زندگینامه عبد الكريم قشيرى نيشابورى‏ « زین الاسلام»

زين الاسلام امام ابو القاسم عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة بن محمد قشيرى نيشابورى از اكابر دانشمندان، نويسندگان، شاعران و صوفيه قرن پنجم هجرى است.

ولادت و زندگى‏

در ربيع الاول سال 376 يا 386 ه در ناحيه استوا( قوچان كنونى) متولد شد. خانواده وى از اعراب بنى قشير بودند كه در خراسان صاحب املاك بودند. پس از فوت پدر به قصد آموختن علم حساب روانه نيشابور شد اما دست تقدير او را به مجلس ابو على دقاق كشانيد و شيفته او گرديد و از كسب علم حساب منصرف و قدم در طريق ارادت و تصوف نهاد.

وى اهل مسافرت نيز بود و يك سفر به مكه و دو سفر به بغداد داشت.

اساتيد

ادبيات عرب را نزد ابو القاسم اليمانى، تصوف را نزد ابو على دقاق، فقه را نزد ابو بكر طوسى و كلام را نزد ابو بكر بن فورك اصفهانى آموخت.

حضور او در مجلس ابو على دقاق به موازات آموختن فقه، حديث و تفسير از محضر اساتيدى همچون احمد بن محمد بن عمر خفاف، ابو نعيم اسفراينى و ابن عبدوس مكى بود. در ميان اسامى اساتيد وى ابو اسحاق اسفراينى، ابو عبد الرحمن سلمى، ابو الحسين بن بشران نيز به چشم ميخورد.

شاگردان‏

مجالس املاء حديث و وعظ او مورد توجه طالبان واقع شده و موجب شهرت وى شد و اساس رياست مذهبى او را در نيشابور بنا نهاد. مدت زيادى از زندگى قشيرى به تربيت شاگردان سپرى شد. بسيارى از دوستداران علم و معرفت نزد وى درس خواندند كه يا در حديث از او اجازه روايت دريافت كردند و يا در طريقت و تصوف جزو مشايخ به شمار آمدند.

وفات‏

قشيرى پس از 89 سال عمر در سال 465 ه بدرود حيات گفت و او را در مدرسه ابو على دقاق( در نيشابور) دفن كردند.

آثار

قشيرى به لحاظ احاطه بر علوم و معارف عصر خود، از تفسير و حديث و كلام گرفته تا تصوف و مقامات سلوك، در مقايسه با ديگر صوفيان آثار برجسته ‏اى به شرح زير دارد:

1- تفسير كبير معروف به« التيسير فى التفسير» كه قبل از سال 410 ه نوشته است.

2- التحبير فى التذكير

3- آداب الصوفيه

4- لطائف الاشارات

5- جواهر

6- عيون الاجوبة فى اصول الاسئلة

7- مناجات

8- نكت اولى النهى

9- نحو القلوب

10- احكام السماع

11- اربعين

12- رساله قشيريه از ميان آثار وى لطائف الاشارت در تفسير قرآن و رساله قشيريه در تصوف شهرت بسزايى يافتند.

 

زندگینامه عبد الله بن محمد انصارى«پير هرات»«خواجه عبدالله»

« ابواسماعيل، عبد الله بن ابى‏ منصور انصارى»، معروف به پير هرات، از علماى نام‏آور شريعت و پيران و رهروى باحقيقت و طريقت است كه با شش واسطه به ابوايوب انصارى مى‏رسد.

ابوايوب انصارى، از صحابه حضرت رسول اكرم( ص) است كه صاحب رَحل رسول الله( ص) بوده و زمانى كه حضرت رسول( ص) از مكه به مدينه هجرت فرمود، همه استدعا داشتند كه حضرت به خانه آن‏ها وارد شود، اما حضرت فرمودند:« هر جا شتر فرود آيد، من آنجا درآيم». شترِ حضرت، در خانه ابوايوب بنشست و حضرت به خانه ابوايوب درآمد.

خواجه، نامش عبد الله، و كنيه ‏اش اسماعيل و ملقب به شيخ الاسلام، به سال 398 ق در غروب آفتاب روز جمعه دوم شعبان در قريه قهن‏دژ يا كهن‏دژ، از توابع طوس، در زمان خلافت القادر بالله عباسى، ديده به جهان گشود.

گرچه در چند سال پايان عمر، خواجه، فروغ چشمان خود را از دست بداد، اما تاريكى‏هاى جهان بيرون بر وى اثرى ننهاد و وى با روشنايى درون همچنان به تفسير و تذكير پرداخت. وى در آدينه سال 481 ق، روى در نقاب خاك كشيد. آرامگاهش در بقعه كازرگاه هرات كه اكنون معروف به« بزرگاه» است، قرار دارد و زيارتگاه مشتاقان و ارادتمندان او مى‏باشد.

اين پير روشن‏ضمير، داراى قوه حافظه‏اى بس خارق‏العاده بوده، چنان‏كه خود گفته:« هرچه از قلم من بگذرد، آن را حفظ مى‏كنم».

در« فوائد الرضوية»، از ايشان نقل شده است كه:« خواجه، عليه ‏الرحمه گفت: سيصد هزار حديث و هزار هزار سند حفظ كرده ‏ام». در« نفحات الأنس»، از خواجه آورده است:« من صد هزار بيت از شعراى عرب، ياد دارم».

استادان، شاگردان و سفرهاى خواجه‏

عبد الله انصارى، از استادان زيادى كسب فيض كرد و با شخصيت‏هاى علمى و عرفانى عصر خود ملاقات نمود. اساتيد خواجه، بيشتر، مذهب شافعى داشتند. يحيى بن عمار شيبانى سيستانى، از شيراز به هرات آمد و تلاش ورزيد تا شيوه اهل طريقت را با شريعت، دمساز كند. وى در تفسير، حديث، شعر و ادب يد طولايى داشت و خواجه از محضر او استفاده بسيار كرد.

وى اصول و فروع مذهب شافعى را از محضر قاضى ابومنصور ازدى، فقيه و محدث و امام شافعيان هرات فراگرفت. ابومنصور حدود سى سال، بر مسند قضاوت تكيه داشت و با سلطان محمود غزنوى، بسيار نزديك بود. دربار غزنه به او اعتماد داشت.

خواجه در سال 417 ق، در 21 سالگى براى كسب علم و معرفت به نيشابور سفر كرد. در سال 423 ق، به زيارت خانه خدا شرفياب شد. در بغداد، مدتى اقامت گزيد تا از نزد ابوخلال بغدادى، متوفاى 439 ق، بهره برد. وى هنگام بازگشت از سفر، به ديدار ابوالحسن خرقانى، متوفاى 425 ق، شتافت و در مجلس وى آيينه دل را جلا داد؛ چنان‏كه در اين باب، خود خواجه مى‏گويد:« اگر خرقانى را نمى‏ديدم، حقيقت را نمى‏شناختم».

عبد الله انصارى، به ابوالحسن خرقانى ارادت زيادى داشت و او را با نثر آهنگين مسجع اين‏طور توصيف كرده است:« عبد الله، مردى بود بيابانى، مى‏رفت به طلب آب زندگانى، ناگاه رسيد به ابوالحسن خرقانى، چندان كشيد آب زندگانى كه نه عبد الله ماند و نه خرقانى».

خواجه بارها به نيشابور كه در آن وقت، مهد ادب و عرفان بود، سفر كرد و از نزد اساتيد بزرگوار، چيزها آموخت. با ابوسعيد ابى الخير، ملاقات كرد. خواجه نظام الدين طوسى، وزير مقتدر و دانشمند ملك‏شاه سلجوقى به وى ارادت داشت.

عبد الله، با ذكاوت و حوصله‏ مندى از نزد

  1. شيخ عمو،
  2. شيخ طاقى،
  3. شبرى سكزى،
  4. جراحى،
  5. محمد باشانى،
  6. احمد الحاجى،
  7. ابوعلى زرگر،
  8. بارودى،
  9. ابوعلى بوته‏گر،
  10. اسماعيل باس
  11. و ابوحضض كورتى بسى آموخت.

گويند كه در اعتقاد، استاد خواجه، ابو عبد الله طاقى بوده است. پير هرات در علم حديث، تفسير و فقه يد طولايى داشت.

عبد الله انصارى، به مريدان و شاگردانش بيشتر درس تفسير قرآن شريف و وعظ مى‏داد و تا آخر عمر به آن تداوم بخشيد؛ به قول استاد زرين‏كوب:« مجالس تفسير خواجه درس معرفت و درس ذوق و حال بود».

از شاگردان خواجه مى‏توان از

  1. عبد الاول سگزى،
  2. ابوالفتح عبد الملك كروخى،
  3. ابو جعفر محمد صيدلانى،
  4. ابوجعفر حنبل بن على البخارى،
  5. ابوالفخر قاينى،
  6. عبد الصبور بن عبد السلام،
  7. حسين الكتبى،
  8. احمد قلانسى
  9. و ابوالفضل رشيد الدين الميبدى نام گرفت.

در اوايل سلجوقيان، خواجه در اثر پافشارى مخالفان، مجبور به ترك هرات شد و چند ماهى از زادگاهش دور گرديد. همچنان در سنه 458، وى به اصرار اشاعره و به اشارت خواجه نظام الملك براى مدتى از هرات به بلخ تبعيد شد.

آثار

  • 1. منازل السائرين؛
  • 2. رساله صد ميدان؛
  • 3. ذم الكلام و اهله؛
  • 4. مختصرفى آداب الصوفية و السالكين الطريق الحق؛
  • 5. مناقب الامام احمد حنبل؛
  • 6. المعارف يا محبت‏نامه؛
  • 7. فى المناجات؛
  • 8. رسايل منسوب به خواجه عبد الله انصارى؛
  • 9. كشف الأسرار و عدة الأبرار، معروف به تفسير خواجه عبد الله انصارى، يكى از گنجينه ‏هاى نفيس دينى و ادبى آن دوره است كه به خواجه منسوب كنند، ليكن مؤلف اصلى آن، دانشمند فرزانه‏ اى بوده به نام امام السعيد، رشيد الدين، ابى الفضل بن ابى سعيد، احمد بن محمد بن محمود الميبدى كه آن را در سال 520 ق، تأليف كرده است.

يكى از كارهاى ديگر خواجه، املاء« طبقات الصوفيه» سلمى به زبان درى هروى است كه در مجالس درس و بحث انجام شده و سپس يكى از شاگردانش آن اوراق را تدوين كرد و در تاريخ، به« طبقات الصوفيه» هروى مشهور گرديد. از روى اين كتاب مى‏توان با واژگان هروى رايج آن زمان و نثر آن روزگار آشنا شد.

 

زندگینامه محمد ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.)«ابو عبد الرحمن سلمى‏»

ابو عبد الرحمن محمد بن موسى ازدى سلمى نيشابورى( 412- 325 ه. ق.) صوفى و مفسّر سده چهارم و اوايل سده پنجم هجرى. نسبت او به سليم بن منصور از قبيله مضر مى‏رسد كه قبيله مشهورى از قبايل عرب بوده است.

شريبه در مقدّمه طبقات الصوفيه، با ذكر اين مطلب استنباط كرده است كه« با اين دليل، رأى كسانى كه مى‏گويند عقليّت تازى رشد و نموّ تصوّف را بر نمى‏تابد، و در حقيقت تصوّف عصيان روح آريايى بر ديانت سامى فاتح بوده»، مردود است. وى از احفاد شيخ ابو عمرو بن نجيد سلمى( وفات، 366 ه. ق.) بوده است.

اساتيد

سلمى براى كسب حديث و تصوف سفرهاى بسيارى كرد، و به عراق، رى، همدان، مرو، حجاز، و شهرهاى ديگر جهان اسلامى رفت، و سرانجام در نيشابور رحل اقامت افكند.

اساتید

  • از شيوخ او ابو الحسن دار قطنى در حديث و تفسير،
  • و ابو نصر سرّاج طوسى صاحب اللمع،
  • و ابو القاسم نصر آبادى( وفات، 372 ه. ق.)
  • و ابو عمرو اسمعيل بن نجيد،

در تصوّف نامبردارند، جز اين‏ها نيز از( 28) عالم و صوفى ديگر نيز كسب علم و معرفت كرده است.

سلمى از دودمانى مشهور و متمكّن در نيشابور بوده است و گفته‏اند« او را كتب خانه‏يى بزرگ بوده كه در آنجا كتابهاى زياد و نادرى جمع كرده بوده كه برخى از آنها كمياب بوده، و دانشمندان نيشابور و شيوخ آن شهر از نفايس كتب آن عاريه مى‏گرفتند.»

شاگردان‏

شهرت و محبوبيت سلمى و آثار او، كه تقريبا از زمان حيات او آغاز گرديد، بيشتر به واسطه شاگردان او بوده است كه سخنان استاد و اخبارى را كه از وى شنيده بودند در كتابهاى خود نقل كرده‏اند.

  • معروفترين شاگرد او ابو القاسم قشيرى( متوفى 465) است كه سخنان فراوانى از قول استاد خود در رساله قشيريه نقل كرده است.
  • ابو نعيم اصفهانى( متوفى 430) نيز، كه سفرى به نيشابور كرده و به ملاقات با سلمى نايل شده بود، به اهميت مقام سلمى به عنوان مورخ و راوى بزرگ صوفيه اشاره كرده است.
  • خطيب بغدادى( متوفى 463) نيز اخبار فراوانى از قول سلمى در تاريخ بغداد نقل كرده است.

جايگاه علمى‏

سلمى بيش از هر چيز مورخ و گرد آورنده سخنان مشايخ پيشين و اخبار ايشان است، و از قديم نيز نويسندگان از او به همين عنوان ياد كرده ‏اند، چنانكه مثلا خطيب بغدادى در تاريخ بغداد مى‏نويسد:« و كان ذا عناية باخبار الصوفيه»، و ابو المظفر اسفراينى( متوفى 471) در التبصير فى الدين او را يكى از مشايخ صوفيه و جمع آورنده اشارات و احاديث مشايخ معرفى كرده است.

هجويرى نيز در كشف المحجوب او را« نقال طريقت و كلام مشايخ» ناميده است. نويسنده تاريخ نيشابور( منتخب كتاب السياق) نيز با اين عبارت از او ياد كرده است:« شيخ الطريقة فى وقته، الموفق فى جمع علوم الحقايق و معرفة طريق التصوف، و صاحب التصانيف المشهورة فى علوم القوم»، و سپس افزوده است كه« جمع من الكتب ما لم يسبق الى ترتيبه فى غيره حتى بلغ فهرست تصانيفة المأة او اكثر».

حاكم نيشابورى گفت: اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.

آثار

از آثار مهم او نخست بايد از حقايق التفسير نام برد كه با نوشتن آن از همان زمان حيات مخالفان و موافقان بسيارى پيدا كرد. ابن جوزى و ابن تيميّه و واحدى و ذهبى و سيوطى بر او حمله كرده‏اند. اتّهام مخالفان او از دو جهت بود:( 1) سلمى حقايق التفسير را براى صوفيان تأليف كرده؛( 2) احاديثى براى صوفيان وضع كرده است.

واحدى مى‏گفت« اگر آنچه را كه سلمى در اين كتاب گرد آورده تفسير بداند، كافر شده است». ذهبى مى‏گفت« در حقايق التفسير مطالبى هست كه اصلا درست نمى‏نمايد، برخى از پيشوايان آنها را از جمله زندقه باطنيّه، و برخى عرفان و حقيقت مى‏شمارند، به خدا پناه مى‏بريم از ضلالت و از سخن گفتن به هواى نفس و جهالت». و سيوطى( وفات، 911 ه. ق.) آن را تفسيرى« ناپسنديده» قلمداد كرده است.

اما از اهل ظاهر كه بگذريم، بسيارى از عالمان دين و بويژه عارفان و صوفيان، آن را پسنديده، و براى مطالب آن محمل تراشيده ‏اند. مثلا سبكى گفته است« ابو عبد الرحمن به ذكر تأويلات صوفيّه بسنده كرده.

و قرآن حامل وجوه بسيار است، و سلمى راوى بوده، و نقل كننده كفر، كافر نباشد». و نيز بر خلاف اين مخالفت‏ ها، اين تفسير در زمان خود مؤلّف از اقبال بزرگان و مردم برخوردار بوده، چنانكه ابو حامد اسفراينى آن را استماع كرده است. و امير نصر بن سبكتگين آن را پسنديده، و ابو نعيم اصفهانى و ابو عبد اللّه حاكم( وفات، 405 ه. ق.) هر دو سلمى را بسيار ستوده ‏اند، و حتّى حاكم گفته است« اگر ابو عبد الرحمن از ابدال نباشد، پس در روى زمين هيچ ولىّ وجود ندارد.»

يكى ديگر از آثار مهم او طبقات الصوفيّه است. در اين راه سلمى نخستين مؤلف نبود چه پيش از او مثلا ابو سعيد ابن الاعرابى( وفات، 341 ه. ق.) كتاب طبقات النّساك، و ابو بكر محمد بن داوود نيشابورى( وفات، 342 ه. ق.) از شيوخ سلمى اخبار الصوفية و الزهاد را تأليف كرده بودند.

اما از زمانى كه سلمى كتاب خود را نوشته، نوشته او مرجع بسيارى از مؤرّخان و ترجمه نويسان قرار گرفته است. مثلا ابو نعيم اصفهانى(- حليه، 10/ 42) و خطيب در تاريخ بغداد، و ابو القاسم در رساله و عطّار در تذكرة الاولياء( هر چند نامى از سلمى نبرده) و جامى در نفحات الانس از كتاب سلمى استفاده كرده‏اند و غالبا به تصريح يا تلويح از او نام برده‏ اند.

مؤلّف در اين كتاب، از صوفيّه پنج طبقه، و از هر طبقه بيست تن از بزرگان اين جماعت را ياد مى‏كند و از هر يك بيست حكايت- يا بيشتر و كمتر- روايت مى‏كند. با اين شرط كه آن حكايات را در آثار ديگر خود ياد نكرده باشد. و اين نكته را هم در مقدّمه و هم در مؤخّره كتاب خود قيد كرده است.

از آثار ديگر سلمى الإخوة و الاخوات، آداب الصوفيّه، الاربعين در حديث، رساله‏يى در غلطات الصوفيّه، و رسالة الملامتيّه را نام مى‏توان برد. از شاگردان مهم سلمى يكى ابو القاسم قشيرى است كه در رساله مكرّر از او و آثار او ياد مى‏كند، و ديگرى ابو سعيد ابى الخير ميهنى خابرانى خراسانى( وفات، 440 ه. ق.) است. كه از دست سلمى خرقه پوشيده است.

سلمى در سخن ابن عربى‏

ابن عربى( وفات، 638 ه. ق.) در باب( 161) از كتاب فتوحات مكيّه مى‏گويد كه:« دچار وحشت و حيرتى شده بودم( در ماه محرّم سال 591 ه. ق.) و به خانه شخصى كه ميان من و او مؤانست بود فرود آمده بودم، و طالب فرج بودم، ناگهان سايه شخصى ظاهر شد من از جاى برجستم، سايه آن شخص با من معانقه كرد! چون نيكو نگريستم شيخ ابو عبد الرحمن سلمى بود كه روح وى در صورت جسدانى متمثل شده بود. مرا گفت: اين حالت تو، حالت قبض است، و من نيز در اين مقام از دنيا به عقبى رفته‏ام، قدر اين مقام بدان و خرسند باش كه با خضر( ع) در اين مقام شريكى. گفتم: نام اين مقام نمى‏دانم. گفت: نام اين مقام قرب است در آن پايدار باش!»

عارفانه‏ ها

تاكنون، از تصوّف تقسيماتى را ياد كرده ‏ايم، در اينجا نيز نكته ‏يى را مى ‏افزاييم و آن اين است كه: بسيارى از صوفيان، طريقت خود را بر كتاب و سنّت عرضه مى‏كردند، آنچه با شريعت موافق بود مى‏پذيرفتند و آنچه مخالف شريعت بود ردّ مى‏كردند. مذهب جنيد اين بود، و از اين جهت مذهب او مقبول عامّه و خاصّه مسلمين بود.

در نيشابور و شهرهاى مجاور خراسان نيز بسيارى از صوفيان اين مذهب را اختيار كرده بودند و نويسندگان صوفى نيز بويژه از اين شيوه پيروى مى‏كردند، يعنى از خود چيزى نمى‏گفتند و تنها به نقل و روايت اقوال صوفيان بسنده مى‏كردند تا از تعرّض و تهمت شريعتمداران ظاهرى در امان بمانند. از مهم‏ترين نويسندگان اين گروه، ابو نصر سرّاج صاحب اللمع، و شاگرد او همين ابو عبد الرحمن سلمى صاحب طبقات، و شاگرد او ابو القاسم قشيرى صاحب رساله را نام مى‏توان برد.

اين مؤلّفان به ندرت عقيده و احساس و مواجيد رأى خودشان را ابراز كرده‏اند و تنها به تكرار اقوال مشايخ بسنده كرده‏اند. لذا از مؤلف ما نيز سخن عارفانه و صوفيانه خاصّ خود او توقّع نمى‏توان كرد.

اما در بغداد و در خراسان، در همان زمان جنيد و اندكى پس از آن، كسانى بودند كه پس از فهم و بيان سخنان مشايخ، به ذكر عقايد و مواجيد خود نيز مى‏پرداختند و فهم خود را از تصوّف، بى پروا، به زبان مى‏آوردند، و كتاب و سنّت را بنابر فهم و استنباط خود تفسير مى‏دادند. بايزيد بسطامى، حسين منصور حلاّج، شبلى، و ابو سعيد ابى الخير را مى‏توان از اين گونه مشايخ بشمار آورد.

 

زندگینامه شیخ ابوالحسن علی بوشَنجی(متوفی۳۴۸ه.ق)

بوشَنجی ، ابوالحسن علی بن احمد، از صوفیان و جوانمردان خراسان در نیمه اول قرن چهارم ، از مردم بوشنج * از توابع هرات . وی را نباید با ابوالحسن عبدالرحمان بن محمدبن مظفر داودی بوشنجی (متوفی ۴۶۷) که فقیه بوده و در بوشنج درگذشته است ، اشتباه کرد (صریفینی ، ص ۴۸۳ـ۴۸۴؛ رساله مزارات هرات ، تعلیقات فکری سلجوقی ، ص ۱۴۰).

از تاریخ تولد او اطلاع دقیقی نداریم ولی از آنجا که گفته اند در جوانی ، ابوعثمان حیری * (متوفی ۲۹۸) را دیده است (سلمی ، ص ۴۵۸؛ انصاری ، ص ۴۲۱)، باید در اواسط نیمه دوم قرن سوم متولد شده باشد. به سال ۲۹۷ به نیشابور رفت (ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۲). در آنجا روزگاری چند مرید ابوعثمان حیری بود (سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴).

پس از فوت ابوعثمان به بغداد رفت و در زمره مریدان ابومحمد جُریری * (متوفی ۳۱۲ یا ۳۱۴) و ابن عطا (متوفی ۳۰۹) درآمد و با ابوبکر شبلی * (متوفی ۳۳۴) مصاحبت داشت . سپس به دمشق رفت و در آنجا مرید ابوعمرو دمشقی (متوفی ۳۲۰) و طاهر مقدسی شد (سلمی ؛ انصاری ؛ سبکی ، همانجاها).

پس از آن ، به بوشنج بازگشت . گفته اند که در آنجا زندیقش خواندند (عطار، ص ۵۲۱). پس ، در ۳۴۰ به نیشابور رفت و تا پایان عمر در همانجا سکونت گزید (شعرانی ، ج ۱، ص ۱۴؛ ابن عساکر، همانجا). در نیشابور برای او دارالتصوفی بنا کردند (ابن عساکر، همانجا؛ ابن ملقن ، ص ۲۵۲) و شاگردان و مریدان بسیاری یافت (ابن تغری بردی ، ص ۳۲۰).

رحلت

از داستانهایی که درباره او نقل می کنند چنین برمی آید که از مشایخ مشهور نیشابور به شمار می آمده است (عطار، ص ۵۲۱ ـ۵۲۳). وی در پایان عمر عزلت گزید و سرانجام در ۳۴۸ (سلمی ؛ انصاری ؛ ابن ملقن ، همانجاها) یا ۳۴۷ (سبکی ، همانجا؛ اسنوی ، ج ۱، ش ۱۸۹) وفات یافت و در محله فَز در کنار قبر حمدون قصار و ابوعلی ثقفی به خاک سپرده شد (حاکم نیشابوری ، ج ۲، ش ۲۷۷۸).

بوشنجی شافعی مذهب بود (سبکی ؛ اسنوی ، همانجاها) و از ابوجعفر شامی ، حسین بن ادریس انصاری هروی و دیگران حدیث شنیده بود (سبکی ، همانجا). ابوعبدالرحمان سلمی او را محدّث دانسته و حدیثی مسند از او نقل کرده است (در بعضی نسخ ؛ ص ۴۵۵ـ۴۵۶؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۷۹)، اما به نقل از حاکم نیشابوری * ، نویسنده تاریخ نیشابور ، که ظاهراً قدیمترین گزارش احوال بوشنجی از اوست ، گفته اند که او محدث نبوده و تنها یک حدیث مسند نقل کرده است (رجوع کنید به سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۵). حاکم ، بوشنجی را در نیشابور دیده بود و گویا خود از مریدان او بوده است (صریفینی ، ص ۶).

بوشنجی در پاسخ سؤالات مریدان و در توضیح اصطلاحاتی چون توحید، تصوف ، محبّت ، فتوت ، مروّت و طریقت سخنان کوتاه پرمغزی گفته است . این سخنان و همچنین حکایاتی که از بوشنجی نقل کرده اند از منابعی است که ما را با طریق فتوت * و آداب آن آشنا می کند (رجوع کنید به سلمی ، ص ۴۵۹ـ ۴۶۱؛ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۷ـ۲۱۲؛سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵).

برخی از این سخنان در کتابهای صوفیه تا قرون متمادی نقل شده است ؛از جمله این سخن که درباره تصوف گفته است :

«امروز نامی است بی حقیقت ، پیش از این حقیقتی بود بی نام » (هجویری ، ص ۴۹؛سلمی ، ص ۴۵۹؛انصاری ، ص ۴۲۲؛عطار، ص ۵۲۲؛جامی ، ص ۲۳۰).



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، مصر ۱۹۳۲؛
(۲) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۴۱، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳) ابن ملقن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، مصر ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، بغداد ۱۳۹۰؛
(۶) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، به تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹) راسله مزارات هرات ، به تصحیح و حواشی فکری سلجوقی ، کابل ۱۹۶۷؛
(۱۰) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد علو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۱۲) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۳) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، چاپ محمد کاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، تهران ۱۳۷۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه عبدالقاهر بن طاهر (ابومنصور) بغدادی(قرن چهارم)

بغدادی ، عبدالقاهر بن طاهر (ابومنصور)، فقیه شافعی ، متکلم اشعری و ریاضیدان .

۱) شرح حال و آثار .

از محل و سال ولادت او اطلاعی در دست نیست ؛ به طوری که از نسبتش برمی آید، احتمالاً در بغداد و در حدود ۳۴۰ زاده شده و به همراه پدرش ، طاهربن محمد، به نیشابور رفته و در آنجا سکنی گزیده است . بغدادی از قبیله تمیم بود، و بدین سبب او را تمیمی نیز خوانده اند. طاهربن محمد (متوفی ۳۸۳) خود اهل علم و حدیث ، خوشنویس و بازرگانی ثروتمند بود (خطیب بغدادی ، ج ۹، ص ۳۵۸؛ سبکی ، ج ۳، ص ۳ـ۴، ج ۵، ص ۱۳۸؛ اسنوی ، ج ۱، ص ۹۶). پدر و پسر، هر دو، به نیکخویی و بخشندگی مشهور بودند.

گفته اند که عبدالقاهر تمام اموال موروثی خود را در راه علم انفاق کرد و دچار فقر و تنگدستی شد. علاقه فراوان وی به یادگیری علوم و فنون مختلف به حدی بود که توانست در چندین علم از جمله فقه ، کلام ، حساب ، ادبیات و حدیث تبحر یابد و به تدریس بپردازد (صریفینی ، ص ۵۴۵؛ ابن خلکان ، ج ۳، ص ۲۰۳؛ ابن کثیر، ج ۱۲، ص ۴۴).

گذشته از این ، سبکی (ج ۵، ص ۱۳۸) از قول فخررازی در ریاض المونقه ، او را در جدل و ردّ مخالفان ستوده ، و همو در طبقات الوسطی مناظراتی از بغدادی ذکر کرده که مبین چیره دستی و توانمندی وی در مناظره کلامی و فقهی است (همان ، ج ۵، ص ۱۴۵ـ۱۴۶، پانویس ۴).

عبدالقاهر نزد استادانی چون ابواسحاق ابراهیم بن محمد اسفراینی * (متوفی ۴۱۸)، فقیه شافعی و متکلم اشعری ، تحصیل کرد. از دیگر استادان او، از جمله استاد او در علم حساب ، نامی برده نشده است . او از ابوعمروبن نجید، ابوعمرو محمدبن جعفربن مَطر، ابوبکر اسماعیلی و ابواحمدبن عدی استماع حدیث کرده ، و بیهقی و عبدالغفاربن محمدبن شیرویه از وی روایت حدیث کرده اند. به ادعای برخی ، بیشتر بزرگان و اهل نظر خراسان از شاگردان عبدالقاهر بوده اند که از آن میان می توان ناصر مروزی و ابوالقاسم قُشیری * را نام برد (ابن خلکان ؛ صریفینی ، همانجاها؛ سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۶ـ۱۳۷).

بنابر گزارش صریفینی (ص ۵۴۵ـ۵۴۶)، ابومنصور در ۴۲۹ بناچار نیشابور را به قصد اسفراین ترک کرد و در همان سال در آنجا از دنیا رفت و در کنار استادش ، ابواسحاق ، به خاک سپرده شد. احتمالاً این هجرت ابومنصور در ۴۲۹، به سبب ورود ترکمانان سلجوقی به نیشابور و گرفتن قدرت از دست مسعود غزنوی بوده است (راوندی ، ص ۹۴ـ۹۷؛ ابن اثیر، ج ۸، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

ارادت بغدادی نسبت به استاد فقیدش ، ابواسحاق ، و شوق زیارت قبر او نیز ممکن است موجب سفر بغدادی به اسفراین بوده باشد. علاوه بر این ، اسفراین از مراکز عمده شافعیان و محل سکنای قبیله تمیم نیز بوده است (سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل ماده ).

گذشته از این ، شاگرد و داماد بغدادی (قس ایرانیکا ، همانجا)، ابوالمظفر شاهپوربن محمد اسفراینی (متوفی ۴۷۱) ساکن این شهر بود، و چه بسا بغدادی به اصرار او نیز به اسفراین رفته باشد. ابوالمظفر، صاحب کتاب التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، در کتاب خود از مباحث بغدادی تأثیر پذیرفته است (اسفراینی ، ص ۱۲).

در عصر عبدالقاهر، نیشابور یکی از شهرهای بزرگ خراسان و از مراکز پر رونق تجاری و کشاورزی بود و به سبب ثبات سیاسی نسبی دوره غزنویان ، مرکزی فرهنگی برای تجمع صاحبان آرای مختلف شده بود؛ فقهای حنفی و شافعی ، کرّامیّه ، علویان و اسماعیلیان ، صوفیان که تازه پا به عرصه نهاده بودند، و بعضاً اهل کتاب از آن جمله بودند. غالباً علما و بزرگان شهر به خانواده های اعیان و اشراف تعلق داشتند.

برای جلوگیری از مداخله آرای مختلف در اداره امور و بی ثباتی سیاسی ، «رئیسِ» شهر را، که نماینده سلطان محسوب می شد، از میان بزرگانی که متعلق به گرایش مذهبی خاصی نبودند برمی گزیدند؛ اما در ۳۹۸، محمود غزنوی ، محمدبن اسحاق رهبر کرّامیّه نیشابور را به رئیسی شهر برگزید. پیش از این ، سبکتکین به ابویعقوب اسحاق بن مُحْمشاد (متوفی ۳۸۳)، پیشوای کرامیان نیشابور، علاقه مند و به اعتقادات وی متمایل شده بود و در طرفداری از او بود که محمود غزنوی پسرش ابوبکر محمدبن اسحاق را به عنوان رئیس برگزید. پس از انتصاب وی ، جوّ اختناق شدیدی بر فضای نیشابور حکمفرما، و علناً با تمام صاحبان آرای مخالف مبارزه شد (بازورث ، ج ۱، ص ۱۸۸ـ۱۹۰).

این که در گزارشهای تاریخی این دوره ، از ابومنصور به عنوان عالم برجسته یا صاحب منصب نامی برده نشده ، احتمالاً به همین سبب بوده باشد، و بعید نیست که وی همچون دیگر مخالفان کرّامیّه ، از سر محافظه کاری ، زندگی مسالمت آمیز و به دور از درگیری با کرّامیّه را برگزیده باشد. تنها اطلاع ما از وی گزارش خود او در الفَرْق بین الفِرَق (ص ۲۲۴) است که براساس آن ، ابومنصور در ۳۷۰، در حضور ناصرالدوله ابوالحسن سیمجور، فرمانده سپاه سامانیان ، با یکی از متکلمان کرّامی به نام ابراهیم بن مهاجر به مناظره پرداخت . با توجه به نفوذ کرّامیّه ، این امر مبین تسلّط علمی عبدالقاهر است .

قدرت کرّامیان با مخالفت قاضی صاعد محمدبن استوائی (متوفی ۴۳۱)، فقیه مشهور حنفی ، و ابواسحاق اسفراینی با آنان تضعیف شد. با شکایت قاضی صاعد نزد محمود غزنوی از محمدبن اسحاق و ردّ عقاید تشبیهی ایشان ، وی در ۴۱۰ از کار برکنار شد (بازورث ، ج ۱، ص ۱۷۷، ۱۹۰). به این ترتیب ، با پدید آمدن فضای آزاد برای طرح عقاید، ابومنصور به بیان عقاید مذهب شافعی و مشرب اشعری پرداخت و پس از درگذشت ابواسحاق ، در مسجد عقیلِ نیشابور به تدریس مشغول شد (صریفینی ، همانجا).

بغدادی از دو جهت اهمیت دارد؛ یکی به سبب احاطه در علم حساب ( رجوع کنید به قسمت سوم مقاله )، دیگر از جهت مهارت در ملل و نحل نویسی یا «فرقه شناسی ». او در زمینه فرقه شناسی دو کتاب الفَرْقُ بین الفِرَق * و الملل والنحل را نوشته است . الفرق ، پس از فرق الشیعه نوبختی و مقالات الاسلامیین اشعری ، از قدیمترین و جامعترین آثار در این موضوع است . به نظر فخررازی (ص ۳۹) شهرستانی ملل و نحل خود را براساس این کتاب بغدادی نگاشته ، و آن چنانکه باید در نقل اقوال مخالفان به دور از تعصب نبوده است .

مورخ مذاهب در تبیین فرقه ها ناگزیر باید مسائل را از نظر زمینه ها و عوامل ظهورشان در بستر زمان مورد بحث قرار دهد، و بغدادی به رغم تعصب کلامی و غلبه دیدگاه فقهی خود، در رد آرای مخالفان به این امر توجه داشته است . او براساس (یا به استناد) حدیث افتراقِ امّت بعد از پیامبر (درباره این حدیث رجوع کنید به حدیث افتراق * )، به تقسیم بندی فرقه ها می پردازد و با توجه به تقدم و تأخر وقایع و حوادث تاریخی ، اختلاف نظرها را ذکر می کند، اما به ریشه های تاریخی اشاره نمی کند. علاوه بر این ، نباید شرایط اجتماعی وی را در مقابله با عقاید کرّامیه نادیده گرفت ؛ او و ابواسحاق اسفراینی و ابن فورَک ، متکلم و محدث اشعری ، در مواجهه با عقاید تشبیهی کرّامیه ، برخلاف شیوه اشعری و باقلانی ، برای تبیین صفات الهی از استعاره و مجاز استفاده کرده اند ( ایرانیکا ، ذیل ماده ). الملل والنحل او (قس د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) که به تصحیح آلبرنصری نادر منتشر شده ، گزارشی خلاصه از کتاب الفرق بین الفرق اوست .

بغدادی به عنوان صاحب آرای نوین در کلام مطرح نشده است . او بیشتر پیرو عقاید کلامی اشعری است و به گفته خودش در اصول الدین (ص ۳۰۹ـ۳۱۰) اشعری همچون استخوانی در حلقوم قدریه و دیگر مخالفان است ، و تمام اهل حدیث و صاحب نظران از آثار و عقاید او بهره گرفته اند. او در الفرق بین الفرق (ص ۳۲۳ـ۳۵۹) نیز همان ارکان پانزدهگانه عقیدتی مطرح شده در اصول الدین را ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) به عنوان اعتقادات مشترک اهل سنت و جماعت ، که فرقه ناجی است ، برمی شمارد. این ارکان عبارت اند از : اثبات حقایق و علوم ؛ حدوث عالم ؛ معرفتِ خداوند به عنوان سازنده دنیا؛ صفات ذاتی ، ازلی ، اسماء و اوصاف او؛ عدل و حکمت او؛ انبیا، معجزاتشان و غیره (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به قسمت دوم مقاله ).

بغدادی در رد معتزله به عنوان مهمترین و گسترده ترین جریان مخالف با اشاعره به این سخن منسوب به امام صادق علیه السلام استناد می کند که معتزله خواستند به توحید دست یابند، دچار الحاد شدند و برای عادل دانستن خداوند، به او نسبت بخل (عدم فضل ) دادند (اَرادتِالمعتزلهُ اَن تُوحِّدَ ربَّها فَاَلْحَدَت و اَرادتِالتّعدیلَ فنَسَبَتِالبُخلَ الی رَبِّها). بغدادی امام علی علیه السلام را اولین متکلم اهل سنت از صحابه می داند، زیرا او اول کسی است که در مسائل وعد و وعید با خوارج و در مسائل قضا و قدر و مشیت و استطاعت با قدریه به مناظره پرداخت .

عبدالقاهر، عمربن عبدالعزیز را اولین متکلم از تابعین برمی شمارد و پس از او زیدبن علی و حسن بصری و دیگران را نام می برد؛ سپس امام صادق علیه السلام را رئیس طبقه بعدی متکلمان می داند که در ردّ قدریه و خوارج و غلاه رافضی کتاب نگاشته است . او ( اصول الدین ، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸) نیز در بیان چگونگی رفتار اهل سنت و جماعت به عنوان فرقه اهل نجات با دیگر فرقه های دچار گمراهی ، به قول امام علی علیه السلام درباره خوارج استناد می جوید.

در تمامی آثار بغدادی ، تأکید او بر فقه شافعی کاملاً مشهود است . او همچون دیگر شافعیان ، مذهب فقهی خود را بر فقه حنفی برتری می داد و آن را اصیلتر و نزدیکتر به سنت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم معرفی می کرد و حتّی در طعن ابوحنیفه شعری سرود (سبکی ، ج ۵، ص ۱۴۲).

بغدادی بر این قول شافعی تأکید می ورزید که جایز نیست قرآن با سنت نسخ شود، در حالی که بیشتر فقهای شافعی بر این اعتقاد نبودند؛ به عنوان نمونه ، ابن فورک در رد ابوطیب سهل صعلوکی (متوفی ۳۶۹)، از علمای حدیث ، که قائل به این قول بود، کتابی تصنیف کرد (همو، ج ۵، ص ۱۳۶ـ۱۳۷، پانویس ۴). بغدادی در الفرق بین الفرق (ص ۱۱) اختلاف آرای فقها را همچون اختلاف نظر متکلمان نمی داند، زیرا قائل است که فقها در فروع اختلاف نظر دارند نه در اصول ، و ایشان مانند متکلمان یکدیگر را تکفیر نمی کنند و اختلافشان سبب گمراهی نمی شود.

در دوره بغدادی ، در نیشابور همفکریهایی میان شافعیان و صوفیان وجود داشت . در همین زمان ، شیخ ابوسعید ابوالخیر (متوفی ۴۴۰)، عارف نامی خراسان ، در نیشابور، به روش خاص خویش ، دور از فقر و زهد معمولِ صوفیان ، زندگی می کرد و طرفداران بسیاری داشت و در مقابل فقها و دیگر صاحبان آرا، گرایشی جدید بنیان نهاده بود. با وجود مخالفتهای آشکار و نهان ، شیخ با رفتار و کرامات خود بسیاری از مخالفان را موافق خویش ساخته بود؛ حتی قاضی صاعد حنفی نیز از این امر مستثنی نمانده بود (محمدبن منوّر، ص ۵۸).

همچنین ابواسحاق اسفراینی در مجالس ابوسعید شرکت می کرد و در اسرارالتوحید (همان ، ص ۲۱۳) شیخ این قول ابواسحاق را تأیید کرده است که مردم در امر توحید مرهون صوفیه اند. بغدادی نیز به تصوف تمایل داشت و آن را تأیید می کرد. او در الفرق بین الفرق (ص ۳۱۷) و اصول الدین (ص ۳۱۵ـ۳۱۶) در دسته بندی علما و اصناف اهل سنت و جماعت ، به صوفیان و بزرگان ایشان اشاره می کند و طریقه آنها را توکل و قناعت و نفی تشبیه تعریف می کند و کرامات اولیا را می پذیرد (بغدادی ، الفرق ، ص ۳۲۳). او هزار عارف یاد شده در طبقات الصوفیه عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲) را، جز سه نفر، از اهل سنت برمی شمارد (همانجا).

آثار

تألیفات بغدادی در سه حوزه کلامی ، فقهی و عرفانی ، متعدد و حائز اهمیت اند. گذشته از این ، قطعات و ابیاتی نیز از او نقل شده ، و آنچه در کتابهای کلامی اش در رد آرای مخالف سروده خالی از تکلف و تعصب نیست . بیش از هر چیز حسن ترتیب و دقت نظر او در تقسیم مباحث کتابهایش ، که بی تأثیر از احاطه وی بر «علم حساب » نیست ، قابل توجه و چشمگیر است (ابن عساکر، ص ۲۵۳؛ سبکی ، ج ۵، ص ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به بغدادی ، تاریخ مذاهب ، ص یا).

دیگر کتابهای کلامی او عبارت اند از :

فضائح الکرّامیّه ، از این کتاب می توان شدت مخالفت عبدالقاهر با کرّامّیه را حدس زد اما نمی توان مشخص کرد که آیا در دوره اوجگیری قدرت ایشان این کتاب را نوشته است یا پس از روی به افول نهادن آن .

در الفرق بین الفرق به این کتاب اشاره شده است ؛ نفی خلق القرآن ؛

الصفات ؛

الایمان و اصوله ؛

إبطال القول بالتولد ؛

الناسخ و المنسوخ (در مجموعه نسخه های خطی برلین )؛

فضائح المعتزله ، که خلاصه آن در الفرق آمده است ؛

بلوغ المَدی ‘ عن أصولِ الْهُدی ‘ (سبکی ، ج ۵، ص ۱۴۰؛ بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۸۲).

آثار فقهی و حدیثی او، گذشته از کتاب تفسیر، عبارت اند از :

تأویلُ متشابِه الاَخبارِ والا´یات ؛

التحصیل در اصول فقه ؛

العماد فی مواریث العباد ، سبکی (همانجا) این کتاب را در فرائض و حساب بی نظیر دانسته است ؛

شرح مفتاح ابن القاص ؛

الدورّیات فی الطهارات و دیگر بابهای فقهی که اِسنَوی (ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷) نسخه ای از آن را نزد خود داشته است ؛

نقضُ ما عَمِلَهُ ابوعبدالله الجرجانی فی ترجیح مذهب أبی حنیفه .

از آثار عرفانی او

تفضیلُالفقیرالصابِرِعلی الغَنیِّالشّاکِر را می توان نام برد (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۶۲ـ۴۶۳). سبکی (ج ۵، ص ۱۴۰) از ابن صلاح نقل می کند که بغدادی کتابی درباره تصوّف نوشته و در آن هزار قول را به ترتیب حروف گردآوری کرده است .



منابع :

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، ج ۸ ، چاپ محمد یوسف دقاق ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، ج ۳، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۹۷۰ ) ؛
(۳) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) ابن کثیر البدایه والنهایه ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیرفی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، مصر ۱۹۵۵؛
(۶) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) کلیفورد بازورث ، تاریخ غزنویان ، ترجمه حسن انوشه ، ج ۱، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ( بی تا. ) ، همان ، ترجمه فارسی : تاریخ مذاهب اسلام ، یا، ترجمه الفرق بین الفرق ، ترجمه محمد جواد مشکور، تبریز ۱۳۳۳ ش ؛
(۹) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶ـ ۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۱۱) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی راوندی ، راحه الصدور و آیه السرور در تاریخ آل سلجوق ، سعی و تصحیح محمد اقبال به انضمام حواشی و فهارس با تصحیحات لازم مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۴) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) محمدبن عمر فخررازی ، مناظرات فخرالدین الرازی فی بلاد ماوراءالنهر ، چاپ فتح الله خلیف ، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۶) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید ، چاپ احمد بهمنیار، تهران ۱۳۱۳ ش ؛

(۱۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۱۸) EI 2 , s.v. ” A l- Baghda  d   ” (by A.S. Tritton);
(۱۹) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bag  da  d   , ـ Abd- A l-Qa  her” (by J.Van Ess).

۲) عقاید .

در شرح و نقد عقاید بغدادی گزیری از رجوع به دو کتاب مهم وی الفرق بین الفرق و اصول الدین نیست . وی به عنوان یک متکلم در این دواثر به منظور اسکات خصم می کوشد تا با مددگیری از مسلّمات (گزاره های مورد قبول طرف بحث ) و مشهورات (گزاره های اخلاقی مورد قبول همگان ) استدلالهای جدلی خود را ترتیب دهد و به هر شیوه بر خصم ظفر نماید (دادبه ، ص ۲۰۶). نقّادیهای بغدادی در این دو کتاب ، با همه تعصب کلامی و ستیزه جویی ، موجب تحرک اندیشه و دربردارنده نتایج جدید است .

گزارشی از آرای او که همگی ابداع و ابتکار او نیست بلکه حاصل تأمل و تلاش دهها متفکر جستجوگر دیگر است در اینجا ضروری می نماید. حضور بغدادی در ارکان پانزدهگانه ای که در دو کتاب مذکور مطرح کرده حضوری است متأملانه و فعال که در دو بخش «شناخت » و «مابعدالطبیعه » مورد بررسی قرار می گیرد.

شناخت شناسی .

در بحث از شناخت ، به مفهومِ خاص شناخت حق یا حقیقت و به ابزار شناخت پرداخته می شود. جنبش اشعری در جدال عقل و نقل ، که میان معتزله و اهل سنت و جماعت درگرفته بود، ابتدا با پرهیز از عقل گرایی آغاز شد اما آرام آرام به عقل گرایی بازگشت ؛
بغدادی علوم را به سه قسم ـ بدیهی ، حسی و استدلالی ـ تقسیم می کند و تصریح می نماید که علوم بدیهی و حسی از راه حواس و علوم استدلالی از راه عقل حاصل می شوند. به این ترتیب ، بغدادی با تأکید برامکان حصول علم ، سوفسطاییگری را رد می کند. او در اثبات صحت دعوی پیامبران و اثبات صحت و سقم اخبار آحاد دلایل عقلی را ملاک تشخیص قرار می دهد (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۷ـ ۸، ۱۲ـ۱۳).

مابعدالطبیعه .

آرای بغدادی در مباحث مابعدالطبیعه را می توان در سه بخشِ نظریات وی درباره خدا و جهان و انسان بررسی کرد. او در بحث خداشناسی به سه مسئله صفات سلبی (یعنی تنزیه ذات حق )، صفات ثبوتی (یعنی هفت صفت عالم ، قادر، حی ، مرید، سمیع ، بصیر ومتکلم ) و اسماءالله و افعال خدا می پردازد (همان ، ص ۷۳ـ۸۲، ۹۰، ۱۱۴ به بعد). در بحث از اسماءالهی او قائل به «توقیف » است ، به این معنی که مأخذ نامهای خدا عبارت از قرآن ، سنت و اجماع است و به طریق قیاس نمی توان نامی بر خدا نهاد (همان ، ص ۱۱۶).

او همچنین به تقسیم بندی سه گانه اسماء می پردازد، نامهایی که دلالت بر ذات حق دارد مانند «واحد»، نامهایی که بیانگر صفات ازلی حق اند مانند «حی » و نامهایی که مشتق از افعال اوست مانند «خالق » و «رازق ». او در این میان بر قدیم بودن کلام الهی و امکان رؤیت خدا تأکید می ورزد (همان ، ص ۹۸، ۱۰۶، ۱۱۷ ـ ۱۱۸). بغدادی در طرح بحث افعال الهی به افعال این جهانی (آفرینش و راهنمایی ) و افعال آن جهانی (معاد و ثواب وعقاب ) می پردازد.

در آفرینش به ذکر حدوث جهان بسنده می کند (همان ، ص ۶۸). در زمینه راهنمایی قائل به هدایت عام از طریق انبیا و هدایت خاص از طریق باطن بندگان است (همان ، ص ۱۴۰). در معاد به نظریه آجال پرداخته (همان ، ص ۱۴۲ـ۱۴۴) و نیز مباحث بهشت و دوزخ ، حوض ، صراط ، میزان و شفاعت از سوی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و صلحای امت و زنده شدن مردگان در رستاخیز را مطرح می سازد.

جهانشناسی .

بغدادی (همان ، ص ۳۳ـ ۳۵) جهان را به «ماسوی الله » تعریف می کند، یعنی همان معنای عام جهان از نظر قرآن که شامل عالم مجرّدات و مادی است (اعراف : ۵۴). معنای خاص جهان ، طبیعت است که اشعری خود به آن نپرداخته اما در مکتب وی مورد توجه افرادی چون باقلانی ، جوینی ، غزالی و رازی قرار گرفته است ، البته با هدفی بسیار متفاوت از آنچه مورد نظر فیلسوفان بوده است . ابن خلدون (ج ۲، ص ۹۴۹) این تفاوت را اینگونه بیان می کند که فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون می نگرد و متکلم در آن از این حیث می اندیشد که برفاعل (خدا) دلالت می کند. بغدادی در بحث از حدوث جهان به مسئله نظام آسمانها، جوهر فرد و تجدّد امثال می پردازد (بغدادی ، اصول الدین ، همانجا).

او براساس قرآن کریم (بقره : ۲۹؛اسراء: ۴۴ و غیره ) نظریه وجود نُه فلک را رد می کند و از نظریه هفت فلک (با توجه به تعبیر قرآنیِ «سَبْع سَماواتٍ طِباقاً، مُلک : ۳) دفاع می کند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۶۴ـ۶۵). او نظریه حرکت زمین را ـ که به برخی حکما نسبت داده است ـ مردود می شمارد و بر سکون و ثبات زمین تأکید می ورزد (همان ، ص ۶۰ـ۶۳). بغدادی (ص ۱۶ ـ ۱۸) در نظریه جوهر فرد همرأی با باقلانی است و اجزای جهان را دوگونه می داند؛جواهر و اعراض ، و هر جوهر جزئی است لایتجزّی یا جوهری است فرد که تجزیه نمی پذیرد (همان ، ص ۳۵).

او در تأیید نظریه تجدّد امثال به طرح قاعده «العَرَض لاَیبقی زمانَیْن » پرداخته و در نهایت به اثبات فنای ذاتی اعراض به طور مستقیم و اثبات فنای جواهر و اجسام به طور غیرمستقیم می پردازد و با اثبات حدوث اعراض و جواهر و اجسام ، قِدَم ذات حق را اثبات می کند. دخالت دایمی و مستقیم خداوند در امور جهان نیز با نشان دادن وابستگی و نیاز همیشگی جهان به ذات بی نیاز خدا اثبات می شود (همان ، ص ۴۵، ۵۱ ـ۵۲، ۶۶ـ۶۷، ۲۲۹ـ۲۳۰؛باقلانی ، ص ۱۸؛تفتازانی ، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛همو، ۱۳۱۶، حاشیه کستلی ، ص ۶۹؛جرجانی ، ج ۵، ص ۳۷ـ ۳۸). او فنای عالم را ممکن می شمارد، زیرا خداوند را قادر به این عمل می داند (بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۲۹).

انسان شناسی .

در مبحث انسان از دیدگاه متکلمان ، از حقیقت جسمانی یا روحانی انسان سخن می رود و افعال انسان از دودیدگاه جبر و اختیار، و حسن وقبح (شرعی یا عقلی ) بررسی می شود. اما بغدادی سخنی از حقیقت انسان نمی گوید و در حل مشکل جبر و اختیار، به تأیید نظریه «کسب » می پردازد (همان ، ص ۱۳۳). به این ترتیب ، خداوند خلق کننده افعال و انسان ، کسب کننده آنهاست (قس شهرستانی ، ج ۱، ص ۱۳۲ـ ۱۳۳).

بدین سان ، هم قدرت خدا محدود نمی شود و هم مسئولیت انسان اثبات می گردد. بغدادی تصریح می کند که حقیقت غیراز جبرو قدَر (تفویض ) است و سنّیِ عدلیِ منزه از باور جبر و اختیار کسی است که معتقد باشد انسان ، کسب کننده کردار خویش و خدا آفریننده کسب اوست (بغدادی ، الفرق ، ص ۳۳۸ـ ۳۳۹). بغدادی در بازشناسی حسن وقبح ، یا نیکی و بدی کردارها، به طرحِ سنتی طبقه بندی افعال به پنج قسمِ واجب ، حرام ، مستحب ، مکروه و مباح پرداخته و طبق نظر اشاعره حسن وقبح شرعی را تأیید می کند، یعنی هر آنچه خداوند بدان امر فرماید (واجب ) نیک ، و هر آنچه از آن نهی کند (حرام ) بد است (همو، اصول الدین ، ص ۲۰۸ـ۲۰۹).



منابع :

(۲۰) علاوه برقرآن ؛
(۲۱) ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۲) محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحده المُعَطّله والرافضه والخوارج والمعتزله ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریدَه ، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۲۳) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۲۴) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۵) مسعودبن عمر تفتازانی ، ( شرح ) العقائد النسفیه ، و بهامشه حاشیه مصلح الدین بن مصطفی کستلی ، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) ؛
(۲۶) همو، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قم ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۷) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۸) اصغر دادبه ، فخررازی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۲۹) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ ۱۹۴۹٫

۳) آثار ریاضی .

از بغدادی دو کتاب ریاضی در دست است :

۱) التکمله فی الحساب .

این کتاب به زبان عربی است و یک نسخه خطی آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۵ر۶۹۱۱) موجود است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۶، ص ۳۹۷). نسخه دیگری از این کتاب نیز در قاهره (دارالکتب المصریه ، ش ۱ر۷۹۳) وجود دارد (بغدادی ، ۱۴۰۶، مقدمه سعیدان ، ص ۱۲). احمد سلیم سعیدان متن عربی این کتاب را همراه با مقدمه و تعلیقات به چاپ رسانده است . نسخه ناقصی نیز در کتابخانه لاله لی استانبول (ش ۱ر۲۷۰۸) نگهداری می شود (کراوزه ، ص ۴۷۴).

اهمیتِ التکمله … در این است که همه انواع حساب دوره اسلامی را در بر دارد. مطالب کتاب در هفت «نوع » (فصل ) تنظیم شده است ، بدین شرح : حساب هندی (اعشاری ) عددهای صحیح ؛
حساب هندی (اعشاری ) کسرها؛
حساب شصتگانی (حساب دَرَج و دقایق )؛
حساب انگشتی (حساب الید)؛
عددهای گنگ ساده و مرکب (حساب الاعداد الاصم و ذوات الاَیْمُن )؛
نظریه اعداد؛
حساب معاملات .

در «نوع » اول ، علاوه بر چهار عمل اصلی ، از روش یافتن جذر و کعب تقریبی عددها نیز بحث شده است . در این «نوع »، الگوریتمی برای محاسبه سریع n 2 از ۱۰۲۴= ۱۰ ۲، داده شده است . روی هم رفته ، این قسمت خلاصه ای است از کتاب الفصول فی الحساب الهندی اقلیدسی که در بعضی موارد کمی بسط داده شده است ؛
مثلاً قدیمترین جدول ضرب به شکل امروزی در همین کتاب دیده می شود (بغدادی ، ۱۴۰۶، مقدمه سعیدان ، ص ۲).

در «نوع » دوم ، کسرها در حساب هندی بررسی می شود. نماد کسر، مخرج مشترک ، مقایسه کسرها، چهار عمل اصلی با کسرها، و جذر و کعب گرفتن از کسرها مباحث این قسمت اند. در «نوع » سوم ، حساب شصتگانی که حساب درجه ها و دقیقه ها نامیده می شده موضوع بحث است . در این قسمت نیز چهار عمل اصلی و جذر و کعب در حساب شصتگانی بررسی شده است .

در «نوع » چهارم ، از حساب انگشتی که پیش از حساب هندی میان مسلمانان رایج بوده بحث می شود. حساب انگشتی ، دستگاه حسابی پیچیده ای بوده که در آن نماد به کار نمی رفته و همه عملیات با استفاده از انگشتان دست و به صورت ذهنی انجام می شده است . به همین دلیل ، آن را حساب هوایی نیز می نامیدند.

در «نوع » پنجم ، اعداد گنگ به صورت جذر یا کعب یا به صورت b ¡ ¢ a+ ¡ مورد بحث اند. احتمالاً بین آثاری از دوره اسلامی که به اعداد گنگ پرداخته اند، کتاب التکمله … کاملترین است . به نظر می رسد که بیشترین مطالب این قسمت کتاب از مقاله دهم اصول اقلیدس یا شرحهای یونانی آن اقتباس شده باشد.

«انواع » ششم و هفتم ، که در آنها به ویژگیهای اعداد و حساب معاملات پرداخته شده است ، مهمترین قسمتهای کتاب التکمله اند. التکمله بغدادی از آثار مهم و معروف ریاضیات دوره اسلامی است که به عنوان کتاب درسی به کار می رفته ، و نظامی عروضی سمرقندی در آغاز مقاله سوم از چهار مقاله ، هنگام تعریف علم حساب ، از این اثر ابومنصور بغدادی نام برده است (نظامی ، ص ۵۴). در پایان مقاله اول اصول حساب الهند کوشیار گیلانی (نسخه خطی ، ش ۷ر۴۸۵۷ کتابخانه ایاصوفیا، استانبول ) مثالی برای امتحان عمل جذر مأخوذ از «التکمیل » در حاشیه آمده است که منظور از آن همین التکمله فی الحساب ابومنصور بغدادی است (سعیدان ، ص ۶۷).

۲) رساله فی المساحه .

یک نسخه خطی از این کتاب در کتابخانه لاله لی استانبول (ش ۲ر۲۷۰۸) موجود است (کراوزه ، همانجا). متن عربی این کتاب را احمد سلیم سعیدان به چاپ رسانده است . این کتاب را ابوالفتوح اصفهانی (متوفی ۶۰۰) به فارسی ترجمه کرده است . نسخه خطی ترجمه فارسی در کتابخانه آستان قدس رضوی (ش ۵۴۶۲) نگهداری می شود (آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، ج ۸، ص ۳۹ـ۴۲). عکس این نسخه را انتشارات بنیاد فرهنگ ایران به چاپ رسانده است (بغدادی ، ۱۳۴۷ ش ، ترجمه فارسی ، ص ۸۹ـ۱۶۵). این ترجمه را، ترجمه کتابی به نام الایضاح عن اصول صناعه المساح دانسته اند، و به همین دلیل کتاب الایضاح نیز به ابومنصور بغدادی نسبت داده شده است (قربانی ، ص ۱۰۹)؛

در حالی که پیداست که متن فارسی ترجمه رساله فی المساحه است و ربطی به کتاب الایضاح ندارد. اگرچه مطالب کتاب الایضاح شباهت زیادی با محتوای کتاب رساله فی المساحه دارد، ولی این دو کتاب مستقل از یکدیگرند و هیچ شاهد مستدلی برای نسبت دادن کتاب الایضاح به ابومنصور بغدادی وجود ندارد. سزگین ، به استناد چاپ عکسی نسخه الایضاح و ترجمه فارسی رساله بغدادی ، نسخه خطی فارسی مشهد را ترجمه رساله فی المساحه و نسخه عربی الایضاح (کتابخانه آستان قدس رضوی ، ش ۵۴۲۹) را همان رساله فی المساحه دانسته است (ج ۵، ص ۳۵۷).

مباحث کتاب رساله فی المساحه عبارت اند از:

واحدهای انداره گیری طول ، مساحت ، و حجم ؛
مساحت چهارضلعیها؛
مساحت مثلث ؛
مساحت دایره ها و قطاعها؛
مساحت شش ضلعیها؛
مساحت اجسام فضایی : منشور، کره ، مخروط ؛
تقسیم زمین ؛
و حفر چاه .در ترجمه فارسی ، قسمت «حفرچاه » حذف شده است و در عوض چند صفحه ای در مورد تقسیم زمین و معاملات زمین وجود دارد که در متن عربی نیست .



منابع :

(۳۰) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تالیف احمد گلچین معانی ، ج ۵، مشهد ۱۳۵۰ ش ؛
(۳۱) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، التکمله فی الحساب ، چاپ احمد سلیم سعیدان ، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۳۲) همو، کتاب الا یضاح عن اصول صناعه المسّاح ، ترجمه اسعدبن محمود اصفهانی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۳۳) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، ج ۱۶، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳۴) احمد سلیم سعیدان ، «التعریف بالمخطوطات : رسالتان فی الحساب العربی »، مجله معهد المخطوطات العربیه ، ج ۱۳، جزء ۱ (ربیع الاول ۱۳۷۸)؛
(۳۵) ابوالقاسم قربانی ، زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی : از سده سوم تا سده یازدهم هجری ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۳۶) احمدبن عمر نظامی ، کتاب چهارمقاله ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛

(۳۷) Max Krause, Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker, in Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, pt. B, vol.3, 1936;
(۳۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. V: Mathematik bis ca-430 H., Leiden 1974.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوالقاسم عبدالکریم قشیری «زین الاسلام»(۳۷۶-۴۴۶/۴۶۵ه.ق)

عبدالکریم  ابن هوازن بن عبدالملک بن طلحه النیشابوری قشیری اشعری شافعی صوفی، مکنی به ابوالقاسم و ملقب به زین الاسلام از بنی قشیر و شیخ خراسان بود. وی مردی زاهد و عالم به دین بود او از اعرابی است.که به خراسان رفتند و نسبت او به قشربن کعب میرسد. در کودکی پدرش را از دست داد.

وی از مشایخ خطیب بغدادی و داماد شیخ ابوعلی دقاق بوده و علوم باطنی را از وی اخذ کرده است.

استادان

از محضر استادانی معروف همچون

علی بن حسین نیشابوری معروف به دقاق و

محمد بن ابی بکر طوسی و

ابی بکر فورک فقه و اصول آموخت.

وی از بزرگان و شیوخ اهل تصوف و عرفان است و مورد توجه سلطان آلب ارسلان بود.

آثار

از تألیفات اوست:

تفسیر کبیر به نام التیسیر فی علم التفسیر

رساله فی رجال الطریقه

مختصر المحصل فی الکلام

المنتخب فی علوم الحدیث

لطائف الاشارات

رساله القشیریه

کتاب الضعفاءو المتروکین فی رواه الحدیث

کتاب لطائف الاشارات

کتاب مختصر المحصل

کتاب المنتخب فی الحدیث

کتاب المؤتلف و المختلف

مختصر الهدایه و جز آن

رحلت

وی به سال ۳۷۶ ه ق متولد و ۴۴۶ – در ۴۶۵ به نیشابور درگذشت (از الاعلام زرکلی و روضات الجنات صص ۴۴۴٫ص )(ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۰۰ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابوحفص عمربن احمد بَرْمَکی (متوفی۳۸۹ه.ق)

بَرْمَکی ، ابوحفص عمربن احمدبن ابراهیم بن اسماعیل ، محدّث و فقیه حنبلی قرن چهارم . وی به محلّه یا قریه برامکه یا برمکیّه بغداد منسوب بود. در بغداد درس خواند و محضر بزرگانی چون احمدبن عثمان بن یحیی آدمی (۲۵۵ـ۳۴۹)، اسماعیل بن علی خُطبی (۲۶۹ـ۳۵۰)، علی بن الصوّاف (متوفی ۳۵۹) و ابن مالک را درک کرد و از ایشان حدیث و فقه آموخت (خطیب بغدادی ، ج ۱۱، ص ۲۶۸ـ۲۶۹؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۳۹، ۵۹۴؛ زرکلی ، ج ۵، ص ۴۰).

مدتی نیز در مصاحبت و ملازمت عمربن بدر مغازلی و ابوعلی النجاد و ابوبکر عبدالعزیز بود و از آنان استماع حدیث کرد (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۵۳(.ابن ابی یعلی (همانجا) او را در شمار طبقه سوم فقهای حنبلی ذکر کرده و به داشتن فتاوی بسیار و همه جانبه وتألیفات سودمند ستوده است .

برمکی به صوفیه نیز گرایش داشته و از بزرگان ایشان ، چون ابراهیم بن ادهم و معروف کرخی ، مطالبی عرفانی روایت کرده است ؛ از جمله از ابراهیم بن ادهم ، با پنج واسطه ، چند بیت شعر نقل کرده که در آن انس داشتن با خدا، دوری جستن از مردم و خرسند بودن به قضای الهی سفارش شده است (همان ، ج ۲، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵).

رحلت

خطیب بغدادی (ج ۱۱، ص ۲۶۹) از ابراهیم فرزند برمکی نقل کرده که پدرش در ۳۸۹ درگذشت ؛ اما ذهبی (ص ۱۶۹) سال درگذشت او را ۳۸۸ نوشته است .

فرزندان

از او سه فرزند به نامهای ابواسحاق ابراهیم (۳۶۱ـ۴۴۱ یا ۴۴۵)، ابوالعباس احمد (متوفی ۴۴۱) و ابوالحسن علی (۳۷۳ـ۴۵۰) برجای ماند (یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۳۹).

ابراهیم از فقهای طبقه چهارم حنبلی بود (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۹۰) و در جامع منصور حلقه فتوی داشت (یاقوت حموی ، همانجا). علی از ابن حبّابه ، یوسف بن عمر قوّاس و معافابن زکریا سماع حدیث کرد و نزد ابوحامد اسفراینی فقه شافعی آموخت (همانجا). خطیب بغدادی (همانجا) او را به وثاقت و درستکاری و دینداری ستوده و خود نیز از او روایت کرده است .

احمد نیز از راویان صدوق بوده و از ابن شاهین استماع حدیث کرده است (یاقوت حموی ، همانجا). آخرین محدّث این خانواده ابوالحسین احمد، فرزند ابراهیم ، بود که از حافظ ابوالفتح بن احمدبن ابی الفوارس و دیگران حدیث شنیده و قاضی محمدبن عبدالباقی از او روایت کرده است (همانجا).

آثار

به برمکی آثاری نسبت داده اند که عبارت اند از :

کتاب حُکم الوالدین فی مال ولدهما ؛

کتاب الصیام ؛

شرح بعض مسائل الکوسج (ابن ابی یعلی ، ج ۲، ص ۱۵۳؛ بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، ستون ۷۸۱؛ همو، ایضاح المکنون ، ج ۲، ستون ۲۹۰؛ کحّاله ، ج ۷، ص ۲۷۲؛ زرکلی ، همانجا؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۴۱۳، ۱۴۳۴).



منابع :

(۱) ابن ابی یعلی ، طبقات الحنابله ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۴، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) همو، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، بیروت ۱۴۰۷ـ۱۴۱۲/۱۹۸۷ـ۱۹۹۲؛
(۷) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۸) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه محمد باکویی(متوفی۴۲۸ه ق)

باکویی ، ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه بن عبیداللّه بن باکویه شیرازی ، از مشایخ صوفیه در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم ، متوفی در ذوالقعده ۴۲۸٫

نسبت «باکویی » به صورتهای دیگری نیز آمده که موجب ظهور مشکلی شده است . سمعانی (ج ۲، ص ۵۵) او را در ذیل نسبت «باکویی » آورده است : «… هذه النسبه الی باکو وهی اِحدی ‘ بلاد دربند خزران منه شروان و المشهور بالانتساب الیها ابوعبداللّه …بن باکویه الشیرازی الباکویی منسوب الی جدّه …». ابن اثیر به این عبارت ، که باکویی در آن هم به شهر «باکو» و هم به جدّش «باکویه » منسوب شده اشکال کرده است .

به عقیده او، اگر ناسخ بغلط چیزی از کلام انداخته باشد سخنی نیست و اگر عبارت درستْ از مصنّف باشد چگونه کسی را هم به شهر و هم به جدّ منسوب ساخته اند؟ مصحّح الانساب احتمال داده است که میان «المشهور بالانتساب الیها» و «ابوعبداللّه …بن باکویه » در اصل فاصله سفید بوده است ، یعنی مؤلف ابتدا مشهورین انتساب به شهر باکو را آورده و پس از آن گفته است : «امّا ابوعبداللّه بن باکویه باکویی منسوب به جدّ خود باکویه است (نه شهر باکو)». محمد قزوینی نیز در حواشی شدّالازار (ص ۵۵۲)، ضمن نقل عبارت سمعانی ، در محل مذکور چند نقطه گذاشته و با این عمل عبارت سمعانی را تصحیح کرده است .

جنید شیرازی (همانجا) او را معروف به «باکویه » گفته است . خطیب بغدادی (ج ۸، ص ۱۱۲) نام او را «ابوعبداللّه محمدبن … باکوا» آورده است . عبداللّه بن محمد انصاری در طبقات الصوفیه شخصاً از خود او روایت کرده و مکرّراً او را «بوعبداللّه باکو» خوانده است . محمدبن منوّر (ص ۱۷۰، ۱۷۱) نیز او را «شیخ بوعبداللّه باکو» می خواند و در توجیه این نام می گوید: «و این باکو دیهی باشد در ولایت شروان ».

احتمال می دهم که نام جدّ او «باکویه » به مناسبت همین شهر «باکو» یا «باکویه » باشد، زیرا در زبان فارسی برای این کلمه دلالتی جز بر این شهر نمی یابیم و ابوعبداللّه باکویه ، هر چند شیرازی بوده است ، به مناسبت نام جدّش او را باکویی یا ابن باکویه خوانده اند و همین نام باکویه با نام آن شهر معروف کنار دریای خزر یکی است و جدّ او که از آنجا بوده است به این نام معروف شده است .

در پشت نسخه خطیِ بدایه حال الحسین بن منصور الحلاج و نهایته ، نام کامل او چنین ذکر شده است : «ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه بن عبیداللّه بن المعروف بابن باکویه الصوفی الشیرازی ». نتیجه آنکه او هم به «ابن باکویه » و هم به «باکویه » و هم (در میان فارسی زبانان ) به بوعبداللّ’ه باکو معروف بوده است .

تولّد او را ذهبی (۱۹۸۳، ج ۱۷، ص ۵۴۴) در سال سیصد و چهل و اندی گفته است و این نیز تولید مشکل می کند، زیرا مؤلف السیاق (ص ۲۷)، که نزدیکترین شرح حال نویس به زمان او بوده گفته است : «ویحکی عنه أنّه ادرک المتنبّی بشیراز وسمع منه دیوانه ». قشیری (ج ۲، ص ۵۱۱) از ابن باکویه شنیده است که «انشدنا المتنبّی فی معناه » (متنبّی در همین باره شعری برای ما خواند) و آنگاه شعری را که ابن باکویه از متنبّی شنیده نقل کرده است .

امّا وفات متنبّی در ۳۵۴ بوده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ،ج ۴، ص ۱۰۵) و در همان سال هم ، اندکی پیش از قتلش ، در شیراز بوده است و این به آن معنی است که ابن باکویه در حالی که کمتر از چهارده سال داشته است دیوان متنبّی را از او سماع کرده باشد که بسیار بعید به نظر می رسد.

مؤلّف السّیاق ، پس از نقل این شایعه که ابن باکویه متنبّی را در شیراز دریافته و دیوان او را از او سماع کرده بوده است ، گوید: «وقد سمع منه دیوانه الامام زین الاسلام جدّی و الائمّه اَخْوالی و اللّ’ه اعلم بذلک ». (دیوان متنبّی را جدّ من یعنی مؤلّف السیاق امام زین الاسلام و اخوال من از او یعنی از ابن باکویه  سماع کرده اند) مقصود از امام زین الاسلامْ جدِّ مؤلّف السّیاق یعنی امام زین الاسلام ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری متوفی ۴۶۵ و مؤلّف کتاب معروف الرّساله القشیریّه است ، به تصریح آنچه در آخر کتاب تاریخ نیسابور یا منتخب السّیاق (ص ۷۵۴) آمده و در آنجا از دو «خالِ امام » نیز سخن رفته است .لویی ماسینیون (ج ۲، ص ۲۲۵) از عبارت السّیاق چنین فهمیده است که جدّ و پدر و برادران ابن باکویه دیوان متنبّی را از او سماع کرده اند که به هیچ روی درست نیست ، زیرا «امام زین الاسلام » قشیری جدّ مؤلّف السّیاق است نه جدِّ ابن باکویه .

متنبّی دیوان خود را در زمان حیات خود مرتّب کرده بوده است (حاجی خلیفه ذیل «دیوان متنبّی »؛ خطیب بغدادی ، ج ۴، ص ۱۰۲) و، اگر فرض شود که ابن باکویه در ۳۵۴ دیوان متنبّی را از او سماع کرده ، باید، به قول محمد قزوینی ، در آن زمان بیست ساله بوده باشد، و بنابراین قول ذهبی که تولّد او را سیصد و چهل و اندی گفته است ، درست نتواند بود.

محمّد قزوینی از قول ذهبی در سیر اعلام النُّبلاء خبر نداشته است و از جهت سال وفات غلطی که در شدّالازار (ص ۳۸۴) برای ابن باکویه ذکر شده ، یعنی ۴۴۲ هجری ، این قول را بعید شمرده است ؛ زیرا، اگر ابن باکویه در حین سماع از متنبّی بیست ساله بوده باشد، می بایست عمر او به صد و هشت سال رسیده باشد.

ابن حجر عسقلانی (ج ۵، ص ۲۳۰)، در شرح حال ابن باکویه ، عبارت السّیاق را نقل کرده ولی آن را چنین تحریف کرده است : «ویحکی عنه انّه ادرک المتنبّی بشیراز وسمع منه جدّی و اخوانی و ابی …»، یعنی کلمات «دیوانهُ عنه » را از قلم انداخته و «اخوالی » را به «اخوانی » تحریف کرده و کلمه «ابی » را بر آن افزوده است . این تحریف عسقلانی ، به تصریح خود مؤلّف السّیاق در همان شرح حال ابن باکویه ، نمی تواند درست باشد؛ زیرا در آنجا می گوید: «وقد فات والدی السّماع منه و کان یذکره و یتحسّر علیه » (پدر من به سماع از او موفق نشد و این را همیشه به یاد می آورد و بر آن افسوس می خورد).

کلمه «اخوانی » هم مسلّماً به دلیل عبارت السّیاق : «أخبرنا خالی ابوسعید قال أنبأنا ابوعبداللّ’ه بن باکویه …» (صریفینی ، ص ۲۷) درست نیست ؛ زیرا صراحت دارد بر سماع خالِ او از ابن باکویه . جای شگفتی است که دانشمند معتبری مانند ابن حجر در نقل عبارتی این همه بیدقّتی کند.

بنابه روایت جنید شیرازی (ص ۳۸۳)، ابن باکویه در اواخر عمر به شیراز بازگشته و در «مغاره »ای از کوههای شمالی شهر اقامت گزیده و قبرش هم در آنجاست . این مطلب ، قطع نظر از سایر مشکلات ، مشکل دیگری هم به وجود آورده است و آن اینکه قبر مذکور در زبان مردم شیراز به قبر «باباکوهی » مشهور شده است .

محمد قزوینی (همان ، ص ۳۸۱) شرح می دهد که همین کلمه باکویه از همان «ازمنه قدیمه » در زبان عوام شیراز به «باباکوهی » تحریف شده بوده است ، چنانکه سعدی در بوستان گوید: «ندانی که بابای کوهی چه گفت / به مردی که ناموس را شب نخفت ». باید گفت که سعدی در اواخر قرن هفتم در شیراز درگذشته بود و جنید شیرازی این کتاب را در ۷۹۱، یعنی صد سال پس از وفات سعدی ، تألیف کرده ولی نامی از «باباکوهی » نبرده است و اگر در زمان سعدی و پیش از آن باکویه به باباکوهی معروف شده بود می بایست به آن اشاره کرده باشد.

وانگهی سعدی از «عوام شیراز» نبود که باکویه را به باباکوهی تحریف کند. مترجم فارسی شدّالازار ، عیسی بن جنید شیرازی پسر مؤلف شدّالازار ، که نام ترجمه خود را هزارمزار گذاشته است ، در شرح حال ابوعبداللّه باکویه (ص ۴۱۰) می نویسد: «مترجم کتاب می گوید در روایات و احادیث که بر استاد می خواندم در اسماء رجال که واقع می شد شیخ عبداللّه علی می رسید و مقیّد به باکویه بود و سؤال می کردم و می فرمود بل شیخ علی باباکوهی است رحمه اللّ’ه علیه ».

از این عبارت مترجم برمی آید که آن که در غار مذکور دفن شده شخصی بوده است به نام «شیخ علی باباکوهی »، و مقصود سعدی هم همین شیخ علی باباکوهی بوده است ، امّا فضلای شیراز، که ظاهراً از شرح حال شیخ علی باباکوهی چیزی نمی دانسته اند، او را با ابن باکویه شیرازی ، که شخصی معروف و شناخته بوده است ، یکی دانسته و آن قبرِ واقع در غار را به ابن باکویه نسبت داده اند، در صورتی که ابن باکویه در نیشابور وفات یافته و همانجا دفن شده است . امّا باباکوهی دیگری هم هست که شاعر است و دیوانی دارد و این دیوان که به چاپ هم رسیده به دلایل قاطعی که محمد قزوینی (ص ۵۶۱) ذکر کرده نه از ابن باکویه است و نه از باباکوهی مذکور در بوستان سعدی و هزارمزار .

ابن باکویه در بلاد اسلام سفرهای بسیار کرده و شهرهای زیادی دیده است . سمعانی (ذیل «شیرازی ») می گوید: «و دخل أکثر بلادالاسلام فی طلب الحکایات …». رافعی قزوینی (به نقل محمد قزوینی ، ص ۵۵۴) گوید: «شیخ معروف من الصّوفیه الجوّالین (لفظاً: اهل سفر)…» و از ورود او به قزوین و از حضور او در ری خبر می دهد. در رساله قشیریه ، خبر از بودن او در بیضاء (ص ۶۲۹) و جندیسابور (ص ۶۹۷) هست .

و نیز در رامهرمز (صریفینی ، ص ۲۷) و بخارا (ذهبی ، ۱۹۸۳، ج ۱۷، ص ۵۴۴) و خجند (انصاری ، ص ۳۸۶) و تُسْتَر (خطیب بغدادی ، ج ۸، ص ۱۱۲)، و بغداد (انصاری ، ص ۳۹۲) اقامت داشته است . به نقل سهلجی (ص ۹۰، ۱۸۴) در رَمْله و در شَهْکور (ظاهراً شمکور) نیز بوده است .

بنا به گفته السّیاق (ص ۲۷)، شیخ ابوعبداللّه باکو در نیشابور اقامت گزید و در دُوَیره (خانقاه ) سُلَمی ساکن شد. محمدبن منور نیز گوید: «در آن وقت که شیخ ما (ابوسعید ابوالخیر * ) به نیشابور شد شیخ بوعبداللّه باکو در خانقاه شیخ ابوعبدالرحمن * سلمی بود و پیر آن خانقاه ، بعدِ شیخ ابوعبدالرحمن ، او بود».

این خانقاه را خود ابوعبدالرحمن سُلَمی برای صوفیّه ساخته بود (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۴۸) و، با توجه به اینکه وفات سُلَمی در رجب یا شعبان ۴۱۲ بود (صریفینی ، ص ۹)، باید ورود ابن باکویه به نیشابور پیش از آن تاریخ و ورود شیخ ابوسعید ابوالخیر به نیشابور پس از آن تاریخ باشد. از کتاب اسرارالتوحید برمی آید که مناسبات ابن باکویه با ابوسعیدابوالخیر در آغاز چندان صمیمی نبوده و ابن باکویه «سماع و رقص » ابوسعید را منکر بوده است ، ولی این کدورت بعد به صفا مبدّل شده است .

دیگر از کسانی که ابوعبداللّه باکو در نیشابور ملاقات کرده و با او مصاحبت و مباحثه داشته است ابوالعباس احمدبن محمدبن فضل نهاوندی بوده است که ، به گفته جنید شیرازی (ص ۳۸۳)، سرانجام به فضل و سبْق و کمال ابن باکویه اعتراف کرده است و نیز شیخ سهلجی یا سهلگی در شعبان ۴۱۹ او را دیده و حکایاتی از ابویزید بسطامی (البته با واسطه ) از او نقل کرده است ، این ملاقات ظاهراً در نیشابور بوده است ؛ و نیز، در ۴۲۶، ابوعبدللّه بن باکویه در نیشابور اجازه کتاب بدایه حال الحلاج و نهایته را به ابوسعید مسعودبن ناصربن ابی زید سَجْزی حافظ داده است (ماسینیون ، ج ۲، ص ۴۸۵).

ذهبی در سیر اعلام النبلاء کسانی را که ابن باکویه از ایشان روایت کرده و یا از او روایت کرده اند نام می برد. معروفترین کسانی که ابن باکویه از ایشان روایت کرده است ابوعبداللّه محمدبن خفیف شیرازی ( رجوع کنید به ابن خفیف * ) (متوفی ۳۷۱) از مشایخ معروف صوفیه است و از اشخاص معروفی که از او روایت کرده اند می توان امام ابوالقاسم قشیری و پسرش عبدالواحد و ابوبکربن خلف الشیرازی را نام برد.

رحلت

درباره سال وفات و مدفن ابن باکویه نیز اختلاف است . به گفته مؤلف السّیاق (ص ۲۷) وفات او در ذوالقعده ۴۲۸ اتفاق افتاد. چنانکه گفته شد، قشیری و «اخوال » او همه از ابن باکویه روایت کرده اند و پدرش نیز معاصر او بوده است . بنابراین ، قول و شهادت یکی از معاصران درباره احوال و وفات باکویی بر اقوال کسانی که در حدود سه قرن و نیم پس از او بوده اند، یعنی جنید شیرازی که سال وفات او را ۴۴۲ و قبر او را در غاری در شمال شیراز دانسته ، مرجّح است .

در پشت یکی از صفحات نسخه ای قدیمی از بدایه حال الحلاج و نهایته رجوع کنید به (حلاج ، مقابل ص ۳۲) آمده است : «توّفی مصنّفه ابن باکویه فی سنه ثمان و عشرین و اربع مائه فی ذی القعده بنیسابور قاله ابوعلی بن جهاندار». این نسخه ، که ۲۳۸ سال پیش از تألیف شدّالازار نوشته شده است و خط مذکور بر پشت صفحه نیز قدیمی است ، به نقل از ابوعلی بن جهاندار، وفات ابن باکویه را در نیشابور گفته است و از السّیاق هم برمی آید که در نیشابور بوده و در آنجا به خاک سپرده شده است : «ودفن فی مقبره » (یا برطبق نسخه چاپی : «فی مقبره »).

ازینرو گفته جنید شیرازی به دو جهت محل اعتماد نیست : یکی آنکه وفات او را در ۴۴۲ ذکر کرده است و این ، چنانکه محمد قزوینی در پانوشت صفحه ۳۸۴ مذکور گفته است ، با توجه به ملاقات او با متنبّی در ۳۵۴، مستلزم فرض سنِ زیادتر از حد عادی برای اوست و با گفته مورّخان دیگر، که تاریخ وفات او را ۴۲۸ نوشته اند، منافات دارد. دیگر آنکه ، اگر ابن باکویه ، به شهادت مؤلف السّیاق ، در نیشابور درگذشته و در آنجا دفن شده باشد، قول جنید شیرازی که او در اواخر عمر به شیراز بازگشته و در آنجا درون غاری مدفون شده است نفی می شود و ما قول السّیاق را بر قول جنید شیرازی ترجیح می دهیم . چنانکه گفتیم ، احتمال می رود که قبر واقع در کوه شیراز واقعاً قبر شخصی به نام باباکوهی باشد که بعدها آن را بر باکویه منطبق ساخته اند.

اثر

چنانکه گفته شد، ابن باکویه در بسیاری از بلاد اسلام سفر کرده و حکایات زیادی درباره صوفیه جمع آورده بوده است . حاجی خلیفه کتابی به نام اخبارالعارفین را به او نسبت می دهد که حتماً مجموعه همان حکایاتی است که او در سفرهای دراز خود از احوال و اخبار صوفیان و عارفان گردآورده بوده است .

ذهبی (۱۹۶۲، ج ۱، ص ۴۴)، پس از ذکر نام او، می گوید: «روی عنه ابوبکربن خلف الشیرازی کتاب الحریات (؟) و غیره من تصنیفه .» این کتاب الحریات ظاهراً تصحیف کتاب الحکایات است که چون در حاشیه نسخه نوشته شده بوده ( رجوع کنید به پانوشت صفحه مذکور) و حتماً به خطی ناخوانا بوده است لذا آن را «الحریات » خوانده اند و کتاب الحکایات («حکایات العارفین » یا مانند آن )، نام دیگر اخبارالعارفین بوده است ، چنانکه بروکلمان (ج ۱، ص ۷۷۰) کتابی به نام حکایات الصوفیه به او نسبت می دهد که خلاصه ای از آن در کتابخانه ایاصوفیه به شماره ۴۱۲۸ موجود است .

کتاب بدایه حال الحلاّ ج و نهایته نیز ظاهراً قسمتی از کتاب اخبارالعارفین یا حکایات الصوفیه است که ابن باکویه آن را از کتاب مفصّل خود استخراج کرده است و، به شهادت نسخه خطی کتابخانه ظاهریه دمشق ( رجوع کنید به حلاج ، مقدمه ، ص ۸۳ به بعد، و عکس صفحه اول و آخر این جزء از نسخه در همان کتاب ، مقابل ص ۳۲)، ابوسعیدمسعودبن ناصر سجستانی از او روایت کرده است .

ماسینیون شرح این نسخه نفیس و صورت اجازات و سماعات را با تحلیلی از ۲۱ حکایت این کتاب ، که بعضی از آنها در کتب دیگر و از جمله تاریخ بغداد (ج ۸) آمده ، آورده است . نیز رجوع کنید به ماسینیون ، ج ۲، ص ۴۸۲ به بعد که در آنجا از منابع بدایه حال الحلاّ ج و نهایته نیز سخن رانده است .

از تحلیل ماسینیون از حکایت اول بدایه معلوم می شود که نه تنها «سماعات احادیث » ابوعبداللّه بن باکویه ، به قول مؤلف السّیاق ، بلکه «حکایات » او نیز محل اعتماد نتواند بود.



منابع :

(۱) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، قاهره ۱۳۵۷؛
(۲) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، قاهره ۱۳۶۸؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۱؛
(۴) عبداللّه بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) باباکوهی ، دیوان باباکوهی ، شیراز ۱۳۴۷؛
(۶) محمدبن عبداللّه باکویی ، بدایه حال الحسین بن منصور الحلاّ ج و نهایته ، نسخه خطی دمشق ، مورخ ۵۵۳؛
(۷) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّالاوزار عن زوّارالمزار ، به تصحیح و تحشیه محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۸) ترجمه فارسی : تذکره هزار مزار ، ترجمه عیسی بن جنید شیرازی ، چاپ نورانی وصال ، شیراز ۱۳۶۴ ش ؛
(۹) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه الکیسی ، استانبول ۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۱۰) حسین بن منصور حلاّ ج ، اخبار الحلاّ ج ، چاپ لوئی ماسینیون ، پاریس ۱۹۷۵؛
(۱۱) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، قاهره ۱۹۴۹؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۷، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) همو، المشتبه فی الرجال : اسمائهم و انسابهم ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۲، مصلح بن عبداللّه سعدی ، بوستان سعدی ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ۱۳۵۹ ش ، ص ۱۳۳؛
(۱۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۱ـ۷، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲/۱۹۶۲ـ ۱۳۹۲/۱۹۷۶، ج ۸ ـ۱۳، حیدرآباد دکن ۱۳۹۷/۱۹۷۷ـ ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۱۵) محمد سهلجی ، النور من کلمات ابی طیفور در شطحات الصوفیه ، چاپ عبدالرحمن بدوی ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۶) محمدبن ابراهیم صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السّیاق تألیف عبدالغافربن اسمعیل فارسی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ۱۹۷۲؛
(۱۸) محمّدبن منور، اسرارالتوحید ، چاپ احمد بهمنیار، تهران ۱۳۱۳ ش ؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabishen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۲۰) Louis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansur H allaj , Paris 1975.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ ابوبکر محمد واسطی(متوفی۳۲۰ه ق)

واسطی، ابوبکر محمدبن موسی ، مشهور به ابن فرغانی، از مشایخ مشهور صوفیه در قرن چهارم هجری. اصل او را از فرغان دانسته‌اند (سلمی ،ص ۸۸؛ قشیری،ص ۱۴۰) .

از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست. بنا بر گزارش نخستین تذکره‌های اهل تصوف، ابوبکر واسطی در بغداد، در محضر جنید بغدادی و سپس ابوالحسن نوری، مبانی و اصول تصوف را آموخت (قشیری؛ سلمی، همانجاها؛‌ درویزه،ص ۱۴۵؛ برتلس، ص۳۰۸) و ظاهراً نزد آنان و دیگر مشایخ صوفی از شهرت و مقام عالی برخوردار بوده است (رجوع کنید به هجویری،ص ۱۹۴).

از واسطی سخنان بلندی دربارۀ حقایق و اصول تصوف باقی مانده است که اشراف او را بر مقامات و احوال صوفی و مبادی و آداب تصوف نشان می‌دهد( سلمی؛ قشیری؛ درویزه،‌همانجاها). این سخنان، بسیارمورد توجه اهل تصوف و به ویژه نخستین تذکره‌نویسان صوفی قرار گرفته، زیرا تقریباً در تمامی آثار آنان، استناد و ارجاع به گفته¬های وی مشهود است .

برخی از محققان، کلام وی را غامض و عالی و دور از دسترس فهم عوام می‌دانند (رجوع کنید به هجویری،ص ۱۹۵) و معتقدند هیچ‌کس مانند او دربارۀ اصول تصوف سخن نگفته است (قشیری؛ سلمی؛ درویزه، همانجاها). برخی نیز او را صاحب مقامات و کرامات دانسته‌اند (درویزه، همانجا).

از واسطی اثری بر جای نمانده است.در برخی منابع از گونه‌ای تفسیر قرآن به نام تفسیر ابوبکر محمدبن موسی الواسطی الفرغانی یاد شده است که از آن اثری نیست و برتلس (رجوع کنید به ص ۳۰۲) اصولاً انتساب چنین تفسیری را به او رد کرده‌است.

بنابرتذکره‌های معتبراهل تصوف، واسطی در جوانی، زمانی که هنوز مشایخ وی در قید حیات بودند، به خراسان رفت و در مرو اقامت گزید. گفته اند وی در مرو بسیار محبوب بود و ۲۳ سال در آنجا منبر وعظ و تبلیغ داشت (سلمی؛قشیری؛هجویری،همانجاها).

رحلت

وی در سال ۳۲۰ (قشیری؛سلمی؛‌درویزی،همانجاها)، و به روایتی درسال ۳۰۸، در مرو درگذشت و همانجا به خاک سپرده شد (درویزی، همانجا).



منابع:

(۱) برتلس، یوگنی ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶؛
(۲) سُلمی، عبدالرحمن ، طبقات الصوفیه، نورالدین سریبه، مصر ۱۴۱۸؛
۳- ‌ درویزه، ارشادالمریدین، مصر۱۳۰۳؛
۴- ‌ قشیری، عبدالکریم، رساله القشیریه، تصحیح عبدالحلیم محمود،مصر۱۹۶۶؛هجویری،‌ابوالحسن علی‌بن عثمان الجلّابی،کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، با مقدمۀ قاسم انصاری، تهران ۱۳۷۸ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ محمد نِفَّری«مصری و اسکندری»(قرن چهارم )

محمد بن عبدالجبار  بن حسن، ملقب به مصری و اسکندری، کنیه اش ابوعبدالله، صوفی قرن چهارم . وی در شهر نِفَّر(نیپور سابق)، بین کوفه و بصره، به دنیا آمد (یاقوت حموی، ج۴،ص۷۹۸؛ زرکلی، ج۶، ص۱۸۴).

از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست و در نخستین تذکره¬ها ذکری از وی به میان نیامده است (بروکلمان، ذیل، ج۱، ص۳۵۸؛ نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی، ص۱۴). علت این امر را پیروی نکردن وی از طریقتی خاص یا شیخی مشهور (نیش، ص۱۰۲) یا تعمد در ناشناس ماندن و ابراز نکردن صریح آرای خویش، به سبب هراس از فضای حاکم بر جامعه پس از ماجرای حلاج، دانسته اند (نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی،‌ ص۱۵).

نخستین بار ابن عربی در فتوحات مکیه و مواقع النجوم به او اشاره کرده است (شعرانی، ج ۱، ص۳۵۹؛ نفّری، ۱۹۷۸، مقدمۀ آربری، ص۸) و صوفیان اندلس نیز در سلسله انساب خود از وی به همراه شبلی و حلاج نام برده اند (غنیمی تفتازانی، ص۱۶۹، ۴۵۹؛ نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀ غانمی، ص۱۱).

به گفتۀ عفیف الدین تلمسانی (ص۲۵۹) ، وی زندگی خود را در سیاحت و گمنامی سپری کرد و سرانجام در یکی از روستاهای مصر درگذشت؛ اما غانمی (نفّری، ۲۰۰۷، مقدمۀغانمی، ص ۸ ـ ۹) این نظررا رد کرده و گفته تمام سفرهای نفّری در عراق بوده و محل وفات وی نیز “نیل مصر” در عراق است. وی علت اشتهار نفّری را در مصرو مغرب و اندلس ، نتیجۀ اهتمام شاگردان ابن-عربی و تلمسانی دانسته است (همان، ص۱۰ـ۱۱).

رحلت

تاریخ وفات نفّری را ، به اختلاف، ۳۴۴ (احمد امین، ج ۴، ص ۱۷۶)، ۳۵۴ (بغدادی، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۲، ستون ۱۸۹۱؛ کحاله، همانجا) و ۳۶۶ (سزگین، ج۱، ص۶۶۲؛ نیش، همانجا) ذکر کرده اند.

آثار

نفّری آثاری به نظم و نثر از خود بر جای گذاشته، که مهم ترین آنها مجموعه المواقف و المخاطبات است که افزون بر چند نسخۀ خطی موجود (رجوع کنید به کحاله، همانجا؛ نفّری، ۱۹۷۸، مقدمۀ آربری، ص ۲۴ـ۲۵؛ سزگین، همانجا)، نسخه ای از آن با شرح و ترجمۀ آربری، در۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ در قاهره به چاپ رسیده است. پل نویا تعدادی از رسالات و اشعار وی را در اثری با عنوان نصوص صوفیه غیر منشوره لشقیق بلخی، ابن عطاء الآدمی و النفّری، در۱۳۵۱ش/ ۱۹۷۳ در بیروت منتشر کرده است. جمال مرزوقی و سعید غانمی نیز مجموعه ای از آثار وی را، به ترتیب، با عناوین النصوص الکامله للنفّری و الاعمال الصوفیه در مصر و عراق چاپ کرده¬اند (رجوع کنید به منابع).

برخی محققان ،مولف اصلی المواقف و المخاطبات را محمدبن عبدالله نفّری (متوفی ۳۵۴) دانسته و بر این نظر بوده اند که محمد بن عبدالجبار، مصاحب یا نوۀ وی بوده و آرا و احوال عرفانی او را نوشته است (تلمسانی، همانجا؛بروکلمان، ج۱، ص۲۱۷؛سزگین، ج۱، ص۶۶۱ـ۶۶۲).

اسلوب نفّری در نگارش آثارش کاملاً رمزی، غامض و مشتمل بر صور خیال است و درک آن بسیار دشوار است (نیکلسون، ص۷۱ ؛مرزوقی، ص۱۰، ۱۹؛نیزرجوع کنید به ُمارگلیوث، ص۱۸۸).

مواقف مشتمل بر ۷۷ «موقف» کوتاه و بلند است که جنبه های متعددی از تعالیم صوفیه را در بر دارد و به گفتۀ نفّری الهام و املای مستقیم خداست(مارگلیوث،ص۱۸۸؛نیکلسون،ص۷۱؛.اسلام،ذیل «النفّری» ). مخاطبات نیز مضامین مشابهی دارد و شامل ۵۶ خطاب است ( د.اسلام، ذیل مادّه).

مهم ترین ویژگی عرفان نفّری، طرح اصطلاح «وقفه» یا «موقف» است و مفهوم آن اشاره به موضعی است که واقف در معرض شهود خدا و شنیدن خطاب الهی است (نویا،‌ ۱۹۷۰، ص۳۵۸ـ۳۵۹؛نیزرجوع کنید به د. اسلام، ذیل مدخل). به گفتۀ مرزوقی (ص۱۱، ۱۸)، تصوف نفّری مبتنی بر فنای افعال و ارادۀ سالک و بقای به افعال خدای تعالی، و عدم شهود غیر خدا و نهایتاً شهود احدیت است. پس او تأکید دارد که حال فنا نباید موجب ترک (فنا) اعمال شرعی شود؛ازاین-رو، صوفی باید پس از فنا به حال بقا برگردد و حق عبودیت را به جا آورد و به اوامر شرعی عمل نماید. اصطلاحی که نفّری برای فنا و فانی به کار می¬برد، وقوف و واقف است (نیکلسون، ص ۱۵۵ـ۱۵۶).

از نظر نفّری، وقفه بالاتر از معرفت و معرفت نیز بالاتر از علم است (بالدیک،ص۵۳ـ۵۴؛د.اسلام، ذیل مدخل؛رجوع کنید به نفّری، ۱۹۷۸، ص۱۲ـ۱۳). واقف از هرچیز و هرکس به خدا نزدیک¬تر است و از بشریت و اوامر و نواهی فراتر رفته است (د.اسلام، ذیل مدخل ؛رجوع کنید به نفّری، همان، ص۱۵). در چنین مقامی واقف به مجرای اراده و فیض¬ الهی بدل گشته و حتی قدرت خلق و ایجاد می¬یابد (نویا، ۱۹۷۰، ص۳۸۶؛رجوع کنید به نفّری، همان، ص۹).

به رغم اصالت تعالیم نفّری، عناصری مشابه با تعالیم جنید و به¬ویژه حلاج ( نویا، همان، ص۳۸۶ـ۳۸۷؛عمر فروخ، ص۴۷۳؛بالدیک، ص۵۴) و حتی در برخی مواقف ،نشانه هایی از عقیده به حلول و اتحاد دیده می شود (رجوع کنید به نفّری، همان، ص۹، ۷۳؛سلز، ص۲۸۳). اما برخی دیگر عقیده دارند که وی معتقد به وحدت شهود بوده است نه وحدت وجود یا اتحاد (مرزوقی،ص۱۸؛نیز رجوع کنید به ابراهیم یاسین، ص۳۸). خود وی نیز در جایی عقیده به حلول و اتحاد را رد کرده است (رجوع کنید به نفری، همان، ص۸۱؛نویا، ۱۹۷۳، ص۲۶۱).

بنابه نظر مرزوقی (ص۱۳)، نفّری انسان را فاقد اراده و تمام افعال او را، از طاعت و معصیت، مخلوق خدا می¬دانست. وی می¬کوشید کلامش با شریعت متعارض نباشد، اما عباراتی دارد که مغایر کتاب و سنّت است (رجوع کنبد به نفری، ۱۹۷۸، ص۱۳، ۲۲ـ۲۳، ۴۷؛مرزوقی ، ص۳۸).

نفّری یکی از بزرگان صاحب سبک در تاریخ زبان عربی است واز اسلوب و الفاظ خاص او، افراد دیگری از جمله ابن¬قضیب البان (متوفی ۱۰۴۰)،مولف المواقف الالهیه، استفاده کرده اند (مرزوقی، همان، ص۴۴ـ۴۵).

ابن سبعین نیز در الرساله الفقیریه، هنگام نقد مذاهب فلسفی صوفیه، به نفّری و مواقف او اشاره کرده است (غنیمی تفتازانی، ص۲۶۷). عفیف¬الدین تلمسانی نیز بر مواقف نفّری شرح نوشته است (حاجی¬خلیفه، همانجا) .



منابع

ابراهیم ابراهیم یاسین، المدخل الی التصوف الفلسفی، [کویت(،۲۰۰۶؛احمد امین، ظهر الاسلام، بیروت، )۱۳۷۳/۱۹۵۳(؛اسماعیل بغدادی، هدیه العارفین،ج۲، ذیل حاجی خلیفه،ج۶،)بی جا(،۱۴۰۲/۱۹۸۲؛عفیف الدین التلمسانی، شرح مواقف النفری،چاپ جمال المرزوقی، )قاهره(،۲۰۰۰؛حاجی خلیفه؛محمد بن احمد ذهبی، المشتبه،چاپ علی محمد البجاوی،۱۹۶۲؛زرکلی؛عبدالوهاب شعرانی، الطبقات الکبری، چاپ احمد عبدالرحیم السایح، قاهره،۱۴۲۶/۲۰۰۵؛عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین،بیروت،)بی تا(؛ابوالوفا الغنیمی التفتازانی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیه، بیروت،۱۹۷۳؛عمر فروخ، تاریخ الفکر العربی الی ایام ابن خلدون، بیروت،۱۹۸۳؛جمال المرزوقی، النصوص الکامله للنفری،)قاهره]،

۲۰۰۵؛محمد بن عبد الجبار النفری، الاعمال الصوفیه، ترجمه و چاپ سعید الغانمی، بغداد،۲۰۰۷؛همو،المواقف و المخاطبات ،چاپ ارثر یوحنا آربری، قاهره، ۱۳۵۲/۱۹۳۴؛

بولس نویا، نصوص صوفیه غیر منشوره لشقیق البلخی، ابن عطاء الآدمی ، النفّری، بیروت،۱۹۷۳؛یاقوت حموی؛

Julian Baldick, Mystical Islam, London and New York, 1992;

Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Leiden, 1943;

Ibid, Geschichte der Arabischen Litteratur,suppl., Leiden,1937;

EI2, s.v.”Al-Niffari”, by A.J.Arberry;

Alexander Knysh, Islamic mysticism, Leiden, Boston, Koln, 2000;

D.S. Margoliouth, The early development of Mohammadanism,[?],1979;

Reynold Nicholson, The mystics of Islam, London and Boston, 1975;

Paul Nwyia, Exégèse Quranique et langage mystique, Beyrouth, 1970;

Michael A. Sells, Early Islamic mysticism, Lahore, 2004;

Fuat Sezgin, Geschichte der Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ ابویعقوب نهرجوری(متوفی۳۳۰ه ق)

 ابویعقوب نهرجوری، از علما و عرفای قرن چهارم. نام وی اسحاق و نام پدرش محمد بود. او به نهرجور، قریه‌ای میان اهواز و میزان (میسان)، منسوب است (سلمی، ص۳۷۸؛ یاقوت حموی، ج ۴، ص۸۳۸؛ صفی‌الدین بغدادی، ج۳، ص۱۴۰۱).

از زندگی وی اطلاع چندانی در دست نیست، همین قدر می‌دانیم که سالها در مکه مجاور بود و در آنجا از دنیا رفت (قشیری، ص۴۳۸؛ عطار، ص۵۰۶؛ جامی، ص۱۳۱). اورا از علمای مشایخ دانسته اند. درمنابع به استادان وی در علوم دینی اشاره‌ای نشده است، اما در تصوف، برخی او را شاگرد ابویعقوب سوسی دانسته‌اند (انصاری، ص ۳۵۲؛ جامی، همانجا).

گفته شده است که سلسله ارادت نهرجوری در تصوف، با چهار واسطه، به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می‌رسد.

این واسطه ها عبارت اند از:

ابویعقوب سوسی، عبدالواحدبن زید، کمیل‌بن زیاد و علی علیه السلام (ابن ملقّن، ص۵۰۲). او مصاحب جنید و عمروبن عثمان مکّی بود (سلمی؛ قشیری، همانجاها ؛ ابن‌خمیس، ج۲، ص۷۲۴). در مکه با گروهی از عرفا در موضوعات عرفانی حلقۀ گفتگو داشت ، از جمله با ابوعمر زجاجی، ابوبکر کتانی و مرتعش ( سلمی، ۴۳۱؛ ابن‌خمیس، ج۲، ص۷۸۳). برخی از صوفیه، از جمله ابن‌خفیف و ابوعثمان مغربی، نیز وی را درک کرده بودند(سلمی ۴۷۹؛ قشیری، ص ۴۳۴، هجویری، ۲۴۰).

برخی از دیدار نهرجوری با حلاج در مکه سخن گفته‌اند. از این میان، اغلب معتقدند که نهرجوری، حلاج را انکار کرده است (دیلمی، ص۷۳-۷۲؛ شوشتری، ج۲، ص۳۶؛ نیز رجوع کنید به حلاج*). فقط هجویری (ص۱۸۹) گفته است که حلاج نزد نهرجوری مقبول بود . همچنین اگر گزارشهای کتاب اخبار الحلاج (ص۴۰-۴۱) درست باشد، به نظر می رسد که ابتدا نهرجوری با دیدن خرق عادتی از حلاج، او را انکار کرده و عمل او را ساحری دانسته، اما بعد ها معتقد شده که از کرامات حلاج بوده است.

از نهرجوری اثر مکتوبی بر جای نمانده است، اما کلاباذی (ص۳۱) وی را از بزرگانی خوانده که در نشر علوم اشارت (علوم باطنی) کتابها و رسایلی داشته‌اند. از نهرجوری اقوال و حکایات و دو بیت شعر در سِر قدر و علم ازلی حق و عذر تقصیر به درگاه خداوند باقی مانده است (سلمی، ص۳۸۱؛ انصاری، ص۳۵۳؛ ابن‌خمیس، ج‌۲، ص۷۲۶؛ برای تفسیر این شعر رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج۲، ص۹۸-۹۹).

براساس اقوال او، مؤلفه های اصلی عرفان وی، تأکید بر صدق و اخلاص، ندیدن علم و عمل نیک خود، تقوا، توکل و ترک دنیا بوده است (انصاری، ص۳۵۲-۳۵۳؛ قشیری، ص۱۶۵، ۴۳۸؛ ابن‌خمیس، ج۲، ص۷۲۵، ۷۲۸-۷۲۹؛ جامی، ص۱۳۱-۱۳۲). عطار (ص۵۰۷) عبارتی از نهرجوری بدین مضمون نقل کرده که اصل سیاست کم‌ خوردن است و کم خفتن و کم گفتن و ترک شهوات کردن، که تا حدی شیوۀ او را در سیر و سلوک نشان می دهد.

وی در سلوک الی الله به این امور نیز توصیه کرده است: دوری از جاهلان، مصاحبت با علما ، عمل کردن به علم و دوام ذکر (ابن‌خمیس، ج۲، ص۷۲۹؛ عطار، ص۵۰۹). از نظر وی عارف‌ترین مردم به خدا کسی است که حیرت او در حق بیشتر باشد (سلمی، ص۳۸۰؛ جامی، ص۱۳۲).

رحلت

نهرجوری در ۳۳۰، در دورۀ خلافت مقتدر عباسی، درگذشت (سلمی، ص۳۷۸؛ جامی، ص۱۳۱؛ حمدالله مستوفی، ص ۶۵۲).



منابع :

(۱) ابن‌خمیس، مناقب الابرار و محاسن‌الاخیار، ج ۲، چاپ محمد ادیب جادر، امارات العربیه المتحده ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۲) ابن ملقّن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶م؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۵) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده؛
(۶) علی‌بن محمد دیلمی، سیرت شیخ‌الکبیر ابوعبدالله ابن‌خفیف شیرازی، ترجمۀ رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷) محمدبن حسین سلمی، طبقات‌الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۸) نورالله‌بن شریف الدین شوشتری، مجالس‌المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۹) صفی‌الدین بغدادی، مراصدالاطلاع، چاپ علی محمد بجاوی، بیروت۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار ، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) کتاب اخبار الحلاج ، چاپ لویی، ماسینیون وب. ک.کراوس، پاریس۱۹۳۶؛
(۱۳) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی،‌ التعرف لمذهب اهل ‌التصوف، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۱۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۱۵) علی‌بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۶) یاقوت حموی.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه حسین بن حَمدان جُنبلانى خَصیبى(متوفی۳۵۸ه ق)

حسین بن حَمدان جُنبلانى، کنیه‌اش ابوعبداللّه، از نخستین مشایخ نُصیریّه*. او در نیمه دوم سده سوم به دنیا آمد. درباره تاریخ و محل دقیق تولد در منابع اولیه اطلاعى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶)، سال تولد او را ۲۶۰ دانسته است. حسین‌بن حمدان در خاندانى شیعى پرورش یافت.

پدرش حمدان‌بن خصیب و عموهایش احمد و ابراهیم با امام حسن عسکرى علیه‌السلام مراوده داشتند (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۰۶، ص ۵۴، ۶۷؛ فریدمن، ص ۹۷). احتمالا نخستین استاد او در علوم باطنى، پدرش بود (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه حبیب، ص ۱۴).

از اشاره‌هاى پراکنده‌اى که در آثار وى برجاست، چنین برمى‌آید که او به سال ۲۷۳ در کوفه بوده (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶، ص ۱۲۱) و شاید در همانجا نزد برخى غُلات به فراگیرى تعالیم غالیانه پرداخته و از برخى مشایخ خود همچون جعفربن محمدبن مالک بزاز فرازى کوفى (رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۷۰، ۸۲، ۱۰۸) و حسن‌بن محمدبن جمهور عَمى (رجوع کنید به همان، ص۲۵۰، ۳۱۴، ۳۶۰) استماع حدیث کرده است.

همچنین وى در ۲۸۲ در مکه حضور داشته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷ـ ۶۸) و پس از این سفرها مسلمآ به مصر بازگشته است. در همان سالها با عبداللّه جنان جنبلانى فارسى رئیس فرقه نصیریه ــکه به مصر سفر کرده بودــ آشنا شد و به جمع پیروان و شاگردان او پیوست.

خصیبى با گروهى از غلات به همراه جنبلانى عازم جنبلاء شد و تا مرگ جنبلانى در آنجا ماند (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۵). جنبلانى اصول باطنى را که خود از ابوشعیب محمدبن نُصَیر نُمیرى آموخته بود به خصیبى آموخت؛ محمدبن نصیر خود را باب سرّ امام حسن عسکرى علیه‌السلام مى‌دانست (همان، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛ فریدمن، ص ۹۸).

به عقیده دجیلى (ص ۶۲۰) دو اندیشه محورى در این تعالیم یکى تأویل باطنى و دیگرى بغض مردم عرب بود. خصیبى خود در سروده‌هایش به اقامت در جنبلاء (رجوع کنید به ۱۴۲۱، ص ۱۳۳) و اخذ تعالیم باطنى، به ویژه آنچه خود آن را «علوم فارسیات» خوانده (همان، ص ۳۴، ۹۲)، اشاره کرده است.

پس از درگذشت جنبلانى، خصیبى جنبلاء را ترک کرد. از سوانح احوال او تا ۳۱۴ خبرى در دست نیست. محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۵) بر آن است که او در این مدت به بلاد علویان از جمله شهرهاى خراسان و دیلم سفر کرده است. فریدمن (همانجا) نیز احتمال داده که او در این ۲۷ سال به دنبال مردى بوده است که دیگر تعالیم محمدبن نُصیر را از او بیاموزد. به گزارش طبرانى نصیرى (ص ۱۲۶ـ۱۳۱) خصیبى در روز ۱۰ محرّم ۳۱۴ به حضور پیرى به نام على‌بن احمد طُربائى رسید.

طربائى که بیش از صد سال عمر داشت با نقل روایتى از امام هادى علیه‌السلام خصیبى را از اسرار عاشورا آگاه ساخت و سپس حکایت روزى را گفت که امام حسن عسکرى علیه‌السلام رطب متبرکى به طربائى بخشید تا آن را به محمدبن نُصیر نُمیرى برساند. امام در آن روز نَمیرى را «باب‌اللّه» و «ولى‌المؤمنین» خطاب کرده و او را بر اسحاق‌بن محمد نخعى و دیگر اصحابش ترجیح داده و به ایشان توصیه کرده بود که از آن پس سؤالات خود را از او بپرسند. طربائى در این خبر خود را سفیر بین امام و اولیا معرفى کرده و با انتقال اسرار ولایت، خصیبى را مهیاى جانشینى محمدبن نصیر ساخته است (براى تحلیلى از این خبر و گزارشى از تأثیر آن در شکل‌گیرى مقام معنوى خصیبى رجوع کنید به فریدمن، ص ۹۸ـ۱۰۰).

خصیبى از آن پس به تبلیغ عقاید خود پرداخت و شاگردانى تربیت کرد (همان، ص ۱۰۱؛ دجیلى، همانجا). او مدتى را در بغداد گذراند و به سبب اظهارات غالیانه‌اش به زندان افتاد (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۴۷). زمان این حادثه به گمان فریدمن (همانجا) باید بین ۳۱۴ تا ۳۳۳ باشد. درباره رهایى او از زندان نیز افسانه‌هایى پرداخته‌اند که خود بر مقام معنوى وى نزد نصیریان افزوده است.

خصیبى پس از رهایى از زندان دعوت خود را به سوى شام برد و با گروهى از هوادارانش به حرّان رفت (همانجا). براساس آنچه در الباکوره السلیمانیه فى کشف اسرار الدیانه النصیریه (از منابع مهم نُصَیریان) آمده است، خصیبى در حرّان جماعتى از سه گروه هفده نفره تشکیل داد که موحّدون نامیده مى‌شدند. از میان این ۵۱ تن، محمدبن على جِلّى حلبى و على‌بن عیسى جِسرى عراقى رهبرى موحّدون را پس از خصیبى برعهده گرفتند (رجوع کنید به همانجا؛ محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶).

با سلطه آل‌بویه (حک : ۳۲۰ـ۴۴۸) بر بغداد، اوضاع براى مراجعت خصیبى به آنجا مهیا شد. به گفته طبرانى نصیرى (ص ۱۳۱) وى در ۳۳۶ به طرباء رفت و در آنجا اجتماعى از مؤمنان را که پیش از این پیرو على‌بن احمد طربائى بودند، با خود همراه کرد. شمار این گروه به ۱۴۰ تن مى‌رسید. فریدمن (ص ۱۰۲) آنان را دومین گروه موحّدون دانسته است. در بغداد نیز ظاهرآ دولتمردان آل‌بویه خصیبى را تکریم بسیار کردند و برخى از آنان به شاگردى وى درآمدند.

محمدامین غالب طویل (ص ۲۰۶ـ۲۰۷) فهرستى از نام این دولتمردان را ارائه داده است. او (ص ۲۳۸ـ۲۳۹) معزالدوله را تربیت یافته محضر خصیبى معرفى کرده و پیروزیهاى او در عراق، اهواز، کرمان و مناطق کردنشین را مرهون تأثیرات روحانى خصیبى بر وى دانسته است، اما حبیب بر آن است که سندى تاریخى براى ادعاى محمدامین غالب طویل در دست نیست (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲)، با این همه دست کم گفته شده که خصیبى رساله الرأسباشیه را براى عضدالدوله نگاشته است (دجیلى، ص ۶۲۱).

علویان بر آن‌اند که عنوان این رساله تعریب عبارت «راست باش» فارسى است که دعاى نویسنده در حق شاگردش عضدالدوله بود (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷). خصیبى پیش از آنکه بغداد را براى آخرین‌بار ترک کند رساله التوحید را براى شاگردش على‌بن عیسى جِسرى، ناظر پلهاى بغداد، تقریر کرد و در آن برخى از تعالیم عبداللّه جنان جنبلانى را بازگفت، بخش پایانى این رساله حاکى از آن است که خصیبى، جِسرى را به عنوان جانشین خود برگزیده است (رجوع کنید به فریدمن، ص ۱۰۵).

خصیبى در سالهاى پایانى زندگى خود دوباره به شام بازگشت و در حلب یا حوالى آن سکنا گزید. در این هنگام سیف‌الدوله حَمْدانى بر آن نواحى حکومت مى‌کرد و محمدامین غالب طویل (ص۲۶۱، ۲۶۳) بر آن است که او نیز تحت ارشاد و حمایت معنوى خصیبى بوده و در جنگهایش با رومیان از وى دستور مى‌گرفت. حبیب (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۱۲ـ۱۳) دلایلى در رد این مدعا مى‌آورد. نخست آنکه شخصیت و روحیه جنگاورانه سیف‌الدوله با چنین متابعتى سازگار نبوده است، به علاوه خصیبى در ۳۴۴ در کوفه سکونت داشته و هارون‌بن موسى تَلَّعُکْبَرى* در خانه او از وى استماع حدیث کرده است و اگر سال درگذشت وى نیز مطابق قول طویل ۳۴۶ باشد، زمانى براى تلمذ سیف‌الدوله نزد او و حضور او در غزوات سیف‌الدوله باقى نمى‌ماند. البته خصیبى معروف‌ترین اثر خود، الهدایه‌الکبرى، را به سیف‌الدوله تقدیم کرده است (محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۷؛ دجیلى، همانجا).

رحلت

درباره تاریخ درگذشت خصیبى اختلاف‌نظر است. ابن‌داوود حلّى (ص۲۴۰) این تاریخ را ۳۵۸ دانسته است (قس محمدامین غالب طویل، ص ۲۰۶، که سال ۳۴۶ را ذکر کرده است). قبر او در شمال شهر حلب، «شیخ یابراق» نامیده مى‌شود و نصیریان هنوز آن را تکریم مى‌کنند (همانجا؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «نُصیریه»).

آثار و عقاید.

آثار خصیبى به دو دسته کلى تقسیم مى‌شود:

آثار نُصیرى و آثار شیعى.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸) در پرتو این تقسیم‌بندى منشأ برخى اختلاف‌نظرهاى منابع درباره او را مشخص کرده است. او (ص ۱۰۲ـ۱۰۳) بر آن است که خصیبى در مدتى از حیات خود، به ویژه نزد آل‌بویه در بغداد، تقیه مى‌کرد و عقاید غالیانه خود را از شیعیان امامیه پنهان مى‌داشت.

براساس این رأى، الهدایه تنها اثر شیعى بر جاى‌ مانده از او به شمار مى‌رود که در منابع به نامهاى الهدایه‌الکبرى، تاریخ‌الائمه، الهدایه فى تاریخ الائمه و معجزاتهم و کتاب أسماءالنبى و الائمه علیهم‌السلام نیز نامیده شده است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۶۷؛ طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۴۶؛ قس امین، ج ۵، ص ۴۹۰ـ۴۹۱، که تاریخ الائمه، اسماءالنبى، اسماءالائمه و الهدایه الکبرى را چهار اثر مختلف ذکر کرده است).

برخى روایات این کتاب در آثار امامیه نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۱، ص ۳۵۵ـ۳۵۶؛ حلّى، ص ۴۳۳ـ۴۵۸؛ مجلسى، ج ۵۳، ص ۱ـ۳۵).

با این همه الهدایه از عقاید غالیانه و مخالف شیعه خالى نیست. خصیبى در این اثر به تحریف قرآن و تفاوت آن با قرآنى که قائم به هنگام ظهور با خود مى‌آورد (رجوع کنید به ص ۹۲، ۴۰۴) و نیابت محمدبن نصیر (ص ۳۲۳، ۳۶۷) اشاره کرده است. البته امامیه هیچ یک از این اقوال را تأیید نکرده‌اند. از این‌رو برخى از عالمان امامیه، به تصریح، وى را فاسدالمذهب دانسته‌اند (رجوع کنید به نجاشى؛ ابن‌داوود حلّى، همانجاها).

دسته دیگر آثار خصیبى نگاشته‌هاى نُصیرىِ اوست.

فریدمن (ص ۱۰۷ـ۱۰۸)، در این زمینه نخست از اشعار وى یاد کرده است، به ویژه قصیده غدیریه که در آثار و منابع اصلى این فرقه به تکرار، بدان استناد شده است. به نظر مى‌رسد بسیارى از سروده‌هاى خصیبى گم شده باشد. او در این اشعار آموزه‌هاى باطنى خود به ویژه آداب و اسرار ایام و اعیاد مختلف را به پیروانش مى‌آموخت.

سروده‌هاى برجاى مانده از خصیبى در دیوان او جمع شده است. حبیب اگر چه اصل این دیوان را از او دانسته، اما به اضافات و تغییرات دیگران در اشعار او نیز اشاره نموده است (خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱). وى دیوان خصیبى را مشتمل بر سه بخش معرفى کرده است: سروده‌هاى خصیبى در جنبلاء به‌نام الدیوان الشامى؛ قصاید سروده شده به شوق ظهور مهدى منتظَر به‌نام الدیوان‌الغریب؛ و سروده‌هاى زندان بغداد با نام السجنیات (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۲۱ـ۲۲).

خصیبى در اشعارش محبت فراوان خود به اهل بیت پیامبر را با غلو در بیان مراتب ایشان درآمیخته است. او به ویژه در اظهارى غالیانه امام حسین و حضرت عیسى‌بن مریم علیهماالسلام را یکى دانسته و بر آن شده که در واقعه کربلا همچون واقعه به صلیب کشیدن عیسى علیه‌السلام  کسى شبیه به امام حسین کشته شد و امام در حجاب از چشم دشمنان به آسمان رفت (رجوع کنید به خصیبى، ۱۴۲۱، ص ۶۵ـ۶۷).

او همچنین در سرودهایش با نواصب، کیسانیه، بقلیه، واقفه، اسماعیلیه، افطحیه، اسحاقیه، زیدیه، حلاجیه و عذاقریه درافتاده است (همان، مقدمه حبیب، ص ۱۶). یک نکته جالب توجه دیگر در سروده‌هاى وى وجود برخى واژه‌هاى عبرى است که حبیب آن را نشانه آشنایى او با زبان عبرى دانسته است (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۵ـ۱۶).

رساله‌التوحید و رساله‌الرأسباشیه دو اثر دیگر خصیبى در تعالیم نصیریه است. آن‌گونه که ذکر شد ظاهرآ این آثار به ترتیب خطاب به على‌بن عیسى جسرى و عضدالدوله دیلمى نگاشته شده است. خصیبى در رساله الرأسباشیه با استفاده از مصطلحات نُصَیریه به بیان نسبت معنى، اسم و باب پرداخته است؛ در این نظام، معنىْ حضرت على علیه‌السلام، اسمْ حضرت محمد صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و بابْ سلمان فارسى است و خصیبى درصدد اثبات ازلى بودن معنى برآمده است.

باورهاى غالیانه الرأسباشیه ایراداتى برانگیخت که خصیبى در اثرى دیگر به نام فقه‌الرساله ]الرأسباشیه[ به پاسخگویى بدانها پرداخت. نگارش این اثر نیز در میان نصیریان پرسش‌انگیز شد. طبرانى نصیرى در البحث و الدلاله عن مشکل الرساله (البیان و البرهان) و ابن‌شعبه حرانى در رساله اختلاف العالمین به دفاع از مضامین این رساله پرداختند (رجوع کنید به رحمتى، ص ۱۸۸ـ ۱۸۹).

خصیبى نیز خود در المسائل براى شاگردش ابوعبداللّه‌بن هارون صائغ به توضیح دوباره باور خود پرداخت (براى متن المسائل رجوع کنید به بارـاَشر و کوفسکى، ص ۱۰۶ـ۱۰۹؛ براى نشانى برخى از نسخه‌هاى خطى آثار خصیبى رجوع کنید به ضیائى، ج ۱، ص ۹۷، ۱۳۱، ۱۴۶ـ۱۴۷؛ براى گزارشى کوتاه از محتواى این آثار و نیز آثار منسوب به او رجوع کنید به منصف‌بن عبدالجلیل، ص ۱۷۲ـ۱۸۶).

آثار خصیبى در تدوین عقاید نصیریه اهمیتى ویژه دارد. آنان خود را وامدار تعالیم وى دانسته‌اند تا جایى که گاه از این فرقه با نام طریقه خصیبیه یاد کرده‌اند. نصیریان در آغاز پیوستن به این فرقه به کتاب مجموع‌الاعیاد طبرانى نصیرى سوگند مى‌خورند که سِرّپوشى کنند و متعهد مى‌شوند که «شُعیبى‌مذهب» و «جندبى رأى» و «جنبلانى حقیقت» و «خصیبى طریقت» باشند (رجوع کنید به دجیلى، ص ۶۲۳ـ۶۲۴).



منابع :

(۱)ابن‌داوود حلّى، کتاب الرجال، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۲) امین؛
(۳) حسن‌بن سلیمان حلّى، مختصرالبصائر، چاپ مشتاق مظفر، قم ۱۴۲۱؛
(۴) حسین‌بن حمدان خصیبى، دیوان، دراسه و تحقیق و شرح س. حبیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۵) همو، الهدایه الکبرى، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) عبدالحمید دجیلى، «کتاب مجموع الاعیاد و الطریقه الخصیبیه»، مجله المجمع العلمى العراقى، ج ۴، ش ۲ (۱۳۷۵/ ۱۹۵۶)؛
(۷) محمدکاظم رحمتى، «حسین‌بن حمدان خصیبى و اهمیت وى در تکوین نُصیریه»، هفت آسمان، ش۳۰ (تابستان ۱۳۸۵)؛
(۸) على‌اکبر ضیائى، فهرس مصادر الفرق الاسلامیه، ج ۱، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۹) میمون بن قاسم طبرانى نصیرى، مجموع‌الاعیاد، چاپ ر. اشتروتمان،Der Islam, XXVII (1946);محمدبن حسن طوسى، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۰) همو، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على‌احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۱۱) مجلسى؛
(۱۲) محمدامین غالب طویل، تاریخ العلویین، بیروت ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛
(۱۳) منصف‌بن عبدالجلیل، الفرقه الهامشیه فى الاسلام، بیروت ۲۰۰۵؛
(۱۴) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۵) Meir M. Bar-Asher and Aryeh Kofsky, The Nusayri-`Alawi religion, Leiden 2002.
(۱۶) EI2, s.v. “Nusayriyya” (by H.Halm).
(۱۷) YoranFriedman , “Al- Husayn ibn Hamdan al- Khasibi: a historical biography of the founder of the Nusayri- Alawite sect”, Studia Islamica, no. 93 (2001).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ ابوالعباس قصّاب آملی (قرن چهارم)

قصّاب آملی ، ابوالعباس، از عرفای طبرستان* در قرن چهارم. از زندگی احمد‌بن محمد‌بن عبدالکریم، مشهور به قصّاب آملی، این اندازه می دانیم که حنبلی مذهب و شیخ آمل و طبرستان بود (انصاری، ص۳۷۲). شیخ اشراق وی را از حکما شمرده و او را، در کنار بایزید بسطامی* و حلّاج* و خرقانی* ، از ادامه دهندگان حکمتِ خسروانی دانسته است (سهروردی، ج۱، ص۵۰۳) .

می گویند قصّاب امّی (درس¬ناخوانده) بود، اما مشکلات عرفانی و معنوی بزرگان عصر خویش را حل می کرد (رجوع کنید به هجویری، ص۲۴۶؛ جامی، ص۲۹۳). ابوالحسین حدّاد هروی و احمد‌بن محمد‌بن حمزه صوفی ملقب به شیخ عمو از مصاحبان قصّاب بودند (جامی، ص ۳۴۹،۲۸۲). گویا وی در شهر آمل* خانقاه* داشته و مدتی ابوسعید ابوالخیر نیز مقیم آنجا بوده است (محمد‌بن منوّر، ص۴۴ـ۴۵؛ نیز رجوع کنید به نامۀ دانشوران ناصری، ج۵، ص۱۸۹).

برخی نسب معنوی وی را به تصوف، به واسطۀ عبدالله طبری و ابومحمد جُرَیری* ، به جنید بغدادی* رسانده اند (رجوع کنید به محمد‌بن منوّر، ص۴۹؛ جامی، ص۲۹۲؛ محمدمعصوم شیرازی، ج۲، ص۳۵۲، ۳۶۴). قصّاب به فتوت و مروت مشهور بود و شاید همین اشتهار سبب شده است که سُلمی نام وی را در طبقات‌الصوفیه نیاورد (انصاری، همانجا؛ عطار، ص۶۴۱).

در احوال و اقوال قصّاب پاره ای قرائن وجود دارد که ارتباط وی را با فتوت و جوانمردی نشان می دهد، از جمله سهلگی (ص۱۹۶) از قول مرشد خود، ابو عبدالله داستانی، نقل کرده است که هیچ مقامی نزد داستانی بالاتر از درجۀ فتوت نبود. او نخستین کسی را که به این راه رفت بایزید و پس از او ابوالعباس قصّاب می دانست.

به گزارش انصاری (ص۶۰۲) نیز قصّاب آملی به عقیل بُستی شلوار (سروال) داده و سروال از جمله لوازم تشرف به آیین جوانمردی است ( رجوع کنید به فتوت*). همچنین انصاری (ص۶۰۸) نقل کرده است که ابوالحسن حداد، «از ظرفای صوفیان» در خراسان، هنگام بازگشت از مکه، به آمل رفت و تنها سؤال وی از قصّاب این بود که جوانمردی چیست؟ به نظر می رسد که پرسش وی دربارۀ جوانمردی، و نه دربارۀ زهد یا فقر و یا تصوف، نشانه ای دیگر برای ارتباط قصّاب با اهل فتوت باشد.

افزون بر اینها، از وی سخنانی دربارۀ جایگاه و مقام عالی جوانمردی ذکر شده است، از جمله اینکه «اهل بهشت به بهشت فرود آیند و اهل دوزخ به دوزخ، پس جای جوانمردان کجا بود؟ که او را جای نبود نه در دنیا و نه در آخرت» ( عطار، ص۶۴۴) یا «جوانمردان راحتِ خلقند نه وحشت خلق، که ایشان را صحبت با خدا بود از خلق، و از خدای به خلق نگرند» (عطار، ص۶۴۲).

همچنین گفته شده وی اهل سخن گفتن با خلق بوده است (رجوع کنید به انصاری، ص۳۷۲، و توصیه‌های بسیار بر اطعام درویشان داشته و فضیلت این کار را بیش از صد رکعت نماز یا به جا آوردن دائم نماز شب می دانسته است (عطار، همانجا). همین امور، احوال وی را از صوفیان متمایز و نزدیک به ویژگیهای اهل فتوت، ازجمله سخاوت و مهمان‌نوازی، می گرداند.

رحلت

ظاهراً قصّاب در آمل در اواخر قرن چهارم درگذشته است (رجوع کنید به محمد‌بن منور، ج۱، ص۴۹؛ مدرس تبریزی، ج۴، ص۴۶۲) و آرامگاه او نیز لااقل تا زمان ابن‌اسفندیار، مؤلف تاریخ طبرستان (رجوع کنید به ج۱، ص۱۳۱)، در این شهر وجود داشته است. احتمال داده شده که مقبرۀ قصّاب امروزه در روستای سُوتِه کَلا در نزدیکی آمل باشد. این مقبره به امامزاده عبّاس معروف است (رجوع کنید به گرجی، ص۲۱ـ۳۰).

شاگردان

شماری از بزرگان عرفان خراسان از شاگردان قصّاب آملی بوده‌اند، از جمله ابوسعید ابوالخیر* (رجوع کنید به محمد‌بن منوّر، ص۴۴ـ۴۵؛ عطار، ص۶۴۱؛ قس علاء‌الدوله سمنانی، ص۳۱۴، که گفته است ابوسعید خرقۀ تبرک از قصّاب گرفت) که قصّاب را «بقیّتِ مشایخِ» سَلف و «شیخ مطلق» می دانست (محمد‌بن منوّر، ج۱، ص۳۸) و ابوعلی زرگر که خود از پیران خواجه عبدالله انصاری بود (جامی، ص۳۴۷).

برخی ابوالحسن خرقانی را  که احتمالاً مدت کوتاهی در خانقاه قصّاب در آمل رفت‌وآمد داشته است (رجوع کنید به محمد‌بن منور، ج۱، ص۴۹ـ۵۰؛ خرقانی*)  جانشین و وارث معنوی قصّاب دانسته‌اند (انصاری، ص۳۷۲؛ میبدی، ج۲، ص۵۶۳؛ قس خرقانی، مقدمۀ شفیعی کدکنی، ص۱۲، ۴۰ ـ۴۱، که دیدار و ارادت خرقانی به قصّاب را بعید دانسته است).

از قصّاب سخنان و حکایات اندکی باقی مانده است که اغلب آنها سفارش به نفی هستی خود و اثبات هستی حق هستند (رجوع کنید به محمد‌بن منوّر، ص۲۰۱؛ ۲۹۵؛ عطار، ص۶۴۱ـ۶۴۳). از نظر قصّاب انسان نمی تواند به شناخت ذات خدا نایل شود، زیرا ادعای شناخت حق به معنای اثبات خود(شناسنده) در کنار ذات حق (شناخته‌شده) بوده و این شرک است. ‌

بنابراین، تا وقتی نیستی ِ «من» بر جوینده آشکار نشود هستی حق کشف نمی گردد و این امر نیز تنها به فضل خدا صورت می گیرد. او به ابوسعید ابوالخیر توصیه کرده بود که اگر از تو بپرسند خدا را می‌شناسی نگو که می شناسم زیرا این شرک است و نگو که نمی شناسم که اثبات کفر است، ولی بگو که عرفنا الله ذاته بفضله (محمد‌بن منوّر، ص۵۰؛ عطار، ص۶۴۱).

قصّاب همچنین سخنانی شطح گونه شبیه به سخنان بایزید بسطامی دارد (رجوع کنید به انصاری، ص۳۷۳؛ عطار، ص۶۴۴) و مانند حلاج در دفاع از ابلیس سخن گفته است. او برای ابلیس مقامی فوق همۀ عالمیان قائل است و ابلیس را کشتۀ خدا دانسته و گفته است: «جوانمردی نبود کشتۀ خداوند خویش را سنگ انداختن» (عطار، ۶۴۳).



منابع :

(۱) ابن‌اسفندیار، تاریخ طبرستان ، چاپ عباس اقبال ، تهران [۱۳۲۰]؛
(۲) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴) ابوالحسن خرقانی، نوشته بر دریا، از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی: منتخب نور‌العلوم، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۵) شهاب‌الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۶) محمد‌بن علی سهلگی، النور (دفتر روشنایی)، ترجمۀ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۴؛
(۷) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنّفات فارسی، چاپ نجیب مایل‌هروی ، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۹) مصطفی گرجی، الشیخ ابی سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۰) محمدمعصوم شیرازی، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۱۱) محمدعلی مدرس، ریحانهالادب، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۱۲) مُطاق مشایخ شیخ ابوالعباس قصّاب آملی، تهران ۱۳۸۸ش؛
(۱۳) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش ؛
(۱۴) احمدبن محمد میبدی ، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۱۵) نامه دانشوران ناصری، در شرح حال ششصد تن از دانشمندان نامی، نوشتۀ جمعی از فضلاء و دانشمندان دوره قاجار، قم [تاریخ مقدمه: ۱۳۷۹ق=۱۳۳۸]؛
(۱۶) علی‌بن عثمان هجویری ، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

زندگینامه شیخ ابوالفضل محمد خُتَّلى(قرن چهارم و پنجم )

 ابوالفضل محمد بن حسن ، از صوفیان قرن چهارم و پنجم در ماوراءالنهر و مرشد علی‌بن عثمان هجویرى*. خُتَّلى منسوب به خُتَّل، ناحیه‌اى در کنار رود جیحون و از توابع هَیطَل ماوراءالنهر، است (یاقوت حموى، ج ۲، ص ۴۰۲؛ نیز رجوع کنید به لسترنج، ص ۴۶۳ـ۴۶۴؛ قس سمعانى، ج ۲، ص ۳۲۲، که آن را روستایى در راه خراسان به بغداد دانسته است).

اطلاعات درباره ختلى بیشتر منحصر به مطالبى است که هجویرى در کشف‌المحجوب نوشته است. از تاریخ تولد و زادگاه وى اطلاعى در دست نیست.

ختلى پس از تحصیلات مقدماتى به بغداد سفر کرد و در آنجا مرید ابوالحسن ابراهیم حصرى* (متوفى ۳۷۱) شد (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۵۲)، سپس به شام رفت و حدود شصت سال در جبل لُکام (واقع در شام) در زهد و انزوا به سر برد (هجویرى، همانجا) و چون بیشتر عمر خود را در شام گذراند به او ابوالفضل شامى نیز گفته‌اند (محمدبن منور، ج ۱، ص ۳۶۸ـ۳۶۹؛ هجویرى، مقدمه عابدى، ص هجده). ختلى سفرهاى بسیارى کرد.

در هشتاد سالگى به قصد دیدار ابوسعید ابوالخیر* (متوفى ۴۴۰) به میهنه رفت، اما ابوسعید درگذشته بود و او توانست فرزندان وى را ببیند و دربارۀ حفظ حرمت بقعۀ شیخ به آنان سفارش کند (محمدبن منور، همانجا). ظاهرآ در همین سفر، هجویرى مرید ختلى شد و با او به آذربایجان و شام رفت (رجوع کنید به هجویرى، ص ۷۷؛ و نیز همان، مقدمه عابدى، همانجا).

شاگردان

ختلى از اقران ابوعمرو قزوینى (متوفى ۴۴۲) و ابوالحسن سالبه (متوفى ۴۱۵) به شمار می‌رفت (هجویرى، ص ۲۵۲). غیر از هجویرى، حسین زنجانى نیز از شاگردان ختلى بود. ختلى در زمان حکومت مسعود غزنوى، حسین زنجانى را، احتمالا براى تبلیغ، به پنجاب فرستاد (عبدالرشید، ص ۲۰؛ رضوى، ج ۱، ص ۱۱۲).

رحلت

ختلى پس از عمرى طولانى، در حالى که هجویرى بر بالین او بود، در بیت‌الجن (دهى میان بانیاس و دمشق) درگذشت (هجویرى، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛ جامى، ص ۳۲۰). تاریخ دقیق وفات او معلوم نیست. غلام سرور لاهورى (ج ۲، ص ۲۳۱) درگذشت او را، با توجه به حاشیۀ یکى از نسخه‌هاى نفحات‌الانس* جامى*، ۴۵۳ ذکر کرده است. در دانشنامۀ ایرانیکا (ذیل « Abulfazl kottali ») این تاریخ نامحتمل دانسته شده است. به گفتۀ ذهبى، ختلى در ۴۶۰ درگذشت (عبدالرشید، ص ۲۲).

ختلى در تفسیر و روایت عالم بود و به‌ویژه از حبیب راعى (متوفى قرن دوم؟) روایات بسیار داشت (هجویرى، ص ۱۳۹ـ۲۵۲). او در تصوف از جنید بغدادى* پیروى می‌کرد (همان، ص ۲۵۲) و شاید به همین سبب با سکر* میانه‌اى نداشت و آن را محل بازى کودکان و صحو* را فناگاه مردان می‌دانست (رجوع کنید به همان، ص ۲۸۲).

وى سماع را نیز «زادالمضطرّین» می‌شمرد و معتقد بود هر که به حق واصل شود از سماع مستغنى است (رجوع کنید به همان، ص ۵۹۱). ختلى گرچه صوفى بود، لباس و رسوم صوفیه را نداشت و از «اهل رسم» سخت انتقاد می‌کرد، تا جایى که هجویرى گفته است کسى را مخالف‌تر و شدیداللحن‌تر از او نسبت به این امور ندیده‌ام (همان، ص ۷۷، ۲۵۲). از ختلى درباره موضوعاتى مثل انس و هیبت و قبض و بسط نیز سخنانى نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۵۴۹، ۵۵۱ـ۵۵۲).



منابع :

(۱) نورالدین عبدالرحمان جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲) سمعانى؛
(۳) عبدالرشید، داتا گنج‌بخش، زندگینامه و تعالیم شیخ ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، ترجمه احمد سمیعى، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۴) غلام سرور لاهورى، خزینهالاصفیاء، نولکشور ۱۹۲۹؛
(۵) گاى لسترنج، جغرافیاى تاریخى سرزمین‌هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۶) محمدبن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۷) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸) یاقوت حموى؛

(۹) EIr, s.v. , “Abulfazl kottali”, (by Hamed Algar);
(۱۰) s.a.a. Rizvi, A history of sufism in India, New Delhi 1978.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ ابوالفضل محمد سَرَخسى(متوفی۴۰۰ه ق)

 ابوالفضل محمدبن حسن، از عرفاى قرن چهارم. از زندگانى و مراحل تعلیم و تعلم و سیروسلوک وى اطلاعى در دست نیست. همینقدر میدانیم که او در سرخس به دنیا آمده (مدرس تبریزى، ج ۷، ص ۲۳۸) و به گزارش منابع (محمدبن منوّر، ج ۱، ص ۲۶؛ابوروح، ص ۳۹؛جامى، ص۲۹۰) از مریدان ابونصر سرّاج (متوفى ۳۷۸) بوده است.

از حکایتى، که در آن سرخسى، هفتصد تفسیر از آیۀ ۵۴ سورۀ مائده، «یُحِبُّهُم و یُحِبّونَه»، براى ابوسعید ابوالخیر ذکر کرده، تسلط سرخسى بر علوم و معارف قرآنى آشکار می شود (عطار، ص ۸۱۷). میبدى (ج ۵، ص ۲۰۶) حکایتى مبنى بر حضور سرخسى در مجلس سماع آورده است.

اینکه ابوعلى زاهربن احمد فقیه، ابوسعید را به حضور در مجلس صوفیانۀ سرخسى تشویق میکرد (ابوروح، ص ۴۱) و نیز آنچه هجویرى (ص ۲۸۴) از سرخسى نقل کرده است، نشانۀ اعتدال سرخسى در سلوک است، بهنحوى که مخالفت اهل مدرسه را برنمیانگیخت. ابوسعید ابوالخیر* و بابوفله احمدبن على فلى میهنى (متوفى۴۶۰) از شاگردان وى بودند.

ابوسعید با اشراف سرخسى به ریاضت و ذکر میپرداخت و هرگاه مشکل یا سؤالى برایش مطرح میشد از میهنه تا سرخس به دیدار محمدبن حسن میشتافت و پس از وفات سرخسى، هنگام قبض، با زیارت مزارش فتوح و بسط مییافت. بابوفله نیز پس از درگذشت سرخسى، امامت خانقاه سرخس را برعهده گرفت (هجویرى، ص۲۵۰؛محمد بن منوّر، ج ۱، ص ۲۴، ۲۶ـ۲۷، ۳۲، ۴۲، ۵۰ـ۵۳، ۲۲۴، ۳۷۵، ج ۲، ص۶۹۰ تعلیقات شفیعى کدکنى؛ابوروح، ص ۴۴؛عطار، ص ۸۱۶).

رحلت

به نوشتۀ مدرّس تبریزى (ج ۷، ص ۲۳۸ـ۲۳۹)، سرخسى در سال ۴۰۰ در سرخس وفات یافت (قس محمدبن منوّر، ج ۲، ص ۶۷۲، تعلیقات شفیعى کدکنى، که در آن وفات وى در اواخر قرن چهارم ذکر شده است). سرخسى از مریدان خود خواسته بود که وى را در بین خراباتیان و گناهکاران به خاک بسپارند (عطار، ص ۸۱۸).



منابع :

(۱) ابوروح لطفاللّهبن ابیسعد، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، تصحیح محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶؛
(۲) عبدالرحمان جامى، نفحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰؛
(۳) فریدالدین عطار، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸؛
(۴) محمدبن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابیسعید، تصحیح محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶؛
(۵) محمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه الادب، تهران ۱۳۶۹؛
(۶) ابوالفضل میبدى، کشف الاسرار وعدهالابرار، به اهتمام علیاصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱؛
(۷) علیبن عثمان هجویرى، کشفالمحجوب، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳٫

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ شِبلى«تاج‌الصوفیه»(متوفی۳۳۴ه ق)

 کنیه‌اش ابوبکر، ملقب به تاج‌الصوفیه، عارف و فقیه و شاعر قرن سوم و چهارم. دربارۀ نام او و پدرش اختلاف هست؛ او را دُلَف ‌بن جَحْدَر، دلف‌بن جعفر و جعفربن یونس خوانده‌اند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴ـ۵۶۵)، ولى بر سنگ قبرش جعفربن یونس نوشته شده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۸؛ براى آگاهى از دیگر نامهاى او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۶؛ همو ۱۴۱۲، ص ۱۴، ص ۵۰ـ۵۱؛ سمعانى، ج ۳، ص ۳۹۶). شبلى در ۲۴۷ در سامرا یا بغداد به دنیا آمد و تا پایان عمر در بغداد زیست (سلمى، همان، ص ۳۳۷ـ۳۳۸؛ قشیرى، ص ۴۱۹).

وى اصالتآ خراسانى و از مردمان روستاى شبلیه در اُسروشَنه/ اُشروسنه (منطقه‌اى در ماوراءالنهر، بین سیحون و سمرقند) بود (سلمى، همان، ص ۳۳۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۲۴۵، ۲۷۸؛ قس انصارى، همانجا، که او را اصالتآ مصرى دانسته است)؛ ازاین‌رو او را شبلى خوانده‌اند (سمعانى، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶). اما به نوشتۀ سمعانى (همانجا)، شبلى برگرفته از نداى شَبَّ لى (در من بسوز) است.

برخى (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۱۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳) شبلى را سنّى مالکى دانسته‌اند (سلمى، همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۸؛ انصارى، همانجا) اما برخى (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۲؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۳۱؛ مدرس، ج ۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، به دلیل اینکه در روز غدیر به شیعیان تبریک گفته است، وى را شیعۀ امامى دانسته‌اند (قس شبلى، مقدمه شیبى، ص ۵۸، که در آن شبلى متمایل به شیعه معرفى شده است).

پدر شبلى حاجب‌الحجاب (رئیس پرده‌داران) معتصم عباسى بود (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۴؛ هجویرى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). شبلى نیز نخست حاجب موفق عباسى بود و سپس والى دُنْباوَند یا واسط شد (مستملى، ج ۱، ص ۲۳۴؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۳؛ نیز رجوع کنید به انصارى، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۱۵؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۴، ص ۵۱، که او را والى دماوند یا باورد دانسته‌اند). زرین‌کوب (ص ۱۵۲ـ۱۵۳) احتمال داده که او در واقع حاکم ولایت دماوند بوده و عنوان حاجب براى وى موروثى بوده است.

به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۶۹ـ۵۷۰؛ ذهبى، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۳۶۸)، شبلى بیست سال به فراگیرى حدیث اشتغال داشت و به همین مدت، با فقها مجالست داشت (قس سراج، ص ۴۰۴، که مدت تحصیل وى در حدیث و فقه را سى سال ذکر کرده است). اما بعدها از علم ظاهرى روی‌گردان شد و آن را تحقیر کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۴۰۴؛ مناوى، ج ۲، ص ۸۳؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۷).

شبلى در مجلس خیر نَسّاج* (متوفى ۳۲۲) توبه کرد. سپس نسّاج وى را نزد جنید بغدادى (متوفى ۲۹۷) برد تا به وى دست ارادت بدهد (سلمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۲۲۱؛ واعظ کاشفى، ج ۲، ص ۴۵۰). شبلى بیش از شش سال شاگرد جنید بود (رجوع کنید به مستملى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶؛ قس کاشفى، همانجا، که مدت شاگردى وى نزد جنید را بیش از چهارده سال دانسته است).

جنید در آغاز شبلى را به کسب و پس از مدتى به گدایى، حلالیت‌طلبى از مردمان دماوند و به خدمت مریدان توصیه کرد. شبلى پس از مدتها شاگردى نزد جنید به مقامى رسید که جنید او را تاج صوفیان نامید (انصارى، همانجا؛ عطار، همان، ص ۶۱۵ـ۶۱۶).

روزبهان (ص ۴۰) ابوالحسین نورى را نیز دیگر استاد او دانسته است. شوشترى (ج ۲، ص ۳۲) او را شاگرد حلاج نیز دانسته و به نوشتۀ زرین‌کوب (ص ۱۵۱ـ۱۵۲)، شبلى با شطحیات خود بخشى از سخنان و آموزه‌هاى حلاج را نشر داده است. افزون بر آن شبلى خود به وحدت عقیدۀ خویش با حلاج اشاره کرده و جنون خویش را مایه نجات خود و عقل حلاج را سبب هلاک او تلقى کرده است (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۳۸۱). اما بنابر گزارشى دیگر (عطار، ۱۳۷۸، ص ۵۹۲؛ زرین‌کوب، ص ۱۵۱، ۱۵۶)، شبلى، حلاج را انکار کرد و او را مستوجب زجر خواند و گویا همین انکار بعدها به شوریدگى شبلى افزود.

شبلى شاگردان بسیارى تربیت کرد اما برخى، ابوالحسن علی‌بن ابراهیم حُصرى* را تنها شاگرد واقعى شبلى دانسته‌اند، شاید به این دلیل که شبلى، وى را همانند خود دیوانه می‌نامید و بر آن بود که میان او و حصرى الفت ازلى وجود داشته است (رجوع کنید به انصارى، ۱۳۶۲، ص ۵۲۹؛ جامى، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). ابوالقاسم نصرآبادى و ابوالحسین بنداربن حسین‌بن محمد شیرازى از دیگر شاگردان شبلى به شمار می‌روند (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۴۸۴؛ انصارى، همان، ص ۵۰۱؛ براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۵۹؛ ابن‌ملقن، ص ۲۱۳ـ۲۱۶). شیوۀ سلوکى شبلى چنین بود که شاگردان را پس از توبه، به رفتن به حج بدون توشه سفارش می‌کرد (مستملى، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۰ـ۶۲۱).

رحلت

شبلى در ۸۷ سالگى درگذشت و در آرامگاه خیزران در بغداد به خاک سپرده شد. سال وفات وى را ۳۳۴ یا ۳۳۵ (سلمى، همان، ص ۳۳۸؛ خطیب بغدادى، ج ۱۶، ص ۵۷۲؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۷۶) و ۳۴۲ (مدرس، ج ۳، ص ۱۸۲) دانسته‌اند.

از شبلى تألیفى برجاى نمانده است ولى سخنان، اشارات، مناجات، اشعار و حکایات ژرفى از او در تذکره‌ها آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۳۰، ۶۶، ۱۶۶؛ سلمى، همان، ص ۳۴۱ـ۳۴۸؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۴؛ عطار، ص ۶۱۵ـ۶۳۸؛ یافعى، ص ۱۴۸، ۱۷۰، ۳۴۹). عطار در منطق‌الطیر (ص ۲۳۲ـ۲۳۴، ۴۰۱ـ۴۰۲، ۵۴۲ـ۵۴۴) و الهی‌نامه (ص ۸۸ـ۸۹، ۱۳۷، ۱۷۳، ۱۸۷، ۱۹۵ـ۱۹۶)، برخى حکایات دربارۀ شبلى را به نظم درآورده است. ابن‌عربى نیز در التجلیات الالهیه (ص ۳۸۰ـ۳۸۱، ۴۹۴) نوشته است که در دو مرتبه از مراتب تجلى با شبلى دیدار کرده است. وى در فتوحات مکیه نیز از شبلى حکایات و سخنانى نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ۲۵۰، ج ۲، ص ۱۲، ۲۹۳، ۵۴۶، ۶۸۴).

شبلى در تاریخ عرفان، چهار جایگاه برجسته دارد که عبارت‌اند از :

۱) عارفى اهل عشق و سکر، مانند بایزید بسطامى*، که بر عشق تأکید می‌ورزد و از رؤساى عشاق محسوب می‌گردد، بر خلاف صحوى مسلکانى مانند جنید بغدادى* که بر علم و معرفت تأکید می‌ورزیدند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۴۰). از گفتگوهاى او با جنید می‌توان دریافت که وى کشش حق (جذبه*) را مقدّم بر طلب و کوشش بنده می‌دانسته است، اما جنید و یارانش کوشش بنده را سبب کشش حق می‌دانستند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸، ص ۶۲۳).

۲) عارف مجذوبى که افعال غیرمتعارفش او را در ردیف عقلاى مجانین قرارداده است، چنان که نوشته‌اند (انصارى، ۱۳۶۲، ص ۴۴۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۴۹) وى گاه به علت جذبه‌هاى شدید دچار دیوانگى می‌شد و او را به بیمارستان (دیوانه‌خانه) می‌بردند. ابن‌عربى نیز در فتوحات مکیه (ج ۱، ص ۲۵۰)، حالات او را با بهالیل قابل مقایسه دانسته است ( نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۱۵۶).

۳) عارف شطح‌گویى که بر اثر سکرِ برآمده از عشق، در بیان مضامین معرفتى و سلوکى زبانى پیچیده دارد (رجوع کنید به مستملى، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱). شطحیات وى را ابونصر سراج در اللمع (ص ۴۰۲ـ۴۰۶) و روزبهان بقلى در شرح شطحیات (ص ۲۳۴ـ۲۷۹) گردآورده و شرح و تأویل کرده‌اند.

شبلى را، به سبب شطح و اشاراتش، از شگفتیهاى سه‌گانۀ عراق دانسته‌اند (هجویرى، ص ۲۳۶؛ جامى، ص ۲۲۸). اما در پاره‌اى موارد، جنید این‌گونه سخنان شبلى و برخى کارهاى مبتنى بر مقام غلبه و حاکى از عدم تمکین او را نقد و انکار نموده است (رجوع کنید به مستملى، ج ۳، ص ۱۳۱۰ـ۱۳۱۱، ج ۴، ص ۱۷۳۰ـ۱۷۳۱؛ مناوى، ج ۳، ص ۳۹۹).

شطحیات شبلى گاه گستاخانه‌تر از شطحیات بایزید و حلاج است، اما طرز بیان شاعرانه، حالت بی‌قیدى و جنون‌آمیز او از یک سو و بی‌ارتباطى او با عناصر شیعى و عوامل مخالف دستگاه، سبب شد که از صدمۀ مخالفان در امان ماند و به سرنوشت حلاج دچار نشود (زرین‌کوب، ص ۱۵۱ـ۱۵۲، ۱۵۴ـ۱۵۵، ۱۵۷).

۴) عارفى که، در کنار رابعۀ عَدْویه و ذوالنون مصرى، از زمینه‌سازان ظهور و گسترش ادبیات منظوم و عرفانى محسوب می‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۴ـ۳۴۵، ۳۴۷؛ همو، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۱۶۳، ۴۷۰ـ۴۷۱؛ جامى، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). کامل مصطفى شیبى اشعار پراکنده او را در مجموعه‌اى به نام دیوان ابی‌بکر شبلى گردآورده است.



منابع :

(۱) ابن‌جوزى، صفه‌الصفوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطا، مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۲ /۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلکان؛
(۴) ابن‌عربى، محمدبن على، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین و کشف‌الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التجلیات، تحقیق عثمان اسماعیل یحیى، تهران، ۱۴۰۸ /۱۹۸۸ ؛
(۵) همو، فتوحات مکیه، بیروت؛
(۶) سراج‌الیدن عمربن على ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین سریبه، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ه /۱۹۸۶ ؛
(۷) ابونصر سراج، اللمع فى التصوف، لیدن ۱۹۱۴؛
(۸) ابونعیم احمد بن عبداللّه اصفهانى، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، بیروت، ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه انصارى، رسائل انصارى، چاپ محمد سرور مولایى، تهران ۱۳۷۲؛
(۱۰) همو، طبقات الصوفیه، تحقیق محمد سرور مولائى، نشر توس، تهران، ۱۳۶۲؛
(۱۱) عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، تحقیق محمود عابدى، تهران، ۱۳۸۶؛
(۱۲) خطیب بغدادى؛
(۱۳) محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، تهران، ۱۳۹۰؛
(۱۴) ذهبى؛
(۱۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، تصحیح هنرى کوربن، تهران، ۱۳۴۴/۱۹۶۶؛
(۱۶) زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷؛
(۱۷) ابوعبدالرحمن سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ / ۱۹۸۶ ؛
(۱۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج ۲، گردآورى نصراللّه پورجوادى، نشر دانشگاهى، ۱۳۷۲ش؛
(۱۹) سمعانى؛
(۲۰) ابوبکر شبلى، دیوان ابی‌بکر شبلى ، جعفربن یونس المشهور بدلف‌بن چحدر، به اهتمام کامل مصطفى الشیبى، بغداد ۱۳۸۶ / ۱۹۶۷ ؛
(۲۱) قاضى نوراللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۲) فریدالدین عطار نیشابورى، الهی‌نامه، چاپ هلموت ریتر، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۲۳) همو، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران، ۱۳۷۸ش؛
(۲۴) همو، منطق‌الطیر، چاپ احمد رنجبر، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) ابوالقاسم قشیرى، رساله قشیریه، چاپ معروف زریو و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸ / ۱۹۸۸ ؛
(۲۶) فخرالدین علی‌بن حسین واعظ کاشفى، رشحات عین‌الحیاه، تحقیق علی‌اصغر معینیان، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) میرزامحمدعلى مدرس تبریزى، ریحانه‌الادب، تهران ۱۳۷۴؛
(۲۸) مستملى بخارى، شرح التعرف، ج ۱، ۳، ۴؛
(۲۹) چاپ محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳، ۱۳۶۵، ۱۳۶۶ش؛
(۳۰) معصومعلیشاه، طرایق الحقایق، چاپ محمدجعفر محجوب، (بی‌تا.)؛
(۳۱) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ عبدالحمید صالح، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۲) ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، تحقیق محمود عبادى، تهران، ۱۳۸۳ش؛
(۳۳) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، روض الریاحین فى حکایات الصالحین، مصر ۱۳۷۴ / ۱۹۵۵ ؛
(۳۴) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ على حُصْرى (متوفی۳۷۱ه ق)

 على بن ابراهیم، از صوفیان قرن چهارم. کنیه‌اش ابوالحسن بوده، ولى جامى، به اشتباه، ابوالحسین نوشته است (رجوع کنید به ص ۷۸۰، تعلیقات عابدى، ش ۲۳۶/۱۳). تاریخ تولد او در تذکره‌ها ذکر نشده است. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست و احتمالا لقب حصرى به واسطه شغل حصیربافى یا حصیرفروشى او بوده است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۶). او اهل بصره ولى ساکن بغداد بود (سلّمى، ص ۴۸۹). وى را معاصر و همتاى ابن‌خفیف* شیرازى (متوفى ۳۷۱) و شاگرد ابوالحسن بنان مصرى (متوفى ۳۱۶) و ظاهرآ تنها شاگرد شبلى* دانسته‌اند (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۶؛ انصارى، ص ۵۲۹).

از شاگردان شناخته شده حصرى، ابوالفضل محمدبن حسن خُتَّلى* (هجویرى، ص ۲۵۲؛ جامى، ص ۳۲۰) و خواجه عبداللّه انصارى* بوده‌اند (انصارى، همانجا). خواجه عبداللّه انصارى در طبقات الصوفیه (ص ۵۳۰) وى را بسیار ستوده و از محمدبن احمدبن سمعون (متوفى ۳۸۷؛ رجوع کنید به انصارى، ص ۵۳۴، پانویس ۳۲؛ عطار، ص۵۱۰)، که حصرى را می‌آزرده، به نیکى یاد نکرده است.

حصرى از مشایخ بزرگ عراق محسوب می‌شد. از او درباره توحید و فنا کلماتى نقل شده است که می‌گویند از هیچ‌کس غیر از او، این سخنان شنیده نشده بود (سلمى، ص ۴۸۹؛ شعرانى، ج ۱، ص ۱۲۳). از برخى سخنان وى چنین برمی‌آید که او خوف از خدا را حجابى در راه رسیدن بنده به خدا می‌دانسته است (رجوع کنید به سلمى، ص ۴۹۱). با این حال، وى مانند طرفداران زهد خائفانه، آن چنان که خود می‌گوید، از پانزده سالگى به ریاضتهاى سخت و نوافل مشغول شد و هرگز آنها را ترک نکرد و حتى گفته‌اند از یک جمعه تا جمعه‌اى دیگر جز براى نماز جمعه از خانه بیرون نمی‌آمد و در تمام این مدت، به ذکر خدا مشغول بود (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۴۹ـ۲۵۰).

ظاهراً وى به ملامتیه* تعلق خاطر داشته، از جمله از او نقل شده است که اگر در این روزگار پیامبرى ظهور می‌کرد حتمآ در زمره ملامتیه بود (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

او طرفدار سماع بوده و گفته شده است به همین سبب، از او نزد خلیفه بدگویى کردند. می‌گویند وقتى خلیفه، حصرى و یارانش را در حال سماع دید از او درباره مذهبش سؤال کرد. حصرى گفت که مذهب ابوحنیفه داشتم، بعد شافعى شدم و حالا خود به چیزى مشغولم که از هیچ مذهبم خبر نیست (عطار، ص ۷۵۹).

در نظر وى، صوفى آن است که موجود نباشد بعد از معدوم شدن و معدوم نگردد بعد از موجود شدن، یعنى هستى وى را نیستى و نیستى وى را هستى نباشد و صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب براى اوست (رجوع کنید به سلّمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۵۵؛ عطار، ص ۷۶۲). همچنین گفته صوفى آن است که چون از آفات (آفات نفسانى) فانى شود، دیگر به آن آفات برنگردد و چون رو به حق آورد، به هیچ چیز غیر از حق نیارامد و نیاساید (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

به نظر حصرى شیطان کمتر از آن است که در حین تلاوت کلام خدا حاضر شود؛ ازاین‌رو، به استعاذه از شیطان در هنگام تلاوت قرآن قائل نبود (رجوع کنید به سلّمى، ص ۴۹۲). شعرانى (همانجا) از این سخن وى انتقاد کرده است.

حصرى در ذیحجه ۳۷۱ درگذشت و در مقبره حرب در بغداد دفن شد (ابن‌مُلَقَّن، ص ۲۱۴؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۵۰).



منابع :

(۱) ابن‌مُلَقَّن، طبقات‌الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) عبداللّه‌بن محمد انصارى ، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۴) خطیب بغدادى؛
(۵) محمدبن حسین سلمى ، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌ المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام    جلد  ۱۳ 

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ قطب‌الدین‌ مودود چِشْتی‌(۵۲۷-۴۳۰ه ق)

 قطب‌الدین‌ مودودبن‌ یوسف‌، از مشایخ‌ سلسله چشتیه‌ *. وی‌ در ۴۳۰ در چشت‌ به‌دنیا آمد. پدرش‌ خواجه‌ یوسف‌ چشتی‌ (متوفی‌ ۴۵۹)، ملقب‌ به‌ ناصرالدین‌، بود (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۰؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۶، ۲۴۸). گفته‌اند که‌ یوسف‌ چشتی‌ با خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ (متوفی‌ ۴۸۱) ملاقات‌ داشته‌ و مورد علاقه‌ و احترام‌ وی‌ بوده‌ (رجوع کنید به جامی‌، همانجا؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸) و ابوبکر شبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴) نیز در مجلس‌ سماع‌ یوسف‌ چشتی‌ حاضر می‌شده‌ است‌ (چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۵؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷)، اما این‌ موضوع‌ از لحاظ‌ زمانی‌ تا اندازه‌ای‌ بعید به‌ نظر می‌رسد.

پس‌ از یوسف‌ چشتی‌، فرزند بزرگش‌، مودود، در ۲۴ یا ۲۶ سالگی‌ بر سجاده قطبیت‌ نشست‌ (جامی‌، همانجا؛ چشتی‌ عثمانی‌ ، ص‌ ۷۸). برخی‌ از نزدیکان‌ مودود، به‌ سبب‌ جوانی‌ او، وی‌ را شایسته جانشینی‌ پدر ندانستند، بلکه‌ عموی‌ وی‌ (خواجه‌ علی‌ چشتی‌) را، که‌ در دهلی‌ نزد سلطان‌ غیاث‌الدین‌ بَلبن‌ *بود، وارث‌ سجاده‌ دانستند، اما خواجه‌علی‌ در نامه‌ای‌ این‌ مقام‌ را به‌ مودود سپرد (میرخورد، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۲).

از جمله‌ سوانح‌ زندگی‌ مودود،

ملاقات‌ او با شیخ‌ احمدِجام‌ *ملقب‌ به‌ ژنده‌پیل‌ بود. چگونگی‌ مواجهه این‌ دو، با تفاوتهایی‌، نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۳۳۱ـ۳۳۴؛ غزنوی‌، ص‌ ۷۰ـ۷۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۸۲ ـ۸۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸ـ۲۴۹). قطب‌الدین‌ مودود در رجب‌ ۵۲۷ وفات‌ یافت‌ و در چشت‌ دفن‌ شد (همانجا).

مریدان‌

وی‌ مریدان‌ بسیاری‌ داشت‌ که‌ معروف‌ترین‌ آنان‌ عبارت‌اند از:

۱) فرزند و جانشین‌ وی‌، احمد چشتی‌، که‌ پس‌ از تشرف‌ به‌ حج‌ مدتی‌ در مدینه‌ اقامت‌ کرد. هنگام‌ بازگشت‌، در بغداد به‌ خانقاه‌ شیخ‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، صاحب‌ عوارف‌المعارف‌، رفت‌ و مورد تکریم‌ وی‌ و همچنین‌ خلیفه بغداد قرار گرفت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۴ـ ۳۳۵؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵). خواجه‌احمد در ۵۷۷ در چشت‌ وفات‌ یافت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۵).

۲) حاجی‌شریف‌ زَنْدَنی‌ (متوفی‌ ۶۱۲)، ملقب‌ به‌ نیرالدین‌. نقل‌ است‌ که‌ او چهل‌ سال‌ در عزلت‌ و در خرابه‌ زیست‌ و با برگ‌ و میوه درختان‌ سد جوع‌ کرد. وی‌ نزد سلطان‌ سنجر محترم‌ بود (میرخورد، ص‌ ۵۳ ـ۵۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌۹۰ـ۹۳). خلافت‌ چشتیه‌ بعد از او به‌ خواجه‌ عثمان‌ هارونی‌ (متوفی‌ ۶۱۸) رسید (میرخورد، ص‌ ۵۴).

۳) شاه‌محمود سنجان‌ (متوفی‌ ۵۹۷)، ملقب‌ به‌ رکن‌الدین‌، که‌ لقب‌ شاه‌ را از قطب‌الدین‌ مودود گرفت‌. مزار او در قریه بایج‌، از توابع‌ تربت‌ حیدریه‌، است‌ (معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۲). وی‌ شعر هم‌ می‌سروده‌ که‌ بیشتر آنها رباعی‌ بوده‌ است‌ (معصوم‌علیشاه‌، همانجا).

از دیگر مریدان‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

پیر کبار چشتی‌ اهل‌ پیشاور (عالم‌ فقری‌، ص‌ ۱۱۹)؛

ابونصر شکیبان‌ زاهد، از مشایخ‌ سیستان‌؛

شیخ‌ حسن‌ تبتی‌؛

خواجه‌ سبزپوش‌ آذربایجانی‌ و عثمان‌ رومی‌، که‌ خرقه بایزیدِ بسطامی‌ *به‌ وی‌ رسیده‌ و ازاین‌رو پیر هر دو سلسله‌ بوده‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۰).

آثار

به‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ دو اثر،

یکی‌ خلاصه الشریعه و

دیگری‌ منهاج‌العارفین، نسبت‌ داده‌ و گفته‌اند که‌ کتاب‌ اخیر را در پانزده‌ سالگی‌ در باره سیرت‌ خواجگان‌ چشتی‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۸؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸). از این‌ دو کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌دست‌ نیامده‌، فقط‌ یک‌ نسخه خطی‌ به‌ نام‌ منهاج‌العارفین‌، از مؤلفی‌ ناشناس‌، موجود است‌ (رجوع کنید به نوشاهی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۱).



منابع‌:

(۱) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۲) هدیه‌ بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌، سیرالاقطاب‌، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۳) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۴) عالم‌ فقری‌، اولیاءاللّه، لاهور ۱۹۹۰؛
(۵) محمدبن‌ موسی‌ غزنوی‌، مقامات‌ ژنده‌ پیل‌: احمدجام‌، چاپ‌ حشمت‌اللّه‌ مؤید سنندجی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ ش‌؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش‌؛
(۸) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) محمدبن‌ مبارک‌ میرخورد، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۰) عارف‌ نوشاهی‌، فهرست‌ کتابهای‌ فارسی‌ چاپ‌ سنگی‌ و کمیاب‌ کتابخانه گنج‌ بخش‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۵ ش‌ـ .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ احمد جُرَیری‌(متوفی۳۱۱ه ق)

 ابومحمد احمدبن‌ محمد ، صوفی‌ و فقیه‌ اواخر قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌. نام‌ او را، به‌ غلط‌، جَریری‌ و حریری‌ نیز ضبط‌ کرده‌اند (رجوع کنید به سُلَمی‌، ص‌ ۲۵۹؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۷) که‌ با توجه‌ به‌ انتساب‌ او به‌ جُرَیربن‌ عبّاد، از قبیله بکربن‌ وائل‌ *، ضبط‌ صحیح‌ همان‌ جُرَیری‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳؛ قشیری‌، ص‌ ۴۰۲، پانویس‌ ۱؛ قس‌ ذهبی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۰). به‌ نوشته مدرس‌ تبریزی‌ (ج‌۱، ص‌۴۰۶)، وی‌ به‌ جُرَیر منسوب‌ است‌ که‌ نام‌ دو مکان‌ است‌، یکی‌ در نزدیکی‌ مکه‌ و دیگری‌ در نزدیکی‌ بصره‌.

جریری‌ از صوفیان‌ بزرگ‌ طبقه جنیدِ بغدادی‌ * (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸) بود و جنید او را به‌ دستگیری‌ از مریدان‌ خود مأمور کرد. وی‌ اصول‌ معارف‌ صوفیه‌ را به‌ خوبی‌ می‌دانست‌، در علوم‌ عصر خویش‌ صاحب‌نظر، در فقه‌ پیشوا و مفتی‌، و در طریقت‌ استاد بود (هجویری‌، ص‌ ۱۸۷؛ عطار، ص‌ ۵۷۹). به‌ نوشته انصاری‌ (ص‌ ۳۴۵، ۴۶۳)، ابوالحسن‌ خَیرالنَّسّاج‌ * (متوفی‌ ۳۲۲) و خبّاز بغدادی‌ (قرن‌ سوم‌ و چهارم‌) هم‌ از استادان‌ جریری‌ بودند. به‌ گفته قشیری‌ (ص‌ ۴۰۲) وی‌ صحبت‌ سهلِ تستری‌ * (متوفی‌ ۲۷۳ یا ۲۸۳) را نیز دریافته‌ بود.

مصاحبان

عده‌ای‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ به‌ صحبت‌ جریری‌ نایل‌ شده‌اند،

از جمله‌:

محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۳۷۱؛ هجویری‌، ص‌ ۱۹۹)،

علی‌بن‌ بندار، ابوالحسن‌ صیرفی‌ (متوفی‌ ۳۵۹)،

غانم‌بن‌ سعد بغدادی‌،

ابوالعباس‌ دینوری‌ (متوفی‌ ۳۴۰)،

جعفر خُلدی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)،

ابوالحسن‌ بوشَنْجی‌/ فوشنجی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)

و ابومحمد راسبی‌ (متوفی‌ ۳۶۷؛ جامی‌، ص‌ ۱۱۵، ۱۴۲، ۱۴۶، ۲۲۸، ۲۳۰، ۲۷۴ـ ۲۷۵).

در سلسله مشایخ‌ ابوسعید ابوالخیر و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوعلی‌ فارمَدی‌، نام‌ جریری‌ نیز، در واسطه اسناد خرقه ایشان‌ به‌ جنید، ذکر شده‌ است‌ (علاءالدوله سمنانی‌، ص‌۳۱۴؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌۲، ص‌۳۵۲، ۳۶۴). تاریخ‌ وفات‌ جریری‌ را ۳۱۱، احتمالاً در واقعه حمله‌ قرمطیان‌ به‌ حجّاج‌ (سلمی‌؛ قشیری‌، همانجاها؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵) و نیز ۳۱۲ و ۳۱۴ (انصاری‌، ص‌ ۳۵۴) ضبط‌ کرده‌اند.

از جریری‌ تنها حکایتهایی‌ در منابع‌ صوفیه‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آنها می‌توان‌ کم‌ و بیش‌ به‌ احوال‌ و طریق‌ سلوک‌ وی‌ پی‌ برد. جریری‌، همچون‌ دیگر مریدان‌ جنید، عارف‌ اهل‌ زهد و شریعت‌ بود و معتقد بود کسی‌ که‌ وسایط‌ و فروع‌ شریعت‌ را بزرگ‌ بدارد، به‌ شهود اصول‌ طریقت‌ نایل‌ می‌گردد (رجوع کنید به قشیری‌، ص‌ ۴۰۳).

به‌ گفته جریری‌، دوام‌ ایمان‌ و پای‌داشت‌ دین‌ و صلاح‌ تن‌، در اکتفاء (انصراف‌ از غیرخدا)، اتقاء (پرهیز از مناهی‌) و احتماء (مراقبت‌ در غذا و خوراک‌) است‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۴۷ـ ۳۴۸؛هجویری‌، ص‌ ۱۸۷). او تصوف‌ را گونه‌ای‌ قهر می‌دانست‌ که‌ با صلح‌ و تسلیم‌ حاصل‌ نمی‌شود (انصاری‌، ص‌ ۳۵۵).

در باب‌ مقام‌ غیبت‌ و حضور، جریری‌، مانند حارث‌ محاسبی‌ (متوفی‌ ۲۴۳) و جنید و محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌، حضور را مقدّم‌ بر غیبت‌ و هدف‌ و فایده غیبت‌ از خود را حضور در پیشگاه‌ حق‌ و غیبت‌ بی‌حضور را جنون‌ و غفلت‌ می‌دانست‌ (هجویری‌، ص‌ ۳۲۱). سکوت‌ وی‌ در باره حلاج‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، نشان‌ دهنده موضع‌ اعتدالی‌ وی‌، همانند جنید، است‌ (همان‌، ص‌ ۱۸۹؛ابن‌کثیر، ج‌ ۶، جزء ۱۱، ص‌ ۱۵۹).

بر این‌ اساس‌، وی‌ ضمن‌ رد نظر کسانی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ ۲۶۱ یا ۲۶۴) را سید عارفان‌ می‌دانستند، ابوسعید خَرّاز (متوفی‌ ۲۷۷) را واجد این‌ مقام‌ دانسته‌ است‌ (انصاری‌، ص‌ ۱۰۵). این‌ ترجیح‌، مبین‌ رویکرد متشرعانه‌ و اعتدالی‌ او در تصوف‌ است‌.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، صفه ‌الصفوه، چاپ‌ محمود فاخوری‌ و محمد روّاس‌ قلعه‌جی‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج‌ ۶، چاپ‌ احمد ابوملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه ‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۶) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۷) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، المشتبه‌ فی‌الرجال‌: اسمائهم‌ و انسابهم‌ ، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، [ قاهره‌ ( ۱۹۶۲؛
(۸) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، حلب‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) سمعانی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره ‌الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌ محمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، ۱۱: تذکره‌ المشایخ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۲) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۳) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه ‌الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۱۴) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ )? ۱۳۱۸ ]؛
(۱۵) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جعفرخُلدی‌ (۳۴۵-۲۵۲ه ق)

 محدّث‌ و عارف‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. نام‌ وی‌ جعفربن‌ محمدبن‌ نُصَیر خوّاص‌ و کنیه‌اش‌ ابومحمد بود و ابومحمد خوّاص‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۴۳۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۵). در ۲۵۲ یا ۲۵۳ در بغداد به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). در باره شهرت‌ او به‌ جعفر خلدی‌ می‌گویند روزی‌ از جنید پرسشی‌ شد و جنید پاسخ‌ آن‌ را به‌ جعفر واگذار کرد، پس‌ از آنکه‌ وی‌ پاسخ‌ داد، جنید خطاب‌ به‌ او گفت‌: «ای‌ خلدی‌، این‌ جواب‌ را از کجا آوردی‌؟» و از آن‌ پس‌، این‌ نام‌ بر او ماند. به‌ گفته خود خلدی‌، نه‌ او و نه‌ پدرانش‌ هرگز در خلد، محله‌ای‌ در بغداد، ساکن‌ نبوده‌اند ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹ـ۳۹۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «خلد»).

مشخص‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ خلدی‌ به‌ تصوف‌ گروید. چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ روزی‌ از محضر عباس‌ دُوری‌ (متوفی‌ ۲۷۱) بر می‌گشت‌ و نوشته‌هایی‌ از درس‌ او در دست‌ داشت‌، در این‌ حال‌ با صوفی‌ای‌ روبرو شد. صوفی‌ او را از آن‌ رو که‌ در جستجوی‌ علوم‌ بر روی‌ کاغذ است‌ ملامت‌ کرد و این‌ ملاقات‌ بر وی‌ تأثیر گذاشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۷؛ مناوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶). نیز گفته‌ شده‌ هاتفی‌ نشانی‌ شی‌ء مدفونی‌ را در خواب‌ به‌ او داد، وی‌ به‌ محل‌ رفت‌ و در صندوقی‌، نوشته‌هایی‌ در باره شش‌ هزار تن‌ از اهل‌ حقیقت‌، از زمان‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ تا آن‌ زمان‌ یافت‌ که‌ همگی‌ او را به‌ مذهب‌ تصوف‌ فرامی‌خواندند (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸ ، ص‌۱۴۸).

خلدی‌ بسیار سفر می‌کرد، از جمله‌ قریب‌ به‌ شصت‌ حج‌ به‌ جا آورد (سلمی‌، همانجا؛ ابن‌ جوزی‌، ۱۴۱۲، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۱۹) و به‌ گفته خودش‌، بیش‌ از بیست‌ سفر را پای‌ پیاده‌ و بدون‌ زاد و توشه‌ رفته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۵۰). وی‌ همچنین‌ برای‌ ملاقات‌ و مصاحبت‌ با مشایخ‌ و بزرگان‌ صوفیه‌ و اهل‌ حدیث‌، به‌ کوفه‌، مدینه‌ و مصر سفر کرد و به‌ علوم‌ اهل‌ تصوف‌ و سیرت‌ آنان‌ وقوف‌ یافت‌ و در بیان‌ معارف‌ دینی‌ و عرفانی‌، مرجع‌ محسوب‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵). از او نقل‌ کرده‌اند که‌ بیش‌ از ۱۳۰ کتاب‌ از اهل‌ تصوف‌ نزد اوست‌ ( رجوع کنید به شَعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). وی‌ پس‌ از سفرهای‌ طولانی‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و در همانجا ماند (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا).

مشایخ

جعفر خلدی‌ مرید و مصاحب‌ جُنَید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)،

ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، جُرَیری‌ (متوفی‌ ۳۱۲ یا ۳۱۴)،

ابوالعباس‌ مسروق‌ (متوفی‌ ۲۹۸ یا ۲۹۹)،

رُوَیمِ بغدادی‌ (متوفی‌ ۳۰۳)،

ابراهیم‌ خوّاص‌ (متوفی‌ ۲۹۱)

و سَمنون‌ (متوفی‌ ۲۹۰ یا ۲۹۸) بوده‌ (سلمی‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۴۹۵؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ جامی‌، ص‌ ۱۳۸) و خود گفته‌ است‌: «دو هزار پیر را می‌شناسم‌» ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۴۹۶). خلدی‌ پیر و مرشد ابوالعباس‌ نهاوندی‌ و ابوالحسن‌ محمد علوی‌ همدانی‌ مشهور به‌ حمزه علوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۱۷۴؛ جامی‌، ص‌ ۱۴، ۲۲۸). او را صاحب‌ احوال‌ و کراماتی‌ نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۲؛ مناوی‌، همانجا).

خلدی‌ از محدّثان‌ موثق‌ بود و از کسانی‌ چون‌ حارث‌بن‌ ابی‌اسامه‌ (متوفی‌ ۲۸۲)، علی‌بن‌ عبدالعزیز بَغَوی‌ (متوفی‌ ۲۸۶)، احمدبن‌ علی‌ خَزّاز (متوفی‌ ۲۸۶)، حسن‌بن‌ علی‌مُعَمَّری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، محمدبن‌ عبداللّه‌ حَضْرمی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)، ابومسلم‌ کَجّی‌ (متوفی‌ ۲۹۲) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌. از خود وی‌ نیز از طریق‌ ابوحفص‌بن‌ شاهین‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، علی‌بن‌ عمر دارَقُطْنی‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، ابوعلی‌بن‌ شاذان‌ (متوفی‌ ۴۲۵)، الحاکم‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۴۰۳) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰؛ ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۵؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۵۹).

رحلت

خلدی‌ در رمضان‌ ۳۴۸، در ۹۵ سالگی‌ در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۲؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹). جسد او را در شونیزیه بغداد، کنار قبر جنیدِ بغدادی‌ * و سَری‌سَقَطی‌ * دفن‌ کردند (انصاری‌، ص‌ ۴۹۶؛ شعرانی‌، همانجا).

ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱۰، ص‌ ۳۸۱) او را صاحب‌ آثاری‌ دانسته‌ و از کتابهای‌ او فقراتی‌ نقل‌ کرده‌ و ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۶۰) گفته‌ است‌ که‌ نوشته‌هایی‌ از صحبتهای‌ او دارد. اهل‌ بغداد، عجایب‌ عراق‌ را سه‌ چیز می‌دانند: شطحیات‌ شِبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، نکات‌ عبداللّه‌بن‌ محمد معروف‌ به‌ مرتعش‌ (متوفی‌ ۳۲۳ یا ۳۲۸) و حکایات‌ جعفر خلدی‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ انصاری‌، ص‌ ۴۵۵، ۴۹۶؛ سمعانی‌، همانجا). سخنانی‌ از او بر جای‌مانده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: «فتوت‌، حقیر داشتن‌ نفس‌ است‌ و بزرگ‌ داشتن‌ حرمت‌ مسلمانان‌» و «شریفْ همت‌ باش‌ که‌ به‌ همت‌ شریف‌ به‌ مقام‌ مردان‌ رسی‌ نه‌ به‌ مجاهدات‌» (سلمی‌، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۹؛ عطار، ص‌ ۷۵۳ـ۷۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌الانساب‌، قاهره‌ ۱۳۵۶ـ۱۳۶۹؛
(۲) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ صفوه الصفوه، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۳) همو، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد، شذرات ‌الذّهب‌ فی‌ اخبار من‌ ذهب‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌ملَقِّن‌، طبقات‌ الاولیاء، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمد عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، ج‌ ۱۵، چاپ‌ شعیب‌ ارنووط‌ و ابراهیم‌ زبیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، العبر فی‌ خبر من‌ غبر ، ج‌ ۲، چاپ‌ فؤاد سید، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، قاهره‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) عبدالوهاب‌ بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات ‌الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۶) محمد عبدالرووف‌ بن‌ تاج‌العارفین‌ مناوی‌، الطبقات‌ الصوفیه: الکواکب‌الدریه فی‌ تراجم‌ السّاده الصوفیه، چاپ‌ محمد ادیب‌ جادر، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۷) یاقوت‌حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده  جلد۱۰

زندگینامه شیخ جعفر حَذّاء (متوفی۳۴۱ه ق)

 از مشایخ‌ صوفیه شیراز در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌، تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌ و از زندگی‌اش‌ اطلاعات‌ کمی‌ در دست‌ است‌. نامش‌ جعفربن‌ عبداللّه‌ بوده‌ و با کنیه ابومحمد از او یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹) و او را استاد اولیا و شیخ‌المشایخ‌ خوانده‌اند ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷). حذّاء در دوره عمادالدوله‌ دیلمی‌ (متوفی‌ ۳۳۸)، از حاکمان‌ فارس‌، می‌زیسته‌ و عمادالدوله‌ به‌ او ارادت‌ بسیار داشته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۹۶، ۱۲۸). حذّاء مصاحب‌ جنیدِ بغدادی‌ * و صوفیانی‌ چون‌ ابوبکر شبلی‌ * و بُنداربن‌ حسین‌ شیرازی‌ * بوده‌ است‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲؛ جامی‌، ص‌ ۲۳۱، ۲۴۳). چون‌ جعفر به‌ نعلین‌دوزی‌ اشتغال‌ داشته‌، او را حذّاء نامیده‌اند (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ و پانویس‌ ۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، همانجا).

جعفرحذّاء در طریقت‌ از شاگردان‌ محمدبن‌ خلیل‌ شیرازی‌ و ابوعمرو اصطخری‌ بوده‌ (قشیری‌، ص‌ ۵۰۴؛ جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۳۹) و از ابوعمرو اصطخری‌ خرقه‌ گرفته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). سلسله طریقتی‌ وی‌، با چند واسطه‌ از طریق‌ اُوَیسِ قَرَنی‌ * ، به‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ متصل‌ می‌شود ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷؛ واعظی‌، ص‌ ۲۹۷ـ ۲۹۸) در یکی‌ از کرسی‌نامه‌ها نیز نسب‌ خرقه روزبهان‌ بقلی‌ * با چند واسطه‌ به‌ وی‌ می‌رسد ( رجوع کنید به با ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۶ـ۱۷، ۱۸۵). همچنین‌ معصوم‌ علیشاه‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸ـ۳۰۹) در سلسله خرقه شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر سهروردی‌ * از جعفرحذّاء نام‌ برده‌ است‌.

جعفرحذّاء استاد طریقتی‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ بوده‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱؛ زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خفیف‌ * ، ابوعبداللّه‌) و به‌ وی‌ خرقه‌ پوشانیده‌ است‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). مشایخ‌ صوفیه‌ در باره فضل‌ و مناقب‌ جعفرحذّاء سخنان‌ درخور توجهی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دیلمی‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۳؛ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۰۱). آنگونه‌ که‌ از سخنان‌ شبلی‌ بر می‌آید، سبب‌ اصلی‌ آمدن‌ وی‌ به‌ شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸). بندار شیرازی‌ در باره وی‌ گفته‌ که‌ مردی‌ تمامْ حال‌تر از جعفر حذّاء ندیده‌ است‌؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ جنیدشیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳).

ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ نیز جنید شیرازی‌ ص‌ ۲۲۶) شطحیاتی‌ از جعفر حذّاء نقل‌ کرده‌ است‌. روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ (همانجا) به‌ صاحب‌ کرامت‌ بودن‌ جعفرحذّاء اذعان‌ کرده‌ و او را در معرفت‌ و بیان‌ رمزگونه معارف‌ عرفانی‌ و انواع‌ کشف‌، ستوده‌ است‌.

رحلت

جعفرحذّاء در ۳۴۱ (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۲) و به‌ قولی‌ در ۳۶۰ (ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ثانی‌، ص‌ ۹) وفات‌ کرد. مقبره منسوب‌ به‌ وی‌ در شیراز است‌ (جنید شیرازی‌، همانجا). هنگامی‌ که‌ جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی‌ که‌ لباس‌ صوفیان‌ بر تن‌ داشت‌ به‌ بالین‌ وی‌ آمد و اظهار زهد کرد، در این‌ هنگام‌ جعفرحذّاء به‌ وی‌ نظر کرد و گفت‌: «باطن‌ این‌ طایفه‌ خراب‌ شد و ایشان‌ ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی‌؛ جامی‌، همانجاها).



منابع‌:
(۱) ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، تحفه العرفان‌ فی‌ ذکر سید الاقطاب‌ روزبهان‌، در روزبهان ‌نامه، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌: انجمن‌ آثار ملی‌، ۱۳۴۷ ش‌؛
(۲) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) جنیدبن‌ محمود جنید شیرازی‌، شدّ الازار فی‌ حطّ الاوزارعن‌ زوّار المزار، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، سیرت‌الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌الخفیف‌ الشیرازی، ترجمه رکن ‌الدین‌ یحیی‌بن‌ جنید شیرازی‌، تصحیح‌ آنه‌ ماری‌ شیمل‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ ه . سبحانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵) روزبهان‌بن‌ ابی‌نصر روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶) احمدبن‌ ابی‌الخیر زرکوب‌ شیرازی‌، شیرازنامه‌، اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌، عبداللطیف‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، روح‌الجنان‌ فی‌ سیره الشیخ‌ روزبهان، در روزبهان ‌نامه‌، همان‌؛
(۷) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ) ? ۱۳۱۸ ]؛
(۹) عبدالعزیزبن‌ شیرملک‌ واعظی‌، رساله‌ در سیر حضرت‌ شاه‌ نعمه اللّه‌ ولی‌، در مجموعه‌ در ترجمه احوال‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ کرمانی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌: انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ علی بوشَنجی(متوفی۳۴۸ه ق)

 ابوالحسن علی بن احمد، از صوفیان و جوانمردان خراسان در نیمه اول قرن چهارم ، از مردم بوشنج * از توابع هرات . وی را نباید با ابوالحسن عبدالرحمان بن محمدبن مظفر داودی بوشنجی (متوفی ۴۶۷) که فقیه بوده و در بوشنج درگذشته است ، اشتباه کرد (صریفینی ، ص ۴۸۳ـ۴۸۴؛ رساله مزارات هرات ، تعلیقات فکری سلجوقی ، ص ۱۴۰).

از تاریخ تولد او اطلاع دقیقی نداریم ولی از آنجا که گفته اند در جوانی ، ابوعثمان حیری * (متوفی ۲۹۸) را دیده است (سلمی ، ص ۴۵۸؛ انصاری ، ص ۴۲۱)، باید در اواسط نیمه دوم قرن سوم متولد شده باشد. به سال ۲۹۷ به نیشابور رفت (ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۲). در آنجا روزگاری چند مرید ابوعثمان حیری بود (سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴).

پس از فوت ابوعثمان به بغداد رفت و در زمره مریدان ابومحمد جُریری * (متوفی ۳۱۲ یا ۳۱۴) و ابن عطا (متوفی ۳۰۹) درآمد و با ابوبکر شبلی * (متوفی ۳۳۴) مصاحبت داشت . سپس به دمشق رفت و در آنجا مرید ابوعمرو دمشقی (متوفی ۳۲۰) و طاهر مقدسی شد (سلمی ؛ انصاری ؛ سبکی ، همانجاها). پس از آن ، به بوشنج بازگشت . گفته اند که در آنجا زندیقش خواندند (عطار، ص ۵۲۱). پس ، در ۳۴۰ به نیشابور رفت و تا پایان عمر در همانجا سکونت گزید (شعرانی ، ج ۱، ص ۱۴؛ ابن عساکر، همانجا).

در نیشابور برای او دارالتصوفی بنا کردند (ابن عساکر، همانجا؛ ابن ملقن ، ص ۲۵۲) و شاگردان و مریدان بسیاری یافت (ابن تغری بردی ، ص ۳۲۰). از داستانهایی که درباره او نقل می کنند چنین برمی آید که از مشایخ مشهور نیشابور به شمار می آمده است (عطار، ص ۵۲۱ ـ۵۲۳). وی در پایان عمر عزلت گزید و سرانجام در ۳۴۸ (سلمی ؛ انصاری ؛ ابن ملقن ، همانجاها) یا ۳۴۷ (سبکی ، همانجا؛ اسنوی ، ج ۱، ش ۱۸۹) وفات یافت و در محله فَز در کنار قبر حمدون قصار و ابوعلی ثقفی به خاک سپرده شد (حاکم نیشابوری ، ج ۲، ش ۲۷۷۸).

بوشنجی شافعی مذهب بود (سبکی ؛ اسنوی ، همانجاها) و از ابوجعفر شامی ، حسین بن ادریس انصاری هروی و دیگران حدیث شنیده بود (سبکی ، همانجا). ابوعبدالرحمان سلمی او را محدّث دانسته و حدیثی مسند از او نقل کرده است (در بعضی نسخ ؛ ص ۴۵۵ـ۴۵۶؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۷۹)، اما به نقل از حاکم نیشابوری * ، نویسنده تاریخ نیشابور ، که ظاهراً قدیمترین گزارش احوال بوشنجی از اوست ، گفته اند که او محدث نبوده و تنها یک حدیث مسند نقل کرده است (رجوع کنید به سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۵). حاکم ، بوشنجی را در نیشابور دیده بود و گویا خود از مریدان او بوده است (صریفینی ، ص ۶).

بوشنجی در پاسخ سؤالات مریدان و در توضیح اصطلاحاتی چون توحید، تصوف ، محبّت ، فتوت ، مروّت و طریقت سخنان کوتاه پرمغزی گفته است . این سخنان و همچنین حکایاتی که از بوشنجی نقل کرده اند از منابعی است که ما را با طریق فتوت * و آداب آن آشنا می کند (رجوع کنید به سلمی ، ص ۴۵۹ـ ۴۶۱؛ابن عساکر، ج ۴۱، ص ۲۱۷ـ۲۱۲؛سبکی ، ج ۳، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵). برخی از این سخنان در کتابهای صوفیه تا قرون متمادی نقل شده است ؛از جمله این سخن که درباره تصوف گفته است : «امروز نامی است بی حقیقت ، پیش از این حقیقتی بود بی نام » (هجویری ، ص ۴۹؛سلمی ، ص ۴۵۹؛انصاری ، ص ۴۲۲؛
عطار، ص ۵۲۲؛جامی ، ص ۲۳۰).



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، مصر ۱۹۳۲؛
(۲) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۴۱، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳) ابن ملقن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، مصر ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، بغداد ۱۳۹۰؛
(۶) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، به تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۷) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹) راسله مزارات هرات ، به تصحیح و حواشی فکری سلجوقی ، کابل ۱۹۶۷؛
(۱۰) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد علو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۱۲) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۳) ابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، چاپ محمد کاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، تهران ۱۳۷۱ ش .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۴ 

زندگینامه شیخ بُنداربن حسین شیرازی (متوفی ۳۵۳ ه ق)

 از بزرگان صوفیه قرن چهارم . در منابع نام کامل او را بُنداربن حسین بن محمدبن مهلَّب شیرازی ، و کنیه اش را ابوالحسین آورده اند. وی متولّد شیراز و ساکن ارّجان بوده است (ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۸۴؛سلمی ، ص ۴۶۷؛جامی ، ص ۲۳۰). تاریخ تولدش مشخص نیست . به نوشته برخی منابع عالم به اصول قوم بوده و در علوم حقایق زبانی نیکو داشته است (ابونعیم ؛سلمی ؛جامی ، همانجاها).

ابن عساکر (ص ۱۷۹ـ۱۸۱) وی را خادم ابوالحسن اشعری معرفی کرده و ماجرای دیدار وی را با شبلی (متوفی ۳۳۴) حکایت کرده است . به نوشته همو (همانجا) پدر بندار او را برای تجارت به بغداد فرستاد. گذر او به مجلس شبلی افتاد، کلام شبلی در او اثر کرد و به امر او همه اموال خود را در راه خدا بخشید.

بندار شاگرد شبلی بود (انصاری ، ص ۵۰۱؛جامی ، ص ۳۰ـ۲۳۱) و شبلی به او ارج می نهاد (انصاری ، همانجا؛جامی ، ص ۲۳۱؛ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ، همانجا). وی با جعفر * حَذّا نیز صحبت داشته و او را برتر از شبلی دانسته است (جامی ، ص ۲۳۱، ۲۴۳؛جنید شیرازی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶). ابن خفیف * شاگرد وی بوده است (جامی ، ص ۲۳۱؛انصاری ، همانجا).

بندار در ۳۵۳ در ارجان وفات یافت (ابن عساکر، ص ۱۸۱) و شیخ ابوزُرعه طبری وی را غسل داد (ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ؛جامی ؛انصاری ، همانجاها).

بندار سماع را بر سه گونه دانسته است :

سماع به طبع ، سماع به حال و سماع به حقّ؛ابونصر سرّاج سخن او را تفسیر کرده و گفته است سماع به طبع شنیدن آهنگ خوش است که بر هر طبعی خوشایند است و خاص و عام در آن مشترک اند،

سماعِ به حال آن است که چنان در شنونده تأثیر می کند که احوال او را دگرگون می سازد و این دگرگونی در رفتار او ظاهر می گردد،

سماع به حقّ آن است که مستمع را به فنا از صفات بشری و درک توحید و شهود واردات الهی می رساند (ص ۲۷۸ـ۲۷۹؛قس غزالی ، ج ۱، ص ۴۷۵، ۴۷۷ـ۴۷۸، ۴۸۰).

به نوشته روح الجنان ، بندار تصانیفی داشته و تفسیر او مشهور بوده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۹۹).



منابع :

(۱) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) عبدالله بن علی ابونصر سَرّاج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شَدُّالازار فی حَطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۷) چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان فی سیره الشیخ روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالی ، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیو جم ، تهران ۱۳۶۴ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بُنان حمّال(متوفی ۳۱۶ ه ق)

عارف و زاهد قرنهای سوّم و چهارم . نام او ابوالحسن بُنان بن محمدبن حَمدان بن سعید و لقبش حمّال است (سلمی ، ص ۲۹۱؛ ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۰۳). تاریخ تولد وی در منابع ذکر نشده است . با اینکه مولدش را در واسط * نوشته اند (سلمی ، همانجا؛قشیری ، ص ۴۰۴؛ابن جوزی ، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۴۸)، در بغداد نشو و نما یافته است (ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا)، و شاید به همین سبب ، ابونعیم او را «بُنان بغدادی » معرفی کرده است (ج ۱۰، ص ۳۲۴).

در وجه تسمیه او به حمّال ، گویند: در سفر حج توشه ای بر پشت داشت ؛پیرزنی به او گفت : «ای بنان تو حمّالی ، زاد بر پشت می گیری و به خدا توکل نمی کنی .» پس بنان توشه را به دور افکند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۳؛قشیری ، ص ۱۷۰).

بنان با جنید و دیگر صوفیان بغداد مصاحبت داشت و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) را از شاگردان او دانسته اند (ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۸؛شعرانی ، ج ۱، ص ۸۴؛سلمی ، همانجا). همچنین او را از محدثانی می دانند که از حسن بن محمد زعفرانی (متوفی ۲۶۰) و حسن بن عَرَفه (متوفی ۲۵۷) حدیث روایت کرده است (ذهبی ، همانجا؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۳؛
ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا).

بنان از بغداد به مصر رفت و جزو مشایخ تصوّف آنجا محسوب شد و سرانجام در ۳۱۶ در همانجا وفات یافت (سیوطی ، همانجا؛
جامی ، ص ۱۶۱)؛او را در قُرافه به خاک سپردند (شعرانی ، همانجا) و به جهت شأن و مقام والایش ، بیشتر مردم در تشییع جنازه اش شرکت کردند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۱؛سیوطی ، همانجا).

وی در زهد و عبادت مثل بوده (ابن عماد، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، همانجا) و از آمران به معروف و ناهیان از منکر به شمار می آمده است (سلمی ، همانجا؛انصاری ، ص ۳۹۷). گویند که او احمد * بن طولون (متوفی ۲۷۰) را به سبب منکری که انجام داده بود، نکوهش کرد. ابن طولون خشمگین شد و دستور داد تا بنان را در قفس شیر بیندازند. اما شیر او را می بویید و می لیسید. وقتی که وی را از قفس شیر بیرون آوردند، از او پرسیدند: در آن هنگام به تو رنجی رسید؟ گفت : رنجی نبود جز اندیشیدن در اختلاف علما در موضوع نجس یا پاک بودن آب دهان جانوران (ابونعیم ، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۴؛ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۹).

از بنان سخنان پراکنده ای به جای مانده است که طریقه او را در تصوف نشان می دهد؛از جمله : وقتی از او پرسیدند: برترین حال صوفیه چیست ؟ گفت : اطمینان به آنچه ( از روزی ) ضمانت شده است ؛به فرمانها ( ی الهی ) عمل کردن ؛رازداری و گسستن از دو جهان با پیوستن به حق تعالی (سلمی ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۲؛انصاری ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر والقاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۱) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۲) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۴ 

زندگینامه شیخ محمد بَلخی ( قرن سوم و چهارم )

 محمدبن فضل ، از زاهدان و مشایخ صوفیه قرن سوم و چهارم . برخی کنیه او را «ابوبکر» دانسته اند (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۲۱۹؛ بغدادی ، ج ۲، ستون ۳۱) اما سلمی در طبقات الصوفیه که قدیمترین مأخذ درباره اوست آن را «ابوعبدالله » ذکر کرده است (ص ۲۱۲). در بلخ به دنیا آمد. از تاریخ ولادتش اطلاعی در دست نیست .

او را به سبب مذهبش از بلخ بیرون کردند، وی به سمرقند رفت و همانجا اقامت کرد (سلمی ، همانجا؛ عطار، ص ۵۱۸؛ هجویری ، ص ۱۷۷؛ انصاری ، ص ۳۰۵). برخی وی را در فروع حنفی مذهب دانسته اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ، همانجاها؛ کحاله ، ج ۱۱، ص ۱۲۸).

وی مرید احمدبن خَضرَویه * بوده است (سلمی ؛ هجویری ؛ عطار، همانجاها؛ قشیری ، ص ۵۷؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۲۳۲). ابونعیم (همانجا) او را از زمره حکمای مشرق و در حدیث شاگرد قتیبه بن سعید دانسته است . احمدبن خضرویه و قتیبه بن سعید هر دو در ۲۴۰ در گذشته اند (جامی ، ص ۵۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۲، ص ۴۶۵) و بلخی در ۳۱۹ در سمرقند وفات یافته است (سلمی ؛ قشیری ، همانجاها؛ جامی ، ص ۱۱۷)، بنابراین اگر سنّ بلخی را به هنگام مرگِ آن دو، حدود بیست سال بدانیم ، پس او عمری طولانی ، حدود یکصدسال ، داشته است .

بلخی را در سمرقند به منصب قضاوت گماشتند، وی از آنجا آهنگ حجاز کرد، در نیشابور او را بزرگ داشتند سپس به سمرقند بازگشت (انصاری ، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛ جامی ، همانجا). ابوعثمان حیری * وی را ستوده است (عطار؛ جامی ، همانجاها).

برخی کتابی به نام الفتاوی به وی نسبت داده اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ؛ کحاله ، همانجاها)، اما در کتابهای صوفیه اشاره ای به آن نرفته و تنها سخنانی از بلخی نقل شده است .

وی علم را در تصوف سه قسم دانسته است :

علم باللّه که معرفت صفات و نعوت اوست ،

علم من اللّه (شریعت ) که علم ظاهر و باطن ، حلال و حرام و امر و نهی است

و علم مع اللّه (طریقت ) که عبارت است از علم به خوف و رجاء و محبت و شوق .



منابع :

(۱) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، استانبول ۱۹۵۵، چاپ افست تهران ۱۳۸۷؛
(۴) نصرالله پورجوادی ، «مسأله تعریف الفاظِ رمزی در شعر عاشقانه فارسی »، معارف ، دوره ۸ ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۰)؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمود شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۰) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۱) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، با مقدمه قاسم انصاری ، تهران ۱۳۷۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ ابوالحسن خَرَقانى(۴۲۵-۳۵۲ه ق)

ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر ، خَرَقانى، ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر، عارف و صوفى نامدار قرن چهارم و پنجم.

خرقانى در روستاى خرقان* نزدیک بسطام* (هجویرى، ص ۲۴۸؛ یاقوت حموى، ذیل «خرقان») و احتمالا در سال ۳۵۲ (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸) یا ۳۵۱ (خوافى، ج ۲، ص ۵۲۲) به دنیا آمد. نام پدر او در برخى منابع (رجوع کنید به همانجا؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۳۱۰؛ هدایت، ص ۴۱) به پیروى از جامى (۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳)، جعفر آمده (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) که احتمالا از نوع نسبت دادن شخص به نیاى پدرى است.

خاندان خرقانى از طبقه‌اى فرودست بودند

 لذا از احوال وى اطلاع زیادى در دست نیست. درباره نوجوانى او همین‌قدر مى‌دانیم که به خربندگى، چراندن رمه و هیزم‌کشى اشتغال داشته (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷) و به قول خواجه عبداللّه انصارى (ص۵۲۰ـ۵۲۱)، امّى باقى مانده است. در سخنان خرقانى نیز نشانه‌هایى از این امّى بودن، از قبیل اشتباه در تلفظ عبارات شایع عربى و ردپاى لهجه محلى وجود دارد (رجوع کنید به نوشته بر دریا، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۱۴ـ۱۱۵؛ براى اطلاع بیشتر در این‌باره رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۲۴ـ۱۳۵). البته از برخى سخنان او (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۱، ۶۲۵، ۷۵۸، ۱۰۱۳) برمى‌آید که با قرآن آشنایى داشته و شاید هم تا همین حد درس آموخته بوده است.

از خود وى نیز نقل شده که با بیتوته بر مزار بایزید بسطامى*، یکباره قرآن را آموخته است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲). لندلت نیز سواد این روستازاده عامى را حداکثر در همین حد، معقول دانسته است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، ذیل «ابوالحسن خرقانى»). اما اینکه خرقانى راسخ در علوم شریعت و از فضلا و فقهاى روزگار محسوب شده (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۲، ۲۸۴)، یا اغراق است یا به علوم باطنى و غیرکسبى وى اشاره دارد.

به‌طور کلى

 آگاهى در باب زندگى خرقانى را باید با احتیاط از انبوه مقامات و اقوالى که در منابع و رسالات پراکنده صوفیه آمده‌است، که طبعآ از افراط و اشتباه بر کنار نیست، جستجو کرد. تقریبآ همه مقامه‌نویسان وى معتقدند سلوک خرقانى با زیارت و همت جستن از مزار بایزید در بسطام آغاز شده و از روحانیت وى تربیت یافته‌است (عطار؛ جامى، همانجاها). احتمالا خرقانى به‌جز مدت کوتاهى که در خانقاه ابوالعباس قصاب آملى (در آمل طبرستان) رفت‌وآمد داشت (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش۱، ص۴۹ـ ۵۰)، بقیه عمر را در کلاته خود در خرقان به سر برده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۱ـ۶۷۲).

به نظر مى‌رسد براثر تحمل سالها ریاضت و انزوا در خانقاه (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۱۱۵۵)، شهرت معنوى خرقانى چنان خرقان و بسطام را درنوردید که مشاهیر آن روزگار به شوق زیارت و طلب همت، از راه دور به خانقاه وى مى‌آمدند (رجوع کنید به هجویرى، همانجا). ملاقاتهاى ابوسعید ابوالخیر (متوفى ۴۴۰) با خرقانى در خانقاه وى و احترام متقابل این دو به یکدیگر، با وجود اختلاف مشرب (رجوع کنید به ادامه مقاله: طریقت و مشرب خرقانى)، با جزئیات در منابع و مقامات هر دو صوفى آمده‌است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛ محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۶ـ۱۳۸، ۱۴۳ـ۱۴۴؛ نوشته بر دریا، ش ۶۲۶، ۱۱۵۲). با اینکه براى این دیدارها تاریخى ذکر نشده، گراهام (ص ۲۵۳) حدس زده ملاقاتى که در آن ابوسعید متحول شد، در حدود ۴۲۴ اتفاق افتاده‌است. دیدار ابوالقاسم قُشَیرى (متوفى ۴۶۵)، صوفى بزرگ و نامدار خراسان، با خرقانى از نظر تاریخى محتمل است اما وقوع آن در منابع صوفیان متناقض گزارش شده‌است.

گزارش هجویرى (همانجا) حاکى از آن است که قشیرى خرقانى را ندیده، و از او نقل مى‌کند که با ورود به خرقان از هیبت خرقانى زبانش بند آمده و گویى از ولایت خود معزول شده است. گزارش یکى از مقامات خرقانى به‌نام ذکر قطب السالکین (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۱۱) نیز حاکى از آن است که قشیرى همواره در حسرت دیدار خرقانى بوده است. اما بنابه گزارش یکى از افراد خاندان ابوسعید، ابوروح (ص ۹۸)، قشیرى در راه حج به خرقان رسید و سه ماه مهمان خرقانى بود. در همین مدت، به اشارت خرقانى سفر مکه را به عزم آشتى با ابوسعید رها کرد و براى طلب رضاى وى به نیشابور رفت.

همچنین گفته شده سبب توجه ابن‌سینا (متوفى ۴۲۸) به عالم معنى و میل او از فلسفه به عرفان،

دیدار وى با خرقانى و مشاهده کرامتى از او بوده‌است (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۸). البته این نقل که افسانه‌آمیز مى‌نماید، در مقامات خرقانى بارها آمده و در تذکره‌هاى ادبى نیز به آن اشاره شده است (براى نمونه رجوع کنید به نوشتهبردریا، ش۵۲۱، ۱۱۴۲؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص۳۳۵). در روایت مولوى در مثنوى (دفتر۶، بیت ۲۰۴۴ به بعد)، به‌جاى ابن‌سینا، درویشى طالقانى به ملاقات خرقانى مى‌رود و حدس زرین‌کوب (۱۳۶۶ش، ص ۱۴۴) آن است که از نظر مولوى به نظر نمى‌رسد حکیمى چون ابن‌سینا اهل سلوک و دیدار با صوفیان باشد. البته اصل این ملاقات نیز از نظر تاریخى محل تأمل است (براى امکان حضور ابن‌سینا و زمان آن در حدود خراسان رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، مقدمه شفیعى کدکنى، ص چهل‌وچهار ـ چهل‌وشش). دانش‌پژوه با توجه با گفتگوهاى رد و بدل شده، این ملاقات را افسانه شمرده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، مقدمه، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). به‌علاوه، ابن‌سینا در آثار خود هرگز اصول تصوف را کاملا به رسمیت نشناخته و در زندگى خویش نیز مشى صوفیان را دنبال نکرده است، ازاین‌رو، این باور که میل به عرفان در بوعلى محصول دیدار او با ابوسعید و خرقانى است، نادرست به نظر مى‌رسد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۰۷ـ۳۰۸، ۳۱۴).

دیدار و مناظره تخیلى ناصرخسرو (متوفى ۴۸۱) با خرقانى را نیز نخستین بار دولتشاه سمرقندى (ص ۱۰۷ـ۱۰۹) نقل کرده‌است. در این نقل آمده که خرقانى در برابر حکیم قبادیانى حجیت عقل ناقص را رد کرد و با نشان دادن کرامتى، ناصرخسرو را سرسپرده خود ساخت. در برخى منابع دیگر نیز از ملاقات یا شاگردى ناصرخسرو نزد شاگردِ خرقانى سخن رفته است (رجوع کنید به هدایت، ص ۴۲؛ خوانسارى، ج ۸، ص ۱۶۲). در حالى که ناصرخسرو چنان‌که در سفرنامه (ص ۴) آورده، سفر هفت ساله خود را در ۴۳۷، یعنى دوازده سال پس از وفات خرقانى، آغاز کرده است (همان، مقدمه دبیرسیاقى، ص سیزده).

آنچه نسبتآ پذیرفتنى مى‌نماید ملاقات خرقانى با سلطان محمود غزنوى (متوفى ۴۲۱) است که البته با اختلاف در جزئیات، علاوه بر منابع صوفیه (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۸ـ۶۷۰؛ شمس‌تبریزى، دفتر۲، ص ۱۱۱؛ باخرزى، ج ۲، ص ۱۱۷؛ افلاکى، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، در تاریخ بناکتى (ص ۲۲۴ـ۲۲۶) نیز آمده است. چون گفته شده حسن میمندى فرستاده سلطان محمود نزد خرقانى بوده (افلاکى، همانجا)، احتمالا این ملاقات بین سالهاى ۴۰۵ـ۴۱۷، زمان صدارت حسن میمندى، اتفاق افتاده‌است (رجوع کنید به تورتل،ص۲۴۱). در این ملاقات‌تاریخى، خرقانى ابتدا در برابر سلطان محمود بى‌اعتنایى نشان مى‌دهد و وقتى محمود در پیغامى خود را مصداق اولى‌الامر مى‌خواند و اطاعت خود را به نص قرآن (رجوع کنید به نساء : ۵۹) بر او لازم مى‌شمارد، خرقانى پیام مى‌دهد چندان به‌طاعت حق مشغول است که به‌طاعت رسول نمى‌رسد، چه جاى اولى‌الامر. ناچار محمود به خانقاه وى مى‌رود و در برابر مقام زهد خرقانى خضوع مى‌ورزد و پس از دیدن کرامت و شنیدن پندى از وى، با دعا و هدیه او به گرمى بدرقه مى‌گردد (عطار؛ باخرزى؛ شمس‌تبریزى؛ افلاکى، همانجاها).

از همسر و فرزندان خرقانى نیز جز آگاهیهایى پراکنده و غیرقابل اعتماد،

چیزى در دست نیست. بنابر گزارش مقامه‌نویسان، همسر وى که بیشتر در جریان دیدار خرقانى با ابن‌سینا از او یاد مى‌شود، به ناسازگارى شهره بود (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷ـ۶۶۸). از فرزندان خرقانى، ابوالقاسم در شب ازدواج به‌طرز مشکوکى به قتل رسید و احمد وقتى براى کسب علم به عراق مى‌رفت، دچار راهزنان شد (محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۵؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۸). اما هجویرى (ص ۲۶۲) احمد را یکى از مشایخ معاصر خویش و جانشین خرقانى معرفى کرده‌است. گویا احمد پس از فوت خرقانى، در سلک مریدان ابوسعید ابوالخیر نیز بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹؛ د. ایرانیکا، همانجا).

معروف‌ترین شاگرد و مرید خرقانى

 خواجه‌عبداللّه انصارى* است که خرقانى را با وجود امّى بودن از منتهیان معرفت و مقام او را ختم ارشاد معنوى دانسته است (رجوع کنید بهانصارى، ص ۳۷۳ـ۳۷۴،۵۲۰ـ۵۲۱). وى که عالمى حنبلى بود، پس از ملاقات با خرقانى به تصوف متمایل شد و خود را گنجى دانست که کلیدش به دست خرقانى بوده است (همان، ص ۵۴۱ـ۵۴۲؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۳).

در قرن پنجم،

نیشابور خاستگاه مشایخى بود که جذبه و همت ایشان در هاله‌اى از قدسیتى خردگرایانه، صوفیان اطراف را که در روستاى زادگاه خود به‌سر مى‌بردند، تحت سیطره معنوى خود داشت. این تیره از صوفیان را باید سرچشمه «تصوف خراسان» دانست. از چهره‌هاى نام‌آور این جریان باید از بایزید بسطامى، خواجه‌عبداللّه انصارى، ابوالحسن خرقانى، ابوالعباس قصاب آملى و شیخ‌احمد جام* ژنده‌پیل نام برد که به «پیران خراسان» شهره‌اند (رجوع کنید به پیر*، در عرفان). سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نیز که خرقانى را پس از حلاج* و بایزید در سلسله‌اى با عنوان «خسروانیان» قرار داده، احتمالا بر این باور بوده‌است که اینان تصوف خراسان یا همان طریقت اهل سکر را از یک منبع ایرانىِ پیش از اسلام گرفته‌اند. از ویژگیهاى این تصوف، طلب همت و ارشاد بلکه خلافت بى‌واسطه از پیران پیشین به شیوه غایبانه است.

درباره خرقانى هم گفته مى‌شود بایزید از روى فراست، سالها پیش از به‌دنیا آمدن خرقانى با شنیدن بوى او از جانب خرقان، مژده زادنش را داده و خلافت خود را بدو واگذار کرده است (عطار، ص ۶۶۱؛ شمس تبریزى، دفتر۱، ص ۱۱۷؛ جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳). بدین‌ترتیب، خلافت معنوى بایزید بسطامى با یک قرن فاصله، بى‌واسطه از آنِ خرقانى است. البته صوفیان فراتر رفته و مدعى شده‌اند که بایزید نیز در سلوک خود تحت تأثیر خرقانى بوده، دائمآ از باطن وى مدد مى‌جسته و در گفتارش او را به درجاتى بر خود مقدّم مى‌داشته است (عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲؛ مولوى، دفتر۴، بیت ۱۸۰۲ـ۱۸۳۶). این‌گونه خلافت غیررسمى را که بدون درک صحت و اِسناد خرقه است، باید نوعى رابطه اویسى دانست؛ رابطه‌اى که در آن به ارادت و ارشاد معمول بین پیر و مرید نیازى نیست. گفتنى است از خرقانى نیز نقل شده که در خواب، خود و بایزید و اویس قرنى را در یک کفن دیده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۵).

ابوعلى فارمَدى (متوفى ۴۷۷) نیز که خرقانى را سرحلقه خواجگان خراسانى معرفى مى‌کند، به شیوه اویسى، نسب سلسله خود را به ابوالقاسم قشیرى مى‌رساند، با اینکه احتمالا هرگز خرقانى و قشیرى را ندیده است (پارسا، ص۱۰؛ د.اسلام، همانجا). نقشبندیه نیز یکى از نِسَب سلسله خود را از طریق فارمدى به بایزید و خرقانى و از آنجا به امام جعفر صادق علیه‌السلام رسانده‌اند (پارسا، ص ۱۰، ۱۲؛ درباره امکان رؤیت و ارادت بایزید به امام صادق رجوع کنید به همان، تعلیقات طاهرى عراقى، ص۱۲۰ـ۱۲۹). در واقع نقشبندیه بى‌هیچ قرینه و سندى، ارادت خرقانى به بایزید را مانند سرسپردگى بایزید به امام صادق علیه‌السلام، رابطه‌اى اویسى تلقى کردند (رجوع کنید به همانجا).

از سوى دیگر، انصارى (ص ۳۷۲) تلویحآ اشاره دارد که ابوالعباس قصاب آملى، مرشد بزرگ طبرستان و پیرابوسعید ابوالخیر، خرقانى را جانشین خود قرار داده و پیشگویى کرده است که «این بازارک ما با خرقانى افتد». رشیدالدین میبدى (ج ۲، ص ۵۶۳) نیز تصریح دارد قصاب در آمل پیش از مرگ، خرقانى را به جانشینى خود برگزیده است. اما خاندان بوسعید (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۳۸، ۴۴ـ۴۵) مدعى بودند بوسعید سالى در آمل تحت تربیت مستقیم قصاب قرار داشته و از او خرقه گرفته است (نیز رجوع کنید به عطار، ص ۸۰۶). همچنین گفته شده ابوعبداللّه محمد داستانى (متوفى ۴۱۷)، شیخ طیفوریه در بسطام، با خرقانى کشمکش داشته است. سبب این اختلاف به روشنى معلوم نیست. بنابر گزارش محمدبن منور (بخش ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، قصاب آملى به عنوان داور در نزاع میان این دو بر سر اصالت قبض یا بسط در تصوف، موضع بى‌طرفانه‌اى اتخاذ کرد. لندلت اصل این نزاع را بر سر میراث روحانى بایزید دانسته‌است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا). البته رقابت بین ابوعبداللّه داستانى، که نسبش به بایزید مى‌رسد، با خرقانى که خود را ظهور دوباره بایزید و مرید غایبانه وى مى‌دانست، بعید نیست. به هر حال، خرقانى چنان‌که خود وى تأکید مى‌ورزید (رجوع کنید به ادامه مقاله : طریقت و مشرب خرقانى)، از قید سلسله و خرقه رسمى از مشایخ آزاد بوده است. لندلت نیز پیوستن خرقانى به‌تصوف رسمى را تاحدودى مشکوک خوانده است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا).

رحلت

خرقانى در عاشوراى ۴۲۵ از دنیا رفت و در خرقان به خاک سپرده شد(سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ۳۴۸). گفته شده که آرزوى وى دفن در بسطام، در جوار مقبره بایزید بوده است (د.اسلام، همانجا؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص ۷۱۵). ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۴۳۳) نیز در بسطام بر سر مزار خرقانى حاضر شده است. اما قزوینى در آثارالبلاد (ص ۳۶۳) مدفن خرقانى را در همان خرقان مى‌داند. اخیرآ نیز آرامگاهى منسوب به خرقانى در روستاى قلعه‌نو خرقان، بازشناسى و احیا شده است، در حالى‌که احتمالا بناى این بقعه به پیش از دوره مغول نمى‌رسد (د. اسلام، همانجا). در تاریخ مغول نشانه‌هایى از ارادت ایلخانان مغول به پیران خراسان وجود دارد از جمله اینکه غازان‌خان (حک : ۶۹۴ـ۷۰۳)، پس از زیارت مرقد امام رضا علیه‌السلام بر سر مزار خرقانى، بایزید و بوسعید حاضر مى‌شد (رشیدالدین فضل‌اللّه، ص۲۰۸)، ازاین‌رو، بعید نیست بناى بقعه خرقانى متعلق به همین دوره باشد (براى مشخصات فعلى آرامگاه خرقانى رجوع کنید به حقیقت، ص ۳۳۴ـ۳۴۵).

طریقت و مشرب خرقانى.

بى‌گمان خرقانى به عنوان یک صوفى در حلقه تصوف خراسان، با اقران خود، خواجه عبداللّه انصارى و بوسعید، مشابهت دارد. با این همه، تصوف وى با مسلک رایج بین صوفیان تفاوتهایى منحصر به‌فرد دارد. او به گفته خود، اهل مرید گرفتن نبوده، استاد نداشته و استادش خدا بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۳؛ نوشته بر دریا، ش ۲۶۵)؛ همچنین به هیچ نظام خانقاهى و سلسله طریقتى وابسته نبوده است زیرا باور داشته که «از خرقه کسى مرد نگردد» (عطار، ص ۶۶۸). وى از میان صوفیان پیش از خود نیز، تنها به بایزید آن‌هم با همت طلبیدن از روح وى، چنان‌که آمد، ارادت مى‌ورزیده است. خرقانى کرامات صوفیان را نیز منزل اول بنده به خداوند مى‌داند (همان، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۲۹۵).

معیشت خرقانى

برخلاف دیگر صوفیان، از کشاورزى در روستا تأمین مى‌شد. وى در کنار علم و عبادت، سومین راه به خدا را در «بیل و دشت» مى‌دانست و به دید او داشتن حرفه براى کسب روزى حلال براى صوفى ضرورى بود (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۳۴۹، ۳۷۲، ۸۱۹). خانقاه او که بیشتر رباط مسافران و سرپناه غریبان بود تا زاویه ریاضت درویشان، از کسب و کار خود وى اداره مى‌شد نه از فتوح صوفیان و وقف و نذر مریدان؛ چنان‌که نان و جامه به نیت مهمان آماده مى‌کرد و خود به طفیل ایشان روزى مى‌برد (رجوع کنید به همان، ش ۵۲۹، ۵۷۴، ۶۱۹، ۹۴۰). از سوى دیگر، از آنچه به مال سلطانى منسوب بود به شدت پرهیز داشت و ندیدن سلطانیان را نیز سودى بزرگ مى‌شمرد (عطار، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۷). ازاین‌رو، مشرب خرقانى را به عرفان عملى نزدیک‌تر باید دانست تا تصوف اصطلاحى.

کلان اندیشه خرقانى در الهیات

 فنا و نیستى است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۶، ۶۸۸، ۶۹۷ـ۷۱۰). در تاریخ تصوف، مراد صوفیان از فنا دو معناست: وحدت ذاتى با حق؛ و محو صفات رذیله اخلاقى (نیکلسون، ص ۱۵۵)، و خرقانى با آنکه از فناى محض بسیار دم مى‌زند و نیستى بنده را اسم اعظم حق مى‌داند (عطار، ص۷۱۰)، به‌فناى صفات بشرى و تحقق به صفات الهى نظر داشته است نه به وحدت ذاتى با حق. حتى مهم‌ترین شطح وى «الصوفى غیرُمخلوقٍ»، به تفسیر خود وى دو معنى دارد: یکى آنکه صوفى از صفات خلق پاک و به صفت حق متحقق است و دیگر اینکه صوفى از عالم امرست نه خلق (همان، ص ۷۰۱؛ براى تعابیر دیگر از این شطح رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ علاءالدوله سمنانى، ص ۲۳۲). ازاین‌رو، سخن مشهور خرقانى، «صوفى آن بود که نبود» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۴) یا سخن دیگرش از قول خدا، «صوفى من نیافریده‌ام» (رجوع کنید به عطار، همانجا) و کلماتى از این دست (رجوع کنید به همان، ص۷۰۱ـ۷۰۹) هرچند به‌ظاهر حاکى از وحدت با حق و فناى محض است، به دو معناى پیش‌گفته یا معانى دیگرى که در دیگر کلمات او آمده، مانند اتصاف به صفات الهى (رجوع کنید به همان، ص ۷۰۵، ۷۱۱)، قابل تأویل است. همچنین اگر در جایى خود را مصطفى و خداى وقت دانسته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۲)، در سخنى دیگر، خاضعانه بین ربوبیت و عبودیت مرزى قائل شده یا دیدار حق را در نادیدن خود دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۳، ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۹، ۶۹۸). خرقانى معرفت حق را نیز صنع الهى، و عقل را در دلالت بدان عاطل مى‌داند. کلمات او در این باب و در باب تقدم اراده حق بر اراده بنده و نیز آنچه به برهان صدیقین معروف شده، هم متعدد است هم صریح (رجوع کنید به همان، ص۶۸۰، ۶۹۴؛ نوشته بر دریا، ش۴۵۰، ۸۶۳، ۱۰۶۷).

یکى از برجسته‌ترین ویژگیهاى خرقانى در این‌گونه سخنان

، لحن بى‌پرواى اوست. عطار (ص ۶۶۱) نیز وى را چنین وصف کرده است: «در حضرت، آشنایىِ عظیم داشت و در گستاخى کرّ و فرّى داشت که صفت نتوان کرد». البته لغت «گستاخ» در متون قدیم به معناى «صمیمى و خودمانى» نیز آمده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۵۷) و شاید شایسته‌تر باشد گستاخیهاى خرقانى را از روى صمیمیت بدانیم نه دلیرى با حق (براى نمونه‌هاى گستاخیهاى شگرف خرقانى رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲، ۶۷۸، ۶۸۵ـ۶۸۶). این بى‌باکى به گونه‌هاى دیگرى نیز در کلام وى نمود یافته است. گاه بى‌پروا مى‌گوید خدا را در صحبتِ خرى یافتم، یعنى در زمان خربندگى یا به سبب خربندگى خدا را شناختم (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷)؛ و گاه در نیایشى صمیمانه خدا را بوالحسنِ خود بلکه بوالحسن بوالحسن مى‌خواند (عطار، ص ۶۸۶؛ نوشته بر دریا، ش ۶۹۸). از این فراتر، خدا را به فنا کردن دوزخ و بهشت و پرده برگرفتن از رحمت وى تهدید مى‌کند (عطار، ص ۶۷۲). یک بار هم به کُشتى گرفتن خود با خدا اشاره دارد (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۱۸۱؛ قس کتاب مقدس، سِفر تکوین، فصل ۳۲، که یعقوب یک روز تمام با خدا کشتى گرفت).

نوع دیگر این گستاخى

 ادعاى گفتگوى صریح و بى‌واسطه با خداوند یا داشتن «وحى القلوب» است (براى نمونه‌هایى از این دست رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲ـ۶۷۳، ۶۷۹ـ۶۸۵). در این موارد شاید تنها این توجیه پذیرفتنى باشد که این‌گونه نقلها در اصل رؤیاهاى خرقانى بوده که بعدها عبارتى مانند «در خواب دیدم» از آغاز آنها افتاده است. زیرا در برخى موارد صراحتآ گفتگو با خدا را در عالم رؤیا گزارش کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۷۱۴).

کلید شخصیت خرقانى در حوزه عمل را باید در انسان‌دوستى مطلق وى دانست. مشهورترین سخن او که گویند بر سردرِ خانقاهش نوشته بود، «هر که در این خانقاه آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که آن‌که بر درگاه حق به جانى ارزد البته در سراى بوالحسن به نانى ارزد»، هرچند در هیچ منبع معتبرى از اقوال و مقامات وى نیامده، از روحیه‌اى انسان‌گرایانه خبر مى‌دهد. این شیوه تاحدى افراطى، در بیانات دیگر وى آمده است تا جایى که رگه‌هایى از ملامتى‌گرى در آن دیده مى‌شود (رجوع کنید به همان، ص ۶۶۹، ۶۷۸). در نظر او نه فقط هر که را «قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهى در دلى است آن دل از آن من است» (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶)، بلکه آرزو دارد به‌جاى مردمان مرگ را بچشد تا کسى نمیرد و به‌جاى ایشان محاسبه گردد و به دوزخ رود تا خلق به سلامت مانند (همان، ص ۶۷۸؛ نوشته بر دریا، ش ۹۳۸). وى به شیوه ملامتیه با خلق صلح کل کرده و با نفس خود در جنگ دائم بوده است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش۵۳۸).

ازاین‌رو، به نظر مى‌رسد سلوک خرقانى به جریان ملامتیه خراسان نیز شباهت داشته یا متمایل بوده است. همچنین با توجه به این اقوال که وى لقب صوفى را بر خود نمى‌پسندد، خود را صوفى نمى‌خواند، لقب «جوانمرد» را به جاى «صوفى» درباره خود به‌کار مى‌برد، صحبت جوانمردان و دوستى با آنان را صحبت و دوستى با حق مى‌داند، جوانمردان را صاحبان علم باطن و طاعت را با انکار جوانمردان بى‌وزن مى‌انگارد (رجوع کنید به عطار، ص۶۷۱، ۶۸۱، ۶۸۳، ۶۹۵)، مى‌توان او را از سرچشمه‌هاى فتوت به‌شمار آورد. در بیان و احوال او نیز توصیف جوانمردى و آداب آن را به روشنى مى‌توان جست، از جمله بى‌نیازى از خلق و نیازمندى به حق، سخاوت و شفقت بر خلق، فعل خود را نادیدن و به نور معاینه حق را دیدن (رجوع کنید به همان، ص ۶۹۵، ۶۹۸). وى رسول اکرم را نیز صاحب صفات جوانمردان مى‌شناسد (همان، ص ۶۹۶).

خرقانى خود را تابع شریعت مصطفى مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶، ۶۸۶) و در باب هدایتگرى و پاکى آن حضرت با نهایت خضوع سخن مى‌گوید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۸۰۳، ۸۳۸). ازاین‌رو، اگرچه به این سخن وى که «اللّه از میان جان و صلوات محمد علیه‌السلام از بُن‌گوش» (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۴) ایراد وارد شده (ابن‌جوزى، ص۳۸۱)، سخنى از سر «غیرت بر نام حق» تفسیر شده‌است (براى معانى و تفسیرهاى این عبارت رجوع کنید به قشیرى، ص۴۲۵؛ عین‌القضاه، ص۳۱۷ـ۳۱۸؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۸). بااین‌همه، در سخنان خرقانى نیز مواردى یافت مى‌شود که به نظر مى‌رسد، به سنّت صوفیان، به احکام شریعت چندان پایبندى نشان داده نشده است. در این‌گونه موارد معمولا کلام او در مقام مقایسه فریضه‌اى ظاهرى با کرامت انسانى و خدمت به انسانها یا مقایسه آن با یاد حق و فناى در او بوده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص۶۸۹ـ۶۹۱، ۷۰۲). چنان‌که بوسعید را از حج منصرف مى‌کند زیرا انسان را باید آن‌چنان قدرى باشد که کعبه به طواف او بیاید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۸). همچنین به کسى که در طلب خدا به حجاز مى‌رفت، مى‌گوید رسول خدا گفت به طلب علم تا چین روید نه به طلب خدا (عطار، ص ۷۰۲) یا مى‌گوید هر جا صحبت با حق دست دهد کعبه است (نوشته بر دریا، ش ۹۷۴) یا آنکه مى‌گوید کسانى به تفسیر قرآن مشغول بوده‌اند جوانمردان به تفسیر خود (عطار، ص ۷۰۹).

خرقانى در طریقت

 نقطه مقابل ابوسعید بود و با انبساط و سماع میانه‌اى نداشته است (زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹). با آنکه این دو صوفى، در حلقه ارادت ابوالعباس قصاب یکدیگر را شناخته و از آن پس باهم صحبت و مراوده داشته‌اند، بررسى احوال و سخنان آنان نشان مى‌دهد طریقت خرقانى برخلاف ابوسعید، متمایل به قبض و اندوه بوده‌است (رجوع کنید به عطار، ص۶۶۶، ۷۰۴؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامى*). ازاین‌رو، فتوت نیز در مشرب خرقانى اندکى آمیخته به ملامتى‌گرى مى‌نماید. او نصیب جوانمردان را اندوه مى‌داند (عطار، ص ۷۰۳)، اندوه از آنکه جوانمرد مى‌خواهد خدا را آنچنان‌که سزوار اوست یاد کند، ولى خود را ناتوان مى‌بیند (همان، ص ۷۰۴ـ۷۰۵). او از «درد» نیز به حرمت یاد مى‌کند و آن را نشانه معرفت مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص۶۹۴). احتمالا عطار نیشابورى که دردمندى کلیدواژه طریقت اوست، متأثر از پیران خراسان به‌ویژه خرقانى بوده است.

میراث صوفیانه خرقانى

 زبان خرقانى ساده و شفاف و بعضآ به لهجه ناحیه قومس است. بسیارى از جملات وى به شعرى مه‌آلود مى‌ماند که تفسیر منظم و معقولى را برنمى‌تابد و احتمالا از تجارب روحى او نشئت گرفته است. نظیر این کلمات فقط در آثار روزبهان بقلى و عین‌القضاه دیده مى‌شود و البته خرقانى در این شیوه بر هر دو تقدم دارد (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۵ـ۶۷۷، ۶۸۵؛ نوشته بر دریا، ش ۶۴۳، ۷۶۱). پاره‌اى دیگر از کلمات وى از فرط سادگى موزون مى‌نماید و نمونه اعلاى فصاحت در نثر است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۸۷ـ۶۸۸، ۶۹۵ـ۷۰۲، ۷۴۵ـ۷۴۷). شگفت آنکه در یکى از عبارات وى، «عارفان درویش صاحب درد را/ پادشا خوانند و گر ناپیش نیست» (رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۳۳) «ناپیش» اگر «نانیش» خوانده‌شود عینآ یک بیت از غزل سعدى است (رجوع کنید به سعدى، ص ۴۵۵، بیت ۵). در این باره شبهه توارد تقریبآ منتفى است و باید گفت سعدى حدود سه قرن پس از خرقانى، با شعرِ به نثر نوشته خرقانى آشنا بوده است. اما محققان به سبب بدخوانى نسخه و بدون توجه به شعر سعدى، از تصحیح و فهم کلام خرقانى به‌کلى‌بازمانده و درباره عبارت فوق‌احتمالات عجیبى داده‌اند (رجوع کنید به نوشته‌بردریا، همان مقدمه، همانجا؛ مدنى، ص۱۳۳). گونه دیگر از گفتار خرقانى، دقیقآ یا با کمى اختلاف، برگردان حدیث یا آیه‌اى است و این نشان مى‌دهد وى با این‌گونه معارف دست‌کم از طریق شنیدن آشنایى داشته است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۴۹، ۵۵۲، ۵۵۶، ۵۸۳، ۶۱۴، ۷۹۵، ۱۰۰۵).

خرقانى امّى بود،

لذا هیچ نوشته و کتابى را نمى‌توان به او نسبت داد و کتاب نورالعلوم که از قدیم به وى منسوب بوده است، به نظر نمى‌رسد انشاى خرقانى باشد (همان، مقامه شفیعى‌کدکنى، ص ۱۰۵؛ براى رد تفصیلى این انتساب رجوع کنید به برتلس، ص ۳۲۴ـ۳۲۵). این اثر که صورت اصلى آن مفصّل‌تر بوده، احتمالا گردآورده یکى از مریدان یا نزدیکان خرقانى است و یکى از نسخه‌هاى آن، دست‌مایه نگارش مقامات خرقانى توسط دیگران از جمله عطار نیشابورى بوده است (برتلس، ص ۸۵، ۳۲۴، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ تورتل، ص ۴ـ۵). به گفته شفیعى کدکنى (نوشته بر دریا، مقدمه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) فقط گزیده‌اى از نورالعلوم با عنوان المنتخب من کتاب نورالعلوم من کلام الشیخ ابى‌الحسن‌الخرقانى‌رحمه‌اللّه‌علیه در دست است و از این نسخه منحصر به فردِ متعلق به کتابخانه موزه بریتانیا، زمان تألیف آن به‌دست نمى‌آید، اما کتابت آن به وسیله محمودبن على‌بن سلمه، که کاتب بوده نه مؤلف، در ۶۹۸ مسلّم است. کتاب بدون خطبه مرسوم آغاز شده است و ده باب ناهماهنگ دارد. بابهاى چهار و پنج و هفت بسیار کوتاه و باب سوم به‌کلى افتاده است و باب ششم دو جمله بیشتر نیست. ازاین‌رو، بیشتر مى‌نماید مؤلف گزیده‌اى شخصى و نامنظم از نورالعلوم را براى خود فراهم آورده است. با این‌همه، فواید جنبى این اثر قابل ملاحظه است. باب پنجم که به نیایشهاى موزون خرقانى اختصاص دارد، ممکن است منشأ مناجاتهاى خواجه‌عبداللّه انصارى باشد و باب نهم که دربردارنده منقولات و کراماتى از صوفیه، به‌ویژه بایزید است، منبعى براى تحقیق در مقامات وى به‌شمار مى‌اید (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به نوشته بر دریا، ص ۳۳۷ـ۳۸۰).

نخستین تصحیح منتخب نورالعلوم را برتلس در ۱۳۰۸ش/ ۱۹۲۹ انجام داده است که همراه با مقدمه، توضیحات و ترجمه به روسى، ابتدا در مجله ایران منتشر شد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). سپس در مجموعه تحقیقات برتلس در باب تصوف با عنوان تصوف و ادبیات تصوف (ص ۳۲۹ـ۳۶۶) و با ترجمه فارسى سیروس ایزدى در ۱۳۵۶ش به‌چاپ رسید. پس از برتلس این اثر چندبار دیگر تصحیح و چاپ شد، از جمله مجتبى مینوى در ۱۳۵۴ش با تصحیحى دوباره در حل مشکلات متن کوشید (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۹). کریستین تورتل نیز با اضافات و تحقیقاتى مفید بار دیگر در تصحیح منتخب نورالعلوم کوشید و ترجمه تصحیح او در ۱۳۷۸ش در تهران منتشر شد. تصحیح نهایى این اثر با دقتى زبان‌شناختى در گویش اصلى متن و مقایسه آن با روایات مشابه در دیگر مقامات خرقانى به همت شفیعى‌کدکنى در ۱۳۸۴ش ارائه گردیده است.

سبک نگارش نورالعلوم به نثر قرن پنجم و ششم مى‌ماند (بهار، ج۲، ص۲۲۷؛ برتلس، ص۳۲۶) و پیداست که اصل کتاب، مواعظ و گفتارهاى شفاهى خرقانى بوده که مریدان از روى حافظه و بدون ذکر جزئیات به همان لهجه و شیوه خطابى، آنها را یادداشت کرده‌اند (رجوع کنید به برتلس، ص۸۵، ۳۲۴ـ۳۲۵؛ قس بهار، ج۲، ص۲۲۶ـ ۲۲۷ که در فارسى بودن اصل این کتاب شک کرده است). درباره متن نورالعلوم از دیدگاه زبان، نحو و بلاغت ارزیابیهاى متفاوتى وجود دارد؛ چنان‌که لفظ و معناى آن‌گاه گسسته و پریشان، و گاه ژرف و منسجم ارزیابى شده است (براى نمونه رجوع کنید به برتلس، ص ۳۱۷ـ۳۲۱؛ اعوانى، ص ۴۵ـ۴۹؛ رحیمى، ص ۱۳۳ـ۱۵۳).

منبع مهم دیگر براى تحقق در آثار و احوال خرقانى

 بخش ۷۹ تذکره‌الاولیاء با عنوان «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» است. این بخش، که در نسخه‌هاى مختلف تذکره با تفاوت بسیار آمده، به همراه منتخب نورالعلوم و دیگر نوشته‌هاى پراکنده صوفیانه در باب خرقانى، احتمالا باقى‌مانده مقامات خرقانى است که در روزگار وى، پیروانش آن را تدوین کرده‌اند (تورتل، ص ۲۳۹؛ نوشتهبردریا، همان مقدمه، ص۲۴ـ۲۵؛ نیز رجوع کنید به برتلس، ص۳۲۴). زبان این روایات را به دلیل نامأنوس بودن لهجه محلى قومس (رجوع کنید بهنوشته بر دریا، ش ۵۸۱، ۵۸۴، ۷۴۸؛ براى ویژگیهاى زبان قدیم قومس در سخنان خرقانى رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۲۱ـ۱۳۵)، در دوره‌هاى بعد، کاتبان و مقامه‌نویسان متأخر تغییر بسیار داده و کاملا امروزى کرده‌اند (رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص۹۵، ۱۰۴ـ۱۰۵)؛ ازاین‌رو، گاهى از یک عبارت یا حکایت، روایتهاى متعدد با تفاوت در گویش و نحو زبان در دست است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۷۴، ۵۹۴) و البته روایت اصیل را در متنهایى با لهجه محلى باید جست.

اصالت بخش «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» در تذکره، که نسبت به دیگر بخشهاى آن کتاب به‌گونه‌اى غیرعادى تفصیل دارد و نخستین بار نیکلسن آن را جزء ملحقات تذکره آورده، از دیرباز مشکوک مى‌نموده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ قس تورتل، ص ۲۲۸ـ۲۳۹ که در پى اثبات انتساب ملحقات تذکره به عطار است)، از سوى دیگر، همین بخش در نسخه‌اى دیگر از تذکره (متعلق به کتابخانه گنج‌بخش پاکستان)، با تفاوت بسیار در کمیّت و کیفیت و در پاره‌اى موارد با حفظ لهجه قومسى آمده است و به نظر مى‌رسد منبعى اصیل براى تصحیح و تکمیل سخنان و مقامات خرقانى باشد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). شفیعى‌کدکنى این دو روایت از تذکره را به همراه منتخب نورالعلوم و رساله کوچک دیگرى در مقامات خرقانى با عنوان ذکر قطب‌السالکین ابوالحسن خرقانى که در قرن نهم کتابت شده و نیز اقوال پراکنده درباره خرقانى در منابع تاریخى و صوفیانه، یکجا تصحیح و باعنوان نوشته بر دریا در ۱۳۸۴ش منتشر شده است.

جز اینها، چند رباعى منسوب به خرقانى در تذکره‌هاى ادبى آمده است (رجوع کنید به امین احمد رازى، ج ۲، ص ۳۳۵؛ آذربیگدلى، بخش۱،ص۲۶۰ـ۲۶۱؛ هدایت، ص۴۲) که به‌دلایل سبکْشناختى تقریبآ قطعى است که از وى نیست. برخى از شطحهاى معروف خرقانى، بحث‌انگیز و معرکه‌آرا بوده است از جمله عبارت «الصوفى غیرُمخلوقٍ» که مهم‌ترین شرح آن از نجم‌الدین رازى معروف به دایه (متوفى ۶۴۵) است با عنوانِ رساله العاشق الى المعشوق فى شرح قول من قال «الصوفى غیرمخلوق» (براى متن این رساله رجوع کنید به تورتل، ص ۲۱۴ـ۲۲۶؛ نوشته بر دریا، ص ۴۳۹ـ ۴۸۱). شطح بحث‌انگیز دیگر، «انا اَقَّلُ مِنْ رَبّى بِسَنَتَیْنِ»، منسوب به خاقانى است و عین‌القضاه (ص ۱۲۹)، عراقى و جامى (رجوع کنید به اشعه‌اللمعات، ص ۱۱۴)، به ایجاز آن را شرح کرده‌اند.

تعدادى رساله و نسخه خطى (بیشتر از نوع فتوت‌نامه) نیز به خرقانى منسوب است که البته به نظر نمى‌رسد از او باشد (براى خصوصیات و رد انتساب آنها رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۸۲ـ۸۵).

منابع :

(۱)لطفعلى‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ حسن‌سادات ناصرى، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛
(۲) ابن‌بطوطه، رحله ابن‌بطوطه، چاپ على منتصر کتانى، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
(۳) ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌سینا، پاسخ ابن‌سینا به شیخ ابوسعید ابى‌الخیر، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، در فرهنگ ایران زمین، ج ۱ (۱۳۳۲ش)؛
(۵) لطف‌اللّه‌بن ابى‌سعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) فریدون اعوانى، «سبک نگارش نورالعلوم از دیدگاه دستورى و زبانشناختى: تحلیل و بررسى زبانشناختى پیرامون اثر عرفانى شیخ‌خرقان»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۷) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) امین احمد رازى، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران [.بى‌تا]؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۰) یحیى‌بن احمد باخرزى، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۱) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۲) داوودبن محمد بناکتى، تاریخ بناکتى = روضه اولى‌الالباب فى معرفه‌التواریخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۱۳) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثر فارسى، تهران ?] ۱۳۲۱ش[؛
(۱۴) محمدبن محمد پارسا، قدسیه: کلمات بهاءالدین نقشبند، چاپ احمد طاهرى‌عراقى، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) کریستین تورتل، شیخ ابوالحسن خرقانى: زندگى، احوال و اقوال، ترجمه ع. روح‌بخشان، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعه‌اللمعات فى شرح‌اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانى، تهران: کتابخانه علمیه حامدى، ?] ۱۳۵۲ش[؛
(۱۷) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۸) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۰) خواندمیر؛
(۲۱) خوانسارى؛
(۲۲) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۲۳) ابوالقاسم رحیمى، «تحلیل زیباشناسانه نورالعلوم خرقانى»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۲۴) رشیدالدین فضل‌اللّه، کتاب تاریخ مبارک غازان‌خانى: داستان غازان‌خان، چاپ کارل یان، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛
(۲۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى‌کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۲۶) عبدالحسین زرین‌کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۷) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۸) مصلح‌الدین‌بن عبداللّه سعدى، کلیات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۹) سمعانى؛
(۳۰) یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج ۱، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۳۱) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳۳) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، چهل مجلس، یا، رساله اقبالیه، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانى، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۴) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?] ۱۳۴۱ش[؛
(۳۵) بدیع‌الزمان فروزانفر، مجموعه مقالات و اشعار استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ عنایت‌اللّه مجیدى، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳۶) زکریابن محمد قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۳۸) ترى گراهام، «ابوسعیدبن ابى‌الخیر و مکتب خراسان»، در میراث تصوف، ویراسته‌ى لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانى، ج ۱، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) محمدبن منور، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابى‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۰) احمد مدنى، «تأملاتى بر کتاب نوشته بر دریا»، نقد و بررسى کتاب تهران، ش ۱۸ (اسفند ۱۳۸۵)؛
(۴۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۲) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) ناصرخسرو، سفرنامه حکیم ناصرخسرو قبادیانى مروزى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۴) نامه دانشوران ناصرى، قم: دارالفکر، ?] ۱۳۳۸ش[؛
(۴۵) نوشته بر دریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۶) رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۴۷) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۴۸) رضاقلى‌بن محمدهادى هدایت،تذکره ریاض‌العارفین، چاپ ابوالقاسم رادفر و گیتا اشیدرى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۴۹) یاقوت حموى؛
(۵۰) EIr., s.v. “Abul-Hasan Karaqani” (by Hermann Landolt).
(۵۱) EI2, s.v. “Kharakani” (by J. T. P. de Bruijn).

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

 

زندگینامه ابوسعد عبدالملک‌ نیشابورى (خرگوشى)

خرگوشى، مشهور به ابوسعد زاهد و ابوسعد واعظ، از علما و صوفیان قرن چهارم در نیشابور. کنیه او بنابر ضبط منابع اولیه ابوسعد است (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۱۲، ص ۱۸۸؛ فارسى، ص ۵۰۱؛ سمعانى، ج ۲، ص۳۵۰؛ ابن‌عساکر، ص ۲۳۳؛ قس ابن‌جوزى، ج ۱۵، ص ۱۱۵؛ ذهبى، ۱۹۸۴، ج ۳، ص ۹۸ که کنیه او را ابوسعید نوشته‌اند).

وى در کوى خرگوش که محله‌اى بزرگ در نیشابور بودبه دنیا آمد، اما مشخص نیست که شهرت او به  اعتبار نام  این کوى است یا نام این کوى از او گرفته شده است (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۴، ۳۵۰ـ۳۵۱؛ یاقوت حموى، ذیل «خرگوش»).

از آنجا که پدر وى، ابوعثمان محمد، نیز از زاهدان و عالمان نیشابور بود، حاکم نیشابورى (متوفى ۴۰۵؛ ص ۹۵)، از وى با عبارت الزاهد بن الزاهد یاد مى‌کرده است (نیز رجوع کنید به سبکى، ج ۵، ص ۲۲۳). ابوعثمان محمد ظاهرآ همان کسى است که حاکم نیشابورى (ص ۱۷۹) او را از صوفیه شمرده است (رجوع کنید به طاهرى عراقى، ص ۷).

تاریخ تولد ابوسعد معلوم نیست، ولى این اندازه مى‌دانیم که چند سالى از حاکم نیشابورى (متولد ۳۲۱) کوچک‌تر بوده است (طاهرى عراقى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سبکى، ج ۵، ص ۲۲۲).

اساتید

او از آغاز جوانى به تحصیل علوم دینى و سماع حدیث نزد پدر و دیگر استادان فقه و حدیث و تصوف پرداخت.

از جمله استادان وى عبارت‌اند از:

ابوالعباس محمدبن یعقوب اَصمّ؛

قاضى ابومحمد یحیى‌بن منصوربن عبدالملک؛

ابوعلى حامدبن محمدبن عبداللّه رفا هروى؛

ابواسحاق ابراهیم‌بن محمد مُزکّى نیشابورى؛

ابوعَمرو اسماعیل‌بن نجیدبن احمد سُلَمى، از مشایخ صوفیه و جد مادرى ابوعبدالرحمن سُلَمى؛

ابوسهل محمدبن سلیمان صعلوکى نیشابورى؛

و ابوالحسن على‌بن بندار صوفى صیرفى نیشابورى (خطیب بغدادى؛ فارسى؛ سبکى، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به طاهرى‌عراقى، ص ۷ـ۸). وى در فقه شاگرد ابوالحسن محمدبن على‌بن سهل ماسرجسى نیشابورى، شاگرد ابواسحاق مروزى، بود (فارسى؛ همانجا؛ ابن‌عساکر، ص ۲۳۴؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۲۰۲).

خرگوشى پس از چندى به حلقه مصاحبت زهاد و صوفیان درآمد و احتمالا در ۳۷۰ نیشابور را به قصد حج ترک کرد و سالها در مکه مجاور شد (رجوع کنید به فارس، همانجا؛ سمعانى، ج ۲، ص۳۵۱). البته خطیب بغدادى (همانجا) از قول تنوخى گفته است که وى در ۳۹۳ در راه حج به بغداد رفت. ابن‌عساکر (همانجا) نیز نوشته که وى در ۳۹۰ در عراق بوده و در همین سال به حج رفته است. احتمالا وى به‌جز سفر نخستین حج در دهه هفتاد، در دهه نود نیز سفرى به قصد حج داشته و آنگاه سالهاى پایانى قرن چهارم را در حجاز گذرانده است (طاهرى عراقى، ص ۱۱).

خرگوشى به عراق، شام، مصر و جبال نیز سفر کرد. وى همه‌جا از محدّثان سماع حدیث مى‌کرد یا روایت حدیث مى‌نمود و با زهاد و عرفا معاشر مى‌شد (فارسى، ص ۵۰۲؛ سمعانى، همانجا). از جمله کسانى که از او سماع حدیث کردند اینها هستند: ابوبکر احمدبن على‌بن خَلَف شیرازى، ابومحمدحسن‌بن محمد خلّال*، ابوالقاسم عبدالعزیزبن على ازجى، و ابوالقاسم عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى*، ابوالقاسم عبیداللّه‌بن احمد ازهرى، ابوالقاسم على تنوخى، حافظ ابوعبداللّه محمدبن عبداللّه حاکمِ نیشابورى* (خطیب بغدادى، همانجا؛ سبکى، ج ۵، ص ۲۲۲، ۲۲۴، پانویس).

خرگوشى پس از بازگشت به نیشابور به ارشاد و تدریس و تألیف مشغول شد. وى در نیشابور که در آن دوره بعد از بغداد مهم‌ترین مرکز فرهنگ اسلامى بود و در مساجد و مدارس و خانقاههایش صدها محدّث و فقیه و ادیب و صوفى به تدریس و تألیف اشتغال داشتند از نامیان به‌شمار مى‌آمد و کتابهایش نیز در بلاد اسلامى رواج داشت (رجوع کنید به سمعانى، همانجا؛ اسنوى، ج۱، ص۲۲۹).

با این حال خرگوشى زندگى زاهدانه‌اى داشت و از راه کلاه‌دوزى امرار معاش مى‌کرد (اسنوى، همانجا). وى بناهایى از جمله خانقاه، بیمارستان‌و مدرسه ساخت و در بیمارستانش جمعى از مریدان را به پرستارى از بیماران گماشت (سمعانى، همانجا؛ سبکى، ج ۵، ص ۲۲۳). به گفته عُتْبى (ج ۲، ص ۱۲۷) ابوسعد خرگوشى در قحطى ۴۰۱ در نیشابور در انتقال بیماران به بیمارستان و درمان آنان و تکفین و خاکسپارى مردگان کمکهاى بسیار کرد.

خرگوشى مانند بسیارى از شافعیان نیشابور، که به تصوف گرایش داشتند، پیرو تصوف متشرعانه اهل صحو بود (طاهرى عراقى، ص۱۲ـ۱۳). از حاکم نیشابورى نقل شده که ابوسعد علم، زهد، تواضع و ارشاد را در خود جمع کرده است (ابن‌عساکر، ص ۲۳۵؛ ذهبى، ۱۹۸۴، ص ۹۸). ابن‌عساکر (رجوع کنید به ص ۲۳۳) نیز او را در زمره مشاهیر اَتباع اشعرى آورده است. از وى اقوال صوفیانه و کراماتى نیز نقل شده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۵۱).

وى در ۴۰۷(رجوع کنیدبهفارسى؛ ذهبى؛ اسنوى، همانجاها) یا ۴۰۶ وفات یافت (خطیب‌بغدادى،همانجا؛ ابن‌جوزى، ج۱۵، ص۱۱۵). پیکرش را در خانقاهش، واقع در کوى خرگوش، به خاک سپردند (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۴؛ یاقوت حموى، همانجا).

خرگوشى آثار بسیارى در علوم دینى از جمله تفسیر و شرح احوال زاهدان و اهل حدیث تألیف کرده است (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص ۲۳۴ـ۲۳۵؛ ذهبى، ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷، ج ۳، ص ۱۰۶۶ـ۱۰۶۷). کتابهایى چون الزهد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج ۳، ص ۱۸۴) و شعارالصالحین و اللوامع (حاجى‌خلیفه، ج ۲، ستون ۱۰۴۷، ۱۵۶۹) از جمله آثار اوست که تاکنون اثرى از آنها در کتابخانه‌ها یافت نشده است.

تنها کتابهایى که از او به‌جا مانده‌اند عبارت‌اند از :

۱) تهذیب‌الاسرار، که حاجى‌خلیفه (ج ۱، ستون ۵۱۴) آن را تهذیب‌الاسرار فى طبقات الاخیار ضبط کرده، مهم‌ترین اثر خرگوشى است. این کتاب به زبان عربى است و از منابع قدیمى و طراز اول صوفیه به‌شمار مى‌آید. زمان تألیف آن نزدیک به زمان تألیف کتاب اللُمَع، اثر سَرّاج طوسى، است (پورجوادى، ۱۳۷۷ش، ص ۷ـ۸). اگرچه آربرى (ص ۳۴۹) به علت ضعف نسخه و مأخوذ بودن برخى مطالب تهذیب از اللمع، آن را در مقام و پایه اللمع ندانسته است (براى اطلاع از پاسخ اشکالات آربرى رجوع کنید بهپورجوادى، ۱۳۷۷ش، ص ۸ـ۱۰)، اما در تهذیب مطالبى وجود دارد که در اللمع نیامده است، از جمله باب ملامتیه که مطالب آن شباهت بسیارى به مطالب رساله الملامتیه ابوعبدالرحمان سلمى* دارد و به مراتب از آن دقیق‌تر و منظم‌تر است (همان، ص۱۰ـ۱۱). به احتمال زیاد، سلمى در نوشتن رساله الملامتیه از کتاب تهذیب استفاده کرده یا به احتمال ضعیف‌تر هر دو مؤلف منابع قدیم‌ترى در اختیار داشته‌اند (رجوع کنید بههمان، ص ۲۸ـ۲۹).

خرگوشى در این کتاب به تعریف تصوف، معرفت، شرح مقامات و احوال، آداب، عبادات، اصطلاحات صوفیه و موضوعات اخلاقى پرداخته است (طاهرى‌عراقى، ص ۱۶). باب سوم از این کتاب در ذکر ملامتیه نیز مستقلا تصحیح و چاپ شده است (رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۷۷ش، ص ۳۲ـ۳۶). تهذیب‌الاسرار یک‌بار در ۱۳۷۸ش/۱۹۹۹ با تصحیح بسّام محمد بارود در ابوظبى و بار دیگر در ۱۳۸۵ش/۲۰۰۶ با تصحیح سیدمحمدعلى امام در بیروت چاپ شده است (براى اطلاع از نسخه‌هاى خطى این کتاب رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص۶۷۰؛ بروکلمان، ج ۱، ص ۲۱۸). باب اصطلاحات این کتاب، با واسطه رساله عبارات الصوفیه منسوب به ابوالقاسم قشیرى و کتاب امالى ابوحامد غزالى، در رساله اصطلاحات ابن‌عربى تأثیر گذاشته است (پورجوادى، ۱۳۸۵، ص ۱۶۹).

۲) شرف‌النبى. این کتاب به زبان عربى است و به نامهاى مختلفى از جمله شرف‌النبوه، دلایل‌النبوه، شرف‌المصطفى نیز آمده است (بروکلمان، ج ۱، ص ۳۶۱؛ طاهرى عراقى، ص ۱۹). موضوع کتاب سیره و شمایل رسول اکرم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است و اگرچه از منابع درجه اول در این‌باره به‌شمار نمى‌رود، شهرت و رواج و مقبولیت آن در شرق و غرب اندک نبوده است (طاهرى عراقى، ص۲۳). احتمالا این اثر بین سالهاى ۳۸۵ و ۳۹۰ تألیف شده است (همانجا). شرف‌النبى در اصل چندین جلد بوده (بروکلمان، همانجا)، اما اصل آن مفقود شده و آنچه امروز در دست ماست مختصرى از آن است (طاهرى عراقى، ص ۲۲؛ براى اطلاع از نسخه‌هاى آن رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۶۷۱؛ بروکلمان، همانجا). این کتاب با تصحیح نبیل‌بن هاشم‌بن عبداللّه غَمرى در ریاض در ۱۳۸۲ش/۲۰۰۳ در شش جلد چاپ شده و ترجمه فارسى آن نیز به قلم نجم‌الدین محمود راوندى و تصحیح محمد روشن در ۱۳۶۱ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

۳) البشاره و النذاره فى تعبیر الرؤیا و المراقبه. در این کتاب مطالبى درباره رؤیاى صادقه، رؤیاهاى برخى انبیا، آداب صاحب رؤیا، آداب معبِّر و تعبیر رؤیاهاى مختلف از جمله به خواب دیدن انبیا و صحابه تا خواب سلاطین و صاحبان حرفه‌ها، مکانها، اشیا، حیوانات و البسه براساس احادیث رسول اکرم و اخبار صحابه و تابعین آمده و داستانهایى هم از صوفیه در آن نقل شده است (طاهرى عراقى، ص ۱۷؛ براى اطلاع از نسخه‌هاى این کتاب رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص۶۷۰؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۶۱).

حداقل ۲۴ نسخه خطى از این کتاب و نیز خلاصه‌اى کهن از آن وجود دارد (لامورو، ص۲۰۰ـ۲۰۱). این کتاب علاوه بر اینکه از متون کهن درباره تعبیر رؤیاست، از حیث بررسى تاریخ اجتماعى و کیفیت زندگى و آداب مردم آن زمان بسیار مفید است (طاهرى عراقى، ص ۱۸). منبع اصلى خرگوشى در این اثر، کتاب القادرى فى علم التعبیر، تألیف ابوسعد دینورى در ۳۹۹ است (لامورو، همانجا). خرگوشى از طریق کتاب دینورى از منابع دیگر از جمله کتاب آرتمیدوروس ــکه برداشتى از آن توسط حنین‌بن اسحاق تهیه شده بودــ استفاده کرده است (همان، ص ۴۷ـ۶۹، ۵۱).

۴) اللوامع، مجالس ابوسعد خرگوشى که داراى ۱۰۵ مجلس یا فصل و شامل موضوعات حدیث و تفسیر موضوعى قرآن است (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۱، ص ۶۲۵؛ حاجى‌خلیفه، ج ۲، ص ۱۵۶۹؛ انصارى، ۲۰۰۷). احادیث کتاب به طریق مسند و نیز مرسل ذکر شده و ازاین‌رو، براى شناخت مشایخ حدیث خرگوشى و علما و عرفاى خراسان در سده‌هاى سوم و چهارم بسیار مفید است (انصارى، ۲۰۰۷). این کتاب شامل بخشهایى در فضائل على‌بن ابى‌طالب علیه‌السلام است، از جمله مجالسى با عناوین «مجلس فى‌فضائل على‌بن ابى‌طالب رضى‌اللّه عنه» و نیز «مجلس فى فضائل‌الحسن و الحسین رضى‌اللّه عنهما» (همانجا). نسخه خطى این کتاب به شماره ۱۶۴۲ در مجموعه نسخه‌هاى خطى کتابخانه واتیکان موجود است (همانجا).

الاشاره و العباره از آثار دیگر خرگوشى است که با استناد به علم القلوب ــکه به اشتباه به ابوطالب مکى منسوب گشته ــ شناسایى شده‌است (پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۶۵ـ۶۶). مؤلف علم‌القلوب که در کتابش بارها از خرگوشى با نام ابوسعید نیشابورى یاد کرده (رجوع کنید به ص ۱۸، ۸۷، و جاهاى دیگر)، در نخستین باب کتاب خود درباره ماهیت حکمت، خلاصه‌اى از سخنان خرگوشى را درباره حکمت و نشانه‌هاى آن آورده است (رجوع کنید به ص ۱۸ـ۱۹) از این اثر جز آنچه در کتاب علم‌القلوب آمده نامى و نسخه‌اى وجود ندارد (پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۶۵؛ براى اطلاع از اقتباسات مؤلف علم‌القلوب از آثار خرگوشى رجوع کنید به همان، ص ۶۷ـ۷۲). همچنین ابوبکر احمدبن حسین بیهقى (متوفى ۴۵۸) نیز که از ابوسعد نقل قولهاى مستقیم در کتاب‌الزهدالکبیر (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۴۷، ۱۵۱، ۱۷۶، ۲۸۷) آورده، از اثر دیگرى از ابوسعد به نام کتاب‌الفتوه یاد کرده و حدیثى را از آن کتاب (همان، ص ۸۶) نقل کرده است. از کتاب‌الفتوه ابوسعد نیز جز آنچه ابوبکر بیهقى نوشته است، چیزى در دست نیست.



منابع :
(۱)ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌خلّکان؛
(۳) ابن‌عساکر، تبیین کذب‌المفترى فیما نسب الى‌الامام ابى‌الحسن الاشعرى، دمشق ۱۳۹۹؛
(۴) ابن‌عماد؛
(۵) عبدالرحیم‌بن حسن اسنوى، طبقات‌الشافعیه، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۶) حسن انصارى، «ابوسعد خرگوشى نیشابورى و کتاب اللوامع»، کاتبان، ۲۰۰۷٫

Retrieved Apr. 26. 2010, from http://ansari.kateban.com/ entry 785.html;

احمدبن حسین بیهقى، کتاب‌الزهدالکبیر، چاپ عامر احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۷) نصراللّه پورجوادى، پژوهشهاى عرفانى: جستجو در منابع کهن (مجموعه یازده مقاله)، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۸) همو، «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف، دوره ۱۵، ش ۱ و۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷)؛
(۹) حاجى‌خلیفه؛
(۱۰) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۱) خطیب بغدادى؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج ۳، چاپ فؤاد سیّد، کویت ۱۹۸۴؛
(۱۳) همو، کتاب تذکره‌الحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۱۴) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات‌الشافعیه‌الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره [۱۹۶۴ـ] ۱۹۷۶[؛
(۱۵) سمعانى؛
(۱۶) احمد طاهرى‌عراقى، «ابوسعد خرگوشى نیشابورى»، معارف، دوره ۱۵، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷)؛
(۱۷) محمدبن عبدالجبار عتبى، تاریخ‌العتبى (تاریخ‌الیمینى)، ضمن‌الفتح‌الوهبى (شرح‌الیمینى)، از احمدبن على منینى، قاهره ۱۲۸۶؛
(۱۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۹) علم‌القلوب، ]منسوب به[ ابوطالب مکى، چاپ عبدالقادر احمد عطا، قاهره: مکتبه‌القاهره، [.بى‌تا]؛
(۲۰) عبدالغافربن اسماعیل فارسى، الحلقه الاولى من تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق، انتخاب ابراهیم‌بن محمد صریفینى، چاپ محمدکاظم محمودى، قم ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) یاقوت حموى؛
(۲۲) Arthur John Arberry, , “Khargushi’s manual of Sufism” BSO[A]S, IX (1937-1939).
(۲۳) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.
(۲۴) John C. Lamoreux,The early Muslim tradition ofdream interpretation, Albany 2002.
(۲۵) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967-.

دانشنامه جهان اسلام

زندگینامه رابعه قزداری

 از نسوان و ملکزادگان است پدرش کعب نام در اصل از اعراب بوده در بلخ و قزدار و بست در حوالی قندهار و سیستان و حوالی بلخ کامرانیها نموده کعب پسری حارث نام داشته و دختری رابعه نام که او را زین العرب نیز میگفتند.

رابعهء مذکوره در حسن و جمال و فضل و کمال و معرفت و حال، وحیدهء روزگار و فریدهء دهر و ادوار صاحب عشق حقیقی و مجازی و فارس میدان فارسی و تازی بوده احوالش در خاتمهء نفحات الانس مولانا جامی در ضمن نسوان عارفه مسطور است.

و در یکی از مثنویات شیخ عطار مجملی از حالاتش نظماً مذکور او را میلی به بکتاش نام غلامی از غلامان برادر خود بهمرسیده و انجامش بعشق حقیقی کشیده و سرانجام ببدگمانی برادر او را کشته حکایت او را فقیر نظم کرده نام آن مثنوی را گلستان ارم نهاده معاصر آل سامان و رودکی بوده و اشعار نیکو میفرموده از آن جمله است:

مرا بعشق همی متهم کنی به حیل// چه حجت آری پیش خدای عزوجل

به عشقت اندر عاصی همی نیارم شد// بذنبم اندر طاغی همی شوی بمثل

نعیم بی تو نخواهم جحیم با تو رواست// که بی تو شکّر زهر است و با تو زهر عسل

بروی نیکو تکیه مکن که تا یکچند // به سنبل اندر پنهان کنند نجم زحل

هرآینه نه دروغ است آنچه گفت حکیم// فمن تکبر یوماً فبعد عز ذل

******************

دعوت من بر تو آن شد کایزدت عاشق کناد//بر یکی سنگین‌دل نامهربان چون خویشتن

تا بدانی درد عشق و داغ هجر و غم کشی//چون بهجر اندر بپیچی پس بدانی قدر من

و محمد عوفی صاحب تذکرهء لباب الالباب نقل کرده که بسبب این دو بیت به مگس رویین ملقب شده بود:

خبر دهند که بارید بر سر ایوب // ز آسمان ملخان و سر همه زرین

اگر ببارد زرین ملخ بر او از صبر // سزد که بارد بر من بسی مگس رویین

(مجمع الفصحا ۶۲ ) و این غزل بدو منسوب شده است:

ز بس گل که در باغ مأوی گرفت //چمن رنگ ارتنگ مانی گرفت

صبا نافهٔ مشک تبت نداشت //جهان بوی مشک از چه معنی گرفت

مگر چشم مجنون به ابر اندر است  //  که گل رنگ رخسار لیلی گرفت

بمی ماند اندر عقیقین قدح  //سرشکی که در لاله مأوی گرفت

قدح گیر چندی و دنیی مگیر//که بدبخت شد آنکه دنیی گرفت

سر نرگس تازه از زرّ و سیم// نشان سر تاج کسری گرفت

چو رهبان شد اندر لباس کبود //  بنفشه مگر دین ترسی گرفت

هم از اوست:

عشق او باز اندر آوردم به بند// کوشش بسیار نامد سودمند

عشق دریایی کرانه ناپدید//کی توان کردن شنا ای هوشمند

عشق را خواهی که تا پایان بری // بس بباید ساخت با هر ناپسند

زشت باید دید و انگارید خوب // زهر باید خورد و انگارید قند 

توسنی کردم ندانستم همی // کز کشیدن سخت تر گردد کمند

 (احوال و اشعار رودکی ج ۲ ص ۶۳۰ ) رجوع به مجلهء ایران امروز شماره یکم ص ۴۲ مقالهء آقای نفیسی و سبک شناسی ج ۳ ص ۱۱۱ و ج ۱ ص ۲۵۶ و احوال و اشعار رودکی ج ۱ ص ۴۵۷ و ج ۲ ص ۶۳۰ ج ۳ ص ۱۱۷۲ شود رابعه در ادب فارسی نمونهء ( خوش صورتی و زیبائی است: از این مکاری، غداری، رابعه صورتی، زوبعه سیرتی (سندبادنامه ص ۲۳۸)(لباب الالباب ج ۱ ص ۱۶) .

لغت نامه دهخدا

۳۲۵- شیخ عبد اللّه بلیانى، قدّس اللّه تعالى سره(متوفی۳۸۶ه ق)(نفحات الانس)‏

لقب وى اوحد الدّین است و از فرزندان شیخ ابو على دقّاق است، و نسب وى تا شیخ ابو على بدین گونه است: عبد اللّه بن مسعود بن محمّد بن على بن احمد بن عمر بن اسماعیل ابن ابى على الدّقاق، قدّس اللّه تعالى ارواحهم.

و استاد ابو على را یک پسر بوده است اسماعیل، و یک دختر، فاطمه بانو منکوحه شیخ ابو القاسم قشیرى، رحمه اللّه تعالى.

و سلسله خرقه وى چنین است: وى خرقه از پدر خود دارد ضیاء الدّین مسعود- و امام الدّین مسعود نیز گویند- و وى از شیخ اصیل الدّین شیرازى، و وى از شیخ رکن الدّین شیرازى، و وى از شیخ رکن الدّین سنجاسى (!)، و وى از شیخ قطب الدّین ابو رشید ابهرى و از شیخ جمال الدّین عبد الصّمد زنجانى، و هر دو از شیخ ابو النّجیب سهروردى، قدّس اللّه تعالى ارواحهم.

وى گفته است که: «در اوایل از خلق انفراد جستم و یازده سال در کوه به سر بردم. چون از کوه باز آمدم، به صحبت زاهد ابو بکر همدانى- رحمه اللّه تعالى- پیوستم. و وى مردى صاحب کرامت بود و فراستى صادق داشت، و ورد وى همه آن بود که هر شب برخاستى، و عصایى‏آهنین داشت، آن را در زیر زنخدان گرفتى و تا روز بر پاى ایستادى. من نیز به موافقت وى از عقب وى مى‏ایستادم. وى وقتها روى باز پس کردى، و غیرت آوردى و گفتى: برو جایى بخسب! من بر زمین مى‏نشستم تا وى مشغول کار خود مى‏شد، دیگر برمى‏خاستم و موافقت وى مى‏کردم تا آنگاه که حال وى به من فرود آمد، آنگاه تنهایى گزیدم.

و زاهد ابو بکر- رحمه اللّه- از غایت انبساطى که با من داشت، مرا لولى مى ‏گفت.

شنیدم که روزى مى ‏گفته است که لولى آمد و از ما چیزى گرفت و برد، و نمى‏دانم که به کجا رفت. بعد از چند گاه پیش وى رفتم، فرمود که: کجا بودى و چه آوردى؟ تواضع نمودم و هیچ نگفتم. چون ساعتى بنشستم، زاهد- رحمه اللّه- از من سؤالى کرد که جواب آن این بود که من گفتم: من غیر خدا نیستم. زاهد گفت: سخن منصور آوردى. من گفتم: من به یک آه که برآرم توانم که صد هزار چون منصور پیدا کنم. چون این بگفتم، زاهد عصا بر گرفت و بر من انداخت. من از جاى بجستم و آن عصا از خود رد کردم. زاهد مرا دشنامى غلیظ داد و گفت: منصور را بر دار کردند و نگریخت و تو از یک عصا مى‏گریزى؟ جواب دادم که: آن از ناتمامى منصور بود، و اگر نه بگریختى، که نزد حق- تعالى و تقدّس- همه یکى است. چون این بگفتم، زاهد گفت: مگر گیاهى خورده‏اى؟ گفتم: آرى، گیاهى خورده‏ام، اما از مرغزار حقیقت. زاهد فرمود: شاد خوردى و نیک خوردى، بیا و بر سر سجّاده بنشین و آن را نگاهدار!

بعد از آن زاهد گفت: آن که گفتى که از ناتمامى منصور بود که نگریخت و او را بر دار کردند، به چه دلیل گفتى؟ گفتم: دلیل آن است که هر سوارى که دعوى سوارى کند و اسب بتازد چنانکه عنان از دست وى نرود و اگر برود تواند که سر اسب باز گیرد، راست گفته است که وى سوارى چالاک است، و اگر سر اسب باز نتواند گرفت او در سوارى ناتمام است. چون این بگفتم، زاهد تصدیق فرمود که: راست گفتى، من از تو دیده‏ورتر کسى ندیدم.»

و هم وى گفته است که: «مرا گفتند که یکى از اصحاب شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى سرّه- که وى را شیخ نجیب الدّین بزغش مى‏گویند، به شیراز آمده است. بسیار خرّم شدم، از آن جهت که از مقامات و احوال صوفیان آنچه دانسته بودم حاصل کرده بودم و طلب زیادتى مى‏کردم، و پدرم مى‏گفت که: آنچه من از خداى خواسته بودم، آن را به عبد اللّه داد، و آنچه بر من به مقدار دریچه‏اى گشادند بر وى به مقدار دروازه‏اى گشادند. برخاستم و به شیراز رفتم و به خدمت شیخ نجیب الدّین مشرّف شدم، و چیزى چند از احوال و مقامات و واقعات خود با وى بگفتم. همه را نیک استماع کرد و هیچ جواب نگفت. ساعتى بنشستم، و از آنجا بیرون آمدم. بعد از آن مرا به جهت ضرورتى عزیمت مراجعت شد، با خود گفتم: بروم و شیخ نجیب الدّین را ببینم تا چه مى‏گوید. چون به در خانه وى رسیدم، گفتند: وى در اندرون‏ است، برو و در آن خانه بیرون که شیخ آنجا مى‏نشیند بنشین تا بیاید. چون آنجا بنشستم، در پیش سجّاده وى جز وى دیدم که هر چه با وى گفته بودم همه در آنجا نوشته بود. با خود گفتم:

شیخ به آن محتاج بوده است که نوشته است، حال وى را بدانستم که تا کجاست. ننشستم و بیرون آمدم. چون به کازرون رسیدم، بانگى بر خود زدم و غیرتى به تازگى در خود پیدا کردم و در خلوت نشستم، و هر چه از خداى- تعالى- مى‏خواستم به پنج روز در آن خلوت به من داد.»

وى در شیراز بود. روزى به خانقاه شیخ سعدى- رحمه اللّه- درآمد. شیخ سعدى یک مشت فلوس بیاورد و در نظر وى بنهاد و گفت: «بفرماى تا درویشان این تبرّک به سفره دهند!» وى گفت: «اى سعدى! فلوس مى‏آورى؟ برو و آن ظرف آقچه بیار که شصت و دو عدد آقچه در آن نهاده‏اى تا درویشان به سفره دهند.» در حال شیخ سعدى برفت و آن ظرف بیاورد، همچنان که وى فرموده بود. آن را بفرستاد و از براى درویشان سفره تمام آوردند.

شیخ را مریدى بود طبّاخ که در بازار آش پختى. هرگاه که شیخ به در دکّان وى رسیدى، کاسه‏اى آش بستدى و همچنان ایستاده بخوردى. روزى کاسه آش در دست داشت که درویشى رسید، خرقه سفید هزار میخى بتکلّف پوشیده، سلام گفت و گفت: «مى‏خواهم که مرا به خداى- تعالى- دلالت کنى و بگویى که فایده در چیست تا چنان کنم!» شیخ فرمود که:

«شاید.» کاسه آش که در دست داشت به وى داد، گفت: «از بنیاد کار این بستان و بخور!» درویش آن را بستد و بخورد. چون از طعام فارغ شد، گفت که: «این دست که به طعام آلوده‏اى هم به این خرقه که پوشیده‏اى پاک کن! و هرگاه که چیزى مى‏خورى چنین مى‏کن!» گفت: «اى شیخ! این نتوانم کرد. به چیز دیگر اشارت فرماى!» شیخ فرمود: «چون این قدر نتوانى کرد، هر چیز دیگر که ترا بگویم هم نتوانى کرد.

برو که تو مرد این کار نیستى!»

یکى از مریدان شیخ در کوه عزلت گرفته بود. مارى پیش وى رسید، خواست که وى را بگیرد، وى را بگزید و اعضاى وى آماس کرد. خبر به شیخ رسید، جمعى را فرستاد تا وى را آوردند. گفت: «آن مار را چرا گرفتى تا ترا زخم زد؟» گفت: «شیخا! تو گفته‏اى که غیر خداى نیست. من آن مار را غیر خدا ندیدم از این جهت دلیرى کردم و وى را بگرفتم.» شیخ فرمود که:

«هرگاه که حق- تعالى- را به لباس قهر بینى، بگریز و به نزدیک وى مرو! و اگر نه چنین کند که این ساعت در آنى افتاده.» پس دست در زیر سر وى کرد و وى را باز نشاند و گفت: «من بعد گستاخى چنین مکن تا وقتى که وى را نیک بشناسى!» آنگاه دعایى کرد و باد بر وى دمید.آماس باز نشست و شفا یافت.

وى گفته است: «درویشى نه نماز و روزه است، و نه احیاى شب است. این جمله اسباب بندگى است. درویشى نرنجیدن است، اگر این حاصل کنى واصل گردى.»

و هم وى گفته است: «خداى‏دان باشید! و اگر خداى‏دان نه‏اید خوددان نیز مباشید! از براى آن که چون خوددان نباشید خداى‏دان باشید.»

[پس فرموده که: «از این بهتر بگویم: خداى‏بین باشید! و اگر خداى‏بین نباشید خودبین مباشید! از براى آن که اگر خودبین نباشید خداى‏بین باشید.»]

پس فرموده که: «از این بهتر بگویم: خداى باشید! و اگر خداى نباشید خود مباشید! که اگر خود نباشید خداى باشید.»

روزى به زیارت شیخ روزبهان بقلى- قدّس اللّه تعالى سرّه- رفته بود، و شیخ صدر الدّین بن روزبهان بر سر تربت پدر نشسته بود. چون شیخ عبد اللّه در برابر قبر بیستاد، شیخ صدر الدّین به تعظیم وى برخاست و مدّتى بیستاد و بنشست، و باز برخاست و مدتى دیگر بیستاد. شیخ عبد اللّه به وى التفات نکرد. چون از زیارت فارغ شد، گفت: «شیخا! دیرگاه‏است که بر پاى ایستاده‏ام، و شما هیچ التفات نفرمودید.» گفت که: «شیخ‏ روزبهان انارى به دست من داده بود، به خوردن آن مشغول بودم.»

و از جمله اشعار وى است:

ما جمله خداى پاک پاکیم‏ نى ز آتش و باد و آب و خاکیم‏
از هستى و نیستى همیشه‏ عریان شده‏ایم و جامه‏چاکیم‏
حقیقت جز خدا دیدن روا نیست‏ که بى‏شک هر دو عالم جز خدا نیست‏
نمى‏گویم که عالم او شده، نه‏ که این نسبت بدو کردن روا نیست‏
نه او عالم شد و نه عالم او شد همه او را چنین دیدن خطا نیست‏
تا حق به دو چشم سر نبینم هر دم‏ از پاى طلب مى‏ننشینم هر دم‏
گویند خدا به چشم سر نتوان دید آن ایشانند، من چنینم هر دم‏

وفات وى در روز عاشوراى سنه ستّ و ثمانین و ستّمائه بوده، قدّس اللّه تعالى روحه‏[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۳۶۹- شیخ ابو سعید بن ابى الخیر، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)‏

نام وى فضل اللّه بن ابى الخیر است. سلطان وقت بود و جمال اهل طریقت و مشرف القلوب. و در وقت وى همه مشایخ وى را مسخّر بودند. پیر وى در طریقت شیخ ابو الفضل بن حسن سرخسى است.

شیخ ابو سعید گفته که: «یک روز مى ‏آمدم، بر در شارستان سرخس تلّ خاکستر بود ولقمان مجنون بر سر آن نشسته. قصد وى کردم و بر آن بالا شدم. وى پاره بر پوستین مى‏دوخت و ما به وى مى‏نگریستیم- و حضرت شیخ چنان ایستاده بوده است که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود- چون آن پاره بر پوستین دوخت، گفت: یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم. پس برخاست و دست ما بگرفت و مى‏برد تا به خانقاه پیر ابو الفضل، و وى را آواز داد.

وى بیرون آمد گفت: یا ابا الفضل این را نگاهدار که از شماست! پیر ما را دست بگرفت و در خانقاه برد و در صفه بنشست، و جزوى برگرفت و در آنجا نظر مى‏کرد. ما را- چنانچه (!) عادت دانشمندان بود- طلبى در سینه پدید آمد که: در آن جزو چیست؟ پیر بدانست گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغمبر را که به خلق فرستادند گفتند: با خلق بگویید که: اللّه! ایشان آمدند، کسانى که این کلمه گفتند در این کلمه مستغرق شدند. شیخ گفت: این سخن آن شب ما را در خواب نگذاشت. بامداد پیش از آفتاب برآمدن، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر پیش بو على فقیه آمدیم. چون بنشستیم، خواجه بو على را اوّل درس این آیت‏ بود: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ (۹۱/ انعام) در آن ساعت درى در سینه ما گشادند به سماع این کلمه، و ما را از ما فرا ستدند. خواجه بو على آن تغیّر در ما بدید گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم: به نزد پیر ابو الفضل. گفت: برخیز و باز آنجا شو، که حرام بود ترا از آن معنى با این آمدن. ما به نزد پیر ابو الفضل شدیم، واله و متحیّر همه این کلمه گشته. چون پیر ابو الفضل ما را بدید، گفت:

یا با سعید!

مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش‏ هان گم نکنى تو این سررشته خویش!

 گفتم: اى شیخ! چه مى‏فرمایى؟ گفت: درآى و بنشین و این کلمه را باش! که این کلمه با تو کارها دارد.

و چون پیر ابو الفضل به رحمت حقّ- تعالى- پیوست، و ما را در مدّت حیات پیر هر اشکال که بودى به وى رجوع افتادى، حلّ اشکال ما را هیچ کس متعیّن نبود الّا شیخ ابو العبّاس. به آمل رفتیم به نزدیک شیخ ابو العبّاس، و یک سال پیش وى بودیم.»

گویند که شیخ ابو العبّاس را، در جماعت خانه صوفیان، موضعى بود که چهل و یک‏ سال در آنجا نشسته بود در میان جمع. اگر شب درویشى نماز افزونى کردى، گفتى: «اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که وى را این به هیچ کار نیست و بدین حاجتى ندارد.» و هرگز در آن یک سال شیخ ابو سعید را نگفت که تو بخسب یا نماز مکن، چنانکه دیگران را. و وى را در برابر خود خانگکى داده بود.

یک شب شیخ ابو العباس از صومعه بیرون آمد، مگر فصد کرده بود و رگش گشاده شده بود، و شیخ ابو سعید از آن حال خبر داشت، برخاست و زود از زاویه خود بیرون آمد، و پیش شیخ آمد و دست وى بشست و ببست و جامه از وى باز کرد و جامه خویش پیش وى داشت،

شیخ بستد و در پوشید. پس جامه شیخ را بشست و نمازى کرد و بر ریسمان افکند، و هم در شب خشک شد، بمالید و درنوردید و پیش شیخ آورد. شیخ اشارت کرد که: «ترا در باید پوشید!» شیخ ابو سعید در پوشید و به زاویه خود رفت. چون بامداد شد، جماعت برخاستند و حاضر آمدند، در شیخ ابو العباس نگریستند جامه شیخ ابو سعید دیدند، و در شیخ ابو سعید جامه شیخ ابو العباس، در تعجّب ماندند. شیخ ابو العبّاس گفت: «آرى، دوش نثارها رفت، همه نصیب این جوان مهنکى آمد. مبارکش باد!»

شیخ ابو سعید گفته است: «روزى دو کس پیش شیخ ابو العبّاس درآمدند و بنشستند و گفتند: ما را با یکدیگر سخنى رفته است. یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و یکى مى‏گوید:

شادى ازل و ابد تمام‏تر، شیخ چه مى‏گوید؟ شیخ دست به روى فرود آورد و گفت: الحمد للّه که منزلگاه پسر قصّاب نه اندوه است و نه شادى. لیس عند ربّکم صباح و لا مساء. اندوه و شادى صفت تست، و هر چه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست. پس گفت: پسر قصّاب بنده خداى است در امر و نهى، رهى مصطفى در متابعت سنّت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند گواهش این است. چون آن دو کس بیرون شدند، پرسیدیم که: آن دو کس که بودند؟ گفتند: یکى ابو الحسن خرقانى است و یکى ابو عبد اللّه داستانى.

و هم شیخ ابو سعید گفته است که: «چون یک سال به نزدیک شیخ ابو العبّاس مقام کردیم، گفت: بازگرد و با مهنه شو، تا روزى چند این علم بر در سراى تو زنند. ما به حکم اشارت او باز آمدیم با هزار خلعت و فتوح.» پیرى بوده است به مرو از مشایخ ماوراءالنّهر، نام وى محمّد ابو نصر حبیبى، و هرگز شیخ را ندیده بود. وقتى خواجه ابو بکر خطیب- که از ائمه مرو بود و در درس قفّال شیخ را دیده بود- به جهت شغلى قصد نشابور کرد. محمّد حبیبى به نزدیک وى آمد که: «شنیدم که عزم نشابور دارى. مرا سؤالى است، مى‏خواهم که از شیخ ابو سعید بپرسى و جواب باز آرى، و لیکن باید که او نداند که این سؤال من کرده‏ام.» گفت: «آن سؤال چیست؟» گفت: «از وى بپرس که:آثار را محو بود؟» گفت: «من این یاد نتوانم داشت، بر کاغذى بنویس!» بنوشت و به وى داد.

خواجه ابو بکر خطیب گفت که: «چون به نشابور آمدم و در کاروانسراى فرود آمدم، دو صوفى درآمدند و آواز دادند که: خواجه امام ابو بکر خطیب در کاروان مرو کدام است؟ آواز دادم که:

منم. گفتند: شیخ ابو سعید سلام مى‏رساند و مى‏گوید که: ما آسوده نه‏ایم که تو در کاروانسراى فرود آمدى، باید که به نزد ما آیى! گفتم: به گرمابه شوم و غسل کنم آنگاه بیایم. و از آن سلام و پیام حالى عظیم بر من آمد، که یقین دانستم که کس وى را خبر نداده است. به گرمابه شدم و غسل کردم. چون برآمدم، آن دو درویش را دیدم ایستاده با عود و گلاب، گفتند: شیخ ما را به خدمت فرستاده است. چون پیش شیخ آمدم و شیخ مرا بدید گفت:

أهلا لسعدى و الرّسول و حبّذا وجه الرّسول لحبّ وجه المرسل‏

 سلام کردم. جواب داد و گفت: اگر تو رسالت آن پیر را خوار مى‏دارى، سخن او به نزدیک ما عزیز است. تا از مرو بیرون آمده‏اى ما منزل به منزل مى‏شماریم. بیا تا چه دارى و آن پیر چه گفته است! از هیبت شیخ سؤال از خاطرم رفته بود. کاغذ را بیرون آوردم و به شیخ دادم. شیخ گفت: اگر جواب اکنون گویم بر تو لازم شود که بازگردى، شغلى که‏ دارى بگزار و چون بر وى جواب گویم. تا در نشابور بودم هر شب پیش شیخ مى‏بودم. وقت بازگشتن جواب سؤال پیر طلبیدم. گفت: آن پیر را بگوى: لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ (۲۸/ مدثر)، عین نمى‏ماند، اثر کجا ماند؟ سر در پیش افکندم و گفتم که: مفهوم نشد. گفت: این در بیان دانشمندى نیاید، این بیتها یاد گیر و با وى بگوى:

جسمم همه اشک گشت و چشمم بگریست‏ در عشق تو بى‏جسم همى باید زیست‏
از من اثرى نماند، این عشق از چیست؟ چون من همه معشوق شدم، عاشق کیست؟

 گفتم: شیخ بفرماید تا بر جایى ثبت کنند! حسن مؤدّب را فرمود تا بنوشت. چون به مروآمدم، در وقت پیر محمّد حبیبى بیامد. قصّه را جمله با وى بگفتم، و آن بیتها برخواندم. چون بشنید، نعره‏اى بزد و بیفتاد و از آنجا دو کس او را بیرون بردند. و هفتم روز در خاک بود.»

شیخ- قدّس سرّه- گفته است: «بر رسته دگر باشد و بر بسته دگر.»

آنچه از علوم تعلّق به تقریر زبان دارد، و متمسّک آن طایفه‏ «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّهٍ» (۲۳/ زخرف) است، بر بسته است. تا حیات عاریتى زبان را به تحریک مدد مى‏کند در بیابان غرورش سرابى مى‏نماید. چون ناصیه ملک‏الموت پدید آید، پیرایه عاریت از سر زبان بردارند و رسوایى مرد ظاهر شود. و آنچه تعلّق به دل دارد، بر رسته است و از وى توقّع ثمرات بسیار در دین و دنیا.

روزى قوّال در پیش شیخ این بیت مى‏خواند:

شیخ گفت: «این بیت که گفته است؟» گفتند: «عماره.» گفت: «خیزید تا به زیارت وى شویم!» شیخ با جمعى به زیارت وى شدند.

این رباعى بر زبان حضرت شیخ گذشته است:

در راه یگانگى نه کفر است و نه دین‏ یک گام ز خود برون نه و راه ببین‏
اى جان و جهان! تو راه اسلام گزین‏ با مار سیه نشین و با خود منشین‏

و هم حضرت شیخ فرموده‏اند که: «این ابیات را در پیش جنازه ما برخوانید:

خوب‏تر اندر جهان از این چه بود کار؟ دوست بر دوست رفت و یار بر یار
آن همه اندوه بود و این همه شادى‏ و آن همه گفتار بود و این همه کردار

» شیخ را پرسیدند از معنى این خبر که: «تفکّر ساعه خیر من عباده سنه.» شیخ گفت:

«اندیشه یک ساعته در نیستى خود، بهتر از عبادت یک‏ساله در اندیشه هستى خود.» بعد از آن گفت:

تا روى ترا بدیدم اى شمع طراز نه کار کنم نه روزه دارم نه نماز
چون با تو بوم مجاز من جمله نماز چون بى‏تو بوم نماز من جمله مجاز

استاد ابو صالح، که مقرى شیخ بود، بیمار شد. حضرت شیخ مر ابو بکر مؤدّب را، که ادیب‏فرزندان شیخ بود، بخواند و بفرمود که: «دوات و قلم و پاره‏اى کاغذ بیار تا براى بو صالح چیزى بنویسم.» دوات و قلم و کاغذ آورد، شیخ گفت: «بنویس:

حورا به نظاره نگارم صف زد رضوان به عجب بماند و کف بر کف زد
یک خال سیه بر آن رخان مطرف زد ابدال ز بیم چنگ در مصحف زد»

خواجه ابو بکر مؤدّب آن را بنوشت، و به نزدیک ابو صالح بردند و بر وى بستند. در حال صحّت یافت و همان روز بیرون آمد.

روزى شیخ بیرون آمد و در زیر درختى نشست که برگ آن زرد شده بود، و این بیت خواند:

تو از مهر زرد و من از مهر زرد تو از مهر ماه و من از مهر ماه‏

شیخ را گفتند: «فلان بر روى آب مى‏رود!» گفت: «سهل است. بزغى و صعوه‏اى نیز بر آب برود.» گفتند: «فلان کس در هوا مى‏پرد!» گفت: «زغنى و مگسى نیز در هوا مى‏پرد.» گفتند:

«فلان کس در یک لحظه از شهرى به شهرى مى‏رود!» گفت: «شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب مى‏رود. این چنین چیزها را بس قیمتى نیست. مرد آن بود که در میان خلق نشنید و داد و ستد کند و زن خواهد و با خلق درآمیزد، و یک لحظه از خداى خود غافل نباشد.»

شیخ را پرسیدند که: «تصوّف چیست؟» گفت: «آنچه در سر دارى بنهى، و آنچه در کف دارى بدهى، و از آنچه بر تو آید نجهى.»

و هم شیخ گفته: «اللّه و بس، و ما سواه هوس، و انقطع النّفس.»

و هم شیخ گفته: «حجاب میان بنده و خداى، زمین و آسمان نیست، عرش و کرسى نیست. پنداشت و منى تو حجاب است. از میان برگیر و به خداوند رسیدى.»

شیخ فرموده‏اند که: «در سفر بودیم، به دیهى رسیدیم گفتیم: اینجا از پیران هیچ کس بوده است؟ گفتند: پیرى بوده است که وى را داد مى‏گفته‏اند. گفتیم: هیچ کس هست که وى را دیده باشد؟ گفتند: اینجا پیرى است دیرینه که وى را دیده است. فرستادیم تا آن پیر بیامد، مردى به شکوه بود. پرسیدیم که: تو داد را دیده‏اى؟ گفت: کودک بودم که وى را دیدم. گفتیم که: از وى چه شنیدى؟ گفت: مرا قوّت آن نبود که سخن وى دانستمى، لیکن یک سخن یاد دارم از او. روزى مرقّع‏دارى‏ از راه رسید و به نزدیک وى درآمد و سلام کرد و گفت: پاى‏افزار بیرون کنم، ایّها الشّیخ که به تو بیاسایم، که گرد همه عالم بگشتم خود نیاسودم و آسوده‏اى نیز ندیدم. پیر گفت: چرا از خویش دست نداشتى تا تو خود بیاسودى و خلق هم به تو بیاسودندى؟

ما گفتیم:این سخنى تمام است که آن پیر گفته، برتر از این سخن نباشد.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «اصل این حدیث آن باشد که مرد را به او باز نگذارند. رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏ گفتى: «اللّهمّ لا تکلنى إلى نفسى طرفه عین و لا أقلّ من ذلک، مرا یک چشم زدن به خود باز مگذار و کم از آن!»

«ما به مرو بودیم. پیرى صرّاف را بدیدیم گفت: اى شیخ! در همه عالم هیچ کس را نگذارد تا شربت آب به من دهد، یا بر من سلام کند. و همه خلق مى‏خواهند تا ساعتى از خود برهند، و من مى‏خواهم که بدانم که یک ساعت کجا ایستاده‏ام. به آخر عمر آتشى در وى افتاد و بسوخت.»

و هم شیخ فرموده‏اند: «و لذکر اللّه اکبر. ذکر خداوند بزرگتر است، نه چنانکه تو او را یاد کنى، چنانکه او [ترا یاد کند ذکر خداوند بزرگتر بود. ذکر تو پیدا بود که تا کجا بود. ترا بباید جست این حدیث را و به جدّ فرا پیش باید گرفت. آن مرد گفت با آن پیرزن که: خداى را کجا جویم؟ گفت: دوست مادر! کجاش جستى که نیافتى؟ هر کجاش جویى یابى. من طلب وجد، هر که جست یافت و هر که جوید یابد.»

و هم شیخ فرموده‏اند که: «جوانى به نزدیک پیرى در شد و گفت: اى پیر مرا سخنى بگوى! پیر ساعتى سر فروبرد و تفکّر کرد، پس سر برآورد و گفت: اى جوان! انتظار جواب مى‏برى؟ گفت: آرى. پیر گفت: هرچه دون حقّ است- جلّ جلاله- کراى سخن نکند، و هرچه سخن حقّ است- عزّ و علا- به عبارت در نیاید. إنّ اللّه- تعالى- أجلّ من‏ أن یوصف بوصف او یذکر بذکر.»

یکى از این طایفه گفته است که: «مدّتى پیش شیخ ابو سعید بودم. خواستم که به بغداد روم، مرا گفت: چون به بغداد روى و ترا پرسند که چه دیدى و چه فایده گرفتى، چه خواهى گفت؟ گویى رویى و ریشى دیدم؟ گفتم: تا شیخ چه فرماید. شیخ گفت: هر که تازى داند این بیتها بر وى خوان:

قالوا: خراسان أخرجت شیئا لیس له فى جماله ثانى‏
فقلت: لا تنکروا محاسنه‏ فمطلع الشّمس من خراسان‏

و هر که تازى نداند این رباعى بر وى خوان:

سبزىّ و بهشت نوبهار از تو برند آنى که به خلد یادگار از تو برند
در چینستان نقش و نگار از تو برند ایران همه فال روزگار از تو برند

خدمت شیخ از استاد ابو على دقّاق پرسید که: «این حدیث بر دوام بود؟» استاد گفت:

«نه.» شیخ سر در پیش انداخت. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «نه.» شیخ دیگر بار سر در پیش افکند. ساعتى دیگر سر برآورد و گفت: «اى استاد! این حدیث بر دوام بود؟» گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ دست بر هم زد و گفت: «این از آن نادرهاست.»

خدمت شیخ شب جمعه، وقت نماز خفتن، چهارم شعبان، سنه اربعین و اربعمائه از دنیا رفته، و عمر ایشان هزار ماه بوده است.[۱]

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۳۷۴- شیخ ابو عبد الرحمن السّلمى النّیسابورى، رحمه اللّه تعالى‏

نام وى محمّد بن حسین بن محمّد بن موسى السّلمى است. صاحب تفسیر حقایق و طبقات مشایخ است، و غیر آن مصنّفات بسیار دارد. مرید شیخ ابو القاسم نصرآبادى است و خرقه از دست وى دارد، و نصرآبادى مرید شبلى است. و شیخ ابو سعید ابو الخیر بعد از وفات پیر ابو الفضل به صحبت وى رسیده و از دست وى خرقه پوشیده.

شیخ ابو سعید گفته که: «نزدیک شیخ ابو عبد الرحمن سلمى در شدیم. اول کرّت که او را دیدیم، مرا گفت: ترا تذکره‏اى نویسم به خط خویش. گفتیم: بنویس! بنوشت به خطّ خویش: سمعت جدّى ابا عمرو بن نجید السّلمى یقول: سمعت ابا القاسم الجنید بن محمّد البغدادى یقول: التّصوّف هو الخلق، من زاد علیک بالخلق زاد علیک بالتّصوّف. و احسن ما قیل فی تفسیر الخلق ما قال الشّیخ الامام ابو سهل الصّعلوکى: الخلق هو الاعراض عن الاعتراض.»

صاحب کتاب فتوحات مکیّه- قدّس اللّه تعالى سرّه- فى الباب الحادى و السّتین و مائه، فی المقام الّذى بین الصّدّیقیه و النّبوّه، مى‏گوید که: «در محرّم سنه سبع و تسعین و خمسمائه، به این مقام درآمدم. و من در سفر بودم در بلاد مغرب، حیرت بر من غالب شد و به جهت تنهایى و انفراد وحشتى عظیم روى نمود، و نمى‏دانستم که نام آن مقام چیست با وجود آن که مرا حاصل بود.

پس با آن حیرت و وحشت از آن منزلى که بودم رحلت کردم، و بعد از نماز دیگر به خانه شخصى که میان من و وى مؤانست تمام بود فرود آمدم و از آن حیرت و وحشت با وى سخن مى‏گفتم. ناگاه دیدم که سایه شخصى ظاهر شد. از جاى خود برجستم، گفتم: شاید که کسى باشد

که نزدیک وى مرا فرجى حاصل آید. مرا معانقه کرد. چون تأمّل کردم، دیدم که شیخ‏ابو عبد الرّحمن سلمى است که روح وى در صورت جسدانى متمثّل شده است، و حقّ- سبحانه- به جهت رحمت بر من وى را به من فرستاده. با وى گفتم که: ترا در این مقام مى‏بینم! گفت که: در این مقام قبض روح من کرده‏اند، و در این مقام از دنیا به عقبى رفته‏ام و همیشه در این مقامم. پس ذکر وحشت و عدم مؤانست خود در آن مقام کردم. گفت: الغریب مستوحش. پس گفت: بعد ان سبقت لک العنایه الإلهیه بالحصول فی هذا المقام، فاحمد اللّه یا أخی! و راضى باش به آن که با خضر- علیه السّلام- در این مقام مشارک باشى! وى را گفتم: یا ابا عبد الرّحمن! این مقام را هیچ نامى نمى‏دانم که به آن نامش خوانم. گفت: هذا یسمّى مقام القربه، فتحقّق به!»

شیخ ابو عبد الرّحمن گفته است: «الّذی لا بدّ للصّوفی منه شیئان: الصّدق فى الأحوال، و الأدب فی المعاملات.»

و فى تاریخ الیافعى انّه توفّى السّلمى- رحمه اللّه تعالى- سنه اثنتى عشره و اربعمائه.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه شیخ ابو سعید ابوالخیر

باب اوّل در ابتداء حالت شیخ ما ابو سعید، قدّس اللّه روحه العزیز

بدانک شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، هرگز خویشتن را «من» و «ما» نگفته است. هرکجا ذکر خویش کرده است گفته است: «ایشان، چنین گفته‏ اند و چنین کرده‏اند.» و اگر این دعاگوى درین مجموع، سخن برین منوال- که بر لفظ مبارک او رفته است- و سیاقت سخن، از براى تبرک، هم بر آن قرار نگاه دارد، از فهم عوام دور افتد و بعضى از خوانندگان، بلک بیشتر، در نظم سخن و ترتیب معانى به غلط افتند و پیوسته این معنى که شیخ، خویش را به لفظ ایشان، گفته است، در پیش خاطر و حفظ نتوانند داشت و بریشان دشوار باشد و خاصه کسى که ابتداء کتاب مطالعه نکرده باشد و این معنى ندانسته، چون این کتاب را بردارد خواهد که حکایتى مطالعه کند در غلط افتد. پس این دعاگوى، به حکم این اعذار، هرکجا که شیخ لفظ ایشان،فرموده است دعاگوى به لفظ ما، یاد کرده است. چه این لفظ در میان خلق معهود و متداول گشته است و به فهم خوانندگان نزدیکتر است. اما این معنى مى ‏باید دانست که هرکجا که لفظ ما، یاد کرده‏ایم از زبان شیخ بر لفظ مبارک او ایشان، رفته است و العاقل یکفیه الاشاره.

بدانک پدر شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، ابو الخیر، بوده است. و اورا در میهنه بابو ابو الخیر گفتندى. و او عطّار بوده است. و مردى با ورع و دیانت، و از شریعت و طریقت با آگاهى. و پیوسته نشست او با اصحاب صفّه و اهل طریقت بوده است.

و ولادت شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، روز یک‏شنبه غرّه ماه محرم سنه سبع و خمسین و ثلاثمائه بوده است. و پدر شیخ ما با جمعى عزیزان این طایفه در میهنه نشست داشتندى، که در هفته‏ اى هر شب به خانه یکى از آن جمع حاضر آمدندى، و اگر عزیزى، غریبى رسیده بودى او را حاضر کردندى. و چون چیزى به کار بردندى و از نمازها و اورادها فارغ شدندى، سماع کردندى.

یک شب بابو ابو الخیر، به دعوت درویشان مى ‏رفت. والده شیخ التماس کرد که ابو سعید را با خویش ببر تا نظر عزیزان و درویشان بروى افتد. بابو ابو الخیر، شیخ را با خود ببرد. چون به سماع مشغول شدند، قوّال، این بیت بگفت:

این عشق بلى عطاى درویشان است‏ خود کشتنشان ولایت ایشان است‏
دینار و درم نه رتبت مردان است‏ جان کرده فداکار جوانمردان است‏

چون قوّال این بیت بگفت، درویشان را حالتى پدید آمد و آن شب تا روز برین بیت رقص مى‏ کردند و در آن حالت بودند و از بسیارى که قوّال این بیت بگفت، شیخ یاد گرفت. چون به خانه بازآمدند، شیخ، پدر را گفت که «این بیت- که قوّال مى ‏گفت و درویشان را از آن‏وقت خوش گشته بود- چه معنى دارد؟» پدر گفت: «خاموش! که تو معنى آن‏ درنیابى و ندانى، ترا بازان چه کار؟» بعد از آن، چون شیخ را حالت بدان درجه رسید- و پدر شیخ ما بابو ابو الخیر به رحمت خداى رسیده بود- شیخ، در میان سخن این بیت بسیار گفتى و گفتى: بابو ابو الخیر امروز مى‏باید تا بازو بگوییم که تو خود نمى ‏دانسته ‏اى که چه مى ‏شنوده ‏اى آن‏وقت.»

و گفته‏ اند که پدر شیخ ما، بابو ابو الخیر، سلطان محمود را عظیم دوست داشتى و او در میهنه سرایى بکرد- و اکنون معروف است به سراى شیخ- و بر دیوار و سقفهاى آن بنا نام سلطان محمود و ذکر حشم و خدم و پیلان و مراکب او نقش فرمود. و شیخ کودک بود. پدر را گفت: «مرا درین سرا، یک خانه بنا کن چنانک آن خانه خاصه من باشد و هیچ‏کس را در آن هیچ تصرف نباشد.» پدر، او را خانه‏اى بنا کرد در بالاى سراى، که صومعه شیخ آن است. چون خانه تمام شد و در گل گرفتند، شیخ بفرمود تا بر درودیوار و سقف آن بنوشتند که «اللّه اللّه اللّه» پدرش گفت: «یا پسر! این چیست؟» شیخ گفت: «هرکسى بر دیوار خانه خویش نام امیر خویش نویسند.» پدرش را وقت خوش گشت و از آنچ کرده بود پشیمان شد و بفرمود که تا آن همه که نبشته بودند از سراى او دور کردند. و از آن ساعت باز در شیخ به چشم دیگر نگرست، و دل بر کار شیخ نهاد.

و شیخ ما ابو سعید، قدس الله روحه العزیز، قرآن از خواجه امام ابو محمد عنازى آموخته است و او امامى باورع و متدین بوده است و از مشاهیر قرّاء خراسان است و خاکش به نساست، رحمه الله.

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در کودکى- در آن‏وقت که قرآن مى‏ آموختم- پدرم، بابو ابو الخیر، مرا به نماز آدینه مى ‏برد. ما را، در راه مسجد، پیر بلقسم بشر یاسین مى ‏آمد به نماز.» و او از مشاهیر علماى عصر و کبار مشایخ دهر بوده است. و نشست او در میهنه. شیخ گفت: «ما را بدید. گفت: یا ابو الخیر! این کودک آن کیست؟ پدرم گفت: آن ماست. فرا نزد ما آمدو بر سر پاى نشست و روى به روى ما باز نهاد و چشمه اى او پرآب گشت. پس گفت: یا ابا الخیر! ما مى ‏بنتوانستیم رفت ازین جهان که ولایت خالى مى‏ دیدیم، و این درویشان ضایع مى ‏ماندند. اکنون که این فرزند ترا بدیدیم، ایمن گشتیم که ولایتها را ازین کودک نصیب خواهد بود. پس پدرم را گفت: چون از نماز بیرون آیى او را به نزدیک ما آر چون از نماز فارغ شدیم، پدرم مرا به نزدیک بلقسم بشر یاسین برد. چون در صومعه او شدیم، و پیش وى بنشستیم، طاقى بود، در آن صومعه. بلقسم بشر یاسین پدرم را گفت: بو سعید را بر سفت گیر تا قرصى بر آن‏ طاق است فروگیرد؛ پدرم مرا برگرفت. ما دست بریازیدیم و آن قرص را، از آن طاق، فروگرفتیم. قرصى بود جوین، گرم، چنانک گرمى آن به دست ما رسید.

بلقسم بشر یاسین آن قرص از ما بستد و چشم پرآب کرد و آن قرص به دو نیمه کرد. یک نیمه به ما داد؛ گفت: بخور و یک نیمه او بخورد. و پدرم را هیچ نصیب نکرد. پدرم گفت: یا شیخ! چه سبب بود که ما را ازین تبرّک هیچ نصیب نکردى؟ بلقسم بشر گفت: یا ابا الخیر! سى سال است تا ما قرصى برین طاق نهاده ‏ایم و ما را وعده کرده‏ اند که این قرص در دست آن‏کس گرم خواهد گشت که جهانى به وى زنده خواهد شد و ختم این حدیث بر وى خواهد بود. اکنون ترا این بشارت تمام باشد که این کس پسر تو خواهد بود. پس بلقسم بشر ما را گفت:

یا با سعید! این کلمات یاد گیر و پیوسته مى ‏گوى: سبحانک و بحمدک على حلمک بعد علمک سبحانک و بحمدک على عفوک بعد قدرتک. ما این کلمات یاد گرفتیم و پیوسته مى‏ گفتیم.» شیخ گفت: «ما از پیش او بیرون آمدیم و ندانستیم که این پیر، آن روز، مى چه گفت.» بعد از آن، آن پیر را عمر بازکشید تا شیخ ما بزرگ گشت و از وى فوائد بسیار گرفت.

شیخ ما گفت: چون‏ قرآن تمام بیاموختم پدرم گفت: «فردا پیش ادیب باید شد.» ما با استاد بازگفتیم که پدرم چنین مى ‏گوید. استاد گفت: «مبارک باد!» و ما را دعا گفت. و گفت: «این لفظ از ما یاد دار: لان تردّ همّتک على اللّه طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس» مى‏ گوید که یک طرفه العین همت با حق دارى ترا بهتر از انک روى زمین ملک تو باشد. ما این فایده یاد گرفتیم. و استاد گفت: «ما را بحل کن.» گفتیم: «کردیم.» گفت: «خداى تعالى، بر تو و بر علم تو برکت کناد!» دیگر روز، پدرم پیش خواجه امام ابو سعید عنازى برد و او امام و مفتى و ادیب بود. مدتى پیش وى بودیم و در اثناء آن پیش بلقسم بشر یاسین مى‏ رسیدیم و مسلمانى از وى مى درآموختیم.

شیخ ما گفت، قدّس اللّه روحه العزیز*، روزى بو القسم بشر یاسین* ما راگفت: «یا با سعید! جهد کن تا طمع از معامله بیرون کنى که اخلاص با طمع گرد نیاید و عمل با طمع مزدورى بود و با خلاص بندگى بود.» پس گفت: «این خبر یاد گیر که رسول، صلى الله علیه و سلم، گفت که خداى تعالى شب معراج با ما گفت: یا محمّد! ما یتقرّب المتقربون الىّ بمثل اداء ما افترضت علیهم و لا یزال یتقرّب الىّ العبد بالنوافل حتّى احببته فاذا احببته کنت له سمعا و بصرا و یدا و مؤیدا فبى یسمع و بى یبصر و بى یأخذ.» آنگاه گفت: «فریضه گزاردن بندگى کردن است و نوافل گزاردن دوستى نمودن است.» پس آنگه این بیت بگفت:

کمال دوستى آمد ز دوست بى‏ طمعى‏ چه قیمت آرد آن چیز کش بها باشد
عطادهنده ترا بهتر از عطا بیقین‏ عطا چه باشد چون عین کیمیا باشد

و شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که روزى پیش بلقسم بشر یاسین بودیم، ما را گفت: «اى پسر! خواهى که با خداى سخن گویى؟» گفتیم:«خواهیم، چرا نخواهیم؟» گفت: هروقت که در خلوت باشى این گوى و بیش ازین مگوى:

بى‏ تو جانا قرار نتوانم کرد احسان ترا شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زفان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

ما همه وقت این همى ‏گفتیم تا به برکه این، در کودکى، راه حق بر ما گشاده گشت.

و بلقسم بشر یاسین را وفات رسید، در میهنه، در سنه ثمانین و ثلاثمائه. و شیخ ما، قدّس اللّه روحه العزیز، وقتى‏ که به گورستان میهنه شدى، ابتدا به زیارت وى کردى.

روزى شیخ ما، در میان سخن، گفت که پیرى بود نابینا مسن که بدین مسجد آمدى- و به مسجد خویش اشارت کرد که بر در مشهد شیخ هست به میهنه- بنشستى و عصاى خویش در پس پشت خویش بنهادى. روزى ما به نزدیک وى درشدیم با خریطه ‏اى بهم. از ادیب مى ‏آمدیم. بر آن پیر سلام گفتیم. جواب داد و گفت: «پسر بابو بلخیر هستى؟» گفتیم: «آرى!» گفت: «چه مى ‏خوانى؟» گفتیم: «فلان کتاب و فلان کتاب.» آن پیر گفت: «مشایخ گفته ‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السرائر.» و ما نمى‏ دانستیم، آن روز، که حقیقت را معنى چیست و کشف چه باشد؟ تا بعد از شصت سال حق، سبحانه و تعالى، معنى این سخن ما را معلوم گردانید و روشن کرد.

و چون شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، از لغت فارغ شد و اندیشه تفقّه داشت عزم مرو کرد. روزى شیخ ما در اثناء سخن گفت که آن روز که ما از میهنه به مرو مى ‏شدیم، به تفقّه، سى هزار بیت از شعر جاهلى، یاد داشتیم. پس شیخ ما به مرو شد پیش امام ابو عبد الله الخضرى. و او امام وقت بود و مفتى عصر، و از علم طریقت با آگاهى، و از جمله ائمه معتبر. و اصحاب ما در مسائل وجوه او بسیار دارند و او شاگرد ابن سریج بوده است و ابن سریج شاگرد مزنى و مزنى شاگرد شافعى مطّلبى، رضوان الله علیهم اجمعین.

و شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، مذهب شافعى، رضى الله عنه، داشته است. و همچنین، جمله مشایخ و اصحاب طریقت که بعد از شافعى، رضى الله عنه، بوده‏ اند، همه به مذهب شافعى انتما کرده ‏اند و کسى که پیشتر قدم درین راه نهاده است به مذهبى دیگر تمسک نموده بوده است، چون حق، سبحانه و تعالى، به کمال فضل و عنایت ازلى بى ‏علت او را سعادت محبت خویش و اختصاصى که این طایفه را بر درگاه عزت او هست، روزى کرده است به مذهب شافعى باز آمده است، چون شیخ حضرى که در بغداد بوده است و غیر او از مشایخ که اگر ذکر ایشان و کیفیت آن حال گفته شود به تطویل انجامد. و مقصود ما ذکر این حدیث نیست. و از مشایخ هرکسى که پیش از شافعى بوده است بر مذهب سلف و بر مذهب پیر خویش بوده است.

و جمعى برآنند که شیخ کبیر بایزید بسطامى، قدّس الله روحه العزیز،مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى داشته است رضى الله عنه. و نه چنان است، به سبب آنکه شیخ بایزید، قدس الله روحه العزیز، مرید جعفر صادق، رضى الله‏ عنه، بوده است و سقّاى او. و جعفر، رضى اللّه عنه، او را بایزید سقّا گفته است.

و بایزید مذهب جعفر داشته است که پیر او بوده است و امام خاندان مصطفى، صلوات الله و سلامه علیه. و خود به هیچ صفت روا نباشد، در طریقت، که مرید جز بر مذهب پیر خویش باشد و یا به هیچ چیز و هیچ نوع از اعتقاد و حرکات و سکنات مخالفت پیر خویش روا دارد، تا گمان نبرد کسى که این کلمات که در قلم آمد که «مشایخ مذهب شافعى داشته‏ اند.» ازین سبب نقصانى تواند بود مذهب امام بزرگوار ابو حنیفه کوفى را، رضى اللّه عنهما، کلّا و حاشا. هرگز این صورت نباید کرد. و نعوذ باللّه که اندیشه به خاطر کسى درآید و معاذ الله که این شیوه بر اعتقاد شخصى بگذرد. چه بزرگوارى و علم و زهد او بیش از آن است که بزفان و قلم این دعاگوى شرح پذیرد، که او سراج امّت و مقتدا و پیشواى نبوت است. و هر دو مذهب، در حقیّت، برابر. و هر دو امام، در آنچ فرموده ‏اند و گفته، متابعت کلام مجید حق، سبحانه و تعالى، و موافقت نصّ مصطفى، صلوات اللّه علیه، کرده ‏اند و اگر کسى به حقیقت درنگرد هر دو مذهب خود یکى است. و چون بى‏ تعصبى نظر کند بداند که در اصول مذهب میان هر دو امام بزرگوار، رضى اللّه عنهما، هیچ خلاف نیست. اگر در فروع مذهب خلافى هست آن را به چشم اختلاف امّتى رحمه باید دید. و اگر یکى از هر دو امام تساهلى فرموده باشد در مذهب، آن را به چشم (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ‏ ۷۸/ بیست و دو) مطالعه باید کرد و به نظر بعثت بالحنیفیّه السمحه السهله در آن نگریست، نه از راه تعصب که بیشتر مردمان بدان مبتلااند. و یقین باید دانست که هرچه ایشان فرمایند الّا حق نتواند بود. و آن ائمه بزرگوارازین جنس تعصب- که در نهادهاى ما هست- محفوظ و معافااند چنانک به اسناد درست آمده است از ابى الدراوردى که گفت:

«رأیت مالک بن انس و ابا حنیفه، رضى الله عنهما، فى مسجد رسول اللّه، صلّى الله علیه و سلّم، بعد صلاه العشاء الآخره و هما یتذاکران و یتدارسان حتّى اذا وقف احدهما على القول الّذى قال به و عمل علیه، امسک احدهما عن‏صاحبه من غیر تعنّت و لا تعسّف و لا تخطئه لواحد منهما حتّى صلّیا الغداه فى مجلس هما ذلک.»

اما چنین باید دانست که چون راه این طایفه احتیاط است و مشایخ در ابتداء مجاهدت براى ریاضت چیزها بر خویشتن واجب کرده ‏اند که بعضى از آن سنت است و بعضى نافله، چنانک شیخ بو عمر و بشخوانى گفته است که «حکم این خبر را که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، گفته است که الید الیمنى لأعالى البدن و الید الیسرى لأسافل البدن سى سال است تا دست راست من زیر ناف من نرسیده است، مگر به سنت.» و بشر حافى هرگز کفش و پاى‏ افزار در پاى نکرد، گفت: «حق سبحانه و تعالى، مى‏ گوید (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً ۱۹/ هفتاد و یک) زمین، بساط حق است، سبحانه و تعالى، من روا ندارم که بر بساط حق تعالى، با کفش و پاى ‏افزار روم.» همه عمر، پاى‏  برهنه رفت، و بدین سبب او را حافى لقب دادند.

و شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفته است که «هرچه ما خوانده بودیم و در کتابها دیده‏ یا شنیده یا نبشته که مصطفى، صلّى الله علیه و سلّم، آن کرده است یا فرموده، آن بجاى آوردیم و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند در ابتدا آن بکردیم.» و شرح آن، بجاى، آورده شود. و همچنین سیرت جمله مشایخ همین بوده است و همه عمر سنن مصطفى را، صلوات الله علیه، و نوافلى که ورد ایشان بوده است بر خویشتن واجب داشته ‏اند. در جمله هرچه به مذلّت نفس و احتیاط در راه دین تعلق داشته است، اختیار ایشان بوده است. چون در مذهب شافعى ضیقى هست و او کار دین تنگ‏تر فراگرفته است اختیار این طایفه مذهب شافعى را، از براى مذلّت نفس و مالش او بوده است، نه آنکه میان هر دو مذهب، در حقیّت فرقى است، و یا یکى را، از هر دو امام، بر دیگر فضیلتى. از راه اعتقاد ما، و به نزدیک ما، حال ایشان چون خلفاء راشدین است، رضى الله عنهم، که همه را حق گوییم و از میان دل‏وجان هر چهار رادوست داریم و به فضایلى که ایشان را بوده است و هست، اقرار دهیم و اعتقاد داریم و بر خلافت هریک، بوقت خویش، چنانک بوده است، به حقیقت گواهى دهیم. و مسلم داریم. و هیچ انکار نکنیم. و دعا گوییم جمعى را که از سر هواى نفس و عناد و تعصّب، در صحابه مصطفى، صلوات اللّه علیه، و ائمه سلف رضى اللّه عنهم اجمعین، و بزرگان و مشایخ دین رحم اللّه الماضین منهم و کثّر الباقین و ادام الله ایّامهم،طعن نکنند و وقیعت روا ندارند و همه را حق دانند و گویند. و در جمله همه برادران را در دین بهتر از خویش دانستن راهى سخت نیکوست و در همه احوال بترک اعتراض بگفتن طریقى عظیم پسندیده است و آنچ به عثرات دیگرى مشغول خواهى بود به اصلاح نفس خویش مشغول بودن به صواب نیک نزدیک. حق، سبحانه و تعالى، راهى که به رضاى او نزدیک گرداند ما را، و جمله خلق را، کرامت کناد بمنّه و فضله. بازآمدیم به مقصود سخن.

پس شیخ ما ابو سعید قدس الله روحه العزیز، متّفق و مختلف در مدت پنج سال، بر امام ابو عبد الله خضرى خواند. چون شیخ تعلیق تمام کرد، امام ابو عبد الله به رحمت حق، سبحانه و تعالى، پیوست رحمه الله علیه. و تربتش به مرو است. چون وى درگذشت شیخ ما پیش امام ابو بکر قفّال مروزى، رحمه الله علیه، آمد و پنج سال دیگر پیش وى فقه خواند. و شرکاى او، در درس امام قفّال، شیخ ناصر مروزى، و شیخ بو محمد جوینى، و شیخ بو على سنجى بودند که هر یک مقتداى جهانى شدند و درین مدت دو تعلیق تمام کرد، بر امام قفّال.

پس از مرو قصد سرخس کرد. چون به سرخس آمد، پیش امام ابو على زاهر ابن احمد الفقیه شد، که محدث و مفسر و فقیه بود و مذهب شافعى در سرخس او ظاهر کرد، و از وى پدید آمد. و این چند امام بودند که به برکه انفاس ایشان اهل این ولایت‏ها از بدعت اعتزال خلاص یافتند و به مذهب شافعى بازآمدند: حمید زنجویه در شهرستانه و فراوه و نسا. و بو عمر و فراتى در آستو و خوجان. وبو لبابه میهنى در باورد و خابران. و بو على فقیه در سرخس رحمه اللّه علیهم اجمعین.

پس شیخ ما، بامداد، بر بو على فقیه تفسیر خواندى و نماز پیشین علم اصول، و نماز دیگر اخبار رسول صلّى الله علیه و سلّم، و درین هر سه علم شاگرد بو على فقیه بود. و تربت این امام به سرخس است. چون مدتى، برین ترتیب، پیش وى تحصیل کرد، روزى لقمان را بدید. چنانک شیخ ما ابو سعید، قدّس الله روحه العزیز، گفت که «ما به وقت طالب علمى به سرخس بودیم، به نزد بو على فقیه روزى به شارستان مى درشدیم، لقمان سرخسى را دیدیم بر تلّى خاکستر نشسته، پاره‏اى بر پوستین مى ‏دوخت.» و لقمان از عقلاء مجانین بوده است. و در ابتدا مجاهدتهاى بسیار داشته است و معاملتى با احتیاط. آنگاه، ناگاه، کشفى ببودش، که عقلش بشد. چنانک شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، که «در ابتدا لقمان مردى مجتهد و با ورع بود، بعد از آن جنونى در وى پدید آمد و از آن رتبت فتاد. گفتند: لقمان! آنچه بود؟ و این چیست؟ گفت: هرچند بندگى بیش کردم بیش مى‏بایست. درماندم. گفتم: الهى! پادشاهان را چون بنده‏اى پیر شود آزادش کنند تو پادشاهى عزیزى، در بندگى تو پیر گشتم آزادم کن. ندا شنیدم که یا لقمان! آزادت کردم. و نشان آزادى این بود که عقل از وى فرا گرفت.» و شیخ ما بسیار گفته است که «لقمان آزاد کرده خداست از امر و نهى.»

شیخ ما گفت: «فرا نزد وى شدیم و وى‏ پاره‏اى بر پوستین مى‏ دوخت و ما به وى مى نگریستیم.» و شیخ ما چنان ایستاده بود که سایه وى بر پوستین لقمان افتاده بود. چون آن پاره بر آن پوستین دوخت، گفت: «یا با سعید! ما ترا با این پاره بر پوستین دوختیم.» پس برخاست و دست ما بگرفت و مى ‏برد تا به خانقاه شارستان. و پیر بلفضل حسن در آن خانقاه بود. آواز داد. پیر بلفضل فرا در آمد.

وى دست ما بگرفته بود. دست ما فرادست پیر بلفضل حسن داد. و گفت: «یا ابا الفضل! این را نگاه‏دار که این از شماست.» و پیر بلفضل سخت بزرگوار بوده‏است؛ چنانک از شیخ ما، قدّس الله روحه العزیز، سؤال کردند- در آن‏وقت که حالت شیخ به کمال رسیده بود و پیر بلفضل حسن نمانده- که «اى شیخ! این روزگار تو از کجا پدید آمد؟» گفت: «از یک نظر پیر بلفضل حسن. و ما به طالب علمى بودیم به نزدیک بو على فقیه. روزى بر کنار جویى مى ‏رفتیم، ازین سوى، و پیر بلفضل از آن جانب مى‏آمد. به پر چشم به ما درنگرست. از آن روز تا امروز هرچه داریم از آن داریم.»

شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: پیر بلفضل دست ما بگرفت و در صفّه خانقاه بنشستیم. پیر بلفضل جزوى کاغذ برگرفت و در وى نظر مى‏ کرد. در خاطر ما بگذشت- چنانک عادت دانشمندان بود- که «آیا این چه کتاب است؟» پیر بدانست. گفت: یا با سعید! صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که آمدند خود مقصود یک کلمه بود. گفتند فرا خلق‏ گویید که «الله» و این را باشید. کسانى را که سمعى دادند این کلمه را همى‏گفتند و همى‏گفتند تا همه این کلمه گشتند.چون به همگى این را گشتند در این کلمه مستغرق گشتند. آنگاه پاک شدند.

کلمه به دل ایشان پدید آمد، و از گفتنش مستغنى شدند.» شیخ ما گفت: «این سخن ما را صید کرد، و آن شب در خواب نگذاشت. بامداد چون از نماز و اوراد فارغ شدیم، پیش از آفتاب، از پیر دستورى خواستیم و به درس تفسیر آمدیم؛ پیش بو على فقیه. چون بنشستیم اول درس در آن روز این آیت بود (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) شیخ ما گفت: «در آن ساعت درى در سینه ما گشادند، به سماع این کلمه. و ما را از ما فراستدند. امام بو على آن تغیّر در ما بدید. گفت:

«دوش کجا بوده ‏اى؟» گفتیم: «به نزدیک پیر بلفضل حسن.» گفت: «برخیز و باز آنجا شو که حرام بود ترا از آن معنى بازین سخن آمدن.» و ما تا نزدیک پیر شدیم. واله و متحیر، همه این کلمه گشته. چون پیر بلفضل ما را بدید گفت:

مستک شده‏ اى همى ‏ندانى پس‏ وپیش.

گفتیم: «یا شیخ! چه فرمایى؟» گفت: «درآى و بنشین و این کلمه راباش، که این کلمه با تو کارها دارد.»

شیخ ما گفت: مدتى در پیش او به گفتار حق‏گزار این کلمه بودیم روزى گفت: «یا با سعید! درهاى حروف این کلمه بر تو بگشادند. اکنون لشکرها به سینه تو تاختن آرد، وادیهاى گوناگون بینى.» پس گفت: «ترا بردند، ترا بردند،ترا بردند. برخیز و خلوتى طلب کن. و چنانک از خود معرضى از خلق معرض باش، و در کار با نظاره و تسلیم باش.» شیخ ما گفت: ما آن‏همه علم‏ها و طلب‏ها فروگذاشتیم و آمدیم به میهنه. و در آن کنج خانه شدیم، در محراب آن زاویه- و اشارت به خانه خود مى‏کرد- و هفت سال بنشستیم و مى‏ گفتیم:«اللّه اللّه اللّه.» هروقت نعستى یا غفلتى از بشریت به ما درآمدى، سیاهى با حربه‏اى آتشین از آن پیش محراب ما پدید آمدى، با هیبتى و سیاستى هرچه تمام‏تر، و بانگ بر ما زدى و گفتى: «با سعید! قل اللّه.» ما شبانروزها از سهم و هول او لرزان و سوزان بودیمى و نیز با خواب و غفلت نرسیدیمى. تا آنگاه که همه ذرّه‏هاى ما بانگ درگرفت که اللّه اللّه اللّه پس ما به نزدیک پیر بلفضل شدیم.

و پیر بلفضل حسن پیر صحبت شیخ ما بوده است. و پیر بلفضل مرید شیخ بو نصر سرّاج بوده است، که او را طاوس الفقراء گفته‏اند، و او را تصانیف است در علم طریقت و حقیقت و مسکن وى طوس بوده است. و خاکش آنجاست. و او مرید ابو محمد عبد الله بن محمد المرتعش بوده است. و او سخت بزرگوار بوده است. و وفات وى به بغداد بودست. و او مرید جنید بودست. و جنید مرید سرى سقطى بود. و سرى مرید معروف کرخى. و او مرید داود طایى. و او مرید حبیب عجمى. و او مرید حسن بصرى. و او مرید على بن ابى طالب کرّم اللّه وجهه. و او مرید و ابن عم و داماد مصطفى، صلّى اللّه علیه و سلّم.پیران صحبت شیخ ما قدّس الله روحه العزیز تا به مصطفى، علیه السلام، این بودند.

پس چون شیخ ما قدّس الله روحه العزیز، با پیر بلفضل حسن شد، پیر بلفضل او را در برابر صومعه خویش خانه‏اى داد و پیوسته مراقب احوال او مى‏بود. و آنچ شرائط تهذیب اخلاق و ریاضت بود مى‏فرمود.

شیخ ما گفت: یک شب جماعت خفته بودند و در خانقاه بسته. و درهاى‏شارستان بسته. و ما با پیر بلفضل بر سر صفّه نشسته. سخنى مى‏رفت. و در معرفت مسئله‏اى مشکل شد. لقمان را دیدیم که از بالاى خانقاه درپرید و در پیش ما بنشست و آن مسئله بگفت. و جواب داد. چنانک ما را روشن شد. و آن اشکال برخاست. و باز برپرید و به بام بیرون شد. پیر بلفضل گفت: «یا با سعید! منزلت این مرد مى‏بینى برین درگاه؟» گفتیم: «بینیم.» گفت: «اقتدارا نشاید.» گفتیم: «چرا؟» گفت: «از انک علم نداند.» چون شیخ ما مدتى در آن خانه ریاضت کرد پیر بلفضل بفرمود شیخ ما را تا زاویه خویش در صومعه او برد، و مدتى با پیر، بهم، در یک صومعه بود. و او شب و روز، مراقبت احوال شیخ ما مى‏کردى و او را به انواع ریاضت‏ها مى‏فرمود.

پس پیر بلفضل، شیخ ما را با میهنه فرستاد و گفت: «به خدمت والده مشغول باش.» شیخ با میهنه آمد و در آن صومعه که نشست او بوده است بنشست و قاعده زهد ورزیدن گرفت و پیوسته‏ درودیوار مى‏ شستى. و وسواسى عظیم او را پدید آمد، چنانک به وضویى چندین آفتابه آب بریختى. و به هر نمازى غسلى کردى.

و هرگز بر هیچ درودیوار و چوب و درخت و بالش و غیر آن تکیه نکردى. و پهلو بر هیچ فراش ننهادى. و درین مدت جامه او پیراهنى بود، هروقت که بدریدى پاره‏اى بر وى دوختى تا چنان شد آن پیراهن که به وزن بیست من برآمد. و هرگز با هیچ‏کس خصومت نکرد. و الا به وقت ضرورت با کس سخن نگفت. و درین مدت، به روز، هیچ نخورد و جز به یک تا نان روزه نگشاد. و به شب و به روز، نخفت، و در صومعه خویش در میان دیوار، بمقدار بالا و پهناى خویش، جایگاهى ساخت و درى بر وى نهاد. و چون در آنجا شدى در سراى و در آن خانه و در آن موضع جمله ببستى. و به ذکر مشغول بودى. و گوشهاى خویش به پنبه سخت کردى تا هیچ آواز نشنودى که خاطر او ببشولد، و همّت او جمع بماند. و پیوسته مراقبت سرّ خویش مى‏کرد تا جز حق، سبحانه و تعالى، هیچ‏چیز بر دل او نگذرد. و بکلى از خلق اعراض کرد. و چون مدتى برین بگذشت، طاقت صحبت خلق نمى‏داشت. و دیدار خلق نیز زحمت راه او مى‏شد. پیوسته به صحرا مى‏شدى و تنها در بیابان و کوه مى‏گشتى و از مباحات صحرا مى‏خوردى. و یک ماه و بیست روز در صحرا گم شدى که کس او را ندیدى و پدرش پیوسته طلب او مى‏کردى تا ناگاه به او بازافتادى، یا کسى از مردمان میهنه‏ که به زراعت یا به هیمه شده بودندى، یا کاروانى مى‏آمدى و شیخ ما را در راه جایى دیده بودندى پدرش را خبر دادندى تا بشدى و شیخ را بازآوردى و شیخ از براى رضاى پدر بازآمدى. چون روزى چند بازآمدى و مقام کردى طاقت زحمت و دیدار خلق نداشتى، بگریختى و به کوه و بیابان باز شدى. و بیشتر وقتها که مردمان میهنه او را در کوه و بیابان دیدندى با پیرى مهیب و سپید جامه دیدندى.

بعد از آنکه شیخ ما را حالت بدان درجه رسید، از وى سؤال کردند که «اى شیخ! ما ترا در آن‏وقت با پیرى مهیب مى‏ دیدیم، آن پیر کى بود؟» شیخ ما گفت:«خضر بود علیه السلام.»

و به خط شیخ ابو القسم جنید بن على الشرمقانى دیدم که نبشته بود که من با شیخ بو سعید قدّس الله روحه العزیز مى‏شدیم، در راه مهنه، در بر او مى‏رفتم فرا کوهى، این بیچاره را گفت: «یا ابا القسم این کوه آن است که خداى عز و جلّ ادریس را علیه السلام، از اینجا به آسمان برد که (وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا ۵۷/ نوزده) و اشارت به کوهى کرد که معروف است به صومعه ادریس علیه السلام بر دو فرسنگى جرو و تیاران است. پس شیخ گفت: درین کوه کسانى باشند که از شرق و غرب بیایند و شب اینجا باشند و بسیارى مسجدهاست کرده. و ما نیز بسى اینجا بوده‏ایم. شبى ما درین کوه بودیم تلى است چنانک پاره‏اى از کوه بیرون دارد چنانک اگر کسى بر آنجا رود و فرونگرد از بیم از خود برود. آنگه ما سجاده بر آن تل فروکردیم و گفتیم در دو رکعت نماز همه قرآن به توفیق حق تعالى ختم کنیم و با نفس گفتیم که اگر در خواب‏ شوى [فروافتى و] پاره‏پاره گردى. چون پاره‏اى از قرآن برخواندیم و به سجود رفتیم خواب غلبه کرد. درخواب شدیم. در وقت فروافتیدیم. چون از خواب بیدار شدیم خود را دیدیم در هوا. زینهار خواستیم. خداوند تعالى ما را از هوا با سر کوه آورد به فضل خویش*

و بیشتر نشست شیخ به رباط کهن بودى، و آن رباطى است بر کنار میهنه بر سر راه ابیورد و شیخ ما در آنجا بسیار ریاضت و مجاهدت کرده است و بالایى است بر سر راه مرو به دروازه میهنه نزدیک، آن را ز عقل گویند و رباطى دیگر است بر راه طوس از میهنه تا آنجا دو فرسنگ باشد، در دامن کوه، آن را رباط سر کله خوانند. و بر دروازه میهنه، که به گورستان شوند، رباطى دیگر است که شیخ ما گفت: یک روز گلى بود به نیرو و ما را دلتنگ بود و وقت بسته بود. و ما بیامدیم و برین در سراى بنشستیم. والده فرا در آمد و مى‏گفت: «و از درآى! و از در باید آمد.» و ما جوابى نیکو مى‏دادیم. چون دانستیم که وى بنشست ما برخاستیم و کفش در انگشت گرفتیم و مى‏رفتیم تا بدین رباط گورستان. چون آنجا فراز رسیدیم آبکى مى‏رفت پاى بشستیم‏ و کفش در پاى کردیم و در بزدیم. رباطبان فراز آمد و در بگشاد و بدان کفش ما مى‏نگریست و مى‏گفت: «این‏چنین روزى بازین گل و وحل و کفش او خشک!» وى را عجب مى‏آمد، از آن. ما در شدیم، خانگکى بود. در آنجا شدیم. و چوبکى فراز آن پس درنهادیم و مى‏گفتیم: «یا بار خداى و یا خداوند! به حق تو و به بار خدایى تو و به خداوندى تو و به حق تو بر تو و به حق عظمت تو و به جلال تو و کبریاء تو و به سلطانى تو و به سبحانى تو و به کامرانى تو که هرچه خواسته‏اند و تو ایشان را بداده‏اى و هرچه ایشان نخواسته‏اند و فهمشان بدان نرسیده است و تو ایشان را بدان مخصوص کرده‏اى و هرچه در علم مخزون و مکنون تست که کس را بر آن اطلاع نیست و کس را بدان راه نیست و کس آن را نشناخته است و ندانسته مگر تو، که آن ازین بنده دریغ ندارى و مقصودها حاصل کنى.» و چون این دعا بکردیم باز بیرون آمدیم و با سراى آمدیم.

و این مواضع که یاد کرده آمد عبادتگاه‏هاى شیخ ما بوده است، که چون در میهنه بودى بیشتر درین مواضع بودى و اینجا قرار گرفتى. و بسیار مواضع دیگر هست که اگر ذکر آن کرده شود سخن دراز گردد؛ و در ذکر آن فایده بیش ازین نبود که اگر حق سبحانه و تعالى کسى را توفیق رسیدن بدین مواضع ارزانى دارد از زیارت این بقاع متبرّکه محروم نماند. و داند که این مواضع قدمگاه و متعبّد این بزرگوار دین و یگانه جهان بوده است.

پس شیخ پیوسته از خلق مى‏گریختى و درین‏ مواضع پنهان، به عبادت و مجاهدت و ریاضت مشغول مى‏بودى. و پدر شیخ ما پیوسته او را مى‏جستى تا بعد از یک ماه یا بیشتر او را بازیافتى و بلطف، با میهنه، آوردى. و در میهنه مراقبت او مى‏کردى و چشم بر وى مى‏داشتى تا ناگاه بنگریزد.

و پدر شیخ ما حکایت کرد که هر شب چون از نماز خفتن فارغ شدیمى و با سراى آمدیمى، من، در سراى زنجیر کردمى و گوش مى‏داشتمى تا بو سعید بخسبد. چون او سر باز نهادى، گمان بردمى که او در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى، نیم‏شب، از خواب درآمدم. نگاه کردم. بو سعید را بر جامه ندیدم. برخاستم و در سرایش طلب کردم. نیافتم. به در سراى شدم. در به زنجیر نبود. بازآمدم و بخفتم. و گوش مى‏داشتم به وقت بانگ نماز، او، از در سراى در آمد آهسته و در سراى زنجیر کرد و با جامه شد و به خفت. چند شب گوش داشتم، هر شب همچنین مى‏کرد. و من این حدیث، بر وى، پیدا نکردم و خویشتن از آن غافل ساختم. امّا هر شب گوش مى‏داشتم. و چون هر شب همچنان بیرون مى‏شد، مرا چنانک شفقت پدران باشد، دل به اندیشه‏هاى مختلف سفر مى‏کرد که الصدیق مولع بسوء الظنّ. با خود مى‏گفتم که او جوان است، نباید که به حکم الشباب شعبه من الجنون، از شیاطین انس و یا جن، یکى راه او بزند. خاطرم بر آن قرار گرفت که یک شب او را گوش دارم تا کجا مى‏شود و در چه کارست.

یک شب چون او برخاست و بیرون شد، من‏ برخاستم و بر اثر وى بیرون شدم. و هرچند مى‏رفت من از دور بر اثر وى مى‏رفتم و چشم بر وى مى‏داشتم. چنانک او را از من خبر نبود. بو سعید مى‏رفت. به رباط کهن رسید. در رباط شد و در ببست. من بر بام رباط شدم. او در مسجد خانه‏اى شد که در آن رباط بوده است و در فراز کشید و چوبى فراپس درنهاد. و من به روزن آن خانه مراقبت احوال او مى ‏کردم. او فراز شد. و در گوشه آن مسجد چوبى نهاده بود و رسنى در وى بسته.

آن چوب برگرفت و در گوشه آن مسجد چاهى بود. به سر آن چاه شد و آن رسن درپاى خود بست و آن چوب که رسن در وى بسته بود به سر آن چاه فراز نهاد. و خویشتن را از آن چاه بیاویخت، سرزیر، و قرآن ابتدا کرد. و من گوش مى‏داشتم. سحرگاه را قرآن ختم کرده بود. چون قرآن به آخر رسانید، خویشتن از آن چاه برکشید. و چوب هم بر آن قرار بنهاد. و در خانه باز کرد و بیرون آمد. و در میان رباط به وضو مشغول گشت. من از بام فرود آمدم و بتعجیل به خانه بازآمدم.

و برقرار بخفتم، تا او درآمد. و چنانک هر شب، سر باز نهاد. وقت آن بود که هر شب برخاستمى. من برخاستم. و خویشتن از آن دور داشتم. و چنانک پیوسته معهود بود او را بیدار کردم. و به جماعت رفتیم. و بعد از آن، چند شبها، او را گوش داشتم همچنین مى‏کرد. و مدتى برین ریاضت مواظبت نمود. و پیوسته جاروبى برگرفته بودى و مساجدمى‏رفتى. و ضعفا را بر کارها معونت مى‏ کردى.

و بیشتر شب‏ها در میان آن درخت شدى، که بر در مشهد مقدس است، و خویشتن بر شاخى از آن درخت افکندى، و به ذکر مشغول بودى در کل احوال. و در سرماههاى سخت سرد به آب سرد غسل کردى و خدمت درویشان به نفس خود فراکردى.

و در میان سخن بر زفان شیخ رفته است که روزى با خود مى‏گفتیم که علم و عمل و مراقبت حاصل آمد. اکنون غیبتى مى‏باید ازین همه. درنگریستیم. این معنى در هیچ‏چیز نیافتیم مگر در خدمت درویشان که اذا اراد اللّه بعبد خیرا دلّه على ذلّ نفسه. پس به خدمت درویشان مشغول شدیم. و جایگاه نشست و مبرز و متوضاى ایشان پاک مى‏کردیم. و زنبیلى برگرفتیم و بدین مهمّات قیام مى‏ نمودیم و خاک و وحشتها بدان زنبیل بیرون مى‏بردیم. چون مدتى برین مواظبت کردیم و این ملکه گشت، از جهت درویشان به سؤال مشغول شدیم که هیچ‏ چیز سخت‏ تر ازین ندیدیم بر نفس. هرکه ما را مى‏دید، به ابتدا، یک دینار زر مى‏داد. چون مدتى برآمد کمتر مى‏شد. تا به دانگى بازآمد. و فروتر مى‏آمد تا به یک مویز و یک جوز بازآمد. چنانک بیش ازین نمى‏دادند. پس روزى جمعى بودند و هیچ‏چیز گشاده نمى‏گشت. ما دستارکى در سر داشتیم در راه ایشان نهادیم. و بعد از آن کفش بفروختیم. پس آستر جبه خرج کردیم. پس اوره، پس پنبه. پدر ما روزى ما را بدید سر برهنه و پاى برهنه و تن برهنه او را طاقت برسید. گفت: «اى‏ پسر! آخر این را چه گویند؟» گفتیم: «این را تومدان میهنگى گویند!» پس شیخ ما پیوسته مساجد به دست خویش مى‏رفت و جاه خویش براى درویشان و براى خلق بذل مى‏کرد و اگر همه به گرده نان یا به لقمه ‏اى بودى.

و چون چیزى بر وى مشکل شدى پاى برهنه به نزدیک پیر بلفضل حسن شدى به سرخس. و واقعه عرضه کردى و اشکال برداشتى و بازآمدى. و از شیخ عبد الصمد که از مریدان شیخ بود و بزرگ بود به روایتى درست آمده است که بیشتر اوقات که شیخ ما، درین حالت، به سرخس مى‏شدى در هوا معلق مى‏رفتى، در میان آسمان و زمین. و لیکن جز ارباب بصیرت ندیدندى. و پیر بلفضل حسن مریدى داشت، احمد نام، روزى شیخ ما را بدید که در هوا مى‏ آمد.

به نزدیک پیر بلفضل درشد. گفت: «بو سعید میهنى مى‏آید میان آسمان و زمین، در هوا معلق مى‏رود.» پیر بلفضل گفت: «تو آن دیدى؟» گفت: «دیدم.» گفت: «از دنیا بیرون نشوى تا نابینا نگردى.» شیخ عبد الصمد گفت: «احمد در آخر عمر نابینا گشت چنانک پیر بلفضل اشارت کرده بود.»

چون شیخ ما مدتى برین صفت مجاهده کرد، تا پیش پیر بلفضل شد به سرخس و یک سال دیگر پیش وى بود و پیر بلفضل او را به انواع ریاضتها فرمود.

پس پیر بلفضل شیخ ما را اشارت کرد تا به نزدیک شیخ بو عبد الرحمن السلمى شد و خرقه از وى فراگرفت.و شیخ‏ ما خرقه از دست شیخ بو عبد الرحمن السلمى دارد و او از دست بلقسم نصرآبادى دارد و او از دست شبلى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق و او از دست پدر خویش محمد الباقر و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین زین العابدین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین حسین و او از دست پدر خویش امیر المؤمنین على بن‏ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین. و او از دست مصطفى صلوات الله و سلامه علیه.

چون شیخ ما خرقه فراگرفت با پیش پیر بلفضل حسن آمد. پیر بلفضل گفت:«اکنون تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى و پند دهى و بر راه حق دلالت کنى.» شیخ ما به حکم اشارت پیر با میهنه آمد و در آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها بیفزود. و بدان که پیر گفته بود که «تمام شد.» بسنده نکرد. و هر روز در مجاهدت و عبادت مى‏افزود. و درین کرّت خلق شیخ را قبول کردند.

چنانک بر لفظ مبارک او بعضى از آن رفته است در مجلسى و آن این است که:روزى شیخ ما را قدس الله روحه العزیز سؤال کردند از این آیت که (ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِ‏ ۶۲/ شش) شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز، سماع‏ این آیت روحانیان را درست آید و آن مقام بازپسین است پس از همه جهدها و طاعت‏ها و عبادت‏ها و سفرها و خطرها و رنجها و خواریها و رسواییها و مذلتها.

این‏همه یکان‏یکان پدید مى‏آید و بر آن گذرش مى‏ دهند:اول به در توبتش درآرند تا توبه کند و خصم را خشنود کند و به مذلّت نفس مشغول شود همه رنجها درپذیرد و بدان‏قدر که تواند راحتى به خلق مى‏رساند. پس به انواع طاعت‏ها مشغول شود. شب بیدار و روز گرسنه. حق‏گزار شریعت گردد.

و هر روز جهدى دیگر پیش گیرد و بر خود چیزها واجب کند. و ما این‏همه کردیم. در ابتداى کار هژده چیز بر خود واجب کردیم و بدان هژده وظیفه هژده هزار عالم را از خود پیخستیم: روزه دوام داشتیم، از لقمه حرام پرهیز کردیم، ذکر بر دوام گفتیم، شب بیدار بودیم، پهلو بر زمین ننهادیم، خواب جز نشسته نکردیم، روى به قبله نشستیم، تکیه نزدیم، در هیچ کودک امرد ننگریستیم، در محرمات ننگریستیم، خلق نستدیم گدایى نکردیم، قانع بودیم، و در تسلیم و نظاره کوشیدیم. پیوسته در مسجد نشستیم، در بازارها نشدیم که رسول صلى الله علیه و سلم فرمود: «پلیدترین جایها بازار است و پاک‏ترین جایها مسجدهاست.» هرچه مى‏کردیم متابع رسول بودیم صلى الله علیه و سلم. هر شبانروزى ختمى کردیم. در بینایى کور بودیم، در شنوایى کر بودیم،

در گویایى گنگ بودیم، یک سال با کس سخن نگفتیم. نام دیوانگى بر ما نهادند. و ما روا داشتیم، حکم این خبر را که لا یکمل ایمان العبد حتى یظنّ النّاس انّه مجنون. هرچه نبشته بودیم یا شنوده که رسول صلى الله علیه و سلم آن کرده است یا فرموده همه بجاى آوردیم تا که نبشته بودیم که در حرب احد پاى مصطفى را صلى الله علیه و سلّم جراحتى رسیده بود، وى بر سر انگشتان پاى بایستاد و او راد بگزارد که قدم بر زمین نتوانست نهاد؛ ما به حکم متابعت بر سر انگشتان پاى بایستادیم و چهار صد رکعت نماز بگزاردیم. حرکات ظاهر و باطن را بر وفق سنت راست کردیم چنانک عادت طبیعت گشت.

و هرچه شنوده بودیم و در کتابها دیده که فریشتگان آن کنند ما در ابتدا آن جمله بکردیم. یا شنوده بودیم و در کتب یافته که خداى را تعالى فریشتگانند که سرنگون عبادت کنند، ما نیز موافقت ایشان را سر بر زمین نهادیم و آن موفقه- مادر بو طاهر- را گفتیم تا به رشته‏اى انگشت پاى ما به میخى بازبست. و در خانه بر ما ببست. و ما گفتیم «بار خدایا ما را ما نمى‏باید ما را از ما نجات ده.» ختمى ابتدا کردیم چون بدین آیت رسیدیم که (فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ ۱۳۷/ دو) خون از چشمهاى ما بیرون آمد. و نیز از خود خبر نداشتیم. پس کارها بدل گشت.

و ازین جنس ریاضت‏ها، که از آن عبارت نتوان کرد، بر ما گذر کرد و در آن تأییدها و توفیقها بود از حق تعالى و لیکن مى‏پنداشتیم که آن ما مى‏کنیم. فضل او آشکارا گشت و به ما نمود که نه چنان است. آن‏همه توفیق حق بود و فضل او. از آن توبه کردیم و بدانستیم که آن‏همه پندار بوده است. اکنون اگر تو گویى من این راه نروم که پندار است، گوییم این ناکردنیت پندار است. تا این‏همه بر تو گذر نکند این پندار به تو ننمایند تا شرع را سپرى نکنى پندار بدید نیاید که پنداشت در دین بود و دین پس از شرع باشد. ناکردن کفر است و کردن و دیدن شرک. تو هست و او هست، دو هست شرک بود. خود را از میان برباید گرفت. ما را نشستى بود در آن نشست عاشق فناى خود بودیم، نورى پدید آمد که ظلمت هستى ما را ناچیز کرد خداوند عز و جلّ ما را فرا ما نمود که آن نه تو بودى و این نه تویى. آن توفیق ما بود. و این فضل ماست. همه خداوندى و نظر عنایت ماست. تا چنان شدیم که همى‏ گفتیم:

همه جمال تو بینم که چشم باز کنم‏ همه تنم دل گردد چو با تو راز کنم‏
حرام دارم با دیگران سخن گفتن‏ کجا حدیث تو آمد سخن دراز کنم‏

پس چندان قبول پدید آمد از خلق که مریدان مى‏ آمدند و توبه مى‏ کردند و همسایگان از حرمت ما نیز خمر نخوردند و به جایى رسید که پوست خربزه‏اى که ما از دست بیفکندیمى بیست دینار مى‏بخریدند. یک روز ما مى‏شدیم، بر ستور نشسته. آن ستور نجاست افکند، مردمان فراز آمدند و آن را برداشتند و در سرو روى مى‏مالیدند. پس از آن به ما نمودند که آن ما نبودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) نورى در سینه پدید آمد و بیشتر حجابها برخاست. هرکه ما را قبول کرده بود از خلق، رد کرد. تا بدانجا که به قاضى شدند و به کافرى بر ما گواهى دادند. و به هر زمین که ما درشدیمى گفتندى از شومى این مرد درین زمین نبات نروید تا روزى در مسجد نشسته بودیم زنان بر بام آمدند و نجاست بر ما پاشیدند و آواز مى‏آمد که (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ‏ ۵۳/ چهل و یک) تا جماعتیان از جماعت بازایستادند و مى‏گفتند: تا این مرد دیوانه در مسجد باشد ما به جماعت نشویم و ما مى‏گفتیم، شعر:

تا شیر بدم شکار من بود پلنگ‏ پیروز بدم به هرچه کردم آهنگ‏
تا عشق ترا به بر درآوردم تنگ‏ از بیشه برون کرد مرا روبه لنگ‏

بازین همه از آن حالت قبضى به ما درآمد، بر آن نیّت، جامع قرآن باز گرفتیم، این آیت برآمد (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ‏ ۳۵/ بیست و یک) گفت: این‏همه بلاست که در راه تو مى‏آریم اگر خیر است بلاست و اگر شر است بلاست. به خیر و شر فرومه‏آى و با ما گرد. پس از آن ما نیز در میان نبودیم. همه فضل او بود، شعر:

امروز به هر حالى بغداد بخاراست‏ کجا میر خراسانست پیروزى آنجاست‏

و صلى الله على محمد و آله.

این فصل در اثناء مجلس بر زفان مبارک شیخ ما رفت و در اثناء این حال پدر و والده‏ شیخ ما به جوار حق سبحانه و تعالى انتقال کردند. شیخ را بندى که از جهت رضاى مادر و پدر بر راه بود برخاست روى به بیابانى که میان میهنه و باورد و مرو و سرخس است فرونهاد، و مدت هفت سال در آن بیابان به ریاضت و مجاهده مشغول بود که هیچ‏کس او را ندید الّا ما شاء اللّه تعالى. و هیچ‏کس ندانست که درین هفت سال طعام او چه بود. و ما از پیران خویش شنوده بودیم و در افواه خاص و عام ولایت ما مشهور گشته بود که درین هفت سال شیخ ما قدس الله روحه العزیز، در آن بیابان، سرگز و طاق و خار مى‏خورده است.

و آورده‏ اند که روزى شیخ ما قدس الله روحه العزیز بعد از آن حالت- که او بدان درجه رسیده بود، که مشهور است- بر در مشهد مقدس، عمّرها الله، نشسته بود، مریدى از مریدان شیخ سرسر خربزه شیرین به کارد برمى‏ گرفت و در شکر سوده مى‏گردانید و به شیخ مى ‏داد تا مى‏خورد، یکى از منکران این حدیث بر آنجا بگذشت گفت: «اى شیخ! اینکه این ساعت مى‏خورى چه طعم دارد و آن سر خار و گز که در بیابان هفت سال مى‏خوردى چه طعم داشت؟ و کدام خوش‏تر است؟» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که «هر دو طعم وقت دارد، یعنى که اگر وقت را صفت بسط بود، آن سرگز و خار خوش‏تر ازین بود و اگر حالت را صورت قبض باشد که (اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ ۲۴۵/ دو) و آنچ مطلوب است در حجاب، این شکر ناخوشتر از آن خار بود.»

و شیخ ما قدس الله روحه العزیز ازینجا گفته است که «هرکه به اول‏ ما را دید صدیقى گشت و هرکه به آخر دید زندیقى گشت.» یعنى که در اول حالت مجاهده و ریاضت بود، و چون بیشتر مردمان، ظاهربین و صورت‏پرستند، آن زندگانى مى‏دیدند و آن جهدها در راه حق مشاهده مى‏کردند، صدقشان درین راه زیادت مى‏گشت و درجه صدیقان مى‏یافتند. و در آخر، روزگار مشاهده بود ووقت آنک ثمره آن مجاهدتها حاصل آمده باشد و کشف تمام روى نموده که بزرگان گفته‏اند: «المشاهدات مواریث المجاهدات.» و هرآینه اینجا حالت رفاهیت و تنعم بود، هرکه این حالت مى‏دید، و از آن حالت اول بى‏خبر بود، انکار مى‏کرد بر آنچ حق بود. و هرکه حق را منکر بود زندیق باشد.

و در شاهد این را دلایل بسیار است، و از آن جمله یکى آنست که کسى قصد خدمت پادشاهى کند و آرزوى قربت و هم‏نشینى و صاحب سرّى آن پادشاه در دل او متمکن گردد. هرآینه تا بدان مرتبه رسد، انواع مشقتها تحمل باید کرد و بر آن درگاه رنجها و بلاها باید دید و گرسنگیها و سرما و گرماى سفر و حضر کشید و از کس و ناکس ایذاها و جفاها شنید و برین همه صبر باید کرد و ثبات نمود و این مشقتها و رنجها به روى تازه و طبع خوش فراستد و در برابر هر جفاى خدمتى کرد و هر دشنامى را ده دعا و ثنا بگفت تا وقتى که بدان مرتبه بزرگ و آن منصب رفیع رسد. و چون به تشریف قبول پادشاه مشرف شد و شرف قربت در آن حضرت او را حاصل آمد بسیارى خدمتهاى پسندیده باید کرد و بر خطر جان ارتکاب نمود تا پادشاه را بر وى اعتماد افتد. چون پادشاه بر وى اعتماد فرمود و محل قربت و منزلت صاحب سرّى ارزانى داشت، اکنون، آن‏همه خدمت‏هاى سخت و خطرهاى جان و مشقتها درباقى شد. اکنون همه کرامت و قربت و آسایش بود و انواع راحت و لذت روى نماید و این شخص را هیچ خدمت نماند الا ملازمت حضرت پادشاه که البته یک طرفه العین به شب و روز از درگاه غایب نتواند بود، تا به هروقت که پادشاه او را طلب فرماید تا با او سرّى گوید یا شرف مجاوره‏اى ارزانى دارد او حاضر باشد و این مراتب سخت روشن است و قیاس برین عظیم ظاهر.

و شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «به هروقت که ما را اشکالى بودى، در شب به نزدیک پیر بلفضل حسن شدیمى و آن اشکال حل کردیمى و هم در شب با جایگاه خویش آمدیمى.» چون هفت سال برین صفت در آن بیابان مقام کرد بعد از آن با میهنه آمد. شیخ ما گفت، قدس الله روحه العزیز: بعد ازین ما را تقاضاى شیخ بلعباس قصاب پدید آمد که از بقیّت مشایخ بود. و پیر بلفضل حسن به رحمت حق تعالى رسیده بود و ما را در مدت حیات پیر هر اشکال که بودى با وى رجوع کردیمى.

چون وى روى در نقاب خاک کشید، اشکال ما را هیچ‏کس متعین نبود الّا شیخ بلعباس قصاب. و شیخ ما ابو سعید قدس اللّه روحه العزیز هیچ‏کس را از مشایخ، شیخ مطلق نخواندى الّا شیخ بلعباس قصاب را. و بلفضل‏ حسن را پیر خواندى، چه او پیر صحبت شیخ ما بود.

شیخ ما گفت: «پس ما قصد آمل کردیم. و به جانب ابیورد و نسا بیرون شدیم که اندیشه زیارت تربت مشایخ مى‏بود. و احمد نجار و محمد فضل با ما بودند» و محمد فضل از اول تا آخر رفیق شیخ ما بوده است و در صحبت وى و خاکش نزدیک خاک پیر بلفضل حسن است در سرخس. شیخ ما گفت: «هر سه رفتیم تا به ابیورد و از آنجا به سوى دره گز قصد شاه میهنه کردیم.» و آن دیهى است از روستاى دره گز ابیورد و آن دیه را شامینه گفتندى، پیش ازین، چون شیخ ما آنجا رسید و زیارت تربت پیر بو على خوجى که آنجاست بجاى آورد، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «شامینه.» شیخ گفت: «این دیه را شاه میهنه باید خواند.» از آن‏وقت باز آن دیه را شاه میهنه خوانند تبرک لفظ شیخ و اشارت شریف او را.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز: «قصد زیارت تربت پیر بو على کردیم و اندیشه‏اى در پیش بود. چون به نزدیک تربت وى رسیدیم جوى آب بود و سنگى بر لب آن جوى. بر آن سنگ وضویى بساختیم و دو رکعت نماز بگزاردیم.

کودکى دیدیم که گاو مى‏ راند و زمین همى ‏شورید و پیرى با کنار تخم ارزن مى‏ پاشید، چون مدهوشى. و هر ساعتى روى سوى آن تربت کردى و نعره ‏اى بزدى، ما را در سینه اضطرابى پدید آمد از آن پیر. آن پیر فراز آمد و بر ما سلام کرد. و گفت: «بارى ازین پیر برتوانید داشت؟» گفتیم: «ان‏شاءالله تعالى.» گفت: این ساعت بر دل ما گذر مى‏ کند که اگر خداوند تبارک و تعالى این دنیا را که بیافرید در وى هیچ خلق نیافریدى. آنگاه این دنیا را پرارزن کردى، به جملگى، از شرق تا غرب و از سمان تا زمین و آنگاه مرغى بیافریدى و گفتى:هر هزار سالى از این یک دانه رزق تست و یک کس بیافریدى و سوز این معنى در سینه وى نهادى و با وى خطاب کردى که: تا این مرغ این عالم ازین ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و درین سوز و درد خواهى بود، هنوز زود کارى بودى.» شیخ ما گفت قدس اللّه روحه العزیز: واقعه ما از آن پیر حل شد و کار بر ما گشاده گشت. چون فرا سر خاک پیر بو على شدیم خلعتها یافتیم. پس قصد نسا کردیم.

چون شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز به ولایت نسا رسید، بر کنار شهر دیهى است که آن را اندرمان خوانند. خواست که آنجا منزل کند، پرسید که «این دیه را چه گویند؟» گفتند: «اندرمان.» شیخ ما گفت: «اندر نرویم تا اندر نمانیم.» در آن دیه نرفت و منزل نکرد و در شهر نسا نشد و به زیر شهر، بدان دیه‏ها، بگذشت و روى به بیسمه نهاد. و در آن‏وقت شیخ احمد نصر که از کبار مشایخ بوده است در شهر نسا بوده است، در خانقاه سراوى، که بر بالاى شهر است بر کنار گورستان براکوه که خاک مشایخ و تربت بزرگان آنجاست و استاد بو على دقّاق آن را بنا کرده است به اشارت مصطفى صلى الله علیه و سلم، که چون استاد بو على به نسا آمد به زیارت تربت مشایخ، و صوفیان را بقعه‏اى نبود، آن شب به خفت. مصطفى را، علیه السلام، به خواب دید که او را فرمود که «از جهت صوفیان آنجا بقعه‏اى ساز.» و بدان‏ موضع که اکنون خانقاه است اشارت کرد و خطى گرد آن درکشید، که چندین باید ساخت. دیگر روز بامداد استاد بو على برخاست و بدان موضع آمد، آن خط که مصطفى صلوات الله علیه برکشیده بود، بر زمین، همچنان ظاهر بود و همگنان بدیدند و استاد هم بر آن خط، دیوار خانقاه و آن بقعه متبرکه بنا نهاد و تمام کرد. و بعد از آن اقدام مبارکه بسیار مشایخ وعزیزان در آن بقعه رسید و اساس آن امروز باقیست و ظاهر.و در گورستان براکوه، که پهلوى این خانقاه است، تربت چهار صد پیر است که از کبار مشایخ و مشاهیر اولیا بوده‏اند. و بدین سبب، صوفیان، نسا را شام کوچک گفته‏اند؛ یعنى چندانک به شام تربت انبیاست، صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین، به نسا تربت اولیاست قدس الله ارواحهم، و خاک نسا خاکى سخت عزیز و بزرگوار و پیوسته به وجود مشایخ کبار و اصحاب کرامات و ارباب مقامات آراسته و مشایخ گفته‏اند که مى‏باید، در خراسان، هرکجا بلایى و فتنه‏اى باشد، و خواهد بود، روى به نسا نهد که چون آنجا رسد هرآینه برسد.

و در عهد ما بکرّات برأى العین این معنى ما مشاهده کردیم که درین مدت سى و اند سال که این فتنه‏ها و غارت و تاراج و کشتن و سوختن بوده است در خراسان و هست، هر بلا و فتنه که رو به نسا نهاده است، چون آنجا رسیده است حق سبحانه و تعالى به کمال فضل‏ و کرم خویش و به برکات تربت‏هاى مشایخ ماضیه، قدس اللّه ارواحهم، و به همت‏هاى مشایخ و عزیزان مانده، کثّرهم اللّه و ادام برکاتهم این بلا دفع کرده است. چه هنوز درین خاک و درین عهد که عهد قحط دین و نایافت مسلمانیست، خاصه در خراسان و از تصوف و طریقت نه اسم مانده است و نه رسم و نه حال و نه قال اینجا مشایخ نیکوروزگار و صوفیان آراسته به اوقات و حالات سخت بسیار باقیند که باقى بادند بسیار سالها. لا جرم اثر بهم- یرزقون و بهم یمطرون، هرچه ظاهرتر، پدید مى‏آید و بسیار عزیزان پوشیده درین ولایت مقیم‏اند که در بسى ولایت‏ها از آن یکى یافته نشود، اگرچه به ستر اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى محتجب‏اند از ابصار عوام. امّا آثار روزگار و برکات انفاس ایشان سخت بسیار است و ظاهر.

پس شیخ احمد نصر، که در خانقاه سراوى بود، صومعه‏اى داشت در آن خانقاه که آن را اکنون خانه شیخ گویند. سر از صومعه بیرون کرد و جمع متصوفه‏در صفّه نشسته بودند که در این صومعه در آن صفّه است گفت: «هرکس را مى‏ باید که شاه باز طریقت را دریابد اینک مى‏گذرد. به بیسمه باید شد تا او را آنجا دریابد.»

شیخ ما گفت قدس الله روحه العزیز «چون به نسا رسیدیم قصد بیسمه کردیم که زیارت تربت شیخ احمد على بر پیش بود.» و این بیسمه دیهى است بر دو فرسنگى شهر نسا و تربت این شیخ احمد نسوى آنجاست و او از مشاهیر مشایخ خراسان بوده است و مرید شیخ بو عثمان حیرى. و شیخ بو عبد الرحمن السلمى، در کتاب طبقات ائمه الصوفیه، نام او محمد علیان نسوى مى‏آرد. امّا در ولایت نسا به احمد على معروف است و او را حالات شریف و کرامات ظاهر بوده است و از آن جمله یکى آن است که چون شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، از این سفر بازآمد و او را آن کارها پدید آمد بعد از مدتى خواجه بو طاهر را که مهین فرزند شیخ ما بود از جهت اوام صوفیان به نسا فرستاد. چون خواجه بو طاهر به نسا رسید، دردى در پایش پدید آمد چنانک حرکت نمى‏توانست کرد. و شیخ ما را در غیبت او، در میهنه، پسرى در وجود آمد شیخ او را مطهر نام کرد و بحکم فراست و کرامت از درد پاى خواجه بو طاهر باخبر بود. درویشى را بخواند و گفت: «به نسا باید شد، نزدیک بو طاهر.» و شیخ به خواجه بو طاهر نامه‏اى نبشت برین نسق: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم (سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ‏ ۳۵/ بیست و هشت) به ما رسیده است که وى را رنجى باشد از درد پاى، به سر خاک احمد على باید شد به بیسمه تا آن رنج زائل گردد ان‏شاءالله تعالى.»

چون نامه به خواجه بو طاهر رسید قصد زیارت بیسمه کرد. و او را به محفّه از شهر نسا به بیسمه بردند و یک شب بر سرخاک شیخ احمد على مقام کرد. دیگر روز حق سبحانه و تعالى او را شفا داد و آن رنج بکلى زائل گشت چنانک در راه‏ شهر بسیارى پیاده برفت و با شهر آمد.

شیخ ما گفت: زیارت تربت احمد على بکردیم و واقعه‏اى در پیش بود. به دیه درشدیم، تا به دیگرسوى بیرون شویم. پیر قصاب بر دوکانى نشسته بود با پوستینى و گوشت پیش وى آویخته. پیش ما بازآمد و ما را سلام گفت. و شاگردى بر اثر ما بفرستاد، تا بدید که ما کجا منزل کردیم. بر کنار آب مسجدى بود، آنجا نزول کردیم. و وضو ساختیم. و دو رکعت نماز گزاردیم. آن پیر آمد و طعامى آورد. بکار بردیم. چون فارغ شدیم، آن پیر قصاب گفت: «کسى هست که مسئله‏ اى را جواب دهد؟» به ما اشارت کردند. پرسید که «شرط بندگى چیست؟» و «شرط مزدورى چیست؟» ما از علم ظاهر جواب دادیم. گفت:

«دیگر هیچ‏ چیز هست؟» از طریقت و سخن مشایخ جواب دادیم. گفت: «دیگر هیچ‏چیز هست؟» خاموش مى‏نگرستیم. آن پیر به هیبت در ما نگریست و گفت:«با مطلقه صحبت مکن.» یعنى که علم ظاهر را طلاق داده‏اى بازان مگرد. و آن حال چنان بود که چون شیخ ما را لقمان پیش پیر بلفضل حسن برد و پیر بلفضل حسن شیخ ما را آن ریاضت‏ها و مجاهدت‏ها فرمود و شیخ از علم قال روى به علم حال آورد، در اثناء آن مجاهدت‏ها و ریاضت‏ها چون شیخ را آن حالت روى نمود و لذّت حالت بیافت هرچه از کتب خوانده بود و نبشته و جمع کرده جمله در زیر زمین کرد و بر زور آن کتابها دکانى کرد و شاخى مورد به دست مبارک خویش باز کرد و بر آن دوکان بر زور کتابها فروبرد و آن شاخ به مدتى اندک بگرفت و سبز گشت و درختى بزرگ شد با شاخهاى بسیار و از جهت تبرک دست کشت مبارک شیخ، اهل ولایت ما از جهت اطفال، به وقت ولادت، و از جهت گذشتگان، به وقت تجهیز و تکفین، بکار داشتندى، و به ولایت‏هاى دور ببردندى و بزرگان عالم، که به حکم زیارت، به میهنه آمدندى از آن تبرک زلّه کردندى، و در عهد ما همچنان سبز و نیکو بود. و تا به وقت این حادثه خراسان و فترت غز، بر جاى بود. چون این واقعه بیفتاد و سى و اند سال است که هر روز بتر است و هنوز تا کى بخواهد ماند آن نیز چون دیگر آثار مبارکه او نماند، و مندرس گشت. و شیخ ما را قدس الله روحه العزیز در اثناء مجلس، درین معنى کلمه‏اى رفته است. شیخ گفت: «به ابتدا که این حدیث بر ما گشاده گشت، کتابها داشتیم بسیار و جزوها داشتیم نهمار. یک‏ یک مى‏ گردانیدیم و مى‏ خواندیم و هیچ راحت نمى ‏یافتیم. از خداوند عز و جلّ درخواستیم که یا رب ما را از خواندن این علمها مى گشادگى نباشد در باطن و به خواندن این از تو واز. مرا مستغنى کن به چیزى که ترا در آن چیز بازیابیم تا ازین‏همه بیاساییم. فضلى کرد و اما و آن کتابها از پیش مى ور گرفتیم و فراغتى‏ مى ‏یافتیم، تا به تفسیر حقایق رسیدیم. آن ما مى‏بایست مى‏خواندیم. از فاتحه الکتاب درآمدیم، البقره و آل عمران و النساء و المائده و الانعام رسیدیم اینجا که (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏ یَلْعَبُونَ‏ ۹۱/ شش) آنجا کتاب از دست بنهادیم. هرچند کوشیدیم تا یک آیت دیگر فراپیش شویم راه نیافتیم. آن نیز از پیش برگرفتیم.»

و درین وقت که شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، کتابها دفن مى‏کرد و آن دوکان برآورده بود و کتب در آنجا نهاده و خاک بر زور آن کتابها مى‏کرد، پدر شیخ بابو بلخیر را خبر دادند که بیا بو سعید هرچه از کتب تا این غایت نبشته بود و حاصل کرده و تعلیقه‏ها و هرچه آموخته است، همه، در زیر زمین مى‏کند و آب بر آن مى‏راند. پدر شیخ بیامد و گفت: «اى پسر! آخر این چیست که تو مى‏کنى؟» شیخ گفت: «یاد دارى آن روزگار که ما در دوکان تو آمدیم و سؤال کردیم که درین خریطه‏ها چیست و درین انبانها چه درکرده‏اى؟» تو گفتى: «تومدان بلخى؟» گفت: «دارم.» شیخ گفت: «این تومدان میهنگى است.»

و در آن حال که کتابها را خاک فرامى‏داد، شیخ روى فرا کتابها کرد و گفت: «نعم الدلیل انت و الاشتغال بالدّلیل بعد الوصول محال.» و در میان سخن بعد از آن به مدتى بر زفان مبارک شیخ ما رفته است که «رأس هذا الامر کسر المحابر و خرق الدّفاتر و نسیان العلوم.»

و چون شیخ ما آن کتب دفن کرد و آن شاخ مورد به وى فروبرد و آب داد، جمعى از بزرگان، شیخ ما را گفتند: «اى شیخ! اگر این کتابهابه کسى دادیى که او از آن فایده مى‏گرفتى همانا بهتر بودى.» شیخ ما گفت: «اردنا فراغه القلب بالکلّیه من رؤیه المنّه و ذکر الهبه عند الرؤیه.»

و هم بر زفان شیخ ما قدس اللّه روحه العزیز رفته است که روزى به جز وى از آن خواجه امام مظفر حمدان فرومى ‏نگریستیم ما را گفتند: «با سر جزو مى ‏شوى؟

خواهى که با سر جزوت فرستیم؟» تا توبه کردیم و بسیار استغفار، تا آن از ما در گذاشتند.

و از اصحاب شیخ ما کسى روایت کرد که یک شب شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، در صومعه خویش مى‏ نالید تا بامداد و من همه شب از آن سبب رنجور بودم و کوفته و از آن تفکر تا بامداد در خواب نشد دیگرروز، چون شیخ بیرون آمد، من از وى سؤال کردم که «اى شیخ! دوش چه بود که تا روز ناله شیخ مى‏آمد؟» شیخ گفت: «دى در دست دانشمندى جزوى کاغذ دیدیم، از وى بستدیم و به وى فرونگریستیم. دوش همه شب به درد دندان‏مان عقوبت کردند، و مى‏ گفتند: چرا آن چیز را که طلاق داده‏اى بازان مى‏ گردى؟»

شیخ ما گفت: آن پیر قصاب گفت: تا آزاد نباشى بنده نگردى و تا مزدورى ناصح و مصلح نباشى، بهشت نیابى (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ‏ ۲۴/ پنجاه و شش.) شیخ گفت: واقعه ما از آن پیر حل شد.

پس شیخ ما از آنجا به آمل شد، پیش شیخ ابو العباس قصاب و یک سال پیش وى بود، به یک روایت، و این روایت درست‏تر است و به روایتى دیگر دو سال و نیم آنجا مقام کرد، و این روایت ضعیف است.

و شیخ بلعباس قصاب را در خانقاه او در جماعت‏خانه در میان صوفیان زاویه‏ گاهى بوده است چون حظیره‏اى. چهل و یک سال، شیخ در آنجا نشسته است، در میان جمع. و اگر به شب درویشى نماز افزونى کردى گفتى: اى پسر! تو بخسب که این پیر هرچه مى‏کند براى شما مى‏کند، که او را این به هیچ کارنیست و بدین حاجتى ندارد. هرگز در آن مدت که شیخ ما پیش او بود او را این نگفت. و شیخ ما هر شب تا روز نماز کردى و به روز روزه داشتى و شیخ ما گفت هرگز ما را این نگفت که بخسب و نماز مکن، چنانک دیگران را گفتى.

و چون شیخ ما پیش شیخ بلعباس قصاب رسید شیخ بلعباس شیخ ما را، قدس اللّه روحه العزیز، زاویه‏خانه‏اى داد در برابر حظیره خویش و شیخ ما به شب در آنجا بودى و پیوسته به مجاهده مشغول. و همواره چشم بر شکاف درمى ‏داشتى و مراقبت احوال شیخ بلعباس مى ‏کردى. شیخ بلعباس، یک روز، قصد کرده بود.

آن شب، در میانه شب، رگ‏بند از دستش باز شد و رگش گشاده گشت و دست و جامه شیخ بلعباس آلوده شد. از آن حظیره بیرون آمد. چون شیخ ما ابو سعید، پیوسته، مترصد بودى خدمت شیخ بلعباس را، و متفحص احوال و مراقب اوقات او، حالى بیرون آمد و پیش شیخ بلعباس رفت و دست او بشست و نمازى کرد و ببست و جامه شیخ بلعباس بستد و جامه خویش پیش شیخ بلعباس داشت. شیخ بلعباس آن را درپوشید و با سر زاویه شد. و شیخ ما ابو سعید خشنى که داشت در پوشید و جامه شیخ بلعباس قصاب بشست و نمازى کرد و بر حبل افکند و هم در شب خشک کرد و بمالید و فرانوردید و پیش شیخ بلعباس برد، شیخ بلعباس اشارت کرد که ترا درباید پوشید. شیخ بو سعید گفت: شیخ بلعباس به دست مبارک خویش پیراهن خود در ما پوشید و این دوم خرقه بود که شیخ ما فراگرفت.

و تا کسى گمان نبرد که از پیرى خرقه پوشیدى از پیرى دیگر خرقه فرا نشاید گرفت، چه سرّ خرقه پوشیدن آن است که چون پیرى از پیران طریقت که او را دست خرقه باشد، یعنى که اقتدا را شاید که هم علم شریعت داند و هم علم طریقت و هم علم حقیقت، و عمل این هر سه علم به تمام و کمال به جاى آورده باشد و کیفیت آن مقامات و چگونگى منازل و مراحل این راهها دیده باشد و آزموده، و از صفات بشریت پاک گشته و از نفس با وى هیچ‏چیز نمانده- چنانک شیخ بلحسن خرقانى در حق شیخ ما فرمود، به وقتى که شیخ آنجا رسید، گفت: «اینجا بشریت نمانده‏اى، اینجا نفس نمانده ‏اى، اینجا همه حقى و همه حقى.» و این حکایت خود به جاى خویش آورده شود، غرض استشهادى بود.- چون چنین پیرى بر احوال محبّى واقف گشت و سرّ و علانیه او، از راه تجربه و اختبار معلوم گردانید و به دیده بصیرت و بصر، شایستگى این شخص بدید و بدانست که او را استحقاق آن پدید آمد که از مقام خدمت قدمش فراتر آرد، تا در میان این طایفه بتواند نشست، و بدید که‏ آن استعداد حاصل کرد که از درجه ریاضت و مجاهدت فرا پیش‏ترش آرد، تا یکى ازین جمع باشد و این اهلیت یا به سبب پرورش این پیر باشد یا به سبب پرورش و ارشاد و هدایت پیرى دیگر، که استحقاق مرید پروردن دارد پس، آن پیر، بدانکه دستى بر سر او نهد و خرقه‏اى در وى پوشد، به خلق مى‏نماید که استحقاق این شخص صحبت و مراقبت این طایفه را، معلوم و محقق من گشته است. و چون پیر میان این طایفه مقبول القول باشد و مشار الیه همگنان بر آن اعتماد کنند همچون شهادت گواه عدل و حکم قاضى ثابت حکم در شریعت.

و از اینجاست که صوفیان درویشى را که ندانند، چون در خانقاهى آید و یا خواهد که با جمعى از درویشان هم‏صحبت شود، از وى بپرسند که «پیر صحبت تو کى بوده است و خرقه از دست کى دارى؟» و این دو نسب در میان این طایفه نیک معتبر بود. و خود، در طریقت، نسب، این هر دو بیش نیست. و هر که را این دو نسب، به پیرى که مقتدا بود درست نشود، او را از خویشتن ندانند و به خود راه ندهند.

و مراتب پیرى و مریدى و خرقه و صحبت را شرائط بسیار است. این مجموع، تحمل شرح آن نکند. و ما را غرض ازین تالیف ذکر آن نیست. و اگر از راه زندگانى و ریاضت، به درجه‏اى بلند و مرتبه‏اى شگرف رسیده باشد، که او را پیرى و مقتدایى نباشد، این طایفه او را از خود ندانند، چه گفت شیخ ماست: «من لم یتأدّب باستاذ فهو بطّال، و لو انّ رجلا بلغ اعلى المراتب و المقامات حتّى ینکشف له من الغیب اشیاء و لا یکون له مقدّم و استاذ فلا یجئ البتّه منه شى‏ء.»

و مدار طریقت بر پیر است که الشیخ فى قومه کالنبىّ فى امّته. و محقق و مبرهن است که به خویشتن به جایى نتوان رسید. و مشایخ را درین کلمات بسیاراست، و در هریکى از آن کلمات فوائد بى‏شمار. خاصه شیخ ما ابو سعید را، قدس اللّه روحه العزیز، چنانک بعضى از آن به جاى خویش آورده شود. ان‏شاءالله تعالى. و اگر کسى را گرفت آن پدید آید و عشق و سوز این حدیث دامنگیر او شود، آن درد او را بر آن دارد که درگاه مشایخ را ملازم باشد، و عتبه پیران را معتکف گردد، تا آن فوائد کسب کند، چه این علم جز از راه عشق حاصل نشود، لیس الدین بالتمنّى و لا بالتحلّى و لکن بشی‏ء وقّر فى القلب و صدّقه العمل:

اى بى‏خبر از سوخته و سوختنى‏ عشق آمدنى بود نه آموختنى‏

و تا کسى خویشتن را بدین کلمه عذر ننهد و بهانه‏اى نجوید که «درین عهد چنین پیر که شرط است نیست، و از مشایخ چنان مقتدایانى که پیش ازین بوده‏اند کسى معیّن نه.» که این سخن تسویل نفس است و بهانه کاهلى. هرکه را برگ این حدیث و عشق این راه بود چنان بود که شیخ بلحسن خرقانى مى‏گوید، قدس اللّه روحه العزیز، که «در ابتدا دو چیز وایست کرد: یکى سفر و یکى استادى وایست گرفت. در این اندیشه مى‏گردیدم. و بر من سخت بود. خداى تعالى چنان کرد که هرچه من به مسئله‏اى درماندمى عالمى از مذهب شافعى بیاوردى تا آن مسئله و امن بگفتى. هفتاد و سه سال وا حق زندگانى کردم که یک سجده به مخالفت شرع نکردم‏ و یک نفس به موافقت نفس نزیستم.» او سفر چنان کرده بود که گفت: «هرچه از عرش تأثرى است مرا یک قدم کردند.» چون عشق صادق بود و ارادت خالص ثمره زندگانى چنین بود.

و در میان مشایخ این طایفه، اصلى بزرگ است که این طایفه همه یکى باشند و یکى همه. میان جمله صوفیان عالم هیچ مضادت و مباینت و خوددوى در نباشد، هرکه صوفى است، که صوفى‏نماى بى‏معنى درین داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشایخ، از راه عبارت، تفاوتى نماید، معانى همه یکى باشد.

پس چون چنین باشد اگر کسى از پیرى خرقه‏اى پوشید، آن را خرقه اصل دانند و دیگران را خرقه تبرک نام کنند و چون از راه معنى درنگرى، چون همه یکى‏اند، همه دست‏ها یکى بود و همه نظرها یکى بود. و خرقه‏ها هم این حکم دارد. و هر که مقبول یکى بود، مقبول جمله بود. و آنک مردود یکى بود، و العیاذ باللّه، همچنین. و آن‏کسى‏که دو خرقه مى‏پوشد، گویى چنانستى که بر اهلیت خویش از خرقه مشایخ و تبرک دست ایشان، دو گواه عدل مى‏آردى. و اللّه اعلم.

و درین معنى تحقیق نیکو بشنو، که چون آن تحقیق تمام ادراک کنى هیچ شبهت نماند که همه پیران و همه صوفیان حقیقى یکى‏اند که به هیچ صفت ایشان را دوى نیست:

بدانک اتفاق همه ادیان و مذاهب است و به نزدیک عقلا محقق که معبود و مقصود جلّ جلاله یکى است [و آن حق جلّ جلاله و تقدّست اسماؤه است که‏] واحد من کلّ وجه است که البته‏ دوى را آنجا مجال نیست، و اگر در رونده یا راه اختلافى هست، چون به مقصد رسند اختلاف برخاست و همه به وحدت بدل شد، که تا هیچ‏چیز از صفات بشریت رونده باقى است هنوز به مقصد نرسیده است و تلوّن حالت، رونده را در راه پدید آید چون به مطلوب و مقصود رسید از آن‏همه با وى هیچ‏چیز نماند و همه وحدت مجرّد گردد. و از اینجاست که از مشایخ یکى مى‏گوید که «انا الحق» و دیگرى گوید: «سبحانى» و شیخ ما مى‏گوید که «لیس فى الجبّه سوى اللّه» پس محقق شد که چون رونده به مقصد نرسیده است پیرى را نشاید که او هنوز محتاج پیر است که او را بر راه دلالت کند. و هرکه به مقصد رسید شایسته پیرى شد.

پس سخن مشایخ به برهان درست گشت که آنچ ایشان گفته‏اند که همه یکى و یکى همه [از وصول به مقصد خبر داده‏اند و درین هیچ شبهت نماند که چون همه یکى باشند و یکى همه دست‏ها و خرقه‏هاى ایشان همه یکى باشد.] و آنک مى‏گوید که از دو پیر خرقه نشاید گرفت، او از خویش خبر مى‏دهد که هنوز در عالم دوى است و ایشان را دو مى‏بیند و مى‏داند و از احوال مشایخ هیچ خبر ندارد. چون چشمش با او شود، نظرش برین عالم افتد آنگه محقق‏ گردد.

مگر کسى که بدین سخن آن خواهد که «نشاید خرقه دوم فراگرفتن، نیت بر طلاق خرقه اول.» که این سخن راست بود و بدین نیّت البته راست نباشد و نشاید گرفت و هرکه چنین کند خرقه اول که پوشیده دارد باطل گردد و دوم حرام‏

بود پوشیدن و از [هر دو خرقه در میان جمع‏] محروم و مهجور گردد و العیاذ باللّه من ذلک.*

و شیخ بلعباس قصاب، خرقه از دست محمد بن عبد اللّه الطبرى داشت و او از دست بو محمد جریرى و او از دست جنید و او از دست سرى سقطى و او از دست معروف کرخى و او از دست داود طایى و او از دست حبیب عجمى و او از دست حسن بصرى و او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب رضى الله عنهم اجمعین، و او از مصطفى صلوات اللّه و سلامه علیه.

پس شیخ ما ابو سعید با زاویه خویش شد. چون بامداد نماز سلام بدادند، جماعت مى‏نگریستند، شیخ بلعباس را دیدند جامه شیخ بو سعید پوشیده و شیخ بو سعید جامه شیخ بلعباس پوشیده. همه جمع تعجب مى‏کردند و مى‏اندیشیدند که این چه حالت تواند بود. شیخ بلعباس گفت: «آرى، دوش اشاره‏ها رفت و جمله نصیب این جوان میهنگى آمد. مبارکش باد.» پس شیخ بلعباس روى به شیخ ما کرد و گفت: «بازگرد و با میهنه شو که تا روزى چند این علم بر در سراى تو بزنند.» شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، «ما به حکم اشارت او بازآمدیم با صد هزار فتوح و خلعت و مریدان جمع آمدند و کارها پدید آمد.» چون شیخ ما با میهنه رسید، شیخ بلعباس را به آمل وفات رسید. و شیخ ما را آن کارها پدیدآمد.

شیخ ما گفت، قدس اللّه روحه العزیز، که در آن‏وقت که ما به آمل بودیم، یک روز پیش شیخ بلعباس نشسته بودیم. دو کس درآمدند و پیش وى بنشستند و گفتند: «یا شیخ! ما را با یکدیگر سخنى مى‏رفته است، یکى مى‏گوید: اندوه ازل و ابد تمام‏تر، و دیگر مى‏گوید: شادى ازل و ابد تمام‏تر، اکنون، شیخ چه گوید؟» شیخ بلعباس دست به روى فرود آورد، گفت: «الحمد للّه که منزلگاه پسر قصاب نه اندوه است و نه شادى، لیس عند ربکم صباح و لا مساء اندوه و شادى صفت تست و هرچه صفت تست محدث است و محدث را به قدیم راه نیست.» پس گفت: «پسر قصاب بنده خداى است در امر و نهى و رهى مصطفى است در متابعت سنت. اگر کسى دعوى راه جوانمردان مى‏کند، گواهش این‏است. و اینکه گفتیم، آلت پیرزنان است و لکن مصاف‏گاه جوانمردان است.» چون هر دو بیرون شدند گفتیم که «این هر دو کى بودند؟» گفت:«یکى بلحسن خرقانى بود و دیگر بو عبد الله داستانى.»

شیخ ما گفت: یک روز پیش شیخ بلعباس قصاب بودیم در میان سخن گفت: «اشارت و عبارت نصیب تست* از توحید و وجود حق را تعالى اشارت و عبارت نیست*» پس روى به ما کرد و گفت: یا با سعید اگر ترا پرسند که خداى را شناسى مگوى شناسم، که شرکت بود و مگوى که نشناسم که آن کفر بود و لکن گوى: عرّفنا اللّه ذاته و الهیّته بفضله. شیخ ما گفت که یک روز شیخ‏ بلعباس در میان سخن با جمع مى‏گفت: «بو سعید نازنین مملکت است.» و شیخ الاسلام ابو سعد جد این دعاگوى چنین آورده است که «کشف این معنى شیخ را بود به چهل سالگى.» و خود جز چنین نتواند بود؛ چه اولیا که نواب انبیااند پیش از چهل سالگى به بلاغت درجه ولایت و کرامت نرسیده‏اند. و همچنین از صد و بیست و چهار هزار پیغامبر که بلوغ نبوت ایشان به چهل سالگى بوده است (حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) الّا یحیى بن زکریا و عیسى بن مریم را صلوات اللّه علیهما و علیهم اجمعین، پیش از چهل سالگى نبوت و وحى نیامده است، چنانک در حق یحیى فرمود (خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا ۱۲/ نوزده) و از حالت عیسى خبر داد که (قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا. قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا ۲۹/ نوزده)

و شیخ ما، قدس اللّه روحه العزیز، چهل سال تمام ریاضت و مجاهده کرده است و اگرچه حالت و کشف پدید آمده بود، و لکن براى تمامى و دوام آن حالت، به‏جاى آورده است، چنانک بر زفان مبارک او رفته است در مجلسى که‏از وى پرسیدند ازین آیت: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ۱/ هفتاد و شش) شیخ ما گفت: «قالب آدم چهل سال میان مکه و طایف افتاده بود (إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ‏ ۲/ هفتاد و شش) اخلاط در وى نهادیم، اخلاطهاى ابتلا و بلا او را این شرک‏ها و شک‏ها و منیتها و داورى و انکارو خصومت و وحشت و حدیث خلق و من و تو در سینه او نهادیم (حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ ۱/ هفتاد و شش) به چهل سال نهادیم، اکنون (بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَهً ۱۵/ چهل و شش) به چهل سال وا بیرون کنیم از سینه دوستان خویش تا ایشان را پاک گردانیم. و این معاملات خود به چهل سال تمام شود. و هر بنایى که جز چنین باشد که گفتیم درست نباشد و هرکه چهل سال کم مجاهده کند این معنى وى را تمام نباشد؛ بدان‏قدر که ریاضت مى‏کند حجاب برمى‏خیزد و این حدیث روى نماید امّا باز در حجاب مى‏شود هرچه باز در حجاب شد هنوز تمام نبود و ما،

این سخن نه از شنوده مى‏گوییم‏ بلک از آزموده مى‏گوییم.

» و در حکایات شیخ ما درست گشته است که در آن‏وقت که شیخ ما ابو سعید استاد ابو على دقاق را، قدس الله روحه العزیز بدید، یک روز بهم نشسته بودند، شیخ ما از استاد بو على سؤال کرد که «استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما سر در پیش افکند. ساعتى بود. سر برآورد و دیگربار گفت: «این حدیث ور دوام بو؟» استاد گفت: «نه.» شیخ ما دیگربار سر در پیش افکند. چون ساعتى بگذشت باز سر برآورد و سدیگربار سؤال کرد که «اى استاد! این حدیث ور دوام بو؟» استاد بو على گفت: «اگر بود نادر بود.» شیخ ما دست به هم مى‏زد و مى‏گفت: «این از آن نادرهاست.»

و گاه‏گاه شیخ ما را بعد ازین حالات قبضى بودى، نه از راه حجاب بلک از راه قبض بشریت. هرکسى را طلب مى‏کردى و از هرکسى سخنى مى‏پرسیدى تا بر کدام سخن آن بسط پدید آمدى.

چنانک آورده‏اند که روزى شیخ‏ ما را قدس الله روحه العزیز قبضى بود هرکسى را طلب مى‏فرمود و سخن مى‏پرسید و گشایشى نمى‏بود. خادم خود را فرمود که «بدین در بیرون شو هرکه را بینى درآر.» خادم بیرون شد. یکى مى‏ گذشت.

گفت: «ترا شیخ مى‏خواند.» آن مرد پیش شیخ ما درآمد و سلام گفت. شیخ ما گفت: «ما را سخنى بگوى.» گفت «اى شیخ! سخن من سمع مبارک شما را نشاید و من سخنى ندانم که شما را بر توان گفتن.» شیخ ما گفت: «هرچت فراز آید ورگوى.» آن مرد گفت: از حال خویش حکایتى بگویم: وقتى مرا در خاطر افتاد که این شیخ بو سعید همچون ما آدمى است، این کشف و حالت که او را پدید آمده است نتیجه مجاهدت و عبادت است، اکنون من نیز روى به عبادت و ریاضت آرم تا مرا نیز آن حالت و وقت پدید آید. مدتى عبادت مى‏کردم و انواع ریاضت و مجاهدت به جاى مى‏آوردم. پس در خیال من متمکن شد که من به مقامى رسیدم که هرآینه دعاى من به اجابت مقرون بود و به هیچ نوع رد نگردد با خود اندیشه کردم که از حق سبحانه و تعالى درخواهم تا از جهت من سنگ را زر گرداند، تا من باقى عمر در رفاهیت و نعمت گذرانم و مرادها و مقاصد به اتمام رسانم. برفتم و مبلغى سنگ بیاوردم و در گوشه خانه‏اى که درو عبادت مى‏کردم بریختم، و شبى بزرگوار اختیار کردم و غسل کردم، همه شب نماز گزاردم تا سحرگاه که وقت اجابت دعا باشد دست‏ برداشتم و به اعتقادى و یقینى هرچه تمام‏تر و صادق‏تر گفتم: «خداوندا که این سنگ‏ریزه‏ها را زر گردان!» چون چند بار بگفتم، از گوشه خانه آوازى شنودم که «نهمار برویش رى!» چون آن مرد این کلمه بگفت، حالى، شیخ ما را بسط پدید آمد و وقت خوش گشت، برپاى‏ خاست و آستین مى‏ جنبانید و مى گفت: «نهمار برویش رى!» حالتى خوشش پدید آمد و آن قبض به بسط بدل شد. و هروقت که قبضى زیادت بودى قصد خاک پیر بلفضل حسن کردى به سرخس.

خواجه بو طاهر شیخ ما، قدس الله روحه العزیز، گفت که روزى شیخ ما مجلس مى‏گفت. و آن روز در قبضى بود. شیخ ما در میان مجلس گریان شد. و جمله جمع گریان شدند شیخ گفت: هرگاه که ما را قبضى باشد به خاک پیربلفضل حسن تمسک سازیم، با بسط بدل گردد. ستور زین کنید.» اسب شیخ بیاوردند. و شیخ ما برنشست. و جمله جمع با وى برفتند. چون به صحرا شدند، شیخ گشاده شد. و وقت را صفت بدل گشت. و سخن مى‏رفت شیخ را. و جمع به‏یک‏بار به نعره و فریاد آمدند. چون به سرخس رسیدند، شیخ، از آن راه به سر خاک پیر بلفضل حسن شد و از قوال این بیت درخواست، شعر:

معدن شادیست این و معدن جود و کرم‏ قبله ما روى دوست قبله هرکس حرم‏

قوال، این بیت همى‏گفت. و شیخ را دست گرفته بودند. و او گرد خاک پیر بلفضل طواف مى‏کرد و نعره مى‏زد و درویشان، سر و پاى برهنه، در خاک مى‏گشتند. چون آرامى پدید آمد، شیخ ما گفت: «این روز را تاریخى سازید که نیز این روز نبینید.» و بعد از آن هر مرید شیخ ما را که اندیشه حج بودى، شیخ ما او را به سر خاک پیر بلفضل فرستادى و گفتى: «آن خاک را زیارت کن و هفت بار گرد آن طواف کن تا مقصود حاصل شود.»

و بعد از آن شیخ ما ازین ریاضت‏ها و مجاهده‏ها فارغ گشته بود و حالت و کشف به تمامى حاصل آمده، اصحاب وى گفتند که هرگز، هیچ سنت از سنن و هیچ ادب از آداب مصطفى، صلى الله علیه و سلم، در سفر و حضر، از وى فوت نشدى و همگى وى عبادت گشته بود؛ چنانک اگر بخفتى از اقصاى حلق او آواز مى‏آمدى که اللّه اللّه اللّه. و خلق را بر ریاضت و مجاهدت شیخ ما قدس الله روحه العزیز کمتر اطلاع بوده است. و شیخ آن حال از خلق پوشیده داشته است و نگفته و روا نداشته که ظاهر گردد مگر آنچ در میان مجلس- براى استشهاد، یا در اثناى سخن، از جهت هدایت و ترغیب مریدان- بر زفان مبارک او رفته است.

و روزى در میان مجلس بر زفان شیخ ما رفت که هرچه بباید کرد، ما، آن همه، کرده باشیم. و جمله اولیا قدّس اللّه ارواحهم همچنین حالات و کرامات خویش از خلق پوشیده داشته‏اند مگر آنچ بى‏قصد ایشان ظاهر شده است.

و از مشایخ کس بوده است که چون چیزى از کرامت او، بى‏قصد او، ظاهر شده است او از خداوند سبحانه و تعالى درخواسته است که «خداوندا! چون آنچ میان من و تست خلق را بر آن اطلاع افتاد جان من بردار که من سر زحمت خلق ندارم که مرااز تو مشغول گردانند.» و حالى به جوار رحمت حق جل و علا نقل کرده است.

امّا این طایفه‏اى باشند که مقتداى این قوم نباشند. امّا آن طایفه که مقتدایان باشند در اظهار کرامات نکوشند، اما اگر ظاهر شود بى‏قصد ایشان از آن متأثر نشوند، چه ایشان را زحمت خلق حجاب راه نیاید، بلک مأمور باشند به وعظ خلق و هدایت و ارشاد و تهذیب اخلاق مریدان. و این طایفه پخته‏تر باشند.

و این راه را مقام بسیار است. و مشایخ این طایفه هزار و یک مقام تعیین کرده‏اند و شرح آن طول و عرضى دارد و مقصود ما آن است که تقریر کرده آید که مشایخ در اظهار کرامات نکوشیده‏اند، بلک در کتمان و ستر آن جدّوجهد بسیار نموده‏اند و یک فرق میان نبى و ولى این است که انبیا به اظهار معجزات مأمورند و اولیا به کتمان کرامات مأمور.

پس به سبب این مقدمات، مجاهدات و ریاضات و کرامات او، بیشتر، پوشیده بوده است و کس بر آن مطلع نه. آنچ از ثقات و عدول به ما رسیده است در تصحیح آن مبالغت رفت و بعد از آن آورده شد. آنچ بینه و بین اللّه بوده است‏ در آن سخن نتوان گفت.

و شیخ ما را هزار ماه عمر بوده است، که هشتاد و سه سال و چهار ماه باشد و روز پنجشنبه، نماز پیشین، چهارم ماه شعبان سنه اربعین و اربعمائه وفاتش رسید در میهنه، در صومعه او که سراى وى است و روز آدینه چاشتگاه دفنش کردند، در مشهد مقدس، که در برابر سراى وى است، آنجا که اشارت عزیز او بود. حق سبحانه و تعالى برکات همّت و انفاس عزیز او از ما و از کافه خلق منقطع مگرداناد و قدم ما و اقدام جمله خلق بر جاده متابعت او مستقیم و ثابت داراد بحقّ محمد و آله اجمعین.

محمد بن منور، أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، ۱جلد، الیاس میرزا بوراغانسکى – بطرزبورغ (سن پطرز بورگ)، چاپ: اول، ۱۸۹۹ م.

زندگینامه هجویرى

نام و نسب هجویرى:

نام کامل او را برخى از مآخذ، ابو الحسن على بن عثمان بن ابى على الجلابى الهجویرى الغزنوى، نوشته‏ اند و بعضى مختصرا به ذکر «جلابى» یا «هجویرى» یا «غزنوى» کفایت کرده ‏اند و دسته ‏اى وى را «پیر هجویر»، «سید هجویر» خوانده ‏اند.

هجویرى در کتاب کشف المحجوب بنا به مصالحى که برمى ‏شمرد، حدود بیست و هشت بار خود را «من که على بن عثمان الجلابى ‏ام» معرفى مى‏ کند.

در هند و پاکستان و برخى از مصادر به لقب «داتا گنج‏بخش» یا «گنج‏بخش» شهرت دارد و در وجه تسمیه این عنوان نوشته ‏اند:

وقتى خواجه معین الدین چشتى از شیوخ سلسله چشتیه (ف ۶۳۳ ه) به مقام «قطب لاهور» مفتخر شد، به زیارت ضریح هجویرى رفت ودر مقابل قبر وى ایستاد و این بیت را خواند:

گنج‏بخش هر دوعالم مظهر نور خدا کاملان را پیر رهبر ناقصان را رهنما

 و از آن تاریخ، به لقب مذکور مشهور شد.

با استناد به کتاب «کشف الاسرار» منسوب به هجویرى که در لاهور به طبع رسیده، در صحت این داستان تردید کرده‏اند. بنابه نوشته کتاب مذکور هجویرى در زمان حیاتش بدین لقب ملقب بوده چنانکه خود را مخاطب قرار داده و گفته است: اى على! مردم، ترا در عین افلاس «گنج‏بخش» مى‏نامند، مغرور نشو که بخشنده خداى تعالى است.

زادگاه و تاریخ ولادت هجویرى:

تاریخ ولادتش معلوم نیست و از مطالعه منابع موجود برمى‏آید که وى معاصر ابو سعید ابى الخیر (۳۵۷- ۴۴۰ ه) است و احتمالا در اواخر قرن چهارم هجرى در شهر غزنه چشم به جهان گشوده است و دوره کودکى و جوانى را در جلاب و هجویر (از محلات غزنه)- میان خانواده‏اى محترم و پرهیزگار گذرانده و زیر نظر و تربیت پدرش شیخ عثمان بن ابى على نشأت یافته است.

بنا به نوشته «غلام سرور»، پدر هجویرى، در زمانى که غزنه مرکز تجمع علما و فضلا و ارباب معرفت و صوفیه بود، وارد غزنه شد و در همان‏جا اقامت گزید و چون خود اهل معرفت و علم بود مردم غزنه و حوالى آن به صداقت و سلامت او ایمان یافته و وجودش را محترم و مغتنم شمردند.

مادر هجویرى نیز از خاندان پرهیزگارى است که برادرش (دائى هجویرى) را «تاج الاولیا» مى‏خواندند و مرقدش را زیارت مى‏کردند.

مذهب و طریقت هجویرى:

در شریعت از مذهب امام ابو حنیفه و در طریقت از مسلک جنیدیه پیروى مى‏کرد و «صحو» را فناگاه مردان مى‏دانست و آن را بر «سکر» که بازیگاه کودکان است ترجیح مى‏داد:

«شیخ من گفتى، و وى جنیدى مذهب بود که: سکر، بازیگاه کودکان است و صحو، فناگاه مردان است من که، على بن عثمان جلابى‏ام مى‏گویم بر موافقت شیخم- رحمه الله علیه- که: کمال حال صاحب سکر، صحو باشد و کمترین درجه اندر صحو از رؤیت بازماندگى بشریت بود».

و در تعریف طریقه جنیدیه مى‏گوید: «اما الجنیدیه، تولى جنیدیان به ابو القاسم الجنید بن محمد کنند- رض- و اندر وقت، وى را طاوس العلماء گفتندى و سید این طایفه و امام الائمه ایشان بود.

طریق وى مبتنى بر صحو است برعکس طیفوریان، و اختلاف وى گفته آمد. و معروف‏ترین مذاهب و مشهورترین، مذهب وى است و مشایخ من، رح، جمله جنیدى بوده‏اند». به عقیده او پیروان طریقت باید، کتاب و سنت و اجماع را محترم دارند و مراعات کنند و عمل به شریعت را در همه احوال ضرورى شمارند و صوفى صافى کسى است که از تظاهر و غفلت و مداهنه و جهل بپرهیزد و پیرى برگزیند و تحت ارشاد او قرار گیرد و دین به دنیا نفروشد و از بزرگان، ادب آموخته، گوشمال زمانه بچشد: «معاذ رازى گفت:

«اجتنب صحبه ثلاث اصناف من الناس. العلماء الغافلین و الفقراء المداهنین و المتصوفه الجاهلین اما علماء غافلین آنان باشند که دنیا را قبله خود گردانیده باشند و از شرع آسانى اختیار کرده و پرستش سلاطین بر دست گرفته و درگاه ایشان را طواف‏گاه خود گردانیده و جاه خلق را، محراب خود کرده … اما فقراء مداهنین آنان باشند که چون فعل کسى بر موافقت هواى وى باشد، اگرچه باطل بود، بر آن فعل، او را مدح گویند و چون بر مخالفت هواى ایشان کارى کنند، اگرچه حق بود، وى را بدان، ذم کنند و از خلق‏ به معاملت خود، جاه بیوسند و بر باطل مر خلق را مداهنت کنند. اما متصوفه جاهل آن بود که صحبت پیرى نکرده باشد و از بزرگى، ادب نیافته و گوشمال زمانه نچشیده و به نابینائى کبودى اندر پوشیده باشد و خود را در میان ایشان انداخته و در بى‏حرمتى طریق انبساطى مى‏سپرد اندر صحبت ایشان».

با توجه به عقیده هجویرى در تفسیر و توضیح سخنان معاذ رازى، دانش و بینش و علاقه او به حقیقت دین و روح شریعت به خوبى آشکار است و بى‏جهت نیست که در دولت غزنویان (۳۸۷- ۵۸۲ ه) به‏ویژه در زمان سلطان محمود، صدها ناظم و ناثر بجا و نابجا با آثار غث و سمین خود صله مى‏گرفتند و به جاه و مقامى مى‏رسیدند، او سالیان دراز رنج سفر را تحمل کرد و در محضر علما و مشایخ بزرگ زانوى ادب به زمین زد و به کسب علم و معرفت پرداخت سرانجام در سیرت و صورت یک صوفى راستین و در کسوت مروجى امین با روحى سرشار از علاقه و ایمان به هند رفت و کارى را که سلطان محمود غزنوى بت‏شکن با حملات مکرر سپاه نیرومندش و جنگ و خونریزى بسیار، بدان دست نیافت، او به تنهائى با سلاح عشق و محبت و نشر حقایق اسلام گروه کثیرى از مردم شبه قاره هند را به صراط مستقیم هدایت کرد و با رواج اسلام واقعى روح تازه‏اى در کالبد آنان دمید و از محبوبیت جاودانه‏اى برخوردار گشت چنانکه بعد از گذشتن نهصد سال کماکان به زیارت مرقدش مى‏روند- و از تربت پاکش مدد مى‏جویند و با تن و جانى خسته از غوغاى عالم ناسوت، به حریم لاهوتیش پناه مى‏برند و آثارش را گرامى مى‏ دارند.

هجویرى، یک مسلمان واقعى و صوفى صافى بود که حرمت خانقاه و مسجد را به شوکت بارگاه و دربار نفروخت و دامن پاک قناعت را به شوخ طمع نیالود و عمر عزیزش را در راه کسب فیض از علما و مشایخ و ترویج دین و ارشاد راهیان طریق بسر برد.

استادان و مشایخ هجویرى:

گرچه هجویرى از اغلب کسانى که دیده است و یا با سخنان و شرح حالشان آشناست، به احترام یاد مى‏کند اما تنى چند از این بزرگان را، استاد خود نام مى‏ برد:

«و منهم زین اوتاد و شیخ عباد ابو الفضل محمد بن الحسن الختلى- رض- اقتداء من در این طریقت بدوست، عالم بود به علم تفسیر و روایات و اندر تصوف مذهب جنید داشت …».

«و منهم شیخ امام اوحد و اندر طریق خود مفرد ابو العباس احمد بن محمد الأشقانى- رض- اندر فنون علم اصولى و فروعى امام بود و اندر همه معنى ‏ها رسیده و مشایخ را بسیار دیده و از کبراء و اجله اهل تصوف بود … مرا با وى انسى عظیم بود و وى را بر من شفقتى صادق و اندر بعضى علوم استاد من بود».

و درباره ابو القاسم على بن عبد الله الگرگانى مى ‏نویسد:

«… روى دل همه اهل درگاه بد و بود و اعتماد جمله طالبان بر او … روزى من پیشخدمت شیخ نشسته بودم و احوال و نمودهاى خود را بر او مى ‏نمودم …».

و از شرح حال ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى، چنین برمى‏آید که هجویرى، برخى از تصانیف وى را بر خوانده است: «… از رؤساى متصوفه بود و زبانى نیکو داشت اندر تحقیق و میلى عظیم داشت به حسین بن منصور و بعضى از تصانیف وى برخواندم» و امام ابو القاسم قشیرى مؤلف «الرساله» را همه جا «امام و استاد» مى‏نامد و ابو سعید ابى الخیر را «شاهنشاه محبان و ملک الملوک صوفیان» مى‏خواند.

سفرهاى هجویرى:

هجویرى، بعد از تحصیلات مقدماتى به سیر آفاق و انفس پرداخت و بسیارى از شهرها و نواحى قلمرو اسلام را چون:سوریه، ترکستان، عراق، خراسان، ماوراءالنّهر، گرگان، شام و آذربایجان، از نزدیک دید و از دانش و ارشاد بزرگان آن نواحى بهره‏مند شد. در این مبحث به چند مورد از این مسافرتها اشاره مى ‏شود-:

سفر عراق: در این سفر که مدتى مقیم بغداد بود، با مخالفان و موافقان حلاج آشنا شد و در طلب دنیا کارش به وام‏دارى کشید:

«وقتى من اندر دیار عراق اندر طلب دنیا و فناى آن ناباکى مى‏کردم- و اوام بسیار برآمده بود …» و در این سفر با شیخ کبیر ابو جعفر محمد بن المصباح الصیدلانى آشنا شد.

سفر فرغانه: در آنجا به حضور «باب عم» که از اوتاد بود رسید.

از بیهودگى حیات توبه کرد و به توصیه «الباب الفرغانى» به فکر انتخاب مرشد و پیر افتاد.

سفر شام: در آنجا به زیارت ابو الفضل محمد بن حسن الختلى نایل آمد و او را به پیرى و پیشوائى برگزید و ابن المعلى را که از شیوخ بزرگ صوفیه و معتقدان به حلاج بود، زیارت کرد و بر سر قبر بلال (مؤذن رسول گرامى اسلام) معتکف شد.

سفر آذربایجان: «درویشى دیدم اندر جبال آذربایگان که مى‏رفت و مى‏گفت این بیتها به شتاب:

و الله ما طلعت شمس و لا غربت‏ الا و انت منى قلبى و وسواسى‏

… از سماع این متغیر شد و پشت به سنگى باز گذاشت و جان بداد».

سفر خراسان: بارها به بسطام رفت و براى حل مشکلات خود بر گور با یزید معتکف نشست. در یکى از این سفرها به‏ ایالت «کمش» مى‏ رود و وارد خانقاهى مى‏شود، درویشان او را تحقیر مى‏کنند نان خشکش مى‏دهند و بر بام فرودین مى‏نشانند، خود آش‏هاى رنگارنگ و خربوزه مى‏خورند و پوست خربوزه را بر سر و صورت وى مى ‏کوبند و با وى به طنز سخن مى‏گویند. در نیشابور به محضر خواجه مظفر بن حمدان و استاد ابو القاسم قشیرى رسیده به سرخس رفته، در مرو یکى از ائمه معروف حدیث را که کتابى در اباحت سماع نوشته بود، دیده است.

سفر ماوراءالنّهر: در این سفر مردى از ملامتیه را مى‏بیند که از لباسهاى کهنه و دور افکنده دیگران مرقعه مى‏سازد و مى‏پوشد-. در بخارا شیخ احمد سمرقندى را که چهل سال شب‏ها نخفته بود، زیارت مى‏کند.

سفر ترکستان: «و اندر ترکستان دیدم به شهرى به سرحد اسلام که آتش اندر کوهى افتاده بود و مى‏سوخت و از سنگهاى آن نوشادر بیرون مى‏جوشید و اندر آن آتش موشى بود. چون از آتش بیرون آمدى هلاک شدى.

سفر هند: «و اندر هندوستان دیدم که اندر زهر قاتل، کرمى پدید آمده بود و زندگى وى بدان زهر بود».

پروفسور عبد الرشید به نقل از کتاب «فوائد الفؤاد» (تألیف:امیر حسن سنجرى، لاهور ۱۹۶۶) مى‏نویسد: هجویرى به امر پیر خود غزنه را به قصد لاهور ترک کرد و شبانه وارد آنجا شد.فرداى آن، جنازه شیخ حسین زنجانى را که هجویرى به جانشینى او برگزیده شده بود، براى دفن به بیرون لاهور بردند.در این سفرها هیچ رنج و مشقتى براى او مشکل‏تر از برخورد با «خادمان جاهل» و «مقیمان بى‏باک» نبوده است:«… و آنچه مقیمان بر من کردندى از بى‏طریقتى، من نذر کردمى که اگر وقتى من مقیم گردم، با مسافران این نکنم» (کشف- المحجوب ص ۴۴۷).

ازدواج هجویرى:

درباره زناشوئى کوتاه مدتى که خاطر خطیرش را آزرده است چنین مى‏گوید: «و مرا که على بن عثمان الجلابى‏ام از پس آنکه مر حق تعالى یازده سال از آفت تزویج نگاه داشته بود، تقدیر کرد تا به فتنه اندر افتادم و ظاهر و باطنم اسیر [پرى‏] صفتى شد که با من کردند بى از آنکه رؤیت بوده بود و یک سال مستغرق آن بودم چنانکه نزدیک بود که دین بر من تباه شدى، تا حق تعالى به کمال فضل و تمام لطف خود عصمت خود به استقبال دل بیچاره من فرستاد و به رحمت خلاصى ارزانى داشت».

در اینکه هجویرى یک‏بار ازدواج کرده یا دو بار، اختلاف است و نظرات متفاوت.

اقامت در لاهور: هجویرى، چنانکه گذشت، به امر پیر خود به لاهور سفر کرد در این سفر احتمالا حدود چهل سال داشت، بعد از ورود، مسجدى در آنجا ساخت و به ترویج دیانت و تعلیم و ارشاد همت گماشت، با اینکه در انجام وظایف خود توفیقات فراوانى بدست آورد، مع‏ذلک از اقامت در لاهور، (چون ازدواجش) خوشحال نبوده و از آنجا دلخوشى نداشته است، مى‏گوید: «شیخ مرا از وى، رض، روایات بسیار بود، اما در این وقت بیش از این ممکن نگشت که کتب به حضرت غزنین، حرسها اللّه، مانده بودمن اندر دیار هند اندر میان ناجنسان گرفتار مانده».

وفات هجویرى:

تاریخ وفات این مرد بزرگ (همچون ولادتش) معلوم نیست، شیخ فرید الدین عطار عارف و شاعر بزرگ قرن هشتم که مطالب زیادى از کتاب گرانقدر کشف المحجوب را با مختصر تغییرى در تذکره الاولیاء آورده است، ضمن شرح حال ابن عطا و ابو حنیفه، تنها به ذکر نام او کفایت کرده است.

عبد الرحمن جامى از شعرا و نویسندگان بنام قرن نهم در نفحات الانس، شرح حال او را بدون قید تاریخ ولادت و وفات بیان کرده است.

خواجه محمد پارسا در فصل الخطاب، از هجویرى با تعظیم و تکریم قابل توجهى یاد کرده اما درباره ولادت و مرگ او چیزى ننوشته است.

داراشکوه در کتاب سفینه الأولیاء، سال مرگ هجویرى را ۴۵۶ و به قولى ۴۶۴ قید کرده است. پاره‏اى از مآخذ دیگر او را متوفى به سال ۴۶۵ دانسته ‏اند.

نیکلسون که کشف المحجوب را بر اساس طبع ۱۹۰۳ لاهور، به انگلیسى ترجمه کرده در مقدمه مفصل هشتاد صفحه‏اى خود تاریخ وفات مؤلف را بین سالهاى ۴۶۵ و ۴۶۹ و یا بعد از سال ۴۶۹ نوشته است.

مرحوم دکتر قاسم غنى که در «تاریخ تصوف در اسلام» توجه فراوانى به مطالب کشف المحجوب داشته تاریخ فوت مؤلف آن را ۴۷۰ مى‏داند.

شادروان سعید نفیسى، در «سرچشمه تصوف» و «تاریخ نظم و نثر …» سال ۴۶۴ و آقاى دکتر زرین‏کوب در «ارزش میراث صوفیه» حدود ۴۵۰ مرقوم داشته‏ اند.

هرمان اته عقیده دارد که هجویرى از معاصران قشیرى است و در اینکه قشیرى به سال ۴۶۵ درگذشته، اختلافى نیست و از طرفى هجویرى در اواخر کشف المحجوب از وى با جمله دعائى «رحمه الله علیه» یاد مى‏کند بنابراین باید تاریخ مرگ هجویرى را بعد از ۴۶۵ دانست.

آقاى یحیى حبیبى در مجله دانشکده علوم شرقیه لاهور، نگارش کشف المحجوب و سال وفات هجویرى را بین سالهاى ۴۸۱ و ۵۰۰ ذکر کرده است.

محقق روسى، استاد ژوکوفسکى مصحح کشف المحجوب در مقدمه ارزنده خود بر کتاب، از نبودن مآخذ و منابع دقیق و قابل اعتماد درباره شرح حال هجویرى متأسف است و تحقیق در این مورد را، مراجعه به «اطلاعات و اشارات شایان توجهى که در تضاعیف کتب مختلف (به ویژه کشف المحجوب)» آمده است، توصیه مى‏ کند.

با توجه به مطالب «تذکره على هجویرى» و استدلال هرمان اته و مجله هلال شماره ۳، ۱۳۳۲، و سه قطعه شعرى که به عنوان ماده تاریخ بر در و دیوار مزار هجویرى نقش شده است، مى‏توان گفت که تاریخ وفات هجویرى، سال ۴۶۵ یا کمى بعد از آنست.

نوشته لوحه مزار هجویرى:

«الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»

مرکز تجلیات‏

قدوه السالکین، زبده العارفین، حجه الکاملین سند الواصلین، مظهر العلوم الخفى و الجلى المشهور، مخدوم على الهجویرى المعروف بحضرت داتا گنج‏بخش لاهورى، قدس الله روحه و لا زالت تجلیاته و برکاته دائما ابدا.

گنج‏بخش فیض عالم مظهر نور خدا ناقصان را پیر کامل کاملان را رهنما

سال وصال ۴۶۵ ه»

ماده تاریخها بدین‏گونه است:قطعه نخست از معین الدین چشتى، (۶۳۳ ه):

این روضه که با نیش شده فیض الست‏ مخدوم على راست که با حق پیوست‏
در هستى نیست شد و هستى یافت‏ زان سال وصالش افضل آمد از «هست»

 قطعه دوم از جامى (۸۹۸ ه):

خانقاه على هجویرى‏ خاک جاروب از درش بردار
طوطیا کن به دیده حق‏بین‏ تا شوى واقف بر اسرار؟
چونکه سردار ملک معنى بود سال وصلش برآید از «سردار»

 قطعه سوم از محمد اقبال لاهورى (۱۹۳۸ م)

سال بناى حرم مؤمنان‏ خواه ز جبریل ز هاتف مجو
چشم «به مسجد اقصى فکن» الذى بارکه، هم بخوان‏

 و نیز در آخر عبارت و بیتى که بر لوحه مزار ضبط است کلمات: «… سال وصال ۴۶۵ ه» به چشم مى‏خورد.

مزار هجویرى به قلم پروفسور عبد الرشید:«مقبره هجویرى، در بیرون دروازه بهاتى لاهور قرار دارد، در جانب شمال آرامگاه یک قبرستان، یک حلقه چاه و یک باب حمام است. صحن جانب شرقى چاه رارانه (- راجه) چندکور، همسر کهرک سینگه، ساخت. اکبر شاه بناهایى بر آن افزود و این بناها به همت مهاراجه رانجیت مرمت و تجدید ساختمان شد. وصل به رواق‏

«نماى مزار على هجویرى- لاهور»

مسجدى است، این مسجد بر اثر توسعه مسجدى که شیخ در حیات خود ساخته بود پدید آمده است. در جانب شرقى مسجد، مقبره شیخ سلیمان مجاور جا دارد که در زمان اکبر شاه ساخته شده است و در مقابل آن مدخل حجره کوچکى است که حضرت خواجه معین- الدین در آن چله نشست. در جانب غربى آرامگاه صحن قاریان قرآن قرار دارد. آرامگاه على الهجویرى بر ایوانى از سنگ مرمر بنا شده است. محوطه ایوان به همت عوض خان یکى از پیلبانان مهاراجه رانجیت سینگه ساخته شده بود. در وسط محوطه، آرامگاه هجویرى و در دو طرف این آرامگاه، مقبره شیخ احمد سرخسى و شیخ ابو سعید هجویرى (که کشف المحجوب به استدعاى او نوشته شده) جاى دارد، آرامگاه عبارتست از یک ایوان و بناهایى بر گرد آن. نخست بار به همت ظهیر الدوله سلطان ابراهیم نوه سلطان محمود، این مزار ساخته شد».

خاندان راى‏راجو، از گذشته بسیار دور تولیت آرامگاه هجویرى را به عهده دارند و این آرامگاه یکى از اماکن متبرکه لاهور است و مردم زیادى از اطراف و اکناف به زیارت آن مى‏آیند. اولیا به نیایش مى‏پردازند و صوفیه در زاویه‏هاى آن خلوت مى‏گزینند و حاجتمندان براى قضاى حوائج خود به روح پرفتوح صاحب مزار توسل مى‏جویند.

آثار هجویرى:

۱- دیوان شعر: «دیوان شعرم کسى بخواست و بازگرفت و اصل نسخه جز آن نبود آن جمله را بگردانید و نام من از سر آن بیفکند و رنج من ضایع کرد».

دیوان او به سرقت رفته و معلوم نیست که کى و به چه زبانى اشعار آن را سروده است، تنها در صفحه ۳۱۳ کشف المحجوب بعد از ذکر آیه‏اى، چنین آمده: «و اندرین معنى من مى‏گویم:

فناء فنائى بفقد هوائى‏ فصار هوائى فى الامور هواک».

و مرحوم ژوکوفسکى هم در فهرست اشعار عربى، بیت بالا را بنام خود جلابى ثبت کرده است. به گمان نگارنده همین استشهاد، براى اثبات شاعرى هجویرى کافى است و علاوه بر این، نمونه‏هایى از شعر فارسى او هم در «کشف الاسرار» منسوب به او آمده است.

۲- منهاج الدین: «کتابى کردم هم اندر طریقت تصوف، نام آن منهاج الدین، یکى از مدعیان رکیکه که کراى گفتار او نکند نام من از سر آن پاک کرد و به نزدیک عوام چنان نمود که وى کرده است.هرچند خواص بر آن قول بر وى خندیدندى …».

۳- کتاب فناء و بقاء: «و ما را از این جنس سخنانى است اندر کتاب فنا و بقا و آن، اندر وقت هوس کودکى و تیزى احوال کرده ‏ایم».

۴- کتاب «در شرح کلام حسین منصور حلاج»: «و پیش از این در شرح کلام وى کتابى ساخته‏ام به دلایل و حجج علو کلام و به صحت حالش ثابت کرده».

۵- البیان لاهل العیان: «و من اندرین معنى در حال بدایت کتابى ساخته‏ام و مر آن را کتاب البیان لاهل العیان، نام نهاده».

۶- نحو القلوب، (این کتاب در یکى از نسخه‏بدل‏ها:

بحر القلوب، است)، از قراین پیداست که کتاب را در اصطلاحات صوفیه تألیف کرده است: «و اندر نحو القلوب در باب جمع فصولى مشبع بگفته اکنون مر خفت را بدین مقدار بسنده کردم».

۷- اسرار الخرق و الملونات (در یکى از نسخه بدلها: …

و المؤنات): «و مرا اندر این معنى کتابى است مفرد که نام آن اسرار الخرق و الملونات است و نسخه آن مرید را باید».

۸- کتاب: «الایمان» در باب ایمان مى‏گوید: «و من اندر بیان این، کتابى کرده‏ام جدا، مراد اینجا اثبات اعتقاد مشایخ است ازمتصوفه و جمهور ایشان اندر ایمان به دو قسمتند».

۹- الرعایه بحقوق الله تعالى: «و طالب این علم را این مسئله از کتابى مطول‏تر باید طلبید که کرده‏ام و آن را، الرعایه بحقوق الله تعالى نام کرده‏ ام».

دو کتاب زیر را نیز از هجویرى دانسته‏اند ولى نام آنها در کشف المحجوب نیامده است.

الف- کشف الاسرار: که نخست، آدام میتز مؤلف «تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى» بدان اشاره کرد، و بعد در لاهور چاپ و منتشر شده و چند تن از نویسندگان هم به مطالب آن استناد جسته‏ اند.

ب- ثواقب الاخبار، این کتاب را، اسماعیل پاشا بغدادى در هدیه العارفین از هجویرى دانسته ولى حاجى خلیفه در کشف الظنون مؤلف کتابى بدین نام را، شیخ الامام رکن الدین على بن عثمان الاوشى الحنفى، نوشته است؟.

از این تألیفات، دو کتاب، چنانکه گذشت، در زمان حیات مؤلف و بقیه هم مع الاسف بعد از حیات وى، از میان رفته است.

اما، کشف المحجوب، این اثر نفیس نه تنها شاهکار هجویرى است، بلکه از آثار بسیار ارزنده و کم‏نظیر کتب عرفانى است که در آن عصر تألیف شده است.

نظرى اجمالى به تصوف و آثار متصوفه تا عصر هجویرى:

تصوف و عرفان اسلامى بى‏تردید، از خود اسلام مایه گرفته و آبشخورى جز قرآن و حدیث و نحوه زندگى شخص پیامبر گرامى اسلام و صحابه واقعى و صمیمى او، ندارد، ولى در سیر تکاملى‏ خود با نظام‏هاى فکرى دیگرى برخورد کرده. و تحولاتى در فروع آن پدید آمده است. مثلا با توجه به آیه شریفه: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» اساس مکتب «حب الهى» و شرط محبوبیت انسان و شفاعت رسول اکرم میان محب و محبوب و نتایج حاصله از این محبت، روشن مى‏ شود.

این خطاب نوازشگر حق، ابتدا به صورت زهد و عبادت و عزلت، ابراز مى‏شد اما رفته رفته رنگى دیگر گرفت و در قرن سوم هجرى بزرگ‏ترین شهید تصوف اسلامى حسین بن منصور حلاج را آن‏چنان منقلب ساخت که فضاى سینه بى‏کینه‏اش، از وجود محبوب پر شد و اسرار هویدا کرد و سرود معروف «انا من اهوى و من اهوى انا …» سر داد. طنین این گفتار بناى علم رسمى را درهم ریخت و فقهاى قشرى و زاهد نمایان را که جز به قهر خدا نمى‏اندیشیدند، در حیرت و وحشت انداخت، بانگ «انا الحق» او خشم خلیفه را تا جائى برانگیخت که مقدمات شهادتش فراهم شد.

حلاج به تأسى از بزرگمرد عالم اسلام، على- علیه السلام- که فرمود: «ما اعبد ربا لم اره» عبادت را وسیله کشف سبحات جلال ساخت و مکتب «اهل محبت» را بنیان نهاد. این مکتب با نسیم عشق و محبت، ساحت تصوف خشک زاهدانه را عطرآگین کرد و به آن لطف و رقت بخشید.

تصوف گرچه در این قرن داراى دستگاهى منظم و مکتبى مشخص نبود، اما به تدریج افکار صوفیانه رو به رواج و توسعه گذاشت و در قرن چهارم هجرى تشکیلات مرتبى یافت و در مسیر ترقى و تکامل افتاد، خانقاه‏هاى زیادى دایر شد، مشایخ به افاضه و مریدان به استفاضه مشغول شدند. در قرن پنجم که عصر رواج شایان توجه تصوف است، صوفیان به نامى چون ابو نعیم اصفهانى، عین القضاه همدانى، ابو القاسم قشیرى نیشابورى، امام محمد غزالى طوسى و احمد غزالى طوسى و ابو سعیدمهنه ‏اى، ظهور کردند و با تألیفات گرانبهاى خود بر شکوه و عظمت عرفان و تصوف افزودند. هجویرى در چنین قرنى به تألیف کتاب کشف المحجوب به زبان فارسى همت گماشت و با این کار ارزنده خود ایرانیان طالب معرفت را از مراجعه به آثار غیر فارسى بى‏نیاز ساخت و رموز و اشارات عارفانه را که در معارف اسلامى اغلب به عربى بود، با زبان شیرین هم‏وطنان خود درهم آمیخت. کشف المحجوب به همان اندازه که واجد اهمیت عرفانى است در همان حد نیز از لحاظ ادبى مهم است، اگر حمل بر مبالغه نشود، این کتاب نسبت به آثارى که در حفظ و پیوستگى این نظام فکرى مؤثر بوده‏اند، از قدمت و جامعیت و اولویت بیشتر و کم‏نظیرى برخوردار است. ذکر اجمالى و فهرست‏وار چند اثر مشهور متصوفه، موقعیت و اهمیت کشف المحجوب را بیشتر روشن مى‏کند:

برخى از آثار معروفى که تا زمان کشف المحجوب تألیف شده است:

۱- الرعایه لحقوق الله به زبان عربى از حارث محاسبى قرن سوم‏

۲- آثار منظوم و منثور چون: دیوان اشعار و الطواسین به زبان عربى از حلاج، قرن سوم‏

۳- روضه العقلاء به زبان عربى از ابو حاتم بستى، قرن چهارم‏

۴- اللمع به زبان عربى از ابو نصر سراج طوسى، قرن چهارم‏

۵- قوت القلوب به زبان عربى از ابو طالب مکى، قرن چهارم‏

۶- التعرف لمذهب التصوف به زبان عربى از کلابادى، قرن چهارم‏

۷- طبقات الصوفیه به زبان عربى از ابو عبد الرحمن السلمى، قرن پنجم‏

۸- الرساله به زبان عربى از ابو القاسم قشیرى، قرن پنجم‏

۹- حلیه الاولیا به زبان عربى از ابو نعیم اصفهانى، قرن پنجم‏

۱۰کشف المحجوب به زبان فارسى از هجویرى، قرن پنجم.

 ابو الحسن على هجویرى، کشف المحجوب، ۱جلد، طهورى – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

۱۷۶- حسین بن منصور الحلّاج البیضاوى، قدّس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. کنیت وى ابو المغیث است. از بیضا بوده که شهرى است از شهرهاى فارس.

وى نه حلاج بود. روزى به دکّان حلّاجى بود که دوست وى بود، وى را به کارى فرستاد. گفت: «من روزگار وى را ببردم.» به انگشت اشارت کرد، پنبه از یک‏سو شد و پنبه‏دانه از یک‏سو، وى را حلاج نام کردند.

به واسط و عراق بوده و با جنید و نورى صحبت داشته، و شاگرد عمرو بن عثمان مکّى است.

مشایخ در کار وى مختلف بوده ‏اند. بیشتر وى را رد کرده ‏اند، مگر چند تن: ابو العبّاس عطا و شبلى و شیخ ابو عبد اللّه خفیف و شیخ ابو القاسم نصرآبادى. و ابو العبّاس سریج به کشتن وى رضا نداد و فتوى ننوشت. گفت: «من نمى ‏دانم که او چه مى‏گوید.»

و در کتاب کشف المحجوب است: «جمله متأخّران- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- او را قبول کرده ‏اند، و هجر بعضى‏ از متقدّمان مشایخ- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- نه به معنى طعن اندر دین وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد.»

و از متأخّران سلطان طریقت، شیخ ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه تعالى سرّه- فرموده است که: «حسین منصور حلّاج- قدّس اللّه تعالى روحه- در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کس چون او نبوده.»

شیخ الاسلام گفت که: «من وى را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنان کنید و وى را موقوف گذارید! و آن را که وى را بپذیرد دوست‏تر دارم از آن که رد کند.»

ابو عبد اللّه خفیف وى را گفته است: «امام ربّانى.»شیخ الاسلام گفت که: «وى امام است، اما با هر کسى بگفت و بر ضعفا حمل کرد، ورعایت شریعت نکرد. آنچه افتاد وى را به سبب آن افتاد. با آن همه دعوى هر شبانروزى هزار رکعت نماز مى‏کرد، و آن شب که روز آن کشته شد پانصد رکعت نماز گزارده بود.»

و شیخ الاسلام گفت که: «وى را به سبب مسأله الهام بکشتند، و در آن جور بود بر وى، که گفتند: این که وى مى‏گوید پیغمبرى است، و نه چنان بود.»

شبلى زیر دار وى باز ایستاد و گفت: «أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ؟» (۷۰/ حجر) آن قاضى که به کشتن او حکم کرده بود، گفت: «او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند!» شبلى گفت: «من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل، وى را در افکند.»

وقتى در سراى جنید بزد. گفت: «کیست؟» گفت: «حقّ!» جنید گفت: «نه حقّى، بلکه به حقّى، اىّ خشبه تفسدها؟ کدام چوب و دار است که به تو چرب کنند؟»

و آنچه وى را افتاد، به دعاى استاد وى بود- عمرو بن عثمان مکّى- که جزوکى تصنیف کرده بود در توحید و علم صوفیان. وى آنها را پنهان برگرفت و آشکارا کرد و با خلق نمود.

سخن باریک بود، در نیافتند، بر وى منکر شدندو مهجور ساختند. وى بر حلّاج نفرین کرد و گفت: «الهى! کسى بر او گمار که دست و پایش ببرد، و چشم بر کند و بر دار کند.» و آن همه واقع شد به دعاى استاد وى.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۹۶- ۲۴ ذکر شیخ ابو الفضل حسن، [رحمه اللّه علیه‏](تذکره الأولیاء)

آن حامل امانت، آن عامل دیانت، آن عزیز بى‏زلل، آن خطیر بى‏خلل، آن سوخته حبّ الوطن، شیخ ابو الفضل حسن- رحمه اللّه علیه- یگانه زمان بود و لطیف جهان، و در تقوى و محبّت و معنى و فتوّت درجه‏یى بلند داشت، و در کرامت و فراست از اندازه بیرون بود و در معارف و حقایق انگشت نما بود و سرخسى بود و پیر شیخ ابو سعید ابو الخیر او بود.

نقل است که هر وقت که شیخ ابو سعید را قبضى بودى گفتى: «اسب زین کنید تا به حج رویم». به مزار او آمدى و طواف کردى تا آن قبض برخاستى، و نیز هر مرید شیخ ابو سعید که اندیشه حجّ تطوّع کردى او را به سر خاک شیخ ابو الفضل فرستادى. گفتى:«آن خاک را زیارت کن و هفت بار گرد آن طواف کن تا مقصود تو حاصل شود».

نقل است که کسى شیخ ابو سعید را- قدّس اللّه سرّه- پرسید که: «این همه دولت از کجا یافتى؟». گفت: «بر کنار جوى آب مى‏رفتم. پیر شیخ ابو الفضل از آن جانب دیگر مى‏رفت. چشمش بر ما افتاد. این همه دولت از آنجاست».

نقل است از امام خرامى که گفت: «کودک بودم. بر درختى توت شدم، برگ و شاخ آن مى‏زدم، شیخ ابو الفضل مى‏گذشت و مرا ندید. دانستم که از خود غایب است و به دل با حق حاضر، به حکم انبساط سر برآورد و گفت: «بار خدایا یک سال بیش است تا تو مرا دانگى ندادى تا موى سر باز کنم. با دوستان چنین کنند؟» در حال همه اغصان و اوراق درختان زر دیدم. گفت: «عجب کارى؟ همه تعریض ما به اعراض است. گشایش دل را با تو سخنى نتوان گفت؟: بیت‏

گر من سخنى بگفتم از سر مستى‏ اشتر به قطار ما چرا بر بستى؟»

نقل است که در سرخس جوانى بود واله گشته و نماز نمى‏کرد. گفتند: «چرا نماز نمى‏کنى؟». گفت: «آب کجاست؟». دستش بگرفتند و سر چاه بردند و دلو بدو نمودند.

سیزده شبانروز دست در وى زده بود. شیخ ابو الفضل گفت: «او را در خانه باید کرد که دور کرده شرع است».

نقل است که یک روز شیخ لقمان سرخسى نزدیک ابو الفضل آمد، او را دید جزوى در دست. گفت: «در این جزو چه مى‏جویى؟». گفت: «همان چیز که تو در ترک این مى‏جویى؟». گفت: «پس این خلاف چراست؟». گفت: «خلاف تو مى‏بینى، که از من همى‏پرسى که چه مى‏جویى؟ از مستى هشیار شو و از هشیارى بیزار گرد تا خلاف برخیزد، تا بدانى که من و تو چه مى‏ طلبیم؟».

نقل است که کسى به نزدیک شیخ ابو الفضل آمد و گفت: «تو را دوش به خواب دیدم مرده و بر جنازه‏یى نهاده». پیر گفت: «خاموش که آن خواب خود را دیدى که ایشان هرگز نمیرند. الا من عاش باللّه لا یموت ابدا».

نقل است از شیخ ابو سعید ابو الخیر که گفت: «به سرخس شدم. پیر ابو الفضل را گفتم که: مرا آرزوى آن است که تفسیر یحبّهم و یحبّونه را از لفظ تو استماع کنم.

گفت: تا شب درآید، که شب پرده سرّ بود. چون شب درآمد گفت: تو قارى باش تا من مذکّر باشم». گفت: «من یحبّهم و یحبّونه برخواندم. هفتصد تفسیر کرد که مکرر نبود و یکى به یکى مشابه نشد تا صبح برآمد. او گفت شب برفت و ما هنوز از اندوه و شادى ناگفته، و حدیث ما به پایان نرسیده، گفتم: سرّ چیست؟ گفت: تویى. گفتم: سرّ سرّ چیست؟گفت: هم تویى».

نقل است که شیخ را گفتند: «باران نمى‏بارد. دعا کن تا باران بارد». آن شب برفى بزرگ بارید، روزى دیگر گفتند: «چه کردى؟». گفت: «ترینه‏وا خوردم یعنى که: من قطبم، چون من خنک شدم همه جهان که بر من مى‏ گردد خنک شد».

نقل است که او را گفتند: «دعایى کن از براى این سلطان تا مگر به شود، که ستمها مى‏رود». ساعتى اندیشه کرد، آنگاه گفت: «بس خردم مى‏آید این گفتار»- یعنى او را در میان مى‏بینید و از ماضى یاد مى‏کنید و مستقبل را یاد مى‏کنید؟ وقت را باشید- و گفت:«حقیقت دو چیز است: حسن افتقار به خداى و این از اصول عبودیّت است و حسن اقتدا کردن به رسول خداى، و این آن است که نفس را در او هیچ نصیب و راحت نیست».

نقل است که چون وفاتش نزدیک رسید گفتند: «تو را فلان جاى در خاک کنیم که آنجا خاک مشایخ و بزرگان است». گفت: «زنهار! من کیستم که مرا در جوار چنان قوم در خاک کنید؟ بر بالاى آن تل خواهم، آنجا خراباتیان و دوالک‏بازان در خاک‏اند.

در برابر ایشان مرا در خاک کنید که ایشان به رحمت او نزدیکتر باشند. که بیشتر آب تشنگان را دهند». رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۹۵- ۲۳ ذکر شیخ ابو سعید ابو الخیر، [رحمه اللّه علیه‏](تذکره الأولیاء)

آن فانى مطلق، آن باقى بر حق، آن محبوب الهى، آن معشوق نامتناهى، آن نازنین مملکت، آن بستان معرفت، آن عرش فلک سیر، قطب عالم ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه سرّه- پادشاه عهد بود بر جمله اکابر و مشایخ؛ و از هیچ‏کس چندان کرامت و ریاضت نقل نیست که از او، و هیچ شیخ را چندان اشراف نبود که او را. در انواع علوم به کمال بود. و چنین گویند که: در ابتدا سى هزار بیت عربى خوانده بود. و در علم تفسیر و احادیث و فقه و علم طریقت حظّى وافر داشت، و در عیوب نفس دیدن و مخالفت هوا کردن به اقصى الغایه بود، و در فقر و فنا و ذلّ و تحمل شأنى عظیم داشت، و در لطف و سازگارى آیتى بود خاصّه در فقر؛ از این جهت بود که گفته‏اند: «هرجا که سخن ابو سعید رود همه دلها را وقت خوش شود». زیرا که از ابو سعید با وجود ابو سعید هیچ نمانده است و او هرگز «من و ما» نگفت. همیشه «ایشان» گفت. «من و ما به جاى ایشان مى‏گویم تا سخن فهم افتد».

و پدر او ابو الخیر نام داشت و عطّار بود. نقل است که پدرش دوستدار سلطان محمود غزنوى بود، چنان که سرایى ساخته بود و جمله دیوار آن را صورت‏ محمود و لشکریان و فیلان او نگاشته. شیخ طفل بود. گفت: «یا بابا از براى من خانه‏ یى بازگیر».

ابو سعید همه آن خانه را اللّه بنوشت. پدرش گفت: «این چرا نویسى؟». گفت: «تو نام سلطان خویش مى‏نویسى و من نام سلطان خویش». پدرش را وقت خوش شد و از آنچه کرده بود پشیمان شد و آن نقشها را محو کرد و دل بر کار شیخ نهاد. نقل است که شیخ گفت: «آن وقت که قرآن مى‏آموختم، پدر مرا به نماز آدینه برد.

در راه شیخ ابو القاسم کرکانى که از مشایخ کبار بود پیش آمد، پدرم را گفت که: ما از دنیا نمى‏توانستیم رفت، که ولایت خالى مى‏دیدیم و درویشان ضایع مى‏ ماندند. اکنون این فرزند را دیدم، ایمن گشتم که عالم را از این کودک نصیب خواهد بود.

پس گفت:چون از نماز بیرون آیى این فرزند را پیش من آور. بعد از نماز پدر مرا به نزدیک شیخ برد. بنشستم. طاقى در صومعه او بود نیک بلند، پدرم را گفت: ابو سعید را بر کتف گیر تا قرص را فرودآرد که بر آن طاق است. پدر مرا در گرفت، پس دست بر آن طاق کردم و آن قرص را فرودآوردم. قرص جوین بود گرم، چنان که دست مرا از گرمى آن خبر بود.

شیخ دو نیم کرد. نیمه‏ یى به من داد، گفت: بخور، نیمه ‏یى او بخورد، پدرم را هیچ نداد.

ابو القاسم چون آن قرص بستد چشم پرآب کرد. پدرم گفت: چون است که از آن مرا هیچ نصیب نکردى تا مرا نیز تبرّکى بودى؟ ابو القاسم گفت: سى سال است تا این قرص بر آن طاق است و با ما وعدى کرده بودند که: این قرص در دست هرکس که گرم خواهد شد، این حدیث بر وى ظاهر خواهد بودن. اکنون تو را بشارت باد که این کس پسر تو خواهد بود. پس گفت: این دو سه کلمه ما یاد دار لئن تردّ همّتک مع الله طرفه عین خیر لک ممّا طلعت علیه الشّمس- یعنى اگر یک طرفه العین همت با حق دارى، تو را بهتر از آن که روى زمین مملکت تو باشد- و یک‏بار دیگر شیخ مرا گفت که: اى پسر! خواهى که سخن خدا گویى؟ گفتم: خواهم. گفت: در خلوت این مى‏ گوى، شعر:

من بى‏ تو دمى قرار نتوانم کرد احسان تو را شمار نتوانم کرد
گر بر تن من زبان شود هر مویى‏ یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

همه روز این بیت مى‏گفتم تا به برکت این بیت در کودکى راه حق بر من گشاده شد».

و گفت. «یک روز از دبیرستان مى‏آمدم. نابینایى بود، ما را پیش خود خواند.

گفت: چه کتاب مى‏خوانى؟ گفتم: فلان کتاب. گفت: مشایخ گفته‏اند: حقیقه العلم ما کشف على السّرائر. من نمى‏دانستم حقیقت معنى چیست و کشف چه بود؟ تا بعد از شش سال در مرو پیش [ابو] عبد الله خضرى تحصیل کردم. چون وفات کرد پنج سال دیگر پیش امام قفّال تحصیل کردم چنان که همه‏شب در کار بودمى و همه روز در تکرار. تایک‏بار به درس آمدم چشمها سرخ کرده، قفّال گفت: بنگرید تا این جوان شبانه در چه کار است؟ و گمان بد بردى، پس نشسته گوش داشتم. خود را نگونسار کرده بودم و در چاهى ذکر مى‏گفتم و از چشم من خون مى‏افتاد، تا یک روز استاد از آن معنى با من کلمه‏اى بگفت. از مرو به سرخس رفتم و با بوعلى زاهد تعلق ساختم و سى روز روزه داشتمى و در عبادت بودمى».

و گفت: «یک روز رفتم شیخ لقمان سرخسى را دیدم بر تل خاکستر نشسته، و پاره‏یى پوستین کهنه مى‏دوخت، و چوبى، و ابریشم چند بر او بسته، که: این رباب است؛ و گرداگرد او نجاست انداخته؛ و او از عقلاى مجانین بود. چون چشم او بر من افتاد پاره‏یى نجاست بشورید و بر من انداخت. من سینه پیش او داشتم و آن را به خوشى قبول کردم. گفتم که: پاره‏یى رباب زن. پس گفت: اى پسر! بر این پوستینت دوزم. گفتم: حکم تو راست. بخیه‏یى چند بزد و گفت: اینجات دوختم. پس برخاستم و دست من بگرفت و مى‏برد. در راه پیر ابو الفضل حسن که یگانه عهد بود پیش آمد و گفت: یا ابو سعید راه تو نه این است که مى‏روى. به راه خویش رو. پس شیخ لقمان دست من به دست او داد و گفت: بگیر که او از شما است. پس بدو تعلق کردم. پیر ابو الفضل گفت: اى فرزند صد و بیست و چهار هزار پیغمبر که آمدند مقصود همه یک سخن بود. گفتند: با خلق بگویید که: اللّه یکى است. او را شناسید، او را باشید، کسانى‏ که این معنى دادند، این کلمه مى‏گفتند تا این کلمه گشتند. این کلمه بر ایشان پدید آمد و از آن گفتن مستغنى شدند و در این کلمه مستغرق گشتند. و این سخن مرا صید کرد و آن شب در خواب نگذاشت.

دیگر روز به درس رفتم. ابو على تفسیر این آیت مى‏گفت: قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ‏- بگوى که خدا و باقى همه را دست بدار- و آن ساعت درى در سینه ما گشادند و مرا از من بستدند و امام ابو على آن تغیّر بدید. گفت: دوش کجا بوده‏اى؟ گفتم که: نزدیک پیر ابو الفضل.

گفت: اکنون برخیز که حرام شد تو را از آن معنى بدین سخن آمدن. پس به نزدیک پیر شدم واله و متحیّر، همه این کلمه گشته، چون پیر مرا دید گفت: مستک شده‏اى همى‏ندانى پس و پیش. گفتم: یا شیخ چه فرمایى؟ گفت: درآى و هم‏نشین این کلمه باش، که این کلمه با تو کارها دارد. مدّتى در این کلمه بودم. پیر گفت: اکنون لشکرها بر سینه تو تاختن آورد و تو را بردند، برخیز و خلوت طلب کن. و به مهنه آمدم و سى سال در کنجى بنشستم، پنبه بر گوش نهادم و مى‏گفتم: اللّه اللّه. هرگاه که خواب یا غفلتى درآمدى، سیاهى با حربه آتشین از پیش محراب پدید آمدى با هیبتى، بانگ بر من زدى، گفتى: قل اللّه، تا همه ذرّه‏هاى من بانگ در گرفت که: اللّه اللّه».

نقل است که در این مدت یکى پیراهن داشت. هر وقت که بدریدى پاره‏یى بر وى دوختى، تا بیست من شده بود؛ و صائم الدّهر بودى، هر شب به یک نان روزه گشادى و در این مدّت شب و روز نخفت و به هر نماز غسلى کردى. رو به صحرا نهادى و گیاه مى‏خوردى. پدرش او را طلبیدى و به خانه آوردى و او باز مى‏گریختى و رو به صحرا مى ‏نهادى.

نقل است که پدر شیخ گفت که: «من در سراى به زنجیر محکم کردمى و گوش مى‏داشتمى تا ابو سعید سرباز نهادى، گفتمى که: در خواب شد. من نیز بخفتمى. شبى در نیم‏شب از خواب درآمدم، ابو سعید را ندیدم. برخاستم و طلب مى‏کردم. در خانه نبود و زنجیر همچنان بسته بود. پس چند شب گوش داشتم. وقت صبح درآمدى، آهسته به جامه خواب رفتى؛ وبر وى ظاهر نمى‏کردم. آخر شبى او را گوش داشتم چندان که مى‏رفت من بر اثر آن مى‏رفتم تا به رباطى رسید و در مسجد شد و در فراز کرد. چوبى در پس در نهاد. از بیرون نگاه مى‏کردم. در گوشه آن مسجد در نماز ایستاد. چون از نماز فارغ شد، چاهى بود، رسنى بر پاى خود بست و چوب بر سر چاه نهاد و خویشتن را بیاویخت و قرآن را ابتدا کرد تا سحر ختم تمام کرده بود. آنگاه بر آمد و در رباط به وضو کردن مشغول شد. من به خانه بازآمدم و برقرار خود بخفتم تا او درآمد چنان که هر شب، سر بازنهاد. پس من برخاستم و خود را از او دور داشتم و چندان که معهود بود او را بیدار کردم و به جماعت رفتم. بعد از آن چند شب گوش داشتم، همچنان مى‏ کرد چندان که توانستى، و خدمت درویشان قیام نمودى، و دریوزه کردى از جهت ایشان و با ایشان صحبت داشتى».

نقل است که اگر او را مشکل افتادى، در حال به سرخس رفتى معلق در هوا میان‏ آسمان و زمین، و آن مشکل از پیر ابو الفضل پرسیدى. تا روزى مریدى از آن پیر ابو الفضل پیر را گفت: «ابو سعید در میان آسمان و زمین مى‏آید». پیر گفت: «تو آن بدیدى؟». گفت: «دیدم». گفت: «تا نابینا نشوى نمیرى». و در آخر عمر نابینا شد.

نقل است که پیر ابو الفضل، ابو سعید را پیش عبد الرّحمن سلمى فرستاد تا از دست او خرقه پوشید و نزدیک ابو الفضل بازآمد. پیر گفت: «اکنون حال تمام شد. با میهنه باید شد تا خلق را به خداى خوانى».

نقل است که ابو سعید هفت سال دیگر در بیابان گشت و گل کن مى‏خورد و با سباع مى‏بود، و در این مدت چنان بیخود بود که گرما و سرما در او اثر نمى‏کرد، تا روزى بادى و دمه‏یى عظیم برخاست. چنان که بیم بود که شیخ را ضررى رساند. گفت: «این از سرّى خالى نیست. روى به آبادانى کرد تا به گوشه دهى رسید، خانه‏یى دید، پیر زنى و پیرمردى آتشى کرده و طعامى ساخته بودند. شیخ سلام کرد و گفت: «مهمان مى‏خواهید؟» گفتند: «خواهیم». شیخ در رفت و گرم شد، چیزى بخورد و بیاسود، پشت به دیوار بازنهاد و بیخود در خواب شد، آواز شخصى شنید که مى‏ گفت:«فلان کس چندین سال است تا گل کن مى‏خورد و هرگز هیچ‏کس چنین نیاسود. پس گفتند: برو که ما بى‏نیازیم. به میان خلق رو تا از تو آرایشى به دلى رسد». چون شیخ به مهنه بازآمد خلق بسیار توبه کردند و همسایگان شیخ همه خمر بریختند، تا کار به جایى رسید که گفت: «پوست خربزه که از ما بیفتادى به بیست دینار مى‏خریدند، و یک‏بار ستور ما آب بریخت بر سر خویش مالیدند». و گفت: «ما جمله کتابها در خاک کردیم و بر سر آن دکانى ساختیم. که اگر بخشیدمى یا بفروختمى، دید آن منّت بودى به امکان رجوع به مسئله. پس از آن ما را بماندند که آن نه ما بودیم. آوازى آمد از گوشه مسجد که: أو لم یکف بربّک؟ نورى در سینه ما پدید آمد و حجابها برخاست تا هر که ما را قبول کرده بود دیگرباره به انکار پدید آمد، تا کار بدانجا رسید که به قاضى رفتند و به کافرى بر ما گواهى دادند، و به هر زمین که ما درشدمانى گفتند: به شومى این، در این زمین گیاه نروید. تا روزى در مسجد نشسته بودم زنان بر بام آمدند و خاکستر بر سر من کردند.

آوازى آمد که: أ و لم یکف بربّک؟ تا جماعتیان از جماعت بازاستادند و گفتند: این مرددیوانه شده است، تا چنان شد که هر که در همه شهر بود یک کف خاکروبه داشتى، صبر کردى تا ما آنجا رسیدیم، بر سر ما ریختى».

و گفت: «ما را عزیمت شیخ ابو العباس قصّاب پدید آمد که نقیب مشایخ بود.پیر ابو الفضل وفات کرده بود، در قبضى تمام مى‏رفتم. در راه پیرى دیدم که کشت مى‏کرد، نام او ابو الحسن خرقانى بود، چون مرا بدید گفت: «اگر حق- تعالى- عالم پرارزن کردى و آنگاه مرغى بیافریدى و سوز این حدیث در سینه وى نهادى و گفتى: تا این مرغ عالم از این ارزن پاک نکند تو به مقصود نخواهى رسید و در این سوز و درد خواهى بود، اى ابو سعید! هنوز روزگارى نبود». از این سخن، قبض ما برخاست و واقعه حل شد».

نقل است که به آمل شد پیش ابو العباس قصّاب، مدتى اینجا بود. ابو العباس او را در برابر خود خانه داد، و شیخ پیوسته در آن خانه بودى و به مجاهده و ذکر مشغول بودى و چشم بر شکاف درمى‏ داشتى و مراقبت شیخ ابو العباس مى‏کردى. یک شب ابو العباس فصد کرده بود، رگش گشاده و جامه‏اش آلوده شده، از خانه بیرون آمد. او دوید و رگ او ببست و جامه او بستد و جامه خود پیش داشت تا درپوشید، و جامه ابو العباس نمازى کرد و هم در شب خشک کرد و پیش ابو العباس برد. ابو العباس گفت: «تو را درباید پوشید». پس جامه به دست خود، داد ابو سعید پوشید. بامداد اصحاب جامه شیخ در بر ابو سعید دیدند و جامه ابو سعید در بر شیخ، تعجب کردند ابو العباس گفت: «دوش بشارتها رفته است، جمله نصیب این جوانمرد مهنگى آمد.

مبارکش باد». پس ابو سعید را گفت: «بازگرد و به مهنه رو تا روزى چند این علم بر در سراى تو برند». شیخ با صدهزار فتوح به حکم اشارت بازگشت.

نقل است که ریاضت شیخ سخت بود، چنان که آن وقت که نکاح کرده بود و فرزندان پدید آمده، هم در کار بود، تا به حدى که گفت: «آنچه ما را مى‏بایست که حجاب به کلى مرتفع گردد و بت به کلى برخیزد حاصل نمى‏شد. شبى با جماعت خانه شدم و مادر ابو طاهر را گفتم تا پاى من به رشته‏یى محکم بازبست و مرا نگون کرد و خود برفت و در ببست. و من قرآن مى‏خواندم و گفتم: ختم کنم همچنان نگونسار. آخر خون به‏ روى من افتاد و بیم بود که چشم مرا آفتى رسد. گفتم: سود نخواهد داشت. همچنین خواهم بود. ما را از این حدیث مى‏باید، خواه چشم باش خواه مباش. و خون از چشم بر زمین چکید و از قرآن به فسیکفیکهم اللّه رسیده بودم. در حال این حدیث فروآمد و مقصود حاصل شد».

و گفت: «کوهى بود و در زیر آن کوه غارى بود که هر که در آن نگریستى زهره‏اش برفتى. بدانجا رفتم و با نفس گفتم: از آنجا فروافتى بمیرى، تا نخسبى و جمله قرآن ختم کنى. ناگاه به سجود رفتم. خواب غلبه کرد. فروافتادم. بیدار شدم، خود را در هوا دیدم.زنهار خواستم. حق- تعالى- مرا بر سر کوه آورد».

نقل است که یک روز زیر درختى بید فرودآمده بود و خیمه زده و کنیزکى ترک پایش مى‏مالید و قدحى شربت بر بالینش نهاده، و مریدى پوستینى پوشیده بود ودر آفتاب گرم استاده و از گرما استخوان مرید شکسته مى‏شد و عرق از وى مى‏ ریخت تا طاقتش برسید، بر خاطرش بگذشت که: «خدایا او بنده‏یى و چنین در عزّ و ناز، و من بنده‏یى و چنین مضطرّ و بیچاره و عاجز!» شیخ در حال بدانست. گفت: «اى جوانمرد! این درخت که تو مى‏بینى هشتاد ختم قرآن کردم سرنگونسار از این درخت درآویخته». و مریدان را چنین تربیت مى‏ کرد.

نقل است که رئیس بچه‏یى را به مجلس او گذر افتاد. سخن وى شنید. درد این حدیث دامنش گرفت. توبه کرد و زر و سیم و اسباب مبلغ (!) هر چه داشت همه در راه شیخ نهاد، تا شیخ هم در آن روز همه را صرف درویشان کرد- و هرگز شیخ از براى فردا هیچ ننهادى- پس آن جوان را روزه بر دوام و ذکر بر دوام و نماز شب فرمود، و یک سال خدمت مبرز پاک کردن فرمود و کلوخ راست کردن، و یک سال دیگر حمام تافتن و خدمت درویشان، و یک سال دیگر دریوزه فرمود. و مردمان به رغبتى تمام زنبیل او پر مى‏کردند، از آن که معتقد فیه بود. بعد از آن بر چشم مردمان خوار شد و هیچ‏چیز به وى نمى‏دادند و شیخ نیز اصحاب را گفته بود تا التفات بدو نمى‏ کردند و او را مى‏راندند و جفاها مى‏ کردند و با وى آمیزش نمى‏کردند، و او همه روز از ایشان مى‏رنجید اما شیخ با او نیک بود. بعد از آن شیخ نیز او را رنجانیدن گرفت و بر سر جمع سخن سرد با او گفت و زجر کرد و براند، و همچنان مى‏بود. اتفاق چنان افتاد که سه روز متواتر بود به دریوزه رفت و مویزى بدو نداد و او در این سه روز هیچ نخورده بود و روزه نگشاده بود، که شیخ گفته بود که در خانقاه هیچش ندهند. شب چهارم در خانقاه سماع بود و طعامهاى لطیف ساخته بودند و شیخ خادم را گفت که: «هیچش ندهید» و درویشان را گفت: «چون بیاید راهش ندهید». پس آن جوان از دریوزه بازرسید با زنبیل تهى و خجل و سه شبانروز گرسنه بوده و ضعیف گشته. خود را در مطبخ انداخت، راهش ندادند. چون سفره بنهادند بر سر سفره جایش ندادند. او بر پاى مى‏بود و شیخ و اصحاب در وى ننگریستند.

چون طعام بخوردند شیخ را چشم بر وى افتاد گفت: «اى ملعون مطرود بدبخت! چرا از پى کارى نروى؟». جوان را در آن ضعف و گرسنگى بزدند و بیرون کردند و در خانقاه در بستند. جوان، امید به کلى از خلق منقطع کرده و مال و جاه رفته و قبول نمانده و دین به دست نیامده و دنیا رفته، به هزار نیستى و عجز در مسجدى خراب شد و روى بر خاک نهاد و گفت: «خداوندا! تو مى‏دانى و مى‏بینى چگونه رانده شدم و هیچ کسم نمى‏پذیرد و هیچ دردى دیگر ندارم الّا درد تو و هیچ پناهى ندارم الّا تو». از این جنس زارى مى‏کرد و زمین مسجد را به خون چشم آغشته گردانیده. ناگاه آن حال بدو فروآمد و آن دولت که مى‏طلبید روى نمود- مست و مستغرق شد- شیخ در خانقاه اصحاب را آواز داد که: «شمعى برگیرید تا برویم». و شیخ و یاران مى‏رفتند تا بدان مسجد. جوان را دید روى بر خاک نهاده، و اشک باریدن گرفت. چون شیخ و اصحاب را دید گفت: «اى شیخ این چه تشویش است که بر سر من آوردى و مرا از حال خود شورانیدى؟». شیخ گفت: «تنها مى‏بایدت که بخورى؟ هر چه یافتى ما بدان شریکیم».

جوان گفت اى شیخ از دلت مى ‏آید که مرا آن همه جفا کنى؟». شیخ گفت: «اى فرزند تو از همه خلق امید نبریدى. حجاب میان تو و خدا ابو سعید بود، و در تو خبر از این یک بت نمانده بود. آن حجاب چنین از برابر تو برتوانست گرفت، و نفس تو چنین توانست شکست. اکنون برخیز که مبارکت باد».

نقل است از حسن مؤدّب که خادم خاص شیخ بود که گفت: «در نشابور بودم به بازرگانى. چون آوازه شیخ بشنیدم به مجلس او رفتم. چون چشم شیخ بر من افتادگفت: بیا که بر سر زلف تو کارها دارم- و من منکر صوفیان بودم- پس در آخر مجلس از جهت درویشى جامه‏یى خواست و مرا در دل افتاد که دستار خود بدهم. پس گفتم: مرا از آمل به هدیه آورده‏اند و ده دینار قیمت این است. تن زدم. شیخ دیگر بار آواز داد. هم در دلم افتاد باز پشیمان شدم. همچنین سوم بار، کسى در پهلوى من نشسته بود، گفت:شیخا! خداى با بنده سخن گوید؟.

شیخ گفت: از بهر دستارى طبرى خداى- تعالى- سه بار به این مرد که در پهلوى تو نشسته است سخن گفت و او مى‏گوید: ندهم که قیمت آن ده دینار است و از آمل به هدیه آورده‏ اند. چون این سخن بشنیدم لرزه بر من افتاد. پیش شیخ رفتم و جامه بیرون کردم و توبه کردم و هیچ انکارى در دلم نماند. هر مال که داشتم همه در راه شیخ نهادم و به خادمى او کمر بستم».

نقل است که پیرى گفت: «در جوانى به تجارت رفتم. در راه مرو چنان که عادت کاروانى باشد از پیش برفتم و خواب بر من غلبه کرد و از راه به یکسو رفتم و بخفتم و کاروان بگذشت و من در خواب بماندم تا آفتاب برآمد. از جاى برفتم. اثر کاروان ندیدم که همه راه ریگ بود. پاره‏یى بدویدم و راه گم کردم و مدهوش شدم. چون به خود بازآمدم یک طرف اختیار کردم، تا آفتاب گرم شد و تشنگى و گرسنگى بر من اثر کرد و دیگر قوّت رفتن نماند. صبر کردم تا شب شد. همه شب رفتم، چون روز شد به صحرایى رسیدم پرخاک‏وخاشاک، و گرسنگى و تشنگى به غایت رسید و گرمایى سخت شد، شکسته‏دل شدم و دل بر مرگ نهادم. پس جهد کردم تا خود را بر بلندى افگنم، و گرد صحرا نگریستم، از دور سبزیى دیدم، دلم قوى شد. روى بدان جانب نهادم چشمه آب بود. آب خوردم، و وضو ساختم و نماز کردم. چون وقت زوال شد یکى پدید آمد، روى بدین آب آورد. مردى دیدم بلندبالاى سفید پوست، محاسن کشیده و مرقعى پوشیده، به کنار آب آمد و طهارت کرد و نماز بگزارد و برفت. من با خود گفتم که: چرا به او سخن نکردى. پس صبر کردم تا نماز دیگر بازآمد. من پیش او رفتم و گفتم: اى شیخ از بهر خدا مرا فریاد رس که از نشابور و از کاروان جدا افتاده و بدین احوال شده، دست من بگرفت. شیر را دیدم که از آن بیابان برآمد و او را خدمت کرد. شیخ دهان به گوش شیر نهاد و چیزى بگفت: پس مرا بر شیر نشاند و گفت: چشم بر هم نه. هرجا که شیر باستد، تو از وى فرودآى. چشم بر هم نهادم. شیر در رفتن آمد و پاره‏ یى برفت و باستاد و من از وى‏ فرودآمدم. چشم باز کردم. شیر برفت. قدمى چند برفتم، خود را به بخارا دیدم. یک روز به در خانقاه مى‏گذشتم، خلقى بسیار دیدم، پرسیدم که: چه بوده است؟ گفتند: شیخ ابو سعید آمدست. من نیز رفتم، نگاه کردم، آن مرد بود که مرا بر شیر نشانده بود. روى به من کرد و گفت که: سرّ مرا تا من زنده‏ام به هیچ‏کس مگو، که هر چه در ویرانى بینند در آبادانى نگویند. چون این سخن بگفت: نعره از من برآمد و بى‏ هوش شدم».

نقل است که اول که شیخ به نشابور مى‏آمد آن شب سى تن از اصحاب ابو القاسم قشیرى به خواب دیدند که: آفتاب فروآمدى. استاد نیز آن خواب دید. روز دیگر آوازه در شهر افتاد که: شیخ ابو سعید مى‏رسد. استاد مریدان را حجت گرفت که: «به مجلس او مروید». چون شیخ ابو سعید درآمد، مریدان که خواب دیده بودند همه به مجلس او رفتند. استاد را از آن غبارى پدید آمد. به زیارت شیخ نیامد و یک روز بر سر منبر گفت که:

«فرق میان من و ابو سعید آن است که ابو سعید خداى را دوست مى‏دارد و خداى- تعالى- ابو القاسم را دوست مى‏دارد. پس ابو سعید ذرّه بود و ما کوهى». این سخن با شیخ گفتند. شیخ گفت: «ما هیچ نیستیم. آن کوه و آن ذرّه همه اوست». به استاد رسانیدند که: «شیخ چنین از بهر تو گفته است». استاد را از آن سخن انکارى پدید آمد. بر سر منبر گفت: «هر که به مجلس ابو سعید رود. مهجورى یا مطرودى بود». همان شب مصطفى را در خواب دید که مى‏رفت. استاد پرسید که: «یا رسول اللّه کجا مى‏روى؟». گفت: «به مجلس ابو سعید مى‏روم. هر که به مجلس او نرود مهجورى بود یا مطرودى». استاد چون از خواب درآمد، متحیّر عزم مجلس شیخ کرد. برخاست تا وضو کند. در متوضّا وجود را از بیرون جامه به دست گرفته بود و استبرا مى‏کرد- و وجود را از بیرون جامه به دست گرفتن سنت نیست- پس فراز شد و کنیزک را گفت: «برخیز و لگام و طرف زین بمال». پس بامداد برنشست و عزم مجلس شیخ کرد، و مشغله سگان مى‏آمد که یکدیگر را مى‏دریدند. استاد گفت: «چه بوده است؟». گفتند: «سگى غریب آمده است، سگان محله روى در وى آورده‏ اند

و در وى مى‏افتند». استاد با خود گفت: «سگى نباید کرد و در غریب نباید افتاد و غریب‏نوازى باید کرد. اینک رفتم به خدمت شیخ». از در مسجد درآمد، خلق متعجب بماندند. استاد نگاه مى‏کرد، آن سلطنت و عظمت شیخ مى‏دید. در خاطرش بگذشت که: «این مرد به فضل و علم از من بیشتر نیست. به معامله برابر باشیم، این اعزاز از کجا یافته است؟». شیخ به فراست بدانست. روى بدو کرد و گفت: «اى استاد این حال آن وقت جویند که خواجه نه به سنّت، وجود را گرفته بود و استبرا کند، پس کنیزک را گوید: برخیز و طرف زین بمال». استاد به یک‏بارگى از دست برفت و وقتش خوش گشت. شیخ چون از منبر فرودآمد به نزدیک استاد شد، یکدیگر را در کنار گرفتند، استاد از آن انکار برخاست و میان ایشان کارها بازدید آمد، تا استاد بار دیگر بر سر منبر گفت که: «هر که به مجلس ابو سعید نرود مهجور و مطرود بود، که اگر آنچه اول گفتم به خلاف این بود، اکنون چنین مى‏ گویم».

نقل است که استاد ابو القاسم سماع را معتقد نبود. یک روز به در خانقاه شیخ مى‏گذشت و در خانقاه سماعى بود. بر خاطر استاد بگذشت که: «قوم چنین فاش سر و پاى برهنه کرده، برگردند، در شرع عدالت ایشان باطل بود و گواهى ایشان نشنوند».

شیخ در حال کسى از پس استاد فرستاد که: «بگو: ما را در صفّ گواهان کى دیدى که گواهى بشنوند یا نه؟».

نقل است که زن استاد ابو القاسم که دختر شیخ ابو على دقّاق بود. از استاد دستورى خواست تا به مجلس شیخ رود. استاد گفت: «چادرى کهنه بر سر کن تا کسى را ظنّ نبود که تو کیستى». آخر بیامد و بر بام در میان زنان نشست. شیخ در سخن بود.

گفت: «این از ابو على دقّاق شنیدم، و اینک جزوى از اجزاى او». کدبانو که این بشنید بى‏هوش شد و از بام در افتاد. شیخ گفت: «خدایا بدین بام باز ببر، همان‏جا که بود». معلق در هوا بماند تا زنان بر بامش کشیدند.

نقل است که در نشابور امامى بود. او را ابو الحسن تونى گفتندى و شیخ را سخت منکر بود، چنان که لعنت مى‏کرد و تا شیخ در نشابور بود به سوى‏ خانقاه یک‏بار نگذشته بود. روزى شیخ گفت: «اسب را زین کنید تا به زیارت ابو الحسن تونى رویم».

جمعى به دل انکار مى‏کردند که: «شیخ به زیارت کسى مى‏رود که بر او لعنت مى‏کند؟».

شیخ با جماعتى برفتند. در راه منکرى بیرون آمد و شیخ را لعنت مى‏ کرد. جماعت قصد زخم او کردند. شیخ گفت: «آرام گیرید که خداى بر این لعنت به وى رحمت کند». گفتند:«چگونه؟». گفت: «او پندارد که ما بر باطلیم، لعنت بر آن باطل مى ‏کند از براى خدا». آن منکر چون این سخن بشنید در دست و پاى اسب شیخ افتاد و توبه کرد. گفت: «دیدید که لعنت که براى خدا کنند چه اثر دارد؟». پس شیخ باز راه کسى را بفرستاد تا ابو الحسن را خبر کند که: «شیخ به سلام تو مى ‏آید». درویش برفت و او را خبر کرد.

ابو الحسن تونى نفرین کرد و گفت: «او نزد من چه کار دارد؟ او را به کلیسیا مى‏باید رفت. که جاى او آنجاست». درویش بازآمد و حال بازگفت. شیخ عنان اسب بگردانید و گفت: «بسم اللّه، چنان باید کرد که پیر فرموده است». روى به کلیسیا نهاد. ترسایان به کار خویش بودند. چون شیخ را دیدند، همه گرد وى درآمدند که تا به چه کار آمده است؟- و صورت عیسى و مریم قبله‏گاه خود کرده بودند- شیخ بدان صورت‏ها بازنگریست و گفت: «أ أنت قلت للنّاس: اتّخذونى و امّى الهین من دون اللّه؟- تو مى‏گویى: مرا و مادرم را به خدا گیرید؟- اگر دین محمّد بر حق است همین لحظه هر دو سجده کنند خداى را». در حال آن هر دو صورت بر زمین افتادند چنان که رویهایشان سوى کعبه بود. فریاد از ترسایان برآمد و چهل تن زنّار ببریدند و ایمان آوردند. شیخ رو به جمع کرد و گفت: «هر که بر اشارت پیران رود چنین باشد از برکات آن پیر». این خبر به ابو الحسن تونى رسید. حالتى عظیم بدو درآمد. گفت: «آن چوب پاره بیارید- یعنى محفّه- مرا پیش شیخ ببرید». او را در محفّه پیش شیخ بردند. نعره مى‏زد و در دست و پاى شیخ افتاد و توبه کرد و مرید شیخ شد.

نقل است که قاضى صاعد که قاضى نشابور بود و منکر شیخ بود و شنیده بود که شیخ گفته: «اگر همه عالم خون طلق گیرد ماجز حلال نخوریم». قاضى یک روز امتحان را دو برّه فربه- هر دو یکسان، یکى از وجه حلال و یکى از حرام- بریان کرد و پیش شیخ فرستاد، و خود پیش رفت. قضا را چند ترک مست بدان غلامان رسیدند. طبقى که برّه حرام در آنجا بود از ایشان به زور گرفتند و بخوردند. کسان قاضى از در خانقاه درآمدند و یک بریان پیش شیخ نهادند. قاضى در ایشان مى‏نگریست. به هم برمى ‏آمد.

شیخ گفت: «اى قاضى فارغ باش که مردار به سگان رسید و حلال به حلال خواران».قاضى شرم زده شد و از انکار برآمد.

نقل است که روزى شیخ مستى را دید افتاده، گفت: «دست به من ده». گفت:«اى شیخ! برو که دستگیرى کار تو نیست. دستگیر بیچارگان خداست». شیخ را وقت خوش شد. نقل است که شیخ با مریدى به صحرا بیرون شد. در آن صحرا گرگ مردم خوار بود. ناگاه گرگ آهنگ شیخ کرد. مرید سنگ برداشت و در گرگ انداخت. شیخ گفت:«چه مى‏کنى؟ از بهر جانى با جانورى مضایقه نتوان کرد». و گفت: «اگر هشت بهشت در مقابله یک‏ذرّه نیستى ابو سعید افتد، همه محو و ناچیز گردد». و گفت: «به عدد هر ذرّه راهى است به حق، اما هیچ راه بهتر و نزدیکتر از آن نیست که راحتى به دل سلطانى رسد که ما بدین راه یافتیم».

نقل است که درویشى گفت: «او را کجا جوییم؟». گفت: «کجاش جستى که نیافتى؟ اگر یک‏قدم به صدق در راه طلب کنى، در هر چه نگرى او را بینى».

نقل است که شیخ را وفات نزدیک آمد. گفت: «ما را آگاه کردند که این مردمان که اینجا مى‏آیند تو را مى‏بینند، ما تو را از میان برداریم تا اینجا آیند ما را بینند». و گفت:«ما رفتیم و سه چیز به شما میراث گذاشتیم: رفت و روى و شست‏وشوى و گفت و گوى». و گفت: «فردا صدهزار باشند بى‏طاعت، خداوند ایشان را بیامرزد». گفتند:«ایشان که باشند؟». گفت: «قومى باشند که سر در سخن ما جنبانیده باشند».

نقل است که سخنى چند دیگر مى‏گفت و سر در پیش افگند. ابروى او فرومى‏شد و همه جمع مى‏گریستند، پس بر اسب نشست و به جمله موضعها که شبهاو روزها خلوتى کرده بود. رسید و وداع کرد.

نقل است که خواجه ابو طاهر پسر شیخ به مکتب رفتن سخت دشمن داشتى و از دبیرستان رمیدى. یک روز بر لفظ شیخ رفت که: «هر که ما را خبر آورد که درویشان مسافر مى‏رسند، هر آرزو که خواهد بدهم». ابو طاهر بشنید، بر بام خانقاه رفت. دید که جمعى درویشان مى‏آیند. شیخ را خبر داد. گفت: «چه مى‏ خواهى؟». گفت: «آن که به دبیرستان نروم». گفت: «مرو». گفت: «هرگز نروم». شیخ سر در پیش افگند، آنگاه گفت: «مرو، اما انّا فتحنا از بر یاد گیر». ابو طاهر خوش شد و انّا فتحنا از بر کرد. چون شیخ وفات کرد و چند سال برآمد، خواجه ابو طاهر وام بسیار داشت. به اصفهان شد، که خواجه نظام الملک آنجا حاکم بود. خواجه او را چنان اعزاز کرد که در وصف نیاید و در آن وقت علویى بود، عظیم منکر صوفیان بود. نظام الملک را ملامت کرد که: «مال خود به جمعى مى‏دهى که ایشان وضو نمى‏دانند و از علوم شرعى بى‏بهره‏اند. مشتى جاهل دست‏آموز شیطان شده». نظام الملک گفت: «چه گویى؟ که ایشان از همه چیز خبردار باشند و پیوسته به کار دین مشغول‏اند». علوى شنیده بود که ابو طاهر قرآن نمى‏ داند.

گفت: «اتفاق است که امروز بهتر صوفیان ابو طاهر است و او قرآن نمى‏داند».نظام الملک گفت: «او را بطلبیم که: تو سورتى از قرآن اختیار کنى تا برخواند». پس ابو طاهر را با جمعى از بزرگان و صوفیان حاضر کردند. نظام الملک علوى را گفت:«کدام سوره خواهى تا خواجه ابو طاهر برخواند؟». گفت: «سوره انّا فتحنا». پس ابو طاهر انّا فتحنا آغاز کرد و مى‏خواند و نعره مى‏زد و مى‏گریست. چون تمام کرد آن علوى خجل شد و نظام الملک شاد گشت. پس پرسید که: «سبب گریه و نعره زدن چه بود؟». خواجه ابو طاهر حکایت پدر را از اول تا آخر با نظام الملک گفت. کسى که پیش از هفتاد سال بیند که بعد از وفات او متعرّضى رخنه در کار فرزندان او خواهد کرد و آن رخنه را استوار کند، بین که درجه او چگونه باشد؟ پس اعتقاد او از آنچه گفته بود زیادت شد.

نقل است از شیخ ابو على بخارى که‏ گفت که: «شیخ را به خواب دیدم بر تختى نشسته. گفتم: یا شیخ ما فعل اللّه؟ شیخ بخندید و سه بار سر بجنبانید. گفت: گویى در میان افگند و خصم را چوگان شکست و مى‏زد از این سو بدان سو بر مراد خویش».

و السّلام و الاکرام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۹۳- ۲۱ ذکر ابو القاسم نصرآبادى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن داناى عشق و معرفت، آن دریاى شوق و مکرمت، آن پخته سوخته، آن افسرده افروخته، آن بنده عالم آزادى، قطب وقت ابو القاسم نصرآبادى- علیه الرحمه- سخت بزرگوار بود در علوّ حال، و مرتبه‏یى بلند داشت و سخت شریف بود به نزدیک جمله اصحاب، و یگانه جهان بود و در عهد خود مشار الیه بود. در انواع علوم خاصّه در روایات عالى و علم احادیث که‏ در آن مصنّف بود، و در طریقت نظرى عظیم داشت، سوزى و شوقى به غایت، و استاد جمیع اهل خراسان بود بعد از شبلى، و او خود مرید شبلى بود، و رودبارى و مرتعش را یافته بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود، و هیچ‏کس [را] از متأخّران آن وقت در تحقیق عبادت آن مرتبه نبود که او را بود، و در ورع و مجاهده و تقوى و مشاهده بى‏ همتا بود، و در مکّه مجاور بود. او را از مکّه بیرون کردند از سبب آن که چندان شوق و محبت و حیرت بر او غالب شده بود که یک روز زنّارى در میان بسته بود و در آتشگاه گبران طواف مى‏کرد، گفتند: «آخر این چه حالت است؟».

گفت: «در کار خویش کالیوه گشته‏ام، که بسیارى به کعبه بجستم نیافتم. اکنون به دیرش مى‏جویم، باشد که بویى یابم، که چنان فرومانده‏ام که نمى‏دانم چه کنم؟».

نقل است که یک روز به نزدیک جهودى شد و گفت: «اى خواجه نیم دانگ سیم بده تا از این دکان فقاعى بخورم». القصه چهل بار مى‏آمد و نیم درم مى‏جست و جهود به درشتى و زشتى او را مى‏راند و یک‏ذرّه تغیّر در بشره او ظاهر نمى‏شد و هر بار که مى‏آمد شکفته‏تر و خوش‏وقت‏تر مى‏ بود و آن جهود را از آن همه صبر بر خشونت و درشتى و زشتى او عجب آمد. گفت: «اى درویش تو چه کسى که از براى نیم درم این همه بر جفا و خشونت تحمل کردى که ذره‏یى از جا نشدى؟». نصرآبادى گفت: «درویشان را چه جاى از جاى شدن است؟ که گاه باشد که چیزها بر ایشان برآید که آن بار ایشان را کوه نتواند کشیدن». چون جهود آن بدید در حال مسلمان شد.

نقل است که یک روز در طواف خلقى را دید که به کارهاى دنیوى مشغول بودند و با یکدیگر سخن مى‏گفتند. برفت پاره‏یى آتش و هیزم بیاورد. از وى سؤال کردند که:«چه خواهى کردن؟». گفت: «مى‏خواهم که کعبه را بسوزم تا خلق از کعبه فارغ آیند و به خداى پردازند».

نقل است که یک روز در حرم باد مى‏جست و شیخ در برابر کعبه نشسته بود که جمله استار کعبه از آن باد در رقص آمده بود. شیخ را از آن حال وجد پیدا شد. از جاى برجست و گفت:«اى رعنا عروس سرافراز که در میان نشسته‏اى و خود را چون عروس جلوه مى ‏دهى و چندین هزار خلق در زیر خار مغیلان به تشنگى و گرسنگى در اشتیاق جمال تو جان داده، این جلوه چیست؟ که اگر تو را یک‏بار بیتى گفت، مرا هفتاد بار عبدى گفت».

نقل است که شیخ چهل بار حج به جا آورده بود بر توکّل، مگر روزى در مکّه سگى دید گرسنه و تشنه و ضعیف گشته، و شیخ چیزى نداشت که به وى دهد. گفت: «که مى‏خرد چهل حج به یک‏تا نان؟». یکى بیامد و آن چهل حج را بخرید و به یک‏تا نان و گواه برگرفت، و شیخ آن نان به سگ داد. صاحب واقعه [یى‏] کار دیده آن بدید، از گوشه‏یى برآمد و شیخ را مشتى بزد و گفت: «اى احمق پنداشتى که کار کردى که چهل حج به یک‏تا نان بدادى؟ و پدرم بهشت را به دو گندم بفروخت، که در این یک نان از آن، هزار دانه بیش است». شیخ چون این بشنید از خجلت گوشه‏یى گرفت و سر در کشید.

نقل است که یک‏بار بر جبل الرّحمه [او را] تب گرفت. گرماى سخت بود چنان که گرماى حجاز بود. دوستى از دوستان که در عجم او را خدمت کرده بود به بالین شیخ آمد.

او را دید در آن گرما گرفتار آمده و تبى سخت گرفته، گفت: «شیخا هیچ حاجت دارى؟».

گفت: «شربت آب سردم مى‏باید». مرد این سخن بشنود، حیران بماند، دانست که در گرماى حجاز این یافت نخواهد شد. از آنجا بازگشت و در اندیشه بود. انایى در دست داشت؛ چون بر راه برفت میغى برآمد، در حال ژاله باریدن گرفت. مرد دانست که این کرامت شیخ است. آن ژاله در پیش مرد جمع مى‏شد و مرد در اناء مى‏کرد تا پر شد. به نزدیک شیخ آمد. گفت: «از کجا آوردى در چنین گرمایى؟». مرد واقعه برگفت. شیخ از آن سخن در نفس خویش تفاوتى یافت که: «این کرامت است.». گفت: «اى نفس چنان که هستى هستى؛ آب سردت مى‏باید؟ با آتش گرم نسازى». پس مرد را گفت که: «مقصود تو حاصل شد. برگرد و آب را ببر، که من از آن آب نخواهم خورد». مرد آن آب را ببرد.

نقل است که گفت وقتى در بادیه شدم، ضعیف گشتم و از خود ناامید شدم. روز بود، ناگاه چشمم بر ماه افتاد، برماه نوشته دیدم: «فسیکفیکهم اللّه و هو السّمیع العلیم. از آن قوى‏دل گشتم».

نقل است که گفت: «وقتى در خلوت بودم. به سرّم ندا کردند که: تو را این دلیرى که داده است که لافهاى شگرف مى‏زنى از حضرت ما؟ و دعوى مى‏ کنى در کوى ما؟

چندان بلا بر تو گماریم که رسواى جهان شوى. جواب دادم که: خداوندا! اگر به کرم در این دعوى با ما مسامحت نخواهى کرد، ما بارى از این لاف‏زنى و دعوى کردن، پاى بازنخواهم‏کشید؛ از حضرت ندا آمد که: این سخن از تو شنیدم و پسندیدم». و گفت که:

«یک‏بار به زیارت موسى- صلوات اللّه علیه- شدم. از یک‏یک ذره خاک او مى‏شنودم که ارنى، ارنى». و گفت: «یک روز در مکّه بودم و مى‏رفتم. مردى را دیدم بر زمین افتاده و مى‏طپید. خواستم که الحمدى برخوانم و بر وى دمم تا باشد که از آن زحمت نجات یابد، ناگاه از شکم او آوازى صریح به گوش من برآمد: بگذار این سگ را که او دشمن ابو بکر است، رضى اللّه عنه».

نقل است که روزى مجلس مى‏گفت. جوانى به مجلس او درآمد و بنشست.زمانى بود. از کمان شیخ تیرى بجست و آن جوان نشانه شد، چون جوان زخمى کارى بخورد و آواز داد که: «تمام شد»، از آنجا برخاست و به جانب خانه روان شد. چون نزدیک والده خود شد، رنگ رویش زرد شد. مادرش چون آن بدید پرسید که: «مگر تو را رنجى رسیده است؟». گفت: «خاموش، که کار از آن گذشته است که تو نپندارى باش تا در این خانه شوم ساعتى. حمّالى دو سه بیاور تا مرا بگیرند و به گورستان برند، و پیراهنم را به غسّال بده و قبایم به گور کن، و زخمه ربابم به چشم فروبر و بگوى: چنان که زیستى همچنان بمردى». این بگفت و به خانه درآمد و جان بداد.

نقل است که شیخ را گفتند: «على قوّال شب شراب مى‏خورد و بامداد به مجلس تو آید». شیخ دانست که چنان است که ایشان مى‏گویند اما گوش به سخن ایشان نکردى، تا یک روز شیخ به جایى مى‏رفت. اتفاق در راه على قوّال را دید که از غایت مستى افتاده. شیخ از دور چون آن بدید خود را نادیده آورد تا یکى از آن قوم به شیخ گفت: «اینک على قوّال».

شیخ همان کس را گفت: «او را بر دوش خود برگیر و به خانه خود ببر». چنان کرد.و از او مى ‏آرند که گفت: «تو در میان دو نسبتى: یکى نسبتى به آدم- علیه السّلام و نسبتى به حق. چون به آدم- علیه السّلام- نسبت کردى در میان شهوتها و مواضع آفتها افتادى، که نسبت طبیعت بى‏قیمت بود؛ چون نسبت به حق کردى در مقامات کشف و برهان و عصمت و ولایت افتادى. آن یک نسبت به آفت بشریّت بود و این یک نسبت به حق عبودیّت. نسبت به آدم در قیامت منقطع شود و نسبت عبودیت همیشه قایم، تغیّر بدان روا نباشد. چون بنده خود را به حقّ نسبت کند محلش این بود که ملایکه گویند: أ تجعل فیها و ما للتّراب و ربّ الارباب؟ و چون بنده را به‏خودى‏خود نسبت کند محلش این بود که گویند: یا عباد لا خوف علیکم الیوم و لا انتم تحزنون».

و گفت: «بارهاى گران حق- تعالى- به جز از بارگیران حق- تعالى- نتوانند کشیدن، کما قال النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- انّ للّه- تعالى- افراسا یرکبهنّ جمیعا». و گفت: «هر که نسبت خویش با حق- تعالى- درست گردانید، نیز هرگز اثر نکند در وى منازعت طبع و وسوسه شیطان». و گفت: «هر که مکنت آن دارد که حق- تعالى- را یاد کند مضطرّ نیست، که مضطرّ آن بود که او را هیچ آلت نبود که بدان خداى- تعالى- یاد کند». و گفت: «هر که دلالت کند در این طریق به علم، مریدان را فاسد گردانید. اما هر که دلالت کند ایشان را به سرّ و حیات، راه نمایدشان به زندگى». و گفت: «گمراه نشد درین راه هیچ‏کس مگر به سبب فساد ابتدا، که ابتداء فساد باشد که به انتها سرایت کند».

و گفت: «چون تو را چیزى پدید آید از حق- تعالى- نگر زنهار تا [به‏] بهشت [و] دوزخ بازننگرى، و چون ازین حال بازگردى، تعظیم آنچه حق- تعالى- تعظیم کرده است به جاى آورى». و گفت: «هر که در عطا راغب بود او را هیچ مقدارى نبود، آن که در معطى راغب بود عزیز است». و گفت: «عبادت به طلب صفع (؟) و عفو از تقصیرات نزدیکتر است از آن که براى طلب عوض و جزاى آن بود».

و گفت: موافقت امر نیکو است و موافقت حق نیکوتر، و هر که را موافقت حق یک لحظه یا یک خطره دست دهد، به هیچ حال بعد از آن مخالفت بر وى نتواند رفت». و گفت: «به صفت آدم- علیه السّلام- خبر دادند، گفتند: و عصى آدم. و چون به فضل خویش خبر دادند، گفتند: ثمّ اجتباه ربّه فتاب علیه». و گفت: «اصحاب الکهف را خداوند- تعالى- در کلام خود به جوانمردى ذکر فرمود که ایشان ایمان آوردند به خداى- عزّ و جلّ- بى‏ واسطه».

و گفت: «حق- تعالى- غیور است، و از غیرت اوست که به او راه نیست مگر بدو». و گفت: «اشیا که دلالت مى‏کنند از او مى‏کنند، که بر او هیچ دلیل نیست جز او». و گفت: «به متابعت سنّت معرفت توان یافت و به اداى فرایض قربت حق- تعالى- و به مواظبت بر نوافل محبت». و گفت: «هر که را ادب نفس نباشد، او به ادب دل نتواند رسید و هر که را ادب دل نبود، چگونه به ادب روح تواند رسید؟ و هر که را ادب روح نبود چگونه به محل قرب حق- تعالى- تواند رسیدن؟ بل که او را چگونه ممکن بود که بساط حق- تعالى- جلّ و علا- را تواند سپردن؟ مگر کسى که او ادب یافته بود به فنون آداب و امین بود در سرّا و علانیه». او را گفتند که: «بعضى مردمان با زنان مى‏ نشینند و مى‏ گویند:

ما معصومیم از دیدار ایشان». گفت: «تا این تن بر جاى بود، امر و نهى بر وى بود و از او برنخیزد، و حلال و حرام را حساب، و دلیرى نکند بر سنتها، الّا آنکه از حرمت او اعراض کرده باشد».

و گفت: «کار، ایستادن است بر کتاب و سنت و دست به داشتن هوا و بدعت و حرمت پیران نگاه داشتن، و خلق را معذور داشتن و به روزه‏ها مداومت کردن و رخصت ناجستن و تاویل ناکردن». گفتند: «آن که پیران را بود تو را هست؟». گفت: ابو القاسم را نیست اما درد بازماندگى از آن هست و حسرت نایافت». و سؤال کردند که: «کرامت تو چیست؟». گفت: «آن که مرا از نصرآباد به نیشابور شوریده کردند و بر شبلى انداختند تا هر سال دو سه هزار آدمى از سبب من- و من در میان نه به خداى- تعالى- رسیدند».

گفتند: «حرمت تو چیست؟». گفت: «آن که من از منبر فروآیم، و این سخن نگویم، که خود را سزاى این سخن نمى‏بینم». گفتند: «تقوى چیست؟». گفت: «آن که بنده پرهیزد از ماسوى اللّه». سؤال کردند از معنى لئن شکرتم لازیدنّکم، گفت: «هر که شکر نعمت حق- تعالى- کند نعمتش زیادت شود و هر که شکر منعم کند محبتش و معرفتش افزون گرداند». و سؤال کردند که: «تو را از محبت چیزى هست؟».

گفت:«راست مى‏گویید و لکن در آن مى‏سوزم». و گفت: «محبت بیرون نیامدن است از درویشى بر هر حالى که باشى». و گفت: «محبتى بود که موجب او از خون رهانیدن بود و محبتى بود که موجب او خون ریختن بود». و گفت: «اهل محبت قایم‏اند با حق- تعالى بر قدمى، که اگر گامى پیش نهند غرق شوند و اگر قدمى بازپس نهند محجوب گردند».

و گفت: «قرب بر حقیقت اللّه است زیرا جمله کفایت از اوست». و گفت: «راحت بنده ظرفى است پر از عتاب». و گفت: «هر چیزى را قوتى است و قوت روح سماع است». و گفت: «هر چه دل یابد، برکات آن ظاهر شود بر بدن، و هر چه روح یابد برکات آن پدید آید بر دل».

و گفت: «زندان تو تن است، چون از وى بیرون آمدى در راحت افتادى، هر کجا خواهى مى‏رو». و گفت: «بسیار گرد جهان بگشتم و این حدیث در هیچ دفترى ندیدم الا در ذلّ نفس». و گفت: «اول تذکر با تمیز بود و آخرش با سقوط تمیز». و گفت: «همه خلق را مقام شوق است و هیچ‏کس را مقام اشتیاق نیست». و گفت: «هر که در حال ایشان بود به حالتى رسد که نه اثر ماند و نه قرار». و گفت: «هر که خواهد که به محلّ رضا رسد، بگو آنچه رضاى خداى- عزّ و جلّ- در آن است بر دست گیرد، و آن را ملازمت کند». و گفت: «اشارت از رعونات طبع است که به سرّ قادر نبود بر آن که آن را پنهان دارد، به اشارت ظاهر شود».

و گفت: «مروّت شاخى است از فتوت، و آن برگشتن است از دو عالم و هر چه در او است». و گفت: «تصوّف نورى است از حق دلالت‏کننده بر حق، و خاطرى است از او که اشارت کندبدو». و گفت که: «رجا به طاعت کشد و خوف از معصیت دور کند و مراقبت به طریق حق راه نماید». و گفت: «خون زاهدان را نگه داشتند و خون عارفان بریختند».

از پیغامبر- صلّى اللّه علیه و سلّم- مروى است که: «بعضى از گورستانها چنان است که در روز قیامت فریشتگان برگیرند و در بهشت افشانند بى‏حساب». رسول- علیه السّلام- فرمود: «بقیع از آن جمله است». مگر به حکم این حدیث شیخ ابو عثمان مغربى- رحمه اللّه علیه- که ذکر ایشان پیش گذشته است، در بقیع از براى خود گور کنده و طیّار ساخته؛ تا چون او را وقت به آخر رسید در اینجا بماندند و مدتى همچنان بود. تا روزى ابو القاسم نصرآبادى آنجا رسید و آن گور بدید. پرسید که: «این خاک از براى که کنده‏اند؟». گفتند: «ابو عثمان مغربى براى خود کنده است». اتفاقا در همان شب شیخ ابو القاسم در بقیع گورى فروبرده بود براى خود، تا او را آنجا دفن کنند و آن را گوش مى‏داشت. شیخ ابو القاسم نصرآبادى یک روز بدید. گفت: «مگر کسى خود را هم اینجا گورى فروبرده بود». شبى در خواب دید که جنازه‏ها در هوا مى‏ بردند و مى‏آوردند. پرسید که: چیست؟ گفتند: «هر که اهل این گورستان نیست که او را اینجا آرند او را از اینجا برگیرند و به جاى دیگر برند، و هر که را جاى دیگر دفن کنند که اهل این گورستان بود او را بدینجا بازآرند. و این جنازه‏ها که مى‏ برند و مى ‏آرند آن است».

پس گفت: «ابو عثمان! این گور که تو فروبرده‏اى که: مرا اینجا دفن خواهند کرد، خاک تو در نیشابور خواهد بود». ابو عثمان را از آن سخن اندک غبارى بنشست. پس چنان افتاد که او را از خانه به در کردند. به بغداد آمد. پس سببى افتاد که از بغداد به رى آمد و باز سببى افتاد که از رى به نیشابور آمد و در نیشابور وفات کرد و بر سر حیره در خاک کردند: و امّا در آن خواب که از شیخ ابو القاسم نقل مى‏کنند ممکن است که آن کسى دیگر است که دیده است نه نصرآبادى و روایت مختلف است.

نقل است که استاد اسحاق زاهد مردى بود که سخن مرگ بسیار گفتى و او زاهد خراسان بود. و شیخ ابو القاسم نصرآبادى بااو داورى کردى و گفتى که: «یا استاد چند از حدیث مرگ کنى و از کجا بدینجا افتاده‏اى، چرا حدیث شوق و محبت نگویى؟». و استاد اسحاق همان مى‏گفت. چون شیخ ابو القاسم را وفات نزدیک رسید، در آن وقت به شهر مدینه بود. یکى از نیشابور بر سر بالین او بود. او را گفت که: «چون به نیشابور بازرسى، استاد اسحاق را بگوى که نصرآبادى مى ‏گوید: هر چه گفتى از حدیث مرگ همچنان، که مرگ صعب کارى است و پیوسته از مرگ مى‏ اندیش و یاد مى‏ کن».

نقل است که چون ابو القاسم وفات کرد، او را در آن گور که شیخ ابو عثمان مغربى کنده بود در آنجا، دفن کردند. نقل است که بعد از وفات یکى از مشایخ او را به خواب دید. گفتند: «اى شیخ! خداى- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «با من عتابى نکرد چنان که جبّاران کنند و بزرگواران، امّا ندا کرد که: یا ابا القاسم! پس از وصال انفصال؟

گفتم: نه یا ذا الجلال! لاجرم مرا در لحد نهادند، به احد رسیدم». رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۹۲- ۲۰ ذکر شیخ ابو عثمان مغربى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن ادب خورده ریاضت، آن پرورده عنایت، آن بیننده انوار طرایق، آن داننده اسرار حقایق، آن به حقیقت وارث نبى، شیخ وقت [ابو] عثمان مغربى- رحمه اللّه علیه از اکابر ارباب طریقت بود و از جمله اصحاب ریاضت و در مقام ذکر و فکر آیتى بود، و در انواع علم خطره داشت، و در تصوّف صاحب تصنیف بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود و با نهرجورى و ابو الحسن الصّائغ صحبت داشته، و امام بود در حرم مدتى، در علوّ حال کس مثل او نشان نداد، و در صحت حکم فراست و قوّت هیبت و سیاست بى‏نظیر بود و صد و سى سال عمر یافت. گفت: «نگاه کردم در چنین عمرى در من هیچ‏چیز نمانده بود که همچنان بر جاى بود که وقت جوانى، مگر امل».

نقل است که در اول بیست سال عزلت گرفت در بیابانها، چنان که در این مدت حسّ آدمى نشیند، تا از مشقت و ریاضت، بنیت او بگداخت و چشمهایش به مقدار سوراخ جوال‏دوزى بازآمد و از صورت آدمى بگشت و بعد از بیست سال، فرمان یافت از حق که: با خلق صحبت کن! با خود گفت: «ابتداى صحبت با اهل خدا و مجاوران خانه وى بود، مبارک‏تر بود». قصد مکّه کرد. مشایخ را از آمدن او به دل‏آگاهى بود، به استقبال او بیرون شدند، او را یافتند به صورت مبدّل شده و به حالى گشته که جز رمق خلق چیزى نمانده. گفتند: «یا ابا عثمان بیست سال بدین صفت زیستى که آدم و آدمیان در پیش کار تو عاجز شدند. ما را بگوى تا خود چرا رفتى و چه دیدى و چه یافتى و چرا بازآمدى؟» گفت: «به سکر رفتم و آفت سکر دیدم و نومیدى یافتم، به عجز بازآمدم. رفته بودم تا اصل برم آخر دست من جزبه فرع نرسید. ندا آمد که: یا با عثمان گرد فرع مى‏گرد و در حال مستى مى‏باش که اصل بریدن نه کار توست و صحو حقیقى در اوست. اکنون بازآمدم». جمله مشایخ گفتند: «یا با عثمان! حرام است از پس تو، به معبّران، که عبارت صحو و سکر کنند که تو انصاف جمله بدادى».

نقل است که گفت: «مرا در ابتداء مجاهده حال چنان بودى که وقت بودى که مرا از آسمان به دنیا انداختندى، من دوست‏تر داشتمى از آن که طعام بایستى خورد یا از بهر نماز فریضه طهارت بایستى کرد. زیرا که ذکر من غایب شدى و آن غیبت بر من دشوارتر از همه رنجها و سخت‏تر بودى، و در حالت ذکر بر من چیزها مى‏رفت که نزدیک دیگران کرامت بود، و لکن آن بر من سخت‏تر از کبیره آمدى، و خواستمى که هرگز خواب نیاید تا از ذکر بازنمانم».

نقل است که گفت: «یک‏بار با ابو الفارس بودم و آن شب عید بود. وى بخفت.مرا به خاطر آمد که: اگر روغن گاو بودى از براى این دوستان خداى- عزّ و جلّ- طعامى بساختمى، ابو الفارس را دیدم که در خواب مى‏گفت که: بینداز این روغن گاو از دست، و همچنین بر طریق تأکید سه بار مى‏گفت. بیدار کردم او را. گفتم: این چه بود که تو مى‏گفتى؟ گفت: در خواب چنان دیدمى که ما به جایى بودیمى بلند و چنانستى که گوییا خواستیم خداى- عزّ و جلّ- دیدن و دلها پر از هیبت گشته، تو در میان ما بودى اما در دست روغن گاو بودى تو را. گفتمى که: بینداز این روغن گاو از دست، یعنى حجاب تو است».

نقل است که گفت: «از غایت حلاوت ذکر نخواستمى که شب به خواب روم.حیلتى ساختمى بر سنگ لغزان به مقدار یک‏قدم در زیر آن وادى، و اگر فروافتادمى پاره پاره شدمى. پس بر چنین سنگى نشستمى تا خوابم نبرد از بیم فروافتادن. وقت بودى که مرا خواب بردى خود را خفته یافتمى ستان بر چنین سنگى خرد و معلّق در هوا، که به بیدارى بر آن دشوارتر توان خفت».

نقل است که یک روزى کسى گفت: «نزدیک ابو عثمان شدم و با خویش گفتم‏ که: مگر ابو عثمان چیزى آرزو خواهد. گفت:پسندیده نیست آن که فراستانم که نیز آرزو خواهم و سؤال کنم؟».

نقل است که ابو عمرو زجّاجى گفت: «عمرى در خدمت شیخ ابو عثمان بودم و چنان بودم در خدمت که یک لحظه بى ‏او نتوانستم بودن. شبى در خواب دیدم که کسى مرا گفت: اى فلان چند با بو عثمان از ما بازمانى؟ و چند با بو عثمان مشغول گردى و پشت به حضرت ما آورى؟ و یک روز بیامدم و با مریدان شیخ بگفتم که: دوش خواب عجب دیده‏ام. اصحاب گفتند هر یکى، که: نیز امشب خوابى دیده‏ایم. اما نخست تو بگوى تا چه دیده‏اى». ابو عمرو خواب خود بگفت. همه سوگند خوردند که: «ما نیز بعینه همین خواب دیده‏ایم و همین آواز از غیب شنیده‏ایم». پس همه در اندیشه بودند که چون شیخ از خانه بیرون آید این سخن با او چگونه گوییم؟ ناگاه در خانه باز شد.

شیخ از خانه به تعجیل بیرون آمد، از غایت عجلت که داشت پاى‏برهنه بود و فرصت نعلین در پاى کردن نداشت. پس روى به اصحاب کرد و گفت: چون شنیدید آنچه گفتند، اکنون روى از ابو عثمان بگردانید و حق را باشید و مرا بیش تفرقه مدهید».

نقل است که امام ابو بکر فورک نقل کرد که: «از شیخ ابو عثمان شنیدم که گفت:اعتقاد من جهت بود در حق- تعالى- تا آن وقت که در بغداد آمدم و اعتقاد درست کردم که او منزّه است از جهت. پس مکتوبى نوشتم به مشایخ مکّه که: من در بغداد به تازگى مسلمان شدم».

نقل است که یک روز ابو عثمان خادم را گفت: «اگر کسى تو را گوید: معبود تو بر چه حالت است، چه گویى؟» گفت: «گویم در آن حالت که در ازل بود». گفت: «اگر گوید در ازل کجا بود؟ چه گویى؟» گفت: «گویم بدان جاى که اکنون هست».

نقل است که عبد الرّحمن سلمى گفت: «به نزدیک شیخ ابو عثمان بودم کسى از چاه آب مى‏ کشید. آواز از چرخ مى‏آمد. مى‏گفت: یا عبد الرّحمن! مى‏دانى که این چرخ چه مى‏گوید؟ گفتم: چه مى‏ گوید؟ گفت: اللّه اللّه».

گفت: «هر که دعوى سماع کند واو را از آواز مرغان و آواز ددها و از باد او را سماع نبود در دعوى سماع دروغ زن است». و سخن اوست که: «بنده در مقام ذکر چون دریا شود. از اوجویها مى‏رود به هر جایى به حکم خداوند و در وى حکم نبود جز خداى تعالى- و همه کون را بیند بدان که او را بود. چنان که هیچ‏چیز در کون از آسمان و زمین و ملکوت بر او پوشیده نماند، تا مورى که در همه کون بجنبند بداند و ببیند، و حقیقت توحید آنجا تمام شود و از ذکر چندان حلاوت بود که خواهد که نیست شود و مرگ به آرزو جوید که طاقت چشیدن آن حلاوت ندارد».

نقل است که استاد ابو القاسم قشیرى گفت: «ابو عثمان چنین بود که طاقت لذّت ذکر نداشت، خویشتن را از خلوت برون انداخت و بگریخت. یک‏بار گفت: کلمه لا اله الّا اللّه باید که ذاکر با علم خود بیامیزد. هر چه در دلش آید از نیک و بد، او به قوه و سلطنت این کلمه، آن همه را دور کند و بدین صمصام غیرت سر آن خیال برگیرد. وراى این همه است حق، تعالى و تقدس».

و گفت: «هر آن‏کس که انس وى به معرفت و ذکر خداى- تعالى- بود، مرگ آن انس وى را ویران نکند، بل که چندان انس و راحت زیاده شود، از آن که اسباب شوریده از میان برخیزد و محبت صرف بماند».

گفت: «به جناب اعظم رفیع، دلیل دو چیز است: نبوت و حدیث. پس نبوت مرتفع شد، ختم انبیا بگذشت، اکنون حدیث بمانده است، و راهش مجاهده و ذکر است. پس این عمر اندک بها را در عوض چنین وصال عزیز دانند، سخت مختصر است و سخت ارزان. پس اى بیچاره! چه آورده است تو را بدان که این اندک بها را اندر بهاى فراق دایم کردن؟ آخر از چه افتادست این جوانمردى بدین جایگاهى؟» و گفت: «هر که خلوت بر صحبت اختیار کند باید که از یاد کردن همه چیزها خالى بود مگر از یاد کردن خداى- تعالى- و از همه ارادتها خالى بود مگر از رضاى خداى- تعالى- و از مطالبت نفس خالى بود به جمله اسباب، که اگر بدین صفت نباشد خلوت او را هلاک و بلا بود».

و گفت: «عاصى به از مدّعى، زیرا که عاصى توبه کند و مدعى در حال دعوى خویش گرفتار آمده بود». و گفت: «هر که صحبت درویش از دست بدارد و صحبت توانگران اختیار کند، او را به مرگ و کورى مبتلا کنند». و گفت: «هر که‏ دست به طعام توانگران دراز کند به شره و شهوت، هرگز فلاح نیابد و در این عذر نیست مگر کسى را که مضطر بود». و گفت: «هر که به احوال خلق مشغول شد حال خویش ضایع کرد». گفتند که: «فلانى سفر مى‏کند». گفت: «سفر او چنان مى‏باید که از هوا و شهوت و مراد خویش کند، که سفر غربت است و غربت مذلّت و مؤمن را روا نیست که خود را ذلیل گرداند». پرسیدند از خلق، گفت: «قالبها است که احکام قدرت بر ایشان مى‏ رود، و دلهاى خلایق را دو روى آفریده شده است: یکى جانب عالم ملکوت و دیگر جانب عالم شهادت و آن معارفى که خطوط از اوج قلوب است بر آن روى است که مقابل ملکوت است و آنگاه عکس آن معارف مقدسه از آن روى بدین روى دیگر زند و آن روى بدین دیگر باززند تا او را از هژده هزار عالم خبر دهد و عکس آن حقایق را که ضیاء نور است چون فروغ بدین روى زند که عالم شهادت است، آن را نام معرفت شود».

سؤال کردند از منقطعان راه که: «به چه چیز منقطع شدند؟». گفت: «از آن که در نوافل و سنن و فرایض خلل آوردند». سؤال کردند از صحبت، گفت: «نیکویى صحبت آن باشد که فراخ دارى بر برادر مسلمان آنچه بر خود مى‏دارى، و در آنچه او را بود طمع نکنى و قبول کنى جفاى او، انصاف او بدهى و از وى انصاف طلب نکنى و مطیع او باشى و او را تابع خود ندانى، و هر چه از وى بر تو رسد تو آن را از وى بزرگ و بسیار شمارى و هر چه از تو بدو رسد احقر و اندک دانى». و گفت: «فاضل‏ترین چیزى که مردمان آن را ملازمت کنند در این طریق، محاسبت خویش است و مراقبت و نگاه داشتن کارها به علم». و گفت: «اعتکاف حفظ جوارح است در تحت اوامر». و گفت: «هیچ‏کس چیزى نداند تا که ضد آن نداند و از براى این است که درست نگردد مخلص را اخلاص، مگر بعد از آن که ریا را دانسته باشد و مفارقت از ریا دانسته بود». و گفت: «هر که بر مرکب خوف نشیند، به یک‏بار نومید شود و هر که بر مرکب‏ رجا نشیند کاهل شود، و لیکن گاه بر آن و گاه بر این و گاه میان این و آن». و گفت: «عبودیّت اتّباع امر است بر مشاهده امر». و گفت: «شکر شناختن عجز خود است از کمال شکر نعمت». و گفت: «تصوّف قطع علایق است و رفض خلایق و اتصال به حقایق». و گفت: «علامت شوق دوست داشتن مرگ است در حال راحت». و گفت: «غیرت از صفات مریدان باشد و اهل حقایق را نبود».

و گفت: «عارف از انوار علم روشن گردد تا بدان عجایب غیب بیند».

و گفت:«مثل مجاهده مرد در پاک کردن دل، چنان است که کسى را فرمایند که این درخت برکن. هر چند اندیشه کند که برکند نتواند. گوید که صبر کنیم تا قوّت یابیم. آنگاه هر چند دیرتر رها کند، درخت قوى‏تر گردد و او ضعیف‏تر مى‏شود و به کندن دشوارتر».

و گفت:«هر که را ایمان بود با اولیا، از اولیاست». و گفت: «اولیا مشهور بود اما مفتون نبود».

نقل است که چون شیخ ابو عثمان بیمار شد، طبیب آوردند، گفت: «مثل اطباء من مثل برادران یوسف است که پرورش‏دهنده، قدرت بود، و برادران تدبیر در کار او مى‏کردند». یعنى تدبیر خلق نیز از تقدیر قدرت است.

نقل است که به وقت وفات سماع خواست، وصیت کرد که: «بر جنازه من، امام ابو بکر فورک بر من نماز کند». این بگفت و وفات کرد. علیه الرّحمه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۹۱- ۱۹ ذکر ابو العبّاس سیّارى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن قبله امامت، آن کعبه کرامت، آن مجتهد طریقت، آن منفرد حقیقت، آن آفتاب متوارى، شیخ عالم ابو العباس سیّارى- رحمه اللّه علیه- از ائمه وقت بود و عالم به علوم شرایع و عارف به حقایق و معارف، و بسى شیخ را دیده بود و ادب یافته و اظرف قوم بود، و اول کسى که در مرو سخن از حقایق گفت او بود و فقیه و محدّث، و مرید ابو بکر واسطى بود. و ابتداء حال او چنان بود که: از خاندان علم و ریاست بود و در مرو هیچ‏کس را در جاه و قبول، بر اهل بیت او تقدم نبود و از پدر میراث بسیار یافته، جمله را در راه خدا صرف کرد و دوتاى موى پیغامبر- علیه السلام- داشت، آن را بازگرفت.

حق- تعالى- به برکات آن او را توبه داد، و با ابو بکر واسطى افتاد و به درجه‏یى رسید که امام صنفى شد از متصوفه که ایشان را سیّاریان گویند. و ریاضت او تا حدى بود که کسى او را مغمّزى مى‏کرد، شیخ گفت: «پایى را مى‏مالى که هرگز به معصیت گامى فرا نرفته است».

نقل است که روزى به دکان بقال شد تا جوز خرد، سیم بداد. صاحب دکان شاگرد را گفت: «جوز بهترین گزین». شیخ گفت: «هر که را فروشى همین وصیّت کنى یا نه؟».

گفت: «نه، لیکن از بهر علم تو مى‏گویم». گفت: «من فضل علم خویش به تفاوت میان دو جوز بندهم» و ترک جوز گرفت.

نقل است که وقتى او را به جبر منسوب کردند. از آن جهت رنج بسیار کشید تا عاقبت حق- تعالى- آن بر او سهل گردانید. و سخن اوست که گفت: «چگونه راه توان برد به ترک گناه؟ و آن بر لوح محفوظ بر نبشته بود». و گفت: «بعضى از حکما را گفتند که: معاش تو از کجاست؟ گفت: از نزدیک آن که تنگ گرداند معاش بر آن که خواهد، بى‏علتى، فراخ گرداند

روزى بر آن که خواهد، بى‏علتى». و گفت: «تاریکى طمع مانع نور مشاهده است». و گفت: «ایمان بنده هرگز راست بنایستد تا صبر نکند بر ذلّ، همچنان که صبر کند بر عزّ». و گفت: «هر که نگاه دارد دل خویش را با خداى- تعالى- به صدق، خداى- تعالى- حکمت را روان گرداند بر زبان او».

و گفت: «خطره انبیا راست و وسوسه اولیا را و فکر عوام را و عزم فسّاق را». و گفت: «چون حق- تعالى- بر نیکویى نظر کند بر بنده‏یى، غایبش گرداند در هر حال از هر مکروهى که هست؛ و چون نظر به خشم کند، در او حالتى پدید آید از وحشت که هر که بود از او بگریزد». و گفت: «سخن نگفت از حق مگر کسى که محجوب بود از او».

و از او پرسیدند که: «معرفت چیست؟». گفت: «بیرون آمدن از معارف».

و گفت:«توحید آن است که بر دلت جز ذوق حق نگذرد، یعنى چندان توحید را غلبه بود که هر چه به خاطر مى‏آید به توحید فرومى‏شود و به رنگ توحید برمى‏آید، چنان که در ابتدا همه از توحید برخاست و به رنگ عدد شد، اینجا همه به توحید باز فروشود و به رنگ احد مى‏گردد که کنت له سمعا و بصرا- الحدیث» و گفت: «عاقل را در مشاهده لذّت نباشد زیرا که مشاهده حق فناست که اندر وى لذت نیست».

و از او پرسیدند که: «تو از حق- تعالى- چه خواهى؟». گفت: «هر چه دهد، که گدا را هر چه دهى جاى‏گیر آید». و از او پرسیدند که: «مرید به چه ریاضت کند؟».

گفت:«به صبر کردن بر امرهاى شرع و از مناهى بازایستادن و صحبت با صالحان کردن». و گفت: «عطا بر دو گونه است: کرامت و استدراج: هر چه بر تو بدارد کرامت بود و هر چه از تو زائل شود استدراج». و گفت: «اگر نماز روا بودى بى‏قرآن بدین روا بودى:

اتمنّى على الزّمان مجالا ان یرى فى الحیاه طلعه حرّ

معنى آن است که: از زمانه مجالى همى‏خواستم که در همه عمر خویش آزاد مردى بینم».

چون وفاتش نزدیک رسید، وصیّت کرد که: «آن دو تاره موى پیغامبر را-علیه السلام- که بازگرفته بودم در دهان من نهید». تا بعد از وفات او چنان کردند. و خاک او به مرو است و خلق به حاجات خواستن آنجا مى‏روند و مهمات ایشان از آنجا حاصل شود، و مجرّب است. رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۹۰- ۱۸ ذکر شیخ ابو اسحاق شهریار کازرونى‏(تذکره الأولیاء)

آن متّقى مشهور، آن منتهى مذکور، آن شیخ عالم اخلاص، آن محرم حرم خاص، آن مشتاق بى‏اختیار، ابو اسحاق شهریار- رحمه اللّه علیه- یگانه عهد بود و نفسى مؤثر داشت و سخنى جان‏گیر و صدقى به غایت و سوزى بى ‏نهایت، و در ورع کمال داشت و در طریقت دوربین و تیزفراست بود، و از کازرون بود و صحبت مشایخ بسیار یافته بود و تربت شیخ را «تریاک اکبر». مى‏گویند، از آن که هر چه از حضرت وى طلبند حق- تعالى- به فضل خود آن مقصودروا گرداند.

نقل است که آن شب که شیخ به وجود آمده بود، از آن خانه نورى دیدند چون عمودى که به آسمان پیوسته بود و شاخه‏ها داشت و به هر اطرافى شاخى از آن نور مى‏رفت؛ و پدر و مادر شیخ مسلمان بودند اما جدّش گبر بود.

نقل است که در طفلى، پدر، شیخ را پیش معلم فرستاد تا قرآن آموزد و جدّش مانع مى ‏شد و مى ‏گفت: «صنعتى آموختن او را اولاتر باشد»- که به غایت درویش بودند و شیخ مى‏خواست تا قرآن آموزد. شیخ با پدر و مادر و جدّ ماجراها کرد تا راضى شدند؛ و شیخ در تحصیل علم چنان حریص بود که پیش از همه کودکان حاضر مى ‏شد تا بر همه سابق آمد.

و گفت: «هر که در طفلى و جوانى مطیع حق- تعالى- باشد و در پیرى همچنان مطیع، باطن او به نور معرفت منوّر باشد و ینابیع حکمت از دل او بر زبان او روان باشد؛ و هر که در طفلى و جوانى عصیان کند و در پیرى توبه کند، او را مطیع خوانند اما کمال شایستگى حکمت، او را دیر دست دهد و کمتر».

و گفت: «در ابتدا که تحصیل علم مى‏کردم، خواستم تا طریقت از شیخى بگیرم و خدمت و طریق آن شیخ را ملازم باشم. دو رکعتى استخاره کردم و سر به سجده نهادم و گفتم: خدایا مرا آگاه گردان از سه شیخ. یکى عبد اللّه خفیف و حارث محاسبى و ابو عمرو بن على- رحمهم اللّه- که رجوع به کدام شیخ کنم؟ و در خواب شدم. چنان دیدم که شیخ بیامد و اشترى با وى بود و حمل آن خروارى کتاب و مرا گفت: این کتاب‏ها از آن شیخ ابى عبد اللّه خفیف است و تمام با این اشتر از بهر تو فرستاده است.

چون بیدار شدم، دانستم که حواله به خدمت وى است. بعد از آن شیخ حسین اکّار- رحمه اللّه- بیامد و کتابهاى شیخ ابى عبد اللّه پیش شیخ آورد. یقین زیادت شد و طریقت او برگزیدم و متابعت او اختیار کردم».

نقل است که پدرش گفت: «تو درویشى و استطاعت آن ندارى که هر مسافر که برسد او را مهمان کنى. مبادا که در این کار عاجز شوى». شیخ هیچ نگفت تا در ماه رمضان جماعتى مسافران برسیدند و هیچ موجود نبود و شام نزدیک، ناگاه یکى درآمد و ده خروارنان پخته و مویز و انجیر بیاورد. و گفت: «این را به درویشان و مسافران صرف کن». چون پدر شیخ آن بدید ترک ملامت کرد و قوى ‏دل شد و گفت: «چندان که توانى خدمت خلائق مى‏کن که حق- تعالى- تو را ضایع نگذارد».

نقل است که چون خواست که عمارت مسجد کند. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- به خواب دید که آمده بود و بنیاد مسجد مى‏نهاد. روز دیگر سه صف از مسجد بنیاد کرد. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دید که با صحابه آمده بود و مسجد را فراخ‏تر از آن عمارت مى‏فرمود. بعد از آن شیخ از آن فراخ‏تر کرد.

نقل است که چون شیخ عزم حج کرد در بصره جمعى از مشایخ حاضر شدند و سفره‏یى در میان آوردند. گوشت پخته در آن بود. شیخ گوشت نخورد. ایشان گمان بردند که شیخ گوشت نمى‏خورد، بعد از آن شیخ گفت: «چون ایشان چنین گمان بردند، گوشت‏ نتوان خورد». با نفس گفت: «چون در میان جمع نمودى که گوشت نمى‏خورم، چون خالى شوى به تنها خواهى خورد؟». و عهد کرد که تا زنده بود گوشت نخورد. و خرما نیز نذر کرده بود و نمى‏خورد، و شکر نیز نذر کرده بود و نمى‏خورد. وقتى شیخ رنجور بود، طبیب شکر فرمود. چندان که جهد کردند نخورد، و هرگز از جوى خورشید مجوسى که حاکم کازرون بود آب نخورد.

نقل است که شیخ وصیت کرده بود مریدان را که: «هرگز هیچ‏ چیز تنها مخورید».

نقل است که مریدى اجازت خواست که خویشان را پرسشى کند. شیخ او را اجازت نداد. پس اتفاق چنان افتاد که برفت و خویشان تباهه پخته بودند. وى نیز به موافقت ایشان لقمه‏یى چند بخورد. چون به خدمت شیخ آمد اتفاقا او را با درویشى مناظره افتاد و جرم به طرف وى شد و جامه‏ها که پوشیده بود به غرامت به درویشان داد و برهنه بماند. شیخ چون او را بدید گفت: «تباهه بود که کار تو تباه بکرد».

نقل است که به جهت قوت شیخ قدرى غلّه از قدس آورده بودند و آن را تخم ساخته، و در زمین‏هاى مباح بکشتندى و به قدر حاجت قوت شیخ از آن بودى. و در جامه نیز احتیاطى تمام کرده و تخم آن از حلال حاصل کرده و هر سال زرع کردند وجامه شیخ از آن بودى و گاه بودى که صوف پوشیدى، و به غایت متورّع و متقى بوده است.

نقل است که در ابتداء اصحاب شیخ از غایت فقر و اضطرار گیاه مى‏خوردند چنان که سبزى گیاه از زیر پوست ایشان پیدا بودى، و جامه پاره‏هاى کهنه برچیدندى و نمازى کردندى و از آن ستر عورت ساختندى، و وفات شیخ در روز یکشنبه ثامن ذیقعده سنه ستّ و عشرین و اربعمائه بود. عمر شیخ هفتاد و دو سال بود و گویند هفتاد و سه سال، قدّس اللّه سرّه.

نقل است که دانشمندى در مجلس شیخ حاضر بود. چون شیخ از مجلس پرداخت، دانشمند بیامد و در دست و پاى شیخ افتاد. گفت: «چه بودت؟». گفت: «به وقتى که مجلس مى‏گفتى در خاطرم آمد که علم من از او زیادت است و من قوت به جهد مى‏یابم و به زحمت لقمه‏یى به دست مى‏آورم و این شیخ با این همه جاه و قبول و مال بسیار که بر دست او گذر مى‏کند آیا در این چه حکمت است؟ چون این در خاطر من بگذشت در حال تو چشم در قندیل افکندى و گفتى که آب و روغن درین قندیل با یکدیگر مفاخره کردند، آب گفت: من از تو عزیزتر و فاضل‏تر و حیات تو و همه چیز به من است. چرا تو بر سر من نشستى؟ روغن گفت: براى آن که من رنجهاى بسیار دیدم از کشتن و درودن و کوفتن و فشردن که تو ندیده‏اى و با این همه در نفس خود مى‏سوزم و مردمان را روشنائى مى‏ دهم و تو بر مراد خود روى و اگر چیزى در بر تو اندازند فریاد و آشوب کنى. بدین سبب بالاى تو استاده ‏ام».

و گفت: «آنچه من مى ‏پوشم براى خدا مى‏پوشم». و گفت: «روزى اندیشه کردم که چرا مشغولم به ستدن صدقات، و به درویشان مقیم و مسافر صرف کردم؟ مرا با ستدن و دادن چه کار است؟ مبادا که تقصیرى رود و در قیامت به عتاب و حساب آن درمانم! خواستم که درویشان را بگویم که: تا هرکس باز به وطن خود روند و به عبادت مشغول شوند. در خواب شدم. مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- دیدم که مرا گفت که: یا ابراهیم! بستان و بده و مترس».

نقل است که دو کس به خدمت شیخ آمدند و هریک را از دنیایى‏ طمع بود؛ و شیخ بر منبر وعظ مى‏گفت. در میانه سخن فرمود که: «هر که زیارت ابراهیم کند باید که حسبه للّه را بود و هیچ طمع دنیاوى در میان نباشد، و هر که به طمع و غرض دنیایى پیش او رود هیچ ثوابى نخواهد بود». پس جزوى از قرآن در دست داشت. فرمود که:

«به حق آن خداى که این کلام وى است که آنچه در این کتاب فرموده است از اوامر و نواهى به جاى آورده‏ام». قاضى طاهر در آن مجلس حاضر بود. در خاطرش بگذشت که: «شیخ زن نخواسته است، چگونه او همه اوامر و نواهى بجاى آورده باشد؟». شیخ روى به وى کرد و گفت: «حق- تعالى- این یکى از من عفو کرده است».

و گفت: «وقتها در صحرا عبادت مى‏کنم، چون در سجده سبحان ربّى الاعلى مى‏گویم از رمل و کلوخ آن زمین مى‏شنوم که به موافقت من تسبیح مى ‏کنند».

نقل است که جهودى به مسافرى شیخ آمده بود و در پس ستون مسجد نشسته و پنهان مى‏داشت. شیخ هر روز سفره به وى مى‏فرستاد. بعد از مدّتى اجازت خواست که برود. گفت: «اى جهود چرا سفر مى‏کنى؟ جایت خوش نیست؟». جهود شرم زده شد و گفت: «اى شیخ! چون مى‏دانستى که جهودم این اعزاز و اکرام چرا مى‏کردى؟». شیخ فرمود که: «هیچ سرى نیست که به دو نان نه‏ارزد».

نقل است که امیر ابو الفضل دیلمى به زیارت شیخ آمد. شیخ فرمود که: «از خمر خوردن توبه کن». گفت: «یا شیخ من ندیم وزیرم فخر الملک، مبادا که توبه من شکسته شود؟». شیخ فرمود: «توبه کن، اگر بعد از آن در مجمع ایشان تو را زحمت دهند و فرومانى مرا یاد کن». پس توبه کرد و برفت. بعد از آن روزى در مجلس خمرخوارگان حاضر بود پیش وزیر. الحاح مى‏کردند تا خمر خورد، پس گفت: «اى شیخ کجائى؟». در حال گربه‏یى در میان دوید و آن آلت خمر بشکست و بریخت و مجلس ایشان به هم برآمد. ابو الفضل چون آن کرامات بدید، بسیار بگریست. وزیر گفت: «سبب گریه تو چیست؟». حال خود با وزیر بگفت. وزیر او را گفت: «همچنان بر توبه مى‏باش». و دیگر او را زحمت نداد.

نقل است که پدرى و پسرى پیش شیخ آمدند تا توبه کنند، شیخ فرمود که:«هر که پیش ما توبه کند و توبه بشکند، وى را در دنیا و آخرت عذاب و عقوبت باشد». پس ایشان توبه کردند. اتفاق چنان افتاد که توبه بشکستند. روزى آتشى مى‏افروختند. آتش در ایشان افتاد و هر دو بسوختند.

نقل است که روزى مرغى بیامد و بر دست شیخ نشست. شیخ فرمود که: «این مرغ چون از من ایمن است بر دست من نشست». و همچنین روزى آهویى بیامد و از میان مردم بگذشت تا به خدمت شیخ رسید. شیخ دست مبارک بر سر آهو بمالید و گفت:«قصد ما کرده است». پس خادم را فرمود تا آهو به صحرا برد و رها کرد.

نقل است که از شیخ بوى خوش آمدى که نه بوى مشک و عود بود، هرجا که بگذشتى بوى آن باقى بماندى.

نقل است که روزى مى‏گفت: «عجب دارم از آن‏کس که جامه پاک دارد و آن را به رنگى مى‏کند که در آن شبهت است»- یعنى رنگ نیل- و چون این مى‏فرمود، طیلسانى به رنگ نیل داشت. پس گفت: «رنگ نیل این طیلسان از نیل حلال است که از براى من از کرمان آورده‏اند». و گفت: «هر که حساب خود نکند در خوردن و آشامیدن و پوشیدن، حال وى چون حال بهائم باشد». و گفت: «ذکر حق- تعالى- به دل فراگیر و دنیا را به دست، چنان مباش که ذکر را بر زبان گیرى و دنیا را به دل». و گفت: «بینایى مؤمن به نور دل بود، از آن که آخرت غیب است و نور دل غیب و غیب را به غیب توان دید». و گفت: «کمترین عقوبت عارف آن است که حلاوت ذکر از وى بربایند».

و گفت:«دنیاداران بندگان را به عیب جوارح ردّ کنند و به ظاهر وى نگرند، و حق- تعالى- بندگان را به عیب دل ردّ کند و به باطن وى نگرد. و اذا رأیتهم تعجبک اجسامهم». و گفت: «اى قوم! چه بوده است؟ بازگردید از هر چه هست و روى با خداوند خود کنید که شما را در دنیا و آخرت از وى گزیر نیست». گفت: «امروز در کازرون بیشتر گبرند، و مسلمان اندک‏اند، چنان که ایشان را مى‏توان شمرد. اما زود باشد که بیشتر مسلمان باشند و گبر اندک شوند».

نقل است‏ که بیست و چهار هزار گبر و جهود بر دست او مسلمان شدند.

نقل است که مال‏دارى از لشکرى بود و بارها شیخ را مى‏گفت تا چیزى از دنیا قبول کند. او نمى‏کرد. آخر به شیخ کس فرستاد که: «چندین بنده به نام تو آزاد کردم و ثواب آن به تو دادم». شیخ گفت: «مذهب ما نه بنده آزاد کردن است، بل که آزاد بنده کردن است به رفق و مدارا». و گفت: «مرد آن است که بستاند و بدهد، و نیم مرد آن است که بدهد و نستاند و نامرد آن است که ندهد و نستاند». و گفت: «در خواب دیدم که از مسجد به آسمان معراجى پیوسته بودى، مردم مى‏آمدند و بدان معراج به آسمان مى‏شدند». و گفت: «حق- تعالى- این بقعه را کرامتى داده است که هر که قصد زیارت این بقعه کند مقصودى که دارد دینى و دنیایى حق- تعالى- او را کرامت کند».

گفت: «در این روزى چند در دنیا اگر تو را برهنگى و گرسنگى و ذلّ و فاقه برسد صبر کن، که به زودى بگذرد و به نعیم آخرت رسى». و گفت: «سه گروه فلاح نیابند:بخیلان و ملولان و کاهلان».

و گفت: «جهد کنید که چون از سابقان نتوانید بودن، بارى از دوستان ایشان باشید. المرء مع من احبّ». و گفت: «جهد کن در دنیا تا از غفلت بیدار شوى که در آخرت پشیمانى سود ندارد». و گفت: «در راه که روى، برادران را از خود در پیش دار تا خدا تو را در پیش دارد». و گفت: «هیچ گناه عظیم‏تر از آن نیست که کسى برادر مسلمان را حقیر دارد». و گفت: «مؤمن تا لذّات دنیا ترک نکند لذّت ذکر حق- تعالى- نیابد». و گفت: «حق- تعالى- هر بنده را عطائى داد و مرا حلاوت مناجات داد و هر کسى را انس به چیزى داد و مرا انس به خود داد». و گفت: «بار خدایا همه‏کس تو را مى‏خوانند و مى‏طلبند. تو که را اى؟ و با کیستى؟». پس گفت: «انّ اللّه مع الّذین اتّقوا و الّذین هم محسنون. حق- تعالى- با آن‏کس است که در خلا و ملا از ذکر وى غافل نشود. چون فرمان وى بشنود در اداى آن بشتابد، و چون نهى بیند از آن بازایستد». و گفت: «جهد آن کن که در میانه شب برخیزى و وضو سازى و چهار رکعت نماز کنى و اگر نفس مطاوعت نکند دو رکعت بکن و اگر نتوانى چون بیدار شوى بگو: لا اله الا اللّه، محمد رسول اللّه».

نقل است که روزى شیرى بسته در پیش رباط مى‏گذرانیدند. شیخ چون بدید گفت: «اى شیر تا چه گناه کرده‏اى که بدین بند و دام گرفتار شدى؟». پس گفت: «اى قوم بر حال خود تکیه مکنید که شیطان را دامهاى بسیار است که ما آن را نمى‏شناسیم. بسى شیران طریقت که در دام شیطان گرفتار شده‏اند». اصحاب بگریستند. و گفت: «خداوندا اگر در قیامت با من نیکویى خواهى کرد مرا بر بالایى بدار و همه دوستان و یاران مرا به من نماى تا خرّم شوند و به فضل و رحمت تو همه با یکدیگر در بهشت شویم و اگر حال به گونه دیگر است مرا به راهى فرست که کس مرا نبیند تا دشمنان من شادمانى نکنند».

و گفت: «هر آن‏کس که هواى شهوت بر وى غالب است باید که زن کند تا در فتنه نیفتد و اگر دیوار و زن پیش من یکسان نبودى زن کردمى». و گفت: «من همچو غرقه‏ام در دریا که گاه‏گاه امید خلاص مى‏دارم و گاه از خوف هلاک مى‏ترسم». و گفت: «حق- تعالى- مى‏فرماید: اى بنده من! از همه عالم اعراض کن و روى به حضرت ما آور که تو را از من در کلّ حال ناگزیر است. تا چند از من گریزى و روى از من بگردانى؟».

و گفت:«بدبخت کسى باشد که از دنیا برود و لذّت انس و مناجات حق- تعالى- نچشیده باشد و هر که این چشید پیوسته سلم سلم مى‏گوید». و گفت: «چگونه نترسد بنده که او را نفس از یک جانب و شیطان از یک جانب؟ و او در میانه عاجز». و گفت: «هر که او را کار دنیا با نظام باشد کار آخرتش بى‏نظام بود و هرگز هر دو حیاتش نیک نبود». و گفت: «هر که بر سلطان دنیا دلیرى کند مالش برود و هر که با صالحان دلیرى کند و مخالفت ایشان ورزد بنیادش برود و ایمانش با خطر باشد». و گفت: «پرهیزید از آن که فریفته شوید بدان که مردم به شما تقرّب کنند و دست شما بوسه دهند،که شما ندانید که در آن چه آفت است». و گفت: «سخى را سر کیسه گشاده باشد و دستهاى وى گشاده و درهاى بهشت گشاده بر وى، و بخیل را سر کیسه بسته باشد و دست وى از عطا دادن بسته و درهاى بهشت بسته بر وى». و گفت: «خداوندا نعمتهاى تو بر ما بیشمار است، از جمله، آن توفیق دادى تا به زبان ذکر تو مى‏کنم و به دل شکر تو مى‏گویم، و تو خداوند قادر کریم و ما بندگان عاجز مسکین. سپاس تو را و شکر تو را، و نعمتها همه از فضل تو است».

و گفت: «هر که دست دراز کند تا برادرى مسلمان را بزند از من نیست.

و گفت:«پیش چهار کس دست تهى مروید؛ پیش عیال و بیمار و صوفى و سلطان».

و گفت:«چون دست خود بینى که به مخالفت مشغول است و زبان به کذب و غیبت، و دیگر جوارح به موافقت هواى نفس، الهام و کشف غطا از کجا حاصل شود تو را؟».

و گفت:«حق- تعالى- عقوبت کند عام را و عتاب کند خاص را، و تا ما دام که عتاب مى‏کند هنوز محبت باقى است».

نقل است که چون کسى به خدمت شیخ آمدى تا طریق سلوک سپرد، شیخ او را گفتى: «اى فرزند تصوّف کارى سخت است. گرسنگى باید کشید و برهنگى و خوارى و با این همه روى تازه دارى، اگر سر این همه دارى به طریقت درآى و اگر نه به کار خود مشغول باش». و گفت: «پیرى گفته است: در اخلاص یک ساعت رستگارى جاوید است و لیکن عزیز است». و گفت: «بترسید و با هیچ‏کس بد مکنید که اگر کسى با کسى بدى کند حق- تعالى- کسى بگمارد تا با وى مکافات آن کند در بدى. کما قال اللّه- تعالى- إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها». و گفت: «حق- تعالى- را شراب است در غیب که در سحر اولیا را بدهد و چون از آن شراب بیاشامند از طعام و شراب مستغنى گردند».

و گفت: «دوست خدا هرگز دوست دنیا نبود و دوست دنیا هرگز دوست خدا نبود».

و شیخ این دعا گفتى: اللّهمّ اجعل هذه البقعه عامره بذکرک و اولیائک و اصفیائک الى الابد و اجعل قوتنا یوما بیوم من الحلال،من حیث لا یحتسب، اللّهم اجعلنا من المتحابّین فیک و من المتباذلین فیک و من المتزاورین فیک، بحرمه نبیّک محمّد المصطفى- صلوات اللّه و سلامه علیه، و انظر الى حوائجه کما ینظر الارباب فى حوائج العبید و الى ما یعمله من الذّنوب. اللّهمّ اغننا بحلالک عن حرامک و بفضلک عمّن سواک و بطاعتک عن معصیتک. یا من اذا دعى اجاب و اذا سئل اعطى، هب لنا من لدنک رحمه و هیّئ لنا من امرنا رشدا. اللّهم اغننا عن باب الاطباء و عن باب الامراء و عن باب الاغنیاء. اللّهمّ لا تجعلنا بثناء النّاس مغرورین و لا عن خدمتک مهجورین و لا عن بابک مطرودین و لا بنعمتک مستدرجین و لا من الّذین یأکلون الدّنیا بالدّین، و ارحمنا یا ارحم الرّاحمین- و صلى اللّه على خیر خلقه محمد و آله اجمعین الطیبین الطاهرین و سلّم تسلیما دائما ابدا کثیرا- برحمتک یا ارحم الراحمین».

و گفت: «الهى! ابراهیم خلیل تو- علیه السلام- از حضرت تو درخواست که: ربّنا انّى اسکنت من ذریّتى بواد غیر ذى زرع عند بیتک المحرّم، ربّنا لیقیموا الصّلاه، فاجعل افئده من النّاس تهوى الیهم، و ارزقهم من الثمرات لعلّهم یشکرون. و دعاى وى اجابت کردى، و اگر من ابراهیم خلیل نیستم، تو ربّ جلیل هستى. من نیز دعا مى‏کنم و از تو در مى‏خواهم: اللّهمّ ان تجعل هذا الوادى القفر و المکان الوعر اهلا عامرا بذکرک و اولیائک من عبادک و اصفیائک. و اگر این مکان مکّه نیست بارى از وادى قفر خالى نیست. از خیراتش خالى مگردان و اهل این بقعه را ایمن گردان در دنیا و آخرت، و از مکر شیطان نگاه دار. اللّهمّ اجعل دعائى مرفوعا و ندائى مسموعا و اجعل افئده من النّاس تهوى الیهم و هممهم واقفه علیه حتّى یتّصل فیه الخیرات و یدوم اقامه الطاعات». و گفت: «من چگونه از حق- تعالى- نترسم و حبیب و خلیل و کلیم- صلوات اللّه علیهم اجمعین- ترسیده بودند و روح- علیه السلام- ترسنده است».

و گفت: «اهل دنیا متاع دنیا دوست مى‏دارند و من ذکر خداى و قرآن خواندن دوست مى‏دارم». و در معنى این حدیث که انّ الشّیطان یجرى مجرى الدّم، گفت:«از آن که شیطان پلید است و خون پلید، پلید در پلید گذرد. اما ذکر حق- تعالى- پاک است و روح پاک، پاک در پاک گذرد». و گفت: «کرامت هرکس آن است که حق- تعالى- بر دست او براند از خیرات، و هر آن‏کس که بر دست وى چیزى رود از خیرات که بر دست دیگرى نرود، آن کرامت وى است».

و پرسیدند که: «دوست نجاست و پلیدى از دوست بازمى‏دارد، چون است که حق- تعالى- بنده مؤمن را به گناه آلوده مى‏کند؟ چه سرّ است در این؟». گفت: «این از جمله حکمت حق- تعالى- است که بنده گناه کند و توبه کند، تا لطف و رحمت حق- تعالى- آشکارا شود و قدر طاعت بشناسد و چون تشنه و گرسنه شود قدر طعام و شراب بداند و چون رنجور شود قدر صحّت و عافیت بداند». و گفت: «عبارت حظّ نفس است و اشارت حظّ روح. عبارت از آن بدن است و اشارت از آن روح». و پرسیدند که: «چون رزق مقسوم است سؤال و طلب از حق- تعالى- چراست؟». گفت: «تا عزّ و شرف مؤمن ظاهر شود کما قال لو اعطیتک من غیر مسئله، لم یظهر کمال شرفک فأمرتک بالدّعاء لتدعونى فاجیبک». و گفت: «لباس تقوى مرقّع است از آن که از دیدن صاحب مرقع امنى و ذوقى حاصل مى‏ شود».

نقل است که روزى شیخ مى‏گذشت و مردم زیارت مى‏کردند. طفلکان نیز زیارت مى‏کردند. گفتند: «یا شیخ کودکان بى‏عقل تو را چگونه مى‏شناسند و زیارت مى ‏کنند؟».

گفت: «از آن که در شب این طفلکان درخواهند، من به دعاى خیر و صلاح ایشان استاده‏ام». و گفت: «نهایت مجاهده آن است که ببخشند هر جدّى که دارند بر آن‏کس که هیچ جدّى ندارد یعنى حق- تعالى- و غایت آن بذل روح است». و گفت: «ایمان خاص است و اسلام عام است». و پرسیدند: «اگر اصحاب سلاطین و متعلقان ایشان چیزى به شیخ آورند و گویند از وجه حلال است قبول فرمایى؟». گفت: «نه، از آن که ایشان ترک صلاح خود کرده‏اند. چون در بند صلاح خود نیند، چگونه صلاح دیگرى نگاه دارند؟» و گفت: «هر که به غیر از حق- تعالى- و خدمت وى‏ عزّتى طلبد، از دنیا نرود تا هم بدان طلب عزّت خوار شود». و شیخ این شعر بسیار خواندى.

مصاحبه الغریب مع الغریب‏ کمن بنّى البناء على الثّلوج‏
فذاب الثّلج و انهدم البناء و قد عزم الغریب على الخروج‏

 کازرونى! دلى دو مهر نورزت، دودل فدلى نبوت، خوش بود مهر آن فرما گشت، گوشت و پوست فبروت؟ و گفت: «باید که اندر میان شب چون روى به حضرت کنى بگویى: اى تو کت لوش چون من هست و اى من کم کس چون تو نیست». و گفتى: «بهت بود ار تویى من الست مکرم فبوادا یکى ردین». و گفت: «باید که پیوسته به تحصیل علوم شرعى مشغول باشى، که اهل طریقت و حقیقت را در همه حال از علوم گزیر نیست. بعد از آن، چون علم آموختى از ریا و سمعت پرهیز کن، و هر چه دانى پنهان مکن و پیوسته در طلب رضاء حق- تعالى- باش، و جهد کن تا آن علم به عمل آورى و اگر نه چون کالبدى بى‏روح. زینهار و صد زینهار تا به علم هیچ‏چیز از حطام دنیا طلب نکنى، و بپرهیز از آن که عمل و علم تو را پیشه بود، که بدان جذب کنى. و مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: هر که به عمل آخرت طلب دنیا کند آبرویش برود و نامش به نیکى نبرند، و نام وى در میان اهل دوزخ ثبت کنند، و هر که به کار دنیا طلب آخرت کند او را در آخرت هیچ نصیب کم نبود؛ و بعد از علم خواندن هیچ‏چیز فاضل‏تر از طلب حلال کردن نیست در طعام و لباس، که عمل حرام خوار قبول نکنند و دعاى وى اجابت نکنند؛ و باید که پیوسته در طلب مسکنت باشى، و ترک زینت و تجمّل کنى.

و بدانکه عزّ تو در طلب طاعت و بندگى حق- تعالى- است؛ و باید که پیوسته قناعت پیش گیرى و مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: بدترین امت من آن گروهند که تنهاى ایشان در نعمت رسته باشد و در بند پرورش اعضا باشند؛ و جهد کن که پیوسته صحبت با صالحان و درویشان دارى که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: حق- تعالى-پیوسته نگاهدار این امت است تا ما دام که سه کار نکرده باشند: یکى نیکان به زیارت بدان نشده باشند و بهتران مر بدتران را بزرگ نداشته باشند و از اقاربان اهل طریقت و اهل متابعت سنت با امیران و ظالمان میل نکرده باشند. و اگر این افعالها کنند، حق- تعالى- خوارى و درویشى و رسوایى بدیشان گمارد و جبّارى بدیشان مسلط کند تا پیوسته ایشان را مى‏رنجاند؛ و زینهار تا به زنان نامحرم و امردان نظر نکنى، که آن تیرى است از تیرهاى شیطان. و قطعا با اهل بدعت صحبت مکن و پیوسته امر به معروف فرومگذار و نصیحت اصحاب مى‏کن؛ و جهد کن که بامداد و شبانگاه به قرآن خواندن مشغول باشى که رحمت بر خواننده قرآن و مستمع مى‏بارد؛ و جهد کن که بر نماز شب مواظبت نمایى که فضیلت و اثرى عظیم دارد؛ بر تو باد که پیوسته از مردمان عزلت گیرى و در عزلت جهد کن تا شیطان تو را در بیدادیها و رسواییها نیفگند، و اگر نتوانى میان در بند چون مردان و به خدمت خلق خداى مشغول باش».

نقل است که چون وفات شیخ نزدیک، رسید اصحاب جمع شدند در خدمت شیخ و شیخ فرمود که: «به زودى از دنیا رحلت خواهم کرد. اکنون چهار چیز وصیت مى‏کنم، آن را قبول کنید و به جاى آورید که: اول هر آن‏کس که به خلافت به جاى من بنشیند او را با وقار و تمکین دارید و فرمان او برید. و در بامداد مداومت درس قرآن کنید. و اگر غریبى و مسافرى برسد جهد کنید تا وى را به اعزاز و تمکین فرودآرید و رها مکنید که به گوشه دیگر نشیند. و دل با یکدیگر راست کنید».

نقل است که جریده‏اى داشت که نام توبه‏کاران و مریدان و دوستان بر آن نوشته بود. وصیت کرد تا با شیخ در قبر نهادند.

نقل است که بعد از وفات، شیخ را در خواب دیدند. گفتند: «حق- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «اول کرامتى که با من کرد آن بود که آن کسانى که نامهاى ایشان را در آن تذکره نوشته بودم جمله را بمن بخشید». و شیخ گفتى: «خداوندا! هر آن‏کس که به حاجتى نزدیک من آید و زیارت من دریابد مقصودو مطلوب وى روان گردان و بر وى رحمت کن». قدّس اللّه روحه العزیز.

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

۸۸- ۱۶ ذکر شیخ [ابو] على رودبارى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن رنج‏کشیده مجاهده، آن گنج گزیده مشاهده، آن بحر حلم و دوست دارى، شیخ [ابو] على رودبارى- رحمه اللّه علیه رحمه واسعه- از کاملان اهل طریقت بود و از اهل فتوت، و ظریف‏ترین پیران و عالم‏ترین ایشان به علم حقیقت، و در معامله و ریاضت و کرامت و فراست بزرگوار بود؛ و اهل بغداد جمله حضرت او را خاضع بودند و جنید قایل فضل او بود؛ و به همه نوعى به صواب بود و در حقایق زبانى بلیغ داشت؛ و در مصر مقیم بودى و صحبت جنید و نورى و ابن جلّا یافته؛ و او را کلماتى بلیغ و اشاراتى عالى است.

نقل است که جوانى مدتى بر او بود. چون بازمى‏گشت گفت: «شیخ چیزى بگوید». گفت: «اى جوانمرد اجتماع این قوم به وعده نبود و پراگندن ایشان‏ به مشاورت نه». و گفت: «وقتى درویشى بر ما آمد و بمرد، او را دفن کردیم، پس خواستم که روى او را باز کنم و بر خاک نهم تا خداى- تعالى- بر غریبى او رحمت کند. چشم باز کرد و گفت: «مرا ذلیل مى‏کنى پس از آن که ما را عزیز کرده است؟ گفتم: یا سیدى پس از مرگ زندگانى؟ گفت: آرى من زنده، و محبّان خدا زنده باشند. تو را اى رودبارى فردا یارى دهم».

نقل است که گفت: «یک‏چند گاهى من به بلاء وسواس مبتلا بودم در طهارت، روزى به دریا یازده بار فروشدم و تا وقت فروشدن آفتاب آنجا ماندم که وضو درست نمى‏یافتم. در میانه رنجیده دل گشتم. گفتم: خدایا العافیه، هاتفى آواز داد از دریا، که:العافیه فى العلم».

از او پرسیدند که: «صوفى کى است؟». گفت: «صوفى آن است که صوف پوشد بر صفا، و بچشاند نفس را طعم جفا، و بیندازد دنیا از پس قفا، و سلوک کند به طریق مصطفى». و گفت: «صوفى که از پنج روزه گرسنگى بنالد، او را به بازار فرستید و کسب فرمایید». و گفت: «تصوّف صفوت قرب است بعد از کدورت بعد». و گفت: «تصوّف معتکف بودن است بر در دوست و آستانه بالین کردن اگر چه مى‏رانندت».

و گفت:«تصوف عطاء احرار است». و گفت: «خوف و رجا دو بال مردند مانند مرغ، چون هر دو بایستد مرغ بایستد، و چون یکى به نقصان آید دیگر ناقص شود، و چون هر دو نماند مرد در حدّ شرک بود». و گفت: «حقیقت خوف آن است که با خداى از غیر خداى نترسى».

و گفت: «محبّت آن بود که خویش را جمله به محبوب خویش بخشى و تو را هیچ بازنماند از تو».و پرسیدند از توحید، گفت: «استقامت دل است به اثبات، با مفارقت تعطیل و انکار». و گفت: «نافع‏تر یقینى آن بود که حق را در چشم تو عظیم گرداند و ما دون حق را خرد گرداند و خوف و رجا در دل تو ثابت کند». و گفت: «جمع، سرّ توحید است و تفرقه زبان توحید». و گفت: «آنچه بر [تو] ظاهر مى‏گرداند از نعمتها، دلیل است بر آنچه در باطن مى‏دارد از کرامتهاى بى‏نهایت».

و گفت: «چگونه اشیاء بدو حاضر آیند وجمله به ذوات فانى از او مى‏شوند از خویش، یا چگونه از او غایب شوند اشیاء که جمله از او و صفات او ظهور مى‏گیرند، سبحان آن که او را نه چیزى حاضر تواند آمد و نه از او غایب تواند شد». و گفت: «حق- تعالى- دوست دارد اهل همت را، از براى این [که‏] اهل همت او را دوست دارند». و گفت: «ما در این کار به جایى رسیده‏ایم چون تیزى شمشیر، اگر هیچ‏گونه بجنبیم به دوزخ درافتیم». و گفت: «اگر دیدار او از ما زایل شود، اسم عبودیّت از ما ساقط گردد یعنى زنده نمانیم».

و گفت: «کمترین نفسى که آن نفس از اضطرار بود، آن را نهایتى نبود». و گفت: «چنان که خداوند- تعالى- فریضه کرد بر انبیاء ظاهر کردن معجزات و براهین، همچنان فریضه کرد بر اولیاء پنهان کردن احوال و مقامات تا چشم اغیار بر آن نیفتد و کس آن را نبیند و نداند». و گفت: «هر که را در راه توحید نظر افتد برنهاد خود، آن توحید او را از آتش برهاند». و گفت: «چون دل خالى گردد از چپ و راست و نفس از چپ و راست و روح از چپ و راست، از دل حکمت پدید آید و از نفس خدمت و از روح مکاشفت و بعد از این سه چیز، دیدن صنایع او و مطالعه سرایر او و معامله حقایق او».

و گفت: «علامت این چه گفتم چه بود؟ آن که ننگرى از چپ و راست».و پرسیدند از سماع، گفت: «من راضیم بدان که از سماع سر به سر خلاص یابم».

گفتند: «چه گویى در کسى که از سماع ملاهى چیزى بشنود، گوید: مرا حلال است که به درجه‏یى رسیدم که خلاف احوال در من اثر نکند». گفت: «آرى رسیده است و لیکن به دوزخ». پرسیدند از حسد، گفت: «من در این مقام نبوده‏ام، جواب نتوانم داد و اما گفته‏اند:الحاسد جاحد، لانّه لا یرضى بقضاء الواحد». و گفت: «آفت از سه بیمارى زاید: اوّل بیمارى طبیعت، دوّم بیمارى ملازمت عادت، سیّوم بیمارى فساد صحبت». گفتند: «اى شیخ بیمارى طبیعت چیست؟». گفت: «حرام خوردن». گفتند: «ملازمت عادت چیست؟». گفت: «به حرام نگریستن و غیبت شنیدن». گفتند: «فساد صحبت چیست؟».

گفت: «به هر چه پدید آید در نفس، متابعت آن کنى». و گفت: «بنده خالى نیست از چهار نفس: یا نعمتى که آن موجب شکر بود، یا منّتى که موجب ذکر بود، یا محنتى که موجب صبر بود، یا زلّتى که موجب استغفار بود». و گفت: «هر چیز را واعظى است و واعظ دل حیاست و فاضل‏ترین گنج مؤمن حیاست از حق».

پرسیدند از وجد در سماع، گفت: «مکاشفت اسرار است به مشاهده محبوب». و گفت: «طریقت میان صفت و موصوف است، هر که نظر کند به صفت محجوب بود و هر که نظر کند به موصوف ظفر یابد». و گفت: «قبض اول اسباب است فنا را، و بسط اول اسباب است بقا را». و گفت: «مرید آن بود که هیچ نخواهد خود را، جز آن که حق- تعالى- او را خواسته باشد، و مرد آن بود که هیچ نخواهد از کونین به جز از حق، تعالى».

و گفت:«تنگ‏ترین زندانها همنشینى با نااهل است».

و چون وقت وفاتش رسید، خواهرش گوید: «سر بر کنار من داشت، چشم باز کرد و گفت: درهاى آسمانها گشاده است و بهشت آراسته و بر ما جلوه مى‏ کنند که یا باعلى! ما تو را به جایى رسانیدیم که هرگز در خاطر تو نگذشته است، و حوران نثارها مى ‏کنند و اشتیاق مى ‏نمایند و این دل ما مى‏ گوید: بحقّک لا انظر لغیرک عمرى دراز در انتظار کارى به سر بردیم، برگ آن نیست که بازگردیم به رشوتى».

و السّلام.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۸۴- ۱۲ ذکر شیخ ابو الحسن الصّائغ، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن مشرف خواطر و اسرار، آن مقبل اکابر و ابرار، آن سفینه بحر عشق، آن سکینه کوه صدق، آن از کون فارغ، شیخ ابو الحسن الصّائغ- رحمه اللّه علیه- در مصر مقیم بود و از بزرگان اهل تصوّف و یگانه وقت بود، و بوعثمان مغربى گفتى: «هیچ‏کس را نورانى‏تر از بو یعقوب نهرجورى ندیدم و بزرگ‏همت‏تر از ابو الحسن الصائغ».

ممشاد دینورى گفت: «در بادیه ابو الحسن الصائغ را دیدم، نماز مى‏کرد و آن کرگس بر سر او سایه مى ‏داشت».

ابو الحسن راپرسیدند از دلیل کردن شاهد بر غایب. گفت: «استدلال چگونه توان کرد از صفات کسى که او را مثل باشد، بر آن که او را مثل نباشد؟». و از او پرسیدند از معرفت. گفت: «منت دیدن است در کلّ احوال و عجز گزاردن شکر نعمتها به جمله وجود، و بیزارى است از پناه گرفتن و قوّت یافتن از همه چیزها».

و از او پرسیدند که: «صفت مرید چیست؟». گفت: «آن است که حق- تعالى- فرموده است: ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ‏. یعنى زمین با بسط و فراخنایى خود تنگ است بر مریدان، و تن ایشان بر ایشان تنگ گشته است. گرد جهانى مى‏طلبند بیرون هر دو عالم». و گفت: «اهل محبت بر آتش شوق که به محبوب دارند تنعّم مى کنند بیشتر و خوش‏تر از تنعم اهل بهشت».

و گفت: «دوست داشتن تو خویش را، هلاک کردن است خویش را». و گفت: «احوال خود بدو نمى‏بود، چون به استاد، حدیث نفس شد و ساختن طمع گشت»- و این سخن پسندیده است که هر چه نفس را در آن مدخل پدید آید، آن کدورت منى، تصفیه آن را تباه کند- و گفت: «تمنا و امل از فساد طبع است».

رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطارنیشابوری

۸۳- ۱۱ ذکر شیخ ابو عمرو نجید، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)

آن عامل جدّ و جهد، آن کامل نذر و عهد، آن فرد فردانیت، آن مرد وحدانیت، آن مطلق عالم قید، شیخ ابو عمرو نجید- رحمه اللّه علیه- از کبار مشایخ وقت بود و از بزرگان اصحاب تصوّف، و در ورع و معرفت و ریاضت و کرامت شأنى عظیم داشت، و از نشابور بود و جنید را دیده و آخر کسى از شاگردان ابو عثمان که وفات کرد او بود. و او را نظرى‏ دقیق است، چنان که نقل کرده‏اند که شیخ ابو القاسم نصرآبادى با او به هم در سماع بود. بو عمرو گفت: «این سماع چرا مى ‏شنوى؟». گفت: «سماع شنویم بهتر از آن که بنشینیم و غیبت کنیم و شنویم». ابو عمرو گفت: «اگر در سماع یک حرکت کرده آید که توانى که نکنى، صدساله غیبت از آن به».

نقل است که چهل سال بود که تا عهد کرده بود که از خداى جز رضاء او نخواهد.دخترى داشت که در حکم [ابو] عبد الرّحمن سلمى بود. وقتى این دختر را عارضه اسهال پدید آمد. جمله اطبّا در علاج او فروماندند. شبى عبد الرّحمن پوشیده را گفت: «داروى این پدرت دارد». گفت: «چگونه؟». گفت: «چنان که اگر گناهى بکند حق- تعالى- این سهل گرداند». دختر گفت: «این از همه عجیب‏تر است». گفت: «پدرت عهد کرده است از چهل سال باز، که از حق- تعالى- جز رضاء حق نخواهد. اگر عهد بشکند و دعا کند، حق- تعالى- شفا دهد». پوشیده نیم شبى در محفّه نشست و نزدیک پدر آمد. گفت: «اى فرزند بیست سال است تا از اینجا رفته ‏اى، هیچ نیامدى. اکنون بدین نیم‏شب چرا آمدى؟». پوشیده گفت: «پدرى دارم چون تو و شوهرى دارم چون [ابو] عبد الرّحمن امام وقت، و زندگانى دوست مى‏دارم تا اوراد عبد الرّحمن و غم‏خوارگى دین خدا از تو مى‏شنوم. و من نیز در میانه خداى را یاد مى‏کنم. اکنون آمده ‏ام تا عهد بشکنى و دعایى بگویى تا حق- تعالى- حال مرا شفا دهد». ابو عمرو گفت: «نقض عهد روا نیست و تو اگر امروز نمیرى فردا بمیرى، و مردنى مرده به. برو اى جان پدر و مرا در گناه مینداز. اگر من به جهت تو عهد بشکنم تو بد فرزندى باشى». دختر گفت: «یکدیگر را وداع کنیم که مرا به دل چنین مى‏آید که مگر اجل من نزدیک است؛ از این علت نرهم». گفت: «بیایم بر جنازه تو نماز کنم». دختر وداع کرد و برفت تا به سراى خود رسید. علّت به صحت بدل گشته بود. تا بعد از وفات پدر به چهل سال دیگر بزیست.و او را کلماتى عالى است: از او مى‏آید که گفت: «صافى نشود قدم هیچ‏کس در عبودیّت، تا آنگاه‏که همه کارهاى خویش جز ریا نبیند و همه حالهاى خویش جز دعوى نداند».

و گفت: «حالى که نه نتیجه علم باشد، اگر چه عظیم و با خطر بود ضرر آن از منفعت آن بر خداوندش زیادت بود». و گفت: «هر که فریضه ضایع کند در وقتى، بر وى لذّت آن فریضه حرام گردانند». و گفت: «آفت بنده در رضاء نفس اوست بدانچه در اوست و هر که در چشم خویش گرامى بود آسان باشد بر او گناه او». و گفت: «هر که دیدار او تو را مهذّب نگرداند، به یقین دان که او مهذّب نیست و ادب نیافته».

و گفت:«بیشتر دعویها که تولّد کند در انتها، از فساد ابتدا بود، که هر که را به ابتدا اساسى درست بوده باشد، انتها هم درست آید». و گفت: «هر که قادر بود در پیش خلق به ترک گفتن جاه، آسان‏تر باشد بر او ترک گفتن دنیا و روى از اهل دنیا بگردانیدن». و گفت: «هر که راست باستاد بدو، [به‏] هیچ‏کس کژ ننگریست و هر که کژ شود بدو، [به‏] هیچ‏کس راست نشود». و گفت: «هر که را فکرتى صحیح بود نطق او از صدق بود و عمل او از اخلاص».

و گفت: «هر که خواهد که بشناسد که چند است قدر معرفت او به نزدیک خداى، گو:بنگر تا چند است قدر هیبت حق در وقت خدمت به نزدیک او». و گفت: «انس گرفتن به غیر اللّه وحشت است». و گفت: «فروترین درجه توکل حسن ظنّ است به خدا».

و گفت:«تصوّف صبر کردن است در تحت امر و نهى». و اللّه اعلم، رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۸۰- ۸ ذکر شیخ ابراهیم شیبانى، [رحمه اللّه علیه‏](تذکره الأولیاء)

آن سلطان اهل تصوّف، آن برهان بى ‏تکلّف، آن امام زمانه، آن همام یگانه، آن خلیل ملکوت روحانى، آن قطب وقت، شیخ ابراهیم شیبانى- رحمه اللّه علیه رحمه واسعه- پیرى به حقّ و شیخى مطلق بود و مشار الیه و محمود اوصاف، و مقبول طوایف.

و در مجاهده و ریاضت شأنى عظیم داشت و در ورع و تقوى آیتى بود چنان که عبد الله منازل گفت: «ابراهیم حجّت خداى است بر فقرا و بر اهل آداب و معاملات و گردن‏شکن مدّعیان است». و رفیع قدر و عالى ‏همّت بود و جدّى به کمال داشت و مراقبت بر دوام، و همه وقتى محفوظ، چنان که گفت: «چهل سال خدمت ابو عبد الله مغربى کردم.در این چهل سال از مأکولات خلق هیچ نخوردم. در این چهل سال مویم نبالیدو ناخنم دراز نشد و خرقه‏ام شوخگن نگشت، و در این چهل سال در زیر هیچ سقف نخفتم مگر در زیر سقف بیت المعمور».

و گفت: «هشتاد سال است که به شهوت خویش هیچ ‏چیز نخورده ‏ام». و گفت: «به شام مرا کاسه ‏یى عدس آوردند. بخوردم و به بازار شدم. ناگاه به جایى درنگریستم، خمهاى خمر دیدم. گفتند: چه مى ‏نگرى خمهاى مى است! گفتم:اکنون لازم شد بر من حسبت کردن. در ایستادم و خمهاى مى ریختم، و مرد تن زده پنداشت که من کس سلطانم. چون مرا بازشناخت، به نزدیک طولون برد تا دویست چوبم بزدند و به زندانم بازداشتند. مدتى دراز بایستادم. [ابو] عبد الله مغربى آنجا افتاد.شفاعت کرد. پس چون مرا رها کردند چشمش بر من افتاد. گفت: تو را چه افتاد؟

گفتم:سیر خوردن عدس بود و دویست چوب خوردن. گفت: ارزان جستى». و گفت: «شصت سال بود تا نفسم لقمه ‏یى گوشت بریان آرزو مى‏ کرد و نمى‏دادمش، یک روز ضعفى عظیم غالب شد و کاردش به استخوان رسید و بوى گوشت پدید آمد. نفسم فریاد گرفت و بسى زارى کرد که: برخیز و از این گوشت براى خداى اگر وقت آمده است لقمه‏یى بخواه. برخاستم. بر اثر بوى گوشت برفتم و آن بوى از زندان همى‏آمد، چون در رفتم یکى را دیدم که داغش مى‏کردند و او فریاد مى‏کرد و بوى گوشت بریان برخاسته.نفس را گفتم: هلا! بستان گوشت بریان. نفسم بترسید و تن زد و به سلامت ماندن قانع شد».

نقل است که گفت هرگاه که به مکّه رفتمى نخست روضه پیغمبر را علیه السلام، زیارت کردمى. پس به مکه بازآمدمى. آن‏گه به مدینه شدمى، دیگر بار زیارت روضه بکردمى و گفتمى: السّلام علیک یا رسول اللّه، از روضه آواز آمدى که: و علیک السلام اى پسر شیبان». و گفت: «در گرمابه شدم و آبى بود، فرا گذاشتم. جوانى چون ماه از گوشه گرمابه آواز داد که: تا چند آب بر ظاهر پیمایى؟ یک‏راه آب به باطن فروگذار.

گفتم: تو ملکى یا جنّى یا انسى بدین زیبایى؟ گفت: هیچ‏کدام. من آن نقطه‏ام زیر بى‏بسم‏الله. گفتم: این همه مملکت توست؟ گفت: یا ابراهیم! از پندار خود بیرون آى تا مملکت بینى».

و از کلمات اوست که گفت: «علم فنا و بقا بر اخلاص وحدانیّت گردد و دوستى عبودیّت، هر چه جز این بود آن است که تو را به غلط افگند و زندقه بار آورد».

و گفت:«هر که خواهد که از کون آزاد آید، گو: عبادت خداى- تعالى- به اخلاص کن. هر که در عبودیّت به اخلاص بود از ماسوى اللّه آزاد گردد». و گفت: «هر که سخن گوید در اخلاص و نفس را مطالبه نکند، بدانکه حق- تعالى- او را مبتلا گرداند که پرده او دریده شود در پیش اقران». و گفت: «هر که ترک کند خدمت مشایخ، مبتلا شود به دعاوى کاذبه و فضیحت گردد بدان دعوى‏ها».

و گفت: «هر که خواهد که معطّل گردد و عمل او باطل شود، گو: دست در رخصت زن». و گفت: «سفله آن بود که در خداى عاصى شود».

و گفت: «سفله آن است که از خداى نترسد». و گفت: «سفله آن است که منّت نهد به عطاى خویش بر عطا ستاننده». و گفت: «شرف در تواضع است و عزّ در تقوى و آزادى در قناعت». و گفت: «چون خوف در دل قرار گیرد. موضع شهوات بسوزاند در وى، و رغبت دنیا از وى برآید». و گفت: «توکل سرّى است میان بنده و خداوند و واجب آن بود که به سرّ وى مطلع نگردد جز خداى». و گفت: «از خداى- تعالى- مؤمنان را در دنیا بدانچه ایشان را در آخرت خواهد بود دو چیز است: عوضش ایشان را از بهشت در مسجد نشستن است و عوض ایشان از دیدار حق مطالعه جمال برادران کردن». «گفتند:

«ما را چرا دعایى نمى‏کنى؟». گفت: «من مخالفه الوقت سوء الادب». و کسى از او وصیّتى خواست. گفت: «خداى را یاد مى ‏دار و فراموش مکن، و اگر این نتوانى مرگ را یاد مى‏دار». رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۹- ۷ ذکر شیخ ابو الحسن خرقانى، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن بحر اندوه، آن راسخ‏تر از کوه، آن آفتاب الهى، آن آسمان نامتناهى، آن اعجوبه ربّانى، آن قطب وقت، ابو الحسن خرقانى- رحمه اللّه علیه- سلطان سلاطین مشایخ بود و قطب اوتاد و ابدال عالم، و پادشاه اهل طریقت و حقیقت، و متمکّن کوه صفت و متعیّن معرفت. دایم به دل در حضور و مشاهده، و به تن در خضوع ریاضت و مجاهده بود، و صاحب اسرار حقایق و عالى‏همّت و بزرگ مرتبه. و در حضرت آشنایى عظیم داشت، و در گستاخى کرّوفرّى داشت که صفت نتوان کرد.

نقل است که شیخ بایزید هر سال یک نوبت به زیارت دهستان شدى. به سر ریگ- که آنجا قبور شهدا است- چون بر خرقان گذر کردى باستادى و نفس برکشیدى.

مریدان از وى سؤال کردند که «شیخا ما هیچ بوى نمى ‏شنویم». گفت: «آرى که از این دیه دزدان بوى مردى مى‏شنوم، مردى بود نام او على و کنیت او ابو الحسن، به سه درجه از من پیش بود. بار عیال کشد و کشت کند و درخت نشاند».

نقل است که شیخ در ابتدا دوازده سال در خرقان نماز خفتن به جماعت بکردى و روى به خاک بایزید نهادى و به بسطام آمدى و باستادى و گفتى: «بار خدایا! از آن خلعت که بایزید را داده‏اى، ابو الحسن را بویى ده». و آنگاه بازگشتى وقت صبح را به خرقان بازآمدى و نماز بامداد به جماعت به خرقان دریافتى بر طهارت نماز خفتن.

نقل است که وقتى دزدى به سر بازمى‏شده بود، تا پى او نتوانند دیدن و نتوانند برد. شیخ گفته بود: «من در طلب این حدیث کم از دزدى نتوانم بود». تا بعد از آن از خاک بایزید به سر بازمى‏شده بود و پشت بر خاک او نمى‏کرد، تا بعد از دوازده سال از تربت آواز آمد که: «اى ابو الحسن! گاه آن آمد که بنشینى». شیخ گفت: «اى بایزید! همى همّتى بازدار، که مردى امّى‏ام و از شریعت چیزى نمى‏دانم و قرآن نیاموخته‏ام». آوازى آمد: «اى ابو الحسن! آنچه مرا داده‏اند از برکات تو بود». گفت: «تو به صد و سى و اند سال پیش از من بودى». گفت: «بلى و لیکن چون به خرقان گذر کردمى، نورى دیدمى که از خرقان به آسمان بر مى‏شدى و سى سال بود تا به خداوند به حاجتى درمانده بودم، به سرّم ندا کردند که: اى بایزید! به حرمت آن نور را به شفیع آر تا حاجت برآید. گفتم:خداوندا! آن نور کى است و کجا است؟ هاتفى آواز داد، که: آن نور بنده خاصّ است و او را ابو الحسن گویند. آن نور را شفیع آر تا حاجت تو برآید. شیخ گفت: چون به خرقان رسیدم در بیست و چهارم روز جمله قرآن بیاموختم». و به روایتى دیگر است که:«بایزید گفت: فاتحه آغاز کن، چون به خرقان رسیدم، قرآن ختم کردم».

نقل است که باغکى داشت. یک‏بار بیل فروبرد، نقره برآمد، دوم بار فروبرد، زر برآمد، سوم بار فروبرد مروارید و جواهر برآمد. ابو الحسن گفت: «خداوندا! ابو الحسن بدین فریفته نگردد. من به دنیا از چون تو خداوندى برنگردم». و گاه بودى که گاو مى‏بستى چون وقت نماز درآمدى شیخ در نماز شدى و گاو همچنان شیار مى‏کردى تا وقتى که شیخ بازآمدى.

نقل است که عمر بو العبّاسان شیخ را گفت: «بیا تا هر دو دست یکدیگر گیریم و از زیر این درخت بجهیم»- و آن درختى بود که هزار گوسفند در سایه او بخفتى- شیخ گفت: «بیا تا هر دو دست لطف حق گیریم و بالاى هر دو عالم بجهیم که نه به بهشت التفات کنیم و نه به دوزخ».

روزى شیخ المشایخ پیش آمد، طاسى پرآب پیش شیخ نهاده بود. شیخ المشایخ دست در آب کرد و ماهى زنده بیرون آورد. شیخ ابو الحسن گفت: «از آب ماهى نمودن سهل است، از آب آتش باید نمودن» شیخ المشایخ گفت: «بیا تا بدین تنور فروشویم تا زنده، کى برآید؟» شیخ گفت: «یا عبد اللّه بیا تا به نیستى خود فروشویم تا به هستى او که برآید؟». شیخ المشایخ دیگر سخن نگفت.

نقل است که شیخ المشایخ گفت سى سال است که از بیم شیخ ابو الحسن نخفته‏ام و در هر قدم که پادر نهادم، قدم او در پیش دیده‏ام تا به جایى که دو سال است تا مى‏خواهم در بسطام پیش از او به خاک بایزید رسم، نمى‏توانم. که او از خرقان سه فرسنگ آمده است و پیش از من آنجا رسیده». مگر روزى در اثناى سخن شیخ گفته است: «هر که طالب این حدیث است قبله جمله این است». و اشارت به انگشت کالوج کرد- چهار انگشت بگرفته و یکى بگشوده- آن سخن با شیخ المشایخ مگر بگفته بودند.

او از سر غیرت بگفته است که: «چون قبله دیگر پدید آمد، ما این قبله را، راه فروببندیم». بعد از آن راه حج بسته آمد که در آن سال هر که رفت سببى افتاد که بعضى هلاک شدند و بعضى را بزدند و بعضى نرسیدند، تا دیگر سال درویشى شیخ المشایخ را گفت: «خلق را از خانه خدا بازداشتن چه معنى دارد؟». تا شیخ المشایخ اشارتى کرد تا راه گشاده شد. بعد از آن درویشى گفت: «این بر چه نهیم؟ که آن همه خلق هلاک شدند».

گفت: «آرى، جایى که پیلان را پهلو به هم بسایند سارخکى چند فروشوند، باکى نبود».

نقل است که وقتى جماعتى به سفرى همى‏شدند. بدو گفتند: «شیخا! راه خایف است، ما را دعائى بیاموز تا اگر بلایى پدید آید آن دفع شود». شیخ گفت: «چون بلاء روى به شما نهد از ابو الحسن یاد کنید». قوم را آن سخن خوش نیامد. آخر چون برفتند راهزنان پیش آمدند و قصد ایشان کردند. یک‏تن از ایشان در حال از شیخ یاد کرد و از چشم ایشان ناپدید شد. عیّاران فریاد گرفتند که: «اینجا مردى بود، کجا شد؟ او را نمى‏بینیم و نه بار و ستور او را». تا بدان سبب بدو و قماش او هیچ آفت نرسید و دیگران برهنه و مال برده بماندند. چون مرد را بدیدند به سلامت، به تعجب بماندند تا او گفت سبب چه بود. چون پیش شیخ بازآمدند، بپرسیدند که: «براى اللّه را آن سرّ چیست؟ که ما همه خداى را خواندیم کار ما برنیامد، و این یک‏تن تو را خواند، از چشم ایشان ناپدید شد». شیخ گفت: «شما که حق را خواندید به مجاز خواندید، و ابو الحسن به حقیقت.

شما بو الحسن را یاد کنید، بو الحسن براى شما خداى را یاد کند، کار شما برآید؛ که اگر به مجاز و عادت‏ خداى را یاد کنید سود ندارد».

نقل است که مریدى از شیخ درخواست کرد که: «مرا دستورى ده تا به کوه لبنان شوم و قطب عالم را بینم». شیخ دستورى داد. چون به لبنان رسید، جمعى دید نشسته روى به قبله و جنازه‏یى در پیش، و نماز نمى‏کردند. مرید پرسید که: «چرا بر جنازه نماز نمى‏کنید؟». گفتند: «تا قطب عالم بیاید، که روزى پنج بار قطب اینجا امامت کند». مرید شاد شد. یک زمان بود، همه از جاى بجستند. گفت: «شیخ را دیدم که در پیش استاد و نماز بکرد و مرا دهشت افتاد. چون به خود بازآمدم مرده را دفن کردند. شیخ برفت.

گفتم: این شخص که بود؟ گفتند: ابو الحسن خرقانى. گفتم: کى بازآید؟ گفتند: به وقت نماز دیگر. من زارى کردم که: من مرید اویم و چنین سخن گفته‏ام. شفیع شوید تا مرا به خرقان برد که مدتى شد تا در سفرم. پس چون وقت نماز دیگر درآمد، دیگرباره شیخ را دیدم، در پیش شد. چون سلام بداد من دست بدو در زدم و مرا دهشت افتاد و چون به خود بازآمدم خود را بر سر چهار سوى رى دیدم؛ روى به خرقان آوردم. چون نظر شیخ بر من افتاد، گفت: شرط آن است که آنچه دیدى اظهار نکنى، که من از خداى درخواست کرده‏ام تا بدین جهان و بدان جهان مرا از خلق بازپوشاند، و از آفریده مرا هیچ‏کس ندید مگر زنده‏اى و آن بایزید بود».

نقل است که امامى به سماع احادیث مى‏شد به عراق. شیخ گفت: «اینجا کس نیست که اسنادش عالى‏تر است؟». گفت: «نه همانا». شیخ گفت: «مردى امّى‏ام، هر چه حق- تعالى- مرا داد منّت ننهاد و علم خود مرا داد منت نهاد». گفت: «اى شیخ تو سماع از که دارى؟». گفت: «از رسول، علیه السلام». مرد را این سخن مقبول نیامد. شبانه به خواب دید مهتر را- صلى اللّه علیه- که گفت: «جوانمردان راست گویند». دیگر روز بیامد و سخن آغاز کرد به حدیث خواندن. جایى بودى که شیخ گفتى: «این حدیث پیغامبر نیست». گفتى: «به چه دانستى؟». شیخ گفت: «چون تو حدیث آغاز کردى دو چشم من بر ابروى پیغامبر بود- علیه السلام- چون ابرو درکشیدى، مرا معلوم شدى که از این حدیث تبرّا مى‏کند».

عبد اللّه انصارى‏ گوید که: «مرا بند بر پاى نهادند و به بلخ مى‏بردند. در همه راه با خود اندیشه همى‏کردم که: به همه حال بر این پاى من ترک ادبى رفته است. چون در میان شهر رسیدم گفتند: مردمان سنگ بر بام آورده ‏اند تا در تو اندازند. اندر این ساعت مرا کشف افتاد که: روزى سجاده شیخ باز مى‏انداختم سر پاى من بدانجا بازآمد، در حال دیدم که دستهاى ایشان همچنان بماند و سنگ نتوانستند انداخت».

نقل است که چون شیخ بوسعید بر شیخ رسید، قرصى چند جوین بود معدود که زن پخته بود، شیخ او را گفت: «ایزارى بر زبر این قرصها انداز و چندان که مى‏خواهى بیرون مى‏گیر و ایزار برمگیر». زن چنان کرد. نقل است که چون خلق بسیار گرد آمدند، قرص چندان که خادم همى‏آورد دیگر باقى بود، تا یک‏بار ایزار برداشتند، قرصى نماند.

شیخ گفت: «خطا کردى، اگر ایزار برنگرفتى همچنان تا قیامت قرص از آن زیر بیرون مى‏آوردندى». چون از نان خوردن فارغ شدند، شیخ بو سعید گفت: «دستورى بود تا چیزى برگویند؟». شیخ گفت: «ما را پرواى سماع نیست، لیکن بر موافقت تو بشنویم».

به دست بر بالشى مى‏زدند و بیتى برگفتند، و شیخ در همه عمر خویش همین نوبت به سماع نشسته بود. مریدى بود شیخ را ابو بکر خرقى گفتندى و مریدى دیگر. در این هر دو چندان سماع اثر کرد که رگ شقیقه هر دو برخاست و سرخى روان شد. بوسعید سر برآورد و گفت: «اى شیخ وقت است که برخیزى». شیخ برخاست و سه بار آستین بجنبانید و هفت بار قدم بر زمین زد. جمله دیوارهاى خانقاه در موافقت او در جنبش درآمدند. بوسعید گفت: «باش که بناها خراب شوند». پس گفت: «به عزت اللّه که آسمان و زمین موافقت تو را در رقص‏اند». چنین نقل کرده‏اند که در آن حوالى چهل روز طفلان شیر فرا نستدند.

نقل است که شیخ بو سعید گفت: «شبلى و اصحاب وى در سایه طوبى موافقت کردند و من گوشه مرقّع شبلى دیدم در آن ساعت که در وجد بود و طواف همى‏کرد».

پس شیخ گفت: «اى بوسعید! سماع کسى را مسلّم بود که از زبر تا عرش‏ گشاده بیند و از زیر تا تحت الثّرى». پس اصحاب را گفت: «اگر از شما پرسند که: رقص چرا مى ‏کنید؟بگویید بر موافقت آن کسان برخاسته‏ایم که ایشان چنین باشند و این کمترین پایه است در این باب».

نقل است که شیخ بو سعید و شیخ ابو الحسن خواستند که بسط آن یک بدین آید و قبض این یک بدان شود. یکدیگر را در برگرفتند، هر دو صفت نقل افتاد. شیخ بو سعید آن شب تا روز سر به زانو نهاده بود و مى‏گفت و مى‏گریست و شیخ ابو الحسن همه شب نعره همى‏زد و رقص همى‏کرد. چون روز شد، شیخ ابو الحسن بازآمد و گفت:«اى شیخ اندوه به من بازده که ما را با آن اندوه خود خوش‏تر است». تا دیگر بار نقل افتاد. پس بو سعید را گفت: «فردا به قیامت درمیا، که تو همه لطفى، تاب نیارى. تا من نخست بروم و فزع قیامت بنشانم، آنگاه تو درآى». پس گفت: «خدا کافرى را آن قوّت داده بود که چهار فرسنگ کوهى بریده بود و مى‏شد تا بر سر لشکر موسى زند، چه عجب اگر مؤمنى را آن قوّت بدهد که فزع قیامت بنشاند؟». پس شیخ بو سعید بازگشت و سنگى بود بر درگاه، محاسن در آنجا مالید. شیخ بو الحسن از بهر احترام او را فرمود تا آن سنگ را برکندند و به محراب بازآوردند. پس چون شب درآمد بامداد آن سنگ باز به جاى خود آمده بود. دیگرباره به محراب بازبردند. دیگر شب همچنان به درگاه بازآمده بود. همچنین تا سه بار. بو الحسن گفت: «اکنون همچنان بر درگاه بگذارید که شیخ ابو سعید لطف بسى مى‏ کند».

پس بفرمود تا راه از آنجا برانداختند و درى دیگر بگشادند. پس شیخ بو الحسن چون به وداع او آمد، گفت: «من تو را به ولایت عهد خویش برگزیدم که سى سال بود که از حق مى‏خواستم کسى را تا سخنى چند از آنچه در دل دارم با او گویم که کسى محرم نمى‏یافتم که بدو بگویم، چنان که او واشنود، تا که تو را فرستادند». لاجرم شیخ بو سعید آنجا سخن نگفته است زیادتى. گفتند: «چرا آنجا سخن نگفتى؟». گفت: «ما را به استماع فرستاده بودند». پس گفت: «از یک بحر یک عبارت کننده بس».

و گفت: «من‏ خشت پخته بودم چون به خرقان رسیدم، گوهر بازگشتم».

نقل است که شیخ بوسعید گفت بر منبر- و پسر شیخ بو الحسن آنجا حاضر بود- که: «کسانى که از خود نجات یافتند و پاک از خود بیرون آمدند، از عهد نبوّت الى یومنا هذا، به عقدى رسیدند و اگر خواهید جمله برشمرم. و اگر کس از خود پاک شد، پدر این خواجه است». و اشارت به پسر بو الحسن کرد. و استاد ابو القاسم قشیرى گفت: «چون به ولایت خرقان درآمدم، فصاحتم برسید و عبارتم نماند از حشمت آن پیر، تا پنداشتم که از ولایت خود معزول شدم».

نقل است که بوعلى سینا به آوازه شیخ عزم خرقان کرد. چون به وثاق شیخ آمد شیخ به هیزم رفته بود. پرسید که: «شیخ کجاست؟». زنش گفت: «آن زندیق کذاب را چه مى‏کنى؟». همچنین بسیار جفا گفت شیخ را. که زنش منکر او بودى، حالش چه بودى! بوعلى عزم صحرا کرد تا شیخ را بیند، شیخ را دید که همى‏آمد و خروارى درمنه بر شیرى نهاده. بوعلى از دست برفت. گفت: «شیخا این چه حالت است؟». گفت: «آرى تا ما بار چنان گرگى نکشیم- یعنى زن- شیرى چنین بار ما نکشد». پس به وثاق بازآمد.

بوعلى بنشست و سخن آغاز کرد و بسى گفت. شیخ پاره‏یى گل در آب کرده بود تا دیوارى عمارت کند. دلش بگرفت. برخاست و گفت: «مرا معذور دار که این دیوار را عمارت مى‏باید کرد و بر سر دیوار شد. ناگاه تبر از دستش بیفتاد. بوعلى برخاست تا آن تبر به دستش بازدهد. پیش از آن که بوعلى آنجا رسد آن تبر برخاست و به دست شیخ باز شد. بوعلى یک‏بارگى اینجا از دست برفت، و تصدیقى عظیم بدین حدیثش پدید آمد تا بعد از آن، طریقت به فلسفه کشید چنانکه معلوم هست.

نقل است که عضد الدوله را که وزیر بود در بغداد درد شکم برخاست. جمله اطبّا را جمع کردند، در آن عاجز ماندند، تا آخر نعلین شیخ به شکم او فرونیاوردند، حق تعالى شفا نداد.

نقل است که مردى آمد و گفت: «خواهم که خرقه پوشم». شیخ گفت: «ما را مسئله‏یى است، اگر آن را جواب دهى شایسته خرقه باشى». گفت: «اگر مرد چادر زنى در سر گیرد زن شود؟». گفت: «نه». گفت: «اگر زنى جامه مردى هم درپوشد، هرگز مرد شود؟». گفت: «نه». گفت: «تو نیز اگر در این راه مرد نه‏اى، بدین مرقّع پوشیدن مرد نگردى».

نقل است که شخصى بر شیخ آمد و گفت: «دستورى ده تا خلق را به خدا دعوت کنم». گفت: «زنهار تا به خویشتن دعوت نکنى». گفت: «شیخا خلق را به خویشتن دعوت توان کرد؟». گفت: «آرى که کسى دیگر دعوت کند و تو را ناخوش آید نشان آن باشد که دعوت به خویشتن کرده باشى».

نقل است که وقتى سلطان محمود وعده داده بود ایاز را: «خلعت خویش را در تو خواهم پوشیدن و تیغ برهنه بالاى سر تو به رسم غلامان من خواهم داشت». چون محمود به زیارت شیخ آمد، رسول فرستاد که شیخ را بگویید که: «سلطان براى تو از غزنین بدینجا آمد، تو نیز براى او از خانقاه به خیمه او درآى». و رسول را گفت: «اگر نیاید این آیت برخوانید: قوله تعالى: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ‏». رسول پیغام بگزارد. شیخ گفت: «مرا معذور دارید». این آیت بر او خواندند.

شیخ گفت: «محمود را بگویید که چنان در اطیعوا اللّه مستغرقم که در اطیعوا الرّسول خجالتها دارم، تا به اولى الامر چه رسد». رسول بیامد و به محمود بازگفت. محمود را رقّت آمد و گفت: «برخیزید، که او نه از آن مرد است که ما گمان برده بودیم». پس جامه خویش را به ایاز داد و [او] درپوشید، و ده کنیزک را جامه غلامان در بر کرد، و خود به سلاح دارى ایاز پیش و پس مى‏آمد امتحان را. رو به صومعه شیخ نهاد. چون از در صومعه درآمد و سلام کرد، شیخ جواب داد اما برپانخاست. پس روى به محمود کرد و در ایاز ننگرید. محمود گفت: «برپاى‏نخاستى سلطان را؟ و این همه دام بود». شیخ گفت: «دام است اما مرغش تو نه‏اى». پس دست محمود بگرفت و گفت: «فرا پیش آى، چون تو را فرا پیش داشته‏اند». محمود گفت: «سخنى بگو». گفت: «این نامحرمان را بیرون فرست».

محمود اشارت کرد تا نامحرمان همه بیرون رفتند. محمود گفت: «مرا از بایزید حکایتى برگو». شیخ گفت «بایزید چنین گفته است که: هر که مرا دید از رقم شقاوت ایمن شد».

محمود گفت: «از قدم‏ پیغامبر زیادت است و بو جهل و بو لهب و چندان منکران او را همى‏دیدند و از اهل شقاوت‏اند». شیخ گفت محمود را که: «ادب نگه دار و تصرف در ولایت خویش کن، که مصطفى را- علیه السلام- ندید جز چهار یار او و صحابه او و دلیل بر این چیست؟ قوله- تعالى- وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ‏». محمود را این سخن خوش آمد. گفت: «مرا پندى ده». گفت: «چهار چیز نگه دار: اول پرهیز از مناهى، و نماز به جماعت، و سخاوت، و شفقت بر خلق خدا». محمود گفت: «مرا دعائى بکن». گفت: «خود در این گه دعا مى‏کنم: اللّهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات».

گفت:«دعاء خاص بگو». گفت: «اى محمود عاقبتت محمود باد». پس محمود بدره‏یى زر پیش شیخ نهاد. شیخ قرص جوین پیش نهاد. گفت: «بخور». محمود همى‏خاوید و در گلوش مى‏گرفت. شیخ گفت: «مگر حلقت مى‏گیرد؟». گفت: «آرى». گفت: «مى‏خواهى که ما را، این بدره زر تو گلوى ما بگیرد؟ برگیر که این را سه طلاق داده‏ایم». محمود گفت: «در چیزى کن البته». گفت: «نکنم». گفت: «پس مرا از آن خود یادگارى بده».

شیخ پیراهن عودى از آن خود بدو داد. محمود چون بازهمى‏گشت گفت: «شیخا خوش صومعه‏یى دارى». گفت: «آن همه دارى، این نیز همى‏بایدت؟». پس در وقت رفتن شیخ او را برپاخاست. محمود گفت: «اول که آمدم التفات نکردى، اکنون برپاى مى ‏خیزى؟

این همه کرامت چیست؟ و آن چه بود؟». شیخ گفت: «اول در رعونت پادشاهى و امتحان درآمدى، و به آخر در انکسار و درویشى مى‏روى، که آفتاب دولت درویشى بر تو تافته است. اول براى پادشاهى تو برنخاستم. اکنون براى درویشى برمى‏خیزم». پس سلطان برفت به غزا در آن وقت، به سومنات شد. بیم آن افتاد که شکسته خواهد شد. ناگاه از اسب فرودآمد و به گوشه‏یى شد و روى به خاک نهاد و آن پیراهن شیخ بر دست گرفت و گفت: «الهى! به حق آبروى خداوند این خرقه که ما را بر این کفّار ظفر دهى، که هر چه از غنیمت بگیرم به درویشان دهم». ناگاه از جانب کفّار غبارى و ظلمتى پدید آمد تا همه تیغ در یکدیگر نهادند و مى ‏کشتند و متفرّق مى ‏شدند، تا که لشکر اسلام ظفر یافت و آن شب، محمود به خواب دید که شیخ مى‏گفت: «اى محمود آبروى خرقه ما بردى بر درگاه حق، که اگر در آن ساعت درخواستى، جمله کفّار را اسلام روزى کردى».

نقل است که شیخ یک شب گفت: «امشب در فلان بیابان راه مى‏زنند و چندین کس را مجروح گردانیدند». و از آن حال پرسیدند، راست همچنان بود. و اى عجب! همین شب سر پسر شیخ بریدند و در آستانه او نهادند و شیخ هیچ خبر نداشت. زنش که منکر او بود، مى‏گفت: «چه گویى کسى را که از چندین فرسنگ خبر بازمى‏دهد و خبرش نباشد که سر پسر بریده باشند و در آستانه نهاده؟». شیخ گفت: «آرى، آن وقت که ما آن مى‏دیدیم، پرده برداشته بود و این وقت که پسر را مى‏کشتند، پرده فروگذاشته بودند». پس مادر سر پسر را بدید، گیسو ببرید و بر آن سر نهاد و نوحه آغاز کرد. شیخ نیز پاره‏یى از محاسن ببرید و بر آن سر نهاد. گفت: «این کار هر دو پاشیده‏ایم ما را هر دو افتاده است. تو گیسو بریدى، من نیز ریش ببریدم».

نقل است که وقتى شیخ در صومعه نشسته بود با چهل درویش، و هفت روز بود که هیچ طعام نخورده بودند. یکى بر در صومعه آمد با خروارى آرد و گوسفندى و گفت:«این صوفیان را آورده ‏ام». چون شیخ بشنود گفت: «از شما هر که نسبت به تصوّف درست مى‏تواند کرد بستاند. من بارى زهره ندارم که لاف تصوّف زنم». همه دم در کشیدند، تا مرد آن آرد و آن گوسفند بازگردانید.

نقل است که شیخ گفت: «دو برادر بودند و مادرى، هر شب یک برادر به خدمت مادر مشغول شدى و یک برادر به خدمت خداوند مشغول بود. آن شخص که به خدمت خدا مشغول بود با خدمت خدایش خوش بود. برادر را گفت: امشب نیز خدمت خداوند به من ایثار کن. چنان کرد. آن شب به خدمت خداوند سر به سجده نهاد. در خواب دید که آوازى آمد که: برادر تو را بیامرزیدیم و تو را بدو بخشیدیم. او گفت: آخر من به خدمت خداى مشغول بودم و او به خدمت مادر، مرا در کار او مى‏کنید؟ گفتند: زیرا که آنچه تو مى‏ کنى ما از آن بى‏نیازیم، و لیکن مادرت از آن بى‏نیاز نیست که برادرت خدمت کند».

نقل است که چهل سال شیخ سر بر بالین ننهاد. همچنین در این مدت نماز بامداد بر وضوى نماز خفتن کرد. روزى ناگاه بالشى خواست. اصحاب شاد گشتند. گفتند:«شیخا چه افتاد؟». گفت: «بو الحسن استغنا و بى‏نیازى خداى- تعالى- امشب بدید و مصطفى گفته است- صلّى اللّه علیه و سلّم- که هر که دو رکعت نماز بکند و هیچ اندیشه دنیا بر خاطرش نگذرد، در همه گناه از وى بریزد چنان که آن روز که از مادر زاده بود».

احمد حنبل به حکم این حدیث این نماز بگزارد که هیچ اندیشه دنیا بر او گذر نکرد، و چون سلام داد پسر را بشارت داد که: «آن نماز بگزاردم چنان که اندیشه دنیا در نیامد».

مگر این حکایت شیخ را بگفتند. شیخ گفت: «این بو الحسن که در این کلاته نشسته است سى سال است تا به دون حق یک اندیشه بر خاطر او گذر نکرده است».

نقل است که روزى مرقّع‏پوشى از هوا درآمد، پیش شیخ پا بر زمین مى‏زد و مى‏گفت: «جنید وقتم و شبلى وقتم، و بایزید وقتم». شیخ برپاخاست و پا به زمین زد و گفت: «مصطفى وقتم و خداى وقتم»- و معنى همان است که در انا الحقّ حسین منصور شرح دادم که محو بود، و گویند که عیب بر اولیاء نرود از خلاف سنت، چنان که گفت:- علیه السلام- انّى لاجد نفس الرّحمن من قبل الیمن.

نقل است که روزى در حالت انبساط کلماتى مى‏گفت: به سرّش ندا آمد که:«بو الحسنا! نمى‏ترسى از خلق؟». گفت: «الهى برادرى داشتم، او از مرگ همى‏ترسیدى، اما من نترسم». گفت: «شب نخستین از منکر و نکیر ترسى؟». گفت: «اشتر که چهار دندان شود از آواز جرس نترسد». گفت: «از قیامت و صعوبات او ترسى؟».

گفت:«مى ‏اندیشم که فردا چون مرا از خاک برآرى و خلق را در عرصات حاضر کنى، من در آن موقف پیراهن بو الحسنى خود از سر برکشم و در دریاى وحدانیّت غوطه خورم تا همه واحد بود و بو الحسن نماند، موکّل خوف و مبشّر رجا بر من بازننشیند».

نقل است که شبى نماز همى‏کرد، آوازى شنود که: «هان بو الحسنو! خواهى که آنچه از تو مى‏ دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟». شیخ گفت: «اى بار خداى! خواهى تا آنچه از رحمت تو مى‏دانم و از کرم تو مى‏بینم با خلق بگویم تا دیگر هیچ‏کس سجودت نکند؟». آواز آمد: «نه از تو نه از من». و یک‏بار مى‏گفت: «الهى ملک‏الموت را به من مفرست، که من جان به وى ندهم که نه از او ستده‏ام تا باز بدو دهم، من جان از تو ستده‏ام و جز تو به کسى ندهم».

و گفت: «سر به نیستى خود فروبردم چنان که هرگز وادید نیایم، تا سر به هستى تو برآرم چنان که به تو به یک‏ذرّه بدانم». و گفت: «در سرّم ندا آمد که: ایمان چیست؟

گفتم: خداوندا! آن ایمان که دادى، مرا تمام است». و گفت: «ندا آمد که تو مایى و ما تو ما مى‏گوییم: نه! تو خداوندى و ما بنده عاجز؟». و گفت: «از حضرت خطاب مى ‏آمد که:

مترس که ما تو را از خلق نخواسته‏ایم». و گفت: «خداى- عزّ و جلّ- از خلق نشان بندگى خواست و از من نشان خداوندى». و گفت: «چون به گرد عرش رسیدم، صف‏صف ملائکه پیش‏باز مى‏آمدند و مباهات مى‏کردند که: ما کرّوبیانیم و معصومانیم. من گفتم: ما هواللّهیانیم. ایشان همه خجل گشتند و مشایخ شاد شدند به جواب دادن من ایشان را». و گفت: «خداوند- تعالى- در فکرت به من بازگشاد که تو را از شیطان بازخریده‏ام، به چیزى که آن را صفت نبود، پس بدانکه او را چون دارى».

و گفت: «همه چیزها را غایت بدانم الّا سه چیز را هرگز غایت ندانستم: غایت کید نفس ندانستم و غایت درجات مصطفى- علیه السلام- و غایت معرفت».

و گفت:«مرا چون پاره خاک جمع کردند. پس بادى به انبوه درآمد و هفت آسمان و زمین از من پر کرد و من خود ناپدید». و گفت: «خداوند ما را قدمى داد که به یک‏قدم از عرش تا به ثرى شدیم و از ثرى به عرش بازآمدیم. پس بدانستیم که هیچ جاى نرفته‏ایم. خداوند ندا کرد که: آن‏کس را که قدم چنین بود او کجا رسیده باشد؟ من نیز گفتم: دراز سفرا که ماییم و کوتاه سفرا که ماییم! چند همى‏گردم از پس خویش؟».

و گفت: «چهار هزار کلام از خدا بشنودم که اگر به ده‏ هزار فرا رسیدى نهایت نبودى که چه پدید آمدى». و گفت: «چنان قادر بودم که اگر پلاس سیه خواستم که دیبایى رومى گردد چنان گردید.سپاس خداى را- تعالى و تقدّس- همچنان است. یعنى دل از دنیا و آخرت ببرم و به خدا بازبرم». و گفت: «آن‏کس که از او چندان راه بود به خدا که از زمین تا آسمان، و از آسمان تا به عرش. و از عرش تا به قاب قوسین، و از قاب قوسین تا به مقام نور، نیک مرد نبود اگر خویشتن را چند پشه‏یى فرانماید». و گفت: «وامى‏ام نیک به آلاء حق»- یعنى همگى من آنچه هست در حقّ محو است به حقیقت و آنچه مانده است خیال است و گفت: «اگر آنچه در دل من است قطره‏یى بیرون آید جهان چنان شود که در عهد نوح، علیه السلام». و گفت: «آنگاه نیز که من از شما بشده باشم و در پس کوه قاف، یکى را از پسران من ملک‏ الموت آمده باشد و جان مى‏گیرد و با وى سختى مى ‏کند، من دست از گور برکنم و لطف خداى بر لب و دندان او بریزم». و گفت: «چیزى از آن خداى در من همى‏کردند، من نیز روى به خدا باز کردم و گفتم: الهى اگر مرا چیزى دهى، چنان ده که از گاه آدم تا به قیامت بر لب هیچ‏کس از تو نگشته بود، گو من بازمانده هیچ‏کس نتوانم خورد».

و گفت: «هر نیکویى که از عهد آدم- علیه السلام- تا این ساعت و ازین ساعت تا به قیامت با پیرى کرد، تنها با پیر شما کرد و هر نیکویى که با پیران و مریدان کرد تنها با شما کرد». و گفت: «هر شب آرام نگیرم نماز شام تا حساب خویش با خداى بازنکنم». و گفت: «کار خویش را به اخلاص ندیدم تا آفریده تنهایى خویشتن را ندیدم». و گفت:

«اگر خداى- عزّ و جلّ- روز قیامت همه خلق را که در زمان من هستند به من بخشد از آنجا که آفتاب برآید تا آنجا که آفتاب فروشود، بدین چشم که در پیش دارم بازننگرم از بزرگ همتى که به درگاه خداوند دارم». و گفت: «عرش خدا بر پشت ما ایستاده بود. اى‏

جوانمردان نیرو کنید و مردآسا باشید که بار گران است». و گفت: «چه گویید در مردى که‏ قدم نه به ویرانى دارد، و نه به آبادانى، و خداى- تعالى- او را در مقامى مى‏دارد که روز قیامت خدا او را برانگیزاند و همه خلق ویرانى و آبادانى به نور او برخیزند، و همه خلق را بدو بخشند، که دعا نکند در این جهان و شفاعت نکند در آن جهان». و گفت: «در سراى دنیا زیر خاربنى با خداوند زندگانى کردن از آن دوست‏تر دارم که در بهشت زیر درخت طوبى، که از او من خبرى ندارم». و گفت: «اینجا نشسته باشم، گاه‏گاه از آن قوّت خداوند چندان با من باشد که گویم: دست برکنم و آسمان از جاى برگیرم، و اگر پاى بر زمین زنم به نشیب فروبرم، و گاه باشد که به خویشتن بازنگرم، روى با خدا کنم و گویم با این تن و خلق که مرا هست چندین سلطنت به چه کار آید؟».

و گفت: «چشنده ‏ام و خود ناپدید و شنونده‏ام و خود ناپدید و گوینده‏ام و خود ناپدید». و گفت: «دست از کار بازنگرفته‏ام تا چنان ندیدم که: دست به هوا فراز کردم هوا در دست من شوشه زر کردند و دست بدان فراز نکردم، به سبب آن که کرامت بود، و هر که از کرامت فرا گیرد، آن در بر وى ببندند و دیگرش نبود». و گفت: «فروشوم که ناپدید شوم در هر دو جهان و یا برآیم که همه من باشم. زنهار تا مرده‏دل و قرّاء نباشى». و گفت: «به سنگ سپید مسئله بازپرسیدم. چهار هزار مسئله مرا جواب کرد در کرامت». و گفت: «بدان کسى که من [در] تمنّى نان گستاخى کنم، شما بدانید که او از ملایکه فاضل‏تر است».

و گفت:«شبانروزى بیست و چهار ساعت است، در ساعتى هزار بار بمردم و بیست و سه ساعت دیگر را صفت پدید نیست». و گفت: «در روز مردم به روزه و به شب در نماز بود به امید آن که به منزل رسد و منزل خود من بودم». و گفت: «از آن چهارماهگى باز در شکم مادر بجنبیدم تا اکنون همه چیزى یاد دارم. آن وقت نیز که بدان جهان شده باشم تا به قیامت آنچه برود و آنچه بخواهد رفت به تو بازنمایم». پس گفت: «مردم گویند: فلان کس امام است، امام نبود آن‏کس که از هر چه او آفریده بود خبر ندارد از عرش‏ تا به ثرى و از مشرق تا مغرب». و گفت: «مرا دیدارى است اندر آدمیان و دیدارى است در ملایکه و همچنین در جنّیان و در جهنده و پرنده و همه جانوران، و از هر چه بیافریده است از آنچه به کناره‏هاى جهان است، نشان توانم داد بهتر از آنچه به نواحى و گرد بر گرد ماست». و گفت: «اگر از ترکستان تا به در شام کسى را خارى در انگشت شود آن از آن من است و همچنین از ترک تا شام کسى را قدم در سنگ آید زیان آن مراست، و اگر اندوهى در دلى است، آن دل از آن من است».

و گفت: «شگفت نه از خویشتن دارم، شگفت از خداوند دارم که چندین بازار بى‏آگاهى من اندر اندرون پوست من پدید آورد، پس آخر مرا از آن آگاهى داد تا من چنین عاجز ببودم در خداوندى خداى، تعالى». و گفت: «در اندرون پوست من دریایى است که هرگاه که بادى برآید، از این دریا میغ و باران سر برکند، از عرش تا به ثرى باران ببارد». و گفت: «خداوند مرا سفرى در پیش نهاد که در آن سفر بیابانها و کوهها بگذاشتم، و تل‏ها و رودها و شیب و فرازها و بیم و امیدها و کشتى‏ها و دریاها، از ناخن و موى تا انگشت پاى همه را بگذاشتم. پس بعد از آن بدانستم که مسلمان نیستم. گفتم: خداوند! به نزدیک خلق مسلمانم، و به نزدیک تو زنّار دارم. زنّارم ببر تا پیش تو مسلمان باشم». و گفت: «باید که زندگانى چنان کنید که جان شما بیامده باشد و در میان لب و دندان ایستاده که چهل سال است تا جان من میان لب و دندان ایستاده است».

گفتند: «سخن بگوى». گفت: «این جایگاه که من ایستاده‏ام مى‏توانم گفت؟ اگر آنچه مرا با او است بگویم چون آتش بود که در پنبه افگنى، دریغ مى ‏دارم که با خویشتن باشم در سخن او به زبان خویش گفتن، و شرم مى‏دارم که با او ایستاده باشم، سخن تو گویم». و گفت: «در این مقام که خدا مرا داده است خلق زمین و ملائکه آسمان را راه نیست. اگر بدین جاى چیزى بینم جز از شریعت مصطفى، از آنجا بازپس آیم. که من در کاروانى نباشم که اسفهسالار آن محمّد نباشد». و گفت: «پیرى‏ کراسه‏یى در دست گفت: من سخن ازینجا گویم تو از کجا گویى؟ گفت: وقت من وقتى است که در سخن نگنجد». و گفت: «خلق را اول و آخرى است، آنچه به اوّل نکنند به آخرشان مکافات کنند. خداوند- تعالى- مرا وقتى داد که اول و آخر به وقت من آرزومند است».

و گفت:«من نگویم که دوزخ و بهشت نیست. من گویم که: دوزخ و بهشت را به نزدیک من جاى نیست. زیرا که هر دو آفریده است و آنجا که منم آفریده را جاى نیست». و گفت: «من بنده‏ام که هفت آسمان و زمین به نزدیک من اندیشه من است هر چه گویم ثناء او بود. مرا زبر و زیر نیست، پیش و پس نیست، راست و چپ نیست». و گفت: «درختى است غیب و من بر شاخ آن نشسته‏ام و همه خلق به زیر سایه آن نشسته». و گفت: «عمر من مرا یک سجده است». و گفت: «با خاصّ نتوانم گفت که پرده بدرند، و با عامّ نتوانم گفت که به وى راهى نبرند، و با تن خویش نتوانم گفت که عجب آرد، زبان ندارم که از او با او گویم».

کسى گفت: «از اینجا که هستى بازآى». گفت: «نتوان آمد و ما منّا الّا له مقام معلوم». گفت: «به عرش». گفت: «به عرش چه کنم؟ که عرش اینجاست». گفت: «وقتى بر من پدید آمد، که همه آفریده بر من بگریست». و گفت: «کسى بایستى که میان او و خداى حجابى نبودى تا من بگفتمى که: خداى- تعالى- با محمّد چه کرده بود تا دل و زبانش بشدى و بیفتادى». و گفت: «چون حق- تعالى- با من به لطف درآمد، ملایکه را غیرت آمد، بر ایشان بپوشید و مرا نیست گردانید از آفریده، و از خود با خود مى‏کرد. اگر نه آن بودى که او را بر چنین حکمت است و الّا کرام الکاتبین مرا ندیدندى». و گفت:

«بیست سال است تا کفن من از آسمان آورده است و اندر سر ما افگنده، و ما سر از کفن بیرون کرده و سخن مى‏گوییم». و گفت: «در رحم مادر بسوختم، چون به زمین آمدم بگداختم، چون به حد بلاغت رسیدم پیر گشتم». و گفت: «وقتى چیزى چون قطره آب در دهان من مى‏چکید و بازپوشیده مى‏شد و اگر پوشیده نگشتى من میان‏ خلق نماندمى». و گفت: «همه آفریده او چون کشتى است و ملّاح منم، و بردن آن کشتى مرا مشغول نکند از آنچه من در آنم».

و گفت: «چون حق- تعالى- مرا فکرتى بداد که هر چه او آفریده است در آن بدیدم، در آن بماندم. شغل شب و روز در من پوشید، آن فکرت بینایى گردید، گستاخى و محبت گردید، هیبت و گران بارى گردید، زان فکرت به یگانگى او در افتادم و جایى رسیدم که فکرت حکمت گردید و راه راست، و شفقت بر خلق گردید، بر خلق او کسى مشفق‏تر از خود ندیدم، گفتم: کاشکى بدل همه خلق من بمردمى تا خلق را مرگ نبایستى دید، کاشکى حساب همه خلق با من بکردى تا خلق را به قیامت حساب نبایستى دید. کاشکى عقوبت همه خلق مرا کردى تا ایشان را دوزخ نبایستى دید».

و گفت: «خداوند- تعالى- دوستان خویش را به مقامى دارد که آنجا حدّ مخلوق نبود، و بو الحسن بدین سخن صادق است، اگر من از لطف او سخن گویم خلق مرا دیوانه خواند چنان که مصطفى- علیه السلام- را. اگر با عرش بگویم بجنبد، اگر با چشمه آفتاب بگویم از رفتن بازایستد». و گفت: «حق- تعالى- مرا فرمود که تو را به بدبختان ننمایم، با آن‏کس نمایم که مرا دوست دارد، و من او را دوست دارم. اکنون مى‏نگرم تا که را آورد. هرکس را که امروز در این حرم آورد، فردا او را آنجا با من حاضر کند، و گفتم: الهى نزدیک خود بر. از حق- تعالى- ندا آمد که: مرا بر تو حکم است، تو را همچنان مى‏دانم تا هر که من او را دوست دارم، بیاید و تو را ببیند و اگر نتواند آمدن نام تو او را بشنوانیم تا تو را دوست گیرد، که تو را از پاکى خویش آفریدم. تو را دوست ندارند به جز پاکان».

و گفت: «چون به تن به حضرت او شدم دل را بخواندم، بیامد. پس ایمان و یقین و عقل و نفس بیامدند. دل را به میان این هر چهار درآوردم. یقین و اخلاص را برگرفت، و اخلاص عمل را بگرفت تا به حق رسیدم. پس مقامى پدید آمد که از آن خوش‏تر ندیدم.همه حق دیدم. پس آن هر چهار چیز که آنجا برده بودم محتاج من گردانید».

و گفت: «من از هر چه دون حق است زاهد گردیدم. آن وقت خویشتن را خواندم.از حق جواب شنیدم. بدانستم که از حق درگذشتم: لبّیک اللّهم لبیک زدم، محرم گردیدم، حج کردم، در وحدانیّت طواف کردم، بیت المعمور مرا زیارت کرد. کعبه مرا تسبیح کرد، ملایکه مرا ثنا گفتند، نورى دیدم که سراى حق در میان بود چون به سراى حق رسیدم، ز آن من هیچ نمانده بود». و گفت: «دو سال به یک اندیشه درمانده بودم مگر چشم در خواب شد که آن اندیشه از من جدا شد. شما پندارید که این راه آسان است؟».

و گفت: «اگر مرا یابید، بدانها مدهید که بر آب یا بر هوا بروند، و بدانها مدهید که تکبیر اول به خراسان فروبندند و سلام به کعبه بازدهند، که آن همه را مقدار پدید است، و ذکر مؤمن را حد پدید نیست براى خدا». و گفت: «به من رسید که چهارصد مرد از غربااند.

گفتم که: اینان چه‏اند؟ برفتم تا به دریایى رسیدم تا به نورى رسیدم. بدیدم غربا آن بودند که ایشان را به جز خداى هیچ نبود». و گفت: «نخست چنان دانستم که امانتى به ما بر نهاده است. چون بهتر در شدم عرش از امر خدا سبکتر بود از آن، چون بهتر در شدم، خداوندى خویش به ما بر نهاده آمد و شکرى که بار گران است». و گفت: «من شما را از معامله خویش نشان ندهم. من شما را نشان که دهم از پاکى خداوند و رحمت و دوستى او دهم، که موج بر موج بر مى‏زند و کشتى بر کشتى مى‏شکند».

و گفت: «پنجاه سال است که از حق سخن مى‏گویم، که دل و زبان مرا بدان هیچ ترقى نیست». و گفت: «هرگز ندانستم که خداى- تعالى- با مشتى خاک و آب چندان نیکویى کند که با من بکرد، به غیر از مصطفى به من رسید. یقینم بودى که او را باور داشتن واجب است و این بر من معاینه است. به جز حاجت نبود». و گفت: «این که شما از من مى‏شنوید از معامله من است یا از عطاء اوست. مرا از توحید او با خلق هیچ نشاید گفت: که بر جایى بمانید و به مثل چنان بود که پاره آتش در کاه افگنى». و گفت: «من از آنجا آمده ‏ام،باز آنجا دانم شدن به دلیل و خبر، تو را نپرسم. از حق ندا آمد که: ما بعد مصطفى، جبرئیل را به کس نفرستادیم. گفتم: به جز جبرائیل هست، وحى القلوب همیشه با من است».

و گفت:«هفتاد و سه سال با حق زندگانى کردم که سجده بر مخالفت شرع نکردم و یک نفس بر موافقت نفس نزدم، و سفر چنان کردم که از عرش تا به ثرى هر چه هست مرا یک‏قدم کردند». و گفت: «از حق ندا چنین آمد که: بنده من! اگر به اندوه پیش من آیى شادت کنم و اگر با نیاز آیى توانگرت کنم و چون زان خویش دست بدارى آب و هوا را مسخّر تو کنم». و گفت: «علما گویند خداى را به دلیل عقل بیاید دانست. عقل خود به ذات خود نابیناست به خدا، راه ندانست به خداى- تعالى- به خود، او را چون توان دانست؟

بسیارى که اهل خود بودند به آفریده در همى‏گردیدند. مشاهده دست گرفتم و از آفریده ببریدم، راه به خدا نمودم و اینجا که منم آفریده نتواند آمد». و گفت: «همه گنجهاى روى زمین حاضر کردند که دیدار من بر من افگنند، گفتم: غرّه باد آن که به چنین چیزها غرّه شود. از حق ندا آمد که: بو الحسن! دنیا را به تو در نصیب نیست از هر دو سراى تو را منم». و گفت: «خداوند من، زندگانى من در چشم من گناه گردانید». و گفت: «تا دست از دنیا بداشتم هرگز با سرش نشدم، و تا گفتم: اللّه، به هیچ مخلوق بازنگردیدم». و گفت: «پیر گشتم. هنگام رفتن است. هر چه در اعمال بنده آید، من به توفیق خداى بکردم و هر چه عطاء او بود با بندگان، به منت مرا بداد. این سخن گاه از معامله گویم و گاه از عطا. خلق را آنجا راه نیست مرگ را هابزارى که پنجاه سال بو الحسن مرگ را هابزارد تا مرگ مؤمن خوش کردند».

گفت: «خواهید که با خضر- علیه السلام- صحبت کنید؟». صوفى گفت:«خواهم». گفت: «چند سال بود تو را؟». گفت: «شصت سال». گفت: «عمر از سر گیر. تو را او آفریده، صحبت با خضر کنى. تا صحبت من با اوست در تمنّاى من نیست که با هیچ آفریده صحبت کنم». و گفت: «خلق مرا نتوانند نکوهیدن و ستودن، که به هر زبان که‏ از من عبارت کنند من به خلاف آنم». و گفت: «بهشت در فنا برم، تا: بهشتیان را کجا برى؟

و دوزخ در فنا برم، تا: دوزخیان را کجا برى؟» و گفت: «خداى- تعالى- روز قیامت گوید: بندگان مرا شفاعت کن. گویم: رحمت زان تو است، بنده زان تو، شفقت تو بر بنده بیش از آن است که از آن من». و گفت: «وقت به همه چیزى دررسد، و هیچ‏چیز به وقت در نرسد. خلق اسیر وقت‏اند و بو الحسن خداوند وقت. هر چه من از وقت خویش گویم، آفریده از من به هزیمت شود. جان جوانمردان از وقت مصطفى- علیه السلام- تا به قیامت به هستى حق اقرار دهد». و گفت: «به هستى او درنگرستم. نیستى من به من نمود، چون نیستى خود من نگریستم، هستى خود به من به نمود. در این اندوه بماندم تا با دلى که بود از حق ندا آمد که: به هستى خویش اقرار کن. گفتم: به جز تو کى است که به هستى تو اقرار دهند؟ نه گفته‏اى: شهد اللّه؟». و گفت: «چون حق- تعالى- این راه بر من بگشاد، در روش این راه چندان فرق بود که هر سال گفتیا از کفر به نبوّت شدم. چندان تفاوت بود».

و گفت: «روز و شب که بیست و چهار ساعت است مرا یک نفس است و آن نفس از حق و با حق است، دعوى من نه با خلق است. اگر پاى آنجا برنهم که همّت است، به جایى بر رسم که ملایکه حجابت را آنجا راه نبود». و گفت: «دوش جوانمردى گفت: آه، آسمان و زمین بسوخت». شیخ گفت: «آن کسان را که آنجا آورد همه با نور دیدم- بعضى را بیشتر و بعضى را کمتر- گفتم: الهى آنچه در اینان بیافریده‏اى به اینان وانماى. گفت: بو الحسن! حکم دنیا مانده است. اگر اینان را با اینان وانمایم دنیا خراب شود». و گفت: «از خویشتن سیر شدم. خویشتن را فرا آب دادم. غرقه نشدم و فرا آتش دادم بنسوخت. آن که این خلق خورد چهار ماه و دو روز از خلق بازگرفتم، بنمرد. سر بر آستان عجز نهادم، فتوح سر در کرد، تا به جایگاهى برسیدم که صفت نتوان کرد».

و گفت:«به دیدار بایستادم، خلق آسمان و زمین را بدیدم، معامله ایشان مرا به هیچ نیامد بدانچه مى‏دیدم زان‏ او. از حق ندا آمد که: تو و همه خلق نزدیک من همچنانید که این خلق‏ نزدیک تو». و گفت: «من نه عابدم و نه زاهد، نه عالم و نه صوفى، الهى! تو یکى‏اى، من از آن یکى تو یکى‏ام». و گفت: «چه مرد بود که با خداوند این چنین نایستد که آسمان و زمین و کوه ایستاده است؟ هر که خویشتن را به نیک مردى نماید نه نیک است، که نیکى صفت خداوند است». و گفت: «اگر خواهى که به کرامت رسى، یک روز بخور و سه روز مخور، سیّوم روز بخور پنج روز مخور، پنجم روز بخور چهارده روز مخور، اول چهارده روز بخور، ماهى مخور، اول ماهى بخور چهل روز مخور، اول چهل روز بخور، چهار ماه مخور، اوّل چهار ماه بخور، سالى مخور. آنگاه چیزى پدید آید چون مارى چیزى بدهان درگرفته، در دهان تو نهد. بعد از آن هرگز ار تو نخورى شاید. که من ایستاده بودم و شکم خشک بوده، آن مار پدید آمد. گفتم: الهى به واسطه نخواهم. در معده چیزى وادید آمد، بویاتر از مشک، خوش‏تر از شهد، سر بحلق من برد، از حق ندا آمد: ما تو را از معده تهى طعام آوریم و از جگر تشنه آب. اگر آن نبودى که او را حکم است از آنجا خوردمى که خلق ندیدى».

و گفت: «من کار خویش به اخلاص ندیدم تا به جز او کسى را مى‏دیدم. چون همه او را دیدم اخلاص پدید آمد، بى‏نیازى او را درنگرستم، کردار همه خلق پر پشه‏یى ندیدم. به رحمت او نگریستم، همه خلق را چند ارزن‏دانه‏یى ندیدم. ازین هر دو چه آید آنجا؟». و گفت: «از کار خدا عجب بماندم که چندین سال خرد از من ببرده بود و مرا خردمند به خلق مى‏نمود». و گفت: «الهى چه بودى که دوزخ و بهشت نبودى تا پدید آمدى که خداپرست کى است؟». و گفت: «خداوند بازار من بر من پیدا کرد. در این بازار بعضى گفتنى بود و بعضى شنودنى و بعضى نیز دانستنى. چون در این بازار افتادم بازارها از پیش من برگرفت». و گفت: «خداوند بندگى من بر من ظاهر کرد. اول و آخر خویش قیامت دیدم. هر چه به اول به من بداد، به آخر همان داد. از موى سر تا به ناخن پاى پل صراط گردانید».

و گفت: «از خویشتن بگذشتى، صراط واپس کردى». و گفت: «هرکس را از این خداوند رستگارى بود، ما را اندوه دایم بود. خداى قوّت دهاد تا ما این بار گران بکشیم». و گفت: «عجب بمانده‏ام از کردار این خداوند که از اوّل چندین بازار در درون این پوست بنهاد بى‏آگاهى من، پس آخر مرا از آن آگاه کرد تا من چنین متحیر گردیدم. یا دلیل المتحیرین زدنى تحیّرا». و گفت: «کله سرم عرش است و پایها تحت الثّرى، و هر دو دست مشرق و مغرب». و گفت: «راه خداى را عدد نتوان کرد. چندان که بنده است، به خدا راه است، به هر راهى که رفتم قومى دیدم. گفتم: خداوندا مرا به راهى بیرون بر که من و تو باشیم، خلق در آن راه نباشد. راه اندوه در پیش من نهاد.

گفت: اندوه بارى گران است. خلق نتواند کشید». و گفت: «هر که به نزدیک خدا مرد است نزدیک خلق کودک است و هر که نزدیک خلق مرد است آنجا نامرد است. این سخن را نگه دارید که من در وقتى‏ام که آن را صفت نتوان کرد». و گفت: «هر که این سخنان بشنود و بداند که من خداى را ستوده‏ام، به عزّش بردارند. و هر که پندارد که خود را ستوده‏ام به ذلّش بردارند، که این سخنان من از دریاى پاک است. زان خلق در وى برخه نیست». و گفت: «عافیت را طلب کردم در تنهایى یافتم و سلامت در خاموشى». و گفت: «در دل ندا آمد از خلق که: اى بو الحسن! فرمان مرا ایستاده باش، که من زنده‏ام، که نمیرم تا تو را حیاتى دهم که در آن حیات مرگ نبود، و هر چه تو را از آن نهى کردم دور باش از آن، که من پادشاهى‏ام که ملک مرا زوال نیست. تا تو را ملکى دهم که آن را زوال نباشد». و گفت: «هر که مرا بشناخت به دوستى، حق را دوست داشت، و هر که حق را دوست داشت به صحبت جوانمردان پیوست، و هر که به صحبت جوانمردان پیوست به صحبت حق پیوست». و گفت: «زبان من به توحید گشاده شد. آسمان‏ها و زمین‏ها را دیدم که گرد بر گرد من طواف مى‏کردند و خلق از آن غافل». و گفت: «به دل من ندا آمد از حق که مردمان طلب‏ بهشت مى ‏کنند و به شکر ایمان قیام نکرده ‏اند مرا، از من چیزى دیگر مى‏طلبند». گفت: «مزاح مکنید که اگر مزاح را صورتى بودى، او را زهره نبودى که در آن محلّت که من بودمى درآید». و گفت: «عالم بامداد برخیزد طلب زیادتى علم کند و زاهد طلب زیادتى زهد کند و بو الحسن در بند آن بود که سرورى به دل برادرى رساند». و گفت: «هر که مرا چنان نداند که من در قیامت بایستم تا او را در پیش نکنم، در بهشت نشود. گو: اینجا میا و بر من سلام مکن». و گفت: «چیزى به من درآمد که مرا سى روز مرده کرد از آنچه این خلق بدان زنده‏اند از دنیا و آخرت. آنگاه مرا زندگانیى داد که در آن مرگ نبود». و گفت: «اگر من بر خرى نشینم و از نشابور درآیم و یک سخن بگویم تا قیامت دانشمند بر کرسى ننشیند».

و گفت: «با خلق خدا صلح کردم که هرگز جنگ نکردم، و با نفس جنگى کردم که هرگز صلح نکردم». و گفت: «اگر نه آن بودى که مردمان گویند که: به پایگاه بایزید رسید و بى‏حرمتى کرد، و الّا هر چه بایزید با خدا بگفته است و بیندیشیده، من با شما بگفتمى».- و عجب این است که از او نقل مى‏کنند که گفته است: «هر چه بایزید با اندیشه آنجا رسیده است بو الحسن به قدم آنجا رسیده است»- و گفت: «این جهان به جهانیان واهشتیم و آن جهان به بهشتیان، و قدم برنهادیم جایى که آفریده را راه نیست». و گفت: «چنان که مار از پوست به درآید به درآمدم». و گفت که: «بایزید گفت: نه مقیم و نه مسافر، و من مقیم در یکیى او سفر مى‏ کنم».

و گفت:«روز قیامت من نگویم که من عالم بودم یا زاهد یا عابد. گویم: تو یکیى، من ز آن یکیى تو بودم». و گفت: «بدینجا که من رسیدم سخن نتوانم گفت، که آنچه مراست با او، اگر با خلق بگویم خلق آن برنتابد، و اگر این چه او راست با من، بگوید چون آتش باشد به بیشه درافگنى. دریغ آیدم که با خویشتن باشم و سخن او گویم». و گفت: «تا خداوند- تعالى- مرا از من پدید آورد، بهشت در طلب من است و دوزخ در خوف من؛ و اگر بهشت و دوزخ‏ اینجا که من هستم گذر کنند، هر دو با اهل خویش در من فانى شوند. چه امید و بیم من از خداوند من است و جز او کى است که از او امید و بیم بود؟».

و گفت:«تکبیر فرضى خواستم پیوست. بهشت آراسته و دوزخ تافته و رضوان و مالک پیش من آوردند، تکبیر احرام پیوستم. بینایى من به رجا بود که نه بهشت دیدم و نه دوزخ. رضوان را گفتم: درآى درین نفس، نصیب خویش یابى، فرا در آمد و در سیصد و شصت و پنج رگ من چیزى ندید که از او بیم داشت». و گفت: «هر کسى بر در حق رفتند چیزى یافتند و چیزى خواستند و بعضى خواستند و نیافتند، و باز جوانمردان را عرضه کردند نپذیرفتند و باز بو الحسن نپذیرفت و باز بو الحسن را ندا آمد که: همه چیز به تو دهیم مگر خداوندى، گفتم: الهى! این داد و دهم از میان برگیر که در میان بیگانگان رود»- و این از غیرت بود که: نباید که بیگانگى بود-

و گفت: «اندیشیدم وقتى که: از من آرزومندتر بنده‏یى هست؟ خداوند- تعالى- چشم باطن من گشاده کرد تا آرزومندان او را بدیدم.شرم داشتم از آرزومندى خویش. خواستم که بدین خلق وانمایم عشق جوانمردان، تا خلق بدانستندى که: هر عشق، عشق نبود، تا هر که معشوق خود را بدیدى شرم داشتى که گفتى: من تو را دوست دارم». و گفت: «خلق آن گویند که ایشان را با حق بود و بو الحسن آن گوید که حق را با او بود». و گفت: «سى سال است تا روى فرا این خلق کرده‏ام و سخن مى‏گویم و خلق چنان دانند که من با ایشان مى‏گویم. من خود با حق مى‏گویم. به یک سخن با این خلق خیانت نکردم. به ظاهر و باطن با حق بودم. و اگر محمّد- علیه السلام- از این در درآید، مرا ازین سخن خاموش نباید بود».

و گفت:«پدرم و مادرم از فرزند آدم بود. اینجا که منم نه آدم است و نه فرزندان. جوانمردى [و] راستى با خداى است و بس». و گفت: «به قفا بازخفته بودم، از گوشه عرش چیزى قطره‏قطره مى‏چکید به دهانم، و در باطنم حلاوت پدید مى‏آمد».

و گفت: «به خواب‏ دیدم: من و بایزید و اویس قرنى در یک کفن بودیمى». و گفت: «در همه جهان زنده‏اى ما را دید و آن بایزید بود».

نقل است که روزى این آیت همى‏خواند: قوله- تعالى- إِنَّ بَطْشَ رَبِّکَ لَشَدِیدٌ.

گفت: «بطش من سخت‏تر از بطش اوست، که او عالم و اهل عالم را گیرد و من دامن کبریائى او گیرم». و گفت: «چیزى بر دلم نشان شد از عشق که در همه عالم کس را محرم آن نیافتم که با وى بگویم». و گفت: «فردا خداى- تعالى- گوید به من: هر چه خواهى بخواه، گویم: بار خدایا تو عالم‏ترى. گوید: همّت تو تو را بدادم، جز آن حاجت خواه. گویم: الهى! آن جماعت خواهم که در وقت من بودند و از پس من تا به قیامت، به زیارت من آمدند و نام من شنیدند و نشنیدند. از حق- تعالى- ندا آید که: در دار دنیا آن کردى که ما گفتیم، ما نیز آن کنیم که تو خواهى». و گفت: «خداى- تعالى- همه را پیش من کند، رسول- علیه السلام- گوید: اگر خواهى تو را از پیش جاى کنم. گویم: یا رسول اللّه! من در دار دنیا تابع تو بودم. اینجا نیز پس‏رو توام. بساطى از نور بگستراند، ابو الحسن و ژنده‏جامگان او بر آنجا جمع آیند. مصطفى را بدان جمع چشم روشن شود. اهل قیامت همه متعجّب بمانند. فرشتگان عذاب مى‏گذرند، مى‏گویند: اینان آن قومند که ما را از ایشان هیچ رنگى نیست». و گفت: «مصطفى- علیه السلام- فردا مردانى را عرضه دهد که در اولین و آخرین، مثل ایشان نبود. حق- تعالى- بو الحسن را در مقابله ایشان آورد و گوید: اى محمّد ایشان صفت تواند، بو الحسن صفت من است».

و گفت: «خداى- تعالى- به من وحى کرد و گفت: هر که ازین رود تو آبى خورد، همه را به تو بخشیدم». و گفت: «روز قیامت من نه آنم که زیارتیان خویش را شفاعت کنم، که ایشان خود شفاعت دیگران کنند». و گفت: «هر که استماع سخن ما کرد و کند، کمترین درجتش آن بود که حسابش نکنند فردا». و گفت: «به ما وحى کردند که همه چیزى ارزانى داشتم غیر الخفیه». و گفت: «گاه بو الحسن اویم، گاه او بو الحسن من است»- معنى آن است: چون‏ بو الحسن در فنا بودى بو الحسن او بودى، و چون در بقا بودى هر چه دیدى همه خود دیدى و آنچه دیدى بو الحسن او بودى. معنى دیگر آن است که:در حقیقت چون الست و بلى او گفت، پس آن وقت که بلى جواب داد، بو الحسن او بود و بو الحسن ناموجود، پس بو الحسن او بوده باشد. معنى این در قرآن است که مى‏فرماید: قوله- تعالى- وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏- و گفت: «نردبانى بى‏نهایت بازنهادم تا به خدا رسیدم. قدم بر نخست پایه نردبان که نهادم به خدا رسیدم» معنى آن است که به یک‏قدم به خدا رسیدن دنى است و چندان نردبان بى‏نهایت نهادن متدّنى، یکى سفر است فى نور اللّه و نور اللّه بى‏نهایت است-

و گفت: «مردمان گویند:خدا و نان، و بعضى گویند: نان و خدا، و من گویم: خدا، بى‏نان. خدا، بى‏آب. خدا، بى‏همه چیز». و گفت: «مردمان را با یکدیگر خلاف است تا: فردا او را ببینند یا نه؟بو الحسن دادوستد به نقد مى‏کند که گدایى که نان شبانگاه ندارد و دستار از سر برگیرد و دامن به زیر نهد، محال بود که به نسیه فروشد». و گفت: «از هر چه دون حقّ است زاهد گردیدم، آنگاه خویش را خواندم و گفت: من در ولایت تو نیایم که مکر تو بسیار است». و گفت: «اگر بر بساط محبّتم بدارى در آن مست گردم در دوستى تو، و اگر بر بساط هیبتم بدارى دیوانه گردم در سلطنت تو. چون نور گستاخى سر برزند، هر دو خود من باشم و منى من توى». و گفت: «روى به خدا باز کردم، گفتم: این یکى شخص بود که مرا به تو خواند و آن مصطفى بود- علیه السلام- چون از او فروگذرى همه خلق آسمان و زمین را من به تو خوانم»- و این بیان حقیقت است به اثبات شریعت- و گفت: «روى به خدا باز کردم و گفتم: الهى خوشى به تو در بود، اشارت به بهشت کردى؟».

و گفت:«خداى- تعالى- در غیب بر من بازگشاد که: همه خلق را از گناه عفو کنم مگر کسى را که دعوى دوستى من کرده باشد. من نیز روى بدو باز کردم و گفتم: اگر از آن‏ جانب عفو پدید نیست ازین جانب هم پشیمانى پدید نیست، بکوش تا بکوشیم که بر آنچه گفته‏ایم پشیمان نیستیم». و گفت: «روى به خدا بازکردم. گفتم: الهى روز قیامت داورى همه بگسلد و آن داورى که میان من و توست نگسلد». و گفت: «چون به جان نگرم جانم درد کند، و چون به دل نگرم دلم درد کند، چون به فعل نگرم قیامتم درد کند، چون به وقت نگرم درد توام کنى. الهى نعمت تو فانى است و نعمت من باقى و نعمت تو منم و نعمت من توى» و گفت: «الهى هر چه تو با من گویى من با خلق تو گویم و هر چه تو با من دهى من خلق تو را دهم». و گفت: «الهى حدیث تو از من نپذیرند».

و گفت- که هیچ‏کس نبود با او نشسته- و مى‏گفت: «تو مرا چیزى گفتى که در این جهان نیاید، و من تو را جوابى دادم که در هر دو جهان نیاید». و چنین بسیار بودى که جوابى همى‏ دادى و کسى حاضر نبودى.

و گفت: «الهى روز بزرگ، پیغامبران بر منبرهاى نور نشینند و خلق نظاره ایشان بود و اولیاء تو بر کرسى‏ها نشینند از نور، خلق نظاره ایشان بود. بو الحسن بر یگانگى تو نشیند تا خلق نظاره تو بود». و گفت: «الهى سه چیز از من به دست خلق مکن: یکى جان من که من جان از تو گرفتم به ملک‏الموت ندهم و روز و شب با من توى. کرام الکاتبین در میان چه کار دارند؟ و دیگر سؤال منکر و نکیر نخواهم، که نور یقین تو با ایشان دهم، تا به تو ایمان نیارند دست وانگیرم». و گفت: «اگر بنده‏یى همه مقامها به پاکى خود بگذارد، هستى حق هیچ آشکارا نشود تا هر چه از او فروگرفته است با او ندهند». و گفت: «الهى مرا در مقامى مدار که گویم: خلق و حق، یا گویم: من و تو. مرا در مقامى دار که در میان نباشم همه تو باشى». و گفت: «الهى اگر خلق را بیازارم همین‏که مرا بینند راه بگردانند، و چندان که تو را بیازردیم تو با مایى».

و گفت: «این راه پاکان است. الهى! با تو دستى بزنم تا به تو پیدا گردم در همه آفریده، یا فروشوم که ناپدید گردم. صدق آن برزیدم، آن نیافتم، که کرامت هر زاهدپرسیدم، و روز و شب بر من بر حذر بود که بر من گذر کرد. خضر- علیه السلام- که آمد در حذر بود (؟)». و گفت: «چون دو بود همتا بود.یکى بود همتا نبود». و گفت: «الهى هر چیزى که از آن من است در کار تو کردم و هر چه از آن تو است در کار تو کردم تا منى [من‏] از میان برخیزد و همه تو باشى». و گفت: «در همه حال مولاى توام و از آن رسول تو و خادم خلق تو». و گفت: «هشتاد تکبیر بکردم یکى بر دنیا دوّم بر خلق سیّوم بر نفس چهارم بر آخرت پنجم بر طاعت، و این را با خلق بتوان گفت و دیگر را مجال نیست».

و گفت: «چهل گام برفتم. به یک‏قدم از عرش تا ثرى بگذاشتم. دیگر آن را صفت نتوان کرد و اگر این با کسى بگویى که میان وى و خداوند حجابى نبود، دل و جانش بشود». و گفت: «الهى اگر میان من و تو حجابى بودى چنین نبودى. کسى بایستى که زندگانیش به خداى بودى تا من صفت تو با او بکردمى که این خلق زنده نه‏اند». و گفت: «اگر این رسولان و بهشت و دوزخ نبودى، من هم از این بودمى که امروز هستم از دوستى تو و از فرمانبردارى تو از بهر تو». و گفت: «چون مرا یاد کنى جان من فداى تو باد، و چون دل من تو را یاد کند، نفس من فداى دل من باد». و گفت: «الهى اگر اندامم درد کند شفاء تو دهى، چون توام درد کنى شفا که دهد؟».

و گفت:«الهى مرا تو آفریدى براى خویش آفریدى. از مادر براى تو زادم. مرا به صید هیچ آفریده مکن». و گفت: «از بندگان تو بعضى نماز و روزه دوست دارند و بعضى حجّ و غزا و بعضى علم و سجّاده. مرا از آن باز کن، که زندگانیم و دوستیم جز از براى تو نبود» و گفت: «الهى اگر تنى بودى و دلى بودى از نور، هم تو را نشایستى، فکیف تنى و دلى چنین آشفته، کى تو را شاید؟». و گفت: «الهى هیچ‏کس بود از دوستان تو که نام تو بسزا برد؟تا بینایى خود بکنم و در زیر قدم او نهم؛ و یا هستند در وقت من؟ تا جان خود فداى او کنم و یا از پس من خواهند بود؟»

و گفت: «الهى مرا بدین‏ خلق چنین نمودى که سر بدان گریبان برکرده‏ام که ایشان برکرده‏اند. اگر بدیشان فرا نمودى که من سر به کدام گریبان بر کرده‏ام چه کردندى؟». و گفت: «خداوندا من در دنیا چندان که خواهم از تو لاف بخواهم زد. فردا هر چه خواهى با من بکن». و گفت: «الهى ملک‏الموت تو را بفرست تا جان من بستاند و من جان او بستانم، تا جنازه هر دو به گورستان برند». و گفت: «الهى گروهى‏اند که ایشان روز قیامت شهید خیزند که ایشان در سبیل تو کشته شده باشند، و من آن شهید خیزم که به شمشیر شوق تو کشته شده باشم، که دردى دارم که تا خداى من بود آن درد مى‏بود؛ و درد را جستم نیافتم، درمان جستم نیافتم اما، درمان یافتم». و گفت: «در همه کارها پیش طلب بود پس یافت، الا در این حدیث، که پیش یافت بود پس طلب». و مریدان را گفتند: «پاى آبله کردید و مردان بى‏آبله رسیدند نامردان را پاى آبله کند و مردان را نشستگاه». و گفت: «بایزید مریدان را گفت که حق گفت: هر که مرا خواهد کرامتها کنم و هر که تو را که بایزیدى خواهد، نیستش کنم که هیچ جایش پدید نیارم؛ اکنون شما چه گویید؟». گفتند: «اگر نیز نیست نکند جان را خواهیم». و گفت: «اگر بنده آفریده در پیش حق بایستد چنان که دو به یکى بود، هنوز آن روش چیزى نیست به مقام مردان». از او پرسیدند که: «دو به یکى چون بود؟». گفت: «چنان که خلق از پیش او برخیزد، او نیز در خویشتن برسد، همى‏خورد و طعم نداند، سرما و گرما برو گذر مى‏کند و خبرش نبود، و چون از خویشتن برسد به جز حق هیچ نبود».

و گفت: «کس بود که به هفتاد سال یک‏بار آگاه نبود، و کس بود که به پنجاه سال، و کس بود به چهل سال و کس بود به بیست سال، و کس بود به هر سال، و کس بود به هر ماه، و کس بود به هر وقت نماز، و کس بود که بر او احکام مى‏راند و او را از این جهان و از آن جهان خبر نبود». و گفت: «آسان آسان نگوییا که: من مردى‏ام. تا هفتاد سال معامله خویش چنان که تکبیر اول‏ به خراسان پیوندى و سلام به کعبه بازدهى زبر تا به عرش و زیر تا به ثرى بینى، همه را همچون بى‏نمازى زنان بینى. آن وقت بدانکه مردى نه‏اى». و گفت: «هر که در دار دنیا دست به نیک مردى به درکند، باید تا از خدا آن یافته بود که: بر کنار دوزخ بایستد به قیامت، و هر که را خداى به دوزخ مى‏فرستد او دست او مى‏گیرد و به بهشت مى‏برد». و گفت: «از خلقان بعضى به کعبه طواف کنند و بعضى به آسمان بیت المعمور و بعضى به گرد عرش، و جوانمردان در یگانگى او طواف کنند». و گفت: «همه‏کس نماز کنند و روزه دارند و لیکن مرد آن مرد است که شصت سال بر او بگذرد که فرشته‏یى بر او هیچ ننویسد که او را از آن شرم باید داشت از حق، و حق را فراموش نکند به یک چشم زخم، مگر بخسبد. آن چه مشاهده بود- که گویند در بنى اسرائیل کس بودى که سالى در سجود بودى و دو سال- در مشاهده این بود که این امت دارد که یک ساعت فکرت این بنده با یک‏ساله سجود ایشان برابر بود».

و گفت: «مى ‏باید که دل خویش چون موج دریا بینى که آتش از میان آن موج برآید و تن در آتش بسوزد، درخت وفا از میان آن سوخته برآید، میوه بقاء ظاهر حاصل شود و چون میوه بخورى آب آن میوه به گذر دل فروشود.فانى شوى در یگانگى او». و گفت: «خداى را بر روى زمین بنده‏یى است که در دل او نورى گشاده است از یگانگى خویش، که اگر هر چه از عرش تا ثرى هست گذر در آن نور کند، بسوزد، چنان که پر گنجشکى که به آتش فرودارى».

دانشمندى گفت: «چیزى پرسیدم، گفت: این زمان نتوانى دانست تا بدان مقام رسى که به روزى هفتاد بار بمیرى و به شبى هفتاد بار، و کارش چهل سال چنین زندگانى بود». و گفت: «اینچه در اندرون پوست اولیا بود، اگر چند ذرّه میان دو لب و دندان او بیاید، همه خلق آسمان و زمین در فزع افتد» و گفت: «خداى را بر پشت زمین بنده ‏یى است که به شب تاریک خفته بود و لحاف در سر کشیده، پس ستاره آسمان مى ‏بیندکه در آسمان مى‏گردد، و ماه را همچنین، و طاعت و معصیت همه خلایق مى‏بیند که به آسمان مى‏برند، و مى‏بیند که روزى خلقان از آسمان به زمین مى‏آیند، و ملایکه را مى‏بیند که از آسمان به زمین و از زمین به آسمان مى‏روند، و خورشید را مى‏بیند که در آسمان گذر مى‏کند».

و گفت: «کسى را که همگى او خداوند فرا گرفته بود، از موى سر تا اخمص قدم او، همه به هستى خداى اقرار دهد». و گفت: «مردان خداى- تعالى- همیشه بودند و همیشه باشند». و گفت: «الست بربّکم را بعضى شنیدند که: نه من خداام؟ و بعضى شنیدند که: نه من دوست شماام؟ و بعضى چنان شنیدند که نه همه منم؟».

و گفت:«خداى تعالى به اولیاء خویش لطف کرد و لطف خدا چون مکر خدا بود». و گفت: «هر که از خدا به خدا نگرد خلق را نبیند». و گفت: «مثل جان چون مرغى است که پرى به مشرق دارد و پرى به مغرب و پاى به ثرى و سر بدان جا که آن را نشان نتوان کرد». و گفت: «دوست چون با دوست حاضر آید همه دوست را بیند. خویشتن را نبیند». و گفت: «آن را که اندیشه‏یى به دل درآید که از آن استغفار باید کردن، دوستى را نشاید».

و گفت: «سرّ جوانمردان را خداى- تعالى- بدان جهان و بدین جهان آشکارا نکند و ایشان نیز آشکارا نکنند». و گفت: «اندکى تعظیم، به از بسیارى علم و عبادت و زهد». و گفت: «خداى- تعالى- موسى را- علیه السلام- گفت: لن ترانى، زبان همه جوانمردان از این سؤال و سخن خاموش گردید». و گفت: «چشم جوانمردان بر غیب خداوند بود تا چیزى بر دل ایشان افتد، تا بچشند آنچه اولیا و انبیا چشیده‏اند. دل جوانمردان به بارى در بود که اگر آن بار، بر آفریده نهند، نیست شود و اولیاء خود را خود مى‏دارد تا آن بار بتوانند کشید، و الّا رگ و استخوان ایشان از یکدیگر بیامدى».

و گفت: «چه مردى بود که مثل فتوح او چون مرغى شود که خانه‏اش زرین بود؟ چه مردى بود که حق- تعالى- او را به راهى ببرد که آن راه مخلوق بود». و گفت: «خداى- تعالى- را بر پشت زمین بنده‏یى هست‏ که او خداى را یاد کند، همه شیران بول بیفگنند، ماهیان در دریا از رفتن فروایستند، ملایکه آسمان در هیبت افتند، آسمان و زمین و ملایکه بدان روشن بباشند». و گفت: «همچنین خداى- تعالى- را بندگان‏اند بر پشت زمین که خداى را یاد کنند ماهى در دریا از رفتن بازایستد، زمین در جنبیدن آید، خلق پندارند که زلزله است. و همچنین بنده‏یى هست او را که نور او به همه آفریده برافتد. چون خداى را یاد کند از عرش تا به ثرى بجنبد».

و گفت: «از آن آب محبّت که در دل دوستان جمع کرده است، اگر قطره‏یى بیرون آید همه عالم پر شود که هیچ آب در نشود؛ و اگر از آن آتش که در دل دوستان پدید آورده است ذره‏یى بیرون آید از عرش تا به ثرى بسوزد». و گفت: «سه جاى، ملایکه از اولیا هیبت دارند: یکى ملک‏الموت در وقت نزع، دوّم کرام الکاتبین در وقت نبشتن، سیّوم نکیر و منکر در وقت سؤال». و گفت: «آن را که او بردارد پاکیى دهد که تاریکى در او نبود، قدرتى دهد که هر چه گوید: بباش، بباشد میان کاف و نون».

و گفت:«گروهى را به اوّل خداوند ندانستند که به آخر هم بود. خدا ما را از ایشان کناد؛ و گروهى از بندگان آنهااند که خداى- تعالى- ایشان را بیافرید ندانستند که به اول ایشان را خداوند است تا به آخر؛ و آخر ایشان قیامت». و گفت: «ندا آمد از آسمان که: بنده من آن را که تو مى‏جویى، به اول خود نیست، به آخر چون توان یافت؟ که این راهى است از خدا به خدا. بنده آن بازنیابد».

مردى را گفت: «آنجا که تو را کشتند خون خویش دیدى». پس گفت: «بگو که:آنجا [که‏] مرا کشتند هیچ آفریده نبود، که خون جوانمردان بر وى مباح است».

و گفت:«چون به عمر خویش درنگرستم، همه طاعت خویش- هفتاد و سه‏ساله- یک ساعت دیدم و چون به معصیت نگریستم درازتر از عمر نوح دیدم». و گفت: «تا به یقین ندانستم که رزق من بر اوست دست از کار بازنگرفتم، و تا عجز خلق ندیدم پشت بر خلق نیاوردم». و گفت: «جوانمردى به کنار بادیه رسید. به بادیه فرونگریست و بازپس گردید، و گفت: من اینجا فرونگنجم، یعنى آنچه منم». و گفت: «چنان باید بودن که ملایکه که بر شما موکّل‏اند، با رضا ایشان را واپس فرستى؛ و یا اگر نه، چنان باید بود که شبنگاه دیوان از دست ایشان فراگیرى، و آن چه بباید ستردن بسترى، و آن چه بباید نبشتن بنویسى؛ و اگر نه چنان بودن که شبانگاه که آنجا بازشوند گویند: نه نیکى بودش و نه بدى. خداوند- تعالى- بگوید: من نیکویى ایشان با شما بگویم». و گفت: «مردان خداى را اندوه و شادى نبود، و اگر اندوه و شادى بود هم از او بود». و گفت: «صحبت با خداى کنید، با خلق مکنید که دیدنى خداست و دوست‏داشتنى خدا و آن‏کس که به وى نازید خداست و گفتنى خداست و شنودنى خداست».

و گفت: «کس بود که در سه روز به مکّه رود و بازآید؛ و کس بود که در شبانروزى، و کس بود که در شبى، و کس بود که در چشم زخمى. پس آن که در چشم زخمى برود و بازآید قدرت بود». و گفت: «تا خداى- تعالى- بنده را در میان خلق دارد، فکرتش از خلق جدا نشود، چون دل او را از خلق جدا کند در مخلوقش فکرت نبود، فکرتش با خداوند بود»- یعنى: در دلش فکرت بنماند- و گفت: «خداى- تعالى- مؤمنى را هیبت چهل فرشته دهد و این کمترین هیبت بودش که داده بود، و آن هیبت از خلقان بازپوشد، تا خلقان با ایشان عیش توانند کرد».

و گفت: «اگر کسى اینجا نشسته بود چشمش به لوح برافتد، روا بود و من فرا پذیرم، و لیکن باید که نشانش با من دهد». و گفت: «اگر خداى- تعالى- را به خردشناسى علمى با تو بود؛ و اگر به ایمان‏شناسى راحتى با تو بود؛ و اگر به معرفت‏شناسى دردى با تو بود».

و گفت که: «على دهقان گفت که: مرد به یک اندیشه ناصواب که بکند، دوساله راه از حق تعالى- بازپس افتد». و گفت: «عجب دارم از این شاگردان که گویند: پیش استاد شدیم. و لیکن شما دانید که من هیچ‏کس را استاد نگرفتم، که استاد من خدا بود- تبارک و تعالى- و همه پیران را حرمت دارم».

دانشمندى از او سؤال‏ کرد که: «خرد و ایمان و معرفت را جایگاه کجاست؟».گفت: «تو رنگ اینها را به من نماى تا من جایگاه ایشان با تو نمایم». دانشمند را گریه برافتاد. به گوشه‏یى نشست.شیخ را گفتند: «مردان رسیده کدام باشند؟». گفت: از «مصطفى- علیه السلام- درگذشتى، مرد آن باشد که او را هیچ از این درنیابد. و تا مخلوق باشى همه دریابد»- یعنى از عالم امر باش نه از عالم خلق- و گفت: «مردان از آنجا که باشند سخن نگویند، پس‏تر بازآیند تا شنونده سخن فهم کند». و گفت: «همه‏کس نازد بدانچه داند تا بداند که هیچ نداند، چون بدانست که هیچ ندانست شرم دارد از دانش خود، تا آنگاه‏که معرفتش به کمال باشد».

و گفت: «خداوند را به تهمت نباید دانست و به پنداشت نباید دانست که گویى: دانیش، و ندانیش. خداى را چنان باید دانست که هر چه مى‏دانیش گویى:کاشکى بهتر دانستمى». و گفت: «بنده چنان بهتر بود که از خداوند خویش نه به زندگانى واشود و نه به مرگ». و گفت: «چون خداى- تعالى به سوى خویش راه نماید، سفر و اقامت این بنده در یگانگى او بود و سفر و اقامت او به سرّ بود». و گفت: «دل که بیمار حق بود، خوش بود زیرا که شفایش جز حق هیچ نبود». و گفت: «هر که با خداى- تعالى زندگانى کند دیدنیها همه دیده بود، و شنیدنیها همه شنیده، و کردنیها کرده و دانستنى دانسته». و گفت: «به بارى آسمان و زمین، طاعت با انکار این جوانمردان هیچ وزن نیارد». و گفت: «در این واجار بازارى است که آن را بازار جوانمردان گویند و نیز بازار حق خوانند، از آن راه حق، شما آن را دیده‏اید؟». گفتند: «نه». گفت: «در آن بازار صورتها بود نیکو، چون روندگان آنجا رسند آنجا بمانند و آن صورت کرامت بود و طاعت بسیار و دنیا و آخرت. آنجا بمانند، به خدا نرسند. بنده چنین نیکوتر که خلق را بگذارد و با خدا به خلوت در شود، و سر به سجده نهد و به دریاى لطف گذر کند، به یگانگى حق رسد و از خویشتن برهد، همه بر وى مى ‏راند و او خود در میان نه».

و گفت: «این علم را ظاهر ظاهرى [است‏] و باطنى و باطن‏ باطنى. علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما مى‏گویند، و علم باطن آن است که جوانمردان با جوانمردان مى‏گویند، و علم باطن باطن راز جوانمردان است با حق- تعالى- که خلق را آنجا راه نیست». و گفت: «تا تو طالب دنیا باشى دنیا بر تو سلطان بود، و چون از وى روى بگردانى تو بر وى سلطان باشى». و گفت: «درویش کسى بود که او را دنیا و آخرت نبود، و نه در هر دو نیز رغبت کند که دنیا و آخرت از آن حقیرترند که ایشان را با دل نسبت بود». و گفت: «چنان که از تو نماز طلب نمى‏کند پیش از وقت، تو نیز روزى مطلب پیش از وقت». و گفت: «جوانمردى دریایى است به سه چشمه: یکى سخاوت، دوّم شفقت، سیّوم بى‏نیازى از خلق و نیازمندى به حق». و گفت: «نفس که از بنده برآید و به حق شود، بنده بیاساید. نظر که از خداى به بنده آید بنده را برنجاند». و گفت: «از حال خبر نیست و اگر بود آن علم بود نه حال. یا به حق راه است یا به حق کسى را راه نیست. همه آفریده در بو الحسن جاى گیرد و بو الحسن را در خویشتن یک‏قدم جاى نیست».

و گفت: «از هر قومى یکى بردارد و آن قوم را بدو بخشد. قومى را به دوستى گرفت و از خلق جدا وا کرد». و گفت:«در گوشه‏یى بنشینید و روى به من فرا کنید». و گفت: «مردان که بالا گیرند به پاکى بالا گیرند نه به بسیارى کار». و گفت: «اگر ذره‏یى نیکویى خویش بر تو بگشاید، در عالم کسى نباشد که تو را از وى بباید شنیدن یا بباید گفتن».

و گفت: «علما گویند که: ما وارثان رسولیم. رسول را وارث ماایم که آنچه رسول بود بعضى ما داریم. رسول درویشى اختیار کرد و درویشى اختیار ماست. با سخاوت بود و با خلق نیکو بود و بى ‏خیانت بود، با دیدار بود، رهنماى خلق بود، بى‏طمع بود، شر و خیر از خداوند دید، با خلقش غشّ نبود، اسیر وقت نبود، هر چه خلق از او بترسند نترسید، و هر چه خلق بدو امید دارند او نداشت، به هیچ غرّه نبود، و این جمله صفات جوانمردان است. رسول- علیه السلام- دریایى بود بى‏حد که اگرقطره ‏یى از آن بیرون آید همه عالم و آفریده غرق شود. در این قافله که ماییم، مقدمه حق است، آخرش مصطفى است، بر قفا صحابه‏اند، خنک آنها که در این قافله‏اند و جانهاشان با یکدیگر پیوسته است که جان بو الحسن را هیچ آفریده پیوند نکرد» و گفت: «دعوى کنى، معنى خواهند و چون معنى خواهند و چون معنى پدید آید، سخن بنماند، که از معنى هیچ نتوان گفت». و گفت: «خداى- تعالى- همه اولیا و انبیا را تشنه درآورد و تشنه ببرد».

و گفت: «این نه آن دریاست که کشتى بازدارد، که صدهزار بر خشکى این دریا غرق شوند، بلکه به دریا نرسند اینجا چه بازدارد؟ خدا و بس!». و گفت: «رسول- علیه السلام- در بهشت شود خلقى بیند بسیار، گوید: الهى اینان به چه درآمدند؟ گوید: به رحمت، هر که به رحمت خدا درآید به در شود. جوانمردان به خدا درشوند، ایشان را به راهى برد خدا، که در آن راه خلق نبود». و گفت: «هزار منزل است بنده را به خدا. اولین منزلش کرامات است. اگر بنده مختصر همّت بود، به هیچ مقامات دیگر نرسد». و گفت: «راه دو است: یکى راه هدایت و دیگر راه ضلالت. آنچه راه ضلالت است آن راه بنده است به خداوند، و آنچه راه هدایت است راه خداوند است به بنده. پس هر که گوید: بدو رسیدم، نرسید و هر که گوید: بدویم رسانیدند، رسید».

و گفت: هر که او را یافت بنماند و هر که او را نیافت بنمرد». و گفت: «یک‏ذرّه عشق از عالم غیب بیامد و همه سینه‏هاى محبّان ببویید، هیچ‏کس را محرم نیافت، هم با غیب شد». و گفت: «در هر صدسال یک شخص از رحم مادر بیاید که او یگانگى خداى را شاید». و گفت: «او را مردانى باشند: مشرق و مغرب، على و ثرى، در سینه ایشان پدید نیاید». و گفت: «هر آن دلى که بیرون از خداى در او چیزى دیگر بود اگر همه طاعت است، آن دل مرده است».

گفتند: «دلت چگونه است؟». گفت: «چهل سال است تا میان من و دل جدایى انداخته‏اند». و گفت:«مادر فرزند را چند بار گوید: مادر تو را میراد، بنتواند مرد و لیکن در آن گفت صادق باشد». و گفت: «سه چیز با خدا نگاه داشتن دشوار است: سرّ با حق و زبان با خلق و پاکى در کار». و گفت: « [چه‏] چیز میان بنده و خدا حجاب بتواند کردن مگر نفس؟ همه‏کس ازین بنالیدند به خدا، و پیغمبران نیز بنالیدند». و گفت: «دین را از شیطان آن فتنه نیست که از دو کس: عالمى بر دنیا حریص و زاهدى از علم برهنه». و صوفیى را گفت: «اگر برنایى را با زنى در خانه کنى سلامت یابد، و اگر با قرّائى در مسجد کنى سلامت نیابد». و گفت: «نگر تا از ابلیس ایمن نباشى که در هفتصد درجه در معرفت سخن گوید». و گفت: «از کارها بزرگتر ذکر خداى است و پرهیز و سخاوت و صحبت نیکان».

و گفت: «هزار فرسنگ بشوى تا از سلطانیان کسى را نبینى، آن روز سودى نیک کرده باشى». و گفت: «اگر مؤمن را زیارت کنى باید که ثواب آن به صد حج پذیرفته ندهى که زیارت مؤمن را ثواب بیشتر است از صدهزار دینار که به درویشان دهى. چون زیارت مؤمن کنى به اعتقاد گیرى که خداى- تعالى- بر شما رحمت کرده است».

گفت:«قبله پنج است: کعبه است که قبله مؤمنان است و دیگر بیت المقدس که قبله پیغامبران و امّتان گذشته بوده است، و بیت المعمور به آسمان که آنجا مجمع ملایکه است، و چهارم عرش که قبله دعاست. و جوانمردان را قبله خداست، فاینما تولّوا فثمّ وجه اللّه». و گفت: «این راه همه بلا و خطر است، ده جاى زهرست، یازدهمین جاى شکرست». و گفت: «تا نجویندت مجوى که آنچه جویى چون بیابى به تو ماند و چون تو بود».

و گفت:«بهره‏ مندتر از علم آن است که کار بندى، و از کار بهتر آن است که بر تو فریضه است».

و گفت: «چون بنده عزّ خویش فرا خداى دهد، خداى- تعالى- عزّ خویش بر آن نهد و باز به بنده دهد تا به عزّ خدا عزیز شود». و گفت: «خردمندان خداى را به نور دل بینند و دوستان به نور یقین و جوانمردان به نور معاینه».

پرسیدند که: «تو خداى را کجا دیدى؟». گفت: «آنجا که خویشتن ندیدم».

و گفت: «کسانى بودند که نشان یافت دادند و ندانستند که یافت محال است، و کسانى بودند که نشان مشاهده دادند و ندانستند که مشاهده حجاب است». و گفت: «هر که بر دل او اندیشه حقّ و باطل درآید، او را از رسیدگان نشماریم». و گفت: «من نگویم که کار نباید کرد تو را، اما بباید دانستن که آن چه مى‏کنى تو مى‏کنى یا به تو مى‏کنند؟ آن بازرگانى این است که بنده با سرمایه خداوند مى‏کند. چون سرمایه با خداوند دهى، تو با خانه شوى تو را به اوّل خداوند است و به آخر هم خداوند و در میانه هم خداوند، و بازار تو از او رواست. نى تو، هر که به نصیب خویش بازار بیند او را آنجا راه نیست». و گفت:

«همه مجتهدات از سه بیرون نبود: یا طاعت تن بود یا ذکر به زبان یا فکر دل، و مثل این چون آب بود که به دریا در شود به دریا کجا پدید آید؟ این سه تمام» و گفت: «آنگاه‏که دریا پدید آید جمله معامله او و از آن جمله جوانمردان غرقه شود، جوانمردى آن بود که فعل خویش نبینى». و گفت که: «فعل تو چون چراغ بود و آن دریا چون آفتاب. آفتاب چون پدید آید به چراغ چه حاجت بود؟». و گفت: «اى جوانمردان هشیار باشید که او را به مرقع و سجّاده نتوانید دید، هر که بدین دعوى بیرون آید او را کوفته گردانند، هر چه خواهى، گو: باش. جوانمردى بود که نفس و جانى نبود. روز قیامت خصم خلق خلق است و خصم ما خداوند است، چون خصم او بود داورى هرگز منقطع نشود. او ما را سخت گرفته است و ما او را سخت‏تر». و گفت: «با خداى، بزرگ همّت باشید، که همّت همه چیزى به تو دهد مگر خداوندى و اگر گوید: خداوندى، نیز به تو دهم، بگویى که:دادن و دهم صفت خلق است. بگوى: اللّه بى ‏جاى، اللّه بى‏ خواست، اللّه بى‏ همه چیزى.

مستى آن را نیکو بود که مى‏خورده بود». و گفت: «تا کى گویى صاحب راى و صاحب حدیث، یک‏بار بگوى: اللّه، بى‏خویشتن. یا بگوى: اللّه، به سزاى او». و گفت: «کسانى مى ‏آیند با گناه، بعضى مى‏آیند با طاعت، این نه طریق است که با این هیچ در گنجد،تو هر دو را فراموش کن. چه ماند؟ اللّه! هر که به وقت گفتار و اندیشه خداى را با خویشتن نبیند در این دو جاى به آفت درافتد».

و گفت: «همه خلق در آن‏اند که چیزى آنجا برند که سزاى آنجا بود، از اینجا هیچ‏چیز نتوان برد. از اینجا، آنجا چیزى برند که آنجا غریب بود و آن نیستى بود». و گفت: «امام آن بود که به همه راه‏ها رفته بود». و گفت: «از طاعت خلق آسمان و زمین آنجا چه زیادت پدید آمده است تا از آن تو پدید آید؟ زیادتى کردن چه افزایى؟ از معامله چندان بس که شریعت را بر تو تقاضایى نبود و از علم چندانى بس بود که بدانى که: او تو را چه فرموده است، و از یقین چندان بس بود که بدانى که آنچه تو مى‏ خورى روزى توست، تا نگویى که: این خورم یا آن خورم».

و گفت:«خداى- تعالى- با بنده چندان نیکویى بکند که مقام او به علیّین بود. اگر به خاطر او درآید که: از رفیقان من کسى بایستى تا بدیدى، او را نیک مردى نرسد». و گفت: «آسمان بشمارى، پس خداى را بدانى. بدانکه راه بر تو دراز بود. به نور یقین برو تا راه بر تو کوتاه گردد». و گفت: «بایست و مى‏گوى: اللّه، تا در فنا شوى». و گفت: «بر همه چیزى کتابت بود مگر بر آب، و اگر گذر کنى بر دریا، از خون خویش بر آب کتابت کن تا آن کز پى تو درآید، داند که عاشقان و مستان و سوختگان رفته‏اند». و گفت: «چون ذکر نیکان کنى میغى سپید برآید و عشق ببارد، ذکر نیکان عام را رحمت است و خاص را غفلت».

و گفت: «مؤمن از همه ‏کس بیگانه بود مگر از سه کس: یکى از خداوند، دوّم از محمّد- علیه السلام- سیّوم از مؤمنى دیگر که پاکیزه بود». و گفت: «سفر پنج است: اوّل به پاى، دوّم به دل، سیّوم به همّت، چهارم به دیدار، پنجم در فناء نفس». و گفت: «در عرش نگرستم تا غایت مردمان جویم در او غایتهایى دیدم که مردان خدا در آن بى ‏نیاز بودند.بى ‏نیازى مردان غایت‏ مردان بود، که چون چشم ایشان به پاکى خداوند برافتد، بى‏نیازى خویش بینند». و گفت: «مردانى که از پس خدا شوند چیزى از آن خدا بر ایشان آید.هر چه بدیشان در بود از ایشان فرورفت از زکات و روزه و قرآن و تسبیح و دعا، که از آن خداوند درآمد و جایگاه بگرفت- یعنى که هر طاعت که بعد از آن کنند نه ایشان کنند، بر ایشان برود، که هزار مرد در شرع برود تا یکى پدید آید که شرع در او رود-

و گفت:«صوفى را نود و نه عالم است: یکى عالم از عرش تا ثرى و از مشرق تا مغرب. همه را سایه کند، و نود و هشت را در وى سخن نیست و دیدار نیست. صوفیى روزى است که به آفتابش حاجت نیست، و شبى است بى‏ماه و ستاره که به ماه و ستاره‏اش حاجت نیست». و گفت: «آن‏کس را که حق او را خواهد، راهش او نماید. پس راه بر وى کوتاه بود». و گفت: «طعام و شراب جوانمردان دوستى خدا بود». و گفت: «هرکس که غایب است همه از او گویند. آن‏کس که حاضر است از او هیچ نتوان گفت». و گفت: «خداى- تعالى- بر دل اولیاء خویش از نور بنائى کند و بر سر آن بنا بنائى دیگر و همچنین بر سر این یکى دیگر، تا به جایگاهى که همگى او خدا بود».

و گفت: «خداوند از هستى خود چیزى در این مردان پدید کرده است، که اگر کسى گوید: این حلول بود، گویم: این نور اللّه مى‏خواهد: خلق الخلق فى الظّلمه ثمّ رشّ علیهم من نوره». و گفت: «خداوند بنده را به خود راه بازگشاید، چون خواهد که برود در یگانگى او رود، و چون بنشیند در یگانگى او نشیند. پس هر که سوخته بود به آتش یا غرقه بود به دریا، با او نشیند».

و گفت:«درویش آن بود که در دلش اندیشه نبود. مى‏گوید و گفتارش نبود. مى‏بیند و مى‏شنود و دیدار و شنوایى‏اش نبود. مى‏خورد و مزه طعامش نبود. حرکت و سکون و شادى و اندوهش نبود». و گفت: «این خلق بامداد و شبنگاه درآیند، مى‏گویند: مى‏ جوییم.و لیکن جوینده آن است که او را جوید». و گفت: «مهرى بر زبان بر نه تا نگویى جزاز آن خدا و مهرى بر دل نه تا نیندیشى جز از خدا و همچنین مهرى بر معامله و لب و دندان نه تا نورزى کار جز به اخلاص و نخورى جز حلال». و گفت: «چون دانشمندان گویند:من، تو نیم‏من باش و چون نیم‏من، تو چهار یک باش». و گفت: «تا نباشید، همه شما باشید.

خدا مى ‏گوید: این همه خلق من آفریده‏ام و لیکن صوفى نیافریده‏ام»- یعنى معدوم آفریده نبود و یک معنى آن است که صوفى از عالم امر است نه از عالم خلق-

و گفت:«صوفى تنى است مرده و دلى است نبوده و جانى است سوخته». و گفت: «یک نفس با خدا زدن، بهتر از همه آسمان و زمین». و گفت: «هر چه براى خدا کنى اخلاص است و هر چه براى خلق کنى ریا». و گفت: «عمل چون شیر است. چون پاى به گردنش کنى روباه شود». و گفت: «پیران گفته‏اند: چون مرید به علم بیرون شود، چهار تکبیر در کار او کن و او را از دست بگذار». و گفت: «باید که در روزى هزار بار بمیرى و باز زنده شوى که زندگانى یابى [و] هرگز نمیرى». و گفت: «چون نیستى خویش به وى دهى او نیز هستى خویش به تو دهد». و گفت: «باید که پایت را آبله برافتد از روش، و یا تنت را از نشستن و دلت را از اندیشه. هر که زمین را سفر کند پایش را آبله برافتد، و هر که سفر آسمان کند دل را افتد. و من سفر آسمان کردم تا بر دلم آبله افتاد». و گفت: «هر که تنها نشیند، با خداوند خویش بود و علامت او آن بود که او خداى خویش را دوست دارد».

و گفت:«استاد بوعلى دقّاق گفته است: که از آدم تا به قیامت کس این راه نرفت که راه مغیلان گرفته است. مرا بدین، از اولیاء و انبیا خوار مى‏آمد که اگر آن راه که بنده به خدا شود مغیلان گرفته است، آن راه که از خدا به بنده آید چیست؟». و گفت: «تو را بر تو آشکارى کند، شهادت و معرفت و کرامت وجود بر تو آشکارا کرده بود، تا همه مخلوقات چون خویشتن را بر تو آشکارا کند، آن را صفت نبود». و گفت: «خداى- تعالى- لطف‏ خویش را براى دوستان دارد و رحمت خویش براى عاصیان».

و گفت: «با خداى خویش آشنا گرد، که غریبى که به شهر آشنایى دارد با کسى، آنجا قوى‏دل‏تر بود». و گفت: «هر که دنیا و عمر به سر کار خداى درنتوان کرد گو: دعوى مکن که به قیامت بى ‏بار بر صراط بگذرد».

وقتى به شخصى گفت: «کجا مى‏روى؟». گفت: «به حجاز». گفت: «آنجا چه کنى؟». گفت: «خداى را طلب کنم». گفت: «خداى خراسان کجاست؟ که به حجاز مى ‏باید شد. رسول- علیه السلام- فرمود که طلب علم کنید و اگر به چین باید شدن.نگفت: طلب خداى کنید». و گفت: «یک ساعت که بنده به خدا شاد بود گرامى‏تر از سالها که نماز کند و روزه دارد. این آفریده خدا همه دام مؤمن است تا خود به چه دام واماند». و گفت: «کسى که روز به شب آرد و مؤمنى نیازرده بود، آن روز تا شب با پیغامبر- علیه السلام- زندگانى کرده بود و اگر مؤمن بیازارد آن روز خداى طاعتش نپذیرد». و گفت: «از بعد ایمان که خدا بنده را دهد هیچ نیست بزرگتر از دلى پاک و زبانى راست».

و گفت: «هر که بدین جهان از خدا و رسول و پیران شرم دارد بدان جهان خداى- تعالى- از او شرم دارد». و گفت: «سه قوم را به خدا راه است با علم مجرّد، با مرقّع و سجاده، با بیل و دست. و الّا فراغ نفس مرد را هلاک کند». و گفت: «پلاس‏داران بسیارند. راستى دل مى‏باید. جامه چه سود کند؟ که اگر به پلاس داشتن و جو خوردن مرد توانستى گشتن، خر بایستى که مرد بودندى که همه پلاس را دارند و جو خورند».

و گفت: «مرا مرید نبود زیرا که من دعوى نکردم. من مى‏گویم: اللّه و بس». و گفت: «در همه عمر خویش اگر یک‏بار او را بیازرده باشى باید که همه عمر بر آن همى‏گریى که اگر عفو کند آن حسرت برنخیزد که: چون او خداوندى را چرا بیازردم؟». و گفت: «کسى باید که به چشم نابینا بود و به زبان لال و به گوش کر، که تا او صحبت و حرمت را بشاید». و گفت: «طاعت خلق به سه چیز است: به نفس و زبان و به دل، بر دوام. از این سه باید که به خدا مشغول بود تا که از این بیرون شودو بى‏حساب به بهشت شود». و گفت: «تحیر چون مرغى بود که از مأواى خود بشود به طلب چینه، و چینه نیابد و دیگرباره راه مأوى نداند». و گفت: «هر که یک آرزوى نفس بدهد، هزار اندوهش در راه حق پدید آید». و گفت: «قسمت کرد حق- تعالى- چیزها را بر خلق: اندوه نصیب جوانمردان نهاد و ایشان قبول کردند».

و گفت: «در راه حق چندان خوش بود، که هیچ‏کس نداند. چون بدانستند همچون خوردن بود بى‏ نمک».حکایت کرده‏اند از شیخ بایزید که او گفت: از پس هر کارى نیکو، کارى بد مکن تا چون چشم تو بدان افتد بدى بینى نه نیکویى». شیخ گفت: «بر تو باد که نیکى و بدى فراموش کنى». و گفت: «جوانمردان دست از عمل بندارند [تا] عمل دست از ایشان بندارند». و گفت: «چون خداوند- تعالى- تقدیرى کند و تو بدان رضا دهى، بهتر از هزار هزار عمل خیر که تو بکنى و او نپسندد».

و گفت: «یک قطره از دریاى احسان بر تو افتد نخواهى که در همه عالم از هیچ گویى و شنوى و کس را بینى». و گفت: «در دنیا هیچ صعب‏تر از آن نیست که تو را با کسى خصومت بود». و گفت: «نماز و روزه بزرگ است لیک کبر و حسد و حرص از دل بیرون کردن نیکوتر است». و گفت: «معرفت هست که با شریعت آمیخته بود، و معرفت هست که از شریعت دورتر است و معرفت هست که با شریعت برابر است. مرد باید که گوهر هر سه دیده بود تا با هر کسى گوید که از آنجا بود». و گفت: «یک‏بار خداى را یاد کردن صعب‏تر است از هزار شمشیر بر روى خوردن».

و گفت: «دیدار آن بود که جز او را نبینى». و گفت: «کلام بى‏مشاهده نبود». و گفت: «جهدمردان چهل سال است: ده سال رنج باید بردن تا زبان راست شود، و ده سال تا دست راست شود، و ده سال تا چشم راست شود، و ده سال تا دل راست شود. پس هر که چهل سال چنین قدم زند و به دعوى راست آید، امید آن بود که بانگى از حلقش برآید که در آن هوا نبود».

و گفت: «بسیار بگریید و کم خندید وبسیار خاموش باشید و کم گویید و بسیار دهید و کم خورید و بسیار سر از بالینى برگیرید و بازمنهید». و گفت: «هر که خوشى سخن خداى ناچشیده از این جهان بیرون شود او را چیزى نرسیده باشد». و گفت: «تا خداوند به مدارا نبود با خلق، به مدارا بود با مصطفى. خردمندان با خدا ناباک‏اند زیرا که او بى‏باک است، و کسى که او بى‏باک بود بى‏باکان را دوست دارد».

و گفت: «این راه راه ناباکان است و راه دیوانگان و مستان. با خدا مستى و دیوانگى و ناباکى سود دارد».و گفت: «ذکر اللّه از میان جان، صلوات بر محمّد از بن گوش». و گفت: «از این جهان بیرون نشوى تا سه حال بر خویشتن نبینى: اول باید که در محبت او آب از چشم خویش بینى، دیگر از هیبت او بول خویش بینى، دیگر باید که در بیدارى استخوانت بگدازد و باریک شود». و گفت: «چنان یاد کنید که دیگر بار نباید کرد»- یعنى فراموش مکن تا یادت نباید آورد- و گفت: «غایب تو باشى، و او باشد. دیگر آن است که تو نباشى همه او بود». و گفت: «سخن مگویید تا شنونده سخن خدا را نبینید، و سخن مشنوید تا گوینده سخن خداوند را نبینید» و گفت: «هر که یک‏بار بگوید: اللّه؛ زبانش بسوخت، دیگر نتواند گفت: اللّه. چون تو بینى که مى‏گوید ثناى خداوند است بر بنده».

و گفت: «درد جوانمردان اندوهى بود که به هر دو جهان درنگنجد و آن اندوه آن است که خواهند تا او را یاد کنند و به سزاى او نتوانند». و گفت: «اگر دل تو با خداوند بود و همه دنیا تو را بود زیان ندارد و اگر جامه دیبا دارى؛ و اگر پلاس پوشیده باشى که دل تو با خداوند نبود تو را از آن هیچ سودى نیست». و گفت: «چون خویشتن را با خدا بینى وفا بود، و چون خدا را با خویشتن بینى فنا بود».

و گفت: «هر که [را] با این خلق کودک بینى با خداوند مرد است و هر که با این خلق مرد است با خداوند مرده است». و گفت: «کس هست که هم بهلند که برگیرد و هم بگذارند که ببیند، و کس هست که اگر خواهد درشود و اگر خواهد بیرون آید، و کس‏ هست که چون در شود بنگذارند که بیرون آید».

و گفت:«خداى- تعالى خلق را از فعل خویش آگاه کرد، اگر از خویش آگاه کردى لا اله الّا اللّه گویى بنماندى، یعنى غرق شوندى». و گفت: «چه گویى در کسى که در بیابان ایستاده بود و در سر دستار ندارد و در پا نعلین و در تن جامه، و آفتاب در مغزش مى‏تابد و آتش از زیر قدمش برمى‏آید، چنان که پایش را بر زمین قرار نبود، و از پیش رفتن روى ندارد و از پس باز شدن راه نیابد و متحیر مانده باشد در آن بیابان». و گفت: «غریب آن بود که در هفت آسمان و زمین هیچ با وى یک تار مویى نبود، و من نگویم که غریبم، من آنم که با زمانه نسازم و زمانه با من نسازد». و گفت: «آن‏کس که تشنه خدا بود اگر چه هر چه خدا آفریده است به وى دهى سیر نشود».

و گفت: «غایت بنده با خدا سه درجه است:یکى آن است که بر دیدار بایستد و گوید: اللّه؛ و دیگر آن است که بى ‏خویشتن گوید:اللّه: سیّوم آن که از او با او گوید: اللّه». و گفت: «خداى را با بنده با چهار چیز مخاطبه است: به تن و به دل و به مال و به زبان. اگر تن خدمت را در دهى و زبان ذکر را، راه رفته نشود تا دل با او درندهى و سخاوت نکنى. که من این چهار چیز دادم و چهار چیز از او بخواستم: هیبت و محبت و زندگانى با او و راه یگانگى. پس گفتم: به بهشت امید مده و به دوزخ بیم مکن، که از این هر دو سراى مرا توى». و گفت: «مردمان سه گروهند: یکى ناآزرده با تو آزار دارد، و یکى بیازارى بیازارد، و یکى که بیازارى نیازارد»

و گفت:«این غفلت در خلق [از] حق رحمت است که اگر چند ذرّه‏یى آگاه شوند بسوزند». و گفت: «خداى- تعالى- خون همه پیغمبران بریخت و باک نداشت. خدا این شمشیر به همه پیغمبران در افشاند و این تازیانه به همه دوستان زد و خویشتن را به هیچ‏کس فرا نداد. عیّار است، برو تو نیز عیّار باش. دست به دون او فرامده».

و گفت: «خداى- تعالى- هرکس را به چیزى از خویشتن باز کرده است و خویشتن را به هیچ‏کس فرا ندهد. اى جوانمردان‏ بروید و با خدا مرد باشید، که شما را به چیزى از خویشتن بازنکند».

و گفت:«اى بسا کسان که بر پشت زمین مى‏روند و ایشان مردگانند، و اى بسا کسان که در شکم خاک خفته‏اند و ایشان زندگانند». و گفت: «دانشمندان گویند: پیغمبر- علیه السلام- نه زن داشت و یک‏ساله قوت ننهادى، و فرزندانش بودند. گوییم: بلى، آن همه بود و لیکن شصت و سه سال در این جهان بود که دل او از این خبر نداشت. آن همه بر وى مى‏رفت و او که خبر داشت از خدا داشت». و گفت: «از هر جانب که نگرى خداست و اگر زبر نگرى و اگر زیر نگرى و اگر راست نگرى و اگر چپ نگرى و اگر پیش نگرى و اگر از پس نگرى».

و گفت: «هر چه در هفت آسمان و زمین هست به تن تو در است. کسى مى‏باید که بیند». و گفت: «هر که را دل به شوق او سوخته باشد و خاکستر شده، باد محبت درآید و آن خاکستر را برگیرد و آسمان و زمین از وى پر کند. اگر خواهى که بیننده باشى آنجا توان دید و اگر خواهى که شنونده باشى آنجا توان شنید و اگر خواهى که چشنده باشى آنجا توان چشید. مجردى و جوانمردى از آنجا مى‏باید». و گفت: «اگر جایگاهى بودى که آن جایگاه نه او را بودى و یا اگر کسى که آن‏کس نه او را بودى، ما آن گله بر آن جایگاه و با آن‏کس نکردیمى». و گفت: «قدم اوّل آن است که گوید: خدا و چیزى دیگر نه، و قدم دوّم انس است و قدم سیّوم سوختن است».

و گفت: «هر ساعتى مى‏آیى و پشته گناه در گرده، و گاه مى‏آیى پشته طاعت در گرده، تا کى گناه؟ تا کى طاعت؟ گناه را دست به پشت بازنه و سر به دریاى رحمت فروبرده، و طاعت را دست به پشت بازنه و سر به دریاى بى‏نیازى فروبرده. و سر به نیستى خویش فروبر و به هستى او برآور». و گفت: «در شب باید که نخسبم و در روز باید که نخورم و نخرامم پس به منزل کى رسم؟». و گفت: «اگر جبریل در آسمان بانگ کند که چون شما نبوده و نباشد، شما او را به قول صادق دارید، و لیکن از مکر خدا ایمن مباشید واز آفت نفس خویش و از عمل شیطان». و گفت: «تا دیو فریب نماید خداوند ننماید. چون دیو نتواند فریفت خداوند به کرامت فریبد، و اگر به کرامت نفریبد به لطف خویشتن بفریبد، پس آن‏کس که بدیها نفریبد جوانمرد است». و گفت: «در غیب دریایى است که ایمان همه خلایق همچو کاهى است بر سر دریا، باد همى‏آید و موج همى‏زند. ازین کنار تا بدان کنار، و گاه‏گاه از آن کنار با این کنار، گاه به سرّ دریا».

و گفت: «جوانمردى زبانى است بى‏گفتار، و بینایى است بى‏دیدار، تنى است بى‏کردار، دلیلى است بى‏اندیشه، و چشمه‏اى است از دریا و سرّهاى دریا». و گفت: «عالم علم بگرفت، و زاهد زهد بگرفت و عابد عبادت، و با این فرا پیش او شدند. تو پاکى برگیر و ناپاک فراپیش او شو که او پاک است». و گفت: «هر که را زندگانى با خدا بود بر نفس و دل و جان خویش قادر نبود. وقت او خادم او بود و بینایى و شنوایى او حق بود و هر چه در میان بینایى و شنوایى او بود سوخته شود، و به جز حق هیچ‏چیز نماند: قل: اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏».

و گفت: «اگر کسى از تو پرسد که: فانى باقى را بیند؟ بگو که: امروز در این سراى فنا بنده فانى باقى را مى‏شناسد، فردا آن شناخت نور گردد تا در سراى بقا به نور بقا باقى را بیند». و گفت: «اولیاء خداى را نتوان دید، مگر کسى که محرم بود چنان که اهل تو را نتواند دید مگر کسى که محرم بود. مرید هر چند که پیر را حرمت بیش دارد دیدش در پیر بیش دهد».

و گفت:«هر کسى ماهى در دریا گیرد، این جوانمردان بر خشک گیرند و دیگران کشت بر خشک کنند، این طایفه بر دریا کنند». و گفت: «اگر آسمان و زمین پر از طاعت بود، آن را قدرى نبود، اگر در دل انکار جوانمردان دارد». و گفت: «هزار مرد این جهان تو را ترک باید کرد تا به یک مرد از آن جهان برسى، و هزار شربت زهر باید خورد تا به یک شربت حلاوت بچشى». و گفت: «دریغا هزار بار دریغا، که چندین هزار سرهنگ و عیّار و مهتر و سالار و خواجه و برنا که در کفن غفلت به خاک‏ حسرت فرومى ‏شوند، که یکى از ایشان سرهنگى دین را نمى ‏شاید». و گفت: «زندگانى درون مرگ است، مشاهده درون مرگ است، پاکى درون مرگ است، فنا و بقا درون مرگ است، و چون حق پدید آمد جز از حق هیچ‏چیز بنماند». و گفت: «با خلق باشى، ترشى و تلخى دانى و چون خلقیّت از تو جدا شود زندگانى با خدا بود». و گفت: «زندگانى باید میان کاف و نون که هیچ بنمیرد».

و گفت: «آن کسى که نماز کند و روزه دارد، به خلق نزدیک بود، و آن کسى که فکرت کند، به خدا». و گفت: هفت هزار درجه است از شریعت تا معرفت و هفتصد هزار درجه است از معرفت تا به حقیقت و هزار هزار درجه است از حقیقت تا بارگاه باز بود. هر یکى را به مثل عمرى باید چون عمر نوح، و صفایى چون صفاى محمّد، علیه السلام».

و گفت:«معنى دل سه است: یکى فانى است و دوم نعمت است و سیّوم باقى است. آن که فانى است مأوى‏گاه درویشى است و آن که نعمت است مأواى توانگرى است و آن که باقى است مأواى خدا است». و گفت: «مرا نه تن است و نه دل و نه زبان، پس مأواى این هر سه مرا خدا است».

و گفت: «مرا نه دنیا و نه آخرتى مأواى این هر دو مرا خدا است». و گفت: «بس خوش بود و لکن بیمار که از آسمان و زمین گرد آیند تا او را شفا دهند، بهتر نشود». و گفت: «کارکننده بسیار است و لکن برنده نیست، و برنده بسیار است سپارنده‏ نیست، و آن یکى بود که کند و برد و سپارد». و گفت: «عشق بهره‏یى است از آن دریا که خلق را در آن گذر نیست. آتشى است که جان را در او گذر نیست. آورد بردى است که بنده را خبر نیست در آن، و آنچه بدین دریاها نهند بازنشود مگر دو چیز: یکى اندوه و یکى نیاز».

و گفت: «برخندند قرّایان و گویند که: خداى را به دلیل شاید دانستن. بل که خداى را به خدا شاید دانست. به مخلوق چون دانى؟». و گفت: «هر که عاشق شد، خداى را یافت و هر که خداى را یافت خود را فراموش کرد». و گفت: «هر که آنجا نشیند که خلق ننشیند با خدا نشسته بود و هر که با خدا نشیند عارف است».

و گفت: «هر چه در لوح محفوظ است نصیب لوح و خلق است، نصیب جوانمردان نه آن است که به لوح در است، و خداى- تعالى- همه در لوح بگفت. با جوانمردان چیزى گویند که در لوح نبود و کوهى آن نشاید بردن». و گفت: «این نه آن طریق است که زبانى بر او اقرار آورد، یا بینایى بود که او را بیند یا شناختى که او را شناسد یا هفت اندام را نیز آنجا راه هست.همه از آن او است و جان در فرمان او. اینجا خدایى است و بس». و گفت: «کسانى دیده‏ام که به تفسیر قرآن مشغول بوده‏اند، جوانمردان به تفسیر خویش مشغول بوده ‏اند».

و گفت: «عالم آن عالم بود که به خویشتن عالم بود. عالم نبود آن که به علم خود عالم بود». و گفت: «خداى- تعالى- قسمت خویش پیش خلقان کرد. هر کسى نصیبى خویش [را] برگرفتند. نصیب جوانمردان اندوه بود». و گفت: «درخت اندوه بکارید تا باشد که به برآید و تو بنشینى و مى‏گریى که عاقبت بدان دولت برسى که گویندت: چرا مى‏گریى؟».

گفتند: «اندوه به چه به دست آید؟». گفت: «بدان که همه جهد آن کنى که در کار او پاک روى، و چندان که بنگرى دانى که پاک نه‏اى و نتوانى بود، که اندوه او فروآید. که صد و بیست و چهار هزار پیغامبر بدین جهان درآمدند و بیرون شدند و خواستند که او را بدانند سزاى او، و همه پیران همچنان، نتوانستند». و گفت: «درد جوانمردان اندوه است که به دو عالم درنگنجد». و گفت: «اگر عمر من چندان بود که عمر نوح، من از این تن راستى نبینم، و آن که من از این دانم، اگر خداوند این تن را به آتش فرونیارد، داد من از این تن بنداده باشد».

پرسیدند از نام بزرگ، گفت: «نامها همه خود بزرگ است، بزرگتر در وى نیستى بنده است، چون بنده نیست گردید از خلق بشد، در هیبت یک بود». پرسیدند از مکر، گفت: «آن لطف او است، لیکن مکر نام کرده است، که کرده با اولیاء مکر نبود». پرسیدند از محبت، گفت: «نهایتش آن بود که هر نیکویى که او با جمله بندگان کرده است، اگر با او بکند بدان نیارامد و اگر به عدد دریاها شراب به حلق او فروکند سیر نشود، و مى‏گوید:زیادت هست؟». پرسیدنداز اخلاص، گفت: «هر چه بر دیدار خدا کنى اخلاص بود و هر چه بر دیدار خلق کنى ریا بود، خلق در میانه چه مى‏باید؟ جاى اخلاص خدا دارد».

پرسیدند که: «جوانمرد به چه داند که جوانمرد است؟». گفت: «بدان که اگر خداوند هزار کرامت با برادر او کند و با او یکى کرده بود، آن یکى نیز ببرد و بر سر آن نهد تا آن نیز برادر او را بود». پرسیدند که: «تو را از مرگ خوف هست؟». گفت: «مرده را خوف مرگ نبود، و هر وعیدى که او این خلق را کرده است از دوزخ در آنچه من چشیدم ذره‏یى نبود؛ و هر وعده که خلق را کرده است از راحت، ذره‏یى نبود در آنچه من چشم مى‏دارم». و گفت: «اگر خداى- تعالى- گوید بدین صحبت جوانمردان چه خواهى؟ من گویم: هم اینان را خواهم».

نقل است که دانشمندى را گفت: «تو خداى را دوست دارى یا خدا تو را؟». گفت:«من خداى را دوست دارم». گفت: «پس برو گرد او گرد که [هر که‏] کسى را دوست دارد پى او گردد».

روزى شاگردى را گفت: «چه بهتر بودى؟». شاگرد گفت: «ندانم». گفت: «جهان پر از مرد همه همچون بایزید». و گفت: «بهترین چیزها دلى است که در وى هیچ بدى نباشد».

روزى یکى را گفتند: «ریسمانت بگسلد چه کنى؟». گفت: «ندانم». گفت: «به دست او ده تا در بندد». و پرسیدند که: «فاوحى الى عبده ما اوحى چه بود؟». گفت: «دانستم آنچه گفت. خداى گفت: اى محمّد! من از آن بزرگترم که تو را گفتم، مرا بشناس. و تو از آن بزرگترى که گفتم، خلق را به من دعوت کن». پرسیدند که: «نام او به چه برند؟».

گفت: «بعضى به فرمان برند و بعضى به نفس و بعضى به دوستى، بعضى به خوف، که سلطان است».

گفتند: «جنید هشیار درآمد و هشیار بیرون رفت و شبلى مست درآمد و مست برفت». گفت: «اگر جنید و شبلى را سؤال کنند و از ایشان پرسند که: شما در دنیا چگونه درآمدید و چگونه بیرون شدید؟ ایشان نه از بیرون شدن خبر دارند و نه از آمدن». هم در حال به سرّ شیخ ندا کردند که: صدقت- راست گفتى- که از هر دو پرسند، همین گویند: که خداى را دانند و از چیزهاى‏ دیگر خبر ندارند.

گفتند: «شبلى گفته است: الهى همه خلق را بینا کن که تو را بینند». گفتند:«دعوى بدتر است یا گناه؟». گفت: «دعوى خود گناه است». گفتند: «بندگى چیست؟».

گفت: «عمر در ناکامى گذاشتن». گفتند: «چه کنیم تا بیدار گردیم؟». گفت: «عمر به یک نفس بازآور و از یک نفس، چنان دان که میان لب و دندان رسیده است». گفتند: «نشان بندگى چیست؟». گفت: «آنجا که منم نشان خداوندى است. هیچ نشان بندگى نیست».

گفتند: «نشان فقر چیست؟». گفت: «آن که سیاه‏دل بود». گفتند: «معنى این چگونه باشد؟». گفت: «یعنى از پس رنگ سیاه رنگى دیگر نبود». گفتند: «نشان توکّل چیست؟». گفت: «آن که شیر و اژدها و آتش و دریا و بالش، هر پنج تو را یکى بود، که در عالم توحید همه یکى بود. در توحید کوش چندان که توانى، که اگر در راه فروشوى، تو پرسود باشى و باکى نبود». گفتند: «کار تو چیست؟». گفت: «همه روز نشسته‏ام و بردابرد مى‏زنم». گفتند: «این چگونه بود؟». گفت: «آن که هر اندیشه که به دون خدا در دل آید آن را از دل مى‏رانم، که من در مقامى‏ام که بر من پوشیده نیست سرّ مگسى، در مملکت براى چه آفریده است؟ و از او چه خواسته است؟ یعنى بو الحسن نمانده است، خبردار حق است. من در میان نیم، لاجرم هر چه در دست گیرم گویم: خداوندا این را نهاد تن من مکن». و گفت: «پنجاه سال است با خداوند صحبت داشتم به اخلاص، که هیچ آفریده را بدان راه نبود. نماز خفتن بکردمى و این نفس را برپاى‏داشتمى، همچنین روز تا شب در طاعتش مى‏داشتم و در این مدت که نشستمى به دو پاى نشستمى نه متمکن، تا آن وقت که شایستگى پدید آمد. که ظاهرم اینجا در خواب مى ‏شد و بو الحسن به بهشت تماشا مى ‏کرد و به دوزخ در مى ‏گردید، و هر دو سراى مرا یکى شد. با حق همى ‏بودم تا وقتى که دوزخ را دیدم. از حق ندا آمد: این آنجایى است که خوف همه خلق پدید است. از آن جاى بجستم و در قعر دوزخ شدم. گفتم: این جاى من است. دوزخ با اهلش به هزیمت شد. نتوان گفتن که چه دیدم. و لیکن مصطفى را- علیه السلام- عتاب کند که: امت را فتنه کردى».

و گفت:«این طریق خدا نخست نیاز بود، پس خلوت، پس اندوه، پس بیدارى». و میان نماز پیشین و نماز دیگر پنجاه رکعت نماز ورد داشتى؛ که خلق آسمان و زمین در آن برخى نبودى. چون بیدارى پدید آمد آن همه را قضا کردن حاجت آمد. گفت: «چهل سال است تا نان نپختم و هیچ ‏چیز نساختم مگر براى مهمان و ما در آن طعام طفیل بودیم. چنین باشد که اگر جمله جهان لقمه کنند و در دهانى نهند از آن مهمانى، هنوز حق او نگزارده باشند و از مشرق تا مغرب بروند تا یکى را براى خدا زیارت کنند هنوز بسیار نبود». و گفت: «چهل سال است تا نفس من شربتى آب سرد یا شربتى دوغ ترش مى‏ خواهد. وى را نداده ‏ام».

نقل است که چهل سال بود تا بادنجانش آرزو بود و نخورده بود. یک روز مادرش پستان در او مالید و خواهش کرد تا شیخ نیم بادنجانى بخورد. همان شب بود که سر پسرش بریدند و بر آستان نهادند، و شیخ دیگر روز آن بدید و مى‏گفت: «آرى، که آن دیگ که ما برنهاده‏ایم در آن دیگ گرم کم از این سر نباید». و گفت: «با شما مى‏گویم که کار من با او آسان نیست و شما مى‏گویید که: بادنجان بخور». و گفت: «هفتاد سال است تا با حق زندگانى کرده ‏ام که نقطه ‏یى بر مراد نفس نرفته ‏ام».

نقل است که شیخ را پرسیدند که: «از مسجد تو تا مسجدهاى دیگر چند در میان است؟». گفت: «اگر به شریعت گیرید همه راست است، و اگر به معرفت گیرید سخن آن شرح‏ها دارد، و من دیدم که از مسجدهاى دیگر نور برآمد و به آسمان شد و بر این مسجد قبّه‏اى از نور فروبرده‏اند و به عنان آسمان در مى‏شد؛ و آن روز که این مسجد بکردند من درآمدم و بنشستم. جبریل بیامد، و علمى سبز بزد تا به عرش خداى، و همچنین زده باشد تا به قیامت». و گفت: «یک روز خدا به من ندا کرد که: هر آن بنده که به مسجد تو درآید، گوشت و پوست وى بر آتش حرام گردد و هر آن بنده که در مسجد تو دو رکعت نماز کند به زندگانى تو و پس مرگ تو، روز قیامت از عبّادان‏ خیزد». و گفت: «مؤمن را همه جایگاهها مسجد بود و روزها همه آدینه و ماهها همه رمضان». و گفت: «اگر دنیا همه زر کند و مؤمن را سر آنجا دهد همه در رضاء او صرف کند، و اگر یک دینار در دست‏کم خوردى کنى، چاهى بکند و در آنجا کند و از آنجا برنگیرد، تا پس از مرگ او میراث خواران برگیرند و سویق کنند و خشتى چند بر سر و روى یکدیگر زنند».

و گفت: «از این جهان بیرون مى‏شوم و چهارصد درم وام دارم، هیچ بازنداده باشم، و خصمان در قیامت از دامن من درآویخته باشند، دو ستر از آن که یکى سؤال کند، و حاجت او روا نکرده باشم». و گفت: «گاه‏گاه مى‏گریم از بسیارى جهد، و اندوه و غم که به من رسد از براى لقمه نان قوم که خورم. و اگر خواهى با تو بگذارم». و گفت: «فردا در قیامت با من گویند: چه آوردى؟ گویم: سگى با من دادى در دنیا که من خود درمانده شده بودم تا در من و بندگان تو درنیفتد، و نهادى پرنجاست به من داده بودى من در جمله عمر در پاک کردن او بودم». و گفت: «از آن ترسم که فردا در قیامت مرا بینند، بیارند و به گناه همه خراسانیان عذابم کنند». و گفت: «بیامدمى و به کنار گورستان فرونشستمى، گفتمى: تا این غریب با این زندانیان دمى فرونشیند». و گفت: «على گفت- رضى اللّه عنه- الهى! اگر یک روز بود پیش از مرگ مرا توبه ده».

و گفت: «مردمان دعا کنند و گویند:خداوندا! ما را به سه موضع فریاد رس: یکى در وقت جان کندن، دوّم در گور، سیّوم در قیامت. من گویم: الهى! مرا به همه وقتى فریاد رس».

نقل است که گفت: «یک شب حق- تعالى- را به خواب دیدم. گفتم: شصت سال است تا در امید دوستى تو مى‏گذارم و در شوق تو باشم. حق- تعالى- گفت: به سالى شصت طلب کرده‏اى، و ما در ازل الآزال در قدم دوستى تو کرده‏ایم». و گفت: «یک‏بار دیگر حق- تعالى- را به خواب دیدم که گفت: یا بو الحسن! خواهى که تو را باشم؟

گفتم: نه، گفت: خواهى که مرا باشى؟ گفتم: نه. گفت: یا ابا الحسن! خلق اولین و آخرین در اشتیاق این بسوختندتا من کسى را باشم، تو مرا این چرا گفتى؟ گفتم: بار خدایا این اختیار که تو به من کردى از مکر تو ایمن کى توانم بود؟ که تو به اختیار هیچ‏کس کار نکنى».

و گفت: «شبى به خواب دیدم که مرا به آسمان بردند. جماعتى را دیدم که زار زار مى‏گریستند از ملایکه. گفتم: شما کیستید؟ گفتند: ما عاشقان حضرتیم. گفتم: ما این حالت را در زمین تب و لرز گوییم و فسره، شما نه عاشقانید. چون از آنجا بگذشتم ملایکه مقرّب پیش آمدند و گفتند: نیک ادبى کردى آن قوم را که ایشان عاشقان حضرت نبودند به حقیقت. عاشق آن کسى مى‏باید که از پاى سر کند و از سر پاى، و از پیش پس کند و از پس پیش، و از یمین یسار کند و از یسار یمین. که هر که یک‏ذرّه خویش را بازمى‏یابد یک‏ذرّه از آن حضرت خبر ندارد. پس از آنجا به قعر دوزخ فروشدم. گفتم: تو مى‏دم تا من مى‏دمم، تا از ما کدام غالب آید!».

و گفت: «در خواستم از حق- تعالى- که مرا به من نماى چنان که هستم. مرا به من نمود با پلاسى شوخگن، و من همى‏درنگرستم و مى ‏گفتم: من اینم؟ ندا آمد: آرى. گفتم: آن همه ارادت و خلق و شوق و تضرّع و زارى چیست؟ ندا آمد که: آن همه ماییم، تو اینى». و گفت: «چون به هستى او درنگرستمى، نیستى من از هستى خود سر برآورد. چون به نیستى خود نگرستم هستى خود را نیستى من برآورد. پس ماندم، در پس زانوى خود بنشستم، تا دمى بود. گفتم:این نه کار من است».

نقل است که چون شیخ را وفات نزدیک رسید گفت: «کاشکى دل پرخونم بشکافتندى و به خلق نمودندى، تا بدانندى که با این خداى بت‏پرستى راست نخواهد آمدن». پس گفت: «سى گز خاکم فروتر برید که این زمین زبر بسطام است، روا نبود و ادب نباشد که خاک من بالاى خاک بایزید بود». و آنگاه وفات کرد. پس چون دفنش کردند، شب را برفى عظیم آمد، دیگر روز سنگى بزرگ سپید بر خاک او نهاده دیدند و نشان قدم شیر یافتند. دانستند که آن سنگ را شیر آورده است. و بعضى گویند: شیر را دیدند بر سر خاک او طواف مى‏ کرد، و در افواه است که: شیخ گفته است که: «هر که دست برسنگ خاک ما نهد و حاجت خواهد روا شود». و مجرّب است. از بعد آن شیخ را دیدند در خواب. پرسیدند که: «حق- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «نامه‏یى به دست من داد. گفتم: مرا به نامه چه مشغول مى‏کنى؟ تو خود پیش از آن که بکردم دانسته‏اى که از من چه آید و من خود مى ‏دانستم که از من چه آید. نامه به کرام الکاتبین رها کن که چون ایشان نبشته ‏اند ایشان مى‏خوانند و مرا بگذار نفسى با تو باشم».

نقل است که محمّد بن الحسین گفت: «من بیمار بودم و دل اندوهگن از نفس.آخر شیخ مرا گفت: هیچ مترس در آخر کار، از رفتن جان است که گویى: همى‏ ترسم؟

گفتم: آرى: گفت: اگر من بمیرم پیش از تو، آن ساعت حاضر آیم نزدیک تو در وقت مردن تو، و اگر همه سى سال بود. پس شیخ فرمان یافت و من بهتر شدم». نقل است که پسرش گفت: «در وقت نزع، پدرم راست بایستاد و گفت: درآى و علیک السلام». گفتم:

«یا پدر که را بینى؟». گفت: «شیخ ابو الحسن خرقانى که وعده کرده است، از بعد چندین گاه، و اینجا حاضر است تا من نترسم و جماعتى از جوانمردان نیز با او به هم این بگفت: و جان بداد. رحمه اللّه علیه».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۸- ۶ ذکر شیخ ابو على دقّاق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن استاد علم و بیان، آن بنیاد کشف و عیان، آن گمشده عشق و مودّت، آن سوخته شوق و محبّت، آن مخلص درد و اشتیاق، شیخ وقت ابو على دقّاق-رحمه اللّه علیه و قدّس اللّه سرّه العزیز- امام وقت بود و شیخ عهد و سلطان طریقت و پادشاه حقیقت، و زبان حق بود. در احادیث و تفسیر، و بیان و تقریر، و وعظ و تذکیر، شأنى عظیم داشت، و در ریاضت و کرامت آیتى بود، و در لطایف و حقایق و مقام و حال متعیّن.

مرید نصرآبادى بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود و خدمت کرده. بزرگان گفته‏اند: «در هر عهدى نوحه‏گرى بوده است و نوحه ‏گر آن وقت بوعلى دقّاق است». آن درد و شوق و سوز و ذوق که او را بوده است، کس را نشان ندهند؛ و هرگز در عمر خویش پشت بازننهاده بود. و ابتدا در مرو بود که واقعه بدو فرودآمد. چنان که به یکى از کبار مشایخ گفت: «در مرو ابلیس را دیدم که خاک بر سر مى‏کرد. گفتم: اى لعین! چه بوده است؟

گفت: خلعتى که هفتصد هزار سال است تا منتظر آن بودم و در آرزوى آن مى‏سوختم، در بر پسر آردفروشى انداختند».

شیخ بوعلى فارمدى با کمال عظمت خویش مى ‏گوید: «مرا هیچ حجّت فردا نخواهد بود، الا آن که گویم هم نام بوعلى دقّاق‏ام» و استاد بوعلى مى‏گوید: «درخت خودرو است که کسى او را نپرورده باشد، برگ بیاورد و لیکن بار نیارد و اگر بار بیاردبى ‏مزه آرد. مرد نیز هم چنین باشد، چون او را استاد نبوده باشد از او هیچ‏چیز نیاید».

پس گفت: «من این طریق از نصرآبادى گرفتم، و او از شبلى، و او از جنید، و او از سرى، و او از داود، و او از معروف، و او از تابعین». و گفت: «هرگز نزدیک استاد ابو القاسم نصرآبادى نرفتم تا غسل نکردم». و به ابتدا که او را در مرو مجلسى نهادند، به سبب آن بود که بوعلى شبوى پیرى بود به شکوه. گفت: «ما را از این سخن نفسى زن». استاد گفت: «ما را آن نیست». گفت: «روا باشد که ما نیاز خویش به تو دهیم، تو را بر نیاز ما سخن گشاده گردد». استاد سخن گفت، تا از آنجا کار را در پیوست.

نقل است که بعد از آن که سالها غایب بود، سفر حجاز و سفرهاى دیگر کرده بود و ریاضت‏ها کشیده، روزى برهنه به رى رسید و به خانقاه عبد اللّه عمر- رضى اللّه عنهما- فرودآمد. کسى او را بازشناخت و گفت: «استاد است».

پس خلق بر او زحمت کردند.بزرگان گرد آمدند تا درس گوید و مناظره کند. گفت: «این خود صورت نبندد، و لکن ان‏شاءالله که سخنى چند گفته شود». پس منبر نهادند. و هنوز حکایت مجلس او کنند که آن روز چون بر منبر شد اشارت به جانب راست کرد و گفت: «اللّه اکبر». پس روى به مقابله کرد و گفت: «رضوان من اللّه اکبر» پس اشارت به جانب چپ کرد و گفت: «و اللّه خیر و ابقى». خلق به یک‏بار به هم برآمدند و غریو برخاست تا چندین جنازه برگرفتند.

استاد در میان آن مشغله‏ها از منبر فرودآمده بود. بعد از آن او را طلب کردند، نیافتند. به شهر مرو رفت تا آنگاه به نشابور افتاد. درویشى گفت: «روزى به مجلس او درآمدم به نیّت آن که بپرسم از متوکّلان؛ و او دستارى طبرى بر سر داشت. دلم بدان میل کرد.

گفتم: ایها الاستاد! توکل چه باشد؟ گفت: آن که طمع از دستار مردمان کوتاه کنى؛ و دستار در من انداخت».

و گفت: «وقتى بیمار بودم. مرا آرزوى نشابور بگرفت. به خواب دیدم که قایلى گفت که: تو ازین شهر نتوانى رفت که جماعتى از پریان را سخن تو خوش آمده است و به مجلس تو هر روز حاضر باشند. تو از بهر ایشان بازداشته‏اى درین شهر».

نقل است که در میان مردمان چون چیزى افتادى که دل مردمان بدان مشغول‏ شدى، استاد گفتى: «این از غیرت حق است. مى‏خواهد که آنچه مى ‏رود نرود».

نقل است که یک روز بر سر منبر ملامت آدمى مى ‏کرد که: «چه سودست؟ که حسود و معجب و متکبر! و آن چه بدین ماند». سائلى گفت: «با این همه صفات ذمیمه که آدمى دارد اما جاى دوستى دارد». استاد گفت: «از خدا بترسید که مى گوید: یحبهم و یحبّونه».

نقل است که روزى بر سر منبر مى‏گفت: «خدا و خدا و خدا». کسى گفت:«خواجه خدا چه بود؟». گفت: «نمى‏دانم». گفت: «چون نمى‏دانى چرا مى‏گویى؟». گفت:«این نگویم چه کنم؟».

نقل است که درویشى در مجلس او برخاست و گفت: «درویشم و سه روز است تا چیزى نخورده‏ام». و جماعتى از مشایخ حاضر بودند، او بانگ بر او زد که: «دروغ مى‏گویى که فقر سرّ پادشاه است و پادشاه سرّخویش به جایى ننهد که او با کسى گوید و عرضه کند به عمرو و به زید».

نقل است که مردى فقّاعى بود. بر در خانقاه استاده. به وقت سفره بیامدى و چیزى از آن فقّاع بیاوردى و بر سفره نشستى و فقّاع به صوفیان دادى، و چون سیر بخوردندى، آنچه فاضل آمدى ببردى. روزى بر لفظ استاد برفت که: «این جوانمرد وقتى صافى دارد». شبانه استاد به خوابش دید. گفت: جایى بالا دیدم. جمله ارکان دین و دنیا جمع شده و میان من و ایشان بالایى بودى و من بدان بالا بازشدم. مانعى پیشم آمد تا هر چند خواستم که بر آنجا روم نتوانستم شد. ناگاه فقّاعى بیامدى و گفتى. «بوعلى دست به من ده. که در این راه شیران پس روباهانند» سپس دیگر روز استاد بر منبر بود فقّاعى از در درآمد. استاد گفت: او را راه دهید، که اگر دوش دستگیر ما نبودى ما از بازماندگان بودیم». فقّاعى گفت: «استاد! هر شب ما آنجا آییم. به یک شب که تو آمدى ما را غمزى کردى؟».

نقل است که روزى یکى درآمد که: «از جاى دور آمده‏ام نزدیک تو اى استاد!».گفت: «این حدیث به قطع مسافت نیست. از نفس خویش گامى فراتر نه که همه مقصودها تو را به حاصل است». نقل است که یکى درآمد و شکایت کرد از دست شیطان. استاد گفت: «درخت [تعلّق‏] از میان برکن، تا گنجشک بر آن ننشیند، که تا آشیان دیو در او بود، مرغان شیطان بر او مى ‏نشینند».

نقل است که بازرگانى بود خشگو نام، مگر رنجور شد، شیخ به عیادت او آمد.گفت: «اى فلان! چه افتاده است؟» گفت: «نیم شبى برخاستم تا وضو سازم و نماز شب کنم. تابى در پشتم افتاد و دردى سخت پدید آمد و تب درپیوست». استاد گفت: «تو را با فضول چه کار تا نماز شب کنى؟ تا لاجرم به درد پشت مبتلا گردى. تو را مردار دنیا از خود دور باید کرد. کسى که سرش درد کند او را طلایى بر پاى نهند، هرگز به نشود؛ و چون دست نجس بود، او آستین شوید، هرگز پاک نگردد».

نقل است که یک روز به خانه مریدى شد- و آن مرد دیرگاه بود تا در انتظار او بود- چون شیخ درآمد گفت: «اى شیخ یک سخن بگویم؟». گفت: «بگوى». گفت:«کى خواهى رفت؟» گفت: «اى بیچاره هنوز وصال نایافته آواز فراق بلند کردى؟».

نقل است که روزى صوفیى پیش استاد نشسته بود. عطسه داد. گفت: «یرحمک ربّک». صوفى در حال پاى‏افزار در پاى کردن گرفت بر عزم رفتن. گفتند: «حال چیست؟». گفت: «چون زبان شیخ بر ما به رحمت گشاده شد، کارى که بایست برآمد.چه خواهد بود بیش از این؟». این بگفت و برفت.

نقل است که روزى استاد نشسته بود و مرقّعى نو زیبا درپوشیده، و در عهد شیخ ابو الحسن برنودى یکى بود از عقلاء مجانین. از در خانقاه درآمد پوستینى کهنه آلوده پوشیده. استاد به طیبت مى‏گفت- و در مرقع خویش مى‏نگریست- که: «بو الحسن به چند خریده‏اى این پوستین؟». شیخ نعره بزد و گفت: «بوعلى رعنایى مکن، که این پوستین به همه دنیا خریده‏ام و به همه بهشت بازنفروشم». استاد سر در پیش افگند و زار بگریست؛ و چنین گفتند که: «دیگر هرگز با هیچ‏کس طیبت نکرد».

نقل است که استاد گفت: «روزى درویشى در خانقاه درآمد که: گوشه‏یى با من‏ پردازید تا بمیرم، او را خانه پرداختیم. در آنجا شد و چشم در گوشه‏یى گذاشت و مى‏گفت: اللّه اللّه، و من پنهان گوش مى‏ داشتم. گفت: اى ابو على! مرا مبشول. برفتم و بازآمدم. او همان مى‏گفت تا جان بداد. کسى به طلب غسّال و کرباس فرستادیم، تا نگاه کردیم او را هیچ جاى ندیدیم. حیران فروماندیم. گفتم: این کس را به من نمودى خداوندا! به زندگى بدیدمش و به مردگى ناپدید شد. او کجا شد؟» هاتفى آواز داد که: «چه جویى کسى را که ملک‏الموت جست، نیافت. حور و قصور جستند، نیافتند».

گفتم: «خداوندا او کجا رفت؟». آواز آمد: «فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر».

استاد گفت: «وقتى پیرى را دیدم، در مسجدى خراب، خون مى‏گریست، چنان که زمین مسجد رنگ گرفته بود. گفتم: اى پیر با خویشتن رفقى بکن، تو را چه افتاده است؟ گفت: اى جوانمرد طاقتم برسید در آرزوى لقاء او». و گفت: «خداوندى بر بنده خود خشم گرفت، شفیعان فرا کرد تا او را عفو کرد و بنده همچنان مى‏گریست. شفیع گفت: اکنون این گریستن بر چیست؟ او تو را عفو کرد،

خداوند گفت: او رضاء من مى‏جوید و او را اندر آن راه نیست. بدان همى ‏گرید».

نقل است که یک روز جوانى از در خانقاه درآمد و بنشست. گفت: «اگر کسى را اندیشه معصیتى به خاطر درآید، طهارت را هیچ زیان دارد؟» استاد بگریست و گفت:«سؤال این جوانمرد را جواب بگویید». زین الاسلام گفت: «مرا خاطرى درآمد. لکن از استاد شرم داشتم که بگویم. طهارت ظاهر را خلل نکند اما طهارت باطن را بشکند».

نقل است که گفت: « [مرا] درد چشم پدید آمد چنان که از درد مدتى بى‏قرار شدم، و خوابم نیامد، ناگاه لحظه‏یى در خواب شدم. آوازى شنیدم که أ لیس اللّه بکاف عبده؟پس بیدار شدم، دردم برفت و دیگر هرگز درد چشم نبود».

یک روز استاد بو سعید خرگوشى و استاد بوعلى را از حمام بازآورده بودند. و هر دو بیمار بودند. استاد بوعلى بدو گفت: «چه بود اگر همچنین هر دو به سلامت نشسته باشیم تا وقت نماز درآید. و به تعجب بماندم که: چندین بار طهارت مى‏باید کرد» و ایشان هر دو را یک علت بود بوسعید دهان بر گوش استاد نهاد و گفت:«راست بدان ماند که ستیزه همى‏ کند، لیکن هر چه از او بود، خوش بود».

نقل است که گفت: «وقتى در بیابانى پانزده شبانه روز گم شدم. چون راه بازیافتم لشکریى دیدم که مرا شربتى آب داد. زیان‏کارى آن شربت آب، سى سال است که هنوز در دل من مانده است».

نقل است که بعضى را از مریدان که سخت‏تر بودندى، ایشان را در زمستان به آب سرد غسل فرمودى و بعضى را که نازک‏تر بودندى با ایشان رفق کردى و گفتى. «با هر کسى کار به قدر وسع او توان کرد». و گفتى: «کسى که بقالى خواهد کرد، او را به خروار اشنان باید اما اگر جامه خواهد شست او را ده ستیر اشنان تمام بود». یعنى: علم آن قدر تمام است که بدان کار کنى، اما اگر براى فروختن آموزى هرگزت کار برنیاید، که مقصود از علم عمل است و تواضع. چنان که نقل است که: روزى به مرو به دعوتش خواندند. در راه که مى‏رفت از خانه‏یى ناله پیرزنى مى‏آمد که مى‏گفت: «بار خدایا مرا چنین گرسنه بگذاشته‏اى و چندین طفل‏ بر من گماشته‏اى، آخر این چه چیز است که تو با من مى‏کنى؟». شیخ برگذشت و چون به دعوت رسید، بفرمود تا طبقى بیاراستند.

خداوند دعوت شادمان شد که: «امروز شیخ زلّه خواهد کرد تا به خانه برد»- و او را نه خانه بود و نه اهل- چون بیاراستند، برخاست و بر سر نهاد و بر در سراى آن پیرزن ببرد و بدیشان داد. ببین تا این چه شکستن و نیاز بوده باشد؟ و یک روز مى‏گفته است: «اگر فردا مرا به دوزخ فرستند کفّارم سرزنش کنند که: اى شیخ چه فرق است میان ما و تو؟ من گویم: جوانمردى باید. آخر مرا روز با زارى بوده باشد. و لیکن سنت خدا این است.

فلمّا اضاء الصّبح فرّق بیننا و اىّ نعیم لا یکدّره الدّهر؟

عجب اینست با سخنى چنین، هم او مى‏گوید که: « [اگر] بدانمى که روز قیامت قدمى وراء من خواهد بود، از هر چه کرده‏ام روى بگردانمى»- اما شاید که در آن وقت که این گفته باشد او را با او داده باشند تا همه محو محض عبودیّت بود و در این وقت او را از میان برداشته باشند، و بر زبان او سخن مى‏رانده تا محو ربوبیّت بوده باشد- چنان که نقل است که یک روز عید به مصلّى، خلقى انبوه حاضر بودند. او را خوش آمد، گفت:«به عزّت تو، اگر مرا خبر باشد که از ایشان کسى پیش از من تو را بیند، بر فور بى‏ هیچ‏ توقفى جان از من برآید». و امّا شاید که چون آنجا زمان نباشد، از پیش و پس، و از پس دیدن نباشد. شرح این سخن دراز است: لیس عند اللّه صباح و لا مساء.

و او را کلماتى عالى است: و گفت: «نگر تا از بهر او با هیچ آفریده خصومت نکنى، که آنگاه دعوى کرده باشى که تو آن تویى. و تو آن خود نیستى، تو را خداوندى است. شغل خویش بدو بازگذار تا خود خصمى ملک خویش، او کند». و گفت: «چنان باش که مرده باشى و سه روز برآمده». و گفت: «هر که جان خود را جاروب در معشوق نمى ‏کند او عاشق نیست».

و گفت: «هر که را به دون حق انس باشد در حال خود، ضعیف باشد و هر که‏ جز از وى گوید در مقال خود، کاذب باشد».

و گفت: «هر که نیّت مخالفت پیر کند، بر طریقت بنماند و علاقه ایشان بریده گردد هر چند در یک بقعه باشند؛ و هر که صحبت پیرى کند آنگاه به دل اعتراض کند عهد صحبت بشکست و توبه بر وى واجب شد»- با آن که گفته‏اند: حقوق استاد را توبه نباشد- و گفت: «ترک ادب درختى است که راندن بار آرد. هر که بى‏ادبى کند بر بساط پادشاهان، به درگاه فرستند و هر که بى‏ادبى کند بر درگاه، با ستوربانى فرستند».

و گفت: «هر که با او صحبت کند بى‏ادب، جهل او او را به کشتن سپارد زود». و گفت: «هر که را ایستادگى نبود با خداى در بدایت، نتواند نشست با او در نهایت؛ و در نهایت ایستادگى از راه مجاهده، نشستنى دست دهد از راه مشاهده». و گفت: «خدمت که بود بر درگاه بود. بر بساط، مشاهده بود به نعت هیبت، بعد از آن افسردگى بود از استیلاء قربت، بعد از آن فنا بود از خود در تمامى غیبت، و از بهر این است که احوال مشایخ در نهایت از مجاهده به سکون بازمى ‏گردد و اوراد ظاهر ایشان برقرار نمى‏ ماند».

و گفت: «چون مرید مجرّد بود در بدایت از همّى، و در نهایت از همّتى، او معطّل بود»- و همّ آن است که مشغول گرداند ظاهر او را به عبادت، و همّت آن است که جمع گرداند باطن او را به مراقبت- و گفت: «شادیى طلب تمام‏تر از شادى وجدان، از بهر آن که شادى وجدان را خطر زوال است و در طلب امید وصال». و گفت: «این حدیث نه به علّت است و نه از جهد، و لیکن طینت است، کما قال اللّه یحبهم و یحبّونه- گفت ایشان را دوست داریم و ایشان ما را دوست دارند- و در میان، ذکر طاعت و عبادت نکرد ومحبت مجرّد یاد کرد از علت». و گفت: «مصیبت ما امروز بیش از مصیبت اهل دوزخ خواهد بود فردا، از بهر آن که اهل دوزخ را فردا ثواب فوت خواهد شد، و ما را امروز به نقد وقت مشاهده خدمت حق فوت مى‏شود؛ و تو فرق مى‏کن میان این دو مصیبت». و گفت: «هر که‏ ترک حرام کند، از دوزخ نجات یابد، و هر که ترک شبهت کند به بهشت رسد و هر که ترک زیادتى کند به خداى رسد». و گفت: «بدین حدیث نتوان رسید به مردى، هر که در این حدیث رسید، از اینجا خلاص نتوان یافت به مردى». و گفت: «آن آرایش که گاه‏گاه به مردم درآید، بى‏سببى از اطلاع حق بود که متجلى شود روح را». و گفت: «اگر بنده مطیع خداوند بود در جمله عمر مگر نفسى، و او را در حظیره قدس فرودآرند چون حسرات آن نفس بر او کشف کنند، آن بهشت بر وى دوزخ گردد؛ و اگر در جمله عمر طاعت نچشیده بود مگر نفسى، اگر او را در دوزخ کنند و کشف گردانند بر او این یک نفس، آتش فرومیرد و دوزخ بر او بهشت شود». و گفت: «هر که حاضر است اگر سرّ خویش اختیار کند بدان مطالبت کنند و اگر غایب است که اختیار کند، نپرسند».

و گفت: «اگر عقوبت کند اظهار قدرت بود و اگر بیامرزد اظهار رحمت بود و همه‏کس بیش نرسد». و گفت: «غربت آن نیست که برادران، یوسف را به درمى چند بفروختند.غریب آن مدبر است که آخرت را به دنیا فروشد».

 و گفت: «باید که هر که این آیت بشنود: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً- الآیه- به جان درباختن بخیلى نکند». و گفت: «ایّاک نعبد تو را نگاه داشتن شریعت است و ایّاک نستعین امر به حقیقت است». و گفت: «چون حق- تعالى تن‏هاى شما را بخریده است به بهشت، به دیگرى مفروشید که بیع درست نباشد و اگر باشد سود نکند». و گفت: «سه رتبت است:

سؤال و دعا و ثنا، سؤال آن را که دنیا خواهد، دعا آن را که عقبى خواهد، ثناء آن را که مولى خواهد». و گفت: «مراتب سخاوت سه قسم است: سخاوت وجود و ایثار. هر که حق را بر نفس خود برگزیند صاحب سخاوت است و هر که حق را بر دل خود برگزیند صاحب جود است و هر که حق را بر جان خود برگزیند صاحب ایثار است». و گفت: «هر که از حق خاموش گردد دیوى بود گنگ». و گفت: «بر شما باد که حذر کنید از صحبت سلاطین، که ایشان را رأى‏چون رأى کودکان بود و صولت چون صولت شیران».

و گفت:«شیوه سلاطین آن است که از ایشان صبر نیست، و با ایشان طاقت نیست». و گفت: «معنى و لا تحمّلنا ما لا طاقه لنا به، پناه خواست از فراق». و گفت: «تواضع توانگران درویشان را دیانت است و تواضع درویشان توانگران را خیانت». و گفت: «اگر ملایکه طالب علم را پر بگسترانند، آن که طالب معلوم بود خود چگونه بود؟». و گفت: «اگر طلب علم فریضه است، طلب معلوم فریضه‏تر». و گفت: «مرید آن است که در عمر خویش نخسبد و مرد آن که یک ساعت نخسبد و پیغامبر چنین بود- علیه السلام- چون از معراج بازآمد هرگز دیگر نخفت زیرا که همه دل‏شده بود». و گفت: «ابراهیم- علیه السلام- اسماعیل را گفت: اى پسر در خواب دیدم که تو را قربان همى‏باید کرد. گفت: اى پدر اگر نخفتیى آن خواب ندیدى». و گفت: «دیدار در دنیا به اسرار بود و در آخرت به ابصار».

و گفت:«ارادت و همّت امانت حق است پیش ارباب بدایات و اصحاب نهایت. ارباب بدایت به ارادت طاعت مجاهده توانند کرد و اصحاب نهایت به همّت به مکاشفه و مشاهده توانند رسید؛ و همّت چون کیمیاست طالب مال را، و همّت قرارى است بى‏آرام که هرگز ساکن نشود نه در دنیا و نه در آخرت». و گفت: «جهد توانگران به مال است و جهد درویشان به جان». و گفت: «صحبت کردن با اژدها آسان‏تر که با درویشى که همه بخیل است». و گفت: «بزرگترین همه چیزها نشستن بر بساط فقر است و ترک گرفتن آفاق به کلّى، چنان که او را نه معلومى بود، نه جاهى، نه مالى، نه چیزى». گفتند: «هرکس که بدین صفت بود، او را هیچ ثواب بود؟». گفت: «آن چه مردمان مى‏پوشند او مى‏پوشد و آنچه مى‏خورند او مى‏خورد و لیکن به سرّ از ایشان جدا بود». و گفت: «وقت تو آن است که آنجااى، اگر وقت تو دنیاست به دنیایى و اگر عقباست به عقبایى، و اگر شادى است در شادیى و اگر اندوه است در اندوهى».

و گفت: «چنان که تو را از شکم مادر بیرون آورد از میان نجاست و شیر پاک خالص‏ غذاى تو گردانید و تو را به پاکى پرورش داد همچنان از دنیا بیرون بردت از میان گناه و معاصى و شراب رحمت و مغفرت و عزّت چشاند، و پاک گرداند و در بهشت فرودآرد پاک از همه آفتى». و گفت: «خداى- تعالى- عاصیان را دوست مى‏دارد، خطاب مى‏کند سیّد المرسلین را- صلوات اللّه و سلامه علیه-که: نماز شب کن تا مقام شفاعت یابى، به نیّتى که مادران شب دایه را بیدار کنند تا شیر به فرزند دهند».

گفتند: «فتوت چیست؟». گفت: «حرکت کردن از براى دیگران و از پیغمبر بود- علیه السلام- که فردا همه خواهند گفت: نفسى نفسى، او خواهد گفت: امّتى امّتى». و گفت: «جمع اثباتى است بى‏نفى و تفرقه نفیى است بى‏اثبات، و تفرقه آن بود که به تو منسوب بود و جمع آن که از تو برده باشد». و گفت: «فقر عطاى حق است، هر که به حقّ آن قیام نکند به سبب آن که از او شکایت کند، آن سبب عقوبت او گردد». و گفت: «اگر توبه از بیم دوزخ یا امید بهشت مى‏کنى، بى‏همتى است. توبه بر آن کن خدایت دوست دارد: ان اللّه یحبّ التّوّابین». و گفت: «توکل صفت انبیا بود و تسلیم صفت ابراهیم و تفویض صفت پیغمبر ما- صلّى اللّه علیه و سلم- صاحب توکل به وعده آرام گیرد و صاحب تسلیم به علم، و صاحب تفویض به حکم، و توکل بدایت باشد و تسلیم وسط و تفویض نهایت». و گفت: «صاحب معرفت باش به خداى تا همیشه شاد باشى».

و گفت:«عالم را روا نبود که خبر دهد مگر آن چه خوانده باشد، و عارف را روا نبود که خبر دهد مگر [آنچه‏] یافته باشد». و گفت: «چنان که ربوبیّت از حق زایل نشود، باید که عبودیّت که صفت بنده است از بنده زایل نشود». و گفت: «اول مقام بنده علم است به خداى و غایتش معرفت خداى و فایده آن مشاهده است؛ و بنده بازنه‏بایستد از معصیت مگر به تهدید و وعید به انواع عقاب، و آزاد آن است که او را از کرم، کشف چیزى کند، بسنده بود او را از زجر و نهى». و گفت: «عقل را دلالت، و حکمت را اشارت، و معرفت را شهادت».

و گفت: «توحید نظر کردن است در اشیاء به عین‏ عدم». و گفت: «به صفاى عبادت نتوان رسید الا به چهار چیز: اول معرفت خداى، دوم معرفت نفس، سوم معرفت موت، چهارم معرفت ما بعد الموت. هر که خداى را بشناخت، به حق او قیام کرد به صدق و اخلاص و صفا و عبودیّت؛ و هر که نفس را بشناخت به شریعت و حقیقت، روى به مخالفت او نهاد، و مخالفت او طاعت است مداوم؛ و هر که موت را بشناخت شایستگى آن ساخته گردانید و آمدن آن را مستعد شد؛ و هر که ما بعد الموت را بشناخت از وعد و وعید در خوف و رجا بماند: فلا یأمن مکر اللّه الّا القوم الخاسرون». و گفت: «نقد در

فعل است تا صفت، و فکرت در صفت تا موصوف، و عبارت نقد است به اشارت و فکرت آن است که اشارت و عبارت بدو نرسد». و گفت: «ما دام که بنده صاحب توحید است، حال او نیکوست از جهت آن که شفیع اعظم توحید است و هر که توحید ندارد کسى شفاعت او نکند؛ و آن که صاحب توحید نبود لا محاله که روزى آمرزیده شود». و گفت: «عارف باش تا متحمّل باشى». و گفت: «قومى را در قبض افگند، از براى آن منکر شدند و جمعى را در بسط بداشت، از این جهت به وحدانیّت مقرّ آمدند».

و گفت:«فراغت ملک است، که آن را غایت نیست». و گفت: «غریب نه آن است که کسى ندارد، غریب آن مدبرى بود که آخرت بفروشد». و گفت: «قبض اوایل فناست و بسط اوایل بقا، هر که را در قبض انداخت باقى گردانید». و گفت: «از آب‏وگل چه آید جز خطا؟ و از خدا چه آید جز عطا؟». و گفت: «عارف همچون مردى است که بر شیر نشیند، همه ‏کس از او ترسند، و او از همه‏ کس بیش ترسد».

نقل است که یک روز در استدراج سخن مى‏گفت. سائل گفت: «استدراج کدام بود؟». گفت: «آن نشنیده‏اى که فلان کس به مدینه کلو بازمى‏برد؟». (!)

نقل است که آخر چندان درد در او پدید آمده بود که هر شبگاهى بر بام خانه شدى- آن خانه که اکنون در برابر تربت اوست و آن را بیت الفتوح گفتندى- چون بر بام شدى، روى به آفتاب کردى و گفتى:

«اى سرگردان مملکت امروز چون بودى؟ و چون گذشتى؟ هیچ جا از اندهگینى از این حدیث و هیچ جا از زیر و زبرشدگان این واقعه خبر یافتى؟». همه از این جنس مى‏گفتى تا که آفتاب فروشدى، پس از بام فرودآمدى.

و سخن او در آخر چنان شد که کسى فهم نمى‏کرد و طاقت نمى‏داشت. لاجرم به مجلس، مردم اندک آمدندى. چنان که هفده هجده کس زیادت نبودندى، چنان که پیر هرى مى‏گوید که: «چون بوعلى دقّاق را سخن عالى شد، مجلس او از خلق خالى شد».

نقل است که در ابتداء حال، غلبات وجدى داشت که هیچ‏کس را ازین حدیث مسلّم نمى‏داشت تا چنان شده بود که پیوسته مى‏گفتى: «بار خدایا! مرا به کاه‏برگى بخش و مرا در کار مورى کن». و در مناجات مى‏گفتى که: «مرا رسوا مکن که بسى لافها زده‏ام از تو بر سر منبر با این چنین گناه کار تو، و اگر رسوام خواهى کرد، بارى در پیش این مجلسیان رسوام مکن. مرا همچنان در مرقّع صوفیان رها کن و رکوه و عصایى به دستم ده که من شیوه صوفیان دوست مى‏دارم. آنگاه مرا با عصا و رکوه و مرقّع به وادیى از وادى‏ هاى دوزخ درده که تا من ابد الابد خونابه فراق تو مى‏خورم و در آن وادى نوحه تو مى‏کنم و بر سر نگوسارى خویش مى‏گریم، و ماتم بازماندگى خویش مى‏دارم، تا بارى اگر قرب توام نبود، نوحه توام بود». و مى‏گفت: «بار خداوندا ما دیوان خویش به گناه سیاه کردیم و تو موى ما را به روزگار سپید کردى. اى خالق سیاه و سفید، فضل کن و سیاه کرده ما را در کار سپید کرده خویش کن». و بازمى‏گفت: «اى خداوند! آن که تو را به تحقیق بداند، طلب تو همیشه کند، و اگر چه، داند که هرگزت نیابد». و گفت: «گرفتم که در فردوسم فرودآوردى و به مقام عالى‏ام رسانیدى، آن را چه کنم، که بهتر از این توانستمى بود، و نبودم».

بعد از وفات استاد را به خواب دیدند و پرسیدند که: «خداى- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا به پاى بداشت و هر گناه که بدان اقرار آوردم بیامرزید، مگر یک گناه که از آن شرم‏ داشتم که یاد کردمى. مرا در عرق بازداشت تا آنگاه‏که همه گوشت از رویم فروافتاد». گفتند: «آن چه بود؟». گفت: «در کودکى به امردى نگرسته بودم. مرا نیکو آمده بود». و یک‏بار دیگرش به خواب دیدند که عظیم بى‏قرارى مى‏کرد و مى‏گریست. گفتند: «اى استاد چه بوده است؟ مگر دنیا مى‏بایدت؟». گفت: «بلى، و لکن نه براى دنیا یا مجلس که گویم، بلکه براى آن تا میان در بندم و عصا برگیرم و همه روز به یک‏یک در همى‏شوم و خلق را وعظ همى‏کنم که: مکنید، که نمى‏دانید که از که بازمى‏مانید». و دیگرى به خواب دید. گفت: «خداى با تو چه کرد؟». گفت: «هر چه کرده بودم از بد و نیک، جمله گرد کرد بر من به ذرّه ذرّه، پس به کوه درگذاشت». و یکى دیگرش به خواب دید که بر صراط مى‏گذشت، پهناى آن پانصدساله راه بود. گفت: «این چیست؟ که ما را خبر دادند که صراط از موى باریکتر است و از تیغ تیزتر». گفت: «این سخن راست است لیکن به رونده بگردد، رونده‏یى که آنجا فراخ‏تر رفته باشد، اینجا باریکش باید رفت، و اگر تنگ‏تر رفته باشد اینجا فراخ‏تر باید رفت».

نقل است که استاد را شاگردى بود نام او ابو بکر صیرفى. بر سر تربت استاد نشسته بود. گفت: «به خواب دیدم که: تربت از هم باز شدى و استاد برآمدى و خواستى که به هوا برپرد. گفتمى: کجا مى‏روى؟ گفتى: همچنین گویان مى‏روم که ما را در ملکوت اعلى منبرها نهاده‏اند». و چنین نقل کرده‏اند که به مدت یک سال این ابو بکر بعد از نماز دیگر روز آدینه بر سر تربت استاد نشستى- یعنى که: «به مجلس آمده‏ام». و همین ابو بکر را مى‏آرند که گفت: «چون قاضى بو عمر وفات کرد- و او از اقران استاد بود- به خواب دیدم که همى‏رفتم تا به مجلس استاد روم. گفتندى: کجا مى‏روى؟ گفتمى: به ملکوت آسمان اعلى به مجلس استاد. گفتندى: امروز مجلس نیست که قاضى بوعمر درگذشته است».

شیخ ابو القاسم قشیرى حکایت کرد که: «جوانى به نزدیک من آمد و همى‏گریست. گفتم: چه بوده است؟ گفت: دوش به خواب دیدم که قیامت بودى و مرا به دوزخ فرستادندى. من گفتمى: که مرا به دوزخ مفرستیدکه به مجلس بوعلى دقّاق رسیده‏ام. مرا گفتندى: به مجلس او رسیده‏ اى؟ گفتم: آرى. گفتند: او را به بهشت برید».

رحمه اللّه علیه

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۷- ۵ ذکر شیخ ابو العبّاس قصّاب، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن گستاخ درگاه، آن مقبول اللّه، آن کامل معرفت، آن عامل مملکت، آن قطب اصحاب، شیخ وقت، ابو العبّاس قصّاب- رحمه اللّه علیه- شیخ عالم و محترم مشایخ بود و صدّیق وقت بود، و در فتوّت و مروّت پادشاه، و در آفات عیوب نفس دیدن اعجوبه بود؛ و در ریاضت و کرامت و فراست و معرفت شأنى عظیم داشت. او را «عامل مملکت» گفته‏اند، و پیر و سلطان عهد بود و شیخ میهنه را گفت که: «اشارت و عبارت نصیب توست».

نقل است که شیخ ابو سعید را گفت: «اگر تو را پرسند که: خداى- تعالى- شناسى؟ مگو که: شناسم، که آن شرک است و مگو که: نشناسم، که آن کفر است و لیکن چنین گوى که: عرّفنا اللّه ذاته بفضله». یعنى خداى- تعالى- ما را آشناى ذات خود گرداناد به فضل خویش. و گفت: «اگر خواهد و اگر نه، با خداى خوى مى‏باید کرد و اگر نه، در رنج باشد». و گفت: «اگر با تو خیر خواهد، علم را در جوارح تو نگاه دارد و اندام‏هاى تو یک‏به‏یک از تو بستاند و با خویشتن گیرد و نیستى تو به تو نماید تا به نیستى تو هستى او آشکارا شود، به صفات خویش در خلق نگرى، خلق را چون گوى بینى در میدان قدرت، پس گردانیدن گوى خداوند گوى را بود».

و گفت: «هر کسى از وى آزادى طلبند و من از او بندگى، که بنده او در بند او به سلامت بود و آزاد در معرض هلاکت». و گفت: «فرق میان من و شما یک چیز بیش نیست و آن آن است که شما فرا ما گویید و ما فرا او گوئیم، شما از ما شنوید و ما از او شنویم، و شما ما را بینید و ما او را بینیم و الّا ما نیز چون شما مردمیم». و گفت: «پیران آینه تواند. چنان بینى ایشان را که تویى؟». و گفت: «مریدى اگر به یک خدمت درویش قیام نماید آن وى را بهتر بود از صد رکعت نماز افزونى، و اگر یک لقمه از طعام کم خورد، وى را بهتر از آن که همه شب نماز کند». و گفت: «بسیار چیزها را دوست داریم که یک‏ذره آنجا نباشیم». و گفت:

«صوفیان مى‏آمدندى هر کسى به چیزى‏ و به جایى بایستى، و مرا پاى نبایستى. و هر کسى را منى بایستى و مرا من نبایستى، مرا بایستى که من نباشم». و گفت: «طاعت و معصیت من در دو چیز بسته‏اند: چون بخورم مایه همه معصیت در خود بیابم و چون دست بازکشم اصل همه طاعت از خود بیابم». و وقتى علم ظاهر را یاد کرد و گفت: «آن جوهرى است که دعوت صد و بیست و اند هزار پیغامبر در آن نهاده‏اند. اگر از آن جوهر ذره‏یى پدید آید از پرده توحید زود از هستى خویش این همه در فنا رود». و گفت: «نه معرفت است و نه بصیرت و نه نور و نه ظلمت و نه فنا. آن هستى هست است».

و گفت: «مصطفى نمرده است. نصیب چشم تو از مصطفى مرده است».

و گفت:«پادشاه عالم را بندگانى‏اند که دنیا و زینت دنیا به خلق رها کرده‏اند و سراى آخرت و بهشت به مطیعان گذاشته، و ایشان با خداوند قرار گرفته، گویند: ما را خود این نه بس که رقم عبودیّت از درگاه ربوبیّت بر جان ما کشیده‏اند؟ که ما چیزى دیگر طلبیم؟».

و گفت:«خنک آن بنده که او را یاد نمودند». و گفت: «جوانمردان راحت خلق‏اند، نه وحشت خلق، که ایشان را صحبت با خداى بود از خلق و از خداى به خلق نگرند».

و گفت:«صحبت نیکان و بقعه‏هاى گرامى، بنده را به خداى نزدیک نکند، بنده به خدایى خداى نزدیک کند. صحبت با آن دار که باطن و ظاهر به صحبت او روشن شود». و گفت: «حق تعالى- از صدهزار فرزند آدم یکى را بردارد براى خویش». و گفت: «دنیا گنده است و گنده‏تر از دنیا دلى است که خداى- تعالى- آن دل به عشق دنیا مبتلا گردانیده است». و گفت: «هر چند که خلق به خالق نزدیکتر است، نزدیک خلق عاجزتر است».

و گفت:«همه اسیر وقت‏اند، و وقت اوست و همه اسیر خاطرند و خاطر اوست».

و گفت:«دعوت صد و بیست و اند هزار پیغامبر- علیهم السّلام- همه حق است لیکن صفت خلق است، چون حقیقت نشان کند، نه حق ماند و نه باطل». و گفت: «چون من و تو باقى بود، اشارت‏ باشد، و چون من و تو برخاست نه اشارت ماند و نه عبارت». و گفت: «اگر تو را از او آگهى بودى، نیارستى گفت که از او آگهى است». و گفت: «شب و روز بیست و چهار ساعت است، هیچ ساعتى نیست تا او را بر تو آمدنى نیست». و گفت: « [اگر] امر خویش بر تو نگاه دارد دست برده‏اى، و اگر ندارد آدم باید با همه فرزندانش، تا با تو بگریند». و گفت: «اگر کسى بودى که خدایى را طلب کردى جز خداى، خداى دو بودى». و گفت: «خداى را خداى جوید، خداى را خداى یابد، خداى را خداى داند».

و گفت: «اگر خداى یک‏ذرّه به عرش نزدیک‏تر بودى، از آنکه به ثرى، خدایى را نشایستى». و گفت «من با اهل سعادت به رسول صحبت کنم و با اهل شقاوت به خدا». و گفت: «از شما درنخواهم ادب، بیهوده مادرى بود که از فرزند شیرخواره ادب درخواهد.از شما ادب آن درخواهد که با شما به نصیب خویش زندگانى کند». و گفت: «ابلیس کشته خداوند است. جوانمردى نبود کشته خداوند خویش را سنگ انداختن».

و گفت:«اگر در قیامت حساب در دست من کند بیند که چه کنم: همه را در پیش کنم و ابلیس را مقام سازم، و لیکن نکند». و گفت: «هرگز کس مرا ندیده است و هر که مرا بیند از من صفت خویش بیند». و گفت: «یک سجده که بر من براند به هستى خویش و نیستى من، بر من گرامى‏تر از هر چه آفرید و آفریند». و گفت: «من فخر آدم و قرّه العین مصطفى‏ام.آدم فخر کند که گوید: این ذریّت من است. پیغامبر را چشم روشن گردد که گوید: این از امّت من است». و گفت: «وطاء من بزرگ است از او بازنگردم تا از آدم تا محمّد در تحت وطاى من نیارد»- این آن معنى است که شیخ بایزید گفته است: لوائى اعظم من لواء محمّد و شرح این در پیش داده‏ایم-از او پرسیدند که: «زهد چیست؟». گفت: «بر لب دریاى غیب ایستاده بودم، بیلى در دست، یک بیل فروبردم، از عرش تا ثرى بدان یک بیل برآوردم، چنان که دوم بیل را هیچ نمانده بود، و این کمترین درجه زهد است»- یعنى هر چه‏ صورت بود در قدم اول از پیشم برخاست- و گفت: «حق- تعالى- قومى را به بهشت فروآورد و قومى را به‏ دوزخ. پس مهار بهشت و دوزخ بگیرد و در دریاى غیب اندازد». و گفت: «آنجا که خداى بود روح بود و بس». و گفت: «اهل بهشت به بهشت فرودآیند و اهل دوزخ به دوزخ. پس جاى جوانمردان کجا بود؟ که او را جاى نبود، نه در دنیا و نه در آخرت».

نقل است که یکى قیامت را به خواب دید و شیخ را طلب مى‏کرد، در جمله عرصات شیخ را هیچ جاى نیافت. دیگر روز بیامد و شیخ را آن خواب بگفت. شیخ گفت: «آنگاه چنین خوابت را رایگان نگویند. چون ما نبودیم اصلا، ما را چون بازتوان‏یافت؟ و اعوذ باللّه از آن که ما را فردا بازتوان‏یافت».

نقل است که یکى به نزدیک او آمد و گفت: «یا شیخ مى‏خواهم که به حج روم».گفت: «مادر و پدر دارى؟». گفت: «دارم». گفت: «برو رضاء ایشان نگاه دار». برفت و بار دیگر بازآمد و گفت: «اندیشه حج سخت شد». گفت: «دوست پدر! قدم در این راه به صدق ننهاده‏اى. اگر به صدق نهاده بودیش، نامه از کوفه بازرسیدى».

نقل است که یک روز در خلوت بود. مؤذّن گفت: «قد قامت الصّلاه». گفت:

«چون سخت است از صدر، و از درگاه مى‏باید آمد». برخاست و عزم نماز کرد.

نقل است که کسى از او پرسید که: «شیخا کرامت تو چیست؟». گفت: «من کرامات نمى‏دانم. اما آن مى‏دانم که در ابتدا هر روز گوسفندى بکشتمى و تا شب بر سر نهاده مى‏گردانیدمى در جمله شهر، تاتسویى سود کردمى یا نه. امروز چنان مى‏بینم که مردان عالم برمى‏خیزند و از مشرق تا به مغرب به زیارت ما پاى‏افزار در پا مى‏کنند، چه کرامت خواهید زیادت از این؟». رحمه اللّه علیه، و اللّه اعلم بالصّواب.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

 

۷۲ ذکر حسین بن منصور(حلاج)، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 القسم ‏الثانی، ص: ۱۳۵آن قتیل اللّه، فى سبیل اللّه، آن شیر بیشه تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقه دریاى موّاج، حسین بن منصور حلّاج- رحمه اللّه علیه- کار او کارى عجب بود و واقعات غرایب که خاصّ او را بود، که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و هم در شدّت لهب فراق، مست و بى‏قرار و شوریده روزگار بود و عاشق صادق و پاکباز، و جدّ و جهدى عظیم داشت و ریاضتى و کرامتى عجیب؛ و عالى‏همّت و عظیم قدر بود؛ و او را تصانیف بسیار است به الفاظى مشکل در حقایق و اسرار و معارف و معانى؛ و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت که کس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت [که کس را نبود]. و اغلب مشایخ در کار او ابا کردند و گفتند: «او را در تصوّف قدمى نیست». مگر ابو عبد اللّه خفیف و شبلى و ابو القاسم قشیرى- رحمهم اللّه- و جمله متأخّران- الّا ما شاء اللّه- [که او را قبول کردند] و ابو سعید بن ابى الخیر و شیخ ابو القاسم کرکانى و شیخ ابو على فارمدى و امام یوسف همدانى- رحمهم اللّه- در کار او سیرى داشته‏اند، و بعضى در کار او متوقّف‏اند چنان که استاد ابو القاسم قشیرى در حقّ او گفت که: «اگر مقبول بود به ردّ خلق مردود نگردد و اگر مردود بود به قبول [خلق‏] مقبول نگردد». و باز بعضى او را به سحر نسبت کردند و بعضى اصحاب ظاهر او را به کفرمنسوب کردند؛

و بعضى گویند: «از اصحاب حلول بود» و بعضى گویند: «تولّى به اتّحاد داشت»- امّا هر که بوى توحید بدو رسیده باشد، هرگز او را خیال حلول و اتّحاد نتواند افتاد؛ و هر که این سخن گوید، سرّش از توحید خبر ندارد- و شرح این طولى دارد و این کتاب جاى آن نیست- امّا جماعتى بوده‏اند از زنادقه در بغداد، چه در خیال حلول [و چه‏] در غلط اتّحاد، که خود را حلّاجى گفته‏اند و نسبت بدو کرده‏اند و سخن او فهم ناکرده، بدان کشتن و سوختن به تقلید محض فخر کرده‏اند، چنان که دو تن را در بلخ‏ همین واقعه افتاد که حسین را. امّا تقلید در این واقعه شرط نیست؛ و مرا عجب آید از کسى که: روا دارد که از درختى آواز انّى انا اللّه برآید، و درخت در میان نه، چرا روا نبود که از حسین، انا الحقّ برآید؟ و حسین در میان نه! و چنان که حق- تعالى- به زبان عمر سخن گفت- که انّ الحقّ لینطق على لسان عمر- به زبان حسین سخن گفت، و آنجا نه حلول کار دارد و نه اتحاد.

بعضى گویند: «حسین منصور حلّاج دیگر است و حسین منصور ملحد دیگر و استاد محمّد زکریّا بود و رفیق ابو سعید قرمطى، و این حسین ساحر بوده است. امّا حسین منصور از بیضاء فارس بود و در واسط پرورده شد». و شیخ ابو عبد اللّه بن خفیف گفته است که: «حسین بن منصور عالمى ربّانى است». و شبلى گفته است که:

«من و حلّاج از یک مشربیم. امّا مرا به دیوانگى نسبت کردند، خلاص یافتم و حسین را عقل او هلاک کرد». اگر او مطعون بودى، این دو بزرگ در حقّ او این نگفتندى، و ما را، دو گواه تمام است.

و پیوسته در ریاضت و عبادت بود و در بیان معرفت و توحید. و در زىّ اهل صلاح و شرع و سنّت بود که این سخن از وى پیدا شد. امّا بعضى مشایخ او را مهجور کردند از جهت مذهب و دین، و از آن بود که ناخشنودى مشایخ از سرمستى او این بار آورد؛ چنان که اوّل به تستر آمد به خدمت سهل بن عبد اللّه، و دو سال در خدمت او بود.

پس عزم بغداد کرد و اوّل سفر او در هجده‏سالگى بود. پس به بصره شد و با عمرو بن‏ عثمان مکّى افتاد و هجده ماه با او صحبت داشت. و ابو یعقوب الاقطع دختر بدو داد.

پس عمرو بن عثمان از او برنجید، و از آنجا به بغداد آمد پیش جنید. جنید او را سکوت و خلوت فرمود، و چندگاه در صحبت او صبر کرد و قصد حجاز کرد و یک سال آنجا مجاور بود. باز به بغداد آمد، با جمعى صوفیان به پیش جنید و از وى مسایل پرسید.

جنید جواب نداد و گفت: «زود باشد که سر چوب پاره سرخ کنى». حسین گفت: «آن روز که من سر چوب پاره سرخ کنم، تو جامه اهل صورت‏پوشى». چنان که:

نقل است که: آن روز که ائمّه فتوى‏ دادند که او را بباید کشت، جنید در جامه تصوّف بود و فتوى نمى‏نوشت. خلیفه فرموده بود که: «خطّ جنید باید» چنان که دستار و درّاعه در پوشید و به مدرسه رفت و جواب فتوى نوشت که: «نحن نحکم بالظّاهر»- یعنى بر ظاهر حال کشتنى است و فتوى بر ظاهر است امّا باطن را خداى داند-

پس حسین چون از جنید جواب مسایل نشنید، متغیّر شد و بى‏اجازت او به تستر شد و یک سال آنجا ببود. قبولى عظیم او را پیدا گشت- و او سخن اهل زمانه را هیچ وزن ننهادى- تا او را حسد کردند و عمرو بن عثمان مکّى در باب او نامه‏ها نوشت به خوزستان و احوال او در چشم آن قوم قبیح گردانید. و او را نیز از آنجا دل بگرفت و جامه متصوّفه بیرون کرد و قبا در پوشید و به صحبت ابناء دنیا مشغول شد- امّا او را از آن تفاوت نبود- و پنج سال ناپدید گشت و در این مدّت بعضى در خراسان و ماوراءالنّهر مى‏بود و بعضى به سیستان، باز به اهواز آمد و اهل اهواز را سخن گفت و نزدیک خاصّ و عامّ قبول یافت، و از اسرار با خلق سخن مى‏گفت تا او را «حلاج الاسرار» گفتند. پس مرقّع در پوشید و عزم حرم کرد و در این سفر بسیار خرقه پوش با او بودند.

چون به مکّه رسید، یعقوب نهرجورى به سحرش منسوب کرد. پس از آنجا به بصره آمد، باز به اهواز آمد. پس گفت: «به بلاد شرک مى‏روم تا خلق را به خدا خوانم. به هندوستان رفت. پس به ماوراءالنهر آمد. پس به چین [و ماچین‏] افتاد، و خلق را به خدا خواند و ایشان را تصانیف ساخت. چون بازآمد، از اقصاء عالم بدو نامه نوشتندى. اهل هند او را ابو المغیث نوشتندى، و اهل چین، ابو المعین، و اهل خراسان، ابو المهر، و اهل‏ فارس، ابو عبد اللّه الزّاهد و اهل خوزستان، حلّاج الاسرار، و در بغداد، مصطلم [خواندند] و در بصره، مخبر. پس اقاویل در وى بسیار گشت. بعد از آن عزم مکّه کرد، و دو سال در حرم مجاور گشت. چون بازآمد، احوالش متغیّر شد و آن حالت به رنگى دگر مبدّل گشت، که خلق را به معنى مى‏خواند و کس بر آن وقوف نیافت تا چنین نقل کنند که: او را از پنجاه شهر بیرون کردند و روزگارى گذشت بر وى که‏ از آن عجب‏تر نبود.

و او را حلاج از آن گفتند که یک‏بار به انبارى پنبه برگذشت. اشارتى کرد، در حال دانه از پنبه بیرون آمد و خلق متحیّر شدند.

نقل است که در شبانروزى چهارصد رکعت نماز کردى و بر خود لازم داشتى.

گفتند: «در این درجه که تویى، چندین رنج چراست؟». گفت: «نه راحت در کار دوستان اثر کند و نه رنج. دوستان فانى صفت باشند [که‏] نه رنج در ایشان اثر کند و نه راحت».

نقل است که در پنجاه سالگى گفت که: «تا کنون هیچ مذهب نگرفته‏ام امّا از هر مذهبى آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کردم. تا امروز که پنجاه‏ساله‏ام، نماز کرده‏ام و به هر نمازى غسلى کرده».

نقل است که در ابتدا که ریاضت مى‏کشید، دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود. روزى به ستم از وى بیرون کردند، گزنده بسیار در وى افتاده بود. یکى از آن وزن کردند، نیم دانگ بود.

نقل است که گرد او عقربى دیدند که مى‏گردید. قصد کشتن کردند، گفت: «دست از وى بدارید که دوازده سال است که ندیم ماست و گرد ما مى‏گردد».

گویند که رشید خرد سمرقندى عزم کعبه کرد. در راه مجلس مى‏گفت.

روایت کرد که: حلّاج با چهارصد صوفى روى به بادیه نهاد. چون روزى چند برآمد، چیزى نیافتند. حسین را گفتند: «ما را سر بریان مى‏باید». گفت: «بنشینید». پس دست از پس مى‏کرد و سرى بریان با دو قرص به [هر] یکى مى‏داد. چهارصد سر بریان و هشتصد قرص بداد. بعد از آن گفتند: «ما را رطب مى‏باید». برخاست و گفت: «مرا بیفشانید». بیفشاندند. رطب تر از وى مى‏بارید تا سیر بخوردند. پس در راه، هرجا که پشت به خارى بازنهادى، رطب بار آوردى.

نقل است که طایفه‏یى در بادیه او را گفتند: «ما را انجیر مى‏باید». دست در هوا کرد و طبقى انجیر پیش ایشان نهاد. و یک‏بار دیگر حلوا خواستند. طبقى حلواء شکرى گرم پیش ایشان نهاد. گفتند: «این حلواء باب الطّاق بغداد است». حسین گفت: «پیش من چه بادیه و چه بغداد!».

نقل است‏ که یک‏بار در بادیه چهار هزار آدمى با او بودند، برفت تا کعبه، و یک سال در آفتاب گرم برابر کعبه بایستاد برهنه، تا روغن از اعضاء او بر آن سنگ مى‏رفت و پوست او باز شد و از آنجا نجنبید. و هر روز قرصى [و کوزه‏یى آب پیش او] بیاوردندى. و او بدان کناره‏ها افطار کردى و باقى بر سر کوزه آب نهادى. و گویند: کژدم در ازار او آشیان کرده بود. پس در عرفات گفت: «یا دلیل المتحیّرین!» و چون دید که هرکس دعا مى‏کردند، او نیز سر بر تل ریگ نهاد و نظاره مى‏کرد، و چون همه بازگشتند، نفسى بزد و گفت: «الها! پادشاها! عزیزا! پاکت دانم و پاکت گویم، از تسبیح همه مسبّحان و تهلیل همه مهلّلان و از همه پندار صاحب پنداران. الهى! تو مى‏دانى که عاجزم از شکر، تو به جاى من شکر کن خود را، که شکر آن است و بس».

نقل است که یک روز در بادیه ابراهیم خوّاص را گفت: «در چه کارى؟».

گفت:«در مقام توکّل قدم درست مى‏کنم». گفت: «همه عمر در عمارت شکم کردى، کى در توحید فانى خواهى شدن؟»- یعنى: اصل توکّل در ناخوردن است و تو در همه عمر در توکّل شکم خواهى بود. فناء در توحید کى خواهد بود؟- پرسیدند که: «عارف را وقت باشد؟». گفت: «نه، از بهر آن که وقت صفت صاحب وقت است و هر که با صفت خویش آرام گیرد، عارف نبود»- معنیش آن است که: لى مع اللّه وقت- پرسیدند که: «طریق به خدا چگونه است؟». گفت: «دو قدم است و رسیدنى: یک‏قدم از دنیا برگیر و یک‏قدم از عقبى، و اینک رسیدى به مولى».

پرسیدند از فقر. گفت: «فقیر آن است که مستغنى است از ماسوى اللّه و ناظر است به اللّه». و گفت: «معرفت عبارت است از دیدن اشیا و هلاک همه در معنى». و

گفت: «چون بنده به مقام معرفت رسد، بر او وحى فرستند و سرّ او گنگ گردانند تا هیچ خاطر نیابد او را مگر خاطر حق». و گفت: «خلق عظیم آن بود که جفاء خلق در او اثر نکند. پس آنگاه خداى- تعالى- را شناخته باشد». و گفت: «توکّل آن بود که تا در شهر کسى را داند اولاتر از خود به خوردن،نخورد». و گفت: «اخلاص تصفیه عمل است از شوائب کدورت». و گفت: «زبان گویا هلاک دلهاى خاموش است». و [گفت: «گفت و گوى در علل بسته است و افعال در شرک، و حق خالى است از جمله [و] مستغنى. قال- اللّه تعالى: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ، إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏». و گفت: «بصائر بینندگان و معارف عارفان و نور علماء ربّانى و طریق سابقان ناجى ازل و ابد و آنچه در میان است، از حدوث است، امّا این به چه دانند؟» لمن کان له قلب، او القى السّمع و هو شهید» و گفت: «در عالم رضا، اژدهایى است که آن را یقین خوانند، که اعمال هجده‏هزار عالم در کام او چون ذرّه‏یى است در بیابان». و گفت: «ما همه‏سال در طلب بلاء او باشیم، چون سلطانى که دایم در طلب ولایت باشد».

و گفت: «خاطر حق آن است که هیچ معارضه نتوان کرد آن را». و گفت: «مرید در سایه توبت خود است و مراد در سایه عصمت». و گفت: «مرید آن است که سبقت دارد اجتهاد او بر مکشوفات او، و مراد آن است که مکشوفات او بر اجتهاد سابق است». و گفت: «وقت مرد صدف دریاى سینه مرد است. فردا این صدف‏ها را در صعید قیامت بر زمین زنند». و گفت: «دنیا بگذاشتن، زهد نفس است و آخرت بگذاشتن، زهد دل؛ و ترک خود گفتن زهد جان». و پرسیدند از صبر، گفت: «آن است که دست و پاى او ببرند و از دار در آویزند». و عجب آن که این همه با او کردند!

نقل است که روزى شبلى را گفت: «یا با بکر! دست برنه که ما قصد کارى عظیم کردیم و سرگشته کارى شده‏ایم [چنان کارى که خود را کشتن در پیش داریم‏]». چون خلق در کار او متحیر شدند، منکر بى‏قیاس و مقرّ بى‏شمار پدید آمدند و کارهاى عجایب از او بدیدند. زبان دراز کردند و سخن او به خلیفه رسانیدند و جمله بر قتل او اتفاق کردند، از آن که مى‏گفت: «انا الحقّ». گفتند: «بگو: هو الحقّ». گفت: «بلى! همه اوست. شما مى‏گویید که: گم شده است؟ بلى که حسین گم شده است. بحر محیط گم نشود و کم نگردد». جنید راگفتند: «این سخن که [حسین‏] منصور مى‏گوید، تأویلى‏ دارد؟».

گفت: بگذارید تا بکشند. که روز تأویل نیست». پس جماعتى از اهل علم بر وى خروج کردند و سخن او پیش معتصم تباه کردند و علىّ بن عیسى را که وزیر بود، بر وى متغیّر گردانیدند. خلیفه بفرمود تا او را به زندان بردند یک سال. امّا خلق مى‏رفتند و مسایل مى‏پرسیدند. بعد از آن خلق [را] نیز از آمدن منع کردند. مدّت پنج ماه کس نرفت مگر یک‏بار ابن عطا و یک‏بار [ابو] عبد اللّه خفیف- رحمهما اللّه- و یک‏بار دیگر ابن عطا کس فرستاد که: «اى شیخ! از این که گفتى عذرخواه تا خلاص یابى».

حلّاج گفت: «کسى که گفت، گو: عذر خواه». ابن عطا چون این بشنید، بگریست و گفت:«ما خود چند یک حسین منصوریم؟».

نقل است که شب اوّل که او را حبس کردند، بیامدند و او را در زندان ندیدند و جمله زندان بگشتند و کس را ندیدند؛ و شب دوّم نه او را دیدند و نه زندان را؛ و شب سیّوم او را در زندان دیدند. گفتند: «شب اوّل کجا بودى؟ و شب دوّم تو و زندان کجا بودیت؟». گفت: «شب اوّل من در حضرت بودم، از آن اینجا نبودم؛ و شب دوّم حضرت اینجا بود، از آن من و زندان هر دو غایب بودیم؛ و شب سیّوم بازفرستادند مرا براى حفظ شریعت. بیایید و کار خود کنید».

نقل است که در شبانروزى در زندان هزار رکعت نماز کردى. گفتند: «چو مى‏گویى که: من حقّم، این نماز که مرا مى ‏کنى؟». گفت: «ما دانیم قدر ما!».

نقل است که در زندان سیصد کس بودند. چون شب در آمد، گفت: «اى زندانیان! شما را خلاص دهم». گفتند: «چرا خود را نمى‏دهى؟». گفت: «ما در بند خداوندیم و پاس سلامت مى‏داریم. اگر خواهیم به یک اشارت همه بندها بگشاییم». پس به انگشت اشارت کرد. همه بندها از هم فروریخت. ایشان گفتند: «اکنون کجا رویم؟ که در زندان بسته است». اشارتى کرد، رخنه‏ها پدید آمد. گفت: «اکنون سر خود گیرید». گفتند: «تو نمى‏آیى؟». گفت:

«ما را با او سرّى است که جز بر سر دار نمى‏توان گفت». دیگر روز گفتند: «زندانیان کجارفتند؟». گفت: «آزاد کردم». گفتند: «تو چرا نرفتى؟» گفت: «حق را با ما عتابى است.

نرفتیم» این خبر به خلیفه رسید. گفت: «فتنه‏یى خواهد ساخت. او را بکشید یا چوب زنید تا از این سخن بازگردد». سیصد چوب بزدند. هر چند مى‏زدند، آوازى فصیح مى‏آمد که: «لا تخف یا بن منصور!». شیخ عبد الجلیل صفّار گوید که: «اعتقاد من در چوب‏زننده بیش از اعتقاد در حقّ حسین [منصور] بود، از آن که تا آن مرد چه قوّت داشته است در شریعت؟ که چنان آواز صریح مى‏شنید و دست او نمى‏لرزید و هم چنان مى‏زد». پس دیگر بار [حسین را] ببردند تا بکشند. صدهزار آدمى گرد آمدند و او چشم گرد همه برمى‏گردانید و مى‏گفت: حق، حق، حق، انا الحقّ».

نقل است که درویشى در آن میان از او پرسید که: «عشق چیست؟». گفت:«امروز بینى و فردا و پس فردا». آن روزش بکشتند و دیگر روز بسوختند و سیّوم روزش به باد بردادند- یعنى عشق این است- خادم در آن حال از وى وصیّتى خواست.

گفت: «نفس را به چیزى که کردنى بود مشغول دار و اگر نه او تو را به چیزى مشغول گرداند که ناکردنى بود». پسرش گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «چون جهانیان در اعمال کوشند، تو در چیزى کوش که ذرّه‏یى از آن به از هزار اعمال انس و جنّ بود، و آن نیست الّا علم حقیقت».

پس در راه که مى‏ رفت، مى ‏خرامید، دست‏اندازان و عیّاروار مى‏رفت با سیزده بند گران. گفتند: «این خرامیدن از چیست؟». گفت: «زیرا که به نحرگاه مى‏روم» و نعره مى ‏زد و مى‏گفت: شعر:

ندیمى غیر منسوب الى شى‏ء من الحیف‏ سقانى مثل ما یشرب کفعل الضّیف بالضّیف‏
فلمّا دارت الکأس، دعا بالنّطع و السّیف‏ کذا من یشرب الرّاح مع التنّین بالصّیف‏

گفت: حریف من منسوب نیست به چیزى از حیف. بداد مرا شرابى و بزرگ کرد مرا چنان که مهمان، مهمان را. پس‏ چون دورى چند بگشت، شمشیر و نطع خواست. چنین باشد سزاى کسى که با اژدها در تموز خمر کهن خورد.

چون به زیر طاقش بردند به باب الطّاق، پاى بر نردبان نهاد. گفتند: «حال‏ چیست؟». گفت: «معراج مردان سر دار است». و میزرى در میان داشت و طیلسانى بر دوش. دست برآورد و روى در قبله مناجات کرد و خواست آنچه خواست. پس بر سر دار شد. جماعت مریدان گفتند: «چه گویى در ما که مریدیم و آنها که منکران‏اند و تو را سنگ خواهند زد؟». گفت: «ایشان را دو ثواب است و شما را یکى. از آن که شما را به من حسن‏الظّنّى بیش نیست، و ایشان از قوّت توحید به صلابت شریعت مى‏جنبند و توحید در شرع اصل بود و حسن الظّنّ فرع».

نقل است که در جوانى به زنى نگرسته بود. خادم را گفت: «هر که چنان برنگرد، چنین فرونگرد».

پس شبلى در مقابله او بایستاد و آواز داد که «أ و لم ننهک عن العالمین؟». و گفت: «ما التصوّف یا حلّاج؟» گفت: «کمترین این است که مى‏بینى» گفت: «بلندتر کدام است؟». گفت: «تو را بدان راه نیست».

پس هر کسى سنگى مى‏انداختند. شبلى موافقت را گلى انداخت. حسین بن منصور آهى کرد. گفتند: «از این همه سنگ چرا هیچ آه نکردى؟ از گلى آه کردن چه سرّ است؟». گفت: «از آن که آنها نمى‏دانند، معذورند. از او سختم مى‏آید که مى‏داند که:نمى ‏باید انداخت». پس دستش جدا کردند، خنده‏یى بزد. گفتند: «خنده چیست؟».

گفت:«دست از آدمى بسته جدا کردن آسان است. مرد آن است که دست صفات- که کلاه همّت از تارک عرش در مى‏کشد- قطع کند». پس پایهایش ببریدند. تبسّمى کرد

و گفت:«بدین پاى سفر خاک مى‏کردم. قدمى دیگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم کند؛ اگر توانید، آن قدم ببرید». پس دو دست بریده خون‏آلود بر روى در مالید و روى و ساعت را خون‏آلود کرد. گفتند: «چرا کردى؟». گفت: «خون بسیار از من رفت. دانم که رویم زرد شده باشد. شما پندارید که زردى روى من از ترس است. خون در روى مالیدم تا در چشم شما سرخ روى باشم‏ که گلگونه مردان خون ایشان است». گفتند: «اگر روى را به خون سرخ کردى، ساعد را بارى چرا آلودى؟». گفت: «وضو مى‏سازم». گفتند: «چه وضو؟». گفت: «رکعتان فى العشق، لا یصحّ وضوؤهما الّا بالدّم»- در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الّا به خون- پس چشمهاش برکندند. قیامتى از خلق برخاست و بعضى مى‏گریستند و بعضى سنگ مى‏انداختند. پس خواستند تا زبانش ببرند. گفت: «چندانى صبر کن که سخنى بگویم». روى سوى آسمان کرد و گفت: «الهى! بر این رنج که از بهر تو مى‏دارند محرومشان مگردان، و از این دولتشان بى‏نصیب مکن.

الحمد للّه که دست و پاى من بریدند در راه تو، و اگر سر از تن بازکنند، در مشاهده جلال تو [بر سر دار مى‏کنند]». پس گوش و بینى ببریدند و سنگ روانه کردند.

عجوزه‏یى پاره‏یى رگو در دست، مى ‏آمد. چون حسین را دید گفت: «محکم زنید این حلّاجک رعنا را، تا او را با سخن اسرار چه کار؟».

و آخرین سخن حسین این بود که: «حسب الواجد افراد الواحد [له‏]». پس این آیت برخواند: «یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها [وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُ‏»]. و این آخرین کلام او بود. پس زبانش ببریدند و نماز شام بود که سرش ببریدند. در میان سر بریدن تبسّمى کرد و جان بداد. مردمان خروش کردند و حسین، گوى قضا به پایان [میدان‏] رضا برد و از یک‏یک اندام [او] آواز مى‏آمد که «انا الحقّ».

روز دیگر گفتند: «این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات». پس او را بسوختند. از خاکستر او آواز «انا الحقّ» مى‏آمد، و در وقت قتل هر خون که از وى بر زمین مى‏آمد، نقش «اللّه» ظاهر مى ‏گشت.حسین بن منصور با خادم گفته بود که: «چون خاکستر من در دجله اندازند، آب قوّت گیرد چنان که بغداد را بیم غرق باشد. آن ساعت خرقه من به لب دجله بر، تا آب قرار گیرد». پس روز سیّوم، خاکستر حسین را به آب دادند، هم چنان آواز «انا الحقّ» مى‏آمد و آب قوّت گرفت. خادم خرقه شیخ به لب دجله برد. آب باز قرار خود شد و خاکستر خاموش گشت. پس آن خاکستر را جمع کردند و دفن‏ کردند؛ و کس را از اهل طریقت این فتوح نبود که او را.

بزرگى گفت: «اى اهل معنى! بنگرید که با [حسین‏] منصور حلّاج چه کردند تا با مدعیان چه خواهند کرد؟». عبّاسه طوسى گفت که: «فرداى قیامت در عرصات، حسین منصور را به زنجیر محکم بسته بیارند، که اگر گشاده بیارند، جمله قیامت را به هم‏ برزند». بزرگى گفت: «آن شب تا روز زیر آن دار نماز مى‏کردم. چون روز شد، هاتفى آواز داد که: اطلعناه على سرّ من اسرارنا، فافشى سرّنا، فهذا جزاء من یفشى سرّ الملوک». او را اطلاع دادیم بر سرّى از اسرار خود [و او فاش کرد]. پس جزاء کسى که سرّ ملوک فاش کند، این است.

نقل است که شبلى گفت: «آن شب به سر تربت او شدم و تا بامداد نماز کردم.

سحرگاه مناجات کردم که: الهى! این بنده تو بود، مؤمن و عارف و موحّد. این بلا با او چرا کردى؟. خواب بر من غلبه کرد. قیامت را به خواب دیدم و خطاب از حق شنیدم که:این از آن با وى کردم که سرّ ما با غیر ما در میان نهاد».

نقل است که شبلى گفت: «او را به خواب دیدم. گفتم: خداى- تعالى- با این قوم چه کرد؟ گفت: هر دو جمع را بیامرزید. آن که بر من شفقت کرد، مرا بدانست و از بهر حق شفقت کرد؛ و آن که عداوت کرد، مرا ندانست و از بهر حق عداوت کرد. بر هر دو قوم [رحمت کرد که‏] هر دو قوم معذور بودند».

بزرگى به خوابش دید ایستاده، جامى در دست و سر بر تن نه. [گفت: «این چیست؟»]. گفت: «او جام به دست سر بریدگان مى‏ دهد».

نقل است که چون او را بر دار کردند. ابلیس آمد و او را گفت: «یکى انا تو گفتى و یکى من. چون است که از آن تو رحمت بار آورد و از آن من لعنت؟». حسین گفت: «از آن که تو انا به در خود بردى و من از در خود دور کردم. مرا رحمت آمد و تو را لعنت. تا بدانى که منى کردن نیکو نیست و منى از خود دور کردن به غایت نیکوست».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۱ ذکر ابو محمّد جریرى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن ولىّ قبّه ولایت، آن صفىّ کعبه هدایت، آن متمکّن عاشق، آن متدیّن صادق، آن در مشاهده هم بى‏بصرى، شیخ وقت ابو محمّد جریرى- رحمه اللّه علیه- یگانه وقت و برگزیده روزگار بود و در میان اقران خود واقف بود بر دقایق طریقت، و پسندیده به همه نوع، و کامل در ادب؛ و در انواع علوم حظّى وافر داشت و در فقه مفتى و امام عصر بود و در علم اصول به غایت بود، و در طریقت تا حدّى بود که جنید مریدان را گفت که: «ولیعهد من اوست». صحبت سهل عبد اللّه تسترى یافته بود و آداب او چنان بود که گفت: «بیست سال است تا پاى در خلوت دراز نکردم و حسن ادب با خداى اولاتر».

نقل است که یک سال به مکّه مقام کرد که نخفت و سخن نگفت: و پشت بازننهاد و پاى دراز نکرد. ابو بکر کتّانى گفت: «این چنین به چه توانستى کرد؟».

گفت:«صدق باطن مرا بدان داشت تا ظاهر مرا قوّت کرد». چون جنید وفات کرد، او را به جاى وى بنشاندند. گفت: «روزى بازى سپید دیدم، چهل سال به صیّادى برخاستم.

بازش نیافتم». [گفتند: «چگونه بود؟»]. گفت: «روزى نماز پسین درویشى پاى‏برهنه، موى بالیده از در خانقاه درآمد و طهارت کرد و دو رکعت نماز گزارد و سر در گریبان فروبرد. آن شب خلیفه اصحابنا را به دعوت خوانده بود. پیش او رفتم و گفتم: موافقت‏ درویشان مى‏کنى به دعوت؟. سر برآورد و گفت: مرا امشب سر خلیفه نیست. امّا مرا عصیده‏یى مى‏باید، اگر مى‏فرمایى نیک، و الّا تو دانى. این بگفت و سر باز گریبان برد. من گفتم: این مرد مگر نومسلمانى است! که موافقت درویشان نمى‏کند و نیز آرزو مى ‏طلبد.

التفات نکردم و به دعوت رفتم و سماع کردم. چون بازآمدیم، درویش هم چنان سر فروبرده بود. برفتم و بخفتم. رسول را- صلوات اللّه و سلامه علیه- دیدم که مى‏آمد با دو پیر و خلقى بسیار در پى او، پرسیدم که: دو پیر کیستند؟ گفتند: ابراهیم [خلیل‏] و موسى کلیم، وصدهزار نبىّ. من پیش رفتم و سلام کردم. روى از من بگردانید. گفتم یا رسول اللّه! چه کردم که روى مبارک از من مى‏گردانى؟ گفت: دوستى از دوستان ما آرزوى عصیده‏یى کرد، تو بخیلى کردى و به وى ندادى! در حال از خواب درآمدم و گریان شدم. آوازى از خانقاه به گوش من رسید. نگاه کردم. درویش بود که مى‏رفت. در عقب او برفتم. گفتم: اى عزیز! توقّف کن تا آن آرزو بیارم. روى بازپس کرد و بخندید.

گفت:هر که از تو آرزو مى‏طلبد، صد و بیست و چهار هزار پیغمبر به شفاعت باید، تا تو آن آرزو برسانى؟ این بگفت: و برفت. بیش او را بازندیدم».

نقل است که در جامع بغداد درویشى بود که در زمستان و تابستان او را جز پیراهنى نبودى. از او پرسیدند که: «این چه حال است؟». گفت: «من مولع بودم به جامه نیکو پوشیدن. شبى به خواب دیدم که در بهشت مى‏رفتم. جماعتى را دیدم از فقرا بر مائده‏یى نشسته. خواستم که با ایشان بنشینم. فرشته‏یى دست من بگرفت و گفت: تو از ایشان نه‏اى. این قوم در یک پیرهن [بوده‏] اند. بیدار شدم و نذر کردم که به جز یک پیرهن نپوشم».

نقل است که جریرى مجلس مى‏داشت. جوانى برخاست و گفت: «دلم گم شده است، دعا کن تا بازدهد». جریرى گفت: «ما همه در این مصیبتیم».

و گفت: در قرن اوّل معاملت به دین مى‏کردند. چون برفتند، دین فرسوده گشت.قرن دوّم معامله به وفا کردند. چون برفتند، آن هم برفت. قرن سیّوم معاملت به مروّت کردند. چون برفتند، مروّت نماند. قرن دیگر معامله به حیا کردند. چون برفتند، حیا نماند. اکنون معاملت به رهبت مى‏کنند». و گفت: «هر که گوش به حدیث نفس دارد و [در] حکم شهوات اسیر گردد و بازداشته آید در زندان هوا، خداى- تعالى- همه فایده‏ها بر دل وى حرام کند؛ و هر که از سخن حق مزه نیابد، وى را نیز اجابت نباشد؛ و هر که به دون اندازه خویش رضا دهد، حق- تعالى- او را برکشد زیادت از غایت او».

از او پرسیدند که: «کار دل چیست؟». گفت: «آن اصل، مقاربتى بودکه خداى- تعالى- را مى‏بیند و مشاهده صنع او مى‏کند». گفتند: «توکّل چیست؟». گفت:«معاینه شدن اضطرار». و گفت: «صبر آن است که فرق نکند میان حال نعمت و محنت، به آرام نفس در هر دو حال. و صبر سکون نفس است در بلا». و گفت: «اخلاص ثمره یقین است و ریا ثمره شکّ». و گفت: «کمال شکر در مشاهده عجز است از شکر». و پرسیدند از عزلت. گفت: «بیرون شدن است از میان زحمت‏ها و سرّ نگه‏داشتن اگر بر تو رحمت نکند». و گفت: «محاربه عامیان با خطرات است و محاربه ابدال با فکرت و محاربه زهّاد با شهوات و محاربه تایبان با زلّات و محاربه مریدان با منى و لذّات».

و گفت:«دوام ایمان و پاداشت دین و صلاح تن در سه چیز است. یکى بسنده کردن، دوّم پرهیز کردن، سیّوم غذا نگه‏داشتن است». و گفت: «هر که به خداى- تعالى- بسنده کند، سرّش به صلاح بازآید». و گفت: «هر که از مناهى او پرهیز کند، سرّش نیکو بود و هر که غذاى خود نگه دارد، نفسش ریاضت یابد. پس پاداش اکتفا، صفوت معرفت بود و عاقبت تقوى حسن خلعت بود و عاقبت احتماء تندرستى و اعتدال طبیعت بود».

و گفت:دیدن صحّت اصول به ستودن فروع بود، و درست کردن فروع به عرضه دادن اصول بود؛ و راه نیست به مقام مشاهده اصول، مگر به تعظیم آنچه خداى- تعالى- آن را تعظیم کرده است از وسایل و وسایط، و فروع». و گفت: «چون حق- تعالى- زنده گرداند بنده‏یى را به انوار خویش، هرگز نمیرد تا ابد؛ و چون بمیراند بنده‏یى را به خذلان خویش، هرگز او را زنده نگرداند تا ابد». و گفت: «مرجع عارفان به خداى- تعالى- در بدایت بود و مرجع عوامّ به خداى بعد از نومیدى بود». و گفت: «چون مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- نظر کرد به حق، حق را بدید [و باقى ماند] با حق، به حق، بى‏واسطه زمان و مکان.

از جهت آنکه حاصل شد او را حضور آن که او را نه حضور است و نه مکان و نه زمان. از اوصاف خود مجرّد گشت به اوصاف حق، عزّ و علا». و السّلام.

تذکره الأولیاء//عطار نیشابوری