زندگینامه سهل بن عبدالله‏ تسترى

ابو محمد، سهل بن عبد الله بن يونس بن عيسى بن عبد الله تسترى به سال 200 يا 201 ق در تستر( شوشتر) خوزستان به دنيا آمد و نسبت وى به همين شهر برمى‏گردد. وى از عارفان بنام بود كه سهليان به او منسوبند.

در زهد و بى اعتبارى به زخارف دنيوى، كم نظير بود و كراماتى به او نسبت داده‏اند. در مكه مكرّمه با ذو النون مصرى( شخصيت معروف جهان تصوف متوفاى 246) ملاقات كرد و از او بهره فراوان گرفته، سخت شيفته وى گرديد.

مدت زيادى در بصره سكنا گزيد و به رياضت و عبادت پرداخت و همانجا به سال 283 ق( برخى 273 ق و برخى ديگر 293 ق گفته‏اند.) وفات يافت. ابن بطوطه در سفرنامه خود مى‏نويسد كه نوه‏هاى تسترى را در شوشتر ديده است.

تسترى در شوشتر پرورش يافت و از سنين كودكى با تصوف آشنا گشت از وى نقل مى‏شود كه سه ساله بودم و شبها از خواب برخاسته نماز شب داييم را تماشا مى‏كردم.

محمد بن سوّار( دايى تسترى) به من مى‏گفت كه به خواب روم، بيدارى تو قلب مرا به خود مشغول مى‏كند. روزى داييم به من گفت: نمى‏خواهى خدايت را ذاكر باشى، همان كسى كه تو را خلق كرد.كيفيت آن را از او پرسيدم گفت، شبها سه مرتبه در دل بگو: الله معى، الله ناظر الى، الله شاهدى. بر همين منوال عمل كرده پس از مدتى احساس شيرينى خاصى در دل نمودم و آن را به هفت بار رساندم.

بعد از يكسال به من گفت بر همين عمل تا هنگام مرگ ادامه بده زيرا هم در دنيا و هم در آخرت به نفع تو خواهد بود. همواره از اين ذكر شيرينى درونى خاصى در خود احساس مى‏كردم، روزى به من گفت: اى سهل، كسيكه خدا با اوست و او ناظر اعمالش مى‏باشد و شاهد بر احوال اوست، گناه نمى‏كند، مبادا گناه از تو سر بزند.

شش يا هفت ساله بود كه قرآن را حفظ نمود. به مدت 12 سال همواره روزه بود تا اينكه براى يافتن پاسخ سؤالى به بصره و سپس به آبادان آمده و جواب مردى به نام ابو حبيب حمزه بن عبد اللّه عبادى او را آرام كرد.

مدتى نزد او به فراگيرى مشغول شد، سپس به شوشتر مراجعت نموده به زهد و تهجد و عبادت مشهور گشت. قوت سال خود را با يك درهم نان جو، سامان مى‏داد و سحر را با نان جو مى‏گذراند، پس از مدتى هر سه شب، پنج شب و هفت شب يك بار سحر مى‏خورد، 20 سال بر اين منوال سپرى كرد. سپس به مسافرت پرداخت و بسيارى از علما و اوليا را ملاقات كرد و بعد از مدتى به شوشتر بازگشت و از آن پس تمام شب را به عبادت مى‏گذارند. وى از 21 سالگى مرجع پاسخگويى مشكلات علمى گشت و اين بيانگر مقام علمى او مى‏باشد.

اساتيد و شاگردان‏

آنچه در منابع مختلف مانند مرآة الجنان( حوادث سال 283)، وفيات الاعيان ابن خلكان، البداية و النهاية، سير اعلام النبلاء و معجم البلدان آمده فقط نام چند تن به عنوان كسانى كه تسترى از آنها علم، فرا گرفته، بيان شده است:

  • 1- محمد بن سوّار( دايى تسترى)
  • 2- ابو حبيب حمزه بن عبد اللّه عبادى
  • 3- ذالنون مصرى
  • 4- ادريس بن ابى خوله انطاكى

اسامى 25 تن نيز به عنوان شاگرد و صحابى تسترى كه برخى از او اخبارى نيز نقل كرده‏اند، آمده است‏از جمله آنها:

  • 1- ابن درستويه
  • 2- ابو جعفر مصيحى مغازلى
  • 3- ابو الحسن بشرى،
  • 4- ابو الحسن بغدادى المزين
  • 5- ابو الحسن نخاس
  • 6- ابو على بصرى
  • 7- ابو محمد جريرى
  • 8- ابو يعقوب سوسى
  • 9- احمد بن سالم
  • 10- ايوب الحمال
  • 11- البر بهارى
  • 12- بكر بن محمد بن علاء ابو الفضل قشيرى
  • 13- حسين بن منصور حلاج ابو مغيث
  • 14- عبد الجبار بن شيراز بن يزيد عبدى نهر بطى
  • 15- على بن عبد العزيز ضرير صوفى بغدادى
  • 16- عمر بن واصل عنبرى
  • 17- محمد بن حسن بن احمد جورى
  • 18- محمد بن حسن
  • 19- محمد بن احمد بن سالم ابو عبد الله‏

مؤلفات‏

برخى محققين بر اين نظرند كه تسترى كتابى با خط خود به يادگار نگذاشت و آثارى كه به وى منسوب است، خلاصه ‏اى از مطالبى است كه وى بر شاگردان خود بيان داشته و آنها بعد از وفات تسترى به جمع آورى و كتابت آن پرداخته‏ اند.

فؤاد سزگين در تاريخ التراث العربى مجلد اول، جزء چهارم 8 تأليف را با بيان على نگاهدارى آنها، عنوان كرده است، كمال جعفر فهرستى با 12 اثر ارائه داده كه شش تأليف با ليست سزگين مشترك بوده و سه اثر را از فهرست ابن نديم ذكر نموده و يكى هم از حاجى خليفه، در كشف الظنون ذكر كرده است  بدين ترتيب مجموعه تأليفات منتسب به تسترى، 14 اثر خواهند شد كه از اين قرارند:

  • 1- تفسير القرآن العظيم( تفسير تسترى)
  • 2- جوابات اهل اليقين
  • 3- دقائق المحبين
  • 4- رسالة فى الحروف
  • 5- رسالة فى الحكم و التصوف
  • 6- سلسبيل سهلية
  • 7- الغاية لاهل النهاية
  • 8- لطائف القصص فى قصص الانبياء
  • 9- كتاب المعارضة و الرد على اهل الفرق و اهل الدعاوى فى الاحوال
  • 10- كتاب الميثاق
  • 11- كلام سهل
  • 12- مقالة فى المنهيات
  • 13- مناقب اهل الحق و مناقب اهل الله عز و جل
  • 14- مواعظ العارفين كمال جعفر در« من التراث الصوفى» نتيجه مى‏گيرد كه از آثار تسترى مى‏توان تسلط كامل او را بر علم كلام و فلسفه دريافت، ضمن اين كه از علم طب و كيميا نيز آگاه بود.

زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگینامه محمد هاشمی تِلِمسانی(متوفی۱۳۸۱ه ق)

هاشمی تِلِمسانی ، محمدبن احمد، صوفی و متکلم الجزایری در قرن چهاردهم. او از سادات حسنی بود. در ۱۲۹۸ در سُبدو، از توابع تلمسان، به دنیا آمد (عیسی، ص۴۹۹؛ سعدالله، ج۷، ص۱۳۹). پدرش از علما بود و در آنجا مسند قضا داشت. محمد، پس از درگذشت پدرش، به تلمسان سفر کرد و در آنجا به مشاغل گوناگونی پرداخت.

او برای تحصیل علوم دینی پیوسته به مدارس و مساجد می‌رفت و سپس، به واسطۀ محمدبن یَلِّس، به طریقت درقاویۀ شاذلیه پیوست و با احمد علوی* آشنا شد (عیسی، ص۴۹۹، ۵۱۶؛ د.اسلام، ذیل «هاشمی »). وی در ۱۳۲۹ همراه مرشد خویش، محمدبن یلّس، برای فرار از استعمار فرانسه به شام رفت (عیسی، ص۴۹۹ـ۵۰۰).

پس از مدت کوتاهی عازم ترکیه شد و دو سال در آدنای ترکیه ماند. سپس به دمشق بازگشت و تحصیلات خود را نزد علمایی چون بدرالدین حسنی، جعفر کتانی، امین سُوَید، نجیب کیوان و یوسف نبهانی تکمیل کرد و از محمود عطار و محمد بن یوسف، معروف به کافی، اصول و فقه مالکی را فراگرفت و از مشایخ خود اجازۀ ارشاد یافت (عیسی، ص۵۰۰؛ د.اسلام، همانجا).

پس از درگذشت محمد بن یلّس در ۱۳۵۰، احمد علوی* که به دمشق آمده‌ بود، به هاشمی مقام ارشاد را در طریقت علویۀ درقاویۀ شاذلیه، و ریاست زاویۀ دمشق را اعطا کرد (عیسی، ص۵۰۰، ۵۰۷ـ۵۰۹؛ لینگز، ص۲۹، پاورقی ۱). از آن پس، هاشمی تمام کوشش خود را صرف ترویج تصوف و تعلیم موضوع توحید کرد واز حلقه‌های درس و ذکر و مواعظ وی در خانه و مسجد و مدارسی چون شامیه و نوریه، استقبال بسیار شد.

او زوایایی نیز در حُمص، حَمات، حلب و دمشق و روستاهای اطراف آن و در اردن و فلسطین برپا کرد و همچنین قسمتی از خانۀ خود را در دمشق، به شاگردان و مریدانش اختصاص داد (عیسی، ص۵۰۱، ۵۰۳ـ۵۰۴؛ کردی، ص۱۴۵؛ د.اسلام، همانجا).

رحلت

هاشمی در ۱۳۸۱ در دمشق درگذشت و در باب صغیر دفن شد(سعدالله، ج۷، ص۱۵۶؛ نویهض، ص۴۵). او شاگردان بسیاری تربیت کرد و، به سبب نوع تعالیم و خردمندی و تقوایش، به مجدّد دین و شعرانی زمان مشهور شد (د.اسلام، همانجا). عبدالقادر عیسی، مؤلف حقائق عن التصوف، از شاگردان وی بود (رجوع کنید به عیسی، ص۵، ۶۶).

محمد هاشمی تبعیت کامل از مرشد صاحب علم و حال را برای سالکان طریق لازم می‌دانست (رجوع کنید به هاشمی، ص۱۸) و مریدانش را به خلوت و ذکرگویی ترغیب می‌کرد (عیسی، ص۲۱۷). وی در موضوع توحید، تعالیم اشعری را با آرای ابن سینا دربارۀ صفات خدا و عقاید کلامی سنوسی تلفیق کرد. از نظر او کسب علم، بویژه علم توحید، بر تک‌تک مؤمنان واجب است، زیرا نه تنها آنان را از افتادن به ورطۀ کفر و شرک نجات می‌دهد، بلکه به ایشان یقین و آرامش می‌بخشد (د.اسلام، همانجا).

آثار

او آثاری در توحید و تصوف دارد، از جمله رساله‌ای به نام عقیده اهل السنه، که بعدها برای سهولت درک و یادگیری خوانندگان، این اثر را به نظم درآورد. وی همچنین بر این رساله شرحی مختصر با عنوان شرح نظم عقیده اهل السنه و شرحی مفصّل با نام مفتاح الجنه فی شرح عقیده اهل السنه نوشت که هر سۀ این رساله‌ها در ۱۳۷۹ در دمشق به چاپ رسیدند.

دیگر رساله‌های او در این باره عبارت اند از:

سبیل السعاده فی معنا کلمتی الشهاده (دمشق ۱۳۴۷)؛ البحث الجامع فی ما یتعلق بالصنع و الصانع (دمشق ۱۳۷۴)؛

و الحدائق الندیه فی الدروس التوحیدیه که چاپ نشده‌است (سعدالله، ج۷، ص۱۵۵، ۱۵۶، ۱۵۶، پاورقی ۱؛ د.اسلام، همانجا).

آثار هاشمی در تصوف اغلب شامل رسالاتی است که در پاسخ به پرسشهای‌ مریدانش نوشته‌است.

آثار او در این باره عبارت اند از:

شرح شطرنج العارفین، منسوب به ابن‌عربی (سعدالله، ج۷، ص۱۴۰)؛

و الحِلُّ السَدید لما اِستَشکله المرید من جواز الأخذ عن المرشدین، که در آن به ذکر شرایطی پرداخته‌ است که مریدان در آن مجازند شیخ یا طریقت خود را تغییر دهند (عیسی، ص۵۰۴؛ د.اسلام، همانجا). او همچنین اثری به نام معراج التشوف الی حقائق التصوف دارد که تاکنون چاپ نشده است (سعدالله، ج۷، ص۱۳۹ـ۱۴۰).

القول الفصل القویم فی بیان المراد من وصیه الحکیم (دمشق ۱۳۷۶) نیز رساله‌ای است که در آن به احوال سیاسی و اجتماعی مسلمانان پرداخته و ایشان را از تفرقه بر حذر داشته‌است (عیسی، ص۵۰۲).



منابع :

(۱) محمد هاشمی تلمسانی، شرح شطرنج العارفین، [بی‌جا] [بی‌تا]؛
(۲) ابوالقاسم سعدالله، تاریخ الجزائر الثقافی، بیروت ۱۹۹۸م؛
(۳) عبدالقادر عیسی، حقایق عن التصوف، حلبـ سوریه ۱۴۲۸/ ۲۰۰۷؛
(۴) محمدسعید کردی، الجنید، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸م؛
(۵) عادل نویهض، معجم اعلام الجزائر، بیروت ۱۹۷۱م؛
(۶) EI2, s.v. “HĀSHIMĪ”, by: J. L. Michon.
(۷) Martin Lings, A sufi saint of the twentieth century, Aligarh [1993].

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶

زندگینامه شیخ سهل تسترى(متوفی۲۸۳ه ق)

 سهل‌بن عبداللّه تسترى ، از مشایخ صوفیۀ خوزستان و عراق عجم در قرن سوم. حوادث زندگى سهل به‌طور دقیق روشن نیست. وى در ۲۰۳ در تستر (شوشتر) به‌دنیا آمد. با اینکه بیشتر ساکنان تستر نژاد عربى داشتند و اقوالى که از سهل باقى مانده نیز به زبان عربى است، ولى او در اصل ایرانى بود، زیرا براساس منابع اصلى تصوف، تسترى براى خطاب اشخاص از عبارت فارسى «یا دوست» استفاده می‌کرد و در خلوت، با حیوانات به فارسى سخن می‌گفت (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۳۲۶؛ابونعیم، ج۱۰، ص۲۱۰؛بوورینگ، ص ۴۴).

او در شش هفت سالگى قرآن را از حفظ کرد و نزد دایی‌اش، محمدبن سوّار، که از مشایخ بصره بود، تعلیم دید و با تصوف آشنا شد. محمدبن سوّار اولین شیخى بود که به سهل خرقه پوشاند و ذکر «اللّه شاهدى» را به او داد. در ۲۱۶، تسترى عازم بصره شد تا براى مسائل نظرى خود پاسخى بیابد، اما علماى بصره نتوانستند پاسخگوى مسائل وى باشند. وى سپس به عبّادان (آبادان) رفت و در رباطى با شیخى به نام ابوحبیب حمزهبن عبداللّه عبّادانى دیدار کرد و پاسخ سؤالات خود را نزد او یافت.

در همان ایامِ سکونت در عبّادان بود که تجربه‌اى عرفانى از سر گذراند و به گفتۀ خودش، اسم اعظم خداوند (اللّه) را با نور سبز از شرق تا غرب بر پهنه آسمان دید (رجوع کنید به تسترى، ص ۱۷؛قشیرى، ج ۱، ص ۹۲ـ۹۴؛انصارى، ص ۱۳۵). پس از آن به تستر بازگشت و در ۲۱۹ از آنجا به کوفه و سپس به قصد حج به مکه رفت و هنگام خروج از آنجا با ذوالنون مصرى ملاقات کرد (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۶۷؛سلمى، ص ۱۹۹). البته گفته شده است که براى دیدن ذوالنون به مصر سفر کرد (بوورینگ، ص ۵۱). شهاب‌الدین سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نیز نوشته است که میراث فلسفۀ فیثاغورى از ذوالنون به تسترى رسید (نیز رجوع کنید به بوورینگ، ص ۵۲).

سهل پس از دیدار با ذوالنون، بالغ بر بیست سال از عمر خویش را به ریاضتهاى سخت، خصوصا” روزه‌هاى طولانى، پرداخت (قشیرى، ج ۱، ص ۹۴). شاید به همین سبب است که هجویرى (ص ۲۹۴) طریقت او را «اجتهاد و مجاهدت نفس و ریاضت» دانسته است. مقارن مرگ ذوالنون در ۲۴۵، سهل نشر آرا و تعالیم خود را آغاز کرد (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۸۱).

وى تا ۲۶۳ در تستر بود و به تعلیم و تربیت شاگردان خود می‌پرداخت. در این دوره صفاریان و زنگیان بر خلیفۀ عباسى خروج کردند و ناآرامیهاى سیاسى و اجتماعى زیادى پدید آوردند. آوازۀ معنوى تسترى در این زمان چنان بر سر زبانها افتاده بود که صفاریان بعد از شکست از سپاه خلیفه، او را به اردوگاه خود فراخواندند تا یعقوب‌لیث را، که در بستر بیمارى بود، با دعا درمان کند (رجوع کنید به ابونعیم، همانجا؛جنید شیرازى، ص ۲۸۵؛بوورینگ، ص ۵۹).

پس از این او را، ظاهرآ به‌سبب اعتقاداتش، از تستر بیرون کردند (رجوع کنید به سرّاج، ۱۹۴۷، ص ۹؛بقلى، ۱۳۶۰ش، ص ۳۲). این احتمال نیز وجود دارد که او خود از زادگاهش بیرون رفته باشد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۰۶ـ۳۰۷). اما چون پس از این او در بصره بوده، ممکن است به دلیل حوادث سیاسى و اجتماعى آن دوره و جاذبه علمى بصره به آنجا مهاجرت کرده باشد (رجوع کنید به بوورینگ، ص ۶۳).

با ورود سهل به بصره، برخى از علماى مذاهب، مثل ابو داود سجستانى (متوفى ۲۷۵)، او را به‌گرمى پذیرفتند و بعضى دیگر، همچون ابوزکریا ساجى (متوفى ۳۰۷) و ابوعبداللّه زُبیربن احمد زُبیرى (متوفى ۳۱۷)، با عقاید او به مخالفت برخاستند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛شعرانى، ج ۱، ص ۶۷).

شاگردان

تسترى شاگردان متعددى داشت که به گفتۀ مکى (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۳۸) آنان را «اخوان» و به گفتۀ هجویرى (همانجا) آنان را «سهلیه» می‌خواندند. بعضى از آنان دورۀ کوتاهى شاگرد او بودند،

از جمله

حلّاج،

ابویعقوب سوسى،

ابن‌جلّى،

ابوعبداللّه صُبَیحى و

ابوعبدالرحیم اصطخرى (تسترى، ص ۷۹؛سرّاج، همانجا؛قشیرى، ج ۱، ص ۷۶؛جنید شیرازى، ص ۵۱؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹).

برخى دیگر مدت یشترى شاگرد او بودند، همچون

ابومحمد بربهارى، و

ابومحمد جُرَیرى،

ابوالحسن‌بن علی‌بن مزیِّن،

ابوبکر سجزى،

عمربن واصل عنبرى، و

احمدبن محمدبن سالم بصرى (تسترى، ص ۲، ۱۱۶؛سلمى، ص ۲۵۳، ۳۹۶؛د.اسلام، ذیل «بربهارى»).

افزون بر این، محمدبن سالم (متوفى ۲۹۷) سى یا شصت سال خادم وى بود (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۱۷۷؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به بوورینگ، ص ۸۴ـ۸۵).

سهل در تربیت شاگردان خود نهایت دقت را می‌کرد و براى آنان آدابى در نظر گرفته بود. طریقت وى مبتنى بر هفت اصل بود: تمسک به قرآن، اقتدا به پیامبر خدا، خوردن حلال، بی‌آزارى، دورى از گناه، توبه و اداى حقوق (سرّاج، ۱۹۶۳، ص ۲۱۷ـ۲۱۸؛سلمى، ص ۲۰۳).

از جمله دستورهاى سلوکى او به مریدانش این بود که براى علاج شهوت آب زیاد بنوشند و براى آنکه در عبادات دچار ضعف نگردند جمعه‌ها گوشت بخورند. همچنین وى بر نظافت سالکان تأکید بسیار داشت (رجوع کنید به سرّاج، ص ۱۴۶، ۱۴۸، ۴۱۷).

گفته شده است (قشیرى، ج ۲، ص ۶۷۴) حیوانات وحشى به خانۀ سهل می‌آمدند و او به آنها غذا می‌داد و شاید از همین‌رو، سهل کسانى را که از درندگان می‌ترسیدند از مصاحبت با خود منع کرده بود (رجوع کنید به سرّاج، ص ۱۷۸). به گفتۀ قشیرى (همانجا) خودِ سرّاج خانۀ سهل را در تستر دیده است که مردم به آن «بیتُ السِباع» می‌گفتند.

رحلت

تسترى در ۲۸۳ در بصره وفات یافت (سلمى، ص ۱۹۹؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص۴۳۰). بنابر گزارش انصارى (ص ۲۰۱)، وى پیش از مرگ، جنید را وارث معنوى خویش دانسته است. پس از درگذشت او، شاگردانش دو دسته شدند: گروهى به بغداد رفتند (مانند جریرى، مزیِّن، بربهارى، سجزى و عنبرى) و گروهى در بصره ماندند (مثل ابن‌سالمِ پدر و پسر) و هستۀ اصلىِ مذهبى کلامى ـ عرفانى به‌نام «سالمیه» را تشکیل دادند (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به بوورینگ، ص ۸۹). قبر سهل تا قرنها در بصره باقى بوده است. ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۰) در قرن هشتم آن را زیارت کرده و نوشته است که در فاصلۀ بین اُبُلَّه و بصره عبادتخانه او قرار دارد و مسافران کشتیها که به محاذات این محل می‌رسند به دعا می‌پردازند و تبرکا” از آب آن می‌نوشند.

آرا.

تفکر تسترى با تفسیر آیات قرآن درآمیخته است. او (ص ۳) با اینکه قرآن را داراى چهار لایه متمایز دانسته شده است: ظاهر (تلاوت)، باطن (فهم)، حدّ (حلال و حرام)، و مَطلَع یا مُطَّلِع (اِشرافِ قلب بر مقصود آیه)؛اما توجه خود را بیشتر به لایۀ ظاهر و باطن آیات معطوف ساخته است. به همین دلیل آراء اساسى وى را باید در بین تفاسیر ظاهرى و باطنى او جستجو کرد.

محور آراى تسترى روز میثاق و روز قیامت و مواجهه انسان در این دو روز با خداوند است. به اعتقاد سهل، در ازل نورى از خدا صادر شد و به صورت نور حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم پدیدار گشت. این نور نمونه اعلاى انسانى کیهانى است که هزاران هزار سال خداوند را عبادت کرده است (همان، ص۴۰ـ۴۱، ۹۵). پس از آن خدا آدم را از نور آن حضرت آفرید (همان، ص ۴۱؛دیلمى، ص ۳۳) و سرّ خود را در نَفْس ذریّه آدم قرار داد و ذریّات از طریق این سرّ به وحدانیت و ربوبیت خدا اعتراف کردند و با او «میثاق توحید» بستند (رجوع کنید به تسترى، ص ۲۵، ۴۰).

سپس دنیا خلق شد و انسانها بر روى زمین پاى نهادند. با خلقت دنیا، حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله، که به صورت نور ازلى بود، از گِلِ آدم آفریده شد و آن نور در قلب حضرت قرار گرفت (رجوع کنید به همان، ص ۴۱؛دیلمى، همانجا). بنابراین، قلب ایشان منبع نور الهى و توحید شد و در آیات قرآن تبلور یافت. ظاهرآ در میان صوفیه، تسترى نخستین کسى است که به نظریه نور محمد صلی‌ اللّه‌ علیه‌ وآله‌وسلم قائل بوده است (رجوع کنید به دیلمى، ص ۳۴).

به نظر تسترى مؤمنان با تمسک به قرآن و پیروى از سنّت پیامبر، به درک وجود لایتناهى می‌رسند و از این طریق براى سرّ نفس آنان «نورالیقین» حاصل می‌شود (رجوع کنید به تسترى، ص ۱۲؛ابونعیم، ج۱۰، ص ۱۹۹؛و نیز رجوع کنید به بوورینگ، ص ۲۰۷). تسترى نورالیقین را داراى سه درجه «مکاشفه، معاینه و مشاهده» دانسته و براى توضیح آن به احوال سه تن از پیامبران اشاره کرده است. به نظر وى، موسى علیه‌السلام در کوه طور فقط به مکاشفه رسید و ابراهیم علیه‌السلام، آنجا که از خدا اطمینان قلب خواست، فقط به معاینه رسید. اما پیامبر اسلام، ضمن آنکه در ازل، هزاران هزار سال خدا را عبادت کرد و به هر سه درجه یقین دست یافت، در شب معراج نیز خداوند را «مشاهده» کرد (تسترى، ص ۱۳، ۱۶، ۶۰، ۹۵، ۱۲۶).

مؤمنان نیز براى پیمودن درجات یقین و رسیدن به درجۀ مشاهده باید به ذکر خدا مشغول شوند، زیرا مشاهده، لُبِ لُبابِ ذکر است. به عبارت دیگر، ذکر یادآورى میثاق توحید است که در ازل بین خدا و ذریّۀ آدم بسته شده است و مؤمنان از طریق آن می‌توانند به مشاهده توحید دست یابند (رجوع کنید به همان، ص ۹۹). اصل عبادت مؤمنان و توکل آنان به خدا، اقرار به توحید است و حتى مُلک و دارایى آنان نیز همان توحیدى است که خداوند به آنان داده است (همان، ص ۲۵ـ۲۶، ۳۱). بنابراین، مؤمنان باید از قرآن و سنّت پیامبر پیروى کنند، زیرا دل پیامبر منبع توحید است و در قرآن و سنّت وى تبلور یافته است.

سهل در روان‌شناسىِ عرفانى معتقد است که پیمودن درجات یقین بدون سختى و دشوارى نیست. به نظر او (ص ۱۱۲، ۱۲۲)، در نفس مؤمن دو قوۀ متعارض نهاده شده است: قوۀ دل یا «نفس‌الروح»، که به سوى خدا دعوت می‌کند؛و نفس امّاره یا «نفس‌الطبع»، که به پلیدى امر می‌کند. تسترى (ص۸۰ـ۸۱) ذیل آیۀ «اللّه‌ یَتَوفَّى الْاَنفُسَ حینَ مَوتِها و الَّتى لَمْ تَمُتْ فى مَنامِها» (زُمَر: ۴۲)، ضمن اشاره به سه معناى «توفّى» (مرگ، خواب و بالا بردن)، به توضیح دو قوۀ مزبور پرداخته است. به نظر وى، نفس‌الروح داراى لطیفه‌اى نورانى و نفس‌الطبع داراى لطیفه‌اى غیرنورانى است.

هنگام مرگ، خداوند لطیفۀ نفس‌الروح را از لطیفۀ نفس‌الطبع جدا می‌کند و باز می‌ستاند و هنگام خواب لطیفۀ نفس‌الطبع را از لطیفۀ نفس‌الروح جدا می‌کند و باز به آن برمی‌گرداند. این دو لطیفه هر یک به چیزى وابسته است. لطیفۀ نفس‌الطبع به خوردن و آشامیدن و لذت بردن و لطیفۀ نفس‌الروح به ذکر وابسته است. همچنین (ص ۸۱) تأکید می‌کند که در روز میثاق تنها نفس‌الروح حضور داشت و لذا خطاب خداوند با ذرّیات از طریق نفس‌الروح بود، اما در روز قیامت نفس‌الروح و نفس‌الطبع به هم متصل‌اند و به لقاى حق خواهند رسید (نیز رجوع کنید به بقلى، ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۲۰۱، ۳۶۱).

به نظر تسترى (ص ۸۵) در روز قیامت تنها مؤمنان حقیقى یا اولیاءاللّه به لقاى حق می‌رسند. آنان اهل فهم قرآن‌اند و باطن آن را می‌دانند. بر همین اساس، عالمان به سه گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول که به حلال و حرام فتوا می‌دهند، به امر خدا علم دارند. گروه دوم که عموم مؤمنان‌اند، به امر خدا و روزهاى او (روز میثاق و روز قیامت) علم دارند. گروه سوم، که صدّیقان و انبیاى خداوندند، به خدا، امر خدا و روزهاى اول علم دارند (همان، ص ۶۳). همچنین سهل (ص ۲۴) مکاشفان علوم را سه دسته دانسته است: ربانیان، نورانیان و ذاتیان. وى بر طبق این تقسیم‌بندى و بدون احتساب علوم اکتسابى، علوم را به چهار طبقه تقسیم کرده است: وحى، تجلّى، عندى (جبلّى)، و لدنّى.

تسترى ضمن آنکه تجلى را بر سه قسم تجلى ذات، تجلى صفاتِ ذات و تجلى حکم ذات دانسته (کلاباذى، ص ۱۲۱، تجلى*)، گفته است که موضوع تجلى مربوط به روز قیامت است که خداوند در آن روز بر مؤمنان تجلى می‌کند و با لقاى خود پاداش توحید آنها را می‌دهد (نیز رجوع کنید به تسترى، ص ۸۵، ۸۸؛بقلى، ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۲۴۲).

آثار.

در منابع، آثار متعددى به تسترى نسبت داده شده است که عبارت‌اند از: دقائق (یا رقائق) المحبّین، کتاب مواعظ العارفین، کتاب جوابات اهل الیقین، کتاب المیثاق، زائرجه (در غیب‌گویى)، الغایه لأهل النهایه، قصص‌الأنبیاء، ضیاءالقلوب، تفسیر القرآن، و طبقات الصوفیه (بوورینگ، ص ۹ـ۱۰). با وجود این، عناوین آثارى که امروزه به نام او در دست داریم، با عناوین آثار مزبور متفاوت است. آثار موجودِ منسوب به سهل عبارت‌اند از :

۱) تفسیر القرآن الحکیم.از این اثر دو صورت موجود است. صورت اول که شش نسخه از آن باقى است و تاریخ قدیم‌ترین نسخۀ آن ۸۲۵ است (رجوع کنید به همان، ص ۱۱)، تاکنون چندین بار (قاهره ۱۳۲۶، ۱۳۲۹، ۱۴۲۲، ۱۴۲۳، ۱۴۲۸) به‌چاپ رسیده است. صورت دوم مجموعه اقوال تفسیرى تسترى است (تقریبآ هزار قول)، که سلمى آنها را در حقائق التفسیر و زیادات حقائق‌التفسیر گرد آورده کرده است(رجوع کنید به همان ،ص ۱۱۳ـ۱۲۶). ظاهرا” متن تفسیر را در ۲۸۹، برخى مریدان تسترى که به بغداد رفتند، از جمله عمربن واصل و ابوبکر سجزى، تدوین کرده‌اند (همان، ص ۱۳۴).

اصالت این اثر همواره محل بحث بوده است. ماسینیون (د. مختصر اسلام ، ص ۴۸۹) آن را اثرى ساختگى خوانده، آربرى آن را قدیم‌ترین تفسیر قرآنِ به‌جا مانده از صوفیه و مقدمۀ آثار عمیق و مهم بعدى دانسته است (بوورینگ، ص ۱۲۹). ساختار متن از سه سطح اساسى تشکیل شده است. سطح اول تفاسیر ظاهرى و باطنى تسترى بر آیات قرآن است. سطح دوم کلمات و اقوال عرفانى سهل و برداشتهاى باطنى او از قصص انبیاست. سطح سوم مطالبى است که بعضى شاگردان وى به متن افزوده‌اند (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به همان، ص۱۳۰ـ۱۳۱).

۲) مجموعۀ خطى کوپریلى ۷۲۷٫ این مجموعه در کتابخانۀ کوپریلى ترکیه است و شامل سه رساله است: کلام سهل‌بن عبداللّه (یا کلمات الامام الربانى سهل‌بن عبداللّه التسترى)، که مجموعه‌اى از اقوال تسترى دربارۀ مسائل عرفانى است؛کتاب الشرح و البیان لما اشکل من کلام سهل و کتاب المعارضه و الرد على اهل الفرق و اهل الدعاوى فى الاحوال، هر دو شامل اقوال دشوار تسترى، که توضیحات فردى به نام عبدالرحمان صَقَلى به آنها ضمیمه شده است. به نظر می‌رسد که این مجموعه را احمدبن سالم تدوین کرده و سپس صَقَلى بر آن توضیح نوشته است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به همان، ص ۱۲ـ۱۶).

تونچ در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ رسالۀ سوم را تصحیح و همراه ترجمۀ آلمانى آن چاپ کرد. م.ک. جعفر نیز در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ آن را در قاهره منتشر نمود. ۳)لطائف‌القصص، شامل هفده فصل، که در آن به سخنان نغز برخى پیامبران و حکایات صوفیه اشاره شده است. کمال علّام آن را در ۱۳۸۳ش/۲۰۰۴ در بیروت، با عنوان لطائف قصص الانبیاء، به چاپ رساند.

۴) رساله فى الحروف (چاپ جعفر در من تراث الصوفى، قاهره ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷)، درباره رموز حروف الفبا و اسرار حروف مقطعه قرآن.

۵) رساله المنهیات، دربارۀ آنچه خدا و پیامبر از آن نهى کرده‌اند. ۶) رساله فى الحکمه و التصوف، اقوال عرفانى تسترى که از رسالۀ قشیرى استخراج شده است (همان، ص ۱۱، ۱۶ـ۱۸).

سزگین (ج ۱، ص ۶۴۷) رسالۀ دیگرى را با عنوان مناقب امام اهل الحق الى الحق و مناقب‌اللّه عزوجل به تسترى نسبت داده است، که از او نیست. از میان آثار مذکور تنها تفسیر و مجموعۀ کوپریلى اصالت دارد و تعالیم و آراى سهل را تا حدودى به تصویر می‌کشد.



منابع :

(۱) ابن‌بطّوطه، رحله، چاپ محمد عبدالمنعم عریان و مصطفى قصّاص، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابونصر سرّاج، صحف من کتاب اللمع، چاپ أ.ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۵) همو، کتاب اللمع، چاپ ر. أ. نیکلسون، لندن ۱۹۶۳؛
(۶) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، قاهره ۱۳۵۱ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۲ـ۱۹۳۹؛
(۷) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران، ۱۳۶۰ش/ ۱۹۸۱؛
(۹) همو، عرائس‌البیان فى حقائق القرآن، (لکهنو) ۱۳۱۵؛
(۱۰) سهل‌بن عبداللّه تسترى، تفسیر القرآن العظیم، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۱۱) معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازى، شدّ الازار فى حطّ الاوزار عن زوّار المزار، چاپ محمد قزوینى و عباس اقبال، تهران ۱۳۲۸ش؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) ابوالحسن دیلمى، عطف الألف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژان کلود واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۱۴) ابوعبدالرحمان سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ جانسن پدرسن، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۵) شهاب‌الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۶) عبدالوهاب شعرانى، طبقات الکبرى، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۷) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) ابوالقاسم قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ۱۹۷۲؛
(۱۹) ابوبکر کلاباذى، التعرّف اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۲۰) ابوطالب مکى، قوت‌القلوب، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۱) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛

(۲۲) G. Bowering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin – New York 1980;
(۲۳) Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden 1967;
(۲۴) EI2, s.v. “Barbaha¦r¦i”, (by H. Laoust);
(۲۵) Shorter Encyclopaedia of Isla¦m, s.v. “Sahl At-Tustar¦i”, (by L. Massignon), Leiden 1974.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ شِبلى«تاج‌الصوفیه»(متوفی۳۳۴ه ق)

 کنیه‌اش ابوبکر، ملقب به تاج‌الصوفیه، عارف و فقیه و شاعر قرن سوم و چهارم. دربارۀ نام او و پدرش اختلاف هست؛ او را دُلَف ‌بن جَحْدَر، دلف‌بن جعفر و جعفربن یونس خوانده‌اند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴ـ۵۶۵)، ولى بر سنگ قبرش جعفربن یونس نوشته شده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۸؛ براى آگاهى از دیگر نامهاى او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۶؛ همو ۱۴۱۲، ص ۱۴، ص ۵۰ـ۵۱؛ سمعانى، ج ۳، ص ۳۹۶). شبلى در ۲۴۷ در سامرا یا بغداد به دنیا آمد و تا پایان عمر در بغداد زیست (سلمى، همان، ص ۳۳۷ـ۳۳۸؛ قشیرى، ص ۴۱۹).

وى اصالتآ خراسانى و از مردمان روستاى شبلیه در اُسروشَنه/ اُشروسنه (منطقه‌اى در ماوراءالنهر، بین سیحون و سمرقند) بود (سلمى، همان، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۲۴۵، ۲۷۸؛ قس انصارى، همانجا، که او را اصالتآ مصرى دانسته است)؛ ازاین‌رو او را شبلى خوانده‌اند (سمعانى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶). اما به نوشتۀ سمعانى (همانجا)، شبلى برگرفته از نداى شَبَّ لى (در من بسوز) است.

برخى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۱۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳) شبلى را سنّى مالکى دانسته‌اند (سلمى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۸؛ انصارى، همانجا) اما برخى (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۲؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۳۱؛ مدرس، ج ۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، به دلیل اینکه در روز غدیر به شیعیان تبریک گفته است، وى را شیعۀ امامى دانسته‌اند (قس شبلى، مقدمه شیبى، ص ۵۸، که در آن شبلى متمایل به شیعه معرفى شده است).

پدر شبلى حاجب‌الحجاب (رئیس پرده‌داران) معتصم عباسى بود (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ هجویرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). شبلى نیز نخست حاجب موفق عباسى بود و سپس والى دُنْباوَند یا واسط شد (مستملى، ج ۱، ص ۲۳۴؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳؛ نیز رجوع کنید به انصارى، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۵؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۴، ص ۵۱، که او را والى دماوند یا باورد دانسته‌اند). زرین‌کوب (ص ۱۵۲ـ۱۵۳) احتمال داده که او در واقع حاکم ولایت دماوند بوده و عنوان حاجب براى وى موروثى بوده است.

به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۹ـ۵۷۰؛ ذهبى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۶۸)، شبلى بیست سال به فراگیرى حدیث اشتغال داشت و به همین مدت، با فقها مجالست داشت (قس سراج، ص ۴۰۴، که مدت تحصیل وى در حدیث و فقه را سى سال ذکر کرده است). اما بعدها از علم ظاهرى روی‌گردان شد و آن را تحقیر کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۴۰۴؛ مناوى، ج ۲، ص ۸۳؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۷).

شبلى در مجلس خیر نَسّاج* (متوفى ۳۲۲) توبه کرد. سپس نسّاج وى را نزد جنید بغدادى (متوفى ۲۹۷) برد تا به وى دست ارادت بدهد (سلمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۲۲۱؛ واعظ کاشفى، ج ۲، ص ۴۵۰). شبلى بیش از شش سال شاگرد جنید بود (رجوع کنید به مستملى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ قس کاشفى، همانجا، که مدت شاگردى وى نزد جنید را بیش از چهارده سال دانسته است).

جنید در آغاز شبلى را به کسب و پس از مدتى به گدایى، حلالیت‌طلبى از مردمان دماوند و به خدمت مریدان توصیه کرد. شبلى پس از مدتها شاگردى نزد جنید به مقامى رسید که جنید او را تاج صوفیان نامید (انصارى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶).

روزبهان (ص ۴۰) ابوالحسین نورى را نیز دیگر استاد او دانسته است. شوشترى (ج ۲، ص ۳۲) او را شاگرد حلاج نیز دانسته و به نوشتۀ زرین‌کوب (ص ۱۵۱ـ۱۵۲)، شبلى با شطحیات خود بخشى از سخنان و آموزه‌هاى حلاج را نشر داده است. افزون بر آن شبلى خود به وحدت عقیدۀ خویش با حلاج اشاره کرده و جنون خویش را مایه نجات خود و عقل حلاج را سبب هلاک او تلقى کرده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۳۸۱). اما بنابر گزارشى دیگر (عطار، ۱۳۷۸، ص ۵۹۲؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۱، ۱۵۶)، شبلى، حلاج را انکار کرد و او را مستوجب زجر خواند و گویا همین انکار بعدها به شوریدگى شبلى افزود.

شبلى شاگردان بسیارى تربیت کرد اما برخى، ابوالحسن علی‌بن ابراهیم حُصرى* را تنها شاگرد واقعى شبلى دانسته‌اند، شاید به این دلیل که شبلى، وى را همانند خود دیوانه می‌نامید و بر آن بود که میان او و حصرى الفت ازلى وجود داشته است (رجوع کنید به انصارى، ۱۳۶۲، ص ۵۲۹؛ جامى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). ابوالقاسم نصرآبادى و ابوالحسین بنداربن حسین‌بن محمد شیرازى از دیگر شاگردان شبلى به شمار می‌روند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۴۸۴؛ انصارى، همان، ص ۵۰۱؛ براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۹؛ ابن‌ملقن، ص ۲۱۳ـ۲۱۶). شیوۀ سلوکى شبلى چنین بود که شاگردان را پس از توبه، به رفتن به حج بدون توشه سفارش می‌کرد (مستملى، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۰ـ۶۲۱).

رحلت

شبلى در ۸۷ سالگى درگذشت و در آرامگاه خیزران در بغداد به خاک سپرده شد. سال وفات وى را ۳۳۴ یا ۳۳۵ (سلمى، همان، ص ۳۳۸؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۷۲؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶) و ۳۴۲ (مدرس، ج ۳، ص ۱۸۲) دانسته‌اند.

از شبلى تألیفى برجاى نمانده است ولى سخنان، اشارات، مناجات، اشعار و حکایات ژرفى از او در تذکره‌ها آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۳۰، ۶۶، ۱۶۶؛ سلمى، همان، ص ۳۴۱ـ۳۴۸؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۴؛ عطار، ص ۶۱۵ـ۶۳۸؛ یافعى، ص ۱۴۸، ۱۷۰، ۳۴۹). عطار در منطق‌الطیر (ص ۲۳۲ـ۲۳۴، ۴۰۱ـ۴۰۲، ۵۴۲ـ۵۴۴) و الهی‌نامه (ص ۸۸ـ۸۹، ۱۳۷، ۱۷۳، ۱۸۷، ۱۹۵ـ۱۹۶)، برخى حکایات دربارۀ شبلى را به نظم درآورده است. ابن‌عربى نیز در التجلیات الالهیه (ص ۳۸۰ـ۳۸۱، ۴۹۴) نوشته است که در دو مرتبه از مراتب تجلى با شبلى دیدار کرده است. وى در فتوحات مکیه نیز از شبلى حکایات و سخنانى نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ۲۵۰، ج ۲، ص ۱۲، ۲۹۳، ۵۴۶، ۶۸۴).

شبلى در تاریخ عرفان، چهار جایگاه برجسته دارد که عبارت‌اند از :

۱) عارفى اهل عشق و سکر، مانند بایزید بسطامى*، که بر عشق تأکید می‌ورزد و از رؤساى عشاق محسوب می‌گردد، بر خلاف صحوى مسلکانى مانند جنید بغدادى* که بر علم و معرفت تأکید می‌ورزیدند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۴۰). از گفتگوهاى او با جنید می‌توان دریافت که وى کشش حق (جذبه*) را مقدّم بر طلب و کوشش بنده می‌دانسته است، اما جنید و یارانش کوشش بنده را سبب کشش حق می‌دانستند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۳).

۲) عارف مجذوبى که افعال غیرمتعارفش او را در ردیف عقلاى مجانین قرارداده است، چنان که نوشته‌اند (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۴۹) وى گاه به علت جذبه‌هاى شدید دچار دیوانگى می‌شد و او را به بیمارستان (دیوانه‌خانه) می‌بردند. ابن‌عربى نیز در فتوحات مکیه (ج ۱، ص ۲۵۰)، حالات او را با بهالیل قابل مقایسه دانسته است ( نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۵۶).

۳) عارف شطح‌گویى که بر اثر سکرِ برآمده از عشق، در بیان مضامین معرفتى و سلوکى زبانى پیچیده دارد (رجوع کنید به مستملى، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱). شطحیات وى را ابونصر سراج در اللمع (ص ۴۰۲ـ۴۰۶) و روزبهان بقلى در شرح شطحیات (ص ۲۳۴ـ۲۷۹) گردآورده و شرح و تأویل کرده‌اند.

شبلى را، به سبب شطح و اشاراتش، از شگفتیهاى سه‌گانۀ عراق دانسته‌اند (هجویرى، ص ۲۳۶؛ جامى، ص ۲۲۸). اما در پاره‌اى موارد، جنید این‌گونه سخنان شبلى و برخى کارهاى مبتنى بر مقام غلبه و حاکى از عدم تمکین او را نقد و انکار نموده است (رجوع کنید به مستملى، ج ۳، ص ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱؛ مناوى، ج ۳، ص ۳۹۹).

شطحیات شبلى گاه گستاخانه‌تر از شطحیات بایزید و حلاج است، اما طرز بیان شاعرانه، حالت بی‌قیدى و جنون‌آمیز او از یک سو و بی‌ارتباطى او با عناصر شیعى و عوامل مخالف دستگاه، سبب شد که از صدمۀ مخالفان در امان ماند و به سرنوشت حلاج دچار نشود (زرین‌کوب، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۱۵۴ـ۱۵۵، ۱۵۷).

۴) عارفى که، در کنار رابعۀ عَدْویه و ذوالنون مصرى، از زمینه‌سازان ظهور و گسترش ادبیات منظوم و عرفانى محسوب می‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۴ـ۳۴۵، ۳۴۷؛ همو، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۱۶۳، ۴۷۰ـ۴۷۱؛ جامى، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). کامل مصطفى شیبى اشعار پراکنده او را در مجموعه‌اى به نام دیوان ابی‌بکر شبلى گردآورده است.



منابع :

(۱) ابن‌جوزى، صفه‌الصفوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ /۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابن‌عربى، محمدبن على، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین و کشف‌الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ /۱۹۸۸ ؛
(۵) همو، فتوحات مکیه، بیروت؛
(۶) سراج‌الیدن عمربن على ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین سریبه، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶ ؛
(۷) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، لیدن ۱۹۱۴؛
(۸) ابونعیم احمد بن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه انصارى، رسائل انصارى، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۷۲؛
(۱۰) همو، طبقات الصوفیه، تحقیق محمد سرور مولائى، نشر توس، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۱) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدى، تهران، ۱۳۸۶؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تهران، ۱۳۹۰؛
(۱۴) ذهبى؛
(۱۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، تصحیح هنرى کوربن، تهران، ۱۳۴۴/۱۹۶۶؛
(۱۶) زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ / ۱۹۸۶ ؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج ۲، گردآورى نصراللّه پورجوادى، نشر دانشگاهى، ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) سمعانى؛
(۲۰) ابوبکر شبلى، دیوان ابی‌بکر شبلى ، جعفربن یونس المشهور بدلف‌بن چحدر، به اهتمام کامل مصطفى الشیبى، بغداد ۱۳۸۶ / ۱۹۶۷ ؛
(۲۱) قاضى نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۲) فریدالدین عطار نیشابورى، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۲۳) همو، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) همو، منطق‌الطیر، چاپ احمد رنجبر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸ / ۱۹۸۸ ؛
(۲۶) فخرالدین علی‌بن حسین واعظ کاشفى، رشحات عین‌الحیاه، تحقیق علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۷۴؛
(۲۸) مستملى بخارى، شرح التعرف، ج ۱، ۳، ۴؛
(۲۹) چاپ محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳، ۱۳۶۵، ۱۳۶۶ش؛
(۳۰) معصومعلیشاه، طرایق الحقایق، چاپ محمدجعفر محجوب، (بی‌تا.)؛
(۳۱) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ عبدالحمید صالح، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۲) ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، تحقیق محمود عبادى، تهران، ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، روض الریاحین فى حکایات الصالحین، مصر ۱۳۷۴ / ۱۹۵۵ ؛
(۳۴) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه سیدحسین حسینی تهرانی«شمس‌العرفا»(متوفی۱۳۵۳ش)

 سیدحسین حسینی تهرانی، از عرفای معاصر که شاخۀ شمسیۀ سلسلۀ نعمت‌اللهیه به وی منسوب است. نسب او به امام زین‌العابدین علیه‌السلام می‌رسد. نیاکان او اصالتآ خراسانی بودند که به تهران مهاجرت کردند. سیدحسین در ۱۲۸۸ به دنیا آمد. وی، که همگان او را «آقاجان» خطاب می‌کردند، در ابتدا به تحصیل علوم رسمی پرداخت (بلاغی، ج ۱، ص ۴۹، ۲۳۱ـ۲۳۲؛ همایونی، ص ۹۵). در ۱۳۰۳ به عرفان روی آورد و مرید عبدالقدّوس کرمانشاهانی (متوفی ۱۳۰۹) شد (بلاغی، ج ۱، ص ۲۳۲).

عبدالقدّوس خود شاگرد میرعلمشاه هندی بود و سَنَدِ خرقۀ او، با سه واسطه، به محمدجعفر کبودرآهنگی می‌رسد (همان، ج ۱، ص ۲۳۸ـ۲۳۹، ج ۲، ص ۷). سیدحسین در ۱۳۰۹ به همراه استاد خود به قم رفت و به ریاضت و چله‌نشینی پرداخت. عبدالقدّوس به وی لقب شمس‌العرفا داد و او را به مقام ارشاد منصوب کرد (همان، ج ۱، ص ۵۰ـ۵۱، ۲۳۴؛ قس ریپکا، ص ۴، که گفته این لقب را بعدها فرقه‌اش به او دادند). بعد از وفات عبدالقدّوس، سیدحسین به تهران بازگشت و از آنجا عازم عراق شد و مدتی در کوفه و نجف نزد عبدالکریم عریان شیرازی به ریاضت پرداخت (بلاغی، ج ۱، همانجا؛ قس مدرسی چهاردهی، ص ۱۴۰، که گفته او پیش از آشنایی با عبدالقدّوس، مرید عریان شیرازی بود).

شمس پس از بازگشت به ایران، در تهران ساکن شد و در کنار سقاخانه نوروزخان، نزدیک مسجد شاه (مسجد امام کنونی)، خانقاهی بنا کرد و به تربیت مریدان پرداخت (بلاغی، ج ۱، ص ۵۱، ۵۴؛ مدرسی چهاردهی، ص ۱۴۱).

از مهم‌ترین مریدان او،

عبدالحجّت بلاغی (حجتعلیشاه*)،

سیدعلی برقعی،

جمال‌الدین نجفی و

علی آل‌بویه بودند. وی به مریدان خود کتابهای مهمی مثل فتوحات مکیه، فصوص‌الحکم، اسرارالحکم، مرصادالعباد و گلشن‌راز درس می‌داد (بلاغی، ج ۱، ص ۲۲۹، ج ۲، ص ۵۱؛ مدرسی چهاردهی، همانجا).

شمس با بزرگان علم و عرفان، از جمله با وحدت کرمانشاهی و محمدکاظم عصار، مصاحبت داشت. عصار او را قطب‌العرفا لقب داده بود (بلاغی، ج ۱، ص ۲۶۰، ۲۶۲ـ۲۶۳، ج ۲، ص ۱۴). گفته‌اند افراد بسیاری از اروپا و هند و عراق به دیدن او می‌آمدند و در زمان پاپ‌پیوس دوازدهم نیز چندبار نمایندگان دربار واتیکان با شمس ملاقات کردند (همان، ج ۱، ص ۵۶، ۲۴۸؛ پورجوادی، ص ۲۵۱).

بعضی از مستشرقان نیز به دیدن او اظهار علاقه می‌کردند. لویی ماسینیون برای دیدن او به خانقاهش رفت و پس از آن کتاب اخبارالحلّاج و طواسین را برای او هدیه فرستاد. یان‌ریپکا نیز در طول یک سال اقامتش در تهران، بارها به دیدار شمس رفت. او شرح‌حالی از شمس نوشت و در کتابی با نام روح ایران چاپ کرد (بلاغی، ج ۱، ص ۲۵۰، ۲۵۲ـ۲۵۳؛ ریپکا، یادداشت احمدی، ص ۳).

رحلت

شمس در اواخر عمر نابینا شد و در ۱۳۵۳/۱۳۱۳ش درگذشت و در امامزاده عبداللّه شهر ری به خاک سپرده شد (بلاغی، ج ۱، ص ۵۶ـ۵۷؛ مدرسی چهاردهی، ص ۱۴۳). با درگذشت او، خانقاهش هم از رونق افتاد و بیشتر مریدانش به ذوالریاستین* پیوستند (بلاغی، ج ۱، ص ۵۸، رجوع کنید به ج ۲، ص ۴۳ـ۴۵).

گفته‌اند که شمس جانشینی انتخاب نکرد، ولی پس از درگذشت او شخصی به نام میرزا باباجان تفرشی شیخ خانقاه او شد و تربیت مریدان وی را برعهده گرفت؛ اما بعضی از مریدان شمس، از جمله حجتعلیشاه و سیدعلی برقعی، این مسئله را نپذیرفتند و خود مدعی جانشینی شمس شدند (همایونی، ص ۹۷ـ۹۸؛ پورجوادی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به «حجتعلیشاه»).

اثر

شمس رسالۀ کم حجمی با عنوان شمسیه (تهران ۱۳۴۵) دربارۀ سیر و سلوک از خود به جای گذاشت. همچنین برای میرزا علی‌اصغرخان اتابک، صدراعظم ایران، حواشی بر گلشن‌راز نوشت و دیوان وحدت کرمانشاهی و مرصادالعباد (تهران ۱۳۲۵) را با مقدمه‌ای به چاپ رساند (بلاغی، ج ۱، ص ۵۵، ۲۶۵، ۲۶۸؛ مدرسی‌چهاردهی، ص ۱۴۶).



منابع :

(۱) حجت‌اللّه بلاغی، مقالات الحنفاء فی مقامات شمس‌العرفاء، تهران ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش؛
(۲) ژان ‌ریپکا، «در محضر عارف ایرانی»، ترجمۀ احمد احمدی، در راهنمای کتاب، سال ششم، شماره اول و دوم، فروردین و اردیبهشت ۱۳۴۲ش؛
(۳) کیوان سمیعی و منوچهر صدوقی (سها)، تاریخ انشعابات متاخره سلسله نعمت‌اللهیه، تهران، ۱۳۷۰ش؛
(۴) نورالدین مدرسی چهاردهی، سلسله‌های صوفیه ایران، تهران، ۱۳۸۲ش؛
(۵) مسعود همایونی، تاریخ سلسله‌های طریقه نعمت‌اللهیه در ایران از سال ۱۱۹۰ تا سال ۱۳۹۶، تهران ۱۳۵۵ش؛

(۶) Nasrollah Pourjavady and Peter Lamborn Wilson, Kings of Love, The Poetry and History Nimatullahi Sufi Order, Tehran, 1978.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه على تمیمى«حَیدَره»( قرن ششم)

 حَیدَره، على بن سلیمان تمیمى، ادیب، شاعر، نحوى و فقیه یمنى در قرن ششم. کنیهاش ابوالحسن و لقبش حیدره بود (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۳)، اما صفدى (ج ۲۱، ص ۱۴۶) وى را، احتمالا به سبب اشتباه نسخه نویسان، ملقب به حِیدَه دانسته است. شاید وى به قبیله یمنى حیدره در حضرموت* منتسب بوده که چنین لقبى یافته است (رجوع کنید به بتنونى، ص ۶۱).

وى را با القابى چون شیخ امام، عالم صَدر (پیشوا) و علامه ستوده اند (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۴). علاوه بر این، به دلیل محل زندگىاش، بَکیل (سرزمین قبیله بزرگ بَکیل در بخشِ ذِمارِ* یمن)، به بَکیلى نیز مشهور شد (یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «بکیل»؛ همو، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۴).

از سال ولادتش اطلاعى در دست نیست و در منابع از استادان او سخنى به میان نیامده است. تنها خود وى (ج۱، ص۱۶۰) از یکى از استادانش با نام ابوالسعودبن فتح نامبرده و او را ادیبِ الادباء نامیده است. حیدره شاگردان بسیارى داشته که از میان آنان فقط به ابوالحسن على بن یحیى فُضَیلى اشاره شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰، ۱۷۵، پانویس ۵۰). حیدره در ۵۹۹ درگذشت (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، همانجا).

او فقیه، نحوى، ادیب و سرآمد بزرگان یمن بود (همان، ج ۱۳، ص ۲۴۳؛حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴). اشعار باقى مانده از او (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۵؛صفدى، ج ۲۱، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبحر او در سرودن شعر دلالت دارد.

آثار

مهمترین اثر ادبى حیدره کشف المشکل فى النحو است (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۹۵). با مطالعه این اثر مى توان دریافت که اعطاى چنان القابى به او اغراق نبوده است (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). گروهى از ادبا و دوستداران ادبیات از وى درخواست کرده بودند که کتاب مرجعى براى رفع مشکلات ادبى تألیف کند (حیدره، ج ۱، ص ۱۶۰).

این کتاب تواناییهاى نحوى و لغوى حیدره را به خوبى آشکار مى سازد. وى در این کتاب تمام موضوعات نحوى را به روش پرسش و پاسخ، در چهار بخش شامل ۱۱۰ باب، توضیح داده است (همان، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۵، ۱۳۶).

حیدره حافظ قرآن بود و به همین دلیل، در این کتاب از آیات فراوانى بهره گرفته و حتى باب ویژهاى براى احکام قرائت قرار داده است. او به اشعار عرب نیز آگاهى بسیار داشته و حدود هشتصد بیت از ۸۶ شاعر عرب را به مناسبت ذکر کرده است. علاوه بر این، بخش پایانى کتابش را به شعر و مطالب مرتبط با آن اختصاص داده است (همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵، ۲۲، ۱۲۹، ۱۴۰).

حیدره کتاب المبانى و المعانى فى القرآن را در زمینه علم قرائت تألیف کرده که نسخه خطى آن موجود است (همان مقدمه، ص ۱۵).



منابع:

(۱) محمد لبیب بتنونى، الرحله الحجازیه، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) علىبن سلیمان حیدره، کشفالمشکل فىالنحو، چاپ هادى عطیه مطر، بغداد ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) صفدى؛
(۵) یاقوتحموى، کتاب معجمالبلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۶) همو، معجم الادبا، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ (متوفی ۶۴۲ه ق)

 از مشایخ‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * در قرن‌ هفتم‌. وی‌ در تبریز به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد و نام‌ پدرش‌ معلوم‌ نیست‌. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پدرش‌ نیز، مانند خود وی‌، مرید بدرالدین‌ ابوسعید تبریزی‌ بود (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌۸۹۳؛ جمالی‌، ص‌۱۶۴).

جلال‌الدین‌ پس‌ از وفات‌ پدر به‌ بغداد رفت‌ و مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ * (متوفی‌ ۶۳۳) شد. وی‌ به‌ بهاءالدین‌ زکریا * مُلتانی‌، که‌ از مریدان‌ و خلفای‌ سهروردی‌ بود، علاقه‌ فراوانی‌ داشت‌، چنانکه‌ وقتی‌ قرار شد بهاءالدین‌ زکریا برای‌ تبلیغ‌ تعالیم‌ و آرای‌ سهروردی‌ به‌ شبه‌ قاره‌ هند برود، از سهروردی‌ اجازه‌ خواست‌ تا او را همراهی‌ کند (حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۱۴؛ اکرم‌، ص‌۲۹۷ـ۲۹۸؛ زیدی‌، ص‌۸۲).

بین‌ بهاءالدین‌ و جلال‌الدین‌، وقتی‌ به‌ نیشابور رسیدند، اختلاف‌ افتاد. تذکره‌نویسان‌ درباره‌ علت‌ اختلاف‌ آنها نقل‌ کرده‌اند که‌ چون‌ جلال‌الدین‌ بسیار مشتاق‌ دیدار با مشایخ‌ بود، به‌ دیدار فریدالدین‌ عطار * (متوفی‌ ۵۱۲) رفت‌ و بسیار تحت‌ تأثیر وی‌ قرار گرفت‌ تا حدی‌ که‌ همه‌ چیز، حتی‌ مرشد خود، سهروردی‌، را فراموش‌ کرد. وقتی‌ این‌ واقعه‌ را برای‌ بهاءالدین‌ زکریا نقل‌ کرد، او از جلال‌الدین‌ رنجید و مصاحبت‌ با او را ترک‌ کرد (جمالی‌، ص‌۱۶۸ـ۱۶۹؛ حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۹۸ـ۲۹۹؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۴۵) و به‌ مُلتان‌ رفت‌. جلال‌الدین‌ در خراسان‌ ماند، ولی‌ بعد از مدتی‌ به‌ هند رفت‌ (زیدی‌، همانجا).

وی‌ در بدو ورود به‌ هند، به‌ ملتان‌ رفت‌ و مدتی‌ نزد بهاءالدین‌ زکریا ماند، سپس‌ به‌ دهلی‌ رفت‌ و در آنجا با قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ (متوفی‌ ۶۳۳) دیدار کرد (همان‌، ص‌۸۲ـ۸۳). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۷۸)، جلال‌الدین‌ را، به‌ دلیل‌ مصاحبتش‌ با قطب‌الدین‌ بختیار، از خلفای‌ چشتیه‌ نیز شمرده‌ است‌. اقامت‌ جلال‌الدین‌ در دهلی‌ طولانی‌ نبود، زیرا او نزد شمس‌الدین‌ اِلتُتْمِش‌ (متوفی‌ ۶۱۵)، حاکم‌ دهلی‌ و مرید قطب‌الدین‌ بختیار، بسیار محترم‌ بود و از این‌رو، نجم‌الدین‌ صغری‌، شیخ‌الاسلام‌ دهلی‌، به‌ جلال‌الدین‌ حسد برد و به‌ او تهمت‌ ناروا زد.

آنگاه‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ امر، جمعی‌ از عالمان‌ و شیوخ‌ وقت‌ در دهلی‌ گرد آمدند. در این‌ محاکمه‌، بهاءالدین‌ زکریا برای‌ حکمیت‌ تعیین‌ شد. وی‌ در آغاز، نعلین‌ جلال‌الدین‌ را بوسید و در جریان‌ محاکمه‌ نیز بی‌گناهی‌ او را اثبات‌ کرد؛ از این‌رو، شمس‌الدین‌ التتمش‌، نجم‌الدین‌ صغری‌ را از شیخ‌الاسلامی‌ خلع‌ کرد. جلال‌الدین‌ که‌ بسیار رنجیده‌ خاطر شده‌ بود، از دهلی‌ به‌ بدایون‌/ بداؤن‌ و لکهنوتی‌ رفت‌ و به‌ ارشاد مردم‌ پرداخت‌ و پس‌ از مدتی‌ به‌ پَنْدُوه‌ در بنگال‌ رفت‌ و مکتب‌ تصوفی سهروردیه‌ را در آنجا رواج‌ داد و مریدان‌ بسیاری‌ پیدا کرد. وی‌ در آنجا خانقاهی‌ ساخت‌ که‌ آن‌ را «بندر دِیوا محل‌» می‌نامند (جمالی‌، ص‌۱۶۹ـ۱۷۱؛ زیدی‌، همانجا).

تذکره‌نویسان‌ درباره‌ سال‌ وفات‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ اختلاف‌ دارند و از این‌رو، تعیین‌ تاریخ‌ دقیق‌ آن‌ مشکل‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۳ـ۸۴). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۸۳) تاریخ‌ آن‌ را ۶۴۲ و مسعود حسن‌ شهاب‌ (ص‌۲۰۰) ۶۴۱ ذکر کرده‌اند. مقبره‌ او در پندوه‌، در قسمت‌ شمالی‌ بنگال‌، درگاه‌ بزرگ‌ یا درگاه‌ بیست‌ و دوهزار نام‌ دارد، زیرا درآمد سالانه‌ املاک‌ موقوفه‌ این‌ محل‌، ۰۰۰ ، ۲۲ روپیه‌ بوده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۴). آیین‌ سالگرد وفات‌ (عُرس‌) او هر سال‌ در ۲۱ و ۲۲ رجب‌ برگزار می‌شود (اکرم‌، ص‌۳۰۳). رساله‌ای‌ به‌ نام‌ شرح‌ نود و نه‌ نام‌ (کبیر)، درباره‌ اسمای‌ الاهی‌، به‌ او منسوب‌ است‌ (رجوع کنید به قریشی‌، ص‌۸، پانویس‌۷).



منابع‌:
(۱) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌، سیرالعارفین‌ ، دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۳) حسن‌بن‌ علی‌ حسن‌ دهلوی‌، فوائد الفؤاد: ملفوظات‌ خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء بدایونی‌ ، تصحیح‌ محمد لطیف‌ ملک‌، چاپ‌ محسن‌ کیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۴) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ ۱۳۵۳ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه‌ الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌ العلوم‌: ملفوظات‌ حضرت‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ اچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) لعل‌بیگ‌بن‌ شاه‌قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌ القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌ ، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۹) مسعود حسن‌ شهاب‌، خطه‌ پاک‌ اوچ‌ ، لاهور ۱۹۶۷٫

/ شاهد چوهدری‌ / دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۰ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه محمد تِرمِذی(۳۰۰-۲۱۵ه ق)

 ابوعبداللّه محمدبن علی ملقب به حکیم ، محدّث ، مؤلف و از عرفای بزرگ قرن سوم . غیر از آنچه وی در شرح حال خود نوشته است ، اطلاعات کمی در باره او در کتب صوفیه وجود دارد.

ترمذی به احتمال بسیار بین سالهای ۲۰۵و۲۱۵ در خانواده ای اهل علم در ترمذ به دنیا آمد. پدرش علی بن حسن یا علی بن حسین ، محدّث بود. احتمالاً اولین معلمِ ترمذی پدرش بود. ترمذی نیز مانند او به سرزمینهای شرق اسلامی سفر کرد و در شهرهایی چون بغداد حدیث شنید. در بیست وهشت سالگی به حج رفت . در زمان اقامتش در مکه حالی روحانی به او دست داد که خود آن را سرآغاز سلوک عارفانه اش خوانده است . بر اثر این حال ، وی میل شدیدی به کناره گیری از دنیا یافت و شروع به حفظ قرآن کرد.

ترمذی پس از بازگشت به موطنش ، به ریاضتهای شدید پرداخت و پس از چندی گروهی گرد او جمع شدند. ظاهراً دیدگاههای او سبب بدنامی اش شد و سرانجام نزد مقامات حکومتی متهم به ارتداد گردید. ترمذی برای دفاع از خود به اقامتگاه حاکم در بلخ رفت و گویا توانست این اتهام را رفع کند.

بخشی از شرح حالی که ترمذی از خود به جا گذاشته ، شرح رؤیاهای او و همسرش است که با مضامین رمزی ، از وصول وی به مقامات عرفانی خبر می دهد.

ترمذی به احتمال بسیار بین ۲۹۵ و ۳۰۰ درگذشت . بسیاری از صوفیه را از مریدان و پیروان او دانسته اند، از جمله احمدبن محمدبن عیسی از مشایخ عراق ، حسن بن علی جوزجانی * و ابوبکرِ وراق * ترمذی . علما و عرفایی مانند امام محمد غزالی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۳۹۹ـ۴۰۹) و ابن عربی (برای نمونه رجوع کنید به سفر ۲، ص ۳۵۶ـ۳۶۴) نیز از آثار و افکار او بهره برده اند.

نفوذ ترمذی عمدتاً از طریق تألیفاتش پایدار ماند. آثار او را به دو دسته می توان تقسیم کرد: آثاری که با عناوین مختلف از آنها یاد شده است ، و گزیده هایی از آثار پرحجم او.

مهمترین آثار ترمذی عبارت اند از:

۱) رساله سیره الاولیاء ، که شهرت آن بیشتر به سبب موضوع ختم ولایت است که یکی از بخشهای فرعی کتاب محسوب می شود، ولی عنوان ختم الولایه چنان شهرت یافت که کتاب به نام ختم الاولیاء یا ختم الولایه معروف ، و دو بار هم به همین نام چاپ شد، یک بار به اهتمام عثمان یحیی در بیروت (۱۹۶۵/ ۱۳۴۴ ش ) و بار دیگر در ۱۹۹۲/ ۱۳۷۱ ش در همانجا. ترمذی در این رساله برای نخستین بار موضوع سلسله مراتب اولیاءاللّه را مطرح کرد که قرنها بعد بر ابن عربی و از طریق او بر آثار صوفیان دیگر تأثیر گذاشت ( رجوع کنید به اولیاءاللّه * ؛ ولایت * ).

۲) نوادر الاصول ، که در آن ضمن شرح و تفسیر ۲۹۱ حدیث نبوی ، در باره عبادات و معاملات و سلوک و اخلاق سخن گفته است . این کتاب حجیمترین اثر ترمذی است و در ۱۲۹۳ در استانبول چاپ شده است .

۳) علل الشریعه ، که در آن تکالیف شرعی به شیوه ای عرفانی تأویل شده است . ظاهراً ترمذی به سبب برخی مطالب این کتاب از زادگاهش بیرون رانده شد. از این اثر دو نسخه خطی ، یکی در استانبول و دیگری در قاهره ، وجود دارد.

۴) کتاب الصلوه ، در باره نماز و آثار آن به شیوه باطنی . این کتاب در ۱۹۶۵ در قاهره چاپ شد.

۵) المَنهیّات ، که تأویل باطنی منهیّات شرعی است (بیروت ۱۹۸۶).

۶) کتاب الحقوق ، در باره تکالیف متقابل و واجب گروههای اجتماعی ، که هر کدام منافع خاصی برای جامعه دارند. نسخه خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه موجود است .

۷) کتاب الامثال ، مجموعه ای نسبتاً بزرگ از مثلهایی که در قرآن و سنّت پیامبر و کلام مشایخ آمده است و مقصود از نگارش آن تبیین ماهیت تجربه های عرفانی و طریقت صوفیانه است (قاهره ۱۹۷۵).

۸) کتاب الفُروق ، که در آن مؤلف کوشیده است به کمک  ۱۶۴جفت کلمه هم معنا، نشان دهد که کلمات مترادف وجود ندارند. این کتاب چاپ نشده است . نسخه های خطی متعددی از آن در کتابخانه های ترکیه و مصر و فرانسه وجود دارد.

۹) کتاب الاَکیاس و المُغتَرّین ، در باره اعمال صحیح و ناصحیح در ادای واجبات و مستحبات دینی ، مانند وضو و نماز و طلب علم و نکاح و تلاوت قرآن و بنای مساجد و برخی خطاهایی که زهاد، سالکان مبتدی و جز آنها مرتکب می شوند، با عنایت به سیروسلوک عارفانه . غزالی در احیاء علوم الدین در رُبع مهلکات از این کتاب استفاده کرده است ( رجوع کنید به ص ۳۹۹ـ۴۳۵).

۱۰) کتاب ریاضه النفس ، در مسائل انسان شناسی و طریقت عرفانی . این کتاب دو بار و آخرین بار به اهتمام آرتور جان آربری ( رجوع کنید به قاهره ۱۹۴۷) چاپ شده است .

۱۱) کتاب ادب النفس ، شامل پرسشهایی در باره عرفان و مخصوصاً در باره معنای یقین (قاهره ۱۹۴۷).

۱۲) منازل القاصدین ، اثری کم حجم در باره هفت مقام یا منزل سیروسلوک . این کتاب با عنوان منازلُ العِباد نیز شناخته شده و در ۱۹۸۸ در قاهره به چاپ رسیده است .

۱۳) علم الاولیاء ، در باره علم اولیای الاهی و برخی موضوعات عرفانی دیگر.

۱۴) الفَرقُ بین الا´یات و الکرامات ، که تکمله سیره الاولیاء به شمار می آید و در آن موضوع امکان کرامات اولیا بررسی شده است . نسخه های خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه و در گوتینگن وجود دارد.

این کتابها به اشتباه به ترمذی نسبت داده شده است :

کتاب الحج و اسراره ،

غور الامور ، الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللُّب ،

و معرفه الاسرار .

ترمذی تا حد متکلمان و فقیهان تحصیل کرد و بر کل معارف اسلامی زمان خود احاطه داشت . او از تصوف زمان خود، بویژه مکتب بغداد، فاصله گرفت و در آثارش کلمه صوفی را به کار نبرد. وی را به جهت طلب حکمت و معرفت عرفانی در باره آدم و عالم ، باید حکیم دانست .

ترمذی برای نگارش آثارش از منابع مختلفی بهره برده است ؛وی بی اینکه شیعه باشد از شیعه و حتی از جریانهای افراطی آن (غالیان ) مطالبی اخذ کرد، از افکار و آرای گنوسی و نوافلاطونی استفاده کرد و مدتی نیز به خواندن علوم طبیعی پرداخت . او همه این عناصر فکری را با تجربه های عرفانی خود درآمیخت . وی نخستین مؤلفی است که نوشته هایش ترکیبی از تجارب عرفانی ، انسان شناسی ، جهان شناسی و الاهیات اسلامی است . به طور کلی نظام فکری ترمذی نماینده حکمت قدیم اسلامی است که هنوز عناصر سنّت فلسفی ارسطویی و نوافلاطونی را نپذیرفته است .

انسان شناسی و جهان شناسی در آثار او جایگاهی خاص دارد. ترمذی در انسان شناسی خود سه مرکز عمل را مشخص کرده است : سَر و قلب و شکم . جایگاه عقل سر و جایگاه نفس (شهوت و هوای نفس ) شکم است . نفس (امّاره ) و عقل با صدر که واجد نور الاهی یا معرفت است ، در نزاع اند. جایگاه معرفت ، قلب است و معرفت از قلب به صدر می تابد. معرفت عرفانی زمانی حاصل می شود که عارف با مجاهدت و ریاضت ، تأثیر نفس را بر نور الاهی معرفت متوقف کند.

موضوع مهم و محوری آثار ترمذی ، موضوع ولایت است که بعدها در مکتب ابن عربی بسط یافت . وی ولایت را برتر از نبوت ، و ولایت پیامبر اکرم را بالاتر از مقام نبوت او می دانست ، زیرا به نظر وی نبوت صفت خلق در برابر خلق و ولایت صفت حق است .



منابع :
(۱) ابن عربی ، الفتوحات المکیـّه ، سفر ۲، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲) محمدابراهیم جیوشی ، الحکیم الترمذی : دراسه لا´ثاره و افکاره ، قاهره ?( ۱۴۰۱/ ۱۹۸۰ ) ؛
(۳) رجاء مصطفی حزین ، الحکیم الترمذی و منهجه الحدیثی فی نوادر الاصول ، قاهره ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛
(۴) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛

(۵) Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen vonTirmid ¢ , vol. 1: Die arabischen Texte , Beirut-Stuttgart 1992, vol. 2: غbersetzung und Kommentar , Beirut-Stuttgart 1996 (Bibliotheca Islamica 35a-b);
(۶) idem, Al-H ¤ ak  ¦ m at-Tirmid ¢  ¦ : Ein islamischer Theosoph des 3./9. Jahrhunderts , Freiburg 1980;
(۷) idem, “Tirmid ¢ iana Minora”, Oriens , 34 (1995), 244-298;
(۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. 1: Qur ف a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad  ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H. , Leiden 1967, 653-659;
(۹) Muh ¤ ammad b. ـ Al ¦ â Tirmidh ¦ â , The concept of sainthood in early Islamic mysticism , ed. and tr. Bernd Radtke & John O’Kane, London 1996.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۷

زندگینامه شیخ برهان الدین حسین محقق تِرمِذی(متوفی۶۳۹ه ق)

 برهان الدین حسین محقق ، عارف سده هفتم . او از سادات حسینی بوده است . تاریخ و محل ولادتش مشخص نیست ؛ بنا به شهرتش ، احتمالاً اهل ترمذ بوده است . بر لوح قبر او چند بیت فارسی نوشته شده که در آن تاریخ تولد وی ۵۶۱ ذکر شده است (جامی ، ص ۴۶۰؛ گولپینارلی ، ص ۹۷ـ ۹۸) اما این کتیبه متعلق به قرون اخیر است و به گفته گولپینارلی (همانجا) تاریخ تولد و وفات ترمذی در آن اشتباه است .

ترمذی در جوانی مرید بهاءالدین محمدولد * مشهور به بهاءولد، پدر جلال الدین مولوی * ، شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۴، ۶۹، ۷۱). وی دوازده سال ریاضت کشید و مکاشفات بسیاری به او دست داد، به طوری که در خراسان و ترمذ و بخارا و دیگر جایها او را سیدِ سِرّدان (دانای راز) می گفتند و حتی مرشدش وی را به این لقب می خواند و از مقام او تجلیل می کرد (همان ، ج ۱، ص ۴۰، ۵۶، ۶۱، ۷۱). لقب دیگر وی «فخرالمجذوبین » بود. او بر دانشهای زمان خود نیز وقوف داشت و در علوم طبی و حکمت الاهی ممتاز بود (همان ، ج ۱، ص ۶۳؛ گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶). سلسله ذکر او را، از طریق بهاءولد، به امام علی علیه السلام می رسانند (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۸).

هنگامی که بهاءولد از بلخ هجرت کرد، ترمذی نیز به شهر ترمذ رفت و در آنجا منزوی شد. پس از چندی به طلب شیخ خود به قونیه رفت ، ولی هنگامی به آنجا رسید که نزدیک یک سال از وفات بهاءولد (۶۲۸) گذشته بود. وی چند ماهی در مسجد سنجاری معتکف شد و پس از آن به تربیت جلال الدین مولوی همت گماشت (همان ، ج ۱، ص ۵۶ ـ۵۷؛ سلطان ولد، ص ۱۹۴). بنا بر پاره ای روایات ، سابقه آشنایی مولوی با ترمذی به روزگار حیات پدرش و هنگام اقامت در بلخ می رسد و در آن هنگام ترمذی ، اتابک و لله مولوی بوده است (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸، ۸۰؛ سپهسالار، ص ۱۱).

در نخستین ملاقاتهایی که برهان الدین در قونیه با مولوی داشت ، او را در انواع علوم دینی و یقینی و فنون قال نادر یافت و از مولوی خواست تا همانگونه که در علم قال کامل است ، در علم حال که علم انبیا و اولیاست ، نیز سلوک کند تا در ظاهر و باطن وارث پدر گردد. مولوی نیز مرید او گشت و نُه سال ، حقایق و معارف را از او آموخت و با راهنمایی او به ریاضت و مجاهدت پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸). به روایتی دیگر، مولوی از قونیه با ترمذی سفر کرد، ترمذی در قیصریه ماند و او رهسپار دمشق شد و به مدرسه مقدمیه رفت و پس از هفت سال و به قولی چهار سال اقامت در دمشق ، هنگام بازگشت به قونیه ، ترمذی در قیصریه به او پیوست و باهم به قونیه آمدند (همان ، ج ۱، ص ۸۱، قس ص ۷۷).

افلاکی شرحی از ملاقات شهاب الدین سهروردی ، نگارنده عوارف المعارف ، با ترمذی در قونیه آورده است (همان ، ج ۱، ص ۷۲). به نظر گولپینارلی اگر هم ملاقاتی میان این دو روی داده باشد در قونیه نبوده است (ص ۹۵).

ترمذی پس از سالها اقامت در قونیه ، عزم قیصریه کرد و مولانا که نخست رضایت نمی داد بالاخره موافقت کرد و ترمذی به آنجا رفت . حاکم شهر، دستوراعظم شمس الدین اصفهانی ، که از کارگزاران سلجوقیان روم بود، در جرگه مریدان وی در آمد. وی در این شهر بر «کوه علی » روز و شب به مناجات مشغول بود. همچنین گاه به بیان اسرار و حقایق عرفانی می پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ج ۲، ص ۱۰۱۴).

ترمذی بیانی مؤثر و دل انگیز داشت و به گفته بهاءالدین سلطان ولد * ، فرزند مولانا، در ایراد سخنان و نکته های لطیف ، از اولیا و عارفان گذشته پیشی گرفته بود (ص ۱۷۹). سلطان ولد به ترمذی حرمت فراوان می نهاد و هنگام تشریح مسائل عرفانی ، تصریح می کرد که «این معانیِ غریبِ نادر، بخشایشِ سیدبرهان الدین … است » (همانجا). جاذبه ترمذی چندان بود که مولوی برای دیدار او به قیصریه سفر می کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۸۴).

شاگردان

ترمذی ، علاوه بر مولوی ، مریدان دیگری نیز تربیت کرد،از جمله صلاح الدین زرکوب * که مولانا او را فرزند جان و دل سید، و خلیفه بالاستقلال وی شمرده است . کرامات متعددی نیز به ترمذی نسبت داده اند (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹،۶۱، ۶۵، ۶۷، ۸۴؛ مولوی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۴). میان ترمذی و شمس تبریزی * نیز علایقی وجود داشته است و شمس تبریزی در مقالات خود به پاره ای از احوال و اقوال وی اشاره کرده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۲، ج ۲، ص ۶۷، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۵۷). شمس تبریزی (ج ۲، ص ۱۳۱) ترمذی را نسبت به مولوی از نظر حال و مولوی را نسبت به ترمذی از نظر علم برتر می دانسته است .

بنا بر قراین موجود، ترمذی در حدود ۶۳۸ ـ ۶۳۹ وفات یافته است ( رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۹۷). شمس الدین اصفهانی و بزرگان دیگر شهر او را با شکوه بسیار تشییع کردند و در قیصریه به خاک سپردند. بنا بر روایتی ، چندین بار عمارتی بر مزار او بنا کردند که منهدم شد تا اینکه شبی ترمذی را به خواب دیدند که آنان را از این کار منع می کرد. شمس الدین اصفهانی پس از چهلم ترمذی ، مولوی را از این حادثه مطّلع ساخت ؛ مولوی برای زیارت تربت او به قیصریه رفت و از نو عُرسی برگزار کردند. وی کتب و جزوه های ترمذی را گرد آورد و برخی را به رسم تبرک و یادگار به شمس الدین اصفهانی بخشید و به قونیه بازگشت (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۷ـ۶۹؛ وامبری ، ص ۲۶۲).

اطلاعات دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۴) در باره اینکه ترمذی ، شیخِ بهاءولد و مولوی بوده و به همراه بهاءولد به شام و حجاز رفته و در شام درگذشته و هنگام وفات ، بهاءولد را وصیت کرده و از گشایش کار او در روم خبر داده است ، موثق نیست (فروزانفر، ص ۳۵).

آثار

ترمذی  چنانکه از زندگینامه اش بر می آید  اغلب در حالت جذبه به سر می برده و از او اثری که خود تألیف کرده باشد، برجای نمانده است ، ولی تقریرات او را برخی از مریدانش به صورت کتاب در آورده اند (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص یا)، از جمله :

۱) معارف که مجموعه ای است از مقالات و مواعظ تقریری او در فاصله سالهای ۶۲۹ تا ۶۳۸، هنگام اقامت در آسیای صغیر (بلاد روم )، که یک یا چند تن از حاضران آنها را مرتب و مدون ساخته اند (همان مقدمه ، ص یب ـ یج ).

ترمذی در این کتاب ، در باره بسیاری از مسائل عرفانی بروشنی بحث کرده است ، ازینرو می توان معارف او را در شمار مآخذ اصلی تصوف به شمار آورد و از جهت وضوح و صراحت در بیان اسرار تصوف ، بر بسیاری از آثار صوفیان ترجیح داد. این اثر همچنین مشتمل است بر تفسیر و شرح صوفیانه بسیاری از آیات و احادیث و نیز ایراد نکته های دقیق و تازه در بیان آنها (همان ، ص ید).

نثر معارف ساده و روان و خالی از تکلف است و مطالب بدون بسط و تفصیل ولی جامع و قاطع بیان شده است . چون این اثر مجموعه تقریراتی است که در مجالس بیان شده ، مانند سایر کتب صوفیه ، مرتب بر ابواب و فصول نشده و عاری از نظم منطقی است ، و آنجا که اصلاح و تهذیب نشده ، نمودار نثر محاوره ای صوفیان و مجالس عرفانی است ، هرچند شور و گرمیِ آثار بعضی از صوفیان ، مانند عین القضات ، را ندارد (همان ، ص یط ـ ک ). مطالعه این اثر، با توجه به سهم ترمذی در تربیت مولوی و تأثیرش بر وی ، برای تحقیق در احوال و افکار و حوزه عرفانی مولوی نیز سودمند است (همان ، ص یه ـ یو).

معارف به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر از روی دو نسخه خطی تصحیح و چاپ شده است . در مقدمه مفصّل مصحح ، دلایل متعددی بر صحت انتساب کتاب به ترمذی و رد قراین نفی این انتساب آمده است (همان ، ص ه ـ یج ). نسخه دیگری از مواعظ و سخنان ترمذی موجود است که از نسخه چاپی یاد شده بسیار مفصّلتر است و ضمن آن مطالبی در نکوهش فلاسفه و نیز در باره معتزله و اسماعیلیه و اعتقاد به حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریف آمده است . همچنین اشعاری به آن راه یافته است و نامی از ناصرخسرو در آن دیده می شود که در نسخه چاپی نیست (گولپینارلی ، ص ۶۱ـ۶۳).

۲ و ۳) تفسیر سوره محمّد و سوره فتح که هر دو به فارسی است و طرز عبارت و ادای مطالب در هر دو نزدیک به عبارات معارف است ، به همین دلیل و نیز به دلیل وجود مشابهتهای دیگر می توان آن دو را هم از تقریرات وی شمرد. این دو رساله ، ترجمه و تقریر گونه ای از تفسیر سلمی ( رجوع کنید به حقایق التفسیر * ) با اندک تصرفی در بعضی موارد است (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص کج ـ کو).

ترمذی با وجود رغبت به عزلت و اعراض از دنیا و خلق ، اهل بحث و تحقیق و مطالعه بوده و این معنی را معاصران وی نیز که به دیده انکار در او می نگریسته اند، تصدیق کرده اند. وی همچنین اهل مجاهده و سیر و سلوک باطن بوده و لطافت ذوق و دلبستگی اش به اشعار و کلمات حکیمانه ــ خصوصاً سروده های سنایی ، که از آنها بسیار اقتباس کرده  از معارف وی آشکار است (همان مقدمه ، ص یج  ید؛ سپهسالار، ص ۱۱۹).

در آثار ترمذی استفاده هایی از قصصِ مرتبط با ائمه شیعه و روایات اهل بیت نیز به چشم می خورد، از جمله داستان مردی که بر روی علی علیه السلام آب دهان انداخت (ترمذی ، ص ۲ـ ۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ۱۳۷۸ ش ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۱۶۴ـ ۱۶۹، بیت ۳۷۲۹ـ ۳۸۵۰؛ برای مآخذ شیعی آن رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ج ۲، ص ۱۱۵؛ مجلسی ، ج ۴۱، ص ۵۱؛ نوری ، ج ۳، ص ۲۲۰)، نیز حدیث منسوب به امام صادق علیه السلام در باره مجاهده (ص ۲۰؛ قس تهانوی ، ج ۱، ص ۱۹۸) و دو بیت در باره شناخته شدن انسان با سخن خویش (ص ۴۲) که مضمون آن بر گرفته از سخن امام علی علیه السلام است ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۹۴) و مولوی نیز آن را به نظم کشیده است (ج ۱، دفتر اول ، ص ۳۶۸، بیت ۷۹۱). همچنین مضمون آنچه در تفاوت فرشتگان و شیاطین و آدمیان آورده ، بر گرفته از کلام امام علی و امام صادق علیهماالسلام است (ترمذی ، ص ۴۵؛ مجلسی ، ج ۵۷، ص ۲۹۹) که مولوی نیز آن را به نظم در آورده است (ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۶۰۷ـ ۶۰۸، بیت ۱۴۹۶ـ ۱۵۲۵).

ترمذی مانند مرشدش ، بهاءولد، فلسفه را نکوهش می کرد و معتقد بود که فیلسوفان به دانش حقیقی دست نیافته اند، از جمله می گفت که فخررازی به دوازده علم وقوف دارد ولی هنوز از آن علوم وارستگی نیافته و آنها را از یاد نبرده است . با اینهمه ، اصحاب استدلال را بر مقلدان ترجیح می نهاد و دلیل را تا وصول به مرحله بصیرت ضروری می دانست . وی ملامتی بودن را برترین مرتبه حقیقت و قلندریه را در خور ستایش می شمرد (گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶؛ ترمذی ، ص ۲۷). با آنکه در اول حال پیوسته به یارانش سفارش می کرد که خصوصاً در عبادت و روزه اهتمام تمام نمایند (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶)، در اواخر زندگی که پیوسته در اوج استغراق و جذبه بود، توجه کافی به فرایض خویش نداشت (همان ، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵).

جلال الدین مولوی ارادت فراوانی به ترمذی داشت و به ذکر مناقب او می پرداخت ، چنانکه به مناسبت از ترمذی در مثنوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۳۳، بیت ۱۳۲۰) یاد کرده و سخنان او را در فیه مافیه (ص ۱۶، ۱۱۱، ۲۰۷، ۲۱۹) نقل کرده است . مولوی تأثیر بسیاری از او گرفت .

مقایسه مثنوی با آثار ترمذی ، مشابهت های این دو اثر و اخذ و اقتباسهای مولوی را از ترمذی آشکار می کند،

از جمله :

پاسخ عیسی به این پرسش که «چیست در هستی زجمله صعبتر» (ترمذی ، ص ۳؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۵۰، بیت ۱۱۳ـ ۱۱۵)، همانندی اهل بیت پیامبر به سفینه نوح (ترمذی ، ص ۲۵؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۶۷، بیت ۵۳۷ ـ۵۴۰)،

نماز نور چشم پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم است (ترمذی ، ص ۱۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۳۰۹، بیت ۳۲۴۰)، الفقرُ فخری (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۷۴۰، بیت ۷۱۵)، «من کان للّه کان اللّه له » (ترمذی ، ص ۲۸؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۸۹ ، بیت ۱۹۴۲)،

و دنیا مردار است (ترمذی ، ص ۳۱؛ مولوی ، ج ۲، دفتر ششم ، ص ۱۰۴۹، بیت ۳۴۷۴). همچنین در هر دو کتاب تعبیرات و مضامین مشترک وجود دارد، مثلاً تفاوت آن «أنا» که فرعون گفت با آنکه منصور حلاج گفت (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۷۹، بیت ۲۵۲۵ـ ۲۵۲۶)، ذوالفقار علی علیه السلام را همو تواند به کار گرفت و نه نامردان و مخنّثان (ترمذی ، ص ۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۸۲۳، بیت ۲۵۰۲)،

آب دریا به قدر کوزه (ترمذی ، ص ۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۶، بیت ۲۰)، تفسیر شعری از سنایی با مطلع «آسمانهاست در ولایت جان » (ترمذی ، ص ۵۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۹۳ـ۹۴، بیت ۲۰۳۹ـ۲۰۴۹) و شیخ آن کسی است که مویش سپید شده باشد (ترمذی ، ص ۳۵؛ مولوی ، ج ۱، دفتر سوم ، ص ۴۱۱، بیت ۱۷۹۰).



منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۳) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) برهان الدین ترمذی ، معارف : مجموعه مواعظ و کلمات سیّدبرهان الدّین محقّق ترمذی ، بهمراه تفسیر سوره محمد ( ص ) و فتح ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ?( ۱۳۳۹ ش ) ؛
(۵) محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ?( ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۹) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همائی ، تهران ?( ۱۳۱۶ ش ) ؛محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران

(۱۰) ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدّین : زندگانی ، فلسفه ، آثارو گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران

(۱۲) ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) مجلسی ؛
(۱۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخه قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۶) همو، مکتوبات مولانا جلال الدّین ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳؛
(۱۸) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۳۷ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷

زندگینامه شیخ عفیف الدین سلیمان تِلِمْسانی(۶۹۰-۶۱۰ه ق)

 عفیف الدین سلیمان بن علی بن عبداللّه عابدی ، عارف و شاعر قرن هفتم . در ۶۱۰ در تلمسان * به دنیا آمد. اصل او از قبیله کومی بود (ابن کثیر، ج ۱۳، ص ۳۴۵)، اما در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۲۹) چون نام قبیله کومی را بغلط «کوفی » خوانده اند، وی را «کوفی الاصل » معرفی کرده اند. تلمسانی از شاگردان صدرالدین قونیوی * بود و از طریق او با عرفان ابن عربی * آشنا شد (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵؛
جهانگیری ، ص ۵۸۷).

وی ملازم قونیوی بوده و در سفر به مصر، حدود ۶۵۰، همراه او به دیدن ابن سَبْعین ، عارف قرن هفتم ، رفته و ابن سبعین (به نقل مناوی ، ج ۲، ص ۴۲۰، و به نقل از وی ابن عماد، ج ۵، ص ۴۱۲) در باره این دیدار گفته است که صدرالدین قونیوی از محققان در علم توحید است اما جوانی حاذقتر از وی به نام عفیف الدین تلمسانی همراهش بود.

صدرالدین قونیوی در وصیتنامه خود سفارش کرده بود که آثار او را به تلمسانی بدهند و از او خواسته بود تا آنها را جز برای کسانی که شایسته اند، وصف نکند (مقدمه خواجوی ، ص بیست وپنج ).

تلمسانی را جامع علوم عصر خود، یعنی حکمت و حدیث و فقه و اصول و ادبیات ، دانسته اند و شیوه شاعری وی را تحسین کرده اند (صفدی ، ج ۱۵، ص ۴۱۰؛ابن فوطی ، ج ۱، ص ۴۴۲؛ادامه مقاله ). ابن فوطی (همانجا) وی را از علمای عارف خوانده است .

به گفته یونینی برخی تلمسانی را از نُصیریه می دانسته اند ( رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، همانجا؛یافعی ، ج ۴، ص ۱۶۳) و او در جواب آنان گفته بوده است : «النصیریُّ بعضٌ مِنّی » (نصیریه جزئی از من اند). از نظر جامی (ص ۵۶۹)، این سخن وی بر مقام جمع او دلالت دارد که صاحب آن مقام ، همه اجزای وجود را مراتب و تفاصیل خود می بیند (همانجا). نسبت نصیری یا پیروی از ابن عربی سبب شد تا برخی او را کافر و زندیق بدانند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

فرزندان

تلمسانی بیشتر عمر خود را در شام و مصر سپری کرد. گفته شده است که مدتی متصدی خزانه دمشق بوده و در همین دوره به عنوان صوفی نیز شهرت داشته است (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵ـ۱۶). تلمسانی فرزندی به نام محمد داشت که ادیب بود و دیوانی نیز دارد و برخی شعر او را از شعر پدرش بهتر دانسته اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). محمد در زمان حیات پدرش ، در ۶۸۸ درگذشت (ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰). تلمسانی در ۵ رجب ۶۹۰ در دمشق فوت کرد و او را در مقابر صوفیه دفن کردند (ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۳؛ابن تغری بردی ؛ابن عماد، همانجاها).

شاگردان

در منابع از شاگردان او ذکری نشده ، فقط عبدالحفیظ منصور در نسخه ای به خط تلمسانی از شیخ محیی الدین ابراهیم بن عمر فاروثی نام برده که نزد تلمسانی شرح منازل السائرین را خوانده و اجازه تدریس آن را گرفته است (تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۸). همچنین علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) ملاقات خود را با یکی از شاگردان تلمسانی به نام حاجی آملی شرح داده و گفته که او از تلمسانی اجازه ارشاد در عراق و خراسان داشته است .

آثار

از تلمسانی دیوان شعری باقی مانده (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) که در ۱۳۰۸ در مصر چاپ شده و یوسف زیدان نیز جزء اول آن را چاپ کرده است (اسکندریه ۱۹۹۰). در باره اشعار تلمسانی و دیوان او سخنان گوناگونی گفته شده است ؛
ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۴۱۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰) آن را از حیث بلاغت ستوده است ، اما برخی متأخران ، مانند عمر فرّوخ (ج ۳، ص ۶۵۸)، آن را ضعیف دانسته اند.

به گفته یوسف زیدان ( رجوع کنید به تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه ، ص ۴۱) احوال تلمسانی در دیوان او نمایان است و این اثر مشهورترین نوشته اوست . شعر تلمسانی نیز بر اساس آرای ابن عربی و ابن سبعین است (همان ، ص ۴۲). موضوعات اصلی شعر او، حبّ الاهی و وحدت وجود است (همان ، ص ۴۳، ۴۵). برخی از ابیات او منطبق با معانی اشعار ابن فارض است (همان ، ص ۴۶).

از دیگر آثار اوست :

شرح اسماءاللّه الحسنی (بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۰۰)؛

شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی ، که در باره اینکه آیا این شرح نخستین شرح فصوص الحکم بوده ، اختلاف هست (مناوی ، همانجا؛یحیی ، ص ۴۸۰؛جندی ، مقدمه ابراهیمی دینانی ، ص سی وهفت )؛

شرح تائیه ابن فارض (بغدادی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۳)؛

الکشف و البیان فی معرفه الانسان در شرح قصیده عینیه ابن سینا (کحّاله ، همانجا؛تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۴)؛

شرح منازل السائرین (قم ۱۴۱۳)، این اثر از دوره حیات تلمسانی کتاب درسی بوده و خود او و شاگردانش آن را تدریس می کرده اند (تلمسانی ، ۱۳۷۱ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۴۰).

شرحهای دیگر منازل السائرین عموماً تحت تأثیر شرح تلمسانی است ، از جمله ملاعبدالرزاق کاشی در شرح منازل السائرینِ خود اغلب کلمات و جملات تلمسانی یا مضمون آنها را تکرار کرده است ، مثلاً در باب توکل (ص ۱۷۱ـ۱۷۶) گاه عیناً از احادیث و اشعار و تعبیرات تلمسانی (۱۳۷۱ ش ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰) در توضیح درجات توکل استفاده کرده و در باب اراده (ص ۲۷۲) مضمون سخنان او (۱۳۷۱ش ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ ۲۸۷) را آورده است .

تلمسانی در شرح منازل السائرین نشان می دهد که در سلوک از هر نوع افراط می پرهیزد، مثلاً در باره ایثار می گوید که لازم نیست سالک هرچه دارد انفاق کند و حتی گاهی چنین امری را نامشروع می داند (ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). وی همچنین موافقت عمل را با علم ظاهر و ارکان شریعت ضروری می شمارد (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳). تلمسانی برخی آرای خواجه عبداللّه انصاری را نقد و با آنها مخالفت کرده است ، مثلاً در بحث از سکر، آرای انصاری را مضطرب دانسته (ج ۲، ص ۵۴۴) و در بحث از انفصال (ج ۲، ص ۵۳۳) سخن وی را نقد کرده است (نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷۱ ـ ۵۷۲).

تلمسانی در این شرح از عارفان ایرانی ، مثل حلاج (ج ۱، ص ۱۷۹، ج ۲، ص ۳۷۹) و غزالی (ج ۲، ص ۳۳۷) و قشیری (ج ۲، ص ۴۳۱) و بایزید بسطامی (ج ۱، ص ۹۶، ۲۲۵، ج ۲، ص ۳۷۵)، یاد کرده است . اوج عرفان وی در منازل السائرین ، معمولاً در هنگام شرح مرتبه سومِ (الدرجه الثالثه ) هر منزل (مقام ) جلوه گر می شود، از جمله در باره مرتبه سوم از منزل غربت ، غربت عارف را از غربت معرفت متفاوت دانسته و گفته است که در غربت عارف ، انسان میان همنوعانش غریب می شود، اما در غربت معرفت میان او و همنوعانش هیچ نسبتی باقی نمی ماند (ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۴ـ ۲۳۶ ، ج ۲، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

او بیشتر در این بخش ، و بندرت در مرتبه دوم (الدرجه الثانیه )، احوال و مکاشفات و اشعار و خاطرات زندگی خود را نیز آورده است که از جمله آنها اسیر شدن وی به دست فرنگان و در معرض قتل قرار گرفتن است (ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲، ص ۳۴۵).

شرح مواقف نِفَّری اثر دیگر اوست که تلمسانی در آن بیشتر دیدگاه عرفان ابن عربی را مطرح کرده است (نویا، ص ۳۰۷). او در این شرح مقام علم را غیریّتِ محض میان انسان و خدا دانسته (همان ، ص ۳۱۳) و نیز در شرحِ عنوانِ «موقف معرفه المعارف » می گوید که این مقام فروتر از مقام معرفت است ، زیرا در معرفت ، خداوند بدون واسطه در نظر گرفته می شود، در حالی که «معرفه المعارف » شناخت معرفت است (همان ، ص ۳۱۷).

افراد بسیاری آرای تلمسانی را، از جمله در باره وحدت وجود، نقد کرده و با وی مخالفت نموده اند و حتی برخی صوفیه او را ملحد دانسته اند. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۱۳) می نویسد که الحاد او سرانجام بر سلطان مصر روشن شد و سردابه ای را هم که او و مریدانش در آنجا شراب می نوشیدند، یافتند و بدین سبب سلطان او را از مصر بیرون کرد ابن کثیر (ج ۱۳، ص ۳۴۵) و ابن عماد (همانجا) وی را قائل به حلول و اتحاد دانسته اند و ابوحیّان اندلسی (ج ۳، ص ۴۴۸) او را ملعون خوانده است ، اما یافعی (ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳) وی را از این نسبتها دور دانسته و از او دفاع کرده است .

ابن تیمیّه ، که از مخالفان ابن عربی و پیروان اوست ، تلمسانی را به جهت اعتقاد به وحدت وجود کافر خوانده است . به نظر او، تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نسبت به تفسیر تلمسانی با شریعت تعارض کمتری دارد (ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸). به گفته ابن تیمیّه (ج ۴، ص ۲۳)، تلمسانی میان ماهیت و وجود، و مطلق و معیّن فرقی قائل نشده و غیری در میان ندیده و کائنات را اجزا و ابعاض وجود مطلق و به منزله موج نسبت به دریا دانسته است . به اعتقاد او، این قول تلمسانی مصداق کفر و زندقه است .



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن تیمیّه ، مجموعه الرّسائل والمسائل ، چاپ محمد رشیدرضا، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبارمن ذهب ، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، ج ۱۳، چاپ احمد ابوملحم و دیگران ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی ، دیوان عفیف الدین التلمسانی ، ج ۱، چاپ یوسف زیدان ، ( مصر ) ۱۹۹۰؛
(۱۱) همو، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش ؛
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۳) مؤیدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ سیدجلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۵) د. فارسی ؛
(۱۶) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) صفدی ؛
(۱۸) عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۹) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۰) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۱) محمد عبدالرووف بن علی مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم السادَهِالصوفیه ، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۳) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۴) عثمان اسماعیل یحیی ، مؤلفات ابن عربی : تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عن الفرنسیه احمدمحمد طیب ، ( مصر ) ۱۴۱۳/۱۹۹۲٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه شیخ ملاّ رجب علی تبریزی(متوفی۱۰۸۰ه ق)

 عارف و حکیم شیعی قرن یازدهم . اهل تبریز بوده اما به دلیل اقامت طولانی در اصفهان به اصفهانی نیز شهرت یافته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۲۱۵؛ شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛ افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۳). تاریخ تولدش در منابع ذکر نشده است و در باره زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست ؛همینقدر می دانیم که مدتها در سفر به سر می برده و به تحصیل علم پرداخته است .

تبریزی ، پس از کسب درجه اجتهاد در بغداد، به ریاضت و تزکیه نفس روی آورد؛مرشد او در سلوک شناخته نیست . وی همچنین مریدانی در سلوک داشت که نام ایشان نیز معلوم نیست . او سپس به اصفهان رفت و تا پایان عمر در آنجا سکونت داشت و در ۱۰۸۰ در همانجا درگذشت (شاملو، ج ۲، ص ۴۷ـ ۴۸؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

ملا رجب علی تبریزی نزد همگان ، خصوصاً شاه عباس دوم و پس از او شاه سلیمان صفوی ، از منزلت ویژه ای برخوردار بود، چنانکه شاه عباس دوم خود به دیدار او می رفت و از وی در باره احکام حکمت عملی استفسار می کرد. شاه عباس دوم ، همچنین به دلیل علاقه و ارادتی که به ملارجب علی تبریزی داشت ، خانه ای در شمس آباد اصفهان (محله ای بیرون از دیوار شهر) برای وی خریداری کرد. شاه سلیمان نیز به رغم بی میلی ملارجب علی تبریزی به سروکارداشتن با دربار، همواره مترصد فرصتی برای مصاحبت و دیدار با او بود (قزوینی ، ص ۲۵۱؛شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛افندی اصفهانی ، همانجا؛نصرآبادی ، ص ۱۵۴).

در باره استادانی که ملارجب علی تبریزی نزد آنها فلسفه خوانده است ، گزارشی در دست نیست ، جز اینکه در برخی منابع متأخر او را شاگرد میرفندرسکی و تحت تأثیر آرا و تعالیم فلسفی او دانسته اند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۱۸؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۲۷، ۳۲۹). تبریزی در مدرسه شیخ لطف اللّه به تدریس فلسفه و علوم عقلی اشتغال داشت و در این زمینه شهرت فراوان یافت (نصرآبادی ، همانجا)، چنانکه قزوینی (ص ۱۵۰) می نویسد: «شفا و اشارات مانند موم در دستان او بود».

افندی (ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴) ضمن اذعان به مهارت وی در حکمت ، او را در علوم دینی و ادبی و عربی بی اطلاع دانسته است ، تا جایی که می نویسد رجب علی تبریزی در تألیف به زبان عربی ناتوان بود و شاگردانش عبارات و مطالب او را به عربی نگاشته اند. اما نه تنها شواهدی دال بر صحت گزارش افندی در این خصوص در دست نیست ، بلکه با توجه به تحصیل در بغداد و تدریس کتب عربی پیچیده و مشکل در حکمت از قبیل شفا و اشارات (رجوع کنید به قزوینی ، همانجا)، اظهارنظر مذکور مردود می نماید.

در حوزه علوم عقلی ، نزد ملارجب علی تبریزی حکمای برجسته ای پرورش یافتند که از آن جمله اند: ملامحمد تنکابنی ، محمد حسین و قاضی سعید قمی ، امیر قوام الدین محمد اصفهانی ، ملامحمد شفیع اصفهانی ، محمدرفیع پیرزاده ، میرمحمدیوسف طالقانی ، محمدبن عبدالفتاح تنکابنی معروف به سراب و علی قلی بن قرچغای خان صاحب احیای حکمت (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛کوربن ، ۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱ـ۳۳۲؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

وی نزد شاگردان خود بسیار مورد احترام و ارادت بود، چنانکه قاضی سعید قمی برخی از آثارش را به او هدیه کرده و در برخی از آثار خود آرایی در باره اشتراک لفظی وجود، انکار صفات در حق تعالی و امثال آن بیان می کند که در واقع عقاید وی را منعکس نموده است (قاضی سعید قمی ، ۱۳۶۲ش ، ص ۶۹ـ۷۰، مقدمه مشکوه ، ص ۳۱ـ۳۲؛همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۲۳۱ـ ۲۳۵؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱). محمدرفیع پیرزاده نیز انس و ارادت وافر به او داشته و مدتها در خدمت استاد به سر برده است و چون ملارجب علی در دوران پیری به سبب ضعف جسمانی قادر به تحریر و نگارش نبوده ، محمدرفیع ــ که در واقع فرزند معنوی او به شمار می رفته ــ زیر نظر استاد به تحریر و تألیف آرای وی پرداخته است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۴۴۹ـ۴۵۰؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۱؛ابراهیمی دینانی ، همانجا).

علی قلی قرچغای خان (ج ۱، ص ۱۷۰، مقدمه فنا، ص ۴۰ـ۴۱) نیز تنها از وی به عنوان استاد خود با لقب زبده العارفین یاد کرده است . وی به شدت تحت تأثیر اندیشه ملارجب علی تبریزی بوده و بویژه در احیای حکمت آرا و نظرات او را در دفاع از الاهیات تنزیهی بازگو کرده است (ج ۱، مقدمه فنا، ص ۵۰).

ملارجب علی تبریزی همچنین به جهت برخورداری از ذوق و گرایشهای عرفانی ، شعر نیز می سروده و در اشعارش «واحد» تخلص می کرده است ، ازینرو نام او در زمره شعرای دوره صفویه آمده است (نصرآبادی ، همانجا).

از ملارجب علی تبریزی این آثار برجای مانده است :

۱) رساله اثبات واجب به فارسی که مشتمل است بر یک مقدمه و پنج مطلب و خاتمه . او در این رساله اهمّ آرای خود را در باره واجب و مباحث وجود اظهار می کند. از این رساله بخوبی می توان دریافت که وی در باب وجود و مسائل اساسی آن با آرای ملاصدرا مخالف بوده است (رجوع کنید به دنباله مقاله ). آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۷۸ـ۷۹، ج ۲۵، ص ۳۷) از این رساله با عناوین اشتراک الوجود و وجودالباری نیز یاد کرده است . این رساله را سیدجلال الدین آشتیانی در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر به چاپ رسانده است . آقاجمال خوانساری (ص ۲۷۵ـ ۲۸۰) و میرزا محمد مشهدی بر این رساله ردیه نگاشته اند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۴۰).

۲) الاصول الا´صفیه یا اصل الاصول که برخی بنا بر تصحیف نسخه نویسها به اشتباه با عنوان الاصول اللاحقه نیز از آن نام برده اند. این کتاب به زبان عربی و در باره مسائل و اصول مهم فلسفی از جمله قاعده الواحد، مباحث وجود، جعل ، حرکت جوهری و وجود ذهنی ــ که هر دو را رد می کند ــ اصالت ماهیت و مباحث دیگر است . ملارجب علی این کتاب را به اسم آصف میرزا، یکی از ارکان دولت صفوی ، نگاشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۷۶ـ ۱۷۷؛منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۴۴ـ ۲۷۱). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) در وجه تسمیه این کتاب می گوید صفت «آصفیه » که به اصول اضافه شده ممکن است اشاره به آصف ، حکیم و ندیم سلیمان علیه السلام ، باشد که صاحب «علم الکتاب » بود. قسمتهایی از این رساله در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران چاپ شده است .

۳) کتاب فی الحکمه به فارسی که قاضی سعید قمی بعد از وفات ملارجب علی آن را با عنوان البرهان القاطع و النور الساطع به عربی ترجمه کرده و در مجموعه رسایل خود به نام اربعینیات آورده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۵۴ ـ ۵۵، ج ۲۱، ص ۲۳۹، ج ۲۶، ص ۹۷ـ ۹۸).

۴) تفسیر آیه الکرسی (همان ، ج ۲۳، ص ۱۶۹).

۵) المعارف الالهیه که محمدرفیع پیرزاده زیرنظر ملارجب علی آن را تحریر کرده است (همان ، ج ۲۱، ص ۱۹۰). این کتاب نیز در جلد دوم منتخباتی از آثار الهی حکمای ایران چاپ شده است .

۶) دیوان واحد تبریزی ، مجموعه اشعار رجب علی تبریزی (همان ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۷).

آرای فلسفی .

ملارجب علی تبریزی یکی از مهمترین نظریه پردازان الاهیات تنزیهی در حکمت شیعی است . اندیشه تنزیهی او در باره خدا موجب شده که از مخالفان سرسخت قول به اشتراک معنوی وجود و به تبع آن تشکیک وجود به شمار رود. او معتقد است که لفظ وجود و موجود میان واجب تعالی و ممکنات به اشتراک لفظی است و اگر معنای وجود در خداوند به معنای همان وجودی باشد که بر ممکنات اطلاق می شود، لازم می آید که خدا نیز مخلوق باشد. او در تأیید قول خود به عباراتی از اثولوجیا ، فصول مدینه فارابی و آرای مَسْلمه بن احمد مَجریطی ، شیخ محمود شبستری ، صدرالدین قونیوی و حکمای هند استناد می کند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۷).

تبریزی همچنین بنا بر نظرگاه تنزیهی خود، با دلایل عقلی و نقلی ، به انکار عینیت ذات و صفات خداوند و حتی نفی صفات او می پردازد، و درخصوص احادیثی که بر اثبات صفات خدا دلالت دارند، می گوید که اطلاق صفات علم و قدرت و غیر اینها بر واجب تعالی شبیه و مانند کردن خدا به مخلوقات و بنابراین مستلزم شرک نسبت به خداوند است . او این احادیث را، با برداشت از روایتی از امام باقر علیه السلام ، اینگونه تأویل می کند که عالم بودن و قادر بودن خدا به معنای علم بخشیدن به عالمان و قدرت بخشیدن به قادران است .

تأویل دیگر او، برداشت از اقوال ائمه علیهم السلام ، این است که اثبات صفات کمال عبارت است از سلب طرف مقابل آن صفات . بدین ترتیب ، «خدا عالم است » یعنی «خدا جاهل نیست » و «خدا قادر است » یعنی «خدا عاجز نیست ». پس انتساب هرگونه صفات کمالی به ذات خدای تعالی ، حتی وجوب وجود، به سلب طرف نقصان برمی گردد و اطلاق موجود بر خداوند به این معنی است که او ممکن الوجود نیست (همان ، ج ۱، ص ۲۳۱، ۲۳۵ـ۲۴۳).

به نظر رجب علی تبریزی ترکیب وجود و ماهیت ، انضمامی است و حمل وجود بر ماهیت ، نظیر حمل اعراض خارجی بر اشیا است . همچنین وی به اصالت ماهیت قایل است و وجود را تابع و فرع ماهیت می داند. او برهمین اساس می گوید که جعل جاعل اولاً و بالذات به ماهیت و به تبع آن به وجود تعلق گرفته است ، زیرا به بداهت عقلی محال است که جاعل ابتدا فرع شی ء (وجود) را جعل کند و پس از جعل آن ، جعل اصل شی ء (ماهیت ) لازم آید، چون در این صورت ملزوم لازم و لازم ملزوم می گردد، و این محال است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۵۹). با اینهمه ، تبریزی در مواضعی به اصالت وجود تصریح کرده است (رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۶۷ـ۴۶۹). انکار حرکت در جوهر یکی دیگر از اندیشه های ملارجب علی تبریزی است . او در این قول بر همان شیوه حکمای مشائی اندیشیده است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۴ـ۲۵۵).

ملارجب علی تبریزی از منکران سرسخت قول به وجود ذهنی است و در رساله اصول آصفیه اشکالاتی بر آن وارد کرده است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۶). وی در کیفیت علم نفس به موجودات خارجی می گوید که علم نفس به اعیان موجودات به واسطه صورت ذهنی و وجود ذهنی آنها نیست و ذات همه اشیا، یا به واسطه آلت حسی و یا بدون آن ، برای نفس معلوم می شود. نفس ، امور جزئی محسوس مثل حرارت و برودت ، نورها و رنگها و اصوات و امثال آنها را از طریق آلات حسی ادراک می کند؛اما طبایع کلی موجودات و حقایق و ذات آنها را بدون آلت حسی ادراک می کند و با علم به ذات خود به آنها نیز عالم می گردد. به عبارت دیگر نفس با شهود مستقیم و علم حضوری ، به ذوات و حقایق اشیا عالم می شود.

دلیل وی بر این مطلب این است که چون حقیقت نفس ، جامع همه موجودات اعم از علوی و سفلی و مجرد و مادّی است ، پس حقایق همه اشیا را در آیینه ذاتش بدون واسطه صورت یا مفهومی که تصوری از آنها بدهد، مشاهده می کند و می شناسد. تبریزی در تأیید قول خود، کلام منظوم منسوب به حضرت علی علیه السلام (أتَزْعَمُ أنَّکَ جِرمٌ صغیرٌ / و فِیکَ أنْطَویَ العالَمُ الاکبرُ…) را اشاره به همین معنی می داند. وی علم نفس به کلیات و جزئیات اشیا را به قوه واحد می داند نه به قوای متعدد و می گوید: نفس فقط یک قوه دارد که افعال آن به حسب تعدد آلات مخصوص به هر فعل ، متعدد است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۶۷). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) این نظر را در باره حصول معرفت از طریق حضور بی واسطه یادآور مفهوم ادراک نزد فیلسوفان رواقی می داند، چنانکه نزد سهروردی نیز این نظر دارای اهمیت خاص است .

کوربن (۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛همو، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸ـ۹۹) معتقد است که آرای رجب علی تبریزی در باره وجود که با استشهاد از احادیث امامان معصوم توأم است ، بی آنکه خود بداند، با طریقه حکمت اسماعیلی همنظر و از پیشروان حکمت شیخی است . از آنجا که مرز میان مشائیان و اشراقیان در فلسفه ایرانی دوره اسلامی بدرستی روشن نیست ، انتساب رجب علی تبریزی به فلسفه مشائی اندکی شتابزده می نماید و با توجه به استفاده او از کتاب اثولوجیا ، وجود گرایشهای اشراقی و نوافلاطونی در آرای وی مشهود است . با اینهمه ، داوری در باره انتساب تفکر فلسفی تبریزی به مکتبهای شناخته شده فلسفی دشوار است (رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۰، ۳۳۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء المأه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) محمدبن حسین آقاجمال خوانساری ، رسائل (شانزده رساله ) : «ردّ رساله اشتراک لفظیِ وجود ملارجبعلی تبریزی »، چاپ علی اکبر زمانی نژاد، قم ۱۳۷۸ش ؛
(۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج ۲، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۵) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۶) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ش ؛
(۷) علیقلی بن قرچغای خان ، احیای حکمت ، چاپ فاطمه فنا، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی ، شرح الاربعین ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۷۹ش ؛
(۹) همو، کتاب کلید بهشت ، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۰) عبدالنبی بن محمدتقی قزوینی ، تتمیم امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۷؛
(۱۱) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۱۲) همو، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۱۳) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، تهران ، ج ۱، ۱۳۵۱ش ، ج ۲، ۱۳۵۴ش ؛
(۱۴) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه شیخ نجیب الدین رضا تبریزی(۱۱۰۸-۱۰۴۷ ه ق)

 شاعر و از مشایخ صوفیه ذهبیه * در قرن یازدهم و دوازدهم . وی در ۱۰۴۷ در اصفهان به دنیا آمد (تربیت ، ص ۵۳۵؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱ـ ۲۸۲؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۳۷۵)، اما در اصل تبریزی بود. بنا بر بعضی اشعار وی در کودکی پدر خود را از دست داده یا یتیم به دنیا آمده است (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۰، ۲۸۲).

تبریزی تا پایان نوجوانی در اصفهان زیست و احتمالاً مقدمات را در همانجا فراگرفت (همان ، ج ۱، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). او در شرح حالش خود را امّی معرفی کرده (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۰ـ ۳۴۱) که گویا به درس ناخواندگی نزد استاد اشاره داشته و بر همین اساس ، شرح حال نویسان نیز وی را امّی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۴۰۲).

تبریزی از مشایخ صوفیه ذهبیه و ملقب به «نجیب الدین » (لقب طریقتی وی ) بود (عبرت نائینی ، ج ۲، ص ۷۶۸؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱). ظاهراً تمایل وی به ذهبیه با جذبه آغاز شد (مدرس تبریزی ، همانجا). تبریزی در اصفهان با شیخ محمدعلی مؤذن خراسانی ، از مشایخ ذهبیه ، ملاقات کرد و همراه او به مشهد رفت .

در آنجا پس از ریاضتهای بسیار، در بیست وچهار سالگی به مقام شیخیت و ارشاد رسید، چهار سال در این مقام باقی ماند و در بیست وهشت سالگی به مقام «قطب صامت » ارتقا یافت (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۶). وی در ۱۰۷۸ به همراه استادش به اصفهان بازگشت و بعدها خلیفه و داماد او شد (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۱۶۵، ۲۱۷؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۵، ۲۸۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۱ـ۳۴۲). شیخ علی نقی فارسی اصطهباناتی و سپس محمدهاشم درویش ، خلیفه های تبریزی در طریقت ذهبیه شدند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۵، ج ۳، ص ۲۱۶؛ عبرت نائینی ، همانجا؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۰).

تاریخ وفات تبریزی را هدایت (ص ۱۲۳) و آقابزرگ طهرانی (همانجا)، ۱۰۸۰ ذکر کرده اند. بعضی نویسندگان نیز با اینکه در بیان شرح حال او به هدایت استناد کرده اند، تاریخ فوت وی را متفاوت آورده اند؛ معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۲۱۶) وفات وی را در ۱۱۸۵ و خاوری (ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۹) و تمیم داری (بخش ۱، ص ۳۴۰) آن را در ۱۱۰۸ ذکر کرده اند که به نظر می رسد تاریخ اخیر به واقعیت نزدیکتر باشد. آنچه مسلّم است این است که تبریزی در ۱۱۰۰ زنده بوده ، زیرا مثنوی خلاصه الحقایق را در این سال سروده و خود به آن تصریح کرده است (رجوع کنید به تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۴). مدفن وی اصفهان است (مهدوی ، ص ۳۲۶).

آثاری که از تبریزی باقی مانده اینهاست :

۱) نورالهدایه ، در باره انواع معرفت و اصول دین و اصطلاحات و معارف صوفیه ، نام اصلی آن در نسخ خطی نورالهدایه و مصدرالولایه است ، اما در متن چاپ شده ، قسمت دوم عنوان حذف شده است . این اثر مشتمل بر مقدمه و هفت اصل و خاتمه است و در ۱۰۷۸ تألیف شده است (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۷؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲، ۳۵۵ـ۳۶۴).

۲) سبع المثانی ، منظومه ای عرفانی به فارسی بر وزن مثنوی مولوی ، که آن را در ۱۰۹۴ سروده و مشتمل بر بیست هزار بیت است (معصوم علیشاه ؛ مدرس تبریزی ، همانجاها؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱). در ۱۳۴۲ احمدبن حاجی محمدکریم تبریزی این منظومه را کتابت کرد و در دارالعلم شیراز چاپ سنگی شد (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۰).

۳) دیوان (مدرس تبریزی ، همانجا) در چهارهزار بیت مشتمل بر غزلیات ، قصاید، ترجیعات و مراثی . این دیوان تاکنون چاپ نشده و فاقد تاریخ کتابت است (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲).

۴) مثنوی خلاصه الحقایق ، مشتمل بر مسائل فلسفی و عرفانی و مبانی تصوف و آداب سیر و سلوک ، که در ۱۱۰۰ سروده شده است . میرزااحمد اردبیلی این اثر را در ۱۳۳۸ از روی نسخه ای خطی که در ۱۱۶۰ کتابت شده بود، در ضمن کفایه المؤمنین و اوصاف المقربین چاپ کرده است . این مثنوی آخرین اثر نجیب الدین تبریزی بوده است (مدرس تبریزی ، همانجا؛ مشار، ج ۲، ستون ۱۹۰۴؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۴ـ ۳۵۵، بخش ۲، ص ۸۲۳). بعضی ، دستور سلیمان و مقالات وافیه و اصطلاحات صوفیان را نیز از تألیفات او دانسته اند (رجوع کنید به منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۰۳۸، ۱۴۰۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲).

به آثار منظوم تبریزی بیشتر توجه شده است . او به تأثیر از زمانه خود به سبک هندی شعر گفته و به شیوه مولوی و حافظ نیز نظر داشته و از انوری و خاقانی هم تأثیر گرفته ، گرچه بیش از همه متأثر از استاد خود، مؤذن خراسانی ، بوده است (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۸ـ۳۴۹). در آثار منظوم او، آیات و روایات بر اساس معارف شیعی تفسیر و برخی از آنها به فارسی ترجمه شده است (همان ، بخش ۱، ص ۳۶۳).

وی بیشتر «جوهری » و گاه «زرگر» یا «نجیب الدین » یا «رضا» تخلص می کرده (مدرس تبریزی ؛ آقابزرگ طهرانی ، همانجا ها) و همین امر موجب شده است که رضاقلی خان هدایت (همانجا)، و به تبع او مدرس تبریزی (همانجا)، وی را «زرگر اصفهانی » معرفی کنند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

مظفر علیشاه کرمانی (متوفی ۱۲۱۵) در بحرالاسرار (ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) و میرزامحسن عمادالفقراء (متوفی ۱۳۳۳) او را ستوده و در وصف وی شعر سروده اند (معصوم علیشاه ، همانجا؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۷۹ـ۲۸۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۳) احمد تمیم داری ، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش ؛
(۴) اسداللّه خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) محمدعلی عبرت نائینی ، تذکره مدینه الادب ، چاپ عکسی تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۶) مدرس تبریزی ؛
(۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۸) محمدتقی بن محمدکاظم مظفرعلیشاه کرمانی ، کبریت احمر؛
(۹) و بحرالاسرار ، چاپ جواد نوربخش ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۱۰) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۱) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۲) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور، یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۳) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۶ 

زندگینامه شمس تبریزی (متولد ۶۴۵-۵۸۲ ه ق)

محمدبن علی بن ملک داد ملقب به شمس الدین عارف معروف (متولد ۵۸۲ و متوفای پس از ۶۴۵ ه ق) خاندان وی از مردم تبریز بودند. شمس ابتدا مرید شیخ ابوبکر زنبیل باف (سله باف) تبریزی بود شمس به گفتهء خود جمله ولایتها از او یافته، لیکن مرتبهء شمس بدانجا رسید که به پیر خود قانع نبود و در طلب اکمل سفری شد و در اقطار مختلف به سیاحت پرداخت و به خدمت چند تن از ابدال و اقطاب رسید بعضی او را از تربیت یافتگان باباکمال خجندی نوشته اند وی در ضمن سیر و سلوک گاهی مکتب داری میکرد و اجرت نمی گرفت.

چهارده ماه در شهر حلب در حجرهء مدرسه ای به ریاضت مشغول بود. و پیوسته نمد سیاه می پوشید وقتی در اثنای سیاحت به بغداد رسید و شیخ اوحدالدین کرمانی که شیخ یکی از خانقاه های بغداد بود در » و عشق زیباچهرگان را اصل مسلک خود قرار داده بود و آنرا وسیلهء نیل به جمال و کمال مطلق میشمرد، دیدار کرد، پرسید که مراد اوحدالدین ؟

«اگر در گردن دنبل نداری// چرا در آسمان نمی بینی »

فرمود که ،« ماه را در آب طشت می بینم » :

گفت «؟ چیستی آن بود که جمال مطلق را در مظهر انسانی که لطیف است می جویم، و شمس الدین بر وی آشکار کرد که اگر از غرض شهوانی عاری باشی همهء عالم مظهر جمال کلی است و او را در همه و بیرون از مظاهر توانی دید اوحدالدین به رغبت تمام گفت که بعدالیوم می خواهم در بندگیت باشم گفت به صحبت ما طاقت نیاری شیخ بجد گرفت فرمود به شرطی که علی ملاالناس در میان بازار بغداد با من نبیذ بنوشی گفت نتوانم.

گفت: وقتی من نوش کنم با من توانی مصاحبت کردن؟ گفت نه نتوانم شمس الدین از این حکایت و روایات دیگر برمی آید که شمس الدین به حدود ظاهر بی اعتنا و به «! از پیش مردان دور شو » بانگی بزد که رسوم پشت پا زده بود و غرض وی از این سخنان آزمایش اوحدالدین بود روزی در خانقاه نصره الدین وزیر اجلاس عظیم بود و بزرگی را به شیخی تنزیل می کردند و شیوخ، علماء، عرفا، امرا و حکما حاضر بودند و هر یکی در انواع علوم و حکم و فنون کلمات می گفتند و بحثها می کردند.

مگر شمس الدین در کنجی مراقب گشته بود ناگاه برخاست و از سر غیرت بانگی بر ایشان زد که تا کی از این حدیثها می نازید؟ یکی در میان شما از حدثنی قلبی عن ربی خبری نگویید این سخنان که می گویید از حدیث، تفسیر، حکمت و غیره سخنان مردم آن زمان است که هر یکی در عهدی به مسند مردی نشسته بودند و از درد حالات خود معانی می گفتند و چون مردان این عهد شمایید، اسرار و سخنان شما کو؟

شمس بامداد روز شنبهء ۲۶ جمادی الَاخر سال ۶۴۲ ه ق به قونیه رسید دربارهء برخورد مولوی بدو روایات مختلف است به هر حال مولوی مجذوب او گردید و از سر مجلس درس و بحث و وعظ درگذشت یاران مولانا و مردم قونیه قصد شمس کردند.و او را ساحر خواندند شمس رنجیده خاطر گشت، سر خویش گرفت و برفت ( ۲۱ شوال ۶۴۳ ه ق) مولانا به طلب شمس به قدم جد ایستاد، ولی اثری پیدا نشده در آخر خبر یافت که وی در دمشق (شام) است، نامه و پیام (بصورت غزلهای لطیف) متواتر کرد و پیک در پیک پیوست عاقبت دل شمس نرم شد یاران مولانا نیز از در اعتذار درآمدند و مولانا عذرشان بپذیرفت.

و فرزند خود سلطان ولد را به طلب شمس روانهء دمشق کرد و او با ۲۰ تن از یاران سفر کرد تا در دمشق شمس را دریافت و ره آوردی که به امر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وی کرد و پیامها بگزارد شمس خواهش مولانا بپذیرفت و عازم قونیه گردید (سال ۶۴۴ ه ق) سلطان ولد بندگیها نمود و بیش از یک ماه از سر صدق و نیاز پیاده در رکاب شمس راه می سپرد تا به قونیه رسید و خاطر مولانا شکفته گردید و چندی با او صحبت داشت باز مردم قونیه و مریدان بخشم درآمدند و بدگویی شمس آغاز کردند مولانا را دیوانه و شمس را جادو خواندند فقیهان و عوام قونیه بشوریدند از این رو شمس دل از قونیه برکند و مولانا دو سال در طلب شمس بود و دو بار به دمشق سفر کرد، ولی اثری از او پیدا مجموع آنچه که شمس ) « مقالات » نشد و انجام کارش پیدا نیست سال غیبتش را ۶۴۵ ه ق دانسته اند.

آثار

از آثار اوست کتابی بنام در مجالس بیان کرده و سؤال و جوابهائی که میانهء او و مولانا یا مریدان و منکران رد و بدل شده) (نسخهء آن در کتابخانهء قونیه از معارف و لطایف اقوال وی که افلاکی در مناقب العارفین نقل کرده است این هر دو یادداشتهایی است « ده فصل » ،( محفوظ است که مریدان از سخنان شمس فراهم و تدوین کرده اند (فرهنگ فارسی معین) :

شمس تبریزی که نور مطلق است// آفتاب است و ز انوار حق است

مولوی روز سایه آفتابی را بیاب// دامن شه شمس تبریزی بتاب

مولوی رجوع به مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۲۸۶ ، فهرست فیه ما فیه و دیوان کبیر شمس تبریزی شود

لغت نامه دهخدا

زندگینامه بابافرج تبریزی«گَجیلى»

بابافَرَج تَبْریزی (د ۵۶۸ق /۱۱۷۳م )، فرزند بدل بن فرج ، از صوفیان و مشایخ بزرگ سده ۶ق /۱۲م . او را گَجیلى ، منسوب به محله گجیل تبریز که خانقاه و مقبره اش هم در آنجا بود، نیز خوانده اند. از احوال او اطلاع دقیقى در دست نیست و آنچه مى دانیم ، غالباً مبتنى بر گزارش ابن کربلایى در روضات الجنان است که پدرش خادم آستانه بابافرج بوده است .

بابافرج را به سبب حالت جذبه ای که بر او غلبه داشت و غالباً در گلخن حمامى در گجیل عزلت مى گزید، از «اولیای اخفیا» و «شیخ واصل » و «مجذوب و محبوب حق » خوانده اند (ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷، ۳۷۶؛ خوارزمى ، ۱/۱۱۴) و آورده اند که چنان در شهود حق مستغرق بود که هرگز «نظرش بر جهان نیفتاد» (شبستری ، ۲۲۴). پیر طریقت او شیخ احمد مرشطى بود که خود از مریدان شیخ محمدسالم به شمار مى رفت و شیخ محمد هم از مریدان شیخ جنید بغدادی بود. اما اگر سلسله طریقت بابا فرج به جنید برسد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷)، با توجه به سالمرگ جنید، باید در میانه بیش از دو واسطه بوده باشد. از مشهورترین مریدان و تربیت یافتگان بابافرج ، عارف نامدار شیخ نجم الدین کبری است که هم از «نظر» وهم از «تربیت » بابافرج برخوردار بوده ، و به اشارت و ارشاد همو، به سیر آفاق و انفس پرداخته است (نوربخش ، ۴۸؛ جامى ، ۴۲۳؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۸-۳۷۹).

درباره نخستین دیدار شیخ نجم الدین و بابافرج چند گزارش در دست است و حاصل همه آن است که حضور ناگهانى بابافرج ، به حالت جذبه و سر و پا برهنه ، در مجلس درس خواجه ابومنصور محمد بن اسعد طوسى ، معروف به حفده که شیخ نجم الدین از جمله شاگردان او بود و گروهى از ائمه و مشایخ نیز حضور داشتند، استاد را از تدریس و شاگرد را از قرائت ، بى آنکه خود علت را دریابند، بازداشت و زبانشان را ببست . آنگاه که بابافرج برفت ، از نام و احوالش جویا شدند و به دیدارش شتافتند. شیخ نجم الدین از همین جا به خدمت بابافرج درآمد و تربیت یافت . گفته اند که ابومنصور حفده نیز تحت تأثیر بابافرج واقع شد و مرید او گردید (خوارزمى ، ۱/۱۱۴- ۱۱۵؛ جامى ، ۴۲۳-۴۲۴؛ ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷). از همین روایات برمى آید که بابافرج خود را از اولیای خاصه مى دانسته ، زیرا شیخ نجم الدین و ابومنصور حفده و دیگران را به شرطى پذیرفت که طوری نزد او روند که گویى در پیشگاه خداوند حاضر مى شوند (خوارزمى ، ۱/۱۱۵). آورده اند که در همین دیدار، عظمت حق چنان در او که در حال «مراقبه » بود، تجلى کرد که جامه بر تنش دریده شد (همانجا؛ جامى ، ۴۲۴)، ولى ارتباط تسمیه «فرجى » (بالاپوش ) با این واقعه (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹) درست نمى نماید (نک: محمد بن منور، ۱۵۹، ۲۲۷). به نظر مى رسد که بابا فرج در همین ایام در خانقاه مقام گرفت و سپس به تربیت مریدان – که پیش از آن دل بدان نمى نهاد – مشغول شد.

درباره بابافرج گفته اند که وی «پیرنظر» و «پیر تربیت » و «پیر خرقه» شیخ نجم الدین کبری است که هر ۳ را از او یافت (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹؛ نوربخش ، همانجا؛ جامى ، ۴۲۳). عبدالعزیز هروی ، صوفى برجسته نیز از همین دوره به خدمت بابافرج پیوست و از مریدان خاص او شد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷). شیخ محمود شبستری برخى از عقاید و سخنان بابافرج درباره حدوث و قِدم عالم ، و نفى «شر مطلق » و اعتقاد به وجودِ خیر در هر موجود و هر مرتبه از وجود را نقل کرده است (ص ۱۹۸-۱۹۹، ۲۲۴).

بابافرج تا آخر عمر در خانقاه خویش به سر برد و چون درگذشت ، او را در گجیل ، شاید در همان خانقاه ، دفن کردند. مقبره او که ظاهراً بنایى داشته ، و در ۷۵۵ق /۱۳۵۴م ترمیم یا تجدید شده است ، زیارتگاه مردم شد و بنابر روایات مختلفى که روزهای شنبه یا دوشنبه را روز «وقفه» بابا دانسته اند، برای زیارت و طلب حاجت بر خاک او حاضر مى شدند (حمدالله ، ۷۸۸؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۶). ابن کربلایى که پدرش از خادمان مقبره او بوده ، و به همین سبب بابا فرجى شهرت داشته ، بابا فرج را صاحب کراماتى دانسته ، و آورده که پس از مرگ نیز تصرفاتى در امور داشته است (۱/۳۸۰- ۳۸۳).

مآخذ:

۱-روضات الجنان/حافظ حسین ابن کربلایى ،   به کوشش جعفر سلطان القرایى ، تهران ، ۱۳۴۴ش ؛

۲-نفحات الانس/عبدالرحمان جامى ، به کوشش محمود عابدی ، تهران ، ۱۳۷۰ش ؛

۳-تاریخ گزیده/حمدالله مستوفى ،  به کوشش ادوارد براون ، کمبریج ، ۱۳۲۸ق /۱۹۱۰م ؛

۴-جواهر الاسرار/ حسین خوارزمى  ، به کوشش محمدجواد شریعت ، اصفهان ،

۵-مشعل / محمودشبستری ،«سعادت نامه »مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران ، ۱۳۶۵ش ؛

۶-اسرار التوحید/محمد بن منور، ، به کوشش ذبیح الله صفا، تهران ، ۱۳۳۲ش ؛

۷- «سلسله الاولیاء»/محمدنوربخش ،جشن نامه هانری کربن ، به کوشش سیدحسین نصر، تهران ، ۱۳۵۶ش .

مسعود جلالى مقدم

زندگینامه شیخ ابوبکر تایبادی(متوفی۷۹۱ه ق)

  عارف ایرانی قرن هشتم . از تاریخ ولادت و زادگاه و نیز از وقایع زندگی او اطلاع زیادی در دست نیست . شوشتری (ج ۲، ص ۴۰) او را همنام جدش ، زین الدین علی ، دانسته و نیز کنیه ابوبکر را، که سایر منابع (جامی ، ص ۴۹۸؛خواندمیر، ج ۳، ص ۵۴۳؛دولتشاه سمرقندی ، ص ۲۰۲؛مدرس تبریزی ، ج ۷، ص ۴۰) به او نسبت داده اند، نپذیرفته ولی کنیه دیگری نیز برای وی ذکر نکرده است .

تایبادی ، چنانکه از گزارش شوشتری (ج ۲، ص ۴۱) برمی آید، شیعه بوده است . او علوم ظاهری را نزد نظام الدین هروی آموخت (جامی ؛خواندمیر، همانجاها) و به گزارش جامی (ص ۴۹۹)، در طریقت و سلوک باطنی ، اویسی بود. تایبادی ، از طریق روحانیت شیخ احمد جامی معروف به شیخ جام که سه قرن پیش از وی می زیست ، تربیت معنوی و صفای باطنی یافت و مدت سی سال همواره به زیارت مرقد شیخ جام می رفت و در آنجا به عبادت و تلاوت قرآن می پرداخت .

پس از آن ، به اشارت شیخ احمد جامی ، به زیارت مرقد امام رضا علیه السلام رفت و سپس ، در پی رؤیایی که دیده بود، به طوس سفر کرد و در آنجا بابا محمود طوسی را، که درویشی مجذوب بود، ملاقات کرد. تایبادی پس از آن ، هرسال ، از طریق واسطه ای که نزد بابا محمود می فرستاد، از سخنان و اشارات او بهره می برد (جامی ، ص ۵۰۰).

شوشتری (ج ۲، ص ۴۰) تایبادی را مرید ابوطاهر خوارزمی خوانده و سلسله ارادت او را، با دو واسطه ، به شیخ علاءالدوله سمنانی * متصل دانسته است . در باره مریدان و ملازمان وی گزارشی در دست نیست . به نوشته جامی (همانجا) خواجه بهاءالدین نقشبند * برای تایبادی احترام و منزلت خاصی قایل بود؛چنانکه اصحاب خود را، که عزم حج داشتند، به ملاقات و مصاحبت با وی توصیه می کرد و خود نیز هنگام بازگشت از یکی از سفرهای حج ، در میان راه از قافله جدا شد و برای ملاقات وی به تایباد رفت و سه روز در خانه او به سر برد.

بهاءالدین در باره تایبادی گفته است که او را مانند دریایی از معارف یافتم (شوشتری ، همانجا). خواجه محمد پارسا * از این که به مقام و منزلت تایبادی آگاه نبوده و همراه خواجه بهاءالدین نقشبند در آن سفر به ملاقات تایبادی نرفته اظهار پشیمانی کرده است (جامی ، همانجا). در منابع دیگر نیز آمده است که جمع بسیاری از علما، مانند میرسیدشریف جرجانی و سعدالدین تفتازانی ، به مقامات تایبادی اذعان کرده اند (شوشتری ؛مدرس تبریزی ، همانجاها).

شوشتری (همانجا) به رساله ای در باره شرح احوال و مقامات تایبادی ، که یکی از مریدان وی آن را تألیف کرده است ، اشاره می کند. این امر نیز می تواند حاکی از اهمیت و اعتبار تایبادی در زمان خودش باشد. در شرح حال شمس الدین محمد حافظ شیرازی نقل است که او به راهنمایی تایبادی با افزودن بیتی به غزلی که مقطع آن (گر مسلمانی از این است که حافظ دارد/ وای اگر از پی امروز بود فردایی ) در ظاهر کنایه به انکار قیامت داشت ، توانست از آزار و ایذای شاه شجاع در امان بماند (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵)، که بی اساس می نماید.

تایبادی همچنین از توجه و احترام خاص بعضی از سلاطین برخوردار بود؛چنانکه امیرتیمور در ۷۸۲ به ملاقات تایبادی رفت و تایبادی او را به رعایت عدالت و دوری از ظلم به مردم توصیه کرد (خوافی ، ج ۳، ص ۱۱۶؛شرف الدین علی یزدی ، ج ۱، ص ۲۳۹). تیمور همچنین در حل مسائل دینی از تایبادی کمک می گرفته است (شوشتری ، ج ۲، ص ۴۱). هدایت (ص ۱۲۴) می نویسد که در تزوکات تیموری پاره ای از حالات تایبادی آمده است ، اما در نسخه موجود تزوکات (افست از چاپ آکسفورد ۱۷۷۳) حتی نامی از او ذکر نشده است .

نیز نامه ای منسوب به تایبادی موجود است که خطاب به تیمور است و در آن به رعایت احوال فرزندان شیخ جام و دیگر مشایخ سفارش شده است ( اسناد و مکاتبات تاریخی ایران ، ص ۱ـ۳). به گزارش دولتشاه سمرقندی (همانجا) تایبادی همچنین ملک غیاث الدین ، حکمران هرات و سرخس و نواحی دیگری در خراسان قدیم ، را به عدالت و مراعات حال مردم موعظه کرده است . جامی (ص ۴۹۸ـ۵۰۱) از چنین روابطی میان تایبادی و بعضی سلاطین و حکام چیزی گزارش نکرده است .

در تذکره ها گزارشی از آثار مکتوب تایبادی نداده اند. معلوم نیست که آیا او اساساً تألیفی نداشته و یا اینکه آثار او برجا نمانده است . جز نامه یادشده و چند رباعی منسوب به او که در بعضی منابع (شوشتری ؛هدایت ، همانجاها) نقل شده ، در مجله ارمغان (سال ۱۷، ش ۴، ص ۳۱۹) نیز نامه ای به تایبادی نسبت داده شده که به عبدالرحمان جامی نوشته است . انتساب هر دو نامه به تایبادی بدون سند است و در آنها نشانی از نویسنده و مخاطب دیده نمی شود تا این انتساب را قابل قبول سازد.

تایبادی در محرّم ۷۹۱ در تایباد درگذشت و در همانجا دفن شد (خوافی ، ج ۳، ص ۱۳۱). در زمان شاهرخ پسر تیمور بر مزار او ایوانی وسیع بنا گردید که تاکنون برجا مانده و یکی از آثار نفیس آن دوره به شمار می رود (براون ، ج ۳، ص ۳۷۶، پانویس ۱؛
نیز رجوع کنید به تایباد).



منابع :

(۱) ارمغان ، سال ۱۷، ش ۴ (تیر ۱۳۱۵)؛
(۲) اسناد و مکاتبات تاریخی ایران : از تیمور تا شاه اسماعیل ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳) ادوارد براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳ : از سعدی تا جامی ، ترجمه با حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) احمدبن محمد خوافی ، مجمل فصیحی ، چاپ محمود فرخ ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ ش ؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، ذکره الشعراء ، چاپ محمد رمضانی ، تهران ۱۳۳۸ ش ؛
(۸) شرف الدین علی یزدی ، ظفرنامه : تاریخ عمومی مفصل ایران در دوره تیموریان ، چاپ محمد عباسی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۹) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۰) مدرس تبریزی ؛
(۱۱) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

۶۰۵- تحفه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

سرىّ سقطىّ گوید- رحمه اللّه تعالى- که: «شبى خوابم نیامد و قلق و اضطرابى عجب داشتم، چنانکه از تهجّد محروم ماندم. چون نماز بامداد کردم، بیرون رفتم و به هرجا که گمان مى ‏بردم که شاید آنجا از آن اضطراب تسکینى شود گذر کردم، هیچ سودى نداشت. آخر گفتم:

به بیمارستان بگذرم و اهل ابتلا را ببینم، باشد که بترسم و منزجر شوم. چون به بیمارستان درآمدم، دل من بگشاد و سینه من منشرح شد. ناگاه کنیزکى دیدم بسیار تازه و پاکیزه، جامه‏هاى فاخر پوشیده، بویى خوش از وى به مشام من رسید. منظرى زیبا و جمالى نیکو داشت، و به هر دو پاى و هر دو دست دربند بود. چون مرا دید، چشمها پرآب کرد و شعرى چند بخواند.

صاحب بیمارستان را گفتم:این کیست؟ گفت: کنیزکى است دیوانه شده. خواجه وى وى را بند کرده مگر باصلاح آید. چون سخن صاحب بیمارستان شنید، گریه در گلوى وى گره شد. بعد از آن این ابیات خواندن گرفت:

معشر النّاس ما جننت و لکن‏ انا سکرانه و قلبی صاحى‏
أغللتم یدىّ و لم آت ذنبا غیر جهدى فى حبّه و افتضاحی‏
أنا مفتونه بحبّ حبیب‏ لست أبغى عن بابه من براح‏
فصلاحى الّذى زعمتم فسادى‏ و فسادى الّذى زعمتم صلاحى‏
ما على من أحبّ مولى الموالى‏ و ارتضاه لنفسه من جناح‏

سخن وى مرا بسوخت و به اندوه و گریه آورد. چون آب چشم من بدید، گفت: اى سرىّ! این گریه است بر صفت او، چون باشد اگر او را بشناسى چنانچه حق معرفت است؟ بعد از آن ساعتى بیخود شد. چون با خود آمد، گفتم: اى جاریه! گفت: لبّیک اى سرىّ! گفتم: مرا از کجامى‏شناسى؟ گفت: جاهل نشدم از آن زمان که وى را شناختم. گفتم: مى‏شنوم که یاد محبّت مى‏کنى، کرا دوست مى‏دارى؟ گفت: آن کس را که شناسا گردانید ما را به نعمتهاى خود، و منّت نهاد بر ما به عطاى خود. به دلها قریب است، و سایلان را مجیب، گفتم: ترا اینجا که محبوس کرده است؟

گفت: اى سرىّ! حاسدان با هم یارى کردند. بعد از آن شهقه‏ اى بزد که من گمان بردم که مگر حیات از وى مفارقت کرد. بعد از آن با خود آمد و بیتى چند مناسب حال خود خواند. صاحب بیمارستان را گفتم: او را رها کن! رها کرد. گفتم: برو هرجا که خواهى! گفت: اى سرىّ! به کجا روم، و مرا جاى رفتن نیست؟ آن که حبیب دل من است مرا مملوک بعض ممالیک خود گردانیده است، اگر مالک من راضى شود بروم، و الّا صبر کنم. گفتم: و اللّه که وى از من عاقل‏تر است.

ناگاه‏ خواجه وى به بیمارستان درآمد و صاحب بیمارستان را گفت: تحفه کو؟ گفت: در اندرون است، و شیخ سرىّ پیش اوست. خرّم شد، درآمد و بر من سلام گفت و مرا تعظیم بسیار کرد. گفتم: این کنیزک اولى‏تر است از من به تعظیم، سبب چیست که وى را محبوس کرده‏اى؟

گفت: چیزهاى بسیار: عقل وى رفته است، نمى ‏خورد و نمى ‏آشامد و خواب نمى ‏کند، و ما را نمى‏گذارد که خواب کنیم، بسیار فکر و بسیار گریه است، و حال آن که تمام بضاعت من وى است. وى را خریده‏ام به همه مال خود، به بیست هزار درم و امید دربسته بودم که مثل بهاى وى بر وى سود کنم از جهت کمالى که در صنعت خود دارد. گفتم: صنعت او چیست؟ گفت: مطربه است. گفتم: چندگاه است که این زحمت به وى رسیده؟ گفت: یک سال.

گفتم: ابتداى آن چه بود؟ گفت: عود در کنار داشت و تغنّى به این ابیات مى‏کرد که:

و حقّک لا نقضت الدّهر عهدا و لا کدّرت بعد الصفو ودّا
ملأت جوانحی و القلب وجدا فکیف ألذّ أو أسلو و أهدا
فیا من لیس لى مولى سواه‏ أراک ترکتنی فی النّاس عبدا

بعد از آن برخاست و عود بشکست و به گریه درآمد. ما وى را به محبّت کسى متّهم داشتیم، و روشن شد که آن را اثرى نبود. از وى پرسیدم که: حال چنین است؟ با دل خسته و زبان شکسته گفت:

خاطبنى الحقّ من جنانی‏ فکان وعظی على لسانی‏
قرّبنی منه بعد بعد و خصّنى اللّه و اصطفانی‏
اجبت لما دعیت طوعا ملبّیا للّذی دعانی‏
و خفت مما جنیت قدما فوقع الحبّ بالأمانی‏

بعد از آن صاحب کنیزک را گفتم: بهاى او بر من است و زیادت نیزمى‏ دهم. آواز برداشت و گفت: وا فقراه! ترا کجا است بهاى او؟ تو مرد درویشى. وى را گفتم: تو تعجیل مکن، تو هم اینجا باش تا من بهاى وى را بیاورم! بعد از آن گریان گریان برفتم.

و به خداى سوگند که از بهاى وى نزدیک من یک درم نبود و شب و روز متحیّر و تنها مانده، تضرّع مى‏کردم و نمى‏توانستم که چشم بر هم زنم، و مى‏گفتم: اى پروردگار من! تو مى‏دانى پنهان و آشکار من، و من اعتماد بر فضل تو کردم، مرا رسوا مگردان! ناگاه یکى در بزد. گفتم: کیست؟ گفت: یکى از احباب. در بگشادم، مردى دیدم با چهار غلام و شمعى با او. گفت: اى استاد! اذن درآمدن مى ‏دهى؟ گفتم: درآى! چون درآمد، گفتم: تو کیستى؟ گفت: احمد بن مثنّى، امشب به خواب دیدم که هاتفى مرا آواز داد که پنج بدره بردار و پیش سرىّ برو و نفس وى را به این خوش کن تا تحفه را بخرد، که ما را با تحفه عنایت است.

چون این بشنیدم، سجده شکر کردم بدانچه خداى- تعالى- مرا داد از نعمت خود.» سرىّ گوید: «بنشستم و انتظار صبح مى‏بردم. چون نماز صبح گزاردم، بیرون آمدم و دست وى گرفتم و به بیمارستان بردم. صاحب بیمارستان چپ و راست مى‏نگریست. چون مرا دید گفت: مرحبا درآى! به درستى که تحفه را نزد خداى- تعالى- قرب و اعتبارى هست که دوش هاتفى به من آواز داد و گفت:

إنّها منّا ببال لیس یخلو من نوال‏ قربت ثم ترقّت و علت فی کلّ حال‏

چون تحفه ما را بدید، چشم پرآب کرد و با خداى- تعالى- در مناجات مى‏گفت: مرا در میان خلق مشهور گردانیدى. در این وقت که نشسته بودیم، صاحب تحفه بیامد گریان. گفتم: گریه مکن که آنچه تو گفتى‏ آورده ‏ام، به پنج هزار سود. گفت: لا و اللّه. گفتم: به ده هزار. گفت: لا و اللّه.

گفتم: به مثل بها سود. گفت: اگر همه دنیا به من دهى قبول نمى‏کنم. وى آزاد است خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: قصّه چیست؟ گفت: اى استاد! دوش مرا توبیخ کردند، ترا گواه مى‏گیرم که از همه مال خود بیرون آمدم و در خداى- تعالى- گریختم. اللّهمّ کن لى بالسّعه کفیلا و بالرّزق جمیلا! روى به ابن مثنّى کردم، وى نیز مى‏گریست. گفتم: چرا مى‏گریى؟ گفت: گوییا خداى- تعالى- به آنچه مرا به آن خواند از من راضى نیست. ترا گواه مى‏گیرم که صدقه کردم همه مال خود را خالصا للَّه، سبحانه. گفتم: آیا چه بزرگ است برکت تحفه بر همه؟ بعد از آن تحفه برخاست و جامه‏ هایى که در بر داشت بیرون کرد و پلاس پاره‏اى پوشید و بیرون رفت، و مى ‏گریست. گفتم: خداى- تعالى- ترا رهایى داد، گریه چیست؟ گفت:

هربت منه إلیه‏ و بکیت منه علیه‏
و حقّه و هو سؤلی‏ لا زلت بین یدیه‏
حتّى أنال و احتظی‏ بما رجوت لدیه‏

بعد از آن بیرون آمدیم و چندان که تحفه را طلبیدیم نیافتیم. عزیمت کعبه کردیم، ابن مثنّى در راه بمرد و من و خواجه تحفه به مکّه درآمدیم. در آن وقت که طواف مى‏کردیم آواز مجروحى شنیدیم که از جگر ریش مى‏گفت:

محبّ اللّه فی الدّنیا سقیم‏ تطاول سقمه فدواه داه‏
سقاه من محبّته بکأس‏ فأرواه المهیمن إذ سقاه‏
فهام بحبّه و سما الیه‏ فلیس یرید محبوبا سواه‏
کذاک من ادّعى شوقا إلیه‏ یهیم بحبّه حتّى یراه‏

پیش او رفتم. چون مرا دید گفت: اى سرىّ! گفتم: لبّیک! تو کیستى، که‏ خداى بر تو رحمت کناد؟ گفت: لا إله الّا اللّه! بعد از شناختن ناشناختن واقع شد! من تحفه‏ام، و وى همچون خیالى شده بود. گفتم: اى تحفه! چه فایده دیدى بعد از آن که تنهایى اختیار کردى از خلق؟ گفت: خداى- تعالى- مرا به قرب خود انس بخشید و از غیر خود وحشت داد. گفتم:

ابن مثنّى مرد. گفت: رحمه اللّه، خداى- تعالى- وى را از کرامتها چندان بخشید که هیچ چشم ندیده است، و همسایه من است در بهشت. گفتم: خواجه تو که ترا آزاد کرد با من آمده است.

دعایى پنهان کرد و در برابر کعبه بیفتاد و بمرد. چون خواجه وى بیامد و وى را مرده دید، به روى در افتاد. برفتم و وى را بجنبانیدم، مرده بود. تجهیز و تکفین ایشان کردیم و به خاک سپردیم، رحمهما اللّه تعالى.»

 عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

 

۶۰۴- تلمیذه سرىّ سقطى، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

زنى بود شاگرد سرىّ سقطى، و آن زن را پسرى بود پیش معلّم. معلّم آن پسر را به آسیا فرستاد. وى در آب افتاد و غرق شد. معلّم شیخ سرىّ [را] از آن معنى خبر داد. سرىّ گفت:

«برخیزید و با من بیایید تا پیش مادر وى رویم!» برفتند. شیخ سرىّ- قدّس سرّه- با مادر کودک بنیاد سخن‏ کرد در صبر. بعد از آن در رضا. زن گفت: «اى استاد! مراد تو از این تقریر چیست؟» گفت: «پسر تو غرق شده است.» گفت: «پسر من؟» گفت: «بلى.» گفت: «به درستى [که‏] خداى- تعالى- این نکرده است.» شیخ سرىّ باز در صبر و رضا سخن آغاز کرد. زن گفت: «برخیزید و با من بیایید!» برخاستند و با وى برفتند تا به جوى آب رسیدند. پرسید که: «کجا غرق شده است؟» گفتند: «اینجا.» آنجا رفت و بانگ زد که: «فرزند محمّد!» گفت: «لبّیک اى مادر!» آن‏ زن به آب فرورفت و دست پسر بگرفت و به خانه برد. شیخ سرىّ التفات به شیخ جنید کرد و گفت: «این چیست؟» جنید گفت: «این زن رعایت‏کننده است هر چیزى را که خداى- تعالى- بر وى واجب کرده است. و حکم هر که چنین باشد آن است که هیچ حادثه حادث نشود نسبت به وى، مگر که وى را به آن اعلام کنند. چون وى را به فوت پسر اعلام نکردند، دانست که آن حادث نشده است لاجرم انکار کرد و گفت: خداى- تعالى- این نکرده است.»

نفحات الأنس//عبدارحمن جامی

۴۹۶- مولانا شمس الدّین محمّد بن على بن ملک‏داد تبریزى، قدّس اللّه [تعالى سرّه‏](نفحات الأنس)

خدمت مولوى در القاب وى چنین نوشته است: «المولى الأعزّ، الدّاعى الى الخیر، خلاصه الأرواح، سرّ المشکوه و الزّجاجه و المصباح، شمس الحقّ و الدّین، نور اللّه فی الاوّلین و الآخرین.»وى گفته است که:

«هنوز در مکتب بودم و مراهق نشده بودم، اگر چهل روز بر من گذشتى از عشق سیرت محمّدى مرا آرزوى طعام نبودى، و اگر سخن طعام گفتندى به دست و سر منع آن کردمى.»

وى مرید شیخ ابو بکر سلّه‏باف تبریزى بوده است، و بعضى گفته‏اند مرید شیخ رکن الدّین سنجاسى بوده است که شیخ اوحد الدّین کرمانى نیز مرید وى است. و بعضى مى‏گویند که مرید بابا کمال جندى بوده است، و مى‏شاید که به صحبت همه رسیده باشد و از همه تربیت یافته بود. و در آخر حال پیوسته سفر کردى و نمد سیاه پوشیدى، و هرجا که رفتى در کاروانسراى فرود آمدى.

گویند چون به خطه بغداد رسید، شیخ اوحد الدّین کرمانى را دریافت. پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» مولانا شمس الدّین فرمود: «اگر بر گردن دمّل ندارى چرا بر آسمانش نمى‏بینى؟»

و گویند در آن وقت که مولانا شمس الدّین در صحبت بابا کمال بوده، شیخ فخر الدّین عراقى نیز به موجب فرموده شیخ بهاء الدّین زکریّا آنجا بوده است، و هر فتحى و کشفى که شیخ فخر الدّین عراقى را روى مى‏نمود آن را در لباس نظم و نثر اظهار مى‏کرد و به نظر بابا کمال مى‏رسانید، و شیخ شمس الدّین از آن هیچ چیز را اظهار نمى‏کرد. روزى بابا کمال وى را گفت:

«فرزند شمس الدّین از آن اسرار و حقایق که فرزند فخر الدّین عراقى ظاهر مى‏کند، بر تو هیچ لایح نمى‏شود؟» گفت: «بیش از آن مشاهده مى‏افتد، اما به واسطه آن که وى بعضى مصطلحات ورزیده، مى‏تواند که آنها را در لباسى نیکو جلوه دهد، و مرا آن قوّت نیست.» بابا کمال فرمود که: «حقّ- سبحانه و تعالى- ترا مصاحبى روزى کند که معارف و حقایق اوّلین و آخرین را به نام تو اظهار کند، و ینابیع حکم از دل او بر زبانش‏ جارى شود و به لباس حرف و صوت درآید. طراز آن لباس نام تو باشد.»

گویند که مولانا شمس الدّین در تاریخ سنه اثنتین و اربعین و ستّمائه در اثناى مسافرت به قونیّه رسید. در خان شکرریزان فرود آمد، و خدمت مولانا در آن زمان به تدریس علوم مشغول بود. روزى با جماعتى فضلا از مدرسه بیرون آمد و از پیش خان شکرریزان مى‏گذشت.

خدمت مولانا شمس الدّین پیش آمد و عنان مرکب مولانا را بگرفت و گفت: «یا امام المسلمین! بایزید بزرگتر است یا مصطفى، صلّى اللّه علیه و سلّم.» مولانا گفت که: «از هیبت آن سؤال گوییا که هفت آسمان از یکدیگر جدا شد و بر زمین ریخت، و آتشى عظیم از باطن من بر دماغ زد، و از آنجا دیدم که دودى تا ساق عرش بر آمد. بعد از آن جواب دادم که: مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- بزرگترین عالمیان است. چه جاى بایزید است؟» گفت: «پس چه معنى دارد که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏فرماید که: ما عرفناک حقّ معرفتک، و ابو یزید مى‏گوید: سبحانی ما أعظم شأنی! و أنا سلطان السّلاطین نیز گفته است؟» گفتم که: «ابو یزید را تشنگى از جرعه‏اى ساکن شد، دم از سیرابى زد. کوزه ادراک او از آن پر شد و آن نور به قدر روزنه خانه او بود، اما مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- استسقاى عظیم و تشنگى در تشنگى بود، و سینه مبارکش به شرح‏ أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ‏ از انشراح، أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً* (۹۷/ نساء یا ۱۰/ زمر) گشته بود، لاجرم دم از تشنگى زد و هر روز در استدعاى زیادتى قربت بود.» مولانا شمس الدّین نعره‏ اى زد و بیفتاد.

مولانا از استر فرود آمد و شاگردان را فرمود تا او را برگرفتند و به مدرسه بردند تا به خود باز آمد، سر مبارک او را بر زانو نهاده بود. بعد از آن دست او را بگرفت و روانه شد، و مدّت سه ماه در خلوتى، لیلا و نهارا، به صوم وصال نشستند که‏ اصلا بیرون نیامدند، و کسى را زهره نبود که در خلوت ایشان در آید.

روزى خدمت مولانا شمس الدّین از مولانا شاهدى التماس کرد. مولانا حرم خود را دست گرفته در میان آورد. فرمود که: «او خواهر جانى من است. نازنین پسرى مى‏خواهم.» فى الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد. فرمود که: «وى فرزند من است. حالیا اگر قدرى شراب دست مى‏داد ذوقى مى‏کردیم.» مولانا بیرون آمد و سبویى از محلّه جهودان پر کرده بیاورد. مولانا شمس الدّین فرمود که: «من قوّت مطاوعت وسعت مشرب مولانا را امتحان مى‏کردم. از هر چه گویند زیادت است.»

و فرموده است: «از این مشایخ مى‏پرسیم که: لی مع اللّه وقت، این وقت مستمرّ باشد؟

گویند که: نى، مستمرّ نباشد!»

و فرموده که: «شخصى درویشى را از امّت محمّد- صلّى اللّه علیه و سلّم- دعا کرد و گفت: خداى- تعالى- ترا جمعیّت دهاد! گفت: هى هى این دعا مکن! مرا دعا کن که: یا ربّ جمعیّت ازو بردار، خدایا تفرقه‏اش ده! که من عاجز شده‏ام در جمعیّت.»

و فرموده است که: «یکى گفت: در سقایه نام حقّ نباید گفت، قرآن نشاید خواند، مگر آهسته. گفتم: آن را چه کنم که او را از خود جدا نمى‏توانم کرد، شاه از اسب فرونمى‏آید اسب بیچاره چه کند؟»

و بعضى گفته‏ اند که چون خدمت مولانا شمس الدّین به قونیّه رسید و به مجلس مولانا درآمد، خدمت مولانا در کنار حوضى نشسته بود و کتابى چند پیش خود نهاده. پرسید که: «این چه کتابهاست؟» مولانا گفت که: «این را قیل و قال گویند. ترا با این چه کار؟» خدمت مولانا شمس الدّین دست فراز کرد و همه کتابها را در آب انداخت. خدمت مولانا به تأسّف تمام گفت: «هى درویش! چه کردى؟ بعضى از آنها فوائد والد بود که دیگر یافت نیست.» شیخ شمس الدّین دست در آب‏ کرد و یکان‏یکان کتابها را بیرون آورد، و آب در هیچ یک اثر نکرده.

خدمت مولانا گفت: «این چه سرّ است؟» شیخ شمس الدّین گفت: «این ذوق و حال است. ترا از این چه خبر؟» بعد از آن با یکدیگر بنیاد صحبت کردند، چنانچه (!) گذشت.

شبى خدمت شیخ شمس الدّین با خدمت مولانا در خلوتى نشسته بودند. شخصى از بیرون در شیخ را اشارت کرد تا بیرون آید. فى الحال برخاست و با مولانا گفت: «به کشتنم‏مى‏خوانند.» بعد از توقّف بسیار، خدمت مولانا فرمود: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.» (۵۴/ اعراف) هفت کس دست یکى کرده بودند و در کمین ایستاده، کاردى راندند.

شیخ نعره‏اى زد، چنانکه آن جماعت بى‏هوش بیفتادند. و یکى از آنها علاء الدّین محمّد بود، فرزند مولانا، که به داغ‏ «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» (۴۶/ هود) اتّسام داشت. و چون آن جماعت به هوش باز آمدند، غیر از چند قطره خون هیچ ندیدند. از آن روز باز تا این غایت نشانى از آن سلطان معنى پیدا نیست. و کان ذلک فی شهور سنه خمس و اربعین و ستّمائه.

و آن ناکسان در اندک زمانى هر یک به بلایى مبتلا شدند و هلاک گشتند. و علاء الدّین محمّد را علّتى عجب پیدا شد و هم در آن ایّام وفات یافت، و خدمت مولانا به جنازه وى حاضر نشد.

و بعضى گفته‏اند که شیخ شمس الدّین در جنب مولانا بهاء الدّین ولد مدفون است. و بعضى گفته‏اند که آن ناکسان بدن مبارکش را در چاهى انداخته بودند. شبى سلطان ولد در خواب دید که شیخ شمس الدّین اشارت کرد که: «در فلان چاه خفته‏ ام.» نیم‏شب یاران محرم را جمع کرد، و در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه، امیر بدر الدّین، دفن کردند. و اللّه تعالى اعلم.

نفحات الأنس، ۱جلد// عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه شمس الدین محمد تبریزى مغربى

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*

مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى‏گردد[۱]

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏ دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏شود درد طلب دامن‏گیرش مى‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى‏ کند.

در دو غزل نیز نشانه‏هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر(۴۹۳)

این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏[۲]

 و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى‏شود.

به مطلع زیر۸۹۰

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید[۳]

 سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

 و باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:

تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏
ز اشک عاشقان او به گیتى‏ در و دریاى عمان آفریدند
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏ مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است .

فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص) و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*

به‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏ کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.

چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏ الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*

از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏داند

از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴* خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا

در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.

کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته‏ایم‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*

در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏ در قدم پیر مغان سر نهم‏
در قدم پیر مغان مى‏کشم‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏
چون بخورم باده شوم مست از او نیست شوم باز شوم هست از او

۱*

آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏نماى توام‏
ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.

۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.

۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.

۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه

۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.

۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.

دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.

مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.

۱-

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-

گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*

از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید

مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏ عارف به فنون جمع و تفریق منم‏
چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏مى‏داشت، چنان که مى‏گوید

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:

از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏
و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏
ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى ‏گوید.

که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى ‏هاى دیگر

در تحقیق این امر که عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از کجا ناشى است یک نکته که شاید بتواند تا حدى به روشن کردن مطلب کمک کند بررسى این امر است که سایر کسانى که مشهور به مغربى بوده‏اند چه کسانى بوده‏اند و سبب شهرت آنها به این عنوان چیست دراین‏باره البته تا استقصاء دقیقى انجام نشود نمى‏توان بطور قاطع اظهار نظر کرد اما در بین چند تن از این‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى که در ۳۷۳ در نیشابور وفات یافته است ظاهرا بدان سبب که اهل قیروان بوده است مغربى خوانده شده است ۱* و کسانى مثل امیه بن عبد العزیز شیخ ابو مدین محیى الدین ابن عربى نیز غالبا به سبب آنکه اهل آندلس یا بلاد مغرب بوده‏اند بدین نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نیست اما اینکه قبرش را در طور سینا گفته‏اند این احتمال را قوى مى‏کند که او نیز ممکن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد ۲* غیر از مغربى مورد بحث ما فقط یک تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العین را مى‏توان ذکر کرد که او نیز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اینکه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنکه در بعضى سیاحات به مغرب رسیده است مغربى خوانده‏اند در عین حال مؤید قول کسانى است که او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده‏اند یعنى معتقد به مذهب محیى الدین مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏هاى دیگر پیش از این چیزى که بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر مورد بحث ما توجیه کند نمى‏توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بین شعراى عارف کسانى که مغربى از آنها در اشعار خود یاد مى‏کند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏اند و بدانها ارادت مى‏ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏پایان وجود مى‏داند، معارف سنائى و حقایق عراقى را مى‏ستاید و گوید

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده.
نقش این موج بحر بى‏پایان‏ مغربى و سنائى است و سنا
نشود کسى عراقى به حقایق عراقى‏ نشود کسى سنائى به معارف سنائى‏

۱*

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنین برمى‏آید که آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مرید مغربى استادى رشتى در صفحه ۲* ۱۲ شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد که شاید بتوان استنباط کرد که شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ویژه آنکه رشتى استادى دو بار این رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گوید:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏ گرچه حقیقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى یک‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گوید.

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏ وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

۱* توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى دیده مى‏شود عطار قصیده‏اى دارد به مطلع زیر.

اى روى در کشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زیر

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏ خود را بدست خویش خریدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سیمرغ و هدهد و سلیمان در اشعار زیر نشانه‏هائى است که از منطق الطیر عطار خبر مى‏دهد.

اى هدهد جان ره به سلیمان نتوان برد بر درگه او بس که طیور است و حوش است‏
اى مغربى کى رسى به سیمرغ‏ بر قله قاف ره نبرده‏
مغربى هیچ چیز از آن عنقا بجز از پرّوبال نتوان دید

محیى الدین و مغربى‏

مسافرت مغربى به دیار مغرب او را با افکار محیى الدین (ابن عربى) ۲* آشنا کرد که در رساله جام جهان‏نما در دوایر گوناگون افکار او بیان شده است در مقدمه دیوانش با ذکر اشعار ترجمان الاشواق محیى الدین توجهش را به تعلیم محى الدین ثابت کرده است.

اشعار تعلیمى مغربى درسهائى از مکتب وحدت وجود ابن عربى است توضیحاتى که شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏ جهان‏نما درباره اصول فکرى مغربى مى‏دهد به استناد اقوال محیى الدین است و قول او که دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نیز حاکى از نزدیک بودن مشرب مغربى با طریقه محیى الدین است از جمله تأثیر مهمى که محیى الدین در وى کرده است بکار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنین درباره جهان بکار مى‏برد.

حرفهائى که بر اوراق جهان مسطورند هست آن جمله خط دوست بخوان هیچ مگو

در مقدمه دیوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پیروى شیخ محمود شبسترى چنین گوید.

پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار
نظر را نغز کن تا نغز بینى‏ گذر از پوست کن تا مغز بینى‏
چو هر یک را ازین الفاظ جامى است‏ به زیر هریکى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى‏

مغربى در چند مورد از اشعار خویش عراقى ۱* را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اینکه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏یابد باز شک نیست که تأثیر بسیارى از عراقى پذیرفته است لمعات عراقى هم پیداست که بسیار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذیل تأثیر لمعات عراقى را در فکر مغربى نشان مى‏دهد و البته این‏گونه موارد به همین‏ها نیز منحصر نیست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غیر از تعین‏ منزه از آن روى که عین ذات خود است و صفات خود را در آینه عاشق و معشوقى بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پیدا آمد ۱*

چون ناظر و منظور توئى غیر تو کس نیست‏ پس از چه سبب گشت پدید این‏همه غوغا
تا شاهد حسن تو در آینه نظر کرد عکس رخ خود دید و بشد واله و شیدا
آنکه خود را مى‏نماید از رخ خوبان نگاه‏ مى‏کند از دیده عشاق در خوبان نگاه‏
آن مرغ بلند آشیانه‏ چنون کرد هواى دام و دانه‏
معشوقه و عشق و عاشق آمد آئینه زلف و روى و شانه‏
بر صورت خویش گشته عاشق‏ بر غیر نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏ عراقى‏

یک عین متفق که جزو ذره‏اى نبود چون گشت ظاهر این همه اغیار آمده‏
اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏ مطلوب را که دید طلب کار آمده‏
پنهان ازین جهان ز سرا پرده نهان‏ یارى است در لباس چو اغیار آمده‏
محبوب گشته است محب جمال خود مطلوب خویش راست طلبکار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست که خیمه بصحرا زند در خزاین بگشود و گنج بر عالم پاشید ۱*

مغربى‏

چونکه موج و گوهر و دریا پیاپى شد روان‏ در جهان از موج دریا بحر و کان آمد پدید
سر بحر بیکران را موج در صحرا نهاد گنج مخفى آشکارا شد نهان آمد پدید
کرد سلطان عزیمت صحرا شد روانه سپاه با سلطان‏
از ره عدل پادشاه قدیم‏ کرد معمور خطه حدثان‏

***

بیرون دوید یار ز خلوتگه شهود خود را به شکل و وضع جهانى به خود نمود
با آنکه شد غنى همه عالم ز گنج او یک جو ازو نه کاست و نه یک جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دایم به خود مى‏دید خواست که در آئینه جمال معشوقى مطالعه کند نظر در آینه عین عاشق کرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت ۲*

چون عکس رخ دوست در آینه عیان شد بر عکس رخ خویش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غیرت معشوقى آن اقتضا کند که عاشق غیر او را دوست ندارد و به غیر او محتاج نشود چون آفتاب در آینه خود را آفتاب پندارد ۱*

عشق چون بیند جمال خود عیان‏ در لباس و در نقاب ما و من‏
غیرت آرد حسن را گوید که زود جامه اغیار برکن از بدن‏
آن بت عیار من بى‏ما و من‏ عشق بازد دائما با خویشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآینه هر لحظه روى دیگر نماید و هر دم به صورتى دیگر برآید زیرا که صورت به حکم آینه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى که از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در کارستان‏ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عیان بینى‏

جمله کارستان خود در خود بدید در عجب ماند از امور خویشتن‏
مرا از روى هر دلبر تجلى مى‏کند رویش‏ نه از یک سوى مى‏بینم که مى‏بینم ز هر سویش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نیز موارد بسیار هست که آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اینست که در بعضى مواردکلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثیر عراقى است.

عشق بى‏کثرت حدوت و قدم‏ نظرى کرد در وجود و عدم‏
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

عراقى:

اى زده خیمه حدوث و قدم‏ در سرا پرده وجود و عدم‏

که بغیر از تو در جهان کس نیست‏ جز تو موجود جاودان کس نیست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفریدند ز کفر زلفت ایمان آفریدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفریدند ز رویت ماه تابان آفریدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏ ترک ورع و زهد به‏یک‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبیح به یک سوى فکندم‏ بر کف مى چون رنگ رخ یار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستیم‏ در کوى مغان بامى و معشوق نشستیم‏

سجاده و تسبیح به یک سرى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پیدا شد عالم اندر نفس هویدا شد

مغربى:

آفتاب وجود کرد اشراق‏ نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى که از مشک و قرنفل شنوى‏ از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏ گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه که از هزاردستان شنوى‏ آن را به حقیقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله که از باده‏پرستان شنوى‏ آن مى‏گوید ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشى‏ ندیم و مونس و یارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏خواهى که تا تنها تو باشى‏ کس دیگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏هاى فراوان دیگرى نیز نشان مى‏دهد که مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامین عرفانى تحت تأثیر عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجیع‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏دهد و گوید:

جامى و شراب و رند و ساقى‏ هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شیخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدین یا نجم الدین فرزند عبد الکریم در زمان گیخاتو بدنیا آمد و در عهد الجایتو و ابو سعید از مشاهیر متصوفه بوده است، در قریه شبستر بدنیا آمد و تحصیلاتش را در تبریز انجام داد و در ۷۲۰ ه در ۳۳ سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه کامل عقاید و آراء صوفیه در علم عرفان‏ یعنى تصوف علمى که بدست شاگردان محى الدین ابن العربى رواج یافت آگاه بود و شاهکارش گلشن راز است دو رساله نیز بنام حق الیقین و مرآه المحققین دارد ۱* از شاگردان وى شیخ اسماعیل سیسى یا سیزى است که مرشد مغربى بوده است ارتباط و پیوند مغربى یا شبسترى از طریق شیخ اسماعیل سیسى است و این پیوند آن چنان است که شیخ محمد لاهیجى در کتاب مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز خویش از اشعار مغربى چه با ذکر نام و چه بى‏ذکر نام استفاده کرده و براى تأیید و توجیه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. این توجه خود نشان بوده است که در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فکرى شبسترى که در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امیر حسینى هروى مطرح شده است به اشکال گوناگون در اشعار مغربى دیده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏ که دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جوید از رخ و زلف و خط و خال‏ کسى کاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چیزى که در عالم عیان است‏ چو عکسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏ که هر چیزى به جاى خویش نیکوست‏

مغربى در مقدمه دیوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گوید:

مى و میخانه و رند و خرابات‏ حریف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو عذار و زلف و پیچاپیچ گیسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏ برو مقصود از آن گفتار دریاب‏

شبسترى:

تو چشم عکسى و او نور دیده است‏ بدیده دیده را دیده که دیده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏ چرا جمال خود از من کنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا کس ندیده جز چشمت‏ پس از چه روى من خسته گشته‏ام حیران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد که از موارد اتهام بعضى از صوفیه است در نزد مغربى نیز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى که مى‏گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است‏ که در وحدت دوئى عین ضلال است‏

ز دوراندیشى عقل فضولى‏ یکى شد فلسفى دیگر حلولى‏

مغربى نیز مى‏گوید:

اینجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد کاین یک حقیقت است پدیدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏ هم غیر و عین و اندک و بسیار آمده‏

لاهیجى درباره حلولیه در شرح گلشن راز گوید:

که موجب این اعتقادات توهم غیریت وجود واجب و ممکن است بعضى از صوفیه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گوید رسول خدا براى ما شریعتى آورده که در آن خداوند منزه است از اینکه چیزى در وى و یا او در چیزى حلول کند.

در مکتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ ندارد و چون در این مکتب وجود و موجود یکى است و موجود دیگرى نیست تا آن موجود در آن حلول کند یا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در این مشهد یکى شد جمع و افراد چو واحد سازى اندر عین اعداد

تو آن جمعى که عین وحدت آمد تو آن واحد که عین کثرت آمد

مغربى:

چون یکى اصل جمله عدد است‏ جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز یک جز یکى نشد صادر پس یکى نیست آنچه را که صداست‏

در تشبیه عدم به آئینه که از اصول افگار محى الدین است شبسترى و مغربى نیز بکار برده‏اند.

شبسترى‏

عدم آئینه هستى است مطلق‏ کزو پیداست عکس تابش حق‏

مغربى‏

دلى که آینه روى شاهد ذات است‏ برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئینه‏اى بساخت که مجموع کائنات‏ در وى بدید حسن جمال و جلال خویش‏

اشاره به آیه‏ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّهً مِنِّی وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنِی‏ ۱* پس من که خداوندم القاء محبت خود به تو کردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه کس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازین صد گونه اشگفت‏ و لتصنع على عینى چرا گفت‏

مغربى‏

همیشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏ براى آنکه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏ مرا شناس که من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در این رساله مورد نظر نیست اما آنچه در کلام مغربى در تأیید و تبین این طرز تفکر هست بى‏شک از تأثیر عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدین و قونیوى ماخوذ است در ذیل مواردى از کلام مغربى که این تعلیم را تأیید و تبین مى‏کند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون دریاست، مواج و کف‏آلود از امواج آن طبیعت و اسماء پدید آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى این حباب به در رود دریا مى‏گردد، عین دریا، کثرت امواج حجاب وحدت دریاست اگر از سوئى موج را بنگرى کثرت مى‏بینى و اگر به دریا نظر افکنى وحدت مى‏بینى، این نظر همانند حکمت ودانتا است، در این حکمت براهما که مبدأ کل عالم است حقیقت همه چیز و اصلش تمام کائنات است همچنان‏که کف و موج و دریا را با دریا هیچ تفاوت نیست و هیچ تفاوتى هم بین جهان و برهما نیست.

مغربى از شکل دیگر وجود را کلى مى‏داند و مرکب از اجزاء که هر جزو آن عین کل است، اجزاء مظاهر کل‏اند و اشیاء سایه‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشید ذات والاى او، صحراى زمین امکان و کتاب‏ حق تعالى است همان‏طور که محى الدین گوید سبحان من جعل الاشیاء و هو عینها

هر جزو که هست عین کل است‏ اشیاء چه بود ظلال اسماء
اسما چه بود ظهور خورشید خورشید جمال ذات والا
ز روى ذات برافکن نقاب اسما را نهان باسم مکن چهره مسما را
نقاب برفکن از روى و عزم صحرا کن‏ ز کنج خلوت وحدت دمى تماشا را
هست یک عین این‏همه اعیان‏ یک مسماست این‏همه اسماء
شیئى واحد بگو که چون گردید عین هستى جمله اشیاء

قیصرى در شرح فصوص دراین‏باره گوید وجود چون نور محض است و خورشید تابان که تابش ذرات دو کون هویدا شده و از سایه او اشیاء پدیدار گشته و خود در زیر سایه پنهان مانده اگر بى‏نقاب دیده شود چشم را خیره مى‏کند و جمیع اشیاء محو با لذات مى‏گردند. حجاب او اسماء و صفات اویند، او واحد کثیرنما است که ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعینات اویند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بیرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سایه او و سایه حجاب عنقاست همان‏طور که محى الدین در فصوص دارد وحدت و کثرت از لوازم حقیقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اکوان و اعیان ۱*

شمس مغربى در جام جهان‏نما نیز دراین‏باره گوید هنوز حکم ظهور در بطون و واحدیت در احدیت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهریت و باطنیت اولیت و آخریت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غیب خواست که خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه که کرد به صفت وحدت بود پس اول تعینى که از عینیت هویت ظاهر گشت وحدتى بود که اصل جمیع قابلیات است احدیت و واحدیت از وحدت منتشى شدند. و این وحدت عین احدیت است ۱*

مغربى چنانکه ملاحظه مى‏شود در بیان وحدت وجود به مشرب محى الدین توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بکار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدین چنانچه استاد زرین‏کوب در کتاب ارزش میراث صوفیه گوید قول به وحدت وجود که اساس تعلیم عرفانى ابن عربى است و در کتب او خاصه فصوص الحکم به عبارات مختلف بیان شده است مبنى بر این فکر است که وجود حقیقتى است واحد و ازلى این وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدین‏گونه عالم خود وجود مستقل حقیقى ندارد و هم خیال صرف است و وجود حقیقى یک چیز بیش نیست .. باید قایل به وجود واحدى بود که آن را چون از یک وجه بنگرند خلق است و چون از وجه دیگر بنگرند حق و بین آن دو وجه تباین و تغایر ذاتى نیست ۲*

محى الدین نیز در فصوص اشاره مى‏کند: مبادا به یکى از این دو بنگرى و دیگرى را از یاد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏ و تعریه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏ و یکسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏ و قم فى معقد الصدق‏

۳* مغربى در پایان در باب وحدت تمثیلى دارد ساده گوید چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بینى و قلب و روح و نفس .. و این مجموع زید است و کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود ۴*

مغربى و حروفیه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در کلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفیه و نقطویه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى که اهل الحاد و صاحب مقالات کفرآمیز بوده‏اند مورد تعقیب واقع مى‏شدند چنانکه فضل اللّه حروفى ۱* در همین ایام به امر تیمور به دست پسرش میران شاه کشته شد اما آن‏گونه که در کلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به این فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعلیم ابن ۲* عربى در باب حروف و غیر از ابن عربى کسانى امثال عین القضاه ۳* و سعد الدین حموى ۴* هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاویل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذیلا اشاراتى را که در باب حروف در کلام مغربى هست نقل مى‏کنیم.

نقطه را کرد در الف ترکیب‏ داد پیوند کاف را با نون‏

آنجا که مقر ذات نقطه است‏ نى کیف پدید هست و نى این‏

بر عین وجود نقطه آمد اشکال وجود حرفها غین‏

ز اشکال میان نقطه و حرف‏ صد بون پدید گشت و صد بین‏

مغربى در جام جهان‏نما گوید چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نیز مى‏گویند در شبى که این مسطور صادر مى‏شد در واقعه دیده شد که شخصى از کاملى روایت مى‏کرد که اگر حرف ب بودى خلق حق را عیان مى‏دیدندى و معنى حرف ب پیش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانکه دلیل که حجاب است مر مدلول خویش را و بعضى گفته‏اند که بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود و چنین گفته‏اند که مراد به این وجود وجود حقیقى باشد باین معنى که ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد ۵*

از طرفى حروف الفبا که ممتد الفند و الف نیز مرکب از نقطه با اسماء کلى الهى که بیست و هشت‏اند برابر مى‏داند و براى هر یک از حروف تسبیح و تمجید و تهلیل معتقدند ۶*

قوس و دایره‏

قوس و دایره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز ریاضى براى بیان اندیشه‏هاى خویش استفاده کرده شمس مغربى نیز رساله جام جهان‏نماى خود را که جامع کلیات علم و توحید و مراتب وجودى است در دایره‏هائى خلاصه کرده است که به قول خود وى از مراتب وجود دایره‏هایى ساخته است و از دو دایره که درین رساله دارد. دایره اول در باب احدیت و واحدیت و اعتبار و شهود و تجلى و تعین اول است.

دایره دوم در ظاهر وجود که وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم که امکان از لوازم اوست مؤلف درین رساله به توضیح دوایرى پرداخته است که مبین مرتبه وجود در اشکال مختلف است.

هر دایره چنانکه در مقدمه نیز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى که برزخ است بین القوسین و بدین‏گونه آنچه را صوفیه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گویند توضیح و توجیه مى‏کند،

احمد رشتى در تفسیر جام جهان‏نما مى‏گوید (قوس عبارت از کمان است و کمان را خداى تعالى در کلام مجید ذکر کرده است که‏ فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى‏ بباید دانست که قاب عبارت از زه کمان است و قوسین عبارت بدانچه گفتیم قاب وحدت است که برزخ کبرى است و قاب دوم واحد است که برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائره) و دائره که برزخ است چنین تعریف کرده‏اند که احسن الاشکال شکل مستدیر و خط وسطائى که برزخ است بین الوجوب و الامکان گفته شد که قاب وحدت است کانه دو کمان است و یک زه و قاب دوم همچنین او ادنى که واقع شود قاب مختفى مى‏شود و هر دو قوس یکى مى‏گردد)

انسان کامل‏

مسئله عمده در تفکر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با کائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقیقت آئینه‏اى مى‏شمرد که براى جلوه دادن اسماء آفریده شده است در جام جهان‏نما حقیقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند که فاصل و جامع قوسین احدیت و واحدیت است و چون نسخه مجموع کائنات است از فلک و ملک بالاتر است ۱* محى الدین در فصوص (فص حکمت الهیه در کلمه آدم) گوید آدم حقیقتى است که از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همین آدم خلیفه خداست و او شایسته است کامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقایق و صور عالم پدید آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفرید و بهمین دلیل درباره او فرمود کنت سمعه و بصره ۲*

در مقدمه شرح قیصرى چنین آمده است و مرتبه انسان کامل عباره عن جمیع المراتب الهیه و الکونیه من العقول و النفوس الکلیه و الجزئیه و مراتب الطبیعه الى آخر تنزلات مرتبه انسان کامل ختمى محمدى که از آن تعبیر به مرتبه عمائیه نموده‏اند و جامع جمیع مراتب الهیه و کونیه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و این حقیقت (انسان کامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهیه است ۳*

لاهیجى در تفسیر شعر زیر از شبسترى گوید

نبوت را ظهور از آدم آمد کمالش در وجود خاتم آمد

چون حقیقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآینه مبدا و مظهر نور ظهور صفات کمال نبوت آن حضرت شد و هر یکى از انبیا که در این دایره واقعند مظهر صفتى از صفات کمال حقیقت نبوت‏اند و تکامل اجزاء دایره نبوت به نقطه آخر است که وجود شریف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب این جامعیت است ۴*

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏ آنکه فتح و ختم شد او را مسلم این بود

آخر سابق که نحن الآخرون السابقون‏ آنکه در کل آمد و بر کل مقدم این بود.

با ختم نبوت که احمد خاتم آن است اولیاء وى دور تازه‏اى آغاز کرده‏اند که وصول ولایت مى‏باید از راه کشف و تجلى گذشت.

رسیده است به صحت ز راه کشف و تجلى‏ مر این حدیث که از مغربى کنند روایت‏

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شد

مرد کامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏کند و این ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پیغمبرى گذشته ولى ولایت پایان پذیرفتنى نیست .. مغربى خود را از اولیاء مى‏داند سر ولایت را مى‏داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏ ولى ظهور ولایت درین زمانه ما است‏
کلید مخزن اسرار مغربى دارد چو مدتى است که او خازن خزانه ما است‏

انسان کامل باید دل را که آئینه کامل رخسار اوست پاک و مصفا دارد و ارزش خود را درک کند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاکش از خود عین نور بسیط و موج بحر محیط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏ بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏ باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.

على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بیان کلیات علم توحید و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درک آن دو دایره ترسیم کرده است. و در حقیقت موضوع رساله را در دو دایره خلاصه کرده است.

دایره اول در احدیت و واحدیت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعیین اول.

دایره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخیت ثانى که حقیقت انسان است و نمونه تعین و تجلى دوم در هر دو دایره خطى فرضى استفاده مى‏کند که دایره را به دو قسمت مساوى تقسیم مى‏کند این خط در یک دایره اول برزخ کبرى و در دایره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دایره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نویسنده خاطرنشان مى‏کند که این وجود همچون شاهد خلوتخانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى که کرد در صفت وحدت بود و این وحدت تعین اول است و اصل جمیع قابلیات ۱* و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت در وى مختفى بود. از جمله قابلیاتى که مقدم بر همه اسماء و صفات پدید آمد، احدیت و واحدیت بود که چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احدیت و واحدیت به‏وسیله برزخى که قاب قوسین یا حقیقت محمدى است از یکدیگر ممتاز مى‏گردند.

حق تعالى در تعین اول که وحدت بود بر خود تجلى کرد و در این تجلى خود را یافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحدیت کثرت ظاهرى به شکل وجود علم و نور و شهود ۲* جلوه کرد و به استناد حدیث قدسى «کنت کنزا مخفیا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول که تجلى ظهورى بود و متضمن کمال ذاتى وجود سر عالم تفصیلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در این تجلى و فیضان وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود بدین جهت است که سالک فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسین حق را در هر شیئى متجلى مى‏بیند.

این کثرتى که در دایره وجود دیده مى‏شود کثرتى ظاهرى است عالم دنیاى کثرت است تباین ظاهرى هر بیننده را به این فکر مى ‏اندازدکه موجودات مختلف‏اند، اما در حقیقت اصل آنها یکى است این کثرت ظاهرى قادح وحدت نیست چنانکه مى‏گوئى که زید را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. این مجموع زید است کثرت این مجموع کثرت زید نمى‏شود بنابراین حروف نفس رحمانى که در کتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تکثر وحدت نیست همان‏طور که نمى‏توان گفت دست زید را زید است همان‏طور هم نمى‏توان گفت که عقل کل خداست چون نادرست است و کفر و زندقه بلکه این مجموع وحدتى است که همه اجزاء عین اویند همان‏طور که آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ» ۱*

دایره دوم به بیان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخیت انسان پرداخته است و در حقیقت مصداق ظهورى دایره است، در وجود انسان.

مؤلف در اینجا کثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در ۲۸ اسم کلى که برابر با ۲۸ خانه قمر است خلاصه مى‏کند. تجلى ثانى که عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و کائنات از آن ناشى شده است و این‏همه عبارت‏اند از ظاهریت حق که از باطن او بر آمده‏اند و چیزى جز عین او نیستند. اما این عالم مشتمل به دوایر کوچکترى است که هر یک در عین اینکه محیط بر اجزاء خویشند محاط دایره اعظم که دایره ثانى است هستند. از این جمله عقل کل بر جمیع عقول جزئى و نفس کل بر جمیع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس کلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد ۲*

موضوع برزخهائى که در دایره اول و دوم بدان اشاره کرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دایره اول که نشانه تعین و تجلى اول است برزخ اکبر نشانه حقیقت محمدى است و در دایره دوم برزخیت اصغر که صورت برزخیت اول حقیقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسین احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم کلى اللّه است، اما انسان کامل که انبیاء و اولیاءاند بدین جهت به کمال ممتازند که از راه تصفیه در پرتو تجلى‏ او هستى خویش را فانى کرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ایشان عین صفات کلى حق شده است و در این مرتبه مراتب کمال تفاوت دارند بعضى به اکثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى کمتر، فرد کاملى که به همه صفات الهى متحقق گردیده پیغمبرى خاتم است و باقى انبیا و تمامت اولیاء هر چند که مظهر اسم کلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى دیگرند بدلیل حدیث نبوى مشهور که کنت نبیا و آدم بین اسماء و الطین و من حیث الصوره شیخ محمود شبسترى به این نکته اشاره دارد ۱*

وز ایشان سید ما گشته سالار هم او اول هم او آخر در این کار

و بدین جهت است که گویند برزخیت اکبر که اول قاب قوسین احدیت و واحدیت است غایت معراج محمدى است و عبارت او ادنى ۲* در قرآن کریم اشاره بدانست.

اما برزخیت ثانى که قاب قوسین ظاهر وجود است نهایت حد معراج انبیاى دیگر است به این ترتیب چون تعین و تجلى ثانى ناشى از تعین و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گردید و ترتیب فیضان وجود از کنز مخفى احدیت آغاز گشته به عقل کل، نفس کل، طبیعت کل، جوهر هبا، جسم کل، عرش و کرسى و فلک البروج و فلک المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان کامل مى‏رسد و نصف قوس دایره نزولى تمام مى‏شود و از مرتبه انسانى که آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏گردد تا به نقطه اول که مرتبه احدیت است مى‏رسد و قوس عروجى دایره پایان مى‏پذیرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏پیوندد و قوسین سر بهم مى‏آورد اول عین آخر مى‏گردد ظاهر عین باطن، بدین جهت نقطه احدیت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانکه گفتیم وجود عالم چون کتابى درآمد که حاصل صور اسماء کلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آیات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات کلمه‏اى از کلمات اللّه‏اند که بر معنى خاصى از اسماء جزویه الهى دلالت مى‏کند موجوداتى که به‏واسطه نفس رحمانى از غیب‏ به شهود آمده‏اند حروف کتاب خدایند ۱*

مغربى در بیان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسیر کتاب عالم به روش تفکر و تعلیم حروفیه نزدیک مى‏شود و از جمله مى‏گوید که این تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب که حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور که گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقیقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گردید ۲*

معرفى نسخه‏ هاى خطى دیوان‏

کهن‏ترین نسخه خطى دیوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه‏اى است به شماره ۱۱۶۸۶ در موزه بریتانیا که در سال ۸۲۴ هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست کاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبریزى به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده است، پس از آنکه نسخه اقدم را با سایر نسخ کهن خطى ملک و سپهسالار و مجلس و تبریز مقایسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از سایر نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گردید. علت اینکه نسخه لندن اصل قرار گرفت این بود که نسخه مزبور تاریخ کتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به سایر نسخه‏ها بسیار کم بود و کاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا که اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشیه نقل کرده بود و عباراتى که نامفهوم یافته با کلمه ظاهرا عبارت دیگرى را در حاشیه آورده است در این نسخه غزلیات نامرتب آمده ولى در نسخه ملک و سپهسالار که فاقد تاریخ کتابت بودند و حذف و افتادگى آن زیاد و مسامحه‏هائى نیز در نوشتن کلمات مخصوصا در نسخه ملک بکار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبریز که تقریبا صد سال بعد از وفات مغربى کتابت شده است براى اصلاح مواردى که لازم بود استفاده گردید.

نسخه عکسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحیم آغاز مى‏شود و مقدمه دیوان به فارسى به قلم مغربى است این مقدمه با مقایسه سایر نسخ‏ کاملترین آن بود غزلیات نامرتب است در آخر پس از ذکر و ترجیع و ۳۵ رباعى و تعدادى فهلویات به زبان آذرى چنین پایان مى‏پذیرد.

تمت الکتاب على ید العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبریزى غفر اللّه ذنوبه فى یوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرین و ثمانا الهجریه الهلالیه.

رسم کتاب نسخه لندن به شیوه رایج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ک و گ را یکسان نوشته و حرکت و سکون کلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنکه هر آنک بکار برده است.

۱- نسخه عکسى ملک که اصل آن شماره ۵۱۵۴ در کتابخانه ملک است و میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران و در ذیل صفحات با علامت ملک مشخص شده است. این نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنین شروع مى‏شود ……

بعد از سیر و طیر و رفع غیریت.

از نوع کاغذ و سبک کتابت آن را بقرن ۹ (نهم) پیوسته مى‏دانند.

در فهرست میکروفیلمهاى کتابخانه مرکزى آن را بجاى نسخه دیگرى اشتباها معرفى کرده‏اند این نسخه تاریخ کتابت ندارد و غزلیات از نظر قافیه مرتب شده و ترانه‏هاى آذرى نیز در این نسخه نیست، شیوه کتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

۲- نسخه عکسى سپهسالار که در پاورقى به سپه یاد شده است این نسخه که میکروفیلم آن در کتابخانه مرکزى موجود است به خط نستعلیق زیبائى نوشته شده و زمان کتابت آن مانند نسخه ملک حدود قرن نهم هجرى است غزلیات این نسخه مرتب است و ترجیع‏بندى بیشتر از نسخه‏هاى دیگر دارد به مطلع و ترجیع زیر:

ما مست شراب لایزالیم‏ ما گلبن عیش را نهالیم‏

ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

فهلویات به زبان آذرى رباعیات به سبک چلیپائى در آخر نوشته‏ شده است ترجیع‏بندى از خواجوى کرمانى و عراقى ضمیمه دارد این نسخه بدون ذکر تاریخ کتابت چنین پایان مى‏پذیرد تمت الکتاب بعون الملک الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم کتابت این نسخه مانند نسخ دیگر است.

۳- نسخه عکس کتابخانه ملى تبریز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره ۳۰۳۴ به خط نستعلیق و مقدمه چنین آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الکون بسیب الجسم … غزلیات نامرتب است حذف و افتادگى این نسخه زیاد است سبک کتابت آن مانند نسخه‏هاى دیگر است و در سنه ۹۲۴ هجرى نوشته شده است فهلویات و رباعیات در آن نیست این نسخه چنین پایان مى‏پذیرد: تم الدیوان بعون الملک المستعان فى یوم الجمعه شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرین و تسعمائه الهلالیه الهجریه النبویه رب اختم بالخیر.

۴- نسخه عکسى مجلس به شماره ۵۰۳۴ شکسته نستعلیق متعلق به قرن دهم هجرى است.[۴]



[۱] ( ۱)- هدایت در ریاض العارفین گوید که بعضى گویند مولدش نائین و مرقدش در اصطهبانات* چنانکه ملاحظه مى‏شود هدایت نیز نقل قول مى‏کند و احتمال مى‏رود احوال اور را با احوال مغربى دیگرى که مدفون اصطهبانات است خلط کرده باشد مى‏توان با توجه به سخن هدایت چنین پنداشت که شاید خانواده شمس مغربى نائینى بوده‏اند و به تبریز مهاجرت کرده و ساکن شده باشند اما از کلام خود او و از مآخذ قدیم قریب به عصرش این نکته به‏هیچ‏وجه برنمى‏آید.

[۲] ( ۱)- غزل ۵۱

[۳] ( ۲)- غزل ۹۲

[۴] شمس الدین محمد تبریزى مغربى، دیوان کامل شمس مغربى، ۱جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، ۱۳۵۸٫

۶۶ ذکر [ابو] عبد اللّه تروغبدى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن پاکباز ولایت، آن شاه‏باز هدایت، آن سالک بادیه تجرید، آن سابق راه تفرید، آن برکننده بیخ خودى، شیخ [ابو] عبد اللّه تروغبدى- رحمه اللّه علیه- یگانه عهد بود و نشانه وقت؛ و از اجلّه مشایخ طوس بود و از کبار اصحاب بود؛ و در ورع و تقوى و تجرید کامل بود؛ و او را کرامات و ریاضات شگرف است و صحبت ابو عثمان حیرى یافته بود و بسى مشایخ را دیده.

و ابتداى حال او چنان بود که در طوس قحطى افتاد، چنان که آدمى یکدیگر را مى‏خوردند. او یک روز به خانه درآمد، مگر دو من گندم یافت در خنبره‏یى، آتش درش افتاده؛ و گفت: «این شفقت بود بر مسلمانان؟ که ایشان از گرسنگى مى‏میرند و تو گندم در خنبره نهاده‏اى؟». شورى بدو درآمد و روى به صحرا نهاد و ریاضت و مجاهده پیش گرفت.

نقل است که یک روز با اصحاب خویش بر سفره‏یى نشسته بود به نان خوردن.حسین بن منصور از کشمیر مى‏ آمد، قبایى سیاه پوشیده و دو سگ سیاه بر دست. شیخ اصحاب را گفت: «جوانى بدین صفت مى ‏آید، استقبال او کنید که کار او عظیم است».

اصحاب برفتند و او را دیدند که مى ‏آمد، دو سگ بر دست. هم چنان روى به شیخ نهاد.چون شیخ او را بدید، جاى خویشتن بدو داد تا درآمد و سگان را با خود به سفره‏ نشاند؛ و چون اصحاب دیدند که شیخ استقبال او فرمود و جاى خویش بدو داد، هیچ نتوانستند گفت. شیخ نظاره او مى ‏کرد تا خود مى‏ خورد و به سگان مى‏ داد: و اصحاب انکار مى‏ کردند. پس چون نان بخورد، برفت. شیخ به وداع او برخاست. پس چون بازگردید، اصحاب گفتند: «شیخا! این چه حالت بود که سگ را بر جاى خویش نشاندى و ما را به استقبال چنین کس فرستادى که جمله سفره از نماز ببرد!». شیخ گفت: «آرى.سگ او بنده اوست. از پى او مى‏ دود از بیرون مانده، و سگ ما در درون مانده است و ما از پى او مى ‏دویم؛ و بسى فرق بود از کسى که متابع سگ بود تا کسى که سگ متابع او بود. سگ او ظاهر مى ‏توان دید و آن شما بر شما پوشیده [است‏]. این بتر از آن هزار بار».

پس گفت: «در آفرینش، پادشاه او خواهد بود. اگر سگ دارد و اگر ندارد، کار روى بدو خواهد نهاد».

نقل است که از او پرسیدند که: «صفت مرید چیست؟». گفت: «مرید در رنج است، و لکن رنج او سرور و طرب است نه عنا و تعب». و از او پرسیدند از صوفى و زاهد. گفت: «صوفى به خداوند بود و زاهد به نفس». و گفت: «حق- تعالى- هر بنده‏یى را از معرفت خویش به قدر کارى بخشیده است، و بارى از بلا بر ایشان نهاده به مقدار معرفتى که او را بخشیده است، تا معرفت او یارى‏دهنده او بود در بلا». و گفت: «آلاء، مکشوف [است‏] و معانى مستور». و گفت: «هر که فرمان خداى- تعالى- در خردى ضایع کند، خداى- تعالى- او را در بزرگى خوار کند». و گفت: «هر که خدمت کرد در همه عمر خویش یک روز جوانمردى را، برکت خدمت یک‏روزه بدو رسد؛ پس حال کسى چگونه بود که جمله عمر در خدمت ایشان صرف کند». و گفت: «هیچ انس نیست در اجتماع برادران، به سبب وحشت فراق». و گفت: «هیچ‏کس را وسیلتى نیست به خداى جز خداى؛ که به خداى جز خداى وسیلت نیست». و گفت: «هر که دنیا را ترک کند براى دنیا، آن علامت حبّ دنیا بود». رحمه اللّه علیه رحمه واسعه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۵۸ ذکر محمّد بن علىّ التّرمذى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 

آن سلیم سنّت، آن عظیم ملّت، آن مجتهد اولیا، آن منفرد اصفیا، آن محترم حرم ایزدى، شیخ وقت محمّد بن علىّ الترمذى- رحمه اللّه علیه- از محتشمان شیوخ بود و از محترمان اهل ولایت و به همه زبانها ستوده، و آیتى بود در شرح معانى؛ و در احادیث و روایات و اخبار ثقت بود و در بیان معارف و حقایق اعجوبه بود. قبولى به کمال و حلمى شگرف و شفقتى وافر و خلقى عظیم؛ و او را ریاضات و کرامات بسیار است، و در فنون علم کامل و در شریعت مجتهد. و ترمذیان جماعتى به وى اقتدا کنند و مذهب او بر علم بوده است که [او] عالم ربّانى بود؛ و او مقلّد کس نبود که صاحب کشف و اسرار بود و حکمتى به غایت داشت چنان که او را «حکیم الاولیاء» خواندندى؛ و صحبت ابو تراب و خضرویه و ابن جلّا یافته بود، و با یحیى بن معاذ سخن گفته بود. چنان که گفت:«یک روز سخن مى‏گفتم [در] مناظره‏یى. امیر، یحیى شد در آن سخن».

و او را تصانیف بسیار است مشهور و مذکور؛ و در وقت او در ترمذ کسى نبود که سخن او فهم کردى؛ و از اهل شهر مهجور بودى؛ و در ابتدا با دو طالب علم راست شد که به طلب علم روند. چون عزم درست شد، مادرش غمگین گشت و گفت: اى جان مادر! من ضعیفم‏ و بى ‏کس، و تو متولّى کار من. مرا به که مى‏گذارى؟ و من تنها و عاجز». از این سخن دردى به دل او فروآمد. ترک سفر کرد و آن دو رفیق او به طلب علم شدند.

چون چند گاه برآمد، روزى در گورستان نشسته بود و زار مى‏گریست که: «من اینجا مهمل و جاهل ماندم و یاران من بازآیند در علم به کمال رسیده». ناگاه پیرى نورانى بیامد و گفت: «اى پسر! چرا گریانى؟». او حال بازگفت. پیر گفت: «خواهى که تو را هر روز سبقى گویم تا به زودى از ایشان درگذرى؟». گفتم: «خواهم. پس هر روز سبقى مى‏گفت تا سه سال برآمد. بعد از آن مرا معلوم شد که: او خضر بود- علیه السّلام- و این دولت به رضاء والده یافتم».

ابو بکر ورّاق گفت: هر یکشنبه خضر- علیه السّلام- به نزدیک او آمدى و واقعه‏ها از یکدیگر پرسیدندى». و هم او نقل کند که: روزى محمّد بن على الحکیم مرا گفت: «امروز تو را جایى برم». گفتم: «شیخ داند». با وى برفتم. دیرى برنیامد که بیابانى چند دیدم سخت صعب، و تختى زرّین در میان بیابان نهاده در زیر درختى سبز، و چشمه آب؛ و یکى بر آن تخت لباسى زیبا پوشیده. چون شیخ نزد او شد، برخاست و شیخ را بر تخت نشاند. چون ساعتى برآمد، از هر طرف گروهى مى‏آمدند تا چهل تن جمع شدند و اشارتى کردند، از آسمان طعامى ظاهر شد و بخوردند. و شیخ سؤال مى‏کرد از آن مرد و او جواب مى‏گفت، که من یک کلمه از آن فهم نکردم. چون ساعتى برآمد، دستورى خواست و بازگشت و مرا گفت: «رو، که سعیدى گشتى». پس چون زمانى برآمد به ترمذ بازآمدیم. گفتم: «اى شیخ! آن چه جاى بود و آن مردکى بود؟».

گفت: «تیه بنى اسرائیل بود و آن مرد قطب المدار بود». گفتم: «در یک ساعت چگونه رفتیم و بازآمدیم؟» گفت: «یا ابا بکر! چون برنده او بود، تو را با رسیدن کار است نه با چگونگى رسیدن».

نقل است که گفت: «هر چند با نفس کوشیدم تا او را بر طاعت دارم، با وى برنیامدم. از خود نومید شدم. گفتم: مگر حق- تعالى- این نفس را از براى دنیا و دوزخ آفریده است! دوزخیى را چه پرورم؟. به کنار جیحون شدم و یکى را گفتم تا دست و پاى من ببست و برفت. پس به پهلو غلطیدم و خود را در آب انداختم تا مگر غرقه شوم.آب بزد و دست من بگشاد و موجى بیامد و مرا به کنار انداخت. از خود نومید شدم.

گفتم: سبحان اللّه! نفسى آفریند که نه بهشت را شاید و نه دوزخ را. در آن ساعت که از خود ناامید شدم، به برکت آن، سرّ بر من گشاده گشت. بدیدم آنچه مرا بایست. و همان ساعت از خود غایب شدم. تا بزیستم، از برکت آن ساعت [بزیستم‏]».

ابو بکر ورّاق گفت: شیخ روزى جزوى چند از تصانیف خود را به من داد که: «در جیحون انداز». چون در وى نگاه کردم، همه لطایف و دقایق بود. دلم نداد و در خانه بنهادم. گفتم شیخ را که: «انداختم». گفت «چه دیدى؟». گفتم: «هیچ!». گفت: «نه انداخته‏اى. برو و بینداز». مشکلم دو شد: یکى آن که چرا در آب مى‏اندازد؟ و یکى آن که چه برهان ظاهر خواهد؟ بازآمدم و در جیحون انداختم. جیحون دیدم که از هم باز شد و صندوقى سرگشاده بازدید آمد و آن اجزا در آن افتاد. پس سر باز هم آورد و جیحون به قرار بازرفت. عجب داشتم از آن. چون به خدمت شیخ آمدم، گفت: «اکنون انداختى!». گفتم: «ایّها الشّیخ! به عزّت خداى که سرّ این با من بگوى». گفت: «چیزى تصنیف کرده بودم در علم این طایفه، که کشف تحقیق آن بر عقول مشکل بود. برادرم خضر از من درخواست و این صندوق را ماهیى به فرمان او آورده بود؛ و حق- تعالى- آب را فرمان داد تا آن را به وى رساند».

نقل است که یک‏بار جمله تصانیف خود را در آب انداخت. خضر آن جمله بگرفت و بازآورد و گفت: «خود را بدین مشغول مى‏دار».

و گفت: «هرگز تصنیف یک جزو نکردم تا گویند که: تصنیف اوست. و لکن چون وقت بر من تنگ شدى، مرا بدان تسلّى بودى».

نقل است که در عمر خود هزار و یک‏بار خداى- عزّ و جلّ- را به خواب دیده بود.

نقل است که در عهد او زاهدى بزرگ بود و پیوسته بر حکیم اعتراض کردى؛ و حکیم کلبه‏یى داشت در همه دنیا. چون از سفر حجاز بازآمد، سگى در آن کلبه بچه نهاده بود، که آن خانه را درنبود. شیخ نخواست که او را بیرون کند. هشتاد بار مى‏رفت و مى‏آمد تا باشد که به اختیار خود بچگان را بیرون برد. پس همان شب آن زاهد پیغمبر را علیه الصّلاه و السّلام- به خواب دید که فرمود که: «اى فلان! با کسى برابرى مى‏کنى که از براى سگى هشتاد بار مساعدت کرد با او؟ اگر سعادت ابدى مى‏خواهى، کمر خدمت او دربند»- و آن زاهد ننگ داشتى از جواب سلام حکیم- بعد از آن عمر باقى در خدمت شیخ به سر برد.

نقل است که از عیال او پرسیدند که: «چون شیخ خشم گیرد، شما دانید؟». گفتند:« [دانیم‏]. چون او از ما بیازارد آن روز با ما نیکى بیشتر کند و نان و آب نخورد و گریه و زارى کند؛ و گوید: الهى! من تو را به چه آزردم تا ایشان [را] بر من بیرون آوردى؟ الهى! توبه کردم. تو ایشان را به صلاح بازآور. ما بدانیم و توبه کنیم، تا شیخ را از بلا بیرون آوریم.

نقل است که مدّتى خضر را ندید، تا روزى که کنیزک جامه کودک شسته بود و طشتى پرنجاست [و بول‏] کرده: و شیخ جامه و دستار پاکیزه پوشیده به جامع مى ‏ر فت.مگر کنیزک سبب درخواستى در خشم شد و آن طشت پرنجاست به سر شیخ فروکرد.

شیخ هیچ نگفت، و خشم فروخورد. در حال خضر- علیه السّلام- پیدا گشت و گفت:«بدین بارکشى ما را دیدى».

نقل است که گفتند که: «او را چندان ادب بود که پیش عیال خود هرگز بینى پاک نکرده است». مردى این بشنید. قصد زیارت او کرد. چون او را دید و در مسجد ساعتى توقّف کرد تا از اوراد فارغ گشت. بیرون آمد. مرد بر اثر او بیامد. گفت: «کاشکى بدانستمى که آنچه گفتند، راست است». شیخ به فراست بدانست. روى بدو کرد و بینى پاک کرد. او را عجب آمد و با خود گفت: «آنچه مرا گفتند، یا دروغ گفتند یا این تازیانه‏یى است که شیخ مرا مى‏زند تا سرّ بزرگان نطلبم». شیخ این هم بدانست. روى بدو کرد و گفت: «اى پسر! تو را راست گفتند؛ لیکن اگر خواهى که سرّ همه پیش تو نهند، سرّ خلق بر خلق نگه دار، که هر که سرّ ملوک بگوید هم سرّى را نشاید».

نقل است که در جوانى صاحب جمالى او را به خود خواند. اجابت نکرد. تا روزى خبر یافت که شیخ در باغى است. خود را بیاراست‏ و آنجا رفت. شیخ چون بدانست، بگریخت. زن بر عقب او مى‏دوید و فریاد مى‏کرد که: «در خون من سعى مى‏کنى». شیخ التفات نکرد و به دیوارى بلند بررفت و خود را فروانداخت. چون پیر شد، روزى مطالعه احوال و اقوال خود مى‏کرد. آن حال یادش آمد. در خاطرش آمد که: «چه بودى اگر حاجت آن زن روا کردمى؟ که جوان بودم و بعد از آن توبه کردمى». چون این از خاطر خود بدید، رنجور گشت. گفت: «اى نفس خبیث پر از معصیت! بیش از چهل سال در جوانى این خاطر نبود. اکنون پس از چندین مجاهده، پشیمانى بر گناه ناکرده از کجا آمد؟». عظیم اندوهگین شد و به ماتم نشست.

سه روز ماتم این خاطر بداشت. بعد از سه روز پیغمبر را- علیه الصّلاه و السّلام- به خواب دید. فرمود که: «اى محمّد! رنجور مشو. که نه از آن است که در روزگار تو تراجعى هست، بل که این خاطر تو از آن بود که از وفات ما چهل سال دیگر گذشت و مدّت ما از دنیا دورتر گشت و ما نیز دورتر افتادیم. نه تو را جرمى است و نه حالت تو را قصورى. آنچه دیدى از دراز کشیدن مدّت مفارقت ماست، نه آن که صفت تو در نقصان است».

و گفت: یک‏بار بیمار شدم و از اوراد زیادتى بازماندم. گفتم: «دریغا تندرستى که از من چندین خیرات مى‏آمد، اکنون همه گسسته شد». آوازى شنیدم که: «اى محمّد! این چه سخن بود که تو گفتى. کارى که تو کنى نه چنان بود که ما کنیم. کار تو جز سهو و غفلت نبود و کار ما جز صدق نبود». گفت: «از آن سخن ندم خوردم و توبه کردم».

و گفت: «بعد از آن که مرد بسى ریاضت کشیده [باشد] و بسى ادب ظاهر به جاى آورده و تهذیب اخلاق حاصل کرده، انوار عطاهاى خداى- تعالى- در دل خود بازیابد و دل او بدان سبب سعتى گیرد و سینه او منشرح گردد و نفس او فضاء توحید شود و بدان شاد گردد. لاجرم آنجا ترک عزلت گیرد و در سخن آید و شرح دهد فتوحى که او را در این راه [روى‏] نموده باشد. تا خلق او را به سبب سخن او و به سبب فتوح او از غیب، گرامى دارند و اعزازکنند و بزرگ شمرند. تا نفس آنجا فریفته شود و هم چون شیرى از درون او بجهد و بر گردن او نشیند؛ و آن لذّات که در ابتداى مجاهده در خود یافته باشد، منبسط گردد چنان که ماهى. که از دام بجهد، چگونه در دریا غوص کند و هرگز او را باز دام نتوان آورد؟ نفس، که به فضاء توحید رسد، هزار بار خبیث‏تر و مکّارتر از آن بود که در اوّل. از آن که در اول بسته بود و اینجا گشاده و منبسط است، و در اول از ضیق بشریّت آلت خویش ساخته بود، اینجا از وسعت توحید آلت خود سازد.

پس از نفس ایمن مباش و گوش دار تا بر نفس ظفریابى و از این آفت که گفتم حذر کنى که شیطان در درون نشسته است». چنان که هم محمّد بن على حکیم نقل کرده است که: چون آدم و حوّا به هم رسیدند و توبه ایشان قبول افتاد، روزى آدم- علیه السّلام به کارى رفت. و ابلیس بیامد و بچه خود را- خنّاس نام- پیش حوّا آورد و گفت: «مرا مهمّى پیش آمده است. بچه مرا نگه دار تا بازپس آیم». حوّا قبول کرد. ابلیس برفت.

چون آدم بازآمد، پرسید که: «این کى است؟». گفت: «فرزند ابلیس است که به من سپرده است». آدم او را ملامت کرد [که: «چرا قبول کردى؟» و در خشم شد و آن بچه را بکشت و پاره پاره کرد] و هر پاره‏یى از شاخ درختى درآویخت و برفت. ابلیس بازآمد و گفت: «فرزند من کجاست؟». حوّا احوال بازگفت که: «پاره پاره کرده است و هر پاره‏یى از شاخ درختى آویخته». ابلیس‏ فرزند را آواز داد. او به هم پیوست و باز زنده شد و پیش ابلیس آمد. دیگر بار حوّا را گفت: «او را قبول کن که مهمّى دیگر دارم». حوّا قبول نمى‏کرد. به شفاعت و زارى پیش آمد تا قبول کرد. پس ابلیس برفت و آدم بیامد و از او پرسید که: «چیست؟». حوّا احوال بازگفت: آدم، حوّا را برنجانید

و گفت:«نمى ‏دانم تا چه سرّ است در این که فرمان من نمى‏برى و از آن دشمن خداى مى‏برى و فریفته سخن او مى‏شوى!». پس او را بکشت و بسوخت و خاکستر او نیمه‏یى به آب انداخت و نیمه‏یى به باد برداد [و برفت. ابلیس بیامد و فرزند را طلبید. حوّا حال بگفت و ابلیس فرزند را آواز کرد. آن اجزاء او به هم پیوست و زنده شد و پیش آن ملعون- یعنى ابلیس- بنشست. پس ابلیس دیگر بار حوّا را گفت: «او را قبول کن». حوّا قبول نمى‏ کرد.

گفت: «آدم مرا هلاک کند». پس ابلیس سوگند داد، قبول کرد. آدم بیامد. او را دید، در خشم شد]. هم چنین تا چند نوبت او را به حوّا مى‏سپرد و آدم، حوّا را مى‏ رنجانید و فرزند ابلیس را مى‏کشت. عاقبت الامر آدم گفت که: «خداى داند که چه خواهد بود؟ که سخن او مى‏شنوى و از آن من نه». پس در خشم شد و خنّاس را بکشت و قلیه کرد و یک‏نیمه بخورد و یک‏نیمه به حوّا داد- و گویند: آخرین بار خنّاس را به صورت گوسفندى آورد چون ابلیس بازآمد و فرزند طلبید، حوّا حال بازگفت که: «او را بکشت و قلیه کرد و یک‏نیمه من خوردم و یک‏نیمه آدم». ابلیس گفت: «مقصود من این بود تا خود را در درون آدم راه دهم. چون سینه او مقام من شد، مقصود من حاصل گشت». چنان که حق-تعالى- فرمود: الْخَنَّاسِ الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النَّاسِ‏.

و گفت: هر که را یک صفت از صفات نفسانى مانده بود، چون مکاتبى بود، که اگر یک درم بر وى باقى بود، او آزاد نبود و بنده آن یک درم بود. امّا آن را که آزاد کرده باشند، بر وى هیچ نمانده [باشد]. این چنین کس مجذوب بود. که حق- تعالى- او را از بندگى نفس آزاد کرده بود از آن وقت که او را جذب کرده بود. پس آزاد حقیقى او بود.

کما قال اللّه- تعالى- اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ‏. اهل اجتباء آن کسان‏اند که در جذبه افتادند و اهل هدایت آن قوم‏اند که به انابت بدو راه جویند و یابند».

و گفت: «مجذوب را منازل است چنان که بعضى از ایشان را ثلث نبوّت دهند و بعضى را نصفى و بعضى را زیادت از نصف تا به جایى رسد که مجذوبى افتد که: حظّ او از نبوّت بیش از آن مجذوبان بود و او خاتم الاولیاء و مهتر جمله اولیا بود. چنان که محمّد مصطفى- صلىّ‏اللّه علیه و سلّم- مهتر جمله انبیا، و ختم نبوّت بدو بود». و گفت: «آن، مجذوب تواند [بود] که مهدى بود که اگر کسى گوید که: اولیا را [از] نبوّت نصیب چون بود؟، گوییم: پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- گفت: اقتصاد و هدى صالح وسمت حسن یک جزو است از بیست و چهار جزو نبوّت؛ و مجذوب را اقتصاد و هدى صالح تواند بود؛ و پیغمبر- علیه الصّلاه و السّلام- فرمود که: خواب راست جزوى است از نبوّت؛ و جائى دیگر گفت: هر که یک درم حرام به خصم بازدهد درجه‏ یى از نبوت بیابد. پس این همه مجذوب را تواند بود و درست‏ترین نشان اولیا آن است که: از اصول علم سخن گویند».

گفتند: «آن چگونه بود؟». گفت: «علم ابتدا بود و علم مقادیر و علم عهد و میثاق و علم حروف. این اصول حکمت است و حکمت علما آن است؛ و این علم بر بزرگان اولیا ظاهر شود و کسى از ایشان قبول تواند کرد که او را از ولایت حظّى بود».

گفتند: «اولیا از سوء خاتمت ترسند؟». گفت: «بلى! ولى از خوف خطرات بود و روزى نبود که حق- تعالى- دوست ندارد که عیش را بر ایشان تیره گرداند». و گفت:«مشغول به ذکر او، چنان بود که از او سؤال نتوان کرد و این مقام بزرگتر از آن است که‏ بلعمیان فهم کنند». گفتند: «بلعمیان کدام قوم‏اند؟». گفت: «آن که ایشان آیات الهى را اهل نه‏اند».

پرسیدند از تقوى و جوانمردى. گفت: «تقوى آن است که در قیامت هیچ‏کس دامن تو نگیرد و جوانمردى آن که تو دامن کس نگیرى». و گفت: «عزیز کسى است که معصیت او را خوار نکرده است و آزاد کسى است که طمع او را بنده نکرده است و خواجه کسى است که شیطان او را اسیر نگرفته است و عاقل کسى است که پرهیزگارى کند براى خداى- تعالى- و حساب نفس خویش کند». و گفت: «هر که در طریقت افتاد، او را با اهل معصیت هیچ انکار نماند».

و گفت: «هر که از چیزى بترسد از او گریزد و هر که از خداى ترسد، در او گریزد». و گفت: «اصل مسلمانى دو چیز است: یکى دید منّت، دوّم خوف قطعیت».

و گفت: «بر هیچ گم‏کرده‏یى آن غم نباید خورد که بر گم‏کرده نیّت، که هیچ کار خیر بى‏نیّت درست نباشد». و گفت: «هر که را همّت او دین بود، همه کارهاى دنیاوى او به برکت همّت او دینى گردد؛ و هر که را همّت او دنیاوى بود، همه کارهاى‏ دینى او دنیاوى شود، به شومى همّت او». و گفت: «هر که بسنده کند به نفقه بى‏ورع، در فسق گرفتار شود، و هر که به اوصاف عبودیّت جاهل بود، به اوصاف ربوبیّت جاهل‏تر بود». و گفت: «تو مى‏خواهى که با بقاء نفس خود حق را بشناسى؟ و نفس تو خود را نمى‏شناسد و نمى‏تواند شناخت. چگونه حق را تواند شناخت؟».

و گفت: «بدترین خصال مرد دوستى کبر است و اختیار در کارها. زیرا که کبر از کسى لایق بود که ذات او بى‏عیب بود و اختیار از کسى درست بود که علم او بى‏جهل بود». و گفت: «صد شیر گرسنه در رمه گوسفند چندان تباهى نکند که یک ساعت شیطان کند، و صد شیطان آن تباهى نکند که یک ساعت نفس آدمى کند با وى». و گفت: «بسنده است مرد را این عیب که شاد مى‏کند او را آن چه زیان کار اوست». و گفت: «حق- تعالى- ضمان رزق بندگان کرده است.بندگان را ضمان توکّل باید کرد». و گفت: «مراقبت آن را باید کرد که هیچ نظر او از تو غایب نیست و شکر کسى را باید کرد که قدم از ملک و سلطنت [او] هرگز بیرون نتوان‏ نهاد». و گفت: «جوانمردى آن بود که راهگذرى و مقیم، پیش تو یکسان بود»

و گفت:«حقیقت محبّت حق- تعالى- دوام انس است به ذکر او». و گفت: «این که مى‏ گویند که:دل نامتناهى است، راست نیست، زیرا که هر دلى را کمالى معلوم است که چون آنجا رسد، بایستد. امّا معنى آن است که: راه نامتناهى است»- و چنان دانم که: بدین سخن صورت دل خواسته‏اند، که دل به معنى نامتناهى است. چنان که در شرح القلب یاد کرده ‏ایم- و گفت: «اسم اعظم هرگز متجلّى نشد الّا در عهد پیغمبر ما، صلوات اللّه و سلامه علیه».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۲۸ ذکر سهل بن عبد اللّه التّسترى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)

 

آن سیّاح بیداء حقیقت، آن غوّاص دریاى حقیقت آن شرف اکابر، آن مشرف خواطر، مهدى راه و راهبرى، سهل بن عبد اللّه التّسترى- رحمه اللّه‏ علیه- از محتشمان اهل تصوّف بود و از کبار این طایفه بود و در این شیوه مجتهد بود و در وقت خود سلطان طریقت و برهان حقیقت بود. و براهین او بسیار است. و در جوع و سهر شأنى عالى داشت و از علماى مشایخ بود و امام عهد و معتبر جمله بود، و در ریاضات و کرامات بى‏نظیر بود و در معاملات و اشارات بى‏بدل بود و در حقایق و دقایق بى‏همتا. و علماى ظاهر چنین گویند که: میان شریعت و حقیقت، او جمع کرده بود و عجب در آن که این خود هر دو یکى است که حقیقت روغن شریعت است [و شریعت مغز آن‏].

و پیر او ذو النّون مصرى بود، در آن سال که به حج رفته بود، او را دریافت و هیچ شیخى را از طفلى باز، این واقعه نبوده است چنان که او را. تا حدّى که از او نقل کنند که گفته است که: «یاد دارم که حق- تعالى- گفت: الست بربّکم؟ و من گفتم: بلى. و در شکم مادر خویش یاد دارم». و گفت: «سه‏ساله بودم که مرا قیام شب بود و اندر نماز خالم محمّد بن سوار همى‏گریستى که: او را قیام است. گفتى: یا سهل؟ بخسب که دلم‏ مشغول مى‏دارى و من پنهان و آشکارا نظاره او مى‏کردم». تا چنان شد که خال خود را گفت: «مرا حالتى مى‏باشد صعب، چنان بینم که سر من در سجود است پیش عرش».

گفت: «اى کودک! پنهان دار این حالت و با کس مگوى». پس گفت: «به دل یاد کن آنگاه‏که [در جامه خواب‏] از این پهلو به آن پهلو گردى و زبانت نجنبد، بگوى: اللّه معى، اللّه ناظرى، اللّه شاهدى». گفت این را مى‏گفتم. او را خبر دادم. گفت: «هر شب هفت بار بگوى». پس او را خبر دادم. گفت: «هر شب پانزده بار بگوى». آن همى‏گفتم و از آن حلاوتى در دلم پدید مى‏آمد. چون یک سال برآمد، خالم گفت: «نگه دار آنچه تو را آموختم و دایم بر آن باش تا در گور شوى، که در دنیا و آخرت تو را ثمره این خواهد بود».

پس گفت: سالها بگذشت و من همان مى‏گفتم تا حلاوت آن در دل من بازدید مى‏آمد. پس خالم گفت: «یا سهل! هر که خداى- عزّ و جلّ- با او بود و وى را مى‏بیند، چگونه معصیت کندخداى را؟ بر تو باد که معصیت نکنى». پس باز خلوت شدم. آنگاه مرا به دبیرستان فرستادند و گفتم: «من مى‏ترسم که همّت من پراگنده شود. با معلّم شرط کنید که ساعتى پیش او باشم و چیزى بیاموزم و به کار خود بازگردم». بدین شرط به دبیرستان شدم و قرآن آموختم. و هفت‏ساله بودم که روزه داشتمى پیوسته، و قوت من نان جوین بودى. به دوازده سالگى مرا مسئله‏یى افتاد که کس حلّ آن نمى‏ توانست کرد.

درخواستم تا مرا به بصره فرستادند تا آن مسئله را بپرسم. بیامدم و از علماء بصره پرسیدم. هیچ‏کس مرا جواب نداد. به عبّادان آمدم به نزدیک مردى که او را حبیب بن حمزه گفتندى. وى را پرسیدم. جواب داد. به نزدیک وى یک‏چندى ببودم و مرا از وى بسى فواید حاصل گشت. پس به تستر آمدم و قوت خود با آن آوردم که مرا به یک درم جو خریدندى و آس کردندى و نان پختندى. هر شبى وقت سحر به یک وقیّه روزه گشادمى، بى‏نان خورش و بى‏نمک. یک درم مرا یک سال تمام بودى.

پس، عزم کردم‏ که هر سه شبانروز روزه گشایم. پس به پنج روز رسانیدم، پس به هفت روز، پس به بیست و پنج روز- و به روایتى به هفتاد روز [رسانیده بود]- گاه بودى که چهل شبانروز بادام مغزى خوردمى. و گفت: «چندین سال بیازمودم در سیرى و گرسنگى. و در ابتدا ضعف من از گرسنگى بودى و قوّت از سیرى. چون روزگارى برآمد، قوّت از گرسنگى بودى و ضعف از سیرى. آن‏گه گفتم: خداوندا سهل را دیده از هر دو بردوز، تا سیرى در گرسنگى و گرسنگى در سیرى از تو بیند». و بیشتر روزه او در شعبان بودى که بیشتر اخبار در شعبان آمده است. و چون ماه رمضان آمدى، یک‏بار چیزى خوردى و شب و روز در قیام بودى.

روزى گفت: «تو به فریضه است بر بنده، هر نفسى، خواه خاصّ و خواه عامّ، خواه مطیع باش خواه عاصى». مردى بود در تستر که او را نسبت به زهد و علم کردندى. بر وى خروج کرد بدین سخن که: «از معصیت عاصى را توبت باید کرد و مطیع را از طاعت توبت باید کرد». و روزگار او در چشم عامّه بد گردانید. و احوالش را به مخالفت منسوب کردند و تکفیر کردندش به نزد عوام و بزرگان. و سر آن نداشت که با ایشان مناظره کند، که تفرقه مى‏دادندش. سوز دین دامنش بگرفت. هر چه داشت از ضیاع و عقار و اسباب و فرش و اوانى و زر و سیم‏بر، کاغذها نبشت و خلق را گرد کرد و آن کاغذ پاره‏ها بر سر ایشان افشاند هرکس کاغذ پاره‏ ایى برداشتند. هر چه در آن کاغذ نبشته بود بدیشان مى‏ داد. شکر آن را که دنیا از او قبول کردند. چون همه بداد، سفر حجاز در پیش گرفت و با نفس گفت: «اى نفس! مفلس گشتم. بیش، از من آرزو مخواه که نیابى». نفس با او شرط کرد که: «نخواهم». چون به کوفه رسید، نفسش گفت: «تا اینجا از تو چیزى نخواستم. اکنون پاره‏یى نان و ماهى دهم تا بخورم و تو را بیش تا مکّه نرنجانم» به کوفه درآمد. خرآسى دید که استر بسته بودند. گفت: «این استر را روزى چند کرا دهند؟». گفتند: «دو درم». شیخ گفت: «استر بگشایید و مرا دربندید و تا نماز شام یک درم دهید». استر را بگشادند و شیخ را در خرآس بستند. شبانگاه یک درم بدادند. نان و ماهى خرید و در پیش نهاد و گفت: «اى نفس! هرگاه که از من آرزو

مى‏ خواهى، با خود قرار ده که از بامداد تا شبانگاه کار ستوران کنى تا به آرزو رسى».

پس به کعبه رفت و آنجا بایستاد مشایخ را دریافت- آن‏گاه باز تستر آمد- و ذو النّون را آنجا دریافت.

هرگز پشت به دیوار بازننهاد و پاى دراز نکرد و هیچ سؤال را جواب نداد و بر منبر نیامد و چهار ماه انگشت پاى بسته مى‏داشت. درویشى از وى پرسید که: «انگشتت را چه رسیده است؟». گفت: «هیچ نرسیده است». آنگاه آن درویش به مصر رفت. به نزدیک ذو النّون. او را دید، انگشت پاى بسته. گفت: « [انگشت تو را] چه بوده است؟». گفت: «درد خاسته است» گفت: «از کى باز؟». گفت: «از چهار ماه».

گفت:حساب کردم. در آن وقت بود که ذو النّون را درد خاسته بود- یعنى موافقت شرط است و واقعه بازگفتم. ذو النّون گفت: «کسى مانده است که او را از درد ما آگاهى است و موافقت ما مى ‏کند؟».

نقل است که روزى پاى گرد کرد و پشت به دیوار بازنهاد و گفت: «سلونى عمّا بدا لکم». گفتند: «پیش از این از این‏ها نکردى!». گفت: «تا استاد زنده بود، شاگرد را به ادب باید بود». تاریخ نوشتند، همان وقت ذو النّون درگذشته بود.

نقل است که عمرو لیث بیمار شد چنان که همه طبیبان در معالجه او عاجز شدند.

گفتند: «این کار کسى است که دعایى کند». گفتند: «سهل مستجاب‏الدّعوه است». او را طلب کردند و به فرمان و حکم اولوالامر اجابت کرد. چون پیش او بنشست،

گفت:«دعا در حقّ کسى مستجاب شود که توبت کند [و تو را در زندان مظلومان باشند». همه را رها کرد و] توبت کرد. سهل گفت: «خداوندا! چنان که ذلّ معصیت او با او نمودى، عزّ طاعت من بدو نماى و چنان که باطنش را لباس انابت پوشیدى، ظاهرش را لباس عافیت درپوشان». چون این مناجات تمام کرد، عمرو لیث در حال بازنشست و صحّت یافت. مال بسیار بر او عرضه کرد. هیچ قبول نکرد و از آنجا بیرون آمد.

مریدى گفت:«اگر چیزى قبول کردى تا در وجه اوامى که کرده بودیم بگزاردیمى، به نبودى؟». مرید را گفت: «تو را زر مى‏باید؟ بنگر». آن مرید بنگرید، همه دشت و صحرا دید، زر گشته و[سنگ‏ریزه‏ها] لعل شده. گفت: «کسى را که با خداى- عزّ و جلّ- چنین حالى بود، از مخلوق چرا چیزى گیرد؟».

نقل است که سهل چون سماع شنیدى، او را وجدى پدید آمدى. بیست و پنج روز در آن وجد بماندى و طعام نخوردى. و اگر زمستان بودى، عرق مى‏کردى که پیراهنش تر شدى. چون در آن حالت علما از او سؤال کردندى، گفتى: «از من مپرسید که شما را از من و از کلام من در این وقت هیچ منفعت نباشد».

نقل است که بر آب برفتى که قدمش تر نشدى. گفتند: «مى ‏گویند که: تو بر سر آب مى‏روى». گفت: «از مؤذّن این مسجد بپرس که وى مردى راست‏گوى است». گفت:«پرسیدم. مؤذّن گفت: من این ندانم، لکن در این روزها در حوضى درآمد تا غسلى آرد.در حوض افتاد که اگر من نبودمى، در آنجا بمردى». شیخ ابو على دقّاق گفت- رحمه اللّه علیه-: «او را کرامات بسیار است، لکن خواست تا کرامات خود را بپوشاند».

نقل است‏ که یک روز در مسجد نشسته بود. کبوترى بیفتاد از گرما و رنج. سهل گفت: «شاه کرمان بمرد». چون تفحّص کردند. هم چنان بود. یکى از بزرگان گفت که:«روز آدینه پیش از نماز نزدیک سهل شدم. مارى در آن خانه بود. بترسیدم. گفتم:[ «مى‏ترسم» گفت:] «درآى. کسى به حقیقت ایمان نرسد تا از چیزى که بر روى زمین است ترسد». مرا گفت: «در نماز آدینه چه گویى؟». گفتم: «میان ما و مسجد یک شبانروز است». دست من بگرفت. پس نگاه کردم، خود را در مسجد آدینه دیدم. نماز کردم و بیرون آمدم. و در آن مردمان مى‏نگرستم. گفت: «اهل لا اله الّا اللّه بسیارند و مخلصان اندک».

نقل است که شیران و سباع نزدیک وى آمدندى و ایشان را غذا دادى و مراعات کردى و تا امروز خانه سهل را [در تستر]، بیت السّباع گویند.و از بس که قیام کرده بود و ریاضت کشیده، بر جاى بماند و حرقت بول او را پیداشد، چنان که در ساعتى او را چند بار حاجت آمدى و پیوسته ظرفى با خود داشتى. امّا چون وقت نماز درآمدى، به جایى رفتى و طهارت کردى و نماز کردى. و چون به منبر آمدى، همه حرقتش برفتى و همه درد پاى زایل شدى و چون فروآمدى، باز علّتش پیدا آمدى. امّا یک‏ذرّه شریعت از وى فوت نشدى.

نقل است که مریدى را گفت: جهد کن تا همه روز گویى سبحان اللّه، اللّه، اللّه».

آن مرد مى‏ گفت تا بر آن خوگر شد. گفت: «شبها بر آن پیوند کن». چنان کرد تا چنان شد که اگر خود را در خواب دیدى، همان اللّه مى‏گفتى در خواب. تا او را گفتند: «از این بازگرد و به یادداشت مشغول شو» تا چنان شد که همه روزگارش مستغرق آن گشت. وقتى در خانه بود، چوبى از بالا درافتاد و سرش بشکست و قطرات خون از سرش بر زمین چکید و همه نقش «اللّه» بازدید آمد.

نقل است که مریدى را روزى کارى فرمود. گفت: «نتوانم از بیم زبان مردمان».سهل روى فرا اصحاب کرد و گفت: «به حقیقت این کار نرسد تا از دو صفت یکى به حاصل نکند. تا خلق از چشم وى نیفتد که جز خالق را نبیند، و تا نفس وى از چشم وى نیفتد و به هر صفت که خلق وى را بینند باک ندارد». یعنى همه حق بیند.

نقل است که در پیش مریدى حکایت مى‏کرد که در بصره نانوایى است که درجه ولایت دارد. مرید برخاست و به بصره رفت. نانوایى را دید، محاسن در خریطه‏یى کرده چنان که عادت نانوایان باشد. چون چشم مرید بر وى افتاد، بر خاطر او بگذشت که: «اگر او را درجه ولایت بودى، از آتش احتراز نکردى». پس سلام گفت و سؤالى کرد. نانوا گفت: «چون در ابتدا به چشم حقارت نگرستى، تو را در سخن من فایده‏ ایى نبود».

شیخ گفت: وقتى در بادیه مى‏رفتم. مجرّد پیرى دیدم که مى‏آمد، عصابه‏یى بر سر بسته و عصایى در دست گرفته. گفتم: «مگر از قافله بازمانده است».

دست به جیب بردم و چیزى به وى دادم که: «ساختگى کن تا از مقصود بازنمانى». انگشت تعجّب در دندان گرفت و دست به هوا کرد و مشتى زر بگرفت و گفت:«تو از جیب مى‏ گیرى و من از غیب». این بگفت و ناپدید شد. من در حیرت آن مى ‏رفتم‏تا به عرفات رسیدم. چون به طوافگاه شدم، کعبه را دیدم که گرد یکى طواف مى ‏کرد.آنجا رفتم، آن مرد را دیدم. گفت: «یا سهل! هرکس که قدم بردارد تا جمال کعبه را بیند، لا بدّ او را طواف کعبه باید کرد، امّا هر که قدم از خود برگیرد تا جمال حق را بیند، کعبه را گرد وى طواف باید کرد».

و گفت: «مردى از ابدالان به من رسید و با او صحبت کردم و از [من‏] مسایل مى‏پرسید از حقیقت و من جواب مى‏گفتم. تا وقتى که نماز بامداد بگزاردى، و به زیر آب شدى و در زیر آب نشستى [تا وقت زوال. چون اخى ابراهیم بانگ نماز گفتى، بیرون آمدى، یک‏سرموى بر وى تر نشده بودى. و نماز پیشین گزاردى. پس به زیر آب درشدى‏] و از آن آب جز به وقت نماز بیرون نیامدى. مدّتى با من بود، هم بر این صفت که البتّه هیچ نخورد و با کس ننشست تا وقتى که برفت».

و گفت: شبى‏ قیامت را به خواب دیدم که خلق در موقف ایستاده بودند. ناگاه مرغى سپید دیدم که در میان موقف از هرجا یکى مى ‏گرفت و در بهشت مى ‏برد. گفتم:«این چه مرغى است که حق- تعالى- بر سر بندگان خود منّت نهاده است؟». ناگاه کاغذى از هوا پدید آمد. باز کردم. بر آنجا نوشته بود که: «این مرغى است که او را ورع گویند». و گفت: در خواب دیدم که مرا به بهشت بردند. سیصد تن را دیدم. گفتم: «السّلام علیکم». پس پرسیدم که: «خوفناک‏تر چیزى در دنیا که خوف شما از آن بیشتر شد، چه بود؟» گفتند: «خوف خاتمت».

و گفت: حق- تعالى- خواست که در آدم دمد روح را، به نام محمّد در او دمید و کنیت او ابو محمّد کرد و در جمله بهشت یک برگ نیست که نام محمّد بر وى نوشته نیست و درختى نیست در بهشت الّا که به نام او کشته‏اند. و ابتداى جمله به نام او کرده‏اند و ختم جمله انبیا بدو بود. لاجرم نام او خاتم النّبیّین آمد». و گفت: «ابلیس را دیدم در میان قومى. به همّتش بند کردم. چون آن قوم برفتند، گفتم: رها نکنم تا در توحید سخنى نگویى». گفت: «در میان آمد و فصلى بگفت در توحید، که اگر عارفان وقت حاضر بودندى همه انگشت در دندان گرفتندى».

و گفت: من کسى را دیدم در شبى، که عظیم گرسنه بود. لقمه‏یى پیش او آوردم، مگر شبهت‏آلود بود، ترک گرفت و نخورد و آن شب از گرسنگى طاعت نتوانست کرد و سه سال بود تا به شب در طاعت بود. و آن شب مزد گرسنگى و دست از طعام به شبهت کشیدن با ثواب جمله اعمال خلایق برابر کردند، نفروخت که:«به ارزد».

و گفت: «اگر شکم من پر خمر شود، دوست‏تر دارم که از طعام حلال». گفتند:«چرا؟». گفت: «از آن که چون شکم پر خمر شود، عقل بیارامد و آتش شهوت فرومیرد و خلق از دست و زبان من ایمن شوند، امّا چون از طعام حلال پر شود، فضول آرزو کند و شهوت قوى گردد و نفس‏ به طلب آرزوهاى خود سر برآورد». و گفت: «خلوت درست نیاید مگر به حلال خوردن و حلال درست نیاید مگر به حقّ خداى- عزّ و جلّ- دادن».

و گفت: «در شبانروزى هر که یک‏بار خورد. این خوردن صدّیقان است». و گفت: «درست نبود عبادت، هیچ‏کس را و خالص نبود عملى که مى‏کند، تا مرد گرسنه نبود و باید که چهار چیز در پیش گیرد تا در عبادت درست آید: گرسنگى و درویشى و خوارى و قناعت». و گفت: «هر که گرسنگى کشید، شیطان گرد او نگردد به فرمان خداى، عزّ و جلّ.

چون سیر بخورید، طلب گرسنگى کنید از آن که شما را مبتلا گردانیده است به سیر خوردن. اگر چنین نکنید، از حد درگذرید و طاغى شوید». و گفت: «سر همه آفت‏ها سیر خوردن است». و گفت: «هر که حرام خورد، هفت اندام وى در معصیت افتد. اگر خواهد و اگر نه، ناچار معصیت کند و هر که حلال خورد، هفت اندام وى در طاعت بود و توفیق خیر بدو متّصل بود». و گفت: «حلال صافى آن بود که در وى خداى- تعالى- را فراموش نکنند».

نقل است که شاگردى را گرسنگى به غایت رسید و چند روز برآمد. پس گفت:«یا استاذ ما القوت؟» قال: «ذکر الحىّ الّذى لا یموت» و گفت: «خلق بر سه قسم‏اند:گروهى ‏اند با خود به جنگ براى خداى- عزّ و جلّ- و گروهى‏اند با خلق به جنگ براى خداى- عزّ و جلّ- و گروهى‏اند با حق به جنگ براى خود که: چرا قضاء تو به رضاى ما نیست؟ چرا مشیّت تو به مشاورت ما نیست؟». و گفت: «هر که خواهد که در تقوى درست آید. گو: از همه گناهان دست بدار». و گفت: «هر عمل که کنید که نه به اقتدا کنید، جمله عذاب نفس خود دانید». و گفت: «بنده را تعبّد درست نیاید تا آنگاه‏که در عدم بر خویشتن اثر دوستى نبیند و در فنا اثر وجود». و گفت: «بیرون رفتند علما و زهّاد و عبّاد از دنیا، و دل‏هاى ایشان هنوز در غلاف بود و گشاده نشد مگر دل‏هاى صدّیقان و شهیدان».

و گفت: «ایمان مرد کامل نشود تا وقتى که عمل او به ورع نبود و ورع او به اخلاص و اخلاص او به مشاهده» و اخلاص تبرّا کردن بوداز هر چه دون خداى- عزّ و جلّ- است و گفت: «بهترین خایفان مخلصان‏اند و بهترین مخلصان آن قوم‏اند که اخلاص ایشان تا به مرگ برسد». و گفت: «جز مخلص واقف ریا نبود». و گفت: «آن قوم که بدین مقام پدید آمده‏ اند، ایشان را به بلا مرکب دادند که اگر بجنبند، جدا مانند و اگر بیارامند پیوستند».

و گفت: «هر که خداى- عزّ و جلّ- را نپرستد به اختیار، خلقش باید پرستید به اضطرار». و گفت: «حرام است بر دلى که به غیر خداى- تعالى- آرام تواند یافت، که هرگز بوى یقین به وى رسد. و حرام است بر دلى که در او چیزى بود که خداى تعالى- راضى نبود بر آن، که در آن دل نورى راه یابد». و گفت: «هر وجدى که کتاب و سنّت گواه آن نبود، باطل بود». و گفت: «فاضل‏ترین اعمال آن بود که بنده پاک گردد از تصوّر پاکى خویش». و گفت: «هر که نقل کند از نفسى به نفسى بى‏ذکر خداى عزّ و جلّ- ضایع کند عمر خود را». و گفت: «همّت آن است که زیادت طلبد، چون تمام شود به مقصود رسد یا منقطع گردد». [و گفت: «اگر بلا نبودى، به حق راه نبودى». و گفت: «هر که چهل روز به اخلاص زاهد گردد] او را کرامت پدید آید و اگر پدید نیاید، خلل از وى افتاده باشد اندر زهد». گفتند: «چگونه پدید آید او را کرامت؟».

گفت:«بگیرد آنچه خواهد چنان که خواهد». و گفت: «هر دل که با علم سخت گردد، از همه دلها سخت‏تر گردد و علامت آن دل که با علم سخت گردد آن بود که دل وى به تدبیرها و حیلتها بسته شود و تدبیر خویش به خداوند تسلیم نتواند کرد و هر که را حق- تعالى- اورا به تدبیر او بازگذارد، هم بدین [جهان‏] و هم [بدان جهان‏] او را به دوزخ اندازد». و گفت: «علما سه قوم‏اند: عالم است به علم ظاهر، علم خویش با اهل ظاهر مى‏گوید و عالم است به علم باطن، علم خویش با اهل آن مى‏گوید. و عالم است به علمى که میان او و میان خداى- تعالى- است، آن را [با] هیچ‏کس نتواند گفت». و گفت: «آفتاب برنیاید و فرونشود بر هیچ‏کس در روى زمین، نیکوتر از آن که خداى- تعالى- را برگزیند به تن و مال و جان و دنیا و آخرت».

و گفت: «هیچ معصیت عظیم‏تر از جهل‏ نیست». و گفت: «بدین مجنونها به چشم حقارت منگرید، که ایشان را خلیفتان انبیا گفتند». کسى گفت: «علم شما [چیست؟]». گفت: «این علم در تصرّف نیاید، لکن آن علم را به تکلّف رها نتوان کرد.چون این حدیث بیاید، خود آن همه از تو بستاند».

و گفت: «اصول ما شش چیز است: تمسّک به کتاب خداى- عزّ و جلّ- و اقتدا به سنّت رسول- علیه السّلام- و خوردن حلال و بازداشتن دست از رنجانیدن خلق- و اگر چه تو را برنجانند- و دور بودن از مناهى، و تعجیل کردن به گزاردن حقوق».

و گفت:«اصول مذهب ما سه چیز است: اقتدا به رسول در اخلاق و افعال و خوردن حلال و اخلاص در همه افعال». و گفت: «اول چیزى که مبتدى را لازم آید توبه است و آن ندامت است و شهوات از دل برکندن و از حرکات مذمومه به حرکات محموده نقل کردن.و دست ندهد بنده را توبه، تا خاموشى را لازم خود نگرداند و خاموشى لازم او نگردد تا خلوت نگیرد و خلوت نزدیک او نشود تا حلال نخورد و خوردن حلال دست ندهد تا حقّ خداى- تعالى- نگزارد و حقّ خداى- تعالى- گزاردن حاصل نگردد مگر به حفظ جوارح، و از این همه که برشمردیم، هیچ میسّر نشود تا یارى نخواهد از خداى- تعالى- بر این جملت».

و گفت: «اوّل مقام عبودیّت برخاستن از اختیار است و بیزار شدن از حول و قوّت خویش». و گفت: «بزرگترین مقامات آن است که خوى بد خویش به خوى نیک بدل کند». و گفت: «آدمیان را دو چیز هلاک گرداند: طلب عزّ و خوف درویشى».

[و گفت‏]:«هر که دل وى خاشع‏تر بود دیو گرد وى نگردد». و گفت: «پنج چیز از گوهر نفس است:درویشى که توانگرى نماید و گرسنه‏یى که سیرى نماید و اندوهگینى که شادى نماید و مردى که با کسى دشمنى دارد و دوستى نماید و مردى که به شب نماز کند و به روز روزه دارد و قوّت نماید از خود». و گفت: «میان خدا و بنده هیچ حجابى غلیظتر از حجاب دعوى نیست و هیچ راه نیست به خداى- عزّ و جلّ- نزدیک‏تر از افتقار به خدا»

و گفت:

«هر که مدّعى بود خایف نبودو هر که خایف نبود امین نبود و هر که امین نبود او را بر خزاین پادشاه اطّلاع نبود». و گفت: «بوى صدق نیاید از هر که مداهنت کند [غیر خود را و مداهنت با خود، ریا بود». و گفت: «هر که با مبتدع مداهنت کند] حق- تعالى- سنّت از او ببرد». و گفت: «هر حلال که از اهل معاصى خواهند که بگیرند، آن بر ایشان حرام شود». و گفت: «مثل سنّت در دنیا چون بهشت است در عقبى که هر که در بهشت شد، ایمن شد از هوا و بدعت».

و گفت: «هر که طعن کند در کسب، در سنت طعن کرده است و هر که در توکّل طعن کند، در ایمان طعن کرده است و درست نیاید کسب اهل توکّل را، مگر بر جادّه سنّت و هر که نه اهل توکّل است، درست نیست کسب او مگر به نیّت تعاون»- یعنى معاونت کند تا دل خلق از او فارغ بود- و گفت: «اگر توانى که به صبر نشینى چنان کن و از آن قوم مباش که صبر بر تو نشیند». و گفت: «اصل جمله آفتها اندکى صبر است در چیزها. و غایت شکر عارف است که بداند که: عاجز است از آن که شکر او تواند گزارد تا به حدّ شکر شکر تواند رسید». و گفت: «خداى، عزّ و جلّ را در هر شبى و روزى و ساعتى عطاهاست، و بزرگترین عطا آن است که ذکر خویش تو را الهام کند».

و گفت: «هیچ معصیت نیست بتر از فراموشى حق». و گفت: «هر که بخواباند چشم خویش از حرام، هرگز در جمله عمر هیچ چشم زخم بدو راه نیابد»- مگر گفته است که راه نیابد بدان یک نفس- و گفت: «حق- تعالى- هیچ مکانى نیافرید از عرش تا ثرى- از دل مؤمن عزیزتر، از بهر آن که هیچ عطایى نداد خلق را از معرفت عزیزتر، و عزیزترین عطاها در عزیزترین مکانها نهند، و اگر در عالم مکانى بودى از دل‏ مؤمن عزیزتر، معرفت خود آنجا نهادى».

و گفت: «عارف آن است که هرگز طعم او نگردد و هر دم خوشبوى‏تر بود». و گفت: «هیچ یارى ‏ده‏ نیست الّا خداى- تعالى- و هیچ دلیل نیست الّا رسول خدا و هیچ زاد نیست الّا تقوى و هیچ عمل نیست مگر صبر بر این پنج چیز که گفتم» و گفت: «هیچ روز نگذرد که نه حق- تعالى- ندا کند که: بنده من! انصاف نمى‏دهى. تو را یاد مى‏کنم و تو مرا فراموش مى‏کنى، تو را به خود مى‏خوانم و تو به درگاه کسى دیگر مى‏روى و من بلاها از تو بازمى‏دارم و تو بر گناه معتکف مى‏باشى. اى فرزند آدم! فردا که به قیامت آیى چه عذر خواهى [گفت؟]».

و گفت: «خداى- تعالى- خلق را بیافرید که: با من راز گویید و اگر راز نگویید به من نگرید و اگر این نکنید، حاجت خواهید». و گفت: «دل هرگز زنده نشود تا نفس نمیرد». و گفت: «هر که به نفس خویش مالک شد، عزیز شد و بر دیگران نیز مالک گشت»- چنان که گفته‏اند: پادشاه تن خود باش که هرگز هیچ خصم با تو برنیاید چون تو با خود برآمده باشى- «و هر که را نفس او بر او مالک شد، ذلیل شد. و اوّل جنایت صدّیقان ساختن ایشان بود با نفس». و گفت: «خداى- عزّ و جلّ- را هیچ عبادت نکنند فاضل‏تر از مخالفت هواى نفس». [و گفت: «هر که نفس خویش را بشناسد خداوند خویش را بشناسد براى نفس خویش»]. و گفت: «هر که خداى- عزّ و جلّ- را شناخت غرقه گشت در دریاى اندوه و شادى». و گفت: «غایت معرفت حیرت است و دهشت».

و گفت: «اوّل مقام معرفت آن است که بنده را یقین دهد در سرّ وى، و جمله جوارح وى بدان یقین آرام گیرد»- یعنى خاطرهاى بد [از ضعف یقین بود]- و گفت: «اهل معرفت خدا اصحاب اعراف‏اند. همه را به نشان او شناسند». و گفت: «صادق آن بود که خداى- تعالى- فرشته‏یى بدو گمارد که چون وقت نماز درآید، بنده را به نماز کردن دارد و اگر خفته باشد بیدار کند». و گفت: «از توبه قرّاء نومیدى بیش از آن بود که از توبه کفّار واهل معاصى».

و گفت: «لا اله الّا اللّه، لازم است خلق را اعتقاد بر آن در دل و اعتراف بدان به زبان و وفا بدان به فعل». و گفت: «اوّل توبه اجابت است، پس انابت است، پس توبه است، پس استغفار. اجابت به فعل‏ بود و انابت به دل و توبه به نیّت و استغفار از تقصیر».

و گفت: «صوفى آن بود که صافى بود از کدورت و پر شود از فکر، و در قرب خداى- عزّ و جلّ- منقطع گردد از بشر، و یکسان شود در چشم او خاک و زر». و گفت: «تصوّف اندک خوردن است و با خداى- عزّ و جلّ- آرام گرفتن و از خلق گریختن».

و گفت: «توکّل حال پیغمبران است. هر که در توکّل حال پیغمبر دارد، گو: سنّت او فرومگذار». و گفت: «اوّل مقامى در توکّل آن است که پیش قدرت چنان باشى که [مرده در دست‏] مرده شوى، تا چنان که خواهد او را مى‏گرداند و او را هیچ ارادت نبود و حرکت نباشد». و گفت: «توکّل درست نیاید الّا به بذل روح و بذل روح نتوان کرد الّا به ترک تدبیر». و گفت: «نشان توکّل سه چیز است: یکى آن که سؤال نکند و چون پدید آید نپذیرد و چون پذیرفت بگذارد». و گفت: «اهل توکّل را سه چیز دهند: حقیقت یقینى و مکاشفه غیبى و مشاهده قرب حق، تعالى». و گفت: «توکّل آن است که حق- تعالى- را متّهم ندارى»- یعنى آنچه گفته است، به تو رساند- و گفت: «توکّل دلى را بود که با خداى- عزّ و جلّ- زندگانى کند بى‏علاقتى». و گفت: «جمله احوال را رویى است و قفایى، مگر توکّل را که همه روى است بى‏قفا»- معنى آن است که: زهد و تقوى اجتناب از دنیا بود، مجاهده در مخالفت نفس و هوا بود، علم و معرفت در دید و دانش اشیا بود، خوف و رجا از لطف کبریا بود، تفویض و تسلیم در رنج و عنا بود، رضا به قضا بود، شکر بر نعما بود، صبر بر بلا بود. توکّل، بر خدا بود. لاجرم توکّل همه روى بود بى‏قفا. اگر کسى گوید: «دوستى نیز هم چنین است که توکّل بر خداى است».

گوییم:دوستى بر خدا نبود، با خداى بود- و گفت: «دوستى دست به گردن طاعت کردن بود و از مخالفت دور بودن». و گفت: «هر که خداى- عزّ و جلّ- را دوست دارد عیش، او دارد».

و گفت «حیا بلندتر است از خوف. که حیا خاصّگیان را بود و خوف علما را». و گفت:«عبودیّت‏ رضا دادن است به فعل خداى، عزّ و جلّ».

و گفت: «مراقبت آن است که از فوت دنیا نترسى و از فوت آخرت بترسى».

و گفت: «خوف نر است و رجا ماده، و فرزند هر دو ایمان است» و گفت: «در هر دل که کبر بود، خوف و رجا در آن دل قرار نگیرد». و گفت: «خوف دور بودن است از نواهى و رجا شتافتن است به اداء اوامر، و علم [به‏] رجا درست نیاید الّا خایف را» و گفت: «درست‏ترین و بلندترین مقام آن است که بنده خایف بود تا در علم خداى- عزّ و جلّ- تقدیر او بر چه رفته است؟».

نقل است که مردى دعوى خوف کرد. گفت: «در سرّ تو بیرون از خوف قطعیت هیچ خوف دیگر هست؟». گفت: «هست!». گفت: «تو خداى- تعالى- را نشناخته‏اى و از قطعیت نترسیده‏اى». و گفت: «صبر انتظار فرج است از خداى، تعالى».

و گفت:«مکاشفه آن است که گفته‏اند که: لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا».

و گفت: «فتوّت متابعت سنّت است». و گفت: «زهد در سه چیز است: یکى در ملبوس [که‏] آخر آن به مزبله‏ها خواهد رسید، و زهد در برادران که آخر آن فراق خواهد بود، و زهد در دنیا که آخر آن فنا خواهد بود». و گفت: «ورع ترک دنیاست و دنیا نفس است. هر که نفس خود را دوست دارد، دشمن، خداى- عزّ و جلّ- [را] گرفته است». و گفت: «سفر کردن از نفس به خداى- عزّ و جلّ- صعب است». و گفت: «نفس از سه صفت خالى نیست: یا کافر است یا منافق یا مرائى». و گفت: «نفس را شرهاى بسیار است. یکى از آن شرها آن است که بر فرعون آشکارا کرد و جز بر فرعونى آشکارا نکند و آن دعوى خدایى است». و گفت: «انس با کسى گیر که به نزدیک اوست هر چه تو را مى‏باید». و گفت: «حق- تعالى- قرب بداد ابرار را به خیرات و قوّت داد به یقین». و گفت: «روغن به کار دارید تا عقلتان زیادت شود که هرگز خداى- تعالى- هیچ دلى ناقص عقل را در نیافته است». و گفت: «تجلّى بر سه حالت است: تجلّى ذات و آن‏ مکاشفه است و تجلّى صفات و آن موضع نور است و تجلّى حکم ذات و آن آخرت است و ما فیها». پرسیدند از انس. گفت: «انس آن است که اندامها انس گیرد [به عقل و عقل انس گیرد به علم‏ و علم انس گیرد] به بنده و بنده انس گیرد به خداى».

و پرسیدند از [ابتداى‏] احوال و نهایت آن، گفت: «ورع اوّل زهد است و زهد اوّل توکّل و توکّل اوّل درجه عارف. و معرفت اوّل قناعت است و قناعت ترک شهوات است و ترک شهوات اوّل رضاست و رضا اوّل موافقت است». و پرسیدند که: «چه چیز سخت‏تر بود بر نفس؟». گفت: «اخلاص. زیرا که نفس را در اخلاص هیچ نصیبى نیست». و گفت: «اخلاص اجابت است. هر که را اجابت نیست، اخلاص نیست».

پرسیدند از اخلاص. گفت: «اخلاص آن است که چنان که دین را از خداى عزّ و جلّ گرفته‏اى، به هیچ‏کس دیگر ندهى جز به خداوند». گفتند: «ما را وصف صادقان کن». گفت: «شما اسرار صادقان بیارید تا من شما را خبر دهم از وصف صادقان».

گفتند: «مشاهده چیست؟». گفت: «عبودیّت». گفتند: «عاصیان را انس بود؟».

گفت: «نه. و نه هر که [را] اندیشه معصیت بود». گفتند: «به چه چیز بدان رسند که نماز شب کنند؟». گفت: «بدان که در روز خیانت نکنند».

گفتند: «مردى مى‏گوید که: من هم چون درى‏ام. حرکت نکنم تا مرا حرکت ندهند». گفت: «این سخن نگوید مگر دو تن یا صدّیقى یا زندیقى». گفتند: «در شبانروزى یک‏بار طعام خوردن چه گویى؟». گفت: «خوردن صدّیقان بود».

گفتند:«دو بار». گفت: «خوردن مؤمنان بود». گفتند: «سه بار». گفت: «بگو تا آخورى بکند و چون ستور مى ‏خورد».

پرسیدند از خوى نیکو. گفت: «کمترین [حالش‏] بارکشى و مکافات [بدى‏] ناکردن و او را آمرزش خواستن و بر او بخشودن». گفت: «روى آوردن بندگان به خداى زهد است». پرسیدند که: «به چه چیز اثر لطف خود به بنده آرد». گفت: «چون در گرسنگى و بیمارى و بلا صبر کند، الّا ما شاء اللّه». پرسیدند [از کسى‏] که روزهاى بسیار هیچ نمى‏خورد: «کجا مى‏شود آتش گرسنگى او؟». گفت: «آن نار را نور بنشاند».

وگفت: «گرسنگى را سه منزل است: یکى جوع طبع و این موضع عقل است، و جوع موت و این موضع فساد است، و جوع شهوت و این موضع اسراف است».

پرسیدند که: «توبه‏ چیست؟». گفت: «آن که گنه را فراموش کنى». مرد گفت:«توبه آن است که گنه را فراموش نکنى». سهل گفت: «چنین نیست که تو دانسته‏اى، که ذکر جفا در ایّام وفا، جفا بود». گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «رستگارى تو در چهار چیز است: کم خوردن و بى‏خوابى و تنهایى و خاموشى». گفت: «خواهى که با تو صحبت دارم؟». گفت: «چون از ما یکى بمیرد، با که صحبت دارى؟ اکنون خود با او دار». و گفت: «اگر تو از سباع مى‏ترسى با من صحبت مدار». گفت: «مى‏گویند که: شیر به زیارت تو مى‏ آید». گفت: «آرى. سگ بر سگ آید».

گفتند: «درویش کى بیاساید؟». گفت: «آنگاه‏که خود را جز آن وقت نبیند که در وى بود». گفتند: «از جمله خلق با کدام قوم صحبت داریم؟». گفت: «با عارفان، از جهت آن که ایشان هیچ‏چیز [را] بسیار نشمرند و هر فعلى که رود، آن را به نزدیک ایشان تأویلى بود. لاجرم تو را در همه احوال معذور دارند».

مناجات او این است که گفتى: «الهى مرا یاد کردى و من کس نه، و اگر من تو را یاد کنم چون من کس نه. مرا این شادى بس نه؟ و از من ناکس‏تر نه».

و سهل- رحمه اللّه- واعظى حقیقى بود و خلقى به سبب او به راه بازآمدند. و آن روز که وفات او نزدیک رسید، چهارصد مرد مرید داشت. آن مریدان بر بالینش بودند.

گفتند: «بر جاى تو که نشیند و بر منبر تو که سخن گوید؟». گبرى بود. او را شاددل گبر گفتند. پیر چشم باز کرد و گفت: «بر جاى من شاددل نشیند». خلق گفتند: «مگر پیر را عقل تفاوت کرده است! کسى را که چهارصد مرد عالم شاگرد دین‏دار بود، گبرى را به جاى خود نصب کند؟». او گفت: «شور در باقى کنید و بروید و آن شاددل را به نزد من آرید». بیاوردند. چون شیخ او را بدید، گفت: «چون روز سیّوم بود از وفات من، بعد از نماز دیگر بر منبر رو و به جاى من بنشین و خلق را سخن گوى و وعظ کن». شیخ این‏ بگفت و درگذشت.

روز سیّوم بعد از نماز دیگر مردم جمع شدند. شاددل به منبر برآمد و خلق نظاره او مى‏کردند تا: خود این چه حال است؟ گبرى و کلاه گبرى بر سرو زنّار بر میان.

گفت:«مهتر شما مرا به شما رسول کرده است و مرا گفته که: اى شاددل! گاه آن نیامد که زنّار گبرى ببرى؟ اکنون بریدم». و کارد برنهاد و ببرید و کلاه گبرى از سر بنهاد

و گفت:«اشهد ان لا اله الّا اللّه و اشهد انّ محمّدا رسول اللّه». پس گفت: «شیخ گفته است: [بگو که‏] این پیر و استاد شما بود [نصیحت کرد و نصیحت استاد خود پذیرفتن شرط هست‏]. اینک شاددل زنّار ظاهر ببرید، اگر خواهید که به قیامت ما را بینید، جوانمردى بر شما که همه زنّارهاى باطن ببرید». این بگفت و قیامتى از آن قوم برآمد و حالاتى عجب ظاهر گشت.

نقل است که آن روز که جنازه شیخ برداشتند، خلق بسیار زحمت مى ‏کردند.جهودى بود هفتادساله، چون بانگ و مشغله بشنود، بیرون آمد تا چیست؟ چون جنازه برسید، آواز برآورد که: «اى مردمان! آنچه من مى‏بینم، شما مى‏بینید؟». فریشتگان از آسمان فرومى‏آمدند و خویشتن بر جنازه او مى‏مالیدند. در حال کلمه شهادت گفت و مسلمان شد.

ابو طلحه مالک گفت: سهل، آن روز که از مادر در وجود آمد روزه‏دار بود و آن روز که برفت روزه‏دار بود و در حضرت حق روزه گشاد».

نقل است که سهل روزى نشسته بود با یاران. مردى آنجا بگذشت. سهل گفت:«این مرد سرّى دارد». تا بنگرستند مرد رفته بود. چون سهل وفات کرد، مریدى بر سر گور وى نشسته بود. آن مرد بگذشت. مرید گفت: «این خواجه که در این خاک است گفته است که: تو سرّى دارى. به حقّ آن خدایى که تو را این سرّ داده است که چیزى به ما نمایى». آن مرد به گور سهل اشارت کرد که: «اى سهل! بگوى». سهل در گور به آواز بلندبگفت که: «لا اله الّا اللّه وحده، لا شریک له». گفت: «گفته‏اند که اهل لا اله الّا اللّه را تاریکى گور نبود. راست هست؟». سهل گفت: «هست».

تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى