زندگینامه پیر جمال الدين محمّد اردستانى‏ «جمالى»(816-879 ه.ق)

 زندگى پير جمال الدين محمّد اردستانى‏

شرح حال‏

پير جمال الدّين محمّد اردستانى متخلّص به «جمالى» عارف شيعى مذهب، مفسّر، سيّاح و از شعراى قرن نهم هجرى است. وى سرسلسله پير جماليه است و طريقت ايشان از چهارده طريقت صوفيان بزرگ به شمار مى‏رود.

پير جمال در ده «كچويه سنگ» در دو فرسنگى شهرستان اردستان‏[1] به دنيا آمد. كودكى و جوانى را در محله فهره اردستان گذراند. هنوز خانه ‏اى در كوچه «محمّد شاهان» به نام پير جمالى باقى است.

نام‏:

بيشتر تذكره‏ نويسان نامش را محمّد نوشته ‏اند. در رياض العارفين و مجمع الفصحاء و كشف الظّنون بدين نام خوانده شده است. بلوشه) tehcolB (در فهرست خويش او را فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى و تاريخ وفات او را سال 901 هجرى ياد كرده است.[2] سعيد نفيسى نيز در آثارش قول وى را آورده است.[3] مؤلّف طرايق الحقائق نامش‏را احمد ذكر كرده و چنين تعبير اشتباه به قول مؤلّف آتشكده اردستان از آنجا پيدا شده است كه در اردستان احمد ديوانه ‏اى بود كه شوريدگان ديگر را به طعن «احمد ديوانه» مى‏ خواندند. شوريدگى جمال الدّين محمّد در جوانى شايد چنين داورى را برانگيخته باشد كه وى را احمد ديوانه مى‏ خواندند.[4]

شجره ‏نامه ‏اى در طايفه محمّد شفيع اردستانى موجود است كه نام وى را محمّد ذكر كرده ‏اند. از سوى ديگر وجود كوچه محمّد شاهان در اردستان كه ارادتمندانش به نام او داده ‏اند نام محمّد را تأييد مى ‏كند.

خاندان پير جمال اهل علم و دين بودند و فرزند را به كسب علوم دينى فرا خواندند. وى به تحصيل علوم رسمى پرداخت و در ادب و ترسّل فارسى و عربى مهارت يافت و در علم حديث و فقه و فلسفه و عرفان و تفسير صاحب رأى و نظر گرديد.

شوريدگى درون و روح ناآرامش تنگناى اردستان و اصفهان را برنتابيد و به سفر و سياحت پرداخت و هرگز در يكجا آرام نداشت و به دنبال گمشده‏ اى مى‏گشت.

در مثنوى كنز الرموز گويد:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در قصيده‏اى به تركى زبان بودن خويش اشاره مى‏كند و در اشعار و نوشته‏ هايش گاه از واژگان تركى سود مى‏ جويد.

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا سايل كنار بحر بنگر

گويد:

و گر تركى زبان خواهى چو من شو به خوارى رو بخارا يا به خاور

(ق- 12)

به زبان و ادبيات عرب تسلّط داشت در ميان مثنوى‏ها به نام رجز اشعارى به زبان عربى سروده و هرجا كه در بيتى يا مصراعى به زبان عربى استشهاد مى‏ كند بلافاصله‏ محتواى آن را به فارسى مى ‏سرايد يا به نثر برمى ‏گرداند. به گويش مادرى نيز ترانه‏ هايى دارد كه آن را پهلوى يا فهلويات مى‏ نامد و در نوشته‏ هاى خويش گاه به گويش بومى واژگان يا عباراتى ذكر مى‏كند كه مجموعه ‏اى از آن را به نام فهلويات يا اورامه در پايان ديوانش فراهم آورده‏ ام.

از بررسى نامه ‏هايش كه در كتاب مرآة الافراد آمده است چنين برمى ‏آيد كه وى دو فرزند داشته؛ يكى كمال الدّين محمّد و ديگرى عميد كه گاه او را عميد الملّة و الدّين خطاب مى‏ كند. كمال الدّين محمّد فرزندى به نام محمّد قاسم و نوه‏اى به نام حاج مهدى داشته است.[5]

تولد- وفات‏:

در كتاب مرآة الافراد كه آن را در سال 866 تأليف كرده است مى‏ گويد:

پنجاه سال است با اين مردم مبارزه مى‏ كنم … مى‏ توان تولّد وى را حدود سال 816 هجرى دانست و اين تاريخ مصادف است با نهمين سال سلطنت شاهرخ تيمورى (805- 850 ه.) اشارات تاريخى ديگر كه از وقايع زمان خويش دارد سال مذكور را تأييد مى‏ كند.

سال وفاتش را بيشتر تذكره‏ نويسان 879 هجرى نوشته ‏اند. مؤلّف كشف الظّنون سال تسع و سبعين و ثمانمائه را آورده. در فهرست آثار خطّى پراكنده وى و مؤلف الذّريعه درج 11 ص 10 سال مذكور را تأييد كرده‏اند. مؤلف اصول الفصول، به شهادت پير مرتضى على و پير جمال اردستانى اشاره مى‏كند و سال شهادت پير مرتضى را 870 ه.

و پير جمال را 879 ه. ذكر كرده است. فقط بلوشه در فهرست خويش سال 910 را پذيرفته و هيچ دليل و سندى ارائه نداده است.

وجود جدال پى‏ درپى ميان شيعه و سنّى كه تجلّى سياسى آن ميان قره‏قويونلو و آق‏قويونلو ديده مى‏ شود و جنگ شاه منصور (متوفّى 790 ه) با تركمانان، اين نظر را تأييد مى‏ كند كه ممكن است در جنگ و ستيز اين دو گروه و اين دو صوفى به شيعه به شهادت رسيده باشند. به سبب ستيز درازمدتى كه در هفدهم رمضان 920 ه به كشته شدن امير اويس بن محمّد نجيبا- از امراى وقت و از احفاد امير شمس الدّين محمّداردستانى- انجاميد، مردم محلّه «محال» كه سنّى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و تشيّع، مذهب همه مردم اردستان شد.[6]

سال 879 ه سال وفات يا شهادت پير جمال است. او را در سوى چپ قبر پير مرتضى على در محله «فهره» قرب مسجد سفيد به خاك سپرده‏اند و بقعه آنان زيارتگاه ارادتمندان است.

پير جمال سياح:

كنجكاوى و شوريدگى، پير جمال را به جهانگردى كشاند و به بيشتر سرزمين‏هاى اسلامى و چين و هند سفر كرد. دليل سفرهاى خود را چنين مى‏داند:

چو موسى گاه در كوهم چو يونس گاه در دريا چو همراه تو در سيرم خرامانم به جان تو
ز ديوان سخت بيزارم از آن از خلق پنهانم‏ به ديوار من برآويزم سليمانم به جان تو

(ق- 20)

در مثنوى مصباح الارواح گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تا به حجاز رسيدم به گرد كعبه مى‏ گشتم. به مصر مى ‏رود و از آنجا به ديار ديگر مى‏ شتابد. مى‏ گويد به هزار نامرد خدمت مى كنم تا مردى بجويم:

ز بهر دو گوش و دل هوشمند شدم تا به قبچاق و نهر خجند
خراسان و تبريز و روم و حلب‏ عراقين و هند و بلاد عرب‏
دويدم نديدم دل رازجو شنيد ار كسى گو به من بازگو

در مثنوى فتح الابواب گويد:

يك دو سالى قبل از اين رفتم به چين‏ تا بياموزم ز چين اسرار چين‏
تا بياموزم بدانم علم دين‏ باز گويم شرح آن حقّ اليقين‏
رو به چين و كاسه چينى ببين‏ كه به چندين ضرب مى‏گردد چنين‏

يا

با جمالى زدند با دم عشق‏ گه سوى روم و مصر و گه به دمشق‏
گه به شيراز و گاه در ليلاز[7] باز گويند راز با دمساز

در رساله نور على نور گويد:

از زمين ديار اردستان‏ اوفتادم به ملك تركستان‏
زان جمالى ز بوم اردستان‏ كرد پرواز سوى تركستان‏
تا كشد خارى از بخارى مست‏ تا كه از بود خود بشورد دست‏

سفرهايش مهاجرت‏هايى از خود به خود است. مى‏كوشد نه تنها به پختگى برسد، بلكه بتواند از بود خويش دست بشويد و به او ملحق شود.

شيراز در اشعار پير جمال:

شيراز در زمان پير جمال يكى از شهرهاى پررونق علم و دين بوده و از اهميّتى خاص برخوردار بوده است، هم به دليل نزديكى به حجاز و سفر به مكّه و هم به سبب وجود پيران عرفانى، اما پيرجمال با علاقه خاص از اين شهر سخن مى‏گويد و دليل آن شايد اعتقاد وى باشد كه بدان اشاره خواهد شد:

باز جمالى سفر آغاز كرد اى عجب ار عازم شيراز نيست‏

***

شيراز عزيز اى عزيزان محك است‏ آبش چو نبات و اصل خاكش نمك است‏
هركس كه در اين ديار فرزانه زيد قبله است و امام خالى از ريب و شك است‏

(ر- 169)

***

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر صادقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل- 268)

***

چون جمالى كمر عشق به جان بربنديم‏ پشت بر نيك و بد و روى به شيراز كنيم‏

(غزل- 213)

انگورك مثقالى گر سركه شود كلّى‏ شيراز روم خود را در گلشكر اندازم‏

(غزل- 144)

كو نسيمى كه دل مرده از او زنده شود اى جمالى مگر از جانب شيراز آيد

(م، ص 96)

جمالى خورده رود نيل و تشنه‏ هواى ركنى شيراز كرده‏

(م، 105)

تحول درونى‏

در مثنوى احكام المحبين چگونگى تحول درونى خويش را چنين بيان مى‏ كند:

«اى عزيز شب سيزدهم ماه رجب المرجّب سنه ثمان و ستين و ثمانمائه، صحبتى دست داد كه جمعيت دل بود حسن حقيقى مجال يافت، و قامت رعنا به ديده شاهد باز قديم نمود، پرتو آن در تجلّى اهل صحبت اثر كرد و ساقى دوران چون روى اتّحاد ديد، جاى ديگر مزيد فرمود. پس مطربان نيمه مست به مدد ساقى دور، به ترنّم درآمدند و بيت حضرت سيّد بازار عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به ادايى خوب و به اصولى خوش بخواندند و بيت آن شيخ نمكين اين بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه نياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

آشوب زلف پريشان دلبر چالاك در خاطر اين فقير كه اسير كمند آن ماه بى‏نشان است لحظه‏ به ‏لحظه جلوه رنگارنگ مى‏ كرد تا شب ديگر درآمد كه شب جمعه بود، بي خود در خود از خود آوازى شنيدم كه به سبب آن آواز، جان و دلم به رقص درآمدند و جمعيّت الفاظ صدا اين بود: قل الحمد لله الحىّ القيوم، القادر بالفرد، الكريم الذى خلق الانسان بنور محبته. چون اين امر بشنيدم ياد گرفتم و تكرار مى‏ كردم ناگاه به خواب رفتم، در مقابل خود ليلى‏ رويى، شيرين‏ گويى، محمّدبويى، احمدخويى ديدم كه فرمود: مگو بنور محبته بگو بنظر محبته.[8]

در مثنوى مصباح الارواح نيز گويد: در كودكى به غربت افتادم، سير و سياحت مى‏ كردم تابه حجاز رسيدم بر گرد كعبه مى‏ گشتم پيرمردى مرا از طواف بازداشت و به مصلّاى ابراهيم برد و رازهايى به من بازگفت:

گفت با من كاى فقير بينوا سود ندهد گفت‏وگو در راه ما
پير پيدا كن اگر مرد رهى‏ كاندرين ره درنمى‏گنجد صفا

از مكّه به مصر مى‏ رود، بانويى از اهل طريقت او را به قم رهبرى مى‏ كند در جست‏جوهايش به اردستان مى‏ رسد و ساربانى كه در كعبه ديده بود او را به پير مرتضى اردستانى رهبرى مى‏ كند و پير جمال پس از آزمون‏هاى سخت، دل بدو مى ‏سپارد و خرقه مى‏ ستاند و به ارشاد مى‏ پردازد:

تا بديدم روى خوب مرتضى‏ يافتم آرام از آن باب صفا

شايد اين رباعى مصداق حالش باشد كه مى ‏گويد:

از هشتصد و شصت و چهار بگذشت كه باز از پرده برون افتاد مجموعه راز
جز جان امير نيست واقف ز فقير يعنى كه ز شمع پرس اين سوز و گداز

(ر- 124)

بازتاب اوضاع سياسى در آثار پيرجمال‏

دوران زندگى پيرجمال مصادف است با دوران جدال خانوادگى تيموريان. شاهرخ تيمورى (807- 850 ه) پسر چهارم تيمور است كه بعد از پدر به حكومت رسيد. او را نخست «ماردين شاه» و بعد «جهانشاه» خواندند. بعد از مرگ تيمور و گزينش پيرمحمّد و خليل سلطان دودستگى ميان بازماندگان تيمور آغاز گشت. بخش غربى كه شامل امارات عربى و عراق و الجزيره و ارمنستان بود در اختيار جلال الدّين ميران شاه و پسرانش ابو بكر و عمر قرار گرفت جلال الدّين در برابر آل جلاير و تركمانان قره‏قويونلو شكست خورد.

در بخش شرقى كه شامل خراسان و ماوراءالنّهر (فرارود) و نواحى اطراف بود وى به سرعت گرگان و سيستان و كرمان و فارس و عراق را به تصرّف درآورد و به انتقام كشته شدن برادرش ميران شاه به دست تركمانان قره‏قويونلو، در سال 823 به آذربايجان رفت.

با مرگ شاهرخ فرزندان وى را به نام اسكندر و جهانشاه به اطاعت آورد و حكومت آذربايجان را به جهانشاه واگذاشت، امّا جهانشاه به نواحى اطراف حمله كرد. سلطانيه را گرفت شاهرخ به دفع او پرداخت و جهانشاه نزد برادرش به بغداد گريخت.

جهانشاه‏[9] سومين تركمان قراقويونلو جهانشاه پادشاهى هنرپرور و شعردوست بود و به صوفيان توجه داشت و شبها به شب‏زنده‏دارى مشغول بود. به او لقب شب‏پرّه داده بودند. او از اطاعت تيموريان سرپيچى كرد و همو به اصفهان حمله برد و شهر را به آب بست. غارت اصفهان به سال 856 ه اتّفاق افتاد. شهرى كه به گفته پيرجمال از شهر سبا معمورتر بود. پيرجمال تأثر خود را چنين بيان مى‏كند:

دل در غم دلدارى مانند صفاهان شد سرگشته و ويران شد ويران و پريشان شد

در جاى ديگر گويد:

بيا سائل كنار بحر بنگر كه تا ريزم به پيشت درّ و گوهر
كه آب انداخت اندر شهر اى دوست؟ كه آتش زد در آن محراب و منبر؟
تو در قهر جهان‏شاهى شب و روز تو در شاه جهان‏بين اى برادر
عراق ارچه به طاعت مى‏فزودند ولى سرشان نبد همراه با سر
اهالى و موالى و مشايخ‏ همه مغرور و سركش چون سكندر

(ق- 20)

در رساله چهل و سوم مرآة الافراد دراين‏ باره گويد:

«چون مردم عراق هماى ولايت او (پيرمرتضى على اصفهانى) از عالم هدايت سايه بر سر عالميان گسترانيد، شفقت به جانب عراق بيشتر داشت و اصفهان از شهر سبا معمورتر گشت، چون حضرت پير را نشناختند و بى ‏ادبانه با او زيست كردند، حق تعالى در دل سلطان وقت انداخت و كرد آنچه نكرد».[10]

جهانشاه در سال 852 ه بر خراسان تسلط يافت، او به دليل شورش فرزندش حسن‏على در آذربايجان، خراسان را رها كرد و به آذربايجان بازگشت. چند سال بعد نيز ابو الفتح معروف به پير بوداق خان سركشى آغاز كرد. چندى در بغداد حكومت داشت به شيراز حمله كرد و آنجا را متصرّف شد.[11]

پير بوداق در سال 828 ه براى تأديب مشعشعيان و نيز عموزاده خود مأموريت‏ بغداد يافته بود، ولى موفّقيتى به دست نياورده بود و فعّاليّت مشعشعيان در شمال آذربايجان و اران گسترش يافت. جهانشاه خطر نفوذ اعتقاد تشيّع را در ميان تركمانان احساس كرده بود و تصميم گرفت آن را سركوب كند و هم شيخ جنيد را اخراج نمايد، اما تلاش‏هاى او نه تنها به نتيجه نرسيد، بلكه مشعشعيان با پيوستن به الوند ميرزا بيش از پيش نيرومند شدند و نزد اوزون حسن قويونلو رفتند. مى‏توان سال 821 ه را سال پايه‏ريزى سياسى تشيّع به حساب آورد.[12]

جهانشاه وقتى به بغداد رفت در جنگى پير بوداق خان را مغلوب كرد و پسر در آن جنگ كشته شد. پيرجمال در مثنوى محبوب القلوب گويد:

همچو آن شه كز پى افساد شد بهر قتل پور در بغداد شد
چون‏كه ره سوى ولى نعمت نَبُرد وقت مردن جز غم و حسرت نبرد

در مثنوى فتح الابواب نيز گويد:

گر ندارى باور اين مهر و نشان‏ درنگر اندر سلاطين زمان‏
كه چگونه پست و محتاجند و زار پير در بغداد و در گرد و غبار
آن پسر دربند و محتاج دهان‏ هم پدر بى‏بند گشته چون كمان‏

در كنز الرّموز گويد:

كه سلطان مظفّر ابو نصر خان‏ ز بو الفتحش آمد كليد جهان‏
جمالى به اميد جام صبوح‏ روان كن دو حرف از ميان فتوح‏
كه بو الفتح من پير بوداق خان‏ ابر فكر فتح است و سير جهان‏

در رباعى زير گويد:

شاهى است عجب جوان و اسمش پير است‏ زيرا كه محيط و حافظ تدبير است‏
تقدير شود چو پير زد مهر بر او زان‏رو كه ازل نقوش امر پير است‏

(ر- 38)

با قدرت يافتن اوزون حسن، در اواخر سال 871 ه، جهانشاه در صدد جنگ با وى‏برآمد. چون زمستان سختى در بغداد پديد آمد سربازان را مرخّص كرد. اوزون حسن با بهره‏گيرى از فرصت به بغداد تاخت و جهانشاه را به سال 872 ه. مغلوب كرد. جهانشاه در جنگ كشته شد و جسد او را در تبريز به خاك سپردند.[13]

در مثنوى محبوب القلوب بدين نكته اشاره مى‏كند و گويد:

برخلاف آن حقيقى نام فاش‏ اى شه ايّام خود مى‏كن معاش‏
دستگير او نشد گنج و سپاه‏ گشت اندر برف و يخ رويش سياه‏

اوزون حسن از سال 873 تا 908 ه در نواحى غرب ايران حكمروايى داشت. او كه از تركمانان آق‏قويونلو بود به غلات شيعه دلبستگى نشان مى‏ داد. علاقه پيرجمال در قصيده زير به اوزون حسن ديده مى‏ شود:

شد باده مفت در جام حسن‏ زان سكّه و خطبه شد ابر نام حسن‏
از مسكنت و صبر و تحمّل اى دل‏ اين كوس فرح زدند بر بام حسن‏
ايّام زمان خرّم و خندانست از آن‏ ساقى حسن است و باده و جام حسن‏
خوش‏حال زمانى كه حسن شاه بود تا نيك شود بدى ز اكرام حسن‏
چون خلق صور موافق باطن شد زان گشت حسن خبير اعلام حسن‏
وان شاه خراسان كه زبان و دل او يكرنگ نبود پيش پيغام حسن‏
چون سرور تبريزى بس غافل و مست‏ بى‏واسطه حق فكند در دام حسن‏
آن ماه كه از برج محبّت سر زد روشن شد ازو مهر و درو بام حسن‏
كردى ز كف دُلدل آن شاه همه‏ اسپاه عيان نمود و شد رام حسن‏
اى آنكه شدى ز جام دولت سرخوش‏ بدمست مشو بدين قدم كام حسن‏
آزار مكن مهل كه آزار كنند از مستى و زور باده و جام حسن‏
در باطن سلطنت بى‏قدر و بهاست‏ تا شام نگهدار رخ بام حسن‏
گر يك نفس آگاه نباشى اى شاه‏ در حال دگرگون شود اين نام حسن‏
با كس چو وفا نكرد اين شعله ذات‏ خوش‏تر ز دعا شنو تو دشنام حسن‏
يعنى كه مَرَم ز نصح مردان عليم‏ در آيت تلخ بين تو الهام حسن‏
اين نصح غريب است و اشارات حبيب‏ رحم است و كرم ز بهر اتمام حسن‏
خالى است دل جمالى از خوف و طمع‏ تا ظن نبرى كه خواهد انعام حسن‏
در ملك محمّد است و بر خوان على‏ زنده ز دم حسين و اكرام حسن‏

(ق- 19)

پيرجمال اردستانى در اين قصيده با تكيه بر اعتقاد خويش زبان نصيحت بر اوزن‏حسن گشاده و او را از بى ‏عدالتى و زورمدارى برحذر مى‏دارد. پير بوداق خان امير تركمانان از طايفه قراقويونلو فرزند جهانشاه كه از طرف پدر در بغداد حكومت داشت در سال 869 ه بر پدر شوريد، ولى جهانشاه به دفع او پرداخت. پير بوداق از راه عراق به شيراز آمد، پيرجمال او را كه در تأديب مشعشعيان و عموزاده خود ناموفّق بود ستوده است.

در فتح الابواب از ملاقاتش با الغ‏بيك بن شاهرخ در سمرقند ياد مى‏ كند. الغ‏بيك به دست پسرش عبد اللطيف كشته شد (853 ه) و اين ملاقات مى‏بايد پيش از سال 853 ه اتّفاق افتاده باشد.[14]

نكته ديگرى كه ذكر آن از نظر اوضاع سياسى زمان پيرجمال اهميّت دارد، اشاره به واگذارى مراتع زيادى از جمله چاه بابا كوه و چاه بابا باباچاله و مرتع باغ شهراب اردستان به جماعتى از اعراب نجد و خابور به سرپرستى شيخ منصور كور از اعراب بنى عامر و شيخ سرخان از اعراب خابورى است. هنگامى كه امير تيمور به عنوان خونخواهى سيدالشّهدا با اهل شام و خاصّه بنى اميّه مبارزه مى‏كرد، آنان بدو كمك فراوان كردند و امير تيمور پس از پيكار آنان را به ايران آورد و طى فرمانى ايشان را در اردستان مستقر ساخت، به قول مؤلف آتشكده اردستان اين فرمان هنوز در خانواده بنى عامر باقى است.[15]

در هفدهم رمضان 920 ه. نيز جنگ سختى ميان شيعه و سنّى درگرفت و مردم محال كه همگى سنى بودند به مذهب تشيّع درآمدند و جدال هميشگى اين دو فرقه در اردستان ازميان رفت.

بازتاب تشيّع در آثار پيرجمال‏

مذهب دربار شاهرخ تيمورى مذهب اهل سنّت بود و فرقه نقشبنديه از رونق خاصى برخوردار بود، شاهرخ نيز بدان دلبستگى نشان مى‏داد. اكثر مردم سنّى بودند، حتى سنّى‏تر از كشورهاى مصر و عراق، امّا در كنار اين اكثريت از دوره خلفا و تركان و تركمانان تفكّرى پويا و ستم ‏ستيز جارى بود كه بر دو اصل عدالت و امامت بر بستر نور و عصمت راه خويش را ادامه مى‏داد. اين تفكّر شيعى و پويا خود را در دو سو نشان داد. يكى در سوى فرهنگ عرفانى، و سوى ديگر با قيام‏هايى چون اسماعيلى، سربدارى، حيدرى و مشعشعى، امّا عرفان شيعى به دليل فشارهاى توانمند حكومت و گروههاى وابسته، به رمز و راز سخن گفت و خواه‏ناخواه در پرده ابهام باقى ماند.

«در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم هجرى تفكر اعتزالى به افول گراييد و كلام اشعرى تقريبا بلامنازع بر مراكز درس و بحث تسلّط يافته بود. تضاد ميان مكتب صحو و سكر كه از مشخصه صوفيان زمان بود داستان ديگرى بود. به اين ترتيب در پس قلمرو فلسفه تشيّع فرصت‏هاى تازه‏اى پديد آمد و آثار عرفانى تأليف شد. شوق پرشور توأم با آزادى و قدرت كه مبتنى بر اصول شيعى بود در آثار صوفيه پديد آمد. در دوره تيمورى اين نوع تصوّف كه خود جزئى از اسلام سنتى است با حمايت حديث كه از بنيادهاى معارف اسلامى است، تجلى يافت. آثار پيرجمال اردستانى را نمونه‏اى از اين ادبيات عرفانى مى‏توان شناخت.»[16]

راه و رسم قلندرى كه پس از فتيان و جوانمردان و جولقى‏ها ادامه يافت و به موجى اعتراض خشونت‏آميز بدل نشد، نمونه ديگرى از نشانه‏هاى فرهنگى بود كه در درون اجتماع شكل مى‏گرفت. عيّاران كه براى شكستن حدّ و حصر بى‏عدالتى قد برافراشته بودند مقارن حمله مغول در خراسان و هند و آسياى صغير پراكنده بودند و شيخ جمال الدّين ساوجى با سامان بخشيدن راه و رسم آنان نيروى تازه‏اى فراهم ساخت و اينان گروهى بودند كه از خانقاه و مدرسه سرخوردگى يافته بودند و مى‏خواستند با تجديد سازمانى به كوشش تازه‏اى دست زنند.

«در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى رواج يافت و فرقه حيدرى رونق خاصى داشت و همه به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى منسوب‏اند و زاوه نام تربت حيدرى در خراسان است و به ابن بطوطه هم زاوه را به عنوان شهر حيدرى مى‏شناسد و در مسافرت خويش به خراسان قبر وى را زيارت كرده است، احوال اين قطب الدّين حيدر با كسى كه در دوره صفوى در برابر نعمت اللهى قرار داشته تفاوت دارد.»[17]

هرچند تجاوز تدريجى حكّام وقت به جريان‏هاى اصيل صوفيانه آنها را به بيراهه كشاند و يا بعضى در چهارچوب مكتب خويش از راه و روش پويا كنار ماندند، ولى برخلاف صوفيان ضدّ تصوّف كه به قدرت گراييدند كسانى بودند كه راه خويش را ادامه دادند و از تلاش بازنايستادند.

بازتاب جامى در برابر پيرجمال و ملاقات آنان در بغداد مى‏ تواند نشانه‏اى از چنين جدال درون جامعه باشد كه در فصل‏هاى بعد بدان اشاره خواهد شد.

خميرمايه تصوّف پيرجمال تشيّع است كه گاه رنگ غلوّ به خود مى‏گيرد. در هداية المعرفة گويد: نكاح سرور اوليا و امام الموحدين على مرتضى- كرّم اللّه وجهه- و مقصودات و كيفيت آنكه عصمت و نور نبوّت در فاطمه زهرا (ع) پنهان شد، و اين‏قدر بدان كه نور نبوّت و عصمت نسبا و جسما در ذريّه فاطمه منتشر شد در مثنوى نهايت الحكمة گويد:

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

مصطفى چون آسمان، آدم زمين‏ مصطفى درياى جوهرآفرين‏
مصطفى اصل است بى‏رووريا مصطفى جان است و باقى دست و پا
مصطفى عرش است و باقى ابر و ميغ‏ مصطفى حمله است و باقى دست و تيغ‏

بدان كه هيچ صورتى محفوظتر از حضرت محمّد (ص) نيست و هيچ كلامى جامع‏تر از قرآن نيست و بدان كه محمّد اصل كائنات است و كونين از پرتو آن حضرت.

در ترجيع‏ بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

بيت برگردان تمام بندها چنين است.

يار هويداى قديمى على است‏ دامن او گير كه شاه غنى است‏

يا:

اى مؤمن موحّد سر نه به پاى حيدر بى‏شك رضاى حق بين اندر رضاى حيدر

(غزل- 104)

در قصيده‏اى به مطلع:

يار طلب دلا اگر مست شراب كوثرى‏ خرقه بسوز و جان فشان گر تو حريف دلبرى‏

گويد:

باغ وجودم اى على از تو شكفت همچو گل‏ نيست شكى در اين سخن خواجه چو شهر و تو درى …
چاره بى‏كسان على مونس بيدلان على‏ صاحب جسم و جان على ساير ماه و مشترى …
هركه درت درآيد او مه ز فلك ربايد او قابض نقد جان شود گنج‏شناس و جوهرى …
جان جمالى از على دور مبين ز احولى‏ زانكه به دور هر ولى شاه كند سكندرى …

(ق- 24)

در غزل زير از غاليون سخن گويد:

بنده شاهيم و على شاه ماست‏ قبله دين روى على شاه ماست‏
حاصل تنزيل و احاديث و ذكر هست اشارت كه على شاه ماست‏
رفتن معراج محمّد ز چيست‏ تا تو بدانى كه على شاه ماست‏
ارض و سما عرش و ملك نار و نور داده گواهى كه على شاه ماست‏
جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل- 24)

آغاز محمّد است و انجام على‏ انعام محمّد است و اكرام على‏
مقصود محمّد است و مشهود على‏ موجود محمّد است و معهود على‏

(ر- 262)

شخصيت امام حسين (ع) و واقعه كربلا مورد علاقه پيرجمال است و بر آن عقيده است كه عشق جز كربلا وطن ندارد و گويد:

عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاكش بود

در رساله صد و شصت و پنجم مرآة الافراد ضمن بيان واقعه‏اى خاص در محرم 877 ه درباره حضرت حسين (ع) چنين گويد:

«راهگذارى چون امام المقتولين و سيّد الفقراء حسين بن على المرتضى كه در كربلا هيچ فراموش نبود تا به علم خود رسيد كه عالم وصل است».[18]

در قصيده‏اى به مطلع:

خيز اى پسر در خويشتن بيزار شو بيزار شو رسوا شو اندر عاشقى و ز عشق برخوردار شو

گويد:

بيزار شو بيزار شو همچون حسين از ملك دون‏ وانگه بيا در كربلا خونخوار شو خونخوار شو

(ق- 21)

در ترجيع‏بندى به مطلع:

ساقى از آن باده گلگون بيار جز غم ليلى بر مجنون ميار

دربند دهم گويد:

دل كه در او مهر پيمبر بود مخزن گنجينه حيدر بود
حبّ على در دل هركس كه هست‏ در همه خرگاه مظفّر بود
عشق و ليكن وطنش كربلاست‏ هركه حسينى است بلاخور بود

(ترجيع 2)

زهرا رخ ارض و سما حُسن حسن بحر صفا جوهر حسين كربلا دل احمد موسى الرّضا

(نعت 18)

پيرجمال در يكى از سلسله پيران خويش به معروف كرخى مى‏رسد[19]. سلسله معروفيه را ام السلاسل نامند و معروف كرخى از دست ثامن الائمه على بن موسى الرضا (ع) خرقه گرفته است. اين ارادت به امام هشتم و پدرش در آثار پيرجمال به نوعى رمز گونه ديده مى‏شود.

اشاراتى به احمد موسى الرّضا فرزند امام موسى كاظم (ع)، توجّه وى را به فرقه احمديّه نشان مى‏دهد. احمد بن موسى بن جعفر معروف به شاه چراغ و سيّد السّادات است.

پدر وى امام موسى كاظم (ع) پس از امام رضا (ع) او را از ديگر فرزندان عزيزتر داشتى، چنانكه ضيعه معروف به يسيريه را بدو بخشيده بود و همواره بيست تن از حشم خويش را به خدمت وى گماشته بود.

احمد كثير الصّلاة و با ورع و قانع و ثقه بود، وى و محمّد بن موسى و حمزة بن موسى از يك مادر بودند. خوارزمى در كتاب مفاتيح العلوم گويد كه فرقه احمديّه از فرق شيعه بدو منسوب‏اند و پس از موسى بن جعفر احمد را امام مى‏دانند و قبر وى و برادرش به شيراز در مزارى به نام شاه‏چراغ و سيّد السّادات واقع است و سيّد السّادات نيز لقبى باشد كه شيرازيان به احمد داده‏اند[20]

جمالى در قصيده‏اى كه در منقبت اهل بيت (ع) سروده گويد:

ارواح عالم مصطفى مقدار آدم مرتضى‏ جان جهان آل عبا دل احمد موسى الرّضا

كه تا پايان قصيده ضمن منقبت ائمه دوازده‏گانه، احمد را دل اهل بيت مى‏خواند:

جان جمالى اين جلى ديد از محمّد از على‏ برخوان به جان گر همدلى دل احمد موسى الرّضا

(ق ن- 18)

در باب مهدى نيز به هفتمين اشاره مى‏كند:

او ز قعر هفتمين درّ ثمين‏ آورد در عرصه روى زمين‏
بى‏شك و بى‏شبهه آن ترك خطا فاش باشد فاش ز آل مصطفى‏

(فتح الابواب)

هفت نبى دانست اندر هفت روز چشم بگشا تا نمايم اين رموز

رمز عدد هفت و هفتمين توجه به اعتقاد احمديّه قابل تأمّل و بررسى است.

توجهى كه پيرجمال در آثارش به شيراز دارد و آن را قبله مى‏خواند و قنّاد شكرشناس را در شيراز مى‏جويد خود مؤيد نكته‏اى است كه گذشت:

آيات عشق و عاشقى بشنو ز من گر عاشقى‏ همچون جمالى در جهان در شأن شيراز آمده‏

(غزل 213)

در هداية المعرفة گويد:

بشنو اين نقل صحيح بى‏ريا كه شه شاهان على موسى الرّضا
نور عصمت خواست تا بيرون كند تا در اقليم جهان جولان كند
آن نصيب مهدى آخر زمان است‏ آن و اين و اين و آن درهم نهانست‏

*** چون فقير از امير عشق غنى است چه غم از مبتلاى شيرازيم‏

(غزل 164)

ابروش به پيچ و ديده‏اش غمّاز است‏ آن بر سر قهر و اين به عشوه و ناز است‏
در مصر شكر چو خاك بى‏قيمت و خوار قنّاد شكرشناس در شيراز است‏

(69)

پيرجمال قلندر:

در دل هوس كيش قلندر دارم‏ پنهان چه كنم پرده ز رو بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 26

آيين قلندرى و آيين قمار چون حيدرى از دولت حيدر دارم‏

(ر- 180)

در قرن هشتم و نهم راه و رسم قلندرى و جولقى كه بر مبارزات عيّاران و فتيان و جوانمردان تكيه داشت، رونق گرفت و مقبوليت عام يافت و قلندران حيدرى منسوب به قطب الدّين حيدر زاوه‏اى از قدرت بيشترى برخوردار بودند. اينان با تكيه بر مكتب تشيّع در ميان طبقات دهقان و زحمتكش محبوبيت يافتند و چنانكه گذشت نهضت مشعشعيان و قدرت آق‏قويونلو و حكومت اوزون حسن پايه سياسى تشيّع را بنا نهاد و غاليون شيعى در آن دوره مورد توجّه قرار گرفتند.

پيرجمال در يكى از سلسله‏هاى اسناد خرقه به فخر الدّين عراقى مى‏رسد و رنگ قلندرى كه در آثار وى ديده مى‏شود. شايد از تأثير طريقه فخر الدين عراقى هم باشد[21] اشاره‏اى در مثنوى فتح الابواب به عراقى دارد و گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

رفتار حلّاج را قلندرانه مى‏داند مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[22]

در بسيارى از اشعارش از آداب و رسوم و رفتار قلندران سخن گفته است: چون پوست بر دوش بستن، درّ در گوش كردن، گيسو بافتن، عريان زيستن، گلبانگ زدن، ناقوس قلندرى داشتن …

اين حكايت همچو درّ در گوش كن‏ تلخ باشد فاش گو خوش گوش كن‏

***

كان سرّ خويش كردمتان يقين‏ زان شد اندر گوشتان درّ ثمين‏
نور احمد از جبينش تافتى‏ گيسويى از بهر صيد او بافتى‏

***

تُف بر سر و رويش آنكه از عشق بخست‏ از بهر قبول عام در كنج نشست‏
ناقوس قلندرى به ناموس فروخت‏ ميخانه به خصم داد و پيمانه شكست‏

(ر- 52)

نه هركه برهنه شد قلندر گويند يا گرد جهان دود سكندر گويند
با اسم قلندر و سكندر چه عجب‏ هم چوب تراشند و به خنجر گويند

(ر- 361)

عريان شوم و خوى قلندر گيرم‏ تا همچو خليل خوى آذر گيرم‏
با ترك قلندر قدح باده خورم‏ تا هستى و بود خود زره برگيرم‏

(ر- 196)

عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى از قلندران پيرجمال چنين وصف مى‏كند: … «چون درويش و اصحابش در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى‏بردند».[23]

و مولانا فخر الدين على صفى در لطائف الطّوايف گويد: وى (پير جمال شيخى معظم و معتقد فيه) اكثر خواصّ و عوام و پوستين او و مريدان از سر تا به پاى همه پشم شتر بود»[24]

پير جمال قلندر با توجّه به اصل سفر و غربت هرگز آرام نداشت و پيوسته با ياران و مريدان كوچ مى‏كرد در كتاب مرآة الافراد گويد: مقصود آنكه اين فقير با درويشان به خاك‏نشينان عراق رسيدند و بگذشتند و كوچ اين فقير هنوز در اصفهان ساكن است.

در رباعى ديگر گويد:

داناى اصول جمله درويشانند سلطان و حشم فقير درويشانند
آرى چه كنم كه ابلهان پندارند با پرچم طاس و خرقه درويشانند

(ر- 107)

پيرجمال و سماع:

قد لسعت حيّة الهوى كبدى‏ فلا طبيب لها و لا راق‏
الا الحبيب الذى شغفت به‏ فعنده رقيتى و ترياقى‏

در مقدمه مثنوى فتح الابواب گويد:

«انس رضى اللّه عنه قال كنّا عند رسول اللّه عليه و على آله و سلّم، اذا انزل عليه جبرئيل (ع) فقال:

يا رسول اللّه: انّ فقراء امّتك يدخلون الجنّة قبل الاغنياء، بنصف يوم و هو خمسمائة عام، ففرح رسول (ص) و قال: أ فيكم من ينشدنا فقال بدوى: نعم، يا رسول اللّه. فقال:

هات. فأنشد شعرا فتواجد رسول اللّه (ص) و تواجد الاصحاب معه حتى سقط رداؤه عن منكبيه فلما فرغوا آوى كل واحد الى مكانه. قال معاوية بن ابى سفيان ما احسن لعبكم يا رسول اللّه. فقال مه يا معاوية: ليس بكريم من لم يهتزّ عند سماع ذكر الحبيب. ثمّ قسّم رداء رسول اللّه (ص) بين من حاضر هم باربعمائة قطعة.

برگردان: انس بن مالك (رضى) روايت كند كه ما نزد پيغمبر بوديم (ص). ناگاه جبرئيل (ع) بر آن حضرت فرود آمد. و گفت: كه اى فرستاده خدا به درستى كه درويشان امّت تو پيش از توانگران به نيمروز آن جهان به بهشت خواهند رفت و آن نيمروز پانصد سال اين جهان باشد. پس حضرت پيغمبر (ص) از اين خبر شادمان شد و فرمود با حاضران مجلس كه آيا در ميان شما هيچ‏كس هست كه شعرى از براى ما بخواند؟ پس باديه‏ نشينى گفت: يا رسول اللّه من مى‏ توانم، حضرت مصطفى (ص) فرمود: بخوان پس آن باديه‏ نشين اين دو بيت بخواند:

«به درستى كه گزيده است مار عشق جگر مرا و هيچ طبيبى نيست كه درمان آن تواند كرد و هيچ فسونگرى نيست كه افسون بر آن بخواند تا آن تسكين يابد مگر آن حبيبى كه من گرفتار عشق اويم كه نزد اوست افسون و ترياق من به غير از وصل او درد عشق مرا هيچ دوا نيست».

پس حضرت مصطفى (ص) چون اين دو بيت بشنيد گريه بر آن حضرت دست داد و جسم مبارك آن حضرت به جنبش درآمد و برخاست و اصحاب با آن حضرت برخاستند و به جنبش درآمدند و چندان بدن مبارك آن حضرت حركت كرد كه ردا از دوشش بيفتاد. پس چون از تواجد فارغ گشت هركسى باز جاى خود رفت و بنشست و معاويه پسر ابو سفيان گفت خوش‏بازيى كردى يا رسول اللّه. پس حضرت مصطفى (ص) فرمود كه رها كن اين فكر و خاموش شو اى معاويه كه اين نه بازى بود كه ما كرديم. نه كريم باشد كسى كه ياد حبيب كنند و او خوشوقت نشود و از جاى خود نجنبد. بعد از آن‏ ردا به چهارصد پاره كردند به عدد حاضران مجلس و هريكى را پاره‏اى از آن بدادند.

در قرن نهم تضاد عمده بين مكتب صحو و مكتب سكر كه از مشخّصه صوفيان عصر بود بيشتر ديده مى‏شود. سكر كه غلبه محبت خداى تعالى است تا آنجا كه دوستدار حق از خود بيخود شود و صحو عبارت است از وصول به مراد با حضور قلب و هوشيارى.

سكر مذهب بايزيد بسطامى و صحو مذهب جنيد بغدادى است.

طرفداران سكر گويند: طى طريق كمال و وصول به بارگاه جلال جز با شور و شوق روى نمى‏دهد، هوشيارى و اعتدال كندى مى‏آورد و سالك ملول مى‏گردد.

سماع كه از جمله آداب و رسوم صوفيان است مورد توجه عرفا قرار داشته و هريك به نوعى آن را تعبير و تفسير كرده‏اند. مؤلّف كشف المحجوب هجويرى فصلى بدان اختصاص داده و آن را مقبول و مستدل ساخته است.[25] امام محمّد غزالى نيز در كيمياى سعادت به تحليل آن پرداخته و حدّ و مرز آن را مشخّص كرده است.

پيروان طريقه مولوى كه يكى از مهم‏ترين طريقه‏هاى تصوّف ايران و منسوب به مولانا جلال الدّين بلخى شاعر و متفكّر بزرگ ايرانى است، به سماع اهميت بسيار مى‏دهند و اروپاييان به ايشان «درويشان چرخ‏زن» يا «درويشان رقصنده» گفته‏اند و بدان جهت است كه در حال ذكر و سماع پاى راست خود را بر زمين استوار مى‏كنند و به بانگ سازهاى مختلف پيكر خويش را گرد آن مى‏گردانند و دست‏افشانى مى‏كنند. گفته‏اند كه اين روش را مولانا خود بدانها تلقين كرده است.[26]

از بررسى اوزان غزليات مولانا جلال الدّين برمى‏آيد كه بيشتر آنها را براى پاى‏كوبى و دست‏افشانى سروده است، زيرا كه بيشتر آنها وزن‏هاى مسدّس و مثمّن و حالت مقطّع ضربى دارد و بسيارى از آنها را تقطيع كرده است تا آهنگ پاى‏كوبى و دست‏افشانى را نشان دهد.[27]

سعدى در بوستان گويد:

چو شوريدگان مى‏پرستى كنند به آواز دولاب مستى كنند
به چرخ اندر آيند دولاب‏وار چو دولاب بر خود بگريند زار
به تسليم سر در گريبان كنند چو طاقت نماند گريبان درند
مكن عيب درويش مدهوش مست‏ كه فرصت در آن مى‏زند پا و دست‏[28]

از سخنان پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه در مجالس سماع زمان وى، شعر سعدى مورد توجه اهل سماع بوده است. وى با اشاره به يكى از مجالس سماع گويد كه بيت آن شيخ سعدى نمكين را كه مطربان با شورى عظيم و به ادايى خوب و اصولى خوش بخواندند دگرگون گرديد و ابيات سعدى چنين است:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏
گفتم كه بياويزم با مار سر زلفت‏ بيچاره فروماندم پيش لب ضحّاكت‏

در مثنوى قدرت‏نامه در باب سماع و شوريدگى آن گويد: اى مشتاق كرشمه‏ هاى عشق و اى بصير عشوه هاى حسن و اى واله شيوه‏ هاى جديد، گوش به اين ترنّم دار تا بدانى كه عياشان خرابات محبّت چه لذّت‏ها مى‏يابند تا جسمشان با روح موافق مى‏ شود و در سماع مى‏آيند و جلوه‏ها مى ‏نمايند و گاه معشوق عاشق مى‏ شود و گاه عاشق معشوق.

هركس كه خبردار اين لذات شود از طمطراق در عالم بپرهيزد و خود را بر حلقه در خرابات درآويزد و باز با خلق دو عالم بياميزد. اين غزل بخوان تا بدانى كه‏ تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‏ چه معنى دارد و موتوا قبل ان تموتوا چه حياتى خوش است.

صلّى اللّه على حبيب محمّد و على آله و سلّم.

اى ماه هفتم آسمان تو از كجا ما از كجا وى سرو باغ دلبران تو از كجا ما از كجا
گفتى كه يارت مى‏شوم گلهاى خارت مى‏شوم‏ من شرمسارت مى‏شوم تو از كجا ما از كجا
من خاك و تو آبى روان تو مغزى و من استخوان‏ من جسمم و تو جان جان تو از كجا ما از كجا
جانا به جان مى‏بويمت مى‏بينمت مى‏بوسمت‏ گويى بگو مى‏گويمت تو از كجا ما از كجا
گفتم كه ناگه دلبرا بى‏دين و دل كردى مرا گفتا بهل اين ماجرا تو از كجا ما از كجا
گفتم ترا در چارسو صد باره ديدم روبه‏رو گفتا برو ياوه مگو تو از كجا ما از كجا
اى رازگو اى رازگو گفتى به گوش رازجو كآخر جمالى بازگو تو از كجا ما از كجا

(غزل 1)

در رساله هشتادم مرآة الافراد در نامه‏اى به فرزندش عميد گويد: قوّالان كه قولشان جاسوس حال است در مقابل مى‏ نشاند و اين بيتها به ياد قوّالان دهند تا مطّلع از احوال ياران شوند. اين نامه نشان مى ‏دهد كه پيرجمال در مجالس سماع خويش با توجّه به حال و هواى مريدان سخن مناسبى ارائه مى‏ كرده است و قوّالان مى ‏بايد با توجّه به اهل مجلس شعرهاى مناسب بخوانند. و ابيات اين است:[29]

بازگو آن قول اى قوّال مست‏ تا برافشانم به عمر خويش دست‏
بازگو آن قول اى داراى حال‏ تا ز حسن يار تو يابم وصال‏
بازگو آن قول اى شيرين سخن‏ كه بخواهد رفت روحم از بدن‏
بازگو آن قول موزون بازگو تا كه خوش برهم زنم سنگ و سبو
بازگو آن قول موزون در گلو كه درآمد آب تازه‏ام در سبو
بازگو آن قول موزون اى حريف‏ تا بپيوندد به جان جان اليف‏

به استناد نشانه‏هايى كه در ابيات مثنوى‏هاى پيرجمال به دست مى‏آيد، قوّالان در مجلس سماع يا از اشعار سعدى مى‏خواندند يا از اشعار خود وى، كف مى‏زدند، مى‏چرخيدند، پا مى‏كوبيدند و هو مى‏زدند و قو مى‏كشيدند و به آهنگ تن تناها مى‏فزودند:

تن تن تنانا تن تن تنانا كان ماه تابان با حسن ناز است‏

***

كف همى‏زد تن تناها مى‏فزود نفع و سود راه و منزل مى‏نمود

(غزل 22)

***

چون دُرّ ز بحر عزّت بربودى اى سبك روح‏ مى‏رقص همچو مستان مى‏گوى تن تناها

(غزل 975)

***

صوفى كه به فيض خويش در چرخ آيد چرخ فلك اندر بر او چرخ آيد
مطلوب جهان است و طلبكار اسير تا مال بدو بخشد و بر چرخ آيد

(ر- 361)

هيچ خارج نيست از بازار حق‏ از خروج و رقص برگردان ورق‏

(مصباح)

خضر غريب تشنه‏ خو در ظلمت عشق و ادب‏ نوشيده آب زندگى قويى بر اسكندر زده‏

(غزل 212)

قوى تو هركو شنيد خوى قلندر گرفت‏ عور شد اندر جهان واله و انگشت‏نما

(غزل 5)

جام مى و چنگ و دف و عود و ناى‏ جمله در افغان كه على شاه ماست‏

(غزل 24)

اگر خواهى بدانى سرّ اين گنج‏ برو بر كوه و ياهويى برآور
وگر گويى كه ده در آدمى هو جوابت بو كه هو هو اى مسافر

(ق 31)

در قصيده‏اى به مطلع:

بيا يكدم چو آدم دم نگهدار كه تا گردى خليفه دور پرواز

گويد:

ادب بو پوريا عند عمر شاه‏ به وجد و حال گردد آسمان‏وار
بيا يكدم به كوى باده‏نوشان‏ سراندازى بياموز اى سپهدار

كه در آن به پهلوان محمود خوارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى (متوفّى 722 ه) اشاره مى‏كند كه چون عمر شاه منظور ميرزا عمر شيخ (797 ه) شاهزاده گوركانى پسر امير تيمور در سال 795 حكومت يافت پورياى ولى نزد وى قلندروار چرخ زد و شرط ادب نگاه داشت كه خود رسم قلندران است.[30]

پيرجمال در آثارش به سماع با اصول توجّه دارد و آن را به حال شنوندگان مربوط مى‏دارد و ناموزونى را سفارش نمى‏كند و گويد:

دوستى مى‏كن تو با آل رسول‏ تا درآيى در سماع با اصول‏

(هدايت)

بگويم سماع اى برادر كه چيست؟ مگر مستمع را ندانم كه كيست؟

***

با جمالى در سماع آيد عيان‏ تا فلك بيند سماع عاشقان‏

(مصباح)

در شرح الواصلين نيز گويد: پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة همدانى و پس از خواندن آيه و سوره‏اى همه برخاستند و به سماع مشغول شدند:

گه گهى زان‏رو به صورت مى‏كند گه مكان مبتدى ويران كنند
تا مى و ميخانه در رقص آورند تا ز پاى عقل بردارند بند
عشق را هم در شعور آرند و راز تا كه حسن عشق يابد عز و ناز

(فتح الابواب)

طريقت پيرجمالى:

معروف است وقتى شيخ شهاب الدّين سهروردى در سال 628 ه براى آخرين حج عازم مكّه شد، شمار زيادى از زهّاد و صوفيان و علماى عراق نيز با وى بودند. وى دراين سفر با ابن فارض عارف و شاعر معروف مصر ملاقات كرد و به شمارى از ياران وى از جمله پسر ابن فارض خرقه پوشانيد … شيخ يك بار نيز با ابن عربى ملاقات كرد مى‏گويند در طى اين ملاقات ساعتى هر دو شيخ به هم نشستند و بى ‏آنكه باهم سخن گويند، از يكديگر جدا شدند. بعد وقتى از ابن عربى پرسيدند كه شيخ شهاب را چگونه يافتى؟ جواب داد سر تا پا غرق سنّت است و چون از شيخ شهاب درباره ابن عربى پرسيدند گفت: دريايى است از حقايق.

نظير همين قضاوت را از شيخ سعد الدّين حموى درباره اين دو بزرگوار نقل كرده ‏اند.

از سعد الدّين پرسيدند كه شيخ محيى الدّين عربى را چون يافتى؟ گفت بحرى است موّاج كه پايان ندارد. گفتند شيخ شهاب سهروردى را چگونه يافتى، گفت: نور متابعت از پيغمبر در جبين سهروردى چيز ديگرى است.[31]

اين مقدّمه براى روشن كردن روش پيرجمال كه از ارادتمندان مكتب سهروردى است لازم به نظر مى‏ رسيد، زيرا رواج مكتب سهرورديّه در قرن هشتم و نهم در عراق و شام و آذربايجان تأثير آن را ثابت مى‏ كند. پيرجمال در آثار خويش با تكيه بر سنّت به طرح مسائل ديگر مى‏ پردازد، گويد: جوهر بى‏ همتا محمّد مصطفى (ص) است، چرا كه لحظه ‏اى از انفاس مبارك او لفظى بيرون نيايد كه نو نبود كه او منشأ غرايب عالم است از معجزات گوناگون كه مى‏داند.[32]

در مثنوى روح القدس كه آن را در سال 865 ه تأليف كرده است گويد:

«در خاتمه اين قسم از كتاب كه به روح القدس مسمّى گشته و اشارت به آنكه كنز الدّقائق مشتمل است بر اسرار كنت كنزا مخفيّا و قسم اول از كتاب شرح الكنوز در بيان صورت انبياست كه شريعتش گويند و در قسم دوم در بيان اهل طريقت و قسم سيوم در شرح اهل حقيقت كه ارباب عشق و محبّت‏اند و اين قسم نيز اوّلا مشتمل است بر احوال شيخ الاسلام شهاب الدّين عمر سهروردى- قدس سرّه- كه شيخ شريعت است و ثانيا مشتمل است بر احوال زين الملة و الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس سرّه- كه پير طريقت است و آخرين مشتمل است بر بيان حضور حضرت پير مرتضى على اردستانى- قدّس اللّه‏ روحه العزيز- كه از ارباب تصوّف و محبّت و عشق و حقايق معرفت است و اگر به شرح بزرگى او مشغول شوم كاغذ و قلم برنتابد».[33]

در مثنوى شرح الواصلين توحيد را چنين بيان مى‏كند:

توحيد اهل شرع اشهد ان لا إله الا اللّه است كه هنوز وجودشان مانده بود.

توحيد اهل طريقت لا إله الا اللّه است كه وجود خود را از ميان برداشته باشند و هنوز دوست را غايب ببينند.

توحيد اهل حق يعنى محبّت لا اللّه الا اللّه است كه همگى در حضور دوست باشند و به كلى از هستى خود نيست شده باشند.

شيخ شريعت پيرجمال:

از شيخ ابو النّجيب سهروردى چند رشته تصوّف منشعب مى‏ شود كه يكى از آنها سلسله معروف سهرورديه است و ديگر سلسله پيرجماليه كه از امام الدّين محمّد از شاگردان شيخ نجيب الدّين على بن بزغش شيرازى منشعب مى‏ شود و عموم اين سلسله‏ ها از طريق شهاب الدّين سهروردى جارى شده است.

از شيخ ابو النّجيب مى‏ رسد به شيخ شهاب الدّين سهروردى و از او مى‏ رسد به چند تن از مشايخ قرن هفتم، از جمله شيخ شمس الدّين صفى و شيخ عماد الدّين احمد فرزند شيخ شهاب الدّين و شيخ على بن بزغش شيرازى كه از ديگران مشهورتر است. شيخ ظهير الدّين عبد الرّحمن (متوفّى رمضان 716 ه) و سعيد الدّين محمّد بن احمد فرغانى (متوفى حدود 700 ه)- وى از شارحان تائيه فارضيه و فصوص الحكم محيى الدين ابن عربى است- و امام الدين محمّد كه سلسله پيرجماليه بدو مى‏پيوندد.

شيخ شهاب الدّين سهروردى صاحب حكمة الاشراق به نام ابو الفتح يحيى بن جيش بن ميرك در مراغه در محضر مجد الدّين گيلانى (جيلانى) درس خوانده بود و به مناسبت نام كتابش شيخ اشراق نام گرفت و شيخ مقتول هم خوانده شده است. وى به جز حكمت الاشراق، نزديك به پنجاه كتاب و رساله ديگر به فارسى و عربى نگاشت و در برابر حكمت مشايى بو على سينا حكمت اشراق را پايه‏گذارى كرد كه خود بازگشتى به‏ نگرش و انديشه حكماى مشرق زمين بود؛ به‏ويژه ايرانيان. در حلب دو تن از فقها عوام را بر اين حكيم جوان شورانيدند و از فقها بر كفر او فتوا گرفتند و سلطان صلاح الدّين ايوبى را به قتل وى واداشتند و او را در 36 سالگى در زندان خفه كردند. شهاب الدّين جامعه‏اى را پيشنهاد مى‏كرد كه پول در آن حاكم نباشد. شمس گويد شهاب عملش بر عقلش غالب بود.[34]

پير طريقت:

شيخ زين الملّة و الدّين عبد السلام كاموسى است. چند تن از اين خاندان كاموسى در رديف مشايخ صوفيه بودند و حد اقل چهار تن از آنان در رديف مشايخ سلسله پيرجماليه قرار دارند. پيرجمال از زين الدّين عبد السّلام كاموسى به شيخ المشايخ، قطب عالم و وارث علوم انبياء المرسلين ياد مى‏كند در رساله مرآة الافراد از كتاب وى كه از اكمل فقراست بهره گرفته در دوره او اقطاب و اوتاد به خدمتش كمر بسته بوده‏اند.[35]

در رساله چهل و نهم مرآة الافراد به روش عملى كاموسى اشاره مى‏كند. گويد: شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى- قدّس اللّه سرّه- مدّتى مديد در صومعه نشست و حاصلى نداشت. شبى بناليد. حضرت خواجه (ص) را به خواب ديد. فرمود: اى زين الدّين برخيز كه از خلوت سود نتوان يافت، طالب مردى باش. شيخ بيدار شد صباح از خلوت بيرون آمد و روى در عالم نهاد تا به درگاه شيخ شهاب الملّة و الدّين عمر سهروردى رسيد.

شيخ زين الدّين عبد السّلام كاموسى چون داعيه بندگى داشت نه شيّادى و رزّاقى و خودفروشى؛ حضرت سيّد اصفيا او را به مراد حقيقى رساند و الّا در صومعه نشسته بود، فايده‏اى از آن نمى‏ديد، اشارت اين تمثيل و مقصودات كلى در شرح الكنوز طلب كن.[36]

پيرجمالى در آثارش از كاموسى (كامو) فراوان سخن گفته است:

بر كام ماست امروز جام مدام كامو مهمان ماست امشب عبد السّلام كامو
سلطان كشور جان خورشيد ملك معنى‏ تحقيق زين دين دان بر برج و بام كامو
كاموست جان عارف، عارف دل كاشف‏ البتّه مى‏بداند، سرّ امام كامو
شاه است زين كامو دستى به دامنش زن‏ تا نيك و بد بدانى از صبح و شام كامو
جان جمالى امروز سرمست زين دين است‏ نى نى كه در ازل باز مستم ز جام كامو

(غزل 202)

در غزل 201 به مطلع زير ارادت خود را به زين دين كامو بيان مى‏كند

عمرى به سر دويدم چون دل به راه كامو تا گنج جان ربودم از خاك شاه كامو

پير حقيقت:

پيرمرتضى على اردستانى پير حق پيرجمال است. وى فرزند شمس الدّين محمّد اردستانى نديم شاه منصور (متوفى 790 ه) و مادر وى از احفاد انوشروان عادل بود. پير جمال در مثنوى روح القدس درباره وى گويد:

«كه امير شمس الدّين محمّد پدر پيرمرتضى در يكى از جنگهاى شاه منصور با تركمانان كشته مى‏شود. پيرمرتضى سه يا چهارساله بود كه با خانواده خود به اتّفاق شاه منصور به شيراز مى‏روند و تا كشته شدن شاه منصور در شيراز مى‏مانند و در هشت سالگى پير مرتضى به اردستان بازمى‏گردد و به كسب دانش مى ‏پردازد. ثروت هنگفتى از پدر به ارث بدو مى‏رسد، ولى ثروت را در خدمت خلق به كار مى‏گيرد. در اردستان خانقاه و مدرسه ‏اى در محله فهره اردستان مجاور مسجد سفيد بنا مى ‏كند و به ارشاد مردم مى‏پردازد».[37]

در محضر استادان زمان چون سيّد قاسم، فيض مى‏برد. احتمال مى‏دهند در زمان الغ‏بيك و بابر اوّل شهيد شده باشد. وى را در بقعه‏اى كه خود به‏پا كرده بود به خاك مى‏سپارند و هم‏اكنون مزار عمومى است و مردم به مقامات معنوى وى معتقدند از مريدان وى اسحاق اردبيلى و پيرجمالى است، وى خرقه از پيرمرتضى على گرفت و جانشين او شد.[38]

پيرجمال در مثنوى فتح الابواب در مدح پيرمرتضى گويد:

گنج مخفى قدر قدرت مهر حال‏ ناظر سرّ فناى بى‏زوال‏
راضى و مستغنى از حىّ ودود شاكر اندر راحت و خسران و سود
خاكسار خاكساران طريق‏ مشفق و دلجوى مشتاق رفيق …
آن سوار عالم فقر و فنا جان كباب مصطفى و مرتضى‏
پير رندان غمگسار باوفا صوفى دل صاف يعنى مرتضى‏
گرچه ديدندش ياران سربلند خويش بستندى به مويش در كمند
كاى رسيده در نهايات مقام‏ وى شده ساقى مستان مدام‏
در تو مى‏بينيم آن ذات قديم‏ از كرم بردار اين خاك سليم‏
گه به تركى گه به تازى زير لب‏ گفتى اين معنى به صد عيش و طرب‏
بشنو اين بيت اى طلبكار رضا كه نهاده در نهادم مرتضى‏
من انا مجنون و مجنون الغريب‏ انت ليلى انت مولى يا حبيب‏

از نوشته ‏هاى پيرجمال چنين برمى‏ آيد كه پيرمرتضى على مدّتى در اصفهان به ارشاد پرداخت، ولى به دليل مخالفين از اصفهان بيرون آمد و پيرجمال دليل ويرانى اصفهان را بى‏حرمتى مردم اصفهان به پيرمرتضى على مى‏داند كه بدان اشاره شد. يكى ديگر از پيران پيرجمال شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى است كه چندين بار در آثارش به وى اشاره دارد.

شيخ ظهير الدّين على بن على بزغش (بزغوش) شيرازى فرزند شيخ نجيب الدّين على بزغش بود. وى مانند پدرش به ارشاد طالبان طريقه سهروردى مى‏پرداخت و كتاب عوارف المعارف سهروردى را به فارسى برگرداند و در سال 716 ه. درگذشت.[39]

بزغش لقب يكى از اولياء اللّه است كه طايفه ايشان را بزغشيه مى‏خوانند. پدر نجيب الدّين از شام به شيراز آمد و در اين شهر بماند و ازدواج كرد و نجيب الدّين در شيراز به دنيا آمد و پس از تحصيلات خويش به سفر حجاز رفت و به خدمت شيخ شهاب الدّين سهروردى رسيد و از دست او خرقه پوشيد و به شيراز بازگشت و خانقاهى بر پا كرد و به ارشاد پرداخت. در سال 678 ه. درگذشت. پيرجمال از مجموعه بو سعيد بزغش نام مى‏برد و در جايى نيز از قول ظهير الدّين بزغوشى گويد: كه غريب كسى است كه درشهرش نگذارند و گويند دزد و سالوس است.

مجموعه بو سعيد بزغوش‏ مرآت دل است و گنج خاموش‏

سلسله طريقت او:

در كتاب اصول الفصول از روى خط شيخ عبد اللّه، المدعو به شاه مير رحمه اللّه نقل است:

انا الفقير عبد اللّه المدعو به شاه مير، لبست من غير استحقاق و استيهال بكمال خجلت من يد المولانا و مقتدانا امام المولى فخر الدين احمد و هو لبس بكمال استعداد و الاستحقاق من يد الخاتم العشاق شيخ سعد الدين ابى سعيد العلوى الحسينى البزغشى و هو لبس من يد سيّد العارفين سيّد العاشقين پيرجمال اردستانى.

وى مريد پيرمرتضى على اردستانى و او مريد شيخ محمّد زواره‏اى و او مريد خواجه عزّ الدين حسين الكاموسى و او مريد خواجه صاين الدّين اصفهانى و او مريد والد خود خواجه زين الدّين عبد السّلام و او مريد خواجه امام الدّين محمّد بود. وى مريد شيخ نجيب الدّين على بزغشى شيرازى، وى مريد شيخ شهاب الدّين سهروردى و وى مريد عمّ خود شيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى، وى مريد شيخ احمد غزّالى تا مى ‏رسد به معروف كرخى.[40]

طريقه ديگر:

پيرمرتضى از پيرامام الدّين نايينى و او از شيخ علاء الدّين زواره ‏اى و او از امام الدّين و از شيخ عبد السّلام كامويى و او از مريدان شيخ عبد السّلام بابا عارف موغارى و شيخ محمّد اصفهانى و شيخ عبد السّلام از شيخ فخر الدّين عراقى و او از بهاء الدّين زكرياى مولتانى و او از شيخ شهاب الدّين سهروردى تا معروف كرخى و در بعضى كتب چنين يافتم كه سيّد مريد شيخ ركن الدّين ابو الفتح و وى مريد پدر خود شيخ صدر الدّين و وى مريد پدر خود شيخ بهاء الدّين زكرياى مولتانى بوده است.[41]

رؤساى سلسله پيرجماليه به قرار مشهور بيست نفر بوده‏اند و يكى بعد از ديگرى رياست اين سلسله را برعهده داشته‏اند. آنان عبارت‏اند از: پيراسحاق، پيرعلى، پيرحسين، پيربابايى، پيربابا طاهر، سلطان سيّد لطيف، شيخ محمّد على، سيّد علاء الدّين، شيخ عارف يا بابا عارف صوفى.[42]

پيرجمال و عارفان و شعراى ديگر:

حلاج‏

از قول مولانا جلال الدّين منقول است كه روزى ياران را جمع كرد و گفت: از رفتن من هيچ غمناك نشويد كه نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح عطّار تجلّى كرد و مرشد او شد. اين سخن ارتباط عطّار را با حلّاج در اعتقاد مولوى نشان مى‏دهد. تجلّى ديگر روح حلّاجى در آثار عطّار توجّه خاصى است كه او به احوال شوريدگان و عقلاى مجانين دارد و گويى بدين‏ وسيله خواسته احوال امثال شبلى و حلاج را تأييد كند.[43]

پيرجمال اردستانى قرنها بعد مى‏گويد: «تا قلندروار و عيّاروار چون منصور بر سر دار نيايى فهم اين سخن نكنى و تا غريب‏آسا بر سر چهارسوى فنا پوستى بر دوش خود نبندى، در ذات اين اسرار بازار عاشقان راه نيابى».[44]

در مثنوى فتح الابواب به داستانى از حلّاج اشاره دارد كه در ضمن آن به توجيه تفكّر حلّاج مى‏ پردازد و مى‏گويد: اين فقير از اهل حال شنيدم كه گفت منصور را عليه السّلام در حلقه منصفان ديدم. گفتم: چرا آن دعوى كردى؟ گفت: عزيزان زمان فهم نكردند كه من چه مى‏گويم. من گفتم كه من درست گشتم. من نگفتم كه خالقم، ربّم، قادرم. و در جاى ديگر گويد: و به تحقيق بدان كه نظرى با حسين منصور بود كه آن آشوب در عالم افكند.

در رباعى زير نيز گويد:

گر پرده ز روى كارها بردارم‏ چون خاك حقير بارها بردارم‏
گر بر درم اين پرده كه بر گونه ماست‏ من نيز چو منصور يقين بردارم‏

مصباح الأرواح، ج‏1، ص: 41

(ز- 181)

سرخ‏رويى دو عالم خواجه يكرنگى بود نى ز يكرنگى شد از منصور گلگون روى دار

(ق- 9)

گر شوى تو گوشوارى با تو گويم راز دل‏ زانكه راز دل برد منصور بر بالاى دار

(ق- 26)

جيحون چو ديدى غسل كن تا پاك گردى همچو ما و آنگه بيا منصور شو بر پاى خود بردار شو

(ق- 21)

مانند منصور اى جوان گفتى انا الحق بى‏زبان‏ تا ياد يار خود رود جولان كند بر دار خود

(ق- 95)

سنايى، ابن عربى، مولوى‏

گويد: روزى به حضرت غلام صاحب الزّمان فجر نامتناهى، بيت الحرام معانى، پير مرتضى اردستانى- عليه الرّحمة- از او سؤال كردم از دوستى و دشمنى صحابه و رضوان و جنّت و امثال اين‏ها، حضرت پير فرمود: اگر از راه شرع مى‏پرسى، جواب اين مسئله دادن كار ما نيست و اگر از روى فقر و روى معنى مى‏پرسى مى‏گويم …

اين حقير از لب و دندان عارف حضرت سالار محقّقان پيرمرتضى على شنيدم كه فرمود: حديقه سنايى و فصوص شيخ محيى الدّين عربى- قدّس اللّه روحهما- در يك ورق مثنوى مولانا هست.[45]

مولوى را در آثارش چنين وصف مى‏كند: حضرت سيّد متكلّمان و پيشواى مشتاقان و غواص بحر محبّت و راهدان صحراى شفقت، يا سيّد العاشقين و سيّد العارفين. در بيشتر مثنوى‏هاى خويش به ابياتى از مثنوى مولوى استناد مى‏كند. وزن هفت مثنوى بيان احوال مصطفى در بحر رمل مسدّس مثنوى مولوى سروده شده است.

در مثنوى بدايت الحكمة گويد:

آن نماينده طريق عاشقان‏ كه نديده چون طريقش در جهان‏
شاه رومى آن حقيقت دان فاش‏ كه جهانى گشته روشن از صفاش‏

عطّار

با ارادتى كه به مولوى مى‏ ورزد، اما مى ‏نمايد كه مست عطّار است:

چه گر جهان همه رقصان ز شمس تبريزند شنيده‏ام جمالى كه مست عطّار است‏

(غزل- 19)

كان شهد و شكر آن شاه قباد قطب مستان بى‏شكى عطّار دان‏

(فتح الابواب)

هفت مثنوى خويش را به نام حقايق احوال مصطفى با توجه به منطق الطّير عطّار سروده است و از هفت شهر عشق عطّار الهام گرفته. در مثنوى فتح الابواب دراين ‏باره گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق شعور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتابست و آب‏وتاب جليست‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفويست‏ باده كهنه است و جام نويى است‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

و در جاى ديگر عطّار را عالم سرّ توحيد مى‏داند. در قصيده‏اى گويد:

دلى كو مخزن اسرار باشد كجا ميلش سوى اخبار باشد
كسى داند صفات شاه مردان‏ كه او از علم برخوردار باشد
نه آن علمى كه واعظ باز گويد مرادش كسب يك دينار باشد
چو آن علمى كه در قرآن نهفته است‏ كه اندر هفت بطن غار باشد
چو آن علمى كز آن مولاى رومى‏ بگفت عشق در گفتار باشد
چون آن علمى كه بر دار حقيقت‏ ابا منصور جان بر دار باشد
چو آن علمى كه اندر سرّ توحيد درون سينه عطار باشد

(ق- 4)

در قصيده‏اى ديگر به شعراى عارف و عطّار اشاره مى‏كند:

گر شه جلال رومى است ور اوحدى و عطار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

جمالى و سعدى‏

با توجه به اينكه در مجالس سماع صوفيان قرن هشتم و نهم، غزليات سعدى آتش‏افروز عاشقان صوفى بوده است و پيرجمالى بارها بدين نكته اشاره كرده است كه مطربان نيمه مست بيت حضرت سيار باد در عشق و بلبل خوش‏نواى گلزار ذوق شيخ سعدى- عليه السّلام- با شورى عظيم به آواى خوب و به اصولى خوش مى‏ خواندند و سعدى را به صفت نمكين ياد مى‏كند.

يكى از دگرگونيهاى درونى وى در شب سيزدهم رجب 867 ه ابيات زير از سعدى بود:

مهروى بپوشاند خورشيد خجل گردد گر پرتو روى افتد بر طارم افلاكت‏

غزلى نيز در مدح سعدى سروده به مطلع:

دل شد به كوى سعدى در جستجوى سعدى‏ اى سعديان بشارت كآورد خوى سعدى‏

گويد:

در كاسه جمالى است اى دل فكار مخمور آن مى كه جوش مى‏زد اندر سبوى سعدى‏
سعدى است جام صهبا روزى است ساقى ما اى تشنگان بنوشيد آبى ز جوى سعدى‏
در خاك پاى سعدى بسرشته عنبر عشق‏ ز آن در جهان فزوده چون مشك بوى سعدى‏
بيناست در حقيقت هركس كه ديده باشد در بزم باده‏نوشان يك بار روى سعدى‏

(غزل 229)

فخر الدّين عراقى‏

چنانكه گذشت در يكى از سلسله‏ هاى طريقت پيرجمال به فخر الدّين عراقى مى‏ رسد و روحيه قلندرانه وى شايد از عراقى مايه گرفته باشد. در فتح الابواب گويد:

جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏

شيخ محمّد روزبهان:

كه او را به شيخ شطّاح المليح العاشق العارف قطب العاشقين و العارفين وصف مى‏ كند و نام مى‏ برد، ابو محمّد بن ابو نصر بقلى شيرازى ديلمى است كه به شيخ شطّاح معروف بود (522- 606 ه).

عين القضاة همدانى:

در شرح الواصلين گويد شبى جماعتى از درويشان باهم نشسته بودند و كتاب زبدة حضرت سرور ملامتيان، و مغز و نغز آن شيخ عين القضاة همدانى عليه السّلام در ميان بود و جماعت درويشان از مريدان حضرت شيخ علاء الدّين زواره‏ اى بودند كه در مدينه نايين آسوده‏ اند. در مثنوى شرح الواصلين گويد پس از خواندن كتاب زبده عين القضاة و خواندن آيه‏اى به سماع پرداختند.

