌، قونیه‌ را ترک‌ کرد و عازم‌ بغداد شد و در آنجا بنا به‌ درخواست‌ برخی‌ فضلا، بخشی‌ از فصوص‌ را شرح‌ کرد، اما قبل‌ از پایان‌ شرح‌، بغداد را به‌ قصد سفر به‌ مناطق‌ دیگر ترک‌ نمود و به‌ گفته‌ خودش‌ در این‌ هنگام‌ از انواع‌ واردات‌ قلبی‌ و الهامات‌ ربانی‌ محروم‌ گشت‌ (جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹ـ۱۰، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ودو). جندی‌، به‌ تبع‌ قونیوی‌، اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ خطبه‌ فصوص‌ الحکم‌ و شرح‌ آن‌ قائل‌ بود و از این‌ رو، حدود یک‌ پنجم‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۶ـ۱۲۴) را به‌ شرح‌ خطبه‌ آن‌ اختصاص‌ داد (پورجوادی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹). سیدحیدر آملی‌ (متوفی‌ ح ۷۸۶؛ ج‌ ۱، ص‌ ۱۳)، شرح‌ فصوص‌ جندی‌ را یکی‌ از بهترین‌ شروح‌ فصوص‌الحکم‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. جامی‌ (۱۳۵۶ش‌، ص‌۱۹، ۲۴۰) این‌ اثر را نخستین‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سی‌وهفت‌ ـ سی‌ونه‌؛ قس‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۴۸۰). به‌ گفته‌ حاجی‌ خلیفه‌ (همانجا)، جندی‌ دو شرح‌ بر فصوص‌ نوشته‌ است‌: کبیر و صغیر. شرح‌ کبیر همان‌ است‌ که‌ در دست‌ است‌. این‌ شرح‌ با تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ و مقدمه‌ غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌ در ۱۳۶۱ ش‌ در مشهد و در ۱۳۸۱ ش‌ در قم‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

شرح‌ فصوص‌الحکم‌ جندی‌ منبع‌ برخی‌ از شروح‌ دیگرِ آن‌ کتاب‌ بوده‌ و مشتمل‌ بر نکات‌ و افاداتی‌ است‌ که‌ در سایر شروح‌ یافت‌ نمی‌شود (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ قیصری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهار؛ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهل‌وچهار). برای‌ نمونه‌، خواجه‌ محمد پارسا * (متوفی‌ ۸۲۲) در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ خود حدود ۶۴ بار از شرح‌ جندی‌ استفاده‌ کرده‌ (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص‌ بیست‌ و چهار، پنجاه‌ودوـ پنجاه‌وسه‌) و بابا رکن‌الدین‌ شیرازی* (متوفی‌ ۷۶۹) در نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌ از آن‌ بهره‌های‌ فراوان‌ برده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۴۰، ۲۶۰ـ۲۶۱، ۲۹۸، ۳۱۹).

جامی‌ در دیباچه‌ نقدالنصوص‌ (ص‌ ۱۹) تصریح‌ کرده‌ که‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ از معارف‌ مؤیدالدین‌ جَندی‌ بهره‌ فراوان‌ برده‌ و در متن‌ کتاب‌ مذکور نیز بارها از شرح‌ و گاهی‌ از اشعار وی‌ مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۷، ۶۷، ۲۰۸، ۲۱۷، ۲۴۰؛ نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ و یک‌)، ولی‌ تقریباً بدون‌ استثنا و برخلاف‌ نقل ‌قولهایی‌ که‌ از سایر شارحان‌ کرده‌، گاهی‌ چند جمله‌ و گاه‌ نصف‌ عبارات‌ او را حذف‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷، ۲۱۷، ۲۴۰؛ در مورد منقولات‌ جامی‌ از جندی‌ رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ویک‌). پاره‌ای‌ از مطالب‌ جندی‌ در نقدالنصوص‌ نیز، بر اثر بی‌دقتی‌ در تلخیص‌ جملات‌، به‌ صورتی‌ نادرست‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۶؛ قس‌ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۶۶). دقیقاً معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ خطا ناشی‌ از روش‌ نقل‌ جامی‌ است‌ یا از نسخه‌ای‌ که‌ او در دست‌ داشته‌ یا اینکه‌ در نسخه‌ کتاب‌ جامی‌ که‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تحریفی‌ روی‌ داده‌ است‌.

۲) نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ در دو بخش‌ تنظیم‌ شده‌ است‌: الف‌) علوم‌ و معارف‌، ب‌) اعمال‌ جسمانی‌، اخلاق‌، عبادات‌ و وصایا. جندی‌ این‌ کتاب‌ را هنگام‌ اقامتش‌ در سینوپ‌ (که‌ اکنون‌ از شهرهای‌ ترکیه‌ است‌) نگاشته‌ و آن‌ را به‌ بانویی‌ که‌ او را به‌ علم‌ ستوده‌ و «ملکه‌الملکات‌، شاه‌ خواتین‌، کلاله‌ پادشاهان‌ اکابر» خوانده‌، تقدیم‌ کرده‌ است‌ و در مقدمه‌ آن‌، از مراتب‌ نیکوکاری‌ او در حق‌ ارباب‌ فضائل‌ و اصحاب‌ طریق‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ قصیده‌ فارسی‌ مفصّلی‌ را که‌ در ستایش‌ این‌ بانو سروده‌ در مقدمه‌ کتاب‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۴۵). این‌ اثر به‌ اهتمام‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در ۱۳۶۲ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) اذواق‌ الخَتْمَتین‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ عرفان‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۲).

۴) کتاب‌الاسماء ، در شرح‌ اسماء حسنی‌ (همان‌، ص‌ ۷۲).

۵) اکسیرالکلمات‌ ، به‌ فارسی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷).

۶) خلاصه‌الارشاد و ارشاد الخلاصه‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ به‌ گزارش‌ مایل‌ هروی‌ (همان‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۲) برخی‌ آن‌ را دو کتاب‌ فرض‌ کرده‌اند، اما با استناد به‌ مقدمه‌ جندی‌ در نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ (ص‌ ۳۷)، احتمالاً یک‌ اثر است‌.

۷) شرح‌ مواقع‌النجوم‌ و مطالع‌ أهِلَّه الاسرار و العلوم‌ ، اثر ابن‌عربی‌، در درجات‌ و معانی‌ عبادات‌ (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱) که‌ جندی‌ آن‌ را در بغداد و ظاهراً زمانی‌ که‌ به‌ مقام‌ پیری‌ و شیخی‌ در تصوف‌ رسیده‌ بود، شرح‌ کرده‌ است‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

۸) رساله‌ فی‌القضاء و القدر ، به‌ فارسی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۵۰؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۳).

۹) رساله‌ علوم‌ أحَدی‌ و معارف‌ احمدی‌ ، که‌ فصلی‌ از آن‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌ و فضائل‌ آنهاست‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۶).

۱۰) دیوان‌ اشعار ، به‌ فارسی‌ و عربی‌ (بروکلمان‌، همانجا). جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۷) اشعار جندی‌ را لطیف‌ و موضوع‌ آنها را بیان‌ حقایق‌ و معارف‌ و بر طریق‌ اشعار ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ۶۳۲) دانسته‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ در لمعات‌ (ص‌ ۴۶۳) برخی‌ از ابیات‌ مشهور او را نقل‌ کرده‌ است‌. جندی‌ در شعر «مؤید» تخلص‌ می‌کرد (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۶). وی‌ در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۰ـ۱۶) قصیده‌ دالیه‌ خود را نقل‌ کرده‌ است‌.

۱۱) قصیده‌ لامیه‌ الدُرَرالغالیات‌ فی‌ شرح‌ الحروف‌ العالیات‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ تصوف‌، که‌ آن‌ را در ۶۹۱ خطاب‌ به‌ خود سروده‌ و به‌ فارسی‌ شرح‌ کرده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۴۰؛ بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۸۴؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۵۴).

۱۲) سروده‌ای‌ در جواب‌ قصیده‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌*(رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۳) احمدبن‌ اخی‌ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیجی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) مسعودبن‌ عبداللّه‌ بابا رکن‌الدین‌ شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌: شرح‌ فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ ، چاپ‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۵) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌ ، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۶) محمدبن‌ محمدپارسا، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «[در باره‌( شرح‌ فصوص‌الحکم‌ تألیف‌ مؤیدالدین‌ جندی‌»، نشردانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۱)؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) همو، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۰) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۱) همو، نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۲) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۳) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، مؤلفات‌ ابن‌عربی‌: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه‌ عن‌الفرنسیه‌ احمد محمد طیب‌، )مصر( ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، مجموعه‌ آثار فخرالدین‌ عراقی‌ ، چاپ‌ نسرین‌ محتشم‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۱۵) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌ الدّراری‌: شرح‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۶) محمدبن‌ حمزه‌ فناری‌، مصباح‌الانس‌ فی‌ شرح‌ مفتاح‌ غیب‌الجمع‌ و الوجود ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۲۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۸) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین‌ ، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

آرا و عقاید.

جندی‌ متفکری‌ مستقل‌ و صاحب‌نظر بوده‌ و با اینکه‌ همچون‌ استادش‌، قونیوی‌، در مباحث‌ نظری‌ پیرو ابن‌عربی‌ بوده‌، اما معارف‌ غیبی‌ با سلاست‌ و روانی‌ خاصی‌ بر قلم‌ او جاری‌ شده‌ است‌ و در شرح‌ فصوص‌ نکات‌ تازه‌ فراوانی‌ دارد که‌ ابن‌عربی‌ اصلاً مطرح‌ نکرده‌ یا در جای‌ دیگری‌، آنها را بیان‌ کرده‌ است‌. همچنین‌ بیانات‌ قونیوی‌، مختصر و مجمل‌، اما نوشته‌های‌ جندی‌ مفصّل‌ است‌ (جامی‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ چهل‌ودو).

به‌ بیان‌ جندی‌، ذات‌ هر چیز، حقیقت‌ آن‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مرجع‌ و منشأ حقایقِ اسما و صفات‌ و نِسَب‌ و اضافاتِ ذاتی‌ است‌ و اینها همه‌ منسوب‌ به‌ آن‌ ذات‌اند. پس‌ غایت‌ ادراک‌ و علم‌ به‌ ذات‌، از جهت‌ موصوف‌ شدن‌ حقیقت‌ است‌ به‌ اسما و صفات‌ و افعال‌ و آثار و نِسَب‌، و چون‌ علم‌. یکی‌ از نِسَب‌ است‌، ذات‌ را در نمی‌یابد، چه‌ به‌ حق‌ اضافه‌ شود چه‌ به‌ خلق‌، زیرا امر نسبی‌ (علم‌) بر ذات‌ مطلق‌ احاطه‌ نمی‌یابد؛مگر آنکه‌ علم‌ را عین‌ ذات‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ در آن‌ حال‌، لفظِ علم‌ و عالم‌ و معلوم‌ را به‌ کار نمی‌بریم‌ و دیگر احاطه‌ و عدم‌ احاطه‌ مطرح‌ نیست‌ و جمیع‌ اعتبارات‌ و نِسَب‌ و اضافات‌ و اسما و صفات‌، از میان‌ برداشته‌ می‌شود (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷).

مراد از ذاتِ حق‌، حقیقتِ موصوف‌ به‌ حقیت‌ و مراد از ذات‌ اللّه‌، حقیقتی‌ موصوف‌ به‌ الوهیت‌ است‌ و مراد از ذات‌، بدون‌ اضافه‌ و نسبت‌، هویت‌ و ذاتیت‌ غیب‌ ذات‌، مجرد از اسما و نِسب‌ و صفات‌ و اضافات‌ است‌ و از این‌ حیثیت‌، علم‌ به‌ ذات‌ نمی‌رسد و اشارت‌ و عبارت‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد (همان‌، ص‌ ۴۸). مقتضای‌ تحقیق‌ و کشف‌ آن‌ است‌ که‌ اثبات‌ حقیقتی‌ برای‌ حقیقتی‌، یا سلب‌ آن‌ از او، موقوف‌ است‌ بر علم‌ به‌ هر دو؛همچنین‌ وصف‌ ذات‌ به‌ صفتی‌، موقوف‌ است‌ بر معرفت‌ آن‌ ذات‌ و آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ ذات‌ برای‌ موصوف‌ بودن‌ به‌ آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ صفت‌ برای‌ اتصاف‌ آن‌ ذات‌ به‌ او. چون‌ ادراکِ حقیقت‌ واجب‌الوجود ــ کما هو حقّه‌ ــ در توان‌ بشر نیست‌، پس‌ اثبات‌ صفتی‌ کَوْنی‌ برای‌ ذات‌ حق‌ یا نفی‌ صفتی‌ از او، به‌ موجب‌ عقل‌ و فکر روا نیست‌ (اصطلاحاً اسماءاللّه‌ توقیفی‌ است‌)، اما اگر حق‌، خود در قرآن‌ یا بر زبان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و اولیا، صفتی‌ کمالی‌ برای‌ خود ذکر کند یا امری‌ را از خود نفی‌ کند، ما نیز به‌ پیروی‌ از او، ملزم‌ به‌ نفی‌ و اثبات‌ آن‌ صفات‌ برای‌ حق‌ هستیم‌ (همان‌، ص‌ ۵۳ ـ۵۴).

ارتباط‌ خَلق‌ به‌ حق‌، از حیثیت‌ أسمای‌ الاهی‌، بر سه‌ وجه‌ است‌:

۱) ارتباط‌ تعلق‌، که‌ برای‌ همه‌ موجودات‌ هست‌، زیرا همه‌ موجودات‌، محالِّ ظهورِ آثار اسمای‌ حق‌اند وگرنه‌ هیچ‌ چیزی‌ موجود نمی‌شد. در این‌ پیوند کسی‌ بر کسی‌ اختصاص‌ و برتری‌ ندارد، مگر از حیث‌ برتری‌ اسما نسبت‌ به‌ یکدیگر، زیرا هر اسمی‌ که‌ حضرتش‌ محیط‌تر و تعلق‌ آن‌ عام‌تر باشد، متعلَّق‌ آن‌ اسم‌، که‌ مرتبط‌ به‌ اوست‌، برتر از متعلَّق‌ اسمی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ وسعت‌ و احاطه‌ نباشد.

۲) ارتباط‌ تخلّق‌، که‌ پس‌ از رابطه‌ تعلق‌ است‌ و برای‌ تحقق‌ آن‌، بنده‌ چندان‌ به‌ مقتضای‌ حقیقت‌ هر اسمی‌ قیام‌ می‌نماید که‌ آثار آن‌ اسم‌ از وی‌ ظاهر شود و خُلق‌ و ملکه‌ او گردد.

۳) ارتباط‌ تحقق‌، که‌ با آن‌ دلِبنده‌ عرش‌ آن‌ اسم‌ می‌شود، چنان‌ که‌ آثار آن‌ اسم‌ از آن‌ بنده‌ به‌ عالم‌ می‌رسد و بنده‌ به‌ آن‌ اسم‌ تحقق‌ می‌یابد. مثلاً، اسم‌ جواد از اسمای‌ الاهی‌ است‌ و آثار این‌ اسم‌، به‌ موجب‌ رابطه‌ تعلق‌، در همه‌ عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه‌ موجودات‌، محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند. اگر بر بنده‌ یا از بنده‌، بدون‌ قصدی‌ از بنده‌، جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ همین‌ پیوندِ تعلق‌ است‌ که‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد، اما اگر بنده‌ قصد تخلّق‌ به‌ خُلقِ الاهی جود کند و پنهان‌ و آشکار بر این‌ قصد جامه‌ عمل‌ بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق‌ حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ برسد که‌ نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم‌ جواد می‌شود و ارتباطِ تحقق‌ ،حاصل‌ می‌گردد و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ او استوا می‌یابد (همان‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

اشعار جندی‌ نیز مشتمل‌ بر مضامین‌ بلند عرفانی‌ است‌، چنان‌ که‌ مصراعی‌ از او («همه‌ زبان‌ و همه‌ چشم‌ و گوش‌ باش‌ ورا») اشاره‌ به‌ سیر محبّی‌ دارد که‌ در آن‌ عبد، چشم‌ و گوش‌ حق‌ می‌شود (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۳).

جندی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را آدم‌ اولیا و نخستین‌ ولـی ــ که‌ وارث‌ نبـوت‌ ختمی‌ محمـدی‌ در ولایت‌ اسـت‌ ــ دانسته‌ و حضرت‌ مهدی‌ و دیگر ائمه‌ علیهم‌السلام‌ را از مصادیق‌ اکمل‌ و افضل‌ «آلِ» حضرت‌ رسول‌اکرم‌ و خلیفه‌ و امام‌ پس‌ از وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳، ۲۶۸ـ ۲۶۹).

همچنین‌ وی‌ ابن‌عربی‌ را معصوم‌ دانسته‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۱۴، قس‌ همان‌، ص‌ ۱۱۴، پانویس‌ ۳، همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ چهل‌ و هفت‌) و در آثارش‌، بارها ابن‌عربی‌ را خاتم‌الاولیای‌ محمدی‌ خوانده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۳۱۹؛همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۴، ۱۵۷).

جندی‌ بر پیروی‌ از مرشدی‌ محقق‌ و استادی‌ مدقق‌ و کاملی‌ مکمل‌ در سیر و سلوک‌ تأکید کرده‌ و بارها به‌ سالک‌ سفارش‌ نموده‌ است‌ که‌ از همنشینی‌ با شورانگیزان‌ بی‌باک‌ (کسانی‌ که‌ دعوی‌ دارند دارای‌ جنون‌ عقلای‌ مجانین‌ * اند و از حال‌ و جذبه‌ * سخن‌ می‌گویند) و از مصاحبت‌ با شیوخ‌ عُرفی‌ و زَرّاقان‌ سالوس‌ (کسانی‌ که‌ از شیخ‌ بودن‌ جز تزویر، ریا، سُمْعه‌ و ظاهر آرایی‌ چیزی‌ نمی‌دانند) پرهیز کند (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۹، ۱۶۹ـ۱۷۰).



منابع‌:
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲۱) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۲۲) همو، نفحه ‌الروح‌ و تحفه‌ الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه شیخ ابوالقاسم‌ جنید بغدادی‌ (صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌.)

 ابوالقاسم‌، صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌. نسب ‌و لقب ‌او در منابع ‌متقدم ‌عموماً به ‌صورت ‌جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌ ضبط‌ شده‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌، ج ۱۰‌، ص‌۲۵۵؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۳؛سبکی‌، ج‌۲، ص ۲۶۰) اما خواجه‌ عبداللّه  ‌انصاری‌(ص‌۱۶۱) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است‌. گفته ‌شده ‌که ‌چون‌ پدر جنید تاجر شیشه‌ (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم ‌خام‌ (خَز) بوده ‌است‌، جنید را قواریری‌ و خَزّاز خوانده‌اند (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۵؛قشیری‌، ص‌۴۳۰).

از او با القاب ‌متعددی ‌همچون‌طاووس‌العلما، سلطان‌المحققین‌، و سید طایفه ‌یاد کرده‌اند (هجویری‌، ص‌۲۳۵؛سبکی‌، همانجا؛عطار، ص‌۴۱۶). جنید به‌بغدادی ‌و نهاوندی ‌نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل ‌تولد و رشد وی‌ بغداد بوده‌است‌(رجوع کنید به قشیری‌؛انصاری‌، همانجاها؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵). ماسینیون‌(ج‌۱، ص‌۱۱۶) و به‌ تبع ‌او کوربن‌(ج‌۱، ص‌۲۷۱)، زادگاه ‌او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ ‌تولد جنید معلوم‌ نیست‌ ولی‌ بنا بر قرائنی‌ (رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۲ـ۳) احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به ‌دنیا آمده‌ است‌.

از کودکی‌، خانواده‌و نسب‌ جنید اطلاع ‌چندانی ‌در دست‌نیست‌. او در اوایل‌جوانی‌، نزد ابوثور ابراهیم‌بن ‌خالد کلبی‌(فقیه ‌مشهور) فقه ‌آموخت ‌و در بیست‌سالگی‌ در حضور وی‌، بر مذهب ‌او که ‌ظاهراً مذهب‌ مستقلی‌ بوده‌ است‌، فتوا می‌داد (قشیری‌، ص‌۲۴۸، ۴۳۰؛سبکی‌، همانجا)، از این‌ رو پیش‌ از آنکه ‌صوفی‌باشد فقیه ‌به ‌شمار می‌رود.

عمده‌ منابع‌ او را شافعی‌ مذهب‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکی‌، همانجا؛اسنوی‌، ج‌۱، ص‌۱۶۳؛خوانساری‌، ج‌۲، ص ۲۴۸) اما ابن‌ابی‌یعلی‌(ج‌۱، ص‌۱۲۷) او را حنبلی ‌پنداشته ‌و رادمهر (ص‌۹۲ـ ۹۸) از امکان ‌شیعه‌ بودن‌ وی‌سخن‌گفته‌است‌. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه‌، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته‌ و بر فراگیری ‌حدیث ‌و کتابتِ آن‌ و تقید به‌ کتاب‌ و سنّت‌تأکید کرده‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌۲۵۵ ؛قشیری‌، ص‌۴۳۱)، خود از راویان ‌حدیث‌ به ‌شمار نمی‌آید و جز یکی ‌دو حدیث‌، از او روایت ‌نشده ‌است‌(رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۸۱؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۹).

شجره‌ طریقتی‌

بنا بر سنّت‌، نویسندگانِ احوالِ متصوفه‌، برای‌ جنید نیز شجره‌ طریقتی‌ به‌ دست ‌داده‌اند (برای ‌نمونه رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۲). در تصوف‌استادان ‌و مصاحبان‌مختلفی‌ برای ‌جنید برشمرده‌اند، از جمله‌ سَری‌ سَقَطی‌*دایی‌ جنید، حارث‌ محاسبی‌*، ابوجعفر محمدبن‌ قصّاب‌*، ابو جعفربن‌ الکَرَنْبی‌/ الکُرّینی‌(ابونصر سراج‌، ص‌۱۴۶، ۱۸۲، ۱۸۸؛سلمی‌ ۱۴۰۶، ص ۱۵۵‌؛قشیری‌، ص۴۱۷‌؛انصاری‌، ص‌۱۸۴). جنید قریب‌به ‌نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ که ‌واسطه‌انتقال‌تعالیم‌استادش‌، معروف‌کَرخی‌، به‌جنید بود  به ‌سر برد و به‌این‌ترتیب‌، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی ‌و سَری‌ به ‌نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی‌ که‌ از او در دست‌ است‌ از طریق‌ جنید به‌ ما رسیده‌ و ممکن ‌است ‌برخی ‌از آنها در حقیقت ‌اقوال‌خود جنید باشد که‌ وی آنها را از زبان‌سری‌ بیان‌ کرده‌ است‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸).

با توجه ‌به‌ این ‌نکته ‌و نیز سبک‌ سؤال‌ و جوابی گفتگوهای‌ جنید و سری‌، می‌توان ‌نسبت ‌این‌ دو را چون‌ نسبت ‌سقراط‌ و افلاطون ‌دانست‌(علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۹ـ۱۰، ۴۸). این ‌که ‌سری ‌نخستین ‌کسی‌ بوده‌ که ‌در بغداد به ‌تعلیم ‌توحید از طریق‌ تصوف‌ پرداخته (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۴۸)، ممکن‌است‌علتِ اهمیت ‌و اولویت‌ یافتن ‌مبحث ‌توحید نزد شاگردش‌ جنید باشد. غیر از حارث‌ محاسبی ‌که ‌گفته ‌شده‌ احتمالاً مراوده‌جنید با وی ‌تا حدی ‌مخفیانه‌بوده‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۶)، و ابن‌الکرنبی‌ که‌ تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ ‌رفتار و شیوه‌ زندگی‌ صوفیانه ‌بوده ‌تا از جنبه ‌نظریه‌های‌عرفانی‌، جنید خود ابوجعفر قصّاب ‌را استاد حقیقی‌ خویش‌ خوانده ‌است‌(خطیب‌بغدادی‌، ج‌۴، ص‌۱۰۴). با این‌حال‌، نقش‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مشایخ ‌در حیات ‌صوفیانه ‌جنید به ‌اندازه ‌سری‌ سقطی‌ نبوده ‌است‌.

بزرگان ‌صوفی هم عصر

بسیاری ‌از بزرگان ‌صوفیه ‌با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی‌ از آنها معاشرت‌ یا مکاتبه ‌داشت‌، از جمله ‌با

ابواحمد قَلانِسی‌ (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛

ابوحفص ‌حَدّاد که ‌به‌ مدت ‌یک ‌سال‌ در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود (سمعانی‌، ج‌۲، ص‌۱۸۲؛برای ‌گفتگوی ‌او و جنید در باره‌ فتوت‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۵۴؛عطار، ص‌۳۹۴؛باخرزی‌، ج‌۲، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۶)؛

ابوسعید خَرّاز؛

ابوالحسین‌ نوری‌ که ‌جنید با تعریضی‌ او را به ‌تسلیم ‌دعوت‌کرد (هجویری‌، ص ۱۶۵) و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ ۱۵۷ )؛

ابن‌عطاء اَدَمی ‌که ‌با جنید مناسبات ‌بسیار دوستانه‌ای ‌داشت‌ ولی‌ در برخی‌ آرا، از جمله‌ در باب ‌فقر و غنا با وی ‌اختلاف ‌نظر داشت‌(هجویری‌، ص‌۲۷؛عطار، ص‌۴۸۹)؛

ابو یعقوب‌ یوسف‌ بن‌حسین‌رازی‌؛

یحیی‌بن‌معاذ رازی‌؛

ابومحمد رُوَیم‌؛

و ابوبکر محمد کَتّانی‌(قشیری‌، ص ۱۱۷، ۴۱۵، ۴۲۷؛انصاری‌، ص‌۱۵۴ـ۱۵۵؛جامی‌، ص‌۱۸۱).

جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون‌ بایزید بسطامی‌*، ارتباط ‌مستقیم ‌نداشت‌. گفته‌اند که ‌وی‌ شاید از طریق‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن ‌آدم ‌برادرزاده‌ بایزید (کوربن‌، ج‌۱، ص‌۲۶۹) یا به ‌احتمال ‌بیشتر از طریق‌ یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱) با اقوال ‌بایزید آشنا شده ‌و به‌ شرح ‌و تفسیر و نقد برخی ‌از آنها پرداخته ‌است‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۸۰- ۳۸۱، ۳۸۸ـ۳۸۹؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱ـ۳۲).

همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون‌* مصری‌ هست‌ و ذوالنون‌سفری‌ نیز در آن‌عصر به‌ بغداد داشته‌ ولی‌معلوم ‌نیست‌ که ‌این ‌دو باهم‌ ملاقات ‌کرده‌باشند (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۳). ادعای‌ملاقات ‌و بحث‌ابن‌کُلّاب‌(متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم‌ که ‌در برخی‌منابع‌ (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۱۷۰؛یافعی‌، ج‌۲، ص‌۱۷۴؛ابن ‌عماد، ج‌۲، ص‌۲۲۹) آمده‌، با توجه‌ به ‌قرائن  ‌تاریخی ‌پذیرفتنی ‌نیست‌ (رجوع کنید به علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۶ـ۷).

شاگردان ‌

بسیاری‌ از مشایخ‌صوفیه‌ را در شمار شاگردان ‌و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله‌:

ابومحمد جُریری‌* که‌ جنید به ‌او اجازه‌ ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۸۷) و برطبق ‌وصیت‌ جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید (ابونصر سراج‌، ص‌۲۰۴، ۲۱۰؛قشیری‌، ص‌۴۰۲)؛
حلّاج‌* که ‌جنید او را از عواقب ‌دعوی‌اش‌ بیم ‌داده ‌و برخی ‌اقوال ‌و اعتقاداتش‌ را مردود خوانده‌ بود (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۲۳۵ـ۲۳۶؛عطار، ص‌۵۸۵)؛
شِبلی‌* که‌ گفته ‌شده‌ جنید برای‌ زدودن‌ غرور از طبع ‌وی‌، او را به ‌گدایی ‌در بازار وادار ساخت‌(هجویری‌، ص‌۴۶۸ـ۴۶۹)، از لحاظ ‌عقاید رویکردی‌ مشابه‌ با جنید داشت ‌ولی ‌در طرز گفتار و رفتار با او سخت‌ مغایر و متفاوت‌ بود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۴۴ـ۴۵).

همچنین‌ جعفر خلدی‌*،

ابوعلی‌ رودباری‌*،

ابو بکر کتّانی‌*،

ابوالحسن‌ مزین (متوفی ۳۲۸)،

ابومحمد مرتعش‌*(متوفی ۳۲۸)

و ابو یعقوب ‌نَهْرِ جوری‌*از شاگردان‌ جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۰۴؛قشیری‌، ص ۴۱۶؛انصاری‌، ص‌۳۳۳؛علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۴۷).

معمولاً صوفیانِ دیگر برای‌ ملاقات‌با جنید به ‌بغداد می‌آمدند و او خود جز یک‌ سفر حج‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۶۷)، سفر شایان ‌ذکر دیگری ‌نداشته ‌و شاید چنانکه‌ قشیری‌ (ص‌۲۸۹) گفته ‌اقامت ‌را بر سفر ترجیح‌ می‌داده ‌است‌. او تا آخر عمر در بغداد که ‌در آن‌ عصر مرکز حیات‌ معنوی ‌و محل ‌رفت‌وآمد علما و صوفیه‌ بود به ‌سر برد (علی‌ حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۳ـ۳۴؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، همانجا؛در باره‌تفسیر ویژه‌ و باطنی‌ جنید از اعمال ‌حج‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۴۲۵ـ ۴۲۶؛برای‌ رابطه‌ این ‌تفسیر با قصیده‌ معروف ‌ناصرخسرو، ص‌۴۴۰ـ۴۴۲با همین‌ مضمون ‌رجوع کنید به زرین‌کوب‌،۱۳۵۳ ش‌، ص ۲۶۵).جنید همچنان‌که ‌مشرب‌عرفانی صحوی ‌و متعادل ‌او ایجاب‌می‌کرد، زندگی ‌به ‌نسبت ‌آرامی ‌را گذراند و در دوره‌ پرآشوب  ‌خلافت  ‌متوکل‌(حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به‌ مصائبی ‌به ‌شدتِ آنچه ‌بر برخی ‌اقرانِ او، چون‌ حلاّ ج ‌و شبلی‌، رفت‌ دچار نگردید (برای‌ اوضاع‌ سیاسی‌ـ اجتماعی ‌زمان ‌جنید و ارتباط ‌او با وقایع ‌این‌دوره‌ رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۴ـ ۱۵). او در اظهار آرای‌ خود بسیار محتاط ‌بود و اغلب ‌با اشارات ‌و عباراتی‌مبهم ‌و تأویل‌پذیر و معمولاً برای‌ جمعی‌ کم‌شمار سخن‌می‌گفت‌ و همواره‌ از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک ‌بود (رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص۱۱۹).

این‌ نگرانی او، به ‌ویژه‌ در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که‌ او به ‌شبلی ‌و کتانی ‌و بعضی‌ عرفای‌ دیگر نگاشته‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۳۳ـ ۲۳۴، ۲۳۹، ۲۴۱) و آنان ‌را از پرده‌دری ‌و افشای ‌بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است‌. با اینکه‌خانه‌ جنید در بغداد، محل‌ تردد صوفیه‌ بود، از غوغا و تظاهر به ‌شدت‌ پرهیز می‌کرد و به‌همین ‌سبب‌، نه ‌مجلس‌عام‌داشت‌ و نه ‌با شیعیان ‌و قرمطیان‌ارتباط‌ می‌یافت‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌). در هنگام‌ فتنه‌ عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی‌ معروف‌ به‌غلام‌خلیل‌(متوفی‌۲۷۵) برضد صوفیان ‌بغداد، جنید خود را صرفاً یک ‌فقیه‌خواند و از محاکمه‌ رهید (رجوع کنید به قشیری‌، ص ۲۴۸؛
ابن‌جوزی‌، ۱۴۰۹، ص‌۲۴۵).

یکی‌ از مهم‌ترین ‌امتیازات ‌جنید بر مشایخ ‌وقت‌ آن ‌بود که‌ علم ‌را با حال ‌و تجربه‌های ‌عرفانی ‌جمع‌ می‌کرد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌۲، ص‌۲۶۰؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۷) و بر مراقبه ‌باطن ‌و محاسبه ‌اعمال‌ تأکید بسیار داشت‌؛از این‌رو، هجویری‌(ص‌۲۴۵) مراقبه‌ باطن ‌را طریق‌ جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت‌ و ریاضت‌ می‌گذشت‌، با این ‌حال ‌روزها به ‌بازار می‌رفت ‌و به‌ تجارت‌ می‌پرداخت‌ (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵‌؛عطار، ص‌۴۱۸).

به ‌گفته ‌عطار (ص‌۴۲۲) وی‌ برخلاف‌ صوفیان‌، رقعه‌ و مرقّعه ‌بر تن‌نمی‌کرد و به‌ رسم‌علما لباس‌ می‌پوشید. جنید در طول ‌سالهایی‌ که‌ سری ‌سقطی‌ تدریس ‌می‌کرد، برای‌ رعایت‌ حرمتِ استاد، حتی ‌با وجود اصرارِ خود وی‌، از وعظ ‌و خطابه ‌امتناع ‌می‌کرد تا آنکه‌ پیامبر اکرم‌ را در خواب‌دید و به‌ دعوت‌ایشان‌، درس‌ و وعظ‌ را آغاز کرد (قشیری‌، ص‌۲۴۱؛هجویری‌، ص‌۱۶۱ـ۱۶۲؛عطار، ص‌۴۲۲).

جنید به ‌شعر علاقه ‌داشت‌ و گاه ‌به ‌ابیاتی ‌ترنّم‌ می‌کرد. نویسندگان‌ صوفیه ‌ابیاتی ‌را نیز به ‌وی ‌نسبت ‌داده‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۴۷ـ ۲۴۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۲، ۲۶۹، ۲۷۶، ۲۷۹، ۲۸۴؛عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۱۲۸، ۱۳۳ـ ۱۳۴). رادمهر (ص ۳۴۵ـ۳۴۹) و نوربخش‌(ص‌۴۹۷ـ ۵۰۸) مجموعه‌ اشعار منقول ‌از جنید و منسوب ‌به ‌او را آورده‌اند.

گفته‌اند که‌ جنید، به ‌رغم ‌حضور در مجالس ‌سماع‌، حرکتی ‌نمی‌کرد و در توضیح‌ و تبیین ‌عمل ‌خود به‌ آیه‌«وَ تَرَی‌ الجِبال ‌تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب‌» (نمل‌: ۸۸) استشهاد می‌کرد و سماع ‌را مستلزم‌ ترک‌ صحو و هوشیاری‌ نمی‌دانست‌(ابونصر سراج‌، ص‌۹۲، ۲۹۴؛سلمی‌، ۱۴۲۱، ج‌۲، ص‌۹۸). به‌ جنید نیز، مانند دیگر مشایخ‌، کراماتی ‌منسوب‌ است‌(رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۶ـ۲۳۷).

جنید به ‌واسطه‌ برخورداری ‌از معلوماتی ‌گسترده‌ و چندجانبه‌، افکار و تعالیم ‌متنوعِ عصر خود را با منش‌، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های‌ شخصی‌اش‌ پیوند داد و از مجموعه‌ آنها نظامی‌ نسبتاً منسجم‌ و جدید پدید آورد. به ‌بیان‌دیگر، وی ‌توانست ‌برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی‌ را که‌ ابتدا با چارچوبهای ‌تعالیم‌اسلامی ‌بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری ‌دهد و از همین‌رو همگان‌، حتی‌ برخی‌ مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون‌ابن‌تیمیه‌(ج‌۵، ص‌۳۶۹ـ۳۷۰) و ابن‌قَیم‌جَوزیه‌(ج‌۲، ص‌۱۶۴، ۲۸۵، ۲۸۹، ج‌۳، ص‌۴۶۳ـ۴۶۶)،طریقه‌ و شخصیت‌او را تحسین ‌و از او با احترام‌یاد کرده‌اند (رجوع کنید به علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۴). صرف‌نظر از تقسیم‌بندی‌ رایج‌ تصوف‌ به ‌دو مکتب ‌بغداد و خراسان‌ و قرار دادن ‌جنید (به‌عنوان‌بانی‌مکتب‌صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به ‌عنوان ‌پایه‌گذار مکتب‌ سُکری خراسان‌)، می‌توان‌پذیرفت‌ که‌ با وجود علم‌جنید به ‌دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی‌ در منش ‌و تعالیم ‌او برجستگی‌ و نمود بیشتری‌ داشته ‌است‌.

فضای ‌نه‌ چندان ‌موافق ‌بغداد در قرن ‌سوم‌ و فتنه‌هایی ‌از نوع‌ آنچه‌ غلام‌ خلیل ‌یا ابوبکربن ‌یزدانیار (متوفی‌۲۷۵؛رجوع کنید  به عطار، ص‌۴۶۶، ۵۱۲ ـ۵۱۳) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات ‌سُکری‌ مسلکانه‌ را ایجاب‌می‌کرد. البته‌مبانی ‌و جنبه‌های‌نظری‌هم‌ در ترجیح‌ صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل ‌بوده‌ و به ‌همین‌ سبب‌ تصوف‌ او با آنِ حلاّ ج ‌و شبلی ‌متفاوت ‌است‌.

لازمه ‌رعایت‌ میثاقِ اَلست‌(رجوع کنید به اعراف‌: ۱۷۲)، که‌ یکی‌ از اصول ‌تعالیم ‌عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است‌. از نظر او حتی‌ فنای ‌صوفی‌ نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن‌ حدِّ وجودِ خود نیست ‌و در واقع ‌پس‌از استهلاک ‌اراده‌عبد در اراده‌حق‌، سالک‌ باید از سکرِ روحانی‌ و فنا، به ‌صحو و بیداری‌ باز گردد تا به ‌ارشاد و دستگیری ‌خلق‌ بپردازد. به‌ تعبیری ‌دیگر، سالک‌ باید در عین‌غیبت‌ از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که ‌سکرِ وی ‌بر ظاهر شریعت ‌لطمه‌ وارد کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۴۱، ۵۱ ـ۵۲؛هجویری‌، ص‌۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛عزالدین‌کاشانی‌، ص‌۱۸۹ـ۱۹۰؛احمددار، ص‌۴۸۱).

نظریه‌ میثاق ‌و نیز نظریه‌ فنا در نظام‌ عرفانی‌ جنید هر دو معطوف‌ به ‌موضوعِ اصلی‌ تصوف‌ وی‌، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب‌ اندیشه‌های‌ توحیدشناسانه ‌او به ‌درستی‌ فهمیده ‌می‌شوند (برای‌عقاید جنید در باره‌ میثاق ‌و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ۴۳؛برای‌ ادعای‌ تأثیر عناصر اندیشه‌ نوافلاطونی ‌در عقاید جنید در این‌ زمینه‌ها رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۱۴، ۷۸ـ۷۹؛نیزرجوع کنید به میثاق‌*؛فنا و بقا *).

یکی‌ از تعاریف ‌محوری ‌جنید از توحید، إِفراد القدیم‌/ القدم‌عن‌المُحْدَث‌/ الحدث‌ (جداکردن ‌میان ‌قدیم ‌و حادث‌) است ‌که ‌در نظر صوفیه‌ و غیر آنها پسندیده‌ افتاده ‌و در آثار آنها بارها مورد ارجاع‌ و شرح‌ و تفسیر قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۰‌؛هجویری، ص۳۶۰‌ـ۳۶۱؛قشیری‌، ص‌۳۰۰؛عطار، ص‌۴۴۲). جنید معرفت‌* خدا را، که ‌ابتدای‌عبادت‌اوست‌، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف‌ و حیث ‌و أین‌از خداوند می‌داند (۱۹۷۶، ص‌۵۱).

در واقع‌، جنید در مقایسه ‌با صوفیان‌ معاصر خود به ‌نحو روشن‌تری‌ به ‌تبیین ‌توحید پرداخته‌است‌. او توحید مردمان ‌را به‌چهار وجه‌، از سطح‌ عوام ‌به ‌خواص‌ اهل‌ معرفت‌، تقسیم‌ و درجه‌بندی ‌می‌کند و برای ‌هر مرتبه‌ ویژگیهایی ‌را برمی‌شمرد (رجوع کنید به همان‌، ص‌۵۵ ـ۵۶) به‌ طوری‌ که ‌از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی‌، موحّد، شَبَحی ‌است‌ ایستاده‌پیش‌روی‌حق‌، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست ‌و بنده ‌در آن ‌مرحله‌ به ‌همان‌ وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت‌، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که ‌به ‌پرسش‌«الست‌» پاسخ‌«بلی‌» می‌گفت‌(همان‌، ص‌۵۶ ـ۵۷). به‌این‌ترتیب‌، توحید صوفیانه ‌جنید تنها اثبات ‌وحدت‌ خداوند نیست‌ بلکه‌ رسیدن‌عبد به ‌وضعی‌آرمانی‌است ‌که ‌در آن‌از وجود خود منعزل‌ می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری ‌احکام‌ قدرت‌ خویش ‌بر عبد جاری‌ می‌کند و این‌ حد غایی فنای‌عبد و وفای ‌او به ‌عهد الست ‌و توحیدگری اوست‌(همانجا).

در توضیح‌ این‌ مطلب ‌باید گفت ‌که ‌به ‌عقیده‌ جنید، نفوس‌ بشری‌ (که‌ در این ‌جهان ‌به ‌اَبدان ‌متصل‌اند) قبل‌ از وجودِ این‌ جهانیشان‌، به‌ صورت‌ پاک ‌و خالص‌، وجود دیگری‌هم‌ درعالم ‌ذرّ* داشته‌اند و در آنجا به ‌سبب‌ اتصال ‌مستقیم‌ به ‌مبدأ الوهی‌، هیچ‌حجابی‌مانع شان‌نبوده‌است‌ ولی ‌پس ‌از اتصال‌ این‌ ارواح‌ با عالم‌ مادّی ‌و اشتغال‌آنها به ‌ابدان ‌و شهواتی ‌که ‌لازمه‌ این‌ابدان‌ و اجسام‌ است‌، حجابهایی ‌میان ‌ارواح ‌و مبدأ الوهی ‌پدید آمده ‌است ‌که‌ جنید از آنها به‌«رغبت‌ و رَهْبَتِ متعلقان ‌به‌ ماسوی‌اللّه‌» تعبیر می‌کند.به‌ عقیده‌ جنید، ارواح‌ در عالم‌ ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی‌» گفتند و به وحدانیت‌ او گواهی‌دادند زیرا در آن ‌وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ ‌فاعل‌ و مرید و قادری ‌را نمی‌شناختند و از سویی ‌فاقد هرگونه‌ صفات‌ عینی‌ و محو در وجود الاهی ‌بودند. وقتی ‌این ‌ارواح ‌به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به ‌واسطه‌ غلبه‌ حجابها و استیلای‌شهوات‌ بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب‌ آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم‌، باید با ریاضت‌و سلوک‌ و تزکیه ‌نفس‌ به ‌قدر استطاعت‌خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که ‌در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و معنای‌ قول ‌او که ‌در پایان‌سلوک‌ توحیدی‌، موحد باید شبحی‌ بی‌اراده‌ تحت‌ تدبیر و تصرف ‌خداوند و مستغرق ‌دریاهای‌ توحید باشد، همین‌است‌(رجوع کنید به عفیفی‌، ص‌۱۷۴ـ ۱۷۵).

تاریخ ‌درگذشت ‌او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛خطیب ‌بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۷۶ـ ۱۷۷؛
ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۴؛سبکی‌، ج ۲، ص‌۲۶۷). قبر او در شونیزیه ‌در مغرب ‌بغداد و در کنار قبر دایی‌اش ‌سری‌ سقطی‌ و صوفیان ‌دیگری‌ چون ‌جعفر خُلدی‌، رویم‌ و سَمْنون‌مُحب‌ واقع‌است‌. در این‌محل‌خانقاه ‌و مسجدی‌ به ‌نام‌ جنید بنا شده‌است‌(همانجاها). گفته ‌شده‌ که ‌درْ این ‌مسجد سه‌ قطعه‌ سنگ‌ سیاه ‌وجود داشته ‌است ‌که ‌بیماران ‌برای ‌شفا آنها را بر محل‌ درد می‌نهاده‌اند (هاشمی‌بغدادی‌، ص‌۱۴۸).

آثار. 

از جنید تعدادی ‌نامه ‌و رساله ‌کوتاه ‌به‌عربی ‌باقی‌ مانده ‌است ‌که ‌مجموعه‌ای‌ از آنها را علی‌حسن ‌عبدالقادر ذیل‌ مجموعه ‌اوقاف‌ گیب ‌در ۱۹۷۶ میلادی‌ در لندن ‌به ‌چاپ ‌رسانده ‌است‌. از جمله‌ این ‌نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به ‌یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌، عمربن‌عثمان‌مکّی‌، یوسف‌بن ‌حسین ‌رازی‌ و برخی ‌دیگر نگاشته ‌است‌. همچنین ‌است‌رساله‌های‌ دواءالارواح‌، الفناء، المیثاق‌، فی ‌الالوهیه‌، فی ‌الفرق‌ بین‌الاخلاص‌ و الصدق‌، آداب ‌المفتقِر الی‌اللّه‌، دواء التفاریط‌، و چند رساله‌ کوتاه ‌در توحید که ‌نسخه‌های  ‌دستنویس ‌آنها در مجموعه‌ خطی‌ کتابخانه ‌شهیدعلی‌ در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری‌ می‌شود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌ xvii ).

مجموعه ‌مطالب ‌مندرج ‌در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط ‌و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه‌ اصل‌ توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله ‌در رساله ‌فناضمن‌ تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات‌ و وجود کاملشان‌به‌هنگام ‌خطاب‌«الست‌» و تأکید بر این ‌حدیث‌قدسی‌که‌«بنده‌ به ‌واسطه‌ نوافل ‌آن‌ قدر به ‌من ‌نزدیک‌ می‌شود تا دوستش‌بدارم‌ و هرگاه ‌من‌ بنده‌ای ‌را دوست‌بدارم‌، گوش ‌او می‌شوم‌ که ‌بدان ‌می‌شنود و چشمش‌ که ‌بدان ‌می‌نگرد و…»، بر آن‌است ‌که‌ کیفیت‌ این ‌امر، به ‌سبب ‌دریافت‌ محدود بنده‌، قابل‌ درک‌ نیست‌. این‌ فعلِ خدا و عطا و موهبت ‌او در حق ‌بنده‌ است‌ و از این ‌رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه‌ به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است‌. خداوند بر آنان‌ که ‌از هرگونه‌ رسم‌ و معنی‌، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ‌ایشان ‌و از ایشان ‌و برای ‌ایشان‌، به ‌فعل‌، قیام ‌می‌کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ ۳۵). جنید در این ‌رساله‌ (همان‌، ص‌۳۷ـ ۳۸) به‌ ابتلای ‌سالک‌ در مقام‌ فنا به ‌دست‌حق‌نیز اشاره‌کرده‌است‌.

در رساله‌ میثاق‌ (همان‌، ص‌۴۱ـ۴۲)، جنید با بحث‌از آیه‌«الست‌»، بر آن ‌است‌ که‌ مخاطبان‌ این‌ خطاب‌، جز به‌وجود حق‌، موجود نبودند در حالی‌که‌حق‌، با حق‌ موجود بود؛یعنی‌، او را جز همو نمی‌شناخت‌ و نمی‌توانست ‌دریابد. خداوند، این‌ موجودات ‌را بدان ‌سبب ‌ظاهر ساخت ‌که‌ برای ‌آنان ‌در علم‌ غیب ‌خود جایی‌ قرار دهد و آنان‌را به ‌مقام‌ جمعِ خود راه‌ برد.

در رساله‌ فی‌ الفرق ‌بین ‌الاخلاص‌ و الصدق‌، در جواب‌ کسی‌ که ‌از این ‌موضوع‌ سؤال ‌کرده ‌بود، ضمن‌ تعریف ‌صدق‌(رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۷) معتقد است‌ که‌ صدق‌، قبل ‌از وجود حقیقت‌اخلاص‌، موجود بوده‌است‌(همان‌، ص‌۴۸). به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق‌، یا در حالت‌اعتقاد و نیت‌است‌ یا در حالت‌فعل‌ و عمل‌. او در عین ‌حال ‌میان ‌صدق‌ نزد خلق‌، با صدق ‌نزد خداوند تمایز می‌نهد که ‌در اولی ‌صدق ‌با اخلاص‌ متفاوت ‌و در دومی ‌با اخلاص‌ همراه ‌است ‌و نهایت ‌اینکه ‌اخلاص‌ بر صدق‌ برتری‌ دارد اما چیزی ‌نمی‌تواند بر اخلاص‌ برتری‌ یابد چرا که ‌اخلاص‌، غایتِ عبودیت ‌از حیث ‌بندگی ‌است‌(همان‌، ص‌۴۹).

در رساله‌ آداب‌المفتقر الی‌اللّه‌ (همان‌، ص‌۵۸ ـ۶۲) جنید به ‌این ‌سؤال‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ سالکِ نیازمند به‌ خداوند باید در پی ‌چه‌ آداب‌ و ترتیبی‌ باشد. او در این‌ زمینه‌، ابتدا خواطرِ داعی طاعت ‌را به ‌سه‌ قسم‌ شیطانی‌، نفسانی ‌و ربّانی ‌تقسیم‌ می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل‌ هریک‌ را برمی‌شمرد (برای‌ بخش‌ قابل ‌توجهی‌ از مطالب‌ منقول‌ از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۲۴۱‌ـ ۲۴۶، ۳۸۰ـ ۳۸۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۵ـ۲۸۷؛برای‌ فهرست ‌کامل ‌آثار یافت ‌شده ‌از جنید و نیز آثار از دست‌رفته‌ و یا منسوب‌ به ‌او مثل‌«معالی‌الهِمَم‌» و «المقصد الی ‌اللّه ‌تعالی‌» رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۲، ستون‌۱۷۲۷، ۱۸۰۶؛جنید بغدادی‌، ۱۴۲۵، مقدمه ‌رجب‌ سیدبی‌، ص‌۱۷ـ۲۰؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۵۹ ـ۶۳).



منابع‌:
(۱) ابن‌ابی‌یعلی‌، طبقات‌ الحنابله‌، چاپ‌محمدحامد فقی‌، قاهره‌۱۳۷۱/ ۱۹۵۲؛
(۲) ابن‌تیمیه‌، منهاج ‌السنه ‌النبویه‌، چاپ‌محمدرشاد سالم‌، [حجاز( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ابلیس‌، چاپ‌ محمد صباح‌، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۴) همو، کتاب‌صفه‌الصفوه‌، حیدرآباد دکن‌۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۵) ابن‌خلّکان‌؛
(۶) ابن‌عماد؛
(۷) ابن‌قیم‌جوزیه‌، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل‌ « ایاک ‌نعبد و ایاک ‌نستعین‌»، ج‌۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۸) ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، چاپ ‌رینولد آلن‌نیکلسون‌، لیدن‌۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران‌)بی‌تا.(؛
(۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشیر احمددار، «نخستین ‌صوفیان‌: صوفیان ‌پیش‌از حلاج‌»، ترجمه ‌نصراللّه ‌پورجوادی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌، به ‌کوشش‌ میان محمد شریف‌، ج۱‌، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌،۱۳۶۲ش‌؛
(۱۱) عبدالرحیم‌بن ‌حسن‌اسنوی‌، طبقات‌الشافعیه‌، چاپ ‌کمال‌ یوسف ‌حوت‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۱۲) عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، با تصحیح‌ و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی‌، چاپ‌حسین‌آهی‌، تهران‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب ‌و فصوص‌الا´داب‌، ج‌۲: فصوص‌الا´داب‌، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران‌۱۳۵۸ ش‌؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن ‌احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌، چاپ‌محمود عابدی‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛جنید بغدادی‌، ) رسائل‌] ، در

(۱۵) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;

(۱۶) همو، رسائل ‌الجنید، چاپ ‌جمال‌رجب‌سیدبی‌، دمشق‌۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۸) خطیب ‌بغدادی‌؛
(۱۹) خوانساری‌؛
(۲۰) دائره‌المعارف‌ بزرگ‌اسلامی‌، زیرنظر کاظم ‌موسوی ‌بجنوردی‌، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل‌«ابن‌کُلّاب‌» (از محمد مجتهد شبستری‌)، «ابوثور»؛
(۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ ( تاج‌العارفین‌): تحقیقی ‌در زندگی‌ و افکار و آثار ، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۲۲) عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌۱۳۶۹ ش‌؛
(۲۳) همو، نه‌شرقی‌، نه‌غربی‌ـ انسانی‌، تهران‌۱۳۵۳ ش‌؛
(۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی‌، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن ‌العزیز، چاپ‌سیدعمران‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه‌، چاپ‌نورالدین‌شریبه‌، حلب‌۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۷) سمعانی‌؛
(۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی‌، مصباح‌الهدایه ‌و مفتاح‌الکفایه‌، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۰) ابوالعلاء عفیفی‌، التصوف‌: الثوره‌الروحیه ‌فی ‌الاسلام‌،[قاهره‌] ۱۹۶۳؛
(۳۱) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، چاپ‌ معروف ‌زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌ جی‌، بیروت‌۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۳۲) محمدسعید کردی‌، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸؛
(۳۳) ناصر خسرو، دیوان‌، چاپ‌ جعفر شعار و کامل‌احمدنژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۴) جواد نوربخش‌، جنید، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی‌، «بغداد الحاضره‌»، المقتطف‌، ج‌۵۱، ش‌۲ (شوال‌۱۳۳۵)؛
(۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ ‌و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست ‌تهران ۱۳۵۸ ش‌؛
(۳۷) عبداللّه‌بن ‌اسعد یافعی‌، مرآه‌ الجنان ‌و عبره‌ الیقظان‌، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛

(۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976;
(۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu’a la mort d’Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( 1964;
(۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] 1975.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱

زندگینامه شیخ عبدالکریم‌ جیلی‌ (متوفی‌ ۸۲۶)

 عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم، عارف‌ و صوفی‌ محقق‌ (متوفی‌ ۸۲۶)، از نوادگان‌ شیخ‌ عبدالقادرِ گیلانی‌ *(بنیان‌گذار سلسله قادریه‌، متوفی‌ ۵۲۱). با استناد به‌ شعری‌ از وی‌ (اَ لِعبدک‌ الجیلی‌ منکَ عنایهٌ) در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ (ج ۲، ص‌ ۴۴)، شهرت‌ او جیلی‌ است‌ نه‌ جیلانی‌.

همچنین‌ وی‌ در قصیده النادرات‌ العینیه (ص‌ ۹۹، بیت‌ ۳۲۹ـ۳۳۰) زمان‌ ولادتش‌ را اول‌ محرّم‌ سال‌ ۷۶۷ ذکر کرده‌ است‌. ابن‌اهدل(متوفی ۸۵۵)، عالم‌ یمنی‌ معاصر جیلی‌، در کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید (نسخه خطی‌) اظهار داشته‌ که‌ در روستای‌ ابیات‌ حسین‌ با جیلی‌ ملاقات‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۵ و پانویس‌ ۱۴) .

عبداللّه‌ حبشی‌ از اثر دیگری‌ از ابن‌اهدل‌، با عنوان‌ تحفه الزمن‌ بذکر سادات‌ الیمن‌ نام‌ برده‌ که‌ در آن‌ تاریخ‌ وفات‌ جیلی‌ ۸۲۶ و مدفن‌ وی‌، شهر زَبیدِ یمن‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۲۸). باتوجه‌ به‌ اینکه‌ ابن‌اهدل‌ معاصر جیلی‌ بوده‌، سخن‌ وی‌ در باره زمان‌ و مکان‌ وفات‌ جیلی‌ پذیرفتنی‌ است‌. در باره زادگاه‌ جیلی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد.

عموم‌ پژوهشگران‌ به‌ نسخه خطی‌ قابَ قوسین‌ و ملتقی‌الناموسین‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ در آن‌ جیلی‌ خودرا چنین‌ معرفی‌ کرده‌ است‌: «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ عبدالکریم‌بن‌ خلیفه بن‌ احمدبن‌ محمود، الکیلانی‌ نسباً، البغدادی‌ اصلاً، الربیعی‌ عرباً، الصوفی‌ حسباً» (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱ و پانویس‌ ۱؛ زیدان‌، ص‌ ۲۹؛ نیکلسون‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۸۱).

اینکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ و از حیث‌ نسب‌ گیلانی‌ دانسته‌، موجب‌ شده‌ است‌ تا در باره زادگاه‌ او دو نظر مطرح‌ شود: گولدتسیهر وی‌ را منتسب‌ به‌ جیل‌، روستایی‌ در حوالی‌ بغداد، دانسته‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). نیکلسون‌ (۱۹۸۵، همانجا) و، به‌ تبع‌ وی‌، کوربن‌ (ص‌۴۳۵)نسبت‌ جیلی‌را به‌گیلان‌، استان‌ شمالی‌ایران‌، می‌رسانند. غُنَیمی‌، با ذکر دلایلی‌، قاطعانه‌ یمن‌ را زادگاه‌ جیلی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌،۱۴۰۷، همان مقدمه‌، ص‌۱۳ـ ۱۸). شاید سبب‌ آنکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌، این‌ باشد که‌ پدرش‌ در اصل‌ اهل‌ بغداد بوده‌ و بعدها به‌ یمن‌ مهاجرت‌ کرده‌ است‌.

جیلی‌ در مقدمه الانسان‌ الکامل‌ (ج ۱، ص‌ ۹) به‌ نسبت‌ خود با پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه ‌علیه ‌و آله ‌وسلم‌ نیز اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. جیلی‌ به‌ یمن‌ علاقه شدیدی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۲۲). تعلق‌ خاطر او به‌ زبید، بیشتر به‌ سبب‌ حضور استاد طریقتش‌ در آنجا بود.شیخ‌ اسماعیل‌ جَبَرْتی‌* از مشایخ‌ بنام‌ و برجسته یمن‌ بود که‌ جیلی‌ با بهره‌مندی‌ از ارشاد های‌ وی‌ سلوک‌ کرد. جیلی‌ گرایش‌ خود را به‌ عرفان‌ ابن‌عربی‌ *مرهون‌ ترغیبات‌ شیخ‌ خود می‌داند (رجوع کنید به مراتب ‌الوجود، ص‌ ۸ ـ۹).

جیلی‌ از مصاحبت‌ دیگر مشایخ‌ نیز بهره‌مند شده‌بود، از جمله‌ از شیخ‌جمال‌الدین‌ محمدبن‌ اسماعیل‌بن‌ مکدش‌؛ بهاءالدین‌ نقشبند *، صاحب‌ طریقت‌ نقشبندیه‌ و شیخ‌عارفی‌ به‌نام‌ جمال‌الدین‌، ملقب‌ به‌ مجنون‌، که‌ در کتاب‌ حقیقه الحقایق‌ از او یاد کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰؛ زیدان‌، ص‌۵۹).

احمدبن‌ ابی‌بکر ردّاد، مرید و جانشین‌ جبرتی‌، نیز مورد مدح‌ و تکریم‌ جیلی‌ بود (جیلی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۷؛ زیدان‌، ص‌ ۶۰). ظاهراً در زمان‌ حیات‌ جبرتی‌، در منزل‌ ردّاد مجالس‌ ذکر و سماع‌ برپا می‌شد و جیلی‌ نیز در آنها حضور می‌یافت‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵).

جیلی‌، همانند بسیاری‌ از بزرگان‌ تصوف‌، اهل‌ سیاحت‌ بود و از جمله‌ به‌ هند، ایران‌، زبید، مکه‌ و مدینه‌، قاهره‌، غزه‌ و صنعاء سفر کرد (رجوع کنید به همان‌، ج ۱، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۳۷، ۱۶۸). وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌۲، ص‌ ۳۴) از خاطره خود در شهر کوشی‌/ کاشی‌ بنارس‌ هند یاد کرده‌ که‌ به‌ سال‌ ۷۹۰ مربوط‌ می‌شود. همچنین‌ در مراتب‌الوجود (ص‌ ۳۹) به‌ رعایت‌ قاعده «نیازردن‌ مطلق‌ جانداران‌» در بین‌ برهمنان‌ اشاره‌ و بدین‌ مناسبت‌ از مشاهدات‌ خود در آن‌ سرزمین‌ یاد کرده‌ است‌. او از مناطقی‌ در ایران‌، از جمله‌ آذربایجان‌، شیروان‌، گیلان‌ و خراسان‌،دیدار کرده‌ و در برخی‌ از این‌ شهرها از برخورد با مدعیان‌ تصوف‌، که‌ شرع‌ را رعایت‌ نمی‌کردند، گزارش‌ داده‌است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷ مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۴۶).

تألیف‌ کتاب‌ جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، که‌ ظاهراً فقط‌ خود او (۱۴۱۷، ص‌۱۵۵، نیز رجوع کنید به ص‌۱۵۵، پانویس‌۳) از آن‌ نام‌ برده‌ است‌، می‌تواند مؤید حضور وی‌ در جمع‌ صوفیان‌ ایرانی‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در المناظرالالهیه (ص‌ ۲۵۶)، ضمن‌ بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ هیچ‌ کس‌ از حال‌ عارفان‌ باخبر نیست‌ و سخن‌ آنان‌ برای‌ غیرعارف‌ نامفهوم‌ است‌، عبارتی‌ به‌ فارسی‌ آورده‌ است‌. بنابراین‌، جیلی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌ و چنانچه‌ نسخه‌ای‌ از کتاب‌ جنه المعارف‌ یافت‌ شود، احتمالاً گوشه‌هایی‌ از مناسبات‌ وی‌ با صوفیان‌ ایرانی‌ آشکار می‌شود.

پیروی‌ جیلی‌ از ابن‌عربی‌ در مباحث‌ عرفانی‌ روشن‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). گفته‌اند (رجوع کنید به نیکلسون‌، ۱۳۷۴ ش‌، تعلیقات‌ شفیعی‌ کدکنی‌، ص‌۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به رضوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۹) که‌ جیلی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از آن‌ روی‌ نگاشته‌ است‌ تا اصول‌ وحدت‌ وجود را به‌ شیوه ابن‌عربی‌، شرح‌ و نظام‌ وجود را بر اساس‌ عقاید وی‌ به‌ دقت‌ ترسیم‌ کند. جیلی‌ در این‌ اثر در کلیات‌ مسائل‌ تابع‌ عقاید ابن‌عربی‌ است‌. در واقع‌، این‌ کتاب‌ نمودار کاملی‌ از هستی‌شناسی‌، معرفت‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ تصوف‌، پس‌ از عصر محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، به‌شمار می‌آید (نیکلسون‌، همانجا).

در آثار او (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌۵۰، ۶۴ و جاهای‌ دیگر؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۳؛ همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۰۹) از ابن‌عربی‌ با وصف‌ «امام‌» و «سیدی‌» یاد شده‌ است‌، که‌ تأثیر جدّی‌ ابن‌عربی‌ بر جیلی‌ و احترام‌ جیلی‌ را به‌ او نشان‌ می‌دهد، اما این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ جیلی‌ در مسائل‌ نظری‌، صرفاً تابعِ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌ زیرا جیلی‌ ادعا کرده‌ که‌ بیشتر مطالب‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از طریق‌ شهود به‌دست‌ آورده‌ و این‌ مطالب‌ را در کتابی‌ پیش‌ از خود ندیده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۴۹ـ۵۰).

بدین‌ترتیب‌، جیلی‌ از جمله‌ عارفان‌ محققی‌ است‌ که‌ پیش‌ از تبیین‌ مسائل‌ نظری‌، ابتدا در تجربه عرفانی‌ خود به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ و پس‌ از آن‌ به‌ تدوین‌ و نگارش‌ همت‌ گمارده‌ است‌. وی‌ در بحث‌ از تجلی‌ اسمای‌ الاهی‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰) اظهار کرده‌ که‌ من‌ از هر اسم‌ الاهی‌، آنچه‌ را ذکر می‌کنم‌ در سلوک‌ خود برایم‌ رخ‌ داده‌ است‌ و آنچه‌ در کتاب‌ خود نقل‌ می‌کنم‌، به‌ شیوه حکایت‌ از غیر یا از خود، تنها به‌ مقتضای‌ امری‌ است‌ که‌ خدا در زمان‌ سیر فی‌اللّه‌ و سلوکم‌ در او، از طریق‌ مکاشفه‌ و بالعیان‌ بر من‌ مکشوف‌ ساخته‌ است‌.

جیلی‌ نیز همانند ابن‌عربی‌، ادراک‌ حقایق‌ عرفانی‌ را در طوری‌ ورای‌ طور عقل‌ ممکن‌ دانسته‌ و ازاین‌رو، برای‌ بیان‌ این‌ حقایق‌ از زبان‌ رمز و تأویل‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. نمونه‌ای‌ از این‌ رمزگویی‌ در باب‌ پنجاه‌وهفتم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۶ـ۳۰) و در بحث‌ از عالم‌ خیال‌ یافت‌ می‌شود. وی‌ در آنجا از روح‌ به‌ عنوان‌ مسافری‌ غریب‌ یاد کرده‌ است‌ که‌ پس‌ از گسستن‌ بندهای‌ مکانی‌ (ارتفاع‌، عمق‌، طول‌ و عرض‌) و رهایی‌ از محبس‌ عناصر چهارگانه‌ (آتش‌، آب‌، هوا و خاک‌) به‌ سرزمین‌ «یوح‌» و عالم‌ غیب‌ گام‌ می‌نهد و در آنجا ابتدا فردی‌ در برابر او نمایان‌ می‌شود و به‌ او یادآور می‌شود که‌ شرط‌ ورود به‌ عالم‌ غیب‌ این‌ است‌ که‌ شخص‌ تازه‌ وارد، به‌ جامه فاخر ساکنان‌ آن‌ دیار در آید و با عطر آنان‌ خود را معطر سازد (ج‌ ۲، ص‌ ۲۷). این‌ سرزمین‌ در اصطلاح‌ ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌ المکیه ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۶) «ارض‌الحقیقه» نام‌ دارد. هانری‌ کوربن‌ (ص‌ ۴۳۷) به‌ جنبه «تمثیلی‌ ـ نمایشی‌» حکایت‌ جیلی‌، توجه‌ خاصی‌ داشته‌ و آن‌ را حماسه روح‌ و از نوع‌ تمثیلِ نمایشی‌ دانسته‌ است‌.

با وجود برخی‌ تشابهات‌ آرای‌ جیلی‌ و ابن‌عربی‌، که‌ از قبیل‌ تأثیر و تأثر است‌، نمی‌توان‌ انتقاد جیلی‌ را از ابن‌عربی‌ نادیده‌ گرفت‌. جیلی‌ در مبحث‌ علم‌ و اراده الاهی‌، به‌ ابن‌عربی‌ نسبت‌ سهو و خطا داده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰-۵۱؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص‌ ۳۶۴) و در باره اینکه‌ جهان‌ پیش‌ از آفرینش‌ در علم‌ خدا وجود دارد یا جزو ذات‌ اوست‌ (رجوع کنید به اقبال‌ لاهوری‌، ص‌ ۱۳۴) و نیز در باره نامحدود دانستن‌ علم‌ خدا و مختار بودن‌ او (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴) با ابن‌عربی‌ اختلاف‌نظر دارد.

به‌ نظر تیتوس‌ بورکهارت‌ *جیلی‌ کسی‌ است‌ که‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ را به‌ کمال‌ رسانده‌ است‌ و تعلیم‌ جیلی‌ روشمندتر و منسجم‌تر از تعالیم‌ ابن‌عربی‌ است‌ (رجوع کنید به۱۹۵۳، ص‌ ۷). او (۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۳۵) در باره اختلاف‌نظر جیلی‌ با ابن‌عربی‌ نوشته‌ است‌ که‌ آیین‌ تصوف‌، نظامی‌ فلسفی‌ نیست‌ و این‌گونه‌ انتقادها در حیطه تصوف‌ کاملاً طبیعی‌ است‌.

برخی‌ آرای‌ جیلی‌ به‌ آثار پیروان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ راه‌ یافته‌ است‌. بارزترین‌ نمونه‌، شرح‌ شمس‌الدین‌ محمد لاهیجی‌ (متوفی‌ ۹۱۲) بر «احد در میم‌ احمد گشت‌ ظاهر» است‌ (رجوع کنید به ۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۲۱ـ۲۲) که‌ در آن‌ به‌ بحث‌ از مراتب‌ چهل‌گانه موجودات‌ پرداخته‌ و مجموع‌ این‌ مراتب‌ را مظهر حقیقت‌ محمدی‌ دانسته‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ جیلی‌ مراتب‌ وجود را چهل‌ می‌دانسته‌ است‌ و نه‌ موجود را. در نتیجه‌، از مرتبه ذات‌ الاهی‌ شروع‌ کرده‌ است‌ و نه‌ از حقیقت‌ محمدی‌ (جیلی‌، مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲). به‌ هر حال‌، دیدار لاهیجی‌ از زبیدِ یمن‌ و گفتگوی‌ علمی‌ با عارف‌ مشهور آن‌ دیار، شیخ‌ جبرتی‌، و نیز با هاشمی‌ عقیلی‌ و جمعی‌ از فقرای‌ عارف‌ در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی‌، ۱۳۵۷ش‌، ص‌ ۳۴۹)، ممکن‌ است‌ این‌ احتمال‌ را تقویت‌ کند که‌ لاهیجی‌ با آثار جیلی‌ آشنا بوده‌، هرچند که‌ وی‌ از جیلی‌ نامی‌ نبرده‌ است‌.

در هستی‌شناسی‌ جیلی‌، عالم‌ خیال‌ اهمیت‌ بسیاری‌ دارد تا آنجا که‌ وی‌ خیال‌ را اصل‌ وجود می‌داند. کمال‌ ظهور معبود در خیال‌ است‌؛ ازاین‌رو، خیال‌، اصل‌ تمام‌ عالم‌ است‌ (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶). از دیدگاه‌ اهل‌ دنیا، عالم‌ خیال‌ در مقایسه‌ با عالم‌ محسوس‌ ناقص‌ است‌، در حالی‌ که‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌، کامل‌ و مستقل‌ و تام‌ و به‌ منزله آخرت‌ اهل‌ دنیاست‌.

خیال‌ کسانی‌ که‌ با ریاضت‌ و مجاهده‌ در خود صفایی‌ می‌بینند، همانند برهمنان‌ هندو، به‌ منزله خواب‌ دیدن‌ اهل‌ دنیاست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، ارزش‌ و اعتبار ندارد. هرچند که‌ در تمامی‌ موارد، منشأ خیال‌ یکی‌ است‌، اما چون‌ اهل‌ دنیا، خزانه خیال‌ خود را با هواهای‌ نفسانی‌ و تمناهای‌ مادّی‌ فاسد کرده‌اند، از صفای‌ روحانی‌ محروم‌ گشته‌اند. در خزانه خیال‌ برهمنان‌ و فیلسوفان‌، امور عقلی‌ و احکام‌ طبیعی‌ قرار دارد و همین‌ امر، مانع‌ ترقی‌ آنان‌ در عروج‌ به‌ معانی‌ الاهی‌ شده‌ است‌.

فقط‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌ است‌ که‌ از جانب‌ خدا، در مقام‌ غیب‌ الاهی‌، از این‌ آفات‌ مصون‌ مانده‌ است‌ (همان‌، ج ۲، ص‌۵۶). جیلی‌ از گشت‌ و گذار خود در عالم‌ خیال‌، از جمله‌ از حضور در طبقات‌ بهشت‌ و دوزخ‌ و ملاقات‌ با بهشتیان‌ و دوزخیان‌، گزارش‌ مفصّلی‌ داده‌ که‌ از آن‌ میان‌، این‌ آرا درخور توجه‌ است‌: مشاهده اهل‌ ملل‌ و نحل‌ مختلف‌ در طبقه سوم‌ بهشت‌ (جنه المواهب‌؛ همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۵ـ۳۶) و اینکه‌ در بین‌ دوزخیان‌، افرادی‌ مقرب‌تر از برخی‌ بهشتیان‌ حضور دارند که‌ خداوند آنان‌ را برای‌ این‌ در دار شقاوت‌ وارد کرده‌ است‌ تا در آنجا بر آنان‌ تجلی‌ کند (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۵).

در زمینه عذاب‌، همان‌گونه‌ که‌ ابن‌عربی‌ بین‌ عذاب‌ و عذوبت‌ رابطه‌ای‌ می‌بیند و در نتیجه‌، لازمه جاودانگی‌ در آتش‌ را گوارا بودن‌ آن‌ برای‌ کافران‌ می‌داند که‌ از عذاب‌ لذت‌ می‌برند ( فصوص‌الحکم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴)، جیلی‌ نیز از آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون‌» (روم‌: ۳۲) استفاده‌ می‌کند که‌ این‌ فرح‌ و شادی‌ در آخرت‌ نیز باقی‌ می‌ماند و لذت‌ عذاب‌ مانع‌ پناه‌ بردن‌ شخص‌ معذب‌ به‌ حق‌ می‌شود، به‌ همین‌ دلیل‌ مادامی‌ که‌ این‌ لذت‌ هست‌ بنده‌ در عذاب‌ باقی‌خواهد ماند و هرگاه‌ خدا بخواهد در عذاب‌ او تخفیف‌ قائل‌ شود، لذت‌ عذابش‌ را از او می‌گیرد تا وی‌ به‌ حکم‌ اضطرار به‌ حق‌ پناه‌ برد (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۷۹).

هستی‌شناسی‌ در دیدگاه‌ جیلی‌،بیش‌ از هر چیز، در خداشناسی‌ کاربرد دارد، زیرا وی‌ (مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲) شناخت‌ خدای‌ تعالی‌ را منوط‌ به‌ معرفت‌ وجود دانسته‌ و گفته‌ است‌: «هرکس‌ که‌ وجود را نشناسد، موجِد را، که‌ خدای‌ سبحان‌ است‌، نخواهد شناخت‌ و هرکس‌ به‌ اندازه شناختش‌ از هستی‌ می‌تواند موجد آن‌ را بشناسد.» وی‌ میان‌ «وجود» و «کَوْن‌» فرق‌ قائل‌ شده‌ است‌: کَوْن‌ عبارت‌ است‌ از «مافی‌الوجود» و «ماسوی‌ اللّه‌». هرگاه‌ خدای‌ تعالی‌ با اسم‌ «الظاهر» بر بنده‌اش‌ تجلی‌ کند، او همه اکوان‌ را در منظر کون‌، عین‌ حق‌ شهود می‌کند و تفاوتی‌ میان‌ اشیای‌ عالم‌ کون‌ قائل‌ نمی‌شود، همان‌گونه‌ که‌ در قرآن‌ (بقره‌: ۱۱۵) آمده‌ است‌: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۱).

به‌عقیده وی‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴؛ همو، ۱۹۹۲، ص‌ ۱۴۷)، در هر موجودی‌ به‌ اقتضای‌ صورت‌ روحانی‌ آن‌ موجود، وجه‌ کاملی‌ از پروردگار به‌ صورت‌ محسوس‌ و متجسد وجود دارد؛ ازاین‌رو، صورت‌ برای‌ «ربّ» امری‌ ذاتی‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ در حدیث‌ «خلق‌ آدم‌ علی‌ صوره الرحمن‌» آمده‌ است‌. نکته بدیعی‌ که‌ جیلی‌ در شرح‌ وجه‌ پروردگار مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸ـ۹) برابر دانستن‌ آن‌ با روح‌القدس‌ است‌: وجه‌اللّه‌ روح‌ مقدّسی‌ است‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ قیامِ وجودِ کونی‌ را بر آن‌ نهاده‌ است‌؛ ازاین‌رو، آدمی‌، چه‌ به‌ محسوسات‌ روی‌ کند چه‌ به‌ معقولات‌، این‌ روح‌ مقدّس‌ را به‌ تمام‌ و کمال‌ در آنجا متعین‌ خواهد یافت‌. این‌ وجه‌ در هر چیزی‌، همان‌ روح‌اللّه‌ است‌.

از دیدگاه‌ جیلی‌، روح‌اللّه‌ و روح‌القدس‌ مخلوق‌ نیست‌، زیرا تحت‌ حیطه کلمه «کن‌» نمی‌باشد. آنچه‌ در آدم‌ صفی‌اللّه‌ دمیده‌ شد، از این‌ روح‌ بود. در نظر وی‌، این‌ نفخه‌ نشانه خلقت‌ است‌؛ یعنی‌، روحِ آدم‌، مخلوق‌ است‌، اما روح‌اللّه‌، مخلوق‌ نیست‌. به‌طور کلی‌، هر شی‌ء محسوسی‌، روح‌ مخلوقی‌ دارد که‌ صورتِ آن‌ شی‌ء، قائم‌ به‌ آن‌ است‌. از طرفی‌، خود این‌ روح‌ مخلوق‌، قائم‌ به‌ روح‌ الاهی‌ و روح‌القدس‌ است‌. روح‌القدس‌ سرّی‌ الاهی‌ در انسان‌ است‌ که‌ چنانچه‌ امور روحانی‌ در انسان‌ غالب‌ شود، احکام‌ آن‌ به‌ منصه ظهور می‌رسد و جسد و روح‌ انسان‌ از حضیض‌ بشریت‌ به‌ اوج‌ قدس‌ و پاکی‌ منتقل‌ می‌شود و در این‌ صورت‌، همانند عیسی‌ علیه‌السلام‌، مؤید به‌ روح‌القدس‌ می‌شود (همان‌، ج‌۲، ص‌۹). جیلی‌ در عین‌ حال‌ که‌ از روح‌القدس‌ به‌ روح‌الارواح‌ تعبیر کرده‌ و باب‌ پنجاهم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را بدان‌ اختصاص‌ داده‌، در مبحث‌ بعدی‌ از فرشته‌ای‌ به‌ نام‌ روح‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ صوفیه‌ «حق‌ مخلوقٌبه‌» و «حقیقت‌ محمدیه‌» نامیده‌ می‌شود. تمام‌ فرشتگان‌ از این‌ روح‌ آفریده‌ شده‌اند و نسبت‌ آنها به‌ روح‌، نسبت‌ قطره‌ به‌ دریاست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰). این‌ روح‌ اعظم‌، جز برای‌ انسان‌ کامل‌، برای‌ هیچ‌کس‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۱۰).

از دیدگاه‌ جیلی‌ ( الانسان‌الکامل‌، ج‌۲، ص‌۱۰ـ۱۱) بزرگ‌ترین‌ منت‌ الاهی‌ در حق‌ پیامبر اسلام‌، تأیید او به‌ روح‌ است‌ که‌ در قرآن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌: «کَذ’لِکَ اَوْحَینا اِلَیکَ رُوحاً مِن‌ اَمْرِنا» (شوری‌’: ۵۲)، یعنی‌ ما برای‌ روح‌ تو وجه‌ کاملی‌ از وجوه‌ این‌ روح‌ را ــ که‌ همان‌ امر ماست‌ ــ قرار دادیم‌. این‌ روح‌ را نباید با جبرئیل‌ یکی‌ گرفت‌، زیرا همه فرشتگان‌ مقرب‌، نظیر اسرافیل‌ و جبرئیل‌ و میکائیل‌ و عزرائیل‌ و فرشتگان‌ بالاتر، از روح‌ خلق‌ شده‌اند. به‌ عقیده جیلی‌، در بین‌ مراتب‌ چهل‌گانه هستی‌، انسان‌ چهلمین‌ مرتبه‌ است‌ که‌ با آن‌، مراتب‌ وجود به‌ پایان‌ می‌رسد و حق‌ تعالی‌، به‌ واسطه ظهور اکملش‌ در انسان‌، نمایان‌ می‌شود ( مراتب‌الوجود ، ص‌ ۴۱)؛ بنابراین‌، کسانی‌ که‌ خدا را در انسان‌ شهود می‌کنند شهودشان‌ از شهود کسانی‌ که‌ حق‌ را در دیگر انواع‌ مخلوقات‌ می‌بینند، کامل‌تر است‌ (همو، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۲).

جیلی‌ (رجوع کنید به۱۴۰۷، ص‌ ۲۱۲) از راههای‌ مختلفی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ هرکس‌، مطابق‌ عین‌ ثابتش‌، به‌سوی‌ خدا دارد. به‌ عقیده جیلی‌، در ادیان‌ گوناگون‌، اعتقادات‌ دینی‌ حول‌ یک‌ حقیقت‌ است‌ و تمام‌ روشهای‌ عبادی‌ بیانگر جنبه‌هایی‌ از آن‌ حقیقت‌اند. وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ به‌تفصیل‌ در باره ادیان‌ سامی‌ و آریایی‌ بحث‌ کرده‌است‌ (برای‌ اطلاع‌ از نظر او در باره یهودیت‌ و همچنین‌ در باره مسیحیان‌ «اهل‌ انجیل‌» رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۲، ص۸۱ ـ۸۳ ). جیلی‌ با دیانت‌ هندویان‌ نیز آشنایی‌ داشت‌. وی‌ در میان‌ فرقه‌های‌ ده‌گانه هندو، از برهمن‌ «براهمه‌» نیز نام‌ برده‌ و نوشته‌ است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱) که‌ آنان‌ بدون‌ اعتقاد به‌ نبوت‌ و رسالت‌، خدا را عبادت‌ می‌کنند و عبادتشان‌ همانند عبادت‌ رسولان‌، پیش‌ از مبعوث‌ شدن‌ برای‌ رسالت‌، است‌. اینان‌ خود را از فرزندان‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌دانند و معتقدند که‌ کتابشان‌ را ابراهیم‌ خلیل‌ نگاشته‌ است‌ و شامل‌ پنج‌ قسمت‌ است‌ که‌ قسمت‌ پنجم‌، به‌ دلیل‌ صعوبت‌ و عمق‌ مطالب‌، فقط‌ برای‌ عده‌ای‌ اندک‌ قابل‌ فهم‌ است‌ و هرکس‌ به‌ مطالعه کتاب‌ پنجم‌ بپردازد، حتماً به‌ اسلام‌ روی‌ می‌آورد. به‌ عقیده تاراچند (ص‌ ۱۱۷)، ظاهراً منظور جیلی‌ از کتاب‌ پنجم‌، وِدانته‌ است‌ که‌ فلسفه وحدت‌ در آن‌ چنان‌ آشکار است‌ که‌ او نتوانسته‌ در آن‌ اختلافی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ بیابد.

جیلی‌، با وجود تسامحش‌ در باره صور اعتقادی‌، دین‌ اسلام‌ را کامل‌ترین‌ دین‌ و ناسخ‌ دیگر ادیان‌ الاهی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۶). از دیدگاه‌ وی‌، کمال‌ دین‌ در علم‌ الوهیت‌ و ذات‌ است‌ و این‌ دو در فرقان‌ و قرآن‌ پیامبر خاتم‌ موجود است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۷). جامعیت‌ قرآن‌ به‌سبب‌ اشتمال‌ آن‌ بر علم‌ شرایع‌ و حقایق‌ و اسرار است‌. پیامبر مأمور به‌ تبلیغ‌ علم‌ شرایع‌ و پوشاندن‌ و مخفی‌ کردن‌ اسرار الاهی‌، اما در تبلیغ‌ حقایق‌ مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).

تألیفات‌ جیلی‌،

بر اساس‌ موضوع‌ آنها، به‌ چهار دسته‌ تقسیم‌ می‌شود:

۱) آثاری‌ در عرفان‌ نظری‌، که‌ در آنها از موضوعاتی‌ نظیر وحدت‌ وجود و حقیقت‌ محمدی‌ بحث‌ می‌شود.

عنوان‌ این‌ کتابها عبارت‌اند از:

الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌؛

الکمالات‌ الالهیه فی‌ الصفات‌ المحمدیه،

و قطب‌العجایب‌ و فَلَک‌ الغرائب‌(که‌ موجود نیست‌)؛

شرح‌ مشکلات‌ الفتوحیات‌ المکیه؛ امهات‌ المعارف‌؛

مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود؛

و الوجود المطلق‌ که‌ در مراتب‌الوجود (جیلی‌، ص‌ ۱۴) نامش‌ آمده‌ است‌؛

انسان‌ عین‌ الجود؛

و کشف‌ الغایات‌ فی‌ شرح‌ مااکتنفت‌ علیه‌ التجلیات‌.

بروکلمان‌ در فهرست‌ خود (  ذیل‌ ، ج‌ ۲، ص‌۲۸۴)، با استناد به‌ نسخه خطی‌ رامپور، کشف‌الغایات‌ را از جیلی‌ دانسته‌ است‌. کتابی‌ با همین‌ عنوان‌ در کتابخانه ملی‌ فرانسه‌ وجود دارد (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۷۵؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، مقدمه عثمان‌اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۱۱).

۲) آثاری‌ در عرفان‌ عملی‌ و آداب‌ سیروسلوک‌، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اربعون‌ موطن‌،

الاسفار عن‌ رساله الانوار،

شرح‌ اسرار الخلوه، جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ (به‌ زبان‌ فارسی‌،که‌ موجود نیست‌)،

غنیه ارباب‌ السماع‌ و کشف‌ القناع‌ عن‌ وجوه‌ الاستماع‌،

عقیده الاکابر،

مسامره الحبیب‌ و مسایره الصحیب‌،

رساله السبحات، مرآه العارفین،

المناظر الالهیه،

منزل‌ المنازل‌،

النادرات‌ العینیه،

و السفر القریب‌ نتیجه السفر الغریب‌ .

۳) آثار مرتبط‌ با علم‌ حروف‌ و اسما یا علم‌ کیمیا،

از جمله‌:

حقیقه الحقایق،

الکهف‌ و الرقیم‌ فی‌ شرح‌ بسم‌اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم،

و عیون‌ الحقایق‌ فی‌ کل‌ مایعلم‌ من‌ علم‌ الطریق‌ .

۴) آثاری‌ مشتمل‌ بر تفسیر قرآن‌ یا شرح‌ روایات‌،

که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

الناموس‌ الاعظم‌ و القاموس‌ الاقدم، در چهل‌ جزء، که‌ فقط‌ برخی‌ از اجزای‌ آن‌، به‌ صورت‌ نسخه خطی‌، باقی‌ مانده‌ است‌، از جمله‌: شرح‌ حدیث‌ ما وَسَعَنی‌ ارضی‌ و لاسمائی،

روضات‌ الواعظین‌،

قابَ قوسین‌ و ملتقی‌ الناموسین‌،

سرّ النور المتمکن‌ فی‌ معنی‌ قوله‌ « المؤمن‌ مرآه اخیه‌ »،

لسان‌ القدَر بنسیم‌ السحر،

الخضم‌ الزاهر و الکنز الفاخر فی‌ تفسیرالقرآن‌،

که‌ جیلی‌ در الکمالات‌ الالهیه(ص‌ ۱۵۳، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۵۳، پانویس‌ ۲) از این‌ تفسیر با عنوان‌ «الخضم‌ الزاخر و الکنز الفاخر» نام‌ برده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ هنوز آن‌ را به‌ اتمام‌ نرسانده‌ام‌. از این‌ کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از فهرست‌ کاملی‌ از مؤلفاتِ جیلی‌ رجوع کنید به ترجمان‌، ص‌ ۵۷۵ ـ۵۸۶).

در میان‌ آثار جیلی‌،

کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ از شهرت‌ خاصی‌ برخوردار است‌. شروح‌ گوناگونی‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ شده‌، که‌ از جمله آنهاست‌: کشف‌ البیان‌ عن‌ اسرار الادیان‌ فی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ و کامل‌ الانسان‌، از عبدالغنی‌ النابلسی‌؛ و موضّحات‌ الحال‌ علی‌ بعض‌ مسموعات‌ الدّجال، از احمد مدنی‌الانصاری‌ (ترجمان‌، ص‌۵۸۰؛ برای‌ شروح‌ دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس‌ رضوی‌ (ج‌ ۲، ص‌۱۷۰) از شرح‌ شیخ‌عیسی‌ (از عرفای شطّاریه‌ در هند، متوفی‌ ۱۰۳۱) بر الانسان‌ الکامل‌ جیلی‌ یاد کرده‌ است‌. تیتوس‌ بورکهارت‌، ضمن‌ ترجمه الانسان‌الکامل‌ جیلی‌ به‌ فرانسه‌، مقدمه‌ای‌ نیز بر آن‌ نگاشته‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌سودکین‌، چاپ‌ عثمان‌ اسماعیل‌یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۲) همو، الفتوحات‌ المکیه، بیروت‌: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(۳) همو، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۴) بشیر احمد دار، «محمود شبستری‌، گیلانی‌، و جامی‌»، ترجمه علی‌اصغر حلبی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، به‌ کوشش‌ میان‌ محمد شریف‌، ج‌ ۲، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌، ۱۳۶۵ش‌؛
(۵) محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه امیرحسین‌ آریان‌پور، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶) تیتوس‌ بورکهارت‌، درآمدی‌ بر آئین‌ تصوف، ترجمه یعقوب‌ آژند، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۷) تاراچند، تأثیر اسلام‌ در فرهنگ‌ هند، ترجمه علی‌ پیرنیا و عزیزالدین‌ عزالدین‌ عثمانی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) سهیله‌ عبدالباعث‌ ترجمان‌، نظریه وحده الوجود بین‌ ابن‌عربی‌ و الجیلی، )بی‌جا(: منشورات‌ مکتبه خزعل‌، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) عبدالکریم ‌بن‌ ابراهیم‌جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ ، مصر ۱۳۰۴؛
(۱۰) همو، شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ المکیه لابن‌ عربی‌ ، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، کویت‌ ۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، قصیده النادرات‌ العینیه، مع‌ شرح‌ نابلسی‌، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الکمالات‌ الالهیه فی‌الصفات‌ المحمدیه، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) همو، مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود ، قاهره‌: مکتبهالجندی‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) همو، المناظر الالهیه ، چاپ‌ نجاح‌ محمود غنیمی‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) یوسف‌ زیدان‌، الفکر الصوفی‌ بین‌ عبدالکریم‌ الجیلی‌ و کبار الصوفیه، قاهره‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۶) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌محمد « ص‌ »، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌ تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۱۷) هانری‌ کوربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌ ، ترجمه جواد طباطبائی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۸) محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، دیوان‌ اشعار و رسائل‌ شمس‌ الدین‌محمد اسیری‌ لاهیجی‌، چاپ‌ برات‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۹) همو، مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۰) رینولد الین‌ نیکلسون‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۳) Titus Burkhardt, L’homme universel , Alger 1953;
(۲۴) EI 1, s.v. “Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili” (by Goldziher);
(۲۵) EI 2 , s.v. ” ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili” (by H. Ritter);
(۲۶) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge 1985;
(۲۷) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ احمد افندی جاهدی

 صوفی و شاعر اوایل قرن یازدهم ، بنیانگذار شاخه جاهدیه از طریقت خلوتی عشاقی . وی در اَدِرنه به دنیا آمد. از زندگی اش آگاهی چندانی در دست نیست . نام او احمد و تخلصش جاهدی بود. وی پس از یونس اَمْرِه (شاعر و عارف تُرک قرن نهم ) دومین شاعر مردمی ترکیه به شمار می آید. از کتاب النّصیحه او چنین بر می آید که از خاندانی اهل روم ایلی بوده و پدرش محمد نام داشته است .

گزارش منابع در باره او، پس از انتسابش به طریقت ، متناقض است . م . صادق وجدانی ، به اشتباه او را مرید جمال الدین اَدِرنَوی ، شیخ زاویه «صَوّاقان » ( = سقّایان ) اَگرْیقاپی و بنیانگذار شعبه جمالیه طریقت عشاقیه معرفی کرده که این نادرست است ، زیرا جاهدی در ۱۰۷۰ و جمال الدین در ۱۱۶۴ درگذشته است .

این اشتباه در منابع بعدی نیز تکرار شده است ( رجوع کنید بهبایری ، ص ۸۷۴؛> دایره المعارف زبان و ادبیات ترک < ، ج ۲، ص ۶). حسین وصّاف و سعدالدین نزهت ارغون با استناد به ترجمه مشایخ ، اثر ایوانسرایی ، که امروزه موجود نیست ، از انتساب جاهدی به شیخ حسن قائمی بوسنَوی (متوفی ۱۰۹۱) و دریافت سِمَت خلافت از او سخن گفته اند. قائمی که بیست سال بعد از جاهدی درگذشته ، مرید مصلح الدین اوزیچه لی / اوزیچه ای (متوفی ۱۰۵۲)، و اوزیچه ای نیز مرید بالی افندی صوفیایی * بوده است . چون در منابع به عشاقی بودن قائمی اشاره نشده است ، در این که او شیخِ جاهدی بوده باشد تردید وجود دارد.

جاهدی ، احتمالاً پس از دریافت سمت خلافت از یکی از مشایخ طریقه خلوتی ـ عشاقی در ادرنه ، به چَناق قلعه رفته و با ایجاد خانقاهی در ( قصبه ) کلیدبحر، به ارشادِ طالبان پرداخته است . مادّه تاریخ درگذشت او، «استراحت »، برابر ۱۰۷۰ است . مقبره او که در بین عوام ، به اشتباه به «جاهده سلطان » شهرت یافته است ، از زیارتگاههای مهم چناق قلعه به شمار می آید و در قسمت مقدّم مسجدی به همین نام جای دارد.

پس از درگذشت جاهدی ، فرزندش عبداللطیف به مقام شیخی طریقت جاهدیه رسید. ظاهراً این طریقت در قرن دوازدهم در حوالی چناق قلعه ، بورسه و ادرنه پیروان فراوانی یافته اما به شهر استانبول نرسیده است . یکی از خلفای جاهدی ، مصلح الدین قره مانی ، بنیانگذار شعبه مُصلحیه طریقت عشاقیه (حریری زاده ، ج ۲، گ ۲۹۲ پ ) و خلیفه دیگرش شیخ محیی الدین بروسه ای (متوفی ۱۰۹۱)، مرید شیخ علی افندی ، بوده است که خانقاه اوچ قوزلر را در بورسه ایجاد کرد و خود نماینده طریقت جاهدیه در آنجا بود (شیخی ، ج ۱، ص ۵۷۶). این خانقاه تا دوره های اخیر دایر و فعال بوده است .

بر اساس اطلاعاتی که حسین وصّاف از سید پاشا، خدمتگزار با سابقه تشکیلات «قلاع مستحکمه » در چناق قلعه ،در باره این طریقت نقل کرده است ، پیروان جاهدیه از اوایل قرن سیزدهم از مشی جاهدی ، که سنّی بوده ، فاصله گرفته و به بکتاشیه * روی آورده اند و در نتیجه از شمارشان کاسته شده است . ظاهراً طریقت جاهدیه در اوایل قرن چهاردهم کاملاً از بین رفته است (وصّاف ، ج ۴، ص ۲۵۳).

دیوان جاهدی مشتمل است بر حدود یکصد شعر در قالب غزل و سرودهای «الاهی » (  مذهبی  عرفانی ) که اغلب وزن هجایی دارند. بر اساس اشعار این دیوان ، آهنگ ساخته شده است . نسخه خطی این دیوان در کتابخانه سلیمانیه ، در استانبول (مجموعه حسن حُسنی پاشا، ش ۷۹۶) نگهداری می شود. به گفته خالدبایْری ( نویسنده ترک ) دستنوشته دیگری از این دیوان ، در اختیار او (بایری ) است .

کتاب النّصیحه ، اثر دیگر جاهدی ، شامل اطلاعات عمومی در باره تصوف ، آداب و ارکان سلوک و کلمات قصار جاهدی است که دو نسخه از آن در کتابخانه سلیمانیه (مجموعه ابراهیم افندی ، ش ۳۵۰، بخش کتابهای خطی اهدایی ، ش ۲۱۴۱) وجود دارد.



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه لی ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۱، ص ۵۳ـ۵۴، ۱۴۸؛
(۲) کمال الدین حریری زاده ، تبیان وسائل الحقائق فی بیان سلاسل الطرائق ، نسخه خطی کتابخانه سلیمانیه استانبول ، مجموعه فاتح ، ش ۴۳۰ـ۴۳۲؛
(۳) محمد شمس الدین ، یادگار شمسی ، بورسه ۱۳۳۲، ص ۱۰۰؛
(۴) محمد افندی شیخی ، وقایع الفضلاء ، چاپ عبدالقادر اوزجان ، استانبول ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۴۶؛
(۵) احمد ضیاءالدین ، گلزار صلحا، وفیات عرفا ، نسخه خطی کتابخانه آثار قدیمه خطی و چاپی بورسه ، مجموعه اورخان ، ش ۲/۱۰۱۸، گ ۹۷ پ ؛
(۶) نائل تومان ، تحفه نائلی ، کتابخانه مرکز تحقیقات شرقیات دانشگاه استانبول ، ذیل «جاهدی »؛
(۷) م . صادق وجدانی ، طومار طرق عالیه دن خلوتیه سلسله نامه سی ، استانبول ۱۳۳۸ـ۱۳۴۱، ص ۱۰۸، ۱۱۰ـ۱۱۱؛
(۸) حسین وصاف ، سفینه الاولیا ، ج ۴، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛

(۹) Hدseyin Ayvansara y , Mecmu a-i teva r  h , ed. Fahri ´. Derin-Vahid ´abuk, Istanbul 1985;
(۱۰) M. Halid Bayr , “Cahid ”, TFA , no. 58 (1954), 874-875;
(۱۱) Sadeddin Nدzhet Ergun, Tدrk airleri , Istanbul 1936-1945, II , 894;
(۱۲) Tدrk dili ve edebiyat  ansiklopedisi , Istanbul 1976- .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی( ۸۹۸-۸۱۷ه.ق)

نورالدین عبدالرحمن بن احمدبن محمد دشتی از اساتید مسلم نظم و نثر فارسی در قرن نهم هجری است رضی الدین ولادت حضرت ایشان در خرجرد جام بوده است وقت العشاء » : عبدالغفور که از خواص شاگردان اوست در شرح احوال وی آرد ثالث و العشرین من شهر شعبان سنهء سبع عشر و ثمان مأه (شب بیست و سوم ماه شعبان سال ۸۱۷ ه ق ).
لقب اصلی ایشان عمادالدین و لقب مشهور نورالدین است و اسم ایشان عبدالرحمن و در بیان تخلص خود فرموده اند:

مولدم جام و رشحه ٔ قلمم // جرعه ٔ جام شیخ الاسلامی است
لاجرم در جریده ٔ اشعار// بدو معنی تخلصم جامی است .

وی سبب مولد خود جام و نیز بجهت ارادتی که بشیخ الاسلام احمد جامی (متوفی در ۵۳۶ ه ق ) داشته به جامی تخلص کرده است او در قصیده ای که مختصری از احوال خود را بنظم آورده گوید:

بسال هشتصد و هفده ز هجرت نبوی // که زدز مکه به یثرب سرادقات جلال
ز اوج قله ٔ پروازگاه عز و قدم // بدین حضیض هوان سست کرده ام پر و بال

پدر وی احمدبن محمد دشتی از مردم دشت اصفهان بوده و جد او محمد دختر امام محمد شینانی را در عقد خود داشته و احمد پدر ایشان از او متولد شده است و از آنجا به خرجرد جام رفته اند و جامی در آنجا بدنیا آمده و به اعتبار موطن اصلی خود ابتدا تخلص به دشتی میکرده و بعدها بجهاتی که ذکر شد به جامی تخلص کرد.

اساتید

چون ایشان در صغر سن همراه والد شریف خود بهرات آمده اند. در مدرسهء نظامیه » : در باب تحصیلات وی گوید « رشحات » مؤلف اقامت کرده اند و بدرس جنید اصولی که در عربیت ماهر بوده درآمده اند. و مطول را در محضر ایشان تلمذ کردند. و پس از آن بدرس مولانا خواجه علی سمرقندی که از بزرگان تلامذهء میرسیدشریف جرجانی بوده درآمده و سپس بدرس مولانا شهاب الدین محمد جاجرمی که در سلسلهء تلمذ به سعدالدین تفتازانی میرسد درآمده و علوم ادب عربی را در محضر اساتید مذکور فراگرفت و پس از آنکه بسمرقند آمد بدرس قاضی زاده که از محققان عصر بود درآمد و بهیأت و نجوم اشتغال پیدا کرد و بمرتبه ای از فضل و خود وی در قصیدهء « رسید که شهرت وی همه جا را فراگرفت و در فنون ادبی و علوم عقلی و نقلی و معارف یقینی ماهر گردید سابق الذکر گوید:

درآمدم پس از آن در مقام کسب علوم //ممارسان فنون را فتاده در دنبال

و علومی را که بتحصیل آن پرداخته چنین بیان کرده: نحو و صرف و منطق و حکمت مشائی و حکمت اشراقی و حکمت طبیعی و حکمت ریاضی و علم فقه و اصول فقه و علم حدیث و علم قرائت قرآن و تفسیر آن آنگاه مراحل سیر و سلوک خود را یکایک شرح داده پس از آن بذکر شاعری خویش وارد شده .
و گوید:

ز طور طور گذشتم ولی نشد هرگز// ز فکر شعر نشد حاصلم فراغت بال
هزار بار از این شغل توبه کردم لیک// از آن نبود گریزم چو سایر اشغال

وی در فنون طریقت پیرو سلسلهء نقشبندیه و از مریدان سعدالدین محمد کاشغری خلیفهء شیخ بهاءالدین عمر نجاری (متوفی ۷۹۱ ه ق ) مؤسس یا مجدد سلسلهء نقشبندیه بوده و بشرف دامادی وی اختصاص یافته است و به سه واسطه بحضرت خواجهء بزرگ بهاءالدین معروف به نقشبند میرسد،
چه ایشان نسبت از حضرت مولانا نظام الدین خاموش داشته اند و خدمت ایشان نسبت از خواجه علاءالحق والدین المشتهر بعطار گرفته اند و خواجه علاءالدین مرید خواجهء بزرگ بوده اند.

جامی با مشایخ عصر خود ملاقاتهائی داشته که از جملهء آنان خواجه محمد پارسا و دیگر مولانا فخرالدین لورستانی و دیگر خواجه برهان الدین ابونصر پارسا و دیگر خواجه شمس الدین محمد کوسوئی و دیگر مولانا جلال الدین پورانی و دیگر مولانا شمس الدین محمد اسد و آن که تا آخر عمر رشتهء ارادت او را بر گردن داشته خواجه ناصرالدین عبیدالله معروف بخواجهء احرار بوده است.
خواجهء اخیرالذکر مرشد طائفهء نقشبندیه در خراسان و ماوراءالنهر و معاصر جامی بوده و جامی بعظمت و جلال او همه جا اذعان کرده و او را استاد و مخدوم خود خوانده است

فرزندان و خویشان جامی:

جامی چهار پسر داشت که اولی یک روزه و دومی یکساله و چهارمی چهل روزه بود که از دنیا رفتند و فرزند سوم ایشان خواجه ضیاءالدین یوسف بود که در شب چهارشنبهء نهم شوال ۸۸۲ ه ق بدنیا آمده
جامی را برادری بوده است موسوم به مولانا محمد که شرح حال وی در مجالس النفائس آمده و ظاهراً مرد فاضلی بوده و در موسیقی مهارتی داشته و در زمان جامی از جهان درگذشته و او در وفات برادر مرثیه ای بطرز ترکیب بند ساخته است.

مسافرتهای جامی:

۱ – در کودکی از جام بهرات آمده و پیش خواجه علی سمرقندی درس خوانده است
۲ – در – جوانی در زمان شاهرخ از هرات بسمرقند رفته
۳ – مراجعت از سمرقند بهرات و ملاقات با قوشچی و سعدالدین کاشغری
۴ مسافرت بمرو برای زیارت خواجه عبدالله احرار
۵ و ۶ – مسافرت دوم و سوم بسمرقند برای زیارت خواجهء مذکور
۷ – مسافرت بحجاز از خراسان و عبور از همدان، کردستان، بغداد، کربلا، نجف، مدینه، مکه، دمشق، حلب، تبریز این مسافرت طولانی ترین و مهمترین مسافرتهای جامی است.

طبع شعر:

جامی علی التحقیق در فن شعر و شاعری شهرهء روزگار و استاد مسلم زبان پارسی بوده و بحق به خاتم الشعراء لقب یافته است، زیرا دستگاه شعر و شاعری به اسلوب اساتید قدیم خراسان و فارس و عراق بمرگ او برچیده شد.
و تا قرن سیزدهم ستارهء درخشانی که از قدر اول شمرده شود در افق ادب پارسی طلوع نکرد وی در آداب عربی و صنعت ترجمه و احاطهء در فنون ادب عربی کمال تبحر داشته و این معنی هم از اشعار وی لائح و واضح است.

تأثیر اساتید سخن در جامی:

جامی بدون شک تحت تأثیر اساتید ماقبل خود بوده و از مطالعهء سخنان وی بخوبی معلوم میشود که تا چه پایه قوت طبع و کمال شاعری او مرهون مطالعهء دواوین و آثار شاعران بزرگ می باشد خود وی نام بعضی از اساتید شعر را با ادب و حرمت نام برده چنانکه غزلسرائی خویش را به اسلوب کمال خجندی منسوب داشته و در پایان یکی از غزلهای خود بدان اشاره کرده:

یافت کمالی سخنش تا گرفت چاشنئی// از سخنان کمال و از خاقانی

نیز در قصیده ای که به اقتفای از وی گفته چنین یاد میکند:

سخن آن بود کز اول نهاد استاد خاقانی //بمهمانخانهء گیتی پی دانشوران خوانش

و همچنین از نظامی و امیرخسرو دهلوی در مثنویات با حرمت نام برده و در قطعه ای که تحول دوران شاعری خود را شرح داده روش مثنوی سرائی خویش را به این دو استاد منسوب دانسته و گوید:

نظامی که استاد این فن وی است // در این بزمگه شمع روشن وی است
ز ویرانه ٔ گنجه شد گنج سنج // رسانید گنج سخن را به پنج
چو خسرو به آن پنج هم پنجه شد// وز آن بازوی فکرتش رنجه شد

و همچنین از مولانا جلال الدین رومی نیز به احترام یاد کرده و بطور کلی در مثنویات از اساتیدی مانند: فردوسی، خاقانی، انوری، عنصری، ظهیر فاریابی، کمال اصفهانی، سعدی، حافظ، کمال خجندی، و بعضی دیگر از شعرا به احترام نام برده است

عقیدهء جامی:

دربارهء عقائد دینی جامی میان تذکره نویسان اختلاف است دسته ای از شیعیان کوشیده اند که به استناد بعضی اشعار او را شیعه محسوب دارند و اشعاری را که در مدح خلفا سروده تقیه پندارند.
گروهی دیگر از تذکره نویسان شیعه او را سنی مذهب متعصب و تعالیم او را از مقولهء کفر و زندقه پنداشته اند
ودستهء سوم عقیده دارند که وی از تعصب عاری بوده و از مطالعهء آثارش چنین نتیجه گرفته اند که مبادی او در علوم ظاهری از اصول مبتنی بر اصول عقائد متکلمین اشاعره و در فروع بمذهب شافعی بوده است.

اما در علوم باطنی سالک مسلک طریق عرفان و تصوف بقلم « جامی » بوده و سلسلهء ارادت نقشبندیهء ماوراءالنهر را بر گردن جان داشته است مرحوم قزوینی در نامه ای که در آخر کتاب آقای حکمت بچاپ رسیده شرحی آورده که خلاصهء آن چنین است: که چرا مردم آن اهمیتی که لایق مقام شامخ فضل و دانش جامی است برای او قائل نیستند. و رتبهء عالی او در شعر و شاعری که بعقیدهء اکثر فضلاء خاتمهء شعراء بزرگ فارسی زبان است، چرا در میان ایرانیان احراز نکرده است، از روی مطالعات و مسموعات خود حدس میزدم که علت عمدهء آن این است که با همهء تمایلی که بمشرب عرفان و تصوف داشته که لازمهء آن خلو از تعصب و مناقشات مذهبی و مخاصمات دینی است، معذلک وی نه فقط خالی از تعصب نبوده بلکه بسیار متعصب بوده و از مجموع آثار، قرائنی بدست می آید که این حدس را تأیید میکند، در شرح حال متصوفین جمیع کسانی که ادنی انتسابی به این طائفه داشته و سنی بوده اند از مشایخ صوفیه دانسته و با استقصای کامل بشرح احوال آنها پرداخته ولی از ذکر مشاهیر مشایخ صوفیهء شیعه مانند سید نعمت الله و شیخ آذری و شیخ صفی الدین اردبیلی و نظائر ایشان خودداری کرده است بعلاوه در سرتاسر کتب منظوم و منثور خود هرجا بهانه ای بدست می آورده از طعن و ذم و قدح شیعه فروگذاری نمیکرده است،
و دربارهء ابوطالب با این که اجماع علماء شیعه و اکثر زیدیه و بسیاری از اهل سنت بر این است که به اسلام درآمده، او را قدح کرده و همراه بولهب در سقر جا داده و گوید:

هیچ سودی نداد آن نسبش //شد مقر در سقر چو بولهبش

و تمام یاریها و کمکهائی که در دوران سختی پیغمبر به او کرده نادیده گرفته است اینها همه دلائل واضح بر تعصب وی در تسنن و عناد وی با شیعه است
انتهی بهرحال از بعض اشعار که بوی نسبت داده شده میتوان گفت از تعصبات جاهلانه تا اندازه ای برکنار بوده و در پاره ای موارد که از گفتار وی بوی تعصب می آید بر فرض صحت علل و جهاتی موجب آن گردیده است از جمله رباعی زیر:

ای مغبچه ٔ دهر بده جام میم // کامد ز نزاع سنی و شیعه قیم
گویند که جامیا چه مذهب داری ؟// صد شکر که سگ سنی و خر شیعه نیم

و نیز گوید:

ز هفتاد و دو مذهب رو بسوی تو// بلی عاشق نداند مذهبی جزترک مذهبها

و با این همه موافق مشهور و ظاهر آثار جامی وی سنی المذهب و صوفی المسلک و جبری العقیده و نقشبندی الطریقه بوده است.

تألیفات و آثار جامی:

تألیفات وی را از ریحانه الادب که متأخرترین تذکره است نقل میکنیم:
۱ – اشعه اللمعات: که شرح کتاب لمعات شیخ فخرالدین ابراهیم – همدانی مشهور به عراقی است که به امر علیشیر نوائی آن کتاب را که مشتمل بر حقائق عرفانیه میباشد شرح کرده است
۲ اعتقادنامه: منظومه ای است در اصول اعتقادات اسلامی و در این منظومه کتاب الله (قرآن) را قدیم شمرده و رؤیت خدای تعالی را مورد بحث قرار داده و گوید: هست دیدار حق اجل نعم
۳ – بهارستان: که برای فرزندش ضیاءالدین یوسف در وقتی که ده ساله بوده و به آموختن مقدمات زبان عربی اشتغال داشته به روش گلستان سعدی تألیف کرده است
۴ – تاریخ هرات
۵ – ترجمهء قصیدهء میمیهء فرزدق: قصیدهء معروفی که فرزدق در مسجدالحرام در مدح حضرت سجاد (ع) انشاد کرده و جامی آنرا به فارسی ترجمه کرده است
۶ – تفسیرالقرآن
۷ – چهل حدیث
۸ – خاتمه الحیوه یک منظومهء مثنوی است که در آخر عمر سروده است
۹ – الدره الفاخره: شرح و تفصیل مذاهب حکما و صوفیه است
۱۰ – دیوان اشعار که شامل قصائد و غزلیات و قطعات و رباعیات میباشد و در حدود هشت هزار و هفتصد و پنجاه بیت است و دو نسخهء خطی آن بشماره های ۳۳۳ و ۳۳۴ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید موجود است
۱۱ – رساله ای در معما
۱۲ – رشح بال در شرح حال: قصیده ای است که شرح مختصری از احوال خود را بنظم آورده است
۱۳ – شرح قصیدهء تائیهء ابن فارض
۱۴ – شرح فصوص الحکم محیی الدین عربی: این شرح در حاشیهء جواهرالنصوص عبدالغنی نابلسی در مصر بچاپ رسیده است
۱۵ – شرح قصیدهء برده
۱۶ – شواهد النبوه
۱۷ – فاتحه الشباب: این کتاب را در اوائل جوانی بنظم آورده است
۱۸ – الفوائدالضیائیه: شرح کافیهء ابن حاجب که کتابیست در نحو و این شرح معروف است بشرح جامی و مکرر بچاپ رسیده است
۱۹ – لوامع: شرح قصیدهء همزیهء ابن فارض
۲۰ – لوایح: رسالهء مختصری است به – فارسی که به نثر مسجع و مشتمل بر برخی نکات عرفانی است
۲۱ – مناقب خواجه عبدالله انصاری
۲۲ – مناقب ملای رومی
۲۳ – نفحات الانس من حضرات القدس
۲۴ – النفحه المکیه
۲۵ – نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص محیی الدین عربی
۲۶ واسطه العقد: این کتاب را جامی در اواسط زندگانی خود برشتهء نظم آورده است
۲۷ – هفت اورنگ که بسبعهء جامی مشهور و شامل مثنویهای زیر: سلسله الذهب، سلامان و ابسال، تحفه الاحرار، سبحه الابرار، خردنامهء اسکندری، مجنون و لیلی، یوسف و زلیخا میباشد.

رحلت

جامی در هفدهم محرم سال ۸۹۸ ه ق در سن هشتاد و یک سالگی در هرات درگذشت، شعر زیر دربارهء تاریخ وفات اوست:

سلطان ملک دانش، جامی که یافت در خلد// از بادهء وصالش ارواح قدس جامی
تاریخ فوت او را از عقل خواستم گفت// آه از فراق جامی، آه از فراق جامی

(تلخیص از ریحانه الادب و کتاب جامی تألیف حکمت) و رجوع به روضات الجنات و آتشکدهء آذر و زرکلی و مقدمهء ج ۳ ادوارد برون و مجالس النفائس و معجم المطبوعات و قاموس الاعلام و حبیب السیر و ریاض العارفین و از سعدی تا جامی شود.

لغت نامه دهخدا//علی اکبر دهخدا

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی

 نورالدین عبدالرحمان بن احمد ، شاعر، ادیب و صوفی نامدار قرن نهم . وی در ۲۳ شعبان ۸۱۷ در خرگِرد، واقع در منطقه جام ، به دنیا آمد. از طرف پدر نسبش به محمدبن حسن شیبانی ، فقیه معروف حنفی قرن دوم ، می رسد. پدرش اهل دشت (شهری در نزدیکی اصفهان ) بود که در قرن هشتم به خراسان کوچ کرد و در شهر جام با شهرت دشتی منصب قضا یافت و ماندگار شد (لاری ، ص ۴۰؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ۲۳۴).

فخرالدین صفی (ج ۱، ص ۲۳۳) و لاری (ص ۳۹) لقب اصلی جامی را عمادالدین دانسته ، هر چند لقب مشهور او را نورالدین ثبت کرده اند. ایام کودکی و تحصیلات مقدماتی جامی در خرگرد جام ، در کنار پدرش ، سپری شد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۴۸۳؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). در حدود سیزده سالگی همراه پدرش به هرات رفت و در آنجا اقامت گزید و از آن زمان به جامی شهرت یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ حکمت ، ص ۵۹).

وی در شعر ابتدا دشتی تخلص می کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه )، سپس آن را به جامی تغییر داد که خود (۱۳۸۰ ش ، ص ۵) علت آن را تولدش در شهر جام و ارادتش به شیخ الاسلام احمدِ جام * ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ د. اسلام ، همانجا).

جامی در آغاز ورود به هرات در مدرسه بازار خوش و سپس مدرسه نظامیه به آموختن علوم ادبی پرداخت (لاری ، ص ۱۱؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). ابتدا در حلقه درس متکلم عصر، مولانا جنید اصولی ، حاضر شد و با وجود کمی سن ، شرح مفتاح العلوم سکاکی و مطوّل تفتازانی را با حواشی آن نزد او خواند. در مجلس درس جاجرمی و خواجه علی سمرقندی نیز دقایقی حاضر می شد و نقد و نظرهای ادبی و کلامی و شبهه های علمی را مطرح می ساخت و سپس مجلس درس را ترک می کرد (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۷).

جامی در باره این ایام گفته است که خواجه علی سمرقندی و دیگر همانندهای او در مطالعه و آگاهی بی نظیر بودند اما من در چهل روز به درجه آنان رسیدم ( رجوع کنید به لاری ، همانجا؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵ـ ۲۳۶). وی سپس ، احتمالاً در بیست سالگی ، برای فراگیری بیشتر به سمرقند رفت و در درس هیئت قاضی زاده رومی حاضر شد (لاری ، ص ۱۱ـ۱۲). در سمرقند در رشته های علوم اسلامی نظیر تفسیر و حدیث و سیره ، و نیز در موسیقی و فن معما تبحر یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸؛ آربری ، ص ۳۸۸). او چند سال در آنجا ماند و بعد از ۸۵۰ به هرات بازگشت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

جامی در میان سالی ، شاید حدود پنجاه سالگی ، با نوه مرادش ، سعدالدین کاشغری * ، ازدواج کرد و صاحب چهار پسر شد (همان ، ج ۱، ص ۲۸۲ـ۲۸۳؛ مایل هروی ، ص ۵۵). هوش سرشار، حافظه قوی ، وارستگی ، عزت نفس ، استغنا، ساده زیستی ، خیرخواهی ، ظرافت طبع و بذله گویی از صفات برجسته جامی بود (جامی ، ۱۳۶۷ ش ، مقدمه حاکمی ، ص ۹). وی ، بر خلاف صوفیه دیگر، با طبقات گوناگون مردم نشست و برخاست می کرد، هرچند به تنهایی و تنهانشینی نیز بسیار خو کرده بود و حتی از هم نشینی با مشایخ خانقاهی اجتناب می نمود.

خود او بارها به نظم و نثر به این گرایش اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همو، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶). گوشه نشینی جامی با کسب دانش همراه بود و پدید آوردن دهها اثر را در پی داشت . تبحر جامی در علوم و فنون گوناگون ، سبب کثرت و تنوع آثار منظوم و منثور او شد و باعث گردید که وی معروف ترین شاعر قرن نهم و از جامع ترین شخصیتهای حیطه ادب و علوم اسلامی این قرن به شمار آید ( رجوع کنید به بابر، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).

جامی خط زیبایی داشت و آثار خود، مانند شواهدالنبوه و سلسله الذهب و سبحه الابرار ، را استنساخ می کرد. نسخه ای از سبحه الابرار به خط خود او در موزه کابل موجود است (افصح زاد، ص ۱۳۳). همچنین نسخه ای کامل از کلیات جامی به خط خود او در مؤسسه زبانهای شرقی سن پترزبورگ (لنینگراد)، موجود است که در مجموعه انتخابی ویکتور روزن معرفی شده است ( د. اسلام ، همانجا).

جامی به جدّ حامی هنرمندان ، به ویژه جوانان هنرمند، بود و همین امر، اعتبار بسیاری به او بخشید و هنرمندانی را در اطراف وی گرد آورد. برخی از این هنرمندان فقط به سبب حمایت او امکان گذران زندگی یافته بودند ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). جامی برای رسیدن به ثروت کوشش نمی کرد و چون از معتقدان وفادار نقشبندیه * بود، گرایشی به تجمل نداشت ، لباسی به تن می کرد که آن را پلاس می خواند و گاه ناآشنایان او را از خادم خانه تشخیص نمی دادند.

اوسرمایه خود را صرف ساختن مسجد و مدرسه و خانقاه ، تأمین رفاه شاگردان ، نشر فرهنگ (ریپکا، ص ۴۱۸؛ مایل هروی ، ص ۸۴؛ زرین کوب ، ص ۲۸۸)، کمک به نیازمندان و رفع نیازهای خانقاهها می کرد. شواهد این امور را در نامه های او می توان دید (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، مقدمه مهاجری ، ص ۱۴ـ ۱۵).

ظاهراً وضع سلامتی جامی بعد از شصت سالگی چندان خوب نبوده ، چون در آثارش (برای نمونه رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۵: یوسف و زلیخا ، ص ۷۳۹ـ۷۴۰، ۷۴۵ـ ۷۴۶) از ضعف و پیری و ناتوانی شکوه کرده است (افصح زاد، ص ۱۳۶). وی در پی یک بیماری چهار روزه ، در ۱۷ یا ۱۸ محرّم ۸۹۸ درگذشت ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۸۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸). سلطان حسین بایقرا، امیرعلیشیرنوائی و امرا و دانشیان و عامه مردم هرات در تشییع جنازه و مجالس سوک او شرکت کردند و وی را نزدیک مزار شیخ سعدالدین کاشغری به خاک سپردند (لاری ، ص ۴۳؛ مایل هروی ، ص ۶۱). امیر علیشیرنوائی بر تربت جامی عمارتی باشکوه بر پا کرد

اما بعدها شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ح ۹۰۶ـ۹۳۰)هنگام استیلا بر هرات ، مقبره او را سوزاند. البته فرزند جامی ، ضیاءالدین یوسف ، و گروهی از ارادتمندان جامی ، با آگاهیاز این سوءقصد، جسد او را به جای دیگری منتقل کردندو بعدها آن را به جای خود برگرداندند؛ از این رو، سنگ نبشته قبر او تازه تر از جای قبر است . مقبره جامی به «تخت مزار» مشهور است (افصح زاد، ص ۱۳۸ـ۱۳۹). بعضی مستشرقان ، مرگ جامی را نقطه پایان عصر طلایی ادبیات کلاسیک فارسی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به آربری ، ص ۴۰۶)، لقب خاتم الشعراء برای جامی هم از همین دیدگاه حکایت می کند.

جامی اگر چه در دوران حیات خویش نامی نیک داشت ، پس از مرگش از شهرت وی تا اندازه ای کاسته شد، شاید به علت تعصب او در عقاید مذهبی اش و نیز روی کار آمدن صفویه که پس از گذشت بیست سال از مرگ جامی ، وی را بد اعتقاد دانستند و مورد طعن قرار دادند. معروف است که صفویه هر جا نام «جامی » بوده آن را به «خامی » تبدیل کرده اند (ریپکا، ص ۴۲۰؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، مقدمه فشارکی ، ص ۸ ـ ۹)؛ ازاین رو، در حدود سه ـ چهار قرن آثار جامی در ایران رواج چندانی نیافت و از میان همه آثار او تنها چند اثر از فراموشی در امان ماند (ریپکا، همانجا؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹).

زمینه و بستر تاریخی .

هرات در دوران جامی از چنان آرامش و رفاهی برخوردار بود که مأوای شاعران و هنرمندان شده بود. در این دوره بسیاری از شاهان و شاهزادگان تیموری و رجال درباری و عده کثیری از زنان شعر می سرودند، اگرچه شعر شکوه قرون گذشته را نداشت ، شاعران نام آوری چون خود جامی ، قاسم انوار و دیگران پدید آمدند که با وجود شهرت ، غالباً مقلد هنر گذشتگان ، به ویژه پیرو نظامی و امیرخسرو و متابعان آنها در قرن هفتم و هشتم ، بودند ( رجوع کنید به صفا، ج ۴، ص ۱۷۸ـ۱۸۲؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۴).

ورود جامی به دربار هرات مقارن حکومت ابوالقاسم بابر * بود. جامی او را مدح و کتاب حِلیه حُلَل را به نام او تألیف کرده است (مایل هروی ، ص ۱۸، ۳۹، ۸۶). نفوذ و قدرت جامی در دربار به تدریج بیشتر می شد تا اینکه در ۸۷۰ ـ۸۷۷ در مرکز قدرت رسمی و دیوانی عصر قرار گرفت و ضمن حفظ زندگی خانقاهی و ارشاد مریدان ، دولتمردان را هم زیرنفوذ آورد و با توصیه به حاکمان و امیران ، به حل و فصل مشکلات مردم کمک کرد.

نفوذ و تأثیر جامی در دربار تیموریان چنان بود که در هنگام سفر حج و زیارت عتبات ، سلطان حسین بایقرا وی را از پرداخت هرگونه مالیات معاف کرد و نامه هایی به مراکز قدرت در جهان اسلام فرستاد و تأکید کرد که در همه جا از جامی و همراهانش استقبال کنند و همیشه عده ای را برای بدرقه و محافظت از او همراهش نمایند (سام میرزای صفوی ، ص ۸۶؛ مایل هروی ، ص ۴۳ـ۴۴). پیوستگی جامی به دربار آنگاه عمیق تر شد که امیر علیشیرنوائی دستِ ارادت به او داد و در زمره مریدان نقشبندیه در آمد. از این پس مردم جامی را «مخدوم » می خواندند و وزیر هم از او به عنوان «مولانانورا» یاد می کرد ( رجوع کنید به امیرعلیشیر نوائی ، ص ۲۳، ۳۴، ۴۱ و جاهای دیگر؛ آذربیگدلی ، ج ۱، ص ۳۰۱ـ۳۰۲؛ مایل هروی ، ص ۵۴).

تصوف جامی .

گرایش جامی به تصوف از سالهای تحصیلش در سمرقند آغاز شد. در این دوره او با تعلیمات نقشبندیه آشنا گردید و پس از بازگشت به هرات ، سعدالدین کاشغری را به عنوان مرشد خود برگزید. زمانی که جامی به او دست ارادت داد، نه شهرت سیاسی و اجتماعی داشت نه در حوزه معارف صوفیه فردی توانمند و مسلط شمرده می شد (مایل هروی ، ص ۲۲۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی خصوصاً در زمان ابوالقاسم بابر طریقه سلوک را در پیش گرفت (افصح زاد، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹).

پس از مرگ کاشغری ، در زمان ابوسعید بهادر، جامی با خواجه عبیداللّهِ احرار * آشنایی و قرابت یافت (مایل هروی ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). به نوشته شاگرد و مریدش ، رضی الدین عبدالغفور لاری (ص ۲۳ـ۲۶)، جامی در حدود ۶۸ سالگی (یعنی در ۸۸۵) به رأی شیخ قدرتمندش ، خواجه عبیداللّه احرار، مطالعه و مباحثه را ترک گفت و به تصوف روی آورد. وی مدتی طولانی مرید خواجه احرار بود. مباحثات جامی بیشتر در باره عقاید نقشبندیه ، طرز سیر و سلوک و نیز افکار محیی الدین ابن عربی * بوده است و از نظر فکری ، بیش از همه تحت تأثیر شخصیت و نگاه خواجه احرار بوده ، به طوری که بیشتر آثار جامی حاکی از پیوند عمیقاو با عبیداللّه احرار است (جامی ، ۱۳۷۰ ش ، مقدمه عابدی ، ص نه ـ ده ).

مجموعه آثار جامی نشان می دهد که او روش سلوک در طریقت نقشبندیه را پیوسته تأیید و تبلیغ می کرده و رساله ای هم در باره سلسله انتساب نقشبندیه نوشته است (مایل هروی ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

جامی ، به عنوان یکی از بزرگ ترین شارحان تصوف ، آثار بسیاری در زمینه معرفی و شرح موضوعات تصوف از خود به جا گذاشته است . ظاهراً او در ابتدای امر، سخنان صوفیان را درست درنمی یافت و به همین سبب نذر کرد که اگر اقوال و احوال آنان را درست در یابد و این باب بر او مفتوح گردد، به شرح و بیان مقاصد آنان بپردازد به طوری که مردم هم به سهولت آنها را بفهمند (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۸ـ۱۹). شاید نگارش نفحات الانس و شرحهای متعددی که او بر آثار اهل تصوف نوشته است ، برخاسته از همین دید باشد. او از باب قدرتی که در شرح معضِلات تصوف و عرفان به نظم و نثر داشت ، عرفان ایرانی را که در عهد وی رو به ابتذال می رفت ، در پایه و اساسی عالمانه نگاه داشت و از این راه توانست در صف بزرگ ترین مؤلفان و شاعران صوفی مشرب پارسی گوی جای گیرد (صفا، ج ۴، ص ۳۵۳)، هرچند جامی در این شرحها کمتر خلاقیت و نکته های نویافته از خود دارد و بیشتر شارح

و مفسر آرای دیگران است ( رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸ـ۴۰۹). مثلاً نقدالنصوص جامی در شناخت آرای ابن عربی به عنوان یک اثر درسی بسیار مفید و غنی است و جامی بهترین و برگزیده ترین شرحها را در آن آورده است اما در سراسر آن کتاب کمتر نقد و نظری از خود او دیده می شود ( رجوع کنید بهجامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه چیتیک ، ص چهار ـ شش ).

جامی همچنین نقش عمده ای در شناساندن مشایخ تصوف به جامعه فارسی زبان داشت ، چنان که مأخذ اصلی کتاب نفحات الانس را که به زبان عربی بود و با نامی دیگر به همت سُلَمی نیشابوری تدوین شده بود، به فارسی ترجمه کرد و سرگذشت بسیاری از مشایخ و عرفا را بدان افزود. در سراسر این کتاب خواننده با راوی ای مواجه است که هیچ گونه نظر انتقادی در باب عرفان ندارد (بخیرنیا، ص ۲۵ـ۲۶).

جامی به چند شیخ صوفی علاقه وافر داشت که یکی از آنها ابن عربی بود. جامی وی را عزیز می شمرد و او را «قُدوه عرفان ، قطب حق ، پیر توحید و آفتاب سپهر کشف و یقین » می خواند و فصوص الحکم و فتوحات مکیه او را همیشه پیش چشم داشت (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۴، همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص ده ـ یازده ؛ مبلّغ ، ص ب ، ج ) و دوبار فصوص الحکم را شرح کرد؛ یک بار خود فصوص الحکم را و دیگر بار خلاصه آن را با نام نقش الفصوص (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص پنج ).

جامی در باب تصوف ، بیشتر به مسائل تاریخی و توضیح مبانی نظری تصوف پرداخته و در عین حال در توضیح و تفسیر اصول و ارکان تصوف نیز کوتاهی نکرده و تقریباً همه مباحث اصلی تصوف را شرح داده است . رساله نقدالنصوص گواه آن است که جامی عمیقاً مباحث عرفان را می شناخته است . می توان گفت زیربنای عقاید صوفیانه جامی ، عقیده وحدت وجود ابن عربی است ، با این تفاوت که جامی وحدت وجود را با شریعت منطبق می نماید و اصولاً میان این دو منافاتی نمی بیند و شرط لازم برای درک سخنان پیامبر را در این دو قاعده دنبال می کند: طهارت ظاهر یعنی رعایت صور شرعی و اعراض از خلاف آن ؛ طهارت باطن که عبارت است از قطع توجه از ماسوی اللّه و خالص کردن دل از غیرحق تعالی (همو، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۲). جامی به کرامات شیوخ و کارهای خارق عادت صوفیه چندان اعتقادی نداشته و «هیچ کرامت را به از آن نمی دانسته که فقیری را در صحبت دولتمندی تأثر و جذبه ای دست دهد و از خود زمانی وارهد» (همانجا).

در باب اجرای مراسم و آداب تصوف ، جامی گاه سماع می کرده (مثلاً هنگام به نظم کشیدن یوسف وزلیخا ) اما اهل آداب دیگر، مثل چله نشینی ، نبوده است (لاری ، ص ۷؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی هیچ گاه به منزله پیر طریقت و شیخ شناخته نشد. از خلال آثار نقشبندیه در سده نهم و دهم برمی آید که اشخاص بسیاری به نیت سلوک خانقاهی نزد جامی می آمدند اما او آنان را نمی پذیرفت و پیوسته می گفت : «تحمل بار شیخی ندارم » ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۵۲).

شخصیت جامی از لحاظ نقش وی در بسط عرفان نظری در مشرق جهان اسلام شایان تأمل است . تصوف در خراسان بزرگ با مشایخی مثل بایزید و ابوسعید ابوالخیر و بعدها عطار و مولانا، بیشتر مبتنی بر وجد و ذوق بود، حال آنکه با ظهور جامی تصوف مکتبی مبتنی بر بحثهای دقیق نظری و تأملات عالمانه شد، هر چند جامی خود مبدع این بحثها نبود و صرفاً ناقل و شارح افکار مشایخ غرب جهان اسلام ، به ویژه محیی الدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی * ، بود.

در واقع ، جامی به عرفان و تصوف ایرانی صبغه ای کاملاً نظری بخشید و آن را با مباحث پیچیده درآمیخت (مایل هروی ، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛ شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۷ـ۴۰۹). از خدمات مهم جامی به تصوف ، طبقه بندی نسبتاً جامع و دقیق او از بزرگان تصوف است که از سُلَمی شروع می شود و به او ختم می گردد. وی در نفحات الانس نمونه ای ممتاز از این طبقه بندی مشایخ را نشان داده است (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به مجددی ، ص ۱۵۱ـ۱۷۶).

مذهب و اعتقادات .

جامی پیرو مذهب اهل سنّت و در فروع فقهی حنفی مذهب بود. تمایل او به سلسله نقشبندیه هم از خلال همین نگرش توجیه شدنی است (صفا، ج ۴، ص ۳۵۴)؛ هر چند تمایلات و گاه تندرویهای مجعول یا منتسب به او، برخی اعتراضات را بر وی بر انگیخته بود، چنان که در بغداد و حلّه و هرات از او انتقادهایی شد ( رجوع کنید به ریپکا، ص ۴۱۸؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۵ـ۷۵۶). برخی محققان امروزی بر آن اند که او در طرفداری از اهل سنّت متعصب بوده و با دیگر مذاهب اسلامی ، به ویژه تشیع ، چندان مدارا نکرده است (برای نمونه رجوع کنید به براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

این عقیده درست نیست چون جامی در آثار خود نه تنها با خاندان پیامبر اکرم و شیعیان علی علیه السلام خصومتی نشان نداده بلکه راه و روش خاندان رسول را تأیید کرده است . یکی دو نمونه درخشان آنها در شعر عربیِ «سلامٌ علی آل طه و یس » در منقبت امام هشتم و ترجمه منظوم فارسی قصیده معروف فرزدق در معرفی امام چهارم در برابر هشام بن عبدالملک ، دیده می شود. نهایتاً می توان گفت که جامی در برخورد با برخی حوادث عصر و دسته بندیهای سیاسی و مذهبی ، چنان که باید، پخته عمل نکرده است ( رجوع کنید بهنظامی باخرزی ، مقدمه مایل هروی ، ص ۱۳).

برخی ، سخت گیریهای جامی را در باب مذاهب دیگر، به ویژه تشیع ، به سبب وابستگی شدید وی به طریقت نقشبندیه و تأیید کامل آن می دانند و از نظر آنها، جامی به این دلیل از بزرگان شیعی در نفحات الانس نام نبرده که مشایخ طریقت نقشبندیه و بزرگان سیاسی عصر، نظر مساعدی به آنان نداشته اند و این به اعتقادات مذهبی جامی ارتباطی ندارد ( رجوع کنید به حکمت ، نامه محمد قزوینی ، ص ۳۹۵ـ۴۰۷؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص سی ونه ـ چهل ؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

جامی در برخی موضوعات دیدگاه خاصی داشته ، از جمله بر آن بوده است که از میان علوم باید ضروری ترین را آموخت ، و سلامت زندگی در تن سالم و جمعیت خاطر و رزق فراخ و دوست مهربان است ( عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹؛ افصح زاد، ص ۲۸۴، ۲۹۳). در نظر او مردم به طور کلی به دو دسته خواص و عوام تقسیم می شوند؛ خواص یا تحصیل کردگان همیشه ناسازوارند و لبهایشان پر از افسوس و دلهایشان پر از افسون است .

او در یک تقسیم بندی جالب توجه به روان شناسی طبقات خاص می پردازد و از واعظان و فقیهان و شاعران و مشایخ صوفیه بسیار دقیق انتقاد می کند و نیز عوام و اهل حِرَف را می شناساند و ضعف و نقصهای آنان را می نمایاند ( رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶، ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸؛ نیز رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۲۸۴؛ مایل هروی ، ص ۹۱ـ ۹۵، ۱۰۰).

جامی در برخی آثار و اشعارش ، به مثابه منتقدی اجتماعی ، از بسیاری از نابسامانیهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیز انتقاد می کند (برای نمونه رجوع کنید به جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸). هر چه از سال ۸۷۳ ــ که آغاز بیماری جامی است ــ می گذرد، او از ذهنیت انتقادی اش فاصله می گیرد. شاید اعتقاد او در باره تغییرناپذیری سرشت و سرنوشت انسان ، در این امر بی تأثیر نبوده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۳۷).

جامی در باره زنان و به تبع آن ازدواج ، نگاهی بدبینانه داشت و شاید بر همین اساس دوستانش را به تجرد می خواند (مایل هروی ، ص ۱۲۳ـ ۱۲۵). او از مداحی پرهیز می کرد و همین امر باعث پر رونق تر شدن کار وی شد و امیران را به همنشینی او برانگیخت (ریپکا، ص ۴۱۸؛ زرین کوب ، ص ۲۹۲). وی پیوسته به گفتن لطایف و فکاهیات می پرداخت چنان که برخی از لطایف او به صورت مَثَل در آمده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۰۵ـ۱۱۱؛ مایل هروی ، ص ۱۲۶).

اشعار و آثار.

جامی تقریباً در همه قالبهای منظوم و منثور ادب فارسی اثر خلق کرده است . گاه به نثر مسجع نوشته گاه به نثر التقاطی و بین بین و حتی ساده . یکی از ویژگیهای کار او در برخی آثار منثورش ، تلفیق شعر و نثر است ( رجوع کنید به جامی ، ۱۳۶۷ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۴). شعر جامی دارای الفاظ و عبارات محکم است و در سخنش غث و سمینهای معاصران او دیده نمی شود (همان مقدمه ، ص ۱۱ـ ۱۲). وی هم به عربی هم به فارسی اثر آفریده اما بیشتر تأملات او در زمینه های ادبی به فارسی است (مایل هروی ، ص ۱۳۲).

علت اشتهار جامی در عرصه ادبیات ، بیش از هنر شاعری ، دانش و مقام او بوده است . مضمون اشعار او همان مضامین اشعار کهن است ، به ویژه در قصاید و غزلیات غالباً از انوری ، امیرخسرو، سلمان ساوجی و حافظ تقلید کرده است . حتی به او نسبت «انتحال شعری » نیز داده و شماری از اشعارش را به نظامی و سعدی و انوری و امیرخسرو و دیگران منسوب کرده اند. وی در برخی آثارش نوآوریهایی نیز دارد،مثلاً در خردنامه و سلامان و ابسال ، صرفاً مقلد نظامی نیست ( رجوع کنید بهشفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸؛ ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱، ۱۳).

بیان جامی به لحاظ روشنی و سادگی در مقایسه با آثار مغلق و تصنعی قرن نهم ، شایان توجه است . او توانست آثارش را با سلیقه و ذوق زمان خود هماهنگ سازد، هر چند توجه به صناعت ادبی و اصرار در اطناب ، شعر او را غالباً ملال آور کرده است . قدرت او در بیان تعالیم و افکار صوفیه و مهارتش در ترجمه مضامین عربی به شعر فارسی و هنر او در گزارش گری نیز شایان توجه است ؛ با این حال ، او را شاعری قوی و خلاق و نوآور نمی توان شناخت (ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۱۱) و او بیش از شاعر بودن ، ناظمی است که داستانهای منثور موجود را به نظم کشیده است (زرین کوب ، همانجا).

به طور کلی ، آثار جامی را می توان به پنج گروه عمده تقسیم کرد:

۱) آثاری که تا امروز اهمیت علمی خود را حفظ کرده اند، مانند رساله های او در صرف و نحو عربی و عروض و قافیه و موسیقی ؛

۲) آثاری که در تاریخ علم و ادب اهمیت دارند، مانند آثار او در فن معما و لُغَز؛

۳) آثاری که در شرح کتابهای فلسفی ، عرفانی ، تعلیمی ، ذکر احوال بزرگان ، توضیح عقاید اسلامی و نظایر آن نوشته شده و هنوز اهمیت و جایگاه خود را از نظر شرح مسائل علمی ، به ویژه تبیین دقیق موضوعات تصوف حفظ کرده اند، مانند نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، اشعّه اللَّمعات در شرح لَمَعات عراقی و نفحات الانس (این آثار برای آشنایی با سیر تحول موضوعات و مسائل فرهنگی اهمیت بسیار دارند)؛

۴) رساله هایی در بیان نحوه انجام دادن رسوم مذهبی و عرفانی ، مانند رساله شرایط ذکر و رساله مناسک حج (افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص یازده ـ نوزده )؛

۵) آثار ادبی منظوم و منثور، مانند هفت اورنگ * و بهارستان * .

ویلیام چیتیک (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه ، ص شانزده ـ بیست وهشت ) آثار جامی را به گونه ای دیگر تقسیم کرده است : ادبیات ، علوم نقلی ، علوم عقلی . آثار ادبی او مشتمل است بر:

۱) دیوان قصاید و غزلیات ( رجوع کنید به ادامه مقاله )؛

۲) هفت اورنگ ، شامل هفت مثنوی ؛

۳) رباعیات ؛

۴) رساله قافیه که در آن افتراق و امتیاز قافیه در شعر تازی و فارسی را تبیین نموده است ؛

۵) رساله عروض که در آن کوشیده است عروض را تا اندازه ای ساده و مختصر سازد و ازاین رو از ذکر بحور و اوزانی که در اشعار فارسی کاربرد نداشته صرف نظر کرده است (مایل هروی ، ص ۱۴۹؛ حکمت ، ص ۱۸۳ـ۲۰۱)؛

۶) رسائل معمایی شامل رساله کبیر ، رساله متوسط ، رساله صغیر ، رساله منظومه اصغر در معما (حکمت ، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ، پانزده ، هیجده ؛ افصح زاد، ص ۱۶۱ـ۱۶۶)؛

۷) تصحیف ، در باب جابه جایی حروف در کلمات و تغییرات معنایی آنها پس از این تغییر (افصح زاد، ص ۱۶۷)؛

۸) بهارستان که به نثر آمیخته به نظم ، و در واقع تقلیدی از گلستان سعدی است ؛

۹) رساله شرح رباعیات در شرح ۴۹ رباعی از رباعیات عرفانی خودش ؛

۱۰) رساله منشآت ؛

۱۱) الفوائد الضیائیه فی شرح الکافیه ؛

۱۲) صرف فارسی منظوم و منثور ؛

۱۳) تجنیس اللغات یا تجنیس الخط (حکمت ، ص ۲۱۲؛ جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ).

آثار عرفانی جامی عبارت اند از:

۱) نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص در شرح نقش الفصوص ابن عربی ؛

۲) لوایح ، که رساله ای است در بیان معارف و معانی عرفان ؛

۳) لوامع (نام کامل آن : لوامع انوارالکشف والشهود علی قلوب ارباب الذوق و الجود ) در شرح الفاظ و عبارات و کشف رموز و اشارات قصیده میمیه خمریه ابن فارض و در بیان حالات ارباب عرفان و اصحاب ذوق (همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ؛ همو، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وسه )؛

۴) شرح قصیده تائیه ابن فارض ، که جامی بنا بر اظهار خود، با استفاده از شروح عربی و فارسی آن را به فارسی شرح و در قالب رباعی عرضه کرده است (حکمت ، ص ۲۰۴)؛

۵) رساله نائیه یا شرح بیتین مثنوی ، به نثر و نظم ، در بیان معنای نی و حکایت شکایت وی در مثنوی معنوی (حکمت ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۷۸)؛

۶) شرح این بیت امیرخسرو دهلوی : «زدریای شهادت چون نهنگ لا برآرد سر/ تیمم فرض گردد نوح را در وقت طوفانش »؛

۷) سخنان خواجه پارسا یا الحاشیه القدسیّه که شرح سخنان فارسی و عربی خواجه محمد پارساست ؛

۸) اشعَّهُ اللَّمعات ، که شرحِ فارسی لمعات عراقی است (حکمت ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، ۱۸۱)؛

۹) رساله شرایط ذکر در شرح یک رباعی عرفانی به زبان فارسی (افصح زاد، ص ۱۸۰)؛

۱۰) رساله تحقیق مذهب صوفی که به الدره الفاخره هم مشهور است و در آن در باره مذاهب صوفیان ، متکلمان و حکیمان بحث شده است (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وچهار ـ بیست وپنج )؛

۱۱) رساله فی الوجود که رساله ای است کوچک به زبان عربی در شرح معنای فلسفی و عرفانی وجود؛

۱۲) شرح مفتاح الغیبِ صدرالدین قونیوی ؛

۱۳) رساله سؤال و جواب هندوستان در پاسخ به برخی سؤالهای علمای هند در مسائل عرفانی (افصح زاد، ص ۱۸۲)؛

۱۴) نقدالنصوص فی شرح الفصوص در شرح فصوص الحکم ابن عربی به زبان عربی (حکمت ، ص ۱۶۹)؛

۱۵) نفحات الانس مِن حضرات القُدْس ، به فارسی که بین ماههای محرّم و شعبان ۸۸۳، به خواهش امیرعلیشیر نوائی تألیف شده و در آن شرح زندگی عارفان و اولیا و نیز شاعرانی که در زمره عارفانبه شمار می آیند آمده است ( رجوع کنید به نفحات الانس * )؛

۱۶) مناقب شیخ الاسلام خواجه عبداللّه انصاری که آربری انتساب آن را به جامی اثبات و آن را تصحیح و چاپ کرده است .

جامی در نجوم ، موسیقی ، شعرشناسی ، زندگینامه نویسی ، دبیری و موضوعات دیگر نیز آثاری دارد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۱۴۹، ۱۵۳؛ مایل هروی ، ص ۱۳۰؛ ریپکا، ص ۴۱۹؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ؛ حکمت ، ص ۱۶۱ـ۲۱۲). او همچنین مباحث کلامی و حدیثی و قرآنی را از منظر تصوف و عرفان تحلیل کرده و در آن باب نکته های فراوانی گفته است .

از زمره این آثار است :

۱) شواهد النبوه لتقویه یقین اهل الفتوه ، رساله ای در اثبات نبوت پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله وسلم و شرح سیره آن حضرت ؛

۲) اعتقادنامه یا عقاید که مثنوی کوتاهی است در باب اصول عقاید اسلامی با مشرب عرفانی ، که با بیان وحدت وجود آغاز می شود و با ذکر درجات بهشت تمام می گردد؛

۳) چهل حدیث یا اربعین ، حاوی چهل حدیث از پیامبر اکرم همراه با ترجمه آن ؛

۴) رساله مناسک حج و عمره ، که مشهور به رساله صغیر حج است و برای صوفیان عصر به زبان فارسی و عربی نوشته شده است ؛

۵) رساله کبیر مناسک حج که در آن بر وفق چهار مذهب اهل سنّت ، مناسک حج شرح و تفسیر شده است ، اصل رساله امروزه در دست نیست ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ حکمت ، ص ۱۸۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ش ، همان مقدمه ، ص سیزده )؛

۶) رساله تهلیلیه در شرح لااله الااللّه (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص نوزده ).

یکی از مهم ترین آثار منظوم جامی ،

دیوان غزلیات وقصاید اوست . وی بیش از پنجاه سال به سرودن شعر غنایی پرداخت و این نوع اشعار خویش را در سه دیوان ، البتهنه در زمانی واحد، گرد آورد و آنها را به ترتیب مراحلزندگی خود، فاتحه الشباب (آغاز جوانی )، واسطه العقد(مهره میانی گردن بند = جوانی ) و خاتمه الحیات (فرجامزندگی ) نامید. این نام گذاری ، در واقع با خواهش امیرعلیشیر  نوائی به پیروی از دیوانهای جداگانه امیرخسرو دهلوی صورت گرفته است . دیوان اول ، اشعار وی را تا ۶۵ سالگی ، دیوان دوم ، شعرهای ۶۶ تا ۷۵ سالگی و دیوان سوم ،شعرهای سه سال آخر عمرش را در بر دارد (افصح زاد، ص ۳۱۶ـ ۳۲۸).

در این دیوانها، بر خلاف شیوه متداول روزگار او، اشعار مدحی وجود ندارد (همان ، ص ۱۹۳، ۲۰۵، ۲۰۷، ۳۱۶ـ ۳۱۸؛ حکمت ، ص ۲۰۷ـ۲۱۱). غالب این اشعار از عرفانی تکامل یافته خالی است و خواننده با شاعری مُفْلِق یا رندی عالم سوز مواجه نیست . در میان غزلهای او کمتر غزل اجتماعی یا مطلبی که نمودار حقیقت اندیشه و بیان تجربه مستقیم شاعر از جهان و انسان باشد، می توان یافت (بخیرنیا، ص ۱۰).

جامی در قصیده گونه های کوتاهش (بین هشت تا پانزده بیت )، به وصف برخی حوادث عصر، توحید حق ، نعت پیامبر و اولیا، مناجات ، مباحث عرفانی ، حکمت و موعظه پرداخته است . برخی از آنها هم جواب نامه هستند. از جمله قصیده های اوست : «شرح ضعف پیری و عیب شیب » که به «قصیده شیبیه » مشهور است ، و «رَشْح بال به شرح حال » که در آن جامی به شرح زندگی خود پرداخته است .

جامی در قطعه ها بیشتر به پند و اندرز پرداخته و در بعضی قطعه ها حوادث زندگی را با ظرافت و لطف بیان کرده است . بعضی قطعه های او نیز خصوصیت حسب حالی دارد و تاریخ واقعه های مهم زندگی هنری شاعر را در بر گرفته است (افصح زاد، ص ۳۳۰).

مضمون رباعیات او بیشتر عاشقانه و عارفانه است . بعضی رباعیهای او نیز به پند و اندرز، حسب حال ، و شِکوِه و ظرافت اختصاص یافته اند. انتقادهای اجتماعی و فردی ، مذمت یا هجو، وصف حال و علایق باطنی و نظایر آن نیز در رباعیات او دیده می شود (جامی ، ۱۳۶۹ ش ، مقدمه مدبری ، ص ۱۱ـ۱۲؛ افصح زاد، ص ۳۳۰). دیگر اثر مهم جامی ، بهارستان است که آن را به تقلید از گلستان سعدی در هشت روضه نگاشته است ( رجوع کنید بهبهارستان * ).

برخی از قالبهای مهم دیگر آثار جامی عبارت اند از:

ترکیب بند: بیشتر ترکیب بندهای جامی به مرثیه پیر روحانیش سعدالدین کاشغری ، سوکواری برادر و فرزندخود، ماتم خواجه احرار، توصیف عمارت شاهانه سلطان حسین و کیفیت سفرش هنگام وارد شدن به مدینه اختصاص یافته است .

ترجیع بند: این قالب شعری را جامی استادانه سروده و در آن به توصیف معرفت صوفیانه ، عشق و عرفان پرداخته است . طرز بیان ترجیع بندها شیوا و پرتأثیر می باشد.

مربع : جامی دو مربع دارد که در یکی از آنها حسن معشوق و بیان حال عاشقان را وصف کرده و در دیگری که از ده بند تشکیل شده ، به مناجات پرداخته و در آن صنعت ملمع و سجع فراوان به کار برده است .

فرد (تک بیت ): جامی علاوه بر فردهایی که در معما سروده است ، در دیوان سومش هم یک «فرد» دارد (افصح زاد، ص ۳۳۰ـ۳۳۱).

وی شعری هم در بحر طویل دارد. همچنین دارای دوبیتی و دیگر قالبهای رایج زبان فارسی است (برای توصیف و طبقه بندی آنها رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۳ـ۵۸۳؛ حکمت ، ص ۱۱۸ـ ۱۲۹، ۲۲۹ـ ۲۴۸؛ مایل هروی ، ص ۱۹۲ـ۲۱۶).

برخی آثار و اشعار او به زبانهای دیگر، از جمله ترکی و انگلیسی ، ترجمه و اشعار و افکار او تحلیل شده است ( رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۳۶ـ۳۷؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۶ـ۷۶۷).



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ حسن سادات ناصری ، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲) آرتورجان آربری ، ادبیات کلاسیک فارسی ، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد ۱۳۷۱ ش ؛
(۳) اعلاخان افصح زاد، نقد و بررسی آثار و شرح احوال جامی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۴) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) بابر، امپراتور هند، بابرنامه ، موسوم به توزک بابری ، ترجمه عبدالرحیم خانخانان ، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۰۸؛
(۶) م . ا. بخیرنیا، سیری در شعر جامی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۷) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ اسماعیل حاکمی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۹) همو، دیوان ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۱۰) همو، رباعیات ، چاپ محمود مدبری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) همو، مثنوی سلامان و ابسال ، چاپ زهرا مهاجری ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۲) همو، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتابفروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۴) همو، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ۱۳۵۶ش ؛
(۱۵) علی اصغر حکمت ، جامی : متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعرا نورالدین عبدالرحمان جامی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛دولتشاه سمرقندی ، کتاب

(۱۶) تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۱۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران ، ترجمه عیسی شهابی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۸) عبدالحسین زرین کوب ، با کاروان حُلّه : مجموعه نقد ادبی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۹) سام میرزای صفوی ، تحفه سامی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۲۰) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «ادبیات ایران از روزگار جامی تا به امروز»، در ادبیات ایران از آغاز تا امروز ، نویسندگان : جرج موریسن و دیگران ، ترجمه یعقوب آژند، تهران : نشر گستره ، ۱۳۸۰ ش ؛
(۲۱) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) عروض سیفی و قافیه جامی ، به تصحیح بلوخمان ، چاپ محمد فشارکی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۲۳) علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۴) رضی الدین عبدالغفور لاری ، تکمله حواشی نفحات الانس : شرح حال مولانا جامی قدس سره ، چاپ علی اصغر بشیر هروی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛نجیب مایل هروی ، جامی ، تهران

(۲۵) ۱۳۷۷ ش ؛
(۲۶) محمداسماعیل مبلّغ ، جامی و ابن عربی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛
(۲۷) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛

(۲۸) EI 2 , s.v. “Dja ¦m ¦” (by Cl. Huart [H. Massإ]);
(۲۹) Jawid A. Mojaddedi, The biographical tradition in sufism: the t ¤abaqa ¦t genre from al-Sulam  ¦to Ja ¦m  ¦, Richmond, Engl. 2001.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹

۶۱۶- جاریه حبشیّه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى روحه- فرموده است که: «اوّل بار که از بغداد عزیمت حجّ کردم بر قدم تجرید، و هنوز جوان بودم، تنها مى‏رفتم. شیخ عدى بن مسافر مرا پیش آمد، و وى نیز جوان بود، پرسید که: کجا مى‏روى؟ گفتم: به مکّه. گفت: میل صحبت دارى؟ گفتم: من بر قدم تجریدم. گفت: من نیز بر قدم تجریدم. با هم روان شدیم. در بعضى از روزها دیدیم که جاریه حبشیّه پیدا شد برقع بسته، و پیش من بیستاد و تیزتیز در روى من مى‏نگریست. پس گفت: از کجایى اى جوان؟ گفتم: از عجم. گفت: امروز مرا در رنج افکندى. گفتم: چرا؟ گفت: در این ساعت در بلاد حبشه بودم. مرا مشاهده افتاد که: خداى- تعالى- بر دل تو تجلّى کرد و ترا عطا فرمود آنچه مثل آن عطا نفرمود غیر ترا از آنان که من مى‏دانم. خواستم که ترا ببینم و بشناسم. پس گفت: من امروز در صحبت شمایم و امشب با شما افطار مى‏کنم، و روان شد. وى در یک طرف وادى مى‏رفت و ما در یک طرف.

چون شب شد، طبقى از هوا فرود آمد بر آن شش رغیف با سرکه و سبزى. آن جاریه گفت: الحمد للّه الّذى‏ أکرمنى و أکرم ضیفى. هر شب بر من دو رغیف فرومى‏آمد، امشب براى هر یک دو رغیف فرود آمد. بعد از آن سه ابریق آب فرود آمد، بیاشامیدیم در لذّت و حلاوت به آبى که بر روى زمین مى‏باشد نمى‏مانست. پس در آن شب از ما جدا شد و برفت. چون به مکّه رسیدیم، شیخ عدىّ را در طواف تجلّى واقع شد که بیخود بیفتاد، چنانکه بعضى مى‏گفتند که وى بمرد. ناگاه دیدم که آن جاریه بالاى سر وى ایستاده است و مى‏گوید که: زنده گرداناد ترا آن کس که میرانیده است! سبحان الّذى لا یقوم الحادثات لتجلّى نور جلاله الّا بتثبیته و لا یستقرّ الکائنات لظهور صفاته الّا بتأییده، بل اختطفت سبحات قدسه أبصار العقول و أخذت نفحات بهائه ألباب الفحول.

بعد از آن در طواف مرا تجلّیى واقع شد و از باطن خود خطابى شنیدم، و در آخر آن با من گفتند: اى عبد القادر! تجرید ظاهر را بگذار و تفرید توحید را لازم دار، و از براى نفع مردمان بنشین که ما را بندگان خاصّ هستند که مى‏خواهیم ایشان را بر دست تو به شرف قرب خود برسانیم! ناگاه آن جاریه گفت: اى جوان! نمى‏دانم امروز چه نشان است ترا که بر سر تو از نور خیمه ‏اى زده ‏اند و تا عنان آسمان ملایکه گرد تو درآمده‏اند، و چشم همه اولیا از مقامهاى خود در تو خیره مانده است و همه به مثل آنچه ترا داده‏اند امیدوار شده‏اند. بعد از آن، آن جاریه برفت و دیگر وى را ندیدیم.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۴۳۱- شیخ الاسلام احمد النّامقى الجامى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)‏

کنیت وى‏ ابو نصر احمد بن ابى الحسن است، و وى از فرزندان جریر بن عبد اللّه البجلى است.- رضى اللّه تعالى عنه- که در سال وفات رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- ایمان آورده است. قال- رضى اللّه عنه: «ما حجبنی رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- منذ أسلمت و لا رانى إلّا تبسّم فی وجهى.» و بسیار بلندقامت و باجمال بوده است، و امیر المؤمنین عمر- رضى اللّه تعالى عنه- وى را یوسف این امّت نام نهاده است.

حضرت شیخ را حقّ- سبحانه و تعالى- چهل و دو فرزند داده بوده است، سى و نه پسر و سه دختر. و بعد از وفات وى چهارده پسر و سه دختر باقى مانده بوده‏اند، و این چهارده پسر همه عالم و عامل و کامل و صاحب تصنیف و صاحب کرامات و صاحب ولایت و مقتدا و پیشواى خلق بوده ‏اند.

وى امّى بوده است که در سنّ بیست و دو سالگى توفیق توبه یافته و به کوه رفته، و بعد از هژده سال ریاضت در چهل سالگى وى را به میان خلق فرستاده‏اند و ابو اب علم لدنّى بر وى گشاده. زیادت از سیصد تاى کاغذ در علم توحید و معرفت و علم سرّ و حکمت و روش طریقت و اسرار حقیقت تصنیف کرده است که هیچ عالم و حکیم بر آن اعتراض نکرده است و نتوانسته. و این تصنیفات همه به آیات قرآن و اخبار رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- مقیّد و مؤیّد است.

حضرت شیخ- قدّس اللّه تعالى سرّه- در کتاب سراج السائرین آورده است که: «بیست و دوساله بوده‏ام که حقّ- عزّ شأنه- به لطف و کرم خود مرا توبه کرامت کرد، و چهل‏ساله بودم که مرا به میان خلق فرستاد. و اکنون شصت و دوساله‏ام که این کتاب را به فرمان جمع مى‏کنم تا این غایت صد و هشتاد هزار مرد است که بر دست ما توبه یافته‏اند.» و بعد از آن بسیار سال دیگر زیسته‏اند. شیخ ظهیر الدّین عیسى- که یکى از فرزندان ایشان است- در کتاب رموز الحقائق‏ آورده است که: «تا آخر عمربر دست پدرم، شیخ الاسلام احمد- قدّس اللّه تعالى سرّه- ششصد هزار کس توبه کرده‏اند و از راه معصیت به طریق طاعت باز آمده.»

شیخ ابو سعید ابو الخیر را- قدّس اللّه تعالى روحه- خرقه‏اى بود که در آن طاعت کردى، و چنین گویند که آن خرقه از ابو بکر صدّیق- رضى اللّه تعالى عنه- میراث مانده بود مشایخ را، تا نوبت به شیخ ابو سعید رسید. وى را نمودند که: «آن خرقه را به احمد تسلیم کن!» فرزند خود شیخ ابو طاهر را وصیّت کرد که: «بعد از وفات من به چند سال جوانى نوخطّ، بلندبالا، به چشم ازرق، به نام احمد، از در خانقاه تو در آید، و [تو] در میان یاران نشسته باشى به جاى من.زنهار که آن خرقه به وى تسلیم کن!»

چون کار شیخ به آخر رسید، شیخ ابو طاهر را آرزوى آن مى‏بود که ولایتى که حضرت شیخ را بود به وى سپارد. شیخ چشم باز کرد و گفت: «ولایتى که شما طمع مى‏دارید به دیگرى سپردند، و علم شیخى ما بر در خراباتیى زدند و کارى که ما را بود بدو تسلیم کردند.» کس ندانست که حال چیست، تا آن که بعد از چند سال از وفات شیخ، شبى شیخ ابو طاهر در خواب دید که شیخ ابو سعید با جمعى از یاران به تعجیل مى‏رفت، ابو طاهر پرسید که: «یا شیخ! چه تعجیل است؟» شیخ گفت: «تو نیز برو که قطب الاولیا مى‏رسد.» شیخ ابو طاهر خواست که برود بیدار شد.

دیگر روز شیخ ابو طاهر در خانقاه نشسته بود، جوانى به آن صفت که شیخ گفته بود درآمد. شیخ بو طاهر در حال بدانست، وى را اعزاز بسیار کرد، اما چنانچه مقتضاى بشریّت است اندیشه‏ناک شد که: «خرقه پدر را چون از دست دهم؟» آن جوان گفت: «اى خواجه! در امانت خیانت روا نباشد.» خواجه ابو طاهر را وقت خوش شد، برخاست و آن خرقه را که شیخ ابو سعید به دست خویش بر سر میخى نهاده بود،

و تا آن روز آنجا بود، بیاورد و به سر آن جوان فروانداخت. و گویند که آن خرقه را بیست و دو تن از مشایخ پوشیده بودند و در آخر به شیخ الاسلام احمد حواله شد. بعد از آن هیچ کس ندانست که آن خرقه کجا شد.

بزرگان گفته‏اند که چهل مرد ولى شدند که ارادت ایشان به شیخ بود، قدّس اللّه تعالى سرّه. از آن جمله یکى شیخ الاسلام احمد بود، و یکى خواجه بو على- و همانا که مراد ابو على‏فارمدى است- و هر دو معروف و مشهور بودند. و یکى از این طایفه گفته که: «خواجه بو على را بر خاطرها واقف کردند، و به اظهار آن مأذون نبود. و شیخ الاسلام احمد را هم بر خاطرها واقف کردند، و هم بر ظاهرها حاکم، و به اظهار آن مأذون بود.»

از حضرت شیخ الاسلام احمد پرسیدند که: «ما مقامات مشایخ شنیده‏ایم و کتب ایشان دیده، از هیچ کس مثل این حالات که از شما ظاهر مى‏شود ظاهر نشده است!» فرمود که: «ما در وقت ریاضت هر ریاضت که دانستیم که اولیاى خداى- تعالى- کرده بودند به‏جاى آوردیم، و بر آن مزیدى نیز کردیم. حقّ- سبحانه و تعالى- به فضل و کرم خود هرچه پراکنده به ایشان داده بود به یک بار به احمد داد. در هر چهارصد سال چون احمد شخصى پدید آید، آثار عنایت ایزد- تعالى- در باب او این باشد که همه خلق بینند. هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی‏ (۴۰/ نمل)».

جامع مقامات حضرت شیخ گوید که: «از بدایت حال ایشان سؤال کردم.» فرمودند که:

«من بیست و دوساله بودم که حضرت حقّ- سبحانه و تعالى- مرا توبه کرامت کرد. و سبب توبه من آن بود که چون نوبت دور اهل فسق و فساد به من رسید، شحنه نامق غایب بود و حریفان دور طلب داشتند. من گفتم: شحنه غایب است، چون بازآید دور بدهم. حریفان گفتند: ما توقّف نمى‏کنیم،

شاید که او دیرتر آید. گفتم: سهل است، چون بازآید اگر مضایقه کند دورى دیگر بدهم. چون شحنه باز آمد، مضایقه کرد و دور دیگر طلب داشت. چون به وثاق من آمدند و طعامى به کار بردند، کس به خمخانه رفت تا خمر آرد تمام خمها تهى یافت، و در آن خمخانه چهل خم بود. تعجّبها کردم تا این چه تواند بود، و آن حال از حریفان نهان داشتم و از جاى دیگر خمر آوردم و در پیش ایشان نهادم، و من به تعجیل تمام درازگوشى در پیش کردم و به جانب رز روان شدم که آنجا خمر داشتم تا زودتر بیارم. برفتم و درازگوش بار کردم. درازگوش در رفتن کندى مى‏کرد، و من وى را سخت مى‏رنجانیدم تا زودتر بازآیم، که دل به حریفان معلّق داشتم.

ناگاه آوازى سخت به گوش من رسید که: احمد! این حیوان را چرا رنجه مى‏دارى؟ ما او را فرمان نمى‏دهیم تا برود. از شحنه عذر مى‏خواهى، قبول نمى‏کند، از ما چرا عذر نخواهى تا از تو قبول کنیم؟ روى بر زمین نهادم و گفتم: الهى! توبه کردم که بعد از این هرگز خمر نخورم. فرمان ده این درازگوش را تا من بروم تا در روى آن قوم خجل نگردم. در حال درازگوش روان شد. چون خمر پیش ایشان بردم، قدحى پیش من داشتند، گفتم: من توبه کرده‏ام. ایشان گفتند:

احمد! بر ما مى‏خندى یا بر خود؟ الحاح مى‏کردند، ناگاه آوازى به گوش من رسید که: یا احمد! بستان و بچش و از این قدح همه را بچشان! بستدم و بچشیدم، شهد شده بود به امر حقّ- سبحانه و تعالى- و همه حاضران را بچشانیدم. در حال توبه کردند و از هم بپراکندند، و هر کسى روى به چیزى نهاد و من واله‏وار روى به کوه آوردم و به عبادت و ریاضت و مجاهده مشغول شدم. چون یک چندى در کوه بودم، در خاطر من دادند که: احمد راه حقّ چنین روند که تو مى‏روى؟ قومى صاحب فرضان‏ رها کرده‏ اى که حقّ ایشان در ذمّه تو واجب است و ایشان را ضایع گذاشته‏اى! بعد از آن خاطرى دیگر درآمد که: در خانه تو بیرون از چیزهاى دیگر چهل خم است که در آن خمر بوده است، هرچه دارند گو بر خود خرج کنید! چون دانستى که چیزى دیگر نماند، آنگاه به غم‏خوارگى ایشان مشغول شو! چون ساعتى بر آمد، به خاطر من فرودادند که: یا احمد! نیکورونده‏اى باشى در راه حقّ- سبحانه- که توکّل بر خم خمر کنى! راه غلط کرده‏اى. چرا توکّل بر کرم حقّ- سبحانه و تعالى- نکنى تا او صاحب فرضان ترا از خزانه فضل خود روزى رساند که رزّاق بر حقیقت اوست، تو تکیه بر خم خمر کنى نیکو باشد؟

صفرایى عظیم بر سر من زد. بیخود از کوه درآمدم و در خانه رفتم و عصا در گردانیدم و خمها را شکستن گرفتم. شحنه ده را خبر کردند که: احمد از کوه درآمده است و جنونى بر وى غالب شده، مى‏شکند و مى‏ریزد. شحنه کس فرستاد و مرا از خانه بیرون آورد، و در پایگاه اسبان بازداشت. من بر سر آخور اسبان بنشستم و دست بر هم مى‏زدم و این بیت مى‏گفت:

اشتر به خراس مى‏بگردد صد گرد تو نیز ز بهر دوست گردى در گرد

اسبان سر از علف برداشتند و سر بر دیوار زدن گرفتند، و آب از چشمهاى ایشان روان شد. ستوربان بدید برفت و شحنه را گفت: دیوانه‏اى آورده‏اند و در پایگاه اسبان بازداشته‏اند، تا اسبان جمله دیوانه شدند و دهان از علف برداشتند و سر بر دیوار مى‏زنند. شحنه آمد و مرا بیرون آورد و از من عذرها خواست. من به جانب کوه بازگشتم و چند سال بیرون نیامدم، و حقّ- سبحانه و تعالى- از خزانه فضل خویش هر بامداد هر یک از صاحب فرضان مرا یک من گندم بدادى که در زیر بالین ایشان پیدا آمدى، چنانکه همه را کفایت کردى، و اگر مهمانان نیز رسیدندى همه را فرا رسیدى، بلکه چیزى به سرآمدى.»

خواجه بو القاسم کرد مردى بوده بزرگ و مال‏دار و با خیر. وى گفته که: «مرا حادثه‏اى افتاد که هر چه داشتم بکلّى از دست من برفت. حال من به اضطرار رسید. عیال بسیار داشتم و هیچ کسبى نمى‏دانستم. پیوسته به خدمت علما و مشایخ، و مزارها مى‏رفتم و استمداد همّت مى‏کردم، که طاقت احتیاج به خلق نداشتم.

روزى در مسجد نشسته بودم عظیم تنگدل، پیرى درآمد و دو رکعت نماز بگزارد. پس به نزدیک من آمد و بر من سلام کرد. هیبت عظیم از او بر من مستولى شد، که بس نورانى و مهیب بود. پس پرسید که: چرا تنگدلى؟ قصّه خود با وى گفتم. گفت: احمد بن ابى الحسن را که در این کوه است، مى‏شناسى؟ گفتم: مرا دوست دیرینه است: گفت: برخیز و به نزدیک وى رو که مردى صاحب کرامت است، باشد که درد خود را از او درمان یابى.

روز دیگر برخاستم و پیش وى رفتم، سلام کردم، جواب داد و پرسید که: حال تو چیست؟

گفتم: مپرس! و قصّه خود با وى گفتم. فرمود که: چند روز است که خاطر ما به تو مى‏کشید، دانستم که ترا کارى افتاده است. برو و خاطر مشغول مدار! حقّ- تعالى- سهل گرداند، قبول کردم که امشب در وقت مناجات بر حضرت حقّ- تعالى- عرضه دارم تا چه جواب آید. دیگر روز بامداد به خدمت او رفتم. چون چشم مبارک او بر من افتاد، گفت: پیشتر آى! حقّ- سبحانه و تعالى- کار تو راست آورد. پس فرمود که: هر روز کفاف ترا چند باید؟ گفتم: چهار دانگ.

فرمود که: هر روز چهار دانگ ترا بر آن سنگ حواله کردند، مى‏آى و مى‏بر! و بعضى از افاضل در آن زمانها گفته است:

بو القاسم کرد شد چو یکسر مضطر بگشاد بر او کرامت احمد در
کردند حواله کفافش به حجر هر روز چهار دانگ مى‏آ مى‏بر

پیش آن سنگ رفتم پاره‏اى زر دیدم از سنگ بیرون آمده، برداشتم و به خدمت شیخ رفتم و گفتم: من پیر شده‏ام و اطفال خرد دارم، چون من نمانم، حال چگونه بود؟ فرمود که: تا خیانت نکنند از فرزندان هر که آید بردارد.» بعد از وى مدتى فرزندان مى‏بردند. چون یکى از فرزندان خیانت کرد، دیگر نیافتند.

وقتى حضرت شیخ را عزیمت هرات شد. چون به ده شکیبان رسیدند، جمعى از بزرگان که همراه بودند پرسیدند که: «حضرت شیخ به هرات در خواهد آمد؟» شیخ فرمود که: «اگر نبرندنى، که مشایخ ماضى شهر هرات را باغچه انصاریان گفته‏اند.» این خبر به جابر بن عبد اللّه رسید، گفت که: «ما برویم و شیخ الاسلام احمد را بر دوش گیریم و به شهر آریم.» پس فرمود تا محفّه پدر وى- شیخ الاسلام عبد اللّه انصارى را، قدّس سرّه- بیرون آوردند و در شهر منادى کردند که: «همه اکابر به استقبال شیخ الاسلام احمد بیرون آیند!» چون به ده شکیبان رسیدند و به خدمت حضرت شیخ درآمدند و نظر مبارک وى بر ایشان افتاد، بر جاى خود نماندند و حالتهاى عظیم پیدا آمد.

روز دیگر محفّه‏اى درآوردند و استدعا کردند که: «قرار بر آن است که شما را بر دوش به شهر بریم، کرم فرمایید و در محفّه نشینید!» حضرت شیخ اجابت کرد و در محفّه نشست، و دو بازوى پیش محفّه را شیخ جابر بن عبد اللّه و قاضى ابو الفضل یحیى برگرفتند، و دو بازوى پس را امام ظهیر الدّین زیاد و امام فخر الدّین على هیصم بر گرفتند، و روان شدند و به هیچ کس دیگر نمى‏دادند. حضرت شیخ خاموش مى‏بود تا ساعتى برفتند، پس فرمود که: «محفّه را بنهید تا سخنى بگویم!» چون محفّه را بنهادند، فرمود که: «شما مى‏دانیدکه ارادت چیست؟»

گفتند:«بفرمایید!» گفت: «ارادت فرمانبردارى است.» همه گفتند: «بلى.» فرمود که: «چون چنین است، شما سوار شوید تا دیگران محفّه بردارند تا هر کسى را نصیبى باشد!» اکابر سوار شدند، و دیگران محفّه بر گرفتند. چندان خلق از شهر و روستا آمده بودند که بسیار کس بود که نوبت محفّه به وى نرسید. چون به شهر رسیدند، در خانقاه شیخ الاسلام عبد اللّه الانصارى نزول فرمودند.

در شهر هرات مردى بود، نام وى شیخ عبد اللّه زاهد. مدت سى سال روزه وصال داشته، مشهور و معروف بود و صاحب قبول. و یکى از خواجگان فرزند خود را از راه ارادت به حکم‏وى کرده بود، و دوازده سال در خانه وى بکر مانده بود. چون شیخ الاسلام احمد به هرات رسید، آن زاهد ضعیفه خود را گفت که: «جامه من بیار تا به نزدیک شیخ احمد روم! که مى‏گویند مردى بزرگ است تا بنگرم که حال او چیست.» ضعیفه گفت: «زینهار! اگر از راه امتحان خواهى رفت مرو! که او نه آن مرد است که تصوّر کرده‏اى. اگر در دل دارى که آنچه او فرماید فرمان برى و به جاى آرى برو، و اگر نه گرد او مگرد که زیان کنى.» زاهد گفت: «برو جامه بیار که تو ندانى.» جامه در پوشید و به خدمت حضرت شیخ احمد آمد و سلام کرد. حضرت شیخ جواب داد و فرمود که: «چون عزم سلام ما کردى، مى‏دانى که آن عورت با تو چه گفت، فرمان خواهى برد؟» زاهد گفت: «چون راست مى‏ گویى، چون فرمان نبرم؟» فرمود که: «بازگرد و گذر بر کوى سنگین کن، بر دکّان محمّد قصّاب مروزى گردرانى گوشت بخته است بر قناره آویخته، بستان و قدرى دوشاب و روغن از بقّال بستان و در دست گیر و به خانه بر، که من حمل سلعته فقد برئ من الکبر. بگوى تا از آن گوشت قلیه‏اى سازند و از آن روغن و دوشاب شیرینیى کنند، و با آن عورت افطار کن، و آنچه در این دوازده سال بر تو واجب بوده است به جاى آر، و به حمّامى فرورو و غسلى برآر! هم در ساعت هر چه چندین سال طالب آن بوده‏اى و نیافته‏اى، اگر ترا حاصل نیاید، بیا و دامن احمد بگیر تا از عهده آن بیرون آید!»

چون شیخ این بگفت، زاهد با خود گفت که: «مرا کارى مى‏فرماید که در وسع من نیست، و من در این سى سال در خود هیچ قوّت ندیده‏ام. با زن بکر به چه قوّت دخول کنم؟» حضرت شیخ دانست که زاهد چه مى‏اندیشد، فرمود که: «برو! سهل باشد. مترس، اگر حاجت افتد از احمد مدد خواه!» زاهد برخاست و آنچه شیخ فرموده بود به‏جاى آورد و قلیه و حلوایى ساختند و با هم افطار کردند. در میان طعام خوردن حرکتى در زاهد پیدا آمد، و خواست که به معاشرت مشغول شود. زن گفت: «چندان توقّف کن که از طعام بپردازیم!» چون از طعام فارغ شدند، زاهد خواست که به مباشرت پردازد در خود قوّت آن نیافت. از حضرت شیخ استمداد کرد. شیخ در میان جمع نشسته بود تبسّم فرمود و گفت: «یا زاهد! کار را باش و مترس که راست آمد!» زاهد را مقصود به حصول پیوست، و روى به حمّام نهاد. چون غسل تمام کرد، در ساعت‏

هر چه درون چهار دیوار شهر بود تمامى بر وى کشف شد. چون به خدمت شیخ آمد، شیخ فرمود که: «احمد را چه جرم، چون همّت تو بیش از این چهار دیوار نبود؟ اگر عوض چهار دیوار شهر چهار دیوار دنیا بودى کشف شدى.»

روزى حضرت شیخ را از خانقاه شیخ الاسلام عبد اللّه الانصارى- رحمه اللّه- به دعوتى مى‏بردند. چون خادم کفش شیخ را راست بنهاد، شیخ فرمود که: «ساعتى توقّف باید کرد که کارى در پیش‏ است.» بعد از ساعتى ترکمانى با خاتون خود درآمد، و پسرى دوازده‏ساله در غایت جمال، امّا به دو چشم نابینا، درآوردند و گفتند: «اى شیخ! حضرت حقّ- سبحانه و تعالى- ما را مال و نعمت فراوان داده است، و فرزند بیش از این نداریم، و حقّ- تعالى- از وى هیچ دریغ نداشته است، مگر روشنایى چشم. وى را در اطراف عالم گردانیدیم، هرجا بزرگى و مزارى و طبیبى شنیدیم آنجا بردیم، هیچ فایده نداشت. ما را چنان معلوم شده است که هر چه از خداى- تعالى- درمى‏خواهى راست مى‏شود. اگر نظرى در کار فرزند ما کنى تا چشم وى روشن شود، هر چه داریم فداى تو و ما بنده و مولاى تو، و اگر مقصود ما حاصل نشود خود را در این خانقاه بر زمین مى‏زنیم تا هلاک شویم.» شیخ فرمود که: «عجب کارى است! مرده زنده کردن و نابینا بینا گردانیدن و أبرص را علاج کردن معجزه عیسى است، صلوات الرّحمن علیه. احمد که این حدیث است؟» پس برپاى‏خاست و روان شد. مرد و زن خود را در میان سراى بر زمین زدن گرفتند. چون به میان دالان خانقاه رسید، حالتى عظیم بر وى ظاهر شد و بر زبان وى گذشت که: «ما کنیم ما.» چنانکه چند کس از ائمّه که حاضر بودند آن را شنیدند. پس حضرت شیخ بازگشت و به خانقاه درآمد و بر کنار صفّه بنشست و فرمود که: «آن کودک را پیش من آرید!» آوردند. دو ابهام را بر دو چشم کودک نهاد و بکشید و گفت: «انظر بأذن اللّه، عزّ و جلّ!» کودک در حال به هر دو چشم بینا گشت.

بعد از آن جمعى از ائمه سؤال کردند که: «اوّل بر زبان مبارک شما رفت که: احیاى موتى و ابراى أکمه و أبرص معجزه عیسى است- علیه السّلام- و بار دوم بر زبان شما گذشت که: ما کنیم ما، این دو سخن چون به هم راست آید؟» شیخ فرمود که: «آنچه اوّل گفته شد سخن‏ احمد بود، و جز آن نتواند بود. امّا چون به دالان رسیدیم، به سرّ ما فرودادند که: احمد باش! مرده رازنده عیسى مى‏کرد و ابراى أکمه و أبرص عیسى مى‏کرد؟ آن ما کنیم ما. بانگ بر من زدند و گفتند: بازگرد که ما روشنایى چشم آن کودک در نفس تو نهاده‏ایم! این حدیث بر دل چندان زور آورد که به زبان بیرون آمد. پس آن قول و فعل همه از حق بود، اما بر دست و نفس احمد ظاهر شد.»

روزى اکابر هرات بر حضرت شیخ درآمدند، و میان ایشان در توحید و معرفت سخنى مى‏رفت. شیخ فرمود که: «شما به تقلید این سخن مى‏گویید.» ایشان از این سخن عظیم متغیّر شدند و گفتند که: «ما هر یک را بر اثبات هستى صانع- جلّ شأنه- هزار دلیل حفظ باشد، ما را مقلّد مى‏خوانى؟» شیخ فرمود که: «اگر هر کدام ده هزار دلیل حفظ دارید، که جز مقلّد نیستید.» ایشان گفتند: «ما را بر این سخن برهانى باید.» شیخ خادم را گفت که: «سه دانه مروارید و طشتى حاضر کن!» حاضر کرد. شیخ با ایشان گفت: «اصل این مروارید چه بوده است؟»

گفتند:«قطرات باران نیسانى که صدف گرفته است، و در حوصله وى به قدرت کامله حقّ- سبحانه- مروارید شده.» شیخ الاسلام آن مرواریدها را در طشت افکند و فرمود که: «هر که از سر تحقیق روى فرا این طشت کند و بگوید که: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. این هر سه مروارید آب گردد و در یکدیگر دود!» ائمه گفتند: «این عجب باشد، شما بگویید!» شیخ فرمود که: «نخست شما بگویید! چون نوبت به من رسد، من نیز بگویم.» ایشان به نوبت بگفتند، مرواریدها همچنان برقرار بود. چون نوبت به شیخ رسید، حالتى بر وى ظاهر شد، روى فرا طشت کرد و گفت:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.» هر سه مروارید آب گشت و در یکدیگر دوید، و در طشت مى‏گشت.

حضرت شیخ گفت: «أسکن بإذن اللّه، تعالى!» فى‏ الحال یک دانه مروارید ناسفته منعقد شد. همه متحیّر شدند و به آنچه حضرت شیخ فرموده بود اعتراف نمودند.

ولادت حضرت شیخ در سنه احدى و اربعین و اربعمائه بوده است، و وفات وى در سنه ستّ و ثلاثین و خمسمائه.

عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه شیخ احمد جامی (ژنده پیل)قسمت اخر

نفوذ شیخ در هند:

نفوذ شیخ احمد بوسیله بازماندگانش بهندوستان هم رسیده و در آن سرزمین نیز قرنها وى را اعتبارى کامل بخشیده است. از جهت تاریخى هنوز درست روشن نیست که کى و از چه راه رابطه خاندان احمد با هندوستان آغاز گردیده. تنها روایت قدیم دراین‏باره همان شرح خواندنى و جالب توجهى است که ابن بطوطه در خصوص شهاب الدین نوشته که در بالا یاد شد. ولى خویشاوندى شاهان مغولى هند با دودمان احمد از نظر تاریخى بستگى باین شهاب الدین ندارد، از محتویات کتاب همایون‏نامه تألیف گلبدن بگم خواهر شاه ناصر الدین همایون و پاره‏اى از اشارات مورخینى مانند ابو الفضل‏ علّامى در اکبرنامه و میر معصوم بهکرى در تاریخ سند چنین بر مى‏آید که ماهم- بگم زن به ابرو و مادر همایون و همچنین حمیده بانو ملقب بمریم مکانى که زن همایون و مادر اکبر بوده، هر دو از نسل شیخ احمد بوده‏اند و باین ترتیب نسبت هر دو پادشاه نامدار تیمورى هند یعنى همایون و اکبر از سوى مادر بوى مى‏رسد[۱].

همایون در سال ۹۵۰ هجرى در جنگى با شیرشاه افغانى شکست یافت و به ایران گریخت و چندى آواره شهرها بود. در خراسان به زیارت تربت شیخ جام شتافت و دو بیتى زیر را بر روى مرمر دور مزار شیخ نگاشت:[۲]

اى رحمت تو عذرپذیر همه کس‏ ظاهر بجناب تو ضمیر همه کس‏
درگاه تو قبله‏گاه همه خلق (؟) لطفت به کرشمه دستگیر همه کس‏

سرگشته بادیه بى‏ سرانجامى محمد همایون ۱۴ شوال سنه ۹۵۱

انتساب همایون و اکبر به خاندان شیخ احمد جام در آغاز این قرن هنوز جاى تردید بود ولى امروز دیگر بحث دراین‏باره پایان یافته و درستى این انتساب پذیرفته شده است. در چاپ نخستین دائره المعارف اسلام ذیل مقاله «همایون» حمیده بانو زن همایون و مادر اکبر از دودمان شیخ جام خوانده شده است و در چاپ جدید نویسنده مقاله «اکبر» بهمین اکتفا کرده که مى‏نویسد حمیده بانو مادر اکبر ایرانى بود.

دیگر از مشاهیرى که از پشت شیخ احمد در هندوستان برخاسته‏اند یکى شاهزاده محمد دارا شکوه برادر اورنگ زیب و مؤلف سفینه الاولیاء و مجمع البحرین و حسنات العارفین و نادر الکائنات است که در ۱۰۶۹ هجرى کشته شد. دیگر شاعرى با تخلص هجرى مى‏باشد که بداونى او را در شمار شاعران‏ عهد اکبر آورده مى‏گوید که وى دیوانى مشتمل بر پنج هزار بیت تألیف کرده است‏[۳]. یک نسخه خطى از این دیوان در کتابخانه دیوان هند موجود و محفوظ مى‏باشد[۴].

منابع آگاهى از شیخ احمد جام‏

قدیم‏ترین نویسندگانى که از شیخ احمد یادى کرده‏اند بترتیب تاریخى عبارتند از[۵]:

۱- سیف بن محمد بن یعقوب هروى در تاریخ‏نامه هرات که آن را میان سالهاى ۷۱۸ و ۷۲۲ هجرى نوشته و در چند جا بمناسبات تاریخى از اعقاب احمد نام برده است‏[۶].

۲- حمد اللّه مستوفى قزوینى در تاریخ گزیده و نزهه القلوب بذکر نام و لقب و مدفن او اکتفا کرده و نخستین کسى مى‏باشد که لقب ژنده‏پیل را آورده است‏[۷].

۳- فصیحى خوافى در مجمل خود اطلاعاتى درباره احمد و خاندان او بدست مى‏دهد. متأسفانه نگارنده به نسخه‏هاى خطى این کتاب دسترس نیافتم ولى آن را با عطف به یادداشت علامه قزوینى در حاشیه ص ۳۱۷ کتاب شدّ الازار جزو منابع مى‏آورم.[۸]

۴- ابن بطوطه دو بار از شیخ احمد یاد کرده یکى هنگام عبور از جام که داستان سبب توبه شیخ را نوشته و دیگر در هندوستان در ذکر شهاب الدین جامى بشرحى که گذشت‏[۹].

۵- امیر على‏شیر نوائى در مجالس النفائس (تألیف به سال ۸۹۶) یکى از نبیرگان احمد را نام برده و یک بیت از اشعار او نقل کرده است‏[۱۰].

۶- دولتشاه سمرقندى در ضمن شرح احوال شاه قاسم انوار از ارادت او نسبت بشیخ احمد سخن رانده و چند بیت نیز بدین مناسبت از او نقل نموده است‏[۱۱].

۷- نخستین کتابى که مقاله مفصل‏ترى درباره شیخ دارد نفحات الانس مولانا عبد الرحمن جامى است. مطالب این مقاله تماما از کتاب مقامات که ذکر آن بتفصیل بیاید و خلاصه المقامات تألیف خواجه ابو المکارم علاء الملک جامى گرفته شده و شامل چندین حکایت از کرامات ژنده‏پیل مى‏باشد. علاوه بر این مقاله در چند موضع دیگر کتاب نیز بمناسبت سخنى از شیخ رفته است‏[۱۲].

۸- روضات الجنات فى اوصاف مدینه هرات تألیف معین الدین محمد زمچى اسفزارى در سال‏هاى ۸۹۷ تا ۸۹۹ هجرى شرح حال شیخ احمد را بالنسبه مفصل با نقل چند حکایت خاصه از اوان روزگار شیخ آورده و پیداست که از کتاب مقامات و نفحات الانس جامى استفاده برده است (چاپ دانشگاه طهران بخش یکم ص ۲۳۰- ۲۳۵). علاوه بر این در وصف زین الدین ابو بکر تایبادى‏ (ص ۲۲۶) و شرح نسب شمس الدین محمد قاضى القضاه (ص ۲۱۶) ذکرى از شیخ احمد آورده و در موضع دیگر این دو بیت را از او نقل کرده است (ص ۳۲۳):

خوش باش که در ازل بپرداخته‏اند کار من و تو بى‏من و تو ساخته‏اند
شطرنج قضا و کعبتین تقدیر نرد من و تو بى‏من و تو باخته‏اند

۹- مجالس العشاق، که بقولى نوشته سلطان حسین بن سلطان منصور بن بایقرا (متوفى در ۹۱۱ هجرى) و بقول دیگر تألیف کمال الدین حسین گازر گاهى (متوفى در ۹۳۰) مى‏باشد، برسم خویش مقاله‏اى مشتمل بر داستان عشق شیخ احمد نسبت به پسر امیر انر از سرداران سنجر آورده که تماما ساختگى است. درباره روابط سلطان سنجر با شیخ احمد و دوستى امیر انر با او مطالبى در این کتاب هست که شاید خالى از فائده تاریخى نباشد. این کتاب قدیم‏ترین منبعى مى‏باشد که اشعارى از شیخ احمد نقل کرده است‏[۱۳].

۱۰- در کتاب مزارات کرمان از آثار نیمه اول سده دهم از رابطه معنوى زاهدى بنام بابا ابراهیم گرمسیرى با شیخ احمد یاد شده است‏[۱۴].

۱۱- حبیب السیر احوال شیخ را باختصار بیان کرده و در جاهاى مختلف نیز گاه بمناسبتى از فرزندان و اخلاف او نام برده است‏[۱۵].

۱۲- قاضى نور اللّه شوشترى درباره شیخ احمد و جدّ بزرگ او جریر بن عبد اللّه بجلى هریک مقاله‏اى آورده و کوشیده که شیعى بودن آنان را ثابت کند[۱۶].

۱۳- امین احمد رازى در هفت اقلیم (تألیف به سال ۱۰۲۸ هجرى) اطلاعات‏

مقامات ژنده پیل، مقدمه، ص: ۷۰

مختصرى راجع بشیخ نقل کرده و چند بیت از اشعار او را براى نمونه آورده که شاید منابع متأخر از آن رونویس کرده‏اند[۱۷].

۱۴- حاجى خلیفه پنج کتاب از آثار شیخ را نام مى‏برد و هربار سال وفات او را ذکر مى‏کند[۱۸].

۱۵- سفینه الاولیاء تألیف دارا شکوه به سال ۱۰۴۹ هجرى نیز مشتمل بر شرح حال مختصر احمد است و تازه‏اى ندارد[۱۹].

۱۶- آتشکده آذر که میان سالهاى ۱۱۷۴ تا ۱۱۹۳ هجرى نوشته شده حاوى توضیحى کوتاه راجع به زندگانى شیخ است و سه رباعى تازه از او نقل مى‏ کند[۲۰].

۱۷- صحف ابراهیم تألیف على ابراهیم خان خلیل در سال ۱۲۰۵ هجرى که تذکره بسیار مفصلى است از شعراى فارسى زبان، همان مطالب گذشتگان را مختصرا تکرار مى‏ کند[۲۱].

۱۸- روضات الجنات مطالب خود را از مجالس المؤمنین برداشته است‏[۲۲].

۱۹ و ۲۰- مجمع الفصحاء و ریاض العارفین هر دو شامل سرگذشت کوتاه شیخ و نمونه‏هائى از شعر او مى‏باشد[۲۳].

۲۱- محمد حسن خان صنیع الدوله در جلد چهارم مرآه البلدان (چاپ طهران ۱۲۹۷ هجرى ص ۹۲) مختصرى از احوال شیخ را از خلاصه المقامات نقل‏ کرده است، آنچه در این کتاب تازه و قابل استفاده مى‏باشد شرحى است که مؤلف در باب وضع گنبد و بقعه شیخ و مسجد و خانقاه تربت جام نگاشته و تاریخ تخریب‏ها و مرمت‏هائى را که بقعه و بارگاه شیخ در طى قرون متوالى بدان دچار گشته یکایک یاد کرده است.

۲۲- طرائق الحقائق تألیف میرزا معصوم نایب الصدر در سال ۱۳۱۸ هجرى آخرین منبعى است که اصالت دارد و درباره شیخ احمد و خاندان او مطالبى نوشته است‏[۲۴] مطالبى که نویسندگان متأخر در کتب یا مقالات خود آورده‏اند سراسر اقتباس از منابع قدیمه است و تحقیق مستقل و نکته تازه‏اى ندارد.

علاوه بر این‏ها باید از رساله دیگرى نیز نام برد که از حیث اهمیت بر اکثر یا همه آنها برترى دارد و آن نوشته‏ایست ضمیمه نسخه موجود کتاب مقامات. از این رساله در ضمن بحث از کتاب مقامات و نسخه اساس این کتاب گفتگو خواهیم کرد.

منابع غربى:

اطلاع اروپائیان از شیخ احمد و نوشته‏هایشان درباره او بوسیله سیاحان از ابتداى قرن نوزدهم آغاز گردیده است. فریزر) resarF .B .J (در سالهاى ۱۸۲۱ و ۱۸۲۲ سفرى بخراسان نموده و جام را دیده و در سفرنامه خویش از شیخ سخن رانده است‏[۲۵]. پس از او کنلى) yllonoC (در ۱۸۳۰ و سپس نیکلا دو خانیکف) ffokinahK ed salociN (در ۱۸۵۸ و ییت) etaY .E .C (در ۱۸۹۴ جام را دیده و راجع بشیخ احمد همان مطالبى را که در منابع فارسى آمده است نقل نموده‏اند. نى الیاس) sailE yeN (در ۱۸۹۷ رباعى شاه ناصر الدین همایون را که شرحش گذشت با ترجمه انگلیسى آن در مجله انجمن همایونى آسیائى‏  SARJ(چاپ کرد. سپس هرمان اته) ehtE .H (در کتاب معروف اساس فقه اللغه ایرانى مختصرى راجع به زندگانى احمد نوشته و صورت تألیفات او را آورده است‏[۲۶]. این در حقیقت نخستین گزارش درباره شیخ احمد است در یکى از کتب علمى اروپائیان. ارنست دیتز) ztiD tsnrE (در ۱۹۱۸ در ضمن کتابى که راجع به ابنیه تاریخى خراسان نوشته با استفاده از منابع سابق چند سطرى هم در باب زندگانى و کتب احمد آورده است ولى اهمیت کتاب او در اطلاعاتى است که از وضع مسجد و خانقاه مجاور مزار شیخ بدست مى‏دهد که باین تفصیل و دقت با عکسهاى نفیس در هیچ کتاب دیگرى نیست‏[۲۷].

نخستین مقاله علمى مفصل را در این خصوص دانشمند روسى ولادیمیر ایوانف به سال ۱۹۱۷ درSARJ بعنوان مقدمه بر کتاب خلاصه المقامات که خود او نسخه آن را در ۱۹۱۵ در بخارا یافته بود منتشر ساخت‏[۲۸]. آخرین و کاملترین تحقیق اروپائیان درباره ژنده‏پیل مقاله دقیق استادانه‏ایست که فریتز مایر) reieM .F (در ۱۹۴۳ در مجله انجمن خاورشناسان آلمان) GMDZ (انتشار داده است. هدف این مقاله تحقیق درباره منابع نفحات الانس بوده و قسمت اعظم آن اختصاص بتطبیق نفحات الانس با مقامات و خلاصه المقامات دارد و استاد مایر بمناسبت موضوع و براى شناساندن کتاب مقامات باختصار نیز از زندگانى و آثار شیخ احمد بحث کرده است‏[۲۹]. محرک وى در نوشتن مقاله مزبور کشف‏ نسخه کاملى از مقامات تألیف محمد غزنوى یعنى متن کتاب حاضر بود که اینک ما بدان مى‏پردازیم.

کتاب مقامات‏

نسخه کامل منحصر بفرد این کتاب را استاد هلموت ریتر در مجموعه نافذ پاشا در استانبول کشف نمود. این نسخه داراى ۱۵۶ ورق است و در ماه رجب ۸۲۵ هجرى کتابت یافته. خط آن نستعلیق متوسط و هر صفحه‏اش داراى ۱۷ سطر است. در آغاز نسخه رساله سمرقندیه از تألیفات شیخ احمد قرار دارد، سپس از ورق‏ b 38 تاb 132 اختصاص بمقامات تألیف محمد غزنوى دارد و بیست و چهار ورق اخیر آن نیز مشتمل بر دو رساله مختلف از یکى از فرزندان و یکى از اعقاب شیخ و مجددا جزئى از رساله سمرقندیه مى ‏باشد.

هرچند خط این نسخه بدون دشوارى خوانده مى‏شود ولى پاره‏اى از لغات بواسطه محو شدن جوهر یا سوراخ شدن کاغذ یا گاهى کم دقتى کاتب در رونویسى و نقطه‏گذارى خوانا نیست. گاهى کلمه واحد در جاهاى مختلف با املاى مختلف نوشته شده مانند سارقچه و سارغچه (ص ۱۵۷)، امقان، امعان و امغان در صفحه ۶۳ و ۶۶ و ۱۲۲ و ۱۵۳ (اسم محلى است)، صاغو در صفحه ۵۷ و صاغون صفحه ۱۰۵ (اسم جائى است). گاهى نیز یک یا چند لغت و جمله از قلم کاتب افتاده است مانند صفحه ۱۳۶ سطر ۴ و در صفحه ۱۵۸ سطر ۲ و در صفحه ۱۸۴ سطر ۱۰٫

مؤلف مقامات:

مؤلف مقامات خواجه سدید الدین محمد بن موسى بن یعقوب غزنوى از امامان غزنه بوده و مکتبى و شاگردانى داشته است. تولد وى باید در اوائل سده ششم هجرى بوده باشد. وى شرح نخستین برخورد خویش را با ژنده‏پیل در مقدمه کتاب مقامات آورده است. او با گروهى از یاران خویش براى‏ زیارت حج به مکه مى‏رفت. چون بجام رسیدند غزنوى با خود اندیشید که بروم و شیخ احمد را که این‏قدر آوازه او در همه سوى پیچیده است دیدن کنم. چون داخل خانقاه شد یکى از پسران احمد وعظ مى‏گفت. در این مجلس غزنوى کراماتى مشاهده کرد و وجود شیخ چندان در او نفوذ کرد که دست از سفر مکه بداشت و مقیم خانقاه شد و شاگردى احمد برگزید. پس از آن هفت بار به غزنه رفت ولى هربار به نزد شیخ بازگشت چون در هیچ جاى آرام نمى‏یافت. اطلاعات ما از حیات محمد غزنوى بسیار اندک است. از روایات کتاب مقامات برمى‏آید که وى یک‏بار سخت مریض شد و به دعاى شیخ شفا یافت (حکایت ۳۲). وقتى قصد رفتن به غزنه را داشت، ولى شیخ به او رخصت نداد. محمد غزنوى دچار چشم دردى سخت شد که دو سال ادامه یافت و سرانجام به دعاى احمد بهبود یافت (حکایت ۳۵).

وى برادرى داشت که یک‏بار بدست افغانان اسیر گردید (حکایت ۱۲۳). تاریخ تولد و وفات وى معلوم نیست وى از بحثى که درباره تاریخ تألیف کتاب مقامات ذیلا مى‏آید این نتیجه حاصل مى‏شود که وى باید عمرى دراز یافته و شاید نزدیک بصد سال زیسته باشد.

منابع گم‏شده:

کتاب مقامات تألیف محمد غزنوى یعنى متن حاضر، هرچند بزرگ‏ترین و شاید مهم‏ترین تألیف درباره احمد جام است ولى یگانه اثر منحصر بفرد نیست.

۱- نخستین کتاب در شرح حال و مقامات شیخ ژنده‏پیل باید تألیفى بوده باشد بقلم امام رضى الدین على بن ابراهیم الیاس تایبادى که امروز در دست نیست. محمد غزنوى مى‏نویسد: «دیگر این کرامت‏ها خواجه امام رضى الدین جمال اسلام على بن ابراهیم الیاس تایبادى رحمه اللّه علیه روایت کرده و آن را سه مرتبه نهاده: اول آنچه از شیخ الاسلام شنیده است و دیگر آنچه خود دیده است و سه دیگر آنچه از یاران معتمد و ائمه متدیّن شنیده به روایت …» (شماره ۱۷۳). محمد غزنوى از این منبع در تألیف خویش استفاده نموده ولى بجز همان نقل قول شیخ که «او گفت پیش از آنکه توبه کردم …» (ص ۱۹۸) معلوم نیست که دیگر کدام حکایات از این منبع گرفته شده است.

۲- دیگر از منابع مفقوده کتابى است با عنوان «مقامات تألیف شیخ احمدترخستانى». بقول نویسنده خلاصه المقامات این ترخستانى ابو سعید ابو الخیر را دیده و خود از اقطاب روزگار بوده، سپس به خدمت شیخ جام رسیده و کراماتى را که از او در زمان حیات و پس از مرگ دیده جمع و تدوین کرده است. از این شخص در مقامات محمد غزنوى ذکرى نیست.

۳- سدیگر کتابى بوده تألیف درویش على بوزجانى در ۹۲۹ هجرى که خانیکف شخصا نسخه آن را دیده است. مطالب این کتاب قطعا اقتباس از مقامات محمد غزنوى و خلاصه المقامات بوده و گمان نمى‏رود که مشتمل بر نکته تازه‏اى بوده است.

۴- چهارم تاج الدین محمود بوزجانى مى‏باشد که نیز کتابى نوشته بوده و در خلاصه المقامات از آن نام برده شده است.

۵- پنجم کتاب خلاصه المقامات تألیف خواجه ابو المکارم بن علاء الملک جامى است که بعد از مقامات محمد غزنوى مهم‏ترین مأخذ درباره زندگانى و آثار شیخ احمد جام مى‏باشد که بدست ما رسیده است. مؤلف خلاصه المقامات یکى از اعقاب شیخ احمد بوده و در نفحات الانس آنجا که سخن از شمس الدین محمد کوسوى مى‏رود یاد شده است‏[۳۱]. وى خلاصه المقامات را در سال ۸۴۰ هجرى تألیف نموده و چنانکه عنوان کتاب نیز دلالت مى‏کند مقامات تألیف محمد غزنوى را در آن خلاصه کرده است. ولى وى علاوه بر مقامات محمد غزنوى بمنابع گمشده سابق الذکر هم دسترسى داشته و لهذا گاهى حاوى اطلاعاتى مفصل و دقیق است که در کتاب حاضر وجود ندارد. حسن دیگر این تألیف آنست که تا حدى منظم و مبوّب است و اطلاعات راجع به خاندان و فرزندان شیخ در آن کامل‏تر و دقیق‏تر مى‏باشد. مولانا عبد الرحمن جامى در تألیف‏ نفحات الانس علاوه بر مقامات محمد غزنوى از این کتاب هم استفاده کرده ولى از ذکر آن خوددارى ورزیده است.

نسخه‏اى از خلاصه المقامات را چنانکه پیشتر نیز گذشت، خاورشناس روسى ایوانف، در بخارا یافت و آن را در مجله انجمن همایونى آسیائى انگلستان به سال ۱۹۱۷ با مقدمه‏اى بزبان انگلیسى بچاپ رسانید. این نسخه ناقص و چاپ آن نیز پر از خطا و اشتباه است. وى بعدها نسخه دیگرى از همین کتاب را در کتابخانه انجمن همایونى آسیائى بنگال پیدا کرد و شرح آن را در مقاله‏اى در مجله انجمن آسیائى انگلستان به سال ۱۹۲۲ درج نمود[۳۲].

دو رساله ضمیمه مقامات:

نسخه مقامات تألیف محمد غزنوى که اینک بچاپ مى‏رسد علاوه بر رساله سمرقندیه که مجموعه‏اى از جوابهاى شیخ احمد به چند پرسش است داراى دو فصل یا مقاله ضمیمه مى‏باشد که چون به‏منزله تکمله مقامات محسوب مى‏گردد آنها را بچاپ مى‏رسانم.

نخست رساله کوچکى است تألیف کوچک‏ترین پسر شیخ احمد یعنى شهاب الدین اسماعیل. وى در این رساله کوشیده است از راه چند دلیل معقول و منطقى بزرگوارى پدرش شیخ احمد را براى کسانى که معتقد بکرامات نبودند ثابت کند. ظاهرا پیروان احمد را بیشتر مردمى خوش‏باور و ساده تشکیل مى‏دادند و از چندین حکایت موجود در مقامات برمى‏آید که شیخ در تمام دوران زندگانیش با طبقه‏اى از مخالفین که غالبا علما و فقها و اهل فهم و دانش بودند و به‏آسانى زیر بار اصول و مبانى صوفیانه و روایات گروه پیروان دلداده نمى‏رفتند در نبرد بوده است. شهاب الدین اسماعیل پسر او در این رساله باین گروه مردم پاسخ مى‏دهد و تألیفات شیخ را با وجود بمکتب نرفتن و درس نیاموختن و تربیت‏ فرزندانى برومند را که هریک در روزگار خویش امامى و پیشوائى هستند معجز حقیقى شیخ و دلیل بر بزرگى او مى‏شمرد. این رساله را مولانا عبد الرحمن جامى نیز دیده و از آن در تألیف نفحات الانس استفاده کرده است (رجوع شود به جدول تطبیقى که استاد مایر در مقاله خود آورده است). تاریخ تألیف البته قرن ششم است و تقریبا در یک زمان با کتاب مقامات بوجود آمده است.

ضمیمه دوم رساله یا مقاله‏ایست در شرح کراماتى که پس از وفات شیخ الاسلام بروز کرده است، از قبیل معالجه بیمارى معتقد یا هلاک دشمنى بزرگ که قصد آزار فرزندان یا اعقاب شیخ را داشته است یا بخواب اشخاص آمدن و آنان را از امور مخفیه خبر دادن و امثال آن.

تاریخ تألیف این مقاله بحکم دو موضع کتاب باید در حدود ۷۵۱- ۷۵۲ باشد (رک: حکایت ۱۱، ص ۳۱۲). ولى در یکجا نیز چنین آمده است: «آن چنان بود که برادرم عماد الدین رحمه اللّه علیه بعد از وفات شیخ الاسلام به چند سال به دیه استاد رفته بود» (حکایت ۴، ص ۲۹۹). مى‏دانیم که عماد الدین نام یکى از پسران شیخ است و ذکر «بعد از وفات شیخ الاسلام به چند سال» نشان مى‏دهد که مقصود فرزند شیخ است نه کسى از نوادگان او. بنابراین رساله مزبور اثر قلم دو تن یا بیشتر در زمانهاى متفاوت است. شاید جزئى که پسر شیخ نوشته دنباله همان رساله نخستین است و مؤلف آن شهاب الدین اسماعیل مى‏باشد. به‏هرحال مقاله‏ایست که در حقیقت تتمه مقامات محسوب مى‏شود.

رساله سمرقندیه:

پیش از این گذشت که رساله سمرقندیه مجموعه‏ایست از مکاتیب شیخ احمد در پاسخ به پرسش‏هائى که از اطراف خاصه از سمرقند بدو رسیده است. مجموعه حاضر که کتاب مقامات جزئى از آنست با رساله سمرقندیه آغاز مى‏گردد، ولى اول آن افتاده یعنى آنچه از رساله سمرقندیه در این مخطوطه آمده ناقص است. ولى خاتمه رساله نیز ناقص مى‏باشد. پیش از آنکه رساله مزبور پایان یابد کتاب مقامات آغاز شده است. یک جزء از رساله سمرقندیه که در اول مخطوطه آمده پس از پایان یافتن مقامات دوباره نقل گردیده است. من با تطبیق این دو جزء آنچه را از این رساله موجود است در خاتمه کتاب حاضر بچاپ مى‏رسانم و گمان مى‏کنم فایده آن کمتر از خود کتاب مقامات نباشد.[۳۳]

مقامات ژنده پیل// سدید الدین محمد غزنوى



[۱] ( ۱)- همایون‏نامه تألیف گلبدن بگم. متن فارسى با ترجمه انگلیسى و توضیحات ازettennA egdireveB .S لندن ۱۹۰۲٫

[۲] ( ۲)- بنقل از مجله انجمن همایونى آسیائى)SARJ ( سال ۱۸۹۷، ص ۴۷٫

[۳] ( ۱)- منتخب التواریخ، ج سیم ص ۳۸۶، چاپ کلکته ۱۸۹۶ میلادى.

[۴] ( ۲)- فهرست نسخ خطى کتابخانه دیوان هند تألیف هرمان اته، ص ۷۹۳٫

[۵] ( ۳)- بعید نیست که این فهرست ناقص باشد و با کثرت کتب چاپ نشده فارسى هنوز بتوان منابع جدیدى پیدا کرد. اگر از خوانندگان کسى به چنین کتبى برخورد البته این فهرست را تکمیل خواهد نمود.

[۶] ( ۴)- تاریخ‏نامه هرات چاپ پرفسور محمد زبیر الصدیقى، کلکته ۱۹۴۴، ص ۳۹۷، ۴۳۷ تا ۴۳۹، ۶۹۱، ۷۷۲ تا ۷۷۳ و چند موضع دیگر.

[۷] ( ۵)- تاریخ گزیده ص ۷۹۲ و نزهه القلوب ص ۱۵۴٫

[۸] (*)- این کتاب بهمت جناب آقاى محمود فرخ در دو مجلد در سالهاى ۱۳۳۹- ۱۳۴۰ در مشهد بچاپ رسیده است و اخبار موجود در آنکه بیشتر مربوط به اخلاف شیخ احمد است در حواشى کتاب روضه الریاحین نقل گردیده است. آنچه درباره خود شیخ جام آورده است تازه نیست و نکته ناگفته‏اى ندارد.

[۹] ( ۱)- الرحله ج ۳ ص ۷۳ تا ۷۵ و ص ۲۹۳ و ۴۴۴، چاپ پاریس.

[۱۰] ( ۲)- مجالس النفائس، ص ۱۰۵ و ۲۸۰، چاپ آقاى على اصغر حکمت، طهران ۱۳۲۳ شمسى.

[۱۱] ( ۳)- تذکره- الشعراء، ص ۳۴۸ چاپ لیدن.

[۱۲] ( ۴)- نفحات الانس ص ۳۷۹، ۴۰۵، ۴۱۷، ۵۷۴، ۵۷۶، چاپ کلکته ۱۸۵۹ میلادى. استاد فریتز مایر در مقاله محققانه خویش که بعدا ذکر آن مى‏آید نفحات را با مقامات و خلاصه المقامات بدقت مقایسه کرده و جدولى از اقتباسات نفحات از دو منبع مذکور ترتیب داده است.

[۱۳] ( ۱)- نسخه خطى ایاصوفیا، شماره ۴۲۳۸، ورق ۶۰ تا ۶۳٫

[۱۴] ( ۲)- مزارات کرمان تألیف محرابى کرمانى ص ۷۰، چاپ هاشمى کرمانى، طهران ۱۳۳۰ شمسى.

[۱۵] ( ۳)- حبیب السیر ج ۲ ص ۳۲۳، چاپ طهران ۱۳۳۳ شمسى.

[۱۶] ( ۴)- مجالس المؤمنین ص ۱۰۲ و ۲۶۲، چاپ سنگى طهران ۱۲۶۸ هجرى قمرى.

[۱۷] ( ۱)- هفت اقلیم، نسخه دیوان هند ص ۲۶۰٫

[۱۸] ( ۲)- کشف الظنون، چاپ ۱۳۱۱ قمرى در مصر: ۱/ ۱۶۸ انیس اللابثین و سراج السائرین( بجاى انیس التائبین. سراج السائرین مى‏دانیم که کتابى مستقل است) ۱/ ۱۸۲ بحار الحقیقه ۱/ ۵۰۳ دیوان ۱/ ۵۵۵ رساله السمرقندى ۲/ ۴۸۶ مفتاح النجاه.

[۱۹] ( ۳)- فهرست اته، ص ۳۰۵٫

[۲۰] ( ۴)- آتشکده ص ۷۸ چاپ بمبى ۱۲۹۹ قمرى.

[۲۱] ( ۵)- نسخه خطى کتابخانه سلطنتى آلمان، شماره ۶۶۳ از فهرست پرچ)hcstreP (.

[۲۲] ( ۶)- روضات الجنات ص ۸۰ چاپ طهران ۱۳۰۶٫

[۲۳] ( ۷)- مجمع الفصحاء ۱/ ۶۷، چاپ ۱۲۹۵ قمرى/ ریاض العارفین ص ۵۱ چاپ ۱۳۱۶ شمسى.

[۲۴] ( ۱)- طرائق الحقائق ۲/ ۲۶۱، چاپ ۱۳۱۸ قمرى.

[۲۵] ( ۲)-

. ۱۸۲۲ sid 1821 nerhaJ ned ni nasaruhc ni dnu hcan esieR: resarF. B. J dnaB. negnubierhcseb esieR netsgithciw red kehtoilbiB eueN ni tztesreb? U 1829 ramieW. 495. S, 52

[۲۶] ( ۱)-

۱۹۰۴- ۱۸۹۵ grubssartS, 284. S 2 dnaB. eigololihP nehcsinarI red ssirdnurG

[۲۷] ( ۲)-

. ۱۹۱۸ nilreB, 80. S, I dnaB. rel? amkneduaB ehcsinasaruhC: zeiD tsnrE

[۲۸] ( ۳)-

. P, 1917 SARJ. m? aJ i damhA hkyahS fo eihpargoiB. A: wonavI. W 307- 291

[۲۹] ( ۴)-

ednuknelleuQ ruz dnu s’m? aG i- damhA eihpargoiB ruZ: reieM ztirF 67- 47. S, 1943, 97 dnaB, GMDZ. snu- l’ut? ahafaN s’im? aG nov

[۳۰] ( ۱)- آیا این خواجه امام ظهیر بیهقى همان دانشمند معروف مؤلف کتابهاى تتمه صوان الحکمه و تاریخ بیهق و آثار عدیده دیگر است یا شخصى گمنام، بحثى است که در این مختصر نمى‏گنجد.

بنظر نگارنده یکى بودن آن دو بعید نیست زیرا وصف« از مشاهیر علما و افراد حکما» مناسب شخصى گمنام نیست و بعلاوه در ضمن کتبى که یاقوت در معجم الادبا( چاپ مارگلیوث ج ۵ ص ۲۰۸) بحکیم و دانشمند معروف نسبت مى‏دهد( بنقل از کتاب مشارب التجارب خود امام ظهیر) عنوانهائى هست که مى‏تواند اسم کتابى در تفسیر قرآن باشد مانند: اسئله القرآن مع الاجوبه و اعجاز القرآن که نظائر آن را حاجى خلیفه بعنوان تفسیر قرآن نقل کرده است( رک بکشف الظنون ج ۱ ص ۱۰۰ و ۱۲۰ و ۳۰۲، چاپ مصر ۱۳۱۱ هجرى قمرى). و اینکه در مقامات نوشته« پس از سى و اند سال» بنظر من قاطع نیست و مى‏تواند ناشى از سهل‏انگارى محمد غزنوى در حساب دقیق و ضبط صحیح– وقایع باشد و بهر جهت این اظهار را نباید برهان خلل‏ناپذیر در رد این نظر شمرد و گفت دانشمند معروف صاحب تاریخ بیهق در ۵۶۵ هجرى قمرى در گذشته و حال آنکه امام ظهیر مذکور در مقامات محمد غزنوى در حدود ۵۷۰ نسبت بشیخ احمد ارادت یافته است.

[۳۱] ( ۱)- نفحات الانس جامى، چاپ ناساولیس، ص ۵۷۴٫

[۳۲] ( ۱)- فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانه انجمن آسیائى بنگال، ج ۱، شماره ۲۴٫

[۳۳] سدید الدین محمد غزنوى، مقامات ژنده پیل، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى فرهنگى – تهران، چاپ: سوم، ۱۳۸۴٫

زندگینامه شیخ احمد جامی (ژند پیل)قسمت اول

شیخ الاسلام ابو نصر احمد بن ابى الحسن بن احمد بن محمد النامقى الجامى ملقب و مشهور بژنده‏پیل (زنده‏پیل) احمد جام صوفى بزرگى است که حیات و آثارش تاکنون چندان مورد اعتنا قرار نگرفته و نوشته‏هایش که تماما بزبان فارسى است و علاوه بر ارزشى که از نظر شناختن عقاید متصوفه دارد از جهت زبان و لغت نیز در خور توجه و به علت قدمت ۸۵۰ تا ۹۰۰ ساله خود سند و یادگارى گرانبها از نخستین روزگاران ادبیات فارسى است هنوز از کنج فراموشى بیرون نیامده و روى طبع به خود ندیده است.

زندگانى احمد: احمد به سال ۴۴۱ هجرى در ده نامق نزدیک ترشیز خراسان در خاندانى که از نژاد عرب بود بجهان آمد. جدّ اعلاى او جریر بن عبد اللّه بجلى از صحابه پیغمبر بود و گویند در تیراندازى در میان عرب مانند نداشت‏[۱]. احمد بلند قامت و نیرومند و دلیر بود و در ده بر همه همسالان برترى داشت. موى سرش سرخ و محاسنش میگون و چشمانش شهلا بود و روى‏ هم‏ رفته‏ رنگ و روى ظاهر وى به عربان شباهتى نداشت. لقب ژنده‏پیل گویا مناسب با همین اندام کشیده و زورمند و موافق با رفتار تند و خشم‏آلود وى بود و ناچار باید در زمان زندگانى شیخ توسط کسانى که وى را مى‏ دیده و مى‏شناخته‏اند وضع شده باشد. این لقب در قدیم‏ترین منابع اطلاع ما یعنى مقامات غزنوى موجود نیست و نخستین بار در دو کتاب حمد اللّه مستوفى و اشعار شاه قاسم انوار (متوفى در ۸۳۷ هجرى) ذکر شده است‏[۲].

راجع بدوران کودکى و زندگانى خانواده احمد اطلاعى در دست نیست.والدین و خویشان او مردمى ساده و زراعت پیشه بودند و شیخ احمد مدعى است که حتى خواندن و نوشتن را هم بدو نیاموخته‏اند. پدر شیخ تا دم مرگ به فرزند خود اعتقادى نداشت، ولى در بستر مرگ توبه کرد و بدو ایمان آورد[۳].

جوانى احمد تا هنگام توبه به مى‏خوارى و عیش و طرب گذشت. وى با گروهى از همسالان فاسد و تبهکار خود حلقه‏اى داشت که به‏نوبت گرد هم مى‏آمدند و باده‏گسارى مى‏کردند، و این یاران در سالهاى پس از توبه نیز گاه مزاحم شیخ بودند و وى را منغّص عیش خود مى ‏دانستند[۴].

توبه احمد و توجه او به عبادت و ریاضت و ترک میگسارى و هوسرانى هنگامى آغاز شد که کرامتى مشاهده کرد و شبى در حلقه یاران شراب مبدل‏ به شربت گردید. شیخ بیدار و هشیار شد و از گروه دوستان گذشته کنار گرفت و زهد و خلوت پیشه کرد و روى به دین‏دارى و عبادت نهاد. وى بیست و دوساله بود که به گوشه‏نشینى و تزکیه نفس پرداخت و به کوه‏ها رفت. ابتدا دوازده سال در کوه نامق و سپس شش سال در کوه بیزدجام‏[۵] یعنى روى‏هم‏رفته هژده سال در خلوت و انزوا بسر برد[۶]. پس از آن ترک عزلت گفت و براى ارشاد مردم و توبه دادن مى‏خواران و گناهکاران به میان خلق بازگشت. نخستین میدان او سرخس بود که در آن مرضى شیوع داشت. نخست قدر او بر مردم معلوم نبود ولى پس از ابراز کراماتى چند و شفا دادن بیماران تدریجا شهرت یافت و پیروانى بهم زد[۷].

از سرخس به استاد و زورآباد[۸] و سپس به ده معدآباد که ظاهرا همان تربت شیخ جام کنونى است‏[۹] رفت و در آنجا مقیم شد و بتعلیم شاگردان و تألیف کتب و دعوت مردم پرداخت و یک مسجد جمعه و یک خانقاه بنا نمود. احمد بهرات و نیشابور و بوزجان و مرو و باخرز و بسطام سفر کرد و یک بار هم به مکه رفت، ولى جز در همین یک سفر دیگر از حدود خراسان بیرون نرفت و سراسر عمر طولانى خود را در همان محیط خویش گذرانید. وى باتفاق همه روایات نود و شش سال بزیست و در ۵۳۶ هجرى درگذشت و در موضعى بیرون دروازه معدآباد که معین کرده بود به خاک سپرده شد. باید دانست که همه منابع آرامگاه احمد را در جام ذکر مى‏کنند ولى قدیم‏ترین منابع یعنى مقامات غزنوى بتفصیل حکایتى نقل نموده که چگونه یکى از شاگردان شیخ موضع قبر وى را در خواب دید و خواب خویش بدو باز گفت و شیخ همان نقطه را براى قبر خویش برگزید و همان‏جا نیز مدفون گشت‏[۱۰]. معدآباد در روزگار احمد دهى بوده است در نزدیکى جام که ذکر آن در هیچ منبعى نیست ولى بعدها بر اثر وجود آرامگاه شیخ و نفوذ خاندان و بازماندگانش و تردد زوار و ارادتمندان هر روز بر اهمیت آن افزوده گشت و تدریجا جاى جام را گرفت و باسم جام که در اصل در کنار آن واقع بود شهرت یافت‏[۱۱].

روابط شیخ احمد با معاصرانش و سخنى درباره عقاید او

درباره عقاید و افکار و رفتار احمد جام چندان سخنى نمى‏توان گفت زیرا آثار او یا مفقود است یا هنوز بطبع نرسیده و در دسترس نیست. مقامات محمد غزنوى هرچند ارزش بسیار دارد و نمودارى از هیبت و نفوذ و پاره‏اى از حالات شیخ بدست مى‏دهد ولى چون بیشتر جنبه افسانه‏اى دارد منبع صحیحى براى تحقیق در عقاید احمد نیست. محمد غزنوى در شخص استاد خویش مظهر و نمونه‏اى از یک صوفى مرشد که داراى کرامات و قادر بخرق عادات است مى‏دیده و چون شخصا گویا مردى ساده و کم‏مایه بوده نتوانسته نظرش را از حدود تصورات عوام تجاوز دهد و بتحقیق افکار و شخصیت خاص شیخ احمد بپردازد. لهذا داستانهائى که وى نقل نموده هرچند معرف پایه و مرتبه شیخ است و ابهت او را در انظار شاگردان و مردم شهر و دیارى که در آن مى‏زیسته نشان مى‏دهد ولى پرده از حقیقت عقاید و اندیشه‏ها و مسلک او برنمى‏دارد و نسبتش را به مکتب‏هاى عارفان بزرگ ماضى و معاصر وى روشن نمى‏ سازد.

بو طاهر کرد

شیخ احمد ظاهرا در آغاز کار مرید شیخ ابو طاهر کرد، که خود عارفى گمنام است، بوده، ولى بجز او استاد و مکتب دیگرى ندیده، زیرا گرد جهان بر نیامده و در بلاد اسلامى به دیداربزرگان تصوف و استفاده از مدارس علمیه نائل نگشته است.

ابو سعید ابو الخیر

محمد غزنوى مى‏ کوشد که او را جانشین ابو سعید ابو الخیر معرفى کند و مدعى است که ابو سعید آمدن او را بیاران خود وعده داده و خرقه خویش را براى او به یادگار گذاشته است‏[۱۲]. ولى شک نیست که داستان خرقه و نسبت احمد با بو سعید ساختگى است و ارزش تاریخى ندارد. این موضوع که پیرى پیش از مرگ نشانه‏هاى ولى یا صوفى بزرگ پس از خود را بدهد و خرقه خویشتن به شاگردانش سپارد که بدو برسانند اصلى است که در نوشته‏هاى اهل تصوف فراوان پیش مى‏آید و جنبه‏اى افسانه ‏اى دارد.

محمد غزنوى با استفاده از این اصل کوشیده است که احمد را نیز از تنهائى برهاند و با سلسله مشایخ بزرگ پیوند دهد. ولى در اسرار التوحید ابدا اشاره‏اى بدو نیست و قصه‏اى هم نمى‏توان یافت که آن را بزور تأویل، بتوان بر این روایت محمد غزنوى تطبیق نمود[۱۳].

خواجه مودود چشتى‏

بنا بر روایت مقامات، شیخ احمد در مسافرت هرات مورد ستایش و تکریم بى‏اندازه مردم شهر و اعقاب خواجه عبد اللّه انصارى واقع گردید. خواجه مودود چشتى که در آن هنگام بسیار جوان بود نخست با احمد سر ستیز و دشمنى داشت و کوشید تا او را از هرات براند، ولى سرانجام به بزرگى و برترى او پى برد و دست از کینه ‏جوئى برداشت‏[۱۴].

امام محمد منصور سرخسى‏

دیگر از مردانى که به شهادت کتاب مقامات با احمد جام برخورد یافته‏اند مفتى شرق امام محمد منصور سرخسى عالم مشهور است که سنائى بارها او را در آثار خویش ستوده و بالاخص قسمتى‏ بزرگ از مثنوى سیر العباد الى المعاد را در ذکر او پرداخته است‏[۱۵].

شیخ احمد با این دانشمند در سرخس روبرو شد و میان آنها مخالفت و منازعت شدید در گرفت و سرانجام احمد که قادر باظهار کرامات بود امام و دسته پیروانش را مغلوب ساخت. این حکایت مقامات از شخصیت و مقام علمى امام محمد سخنى نمى ‏گوید و پایه او را کوچک مى ‏کند[۱۶].

سنجر و قراجه ساقى و احمد

از مردان نامدارى که با شیخ رابطه داشته‏اند یکى سلطان سنجر بن ملکشاه سلجوقى است. حفظ جان سنجر بقول مقامات به دست احمد سپرده شده بود و احمد چندین بار وى را از خطر کشته شدن نجات داد. یک‏بار قراجه ساقى که از سرداران بود به همدستى زنش زهر در جام شربت سنجر ریخت و بر بالین وى نهاد. احمد بالهام الهى از این تمهید با خبر شد و به خوابگاه سلطان رفت و جام زهر را خالى کرد و وارونه نهاد و جان سلطان را برهانید. فرداى آن روز قراجه ساقى از بیم گرفتار شدن از نزد سنجر بگریخت و طغیان نمود و لشکر کشید ولى مغلوب گردید. این خلاصه حکایتى است که محمد غزنوى آن را بشرح آورده ولى در تواریخ معتبر ذکرى و اشاره‏اى که دلالت بر آن نماید نیست. در تاریخ ابن اثیر دو بار از قراجه ساقى یاد مى‏شود: دفعه اول در شمار سرداران محمود برادرزاده سنجر در جنگ میان این دو تن در ساوه به سال ۵۱۳ هجرى، و دفعه دوم در جنگ سنجر در نزدیکى همدان به سال ۵۲۶ هجرى، و این هر دو جنگ با پیروزى سنجر خاتمه مى‏یابد. در جنگ اخیر بنا بقول ابن اثیر سلطان سنجر قراجه ساقى را که اسیر شده بود به نزد خود مى‏خواند. عبارت ابن اثیر در این موضع چنین است:

«فلما حضر قراجه‏سبه و قال له: یا مفسد، أى شى‏ء کنت ترجو بقتالى؟ قال:

کنت ارجو أن اقتلک و اقیم سلطانا احکم علیه»[۱۷]. این روایت ابن اثیر اندکى شباهت دارد با قول صاحب مقامات در پایان این حکایت که مى‏ گوید:

«سلطان … قراجه را طلب کرد و گفت: تو چرا عصیان آوردى؟ گفت: در خدمت شما خلاف نتوانم گفت: مرا سنجرى آرزو کند و زن مرا ترکان خاتونى، من داروى بوى دادم تا بر شربت انداخت، ندانم تا ترا که خبر کرد»[۱۸].

سنجر و کارد زیر بالش او حکایت دیگر داستان تهدید اسماعیلیان است که کاردى در زیر بالش سنجر نهادند و او را ترسانیدند. سنجر به شدت خائف شد و اسماعیلیان را در خراسان آزاد گذاشت که بى‏هیچ مانعى به تبلیغات خویش بپردازند. شرح این واقعه تا این حد در تواریخ مهم؛ جهانگشاى جوینى‏ (ج ۳ ص ۲۱۴) و حبیب السیر (ج ۲ ص ۴۸۶) نیز مندرج است. ولى صاحب مقامات که خرد معاصر سنجر بوده مدعى اطلاع از جزئیات بیشترى است. وى کیفیت کارد نهادن زیر بالش سنجر را با ذکر اسامى اشخاص مفصل شرح مى‏دهد و مى‏نویسد که شیخ احمد از همه این دسایس باخبر بود و چون کار اسماعیلیان در خراسان بالا گرفت شیخ دیگر تاب سکوت نیاورد، روى بمرو نهاد و حقیقت داستان کارد و غدر و حیله اسماعیلیان و خیانت جامه‏دار سلطان را بر سنجر آشکار ساخت و طرد و دفع آنان را خواستار و باعث شد که سنجر گروه اسماعیلیان را در مرو دستگیر کرد و هژده تن از آنان را که توبه ننمودند بکشت‏[۱۹].

طغرل تکین‏

دیگر داستان مردى است طغرل تکین نام مقطع ایالت جام که مى‏خواست در قصبه صاغو نزدیک جام براى خود بارگاهى بسازد و چون چوب مناسب نیافت چند کس را فرستاد تا بزور چند تیر چوب را، که شیخ احمد براى ساختن خانقاه فراهم کرده بود، بردند. شیخ برآشفت و او را به کیفر مرگ تهدید کرد. هنوز بناى بارگاه پایان نیافته بود که چند سوار از بیابان درآمدند و طغرل را کمند بر گردن افکنده از خیمه بیرون کشیدند و اسب بتاخته دور شدند. سواران طغرل به جستجوى وى بدنبال آنان شتافتند و تن بى‏سرش را در بیابان یافتند. چون خبر این واقعه بسلطان سنجر رسید خشمگین شد و مردم جام را تهدید بکشتن کرد. اهالى جام پناه بشیخ احمد بردند و چاره از او جستند. احمد نامه‏اى در اثبات بى‏گناهى مردم جام و توضیح جرم و جسارت طغرل تکین بسلطان نوشت و شرح داد که طغرل را خداوند بسزاى بى‏ادبى خویش رسانیده است. سنجر چون از حقیقت واقعه آگاه شد از رأى سابق برگشت و اهالى جام را بنواخت. عین نامه شیخ احمد به سنجرکه لحنى تند و عارى از تملق دارد و مؤاخذه‏آمیز است در کتاب مقامات نقل شده است‏[۲۰]. شرح این داستان را گردآورنده کتاب فرائد غیاثى، که مجموعه‏ایست از مکاتیب و منشآت، نیز نقل کرده و متن نامه شیخ را در آغاز کتاب قرار داده است‏[۲۱].

ملاقات سنجر احمد را مؤلف مقامات مدعى است که سنجر یک‏بار نیز براى دیدار شیخ احمد به قریه معدآباد آمده است‏[۲۲]. روى‏هم‏رفته بعید نیست بلکه قویا محتمل است که سنجر نسبت بشیخ احمد ارادت مى‏ورزیده و او را احترام مى‏نهاده و رابطه‏اى نیز با او داشته است. بهترین گواه این امر حکایت مزبور که آلوده به مبالغه مى‏باشد نیست بلکه متن نامه‏ایست که شیخ احمد در جواب سلطان سنجر راجع بنشان دوستان حق نگاشته و این سؤال و جواب ضمیمه نسخه حاضر مقاماتست و بچاپ مى‏رسد[۲۳].

اما درباره رفتار و زندگانى یومیه شیخ احمد مع الاسف در مقامات ذکرى نیست. محمد غزنوى با آنکه سالیان متوالى با احمد بسر برده و شاهد زندگانى روزمره او بوده، در این خصوص ذکرى به میان نیاورده است. از حکایات کتاب چنین برمى‏آید که شیخ احمد مردى بسیار مقتدر و پرنفوذ، چنانچه از لقب ژنده‏پیل برمى‏آید، دمان و خروشان بوده و از قدرت معنوى خود براى پیشرفت مقاصدش استفاده کامل مى‏کرده است.

تمتع از زندگانى‏

احمد زاهدى گوشه‏نشین و تارک لذّات دنیوى و گرفتار اندوه و رنج و باصطلاح دچار «قبض» نبود بلکه از همه خوشى‏هاى زندگى ظاهرى بهره مى‏گرفت و دیگران را نیز در حدود شریعت‏ در تمتع از نعمت‏هاى این جهان آزاد مى‏گذاشت. وى هشت زن داشت که یکى از آنها را در هشتاد سالگى گرفت‏[۲۴].

خم شکنى‏

یکى از خصائص شیخ احمد دشمنى سخت او با مى و مى‏خوارى است و در تمام عمر کوشیده است که میگساران را توبه دهد و خم‏هاى شراب را بشکند. مقامات پر از حکایاتى است که این صفت او را مى‏ رساند و نظر بهمین صفت شیخ است که حافظ مى‏ گوید:

حافظ غلام جام مى است اى صبا برو وز بنده بندگى برسان شیخ جام را[۲۵]

و بابا فغانى شیرازى گفته است:

مستان اگر کنند فغانى به توبه میل‏ پیرى باعتقاد به از شیخ جام نیست‏[۲۶]

سختگیرى بر مردم‏

دیگر از مشخصات شیخ احمد سخت‏دلى و قساوت اوست.

براى رسیدن بهدف خویش که ترویج شریعت و توبه دادن گناهکاران است از هیچ وسیله و هیچ‏گونه مجازات که اجراى آن در قدرت اوست رو گردان نمى‏باشد. عفو و گذشت به‏ویژه نسبت به جوانان، که باقتضاى سن بیشتر گرفتار لغزش‏اند و گرد گناه مى‏گردند و سزاوار مهر و رأفت و عفو و عطوفت پدرانه‏اند، در بساط او بسیار نایاب است و بقول مقامات گاه جوانى را تنها باین گناه که اندیشه توبه‏شکنى و کام‏جوئى از بهار زندگى را بدل خویش راه داده‏ محکوم به بیمارى و خانه‏نشینى و حتى مرگ مى‏کرده است.

رفتارش با فرزندان خود

ولى در مورد فرزندان خود پدرى عطابخش و خطاپوش بوده و چندان صبر مى‏کرده تا دست از معاصى بردارند و براه پدر بازگردند. چنانکه کتاب مفتاح النجاه را بمناسبت توبه یکى از پسرانش نجم الدین ابو بکر، که سالیان دراز بعیش و نوش و باده‏پرستى گذرانده بود، نوشت‏[۲۷].

وقتى یکى از پسرانش بنام برهان الدین زیر بار قرض رفته و نیازمند دستگیرى پدر بود. شیخ احمد به طرزى که دور از آئین بزرگى و بلند نظرى و غناى طبع است هزار دینار از یاران خویش براى تأدیه قروض و دو هزار دینار دیگر جهت معاش وى تهیه کرده‏[۲۸].

رفتار او با زنانش‏

نسبت به زنانش سختگیر و بسیار خشن بود یکى از آنها را بجرم آنکه یک‏بار بى‏اجازت شیخ با خویشى به تاکستان رفته بود مفلوج و دو دیگر را چون به گاه خلوت شیخ از شکاف در بدرون اطاق نگریسته بودند کور کرد[۲۹].

رفتارش با غیر مسلمانان‏

شیخ احمد با پیروان ادیان دیگر تند و نامهربان بود و همه آنها را، و لو آنکه از اولیاى دین خویش و صاحب کرامات باشند و زندگانى را در کمال خداپرستى و نوع‏دوستى سپرى نموده باشند، محکوم به آتش دوزخ مى‏دانست و در رفتار خویش با آنها بجاى محبت و احترام زور و تعصب بکار مى‏برد و مى‏کوشید که آنان را بدین اسلام درآورد[۳۰].

غرور و خودپسندى‏

دیگر از خصائص شیخ بنا بر روایات مقامات غرور و خودپسندى بى‏ حساب اوست. خود را قطب اولیاء مى ‏شمرد و داراى همه کرامات و آیاتى که مشایخ پیشین هرکدام جزئى از آن را داشته‏اند مى‏داند. یکى از شاگردانش در خواب مى‏بیند که رسول اکرم پشت سر شیخ نماز مى‏گزارد. دیگرى در خواب مى‏بیند که احمد با پیغمبر در گفتگوست و ناگهان متوجه مى‏شود که بجاى پیغمبر شیخ احمد نشسته است. دچار حیرت مى‏گردد، ناگهان آوازى مى‏رسد که «او ماست و ما اوئیم چندین تعجب چیست!»[۳۱].

البته باید تأکید نمایم که این قضاوت درباره شیخ احمد مبنى بر روایات کتاب مقامات و تماما مأخوذ از آنست. این تصویریست که محمد غزنوى طرح کرده، ولى گمان نمى‏رود که تماما با حقیقت وفق دهد. صوفى بلند آوازه‏اى که این همه نفوذ ظاهرى و شهرت داشته و هنوز هم در شهر خود دارد، بعید است که در رفتارش تا این پایه بدوى و کوته‏بین و عوام‏پسند باشد. این حکایات دلیل بر کم‏مایگى و سادگى محمد غزنوى است که معتقدات و تصورات خود را قالب خاطراتى ساخته که از روزگار استادش داشته و آنچه مناسب با این قالب تنگ بوده در آن گنجانده است و مطالب اساسى را که امروز براى تحقیق علم لازمست بکلى از قلم انداخته. بحث صحیح نهائى درباره شخصیت روحانى و عقاید شیخ روزى میسر خواهد بود که نوشته‏هاى خود او پیدا شود.

خانقاه‏

شیخ احمد جام داراى خانقاهى بوده که خرابه‏هاى آن هنوز باقى است. ولى از فعالیت او و شاگردانش در این خانقاه و نحوه تعلیم و تدریس یا گذران وى و آمد و شد صوفیان اطلاعى نداریم.چیزى که مسلّم مى‏باشد اینست که شیخ احمد مخالف باسماع بوده و آن را به شدت‏ انتقاد و رد کرده است‏[۳۲]. خانقاه بیشتر گویا جنبه مذهبى صرف داشته و مرکز موعظه و تدریس بوده است.

توبه‏[۳۳]

توبه در نظر احمد بزرگترین و مهم‏ترین شرط وصول بحق است زیرا همه مردمان گناهکارند و تا قلبا توبه نکنند و در عمل دست از گناه نشویند به بهشت رضاى الهى نخواهند رسید. و این توبه حقیقى نصیب کمتر کسى مى‏شود و در واقع حاصل کوشش انسان نیست بلکه ناشى از فضل و عنایت پروردگار است.

فضل‏

شاهد فضل و موهبت حق زنبور عسل است که با وجود خردى و ناچیزى خداوند وى را بالهام خویش مخصص فرمود (قرآن، سوره نحل، ۶۸) نه مرغان مغرور و خوش‏آواز یا زیبا چون بلبل و شاه‏باز و طاوس را. زنبور از بیان این فضل و درک علت آن عاجز است ولى شهد او که داروى رنج‏ها و شیرینى کامهاست بهترین گواه و فصیح‏ترین برهان این فضل است.

شریعت‏

شیخ احمد پیرو شریعت است و اجازه نمى‏دهد که مرد صوفى بگمان خود احکام دین را چون قشر زائد بشمرد و بدور افکند. مذهب وى بخلاف ادعاى پاره‏اى از مؤلفان مانند قاضى نور اللّه شوشترى که او را شیعه قلمداد نموده‏اند سنّت است‏[۳۴].

رسول اکرم‏

اعتقاد و تعلق خاطر احمد برسول اکرم بى‏ نهایت قویست.در یک مورد مى‏گوید که همه پیامبران روى‏هم‏رفته یک‏صد و هفده صفت دارند و پیغمبر اسلام به تنهائى جامع و داراى همه آن صفات است.

رسول اللّه باین پایه از آن رسید که ترک منى نمود و با فقر محض و انکار هستى خویش به بندگى خداوند یکتا پرداخت.

عشق و غفلت‏

عشق الهى نظیر عشق ظاهرى است. همچنان‏که عاشق با توجه به سرگرمى‏هاى روزانه زندگى تدریجا سرد مى‏شود و معشوق را از یاد مى‏برد، غفلت از خداوند و اشتغال بامور دنیا هم ممکن است عارف عاشق را از یاد خدا دور کند و او را به زندگانى فانى این جهان دلخوش سازد.

نشان دوست‏

نشان دوست حقیقى در نظر شیخ احمد پنج است: نخست آنکه لذت او در طاعت و خدمت خداوند است نه در رضاى نفس. دوم آنکه شادمانى او در تسبیح و تهلیل مى‏باشد نه در تملق‏گوئى و بندگى دیگران کردن. سیم آنکه ثروت و غناى او در مشاهده جمال حق است نه در نعمت این دنیا. چهارم آنکه زندگانى او در جدائى از خلق است نه در آمیزش با ایشان.

پنجم آنکه خوردن و آشامیدن و جامه پوشیدن با آنکه لازمه زندگانى‏اند رنج و محنت او مى‏باشند.

فقر

راجع بفقر حقیقى و مقصود از آن شیخ احمد مى‏گوید که نشانه آن خواستن و درد طلب داشتن است. اگر فقر نبود رسول اکرم هرگز بمعراج نائل نمى‏شد. فقر همه صفات زشت و اندیشه‏هاى پلید را نابود مى ‏سازد. فقر آدمى را از هرگونه غرور و توهم مى‏رهاند. مرد فقیر چون گوى است که هیچ حرکتى را به اراده خود نمى‏کند. هر ضربتى را که با چوگان بر او مى‏زنند تحمّل مى‏نماید و بهر سوى که بخواهند مى‏چرخد بى‏آنکه بداند یا بپرسد که چرا مى‏زنند و چقدر مى‏زنند و کى مى‏زنند و کیان مى ‏زنند.

آدمى نیز باید چنین باشد همه هوسها و تمایلات نفسانى را دور بریزد و فقیر محض گردد و سربه‏سر احتیاج و طلب شود.

این مختصر که درباره عقاید شیخ نوشته شد جنبه کلى دارد و مطلب تازه‏اى که نمودار افکار و عقاید مخصوصه بشیخ احمد باشد ندارد و کم‏وبیش مشابه گفته‏هاى دیگران و مشترک میان جمله صوفیان است باید بکتب او دست یافت.

کتب و آثار شیخ احمد جام‏

در کتاب مقامات محمد غزنوى و خلاصه المقامات و مقاله ذیل که بقلم فرزند احمد یعنى شهاب الدین اسماعیل نوشته شده سیزده کتاب و رساله باحمد نسبت داده‏اند.

۱- انیس التائبین، یک جلد داراى چهل و پنج فصل. از این کتاب یک نسخه در کتابخانه انجمن آسیائى بنگال موجود است‏[۳۵]. حاجى معصوم نایب الصدر آن را دیده و مى‏نویسد: «انیس مونس خوبى است»[۳۶].

۲- سراج السائرین در سه جلد و هفتاد و پنج فصل که در ۵۱۳ هجرى قمرى تألیف یافته و گویا بزرگترین و مهم‏ترین تألیف شیخ احمد جام مى‏باشد.

نسخه‏هاى این کتاب در میان درویشان فراوان بوده و شاید هنوز هم هست. حاجى میرزا معصوم خود آن را در دست داشته است. صاحب خلاصه المقامات عبارات زیر را از این کتاب نقل مى‏کند: «از انواع علوم هیچ‏چیز نمى‏دانستم، و بیست و دوساله شده بودم الحمد راست بر نمى‏توانستم خواند. خداى تعالى از خزانه فضل و جود و کرم خویش این جافى را چندان علوم روزى کرد که در عصر خویش هیچ امام چیزى بر من نتوانستند گرفت و هیچ علم نپرسیدندى که مرا در آن اشکال افتادى. و اگر کسى در مسأله‏اى با من خلاف کردى همه حق آن بودى که من گفته بودمى. و سیصد تا کاغذ تصنیف کرده‏ام در علوم ظاهرى و باطنى. و هرگیز بر هیچ استادى ورقى نخوانده‏ام از آن، بلکه همه بالهام حق بود. و هرکس کتابى کند آن را از کتابهاى دیگر برگیرد، ما این کتابها از دل بى‏غش و بى‏غل و بى‏حسد و تعصب بکاغذ آورده‏ایم نه از کاغذ بدل برده‏ایم. و هر کتاب که چنین باشد آن را رنگ و بوى دیگر باشد که کتابهاى دیگر را نباشد.»[۳۷]

۳- مفتاح النجاه، یک جلد داراى هفت فصل که در ۵۲۲ هجرى نوشته شده. علت تألیف این کتاب توبه پسرش نجم الدین ابو بکر بود که در این سال دست از فساد برداشته و در حلقه «عزیزان درگاه» درآمده است. عبارات زیر نقل از این کتاب است: «این کتاب در بیان اعتقاد نوشته‏ام و این طریقه را و اعتقاد را در خواب بر حضرت رسالت صلى اللّه علیه و آله و سلم عرض کردم، اگر از لفظ دربار او نشنودم که گفت سه بار: هذا مذهبى، خداى را مسلمانى نکرده‏ باشم.»[۳۸] از این کتاب یک نسخه در کتابخانه سلطنتى وین هست‏[۳۹]، و یکى نیز در کتابخانه اسد در استانبول‏[۴۰].

۴- روضه المذنبین، یک جلد در ۳۱ باب که شیخ احمد آن را در ۵۲۶ هجرى براى سلطان سنجر تألیف نموده است. شاه قاسم انوار این کتاب را در ابیات ذیل ستوده است:

روضه المذنبین احمد جام‏ آن نهنگ محیط بحرآشام‏
آسمانیست پرمه و پروین‏ بوستانیست پرگل و نسرین‏[۴۱]

۵- بحار الحقیقه، یک جلد داراى هفت باب که در ۵۲۷ هجرى نوشته شده است. این عبارات از آن کتاب است: «نگر تا از سر دانشمندى و [نه‏] از سر ناشناختگى در این سخنان نگرى که دین خویش و آن دیگران بر باد دهى.

بسیار خواجه و امامان هستند که در این سخنان در اندیشند و ازین هیچ ندانند، آنکه گویند: این هیچ نیست که این سخنان در هیچ کتاب ندیده‏ایم و نشنوده‏ ایم.

چون بشنیده باشد؟ و دل ایشان این شرح ندارد که این سخنان را برگیرند.

چه کنند، سخن هست در این کتب که هرگیز بر خاطر دل هیچ مدعى گذر نکرده است و بر زبان ایشان نرفته است. اما تو هرچه مى‏دانى مى‏خوان و نصیب خویش برمى‏گیر و هرچه ندانى از سر آن فرا مى‏گذر تا در رنج و گفتگوى نیفتى. و اگر کسى باول که این کتاب بر خواند سخنى بود که او را معلوم نشود بهتر فرا گیرد تا آنکه معلوم شود.» و نیز گفت: «در کتب ما چندان سخنان بکر پر معنى هست که در عالم بگردى نیابى، و هرجا که بگوئى دست و زبان همه فروبندى. اما نیکو بر باید خواند، آنگه آن سخنان او را در کار کشید و کحل دیده معرفت او شود او را از سمک بر فلک کشد.»[۴۲]

۶- کنوز الحکمه یک جلد داراى بیست باب‏[۴۳].

این شش کتاب و دیوان در قرن نهم همگى موجود و در دست مردم بوده، ولى باقى آثار شیخ بقول مؤلف خلاصه المقامات در حمله چنگیز از میان رفته است.

۷- فتوح الروح.

۸- اعتقادنامه در یک جلد. اسم این کتاب در فهرستى که شهاب الدین اسماعیل فرزند شیخ احمد بدست داده، مذکور نیست.

۹- تذکیرات در یک جلد.

۱۰- فتوح القلوب نیز در یک جلد.

۱۱- زهدیات در یک جلد.

اسم دو کتاب اخیر در خلاصه المقامات مذکور نیست ولى در مقامات (ص ۱۷) و رساله ذیل مقامات (ص ۸- ۳۲۷) ذکر شده است.

۱۲- رساله سمرقندیه که شامل جواب به پرسش‏هاى گروهى از مردم است.

یک نسخه از این رساله ضمیمه مجموعه خطى حاضر پیش از متن مقامات قرار دارد.

۱۳- دیوان اشعار که بلحاظ مشکوک بودن اصالت آن محتاج به بحثى دقیق و مفصل است که در این مقدمه کاملا نمى‏گنجد، ولى اصول مطالب را باید نگاشت.

کلیه منابع دیوانى بشیخ احمد نسبت داده‏اند و نسخه‏هائى از دیوان منسوب بدو در کتابخانه‏هاى مختلف موجود است. این دیوان تاکنون چندین بار نیز در هندوستان چاپ شده از جمله چاپ پنجم آنکه در دسترس نگارنده مى‏باشد در ۱۹۲۳ میلادى در ناوال کیشور انتشار یافته است.

ولادیمیر ایوانف در مقاله‏اى که بعنوان مقدمه بر خلاصه المقامات در ۱۹۱۷ میلادى در مجله انجمن همایونى آسیائى در انگلستان درج کرده، نخستین کسى است که در اصالت این دیوان اظهار شک نموده است‏[۴۴].

دو استاد بزرگ هلموت ریتر و فریتز مایر ظن مجعول بودن دیوان حاضر را اظهار کرده‏اند[۴۵].

براى صدور حکم نهائى قطعى درباره اصالت یا مجعول بودن دیوان منسوب باحمد جام باید نخست چاپى منقح و انتقادى براساس مخطوطات موجود فراهم گردد. سپس باید دید آیا شاعر دیگرى مثلا در میان اعقاب شیخ احمد وجود نداشته که تخلص احمد جام یا احمدى را بکار برده باشد، زیرا بعید نیست که کسى از اخلاف یا شاگردان او این تخلص را از جهت ارادت و اعتقاد بکار برده و در حقیقت دیوانش را خواسته باشد بنام احمد تبرک و تیمن بخشد.

سپس باید دیوان مزبور را با آثار شاعران دیگر بدقت مقایسه کرد و اقتباسات و تأثرات او را معین نمود. مثلا اگر بیت یا غزلى چند از حافظ و سعدى و عطار در دیوان منسوب باحمد تقلید شده باشد و پیوستگى میان آنها مسلم بنظر رسد به عقیده نگارنده باید اصل را از حافظ و سعدى و عطار دانست و گوینده اشعار دیوان مورد گفتگو را کسى دانست که پس از این شاعران مى‏زیسته است. البته‏ اقتباس گویندگان بزرگ از اشعار احمد جام امرى محال نیست، ولى نکته اینجاست که اگر احمد در شاعرى چنان ماهر و نامور بود که حافظ و عطار را از خود متأثر مى‏ساخت لا بد تذکره‏نویسان و مورخین قدیم مانند حمد اللّه مستوفى و دولتشاه سمرقندى و دیگران نیز او را در زمره شاعران بزرگ یاد مى‏کردند و اشعارش در دیوانها و فرهنگها و کتب تاریخ و ادب راه مى‏یافت، و حال آنکه چنین نیست و شهرت احمد از جهت صوفى بودن اوست و کسى از متقدمین او را به صفت شاعرى نستوده است.

و اما علت بروز تردید در اصالت این دیوان نخست آن بود که یک نوع از اشعار آن حاوى افکار وحدت وجودى و شطحیات است آنهم با عباراتى پردمدمه و همهمه مانند:

«ما خدائیم و خدا را رهنما- منم در جمله موجودات پیدا-
جمال لایزالى طلعت ماست- چشم خدابین نداشت هرکه یکى را دو دید
از روز ازل شراب وحدت‏ در طینت ما شده مخمر
یک جرعه و صد هزار ساغر یک قطره و صد هزار کوثر
ما آیت نص کردگاریم‏ بر تخت شهود شهریاریم‏
من خدا را آشکارا دیده‏ام‏ ما جمله بصورت خدائیم‏
ما آینه جهان نمائیم‏

ما ذات ذو الجلال خداوند اکبریم»

و صدها مانند اینکه دیوان موجود پر است. و این با تصویرى که کتاب مقامات و نیز اخبار منابع دیگر از احمد بدست مى‏دهند جور نیست!

نوع دیگر اشعاریست در وصف عشق و مى و بهار مانند:

حدیث باده مکن پیش شاهد مغرور که ذوق باده چه داند اسیر باد غرور

بیار جام صراحى بنوش باده مدام‏ که نیست بى‏مى و مطرب کمال ذوق حضور
به نیم‏جرعه میخانه گرد هم ارزانست‏ نعیم روضه رضوان حظوظ حور و قصور

یا: (ص ۸۴)

ساقیا جام قربتم در ده‏ جام قربت به مست عاشق ده‏
دامن باغ گیر و باده بنوش‏ نقل کن نار و سیب و پسته و به‏
روى بر روى دلبرى مى‏دار لعل بر لعل مهوشى مى نه‏

(ص ۱۵۵)

و نظائر این‏ها که ایضا توافقى با مسلک خشک و دشمنى شدید مشهور شیخ احمد با باده‏خواران ندارد.

دلیل دیگرى که این تردید را تأیید و اعتقاد به اصالت دیوان را سخت سست مى‏کند اینست که در دیوان چاپى موجود حتى یک بیت از همه اشعار نمونه‏اى که کتب تذکره و تاریخ‏نویسان از احمد نقل کرده‏اند دیده نمى‏شود[۴۶]. منابع مذکور همه از قرن دهم ببعد است. البته نمى‏توان فرض کرد که نخست یک نفر از احمد اشعارى نقل کرده و نویسندگان بعد همه از آن رونویس کرده‏اند، زیرا در کتب متأخر گاه ابیاتى هست که در کتب متقدّم نیامده، مانند مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که دو رباعى و یک بیت و یک قطعه دو بیتى نقل نموده‏اند که در نوشته‏هاى پیشتر مانند مجالس العشاق و مجالس المؤمنین و هفت اقلیم و آتشکده آذر نیست. پس معلوم مى‏شود که مؤلفان این کتب همگى به دیوانى دسترس داشته‏اند غیر از آنکه چاپ شده و در اختیار ماست.

دلیل دیگر در اثبات آنکه دیوان حاضر یا لا اقل قسمتى از آن اثر طبع‏ شاعرى متأخر است وجود شباهتهاى زیاد میان مقدارى از غزلهاى این دیوان با غزلهاى کسانى است که در قرون پس از احمد مى‏ زیسته‏ اند به‏ طورى‏که اقتباس و یا استقبال از این شاعران در آنها هویداست و قطعا رابطه‏اى میان آنها وجود دارد.

نگارنده محض نمونه دیوان مزبور را با دیوان عطار و دیوان شاه نعمت اللّه ولى مقایسه کردم و مقدارى از این قبیل اشعار بدست آوردم. در اینجا نمونه‏هاى مزبور را نقل مى‏کنم بدین‏طریق که از غزلهاى مشابه نخستین ابیات را مى‏آورم خوانندگان گرامى خود به دیوانهاى مزبور مراجعه و تمام غزل را تطبیق نمایند[۴۷].

۱- عطار ص ۶۹:

دلى کز عشق جانان دردمند است‏ همو داند که قدر عشق چندست‏

احمد ص ۳۵:

دلى کز درد عشقت دردمندست‏ مر او را درد دائم سودمندست‏

۲- عطار ص ۸۱:

عاشقى نه بى‏وفائى کار ماست‏ کار کار ماست چون او یار ماست‏

احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏

۳- عطار ص ۶۶:

اى بى‏نشان محض نشان از که جویمت‏ گم گشت در تو هر دو جهان از که جویمت‏

احمد ص ۳۹:

اى لامکان صرف مکان از که جویمت‏ در هر دو کون نیست نشان از که جویمت‏

۴- عطار ص ۹۱:

چون جمله توئى همه جهان چیست؟ ور هیچ نیم من این فغان چیست؟

مقامات ژنده پیل، مقدمه، ص: ۵۳

احمد ص ۴۰:

گر جمله یقین است این گمان چیست؟ ور نیست گمان همه فغان چیست؟

۵- عطار ص ۹۱:

هرکه در این درد گرفتار نیست‏ یک نفسش در دو جهان یار نیست‏

احمد ص ۴۰:

هرکه در این عشق گرفتار نیست‏ طالب حق، محرم اسرار نیست‏

۶- عطار ص ۸۱:

عشق را گوهر ز کانى دیگرست‏ مرغ عشق از آشیانى دیگرست‏

احمد ص ۴۱:

گوهر عشقت ز کان دیگرست‏ تیر شوقت از کمان دیگرست‏

احمد ص ۴۱:

منزل عشق از مکانى دیگرست‏ مرد معنى را نشانى دیگرست‏

۷- عطار ص ۱۷۷:

پیر ما وقت سحر بیدار شد از در مسجد بر خمّار شد

احمد ص ۶۵:

پیر ما در کوى آن دلدار شد از خدا و مصطفى بیزار شد

۸- عطار ص ۱۲۷:

دلى کز عشق او دیوانه گردد وجودش با عدم هم‏خانه گردد

احمد ص ۶۸:

دلى کز عشق او دیوانه گردد چو من در عاشقى افسانه گردد

۹- عطار ص ۱۵۵:

هر گدائى مرد سلطان کى شود پشّه‏اى آخر سلیمان کى شود

احمد ص ۶۷:

هر فقیهى مرد میدان کى شود مورچه مسکین سلیمان کى شود

۱۰- عطار ص ۲۳:

جانم ز سرّ کون به سودا دراوفتاد دل زو سبق ببرد و به غوغا دراوفتاد

احمد ص ۶۹:

جانم ز سوز عشق به سودا دراوفتاد سرگشته و شکسته به غوغا دراوفتاد

۱۱- عطار ص ۲۰۵:

اى عشق تو کیمیاى اسرار سیمرغ هواى تو جگرخوار

احمد ص ۸۶:

اى درد تو کیمیاى اسرار سیمرغ هواى عشق دلدار

۱۲- عطار ص ۲۰۳:

گر ز سرّ عشق او دارى خبر جان بده از عشق و در جانان نگر

احمد ص ۸۶:

گر ز درد عشق او دارى خبر از همه عالم بکلّى درگذر

۱۳- عطار ص ۳۲۴:

اى مرقع‏پوش در خمّار شو با مغان مردانه اندر کار شو

احمد ص ۱۴۹:

اى مرقع‏پوش اندر کار شو با مغ و ترسا تو در زنار شو

براى اثبات مطلوب شاید همین مقدار کافى باشد. و اینک نتیجه حاصل از مطابقه دیوان منسوب باحمد جام با دیوان شاه نعمت اللّه ولى ماهانى کرمانى‏[۴۸]:

۱- نعمت ص ۷۰:

دردمند و دردنوشم روز و شب‏ عاشقانه در خروشم روز و شب‏

احمد ص ۲۱:

مست جام شوق یارم روز و شب‏ زان خمار اندر خمارم روز و شب‏

۲- نعمت ص ۴۰۳:

چشم مستت بخواب مى‏بینم‏ لعبتى بى‏نقاب مى‏بینم‏

احمد ص ۱۰۳:

ماه را در نقاب مى‏بینم‏ بحر را در حباب مى‏بینم‏

۳- نعمت ص ۸۱:

عاشقى و باده‏نوشى کار ماست‏ نقل بزم عاشقان گفتار ماست‏

احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏

۴- نعمت ص ۹۸:

آمد ز درم نگار سرمست‏ رندانه و جام باده بر دست‏
صد فتنه ز هر کنار برخاست‏ او مست درین میانه بنشست‏

احمد ص ۴۶:

سرمست رسید جام در دست‏ در حلقه ما نگار سرمست‏
برخاست قیامتى در آن دم‏ کو آمده در میانه بنشست‏

۵- نعمت ص ۲۹۳:

عاشقان اول ز جان باز آمدند آن گهى در عشق جانباز آمدند
خون دل در جام جان کردند از آن‏ با لب معشوق دمساز آمدند

احمد ص ۷۳:

عاشقان در عشق جانباز آمدند در هواى جان ز جان باز آمدند

همدم معشوق گشتند از نواز باز با معشوق دمساز آمدند

۶- نعمت ص ۴۳۸:

ما گدایان حضرت شاهیم‏ پرده‏داران خاص اللهیم‏

احمد ص ۱۰۷:

ما گدایان خیل سلطانیم‏ بسر ملک عشق سلطانیم‏

۷- نعمت ص ۴۷۹:

بقا در عشق اگر خواهى فنا شو حیات از وصل اگر جوئى چو ما شو
انا الحق زن چو منصور از سر عشق‏ برآ بردار و در دار البقا شو
صدف دریاب و گوهر را طلب کن‏ درآ در بحر و با ما آشنا شو

احمد ص ۱۵۱:

بقا در خویش اگر جوئى فنا شو حیات جاودانى را سزا شو
انا الحق زن ز همت همچو منصور برآ بردار جمله پادشا شو
تو درّ شاهوارى گر بدانى‏ بیا در بحر وحدت آشنا شو

۸- نعمت ص ۴۹۵:

نور رویش پرتوى بر ماهتاب انداخته‏ جعد زلفش سایه‏بان بر آفتاب انداخته‏
ساقى سر مست ما رندانه جام مى بدست‏ آمده در بزم ما از رخ نقاب انداخته‏
سنبل زلفش پریشان کرده بر رخسار گل‏ بلبل شوریده را در پیچ و تاب انداخته‏

احمد ص ۱۶۴:

ماه من چون از جمال خود نقاب انداخته‏ پرتوى از حسن خود بر آفتاب انداخته‏
شاهد لاهوت ما در بزم رندان الست‏ آمده سرمست از عارض نقاب‏[۴۹] انداخته‏
تا سر زلفش پریشان گشت گرد عارضش‏ عاشقان را سربه‏سر در پیچ و تاب انداخته‏

۹- نعمت ص ۵۴۱:

کرم بنگر که الطاف الهى‏ بما بخشید ملک پادشاهى‏
بما آیینه‏اى انعام فرمود در آن بنموده است اشیاء کما هى‏
سخن‏هاى لطیف نعمت اللّه‏ گرفته شهرت از مه تا به ماهى‏

احمد ص ۱۶۷:

نمودارم من از نور الهى‏ نه من تنها که از مه تا به ماهى‏
ترا آیینه‏اى بر دست دادند در آن آیینه بنگر هرچه خواهى‏
اگر طالع شود نور حقیقت‏ ببینى جمله اشیاء را کما هى‏

۱۰- نعمت ص ۵۴۳:

اى در میان جانها از ما کنار تا کى‏ مستان شراب نوشند ما در خمار تا کى‏
تو چشمه حیاتى سیراب از تو عالم‏ ما تشنه در بیابان در انتظار تا کى‏
ساقى بیار جامى بر خاک ما فروریز در مجلسى چنین خوش گرد و غبار تا کى‏
نقش خیال بگذار دست نگار ما گیر نقاش را نظر کن نقش و نگار تا کى‏

احمد ص ۱۸۳:

بردار پرده از رخ در انتظار تا کى‏ بنما جمال معنى نقش و نگار تا کى‏
شاهد یکیست پنهان در پرده معانى‏ هر سوى عاشقانش در انتظار تا کى‏
معنى چو نیست ممکن دیدن بغیر صورت‏ پس بهر چشم احول گرد و غبار تا کى‏
دریا و موج هر دو آمد یکى بمعنى‏ از معنى‏[۵۰] دقائق از ما کنار تا کى‏

نمونه را چند بیت مشابه نیز از یک غزل حافظ و دیوان منسوب باحمد جام نقل مى‏نمائیم:

حافظ ص ۷۱ (چاپ قزوینى)

جمالت آفتاب هر نظر باد ز خوبى روى خوبت خوب‏تر باد
کسى کو بسته زلفت نباشد چو زلفت درهم و زیر و زبر باد
چو لعل شکرینت بوسه بخشد مذاق جان من زو پرشکر باد

احمد ص ۷۵:

جمالت منظر اهل نظر باد ز خاک پاى تو کحل بصر باد
هر آن‏کس کو نیاویزد به زلفت‏ چو زلفت دائما زیر و زبر باد
به یاد آرم حدیث لعل شیرینت‏ دهانم زان حلاوت پرشکر باد

در میان غزلهاى کلیات شمس نیز مشابهت‏ هاى آشکار با پاره‏اى از اشعار دیوان احمد دیده مى ‏شود و وابستگى یکى از آن دو به دیگرى کاملا پیداست:[۵۱]

۱- دیوان کبیر ۱/ ۱۸۳:

در هوایت بى‏قرارم روز و شب‏ سر ز پایت بر ندارم روز و شب‏

دیوان احمد ص ۲۱:

مست جام شوق یارم روز و شب‏ زان خمار اندر خمارم روز و شب‏[۵۲]

۲- دیوان کبیر ۱/ ۲۴۹:

عاشقى و بى‏وفائى کار ماست‏ کار کار ماست چون او یار ماست‏

دیوان احمد ص ۳۹:

عاشقى و بینوائى کار ماست‏ بینوائى نیست گر او یار ماست‏[۵۳]

۳- دیوان کبیر ۲/ ۱۸۰:

لطفى نماند کان صنم خوش‏لقا نکرد ما را چه جرم اگر کرمش با شما نکرد؟

بنماى خانه‏اى که ازو نیست پرچراغ‏ بنماى صفه‏اى که رخش پرصفا نکرد
این چشم و آن چراغ دو نورند هر یکى‏ چون آن بهم رسید کسیشان جدا نکرد

دیوان احمد ص ۶۷:

مهرى نماند کان بت رعنا بما[۵۴] نکرد ما را گناه چیست اگر با شما نکرد؟
بنماى روزنى که درو نیست نور او بنماى تیره‏اى که مر او را صفا نکرد
آب و حباب جمله یکى دان بالیقین‏ از اتحاد هیچ کسیشان جدا نکرد

۴- دیوان کبیر ۲/ ۲۲۴:

مرا عقیق تو باید شکر چه سود کند؟ مرا جمال تو باید قمر چه سود کند؟
چو مست چشم تو نبود شراب را چه طرب؟ چو همرهم تو نباشى سفر چه سود کند؟
مرا زکات تو باید خزینه را چه کنم؟ مرا میان تو باید کمر چه سود کند؟
چو یوسفم تو نباشى مرا بمصر چه کار؟ چو رفت سایه سلطان حشر چه سود کند؟
لقاى تو چو نباشد بقاى عمر چه سود؟ پناه چون تو نباشى سپر چه سود کند؟
خبر چو محرم او نیست بى‏خبر شو و مست‏ چو مخبرش تو نباشى خبر چه سود کند؟

دیوان احمد ص ۵۹[۵۵]:

مرا نسیم تو باید سحر چه سود کند؟ مرا خیال تو باید دگر[۵۶] چه سود کند؟
مرا جمال تو باید به ماه خود چه نظر؟ مرا کلام تو باید خبر چه سود کند؟
مرا حضور تو باید بمال و گنج چه کار مرا کنار تو باید نظر چه سود کند؟
مرا لقاى تو باید به بوستان چه گذر؟ چو تیر غمزه زدى پس سپر چه سود کند؟
اگر بمصر عزیزم، بغیر تو چه صواب؟ رفیقم ار تو نباشى سفر چه سود کند؟

غرض از مجموع این اشعار که از دیوانهاى مختلف نقل شد گرفتن این نتیجه است که دیوان منسوب بشیخ احمد جام تا حدى زیاد زیر نفوذ این شاعران و نیز شاید گویندگان دیگرى که مقایسه اشعارشان با غزلهاى منسوب باحمد در اینجا میسر نبود، پدید آمده است و لهذا از قلم احمد نیست.

علاوه بر این دلیل دیگرى بر نادرست بودن این انتساب هست و آن اینکه در یکى از قصاید دیوان موجود چندین بیت در مدح و ستایش نظامى گنجوى و خمسه او دیده مى‏شود و این قصیده البته جبرا از احمد جام که یک سال پس از تولد نظامى جهان را بدرود گفته نیست‏[۵۷]:

هر بنده که شد بنده آن شاه سخنور اندر قدمش بوسه بسى خسرو جم زد
منشى سخن، کان خرد، خواجه نظامى‏ کو خیمه گفتار به بستان ارم زد
هر در که از آن درج گهربار برون شد صناع فلک ساخته در گوش نسم زد
سلطان سخن‏دان و سخنگوى سخنور کو سکه خود را همه بر ملک عجم زد
افراشته رایات سخن بر سر عالم‏ اعلام خرد بر سر نه چرخ نجم زد
چون خمسه او دفتر اسرار الهى است‏ هر دم گره عقل بر این خلد امم زد

یک دلیل بارز دیگر براى اثبات این نظر وجود ابیاتى در ستایش و تعظیم و تکریم شیخ احمد جام است با القابى که البته خود شیخ براى خویشتن بکار نمى‏برد و شبهه نیست که این اشعار نیز اثر طبع شاعرى دیگر است. تخلص «احمد» در آخر این اشعار نظر ما را، مبنى بر اینکه شاعرى دیگر این غزلیات را پرداخته و از جهت ارادت بشیخ جام تخلص «احمد» و «احمدى» را بکار برده،تأیید مى‏ کند:[۵۸]

شیخ دین مرشد پناه خلق احمد جرم‏پوش‏ آنکه جاهش بر سر گردون مصلا افکند
مقتداى خلق عالم رهنماى طالبان‏ آنکه گردون سر به زیر پاش دروا افکند
آنکه از انفاس پاکش زنده گردد مرده‏دل‏ در میان خلق عالم رسم احیا افکند
پاره‏اى از جبه پاکش رداى عرشیان‏ خاک درگاهش بسر بر چرخ خضرا افکند
طالب از خاک درش کحل بصر سازد همى‏ واصل از نور جمالش چشم بالا افکند

و چند بیت دیگر بر همین قیاس و عباراتى مشابه که نقل آن در اینجا زائد است.

حاصل مجموع این بحث البته این نیست که شیخ جام اصلا دیوانى نداشته و شعرى نسروده است. در کتاب مقامات گاه اشعارى نقل شده که روى‏هم‏رفته ۸- ۹ بیت آن بدون تردید از خود احمد است و در منابع مختلفه هم روى‏هم‏رفته دو غزل و چندین رباعى و قطعه و یک تک‏بیت که جمعا ۵۲ بیت مى‏شود از احمد نقل کرده‏اند. از میان این اشعار غزل هشت بیتى مندرج در مجالس المؤمنین و روضات الجنات و رباعى مندرج در کتاب اخیر ساخته و پرداخته مؤلفان این دو کتاب و براى اثبات شیعى بودن شیخ احمد است. غزل نه بیتى مندرج در مجالس العشاق را هم با آنکه داراى تخلص احمد است مانند همه مطالب و داستانهاى آن کتاب باید با احتیاط تلقى کرد. امید که روزى نسخه صحیحى از دیوان اصلى شیخ بدست آید. اینک براى مزید فایده چند نمونه از اشعاراحمد را که نشانه حسن ذوق و لطف خیال ویست بنقل از منابع تاریخى در اینجا مى‏آوریم (با رعایت تقدم تاریخى منابع):

چون تیشه مباش جمله بر خود متراش‏ چون رنده ز کار خویش بى‏بهره مباش‏
تعلیم ز اره گیر در عقل معاش‏ چیزى سوى خود مى‏کش و چیزى مى‏پاش‏[۵۹]
عشق آینه‏ایست کش درو زنگى نیست‏ با بى‏خبران در آن سخن جنگى نیست‏
دانى که کرا عشق مسلم باشد؟ آن را که ز بدنام شدن ننگى نیست‏[۶۰]
با درد بساز چون دواى تو منم‏ در کس منگر چو آشناى تو منم‏
گر بر سر کوى عشق ما کشته شوى‏ شکرانه بده که خون‏بهاى تو منم‏[۶۱]
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خام است‏
میان مسجد و میخانه راهى است‏ غریبم عاشقم آن ره کدام است‏[۶۲]
تا یکسر موى از تو هستى باقى است‏ آئین دکان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شکستم رستم‏ آن بت که ز پندار برستى باقى است‏[۶۳]
گه ترک وجود غم فزاینده کنى‏ گه آرزوى حیات پاینده کنى‏
آینده عمر خواهى از رفته فزون‏ در رفته چه کردى که در آینده کنى‏[۶۴]
چون قدر به نیستى است هستى کم کن‏ هستى بت تست بت‏پرستى کم کن‏

از هستى و نیستى چو فارغ گشتى‏ مى‏نوش شراب عشق و مستى کم کن‏[۶۵]
از خلق مخواه ار ندهد سوخته شى‏ء ور زانکه دهد به منت افروخته شى‏ء
از خالق خواه ار دهد اندوخته شى‏ء ور مى‏ندهد بر درش آموخته شى‏ء[۶۶]

مرحوم علامه دهخدا سه بیت ذیل را باحمد جام نسبت داده ولى منبع خود را ذکر نکرده است‏[۶۷]:

هرکه آمد هرکه آید بگذرد این جهان محنت سرائى بیش نیست‏
دیگران رفتند ما هم مى‏رویم‏ کیست کو را منزلى در پیش نیست‏
احمد جامى تو را پندى دهد آخرت را باش دنیا هیش نیست‏

خاندان شیخ احمد

حال باید سخنى نیز درباره خاندان و اعقاب شیخ گفته شود زیرا نسلى چنین برومند و دامنه‏دار بهره کمتر کسى از صوفیان بوده است و سهم این بازماندگان را در ابقاى شهرت و آوازه ژنده‏پیل نباید خرد و اندک گرفت.

مؤلف خلاصه المقامات درباره یکى از پسران احمد مى‏نویسد که امروز، یعنى در سال ۸۴۰ هجرى شمار اعقاب او در نیشابور و باخرز و هرات و جام و دو سه آبادى دیگر روى‏هم‏رفته به یک هزار تن مى‏رسد[۶۸]. خانیکف در کتاب خود همین‏ خبر را نقل نموده و مى‏نویسد که امروز هم دودمان شیخ احمد متنفذترین خانواده‏هاى بخش جام را تشکیل مى‏دهد[۶۹].

احمد هشت زن گرفت و از آنها سى و نه پسر و سه دختر بهم رسانید.

پس از مرگ او ۱۴ پسر زنده بودند که نامهایشان در مقاله ذیل مقامات‏[۷۰] و خلاصه المقامات آمده است: یکى از آنها ظهیر الدین عیسى در ۵۷۷ هجرى کتابى موسوم به سرّ البدائع تألیف و بسلطان غیاث الدین تقدیم کرد. بنا به روایتى که در خلاصه المقامات آمده این ظهیر الدین عیسى با امام فخر رازى رابطه داشت و مورد نهایت احترام و اکرام وى بود[۷۱]. کوچک‏ترین این چهارده پسر شهاب الدین اسماعیل است که رساله کوچکى در اثبات بزرگى و دانشمندى پدرش نگاشته و نسخه‏اى از آن ضمیمه نسخه حاضر مقامات است.

و اما از دودمان شیخ احمد اسامى چند تن که شهرت و اهمیتى داشته‏اند در تواریخ مذکور است. بعض آنها در جنگها همراه موکب شاهان بوده، گاه واسطه صلح و آشتى شده و گاه شهرى را از غارت، و مردمش را از تیغ سپاهیان رهائى داده‏اند.

یکى از آنها ملقب بشهاب الدین در قرن هشتم در دهلى مى‏زیست. وى مردى بسیار زاهد و عارف بود و خانقاهى بساخت که شرح آن را ابن بطوطه در رحله آورده است. این شخص بجرم مناعت طبع و بى‏نیازى از دربار شاهى، بفرمان سلطان محمد تغلق (متوفى در ۷۵۲ هجرى) کشته شد[۷۲]. دیگر شیخ قطب الدین النامقى الجامى را باید یاد کرد که گویا در اواسط قرن هشتم هجرى‏ درگذشته است. مؤلف شدّ الازار وى را در زمره معلمان مولانا معین الدین احمد بن ابى الخیر صاحب کتاب شیرازنامه ذکر کرده است‏[۷۳]. علامه قزوینى در حاشیه مى‏نویسد که راجع باین شیخ قطب الدین خبرى و اطلاعى در کتابى دیگر نیافته است. در تاریخ‏نامه هرات، سخن از مردى بنام خواجه قطب الدین جامى رفته که در سال ۷۲۰ هجرى نزد ملک غیاث الدین براى شاهزاده مقصرى شفاعت کرده است‏[۷۴]. استاد سعید نفیسى نیز در مقدمه خویش بر کلیات قاسم انوار در شمار هم‏عهدان شاعر خواجه قطب الدین ابو الفضل یحیى جامى را نام مى‏برند که از اهل جام و متولد نشابور بوده و در سال ۷۴۰ هجرى در هرات درگذشته است‏[۷۵]. مى‏توان قویا احتمال داد که این هر سه نام و عنوان در سه کتاب مختلف متعلق به یک شخص است که عارفى دانشمند و هم در دستگاه پادشاهى از احترام و نفوذ برخوردار بوده است.

مقامات ژنده پیل//سدید الدین محمد غزنوى



[۱] ( ۱)- رک: ابن سعد ۶/ ۱۳ و انساب سمعانى، ذیل بجیله( ورق ۶۶). قاضى نور اللّه شوشترى روایات مختلفه درباره جریر را از آثار علامه حلى و ابن حجر عسقلانى و ابن اثیر و دیگران یکجا گرد آورده است، رک: مجالس المؤمنین ص ۱۰۲ چاپ سنگى طهران ۱۲۶۸٫

[۲] ( ۱)- تاریخ گزیده، چاپ عکسى، لیدن ۱۹۱۰، ص ۷۹۲٫ نزهه القلوب چاپ لیدن ۱۹۱۵، ص ۱۵۴

[۳] ( ۲)- مقامات، داستان شماره ۱۶۱ ص ۱۹۰٫ بنابراین داستان باید پدر شیخ هنگامى مرده باشد که وى مشهور و قادر باظهار کرامات بوده و دوران شاگردى و ریاضت خود را گذرانده بوده است. ولى از داستان وى با بو طاهر کرد و قصه زردآلو برمى‏آید که پدر شیخ بهنگام ریاضت و آغاز دوره سلوک شیخ در گذشته است زیرا در این قصه( شماره ۵، ص ۳۳) از زبان شیخ مى‏خوانیم که به پیر خود بو طاهر مى‏گوید:« از رزى که مرا از پدر میراث رسیده بود آنجاست». این قصه چون از زبان خود شیخ است و بخلاف داستان ۱۶۱ روایت دیگران نیست البته به حقیقت نزدیک‏تر مى‏باشد.

[۴] ( ۳)- مقامات، داستان شماره ۷۴، ص ۱۲۶٫

[۵] ( ۱)- درباره بیزد جام رجوع کنید به حاشیه ص ۴۳٫

[۶] ( ۲)- مقامات ص ۴۳ و ۴۴ و ۴۷٫

[۷] ( ۳)- حکایت‏هاى ۱۳ و ۱۴ و ۱۵، ص ۴۷ تا ۵۵ مقامات.

[۸] ( ۴)- درباره زورآباد: رک. حاشیه ص ۵۵٫

[۹] ( ۵)- رجوع شود به حاشیه ص ۵۵٫

[۱۰] ( ۶)- فصل الحاقى مقامات ص ۲۹۵٫

[۱۱] ( ۱)- براى اطلاع از جزئیات بناى آرامگاه احمد جام و مسجد و خانقاه مجاور آن رجوع شود به:

  1. S, dnaB. I, 1918 nilreB, rel? amkneduaB ehcsinasaruhC; zeiD tsnrE

[۱۲] ( ۱)- مقامات، حکایت شماره ۱۶۶، ص ۱۹۳٫

[۱۳] ( ۲)- نمونه کامل‏تر این قصه را در فردوس المرشدیه فى اسرار الصمدیه مى‏توان یافت، چاپ لایپزیک، ص ۱۹٫

[۱۴] ( ۳)- مقامات، شماره ۲۴، ص ۷۶ و شماره ۲۷ ص ۸۳٫

[۱۵] ( ۱)- سیر العباد الى المعاد ص ۷۵ تا ۱۰۹، چاپ کوهى کرمانى، طهران ۱۳۱۶؛ حدیقه الحقیقه ص ۴۸۵ چاپ آقاى مدرس رضوى؛ دیوان سنائى، ص نواز مقدمه مصحح آقاى مدرس؛ در طرب‏خانه تألیف یار احمد رشیدى آمده که وى استاد عمر خیام بود:« تاریخ شریف حکمت‏مآبى یوم الخمیس ۱۲ محرم سنه ۴۵۵ بمقام دهک از توابع دهستان از نواحى فیروزغند از بلوکات استرآباد، مدت عمرش ۵۸ شمسى و در سن هفده سالگى تمام علوم حکمت را کسب کرده بود. و اول کسب کمال پیش حضرت رئیس الحکماء و المحققین شیخ الاسلام و المسلمین ناصر الدین شیخ محمد منصور نور اللّه مرقده که استاد حکیم سنائى‏اند و حکیم در حدیقه بتعریف ایشان مى‏فرماید:

در سیاهى بنور راه طلب‏ وین‏چنین نور را ز ماه طلب‏
گفتم آن نور کیست؟ گفت آن نور بو المحامد محمد منصور»

چاپ استانبول ۱۳۳۲

( بنقل استاد همائى در مصباح الهدایه).

[۱۶] ( ۲)- مقامات، شماره ۱۵ ص ۴۹٫

[۱۷] ( ۱)- ابن اثیر، الکامل فى التاریخ ج ۱۰ ص ۴۷۷، همچنین ص ۳۸۷ و ۴۷۵ چاپ قاهره، ۱۳۰۳ قمرى.

[۱۸] ( ۲)- مقامات، شماره ۶، ص ۳۵؛ چنانکه گذشت این حکایت در تواریخ مذکور نیست و مخالفت قراجه ساقى با سنجر نیز علل تاریخى دیگرى دارد. سنجر در مکتوب خویش خطاب بشرف الدین زینبى وزیر المستظهر خلیفه عباسى مورخ ۵۲۷ هجرى قمرى عبارات ذیل را درباره قراجه نگاشته است:« قراجه که بنده ما بوده است و پیش از آنکه به خدمت برادر غیاث الدنیا و الدین پیوست در زى ممالیک ما سالها منتظم بوده بود و چون بمراتب اتابکى و ولایت دارى رسید هم در سایه عنایت ما روزگار مى‏گذاشت و بحکم امثله ما فرزند محمود رحمه اللّه بر وى انعام مى‏کرد پیوسته معتمدان و کسان خویش را پیش ما فرستاده بود و بندگیها و تضرعها نموده تا وى را در آن منصب همى‏داشته‏ایم. ندانیم تا این غرور از کجا در سر او شد.»( رک: وزارت در عهد سلاطین بزرگ سلجوقى تألیف عباس اقبال ص ۳۱۸).

[۱۹] ( ۱)- مقامات، شماره ۲۲، ص ۷۰٫

[۲۰] ( ۱)- مقامات، شماره ۱۷، ص ۵۶٫

[۲۱] ( ۲)- فرائد غیاثى، نسخه ایاصوفیا شماره ۴۱۵۵٫

عکس این نسخه را فاضل گرامى آقاى دکتر عباس زریاب خوئى یکى دو روز در اختیار من گذاشتند و مرا رهین منت خود نمودند.

[۲۲] ( ۳)- مقامات، شماره ۱۶، ص ۵۵٫

[۲۳] ( ۴)- کتاب حاضر، ص ۳۳۷٫

[۲۴] ( ۱)- مقامات، شماره ۱۷۹، ص ۲۰۲٫

[۲۵] ( ۲)- درباره اختلاف نظر دانشمندان درباره صورت اصلى این بیت رجوع شود به مقاله آقاى سید محمد فرزان در مجله راهنماى کتاب شماره چهارم سال دوم، ص ۵۸۰ و جواب آقاى دکتر خانلرى در سخن، شماره ۱۱- ۱۲ سال دهم. بر فرض هم که نظر علامه دهخدا و آقاى دکتر خانلرى درست و این بیت بصورت فوق محرف باشد باز هم همین تحریف دلیل است بر اینکه کاتبان نسخ حافظ شیخ احمد جام را بسمت دشمن مى‏خواران مى‏شناخته‏اند. علاوه بر این اختلاف زمان چنانکه آقاى فرزان نیز نگاشته‏اند این روایت را نقض نمى‏کند، چنانکه بیت بابا فغانى هم مؤید این نظر است و مى‏بینیم که وى نیز با وجودى که بالنسبه بحافظ از روزگار احمد جام بسى دورتر است باز مستان را براى توبه بشیخ جام دلالت مى‏کند.

[۲۶] ( ۳)- دیوان بابا فغانى ص ۵۶ چاپ آقاى سهیلى، طهران ۱۳۱۶٫

[۲۷] ( ۱)- رجوع شود به مقاله استاد مایر:

ut? ahafaN s’imaG nov ednuknelleu? Q ruz dnu s’m? aG i- damhA eihpargoiB ruZ. 65- 64. S,( 1943), l tfeH, 97 dnaB, GMDZ, snu- I

[۲۸] ( ۲)- مقامات، حکایت شماره ۲۸

[۲۹] ( ۳)- مقامات، ح شماره ۶۰ و ۶۱ و ۶۲٫

[۳۰] ( ۴)- مقامات، ح شماره ۸ و ۶۵٫

[۳۱] ( ۱)- مقامات، ح شماره ۵۰ و ۶۴ و ۶۹( آخر حکایت) و ۱۴۲ و ۱۷۰ و ۱۴۳٫

[۳۲] ( ۱)- استفاده از یادداشتهائى که استاد فریتز مایر)reieM ztirF ( از نسخه خطى مفتاح النجاه برداشته‏اند و آن را در اختیار نگارنده گذاردند.

[۳۳] ( ۲)- درباره مطالبى که در اینجا مختصرا از عقاید شیخ گفته شده رجوع شود بمتن رساله سمرقندیه که بضمیمه همین کتاب مقامات چاپ شده است.

[۳۴] ( ۳)- درباره مذهب شیخ احمد روایتى هست که شاه عباس چون بقندهار مى‏رفت از جام گذشت و چون گمان مى‏کرد که شیخ سنى بوده است فرمان بتخریب مرقد او داد. همین‏که دست بکار خراب کردن شدند در میان دیوار نوشته‏اى یافتند که دلیل بر اعتقاد شیخ بمذهب شیعه بود. شاه عباس فرمان خود را لغو کرد و نذر نمود که اگر پیروز شود آرامگاه شیخ را تعمیر کند و بعهد خود نیز وفا کرد( دیتز،– ابنیه تاریخى خراسان ص ۸۱). مأخذ این روایت بر من معلوم نشد چون در ناسخ التواریخ و روضه الصفا و تاریخ عالم‏آراى عباسى آن را نیافتم. شیخ بقول پاره‏اى از منابع دیگر و چنانکه از نوشته‏هایش برمى‏آید سنى بوده است. رجوع شود بمقامات، شماره ۶۴، و مقاله استاد مایر در چاپ جدید دائره المعارف اسلام.

[۳۵] ( ۱)- رک: فهرست کتابخانه مزبور تألیف ولادیمیر ایوانف)wonavI ( ج یکم شماره ۱۱۶۹( نقل از مقاله استاد مایر ص ۶۴). و دو مقاله از وى در مجله انجمن آسیائى بنگال مورخ ۱۹۲۲ ص ۳۹۸ زیرنویس ۱ و سال ۱۹۲۳ ص ۲۹۵٫ ایوانف مى‏نویسد که شیخ هرچند کوشیده به فارسى فصیح کتابى بنویسد ولى گاه اصطلاحات لهجه محلى خود را بکار بوده و کتاب انیس التائبین از این نظر شبیه است بطبقات انصارى.( مجله انجمن آسیائى بنگال، ۱۹۲۳، ص ۶). اسم این کتاب در هفت اقلیم و طرائق الحقائق و کشف الظنون و عده‏اى دیگر از منابع بخلاف متن مقامات که« انس» نوشته است« انیس» آمده و این از جهت معنى نیز صحیح‏تر است.

[۳۶] ( ۲)- طرائق الحقائق چاپ ۱۳۱۸ قمرى، جلد دوم ص ۲۶۱٫

[۳۷] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۵، مندرج در مجله انجمن همایونى آسیائى انگلستان، سال ۱۹۱۷٫

[۳۸] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۶( ص ۳۵۰ از صفحات مجله).

[۳۹] ( ۲)- فهرست نسخه‏هاى خطى فارسى تألیف گوستاوفلوگل، ج ۳، ص ۱۲۱، شماره ۱۶۷۹٫

[۴۰] ( ۳)- کتابخانه اسد شماره ۱۷۲۸( نقل از مقاله استاد مایر ص ۶۴).

[۴۱] ( ۴)- کلیات قاسم انوار، چاپ استاد نفیسى، ص ۳۵۱٫ این ابیات را دولتشاه سمرقندى نیز در تذکره الشعراء نقل نموده است، چاپ لیدن، ص ۳۴۸٫

[۴۲] ( ۱)- خلاصه المقامات، ص ۱۶( ص ۳۵۰ مجله) و ص ۱۴؛ کشف الظنون حاجى خلیفه ج ۱/ ۱۸۲ چاپ مصر ۱۳۱۱ قمرى.

[۴۳] ( ۲)- خلاصه المقامات، ص ۱۴٫

[۴۴] ( ۱)- رجوع شود به مقاله مزبور، ص ۳۰۵٫

[۴۵] ( ۲)- ریتر در کتاب دریاى جان)eleeS red reeM saD ( ص ۴۸۲ و ۴۸۹، مایر در مقاله احمد جام در چاپ دوم دائره- المعارف اسلام.

[۴۶] ( ۱)- یک میکروفیلم از نسخه خطى دیوان مورد بحث مال کتابخانه دیوان هند نزد بنده است و در آن هم یک بیت و مصراع از اشعار نمونه مندرج در منابع تاریخى دیده نمى‏شود.

[۴۷] ( ۱)- دیوان قصاید و غزلیات عطار نیشابورى، با تصحیح و مقدمه سعید نفیسى، طهران ۱۳۱۹

[۴۸] ( ۱)- دیوان شاه نعمت اللّه ولى کرمانى، چاپ محمود علمى، طهران ۱۳۲۸٫

[۴۹] ( ۱)- در نسخه دیوان هند« نقاب» است، در متن چاپى« حجاب».

[۵۰] ( ۱)-« از معنى» تصحیح نگارنده است در متن چاپى آمده« اى معنى».

[۵۱] ( ۱)- کلیات شمس تبریزى، جزء یکم و دویم، بهمت استاد فروزانفر، چاپ دانشگاه تهران.

[۵۲] ( ۲)- این مصراع با تفاوتى اندک( خمیر بجاى خمار اول) مصراع دوم بیت هفتم غزل مولانا را تشکیل مى‏دهد

[۵۳] ( ۳)- از بجاى او که در نسخه چاپى آمده البته خطاست.

[۵۴] ( ۱)-« بما» در متن چاپى از قلم افتاده ولى در نسخه دیوان هند موجود است.

[۵۵] ( ۲)- متن غزل در نسخه چاپى و خطى مغشوش است من آن دو را با یکدیگر تطبیق نموده و آنچه را قطعا صحیح است در اینجا آورده‏ام.

[۵۶] ( ۳)- بیت اول در متن چاپى اصلا نیست و در نسخه دیوان هند کلمه« دگر» بهمین صورت آمده است.

[۵۷] ( ۱)- دیوان چاپى ص ۶۰٫ این ابیات در نسخه خطى دیوان هند بکلى بنوع دیگرى نقل شده است.

نسخه مزبور ابیات دوم و سوم و چهارم و پنجم را ندارد و در بیت ششم بجاى« خلد»« جلد» آورده است.

[۵۸] ( ۱)- دیوان چاپى ص ۵۹ این غزل نیز مانند سایر غزلهاى دیوان در نسخه مطبوع بسیار درهم و مغلوط چاپ شده و متأسفانه نسخه خطى نیز که در دسترس بنده است چندان پاکیزه‏تر از متن چاپى نیست ناچار اینجانب پس از مقایسه آن دو، چند بیت را در اینجا نقل مى‏کنم که صحیح‏تر بنظر مى‏رسد و یا خطاى آن‏چنان آشکار است که تصحیح نگارنده تصرف محسوب نمى‏گردد و دور از امانت نیست.

[۵۹] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۰] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۱] ( ۱)- بنقل از کتاب هفت اقلیم، نسخه خطى کتابخانه دیوان هند، ص ۲۶۰( رجوع شود به فهرست مخطوطات کتابخانه مزبور تألیف هرمان اته ص ۳۸۰).

[۶۲] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۳] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۴] ( ۲)- نقل از آتشکده آذر ص ۷۸، چاپ بمبى ۱۲۹۹ هجرى قمرى. قطعه« نه در مسجد» با چهار بیت الحاقى در یکى از نسخه‏هاى دیوان حکیم نظامى گنجوى بدین صورت آمده است:

ره میخانه و مسجد کدامست‏ که هر دو بر من مسکین حرامست‏
نه در مسجد گذارندم که رندى‏ نه در میخانه کاین خمار خامست‏
میان مسجد و میخانه راهیست‏ غریبم عاشقم آن ره کدامست‏
مرا کعبه خراباتست و آنجا حریفم قاضى و ساقى امامست‏
به میخانه امامى مست خفته است‏ نمى‏دانم که آن بت را چه نامست‏
جواب آمد نظامى را که گفته است‏ ره میخانه و مسجد کدامست‏

استاد مرحوم وحید دستگردى این غزل را در گنجینه گنجوى( ص ۱۷۰ چاپ دوم) ضمن اشعار مشکوک نظامى آورده و بعلاوه در حاشیه قید نموده است که« این غزل در سفینه صائب بنام شیخ احمد جام ضبط شده و سبک هم شهادت مى‏ دهد که ازوست و ابیات اخیر هم در آنجا نیست و الحاقیست».

[۶۵] ( ۱)- بنقل از مجمع الفصحاء، ج یکم ص ۶۷، چاپ طهران ۱۲۹۵ هجرى قمرى.

[۶۶] ( ۱)- بنقل از مجمع الفصحاء، ج یکم ص ۶۷، چاپ طهران ۱۲۹۵ هجرى قمرى.

[۶۷] ( ۲)- امثال و حکم ج ۲ ص ۸۴۹٫

[۶۸] ( ۳)- خلاصه المقامات مطبوع در مجله انجمن همایونى آسیائى)SARJ (، سال ۱۹۱۷ ص ۱۱ از متن.

[۶۹] ( ۱)- نیکلا دو خانیکف در

, elartneC eisA I ed elanoidir? em eitrap al rus eriomeM. 116. P, 1861 siraP

[۷۰] ( ۲)- رجوع شود بمتن کتاب حاضر ص ۳۲۸٫

[۷۱] ( ۳)- خلاصه- المقامات ص ۱۲٫

[۷۲] ( ۴)- الرحله، جلد سوم ص ۲۹۳ و ۴۴۴، چاپ پاریس ۱۸۷۴ تا ۱۸۷۹٫

[۷۳] ( ۱)- شد الازار، ص ۳۱۷٫

[۷۴] ( ۲)- تاریخ‏نامه هرات تألیف سیف بن محمد بن یعقوب هروى، ص ۷۷۲- ۷۷۳، چاپ کلکته ۱۹۴۴٫

[۷۵] ( ۳)- کلیات قاسم انوار، ص ۹۹ مقدمه، طهران ۱۲۳۷٫ عبد الرحمن جامى شرح حال این مرد را در نفحات الانس آورده است.

[۷۶] سدید الدین محمد غزنوى، مقامات ژنده پیل، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى فرهنگى – تهران، چاپ: سوم، ۱۳۸۴٫

۷۱- سید الطائفه جنید البغدادى، قدس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثانیه است. کنیت او ابو القاسم است، و لقب وى قواریرى و زجّاج و خزّاز است.

قواریرى و زجاج از آن گویند که پدر وى آبگینه فروختى.

و فى تاریخ الیافعى: «انّ الخزّاز بالخاء المعجمه و الزّاء المشدّده المکرّره، و انما قیل له الخزّاز لانّه کان یعمل الخز.»

گویند اصل وى از نهاوند است، و مولد و منشأ وى بغداد. مذهب ابو ثور داشت مهینه شاگرد شافعى، و گفته‏اند مذهب سفیان ثورى داشت. با سرى سقطى و حارث محاسبى و محمد قصّاب صحبت داشته بود، و شاگرد ایشان بود. وى از ائمه و سادات این قوم است، و همه نسبت به وى درست کنند، چون خرّاز و رویم و نورى و شبلى و غیرهم.

ابو العباس عطا گوید: «إمامنا فی هذا العلم و مرجعنا المقتدى به الجنید.»

خلیفه بغداد رویم را گفت: «اى بى‏ادب!» وى گفت: «من بى‏ادب باشم، و نیمروز با جنید صحبت داشته‏ام؟ یعنى هر کس که با وى نیمروز صحبت داشته باشد، از وى بى‏ادبى نیاید، فکیف که بیشتر؟»

شیخ ابو جعفر حدّاد گوید: «اگر عقل مردى بودى، بر صورت جنید بودى.»

گفته‏اند از این طبقه سه تن بوده‏اند که ایشان را چهارم نبوده: جنید به بغداد و ابو عبد اللّه جلا به شام و ابو عثمان حیرى به نشابور.

در سنه سبع و تسعین و مأتین برفته از دنیا. کذا فى کتاب الطبقات و الرساله القشیریه، و فى تاریخ الیافعى: انه مات سنه ثمان و تسعین، و قیل فى سنه تسع و تسعین و مأتین، و اللّه- تعالى- اعلم.

روزى جنید در ایام صغر با کودکان بازى مى‏کرد. سرى سقطى گفت: «ما تقول فی الشکر یا غلام؟» گفت: «الشکر ان‏ لا تستعین بنعمه على معاصیه.» سرى گفت: «بسیار مى‏ترسم که بهره تو همین از زبان تو باشد.» جنید گفت: «همیشه از آن سخن ترسان مى‏بودم. تا آن که روزى بر وى درآمدم و آنچه محتاج الیه وى بود، همراه درآوردم، گفت: بشارت باد ترا که از حضرت حق- سبحانه- درخواسته بودم که این را بر دست مفلحى یا موفّقى به من رساند.»

جنید گفت که سرى مرا گفت که: «مجلس نه و مردم را سخن گوى!» و من نفس خود را متّهم مى‏داشتم و استحقاق آن نمى‏ دانستم. تا آن که حضرت رسالت را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در یکى از شبهاى جمعه به خواب دیدم که گفت: «تکلّم على النّاس!» بیدار شدم و پیش از صبح به در خانه سرى رفتم و در بکوفتم. گفت: «مرا راست‏گوى نداشتى تا ترا نگفتند؟» پس بامداد مجلس نهادم و آغاز سخن کردم. خبر منتشر شد که: جنید سخن مى‏گوید. جوانى ترسا، نه در لباس ترسایان، بر کنار مجلس بیستاد و گفت: «ایّها الشّیخ! ما معنى قول رسول اللّه- صلى الله علیه و سلّم-: اتّقوا فراسه المؤمن، فانّه ینظر بنور اللّه؟» جنید گفت: «ساعتى سر در پیش افکندم، پس سر برآوردم و گفتم: اسلام آور، که وقت اسلام تو رسیده است.»

امام یافعى مى‏گوید که: «مردم مى‏پندارند که جنید را در این یک کرامت است، و من مى‏گویم در این دو کرامت است. یکى اطّلاع وى بر کفر آن جوان، و دیگر اطلاع وى بر آن که وى در حال اسلام خواهد آورد.»

جنید را گفتند: «این علم از کجا مى‏ گویى؟» گفت: «اگر از کجا بودى برسیدى.»

و وى گفته: «تصوّف آن است که ساعتى بنشینى بى‏ تیمار.»

شیخ الاسلام گفت که: «بى‏تیمار چه بود؟ یافت بى‏جستن و دیدار بى ‏نگریستن، که بیننده در دیدار علّت است.»

و هم وى گفته: «استغراق الوجد فی العلم خیر من استغراق العلم فی الوجد.»

و هم‏ وى گفته: «أشرف المجالس و أعلاها الجلوس مع الفکره فی میدان التّوحید.» و هم وى گفته: «أصرف همّک إلى اللّه، عزّ و جلّ. و إیّاک ان تنظر بالعین الّتی بها تشاهد اللّه- عزّ و جلّ- إلى غیر اللّه- عزّ و جلّ- فتسقط عن عین اللّه.»

و هم وى گفته است که: «موافقت با یاران بهتر از شفقت.»

شیخ الاسلام گفت: «طاعت دارى به از حرمت دارى.»

و هم جنید گوید: «مردمان پندارند که من شاگرد سرى سقطى‏ام. من شاگرد محمد بن على قصّابم. از وى پرسیدم که: تصوّف چیست؟ گفت: ندانم، لکن خلق کریم یظهره الکریم فی زمان کریم، من رجل کریم بین قوم کرام.»

شیخ الاسلام گفت که: «سخنى ظریف و نیکو است که اول گفت: ندانم، پس گفت:

خلقى است کریم، ظاهر مى‏کند آن را کریم، در زمان کریم، از مرد کریم، میان قوم کریمان. و اللّه- تعالى- داند که آن خلق چیست.»

شیخ الاسلام گفت: «اذا صافى عبدا ارتضاه بخالصته و عدّه من خاصّته، ألقى الیه کلمه کریمه من لسان کریم فی وقت کریم على مکان کریم، بین قوم کرام.»

الکلمه الکریمه: سخنى تازه به دست بیخودى از حق فراستانیده، و به قمع گوش آسوده بر دل تشنه بگذرانیده و به جان فرا ازل نگران رسانیده. سخنى از دوستى و از دوست نشان. تشنه را شراب و خسته را درمان، شنیدن آسان و از او باز رستن نتوان.

دخولک من باب الهوى إن أردته‏ یسیر، و لکنّ الخروج عسیر

 من لسان کریم: از زبانى و چه زبان؟ از حق ترجمان، و برنامه صحبت عنوان. نه گوینده دانست و نه زبان. سخن همه به گوش شنوند و آن به جان.

فى وقت کریم: در چه زمان؟ در زمانى که جز از حق یاد نیست در آن، و گذشته عمر خجل است از نیکویى آن، و عمر جهانیان از آرزوى آن گریان.

على مکان کریم: جایى که نه دل پراکنده، و نه زبان خواهنده،و نه مستمع بازنگرنده.

بین قوم کرام: نزدیک محقق گویان و مستمع سوزان و ناظرپرسان.

شیخ الاسلام گفت که: «وقتى جنید، یا ذو النّون، فرا فلیج مجنون رسید، وى را گفت:

مرا نگویى که: این جنون تو از چیست؟ جواب داد: حبست فی الدّنیا، فجننت بفراقه.»

جنید را پرسیدند که: «بلا چیست؟» گفت: «البلاء هو الغفله عن المبلی.» و شبلى را پرسیدند که: «عافیت چیست؟» گفت: «العافیه قرار القلب مع اللّه لحظه.»

شخصى جنید را گفت که: «پیران خراسان را بر آن یافتم که حجاب سه است: یکى حجاب خلق است و دوم دنیا، و سیم نفس.» جواب داد که: «این حجاب دل عامّ است. خاص محجوب به چیز دیگر است: رؤیه الأعمال، و مطالعه الثّواب علیها، و رؤیه النّعمه.»

شیخ الاسلام گفت: آن که کردار خود بیند، دل او از اللّه محجوب است. و آن که پاداش جوید بر آن و آن که از منعم به نعمت نگرد، هم محجوب است.»

واسطى گفته: «مطالعه الأعواض على الطّاعات من نسیان الفضل. پاداش طاعت فرا چشم آمدن و طلب کردن ثواب، فضل و منّت اللّه- تعالى- را فراموش کردن است.»

و هم واسطى گفته: «ایّاکم و لذّات الطّاعات، فانّها سموم قاتله.»

فارس عیسى بغدادى گفته است: «حلاوه الطّاعات و الشّرک سواء.»

شیخ الاسلام گفت که: «تا از خود نپسندى خوشت نیاید و لذت نیابى، و پسند از خود شرک است. طاعت بگزار چنانکه فرمان است به شرط علم و سنّت، و آنگاه از خود مپسند و به وى سپار، و پسند خود بر روى دیو زن!»

إذا محاسنی اللّائی اسرّ بها هى الذّنوب، فقل لی: کیف أعتذر؟

سئل الجنید: «یکون عطاء من غیر عمل؟» فقال: «کلّ العمل من عطائه یکون.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۷۱ ذکر ابو محمّد جریرى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن ولىّ قبّه ولایت، آن صفىّ کعبه هدایت، آن متمکّن عاشق، آن متدیّن صادق، آن در مشاهده هم بى‏بصرى، شیخ وقت ابو محمّد جریرى- رحمه اللّه علیه- یگانه وقت و برگزیده روزگار بود و در میان اقران خود واقف بود بر دقایق طریقت، و پسندیده به همه نوع، و کامل در ادب؛ و در انواع علوم حظّى وافر داشت و در فقه مفتى و امام عصر بود و در علم اصول به غایت بود، و در طریقت تا حدّى بود که جنید مریدان را گفت که: «ولیعهد من اوست». صحبت سهل عبد اللّه تسترى یافته بود و آداب او چنان بود که گفت: «بیست سال است تا پاى در خلوت دراز نکردم و حسن ادب با خداى اولاتر».

نقل است که یک سال به مکّه مقام کرد که نخفت و سخن نگفت: و پشت بازننهاد و پاى دراز نکرد. ابو بکر کتّانى گفت: «این چنین به چه توانستى کرد؟».

گفت:«صدق باطن مرا بدان داشت تا ظاهر مرا قوّت کرد». چون جنید وفات کرد، او را به جاى وى بنشاندند. گفت: «روزى بازى سپید دیدم، چهل سال به صیّادى برخاستم.

بازش نیافتم». [گفتند: «چگونه بود؟»]. گفت: «روزى نماز پسین درویشى پاى‏برهنه، موى بالیده از در خانقاه درآمد و طهارت کرد و دو رکعت نماز گزارد و سر در گریبان فروبرد. آن شب خلیفه اصحابنا را به دعوت خوانده بود. پیش او رفتم و گفتم: موافقت‏ درویشان مى‏کنى به دعوت؟. سر برآورد و گفت: مرا امشب سر خلیفه نیست. امّا مرا عصیده‏یى مى‏باید، اگر مى‏فرمایى نیک، و الّا تو دانى. این بگفت و سر باز گریبان برد. من گفتم: این مرد مگر نومسلمانى است! که موافقت درویشان نمى‏کند و نیز آرزو مى ‏طلبد.

التفات نکردم و به دعوت رفتم و سماع کردم. چون بازآمدیم، درویش هم چنان سر فروبرده بود. برفتم و بخفتم. رسول را- صلوات اللّه و سلامه علیه- دیدم که مى‏آمد با دو پیر و خلقى بسیار در پى او، پرسیدم که: دو پیر کیستند؟ گفتند: ابراهیم [خلیل‏] و موسى کلیم، وصدهزار نبىّ. من پیش رفتم و سلام کردم. روى از من بگردانید. گفتم یا رسول اللّه! چه کردم که روى مبارک از من مى‏گردانى؟ گفت: دوستى از دوستان ما آرزوى عصیده‏یى کرد، تو بخیلى کردى و به وى ندادى! در حال از خواب درآمدم و گریان شدم. آوازى از خانقاه به گوش من رسید. نگاه کردم. درویش بود که مى‏رفت. در عقب او برفتم. گفتم: اى عزیز! توقّف کن تا آن آرزو بیارم. روى بازپس کرد و بخندید.

گفت:هر که از تو آرزو مى‏طلبد، صد و بیست و چهار هزار پیغمبر به شفاعت باید، تا تو آن آرزو برسانى؟ این بگفت: و برفت. بیش او را بازندیدم».

نقل است که در جامع بغداد درویشى بود که در زمستان و تابستان او را جز پیراهنى نبودى. از او پرسیدند که: «این چه حال است؟». گفت: «من مولع بودم به جامه نیکو پوشیدن. شبى به خواب دیدم که در بهشت مى‏رفتم. جماعتى را دیدم از فقرا بر مائده‏یى نشسته. خواستم که با ایشان بنشینم. فرشته‏یى دست من بگرفت و گفت: تو از ایشان نه‏اى. این قوم در یک پیرهن [بوده‏] اند. بیدار شدم و نذر کردم که به جز یک پیرهن نپوشم».

نقل است که جریرى مجلس مى‏داشت. جوانى برخاست و گفت: «دلم گم شده است، دعا کن تا بازدهد». جریرى گفت: «ما همه در این مصیبتیم».

و گفت: در قرن اوّل معاملت به دین مى‏کردند. چون برفتند، دین فرسوده گشت.قرن دوّم معامله به وفا کردند. چون برفتند، آن هم برفت. قرن سیّوم معاملت به مروّت کردند. چون برفتند، مروّت نماند. قرن دیگر معامله به حیا کردند. چون برفتند، حیا نماند. اکنون معاملت به رهبت مى‏کنند». و گفت: «هر که گوش به حدیث نفس دارد و [در] حکم شهوات اسیر گردد و بازداشته آید در زندان هوا، خداى- تعالى- همه فایده‏ها بر دل وى حرام کند؛ و هر که از سخن حق مزه نیابد، وى را نیز اجابت نباشد؛ و هر که به دون اندازه خویش رضا دهد، حق- تعالى- او را برکشد زیادت از غایت او».

از او پرسیدند که: «کار دل چیست؟». گفت: «آن اصل، مقاربتى بودکه خداى- تعالى- را مى‏بیند و مشاهده صنع او مى‏کند». گفتند: «توکّل چیست؟». گفت:«معاینه شدن اضطرار». و گفت: «صبر آن است که فرق نکند میان حال نعمت و محنت، به آرام نفس در هر دو حال. و صبر سکون نفس است در بلا». و گفت: «اخلاص ثمره یقین است و ریا ثمره شکّ». و گفت: «کمال شکر در مشاهده عجز است از شکر». و پرسیدند از عزلت. گفت: «بیرون شدن است از میان زحمت‏ها و سرّ نگه‏داشتن اگر بر تو رحمت نکند». و گفت: «محاربه عامیان با خطرات است و محاربه ابدال با فکرت و محاربه زهّاد با شهوات و محاربه تایبان با زلّات و محاربه مریدان با منى و لذّات».

و گفت:«دوام ایمان و پاداشت دین و صلاح تن در سه چیز است. یکى بسنده کردن، دوّم پرهیز کردن، سیّوم غذا نگه‏داشتن است». و گفت: «هر که به خداى- تعالى- بسنده کند، سرّش به صلاح بازآید». و گفت: «هر که از مناهى او پرهیز کند، سرّش نیکو بود و هر که غذاى خود نگه دارد، نفسش ریاضت یابد. پس پاداش اکتفا، صفوت معرفت بود و عاقبت تقوى حسن خلعت بود و عاقبت احتماء تندرستى و اعتدال طبیعت بود».

و گفت:دیدن صحّت اصول به ستودن فروع بود، و درست کردن فروع به عرضه دادن اصول بود؛ و راه نیست به مقام مشاهده اصول، مگر به تعظیم آنچه خداى- تعالى- آن را تعظیم کرده است از وسایل و وسایط، و فروع». و گفت: «چون حق- تعالى- زنده گرداند بنده‏یى را به انوار خویش، هرگز نمیرد تا ابد؛ و چون بمیراند بنده‏یى را به خذلان خویش، هرگز او را زنده نگرداند تا ابد». و گفت: «مرجع عارفان به خداى- تعالى- در بدایت بود و مرجع عوامّ به خداى بعد از نومیدى بود». و گفت: «چون مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- نظر کرد به حق، حق را بدید [و باقى ماند] با حق، به حق، بى‏واسطه زمان و مکان.

از جهت آنکه حاصل شد او را حضور آن که او را نه حضور است و نه مکان و نه زمان. از اوصاف خود مجرّد گشت به اوصاف حق، عزّ و علا». و السّلام.

تذکره الأولیاء//عطار نیشابوری

۶۸ ذکر ابو على جوزجانى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن عمده اولیا، آن زبده اصفیا، آن مقبول با همّت، آن مخصوص با کرامت، آن شیخ پنهانى، ابو على جوزجانى- رحمه اللّه علیه- از کبار مشایخ و از جوانمردان طریقت بود، و در مجاهده با کمال؛ و او را تصانیف است در معاملات، معتبر و مشهور؛ و کلماتى مقبول و مذکور؛ و مرید حکیم ترمذى بود. و [سخن اوست که‏] گفت: «قرارگاه خلق میان غفلت است، و اعتماد ایشان بر ظنّ و تهمت؛ و نزدیک ایشان چنان است که کردارشان بر حقیقت است و سخنشان بر اسرار مکاشفت».

و گفت: «سه چیز از عقد توحید است: خوف و رجا و محبّت؛ زیادتى خوف از ترک گناه است به سبب وعید دیدن؛ و زیادتى رجا از عمل صالح بود به سبب وعده دیدن؛ و زیادتى محبّت از بسیارى ذکر بود به سبب منّت دیدن. پس خایف هیچ نیاساید از هرب، و راجى هیچ نیاساید از طرب، و محبّ هیچ نیاساید از ذکر محبوب. پس خوف نارى منوّر است، و رجا نورى منوّر، و محبّت نور الانوار».

و گفت: «از علامت سعادت آن بود که بر بنده گزارد طاعت آسان بود و موافقت کردن سنّت در افعال بر او دشوار نبود و محبّ اهل صلاح بود و با برادران نیکوخوى بود و در راه خداى چیزى بذل تواند کرد و به کار مسلمانان قیام تواند نمود و مراعات اوقات‏ خویش تواند کرد».

و گفت: «بدبخت کسى است که معاصیى ظاهر گرداند که بر وى فراموش باشد». و گفت: «ولىّ آن بود که از حال خود فانى بود و به مشاهده حق باقى، و حق- تعالى- متولّى اعمال او بود، و او را به خود هیچ اختیار نبود و با غیرش قرار نه».

و گفت: «عارف آن است که جمله دل خویش به مولى داده باشد و تن به خلق».

و گفت: «گمان نیکو بردن به خداى غایت معرفت بود و گمان بد بردن به نفس اصل معرفت بود به نفس». و گفت: «هر که ملازمت کند بر درگاه مولى، بعد از ملازمت چه بود جز در گشادن؟ و هر که صبر کند به خداى، بعد از صبر چه بود جز وصول به حق؟» و گفت: «صاحب استقامت باش نه صاحب کرامت، که نفس تو کرامت خواهد و خداى استقامت». و گفت: «رضا سراى عبودیّت است، و صبر در وى، و تفویض خانه او؛ و مرگ بر در است و فراغت در سراى و راحت در خانه». و گفت: «بخل سه حرف است:با، و آن بلاست، و خا، و آن خسران است، و لام، و آن لوم است. پس بخیل بلایى است بر نفس خویش، خاسرى است در نفاق خویش، ملومى است در بخل خویش».

و السّلام.

تذکره الأولیاء//فریدالین عطار نیشابوری

۱ -ذکر ابن محمّد جعفر الصّادق، رضى اللّه عنه ‏(تذکره الأولیاء)

آن سلطان ملّت مصطفوى، آن برهان حجّت نبوى، آن عالم صدّیق، آن عالم تحقیق، آن میوه دل اولیا، آن گوشه جگر انبیا، آن ناقل على، آن وارث نبى، آن عارف عاشق، ابو محمّد جعفر صادق- رضى اللّه عنه-گفته بودیم که اگر ذکر انبیا و صحابه و اهل بیت کنیم، یک کتاب جداگانه مى‏باید.

و این کتاب شرح حال این قوم خواهد بود، از مشایخ، که بعد از ایشان بوده‏اند. امّا به سبب تبرّک به صادق- رضى اللّه عنه- ابتدا کنیم، که او نیزبعد از ایشان بوده است. و چون از اهل بیت بیشتر سخن طریقت او گفته است، و روایت از او بیش آمده، کلمه‏اى چند از آن حضرت بیارم، که ایشان همه یکى‏اند. چون ذکر او کرده آمد ذکر همه بود.

نبینى که قومى که مذهب او دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ یعنى یکى دوازده است و دوازده یکى. اگر تنها صفت او گویم، به زبان عبارت من راست نیاید، که در جمله علوم، و اشارات و عبارات بى‏تکلف به کمال بود. و قدوه جمله مشایخ بود، و اعتماد همه بر او بود. و مقتداى مطلق بود و همه الهیان را شیخ بود، و همه محمّدیان را امام بود. هم اهل ذوق را پیشرو بود و هم اهل عشق را پیشوا. هم عبّاد را مقدّم بود و هم زهّاد را مکرّم. هم در تصنیف اسرار حقایق، خطیر بود، هم در لطایف اسرار تنزیل و تفسیر، بى‏نظیر. و از باقر- رضى اللّه عنه- بسى سخن عظیم نقل کرده است. و عجب مى‏دارم از آن قوم که‏ایشان را خیال بندد [که اهل سنّت و جماعت را با اهل بیت چیزى در راه است‏]. که اهل سنّت و جماعت اهل بیت‏اند به حقیقت. و من آن نمى‏دانم که کسى در خیال باطل مانده است. آن مى‏دانم که هر که به محمّد- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- ایمان دارد و به فرزندان و یارانش ایمان ندارد، او به محمّد- علیه الصلاه و السّلام- ایمان ندارد. تا به حدّى که امام اعظم شافعى- رحمه اللّه علیه- در دوستى اهل بیت به غایتى بوده است که به رفضش نسبت کردند و محبوس داشتند. و او در این معنى شعرى گفته، و یک بیت از آن این است: شعر

لو کان رفضا حبّ آل محمد فلیشهد الثّقلان: انّى رافض‏

یعنى اگر دوستى آل محمّد رفض است، گو: جمله جنّ و انس گواهى دهند به رفض من. اگر آل و اصحاب رسول دانستن، از اصول ایمان نیست، بسى فضول که به کار نمى‏باید، مى‏دانى. اگر این نیز بدانى هیچ زیان ندارد. بل که انصاف آن است که چون پادشاه دنیا و آخرت محمّد را مى‏دانى، وزراى او [را] نیز به جاى خود مى‏باید شناخت و صحابه را به جاى خود، و فرزندان او را به جاى خود، تا سنّى و پاک اعتقاد باشى. و با هیچ‏کس از نزدیکان پادشاه تعصّب نکنى الّا به حق، چنان که از امام ابو حنیفه- رحمه اللّه علیه- سؤال کردند:

«از پیوستگان پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- کدام فاضل‏تر؟». گفت: «از پیران، صدّیق و فاروق، و از جوانان عثمان و على، و از دختران فاطمه و از زنان عایشه، رضى اللّه عنهم اجمعین».

نقل است که منصور خلیفه، شبى وزیر را گفت: «برو و صادق را بیار، تا بکشیم». وزیر گفت: «او در گوشه‏یى نشسته است و عزلت گرفته، و به عبادت مشغول شده و دست از ملک کوتاه کرده، و امیر المؤمنین را از وى رنجى نه. در آزار وى چه فایده بود؟». هر چند گفت، سودى نداشت. وزیر برفت. منصور غلامان را گفت: «چون صادق درآید و من کلاه از سر بردارم، شما او را بکشید» وزیر صادق را درآورد.

منصور در حال برجست و پیش صادق بازدوید و در صدرش بنشاند و به دو زانو پیش او بنشست. غلامان را عجب آمد. پس منصور گفت: «چه حاجت دارى؟». گفت: «آن که مرا پیش خود نخوانى و به طاعت خداى- عزّ و جلّ- بازگذارى». پس دستورى داد و به اعزازى تمام او را روانه کرد. و در حال لرزه بر منصور افتاد و سر در کشید و بى‏هوش شد، تا سه روز. و به روایتى تا سه نماز از وى فوت شد. چون بازآمد، وزیر پرسید که: «این چه حال بود؟». گفت: «چون صادق از در درآمد، اژدهایى دیدم که لبى به زیر صفّه نهاد، و لبى بر زبر. و مرا گفت: اگر او را بیازارى، تو را با این صفه فروبرم. و من از بیم آن اژدها ندانستم که چه مى‏گویم و از او عذر خواستم و بى‏هوش شدم».

نقل است که یک‏بار داود طایى پیش صادق آمد و گفت: «اى پسر رسول خدا! مرا پندى ده، که دلم سیاه شده است». گفت: «یا باسلیمان! تو زاهد زمانه‏اى. تو را به پند من چه حاجت؟». گفت: «اى فرزند پیغمبر! شما را بر همه خلایق فضل است و پند دادن همه بر تو واجب». گفت: «یا باسلیمان! من از آن مى‏ترسم که به قیامت، جدّ من دست در من زند که: چرا حق متابعت من نگزاردى؟. این کار به نسبت صحیح و نسب قوى نیست. این کار به معامله‏اى است که شایسته حضرت حق افتد». داود بگریست و گفت:

«بار خدایا! آن که معجون طینت او از آب نبوّت است،جدش رسول است و مادرش بتول، بدین حیرانى است. داود که باشد که به معامله خود معجب شود؟».

نقل است که با موالى خود روزى نشسته بود. ایشان را گفت: «بیایید تا بیعت کنیم و عهد بندیم که هر که از میان ما در قیامت رستگارى یابد، همه را شفاعت کند». ایشان گفتند: «یا ابن رسول اللّه! تو را به شفاعت ما چه حاجت؟ که جدّ تو شفیع جمله خلایق است». صادق گفت: «من بدین افعال خود شرم دارم که به قیامت در روى جدّ خود نگرم».

نقل است که جعفر صادق مدّتى خلوت گرفت و بیرون نیامد. سفیان ثورى به در خانه وى آمد و گفت: «مردمان از فواید انفاس تو محروم‏اند. چرا عزلت گرفته‏اى؟» صادق جواب داد که: «اکنون روى چنین دارد، فسد الزّمان و تغیّر الاخوان» و این دو بیت برخواند: شعر:

ذهب الوفا، ذهاب امس الذّاهب‏ و النّاس بین مخایل و مآرب‏
یفشون بینهم المودّه و الوفا و قلوبهم محشوّه بعقارب‏

نقل است که صادق را دیدند خزّى گرانمایه پوشیده. گفتند: «یا ابن رسول اللّه لیس هذا من زىّ اهل بیتک». دست آن‏کس بگرفت و در آستین کشید. پلاسى پوشیده بود که دست را خلیده مى‏کرد. و گفت: «هذا للخلق، و ذاک للحقّ».

نقل است که صادق را گفتند: «همه هنرها دارى: زهادت و کرم باطن، و قرّه العین خاندانى، و لیکن بس متکبّرى». گفت: «من متکبر نیم. لکن کبر کبریائى است، که من چون از سر کبر خود برخاستم، کبریائى او بیامد و به جاى کبر من بنشست. به کبر خود، کبر نشاید کرد، اما به کبریائى او کبر شاید کرد».

نقل است که صادق از ابو حنیفه پرسید که: «عاقل کى است؟». گفت: «آن که تمییز کند میان خیر و شرّ». صادق گفت: «بهایم نیز تمییز توانند کرد، میان آن که او را بزنند یا او را علف دهند». ابو حنیفه گفت: «به نزدیک تو عاقل کى است؟» گفت: «آن که تمییز کند میان دو خیر و دو شر. تا از دو خیر، خیر الخیرین اختیار کند و از دو شر، خیر الشّرین برگزیند».

نقل است که همیانى زر از کسى برده بودند. آن‏کس در صادق آویخت که: «تو برده‏اى»- و او را نشناخت- صادق گفت:«چند بود؟». گفت: «هزار دینار». او را به خانه برد و هزار دینار به وى داد. بعد از آن، آن مرد زر خود بازیافت و زر صادق بازپس آورد و گفت: «غلط کرده بودم». صادق گفت: «ما هر چه دادیم بازنگیریم». بعد از آن، از کسى پرسید که: «او کى است؟». گفتند: «جعفر صادق». آن مرد خجل بازگردید.

نقل است که روزى تنها در راهى مى‏رفت و «اللّه، اللّه» مى‏گفت. سوخته‏یى بر عقب او مى‏رفت و «اللّه، اللّه» مى‏گفت. صادق گفت: «اللّه! جبه ندارم، اللّه! جامه ندارم». در حال دستى جامه حاضر شد و امام جعفر درپوشید. آن سوخته پیش رفت و گفت: «اى خواجه! در اللّه گفتن با تو شریک بودم. آن کهنه خود به من ده». صادق را خوش آمد و آن کهنه به وى داد.

نقل است که یکى پیش صادق آمد و گفت: «خداى را به من نماى». گفت: «آخر نشنیده‏اى که موسى را گفتند: لن ترانى؟» گفت: «آرى. امّا این ملّت محمّد است که یکى فریاد مى‏کند که: رأى قلبى ربّى. و دیگرى نعره مى‏زند که: لم اعبد ربّا لم اره». صادق گفت: «او را ببندید و در دجله اندازید». او را ببستند و در دجله انداختند. آب او را فروبرد. بازبرانداخت. گفت: «یا ابن رسول اللّه الغیاث، الغیاث». صادق گفت: «اى آب! فروبرش». فروبرد. باز برآورد. گفت: «یا ابن رسول اللّه! الغیاث، الغیاث». صادق دگر بار گفت: «اى آب! فروبرش». همچنین فرومى‏برد و برمى‏آورد، چندین کرّت. چون امید از خلایق به یک‏بارگى منقطع گردانید، این نوبت گفت: «یا الهى! الغیاث، الغیاث».

صادق گفت: «او را برآرید». برآوردند و ساعتى بگذاشتند تا باز قرار آمد. پس گفتند: «خداى را دیدى؟». گفت: «تا دست در غیرى مى‏زدم، در حجاب مى‏بودم. چون به کلّى پناه بدو بردم و مضطر شدم، روزنه‏یى در درون دلم گشاده شد. آنجا فرونگرستم.آنچه مى‏جستم بدیدم و تا اضطرار نبود آن نبود، که امّن یجیب المضطرّ اذا دعاه».

صادق گفت: «تا صادق مى‏گفتى، کاذب بودى، اکنون روزنه را نگاه دار که جهان خداى- عزّ و جلّ- بدانجا فروست. و هر که گوید که خداى- عزّ و جلّ- برچیزست، یا در چیزست و از چیزست، او کافر بود».

و گفت: «هر آن معصیت که اوّل آن ترس بود و آخر آن عذر، بنده را به حق رساند و هر آن طاعت که اوّل آن امن بود و آخر آن عجب، بنده را از حق- تعالى- دور گرداند.مطیع با عجب، عاصى است و عاصى با عذر، مطیع».

و از وى پرسیدند که «درویش صابر فاضل‏تر یا توانگر شاکر؟». گفت: «درویش صابر، که توانگر را دل به کیسه بود و درویش [را] با خدا». و گفت: «عبادت جز به توبه راست نیاید، که حق- تعالى- توبت مقدّم گردانید بر عبادت، کما قال: التائبون العابدون». و گفت: «ذکر توبه، در وقت ذکر حق- تعالى- غافل ماندن است از ذکر. و خداى- تعالى- [را] یاد کردن به حقیقت، آن بود که فراموش کند در جنب خداى، جمله اشیاء را. به جهت آن که خداى- تعالى- او را عوض بود از جمله اشیاء».

و گفت: «در معنى این آیت که یختصّ برحمته من یشاء- خاص گردانم به رحمت خویش هر که را خواهم- واسطه و علل و اسباب از میان برداشته است. تا بدانید که عطاء محض است». و گفت: «مؤمن آن است که ایستاده است با نفس خویش، و عارف آنست که ایستاده است با خداوند خویش». و گفت: «هر که مجاهده کند با نفس براى نفس، برسد به کرامات. و هر که مجاهده کند با نفس براى خداوند، برسد به‏ خداوند». و گفت: «الهام از اوصاف مقبولان است و استدلال ساختن که بى‏الهام بود، از علامت راندگان است».

و گفت: «مکر خداى- عزّ و جلّ- در بنده نهان‏تر است از رفتن مورچه، در سنگ سیاه، به شب تاریک». و گفت: «عشق، جنون الهى است. نه مذموم است و نه محمود». و گفت: «سرّ معاینه مرا آنگاه مسلّم شد، که رقم دیوانگى بر من کشیدند». و گفت: «از نیکبختى مرد است، که خصم او خردمند است».

و گفت: «از صحبت پنج کس حذر کنید: یکى از دروغ‏گوى، که همیشه با وى در غرور باشى. دوّم از احمق، که آن وقت که سود تو خواهد، زیان تو بود و نداند. سیّوم بخیل، که بهترین وقتى از تو ببرد. چهارم بددل، که در وقت حاجت‏ تو را ضایع کند.پنجم فاسق که تو را به یک لقمه بفروشد. و به کمتر لقمه‏یى طمع کند».

گفت: «حق تعالى- را در دنیا بهشتى است و دوزخى: بهشت عافیت است و دوزخ بلاست. عافیت آن است که کار خود به خداى- عزّ و جلّ- بازگذارى، و دوزخ آن است که کار خداى با نفس خویش گذارى».

گفت: «من لم یکن له سرّ، فهو مضرّ». گفت: «اگر صحبت اعدا، مضرّ بودى اولیا را، به آسیه ضرر بودى از فرعون. و اگر صحبت اولیا، نافع بودى اعدا را، منفعتى بودى زن نوح و لوط را، و لکن بیش از قبضى و بسطى نبود».

و سخن او بسیار است. تأسیس را، کلمه‏ اى چند گفتیم و ختم کردیم.

تذکره الأولیاء// فرید الدین عطار نیشابورى