جز روى تو خود روى نديده است جمالى‏ ز آن روست كه شد بنده شاه همدانى‏

(غزل 258)

شيخ محمود شبسترى:

در كتاب فتح الابواب در شرح بيتى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى مى‏پردازد و بدان استناد مى‏كند و بيت اين است:

كسى مرد تمام است كز تمامى‏ كند با خواجگى كار غلامى‏

و اين بيت در گلشن راز در پاسخ پرسش حسينى هروى درباره مرد تمام آمده است:

مسافر چون بود رهرو كدام است‏ كه را گويم كه او مرد تمام است‏[46]

بابا افضل كاشى:

رباعيات پيرجمال بيشتر به سبك عطّار سروده شده است. در نسخه عكسى پاريس كه نسخه اصلى اين مجموعه است در پايان رباعيات پيرجمال رباعى زير آمده است، بدين مضمون منسوبة الى صفوة اهل التّحقيق افضل كاشى رحمة اللّه عليه‏

افضل ديدى كه هرچه ديدى هيچ است‏ و آنها كه بگفتى و شنيدى هيچ است‏
سرتاسر آفاق دويدى هيچ است‏ وين نيز كه در كُنج خزيدى هيچ است‏

رباعى فوق هم به اوحد الدّين كرمانى و هم خيّام منسوب است. در رباعى منسوب به اوحدى به جاى افضل اوحد آمده و در رباعى منسوب به خيّام در مصراع اوّل: دنيا ديدى و هرچه ديدى هيچ است.[47]

پيرجمال به استقبال رباعى فوق گويد:

افعال نكوى خود چه ديدى هيچ است‏ در بحث هرآنچه كج شنيدى هيچ است‏
بى‏يار دلا به سر دويدى هيچ است‏ در خلوت عُجب خود خزيدى هيچ است‏

***

بى‏درد لقاى دوست ديدن هيچ است‏ بى‏عشق دلا نفس كشيدن هيچ است‏
كورانه به دست و پا دويدى هيچ است‏ هوشانه به خلوتى خزيدى هيچ است‏

(ر- 61)

نيكلسون در بررسى‏هاى خود شاعر را بابا افضل كاشى مى‏داند ولى زنده‏ياد زرّين‏كوب مى‏گويد: ذكر شاعرى به نام افضل در بعضى از رباعيات هست كه شاعر از او با تكريم ياد مى‏كند و ظاهرا برخى رباعيات وى را استقبال كرده. اين بابا افضل بدون شك بابا افضل كاشانى كه نيكلسون پنداشته است نيست. ممكن است افضل تركه از معاصران شاعر باشد يا افضل ديگرى.[48] در قصيده زير توجّه خود را به عرفاى خاص‏ توجيه مى‏كند و سبك خود را مشخّص مى‏سازد:

اى مانده چون سكندر در عجب و كبريايى‏ كبريت را بسوزان از بهر روشنايى‏
چون خضر مسكنت جوى گر زندگيت بايد تا بو كه همچو الياس يابى ز خود رهايى‏
چون انبيا درين ره در نيستى فزودند تا در جهان هستى گردند رهنمايى‏
گر شه جلال روميت ور اوحدى و عطّار گر قاسم و نظامى ور سعدى و سنايى‏
فى‏الجمله بر رخ دوست اين جام نوش كردند تو همچو يخ فسرده همچون منى و مايى‏

(ق- 27)

پيرجمال و جامى:[49]

دو عارف، شاعر هم ‏عصر نماينده دو جريان فكرى اعتقادى زمان خويش با يكديگر ديدارى داشته‏ اند كه حاوى نكات قابل تأمّلى است. عبد الواسع باخرزى در كتاب مقامات جامى درباره ديدارى ميان پيرجمال و جامى آورده است:

«پيرى بدسگال از گوشه‏ نشينان شهر شيراز كه سخنان متفرّق در صورت رسايل مرتّب مى‏ گردانيد، چنانكه به هيچ طريق ميان عبارات عربى و ترجمه آن به فارسى و نظمى كه هر موضع ايراد مى‏ كرد بى‏ مناسبت بود … اما بعضى از جمله آن ولايت كه به صفت كتابت و تذهيب و جدول و تجليد امتيازى داشتند رسايل مهمل او را به تكليف هرچه تمام‏تر به درجه تكميل رسانيده، در صورت تحف و هدايا به هر شهر و ولايت مى‏ فرستادند … در آن سفر جمعى كثير از پسران صبيح الوجه در كسوت ارادت با وى ملاقى شده به لسان اجراى معارف پيوسته مى‏گفت: كه ما در مقام غلبه محبّتيم و اين‏ها همه جمال اللّه‏اند و چون خدمت درويش و اصحاب وى باجمعهم در لباس مرتّب از پشم شتر به سر مى ‏بردند. آن حضرت (جامى) به ازاى كلمات او چنين فرمودند: كه رابطه خصوصيت بر اين وجه است كه اين‏ها جمال اللّه‏اند و شما جمال‏اللّه‏ايد … و بالاخره آن پسران كه از مملكت فارس هم‏ركاب او بودند پياده شدند و آن شيخ پرتلبيس در آن صحراى بى‏پايان سخره شيطان و مسخر ابليس گشت و وى را گروهى انبوه از مريدان بى‏تمييز بودند كه به زبان بلاهت چنين درمى‏نمودند كه هر فيضى كه از جانب مبدأ فراز و نشيب اين عالم صورت مى‏دهد همه از ممرّ فيضان وى است».[50]

مؤلف لطائف نيز گويد: «وقتى ايشان (جامى) در سفر حجاز به بغداد رسيدند.

پيرجمال عراقى با جمعى از مريدان به ديدن ايشان آمد. وى شيخى معظم بود معتقد فيه اكثر خواص و عوام، و پوستين او و مريدان از سر تا به پا همه پشم شتر بود. چون چشم بر ايشان (جامى) افتاد گفت: جمال الهى ديديد. ايشان گفتند ما پيرجمال الهى ديديم، يعنى شتران خدا را».[51]

آثار پيرجمال‏

پيرجمال اردستانى چون عطّار به كثرت آثار معروف است. تقريبا سى اثر از وى مانده است. از ويژگى آثار وى آميختن شعر و نثر با يكديگر است. ديوان وى شامل قصايد، ترجيعات، تركيبات، مستزادات، غزليات، رباعيات، فهلويات است. در پايان مثنوى‏هاى خويش از آثارش نام مى‏برد و كار تحقيق را آسان‏تر مى‏سازد. مجموعه رباعيات را ميزان الحقائق نام داده و در آثارش از آثار شعر خويش، قصايد، ترجيعات و مستزادات را به نام اثر مى‏آورد. با بررسى آثارى كه در اختيار اينجانب بود و نسخه ديوان وى در كتابخانه مجلس به شماره 13005/ 1315 و كتابخانه تبريز به شماره 1415- 56/ 36 و نسخه عكس پاريس 813) p .s (1132 دانشگاه تهران، كليات ديوان شعر پيرجمال را فراهم ساختم كه نشر روزنه آن را منتشر كرده است.

  1. كليات اشعار: شامل 19 قصيده نعتيه، 27 قصيده، چهار مستزاد، دو ترجيع‏بند و غزليات و قطعه رباعى- فهلويات است كه انتشارات روزنه در سال 1376 آن را منتشر كرده است.
  2. مرآة الافراد: كتابى است مشتمل بر 165 رساله آميخته به نظم و نثر فارسى و متضمّن انديشه و افكار و تعليمات صوفيانه پيرجمال كه فاضل ارجمند جناب دكتر انيسى‏پور با دقتى خاص آن را منتشر كرده‏اند.
  3. فهلويات: بخشى از اشعار پيرجمال است كه در بسيارى از آثارش گاه‏به‏گاه آمده و خود آن را پهلوى نام داده است شامل يازده ترانه و دوبيتى و يك غزل به زبان پهلوى است.

در فتح الابواب گويد: شبها بوده است كه اين فقير گوش به زمزمه سوزناك حضرت ساقى ميخانه عشق داشته باشم. در سرّ صداى نرم آن حضرت- عليه السّلام- اين پهلوى شنيده باشم:

دلى كه مهر واروى تَه ورزى‏ گريوان وادَرى و واندرزى‏
به كيهان در تجى ديوانه و گيج‏ هركه وينى وَ احوالَ ته پرسى‏

فهلويات پيرجمال را به يارى استادان زبان‏شناس، دكتر كتايون مزداپور و زنده‏ياد دكتر ايرج وامقى آوانويسى و بازگردانى شده است در پايان كليات ديوانش به چاپ رسيده است.

بيان حقايق احوال مصطفى مشتمل بر هفت مثنوى كه از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است. مثنوى تعليمى عارفانه، عاشقانه كه مثنوى‏هاى زير را در بر دارد:

  1. مصباح الارواح كه آن را در بيستم صفر 868 ه به پايان رسانده:
مانده به ده روز از ماه صفر كاين ملك گرديد با شمس و قمر
هشت سال و شصت سال هشتصد رفته بود از هجرت شاه رصد
  1. احكام المحبّين: آن را در شوّال 866 تأليف كرده و 1793 بيت دارد. شامل 10 بيت عربى است.
  2. نهاية الحكمة: در شوّال 868 به پايان رسانده گويد:
هشتصد سال است و شصت و هشت سال‏ كه نهان بُد اين درر در بحر حال‏
در نه شوّال زد جوش غريب‏ لجّه درياى بى‏قعر حبيب‏

اين مثنوى حدود 3059 بيت فارسى و 14 بيت عربى دارد.

  1. بداية المحبّة: شامل 1609 بيت فارسى و 19 بيت عربى است و آن را به سال 869 تمام كرده است.
هشتصد سال است و شصت و نه به سر كه محمّد كرد هجرت اى پسر
  1. هداية المعرفة: هفدهم ماه رمضان 869 آغاز كرده است و مجموعا 3861 بيت دارد.
رفته بُد از هجرت آن نامور هشتصد با شصت و نه سال اى پسر
هفدهم بود از مه صوم اى جوان‏ كاين چهار انهار جنت شد روان‏
  1. فتح الابواب: به سال 873 آغاز كرده است و 4768 بيت دارد.
چون به نزديك آمده ماه رجب‏ بازگو از خلق آن شاه عرب‏
هشتصد و هفتاد و سه سال تمام‏ درگذشت از هجرت شاه مدام‏
كه برون انداخت دُرّهاى غريب‏ شور عشق از قعر درياى حبيب‏
  1. شرح الواصلين: به سال 876 ه تأليف كرده و 3319 بيت دارد.

هفت مثنوى مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، هدايت المحبة، فتح الابواب، شرح الواصلين تحت عنوان بيان حقايق احوال مصطفى از مجموعه‏هاى باارزش زبان و ادب و عرفان فارسى است كه 18409 بيت فارسى و 33 بيت عربى و 10 بيت گوناگون دارد.

  1. شرح الكنوز: مجموعه‏اى است كه در بيشتر نسخه‏ها دو كتاب به شمار آمده است.
  2. بحر الرّموز: چنين شروع مى‏شود:
به اسم اعظم و به ذات قديم‏ كه عشقست و بس هرچه هست اى حكيم‏
  1. كنز الدّقائق: با بيت زير شروع مى‏شود:
مشعله صبح سعادت دميد وسوسه ظلمت عادت رسيد
  1. كشف الرّموز: در بيان ظهور حقيقت عشق كه سرّ ولايتش خوانند.
  2. تنبيه العارفين: چنين شروع مى‏شود: اى فرزند يك لحظه بنده‏وار بنشين.
  3. روح القدس: كه آن را در سال 865 ه. به پايان رسانده و منظومه‏اى طولانى درباره شريعت، طريقت و حقيقت است.
  4. كشف الارواح: رساله‏اى عرفانى در تأويل و تفسير قصه يوسف است و چنين شروع‏ مى‏شود:
به نامت نامه را سر برگشادم‏ كه اندر كوى عشقت مى‏سرايم‏
  1. محبوب الصدّيقين:
روز از نور عشق شد خرم‏ ظلمت شب دريد جامه غم‏
  1. مشكاة المحبّين:
اى گزيده جهان و هرچه در اوست‏ جان عالم تويى و عالم پوست‏
  1. معلومات:
اى رفيق ره و حريف مدام‏ وى طلبكار رند دُردآشام‏
  1. مفتاح الفقر: اعلم يا اخى ان الانبياء و اولياء الفقراء …
  2. نور على نور:

روى فى الخبر عن رسول (ص): قال اول ما خلق اللّه العقل:

مصطفى نور و نور مشهور است‏ على بوالعلاء على النّور است‏
  1. ناظر و منظور: در معنى اللّه نور السّماوات و الارض مثل نوره كمشكاة.
  2. نصرت‏نامه: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم نصر من اللّه و فتح قريب. اى اخى بدان كه جميع اشيا به مثال طلسمند.
  3. المنظوم فى رقّ المنشور: كه به نام المسطور فى رق المنشور نيز آمده است: اى آنكه مشتاق جمال دوستى و مى‏خواهى كه معرفت الهى فهم كنى.
  4. قدرت‏نامه: اى برادر اگر مى‏خواهى كه زنده‏دل شوى نفس نگهدار.
  5. فرصت‏نامه: در معنى سوره و الليل اذا يغشى.
  6. مهرافروز: اى عزيز بدان كه نبوّت و قدرت از حضرت محمّد مصطفى (ص) است.
  7. مرآة الحبيب: اى عزيز يك دم حاضر باش كه سخن در وقت مى‏گذرد تا حاضر اوقات شويم.
  8. استقامت‏نامه:
استقم دل كه باز حسن حبيب‏ مى‏كند عشوه‏ها به عشق غريب‏
  1. مهر قلوب:
اى جمالى شرح اين مهر قلوب‏ رو نهان كن خوش در اين پرده عيوب‏
تا كه معنى غالب آيد بر كلام‏ پيش چشم حرف‏بينان و السّلام‏
  1. ميزان الحقائق: مجموعه رباعيات پيرجمال است كه در بيشتر مآخذ، آن را كتابى جداگانه ياد كرده‏اند.

پيرجمال به حفظ نام آثارش توجه داشت و در پايان بعضى آثارش به مناسبت‏هائى از آثار خويش و موضوع‏هاى آن نام برده است. در پايان مثنوى فتح الابواب چنين آورده:

… ليك يارى جو كه چون مرآت صاف‏ وانمايد دم‏به‏دم لاف و گزاف‏
گر كند صد پاره جسمت دم مزن‏ ور كشد طفلت برش مگشا دهن‏
تا بدانى در بر او اين رموز تا ز بى‏صبرى نيازى اين كنوز
گر تحمّل داشتى موسى يقين‏ كه بنهادى گرهها بر جبين‏
گر از آن او شدى بى‏شك و ريب‏ زانكه يا خضر است اى دل گنج غيب‏
چونكه موسى با اشارت‏ها نساخت‏ صورت بى‏صبريش آن گنج باخت‏
شرح من مرآت و گنج پرفتوح‏ بازجو اى فرد طالب در شروح‏
گر تو آن روح القدس آرى به چنگ‏ بى‏جهت اندر جهان نارى و رنگ‏
جان مشتاقت شود پاك از نفاق‏ همچو آن پير مغان شيخ عراق‏
تا كه تنبيهت كند يار و نديم‏ قصه آن كهف و اصحاب رقيم‏
تا اگر محبوب يابى در كنار در نيازى عاقلانه اى سوار
زانكه محبوبت نمايد كشف حال‏ همچو حال يوسف و تخت و وصال‏
حسن يوسف جور اخوان بايدت‏ تا كه مصباحى به ديدار آيدت‏
شعله مصباح بطلب چون غريب‏ تا ببينى حسن پنهان حبيب‏
تا بدانى مقصد احكام عشق‏ تا نگه‏دارى به كف بر جام عشق‏
ليك با حكمت بنوش اين دُرد دَرد تا نهايت‏بين شوى و مرد فرد
تا به ياد آرى بدايت در حضور تا ز هجرتها نگيرد دل نفور
تا ببينى چهره خوب رضا تا هدايت يابى از حسن غزا
گر رضا خواهى تو از حسن حبيب‏ رو طلب كن فتح ابواب غريب‏
حاضر اوقات و مهر روز باش‏ تا ببينى حسن مهرافروز فاش‏
باشد اندر دستشان مفتاح فقر جسمشان مشكات و دلشان راح فقر
كس نداند قصد معلومات‏شان‏ كس نبيند سير ترجيعاتشان‏
قامت تركيب‏شان باشد بلند مستزاد آرند با بند و كمند
نى ابد جويند و نى ذكر ازل‏ ذوق حال آرند در نغمه و غزل‏
در قصايد قال در حال آورند روح‏هاى غيب در قال آورند
اى حبيب آن دردمندان تواند كه غبار و گرد ميزان تواند
نعتشان اوراد جان است و زبان‏ هم نهان و فاش روزان و شبان‏
اى جمالى مطرب و ساقى بيار چون گشاده در به روى اهل غار
حمد للّه شكر اللّه الكريم‏ كه همى‏بينيم خوش كهف و رقيم‏

سبك آثار پيرجمال‏

از ويژگى خاص آثار وى به هم آميختن شعر و نثر است كه در بسيار موارد صنعت التفات در آن ديده مى‏شود. چون از بيان تداعى آزاد پيروى مى‏كند و سخن را به مناسبت حال شنونده يا چگونگى گفتار تغيير مى‏دهد. شيوه آثار تعليمى خاص مثنوى مولوى در آثارش ديده مى‏شود. بارها حديثى يا روايتى را طرح كرده و به تفسير پرداخته، ولى به مناسبت حال و هواى خويش به تمثيل‏هاى ديگر پرداخته است. در كاربرد واژگان حدّ و مرزى ندارد؛ حتى گاه از قوانين كلام و ساخت آن طفره مى‏رود. واژگان تركى، محلّى، عربى مددكار وى در بيان مطالب اوست. خود را در تنگناى قافيه قرار نمى‏دهد و براى رهايى از آن شيوه‏هاى خاص در اشعارش به كار برده است.

در نثر بيشتر به نثر فنى توجه داشته، اطناب و استشهاد و تمثيل و درج كه از ويژگى نثر فنى است در بخش‏هاى مثنوى‏ها كه به نثر آورده است ديده مى‏شود. زبان پيرجمال زبان زمان اوست. زبان صوفيانى كه بى‏تكلّف براى مريدان سخن مى‏گويند. بنابراين از تكلّف و تشريفات مى‏گريزد، لذا دربند تركيب واژگان نيست. واژه‏ها گاه چون موم در دست او شكل مى‏گيرند و گاه تركيب‏هايى مى‏سازد هنجار گريخته و نامعهوده پسوندهاى ور- ناك- ستان از پساوندهاى پربسامد نثر و شعر پيرجمال است.

افعالى چون تالاندن- بنديدن- نگاهيدن- ريزيدن- پرهيزيدن و تركيباتى چون، ابرناك دودناك، خوابناك درختشان بنده‏ور و در كلمات مغولى- تو- طمغاجى يا تيژگان (مژگان) هژگان در شعر و نثرش به كار برده است.

هدف پيرجمال در شعر و نثر تعليم است؛ تعليماتى كه بدان عشق مى‏ورزد. عشق به احمد و حيدر، خميرمايه آثار اوست. خود را شاعر نمى‏داند و از شعر بى‏خاصيت مى‏گريزد. به پسرش سفارش مى‏كند:

اى جان پدر به شاعرى هيچ مپيچ‏ شعرى كه ز عشق نايد آن هيچ است هيچ‏
نى هركه رخى بديد عاشق باشد هيج است طريق عشق هيچ اندر هيچ‏

(ر- 327)

و گويد:

شعر آن باشد كه وارد حق باشد در ديده عشق وحى مطلق باشد
بيگانه ز عشق مست و احمق باشد ور گفتارش ره انا الحق باشد

(ر- 339)

زيرا:

معنى به مثل چو مرغ يا پر باشد خود پر چه بود اگرنه آن فر باشد
معنى آن است كز ملامت شاد است‏ تا در صف عاشقان مضطر باشد

(ر- 91)

سبك بيان وى در مثنوى‏ها چنين است: با آيه يا حديثى آغاز مى‏كند و به تفسير تعليمى آن مى‏پردازد. يا با شعر سخن آغاز مى‏كند و پس از ذكر حكايتى به نثر مى‏پردازد. اين بخش از سخنانش تعليمى است باز به شعر استناد مى‏كند و در فرصتى ديگر نثرى شعرگونه مى‏آورد. نوعى موج شعرى در كلامش ديده مى‏شود. ستون بناى سخنان وى آيه و حديث و مسائل عرفانى است و ابو هريره، انس بن مالك حسن بصرى، سلمان، ابا ذر، راويان حديث آثار پيرجمال‏اند. در مجموعه مثنوى‏هاى بيان حقايق احوال مصطفى زندگى پيغمبر (ص) با نگرشى عارفانه به نظم و نثر درآمده است.

آنچه سبك پيرجمال را خاصه در نثر از آثار زمان او جدا مى‏كند، نرمى و روانى بيان اوست. با توجه به اينكه در دوره تحول زبان پارسى، صوفيان پاسداران صميمى زبان بوده‏اند و مى‏كوشيدند تا سخنانشان مقبول و مطبوع مريدان آنها باشد. مريدانى كه از پايين‏ترين طبقه اجتماعى و زحمت‏كش‏ترين آنان بودند. بنابراين زبان پيرجمال زبان ساده‏ و رايج زمان اوست. هرجا آيه‏اى يا حديثى مى‏آورد يا به شعرى تازى استناد مى‏كند، براى رعايت حال خواننده آن را به فارسى برمى‏گرداند؛ همچون نويسندگان دوره نخست زبان فارسى كه برابريهاى معانى را به زبان عربى و فارسى رعايت مى‏كردند تا پيوستگى معنوى خويش را با خواننده از دست ندهند.

پيرجمال بر آن است كه طرحى نو به كار برده است، گويد:

تا توانى طرح نو انداختن‏ هم توانى مركبت خوش تاختن‏
تا كه هر دم تازه‏رو باشى چو آب‏ بلكه تابى در جهان چون آفتاب‏

فتح الابواب)

يك صنجه ميزان حق آويخته‏ام‏ بازار مقلّدان به هم ريخته‏ام‏
خواننده اين كتاب عاشق گردد داند كه دگر خاك به نو بيخته‏ام‏

(ر- 166)

در شعر به شيوه شعراى اهل حق چون عطّار، مولوى، سعدى و عراقى توجه دارد. وزن مثنوى‏ها بيشتر بر وزن مثنوى مولوى است و قصايد و رباعياتش به سبك عطار. در غزل شور و حال عاشقانه شيعى دارد گاه جمالى، گاه غريب يا جمالى غريب تخلّص مى‏كند. با توجّه به اينكه شاعران و نويسندگان ادامه‏دهندگان واقعى فرهنگ و ادب پيش از خود هستند و آثارشان تبلور فرهنگ زمان ايشان است و ريشه در گذشته سنّتى دارد. شناسايى آنها مى‏تواند در تشخيص هويت فرهنگى اين مرزوبوم سودمند باشد.

نسخه ‏شناسى آثار پيرجمال‏

  1. مجموعه ف 1321 پاريس 813/p .s (بلوشه) 1757- به خط نستعليق 853 گ- 20 سطر- مجموعه رسايل منظوم و منثور از فضل اللّه جمالى اردستانى دهلوى (فوت 901 ه) بيان حقايق احوال مصطفى در هفت بخش. در پايان رباعياتى از افضل الدّين كاشانى به نام صفوة اهل التّحقيق آورده است. در اين نسخه احكام المحبّين، قدرت‏نامه، فرصت‏نامه، مهرقلوب، نهايت الحكمة، بداية المحبة، مصباح الارواح، فتح الابواب، شرح الواصلين، نصرت‏نامه، هداية المعرفة، نور على نور و رباعيات آمده است. اين مجموعه در مثنوى‏هاى هفت‏گانه اصل قرار گرفته است. هم به دليل قدمت نسخه و هم به دليل سبك كتابت آن. ميكروفيلم آن در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران، به‏ شماره 1321 ص 594، ج 1 ثبت شده است.
  2. نسخه كتابخانه كاخ گلستان (سازمان ميراث فرهنگى كشور) كه نسخه كتابخانه سلطنتى سابق است، به نام كليات پيرجمال اردستانى تعداد برگ 448 و 896 صفحه نيم‏ورقى كوچك. خط نستعليق وسط. كاغذ كشميرى به شماره 311. اين نسخه با نسخه پاريس برابر و تطبيق شده است و با علامت (س) مشخص گرديده. تاريخ كتابت آن پايان قرن نهم است.
  3. نسخه كتابخانه مجلس شوراى اسلامى (ملّى سابق) شماره 13289/ 1132 مسمّى به ديوان پيرجمال‏الدين به قطع وزيرى 314 برگ، 627 صفحه به خط على اشرف بن على در سال 1325 هجرى نگارش يافته است و شامل مثنوى فتح الابواب مهرافروز، كنز الدّقائق، مرآة الافراد، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، مفتاح الفقر، مشكاة المحبين، معلومات، مثنويات، استقامت‏نامه، نورعلى‏نور، ناظر و منظور، قصايد، ترجيعات، تركيب‏بند، مستزادات، نعت النبى، غزليات، رباعيات و مفردات است. در بعضى از ناخوانى‏هاى نسخ اصل بدان رجوع شده است و به علامت (مج) مشخص شده است.
  4. نسخه كتابخانه ملك به شماره 5935 در 503 برگ اين نسخه در اواخر قرن نهم هجرى نگاشته شده. تاريخ كتابت مرآة الافراد را پنج‏شنبه يازدهم جمادى الاولى 866 آورده است.
  5. نسخه ديگر كتابخانه مجلس به شماره 4276 به خط نستعليق شامل آثار مرآة الافراد، شرح الكنوز، كنز الدّقائق، روح القدس، تنبيه العارفين است.
  6. كليات اشعار و آثار به خط نسخ 448 ورق- 35 سطر- مجدول و مذهّب در كتابخانه تبريز به شماره 1415/ 3656 رديف 462 مشتمل بر قصايد، غزليات، رباعيات، مقطّعات، فهلويات، كنز الدّقائق، شرح الكنوز 1 و 2 شرح قدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّدّيقين، كشف الارواح، مشكاة المحبين، مفتاح الفقر، معلومات، مهرافروز، ميزان الحقائق كه بخش اوّل و آخر افتادگى دارد. نام مؤلّف پيرجمال‏الدّين اردستانى سيّاح از عرفاى عهد ميرزا شاهرخ متوفّى 879 ه بخش ديوان به نام ديوان پيرجمال را انتشارات روزنه منتشر كرده است.
  7. نسخه كتابخانه ديوان هند در لندن به شماره 38660 مسمّى به كلّيات پيرجمال به خط نستعليق خوش نوشته شده و رساله مرآة الافراد، كنز الدّقائق، مشكاة المحبّين، روح القدس، تنبيه العارفين، محبوب الصّديقين، معلومات، كشف الارواح، قصّه ايوب، بيان حقايق احوال مصطفى، مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهايت الحكمة، بدايت المحبة، قصايد و تركيب‏بند، غزليات و رباعيات و يك مثنوى كه نيكلسون نتوانسته است بدان عنوان دهد)، استقامت‏نامه، نور على نور.[1]
  8. مجموعه‏اى گزيده به شماره 1135/ 3005 در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى.
  9. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5401 كه با نسخه پاريس بخش‏هايى كه مورد نظر بوده تطبيق داده شد و يا نشانه (ملك) مشخص گرديد.
  10. كليات جمالى كتابخانه ملك به شماره 5052 به خط نسخ، تحرير محمّد حمزوى موسوى، يكشنبه 24 شوال 1221 نوشته شده و شامل مثنوى نهايت الحكمة و بدايت المحبّة و شرح الكنوز و مهرافروز است.
  11. كليات جمالى نسخه ديگر كتابخانه ملك شامل كشف الارواح و بخشى از فتح الابواب و رباعيات و مثنوى گلشن راز كه در سال 1252 ه. تحرير شده است.
  12. كليات جمالى ملك شماره 5110، شكسته نستعليق، تحرير محمّد كريم بن محمّد از سال 1239 تا 1241 تحرير شده است.
  13. فيلم شماره 4181 دانشگاه تهران كه در سال 885 نوشته شده در كتابخانه ملّى و نيز موجود و شامل احكام المحبين، شرح حقّ اليقين و حقّ المحبوس و نتيجة الحال با ميزان الحقائق است.
  14. كليات جمال الدّين احمد (جمالى) در گذشته 879 ه. در كتابخانه دانشگاه استانبول شامل چهار اثر كشف الارواح، مفتاح الفقر، معلومات، غزليات، رباعيات به خط نسخ، كاتب احمد بن عبد اللّه محمّد بن يحيى الرّشيدى، محرّم 867 ه 22* 188- 207 برگ دو ستونى 15 سطرى. كاغذ آهارزده، جلد تيماج.
  15. نسخه كتابخانه صدر الدين محلاتى شيرازى كه در فهرست منزوى ج 2، ص‏ 1370 به شماره 13060 ثبت است.
  16. نسخه كتابخانه نصيرى.

مجموعه هفت مثنوى تعليمى، عارفانه و عاشقانه پيرجمال اردستانى به نام بيان حقايق احوال مصطفى (ص) كه تقديم مى‏گردد عبارت است از: مصباح الارواح، احكام المحبّين، نهاية الحكمة، بداية المحبة، هداية المعرفة، فتح الابواب، شرح الواصلين.

پيرجمال در خلق اين مجموعه از هفت شهر عشق عطار در منطق الطير الهام گرفته است. در اين آثار زندگى پيامبر اسلام با ظرافت خاص به زبان شعر و نثر آمده است و دومين مثنوى تعليمى بعد از مثنوى مولوى را فراهم ساخته است و هدف خود را در ابيات زير مشخص كرده، مى‏گويد:

جان عشق است و منطق طير است‏ شرح عاشق سرور هر پير است‏
شربت خوشگوار عطّار است‏ ياد ياران دمار اغيار است‏
غلبات شهنشه روم است‏ فرسيان را صريح معلوم است‏
آفتاب جهان جان على است‏ ماهتاب است و آب‏وتاب جلى است‏
لؤلؤ قعر بحر مصطفوى است‏ باده كهنه است و جام نويست‏
مرتضى ساقى و جمالى جام‏ مرتضى باده و كمالى كام‏

در اين مجموعه شعر و نثر به هم آميخته است و نوعى ادبيات تمثيلى ارائه مى‏گردد كه زندگى پيامبر اسلام بر بستر اعتقادى تشيع متبلور مى‏گردد و شاعر توانسته است عقيده مشترك نهضت‏هاى مردمى قرن هشتم و نهم را در آثار خويش بازگو كند.

مثنوى مصباح الارواح نخستين مثنوى اين مجموعه است كه با آيه‏ «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ …» آغاز مى‏شود.

احكام المحبّين مثنوى با آيه «لا اللّه الا اللّه‏، هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ* عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ»* آغاز مى‏گردد. تحوّلات روحى شاعر بحث آغازين است سپس به خطبه‏هاى عقد حضرت محمّد (ص) و خديجه (ع) مى‏پردازد.

نهايت الحكمة با آيه‏ «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» آغاز مى‏شود. نبوّت و ولايت خميرمايه اين مثنوى است. وقايع سال چهارم و پنجم نبوّت داستان معراج و سلطه روميان را بر شهر برار مطرح مى‏كند و به تعليمات عرفانى‏ مى‏پردازد. هدايت الحكمة، چهارمين مثنوى با آيه‏ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ آغاز مى‏شود و بيت آغازين آن چنين است:

اسب همت زين كن اى همّت بلند تا ز پاى روح بگشاييم بند

هجرت پيغمبر از مكه به مدينه، روايتى از على بن الحسين، خطبه پيغمبر (ص) در ساختن نخستين مسجد و داستان سلمان پارسى و نبوّت و حكمت در اين مثنوى آمده است.

هداية المعرفة با حديثى از پيامبر آغاز مى‏شود، نكاح فاطمه (ع) و على (ع) و غزاى بدر سايه‏هاى تاريخى اين دفتر است و مسايلى چون علم و عمل، عشق و معرفت مايه‏هاى عرفانى است.

ششمين مثنوى، فتح الابواب است با آيه‏ «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» آغاز مى‏شود. از داستان سماع پيغمبر از پيام حق و شعر عرب بدوى موضوع سماع را بيان مى‏كند. روح محبت و شادى و عشق، مجموعه اين مثنوى را فرا گرفته است.

هفتمين مثنوى شرح الواصلين است كه با بيت زير آغاز مى‏شود:

نام بسم اللّه الرحمن الرحيم‏ مى‏سرايم بر صراط مستقيم‏

و تفسير آية «أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» تأويل و تفسير مى‏شود، داستان حضرت ابراهيم و سلمان فارسى و زندگى پيرمرتضى على مايه تعليمات حكمت و عرفان شاعر است.

متن اصلى اين مجموعه از نسخه پاريس است كه ميكروفيلم آن به شماره 1321 در فهرست ميكروفيلم‏هاى دانشگاه تهران آمده است و با نسخه كتابخانه كاخ گلستان علامت اختصارى (س) و نسخه مجلس شوراى اسلامى با علامت (مج) و نسخه ملك با علامت (ملك) برابر شده است.[2]

 مقدمه مصباح الأرواح ،  جمال الدين محمد ، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مقدمه مرآة الافراد، ص 25.

[2] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

[1] ( 1). مؤلف بستان السّياحه در باب اردستان گويد: قصبه‏اى از مضافات اصفهان است و در شمال آن قرار دارد. مردمش همگى شيعى مذهب‏اند. اشخاص عظيم‏الشّأنى از آن برخاسته‏اند مانند شاه مرتضى على و پير جمال اردستانى صاحب تصانيف كثيره. در جاى ديگر از پير جمال حديث روايت كرده است.( بستان السّياحه، ص 68/ 661).

[2] ( 2). فهرست ميكروفيلم دانشگاه تهران، شماره 1321.

[3] ( 3). دايرة المعارف مصاحب، ذيل فضل اللّه جمالى.

[4] ( 1). آتشكده اردستان، ص 350، طرايق الحقائق، ص 159، ج 2.

[5] ( 1). مرآة الافراد، صص 191- 239.

[6] ( 1). آتشكده اردستان، ص 239- طرايق الحقائق، ج 2، ص 159.

[7] ( 1). ليلاز محلّى در دو فرسنگى اردستان.

[8] ( 1). نسخه خطّى احكام المحبّين شماره 1231 ص 85.

[9] ( 1). لغتنامه دهخدا. ذيل جهانشاه.

[10] ( 2). مرآة الافراد، ص 207.

[11] ( 3). تاريخ اسلام در ايران، ص 441.

[12] ( 1). احسن التواريخ، ص 328.

[13] ( 1). جهانشاه قراقويونلو، نوشته مكرمين خليل اينانج ترجمه وهاب ولى. مجله فرهنگ ويژه تاريخ، سال 79، پاييز 1375.

[14] ( 1). مرآة الافراد، ص 18. رساله خطّى محبوب الصّديقين، ص 267.

[15] ( 2). آتشكده اردستان، ص 227.

[16] ( 1). فرهنگ و ادب، ص 210.

[17] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 378.

[18] ( 1). مرآة الافراد، ص 108- 282.

[19] ( 1). طرايق الحقائق، ج 2، ص 352.

[20] ( 2). لغت‏نامه دهخدا ديل احمديه.

[21] ( 1). جستجو در تصوّف، ص 267.

[22] ( 2). فتح الابواب نسخه عكسى ص 276.

[23] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[24] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[25] ( 1). كشف المحجوب، ص 524.

[26] ( 2). مقدمه ديوان سلطان ولد، به قلم سعيد نفيسى، تهران، ص 12.

[27] ( 3). سماع در تصوّف، چاپ پنجم، دكتر حاكمى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1366، ص 13.

[28] ( 1). بوستان سعدى، غلامحسين يوسفى، ص 112.

[29] ( 1). مرآة الافراد، ص 239.

[30] ( 1). مرآة الافراد، ص 314.

[31] ( 1). جستجو در تصوّف، 174.

[32] ( 2). مرآة الافراد، رساله 4، ص 104.

[33] ( 1). روح القدس، خطّى شماره 1132، مجلس. مصباح الهدايه، ص 29.

[34] ( 1). مقالات شمس، ص 691.

[35] ( 2). مرآة، صص 103- 253.

[36] ( 3). مرآة، صص 103- 253.

[37] ( 1). طرايق الحقائق، ج 3، ص 53 و مثنوى فتح الابواب.

[38] ( 2). آتشكده اردستان، ج 2، ص 35.

[39] ( 1). لغت‏نامه دهخدا، ذيل ظهير الدين.

[40] ( 1). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[41] ( 2). طرايق الحقائق، ج 1، ص 159 و ج 2، ص 355.

[42] ( 1). مرآة الافراد، ص 20.

[43] ( 2). جستجو در تصوّف، ص 371.

[44] ( 3). مرآة الافراد، صص 151 و 494.

[45] ( 1). مرآة الافراد، ص 151.

[46] ( 1). گلشن راز، شيخ محمود شبسترى به كوشش محمد موحد، ص 79.

[47] ( 2). ديوان بابا افضل، مصطفى رحيمى، شريف عاطفى، زوار، 1362، ص 45.

[48] ( 3). جستجو در تصوّف، ص 332.

[49] ( 1). نور الدّين عبد الرّحمن جامى( 817- 897 ه).

[50] ( 1). مقامات جامى، ص 180.

[51] ( 2). لطائف الطوايف، ص 25.

[52] پير جمال الدين محمد اردستانى، مصباح الأرواح، 1جلد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى – تهران، چاپ: اول، 1380.

زندگینامه شمس الدين محمد تبريزى مغربى(749-809 ه.ق)

[زندگى مغربى‏]

ابو عبد الله شمس الدين محمد بن عز الدين بن عادل يوسف البزازينى تبريزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شيرين يا ملا محمد شيرين كه قدوة العارفين و زبدةالواصلينش ياد كرده ‏اند به قول رضا قلى خان هدايت از صوفيه با تمكين و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است كه مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصيت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته مولد و منشأاش انبند يا امند يا اممند از قراء  رودقات تبريز است و امند (به فتح اول و ميم مشدد و سكون نون) نيز هنوز در اصطلاح مردم بكار مى‏ رود. فهلويات مغربى به زبان آذرى كه در نسخه ‏هاى كهن ديوان وى آمده نشانه‏ايست كه او از كودكى در تبريز بوده و با زبان محلى آشنائى ديرينه داشته كه به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سرايد، باين ترتيب تبريزى بودنش مسلم مى‏ گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحيم خلوتى كه مريد شمس بوده در محله اتكو حوالى مسجد جامع تبريز بوده و چون مريد مذكور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده 5*روايت او نشان مى‏دهد كه مغربى لا اقل در يك دوره از عمر خويش در اينجا (تبريز) بسر برده است.

اوايل حيات مغربى كه مصادف با اواخر حكومت ايلخانان (736- 756) بوده آذربايجان ميدان جنگ بين دو سلسله امراى ايلكانى با آل جلاير و چوپانيان گرديد، در سال 787 تغتمش خان رئيس ايل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربايجان لشكر كشيد و شهرهاى آن سرزمين بخصوص تبريز را غارت كرد. تيمور، آذربايجان و رى و ماوراء رود ارس و آسياى صغير را به پسر خود ميران شاه بخشيد و تبريز پايتخت او شد چون ميران شاه ديوانه شد تيمور به آذربايجان آمد و ميرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانيد پس از آن آذربايجان بدست پادشاهان تركمانى‏نژاد قراقويونلو (810- 872) و آق‏قويونلو (872- 908) افتاد ادوارد براون در ضمن بررسى نظريه ريو درباره اختلاف كمال خجندى و مغربى بدين نكته اشاره مى‏ كند چون شيخ كمال نزد ميران شاه تيمور بيشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممكن است مناسباتشان تيره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبريز از مغربى در دفع شر ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان كه از سپاه قرايوسف شكست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبريز را داشت نيز زمان حيات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغيير حال مغربى حكايتى دارد كه روزى در تبريز به طلب مشغول بود در ميدانى شخصى اين بيت مولانا جلال الدين عبد الحميد عتيقى را مى‏ خواند كه.

چنين معشوقه‏ اى در شهر و آنگه ديدنش ممكن‏
هرآنك از پاى بنشيند به غايت بى ‏بصر باشد

از شنيدن اين شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گيرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسيارى از اكابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏كند.

در دو غزل نيز نشانه ‏هائى ديگرى از دگرگونى وى يافت مى‏ شود غزل اول درباره كردى است به مطلع زير(493)

اين كرد پريچهره ندانم كه چه كرده است‏
كز جمله خوبان جهان گوى ببرده است

و در غزل ديگر نيز دخالتى از دگرگونى وى ديده مى‏ شود.

به مطلع زير890

شاه بتان ماه‏رخان عرب رسيد
با قامت چو نخل و لب چون رطب رسيد

سفر

 جامى در نفحات الانس گويد كه مغربى در بعضى سياحات به ديار مغرب رسيده است و از آنجا از دست يكى از مشايخ كه نسبت وى به شيخ بزرگوار محيى الدين عربى رسيده خرقه پوشيده است  بنا به گفته ياقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افريقا و نيز آندلس اطلاق مى ‏شد و لا بد مى ‏بايد مغربى به قسمتى از ديار مذكور در فوق مسافرت كرده باشد مع‏هذا از ديوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقيق و صريحى دراين‏باره بدست نمى‏آيد و ممكن است اين مسافرت را از روى تخلص وى كه مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد كه مغربى نام رومى معروف كه در شهر سار هم تشريف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مينوگهر) ساكن و متوطن بود و اكثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدين قدس اللّه سره الغزير براى ملاقات او مى‏ آمدند و تذكره علم و توحيد مى ‏كردند و طرفين فايده‏ ها مى‏ گرفتند و يك مكتوب مخدوم كه بجانب شيخ مغربى نوشته‏ اند و در مكتوبات يك‏صد و پنجاهم است و بزرگى شيخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و ديوان اشعار ايشان مشهور است.

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

و باز به ولايت بهار مسافر شد) 

مغربى در اشعارش بكرات از درياى محيط و قلزم و عمان و امواج آنها ياد كرده است و اگر بتوان تخيلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربيات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق بايد مسافرت كرده باشد. اشعار ذيل نمونه‏ايست از سخنان وى كه در آنها اشارت به دريا و محيط و عمان رفته است:

505

تا مگر موجى كشد بازم ز ساحل در محيط
هر زمان صد موج چون درياى عمانم فرست‏

818

ز اشك عاشقان او به گيتى‏
در و درياى عمان آفريدند

546

هر آنچه مغربى از كائنات حاصل كرد
بكرد بحر محيطش به زمان تاراج‏

544

ازين محيط كه عالم به جنب اوست سراب‏
مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

1227

مغربى از بحر و ساحل پيش از اين چيزى مگوى‏
ز آنكه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى ‏ترسى از دريا گويد:

648

آنكه او معتقد جان و دل مغربى است‏
مغربى در طلبش گرد جهان مى‏گردد

668

چون مغربى آن‏كس كو، پرورده اين بحر است‏
از بحر نينديشد و ز موج نپرهيزد

در ايران مغربى به سلطانيه و گيلان نيز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدين عبد الرحيم البزازى چنين نقل مى‏ كنند كه در 27 شوال 795 از شمس مغربى در شهر سلطانيه توبه و در 27 ذى‏قعده 803 در فومن گيلان تلقين گرفته است 

محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان درباره يكى از آثار مغربى به نام درر الفريد كه نسخه خطى آن را در اختيار داشته ‏اند،گويد كه اين كتاب را بزبان فارسى در گيلان تأليف كرده است.

مغربى در تبريز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسيده بود، مردم نيز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانكه در واقعه مرض طاعون و حمله ميرزا ابو بكر ميران شاه كه ذكر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏ برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر ميران شاه كند، با اشارات ديگرى كه مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبريز با صلوات پيشباز مى‏ شد، چنانكه گويد روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشريف آورند. اهل مجلس از وضيع و شريف سرور حضور دست داد، صلوات‏ گويان استقبال نمودند و اظهار كمال و اخلاص و جان‏سپارى كردند هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجديد ارادت و اخلاص به پيغمبر و آل او و ليكن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى ‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه و تلقين و خرقه و انابت و ارادت حضرت ايشان را از خط شريف مخدومى ادام اللّه هدايته را بدين نهج آورده است.

فقد اخذ المرشد الكامل، العارف المحققين محمد بن عز الدين بن عادل بن يوسف التبريزى المعروف به شيرين ادام اللّه بركته العلم و التلقين من الشيخ بهاء الدين همدانى و هو من الشيخ ضياء الدين و هو من عز الدين الطاوسى و هو من الشيخ سعد الدين الحموى و هو من الشيخ نجم الدين كبرى و هو من الشيخ نجم الدين احمد كبرى و هو من الشيخ عمار ياسر البدليسى و هو من الشيخ ابو النجيب عبد القاهر سهروردى و هو من الشيخ احمد الغزالى و هو من الشيخ ابى بكر النساج الطوسى و هو من الشيخ ابى عثمان المغربى و هو من الشيخ جنيد بغدادى و هو من‏الشيخ سرى السقطى و هو من الشيخ معروف الكرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابيه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)و كذلك اخذ الشيخ محمد المعروف به شيرين من الشيخ سعد الدين و هو من ابيه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بكر سيواسى و هو من الشيخ صدر الدين قونيوى و هو من الشيخ محى الدين العربى و ايضا من الشيخ اوحد الدين حامد كرمانى و هو من الشيخ ركن الدين السجاسى و هو من الشيخ قطب الدين احمد الابهرى و هو من ابى النجيب سهروردى.

و كذلك اخذ شيخ المذكور من الشيخ اسماعيل علاء الدوله سمنانى و هو من الشيخ نور الدين عبد الرحمن الاسفراينى المشهور ببغداد و هو من الشيخ جمال الدين احمد جوزقانى. من الشيخ شهاب الدين سهروردى

به‏ طورى‏كه ملاحظه مى‏ شود يك طريقه انتساب او از طريق سعد الدين حموى به شيخ نجم الدين كبرى مى ‏رسد طريقه ديگر از طريق صدر الدين قونوى به شيخ محى الدين عربى و همچنين از طريق اوحد الدين كرمانى به ابو النجيب سهروردى مى‏ رسد چنانكه طريقه ديگرى هم دارد كه از طريق سيسى به شيخ الشهاب الدين سهروردى مى ‏رسد. به‏ طورى‏كه غالبا ديده شده است بعضى مشايخ غير از خرقه ارادت كه از يك شيخ و يك طريقه مى‏ گيرند از مشايخ ديگر هم خرقه تبرك دريافت مى ‏كنند.

چنانكه ملاحظه شد سلسله مشايخ مغربى در يك روايت به شيخ شهاب سهروردى مى‏پيوندد و همين پيوند جامى را بر آن داشته است كه او را از پيروان طريقه سهرورديه بشناسد  و درصورتى‏كه ارتباط او با سعد الدين حموى و علاء الدين انتساب او را بطريقه كبرويه نيز قابل توجه مى ‏دارد و بهمين جهت مسئله شيخيه او قابل تأمل است اما با كثرت رواج مكتب سهرورديه در عراق و شام و آذربايجان درين دوره احتمال دارد كه خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از كبرويه و قونويه داشته است خرقه تبرك بوده باشد.

سيسى و مغربى‏

مغربى از مريدان معروف سيسى بود، شيخ زين الدين خوافى سيد قاسم انوار پير محمد گيلانى و پير شيخى و حاج محمد عصار و شيخ كمال خجندى همه به سيسى ارادت مى ‏ورزيدند و با شمس مغربى صحبت مى‏ داشتند.

مؤلف روضات گويد بجز اين عده كه ذكر شد، مولانا ضياء الدين نيزارى تبريزى، خواجه خواند، خواجه كيى و خواجه پير شيخ عابدى و برادر وى خواجه مشايخ و خواجه ابراهيم كججى و مولانا محى الدين و كريم الدين مياوانى و مولانا ظهير الدين و پير محمود كله‏بان و خواجه نصر الله و پير تاج تولمى از ياران شيخ مغربى بوده ‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدين اسماعيل سيسى يا سيزى و شمس مغربى پيداست كه سيسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حكايتى كه درباره احمد شاه كججى راجع به قطب بوى نقل مى‏ كند چنين بر مى‏آيد كه ميان مغربى و سيسى ارادتى سابق بوده است، اينكه شمس مغربى به اشارت سيسى به چله‏ نشينى مى ‏پردازد اما قبل از پايان آن با ارسال غزلى به مطلع ذيل.

ما مهر تو ديديم وز ذرات گذشتيم‏
1320 از جمله صفات از پى آن ذات گذشتيم‏

سيسى را وقت خوش مى‏ شود و استحسان مى‏ كند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى ‏دارد نشان مى ‏دهد كه سيسى در زندگى مغربى تأثير بسزائى داشته است مع‏هذا اين داستان بى‏ شباهت به روايت مشابهى كه درباره فخر الدين عراقى نقل كرده ‏اند نيست و ممكن است از روى آن حكايت آن را بر ساخته باشند.

چنانكه جامى در نفحات الانس گويد مغربى مريد شيخ اسماعيل سيسى است كه وى از اصحاب نور الدين عبد الرحمن اسفراينى است 

و در روايتهائى كه مؤلف روضات بدان اشاره مى ‏كند نسبت ارادت او از سيسى به شيخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طريق عبد الرحمن اسفراينى به شيخ شهاب سهروردى مى‏ رسد  و ظاهرا بهمين سبب انتساب به ابو النجيب سهروردى يافته است كه جامى او را از پيروان طريقه سهرورديه بشمار آورده است  مع‏هذا سهرورديه بمعنى اخص پيروان شيخ شهاب الدين سهروردى‏اند و شيخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طريقه كبرويه دارد نه سهرورديه.

از مريدان معروف سيسى كه با مغربى صحبت مى ‏داشته يكى كمال خجندى است. مؤلف حبيب السير درباره كمال گويد در بازگشت از سفر مكه به تبريز اقامت مى‏ كند و مورد توجه سلطان حسين بن سلطان اويس (784- 776 ه) قرار مى ‏گيرد و سلطان باغى در وليانكوه بوى مى‏ بخشد و كمال آنجا را خانقاه مى‏ سازد ميرزا ميران شاه نسبت به شيخ كمال ارادتى داشته است.

روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خيالى در صحبت شيخ مى ‏روند و شيخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذيل‏

چشم اگر اين است و ابرو اين و ناز و شيوه اين‏
الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دين‏

مغربى به كمال مى‏ گويد. مولانا بزرگ است چرا بايد شعرى گفت كه جز معنى مجازى محملى نداشته باشد كمال آنها را برمز صوفيانه بيان مى‏ كند كه چشم به لسان اشارت عين و ابرو عبارت از حاجب است كه اشاره به صفات است و مغربى ازين طرز تعبير كمال خدمت مى‏ كند و انصاف مى‏ دهد.

از قول مؤلف حبيب السير كه شيخ كمال نزد ميران شاه پسر تيمور تقرب داشته است و از روايت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى كه مردم تبريز از مغربى در دفع بلاى ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن تيمور كرده ‏اند و استنباط ريو 5* نويسنده فهرست موزه بريتانيا دراين مورد تأييد مى‏ گردد كه مى‏ گويند مناسبات اين دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، كمال نزد ميران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر ميران شاه قربانى مى ‏دهد، هر چند كه ادوارد براون اين شبهه را براى دو تن اهل صفا بعيد مى‏ داند 

از ياران ديگر او در سير و سلوك از عرفاى زير نام برده‏اند شيخ بهاء الدين همدانى و شيخ سعد الدين فرزند محمود زعفرانى و شيخ عبد القادر نخجوانى و شيخ شرف الدين منيرى كه در شهر سار كنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبريز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گويد كه «اين فقير» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) عليه ‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ ام و بر مشكلات وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارك خود داده است در كرة اخرى در سنه خمسين و ثمانمائه گذار باز بشهر تبريز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مريدان مولانا مرحوم بودنداحمد بن موسى رشتى از مريد ديگر شمس بنام مى ‏برد بنام كمال الدين يوسف معروف به ميرشكى كه از مريدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبريز شرح كرده است.

از مريدان ديگر مغربى كه در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است خواجه عبد الرحيم خلوتى بود و در 795 بيست هفتم شوال در سلطانيه توبه گرفته و در 27 ذى‏قعده سال 803 در گيلان تلقين يافته است.

شيخ عبد اللّه شطارى مؤسس طريقه شطاريان در هند از جمله‏ خلفا و جانشينان مغربى است كه از دست وى خرقه پوشيده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاريه در قرن 8 و 9 ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او يادآور گفته‏ هاى حلاج و بايزيدست و اين طريقه در سوماتره و جاوه نيز پيروان دارد و استاد زرين‏كوب مى‏ نويسد تأثير وجود مشايخ شطاريه و نقشبنديه در نشر و بسط اسلام بين هندوان و اقوام مالزى بمراتب بيش از تأثيرى بود كه غازيان و مجاهدان سابق درين مورد داشته ‏اند.

مولانا شمس الدين محمد اقطابى مشرقى تبريزى، مولانا عوض شاه نامى از مريدان شمس مغربى بوده ‏اند چنانكه مولانا عوض شاه نامى گويد روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سيرى كنم .

مؤلف سفينه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏ داند ميرزا محمد على صائب تبريزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول ديگر جد و پدرش ميرزا عبد الرحيم هر دو در عداد جمعى كثير از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس كبير از تبريز كوچ كرده ‏اند و در محله نوبنياد اصفهان بنام عباس ‏آباد اقامت يافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدين تبريزى معروف به شيرين قلم و ملقب به شمس ثانى است كه از مشاهير اهل صفا و اساتيد خط بوده و بعيد نيست كه صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او ياد گرفته باشد.

در ديوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خويشاوندى وى با شمس مغربى نيست و شايد لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأييد كند و شمس ثانى با شمس مغربى خويشاوندى داشته باشند.

مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى كه در سال 825 در اوايل سلطنت اسكندر ولد قرايوسف درگذشته و قبرش در كنار قبر مولانا محمد مغربى است.

تخلص مغربى‏

جامى و تذكره ‏نويسان ديگر معتقدند كه مغربى تخلص خود را به دليل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مريدان محى الدين عربى انتخاب كرده از طرف ديگر يكى از مريدانش بنام ابو محمد نور الدين عبد الرحيم درباره وى مى‏ گويد

تبريزى موطنا، مغربى مذهبا

در مقدمه ديوان پس از ذكر علل توجه به شعر گويد (كه گاهى از براى تفريح كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آينه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشيدى آيد پس ناظم اين نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى ‏گويد كه ناظم ترجمان الاشواق گفته.

كلما أذكره من طلل‏
او ربوع او مغان كلما 

مغربى با توجه به سخن محى الدين در ترجمان الاشواق در تبين عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزيده است و اين نكته گفتار جامى را تأييد مى ‏كند.

عنوان مغرب‏

شيخ محمد لاهيجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گويد آنكه شهر جابلقا شهريست در غايت بزرگى در مشرق و جابلسا نيز شهريست به‏ غايت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاويل در اين باب سخنان بسيار گفته‏ اند و آنچه بر خاطر اين فقير قرار گفته بى ‏تقليد غيرى بطريق اشاره دو چيز است يكى آنكه جابلقا عالم مثالى است كه در جانب مشرق ارواح كه برزخ است ميان غيب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآينه شهرى باشد در غايت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است كه ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنيويه در آنجا باشند و صور جميع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سيئه كه دنيا كسب كرده‏اند چنانچه در احاديث و آيات وارد است در آنجا باشند و اين برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنكه شهر جابلقا مرتبه الهيه كه مجمع البحرين وجوب و امكان است باشد كه صور اعيان جميع اشياء از مراتب كليه و جزويه و لطائف و كثايف و اعمال و افعال و حركات و سكنات در اوست و محيط است بما كان و ما يكون و در مشرق است زيرا كه درياى مرتبه ذات است و فاصله بين همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعيان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است كه مجلاى جميع حقايق اسماء الهيه و حقايق كونيه است هرچه از مشرق ذات طلوع كرده در مغرب تعين انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.

با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ايم‏
بى ‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ايم‏

و عالم الوهيت نسبت با عالم ربوبيت مشرقى است كه فيض از او بعالم ربوبيت مى‏رسد و عالم ربوبيت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است كه آفتاب اسمى از اسماء الهيه از او طالع شده و باعتبار ديگر مغربى است كه در تعين او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعيت مظهريت صد مشرق و صد هزار مشرق بيش دارد كه تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر يكى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غير از سالكانى كه اهل تصفيه ‏اند مشاهده نمى‏ تواند كرد 

در اينكه وجه تخلص مغربى چيست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنين قول مربوط به پيروى وى از طريقه محيى الدين عربى محتمل‏تر بنظر مى ‏آيد.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گويد: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شريف و اشعار لطيف وى حرز جان و تعويذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحة، رساله جام جهان‏نما، درر الفريد و نزهته الساسانيه و غيرهم و ديوان اشعار آبدار آن بزرگوار كالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذكره‏ نويسان بعد نيز فقط از آثار فوق نام برده ‏اند و بدين‏گونه غير از آثار منثور ديوان اشعارى دارد كه علاوه بر غزليات متضمن چند قطعه مثنوى نيز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در ديوان آمده 18 بيت در مقدمه كه با اين بيت شروع مى‏شود.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

و ابياتى نيز در ميان غزلها آمده:

سر بخرابات مغان درنهم‏
در قدم پير مغان سر نهم‏

در قدم پير مغان مى‏كشم‏
وز كف او جام پياپى كشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او
نيست شوم باز شوم هست از او

آثار منثور:

الف- رساله مرآة العارفين در تفسير سوره فاتحه كه ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحة است به عربى، اين رساله را در مجموعه شماره 1453 در كتابخانه راغب پاشاى تركيه در برگهاى 80 تا 286 نشان يافته‏ ام در بعضى نسخ آن را بنام محيى الدين و شيخ نصر الدين عبد الكريم جبلى منسوب داشته‏ اند اين رساله را مدتها است وسيله كتابخانه مركزى از تركيه تقاضا كرده ‏ام تاكنون نرسيده

ب- رساله درر الفريد به فارسى كه مغربى آن را در گيلان نوشته است اين رساله ضميمه ديوان مغربى در كتابخانه سعيد نفيسى كه درفهرست كتابهاى ايشان به شماره 8732 در كتابخانه مركزى ثبت شده است موجود بوده (در 7 صفحه) آقاى دكتر يار شاطر در كتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن ياد كرده‏ اند به ‏طورى ‏كه اظهار مى ‏داشتند اين نسخه را ديده و از آن استفاده كرده ‏اند متاسفانه نشانه‏اى از اين رساله نيافتم‏ محمد على تربيت در كتاب دانشمندان آذربايجان از مشخصات دقيق اين رساله سخن گفته‏ اند و حتما آن را در اختيار داشته ‏اند، تحقيقاتى كه بعمل آوردم اين نسخه نيز نه در دست فاميل مرحوم تربيت مانده و نه در كتابخانه ملك كه خريدار كتابهاى كتابخانه تربيت بوده است. مرحوم تربيت نوشته ‏اند. رساله درر الفريد مشتمل بر سه اصل توحيد و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گيلان تأليف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود

ج- جام جهان‏نما- اين رساله فارسى در 9 صفحه بانضمام يك دايره است. مغربى در مقدمه سبب تاليف رساله را چنين بيان كرده است. كه طايفه دوستان كه طايفه دوستان كه طالب علم توحيد بودند و محب قدم تحقيق و تجريد و از الفاظ ائمه ايشان را برد اليقين حاصل نمى‏ شد … از اين فقير التماس كردند كه رساله‏اى كه جامع كليات علم توحيد و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دايره‏اى بپرد از التماس ايشان را اجابت كردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى كردم و اين رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى كه بين القوسين برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى كه دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشكلات آن وقوف يافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گويد: رساله را مصنف عليه‏الرحمه سه اسم نهاده اول كليات علم توحيد دوم مراتب وجود سيم جام جهان‏نماى و مصنف اين كتاب مولانا محمد شيرين است عليه‏الرحمه و اين كتاب راز شرح قصيده فارضيه  انتخاب كرده است الحق يد بيضا نموده است*احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گويد كه جام جهان‏نماى وجود مضاف است كه حقيقت انسانى مى‏گويند هرگاه كه اكمل مشاهده كند از بالا و كامل از زير مشاهده مى‏كنند باين واسطه آينه بهر دو وجه حقيقت انسان است كه برزخ است ميان حق و عبد و از هر دو وجه شيخ فريد الدين عطار قدس سره بيتى گفته است.

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى توست‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما كه شعرا نيز درباره آن تغييراتى دارند چون حافظ كه جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف يا جنبه جامعيت انسان كامل بكار برده ‏اند شايد مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار يا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه ‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نيز در اشعار ذيل آورده است.

مرا نگر كه به من ظاهر است جمله جهان‏
چرا كه مظهر جام جهان‏نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتيم‏
ما مظهر جمله صفاتيم‏

قديم‏ترين نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف 129 اياصوفيه شماره 4795 در 6 برگ از صفحه 290 تا 296 در روز 5 شنبه محرم سال 827 نوشته شده و نسخه عكسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.

رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته ‏اند از اين قرار.

1- شرح احمد بن موسى رشتى استادى كه به خواهش يكى از مريدان مغربى به نام كمال الدين يوسف ميرشكى نوشته است شارح در ديباچه مى‏گويد كه در سال 720 به تبريز رفته و در مدرسه شيخيه مانده و رساله جام جهان‏نما تدريس مى‏كرده بار ديگر در سال 850 به تبريز آمده و بنا به خواهش كمال الدين يوسف ميرشكى به يادگار وى شرحى بر آن كتاب از روى نسخه‏اى كه مغربى به او اجازت تدريس‏داده بود آغاز كرده  و آن را در بادكوبه به انجام رسانده است  ميكروفيلم اين شرح در كتابخانه مركزى در مجموعه ف 2261 آمده است.

2- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجيه الدين علوى است كه در سال 906 نوشته شده است كه متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است ميكروفيلم اين نسخه ضمن مجموعه 754 پاريس 143 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است.

3- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تاليف نعمت اللّه در 21 شعبان 864. ه

4- فايده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الرياحين در مجموعه ف 769 پاريس 80 در كتابخانه مركزى دانشگاه موجود است و روضته الرياحين در سيرت شيخ احمد جام ژنده پيل از درويش على بوزجانى است در سه مقصد با يك مقدمه در چهار فصل.

5- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز يا خواجه صدر الدين محمد گيسو دراز فرزند يوسف حسينى دهلوى عارف چشتى (720- 825) به شماره 11495 فهرست پاكستان انجمن شرقى اردو و تاريخ كتابت آن ذكر نشده و در مجموعه 769 كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است.

6- در فهرست رضوى (4: 768- و 96) از حل جام جهان‏نما كه در محرم 840 بنام بابر خان آغاز شده است نيز ياد گرديده است.

[ديوان اشعار مغربى‏]

ديوان اشعار مغربى كه مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزليات فارسى و ترجيع‏بند و مثنوى و رباعيات و تعدادى فهلويات به زبان آذرى.

ديوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در اين مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنين بيان مى‏كند كه گاهى از براى تفريج كربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏ فرساى گفته شدى … بعد از ابياتى چند به عربى از اشعار محيى الدين به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذكر مى‏ كند و از مثنوى رمزى خويش در توجيه چشم و خط و خال و ابرو ياد مى‏ كند تاخواننده گمراه نگردد.

فرومگذار چيزى از دقايق‏
كه تا باشى ز اصحاب حقايق‏

و چون زبان عربى را بخصوصيته باهل الجنة و نبينا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتيب ديوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را كه به زبان مليح فارسى است ذكر مى‏كند.

مجموعا 223 بيت عربى و 200 غزل فارسى و بيست و دو بيت مثنوى و سه ترجيع‏بند به ترتيب در 10- 13 7 دربند با ترجيعات زير دارد.

1-

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

2-

گنجى كه طلسم اوست عالم‏
ذاتى كه صفات اوست آدم‏

3-

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

35 رباعى و 14 ترانه و يك غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسيقى كه در مجالس سماع رايج بود ديده مى‏ شود، از اين نشانه‏ ها و اشارات شايد بتوان چنين استنباط كرد كه مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسيقى سماع را مى‏ شناخته است 1* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذكره‏ هاى معاصرش اشاره‏اى به شركت وى در مجالس سماع درويشان ديده نمى ‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى ‏داند و از نغمه روز الست و قول كن، در سماع است با وجودى كه خود را از سماع ظاهرى بى‏ نياز مى‏ داند از اصطلاحات آن سخن مى‏ گويد

از اشعارش پيداست كه آلات موسيقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏ شناخته است و اين ‏همه شايد نشانه اين باشد كه وى مجالس سماع را ديده و در آن شركت كرده است مع‏هذا تحقيق قول او در باب‏سماع بستگى دارد به تحقيق در اينكه مغربى در اصل با كدام يك از سلاسل صوفيه ارتباط داشته است و قول مشايخ آن سلسله درباره سماع چيست

مذهب مغربى و وحدت اديان‏

(384)

آنچه كفر است بر خلق بر ما دين است‏
تلخ و ترش همه عالم بر ما شيرين است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى ‏گويد نكته اى كه در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رويت كه مذهب اشاعره است و از همين روست كه وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏ كند و مى ‏گويد

1843

مغربى ديده به ديدار تو دارد روشن‏
گرچه باور نكند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زير نيز اعتقاد مذهبى خود را بيان مى‏ كند.

هادى طريق اهل تحقيق منم‏
عارف به فنون جمع و تفريق منم‏

چون حلم و حيا و علم و صدق است مرا
عثمان و عمر على و صديق منم‏

كه در تسنن او شك باقى نمى ‏گذارد در مقدمه ديوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏ گويد كه با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما  براى اثبات رؤيت خداوند به قول امير (حضرت على) كرم اللّه وجهه اشاره مى‏ كند كه لا اعبد ربا لم اره كه اين نيز با تكريم و تعظيم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغايرتى ندارد. در ضمن فهلويات مغربى كلمه‏ى ناوياناد است كه بمعنى محبوب و يار بكار رفته است آقاى اديب طوسى گويند شايد ناد از جمله ناد عليا مظهر العجائب استعاره شده يا ناو است كه بمعنى كشتى باستناد خبر مثل اهل بيتى كمثل سفينته نوح من تمسك بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفينه نجات‏اند و مغربى كلمه ناد را كنايه از نام على آورده است 3* با توجه به تعصب‏هاى رايج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشيع مى ‏داشت ناچار به تقيه بود و ليكن سعه مشرب او كه از قول به طريقه وحدت وجود هم ناشى مى ‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان كه مى‏ گويد

78

وراى مطلب هر طالب است مطلب ما
برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

85

تو دين و مذهب ما گير در اصول و فروغ‏
كه دين مذهب حق است دين و مذهب ما

86

نخست لوح دل از نقش كائنات بشوى‏
چو مغربى اگرت هست عزم مكتب ما

وى در رهائى از قيودى كه سجاده و تسبيح به پايش افكنده است كوشش مى ‏كند و اين كوشش را نه تنها در گسيختن از طواهر دينى بكار مى ‏برد بلكه از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا نيز خويشتن را به در مى ‏آورد و مى ‏گويد:

1326

از كعبه و بتخانه و زنار و چليپا
از ميكده و كوى خرابات گذشتيم‏

1333

سجاده و تسبيح به يك‏سوى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

1330

اين‏ها به حقيقت همه آفات طريقتند
المنة لله كه ز آفات برستيم‏

و اين كلام محى الدين را در ترجمان الاشواق بخاطر مى ‏آورد كه گفته بود.

لقد صار قلبى قابلا كل صورة
فمرعى لغزلان و دير لرهبان‏

و بيت لاوثان و كعبه طايف‏
و الواح توراة و مصحف قرآن‏

ادين بدين الحب أنى توجهت‏
ركائبه فالحب دين و ايمان‏

1* با چنين مشربى مغربى كه همه جا را خانه خدا مى‏ داند در كوى مغان بامى و معشوق مى‏ نشيند و از همه هستى نيست مى‏ شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏ تواند مثل عوام خويشتن را در كشمكش‏هاى ظواهر مذهبى ‏محدود سازد و اين‏گونه تعصبات نمى‏ تواند با مشرب كسى كه مى‏ گويد.

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

موافق باشد.

مغربى‏ هاى ديگر

در تحقيق اين امر كه عنوان مغربى در تخلص شاعر مورد بحث ما از كجا ناشى است يك نكته كه شايد بتواند تا حدى به روشن كردن مطلب كمك كند بررسى اين امر است كه ساير كسانى كه مشهور به مغربى بوده ‏اند چه كسانى بوده ‏اند و سبب شهرت آنها به اين عنوان چيست دراين‏باره البته تا استقصاء دقيقى انجام نشود نمى‏ توان بطور قاطع اظهار نظر كرد اما در بين چند تن از اين‏گونه اشخاص ابو عثمان مغربى كه در 373 در نيشابور وفات يافته است ظاهرا بدان سبب كه اهل قيروان بوده است مغربى خوانده شده است و كسانى مثل اميه بن عبد العزيز شيخ ابو مدين محيى الدين ابن عربى نيز غالبا به سبب آنكه اهل آندلس يا بلاد مغرب بوده ‏اند بدين نام مشهورند. درباره ابو عبد الله مغربى درست سبب انتساب معلوم نيست اما اينكه قبرش را در طور سينا گفته ‏اند اين احتمال را قوى مى ‏كند كه او نيز ممكن هست اصلا اهل مغرب بوده باشد 2* غير از مغربى مورد بحث ما فقط يك تن بنام خواجه عبد الله نقشبندى معروف به حور العين را مى‏توان ذكر كرد كه او نيز مثل شمس مغربى مورد بحث ما عنوان مغربى ربطى به مولد و موطن او ندارد.

اما اينكه بعضى مأخذ مغربى مورد بحث ما را بسبب آنكه در بعضى سياحات به مغرب رسيده است مغربى خوانده‏اند در عين حال مؤيد قول كسانى است كه او را از لحاظ مذهب مغربى خوانده ‏اند يعنى معتقد به مذهب محيى الدين مغربى. در حال حاضر از بررسى مغربى‏ هاى ديگر پيش از اين چيزى كه بتواند تخلص مغربى را درباره شاعر موردبحث ما توجيه كند نمى‏ توان بدست آورد.

سنائى و مغربى‏

در بين شعراى عارف كسانى كه مغربى از آنها در اشعار خود ياد مى‏ كند عبارتند از سنائى- عطار- عراقى مغربى سه بار از سنائى در اشعارش نام مى‏ برد، شعراى فوق مورد توجه مغربى قرار گرفته‏ اند و بدانها ارادت مى ورزد و آنان را امواجى از بحر بى‏ پايان وجود مى‏ داند، معارف سنائى و حقايق عراقى را مى‏ ستايد و گويد

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده.

77

نقش اين موج بحر بى‏پايان‏
مغربى و سنائى است و سنا

نشود كسى عراقى به حقايق عراقى‏
نشود كسى سنائى به معارف سنائى‏

عطار و مغربى‏

عطار از بزرگان مورد توجه و اعتقاد مغربى است از اشعارش چنين برمى ‏آيد كه آثار عطار را خوانده و بدان توجه داشته است، شاگرد و مريد مغربى استادى رشتى در صفحه 2* 12 شرح جام جهان‏نما اشاره‏اى دارد كه شايد بتوان استنباط كرد كه شمس مغربى نام رساله خود را با الهام از شعر عطار جام جهان‏نما گذاشته است به ويژه آنكه رشتى استادى دو بار اين رساله را نزد مغربى به قرائت خوانده است و از او اجازه شرح گرفته است، عطار گويد:

جام جهان‏نماى من روى طرب‏فزاى تو است‏
گرچه حقيقت من است روى جهان‏نماى تو

در شرح جام جهان‏نماى احمد رشتى استادى بارها به اشعار عطار استشهاد شده است، مغربى يك‏بار نام عطار را در اشعارش آورده گويد.

1696

وز موج او شده است عراقى و مغربى‏
وز جوش او سنائى و عطار آمده‏

توجه به وزن و موضوع اشعار عطار در اشعار مغربى ديده مى‏شود عطار قصيده‏اى دارد به مطلع زير.

اى روى در كشيده به بازار آمده‏
خلقى بدين طلسم گرفتار آمده‏

مغربى غزلى دارد بمطلع زير

1639

آن ماه مشترى است به بازار آمده‏
خود را بدست خويش خريدار آمده‏

صرفنظر از اصطلاحى بودن سيمرغ و هدهد و سليمان در اشعار زير نشانه‏ هائى است كه از منطق الطير عطار خبر مى‏ دهد.

483

اى هدهد جان ره به سليمان نتوان برد
بر درگه او بس كه طيور است و حوش است‏

1636

اى مغربى كى رسى به سيمرغ‏
بر قله قاف ره نبرده‏

889

مغربى هيچ چيز از آن عنقا
بجز از پرّوبال نتوان ديد

محيى الدين و مغربى‏

مسافرت مغربى به ديار مغرب او را با افكار محيى الدين (ابن عربى) آشنا كرد كه در رساله جام جهان‏نما در دواير گوناگون افكار او بيان شده است در مقدمه ديوانش با ذكر اشعار ترجمان الاشواق محيى الدين توجهش را به تعليم محى الدين ثابت كرده است.

اشعار تعليمى مغربى درسهائى از مكتب وحدت وجود ابن عربى است توضيحاتى كه شاگردش احمد موسى رشتى در شرح جام‏جهان‏نما درباره اصول فكرى مغربى مى ‏دهد به استناد اقوال محيى الدين است و قول او كه دو بار نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و اجازت شرح گرفته است نيز حاكى از نزديك بودن مشرب مغربى با طريقه محيى الدين است از جمله تأثير مهمى كه محيى الدين در وى كرده است بكار بردن رموزى است در شعر.

ابن عربى روش رمزى را درباره متن وحى شده قرآن و همچنين درباره جهان بكار مى‏ برد.

حرفهائى كه بر اوراق جهان مسطورند
هست آن جمله خط دوست بخوان هيچ مگو

در مقدمه ديوانش درباره رموز خط و خال و زلف و ابرو و خرابات و خراباتى به پيروى شيخ محمود شبسترى چنين گويد.

پس ار بينى در اين ديوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمار

نظر را نغز كن تا نغز بينى‏
گذر از پوست كن تا مغز بينى‏

چو هر يك را ازين الفاظ جامى است‏
به زير هريكى پنهان جهانى است‏

مغربى و عراقى

مغربى در چند مورد از اشعار خويش عراقى را جزو بزرگ مردانى چون عطار و سنائى مى‏داند با توجه به اينكه مغربى خود را با عراقى برابر مى‏يابد باز شك نيست كه تأثير بسيارى از عراقى پذيرفته است لمعات عراقى هم پيداست كه بسيار مورد توجه مغربى بوده است موارد ذيل تأثير لمعات عراقى را در فكر مغربى نشان مى‏دهد و البته اين‏گونه موارد به همين‏ها نيز منحصر نيست.

در لمعه اول عراقى‏

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر غير از تعين‏منزه از آن روى كه عين ذات خود است و صفات خود را در آينه عاشق و معشوقى بر خود عرضه كرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد و از روى ناظرى و منظورى نام عاشق و معشوقى پيدا آمد

مغربى 22

چون ناظر و منظور توئى غير تو كس نيست‏
پس از چه سبب گشت پديد اين ‏همه غوغا

16

تا شاهد حسن تو در آينه نظر كرد
عكس رخ خود ديد و بشد واله و شيدا

1608

آنكه خود را مى‏ نمايد از رخ خوبان نگاه‏
مى ‏كند از ديده عشاق در خوبان نگاه‏

آن مرغ بلند آشيانه‏
چنون كرد هواى دام و دانه‏

معشوقه و عشق و عاشق آمد
آئينه زلف و روى و شانه‏

1691

بر صورت خويش گشته عاشق‏
بر غير نهاده صد بهانه‏

در لمعه اول‏

عراقى‏

يك عين متفق كه جزو ذره‏اى نبود
چون گشت ظاهر اين همه اغيار آمده‏

اى ظاهر تو عاشق و معشوق باطنت‏
مطلوب را كه ديد طلب كار آمده‏

مغربى 1642

پنهان ازين جهان ز سرا پرده نهان‏
يارى است در لباس چو اغيار آمده‏

1642

محبوب گشته است محب جمال خود
مطلوب خويش راست طلبكار آمده‏

لمعه دوم‏

عراقى سلطان عشق خواست كه خيمه بصحرا زند در خزاين بگشود و گنج بر عالم پاشيد

مغربى‏

چونكه موج و گوهر و دريا پياپى شد روان‏
در جهان از موج دريا بحر و كان آمد پديد

سر بحر بيكران را موج در صحرا نهاد
گنج مخفى آشكارا شد نهان آمد پديد

كرد سلطان عزيمت صحرا
شد روانه سپاه با سلطان‏

از ره عدل پادشاه قديم‏
كرد معمور خطه حدثان‏

***

بيرون دويد يار ز خلوتگه شهود
خود را به شكل و وضع جهانى به خود نمود

با آنكه شد غنى همه عالم ز گنج او
يك جو ازو نه كاست و نه يك جو در او فزود

لمعه سوم‏

عشق هر چند خود را دايم به خود مى‏ديد خواست كه در آئينه جمال معشوقى مطالعه كند نظر در آينه عين عاشق كرد صورت خودش در نظر آمد. عاشق صورت خود گشت 

مغربى‏

چون عكس رخ دوست در آينه عيان شد
بر عكس رخ خويش نگارم نگران شد

لمعه چهارم‏

غيرت معشوقى آن اقتضا كند كه عاشق غير او را دوست ندارد و به غير او محتاج نشود چون آفتاب در آينه خود را آفتاب پندارد 

مغربى‏

عشق چون بيند جمال خود عيان‏
در لباس و در نقاب ما و من‏

غيرت آرد حسن را گويد كه زود
جامه اغيار بركن از بدن‏

آن بت عيار من بى‏ما و من‏
عشق بازد دائما با خويشتن‏

لمعه پنجم‏

محبوب در هرآينه هر لحظه روى ديگر نمايد و هر دم به صورتى ديگر برآيد زيرا كه صورت به حكم آينه هر دم دگرگون مى‏شود … اگر مى‏خواهى كه از نفحات آن نفس بوئى به مشام تو برسد، در كارستان‏ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‏ نظاره شو تا عيان بينى‏

مغربى‏

جمله كارستان خود در خود بديد
در عجب ماند از امور خويشتن‏

***

مرا از روى هر دلبر تجلى مى ‏كند رويش‏
نه از يك سوى مى‏ بينم كه مى ‏بينم ز هر سويش‏

گذشته از لمعات در اشعار عراقى نيز موارد بسيار هست كه آنها را مى‏توان از منابع الهام مغربى شمرد و جالب اينست كه در بعضى مواردكلام مغربى حتى از لحاظ لفظى هم تحت تأثير عراقى است.

مغربى؛

عشق بى‏ كثرت حدوت و قدم‏
نظرى كرد در وجود و عدم‏

كه جز او نيست در سراى وجود
به حقيقت كس دگر موجود

عراقى:

اى زده خيمه حدوث و قدم‏
در سرا پرده وجود و عدم‏

كه بغير از تو در جهان كس نيست‏
جز تو موجود جاودان كس نيست‏

عراقى:

نگارا چشمت از جان آفريدند
ز كفر زلفت ايمان آفريدند

مغربى:

ز قدت سرو بستان آفريدند
ز رويت ماه تابان آفريدند

عراقى:

من باز ره خانه خمار گرفتم‏
ترك ورع و زهد به‏يك‏بار گرفتم‏

سجاده و تسبيح به يك سوى فكندم‏
بر كف مى چون رنگ رخ يار گرفتم‏

مغربى:

از خانه و صومعه و مدرسه رستيم‏
در كوى مغان بامى و معشوق نشستيم‏

سجاده و تسبيح به يك سرى فكنديم‏
در خدمت ترسابچه زنار ببستيم‏

عراقى:

آفتاب رخ تو پيدا شد
عالم اندر نفس هويدا شد

مغربى:

آفتاب وجود كرد اشراق‏
نور او سر بسر گرفت آفاق‏

عراقى:

هر بوى كه از مشك و قرنفل شنوى‏
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى‏

چون نغمه بلبل ز پى گل شنوى‏
گل گفته بود هرچه ز بلبل شنوى‏

مغربى:

هر نغمه كه از هزاردستان شنوى‏
آن را به حقيقت ز گلستان شنوى‏

هر ناله كه از باده‏پرستان شنوى‏
آن مى‏گويد ولى ز مستان شنوى‏

عراقى:

چه خوش باشد كه دلدارم تو باشى‏
نديم و مونس و يارم تو باشى‏

مغربى:

تو مى‏ خواهى كه تا تنها تو باشى‏
كس ديگر نباشد تا تو باشى‏

نمونه‏ هاى فراوان ديگرى نيز نشان مى ‏دهد كه مغربى از نظر قالب‏هاى شعرى و مضامين عرفانى تحت تأثير عراقى بوده است.

شاه نعمت اللّه ولى در ترجيع ‏بندى مغربى و عراقى را برابر هم قرار مى‏ دهد و گويد:

جامى و شراب و رند و ساقى‏
هم مغربى و هم او عراقى‏

شبسترى و مغربى‏

شيخ محمود شبسترى ملقب به سعد الدين يا نجم الدين فرزند عبد الكريم در زمان گيخاتو بدنيا آمد و در عهد الجايتو و ابو سعيد از مشاهير متصوفه بوده است، در قريه شبستر بدنيا آمد و تحصيلاتش را در تبريز انجام داد و در 720 ه در 33 سالگى درگذشته است او اضافه بر تبحر در علوم رسمى و احاطه كامل عقايد و آراء صوفيه در علم عرفان‏يعنى تصوف علمى كه بدست شاگردان محى الدين ابن العربى رواج يافت آگاه بود و شاهكارش گلشن راز است دو رساله نيز بنام حق اليقين و مرآة المحققين دارد.

از شاگردان وى شيخ اسماعيل سيسى يا سيزى است كه مرشد مغربى بوده است ارتباط و پيوند مغربى يا شبسترى از طريق شيخ اسماعيل سيسى است و اين پيوند آن چنان است كه شيخ محمد لاهيجى در كتاب مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز خويش از اشعار مغربى چه با ذكر نام و چه بى‏ ذكر نام استفاده كرده و براى تأييد و توجيه اشعار گلشن راز، اشعار مغربى استشهاد نموده است. اين توجه خود نشان بوده است كه در قرن نهم آثار مغربى با شبسترى در نزد بزرگان ارتباط داشته است اصول فكرى شبسترى كه در گلشن راز در پاسخ پرسشهاى امير حسينى هروى مطرح شده است به اشكال گوناگون در اشعار مغربى ديده مى‏ شود.

سؤال‏

چه خواهد مرد معنى زان عبارت‏
كه دارد سوى چشم و لب اشارت‏

چه جويد از رخ و زلف و خط و خال‏
كسى كاندر مقامات است و احوال‏

پاسخ‏

هر آن چيزى كه در عالم عيان است‏
چو عكسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال ابروست‏
كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست‏

مغربى در مقدمه ديوان در باب خرابات و خراباتى و خط و خال و قد و بالا و ابرو در بحر و وزن گلشن راز گويد:

مى و ميخانه و رند و خرابات‏
حريف ساقى و مرد مناجات‏

خط و خال و قد بالا و ابرو
عذار و زلف و پيچاپيچ گيسو

مشو زنهار از آن گفتار در تاب‏
برو مقصود از آن گفتار درياب‏

شبسترى:

تو چشم عكسى و او نور ديده است‏
بديده ديده را ديده كه ديده است‏

مغربى:

ز چشم من چه توئى بر جمال خود نگران‏
چرا جمال خود از من كنى همى پنهان‏

چو حسن روى ترا كس نديده جز چشمت‏
پس از چه روى من خسته گشته ‏ام حيران‏

حلول و اتحاد

مسأله حلول و اتحاد كه از موارد اتهام بعضى از صوفيه است در نزد مغربى نيز مثل شبسترى نفى شده است، مثل شبسترى كه مى‏ گويد:

حلول و اتحاد اينجا محال است‏
كه در وحدت دوئى عين ضلال است‏

ز دورانديشى عقل فضولى‏
يكى شد فلسفى ديگر حلولى‏

مغربى نيز مى ‏گويد:

اينجا چه جاى وصف و حلول است و اتحاد
كاين يك حقيقت است پديدار آمده‏

هم اسم و رسم و وصف و نعوت و صفت شده‏
هم غير و عين و اندك و بسيار آمده‏

لاهيجى درباره حلوليه در شرح گلشن راز گويد:

كه موجب اين اعتقادات توهم غيريت وجود واجب و ممكن است بعضى از صوفيه نادان را حلولى مى‏نامند. سهروردى در باب نهم عوارف المعارف گويد رسول خدا براى ما شريعتى آورده كه در آن خداوند منزه است از اينكه چيزى در وى و يا او در چيزى حلول كند.

در مكتب وحدت وجود مغربى و ابن عربى حلول و اتحاد راه‏ندارد و چون در اين مكتب وجود و موجود يكى است و موجود ديگرى نيست تا آن موجود در آن حلول كند يا با او متحد شود.

وحدت عددى‏

شبسترى:

در اين مشهد يكى شد جمع و افراد
چو واحد سازى اندر عين اعداد

تو آن جمعى كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد

مغربى:

چون يكى اصل جمله عدد است‏
جنبش جمله سوى اصل خود است‏

چون ز يك جز يكى نشد صادر
پس يكى نيست آنچه را كه صداست‏

در تشبيه عدم به آئينه كه از اصول افگار محى الدين است شبسترى و مغربى نيز بكار برده ‏اند.

شبسترى‏

عدم آئينه هستى است مطلق‏
كزو پيداست عكس تابش حق‏

مغربى‏

دلى كه آينه روى شاهد ذات است‏
برون ز عالم نفى و جهات و اثبات است‏

آئينه‏اى بساخت كه مجموع كائنات‏
در وى بديد حسن جمال و جلال خويش‏

اشاره به آيه‏ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْنِي‏  پس من كه خداوندم القاء محبت خود به تو كردم و ترا محبوب خود ساختم تا بسبب محبوبى من محبوب همه كس شوى‏

شبسترى‏

خرد دارد ازين صد گونه اشگفت‏
و لتصنع على عينى چرا گفت‏

مغربى‏

هميشه ذات تو مخفى و مرئى است به من‏
براى آنكه حجاب تو و رداى توام‏

بگوش هوش جهان دوش مغربى مى‏گفت‏
مرا شناس كه من مظهر خداى توام‏

وحدت وجود مغربى‏

بحث در باب اصل مسئله وحدت وجود در اين رساله مورد نظر نيست اما آنچه در كلام مغربى در تأييد و تبين اين طرز تفكر هست بى‏ شك از تأثير عراقى و شبسترى و حتى آثار محى الدين و قونيوى ماخوذ است در ذيل مواردى از كلام مغربى كه اين تعليم را تأييد و تبين مى ‏كند نقل مى ‏شود.

در اشعار مغربى وجود چون درياست، مواج و كف‏ آلود از امواج آن طبيعت و اسماء پديد آمده جهان چون حبابى بر آب است اگر هواى اين حباب به در رود دريا مى‏ گردد، عين دريا، كثرت امواج حجاب وحدت درياست اگر از سوئى موج را بنگرى كثرت مى‏ بينى و اگر به دريا نظر افكنى وحدت مى ‏بينى، اين نظر همانند حكمت ودانتا است، در اين حكمت براهما كه مبدأ كل عالم است حقيقت همه چيز و اصلش تمام كائنات است همچنان‏كه كف و موج و دريا را با دريا هيچ تفاوت نيست و هيچ تفاوتى هم بين جهان و برهما نيست.

مغربى از شكل ديگر وجود را كلى مى‏ داند و مركب از اجزاء كه هر جزو آن عين كل است، اجزاء مظاهر كل‏اند و اشياء سايه ‏هاى اسماء و اسماء ظهور خورشيد ذات والاى او، صحراى زمين امكان و كتاب‏حق تعالى است همان‏طور كه محى الدين گويد

سبحان من جعل الاشياء و هو عينها

هر جزو كه هست عين كل است‏
اشياء چه بود ظلال اسماء

اسما چه بود ظهور خورشيد
خورشيد جمال ذات والا

ز روى ذات برافكن نقاب اسما را
نهان باسم مكن چهره مسما را

نقاب برفكن از روى و عزم صحرا كن‏
ز كنج خلوت وحدت دمى تماشا را

هست يك عين اين‏همه اعيان‏
يك مسماست اين‏همه اسماء

شيئى واحد بگو كه چون گرديد
عين هستى جمله اشياء

قيصرى در شرح فصوص دراين‏باره گويد وجود چون نور محض است و خورشيد تابان كه تابش ذرات دو كون هويدا شده و از سايه او اشياء پديدار گشته و خود در زير سايه پنهان مانده اگر بى‏نقاب ديده شود چشم را خيره مى‏ كند و جميع اشياء محو با لذات مى‏ گردند. حجاب او اسماء و صفات اويند، او واحد كثيرنما است كه ذات و اسم و نعت و عقل و نفس، جملگى نقش تعينات اويند، ذات او از جسم و جان و نفى و اثبات بيرون است به عبارتى او عنقاى مغرب است و خلقت سايه او و سايه حجاب عنقاست همان‏طور كه محى الدين در فصوص دارد وحدت و كثرت از لوازم حقيقت وجودند به اعتبار تجلى و ظهور متعدد در مراتب و اكوان و اعيان 

شمس مغربى در جام جهان‏نما نيز دراين‏باره گويد هنوز حكم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود، و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت و اسم و رسم و نعت و صفت و ظهورو بطون و كثرت و وحدت و وجوب منتفى و نشان ظاهريت و باطنيت اوليت و آخريت مختفى بود. شاهد خلوتخانه غيب خواست كه خود را بر خود جلوه دهد اول جلوه كه كرد به صفت وحدت بود پس اول تعينى كه از عينيت هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است احديت و واحديت از وحدت منتشى شدند. و اين وحدت عين احديت است.

مغربى چنانكه ملاحظه مى‏ شود در بيان وحدت وجود به مشرب محى الدين توجه داشته و رموز و اشاراتى در آثار و اشعارش بكار برده و بدانها اشاره شد رموز و اشارات محى الدين چنانچه استاد زرين‏ كوب در كتاب ارزش ميراث صوفيه گويد قول به وحدت وجود كه اساس تعليم عرفانى ابن عربى است و در كتب او خاصه فصوص الحكم به عبارات مختلف بيان شده است مبنى بر اين فكر است كه وجود حقيقتى است واحد و ازلى اين وجود واحد ازلى هم البته خداست و بدين‏گونه عالم خود وجود مستقل حقيقى ندارد و هم خيال صرف است و وجود حقيقى يك چيز بيش نيست .. بايد قايل به وجود واحدى بود كه آن را چون از يك وجه بنگرند خلق است و چون از وجه ديگر بنگرند حق و بين آن دو وجه تباين و تغاير ذاتى نيست. 

محى الدين نيز در فصوص اشاره مى ‏كند: مبادا به يكى از اين دو بنگرى و ديگرى را از ياد ببرى.

فلا تنظر الى الحق‏
و تعريه عن الخلق‏

و لا تنظر الى الخلق‏
و يكسوه سوى الحق‏

و نزهه و شبهه‏
و قم فى معقد الصدق‏

3* مغربى در پايان در باب وحدت تمثيلى دارد ساده گويد چنانكه مى‏گوئى كه زيد را مثلا سر است و پاست و دست و چشم و گوش و بينى و قلب و روح و نفس .. و اين مجموع زيد است و كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى‏ شود 

مغربى و حروفيه‏

اشاره به اسرار حروف و نقطه در كلام مغربى در پاره‏اى موارد هست حروفيه و نقطويه در زمان وى به عنوان فرقه‏اى كه اهل الحاد و صاحب مقالات كفرآميز بوده‏ اند مورد تعقيب واقع مى‏ شدند چنانكه فضل اللّه حروفى در همين ايام به امر تيمور به دست پسرش ميران شاه كشته شد اما آن‏گونه كه در كلام مغربى به حروف و نقطه اشاره هست ربطى به اين فرقه ندارد و ظاهرا مأخوذ است از تعليم ابن عربى در باب حروف و غير از ابن عربى كسانى امثال عين القضاة و سعد الدين حموى هم به رموز مربوط به حروف و نقطه اشارت دارند و حتى شبسترى هم در تاويل رموز مربوط به حروف اقوالى دارد. ذيلا اشاراتى را كه در باب حروف در كلام مغربى هست نقل مى‏ كنيم.

نقطه را كرد در الف تركيب‏
داد پيوند كاف را با نون‏

آنجا كه مقر ذات نقطه است‏
نى كيف پديد هست و نى اين‏

بر عين وجود نقطه آمد
اشكال وجود حرفها غين‏

ز اشكال ميان نقطه و حرف‏
صد بون پديد گشت و صد بين‏

مغربى در جام جهان‏نما گويد چون ثانى مرتبه وجود (عما) را حرف ب نيز مى‏ گويند در شبى كه اين مسطور صادر مى‏ شد در واقعه ديده شد كه شخصى از كاملى روايت مى‏كرد كه اگر حرف ب بودى خلق حق را عيان مى‏ ديدندى و معنى حرف ب پيش اهل اسرار سبب است و سبب حجاب مسبب است چنانكه دليل كه حجاب است مر مدلول خويش را و بعضى گفته ‏اند كه بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميز العابد عن المعبود و چنين گفته ‏اند كه مراد به اين وجود وجود حقيقى باشد باين معنى كه ثانى مرتبه وجودى است مظهر وجود است پس وجود بدو ظاهر شده باشد 

از طرفى حروف الفبا كه ممتد الفند و الف نيز مركب از نقطه با اسماء كلى الهى كه بيست و هشت‏اند برابر مى‏ داند و براى هر يك از حروف تسبيح و تمجيد و تهليل معتقدند 

قوس و دايره‏

قوس و دايره از رموز عرفا و شعراى وحدت وجود است ابن عربى از رموز رياضى براى بيان انديشه‏ هاى خويش استفاده كرده شمس مغربى نيز رساله جام جهان‏نماى خود را كه جامع كليات علم و توحيد و مراتب وجودى است در دايره ‏هائى خلاصه كرده است كه به قول خود وى از مراتب وجود دايره‏هايى ساخته است و از دو دايره كه درين رساله دارد. دايره اول در باب احديت و واحديت و اعتبار و شهود و تجلى و تعين اول است.

دايره دوم در ظاهر وجود كه وجوب وصف خاص اوست و ظاهر علم كه امكان از لوازم اوست مؤلف درين رساله به توضيح دوايرى پرداخته است كه مبين مرتبه وجود در اشكال مختلف است.

هر دايره چنانكه در مقدمه نيز اشارت دارد مشتمل است بر دو قوس و خطى در وى كه برزخ است بين القوسين و بدين‏گونه آنچه را صوفيه قوس صعودى و نزولى مراتب وجود مى‏گويند توضيح و توجيه مى‏كند،

احمد رشتى در تفسير جام جهان‏نما مى‏ گويد (قوس عبارت از كمان است و كمان را خداى تعالى در كلام مجيد ذكر كرده است كه‏ فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏ ببايد دانست كه قاب عبارت از زه كمان است و قوسين عبارت بدانچه گفتيم قاب وحدت است كه برزخ كبرى است و قاب دوم واحد است كه برزخ اصغر است (القوس قطعه من الدائرة) و دائره كه برزخ است چنين تعريف كرده ‏اند كه احسن الاشكال شكل مستدير و خط وسطائى كه برزخ است بين الوجوب و الامكان گفته شد كه قاب وحدت است كانه دو كمان است و يك زه و قاب دوم همچنين او ادنى كه واقع شود قاب مختفى مى‏ شود و هر دو قوس يكى مى ‏گردد)

انسان كامل‏

مسئله عمده در تفكر عرفانى مغربى مسئله مقام انسانى است در ارتباط با خدا و با كائنات مغربى آدم را مظهر جام جهان‏نماى وجود مى‏داند و در حقيقت آئينه‏اى مى‏شمرد كه براى جلوه دادن اسماء آفريده شده است در جام جهان‏نما حقيقت انسانى را عبارت از برزخى مى‏داند كه فاصل و جامع قوسين احديت و واحديت است و چون نسخه مجموع كائنات است از فلك و ملك بالاتر است محى الدين در فصوص (فص حكمت الهيه در كلمه آدم) گويد آدم حقيقتى است كه از دو صورت حق و خلق فراهم آمده و آن دو دو دست خداوندند.

و براى همين آدم خليفه خداست و او شايسته است كامل باشد خداوند صورت ظاهرى آدم را از حقايق و صور عالم پديد آورده و صورت باطن او را بر صورت خود آفريد و بهمين دليل درباره او فرمود كنت سمعه و بصره 

در مقدمه شرح قيصرى چنين آمده است و مرتبه انسان كامل عبارة عن جميع المراتب الهيه و الكونية من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الى آخر تنزلات مرتبه انسان كامل ختمى محمدى كه از آن تعبير به مرتبه عمائيه نموده‏اند و جامع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس عالم برزخ و مثال و عالم طبع ماده است و اين حقيقت (انسان كامل) محاذى و مضاهى مرتبه الهيه است 

لاهيجى در تفسير شعر زير از شبسترى گويد

نبوت را ظهور از آدم آمد
كمالش در وجود خاتم آمد

چون حقيقت نبوت را مظهر اول آدم بود هرآينه مبدا و مظهر نور ظهور صفات كمال نبوت آن حضرت شد و هر يكى از انبيا كه در اين دايره واقعند مظهر صفتى از صفات كمال حقيقت نبوت‏اند و تكامل اجزاء دايره نبوت به نقطه آخر است كه وجود شريف حضرت محمد است و نحن الآخرون و السابقون به سبب اين جامعيت است 

فاتح باب شفاعت خاتم ختم رسل‏
آنكه فتح و ختم شد او را مسلم اين بود

آخر سابق كه نحن الآخرون السابقون‏
آنكه در كل آمد و بر كل مقدم اين بود.

با ختم نبوت كه احمد خاتم آن است اولياء وى دور تازه‏اى آغاز كرده ‏اند كه وصول ولايت مى‏ بايد از راه كشف و تجلى گذشت.

رسيده است به صحت ز راه كشف و تجلى‏
مر اين حديث كه از مغربى كنند روايت‏

اگر تو طالب سر ولايتى بطلب‏
ز مغربى كه درين روزگار پيدا شد

مرد كامل از نظر مغربى در هر دوره هست و ظهور مى‏ كند و اين ظهور متوالى است هر چند دور نبوت و پيغمبرى گذشته ولى ولايت پايان پذيرفتنى نيست .. مغربى خود را از اولياء مى‏داند سر ولايت را مى‏ داند.

اگر زمان نبوت گذشت و دور رسل‏
ولى ظهور ولايت درين زمانه ما است‏

كليد مخزن اسرار مغربى دارد
چو مدتى است كه او خازن خزانه ما است‏

انسان كامل بايد دل را كه آئينه كامل رخسار اوست پاك و مصفا دارد و ارزش خود را درك كند و بشناسد چون مظهر خداست نجاتش از خود است و هلاكش از خود عين نور بسيط و موج بحر محيط است.

وفات‏

مؤلف روضات الجنان در باب تاريخ وفات مغربى و چگونگى آن حكايتى دارد كه نكاتى از زندگى شاعر را نيز روشن مى‏ كندمى‏ گويد «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر اين منوال بوده است كه چون ميرزا ابو بكر ولد ميرزا ميران شاه بن امير تيمور گوركان از سپاه قرايوسف منهزم گشت تبريز را گذاشته به قلعه سلطانيه گريخت و سپاه قرايوسف براى انتقام به تبريز آمد و تصميم داشت تبريزيان كه متهم به همكارى قرايوسف‏اند قتل عام كند مردم تبريز ازين واقعه هراسيدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبريز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار يافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا اين بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختيم فردا ما از اين دار فنا رحلت مى ‏كنيم نعش ما را به سرخاب مى‏ برند و در حظيره بابا مزيد مدفون مى‏ سازيد چون از آنجا بازمى‏ گرديد لشكر ميرزا ابو بكر منهزم گشته به صد هزار پريشانى منهزم مى‏ شود. صورت اين واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (809) بوده است.

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن 60 سالگى به سال 809 ذكر كرده است در مجله ارمغان سال 17 شماره 2 به نقل از سفينه كهنسالى كه درباره تاريخ رحلت شعراى بزرگ است چنين آورده است وفات مولانا محمد شيرين مشهور به مغربى در سنين 60 سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (809) از بيت زير كه در ديوانش هست‏

كسى كاو جز يكى هرگز ندانست‏
چه مى‏ داند كه پنجه چيست يا شصت‏

پيداست كه مى‏ بايست تا حدود سنين شصت سالگى رسيده باشد و چنين اشارت به سن بيشترى در ديوانش نيست مى‏توان قول تذكره‏ نويسان را در باب وفات وى پذيرفت در اين صورت سال تولدش 749 هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصيت خود او در حظيره بابا مزيد سرخاب تبريز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درويش ليفى نيز در سرخاب مدفون‏است و قرب به اين مزار مقبره دو تن از اولياء مشهور به پير مغربى و پير مشرقى است و اكابر و ابرار و اعزه روزگار به زيارت اين دو بزرگوار آمد شد مى‏ كرده ‏اند قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدين مغربى كه در سال 875 وفات يافته است در كنار قبر پدرش مى ‏باشد. 

قاضى نور الدين محمد مشهور به قاضى ‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به كسانى كه در حرم بابا مزيد آسوده ‏اند كه در آن از شمس مغربى ياد كرده.

على مشرق الالهام و الكشف و اليقين‏
هو المغربى شمس اهل الولاية

در آتشكده آذر نيز كه وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تيمور گورگان در تبريز مى‏ داند تصريح هست كه وى هم در تبريز مدفون است اما رضا قلى خان هدايت در تذكره رياض العارفين مى‏ گويد بعضى گفته ‏اند مولدش قريه نائين و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏ اند در سرخاب تبريز و به درستى اين نكته را توجيه مى‏ كند كه همانا شيخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏ اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است 5* با آنكه ادوار براون در سال 1306 ش به اصطهبانات رفته و بقعه اى به نام مزار شيخ مغربى را ديده است در مجلد سوم تاريخ ادبيات خويش از سعدى تا جامى هم به قول هدايت درين باب استناد مى‏كند دقت و صراحتى كه در كلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شكى باقى نمى‏گذارد و پيداست كه خود هدايت نيز معتقد بوده است كه ممكن است آن‏كس كه در اصطهبانات مدفون است مغربى ديگر باشد.

(بررسى رساله جام جهان‏نماى مغربى)

مغربى رساله جام جهان‏نما را به خواهش دوستان در بيان كليات علم توحيد و مراتب وجود از نظر عرفا نگاشته است و براى سهولت درك آن دو دايره ترسيم كرده است. و در حقيقت موضوع رساله رادر دو دايره خلاصه كرده است.

دايره اول در احديت و واحديت و وحدت و اعتبار وجود و علم و نور و شهود و تجلى و تعيين اول.

دايره دوم در ظاهر وجود و ظاهر علم و برزخيت ثانى كه حقيقت انسان است و نمونه تعين و تجلى دوم در هر دو دايره خطى فرضى استفاده مى ‏كند كه دايره را به دو قسمت مساوى تقسيم مى ‏كند اين خط در يك دايره اول برزخ كبرى و در دايره دوم برزخ صغرى نام دارد.

موضوع اصلى در دايره اول اثبات وحدت وجود است و در طى آن نويسنده خاطرنشان مى‏كند كه اين وجود همچون شاهد خلوتخانه غيب هويت خواست كه خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‏اى كه كرد در صفت وحدت بود و اين وحدت تعين اول است و اصل جميع قابليات و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت در وى مختفى بود. از جمله قابلياتى كه مقدم بر همه اسماء و صفات پديد آمد، احديت و واحديت بود كه چون بالى بر بدن وحدت قرار داشت، احديت و واحديت به‏وسيله برزخى كه قاب قوسين يا حقيقت محمدى است از يكديگر ممتاز مى ‏گردند.

حق تعالى در تعين اول كه وحدت بود بر خود تجلى كرد و در اين تجلى خود را يافت و با خودى خودش حاضر بود، در قوس واحديت كثرت ظاهرى به شكل وجود علم و نور و شهود جلوه كرد و به استناد حديث قدسى «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف»، در تجلى اول كه تجلى ظهورى بود و متضمن كمال ذاتى وجود سر عالم تفصيلا و بر آدم اجمالا به منصه ظهور درآمد در اين تجلى و فيضان وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود بدين جهت است كه سالك فانى وقتى در تجلى ذاتى به مقام بقاء باللّه مى‏رسد در مقام قاب قوسين حق را در هر شيئى متجلى مى‏ بيند.

اين كثرتى كه در دايره وجود ديده مى‏ شود كثرتى ظاهرى است عالم دنياى كثرت است تباين ظاهرى هر بيننده را به اين فكر مى ‏اندازدكه موجودات مختلف‏اند، اما در حقيقت اصل آنها يكى است اين كثرت ظاهرى قادح وحدت نيست چنانكه مى‏ گوئى كه زيد را مثلا سراست و پا و چشم و گوش و قلب و نفس ….. اين مجموع زيد است كثرت اين مجموع كثرت زيد نمى ‏شود بنابراين حروف نفس رحمانى كه در كتاب عالم است و ظاهرى حق موجب تكثر وحدت نيست همان‏طور كه نمى ‏توان گفت دست زيد را زيد است همان‏طور هم نمى ‏توان گفت كه عقل كل خداست چون نادرست است و كفر و زندقه بلكه اين مجموع وحدتى است كه همه اجزاء عين اويند همان‏طور كه آمده است‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ»

دايره دوم به بيان ظاهر علم و ظاهر وجود و برزخيت انسان پرداخته است و در حقيقت مصداق ظهورى دايره است، در وجود انسان.

مؤلف در اينجا كثرت ظاهرى و نسبى اسماء الهى را در 28 اسم كلى كه برابر با 28 خانه قمر است خلاصه مى‏ كند. تجلى ثانى كه عبارت از نفس رحمانى است و ما سوى الله و كائنات از آن ناشى شده است و اين‏همه عبارت‏اند از ظاهريت حق كه از باطن او بر آمده‏اند و چيزى جز عين او نيستند. اما اين عالم مشتمل به دواير كوچكترى است كه هر يك در عين اينكه محيط بر اجزاء خويشند محاط دايره اعظم كه دايره ثانى است هستند. از اين جمله عقل كل بر جميع عقول جزئى و نفس كل بر جميع نفوس جزئى احاطه دارد و عقول و نفوس كلى نسبت به عقول و نفوس جزئى ارتباط رب و مربوبى دارد.

موضوع برزخهائى كه در دايره اول و دوم بدان اشاره كرده است از مباحث مهم رساله جام جهان‏نما است در دايره اول كه نشانه تعين و تجلى اول است برزخ اكبر نشانه حقيقت محمدى است و در دايره دوم برزخيت اصغر كه صورت برزخيت اول حقيقت انسانى است و هر دو حد فاصل و جامع‏اند و هر دو سوى قوسين احاطه دارند، اگرچه انسان مظهر جامع اسم كلى اللّه است، اما انسان كامل كه انبياء و اولياءاند بدين جهت به كمال ممتازند كه از راه تصفيه در پرتو تجلى‏او هستى خويش را فانى كرده و باقى باللّه شده‏اند و صفات جزوى ايشان عين صفات كلى حق شده است و در اين مرتبه مراتب كمال تفاوت دارند بعضى به اكثر صفات حق متجلى مى‏شوند و بعضى به صفاتى كمتر، فرد كاملى كه به همه صفات الهى متحقق گرديده پيغمبرى خاتم است و باقى انبيا و تمامت اولياء هر چند كه مظهر اسم كلى اللّه‏اند ولى مظهر بعضى صفات در مراحلى ديگرند بدليل حديث نبوى مشهور كه كنت نبيا و آدم بين اسماء و الطين و من حيث الصورة شيخ محمود شبسترى به اين نكته اشاره دارد.

وز ايشان سيد ما گشته سالار
هم او اول هم او آخر در اين كار

و بدين جهت است كه گويند برزخيت اكبر كه اول قاب قوسين احديت و واحديت است غايت معراج محمدى است و عبارت او ادنى در قرآن كريم اشاره بدانست.

اما برزخيت ثانى كه قاب قوسين ظاهر وجود است نهايت حد معراج انبياى ديگر است به اين ترتيب چون تعين و تجلى ثانى ناشى از تعين و تجلى اول بود به صورت آن ظاهر گشت و مظهر اصلى وجود گرديد و ترتيب فيضان وجود از كنز مخفى احديت آغاز گشته به عقل كل، نفس كل، طبيعت كل، جوهر هبا، جسم كل، عرش و كرسى و فلك البروج و فلك المنازل …. و عناصر اربعه تا به مرتبه انسان كامل مى‏ رسد و نصف قوس دايره نزولى تمام مى ‏شود و از مرتبه انسانى كه آخر تنزلات است ترقى آغاز مى‏ گردد تا به نقطه اول كه مرتبه احديت است مى‏ رسد و قوس عروجى دايره پايان مى ‏پذيرد نقطه آخر به نقطه اول مى‏ پيوندد و قوسين سر بهم مى ‏آورد اول عين آخر مى‏ گردد ظاهر عين باطن، بدين جهت نقطه احديت به اعتبار تنزل نقطه آغاز وجود است و به اعتبار ترقى نقطه منتها چنانكه گفتيم وجود عالم چون كتابى درآمد كه حاصل صور اسماء كلى و جزوى الهى بود و مشتمل بر آيات خداوندى و هر فردى از افراد موجودات كلمه‏اى از كلمات اللّه ‏اند كه بر معنى خاصى از اسماء جزويه الهى دلالت مى‏ كند موجوداتى كه به‏ واسطه نفس رحمانى از غيب‏به شهود آمده ‏اند حروف كتاب خدايند.

مغربى در بيان تجلى اول و تجلى ثانى و تفسير كتاب عالم به روش تفكر و تعليم حروفيه نزديك مى‏شود و از جمله مى‏گويد كه اين تجلى ثانى مرتبه وجود است و با حروف ب كه حرف ثانى حروف هجا است برابر است همان‏طور كه گفته‏اند «بالباء ظهر الوجود» و در حالت تجلى ثانى حقيقت ذات خداوندى از مخلوق پنهان گرديد

معرفى نسخه‏ هاى خطى ديوان‏

كهن‏ترين نسخه خطى ديوان مغربى با توجه به فهرستهاى موجود نسخه اى است به شماره 11686 در موزه بريتانيا كه در سال 824 هجرى، پانزده سال بعد از وفات مغربى به دست كاتبى بنام عبد الصمد بن عبد المطلب تبريزى به خط نستعليق زيبائى نوشته شده است، پس از آنكه نسخه اقدم را با ساير نسخ كهن خطى ملك و سپهسالار و مجلس و تبريز مقايسه شد آن را نسخه اصل قرار داده و از ساير نسخ به عنوان نسخه بدل استفاده گرديد. علت اينكه نسخه لندن اصل قرار گرفت اين بود كه نسخه مزبور تاريخ كتابت داشت و حذف و افتادگى آن نسبت به به ساير نسخه‏ها بسيار كم بود و كاتب فاضلى با خطى خوش آن را نوشته هرجا كه اشتباهى رخ داده بود آن را در حاشيه نقل كرده بود و عباراتى كه نامفهوم يافته با كلمه ظاهرا عبارت ديگرى را در حاشيه آورده است در اين نسخه غزليات نامرتب آمده ولى در نسخه ملك و سپهسالار كه فاقد تاريخ كتابت بودند و حذف و افتادگى آن زياد و مسامحه‏ هائى نيز در نوشتن كلمات مخصوصا در نسخه ملك بكار رفته بود مرا در انتخاب نسخه لندن ناچار ساخت از نسخه مجلس و تبريز كه تقريبا صد سال بعد از وفات مغربى كتابت شده است براى اصلاح مواردى كه لازم بود استفاده گرديد.

نسخه عكسى لندن با بسم اللّه الرحمن الرحيم آغاز مى‏ شود و مقدمه ديوان به فارسى به قلم مغربى است اين مقدمه با مقايسه ساير نسخ‏ كاملترين آن بود غزليات نامرتب است در آخر پس از ذكر و ترجيع و 35 رباعى و تعدادى فهلويات به زبان آذرى چنين پايان مى ‏پذيرد.

تمت الكتاب على يد العبد المذنب عبد الصمد بن عبد المطلب التبريزى غفر اللّه ذنوبه فى يوم الأربعاء الثانى العشر فى شهر جمادى الاولى سنه اربع و عشرين و ثمانا الهجرية الهلالية.

رسم كتاب نسخه لندن به شيوه رايج زمان است ب و پ و ج و چ و ز و ژ و ك و گ را يكسان نوشته و حركت و سكون كلمات را در بعضى موارد نشان داده است گاهى بجاى هر آنكه هر آنك بكار برده است.

1- نسخه عكسى ملك كه اصل آن شماره 5154 در كتابخانه ملك است و ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران و در ذيل صفحات با علامت ملك مشخص شده است. اين نسخه به خط نسخ است و افتادگى دارد، مقدمه فارسى چنين شروع مى‏شود ……

بعد از سير و طير و رفع غيريت.

از نوع كاغذ و سبك كتابت آن را بقرن 9 (نهم) پيوسته مى‏دانند.

در فهرست ميكروفيلمهاى كتابخانه مركزى آن را بجاى نسخه ديگرى اشتباها معرفى كرده‏اند اين نسخه تاريخ كتابت ندارد و غزليات از نظر قافيه مرتب شده و ترانه‏ هاى آذرى نيز در اين نسخه نيست، شيوه كتابت آن مانند نسخه لندن است فقط گاهى آنچه را آنچ آورده است.

2- نسخه عكسى سپهسالار كه در پاورقى به سپه ياد شده است اين نسخه كه ميكروفيلم آن در كتابخانه مركزى موجود است به خط نستعليق زيبائى نوشته شده و زمان كتابت آن مانند نسخه ملك حدود قرن نهم هجرى است غزليات اين نسخه مرتب است و ترجيع‏بندى بيشتر از نسخه‏هاى ديگر دارد به مطلع و ترجيع زير:

ما مست شراب لايزاليم‏
ما گلبن عيش را نهاليم‏

ما توبه زهد را شكستيم‏
با مغ‏بچه روبرو نشستيم‏

فهلويات به زبان آذرى رباعيات به سبك چليپائى در آخر نوشته ‏شده است ترجيع‏ بندى از خواجوى كرمانى و عراقى ضميمه دارد اين نسخه بدون ذكر تاريخ كتابت چنين پايان مى‏پذيرد تمت الكتاب بعون الملك الوهاب روز دوشنبه ماه شوال تمام شد. رسم كتابت اين نسخه مانند نسخ ديگر است.

3- نسخه عكس كتابخانه ملى تبريز واگذارى حاج محمد نخجوانى شماره 3034 به خط نستعليق و مقدمه چنين آغاز مى‏شود.

الحمد لله الذى انشأ عروض الكون بسيب الجسم … غزليات نامرتب است حذف و افتادگى اين نسخه زياد است سبك كتابت آن مانند نسخه‏هاى ديگر است و در سنه 924 هجرى نوشته شده است فهلويات و رباعيات در آن نيست اين نسخه چنين پايان مى‏پذيرد: تم الديوان بعون الملك المستعان فى يوم الجمعة شهر صفر ختم بالفتح و الظفر فى سنه اربع و عشرين و تسعمائة الهلالية الهجرية النبوية رب اختم بالخير.

4- نسخه عكسى مجلس به شماره 5034 شكسته نستعليق متعلق به قرن دهم هجرى است.

[1] شمس الدين محمد تبريزى مغربى، ديوان كامل شمس مغربى، 1جلد، انتشارات زوار – تهران، چاپ: اول، 1358.

[1] ( 1)- هدايت در رياض العارفين گويد كه بعضى گويند مولدش نائين و مرقدش در اصطهبانات* چنانكه ملاحظه مى‏ شود هدايت نيز نقل قول مى‏كند و احتمال مى‏ رود احوال اور را با احوال مغربى ديگرى كه مدفون اصطهبانات است خلط كرده باشد مى‏ توان با توجه به سخن هدايت چنين پنداشت كه شايد خانواده شمس مغربى نائينى بوده ‏اند و به تبريز مهاجرت كرده و ساكن شده باشند اما از كلام خود او و از مآخذ قديم قريب به عصرش اين نكته به‏ هيچ‏وجه برنمى ‏آيد.

 

زندگینامه شیخ بدرالدین بدرِ عالَم«پیر بدر»(متوفی۸۴۴ه.ق)

 شیخ بدرالدین بدرِ عالَم ، از اولیای سلسله جُنیدیّه که مردم بیهار و بنگال احترام عمیقی برای او قایل اند. در بنگال مشهور است که او و پنج پیر سُنارگائونی بر آبها فرمان می رانند. ملوانان بنگال هنگامی که روانه دریا می شوند، این دعا را می خوانند: «اللّه ، نبی ، پانچ پیر، بدر».

اصل پیر بدر از میرت (در اوتارپرادش ) بود. در آنجا جَدّ اعلای او، شیخ فخرالدین زاهد (متوفی ۷۰۴)، خانقاهی بزرگ دایر کرده بود. پدر بزرگش ، شیخ شهاب الدین حقگو، به فرمان محمدبن تُغْلُق (حک : ۷۲۵ـ۷۵۲)، به جرم انتقاد از آرای مذهبی او، کشته شد.

پیر بدر نزد پدر خود، فخرالدین ثانی ، و سید جلال الدین بخارایی ، یکی از مشایخ سهروردیه ، تربیت روحانی یافت . شیخ شرف الدین یحیی او را به بیهار دعوت کرد، ولی پیر بدر زمانی به آنجا رسید که شیخ در ۷۸۲ درگذشته بود. پیر بدر نخست با دختری از خانواده ای هندو در بیهار ازدواج کرد، ولی بعدها با خاندان فرمانروای جونپور * وصلت کرد.

در سفرهایش به بنگالِ شرقی ، عده زیادی از ملوانان هندو را به اسلام مشرَّف گردانید و به استقرار قدرت مسلمانان در سنارگائون کمک کرد. مدتی در چیتاگُنگ مقیم شد. ( محلّ ) چله نشینی او در محله غربیِ بخشی بازار ، حافظ این شهر به شمار می آید و ملوانان هندو و مسلمان آنجا را زیارت می کنند. حکمرانی بر دریاها و رودها را از مختصّات معنوی خانواده او می دانند.

نقل است که فخرالدین زاهد جماعتی را از غرق شدن در رود یَمنا (جَمنا) نجات داد. روایت شده است که پیر بدر «سوار بر صخره ای شناور» به چیتاگنگ رسید.

رحلت

او در ۲۷ رجب ۸۴۴ در بیهار درگذشت . مقبره او در آنجا به چهوتی درگاه مشهور است (مقبره شرف الدین یحیی مَنیری به بری درگاه معروف است ).



منابع :

(۱) ( عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۲۷ ) ؛
(۲) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبار الاخیار ، دهلی ۱۸۹۱، ص ۱۲۹؛
(۳) عبیدالحق ، تذکره اولیاء بنگاله ، نواکهالی ۱۹۳۱، ص ۶۴ـ۷۲؛
(۴) در مورد اسلافش : محمد غوثی ، گلزار ابرار (انجمن آسیایی بنگال ، ایوانف ۹۷، گ ۱۴)؛
(۵) غلام معین الدین ، معارج الولایه (مجموعه شخصی ) ج ۲، ص ۵۶۳؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲

زندگینامه بَدرالدین بن قاضی سَماوْنَه«بدرالدین سِماوی»(قرن هشتم)

بَدرالدین بن قاضی سَماوْنَه = بدرالدین سِماوی ، فقیه و صوفی و انقلابی برجسته عثمانی در قرن هشتم . نامش محمود بود و در اول محرم ۷۶۰ در سماونه ، نزدیکی اَدِرنه ، به دنیا آمد. پسر ارشد غازی اسرائیلِ قاضی ، یکی از قدیمترین مجاهدان آن زمان که خود را از اخلاف سلجوقیان می دانست ، بود. مادرش یونانی بود و پس از قبول اسلام نام مَلَک را برای خود برگزید. بدرالدین دوران جوانی را در ادرنه ، که در بهار ۷۶۲ فتح شده بود، گذراند.

اساتید ومشایخ

فقه و اصول را نزد پدر فرا گرفت ، و سپس نزد فقیهانی چون یوسف و شاهدی به تحصیل پرداخت . پس از آن ، همراه دوستش موسی چلبی  ریاضیدان و منجّم برجسته ای که بیشتر به قاضی زاده رومی شهرت دارد برای ادامه تحصیل به بورسه رفت . تا ۷۸۳ نزد شخصی به نام فیض الله در قونیه منطق و نجوم آموخت ، سپس به بیت المقدس رفت و نزد شخص نسبتاً گمنامی به نام ابن عسقلانی (نه ابن حجر عسقلانی ) به تحصیل ادامه داد. آنگاه به قاهره رفت تا در مجالس درس دانشمندان سرشناسی چون مبارکشاه منطقی و حاجی پاشای طبیب و علی بن محمد سید شریف جرجانی ، فیلسوف و فقیه معروف ، و عالمی به نام عبداللطیف شرکت کند.

بدرالدین در حدود ۷۸۵ به حج رفت و پس از بازگشت به قاهره ، سلطان بَرقوقِ مملوک او را به تربیت فرزند و جانشین خود فَرَج برگماشت . بدرالدین تصادفاً، در دربار سلطان مملوک با شیخ حسین اَخلاطیِ صوفی آشنا شد، و با آنکه در گذشته مخالف صوفیان بود، سخت تحت تأثیر شیخ قرار گرفت و به تصوّف روی آورد.

پس از چندسال عزلت در قاهره ، احتمالاً شیفته آوازه خاندان صوفیه اردبیل شد و در ۸۰۴ به تبریز سفر کرد و در آنجا طرف توجه امیرتیمور که بتازگی از آناطولی بازگشته بود قرار گرفت . امیرتیمور کوشید که او را با خود به ترکستان ببرد. بدرالدین که نمی خواست به این کار تن در دهد از آنجا گریخت .

بعدها شیخِ خانقاه شد و جای حسین اخلاطی را که در همین ایام درگذشته بود گرفت ، اما به سبب اختلاف با مریدانِ خود تصمیم گرفت که قاهره راترک گوید وبرای تبلیغ به آسیای صغیر و روم ایلی سفرکند. درآنجا نظرامیران قونیه و گَرْمِیان و نیز حامدبن موسی قیصری راکه از صوفیان طریقه خاندان صفویه بود وبعدها معلم حاجی بَیْرام ولی * شد، جلب کرد.

توفیق در تبلیغ عقاید صوفیانه او را اندک اندک به رفض آشکار کشانید. اندیشه مالکیت اشتراکی را رواج داد، و به گسترش افکار غیر سنّتی محیی الدین بن عربی * همت گماشت . ظاهراً عده تهیدستانی که در آسیای صغیر به دنبال خود کشید زیاد بوده است . مسیحیان نیز در اطراف او گرد آمدند و می گویند که با حاکم جنوواییِ خیوس نیز تماس داشته است .

بدرالدین سرانجام به ادرنه بازگشت و در آنجا مدت هفت سال خلوت گزید و به مطالعه پرداخت . در حدود ۸۱۳، بر خلاف میل باطنیش به دستور موسی که مدّعی سلطنت بود قاضی عسکر شد، ولی پس از پیروزی سلطان محمد اول (حک : ۸۰۷ ـ۸۲۴) در نزدیکی چامورلو (۸۱۶) از مقام خود خلع و با وضعی خفت بار به اِزْنیق تبعید شد.

در آنجا به تألیف و تدریس پرداخت . و می گویند که آق شمس الدین * ، که بعدها به شیخ بَیْرامیَّه شهرت یافت ، مدت کوتاهی شاگرد او بوده است . احتمالاً در همین جا بود که (از طریقی نامعلوم ) با جنبش مخفی اشتراکی شخصی به نام بورکلوجه مصطفی و شخصِ دیگری به نام طورلق کمال آشنا شد. این جنبش به شورش وسیع ۸۱۹ انجامید که به احتمال قوی رهبریِ فکری آن را بدرالدین برعهده داشت .

گرچه شرح حال بدرالدین به قلم نواده اش ، خلیل ، بر بیگناهی کامل او در تمام این وقایع تأکید دارد، تاریخنگاران رسمی عثمانی او را به شرکت فعالانه در این شورش و حتی رهبری آن متهم می کنند. هنگامی که بورکلوجه مصطفی و طورلق کمال حمله خود را به غرب آسیای صغیر آغاز کردند و نخست پیروزیهای مهمی نیز به دست آوردند، بدرالدین باکمک پنهانی امیر ناراضی سینوپ ، ازنیق را ترک کرد و به روم ایلی رفت .

پس از آنکه شورش بورکلوجه مصطفی و طورلق کمال با قساوت بسیار سرکوب شد، طغیان روم ایلی نیز به شکست انجامید و بدرالدین به چنگ سربازان سلطان افتاد و او را به سیروز در مقدونیه نزد سلطان محمد که با مصطفای دروغین (دوزمه مصطفی ) در حال جنگ بود، بردند. بدرالدین را پس از محاکمه ای مشکوک ، در ۸۲۳ در سیروز به جرم خیانت در ملاعام به دار آویختند.

هنوز نقش بدرالدین در این جنبش بدرستی روشن نیست ، ولی مسلم است که عقاید او با آن موافق بوده و اندیشه هایش تأثیری پایدار برجای گذاشته است . شواهد مستندی حاکی است که بدرالدین حتی در زمان سلطان سلیمان قانونی (حک : ۹۲۷ـ۹۷۴) در روم ایلی پیروانی داشته است . پس از مرگ او بسیاری از پیروانش به خاندان صفویه ، که در آن هنگام از لحاظ سیاسی فعال بودند، و گروههایی نیز به فرقه های گوناگون ، بویژه بکتاشیه * ، گرویدند. از معروفترین بازماندگان بدرالدین ، علاوه بر سه فرزندش احمد و اسماعیل و مصطفی ، نوه او خلیل (فرزند اسماعیل ) است که شرح حال بدرالدین را نوشته است .

بدرالدین مؤلفی پر کار بود. نزدیک به پنجاه کتاب مفصل نوشت که بیشتر آنها فقهی بود. مهمترین کتابهای صوفیانه او واردات و نورالقلوب است .



منابع :
(۱) محمد شرف الدّین یالتقایا، سماونه قاضیسی اوغلی شیخ بدرالدین ، استانبول ۱۹۲۵؛

(۲) F.Babinger, Beitrجge zur Frدhgeschichte der Tدrkenherrschaft in Rumelien, XIV-XV. Jhdt., Brدnn-Munich-Vienna 1944, 80ff.;
idem, ûSchejch Bedr ed- D ¦ â n, der Sohn der Richters von Sima ¦ wý , Der Islam , x Ë (۱۹۲۱),۱ff. and the supplements in: Der Islam, XVII (1921), 100 ff., I A , s.v. ûBedreddin Simہvi ¦ ý (by M. ì erefeddin Yaltkaya

(با تفصیلاتی در باب نظریات مذهبی بدرالدین )

(۳) H. J. Kissling, ûDas Mena ¦ qybna ¦ me Scheich Bedr ed-D ¦ â n’s, des Sohnes des Richters von Sama ¦ vna ¦ ý, ZDMG , C (1950) 112ff.

(۴) خلیل ، چاپ بابینگر، ۱۹۴۳) مناقب نامه (براساس ;
(۵) idem, ûZur Geschichte des Derwischordens der Bajra ¦ mijjeý, Sدdostforschungen , xv (1956) 237ff.

(۶) (درباره تماس بدرالدین و صفویه ، خلوتیّه و بیرامیّه ).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه ملاّ محمّد بَدَخشی (یا بَلَخشی )(متوفی۹۲۳ه.ق)

بَدَخشی (یا بَلَخشی ) ، ملاّ محمّد ، صوفی نقشبندی حنفی . در بدخشان به دنیا آمد ( د. ا. د. ترک ، ذیل «بدخشی ، شیخ محمد»)، اما بعدها در دمشق اقامت کرد. به گفته خود، قرآن کریم را تا سوره العادیات نزد عمویش خواند، ولی ظاهراً تحصیلات منظم و درستی نداشت ، و دیگران را هم از انس با کتاب و مطالعه منع می کرد و به انقطاع الی اللّه و اشتغال به ذکر او دعوت می نمود (نبهانی ، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵).

وی مصاحبت مولانازاده شیخ محمد عبدالله اُتراری ، از اصحاب خواجه عبیدالله احرار سمرقندی (۸۰۶ـ۸۹۵)، را اختیار کرد، و پس از درگذشت استاد، در دمشق به جای او نشست ، و عده بسیاری را در عالم طریقت رهبری کرد. سلطان سلیم عثمانی در سفر به دمشق ، دو بار به دیدار بدخشی رفت و اخلاص خود را نسبت به او ابراز کرد (یس سنهوتی ، ص ۱۵۷، ۱۶۸، ۱۷۲ـ۱۷۳).

از جمله کسانی که محضر او را دریافتند

خواجه محمد قاسم ، از نسل خواجه عبیدالله ،

و ملاّ اسماعیل شروانی حنفی (متوفی ۹۴۲) از اصحاب و مریدان خواجه بود که بدخشی درباره مفید بودن یا نبودن پرداختن به علم با او مباحثه و مشاجره می کرده است (نبهانی ، همانجا).

رحلت

بدخشی در ۹۲۳ در دمشق وفات کرد و پایین قبر محیی الدین ابن عربی به خاک سپرده شد.



منابع :

(۱) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲) یس سنهوتی ، الانوار القدسیه فی مناقب الساده النقشبندیه ، مصر ۱۳۴۴؛

(۳) TDVIA , s.v. “Bedah í ر, ì eyh Muhammed”, (by Hamid Algar).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه جلال الدین سیوطی(متوفی۹۱۱ه.ق)

وى دانشمند فرزانه حافظ ، ابوالفضل جلال الدّین عبدالرّحمن بن کمال الدّین ابى بکر بن محمّد سیوطى ، معروف به ابن السیوطى شافعى مصرى است که شب یکشنبه اول ماه رجب سال ۸۴۹ هـ در قاهره دیده به جهان گشود . در احاطه نسبت به علوم و فضایل ، از نوابغ عصر خود به شمار می رفت و از علوم و فنون مختلف بهره داشت و پیرامون تألیفاتى از خود به جاى گذاشت .

مى گویند تألیفات وى افزون بر پانصد جلد کتاب بوده که از رساله هاى یک ورقى و دو ورقى تا کتابهاى چند جلدى را شامل مى شده است . او در تحریم منطق نیز کتابى نگاشته است .

سیوطى مدّعی اجتهاد بود و در برخى از تألیفاتش خود را به عنوان نو آور قرن نهم معرّفى نموده است ، و همین ادّعا سبب گردیده که گرفتاریهاى فراوانى براى او پدید آید . داوودی شاگرد او مى گوید : وى دویست هزار حدیث از حفظ بوده است.

استادان

او نزد گروهی همچون :

بلقینى ،

مناوى ،

ابو عبّاس شمّنى ،

محى الدّین کافیجى ،

حافظ قاسم بن قطلو بغا ،

برهان بقاعى ،

شمس سخاوى و دیگران درس آموخته بود ،

و اساتید او در اجازه و قرائت و سماع به ۱۵۰ نفر مى رسیدند که نامشان را در معجم خود گرد

وى سحرگاه شب جمعه ۱۹ جمادى الأوّل سال ۹۱۱ هـ درگذشت و در ((حوش قوصون )) بیرون (( باب القرافه )) مصر به خاک سپرده شد .

آثار

  قسمتی از تألیفات او به شرح زیر است:

  1. اختصار کتاب احکام السلطانیه ماوردی
  2. اختصار کتاب احیاء العلوم
  3. احیاء المیت بفضائل اهل البیت
  4. الاخبار المأثوره فی الاطلاء بالنوره
  5. الاخبار المرویه فی سبب وضع العربیه
  6. اخبار الملائکه آداب الفتوی
  7. آداب الملوک
  8. ادب المفرد فی الحدیث للامام البخاری
  9. ادب القاضی علی مذهب الشافعی
  10. الارج فی الفرج ارشاد المهتدین الی نصره المجتهدین
  11. ازاله الوهن عن مسئله الرهن
  12. ازهارالاکام فی اخبارالاحکام
  13. ازهارالعروش فی اخبارالحبوش
  14. الازهار الفائحه علی الفاتحه
  15. ازهارالفضه فی حواشی الروضه
  16. الازهار المتناثره فی الاخبار المتواتره
  17. الازهار فیما عقده الشعراء من الَاثار
  18. الاساس فی فضل بنی العباس
  19. اسباب الحدیث
  20. اسباب النزول موسوم به لباب النقول
  21. اسبال الکساء علی النساء
  22. الاستنصار بالواحد القهار
  23. اسجال الاهتداء بابطال الاعتداء الاسعاف المبطا برجال الموطا
  24. الاسفار عن قلم الاظفار
  25. التهذیب فی اسماءالذئب
  26. الاسئله الوزیریه
  27. الاشباه و النظائر فی الفروع
  28. الاشباه و النظائر فی النحو
  29. عین الاصابه فی معرفه الصحابه
  30. الاعتراض و التولی عمن الایحسن و یصلی
  31. الاعتماد والتوکل علی ذی التکفل
  32. اعذب المناهل فی حدیث من قال انا عالم فهو جاهل
  33. اعلام الاریب بحدوث بدعه المحاریب
  34. اعلام النصر فی اعلام سلطان العصر
  35. الاعلام بحکم عیسی علیه السلام
  36. اعیان الاعیان
  37. الاغضا عن دعاء الاعضاء
  38. افاده الخبر بنصه فی زیاده العمرونقصه
  39. الافتراض فی ردالاعتراض
  40. الایضاح فی اسرار النکاح
  41. الافصاح فی زوائد القاموس علی الصحاح
  42. الاقتراح فی اصول النحو و جدله
  43. الاقتناص فی مسئله التماص
  44. آکام العقیان فی احکام الخصیان
  45. الاکلیل فی استنباط التنزیل
  46. الفانید فی حلاوه الاسانید
  47. حاشیه بر شرح ابن ناظم بر الفیه موسوم به المشنف علی بن المصنف
  48. السیف الصقیل علی شرح ابن عقیل
  49. بهجه المرضیه فی شرح الالفیه
  50. الوفیه فی مختصر الفیه حاشیه بر تصریح خالدبن عبدالله ازهری موسوم به التوشیح شرح الفیهء عراقی
  51. الفیه در صرف و نحو و خط و شرح آن، الفیه او موسوم است به فریده و شرح آن (المطالع السعیده)
  52. القام الحجر لمن زکی ساب ابی بکر و عمر
  53. الماع فی الاتباع کحسن بسن فی اللغه الویه النصر
  54. قطف الورید که تلخیص امالی ابن درید است الامالی المطلقه
  55. الامالی علی القرآن
  56. الامالی علی الدره الفاخره
  57. الاناقه فی رتبه الخلافه
  58. ذیل بر الانباء عن قبائل الرواه تألیف عبدالبر
  59. الانتصار بالواحد القهار
  60. لب اللباب فی تحریرالانساب و آن مختصر لباب ابن اثیر و لباب مختصر انساب سمعانی است
  61. انشاب الکشب فی انساب الکتب
  62. الانصاف فی تمییز الاوقاف
  63. انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  64. شواهدالافکار
  65. حاشیه بر تفسیر بیضاوی
  66. انوارالحلک فی امکان رؤیه النبی و الملک
  67. الوسائل، تلخیص الاوایل ابوهلال عسکری
  68. الاوج فی خبر عوج
  69. الحاوی اللفتاوی
  70. الحبائک فی اخبار الملائک
  71. الحبل الوثیق فی نصره الصدیق
  72. الحجج المبینه فی التفضیل بین مکه والمدینه
  73. حدیقه الادیب و طریقه الاریب
  74. مختصر آن به نام نورالحدیقه است
  75. شرح قصیدهء حرزالامانی در قراآت
  76. حسن التسبیک فی حکم التشبیک
  77. حسن التصریف فی عدم التحلیف
  78. حسن التخلیص لتالی التلخیص
  79. حسن السمت فی الصمت
  80. حسن السیر فی مافی الفرس من اسماء الطیر و آن ارجوزه ای است مشتمل بر ۳۵ اسم
  81. حسن المحاضره فی اخبار مصر و القاهره
  82. حسن المقصد فی عمل المولد
  83. حسن النیه فی خانقاه البیبرسیه
  84. الحصر و الاشاعه لاشراط الساعه
  85. حصول الرفق باصول الرزق
  86. حصول النوال فی احادیث السؤال
  87. مختصر اذکار نووی و شرح آن
  88. تحفه الابرار بنکت الاذکار
  89. حلیه الاولیاء
  90. الحمامه، و آن رساله ای است در تفسیر الفاظ متداوله
  91. مختصر حیاه الحیوان دمیری
  92. مختصر خادم الرافعی و الروضه در فروع ناتمام
  93. خادم النعل الشریف
  94. الخبر الدال علی وجود القطب و الاوتاد و النجباء و الابدال
  95. الخصائص النبویه و مختصر آن مسمی به انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  96. غایه الاحسان در اسماء اعضا و صفات انسان
  97. داعی الفلاح فی اذکار المساء و الصباح
  98. الدراری فی اولادالسرای درالسحابه فی من دخل مصر من الصحابه
  99. الدر المنثور فی التفسیر بالماثور
  100. الدر المنظم فی الاسم الاعظم
  101. الدر النثیر فی تلخیص نهایه ابن کثیر
  102. تنزیه الاعتقاد عن الحلول و الاتحاد
  103. تنزیه الانبیاء عن تسفیه الاغبیاء
  104. التنفیس فی الاعتذار عن ترک الافتاء و التدلیس
  105. التنقیح فی مسئله التصحیح
  106. توحیه العزم الی اختصاص الاسم بالجر و الفعل بالجزم
  107. مختصر تهذیب الاسماء و اللغات نووی
  108. الثبوت فی ضبط الفاظ القنوت
  109. الثغور الباسمه فی مناقب السیده فاطمه
  110. ثلج الفؤاد فی احادیث لبس السواد
  111. شرح صحیح بخاری موسوم به التوشیح علی الجامع الصحیح ترشیح بر صحیح و آن را تمام نکرده است
  112. شرح صحیح مسلم موسوم به الدیباج
  113. قوت المغتذی علی جامع الترمذی
  114. الجامع الصغیر فی حدیث البشیر النذیر
  115. جامع المسانید
  116. المنتقی
  117. الجامع المصنف فی شعب الایمان للامام البیهقی الجامع فی الفرائض
  118. جر الذیل فی علم الخیل
  119. جزءالسلام من سیدالانام علیه الصلوه و السلام
  120. جزیل المواهب فی اختلاف المذاهب (ای الاربعه)
  121. الکوکب الساطع فی نظم جمع الجوامع در اصول فقه و شرح آن
  122. جمع فی الجوامع فی الحدیث
  123. جمع الجوامع فی النحو
  124. همع الهوامع
  125. الجمع و التفریق فی انواع البدیع
  126. جنی الجنان
  127. الجواب الاشد فی تنکیر الاحد و تعریف الصمد
  128. الجواب الحزم عن حدیث التکبیر جزم
  129. الجواب الحاتم عن سؤال الخاتم
  130. الجواب الزکی عن قمامه بن الکرکی
  131. الجواب المصیب عن اعتراض الخطیب الجواهر فی علم التفسیر الجهر بمنع البروز علی شاطی النهر
  132. الجیاد المسلسلات
  133. حاطب لیل و جارف سیل در ذکر شیوخ خویش
  134. الَایه الکبری فی شرح قصه الاسراء
  135. الباحه فی السباحه
  136. البارع فی اقطار الشارع
  137. البارق فی قطع یدالسارق
  138. الباهر فی حکم النبی علیه الصلوه و السلام فی الباطن و الظاهر
  139. بدائع الزهور فی و قائع الدهور
  140. البدر الذی انجلی فی مسئله الولاء
  141. البدور السافره فی امور الَاخره
  142. بدیعیه و شرح آن بذل العسجد لسؤال المسجد
  143. مارواه الواعون فی اخبار الطاعون
  144. بذل المجهود لخزانه محمود
  145. بذل الهمه فی طلب برائه الذمه
  146. برد الظلال فی تکرار السؤال
  147. بزوغ الهلال فی الخصال الموجب للظلال
  148. بسط الکف فی اتمام الصف
  149. بشری الکئیب بلقاء الحبیب
  150. بلبل الروضه، مقامه ای است در وصف مصر
  151. بلغه المحتاج فی مناسک الحاج
  152. بلوغ الامنیه فی خانقاه الرکنیه
  153. بلوغ المآرب فی قص الشارب
  154. بلوغ المآرب فی اخبار العقارب
  155. تأخیرالظلامه الی یوم القیامه الاساس در تاریخ آل عباس
  156. رفع الباس در تاریخ بنی عباس
  157. تاریخ الخلفاء تحفه الطرفاء باسماء الخلفاء
  158. تحفه المذاکر فی المنتقی فی تاریخ ابن عساکر
  159. تأیید الحقیقه العلیه و تشیید الطریقه الشاذلیه
  160. التبری من معره المعری، و آن ارجوزه ای است مشتمل بر اسماء سگ
  161. تبیض الصحیفه بمناقب الامام ابی حنیفه
  162. التثبیت عند التبییت، و آن ارجوزه ای است در ۱۷۳ بیت
  163. التحدث بنعم الله سبحانه و تعالی
  164. تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص
  165. تحفه الانجاب بمسئله السنجاب
  166. تحفه الجلساء برؤیه الله سبحانه و تعالی للنساء
  167. الدره التاجیه علی الاسئله الناجیه
  168. الدره الفاخره دررالبحار فی الاحادیث القصار
  169. مختصرالدرر
  170. الکامنه ابن حجر
  171. دررالکلم و غررالحکم
  172. الدررالمنتثره فی الاحادیث المشتهره
  173. درج المعالی فی نصره الغزالی عن المنکر المتعالی
  174. الدرج المنیفه فی الاباء الشریفه
  175. دفع التشنیع فی مسئله التسمیع
  176. الدوران الفلکی عن ابن الکرکی
  177. الدیباج علی صحیح مسلم بن الحجاج
  178. دیوان شعر
  179. دیوان الخطب الذراری فی ابناء السراری
  180. ذم المکس
  181. ذم زیاره الامراء
  182. ذم القضاه
  183. ذوالوشاحین
  184. الرحله الفیومیه و المکیه و الدمیاطیه، الرد علی من اخلد الی الارض و جهل ان الجهاد فی کل عصر فرض
  185. رساله فی اسماءالمدلسین
  186. رساله فی الحمی و اقسامها
  187. رساله فی الصلوه علی النبی (ص)
  188. رساله فی صلوه الضحی
  189. رساله فی من وافقت کنیته کنیه زوجته من الصحابه
  190. رشف الزلال من السحر الحلال
  191. رصف اللال فی وصف الهلال
  192. رفع التعسف عن اخوه یوسف
  193. رفع الحذر عن قطع السدر
  194. رفع السنه فی نصب الزنه
  195. رفع شان الحبشان دفع اللباس و کشف الالتباس فی ضرب المثل من القرآن و الاقتباس
  196. الروض فی احادیث الحوض
  197. روض الاریض فی طهر المحیض
  198. الروض الانیق فی مسندالصدیق مختصر روض و شرح آن الروض المکلل و الوردالمعلل
  199. حاشیه بر روضهء نووی مسماه به ازهارالفضه
  200. حاشیهء صغری بر روضه الینبوع و مازاد علی الروضه من الفروع
  201. مختصرالروضه (ناتمام)
  202. نظم روضه موسوم به خلاصه و شرح آن رفع الخصاصه
  203. الریاض الانیقه فی شرح اسماء خیر الخلیفه
  204. ریح النسرین فیمن عاش من الصحابه ماه و عشرین
  205. تحفه الکرام باخبار الاهرام تحفه المجتهدین باسماء المجددین
  206. تحفه النابه فی تلخیص المتشابه
  207. تحفه الناسک بنکت المناسک
  208. تحفه النجباء فی قولهم هذا بسراً اطیب منه رطباً
  209. التخییر فی علوم التفسیر که بسال ۸۷۲ ه ق از آن فارغ شده است
  210. تذکره المؤتسی بمن حدث ونسی
  211. تذکره فی العربیه
  212. ترجمان القرآن فی تفسیر المسند
  213. ترجمه النووی و البلقینی
  214. تزیین الارائک فی ارسال نبینا صلی الله علیه و آله الی الملائک
  215. تزیین الممالک
  216. بمناقب الامام مالک
  217. التسمیط تشدیدالارکان فی لیس فی الامکان ان یبدع مماکان
  218. تشنیف الاسماع بمسائل الاجماع
  219. تشنیف السمع بتعدید السبع
  220. التصحیح لصلوه التسبیح
  221. التضلع فی معنی التقنع
  222. التطریف فی التصحیف
  223. تعریف الاعجم بر حروف المعجم
  224. التعریف بآداب التالیف
  225. تعریف الفئه باجوبه الاسئله المائه
  226. التعظیم و المنه فی ان ابوی النبی صلی الله علیه و آله فی الجنه
  227. التغلل و الاطفا لنار لاتطفی منتخب
  228. تفسیر ابن ابی حاتم
  229. جزء دوم تفسیر جلالین
  230. تفسیر فاتحه
  231. تفسیر فریابی و تقریب القری فی الحدیث
  232. تشرح التقریب و التیسیر نواوی موسوم به تدریب الراوی
  233. تذنیب فی الزوائد علی التقریب
  234. تقریر الاسناد فی تفسیر الاجتهاد
  235. نظم تلخیص المفتاح و شرح آن موسوم به عقود الجمان
  236. تمهید الفرش فی الخصال الموجبه لظل العرش
  237. تناسق
  238. الدرر فی تناسب السور التنبیه بمن یبعثه الله سبحانه و تعالی علی راس کل مائه
  239. تنبیه الغبی فی تنزیه ابن العربی
  240. وافی شرح تنبیه شیخ ابواسحاق
  241. مختصر تنبیه و رجوع به حسن المحاضره فی اخبار مصر و ۱۵۹ شود – القاهره صص ۱۵۴٫

عطر ولایت//سبحانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه بالی افندی صوفیایی(متوفی۹۶۰ ه ق)

بالی افندی صوفیایی ، از متصوّفه ترک قرن دهم و از شارحان فصوص الحکم . در اُسْتُرُومْجه ، اکنون در آلبانی ، به دنیا آمد. تحصیلات خود را در شهرهای صوفیه و استانبول به پایان برد و بعدها به قاسم چلبی * از مشایخ خلوتیه * انتساب جست .

توجه و احترام سلطان سلیمان قانونی (حک : ۹۲۶ـ۹۷۴) را به خود جلب کرد و با شرکت در بعضی جنگهای او مایه دلگرمی معنوی سپاهیان شد. او در قبال بعضی مجادلات صوفیه راهی میانه برگزید و در مخالفت با شیخ بدرالدین سماوی * به پادشاه نامه نوشت ( رجوع کنید به شرف الدین ، ص ۷۱ـ۷۲).

رویّه اش در باب قضا و قدر بر رساله کمال * پاشازاده ، نشانه آگاهی او در علم کلام ، و شرح الفصوص او نماینده تسلّطش بر تصوّف و عرفان است .

رحلت

بالی افندی در ۹۶۰ در صالحیّه در نزدیکی صوفیه وفات یافت همانجا مدفون شد و سالها بعد در محل دفنش مسجد، آرامگاه و خانقاهی به نام او ساختند.

آثار

مشهورترین اثرش شرح الفصوص به زبان عربی است که دیدگاههای آن با دیگر شروح فصوص الحکم متفاوت است . از جمله می گوید که شارحان فصوص الحکم گفته ابن عربی را درباره اعتبار یا بی اعتباری ایمان فرعون نادرست دریافته اند، زیرا ابن عربی در الفتوحات المکیّه صریحاً گفته است که ایمان فرعون پذیرفته نشد و وی تا ابد در دوزخ خواهدماند.

از دیگر آثار او:

اطوار سبعه ،

شرح حدیث کُنْتُ کنزاً ،

رساله القضاء و القدر ، قصه ابراهیم علیه السّلام ،

مجموعه النصایح ،

رساله التصوّف ، و واردات است .

اشعاری صوفیانه و تعدادی نامه نیز داشته که در مجموعه ها یافت می شود.



منابع :

(۱) ابن عربی ، الفتوحات المکیّه ، قاهره ۱۳۹۵ـ۱۴۰۷/۱۹۷۵ـ۱۹۸۷، ج ۴، ص ۲۴۵، ج ۵، ص ۲۱۵؛
(۲) بالی افندی ، شرح الفصوص ، استانبول ۱۳۰۹، ص ۳۹۵؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲، ص ۲۳۰؛
(۴) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ ۱۳۱۵، ج ۲، ص ۴ـ۵ ؛
(۵) مصطفی بن عبداللّه حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰، ج ۱، ص ۸۸۳ ، ج ۲، ص ۱۲۶۳؛
(۶) محمدشرف الدین ( یالت قایا ) ، سماونه قاضی سی اوغلی شیخ بدرالدین ، استانبول ۱۹۲۴؛
(۷) احمدبن مصطفی طاش کبری ‘زاده ، شقائق ، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، ص ۳۱۷؛
(۸) بروسه لی محمد طاهربک ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۱، ص ۴۲؛
(۹) طریقت نامه خلوتیّه ، استانبول ۱۲۹۰، ص ۳۱؛
(۱۰) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ) ، ج ۳، ص ۳۸؛
(۱۱) محمد مجدی افندی ، حدائق الشقائق (ترجمه شقائق )، ج ۱، استانبول ۱۹۸۹، ص ۵۲۱ـ۵۲۲؛
(۱۲) حسین وصّاف ، سفینه ، ج ۳، گ ۲۲۸؛

(۱۳) Sadeddin Nدzhet Ergun, Tدrk ì airleri , Istanbul 1936- 1945, II, 737-740.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه بالیم سلطان(متوفی۹۹۲ه ق)

بالیم سلطان ، صوفی قرن دهم که طریقت بکتاشیّه را از نو نظام بخشید و به صورت امروزی درآورد. نام اصلی او، که بکتاشیان بعد از حاجی بکتاش ِ * ولی ، وی را پیر دوّم (پیرثانی ) خود می دانند، خضربالی عنوان شده است .

در کتیبه سر در مقبره اش از نسل حاجی بکتاش معرفی شده است ، ولی بکتاشیّه * او را پسر مرسل بالی و «فرزند طریقتی » حاجی بکتاش می دانند (از جمله رجوع کنید به سعید، ص ۳۱۴ـ۳۱۵؛ شاپُلْیو، ص ۳۲۰).

نقش بالیم سلطان در گسترش طریقت بکتاشیه در آغاز قرن دهم و به موازات آن ، نزدیک شدنش به حکومت عثمانی در دوره ای که جنگ عثمانی ـ صفوی بالا گرفته بود، اهمیّت بسزایی دارد.

بالیم سلطان پس از رسیدن به ریاست بکتاشیه ، در سازمان آن تغییراتی داد. این سخن که بکتاشیه ابتدا طریقتی با گرایش سنّی بوده و هویّت امروزی خود را به کوشش بالیم سلطان به دست آورده است ، مبنای تاریخی ندارد؛ امّا در زمان او، مجرد بودن که در رأس اصول بکتاشیه قرار دارد، ستایش دوازده امام ، و نظریه الوهیّت که به صورت «حق ـ محمد ـ علی » بیان می شود، و همچنین اصل دوازده پوست (سلسله مراتب بکتاشیه )، به مقررات آن طریقت تبدیل شد.

بالیم سلطان عناصر شیعی و حروفی * را، که بعد از قرن نهم کم کم در طریقت بکتاشیه راه یافته بود، بدور از نفوذ تبلیغات مذهبی ـ سیاسی صفوی ، تحت ضابطه آورد و در تاریخ بکتاشیه نقش عمده ای ایفا کرد؛ ازینرو میان آنان ، به نشانه سپاس ، اصلی به نام «نیازِ بالیم » پدید آمده است . بعضی پیروان بکتاشیّه ، بویژه پیروان شاخه چلبی ، نوآوریهای بالیم سلطان را در طریقت پذیرفته اند، اما اصول مجرد بودن و همچنین «دده بابایی » (بزرگترین شیخ بودن ) او را قبول نکرده اند.

رحلت

از بالیم سلطان که در ۹۹۲ درگذشته است ، هیچگونه اثر یا تألیفی در دست نیست ؛ همچنین انتساب شعر به او مسلّم نشده است .



منابع :
(۱) شمس الدین سامی ، قاموس اعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸، ذیل «بالیم بابا»؛

(۲) J. K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes , London 1937, 56-58;
(۳) Abdدlba ª ki Gخlp â narl â , Alevر Bekta í i Nefesleri , Istanbul 1963, 108-109;
(۴) M. Tevfik Oytan, Bekta í ilig § in I µ yدzد, Istanbul 1979, 373;
(۵) Baha Said, “Bekta í iler”, TY, no. 28 (1927), 314-326;
(۶) E. Behnan ì apolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi , Istanbul 1964, 320;
(۷) TA , s. v. “Bal â m Sultan”

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲

بامَخْرَمه (یا ابومَخْرَمه )طایفه ای از فقها و صوفیه (قرنهای نهم و دهم)

بامَخْرَمه (یا ابومَخْرَمه ) ، طایفه ای از فقها و صوفیه شافعیِ حِمْیَری شبه جزیره عربستان که در قرنهای نهم و دهم در حَضْرَموت و عدن می زیستند. اعضای برجسته این طایفه به این شرح بوده اند:

۱) عفیف الدین ابوالطَّیِّب عبداللّه بن احمدبن علی بن ابراهیم بامخرمه حمیری شَیبانی (یا سَیبانی ؟) هَجَرانی حضرمی عَدَنی ،

متولد ۸۳۳ در هَجَرَیْن ، متوفّی ۹۰۳ در عدن ، که سلطان علی بن طاهر * وی را به قضای آنجا منصوب کرده بود ولی او، پس از چهار ماه ، با حفظ وجهه از این مقام استعفا کرد (در بروکلمان ، > ذیل < ج ۲، ص ۲۳۹ و بعد، آن سنوات اشتباهاً به فرزند او، طیّب مذکور در ش ۲، نسبت داده شده است ). آثار او از جمله شامل نُکَت بر جامع المختصرات نسائی (بروکلمان ، ج ۲، ص ۲۵۴، ش ۱۹۹) و بر الفیّه ابن مالک ، شرحی بر مُلْحه حریری ، تلخیصی از شرح ابن الهائم بر الاُرجوزه الیاسمینیّه (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۸۵۸، ش ۷، قسمت اول ، ش ۱) و، سرانجام ، رسائل (در هندسه ) و فتاوی است .

۲) ابومحمدالطیّب بن عبداللّه بن احمدعدنی ،

متولّد ۸۷۰ و متوفّی ۹۴۷، که فقیه و ذوالفنون بود و فقه و تفسیر و حدیث و نحو و لغت درس می داد. او نزد پدرش و محمد بافضل حضرمی * و محمد القَمّاط (هر دو متوفّی ۹۰۳) درس خوانده بود و به مانند محمدبن عُمَر باقَدّام (متوفی ۹۵۱)، عضو شاخه دیگری از خاندان بامخرمه ، در فقاهت شهره بود.

دو اثر عمده او، ظاهراً بر اثر بیمار شدنش ، ناتمام ماند:یکی تاریخ ثَغْر عَدَن و دیگری قلاده النَّحر فی وفیات اعیان الدّهر (از نوع کتب طبقات ، چاپ شومان ، ۱۹۶۰). مُشتبه النسبه الی البلدان (سارجنت ، ش ۱۱) و اسماء رجال مسلم از دیگر آثار اوست . وی در قلاده از برادرانش ، احمد (متوفی ۹۱۱) و عبداللّه العمودی و محمد، نیز یاد کرده است . شخص اخیر هنگام مرگش در ۹۰۶ در شِحْر کتابخانه اش را زیر نظر برادرانش ، احمد و طیب ، وقف طلاّ ب علوم دینی در عدن کرده بود.

۳) عُمَربن عبداللّه بن احمد (پسر عفیف الدین ابوالطیب )

متولد ۸۸۴ در هَجَرَیْن و متوفّی ۹۵۲ در سَیْوون (شهرکی اعیان نشین در وادی حضرموت بین تَریم و شِبام )، دانشمند و شاعر صوفی مشهور. پس از فراگرفتن کلام و فقه در عدن نزد پدرش ، ابوبکر العَیْدَروس ، از مشایخ محلّی ، و محمدبن علی جِرفیل دَوْعَنی (متوفی ۹۰۳)، بر اثر آشنایی با صوفی عبدالرّحمن بن عمر باهُرْمُز * به عرفان گرایش یافت و ازمشایخ سیوون شد و مریدان بسیاری گردآورد و، پس از وفات ، در مقبره ای جنْب مقبره سلاطین کثیری (آل کثیر * ) مدفون شد.

از وی اشعار بسیاری در بحور عروضی و نیز اوزان بومی «حُمَیْنی » به جا مانده است ، دیوان اشعار او را الحدیلی صاحب القاره ، متوفّی ۱۰۳۷ (محبّی ، ج ۲، ص ۳۶۶؛ نیز رجوع کنید به سارجنت ، ش ۲۸) در چند جلد گردآورده است . پاره هایی از اشعار او در النّور السافّر (ص ۳۳ـ۳۷) و تاریخ الشعراء الحضرمیین (ج ۱، ص ۱۳۴ به بعد) آمده است .

عبدالرّحمن العیدروس دو بیت از او را، که اندکی قبل از وفاتش درباره «معیَّه » سروده بوده ، تحت سه عنوانِ ارشاد ذوی اللَّوْذَعیّه علی بیتی المعیّه ، اتحاف ذوی الالمعیّه فی تحقیق معنی المعیّه ، و النَفْحَه الالمعیّه فی تحقیق معنی المعیّه آورده است ( رجوع کنید به بغدادی ، ج ۱، ص ۱۸، ج ۲، ص ۶۶۸). الوارد القدسی فی شرح آیه الکرسی ، شرح اسماءاللّه الحُسنی ، المَطْلَب الیسیر من السّالک الفقیر نیز از آثار اوست .

۴) عفیف الدین عبدالله بن عمربن عبداللّه (پسر عمربن عبداللّه )،

متولد ۹۰۷ در شِحْر و متوفّی ۹۷۲ در عدن که در آنجا به مقام افتاء رسید و، پس از وفات ، در کنار قبر پدر و قبر عمویش ، طیّب ، جنب آرامگاه صوفی جوهر العدنی (قرن ۶؛ رجوع کنید به ابومخرمه ، ج ۲، ص ۳۹ به بعد) مدفون شد.

عفیف الدین نزد پدر و عمویش و نیز عبدالله بن احمد باسُرومی شِحْری (متوفی ۹۴۳) درس خوانده و دوبار به مقام قضای شحر رسید و در فقه «عُمده » و مرجع سراسر یمن و حضرموت شد. همچنانکه از فهرست آثار او پیداست ، فقط فقیه و متکلّم نبود، بلکه به هیئت و تاریخ هم علاقه خاص داشت . اُرجوزه هایی نیز از او باقی است .

از جمله آثار اوست :

ذیل طبقات الشافعیه اسنوی (بروکلمان ، ج ۲، ص ۱۱۱، ش ۹۱)؛

نُکَت بر شرح ابن حَجَر الهیثمی بر منهاج الطالبین نووی ، در دو جلد؛ فتاوی ؛

الدرّه الزهیّه فی شرح (الارجوزه ) الرَّحْبیّه ، (در شانزده جلد در نسخه خطی کتابخانه آمبروزیان ، حقیقه التوحید (ردّ علی طائفه ابن عربی ) ؛

المصباح فی شرح العُدَّه و السّلاح (لِمُتَوَلّی عُقودِ النِّکاحِ محمدبن احمد بافضل ، متوفّی ۹۰۳؛ رجوع کنید به مشکاه المصباح در > ذیل < ، ج ۲، ص ۹۷۲، ش ۵، که عیناً همان است ؛

و در هیئت و تاریخ :

الجداول المحقَّقه المُحَّرره فی علم الهیئه ، اللُمعه فی علم الفَلَک ، (نسخه خطی آن محفوظ در رباط ) الشامل فی دلائل القبله ، و جز آن ؛

رسائل درباره اختلاف المَطالع و اتّفاقِها؛

الرُّبع المُجَیَّب ؛

سمت القبله ؛

ظِلّ الاستواء (جزئیاتی چند از کتاب کینگ اخذ شده است رجوع کنید به منابع ).



منابع :

(۱) ابن عماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، قاهره ۱۳۵۰ـ۱۳۵۱/۱۹۳۱ـ۱۹۳۲، ج ۸، ص ۲۶۸، ۳۶۷؛
(۲) طیّب بن عبدالله ابومخرمه ، تاریخ ثغرعدن ، چاپ لوفگرن ، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۵۰؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلکه الکلیسّی ، ( استانبول ) ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶/۱۹۴۵ـ۱۹۴۷؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، ( قاهره ۱۹۵۴ـ۱۹۵۷ ) ، ج ۴، ص ۱۹۳، ۲۲۷، ۲۴۹، ج ۵، ص ۲۱۳؛
(۵) محمدبن عبدالرّحمن سخاوی ، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع ، ج ۵، ص ۸؛
(۶) عبداللّه بن محمد سقّاف ، تاریخ الشعراء الحضرمیین ؛
(۷) عبدالقادربن شیخ عیدروس ، النور السافر عن اخبار القرن العاشر ، جاهای متعدد؛
(۸) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ، ج ۷، ص ۲۹۳؛
(۹) محمدامین بن فضل اللّه محبی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، ( مصر ۱۲۸۴ ) ؛

(۱۰) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۱) D. A. King, Mathematical astronomy in medieval Yemen (unpublished study);
(۱۲) O. Lofgren Uber Abu Mahrama’s Kiladat al-nahr”, MO , xxv, 120-139;
(۱۳) L. O. Schuman, Political history of the Yemen at the beginning of the 16th century, 1960;
R. B. Sergeant, ” Materials for South Arabian history “, BSOS , xiii, 281-307, 581-601.

 

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۲ 

زندگینامه جمال الدین محمد بَحْرَقْ(متوفی۹۳۰ ه ق)

بَحْرَقْ ، جمال الدین محمدبن عمربن مبارک بن عبداللّه بن علی حِمْیَری حَضْرمی شافعی ، عالم و صوفی عربستان جنوبی . در ۸۶۹ در سَیْوون به دنیا آمد. پس از تحصیل در عدن و زَبِید، چندی قاضی شِحْر شد و سپس در عدن اقامت گزید و توجه و عنایت حاکم آن ، امیر مَرجان را به خود جلب کرد. پس از مرگِ امیرمرجان در ۹۲۷، به هند رفت و در آنجا از حمایت مظفرشاه سلطان گجرات برخوردار شد. اما پس از اندک مدتی ناچار به ترک دربار شد و در ۹۳۰ در احمدآباد هند، شاید به سبب مسمومیت ، درگذشت .

آثار

تألیفات بسیار متعدد او هم شامل موضوعات دینی و هم غیردینی است . آثار وی که به نظر می آید ابتکاری باشند،

عبارت اند از:

مَوَاهِب القدّوس فی مَناقب ابن العَیْدَروس ( رجوع کنید به سارجنت ، ص ۵۸۶؛ درباره استادش رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل «عیدروس »، ش ۲)؛

حلیه البَنَات والبَنِین فی ما یحتاج الیه من امرالدین ؛

عِقْدالدُرَرِ فی الایمان بالقضاءِ والقدر؛

العِقْد الثَّمین فی اِبطال القول بالتقبیح والتحسین ؛

التَّبصره الاحَمدیّه فی السیره النبویّه ؛

ترتیب السّلوک الی ملک الملوک ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۵۷۶)؛

قصیده العُرْوه الوثیقه (الوُثْقی )، با شرح الحدیقه الانیقه (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۵۵۵).

تلخیصها:

الاسرارالنبویه ، ملخّص الاذْکار النَوَویه ، یعنی حِلیه الابرار (همان ، ج ۱، ص ۵۰۱)؛

ذَخیره الاِخْوان ، ملخّص کتاب الاستغناء بالقرآن (؟)؛

مُتْعَه الاسماع ، ملخّص الاِمتاع فی اَحکام السَّماع ، تألیف اَدْفُوی (همان ، > ذیل < ج ۲، ص ۲۷)؛

کتاب الاوائلِ عسکری (همان ، > ذیل < ج ۱، ص ۱۹۴)؛

المَقاصد الحَسَنَه سخاوی (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۳۲)؛

الترغیب و الترهیب مُنْذری (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۶۲۷).

شروح :

العقیده الشافعیّه ، شرح قصیده مشهور یافعی (همان ، > ذیل < ، ج ۲، ص ۲۲۷ ـ ۲۲۸)؛

تحفه الاحباب و طرفه الاصحاب ، شرح مُلْحَه الاِعراب حریری (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۸۹)؛

نشرالعَلَم فی شرح لامیَّه العجم (سرکیس ، ج ۱، ستون ۵۳۳؛ که در واقع خلاصه شرح صفدی است )؛

شرح لامیَّه الافعال ابن مالک (همان ، ج ۱، ستون ۵۳۲ـ۵۳۳؛ رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۳۶۲، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۶).

رسالات کوچکتری نیز در ریاضیات و نجوم و طب دارد. نمونه هایی از اشعارش را عیدروس و سَقّاف آورده اند.



منابع :

(۱) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه والمعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۲) عبدالله بن محمد سقّاف ، تاریخ الشعراء الحضرمیین ، ج ۱، ص ۱۲۱ به بعد؛
(۳) عبدالقادربن شیخ عیدروس ، النُّورالسافر عن اخبارالقرن العاشر، ص ۱۴۳-۱۵۱؛

(۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942, é , ۵۵۴;
(۵) EI , s.v.û`Aydaru ¦ sý (by O.Lخfgren);
R.B. Serjeant, ûMaterials for South Arabian history. Notes on new MSS. from H ¤ ad ¤ ramawtý, BSOAS , x Ë Ë Ë (۱۹۵۰).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ امیراحمد بخاری نقشبندی(متوفی۹۲۲ه ق)

بخاری نقشبندی ، امیراحمد ، از صوفیان مؤثر در تأسیس طریقه نقشبندیّه در عثمانی . از سادات حسینی بخارا و نوه خواجه محمود اِنجیر فَغْنَوی که در سلسله پیروان طریقت ، چهار واسطه پیش از بهاءالدّین نقشبند * ، بنیانگذار طریقه نقشبندیه ، بود. ابتدا با ارشاد خواجه عبیدالله احرار * در سمرقند به طریق تصوف وارد شد، اما یکی از مریدان احرار، ملا عبدالله الهی اهل سماوِ آناطولی ، او را رسماً به طریق تصوف درآورد.

هنگامی که الهی از سمرقند به آناطولی می رفت ، بخاری او را همراهی کرد و برای همیشه ماوراءالنهر را ترک گفت . الهی نخست ، در زادگاه خود سماو سکونت گزید و بخاری در آنجا به او خدمت می کرد و پیشنماز او بود. سرانجام تصمیم گرفت مرشد خود را ترک کند و به حج رود. تنها یک جلد قرآن مجید و نسخه ای از مثنوی مولوی با خود برداشت و از راه بیت المقدس عازم سفر شد. در آنجا مدتی در مدرسه ای ساکن شد و از راه کتابت امرار معاش کرد. پس از برگزاری مراسم حج ، حدود یک سال در مکه اقامت کرد و به زهد و ریاضت پرداخت ، تا اینکه در ۸۶۶ به سماو فراخوانده شد.

طولی نکشید که الهی نخست به استانبول و از آنجا به واردار ینی جه سی در روم ایلی رفت ، و بخاری به جای او پیروانش را در سماو هدایت کرد. بخاری به رغم کراهتی که از هیاهوی پایتخت داشت ، پذیرفت که در ۸۹۶ به آنجا رود. او در مجاورت مسجد سلطان محمّد فاتح سکونت گزید؛ اما طولی نکشید که ، براثر فشار مریدان ، ناگزیر از بنای تعدادی رباط (خانقاه ) شد. بیشتر پیروان او از درس خواندگان ، قضات و مدرسان ، بودند. می توان گفت که بخاری با شریعت پیوند نزدیکی برقرار ساخت که سرمشق طریقه نقشبندیّه در عثمانی شد.

رحلت

او در ۹۲۲، در ۷۳ سالگی ، درگذشت و در صحن نخستین رباطی که بنا کرده بود، دفن شد. مرقد او هنوز برجا و زیارتگاه پارسایان است .

جانشینان مهم او عبارت بودند از:

محمود لامعی * چلبی بورسه ای ، شاعر و مترجم مشهور آثار فارسی بویژه نوشته های عبدالرحمان جامی ، حکیم چلبی و شیخ محمود چلبی ، داماد بخاری ، که در رباط اصلی نقشبندی در استانبول جای او را گرفت .

تأکید عمده بخاری بر ذکر خفی و مداوم اسماءاللّه و رعایت وسواس آمیز سنّت بوده است . او، برخلاف پیروانش ، به علم رسمی بی اعتنا بود و اغلب در عربـی اشتباه می کرد؛

آثار

با این همـه دو اثر منسوب به او باقــی است :

۱) رساله ای بی نام در بیان اصول کلّی طریقه نقشبندی و تأیید اندیشه وحدت وجود؛

۲) مجموعه ای از حواشی در شرح ابیات دشوار مثنوی .



منابع :

(۱) حسین ایوانسرایی ، حدیقه الجوامع ، استانبول ۱۲۸۱/۱۸۶۴، ج ۱، ص ۴۲-۴۷، ۲۹۷؛
(۲) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات ترجمه سی ، ترجمه محمود لامعی ، استانبول ۱۲۸۹/۱۸۷۲، ص ۴۶۵ـ۴۷۰؛
(۳) احمدبن مصطفی طاش کُبری زاده ، شقائق النعمانیه ، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، ص ۲۱۵ـ۲۱۷؛

(۴) Kas â m Kufral â , “Molla I lahi ve Kendisinden sonraki Nak í bendiye mدhiti”, Tدrk dili ve edebiyat i dergisi, 3/1-2 (October 1948), 135-136;

نوشته های بخاری را در نسخه خطی حالت افندی ، (استانبول ) ش ۳۰۰، می توان یافت .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ عبدالسلام‌ فیتوری اسمر(متوفی۹۸۱ه ق)

 اسمر، عبدالسلام‌بن سلیم فیتوری، شاعر، صوفی مالکی مذهب و احیاکنندۀ طریقت عروسیۀ شاذلیه. وی در ۸۸۰ در زِلیتِن/ زلیطن به‌ دنیا آمد (مخلوف، تنقیح، ص۹۱؛ زاوی، ص۲۲۳). لقب اسمر را به سبب بسیاری شب‌زنده‌داری ‌ (سمر) در عبادت به او دادند (مخلوف، همان، ص۸۶-۸۷) و نسب فیتوری نشان‌دهندۀ انتساب وی به قبیلۀ فواتیر است (همان، ص۷۵).

سلسلۀ اجداد وی به امام حسن علیه‌السلام می‌رسد و نیاکان او در زمان حجاج از مکه به فاس کوچ کردند (همان، ص۷۴-۷۵، ۸۳؛ عبدالسلام بن سلیم، مقدمۀ مصطفی عمران رابعه، ص۱۱-۱۳). پدر عبدالسلام، که از صالحان و اهل کرامت فاس به شمار می‌آمد، اندکی پس از دوسالگی او درگذشت و عمویش، ابوالعباس احمدبن محمد فیتوری، که او نیز از علمای بزرگ بود، سرپرستی وی را برعهده گرفت و او را به آموختن و حفظ قرآن واداشت.

عبدالسلام در هفت سالگی از قاریان بسیار زبده شد و مبادی علوم ادبی و فقه و منطق را نیز از عمویش فراگرفت (مخلوف، همان، ص۸۵، ۹۱؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۲۲). سپس نزد عبدالرحمن وَسلاتی، احمد زروق و عبدالواحد دوکالی شاگردی کرد و از دوکالی، که از مشایخ سلسلۀ عروسیه بود، اصول تصوف را آموخت (ازهری، ص۱۴۹؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۲۶).

بدین ترتیب، سلسلۀ مشایخ او با چهار واسطه، از طریق عبدالواحدبن محمد دوکالی به احمدبن عروس* و از طریق او به ابوالحسن شاذلی می‌رسد (مخلوف، همان، ص۶۵؛ کتانی، ج۱، ص ۲۰۶). گفته شده است که ابن‌عروس، پیشاپیش، از تولد وی وجانشینی او در سلسلۀ عروسیه خبر داده ‌بود (مخلوف، همان، ص۸۹).

عبدالسلام بسیار اهل عبادت و ذکرگویی و در ابتدا بسیار به سنّت پایبند بود و با موسیقی و سماع مخالفت می‌کرد، اما یک‌ بار که به زیارت مزار اجدادش رفته ‌بود با دیدن جماعتی که موسیقی می‌نواختند و اشعار ممشاد دینوری را می‌خواندند، در او شور و جذبه‌ای پدید آمد، به طوری که خود نیز به شروع به دف‌زدن کرد (مخلوف، همان، ص۹۳-۹۴؛ زاوی، ص۲۲۳).

استادش دوکالی نخست در مقام انکار این عمل برآمد، اما شور و جذبۀ عبدالسلام در دف‌نوازی چنان بود که دوکالی دست از مخالفت برداشت و او را تأیید کرد (رجوع کنید به مخلوف،همان، ص۹۴-۹۶). به تدریج، احوال عبدالسلام و دف‌نوازی توأم با ذکرگویی وی برخی از علما را شیفتۀ خود کرد و ایشان را در شمار مریدان و شاگردان وی در آورد (همان، ص۹۶-۱۰۰). از سوی دیگر، عقاید و کردار عبدالسلام موجب خشم و دشمنی برخی دیگر از علما شد، به طوری که به او تهمت ساحری زدند (همان، ص۱۰۱).

عبدالسلام، پس از خروج از زلیتن، به ساحل رفت و در مدت اقامتش در قریۀ اَحامد با بزرگان آنجا مصاحبت کرد و کرامات بسیار از او سر‌زد. او از آنجا هم اخراج شد، به طرابلس رفت و در مسجد ناقه اقامت کرد. مردم طرابلس چون شرح صفات و کرامات او را شنیدند، گرد وی جمع شدند و او به تعلیم آنان پرداخت، اما برخی از وی به والی شکایت بردند و او را به کفر و ایجاد آشوب و اختلاف در میان مردم متهم کردند.

سرانجام، برای پایان دادن به اغتشاش و درگیری، به فرمان حاکم شهر، عبدالسلام از طرابلس اخراج شد (همان، ص۱۰۱،۱۰۴). پس از آن، وی در مناطق متعددی اقامت کرد، از جمله به جبل غَریان، قلعۀ سوف‌الجین، تاورغا و مسراته/ مصراته رفت و در اواخر عمر به زلیتن بازگشت و در میان قبیلۀ براهمه ساکن شد و در همان زاویه‌ای که بنا نهاده‌ بود، به تشکیل حلقه‌های ذکر و وعظ و نیز تدریس پرداخت(مخلوف، همان، ص۱۰۸-۱۱۲؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۳۶).

عبدالسلام دربارۀ خود عقاید غلوآمیزی داشت. وی افزون بر قصیده‌ای شطح‌آمیز دربارۀ خود (رجوع کنید به مخلوف، همان، ص۱۳۹-۱۴۱)، در برخی از اشعارش خود را صاحب علم خضر و لقمان و وارث اسرار الهی پیامبر، قطب و غوث ‌خوانده است (رجوع کنید به همان، ص۱۱۳-۱۱۴، ۱۵۳-۱۵۴). او همچنین از حلاج دفاع می‌کرد و او را غوث زمان خود می‌دانست و در اشعارش وی را می‌ستود (رجوع کنید به همان، ص ۱۵۸-۱۵۹).

رحلت

عبدالسلام، پس از عمری طولانی، در ۹۸۱ در زادگاه خود درگذشت و در زاویه‌اش دفن شد. براساس وصیتش، سالم‌بن طاهر او را غسل داد و بر جسدش نماز خواند. او شاگردش، عمربن ‌حَجا، را به‌ جانشینی خود برگزیده بود (همان، ص ۲۲۷-۲۲۸؛ برای آگاهی از دیگرشاگردان وی رجوع کنید به زاوی، ص۲۲۳).

از عبدالسلام کرامات بسیاری حکایت شده است(رجوع کنید به مخلوف، همان، ص۱۲۲-۱۳۹؛ عبدالسلام‌بن سلیم، همان، ص۴۲-۴۵). کریم‌الدین برمونی، یکی از شاگردان عبدالسلام (مخلوف، همان، ص۹۹)، بسیاری از حوادث و جزئیات زندگی او و همچنین اشعار و سخنان وی را در کتابی به نام روضه الازهار و منیه السادات الابرار گرد آورده‌ است. محمد مخلوف این اثررا، با نام مواهب الرحیم فی مناقب مولانا الشیخ سیدی عبدالسلام بن سلیم، تنقیح و تلخیص کرده که با عنوان تنقیح روضه الازهار و منیه السادات الابرار به چاپ رسیده‌ است. ابومحمد عبدالسلام‌بن صالح، یکی از نوادگان عبدالسلام، نیز کتابی با عنوان فتح‌العلیم در شرح حال وی نوشته است (مخلوف، شجره النور، ۱۳۴۹، ص۳۱۸؛ کتانی، ج ۱، ص۲۰۶-۲۰۷).

آثار

از عبدالسلام آثاری بر جای مانده است، از جمله:

الانوار السنیه فی اسانید الطریقه العروسیه، که در آن به نوع ارتباط و اتصال خود با ابوالعباس احمد‌بن عروس اشاره کرده است (کتانی، ج۱، ص۲۰۵-۲۰۶)؛

العَظمه فی التَحدُث بالنعمه، مشتمل براذکار و اوراد فراوان (مخلوف، تنقیح روضه‌الازهان، [بی‌تا]، ص۱۱۵)؛

و الوصیه الکبری، که آن را در ۹۷۲ در پاسخ به سؤالات شاگردش، محمد بن عطیه، تقریر کرده و نیز شامل سفارشهای‌ اوست به سالکانی که می‌خواهند وارد طریقت وی شوند(مخلوف، همان، ص ۲۱۰؛ بروکلمان، ذیل، ج۲، ص۹۹۸).

وی در این اثر چهار حزب (دعا) نوشته و به مریدانش سفارش کرده ‌است که آنها را از حفظ کنند و پیوسته بخوانند. این احزاب عبارت‌اند از: حزب کبیر، که پس از نماز عصر و پیش از وارد شدن به شهرها یا آمدن نزد امیران خوانده می شود؛ حزب طمس (پاک کردن) که پس از نماز عصر خوانده می شود؛ حزب خوف، که پیش از طلوع خورشید و هنگام سفر آن را می خوانند؛ و حزب فلاح و رستگاری، که زمان خواندن آن قبل از مصیبتها و پیش از خواب است (مخلوف، همان، ص ۲۱۱؛ نیز رجوع کنید به رزقی، ص۱۳۲- ۱۳۵).

محمدبن عطیه مختصری از این اثر را با نام وصیه الصغری در ۹۷۹ تدوین کرده است (مخلوف، همان، ص۲۱۰). مجموعه‌ای از رسایل عبدالسلام نیز، با عنوان رسائل الاسمر عبدالسلام‌بن سلیم الادریسی الحسنی الی مریدیه، به همت مصطفی عمران رابعه در۲۰۰۲ در بیروت به چاپ رسیده ‌است (برای دیگر آثار وی رجوع کنید به عبدالسلام‌بن سلیم، همان،۵۱-۵۲).

عبدالسلام را احیاکنندۀ طریقت عروسیه، از شاخه‌های شاذلیه، به شمار می‌آورند (مخلوف، همان، ص۸۷؛ د.اسلام، ذیل «طریقه» ). طریقت عروسیه، که بعد از عبدالسلام به سلامیه معروف شد، در برخی کشورهای شمال افریقا، بخصوص تونس، پیروان بسیاری یافت (رزقی، ص۱۳۰؛ تریمینگام، ص۸۷). عبدالسلام پیروی از سنّت پیامبر، پوشیدن لباسهای سبز و سفید و اجتناب از پوشیدن لباس سیاه، محبت کردن به اهل علم، و حضور در محضر مشایخ با آداب و شرایط خاص را به پیروان خود توصیه می‌کرد (رجوع کنید به مخلوف، همان، ص ۱۷۸-۲۱۰). در این طریقت، مراسم ذکر جلی، با دف‌نوازی و سماع همراه است (رزقی، ص۱۳۲).



منابع :

(۱) محمد بشیر ظافر ازهری، طبقات المالکیه و هو الکتاب المسمی الیواقیت الثمینه فی اعیان مذهب عالم المدینه، قاهره۱۴۲۰/۲۰۰۰؛
(۲) صادق رزقی، الاغانی التونسیه، تونس ۱۹۶۷؛
(۳) طاهر احمد زاوی، اعلام لیبیا، بیروت ۲۰۰۴؛
(۴) عبدالسلام بن سلیم، رسائل الاسمر عبدالسلام بن سلیم الادریسی الحسنی الی مریدیه، چاپ مصطفی عمران رابعه، بیروت ۲۰۰۳؛
(۵) عبدالحی کتانی، فهرس الفهارس و الاثبات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) محمد مخلوف، تنقیح روضه ‌الازهار و منیه السادات الابرار، بیروت [بی‌تا]؛
(۷) همو، شجره النور الزکیه فی طبقات المالکیه، بیروت ۱۳۴۹؛
(۸) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, suppl., Leiden 1938.
(۹) EI2, s.v. “TARĪQA”, by N. Kaptein.
(۱۰) J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, London, Oxford, New York 1973.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه محمدغوث گوالیاری(متوفی۹۷۰ه ق)(نوادگان عطار نیشابوری)

 محمدغوث بن خطیرالدین، از مشایخ برجستۀ سلسلۀ شطاریه در هند. نسب وی با چهار واسطه به عطار نیشابوری می‌رسد (رجوع کنید به غوثی شطاری، ص۲۶۷؛ قس بداؤنی، ج۳، ص۵، که نسب او را به بایزید بسطامی رسانده است). جد وی، لطیف الدین، از اهالی نیشابور بود که به هند مهاجرت کرد (لاهوری، ج۲، ص۳۳۳). گوالیاری در گوالیارزاده شد. براساس سخنی که غوثی شطاری از گوالیاری در گلزار ابرار نقل کرده (رجوع کنید به ص۲۶۸)، وی در ۹۰۷ به دنیا آمده است، اما رضوی (ج۱، ص۳۳۵) و لوث (ص۱۸۵؛ نیز اته، ج۱، ستون۱۰۴۲) سال تولد او را ۹۰۶ دانسته‌اند.

گوالیاری، با هشت برادرش، مرید حمید حاجی حصور گوالیاری بود. حاجی حصور که با یک واسطه شاگرد عبدالله شطاری به شمار می رفت بالغ بر سیزده سال به تعلیم و تربیت گوالیاری مشغول بود و به او لقب «غوث» داد (گوالیاری، گ ۴؛ محدّث دهلوی، ص۵۰۶). سپس به وی خرقۀ خلافت پوشاند و او را به تربیت سالکان گماشت (غوثی¬شطاری، ص۲۶۸).

رابطۀ گوالیاری با حاکمان عصر نیکو بود و همایون پادشاه (ﺣﮑ :۹۳۷ـ۹۶۳) به او و برادرش، بهلول، ارادت داشت (بداؤنی، همانجا؛ لاهوری، ج۲، ص۳۳۴). پس از یورش شیرشاه افغان در ۹۴۷ به دهلی و فرار همایون به ایران، گوالیاری به سبب ادعاهایی که دربارۀ احوال معنوی خود نوشته بود، مغضوب علمای دهلی شد.

از این رو، به گجرات رفت و در آنجا خانقاهی بنا کرد و به تربیت مریدان پرداخت (غوثی¬شطاری، همانجا؛ لاهوری، ج۲، ص۳۳۳). اقامت وی در گجرات دیری نپایید و علمای آنجا همان نوشته‌های او را مستمسک قرار دادند و به قتل وی فتوا دادند. اما وجیه¬الدین گجراتی – که از ارادتمندان گوالیاری بود و در دربار گجرات نفوذ بسیارداشت – او را از مهلکه نجات داد (بداؤنی، ج۳، ص۳۱؛ لاهوری، ج۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴).

با قدرت گرفتن اکبرشاه در۹۶۳، گوالیاری به دهلی رفت و مورد توجه وی قرار گرفت (غوثی شطاری، ص۲۷۳؛ رحمان علی، ص۲۰۶). در آنجا نیز او، بر اثر فتنۀ برخی رقیبان از جمله شیخ گدایی، مورد سوء ظن صدراعظم بیرام¬خان قرار گرفت و به گوالیار رفت (علامی، ج۲، ص۸۹ ؛ رضوی، ج۲، ص۱۵۹). در آنجا خانقاهی بنا کرد و به وجد و سماع مشغول شد (بداؤنی، ج۳، ص۶).

مریدان

گوالیاری مریدان بسیاری داشت. از جمله آنان

ودودالله شطاری،

سراج‌الدین محمد بنیانی،

احمد اُجینی،

شمس‌الدین زنده دل و

محمد صدرالدین ذاکر بودند(غوثی شطاری، ص۳۲۱، ۳۲۶، ۳۴۹، ۳۵۴ـ۳۵۵،۴۲۰) .

رحلت

او در ۹۷۰ درگذشت و در گوالیار دفن شد (علامی، همانجا؛ بداوئنی، ص ۶؛ قس محدث دهلوی، ص۵۰۷، که وفات او در۹۶۷ نوشته است). پس از وی فرزندش، عبدالله بُده، جانشین پدر شد و با حمایت اکبرشاه، برای پدرش مقبره‌ای بزرگ¬تر و آبادتر در گوالیار ساخت (غوثی شطاری، ص۴۴۵ـ۴۴۶؛ رضوی، ج۲، ص۱۶۱).

از گوالیاری چند اثر برجا مانده است:

۱) جواهر خمسه، به فارسی، در پنج فصل، در تصوف خصوصاً دربارۀ سلسلۀ شطاریه و آداب و اوراد آنان (برای آگاهی از نسخه‌های خطی آن رجوع کنید به منزوی، ج۳، ص۱۳۹۲ـ۱۳۹۳؛ اته، ج۱، ستون ۱۰۴۲، ج۲، ستون ۳۷). این کتاب در قرن یازدهم به عربی ترجمه شد (رجوع کنید به لوث، ص۱۸۵ـ۱۸۶) .۲

) معراج‌نامه یا معراجیه، دربارۀ احوال معنوی او (رحمان¬علی، همانجا؛ لاهوری، ج۲، ص۳۳۳) .

۳) بحرالحیات، در آداب و اعمال و انواع ریاضات یوگیان (غوثی¬شطاری، ص۲۷۴؛ رحمان¬علی، همانجا). اصل این کتاب به سنسکریت است و به امریته کونده (Amrita-Kunda) یا انبرت کهند شهرت دارد. به گزارش غوثی¬شطاری (ص۲۷۵)، گوالیاری آن را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرده است، اما منزوی (ج۴، ص۲۱۴۵ـ۲۱۴۶) و رضوی (ج۱، ص۳۳۵) بر آن¬اند که او از روی ترجمۀ عربی بحرالحیات، به قلم رکن‌الدین سمرقندی، آن را به فارسی برگردانده است .

۴) کلید مخازن، دربارۀ مبدأ و معاد، در یک مقدمه و سه دقیقه .

۵) اوراد غوث الاولیاء یا اوراد غوثیه .

۶) ضمائر و بصائر، در مبادی و مسائل و مقاصد تصوف (غوثی¬شطاری، ص۲۷۳ـ۲۷۴؛ رحمان¬علی، همانجا؛ منزوی، ج۳، ص۱۸۱۲).

کتابی هم با عنوان ارشاد البصائر در کتابخانۀ پیرمحمدشاه در گجرات موجود است (فهرست میکروفیلم…، ج۴، ص۱۳۴)، که احتمالاً همین ضمائر و بصائر است.آخرین نوشتۀ گوالیاری کنز الوحده است ، به عربی، دربارۀ توحید و ایمان حقیقی (غوثی-شطاری، ص۲۷۵).



منابع :

(۱)عبدالقادر بن ملوک شاه بداؤنی، منتخب التواریخ، چاپ احمد علی صاحب، با مقدمۀ توفیق سبحانی، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۲) رحمان¬علی، تذکره علمای هند، لکهنو ۱۸۹۴/۱۳۱۲؛
(۳) ابوالفضل علامی، اکبرنامه، چاپ احمد علی و عبدالرحیم، کلکته ۱۸۷۷-۱۸۸۷؛
(۴) محمد غوثی شطاری، گلزار ابرار، چاپ محمد ذکی، پتنه ۲۰۰۱؛
(۵) فهرست میکروفیلم نسخه¬های خطی فارسی و عربی کتابخانه¬های گجرات، مرکز میکروفیلم نور، دهلی ۱۳۸۰ش/۲۰۰۱؛
(۶) محمد غوث گوالیاری، جواهر خمسه، نسخۀ شمارۀ ۲۳۹۲ کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران؛
(۷) غلام سرور لاهوری، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۸) عبدالحق محدّث دهلوی، اخبار الاخیار فی اسرار الابرار، چاپ علیم ارف خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۹) احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، اسلام آباد ۱۳۶۲-۱۳۷۰ش؛
(۱۰) Hermann Ethe, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of the India Office, Oxford 1903.
(۱۱) Otto Loth, A Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Library of the India Office, London 1877.
(۱۲) Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

زندگینامه شیخ سنان‌الدین یوسف‌دده سینه‌چاک(متوفی۹۵۳ه ق)

 سنان‌الدین یوسف‌دده، شیخ طریقت مولویه، نویسنده و شاعر سدۀ دهم در آناطولى. از زمان تولدش اطلاعى در دست نیست. وى در شهر ینیچه واردار در مقدونیه به دنیا آمد (قنالی‌زاده، ج ۲، ص ۱۰۸۵؛ گولپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۴؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۸۰). نخست نزد پدرش علم آموخت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص۲۰) و اندکى بعد به ابراهیم گلشنى (متوفى ۹۴۰)، بانى طریقت گلشنیه، و پس از آن به طریقت مولویه انتساب جست (بروسه‌لى؛ گولپینارلى، همانجاها؛ رجوع کنید به قنالی‌زاده، ج ۲، ص ۱۰۸۵ـ۱۰۸۶).

سپس به سیر و سفر پرداخت و در پى اداى حج، در مولویخانه بیت‌المقدّس اقامت گزید. آنگاه به عتبات و سپس مشهد رفت و به زیارت بقاع امامان شیعه پرداخت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص ۲۰ـ۲۱).

او مدتى نیز سرپرست مولویخانه ادرنه بود اما ظاهرآ، به‌سبب توطئه حاکم آن شهر که در صدد دست‌اندازى به اوقاف این خانقاه بود، ادرنه را به قصد استانبول ترک گفت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص ۲۱؛ گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۵؛ قس بغدادى، ۱۳۸۷، ج ۲، ص ۵۶۴، که خانقاه مرادیه در ادرنه ذکر کرده است).

رحلت

سینه‌چاک در ۹۵۳ در سوتلیجه استانبول درگذشت و در نزدیکى خانقاهى در مسیر گردشگاه جعفرآباد به خاک سپرده شد (گلپینارلى، ۱۳۶۶، همانجا، پانویس ۸۴؛ رجوع کنید به بروسه‌لى، همانجا). در ۱۰ محرّم ۹۵۴ گروهى از پیروان و شاگردان او، از جمله شورى و حسن گناهى، در کنار مزارش سماع بر پا کردند، خوراک آیینى عاشوره پختند و با ستردن مو و چاک کردن سر و سینه در ماتم امام حسین علیه‌السلام و سرودن اشعارى، به بزرگداشت او پرداختند (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۵).

یوسف سینه‌چاک را پیرو سرسخت اندیشۀ وحدت وجودى، عقاید حروفیه* و مشرب علویان دانسته‌اند که همراه با عارف* چلبى، شاهدى (متوفى ۹۵۷) و دیوانه محمد چلبى* در گسترش طریقت مولویه در آناطولى فعال بود (هلبروک، ج ۲، ص ۱۰۰، ۳۵۲، ۳۵۴؛ گلپینارلى، ص ۱۶۷).

آثار

مهم‌ترین اثرى که از او باقی‌مانده جزیره مثنوى است که گزیده‌اى در ۳۶۶ بیت از شش دفتر مثنوى مولوى است. این ابیات به‌گونه‌اى در پى هم آمده‌اند که متنى مستقل، با ارتباط معنایى میان ابیات، پدید آمده است. جزیره مثنوى از همان آغاز، شهرت بسیار یافت و اقبال مولویه بدان چشمگیر بود.

شمارى از مشایخ مولویه نیز به شرح و ترجمۀ آن به ترکى پرداختند، از جمله علمى دده بغدادى، شیخ مولویخانه دمشق که در ۹۷۹ در اثرى با عنوان سمحات لمعات بحرالمعنوى بشرح جزیرهالمثنوى، آن را شرح کرد. عبداللّه بوسنوى (شارح فصوص‌الحکم)، ابراهیم جورى و غالب‌دده نیز به شرح آن پرداختند (گلپینارلى، ص ۱۶۶). این اثر همچنین سرمشق شاهدى در تهیۀ گلچین دیگرى از مثنوى با نام گلشن توحید گردید (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۸۰).

دیگر کتاب سینه‌چاک، منتخبات ربابنامه (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۶)، گزیده‌اى از رباعیات سلطان‌ولد، بوده است که اکنون در دست نیست. اسماعیل‌پاشا بغدادى (ج ۶، ص ۵۶۴؛ همو، ۱۳۸۷، ج ۲، ص ۵۶۳) از دیوان شعر ترکى وى یاد کرده است. بروسه‌لى (ج ۱، ص ۸۰) کتاب نظیره محمدیه را به سینه‌چاک نسبت داده، که اشتباه است (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۶، پانویس ۸۵). اثر دیگر او با نام تضلیل‌التأویل، به ترکى، در ۱۳۰۰ در استانبول چاپ شده است (گلپینارلى، ۱۳۷۸، ص ۲۶۳).



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول، ۱۳۳۳ق؛
(۲) اسماعیل پاشا بغدادى، هدیهالعارفین، تهران، ۱۳۸۷ق؛
(۳) همو، کشف‌الظنون، تهران، ۱۳۶۰ش؛
(۴) مصطفى ثاقب‌دده، سفینه نفیسه مولویه، مصر، ۱۲۸۳؛
(۵) قنایی‌زاده حسن چلبى، تذکرهالشعرا، به کوشش ابراهیم کتلوک ، آنکارا، ۱۹۸۱؛
(۶) عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق سبحانى، تهران، ۱۳۶۶ش؛
(۷) همو، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانى، تهران ۱۳۷۸؛

(۸) Victoria Holbrook, “Diverse tastes in the Spirtual life the Diffusion of Rumi’s order”, in The Heritage of Sufism, Edited by leonard lewisohn, Oxford, 1999.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ ابراهیم دده شاهدی(متوفی۹۵۷ه ق)

 ادیب و صوفی عثمانی در قرن نهم و دهم.بیشترین گزارش از زندگی شاهدی مطالبی است که خود او در کتاب گلشن اسرار بیان کرده است (گولپینارلی، ص۱۷۴).

شاهدی در ۸۷۵ در مغله متولد شد. پدرش ،خدایی صالح (متوفی ۸۸۵) ،که در ایران تحصیل کرده و به زبان فارسی مسلط بود، زعامت زاویۀ سیدکمال را در شهرمغله بر عهده داشت. شاهدی زبان فارسی را نزد پدر فرا گرفت. در ده سالگی پدر خود را از دست داد و به وصیت او، شاگرد یک صوفی ابریشم فروش شد،اما این کار را دوست نداشت و مشتاق تحصیل بود(ثریا، ج۳، ص ۱۳۲؛ گولپینارلی، ص ۱۷۵).

وی در اوان جوانی برای تحصیل به استانبول رفت و وارد مدرسۀ فاتح آن شهر و سپس مدرسۀ ییلدرم خانِ بورسا / بروسه شد. بعد از مدتی، تحصیل را رها کرد و به زادگاه خود بازگشت. در مغله به شیخ بدرالدین، از خلفای شیخ وفا و از مشایخ طریقت زینیه ،انتساب جست و نزد او تفسیر خواند (گولپینارلی، ص ۱۷۶؛ اونگورن، ص ۲۱۲).

در ۲۴ سالگی به همراه شخصی از مولویان به نام فنایی (متوفی ۹۲۵) به لاذقیه (دنیزلی کنونی) رفت و در آنجا دست ارادت به فانی دده (متوفی ۹۱۰) ،شیخ مولوی¬خانۀ آنجا، داد. بعد از آن مرید پاشا چلبی ،از نوادگان مولانا، شد و به قره¬حصار رفت و تدریس به پسر او، امیر عادل، را برعهده¬ گرفت (گولپینارلی، ص۱۷۷؛ آچیق گوز، ص ۱۵ – ۱۶). بعد از سفری به مغله برای دیدار مادر، به همراه فردی ایرانی ،که او را بابا عجم می نامید، در کوتاهیه به خدمت دیوانه محمد چلبی* رسید و آنچه را که سالها به دنبالش بود نزد او یافت و شیفته و مرید وی گشت (گولپینارلی، ص ۱۴۲؛ اونگورن، ص۲۱۲).

ظاهراً بعد از مرگ چلبی، شاهدی به مغله برگشت و شیخ مولوی¬خانۀ آنجا شد و تا پایان عمر در همان شهر به سر برد (عاشق چلبی، گ ۲۲۴پ؛ ثاقب دده، جزء۲، ص ۱۵؛ گولپینارلی، ص ۱۷۸). به نوشتۀ اونگورن (ص ۲۱۳) ،شاهدی در مغله در دو زاویه به تبلیغ طریقت مولوی پرداخته است، یکی زاویۀ سید کمال و دیگری زاویۀ شمس¬الدین. بعد از او نیز در یکی از آنها پسرش شهودی و در دیگری فردی با نام سیدقاسم فعالیت داشتند.

اولیا چلبی (متوفی ۱۰۹۵) در سیاحتنامۀ خود (ج۹، ص۲۰۱) از مدرسۀ (معلم¬خانه) شاهدی در مغله خبر داده که در ۹۵۱ تأسیس شده بوده است و در زمان وی بیش از هزار کودک در آن مشغول به تحصیل بوده اند.

رحلت

شاهدی در ۹۵۷، بعد از آنکه شهودی را خلیفۀ خود کرد و روانۀ مغله ساخت، در قره¬حصار درگذشت و در همانجا دفن شد (ثاقب دده، جزء۲، ص۱۸؛ بروسه لی، ج۱، ص۹۲).

فرزندان

در منابع از دو پسر شاهدی سخن رفته است: یکی حسام الدین افندی (متوفی۱۰۲۶) که منظومه¬ای در بیان قواعد زبان فارسی و کتابی به نام غرر القواعد در دستور زبان عربی دارد (بروسه لی، ج۱، ص۹۴؛آچیق گوز، ص۳۶). دیگری شهودی (متوفی۱۰۰۰) که بیش از چهل سال زعامت مولوی-خانۀ مغله را بر عهده داشت (بروسه لی، ج۲، ص۲۵۹) .به نظر ثاقب دده (همانجا)، مزار منسوب به شاهدی در مغله قبر شهودی است.

شاهدی در کنار فعالیتهای طریقتی خود، آثاری نیزداشته ،

از آن جمله است :

۱) تحفه شاهدی (مغله ۲۰۰۵میلادی)، لغتنامۀ منظوم فارسی ـ ترکی ، که شاهدی آن را در ۹۲۱ به تقلید از تحفه حسام و با هدف فهم صحیح مثنوی مولوی سروده است. این اثر به زبانهای عربی و رومی ترجمه (بروسه لی، ج۱، ص ۹۳) و شرحهای بسیاری بر آن نوشته شده است (گولپینارلی، ص ۱۸۱؛آچیق گوز، ص ۱۸ – ۱۹؛برای برخی از شرحهای آن رجوع کنید به فهرس المخطوطات الفارسیه، ج۱، ص ۶۱، ۶۶ ـ۶۷، ۱۱۱، ۳۱۸ ـ۳۲۰ ، ج۲، ص ۱۴۶)

۲) گلشن توحید (مشهد ۱۳۷۲ش)، منظومه¬ای به فارسی در شرح مثنوی. شاهدی در این منظومه از هر دفتر مثنوی صد بیت انتخاب کرده و هر بیت را با پنج بیت از خود شرح و تفسیر کرده است. تأثیر جزیرۀ مثنوی اثر یوسف سینه¬چاک آشکارا در آن دیده می شود (گولپینارلی، ص ۱۷۹ -۱۸۰).

۳) گلشن وحدت (آنکارا۱۳۷۵ش/ ۱۹۹۶)، منظومه¬ای به ترکی در ۴۵۷ (و به قولی ۴۹۱) بیت ،به طرز و وزن مثنوی و متأثر از منطق الطیر عطار و گلشن راز شبستری. شاهدی در مقدمۀ فارسی اثر بیان می¬دارد همان¬طور که عطار در منطق الطیر، سیمرغ را به مکالمه با دیگر مرغان واداشت و مقصود او بیان حقیقت بود، من نیز در این کتاب رشتۀ سخن را به زلف، رخ، ریش، خال، چشم، ابرو و دهان داده ام (گولپینارلی، ص ۱۷۹؛آچیق گوز، ص ۲۱).

۴) گلشن اسرار، منظومه¬ای فارسی که بزرگ¬ترین و با ارزش¬ترین اثر شاهدی به شمار می¬آید و حاوی شرح احوال او و پدرش، همچنین ویژگیهای دیوانه محمد چلبی و پاره¬ای از خصوصیات مولویه است. گلشن اسرار به سبب بیان رفتارهای خارج از شریعت مولویانِ شاخۀ شمسیه، همچون باده¬خواری و استعمال افیون، از سوی مولویان امحا شده و یا مخفی نگه داشته شده ؛از این رو، نسخ اندکی از آن باقی است. نوری شیمشکلر آن را به عنوان رسالۀ دکتری تصحیح کرده است (گولپینارلی، ص ۱۸۰؛آچیق گوز، ص ۲۲).

۵) دیوان ترکی، دربر دارندۀ بیش از یکصد سرودۀ صوفیانۀ شاهدی . مصطفی چیپان آن را به عنوان رسالۀ دورۀ کارشناسی تصحیح کرده است. سروده¬های شاهدی به لحاظ عروض و قافیه مشکل چندانی ندارند،اما ازحیث صور خیال جز تقلیدی از گذشتگان نیستند (آچیق گوز، ص۲۲ ، ۳۵). به نظر گولپینارلی (ص۱۸۳) ،شاهدی در ساختن شعر ترکی موفق¬تر و در زبان فارسی ناتوان بوده است(برای دیگر آثار شاهدی رجوع کنید به ثاقب دده، جزء۲، ص۱۶ -۱۷؛گولپینارلی، ص ۱۸۱ـ ۱۸۴).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه¬لی، عثمانلی مولفلری، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۲) ثاقب مصطفی دده، سفینه نفیسه مولویان، مصر ۱۲۸۳؛
(۳) محمد ثریا، سجل عثمانی، استانبول استانبول‌ ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵/ ۱۸۹۰ـ۱۸۹۷، چاپ‌ افست‌ انگلستان‌ ۱۹۷۱؛
(۴) ابراهیم دده شاهدی، گلشن توحید (شرح مفردات مثنوی)، تصحیح محمدحسین خسروان و رضا اشرف زاده، مشهد ۱۳۷۲؛
(۵) عبدالباقی گولپینارلی، مولویه پس از مولانا، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) محمد عاشق چلبی، مشاعرالشعراء، یا، تذکره عاشق چلبی، چاپ جی .ام. مردیت اوسن، لندن۱۹۷۱؛
(۷) فهرس المخطوطات الفارسیه، قاهره ۱۹۶۷؛

(۸) Namik Açıkgöz, Şahidi ve Muğla’da Mevlevilik, Muğla 2008;
(۹) Evliya Çelebi, Seyahetnamesi, İstanbul 1935;
(۱۰) Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul 2003.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۵ 

زندگینامه حمداللّه حمدى(متوفی۹۰۹ه ق)

 حمداللّه، صوفى و شاعر ترک قرن نهم و دهم. او در ۸۵۳ در گوینوک، در نزدیکى بولو، متولد شد.حمدى کوچک‌ترین پسر شیخ آق شمس‌الدین، مرشد بیرامیّه* و جانشین حاجى‌بیرام ولى*، بود. در ده سالگى پدر خود را از دست داد و احتمالا دوران کودکىِ سخت وى الهام‌بخش او در سرودن مثنوى معروف یوسف و زلیخا شده است. حمدى در مقدمه این اثر (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۶۷۵، گ ۱۱ پ ـ ۱۲ ر) نقل کرده است که برادران نادان و شرورش، به دلیل محبت بسیار پدرشان به وى، با او بدرفتارى مى‌کردند و به او حسد مى‌ورزیدند. اگرچه حمدى از برادرانش هیچ تمجیدى نکرده، اما نام برخى از آنان در منابع به‌عنوان علمایى برجسته آمده‌است (رجوع کنید به انیسى؛طاشکوپرى‌زاده، جاهاى متعدد).

درباره دوران جوانى و تحصیلات وى اطلاعات اندکى در دست است. براساس آثار او و از آنجا که مدت کوتاهى در مدرسه محمد اول در بورسه تدریس مى‌کرده، احتمالا تحصیلات کلاسیک داشته است. از گلایه‌ها و اشاراتى که در آثارش پراکنده است، به‌خصوص در مثنوى لیلى و مجنون (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۸۰۰، گ ۱۱۰)، معلوم مى‌شود که هیچ سلطان، وزیر یا مقام عالى‌رتبه‌اى از وى حمایت نکرده است.

به‌زعم برخى تذکره‌نویسان (رجوع کنید به لطیفى؛قنالى‌زاده، ذیل مادّه) او در اصل یوسف و زلیخا را با درج تقدیم‌نامه‌اى در مقدمه، به بایزید دوم تقدیم کرده بود، اما چون از سلطان پاسخى نرسید، در نسخه‌هاى بعدى تقدیم‌نامه را حذف کرد و به جاى آن چند خطى در شِکوه از قضا و قدر نوشت. حمدى در مدت اقامت کوتاهش در بورسه مرید شیخ ابراهیم تَنّورى، یکى از خلیفه‌هاى پدرش، شد و سپس در گوینوک انزوا در پیش گرفت. به نوشته حسن قنالى‌زاده (همانجا )حمدى زندگى خود را از طریق استنساخ و فروختن مثنوى (یوسف و زلیخاى) خود تأمین مى‌کرده است.

رحلت

او در ۹۰۹ در گوینوک درگذشت و همانجا، در کنار مزار پدرش، به خاک سپرده شد.

آثار

حمدى رساله‌هاى گوناگونى درباره مذهب و تصوف تألیف کرده که از آنها اثرى باقى نمانده است.

دیگر آثار او عبارت‌اند از :

۱) دیوان، با حجمى کم، که نسخه‌هاى آن بسیار کمیاب است و مشخصه کارى شاعر نیز به شمار نمى‌رود، زیرا حمدى با مثنویهایش شناخته شده‌است. غزلها و قصیده‌هاى معمولى‌اش نیز، که اغلب با گرایش عرفانى در قالب اصطلاحات صوفیانه بیان شده‌اند، اندیشه بدیعى را القا نمى‌کنند (براى نسخه نسبتآ معتبرى از این دیوان رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعدافندى، ش۲۶۲۶).

۲) مثنوى یوسف و زلیخا، درباره داستان یوسف و همسر فوطیفار (در منابع اسلامى قطفیر، فرعون مصر) است که به صبغه عرفانى سروده شده است. این داستان در اصل براساس شواهد و تفاسیر قرآنى است که بعدها شاعران برجسته فارسى‌زبان آن را شرح و بسط داده‌اند و در شرق و غرب ترکیه نیز دست‌مایه مثنوى چندین شاعر شده است. اثر حمدى در ۸۹۷ به اتمام رسید و شهرت بسیار یافت. نسخه‌هاى بسیارى از آن در کتابخانه‌هاى ترکیه و اروپا یافت مى‌شود (براى نسخه‌هاى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول >رجوع کنید به فهرست خمسه‌هاى ترکى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول<، ص ۲۲ـ۳۷). حمدى در کتاب خود گفته است که از یوسف و زلیخاى منسوب به فردوسى و به‌خصوص از اثر منسوب به جامى پیروى کرده است. در واقع بیشتر این مثنوى با اثر جامى* همخوانى دارد، با این تفاوت که وى به جاى بحر هَزَج از بحر خفیف استفاده کرده و به پیروى از سبک شیخى، در جاى‌جاى مثنوى، غزل آورده است.

۳) مثنوى لیلى و مجنون. این اثر که در ۹۰۵ به پایان رسیده، براساس افسانه معروف عربى سروده شده و با اثر مشابه جامى هم‌نام است. ارزش ادبى این مثنوى از یوسف و زلیخا کمتر نبود، اما به اندازه آن محبوبیت نیافت و با ظهور مثنوى فضولى تقریباً نادیده گرفته شد (نسخه معتبر آن با تاریخ ۹۳۶، نسخه خطى کتابخانه ایاصوفیه به‌شماره ۲/۳۹۰۱ است).

۴) مثنوى تحفه‌العشّاق. این اثر تمثیل‌گونه بدیع‌ترین اثر حمدى است. در این داستان، بازرگان جوانى (روح انسان) از قیصریه (سرزمین مقدّس)، به ارشاد شیخ اوحدالدین، با خادمان و مال‌التجاره (قابلیتهاى روح)، رهسپار قسطنطنیه (این دنیاى غمزده) مى‌شود. در آنجا زیبایى خیره‌کننده‌اش وزیر بیزانس (خِرَد پنهان) را بر آن مى‌دارد که وى را به عنوان همسرى مناسب براى دختر زیبایش برگزیند (لذت جسمانى). بازرگان جوان از ایمان راستین خود دست مى‌کشد و خود را وقف معشوق مى‌کند و آنان صاحب دو پسر مى‌شوند. بازرگان جوان روزى در حین اجراى مراسم مذهبى در کلیساى سنت سوفیا، قرآن خود را مى‌بیند که هنگام روى گرداندن از اسلام، در آنجا رها کرده بود. وقتى آن را باز مى‌کند به آیه‌اى برمى‌خورد که افراد قسى‌القلب را به بازگشت به سوى خدا فرا مى‌خواند. بازرگان جوان که نور هدایت الهى در روحش جارى مى‌شود، با صداى بلند گریه مى‌کند. وزیر و دخترش، با دیدن این نشانه قدسى اسلام مى‌آورند و هر سه رهسپار قیصریه مى‌شوند. چون بیشتر مثنویها معمولا به یکى از موضوعات رایج و شناخته شده جهان اسلام پرداخته‌اند، به نظر نمى‌رسد که این داستان بدیع توجه بسیارى را برانگیخته باشد، زیرا نسخه‌هاى خطى آن بسیار کمیاب است.

۵) مثنوى قیافت‌نامه (کتاب چهره‌ها)، مثنوى‌اى کوتاه در وزن خفیف درباره دانش سنّتى قیافه‌شناسى که به رابطه میان ویژگیهاى جسمى و خصوصیات اخلاقى مى‌پردازد و فاقد هرگونه ارزش ادبى خاص است (نسخه‌اى معتبر از آن به تاریخ ۹۹۱ در کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعد افندى، در مجموعه ش ۳۶۱۳، گ ۸۴ـ۹۰ موجود است).

۶) مثنوى مولِد، درباره زندگى پیامبر اسلام با تأکید خاص بر وقایع هم‌زمان با تولد، معراج، معجزات و درگذشت پیامبر. این مثنوى یکى از چندین شعر از این نوع ادبى است که مشهورترین آنها وسیله‌النجاه سلیمان چلبى است. کتاب حمدى با کتاب سلیمان چلبى در جزئیات بسیارى تفاوت دارد اما از شور مدیحه‌سرایى مذهبى آن بى‌بهره است (براى نسخه‌اى نسبتآ معتبر رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش فاتح، ش ۴۵۱۱).

۷) مثنوى احمدیه، در نعت پیامبر. اگرچه برخى منابع نام‌آن را محمدیه ذکرکرده‌اند، خود حمدى به‌وضوح نوشته‌است:«این‌شعر را احمدیه نامیدم و در سال ۹۰۰ آن را به پایان بردم» (کتابخانه سلیم‌آقا کمانکش، ش ۱۱۱۱). آثار حمدى تصحیح نشده‌اند.



منابع:

(۱) حسین انیسى، مناقب آق شمس‌الدین، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه، بخش حاجى محمود، ش ۴۶۶۶؛
(۲) ریاضى، تذکره؛
(۳) ادرنه لى سهى، تذکره سهى، (استانبول) ۱۳۲۵؛
(۴) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماءالدوله العثمانیه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) محمد عاشق چلبى، مشاعرالشعرا: عاشق چلبى تذکره سى، چاپ گ. م. مردیت ـ اوئنز، لندن ۱۹۷۱؛
(۶) حسن قنالى‌زاده، تذکره‌الشعرا، چاپ ابراهیم قُتلُق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۷) لطیفى، تذکره لطیفى، چاپ احمد جودت، استانبول ۱۳۱۴؛

(۸) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry, London 1900-1909, II, 138-225 and VI, 74-85;
(۹) IA, s.v. “Hamdi” (by M. Fuad Koprulu);
(۱۰) Istanbul kutuphaneleri Turkce hamseler katalogu, Istanbul 1961.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ محمد جزولی‌(متوفی۸۷۰ه ق)

جزولی‌ ، محمد ، کنیه‌اش‌ ابوعبداللّه‌، صوفی‌ و فقیه‌ قرن‌ نهم‌. شاخه جزولیه‌، از طریقت‌ شاذلیه‌ * ، به‌ او منسوب‌ است‌. نسب‌ او در برخی‌ منابع‌ به‌ صورت‌ محمدبن‌ سلیمان‌بن‌ داوودبن‌ بِشر آمده‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸؛تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵) ولی‌ سرکیس‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۶۹۷) نسب‌ او را محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سلیمان‌ ذکر کرده‌ است‌. وی‌ احتمالاً در ۸۰۶ در قبیله جزوله‌ * از طوایف‌ بربر، در سوس‌ مراکش‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، همانجا).

جزولی‌ همراه‌ برادرش‌ به‌ حفظ‌ قرآن‌ و تحصیل‌ فقه‌ مالکی‌ و عربی‌ و حساب‌ پرداخت‌ (همان‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸ـ۲۵۹). در ۳۵ سالگی‌ به‌ فاس‌ رفت‌ و وارد مدرسه صفّارین‌ شد. در آن‌ زمان‌، در پی‌ نزاعی‌ بین‌ دو گروه‌ از قبیله او، قتلی‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ هیچ‌کس‌ مسئولیت‌ آن‌ را نپذیرفت‌ و نزدیک‌ بود نزاعی‌ دیگر درگیرد.

جزولی‌، برای‌ جلوگیری‌ از این‌ امر، خود را قاتل‌ معرفی‌ نمود و مطابق‌ عرفشان‌ نفی‌ بلد شد. وی‌ به‌ قصد طَنجِه‌ از شهر بیرون‌ رفت‌ و از راه‌ دریا به‌ شرق‌ مسافرت‌ نمود و احتمالاً چهل‌ سال‌ در مکه‌، مدینه‌ و بیت‌المقدّس‌ به‌ سر برد (تنبکتی‌، همانجا؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

در مکه‌ ازدواج‌ کرد و به‌ تدریس‌ و افتا پرداخت‌ (سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۹)، سپس‌ به‌ مراکش‌ بازگشت‌ و با استفاده‌ از کتابهای‌ کتابخانه قرویین‌، کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ را نوشت‌. آنگاه‌ وارد طریقت‌ شاذلیه‌ شد، خلوت‌ گزید و چهارده‌ سال‌ در آن‌ طریقت‌ به‌ سیروسلوک‌ پرداخت‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا). وی‌ در آخرین‌ سفرش‌ به‌ اَسفی‌/ سفی‌ ، بندری‌ در مغرب‌، پیروان‌ بسیاری‌ پیدا کرد، به‌گونه‌ای‌ که‌ حاکم‌ شهر نگران‌ شد و او را از شهر بیرون‌ راند. گفته‌اند که‌ حاکم‌ شهر، با این‌ گمان‌ که‌ جزولی‌ خود را همان‌ مهدی‌ موعود خوانده‌ است‌، وی‌ را مسموم‌ کرد. در باره تاریخ‌ وفات‌ او اختلاف‌نظر وجود دارد (همانجا) اما غالباً آن‌ را ۸۷۰ دانسته‌اند ( رجوع کنید به تنبکتی‌؛مدرس‌ تبریزی‌، همانجاها).

جزولی‌ را نخبه دهر و وحید عصر و احیاگر شریعت‌ در مغرب‌ (تنبکتی‌، همانجا) و یکی‌ از هفت‌ ولی حامی‌ مراکش‌ دانسته‌اند که‌ طریقت‌ جدیدی‌ به‌وجود آورد که‌ عضویت‌ در آن‌ منوط‌ به‌ بیعت‌ با شیخ‌ و خواندن‌ کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ با خلوص‌ نیت‌ است‌ و اعمالی‌ از قبیل‌ صحبت‌ با شیخ‌، تلقین‌ ذکر یا حضور و همراهی‌ در جماعت‌ ضروری‌ نیست‌. چندین‌ شاخه دیگر از جمله‌ عروسیه‌، حنظلیه‌ و عیساویه‌ نیز خود را به‌ جزولی‌ منتسب‌ ساختند ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «شاذلّیه‌»). در طریقت‌ جزولیه‌، همچنانکه‌ خود جزولی‌ عمل‌ می‌کرد، معمول‌ بود که‌ حتماً بسمله‌ را چهارده‌ هزار بار و دلایل‌ الخیرات‌ را دو بار در روز و یک‌ بار در شب‌ و ربع‌ قرآن‌ را هر شب‌ بخوانند (تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵ـ۵۴۶؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

یکی‌ از شاگردان‌ او به‌نام‌ عمروبن‌ سلیمان‌ شَیظَمی‌، معروف‌ به‌ سیاف‌، که‌ پس‌ از مرگ‌ او ادعای‌ پیامبری‌ کرد، به‌ فکر خونخواهی‌ جزولی‌ افتاد. وی‌ جسد استادش‌ را در تابوتی‌ نهاد و پس‌ از بیست‌ سال‌ آن‌ را در منطقه حاحه‌، در محلی‌ به‌ نام‌ افوغال‌، دفن‌ نمود. سلطان‌ ابوالعباس‌ احمد (متوفی‌ ۹۶۴)، ملقب‌ به‌ الاعرج‌، ۷۷ سال‌ بعد، جسد جزولی‌ و پدر خود، سلطان‌ ابوعبداللّه‌، را که‌ در کنار مزار جزولی‌ دفن‌ شده‌ بود، به‌ مراکش‌ منتقل‌ ساخت‌ و هر دو را در محلی‌ به‌ نام‌ ریاض‌العروس‌ دفن‌ کرد (یفرنی‌، ص‌ ۱۸؛د. اسلام‌ ، همانجا).

آثار

از میان‌ آثار متعدد جزولی‌ در تصوف‌، این‌ عناوین‌ تاکنون‌ شناخته‌ شده‌ است‌:

۱) دلایل‌ الخیرات، شامل‌ مجموعه ادعیه‌ و صلوات‌ بر پیامبر اکرم‌، توصیف‌ ضریح‌ حضرت‌ و دو قصیده‌، یکی‌ قَصیدهُ البُردَهُ الشَّریفَه (ص‌ ۲۳۴) و دیگری‌ قَصیدَهُ المُنفَرجَه‌ (ص‌ ۲۵۲)، در حمد و ستایش‌ خداوند و نعت‌ و ثنای‌ رسول‌ اکرم‌. مؤلف‌ در مقدمه کتاب‌ (ص‌ ۱۸)، غرض‌ از تصنیف‌ آن‌ را ثنای‌ رسول‌ اکرم‌ و بیان‌ فضائل‌ آن‌ حضرت‌ ذکر کرده‌ و برای‌ کسب‌ رضای‌ خدا و محبت‌ رسول‌ اکرم‌ آن‌ را دلایل‌ الخیرات‌ نامیده‌ است‌. حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۷۵۹) این‌ کتاب‌ را نشانی‌ از نشانه‌های‌ خدا در بزرگداشت‌ نبی‌اکرم‌ می‌داند که‌ آن‌ را در شرق‌ و غرب‌، به‌ویژه‌ در سرزمین‌ روم‌ (قلمرو عثمانی‌)، می‌خوانند.

در میان‌ نسخه‌های‌ موجود دلایل‌ الخیرات‌ نسخه شیخ‌ ابوعبداللّه‌ محمد صغیر سهیلی‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ شاگردان‌ جزولی‌، معتبر است‌ و شیخ‌محمدمهدی‌بن‌ احمدبن‌ علی‌بن‌ یوسف‌ فاسی‌ قصوی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۲) شرحی‌ به‌ نام‌ مَطالِعُ المَسرّات‌ بِجَلاءِ دَلایل‌ الخیرات‌ بر آن‌ نگاشته‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، همانجا). نسخه‌های‌ دیگری‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به حسینی‌ اشکوری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵). دلایل‌ الخیرات‌ چندین‌ بار در قاهره‌، قسطنطنیه‌ و در ۱۲۵۸/۱۸۴۲ در سن‌پترزبورگ‌ چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مدرس‌ تبریزی‌؛
د. اسلام‌ ، همانجاها).

۲) حزب‌ الفلاح‌ ، دعایی‌ که‌ چند نسخه خطی‌ از آن‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، همانجا).

۳) حزب‌ الجزولی‌ ، نیز معروف‌ به‌ حزب‌ سُبحان‌ الدائم‌ لایزول‌ ، که‌ به‌ زبان‌ بومی‌ و محلی‌ مراکش‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (همانجا).



منابع:

(۱) احمدبابابن‌ احمد تنبکتی‌، نیل‌ الابتهاج‌ بتطریز الدّیباج، چاپ‌ عبدالحمید عبداللّه‌ هرامه‌، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۲) محمد بن‌ سلیمان‌ جزولی‌، دلائل‌ الخیرات، دمشق : دارالایمان‌، [ بی‌تا.( ؛
(۳) حاجی ‌خلیفه‌؛
(۴) احمد حسینی‌ اشکوری‌، التراث‌ العربی‌ فی‌ خزانه مخطوطات‌ مکتبه آیه ‌الله‌ العظمی‌ المرعشی‌ النجفی‌ ، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۵) محمدبن‌ عبدالرحمان‌ سخاوی‌، الضوء اللامع‌ لاهل‌ القرن‌ التاسع‌ ، قاهره‌: دارالکتاب‌ الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۶) یوسف‌ الیان‌ سرکیس‌، معجم‌ المطبوعات‌ العربیه و المعرّبه، قاهره‌ ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰؛
(۷) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه‌ الادب‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۸) محمدصغیربن‌ محمد یفرنی‌، نزهه ‌الحادی‌ باخبار ملوک‌ القرن‌ الحادی‌، چاپ‌ هو داس‌، پاریس‌ ۱۸۸۸، چاپ‌ افست‌ رباط‌ ) بی‌تا.]؛
(۹) EI 2 , s.vv. ” A l-Djazuli” (by M. Ben Cheneb), “Sh a dh iliyya” (by P. Lorry).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ یعقوب‌ چرخی‌(متوفی۸۵۱ه ق)

 مؤلف‌ و عارف‌ طریقه نقشبندیه‌ *در قرن‌ نهم‌. پدر او، عثمان‌بن‌ محمودبن‌ محمد غزنوی‌ چرخی‌ سَررزی‌، فردی‌ متقی‌ و صاحب‌ ذوق‌ بود. نیاکان‌ او در سَررز، دیهی‌ در نزدیکی‌ چرخ‌ *زندگی‌ می‌کردند (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌، بخش‌ ۱، ص‌ ۱، ۴۴؛ احرار، مقدمه نوشاهی‌، ص‌ ۳۸).

چرخی‌ برای‌ تحصیل‌ علوم‌، مدتی‌ در هرات‌ مقیم‌ خانقاه‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ *بود (رجوع کنید به احرار، ص‌ ۲۹۷؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹ـ۱۲۰). در ۷۸۲ از هرات‌ به‌ بخارا سفر کرد و در راه‌، در فتح‌آباد به‌ خواندن‌ تفسیر بیضاوی‌ پرداخت‌. در بخارا از بزرگان‌ و دانشمندان‌ اجازه فتوا دادن‌ گرفت‌. در مصر، به‌همراه‌ زین‌الدین‌ ابوبکر خوافی‌ *، شاگرد مولانا شهاب‌الدین‌ سیرامی‌ شد (احرار، ص‌ ۲۰۸؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۶، ۱۱۹)، سپس‌ به‌ بخارا رفت‌ و در طریقه خواجگان‌ *مرید خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند * شد (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۲؛ احرار، ص‌ ۱۸۸).

مدتی‌ در ملازمت‌ او به‌ سر برد و از او کلاه‌ و اجازه‌ دریافت‌ کرد (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۲ـ۱۳، ۱۵، ۳۸). بعد از آن‌، با اجازه خواجه‌ نقشبند، بخارا را ترک‌ گفت‌ و برای‌ تکمیل‌ تربیت‌ نزد علاءالدین‌ محمد بخاری‌ *رفت‌. چرخی‌،پس‌ از وفات‌ خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند، دوباره‌ در چغانیان‌ *به‌ خدمت‌ علاءالدین‌ محمد بخاری‌ رسید و چندین‌ سال‌ نزد او تربیت‌ یافت‌ و پس‌ از وفات‌ وی‌، به‌ ترویج‌ طریقه نقشبندیه‌ پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۱۳ـ ۱۵؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹).

مهم‌ترین‌ کس‌ در حلقه مریدان‌ او خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار *بود که‌ باعث‌ نفوذ و گسترش‌ طریقه خواجگان‌ در ماوراءالنهر و سرزمینهای‌ همجوار شد (رجوع کنید به فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۳۱ـ۴۳۲؛ نیز رجوع کنید به احرار، همانجا).

رحلت.

چرخی‌ در ۵ صفر ۸۵۱ درگذشت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶۷؛ نفیسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۵؛ قس‌ استوری‌، ج‌ ۱، بخش‌ ۱، ص‌ ۹، که‌ به‌ نقل‌ از طبقات‌ شاه‌جهانی،‌ تاریخ‌ درگذشت‌ او را ۸۳۸ نوشته‌ است‌). مدفن‌ او در حوالی‌ دوشنبه‌، پایتخت‌ تاجیکستان‌، است‌ (فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۶؛ احرار، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۳۸). مزاری‌ در نزدیکی‌ چرخ‌، که‌ مردم‌ محل‌ آن‌ را آرامگاه‌ یعقوب‌ چرخی‌ می‌دانند، در واقع‌ مزار پدران‌ اوست‌ (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌، بخش‌ ۱، مقدمه خلیلی‌، ص‌ ۱۰۴).

فرزندان.

چرخی‌ دو پسر داشت‌. یکی‌ در هفده‌ سالگی‌ درگذشت‌ و دیگری‌ یوسف‌ نام‌ داشت‌ که‌ جانشین‌ پدر شد (رجوع کنید به چرخی‌، ۱۳۳۱، ص‌ ۱۰۶؛ نفیسی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۸). برخی‌ از اخلاف‌ چرخی‌ تا قرن‌ دوازدهم‌ در شبه‌قاره‌ به‌ سر می‌بردند. یکی‌ از نبیره‌های‌ او به‌ نام‌ سیدمحمود را عبدالقادر بیدل‌ دهلوی‌ *دیده‌ بود و یکی‌ از احفاد چرخی‌ را در هندوستان‌ محمدهاشم‌ کشمی‌ (متوفی ۱۰۴۲) تعلیم‌ ذکر داده‌ بود (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌،همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۰۵؛ احرار، تعلیقات نوشاهی‌، ص‌ ۴۴۹؛ نوشاهی‌، ص‌ ۴۷).

آثار.

۱) رساله ابدالیه، در بیان‌ صفات‌ و مراتب‌ اولیاءاللّه‌، که‌ در آن‌ به‌ مقامات‌ خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند و خواجه‌ علاءالدین‌ محمد بخاری‌ نیز اشاره‌ شده‌ است‌. محمد نذیر رانجها آن‌ را در اسلام‌آباد (۱۳۵۷ ش‌) چاپ‌ و در لاهور (۱۳۹۸) به‌ اردو ترجمه‌ و منتشر کرده‌ است‌.

۲) رساله اُنسیه، در گزارش‌ سیر و سلوک‌ مؤلف‌ و بهره‌های‌ معنوی‌ او از بهاءالدین‌ نقشبند و علاءالدین‌ محمد بخاری‌. مؤلف‌ در آن‌ مخصوصاً فضیلت‌ مداومت‌ بر وضو و ذکر خفی‌، که‌ به‌ اصطلاح‌ نقشبندیان‌ آن‌ را «وقوف‌ عددی‌» می‌گویند، و نمازهای‌ نَفل‌ (مستحب‌) را بیان‌ کرده‌ است‌. این‌ رساله‌ نخستین‌بار در ۱۳۱۲ در دهلی‌ چاپ‌ سنگی‌ شد، سپس‌ محمد نذیر رانجها آن‌ را همراه‌ با ترجمه اردو در اسلام‌آباد (۱۳۶۲ ش‌) چاپ‌ کرد.

۳) تفسیر قرآن‌ معروف‌ به‌ تفسیر یعقوب‌ چرخی‌ ، آخرین‌ اثر چرخی‌ (تألیف‌ ۸۵۱)، که‌ تفسیر بخشی‌ از اجزای‌ قرآن‌ است‌ شامل‌ تعوذ (استعاذه‌)، بسمله‌، سوره فاتحه‌ و جزءهای‌ بیست‌ و نهم‌ و سی‌ام‌. مؤلف‌ عمده مطالب‌ را از تفسیرالکشاف‌ زمخشری‌ و تفسیر موفق‌الدین‌ کواشی‌ برگزیده‌ و با اضافات‌، به‌ روش‌ علمی‌ و عرفانی‌، به‌ فارسی‌ ساده‌ و روان‌ نگاشته‌ است‌. این‌ تفسیر بارها در شبه‌قاره‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌. چاپ‌ لاهور (۱۳۳۱) حاشیه‌ای‌ دارد به‌ نام‌ روضه المآرب‌ نگاشته ولی‌ محمدبن‌ ملامروت‌ خجندی‌ قندهاری‌. سید پادشاه‌ حاجی‌ سید عطایی‌، معروف‌ به‌ حاجی‌ همدانی‌، تفسیر چرخی‌ را در ۹۹۳ به‌ ترکی‌ جغتایی‌، غراب‌زاده‌ احمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۱۰۹۹) به‌ ترکی‌ عثمانی‌ و محمد نذیر رانجها به‌ اردو (لاهور، ۱۳۸۴ ش‌/ ۲۰۰۵) ترجمه‌ کرده‌ است‌ (استوری‌، ج‌ ۱، بخش‌ ۱، ص‌ ۹؛ منزوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳ـ۳۰). رانجها (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، مقدمه‌، ص‌ ۵۸) علاوه‌ بر تفسیر چرخی‌، ترجمه‌ای‌ از قرآن‌ به‌ زبان‌ تاجیکی‌ را نیز به‌ یعقوب‌ چرخی‌ نسبت‌ داده‌ که‌، در اصل‌، همان‌ تفسیر فارسی‌ اوست‌.

۴) جمالیه‌: حورائیه، در شرح‌ یکی‌ از رباعیات‌ معروف‌ شیخ‌ ابوسعید ابوالخیر (حورا به‌ نظاره نگارم‌ صف‌ زد) به‌ روش‌ عرفانی‌، که‌ به‌ کوشش‌ محمد نذیر رانجها در مجله دانش‌ (چاپ‌ اسلام‌آباد، دوره۱، ش‌۱، بهار ۱۳۶۴، ص‌۳۴ـ۳۹) چاپ‌ شده‌است‌.

۵) شرح‌ اسماءالحسنی، در تفسیر و بیان‌ خواص‌ ۹۹ نام‌ خداوند تعالی‌ از دیدگاه‌ عرفانی‌، که‌ به‌ کوشش‌ محمد نذیر رانجها در مجله دانش‌ (همان‌، ص‌ ۱۵ـ۳۳) چاپ‌ شده‌ است‌.

۶) نی‌نامه‌ یا رساله نائیه، در شرح‌ عرفانی‌ دیباچه مثنوی‌ معنوی‌ (دفتر اول‌) و حکایت‌ پادشاه‌ و کنیزک‌ (دفتر سوم‌) و داستان‌ شیخ‌ دقوقی‌ شیخ‌ محمد سررزی‌ (دفتر پنجم‌). این‌ رساله‌، پس‌ از جواهرالاسرار شیخ‌ حسین‌ خوارزمی‌، اولین‌ اثری‌ است‌ که‌ در شرح‌ ابیات‌ مثنوی‌ معنوی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نی‌نامه‌ به‌ تحشیه‌ و تعلیق‌ خلیل‌اللّه‌ خلیلی‌ در ۱۳۳۶ ش‌ و ۱۳۵۲ ش‌ در کابل‌ چاپ‌ شده‌ است‌. ترجمه اردوی‌ آن‌ به‌ قلم‌ محمد نذیر رانجها با نام‌ شرح‌ دیباچه مثنوی‌ مولانا روم‌ المعروف‌ رساله نائیه، در لاهور (۲۰۰۴) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. نفیسی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۵) روایح‌ تألیف‌ یعقوب‌ صرفی‌ کشمیری‌ (متوفی‌ ۱۰۰۳) را، به‌ اشتباه‌، به‌ یعقوب‌ چرخی‌ نسبت‌ داده‌ است‌.

چرخی‌ طبع‌ شعر نیز داشت‌. یکی‌ از رباعیاتی‌ که‌ وی‌، بدون‌ نام‌ شاعر، در نی‌نامه (بخش‌ ۱، ص‌ ۲۴) آورده‌، امین‌ احمد رازی‌ در تذکره هفت‌اقلیم‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۲) به‌ نام‌ او ضبط‌ کرده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) عبیداللّه‌بن‌ محمود احرار، احوال‌ و سخنان‌ خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار، مشتمل‌ بر ملفوظات‌ احرار به‌ تحریر میرعبدالاول‌ نیشابوری‌، ملفوظات‌ احرار( مجموعه دیگر) ، رقعات‌ احرار، خوارق‌ عادات‌ احرار تألیف‌ مولانا شیخ‌ ، چاپ‌ عارف‌ نوشاهی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره هفت‌ اقلیم، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۳) یعقوب‌بن‌ عثمان‌ چرخی‌، تفسیر چرخی‌، چاپ‌ ولی‌محمد قندهاری‌، لاهور ۱۳۳۱؛
(۴) همو، رساله اُنسیه، تصحیح‌ و ترجمه‌ و مقدمه محمد نذیر رانجها، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ ش‌؛
(۵) همو، نی‌نامه‌: یعنی‌ رساله نائیه‌ مولینا یعقوب‌ چرخی‌، و رساله نائیه مولینا جامی‌، چاپ‌ خلیل‌الله‌ خلیلی‌، بخش‌ ۱، [ کابل‌ ۱۳۳۶ ش‌ ]؛
(۶) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۷) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) علی‌بن‌ حسین‌ فخرالدین‌ صفی‌، رشحات‌ عین‌الحیات، چاپ‌ علی‌اصغر معینیان‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۹) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۱۰) سعید نفیسی‌، تاریخ‌ نظم‌ و نثر در ایران‌ و زبان‌ فارسی‌ تا پایان‌ قرن‌ دهم‌ هجری‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۱) عارف‌ نوشاهی‌، نقد عمر: مجموعه مقالات‌ : «محمدهاشم‌ کشمی‌ کی‌ بعض‌ فارسی‌ رسائل‌ کی‌ بازیافت‌»، لاهور ۲۰۰۵؛

(۱۲) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio- bibliographical survey , vol.1, pt.1, London 1970.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۱

زندگینامه شیخ جمال‌ خلوتی‌ (متوفی ۸۹۹ه ق)

صوفی‌، مفسر، محدّث‌ و شاعر عثمانی‌، بنیانگذار شاخه‌ جمالیه‌ طریقت‌ خلوتیه‌ *و نخستین‌ شیخ‌ برجسته‌ خلوتی‌ در استانبول‌ در قرن‌ نهم‌. نام‌ کامل‌ وی‌، ابوالفیوضات‌ محمدبن‌ حمیدالدین‌بن‌ محمودبن‌ محمدبن‌ جمال‌الدین‌ آقسرایی‌، معروف‌ به‌ محمد جمالی‌ و چلبی‌ خلیفه‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ مادّه‌؛ نیز رجوع کنید به ثریا، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۵). جمال‌ خلوتی‌، از طرف‌ پدر، قره‌مانی‌الاصل‌ بود. تاریخ‌ تولد وی‌ معلوم‌ نیست‌. محل‌ تولدش‌ را آقسرای‌ یا آماسیه‌ نوشته‌اند ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛ بروسه‌لی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱؛ پاکالین‌ ، ذیل‌ “Cemaliyye” ؛ نیز رجوع کنید به عطائی‌، ص‌ ۶۲).

جمال‌ خلوتی‌ پس‌ از اتمام‌ تحصیلات‌ ابتدایی‌ در زادگاهش‌، به‌ استانبول‌ رفت‌ و در آنجا، ضمن‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌، به‌ تصوف‌ رو آورد. ابتدا نزد یکی‌ از مشایخ‌ شاخه‌ زینیه‌ (منتسب‌ به‌ زین‌الدین‌ حافی‌/ خوافی‌، متوفی‌ ۸۳۸) طریقت‌ خلوتیه‌، به‌ نام‌ عبداللّه‌ قَسْطَمونی‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۸۸۶) معروف‌ به‌ حاجی‌ خلیفه‌، مراحل‌ سلوک‌ را پشت‌ سر گذاشت‌، سپس‌ به‌ خدمت‌ یکی‌ از مریدان‌ علاءالدین‌ خلوتی‌ (متوفی‌ ۸۶۶)، به‌ نام‌ عبداللّه‌ قره‌مانی‌، در آمد و پس‌ از درگذشت‌ وی‌، رهسپار توقات‌ شد و مرید شیخ‌ طاهرزاده‌ اُمّی‌ گشت‌، سپس‌ مرید بهاءالدین‌ اَرْزَنجانی‌ (متوفی‌ ۸۶۹) شد و پس‌ از اخذ خلافت‌ از وی‌، به‌ آماسیه‌ رفت‌ و در آنجا به‌ ارشاد پرداخت‌ (ثریا؛ پاکالین‌؛ د ا. د. ترک‌ ، همانجاها).

آشنایی‌ دیرین‌ سلطان‌ بایزید دوم‌ (حک : ۸۵۱ – ۹۱۸) با جمال‌ خلوتی‌ و ارادت‌ یکی‌ از وزرای‌ بایزید به‌ نام‌ قوجه‌مصطفی‌ پاشا به‌ وی‌، موجب‌ شد که‌ پس‌ از جلوس‌ بایزید دوم‌ بر تخت‌ سلطنت‌، شیخ‌ جمال‌ به‌ استانبول‌ دعوت‌ شود. شیخ‌ جمال‌ به‌ آنجا رفت‌ و نُه‌ سال‌ مسندنشین‌ خانقاهِ («تکّه‌»/ «تکیه‌») قوجه‌ مصطفی‌ پاشا در محله‌ای‌ در استانبول‌ شد که‌ امروز نیز به‌ همان‌ نام‌ (قوجه‌مصطفی‌ پاشا) خوانده‌ می‌شود. خود سلطان‌ نیز دو بار برای‌ طلب‌ دعای‌ خیر، نزد شیخ‌ رفت‌ (پاکالین‌، همانجا).

سلطان‌ در واقعه‌ شیوع‌ بیماری‌ طاعون‌، از شیخ‌ جمال‌ خواست‌ که‌ برای‌ دفع‌ بیماری‌ از استانبول‌ به‌ سفر حج‌ برود و دعا کند. شیخ‌ همراه‌ چهل‌ تن‌ از مریدانش‌ به‌ سوی‌ حجاز حرکت‌ کرد، ولی‌ در محله‌ حِساءِ تبوک‌، در نزدیکی‌ دمشق‌، درگذشت‌. گفته‌اند مقارن‌ همان‌ ایام‌، از شیوع‌ بیماری‌ در قسطنطنیه‌ (استانبول‌) کاسته‌ شد (طاشکوپری‌زاده‌، ص‌ ۲۶۹؛ ثریا؛ بروسه‌لی‌، هما نجاها).

وی‌ را، بر طبق‌ وصیتش‌، کنار مسیر حاجیان‌ در همان‌ حوالی‌ دفن‌ کردند (پاکالین‌، همانجا؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره‌ جمال‌ خلوتی‌ رجوع کنید به طاشکوپری‌زاده‌، ص‌ ۲۶۷ـ ۲۶۹). در باره‌ سال‌ وفات‌ وی‌ اختلاف‌ نظر هست‌ ( رجوع کنید به ثریا؛ پاکالین‌، همانجاها؛ تریمینگام‌ ، ص‌ ۷۶)؛ اما، بیشتر منابع‌ سال‌ ۸۹۹ را ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به بروسه‌لی‌؛پاکالین‌؛
د. ا. د. ترک‌ ، همانجاها).

جمال‌ خلوتی‌، مفسر قرآن‌، محدّث‌ و شاعر نیز بود و به‌ همین‌ سبب‌ در مدت‌ کوتاهی‌، از مشایخ‌ مشهور استانبول‌ گشت‌. وی‌ از جمله‌ صوفیانی‌ بود که‌ بیشترین‌ آثار را از خود به‌ جا گذاشته‌اند و ازاین‌رو، حوزه‌ تأثیرات‌ صوفیانه‌ او به‌ طریقت‌ خلوتیه‌ محدود نمی‌شود، بلکه‌ با آثار خود در شناساندن‌ تصوف‌ و فرهنگ‌ طریقتها تأثیر بسیار به‌ جا گذاشته‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا).

آثار

وی‌ تقریباً بیست‌ اثر دارد که‌ همه‌ آنها به‌ عربی‌ است‌،

برخی‌ از آنها عبارت‌اند از:

کتاب‌النوریه (تفسیر آیه‌الکرسی‌)؛
رساله‌ الکوثریه‌ (تفسیر آخرین‌ آیات‌ سوره‌ حشر مطابق‌ با اطوار سبعه‌)؛
رساله‌ الاسلامیه‌ (شرح‌ برخی‌ از ابیات‌ فریدالدین‌ عطار)؛
انوارالقلوب‌ لطالبی‌ رؤیه‌ المحجوب‌ (تفسیر آیات‌ ۷۰ـ۷۳ سوره‌ اسراء)؛
مقاله‌ التوثیقیه‌ و رساله‌ التوحیدیه (شرح‌ یکی‌ از ابیات‌ ملای‌ جامی‌ در باره‌ «کلمه‌ توحید»)؛
شرح‌ الاربعین‌ حدیثاً قدسیاً (شرح‌ چهل‌ حدیث‌ قدسی‌)؛
تأویلات‌ اربعین‌ حدیثاً (تفسیر و شرح‌ چهل‌حدیث‌ در باب‌ زهد و تقوا)؛
سراج‌القلوب‌ (بررسی‌ برخی‌ از اصطلاحات‌ صوفیانه‌ در ۴۱ باب‌)؛و دیوانچه‌ (همانجا).

طریقت‌ جمالیه‌ یکی‌ از چهار شاخه‌ اصلی‌ طریقت‌ خلوتیه‌ (در کنار روشنیه‌، احمدیه‌ و شمسیه‌) با آداب‌ و آیینهایی‌ مشابه‌ بود که‌ زیرشاخه‌های‌ آن‌ به‌ ترتیب‌، سنبلیه‌ *یا سِنانیه‌ (منتسب‌ به‌ یوسف‌ سنبل‌ سنان‌، متوفی‌ ۹۳۶)، شعبانیه‌ *(منتسب‌ به‌ شعبان‌ ولی‌، متوفی‌ ۹۷۶)، اَصّالیه‌ (منتسب‌ به‌ احمد اصّالی‌، متوفی‌ ۱۰۴۸) و بخشیه‌ (منتسب‌ به‌ محمد بخشی‌، متوفی‌ ۱۰۹۸) بودند و چهار زیرشاخه‌ از مجموع‌ حدود چهل‌ تا پنجاه‌ زیرشاخه‌ طریقت‌ خلوتیه‌ در آسیای‌ صغیر (آناطولی‌) را تشکیل‌ می‌دادند (پاکالین‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به اُوزترک‌، ص‌ ۹۱ـ۹۲).

از این‌ میان‌، شعبانیه‌ بیشترین‌ انشعابات‌ را داشته‌ ( د. ا. د. ترک‌، همانجا؛برای‌ نمودار زیرشاخه‌های‌ شعبانیه‌ رجوع کنید به اوزترک‌، ص‌ ۹۲) و طریقت‌ جمالیه‌ در واقع‌، به‌ واسطه‌ شعبانیه‌ تا امروز در آناطولی‌ ادامه‌ یافته‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛
اوزترک‌، ص‌ ۹۲، ۱۰۱). جمالیه‌، همچنین‌ به‌ واسطه‌ طریقت‌ بکریه‌ (منتسب‌ به‌ شمس‌الدین‌ مصطفی‌ بکری‌، متوفی‌ ۱۱۶۲)، از زیرشاخه‌های‌ طریقت‌ شعبانیه‌، در شمال‌ افریقا و سوریه‌ و حجاز گسترش‌ یافت‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛برای‌ اطلاعات‌ بیشتر رجوع کنید به کلیر، ص‌ ۱۵ـ۱۶، ۳۱).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لی‌، عثمانلی‌ مؤلفلری، استانبول‌ ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) محمد ثریا، سجل‌ عثمانی‌، استانبول‌ ۱۳۰۸ـ ۱۳۱۵/ ۱۸۹۰ـ ۱۸۹۷، چاپ‌ افست‌ انگلستان‌ ۱۹۷۱؛
(۳) احمدبن‌ مصطفی‌ طاشکوپری‌زاده‌، الشقائق‌ النعمانیه‌ فی‌ علماءالدوله‌ العثمانیه، چاپ‌ احمد صبحی‌فرات‌، استانبول‌ ۱۴۰۵؛
(۴) محمدبن‌ یحیی‌ عطائی‌، حدائق‌ الحقائق‌ فی‌ تکمله ‌الشقائق‌، در شقائق‌ نعمانیه‌ و ذیللری‌، چاپ‌ عبدالقادر اوزجان‌، استانبول‌: دارالدعوه‌، ۱۹۸۹؛
(۵) Nathalie Clayer , Mystiques, etat et societe : les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XV e sieclea a nos jours , Leiden 1994;
(۶) Yasar Nuri Ozturk , The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans , tr. Richard Blakney, Istanbul 1995;
(۷) Mehmet Zeki Pakalin, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sozlugu, Istanbul 1971-1972;
(۸) J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973;
(۹) TDVIA , s.v. “Cemal-i Halveti” (by Mehmed Serhan Taysi).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جُنَید ( چهارمین‌ مرشد طریقت ‌صفوی‌)(متوفی۸۶۰ه ق)

 تاریخ‌ تولد او نامعلوم‌ است‌. از شش‌ پسر شیخ‌ ابراهیم‌، مشهور به‌ شیخ ‌شاه‌، جنید کوچک‌ترین‌(و اینانْچ‌بزرگ‌ترین‌) آنها بود (پیرزاده‌ زاهدی‌، ص‌۶۵ـ ۶۶؛ قس‌ عالم‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌، ص‌۲۱ـ۲۲). جنید به‌ وصیت‌پدرش‌، در ۸۵۱ مَسنَد ارشاد را به‌ دست‌آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۶؛ پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۵). محتملاً طبع ‌جوان‌ او و مشاهده ‌امکانات ‌گسترده ‌طریقت‌، موجب‌شد که ‌وی‌ روش‌اجداد را تغییر دهد (رجوع کنید به فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۵۹).

گرچه ‌شیخ‌ابراهیم‌ با «اطوار شاهانه ‌و شمایل‌ پادشاهانه‌» توصیف‌شده‌است‌(اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص‌۱۷)، به ‌نظر مورخان‌، داعیه‌ پادشاهی ‌و میل‌ به ‌سلطنتِ صوری‌ را جنید آشکار ساخت‌(حسینی‌استرآبادی‌، ص‌۲۵؛ بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، ص ۱۰۹؛ فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۶). زیاد شدن ‌تعداد مریدان ‌جنید و اسباب‌ حشمت ‌او (امینی ‌هروی‌، ص‌۳۷)، عداوت‌ شیخ‌الاسلام ‌اعظم‌(شیخ‌جعفر، عموی‌جنید) را برانگیخت‌، زیرا هیچ‌ یک‌ از مشایخ ‌طریقت‌ صفوی‌ به‌ فضل‌ و دانش‌ او نبودند (طهرانی‌، ج‌۲، ص‌۵۲۱؛ پیرزاده ‌زاهدی‌، ص‌۴۹ـ۵۰).

از سوی‌دیگر، جهانشاه‌قراقوینلو *، از کثرت‌ مریدان ‌جنید و تجمع‌ آنان ‌در اردبیل‌ بیمناک ‌شد و ضمن‌ تقویت ‌موقعیت‌شیخ‌جعفر در اداره‌امور بقعه‌ شیخ‌ صفی‌ الدین‌اردبیلی‌، از او خواست‌جنید را از اردبیل‌بیرون‌کند (امینی‌هروی‌، همانجا؛ جنابدی‌، ص‌۹۲؛ روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۱). به‌ گفته ‌روملو (همانجا)، در آن‌هنگام‌میان‌خانواده‌شیخ‌جعفر و دودمان ‌پادشاهی ‌وصلت‌ برقرار بود؛ دومین ‌پسر شیخ‌جعفر، قاسم‌، و دختر جهانشاه ‌ازدواج‌ کرده‌ بودند.

در ۸۵۲، شیخ‌جنید عازم ‌آناطولی‌ شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۵) تا مدعای‌خود را در میان‌مریدان‌مستعد و در محیطی‌مساعد پیش‌ببرد (مینورسکی‌، ص‌۳۲۱). وی ‌با بعضی‌ مریدانش ‌به ‌شهر سیواس‌ رفت ‌و با ارسال ‌هدایایی ‌درویشانه‌، از سلطان‌ مراد دوم‌عثمانی‌تقاضا کرد خانقاه ‌قورْتْ بِلی ‌را به‌ آنها واگذار کند. وزیر اعظم‌، خلیل‌پاشا، سلطان ‌را از دادن‌ پاسخ‌ مثبت‌منصرف‌کرد. شیخ‌جنید عازم‌قونیه ‌و زاویه‌صدرالدین‌قونیوی‌*، بزرگ‌ترین‌زاویه‌آناطولی‌، شد. مباحثه‌او با شیخ‌عبداللطیف‌ مَقْدِسی‌، شیخ‌زاویه‌، و آشکار شدن‌اعتقادات‌شیعی‌جنید در مورد قرآن‌، اهل‌بیت‌ و صحابه ‌موجب ‌تکفیر وی‌ شد و او ناچار به ‌کیلیکیه ‌رفت‌.

عبداللطیف ‌از امیر ناحیه‌، ابراهیم‌ بیگ‌ قره‌مان‌اوغلو، خواست ‌که‌ جنید را دستگیر کند (عاشق‌پاشازاده‌، ص‌۲۶۴، که ‌خود در آن‌مجلس‌ حاضر بوده ‌ولی ‌تاریخ ‌این ‌واقعه‌را ذکر نکرده‌است‌؛ هینتس‌، ص‌۲۶ـ۲۷). حضور جنید در آسیای ‌صغیر نمی‌تواند دلیل‌ تغییر اعتقاد وی‌از تسنن ‌به‌ تشیع‌ باشد. هیچ مؤلفی ‌از تغییر مذهب‌او در طول ‌حیاتش‌ سخن‌ نگفته ‌و در این‌هم‌ مناقشه‌ نشده‌است‌که‌جنید اعتقاد شیعی ‌خود را ابراز کرد و بنا بر منابع‌ صفوی‌، وی ‌به ‌تقیه‌ آبا و اجدادی‌ در این ‌خصوص ‌پایان‌ داد (رجوع کنید به جنابدی‌، ص‌۹۳؛
منشی‌ قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۴؛قس‌سومر، ص‌۱۰).

جنید، از بیم‌ تعقیب‌ و دستگیری‌، از سرزمین‌ وَرْساقها (از طوایف ‌ترک‌) در کیلیکیه ‌به ‌سرعت‌ گذشت ‌و عازم‌ منطقه ‌شام‌ شد. در آنجا با بلال‌اوغلو، حاکم‌ ناحیه‌ جبل ‌اَرسوس‌، ارتباط‌ برقرار کرد و توانست ‌یکی‌ از قلاع‌ کهن‌ و متروک ‌دوره ‌جنگهای‌صلیبی‌ را به ‌عنوان‌ محل‌ اقامت ‌و خانقاه‌ خود به ‌اجاره ‌گیرد. جنید از مقر جدیدش‌داعیانی‌به‌میان‌مردم ‌و به ‌ویژه‌ طوایف ‌ترکمن ‌شامات ‌و جنوب‌آناطولی‌فرستاد. مریدان‌شیخ‌بدرالدین‌از روم‌ایلی‌و آناطولی‌، با عده‌ای‌از ماجراجویان‌، نزد جنید آمدند. گزارشهای‌ ناظران ‌دولت ‌مصر از فعالیتهای‌ جنید و نامه‌های ‌مشایخ ‌حلب‌علیه‌جنید، ملک‌ ظاهر چَقْمَق‌*، سلطان‌مملوکی ‌مصر، را واداشت‌ که‌ والی‌ حلب‌ را مأمور دفع ‌جنید کند. در نتیجه‌، عده‌ای‌از مریدان ‌جنید کشته ‌شدند و جنید به ‌جانیق‌، در سرحد شمال ‌شرقی‌ دولت‌ عثمانی‌، رفت‌( د.ا.ترک‌، ذیل‌مادّه‌؛
هینتس‌، ص‌۲۷ـ ۲۸).

او پس ‌از جمع‌کردن‌«مریدان‌غازی‌»، به ‌قصد تصرف‌ طرابزون‌ با قوای‌ یوحنّای ‌چهارم‌ درگیر شد. در این‌ درگیری‌، مریدان ‌جنید تعدادی ‌از قوای‌ یوحنّا را اسیر و شهر را محاصره‌ کردند. چون‌ پادشاهی ‌طرابزون ‌پس‌از سقوط ‌قسطنطنیه‌ متعهد شده‌بود که‌ به‌ سلطان‌محمد فاتح ‌خراج‌ بپردازد، دولت ‌عثمانی‌ خضربیگ‌، بیگلربیگی ‌سیواس‌، را در ۸۵۸ مأمور تعقیب‌ و سرکوب‌ جنید کرد.

جنید، که ‌توان ‌رویارویی‌نداشت‌، ناگزیر متوجه‌ منطقه‌حِصْن‌ کیفا و دیاربکر شد که‌در ۸۵۷، با استیلای‌اوزون‌حسن‌* آق‌قوینلو بر مرکز دیاربکر، قطب‌خصومت‌با جهانشاه‌ و نقطه‌ رقابت ‌با عثمانی‌محسوب‌می‌شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۸ـ۳۱، ۳۶). به ‌نوشته‌ مینورسکی‌ (همانجا)، دربه‌ دریهای‌ پرماجرای‌ جنید در شام‌ و آناطولی‌ تا رسیدن‌ او به‌ دربار آق ‌قوینلو شش‌ سال‌ طول‌ کشید.

عاشق‌ پاشازاده ‌نوشته ‌است ‌که ‌اوزون‌ حسن‌ در آغازِ برخورد با جنید، او را دستگیر کرد (عاشق‌ پاشازاده‌، ص‌۲۶۷)، اما در منابع ‌دیگر از استقبال‌ گرم ‌و تکریم‌آمیز امیرِ آق‌قوینلو از جنید سخن‌ گفته ‌شده‌ است‌. در واقع‌، موقعیت‌ معنوی‌ جنید و مریدان ‌رزمنده ‌او، درویش‌ دوستی ‌اوزون ‌حسن‌ و اشتراک ‌مواضع ‌سیاسی ‌هر دو آنها در برابر رقیبان‌شرقی‌ و غربی‌ رابطه‌ دوستانه‌ای‌ میان‌ آن‌ دو به ‌وجود آورد، به‌ گونه‌ای ‌که ‌پس‌از سه ‌یا چهار سال ‌اقامت ‌جنید در پایتخت ‌آق‌قوینلو، اوزون ‌حسن‌ خواهر خود، خدیجه‌، را به‌همسری ‌وی ‌در آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۸؛روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۲؛هینتس‌، ص‌۳۷ـ ۳۸). جنید با استفاده‌از این‌موقعیت‌، به ‌انتشار دعوت‌خود، جمع‌آوری ‌درویشانِ مسلحِ از جان‌گذشته‌ و گماشتن ‌خلفا در نواحی‌گوناگونِ اقامت ‌مریدانش ‌پرداخت‌ و به ‌گفته‌ روملو (همانجا)، دوازده‌هزار صوفی‌ صادق ‌الاخلاص‌ به ‌ارشاد او به ‌راه ‌راست ‌آمدند.

احتمالاً این‌ امکانات ‌و یاد حوادث‌ایام‌گذشته ‌و نیز تحریکات‌اوزون‌حسن‌، جنید را در ۸۶۳ به ‌سوی‌اردبیل‌کشاند ( د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌مادّه‌). جنید با موقعیت‌جدیدش‌برای‌شیخ‌جعفر و جهانشاه‌قراقوینلو بیش‌از پیش‌تحمل‌ناپذیر شد. وی‌از تهدیدات‌ جهانشاه‌ بر جان‌خود ترسید و با اندیشه ‌لشکرکشی‌ و کشورستانی‌، در پاییز همان‌سال ‌به‌ همراه‌ دست‌ کم‌ ده‌هزار نیروی‌مسلح ‌از اردبیل‌به‌راه‌افتاد. در باره‌مسیر و مقصد جنید در منابع‌اختلاف ‌بسیار وجود دارد (برای‌اطلاع‌از این‌ اختلافات رجوع کنید به حسینی‌استرآبادی‌، همانجا؛فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛امینی‌ هروی‌، ص۴۰‌؛جنابدی‌، ص‌۹۴؛منشی ‌قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۶؛
غفاری ‌قزوینی‌، ۲۶۱).

محققان ‌جدید متفق‌اند که‌جنید، به ‌قصد جهاد با کفار قفقاز شمالی‌، به‌ سوی‌ شروان‌ به‌ راه‌افتاد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۴۱؛مینورسکی‌، ص‌۳۲۴؛مزاوی، ص‌۷۵؛د.اسلام‌، همانجا). به ‌هنگام‌ عبور یا اطراق‌ جنید در شروان‌، شروانشاه ‌خلیل‌اللّه‌اول‌(حک: ح ۸۲۰ ـ۸۶۷)، که ‌هم ‌خود از جنید بیمناک ‌بود و هم‌ از شیخ‌جعفر نامه‌ تحریک‌آمیزی ‌برضد جنید دریافت ‌کرده‌ بود، در صدد جلوگیری‌از حرکت ‌جنید بر آمد و در نبردی‌ که ‌در نزدیکی ‌طَبَرسران‌ اتفاق ‌افتاد، شیخ‌ جنید کشته‌ شد (فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛روملو، ج‌۲، ص‌ ۶۰۴؛غفاری‌قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص ۱۸؛قس‌ بوداق ‌منشی ‌قزوینی‌، ص‌۱۰۹، که‌ محل ‌قتل‌ جنید را طرابزون ‌نوشته ‌است‌).

تاریخ‌ این ‌واقعه ‌را فقط ‌روملو (ج‌۲، ص‌۶۰۳) با ذکر روز و ماه ‌و سال‌ (پنجشنبه ۱۰ جمادی‌ الاولی‌۸۶۴) ضبط ‌کرده‌است‌. دیگر مؤلفان‌ ایرانی ‌قدیم‌ غالباً از آن‌با تعبیر «در یکی‌ از سنین‌ متجاوز از حدود ستین‌ و ثمانمائه‌» یاد کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص ۳۶۲). بیشتر نویسندگان‌ جدید ایرانی‌این ‌تاریخ ‌را، به ‌پیروی‌از برخی ‌روایات‌(مثلاً رجوع کنید به بوداق‌ منشی‌قزوینی‌، همانجا)، ۸۶۰ گفته‌اند (رجوع کنید به اقبال‌آشتیانی‌، ص‌۶۶۲؛باستانی ‌پاریزی‌، ص‌۱۳، ۴۷۶؛ترابی ‌طباطبائی‌، ج‌۲، ص‌۲۹، ۳۷).

در مورد وقایع‌ بعد از مرگ‌ جنید و مزار او نیز مورخان‌ اتفاق ‌نظر ندارند. فضل‌اللّه ‌بن ‌روزبهان‌(ص‌۲۶۹) گفته‌ است‌ که‌ سر او را نزد شروانشاه ‌بردند. به ‌گفته ‌امینی‌هروی‌(ص‌۴۳)، جسد او را از آنجا به‌اردبیل‌بردند و در مقبره ‌صفویان‌ دفن‌ کردند. عده‌ای‌نوشته‌اند که‌جسد او را در جایی‌ به ‌نام ‌قُورُویال‌ (که ‌به ‌صورتهای‌ متفاوت ‌ضبط‌ شده‌ است‌) دفن ‌کردند و در دوره‌ صفویه ‌آنجا زیارتگاه‌ بود (رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛منشی‌ قمی‌، همانجا؛جنابدی‌، ص‌۹۵؛پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۷). به ‌نوشته‌ اسکندرمنشی‌(ج‌۱، ص‌۱۸)، جسد او را در قریه‌ خودمان‌(در بعضی ‌نسخه‌ها قودیال‌)، از توابع‌ قُبّه ‌و سالیان‌، مدفون ‌ساختند (قس‌ حسینی ‌استرآبادی‌، همانجا).

حسینی‌استرآبادی‌(همانجا) جمع‌بین‌این‌دو روایت‌را محتمل‌دانسته ‌و نوشته‌، ممکن‌است ‌او را در آن‌ مکان‌ مدفون ‌ساخته ‌و بعد به ‌اردبیل ‌منتقل‌ کرده‌ باشند. در بیان ‌مزارات‌ مقبره ‌صفویه‌ در اردبیل‌، نشانی‌از قبر شیخ‌جنید نداده‌اند. در جمهوری‌آذربایجان‌، در روستای ‌حَضْرَه ‌کَندی ‌بقعه‌ای ‌هست‌با سنگ‌ نوشته‌ای‌به‌عربی‌، حاکی‌از ساخته‌شدن‌بقعه ‌بر مزار شیخ ‌جنید در ۹۵۱ (نعمت‌، ص‌۵۳ـ۵۴، تصویر۳۰). این‌ مدرک ‌فقط‌ می‌تواند مؤیدی ‌باشد بر اینکه ‌مزار شیخ‌ جنید زمانی ‌در آنجا بوده ‌است‌.



منابع‌:

(۱) اسکندر منشی‌؛
(۲) عباس‌ اقبال ‌آشتیانی‌، تاریخ‌ مفصّل‌ایران‌: از صدر اسلام ‌تا انقراض ‌قاجاریه‌، چاپ‌ محمد دبیرسیاقی‌، در حسن‌ پیرنیا، تاریخ ‌ایران‌: از آغاز تا انقراض ‌ساسانیان‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) ابراهیم‌بن ‌قاسم‌ امینی‌هروی‌، فتوحات‌ شاهی‌: تاریخ ‌صفوی‌ از آغاز تا سال ۹۲۰ ه. ق‌،چاپ ‌محمدرضا نصیری‌، تهران‌۱۳۸۳ ش‌؛
(۴) محمدابراهیم‌باستانی‌پاریزی‌، سیاست ‌و اقتصاد عصر صفوی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۵) بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، جواهرالاخبار: بخش‌ تاریخ ‌ایران ‌از قراقویونلو تا سال‌۹۸۴ ه .ق‌، چاپ ‌محسن‌بهرام‌نژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) حسین ‌پیرزاده ‌زاهدی‌، سلسله‌ النسب ‌صفویه‌، برلین‌۱۳۴۳؛
(۷) جمال‌ ترابی‌ طباطبائی‌، آثار و ابنیه‌ تاریخی‌ شهرستانهای ‌اردبیل‌، ارسباران‌، خلخال‌، سراب‌، مشکین‌شهر، مغان‌، در آثار باستانی ‌آذربایجان‌، ج‌۲، تهران‌: انجمن‌آثار ملی‌، ۱۳۵۵ ش‌؛
(۸) میرزابیگ‌ بن‌ حسن‌جنابدی‌، روضه‌ الصفویه‌، چاپ‌غلامرضا طباطبایی‌مجد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) حسین‌بن‌مرتضی‌حسینی‌استرآبادی‌، تاریخ‌سلطانی‌: از شیخ‌صفی‌تا شاه‌صفی‌، چاپ‌احسان‌اشراقی‌، تهران‌۱۳۶۴ ش‌؛
(۱۰) حسن‌روملو، احسن‌التواریخ‌،چاپ‌عبدالحسین‌نوائی‌، تهران‌۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) فاروق‌سومر، نقش‌ ترکان‌ آناطولی ‌در تشکیل ‌و توسعه ‌دولت‌صفوی‌،ترجمه‌احسان‌اشراقی‌ و محمدتقی‌ امامی‌، تهران‌۱۳۷۱ ش‌؛
(۱۲) ابوبکر طهرانی‌، کتاب‌دیار بکریه‌،چاپ ‌نجاتی‌ لوغال ‌و فاروق‌سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست ‌تهران‌۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۳) درویش‌احمد عاشق‌پاشازاده‌، عاشق‌پاشازاده‌تاریخی‌، چاپ ‌علی‌ بیگ‌، استانبول‌۱۳۳۲؛
(۱۴) عالم ‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌،چاپ‌اصغر منتظر صاحب‌، تهران‌: بنگاه‌ترجمه‌ و نشر کتاب‌، ۱۳۴۹ ش‌؛
(۱۵) احمدبن‌محمد غفاری‌ قزوینی‌، تاریخ ‌جهان‌آرا، تهران‌۱۳۴۳ ش‌؛
(۱۶) فضل‌اللّه ‌بن‌ روزبهان‌، تاریخ‌عالم‌آرای‌امینی‌: شرح‌ حکمرانی‌ سلاطین ‌آق‌قویونلو و ظهور صفویان‌، چاپ‌ محمد اکبر عشیق‌، تهران‌۱۳۸۲ ش‌؛
(۱۷) احمدبن‌حسین‌منشی‌قمی‌، خلاصه‌التواریخ‌، چاپ ‌احسان ‌اشراقی‌، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ ش‌؛

(۱۸) EI 2 , s.v. “Djunayd, Shaykh” (by R. M. Savory);
(۱۹) Walther Hinz, Irans Aufstieg zum Nationalstaat: im funfzehnten Jahrhundert , Berlin 1936;
(۲۰) IA , s.v. “Cunayd b. Ibrahim (by Mukrimin H. Yinanc);
(۲۱) Michel M.Mazzaoui, The Origins of the Safawids: Si`ism, Sufism, and the Gulat , Wiesbaden 1972;
(۲۲) Vladimir Fedorovich Minorsky, Iranica: twenty articles : “La Perse au XV e siecle”, Tehran 1964;
M. Ne`mat, Azerbaydjanda pirler (in Cyrillic), Baku 1992.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ عبدالکریم‌ جیلی‌ (متوفی‌ ۸۲۶)

 عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم، عارف‌ و صوفی‌ محقق‌ (متوفی‌ ۸۲۶)، از نوادگان‌ شیخ‌ عبدالقادرِ گیلانی‌ *(بنیان‌گذار سلسله قادریه‌، متوفی‌ ۵۲۱). با استناد به‌ شعری‌ از وی‌ (اَ لِعبدک‌ الجیلی‌ منکَ عنایهٌ) در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ (ج ۲، ص‌ ۴۴)، شهرت‌ او جیلی‌ است‌ نه‌ جیلانی‌.

همچنین‌ وی‌ در قصیده النادرات‌ العینیه (ص‌ ۹۹، بیت‌ ۳۲۹ـ۳۳۰) زمان‌ ولادتش‌ را اول‌ محرّم‌ سال‌ ۷۶۷ ذکر کرده‌ است‌. ابن‌اهدل(متوفی ۸۵۵)، عالم‌ یمنی‌ معاصر جیلی‌، در کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید (نسخه خطی‌) اظهار داشته‌ که‌ در روستای‌ ابیات‌ حسین‌ با جیلی‌ ملاقات‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۵ و پانویس‌ ۱۴) .

عبداللّه‌ حبشی‌ از اثر دیگری‌ از ابن‌اهدل‌، با عنوان‌ تحفه الزمن‌ بذکر سادات‌ الیمن‌ نام‌ برده‌ که‌ در آن‌ تاریخ‌ وفات‌ جیلی‌ ۸۲۶ و مدفن‌ وی‌، شهر زَبیدِ یمن‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۲۸). باتوجه‌ به‌ اینکه‌ ابن‌اهدل‌ معاصر جیلی‌ بوده‌، سخن‌ وی‌ در باره زمان‌ و مکان‌ وفات‌ جیلی‌ پذیرفتنی‌ است‌. در باره زادگاه‌ جیلی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد.

عموم‌ پژوهشگران‌ به‌ نسخه خطی‌ قابَ قوسین‌ و ملتقی‌الناموسین‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ در آن‌ جیلی‌ خودرا چنین‌ معرفی‌ کرده‌ است‌: «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ عبدالکریم‌بن‌ خلیفه بن‌ احمدبن‌ محمود، الکیلانی‌ نسباً، البغدادی‌ اصلاً، الربیعی‌ عرباً، الصوفی‌ حسباً» (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱ و پانویس‌ ۱؛ زیدان‌، ص‌ ۲۹؛ نیکلسون‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۸۱).

اینکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ و از حیث‌ نسب‌ گیلانی‌ دانسته‌، موجب‌ شده‌ است‌ تا در باره زادگاه‌ او دو نظر مطرح‌ شود: گولدتسیهر وی‌ را منتسب‌ به‌ جیل‌، روستایی‌ در حوالی‌ بغداد، دانسته‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). نیکلسون‌ (۱۹۸۵، همانجا) و، به‌ تبع‌ وی‌، کوربن‌ (ص‌۴۳۵)نسبت‌ جیلی‌را به‌گیلان‌، استان‌ شمالی‌ایران‌، می‌رسانند. غُنَیمی‌، با ذکر دلایلی‌، قاطعانه‌ یمن‌ را زادگاه‌ جیلی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌،۱۴۰۷، همان مقدمه‌، ص‌۱۳ـ ۱۸). شاید سبب‌ آنکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌، این‌ باشد که‌ پدرش‌ در اصل‌ اهل‌ بغداد بوده‌ و بعدها به‌ یمن‌ مهاجرت‌ کرده‌ است‌.

جیلی‌ در مقدمه الانسان‌ الکامل‌ (ج ۱، ص‌ ۹) به‌ نسبت‌ خود با پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه ‌علیه ‌و آله ‌وسلم‌ نیز اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. جیلی‌ به‌ یمن‌ علاقه شدیدی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۲۲). تعلق‌ خاطر او به‌ زبید، بیشتر به‌ سبب‌ حضور استاد طریقتش‌ در آنجا بود.شیخ‌ اسماعیل‌ جَبَرْتی‌* از مشایخ‌ بنام‌ و برجسته یمن‌ بود که‌ جیلی‌ با بهره‌مندی‌ از ارشاد های‌ وی‌ سلوک‌ کرد. جیلی‌ گرایش‌ خود را به‌ عرفان‌ ابن‌عربی‌ *مرهون‌ ترغیبات‌ شیخ‌ خود می‌داند (رجوع کنید به مراتب ‌الوجود، ص‌ ۸ ـ۹).

جیلی‌ از مصاحبت‌ دیگر مشایخ‌ نیز بهره‌مند شده‌بود، از جمله‌ از شیخ‌جمال‌الدین‌ محمدبن‌ اسماعیل‌بن‌ مکدش‌؛ بهاءالدین‌ نقشبند *، صاحب‌ طریقت‌ نقشبندیه‌ و شیخ‌عارفی‌ به‌نام‌ جمال‌الدین‌، ملقب‌ به‌ مجنون‌، که‌ در کتاب‌ حقیقه الحقایق‌ از او یاد کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰؛ زیدان‌، ص‌۵۹).

احمدبن‌ ابی‌بکر ردّاد، مرید و جانشین‌ جبرتی‌، نیز مورد مدح‌ و تکریم‌ جیلی‌ بود (جیلی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۷؛ زیدان‌، ص‌ ۶۰). ظاهراً در زمان‌ حیات‌ جبرتی‌، در منزل‌ ردّاد مجالس‌ ذکر و سماع‌ برپا می‌شد و جیلی‌ نیز در آنها حضور می‌یافت‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵).

جیلی‌، همانند بسیاری‌ از بزرگان‌ تصوف‌، اهل‌ سیاحت‌ بود و از جمله‌ به‌ هند، ایران‌، زبید، مکه‌ و مدینه‌، قاهره‌، غزه‌ و صنعاء سفر کرد (رجوع کنید به همان‌، ج ۱، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۳۷، ۱۶۸). وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌۲، ص‌ ۳۴) از خاطره خود در شهر کوشی‌/ کاشی‌ بنارس‌ هند یاد کرده‌ که‌ به‌ سال‌ ۷۹۰ مربوط‌ می‌شود. همچنین‌ در مراتب‌الوجود (ص‌ ۳۹) به‌ رعایت‌ قاعده «نیازردن‌ مطلق‌ جانداران‌» در بین‌ برهمنان‌ اشاره‌ و بدین‌ مناسبت‌ از مشاهدات‌ خود در آن‌ سرزمین‌ یاد کرده‌ است‌. او از مناطقی‌ در ایران‌، از جمله‌ آذربایجان‌، شیروان‌، گیلان‌ و خراسان‌،دیدار کرده‌ و در برخی‌ از این‌ شهرها از برخورد با مدعیان‌ تصوف‌، که‌ شرع‌ را رعایت‌ نمی‌کردند، گزارش‌ داده‌است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷ مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۴۶).

تألیف‌ کتاب‌ جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، که‌ ظاهراً فقط‌ خود او (۱۴۱۷، ص‌۱۵۵، نیز رجوع کنید به ص‌۱۵۵، پانویس‌۳) از آن‌ نام‌ برده‌ است‌، می‌تواند مؤید حضور وی‌ در جمع‌ صوفیان‌ ایرانی‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در المناظرالالهیه (ص‌ ۲۵۶)، ضمن‌ بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ هیچ‌ کس‌ از حال‌ عارفان‌ باخبر نیست‌ و سخن‌ آنان‌ برای‌ غیرعارف‌ نامفهوم‌ است‌، عبارتی‌ به‌ فارسی‌ آورده‌ است‌. بنابراین‌، جیلی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌ و چنانچه‌ نسخه‌ای‌ از کتاب‌ جنه المعارف‌ یافت‌ شود، احتمالاً گوشه‌هایی‌ از مناسبات‌ وی‌ با صوفیان‌ ایرانی‌ آشکار می‌شود.

پیروی‌ جیلی‌ از ابن‌عربی‌ در مباحث‌ عرفانی‌ روشن‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). گفته‌اند (رجوع کنید به نیکلسون‌، ۱۳۷۴ ش‌، تعلیقات‌ شفیعی‌ کدکنی‌، ص‌۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به رضوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۹) که‌ جیلی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از آن‌ روی‌ نگاشته‌ است‌ تا اصول‌ وحدت‌ وجود را به‌ شیوه ابن‌عربی‌، شرح‌ و نظام‌ وجود را بر اساس‌ عقاید وی‌ به‌ دقت‌ ترسیم‌ کند. جیلی‌ در این‌ اثر در کلیات‌ مسائل‌ تابع‌ عقاید ابن‌عربی‌ است‌. در واقع‌، این‌ کتاب‌ نمودار کاملی‌ از هستی‌شناسی‌، معرفت‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ تصوف‌، پس‌ از عصر محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، به‌شمار می‌آید (نیکلسون‌، همانجا).

در آثار او (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌۵۰، ۶۴ و جاهای‌ دیگر؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۳؛ همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۰۹) از ابن‌عربی‌ با وصف‌ «امام‌» و «سیدی‌» یاد شده‌ است‌، که‌ تأثیر جدّی‌ ابن‌عربی‌ بر جیلی‌ و احترام‌ جیلی‌ را به‌ او نشان‌ می‌دهد، اما این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ جیلی‌ در مسائل‌ نظری‌، صرفاً تابعِ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌ زیرا جیلی‌ ادعا کرده‌ که‌ بیشتر مطالب‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از طریق‌ شهود به‌دست‌ آورده‌ و این‌ مطالب‌ را در کتابی‌ پیش‌ از خود ندیده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۴۹ـ۵۰).

بدین‌ترتیب‌، جیلی‌ از جمله‌ عارفان‌ محققی‌ است‌ که‌ پیش‌ از تبیین‌ مسائل‌ نظری‌، ابتدا در تجربه عرفانی‌ خود به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ و پس‌ از آن‌ به‌ تدوین‌ و نگارش‌ همت‌ گمارده‌ است‌. وی‌ در بحث‌ از تجلی‌ اسمای‌ الاهی‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰) اظهار کرده‌ که‌ من‌ از هر اسم‌ الاهی‌، آنچه‌ را ذکر می‌کنم‌ در سلوک‌ خود برایم‌ رخ‌ داده‌ است‌ و آنچه‌ در کتاب‌ خود نقل‌ می‌کنم‌، به‌ شیوه حکایت‌ از غیر یا از خود، تنها به‌ مقتضای‌ امری‌ است‌ که‌ خدا در زمان‌ سیر فی‌اللّه‌ و سلوکم‌ در او، از طریق‌ مکاشفه‌ و بالعیان‌ بر من‌ مکشوف‌ ساخته‌ است‌.

جیلی‌ نیز همانند ابن‌عربی‌، ادراک‌ حقایق‌ عرفانی‌ را در طوری‌ ورای‌ طور عقل‌ ممکن‌ دانسته‌ و ازاین‌رو، برای‌ بیان‌ این‌ حقایق‌ از زبان‌ رمز و تأویل‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. نمونه‌ای‌ از این‌ رمزگویی‌ در باب‌ پنجاه‌وهفتم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۶ـ۳۰) و در بحث‌ از عالم‌ خیال‌ یافت‌ می‌شود. وی‌ در آنجا از روح‌ به‌ عنوان‌ مسافری‌ غریب‌ یاد کرده‌ است‌ که‌ پس‌ از گسستن‌ بندهای‌ مکانی‌ (ارتفاع‌، عمق‌، طول‌ و عرض‌) و رهایی‌ از محبس‌ عناصر چهارگانه‌ (آتش‌، آب‌، هوا و خاک‌) به‌ سرزمین‌ «یوح‌» و عالم‌ غیب‌ گام‌ می‌نهد و در آنجا ابتدا فردی‌ در برابر او نمایان‌ می‌شود و به‌ او یادآور می‌شود که‌ شرط‌ ورود به‌ عالم‌ غیب‌ این‌ است‌ که‌ شخص‌ تازه‌ وارد، به‌ جامه فاخر ساکنان‌ آن‌ دیار در آید و با عطر آنان‌ خود را معطر سازد (ج‌ ۲، ص‌ ۲۷). این‌ سرزمین‌ در اصطلاح‌ ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌ المکیه ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۶) «ارض‌الحقیقه» نام‌ دارد. هانری‌ کوربن‌ (ص‌ ۴۳۷) به‌ جنبه «تمثیلی‌ ـ نمایشی‌» حکایت‌ جیلی‌، توجه‌ خاصی‌ داشته‌ و آن‌ را حماسه روح‌ و از نوع‌ تمثیلِ نمایشی‌ دانسته‌ است‌.

با وجود برخی‌ تشابهات‌ آرای‌ جیلی‌ و ابن‌عربی‌، که‌ از قبیل‌ تأثیر و تأثر است‌، نمی‌توان‌ انتقاد جیلی‌ را از ابن‌عربی‌ نادیده‌ گرفت‌. جیلی‌ در مبحث‌ علم‌ و اراده الاهی‌، به‌ ابن‌عربی‌ نسبت‌ سهو و خطا داده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰-۵۱؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص‌ ۳۶۴) و در باره اینکه‌ جهان‌ پیش‌ از آفرینش‌ در علم‌ خدا وجود دارد یا جزو ذات‌ اوست‌ (رجوع کنید به اقبال‌ لاهوری‌، ص‌ ۱۳۴) و نیز در باره نامحدود دانستن‌ علم‌ خدا و مختار بودن‌ او (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴) با ابن‌عربی‌ اختلاف‌نظر دارد.

به‌ نظر تیتوس‌ بورکهارت‌ *جیلی‌ کسی‌ است‌ که‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ را به‌ کمال‌ رسانده‌ است‌ و تعلیم‌ جیلی‌ روشمندتر و منسجم‌تر از تعالیم‌ ابن‌عربی‌ است‌ (رجوع کنید به۱۹۵۳، ص‌ ۷). او (۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۳۵) در باره اختلاف‌نظر جیلی‌ با ابن‌عربی‌ نوشته‌ است‌ که‌ آیین‌ تصوف‌، نظامی‌ فلسفی‌ نیست‌ و این‌گونه‌ انتقادها در حیطه تصوف‌ کاملاً طبیعی‌ است‌.

برخی‌ آرای‌ جیلی‌ به‌ آثار پیروان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ راه‌ یافته‌ است‌. بارزترین‌ نمونه‌، شرح‌ شمس‌الدین‌ محمد لاهیجی‌ (متوفی‌ ۹۱۲) بر «احد در میم‌ احمد گشت‌ ظاهر» است‌ (رجوع کنید به ۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۲۱ـ۲۲) که‌ در آن‌ به‌ بحث‌ از مراتب‌ چهل‌گانه موجودات‌ پرداخته‌ و مجموع‌ این‌ مراتب‌ را مظهر حقیقت‌ محمدی‌ دانسته‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ جیلی‌ مراتب‌ وجود را چهل‌ می‌دانسته‌ است‌ و نه‌ موجود را. در نتیجه‌، از مرتبه ذات‌ الاهی‌ شروع‌ کرده‌ است‌ و نه‌ از حقیقت‌ محمدی‌ (جیلی‌، مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲). به‌ هر حال‌، دیدار لاهیجی‌ از زبیدِ یمن‌ و گفتگوی‌ علمی‌ با عارف‌ مشهور آن‌ دیار، شیخ‌ جبرتی‌، و نیز با هاشمی‌ عقیلی‌ و جمعی‌ از فقرای‌ عارف‌ در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی‌، ۱۳۵۷ش‌، ص‌ ۳۴۹)، ممکن‌ است‌ این‌ احتمال‌ را تقویت‌ کند که‌ لاهیجی‌ با آثار جیلی‌ آشنا بوده‌، هرچند که‌ وی‌ از جیلی‌ نامی‌ نبرده‌ است‌.

در هستی‌شناسی‌ جیلی‌، عالم‌ خیال‌ اهمیت‌ بسیاری‌ دارد تا آنجا که‌ وی‌ خیال‌ را اصل‌ وجود می‌داند. کمال‌ ظهور معبود در خیال‌ است‌؛ ازاین‌رو، خیال‌، اصل‌ تمام‌ عالم‌ است‌ (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶). از دیدگاه‌ اهل‌ دنیا، عالم‌ خیال‌ در مقایسه‌ با عالم‌ محسوس‌ ناقص‌ است‌، در حالی‌ که‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌، کامل‌ و مستقل‌ و تام‌ و به‌ منزله آخرت‌ اهل‌ دنیاست‌.

خیال‌ کسانی‌ که‌ با ریاضت‌ و مجاهده‌ در خود صفایی‌ می‌بینند، همانند برهمنان‌ هندو، به‌ منزله خواب‌ دیدن‌ اهل‌ دنیاست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، ارزش‌ و اعتبار ندارد. هرچند که‌ در تمامی‌ موارد، منشأ خیال‌ یکی‌ است‌، اما چون‌ اهل‌ دنیا، خزانه خیال‌ خود را با هواهای‌ نفسانی‌ و تمناهای‌ مادّی‌ فاسد کرده‌اند، از صفای‌ روحانی‌ محروم‌ گشته‌اند. در خزانه خیال‌ برهمنان‌ و فیلسوفان‌، امور عقلی‌ و احکام‌ طبیعی‌ قرار دارد و همین‌ امر، مانع‌ ترقی‌ آنان‌ در عروج‌ به‌ معانی‌ الاهی‌ شده‌ است‌.

فقط‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌ است‌ که‌ از جانب‌ خدا، در مقام‌ غیب‌ الاهی‌، از این‌ آفات‌ مصون‌ مانده‌ است‌ (همان‌، ج ۲، ص‌۵۶). جیلی‌ از گشت‌ و گذار خود در عالم‌ خیال‌، از جمله‌ از حضور در طبقات‌ بهشت‌ و دوزخ‌ و ملاقات‌ با بهشتیان‌ و دوزخیان‌، گزارش‌ مفصّلی‌ داده‌ که‌ از آن‌ میان‌، این‌ آرا درخور توجه‌ است‌: مشاهده اهل‌ ملل‌ و نحل‌ مختلف‌ در طبقه سوم‌ بهشت‌ (جنه المواهب‌؛ همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۵ـ۳۶) و اینکه‌ در بین‌ دوزخیان‌، افرادی‌ مقرب‌تر از برخی‌ بهشتیان‌ حضور دارند که‌ خداوند آنان‌ را برای‌ این‌ در دار شقاوت‌ وارد کرده‌ است‌ تا در آنجا بر آنان‌ تجلی‌ کند (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۵).

در زمینه عذاب‌، همان‌گونه‌ که‌ ابن‌عربی‌ بین‌ عذاب‌ و عذوبت‌ رابطه‌ای‌ می‌بیند و در نتیجه‌، لازمه جاودانگی‌ در آتش‌ را گوارا بودن‌ آن‌ برای‌ کافران‌ می‌داند که‌ از عذاب‌ لذت‌ می‌برند ( فصوص‌الحکم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴)، جیلی‌ نیز از آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون‌» (روم‌: ۳۲) استفاده‌ می‌کند که‌ این‌ فرح‌ و شادی‌ در آخرت‌ نیز باقی‌ می‌ماند و لذت‌ عذاب‌ مانع‌ پناه‌ بردن‌ شخص‌ معذب‌ به‌ حق‌ می‌شود، به‌ همین‌ دلیل‌ مادامی‌ که‌ این‌ لذت‌ هست‌ بنده‌ در عذاب‌ باقی‌خواهد ماند و هرگاه‌ خدا بخواهد در عذاب‌ او تخفیف‌ قائل‌ شود، لذت‌ عذابش‌ را از او می‌گیرد تا وی‌ به‌ حکم‌ اضطرار به‌ حق‌ پناه‌ برد (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۷۹).

هستی‌شناسی‌ در دیدگاه‌ جیلی‌،بیش‌ از هر چیز، در خداشناسی‌ کاربرد دارد، زیرا وی‌ (مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲) شناخت‌ خدای‌ تعالی‌ را منوط‌ به‌ معرفت‌ وجود دانسته‌ و گفته‌ است‌: «هرکس‌ که‌ وجود را نشناسد، موجِد را، که‌ خدای‌ سبحان‌ است‌، نخواهد شناخت‌ و هرکس‌ به‌ اندازه شناختش‌ از هستی‌ می‌تواند موجد آن‌ را بشناسد.» وی‌ میان‌ «وجود» و «کَوْن‌» فرق‌ قائل‌ شده‌ است‌: کَوْن‌ عبارت‌ است‌ از «مافی‌الوجود» و «ماسوی‌ اللّه‌». هرگاه‌ خدای‌ تعالی‌ با اسم‌ «الظاهر» بر بنده‌اش‌ تجلی‌ کند، او همه اکوان‌ را در منظر کون‌، عین‌ حق‌ شهود می‌کند و تفاوتی‌ میان‌ اشیای‌ عالم‌ کون‌ قائل‌ نمی‌شود، همان‌گونه‌ که‌ در قرآن‌ (بقره‌: ۱۱۵) آمده‌ است‌: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۱).

به‌عقیده وی‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴؛ همو، ۱۹۹۲، ص‌ ۱۴۷)، در هر موجودی‌ به‌ اقتضای‌ صورت‌ روحانی‌ آن‌ موجود، وجه‌ کاملی‌ از پروردگار به‌ صورت‌ محسوس‌ و متجسد وجود دارد؛ ازاین‌رو، صورت‌ برای‌ «ربّ» امری‌ ذاتی‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ در حدیث‌ «خلق‌ آدم‌ علی‌ صوره الرحمن‌» آمده‌ است‌. نکته بدیعی‌ که‌ جیلی‌ در شرح‌ وجه‌ پروردگار مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸ـ۹) برابر دانستن‌ آن‌ با روح‌القدس‌ است‌: وجه‌اللّه‌ روح‌ مقدّسی‌ است‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ قیامِ وجودِ کونی‌ را بر آن‌ نهاده‌ است‌؛ ازاین‌رو، آدمی‌، چه‌ به‌ محسوسات‌ روی‌ کند چه‌ به‌ معقولات‌، این‌ روح‌ مقدّس‌ را به‌ تمام‌ و کمال‌ در آنجا متعین‌ خواهد یافت‌. این‌ وجه‌ در هر چیزی‌، همان‌ روح‌اللّه‌ است‌.

از دیدگاه‌ جیلی‌، روح‌اللّه‌ و روح‌القدس‌ مخلوق‌ نیست‌، زیرا تحت‌ حیطه کلمه «کن‌» نمی‌باشد. آنچه‌ در آدم‌ صفی‌اللّه‌ دمیده‌ شد، از این‌ روح‌ بود. در نظر وی‌، این‌ نفخه‌ نشانه خلقت‌ است‌؛ یعنی‌، روحِ آدم‌، مخلوق‌ است‌، اما روح‌اللّه‌، مخلوق‌ نیست‌. به‌طور کلی‌، هر شی‌ء محسوسی‌، روح‌ مخلوقی‌ دارد که‌ صورتِ آن‌ شی‌ء، قائم‌ به‌ آن‌ است‌. از طرفی‌، خود این‌ روح‌ مخلوق‌، قائم‌ به‌ روح‌ الاهی‌ و روح‌القدس‌ است‌. روح‌القدس‌ سرّی‌ الاهی‌ در انسان‌ است‌ که‌ چنانچه‌ امور روحانی‌ در انسان‌ غالب‌ شود، احکام‌ آن‌ به‌ منصه ظهور می‌رسد و جسد و روح‌ انسان‌ از حضیض‌ بشریت‌ به‌ اوج‌ قدس‌ و پاکی‌ منتقل‌ می‌شود و در این‌ صورت‌، همانند عیسی‌ علیه‌السلام‌، مؤید به‌ روح‌القدس‌ می‌شود (همان‌، ج‌۲، ص‌۹). جیلی‌ در عین‌ حال‌ که‌ از روح‌القدس‌ به‌ روح‌الارواح‌ تعبیر کرده‌ و باب‌ پنجاهم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را بدان‌ اختصاص‌ داده‌، در مبحث‌ بعدی‌ از فرشته‌ای‌ به‌ نام‌ روح‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ صوفیه‌ «حق‌ مخلوقٌبه‌» و «حقیقت‌ محمدیه‌» نامیده‌ می‌شود. تمام‌ فرشتگان‌ از این‌ روح‌ آفریده‌ شده‌اند و نسبت‌ آنها به‌ روح‌، نسبت‌ قطره‌ به‌ دریاست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰). این‌ روح‌ اعظم‌، جز برای‌ انسان‌ کامل‌، برای‌ هیچ‌کس‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۱۰).

از دیدگاه‌ جیلی‌ ( الانسان‌الکامل‌، ج‌۲، ص‌۱۰ـ۱۱) بزرگ‌ترین‌ منت‌ الاهی‌ در حق‌ پیامبر اسلام‌، تأیید او به‌ روح‌ است‌ که‌ در قرآن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌: «کَذ’لِکَ اَوْحَینا اِلَیکَ رُوحاً مِن‌ اَمْرِنا» (شوری‌’: ۵۲)، یعنی‌ ما برای‌ روح‌ تو وجه‌ کاملی‌ از وجوه‌ این‌ روح‌ را ــ که‌ همان‌ امر ماست‌ ــ قرار دادیم‌. این‌ روح‌ را نباید با جبرئیل‌ یکی‌ گرفت‌، زیرا همه فرشتگان‌ مقرب‌، نظیر اسرافیل‌ و جبرئیل‌ و میکائیل‌ و عزرائیل‌ و فرشتگان‌ بالاتر، از روح‌ خلق‌ شده‌اند. به‌ عقیده جیلی‌، در بین‌ مراتب‌ چهل‌گانه هستی‌، انسان‌ چهلمین‌ مرتبه‌ است‌ که‌ با آن‌، مراتب‌ وجود به‌ پایان‌ می‌رسد و حق‌ تعالی‌، به‌ واسطه ظهور اکملش‌ در انسان‌، نمایان‌ می‌شود ( مراتب‌الوجود ، ص‌ ۴۱)؛ بنابراین‌، کسانی‌ که‌ خدا را در انسان‌ شهود می‌کنند شهودشان‌ از شهود کسانی‌ که‌ حق‌ را در دیگر انواع‌ مخلوقات‌ می‌بینند، کامل‌تر است‌ (همو، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۲).

جیلی‌ (رجوع کنید به۱۴۰۷، ص‌ ۲۱۲) از راههای‌ مختلفی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ هرکس‌، مطابق‌ عین‌ ثابتش‌، به‌سوی‌ خدا دارد. به‌ عقیده جیلی‌، در ادیان‌ گوناگون‌، اعتقادات‌ دینی‌ حول‌ یک‌ حقیقت‌ است‌ و تمام‌ روشهای‌ عبادی‌ بیانگر جنبه‌هایی‌ از آن‌ حقیقت‌اند. وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ به‌تفصیل‌ در باره ادیان‌ سامی‌ و آریایی‌ بحث‌ کرده‌است‌ (برای‌ اطلاع‌ از نظر او در باره یهودیت‌ و همچنین‌ در باره مسیحیان‌ «اهل‌ انجیل‌» رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۲، ص۸۱ ـ۸۳ ). جیلی‌ با دیانت‌ هندویان‌ نیز آشنایی‌ داشت‌. وی‌ در میان‌ فرقه‌های‌ ده‌گانه هندو، از برهمن‌ «براهمه‌» نیز نام‌ برده‌ و نوشته‌ است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱) که‌ آنان‌ بدون‌ اعتقاد به‌ نبوت‌ و رسالت‌، خدا را عبادت‌ می‌کنند و عبادتشان‌ همانند عبادت‌ رسولان‌، پیش‌ از مبعوث‌ شدن‌ برای‌ رسالت‌، است‌. اینان‌ خود را از فرزندان‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌دانند و معتقدند که‌ کتابشان‌ را ابراهیم‌ خلیل‌ نگاشته‌ است‌ و شامل‌ پنج‌ قسمت‌ است‌ که‌ قسمت‌ پنجم‌، به‌ دلیل‌ صعوبت‌ و عمق‌ مطالب‌، فقط‌ برای‌ عده‌ای‌ اندک‌ قابل‌ فهم‌ است‌ و هرکس‌ به‌ مطالعه کتاب‌ پنجم‌ بپردازد، حتماً به‌ اسلام‌ روی‌ می‌آورد. به‌ عقیده تاراچند (ص‌ ۱۱۷)، ظاهراً منظور جیلی‌ از کتاب‌ پنجم‌، وِدانته‌ است‌ که‌ فلسفه وحدت‌ در آن‌ چنان‌ آشکار است‌ که‌ او نتوانسته‌ در آن‌ اختلافی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ بیابد.

جیلی‌، با وجود تسامحش‌ در باره صور اعتقادی‌، دین‌ اسلام‌ را کامل‌ترین‌ دین‌ و ناسخ‌ دیگر ادیان‌ الاهی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۶). از دیدگاه‌ وی‌، کمال‌ دین‌ در علم‌ الوهیت‌ و ذات‌ است‌ و این‌ دو در فرقان‌ و قرآن‌ پیامبر خاتم‌ موجود است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۷). جامعیت‌ قرآن‌ به‌سبب‌ اشتمال‌ آن‌ بر علم‌ شرایع‌ و حقایق‌ و اسرار است‌. پیامبر مأمور به‌ تبلیغ‌ علم‌ شرایع‌ و پوشاندن‌ و مخفی‌ کردن‌ اسرار الاهی‌، اما در تبلیغ‌ حقایق‌ مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).

تألیفات‌ جیلی‌،

بر اساس‌ موضوع‌ آنها، به‌ چهار دسته‌ تقسیم‌ می‌شود:

۱) آثاری‌ در عرفان‌ نظری‌، که‌ در آنها از موضوعاتی‌ نظیر وحدت‌ وجود و حقیقت‌ محمدی‌ بحث‌ می‌شود.

عنوان‌ این‌ کتابها عبارت‌اند از:

الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌؛

الکمالات‌ الالهیه فی‌ الصفات‌ المحمدیه،

و قطب‌العجایب‌ و فَلَک‌ الغرائب‌(که‌ موجود نیست‌)؛

شرح‌ مشکلات‌ الفتوحیات‌ المکیه؛ امهات‌ المعارف‌؛

مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود؛

و الوجود المطلق‌ که‌ در مراتب‌الوجود (جیلی‌، ص‌ ۱۴) نامش‌ آمده‌ است‌؛

انسان‌ عین‌ الجود؛

و کشف‌ الغایات‌ فی‌ شرح‌ مااکتنفت‌ علیه‌ التجلیات‌.

بروکلمان‌ در فهرست‌ خود (  ذیل‌ ، ج‌ ۲، ص‌۲۸۴)، با استناد به‌ نسخه خطی‌ رامپور، کشف‌الغایات‌ را از جیلی‌ دانسته‌ است‌. کتابی‌ با همین‌ عنوان‌ در کتابخانه ملی‌ فرانسه‌ وجود دارد (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۷۵؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، مقدمه عثمان‌اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۱۱).

۲) آثاری‌ در عرفان‌ عملی‌ و آداب‌ سیروسلوک‌، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اربعون‌ موطن‌،

الاسفار عن‌ رساله الانوار،

شرح‌ اسرار الخلوه، جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ (به‌ زبان‌ فارسی‌،که‌ موجود نیست‌)،

غنیه ارباب‌ السماع‌ و کشف‌ القناع‌ عن‌ وجوه‌ الاستماع‌،

عقیده الاکابر،

مسامره الحبیب‌ و مسایره الصحیب‌،

رساله السبحات، مرآه العارفین،

المناظر الالهیه،

منزل‌ المنازل‌،

النادرات‌ العینیه،

و السفر القریب‌ نتیجه السفر الغریب‌ .

۳) آثار مرتبط‌ با علم‌ حروف‌ و اسما یا علم‌ کیمیا،

از جمله‌:

حقیقه الحقایق،

الکهف‌ و الرقیم‌ فی‌ شرح‌ بسم‌اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم،

و عیون‌ الحقایق‌ فی‌ کل‌ مایعلم‌ من‌ علم‌ الطریق‌ .

۴) آثاری‌ مشتمل‌ بر تفسیر قرآن‌ یا شرح‌ روایات‌،

که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

الناموس‌ الاعظم‌ و القاموس‌ الاقدم، در چهل‌ جزء، که‌ فقط‌ برخی‌ از اجزای‌ آن‌، به‌ صورت‌ نسخه خطی‌، باقی‌ مانده‌ است‌، از جمله‌: شرح‌ حدیث‌ ما وَسَعَنی‌ ارضی‌ و لاسمائی،

روضات‌ الواعظین‌،

قابَ قوسین‌ و ملتقی‌ الناموسین‌،

سرّ النور المتمکن‌ فی‌ معنی‌ قوله‌ « المؤمن‌ مرآه اخیه‌ »،

لسان‌ القدَر بنسیم‌ السحر،

الخضم‌ الزاهر و الکنز الفاخر فی‌ تفسیرالقرآن‌،

که‌ جیلی‌ در الکمالات‌ الالهیه(ص‌ ۱۵۳، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۵۳، پانویس‌ ۲) از این‌ تفسیر با عنوان‌ «الخضم‌ الزاخر و الکنز الفاخر» نام‌ برده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ هنوز آن‌ را به‌ اتمام‌ نرسانده‌ام‌. از این‌ کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از فهرست‌ کاملی‌ از مؤلفاتِ جیلی‌ رجوع کنید به ترجمان‌، ص‌ ۵۷۵ ـ۵۸۶).

در میان‌ آثار جیلی‌،

کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ از شهرت‌ خاصی‌ برخوردار است‌. شروح‌ گوناگونی‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ شده‌، که‌ از جمله آنهاست‌: کشف‌ البیان‌ عن‌ اسرار الادیان‌ فی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ و کامل‌ الانسان‌، از عبدالغنی‌ النابلسی‌؛ و موضّحات‌ الحال‌ علی‌ بعض‌ مسموعات‌ الدّجال، از احمد مدنی‌الانصاری‌ (ترجمان‌، ص‌۵۸۰؛ برای‌ شروح‌ دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس‌ رضوی‌ (ج‌ ۲، ص‌۱۷۰) از شرح‌ شیخ‌عیسی‌ (از عرفای شطّاریه‌ در هند، متوفی‌ ۱۰۳۱) بر الانسان‌ الکامل‌ جیلی‌ یاد کرده‌ است‌. تیتوس‌ بورکهارت‌، ضمن‌ ترجمه الانسان‌الکامل‌ جیلی‌ به‌ فرانسه‌، مقدمه‌ای‌ نیز بر آن‌ نگاشته‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌سودکین‌، چاپ‌ عثمان‌ اسماعیل‌یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۲) همو، الفتوحات‌ المکیه، بیروت‌: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(۳) همو، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۴) بشیر احمد دار، «محمود شبستری‌، گیلانی‌، و جامی‌»، ترجمه علی‌اصغر حلبی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، به‌ کوشش‌ میان‌ محمد شریف‌، ج‌ ۲، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌، ۱۳۶۵ش‌؛
(۵) محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه امیرحسین‌ آریان‌پور، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶) تیتوس‌ بورکهارت‌، درآمدی‌ بر آئین‌ تصوف، ترجمه یعقوب‌ آژند، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۷) تاراچند، تأثیر اسلام‌ در فرهنگ‌ هند، ترجمه علی‌ پیرنیا و عزیزالدین‌ عزالدین‌ عثمانی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) سهیله‌ عبدالباعث‌ ترجمان‌، نظریه وحده الوجود بین‌ ابن‌عربی‌ و الجیلی، )بی‌جا(: منشورات‌ مکتبه خزعل‌، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) عبدالکریم ‌بن‌ ابراهیم‌جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ ، مصر ۱۳۰۴؛
(۱۰) همو، شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ المکیه لابن‌ عربی‌ ، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، کویت‌ ۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، قصیده النادرات‌ العینیه، مع‌ شرح‌ نابلسی‌، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الکمالات‌ الالهیه فی‌الصفات‌ المحمدیه، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) همو، مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود ، قاهره‌: مکتبهالجندی‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) همو، المناظر الالهیه ، چاپ‌ نجاح‌ محمود غنیمی‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) یوسف‌ زیدان‌، الفکر الصوفی‌ بین‌ عبدالکریم‌ الجیلی‌ و کبار الصوفیه، قاهره‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۶) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌محمد « ص‌ »، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌ تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۱۷) هانری‌ کوربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌ ، ترجمه جواد طباطبائی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۸) محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، دیوان‌ اشعار و رسائل‌ شمس‌ الدین‌محمد اسیری‌ لاهیجی‌، چاپ‌ برات‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۹) همو، مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۰) رینولد الین‌ نیکلسون‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۳) Titus Burkhardt, L’homme universel , Alger 1953;
(۲۴) EI 1, s.v. “Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili” (by Goldziher);
(۲۵) EI 2 , s.v. ” ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili” (by H. Ritter);
(۲۶) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge 1985;
(۲۷) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ برهان مسکین هروی

 از دانشمندان و عرفای اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم . درباره تاریخ تولد، وفات و شرح حال وی اطلاع چندانی در دست نیست . برهان مسکین در هرات می زیسته (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲) و عمری به تحصیل و تألیف و مجاهده نفس و تزکیه باطن گذرانده است . وی در تألیفاتش از خود با عنوان «مسکین » و «برهان المساکین » نام برده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱).معین الدّین محمّدبن محمّد فراهی (متوفی ۹۰۸ یا ۹۱۰ یا ۹۱۶)، مؤلف بحرالدّرر ، نیز با عنوان «مسکین » و «معین المسکین » از خود یاد کرده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ، ج ۱، ص ۳۵۷ـ۳۵۸، ج ۲، ص ۴، ۵۱۹،۵۲۴؛ فراهی ، ص دوازده ، ۲).

آغاز همه کتابهای این دو، بدون استثنا، با آیه کریمه «… رَبَّنآ آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحمَهً وَ هَیِّی لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً» (کهف : ۱۰) شروع می شود. شباهتهای بسیاری نیز در تألیفاتشان از نظر شیوه نگارش و موضوعات دیده می شود که احتمال یکی بودن آنها را در ذهن برمی انگیزد.

از برهان مسکین هشت اثر به جا مانده است که عبارت اند از:

ارشادالمسلمین (تألیف در ۹۱۴)، ترجمه و شرح العقائد نجم الدین عمربن محمد نسفی (متوفی ۵۳۷؛ منزوی ،ج ۲، ص ۱۱۴۲؛ کتابخانه ندوه العلماء، ص ۱۲۶)؛

انیس العابدین در عبادات ؛

انیس الواعظین ، چهل حدیث از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (نفیسی ، همانجا). معین المساکین فراهی نیز کتابی به نام روضه الواعظین دارد که شامل چهل حدیث است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۰۵؛ منزوی ، ج ۴، ص ۲۳۵۳) که احتمال یکی بودن این دو اثر و مؤلف آن را تقویت می کند؛

اورادالاوقات ؛

خلاصه الاوراد ، گزیده ای از اوراد فی الایام والساعات مشتمل بر مقدمه و ۳۷ باب ، درباره آداب و سنن و احکام (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰)؛

روضه الاتقیا ( الاصفیاء ) فی ذکرالاولیا ؛

سراج المتعلمین در نحو؛

کنوز الاعمال (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲ـ۷۸۳؛ منزوی ، ج ۲، ص ۱۱۴۲)



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) معین الدین بن محمد فراهی ، تفسیر حدائق الحقائق : قسمت سوره یوسف ، چاپ سید جعفر سجادی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) کتابخانه گنج بخش ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۴) همان ، تألیف احمد منزوی ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ؛
(۵) کتابخانه ندوه العلماء، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه ندوه العلماء لکهنو ، دهلی نو ۱۳۶۵ ش ؛
(۶) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم ، تهران ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه شیخ بدیع الدّین قطب المَدار(متوفی۸۴۴ه ق)

بدیع الدّین قطب المَدار ، در میان عوام مشهور به شاه مدار، یکی از برجسته ترین مشایخ هند که به سبب درازی عمر نویسندگان شرح احوال اولیای هند، از او به متوشلاح یاد کرده اند. آورده اند که وی در ۲۵۰ در حلب متولد شده و از اعقاب ابو هُرَیرَه * ، یکی از صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بوده است . قول مندرج در مِرآت مَداری که وی یهودی بوده و در مدینه اسلام آورده ، در هیچیک از مراجع دیگر تأیید نشده است .

تاریخ تولد او نیز، مانند اصل و نسبش ، محل اختلاف است ؛ تذکره المتّقین آن را اول شوال ۴۴۲، و مرآت مداری ۷۱۵ آورده که تاریخ اخیر به حقیقت نزدیکتر است . بنابر آنچه در کتابِ اَعراس و مهرجهانتاب آمده ، پدر وی سیدعلی از نسل امام محمدباقرعلیه السّلام است .

از میان مرشدان و مربیان متعددش طیفورالدین ، عارفِ سوری ، را می توان نام برد. بدیع الدین تعلیمی شایسته دید و بویژه در علوم خفیه ، چون کیمیا و حِیَل طبیعی ، تبحّر یافت .

شاه مدار، که بسیار سفر می کرد، چندین بار به زیارت مکّه رفت ، و یک بار آن را همسفر اشرف جهانگیر سمنانی * بود. در سفرهای خود از مدینه ، بغداد، نجف و کاظمین دیدار کرد، سپس عازم هند شد و با اینکه کشتی او غرق شد خود را بدان سرزمین رساند. در هند به نقاط گوناگون سفر کرد و سرانجام در مَکَنْپور، روستایی در ۴۵ کیلومتری کانپور، مقیم شد، و در ۱۰ جمادی الاولی ۸۴۴ در همان محل در گذشت .

شاه مدار،به رغم مباحثات گزنده قاضی شهاب الدین دولت آبادی * با او، نزدابراهیم شاه شرقی (حک : ۸۰۴ ـ۸۴۸)، سلطان جونپور و ولی نعمت قاضی شهاب الدین ، بسیار محترم بود.

او بسیار زیباروی بود، ازینرو چهره خود را می پوشاند تا مبادا شیفتگان جمالش در برابرش بر خاک بیفتند. مقبره باشکوه او، که به امر ابراهیم شرقی بنا شده ، امروز نیز زیارتگاه شمار انبوهی از معتقدان اوست که به مناسبت «عُرس » وی از سراسر هند به مکنپور می شتابند و خیزرانهای بلند آراسته به پارچه ها و پرچمهای رنگین ، به نام «شاه مدار کی چَهریان »، را تا مزارش حمل می کنند.

کرامات بسیاری به او و مریدانش ، مشهور به مَداریها، نسبت می دهند. مَداریها در کوی و برزن شهرها و روستاهای شبه قاره هند و پاکستان ، به نمایش عملیات خارق العاده می پردازند. در تداول عامه ، امروزه «مداری » به معنی «بازیگر دوره گرد» است ( در اصل لقب قطب المدار مأخوذ از اعتقاد مریدان اوست دایر براینکه بدیع الدین از جمله کسانی بوده که «علیهم مدارالعالم » لقبی همچون قطب و غوث (حسنی ، ج ۳، ص ۲۸) ) .



منابع :

(۱) آفتاب میرزا، تحفه الابرار ، دهلی ۱۳۲۳/۱۹۰۵، ج ۶، ص ۲۸؛

(۲) ( عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد کن۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۲۷ـ۳۱ ) ؛

(۳) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸؛

(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاولیاء ، لکهنو ۱۹۱۳، ج ۲، ص ۳۱۰ـ۳۱۲؛

(۵) ضیاءالدین ، مرآه الانساب ، جیپور ۱۳۳۵/۱۹۱۶، ص ۱۵۷؛ظهیراحمد ظهیری ، سِیَرُالمدار (اردو)، ج ۱،

(۶) لکهنو ۱۹۰۰، ج ۲، بداؤن ۱۹۲۰؛

(۷) عبدالرحمن عباسی ، مرآهِمَداری ، نسخه خطی فارسی ، ترجمه اردو از عبدالرشید ظهورالاسلام ، ثواقب الانوار بمطالع القطب المدار ، فرخ آباد ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛

(۸) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار ، دهلی ۱۳۳۲/۱۹۱۴، ص ۱۶۴؛

(۹) محمد غوثی ، گلزار ابرار ، ش ۶۰؛شعیب فردوسی ،

(۱۰) مناقب الاصفیاء ، کلکته ۱۸۹۵؛عبدالباسط قنوجی ، دارالاسرارفی خوارق شاه بدیع الدین مدار ، نسخه خطی پیشاور، ش ( ۹ )

(۱۱) ۱۹۵۷؛

(۱۲) محمدصادق کشمیری همدانی ، کلمات صادقین ، نسخه خطی بانکی پور، ش ۲۱؛

(۱۳) غوث محمدخان ، سیرالمحتشم ، جاوره ۱۲۶۸/ ۱۸۵۲، ص ۲۸۸ـ۲۹۲؛

(۱۴) امیرحسن مداری فَنضوری ، تذکره المُتَّقین ، کانپور ۱۳۱۵ـ۱۳۲۲/ ۱۸۹۸ـ ۱۹۰۵؛

(۱۵) محمد نجیب ناگوری ، کتاب اعراس ، آگره ۱۳۰۰/۱۸۸۳؛

(۱۶) Abu’l-Fad ¤ l ـ Ala ¦ m ¦ â , A ¦ Ý i ¦ n-i Akbar i ¦ , tr. Jarrett, Calcutte 1891, ê , ۳۷۰;

(۱۷) Cawnpore district gazetteer , Alla ¦ ha ¦ ba ¦ d 1909, 309-310;

(۱۸) Kaykhusraw Isfendiya ¦ r, Dabista ¦ n-i madha ¦ hab, Eng. trans., New York 1937,307;

(۱۹) H.A.Rose, A glossary of the tribes and castes of the Punjab and the North-West Frontier Province, I, Lahore 1911, index, ê , Lahore 1926, s.v. ،، Madaris”;

(۲۰) Garcin de Tassy, Mإmoire sur… la religion Musulmane dans l’Inde, Paris 1869, 52-59.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۲ 

زندگینامه شیخ بهاءالدوله رازی(۸۶۰ه ق)

پزشک و عارف ایرانی در قرن نهم و دهم هجری . وی نواده سیدمحمد نوربخش * (۷۹۵ـ ۸۶۹) بنیانگذار طریقه نوربخشیه * بود (تاجبخش ، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۲؛ معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۳۱۹).

برخی منابع ، نام او را محمدحسین نوربخشی ، فرزند قوام الدین ، نوشته اند (الگود، ۱۳۵۶ ش ، ص ۳۹۸)، لقب او را نیز بهاءالدین (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۷۴؛خواندمیر، ج ۴، ص ۶۱۲) و بهاءالدوله (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۰۰) ثبت کرده اند و عنوان کامل او در پایان نسخه خطی خلاصه التجارب (گ ۳۴۳ ر)، بهاءالدوله پسر شاه قاسم پسر شمس الدین محمد نوربخشی آمده است .

شاه قاسم پدر بهاءالدوله علاوه بر مرشدی طریقت خویش در پزشکی نیز تسلط داشت ، چنانکه بهاءالدوله در خلاصه التجارب (گ ۲۰۲) از وی با عنوان «حضرت » یاد کرده و درمانهایش را متذکر شده است . وی در ۹۲۷ درگذشت (خواندمیر، همانجا). شمس الدین ، برادر بهاءالدوله ، نیز گاهی به پزشکی می پرداخت (الگود، ۱۳۵۶ ش ، همانجا). از تاریخ تولد بهاءالدوله اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر چه با استناد به سال تألیف مهمترین اثر او، خلاصه التجارب (رجوع کنید به ادامه مقاله )، می توان او را متولد حوالی ۸۶۰ دانست ، و همان گونه که از نسبت او پیداست موطنش ری بوده و پدرش نیز در همانجا به دنیا آمده است (همانجا). از مطالب خواندمیر (همانجا) سفرهایی را که بهاءالدوله در طول زندگیش انجام داده می توان مشخص کرد، خود او نیز در جاهای مختلف خلاصه التجارب از کاشان ، نطنز، اصفهان ، هرات و استرآباد یاد می کند. از معلمان و استادان بهاءالدوله اطلاعی نداریم ، جز اینکه او به بعضی کارهای درمانی پدرش (رجوع کنید به خلاصه التجارب ، باب دوم ) اشاره می کند.

بهاءالدوله رازی ، روش نیا و پدر خویش را در تصوف دنبال کرد و از مشایخ طریقه نوربخشیه بود. به نوشته خواندمیر (همانجا) وی در اواخر زندگی سلطان حسین بایقرا (حک : ۸۴۲ ـ ۹۱۱) به هرات رفت و در خانقاه خواجه افضل الدین کرمانی اقامت گزید و مورد توجه بایقرا بود. پس از مرگ بایقرا بهاءالدوله به ری بازگشت و سپس به آذربایجان رفت و به شاه اسماعیل صفوی پیوست و پس از دو سه سال اقامت در آنجا «حَسب اقتضاء قضا مؤاخذه شده ، درگذشت » (نیز رجوع کنید به امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۴۳). این تعبیر ممکن است اشاره به کشته شدن او باشد. درگذشت بهاءالدوله ، با توجه به سال فوت سلطان حسین بایقرا، در حدود سال ۹۱۵ اتفاق افتاده است و نوشته الگود (۱۳۵۶ ش ، همانجا) و نصر (ص ۲۰۵) که سال ۹۱۳ را زمان مرگ او می دانند، صحیح به نظر نمی رسد؛سال ۹۲۶ (منزوی ، ج ۱، ص ۵۲۷) نیز درست نیست .

آثار

۱-مهمترین کتاب بهاءالدوله رازی خلاصه التجارب به فارسی و در پزشکی است که وی آن را در ۹۰۷ در قریه طرشت ری (از محلات کنونی تهران ) نوشت (گ ۱ـ۲). بهاءالدوله در دیباچه این کتاب (همانجا) انگیزه نگارش آن را پیروی از سفارش پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در نشر دانش و خدمت به خلق دانسته است (من کَتَم علماً نافعاً اَلْجَمَهُالله تعالی یوم القیامه بِلِجامٍ مِنَ النارِ). این کتاب حاوی حدود ۰۰۰ ، ۳۵۰ کلمه و در ۲۸ باب نوشته شده و نویسنده در بسیاری از موارد به شرح و گزارش معالجات خود، پدرش و دیگر پزشکان پرداخته است و بارها از پزشکان بزرگ گذشته چون بقراط ، جالینوس ، ثابت بن قرّه ، رازی ، ابن سینا، سیداسماعیل جرجانی ، و نیز پزشکان ماهر هم عصر خویش مثلاً پزشکی به نام امیره در قزوین (گ ۲۴۴) و یک چشم پزشک اهل ری (گ ۱۶۷)  نام برده است . از معالجات یک پزشک هندی نیز یاد کرده که گواه تأثیر پزشکی هندی در آثار اوست (گ ۳۰۲).

موضوع بابهای این کتاب به ترتیب چنین است :

اطلاعاتی کلی درباره تندرستی (حفظ الصحه ) و رفع بیماریها؛
بیان چگونگی تندرستی و تندرستی کودکان و پیران ؛
بیان تدبیر تندرستی و آنچه که بدن به آن نیاز دارد تا فرد تندرست بماند؛
اقسام بیماریها، انواع تبها و معالجه آنها؛
بیماریهای حصبه ، آبله ، جذام و سرماخوردگی و غیره ؛
سموم و کوفتگی ؛
امراض دِماغی ؛
حالتهای چشم و بیماریهای آن ؛
گوش و ترکیب قوه شنوایی و مرضهای آن ؛
بینی ؛
دهان ؛
حلق ؛
دل (قلب )؛
مری ؛
معده ؛
جگر و مراره ؛
سپرز؛
روده ها؛
مقعد؛
گُرده ؛
مثانه ؛
آلات تناسل ؛
احوال توالد و تناسل و پستان ؛
پشت و مفصل و پایها، و بیماریهای هریک از آنها؛
سموم و ادویه زیان آور؛
حیوانات سمی ؛
نیز بخشی درباره قرابادین (داروهای ترکیبی )؛
و در نهایت بخشی درباره اصطلاحات داروسازی و اوزان ویژه آن . در هر مورد از این بابها، نویسنده وظایف الاعضای دستگاههای بدن ، سبب بیماریها، نشانه ها و درمانهای آنها و خصوصاً تجربه های شخصی خود را آورده است .

خلاصه التجارب از جنبه تجربیات و مشاهدات پزشکی بسیار باارزش و قابل مقایسه با تجربیات پزشکی محمدبن زکریای رازی است (تاجبخش ، ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۶). بهاءالدوله علاوه بر تجربیات شخصی در درمانها، ابداعاتی در داروسازی نیز داشته و گاهی بعد از توضیح یک داروی ترکیبی ، یادآوری کرده است که «این ترکیب از مخترعات مصنف است » ( خلاصه التجارب ، گ ۳۳۵ و نیز رجوع کنید به گ ۳۳۷ـ۳۴۰).

خلاصه التجارب اگرچه از نظر گستردگی مباحث و شیوایی بیان به ذخیره خوارزمشاهی * نمی رسد، از نظر اتکا بر تجربیات شخصی و نوآوری از آن برتر است . این کتاب از مآخذ مهم طب در دوره صفویه و از بهترین متون درسی پزشکی کهن جهان است (الگود، ۱۳۵۷ ش ، ص دوازده ). در خلاصه التجارب موارد بسیاری از نخستین اشاره های طب اسلامی به بعضی بیماریها وجود دارد (برای آگاهی از نوآوریها و مشاهدات و تجربیات بهاءالدوله رازی رجوع کنید به تاجبخش ، ۱۳۷۵ ش ، ص ۴۷ـ۵۶). روش بهاءالدوله رازی یعنی توجه به علائم و عوارض بیماریها و شرح و ثبت دقیق آنها کتاب او را در زمره مهمترین کتب پزشکی قرار داده است (همو، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۴).

از جمله این موارد می توان به توجه او در ثبت همه گیری سیاه سرفه در هرات و نیز در ری در سال ۹۰۶ اشاره نمود که به دقت به تشریح این بیماری پرداخته است ( خلاصه التجارب ، گ ۳۰۲). همچنین نوشته های او درباره اینکه افرادی که آبله می گیرند بندرت ممکن است از نو آبله بردارند (گ ۱۰۸)، حاکی از نظر او درباره ایمنی بدن است .

بهاءالدوله همچنین به موضوع حساسیتهای فصلی (آلرژی ) اشاره نموده و نمونه ای از درمان این بیماری را نیز گزارش کرده است (گ ۳۸، ۱۶۸، ۱۸۶ـ۱۸۷، ۱۹۹). با استناد به این نوشته ها باید او را از پیشگامان دانش ایمنی شناسی محسوب داشت .

او همچنین درباره بیماریهای مشترک بین انسان و حیوان ، از جمله هاری (گ ۳۱۹ـ۳۲۰) نوشته ها و گزارشهای دقیقی دارد. نوشته های او درباره بیماری سفلیس که در نوشته های خود، همانند سایر پزشکان اسلامی ، از آن با نام آتشک یاد کرده (همان ، گ ۱۱۱ـ۱۱۶) منبع اصلی رساله حکیم عمادالدین شیرازی درباره آتشک بوده که آن را در ۹۷۷ تألیف کرده است ( رساله آتشک ، مقدمه ).

از خلاصه التجارب نسخه های خطی بسیاری وجود دارد (برای آگاهی از نسخه های خطی موجود در خارج از ایران رجوع کنید به استوری ، ج ۲، بخش ۲، ص ۲۳۱؛برای نسخه های داخل ایران رجوع کنید به منزوی ، همانجا؛کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی ، ج ۱۷، ص ۱۳۸، ج ۱۹، ص ۲۳۶، ج ۲۰، ص ۲۹۰؛ایران . مجلس شورای اسلامی ، ج ۲۳، ص ۱۲۶ـ۱۳۱، با توضیحاتی درباره این کتاب ). این کتاب بین سالهای ۱۲۸۲/ ۱۸۶۵ تا ۱۳۲۷/ ۱۹۰۹، چهار بار در لکهنو و گانپور هندوستان به صورت سنگی به چاپ رسیده است که در این چاپها آن را به نادرست به بهاءالدوله حکیم محمد علوی خان (طبیب مخصوص نادرشاه ) نسبت داده اند (استوری ، همانجا؛مشار، ج ۲، ستون ۱۹۰۲).

بخشی از خلاصه التجارب با عنوان قرابادین خلاصه التجارب به صورت جداگانه وجود دارد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۶۱؛دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۷، ص ۳۷).

۲-کتاب دیگر بهاءالدوله رازی هدیه الخیر نام دارد که در باب دوم خلاصه التجارب از آن یاد کرده است . این کتاب روایت و شرح چهل حدیث در عرفان و به زبان فارسی است که آن را به صورت هدایت ( هدایه ) الخیر (منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۴۸۷؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۵، ص ۱۷۵) نیز معرفی کرده اند. از این کتاب نیز نسخه هایی در ایران (آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، ص ۶۱۰) و خارج از ایران (منزوی ، همانجا) وجود دارد.



منابع :
(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست الفبائی کتب خطّی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، تألیف محمد آصف فکرت ، مشهد ۱۳۶۹ ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۳) سیریل لوید الگود، تاریخ پزشکی ایران و سرزمین های خلافت شرقی ، ترجمه باهر فرقانی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۴) همو، طب در دوره صفویه ، ترجمه محسن جاویدان ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) ایران . مجلس شورای اسلامی . کتابخانه ، موزه و مرکز اسناد، فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ج ۲۳، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۷) بهاءالدوله رازی ، خلاصه التجارب ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۱۴۰۰؛
(۸) حسن تاجبخش ، «بهاءالدوله رازی : آخرین پزشک بزرگ ایران »، نامه فرهنگستان علوم ، سال ۳، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۵)؛
(۹) همو، تاریخ دامپزشکی و پزشکی ایران ، تهران ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۱) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست نسخه های خطّی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، ج ۱۷، تهران ، ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۲) محمودبن مسعود عمادالدین شیرازی ، رساله آتشک ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش ۶۳۰۷؛
(۱۳) کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی ، فهرست نسخه های خطّی کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی مدّظلّه العالی ، نگارش احمد حسینی ، قم ۱۳۵۴ـ ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۴) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۵) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۶) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۷) حسین نصر، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۱۹) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio- bibliographical survey , vol. II/2, London 1971.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه حکیم پرتوی شیرازی(۸۵۷ یا ۸۷۰ ه ق)

 نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، اما با توجه به سال درگذشت او ( رجوع کنید به انتهای مقاله ) می توان حدس زد که ۸۵۷ یا ۸۷۰ بوده است . به نوشته سامی (ج ۲، ص ۱۴۹۵) و آذر بیگدلی (ص ۲۷۱) او در شیراز به دنیا آمد اما فخرالزمانی (ص ۱۲۴) او را متولد لاهیجان می داند. همه منابع او را با عنوان حکیم یاد کرده اند و اشعاری که در تذکره ها به نام وی ثبت شده ، گاه ذیل دو نام پرتوی تبریزی و پرتوی لاهیجی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به هدایت ، ج ۱، ص ۲۴۷؛اعتماد مقدم ، ص ۴۲؛صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۸).

فخرالزمانی از دو پرتوی همعصر، یکی اسفراینی و دیگری لاهیجانی ، سخن می گوید (همانجا) و رکن زاده آدمیت (ج ۱، ص ۵۴۷ ـ ۵۴۸) نیز از دو پرتوی همعصر نام می برد که اصل یکی از شیراز و دیگری از تبریز بوده است ، اما بیشتر مؤلفان بر شیرازی بودن او متفق اند. ظاهراً نام «پرتو» سبب شده است که برخی تذکره نویسان او را شاعره دانسته و نامهای جعلی «پرتوی تبریزی » و «بی بی پرتوی » را برای او ذکر کنند (گلچین معانی ، ۳۵۵ش ، ص ۵۱ ـ ۵۲).

از زندگی پرتوی اطلاع کمی در دست است . او بارها به حجاز سفر کرد و حج گزارد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶) و معاصر بابافغانی * بود (خلیل ، ج ۱، ص ۹۷؛اثر آفرینان …، همانجا). وی فلسفه ، حکمت و عرفان را نزد جلال الدین دوّانی (متوفی ۹۰۸) فراگرفت و در دانش اندوزی و طی مراحل عرفانی به درجه ای رسید که استادش او را می ستود (صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۹؛نیز رجوع کنید به داور شیرازی ، ص ۱۰۶). همچنین در نجوم و طب مهارت داشت (کوثر، ص ۴۶). تذکره نویسان او را یکی از شاعران چیره دست و خوش سبک روزگار خویش دانسته و سلامت و روانی اشعارش را ستوده اند (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵ر؛خلیل ، همانجا). به گفته صفا (ج ۵، بخش ۲، ص ۶۵۰)

پرتوی دیوان قصیده و غزل داشته است ؛فخرالزمانی ، که می گوید این دیوان را دیده ، تعداد ابیات آن را حدود چهار هزار بیت گزارش کرده است (همانجا).

پرتوی در اواخر عمر یک مثنوی به سبک حدیقه الحقیقه سنایی سروده که بین مردم مقبولیتی نیافته است (صفا، همانجا). سه غزل از او در جنگ غیاثی مُذهّب مکتوب در ۹۴۲ (کتابخانه ملی ملک ، ش ۳۶۶۷) آمده است (نیز رجوع کنید به صفا، همانجا). از او اشعار پراکنده ای در تذکره ها مضبوط است .

مهمترین اثر وی ساقی نامه ای عرفانی در قالب مثنوی و بحر متقارب است که از برخی ابیات آن در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، چنین برمی آید که پرتوی شیعی مذهب بوده است . به گفته برخی ، ساقی نامه او «نشئه بیخمار» نام داشته است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵پ ، ۱۰۶ر؛فخرالزمانی ، ص ۱۳۸، ۱۴۰؛صفا، همانجا). در وصف این اثر گفته اند: پرتوی آن را چنان خوب سروده که گمان می رفته از سروده های فردوسی باشد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۴).

بسیاری از مؤلفان ، ساقی نامه او را از حیث پختگی و دارا بودن مفاهیم حکیمانه و عارفانه از ساقی نامه هایی که پس از او سروده شده ، با ارزشتر دانسته (گلچین معانی ، ۱۳۶۸ش ، ص ۱۲) و او را از نخستین ساقی نامه سرایان ذکر کرده اند (خزانه دارلو، ص ۹۵). نسخه ای خطی از اشعار حکیم پرتوی شیرازی به خط عبری در کتابخانه بودلیان (ش ۴/۲۶۶۶) محفوظ و میکروفیلم آن (ش ۲۹۴۶) در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است . همچنین دو نسخه از ساقی نامه او که در تعداد ابیات متفاوت اند (ش ۲۳/۴۰۷۶ و ۳/۵۰۴۴) در کتابخانه ملی ملک موجود است (برای آگاهی از دیگر نسخه ها رجوع کنید به منزوی ، ج ۴، ص ۲۸۶۴).

برخی منابع (از جمله امیرعلیشیر نوایی ، ص ۳۹۷) از تقویمی یاد کرده اند که پرتوی به نام شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ۹۰۷ـ۹۳۰) و درباره حوادث زندگی او تدوین کرده بوده که در آن از پادشاهی ، تغییر خطبه و ضرب سکه به نام او، جنگ چالدران ، شکست قوای قزلباش و پیروزی سلطان سلیم عثمانی بر شاه اسماعیل سخن گفته است .

درگذشت پرتوی را، به اختلاف ، ۹۴۱ در بغداد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶؛گلچین معانی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲) و ۹۲۸ در شیراز (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۶۵؛اثر آفرینان … ، ذیل مادّه )، و در ۷۱ سالگی دانسته اند. درباره مدفن او نیز اختلاف است . برخی آن را در شیراز، در جوار آرامگاه سعدی ذکر کرده اند، که اکنون از آن اثری نیست (آفتاب رای لکهنوی ، ص ۱۲۶؛خلیل ، ج ۱، ص ۹۸) و برخی در بغداد دانسته اند (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش ؛
(۲) آفتاب رای لکهنوی ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ حسام الدین راشدی ، اسلام آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ش ؛
(۳) اثر آفرینان : زندگینامه نام آوران فرهنگی ایران ( از آغاز تا سال ۱۳۰۰ ش )، زیر نظر کمال حاج سیدجوادی ، تهران ۱۳۷۷ ش ـ ؛
(۴) طلعت اعتماد مقدم ، تذکره طلعت : مجموعه نغمه های پراکنده ، تهران ۱۳۳۹ش ؛
(۵) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۶) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۷) محمدعلی خزانه دارلو، منظومه های فارسی قرن ۹ تا۱۲ ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۹) مفیدبن محمد نبی داور شیرازی ، تذکره مرآت الفصاحه : شرح حال و نمونه اشعار شاعران فارس ، چاپ محمود طاووسی ، شیراز ۱۳۷۱ش ؛
(۱۰) محمد حسین رکن زاده آدمیت ، دانشمندان و سخن سرایان فارس ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ش ؛
(۱۱) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۵، بخش ۲، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالنبی بن خلف فخرالزمانی ، تذکره میخانه ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۴) انعام الحق کوثر، «حکیم پرتوی شیرازی »، هلال (کراچی )، سال ۱۹، ش ۸ (آذر ۱۳۵۰)؛
(۱۵) احمد گلچین معانی ، تذکره پیمانه : در ذکر ساقی نامه ها و احوال و آثار ساقی نامه سرایان ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۱۶) همو، «شاعرانی که شاعره شناخته شده اند»، هنر و مردم ، ش ۱۷۱ (دی ۱۳۵۵)؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۱۹) محمود هدایت ، گلزار جاویدان ، تهران ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵ش .

 دانشنامه جهان اسلام    جلد ۵

زندگینامه پیرجمال اردستانی«عاشق اصفهانی»

پیرجمال اردستانی ، عارف و شاعر و نویسنده مشهور ایرانی در قرن نهم . وی متخلص به جمالی ، ملقَّب به جمال الدّین و معروف به عاشق اصفهانی بود و لقب طریقتی وی محمدشاه است (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۱؛ چیمه ، ص ۲۶۹). در نام وی اختلاف هست ؛ بعضی او را محمد و برخی احمد خوانده اند (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۷۲؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۱۲). سعید نفیسی (ج ۱، ص ۲۴۴) از او با عنوان «فضل الله احمد» یاد کرده است . از تاریخ ولادت ، نام پدر و شرح حال او اطلاع دقیقی در دست نیست . در بعضی آثارش ، با اشاره ای به نیاکان خود، می گوید که از شیراز و اهل ادب و هنر بوده اند. گفته اند که در ده کچویه سنگ ، در نزدیکی شهر اردستان ، متولد شده است . ظاهراً بخش عمده ای از زندگی خود را در محله فهره اردستان گذرانده است . از آثار او برمی آید که در آغاز به تحصیل علوم رسمی پرداخته بود، اما مدتی بعد آن را رها کرد و به سیر و سیاحت روی آورد (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا؛ رفیعی مهرآبادی ، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۵۲؛ پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۱۸) و، از جمله ، به خراسان ، تبریز، شیراز، لیلاز، هند، مصر، حلب ، دمشق ، مکه ، روم ، چین و ترکستان سفر کرد (پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۶ر؛ همو، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۵).

پیرجمال ، طی زیارتهایش ، در مکه با راهنمایی پیرمردی ناشناس به جستجوی پیر و مرشدی برخاست و عاقبت دست ارادت به سوی پیر مرتضی اردستانی (ولادت ۷۸۴)، فرزند امیرشمس الدین محمد اردستانی ندیم شاه منصور (مقتول ۷۹۵)، دراز کرد و از او خرقه گرفت (پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص ده ؛ آذربیگدلی ، ص ۱۶۰). پیرجمال در بسیاری از آثار خود، بارها پیرمرتضی را ستوده و او را از بزرگان عرفا دانسته و حکایاتی از او نقل کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۲۰۷).

سلسله ارادت و اتصال طریقت پیرجمال ، از طریق پیر مرتضی ، به چند واسطه ، به شیخ ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی * می رسد (قس شیروانی ، ص ۳۴۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۵۵). سلسله ای به پیرجمال نسبت داده اند که به «پیرجمالیه » یا «جمالیه » شهرت یافته است و آن را یکی از سلسله های منشعب از سهروردیه * دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۸۲؛ مدرس تبریزی ، همانجا؛ عزالدین کاشانی ، مقدمه همایی ، ص ۳۱). به قولی (چیمه ، ص ۲۶۷، ۲۷۱) این سلسله در ایران از شعب دیگری که به سهروردی منتهی می شده معروفتر بوده ، و تعلیمات شیخ فخرالدین عراقی را نیز همین سلسله در ایران منتشر کرده است . رؤسای سلسله پیرجمالیه عبارت اند از: پیراسحاق ، پیرعلی ، پیرحسین ، پیربابا صابر، سلطان سیدلطیف ، شیخ محمدعلی ، سیدعلاءالدین و شیخ عارف (باباعارف )، که یکی بعد از دیگری ، ریاست این سلسله را برعهده داشته اند (هاشمی ، ص ۱۸۹).

پیرجمال در عهد شاهرخ پسر امیرتیمور و اخلاف او می زیسته است . وی در آثارش به اوضاع سیاسی زمان خود و به بعضی از سلاطین عصرش اشاره کرده و گاه آنان را ستوده و گاه نکوهیده است (معصوم علیشاه ، همانجا؛ پیرجمال اردستانی ، شرح الکنوز ، گ ۸۳ پ ، ۸۶ ر؛ همو، دیوان ، ص ۳۶ـ۳۷، مقدمه میرعابدینی ، ص شانزده ). در رساله محبوب الصدیقین (ص ۲۶۶) پیرجمال از ملاقات خود با الغ بیگ بن شاهرخ (حک : ۸۵۰ـ۸۵۳) در سمرقند سخن می گوید. به گزارش بیشتر منابع ، پیرجمال در ۸۷۹ وفات یافته (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، ص ۵۵؛معصوم علیشاه ، همانجا)، اما حسن روملو (ج ۱۱، ص ۶۰۳) سال وفات وی را در ۸۸۶ و بلوشه آن را ۹۰۱ نوشته است (به نقل صفا، ج ۴، ص ۴۵۵). برخی گفته اند که او شهید شده است (هدایت ، اصول الفصول ، ص ۴۸۷). او در کنار قبر پیر خود، در بقعه پیرمرتضی ، واقع در محله فهره اردستان و مجاور مسجد سفید سردشت ، به خاک سپرده شد (قس سخاوی ، ج ۶، ص ۱۷۱ که محل وفات پیرجمال را بیت المقدس دانسته است ). ملامحمدصادق اردستانی * ، از حکمای معروف قرن یازدهم و دوازدهم ، و ملارمضانعلی نیستانی متخلص به کوچکعلی از نوادگان او بوده اند (رفیعی مهرآبادی ، بخش ۱، ص ۴۶، بخش ۲، ص ۳۵۰، ۳۸۴؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۲۴).از جمله مریدان او فضل الله بن روزبهان خنجی * ، از شعرا و خوشنویسان و عرفا و مؤلفان قرن نهم و اوایل قرن دهم ، بوده است . به گفته سخاوی (همانجا) او درباره مناقب پیر و مرشدش جمال اردستانی ، کتابی تألیف کرده بود.

پیرجمال از ائمه علیهم السلام و خلفای راشدین با احترام یاد کرده ، اما گرایش شیعی وی بیشتر بوده و این نکته از نوشته ها و تألیفات او بخوبی روشن می شود؛وی در تمجید ائمه شیعه ، بویژه حضرت علی و امام حسین علیهماالسلام ، القاب بسیاری به کار برده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۱۰۴، ۱۴۳، ۲۰۱، ۲۰۴ و جاهای دیگر) و در دیوان او (ص ۷ـ ۸، ۳۶، ۳۸، ۴۸ـ۴۹، ۵۱ ـ۵۴ و جاهای دیگر) نیز اشعاری در منقبت چهارده معصوم علیهم السلام وجود دارد و شاید همین تمایلات شیعی پیرجمال بوده که جامی (پیرو طریقه نقشبندیه ) را به تشنیع و تحقیر وی واداشته است . عبدالواسع نظامی باخرزی (ص ۱۸۰)، همراه با ذم بسیار پیرجمال و آثارش ، و نیز فخرالدین صفی (ص ۲۳۲)، از دیدار جامی و پیرجمال ، حکایتهایی نقل کرده و نوشته اند که جامی او را قدح می کرده است .

پیرجمال ، همانطور که از آثارش پیداست ، عارفی متشرع بوده ، و بارها بر متابعت از شریعت تأکید کرده است (پیرجمال اردستانی ، مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۹۰، ۱۶۰، ۲۳۲). به رأی او، سالک باید بعد از شریعت گام در طریقت نهد تا به حقیقت واصل شود (همان ، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸، ۲۰۰). او این سه جنبه حیات معنوی را، آنجا که درباره کتاب شرح الکنوز خود سخن گفته (گ ۲۳۹ ر ـ پ )، چنین بیان می کند:

«قسم اول از کتاب شرح الکنوز در بیان صورت روش انبیاء است که شریعتش گویند؛قسم دوم در بیان اهل طریقت ، و قسم سیوم در شرح اهل حقیقت که ارباب عشق و محبت اند. و این قسم نیز اولاً مشتمل است بر احوال شیخ الاسلام شهاب الدین عمر سهروردی ، قدس سره ، که شیخ شریعت است ،

و ثانیاً مشتمل است بر احوال شیخ زین المله و الدین عبدالسلام کاموئی ، قدس سره ، که پیر طریقت است ، و آخرین مشتمل است بر بیان ظهور حضرت پیر مرتضی علی اردستانی ، قدس الله روحه العزیز، که از ارباب تصوف و محبت و عشق و حقائق معرفت است .» از این نوشته ، همچنین طریقه وی و ارتباطش با مشایخ سهروردیه آشکار می شود (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا). او معتقد است که اهل شرع در طبیعت و دنیا، و اهل طریقت در هشت باغ بندگی ، یعنی عُقبی ‘، و اهل حقیقت در عالم بی حد، که عالم محبت است ، سیر می کنند. اهل دنیا و آخرت از عالم بی حد بی خبرند، و اهل این سه عالم سنخیت و جنسیتی با هم ندارند (پیرجمال اردستانی ، نورٌعلی نور ، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). پیرجمال ، برای طی مدارج سلوک (شریعت ، طریقت ، حقیقت )، بر پیروی سالک از پیری دانا تأکید بسیار کرده است ( مرآه الاءفراد ، ص ۸۶، ۱۰۷، ۱۳۷، ۱۶۳، ۲۲۱). به عقیده او، نورمرید در باطن پیر سیر می کند و از نور باطن پیر پرورده می شود و بار دیگر از باطن پیر به باطن مرید مراجعت می کند ( نورٌعلی نور ، ص ۴۳۳). او ذکر و خلوت و تلاوت را بدون تبعیت از پیر بیهوده می داند ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۶۱).

تعالیم صوفیانه پیرجمال ، تعالیمی محتاطانه از تصوف اهل صحو است که به مشرب قلندریه * و اهل سکر نیز گرایش دارد. او در آثار خود به اصطلاحات و آداب قلندران و به احوال عارفان قلندر توجه کرده است . برخی تمایل وی به قلندری را، که در بعضی اشعارش آشکار است ، ناشی از تأثیر فخرالدین عراقی بر او دانسته اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۳۳۳؛پیرجمال اردستانی ، میزان الحقایق ، ص ۴۲۲ـ۴۲۳). نیز گفته اند که پیرجمال از نقطویان ، بویژه محمود پسیخانی و آثار او، متأثر بوده است . پاره ای از سخنان و اصطلاحاتی نیز که در آثار او دیده می شود، آشکارا گرایش وی را به نقطویه نشان می دهد (ذکاوتی قراگزلو، ص ۱۸۵ـ۱۸۶).

آثار .

پیرجمال آثار بسیاری تألیف کرده ، چنانکه به قولی (هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، همانجا) می توان او را از این حیث با عطار نیشابوری قیاس کرد که آثار فراوانی ، به درست یا نادرست ، به او منسوب است . البته در آثار او نکات بدیع و نو، نسبت به متقدمان ، کمتر است . نیکلسون (ص ۳۶۶ـ۳۶۷) او را نویسنده ای مبتکر ندانسته ، اما آثارش را از آن جهت که حاوی مطالب بسیاری درباره تصوف در قرن نهم هجری است ، در خور توجه خوانده است . آنچه در آثار وی در آن ایام تا حدی تازگی داشته آمیختن نظم و نثر بوده ، که در برخی نظم و در پاره ای نثر فزونی داشته است . پیرجمال در زبان فارسی و عربی کاملاً تبحر داشته و با فقه و فلسفه و عرفان و تفسیرهای عرفانی آیات قرآن آشنا بوده است . او در کتابهای خود، بیشتر به شرح و تفسیر سُوَر و آیات کریمه قرآن و احادیث پیامبر و ائمه و شرح بیانات عرفانی و اشعار شاعران و عارفان بزرگ پرداخته است . در شعر، به شیوه اوحدی ، کاتبی ، نظامی ، سعدی و عطار توجه داشته و بارها به اشعار حافظ تمثل جسته است ، اما به مولوی و مثنوی او دلبستگی خاصی دارد (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، همانجا؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۵؛پیرجمال اردستانی ، دیوان ، مقدمه میرعابدینی ، ص بیست و چهار). به عقیده او، بعد از قرآن و احادیث پیامبر کتابی بهتر از مثنوی یافت نمی شود. پیرجمال از مراد خود، پیر مرتضی ، نقل می کند که حدیقه سنائی و فصوص ابن عربی در یک ورق مثنوی مولوی می گنجد ( مرآه الاءفراد ، ص ۱۵۱).

برای پیرجمال ، بیان مفاهیم و مبانی عرفانی و توجه به محتوا و مضمون ، بر زیباییهای ادبی رجحان دارد ( میزان الحقایق ، مقدمه مدبری ، ص ۳۹۳). شیوه نوشته های پیرجمال آمیخته ای است از ویژگیهای ادبی دوره پیش از مغول و دوره مغول و عصر تیموریان ( مرآه الاءفراد ، مقدمه انیسی پور، ص ۳۶).

تألیفات پیرجمال ، با توجه به فهرستهای نسخ خطی ، حدود سی اثرست که به زبان فارسی نگاشته شده و برخی از آنها منتشر شده است ؛
از آن جمله است :

دیوان ،مشتمل بر قصاید، مستزادات ، ترکیب بند، ترجیع بند، غزلیات ، قطعات ، رباعیات و فهلویات ؛

میزان الحقایق ، شامل ۲۵۳ رباعی عرفانی به زبان ساده و گاه عامیانه که خود مؤلف آنها را تدوین و مرتب کرده است . وی در این رباعیات ، به بیان اندرزهای اخلاقی و بعضی حقایق عرفانی ، از قبیل فقر و فنا و پرهیز از دنیاطلبی و توصیه به عشق و محبت و علم و عمل و پیروی از شریعت و صیانت نفس ، پرداخته و گاه بدون هیچ واهمه ای ، از وضع روزگار و صوفیه و حتی پادشاه زمان انتقاد کرده است (ص ۳۹۸، ۴۰۰، ۴۰۲، ۴۱۳ـ۴۱۷)؛

مرآه الاءفراد ،در تصوف مشتمل بر ۱۶۵ رساله به نظم و نثر است که در آنها به تأویل و توضیح بسیاری از آیات و احادیث و اقوال و اشعار بزرگان صوفیه ، نقل برخی حکایات و وقایع زمان و بیان مفاهیم و تعلیمات عرفانی و تذکرات اخلاقی پرداخته است . او در وجه تسمیه کتاب می نویسد: فرد کسی است که چیزی نداشته باشد اما در عین حال غنی باشد، یعنی متّقی باشد، و اسرار تقوی را عاشقان می دانند که بجز دوست در عالم هیچ نمی بینند (ص ۷۴)؛

شرح الکنوز و کشف الرموز ، شامل سه بخش : بخش اول به نظم که در آن به مسائل متفرقه عرفانی ، از قبیل شرایط و آداب مرید اشاره کرده و سالک را بر التزام به ملامت عشق و صحبت ارباب دل و اصحاب فقر و خدمت پیر علیم و بریدن از ماسوای محبوب و مشغول شدن به حقیقت معشوق و تطهیر نیت و التزام به اخلاص توصیه کرده است (گ ۷۳ ر، ۷۴ پ ، ۷۵ پ ، ۸۱ پ ، ۸۶ پ ، ۸۷ ر ـ پ ). بخش دوم ، به نظم و نثر، در بیان طریقه اهل عشق و محبت و بی اعتنایی سالک به هر مقام و مرتبه ای است ، خواه سلطنت و خواه قطبیت . بخش سوم ، با نام «روح القدس » به نظم و نثر، در بیان احوال اهل حقیقت ؛نورٌ علی نور ، به نظم و نثر، در فضیلت عقل و عاقل و تأویل حدیث «اطلبوا العلم ولو بالصّین » و در باب محبت و عشق و نیز درباره تربیت مریدان و… (ص ۴۱۷، ۴۲۰ـ۴۲۱، ۴۲۸، ۴۴۳ و جاهای دیگر)؛

مفتاح الفقر ، به نظم و نثر، در حقیقت و فضیلت فقر و صفات اهل فقر؛

تنبیه العارفین . به نظم و نثر، در ضرورت تنبیه عارف و غیر عارف ؛

کشف الارواح ، مثنوی عرفانی در تفسیر سوره یوسف و تفصیل داستان یوسف و زلیخا، به نثر شیوا و مشتمل بر پند و اندرز؛

بیان حقایق احوال مصطفی ، درباره سیره حضرت محمد صلّی اللّه علیه وآله شامل هفت منظومه آمیخته با نثر، که از بهترین منظومه های حماسی ، دینی و تعلیمی قرن نهم به شمار می آید (برای اطلاع از سایر آثار او رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲۸۷، ۱۳۰۸، ۱۳۷۱؛حدایق شیرازی ، ج ۳، ص ۵۴۴ ـ ۵۴۸؛دولت آبادی ، ص ۱۹۸ـ۲۱۲؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۱۷، ۳۹۳، ج ۱۶، ص ۱۰۴؛نیکلسون ، ص ۳۶۴ـ۳۷۰؛منزوی ، ۱۳۴۵ ش ، ج ۱۱، ص ۲۹۱).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده ، چاپ سنگی بمبئی ۱۲۷۷؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) پیرجمال اردستانی ، دیوان ، چاپ ابوطالب میرعابدینی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۴) همو، کلیات پیرجمال اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۴۲۷۶: شرح الکنوز و کشف الرموز ؛
(۵) همو، کلیات جمالی اردستانی ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۱۱۳۲: محبوب الصدیقین ، نورٌعلی نور ؛
(۶) همو، مرآه الاءفراد ، چاپ حسین انیسی پور، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۷) همو، میزان الحقایق ، چاپ محمود مدبری ، در فرهنگ ایران زمین ، ج ۲۹ (۱۳۷۵ ش )؛
(۸) محمد اخترچیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ش ؛
(۹) ضیاءالدین حدایق شیرازی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۳، تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱ ش ؛
(۱۰) عزیز دولت آبادی ، « ( درباره ) کلیات جمالی اردستانی »، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز ، سال ۲۱، ش ۲ و ۳ (تابستان و پاییز ۱۳۴۸)؛
(۱۱) علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تأویل و تناسخ و بقایای آیین نقطوی »، معارف ، دوره ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷)؛
(۱۲) ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی ، آتشکده اردستان ، بخش ۱، تهران ۱۳۳۶ش ، بخش ۲، تهران ۱۳۴۲ ش ؛
(۱۳) حسن روملو، احسن التواریخ ، چاپ عبدالحسین نوائی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۵) همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۶) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۷) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵ش ؛
(۱۸) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۹) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۲۰) علی بن حسین فخرالدین صفی ، لطائف الطوائف ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛
(۲۱) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۲) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۳) احمد منزوی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۱، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۴) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۵) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲۶) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۷) احسان الله هاشمی ، «شهر تاریخی اردستان »، سالنامه نوردانش ، سال ۱۰ (۱۳۳۴ ش )؛
(۲۸) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، اصول الفصول فی حصول الوصول ، نسخه خطی کتابخانه (ش ۱) مجلس شورای اسلامی ، ش ۲۱۰۳؛
(۲۹) همو، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۳۰) Reynold A. Nicholson, “Pir Jamؤl”, in A Volume of oriental studies presented to Edward G. Browne, on his 60th birthday , ed. T.W. Arnold and Reynold A. Nicholson, Amsterdam 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه هاتفی(متوفی ۹۲۷ ه ق)

 ملا عبدالله هاتفی خبوشانی جامی خواهرزادهء عبدالرحمن جامی شاعر و عارف ایرانی قرن نهم (متوفی ۹۲۷ ه ق) بوده است چهار کتاب لیلی و مجنون، شیرین و خسرو، هفت منظر، تمرنامه (ظفرنامه) را به تقلید خمسهء نظامی به نظم کشیده، ولی از کتاب پنجم وی نامی در جایی و اثری در کتابی نیست شاید توفیق به مبادرت جواب مخزن الاسرار نیافته باشد سام میرزا در تحفهء به سال ۹۱۷ که شاه اسماعیل پس از فتح بلاد خراسان متوجه بلاد عراق بودند در حوالی قصبهء خرجرد جام جهت » :

سامی گوید زیارت تربت شاه قاسم انوار نزول فرموده بودند، بر سبیل گشت به در باغ هاتفی رسیدند، مولانا خبردار شد و به استقبال شتافت مورد عنایات واقع شد، و مأمور نظم فتوحات شاهی شد در حدود ۲۱ هزار بیت آن را به نظم آورد، اما توفیق اتمام آن را نیافت به سبک و وزن شاهنامه فردوسی است و شاهنامه حضرت شاه اسماعیل نام دارد چند بیت از این مثنوی در تحفهء سامی نقل شده است گذشته از این پنج مثنوی که یاد شد اثر دیگری از او در دست نیست و تذکره نویسان هم در این باب اشاره ای نکرده اند وی دیوان قصائد و غزلیات داشته و خود در تمرنامه پیش از شروع به داستان بدین باب اشاره کرده است:

نگوئی همی در فن مثنوی
سخن را دهم زینت خسروی
به هر شیوه گر نظم کردم علم
ستانم ز دست عطارد قلم
بلندآستانی اگر همچو میغ
به دامن گهر ریزدم بی دریغ
دهم از قصائد بدان سان ندا
که خاقانی آنجا کند جان فدا
به جلوه درآید گر آن دلفریب
که از دل برد هوش ، از جان شکیب
طریق غزل را بداند که چیست
کدام است خسرو، حسن نیز کیست
بود بحر و کان سخن ملک من
در او لعل ریزد سر کلک من

 از مشخصات او این است که در کتابهای چهارگانهء خود به مدح کسی نپرداخته و اشاره ای به زمان و عصر خود نکرده است و تاریخ نظم هیچ یک از کتابهای چهارگانه را معین ننموده است ارادت خو را به سیدقاسم انوار در لیلی و مجنون تصریح نموده و این مثنوی ها را از برکات آن مرشد کامل دانسته و در همین کتاب شیعی بودن خود را اظهار داشته:

یارب که کنی خجسته نامم
در دین دوازده امامم
بخشای به هاتفی ز کوثر
یک جرعه بحق آل حیدر
گردد چو زبان بگفت ، گویم
مداح علی و آل اویم 

لیلی و مجنون را بدین بیت آغاز کرده است :

این نامه که خامه کرد بنیاد
توقیع قبول روزیش باد

 این کتاب در حدود ۲۰۰۰ بیت است گویند هاتفی از جامی خواسته است که افتتاح لیلی و مجنون را او نماید و جامی درخواست او را اجابت کرد، بنابراین بیت نخستین از جامی است در شیرین و خسرو بدین بیت آغاز سخن میکند:

خداوندا به عشقم زندگی ده
به فرقم تاج عزّ بندگی ده

 این مثنوی در حدود ۱۷۰۰ بیت است هفت منظر را با این بیت شروع میکند:

ای نگارنده ٔ صحیفه ٔ غیب
نام تو صدرصفحه ٔ لاریب

 در حدود ۲۴۶۶ بیت است آغاز تمرنامه بدینگونه است:

به نام خدائی که فکر و خرد
نیارد که تا کنه او پی برد

در حدود ۴۶۵۶ بیت است گویند مولانا جامی برای آزمایش او را واداشت تا قطعهء فردوسی را (درختی که تلخ است الی آخر)( ۱) جواب گوید هاتفی جواب گفت:

اگر بیضه ٔ زاغ ظلمت سرشت
نهی زیر طاووس باغ بهشت
به هنگام آن بیضه پروردنش
ز انجیر جنت دهی ارزنش
دهی آبش از چشمه ٔ سلسبیل
بدان بیضه گر دم دمد جبرئیل
شود عاقبت بیضه(۲) زاغ زاغ
برد رنج بیهوده طاووس باغ

 جامی به طریق مطایبه گفت:نیک گفته یی ولی چند جا بیضه گذاشته ای او راست:

ی سپهر جلال را مه نو
نکته ای چند گویمت بشنو
تانگردد نقاب رویت موی
نروی روگشاده بر سر کوی
هرکه چیزی به رایگان دهدت
نستانی اگرچه جان دهدت
می کن از صحبت بدان پرهیز
همچو خاشاک خشک ز آتش تیز
تا رخت ساده و جمیل بود
می مخور گرچه سلسبیل بود
پسرانی که باده خواه شوند
از می سرخ روسیاه شوند

پسران را کند دو کار خراب :

هوس زینت و هوای شراب
وای بر آن پسر هزاران وای
که بود می پرست و خودآرای
بهر زن جامه سرخ و زرد آمد
این چنین جامه ننگ مرد آمد
سرخ و زردی که لایق مرد است
اشک گلگون و چهره ٔ زرد است

 هاتفی به انجمن فضلائی که در خدمت آخرین سلاطین تیموری هرات بوده اند متعلق است وفاتش به سال (۹۲۷ ه ق) در قصبهء خرجرد جام اتفاق افتاده و در باغ خود مدفون شده است مولانا حبیب الله معرف در تاریخ وفات هاتفی گوید:

از باغ دهر هاتفی خوش کلام رفت
سوی ریاض خلد به صد عیش و صد طرب
جان داد رو به روضه ٔ پاک رسول و گفت
روحی فداک ایصنم ابطحی لقب
رفت از جهان کسی که بود لطف شعر او
آشوب ترک و شور عجم ، فتنه ٔ عرب
تاریخ فوت او طلبیدم ز عقل گفت
از شاعر شهان و شه شاعران طلب (۳۴۳ ه ق) 

لغت نامه دهخدا



۱) – همین مضمون را ابوشکور بلخی معاصر نوح بن نصر سامانی ( ۳۲۱ ) ( گفت از شاعر شهان و شه شاعران طلب( ۳ ساخته است:درختی که تلخش بود گوهرا الی آخره رجوع به برگزیدهء شعر فارسی تألیف محمد معین ص ۱۹ شود

( ۲) – ن ل: ۵۴۶ ، مجالس النفائس ص ۶۲ ، تاریخ – بچه

( ۳) – برای آگاهی بیشتر رجوع به فهرست کتابخانهء مسجد سپهسالار ج ۲ صص ۵۴۲ ۱۵۲ و ۳ شود ، ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ج ۴ ترجمهء رشیدیاسمی ص ۶۳٫

زندگینامه شاه نعمه الله ولی(متوفی۸۴۳ ه ق)به قلم علی اکبردهخدا

(شاه) ابن عبدالله بن محمد بن عبدالله بن کمال الدین حلبی کوهبنانی کرمانی، ملقب به نورالدین و متخلص به سید و معروف به شاه نعمه الله ولی، از اعاظم عرفای قرن هشتم هجری قمری و مؤسس طریقت صوفیان نعمه اللهی است.
 
به سال ۷۳۰ یا ۷۳۱ ه ق در حلب ولادت یافت مادرش از ایل شبانکارهء فارس بود دوران جوانی او در عراق گذشت، سپس به مکه رفت و هفت سالی در آنجا مقیم گشت و در مجلس شیخ عبدالله یافعی تلمذ کرد.( ۱)
 
و پس از وفات استاد به ترک مکه گفت و برخی از عمر خود را در سمرقند و هرات و یزد بسر برد و بخصوص در سمرقند اربعین ها به ریاضت پرداخت و سرانجام به کرمان آمد و در قصبهء ماهان مقیم گشت و بیست و پنج سال آخر عمر خود را در آنجا گذراند.
 
و پس از عمری طولانی – در حدود یکصد سال( ۲) به سال ۸۴۳ ه ق( ۳) در همانجا درگذشت و تربتش زیارتگاه صوفیان و مریدان و معتقدانش گشت و هم اکنون مزار او در ماهان با شکوه و صفایی تمام برجاست و همه ساله گذشته از مریدان سلسله های گوناگون نعمه اللهی، بسیاری از مردم عادی غیر صوفی نیز به زیارت آن می شتابند.
 
از اشعار اوست:
 
پادشاه و گدا یکی است یکی //بی نوا و نوا یکی است یکی
 
دردمندیم و درد می نوشیم درد //و درد و دوا یکی است یکی
 
آینه صد هزار می بینم روی// آن جانفزا یکی است یکی
 
مبتلای بلای بالاییم// مبتلا و بلا یکی است یکی
 
قطره و موج و بحر و جوهر چار //بی شکی نزد ما یکی است یکی
 
نعمه الله یکی است در عالم// طلبش کن بیا یکی است یکی
 
***************
 
رندان باده نوش که با جام همدمند// واقف ز سرخ عالم و از حال آدمند
 
حقند اگر چه خلق نمایند و در صور// بحرند اگر چه در نظر ما چو شبنمند
 
دانندگان حضرت ذاتند و اولیا آئینهء//صفات حق و اسم اعظمند پیشند
 
از ملایک و بیشند از بشر// گر چه کمند از خود و از هر کمی کمند
 
جمعند همچو شانه و با دوست رو به رو// گر چه چو زلف یار پریشان و درهمند
 
در اولیا به چشم حقارت نظر مکن// زیرا که نزد حضرت عزت مکرمند
 
 
 
(از سعدی تا جامی ص ۶۸۲ به بعد)(زندگی و آثار شاه نعمه الله ولی، دکتر نوربخش) (مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ) رجوع به بستان السیاحه ج ۲ ص ۵۲۸ و تذکره الشعرا، دولتشاه ص ۳۳۳ و تذکرهء غنی ص ۱۳۷ و حبیب السیر ج ۴ ص ۷ و ۵۱۷ و ۶۰۶ و ریاض العارفین ص ۱۱۹ و ریحانه الادب ج ۴ ص ۳۰۱ و طرایق الحقایق ج ۱ ص ۲۱۹ و ج ۲ ص ۱۴۵ و ج ۳ ص ۲ و فهرست کتابخانهء مجلس شورای ملی ج ۲ ص ۲۱۷ و ج ۳ ص ۴۶۵ و فهرست کتابخانهء مدرسهء عالی سپه سالار ج ۲ ص ۵۸۱ و قاموس الاعلام ج ۶ و کلیات قاسم انوار چ سعید نفیسی ص ۹۱ و مجالس المؤمنین ص ۱۳۱ و مجالس النفایس ص ۱۳۷ و ۳۸۳ و مرآه الخیال ص ۶۰ و نامهء دانشوران ج ۷ ص ۱۱۷ و نتایج الافکار ص ۷۰۵ شود.
 
لغت نامه دهخدا



( ۱) -نوشته اند که تحصیل مقدمات علوم نزد شیخ رکن الدین شیرازی و علم بلاغت در نزد شیخ شمس الدین مکی کرده و کلام الهی را در خدمت سیدجلال الدین خوارزمی دیده، علم کلام و اصول نزد قاضی عضدالدین خوانده، مرصاد العباد و متن فصوص در آنجا مباحثه کرده تا در سفر مکهء معظمه خدمت شیخ عبدالله یافعی مکی رسید در بیست و چهار سالگی بود و

 

۲) – وی در پاره ) ( هفت سال در آنجا بماند و قطب الدین رازی را نیز در آنجا بدید (از مجمع الفصحا چ دکتر مصفا ج ۴ ص ۸۷ ای از اشعارش به عمر طولانی خود اشاراتی دارد، از آن جمله: نود و هفت سال عمر خوشی بنده را داد حیخ پاینده قرب صد سال عمر من بگذشت قصد موری نکرده ام بخدا نعمه الله جان به جانان داد و رفت قرب صد سالی غم هجران کشید عاقبت از وصل « عارف اسرار وجود » : شد دلشاد و رفت عارفانه در جهان صد سال زیست

 

( ۳) – ماده تاریخ وفات اوست.

زندگینامه کاتبی ترشیزی «کاتبی نیشابوری»(متوفی۸۳۹)

محمدبن عبدالله ملقب به شمس الدین دولتشاه سمرقندی در طبقهء ششم از تذکرهء خود احوال او را ذیل عنوان چنین نویسد: هدایت ازلی در شیوهء سخن گذاری مساعد طبع « قدوه الفضلاء و اُسوه الشعراء مولانا محمد کاتبی نورالله مرقده » فیاض او بوده که از بحر معانی چندین لاَلی خسروانی از رشحات کلک گوهربار او ترشح یافته، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء، (۱)معانی غریبه صید دام او شده و توسن تند نکته دانی طبع شریف او را رام گردیده، با وجود لطافت طبع و سخن وری مذاق او را جامی از خمخانهء عرفان چشانیده اند، بلکه از لای وادی فقر به سرحد یقینش رسانیده، نام و شهرت دنیا در نظر همتش خسی نمودی و شاعر طامع بنزد او ناکسی بودی، و شاهد این حال در تجنیسات ده باب بقلم دررنثار رسیده بدین منوال:

ابیات:

شاعر آید نام تو سنجر کند// تا قماش و سیم و توسن جر کند

رو حدیث بی ریا را مدح گوی // خاک ره بر فرق مرد مدح گوی 

 نام مولانا کاتبی محمد است ابن عبدالله و مولد و منشای او قریهء طرق و راوش بوده که آن موضع از اعمال ترشیز است و مابین نیشابور و ترشیز واقع شده است و کاتبی در ابتدای حال به نیشابور آمده و از مولانا سیمی خط تعلیم گرفتی و کاتبی خوش نویس شد وجه تخلص کاتبی بدان جهت تواند بود و در علم شعر نیز وقوف یافت و غزلهای مصنوع و مطبوع گفتی و مولانا سیمی از آنجا که شیوهء ابنای روزگار است. بروزگار او حاسد شده بر او دل گران گردید و به عداوت او برخاست.

مولانا کاتبی به فراست آن گرانی را دریافت و از نیشابور قصد دارالسلطنهء هرات نمود و همواره بی تعین و تکلف گردیدی و به شعر و شاعری مشغول بودی اگر چه استحقاق تصدر داشت اما در صف نعال ظرفاء بسر می برد سلطان بایسنغر میرزا او را جواب قصیدهء خلاق المعانی کمال الدین اسماعیل اصفهانی فرمود که مطلع آن قصیده این است:

سزد که تاجور آید ببوستان نرگس // که هست در چمن و باغ مرزبان نرگس 

و او جواب کمال را در حد کمال بیان کرده همانا اقران و اکفا از حسد قدم از جادهء انصاف بیرون نهاده سخن او را وزنی ننهاده اند، از این ضجرت و ملامت بخواندن ابیات ظهیر متسلی گشت:

هنر نهفته چو عنقا بماند ز آنکه نماند//کسی که بازشناسد همای رااز خاد

هزار بیت بگفتم که آب از آن بچکید//که جز ز دیده دگر آبم از کسی نگشاد

هزار دامن گوهر نثارشان کردم //که هیچ کس شبهی در کنار من ننهاد

و از دل ماندگی سفر اختیار کرد و به جانب استراباد و گیلان و از آنجا به دارالملک شیروان افتاد، ملک زادهء اعظم امیر شیخ ابراهیم شیروانی تغمده الله بغفرانه او را نگاه داشت و تربیتی کلی فرمودی و زر دادی و او از غایت ناپروائی بکار دنیا در اندک فرصتی آن مال را برانداختی و تلف ساختی گویند که امیر شیخ ابراهیم صلهء قصیدهء ردیف گل که من بعد آن قصیده بتمام نوشته خواهد شد، مولانا کاتبی را ده هزار دینار شیروانی کرم نمود و او در کاروان سرای شماخی به یکماه آن نقد را پریشان ساخت و به شعراء و ظرفاء می بخشید و به فقرا و صلحاء قسمت می نمود و بعضی نیز از او میدزدیدند روزی خادم را فرمود تا طبخی کند از جملهء آن نقد بهای یک من آرد موجود نبود این قطعه فرمود:

مطبخی را دی طلب کردم که بغرائی پزد// تا شود ز آن آش کار ما و مهمان ساخته

گفت لحم و دنبه گر یابم که خواهد داد آرد// گفتم آن کو آسیای چرخ گردان ساخته 

 بعضی از احباب و مصاحبان او را ملامت نمودند که پادشاهی در این نزدیک ترا ده هزار دینار داده باشد و تو اکنون بهای یک من آرد نداری، مبادا که سلطان از این طور منکر تو گردد، مولانا کاتبی فرمود که اگر من بدین مال تحویل دار و خازن شاهم جواب محاسبهء او بگویم والا او احسانی به من نمود که یک تن بودم و من به هزار تن آن مال را قسمت نمودم، هرگاه که آن احسان از من بازخواهد من نیز بدان کس حواله نمایم که مستحقان را به من دلالت کرده و این بیت بر مصاحبان خواند و گفت ای احباب:

بیت:

زر از برای خرج کند سکه دار پهن // بدبخت مردکی که ورا گرد میکند

 ای دوستان شما غم گنجینهء شیروان شاه مخورید که بدین تهی نخواهد شد و نیز غم من ندارید و بر مفلسی من دلتنگ مباشید که گنج معانی من همراه دارم و از مایهء مروت مفلس نخواهم بود و بعد از آن مولانا کاتبی از دیار شیروان به ملک آذربایجان افتاد و در مدح اسکندربن قرایوسف قصیده ای غرا انشاء کرد و آن ترکمان جلف به غور سخن او نرسید و بدو زیاده التفات و احسانی نفرمود، از تراکمه و اسکندر ملول شده این قطعه در حق اسکندربن قرایوسف ترکمان گوید:

هجو:

زن و فرزند ترکمان را گاد// همچو مادر سکندر بدرای 

آنچه ناگاده مانده بود از وی // داد گادن بلشکر چغتای

 و از تبریز عزیمت اصفهان نموده بصحبت شریف مفخر الفضلاء والمحققین خواجه صاین الدین ترکه علیه الرحمه مشرف شده و در علم تصوف پیش خواجه رساله ها گذرانید و تربیتها یافت و شناخت و کسب و کمال حاصل ساخت و از دنیا و مافیها معرض شد و به اجازت آن بزرگ دیگر بار عازم دارالمرز گشت و از سخنان او بوی فقر و نسیم فنا به دماغ خستگان طلب و عنا میرسد و من نتایج طبعه:

غزل:

ای خوش آنروز که از ننگ تن و جان برهم // هر تعلق که بجز عشق بود ز آن برهم 

دردسر تابکی و زحمت سامان تا چند// ترک سر گیرم و از زحمت سامان برهم 

برو ای رشته ٔ جان سوزن عیسی بکف آر// تا بدوزم دل و از چاک گریبان برهم 

کاتبی نیست خیالات جهان جز خوابی // ناله ای کن که از این خواب پریشان برهم 

و انصاف آن است که در اقسام سخن وری کاتبی صاحب فضل است و در این تذکره واجب نمود از قصاید و غزلیات او ثبت نمودن تا خود نموداری باشد این قصیدهء مبارکه از نتایج طبع فیاض اوست نور مرقده

قصیده:

باز با صد برگ آمد جانب گلزار گل // همچو نرگس گشت منظور اولوالابصار گل

آب گل راشیشه از قندیل عرش اولی که هست // شبنم باغ جمال احمد مختار گل 

گاه پوشد سرخ گاهی سبز در فصل ربیع// چون گل و شمشاد باغ حیدر کرار گل 

بهر عزل عامل منصوب و نصب نامیه // آل تمغائیست از سلطان دریا بار گل 

می رباید گل بعیاری ز بلبل نقد صبر// سرخ عیاریست پنداری زهی عیار گل 

بیضه ها آورد بلبل چشم گل چون سرخ دید// تا کند آن نرگس بیمار را تیمار گل 

در خسوفی کاش بودی بسته دست ماهتاب // تا ندیدی داغهای سرخ بر رخسار گل

در چمن هر برگ گل روی عزیزی دیگرست // ای عزیز من روا نبود که داری خوار گل 

خشتی از فیروزه دارد خشتی از یاقوت سرخ // همچو قصر خسرو خوش خلق نیکوکار گل 

دوش بلبل این غزل میخواند از سرو بلند// غرق شبنم شد بگلشن ز آب این اشعار گل 

کای دهانت غنچه و خط سبزه و رخسارگل // سنبلت را دوست نرگس لاله ات را یار گل

از پر سوفار تیرت هست ترکی عشوه ساز// کوزده پر بر سر از شوخی و بر دستار گل 

بر سر کوی تو بی بال و پرم تارفته ای // باغ بلبل را قفس باشد چو بندد بار گل 

زخم رخسارم بدور چشم مستت دور نیست // جز گلی می نشکفد در گلشن خمار گل 

پای چون گل می نهی در باغ بر روی سمن // زآن همی ترسم که یابد از سمن آزار گل 

ای صبا نقش قدمهای سگ کویش مروب // خار راه ما مگرد و بهر ما بگذار گل 

گشت گلشن همچو باغ از نو بهار عدل شاه // تا درد چون غنچه از هم پرده ٔ پندار گل 

کعبه ٔ دین شاه ابراهیم کاندر بادیه // از نسیم خلق او آرد مغیلان بار گل 

ای موالید از نبات باغ قدرت یک سه برگ // وی عناصر از گلستان جلالت چار گل 

وصف خلقت گر کند افسونگری افسون مار// مار شاخ گل شود ز افسون و نقش مار گل 

در زمان نوبهار عدل و ابر رحمتت // باغ را از خار پرچین شد در و دیوار گل 

حاسدت گر پا نهد بر روی گل در گلستان // سازدش از ریزه های شیشه پای افگار گل 

زهره ابریشم دهد از چنگ تا دوزد سهیل // بازداران ترا بر بهله ٔبلغار گل 

تیر عدلت راست بر رغم کمان چرخ تیر// خار پیکان غنچه پر بلبل و سوفار گل 

هر نفس دست صبا دانی ورق گردان چراست // وصف خلقت همچوبلبل میکند تکرار گل 

کاتبی در باغ وصف گلشن خلقت نوشت // شد دواتش لاله و خط سنبل و طومار گل 

خسروا بهر وشاق بکر گوهر بار نظم // کرده ام منظوم همچون گوهر شهوار گل 

خار (۲)این گلزارم و آورده ام رنگین گلی // نیست آوردن عجب شاها بهار از خار ( ۳)گل 

کلک من آورد همچون شاخ گل گلهای تر// بلکه شاخ گل نیارد بار این مقدار گل 

چون زند گلبانک بر الفاظ رنگین معنیم // هست گویا بلبلی کوراست در منقار گل 

معنی رنگین و نازک بین در ابیات بلند// این چنین پیوند کم گیرد به اسفیدار گل 

نوبهار نظم من قایم مقام گل بسست // همچو دی از باغ اکنون گو پس هر خار گل 

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

بیش ازین آهوست خواندن قصه ٔ گل بر خطا// زآنکه تصدیع آورد چون نافه ٔ تاتار گل 

روزگاری باد عمرت را چنان با امتداد// هر ربیعی از فصولش آورد صدبار گل 

و من وارداته سقی اﷲ روضته :

دیدم بخرابات سحرگه من مخمور// خورشید قدح پیش مهی بر طبق نور

سلطان خرابات بدوران شده نزدیک // نزدیک نشینان حرم صف زده از دور

عیسی نفسی بود در آن مجلس تجرید// بگرفت مرا دست که ای عاشق مهجور

از گوش بکش پنبه ٔ غفلت چوصراحی // تسبیح شنو از دل هر دانه ٔ انگور

در حشر که بی نور شود مشعل خورشید// روشن شود آتشکده ٔ ما ز دم صور

منشور من ای کاتبی از عرش نوشتند// اینک قلم و لوح گواه خط منشور

و له ایضاً لله دَرّ قائله :

روز وصل آمد که میجستم نشانش سالها// غم کجا خواهد شدن ای من ضمانش سالها

شد بدل هجران به وصل و داغ و غم دارم هنوز// زخم به گردد ولی ماند نشانش سالها

کی شوند از لعل ساقی سیر سرمستان عشق // گر شراب اینست نوشیدن توانش سالها

آبرو داریم ازو ای کاتبی پاینده باد// بر سر ما سایه ٔ سرو روانش سالها

و له ایضاً من وارداته :

هزارآتش جان سوز در دلم پیداست // اگر نه لشکر عشق آمد این چه آتشهاست 

برون ز کون و مکان عشق را بسی سخن است // کجاست گوش حریفان و این سخن ز کجاست 

ز شهر عقل بصحرای عشق منزل گیر// که شیر چرخ سگ آهوان این صحراست 

برون مرو ز سراپرده ٔ فلک ای ماه // مراد خواه که سلطان درون پرده سراست 

شهید میکده چون شمع سالها سر خویش // فکنده دید بتیغ و هنوز بر سر پاست 

پر است کون و مکان از صدای نغمه ٔ عشق // بپرس کاتبی از کلک خویش کین چه صداست

 لطایف و اشعار مولانا کاتبی زیاده از آن است که این تذکره تحمل آن تواند کرد و در مناقب و مدایح ملوک قصاید غرا دارد و مشهور و بین الفضلا مذکور است و بار دویم رخت از عراق عجم به دیار طبرستان و دارالمرز کشید و در شهر استراباد اقامت نمود بزرگان و حکام آن دیار بدو خوش بودند و در هنگام فراغت و انزوا به جواب خمسهء شیخ نظامی مشغول بوده چنانچه مشهورست که اکثر کتاب مخزن الاسرار را جواب گفته بر وجهی که پسندیدهء اکابر است اما بروزگار فضل و اکتساب گردون ستمکار قصد ودیعت حیات او نمود و در وبای عام که در اطراف در شهور سنهء تسع و ثلثین و ثمانمائه ( ۸۳۹ ه ق) واقع بود آن فاضل غریب مظلوم در استراباد دعوت حق را لبیک اجابت گفت و از این بیشهء پراندیشهء جهان رمید و بمرغزار فرح بخش جنان رسید رحمه الله علیه و در وبا و حدت طاعون این قطعه فرمود:

ز آتش قهر وبا گردید ناگاهان خراب // استرابادی که خاکش بود خوش بوتر ز مشک 

و اندرو از پیر و برناهیچ تن باقی نماند// آتش اندر بیشه چون افتد نه تر ماند نه خشک

 و مرقد منور مولانا کاتبی در خطهء استراباد است در بیرون مزار متبرک امام زاده معصوم که موسوم است به نه گوران و بعد غزلیات و مقطعات و قصاید او را چندین نسخهء مثنوی است مثل مجمع البحرین و ده باب تجنیسات و حسن و عشق و ناظر و منظور و بهرام و گل اندام و غیر ذلک (تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی چ اروپا صص ۳۹۰ ) مترجم کتاب مجالس النفائس آرد: بی نظیر زمان خودبوده و شعر به انواع مختلفه گفته و اختراعات انواع دیگر نیز – ۳۸۱ ذوالقافیتین از اختراعات اوست اگر تربیت سلطانی مثل سلطان صاحب قران سلطان حسین » و « ذوالبحرین » کرده و کتاب مییافت کمال او زیب و زین خوبتر مییافت ولیکن از ضعف طالع این دولت نیافت

این مطلع از غزلیات اوست:

ز چشم و دل بدن خاکیم در آتش و آبست // بچشم بین و بدل رحم کن که کار خرابست 

و این مطلع نیز از قصاید اوست :

مطلع

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ترکش تو چرخ مرصع دم پلنگ

و این بیت نیز از مثنوی اوست :

بیت :

شب پره از گنبد فیروزه گون //رفته بفیروزه ٔ گنبد درون 

و این دو بیت از مرثیه ٔ او نیکوست :

مطلع

این سرخی شفق که برین چرخ بیوفاست // هر شام عکس خون شهیدان کربلاست

چرخ پلنگ رنگ چرا کرده روبهی // با شیرزاده ای که سگش آهوی خطاست 

کاتبی به پسری عاشق بود، چنانکه عادت آن بلاد است، از خری مولانا روزی به کلهء گاوی بازی میکرده و آن کلهء گاو را در میان گلهء خران بر آسمان می انداخته از قضا آن کلهء گاو در میان آن خران بر سر جوان او فروآمده و آن جوان را از ضرب آن کله مغز کله فاسد گشته و استخوان سرش شکسته و از این درد آن جوان مرده و مولانا چون هلاک جوان خود به دست خود دیده، خود را نیز هلاک کرده و از غم  مؤلف مجمع الفصحاء آرد:

در سنهء – والم عشق خلاص گردیده و قبر او در استراباد است (مجالس النفایس صص(۱۸۷ -۱۸۶ ۸۳۸) در استراباد درگذشته از قصاید و غزلیات و مثنویاتش قدری نوشته شد:

ما کاروانئیم و جهان کاروانسرا// در کاروانسرا نکند کاروان سرا

**************

ای راست رو قضا بکمان تو چون خدنگ // بر ابرش تو چتر مرصع دم پلنگ 

مرغابیان جوهر دریای تیغ تو// هریک بروز معرکه صیاد صد نهنگ

*************

هیچکس یکسر مو از دهنت آگه نیست // دم از آنجا نتوان زد که سخن را ره نیست

چو خیر و شر نه بدست منست یکسر مو//اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست 

**************

دلا جان باختن دعوی مکن چندانکه یار آید//شود معلوم کار هر کسی چون وقت کار آید

*************
ز چشم اهل نظر کسب کن حیات ابد// که آب خضر در این جویبار میگذرد

************

پی درد تو مهمانخانه ای ساخت // چو برهم زد قضا آب و گل من 

***********
پس از هلاک چو هر ذره ام فتد جائی // بود بمهر تو هر ذره را تماشائی 

مثنوی 

ای شده از قدرت تو ماء و طین //لوحه ٔ دیباچه ٔ دنیا و دین 

قهر تو بی برگی ساز جهان // پیش تو پیدا همه راز جهان 

مسکن عشاق تو شهر بلاست // شربت مشتاق تو زهر فناست

طالب این گلشن دنیا مباش // خار ره اندر ره عقبی مباش 

درگذر از لاله ٔ باغ امل // سوزش دل بنگر و داغ اجل 

باده ٔ این مصطبه قهر است و بس //شربت این مشربه زهر است و بس 

(مجمعالفصحاء ج ۲ ص ۲۸).

مؤلف ریحانهالادب نویسد:

مؤلف ریحانه در سال هشتصد و سی و هشتم یا نهم یا چهل و چهارم یا چهل و نهم( ۵) و یا در حدود پنجاهم هجرت در وبای » :

الادب نویسد عمومی درگذشته و علاوه بر اختلاف تذکره ها که در تاریخ وفات او دارند در کشف الظنون هم مختلف و در بعض مواضع تاریخ دویمی و بعض دیگر سیمی و در جائی هم تاریخ آخری را نوشته است از بعض اشعارش تشیع او استظهار میشود و از ابیات قصیده ای است که

در مدح حضرت امیرالمؤمنین (ع) گفته:

ای دل سخن ز دست و دل بوتراب کن // آباد ساز کعبه و خیبر خراب کن 

خاک عدو به باد ده از گرد دلدلش // از ذکر تیغ او جگر خصم آب کن 

با هر که آن جناب گرفت انس انس گیر// وز هر که اجتناب نمود اجتناب کن 

تسبیح خارجی که نه در ذکر حیدراست // در گردن سگان جهنم طناب کن 

سرچشمه گر بجز اسداﷲ باشدت // بشکن سبوی جسم و سفال گلاب کن 

و مناجات و اشعار و قصائدی در مناقب ائمه ٔ اطهار علیهم السلام است بدو منسوب و از بعض اشعار او شایبه ٔ جبریت هم ظاهر میگردد:

چو خیر و شر نه بدست من است یک سر مو // اگر ثواب ندارم مرا گناهی نیست

همین صاحب ترجمه محمد بن عبدالله کاتبی ترشیزی را گاهی بمناسبت اصل و نژاد وی نیشابوری هم گویند چنانچه بمناسبت منشأ و مولد که شهر ترشیز بوده ترشیزی گویند ودر ضمن تألیفات و آثار قلمی او نیز ذی اشاره خواهد شد و در مجالس المؤمنین نیز کاتبی نیشابوری عنوان کرده

و این شعر را نیز بدو نسبت داده:

همچو عطار از گلستان نشابورم ولی // خار صحرای نشابورم من و عطار گل 

 و بعد از آن از تذکرهء دولتشاه نقل کرده که مولد و منشأ وی شهر ترشیز است و این کلام مجالس المؤمینن هم صریح است در اینکه همین کاتبی ترشیزی صاحب عنوان را نیشابوری گفتن نیز صحیح است و ترشیز نیز بنوشتهء بعضی از توابع نیشابور بوده است و این مطلب هم صحت هر دو نسبت را شاهد صادق می باشد

آثار

از آثار قلمی محمد بن عبدالله کاتبی است:

۱ – بهرام و گل اندام که منظومه ای است فارسی و در کشف الظنون و مجمع الفصحاء آن را به محمد بن عبدالله کاتبی منصوب داشته لکن در اولی به نیشابوری و در دویمی به ترشیزی موصوف میدارد.

۲ – حسن و عشق که مثنویی لطیف و فارسی است

۳ – دیوان اشعار که به دیوان کاتبی معروف و یک نسخه از آن که حاوی غزلیات و مقطعات و بعضی از رباعیات است و مجموع آن در حدود یک هزار بیت است بشمارهء ۲۷۹ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است.

۴ – مجمع البحرین که منظومه ای است ذوبحرین و ذوقافیتین

۵ – محب و محبوب

۶ – ناظر و منظور یا ناصر و منصور که هر دو از مثنویات لطیفهء فارسی او است و نیز رجوع به تذکرهء آتشکده ص ۷۱ و فرهنگ آنندراج ذیل لغت کاتبی و قاموس الاعلام ترکی و تاریخ ادبیات براون ج ۳ و فهرست.

لغت نامه دهخدا



( ۱) – قرآن ۲۱ از کار 

۲) – در تذکرهء دولتشاه (ص ۱۷۰ ): خاک

( ۳) – در تذکرهء دولتشاه: ماه بهار ) ۵۷/ تاریخ عصر حافظ و غیره شود

( ۴) – مجالس النفائس: ترکش این مطلع پیش از این نیز از این کتاب نقل شده

( ۵) – در اصل: هشتاد و نهم.

زندگینامه شیخ قاسم انوار(۸۳۸-۷۵۷ ه ق)

سید علی بن نصربن هارون بن ابوالقاسم حسینی یا موسوی تبریزی ملقب به معین الدین یا صفی الدین و متخلص به قاسم و مشهور به قاسمی و شاه قاسم، عارفی است.فاضل و شاعری است ماهر.

از اکابر صوفیه و عرفای قرن نهم هجری که در اصول طریقت و سیر و سلوک دست ارادت به سلطان صدرالدین موسی بن شیخ صفی الدین سید اسحاق اردبیلی جد سلاطین صفویه داده و در خدمت آن پیر روشن ضمیر ریاضات بسیاری کشیده.

و هم از طرف او به قاسم الانوار ملقب گردیده و صحبت شاه نعمت الله ولی ماهانی را نیز دریافته و در قزوین و سمرقند و گیلان و هرات و خراسان سیاحتها کرده و در هرات به ارشاد عباد آغازیده و محل توجه عامه گردیده و نفوذ بسیار داشته و به همین جهت شاهرخ میرزا به هراس افتاده و صلاح شاه را در بیرون شدن قاسم از هرات دیدند.

قاسم مدتی در بلخ و سمرقند روزگار گذرانید. و مشمول عنایت الغ بیک گردید و سرانجام در اثنای مراجعت به وطن خود در قریه خرجرد یا قصبهء لنکر جام از توابع نیشابور به مناسبت لطافت آب و هوا اقامت کرد و به سال ۸۳۵ یا ۸۳۷ یا ۸۳۸ ه ق در – همانجا وفات یافت.و در اواخر قرن نهم به امر امیرعلی شیرنوائی عمارتی زیبا بر قبر وی بنا کردند .

وی تألیفاتی دارد او راست:

۱ انیس العاشقین این کتاب مثنوی فارسی است

۲- تذکره الاولیاء یا مقامات العارفین و این نیز مثنوی است

۳- دیوان شعر مشتمل بر غزلیات و قطعات و رباعیات و این دیوانی است نیکو و بیشتر آن در تصوف و نصیحت است

و یک نسخه خطی آن به ضمیمهء دیوان حافظ به شماره ۲۰۲ و یک نسخهء دیگر که علاوه بر غزلیات و قطعات و رباعیات او شامل دو مثنوی مذکور هم هست و در حاشیهء دیوان کمال خجندی از اول تا آخر نوشته شده اند به شماره ۲۶۶ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید تهران موجود است

این اشعار از اوست:

از هر طرفی چهره گشائی که منم // در هر صفتی جلوه گر آئی که منم

با اینهمه گه گاه غلط می افتم// نادان کس و بله روستائی که منم

****************

 نمیتوان خبری داد از حقیقت دوست ولی// بروی حقیقت حقیقت همه اوست

***************

 از مسجد و میخانه وز کعبه و بتخانه//مقصود خدا عشق است باقی همه افسانه

* در ملک عاشقی که دو عالم طفیل اوست آن کس قدم نهاد که اول ز سر گذشت

***************

 قضا شخصی است پنج انگشت دارد// چو خواهد از کسی کامی برآرد

دو بر چشمش نهد وآنگه دو بر گوش//یکی بر لب نهد گوید که خاموش

***************

 از افق مکرمت صبح سعادت دمید //محو مجازات شد شاه حقیقت رسید

راه به وحدت نبرد هر که نشد در طلب// جمله ذرات را از دل و از جان برید

**************

 در حرم وصل دوست زنده دلی راه یافت //کز همه خلق جهان بار ملامت کشید

وصلت الله یافت قاسم و ناگاه یافت// زآنکه به شمشیر لا از همه عالم برید

 قاسم انوار چهار مرتبه پیاده به حج رفته و دو دفعه آن را با پای برهنه بوده است

رجوع به هدیه الاحباب ص ۲۱۴ و مجمع الفصحاء ج ۲ ص ۲۷ و قاموس الاعلام ترکی ج ۵ ص ۳۵۳۲ و سفینه ص ۱۷۵ و حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۶۱۷ و ج ۴ ص ۶ و ۷ و ۱۰ و ۱۱ و ریحانه الادب شود جامی گوید اهل روزگار در قبول و انکار وی دو فرقه اند و از وی دو اثر مانده است،

یکی دیوان اشعار مشتمل بر حقائق و اسرار وی که انوار کشف و عرفان و آثار ذوق و وجدان از آن ظاهر است و دیگر جماعتی که خود را منسوب به وی میدارند و مرید وی میشمارند و اکثر ایشان از ربقهء اسلام خارج و در دائره اباحت و تهاون به شرع و سنت داخل میباشند.

در تاریخ ۸۳۰ ه ق پادشاه وقت را کسی زخمی زد و به توهم آنکه این کار با وقوف سید قاسم بوده او را از شهر هرات اخراج کردند. وی به جانب بلخ و سمرقند رفت. و از آنجا مراجعت (۵۹۵- کرد و در خرجرد جام متوطن شد و به سال ۸۳۷ وفات یافت و قبر وی در آنجا است (نفحات الانس چ ۱۳۳۶ ص ۵۹۳ ادوارد براون آرد دومین شاعر عصر امیر تیموری که جالب توجه است قاسم الانوار است.

وی شاعری است صوفی، نکات مهمه راجع به تاریخ حیات وی را ریو در فهرست بدینگونه خلاصه کرده: (فهرست ریو ص ۶۳۵ ) سید قاسم انوار در سراب (سراو) در ولایت تبریز به سال ۷۵۷ ه ق / ۱۳۵۶ م متولد شد.

در علم شریعت شاگرد شیخ صدرالدین اردبیلی که یکی از اجداد صفویه است بوده و پس از وی نزد شیخ صدرالدین یمنی تلمذ نمود که او خود نیز از تلامیذ شیخ اوحدالدین کرمانی است پس از آنکه چندی در گیلان اقامت نمود به خراسان رفت.

و در هرات ساکن شد و آن در زمان سلطنت تیمور و فرزندش شاهرخ است در آنجا مریدان و شاگردان بسیار از اطراف نزد وی جمع آمدند و به قدری دارای نفوذ و عظمت گردید که شاه را تحت الشعاع خود قرار داد عبدالرزاق در مطلع السعدین حکایت میکند که چون در سال ۸۳۰ ه ق / ۱۴۲۶ م شاهرخ در مسجد جمعه هرات مورد حملهء احمدلر قرار گرفت.

و مجروح گردید، سید قاسم مورد سوء ظن میرزا بایسنقر واقع شد. و گفتند که قتل در تحت حمایت او بوده است از این رو سید ناگزیر شد که هرات را ترک گوید و به سمرقند برود و در آنجا در ظل عنایت میرزا آلغ بیک قرار میگیرد مع ذلک چند سال بعد وی به خراسان مراجعت نمود و در خرجرد که شهری است در ولایت جام منزل گزید و هم در آنجا به سال (۵۳۶ – ۸۳۷ ه ق / ۱۴۳۳ م )وفات یافت (ترجمهء تاریخ ادبیات براون ج ۳ صص ۵۱۴٫)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی( ۸۹۸-۸۱۷ه.ق)

نورالدین عبدالرحمن بن احمدبن محمد دشتی از اساتید مسلم نظم و نثر فارسی در قرن نهم هجری است رضی الدین ولادت حضرت ایشان در خرجرد جام بوده است وقت العشاء » : عبدالغفور که از خواص شاگردان اوست در شرح احوال وی آرد ثالث و العشرین من شهر شعبان سنهء سبع عشر و ثمان مأه (شب بیست و سوم ماه شعبان سال ۸۱۷ ه ق ).
لقب اصلی ایشان عمادالدین و لقب مشهور نورالدین است و اسم ایشان عبدالرحمن و در بیان تخلص خود فرموده اند:

مولدم جام و رشحه ٔ قلمم // جرعه ٔ جام شیخ الاسلامی است
لاجرم در جریده ٔ اشعار// بدو معنی تخلصم جامی است .

وی سبب مولد خود جام و نیز بجهت ارادتی که بشیخ الاسلام احمد جامی (متوفی در ۵۳۶ ه ق ) داشته به جامی تخلص کرده است او در قصیده ای که مختصری از احوال خود را بنظم آورده گوید:

بسال هشتصد و هفده ز هجرت نبوی // که زدز مکه به یثرب سرادقات جلال
ز اوج قله ٔ پروازگاه عز و قدم // بدین حضیض هوان سست کرده ام پر و بال

پدر وی احمدبن محمد دشتی از مردم دشت اصفهان بوده و جد او محمد دختر امام محمد شینانی را در عقد خود داشته و احمد پدر ایشان از او متولد شده است و از آنجا به خرجرد جام رفته اند و جامی در آنجا بدنیا آمده و به اعتبار موطن اصلی خود ابتدا تخلص به دشتی میکرده و بعدها بجهاتی که ذکر شد به جامی تخلص کرد.

اساتید

چون ایشان در صغر سن همراه والد شریف خود بهرات آمده اند. در مدرسهء نظامیه » : در باب تحصیلات وی گوید « رشحات » مؤلف اقامت کرده اند و بدرس جنید اصولی که در عربیت ماهر بوده درآمده اند. و مطول را در محضر ایشان تلمذ کردند. و پس از آن بدرس مولانا خواجه علی سمرقندی که از بزرگان تلامذهء میرسیدشریف جرجانی بوده درآمده و سپس بدرس مولانا شهاب الدین محمد جاجرمی که در سلسلهء تلمذ به سعدالدین تفتازانی میرسد درآمده و علوم ادب عربی را در محضر اساتید مذکور فراگرفت و پس از آنکه بسمرقند آمد بدرس قاضی زاده که از محققان عصر بود درآمد و بهیأت و نجوم اشتغال پیدا کرد و بمرتبه ای از فضل و خود وی در قصیدهء « رسید که شهرت وی همه جا را فراگرفت و در فنون ادبی و علوم عقلی و نقلی و معارف یقینی ماهر گردید سابق الذکر گوید:

درآمدم پس از آن در مقام کسب علوم //ممارسان فنون را فتاده در دنبال

و علومی را که بتحصیل آن پرداخته چنین بیان کرده: نحو و صرف و منطق و حکمت مشائی و حکمت اشراقی و حکمت طبیعی و حکمت ریاضی و علم فقه و اصول فقه و علم حدیث و علم قرائت قرآن و تفسیر آن آنگاه مراحل سیر و سلوک خود را یکایک شرح داده پس از آن بذکر شاعری خویش وارد شده .
و گوید:

ز طور طور گذشتم ولی نشد هرگز// ز فکر شعر نشد حاصلم فراغت بال
هزار بار از این شغل توبه کردم لیک// از آن نبود گریزم چو سایر اشغال

وی در فنون طریقت پیرو سلسلهء نقشبندیه و از مریدان سعدالدین محمد کاشغری خلیفهء شیخ بهاءالدین عمر نجاری (متوفی ۷۹۱ ه ق ) مؤسس یا مجدد سلسلهء نقشبندیه بوده و بشرف دامادی وی اختصاص یافته است و به سه واسطه بحضرت خواجهء بزرگ بهاءالدین معروف به نقشبند میرسد،
چه ایشان نسبت از حضرت مولانا نظام الدین خاموش داشته اند و خدمت ایشان نسبت از خواجه علاءالحق والدین المشتهر بعطار گرفته اند و خواجه علاءالدین مرید خواجهء بزرگ بوده اند.

جامی با مشایخ عصر خود ملاقاتهائی داشته که از جملهء آنان خواجه محمد پارسا و دیگر مولانا فخرالدین لورستانی و دیگر خواجه برهان الدین ابونصر پارسا و دیگر خواجه شمس الدین محمد کوسوئی و دیگر مولانا جلال الدین پورانی و دیگر مولانا شمس الدین محمد اسد و آن که تا آخر عمر رشتهء ارادت او را بر گردن داشته خواجه ناصرالدین عبیدالله معروف بخواجهء احرار بوده است.
خواجهء اخیرالذکر مرشد طائفهء نقشبندیه در خراسان و ماوراءالنهر و معاصر جامی بوده و جامی بعظمت و جلال او همه جا اذعان کرده و او را استاد و مخدوم خود خوانده است

فرزندان و خویشان جامی:

جامی چهار پسر داشت که اولی یک روزه و دومی یکساله و چهارمی چهل روزه بود که از دنیا رفتند و فرزند سوم ایشان خواجه ضیاءالدین یوسف بود که در شب چهارشنبهء نهم شوال ۸۸۲ ه ق بدنیا آمده
جامی را برادری بوده است موسوم به مولانا محمد که شرح حال وی در مجالس النفائس آمده و ظاهراً مرد فاضلی بوده و در موسیقی مهارتی داشته و در زمان جامی از جهان درگذشته و او در وفات برادر مرثیه ای بطرز ترکیب بند ساخته است.

مسافرتهای جامی:

۱ – در کودکی از جام بهرات آمده و پیش خواجه علی سمرقندی درس خوانده است
۲ – در – جوانی در زمان شاهرخ از هرات بسمرقند رفته
۳ – مراجعت از سمرقند بهرات و ملاقات با قوشچی و سعدالدین کاشغری
۴ مسافرت بمرو برای زیارت خواجه عبدالله احرار
۵ و ۶ – مسافرت دوم و سوم بسمرقند برای زیارت خواجهء مذکور
۷ – مسافرت بحجاز از خراسان و عبور از همدان، کردستان، بغداد، کربلا، نجف، مدینه، مکه، دمشق، حلب، تبریز این مسافرت طولانی ترین و مهمترین مسافرتهای جامی است.

طبع شعر:

جامی علی التحقیق در فن شعر و شاعری شهرهء روزگار و استاد مسلم زبان پارسی بوده و بحق به خاتم الشعراء لقب یافته است، زیرا دستگاه شعر و شاعری به اسلوب اساتید قدیم خراسان و فارس و عراق بمرگ او برچیده شد.
و تا قرن سیزدهم ستارهء درخشانی که از قدر اول شمرده شود در افق ادب پارسی طلوع نکرد وی در آداب عربی و صنعت ترجمه و احاطهء در فنون ادب عربی کمال تبحر داشته و این معنی هم از اشعار وی لائح و واضح است.

تأثیر اساتید سخن در جامی:

جامی بدون شک تحت تأثیر اساتید ماقبل خود بوده و از مطالعهء سخنان وی بخوبی معلوم میشود که تا چه پایه قوت طبع و کمال شاعری او مرهون مطالعهء دواوین و آثار شاعران بزرگ می باشد خود وی نام بعضی از اساتید شعر را با ادب و حرمت نام برده چنانکه غزلسرائی خویش را به اسلوب کمال خجندی منسوب داشته و در پایان یکی از غزلهای خود بدان اشاره کرده:

یافت کمالی سخنش تا گرفت چاشنئی// از سخنان کمال و از خاقانی

نیز در قصیده ای که به اقتفای از وی گفته چنین یاد میکند:

سخن آن بود کز اول نهاد استاد خاقانی //بمهمانخانهء گیتی پی دانشوران خوانش

و همچنین از نظامی و امیرخسرو دهلوی در مثنویات با حرمت نام برده و در قطعه ای که تحول دوران شاعری خود را شرح داده روش مثنوی سرائی خویش را به این دو استاد منسوب دانسته و گوید:

نظامی که استاد این فن وی است // در این بزمگه شمع روشن وی است
ز ویرانه ٔ گنجه شد گنج سنج // رسانید گنج سخن را به پنج
چو خسرو به آن پنج هم پنجه شد// وز آن بازوی فکرتش رنجه شد

و همچنین از مولانا جلال الدین رومی نیز به احترام یاد کرده و بطور کلی در مثنویات از اساتیدی مانند: فردوسی، خاقانی، انوری، عنصری، ظهیر فاریابی، کمال اصفهانی، سعدی، حافظ، کمال خجندی، و بعضی دیگر از شعرا به احترام نام برده است

عقیدهء جامی:

دربارهء عقائد دینی جامی میان تذکره نویسان اختلاف است دسته ای از شیعیان کوشیده اند که به استناد بعضی اشعار او را شیعه محسوب دارند و اشعاری را که در مدح خلفا سروده تقیه پندارند.
گروهی دیگر از تذکره نویسان شیعه او را سنی مذهب متعصب و تعالیم او را از مقولهء کفر و زندقه پنداشته اند
ودستهء سوم عقیده دارند که وی از تعصب عاری بوده و از مطالعهء آثارش چنین نتیجه گرفته اند که مبادی او در علوم ظاهری از اصول مبتنی بر اصول عقائد متکلمین اشاعره و در فروع بمذهب شافعی بوده است.

اما در علوم باطنی سالک مسلک طریق عرفان و تصوف بقلم « جامی » بوده و سلسلهء ارادت نقشبندیهء ماوراءالنهر را بر گردن جان داشته است مرحوم قزوینی در نامه ای که در آخر کتاب آقای حکمت بچاپ رسیده شرحی آورده که خلاصهء آن چنین است: که چرا مردم آن اهمیتی که لایق مقام شامخ فضل و دانش جامی است برای او قائل نیستند. و رتبهء عالی او در شعر و شاعری که بعقیدهء اکثر فضلاء خاتمهء شعراء بزرگ فارسی زبان است، چرا در میان ایرانیان احراز نکرده است، از روی مطالعات و مسموعات خود حدس میزدم که علت عمدهء آن این است که با همهء تمایلی که بمشرب عرفان و تصوف داشته که لازمهء آن خلو از تعصب و مناقشات مذهبی و مخاصمات دینی است، معذلک وی نه فقط خالی از تعصب نبوده بلکه بسیار متعصب بوده و از مجموع آثار، قرائنی بدست می آید که این حدس را تأیید میکند، در شرح حال متصوفین جمیع کسانی که ادنی انتسابی به این طائفه داشته و سنی بوده اند از مشایخ صوفیه دانسته و با استقصای کامل بشرح احوال آنها پرداخته ولی از ذکر مشاهیر مشایخ صوفیهء شیعه مانند سید نعمت الله و شیخ آذری و شیخ صفی الدین اردبیلی و نظائر ایشان خودداری کرده است بعلاوه در سرتاسر کتب منظوم و منثور خود هرجا بهانه ای بدست می آورده از طعن و ذم و قدح شیعه فروگذاری نمیکرده است،
و دربارهء ابوطالب با این که اجماع علماء شیعه و اکثر زیدیه و بسیاری از اهل سنت بر این است که به اسلام درآمده، او را قدح کرده و همراه بولهب در سقر جا داده و گوید:

هیچ سودی نداد آن نسبش //شد مقر در سقر چو بولهبش

و تمام یاریها و کمکهائی که در دوران سختی پیغمبر به او کرده نادیده گرفته است اینها همه دلائل واضح بر تعصب وی در تسنن و عناد وی با شیعه است
انتهی بهرحال از بعض اشعار که بوی نسبت داده شده میتوان گفت از تعصبات جاهلانه تا اندازه ای برکنار بوده و در پاره ای موارد که از گفتار وی بوی تعصب می آید بر فرض صحت علل و جهاتی موجب آن گردیده است از جمله رباعی زیر:

ای مغبچه ٔ دهر بده جام میم // کامد ز نزاع سنی و شیعه قیم
گویند که جامیا چه مذهب داری ؟// صد شکر که سگ سنی و خر شیعه نیم

و نیز گوید:

ز هفتاد و دو مذهب رو بسوی تو// بلی عاشق نداند مذهبی جزترک مذهبها

و با این همه موافق مشهور و ظاهر آثار جامی وی سنی المذهب و صوفی المسلک و جبری العقیده و نقشبندی الطریقه بوده است.

تألیفات و آثار جامی:

تألیفات وی را از ریحانه الادب که متأخرترین تذکره است نقل میکنیم:
۱ – اشعه اللمعات: که شرح کتاب لمعات شیخ فخرالدین ابراهیم – همدانی مشهور به عراقی است که به امر علیشیر نوائی آن کتاب را که مشتمل بر حقائق عرفانیه میباشد شرح کرده است
۲ اعتقادنامه: منظومه ای است در اصول اعتقادات اسلامی و در این منظومه کتاب الله (قرآن) را قدیم شمرده و رؤیت خدای تعالی را مورد بحث قرار داده و گوید: هست دیدار حق اجل نعم
۳ – بهارستان: که برای فرزندش ضیاءالدین یوسف در وقتی که ده ساله بوده و به آموختن مقدمات زبان عربی اشتغال داشته به روش گلستان سعدی تألیف کرده است
۴ – تاریخ هرات
۵ – ترجمهء قصیدهء میمیهء فرزدق: قصیدهء معروفی که فرزدق در مسجدالحرام در مدح حضرت سجاد (ع) انشاد کرده و جامی آنرا به فارسی ترجمه کرده است
۶ – تفسیرالقرآن
۷ – چهل حدیث
۸ – خاتمه الحیوه یک منظومهء مثنوی است که در آخر عمر سروده است
۹ – الدره الفاخره: شرح و تفصیل مذاهب حکما و صوفیه است
۱۰ – دیوان اشعار که شامل قصائد و غزلیات و قطعات و رباعیات میباشد و در حدود هشت هزار و هفتصد و پنجاه بیت است و دو نسخهء خطی آن بشماره های ۳۳۳ و ۳۳۴ در کتابخانهء مدرسهء سپهسالار جدید موجود است
۱۱ – رساله ای در معما
۱۲ – رشح بال در شرح حال: قصیده ای است که شرح مختصری از احوال خود را بنظم آورده است
۱۳ – شرح قصیدهء تائیهء ابن فارض
۱۴ – شرح فصوص الحکم محیی الدین عربی: این شرح در حاشیهء جواهرالنصوص عبدالغنی نابلسی در مصر بچاپ رسیده است
۱۵ – شرح قصیدهء برده
۱۶ – شواهد النبوه
۱۷ – فاتحه الشباب: این کتاب را در اوائل جوانی بنظم آورده است
۱۸ – الفوائدالضیائیه: شرح کافیهء ابن حاجب که کتابیست در نحو و این شرح معروف است بشرح جامی و مکرر بچاپ رسیده است
۱۹ – لوامع: شرح قصیدهء همزیهء ابن فارض
۲۰ – لوایح: رسالهء مختصری است به – فارسی که به نثر مسجع و مشتمل بر برخی نکات عرفانی است
۲۱ – مناقب خواجه عبدالله انصاری
۲۲ – مناقب ملای رومی
۲۳ – نفحات الانس من حضرات القدس
۲۴ – النفحه المکیه
۲۵ – نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص محیی الدین عربی
۲۶ واسطه العقد: این کتاب را جامی در اواسط زندگانی خود برشتهء نظم آورده است
۲۷ – هفت اورنگ که بسبعهء جامی مشهور و شامل مثنویهای زیر: سلسله الذهب، سلامان و ابسال، تحفه الاحرار، سبحه الابرار، خردنامهء اسکندری، مجنون و لیلی، یوسف و زلیخا میباشد.

رحلت

جامی در هفدهم محرم سال ۸۹۸ ه ق در سن هشتاد و یک سالگی در هرات درگذشت، شعر زیر دربارهء تاریخ وفات اوست:

سلطان ملک دانش، جامی که یافت در خلد// از بادهء وصالش ارواح قدس جامی
تاریخ فوت او را از عقل خواستم گفت// آه از فراق جامی، آه از فراق جامی

(تلخیص از ریحانه الادب و کتاب جامی تألیف حکمت) و رجوع به روضات الجنات و آتشکدهء آذر و زرکلی و مقدمهء ج ۳ ادوارد برون و مجالس النفائس و معجم المطبوعات و قاموس الاعلام و حبیب السیر و ریاض العارفین و از سعدی تا جامی شود.

لغت نامه دهخدا//علی اکبر دهخدا

زندگینامه شمس مغربی«محمد شیرین »« ملا محمد شیرین»(متوفی ۸۰۹ه ق)

ابو عبد الله شمس الدین محمد بن عز الدین بن عادل یوسف البزازینى تبریزى مشهور به مغربى ملقب به محمد شیرین یا ملا محمد شیرین که قدوه العارفین و زبدهالواصلینش یاد کرده‏اند ۱* به قول رضا قلى خان هدایت از صوفیه با تمکین و راهروى پرشور و موحدى مشهور بشمار است که مذهبش وحدت وجود و مشربش لذت شهود بود و به علوم ظاهرى و باطنى عالم بود، وصیت فضائلش مغرب و مشرق را فرا گرفته ۲*مولد و منشأاش انبند یا امند یا اممند از قراء ۳* رودقات تبریز است و امند (به فتح اول و میم مشدد و سکون نون) نیز هنوز در اصطلاح مردم بکار مى‏رود. فهلویات مغربى به زبان آذرى که ۴* در نسخه‏هاى کهن دیوان وى آمده نشانه‏ایست که او از کودکى در تبریز بوده و با زبان محلى آشنائى دیرینه داشته که به خوبى توانسته است بدان زبان و لهجه ترانه سراید، باین ترتیب تبریزى بودنش مسلم مى ‏گردد

خانه شمس مغربى بنا به گفته خواجه عبد الرحیم خلوتى که مرید شمس بوده در محله اتکو حوالى مسجد جامع تبریز بوده و چون مرید مذکور از مغربى توبه گرفته و در توبه شوق تا منزل مولانا غلطان آمده ۵*روایت او نشان مى‏دهد که مغربى لا اقل در یک دوره از عمر خویش در اینجا (تبریز) بسر برده است.

اوایل حیات مغربى که مصادف با اواخر حکومت ایلخانان (۷۳۶- ۷۵۶) بوده آذربایجان میدان جنگ بین دو سلسله امراى ایلکانى با آل جلایر و چوپانیان گردید، در سال ۷۸۷ تغتمش خان رئیس ایل- التون از دو ذهبى و پادشاه دشت قبچاق به آذربایجان لشکر کشید و شهرهاى آن سرزمین بخصوص تبریز را غارت کرد. تیمور، آذربایجان و رى و ماوراء رود ارس و آسیاى صغیر را به پسر خود میران شاه بخشید و تبریز پایتخت او شد چون میران شاه دیوانه شد تیمور به آذربایجان آمد و میرزا عمر پسر او را به جاى وى نشانید پس از آن آذربایجان بدست پادشاهان ترکمانى‏ نژاد قراقویونلو (۸۱۰- ۸۷۲) و آق‏قویونلو (۸۷۲- ۹۰۸) افتاد ۱* ادوارد براون در ضمن بررسى نظریه ریو درباره اختلاف کمال خجندى و مغربى بدین نکته اشاره مى‏کند ۲* چون شیخ کمال نزد میران شاه تیمور بیشتر از مولانا مغربى تقربى داشته ممکن است مناسباتشان تیره شده باشد. اشاره مؤلف روضات الجنان درباره تقاضاى مردم تبریز از مغربى در دفع شر میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان که از سپاه قرایوسف شکست خورده بود و قصد قتل عام مردم تبریز را داشت نیز زمان حیات مغربى را روشن مى‏ سازد.

مؤلف روضات الجنان درباره تغییر حال مغربى حکایتى دارد که روزى در تبریز به طلب مشغول بود در میدانى شخصى این بیت مولانا جلال الدین عبد الحمید عتیقى را مى‏خواند که.

چنین معشوقه‏ اى در شهر و آنگه دیدنش ممکن//‏ هرآنک از پاى بنشیند به غایت بى ‏بصر باشد

از شنیدن این شعر حالش دگرگون مى‏ شود درد طلب دامن‏گیرش مى ‏گردد و سر در عالم نهاده به خدمت بسیارى از اکابر مى‏رسد و با آنها نسبتى برقرار مى ‏کند.

در دو غزل نیز نشانه‏ هائى دیگرى از دگرگونى وى یافت مى ‏شود غزل اول درباره کردى است به مطلع زیر
(۴۹۳)
این کرد پریچهره ندانم که چه کرده است//‏ کز جمله خوبان جهان گوى ببرده است‏

و در غزل دیگر نیز دخالتى از دگرگونى وى دیده مى ‏شود.

به مطلع زیر

۸۹۰
شاه بتان ماه‏رخان عرب رسید// با قامت چو نخل و لب چون رطب رسید

سفر

. جامى در نفحات الانس گوید که مغربى در بعضى سیاحات به دیار مغرب رسیده است و از آنجا از دست یکى از مشایخ که نسبت وى به شیخ بزرگوار محیى الدین عربى رسیده خرقه پوشیده است ۱* بنا به گفته یاقوت در معجم البلدان مغرب به تمام منطقه شمال افریقا و نیز آندلس اطلاق مى‏شد ۲* و لا بد مى‏باید مغربى به قسمتى از دیار مذکور در فوق مسافرت کرده باشد مع‏هذا از دیوان وى و از رسالاتش اطلاعات دقیق و صریحى دراین‏باره بدست نمى‏آید و ممکن است این مسافرت را از روى تخلص وى که مغربى است بر ساخته باشند.

مؤلف آنند راج در باب مغربى اشاره‏اى دارد که مغربى نام رومى ۳* معروف که در شهر سار هم تشریف آورده بود، چند روز بر سر حوض منوگهر (مینوگهر) ساکن و متوطن بود و اکثر اوقات بندگى حضرت مخدوم شرف الدین قدس اللّه سره الغزیر براى ملاقات او مى‏آمدند و تذکره علم و توحید مى‏کردند و طرفین فایده‏ها مى‏گرفتند و یک مکتوب مخدوم که بجانب شیخ مغربى نوشته‏اند و در مکتوبات یک‏صد و پنجاهم است و بزرگى شیخ مغربى از آنجا معلوم خواهد شد و رساله جام جهان‏نما و دیوان اشعار ایشان مشهور است.
(۶۹۸)

اگر تو طالب سر ولایتى بطلب‏ ز مغربى که درین روزگار پیدا شدو باز به ولایت بهار مسافر شد) ۱*

مغربى در اشعارش بکرات از دریاى محیط و قلزم و عمان و امواج آنها یاد کرده است و اگر بتوان تخیلات شاعرانه وى را مبتنى بر تجربیات وى قرار داد با توجه به قول جامى و مؤلف آنند راج به مغرب و مشرق باید مسافرت کرده باشد. اشعار ذیل نمونه‏ایست از سخنان وى که در آنها اشارت به دریا و محیط و عمان رفته است:
۵۰۵
تا مگر موجى کشد بازم ز ساحل در محیط //هر زمان صد موج چون دریاى عمانم فرست‏

۸۱۸
ز اشک عاشقان او به گیتى//‏ در و دریاى عمان آفریدند

۵۴۶
هر آنچه مغربى از کائنات حاصل کرد بکرد بحر محیطش به زمان تاراج‏

۵۴۴
ازین محیط که عالم به جنب اوست سراب‏ مراست عذب فراست تراست ملح اجاج‏

۱۲۲۷
مغربى از بحر و ساحل پیش از این چیزى مگوى‏ //ز آنکه دائم قلزم و عمان او باشد دلم‏

درباره جهانگردى و بى‏ترسى از دریا گوید:

۶۴۸
آنکه او معتقد جان و دل مغربى است‏// مغربى در طلبش گرد جهان مى ‏گردد

۶۶۸
چون مغربى آن‏کس کو، پرورده این بحر است‏ از بحر نیندیشد و ز موج نپرهیزد

در ایران مغربى به سلطانیه و گیلان نیز رفته است مؤلف روضات الجنان از مولانا محمد نور الدین عبد الرحیم البزازى چنین نقل مى‏کنند که در ۲۷ شوال ۷۹۵ از شمس مغربى در شهر سلطانیه توبه و در ۲۷ ذى‏قعده ۸۰۳ در فومن گیلان تلقین گرفته است ۲*محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان درباره یکى از آثار مغربى به نام درر الفرید که نسخه خطى آن را در اختیار داشته‏ اند،گوید که این کتاب را بزبان فارسى در گیلان تألیف کرده است ۱*

مغربى در تبریز مجلس درس داشته و بمقام ارشاد رسیده بود، مردم نیز بوى اعتقاد خاصى داشتند چنانکه در واقعه مرض طاعون و حمله میرزا ابو بکر میران شاه که ذکر آن خواهد آمد. مردم بوى پناه مى‏برند و استمداد مى‏طلبند تا دفع شر میران شاه کند، با اشارات دیگرى که مؤلف روضات آورده است حضور مغربى در مجالس تبریز با صلوات پیشباز مى‏شد، چنانکه گوید روزى مولانا محمد مغربى قدس سره به مجلس تشریف آورند. اهل مجلس از وضیع و شریف سرور حضور دست داد، صلوات‏گویان استقبال نمودند و اظهار کمال و اخلاص و جان‏سپارى کردند ۲* هر چند فرستادن صلوات هنگام ورود تازه‏واردان در مجامع در واقع بهانه‏اى بوده است براى تجدید ارادت و اخلاص به پیغمبر و آل او و لیکن مخصوصا نسبت به اشخاص موجه و محترم انجام مى‏شده است.

مرشدان‏

مؤلف روضات الجنان نسبت سلسله توبه ۳* و تلقین و خرقه و انابت و ارادت حضرت ایشان را از خط شریف مخدومى ادام اللّه هدایته را بدین نهج آورده است ۴*.
فقد اخذ المرشد الکامل، العارف المحققین محمد بن عز الدین بن عادل بن یوسف التبریزى المعروف به شیرین ۵* ادام اللّه برکته العلم و التلقین من الشیخ بهاء الدین همدانى و هو من الشیخ ضیاء الدین و هو من عز الدین الطاوسى و هو من الشیخ سعد الدین الحموى و هو من الشیخ نجم الدین کبرى و هو من الشیخ نجم الدین احمد کبرى و هو من الشیخ عمار یاسر البدلیسى و هو من الشیخ ابو النجیب عبد القاهر سهروردى و هو من الشیخ احمد الغزالى و هو من الشیخ ابى بکر النساج الطوسى و هو من الشیخ ابى عثمان المغربى و هو من الشیخ جنید بغدادى و هو من‏ الشیخ سرى السقطى و هو من الشیخ معروف الکرخى و هو عن الامام الهمام على الرضا و هو عن ابیه محمد الباقر محمد بن عبد اللّه (ص)
و کذلک اخذ الشیخ محمد المعروف به شیرین من الشیخ سعد الدین و هو من ابیه محمود الزعفرانى و هو من على بن ابى بکر سیواسى و هو من الشیخ صدر الدین قونیوى و هو من الشیخ محى الدین العربى و ایضا من الشیخ اوحد الدین حامد کرمانى و هو من الشیخ رکن الدین السجاسى و هو من الشیخ قطب الدین احمد الابهرى و هو من ابى النجیب سهروردى.

و کذلک اخذ شیخ المذکور من الشیخ اسماعیل علاء الدوله سمنانى و هو من الشیخ نور الدین عبد الرحمن الاسفراینى المشهور ببغداد و هو من الشیخ جمال الدین احمد جوزقانى. من الشیخ شهاب الدین سهروردى ۱*
به ‏طورى‏که ملاحظه مى‏شود یک طریقه انتساب او از طریق سعد الدین حموى به شیخ نجم الدین کبرى مى‏رسد طریقه دیگر از طریق صدر الدین قونوى به شیخ محى الدین عربى و همچنین از طریق اوحد الدین کرمانى به ابو النجیب سهروردى مى‏رسد چنانکه طریقه دیگرى هم دارد که از طریق سیسى به شیخ الشهاب الدین سهروردى مى‏رسد. به‏طورى‏که غالبا دیده شده است بعضى مشایخ غیر از خرقه ارادت که از یک شیخ و یک طریقه مى‏گیرند از مشایخ دیگر هم خرقه تبرک دریافت مى‏کنند.

چنانکه ملاحظه شد سلسله مشایخ مغربى در یک روایت به شیخ شهاب سهروردى مى‏پیوندد و همین پیوند جامى را بر آن داشته است که او را از پیروان طریقه سهروردیه بشناسد ۲* و درصورتى‏که ارتباط او با سعد الدین حموى و علاء الدین انتساب او را بطریقه کبرویه نیز قابل توجه مى‏دارد و بهمین جهت مسئله شیخیه او قابل تأمل است اما با کثرت رواج مکتب سهروردیه در عراق و شام و آذربایجان درین دوره احتمال دارد که خرقه اصلى وى سهروردى بوده است و آنچه از کبرویه و قونویه داشته است خرقه تبرک بوده باشد.

سیسى و مغربى‏

مغربى از مریدان معروف سیسى بود، شیخ زین الدین خوافى سید قاسم انوار ۱* پیر محمد گیلانى و پیر شیخى و حاج محمد عصار ۲* و شیخ کمال خجندى همه به سیسى ارادت مى‏ورزیدند و با شمس مغربى صحبت مى‏داشتند.

مؤلف روضات گوید بجز این عده که ذکر شد، مولانا ضیاء الدین نیزارى تبریزى، خواجه خواند، خواجه کیى و خواجه پیر شیخ عابدى و برادر وى خواجه مشایخ و خواجه ابراهیم کججى و مولانا محى الدین و کریم الدین میاوانى و مولانا ظهیر الدین و پیر محمود کله‏بان و خواجه نصر الله و پیر تاج تولمى از یاران شیخ مغربى بوده‏اند.

از اشارات مؤلف روضات درباره مجد الدین اسماعیل سیسى یا سیزى و شمس مغربى پیداست که سیسى با پدر مغربى آشنا بوده است و از حکایتى که درباره احمد شاه کججى راجع به قطب بوى نقل مى‏کند ۳* چنین بر مى‏آید که میان مغربى و سیسى ارادتى سابق بوده است، اینکه شمس مغربى به اشارت سیسى به چله‏نشینى مى‏پردازد اما قبل از پایان آن با ارسال غزلى به مطلع ذیل.

ما مهر تو دیدیم وز ذرات گذشتیم‏ ۱۳۲۰ از جمله صفات از پى آن ذات گذشتیم‏

سیسى را وقت خوش مى‏شود و استحسان مى‏کند و مغربى را از خدمت چله نشستن معاف مى‏دارد نشان مى‏دهد که سیسى در زندگى مغربى تأثیر بسزائى داشته است مع‏هذا این داستان بى‏شباهت به روایت مشابهى که درباره فخر الدین عراقى نقل کرده‏اند نیست و ممکن است از روى آن حکایت آن را بر ساخته باشند.
چنانکه جامى در نفحات الانس گوید مغربى مرید شیخ اسماعیل سیسى است که وى از اصحاب نور الدین عبد الرحمن اسفراینى است ۴*

و در روایتهائى که مؤلف روضات بدان اشاره مى‏کند نسبت ارادت او از سیسى به شیخ علاء الدوله سمنانى و آنگاه از طریق عبد الرحمن اسفراینى به شیخ شهاب سهروردى مى‏رسد ۱* و ظاهرا بهمین سبب انتساب به ابو النجیب سهروردى یافته است که جامى او را از پیروان طریقه سهروردیه بشمار آورده است ۲* مع‏هذا سهروردیه بمعنى اخص پیروان شیخ شهاب الدین سهروردى‏اند و شیخ علاء الدوله سمنانى هم ظاهرا طریقه کبرویه دارد نه سهروردیه.

از مریدان معروف سیسى که با مغربى صحبت مى‏داشته یکى کمال خجندى است. مؤلف حبیب السیر درباره کمال گوید در بازگشت از سفر مکه به تبریز اقامت مى‏کند و مورد توجه سلطان حسین بن سلطان اویس (۷۸۴- ۷۷۶ ه) قرار مى‏گیرد و سلطان باغى در ولیانکوه بوى مى‏بخشد و کمال آنجا را خانقاه مى‏سازد میرزا میران شاه نسبت به شیخ کمال ارادتى داشته است ۳*
روزى مولانا مغربى با محمد مشرقى و محمد عصار و محمد خیالى در صحبت شیخ مى ‏روند و شیخ مشغول طبخ بود و غزلى سروده بود به مطلع ذیل‏

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و شیوه این‏// الوداع اى زهد و تقوى الفراق اى عقل دین‏

مغربى به کمال مى‏گوید. مولانا بزرگ است چرا باید شعرى گفت که جز معنى مجازى محملى نداشته باشد کمال آنها را برمز صوفیانه بیان مى‏کند که چشم به لسان اشارت عین و ابرو عبارت از حاجب است که اشاره به صفات است و مغربى ازین طرز تعبیر کمال خدمت مى‏کند و انصاف مى‏دهد ۴*
از قول مؤلف حبیب السیر که شیخ کمال نزد میران شاه پسر تیمور تقرب داشته است و از روایت مؤلف روضات درباره تقاضا و استمدادى که مردم تبریز از مغربى در دفع بلاى میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن تیمور کرده‏اند و استنباط ریو ۵* نویسنده فهرست موزه بریتانیا دراین مورد تأیید مى‏گردد که مى‏گویند مناسبات این دو شاعر چندان خالصانه و باصفا نبوده است، کمال نزد میران شاه تقرب دارد و مغربى در دفع شر پسر میران شاه قربانى مى‏دهد، هر چند که ادوارد براون این شبهه را براى دو تن اهل صفا بعید مى‏ داند ۱*
از یاران دیگر او در سیر و سلوک از عرفاى زیر نام برده‏اند شیخ بهاء الدین همدانى و شیخ سعد الدین فرزند محمود زعفرانى و شیخ عبد القادر نخجوانى و شیخ شرف الدین منیرى که در شهر سار کنار حوض منوگهر با مغربى مباحثه داشته است.

شاگردان مغربى‏

مغربى در تبریز به ارشاد مشغول بود و مجلس درس داشت احمد بن موسى الرشتى الاستادى در مقدمه شرح چام جهان‏نما گوید که «این فقیر» دو نوبت نزد مصنف (مغربى) علیه‏الرحمه آن را به قرائت خوانده‏ام و بر مشکلات وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازت‏نامه بخط مبارک خود داده است در کره اخرى در سنه خمسین و ثمانمائه گذار باز بشهر تبریز افتاد و به مدرسه نزول شد و جمعى از مریدان مولانا مرحوم بودند ۲*

احمد بن موسى رشتى از مرید دیگر شمس بنام مى ‏برد بنام کمال الدین یوسف معروف به میرشکى که از مریدان مغربى بوده و به تقاضاى وى، موسى رشتى جام جهان‏نما را در تبریز شرح کرده است ۳*

از مریدان دیگر مغربى که در سفر و حضر ملازم وى بوده و به مغربى ارادت خاص داشته است ۴*

خواجه عبد الرحیم خلوتى بود و در ۷۹۵ بیست هفتم شوال در سلطانیه توبه گرفته و در ۲۷ ذى‏قعده سال ۸۰۳ در گیلان تلقین یافته است ۵*

شیخ عبد اللّه شطارى مؤسس طریقه شطاریان در هند از جمله‏ خلفا و جانشینان مغربى است که از دست وى خرقه پوشیده و شطارى لقب گرفته شهرت شطاریه در قرن ۸ و ۹ ه در هندوستان بوده و بعضى سخنان او یادآور گفته‏هاى حلاج و بایزیدست و این طریقه در سوماتره و جاوه نیز پیروان دارد و استاد زرین‏کوب مى‏نویسد تأثیر وجود مشایخ شطاریه و نقشبندیه در نشر و بسط اسلام بین هندوان و اقوام مالزى بمراتب بیش از تأثیرى بود که غازیان و مجاهدان سابق درین مورد داشته‏اند ۱*

مولانا شمس الدین محمد اقطابى مشرقى ۲* تبریزى، مولانا عوض شاه نامى از مریدان شمس مغربى بوده‏اند چنانکه مولانا عوض شاه نامى گوید روزى به خدمت مغربى آمدم گفتند امروزى با تو سیرى کنم ۳*

مؤلف سفینه خوش‏گوى صائب را از اعقاب شمس مغربى مى‏داند ۴* میرزا محمد على صائب تبریزى اصفهانى بنا بقولى جد و بقول دیگر جد و پدرش میرزا عبد الرحیم هر دو در عداد جمعى کثیر از تجار ثروتمندان بامر شاه عباس کبیر از تبریز کوچ کرده‏اند و در محله نوبنیاد اصفهان بنام عباس‏آباد اقامت یافتند، از طرفى عمش بنام شمس الدین تبریزى معروف به شیرین قلم و ملقب به شمس ثانى است که از مشاهیر اهل صفا و اساتید خط بوده و بعید نیست که صائب رسم الخط مخصوص به خود را از او یاد گرفته باشد ۵*

در دیوان صائب اشاره‏اى مبنى بر خویشاوندى وى با شمس مغربى نیست و شاید لقب عم او سخن خوش‏گوى را تأیید کند و شمس ثانى با شمس مغربى خویشاوندى داشته باشند.
مغربى فرزندى داشته بنام عبد الحى که در سال ۸۲۵ در اوایل سلطنت اسکندر ولد قرایوسف درگذشته و قبرش در کنار قبر مولانا محمد مغربى است ۶*

تخلص مغربى‏

جامى و تذکره‏نویسان دیگر معتقدند که مغربى تخلص خود را به دلیل مسافرت به مغرب و خرقه گرفتن از مریدان محى الدین عربى انتخاب کرده ۱* از طرف دیگر یکى از مریدانش بنام ابو محمد نور الدین عبد الرحیم درباره وى مى‏گوید تبریزى موطنا ۲*، مغربى مذهبا
در مقدمه دیوان پس از ذکر علل توجه به شعر گوید (که گاهى از براى تفریح کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى گفته شدى .. تا آینه وحدت‏نماى هر موحدى و معروف‏نماى هر عارفى و محبوب‏نماى هر محبى گردد و مرشد هر مستر شدى و مرآت هر بالغ و رشیدى آید پس ناظم این نوع شعر با ناظران صادق و صادقان ناظر همان مى‏گوید که ناظم ترجمان الاشواق گفته.
کلما أذکره من طلل‏ او ربوع او مغان کلما ۳*

مغربى با توجه به سخن محى الدین در ترجمان الاشواق در تبین عشق، موافق مشرب عرفانى مغرب از جمله ابن عربى آندلسى تخلص مغربى را براى خود برگزیده است و این نکته گفتار جامى را تأیید مى‏کند.

عنوان مغرب‏

شیخ محمد لاهیجى در شرح گلشن راز درباره جابلقا و جابلسا و مشرق و مغرب گوید آنکه شهر جابلقا شهریست در غایت بزرگى در مشرق و جابلسا نیز شهریست به‏غایت بزرگى در مغرب در مقابل جابلسا و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته‏اند و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گفته بى‏تقلید غیرى بطریق اشاره دو چیز است یکى آنکه جابلقا عالم مثالى است که در جانب مشرق ارواح که برزخ است میان غیب و شهادت و مشتمل است بر صور عالم پس هرآینه شهرى باشد در غایت بزرگى و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد ازمفارقت نشاء دنیویه در آنجا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که دنیا کسب کرده‏اند چنانچه در احادیث و آیات وارد است در آنجا باشند و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است … در معنى دوم آنکه شهر جابلقا مرتبه الهیه که مجمع البحرین وجوب و امکان است باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطائف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در اوست و محیط است بما کان و ما یکون و در مشرق است زیرا که دریاى مرتبه ذات است و فاصله بین همانست و شموس و اقمار نجوم اسماء و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته‏اند و شهر جابلسا نشاء انسانى است که مجلاى جمیع حقایق اسماء الهیه و حقایق کونیه است هرچه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانى غروب نموده و در صورت او مخفى گشته است.
۱۳۰۸
با مغربى مغارب اسرار گشته ‏ایم//‏ بى‏مغربى مشارق انوار گشته ‏ایم‏

و عالم الوهیت نسبت با عالم ربوبیت مشرقى است که فیض از او بعالم ربوبیت مى‏رسد و عالم ربوبیت نسبت با برزخ مثالى مشرقى است و هر فردى از افراد و هر مرتبه از مراتب مشرقى است که آفتاب اسمى از اسماء الهیه از او طالع شده و باعتبار دیگر مغربى است که در تعین او نور آن اسم مختفى گشته است و دل انسانى بحسب جامعیت مظهریت صد مشرق و صد هزار مشرق بیش دارد که تمامت نجوم اسماء الهى از آن مشارق تابان مى‏شوند و باز در مقابل هر یکى مغربى است و عجائب و غرائب دل انسانى را غیر از سالکانى که اهل تصفیه‏اند مشاهده نمى‏تواند کرد ۱*
در اینکه وجه تخلص مغربى چیست قول مربوط به سفر وى به مغرب و همچنین قول مربوط به پیروى وى از طریقه محیى الدین عربى محتمل‏تر بنظر مى‏آید.

آثار مغربى‏

مؤلف روضات درباره مغربى و آثارش گوید: وى عالم بوده به علوم ظاهرى و باطنى و مصنفات شریف و اشعار لطیف وى حرز جان و تعویذ روان عارفان مثل اسرار الفاتحه، رساله جام جهان‏نما، درر الفرید و نزهته الساسانیه و غیرهم و دیوان اشعار آبدار آن بزرگوار کالشمس فى وسط النهار ظاهر و باهر است تذکره‏نویسان بعد نیز فقط از آثار فوق نام برده‏اند و بدین‏گونه غیر از آثار منثور دیوان اشعارى دارد که علاوه بر غزلیات متضمن چند قطعه مثنوى نیز هست از جمله دو قسمت از مثنوى وى در دیوان آمده ۱۸ بیت در مقدمه که با این بیت شروع مى‏شود.
پس ار بینى در این دیوان اشعار خرابات و خراباتى و خمار

و ابیاتى نیز در میان غزلها آمده:
سر بخرابات مغان درنهم‏// در قدم پیر مغان سر نهم‏

در قدم پیر مغان مى ‏کشم//‏ وز کف او جام پیاپى کشم‏

چون بخورم باده شوم مست از او// نیست شوم باز شوم هست از او

۱*
آثار منثور:

الف- رساله مرآه العارفین در تفسیر سوره فاتحه که ظاهرا همان رساله اسرار الفاتحه است به عربى، این رساله را در مجموعه شماره ۱۴۵۳ در کتابخانه راغب پاشاى ترکیه در برگهاى ۸۰ تا ۲۸۶ نشان یافته‏ام در بعضى نسخ آن را بنام محیى الدین و شیخ نصر الدین عبد الکریم جبلى منسوب داشته‏اند این رساله را مدتها است وسیله کتابخانه مرکزى از ترکیه تقاضا کرده‏ام تاکنون نرسیده ۲*

ب- رساله درر الفرید به فارسى که مغربى آن را در گیلان نوشته است این رساله ضمیمه دیوان مغربى در کتابخانه سعید نفیسى که درفهرست کتابهاى ایشان به شماره ۸۷۳۲ در کتابخانه مرکزى ثبت شده است موجود بوده (در ۷ صفحه) آقاى دکتر یار شاطر در کتاب شعر فارسى در عهد شاهرخ از آن یاد کرده‏اند به‏طورى‏که اظهار مى‏داشتند این نسخه را دیده و از آن استفاده کرده‏ اند متاسفانه نشانه‏اى از این رساله نیافتم‏

محمد على تربیت در کتاب دانشمندان آذربایجان از مشخصات دقیق این رساله سخن گفته‏اند و حتما آن را در اختیار داشته‏اند، تحقیقاتى که بعمل آوردم این نسخه نیز نه در دست فامیل مرحوم تربیت مانده و نه در کتابخانه ملک که خریدار کتابهاى کتابخانه تربیت بوده است. مرحوم تربیت نوشته‏اند. رساله درر الفرید مشتمل بر سه اصل توحید و افعال و صفات خدا بزبان فارسى است در گیلان تألیف شده و با جمله‏ سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‏ شروع مى‏ شود ۱*

ج- جام جهان‏نما- این رساله فارسى در ۹ صفحه بانضمام یک ۲* دایره است. مغربى در مقدمه سبب تالیف رساله را چنین بیان کرده است. که طایفه دوستان که طایفه دوستان که طالب علم توحید بودند و محب قدم تحقیق و تجرید و از الفاظ ائمه ایشان را برد الیقین حاصل نمى‏شد … از این فقیر التماس کردند که رساله‏اى که جامع کلیات علم توحید و مراتب وجود باشد بساز و از براى هر مرتبه دایره‏اى بپرد از التماس ایشان را اجابت کردم … و رساله را نام جام جهان‏نماى کردم و این رساله مشتمل است بر دو قوس و خطى که بین القوسین برزخ است.

احمد بن موسى رشتى استادى که دو نوبت نزد مغربى جام جهان‏نما را خوانده و بر مشکلات آن وقوف یافته و بر حضور حواشى نوشته و اجازه‏نامه بخط مغربى داشته است. شرحى مفصل بر جام جهان‏نما دارد.

درباره رساله جام جهان‏نما گوید: رساله را مصنف علیه‏الرحمه سه اسم نهاده اول کلیات علم توحید دوم مراتب وجود سیم جام جهان‏نماى و مصنف این کتاب مولانا محمد شیرین است علیه‏الرحمه و این کتاب راز شرح قصیده فارضیه ۳* انتخاب کرده است الحق ید بیضا نموده است*

احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما گوید که جام جهان‏نماى وجود مضاف است که حقیقت انسانى مى‏گویند هرگاه که اکمل مشاهده کند از بالا و کامل از زیر مشاهده مى‏کنند باین واسطه آینه بهر دو وجه حقیقت انسان است که برزخ است میان حق و عبد و از هر دو وجه شیخ فرید الدین عطار قدس سره بیتى گفته است.

جام جهان‏ نماى من روى طرب‏ فزاى توست‏ //گرچه حقیقت من است روى جهان‏ نماى او

صرفنظر از معنى اصطلاحى جام جهان‏نما که شعرا نیز درباره آن تغییراتى دارند چون حافظ که جام جهان‏نما را به مثابه قلب عارف یا جنبه جامعیت انسان کامل بکار برده‏اند شاید مغربى نام رساله را با الهام از اشعار عطار یا حافظ جام جهان‏نما گذاشته باشد نمونه‏هاى اصطلاحى جام جهان‏نما را نیز در اشعار ذیل آورده است.

مرا نگر که به من ظاهر است جمله جهان‏ چرا که مظهر جام جهان‏ نماى توام‏

ما جهان‏نماى ذاتیم‏ ما مظهر جمله صفاتیم‏

قدیم‏ترین نسخه خطى جام جهان‏نما در مجموعه ف ۱۲۹ ایاصوفیه شماره ۴۷۹۵ در ۶ برگ از صفحه ۲۹۰ تا ۲۹۶ در روز ۵ شنبه محرم سال ۸۲۷ نوشته شده و نسخه عکسى آن براى اصلاح مورد استفاده قرار گرفته است.
رساله جام جهان‏نما مورد توجه شارحان قرار گرفته است و و شروح متعددى بر آن نوشته‏اند از این قرار.
۱- شرح احمد بن موسى رشتى استادى که به خواهش یکى از مریدان مغربى به نام کمال الدین یوسف میرشکى نوشته است شارح در دیباچه مى‏گوید که در سال ۷۲۰ به تبریز رفته و در مدرسه شیخیه مانده و رساله جام جهان‏نما تدریس مى‏کرده بار دیگر در سال ۸۵۰ به تبریز آمده و بنا به خواهش کمال الدین یوسف میرشکى به یادگار وى شرحى بر آن کتاب از روى نسخه‏اى که مغربى به او اجازت تدریس‏ داده بود آغاز کرده ۱* و آن را در بادکوبه به انجام رسانده است ۲* میکروفیلم این شرح در کتابخانه مرکزى در مجموعه ف ۲۲۶۱ آمده است.
۲- شرح جام جهان‏نما از سلطان وجیه الدین علوى است که در سال ۹۰۶ نوشته شده است که متن با علامت م و شرح با علامت «ش» مشخص شده است میکروفیلم این نسخه ضمن مجموعه ۷۵۴ پاریس ۱۴۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است.
۳- مدام جان‏فزا در شرح جام جهان‏نما تالیف نعمت اللّه در ۲۱ شعبان ۸۶۴٫ ه
۴- فایده فى شرح جام جهان‏نما و بندى از روضته الریاحین در مجموعه ف ۷۶۹ پاریس ۸۰ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و روضته الریاحین در سیرت شیخ احمد جام ژنده پیل از درویش على بوزجانى است در سه مقصد با یک مقدمه در چهار فصل.

۵- شرح جام جهان‏نما، شرح از خواجه بنده‏نواز یا خواجه صدر الدین محمد گیسو دراز فرزند یوسف حسینى دهلوى عارف چشتى (۷۲۰- ۸۲۵) به شماره ۱۱۴۹۵ فهرست پاکستان انجمن شرقى اردو و تاریخ کتابت آن ذکر نشده و در مجموعه ۷۶۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است.
۶- در فهرست رضوى (۴: ۷۶۸- و ۹۶) از حل جام جهان‏نما که در محرم ۸۴۰ بنام بابر خان آغاز شده است نیز یاد گردیده است.

[دیوان اشعار مغربى‏]

دیوان اشعار مغربى که مجموعه‏اى است از اشعار عربى و غزلیات فارسى و ترجیع‏بند و مثنوى و رباعیات و تعدادى فهلویات به زبان آذرى.
دیوان اشعار با مقدمه‏اى منثور به قلم مغربى آغاز مى‏شود و در این مقدمه شاعر هدف خود را از سرودن اشعار چنین بیان مى‏کند که گاهى از براى تفریج کربت و دفع هموم غربت غزلى چند طرب‏افزاى شادى‏بخش غم‏فرساى گفته شدى … بعد از ابیاتى چند به عربى از اشعار محیى الدین به عنوان ناظم ترجمان الاشواق ذکر مى‏کند و از مثنوى رمزى خویش در توجیه چشم و خط و خال و ابرو یاد مى‏کند تاخواننده گمراه نگردد.
فرومگذار چیزى از دقایق‏ که تا باشى ز اصحاب حقایق‏

و چون زبان عربى را بخصوصیته باهل الجنه و نبینا محمد (ص) برتر مى‏شمرد در ترتیب دیوان، اشعار عربى را مقدم مى‏آورد و بعد اشعارى را که به زبان ملیح فارسى است ذکر مى‏کند.
مجموعا ۲۲۳ بیت عربى و ۲۰۰ غزل فارسى و بیست و دو بیت مثنوى و سه ترجیع‏بند به ترتیب در ۱۰- ۱۳ ۷ دربند با ترجیعات زیر دارد.
۱-
که جز او نیست در سراى وجود به حقیقت کس دگر موجود

۲-
گنجى که طلسم اوست عالم‏ ذاتى که صفات اوست آدم‏

۳-
ما توبه زهد را شکستیم‏ با مغ‏بچه روبرو نشستیم‏

۳۵ رباعى و ۱۴ ترانه و یک غزل به زبان آذرى است.

سماع مغربى‏

در اشعار مغربى اشاراتى به اصطلاحات موسیقى که در مجالس سماع رایج بود دیده مى‏شود، از این نشانه‏ها و اشارات شاید بتوان چنین استنباط کرد که مغربى با مجالس سماع آشنائى داشته است و بقول ادوارد براون نتهاى موسیقى سماع را مى‏شناخته است ۱* مع‏هذا در رساله جام جهان‏نما و تذکره‏هاى معاصرش اشاره‏اى به شرکت وى در مجالس سماع درویشان دیده نمى‏شود، البته مغربى خود را مست و خراب مى‏داند و از نغمه روز الست و قول کن، در سماع است با وجودى که خود را از سماع ظاهرى بى‏نیاز مى‏داند از اصطلاحات آن سخن مى‏گوید ۲*
از اشعارش پیداست که آلات موسیقى را چون چنگ و دف و نى را مى‏شناخته است و این‏همه شاید نشانه این باشد که وى مجالس سماع را دیده و در آن شرکت کرده است مع‏هذا تحقیق قول او در باب‏ سماع بستگى دارد به تحقیق در اینکه مغربى در اصل با کدام یک از سلاسل صوفیه ارتباط داشته است و قول مشایخ آن سلسله درباره سماع چیست ۱*

مذهب مغربى و وحدت ادیان‏

(۳۸۴)
آنچه کفر است بر خلق بر ما دین است‏ تلخ و ترش همه عالم بر ما شیرین است‏

مغربى بارها در اشعارش از مشرب و مذهب خاص خود سخن مى‏گوید نکته‏اى که در باب مذهب او محقق است قول اوست در باب رویت که مذهب اشاعره است و از همین روست که وى قول فلسفى و معتزلى را نفى مى‏کند و مى‏گوید
۱۸۴۳
مغربى دیده به دیدار تو دارد روشن‏ گرچه باور نکند فلسفى و معتزلى‏

در رباعى زیر نیز اعتقاد مذهبى خود را بیان مى‏کند.

هادى طریق اهل تحقیق منم‏// عارف به فنون جمع و تفریق منم‏

چون حلم و حیا و علم و صدق است مرا// عثمان و عمر على و صدیق منم‏

که در تسنن او شک باقى نمى‏گذارد در مقدمه دیوان از محمد و آله و صحبه سخن مى‏گوید که با تسنن او منافات ندارد احمد موسى رشتى در شرح جام جهان‏نما ۲* براى اثبات رؤیت خداوند به قول امیر (حضرت على) کرم اللّه وجهه اشاره مى‏کند که لا اعبد ربا لم اره که این نیز با تکریم و تعظیم اهل سنت نسبت به على و خاندان رسول مغایرتى ندارد. در ضمن فهلویات مغربى کلمه‏ى ناویاناد است که بمعنى محبوب و یار بکار رفته است آقاى ادیب طوسى گویند شاید ناد از جمله ناد علیا مظهر العجائب استعاره شده یا ناو است که بمعنى کشتى باستناد خبر مثل اهل بیتى کمثل سفینته نوح من تمسک بها نجا و من تخلف عنها فقد غرق، على و اولادش سفینه نجات‏اند و مغربى کلمه ناد را کنایه از نام على آورده است ۳* با توجه به تعصب‏هاى رایج در عصر او مخصوصا رواج تسنن درآن ادوار البته اگر وى مذهب تشیع مى‏داشت ناچار به تقیه بود و لیکن سعه مشرب او که از قول به طریقه وحدت وجود هم ناشى مى‏باشد او را از اختلافات مربوط به مذاهب و فرق دور نگه‏ مى ‏داشت، چنان که مى‏گوید
۷۸
وراى مطلب هر طالب است مطلب ما برون ز مشرب هر شاربست مشرب ما

۸۵
تو دین و مذهب ما گیر در اصول و فروغ‏ که دین مذهب حق است دین و مذهب ما

۸۶
نخست لوح دل از نقش کائنات بشوى‏ چو مغربى اگرت هست عزم مکتب ما

وى در رهائى از قیودى که سجاده و تسبیح به پایش افکنده است کوشش مى‏کند و این کوشش را نه تنها در گسیختن از طواهر دینى بکار مى‏برد بلکه از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا نیز خویشتن را به در مى‏آورد و مى‏گوید:
۱۳۲۶
از کعبه و بتخانه و زنار و چلیپا از میکده و کوى خرابات گذشتیم‏

۱۳۳۳
سجاده و تسبیح به یک‏سوى فکندیم‏ در خدمت ترسابچه زنار ببستیم‏

۱۳۳۰
این‏ها به حقیقت همه آفات طریقتند المنه لله که ز آفات برستیم‏

و این کلام محى الدین را در ترجمان الاشواق بخاطر مى‏آورد که گفته بود.
لقد صار قلبى قابلا کل صوره فمرعى لغزلان و دیر لرهبان‏

و بیت لاوثان و کعبه طایف‏ و الواح توراه و مصحف قرآن‏

ادین بدین الحب أنى توجهت‏ رکائبه فالحب دین و ایمان‏

۱* با چنین مشربى مغربى که همه جا را خانه خدا مى‏داند در کوى مغان بامى و معشوق مى‏نشیند و از همه هستى نیست مى‏شود تا به هستى ابد برسد البته نمى‏تواند مثل عوام خویشتن را در کشمکش‏هاى ظواهر مذهبى‏ محدود سازد و این‏گونه تعصبات نمى‏تواند با مشرب کسى که مى‏گوید.
که جز او نیست در سراى وجود// به حقیقت کس دگر موجود

وفات مغربى

مؤلف روضات الجنان در باب تاریخ وفات مغربى و چگونگى آن حکایتى دارد که نکاتى از زندگى شاعر را نیز روشن مى‏کند مى‏گوید «صورت واقعه هائله وفات مولانا بر این منوال بوده است که چون میرزا ابو بکر ولد میرزا میران شاه بن امیر تیمور گورکان از سپاه قرایوسف منهزم گشت تبریز را گذاشته به قلعه سلطانیه گریخت و سپاه قرایوسف براى انتقام به تبریز آمد و تصمیم داشت تبریزیان که متهم به همکارى قرایوسف‏اند قتل عام کند مردم تبریز ازین واقعه هراسیدند، به خدمت مولانا شتافتند و به اطلاعش رساندند، مرض طاعون در تبریز بود … پس از مراقبه فرمودند به درگاه الهى بار یافته صورت حال معروض شد قربانى طلب داشتند تا این بلا دفع گردد ما خود را قربان ساختیم فردا ما از این دار فنا رحلت مى‏کنیم نعش ما را به سرخاب مى‏برند و در حظیره بابا مزید مدفون مى‏سازید چون از آنجا بازمى‏گردید لشکر میرزا ابو بکر منهزم گشته به صد هزار پریشانى منهزم مى‏شود. صورت این واقعه در سنه تسع و ثمان ماء (۸۰۹) بوده است ۱*

جامى در نفحات الانس وفات مغربى را در سن ۶۰ سالگى به سال ۸۰۹ ذکر کرده است ۲* در مجله ارمغان سال ۱۷ شماره ۲ به نقل از سفینه کهنسالى که درباره تاریخ رحلت شعراى بزرگ است چنین آورده است وفات مولانا محمد شیرین مشهور به مغربى در سنین ۶۰ سالگى واقع شده در شهور سنه تسع و ثمانمائه (۸۰۹) از بیت زیر که در دیوانش هست‏

کسى کاو جز یکى هرگز ندانست‏ چه مى‏داند که پنجه چیست یا شصت‏

پیداست که مى‏بایست تا حدود سنین شصت سالگى رسیده باشد و چنین اشارت به سن بیشترى در دیوانش نیست مى‏توان قول تذکره‏نویسان را در باب وفات وى پذیرفت در این صورت سال تولدش ۷۴۹ هجرى خواهد بود.

قبر مغربى بنا به وصیت خود او در حظیره بابا مزید سرخاب تبریز است و بنا به نوشته مؤلف روضات درویش لیفى نیز در سرخاب مدفون‏ است و قرب به این مزار مقبره دو تن از اولیاء مشهور به پیر مغربى و پیر مشرقى است و اکابر و ابرار و اعزه روزگار به زیارت این دو بزرگوار آمد شد مى‏کرده‏اند ۱* قبر عبد الحى فرزند مولانا شمس الدین مغربى که در سال ۸۷۵ وفات یافته است در کنار قبر پدرش مى‏باشد ۲*

قاضى نور الدین محمد مشهور به قاضى‏زاده انصارى سلامى به نظم به عربى فرستاده است به کسانى که در حرم بابا مزید آسوده‏اند که در آن از شمس مغربى یاد کرده.
على مشرق الالهام و الکشف و الیقین‏ هو المغربى شمس اهل الولایه

۳* در آتشکده آذر نیز که وفات مغربى را در زمان شاهرخ بن تیمور گورگان در تبریز مى‏داند تصریح هست که وى هم در تبریز مدفون است ۴* اما رضا قلى خان هدایت در تذکره ریاض العارفین مى‏گوید بعضى گفته‏اند مولدش قریه نائین و مرقدش در اصطهبانات فارس است بعضى گفته‏اند در سرخاب تبریز و به درستى این نکته را توجیه مى‏کند که همانا شیخ مغربى نام متعدد بوده است و مردم اشتباه نموده‏اند غالبا در باب مضجع آن جناب قول اول مقرون به صواب است ۵* با آنکه ادوار براون در سال ۱۳۰۶ ش به اصطهبانات رفته و بقعه‏اى به نام مزار شیخ مغربى را دیده است در مجلد سوم تاریخ ادبیات خویش از سعدى تا جامى هم به قول هدایت درین باب استناد مى‏کند دقت و صراحتى که در کلام مؤلف روضات الجنان هست درباره آرامگاه مغربى شکى باقى نمى‏گذارد و پیداست که خود هدایت نیز معتقد بوده است که ممکن است آن‏کس که در اصطهبانات مدفون است مغربى دیگر باشد.

مقدمه دیوان کامل شمس مغربى//دکتر سید ابو طالب میرعابدینى‏

زندگینامه شیخ عبدالرحمن جامی

 نورالدین عبدالرحمان بن احمد ، شاعر، ادیب و صوفی نامدار قرن نهم . وی در ۲۳ شعبان ۸۱۷ در خرگِرد، واقع در منطقه جام ، به دنیا آمد. از طرف پدر نسبش به محمدبن حسن شیبانی ، فقیه معروف حنفی قرن دوم ، می رسد. پدرش اهل دشت (شهری در نزدیکی اصفهان ) بود که در قرن هشتم به خراسان کوچ کرد و در شهر جام با شهرت دشتی منصب قضا یافت و ماندگار شد (لاری ، ص ۴۰؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ۲۳۴).

فخرالدین صفی (ج ۱، ص ۲۳۳) و لاری (ص ۳۹) لقب اصلی جامی را عمادالدین دانسته ، هر چند لقب مشهور او را نورالدین ثبت کرده اند. ایام کودکی و تحصیلات مقدماتی جامی در خرگرد جام ، در کنار پدرش ، سپری شد (دولتشاه سمرقندی ، ص ۴۸۳؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). در حدود سیزده سالگی همراه پدرش به هرات رفت و در آنجا اقامت گزید و از آن زمان به جامی شهرت یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ حکمت ، ص ۵۹).

وی در شعر ابتدا دشتی تخلص می کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه )، سپس آن را به جامی تغییر داد که خود (۱۳۸۰ ش ، ص ۵) علت آن را تولدش در شهر جام و ارادتش به شیخ الاسلام احمدِ جام * ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۳؛ د. اسلام ، همانجا).

جامی در آغاز ورود به هرات در مدرسه بازار خوش و سپس مدرسه نظامیه به آموختن علوم ادبی پرداخت (لاری ، ص ۱۱؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵). ابتدا در حلقه درس متکلم عصر، مولانا جنید اصولی ، حاضر شد و با وجود کمی سن ، شرح مفتاح العلوم سکاکی و مطوّل تفتازانی را با حواشی آن نزد او خواند. در مجلس درس جاجرمی و خواجه علی سمرقندی نیز دقایقی حاضر می شد و نقد و نظرهای ادبی و کلامی و شبهه های علمی را مطرح می ساخت و سپس مجلس درس را ترک می کرد (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۷).

جامی در باره این ایام گفته است که خواجه علی سمرقندی و دیگر همانندهای او در مطالعه و آگاهی بی نظیر بودند اما من در چهل روز به درجه آنان رسیدم ( رجوع کنید به لاری ، همانجا؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۵ـ ۲۳۶). وی سپس ، احتمالاً در بیست سالگی ، برای فراگیری بیشتر به سمرقند رفت و در درس هیئت قاضی زاده رومی حاضر شد (لاری ، ص ۱۱ـ۱۲). در سمرقند در رشته های علوم اسلامی نظیر تفسیر و حدیث و سیره ، و نیز در موسیقی و فن معما تبحر یافت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸؛ آربری ، ص ۳۸۸). او چند سال در آنجا ماند و بعد از ۸۵۰ به هرات بازگشت (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

جامی در میان سالی ، شاید حدود پنجاه سالگی ، با نوه مرادش ، سعدالدین کاشغری * ، ازدواج کرد و صاحب چهار پسر شد (همان ، ج ۱، ص ۲۸۲ـ۲۸۳؛ مایل هروی ، ص ۵۵). هوش سرشار، حافظه قوی ، وارستگی ، عزت نفس ، استغنا، ساده زیستی ، خیرخواهی ، ظرافت طبع و بذله گویی از صفات برجسته جامی بود (جامی ، ۱۳۶۷ ش ، مقدمه حاکمی ، ص ۹). وی ، بر خلاف صوفیه دیگر، با طبقات گوناگون مردم نشست و برخاست می کرد، هرچند به تنهایی و تنهانشینی نیز بسیار خو کرده بود و حتی از هم نشینی با مشایخ خانقاهی اجتناب می نمود.

خود او بارها به نظم و نثر به این گرایش اشاره کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همو، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶). گوشه نشینی جامی با کسب دانش همراه بود و پدید آوردن دهها اثر را در پی داشت . تبحر جامی در علوم و فنون گوناگون ، سبب کثرت و تنوع آثار منظوم و منثور او شد و باعث گردید که وی معروف ترین شاعر قرن نهم و از جامع ترین شخصیتهای حیطه ادب و علوم اسلامی این قرن به شمار آید ( رجوع کنید به بابر، ص ۱۱۲ـ۱۱۳).

جامی خط زیبایی داشت و آثار خود، مانند شواهدالنبوه و سلسله الذهب و سبحه الابرار ، را استنساخ می کرد. نسخه ای از سبحه الابرار به خط خود او در موزه کابل موجود است (افصح زاد، ص ۱۳۳). همچنین نسخه ای کامل از کلیات جامی به خط خود او در مؤسسه زبانهای شرقی سن پترزبورگ (لنینگراد)، موجود است که در مجموعه انتخابی ویکتور روزن معرفی شده است ( د. اسلام ، همانجا).

جامی به جدّ حامی هنرمندان ، به ویژه جوانان هنرمند، بود و همین امر، اعتبار بسیاری به او بخشید و هنرمندانی را در اطراف وی گرد آورد. برخی از این هنرمندان فقط به سبب حمایت او امکان گذران زندگی یافته بودند ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). جامی برای رسیدن به ثروت کوشش نمی کرد و چون از معتقدان وفادار نقشبندیه * بود، گرایشی به تجمل نداشت ، لباسی به تن می کرد که آن را پلاس می خواند و گاه ناآشنایان او را از خادم خانه تشخیص نمی دادند.

اوسرمایه خود را صرف ساختن مسجد و مدرسه و خانقاه ، تأمین رفاه شاگردان ، نشر فرهنگ (ریپکا، ص ۴۱۸؛ مایل هروی ، ص ۸۴؛ زرین کوب ، ص ۲۸۸)، کمک به نیازمندان و رفع نیازهای خانقاهها می کرد. شواهد این امور را در نامه های او می توان دید (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، مقدمه مهاجری ، ص ۱۴ـ ۱۵).

ظاهراً وضع سلامتی جامی بعد از شصت سالگی چندان خوب نبوده ، چون در آثارش (برای نمونه رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۵: یوسف و زلیخا ، ص ۷۳۹ـ۷۴۰، ۷۴۵ـ ۷۴۶) از ضعف و پیری و ناتوانی شکوه کرده است (افصح زاد، ص ۱۳۶). وی در پی یک بیماری چهار روزه ، در ۱۷ یا ۱۸ محرّم ۸۹۸ درگذشت ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۸۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸). سلطان حسین بایقرا، امیرعلیشیرنوائی و امرا و دانشیان و عامه مردم هرات در تشییع جنازه و مجالس سوک او شرکت کردند و وی را نزدیک مزار شیخ سعدالدین کاشغری به خاک سپردند (لاری ، ص ۴۳؛ مایل هروی ، ص ۶۱). امیر علیشیرنوائی بر تربت جامی عمارتی باشکوه بر پا کرد

اما بعدها شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ح ۹۰۶ـ۹۳۰)هنگام استیلا بر هرات ، مقبره او را سوزاند. البته فرزند جامی ، ضیاءالدین یوسف ، و گروهی از ارادتمندان جامی ، با آگاهیاز این سوءقصد، جسد او را به جای دیگری منتقل کردندو بعدها آن را به جای خود برگرداندند؛ از این رو، سنگ نبشته قبر او تازه تر از جای قبر است . مقبره جامی به «تخت مزار» مشهور است (افصح زاد، ص ۱۳۸ـ۱۳۹). بعضی مستشرقان ، مرگ جامی را نقطه پایان عصر طلایی ادبیات کلاسیک فارسی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به آربری ، ص ۴۰۶)، لقب خاتم الشعراء برای جامی هم از همین دیدگاه حکایت می کند.

جامی اگر چه در دوران حیات خویش نامی نیک داشت ، پس از مرگش از شهرت وی تا اندازه ای کاسته شد، شاید به علت تعصب او در عقاید مذهبی اش و نیز روی کار آمدن صفویه که پس از گذشت بیست سال از مرگ جامی ، وی را بد اعتقاد دانستند و مورد طعن قرار دادند. معروف است که صفویه هر جا نام «جامی » بوده آن را به «خامی » تبدیل کرده اند (ریپکا، ص ۴۲۰؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، مقدمه فشارکی ، ص ۸ ـ ۹)؛ ازاین رو، در حدود سه ـ چهار قرن آثار جامی در ایران رواج چندانی نیافت و از میان همه آثار او تنها چند اثر از فراموشی در امان ماند (ریپکا، همانجا؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹).

زمینه و بستر تاریخی .

هرات در دوران جامی از چنان آرامش و رفاهی برخوردار بود که مأوای شاعران و هنرمندان شده بود. در این دوره بسیاری از شاهان و شاهزادگان تیموری و رجال درباری و عده کثیری از زنان شعر می سرودند، اگرچه شعر شکوه قرون گذشته را نداشت ، شاعران نام آوری چون خود جامی ، قاسم انوار و دیگران پدید آمدند که با وجود شهرت ، غالباً مقلد هنر گذشتگان ، به ویژه پیرو نظامی و امیرخسرو و متابعان آنها در قرن هفتم و هشتم ، بودند ( رجوع کنید به صفا، ج ۴، ص ۱۷۸ـ۱۸۲؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۴).

ورود جامی به دربار هرات مقارن حکومت ابوالقاسم بابر * بود. جامی او را مدح و کتاب حِلیه حُلَل را به نام او تألیف کرده است (مایل هروی ، ص ۱۸، ۳۹، ۸۶). نفوذ و قدرت جامی در دربار به تدریج بیشتر می شد تا اینکه در ۸۷۰ ـ۸۷۷ در مرکز قدرت رسمی و دیوانی عصر قرار گرفت و ضمن حفظ زندگی خانقاهی و ارشاد مریدان ، دولتمردان را هم زیرنفوذ آورد و با توصیه به حاکمان و امیران ، به حل و فصل مشکلات مردم کمک کرد.

نفوذ و تأثیر جامی در دربار تیموریان چنان بود که در هنگام سفر حج و زیارت عتبات ، سلطان حسین بایقرا وی را از پرداخت هرگونه مالیات معاف کرد و نامه هایی به مراکز قدرت در جهان اسلام فرستاد و تأکید کرد که در همه جا از جامی و همراهانش استقبال کنند و همیشه عده ای را برای بدرقه و محافظت از او همراهش نمایند (سام میرزای صفوی ، ص ۸۶؛ مایل هروی ، ص ۴۳ـ۴۴). پیوستگی جامی به دربار آنگاه عمیق تر شد که امیر علیشیرنوائی دستِ ارادت به او داد و در زمره مریدان نقشبندیه در آمد. از این پس مردم جامی را «مخدوم » می خواندند و وزیر هم از او به عنوان «مولانانورا» یاد می کرد ( رجوع کنید به امیرعلیشیر نوائی ، ص ۲۳، ۳۴، ۴۱ و جاهای دیگر؛ آذربیگدلی ، ج ۱، ص ۳۰۱ـ۳۰۲؛ مایل هروی ، ص ۵۴).

تصوف جامی .

گرایش جامی به تصوف از سالهای تحصیلش در سمرقند آغاز شد. در این دوره او با تعلیمات نقشبندیه آشنا گردید و پس از بازگشت به هرات ، سعدالدین کاشغری را به عنوان مرشد خود برگزید. زمانی که جامی به او دست ارادت داد، نه شهرت سیاسی و اجتماعی داشت نه در حوزه معارف صوفیه فردی توانمند و مسلط شمرده می شد (مایل هروی ، ص ۲۲۲؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی خصوصاً در زمان ابوالقاسم بابر طریقه سلوک را در پیش گرفت (افصح زاد، ص ۱۲۸ـ ۱۲۹).

پس از مرگ کاشغری ، در زمان ابوسعید بهادر، جامی با خواجه عبیداللّهِ احرار * آشنایی و قرابت یافت (مایل هروی ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). به نوشته شاگرد و مریدش ، رضی الدین عبدالغفور لاری (ص ۲۳ـ۲۶)، جامی در حدود ۶۸ سالگی (یعنی در ۸۸۵) به رأی شیخ قدرتمندش ، خواجه عبیداللّه احرار، مطالعه و مباحثه را ترک گفت و به تصوف روی آورد. وی مدتی طولانی مرید خواجه احرار بود. مباحثات جامی بیشتر در باره عقاید نقشبندیه ، طرز سیر و سلوک و نیز افکار محیی الدین ابن عربی * بوده است و از نظر فکری ، بیش از همه تحت تأثیر شخصیت و نگاه خواجه احرار بوده ، به طوری که بیشتر آثار جامی حاکی از پیوند عمیقاو با عبیداللّه احرار است (جامی ، ۱۳۷۰ ش ، مقدمه عابدی ، ص نه ـ ده ).

مجموعه آثار جامی نشان می دهد که او روش سلوک در طریقت نقشبندیه را پیوسته تأیید و تبلیغ می کرده و رساله ای هم در باره سلسله انتساب نقشبندیه نوشته است (مایل هروی ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

جامی ، به عنوان یکی از بزرگ ترین شارحان تصوف ، آثار بسیاری در زمینه معرفی و شرح موضوعات تصوف از خود به جا گذاشته است . ظاهراً او در ابتدای امر، سخنان صوفیان را درست درنمی یافت و به همین سبب نذر کرد که اگر اقوال و احوال آنان را درست در یابد و این باب بر او مفتوح گردد، به شرح و بیان مقاصد آنان بپردازد به طوری که مردم هم به سهولت آنها را بفهمند (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۸ـ۱۹). شاید نگارش نفحات الانس و شرحهای متعددی که او بر آثار اهل تصوف نوشته است ، برخاسته از همین دید باشد. او از باب قدرتی که در شرح معضِلات تصوف و عرفان به نظم و نثر داشت ، عرفان ایرانی را که در عهد وی رو به ابتذال می رفت ، در پایه و اساسی عالمانه نگاه داشت و از این راه توانست در صف بزرگ ترین مؤلفان و شاعران صوفی مشرب پارسی گوی جای گیرد (صفا، ج ۴، ص ۳۵۳)، هرچند جامی در این شرحها کمتر خلاقیت و نکته های نویافته از خود دارد و بیشتر شارح

و مفسر آرای دیگران است ( رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸ـ۴۰۹). مثلاً نقدالنصوص جامی در شناخت آرای ابن عربی به عنوان یک اثر درسی بسیار مفید و غنی است و جامی بهترین و برگزیده ترین شرحها را در آن آورده است اما در سراسر آن کتاب کمتر نقد و نظری از خود او دیده می شود ( رجوع کنید بهجامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه چیتیک ، ص چهار ـ شش ).

جامی همچنین نقش عمده ای در شناساندن مشایخ تصوف به جامعه فارسی زبان داشت ، چنان که مأخذ اصلی کتاب نفحات الانس را که به زبان عربی بود و با نامی دیگر به همت سُلَمی نیشابوری تدوین شده بود، به فارسی ترجمه کرد و سرگذشت بسیاری از مشایخ و عرفا را بدان افزود. در سراسر این کتاب خواننده با راوی ای مواجه است که هیچ گونه نظر انتقادی در باب عرفان ندارد (بخیرنیا، ص ۲۵ـ۲۶).

جامی به چند شیخ صوفی علاقه وافر داشت که یکی از آنها ابن عربی بود. جامی وی را عزیز می شمرد و او را «قُدوه عرفان ، قطب حق ، پیر توحید و آفتاب سپهر کشف و یقین » می خواند و فصوص الحکم و فتوحات مکیه او را همیشه پیش چشم داشت (جامی ، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۴، همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص ده ـ یازده ؛ مبلّغ ، ص ب ، ج ) و دوبار فصوص الحکم را شرح کرد؛ یک بار خود فصوص الحکم را و دیگر بار خلاصه آن را با نام نقش الفصوص (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص پنج ).

جامی در باب تصوف ، بیشتر به مسائل تاریخی و توضیح مبانی نظری تصوف پرداخته و در عین حال در توضیح و تفسیر اصول و ارکان تصوف نیز کوتاهی نکرده و تقریباً همه مباحث اصلی تصوف را شرح داده است . رساله نقدالنصوص گواه آن است که جامی عمیقاً مباحث عرفان را می شناخته است . می توان گفت زیربنای عقاید صوفیانه جامی ، عقیده وحدت وجود ابن عربی است ، با این تفاوت که جامی وحدت وجود را با شریعت منطبق می نماید و اصولاً میان این دو منافاتی نمی بیند و شرط لازم برای درک سخنان پیامبر را در این دو قاعده دنبال می کند: طهارت ظاهر یعنی رعایت صور شرعی و اعراض از خلاف آن ؛ طهارت باطن که عبارت است از قطع توجه از ماسوی اللّه و خالص کردن دل از غیرحق تعالی (همو، ۱۳۷۶ ش ، همان مقدمه ، ص ۲۲). جامی به کرامات شیوخ و کارهای خارق عادت صوفیه چندان اعتقادی نداشته و «هیچ کرامت را به از آن نمی دانسته که فقیری را در صحبت دولتمندی تأثر و جذبه ای دست دهد و از خود زمانی وارهد» (همانجا).

در باب اجرای مراسم و آداب تصوف ، جامی گاه سماع می کرده (مثلاً هنگام به نظم کشیدن یوسف وزلیخا ) اما اهل آداب دیگر، مثل چله نشینی ، نبوده است (لاری ، ص ۷؛ افصح زاد، ص ۱۳۰). جامی هیچ گاه به منزله پیر طریقت و شیخ شناخته نشد. از خلال آثار نقشبندیه در سده نهم و دهم برمی آید که اشخاص بسیاری به نیت سلوک خانقاهی نزد جامی می آمدند اما او آنان را نمی پذیرفت و پیوسته می گفت : «تحمل بار شیخی ندارم » ( رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۲۵۲).

شخصیت جامی از لحاظ نقش وی در بسط عرفان نظری در مشرق جهان اسلام شایان تأمل است . تصوف در خراسان بزرگ با مشایخی مثل بایزید و ابوسعید ابوالخیر و بعدها عطار و مولانا، بیشتر مبتنی بر وجد و ذوق بود، حال آنکه با ظهور جامی تصوف مکتبی مبتنی بر بحثهای دقیق نظری و تأملات عالمانه شد، هر چند جامی خود مبدع این بحثها نبود و صرفاً ناقل و شارح افکار مشایخ غرب جهان اسلام ، به ویژه محیی الدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی * ، بود.

در واقع ، جامی به عرفان و تصوف ایرانی صبغه ای کاملاً نظری بخشید و آن را با مباحث پیچیده درآمیخت (مایل هروی ، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛ شفیعی کدکنی ، ص ۴۰۷ـ۴۰۹). از خدمات مهم جامی به تصوف ، طبقه بندی نسبتاً جامع و دقیق او از بزرگان تصوف است که از سُلَمی شروع می شود و به او ختم می گردد. وی در نفحات الانس نمونه ای ممتاز از این طبقه بندی مشایخ را نشان داده است (برای توضیح بیشتر رجوع کنید به مجددی ، ص ۱۵۱ـ۱۷۶).

مذهب و اعتقادات .

جامی پیرو مذهب اهل سنّت و در فروع فقهی حنفی مذهب بود. تمایل او به سلسله نقشبندیه هم از خلال همین نگرش توجیه شدنی است (صفا، ج ۴، ص ۳۵۴)؛ هر چند تمایلات و گاه تندرویهای مجعول یا منتسب به او، برخی اعتراضات را بر وی بر انگیخته بود، چنان که در بغداد و حلّه و هرات از او انتقادهایی شد ( رجوع کنید به ریپکا، ص ۴۱۸؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۵ـ۷۵۶). برخی محققان امروزی بر آن اند که او در طرفداری از اهل سنّت متعصب بوده و با دیگر مذاهب اسلامی ، به ویژه تشیع ، چندان مدارا نکرده است (برای نمونه رجوع کنید به براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

این عقیده درست نیست چون جامی در آثار خود نه تنها با خاندان پیامبر اکرم و شیعیان علی علیه السلام خصومتی نشان نداده بلکه راه و روش خاندان رسول را تأیید کرده است . یکی دو نمونه درخشان آنها در شعر عربیِ «سلامٌ علی آل طه و یس » در منقبت امام هشتم و ترجمه منظوم فارسی قصیده معروف فرزدق در معرفی امام چهارم در برابر هشام بن عبدالملک ، دیده می شود. نهایتاً می توان گفت که جامی در برخورد با برخی حوادث عصر و دسته بندیهای سیاسی و مذهبی ، چنان که باید، پخته عمل نکرده است ( رجوع کنید بهنظامی باخرزی ، مقدمه مایل هروی ، ص ۱۳).

برخی ، سخت گیریهای جامی را در باب مذاهب دیگر، به ویژه تشیع ، به سبب وابستگی شدید وی به طریقت نقشبندیه و تأیید کامل آن می دانند و از نظر آنها، جامی به این دلیل از بزرگان شیعی در نفحات الانس نام نبرده که مشایخ طریقت نقشبندیه و بزرگان سیاسی عصر، نظر مساعدی به آنان نداشته اند و این به اعتقادات مذهبی جامی ارتباطی ندارد ( رجوع کنید به حکمت ، نامه محمد قزوینی ، ص ۳۹۵ـ۴۰۷؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص سی ونه ـ چهل ؛ براون ، ج ۳، ص ۷۵۶ـ۷۵۷).

جامی در برخی موضوعات دیدگاه خاصی داشته ، از جمله بر آن بوده است که از میان علوم باید ضروری ترین را آموخت ، و سلامت زندگی در تن سالم و جمعیت خاطر و رزق فراخ و دوست مهربان است ( عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۹؛ افصح زاد، ص ۲۸۴، ۲۹۳). در نظر او مردم به طور کلی به دو دسته خواص و عوام تقسیم می شوند؛ خواص یا تحصیل کردگان همیشه ناسازوارند و لبهایشان پر از افسوس و دلهایشان پر از افسون است .

او در یک تقسیم بندی جالب توجه به روان شناسی طبقات خاص می پردازد و از واعظان و فقیهان و شاعران و مشایخ صوفیه بسیار دقیق انتقاد می کند و نیز عوام و اهل حِرَف را می شناساند و ضعف و نقصهای آنان را می نمایاند ( رجوع کنید به مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۷۵ـ۷۶، ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸؛ نیز رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۲۸۴؛ مایل هروی ، ص ۹۱ـ ۹۵، ۱۰۰).

جامی در برخی آثار و اشعارش ، به مثابه منتقدی اجتماعی ، از بسیاری از نابسامانیهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیز انتقاد می کند (برای نمونه رجوع کنید به جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، اورنگ ۱: سلسله الذهب ، ص ۱۲۶ـ۱۲۹، اورنگ ۳: تحفه الاحرار ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸). هر چه از سال ۸۷۳ ــ که آغاز بیماری جامی است ــ می گذرد، او از ذهنیت انتقادی اش فاصله می گیرد. شاید اعتقاد او در باره تغییرناپذیری سرشت و سرنوشت انسان ، در این امر بی تأثیر نبوده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۳۷).

جامی در باره زنان و به تبع آن ازدواج ، نگاهی بدبینانه داشت و شاید بر همین اساس دوستانش را به تجرد می خواند (مایل هروی ، ص ۱۲۳ـ ۱۲۵). او از مداحی پرهیز می کرد و همین امر باعث پر رونق تر شدن کار وی شد و امیران را به همنشینی او برانگیخت (ریپکا، ص ۴۱۸؛ زرین کوب ، ص ۲۹۲). وی پیوسته به گفتن لطایف و فکاهیات می پرداخت چنان که برخی از لطایف او به صورت مَثَل در آمده است ( رجوع کنید بهحکمت ، ص ۱۰۵ـ۱۱۱؛ مایل هروی ، ص ۱۲۶).

اشعار و آثار.

جامی تقریباً در همه قالبهای منظوم و منثور ادب فارسی اثر خلق کرده است . گاه به نثر مسجع نوشته گاه به نثر التقاطی و بین بین و حتی ساده . یکی از ویژگیهای کار او در برخی آثار منثورش ، تلفیق شعر و نثر است ( رجوع کنید به جامی ، ۱۳۶۷ ش ، همان مقدمه ، ص ۱۴). شعر جامی دارای الفاظ و عبارات محکم است و در سخنش غث و سمینهای معاصران او دیده نمی شود (همان مقدمه ، ص ۱۱ـ ۱۲). وی هم به عربی هم به فارسی اثر آفریده اما بیشتر تأملات او در زمینه های ادبی به فارسی است (مایل هروی ، ص ۱۳۲).

علت اشتهار جامی در عرصه ادبیات ، بیش از هنر شاعری ، دانش و مقام او بوده است . مضمون اشعار او همان مضامین اشعار کهن است ، به ویژه در قصاید و غزلیات غالباً از انوری ، امیرخسرو، سلمان ساوجی و حافظ تقلید کرده است . حتی به او نسبت «انتحال شعری » نیز داده و شماری از اشعارش را به نظامی و سعدی و انوری و امیرخسرو و دیگران منسوب کرده اند. وی در برخی آثارش نوآوریهایی نیز دارد،مثلاً در خردنامه و سلامان و ابسال ، صرفاً مقلد نظامی نیست ( رجوع کنید بهشفیعی کدکنی ، ص ۴۰۸؛ ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱، ۱۳).

بیان جامی به لحاظ روشنی و سادگی در مقایسه با آثار مغلق و تصنعی قرن نهم ، شایان توجه است . او توانست آثارش را با سلیقه و ذوق زمان خود هماهنگ سازد، هر چند توجه به صناعت ادبی و اصرار در اطناب ، شعر او را غالباً ملال آور کرده است . قدرت او در بیان تعالیم و افکار صوفیه و مهارتش در ترجمه مضامین عربی به شعر فارسی و هنر او در گزارش گری نیز شایان توجه است ؛ با این حال ، او را شاعری قوی و خلاق و نوآور نمی توان شناخت (ریپکا، ص ۴۲۰؛ بخیرنیا، ص ۱۱؛ عروض سیفی و قافیه جامی ، همان مقدمه ، ص ۱۱) و او بیش از شاعر بودن ، ناظمی است که داستانهای منثور موجود را به نظم کشیده است (زرین کوب ، همانجا).

به طور کلی ، آثار جامی را می توان به پنج گروه عمده تقسیم کرد:

۱) آثاری که تا امروز اهمیت علمی خود را حفظ کرده اند، مانند رساله های او در صرف و نحو عربی و عروض و قافیه و موسیقی ؛

۲) آثاری که در تاریخ علم و ادب اهمیت دارند، مانند آثار او در فن معما و لُغَز؛

۳) آثاری که در شرح کتابهای فلسفی ، عرفانی ، تعلیمی ، ذکر احوال بزرگان ، توضیح عقاید اسلامی و نظایر آن نوشته شده و هنوز اهمیت و جایگاه خود را از نظر شرح مسائل علمی ، به ویژه تبیین دقیق موضوعات تصوف حفظ کرده اند، مانند نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، اشعّه اللَّمعات در شرح لَمَعات عراقی و نفحات الانس (این آثار برای آشنایی با سیر تحول موضوعات و مسائل فرهنگی اهمیت بسیار دارند)؛

۴) رساله هایی در بیان نحوه انجام دادن رسوم مذهبی و عرفانی ، مانند رساله شرایط ذکر و رساله مناسک حج (افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص یازده ـ نوزده )؛

۵) آثار ادبی منظوم و منثور، مانند هفت اورنگ * و بهارستان * .

ویلیام چیتیک (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، مقدمه ، ص شانزده ـ بیست وهشت ) آثار جامی را به گونه ای دیگر تقسیم کرده است : ادبیات ، علوم نقلی ، علوم عقلی . آثار ادبی او مشتمل است بر:

۱) دیوان قصاید و غزلیات ( رجوع کنید به ادامه مقاله )؛

۲) هفت اورنگ ، شامل هفت مثنوی ؛

۳) رباعیات ؛

۴) رساله قافیه که در آن افتراق و امتیاز قافیه در شعر تازی و فارسی را تبیین نموده است ؛

۵) رساله عروض که در آن کوشیده است عروض را تا اندازه ای ساده و مختصر سازد و ازاین رو از ذکر بحور و اوزانی که در اشعار فارسی کاربرد نداشته صرف نظر کرده است (مایل هروی ، ص ۱۴۹؛ حکمت ، ص ۱۸۳ـ۲۰۱)؛

۶) رسائل معمایی شامل رساله کبیر ، رساله متوسط ، رساله صغیر ، رساله منظومه اصغر در معما (حکمت ، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ، پانزده ، هیجده ؛ افصح زاد، ص ۱۶۱ـ۱۶۶)؛

۷) تصحیف ، در باب جابه جایی حروف در کلمات و تغییرات معنایی آنها پس از این تغییر (افصح زاد، ص ۱۶۷)؛

۸) بهارستان که به نثر آمیخته به نظم ، و در واقع تقلیدی از گلستان سعدی است ؛

۹) رساله شرح رباعیات در شرح ۴۹ رباعی از رباعیات عرفانی خودش ؛

۱۰) رساله منشآت ؛

۱۱) الفوائد الضیائیه فی شرح الکافیه ؛

۱۲) صرف فارسی منظوم و منثور ؛

۱۳) تجنیس اللغات یا تجنیس الخط (حکمت ، ص ۲۱۲؛ جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ).

آثار عرفانی جامی عبارت اند از:

۱) نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص در شرح نقش الفصوص ابن عربی ؛

۲) لوایح ، که رساله ای است در بیان معارف و معانی عرفان ؛

۳) لوامع (نام کامل آن : لوامع انوارالکشف والشهود علی قلوب ارباب الذوق و الجود ) در شرح الفاظ و عبارات و کشف رموز و اشارات قصیده میمیه خمریه ابن فارض و در بیان حالات ارباب عرفان و اصحاب ذوق (همو، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص دوازده ؛ همو، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وسه )؛

۴) شرح قصیده تائیه ابن فارض ، که جامی بنا بر اظهار خود، با استفاده از شروح عربی و فارسی آن را به فارسی شرح و در قالب رباعی عرضه کرده است (حکمت ، ص ۲۰۴)؛

۵) رساله نائیه یا شرح بیتین مثنوی ، به نثر و نظم ، در بیان معنای نی و حکایت شکایت وی در مثنوی معنوی (حکمت ، همانجا؛ افصح زاد، ص ۱۷۸)؛

۶) شرح این بیت امیرخسرو دهلوی : «زدریای شهادت چون نهنگ لا برآرد سر/ تیمم فرض گردد نوح را در وقت طوفانش »؛

۷) سخنان خواجه پارسا یا الحاشیه القدسیّه که شرح سخنان فارسی و عربی خواجه محمد پارساست ؛

۸) اشعَّهُ اللَّمعات ، که شرحِ فارسی لمعات عراقی است (حکمت ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، ۱۸۱)؛

۹) رساله شرایط ذکر در شرح یک رباعی عرفانی به زبان فارسی (افصح زاد، ص ۱۸۰)؛

۱۰) رساله تحقیق مذهب صوفی که به الدره الفاخره هم مشهور است و در آن در باره مذاهب صوفیان ، متکلمان و حکیمان بحث شده است (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص بیست وچهار ـ بیست وپنج )؛

۱۱) رساله فی الوجود که رساله ای است کوچک به زبان عربی در شرح معنای فلسفی و عرفانی وجود؛

۱۲) شرح مفتاح الغیبِ صدرالدین قونیوی ؛

۱۳) رساله سؤال و جواب هندوستان در پاسخ به برخی سؤالهای علمای هند در مسائل عرفانی (افصح زاد، ص ۱۸۲)؛

۱۴) نقدالنصوص فی شرح الفصوص در شرح فصوص الحکم ابن عربی به زبان عربی (حکمت ، ص ۱۶۹)؛

۱۵) نفحات الانس مِن حضرات القُدْس ، به فارسی که بین ماههای محرّم و شعبان ۸۸۳، به خواهش امیرعلیشیر نوائی تألیف شده و در آن شرح زندگی عارفان و اولیا و نیز شاعرانی که در زمره عارفانبه شمار می آیند آمده است ( رجوع کنید به نفحات الانس * )؛

۱۶) مناقب شیخ الاسلام خواجه عبداللّه انصاری که آربری انتساب آن را به جامی اثبات و آن را تصحیح و چاپ کرده است .

جامی در نجوم ، موسیقی ، شعرشناسی ، زندگینامه نویسی ، دبیری و موضوعات دیگر نیز آثاری دارد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۱۴۹، ۱۵۳؛ مایل هروی ، ص ۱۳۰؛ ریپکا، ص ۴۱۹؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همان مقدمه ، ص بیست ؛ حکمت ، ص ۱۶۱ـ۲۱۲). او همچنین مباحث کلامی و حدیثی و قرآنی را از منظر تصوف و عرفان تحلیل کرده و در آن باب نکته های فراوانی گفته است .

از زمره این آثار است :

۱) شواهد النبوه لتقویه یقین اهل الفتوه ، رساله ای در اثبات نبوت پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله وسلم و شرح سیره آن حضرت ؛

۲) اعتقادنامه یا عقاید که مثنوی کوتاهی است در باب اصول عقاید اسلامی با مشرب عرفانی ، که با بیان وحدت وجود آغاز می شود و با ذکر درجات بهشت تمام می گردد؛

۳) چهل حدیث یا اربعین ، حاوی چهل حدیث از پیامبر اکرم همراه با ترجمه آن ؛

۴) رساله مناسک حج و عمره ، که مشهور به رساله صغیر حج است و برای صوفیان عصر به زبان فارسی و عربی نوشته شده است ؛

۵) رساله کبیر مناسک حج که در آن بر وفق چهار مذهب اهل سنّت ، مناسک حج شرح و تفسیر شده است ، اصل رساله امروزه در دست نیست ( رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ حکمت ، ص ۱۸۲؛ جامی ، ۱۳۷۰ش ، همان مقدمه ، ص سیزده )؛

۶) رساله تهلیلیه در شرح لااله الااللّه (جامی ، ۱۳۵۶ ش ، همان مقدمه ، ص نوزده ).

یکی از مهم ترین آثار منظوم جامی ،

دیوان غزلیات وقصاید اوست . وی بیش از پنجاه سال به سرودن شعر غنایی پرداخت و این نوع اشعار خویش را در سه دیوان ، البتهنه در زمانی واحد، گرد آورد و آنها را به ترتیب مراحلزندگی خود، فاتحه الشباب (آغاز جوانی )، واسطه العقد(مهره میانی گردن بند = جوانی ) و خاتمه الحیات (فرجامزندگی ) نامید. این نام گذاری ، در واقع با خواهش امیرعلیشیر  نوائی به پیروی از دیوانهای جداگانه امیرخسرو دهلوی صورت گرفته است . دیوان اول ، اشعار وی را تا ۶۵ سالگی ، دیوان دوم ، شعرهای ۶۶ تا ۷۵ سالگی و دیوان سوم ،شعرهای سه سال آخر عمرش را در بر دارد (افصح زاد، ص ۳۱۶ـ ۳۲۸).

در این دیوانها، بر خلاف شیوه متداول روزگار او، اشعار مدحی وجود ندارد (همان ، ص ۱۹۳، ۲۰۵، ۲۰۷، ۳۱۶ـ ۳۱۸؛ حکمت ، ص ۲۰۷ـ۲۱۱). غالب این اشعار از عرفانی تکامل یافته خالی است و خواننده با شاعری مُفْلِق یا رندی عالم سوز مواجه نیست . در میان غزلهای او کمتر غزل اجتماعی یا مطلبی که نمودار حقیقت اندیشه و بیان تجربه مستقیم شاعر از جهان و انسان باشد، می توان یافت (بخیرنیا، ص ۱۰).

جامی در قصیده گونه های کوتاهش (بین هشت تا پانزده بیت )، به وصف برخی حوادث عصر، توحید حق ، نعت پیامبر و اولیا، مناجات ، مباحث عرفانی ، حکمت و موعظه پرداخته است . برخی از آنها هم جواب نامه هستند. از جمله قصیده های اوست : «شرح ضعف پیری و عیب شیب » که به «قصیده شیبیه » مشهور است ، و «رَشْح بال به شرح حال » که در آن جامی به شرح زندگی خود پرداخته است .

جامی در قطعه ها بیشتر به پند و اندرز پرداخته و در بعضی قطعه ها حوادث زندگی را با ظرافت و لطف بیان کرده است . بعضی قطعه های او نیز خصوصیت حسب حالی دارد و تاریخ واقعه های مهم زندگی هنری شاعر را در بر گرفته است (افصح زاد، ص ۳۳۰).

مضمون رباعیات او بیشتر عاشقانه و عارفانه است . بعضی رباعیهای او نیز به پند و اندرز، حسب حال ، و شِکوِه و ظرافت اختصاص یافته اند. انتقادهای اجتماعی و فردی ، مذمت یا هجو، وصف حال و علایق باطنی و نظایر آن نیز در رباعیات او دیده می شود (جامی ، ۱۳۶۹ ش ، مقدمه مدبری ، ص ۱۱ـ۱۲؛ افصح زاد، ص ۳۳۰). دیگر اثر مهم جامی ، بهارستان است که آن را به تقلید از گلستان سعدی در هشت روضه نگاشته است ( رجوع کنید بهبهارستان * ).

برخی از قالبهای مهم دیگر آثار جامی عبارت اند از:

ترکیب بند: بیشتر ترکیب بندهای جامی به مرثیه پیر روحانیش سعدالدین کاشغری ، سوکواری برادر و فرزندخود، ماتم خواجه احرار، توصیف عمارت شاهانه سلطان حسین و کیفیت سفرش هنگام وارد شدن به مدینه اختصاص یافته است .

ترجیع بند: این قالب شعری را جامی استادانه سروده و در آن به توصیف معرفت صوفیانه ، عشق و عرفان پرداخته است . طرز بیان ترجیع بندها شیوا و پرتأثیر می باشد.

مربع : جامی دو مربع دارد که در یکی از آنها حسن معشوق و بیان حال عاشقان را وصف کرده و در دیگری که از ده بند تشکیل شده ، به مناجات پرداخته و در آن صنعت ملمع و سجع فراوان به کار برده است .

فرد (تک بیت ): جامی علاوه بر فردهایی که در معما سروده است ، در دیوان سومش هم یک «فرد» دارد (افصح زاد، ص ۳۳۰ـ۳۳۱).

وی شعری هم در بحر طویل دارد. همچنین دارای دوبیتی و دیگر قالبهای رایج زبان فارسی است (برای توصیف و طبقه بندی آنها رجوع کنید به افصح زاد، ص ۱۹۳ـ۵۸۳؛ حکمت ، ص ۱۱۸ـ ۱۲۹، ۲۲۹ـ ۲۴۸؛ مایل هروی ، ص ۱۹۲ـ۲۱۶).

برخی آثار و اشعار او به زبانهای دیگر، از جمله ترکی و انگلیسی ، ترجمه و اشعار و افکار او تحلیل شده است ( رجوع کنید بهافصح زاد، ص ۳۶ـ۳۷؛ براون ، ج ۳، ص ۷۶۶ـ۷۶۷).



منابع :

(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ حسن سادات ناصری ، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲) آرتورجان آربری ، ادبیات کلاسیک فارسی ، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد ۱۳۷۱ ش ؛
(۳) اعلاخان افصح زاد، نقد و بررسی آثار و شرح احوال جامی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۴) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) بابر، امپراتور هند، بابرنامه ، موسوم به توزک بابری ، ترجمه عبدالرحیم خانخانان ، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۰۸؛
(۶) م . ا. بخیرنیا، سیری در شعر جامی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۷) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ اسماعیل حاکمی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۹) همو، دیوان ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛
(۱۰) همو، رباعیات ، چاپ محمود مدبری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) همو، مثنوی سلامان و ابسال ، چاپ زهرا مهاجری ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۲) همو، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی ، تهران : کتابفروشی سعدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۴) همو، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ۱۳۵۶ش ؛
(۱۵) علی اصغر حکمت ، جامی : متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعرا نورالدین عبدالرحمان جامی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛دولتشاه سمرقندی ، کتاب

(۱۶) تذکره الشعراء ، چاپ ادوارد براون ، لیدن ۱۳۱۸/۱۹۰۱؛
(۱۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران ، ترجمه عیسی شهابی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۸) عبدالحسین زرین کوب ، با کاروان حُلّه : مجموعه نقد ادبی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۹) سام میرزای صفوی ، تحفه سامی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۲۰) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «ادبیات ایران از روزگار جامی تا به امروز»، در ادبیات ایران از آغاز تا امروز ، نویسندگان : جرج موریسن و دیگران ، ترجمه یعقوب آژند، تهران : نشر گستره ، ۱۳۸۰ ش ؛
(۲۱) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۲) عروض سیفی و قافیه جامی ، به تصحیح بلوخمان ، چاپ محمد فشارکی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛
(۲۳) علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۴) رضی الدین عبدالغفور لاری ، تکمله حواشی نفحات الانس : شرح حال مولانا جامی قدس سره ، چاپ علی اصغر بشیر هروی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛نجیب مایل هروی ، جامی ، تهران

(۲۵) ۱۳۷۷ ش ؛
(۲۶) محمداسماعیل مبلّغ ، جامی و ابن عربی ، ( کابل ) ۱۳۴۳ ش ؛
(۲۷) عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛

(۲۸) EI 2 , s.v. “Dja ¦m ¦” (by Cl. Huart [H. Massإ]);
(۲۹) Jawid A. Mojaddedi, The biographical tradition in sufism: the t ¤abaqa ¦t genre from al-Sulam  ¦to Ja ¦m  ¦, Richmond, Engl. 2001.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹

۴۳۱- شیخ الاسلام احمد النّامقى الجامى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)‏

کنیت وى‏ ابو نصر احمد بن ابى الحسن است، و وى از فرزندان جریر بن عبد اللّه البجلى است.- رضى اللّه تعالى عنه- که در سال وفات رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- ایمان آورده است. قال- رضى اللّه عنه: «ما حجبنی رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- منذ أسلمت و لا رانى إلّا تبسّم فی وجهى.» و بسیار بلندقامت و باجمال بوده است، و امیر المؤمنین عمر- رضى اللّه تعالى عنه- وى را یوسف این امّت نام نهاده است.

حضرت شیخ را حقّ- سبحانه و تعالى- چهل و دو فرزند داده بوده است، سى و نه پسر و سه دختر. و بعد از وفات وى چهارده پسر و سه دختر باقى مانده بوده‏اند، و این چهارده پسر همه عالم و عامل و کامل و صاحب تصنیف و صاحب کرامات و صاحب ولایت و مقتدا و پیشواى خلق بوده ‏اند.

وى امّى بوده است که در سنّ بیست و دو سالگى توفیق توبه یافته و به کوه رفته، و بعد از هژده سال ریاضت در چهل سالگى وى را به میان خلق فرستاده‏اند و ابو اب علم لدنّى بر وى گشاده. زیادت از سیصد تاى کاغذ در علم توحید و معرفت و علم سرّ و حکمت و روش طریقت و اسرار حقیقت تصنیف کرده است که هیچ عالم و حکیم بر آن اعتراض نکرده است و نتوانسته. و این تصنیفات همه به آیات قرآن و اخبار رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- مقیّد و مؤیّد است.

حضرت شیخ- قدّس اللّه تعالى سرّه- در کتاب سراج السائرین آورده است که: «بیست و دوساله بوده‏ام که حقّ- عزّ شأنه- به لطف و کرم خود مرا توبه کرامت کرد، و چهل‏ساله بودم که مرا به میان خلق فرستاد. و اکنون شصت و دوساله‏ام که این کتاب را به فرمان جمع مى‏کنم تا این غایت صد و هشتاد هزار مرد است که بر دست ما توبه یافته‏اند.» و بعد از آن بسیار سال دیگر زیسته‏اند. شیخ ظهیر الدّین عیسى- که یکى از فرزندان ایشان است- در کتاب رموز الحقائق‏ آورده است که: «تا آخر عمربر دست پدرم، شیخ الاسلام احمد- قدّس اللّه تعالى سرّه- ششصد هزار کس توبه کرده‏اند و از راه معصیت به طریق طاعت باز آمده.»

شیخ ابو سعید ابو الخیر را- قدّس اللّه تعالى روحه- خرقه‏اى بود که در آن طاعت کردى، و چنین گویند که آن خرقه از ابو بکر صدّیق- رضى اللّه تعالى عنه- میراث مانده بود مشایخ را، تا نوبت به شیخ ابو سعید رسید. وى را نمودند که: «آن خرقه را به احمد تسلیم کن!» فرزند خود شیخ ابو طاهر را وصیّت کرد که: «بعد از وفات من به چند سال جوانى نوخطّ، بلندبالا، به چشم ازرق، به نام احمد، از در خانقاه تو در آید، و [تو] در میان یاران نشسته باشى به جاى من.زنهار که آن خرقه به وى تسلیم کن!»

چون کار شیخ به آخر رسید، شیخ ابو طاهر را آرزوى آن مى‏بود که ولایتى که حضرت شیخ را بود به وى سپارد. شیخ چشم باز کرد و گفت: «ولایتى که شما طمع مى‏دارید به دیگرى سپردند، و علم شیخى ما بر در خراباتیى زدند و کارى که ما را بود بدو تسلیم کردند.» کس ندانست که حال چیست، تا آن که بعد از چند سال از وفات شیخ، شبى شیخ ابو طاهر در خواب دید که شیخ ابو سعید با جمعى از یاران به تعجیل مى‏رفت، ابو طاهر پرسید که: «یا شیخ! چه تعجیل است؟» شیخ گفت: «تو نیز برو که قطب الاولیا مى‏رسد.» شیخ ابو طاهر خواست که برود بیدار شد.

دیگر روز شیخ ابو طاهر در خانقاه نشسته بود، جوانى به آن صفت که شیخ گفته بود درآمد. شیخ بو طاهر در حال بدانست، وى را اعزاز بسیار کرد، اما چنانچه مقتضاى بشریّت است اندیشه‏ناک شد که: «خرقه پدر را چون از دست دهم؟» آن جوان گفت: «اى خواجه! در امانت خیانت روا نباشد.» خواجه ابو طاهر را وقت خوش شد، برخاست و آن خرقه را که شیخ ابو سعید به دست خویش بر سر میخى نهاده بود،

و تا آن روز آنجا بود، بیاورد و به سر آن جوان فروانداخت. و گویند که آن خرقه را بیست و دو تن از مشایخ پوشیده بودند و در آخر به شیخ الاسلام احمد حواله شد. بعد از آن هیچ کس ندانست که آن خرقه کجا شد.

بزرگان گفته‏اند که چهل مرد ولى شدند که ارادت ایشان به شیخ بود، قدّس اللّه تعالى سرّه. از آن جمله یکى شیخ الاسلام احمد بود، و یکى خواجه بو على- و همانا که مراد ابو على‏فارمدى است- و هر دو معروف و مشهور بودند. و یکى از این طایفه گفته که: «خواجه بو على را بر خاطرها واقف کردند، و به اظهار آن مأذون نبود. و شیخ الاسلام احمد را هم بر خاطرها واقف کردند، و هم بر ظاهرها حاکم، و به اظهار آن مأذون بود.»

از حضرت شیخ الاسلام احمد پرسیدند که: «ما مقامات مشایخ شنیده‏ایم و کتب ایشان دیده، از هیچ کس مثل این حالات که از شما ظاهر مى‏شود ظاهر نشده است!» فرمود که: «ما در وقت ریاضت هر ریاضت که دانستیم که اولیاى خداى- تعالى- کرده بودند به‏جاى آوردیم، و بر آن مزیدى نیز کردیم. حقّ- سبحانه و تعالى- به فضل و کرم خود هرچه پراکنده به ایشان داده بود به یک بار به احمد داد. در هر چهارصد سال چون احمد شخصى پدید آید، آثار عنایت ایزد- تعالى- در باب او این باشد که همه خلق بینند. هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی‏ (۴۰/ نمل)».

جامع مقامات حضرت شیخ گوید که: «از بدایت حال ایشان سؤال کردم.» فرمودند که:

«من بیست و دوساله بودم که حضرت حقّ- سبحانه و تعالى- مرا توبه کرامت کرد. و سبب توبه من آن بود که چون نوبت دور اهل فسق و فساد به من رسید، شحنه نامق غایب بود و حریفان دور طلب داشتند. من گفتم: شحنه غایب است، چون بازآید دور بدهم. حریفان گفتند: ما توقّف نمى‏کنیم،

شاید که او دیرتر آید. گفتم: سهل است، چون بازآید اگر مضایقه کند دورى دیگر بدهم. چون شحنه باز آمد، مضایقه کرد و دور دیگر طلب داشت. چون به وثاق من آمدند و طعامى به کار بردند، کس به خمخانه رفت تا خمر آرد تمام خمها تهى یافت، و در آن خمخانه چهل خم بود. تعجّبها کردم تا این چه تواند بود، و آن حال از حریفان نهان داشتم و از جاى دیگر خمر آوردم و در پیش ایشان نهادم، و من به تعجیل تمام درازگوشى در پیش کردم و به جانب رز روان شدم که آنجا خمر داشتم تا زودتر بیارم. برفتم و درازگوش بار کردم. درازگوش در رفتن کندى مى‏کرد، و من وى را سخت مى‏رنجانیدم تا زودتر بازآیم، که دل به حریفان معلّق داشتم.

ناگاه آوازى سخت به گوش من رسید که: احمد! این حیوان را چرا رنجه مى‏دارى؟ ما او را فرمان نمى‏دهیم تا برود. از شحنه عذر مى‏خواهى، قبول نمى‏کند، از ما چرا عذر نخواهى تا از تو قبول کنیم؟ روى بر زمین نهادم و گفتم: الهى! توبه کردم که بعد از این هرگز خمر نخورم. فرمان ده این درازگوش را تا من بروم تا در روى آن قوم خجل نگردم. در حال درازگوش روان شد. چون خمر پیش ایشان بردم، قدحى پیش من داشتند، گفتم: من توبه کرده‏ام. ایشان گفتند:

احمد! بر ما مى‏خندى یا بر خود؟ الحاح مى‏کردند، ناگاه آوازى به گوش من رسید که: یا احمد! بستان و بچش و از این قدح همه را بچشان! بستدم و بچشیدم، شهد شده بود به امر حقّ- سبحانه و تعالى- و همه حاضران را بچشانیدم. در حال توبه کردند و از هم بپراکندند، و هر کسى روى به چیزى نهاد و من واله‏وار روى به کوه آوردم و به عبادت و ریاضت و مجاهده مشغول شدم. چون یک چندى در کوه بودم، در خاطر من دادند که: احمد راه حقّ چنین روند که تو مى‏روى؟ قومى صاحب فرضان‏ رها کرده‏ اى که حقّ ایشان در ذمّه تو واجب است و ایشان را ضایع گذاشته‏اى! بعد از آن خاطرى دیگر درآمد که: در خانه تو بیرون از چیزهاى دیگر چهل خم است که در آن خمر بوده است، هرچه دارند گو بر خود خرج کنید! چون دانستى که چیزى دیگر نماند، آنگاه به غم‏خوارگى ایشان مشغول شو! چون ساعتى بر آمد، به خاطر من فرودادند که: یا احمد! نیکورونده‏اى باشى در راه حقّ- سبحانه- که توکّل بر خم خمر کنى! راه غلط کرده‏اى. چرا توکّل بر کرم حقّ- سبحانه و تعالى- نکنى تا او صاحب فرضان ترا از خزانه فضل خود روزى رساند که رزّاق بر حقیقت اوست، تو تکیه بر خم خمر کنى نیکو باشد؟

صفرایى عظیم بر سر من زد. بیخود از کوه درآمدم و در خانه رفتم و عصا در گردانیدم و خمها را شکستن گرفتم. شحنه ده را خبر کردند که: احمد از کوه درآمده است و جنونى بر وى غالب شده، مى‏شکند و مى‏ریزد. شحنه کس فرستاد و مرا از خانه بیرون آورد، و در پایگاه اسبان بازداشت. من بر سر آخور اسبان بنشستم و دست بر هم مى‏زدم و این بیت مى‏گفت:

اشتر به خراس مى‏بگردد صد گرد تو نیز ز بهر دوست گردى در گرد

اسبان سر از علف برداشتند و سر بر دیوار زدن گرفتند، و آب از چشمهاى ایشان روان شد. ستوربان بدید برفت و شحنه را گفت: دیوانه‏اى آورده‏اند و در پایگاه اسبان بازداشته‏اند، تا اسبان جمله دیوانه شدند و دهان از علف برداشتند و سر بر دیوار مى‏زنند. شحنه آمد و مرا بیرون آورد و از من عذرها خواست. من به جانب کوه بازگشتم و چند سال بیرون نیامدم، و حقّ- سبحانه و تعالى- از خزانه فضل خویش هر بامداد هر یک از صاحب فرضان مرا یک من گندم بدادى که در زیر بالین ایشان پیدا آمدى، چنانکه همه را کفایت کردى، و اگر مهمانان نیز رسیدندى همه را فرا رسیدى، بلکه چیزى به سرآمدى.»

خواجه بو القاسم کرد مردى بوده بزرگ و مال‏دار و با خیر. وى گفته که: «مرا حادثه‏اى افتاد که هر چه داشتم بکلّى از دست من برفت. حال من به اضطرار رسید. عیال بسیار داشتم و هیچ کسبى نمى‏دانستم. پیوسته به خدمت علما و مشایخ، و مزارها مى‏رفتم و استمداد همّت مى‏کردم، که طاقت احتیاج به خلق نداشتم.

روزى در مسجد نشسته بودم عظیم تنگدل، پیرى درآمد و دو رکعت نماز بگزارد. پس به نزدیک من آمد و بر من سلام کرد. هیبت عظیم از او بر من مستولى شد، که بس نورانى و مهیب بود. پس پرسید که: چرا تنگدلى؟ قصّه خود با وى گفتم. گفت: احمد بن ابى الحسن را که در این کوه است، مى‏شناسى؟ گفتم: مرا دوست دیرینه است: گفت: برخیز و به نزدیک وى رو که مردى صاحب کرامت است، باشد که درد خود را از او درمان یابى.

روز دیگر برخاستم و پیش وى رفتم، سلام کردم، جواب داد و پرسید که: حال تو چیست؟

گفتم: مپرس! و قصّه خود با وى گفتم. فرمود که: چند روز است که خاطر ما به تو مى‏کشید، دانستم که ترا کارى افتاده است. برو و خاطر مشغول مدار! حقّ- تعالى- سهل گرداند، قبول کردم که امشب در وقت مناجات بر حضرت حقّ- تعالى- عرضه دارم تا چه جواب آید. دیگر روز بامداد به خدمت او رفتم. چون چشم مبارک او بر من افتاد، گفت: پیشتر آى! حقّ- سبحانه و تعالى- کار تو راست آورد. پس فرمود که: هر روز کفاف ترا چند باید؟ گفتم: چهار دانگ.

فرمود که: هر روز چهار دانگ ترا بر آن سنگ حواله کردند، مى‏آى و مى‏بر! و بعضى از افاضل در آن زمانها گفته است:

بو القاسم کرد شد چو یکسر مضطر بگشاد بر او کرامت احمد در
کردند حواله کفافش به حجر هر روز چهار دانگ مى‏آ مى‏بر

پیش آن سنگ رفتم پاره‏اى زر دیدم از سنگ بیرون آمده، برداشتم و به خدمت شیخ رفتم و گفتم: من پیر شده‏ام و اطفال خرد دارم، چون من نمانم، حال چگونه بود؟ فرمود که: تا خیانت نکنند از فرزندان هر که آید بردارد.» بعد از وى مدتى فرزندان مى‏بردند. چون یکى از فرزندان خیانت کرد، دیگر نیافتند.

وقتى حضرت شیخ را عزیمت هرات شد. چون به ده شکیبان رسیدند، جمعى از بزرگان که همراه بودند پرسیدند که: «حضرت شیخ به هرات در خواهد آمد؟» شیخ فرمود که: «اگر نبرندنى، که مشایخ ماضى شهر هرات را باغچه انصاریان گفته‏اند.» این خبر به جابر بن عبد اللّه رسید، گفت که: «ما برویم و شیخ الاسلام احمد را بر دوش گیریم و به شهر آریم.» پس فرمود تا محفّه پدر وى- شیخ الاسلام عبد اللّه انصارى را، قدّس سرّه- بیرون آوردند و در شهر منادى کردند که: «همه اکابر به استقبال شیخ الاسلام احمد بیرون آیند!» چون به ده شکیبان رسیدند و به خدمت حضرت شیخ درآمدند و نظر مبارک وى بر ایشان افتاد، بر جاى خود نماندند و حالتهاى عظیم پیدا آمد.

روز دیگر محفّه‏اى درآوردند و استدعا کردند که: «قرار بر آن است که شما را بر دوش به شهر بریم، کرم فرمایید و در محفّه نشینید!» حضرت شیخ اجابت کرد و در محفّه نشست، و دو بازوى پیش محفّه را شیخ جابر بن عبد اللّه و قاضى ابو الفضل یحیى برگرفتند، و دو بازوى پس را امام ظهیر الدّین زیاد و امام فخر الدّین على هیصم بر گرفتند، و روان شدند و به هیچ کس دیگر نمى‏دادند. حضرت شیخ خاموش مى‏بود تا ساعتى برفتند، پس فرمود که: «محفّه را بنهید تا سخنى بگویم!» چون محفّه را بنهادند، فرمود که: «شما مى‏دانیدکه ارادت چیست؟»

گفتند:«بفرمایید!» گفت: «ارادت فرمانبردارى است.» همه گفتند: «بلى.» فرمود که: «چون چنین است، شما سوار شوید تا دیگران محفّه بردارند تا هر کسى را نصیبى باشد!» اکابر سوار شدند، و دیگران محفّه بر گرفتند. چندان خلق از شهر و روستا آمده بودند که بسیار کس بود که نوبت محفّه به وى نرسید. چون به شهر رسیدند، در خانقاه شیخ الاسلام عبد اللّه الانصارى نزول فرمودند.

در شهر هرات مردى بود، نام وى شیخ عبد اللّه زاهد. مدت سى سال روزه وصال داشته، مشهور و معروف بود و صاحب قبول. و یکى از خواجگان فرزند خود را از راه ارادت به حکم‏وى کرده بود، و دوازده سال در خانه وى بکر مانده بود. چون شیخ الاسلام احمد به هرات رسید، آن زاهد ضعیفه خود را گفت که: «جامه من بیار تا به نزدیک شیخ احمد روم! که مى‏گویند مردى بزرگ است تا بنگرم که حال او چیست.» ضعیفه گفت: «زینهار! اگر از راه امتحان خواهى رفت مرو! که او نه آن مرد است که تصوّر کرده‏اى. اگر در دل دارى که آنچه او فرماید فرمان برى و به جاى آرى برو، و اگر نه گرد او مگرد که زیان کنى.» زاهد گفت: «برو جامه بیار که تو ندانى.» جامه در پوشید و به خدمت حضرت شیخ احمد آمد و سلام کرد. حضرت شیخ جواب داد و فرمود که: «چون عزم سلام ما کردى، مى‏دانى که آن عورت با تو چه گفت، فرمان خواهى برد؟» زاهد گفت: «چون راست مى‏ گویى، چون فرمان نبرم؟» فرمود که: «بازگرد و گذر بر کوى سنگین کن، بر دکّان محمّد قصّاب مروزى گردرانى گوشت بخته است بر قناره آویخته، بستان و قدرى دوشاب و روغن از بقّال بستان و در دست گیر و به خانه بر، که من حمل سلعته فقد برئ من الکبر. بگوى تا از آن گوشت قلیه‏اى سازند و از آن روغن و دوشاب شیرینیى کنند، و با آن عورت افطار کن، و آنچه در این دوازده سال بر تو واجب بوده است به جاى آر، و به حمّامى فرورو و غسلى برآر! هم در ساعت هر چه چندین سال طالب آن بوده‏اى و نیافته‏اى، اگر ترا حاصل نیاید، بیا و دامن احمد بگیر تا از عهده آن بیرون آید!»

چون شیخ این بگفت، زاهد با خود گفت که: «مرا کارى مى‏فرماید که در وسع من نیست، و من در این سى سال در خود هیچ قوّت ندیده‏ام. با زن بکر به چه قوّت دخول کنم؟» حضرت شیخ دانست که زاهد چه مى‏اندیشد، فرمود که: «برو! سهل باشد. مترس، اگر حاجت افتد از احمد مدد خواه!» زاهد برخاست و آنچه شیخ فرموده بود به‏جاى آورد و قلیه و حلوایى ساختند و با هم افطار کردند. در میان طعام خوردن حرکتى در زاهد پیدا آمد، و خواست که به معاشرت مشغول شود. زن گفت: «چندان توقّف کن که از طعام بپردازیم!» چون از طعام فارغ شدند، زاهد خواست که به مباشرت پردازد در خود قوّت آن نیافت. از حضرت شیخ استمداد کرد. شیخ در میان جمع نشسته بود تبسّم فرمود و گفت: «یا زاهد! کار را باش و مترس که راست آمد!» زاهد را مقصود به حصول پیوست، و روى به حمّام نهاد. چون غسل تمام کرد، در ساعت‏

هر چه درون چهار دیوار شهر بود تمامى بر وى کشف شد. چون به خدمت شیخ آمد، شیخ فرمود که: «احمد را چه جرم، چون همّت تو بیش از این چهار دیوار نبود؟ اگر عوض چهار دیوار شهر چهار دیوار دنیا بودى کشف شدى.»

روزى حضرت شیخ را از خانقاه شیخ الاسلام عبد اللّه الانصارى- رحمه اللّه- به دعوتى مى‏بردند. چون خادم کفش شیخ را راست بنهاد، شیخ فرمود که: «ساعتى توقّف باید کرد که کارى در پیش‏ است.» بعد از ساعتى ترکمانى با خاتون خود درآمد، و پسرى دوازده‏ساله در غایت جمال، امّا به دو چشم نابینا، درآوردند و گفتند: «اى شیخ! حضرت حقّ- سبحانه و تعالى- ما را مال و نعمت فراوان داده است، و فرزند بیش از این نداریم، و حقّ- تعالى- از وى هیچ دریغ نداشته است، مگر روشنایى چشم. وى را در اطراف عالم گردانیدیم، هرجا بزرگى و مزارى و طبیبى شنیدیم آنجا بردیم، هیچ فایده نداشت. ما را چنان معلوم شده است که هر چه از خداى- تعالى- درمى‏خواهى راست مى‏شود. اگر نظرى در کار فرزند ما کنى تا چشم وى روشن شود، هر چه داریم فداى تو و ما بنده و مولاى تو، و اگر مقصود ما حاصل نشود خود را در این خانقاه بر زمین مى‏زنیم تا هلاک شویم.» شیخ فرمود که: «عجب کارى است! مرده زنده کردن و نابینا بینا گردانیدن و أبرص را علاج کردن معجزه عیسى است، صلوات الرّحمن علیه. احمد که این حدیث است؟» پس برپاى‏خاست و روان شد. مرد و زن خود را در میان سراى بر زمین زدن گرفتند. چون به میان دالان خانقاه رسید، حالتى عظیم بر وى ظاهر شد و بر زبان وى گذشت که: «ما کنیم ما.» چنانکه چند کس از ائمّه که حاضر بودند آن را شنیدند. پس حضرت شیخ بازگشت و به خانقاه درآمد و بر کنار صفّه بنشست و فرمود که: «آن کودک را پیش من آرید!» آوردند. دو ابهام را بر دو چشم کودک نهاد و بکشید و گفت: «انظر بأذن اللّه، عزّ و جلّ!» کودک در حال به هر دو چشم بینا گشت.

بعد از آن جمعى از ائمه سؤال کردند که: «اوّل بر زبان مبارک شما رفت که: احیاى موتى و ابراى أکمه و أبرص معجزه عیسى است- علیه السّلام- و بار دوم بر زبان شما گذشت که: ما کنیم ما، این دو سخن چون به هم راست آید؟» شیخ فرمود که: «آنچه اوّل گفته شد سخن‏ احمد بود، و جز آن نتواند بود. امّا چون به دالان رسیدیم، به سرّ ما فرودادند که: احمد باش! مرده رازنده عیسى مى‏کرد و ابراى أکمه و أبرص عیسى مى‏کرد؟ آن ما کنیم ما. بانگ بر من زدند و گفتند: بازگرد که ما روشنایى چشم آن کودک در نفس تو نهاده‏ایم! این حدیث بر دل چندان زور آورد که به زبان بیرون آمد. پس آن قول و فعل همه از حق بود، اما بر دست و نفس احمد ظاهر شد.»

روزى اکابر هرات بر حضرت شیخ درآمدند، و میان ایشان در توحید و معرفت سخنى مى‏رفت. شیخ فرمود که: «شما به تقلید این سخن مى‏گویید.» ایشان از این سخن عظیم متغیّر شدند و گفتند که: «ما هر یک را بر اثبات هستى صانع- جلّ شأنه- هزار دلیل حفظ باشد، ما را مقلّد مى‏خوانى؟» شیخ فرمود که: «اگر هر کدام ده هزار دلیل حفظ دارید، که جز مقلّد نیستید.» ایشان گفتند: «ما را بر این سخن برهانى باید.» شیخ خادم را گفت که: «سه دانه مروارید و طشتى حاضر کن!» حاضر کرد. شیخ با ایشان گفت: «اصل این مروارید چه بوده است؟»

گفتند:«قطرات باران نیسانى که صدف گرفته است، و در حوصله وى به قدرت کامله حقّ- سبحانه- مروارید شده.» شیخ الاسلام آن مرواریدها را در طشت افکند و فرمود که: «هر که از سر تحقیق روى فرا این طشت کند و بگوید که: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. این هر سه مروارید آب گردد و در یکدیگر دود!» ائمه گفتند: «این عجب باشد، شما بگویید!» شیخ فرمود که: «نخست شما بگویید! چون نوبت به من رسد، من نیز بگویم.» ایشان به نوبت بگفتند، مرواریدها همچنان برقرار بود. چون نوبت به شیخ رسید، حالتى بر وى ظاهر شد، روى فرا طشت کرد و گفت:

«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم.» هر سه مروارید آب گشت و در یکدیگر دوید، و در طشت مى‏گشت.

حضرت شیخ گفت: «أسکن بإذن اللّه، تعالى!» فى‏ الحال یک دانه مروارید ناسفته منعقد شد. همه متحیّر شدند و به آنچه حضرت شیخ فرموده بود اعتراف نمودند.

ولادت حضرت شیخ در سنه احدى و اربعین و اربعمائه بوده است، و وفات وى در سنه ستّ و ثلاثین و خمسمائه.

عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۳- [اسرافیل، رحمه اللّه‏](نفحات الانس)

از قدیمان است.شیخ الاسلام گفت که: «وى از پیران ذو النون مصرى است. از مغرب بوده، و به مصر سیّد بوده. وى را سخنان است بسیار در زهد و توکل و معاملات نیکو.»

شیخ الاسلام گفت که: «فتح شخرف به مصر شد، ششصد فرسخ به یک سؤال به اسرافیل. چون فرصت یافت، پرسید از وى: هل تعذّب الأشرار قبل الزّلل؟ گفت: مرا صبر ده سه روز! روز چهارم گفت مرا جواب دادند: ار روا بود ثواب پیش از عمل، هم روا بود عذاب پیش از زلل. این بگفت و زعقه‏اى بزد و در شورید. پس از آن سه روز بزیست و برفت.»

شیخ الاسلام گفت: «آن سه روز درنگ پس جواب، آن سه روز درنگ خواستن بود. اگر در وقت جواب دادید در وقت برفتید.» شیخ الاسلام گفت: «ربوبیّت هم عین عبودیّت است. و قسمتها بکرده پیش از کرد خلق، و خلق زیر حکم و خواست وى اسیر، تا هر یکى را رقم چیست. عاقبت آن کند که خود خواهد. و وى راست حکم، و در آن عادل است. کس را چون و چرا نیاید و نسزد، که وى کار بر علم و حکمت مى‏ کند و کرد. تا سزاى هر کس چیست و عنایت وى به کیست.»]

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۲- ذو النّون مصرى، قدس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه اولى است. نام وى ثوبان بن ابراهیم است. کنیت وى ابو الفیض و ذو النّون لقب است، و غیر از این نیز گفته‏ اند، اما اصحّ این است.

و وى به إخمیم مصر بوده آنجا که قبر شافعى است، رضى اللّه تعالى عنه. و پدر وى نوبى بوده از موالى قریش- و نوبه بلادى است میان صعید مصر و حبشه- و وى را برادران بوده، یکى از ایشان ذو الکفل است، روى عنه حکایات فى المعاملات و غیرها، و قیل اسمه میمون و ذو الکفل لقب له.

و ذو النون شاگرد مالک انس بوده و مذهب وى داشته، و موطّا از وى سماع داشت، و فقه خوانده بود، و پیر وى اسرافیل بوده به مغرب.

شیخ الاسلام گفت: «ذو النّون از آن است که وى را بنیارایند به کرامات وبنستایند به مقامات، مقام و حال و وقت در دست وى سخره بود و درمانده.

امام وقت و یگانه روزگار و سر این طایفه است و همه را نسبت و اضافت به او است. و پیش از وى مشایخ بودند، و لیکن وى پیشین کسى بود که اشارت با عبارت آورد و از این طریق‏ سخن گفت. و چون جنید پدید آمد در طبقه دیگر، این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت. و چون شبلى پدید آمد، این علم را با سر منبر برد و آشکارا کرد.»

جنید گفت: «ما این علم را در سردابه‏ ها و خانه‏ ها مى‏ گفتیم پنهان، شبلى آمد و آن را با سر منبر برد و بر خلق آشکارا کرد.»

ذو النون گفت: «سه سفر کردم و سه علم آوردم: در سفر اول علمى آوردم که خاص پذیرفت و عام پذیرفت، و در سفر دوم علمى آوردم که خاص پذیرفت و عام نپذیرفت، و در سفر سیم علمى آوردم که نه خاصّ پذیرفت و نه عامّ، فبقیت شریدا طریدا وحیدا.»

شیخ الاسلام گفت- قدّس سرّه- که: «اول علم توبه بود که آن را خاص و عام قبول کنند، و دوم علم توکل و معاملت و محبّت بود که خاصّ قبول کند نه عامّ، و سیم علم حقیقت بود که نه به طاقت علم و عقل خلق بود. در نیافتند، وى را مهجور کردند و بر وى به انکار برخاستند تا آنگاه که از دنیا برفت، در سنه خمس و اربعین و مأتین.»

چون جنازه وى مى‏ بردند، گروهى مرغان بر سر جنازه وى پردرهم بافتند، چنانکه همه خلق را به سایه خود بپوشیدند. و هیچ کس از آن مرغان یکى ندیده بود، مگر پس از وى بر سر جنازه مزنى، شاگرد شافعى، رضى اللّه تعالى عنهما. پس از آن ذو النون را قبول پدید آمد.

دیگر روز بر سر قبر وى نوشته یافتند- چنانکه به خط آدمیان نمى ‏مانست- که: «ذو النون حبیب اللّه، من الشّوق قتیل اللّه.» هرگاه که آن نبشته را بتراشیدندى باز آن را نبشته یافتندى.

شیخ الاسلام گفت که: «آن سفر پسین نه به پاى بوده، که به او نه‏ به قدم روند که به همم روند.»

ذو النون گفته: «ما أعزّ اللّه عبدا بعزّ اعزّ له من أن یدلّه على ذلّ نفسه.»

و هم وى گفته: «أخفى الحجاب و اشدّه رؤیه النّفس و تدبیرها.»

و هم وى گفته: «التّفکر فى ذات اللّه جهل، و الاشاره الیه شرک، و حقیقه المعرفه حیره.»

شیخ الاسلام گفت: «حیرت دو است: حیرت عام و آن حیرت الحاد و ضلالت است، و حیرت دیگر در عیان است و آن حیرت یافت است.»

و هم وى گفته: «اول گسستن و پیوستن، آخر نه گسستن و نه پیوستن.» لشیخ الاسلام- قدّس سرّه-:

کیف یحکى وصل اثنین‏ هما فی الأصل واحد
من قسّم الواحد جهلا فهو بالواحد جاحد

ذو النون را گفتند که: «مرید کیست و مراد کیست؟» گفت: «المرید یطلب و المراد یهرب.»

شیخ الاسلام گفت که: «مرید مى‏طلبد و با او صد هزار نیاز، و مراد مى‏گریزد و با او صد هزار ناز.»

و گفت: «پیشین کسى که موى سفید در پاى من مالید، احمد چشتى بود که وقتى به سر بازار بیلگران فرا من رسید با ابو سعید معلّم که به نزدیک تربت شیخ ابو اسحاق شهریار در گور است به پارس. ایشان با یکدیگر در مناظره بودند که مرید به یا مراد. چون فرا من رسیدند، گفتند: اینک حاکم آمد. من گفتم: لا مرید و لا مراد، و لا خبر و لا استخبار، و لا حدّ و لا رسم، و هو الکلّ بالکلّ. بو سعید مرقّعى داشت از سر بر کشید و بینداخت و بانگى چند بکرد و برفت، و چشتى در پاى من افتاد و موى سفید در پاى من مى‏مالید.»

[و هم ذو النون گفته که: «وقتى با جماعتى در کشتى نشستم تا از مصر به جدّه روم.

جوانى مرقّع‏دار با ما در کشتى بود، و مرا از وى التماس صحبت مى‏بود، اما هیبت وى مرا مى‏نگذاشت به سخن گفتن با وى، که سخت عزیز روزگار بود و هیچ از عبادت خالى‏ نه. تا روزى صرّه‏اى زر و جواهر از آن مردى غایب شد، و خداوند صرّه مر آن جوان را متّهم کرد.

خواستند که با وى جفا کنند، من گفتم: با وى از این گونه سخن مگویید تا من از وى به خوبى بپرسم. به نزدیک وى آمدم و با وى به تلطّف بگفتم که: این مردمان را صورتى چنین دست داده است، و به تو بدگمان شده‏اند، و من ایشان را از درشتى و جفا باز داشتم. اکنون چه باید کرد؟ او روى به آسمان کرد و چیزى بگفت. ماهیان دریا بر روى آب آمدند، هر یک جوهرى در دهان گرفته. یک جوهر بستد و بدین مرد داد و قدم بر روى آب نهاد و برفت. پس آن که صرّه برده بود صرّه را بیفکند، و بیافتند، و اهل کشتى ندامت بسیار خوردند.»] ذو النون سیاح بوده، مى‏گوید: «وقتى مى‏رفتم جوانى دیدم، شورى بود در وى. گفتم: از کجایى اى غریب؟ گفت: غریب بود کسى که با او مؤانست دارد؟ بانگ از من برآمد، و بیفتادم بى‏هوش. چون به هوش آمدم، گفت: چه شد؟ گفتم: دارو با درد موافق افتاد.»

شیخ الاسلام گفت: قدس سرّه- که: «خسته او پیدا بود. کسى که او را دیده بود جان در تن او شیدا بود. هرجا که آرام یابد دشمن آرام شود، که او وطن غریبان است، و مایه مفلسان است، و همراه یگانگان است. وقتى که کسى یابى که بضاعت تو به دست او بود، و درد تو با داروى او موافق بود، دامن او را استوار دار!»

ذو النون مصرى به مغرب شد پیش عزیزى- که از متقدّمان مشایخ است- به جهت مسأله‏اى. عزیزى گفت: «بهر چه آمده‏اى؟ اگر آمده‏اى که علم اوّلین و آخرین بیاموزى، این را روى نیست. این همه خالق داند. و اگر آمده‏اى که او را جویى، آنجا که اول گام بر گرفتى، او خود آنجا بود.»

شیخ الاسلام گفت که: «او با جوینده خود همراه است، دست جوینده‏ خود گرفته در طلب خود مى‏ تازاند.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی