زندگینامه شیخ صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى(607- 673ه.ق) «شیخ کبیر»

وى ابو المعالى صدر الدين محمد بن اسحاق بن يوسف بن على قونوى (607- 673) ملقب به شيخ كبير است. از علماى نامى و عرفاى عالى مقام و مشايخ بزرگ قونيه بوده پدرش در كودكى او وفات كرد و مادرش به ازدواج شيخ اكبر محيى الدين ابن العربى در آمد، بدين وسيله صدر الدين نيز در تحت تربيت ناپدرى و ديگر از بزرگان عرفان در آمد و در كنار سلوك و رياضت به كسب علوم ظاهرى هم پرداخت و در اندك زمانى جامع فقه و حديث و علوم ظاهرى و عقلى و نقلى گرديد به طورى كه در تمام آنها وحيد عصر و مرجع استفاده علماى ظاهر و استفاضه بزرگان وقت بوده است، قطب الدين شيرازى از شاگردان وى بوده، حضرت شيخ با سعد الدين حمويى ملاقات و رابطه محبت و وداد با يكديگر داشته‏ اند. وى با خواجه نصير الدين طوسى در مسائل حكمت مكاتبات فراوانى داشته و مورد تمجيد خواجه بوده است. با مولاناى روم نيز كمال يگانگى را داشته و وظايف تجليل و احترام تمام در حق يكديگر معمول مى ‏داشته ‏اند.

شمس الدين احمد افلاكى در كتاب مناقب العارفين آورده كه: حضرت چلبى حسام الدين از خداوندگار ما (حضرت مولانا) پرسيده بود كه نماز شما را كه بگزارد؟

فرمود كه خدمت شيخ صدر الدين اولى است چه تمامت اكابر علما و قضاة را طمعى بود كه نماز كنند، ميسرشان نشد و آن عنايت، خاصه آن يگانه گشت.

باز گويد: بزرگى را عزاى عظيم واقع شده بود و كافه افاضل و شيوخ كبار و امراى مختار آن جايگاه حاضر آمده بودند. تا وقت نماز شام حضرت مولانا در معانى و دقايق گرم شده بود. به اتفاق تمام التماس نمودند كه خداوندگار امامتى كند، فرمود كه ما مردم ابداليم، به هر جايى كه باشد مى‏ نشينيم و مى‏ خيزيم، امامتى را ارباب تصوف و تمكن لايق‏اند. خدمت شيخ صدر الدين   رحمه الله را اشارت كرد تا امام جماعت شد و بدو اقتدا كرده و فرمود: من صلى خلف امام تقى فكأنما صلى خلف نبى.

شيخ نور الدين پدر كمال خرساف رحمه الله كه از معتبران اعيان بود روايت كند:

در اول حال كه مريد شيخ صدر الدين شده بودم، ذكر شنيده و به خدمت آن بزرگ تردد مى‏نمودم. سنت شيخ چنان بود كه بعد از نماز جمعه تمام علما و فقرا و امرا، بر موجب «فانتشروا فى الارض و ابتغوا من فضل الله» در زاويه جمع آمدندى و خدمت شيخ مسأله، و اما نكته مى‏گفت تا در كشف آن بحثها مى‏كردند و غلبه عظيم مى‏شد و شيخ اصلا نمى‏گفت. عاقبت سخنى مى‏فرمود تا بحث منقطع مى‏شد.

روزى در خدمت شيخ، اكابر بسيار نشسته بودند، ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد. شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده، همانا كه بر كنار صفه بنشست. شيخ بسيار تكلف كرد كه بر سر سجاده نشنيد. فرمود نشايد، به خدا چه جواب گويم؟ شيخ گفت تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده. گفت نتوانم به حق (تعالى) جواب آن گفتن. شيخ گفت سجاده‏اى كه به جلوس خداوندگار به كار نيايد به ما نيز نمى‏ آيد.

سجاده را در نور ديد و بينداخت. بعد از آن هرگز حضرت مولانا سخنى نفرمود و صامت گشته، چندانى بنشست كه حاضران مجلس حيران و سكران شدند … ناگاه مولانا الله بگفت و برخاست و «وفقكم الله» گويان روان شد.

جامى در كتاب نفحات الانس آورده كه كنيت وى ابو المعالى است، جامع بوده ميان جميع علوم- چه ظاهرى و چه باطنى و چه نقلى و عقلى-. ميان وى و خواجه نصير الدين طوسى اسئوله و اجوبه واقع است و مولانا قطب الدين علامه شيرازى در حديث شاگرد وى است و كتاب جامع الاصول را به خط خود نوشته است و بر وى خوانده و به آن افتخار مى‏كرده. و از اين طايفه شيخ مؤيد الدين جندى و مولانا شمس الدين ايكى و شيخ فخر الدين عراقى و شيخ سعيد الدين فرغانى قدس الله تعالى ارواحهم و غير ايشان از اكابر در حجر تربيت وى بوده ‏اند و در صحبت وى پرورش يافته‏ اند.

با شيخ سعد الدين حموى بسيار صحبت داشته است و از وى سؤالات كرده. شيخ بزرگ (محيى الدين) رحمة الله عليه در آن وقت كه از بلاد مغرب متوجه روم بود، در بعض مشاهدات خود به وقت ولادت وى، استعداد و علوم و تجليات و احوال و مقامات وى و هر چه در مدت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وى گذشت و خواهد گذشت، مكاشف شد. بل شهد احوال اولاده الالهيين و مشاهدهم و مقاماتهم و علومهم و تجلياتهم و اسمائهم عند الله و حلية كل واحد منهم و احوالهم و اخلاقهم و كل ما يجرى لهم و عليهم الى آخر اعمارهم و بعد المفارقة في برازخهم و ما بعدها. و چون به قونيه رسيد بعد از ولادت وى و وفات پدرش، مادرش به عقد نكاح شيخ‏درآمد و وى در خدمت و صحبت شيخ تربيت يافت. وى نقاد كلام شيخ است و مقصود شيخ در مسأله وحدت وجود، بر وجهى كه مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبع تحقيقات وى- و فهم آن- كما ينبغى ميسر نمى ‏شود.

وى را مصنفات بسيار است چون تفسير فاتحه و مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و شرح حديث و كتاب نفحات الهيه كه بسيارى از واردات قدسيه خود را در آنجا ذكر كرده است و هر كس مى‏خواهد كه بر كمال وى در اين طريق فى الجمله اطلاعى يابد، گو آن را مطالعه كند كه بسى از احوال و اذواق و مكاشفات و منازلات خود را در آنجا نوشته است.

در آنجا گويد كه در سابع عشر شوال سنة ثلاث و خمسين و ستمائة در واقعه‏ اى طويله حضرت شيخ (محيى الدين قدس سره) را ديدم و ميان من و وى سخنان بسيار گذشت. در آثار و احكام الهى سخنى چند گفتم. بيان من وى را بسيار خوش آمد، چنان كه روى وى از بشاشت آن درخشيدن گرفت. سر مبارك خود را از ذوق مى‏جنبانيد و بعضى از سخنان را اعاده مى‏ كرد و مى‏ گفت: مليح مليح.

من گفتم: يا سيدى! مليح تويى، كه تو را قدرت آن هست كه آدمى را تربيت كنى و به جايى رسانى كه چنين چيزها را دريابد، و لعمرى اگر تو انسانى ما سواى تو همه لا شى‏اند. بعد از آن به وى نزديك شدم و دست وى را ببوسيدم و گفتم مرا به تو يك حاجت ديگر مانده است. گفت: طلب كن. گفتم: مى‏خواهم كه متحقق شوم به كيفيت شهود دائم ابدى تو مر تجلى ذاتى را، و كنت اعنى بذلك: حصول ما كان حاصلا له من شهود التجلى الذاتى الذى لا حجاب بعده و لا مستقر للكمل دونه.

گفت: آرى! و سؤال مرا اجابت‏ كرد و گفت: آنچه خواستى مبذول است، با آن كه تو خود مى‏دانى كه مرا اولاد و اصحاب بودند و بسيارى از ايشان را كشتم و زنده گردانيدم، مرد آن كه مرد و كشته شد آن كه كشته شد و هيچ كدام را اين معنى ميسر نشد. گفتم: يا سيدى! الحمد لله على اختصاصى بهذه الفضيلة، اعنى انك تحيى و تميت. و سخنان ديگر گفتم كه افشاى آن نمى‏شايد آنگاه از آن واقعه‏درآمدم. المنة لله على ذاك.

گويند شيخ شرف الدين قونيوى از شيخ صدر الدين قدس سرهما پرسيد كه: من اين الى اين و ما حاصل فى البين؟ شيخ جواب داد: من العلم الى العين و الحاصل فى البين تجدد نسبة جامعة بين الطرفين ظاهرة ناظرة بالحكمين.

مؤيد الدين جندى در مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم خود، در تمهيدى به ذكر القاب شيخ خود- قونوى- مى‏پردازد و مى‏گويد: او سرور و سند و پيشرو من به سوى خداوند تعالى بود يعنى امام علام، پرچمدار علماى اعلام، شيخ مشايخ اسلام، حجت الهى در ميان مردمان، سلطان محققان، پناهگاه عارفان و واصلان، ذخيره الهى در بين جهانيان، امام وارثان محمدى … ابو المعالى صدر الحق و الدين، حيات بخش اسلام و مسلمين محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف القونوى رضى الله عنه و ارضاه به منه. خطبه فصوص را از براى من شرح كرد و در اثناى آن واردى غيبى بر وى وارد گشت و اثرش ظاهر و باطن مرا فرا گرفت سپس در من تصرفى شگفت نمود و مضمون كتاب را به تمامه- در شرح خطبه- مفهوم گردانيد و چون اين معنى را از من دريافت، گفت: من نيز از حضرت شيخ درخواستم كه كتاب فصوص را بر من شرح كند، خطبه را شرح كرد و در اثناى آن در من تصرفى نمود كه مضمون تمام كتاب معلومم شد. من از اين داستان بسيار مسرور شدم و دانستم كه مرا بهره‏اى تمام خواهد بود. پس از آن فرمود: آن را شرحى بنويس. پس در حضور وى- اجلالا لقدره و امتثالا لامره- خطبه را شرح كردم.

و نيز از قول شيخ خود- صدر الدين قونوى- واقعه‏اى را در همين مقدمه كتاب شرح فصوص الحكم نقل مى‏كند و آن اين كه: روزى در مجلس سماعى كه در دمشق‏ تشكيل شده بود، وى (صدر الدين قونوى) با شيخ الشيوخ سعد الدين حموى و شيخ اسماعيل بن سودكين كه از شاگردان شيخ اكبر است گرد آمدند. در وقت سماع، در حالى كه مردم در حالت وجد و سرور خود بودند، شيخ سعد الدين در صفّه‏اى از مجلس به پاخاست و در حالى كه دستهايش را به علامت تعظيم روى سينه گذاشته بود منتظر ماند تا سماع به پايان رسيد. سپس در حالى كه چشمهاى خويش را همچنان بسته نگاه داشته بود ندا داد كه صدر الدين كجاست؟ شمس الدين اسماعيل كجاست؟

صدر الدين قونوى گويد: در آن حال من و شيخ شمس الدين اسماعيل به سويش رفتيم. شيخ با ما معانقه كرد و به سينه‏اش چسباند و چشمهايش را به روى ما گشود و مدتى در ما نگريست و گفت: حضرت رسول (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در اينجا حضور داشت و هم چنان كه مرا ديديد در حضورش بودم، و چون حضرت بازگشت خواستم چشمهاى خود را كه در مشاهده آن حضرت بود به روى شما بگشايم (2).

صاحب كتاب رياض العارفين اين رباعى را به شيخ صدر الدين قونوى نسبت مى‏دهد و مى‏گويد از او است:

آن نیست ره وصل که انگاشته‏ ایم

و ان نیست جهان جان که پنداشته‏ ایم

آن چشمه که خضر خورده زو آب حیات 

در خانه ماست، لیک انباشته ‏ایم‏

صاحب كتاب طرايق الحقايق پس از ذكر شمه ‏اى از حال شيخ- قدس الله سره- گويد: جلالت قدر ابوالمعالى شيخ صدرالدين محمد بن اسحاق قونيوى قدس سره زياده از حد تقرير و قدر تحرير است، چنان كه مى‏گويند مولانا جلال الدين در مثنوى به اين اشعار اشاره به او فرموده:

پاى استدلاليان چوبين بود 

پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

غير آن قطب زمان ديده ور 

كز ثباتش كوه گردد خيره سر

وقتى شيخ صدر الدين محمد يكى از وسايل خود را از قونيه به نزد جناب سلطان الحكماء خواجه نصير الملة و الدين محمد طوسى قدس سره القدوسى فرستاد، وى در جواب به اين عنوان مرقوم داشته كه: خطاب عالى مولانا الاعظم، هادى الامم، كاشف الظلم، صدر الملة و الدين، مجد الاسلام و المسلمين، لسان الحقيقة، برهان الطريقة، قدوة السالكين الواجدين و مقتدى الواصلين المحققين، ملك الحكماء و العلماء فى الارضين، ترجمان الرحمن، افضل و اكمل جهان، ادام الله ظله و حرس و بله و طله، به خادم دعا و ناشر ثنا، مريد صادق و مستفيد عاشق، محمد طوسى رسيده، بوسيده بر چشم نهاد و گفت:

از نامه تو ملك جهان يافت دلم 

وز لفظ تو عمر جاودان يافت دلم‏

دلمرده بدم چو نامه‏ات برخواندم 

از هر حرفى هزار جان يافت دلم‏

خداى تعالى آن ظل ظليل را گسترده داراد و آن پرتو تجلى را در ميان اهل كمال تابنده و پاينده- به حق حقه-.ما از اين مكاتبه و جواب آن پى مى ‏بريم كه خواجه نصير الدين مرد مبالغه گويى نبوده و اين القاب و عناوين از جانب او دليل بارزى است كه به حضرت شيخ ارادت مخصوص داشته و واقعا اخلاص مى‏ ورزيده است، و علت اين ارادت و اخلاص از جانب خواجه و حضرت مولانا و غيرهما- كه چند نمونه نام خواهيم برد- نسبت به شيخ صدر الدين چيزى جز علو مقام و معنويت وى و فضايل ظاهرى و باطنى او نبوده است.

از مكتب اين عارف بزرگ، بزرگانى برخاستند كه هر يك در نشر علوم و معارف اسلامى سهم بزرگى را دارا هستند. از جمله عفيف الدين است كه به حضور شيخ‏ نوشته: العبد حقا، سليمان بن على، العبد المطلق الممحو العينى، محو عبودية لذلك الاحاطة … المولوية الصدرية المركزية القطبية جسما، المحيطة عقلا، الجامعة هوية، متع الله الحسن بنشأة كمالها و اوتر (كذا) على عبد ربانيتها سوابغ افضالها …

اجلك ان ابث اليك شوقى

لانك جنة و الشوق نار

شيخ تقى الدين حورانى به حضرت شيخ نوشته: الله ولى الذين آمنوا، العبد الفقير الحورانى تقبل مواطئى اقدام المولوية المالكية العالمية القابلية العارفية، مرجع المحققين و قدوة السالكين و امام المعنى و مرشد الطالبين و بغية القاصدين و منهل الواردين، لسان الحق، حجة الله على الخلق، علم الحقيقة على الحقيقة و موئل سالكى الطريقة، صدر الملة و الحق و الدين، افاض الله على الامة بفضله سبحانه همته و اعاد على الملة عامة بركته …

و باز براى نمونه نامه‏اى را كه شيخ فخر الدين عراقى- صاحب لمعات و شاگرد مكتب او- نوشته است براى خوانندگان عزيز نقل مى‏كنيم:

هذا كتاب كتب الشيخ فخر الدين العراقى الى الشيخ المحقق صدر الدين رضى الله عنه و عنه‏

الحمد لله و سلام على عباده الذين اصطفاه: عشق شور انگيز درد آميز كه دائم محرك سلسله شوق و نزاع و مشعل نايره تحنن و التياع است، در دل بنده مخلص عراقى، آتش اشتياق چنان مى‏افروزد و خزف عيش او را چنان مى‏سوزد كه تابش آن جز به خاك كوى و آب روى مولانا الامام المبين و القرآن العظيم صدر الشريعة و الطريقة و مظهر الحق و الحقيقة لا زال ملاذا لاهل الطريق و موكلا لاصحاب التحقيق منطفى نشود و عيش مكدر، صافى نگردد.

آن بخت كو كه از در تو باز بگذرم 

و آن دولت از كجا كه تو باز آيى از درم‏

از شدت حرقت فرقت و طول مدت غربت كار به جان [رسيد] و كارد به استخوان، عمر به آخر آمد و ضعف مستولى گشت و آن راز چنان كه بود در پرده بماند، هيهات، هيهات، الباب مقفل و الحجاب مسدل، و المفتاح و إن كان معلقا على الباب، لكن وراء الحجاب و … الى كم فرقة و كم اغتراب، فهل اشكو لغير الله حالى؟ يا سيدى! من خرج عن اهله فهو غريب، و عذاب الغربة شديد، فطوبى لمن لم يعزب عن وطنه و لم يغب عن حضور سكنه، استغنى بمطالعة انوار ذاته عن ملاحظة انوار صفاته، يسافر و هو يقيم على بساط الشهود، و يقطع الطريق بمعاله (كذا) من محل الى محل و من نور الى نور، يتقلب (ينقلب) فى انهار الاسماء و الصفات و يتخطى اطوار المعارج و الارتقاءات، و هو ساكن لا حراك به و لا اضطراب، و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مر السحاب، فهناك يسافر مع الرفيق الاعلى فى طريق الاباد و الازال و يتقلب (ينقلب) به (له) فى الغدو و الاصال، لتقلبه فى الشئون و الاحوال قائلا بلسان الحال: …

و صاحب هذا المقام مثل حضرة مولائى و سيدى لا يحتاج الى غربة و لا الى اوبة، فاما من لم يصل الى هذا المشهد العزيز- مثل هذا الغريب- فمتحرك دائما الى ان ينتهى عما فيه بدا و يدخل فيما منه خرج، الا الى الله تصير الامور. ميل طبع و حكم شرع، دائم محرك و باعث مى‏باشد بر مراجعت با وطن اصلى و معدن وصل، و آن جناب اظهر و مقام انوار مولانا است، اما هر بار كه اين بى‏مقدار (قدار) قصد آن ديار مى‏كند و متوجه آن مزار مى‏آيد تعويقى دامنگير مى‏شود كه خلاص از آن محال مى‏نمايد … اميد است مغناطيس سمت عاليه جاذب و محرك آيد.

قصه دراز است و عمر كوتاه و ياراى دم زدن نه، به اشارت شيخ رضى الله عنه از بلد روم به مزار شام و قدس افتاد و از آنجا به امر مصطفى عليه الصلوة و السلام به حجاز پيوست، اينجا موقوف اشارت ماند.

گيرم كه نيايى و نپرسى حالم 

در خواب خيال خويش بارى بفرست‏

نسبت خرقه

و اما نسبت خرقه وى در تصوف تا جناب معروف كرخى، چنان كه صاحب كتاب طرايق الحقايق گويد به اين طريق است: ايشان خرقه از دست جناب شيخ اكبر محيى الدين اعرابى قدس سره پوشيده ‏اند و جناب شيخ پوشيده است از شيخ ابو الحسن على بن عبد الله بن جامع، و وى از شيخ محيى الدين گيلانى، و وى از شيخ ابو سعيد مبارك بن على المخزومى، و وى از شيخ ابو الحسن على بن محمد بن يوسف القرشى الهكارى، و وى از شيخ ابو الفرج الطرطوسى، و وى از ابو الفضل عبد الواحد بن عبد العزيز التميمى، و وى از ابو بكر الشبلى، و وى از سيد الطايفه ابو القاسم الجنيد، و وى از سرى سقطى، و وى از معروف كرخى قدس الله ارواحهم (3).

در ميان تأليفات حضرت شيخ قدس سره وصيت نامه‏اى است به نام: وصية الشيخ صدر الدين عند الوفاة، ما اين وصيت نامه را از آن جهت كه معرّف شخصيت و نيز اعتقاد او به حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف است از روى نسخه كتابخانه شهيد على پاشا پس از عكس گرفتن تصحيح كرده و ترجمه نموديم، لذا آن را همراه با ترجمه فارسى ارائه مى‏دهيم تا حاق عقيده و روش اين عارف نامدار- كه متأسفانه تاكنون چهره معنوى‏اش در آئينه تاريك تاريخ جلوه گر نشده- شناخته شود و اين كار، روزنه‏اى باشد كه به كانون نور گشوده گردد، باشد كه در آينده بيشتر شناخته شود و براى شناختن اين شخصيت عظيم اسلامى منتظر مستشرقان و غربى گرايان نباشيم (4). در هر سطر اين‏ وصيت نامه رموزى نهفته است كه آن را جز راسخان در علم نخواهند دانست.

 

وصية شيخ صدر الدين عند الوفاة

بسم الله الرحمن الرحيم يقول العبد الفقير الى رحمة الله تعالى و رضوانه و لطفه الخالص و عفوه و غفرانه محمد بن اسحق بن محمد بن يوسف بن على كاتب هذه الوصية مشهدا على نفسه من حضرة المؤمنون و من غاب عنه مما يقدر وقوفه على هذه الوصية انه موقن بان الله تعالى واحد احد فرد صمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و ان الله تعالى بعثة [بعثه‏] من اختار من صفوته الى خلقه عموما- كنبينا محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- كباقى الرسل- الى طائفة مخصوصة حق، و الجنة حق، و النار حق، و تجسد الاعمال و قبولها [حق، و] الوزن حق، و ان الجميع صدقوا فيما اخبروا اممهم عن الله تعالى و حكموا به قبل نسخ شرائعهم و تيقنوا ان القيامة حق، و تحول الحق فى الصور الاعتقادية بحسب الادراك اصل العقائد حق، و النعيم و العذاب المحسوسين و المعنويين حق، و الصراط حق، و البرزخ المتوسطة بين الدنيا و الاخرة حق، و تفاصيل ما جاء عن نبينا انه اخبر من احوال الاخرة و الجنة و النار و شئون الحق و صفاته و افعاله فى كل موطن حق، و على هذا احيى و عليه اموت.

و اوصى اصحابى و من انتسب الى بالمبادرة بعد دفنى فى عموم مقابر المسلمين اول ليلة بقرائة سبعين الف مرة ذكر لا اله الا الله، ثم ينفرد كل منهم ممن يحضر وفاتى بقول لا اله الا الله سبعين الف مرة بحضور و سكينة و وقار ينوى بكل ذلك شرائى من عذاب الله مطلقا و ان يعتقنى الله تعالى من جميع انواع العذاب و عقوبته و احكام سخطه رجاء الاجابة منه سبحانه بموجب تصديقنا ما بلغنا فى ذلك عن محمد رسول صلى الله عليه و سلم.

و اوصيهم ايضا ان يغسلونى بمقتضى ما هو مذكور فى كتب الحديث- لا مقتضى ما هو مذكور فى كتب الفقه- و يكفنونى فى ثياب الشيخ [محيى الدين رضى الله عنه‏] و فى ازار ابيض ايضا و يبسطوا فى اللحد سجادة الشيخ اوحد الدين الكرمانى رحمة الله عليه و لا يصحبوا جنازتى احدا من قراء الجنائز، و لا يبنوا على قبرى عمارة و لا سقفا، بل يبنون نفس القبر بحجارة وثيقة لا غير و ذلك لئلا يتدثر القبر و يعفو اثره، و يتصدقوا يوم وفتى [وفاتى‏] بالف درهم على ضعفاء الفقراء و المساكين من النساء و الرجال، خصوصا منهم الزمنى و العميان، و يعطوا شهاب الدين ابرارى من هذا الالف مائة درهم، و الكمال الملازم- الشيخ محمد النخشوانى- مائة درهم ايضا، و تقسموا على الاصحاب لكل واحد بحسب ما يليق به على نحو ما يتقون عليه.

و يبلغوا سلامى الى ضياء الدين محمود و يحملوا اليه ببعض ثيايى تذكرة، و كذلك بدر الدين عمر، و لكل واحد منهما سجادة من السجادات التى اصلى عليها.

و كتبى الحكمية تباع و تصدق بثمنها، و ما و فيها من الطبيات و الفقهيات و التفاسير و الاحاديث و نحوها يكون وقفا بدمشق، و يعطى لمن يتقرب الى الله بحملها الى هنالك و ايصالها الى عفيف الدين وصية عليها خمس مائة درهم. و تصانيفى يحمل الى عفيف الدين تكون تذكرة له منى مع الوصية ان لا يصف بهذه [الا] على من يرى اهلية الانتفاع بها.

و اوصى ابنتى السكينة- وفقها الله تعالى على مواظبة الصلوة و سائر الفرائض- دوام الاستغفار و حسن الظن بالله.

و اوصى اصحابى ان لا يخوضوا بعدى فى مشكلات المعارف الذوقية مجملاتها، بل يقتصروا على تأمل الصريح منها و المنصوص- دون تفقه بتأويل فيما سوى الجلى الصريح- و سواء كان ذلك فى كلامى و [او] كلام الشيخ رضى الله عنه، فهذه مسدود بعدى، فلا يقبلوا كلاما من ذوق احد، اللهم الا من ادرك منهم الامام محمد المهدى [(عليه السلام)‏] فليبلغه سلامى و ليأخذ عنه ما يخبره به من المعارف لا غير، و ليقتصروا الان بعد الاقتصار على الصريح و الجلى من كلامى و تصانيفى و تصانيف الشيخ، و ليتمسكوا بالكتاب و السنة و اجماع المسلمين و دوام الذكر و الاشتغال بتفريغ القلب بمواجهة جناب الحق- بموجب ما ذكر فى الرسالة الهادية المرشدة- و حسن الظن بالله، و لا تشتغلوا بشى‏ء من العلوم النظرية و غيرها، بل يقتصروا على الذكر و تلاوة القرآن و المثابرة على الاوراد الموظفة و مطالعة ما سبقت الاشارة من الصريح الجلى من الاذواق المذكورة.

و من كان متجردا فليقصد المهاجرة الى الشام، فانه سيحدث فى هذا البلاد فتن مظلمة تغير سلامة الاكثرين منها فَسَتَذْكُرُونَ ما أَقُولُ لَكُمْ وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ» [المؤمن/ 44] و ان الله حسب من اتقى و سلك سبيل هداه.

و لتذكرونى معشر الاخوان و الاصحاب فى صالح دعائكم و تجعلونى فى حل من كل حق يتعين لكم على شرعا و تطلبوا المحاللة من جميع المعارف، و من عين له قبلى حق مشروع و يتقاضاه صاحبه و لم يحالله، فليخبر ابنتى سكينة بذلك لترضيه بماشاه.

اقول قولى هذا: استغفر لله لى و لكم، و اتمم وصيتى بقول: سبحانك اللهم و بحمدك لا اله الا انت، استغفرك و اتوب اليك و اغفرلى و ارحمنى انك انت الغفور الرحيم- تمت الوصية-.

[هو]

وصيت شيخ صدر الدين قونوى هنگام وفات‏

بسم الله الرحمن الرحيم بنده نيازمند به رحمت الهى و رضوان [خشنودى‏] و لطف خالص و عفو و آمرزش او محمد بن اسحاق بن محمد بن يوسف بن على مى‏گويد: نويسنده اين وصيت شهادت مى‏گيرد بر خود مؤمنانى را كه حضور دارند و كسانى را كه غايب‏اند از او- آن مقدار كه امكان آگاهى بر اين وصيت هست- اين كه: وى يقين دارد كه خداوند متعال واحد احد يگانه و يكتا و صمد [: بى نياز] ى است كه نزاده و زاييده نشده و هيچ كس همتاى او نيست، و اين كه خداوند متعال هر كس از برگزيدگانش را كه خواسته به سوى بندگانش عموما- مانند محمد صلى الله عليه و سلم و على آله- و خصوصا- مانند باقى ديگر فرستادگان- به گروهى مخصوص برانگيخته است حق [: درست‏] است و بهشت و دوزخ حق است و تجسد [شكل يافتن‏] اعمال و قبول آنها حق است و سنجيدن و وزن [اعمال‏] حق است، و اين كه تمامى [پيغمبران‏] در آنچه كه امتشان را از جانب خداوند خبر داده‏ اند و بدان- پيش از منسوخ شدن شريعت هايشان- حكم كرده و يقين داشته ‏اند راست گفتار بوده‏ اند. قيامت حق است و تحول حق تعالى در صورتهاى اعتقادى- به حسب ادراك- كه اصل عقايد است حق است و بهشت و عذاب محسوس و معنوى حق است و صراط حق است و برزخ بين دنيا و آخرت حق است و تفصيل آنچه كه از پيغمبر ما (صلّى الله عليه وآله وسلّم) رسيده و خبر از احوال آخرت و بهشت و دوزخ داده و همچنين شئون حق تعالى و صفات و افعال او در هر موطن و عالمى حق است و بر اين [اعتقاد] زنده هستم و بر اين هم مى‏ ميرم.

و ياران و خويشاوندان خودم را وصيت مى ‏كنم: پس از آن كه مرا در قبرستان عمومى مسلمانان دفن كردند، شب اول [قبر] به خواندن هفتاد هزار مرتبه ذكر لا اله الا الله: سپس هر يك از آنان كه وفات مرا حضور دارد، هفتاد هزار مرتبه لا اله الا الله را با حضور و آرامش و سنگين بگويد. به تمام اين [گفتن‏] ها، نيت خريد [آزادى‏] مرا از عذاب الهى مطلقا داشته باشد و اين كه خداوند متعال مرا از تمام انواع عذاب و عقوبت و خشم خود آزادى بخشد و از جانب خداوند سبحان- به موجب تصديقمان كه آنچه در اين باره از محمد رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به ما رسيده- اميد اجابت داشته باشد.

و آنان را باز وصيت مى‏كنم كه مرا به موجب آنچه كه در كتب حديث وارد شده غسل دهند نه آنچه كه در كتابهاى فقهى گفته شده است، و مرا در لباس شيخ [محيى الدين اعرابى رحمه الله‏] و در لنگى سفيد نيز كفن كنند و در گورم سجاده شيخ اوحد الدين كرمانى رحمة الله عليه را پهن كنند و همراه جنازه من هيچ يك از قرآن خوانان جنازه‏ها نباشند و بر قبرم نه ساختمان بنا كنند و نه طاقى بزنند، بلكه خود قبر را با سنگ محكم و سختى استوار كنند- و غير اين نكنند- تا رسم قبر محو نشده و آثارش از بين نرود، و روز وفاتم هزار درهم بر مستمندان ناتوان و بينوايان از زن و مرد- به ويژه بيماران و زمين گيران و كوران- صدقه بدهند، و شهاب الدين ابرارى را از اين هزار [درهم‏] صد درهم بدهند و كمال ملازم- شيخ محمد نخشوانى- را هم يكصد درهم بدهند و بر ياران هر يك به حسب آنچه كه در خورش هست و بر آن تقوا دارند تقسيم كنند و سلام مرا به ضياء الدين محمود برسانند و برخى از لباسهاى مرا براى ياد آورى براى او بفرستند. و همين طور بدر الدين عمر را، و براى هر يك آنان سجاده‏اى از سجاده‏هايى كه در آنها نماز خوانده ‏ام بفرستند.

و كتابهاى فلسفى ‏ام فروخته شود و پولش صدقه داده شود، و آنچه كه در آنها از كتابهاى پزشكى و فقهى و تفسيرى و احاديث و امثال آنها كه هست وقف به دمشق است، و به كسى كه براى تقرب به خداوند كتابها را به آنجا [: دمشق‏] حمل مى‏ كند- و نيز رساندنش به عفيف الدين- بر آن پانصد درهم وصيت است. و تأليفاتم براى عفيف الدين فرستاده شود تا از جانب من او را ياد آورى‏ اى باشد، با اين وصيت كه اين تأليفات را جز بر كسى كه شايستگى بهره بردن از آنها را مشاهده مى‏كند شرح ندهد.

و دخترم سكينه را- كه خداوند موفقش بدارد- بر مراقبت نماز و ديگر واجبات و آمرزش مدام خواستن و گمان نيك [در روزى و ديگر امور] به خداوند داشتن وصيت مى‏كنم.

و ياران و اصحاب خويش را وصيت مى‏كنم كه پس از من در مشكلات معارف ذوقى- البته بر مجمل و كوتاه آنها- فرو نروند، بلكه بسنده كنند بر انديشه در آنچه از آن معارف كه تصريح دارد و منصوص و روشن است، نه در آنچه كه غير آشكار و صريح است به وسيله تأويل و برگرداندن فهميدن، خواه آن در مطالب من باشد و يا در مطالب شيخ [محيى الدين‏] رضى الله عنه، چون اين [باب‏] پس از من بسته و باز داشته شده است لذا سخنى از ذوق [و مكاشفه‏] هيچ كس نپذيرند، مگر كسى از آنان كه امام محمد مهدى (عليه السلام) را درك [: مشاهده‏] كرده باشد، سلام مرا به او برساند و از او- آنچه از معارف را كه بيان مى‏كند- فرا گيرد.

و اكنون پس از آنكه بسنده بر صريح و آشكار از سخن و تأليفات من و تأليفات شيخ [محيى الدين‏] كردند، چنگ به كتاب و سنت و اجماع مسلمانان زنند و مداومت بر ذكر و مشغول بودن به خالى كردن دل و توجه به سوى حضرت حق- به موجب‏ آنچه كه در رساله هادى مرشد بيان شده- و گمان نيك به خداوند داشته باشند و سرگرم به علوم نظرى و غير نظرى نشوند بلكه بسنده بر ذكر و تلاوت قرآن و مداومت بر اذكار و اورادى كه عهده دارند كنند و مطالعه آنچه كه پيش از اين بدان اشاره شد، يعنى از صريح آشكار از اذواق [و مكاشفات‏] بيان شده.

و هر كس كه مجرد و تنهاست [و گرفتار نيست‏] عزم مهاجرت به شام را كند، چون به زودى در اين كشور فتنه و آشوبهاى تاريك و بدى رخ مى‏دهد كه سلامتى بيشتر آنان را تغيير مى‏دهد. «زود باشد كه آنچه را مى‏گويم به ياد آوريد و من كار خويش را به خداوند وا مى‏گذارم كه خداى به كار بندگان بيناست» [مؤمن/ 44] و خداوند هر كه را كه تقوا پيشه كند و راه هدايت او را بپويد كافى و بسنده است.

اى برادران و ياران! در دعاى نيكتان مرا ياد آوريد و هر حقى را كه شرعا بر گردن من داريد حلالم كنيد و از تمام معاريف حلال بودى بطلبيد، و هر كس كه حقى مشروع بر گردنم اثبات مى‏كند و آن را تقاضامند است و حلال نكرده، دخترم سكينه را بدان حق آگاهى دهيد تا به آنچه كه مى‏خواهد رضايتش را حاصل نمايد.

سخنم اين است كه مى‏گويم: از خدا طلب آمرزش براى خودم و شما دارم و وصيتم را با اين سخن پايان مى‏بخشم: پروردگارا! منزهى و سپاست را مى‏گويم، خداوندگارى جز تو نيست، از تو آمرزش مى‏خواهيم و به سوى تو بازگشت مى‏كنم، مرا بيامرز و رحمتت را شامل حالم فرما كه تو آمرزگار و رحيمى.

آثار و تأليفات شيخ كبير صدر الدين قونوى‏

1- مفتاح غيب الجمع و الوجود «معروف به مفتاح الغيب» (5).

2- النصوص فى‏ تحقيق طور المخصوص.

3- النفحات الالهية (6).

4- الفكوك فى اسرار مستندات الفصوص (7).

5- اعجاز البيان فى تأويل ام القرآن (8).

6- شرح حديث الاربعين.

7- شرح الشجرة النعمانية فى الدولة العثمانية.

8- الرسالة الهادية.

9- الرسالة المفصحة.

10- التوجه الاتم الاعلى نحو الحق جل و علا.

11- شرح اسماء الحسنى.

12- وصايا.

13- شعب الايمان.

14- رساله در بيان مبدأ و معاد.

15- كتاب الالماع ببعض كليات اسرار السماع.

16- المفاوضات و رسالة الهادية.

و رسالات مختصر ديگر…

____________________________________

(2) – شيخ سعيد الدين فرغانى به نقل از جامى گويد: اين فقير ضعيف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شيخ ابو النجيب سهروردى قدس سره، از خدمت مولانا و سيدنا و شيخنا صدر الحق و الدين، وارث علوم سيد المرسلين عليه الصلوة و السلام، سلطان المحققين محمد بن اسحق القونيوى رضى الله تعالى عنه و از شرف صحبت و ارشاد و هدايت و اقتباس فضايل و آداب ظاهر و باطن و علوم شريعت و طريقت و حقيقت تربيت يافت و منتفع شد- غايت الانتفاع- [و باز جامى گويد:] و شيخ مؤيد الدين جندى در شرح فصوص الحكم گويد كه شيخ صدر الدين روزى در مجلس سماع با شيخ سعد الدين حموى حاضر بود. شيخ سعد الدين در اثناى سماع روى به صفّه‏اى كه در آن منزل بود كرد و به ادب تمام مدتى بر پاى بايستاد و بعد از آن چشم را پوشيد و آواز داد: اين صدر الدين؟ چون شيخ صدر الدين پيش آمد، چشم بر روى او بگشاد و گفت: حضرت رسالت (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در آن صفه حاضر بودند، خواستم چشمى را كه به مشاهده جمال آن حضرت مشرف شده است اول بر روى تو بگشايم.

(3) – شيخ معروف كرخى كه از اقطاب و اولين ركن سلسله عليه ذهبيه رضويه مهدويه است دربان و از اصحاب سرّ حضرت ثامن الحجج على بن موسى الرضا عليه آلاف التحية و الثناء بوده و از طريق ايشان آن سلسله به آن حضرت انتساب پيدا مى‏كند، مترجم در اين باره در مقدمه كتاب مشارب الاذواق امير سيد على همدانى كه شرحى است بر قصيده ميميه (خمريه) ابن فارض مصرى قدس الله سرهما كه از انتشارات «مولى» است بطور مستوفى بحث كرده است.

(4) – و به قول استاد بزرگوار آشتيانى، اكثر دانشمندان مسلمان عرب و غير عرب به واسطه عدم احاطه به افكار محققان از عرفا و حكما در اظهار نظر پيرامون اين قبيل مطالب بدون تعمق و تدبر از دانشمندان و مستشرقان مغرب زمين متأثر شده‏اند. علت اساسى كار را بايد در عدم خبرگى و بى‏تميزى اين دانشمندان اسلامى جستجو كرد. غربيها بدون تلمذ نزد متفكران از ارباب عرفان، پيش خود از راه مطالعه صرف در افكار عرفاى اسلامى بحث نمودند، و ممالك اسلامى به واسطه انغمار افكار غربيها و از دست دادن ارباب معرفت، براى فرا گرفتن عرفان و تصوف و فلسفه كه اسلافشان مؤسس آن بودند به دانشمندان غربى پناه بردند و به تأليف آثار در زمينه عرفان و فلسفه اسلامى پرداختند و ناشيانه مطالبى به سلك تحرير آوردند و اغلاط و اوهام مستشرقان را به خورد طلاب معارف اسلامى دادند و در نتيجه، كار به جايى رسيده كه هر چه به نام فلسفه و عرفان منتشر مى‏كنند مملو از اوهام و حاكى از گرفتارى اين مؤلفان در تله و دام خيالات و مجعولات است. واى اگر از پس امروز بود فردايى.

(5) – اين كتاب را محمد شمس الدين حمزه فنارى به عربى شرح كرده كه عالى‏ترين شرحى است كه بر مفتاح الغيب نوشته شده و ميرزا هاشم اشكورى و علماى ديگر قرون بر آن شرح حواشى مختصر و مفصل دارند كه از همه مفصل‏تر حواشى مرحوم اشكورى است، مترجم اين كتاب- يعنى مفتاح الغيب را- تصحيح كرده و شرح آن را كه موسوم به مصباح الانس بين المعقول و المشهود فى شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود است تصحيح و ترجمه نموده كه توسط انتشارات «مولى» انتشار يافته.

(6) – اين كتاب را كه محتوى تمام مكاشفات علمى حضرت شيخ است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(7) – اين كتاب را كه به نام كليد اسرار فصوص الحكم است مترجم تصحيح و ترجمه كرده و توسط انتشارات «مولى» چاپ و انتشار يافته.

(8) – اين كتاب كه به نام تفسير فاتحه هم معروف است دوبار در حيدرآباد دكن با تصحيحات قياسى تصحيح و انتشار يافته و يك بار هم در قاهره توسط عبد القادر احمد عطا به نام التفسير الصوفى للقرآن در سال 1969- 1389- بدون تصحيح انتقادى به چاپ رسيده و هنوز چاپ منقحى از آن نشده است، مترجم آن را از روى نسخه حيدرآباد ترجمه كرده و در برخى موارد اعتمادى بر ضبط آنها ندارد، اگر موافق تدبير من شود تقدير، روزى آن را تصحيح كرده و مانند همين ترجمه كه در جلوى خواننده گرامى است، ديده مشتاقانش بدان روشن گردد و تصحيحش بدست مترجم انجام گيرد.

مقدمه اعجاز البيان فی كشف بعض أسرار أم القرآن //أبى المعالى صدرالدين محمد بن اسحاق القونوى مترجم: محمد خواجوى

زندگینامه شیخ احمد بَدیلی (قرن ششم)

بَدیلی ، شیخ احمد ، از مشایخ صوفیه سبزوار در قرن ششم . به سبب مهارت در علوم ظاهری و باطنی شهرت داشت . در ۵۸۲ سلطانشاه بن ایل ارسلان ، طی جنگهایش با علاءالدین تکش خوارزمشاهی ، سبزوار را محاصره کرد و چون کار به درازا کشید، مردم شهر از شیخ احمد بدیلی خواستند که شفیع ایشان شود.

شیخ به اردوگاه سلطانشاه رفت و شاه او را تکریم کرد و متعهد شد که اگر مردم سبزوار دروازه های شهر را به روی سپاهیانش باز کنند به ایشان آسیبی نرساند. بدین ترتیب دروازه های شهر گشوده شد و سلطانشاه نیز به عهد خود وفا کرد (جوینی ، ج ۲، ص ۲۴؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۶۳۶).

گفته اند که بدیلی غزل و رباعی می سروده و رساله هایی نیز تدوین کرده است ، ولی بجز یک رباعی که عطاملک جوینی (ج ۲، ص ۲۵) ضبط کرده اثر دیگری از او برجای نمانده است .



منابع :
(۱) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای جوینی ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۶۲ ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲

زندگینامه شیخ احمد رِفاعى(متوفی۵۷۸ه ق)

 احمدبن علی‌بن احمد، کنیه‌اش ابوالعباس، معروف به ابن‌رفاعى، از عرفاى شافعى قرن ششم و مؤسس طریقت رفاعیه*. برخى تذکره‌ها (ابن‌خلّکان، ج ۱، ص ۱۷۱؛ شعرانى، ج ۱، ص۱۴۰) او را عربی‌الاصل و از قبیله بنی‌رفاعه و برخى دیگر (صفدى، ج ۷، ص ۲۱۹؛ ابن‌ملقن، ص ۹۴) وى را مغربی‌الاصل معرفى کرده‌اند. نسب احمد از جانب پدر به امام موسى کاظم علیه‌السلام می‌رسد و از طرف مادر، انصارى است (ابن‌ملقن، ص ۹۳؛ سامرایى، ص ۶).

رفاعى در سال ۵۰۰ یا ۵۱۲ در قریۀ حسن (از توابع شهر واسط در عراق) به‌دنیا آمد (سبکى، ج ۶، ص ۲۴؛ افندى، ص ۲۱۷). در کودکى پدرش او را براى فراگیرى و حفظ قرآن به عبدالسمیع حربونى سپرد. پس از درگذشت پدر رفاعى در ۵۱۹، منصور بطائحى، دایى رفاعى، تربیت و کفالت او را برعهده گرفت و او را به همراه خانواده‌اش به واسط برد، سپس وى را نزد ابوالفضل على واسطى، عارف و محدّث و از شیوخ شافعى، و دایى دیگرش، ابوبکر واسطى، فرستاد تا به تحصیل بپردازد (ذهبى، ج ۲۱، ص ۷۸؛ افندى، ص ۲۱۷؛ سامرایى، ص ۹).

علاوه بر این، رفاعى از بنداربن بختیار واسطى، احمدبن عبداللّه آمدى واسطى، ابوغالب عبداللّه‌بن منصور، ابوالفتح محمدبن عبدالباقى و محمدبن عبدالسمیع عباسى حدیث شنید (افندى، ص ۸ـ۱۱، ۱۶؛ سامرایى، ص ۹ـ۱۰). برخى (شطنوفى، ص ۲۸ـ۲۹؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۱۰۱) معتقدند رفاعى با عبدالقادر گیلانى ملاقات کرده و از شاگردان او به شمار می‌رفته، اما خود رفاعى در مجلس سال ۵۷۸ در سلسلۀ مشایخ خویش از عبدالقادر نام نبرده است (د.اسلام، ذیل مادّه).

رفاعى از ابوالفضل واسطى اجازۀ جامع در شریعت و طریقت دریافت کرد و از منصور بطائحى خرقه گرفت (سامرایى، ص۱۰؛ د. اسلام، همانجا؛ قس ترمینگام، ص ۳۷، که گفته ابوالفضل واسطى شیخ صحبت رفاعى و اولین کسى بود که به رفاعى خرقه پوشاند). منصور بطائحى، دائى رفاعى، شیخ یک انجمن دینى بود.

او احمد رفاعى را مکلف کرد که در روستاى ام‌عبیده بماند و به ارشاد مریدان بپردازد. پس از منصور، احمد رفاعى در رهبرى آن انجمن را برعهده گرفت و از آن پس، آن انجمن را رفاعیه نامید (افندى، ص ۲۱۸ـ۲۱۹؛ د.اسلام، همانجا). از دیگر اسامى طریقت رفاعیه، احمدیه و بطائحیه است (ابن‌خلّکان؛ ابن‌کثیر، همانجاها). ابن‌ملقن (ص ۹۴) سلسله مشایخ طریقت احمد را به چند واسطه به شبلى و جنید و سری‌سقطى و مشایخ پیش از اینان می‌رساند (نیز رجوع کنید به غلام سرور، ج ۱، ص ۱۰۱).

برخى (سرکیس، همانجا؛ سامرایى، ص ۳۱)، گزارشهاى غلوآمیز درباره تعداد خلفاى رفاعى در زمان حیات او نقل کرده‌اند. از شاگردان رفاعى می‌توان به ابوالفتح واسطى، عبدالسلام قلیبى و عبداللّه بلتاجى اشاره کرد (مناوى، ج ۲، ص ۴۳۱، ۴۴۲ـ۴۴۳، ج ۴، ص ۱۶۶). رفاعى نه فقط به ارشاد مریدانش بلکه به ارشاد طبقات گوناگون، از جمله خلیفه عصر خویش، المستنجد باللّه عباسى، نیز همت گماشت (افندى، ص ۱۹۱؛ سامرایى، ص ۳۲ـ۳۳).

رفاعى از ائمه معصومین علیهم‌السلام با احترام خاصى یاد کرده، چنان‌که از حضرت على علیه‌السلام به امام جلیل، از امام حسین علیه‌السلام به مظلوم شهید و از امام رضا علیه‌السلام به امام اعظم و قبلۀ اهل باطن یاد کرده و با ذکر برخى مصائب امام زین‌العابدین و امام موسی‌کاظم علیه‌السلام، آنها را صاحب مقام رضا معرفى کرده است (رفاعى، ص ۷۶ـ۷۷؛ افندى، ص ۱۶، ۱۳۹، ۱۴۶، ۱۵۰، ۱۵۸).

احمد رفاعى با نظریۀ وحدت وجود به شدت مخالف بود و شطحیات عرفا را نوعى کفر تلقى می‌کرد (رفاعى، ص ۱۵، ۲۶ـ۲۷، ۱۳۶؛ افندى، ص ۱۲۶). وى مبالغه و بزرگ‌نمایى شخصیت مشایخ را تا آنجا که آنها را معصوم انگاشته و واسطۀ بین خدا و بنده قرار دهند، مردود می‌شمرد (افندى، ص ۱۳۵). اهتمام به شریعت از ویژگیهاى محورى طریقت رفاعیه بوده است. رفاعى کتاب و سنّت را دو میزان می‌دانست که همۀ اقوال، افعال و احوال عارف باید با آن سنجیده شود. ازاین‌رو رفاعى هرگونه مخالفت با شریعت را کفر می‌دانست (رفاعى، ص ۶۷؛ افندى، ص ۱۲۶؛ سامرایى، ص ۱۲، ۱۹، ۲۷ـ۲۸).

رحلت

رفاعى در ۵۷۸ در ام‌عبیده درگذشت (ابن‌اثیر، ج ۱۱، ص ۴۹۲؛ ابن‌خلّکان، ص ۱۷۲) و چون فرزندى نداشت، برادرزاده‌هایش جانشین او شدند (ابن‌خلّکان، همانجا؛ صفدى، ج ۷، ص ۲۱۹).

آثار

در منابع متأخر (براى نمونه سرکیس، ج ۱، ص ۹۴۸؛د.اسلام، همانجا؛سامرایى، ص ۴۴ـ۴۵)، آثارى را از رفاعى دانسته‌اند که از آن جمله‌اند :

۱) الاحزاب الرفاعیه؛

۲) الصراط المستقیم فى تفسیر معانى بسم‌اللّه‌الرحمن‌الرحیم؛

۳) حاله اهل الحقیقه مع‌اللّه؛

۴) المجالس الاحمدیه؛

۵) الروایه؛

۶) شرح التنبیه فى فروع الفقه الشافعى، در شش مجلد؛

۷) دیوان قصاید؛

۸) البهجه فى الفقه؛

۹) تفسیر سوره قدر؛

۱۰) السرالمصون؛

۱۱) النظام الخاص لاهل الاختصاص؛

۱۲) حِکَم الرفاعى؛

۱۳) رحیق الکوثر من کلام الغوث؛

۱۴) البرهان؛

۱۵) الطریق الى اللّه؛

۱۶) العقاید الرفاعیه.

دربارۀ زندگى و سیره رفاعى و طریقت رفاعیه کتابهاى متعددى نوشته شده و سامرایى (ص ۷۶ـ۷۹) از چهل و شش اثر درباره او نام برده است.



منابع :

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌خلکان؛
(۳) ابوالفدا الحافظ ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت ۱۴۰۷ /۱۹۸۷ ؛
(۴) ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، تحقیق نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶ /۱۹۸۶ ؛
(۵) ابوالهدیل افندى الصیادى الرفاعى الحسینى، الکلیات الاحمدیه، قاهره ۱۴۲۵ /۲۰۰۴ ؛
(۶) ذهبى؛
(۷) احمد رفاعى، حکم الامام الرفاعى، به‌اهتمام محمد حسنى مصطفى، حلب ۱۴۲۲ / ۲۰۰۲ ؛
(۸) یونس ابراهیم سامرایى، السید احمد الرفاعى حیاته ـ آثاره، بغداد، بی‌تا؛
(۹) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، به اهتمام عبدالفتاح محمدالحلو و محمود محمد طناحى، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸ ؛
(۱۰) یوسف‌بن الیاس سرکیس، معجم‌المطبوعات العربیه و المعربه، ج ۱، قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) نورالدین شطنوفى، بهجه الاسرار و معدن الانوار، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۱۲) عبدالوهاب شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸ /۱۹۸۸؛
(۱۳) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیاء، نولشکور، ۱۳۸۷/۱۹۲۹؛
(۱۴) صفدى؛
(۱۵) عبدالرئوف مناوى، الکواکب الدریه، بیروت ۱۹۹۹٫

(۱۶) J. Spencer Trimingham, The sufi Orders in Islam, London, New York 1971;
(۱۷) E12 s.v. “Al-Rifai, Ahmad b. Ali, Abbas” ( by D.S. Margolioth).

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۵

زندگینامه شیخ سیداحمد«سخى سرور سلطان»( قرن ششم)

 صوفى سلسلۀ چِشتیه در قرن ششم. اطلاعات موجود دربارۀ او اندک است. سیداحمد، مشهور به سخى سرور سلطان، در ۵۲۴ در کُرسى کوت/ سیالکوتِ شهر مُلتان به دنیا آمد ) د. اردو، ذیل مادّه. ( القاب متعددى براى او ذکر کرده‌اند، از جمله پیر خانو، لکهی‌خان، لکه داتا) غلام سرور لاهورى، ج ۲، ص ۲۴۵ و گنج‌بخش عبدالرشید، ص( ۲۳ . پدرش، زین‌العابدین، از سادات حسینى بود که از سرزمینهاى عربى به سیالکوت مهاجرت کرده بود (غلام سرور لاهورى، ج ۲، ص ۲۴۵ـ۲۴۶ ).

زین‌العابدین از صوفیان ملتان به‌شمار می‌رفت؛ بنابراین، سخى در ابتدا مرید پدر خود شد. آنگاه به بغداد رفت و مدتى نزد عبدالقادر گیلانى و سپس شیخ شهاب‌الدین سهروردى به سیر و سلوک پرداخت(همان، ج ۲، ص ۲۴۶ ). پس از آن، در بازگشت به هند، در چشت توقف کرد و در آنجا به خواجه مودود چشتى دست ارادت داد و خرقۀ خلافت و اجازه دستگیرى دریافت نمود (همانجا؛ قس محمود زیدى، ص ۱۳، که او را از سلسلۀ سهروردیه دانسته و آریا، ص ۴۴، نیز از او تبعیت کرده‌است).

سخى در مدتى که نزد خواجه مودود بود، به چوپانى و زراعت پرداخت(، سپس به لاهور رفت و از مولوى محمداسحاق لاهورى علوم ظاهرى آموخت. بعد از آن به سودبرا(یکى از روستاهاى ناحیه وزیرآباد) رفت و به سیروسلوک و ارشاد مردم پرداخت) غلام سرور لاهورى، ج ۲، همانجا). در همانجا بود که به سخى سرور و لکه داتا مشهور شد، چون کسى از نزد او محروم بازنمی‌گشت(همان، ج ۲، ص ۲۴۶ـ۲۴۷ ). به همین دلیل کراماتى هم به او نسبت داده‌اند(رجوع کنید بههمان، ج ۲، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

سخى پس از مدتى به زادگاه خود بازگشت و به تعلیم و تربیت مریدان پرداخت. در آنجا افراد زیادى به او دست ارادت دادند؛ ازاین‌رو، عده‌اى از روى کینه، او و همسر و برادرش (عبدالغنى) و پسرش (سراج‌الدین معروف به سید راج) را در ۵۷۷ به قتل رساندند (همان، ج ۲، ص ۲۴۸). مزار او در سیالکوت است (همانجا)؛ اما کوثر (ص ۲۷) مزار او را در دیره غازی‌خان پنجاب دانسته و آرمان سرحدى (ص ۸۷) نیز آن را در مورى دروازۀ لاهور ذکر کرده است.

عُرس سخى هر سال در ۱۱ آوریل برگزار می‌شود (د. اردو، همانجا)؛ اما آرمان سرحدى (همانجا) تاریخ عرس را ۲۹ اوت هر سال نوشته است. از سخى سرور اثرى گزارش نشده است، فقط کتابى با نام شجره‌نامه پیروان سروریه وجود دارد که دربارۀ زنجیرۀ تبار و پیروان سروریه است (رجوع کنید به منزوى، ج ۱۱، ص ۱۰۹۵).

در منطقه نِگاهه پنجاب، خانقاهى به نام سخى سرور بنا شده است. حکومت پاکستان در ۱۳۳۹ش/ ۱۹۶۰ ادارۀ اوقاف را تأسیس کرد و اکثر خانقاهها را تحت پوشش خود قرار داد و ساماندهى خانقاه سخى سرور هم به این اداره محول شد (د. اردو، همانجا). امروزه سخى سرور پیروان زیادى دارد، که بیشتر به سروریه، سلطانیه، نگاهیه، سیوک سخى سرور، سلطانی‌رام راى، نگاهه پیر و دهونگَل سیوک معروف‌اند (همانجا). جالب توجه آنکه برخى هندوان هم به وى معتقد و به «سلطانى» مشهورند (اکرام، ص ۸۳). اکثر پیروان او در پنجاب، گُجرات، بلوچستان، ملتان و لاهور سکونت دارند (د. اردو؛ کوثر، همانجاها).



منابع :

(۱) امان‌اللّه‌خان آرمان سرحدى، عرس اورمیلى، لاهور ۱۹۵۸؛
(۲) غلامعلى آریا، طریقه چشتیه در هند و پاکستان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳) محمداکرام، آب کوثر، لاهور ۲۰۰۲؛
(۴) مقبول بیگ بدخشانى، «سخى سرور سلطان»، در اردو دائره معارف اسلامیه، لاهور ۱۹۷۳؛
(۵) عبدالرشید، داتا گنج بخش، زندگینامه و تعالیم شیخ‌ابوالحسن علی‌بن عثمان هجویرى، ترجمه احمد سمیعى، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۶) غلام‌سرور لاهورى، خزینه الاصفیاء، نولکشور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) انعام‌الحق کوثر، تذکره صوفیائى بلوچستان، لاهور ۱۹۸۶؛
(۸) شمیم محمود زیدى، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانى و خلاصه‌العارفین، راولپندى ۱۳۵۳ش/۱۳۹۴؛
(۹) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۹ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ احمد سَبَتى(متوفی۶۰۱ه ق)

احمد بن جعفر ، کنیه‌اش ابوالعباس، صوفى و فقیه مراکشى سدۀ ششم و هفتم. او اصالتآ از قبیله خزرج بود (ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۲۲). وى در ۵۲۴ در سَبَته متولد شد (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۷؛ ابن‌موقت، همان، ص۲۰ـ۲۱).

اساتید و مشایخ

ده ساله بود که پدرش را از دست داد و مادرش، براى تأمین معاش خانواده، او را به کار پارچه‌بافى گماشت، اما او از آن کار گریخت و نزد ابوعبداللّه فخار، شاگرد قاضى عیاض (فقیه مالکى)، به تحصیل پرداخت و پس از مدتى (در شانزده یا بیست سالگى) قرآن را از حفظ کرد و فنون ادب و عربى و احکام فقهى را فراگرفت (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۸؛ ابن‌موقت، همان، ص ۲۲ـ۲۳؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛ د. اسلام، ذیل مادّه).

سبتى در شانزده یا بیست سالگى، براى دیدار مشایخ و طلب علم، از سبته عازم شهر مراکش (در کشور مغرب) شد، اما چون شهر در محاصرۀ موحدون بود، در کوهى سکنا گزید (ابن‌موقت، همان، ص ۲۲، ۲۴؛ همو، ۲۰۰۲، ج ۲، ص ۲۸۴؛ غرمینى، ص ۳۵۵).

به گزارش تذکره‌ها (رجوع کنید به مقرى، ج ۱، ص ۲۷۵؛ ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۵؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۳۹، ۳۲۰)، سبتى در آغاز ورودش به مراکش در مسافرخانه‌اى سکونت داشت و حساب و نحو تدریس می‌کرد و اجرت حاصل از آن را براى طلبه‌هاى دور از وطن انفاق می‌نمود.

وى در امور دینى به مردم تذکر می‌داد و با آنهایى که نماز نمی‌خواندند به‌شدت برخورد می‌کرد. احتمالا این گزارش، به دورۀ عبدالمؤمن‌بن على (یکى از خلفاى موحدون) مربوط است (رجوع کنید به غرمینى، ص ۳۵۵). سبتى به کوه برگشت تا اینکه یعقوب منصور، فرزند و وارث عبدالمؤمن، با تکریم او را از آنجا به شهر آورد و مدرسه و زاویه و خانه‌اى به سبتى اختصاص داد و وى در آنجا ازدواج کرد (رجوع کنید به ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۹؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۶۲؛ غرمینى، ص ۳۶۸).

شاگردان

عیسی‌بن شعیب،ابوبکربن مساعد،ابویعقوب یوسف‌بن احمد معروف به حکیم، از شاگردان او بودند (ابن‌موقت، همان، ج ۲، ص ۲۸۵، ۲۹۲؛ سملالى، ج ۱، ص۲۵۰، ۲۷۵).

ابومدین اندلسى از معاصران سبتى است. عیسى، بنابر شواهدى، این احتمال را که ابومدین شاگرد سبتى بوده باشد، درست نمی‌داند (عیسى، ص ۹۵ـ۹۶؛ غرمینى، ص ۳۵۶). ابن‌عربى، سبتى را ملاقات کرده و از او به صاحب صدقه و «شیخنا» یاد نموده و حکایاتى از او نقل کرده است (ابن‌عربى، ج ۱، ص ۵۵۷، ج ۳، ص ۲۹۲،۵۶۰). همچنین در موضعى از فتوحات (ج ۴، ص ۱۲۱)، از تعجیل سبتى در دستیابى به برخى تصرفها در این دنیا، از جمله احیا و اماته، انتقاد نموده است.

ابن‌رشد نیز شخصى را براى آشنایى با طریقۀ سبتى نزد او فرستاد و در پایان، طریق عرفانى او را همانند یکى از فیلسوفان قدیم ــکه قائل بودند «وجود» صرفآ با «جود» منفعل می‌شود ارزیابى کرد. گفته‌اند که ابن‌رشد شخصآ براى دیدار سبتى به مراکش رفته است (عیسى، ص ۳۸۶؛ غرمینى، ص۳۶۰؛ د. اسلام، همانجا).

او را صاحب همت، قطب، داراى توانایى فوق‌العاده در مناظره و پاسخگویى به مسائل، و از ملامتیه دانسته‌اند (مقرى، ج ۷، ص ۲۷۱؛ تنبکتى، ج ۱، ص۷۰؛ سملالى، ج ۱، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)، البته دربارۀ او اظهارنظرهاى متضادى شده است؛ برخى او را قطب و عده‌اى او را زندیق و ساحر تلقى می‌کردند (معلمهالمغرب، همانجا). عَلّال بَختى (ص ۷۹، ۹۴) طریقۀ ابوالعباس را تصوف فلسفىِ مشتمل بر عقاید اسلامى، فلسفۀ مشرق زمین و عقاید گِنوسى دانسته است.

مشرب عرفانى سبتى مبتنى بر «صدقه» و «جود» است، چنان‌که سخاوت نفس، سلامت صدر، صدقه و ایثار را موجب وصول به مرتبۀ قُصواى اصحاب رسول‌اللّه تلقى کرده و افزون بر آن، سایر اصول شرع را به صدقه تحویل نموده است (ابن‌قُنفُذ، ص ۸؛ ابن‌موقت، ۲۰۰۲، ج ۲، ص ۲۸۴، ۲۰۰۳، ص ۳۱ـ۳۲؛ سَملالى، ج ۱، ص ۲۳۵، ۲۳۷). در همین راستا او برخى مفاهیم قرآنى، از جمله «فساد در زمین» (هود: ۱۱۶) و «امانت» (احزاب : ۷۲) و «سعى» (نجم: ۳۹)، را به‌ترتیب به بخل، رزق، انفاق تفسیر کرده است (مقرى، ج ۷، ص ۲۷۵ـ۲۷۶؛ غِرمینى، ص ۳۶۱ـ۳۶۲).

وى در سیرۀ عملى خود نیز بسیار کریم و بخشنده بود (غرمینى، ص ۳۵۷). به گزارش غرمینى (ص ۳۶۳ـ۳۶۴)، سبتى نزد عامۀ مردم بیشتر به فقاهت مشهور بود و مشرب او به فقیهان نزدیک‌تر بود، چنان‌که برخى مفاهیم ذوقى، ازجمله خمر و تغزل در اشعار، را به الفاظ شرعى تغییر می‌داد.

برخى (حاجی‌خلیفه، ج ۲، ص ۹۴۸؛ زرکلى، ج ۱، ص ۱۰۷) علم زایچه* را به او منسوب دانسته‌اند (قس د. اسلام، ذیل مادّه، که شخصى دیگر اما همنام او را صاحب علم مذکور می‌داند). به او کراماتى نسبت داده‌اند. برخى سلاطین و شخصیتهاى مشهور در قرون بعد بر این عقیده بودند که از برکات معنوى او برخوردار شده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به سملالى، ج ۱، ص ۲۶۲، ۲۷۱ـ۲۷۳؛ د. اسلام، همانجا).

در مراکش و الجزایر، دهقانان و کشاورزان براى برکتِ محصولات و بارش باران به او متوسل می‌شوند. در فرهنگ عامۀ مراکش، وى یکى از «سبعه رجال» یا هفت اولیایى است که مردم به زیارت آنان اعتقاد فراوان دارند (د. اسلام، همانجا). برخى مصلحان مراکشى قرن چهاردهم/ بیستم، همچون ابن‌موقت، براى نیل به عدالت اجتماعى، او را الگوى خود دانسته‌اند (د. اسلام، همانجا).

رحلت

سبتى در ۶۰۱ در مراکش درگذشت (مقرى، ج ۷، ص ۲۶۷). او را در خارج باب تاغزوت به خاک سپردند (ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۹۱ـ۹۲؛ معلمهالمغرب، ج ۱۴، ص ۴۸۵۳).

کتابى از سبتى در دست نیست، اما برخى تذکره‌ها کتاب نزههالخاطر فى اخراج الضمایر را منسوب به او دانسته‌اند (زرکلى، همانجا). کتابهایى دربارۀ مناقب و فضائل سبتى نوشته شده (براى آگاهى از آنها رجوع کنید به معلمهالمغرب، ج ۱۴، ص ۴۸۵۲؛ ابن‌موقت، ۲۰۰۳، ص ۱۱). اشعارى نیز از او برجاى مانده است (رجوع کنید به ابن‌موقت ۲۰۰۳، ص۷۰ـ۷۱).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، الفتوحات المکیه، بیروت، بی‌تا؛
(۲) ابن‌قنفذ، انس الفقیر، به اهتمام محمدفاس وادولف‌نور، ۱۹۶۵؛
(۳) ابن‌موقت، تعطیرالانفاس فی‌التعریف الشیخ ابی‌العباس، احمد متفکر، مراکش ۲۰۰۳م؛
(۴) همو، السعادهالابدیه، به اهتمام حسن جلاب و احمد متفکر، مراکش ۱۴۲۳ه /۲۰۰۲م؛
(۵) احمدبابا تنکبتى، نیل الابتهاج، عبدالحمید عبداللّه العرانه، طرابلس ۱۳۹۸ه /۱۹۸۹؛
(۶) حاجى خلیفه، خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۷) عباس‌بن ابراهیم سملاکى، الاعلام بمن حَلّ مراکش و اغمات من الأعلام، عبدالوهاب‌بن منصور، رباط ۱۴۱۳ه /۱۹۹۳؛
(۸) جمال علال‌بختى، الحضورالصوفى، قاهره ۱۴۲۶ه /۲۰۰۵؛
(۹) عبدالسلام غرمینى، المدارس الصوفیه المغربیه و الاندلسیه، مغرب ۱۴۲۰ه /۲۰۰۰م؛
(۱۰) لطفى عیسى، مغرب‌المتصوفه، تونس ۲۰۰۵م؛
(۱۱) معلمهالمغرب، رباط ۱۴۲۳ه / ۲۰۰۱م؛
(۱۲) احمدبن محمد مقرى تلمسانى، نفخ‌الطیب، احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸ه /۱۹۶۸م؛

(۱۳) EI2, s.v. “Alsabti” (by H. Bencheveb).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه شیخ رکن‌الدین محمد سُجاسى(استادشمس تبریزی)

سُجاسى رکن‌الدین محمد، کنیه‌اش ابوالغنائم، صوفى قرن ششم و هفتم و از مشایخ سلسلۀ سهروردیه. وى به شهر سجاس، بین همدان و ابهر، منسوب است (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۴۰). نسبت او را سنجاسى (جامى، ص ۴۶۶) و سنجابى (دولتشاه سمرقندى، ص ۱۹۶) هم ذکر کرده‌اند، اما قزوینى (رجوع کنید به جنید شیرازى، توضیحات قزوینى، ص ۳۱۱ـ۳۱۲) فقط سجاسى را صحیح دانسته است. از احوال رکن‌الدین اطلاع چندانى در دست نیست. وى مرید قطب‌الدین ابهرى بود و پس از درگذشت قطب‌الدین در ۵۷۷، جانشین او شد (زرکوب، ص ۱۸۶؛ مناقب، مقدمۀ فروزانفر، ص ۱۶). از امین‌الدین بلیانى نقل شده که او به دست قطب‌الدین ابهرى و جمال‌الدین ابوالمظفر زنجانى خرقه پوشیده است (محمودبن عثمان، ۱۳۷۶، ص ۱۸).

سجاسى اهل ریاضت و مجاهده و عالم و عامل به علوم و احکام شریعت و آداب طریقت بود (محمدنور بخش، ص ۴۳). اوحدالدین کرمانى (ص ۱۷۵ـ۱۷۶) در یک رباعى به سخت‌گیرى او در تربیت سالکان اشاره کرده است. رکن‌الدین در بغداد خانقاهى داشت که به آن دَرَجه می‌گفتند، زیرا در کنار رود دجله بود و چند درجه یا پله داشت که مریدان براى وضو از آنجا به پایین و بر سر آب می‌رفتند (همان، ص ۴ـ۵؛ براى اطلاعات بیشتر درباره خانقاه درجه رجوع کنید به همان، مقدمۀ فروزانفر، ص ۱۶ـ۱۷؛ نیز ابن‌فوطى، ج ۲، ص ۱۲۴).

ظاهرآ سجاسى یکى از صوفیان و عالمان معتبر بغداد به شمار می‌رفته است، چرا که عالمانى مثل ابن‌جوزى از مریدان وى بودند (رجوع کنید به مناقب، ص ۱۳).

مریدان

برخى از منابع (از جمله رجوع کنید به ابن‌رافع، ص ۱۴۸؛جامى، همانجا) شمس تبریزى را مرید رکن‌الدین دانسته‌اند؛حتى به گفتۀ دولتشاه سمرقندى (ص ۱۹۶)، شمس به اشارۀ سجاسى به قونیه رفت و دست مولانا را گرفت، اما شمس در مقالات خود هیچ اشاره‌اى به سجاسى نکرده است.

به نوشتۀ رضا قلی‌خان هدایت (ص ۱۶۳)،

فخرالدین عراقى و

شمس‌الدین تبریزى در چله‌خانه سجاسى چله‌نشینى می‌کردند.

اوحدالدین کرمانى و

شهاب‌الدین اهرى، هر دو، مرید و داماد رکن‌الدین بودند (مناقب، ص ۵۹ـ۶۰؛حشرى تبریزى، ص ۱۴۶). ظاهرآ در سال ۶۰۶ اوحدالدین در سفر حج سجاسى را همراهى کرده است (رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۱۹۶؛مناقب، ص ۵۲؛زرکوب، ص ۱۶۳).

دیگر مریدان سجاسى،

کمال‌الدین ابوبکر عقیقى (که ظاهرآ برادر شهاب‌الدین اهرى بوده است؛رجوع کنید به ابن‌فوطى، ج ۳، ص ۳۹۶؛حافظ حسین کربلایى، ج ۱، ص ۳۵۶)،

اصیل‌الدین شیرازى و

شجاع‌الدین ابهرى بودند (ابن‌فوطى، ج ۴، ص ۱۹۲؛مناقب، ص ۵؛محمودبن عثمان، ۱۳۵۸، ص ۴۴۴).

سجاسى برادرى به نام شهاب‌الدین داشته که مجذوب و «صاحب‌تلوین» بوده، اما سجاسى خود «صاحب تمکین» بوده است. سجاسى اوحدالدین را ملازم و خادم شهاب‌الدین قرار داده بود (مناقب، ص ۱۷۲).

رحلت

براساس گفتۀ زرکوب (رجوع کنید به همانجا)، سجاسى تا ۶۰۶ زنده بوده، زیرا زرکوب پس از درگذشت روزبهان بقلى در همین سال، سجاسى را ملاقات کرده است. از این تاریخ به بعد، هیچ اطلاعى از زندگى رکن‌الدین در دست نیست.

سجاسى به مریدان تحت تعلیم خود براى ارشاد سند مکتوب نمی‌داد، بلکه معتقد بود اجازۀ ارشاد مستعدان از سوى خدا الهام می‌شود (مناقب، ص ۱۶). بنابراین، پس از درگذشت سجاسى معلوم نیست چه کسى جانشین او شده است. به نظر می‌رسد اقوالى هم که دربارۀ جانشین شدن اوحدالدین کرمانى یا شهاب‌الدین اهرى نقل شده، جانب‌دارانه است (رجوع کنید به همان، ص ۱۵ـ۱۶؛Ä حشرى تبریزى، همانجا).



منابع :

(۱) ابن‌رافع، تاریخ علماء بغداد المسمى منتخب المختار، تصحیح عباس العزاوى، بغداد، ۱۳۵۷/ ۱۹۳۸؛
(۲) ابن‌عربى، الفتوحات المکیه، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت، ۲۰۰۶؛
(۳) ابن‌فوطى، مجمع‌الآداب فى معجم‌الالقاب، چاپ محمدالکاظم، قم، ۱۴۱۶؛
(۴) اوحدالدین کرمانى، دیوان رباعیات، چاپ احمد ابومحبوب، تهران، ۱۳۸۰ش؛
(۵) نورالدین عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ محمود عابدى، تهران، ۱۳۷۰ش؛
(۶) معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازى، شدالازارقى حط الاوزارعن و زوارالمزار، چاپ محمد قزوینى، تهران، ۱۳۲۸ش؛
(۷) حافظ حسین کربلائى، روضات‌الجنان و جنات الجنان، چاپ جعفر ساطان‌القرایى، تهران، ۱۳۴۴ش؛
(۸) ملامحمدامین حشرى تبریزى، روضه اطهار، چاپ عزیز دولت‌آبادى، تبریز، ۱۳۷۱ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۹۰۰م/ ۱۳۱۸؛
(۱۰) رضاقلی‌خان هدایت، ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرگانى، تهران، ۱۳۴۴ش؛
(۱۱) معین‌الدین زرکوب شیرازى، شیرازنامه، چاپ اسماعیل واعظ جوادى، تهران، ۱۳۵۰ش؛
(۱۲) سید محمد نوربخش، سفینه‌الاولیاء، در جشن‌نامه هانرى کربن، زیر نظر سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ش؛
(۱۳) محمودبن عثمان، فردوس‌المرشدیه فى اسرار الصمدیه، چاپ ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۸ش؛
(۱۴) همو، مفتاح‌الهدایه و مصبااح العنایه (سیرتنامه شیخ امین‌الدین محمد بلیانى)، چاپ عمادالدین شیخ الحکمایى، تهران، ۱۳۷۶ش؛
(۱۵) مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخربن کرمانى، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۴۷ش؛
(۱۶) یاقوت حموى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ معین‌الدین‌ حسن‌ سجزی‌ چشتی‌(متوفی۶۳۳ه ق)

 از عرفای‌ قرن‌ ششم‌ و مروّج‌ سلسله چشتیه‌ *در هند. او در ۵۳۷ به‌ دنیا آمد (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳). گفته‌اند که‌ نسل‌ وی‌ از سادات‌ سیستان‌ بودند و به‌ احتمال‌ بسیار خود او در قصبه سجز به‌ دنیا آمد؛ از این‌رو، وی‌ را معین‌الدین‌ حسینی‌ سجزی‌ (سیستانی‌) نیز می‌خوانند (رجوع کنید به لعلی‌ بدخشی‌،ص‌ ۱۴۷ و پانویس‌ ۴؛ قس‌ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۱، که‌ سنجری‌ ضبط‌ کرده‌ است‌). همچنین‌ به‌ دلیل‌ سکونت‌ و وفات‌ معین‌الدین‌ در اِجمیری‌ به‌ او اِجمیر نیز گفته‌اند (رجوع کنید به غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۶).

معین‌الدین‌ در نوجوانی‌ پدر خود، غیاث‌الدین‌، را از دست‌ داد و از او باغ‌ و آسیابی‌ به‌ ارث‌ برد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۵). علت‌ ورود او را به‌ سلک‌ صوفیان‌، مواجهه‌اش‌ با مجذوبی‌ به‌ نام‌ ابراهیم‌ قُندوزی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به جمالی‌ دهلوی‌، همانجا؛ لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۴۷ـ ۱۴۸؛ قس‌ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۷، که‌ نام‌ او را ابراهیم‌ قلندر ضبط‌ کرده‌ است‌). گفته‌ شده‌ است‌ غارت‌ سیستان‌ به‌ دست‌ ترکان‌ غُز او را به‌ مراقبه‌ و تأمل‌ در خود و سرانجام‌ به‌ عرفان‌ کشاند (رجوع کنید به د. اردو، ذیل‌ مادّه‌).

پس‌ از این‌ تحول‌ روحی‌، معین‌الدین‌ اموال‌ خود را بین‌ مستمندان‌ تقسیم‌ کرد و برای‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ به‌ عراق‌ رفت‌ و در مدت‌ کوتاهی‌ از علمای‌ دین‌ محسوب‌ گردید (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۴۸). وی‌ در یکی‌ از سفرهایش‌ به‌ هاروَن‌، از توابع‌ نیشابور، با خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ (متوفی‌ ۶۱۷)، از خلفای‌ چشتیه‌، دیدار کرد و به‌ حلقه مریدانش‌ پیوست‌ (جمالی‌ دهلوی‌؛ لعلی‌ بدخشی‌؛ داراشکوه‌ بابری‌، همانجاها).

معین‌الدین‌ بیست‌ سال‌، در سفر و حضر، ملازم‌ خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ بود (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا؛ قس‌ جمالی‌ دهلوی‌، همانجا، که‌ گفته‌ است‌ او دو نیم‌ سال‌ در خدمت‌ خواجه‌ عثمان‌ بود). خواجه‌ عثمان‌ به‌ مریدی‌ او مباهات‌ می‌کرد و به‌ وی‌ لقب‌ محبوب‌اللّه‌ داد و همچنین‌ معین‌الدین‌ را خلیفه خود کرد (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا).

دیدارها

معین‌الدین‌ در سفرهای‌ خود با مشایخ‌ بزرگی‌ چون‌

نجم‌الدین‌ کبری‌ *،

عبدالقادر گیلانی‌ *،

ابوالنجیب‌ عبدالقاهر سهروردی‌ *

و ابوسعید تبریزی‌ (مرشد جلال‌الدینِ تبریزی*) دیدار کرد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۵ ـ۶).

او همچنین‌ آرامگاه‌ مشایخی‌ چون‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌ در خرقان‌، خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ در هرات‌ و احمد خضْرَویه‌ را در بلخ‌ زیارت‌ کرد (فرشته‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۶؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۸ـ۲۵۹). در مسیر خود به‌ هند، مدتی‌ در شهر لاهور و در جوار مقبره هجویری‌ *(متوفی‌ ح ۴۵۶) اقامت‌ گزید و به‌ تفکر و عبادت‌ مشغول‌ شد. پس‌ از آن‌، مدتی‌ در دهلی‌ ساکن‌ شد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۱۲؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹). از آنجا به‌ اجمیر رفت‌ و بسیاری‌ از هندوها را مسلمان‌ کرد (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، همانجا).

خانواده

معین‌الدین‌ در اجمیر ازدواج‌ کرد و حاصل‌ دو ازدواج‌ وی‌، سه‌ پسر (ابوسعید، فخرالدین‌، حسام‌الدین‌) و یک‌ دختر (بی‌بی‌حافظه‌ جمال‌) بود. ابوسعید دو فرزند داشت‌ و پنجاه‌ سال‌ عمر کرد، فخرالدین‌ (متوفی‌ ۶۶۱) از علما و عرفا بود و حسام‌الدین‌ نیز در ۴۵ سالگی‌ به‌ سلک‌ عرفا پیوست‌ و سپس‌ به‌ طرز اسرارآمیزی‌ ناپدید شد. بی‌بی‌حافظه‌ نیز از دست‌ پدر خرقه خلافت‌ گرفت‌ و زنان‌ را ارشاد می‌کرد. مقبره وی‌، در کنار قبر پدرش‌، در اجمیر است‌ (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۶۵؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۳ـ۳۶۴).

رحلت

معین‌الدین‌ در ۶۳۳ وفات‌ یافت‌. سلاطین‌ و امرا در قرون‌ متمادی‌ بر تربت‌ وی‌ که‌ زیارتگاه‌ است‌، گنبد و بارگاه‌ بنا کردند. هر سال‌ مردم‌ در ششم‌ رجب‌، به‌ مناسبت‌ عُرس‌ * وی‌، مراسمی‌ برگزار می‌کنند (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳ـ۹۴؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌ ۴۴).

به‌ خواجه‌ معین‌الدین‌ کرامات‌ بسیاری‌ نسبت‌ داده‌اند. وی‌ در گسترش‌ اسلام‌ و ترویج‌ تصوف‌ در شبه‌قاره‌ سهم‌ عمده‌ای‌ داشت‌ (رجوع کنید به داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰). معین‌الدین‌ خلفا و شاگردان‌ بسیاری‌ تربیت‌ کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱،ص۲۶۴)که‌ معروف‌ترین‌ آنها قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌*و حمیدالدین‌ صوفی‌ سعیدی‌ ناگوری‌*، ملقب‌ به‌ سلطان‌التارکین‌، هستند (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، همانجا).

آثار

از معین‌الدین‌ آثاری‌ به‌ جامانده‌ است‌، که‌ برخی‌ در صحت‌ انتساب‌ آنها به‌ او تردید دارند (آریا، ص‌ ۹۹ـ۱۰۰).

بعضی‌ از آثار منسوب‌ به‌ او عبارت‌اند از:

۱) انیس‌الارواح‌ یا انیس‌ دولت‌، که‌ ملفوظات‌ خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ است‌ (منزوی‌، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۶۲ ـ ۵۶۳).

۲) گنج‌ اسرار، که‌ مجموعه دیگری‌ از ملفوظات‌ عثمان‌ هارونی‌ است‌؛ بخشی‌ از این‌ ملفوظات‌ راجع‌ به‌ شرح‌ مناجات خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۰).

۳) دلیل‌العارفین، مشهورترین‌ اثر او، که‌ مجموعه‌ ملفوظات‌ وی‌ است‌ و قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ آنها را گردآورده‌ است‌ (لاهور ۱۳۱۱). این‌ کتاب‌ در باره مسائلی‌ از قبیل‌ طهارت‌، نماز، ذکر، محبت‌، وحدت‌ و آداب‌ سالکان‌ است‌ (همو،۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۵۸).

۴) بحرالحقایق‌، ملفوظات‌ معین‌الدین‌ خطاب‌ به‌ قطب‌الدین‌ بختیار است‌ که‌ در آن‌ سیر و سفر عرفانی‌ خود، از جمله‌ معراجش‌، را برای‌ قطب‌الدین‌ شرح‌ داده‌ و از رسیدن‌ خود به‌ مقام‌ وحدت‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۱۴).

۵) اسرارالواصلین، شامل‌ هشت‌ نامه‌ به‌ قطب‌الدین‌ بختیار (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۶۱ـ ۱۲۶۲).

۶) رساله وجودیه‌، در باره نیروهایی‌ که‌ به‌ سبب‌ ریاضت‌ و چله‌نشینی‌ به‌ وجود می‌آید و نیز کیفیت‌ دَم‌ (نَفَس‌). این‌ رساله‌ آداب‌ دَم‌زدن‌ و سرمایه جوگ‌ نیز نامیده‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۰۱ـ۲۱۰۲؛ همو، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۰۱).

۷) کلمات‌ معین‌الدین‌ سَجزی‌ ، در باره وحدت‌ وجود، نفی‌ و اثبات‌، ناسوت‌، لاهوت‌ و ملکوت‌ (همو، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶۳).

۸) دیوان‌ مُعین‌ ، که‌ شامل‌ غزلیات‌ او به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌.در صحت‌ انتساب‌ این‌ اثر به‌ معین‌الدین‌ تردید جدّی‌ وجود دارد. برخی ‌پژوهشگران‌ آن‌ را متعلق‌ به‌ معین‌ فراهی‌ (متوفی‌ قرن‌ دهم‌) دانسته‌اند(رجوع کنید به همو، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش، ج‌ ۷، ص‌ ۶۳۱؛ آریا، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳).

در اقوال‌ معین‌الدین‌،

آرای‌ وحدت‌ وجودی‌ آشکار است‌ (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۰؛ میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵ ـ ۵۶). وی‌ علامت‌ شناخت‌ خدا را خاموشی‌ در معرفت‌ و گریختن‌ از خلق‌ دانسته‌ است‌ (میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵)، البته‌ خدمت‌ به‌ خلق‌، کمک‌ به‌ درماندگان‌ و روا کردن‌ حاجات‌ بیچارگان‌ و گرسنگان‌ نیز در تعالیم‌ وی‌ جایگاه‌ مهمی‌ دارد (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۴، ۴۹؛ میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶).

برخی‌ از سخنان‌ معین‌الدین‌ در باره خوف‌ و رجا شبیه‌ به‌ سخنان‌ واعظان‌ و زاهدان‌ است‌ (رجوع کنید به میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵). با این‌ حال‌، عشق‌ و محبت‌ نیز در تعالیم‌ عرفانی‌ وی‌ جایگاه‌ بلندی‌ دارد (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۴، ۴۸)؛ بنابراین‌، از نظر او دوستان‌ حق‌ تعالی‌، متصف‌ به‌ خوف‌ و رجا و محبت‌اند (رجوع کنید به لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۶۲).

معین‌الدین‌ در ملفوظات‌ خود بر شریعت‌ و رعایت‌ جزئیات‌ و دقایق‌ آن‌ تأکید کرده‌ است‌ (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۲ـ۱۳). به‌ نظر او (همان‌، ص‌ ۷ـ ۸) عارف‌ باید در وهله اول‌ در شریعت‌ ثابت‌ قدم‌ باشد، آنگاه‌ به‌ پایه‌های‌ طریقت‌، معرفت‌ و حقیقت‌ نایل‌ شود.



منابع‌:

(۱) غلامعلی‌ آریا، طریقه چشتیه‌ در هند و پاکستان‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛
(۲) اردو دائره معارف‌ اسلامیه‌، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «چشتی‌» (از خلیق‌ احمد نظامی‌)؛
(۳) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌ دهلوی‌، سیرالعارفین‌، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۴) معین‌الدین‌ چشتی‌، دلیل‌العارفین، ترتیب‌ و تبویب‌ خواجه‌ قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ اوشی‌، چاپ‌ حافظ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۵) هدیه‌بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌، سیرالاقطاب‌، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۶) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا،کانپور ۱۳۱۸؛
(۷) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرارالابرار، چاپ‌ علیم‌ اشرف‌خان‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۸) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۹) محمدقاسم‌بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌( گلشن‌ ابراهیمی‌ )، [لکهنو(، مطبع‌ منشی‌ نولکشور، )بی‌تا.]؛
(۱۰) لعل‌ بیگ‌بن‌ شاه‌ قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۱) احمدمنزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۱۲) همو، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه گنج‌بخش‌، اسلام‌آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۳) محمدبن‌ مبارک‌ میرخورد، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور ۱۳۵۷ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ (متوفی ۶۴۲ه ق)

 از مشایخ‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * در قرن‌ هفتم‌. وی‌ در تبریز به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد و نام‌ پدرش‌ معلوم‌ نیست‌. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پدرش‌ نیز، مانند خود وی‌، مرید بدرالدین‌ ابوسعید تبریزی‌ بود (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌۸۹۳؛ جمالی‌، ص‌۱۶۴).

جلال‌الدین‌ پس‌ از وفات‌ پدر به‌ بغداد رفت‌ و مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ * (متوفی‌ ۶۳۳) شد. وی‌ به‌ بهاءالدین‌ زکریا * مُلتانی‌، که‌ از مریدان‌ و خلفای‌ سهروردی‌ بود، علاقه‌ فراوانی‌ داشت‌، چنانکه‌ وقتی‌ قرار شد بهاءالدین‌ زکریا برای‌ تبلیغ‌ تعالیم‌ و آرای‌ سهروردی‌ به‌ شبه‌ قاره‌ هند برود، از سهروردی‌ اجازه‌ خواست‌ تا او را همراهی‌ کند (حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۱۴؛ اکرم‌، ص‌۲۹۷ـ۲۹۸؛ زیدی‌، ص‌۸۲).

بین‌ بهاءالدین‌ و جلال‌الدین‌، وقتی‌ به‌ نیشابور رسیدند، اختلاف‌ افتاد. تذکره‌نویسان‌ درباره‌ علت‌ اختلاف‌ آنها نقل‌ کرده‌اند که‌ چون‌ جلال‌الدین‌ بسیار مشتاق‌ دیدار با مشایخ‌ بود، به‌ دیدار فریدالدین‌ عطار * (متوفی‌ ۵۱۲) رفت‌ و بسیار تحت‌ تأثیر وی‌ قرار گرفت‌ تا حدی‌ که‌ همه‌ چیز، حتی‌ مرشد خود، سهروردی‌، را فراموش‌ کرد. وقتی‌ این‌ واقعه‌ را برای‌ بهاءالدین‌ زکریا نقل‌ کرد، او از جلال‌الدین‌ رنجید و مصاحبت‌ با او را ترک‌ کرد (جمالی‌، ص‌۱۶۸ـ۱۶۹؛ حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۹۸ـ۲۹۹؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۴۵) و به‌ مُلتان‌ رفت‌. جلال‌الدین‌ در خراسان‌ ماند، ولی‌ بعد از مدتی‌ به‌ هند رفت‌ (زیدی‌، همانجا).

وی‌ در بدو ورود به‌ هند، به‌ ملتان‌ رفت‌ و مدتی‌ نزد بهاءالدین‌ زکریا ماند، سپس‌ به‌ دهلی‌ رفت‌ و در آنجا با قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ (متوفی‌ ۶۳۳) دیدار کرد (همان‌، ص‌۸۲ـ۸۳). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۷۸)، جلال‌الدین‌ را، به‌ دلیل‌ مصاحبتش‌ با قطب‌الدین‌ بختیار، از خلفای‌ چشتیه‌ نیز شمرده‌ است‌. اقامت‌ جلال‌الدین‌ در دهلی‌ طولانی‌ نبود، زیرا او نزد شمس‌الدین‌ اِلتُتْمِش‌ (متوفی‌ ۶۱۵)، حاکم‌ دهلی‌ و مرید قطب‌الدین‌ بختیار، بسیار محترم‌ بود و از این‌رو، نجم‌الدین‌ صغری‌، شیخ‌الاسلام‌ دهلی‌، به‌ جلال‌الدین‌ حسد برد و به‌ او تهمت‌ ناروا زد.

آنگاه‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ امر، جمعی‌ از عالمان‌ و شیوخ‌ وقت‌ در دهلی‌ گرد آمدند. در این‌ محاکمه‌، بهاءالدین‌ زکریا برای‌ حکمیت‌ تعیین‌ شد. وی‌ در آغاز، نعلین‌ جلال‌الدین‌ را بوسید و در جریان‌ محاکمه‌ نیز بی‌گناهی‌ او را اثبات‌ کرد؛ از این‌رو، شمس‌الدین‌ التتمش‌، نجم‌الدین‌ صغری‌ را از شیخ‌الاسلامی‌ خلع‌ کرد. جلال‌الدین‌ که‌ بسیار رنجیده‌ خاطر شده‌ بود، از دهلی‌ به‌ بدایون‌/ بداؤن‌ و لکهنوتی‌ رفت‌ و به‌ ارشاد مردم‌ پرداخت‌ و پس‌ از مدتی‌ به‌ پَنْدُوه‌ در بنگال‌ رفت‌ و مکتب‌ تصوفی سهروردیه‌ را در آنجا رواج‌ داد و مریدان‌ بسیاری‌ پیدا کرد. وی‌ در آنجا خانقاهی‌ ساخت‌ که‌ آن‌ را «بندر دِیوا محل‌» می‌نامند (جمالی‌، ص‌۱۶۹ـ۱۷۱؛ زیدی‌، همانجا).

تذکره‌نویسان‌ درباره‌ سال‌ وفات‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ اختلاف‌ دارند و از این‌رو، تعیین‌ تاریخ‌ دقیق‌ آن‌ مشکل‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۳ـ۸۴). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۸۳) تاریخ‌ آن‌ را ۶۴۲ و مسعود حسن‌ شهاب‌ (ص‌۲۰۰) ۶۴۱ ذکر کرده‌اند. مقبره‌ او در پندوه‌، در قسمت‌ شمالی‌ بنگال‌، درگاه‌ بزرگ‌ یا درگاه‌ بیست‌ و دوهزار نام‌ دارد، زیرا درآمد سالانه‌ املاک‌ موقوفه‌ این‌ محل‌، ۰۰۰ ، ۲۲ روپیه‌ بوده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۴). آیین‌ سالگرد وفات‌ (عُرس‌) او هر سال‌ در ۲۱ و ۲۲ رجب‌ برگزار می‌شود (اکرم‌، ص‌۳۰۳). رساله‌ای‌ به‌ نام‌ شرح‌ نود و نه‌ نام‌ (کبیر)، درباره‌ اسمای‌ الاهی‌، به‌ او منسوب‌ است‌ (رجوع کنید به قریشی‌، ص‌۸، پانویس‌۷).



منابع‌:
(۱) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌، سیرالعارفین‌ ، دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۳) حسن‌بن‌ علی‌ حسن‌ دهلوی‌، فوائد الفؤاد: ملفوظات‌ خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء بدایونی‌ ، تصحیح‌ محمد لطیف‌ ملک‌، چاپ‌ محسن‌ کیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۴) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ ۱۳۵۳ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه‌ الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌ العلوم‌: ملفوظات‌ حضرت‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ اچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) لعل‌بیگ‌بن‌ شاه‌قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌ القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌ ، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۹) مسعود حسن‌ شهاب‌، خطه‌ پاک‌ اوچ‌ ، لاهور ۱۹۶۷٫

/ شاهد چوهدری‌ / دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۰ 

زندگینامه شیخ جمال‌ الدین‌ ساوَجی‌(ساوی‌) (متوفی۶۳۰ه ق)

 سید جمال‌الدین‌ محمد بن ‌یونس ‌ساوجی‌(ساوی‌) ، نیز مشهور به‌ جمال‌الدین‌ مجرد، زاهد، عارف‌ و از اقطاب‌ طریقت ‌قلندریه‌* در قرن‌هفتم‌. درباره‌ تاریخ ‌تولد، خانواده ‌و سلسله‌ طریقتی ‌او اطلاع‌ موثقی‌ در دست‌ نیست‌. از ابیاتی‌در قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌در سیرت جمال‌ الدین ‌ساوجی‌(برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ص‌۶۷)، چنین‌ بر می‌آید که ‌گرایشی ‌به‌ اهل ‌بیت ‌داشته ‌است‌.

سوانح ‌زندگی ‌جمال‌الدین‌ ساوجی ‌در کتاب‌ قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌افسانه ‌آمیز می‌نماید و با خطاهای ‌تاریخی ‌بسیار همراه‌ است‌( رجوع کنید به خطیب‌فارسی‌، مقدمه‌زرین‌کوب‌، ص‌۸ ۹، ۱۴ـ ۱۵). بنا بر آنچه‌ منابع ‌بر آن ‌اتفاق ‌دارند، ساوجی ‌پس‌ از اتمام ‌تحصیلات ‌مقدماتی‌، به ‌دمشق‌ سفر کرد و احتمالاً بین‌۶۰۷ تا ۶۲۲ در آنجا به ‌تحصیل‌علوم‌ شرعی ‌پرداخت‌. مدتی‌ در زاویه‌ شیخ‌ عثمان ‌رومی‌(متوفی‌۶۸۴) در کوه‌ قاسیون ‌اقامت ‌گزید ( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث ‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۳؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۲). ظاهراً در همین ‌دوره‌، در دمشق ‌گروه ‌کوچکی ‌از مریدان‌ وفادار را دور خود جمع‌ کرده‌ بود و مانند زاهدی ‌نیمه ‌دیوانه ‌ زندگی ‌می‌کرد (مایر، ص‌۵۸۶). آنگاه‌ زاویه‌ را ترک‌، و در گورستانی‌ اقامت ‌کرد. مدت ‌زیادی ‌را نیز به‌ ریاضت‌ در قُبه ‌زینب ‌علیهاالسلام‌ گذراند (صفدی‌، همانجا؛برای‌ اطلاع ‌بیشتر درباره ‌قبه ‌و آرامگاه ‌زینب‌ رجوع کنید بهعثمان‌، ص‌۳۹). در این ‌دوره ‌با قلندر معروفی ‌به ‌نام ‌جلال‌الدین  ‌دَرگزینی ‌آشنا شد که ‌این ‌آشنایی ‌در شخصیت ‌و منش ‌زاهدانه‌ جمال‌الدین‌ سخت‌ تأثیر گذاشت‌( رجوع کنید بهبیانی‌، ص‌۱۷۵).

به‌ گزارش ‌برخی‌ منابع‌( رجوع کنید به ذهبی‌، همانجا؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۳)، او پس ‌از گذراندن‌ این‌ دوره‌، موی ‌سر و صورت ‌و ابروان ‌خود را تراشید و گروهی‌ نیز در این ‌کار از او پیروی‌ کردند، ولی ‌از نوشته‌ ابن ‌بطوطه‌(ج‌۱، ص‌۵۲) برمی‌آید که ‌جمال‌الدین ‌در ساوه‌ برای ‌مصون ‌ماندن ‌از لغزش‌، موی ‌سر و روی ‌خود را سترد. فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۷ـ ۴۰۸) همین ‌قول ‌را صحیح ‌شمرده‌، ولی ‌مکان ‌واقعه ‌را در مصر ذکر کرده‌ است‌(برای ‌قول‌ دیگری‌ که ‌فرشته‌ آورده‌ رجوع کنید به همانجا). به‌هر حال‌، جمال‌الدین ‌در حدود ۶۲۰ شناخته ‌شده ‌بود و یاران‌ بسیاری ‌داشت‌( رجوع کنید به صفدی‌، همانجا).

جمال ‌الدین سپس ‌به ‌مصررفت‌ و در مقبره‌ای ‌در دمیاط ‌اقامت ‌گزید. وی‌در برابر انکار و مخالفتهای ‌متشرعان‌ کراماتی‌ نشان‌ داد که ‌آنان را مجاب ‌ساخت‌( رجوع کنید به همانجا؛ابن‌بطوطه‌، ج‌۱، ص‌). بنا بر روایت ‌فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۸)، او قبل ‌از تحول‌روحی‌، در مصر اقامت ‌گزیده ‌بود و چون‌در برابر هر مسئله‌ای‌، بدون ‌مراجعه‌ به‌ کتاب‌، فتوا می‌داد، مصریان ‌او را «کتابخانه‌روان‌» می‌خواندند. تحول ‌او و سر و روی ‌تراشیدنش ‌در مصر روی ‌داده‌ است‌. جمال‌الدین ‌تا پایان‌ عمر در دمیاط‌ عزلت ‌گزید و مریدان ‌وی‌، از جمله‌ محمد بلخی‌، در دمشق ‌باقی ‌ماندند و به‌ توصیه‌ ساوجی‌، رهبری ‌و ارشاد طریقت‌ را برعهده ‌گرفتند. ظاهراً محمد بلخی‌با دستورها و اختیاراتی‌ که ‌از طرف ‌ساوجی ‌داشت‌، بعدها فرقه‌ جوالقیه (جوال‌پوشان‌) را تأسیس ‌کرد (مایر، همانجا؛قس‌ د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌«قلندریه‌»).

علاوه‌ بر جلال‌الدین ‌درگزینی ‌و شیخ‌محمد بلخی‌، شیخ ‌ابوبکر اصفهانی‌(نیکساری‌) و سید محمد بخارایی ‌نیز از اقطاب ‌قلندریه‌ و از معاصران‌ جمال‌الدین ‌بودند ( رجوع کنید به خطیب ‌فارسی‌، ص‌۳۵، ۶۳، ۶۵، ۶۹). غلام‌ سرور لاهوری‌(ج‌۲، ص‌۴۷)، لعل‌ شهباز قلندر * (متوفی‌۷۲۴) را از مریدان‌ سید جمال ‌مجرد دانسته ‌است‌.

ظهور سید جمال‌الدین ‌ساوجی ‌نقطه‌ عطفی ‌در تاریخ ‌قلندریه ‌بود و آن ‌را به ‌دو مرحله‌ متمایز قبل ‌و بعد از او تقسیم‌ کرد. در واقع‌، جریان ‌قلندریه‌ که ‌در ابتدا به ‌فعالیتهای ‌افرادی‌ در نواحی ‌شرقی ‌جهان ‌اسلام‌(خراسان‌، ترکستان‌و…) محدود بود، با فعالیتهای ‌جمال‌الدین‌، در اوایل‌ قرن‌ هفتم‌ گسترش‌ یافت‌. ساوجی ‌با نظام‌ مند کردن‌ و افزودن‌اجزایی ‌به ‌این ‌طریقت‌، عملاً آن‌ را به ‌صورت ‌جدیدی ‌جلوه‌گر ساخت‌( د. اسلام‌، همانجا).

تراشیدن‌ موهای ‌سر و صورت‌، به ‌انگیزه ‌کاهش ‌زیبایی ‌چهره‌، به‌ ویژه ‌از دوره ‌ساوجی ‌به ‌بعد، در میان ‌قلندران‌ رواج ‌یافت‌(همانجا) و احتمالاً برخی ‌دیگر از شعائر قلندری‌، چون ‌پوشیدن‌ جولق ‌و خاموشی ‌و ریاضت ‌و فقر و جز آنها، نیز پس‌از ظهور او تحکیم ‌و تأیید شده ‌است‌( رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ص‌۳۶۶). گفته‌اند در عهد جمال‌الدین‌، اساس‌ تعلیم‌ قلندران ‌تخریب ‌عادات ‌و آداب ‌مرسوم‌ بود ( رجوع کنید به مقریزی‌، ج‌۴، ص‌۳۰۱؛زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۶۵). ظهور جمال‌الدین و رواج‌قلندری‌از قرن‌هفتم ‌به‌ بعد را می‌توان ‌نمایانگر واکنش ‌شدید اجتماع ‌در برابر فشارهای ‌سیاسی‌، اجتماعی ‌و فرهنگی حکومت ‌تازه ‌تأسیس‌ ایلخانی ‌دانست‌ (بیانی‌، ص‌۱۷۴).

جمال‌الدین‌در حدود ۶۳۰ در دمیاط‌ مصر درگذشت ‌و در خانقاه‌خود در این‌شهر دفن‌شد (صفدی‌؛ابن‌بطوطه‌، همانجاها). ظاهراً جلال‌الدین‌درگزینی ‌و محمدبلخی‌جانشین‌او شدند (رجوع کنید به صفدی‌، همانجا). به‌عقیده‌صفدی‌(همانجا) محمد بلخی‌جولق‌ پوشی ‌را مرسوم‌ کرد و طریقت‌قلندری‌ را گسترش‌بسیار داد.

از جمال‌الدین‌اثر مکتوبی‌بر جای‌نمانده‌است‌، زیرا قلندران‌معتقد بودند اسرار طریقت‌را باید چون‌«لوح‌محفوظ‌» در سینه‌ها حفظ‌کرد ( رجوع کنید به قلندریه‌* )؛با این‌حال‌، شمس ‌الدین ‌جَزری‌*در بخشی‌از کتاب‌تاریخش‌به‌نام‌ حوادث‌الزمان‌ (که‌این‌بخش‌از میان‌رفته‌) دست نوشته‌هایی ‌را در تفسیر قرآن‌به‌ساوجی‌نسبت‌داده‌است‌( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۴؛
صفدی‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه‌، چاپ‌محمد عبدالمنعم‌عریان‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۲) شیرین ‌بیانی‌، دین ‌و دولت ‌در عهد ساسانی ‌و چند مقاله‌دیگر، مقاله‌۵ : «فرقه‌قلندریه‌در عهد ایلخانی‌»، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳) خطیب‌فارسی‌، قلندرنامه‌خطیب‌فارسی‌، یا، سیرت ‌جمال‌الدین ‌ساوجی‌، چاپ‌حمید زرین‌کوب‌، تهران‌ش‌؛
(۴) محمدبن‌احمد ذهبی‌، تاریخ‌الاسلام‌و وفیات‌المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌عمر عبدالسلام‌تدمری‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، بیروت ‌۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۵) عبدالحسین‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۶) صفدی‌؛
(۷) هاشم‌عثمان‌، مشاهد و مزارات‌و مقامات‌آل‌البیت‌( ع‌) فی‌سوریه‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۸) غلام‌سرور لاهوری‌، خزینه‌الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۹) محمدقاسم‌بن‌غلامعلی‌فرشته‌، تاریخ‌فرشته‌، یا، گلشن‌ابراهیمی‌، چاپ‌سنگی‌لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۰) فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌و افسانه‌، ترجمه‌ مهرآفاق‌بایبوردی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌علی‌مقریزی‌، کتاب‌الخطط‌المقریزیه‌، ج‌۴، مصر ۱۳۲۶؛

(۱۲) EI 2 , s.v. “k alandariyya” (by Tahsin Yazici).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ برهان الدین حسین محقق تِرمِذی(متوفی۶۳۹ه ق)

 برهان الدین حسین محقق ، عارف سده هفتم . او از سادات حسینی بوده است . تاریخ و محل ولادتش مشخص نیست ؛ بنا به شهرتش ، احتمالاً اهل ترمذ بوده است . بر لوح قبر او چند بیت فارسی نوشته شده که در آن تاریخ تولد وی ۵۶۱ ذکر شده است (جامی ، ص ۴۶۰؛ گولپینارلی ، ص ۹۷ـ ۹۸) اما این کتیبه متعلق به قرون اخیر است و به گفته گولپینارلی (همانجا) تاریخ تولد و وفات ترمذی در آن اشتباه است .

ترمذی در جوانی مرید بهاءالدین محمدولد * مشهور به بهاءولد، پدر جلال الدین مولوی * ، شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۴، ۶۹، ۷۱). وی دوازده سال ریاضت کشید و مکاشفات بسیاری به او دست داد، به طوری که در خراسان و ترمذ و بخارا و دیگر جایها او را سیدِ سِرّدان (دانای راز) می گفتند و حتی مرشدش وی را به این لقب می خواند و از مقام او تجلیل می کرد (همان ، ج ۱، ص ۴۰، ۵۶، ۶۱، ۷۱). لقب دیگر وی «فخرالمجذوبین » بود. او بر دانشهای زمان خود نیز وقوف داشت و در علوم طبی و حکمت الاهی ممتاز بود (همان ، ج ۱، ص ۶۳؛ گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶). سلسله ذکر او را، از طریق بهاءولد، به امام علی علیه السلام می رسانند (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۸).

هنگامی که بهاءولد از بلخ هجرت کرد، ترمذی نیز به شهر ترمذ رفت و در آنجا منزوی شد. پس از چندی به طلب شیخ خود به قونیه رفت ، ولی هنگامی به آنجا رسید که نزدیک یک سال از وفات بهاءولد (۶۲۸) گذشته بود. وی چند ماهی در مسجد سنجاری معتکف شد و پس از آن به تربیت جلال الدین مولوی همت گماشت (همان ، ج ۱، ص ۵۶ ـ۵۷؛ سلطان ولد، ص ۱۹۴). بنا بر پاره ای روایات ، سابقه آشنایی مولوی با ترمذی به روزگار حیات پدرش و هنگام اقامت در بلخ می رسد و در آن هنگام ترمذی ، اتابک و لله مولوی بوده است (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸، ۸۰؛ سپهسالار، ص ۱۱).

در نخستین ملاقاتهایی که برهان الدین در قونیه با مولوی داشت ، او را در انواع علوم دینی و یقینی و فنون قال نادر یافت و از مولوی خواست تا همانگونه که در علم قال کامل است ، در علم حال که علم انبیا و اولیاست ، نیز سلوک کند تا در ظاهر و باطن وارث پدر گردد. مولوی نیز مرید او گشت و نُه سال ، حقایق و معارف را از او آموخت و با راهنمایی او به ریاضت و مجاهدت پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸). به روایتی دیگر، مولوی از قونیه با ترمذی سفر کرد، ترمذی در قیصریه ماند و او رهسپار دمشق شد و به مدرسه مقدمیه رفت و پس از هفت سال و به قولی چهار سال اقامت در دمشق ، هنگام بازگشت به قونیه ، ترمذی در قیصریه به او پیوست و باهم به قونیه آمدند (همان ، ج ۱، ص ۸۱، قس ص ۷۷).

افلاکی شرحی از ملاقات شهاب الدین سهروردی ، نگارنده عوارف المعارف ، با ترمذی در قونیه آورده است (همان ، ج ۱، ص ۷۲). به نظر گولپینارلی اگر هم ملاقاتی میان این دو روی داده باشد در قونیه نبوده است (ص ۹۵).

ترمذی پس از سالها اقامت در قونیه ، عزم قیصریه کرد و مولانا که نخست رضایت نمی داد بالاخره موافقت کرد و ترمذی به آنجا رفت . حاکم شهر، دستوراعظم شمس الدین اصفهانی ، که از کارگزاران سلجوقیان روم بود، در جرگه مریدان وی در آمد. وی در این شهر بر «کوه علی » روز و شب به مناجات مشغول بود. همچنین گاه به بیان اسرار و حقایق عرفانی می پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ج ۲، ص ۱۰۱۴).

ترمذی بیانی مؤثر و دل انگیز داشت و به گفته بهاءالدین سلطان ولد * ، فرزند مولانا، در ایراد سخنان و نکته های لطیف ، از اولیا و عارفان گذشته پیشی گرفته بود (ص ۱۷۹). سلطان ولد به ترمذی حرمت فراوان می نهاد و هنگام تشریح مسائل عرفانی ، تصریح می کرد که «این معانیِ غریبِ نادر، بخشایشِ سیدبرهان الدین … است » (همانجا). جاذبه ترمذی چندان بود که مولوی برای دیدار او به قیصریه سفر می کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۸۴).

شاگردان

ترمذی ، علاوه بر مولوی ، مریدان دیگری نیز تربیت کرد،از جمله صلاح الدین زرکوب * که مولانا او را فرزند جان و دل سید، و خلیفه بالاستقلال وی شمرده است . کرامات متعددی نیز به ترمذی نسبت داده اند (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹،۶۱، ۶۵، ۶۷، ۸۴؛ مولوی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۴). میان ترمذی و شمس تبریزی * نیز علایقی وجود داشته است و شمس تبریزی در مقالات خود به پاره ای از احوال و اقوال وی اشاره کرده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۲، ج ۲، ص ۶۷، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۵۷). شمس تبریزی (ج ۲، ص ۱۳۱) ترمذی را نسبت به مولوی از نظر حال و مولوی را نسبت به ترمذی از نظر علم برتر می دانسته است .

بنا بر قراین موجود، ترمذی در حدود ۶۳۸ ـ ۶۳۹ وفات یافته است ( رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۹۷). شمس الدین اصفهانی و بزرگان دیگر شهر او را با شکوه بسیار تشییع کردند و در قیصریه به خاک سپردند. بنا بر روایتی ، چندین بار عمارتی بر مزار او بنا کردند که منهدم شد تا اینکه شبی ترمذی را به خواب دیدند که آنان را از این کار منع می کرد. شمس الدین اصفهانی پس از چهلم ترمذی ، مولوی را از این حادثه مطّلع ساخت ؛ مولوی برای زیارت تربت او به قیصریه رفت و از نو عُرسی برگزار کردند. وی کتب و جزوه های ترمذی را گرد آورد و برخی را به رسم تبرک و یادگار به شمس الدین اصفهانی بخشید و به قونیه بازگشت (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۷ـ۶۹؛ وامبری ، ص ۲۶۲).

اطلاعات دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۴) در باره اینکه ترمذی ، شیخِ بهاءولد و مولوی بوده و به همراه بهاءولد به شام و حجاز رفته و در شام درگذشته و هنگام وفات ، بهاءولد را وصیت کرده و از گشایش کار او در روم خبر داده است ، موثق نیست (فروزانفر، ص ۳۵).

آثار

ترمذی  چنانکه از زندگینامه اش بر می آید  اغلب در حالت جذبه به سر می برده و از او اثری که خود تألیف کرده باشد، برجای نمانده است ، ولی تقریرات او را برخی از مریدانش به صورت کتاب در آورده اند (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص یا)، از جمله :

۱) معارف که مجموعه ای است از مقالات و مواعظ تقریری او در فاصله سالهای ۶۲۹ تا ۶۳۸، هنگام اقامت در آسیای صغیر (بلاد روم )، که یک یا چند تن از حاضران آنها را مرتب و مدون ساخته اند (همان مقدمه ، ص یب ـ یج ).

ترمذی در این کتاب ، در باره بسیاری از مسائل عرفانی بروشنی بحث کرده است ، ازینرو می توان معارف او را در شمار مآخذ اصلی تصوف به شمار آورد و از جهت وضوح و صراحت در بیان اسرار تصوف ، بر بسیاری از آثار صوفیان ترجیح داد. این اثر همچنین مشتمل است بر تفسیر و شرح صوفیانه بسیاری از آیات و احادیث و نیز ایراد نکته های دقیق و تازه در بیان آنها (همان ، ص ید).

نثر معارف ساده و روان و خالی از تکلف است و مطالب بدون بسط و تفصیل ولی جامع و قاطع بیان شده است . چون این اثر مجموعه تقریراتی است که در مجالس بیان شده ، مانند سایر کتب صوفیه ، مرتب بر ابواب و فصول نشده و عاری از نظم منطقی است ، و آنجا که اصلاح و تهذیب نشده ، نمودار نثر محاوره ای صوفیان و مجالس عرفانی است ، هرچند شور و گرمیِ آثار بعضی از صوفیان ، مانند عین القضات ، را ندارد (همان ، ص یط ـ ک ). مطالعه این اثر، با توجه به سهم ترمذی در تربیت مولوی و تأثیرش بر وی ، برای تحقیق در احوال و افکار و حوزه عرفانی مولوی نیز سودمند است (همان ، ص یه ـ یو).

معارف به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر از روی دو نسخه خطی تصحیح و چاپ شده است . در مقدمه مفصّل مصحح ، دلایل متعددی بر صحت انتساب کتاب به ترمذی و رد قراین نفی این انتساب آمده است (همان ، ص ه ـ یج ). نسخه دیگری از مواعظ و سخنان ترمذی موجود است که از نسخه چاپی یاد شده بسیار مفصّلتر است و ضمن آن مطالبی در نکوهش فلاسفه و نیز در باره معتزله و اسماعیلیه و اعتقاد به حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریف آمده است . همچنین اشعاری به آن راه یافته است و نامی از ناصرخسرو در آن دیده می شود که در نسخه چاپی نیست (گولپینارلی ، ص ۶۱ـ۶۳).

۲ و ۳) تفسیر سوره محمّد و سوره فتح که هر دو به فارسی است و طرز عبارت و ادای مطالب در هر دو نزدیک به عبارات معارف است ، به همین دلیل و نیز به دلیل وجود مشابهتهای دیگر می توان آن دو را هم از تقریرات وی شمرد. این دو رساله ، ترجمه و تقریر گونه ای از تفسیر سلمی ( رجوع کنید به حقایق التفسیر * ) با اندک تصرفی در بعضی موارد است (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص کج ـ کو).

ترمذی با وجود رغبت به عزلت و اعراض از دنیا و خلق ، اهل بحث و تحقیق و مطالعه بوده و این معنی را معاصران وی نیز که به دیده انکار در او می نگریسته اند، تصدیق کرده اند. وی همچنین اهل مجاهده و سیر و سلوک باطن بوده و لطافت ذوق و دلبستگی اش به اشعار و کلمات حکیمانه ــ خصوصاً سروده های سنایی ، که از آنها بسیار اقتباس کرده  از معارف وی آشکار است (همان مقدمه ، ص یج  ید؛ سپهسالار، ص ۱۱۹).

در آثار ترمذی استفاده هایی از قصصِ مرتبط با ائمه شیعه و روایات اهل بیت نیز به چشم می خورد، از جمله داستان مردی که بر روی علی علیه السلام آب دهان انداخت (ترمذی ، ص ۲ـ ۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ۱۳۷۸ ش ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۱۶۴ـ ۱۶۹، بیت ۳۷۲۹ـ ۳۸۵۰؛ برای مآخذ شیعی آن رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ج ۲، ص ۱۱۵؛ مجلسی ، ج ۴۱، ص ۵۱؛ نوری ، ج ۳، ص ۲۲۰)، نیز حدیث منسوب به امام صادق علیه السلام در باره مجاهده (ص ۲۰؛ قس تهانوی ، ج ۱، ص ۱۹۸) و دو بیت در باره شناخته شدن انسان با سخن خویش (ص ۴۲) که مضمون آن بر گرفته از سخن امام علی علیه السلام است ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۹۴) و مولوی نیز آن را به نظم کشیده است (ج ۱، دفتر اول ، ص ۳۶۸، بیت ۷۹۱). همچنین مضمون آنچه در تفاوت فرشتگان و شیاطین و آدمیان آورده ، بر گرفته از کلام امام علی و امام صادق علیهماالسلام است (ترمذی ، ص ۴۵؛ مجلسی ، ج ۵۷، ص ۲۹۹) که مولوی نیز آن را به نظم در آورده است (ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۶۰۷ـ ۶۰۸، بیت ۱۴۹۶ـ ۱۵۲۵).

ترمذی مانند مرشدش ، بهاءولد، فلسفه را نکوهش می کرد و معتقد بود که فیلسوفان به دانش حقیقی دست نیافته اند، از جمله می گفت که فخررازی به دوازده علم وقوف دارد ولی هنوز از آن علوم وارستگی نیافته و آنها را از یاد نبرده است . با اینهمه ، اصحاب استدلال را بر مقلدان ترجیح می نهاد و دلیل را تا وصول به مرحله بصیرت ضروری می دانست . وی ملامتی بودن را برترین مرتبه حقیقت و قلندریه را در خور ستایش می شمرد (گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶؛ ترمذی ، ص ۲۷). با آنکه در اول حال پیوسته به یارانش سفارش می کرد که خصوصاً در عبادت و روزه اهتمام تمام نمایند (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶)، در اواخر زندگی که پیوسته در اوج استغراق و جذبه بود، توجه کافی به فرایض خویش نداشت (همان ، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵).

جلال الدین مولوی ارادت فراوانی به ترمذی داشت و به ذکر مناقب او می پرداخت ، چنانکه به مناسبت از ترمذی در مثنوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۳۳، بیت ۱۳۲۰) یاد کرده و سخنان او را در فیه مافیه (ص ۱۶، ۱۱۱، ۲۰۷، ۲۱۹) نقل کرده است . مولوی تأثیر بسیاری از او گرفت .

مقایسه مثنوی با آثار ترمذی ، مشابهت های این دو اثر و اخذ و اقتباسهای مولوی را از ترمذی آشکار می کند،

از جمله :

پاسخ عیسی به این پرسش که «چیست در هستی زجمله صعبتر» (ترمذی ، ص ۳؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۵۰، بیت ۱۱۳ـ ۱۱۵)، همانندی اهل بیت پیامبر به سفینه نوح (ترمذی ، ص ۲۵؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۶۷، بیت ۵۳۷ ـ۵۴۰)،

نماز نور چشم پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم است (ترمذی ، ص ۱۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۳۰۹، بیت ۳۲۴۰)، الفقرُ فخری (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۷۴۰، بیت ۷۱۵)، «من کان للّه کان اللّه له » (ترمذی ، ص ۲۸؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۸۹ ، بیت ۱۹۴۲)،

و دنیا مردار است (ترمذی ، ص ۳۱؛ مولوی ، ج ۲، دفتر ششم ، ص ۱۰۴۹، بیت ۳۴۷۴). همچنین در هر دو کتاب تعبیرات و مضامین مشترک وجود دارد، مثلاً تفاوت آن «أنا» که فرعون گفت با آنکه منصور حلاج گفت (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۷۹، بیت ۲۵۲۵ـ ۲۵۲۶)، ذوالفقار علی علیه السلام را همو تواند به کار گرفت و نه نامردان و مخنّثان (ترمذی ، ص ۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۸۲۳، بیت ۲۵۰۲)،

آب دریا به قدر کوزه (ترمذی ، ص ۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۶، بیت ۲۰)، تفسیر شعری از سنایی با مطلع «آسمانهاست در ولایت جان » (ترمذی ، ص ۵۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۹۳ـ۹۴، بیت ۲۰۳۹ـ۲۰۴۹) و شیخ آن کسی است که مویش سپید شده باشد (ترمذی ، ص ۳۵؛ مولوی ، ج ۱، دفتر سوم ، ص ۴۱۱، بیت ۱۷۹۰).



منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۳) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) برهان الدین ترمذی ، معارف : مجموعه مواعظ و کلمات سیّدبرهان الدّین محقّق ترمذی ، بهمراه تفسیر سوره محمد ( ص ) و فتح ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ?( ۱۳۳۹ ش ) ؛
(۵) محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ?( ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۹) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همائی ، تهران ?( ۱۳۱۶ ش ) ؛محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران

(۱۰) ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدّین : زندگانی ، فلسفه ، آثارو گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران

(۱۲) ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) مجلسی ؛
(۱۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخه قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۶) همو، مکتوبات مولانا جلال الدّین ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳؛
(۱۸) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۳۷ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷

زندگینامه شیخ بهاءالدین محمدولد (پدر مولانا جلال الدین محمدمولوی بلخی)(۶۲۸-۵۴۶ه ق)

 عارف و واعظ قرن ششم و هفتم ، پدر مولانا جلال الدین محمد بلخی . وی مشهور به «بهاءِولد» و ملقب به «سلطان العلماء» است . گفته اند این لقب را پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در خوابی که عده زیادی از علما و مفتیان بلخ همزمان در یک شب دیدند به وی عطا کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۰؛ سلطان ولد، ص ۱۸۸). بهاءولد در معارف به بیانی دیگر این واقعه را نقل کرده است (ج ۱، ص ۱۸۹). ولادت او، بنابر اشاره وی در معارف (ج ۱، ص ۳۵۴) به نزدیک شدن عمرش به ۵۵ سالگی در آغاز رمضان ۶۰۰، باید در حدود ۵۴۶ بوده باشد. زادگاه وی بلخ یا حوالی آن بوده است .

تذکره نویسان نسبش را به ابوبکر رسانده و لقب بکری به او داده اند. اما در معارف و نیز در آثار مولوی و سلطان ولد و همچنین در کتیبه مزار آنها اشاره ای بدین نسب نشده است (سپهسالار، ص ۹؛ جامی ، ص ۴۵۹؛ گولپینارلی ، ص ۷۹ـ۸۱).

پدر بهاءولد، حسین بن احمد خطیبی ، از فضلای روزگار خود بود؛ چنانکه رضی الدین نیشابوری ، فقیه و عالم بزرگ قرن ششم ، مدتی از محضر او بهره برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۹). مادر بهاءولد را دختر علاءالدین محمدبن خوارزمشاه ، عموی جلال الدین محمد خوارزمشاه (افلاکی ، ج ۱، ص ۷؛ جامی ، همانجا)، یا دختر علاءالدین محمد، عموی سلطان محمد خوارزمشاه (امین احمد رازی ، ج ۲، ص ۴۵)، دانسته اند که هر دو قول مورد تردید است (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۷ـ ۸). یادداشتها و اقوال بهاءولد، حاکی از آشنایی او با معارف صوفیه است اما اینکه نسبت به مشایخ عصر ارادت داشته یا نه مشخص نیست .

احتمالاً تصوف وی مبتنی بر مجاهده شخصی بوده ، زیرا ذکری از مأخذ خرقه و تلقی ذکر از مشایخ در کلام او نیست و شاید ترجیح می داده است که به سبب اختلافات داخلی این سلسله ها، از انتساب به آنها برکنار بماند. با این حال ، تذکره نویسان غالباً سند خرقه وی را از طریق احمد خطیبی ، به شیخ احمد غزالی * رسانده اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۶؛ سپهسالار، همانجا). همچنین به نوشته جامی (همانجا)، برخی او را از خلفای نجم الدین * کبری دانسته اند که صحت این انتساب مشکوک است (رجوع کنید به زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸). بهاءولد خود را صوفی نمی دانست و با آنکه بعضی از اصول آنان را تصدیق می کرد، بر آن بود که نباید به صوفیه گرایید (مایر، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰، ۸۳). مایر (ص ۹۰) او را صرفاً عارف می نامد.

بهاءولد را در علم و فضل یگانه عصر خود دانسته اند (شبلی نعمانی ، ص ۳). از معارف او (ج ۲، ص ۳۰ـ۳۲، ۱۴۵، ۱۵۳) چنین برمی آید که با طب ، داروشناسی و نجوم آشنایی داشته است . در امور شرعی نیز مرجع خاص و عام بوده و از وی استفتاء می شده است . اما برخی برآن اند که در معارف ، چیزی که حاکی از تبحر فوق العاده وی در علوم ظاهر و عربی دانی او باشد وجود ندارد (سپهسالار، ص ۱۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱).

بهاءولد، همچون پدر و اجدادش ، به وعظ و خطابه روی آورد و چنانکه از نسبت «خطیبی » در نام جدش برمی آید، ظاهراً در خاندان او اشتغال به وعظ و تذکیر سابقه ای دیرینه داشته است . وی به تدریس علوم رسمی و بیان مسائل عرفانی می پرداخت ؛ اما وعظ و تذکیر را گونه ای عبادت می دانست و اهمیت ویژه ای برای آن قائل بود تا حدی که گاه برای آن ، تدریس را نیز رها می کرد. همچنین به منظور وعظ و تذکیر مسافرتهای بسیاری به بلاد اطراف محل اقامتش می کرد (سپهسالار، همانجا؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۶۹ـ۷۲).

مواعظ او غالباً با معانی صوفیانه و اشاره به آیات قرآن و تلقین توبه همراه بوده و مریدان بسیاری داشته است . این مسئله گاه موجب ناخرسندی برخی فقها و علما و سوءظن حکام می گشت ، تا جایی که حتی «سلطان العلما»ییِ او را انکار و یا این عنوان را از معارف و استفتاهای او حذف می کردند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ش ، ج ۱، ص ۷۲، ۷۸؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۱۱؛ بهاءِالدین محمدولد، ج ۱، ص ۱۸۸؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۳). از قراین موجود در معارف ، چنین برمی آید که بهاءولد تا ۶۰۷ در وخش اقامت داشته اما بر اثر گرفتگی خاطری که از موقعیت ضعیف خود در برابر بعضی عمّال حکومت وخش احساس می کرد به سمرقند سفر کرد (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص له ، لز، ج ۲، ص ۱۸۱ـ۱۸۲).

همچنین ، بنابر قرینه موجود در فیه مافیه (ص ۱۷۳)، او همراه پسرش جلال الدین تا ۶۰۹، که خوارزمشاه سمرقند را تسخیر کرد، در آنجا بود (رجوع کنید به جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۵). ظاهراً در ۶۰۹، یا کمی پس از آن ، به بلخ رفت اما پیش از آنکه مغولها بلخ را در ۶۱۷ تصرف کنند آنجا را برای همیشه ترک کرد (فروزانفر، ص ۱۶؛ مایر، ص ۳۵). به گزارش افلاکی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) این هجرت همیشگی او پس از ایراد خطبه ای در حضور شاه و مردم در مسجد جامع صورت گرفت که طی آن هجوم مغولان ، ساقط شدن سلطنت ، تصرف کشور، ویران شدن بلخ و بیرون راندن شاه را پیشگویی کرد. اما سلطان ولد در شرح ماجرای مهاجرت بهاءولد، به این وعظ اشاره ای نکرده است (ص ۱۹۰).

در باب انگیزه هجرت بهاءولد و یارانش اقوال مختلفی هست . افلاکی (ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲) و سپهسالار (ص ۱۲ـ۱۳) آن را در نتیجه حسادت و سعایت فخررازی دانسته اند که سلطان را نسبت به بهاءولد بدگمان کرد، زیرا بهاءولد تحت تأثیر ابوحامد محمد غزالی آشکارا بر فیلسوفان و اهل عقل می تاخت . بنابراین ، با فخررازی که از نظر او حامی فلسفه یونان بود و همچنین با خوارزمشاه ، مرید و شاگرد فخررازی ، مخالفت می کرد و در مجالس وعظ خود آن دو را اهل بدعت می خواند (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۸۲).

اما به نظر برخی محققان ، قرینه تاریخی قابل اعتمادی درباره دخالت فخررازی در مهاجرت بهاءالدین موجود نیست ، بویژه این که وفات فخررازی در ۶۰۶، چند سال پیش از مهاجرت بهاءالدین بوده است (فروزانفر، ص ۱۴؛ اقبال ، ص ۵۲، ۵۴). هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۱، بخش ۲، ص ۷۷۱؛ همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۹) مهاجرت او را به سبب ازدحام مریدان و هجوم معتقدان ، که موجبات بددلی شاه را فراهم آورد، دانسته است . برخی دیگر نیز علت هجرت را خوف و هراس او از خونریزی و بیرحمی لشکر مغول دانسته اند (فروزانفر، همانجا). سلطان ولد در ولدنامه (همانجا) هجرت جد خود را بر اثر رنجش او از اهل بلخ و خوارزمشاه مقارن حمله مغول ذکر کرده است .

به هر حال ، بهاءولد به همراه خانواده و یارانش از بلخ به بغداد رفت . گفته اند در راه سفر، با عطار در نیشابور ملاقات کرد و عطار او را از آینده پسر کوچکش ، جلال الدین محمد، باخبر ساخت . وی در سفرهایش اصرار داشت که در مدارس اقامت کند نه در خانقاهها، بدین جهت در بغداد نیز به مدرسه ای از مدارس دارالخلافه رفت (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۰ ـ ۸۳؛ قس افلاکی ، ج ۱، ص ۱۸).

گفته اند که وی در این شهر شیخ شهاب الدین عمربن محمد سهروردی * را ملاقات کرد و از آنجا به سوی مکه رفت . به احتمالی ، بهاءولد پس از انجام فریضه حج به شام ، ملطیه ، ارزنجان ، آق شهر و لارنده سفر کرد و در آق شهر و لارنده مدرسه هایی برای اقامت او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۷، ۲۲، ۲۴ـ۲۶). گفته شده که در شام با محیی الدین ابن عربی * ملاقات کرده است . مدت این مسافرتها و اقامت او در شهرها دقیقاً مشخص نیست ، اما مسلم است که اقامت او در بعضی شهرها طولانی بوده است ؛ چنانکه ازدواج جلال الدین محمد در هجده سالگی با گوهر خاتون ، دختر خواجه لالای سمرقندی ، و وفات مادر جلال الدین ، مؤمنه خاتون ، در لارنده حاکی از اقامت نسبتاً طولانی او در این شهر است (فروزانفر، ص ۴۳، پانویس ۲؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۲۶؛ گولپینارلی ، ص ۹۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۰).

وی در حدود ۶۲۶ یا ۶۲۷ به قونیه رفت (گولپینارلی ، ص ۸۹؛ اقبال ، ص ۵۹). به گفته برخی ، او به دعوت پادشاه قونیه ، علاءالدین کیقباد سلجوقی که به گفته نجم رازی (ص ۲۰) فردی مؤمن و عادل بود، به آنجا رفت . برخی احتمال داده اند که عزیمت او به قونیه به تشویق شهاب الدین سهروردی و از ابتدای سفر مقصد نهایی معلوم بوده است ، و این را نیز که در ولدنامه در ذکر این سفر اشاره ای به منازل بین راه مکه تا قونیه نشده دالِّ بر همین نکته می دانند. عده ای هم برآن اند که حرکت پرشتاب و دور و دراز بهاءولد و توقف چندین ساله اش در شهرهای مختلف ، عزیمت از پیش تعیین شده ای را به سمت قونیه توجیه نمی کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛ مایر، ص ۳۹ـ۴۰).

به روایت افلاکی ، کیقباد مایل بود که بهاءولد را در طشتخانه خود مستقر کند اما او نپذیرفت و در مدرسه التونپا منزل گزید. پس از مدت کوتاهی ، عوام و خواص ، از جمله سلطان علاءالدین و لالای او امیر بدرالدین گوهرتاش ، مرید وی شدند و امیر بدرالدین به فرمان علاءالدین برای فرزندان او مدرسه ای ساخت که بعدها محل تدریس مولانا شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۲۸ـ۳۰، ۴۳ـ۴۴).

مایر (ص ۴۱) این گفته را که کیقباد، بهاءولد را به قونیه کشاند و برای او اقامتگاهی باشکوه آماده کرد ساختگی می داند و به این سخن سلطان ولد (ص ۱۹۱ـ۱۹۲) استناد می کند که بهاءالدین نخست در قونیه به وعظ و تدریس پرداخت و در این کار شهرت یافت ، آنگاه امیر با او ملاقات کرد و بهاءولد در او اثر گذاشت . به گزارش سلطان ولد (ص ۱۹۲) بهاءالدین فقط دو سال در قونیه در قید حیات بود. افلاکی (ج ۱، ص ۳۲) مرگ او را در ۶۲۸ و دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۵) در ۶۳۱ دانسته است ، ولی به نظر می رسد که روایت افلاکی صحیح باشد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۱). به دستور کیقباد حرمی پیرامون قبر او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۳).

بهاءولد شاگردان بسیاری تربیت کرد که معروفترین آنها سیدبرهان الدین محقق ترمذی * است . وی دختری به نام فاطمه خاتون و سه پسر به ترتیب به نامهای حسین ، علاءالدین محمد و جلال الدین محمد داشت . دو برادر کوچکتر در سفر به آسیای صغیر همراه خانواده بودند. بهاءولد در یادداشتهای خود هیچ جا از این دو به اسم ذکری نمی کند ولی در عوض از پسر بزرگتر خود حسین نام می برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۶، ج ۲، ص ۹۹۴؛ سپهسالار، ص ۱۱؛ بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۱۵، ج ۲، ص ۴۵).

تنها اثری که از بهاءولد بر جای مانده کتاب معارف است . اولین بار، هلموت ریتر در اثر خود موسوم به > مولانا جلال الدین رومی و حلقه اش  معارف را چاپ کرد (مایر، ص ۱). پانزده سال بعد، فروزانفر، بدون اطلاع از کار ریتر، این اثر را براساس سه نسخه استانبول و یک نسخه از تهران با عنوان معارف ، مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلماء بهاءالدین محمدبن حسین خطیبی بلخی مشهور به بهاءولد در ۱۳۳۳ ش در تهران چاپ کرد و ادامه آن را در ۱۳۳۸ ش بر مبنای نسخه قونیه ، که دارای اصلاحاتی احتمالاً به خط خود مصنف بود، تحت همان عنوان منتشر ساخت .

پس از فوت او، کل اثر با پرداختی تازه در دو مجلد در ۱۳۵۲ ش تجدید چاپ شد. جلد اول معارف شامل سه جزء است و فروزانفر محتوای جلد دوم را جزء چهارم نامیده و معتقد است که این جزء در حقیقت مهمترین بخش معارف و هسته اصلی سه جزء اول است و قسمتی از مطالب جزء چهارم در سایر اجزای کتاب گاه با تصرفی مختصر یا تغییراتی مفصلتر به چشم می خورد. فروزانفر در این باره که چه کسی کار تهذیب و تکمیل این مطالب را به آن صورت که در جلد اول آمده برعهده داشته و اینکه این کار را خود بهاءولد انجام داده یا مولوی یا یکی از پیروان او، نظر قطعی نمی دهد (بهاءالدین محمدولد، ج ۲، مقدمه ، ص ط ـ ی ).

عنوان معارف در هیچ جای متن دو جلد ذکر نشده و سپهسالار هم با آنکه دیباچه جلد اول یا به عبارتی متن تهذیب شده را نقل می کند (ص ۲۰) نامی بر آن نمی نهد.

معارف مجموعه تأملات بهاءولد درباره امور و تجارب دینی و سایر موضوعات و خلاصه ای از مواعظ و نصایح و نیز یادداشتهایی از خاطرات اوست (مایر، ص ۳). هلموت ریتر این اثر را یادداشت برداری از مواعظ بهاءولد دانسته است (همانجا)، اما مطالبی از تأملات خصوصی و لحظه های خلوت بهاءولد در این کتاب وجود دارد که بعید به نظر می رسد موضوع وعظ قرار گرفته باشد. همچنین عباراتی به صیغه مخاطب در کتاب هست که احتمال یادداشت برداری معارف به وسیله شاگردان بهاءولد را ضعیف می کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱؛ مایر، ص ۴؛ بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۳۲۷، ۳۸۱، مقدمه فروزانفر، ص د، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ؛ فروزانفر، ص ۳۳).

محل و تاریخ جزئیات یادداشتهای معارف روشن نیست . اغلب آنها در موطن خود او در وخش ، نوشته شده است . فروزانفر احتمال می دهد که برخی از آنها نیز پس از مهاجرت به آسیای صغیر تنظیم شده باشد. یادداشتهایی که تاریخ نگارش آنها معلوم است و یا می توان تاریخ نگارش آنها را تعیین کرد، در بین سالهای ۵۹۷ـ۶۰۷ نوشته یا تنظیم شده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص کط ـ لز، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ـ یا). اما قطعه ای از کتاب معارف (ج ۱، ص ۴۰) وجود دارد که احتمالاً بهاءولد آن را در حدود چهل سالگی نوشته است . فریتس مایر (ص ۶) این احتمال را که معارف در مدت اقامت بهاءولد در شرق به عنوان کتاب نزد عموم شناخته شده باشد، منتفی می داند. به نظر او، این ادعای افلاکی (ج ۱، ص ۳۳) که قاضی وخش ، قصد داشته از دیباچه معارف و استفتاها لقب سلطان العلماییِ بهاءولد را محو کند، در واقع حاکی از اختلاف عقیده واقعی میان بهاءولد و قاضی وخش بر سر این لقب است .

نثر معارف از نوع مرسل است و سجع و صنایع لفظی در آن بندرت به کار رفته و لغات و تعبیراتی نادر دارد. در نثر معارف می توان رد پای گویش مردم بلخ را تشخیص داد. در این اثر حقایق عرفان ، دین ، اصول عقاید، مسائل اخلاقی ، تفاسیر، تأویلاتی از آیات قرآن و احادیث نبوی با عباراتی شیوا، فصیح و روشن مورد بحث قرار گرفته است (ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ، یب ـ یج ؛ صفا، ج ۲، ص ۱۰۲۲) تا جایی که ذبیح الله صفا (همانجا) آن را در لطافت مانند شعر دانسته و فروزانفر آن را «از بهترین نثرهای شاعرانه » دانسته (همانجا) و از جهت بیان مطالب به اشعار بزرگانی چون عطار و سنایی و حافظ شبیه می داند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ).

معارف بر مولوی تأثیر بسیار گذاشته و او با این کتاب مأنوس بوده است (افلاکی ، ج ۲، ص ۶۵۲). به گزارش سپهسالار (ص ۱۱۹) که البته اغراق آمیز است ، او معارف را زیرنظر برهان الدین محقق ترمذی حدود هزار بار دوره کرده بود، و به گفته افلاکی (ج ۱، ص ۱۷۶، ۲۱۶) در مجالس خویش نیز آن را برای اصحاب خود تقریر می کرد و گاه نیز آن را با شرح و تفسیر املا می نمود و اصحاب وی می نوشتند. به قولی ، همین نفوذ بهاءولد بر مولوی بود که سبب شد شمس تبریزی او را از خواندن معارف منع کند، و مولوی در طول حیات شمس تبریزی مطالعه آن را ترک کرد (همان ، ج ۲، ص ۶۵۲). از مقایسه مثنوی و معارف ، شباهتها و مشترکات زیادی میان اندیشه و کلام مولوی و بهاءولد می توان یافت و به عقیده فروزانفر (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه ، ص ید ـ یه ) کمتر نکته برجسته ای در معارف هست که مولانا آن را در مثنوی نیاورده باشد (برای اطلاع از اقتباسات مولوی از معارف رجوع کنید به ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص یه ـ کط ؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۴۸۹ـ ۴۹۰؛ اقبال ، ص ۶۵ـ۶۶). همچنین به نظر فروزانفر (همانجا) از مقایسه دقیق معارف و آثار مولانا روشن می شود که مولوی با پدر خود در اصول عمده و مبانی تصوف اشتراک داشته ، اما به عقیده فریتس مایر (ص ۵)، این شباهتها آن قدر نیست که بتوان نظرگاههای آنها را کاملاً با یکدیگر انطباق داد و از حوزه فکری واحدی سخن به میان آورد.

آرا و عقاید .

بهاءالدین ولد از ائمه و فقهای مشهور حنفیان بود. وی در معارف مطابق مذهب ابوحنیفه و پیروانش به استدلال پرداخته و به اشکالات پیروان مذهب شافعی پاسخ داده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۲، حواشی و تعلیقات فروزانفر، ص ۳۳۱). وی در مسائلی از قبیل رؤیت خدا، کلام خدا و کسب به مذهب «سنت و جماعت » (مذهب اشاعره ) قائل است ، تا آنجا که مایر (ص ۲۱) او را در کلام ماتُریدی می داند. با این حال ، بهاءولد در جایی از اثر خود در فایده مندی امر و نهی ، مذهب معتزله را پسندیده تر یافته و اظهار می کند که باید از هر مذهبی آنچه را حق است پذیرفت و به نحوی که مورد اتفاق همه است بیان کرد (ج ۲، ص ۱۳۷ـ۱۳۸). او در مسئله قضا و قدر با قول به قَدَر (اراده و اختیار مطلق و قدرت مستقل برای انسان ) و جبر، هر دو، مخالف است . به اعتقاد او باید در کوشش در راه صواب قَدَری و در تسلیم به امر محتوم الهی جبری بود. وی تفویضی بودن یا جبری بودن را صفت مذموم اباحتیان می داند (همان ، ج ۱، ص ۴۰۹، ج ۲، ص ۹۲، ۹۷).

بهاءولد اختلاف میان ادیان و مذاهب را سودمند و ترجیح یکی بر دیگری و تعصب بر آن را لازمه زندگی و ناشی از جوهر آدمیت می داند. با وجود این ، پراکندگی ادیان و مذاهب وی را به این نتیجه می رساند که تنها باید یک راه اختیار کرد و راهی بهتر از راه محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نیست (همان ، ج ۱، ص ۳۲۰، ۳۴۹، ج ۲، ص ۹۲). بهاءولد خود را صاحب وحی ( به معنای عام ) و نبی بدون شریعت می دانست . او امیدوار بود که در نهایت «اللهی » شود و همه چیزها از إفنا و وجود و قبض و بسط و دیگر صفات کمال به فرمان او باشد (همان ، ج ۱، ص ۲۷۵، ۳۲۵). به نظر فریتس مایر (ص ۹۴) دلیل اینکه بهاءولد در معارف اغلب از لفظ «الله » به جای خدا استفاده کرده این است که او اللهی شدن را بالاترین مرحله برای انسان می داند. بهاءولد در صحبت از فواید دعا در معارف (ج ۱، ص ۲۳۳)، لفظ الله را از ریشه إله به معنای پناهگاه خلق دانسته است . به عقیده وی ، همه و از جمله اهل نجوم و حکمت ، متفق اند که الله ورای هر موجود است . او الله را عدم و محو

و سادگی می داند که همه چیز از او موجود می شود و حاوی تمام محدثات و محیط بر آنهاست . «جای او کوی عدم است و در ظاهر و باطنِ تمام موجودات ». به نظر بهاءولد، کسی که طالب الله باشد، به عدم می رسد، فرو می ماند و خیره می شود و عدم چون خندقی در برابر اوست و مثل سطح نادیدنی آب یا هوا به چشم می آید. بهاءولد بر بی صورتی ، بی چونی و بی چگونگی خدا تکیه می کند و می گوید که همه صورتها ناظر الله است و آنچه منظور همه نظرهاست خود باید بی صورت باشد و صورت آفرین (همان ، ج ۱، ص ۲۳، ۱۶۹، ۱۷۹، ۳۳۴، ۳۹۶).

به عقیده بهاءولد، قرب به الله با الهیات نظری حاصل نمی شود (مایر، ص ۹۱). او علم را بر دو نوع می داند: «علم رسمیِ میان راهی » چون علم نظر و تذکیر و وعظ که همه در میان راه منقطع می شود و علم حقیقت . به نظر او تنها راهی که به حقیقت و معرفت حق منتهی می شود راهی است که از طریق وحی تعلیم داده شده باشد؛ راه عقل و مذهب یونانیان بدعت است و بدعت هم به ضلالت می انجامد.

پیروی از مذهب فلاسفه یونان و پشت کردن به تعالیم آسمانی ، رفتن از نور به ظلمت و تبعیت از خیالهای فاسد و اسارت در چنگال نفس امّاره و شیاطین درونی است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۸۲، ۳۸۱؛ نیز رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۳۳). بهاءولد به لذات و آلام به جدّ توجه کرده است . به اعتقاد وی ، حظّ بهشت به نفس تعلق دارد و وصال به حقیقت الله برای اهل روح و عقل ممکن است ، پس آدمی در هر مرتبه ای ، چه نفس چه عقل ، باید به الله نظر کند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۲۰۵).



منابع :

(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۲) افضل اقبال ، زندگی و آثار مولانا جلال الدین رومی ، ترجمه حسن افشار، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) بهاءالدین محمد ولد، معارف ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۵) نصرالله پورجوادی ، «رابطه فخررازی با مشایخ صوفیّه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۵)؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) همو، سرّنی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۱) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، با مقدمه سعید نفیسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۵ ش ) ؛
(۱۲) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همایی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۶ ش ) ؛
(۱۳) محمد شبلی نعمانی ، سوانح مولوی رومی ، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی ، تهران ۱۳۳۲ ش ؛
(۱۴) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدّین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۶) عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدین : زندگانی ، فلسفه ، آثار و گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۷) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۲۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛

(۲۱) Fritz Meier, Baha ¦ Ý-I Walad: Grundzدge seines lebens und seiner mystik , in Acta Iranica , 27, Leiden 1989.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بلبل شاه کشمیری(متوفی۷۲۷ ه ق)

 سید شرف الدین عبدالرحمان سهروردی حنفی ترکستانی ، عارف و صوفی قرن هشتم .تاریخ ولادت وی معلوم نیست . درباره مشایخ بلبل شاه نظریات متفاوتی وجود دارد: به روایتی شاگرد شیخ شهاب الدین سهروردی و به روایتی شاگرد شاه نعمت الله فارسی (خلیفه ای از طریقه سهروردیه ) بوده است (محب الحسن ، ص ۳۹؛صوفی ، ص ۳۴)؛ اما چون سهروردی در۶۳۲ وفات یافته وبلبل شاه برای دومین بار از کشمیر دیدار کرده است ، نمی تواند شاگرد بی واسطه سهروردی باشد (صوفی ، همانجا). به نوشته صوفی (همانجا) حاجی محیی الدین مسکین در تاریخ کبیراو را شاگرد ملاّ احمد علاّ می می داند که در این قول نیزتردید هست . تا این حد مشخص است که وی در طریقه سهروردیه بوده است .

بلبل شاه در زمان فرمانروایی راجه سوهادوه از ترکستان به کشمیر رفت و در آنجا مقیم شد (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). رِنچَن شاه (رنجن دیو) که قدرت را از راجه سوهادوه گرفت و جانشین وی شد، خود را مدیون بلبل شاه می دانست ، زیرا تحت تأثیر صداقت و کرامات معنوی بلبل شاه از مذهب بودا، که ذهن کنجکاو و ناآرام او را اقناع نمی کرد، به دین اسلام روی آورد (صوفی ، ص ۳۴ـ ۳۵؛محب الحسن ، همانجا؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴۹؛ نیز رجوع کنید به ریاض ، ص ۴۶ـ۴۷) و در ۷۲۵ به توصیه وی ملقب به سلطان صدرالدین گشت حسنی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۶ـ۲۸۷). پس از آن ، صدها تن از مردم کشمیر به اسلام گرویدند و او اولین حاکم مسلمان کشمیر محسوب شد (حسنی ، همانجا؛ صوفی ، ص ۳۵).

سلطان صدرالدین در کناره رود جهلم خانقاهی برای بلبل شاه ساخت که اولین خانقاه در کشمیر بوده است و تعدادی دهکده وقف کرد که از درآمد آنها برای اطعام مسافران و مساکین درلنگری که به لنگر بابا یا لنگر بلبل شاه شهرت یافت استفاده شود (صوفی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۷؛ محب الحسن ، ص ۴۰).

همچنین وی در نزدیکی این محل ، مسجدی بنا کرد که اولین مسجد در کشمیر محسوب می شد، اما متأسفانه ویران شده و امروزه ، در همان محل مسجد کوچکتری ساخته شده است (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). بلبل شاه اشعاری در نعت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم به زبان فارسی سروده است (راشدی ، ج ۱، ص ۴۵۹). وی در ۷۲۷ درگذشت و در نزدیکی مسجدی که سلطان صدرالدین برای او ساخته بود به خاک سپرده شد (سرور لاهوری ؛ حسنی ، همانجاها).

از احفاد بلبل شاه ، خواجه سناءالله (قرن سیزدهم ) معروف به محمدجیو و متخلص به «خراباتی » است که دیوانی معروف به زبان کشمیری ، یکصد رساله و کتاب به زبان فارسی ، از جمله حق الاسلام یا حقیقت الاسلام در زمینه عرفان و تصوف (کتابخانه گنج بخش ، ص ۵۴؛ راشدی ، ج ۱، ص ۲۲۶ـ۲۲۷) و نیز خمسه به پیروی از نظامی دارد.



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ ۱۹۸۹؛
(۲) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، لاهور ۱۹۶۹ـ۱۹۸۳؛
(۳) محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّد علی همدانی ، باشش رساله ازوی ، اسلام آباد ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۵) کتابخانه گنج بخش . گنجینه نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، فهرست نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۱ ش ؛

Mohibbul Hasan, Kashmir under the Sult ¤ a  ns, Calcutta 1959;
G. M. D. Sufi, Islamic culture in Kashmir , New Delhi 1979.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ مجدالدین بغدادی(۶۰۶-۵۶۶ ه ق)

ابوسعید شرف بن مؤید، از عرفای اواسط قرن ششم و اوایل قرن هفتم . مرید و جانشین شیخ نجم الدین کبری بود ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). در انتساب بغدادی به بغداد عراق یا بغدادکِ خوارزم ، اختلاف نظر هست (جامی ، ص ۴۲۴؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷). برخی ، به اعتبار این گزارش که سلطان محمد خوارزمشاه از خلیفه بغداد طبیبی درخواست کرده و خلیفه پدر مجدالدین را فرستاده و بغدادی نیز همراه پدر به دربار سلطان محمد آمده است ، اصل وی را از بغداد عراق دانسته اند (جامی ، همانجا).

اما اگر این گزارش ، تنها سند انتساب وی به بغداد باشد، مجعول به نظر می رسد، زیرا میانه خلیفه بغداد و سلطان محمد و پدرش خوب نبوده است ؛ حتی سلطان محمد در پی استفتایی که از عالمان عصر خود کرده بود، خلافت را حق سادات حسینی می دانست نه بنی عباس ؛ ازینرو دستور داده بود که در سراسر قلمرو سلطنتش نام خلیفه را از خطبه نمازهای جمعه و عید حذف کنند (جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۲). همچنین عطار نیشابوری ـ معاصر وی ـ در مقدمه تذکره الا ولیاء (چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص ۶؛ چاپ استعلامی ، ص ۹) از او با نام «امام مجدالدین خوارزمی » مطلبی نقل کرده است .

تاریخ تولد مجدالدین را ۵۵۶ ذکر کرده اند (علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۷؛ ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۷). در تاریخ وفات او نیز اختلاف هست ؛ هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹) آن را ۶۰۶ دانسته است ، و دیگران ۶۰۷ ( رجوع کنید به جامی ، ص ۴۲۸؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۵۸) یا ۶۱۶ ( رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۸؛ علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، همانجا؛ ابن کربلائی ، همانجا) و یا ۶۱۷ ( رجوع کنید به سرور لاهوری ، همانجا).

اما از آنجا که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری بوده و او بنابر اصول تصوّف نمی توانسته در حیات پیر خود که قطب آن زمان بوده «قطب ناطق » شود، شهادت وی پیش از شهادت نجم الدین کبری (۶۱۸) پذیرفته نیست . به همین دلیل ، برخی از محققان متأخر شهادت مجدالدین را نیز در پی کشتار وحشیانه مغول و مدتی پس از شهادت نجم الدین کبری احتمال داده اند (از جمله رجوع کنید به خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۴ ـ ۲۲۵).

از شهادت مجدالدین گزارشهای مختلفی در دست است (حمدالله مستوفی ، ص ۶۶۸؛ جامی ، ص ۴۲۶) که یا ناقص اند یا متعارض ، و در نتیجه نمی توان به آنها چندان اعتماد کرد. محمد عوفی که همزمان با مجدالدین می زیسته و او را دیده است (ج ۱، ص ۲۳۰، تعلیقه ، ش ۹۹) تنها به ذکر شهادت وی اشاره کرده و درباره سبب و نحوه وقوع آن توضیحی نداده است (همانجا).

اما در منابع بعد از عوفی برای شهادت وی سه علت ذکر کرده اند :

۱) به اتهام عشق ورزی به مادر سلطان محمد، به حکم سلطان کشته شد (حمداللّه مستوفی ، همانجا)؛

۲) ازدواج پنهانی او با مادر سلطان محمد علنی شد، و وی را، به دستور سلطان ، به دجله انداختند (جامی ، همانجا؛
به گزارش دیگر، خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷، در جیحون غرق کردند)؛

۳) مجدالدین بر اثر تهمتی حاکی از رابطه پنهانیش با زنی به نام لیلی ، و به دست همسر او کشته شد (زریاب خویی ، ص ۵۴۶ ـ ۵۴۷). به گزارش ابوالقاسم انصاری کازرونی (ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷)، بدگویی برخی از شاگردان فخرالدین رازی از مجدالدین در پیشگاه سلطان محمد موجب شد که به دستور سلطان او را در دریا غرق کنند. این گزارشها هیچکدام مقبول به نظر نمی رسند؛

زیرا اولاً ازدواج مجدالدین با ترکان خاتون که به دربار شاه تعلق داشت ، از نظر سلطان و وزیر او پنهان نبوده است (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۱). ثانیاً ازدواج مجدالدین در زمان علاءالدین تکش صورت گرفته ، بنابراین ترکان خاتون ، همسر وی ، مادر سلطان محمد نبوده است مگر این که علاءالدین تکش قبلاً او را طلاق داده باشد، که البته در این باب ذکری در منابع تاریخی دیده نشده است . ثالثاً غرق کردن مجدالدین در دجله با توجه به این که دربار سلطان و اقامتگاه مجدالدین در خوارزم بوده نمی تواند صحت داشته باشد.

گزارش دوم مستند به روایتی از قرن نهم درباره این ماجراست ، و در آن به منبع دیگری که نزدیک به زمان آن واقعه باشد استشهاد نشده است ، ازینرو می توان آن را خبر محتمل تلقی کرد.

گزارش کازرونی در سُلّم السّموات نیز نمی تواند معتبر باشد، زیرا صِرفِ بدگویی شاگردان فخررازی از کسی که سابقه پزشکی در دربار شاه داشته ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) نمی توانسته موجب صدور فرمان قتل او شود.

جامی (همانجا) و دیگران (خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷ـ۶۴۸؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) به نقل از او، شهادت مجدالدین را براثر نفرین نجم الدین کبری دانسته اند، که از حیث تاریخی فاقد اعتبار است .

درباره مدفن و مزار مجدالدین نیز اختلاف وجود دارد؛

علاءالدوله سمنانی (۱۳۶۹ ش ، همانجا) مدفن او را در نیشابور گفته است . جامی در این باره می گوید : چون خاتون (همسر وی ) از نیشابور بود، جسد وی را به نیشابور برد و در ۸۳۳ آن را به اسفراین منتقل کردند (ص ۴۲۸). اما به گفته برتلس (ص ۴۵۶)، ظاهراً جامی آرامگاه مجدالدین بغدادی را با آرامگاه مجدالدین اسفراینی (متوفی ۶۱۶) ـ که در اسفراین است ـ خلط کرده است . رضاقلی خان هدایت در سفر به خوارزم ، مرقد مجدالدین را در کنار مزار نجم الدین کبری دیده است (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۳، ص ۱۲۴۱). در تاریخ نیشابور (ص ۲۲۶) آرامگاه مجدالدین در شادیاخ نیشابور ذکر شده است .

مقام و اندیشه عرفانی مجدالدین . مجدالدین از زندگی خانوادگی ممتازی برخوردار و، به دلیل اشتغال خود و خانواده اش به خدمت طبابت در دربار، از مقربان خوارزمشاهیان بود (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۰ـ۹۱؛عوفی ، همانجا)؛چنانکه برادر او بهاءالدین ، صاحب کتاب التوسل إلی الترسل ، منشی خوارزمشاه بوده است (حمداللّه مستوفی ، همانجا).

با این وصف ، مجدالدین ناگهان ، به جذبه ای الهی ، تغییر حال یافت و از تجمّلات و لذّات دنیوی دست شست و به خدمت شیخ نجم الدین کبری پیوست . پانزده سال به ریاضتهای سخت و دشوار روی آورد و به مقامات عالی رسید (عوفی ، همانجا)، تا جایی که عرفای بزرگی از جمله رضی الدین علی لالای غزنوی (متوفی ۶۴۲ یا ۶۴۳) و نجم رازی * (متوفی ۶۴۵) و شیخ فریدالدین عطار نیشابوری * ، از مریدان و تربیت یافتگان او بودند (نجم رازی ، ص ۶۶،۲۳۳؛عطار نیشابوری ، چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص یو، ۶؛جامی ، ص ۵۹۹).

نجم الدین کبری درباره وی به شیخ علی لالا گفته بود : مجدالدین بزرگزاده ای است که در صدف وجودش دُرّ ولایت نهاده اند و شیخ او و بسی کاملان دیگر خواهد بود (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۳؛شرف الدین ابراهیم ، ص ۲۵). علاءالدوله سمنانی نیز مقام مجدالدین را عالی و او را واجد چند ویژگی دانسته که شیخ نجم الدین آنها را نداشته است ، یکی علم طب و دیگری ارشادی بغایت ممدّ (۱۳۵۸ ش ، ص ۱۱۹).

شیخ مجدالدین سیزدهمین قطب سلسله ذهبیه کبراویه و جانشین نجم الدین کبری بود. برخی از منابع متأخر در ذکر سلسله نسبت سیدمحمد نوربخش (متوفی ۸۶۹) و شمس الدین گیلانی ، نام مجدالدین را از کرسی نامه (نسب نامه ارشاد صوفیان ) حذف ، و شیخ رضی الدین علی لالا را جانشین نجم الدین کبری معرفی کرده اند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۳). اما گزارش عوفی درباره اینکه مجدالدین عاقبت شیخ الشیوخ خوارزم شد (همانجا)، و متن اجازه ارشادی که مجدالدین به رضی الدین علی لالا داده است (شرف الدین ابراهیم ، همانجا) و ذکر نجم الدین رازی از مجدالدین به عنوان شیخ خود (همانجاها) و بالاخره اینکه علاءالدوله سمنانی در سلسله انتساب خود، نام مجدالدین را در مرتبه ای آورده که پس از نجم الدین کبری و پیش از رضی الدین علی لالاست (۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۵، ۳۴۹)، جملگی حکایت از این دارد که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری شده است .

گزیده ای از اندیشه های عرفانی وی چنین است : دین اسلام تا انقراض جهان ناسخ همه شریعتهاست ، و به تقدیر خدای عزیز و حکیم ، جامع همه اسرار طریقت بوده و چیزی را فروگذار نکرده است (بغدادی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). فایده ریاضت در صورتی که موافق شریعت اسلام باشد و شرط متابعت از احکام و مبایعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم محقق گردد، آن است که ( انسان ) حق و فرمان او را یک به یک بپذیرد و در عمل به شریعت از سرمویی تجاوز نکند (همان ، ص ۲۲۱).

عبودیت به خودی خود به وجود نمی آید، بلکه منحصر به تصرف و تربیت شیخ است (همان ، ص ۱۰۶). عبودیت سالک باید از حقیقت عبودیت حضرت محمدصلّی اللّه علیه وآله وسلّم سرچشمه گرفته باشد و از نظر ظاهر و باطن ، کمال متابعت از آن حضرت را داشته باشد تا خدای متعال از این طریق باطن او را از کدورتهای نفسانی پاک سازد (همان ، ص ۲۳۹).

حقیقت و اصل خرقه از حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله و سلّم است . خرقه آن حضرت از جانب حضرت حق است . خداوند به واسطه عنایتی که به وی داشته او را به رفیعترین درجات دنیا و آخرت ارتقا داده و در هنگام وصول به کمال ، لباسی بر وی پوشانده است که هم ویژه ظاهر او باشد و هم خاص حقیقت او.

لباس بشری (ظاهری ) او، شریعت ؛
لباس قلب او، طریقت ؛
و جامه سرّ او حقیقت است ؛
لباس روحش ، عبودیت ؛
جامه خفیّ او، محبوبیت ؛
و لباس صوری او خرقه است.

(همان ، ص ۱۹۴).

خلوت از لوازم طریقه صوفیان است ، بویژه در آغاز که نور ارادت ظهور می کند (همان ، ص ۱۳۱) وهشت شرط اساسی دارد که از آن جمله است :

سکوت دائم (همان ، ص ۱۳۷)؛
مداومت بر ذکر معین که شیخ تلقین می کند (همان ، ص ۱۵۲)؛
نفی تمامی خواطر که بزرگترین شرط خلوت است و سالک بر اثر آن به حقیقت تفرید و انس با خدا نایل می شود. در این هنگام است که القای شیطان به الهام رحمان مبدل می شود و نفس به مقام اطمینان کامل می رسد (همان ، ص ۱۳۹).

مکاشفه به مؤمن و مسلمان اختصاص ندارد، بلکه هر کس که به مجاهده نفس همت کند، حتّی با کفر و گمراهی ، به مراتبی از مکاشفه دست می یابد، منتها با این تفاوت که سالک مؤمن و مسلمان در سلوک خود متوقف نمی شود ولی راهب پارسای غیرمسلمان متوقف می شود؛چون دین و آیین او با آمدن شریعت محمدی منسوخ شده است (همان ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

مشایخ صوفیه جامه کبود را به سه جهت برای مریدان خود برگزیده اند :

شوخناک بودن در جامه تیره دیرتر معلوم می شود، ازینرو کمتر نیاز به شستشو دارد و سالک را از اشتغال به مجاهده بازنمی دارد؛

رنگ تیره ویژه اندوه رسیدگان است و سالک ، به دلیل اوقاتی که به غفلت از حق و عبودیت گذرانده ، خود را اندوه رسیده می داند، ازینرو جامه تیره می پوشد؛

به عقیده صوفیه ، هر جزئی از اجزای انسان وقتی به زیور عبودیت مزین گردد، نور ویژه ای می یابد که سالک آن را احساس می کند.

نخستین نوری که برای نفس ظاهر می شود، نور کبود است که از امتزاج نور ذکر و تاریکی نفس پیدا می شود. ازینرو سالک به نشانه مقامی که در آن است لباس تیره می پوشد. برخی از مشایخ طریقت به پیروی از سنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و سلّم جامه سفید را بر سیاه ترجیح می دهند، زیرا سفیدی رنگ ندارد. اما از نظر آداب سلوکی فقط کسی حق استفاده از جامه سفید را دارد که به فنای بشریت و کمال عبودیت رسیده باشد (همان ، ص ۷۸ـ۷۹).

آثار.

تُحْفَهُ البَرَرهِ فی المسائل العَشره ، به عربی در پاسخ سؤالات یکی از مریدانش (ص ۶۶مقدمه ) حاوی شرح آداب و رسوم و اندیشه های صوفیان ، در ده بخش و تکمله ای درباره سماع و حقیقت آن . یوسف اعتصامی در فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی (ج ۲، ص ۳۵۵) آن را تألیف احمدبن علی بن المهذب بن نصرالخواری ، متضمن ده سؤال که مجدالدین جواب آنها را تقریر کرده ، معرفی نموده است . این کتاب را محمدباقر ساعدی خراسانی به فارسی ترجمه و در ۱۳۶۸ش منتشر کرده است ؛

زُبْدَهُ العَوالی و حِلْیَهُ الا مالی ، مشتمل بر احادیث نبوی . مجدالدین از این کتاب ، به عنوان مجموعه بهترین شنیده هایش یاد کرده است (۱۳۶۸ ش ، ص ۶۶مقدمه ، ۲۷۴)؛

کتاب الا ربعین معروف به سَلْوَهُالمریدین فی فضائل ذِکر رَبِّالعالمین ، در چهل باب ، متضمن بعضی از احادیث در فضایل ذکر، که مؤلف به جهت اقتدا به مشایخ ـ که در جمع آوری «چهل حدیث » می کوشیده اند ـ آن را تدوین کرده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۵۷ ش ، ج ۱۶، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)؛

رساله در سفر ، به فارسی در شرح سفر عوام ، سفر خواص و سفر خاص الخاص (بغدادی ، ۱۳۴۹ ش ، ص ۱۸۲ـ۱۹۰)؛
المسافریّه ، به فارسی (منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۸۴)؛

مجموعه ای از رسائل وی به فارسی با نامهای السّیر والطّیر ، العُزله والخَلوه ، الا سئله والا جوبه (مشتمل بر سؤال و جواب های او با فخررازی ) و چند نامه (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۸۱؛
منزوی ، ج ۲، ص ۱۰۲۶، ۱۲۱۳)؛

دو نامه که برای شمس الدین شهاب الاسلام ، یکی از مریدانش ، نوشته است . موضوع این نامه ها رفع اتهاماتی است که به او نسبت می دادند (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۸۸ـ۹۴)؛متن اجازه ارشاد به علی لالا (رجایی ، ص ۵۳۱ ـ۵۳۳؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۰۸).

مجدالدین ، همانند بسیاری از اقطاب و عرفا، گاهی نیز افکار عرفانی خود را در قالب شعر بیان کرده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۶۰) دیوان شعری به وی نسبت داده است . چندین رباعی نیز از او در برخی منابع (هدایت ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹؛امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) دیده می شود.



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) ابوالقاسم انصاری کازرونی ، مرقوم پنجم کتاب سُلّم السّموات ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۲، تالیف یوسف اعتصامی ، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۶) یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمه سیروس ایزدی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۷) مجدالدین بغدادی ، تحفه البرره فی المسائل العشره ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۸) همو، رساله در سفر ، به کوشش کرامت رعنا حسینی ، در مجموعه سخنرانیها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی ، چاپ مهدی محقق و هرمان لندلت ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۹) همو، «متن نامه مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۱۲، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۸)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۱۱) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۱۲) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۳) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) همو، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۶، ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) احمد علی رجایی ، «معرفی نسخه ای خطی »، یغما ، سال ۱۸، ش ۱۰ (دی ۱۳۴۴)؛
(۱۹) عباس زریاب خوئی ، «داستان کشته شدن مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۷، ش ۱۲ (اسفند۱۳۳۳)؛
(۲۰) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) شرف الدین ابراهیم ، تحفه العرفان فی ذکر سیدالاقطاب روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۷ ش ) ؛
(۲۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۳) همان ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷؛
(۲۴) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، تحریر امیر اقبال سیستانی ، چاپ عبدالرفیع حقیقت (رفیع )، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۵) همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛محمدبن محمد عوفی ، تذکره لباب الالباب ، چاپ محمد عباسی ، تهران

(۲۶) ۱۳۶۱ ش ؛
(۲۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۲۹) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۳۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ برَکَه همدانی(۵۲۱-۴۴۰ه ق)

برَکَه همدانی (یا: بَرَکَت همدانی) ، از مشایخ صوفیه ، معاصر احمد غزالی (متوفی ۵۳۰) و عین القضاه * همدانی (متوفی ۵۲۵). مهمترین و اصیلترین منبعی که درباره وی موجود است نامه های عین القضاه است . عبدالرحمان جامی در نفحات الانس و همچنین متأخران با استفاده از همین منبع مطالبی درباره وی نقل کرده اند.

قرینه هایی نشان می دهد که وی در حدود ۴۴۰ (ظاهراً در همدان ) متولد شده و بیشتر سالهای عمر خود را در همدان گذرانده و میان سالهای ۵۲۱ تا ۵۲۴ درگذشته است . به گفته عین القضاه ، برکه شیخی امی بوده و از این حیث مانند ابوالحسن خرقانی (متوفی ۴۲۵) است .

با اینهمه ، بر اثر سالها سیر و سلوک به مدارجی عالی از کشف و شهود نایل آمده و به علوم ذوقی و دقایق تفسیر قرآن دست یافته بوده است . عین القضاه در نامه های خود از دخترکی بغدادی یاد می کند که «از خواطر خبر باز می دهد» (عین القضاه همدانی ، ج ۱، ص ۳۷۳) و سپس شیخ برکه را با او مقایسه می کند و می گوید که شیخ «از آن سالکان بود که قبل العشرین بر امثالِ این مطلع شده بود که دخترکِ بغدادی در آن وامانده است ، و پس از آن درگذشت (یعنی از آن مرحله بسی فراتر رفت ) و تا هشتاد سالگی سلوک کرد» (همان ، ج ۲، ص ۴۵۷ـ۴۵۸).

برکه اگر چه حکمت و فلسفه و درسهای متداول اهل مدرسه را نیاموخته بود، در آنچه عین القضاه «راه ایمان » می خواند به مدارج عالی دست یافت . ازینرو، شیخ برکه همانند شیخ ابوالحسن خرقانی نماینده مشایخی بود که علم معنوی ذوقی و اسرار تصوف اسلامی (بخصوص تصوفِ رایج در میان مشایخ بزرگ خراسان ) را در برابر حکمت یونانی قرار می دادند و از آن دفاع می کردند.

از پرتو همین علم بود که شیخ برکه ، اگر چه باز به قول عین القضاه از قرآن جز فاتحه الکتاب و چند سوره دیگر چیزی به یاد نداشت ، به معانی و اسرار قرآن چنان احاطه یافته بود که عین القضاه خود را شاگرد او می دانست و می گفت : «من دانم که قرآن او داند درست ، و من نمی دانم الاّ بعضی از آن » (همان ،ج ۲، ص ۵۱).

مقام و منزلت برکه به عنوان شیخ و عالم ، با وجود امی بودن ، به حدّی بود که همه مریدان احترامی فراوان برایش قایل بودند، چنانکه عین القضاه که مدت هفت سال در مصاحبت او به سر برده می نویسد : «به جلال قدرِ خدا که چون پیش برکت ـ ره ـ بنشستمی خود را از جماعتی که برو سلام کردندی که قالَ یقول ندانستندی که چون بوَد، بسیار کمتر دیدمی » (همان ، ج ۲، ص ۴۵۹).

از ویژگیهای تصوف برکه ، اعتقادی است که مانند حلاج و احمد غزالی درباره ابلیس داشته است . عین القضاه در این باره دو حکایت نقل کرده ، یکی از آنها مطلبی است که برکه از قول شیخ خود فتحه برای عین القضاه نقل کرده است : «از برکت ـ قدّس اللّه روحه ـ شنیدم که فتحه گفتی که ابلیس گفت : در عالم از من سیه گلیم تر فتحه بود و بس . این سخن بگفت و بگریست و کسی نداند که چیست » (همان ، ج ۱، ص ۹۶).

حکایت دوم از قول احمد غزالی نقل شده است : «از خواجه احمد غزّالی شنیدم که هرگز شیخ ابوالقاسم کُرّکانی (و شاید: کرّگانی ) نگفتی که ابلیس ، بل چون نام او بردی گفتی : آن خواجه خواجگان ، و آن سرور مهجوران ». عین القضاه سپس می افزاید : «چون این حکایت وا برکه بگفتم ، گفت : سَرور مهجوران به است ( از ) خواجه خواجگان .» (همان ، ج ۱، ص ۹۷). این مطلب خود تأکیدی است بر عاشقی ابلیس ، چه هجران از برای عاشق برازنده تر است از خواجگی .

منقولات عین القضاه درباره شیخ برکه ، با وجود اینکه بسیار اندک است ، نشان می دهد که وی به کدام طریقه و سنّت تعلق داشته است . تحقیر علوم ظاهری و فلسفه (مشائی ) و تأکید بر کشف و شهود و علم ذوقی و قایل بودن بر اسرار تصوف و وحی و برگزیدن راه عشق همه حاکی از آن است که شیخ برکه همدانی حلقه ای است در زنجیری که در ایران با بایزید بسطامی آغاز شده و نزد مشایخی چون ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم کرکانی و ابوعلی فارْمَدی و احمد غزالی و عین القضاه همدانی تداوم یافته و پس از آن به فریدالدین عطار نیشابوری و مولاناجلال الدین رومی و سرانجام به حافظ شیرازی رسیده است (درباره برکه و مشایخ امی و جایگاه آنها در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۴۹۹ـ ۵۲۹).



 منابع :

(۱) نصراللّه پورجوادی ، «بَرَکه همدانی ، استاد اُمّی عین القضاه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۶۵)؛
(۲) عبدالله بن محمد عین القضاه ، نامه های عین القضاه همدانی ، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰ ش .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۳

زندگینامه شیخ بدرالدین غزنوی دهلوی(متوفی۶۵۷ه ق)

 از مشایخ طریقه چشتیه در قرن هفتم . ضیاءالدین بَرَنیِ مورخ او را در شمار چهره های درخشان دوران بَلْبَن * ذکر کرده است . بدرالدین در اصل از غزنین بود، اما اوضاع نامطلوب وادارش کرد که به لاهور رود. در آن شهر در انتخاب میان بازگشت به غزنین یا رفتن به دهلی دودل بود. پس به استخاره متوسّل شد و تصمیم گرفت راه دهلی را در پیش گیرد.

در همین هنگام از غزنین خبر قتل عام والدین و خویشانش را به دست مغول دریافت کرد. پدرش مرید شیخ محمد اجل شیرازی بود. بدرالدین در سلک مریدان خواجه قطب الدین بختیار کاکی * درآمد و تا آخرین لحظه زندگی او را ترک نگفت . نظام الدین ، خریطه دار دهلی ، خانقاهی برای بدرالدین ساخت و تمام هزینه آن را عهده دار شد. خریطه دار بعدها به اتهام اختلاس زندانی شد و این امر خانقاه شیخ را با بحران مالی مواجه ساخت .

بدرالدین تحت فشار شدید به شیخ فرید گنج شکر، خلیفه دیگر خواجه قطب الدین ، نامه نوشت و از او یاری خواست . شیخ فرید پاسخ داد که او در پذیرش کمک مالی از خریطه دار از سنّت مشایخ متقدم عدول کرده است . ظاهراً شیخ بدرالدین اواخر دوران زندگی خود را در تنگدستی گذرانده است . هنگامی که غذایی نداشت تا به میهمانانش بدهد، خدمتکارش کاسه آبی میان آنان می گرداند.

شیخ بدرالدین حافظ قرآن بود و گاهی امامت جماعت را نیز به عهده می گرفت . وی به سماع اشتیاقی مفرط داشت و علمایی نظیر منهاج ، نویسنده طبقات ناصری ، در مجالس سماع او حاضر می شدند. او خطیبی توانا نیز بود و در روزهای جمعه جمعیت کثیری برای شنیدن خطبه های او گرد می آمدند. شیخ بدرالدین غزنوی دیوان شعری به فارسی داشته که اکنون در دست نیست .

شیخ نظام الدین اولیا، زمانی ابیاتی از اشعار او را برای حضار مجلس خویش خوانده و حسن ، مؤلف فوائدالفؤاد ، تنها این بیت را به یاد داشته است :

نوحه می کرد برمن نوحه گر در مجمعی

 آه ازین سوزم برآمد، نوحه گر آتش گرفت

 شیخ بدرالدین در کنار مزار مرشد خود به خاک سپرده شده است . سرور لاهوری (ج ۱، ص ۲۸۵) تاریخ مرگ او را ۶۵۷ ذکر کرده است .



منابع :

(۱) محمدبن مبارک امیرخورد، سیرالاولیاء ، دهلی ۱۳۰۲، ص ۵۶، ۶۲، ۱۶۴-۱۶۶؛
(۲) ضیاءالدین برنی ، تاریخ فیروزشاهی ، چاپ سرسید، کلکته ۱۸۶۰، ص ۵۸۴؛
(۳) حامدبن فضل الله جمالی ، سیرالعارفین ، دهلی ۱۳۱۱، ص ۵۰-۵۲؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲-۱۴۱۰/۱۹۶۲-۱۹۸۹، ج ۱، ص ۹۶؛
(۵) غلام معین الدین عبیدالله خویشگی ، معارج الولایه ، نسخه خطی ذاتی ذخیره ، ج ۱، ص ۲۰۹-۲۱۲؛
(۶) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، ج ۱، لکهنو ۱۸۷۳؛
(۷) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار ، دهلی ( بی تا. ) ، ص ۵۰؛
(۸) محمد غوثی شطاری ، گلزار ابرار ، نسخه خطی انجمن آسیایی بنگال ، ش ۲۶۲ D ؛
(۹) بهابن محمود ناگوری ، رساله احوال پیران چشت ، نسخه خطی ذاتی ذخیره ؛
(۱۰) نصیرالدین محمود، خیر المجالس ، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامی ، علی گره ۱۹۵۹، ص ۸۸؛
(۱۱) نظام الدین اولیاء، فوائدالفواد ، مرتبه حسن دهلوی ، چاپ محمد لطیف ملک ، لاهور ۱۳۸۶، ص ۲۴، ۳۸، ۱۰۵؛

Nizami, Religion and politics in India during the thirteenth century, Asia publishers, 1961, 190-191.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۲ 

 

زندگینامه شیخ عمّار بِدْلیسی(متوفی۵۸۲ه ق)

(یا بَدْلیسی )، عماربن محمّدبن مَطَر بن سحاب ، از مشایخ سلسله سهروردیه در قرن ششم . معصومعلیشاه او را شیخ عماربن یاسر اَنْدُلُسی معرفی می کند (ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶). بدلیسی از کردهای بدلیس ، قصبه ای نزدیک اَخلاط (از نواحی ارمنیه ترکیه )، و مرید ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی * (متوفی ۵۶۳) بود (مردوخ روحانی ، ج ۱، ص ۵۲).

تاریخ ولادت او در منابع ذکر نشده است . درباره تاریخ وفات بدلیسی نظریات متفاوتی وجود دارد. شیروانی (ص ۱۱۱ـ۱۱۲) وفاتش را در زمان حکومت مستنصر عبّاسی می داند، در حالی که خوانساری (ج ۲، ص ۷) تاریخ ۵۸۲ را ذکر می کند. بدلیسی در بدلیس به خاک سپرده شد (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۳۵).

یکی از منسوبان بدلیسی که نَسَب طریقت خود را به او می رساند حسام الدین علی (متوفی ۹۰۰)، عارف بدلیسی است که تفسیری عرفانی بر قرآن به نام جامع التنزیل و التأویل دارد (بدلیسی ، ص ۴۴۸؛
مردوخ روحانی ، ج ۱، ص ۱۳۵).به نوشته جامی (ص ۴۱۷ـ ۴۱۸) یکی از مریدان برجسته بدلیسی ، ابوالجَنّاب احمدبن عمربن محمد خوفی ، ملقّب به نجم الدین کبری (۵۴۰ ـ ۶۱۸)، بود که به همت شیخ عمار دروازه های فتوحات غیبی بر وی گشاده شد (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶).

درباره انتساب نجم الدین به بدلیسی ، مشهور است که نجم الدین از بدلیسی «خرقه تبرّک » گرفته است ، یعنی شیخ عمار «پیر صحبت » نجم الدین بوده و خرقه اصلی (ارادت ) را اسماعیل قصری (متوفی ۶۰۶) به نجم الدین بخشیده است . (همان ، ج ۱، ص ۳۸۰، ج ۲، ص ۳۰۶؛نجم الدین کبری ، ص ۲۳ـ۲۴؛علاءالدوله سمنانی ، ص ۳۱۴؛شیروانی ، مقدمه بدرالدین ، ص ۴۵ـ۴۶). بنابراین ، گفته معصومعلیشاه (ج ۲، ص ۳۱۱) درباره ارتباط سلسله کبرویّه با سهروردیه از طریق شیخ عمار بدلیسی بدون سند است .

به گفته نوربخش قهستانی مؤلف سلسله الاولیاء ، بدلیسی کتابهایی درباره علوم اولیا، احوال و مکاشفات دارد (ص ۴۵). علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶) نیز درباره یکی از رسایل بدلیسی می گوید: «جهت خلوتیان ذاکر» نوشته شده است (ص ۹۳).

از بدلیسی دو اثر به زبان عربی به جا مانده است :

بهجه الطائفه بالله العارفه ( =بهجه الطائفه العارفه بالله ) (نسخه برلین ، ۲۸۴۲)، در موضوعات مختلف عرفانی ؛
صَوْم القلب (نسخه برلین ، ۳۱۳۳) در چگونگی تصفیه روح انسان (مایر ، ص ۲۰، ۲۹۷).

منابع :

(۱) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
شرف الدین بن شمس الدین بدلیسی ، شرفنامه : تاریخ مفصل کردستان ، چاپ محمد عباسی ، چاپ

(۲) افست تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۳) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۴) محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، ترجمه ، مقدمه ، اضافات بقلم محمد باقر ساعدی خراسانی ، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۶۰ ش ؛
(۵) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، مقدمه حسین بدرالدین ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۶۱ ش ) ؛
(۶) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۷) بابامردوخ روحانی ، تاریخ مشاهیر کرد ، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۸) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۹) احمدبن عمر نجم الدین کبری ، فوائح الجمال و فواتح الجلال ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۰) محمدبن عبدالله نوربخش قهستانی ، سلسله الاولیاء ، در جشن نامه هانری کربن ، زیر نظر حسین نصر، تهران ۱۳۵۶ ش ؛

(۱۱) Fritz Meier, Die Fawa ¦ Ý ih ¤ al- G § ama ¦ l wa-Fawa ¦ tih ¤ al-G § ala ¦ l des Nag § mad-din al-Kubra ¦ , Wisbaden 1957.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

 

 زندگینامه شیخ خواجه قطب الدین بختیار کاکی

 از عارفان شبه قاره در قرن ششم وهفتم . در اوش به دنیا آمد. از پنج سالگی به تحصیل پرداخت و پس از حفظ قرآن مجید، علوم متداول عصرخود را فراگرفت . درجوانی به طریقت چشتیّه * پیوست و از معین الدین چشتی دستوریافت تابرای ترویج تعالیم اسلامی به دهلی که درسال ۶۰۲ـ۶۰۳ به تصرف مسلمانان درآمده بود، برود. بختیارکاکی نخست به مُلتان رفت و با بهاءالدین زکریای مُلتانی * ، و بابافریدالدین گنج شکر * ملاقات کرد. باآنکه در دهلی شمس الدین التتمش (حک : ۶۰۷ـ۶۳۳) وی را بسیار حرمت نهاد، نزدیکی به دربار را روا ندانست .

در تبلیغ اسلام و ارشاد و هدایت مردم بسیار موفق بود. عبدالحق دهلوی در اخبارالاخیار این کرامت را به او نسبت می دهد که از زیر سجاده اش کاک (نان روغنی ) بیرون می آورد و برای همه حضار کفایت می کرد (ص ۲۴ـ۲۵)، و ازینرو به کاکی معروف شد.

عارفان بزرگی چون قاضی حمیدالدین ناگوری ، مولانا شمس الدین ترک ، خواجه محمود، علاءالدین کرمانی ، سیدنورالدین غزنوی ، نظام الدین ابوالمؤید، خواجه فریدالدین گنج شکر، سیدشرف الدین ، خواجه حمیدالدین بهلوانی ، شیخ بدرالدین غزنوی * و شیخ برهان الدین بلخی همواره در خدمت کاکی بودند و از میان آنان بابا فریدالدین گنج شکر را خلیفه و جانشین خود کرد. وی سرانجام در ۱۴ ربیع الاول ۶۳۳ در دهلی درگذشت ؛ و خلفای او سلسله چشتیه را درهند گسترش دادند.

بختیار کاکی مجموعه سخنان خواجه معین چشتی * را درکتابی به نام دلیل العارفین گرد آورده که در ۱۳۰۶ در چاپخانه نولکشور چاپ شده است . این اثر مشتمل بر دوازده مجلس است . مجموعه سخنان بختیار را نیز، خلیفه اش فریدالدین گنج شکر، در کتاب فوایدالسالکین ، گردآورده است .



منابع :

(۱) محمداکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰، ص ۲۱۳ـ۲۱۷؛
(۲) محمدبن کمال الدین بختیار کاکی ، دلیل العارفین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۵۳؛
(۳) تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند ، ج ۳، لاهور ۱۹۷۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸، ۱۴۰ـ۱۴۲؛
(۴) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ترجمه اردو، کراچی ۱۹۵۹، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛
(۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۲۸۲، ج ۱، ص ۲۶۷ـ۲۷۶؛
(۶) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق لاهوری ، اخبارالاخیارفی اسرار الابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۷) فریدالدین گنج شکر، فوائدالسالکین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۲۹؛
(۸) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی ۱۹۵۳، ص ۱۵۰ـ۱۵۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ بهاءالدین زکریا (مشهور به بهاءالحق )(۵۶۶ه ق)

، عارف قرن ششم و هفتم ، از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی و مروج طریقت سهروردیّه در هند. کنیه وی ابومحمد و لقبش بهاءالدین القریشی الاسدی است . جدّ قریشی او، از مکه معظمه به خوارزم و سپس به مُلتان * رفت . بهاءالدین در کوت کَرُور (نزدیک ملتان ) به دنیا آمد (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴؛ داراشکوه بابری ، ص ۱۱۴؛ رحمان علی ، ص ۳۲). تاریخ ولادتش را غالباً ۵۶۶ (داراشکوه بابری ، ص ۱۱۵؛ حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ رجوع کنید به فقری ، ص ۶۹) و بعضاً ۵۷۸ نوشته اند (فرشته ، همانجا؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹).

بهاءالدین پس از آنکه در زادگاهش قرآن را آموخت ، برای ادامه تحصیل به خراسان رفت و مدت پانزده سال نیز در آنجا به تدریس پرداخت ، سپس به بخارا، مکه و مدینه رفت . در مدینه علم حدیث آموخت و اجازه روایت یافت و بعد از آن به بیت المقدس رفت و مقابر انبیا علیهم السلام را زیارت نمود و از آنجا راهی بغداد شد و به جمع مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی * پیوست .

سهروردی پس از هفده روز تعلیم ، او را خلیفه خود معرفی کرد و در برابر اعتراض مریدانش گفت که بهاءالدین به منزله هیزم خشک بود و آتش در هیزم خشک بهتر اثر می کند. پس از آن ، بهاءالدین به دستور سهروردی به ملتان بازگشت (دهلوی ، ص ۴۳؛ رضوی ، همانجا؛ عبدالرشید، ص ۹۰؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹ـ۲۰؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴ـ ۴۰۵). مشایخ سایر فِرق در ملتان برای او کاسه ای مملو از شیر فرستادند، کنایه از اینکه در این دیار گنجایش شیخ دیگری نیست . بهاءالدین معنای هدیه را فهمید و گُلی بر کاسه نهاد و آن را بازپس فرستاد، یعنی که در این شهر جای او همچون گُل بر سر خواهد بود (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱؛ رحمان علی ، ص ۳۲؛ رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۰ـ۱۹۱؛ عبدالحق دهلوی ، ص ۲۶).

او برای مقیمان و مسافران در ملتان خانقاهی بزرگ و باشکوه ساخت و در آنجا به مدت نیم قرن به تربیت مریدان پرداخت . در این مدت با ارشاد او بسیاری از مردم هند به دین اسلام مشرف شدند (داراشکوه بابری ، همانجا؛ زرین کوب ، ص ۲۱۶؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). بهاءالدین بسیاری از مریدانش را برای تبلیغ دین اسلام به سند و دهلی و افغانستان فرستاد و ایشان هر سال فعالیتهای خود را به او گزارش می دادند. بدین ترتیب ، طریقت سهروردیه در سند و پنجاب گسترش یافت و وی مریدانی از هرات و بخارا به خود جذب کرد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا).

از جمله مریدان او، دامادش ، فخرالدین عراقی * است که در مدح و رثای بهاءالدین اشعار بسیاری سروده است (عراقی ، ص ۷۵، ۱۱۴؛ غلام سرور لاهوری ، ص ۳۲). از دیگر مریدان او، میرحسینی * هروی است که در کنزالرموز ، شیخ بهاءالدین و فرزند و جانشین او، صدرالدین * عارف ، را ستوده است (جامی ، ص ۵۰۵؛ حسینی هروی ، ص ۲۳ـ۲۴؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۶). البته برخی منابع (چیمه ، ص ۷۰) او را مرید رکن الدین عالم ، نواده بهاءالدین ، دانسته اند. شیخ عثمان مرندی معروف به لعل * شهباز قلندر، سیدجلال الدین بخاری ـ که طریقه جلالیه بدو منسوب است ـ و حسن افغان (متوفی ۶۸۹) که به دستور بهاءالدین ، مأمور تبلیغ در میان افاغنه شد از دیگر مریدان او بودند (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۳۴ـ۳۵، ۴۶؛فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۵؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۷۰ـ ۷۱).

بهاءالدین بر سیاست آن روز هند نیز تأثیر بسیاری نهاد. او ایلتُتْمِش (۶۰۷ـ۶۳۳) را در تحکیم حکومتش در ملتان یاری کرد و عنوان افتخاری شیخ الاسلام از او گرفت . همچنین در ۶۴۴ که مغولان ، ملتان را محاصره کردند و حاکم هرات نیز به آنها پیوست ، بهاءالدین مبلغ صدهزار دینار به مهاجمان داد و آنان را واداشت تا از محاصره شهر دست بردارند (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ ۱۹۲؛زرین کوب ، همانجا).

بهاءالدین به کشاورزی و تجارت نیز اهتمام می ورزید.

برخی از نواحی ملتان را با احداث چاه و قنات آباد کرد و به کمک مریدان خود از راههای زمینی و دریایی محصولات کشور را به ممالک دیگر صادر می کرد. او تجارت را بدان حد توسعه داد که کشتیهای تجاریش به عربستان ، روم و چین می رفتند و عده زیادی از این راه امرار معاش می کردند. او همچنین مرکز خیریّه ای دایر کرد که روزانه به مردم فقیر غذا می داد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷ـ ۳۸).

بهاءالدین با مشایخ سلسله چِشْتیه * در ملتان میانه خوبی داشت و از احترام آنها برخوردار بود (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳)،

ولی بین تعالیم او و تعلیمات مشایخ سلسله چشتیه تفاوتهایی به چشم می خورد :

۱) بهاءالدین ازدحام عوام را به گرد خود دوست نمی داشت و از او نقل کرده اند که مرا با عامه کاری نیست . بخصوص از ملاقات با قلندران اجتناب می کرد. با اینهمه ، لعل شهباز قلندر را به مریدی پذیرفت ؛

۲) شیخ بهاءالدین برخلاف چشتیه ، متمول بود و خانقاه او انبار و خزانه داشت ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛
رضوی ج ۱، ص ۳۰۶؛زرین کوب ، همانجا)؛

۳) او به پیروی از شهاب الدین سهروردی روزه مستحبی کم می گرفت ولی سایر عباداتش بسیار بود و برای پیروانش نیز روزه ماه رمضان را کافی می دانست (رضوی ، ج ۱، ص ۲۱۷؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷)؛

۴) برخلاف چشتیان که در میانشان سجده و زمین بوسی مرسوم بود، به هیچکس اجازه نمی داد که حتی در برابرش خم شود و مریدانش هنگام ملاقات با او بدون هیچ آدابی عرض سلام می کردند (رضوی ، ج ۱، ص ۲۲۰؛زرین کوب ، همانجا)؛

۵) بهاءالدین به جهت تقیّد به آداب شریعت در سماع زیاده روی نمی کرد و بیشتر ذکر، نماز و خواندن قرآن را توصیه می نمود؛

۶) او برخلاف صوفیان چشتیه با امرا و حکّام روابط نزدیک داشت و معتقد بود که از این دوستی باید به نفع مردم بهره جست . به همین دلیل ، سلسله سهروردیه هند تا قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور داشتند و همچنین در اداره امور داخلی فعّال بودند (دهلوی ، ص ۱۳۷؛اکرام ، ص ۲۵۸؛رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳، ج ۲، ص ۳۷۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۳۳، ۳۸).

شرح مفصّل احوال ،

افکار و کرامات بهاءالدین ، اول بار در خلاصه العارفین از زبان عرفای معاصرش ـ شیخ جلال الدین بخاری (متوفی ۶۹۰)، خواجه فریدالدین گنج شکر و خواجه نظام الدین اولیا ـ نقل شده است (بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۵۳ ش ، ص ۱۱۴، ۱۱۷). در این کتاب (همان ، ص ۱۷۱) و همچنین برخی منابع دیگر تاریخ وفات او ۶۶۶ ثبت شده است (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۹؛داراشکوه بابری ، همانجا؛حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۱). اما در منابع دیگر ۶۶۱ آمده و همین تاریخ نیز بر مقبره شیخ حک شده است (رحمان علی ، ص ۳۳؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷؛اکرام ، ص ۲۶۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۴۷). گفته اند بر جنازه شیخ درویشی نماز خواند که به قولی ، شیخ مصلح الدین سعدی (متوفی ۶۹۱) بوده است (شمیم محمود زیدی ، ص ۴۵).

مقبره باشکوه بهاءالدین در ملتان ، از بیرون به شکل شش ضلعی است و گنبدی مدور دارد. خانقاه این مقبره محل اقامت زائران است . برروی دیوارهای سمت چپ و راست داخل مقبره ، اشعاری فارسی از سعدی و دیگر شعرا نوشته شده است (همان ، ص ۴۶ـ۴۷).

آثار

با اینکه درباره او گفته اند که کتابهای زیادی در علم سلوک داشته است ،

تنها رساله الاوراد و رساله بهاءالدین زکریا که هر دو به زبان فارسی است از او به ما رسیده است . الاوراد مشتمل بر ۱۱۰ فصل است درباره نمازهای واجب و مستحب ، آداب طهارت ظاهری و باطنی و مراسم دینی همراه با اذکار و اوراد آنها. این کتاب در میان سلسله سهروردیه و سایر فرق صوفیه شهرت دارد (رحمان علی ، ص ۳۲ـ۳۳؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۹۰ـ۹۵؛بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۹۸، ص ۱۴ـ۱۵).

بر این کتاب علی بن احمد غوری از مریدان شاه رکن الدین عالم ملتانی (متوفی ۷۳۵) شرحی نوشته است به نام کنزالعباد فی شرح الاوراد (نوشاهی ، ص ۸۱۴). نسخه خطی رساله بهاءالدین زکریا نیز کامل نیست و فقط سیزده صفحه دارد. در این اثر، بهاءالدین دوستی دنیا را مهمترین عامل تباهی دل و تنها راه ترک آن را خلوت و عزلت دانسته است (شمیم محمود زیدی ، ص ۹۸، ۱۰۶).

مؤلف انوار غوثیه ، مخدوم حسن بخش ، بخشهایی از کتابی به نام شروط اربعین فی جلوس المعتکفین را در کتابش آورده و آن را به بهاءالدین نسبت داده است ، ولی نسخه ای از شروط اربعین در دست نیست (همان ، ص ۹۰، ۹۶). آنگونه که از مآخذ برمی آید، او اشعار بسیاری سروده بوده که به مرور زمان از بین رفته است . اشعاری نیز که بیشتر در قالب رباعی است ، به بهاءالدین نسبت داده اند، از اشعاری که تذکره نویسان در انتسابش به بهاءالدین تردید ندارند و غالباً در تذکره عرفا ذکر شده ، دو بیت است :

صفای دل ز فیض پیر کامل می شود پیدا

 چو دل آیینه می گردد، مقابل می شود پیدا

 اگر تو کعبه می جویی ، بیا تعمیر دلها کن

 که از طرف ( طوف ) دلی ، صد حج کامل می شود پیدا

(همان ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛عبدالرشید، ص ۹۱).



منابع :
(۱) محمد اکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) بهاءالدین زکریا ملتانی ، الاوراد ، چاپ محمد میان صدیقی ، اسلام آباد ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۳) همو، خلاصه العارفین ، در شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) محمد اختر چیمه ، «شمّه ای از احوال و آثار امیر حسینی هروی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۶)؛
(۶) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، ج ۱، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛
(۷) امیرحسین بن امیر عالم حسینی هروی ، مثنویهای عرفانی امیر حسینی هروی : کنز الرموز، زادالمسافرین ، سی نامه ، چاپ محمد ترابی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۹) حسن دهلوی ، فوائدالفواد ، لکهنو ۱۳۰۲؛
(۱۰) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۱۱) عبدالحسین زرین کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۲) شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۳) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عبدالرشید، تذکره شعرای پنجاب ، لاهور ۱۹۸۱؛
(۱۵) ابراهیم بن بزرگمهر عراقی ، کلیات ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۶) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۳۳۲؛
(۱۷) محمد قاسم بن غلامعلی فرشته ، تاریخ فرشته ، یا، گلشن ابراهیمی ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۸) عالم فقری ، تذکره اولیائی پاکستان ، لاهور ۱۳۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۹) عارف نوشاهی ، فهرست نسخه های خطی فارسی موزه ملی پاکستان : کراچی ، اسلام آباد ۱۳۶۲ ش ؛

(۲۰) EI 2 , s.v. “Baha ¦ A l-D ¦ân Zakariyya ¦” (by K. A. Niza ¦mi);
(۲۱) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in Iran , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ سیف الدین باخرزی( ۶۵۹-۵۸۶ ه ق)

 سیف الدین ابوالمعالی سعیدبن مطهربن سعید باخرزی حنفی، مشهور بشیخ العالم در ۹ شعبان سال (۵۸۶ ه ق) در باخرز متولد شد.

اساتید وشیوخ

و پس از تحصیل فقه و حدیث و قرائت در نزد مشاهیر علماء آن عصر مانند شمس الائمهء کردری و جمال الدین احمد محبوبی بخاری و رشیدالدین یوسف فیدی و شهاب الدین عمر سهروردی بالاخره بخوارزم بخدمت شیخ نجم الدین کبری رسید.

و دست در دامن ارادت او زد و بدستور او بخلوت و ریاضت اشتغال جست و سپس شیخ نجم الدین کبری او را ازبهر تعلیم و ارشاد خلق ببخارا روانه گردانید و او در آنجا توطن اختیار نمود و همواره اوقات خود را به افاضهء علم و تربیت مستعدین میگذرانید.

تا بالاخره در همانجا در ۲۵ ذی القعدهء سال ۶۵۹ وفات یافت و در فتح آباد از قرای حومهء بخارا مدفون شد و مرقد او که به امر امیرتیمور گورکان در سال ۷۸۸ ه ق بقعه و بارگاهی عالی بر آن ساخته اند.

هنوز در آنجا زیارتگاه عمومی است، شیخ مزبور معاصر منکوقاآن و هولاکوخان بوده و از قرار تقریر تاریخ جهانگشای جوینی که در حیات خود شیخ (حدود سنهء ۶۵۸ ) تألیف شده سرقویتی بیکی مادر دو پادشاه مزبور هزار بالش نقره (هر بالش پانصد مثقال است) برای او ببخارا فرستاد تا در تحت نظر او مدرسه ای در آن شهر بنا نمودند و چندین ده خریده بر آن وقف کردند و مدرسان و طلاب علم در آن بنشاندند.

فرزندان

شیخ سیف الدین را سه پسر بوده است:

بزرگتر جلال الدین محمد که در ۱۶ جمادی الاولای سنهء ۶۶۱ در چندفرسخی بخارا کشته شد، و میانه، برهان الدین احمد که در مراجعت از حج در سنهء ۶۵۸ بکرمان آمده در آنجا در کنف حمایت عصمه الدین قتلغ ترکان خاتون از ۶۸۱ ) سکنی اختیار نمود و در سنهء ۶۹۶ وفات یافت،

پسر این برهان الدین احمد ابوالمفاخر یحیی – ملوک قراختای کرمان ( ۶۵۵ در سنهء ۷۱۲ از کرمان ببخارا آمد و ترتیب سفره و خرقه و حجرات فقرا بر سر تربت شیخ سیف الدین او نهاد و در سنهء ۷۳۶ وفات یافت و در همان فتحاباد مدفون شد، و این ابوالمفاخر یحیی هموست که ابن بطوطه در شهور سنهء ۷۳۳ یا ۷۳۴ که ببخارا رسیده بود در همین فتح آباد او را ملاقات کرد، و شرح ممتعی از پذیرائی و ضیافتی که او از وی نموده در سفرنامهء خود نگاشته است،

و پسر سوم شیخ سیف الدین باخرزی مظهرالدین مطهر است که از سوانح احوال او چندان اطلاعی نداریم

رجوع شود به تاریخ جهانگشای جوینی ج ۳ ص ۹، جامع التواریخ چ طهران ج ۲ ص ۱۷۲ ، سمط العلی للحضره العلیا در تاریخ قراختائیان کرمان ورق ۹۳ ،۱۳۶ ،۸۲ ، ۳۳۷ ، ج ۲ ص ۵۶ ، ب، تاریخ گزیده ۷۹۱ ، یافعی ج ۴ ص ۱۵۱ ، ابن بطوطه ج ۱ ص ۲۳۸ ، جواهر المضیئه ج ۱ ص ۲۴۹ ۳۷۴ ، مزارات بخارا تألیف احمدبن محمود معروف بمعین الفقرا در حدود ۸۱۴ ه ق نسخهء مدرسهء سپهسالار ،۳۶۸ ،۲۸۵ ،۲۳۳ ۴۹۶ ، حبیب السیر جزو ، ۶۹۶ ، نفحات ص ۴۹۳ ،۶۶۰ ،۶۵۸ ،۶۴۸ ،۶۴۶ ، تهران ورق ۲۰ ، مجمل فصیح خوافی در حوادث سنوات ۵۷۶ ۱:۳:۳۶ ، مجالس المؤمنین ص ۴۳۸ در اواخر مجلس دهم استطراداً، ریاض العارفین ص ۸۴ ، مجمع الفصحا ج ۱ ص ۲۴۲ ، طرایق ۱۲۲ ): در وقت شیخ عالم شیخ سیف الدین باخرزی قدس الله ، الحقایق ج ۲ ص ۱۵۲ و ج ۳ ص ۳۲۶ (شدالازار حاشیهء ص ۱۲۱ روحه همین نوع قصه واقع شده است (انیس الطالبین نسخهء خطی کتابخانهء مؤلف ص ۹۷ ) بر کنار آن جوی که در مقابلهء مزار ( شیخ سیف الدین باخرزیست (همان کتاب ص ۱۰۹)

زندگینامه اوحدی مراغی (متوفی۵۵۴ ه . ق)

اوحدالدین بن حسین ازمردم مراغه و نشات او در اصفهان بوده است . از مشاهیر شعرا و عرفای ایرانی است .در عهد ارغون خان مغول تبرز یافت و از اوحدی کرمانی کسب کمال کرد.

دیوانی مرتب مشتمل بر ۱۵ هزار بیت از قصائد و غزلیات و قطعات و ترجیعات دارد. مثنوی متصوفانه ای موسوم به جام جم از اوست که بطرز حدیقه حکیم سنایی سروده و مشتمل برپنجهزار بیت و حاوی لطائف شعر و معارف صوفیه است و در سال (۷۳۳ ه . ق) از آن فراغت یافته است .

از اوست :

زین جامه ها چه فایده چون میکند اجل// زین پرده ها چه سود که بر ما همی درند

کمتر ز مور و مار شمار آن گروه را//کزبهر مور و مار تن خویش پرورند.

و نیز:

اوحد دم دل میزنی اما دل کو//عمری است که راه میروی منزل کوتا

چند زنی لاف ز زهد و طامات //هفتادودو چله داشتی حاصل کو

مولف مجمعالفصحاء فوت او را (۵۵۴ ه . ق) مولف تذکره دولتشاهی (۶۷۷ه. ق) و سفینه الشعرا (۶۹۷ه.ق) و قاموس الاعلام (۷۳۸ه.ق) نقل کنند. در مجالس المومنین پس از نقل تاریخ تذکره دولتشاهی گوید تاریخ مذکور محل نظر است و اوحدی زمان سلطان ابوسعید چنگیزی را که بعد از سلطان محمد خدابنده پادشاه شده درک کرده و در کتاب جام جم فصلی در مدح او گفته و خود در تاریخ اتمام جام جم گفته :

چون ز تاریخ برگرفتم فال //هفتصد رفته بود و سی وسه سال
که من این نامه ٔ همایون فر//عقد کردم بنام این سرور
چون بسالی تمام شد بدرش //ختم کردم بلیلهالقدرش

 .پس گوید قبر اوحدی در مراغه تبریز است و تاریخ او در آنجا (۷۳۸ ه . ق) است . رجوع به مجمع الفصحاء و سفینه الشعراء و طرایق الحقایق و الذریعه و قاموس الاعلام و ریحانه الادب شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه اوحدی کرمانی (متوفی ۶۳۵ ه . ق)

ابن ابی الفخر ملقب به اوحدالدین . از مشاهیر عرفا و مشایخ قرن ششم و اوائل قرن هفتم و متوفی در سنه (۶۳۵ ه . ق) از مریدان شیخ رکن الدین سجاسی بود و بصحبت شیخ محیی الدین ابن العربی نیز رسیده ،ابن عربی در باب هشتم فتوحات مکیه حکایتی که خود او شفاهاً از اوحدالدین شنیده روایت کرده و آن در نفحات الانس ص ۶۸۵ در ترجمه اوحدالدین منقول است .

در کتاب آثار البلاد تالیف زکریابن محمدبن محمود قزوینی متوفی در سنه (۶۸۲ه ق) شرح حال مختصری از صاحب ترجمه مذکور است و این دو بیت از او نقل شده است :

با دل گفتم خدمت شاهی کم گیر//چون سر ننهاده ای کلاهی کم گیر

دل گفت مرا از این سخن کمتر گو//کردی و دهی و خانقاهی کم گیر.

کلمه ننهاده ای در اصل متن چاپی «نهاده ای » مرقوم است که وزن با آن فاسد است . «کردی » در مصراع اخیر بضم کاف است .

و اگرچه خاندان کرکبوری مزبور ترکمان بوده اند، ولی ظاهراً اوحدالدین او را بمناسبت آنکه اکثریت سکنه اربل وآن نواحی کرد میباشند کرد خوانده است . در کتاب الحوادث الجامعه ابن الفوطی متوفی در سنه (۷۲۳ ه ق) در حوادث سنه(۶۳۲ ه ق) ذکری از وی رفته است .

برای مزید اطلاع از شرح احوال صاحب ترجمه رجوع شود به ماخذ ذیل : فتوحات مکیه باب هشتم بنقل نفحات و طرائق الحقائق از آن ، آثار البلاد ص ۱۶۴، حوادث الجامعه ص ۷۳، تاریخ گزیده ص ۷۸۸٫مجمل فصیح خوافی در حوادث سنه ۶۳۵، نفحات الانس ص ۴۲۸، ۴۲۹، ۶۸۶، ۶۸۹، حبیب السیر جزو ۱ از چ ۱ ص ۶۷، هفت اقلیم در ذیل کرمان ، سفینه الاولیاء ص ۱۷۹، ریاض العارفین صص ۳۷ – ۳۸، خزینهالاصفیاء ج ۲، صص ۲۶۵ – ۲۶۶، مجمع الفصحا: ج ۱ ص ۸۹، طرائق الحقایق ج ۲، صص ۲۸۱ – ۲۸۲ و شدالازار ص ۳۱۰ و ۳۱۱٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم سنائی غزنوی(متوفی ۵۴۵)(به قلم دهخدا)

 حکیم ابوالمجد مجدودبن آدم سنائی شاعر عالیمقدار و عارف بلندمقام قرن ششم هجری و از استادان مسلم شعر فارسی است نام او را عوفی مجدالدین آدم السنایی و حاجی خلیفه محمد بن آدم نوشته اند و تاریخ گزیده نیز محمد ضبط شده است، لیکن جامی و هدایت نام او را بهمان نحو که آورده ایم ذکر کرده اند و اشارات خود او نیز نظماً و نثراً بر همین منوال است،

چنانکه درمقدمهء منثور دیوان خود گفته و در حدیقه الحقیقه چنین آورده است:

هرکه او گشته طالب مجد است //شفی او راز لفظ بوالمجد است

شعرا را بلفظ مقصودم //زین قبل نام گشت مجدودم

زآنکه جد را بتن شدم بُنیت //کرد مجدود ماضیم کُنیت

 و از معاصران او نیز آورد و این اشاره مسلم میدارد که « ابوالمجد مجدودبن آدم السنائی » محمد بن علی الرقا در دیباچهء حدیقه الحقیقه نام وی را مجدالدین و محمد غلط و تحریفی است در دیوان سنایی ابیاتی دیده میشود که در آن اشاره بنام دیگری برای شاعر است یعنی در خوانده است مانند این بیت:

حسن اندر حسن اندر حسنم //تو حسن خلق و حسن بنده حسن

 بهمین « حسن » آنها گوینده خود را نامیده شده است ولادت او باید در « مجدود » مناسبت بعضی از محققان معتقد شده اند که نام او اصلًا حسن بوده است و بعدها اواسط یا اوایل نیمه دوم قرن پنجم در غزنین اتفاق افتاده باشد و بعد از رشد و بلوغ و مهارت در این فن بعادت زمان روی بدربار سلاطین نهاد. و بدستگاه غزنویان راه جست و با رجال و معاریف آن حکومت آشنائی حاصل کرد بهر حال سنایی در آغاز بمداحی اشتغال داشت، ولی نصیبی از اشعار استادانه خود نمیگرفت تا آنکه یکباره واله و شیدا شد و دست از جهان و جهانیان بشست:

حسب‌ حال‌ آن‌ که‌ دیو آز مرا// داشت‌ یک‌ چند در نیاز مرا

شاه‌ خرسندِیَم‌ جمال‌ نمود// جمع‌ منع‌ وطمع‌ محال‌ نمود

من‌ نه‌ مرد زن‌ وزر وجاهم// ‌به‌ خدا گر کنم‌ وگر خواهم‌

ور تو تاجی‌ نهی‌ ز احسانم‌// به‌ سر تو که‌ تاج‌ نستانم‌

سنائی چند سال از دورهء جوانی خود را در شهرهای بلخ و سرخس و هرات و نیشابور گذرانید و گویا در همان ایام که در بلخ بود راه کعبه پیش گرفت قصیده ای به مطلع ذیل در اشتیاق کعبه سروده:

گاه آن آمد که با مردان سوی میدان شویم //یک ره از ایوان برون آئیم و در کیوان رویم

بعد از بازگشت از سفر مکه شاعر مدتی در بلخ بسر برد و از آنجا بسرخس و مرو و نیشابور رفت و هر جا چندی در سایهء تعهد و نیکو داشت بزرگان علم و رؤسای محل بسر برد تا در حدود سال ۵۱۸ ه ق بغزنین بازگشت یادگارهای پرارزش این سفر دراز مقداری از قصاید و اشعار سنایی است که در خراسان سروده و کارنامهء بلخ که در شهر بلخ ساخته است.

بعد از بازگشت به غزنین سنائی خانه نداشت و چنانکه میگوید یکی از بزرگان غزنین خواجه عمید احمدبن مسعود خانه ای به وی بخشید از این پس تا پایان حیات خود در غزنین بگوشه گیری و عزلت گذرانید و در همین ایام است که به نظم و اتمام مثنوی مشهور به حدیقه الحقیقه توفیق یافت در وفات او اختلاف کرده اند و سال وفات وی بقول تقی الدین کاشی ۵۴۵ ه ق است مقبرهء سنائی در غزنین زیارتگاه خاص و عام است غیر از دیوان مذکور چند مثنوی از سنایی باقی مانده که به اختصار نام میبریم:

۱ – حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه؛ که آنرا الهی نامه نیز نامند و آن مهمترین مثنوی سنایی است

۲ – سیَر العِباد الی المعاد؛ مثنوی است بر وزن حدیقه الحقیقه که سنایی آنرا در سرخس سروده است

۳ – طریق التحقیق؛ مثنوی است بر وزن حدیقه و بر آن اسلوب که در سال ۵۲۸ ه ق یعنی سه سال بعد از اتمام حدیقه بپایان رسانید

۴ – کارنامهء بلخ؛ مثنوی است بر وزن حدیقه در پانصد بیت که هم میگویند مثنویهای دیگر به نام عشقنامه و عقل نامه و تجربه العلم از « مطایبه نامه » ظاهراً نخستین نظم مثنوی سنایی است و آنرا ، ۵۸۶ ، مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۲۵۴ ، ریاض العارفین ص ۱۹۶ وی در دست است

ای به بر کرده بی وفایی را // منقطع کرده آشنایی را

بر ما امشبی قناعت کن // بنما خلق انبیایی را

ای رخت بستده ز ماه و ز مهر // خوبی و لطف و روشنایی را

زود در گردنم فگن دلقی // برکش این رومی و بهایی را

 

ای جان جهان کبر تو هر روز فزونست // لیکن چه توان کرد که وقت تو کنونست

نشگفت اگر کبر تو هرگز نشود کم // چون خوبی دیدار تو هر روز فزونست

عالم ز جمال تو پرآوازه شد امروز // زیرا که جمال تو ز اندازه برونست 

 

هر کرا درد بی نهایت نیست // عشق را پس برو عنایت نیست

عشق شاهیست پا به تخت ازل // جز بدو مرد را ولایت نیست

عشق در عقل و علم درماند // عشق را عقل و علم رایت نیست

عشق را بوحنیفه درس نکرد // شافعی را در او روایت نیست

عشق حی است بی بقا و فنا // عاشقان را ازو شکایت نیست(۱)

رجوع به تاریخ ادبیات تألیف صفا صص ۵۵۲ ۲۵۷ و تاریخ ادبیات ادوارد براون (از ،۲۵۲ ، ۳۳۹ ، نفحات الانس ص ۳۸۹ ، لباب الالباب ج ۲ ص ۱۱۷ ،۳۳۲ ، مجالس النفائس ص ۳۱۸ سعدی تا جامی) ترجمهء علی اصغر حکمت شود.

لغت نامه دهخدا



۱-کلیات سنائی

زندگینامه عین القضات همدانی(۵۲۵-۴۹۲ه ق)

عبدالله بن محمد بن علی میانجی همدانی، مکنی به ابوالمعالی و ملقب به عین القضاه از بزرگان مشایخ صوفیه و از دانشمندان اوایل قرن ششم هجری بود وی بسال ۴۹۲ ه ق در همدان متولد شد.

و در طریقت شاگرد احمد غزالی بود و نیز از محضر شیخ برکهء همدانی استفاده کرد. اما استفادهء او از صحبت باباطاهر  که برخی نوشته اند درست نیست زیرا باباطاهر تا زمان او زنده نبود عین القضاه پیرو مذهب شافعی بود.

او بتحصیل حکمت و کلام و عرفان و ادب عرب پرداخت. و نظر به مطالعهء بسیار در آثار امام محمد غزالی، مع الواسطه شاگرد او نیز محسوب میشود عین القضاه بواسطهء دوستیی که با عزیزالدین از مستوفیان سلاجقه داشت و عزیزالدین از مخالفان ابوالقاسم درگزینی وزیر سلطان سنجر بود، لذا ابوالقاسم نقشهء قتل عین القضاه را چید و در محضری از حسودان و عوام الناس او را به کفر و دعوی الوهیت متهم کرد. و فقها نیز بقتل این جوان دانشمند فتوی دادند.

پس وی را مقید به بغداد فرستادند و از آنجا مجدداً به همدان بازگردانیدند. و در شب هفتم جمادی الاخرای سال ۵۲۵ ه ق بر دار کشیدند. نوشته های فارسی عین القضاه مشحون از تعبیرات نغز صوفیانه است، کلام او پرسوز و گداز است، تصنع و تکلف در آثار وی مشاهده نمیشود. وی رباعیاتی عرفانی نیز به زبان فارسی سروده است از آثار اوست:

۱-یزدان شناخت (در مسائل حکمت الهی و علوم طبیعی)،

۲-تمهیدات (در تمهید ده اصل تصوف)،

۳-زبده الحقائق که رساله ای است مختصر راجع به علم ذات و صفات خداوندی،

۴-شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، بزبان عربی که آن را به هنگام حبس خود از بغداد به علمای همدان نوشت و شکایت از محنتهایی که برای او پیش آمده، کرده است،

۵-مکاتیب که شامل نامه های اوست

(از فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران تألیف صفا ج ۲ ص ۹۳۶ ، تتمهء صوان الحکمه ص ۱۱۷ و ۲۰۱ ، نفحات الانس، مجمع الفصحاء ریاض العارفین، طبقات الشافعیهء سبکی، کشف الظنون

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ فریدالدین عطارنیشابوری(۶۱۸ -۵۴۰ه ق)(به قلم علی اکبر دهخدا)

لقب فریدالدین ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم بن اسحاق عطار نیشابوری، شاعر و عارف مشهور ایرانی در قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است وی به سال ۵۴۰ ه ق متولد شد.

و گویند پدر او عطار (بوی فروش) و داروفروش بود و فریدالدین کار او را دنبال کرد و در داروخانهء خود سرگرم طبابت بود وی را در همان اوان انقلابی باطنی دست داد و چون سرمایه ای بزرگ از ادب و شعر اندوخته بود. اندیشه های عرفانی خود را به نظم درآورد عطار را مرید مجدالدین بغدادی و رکن الدین اسحاق و قطب حیدر دانسته اند.

به هرحال عطار قسمتی از عمر خود را بر رسم سالکان طریقت در سفر گذراند و از مکه تا ماوراءالنهر بسیاری از مشایخ را زیارت کرد و در همین سفرها و ملاقاتها بود که به خدمت مجدالدین بغدادی نیز رسید.و سرانجام به سال (۶۱۸ ه ق) درگذشت.

آثار

وی آثار زیاد بوجود آورده که از آن جمله است:

تذکره اولالیا،

به نثر دیوان

اشعار منطق الطیر

اسرارنامه

الهی نامه

مصیبت نامه

خسرونامه

گفته اند وی به دست مغولی کافر کشته شد مقبرهء عطار در نزدیکی شهر نیشابور باقی است سخن عطار با سوز و شوق و عشق همراه است و برای بیان معانی عالی عرفانی سخنان بی پیرایه و روان را برگزیده که در عین حال به فصاحت و بلاغت و انسجام متصف است (فرهنگ فارسی معین) و رجوع به مآخذ ذیل شود: تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا ج ۲ ص ۸۵۸ نفحات الانس جامی تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی لباب الالباب ریاض العارفین مجمع الفصحاء کشف الظنون تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی مجالس المؤمنین قاضی نورالله جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار به قلم سعید نفیسی

غالب شاعران بزرگ پس از عطار، او را به بزرگی یاد کرده و مقام عرفانی او را ستوده اند ابیات ذیل نمونه ای از آنهاست:

من آن مولای رومی ام //که از نطقم شکر ریزد

ولیکن در سخن گفتن// غلام شیخ عطارم

مولوی

آنچه گفتم از حقیقت ای عزیز// آن شنیدستم هم از عطار نیز

مولوی

هفت شهر عشق را عطار گشت// ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم

مولوی

عطار شیخ ما و سنائیست پیشرو// ما از پس سنائی و عطار آمدیم

مولوی

مرا از شاعری خود عار ناید// که در صد قرن یک عطار ناید

شیخ شبستری

روز خاور گو سیه شو کآفتاب خاوری //رفت تا صبح قیامت خاوران عطار شد؟

سلمان ساوجی

یار چون بشنید گفتارت کمال// گفت حق گوئی تو چون عطار ما

کمال خجندی

بوی مشک گفتهء عطار عالم را گرفت// خواجه مزکوم است از آن منکر شود عطار را

عبدالرحمان جامی

گمان کج مبر بشنو ز عطار //هر آن کو در خدا گم شد خدا نیست

نعمه الله ولی

از صورت و نقش بگذر اسرار بجو// میراث رسول و نقد اخیار بجو

در قصه و معرکه چه معجون گیری// رو داروی درد را ز عطار بجو

خواجه ابوالوفای خوارزمی

گر چو عطار از گلستان نشابورم ولیک //خار صحرای نشابورم من و عطارگل

کاتبی نشابوری:

خاموشی به ز درس و تکرار //مرا تجرید به از خلوت و ادوار

مرا کشاف و هدایه هر که خواهد// او را یک بیت ز گفته های عطارمرا

کمال الدین حسین خوارزمی:

از دم عطار گشتم زنده دل// پاک کردم همچو گل قالب ز گل

امیرحسینی:

آن را که به درگاه خدا یار بود// ایمن ز عذاب دوزخ و نار بود

تاج سر سروران عالم گردد// گر خاک ره حضرت عطار بود

سیدمحمدنوربخش:

از این شربت که قاسم کرد ترکیب //مگر در کلبهء عطار( ۱) باشد

قاسم انوار:

آن کتابی که پر ز اسرار است// منطق الطیر شیخ عطار است

.

لغت نامه دهخدا



( ۱) -نسیمی به معنی لغوی کلمه نیز ایهام دارد

زندگینامه حکیم نظامی گنجوی(۶۱۴-۵۳۰ ه.ق)

 الیاس بن یوسف بن زکی بن مؤید، ملقب به جمال الدین و مکنی به ابومحمد( ۱) و معروف به حکیم نظامی گنجوی از اعاظم شعرای فارسی زبان است. وی در حوالی سنهء ۵۳۰ ه ق( ۲) از مادری کردنژاد در گنجه بزاد( ۳)و همهء ( عمر خود را در گنجه به زهد و عزلت بسر برد و تنها سفری کوتاه مدت به دعوت سلطان قزل ارسلان به سی فرسنگی گنجه کرد.( ۴ و از این پادشاه عزت و حرمت دید از شاعران همزمان خویش با خاقانی ارتباط داشته است.

و در مرگ او رثائی گفته است از شاهان معاصر با اینان مربوط بوده است: فخرالدین بهرامشاه حکمفرمای ارزنگان از دست نشاندگان قلج ارسلان که کتاب مخزن الاسرار را به نام او به نظم درآورده است، اتابک شمس الدین محمد جهان پهلوان که منظومهء خسرو و شیرین بدو تقدیم شده است، و طغرل بن ارسلان سلجوقی و قزل ارسلان بن ایلدگز که در همین منظومه از ایشان نام برده است، ابوالمظفر اخستان بن منوچهر شروانشاه که لیلی و مجنون را به نام او کرده است، نصره الدین ابوبکربن جهان پهلوان اتابک آذربایجان که شرفنامه به نام او مصدر است، و چند تن دیگر از امرا و اتابکان آن سامان در تاریخ وفات نظامی هم چون تاریخ ولادتش اختلاف است، دولتشاه ۵) را نوشته است و حاجی خلیفه ۵۹۶ و آذر بیگدلی ۵۸۹ و هدایت ۵۷۶ و تقی الدین کاشی ۶۰۶ و مؤلف نتایج الافکار ) سال ۵۷۰ ۶۰۲ ه ق بنا به تحقیقی که آقای دکتر صفا کرده است با احتساب ۸۴ سال عمر نظامی و فرض اینکه وی در سال ۵۳۰ ولادت یافته باشد عدد ۶۱۴ برای سال درگذشت او به صواب نزدیکتر می نماید مدفن او در گنجه است .

آقای دکتر صفا راجع به سبک و نظامی از شاعرانی است که بی شک باید او را در شمار ارکان شعر فارسی و از استادان مسلم این زبان دانست، » : اشعار نظامی آرد وی از آن سخنگویانی است که مانند فردوسی و سعدی توانست با ایجاد یا تکمیل سبک خاصی توفیق یابد تنها شاعری که توانست شعر تمثیلی را در زبان فارسی به حد اعلای تکامل برساند نظامی است،

وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزئیات و نیروی تخیل و دقت در وصف و ایجاد مناظر رائع و ریزه کاری در توصیف طبیعت و اشخاص و احوال و بکار بردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو، در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است.

آثاری

آثاری که از این سخن سرای قوی طبع نازک اندیشه بازمانده است، عبارت است از:

۱ – دیوان قصاید و غزل ها و قطعات او که به روایت دولتشاه بالغ بر ۲۰۰۰۰ بیت بوده است، و اکنون از آن همه جز مختصری بدست نیست، قصاید و غزلیات بازمانده از آن دیوان بزرگ را مرحوم وحید دستگردی فراهم آورده و به نام گنجینهء گنجوی منتشر ساخته است و اینک نمونه ای از اشعار این دیوان از قصاید اوست:

در این چمن که ز پیری خمیده شد کمرم // ز شاخه های بقا بعد ازین چه بهره برم

نه سایه ای است ز نخلم نه میوه ای کس را// که تندباد حوادث بریخت برگ و برم

ز نافه مشک تر آیدپدید و این عجب است // که نافه گشت عیان از سواد مشک ترم

نشست برف گران بر سرم ز موی سپید// ز پست گشتن بام وجود در خطرم

شدم ز ضعف بدانسان که گر چو سایه به خاک // مرا کشند نیابد کسی از آن اثرم 

کمان صفت به دوتا گشت قامتم گوئی // ز بیم تیر اجل رفته در پس سپرم

و نیز:

خوشا جانی کز او جانی بیاسود// نه درویشی که سلطانی بیاسود

نکوئی بر نکوروئی بماناد// که از لبهاش دندانی بیاسود

به عمر خود پریشانی مبیناد// دلی کز وی پریشانی بیاسود.

۲ – مثنوی مخزن الاسرار که در حدود ۲۲۶۰ بیت است به بحر سریع، مشتمل بر ۲۰ مقاله در اخلاق و مواعظ و حکم که در حدود سال ۵۷۰ ه ق به اتمام رسیده است و از آن است این ابیات:

ی به زمین بر چو فلک نازنین // نازکشت هم فلک و هم زمین 

هر که تو بینی ز سپید و سیاه // بر سر کاری است درین کارگاه

جغد که شوم است به افسانه در// بلبل گنج است به ویرانه در

هر که درین پرده نشانیش هست // درخور تن قیمت جانیش هست 

نیک و بد ملک به کار تواند// در بد و نیک آینه دار تواند

۳ – مثنوی خسرو و شیرین به بحر هزج مسدس مقصور و محذوف در ۶۵۰۰ بیت، که به سال ۵۷۶ ه ق نظمش پایان گرفته است و این مثنوی از دلکش ترین شاهکارهای عشقی زبان فارسی است ابیات زیر در توصیف آب تنی کردن شیرین از آنجاست:

چو قصد چشمه کردآن چشمه ٔ نور// فلک را آب در چشم آمد از دور

سهیل از شعر شکرگون برآورد// نفیر از شعری گردون برآورد

پرندی آسمانگون بر میان زد// شد اندر آب و آتش در جهان زد

فلک را کرد کحلی پوش پروین // موصل کرد نیلوفر به نسرین

حصارش نیل شد، یعنی شبانگاه // ز چرخ نیلگون سر برزد آن ماه

تن سیمینش می غلطید در آب // چو غلط قاقمی برروی سنجاب

در آب انداخته از گیسوان شست // نه ماهی بلکه ماه آورده دردست

مگردانسته بود از پیش دیدن // که مهمانی نوش خواهد رسیدن

در آب چشمه سار آن شکر ناب // ز بهر میهمان می ساخت جلاب

۴ – مثنوی لیلی و مجنون به بحر هزج مسدس اخرب مقبوض مقصور و محذوف و ۴۷۰۰ بیت است، نظم این مثنوی به سال ۵۸۸ ه ق به پایان رسیده است و از آنجاست:

مجنون چو حدیث عشق بشنید// اول بگریست ، پس بخندید

ازجای چو مار حلقه برجست // در حلقه ٔ زلف کعبه زد دست

می گفت گرفته حلقه در بر// کامروز منم چو حلقه بر در

در حلقه ٔ عشق جان فروشم // بی حلقه ٔ او مباد گوشم 

یارب به خدائی خدائیت // و آنگه به کمال پادشائیت

کز عشق بغایتی رسانم // کو ماند اگر چه من نمانم

گر چه ز شراب عشق مستم // عاشقتر از این کنم که هستم.

۵ – مثنوی هفت پیکر که آن را بهرامنامه و هفت گنبد نیز خوانده اند، در ۵۱۳۶ بیت به بحر خفیف مسدس مخبون مقصور و محذوف است در سرگذشت افسانه ای بهرام گور، عشقبازی او با هفت دختر از شاهزادگان هفت اقلیم، از آن منظومه است در صفت خورنق:

چونکه برشد به بام او بهرام // زهره برداشت بر نشاطش جام

کوشکی دید کرده چون گردون // آفتابش درون و ماه برون

آفتاب از درون به جلوه گری // مه ز بیرون چراغ رهگذری

بر سر او همیشه باد وزان // دوراز آن باد کوست باد خزان

۶ مثنوی دیگر اسکندرنامه است در ۱۰۵۰۰ بیت به بحر متقارب مثمن مقصور و محذوف، مشتمل بر دو بخش یکی شرفنامه، دیگری اقبالنامه که در حوالی سال ۶۰۰ به اتمام رسیده است و این ابیات در مرگ دارا از آن کتاب است:

سکندر چو دانست کآن ابلهان // دلیرند بر خون شاهنشهان

پشیمان شد از کرده پیمان خویش // که برخاستش عصمت از جان خویش

چو در موکب قلب دارا رسید// ز موکب روان هیچکس را ندید

تن مرزبان دید در خاک و خون // کلاه کیانی شده سرنگون

سلیمانی افتاده در پای مور// همان پشه ای کرده بر پیل زور

به بازوی بهمن برآموده مار// ز رویین دژ افتاده اسفندیار

نهال فریدون و گلزار جم // بباد خزان گشته تاراج غم

نسب نامه ٔ دولت کیقباد// ورق بر ورق هر سوئی برده باد

 (از تاریخ ادبیات در ایران، دکتر صفا ج ۲ صص ۷۹۸ لباب الالباب ج ۲ ص ۳۹۶ و کشف الظنون بند ۷۰۴ و ۷۲۴ و مجمع الفصحا ج ۱ ص ۶۳۷ و تذکره الشعراء چ هند ص ۸۱ و مجلهء مهر شمارهء ۸ سال ۵ و حماسه سرائی در ایران ص ۳۴۵ و شعر العجم ج ۱ ص ۲۲۹ شود.

لغت نامه دهخد



( ۱) – در ضبط اسم و نسب نظامی اختلاف است، قزوینی در آثارالبلاد نام او را ابومحمد النظامی آورده است، عوفی در لباب الالباب: الحکیم الکامل نظامی گنجه ای هدایت در مجمع الفصحا: نظام الدین احمد الیاس بن ابویوسف بن مؤید المطرزی و خود شاعر نام و نسب خویش را چنین بیان کرده است: در خط نظامی ار نهی گام بینی عدد هزار و یک نام و الیاس کالف بری ز لامش هم با نود و نه است نامش گر شد پدرم به نسبت جد یوسف پسر زکی مؤید

( ۲) -سال ولادت وی بدرستی معلوم نیست، محققان حدسهای گوناگونی زده اند، بعضی رقم ۵۳۵ و برخی سنین بین ۵۴۰ تا ۵۵۳ را اختیار کرده اند، آقای دکتر صفا سال ۵۳۰ را به صواب نزدیکتر دانسته اند برای اطلاع از نظرهای گوناگون و همچنین دلایلی که آقای دکتر صفا اقامه کرده است، رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران دکتر صفا.

(۳) – راجع به مادرش گفته است: گر مادرم آن رئیسهء کرد مادرصفتانه پیش من مرد و اما راجع به مولد او، در ) ج ۲ ص ۸۰۰ اشعار او همه جا ذکر گنجه است و تقریباً در این مطلب همهء تذکره نویسان اتفاق دارند بعضی به دلیل این ابیات: چو دُر گرچه در بحر گنجه گمم ولی از قهستان شهر قمم به تفرش دهی هست تا نام او نظامی از آنجا شده نام جو اصل او را قهستان قم دانسته اند، آقای دکتر صفا احتمال می دهند که این ابیات الحاقی باشد و از نظامی نباشد

( ۴) – که ناگه پیکی آمد نامه در دست به تعجیلم درودی داد و بنشست که سی روزه سفر کن کاینک از راه به سی فرسنگی آمد موکب شاه ( ۵) – در چاپ هند تذکره الشعراء، سال ۵۷۰ ضبط است و در چاپ اروپائی این کتاب ۵۷۶٫

زندگینامه شمس تبریزی (متولد ۶۴۵-۵۸۲ ه ق)

محمدبن علی بن ملک داد ملقب به شمس الدین عارف معروف (متولد ۵۸۲ و متوفای پس از ۶۴۵ ه ق) خاندان وی از مردم تبریز بودند. شمس ابتدا مرید شیخ ابوبکر زنبیل باف (سله باف) تبریزی بود شمس به گفتهء خود جمله ولایتها از او یافته، لیکن مرتبهء شمس بدانجا رسید که به پیر خود قانع نبود و در طلب اکمل سفری شد و در اقطار مختلف به سیاحت پرداخت و به خدمت چند تن از ابدال و اقطاب رسید بعضی او را از تربیت یافتگان باباکمال خجندی نوشته اند وی در ضمن سیر و سلوک گاهی مکتب داری میکرد و اجرت نمی گرفت.

چهارده ماه در شهر حلب در حجرهء مدرسه ای به ریاضت مشغول بود. و پیوسته نمد سیاه می پوشید وقتی در اثنای سیاحت به بغداد رسید و شیخ اوحدالدین کرمانی که شیخ یکی از خانقاه های بغداد بود در » و عشق زیباچهرگان را اصل مسلک خود قرار داده بود و آنرا وسیلهء نیل به جمال و کمال مطلق میشمرد، دیدار کرد، پرسید که مراد اوحدالدین ؟

«اگر در گردن دنبل نداری// چرا در آسمان نمی بینی »

فرمود که ،« ماه را در آب طشت می بینم » :

گفت «؟ چیستی آن بود که جمال مطلق را در مظهر انسانی که لطیف است می جویم، و شمس الدین بر وی آشکار کرد که اگر از غرض شهوانی عاری باشی همهء عالم مظهر جمال کلی است و او را در همه و بیرون از مظاهر توانی دید اوحدالدین به رغبت تمام گفت که بعدالیوم می خواهم در بندگیت باشم گفت به صحبت ما طاقت نیاری شیخ بجد گرفت فرمود به شرطی که علی ملاالناس در میان بازار بغداد با من نبیذ بنوشی گفت نتوانم.

گفت: وقتی من نوش کنم با من توانی مصاحبت کردن؟ گفت نه نتوانم شمس الدین از این حکایت و روایات دیگر برمی آید که شمس الدین به حدود ظاهر بی اعتنا و به «! از پیش مردان دور شو » بانگی بزد که رسوم پشت پا زده بود و غرض وی از این سخنان آزمایش اوحدالدین بود روزی در خانقاه نصره الدین وزیر اجلاس عظیم بود و بزرگی را به شیخی تنزیل می کردند و شیوخ، علماء، عرفا، امرا و حکما حاضر بودند و هر یکی در انواع علوم و حکم و فنون کلمات می گفتند و بحثها می کردند.

مگر شمس الدین در کنجی مراقب گشته بود ناگاه برخاست و از سر غیرت بانگی بر ایشان زد که تا کی از این حدیثها می نازید؟ یکی در میان شما از حدثنی قلبی عن ربی خبری نگویید این سخنان که می گویید از حدیث، تفسیر، حکمت و غیره سخنان مردم آن زمان است که هر یکی در عهدی به مسند مردی نشسته بودند و از درد حالات خود معانی می گفتند و چون مردان این عهد شمایید، اسرار و سخنان شما کو؟

شمس بامداد روز شنبهء ۲۶ جمادی الَاخر سال ۶۴۲ ه ق به قونیه رسید دربارهء برخورد مولوی بدو روایات مختلف است به هر حال مولوی مجذوب او گردید و از سر مجلس درس و بحث و وعظ درگذشت یاران مولانا و مردم قونیه قصد شمس کردند.و او را ساحر خواندند شمس رنجیده خاطر گشت، سر خویش گرفت و برفت ( ۲۱ شوال ۶۴۳ ه ق) مولانا به طلب شمس به قدم جد ایستاد، ولی اثری پیدا نشده در آخر خبر یافت که وی در دمشق (شام) است، نامه و پیام (بصورت غزلهای لطیف) متواتر کرد و پیک در پیک پیوست عاقبت دل شمس نرم شد یاران مولانا نیز از در اعتذار درآمدند و مولانا عذرشان بپذیرفت.

و فرزند خود سلطان ولد را به طلب شمس روانهء دمشق کرد و او با ۲۰ تن از یاران سفر کرد تا در دمشق شمس را دریافت و ره آوردی که به امر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وی کرد و پیامها بگزارد شمس خواهش مولانا بپذیرفت و عازم قونیه گردید (سال ۶۴۴ ه ق) سلطان ولد بندگیها نمود و بیش از یک ماه از سر صدق و نیاز پیاده در رکاب شمس راه می سپرد تا به قونیه رسید و خاطر مولانا شکفته گردید و چندی با او صحبت داشت باز مردم قونیه و مریدان بخشم درآمدند و بدگویی شمس آغاز کردند مولانا را دیوانه و شمس را جادو خواندند فقیهان و عوام قونیه بشوریدند از این رو شمس دل از قونیه برکند و مولانا دو سال در طلب شمس بود و دو بار به دمشق سفر کرد، ولی اثری از او پیدا مجموع آنچه که شمس ) « مقالات » نشد و انجام کارش پیدا نیست سال غیبتش را ۶۴۵ ه ق دانسته اند.

آثار

از آثار اوست کتابی بنام در مجالس بیان کرده و سؤال و جوابهائی که میانهء او و مولانا یا مریدان و منکران رد و بدل شده) (نسخهء آن در کتابخانهء قونیه از معارف و لطایف اقوال وی که افلاکی در مناقب العارفین نقل کرده است این هر دو یادداشتهایی است « ده فصل » ،( محفوظ است که مریدان از سخنان شمس فراهم و تدوین کرده اند (فرهنگ فارسی معین) :

شمس تبریزی که نور مطلق است// آفتاب است و ز انوار حق است

مولوی روز سایه آفتابی را بیاب// دامن شه شمس تبریزی بتاب

مولوی رجوع به مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۲۸۶ ، فهرست فیه ما فیه و دیوان کبیر شمس تبریزی شود

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ روزبهان بقلى شیرازى‏(۶۰۶-۵۲۲ه ق)

روزبهان ، ابومحمدبن ابی نصربن روزبهان فسایی شیرازی ، معروف به «شیخ شطّاح » و «شطّاح فارس »، عارف و دانشمند سده ششم و هفتم و سرسلسله روزبهانیان. دودمان بقلی از دیلمیان مقیم فارس بوده اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲) و از نسبت «بَقلی » بر می آید که روزبهان مدتی به فروش «بقُول » (سبزی و تره بار) اشتغال داشته است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۵، ۸). اشتهار او به شطاح نیز به دلیل شطح * گویی بسیار او و توضیح و توجیه آن ، و دفاع از شطحیات صوفیان بوده که در آثار وی نیز نمایان است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶).

وی در ۵۲۲ در فسا به دنیا آمد و به گفته خودش ، در میان نادانان ، گمراهان و میخوارگان پرورش یافت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۷)؛ در مکتب به آموختن قرآن پرداخت و در محضر دانشمندان عصر به فراگرفتن علوم متداول مشغول شد. از همان اوان زندگی تمایلات عرفانی داشت تا اینکه در ۲۵ سالگی از خلق برید و در کوههای اطراف شیراز به عبادت و ریاضت پرداخت و قرآن را از برکرد و نزد نخستین مرشد خود، شیخ جمال الدین فسایی ، رفت و سپس به محضر یکی از زهاد کُرد به نام جاگیر (متوفی ۵۹۱) رسید که در سامره می زیست (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۸ ـ ۹، ۲۱ـ۲۲) و از شیخ سراج الدین محمودبن خلیفه (متوفی ۵۶۲)، که خرقه او با دو واسطه به شیخ ابواسحاق کازرونی می رسید (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵؛ جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱).

بقلی در سفر حج ، که مریدانش همراه وی بودند از شیخ ابوالصفا در واسط * خرقه گرفت و پس از حج به مصر و شام رفت و سرانجام به شیراز بازگشت و باقی روزگار خود را به تدریس ، تربیت مریدان و نگارش کتاب گذرانید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹). دیگر استادان وی عبارت بودند از: امام فخرالدین نصربن مریم (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲)؛ ارشدالدین علی نیریزی * (متوفی ۶۰۴) که با بقلی در تأیید سماع موافق بود (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸، ۳۴ ـ که به جای نیریزی ، تبریزی ضبط شده ـ ؛ روزبهان بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۸ـ۲۰؛ جنید شیرازی ، ص ۲۴۴)؛ و صدرالدین سِلَفی اصفهانی (۴۷۸ـ۵۷۶) که بقلی و ابونجیب سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) در حدود ۵۵۷، در محضر او در اسکندریه صحیح بخاری را خواندند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۲۰ـ۲۱؛ جنیدشیرازی ، ص ۲۴۳).

مریدان وی از میان طبقات مختلف از جمله بزرگان و علما، صاحبان مشاغل و زنان بودند، و گویند که حتی نجم الدین * کبری (۵۴۰ ـ ۶۱۸)، گاه کسانی را از خوارزم ، برای تربیت نزد وی می فرستاد ( رجوع کنید به قسمت آثار در همین مقاله ؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۹ـ۱۸۰، ۲۲۴، ۲۳۳ـ۲۳۴).

اگرچه بقلی کرامت را برای عارف از جمله حجابهای وصال به حق می شمرد، کرامات زیادی از وی نقل کرده اند (همان ، ص ۱۹۱، ۱۹۵، ۲۳۷). اتابک ابوبکر سعدبن زنگی (۵۹۹ ـ ۶۲۸) مدعی بود که در کودکی به دستبوسی شیخ بقلی نایل آمده و سی سال پادشاهی خطه فارس از برکت دست او یافته است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۵۳). پاره ای گزارشها نیز حکایت از بدگویی حاسدان از شیخ و تصمیم اتابک به اخراج وی و سپس انصراف او از این تصمیم دارد (همان ، ص ۴۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶).

بقلی هر هفته چند نوبت در مسجد عتیق و مسجد سُنقُری وعظ می کرد و کلامش تأثیر شگرفی داشت . او در اواخر عمر به نوعی فلج دچار شد، اما باز هم با شوق و به کمک مریدان به مسجد می رفت و وعظ می کرد و پس از بیان مختصری در باب معانی ظاهری آیات و روایات به توضیح معانی عرفانی آنها می پرداخت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶، ۵۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۰۶، ۲۲۵ـ۲۲۶). وی در ۶۰۶ در شیراز درگذشت .

مزارش در قبرستان محله باغ نو (درب شیخ ) و جنب رباطی بود که بر اساس کتیبه قدمگاه ، خود آن را در ۵۶۰، در شیراز ساخته بود و بعدها مزارش به این رباط ملحق شد (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۵ـ۱۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۴؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۲۷). در کنار مزار وی چند تن از فرزندان و نوادگان او به خاک سپرده شده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۷ـ ۱۸). در گذشته ، بر زیارت این محل در روز سه شنبه تأکید می کردند و وضوگرفتن با آب چاه این رباط و نمازگزاردن بر مزار بقلی را موجب رواشدن حاجت می شمردند. این مزار و رباط که بتدریج به صورت نیمه مخروبه و نیمه متروکه در آمده بود، امروزه تعمیر و بازسازی شده است .

آثار .

بقلی تألیف را نیز حجاب شمرده اما بیش از شصت اثر در علوم ظاهر و باطن داشته که برخی از آنها موجود است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶۳ـ۷۷).

آثار وی درباره تصوف حدود ۲۱ کتاب است که برخی از آنها بدین شرح است :

اَلاِغانه یا شرح الحُجُبِ وَ الاَست’ار فی مَقاماتِ اَهل الانَوْارِ و الاسرار ، به عربی که شرح و تفسیر و تأویل حدیثِ معروف نبوی است که طبق آن ، پیامبر فرموده است : هر روز برای زدودن تیرگیهای بسیار اندکی که بر قلبم نشیند، بیش از هفتادبار استغفار می کنم . چون در این حدیث ، فعل غَیْن (وَ اِنَّهُ لَیُغ’انُ عَل’ی قَلْبی ) آمده است ، آن را «حدیث اِغانه » نامیده اند. (همان ، مقدمه معین ، ص ۷۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۸۴ ـ ۸۷؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۰ ـ ۲۸۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷)؛

الانوار فی کشف الاسرار ، به فارسی درباره مکاشفات اولیا و مقامات اهل معرفت و اسرار صوفیان ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳)؛

بیان المقامات در بیان صد درجه آغاز، میانه و پایان راه سالکان صوفی ، و ویژگی آنها ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۰)؛

سیر الارواح به عربی درباره احوال روح و تصرف آن در نفس ، در باب اختلاف دانشوران در چیستی روح که قسمتی از آن در کتاب عبداللطیف آمده است (ص ۲۶۶ـ۲۶۹؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۴)؛

کشف الاسرار و مکاشفات الانوار ، زندگینامه علمی و روحانی بقلی که در آن دعاوی شگفت انگیزی درباره مکاشفات خود کرده است (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۵۰). این کتاب ، و نیز گزیده ای از آن چاپ شده است ؛

غلطات السالکین به فارسی در باب لغزشهایی که در راه سالکان پیش می آید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۵ـ۳۱۶؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۶)؛

یواسین ، به عربی درباره رازهای غامض معرفت ، با شطحیاتی غریب همراه با نقطه و دایره و اشکال دیگر که خود گوید آن را در برابر طواسین حلاج نوشته است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۷۶ـ۲۷۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۵)؛

مَشرَبُ الارواح از لطیفترین مصنفات وی که در آن هزار ویک مقام از مقامات نیکان (مقامات عرفانی ) در بیست باب فراهم آمده ، و در همه موارد به اقوال پیشوایان بزرگ تصوف استناد شده است . بسیاری از احادیث امام علی علیه السلام نیز در آن نقل شده و بسیاری از مطالب و حتی عناوین آن با منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری و احیاءالعلوم غزالی یکی است . این کتاب با تصحیح و مقدمه ترکی نظیف محرم خواجه (استانبول ، ۱۹۷۳) به چاپ رسیده است . عبداللطیف (ص ۲۷۱ ـ ۲۷۵) ده فصل از آخر باب اول آن را آورده است ؛

رساله قدس یا قدسیه یا رساله الاُنس فی روحِ القُدس در دوازده باب به فارسی که به درخواست مشایخ خراسان ، ترکستان و ماوراءالنهر نوشته شده است . این کتاب درباره دوازده علم از علوم سالکان ، مانند علم توحید و معرفت است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۸ـ۲۳۰). نسخه های خطی این رساله موجود است و به چاپ هم رسیده است و ابراهیم بن روزبهان ثانی و عبداللطیف بن روزبهان ثانی بخشی از آغاز آن را در تحفه اهل العرفان و روح الجنان آورده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۵ـ۷۶)؛

شرح شطحیات به فارسی درباره معنای شطح ، اسرار حروف تهجی و احکام متشابهات حدیث که به درخواست یکی از مریدان نوشته و در آن علاوه بر گفتارهای رمزی صوفیان به بسیاری از آیات قرآن و احادیث نبوی و علوی استناد کرده است . این کتاب بیش از هر مطلبی به شرح سخنان حلاج و دفاع از او پرداخته ، ازینرو برخی آن را عمده ترین سند برای شناسایی احوال و حقایق زندگی حلاج شمرده اند. بخش شرح اقوال و احوال حلاج را لوئی ماسینیون در۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده ، و تمام آن نیز در۱۳۴۹ ش به اهتمام جواد نوربخش ، و قبل از آن به تصحیح و مقدمه فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی به وسیله انجمن ایرانشناسی فرانسه ، در تهران چاپ شده است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۲ـ۱۴؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۰ـ ۷۱؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۹۲ـ ۹۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۹ـ۳۱۵)؛

منطق الاسرار ببیان الانوار به عربی در شرح شطحیات که بقلی کتاب فارسی خود را از این متن برگرفته (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۹ـ۷۰؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۴ـ۴۵)؛

عبهرالعاشقین ، در ۳۲ فصل در عشق و اقسام آن ؛ انسانی ، عقلی ، روحانی ، الهی و جمال پرستی . او در این اثر افزون بر استناد به احوال واقوال عارفان و سروده های فارسی و عربی ، آیات قرآن وسخنان و احوال رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را به شیوه ای عرفانی تفسیر کرده است . بقلی این کتاب را به عَبهریا نرگسی تشبیه کرده که مشام جان عاشقان را عطرآگین می سازد. عبهرالعاشقین با تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی ، چاپ شده است (مقدمه معین ، ص ۸۳ ـ۸۶)؛

مکتوبات روزبهان حاوی مکاتبات وی با برخی از بزرگان عصر خویش است که از جمله آنها نامه او به شیخ نجم الدین کبری است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳ـ ۲۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۹ـ۳۲۰).

برخی دیگر از آثار بقلی عبارت اند از:

لطائف البیان فی تفسیر القرآن و عرائس البیان در تفسیر و تأویل مشتمل بر اقوال عرفا و احادیث امامان شیعه ؛

المکنون فی حقایق الکلم النبویه ؛

المفاتیح فی شرح المصابیح در شرح احادیث ؛

الموشح فی المذاهب الاربعه و ترجیح قول الشافعی بالدلیل والمفتاح فی علم اصول الفقه ؛

الارشاد فی علم الکلام و مسالک التوحید فی علم الکلام در علم کلام ؛

الهدایه فی علم النحو و کتاب فی التصریف (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۸، ۷۷؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷ـ۴۵).

بقلی در پارسی نویسی استاد بود و در آثار او تعبیرات بسیاری حاکی از توجه به شخصیتها، عناصر داستانی و مفاهیمی مربوط به ایران باستان وجود دارد، از جمله

زندو پازند، ساسانیان ولایت (۱۳۶۰ ش ، ص ۶۷۰، ۶۷۳). مجموعه سروده های او به دو زبان فارسی و عربی در دیوان المعارف فی الشعر گردآوری شده بود که شطحیاتی منظوم نیز در برداشت . در آثاری که به شرح احوال و آثار او پرداخته اند، نمونه های فراوانی از اشعار فارسی وی آمده است . مثنوی فارسی تحفه العرفان او چاپ شده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲ـ۱۳۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۱ـ۱۶۲، ۱۷۵ و جاهای دیگر؛ نظیف محرم خواجه ، ص ۱۱۹ـ ۱۳۸، متن روزبهان بقلی ).

از سروده های وی (برای نمونه رجوع کنید به عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۳۶ـ ۳۳۸) بارها عارفان و شاعران استقبال کرده اند؛ از آن جمله مولوی * (۶۰۴ـ۶۷۲) در غزل مشهور منسوب به او با مطلع «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست » (ص ۲۰۲)، به هماوردی با بقلی برخاسته و پاره ای از مضامین غزل وی را با عباراتی مشابه تکرار کرده است ، اما سعدی * (ص ۷۸۱) در غزلی با همان وزن و قافیه ، با لحنی بس تند و تیز به مولوی پاسخ گفته است . بقلی به گویش نیریزی هم ابیاتی دارد (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۱۳).

عقاید و آرای روزبهان بقلی .

بقلی را در فروع دین ، شافعی شمرده اند، اما به طوری که از کتاب المُوشَّح بر می آید، او در حصار مذهب شافعی نمانده و گاه به رأی مذاهب دیگر عمل می کرده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۷ـ ۳۱۸).

بقلی در تقدیس و تکریم امام علی علیه السلام و استفاده از احوال و اقوال آن حضرت ، اهتمام جدی داشته و او را «وصیّ رئیس » شمرده (۱۳۴۴ ش ، ص ۹۵، ۳۲۵، ۴۴۰، ۵۴۳) و تفسیر عرفانیش ، عرائس (جاهای متعدد)، پر از اقوال امامان شیعه خصوصاً امام علی و امام صادق علیهماالسلام و نقل کراماتی از ایشان و حضرت فاطمه علیهاالسلام و حَسنین علیهماالسلام است (همو، ۱۹۷۳، ص ۲۸۷ـ ۲۸۸، ۳۱۲).

وی خطبه «شقشقیه » را به آن حضرت منسوب می دارد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۰۲؛ بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۱) و کلامی از امام علی علیه السلام در تخطئه معاویه می آورد (بقلی ، ۱۹۷۳، ص ۱۵۲) و همچنین به مسموم شدن امام حسن علیه السلام اشاره دارد (و ندیدی حسن را چون زهر دادند؟ رجوع کنید به همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۵). در اخلاف وی ، همچون شیخ الاسلام روزبهان دوم (۶۰۳ـ۶۸۵)، عزالدین مسعود صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز دلبستگی به خاندان علی و آثار ایشان مشهود بوده است ؛ چنانکه در برپایی مراسم عاشورا، اهتمام داشته اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۹؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶). در کتابهایی که نبیرگان روزبهان بقلی در مناقب او نگاشته اند، احادیثی در منقبت حضرت فاطمه و حسنین علیهم السلام و حدیث ثقلین آمده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۸؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲).

او در تحصیل معرفت ، ضرورت واسطه میان حق و خلق را در همه جا تأیید نمی کند و در ربط میان خویش و پیامبر بدون استناد به روایت و سند، روایتهای بی واسطه می آورد و از «حَدَّثَنی نَبیُّن’ا مُحمدٌ» دم می زند و علوم و معارف صوفیان را برگرفته از «کشف » می داند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۳، ۲۳۶؛ وزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸ـ۳۹). در نظر و زبان روزبهان بقلی ، عشق از اهمیت و جایگاه بالایی برخوردار است ، و کمتر واژه ای به اندازه عشق و مشتقات آن در آثار او تکرار شده است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ).

از نظر بقلی ، عشق سه مرتبه دارد:

انسانی ، روحانی ، ربانی که هر مرحله نردبان مرحله بعد است (۱۹۷۳، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). ظهور حق نیز متناسب با آن چیزی است که به حال عاشق لایق باشد و به دل او نزدیکتر (همان ، ص ۲۴۵).

بقلی در بحث عشق بر جمال و جمال پرستی تکیه می کند و با توجه به اهمیتی که برای حسن و زیبایی قایل است به کلیه مظاهر طبیعت دلبستگی دارد؛ ازینرو، در مقام رؤیت و بیان حقایق ماوراءالطبیعی از پدیدارهای طبیعی ، چون آسمان ، آفتاب ، آیینه ، آتش ، باران ، سیب ، بنفشه ، یاسمین و گل سرخ کمک می گیرد ( روزبهان نامه ، فهرست پاره ای از لغات و ترکیبات ؛ عبهرالعاشقین و شرح شطحیات ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار )؛ بخصوص «گل سرخ » در نظر او نمونه عالی زیبایی و مظهری از جمال مطلق و فیضهای نشأت یافته از اولیای حق است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۵۳؛ شایگان ، ص ۳۵۵ به نقل از کشف الاسرار ؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲ـ۲۳۳).

بقلی به صور زیبا و جامه های آراسته علاقه خاصی داشته که در مکاشفات وی بازتاب یافته است ( رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۱؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار ). نگارندگان سرگذشت او در توجیه این امر،به پاره ای احادیث استناد جسته اند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۱ـ۲۲۳)؛ بقلی به رقص و سماع سخت پایبند بوده و رقص را فرح روح و سماع را سفیر حق می دانسته ، به طوری که فرشتگان را در سماع می دیده است (۱۳۴۴ ش ، ص ۶۳۳؛ همو، ۱۹۷۳، ص ۸۶ـ۸۷؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴، ۴۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۱۳). او در مقائیس السماع (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۲) و همچنین در الانوار سخنانی در باب ویژگیهای لازم برای قوّال و مجمع سماع دارد. با اینهمه ، در آخر عمر از سماع بازمی ایستد و می گوید: من اینک از پروردگارم ، عز و جل ، سماع دارم و از آنچه از دیگران می شنوم رویگردانم (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

در باب اهمیت جذبه ،

میان بقلی و شیخ ابوالنجیب سهروردی (متوفی ۵۶۳) اختلاف وجود داشت . بقلی ، برخلاف سهروردی ، جذبه را بر سلوک برتری می دهد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۹۷) . همین تفاوت نظر در میان حافظ و سعدی ، که بترتیب متأثر از یکی از این دو عارف بوده اند، دیده می شود.

رواج آثار روزبهان بقلی . آثار بقلی از روزگار خود وی به بعد مورد توجه عارفان و حکیمانی همچون شیخ شهاب الدین عمر سهروردی (۵۴۲ـ۶۳۲)، تاج الدین محمود اُشنهی همدانی ، نگارنده غایه الامکان و ابن عربی * بوده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳، ۲۸). هر چند تأثیرپذیری گسترده ابن عربی از بقلی محل تأمل است ، مشابهتهایی میان تعبیرات این دو، احتمال اقتباس را قوت می بخشد؛ برای نمونه بخشهایی از العرفان فی خلق الانسان (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶۹ـ۲۷۱) به «فص آدمی » در فصوص الحکم (ابن عربی ، ص ۴۸ به بعد) بسیار شبیه است .

در فتوحات مکیه نیز ابن عربی به احوال بقلی اشاره کرده و داستان عشق وی به زن مغنیّه و سپس دل بریدن وی از او را آورده است (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۳). همچنین ابن عربی اثری به نام رساله القدس دارد که همنام اثری از بقلی است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۵ ـ ۷۶).

شاعران پارسی گوی بارها اشعاری در ستایش وی سروده یا اقوال و احوال وی را به رشته نظم درآورده اند؛ از آن جمله اند: فخرالدین عراقی (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۳، ۶۰ـ۶۱؛ چیمه ، ص ۲۴۶ـ۲۴۷)؛ عبدالرحمان جامی (ص ۳۹۶ـ۳۹۷)؛ داعی شیرازی (ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷، ۶۸۵).

حافظ نیز اشعاری دارد که نماینده اثرپذیری او از روزبهان بقلی است (غزل ۱۰، ۱۱، ۷۵، ۱۴۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲) و وابستگی او به سلسله صوفیانه روزبهانیان نیز در مقاله ای در حرم دوست مورد بحث قرار گرفته است (ثبوت ، ص ۹۰ـ۹۲).

فرزندان روزبهان بقلی .

شهاب الدین محمد که در حیات پدر درگذشت ؛ فخرالدین احمد (متوفی ۶۲۰) معروف به شافعی الزمان که از پدر خرقه گرفت و در حیات او و پس از وی به جای او وعظ می کرد؛ فخرالدین که کتاب الوجیز امام غزالی را ـ که در فقه است ـ به نظم در آورده و اشعاری به فارسی و عربی سروده است . فرزند فخرالدین ، شیخ الاسلام روزبهان ثانی (متوفی ۶۸۵) مریدان بسیار داشته و گویند که برخی از حاکمان غیر مسلمان به دست وی مسلمان شده بودند. خطبه ها و اشعار فارسی بسیار از وی باقیمانده است . فرزندان روزبهان ثانی (نبیره های روزبهان بقلی ) عبداللطیف و شرف الدین ابراهیم ، نیز هر یک کتابی در احوال و آثار شیخ روزبهان بقلی نوشته اند. از فرزند شرف الدین ابراهیم ، به نام صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز پیش از این یاد کرده ایم (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۳ـ۱۳۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۹).



منابع :

(۱) ابراهیم بن روزبهان ثانی ، تحفه اهل العرفان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمد تقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۲) ابن عربی ، فصوص الحکم ، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۳) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هنری کُربین ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۴) همو، عبهرالعاشقین ، با مقدمه هنری کربین و محمد معین ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۵) همو، عرائس البیان فی تفسیر القران ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۹؛
(۶) همو، کتاب مشرب الارواح و هو المشهور بهزارُ و یک مقام ( بِالفِ مقامٍ و مقامٍ )، چاپ نظیف محرم خواجه ، استانبول ۱۹۷۳م ؛
(۷) اکبر ثبوت ، «حافظ و پیرگلرنگ »، در حرم دوست : یادواره استاد سادات ناصری ، چاپ ابراهیم زارعی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مدرس گیلانی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۰) معین الدین جنیدبن محمود شیرازی ، شدالازار فی حط الاوزار عن زوارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۱) محمد اختر چیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ ش ؛
(۱۲) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ خلیل خطیب رهبر، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۳) نظام الدین محمود داعی شیرازی ، کلیات شاه داعی شیرازی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۱۴) روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛مصلح بن عبدالله سعدی ، متن

(۱۵) کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۶) داریوش شایگان ، هانری کُربن : آفاق تفکر معنوی در اسلام ، ترجمه باقر پرهام ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۸) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات دیوان شمس تبریزی ، با مقدمه جلال الدین همائی ، چاپ منصور مشفق ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛

(۱۹) Nazif M. Hoca, Ru ¦ zbiha ¦ n al-Bak ¤ i ¦ ve Kita ¦ b Ka  f al-Asra ¦ r’  ile Fars  a Bہzi  iirleri, Istanbul 1971 .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

زندگینامه بابافرج تبریزی«گَجیلى»

بابافَرَج تَبْریزی (د ۵۶۸ق /۱۱۷۳م )، فرزند بدل بن فرج ، از صوفیان و مشایخ بزرگ سده ۶ق /۱۲م . او را گَجیلى ، منسوب به محله گجیل تبریز که خانقاه و مقبره اش هم در آنجا بود، نیز خوانده اند. از احوال او اطلاع دقیقى در دست نیست و آنچه مى دانیم ، غالباً مبتنى بر گزارش ابن کربلایى در روضات الجنان است که پدرش خادم آستانه بابافرج بوده است .

بابافرج را به سبب حالت جذبه ای که بر او غلبه داشت و غالباً در گلخن حمامى در گجیل عزلت مى گزید، از «اولیای اخفیا» و «شیخ واصل » و «مجذوب و محبوب حق » خوانده اند (ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷، ۳۷۶؛ خوارزمى ، ۱/۱۱۴) و آورده اند که چنان در شهود حق مستغرق بود که هرگز «نظرش بر جهان نیفتاد» (شبستری ، ۲۲۴). پیر طریقت او شیخ احمد مرشطى بود که خود از مریدان شیخ محمدسالم به شمار مى رفت و شیخ محمد هم از مریدان شیخ جنید بغدادی بود. اما اگر سلسله طریقت بابا فرج به جنید برسد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷)، با توجه به سالمرگ جنید، باید در میانه بیش از دو واسطه بوده باشد. از مشهورترین مریدان و تربیت یافتگان بابافرج ، عارف نامدار شیخ نجم الدین کبری است که هم از «نظر» وهم از «تربیت » بابافرج برخوردار بوده ، و به اشارت و ارشاد همو، به سیر آفاق و انفس پرداخته است (نوربخش ، ۴۸؛ جامى ، ۴۲۳؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۸-۳۷۹).

درباره نخستین دیدار شیخ نجم الدین و بابافرج چند گزارش در دست است و حاصل همه آن است که حضور ناگهانى بابافرج ، به حالت جذبه و سر و پا برهنه ، در مجلس درس خواجه ابومنصور محمد بن اسعد طوسى ، معروف به حفده که شیخ نجم الدین از جمله شاگردان او بود و گروهى از ائمه و مشایخ نیز حضور داشتند، استاد را از تدریس و شاگرد را از قرائت ، بى آنکه خود علت را دریابند، بازداشت و زبانشان را ببست . آنگاه که بابافرج برفت ، از نام و احوالش جویا شدند و به دیدارش شتافتند. شیخ نجم الدین از همین جا به خدمت بابافرج درآمد و تربیت یافت . گفته اند که ابومنصور حفده نیز تحت تأثیر بابافرج واقع شد و مرید او گردید (خوارزمى ، ۱/۱۱۴- ۱۱۵؛ جامى ، ۴۲۳-۴۲۴؛ ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷). از همین روایات برمى آید که بابافرج خود را از اولیای خاصه مى دانسته ، زیرا شیخ نجم الدین و ابومنصور حفده و دیگران را به شرطى پذیرفت که طوری نزد او روند که گویى در پیشگاه خداوند حاضر مى شوند (خوارزمى ، ۱/۱۱۵). آورده اند که در همین دیدار، عظمت حق چنان در او که در حال «مراقبه » بود، تجلى کرد که جامه بر تنش دریده شد (همانجا؛ جامى ، ۴۲۴)، ولى ارتباط تسمیه «فرجى » (بالاپوش ) با این واقعه (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹) درست نمى نماید (نک: محمد بن منور، ۱۵۹، ۲۲۷). به نظر مى رسد که بابا فرج در همین ایام در خانقاه مقام گرفت و سپس به تربیت مریدان – که پیش از آن دل بدان نمى نهاد – مشغول شد.

درباره بابافرج گفته اند که وی «پیرنظر» و «پیر تربیت » و «پیر خرقه» شیخ نجم الدین کبری است که هر ۳ را از او یافت (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹؛ نوربخش ، همانجا؛ جامى ، ۴۲۳). عبدالعزیز هروی ، صوفى برجسته نیز از همین دوره به خدمت بابافرج پیوست و از مریدان خاص او شد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷). شیخ محمود شبستری برخى از عقاید و سخنان بابافرج درباره حدوث و قِدم عالم ، و نفى «شر مطلق » و اعتقاد به وجودِ خیر در هر موجود و هر مرتبه از وجود را نقل کرده است (ص ۱۹۸-۱۹۹، ۲۲۴).

بابافرج تا آخر عمر در خانقاه خویش به سر برد و چون درگذشت ، او را در گجیل ، شاید در همان خانقاه ، دفن کردند. مقبره او که ظاهراً بنایى داشته ، و در ۷۵۵ق /۱۳۵۴م ترمیم یا تجدید شده است ، زیارتگاه مردم شد و بنابر روایات مختلفى که روزهای شنبه یا دوشنبه را روز «وقفه» بابا دانسته اند، برای زیارت و طلب حاجت بر خاک او حاضر مى شدند (حمدالله ، ۷۸۸؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۶). ابن کربلایى که پدرش از خادمان مقبره او بوده ، و به همین سبب بابا فرجى شهرت داشته ، بابا فرج را صاحب کراماتى دانسته ، و آورده که پس از مرگ نیز تصرفاتى در امور داشته است (۱/۳۸۰- ۳۸۳).

مآخذ:

۱-روضات الجنان/حافظ حسین ابن کربلایى ،   به کوشش جعفر سلطان القرایى ، تهران ، ۱۳۴۴ش ؛

۲-نفحات الانس/عبدالرحمان جامى ، به کوشش محمود عابدی ، تهران ، ۱۳۷۰ش ؛

۳-تاریخ گزیده/حمدالله مستوفى ،  به کوشش ادوارد براون ، کمبریج ، ۱۳۲۸ق /۱۹۱۰م ؛

۴-جواهر الاسرار/ حسین خوارزمى  ، به کوشش محمدجواد شریعت ، اصفهان ،

۵-مشعل / محمودشبستری ،«سعادت نامه »مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران ، ۱۳۶۵ش ؛

۶-اسرار التوحید/محمد بن منور، ، به کوشش ذبیح الله صفا، تهران ، ۱۳۳۲ش ؛

۷- «سلسله الاولیاء»/محمدنوربخش ،جشن نامه هانری کربن ، به کوشش سیدحسین نصر، تهران ، ۱۳۵۶ش .

مسعود جلالى مقدم

۶۱۶- جاریه حبشیّه، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى روحه- فرموده است که: «اوّل بار که از بغداد عزیمت حجّ کردم بر قدم تجرید، و هنوز جوان بودم، تنها مى‏رفتم. شیخ عدى بن مسافر مرا پیش آمد، و وى نیز جوان بود، پرسید که: کجا مى‏روى؟ گفتم: به مکّه. گفت: میل صحبت دارى؟ گفتم: من بر قدم تجریدم. گفت: من نیز بر قدم تجریدم. با هم روان شدیم. در بعضى از روزها دیدیم که جاریه حبشیّه پیدا شد برقع بسته، و پیش من بیستاد و تیزتیز در روى من مى‏نگریست. پس گفت: از کجایى اى جوان؟ گفتم: از عجم. گفت: امروز مرا در رنج افکندى. گفتم: چرا؟ گفت: در این ساعت در بلاد حبشه بودم. مرا مشاهده افتاد که: خداى- تعالى- بر دل تو تجلّى کرد و ترا عطا فرمود آنچه مثل آن عطا نفرمود غیر ترا از آنان که من مى‏دانم. خواستم که ترا ببینم و بشناسم. پس گفت: من امروز در صحبت شمایم و امشب با شما افطار مى‏کنم، و روان شد. وى در یک طرف وادى مى‏رفت و ما در یک طرف.

چون شب شد، طبقى از هوا فرود آمد بر آن شش رغیف با سرکه و سبزى. آن جاریه گفت: الحمد للّه الّذى‏ أکرمنى و أکرم ضیفى. هر شب بر من دو رغیف فرومى‏آمد، امشب براى هر یک دو رغیف فرود آمد. بعد از آن سه ابریق آب فرود آمد، بیاشامیدیم در لذّت و حلاوت به آبى که بر روى زمین مى‏باشد نمى‏مانست. پس در آن شب از ما جدا شد و برفت. چون به مکّه رسیدیم، شیخ عدىّ را در طواف تجلّى واقع شد که بیخود بیفتاد، چنانکه بعضى مى‏گفتند که وى بمرد. ناگاه دیدم که آن جاریه بالاى سر وى ایستاده است و مى‏گوید که: زنده گرداناد ترا آن کس که میرانیده است! سبحان الّذى لا یقوم الحادثات لتجلّى نور جلاله الّا بتثبیته و لا یستقرّ الکائنات لظهور صفاته الّا بتأییده، بل اختطفت سبحات قدسه أبصار العقول و أخذت نفحات بهائه ألباب الفحول.

بعد از آن در طواف مرا تجلّیى واقع شد و از باطن خود خطابى شنیدم، و در آخر آن با من گفتند: اى عبد القادر! تجرید ظاهر را بگذار و تفرید توحید را لازم دار، و از براى نفع مردمان بنشین که ما را بندگان خاصّ هستند که مى‏خواهیم ایشان را بر دست تو به شرف قرب خود برسانیم! ناگاه آن جاریه گفت: اى جوان! نمى‏دانم امروز چه نشان است ترا که بر سر تو از نور خیمه ‏اى زده ‏اند و تا عنان آسمان ملایکه گرد تو درآمده‏اند، و چشم همه اولیا از مقامهاى خود در تو خیره مانده است و همه به مثل آنچه ترا داده‏اند امیدوار شده‏اند. بعد از آن، آن جاریه برفت و دیگر وى را ندیدیم.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۶۰۹- فاطمه بنت المثنّى، رحمها اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

 شیخ محیى الدّین بن العربى- رضى اللّه عنه- در فتوحات مى‏گوید که: «من سالها بنفس خود خدمت وى کرده‏ام، و سنّ وى آن وقت بر نود و پنج سال زیادت بود و من شرم مى‏داشتم که به روى وى نگرم از تازگى و نازکى رخساره وى. هر که وى را بدیدى پنداشتى که چهارده‏ساله است. و وى را با حضرت حق- سبحانه و تعالى- حالى عجب بود، و مرا بر همه کسانى که از ابناى جنس من به خدمت وى مى‏رسیدند، اختیار کرده بود و مى‏گفت: مثل فلان، کسى ندیده‏ام، وقتى که پیش من مى‏آید به همگى خود مى‏آید و در بیرون هیچ نمى‏گذارد، و وقتى که‏ بیرون مى‏رود به همگى خود بیرون مى‏رود، [و] پیش من هیچ باقى نمى‏گذارد.»

و هم شیخ مى‏گوید که: «از وى شنیدم که مى‏گفت: مرا عجب مى‏آید از کسى که مى‏گوید که حق را- سبحانه- دوست مى‏دارم و به وى شادمانى نمى‏کند، و حال آن که حق- سبحانه- مشهود وى است و چشم وى ناظر به اوست در هر چیزى، یک طرفه العین غایب نمى‏شود. این مردمان چون دعوى محبّت او مى‏کنند و مى‏گریند؟ آیا شرم نمى‏دارند؟ قرب محبّ از همه مقرّبان زیادت است، پس براى چه مى‏گریند؟ پس گفت: اى فرزند! چه مى‏گویى در آنچه من مى‏گویم؟ گفتم: سخن آن است که تو مى‏گویى. بعد از آن گفت: و اللّه مرا تعجّب مى‏آید. حبیب من فاتحه الکتاب را خدمت من فرموده است، و اللّه که هرگز مرا فاتحه از وى مشغول نساخته است، و حجاب من نشده.»

و هم شیخ مى‏گوید: «در میان آن که ما پیش وى نشسته بودیم، ضعیفه‏اى درآمد و شهرى را نام برد که شوهر من به آنجا رفته است و داعیه داشته است که زن دیگر بکند. گفتم: مى‏خواهى که بازآید؟ گفت: آرى. روى به فاطمه کردم و گفتم: اى مادر! مى‏شنوى که چه مى‏گوید؟

گفت:تو چه مى‏خواهى؟ گفتم: قضاى حاجت وى، و حاجت وى آن است که شوهر وى بیاید.

گفت:سمعا و طاعه، حالى فاتحه الکتاب را مى‏فرستم و وى را وصیّت مى‏کنم که شوهر این زن را بیارد. و فاتحه را خواندن گرفت، و من هم با وى خواندم و دانستم که از قرائت فاتحه صورتى جسدانى انشا کرد و وى را فرستاد، و در وقت فرستادن گفت: اى فاتحه الکتاب! مى‏روى به فلان شهر و شوهر این زن را مى‏بینى و وى را نمى‏گذارى تا نمى‏آرى.» شیخ مى‏گوید که: «از فرستادن فاتحه تا آمدن شوهر وى بیش از آن فرصت نشد که قطع آن مسافت توان کرد.»

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

 

۵۷۹- شیخ نظامى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى را از علوم ظاهرى و مصطلحات رسمى بهره تمام بوده است، اما از همه دست بازداشته بوده است و روى در حضرت حق- سبحانه و تعالى- آورده، چنانکه مى‏گوید:

هرچه هست از دقیقه ‏هاى نجوم‏//با یکایک نهفته‏ هاى علوم‏

خواندم و سرّ هر ورق جستم‏//چون ترا یافتم ورق شستم‏

همه را روى در خدا دیدم‏//همه را روى در خدا دیدم‏

عمر گرانمایه را از اول تا آخر به قناعت و تقوى و عزلت و انزوا گذرانیده است، هرگز چون سایر شعرا از غلبه حرص و هوا ملازمت ارباب دنیا نکرده، بلکه سلاطین روزگار به وى تبرّک مى‏ جسته ‏اند، چنانکه مى ‏گوید:

چون به عهد جوانى از بر تو //به در کس نرفتم از در تو

«طالبان وصال و مشتاقان جمال حضرت حق را دلیل وجود او هم وجود اوست، و برهان شهود او هم شهود او» مى‏گوید:

همه را بر درم فرستادى‏//من نمى ‏خواستم تو مى‏ دادى‏

چون که بر درگه تو گشتم پیر//زانچه ترسیدنى است دستم گیر

مثنویهاى پنج‏گانه وى که به پنج گنج اشتهار یافته است، اکثر آنها به استدعاى سلاطین روزگار واقع شده، امیدوارى آن را که نام ایشان به واسطه نظم وى بر صفحه روزگار بماند استدعا مى ‏نموده‏ اند. و اکثر آنها، اگر چه به حسب صورت افسانه است، امّا از روى حقیقت کشف حقایق و بیان معارف را بهانه است. یک جا در بیان آن معنى که صوفیّه گفته‏اند که:

پژوهنده را یاوه‏زان شد کلید//کز اندازه خویشتن در تو دید

کسى کز تو در تو نظاره کند//ورقهاى بیهوده پاره کند

نشاید ترا جز به تو یافتن‏//عنان باید از هر درى تافتن‏

و جاى دیگر در همین معنى مى‏ گوید:

عقل آبله پاى و کوى تاریک‏//و آنگاه رهى چو موى باریک‏

توفیق تو گرنه ره نماید//این عقده به عقل کى گشاید

عقل از در تو بصر فروزد//گر پاى درون نهد بسوزد

و یک جا در ترغیب و تحریص بر اعراض از ما سواى حق- سبحانه- و اقبال بر توجّه به جناب کبریاى وى مى‏ گوید:

بر پر از این دام که خونخواره‏اى است‏//زیرکى از بهر چنین چاره‏اى است‏

گرگ ز روباه به دندان‏تر است‏//روبه از آن رست که پردان تر است‏

جهد در آن کن که وفا را شوى‏//خود نپرستى و خدا را شوى‏

تاریخ اتمام اسکندرنامه که آخرین کتابهاى وى است، سنه اثنتین و تسعین و خمسمائه بوده است، و عمر وى در آن وقت از شصت گذشته بوده، رحمه اللّه سبحانه‏][۱]



 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۷۸- افضل الدّین بدیل الحقائقى الخاقانى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

هر چند وى شاگرد فلکى شاعر است و به شعر شهرت تمام یافته است، چنین گویند که وى را وراى طور شعر طور دیگر بوده است که شعر در جنب آن گم بوده، چنانکه حضرت مولوى- قدّس سرّه- گفته است:

شعر چه باشد بر من تا که زنم لاف از او هست مرا فنّ دگر غیر فنون شعرا

 

و سخنان وى بر این معنى شاهد است، چنانکه مى‏گوید:

صورت من همه او شد صفت من همه او لاجرم کس من و من نشنود اندر سخنم‏

 

نزنم هیچ درى تام نگویند آن کیست‏ چون بگویند، مرا باید گفتن که منم‏

 

و در محلّ دیگر مى‏گوید:

عشق بیفشرد پاى بر نمط کبریا برد به دست نخست هستى ما را ز ما

 

ما و شما را به نقد بیخودیى درخور است‏ زان که نگنجد در او زحمت ما و شما

 

و از این قبیل در سخنان وى بسیار است، و از این‏ها بوى آن مى‏آید که وى را از مشرب صافى صوفیان- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- شربى تمام بوده است.

وى در زمان خلافت المستضی‏ء بنور اللّه بوده، و در قصیده‏اى عربى که در مدح بغداد گفته، ذکر وى کرده. و توفّى المستضی‏ء سنه خمس و تسعین و خمسمائه.

وى نیز قصیده رائیّه حکیم سنایى را جواب گفته است و عدد ابیات آن از صد و هشتاد گذشته، و آن را سه مطلع نهاده. مطلع اوّلش این است:

الصّبوح الصّبوح کامد کار النّثار النّثار کامد یار

 

کارى از روشنى چو آب خزان‏ یارى از خوش‏دمى چو باد بهار

 

چرخ بر کار ما به وقت صبوح‏ مى‏کند لعبتان دیده نثار

 

و در آخر قصیده مى ‏گوید:

این قصیده ز جمع سبعیّات‏ ثامن است از غرایب اشعار

 

از در کعبه گر در آویزند کعبه بر من فشاندى أستار

 

زد قفا نبک را قفایى نیک‏ و امرئ القیس را فکند از کار

[۱]

 

 

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۷۳- شیخ فرید الدّین عطّار نیسابورى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ مجد الدّین بغدادى است. در دیباچه کتاب تذکره الأولیاء- که به وى منسوب است- مى‏گوید که: «یک روز پیش امام مجد الدّین بغدادى درآمدم، وى را دیدم که‏مى‏گریست. گفتم: خیر است. گفت: زهى اسفهسالاران که در این امّت بوده‏اند به مثابه انبیا- علیهم السّلام- که علماء امّتى کأنبیاء بنى اسرائیل. پس گفت: از آن مى‏گریم که دوش گفته بودم: خداوندا! کار تو به علّت نیست، مرا از این قوم گردان یا از نظارگیان این قوم گردان که قسم دیگر را طاقت ندارم. مى‏گریم، بود که مستجاب باشد.»

و بعضى‏ گفته‏اند که وى اویسى بوده است. در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- مذکور است که نور منصور بعد از صد و پنجاه سال بر روح فرید الدّین عطّار تجلّى کرد و مربّى او شد.

گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء للَّه گفت. وى به درویش نپرداخت، درویش گفت: «اى خواجه! تو چگونه خواهى مرد؟» عطّار گفت: «چنانکه تو خواهى مرد.» درویش گفت: «تو همچون من مى‏توانى مرد؟» عطّار گفت: «بلى.» درویش کاسه‏اى چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت: «اللّه!» و جان بداد. عطّار را حال متغیّر شد و دکّان بر هم زد و به این طریق درآمد.

و گفته‏اند که مولانا جلال الدّین رومى در وقت رفتن از بلخ و رسیدن به نسابور به صحبت وى در حال کبر سنّ رسیده است و کتاب اسرارنامه به وى داده، و وى دایما آن را با خود مى‏داشته و در بیان حقایق و معارف اقتدا به وى دارد، چنانکه مى‏گوید:

گرد عطّار گشت مولانا شربت از دست شمس بودش نوش‏

و در موضعى دیگر گفته:

عطّار روح بود و سنایى دو چشم او ما از پى سنایى و عطّار آمدیم‏

 و آن قدر اسرار توحید و حقایق اذواق و مواجید که در مثنویات و غزلیّات وى اندراج یافته، در سخنان هیچ یک از این طایفه یافت نمى‏شود. جزاه اللّه- سبحانه- عن الطّالبین المشتاقین خیر الجزاء.

و من انفاسه الشّریفه:

اى روى درکشیده به بازار آمده‏ خلقى بدین طلسم گرفتار آمده‏

 و این قصیده بیست بیت زیادت است، و بعضى از اهالى آن را شرحى نیکو نوشته‏اند. و درشرح این بیت چنین مذکور شده که:

یعنى اى آن که روى خود را- که نور ظاهر وجود است- به روى‏پوش تعیّنات و صور درکشیده و پوشیده، به بازار ظهور آمده‏اى، خلقى بدین طلسم صور که بر روى این گنج مخفى کشیده‏اى، به واسطه کثرت تعیّنات مختلفه و آثار متباینه گرفتار بعد و هجران و غفلت و پندار غیریّت گشته، یا خود به واسطه سرایت پرتو جمال آن روى در روى‏پوش مظاهر و صور جمیله گرفتار بلاى عشق و محنت محبّت گشته، بعضى عاشق معنى و بعضى عاشق صورت.

تویى معنى و بیرون تو اسم است‏ تویى گنج و همه عالم طلسم است‏

و عشّاق صورت به وهم خود از معشوق دور افتاده‏اند و نمى‏دانند که عاشق کیستند، و دلرباى ایشان چیست!

میل خلق جمله عالم تا ابد گر شناسندت و گرنه سوى تست‏

 و بر این دستور تمام این قصیده را شرح کرده است، و از جهت اختصار بر این اقتصار افتاد.

و حضرت شیخ در تاریخ سنه سبع و عشرین و ستّمائه بر دست کفار شهادت یافته، و سنّ مبارک وى در آن وقت- مى‏گویند که- صد و چهارده سال بوده. و قبر وى در نشابور است، رحمه اللّه تعالى.

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

۵۷۲- حکیم سنایى غزنوى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

کنیت و نام وى ابو المجد مجدود بن آدم است. وى با پدر شیخ رضى الدّین على لالا ابنا عمّ بوده‏اند. از کبراى شعراى طایفه صوفیّه است و سخنان وى را به استشهاد در مصنّفات خود آورده‏اند، و کتاب حدیقه الحقیقه بر کمال وى در شعر و بیان اذواق و مواجید ارباب معرفت و توحید، دلیلى قاطع و برهانى ساطع است. از مریدان خواجه یوسف همدانى است.

و سبب توبه وى آن بود که سلطان محمود سبکتکین در فصل زمستان به عزیمت گرفتن بعضى از دیار کفّار از غزنین بیرون آمده بود، و سنایى در مدح وى قصیده‏اى گفته بود مى‏رفت تا به عرض رساند. به در گلخنى رسید که یکى از مجذوبان از حدّ تکلیف بیرون رفته- که مشهور بود به لاى‏خوار، زیرا که پیوسته لاى شراب خوردى- در آنجا بود، آواز وى شنید که با ساقى خود مى‏گفت: «پر کن قدحى به کورى محمودک سبکتکین تا بخورم!» ساقى گفت: «محمود مردى غازى است‏ و پادشاه اسلام.» گفت: «بس مردکى ناخشنود است. آنچه در تحت حکم وى درآمده است در حیّز ضبط نیاورده، مى‏رود تا مملکت دیگر گیرد.» یک قدح گرفت و بخورد.

باز گفت: «پر کن قدحى دیگر به کورى سناییک شاعر!» ساقى گفت: «سنایى مردى فاضل و لطیف طبع است.» گفت: «اگر وى لطیف طبع بودى به کارى مشغول بودى که وى را به کارى آمدى. گزافى چند در کاغذى نوشته که به هیچ کار وى نمى‏آید، و نمى‏داند که وى را براى چه‏ کار آفریده ‏اند.» سنایى چون آن را شنید، حال بر وى متغیّر شد و به تنبیه آن لاى‏خوار از مستى غفلت هشیار شد و پاى در راه نهاد و به سلوک مشغول شد.

در سخنان مولانا جلال الدّین رومى- قدّس اللّه تعالى سرّه- مذکور است که خواجه حکیم سنایى در وقتى که محتضر بود، در زیر زبان چیزى مى‏گفت. حاضران گوش به پیش دهانش بردند این بیت مى‏خواند که:

بازگشتم زانچه گفتم زان که نیست‏ در سخن معنى و در معنى سخن‏

 عزیزى این را شنید، گفت: «عجب حالى است که در وقت بازگشتن از سخن نیز به سخن مشغول بوده است.»

وى همواره منزوى و منقطع مى‏بوده و از مخالطت اهل دنیا معرض. یکى از ارباب جاه و جلال را عزیمت آن بوده که به ملازمت و زیارت وى رود. شیخ مکتوبى به وى نوشته مشتمل بر بسى لطائف و از آن جمله آن که:

این داعى را عقل و روح در پیش خدمت است، و لیکن بنیه ضعیف دارم که طاقت تفقّد و قوّت تعهّد ندارد. إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَهً أَفْسَدُوها (۳۴/ نمل). کلاته مندرس چه طاقت بارگاه جبّاران دارد، و شیر زده ناقه چه تاب پنجه شیران آرد؟ بارى- عزّ اسمه- داند که هر بار که سراپرده حشمت ایشان در این خطّه مختصر زدند، حاجت آمده است این ضعیف منزوى‏ را رخت عافیت به عزب‏خانه غولان بردن، و بضاعت قناعت را به همراهان خضر و الیاس سپردن.

اکنون به بزرگیى که ذو الفضل الکبیر با آن بزرگ دین و دنیا کرده است که گوشه دل این گوشه گرفته را به تفقّد سایس خود خراب نکند، که جسم حقیر این بنده نه سزاى چشم قریر خداوندى است.

و من مقولاته، قدّس سرّه:

بس که شنیدى صفت روم و چین‏ خیز و بیا ملک سنایى ببین‏
تا همه دل بینى بى‏حرص و بخل‏ تا همه جان بینى بى‏کبر و کین‏
پاى نه و چرخ به زیر قدم‏ دست نه و ملک به زیر نگین‏
زر نه و کان ملکى زیر دست‏ جونه و اسب فلکى زیر زین‏

و ایضا منها:

این جهان بر مثال مردارى است‏ کرکسان اندر او هزار هزار
این مر آن را همى‏زند مخلب‏ و آن مر این را همى‏زند منقار
آخر الأمر بگذرند همه‏ وز همه بازماند این مردار
با همه خلق جهان، گرچه از آن‏ بیشتر گمره و کمتر برهند
تو چنان زى که بمیرى برهى‏ نه چنان چون تو بمیرى برهند

رباعیّات:

دلها همه آب گشت و جانها همه خون‏ تا چیست حقیقت از پس پرده درون‏
اى با علمت خرد رد و گردون دون‏ از تو دو جهان پر و تو از هر دو برون‏
قایم به خودى، از آن شب و روز مقیم‏ بیمت ز سموم است و امیدت به نسیم‏
با مایه از آب و آتشت باشد بیم‏ چون سایه شدى ترا چه جیحون چه جحیم‏
بر سین سریر سرّ سپاه آمد عشق‏ بر میم ملوک ملک ماه آمد عشق‏
بر کاف کمال کلّ کلاه آمد عشق‏ با این همه یک قدم ز راه آمد عشق‏
مردى که به راه عشق جان فرساید باید که بدون یار خود نگراید
عاشق به ره عشق چنان مى‏باید کز دوزخ و از بهشت یادش ناید
اى نیست شده ذات تو در پرده هست‏ وى صومعه ویران کن زنّار پرست‏
مردانه کنون، چو عاشقان مى در دست‏ گرد در کفر گرد و گرد سرمست‏
اى من به تو زنده همچو مردم به نفس‏ در کار تو کرده دین و دنیا به هوس‏
گرمت بینم چو بنگرم با همه کس‏ سردى همه از براى من دارى بس!
در هجر تو گر دلم گراید به خسى‏ در بر نگذارمش که سازد هوسى‏
ور دیده نگه کند به دیدار کسى‏ در سر نگذارمش که ماند نفسى‏
چون چهره تو ز کوى ما شد پرگرد زنهار به هیچ آبى آلوده مگرد
اندر ره عاشقى چنان باید مرد کز دریا خشک آید و از دوزخ سرد
اى عقل اگر چند شریفى دون شو و اى دل ز دلى بگرد و خون خون شو
در پرده آن نگار دیگرگون شو بى‏چشم درآى و بى‏زبان بیرون شو
اى عشق ترا روح مقدّس منزل‏ سوداى ترا عقل مجرّد محمل‏
سیّاح جهان معرفت، یعنى دل‏ از دست غمت دست به سر پاى به گل‏

و وى را قصیده‏اى است راییّه، زیادت از صد و هشتاد بیت که آن را رموز الانبیاء و کنوز الاولیاء نام نهاده. بسى معارف و حقایق و لطائف و دقایق در آنجا درج کرده، و اوّلش این است:

طلب اى عاشقان خوش‏رفتار طرب اى نیکوان شیرین‏کار
تا کى از خانه؟ هین ره صحرا تا کى از کعبه؟ هین در خمّار
در جهان شاهدى و ما فارغ؟ در قدح جرعه‏اى و ما هشیار؟
زین سپس دست ما و دامن دوست‏ زین سپس گوش ما و حلقه یار

و وى را وراى حدیقه الحقیقه سه کتاب مثنوى دیگر است هم بر وزن حدیقه، امّا مختصر و از آنهاست این ابیات:

اى به پرواز بر پریده بلند خویشتن را رها شمرده ز بند
باز پر سوى لا یجوز و یجوز رشته در دست صورت است هنوز
تا تو دربند حبس تألیفى‏ تخته نقش کلک تکلیفى‏

تاریخ تمامى حدیقه، چنانچه (!) خود به نظم آورده، سنه خمس و عشرین و خمسمائه بوده است، و بعضى تاریخ وفات وى را همین نوشته‏اند، و اللّه اعلم.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۷۰- شیخ اوحد الدّین حامد الکرمانى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

وى مرید شیخ‏ رکن الدّین سنجاسى است، و وى مرید شیخ قطب الدّین ابهرى، و وى مرید شیخ ابو النّجیب سهروردى، قدّس اللّه تعالى ارواحهم. بسیار بزرگ بوده است و به صحبت شیخ محیى الدّین بن العربى رسیده، و شیخ در کتاب فتوحات و بعض رسایل دیگر از وى حکایت کرده است.

در باب ثامن از فتوحات مى‏گوید که: «شیخ اوحد الدّین کرمانى- رحمه اللّه- گفت که:در جوانى خدمت شیخ خود مى‏کردم. در سفر بودیم، و وى در عمارى نشسته بود و زحمت شکم داشت. چون به جایى رسیدیم که آنجا مارستانى بود، درخواست کردم که: اجازت ده که دارویى بستانم که نافع باشد. چون اضطراب مرا دید، اجازت داد. برفتم دیدم که شخصى در خیمه نشسته و ملازمان وى به پاى ایستاده و پیش وى شمعى افروخته‏اند. و وى مرا نمى‏شناخت و من وى را نمى‏شناختم. چون مرا در میان ملازمان خود دید، برخاست و پیش من آمد و دست مرا بگرفت و گفت: حاجت تو چیست؟ حال شیخ را با وى بگفتم. فى الحال دارویى حاضر کرد و به من داد و با من بیرون آمد، و خادم شمع را همراه مى‏آورد. ترسیدم که شیخ آن را بیند و بیرون آید، سوگند بر وى دادم که: بازگرد! بازگشت. پیش شیخ آمدم و دارو آوردم، و آن اکرام و احترام که آن شخص کرده بود با شیخ گفتم. شیخ تبسّم کرد و گفت: اى فرزند! چون اضطراب ترا دیدم مرا بر تو شفقت آمد، لاجرم ترا اجازت دادم. چون آنجا رسیدى، ترسیدم که آن شخص که امیر آن موضع است به تو التفات ننماید و شرمنده شوى، از هیکل خود مجرّد شدم و به صورت وى بر آمدم و در موضع وى بنشستم. چون تو آمدى، ترا گرامى داشتم و کردم آنچه دیدى.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که: آن روز که قافله‏ در منى بود، یکى از مریدان شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحقّ بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم، و از هر نوع سخنان مى‏رفت. از وى پرسیدیم که ما شنیده‏ایم که شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- شیخ اوحد الدّین کرمانى را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدّین مى‏کرد، فرمود که: پیش من نام وى مبرید! او مبتدع است. اما روز دیگر هم در خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که: این سخن را شیخ اوحد الدّین شنیده و گفته که: هر چند شیخ مرا مبتدع گفت، امّا مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت. و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنی ذکراک لی بمساءه بل سرّنی أنّی خطرت ببالکا

 شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- خلق وى را تحسین کرد.»

مى‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدّین- قدّس سرّه- به ابتداع وى آن بوده باشد که مى‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏کرده، و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏نموده، چنانکه گذشت که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- از وى پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» پس شیخ شمس الدّین گفت:

«اگر بر قفا دمل ندارى چرا بر آسمان نمى‏بینى؟» و پیش مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- گفتند که: «وى شاهد باز بود، امّا پاکباز بود.» خدمت مولوى فرمود که: «کاش کردى وگذشتى.» و این رباعى وى هم بر این معنى دلالت مى‏کند:

زان مى‏نگرم به چشم سر در صورت‏ زیرا که ز معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

و در بعض تواریخ مذکور است که: «چون وى در سماع گرم شدى، پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرى صاحب جمال داشت. چون آن پسر این سخن بشنید، گفت: او مبتدع است و کافر، اگر از این گونه حرکتى کند وى را بکشم. چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت، گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

قال بعض الکبراء- قدّس اللّه تعالى اسرارهم-: «نزد اهل تحقیق و توحید این است که کامل آن کسى بود که جمال مطلق حقّ- سبحانه- در مظاهر کونى حسّى مشاهده کند به بصر، همچنان که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت. یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوىّ بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورىّ. و جمال باکمال حقّ- سبحانه- دو اعتبار دارد:

یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى، و عارف این جمال مطلق را در فناى فى اللّه- سبحانه- مشاهده تواند کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه، و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.»

و قال ایضا: «و از اهل طریق کسانى‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند، و چون سالک در صدد عدم ترقّى باشد و در معرض احتجاب بود، چنانکه بعضى از بزرگان- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استعاذت‏ کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکّر بعد التعرّف، و من الحجاب بعد التّجلّى. و تعلّق این حرکت حبّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که به صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند، هر چند شهود و کشف مقیّدش دست داده بود. و اگر آن تعلّق ومیل حبّى از صورتى منقطع شود به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود، اعاذنا اللّه- عزّ و جلّ- و سائر الصّالحین من شرّ ذلک.»

حسن ظنّ بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزّالى و شیخ اوحد الدّین کرمانى و شیخ فخر الدّین عراقى- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسّى اشتغال مى‏نموده‏اند، آن است که ایشان در آنجا مشاهده جمال مطلق حقّ- سبحانه- مى‏کرده‏اند و به صور حسّى مقیّد نبوده‏اند، و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است، مقصود از آن آن بوده باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى أعلم باسرارهم.

و خدمت شیخ اوحد الدّین را نظمهاى لطیف است، از مثنوى و غیره. در آخر کتاب مصباح الارواح مى‏گوید:

تا جنبش دست هست مادام‏ سایه متحرّک است ناکام‏
چون سایه ز دست یافت مایه‏ پس نیست خود اندر اصل سایه‏
چیزى که وجود او به خود نیست‏ هستیش نهادن از خرد نیست‏
هست است، و لیک هست مطلق‏ نزدیک حکیم نیست جز حقّ‏
هستى که به حقّ قوام دارد او نیست و لیک نام دارد
بر نقش خود است فتنه نقّاش‏ کس نیست در این میان تو خوش باش‏
خود گفت حقیقت و خود اشنید زان روى که خود نمود و خود دید
پس باد یقین که نیست و اللّه‏ موجود حقیقیى سوى اللّه‏

و من رباعیّاته، قدّس اللّه تعالى روحه:

اوحد در دل مى‏زنى آخر دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى منزل کو؟
در دنیى دون بى‏وفا مى‏گردى‏ پنجاه و دو چلّه داشتى حاصل کو؟
جز نیستى تو نیست هستى به خداى‏ اى هشیاران خوش است مستى به خداى‏
گر زانکه بتى بحق پرستى روزى‏ حقّا که رسى ز بت‏پرستى به خداى‏
اسرار حقیقت نشود حل به سؤال‏ نى نیز به درباختن حشمت و مال‏
تا خون نکنى دیده و دل پنجه سال‏ هرگز ندهند راهت از قال به حال‏
ذاتم ز وفاى حرف بیرون ز حد است‏ وز چشمه لطف آب حیاتم مدد است‏
علّت ز احد به اوحد آمد حرفى‏ علّت بگذار کاینک اوحد احد است‏
آن کس که چو حق حقیقت حق بشناخت‏ او کى روزى به گفت‏وگویى پرداخت؟
از بى‏خبرى بود نشان دادن از او گنگ است و کر و کور هر آن کش بشناخت‏

[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۶۹- شیخ شهاب الدّین السّهروردى المقتول، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

نام وى یحیى بن حبش است. در حکمت مشّائیان و اشراقیان متبحّر بوده است، و در هر یک از آن تصنیفات لایقه و تألیفات رایقه دارد، و بعضى وى را منسوب به سیمیا داشته ‏اند. حکایت کنند که روزى با جماعتى از دمشق بیرون آمدند، به رمه‏اى گوسفند رسیدند.

آن جماعت گفتند: «ما را یک سر گوسفند مى ‏باید.» یک سر گوسفند گرفتند و ده درم به ترکمانى، که صاحب گوسفند بود، دادند. وى مضایقه مى‏کرد که: «گوسفندى خردتر از آن بگیرید!» شیخ اصحاب را گفت: «شما بروید و گوسفند را ببرید که من وى را خشنود سازم.» ایشان پیش رفتند. با وى سخن مى‏گفت و دل وى را خوش مى‏کرد تا ایشان دور رفتند، وى هم در پى ایشان برفت. ترکمان در پى وى مى‏رفت و فریاد مى‏کرد. چون به وى رسید، دست چپ وى را بگرفت و بکشید که: کجا مى‏روى؟ دست وى از شانه جدا شد و در دست ترکمان بماند، و خون مى‏رفت. ترکمان بترسید دست وى را بینداخت و بگریخت. آن را برداشت و به یاران رسید. در دست وى مندیلى بود و بس.

امام یافعى مى‏گوید: «بدا کارها که اینهاست! و بدا کسانى که این کارها کنند، و بدا علمى که مفضى به چنین کارها گردد!»

از سخنان وى است: «حرام على الأجساد المظلمه أن یلجن فى ملکوت السّماوات، فوحّد اللّه- سبحانه- و أنت بتعظیمه ملآن. و اذکره و أنت من ملابس الأکوان عریان.»

و از اشعار وى است:

خلعت هیاکلها بجرعاء الحمى‏ وصبت لمغناها القدیم تشوّقا
و تلفتت نحو الدّیار، فشاقها ربع عفت أطلاله فتمزّقا
وقفت مسائله فردّ جوابها رجع الصّدى ان لا سبیل الى اللّقا
و کانّها برق تالّق بالحمى‏ ثمّ انطوى و کأنّه ما أبرقا

در تاریخ امام یافعى مذکور است که: «وى را به خلل در عقیده و اعتقاد مذهب حکماى متقدّمین متّهم مى‏داشته‏اند. چون به حلب رسیده، علما به قتل وى فتوى داده‏اند. بعضى گویند:

وى را حبس کردند و به خناق کشتند، و بعضى گویند: قتل و صلب کردند، و بعضى گویند: وى را مخیّر ساختند میان انواع قتل. وى چون به ریاضت معتاد بود، آن اختیار کرد که وى را به گرسنگى بکشند. طعام از وى باز گرفتند تا بمرد، و عمر وى به سى و شش یا به سى و هشت رسیده بود. و کان ذلک فى سنه سبع و ثمانین و خمسمائه.

و اهل حلب در شأن وى مختلف بودند. بعضى وى را به الحاد و زندقه نسبت مى‏کردند، وبعضى به کرامات و مقامات اعتقاد داشتند و مى‏گفتند که بعد از قتل شواهد بسیار بر کرامت وى ظاهر شد. و این موافق مى‏نماید با آن که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- فرموده که:

«در شهر دمشق شیخ شهاب الدّین مقتول را آشکارا کافر مى‏گفتند. گفتم: حاشا که کافر باشد، که چون به صدق تمام درآمد در خدمت شمس بدر کامل گشت. من سخت متواضع باشم با نیازمندان صادق، اما سخت با نخوت باشم با متکبّران. آن شهاب الدّین علمش بر عقلش غالب بود، عقل مى‏باید که بر علم غالب باشد، و حاکم دماغ که محلّ عقل است ضعیف گشته بود. در عالم ارواح طایفه‏اى ذوق یافتند فرود آمدند و مقیم شدند و از عالم ربّانى سخن مى‏گویند، امّا همان عالم ارواح است که ربّانى پندارند. مگر فضل الهى در آید یا جذبه‏اى از جذبات، یا مردى که او را در بغل گیرد و از عالم ارواح به عالم ربّانى کشد.»[۱]



[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

 

۵۴۳- شیخ محیى الدّین محمّد بن على بن العربى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى قدوه قایلان به وحدت وجود است، و بسیارى از فقها و علماى ظاهر در وى طعن کرده‏اند و اندکى از فقها و جماعتى از صوفیّه وى را بزرگ داشته‏اند. فخّموه تفخیما عظیما، و مدحوا کلامه مدحا کریما، و وصفوه بعلوّ المقامات، و أخبروا عنه بما یطول ذکره من الکرامات.

هکذاذکره الامام الیافعى- رحمه اللّه- فى تاریخه.

وى را اشعار لطیف غریب است و اخبار نادر عجیب. مصنّفات بسیار دارد. یکى از کبار مشایخ بغداد در مناقب وى کتابى جمع کرده است و در آنجا آورده که: «مصنّفات حضرت شیخ- قدّس سرّه- از پانصد زیادت است، و حضرت شیخ به التماس بعضى از اصحاب رساله‏اى در فهرست مصنّفات خود نوشته است و در آنجا زیادت از دویست و پنجاه کتاب را نام برده، بیشتر در تصوّف و بعضى در غیر آن، و در خطبه آن رساله فرموده که: قصد من در تصنیف این کتب نه چون سایر مصنّفان تصنیف و تألیف بود، بلکه سبب بعض تصنیفات آن بود که بر من از حقّ- سبحانه- امرى وارد مى‏شد که نزدیک بود که مرا بسوزد، خود را به بیان بعضى از آن مشغول مى‏ساختم. و سبب بعض دیگر آن که در خواب یا در مکاشفه از جانب حق- سبحانه و تعالى- به آن مأمور مى‏شدم.»

در تاریخ امام یافعى- رحمه اللّه تعالى- مذکور است که گفته‏اند که وى را با شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحهما- اتّفاق ملاقات و اجتماع افتاده است، و هر یک از ایشان در دیگرى نظر کرده، و آنگاه از یکدیگر مفارقت نموده‏ اند بى‏آنکه در میان ایشان کلامى واقع شود. بعد از آن وى را از حال شیخ شهاب الدّین پرسیده ‏اند، گفته است: «رجل مملوّ من قرنه الى قدمه من السّنّه.» و شیخ شهاب الدّین را از حال وى پرسیده‏اند، گفته است که: «هو بحر الحقائق.»

و نسبت خرقه وى در تصوّف به یک واسطه به شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى سرّه- مى‏رسد، و نسبت دیگر وى در خرقه به خضر- علیه السّلام- مى‏رسد به یک واسطه. قال- رضى اللّه عنه-: «لبست هذه الخرقه المعروفه من ید ابى الحسن‏ على بن عبد اللّه بن جامع ببستانه بالمقلى خارج الموصل سنه إحدى و ستّمائه، و لبسها ابن جامع من ید الخضر، علیه السّلام. و فى الموضع الّذى ألبسه إیّاها ألبسنیها ابن جامع و على تلک الصّوره من غیر زیاده و نقصان.» و نسبت دیگر وى به خضر مى‏رسد- علیه السّلام- بى‏واسطه. قال- رضى اللّه عنه-:

«صحبت انا و الخضر- علیه السّلام- و تأدّبت به و أخذت عنه فی وصیّه أوصانیها شفاها التّسلیم لمقامات الشّیوخ و غیر ذلک، و رایت منه ثلاثه أشیاء من خرقه العوائد: رایته یمشى على البحر و طىّ الارض و رأیته یصلّى فى الهواء.» و اعظم اسباب طعن طاعنان در وى کتاب فصوص الحکم است، و همانا که منشأ طعن طاعنان یا تقلید و تعصّب است، یا عدم اطلاع بر مصطلحات وى، یا غموض معانى و حقایقى که در مصنّفات خود درج کرده است. و آن مقدار حقایق و معارف که در مصنّفات وى، بتخصیص در فصوص و فتوحات، اندراج یافته است در هیچ کتاب یافت نمى‏شود، و از هیچ کس از این طایفه ظاهر نشده است.

و این فقیر از خدمت خواجه برهان الدّین ابو نصر پارسا- قدّس سرّه- چنین استماع دارد که مى‏گفت که: «والد ما مى‏فرمود که: فصوص جان است و فتوحات دل.» و هرجا که والد بزرگوار ایشان در کتاب فصل الخطاب «قال بعض کبراء العارفین» گفته است، مراد به آن حضرت شیخ است، قدّس سرّه.

روى الشّیخ مؤیّد الدّین الجندىّ فى شرحه لفصوص الحکم عن شیخه الشّیخ صدر الدّین القونیوىّ- قدّس سرّه- انّه روى عن الشّیخ- رضى اللّه عنه- انّه قال: «لمّا وصلت الى بحر الرّوم من بلاد أندلس، عزمت على نفسى أن لا أرکب البحر الّا بعد أن أشهد تفاصیل أحوالى الظّاهره و الباطنه الوجودیّه مما قدّر اللّه- سبحانه- علىّ ولى و منّى إلى آخر عمرى. فتوجّهت الى اللّه- سبحانه-بحضور تامّ و شهود عامّ و مراقبه کامله، فاشهدنى اللّه- سبحانه- جمیع أحوالى ممّا یجرى ظاهرا و باطنا الى آخر عمرى حتّى صحبه ابیک، اسحاق بن محمّد، و صحبتک و أحوالک و علومک و أذواقک و مقاماتک و تجلّیاتک و مکاشفاتک و جمیع حظوظک من اللّه، سبحانه. ثمّ رکبت البحر على بصیره و یقین، و کان ما کان و یکون من غیر إخلال و اختلال.»

[و هم در فتوحات آورده است حکایت از حال خود: «و لقد آمنّا باللّه و برسوله و ما جاء به مجملا و مفصّلا ممّا وصل إلینا من تفصیله و ما لم یصل الینا او لم یثبت عندنا، فنحن مؤمنون بکلّ ما جاء به فى نفس الأمر. أخذت ذلک عن أبوىّ أخذ تقلید، و لم یخطر لى ما حکم النّظر العقلىّ فیه من جواز و إحاله و وجوب، فعملت على ایمانى بذلک حتّى علمت من أین امنت و بما ذا امنت. و کشف اللّه عن بصرى و بصیرتى و خیالى، فرأیت بعین البصر ما لا یدرک الّا به، و رأیت بعین البصیره ما لا یدرک الّا به، و رایت بعین الخیال ما لا یدرک الّا به. فصار الأمر لى مشهودا و الحکم المتخیّل المتوهّم بالتّقلید موجودا، فعلمت قدر من اتّبعته و هو الرّسول المبعوث إلىّ- محمّد، صلّى اللّه‏علیه و سلّم- و شاهدت جمیع الأنبیاء کلّهم من آدم إلى محمّد، علیهم السّلام. و أشهدنى اللّه- تعالى- المؤمنین بهم کلّهم حتّى ما بقى منهم من أحد ممّن کان و هو یکون إلى یوم القیامه خاصّتهم و عامّتهم.

و رایت مراتب الجماعه کلّها، فعلمت أقدارهم و اطّلعت على جمیع ما امنت به مجملا ممّا هو فى العالم العلوىّ و شهدت ذلک کلّه، فما زحزحنى علم ما رایته و عاینته عن إیمانى، فلم أزل أقول و أعمل ما اقوله و اعمله لقول النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- لا لعلمى و لا لعینى و لا لشهودى. فواخیت‏ بین الایمان و العیان، و هذا عزیز الوجود فى الاتّباع، فان مزلّه الأقدام للأکابر انّما یکون هنا اذا وقعت المعاینه لما وقع به الإیمان، فیعمل على عین لا على إیمان فلم یجمع بینهما ففاته من الکمال ان یعرف قدره و منزلته. فهو و ان کان من أهل الکشف فما کشف اللّه له عن قدره و منزلته، فجعل نفسه فعمل على المشاهده. و الکامل من عمل على الإیمان مع ذوق العیان و ما انتقل و لا أثّر فیه العیان، و ما رأیت لهذا المقام ذائقا بالحال. و ان کنت أعلم ان له رجالا فى العالم، لکن ما جمع اللّه بینى و بینهم فى رؤیه أعیانهم و أسمائهم، فقد یمکن أن أکون رأیت منهم و ما جمعت بین عینه و اسمه.

و کان سبب ذلک إنّى ما علّقت نفسى قطّ الى جانب الحقّ أن یطّلعنى على کون من الأکوان و لا حادثه من الحوادث و انّما علّقت نفسى مع اللّه أن یستعملنى فیما یرضیه و لا یستعملنى فیما یباعدنى عنه و ان یخصّنى بمقام لا یکون لمتّبع أعلى منه، و لو أشرکنى فیه جمیع من فى العالم لمّا نتأثّر لذلک فانّى عبد محض لا أطلب التّفوّق على عباده، بل جعل اللّه فى نفسى من الفرح انى أتمنّى ان یکون العالم کلّه على قدم واحده فى أعلى المراتب، فخصّنى اللّه بخاتمه أمر لم یخطر لى ببالى فشکرت اللّه- تعالى- بالعجز عن شکره مع توفیقى فی الشّکر حقّه، و ما ذکرت ما ذکرته من حالى للفخر لا و اللّه و انّما ذکرته لأمرین: الأمر الواحد لقوله- تعالى-: وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ‏ (۱۱/ الضحى) و أیّه نعمه أعظم من هذه، و الأمر الآخر لیسمع صاحب همّه فتحدث فیه همّه لاستعمال نفسه فیما استعملتها فینال مثل هذا، فیکون معى و فى درجتى و انّه لا ضیق و لا حرج الّا فى المحسوس.»]

شیخ صدر الدین- قدس سره- در کتاب فکوک مى‏فرماید که: «شیخ ما را نظره‏اى بود مخصوص که چون خواستى که بر حال کسى‏ اطّلاع یافتى نظرى به وى کردى و از احوال اخروى و دنیوى وى خبر کردى.»

در باب چهل و چهارم از فتوحات مذکور است که شیخ مى‏گوید که: «وقتى مرا از من بستدند. روزگارى بر من گذرانیدند که نماز مى‏گزاردم به جماعت و امام بودم، و جمیع اعمال‏نماز چنانچه (!) مى‏بایست به جاى مى‏آوردم و مرا به آن هیچ شعورى نى، نه به جماعت و نه به محلّ آن و نه به هیچ چیز از عالم محسوس. و به اینکه مى‏گویم مرا بعد از افاقت خبر کردند، نه من به خود مى‏دانستم. هر چه از من واقع شده بود، چون حرکات نایم بود که از وى صادر مى‏شود و وى از آن آگاه نه. دانستم که حقّ- سبحانه و تعالى- وقت مرا بر من محفوظ داشته بود و با من چنان کرده بود که با شبلى کرده بود که وى را در اوقات نماز به وى بازمى‏دادند، اما نمى‏دانم که وى را به آن شعور مى‏بود یا نه. آن را با جنید- قدّس سرّه- گفتند، گفت: الحمد للّه الّذى لم یجر علیه لسان ذنب.»

و هم در فتوحات مذکور است که حضرت شیخ این بیت فرموده بود که:

یا من یرانی و لا أراه‏ کم ذا أراه و لا یرانی؟

یکى از اصحاب گفت: چون گفته‏اى لا یرانی، و مى‏دانى که او ترا مى‏بیند؟ بر سبیل بدیهه گفت:

یا من یرانی مجرما و لا أراه اخذا کم ذا أراه منعما و لا یرانی لائذا

و هم در فتوحات آورده است که: «بعد از نماز جمعه طواف مى‏کردم. شخصى دیدم که طواف مى‏کند که وى کسى را مزاحمت نمى‏کرد، و کسى وى را. به میان دو کس درمى‏آمد که ایشان را از هم جدا نمى‏کرد، دانستم که روحى است متجسّد شده. سر راه وى نگاه داشتم و بر وى سلام کردم، و جواب من باز داد و با وى همراهى کردم و میان ما سخنان واقع شد، دانستم که احمد سبتى است. از وى پرسیدم که: چرا از روزهاى هفته روز شنبه را به کسب تخصیص کردى؟ گفت: از آن جهت که خداى- تعالى- روز یکشنبه ابتداى خلق عالم کرد و در جمعه فارغ شد. پس در این شش روز که وى در کار ما بود، من در کار وى بودم و براى حظّ نفس خود کارى نکردم. چون شنبه آمد، آن را براى خود گردانیدم و در وى به کسب مشغول بودم از براى قوت آن شش روز. دیگر از وى سؤال کردم که: در وقت تو قطب زمان که بود؟ گفت: من بودم.

پس مرا وداع کرد و برفت. چون به آنجاى که مى‏نشستم باز آمدم، یکى از اصحاب من گفت که: مردى غریب دیدم که در مکّه وى را ندیده بودم با تو در طواف سخن مى‏کرد، که بود آن و از کجا آمده بود؟ قصّه را باز گفتم. حاضران تعجّب کردند.» و هم در فتوحات مى‏آرد که: «یکى از مشایخ ما را گفتند که: دختر فلان پادشاه که خلق را از وى منفعت بسیار است و نسبت به شما اخلاص و اعتقاد تمام دارد، بیمار است، به آنجا مى‏باید رفت. شیخ به آنجا رفت. شوهر وى استقبال [کرد] و شیخ را به بالین وى آورد. دید که در نزع است، گفت: زودتر وى را دریابید پیش از آن که برود! شوهرش گفت: چون دریابیم او را؟ گفت: وى را باز خرید! دیت کامل وى را آوردند. نزع و رنج جان کندن در توقّف افتاد، و دختر چشم خود بگشاد و بر شیخ سلام کرد. شیخ وى را گفت: ترا هیچ باک نیست، و لیکن اینجا دقیقه‏اى است که بعد از آن که ملک‏الموت نازل شد خالى باز نمى‏گردد، چاره نیست از بدلى. ما ترا از وى خلاص کردیم، این زمان از ما حق خود مى‏طلبد. باز نخواهد گشت، مگر آن که جانى قبض کند. تو اگر زنده باشى خلق را از تو آسایش بسیار است، و تو بسیار عظیم القدرى و فداى‏ تو نمى‏شاید جز عظیم القدرى. مرا دخترى است که دوست‏ترین دختران من است نزدیک من، وى را فداى تو مى‏سازم. بعد از آن روى به ملک‏الموت کرد و گفت: بى‏آنکه جانى ببرى به نزدیک پروردگار خود نمى‏روى. جان دختر مرا بگیر بدل وى، که وى را از خداى- تعالى- باز خریدم. بعد از آن شیخ پیش دختر خود رفت، و وى را هیچ بیماریى نى و گفت: اى فرزند! روح خود را به من بخش زیرا که تو قایم‏مقام دختر پادشاه نمى‏توانى بود در منفعت. گفت: اى پدر! جان من در حکم تست. ملک‏الموت را گفت: جان وى بگیر! در حال دختر شیخ بیفتاد و بمرد.»

پس شیخ ابن العربى- رضى اللّه عنه- مى‏گوید که: «نزدیک ما آن است که از آن که چیزى بدهند و جان مریض را باز خرند چاره نیست، و لازم نیست که در عوض جان دیگر بدهند، زیرا که ما از خود این مشاهده کرده‏ایم که جان کسى را باز خریده‏ایم و هیچ جان در عوض نداده‏ایم.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «در سنه ستّ و ثمانین و خمسمائه در مجلس ما حاضر شد یکى از علما که بر مذهب فلاسفه رفتى و اثبات نبوّت، چنانکه مسلمانان کنند، نکردى و انکار خوارق عادات و معجزات انبیا- علیهم السّلام- کردى. و اتّفاقا فصل زمستان بود، و در مجلس منقل آتش افروخته بودند. آن فلسفى گفت که: عامّه مى‏گویند که: ابراهیم را- علیه السّلام- در آتش انداختند و نسوخت، و این محال است، زیرا که آتش بالطّبع محرق است مر اجسام قابله را. پس بنیاد تأویل کرد و گفت: مراد به آتش مذکور در قرآن، آتش غضب نمرود است، و مراد به انداختن ابراهیم در آن آتش، آن است که آن غضب بر وى واقع شد، و مراد به آن که آن آتش وى را نسوخت آن که غضب را بر وى نراند به جهت غلبه ابراهیم بر وى به دلیل و حجّت بود. چون آن‏ فلسفى از کلام خود فارغ شد، بعضى از حاضران مجلس- و ظاهر آن است که شیخ به آن خود را مى‏خواهد- گفت: چه مى‏گویى؟ که ترا صدق آنچه خداى تعالى گفته است که: آتش را بر ابراهیم- علیه السّلام- برد و سلام گردانیدم، بنمایم. و مقصود من از این، رفع انکار معجزه ابراهیم است- علیه السّلام- نه اظهار کرامت خویش. آن منکر گفت که:

این نمى‏تواند بود. گفت: این آتش که در این منقل است همان آتش هست که مى‏گویى بالطّبع محرق است؟ گفت: هست. منقل را برداشت و آتشها را در دامن منکر ریخت، و مدّتى بگذاشت، و به دست خود هر طرف مى‏گردانید و جامه وى نسوخت. باز آن آتش را در منقل ریخت و منکر را گفت: دست خود بیار! چون دست وى به نزدیک آتش رسید، بسوخت. پس گفت: روشن شد که سوختن و ناسوختن آتش به فرمان خداوند است- سبحانه- نه به مجرّد طبع؟ منکر اعتراف نمود و ایمان آورد.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «شیخ ابو العبّاس حریرى در سنه ثلاث و ستمائه در مصر با من گفت که: با شیخ ابو عبد اللّه قربانى در بازار مى‏رفتم، وى قصریّه‏اى گرفته بود از براى فرزند صغیر خود- و قصریّه ظرفى را گویند از شیشه که در آنجا بول کنند- و جماعتى مردم صالح با من پیوستند. جایى بنشستیم که چیزى خوریم، خاطر بر آن قرار گرفت که به جهت نان خورش قدرى شیره نیشکر بگیریم. ظرفى حاضر نبود، گفتیم آن قصریّه نو است و هیچ ناپاکى در آنجا نرسیده است، شیره شکر را در آنجا کردند. چون بخوردیم و مردمان پراکنده شدند، با ابو عبد اللّه مى‏رفتم و قصریّه در دست وى، ناگاه از آن آواز آمد که: «بعد از آن که اولیاء اللّه در من چیزى خورده باشند، من جایگاه بول و ناپاکى شوم؟ سوگندبه خداى که همچنین نخواهد بود.» از دست وى بجست و بر زمین افتاد و خرد بشکست، و از آن صورت حالتى عجب در ما تصرّف کرد. شیخ- رضى اللّه عنه- مى‏ گوید که: با شیخ ابو العبّاس گفتم که: شما از موعظه آن‏ قصریّه غافل شده‏  اید. مقصود نه آن است که شما توهّم کرده‏اید، بسیار ظرفها که در آنجا بهتر از شما کسان چیزى خورده‏ اند و جایگاه ناپاکى شده، بلکه مقصود تنبیه شما بوده است که بعد از آن که دلهاى شما موضع معرفت خداى- تعالى- شده است، نمى‏باید که آن را موضع اغیار گردانید و در آنجا چیزهایى را که خداى- تعالى- از آن نهى کرده است جاى دهید. و آن که بشکست اشارت به آن است که مى‏باید که پیش حقّ- سبحانه- همچنین شکسته باشید. پس شیخ ابو العبّاس انصاف داد که ما متنبّه نشده بودیم به آنچه تو فرمودى.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «خال من که پادشاه تلمسان بود، نام وى یحیى بن یعان، در زمان وى شیخى بوده از خلق منقطع که در بیرون تلمسان ساکن شده بود و آنجا به عبادت مشغول مى‏بود. وى را ابو عبد اللّه تونسى مى‏گفتند. یک‏بار از آن موضع خود عزیمت تلمسان کرده بود. یحیى بن یعان وى را در راه پیش آمد، وى را گفتند که: این شیخ [ابو] عبد اللّه تونسى است. اسب خود نگاه داشت و بر شیخ سلام گفت، و شیخ جواب سلام وى باز داد.

یحیى بن یعان جامه‏ هاى فاخر پوشیده بود، گفت: ایّها الشّیخ! با این جامه‏ ها که من وشیده‏ ام نماز روا هست؟ شیخ بخندید. یحیى گفت: چرا مى‏خندى؟ گفت: از نادانى و بى‏عقلى تو، حال تو نمى‏ماند مگر به سگى که در جیفه‏اى افتاده باشد و از آن سیر خورده، و در خون و نجاست وى غلطیده و سر تا پاى وى آلوده شده، چون وى را بول آید پاى خود بردارد

که ناگاه آن بول به وى نرسد! شکم تو از حرام پرست و مظالم عباد در گردن تو بسیار، و تو از آن مى‏پرسى که نماز تو در این جامه‏ها روا هست یا نى! یحیى بگریست و از اسب فرود آمد و ترک سلطنت کرد و ملازم شیخ شد. چون سه روز پیش شیخ بود، شیخ ریسمانى آورد و گفت: ایّام مهمانى تمام شد. برخیز و هیزم مى‏کش و مى فروش! برخاست و ریسمان بستد و هیزم بر سر خود مى‏نهاد و به بازار مى‏آورد، و مردم که وى را به آن حال مى‏دیدند مى‏گریستند، آن هیزم را مى‏فروخت و مقدار قوت خود مى‏گرفت و باقى را صدقه مى‏کرد، و همیشه در شهر خود بود تا درگذشت.

وقتى که کسى از شیخ التماس دعا کردى، گفتى که: التماس دعا از یحیى بن یعان کنید که وى از پادشاهى طریقه زهد پیش گرفت، و اگر چنانچه من به آن مبتلا شدى معلوم نیست که من زهد ورزیدمى.»

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- قدّس اللّه تعالى روحه- به بزرگى و کمال حضرت شیخ- رضى‏اللّه تعالى عنه- در بسیارى از حواشى فتوحات اعتراف نموده است، چنانکه در خطاب به وى نوشته که: «ایّها الصّدّیق، و ایّها المقرّب، و ایّها الولىّ، و ایّها العارف الحقّانى!» و این حواشى حالا به خط وى بر کنار فتوحات موجود است، امّا وى را در آن معنى که حضرت حقّ را وجود مطلق گفته است تخطئه، بلکه تکفیر کرده است، و بعضى از اهالى عصر که سخنان هر دو شیخ را تتبّع بسیار کرده بود و به هر دو اعتقاد و اخلاص تمام داشت، در بعضى از رسایل خود نوشته است که:«در حقیقت توحید میان ایشان خلاف نیست، و تخطئه و تکفیر شیخ رکن الدّین علاء الدّوله مر شیخ را- رضى اللّه [عنه‏]- راجع به آن معنى است که وى از کلام شیخ فهم کرده، نه به آن معنى که مراد شیخ است. زیرا که وجود را سه اعتبار است: یکى اعتبار وى‏ بشرط شى‏ء که وجود مقیّد است، و دوم بشرط لا شى‏ء که وجود عامّ است، و سیم لا بشرط شى‏ء که وجود مطلق است.

آن که شیخ- رضى اللّه عنه- ذات حقّ را- سبحانه- وجود مطلق گفته به معنى اخیر است، و شیخ رکن الدّین علاء الدّوله آن را بر وجود عامّ حمل کرده و در نفى و انکار آن مبالغه نموده، با وجود آن که خود به اطلاق وجود ذات به معنى اخیر اشارت کرده است. چنانچه (!) در بعض رسایل فرموده است که: الحمد للّه على الإیمان بوجوب وجوده و نزاهته عن أن یکون مقیّدا محدودا أو مطلقا لا یکون له بلا مقیّداته وجود چون مقیّد محدود نباشد و مطلقى نباشد که وجود وى موقوف باشد بر مقیّدات، ناچار مطلقى خواهد بود لا بشرط شى‏ء که به هیچ یک از تقیّد و عموم مشروط نباشد، و قیود و تعیّنات شرط ظهور وى باشد در مراتب، نه شرط وجود او فى حدّ ذاته.»

و نزاعى که میان شیخ رکن الدّین علاء الدّوله و شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق کاشى- رحمهما اللّه تعالى- پیش از این مذکور شد، آن نیز از این قبیل تواند بود. و اللّه تعالى اعلم بالسّرائر.

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «درویشى در مجلس شیخ رکن الدّین علاء الدّوله پرسید که: شیخ محیى الدّین اعرابى که حقّ را وجود مطلق گفته است، در قیامت به آن معاقب باشد یا نه؟ فرمود که: من این نوع سخنان را قطعا نمى‏خواهم که بر زبان رانم، کاشکى ایشان نیز نگفتندى. چه سخن مشکل گفتن روا نیست، امّا چون گفته شد ناکام تأویل مى‏باید کرد تا درویشان را شبهه در باطن نیفتد و نیز در حقّ بزرگان بى‏اعتقاد نشوند. مى‏دانم که محیى الدّین‏اعرابى از این سخن خواسته که وحدت را در کثرت ثابت کند، وجود مطلق گفته است تا معراج دوم را بیان تواند کرد، که معراج دو است: یکى آن که کان اللّه و لم یکن‏ معه شى‏ء، و دریافتن این آسان است. آن که و الآن کما کان، و شرح این مشکل‏تر است. او خواست که ثابت کند که کثرت مخلوقات در وحدت حقّ هیچ زیادت نکند، وجود مطلق در خاطر او افتاده است. چون یک شقّ او بر این معنى راست بوده است، وى را خوش آمده و از شقّ دیگر که نقصان لازم مى‏آید غافل مانده. پس چون قصد وى اثبات وحدانیّت بوده باشد، حقّ- تعالى- از وى عفو کرده باشد. چه هر که از اهل قبله اجتهادى کرده است در کمال حقّ، اگر خطا کرده است به نزدیک من چون مراد او کمال حق بوده است، از اهل نجات خواهد بود، و مصیب از اهل درجات.»

ولد الشّیخ- رضى اللّه عنه- بمرسیه من بلاد الاندلس، لیله الاثنین، السّابع عشر من رمضان، سنه ستّین و خمسمائه، و توفّى لیله الجمعه، الثّانیه و العشرین من شهر ربیع الآخر، سنه ثمان و ثلاثین و ستّمائه، بدمشق و دفن بظاهرها فى سفح جبل قاسیون. و حالیا آن موضع به صالحیّه مشهور است.

نفحات الأنس، ۱جلد //عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۰۰- شیخ شهاب الدّین سهروردى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

امام یافعى در القاب وى چنین نوشته است که: «أستاذ زمانه، فرید أوانه، مطلع الأنوار ومنبع الأسرار، دلیل الطریقه و ترجمان الحقیقه، استاذ الشّیوخ الأکابر، الجامع بین علمى الباطن و الظّاهر، قدوه العارفین و عمده السّالکین، العالم الرّبانى، شهاب الدّین ابو حفص عمر بن محمّد البکرى السّهروردى، قدّس اللّه تعالى سرّه.»

از اولاد ابو بکر صدّیق است- رضى اللّه تعالى عنه- و انتساب وى در تصوّف به عمّ وى ابو النّجیب سهروردى است، و به صحبت شیخ عبد القادر گیلانى رسیده است و غیر ایشان از مشایخ، بسیارى را دریافته است. و گفته‏اند که مدّتى با بعضى از ابدال در جزیره عبّادان بوده، و خضر را- علیه السّلام- دریافته. شیخ عبد القادر وى را گفته است: «أنت آخر المشهورین بالعراق.»

وى را تصانیف است، چون عوارف و رشف النّصائح و اعلام التّقى و غیرها. عوارف رادر مکّه مبارکه تصنیف کرده است. هرگاه که بر وى امرى مشکل شدى، به خداى- تعالى- بازگشتى و طواف خانه کردى و طلب توفیق کردى در رفع اشکال و دانستن آنچه حق است.

در وقت خود شیخ الشّیوخ بغداد بود، و ارباب طریقت از بلاد دور و نزدیک استفتاى مسائل از وى کردندى. کتب الیه بعضهم: «یا سیّدى! إن ترکت العمل أخلدت إلى البطاله، و إن عملت داخلنى العجب.» فکتب فی جوابه: «اعمل و استغفر اللّه من العجب.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله گفته است که از شیخ سعد الدّین حمّویى پرسیدند که: شیخ محیى الدّین را چون یافتى؟ گفت: بحر موّاج لا نهایه له.

گفتند: شیخ شهاب الدّین سهروردى را چگونه یافتى؟ گفت: نور متابعه النّبىّ- صلّى اللّه علیه و سلّم- فی جبین السّهروردیّ شى‏ء آخر.»

ولادت وى در رجب سنه‏ تسع و ثلاثین و خمسمائه بوده است، و وفات وى در سنه اثنتین و ثلاثین و ستّمائه.

 نفحات الأنس، ۱جلد// عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۹۶- مولانا شمس الدّین محمّد بن على بن ملک‏داد تبریزى، قدّس اللّه [تعالى سرّه‏](نفحات الأنس)

خدمت مولوى در القاب وى چنین نوشته است: «المولى الأعزّ، الدّاعى الى الخیر، خلاصه الأرواح، سرّ المشکوه و الزّجاجه و المصباح، شمس الحقّ و الدّین، نور اللّه فی الاوّلین و الآخرین.»وى گفته است که:

«هنوز در مکتب بودم و مراهق نشده بودم، اگر چهل روز بر من گذشتى از عشق سیرت محمّدى مرا آرزوى طعام نبودى، و اگر سخن طعام گفتندى به دست و سر منع آن کردمى.»

وى مرید شیخ ابو بکر سلّه‏باف تبریزى بوده است، و بعضى گفته‏اند مرید شیخ رکن الدّین سنجاسى بوده است که شیخ اوحد الدّین کرمانى نیز مرید وى است. و بعضى مى‏گویند که مرید بابا کمال جندى بوده است، و مى‏شاید که به صحبت همه رسیده باشد و از همه تربیت یافته بود. و در آخر حال پیوسته سفر کردى و نمد سیاه پوشیدى، و هرجا که رفتى در کاروانسراى فرود آمدى.

گویند چون به خطه بغداد رسید، شیخ اوحد الدّین کرمانى را دریافت. پرسید که: «در چه کارى؟» گفت: «ماه را در طشت آب مى‏بینم.» مولانا شمس الدّین فرمود: «اگر بر گردن دمّل ندارى چرا بر آسمانش نمى‏بینى؟»

و گویند در آن وقت که مولانا شمس الدّین در صحبت بابا کمال بوده، شیخ فخر الدّین عراقى نیز به موجب فرموده شیخ بهاء الدّین زکریّا آنجا بوده است، و هر فتحى و کشفى که شیخ فخر الدّین عراقى را روى مى‏نمود آن را در لباس نظم و نثر اظهار مى‏کرد و به نظر بابا کمال مى‏رسانید، و شیخ شمس الدّین از آن هیچ چیز را اظهار نمى‏کرد. روزى بابا کمال وى را گفت:

«فرزند شمس الدّین از آن اسرار و حقایق که فرزند فخر الدّین عراقى ظاهر مى‏کند، بر تو هیچ لایح نمى‏شود؟» گفت: «بیش از آن مشاهده مى‏افتد، اما به واسطه آن که وى بعضى مصطلحات ورزیده، مى‏تواند که آنها را در لباسى نیکو جلوه دهد، و مرا آن قوّت نیست.» بابا کمال فرمود که: «حقّ- سبحانه و تعالى- ترا مصاحبى روزى کند که معارف و حقایق اوّلین و آخرین را به نام تو اظهار کند، و ینابیع حکم از دل او بر زبانش‏ جارى شود و به لباس حرف و صوت درآید. طراز آن لباس نام تو باشد.»

گویند که مولانا شمس الدّین در تاریخ سنه اثنتین و اربعین و ستّمائه در اثناى مسافرت به قونیّه رسید. در خان شکرریزان فرود آمد، و خدمت مولانا در آن زمان به تدریس علوم مشغول بود. روزى با جماعتى فضلا از مدرسه بیرون آمد و از پیش خان شکرریزان مى‏گذشت.

خدمت مولانا شمس الدّین پیش آمد و عنان مرکب مولانا را بگرفت و گفت: «یا امام المسلمین! بایزید بزرگتر است یا مصطفى، صلّى اللّه علیه و سلّم.» مولانا گفت که: «از هیبت آن سؤال گوییا که هفت آسمان از یکدیگر جدا شد و بر زمین ریخت، و آتشى عظیم از باطن من بر دماغ زد، و از آنجا دیدم که دودى تا ساق عرش بر آمد. بعد از آن جواب دادم که: مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- بزرگترین عالمیان است. چه جاى بایزید است؟» گفت: «پس چه معنى دارد که مصطفى- صلّى اللّه علیه و سلّم- مى‏فرماید که: ما عرفناک حقّ معرفتک، و ابو یزید مى‏گوید: سبحانی ما أعظم شأنی! و أنا سلطان السّلاطین نیز گفته است؟» گفتم که: «ابو یزید را تشنگى از جرعه‏اى ساکن شد، دم از سیرابى زد. کوزه ادراک او از آن پر شد و آن نور به قدر روزنه خانه او بود، اما مصطفى را- صلّى اللّه علیه و سلّم- استسقاى عظیم و تشنگى در تشنگى بود، و سینه مبارکش به شرح‏ أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ‏ از انشراح، أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً* (۹۷/ نساء یا ۱۰/ زمر) گشته بود، لاجرم دم از تشنگى زد و هر روز در استدعاى زیادتى قربت بود.» مولانا شمس الدّین نعره‏ اى زد و بیفتاد.

مولانا از استر فرود آمد و شاگردان را فرمود تا او را برگرفتند و به مدرسه بردند تا به خود باز آمد، سر مبارک او را بر زانو نهاده بود. بعد از آن دست او را بگرفت و روانه شد، و مدّت سه ماه در خلوتى، لیلا و نهارا، به صوم وصال نشستند که‏ اصلا بیرون نیامدند، و کسى را زهره نبود که در خلوت ایشان در آید.

روزى خدمت مولانا شمس الدّین از مولانا شاهدى التماس کرد. مولانا حرم خود را دست گرفته در میان آورد. فرمود که: «او خواهر جانى من است. نازنین پسرى مى‏خواهم.» فى الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد. فرمود که: «وى فرزند من است. حالیا اگر قدرى شراب دست مى‏داد ذوقى مى‏کردیم.» مولانا بیرون آمد و سبویى از محلّه جهودان پر کرده بیاورد. مولانا شمس الدّین فرمود که: «من قوّت مطاوعت وسعت مشرب مولانا را امتحان مى‏کردم. از هر چه گویند زیادت است.»

و فرموده است: «از این مشایخ مى‏پرسیم که: لی مع اللّه وقت، این وقت مستمرّ باشد؟

گویند که: نى، مستمرّ نباشد!»

و فرموده که: «شخصى درویشى را از امّت محمّد- صلّى اللّه علیه و سلّم- دعا کرد و گفت: خداى- تعالى- ترا جمعیّت دهاد! گفت: هى هى این دعا مکن! مرا دعا کن که: یا ربّ جمعیّت ازو بردار، خدایا تفرقه‏اش ده! که من عاجز شده‏ام در جمعیّت.»

و فرموده است که: «یکى گفت: در سقایه نام حقّ نباید گفت، قرآن نشاید خواند، مگر آهسته. گفتم: آن را چه کنم که او را از خود جدا نمى‏توانم کرد، شاه از اسب فرونمى‏آید اسب بیچاره چه کند؟»

و بعضى گفته‏ اند که چون خدمت مولانا شمس الدّین به قونیّه رسید و به مجلس مولانا درآمد، خدمت مولانا در کنار حوضى نشسته بود و کتابى چند پیش خود نهاده. پرسید که: «این چه کتابهاست؟» مولانا گفت که: «این را قیل و قال گویند. ترا با این چه کار؟» خدمت مولانا شمس الدّین دست فراز کرد و همه کتابها را در آب انداخت. خدمت مولانا به تأسّف تمام گفت: «هى درویش! چه کردى؟ بعضى از آنها فوائد والد بود که دیگر یافت نیست.» شیخ شمس الدّین دست در آب‏ کرد و یکان‏یکان کتابها را بیرون آورد، و آب در هیچ یک اثر نکرده.

خدمت مولانا گفت: «این چه سرّ است؟» شیخ شمس الدّین گفت: «این ذوق و حال است. ترا از این چه خبر؟» بعد از آن با یکدیگر بنیاد صحبت کردند، چنانچه (!) گذشت.

شبى خدمت شیخ شمس الدّین با خدمت مولانا در خلوتى نشسته بودند. شخصى از بیرون در شیخ را اشارت کرد تا بیرون آید. فى الحال برخاست و با مولانا گفت: «به کشتنم‏مى‏خوانند.» بعد از توقّف بسیار، خدمت مولانا فرمود: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.» (۵۴/ اعراف) هفت کس دست یکى کرده بودند و در کمین ایستاده، کاردى راندند.

شیخ نعره‏اى زد، چنانکه آن جماعت بى‏هوش بیفتادند. و یکى از آنها علاء الدّین محمّد بود، فرزند مولانا، که به داغ‏ «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ» (۴۶/ هود) اتّسام داشت. و چون آن جماعت به هوش باز آمدند، غیر از چند قطره خون هیچ ندیدند. از آن روز باز تا این غایت نشانى از آن سلطان معنى پیدا نیست. و کان ذلک فی شهور سنه خمس و اربعین و ستّمائه.

و آن ناکسان در اندک زمانى هر یک به بلایى مبتلا شدند و هلاک گشتند. و علاء الدّین محمّد را علّتى عجب پیدا شد و هم در آن ایّام وفات یافت، و خدمت مولانا به جنازه وى حاضر نشد.

و بعضى گفته‏اند که شیخ شمس الدّین در جنب مولانا بهاء الدّین ولد مدفون است. و بعضى گفته‏اند که آن ناکسان بدن مبارکش را در چاهى انداخته بودند. شبى سلطان ولد در خواب دید که شیخ شمس الدّین اشارت کرد که: «در فلان چاه خفته‏ ام.» نیم‏شب یاران محرم را جمع کرد، و در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه، امیر بدر الدّین، دفن کردند. و اللّه تعالى اعلم.

نفحات الأنس، ۱جلد// عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۹۳- شیخ بهاء الدّین ولد، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

 

بعضى گفته‏اند که وى به صحبت شیخ نجم الدّین کبرى رسیده است و از خلفاى وى است. نام وى محمّد بن الحسین بن احمد الخطیبى البکرى است. از فرزندان امیر المؤمنین ابا بکر است- رضى اللّه تعالى عنه- و مادر وى دختر پادشاه خراسان، علاء الدّین محمّد بن خوارزم شاه بود. حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- وى را در خواب اشارت فرمود که:

«دختر خود را به حسین خطیبى نکاح کن!» و بعد از نهم ماه بهاء الدّین ولد متولّد شد. و چون دوساله شد، والد وى نقل کرد، و چون به سنّ تمییز رسید، به تحصیل علوم دینى و معارف یقینى مشغول شد تا کمال وى به جایى رسید که حضرت رسالت وى را در واقعه سلطان علماء لقب‏نهاد.

و چون وى را ظهورى تمام حاصل شد و مرجع خواصّ و عوامّ گشت، جمعى از علما را چون امام فخر رازى و غیره بر وى حسد بجنبید. وى را به خروج بر سلطان وقت متّهم داشتند، وى را از شهر بلخ عذر خواست، و در آن وقت مولانا جلال الدّین خردسال بود. از راه بغداد به مکّه توجّه نمودند. چون به بغداد رسیدند، جمعى پرسیدند که: «اینان چه طایفه‏اند و از کجا مى‏آیند و به کجا مى‏روند؟» مولانا بهاء الدّین‏ فرمود که: «من اللّه و إلى اللّه، و لا حول و لا قوّه إلّا باللّه.» این سخن را به خدمت شیخ شهاب الدّین سهروردى رسانیدند، فرمود که: «ما هذا إلّا بهاء الدّین البلخى.» و خدمت شیخ استقبال کرد. چون برابر مولانا رسید، از استر فرود آمد و زانوى مولانا را ببوسید و به جانب خانقاه استدعا کرد. مولانا گفت: «موالى را مدرسه مناسب‏تر است.» در مستنصریّه نزول کرد، و خدمت شیخ به دست خود موزه وى را کشید. روز سیم عزیمت مکّه مبارکه نمودند و بعد از مراجعت به جانب روم متوجّه شدند. چهار سال در ارزنجان بودند و هفت سال در لارنده. و در لارنده خدمت مولانا جلال الدّین را در سنّ هژده سالگى کدخدا ساختند، و در ثلاث و عشرین و ستّمائه سلطان ولد متولّد شد. و چون سلطان ولد بزرگ شد، هر کس ایشان را نشناختى و با مولانا جلال الدّین بدیدى برادران پنداشتى. و بعد از آن سلطان ایشان را از لارنده به قونیّه استدعا کرد، و مولانا بهاء الدّین ولد آنجا به جوار رحمت حق پیوست.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۶۷- شیخ نجم الدّین الکبرى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

کنیت وى ابو الجنّاب است، و نام وى احمد بن عمر الخیوقى، و لقب وى کبرى.و گفته‏ اند که وى را کبرى از آن لقب کردند که در اوان جوانى که به تحصیل علوم مشغول بود، با هر که مناظره و مباحثه‏ کردى بر وى غالب آمدى. فلقّبوه بهذا السّبب الطّامه الکبرى، ثم غلّب علیه ذلک اللّقب فحذفوا الطّامه و لقّبوه بالکبرى. و هذا وجه صحیح نقله جماعه من اصحابه ممّن یوثق بهم، و قال بعضهم هو ممدود بفتح الباء الموحّده اى هو نجم الکبراء جمع تکسیر للکبیر، و الصّحیح الاوّل. کذا فی تاریخ الامام الیافعى، رحمه اللّه تعالى.

و وى را شیخ ولى‏تراش نیز گفته‏اند، به سبب آن که در غلبات وجد نظر مبارکش بر هر که افتادى به مرتبه ولایت رسیدى. روزى بازرگانى بر سبیل تفرّج به خانقاه شیخ درآمد. شیخ حالتى قوى داشت، نظرش [بر] آن بازرگان افتاد. در حال به مرتبه ولایت رسید. شیخ پرسید که: «از کدام مملکتى؟» گفت:«از فلان مملکت.» وى را اجازت ارشاد نوشت تا در مملکت خود خلق را به حقّ ارشاد کند.

روزى شیخ با اصحاب نشسته بودند. بازى در هوا صعوه‏اى را دنبال کرده بود. ناگاه نظر شیخ بر آن صعوه افتاد. صعوه برگشت و باز را گرفته پیش شیخ فرود آورد.

روزى تحقیق و تقریر اصحاب کهف مى‏رفت. شیخ سعد الدّین حمّویى را- رحمه اللّه تعالى، که یکى از مریدان شیخ بود- به خاطر گذشت که: «آیا در این امّت کسى باشد که صحبت وى در سگ اثر بکند؟» شیخ به نور فراست دانست، برخاست و به در خانقاه رفت و بایستاد. ناگاه سگى آنجا رسید و بایستاد و دنبال مى‏جنبانید. شیخ را نظر بر وى افتاد، در حال بخشش یافت و متحیّر و بیخود شد و روى از شهر بگردانید، و به گورستان رفت و سر بر زمین مى‏مالید تا آورده‏اند که هرجا که مى‏آمد و مى‏رفت قریب به پنجاه و شصت سگ گرداگرد او حلقه کردندى، و دست پیش دست نهادندى و آواز نکردندى و هیچ نخوردندى و به حرمت بایستادندى. عاقبت بدان‏ نزدیکى بمرد. شیخ فرمود تا وى را دفن کردند و بر سر قبر وى عمارت ساختند.

شیخ در تبریز بر یکى از شاگردان محیى السّنه، که سندى عالى داشت، کتاب شرح السّنّه را مى‏خواند. چون به اواخر رسید، روزى در حضور استاد و جمعى از ائمه نشسته بود و شرح السّنّه مى‏خواند. درویشى درآمد که وى را نمى‏شناخت، اما از مشاهده وى تغیّر تمام به شیخ راه یافت، چنانکه مجال قرائتش نماند. پرسید که: «این چه کس است؟» گفتند که: «این بابا فرج تبریزى است که از جمله مجذوبان و محبوبان حقّ است، سبحانه.» شیخ آن شب بى‏قرار بود. بامداد به خدمت استاد آمد و التماس کرد که: «برخیزید که به زیارت بابا فرج رویم!» استاد با اصحاب موافقت کردند. بر در خانقاه بابا فرج خادمى بود بابا شادان نام، چون آن جماعت را دید، درون رفت و اجازت خواست. بابا فرج گفت: «اگر چنانکه به درگاه خداوند- تعالى- مى‏روند مى‏توانند آمد، گو در آیید!» شیخ گفت: «چون از نظر بابا بهره‏مند شده بودم، معنى سخنش دانستم. هرچه پوشیده بودم بیرون آوردم و دست بر سینه نهادم. استاد و اصحاب موافقت کردند. پس پیش بابا فرج درآمدیم و بنشستیم. بعد از لحظه‏اى حال بر بابا متغیّر شد، و عظمتى در صورت او پدید آمد و چون قرص آفتاب درخشان گشت، و جامه‏اى که پوشیده بود بر وى شکافته شد. چون بعد از ساعتى به حال خود باز آمد، برخاست و آن جامه را در من پوشید و گفت: ترا وقت دفتر خواندن نیست. وقت است که سر دفتر جهان شوى. حال بر من متغیّر شد، و باطن من از هر چه غیر حقّ بود منقطع گشت. چون از آنجا بیرون آمدیم، استاد گفت که:

از شرح السّنه اندکى مانده است، به دو سه روز آن را بخوان و دیگر تو دانى. چون با سر درس رفتم، بابا فرج را دیدم که درآمد و گفت: دیروزهزار منزل از علم الیقین بگذشتى، امروز باز با سر علم مى‏روى؟ من ترک درس کردم و به ریاضت و خلوت مشغول گشتم. علوم لدنّى و واردات غیبى نمودن گرفت. گفتم: حیف باشد که آن فوت شود، آن را مى‏نوشتم. بابا فرج را دیدم که از در درآمد و گفت: شیطان ترا تشویش مى‏دهد. این سخنان را منویس! دوات و قلم را بینداختم و خاطر را از همه باز پرداختم.»

امیر اقبال سیستانى- در کتابى که در آنجا همه سخنان شیخ خود، شیخ رکن الدّین علاء الدّوله، قدّس اللّه تعالى سرّه، جمع کرده است- از شیخ نقل مى‏کند که: «شیخ نجم الدّین کبرى به همدان رفت و اجازت حدیث حاصل کرد و شنید که در اسکندریه محدّثى بزرگ هست با اسناد عالى. هم از آنجا به اسکندریّه رفت و از وى نیز اجازت حاصل کرد، و در بازگشتن شبى رسول را- صلّى اللّه علیه و سلّم- در خواب دید و از آن حضرت درخواست کرد که: مرا کنیتى بخش! رسول- صلّى اللّه علیه و سلّم- فرمود که: ابو الجنّاب. پرسید که: ابو الجنّاب مخفّفه؟ فرمود که: لا، مشدّده. چون از واقعه باز آمد، در معنى این وى را این روى نمود که از دنیا اجتناب مى‏باید کرد. در حال تجرید کرد و در طلب مرشد مسافر گشت، و به هر کس که مى‏رسید ارادت درست نمى‏کرد، به سبب آن که دانشمند بود و سر او به هیچ کس فرونمى‏آمد. و چون به ملک خوزستان رسید، در دزپول درآمد و آنجا رنجور شد، و هیچ کس او را مقامى نمى‏داد که آنجا نزول کند. عاجز گشت، از کسى پرسید که: در این شهر هیچ مسلمانى نباشد که مردم رنجور و غریب را جاى دهد تا من آنجا روزى چند بیاسایم؟ آن کس گفت: اینجا خانقاهى‏ هست و شیخى، اگر آنجا روى ترا خدمت کنند. گفت: نام او چیست؟ گفت: شیخ اسماعیل قصرى.شیخ نجم الدّین آنجا رفت.

او را جاى دادند در صفّه مقابل صفّه درویشان، و آنجا ساکن شد و رنجورى وى دراز کشید و مى‏گفت: با این‏همه از رنجورى چندان رنج به من نمى‏رسید که از آواز سماع ایشان، که من سماع را به غایت منکر بودم و قوّت نقل مقام کردن نداشتم. شبى سماع مى‏کردند، شیخ اسماعیل از گرمى سماع به بالین من آمد و گفت: مى‏خواهى که برخیزى؟ گفتم: بلى. دست من بگرفت و مرا به کنار کشید و به میان سماع برد، و زمانى نیک مرا بگردانید و بر روى دیوارم تکیه داد. من گفتم که: در حال خواهم افتاد. چون به خود آمدم خود را تندرست دیدم، چنانکه هیچ بیمارى در خود نمى‏دیدم. مرا ارادت حاصل شد. روز دیگر به خدمت وى رفتم و دست ارادت گرفتم و به سلوک مشغول شدم و مدّتى آنجا بودم. چون مرا از احوال باطن خبر شد و علم وافر داشتم، مرا شبى در خاطر آمد که از علم باطن با خبر شدى، علم ظاهر تو از علم شیخ زیادت است. بامداد شیخ مرا طلب کرد و گفت: برخیز و سفر کن! که ترا بر عمّار یاسر مى‏باید رفت. من دانستم که شیخ بر آن خاطر من واقف شد، امّا هیچ نگفتم و برفتم به خدمت شیخ عمّار و آنجا نیز مدّتى سلوک کردم، و آنجا شبى مرا همین به خاطر آمد.

بامداد شیخ عمّار فرمود که: نجم الدّین برخیز، به مصر رو به خدمت روزبهان! که این هستى را وى به سلّى از سر تو بیرون برد. برخاستم و به مصر رفتم. چون به خانقاه وى در رفتم، شیخ آنجا نبود و مریدان او همه در مراقبه بودند، هیچ کس به من نپرداخت. آنجا کسى دیگر بود، از وى پرسیدم که: شیخ کدام است؟ گفت: شیخ در بیرون است و وضو مى‏سازد. من بیرون رفتم شیخ روزبهان را دیدم که در آب اندک وضو مى‏ساخت. مرا در خاطر آمد که: شیخ نمى‏داند که در این‏ قدر آب وضو جائز نیست، چگونه شیخى باشد؟ او وضو تمام ساخت و دست بر روى من افشاند. چون آب به روى من رسید، در من بیخودیى پیدا شد. شیخ به خانقاه درآمد، من نیز درآمدم و شیخ به شکر وضو مشغول شد. من بر پاى بودم منتظر آن که شیخ سلام باز دهد، او را سلام کنم. همچنان بر پاى ایستاده غایب شدم دیدم که: قیامت قایم شده است، و دوزخ ظاهر گشته، و مردمان را مى‏گیرند و به آتش مى‏اندازند، و بر این راهگذر آتش پشته‏اى است وشخصى بر سر آن پشته نشسته است، و هر که مى‏گوید که: من تعلّق به وى دارم، او را رها مى‏کنند و دیگران را در آتش مى‏اندازند. ناگاه مرا بگرفتند و بکشیدند. چون آنجا رسیدم گفتم:

من تعلّق به وى دارم. مرا رها کردند. من بر پشته بالا رفتم دیدم که شیخ روزبهان است. پیش او رفتم و در پاى او افتادم. او سیلیى سخت بر قفاى من زد، چنانکه از قوّت آن به روى در افتادم، و گفت: بیش از این اهل حقّ را انکار مکن! چون بیفتادم، از غیب باز آمدم. شیخ سلام نماز داده بود. پیش رفتم و در پاى او افتادم. شیخ در شهادت نیز همچنان سیلى بر قفاى من زد و همان لفظ بگفت. آن رنجورى از باطن من برفت. بعد از آن امر کرد مرا که: بازگرد و به خدمت شیخ عمّار رو! و چون بازمى‏گشتم، مکتوبى به شیخ عمّار نبشت که: هر چند مس دارى مى‏فرست تا زر خالص مى‏گردانم و باز بر تو مى‏فرستم.

از آنجا به خدمت شیخ عمّار آمد و مدّتى آنجا بود. چون سلوک تمام کرد، وى را امر فرمود که: به خوارزم رو! وى مى‏گفت: آنجا مردمان عجب‏اند و این طریق را و مشاهده را در قیامت نیز منکرند. گفت: برو و باک مدار! به خوارزم آمد و این طریق را منتشر گردانید، و مریدان بسیار بر وى جمع آمدند، و به ارشادمشغول شد.»

چون کفّار تتار به خوارزم رسیدند، شیخ اصحاب خود را جمع کرد، و زیادت بر شصت بودند، و سلطان محمّد خوارزمشاه گریخته بود. و کفّار تتار پنداشتند که وى در خوارزم است، و به خوارزم درآمدند. شیخ بعض اصحاب را چون سعد الدّین حمّویى و شیخ رضى الدّین على لالا و غیر ایشان طلب داشت و گفت: «زود برخیزید و به بلاد خود روید! که آتشى از جانب مشرق برافروخت که تا نزدیک به مغرب خواهد سوخت. این فتنه‏اى است عظیم که در این امّت مثل این واقع نشده است!» بعضى از اصحاب گفتند: «چه شود که حضرت شیخ دعایى کند، شاید که این از بلاد مسلمانان مندفع شود؟» شیخ فرمود که: «این قضایى است مبرم، دعا دفع آن نمى‏تواند کرد.» پس اصحاب التماس کردند که: «چهارپایان آماده است، اگر چنانچه حضرت شیخ نیز با اصحاب موافقت کند تا در ملازمت ایشان به خراسان متوجّه شوند، دور نمى‏نماید.» شیخ فرمود که: «من اینجا شهید خواهم شد، و مرا اذن نیست که بیرون روم.» پس اصحاب متوجّه خراسان شدند. چون کفّار به شهر درآمدند، شیخ اصحاب باقى مانده را بخواند و گفت:

«قوموا على اسم اللّه، نقاتل فی سبیل اللّه!» و به خانه درآمد و خرقه خود را پوشید و میان‏محکم ببست، و آن خرقه پیش گشاده بود، بغل خود را از هر دو جانب پرسنگ کرد و نیزه به دست گرفت و بیرون آمد. چون با کفّار مقابل شد، در روى ایشان سنگ مى‏انداخت تا آن غایت که هیچ سنگ نماند. کفّار وى را تیرباران کردند. یک تیر بر سینه مبارک وى آمد، بیرون کشید و بینداخت و بر آن برفت.

گویند که در وقت شهادت پرچم کافرى را گرفته بود. بعد از شهادت ده کس نتوانستند که وى را از دست شیخ‏ خلاص دهند، عاقبت پرچم وى را ببریدند. و بعضى گفته‏اند که حضرت مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّه- در غزلیّات خود اشارت به این قصّه و به انتساب خود به حضرت شیخ کرده، آنجا که گفته است:

ما از آن محتشمانیم که ساغر گیرند نه از آن مفلسکان که بز لاغر گیرند
به یکى دست مى خالص ایمان نوشند به یکى دست دگر پرچم کافر گیرند

و کانت شهادته- قدّس اللّه تعالى روحه- فى شهور سنه ثمان عشره و ستمائه.

حضرت شیخ را مریدان بسیار بوده ‏اند، امّا چندى از ایشان یگانه جهان و مقتداى زمان بوده‏اند، چون شیخ مجد الدّین بغدادى و شیخ سعد الدّین حمّویى و بابا کمال جندى و شیخ رضى الدّین على لالا و شیخ سیف الدّین باخرزى و شیخ نجم الدّین رازى و شیخ جمال الدّین گیلى. و بعضى گفته‏اند که: «مولانا بهاء الدّین ولد والد مولانا جلال الدّین رومى نیز از ایشان بوده است.» قدّس اللّه تعالى ارواحهم.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۴۶۳- شیخ ضیاء الدّین ابو النّجیب عبد القاهر السّهروردى، قدّس اللّه سرّه(متوفی۵۶۳ه.ق)‏(نفحات الأنس )

در علوم ظاهر و باطن بکمال بوده است. مصنّفات و مؤلّفات بسیار دارد. نسب وى به دوازده واسطه به ابو بکر صدّیق- رضى اللّه عنه- مى‏رسد، و نسبت وى در طریقت به شیخ احمد غزّالى است.

وى در کتاب آداب المریدین گفته است: «و أجمعوا على انّ الفقر أفضل من الغنى، اذا کان مقرونا بالرّضا. فان احتجّ محتجّ بقول النّبیّ- صلّى اللّه علیه و سلّم-: الید العلیا خیر من الید السّفلى، قیل له الید العلیا تنال الفضیله باخراج ما فیها، و الید السّفلى تجد المنقصه بحصول‏الشى‏ء فیها، ففى تفضیل السّخاء و العطاء دلیل على فضل‏ الفقر. فمن فضّل الغنى للإنفاق و العطاء على الفقر کان کمن فضّل المعصیه على الطّاعه لفضل التّوبه.»

در تاریخ امام یافعى مى‏گوید که: «یکى از اصحاب شیخ ابو النّجیب سهروردى- رحمه اللّه- گفت که: روزى با شیخ در بازار بغداد مى‏گذشتم، به دکّان قصّابى رسیدیم. گوسفندى آویخته بود. شیخ بایستاد و گفت: این گوسفند مى‏گوید که: من مرده‏ام نه کشته. قصّاب بیخود بیفتاد. چون به خود باز آمد، به صحّت قول شیخ اقرار کرد و تایب شد.»

توفّى- رضى اللّه عنه- فی شهور سنه ثلاث و ستّین و خمسمائه.

  نفحات الأنس، ۱جلد //عبد الرحمن جامى

 

۴۶۰- عین القضات همدانى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

کنیت و نام وى ابو الفضائل عبد اللّه بن محمّد المیانجى است، و عین القضات لقب وى است. با شیخ محمّد بن حمّویه صحبت داشته است و با شیخ امام احمد غزالى نیز. و فضائل و کمالات صورى و معنوى وى از مصنّفات وى ظاهر است، چه عربى و چه فارسى. آن قدر کشف حقایق و شرح دقایق که وى کرده است، کم کسى کرده است.

و از وى خوارق عادات چون احیا و اماتت به ظهور آمده، و میان وى و حضرت شیخ احمد مکاتبات و مراسلات بسیار است، و از آن جمله رساله عینیّه است که شیخ به وى نوشته، که در فصاحت و بلاغت و روانى و سلاست توان گفت که آن را نظیرى نیست.

عین القضات در کتاب زبده الحقائق مى‏گوید که: «بعد از آن که از گفت‏وگوى علوم رسمى ملول شدم، به مطالعه مصنّفات حجّه الاسلام اشتغال نمودم و مدّت چهار سال در آن بودم.

چون مقصود خود از آن حاصل کردم، پنداشتم که به مقصود خود واصل شدم، با خود گفتم:

انزل بمنزل زینب و رباب‏ و اربع فهذا مربع الأحباب‏

 و نزدیک بود که از طلب بازایستم و بر آنچه حاصل کرده بودم از علوم اقتصار نمایم، و مدّت یک سال در این بماندم. ناگاه سیّدى و مولایى، الشّیخ الامام، سلطان الطّریقه، احمد بن محمّد الغزّالى- رحمه اللّه تعالى- به همدان که موطن من بود تشریف آورد. و در صحبت وى در بیست روز بر من چیزى ظاهر شد که از من و طلب من غیر خود هیچ باقى نگذاشت، إلّا ما شاء اللّه. و مرا اکنون شغلى نیست جز طلب فنا در آن چیز، و اگر چنانچه عمر نوح یابم و در این طلب فانى سازم هیچ نکرده باشم. و آن چیز همه عالم را فروگرفته است، چشم من بر هیچ چیز نیفتد که روى وى را در آن نبینم، و هر نفسى که نه استغراق من در آن بیفزاید بر من مبارک مباد!»

و هم وى گفته که: «پدرم و من و جماعتى از ائمه شهر ما حاضر بودند در خانه مقدّم صوفى، پس ما رقص مى‏کردیم و بو سعید ترمذى بیتکى مى‏گفت. پدرم بنگریست، گفت:

خواجه احمد غزّالى را- قدّس سرّه- دیدم که با ما رقص مى‏کرد و لباس او چنین و چنین بود، و نشان مى‏داد. بو سعید گفت: مرگم آرزوست. من گفتم: بمیر! در حال بى‏هوش شد و بمرد. مفتى وقت حاضر بود گفت: چون زنده را مرده مى‏کنى، مرده را نیز زنده توانى کرد؟ گفتم: مرده کیست؟ گفت: فقیه محمود. گفتم: خداوندا! فقیه محمود را زنده گردان! در ساعت زنده شد.»

و هم‏ وى گفته: «اى عزیز! کارى که با غیرى منسوب بینى به جز از خداى- تعالى- آن مجازى مى‏دان نه حقیقى. فاعل حقیقى خدا را دان! آنجا که گفت: قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ‏ (۱۱/ سجده)، مجازى مى‏دان! حقیقتش آن باشد که: اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها (۴۲/ زمر). راه نمودن محمّد- صلّى اللّه علیه و سلّم- مجازى مى‏دان! و گمراه کردن ابلیس مجازى مى‏دان! یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ* (۹۳/ نحل یا ۸/ فاطر) حقیقت مى‏دان! گیرم که خلق را اضلال، ابلیس مى‏کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟ مگر موسى- علیه السّلام- از بهر این مى‏گفت: إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ‏ (۱۵۵/ اعراف).

همه جور من از بلغاریان است‏ که مادامم همى باید کشیدن‏
گنه بلغاریان را نیز هم نیست‏ بگویم گر تو بتوانى شنیدن‏
خدایا این بلا و فتنه از تست‏ و لیکن کس نمى‏یارد خجیدن‏
همى‏آرند ترکان را ز بلغار ز بهر پرده مردم دریدن‏
لب و دندان آن خوبان چون ماه‏ بدین خوبى نبایست آفریدن‏

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

 

۴۳۶- شیخ احمد غزّالى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى از اصحاب شیخ ابو بکر نسّاج است. تصنیفات و تألیفات معتبر و رسایل بى‏ نظیردارد، و یکى از آنها رساله سوانح است که لمعات شیخ فخر الدّین عراقى بر سنن آن واقع است. چنانکه در دیباچه لمعات مى‏ گوید: «امّا بعد، این کلمه‏اى چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح زبان وقت املا کرد.»

و یکى از فصول سوانح این است: «معشوق به همه حال خود معشوق است، پس استغنا صفت اوست. و عاشق به همه حال خود عاشق است، پس افتقار صفت اوست. عاشق را همیشه معشوق درباید، پس افتقار همیشه صفت اوست. و معشوق را هیچ چیز درنمى‏باید که خود را دارد، لاجرم صفت او استغناء باشد.

همواره تو دل ربوده‏اى معذورى‏ غم هیچ نیازموده‏اى معذورى‏
من بى‏تو هزار شب به خون در بودم‏ تو بى‏تو شبى نبوده‏اى معذورى‏

» روزى در مجلس وعظ وى قارى این آیت خواند که: «یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا (۵۳/ زمر).» وى گفت: «شرّفهم بیاء الإضافه إلى نفسه، بقوله یا عبادى.» ثمّ أنشد:

و هان علىّ اللّوم فی جنب حبّها و قول الأعادی انّه لخلیع‏
أصمّ إذا نودیت باسمی، و إنّنی‏ إذا قیل لی «یا عبدها» لسمیع‏

روزى کسى از وى حال برادرش حجّه الاسلام پرسید که: «وى کجاست؟»

گفت:«وى در خون است.» سایل وى را طلب کرد در مسجد یافت، از قول شیخ احمد تعجّب نمود و قصّه را با حجّه الاسلام بگفت. گفت: «راست گفت. من در مسأله‏اى از مسائل مستحاضه فکر مى‏کردم.»

یکى از صوفیان از قزوین به طوس رسید. بر حجّه الاسلام درآمد. وى را از حال برادر خود شیخ احمد پرسید، آنچه مى‏دانست گفت. گفت: «با تو از کلام وى هیچ هست؟» گفت:

«آرى.» جزوى داشت پیش آورد، در آن تأمّل کرد و گفت: «سبحان اللّه! ما طلب کردیم و احمد

یافت!»

گویند وقتى که محتضر بود، چهارپایان وى گشاده شدند و رم کردند. پیش وى گفتند، یا به فراست دانست. گفت: «چون ما فرود آمدیم، هر که خواهد گو سوار شو!»

در سنه سبع عشر و خمسمائه از دنیا رفته، و قبر وى در قزوین است.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

۳۲۳- شیخ روزبهان بقلى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الانس)‏

کنیته ابو محمّد بن ابى نصر البقلى الفسوى، ثمّ الشّیرازى. سلطان عرفا بوده و برهان علما و قدوه عشّاق. در بدایت حال سفر عراق و حجاز و شام کرده است. با شیخ ابو النّجیب سهروردى در سماع صحیح بخارى در ثغر اسکندریّه شریک بوده است، و خرقه از شیخ سراج الدین محمود بن خلیفه بن عبد السّلام بن احمد بن سال به پوشیده است. و اشتغل بالرّیاضات الشّدیده فى أطراف شیراز و جبالها. کان صاحب ذوق و استغراق و وجد دایم لا تسکن لوعته و لا ترقأ دمعته و لا یطمئنّ فى وقت من الأوقات و لا یسلو ساعه من الحنین و الزّفرات یتأوّه کلّ لیله بالبکاء و العویل.

و مر او را سخنان است که در حال غلبه وجد از وى صادر شده است که هر کسى به فهم آن نرسد. و از سخنان وى است:

آنچه ندیده است دو چشم زمان‏ و آنچه بنشنید دو گوش زمین‏
در گل ما روى نموده است آن‏ خیز و بیا در گل ما آن ببین‏

وى را مصنّفات بسیار است، چون تفسیر عرایس و شرح شطحیّات عربى و فارسى و کتاب الانوار فى کشف الاسرار و غیر آن.

در کتاب الانوار فى کشف الاسرار آورده است که: «قوّال باید که خوبروى بود، که عارفان در مجمع سماع به جهت ترویح قلوب به سه چیز محتاج‏اند: روایح طیّبه، و وجه صبیح و صوت ملیح.» بعضى گفته‏اند: «از این قول اجتناب بهتر است، زیرا که این چنین کار عارفى را مسلّم آید که طهارت قلب او به کمال رسیده باشد و چشم او از دیدن غیر حق پوشیده شده.»

گویند که پنجاه سال در جامع عتیق شیراز تذکیر کرد و وعظ گفت. اول که به شیراز درآمد و مى‏رفت تا مجلس گوید، شنید که زنى دختر خود را نصیحت مى‏کرد که: «اى دختر! حسن خود را با کسى‏ اظهار مکن! که خوار و بى‏اعتبار مى‏گردد.» شیخ گفت: «اى زن! حسن به آن راضى نیست که تنها و منفرد باشد. او همه آن مى‏خواهد که با عشق قرین باشد. حسن و عشق در ازل عهدى بسته‏اند که هرگز از هم جدا نباشند.» بر اصحاب از استماع آن چندان وجد و حال عارض شد که بعضى در آن برفتند.

شیخ ابو الحسن کردویه گوید که: «در دعوت بعض صوفیه با شیخ روزبهان جمع شدم، و هنوز وى را نمى‏شناختم. در خاطرم آمد که من در علم و حال از وى زیاده‏ام. بر سرّ من مطلع شد و گفت: [اى بو الحسن!] این خاطر را از خود نفى کن! که امروز هیچ کس با روزبهان برابر نیست، و وى یگانه زمانه خود است.» و به این معنى اشارت کرده در این شعر:

در این زمانه منم قاید صراط اللّه‏ ز حد خاور تا آستانه اقصى‏
روندگان معارف مرا کجا بینند که هست منزل جانم به ماوراى ورى‏

وى صاحب سماع بود، و در آخر عمر از آن باز ایستاد. با وى در این معنى سخن گفتند، گفت: «إنّى أسمع الآن من ربّی- عزّ و جلّ- فاستعرض ممّا سمعت من غیره.»

و گویند که در آخر عمر وى را فلجى دریافت، بعضى از مریدان بى‏آنکه با وى بگوید به مصر رفت، و از خزاین سلاطین قدرى روغن بلسان خالص آورد براى مداواى وى. چون پیش وى آورد، گفت: «جزاک اللّه نیّتک! از در خانقاه بیرون رو آنجا سگکى است گرگین خسبیده، آن روغن را بر وى مال! و بدان که روزبهان به هیچ روغن به نمى‏شود. این بندى است از بندهاى عشق که خداى- تعالى- بر پاى وى نهاده است تا آن زمان که به سعادت لقاى وى برسد.»

شیخ ابو بکر بن طاهر، که از اصحاب شیخ بوده است، گفته است که: «هر سحر به نوبت‏

با شیخ قرآن مى‏خواندم، یک عشر وى و یک عشر من. چون‏ وى فوت شد، دنیا بر من تنگ شد.

آخر شب برخاستم و نماز گزاردم. پس بر سر تربت شیخ بنشستم، و بنیاد قرآن خواندن کردم، و گریه بر من افتاد که از وى تنها مانده بودم. چون عشر تمام کردم، آواز شیخ شنیدم که از قبر مى‏آمد و عشر دیگر مى‏خواند، تا آن زمان که اصحاب جمع شدند آواز منقطع شد، و مدّتى حال بدین گونه بود. روزى با یکى از احباب آن را باز گفتم، بعد از آن دیگر نشنیدم.

صاحب فتوحات مکّیه- رضى اللّه تعالى عنه- مى‏آورد که: شیخ روزبهان در مکّه مجاور بود. و کان کثیر الزّعقات فى حال وجده فی اللّه بحیث انّه کان یشوّش على الطّائفین بالبیت، فکان یطوف على سطوح الحرم و کان صادق الحال.

ناگاه به محبّت زنى مغنیّه مبتلا شد، و هیچ کس نمى‏دانست و آن وجد و صیحه‏هایى که در وجد فى اللّه مى‏زد همچنان باقى بود. اما اوّل از براى خداى- تعالى- بود و این زمان از براى زن مغنیّه. دانست که مردم را چنان اعتقاد خواهد شد که وجد و صیحات وى این زمان نیز از براى خداى است، عزّ و جلّ. به مجلس صوفیّه حرم آمد و خرقه خود بیرون کرد و پیش ایشان انداخت، و قصه خود را با مردم بگفت و گفت: «نمى‏خواهم که در حال خود کاذب باشم.» پس خدمت مغنیّه را لازم گرفت. حال عشق و محبّت وى را با مغنیّه گفتند، و گفتند که: «وى از اکابر اولیاء اللّه است.» مغنیّه توبه کرد و خدمت وى پیش گرفت. محبّت آن مغنیه از دل وى زائل شد، به مجلس صوفیّه آمد و خرقه خود در پوشید. توفّى- رضى اللّه عنه- فى منتصف محرّم الحرام سنه ست و ستمائه.

 [۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه شیخ احمد غزالی(متوفی۵۲۰)

 احمدبن محمدبن محمد طوسی ، مؤلف، واعظ و عارف برجستۀ قرن پنجم وششم.احمد غزالی، برادر کوچکتر ابوحامد محمد غزالی*، بود. کنیۀ وی ابوالفتوح، والقابش مجدالدین، زین الدین و حجه الاسلام بود (ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۷؛ سبکی، ج۶، ص۶۰، ۶۲). تاریخ و محل تولد او در منابع ذکر نشده، اما چون زندگی و تحصیلات این دو برادر به هم نزدیک بوده، براساس تاریخ و محل تولد محمد، احتمالا احمد نیز در طابران طوس و دو سه سالی پس از برادرش محمد، در۴۵۲ یا ۴۵۳ به دنیا آمده است ( پورجوادی، ۱۳۸۴ش، ص۱۶۷؛نیز ← ابوحامد غزالی*).

این دو برادر درکودکی پدرشان را از دست دادند و گفته شده است که پدرشان پیش ازدرگذشت، تربیت فرزندانش را به مردی زاهد و متقی به نام احمد رادکانی سپرد. در طوس بود که احمد، مانند برادرش، تحصیلات مقدماتی خود را در فقه به پایان رساند و هنوز جوان بود که به تصوف گرایید (ابن جوزی، ج۱۷، ص۲۳۷؛سبکی، ج۶، ص۶۰، ۱۹۳ـ۱۹۵).

احمد ابتدا مرید ابوبکر نساج طوسی شد که با چهار واسطه شاگرد جنید است (جامی، ص۳۷۹، ۵۵۹). احتمالاً احمد تا ۴۸۷ که ابوبکر نساج درگذشت، نزد وی بود و وقتی هم که برادرش در ۴۸۸ او را به جای خود در نظامیه بغداد گذاشت، احمد در تصوف شهرت یافته بود (← ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۷؛سبکی، ج۶، ص۶۱، ۱۹۷؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۷).

غزالی در بغداد و شهرهای دیگر به فارسی و عربی مجالس وعظ داشت و چندان در وعظ بلیغ و فصیح بود که نه تنها عوام از مجالس او استقبال می کردند بلکه علما و دانشمندان نیز در آن حاضر می‌شدند (سبکی، ج۶، ۶۰؛ابن‌حجر، ج۱، ص۶۴۷).

ازجمله مجالس مشهور غزالی، مجلس وعظ وی نزد سلطان محمود سلجوقی بود که در ازای آن سلطان به او هزار دینار داد (ابن‌جوزی، همانجا؛ذهبی، ج۴، ص۴۶).البته برخی احادیث و اخباری را که غزالی در مجالس وعظ به آنها استناد می جست، صحیح ندانسته اند(←ابن اثیر ،ج۱۰،ص۶۴۰؛ابن حجر، ج۱،ص۶۴۷)، از جمله ابن جوزی (ج۱۷،،ص ۲۳۸) با آنکه اورادر وعظ بسیار توانا می داند احادیثش را موضوعه و معانی مطرح شده در آن را فاسد می شمرد.

بیشتر تذکره‌ نویسان (برای نمونه ←یافعی، ج۳، ص۲۲۴؛سبکی، ج۶، ص۶۱؛حکیم، ص۶۶۶) غزالی را فقیهی خوانده اند که وعظش بر فقاهتش غلبه کرد و دیگر فضائلش تحت‌الشعاع وعظ قرار گرفت و مغفول واقع شد. احمد در کسوت صوفی و واعظ به شهرهای و روستاهای بسیاری در خراسان، آذربایجان و منطقۀ جبال و عراق سفر می کرد، برای مردم وعظ می‌گفت و به دستگیری مستعدان می‌پرداخت. در هر شهری نیز علاقه مندان بسیار می یافت و مردم برای شنیدن سخنانش به مجالس وعظ وی هجوم می‌آوردند (← سهروردی، ص۶۸؛سبکی، ج۶، ص۶۰، ۶۲، ۲۰۱). گفته‌اند که غالبا در وعظ به خود وی هم حالی دست می‌داد و مردم نیز چندان به هیجان می‌آمدند که فریاد می‌کشیدند ، جامه برتن می‌دریدند وجوانان در مجلس وی توبه می کردند (غزالی، ۱۳۷۶ش، ص۶، ۴۲ـ۴۳؛ابن‌مستوفی، همانجا؛سبکی، ج۶، ص۶۲).

بدین‌ترتیب غزالی به سبب سفرهای بسیار و مجالس واعظی که در بلاد اسلامی برپا کرد، نه تنها در زمان حیات خود شناخته شده بود، بلکه شاگردان ومریدان بسیار گرد خود جمع آورد. از جمله شا گردان وی در فقه وحدیث، این اشخاص بودند:ابن شهر آشوب (متوفی۵۸۸)، از محدثان بزرگ شیعه (ابن‌شهر آشوب، ج۱، ص ۹؛افندی اصفهانی، ج۵، ص۱۲۵)؛ابوالقاسم عمربن محمدبن احمدبن عکرمه ،معروف به ابن‌برزی، فقیه شافعی (متوفی۵۶۰) (ابن‌خلکان، ج۳، ص۴۴۴)؛وعبدالواحد آمدی (متوفی۵۵۰)، مؤلف غررالحکم و دررالکلم (حاجی‌خلیفه، ج۱، س۶۱۶) .از جمله مشهورترین مریدان وی نیز عین‌القضاه همدانی* و ابونجیب سهروردی*بودند (جامی، ص۴۱۸، ۴۲۰).

وفات

تاریخ وفات غزالی را بنا بر برخی منابع در ۵۱۷ (رافعی، ج۲، ص۱۶۰ـ۱۶۱؛جامی، ص۳۸۰؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۹) اما بنا بر اکثر منابع در۵۲۰ (ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۴۰؛ابن‌خلکان، ج۱، ص۹۸؛ذهبی، ج۴، ص۴۵؛یافعی، ج۳، ص۲۲۴ـ۲۲۵)ذکر کرده اند. وی در قزوین وفات یافت ودر همانجا در محله ای که امروزه احمدیه نامیده می شود به خاک سپرده شد (حمدالله مستوفی، ص۷۸۳ـ۷۸۴، ۷۹۰؛جامی ،همانجا ؛قس اوحدی بلیانی، ج۱، ص۲۵۵، که مرقد وی را در بروجرد دانسته است).

آثار احمد غزالی عبارت اند از :

۱) سوانح .

کتابی است به فارسی وبه نثر در باره عشق و روانشناسی عاشق و معشوق از دیدگاه صوفیانه . مطالب عرفانی دراین کتاب به صورتی مجمل وبه زبان اشاره درطی هفتاد و هفت فصل که اکثر آنها کوتاه است نوشته شده است، و مؤلف گاه برای تبیین مطلب ابیاتی عاشقانه و حکایاتی عشقی نیز نقل کرده است( ← سوانح*)

۲) رساله الطیر.

متن اصلی این اثر به زبان فارسی است و از آن ترجمه ای به عربی وجود دارد که معمولا متن عربی را به محمد غزالی نسبت می‌دهند ولی احتمالا متن عربی، نوشتۀ هیچکدام از این دو برادر نیست . این رساله داستان مرغانی است که برای یافتن پادشاه خود، سیمرغ، سفری دراز و پرمخاطره در پیش می¬گیرند وسرانجام به جزیره‌ای که آشیان سیمرغ است، می‌رسند و در آنجا از یاران دیگر که به هلاکت افتادند و نتوانستند به مقصد برسند یاد می کنند. پس سیمرغ به آنان می گوید که «این نه به حکم عجز ایشان بود بلکه به حکم نادوستی ما بود، اگر ارادت ما بودی، اسباب آمدن ایشان ساخته شدی» (غزالی، ۱۳۵۵ش، ص۳۳).

با این کلام، احمد غزالی عقیدۀ کلامی خود را نیز بیان می کند که هر کس به مقصد می‌رسد در می‌یابد که اراده و خواست از حق بوده است و بس. غزالی درپایان رساله از خواننده می‌خواهد که عهدی را که با حق داشته است، تازه کند. تازه کردن عهد به این معناست که از آلودگی‌ها و نجاسات در ظاهر و باطن بپرهیزد، ملازم اوقات نماز باشد و زبان را جز به ذکر حق باز نکند (غزالی، همان، ص۳۴ـ۳۵؛نیز پورجوادی، ۱۳۸۴ش، ص۱۷۷ـ۱۷۸).

غزالی در ضمن این داستان به برخی باورهای دینی نیز اشاره و برای اثبات آن به آیات واحادیث استناد کرده است. استفاده از داستان مرغان برای بیان رمزی و تمثیلی سیر و سلوک معنوی انسان، پیش از غزالی نیز وجود داشته که قدیم ترین آنها درمیان مسلمانان، رساله الطیر ابن‌سینا است و احمد غزالی نیز به احتمال زیاد تحت تاثیر آن بوده است، هر چند اثر ابن‌سینا جنبۀ فلسفی و ادبی دارد، رساله غزالی صرفا صوفیانه و ادبی است (← غزالی، همان، مقدمۀ پورجوادی، ص۵ـ۶).

رساله الطیر نخستین بار به نام داستان مرغان با تصحیح نگارنده همراه با متن عربی در ۱۳۵۵ش به چاپ رسید. سپس در مجموعه آثار احمد غزالی به کوشش احمد مجاهد چاپ شد. ترجمه ای انگلیسی از آن هم به قلم پیتر ایوری صورت گرفته که به ضمیمه ترجمه انگلیسی منطق الطیر چاپ شده است.

۳ و ۴ ) مکاتبات و رسالۀ عینیه.

از غزالی نامه هایی چند خطاب به مریدانش به جا مانده و غرض اصلی غزالی از آنها، ارشاد و هدایت مریدان بوده است. نامه‌های اوهمگی به فارسی اند و برخی از آنها به عین القضات و در پاسخ به سوالات وی بوده است . چون در نامه‌های احمد غزالی، جز در یکی از آنها، پاسخهایی وجود دارد که سوالاتشان صراحتا در متن نامه نیامده، و غزالی هم بیشتر با اشاره و کنایه سخن می گوید، محتوای نامه ها همیشه روشن نیست(برای اطلاع بیشتر از صحت و سقم انتساب این نامه ها به غزالی، ←غزالی ، ۱۳۵۶ش، مقدمه پورجوادی، همان، ص هفت ـ چهارده). نُه نامۀ غزالی به کوشش نگارنده در ۱۳۵۶ش در تهران با نام مکاتبات خواجه احمد غزالی به عین القضات همدانی به چاپ رسید و بار دیگر هفت نامه‌ از این نامه‌ها در مجموعه آثار فارسی احمد غزالی به کوشش احمد مجاهد در ۱۳۵۸ش (ص۴۶۴ـ۴۸۶) چاپ شد (نیز عین القضات همدانی*، مکتوبات*).

در میان نامه‌های غزالی به عین‌القضات، رسالۀ نسبتاً بلندی وجود دارد که به عینیه معروف است، زیرا در این رساله احمد غزالی عین القضات را خطاب قرار داده است . این رساله به نامهای دیگری نیز خوانده شده است، از جمله تذکره، موعظه، رازنامه، میمونه و سلامیه (جامی، ص۴۱۸؛ابن‌کربلائی، ج۲، ص۳۴۰؛غزالی، ۱۳۵۸ش، مقدمه مجاهد، ص۳۶۷ـ۳۶۸). عینیه چند بار تصحیح و چاپ شده ‌است. نخستین بار آن را نصرالله تقوی با نام تازیانه سلوک در ۱۳۱۹ش به چاپ رساند. و سپس جواد نوربخش آن را همراه با سوانح چاپ کرد و سرانجام در ضمن مجموعه آثار احمد غزالی نیز چاپ شد.

این اثر لحنی عاطفی دارد و شبیه به مواعظی است که احمد غزالی در مجالسش بیان می‌کرد. او در این رساله علاوه بر آیات و احادیث، اشعار عربی و فارسی بسیاری نیز آورده است. از جمله نکاتی که غزالی در این رساله برآن تأکید کرده، موضوع کوتاهی زندگی، مرگ و تدارک و آمادگی در برابر آن است. از بخشهای عمیق این رساله تصویری است که غزالی از سرگردانی و حیرانی ذاتی انسان در این عالم ترسیم کرده است. نامۀ فارسی دیگری از احمد غزالی نیز وجود دارد که مطالب آن شبیه به رسالۀ عینیه ولی از آن کوتاه¬تر است. در این نامه نیز غزالی خواننده خود را، که ظاهراً یکی از مریدانش است، ابتدا به یاد مرگ انداخته و سرانجام دعوت به ذکر کرده است (غزالی، ۱۳۵۶ش‌الف، ص۳۳).

۵ ) مجالس.

از جمله آثار پراکنده ای که از احمد غزالی باقی مانده سخنانی است که وی شفاها درمجالس تذکیر و موعظه به میان می آورده است و مریدان وی آنها راثبت می کرده اند؛به تعبیر دیگر صورت مجلس سخنان شیخ یا تقریرات او بوده است. معمولاً این جلسات، همانند سنت همۀ مجالس مشایخ، دربارۀ موضوعی بود که شیخ فی¬البداهه مطرح می‌کرد یا در پاسخ به سوالی بود که یکی از شاگردان مطرح کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۸ـ۲۳۹؛سبکی، ج۶، ص۶۱ـ۶۲).

گفته اند که مجموعه‌ای از مجالس وعظ غزالی در بغداد را یکی از مریدان، به نام صاعدبن فارس اللبانی، تدوین کرد و این مجموعه بالغ بر ۸۳ مجلس بود (سبکی، ج۶، ص۶۰؛زرکلی، ج۱، ص۲۱۵).

پاره ای از این مجالس در منابع مختلف درج شده است؛

یکی از این منابع کتاب القصاص و المذکرین ( ص۱۵۴-۱۵۶)اثر ابن جوزی است که در آن از مجالس غزالی در بغداد یاد شده است. ابن جوزی در کتاب المنتظم (ج ۱۷،ص۲۳۸-۲۳۹) نیز ضمن شرح احوال وی برخی از مجالس وی را نقل کرده است. مطالب ابن جوزی را نویسندگان از جمله ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (ج۱، ص۶۴۸ -۶۴۹) آورده اند. اکثر مجالسی که از احمد غزالی به جا مانده به زبان عربی است.اما وی مجالسی هم به زبان فارسی داشته است. اربلی (ج۱،ص۳۷) نقل می کند که او روزهای شنبه برای ایرانیان وعظ می کرد. وراوینی به پاره ای ازمجالس فارسی وی در مرزبان نامه(ج۱، ۱۴۲-۱۴۳) اشاره کرده است.

گزیده ای از مجالس عربی احمد غزالی در مجموعه ای خطی متعلق به کتابخانه چستربیتی درایرلند، به شماره ۳۶۸۲موجود است وآربری آن را درفهرست اجمالی نسخه های خطی کتابهای عربی محفوظ در کتابخانه چستربیتی( ج۳،ص۷۵) معرفی کرده است.

تقریبا همه مجالس غزالی دراین مجموعه، به کوشش احمد مجاهد با ترجمه فارسی در ۱۳۷۶ درتهران چاپ شده است. ولی یکی از مجالس این مجموعه هم که دربغداد برگزار شده ودر آن شخصی به نام یوسف صوفی ( احتمالا خواجه یوسف همدانی) شرکت داشته وبا احمد مجادله کرده، مستقلا به چاپ رسیده است( برای توضیح بیشتر درباره این مجلس ←پور جوادی، ۱۳۸۱ش،ص۱۲-۱۵).

غزالی در مجالس هم دستورهای عملی داده و هم مباحث نظری تصوف را مطرح کرده است. مجالس وی همچنین مملو از استشهاد به اشعار و امثال است و همچنین اشاره به سخنان صوفیان و عارفان پیشین مانند بایزید، جنید، ابوالحسن نوری وشبلی دارد و به همین جهات اثری ادبی و عرفانی است. در سراسر مجالس توجه به جنبه‌های باطنی و معانی عرفانی قرآن و داستانهان پیامبران دیده می شود. از میان قصص قرآن، بخصوص به داستان موسی و رفتن او به کوه طور و نیز تقاضای رؤیت خدا (اعراف: ۱۴۳) بسیار اشاره شده است (برای نمونه، ←غزالی، ۱۳۷۶ش، ص۲۸، ۳۱، ۵۲، ۶۲ـ۶۳).

غزالی معتقد است که دیدار خدا برای انسان میسر است و حضرت محمد( صلی الله علیه و اله) در شب معراج خدا را دید، زیرا به چیزی غیراز او التفات نداشت. وی خطاب لن ترانی (اعراف: ۱۴۳) به موسی را – که معمولاً متکلمان معتزلی و جهمی، در امکان نداشتن رؤیت خدا، بدان استناد می‌کنند- به‌گونه‌ای دیگر تفسیر کرده و گفته است که نگاه کردن موسی به کوه حجاب شد و اگر به کوه توجه نمی‌کرد، می‌توانست خدا را در آنجا بیبند. از نکات دیگر مجالس، موضوع عشق و اشاره به عشقهای زمینی و همچنین معرفی ابلیس¬ به عنوان عاشق صادق خداست (←همان، ص۱۳ـ۱۴، ۲۹ـ۳۰، ۶۳ـ۶۴).

۶) التجرید فی الکلمات التوحید.

رساله ای است عربی درباره کلمه لااله‌الاالله و درآن غزالی درهر فصل نکته ای عرفانی را براساس عقیده کلامی خود بیان کرده است. به عقیدۀ غزالی توحید، حقیقت کلمۀ لااله‌ا‌لاالله است و همۀ موجودات در حال ذکر این کلمه به زبان حال¬اند، یا به تعبیر دیگر همۀ موجودات از لحاظ وجودی درحال سفر به سوی توحیدند و از نفی «لااله» به‌سوی اثبات «الاالله» حرکت می کنند. غزالی همچنین دو جزء کلمه توحید را باعقیده اشاعره درمورد عدل و فضل الهی منطبق ساخته و گفته که «لااله» عالم عدل است و «الا الله» عالم فضل. کسی که کافر باشد درعالم عدل می ماند و کسی که مؤمن باشد از عالم عدل به عالم فضل می‌رسد (←غزالی، ۱۳۸۴ش، ص۷ـ۸).اگرانسان بخواهد به ایمان الاالله برسد باید ابتدا آگاهانه به زبان و دل لااله‌الاالله بگوید و این مرتبۀ ایمان قلبی یا ایمان عوام است. سپس باید کلمۀ توحید در روح وجان انسان بنشیند و این مرتبۀ ایمان دل یا ایمان خواص است. در این مرتبه انسان عاشق خدا می¬شود و سرانجام به مرتبۀ بالاتر در توحید می¬رسد که به آن ایمان سر یا ایمان خواص‌الخواص می‌گویند. در این مرحله است که فرد به مکاشفه می‌رسد (رجوع کنید به غزالی، همان، ص۶ـ۷).

۷) بحر المحبه فی اسرار الموده.

این کتاب تفسیر سورۀ یوسف به عربی است و از قدیم این اثر به احمد غزالی نسبت داده شده است ولی مطمئن نیستیم که از او باشد. پاره ای از مطالب این تفسیر شبیه به قصه یوسف( الستین الجامع للطائف البساتین) تالیف احمد بن محمد بن زید طوسی است( به اهتمام حمدروشن، تهران۱۳۶۷)واحتمالا میان آنها ارتباطی وجود داشته است. نکات عرفانی و اخلاقی بحر المحبه تحت عنوان نکته واشاره آمده و اغلب ابیات و نیز حکایت هایی از مشایخ معروف قدیم همچون حسن بصری، رابعه عدویه، جنید، شبلی، حلاج، ذوالنون مصری، سهل تستری وابوعلی دقاق درآن نقل شده است( برای نمونه←غزالی،  بحرالمحبه،ص۴-۹) دراین تفسیر غزالی سبب خلقت عالم رامحبت خدا، ومحبوب رازجمله اسماء حق شمرده است ( ← همان ،ص۲). ترجمۀ فارسی این کتاب به نام اسرار عشق یا دریای محبت چاپ شده و اما متن اصلی این اثر (بحر المحبه) را مترجم، به اشتباه، به محمد غزالی نسبت داده است (غزالی، ۱۳۷۸ش، مقدمۀ فقیهی، ص۴) .

۸ ) لباب الاحیاء.

این اثر خلاصۀ احیاء علوم‌الدین محمد غزالی به زبان عربی است (یافعی، ج۳، ص۲۲۴؛زرکلی، ج۱، ص۲۱۴). از این کتاب نسخه هایی چند به جا مانده که قدیم ترین آنها در مجموعه گارت( شماره ۱۴۸۲) دردانشگاه پرینستون محفوظ است. دوبار هم در حاشیه کتاب نزهه الناظرین عبدالملک بن منیر درسالهای ۱۳۰۸و ۱۳۲۸ درقاهره به چاپ رسیده است.

به غیر از آثاری که به او نسبت داده اند، آثاری نیز هست که انتساب آن به وی مردود است. یکی از این آثار، بوارق الالماع فی الرد علی من یحرم السماع بالاجماع، دربارۀ سماع صوفیانه است که جیمز رابسون متن آن را تصحیح و همراه ترجمۀ انگلیسی آن در ۱۹۳۸ چاپ کرده است . اثر دیگر رساله‌ای به عربی به نام سرالاسرار است که صالح حمدان در ۱۹۸۸ در قاهره آن را به چاپ رساند. کتاب بحر الحقیقه نیز که به فارسی است و نگارنده در ۱۳۵۶ش آن را چاپ کرد، از احمد غزالی نیست (برای اطلاع از دیگر آثاری که به اشتباه به احمد غزالی نسبت داده‌اند، ←بهغزالی، ۱۳۵۸ش، مقدمۀ مجاهد، ص۱۲۸ـ۱۳۰).

غزالی طبع شعرنیز داشته و به فارسی و عربی شعرهای اغلب به صورت رباعی می-سروده است (ابن‌مستوفی،  ج۱، ص۳۶ـ۳۸؛خواندمیر، ج۲، ص۳۱۹). پاره‌ای از ابیات فارسی سوانح و رساله الطیر مطمئناً از خود اوست.

غزالی یکی از اولین شاعران صوفی است که بعضی از چهارپاره‌های فارسی را که شاعرشان ناشناس است، می توان به او نسبت داد. بعضی از اشعاراو در میان آثار شاگردانش، مانند عین‌القضات، پراکنده شده و در بعضی از جُنگها نیز اشعاری از احمد غزالی نقل شده است. یکی از منابع قدیم که در آن رباعیات غزالی آمده، نزهه المجالس جمال خلیل شروانی است (ج۱، ص۴۰۶، ش۲۴۳۶ـ۲۴۳۷) که چند رباعی از او در آن نقل شده است. اوحدی بلیانی در تذکره عرفات العاشقین (ج۱، ص۲۵۵ـ۲۵۷) بیست رباعی ویک غزل کوتاه و هدایت نیز در مجمع‌ الفصحا (ج۱، بخش۱، ص۲۵۸ـ۲۵۹) یک قصیده کوتاه و سه رباعی از او آورده است.

تصوف غزالی.

موضوع عشق، که غزالی به سبب آن در تاریخ تصوف شناخته‌شده، ابتدا در کتاب سوانح وی مطرح شده است. تا آن زمان به زبان فارسی اثری مستقل دربارۀ عشق نوشته نشده بود. پیش از غزالی صوفیان از به کار بردن این واژه برای رابطۀ میان انسان و خدا پرهیز کرده و واژۀ محبت را به جای آن به کار برده بودند. در این زمینه آیه ای که مورد توجه غزالی : آیه ۵۴ از سوره مائده است که درآن کلمۀ «یحبهم» (خدا مؤمنان را دوست می‌دارد) پیش از «یحبونه» (مؤمنان خدارا دوست می‌دارند) آمده و این موضوع به نظر احمد غزالی نشانه‌ای است از اینکه خدا محبِ (عاشق) انسان وانسان محبوبِ (معشوق) اوست و محبوبیت انسان نزد خدا پیش از محبت وی به خدا بوده است به عبارت دیگر محبت خدا مقدم برمحبت انسان به وی است(غزالی، ۱۳۵۹ش، ص۱۲، ۲۱ـ۲۲) عشق نزد احمد غزالی اساسا جنبه مابعد الطبیعی دارد؛حقیقتی است که از ازل از ذات حق نشئت گرفته است وبه همراه روح ازمرتبه اطلاق خارج شده وبه مراتب عاشقی ومعشوقی تنزل کرده است وباید یکبار دیگر درقوس صعود این مراتب را پشت سر بگذارد وبه اصل خود و حقیقت یگانگی خود بازگردد. بنابراین هرچند که معشوق تجلی حسن وجمال الهی است و عاشق طالب وصال اوست ولی کمال وصال او وقتی است که دویی عاشقی ومعشوقی درنتیجه فنای عاشق، به توحید درعشق می انجامد. بدین ترتیب عاشق باید درنهایت فراتر از معشوق رود تا درعشق مطلق یا همان حقیقت ازلی محو شود(برای توضیح بیشتر ← پورجوادی، ۱۳۸۴، ص۱۷۰ـ۱۷۲).

یکی از جنبه‌های تصوف عاشقانۀ غزالی،

توجه به حسن و جمال یا زیبایی است که از کمالات معشوق است و موجب دلدادگی عاشق و شوق او می گردد. دربرابر حسن وجمال وکمالاتی که درمعشوق است اوصافی هم در عاشق است . درمعشوق ناز و استغنا و بی نیازی وعزت است و دربرابر آنها درعاشق حالاتی است چون نیاز وبیچارگی و درویشی و عجز و مذلت. عشق همچنین موجب درد وبلای عاشق می گردد. درواقع تحمل این درد و بلا و سختیهاست که موجب رشدو پرورش درخت عشق دروجود عاشق می شود وسرانجام اورا به وصال معشوق می رساند. وصالی که درحقیقت به رسیدن عاشق به معشوق خلاصه نمی شود بلکه عاشق باید از هستی خود دست بشوید. به عبارت دیگر وصال حقیقی از نظر غزالی فنای عاشق درمعشوق است. این مطلب را وی با استفاده از تمثیلهای گوناگون بیان کرده که یکی از آنها تمثیل پروانه ورفتن او به طرف آتش وسرانجام سوختن درآن است، تمثیلی که اواز حلاج گرفته است. تفاوت غزالی و حلاج در استفاده ازاین تمثیل این است که حلاج حرکت پروانه به طرف شمع رابه منظور رسیدن به یقین می داند که آخرین مرحله ازآن را می توان حق الیقین نامید، ولی احمدغزالی پرواز پروانه را به طرف شمع وطواف او برگرد آثش را پرواز شوق و عشق می خواند و سوختن پروانه و خاکستر شدن اورا حقیقت وصال می داند (غزالی،۱۳۵۹، ص۳۲)

از دیگر ویژگیهای تصوف غزالی،

تبرئه کردن ابلیس وموحد دانستن وی است (ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۹؛ابن‌ابی‌الحدید، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۰۸). غزالی (همان، ص۴۹) نیز، مانند حلاج، ابلیس را عاشقی بلند همت می دانست که حاضر نبود جز خدا معشوقی اختیار نماید، لذا به آدم سجده نکرد و حتی لعنت خدا را پذیرا شد.

یکی از خصوصیات تصوف عاشقانه غزالی توجه او به عشق انسانی یا به اصطلاح عشق مجازی است.غزالی اساسا عشق یا محبت را حقیقت واحدی می داند که درمراتب مختلف ممکن است شدت و ضعف پیدا کند ولی ماهیت آن همچنان باقی می ماند. به تعبیر فلاسفه ، عشق از نظر احمد غزالی مقول به تشکیک است. بنابراین همانطور که حسن وجمال یک حقیقت است که درمجالی مختلف ظهورمی کند ودرهمه احوال ودرهمه مجالی همان حسن است، عشق نیز درهرسینه ای که جای گیرد ونسبت به هردرجه از حسن و جمال که باشد عشق است. از اینجاست که صورتهای زیبا دراین عالم، که همه مظاهر حسن کلی وشاهد جمال الهی اند، ازنظر غزالی محبوب ومورد توجه عاشق قرار می گیرد.

احمد غزالی را برخی از نویسندگان به خاطر شاهد بازیهای وی نکوهش کرده اند(ابن‌جوزی، ج۱۷، ص۲۳۹ـ۲۴۰؛
سبکی، ج۶، ص۶۲) در حالی که برخی دیگر ، مانند شمس تبریزی(ج۱،‌ص۳۲۴ـ۳۲۵) نظر بازی وی را توجیه کرده و گفته اند که نظر عارف به شاهد نه از روی شهوت بلکه از روی عبرت است وعارف با دیدن حسن و زیبایی مقید به حقیقت حسن کلی راه می برد و به همین جهت است که آنها عشق مجازی را درصورتی که پلی باشد برای رسیدن به عشق حقیقی جایز دانسته اند( برای اطلاع بیشتر پورجوادی، ۱۳۸۷ش، ص۱۸۳-۱۹۱)

تأثیر احمد غزالی. 

غزالی یکی از مشایخ پر تحرک و اهل سفر، و سفرهایش به منظور دستگیری از طالبان و ارشاد مریدان و موعظه برای عامه مردم بود. او نه فقط در شجره‌نامۀ سلسلۀ سهرودیه*، بلکه در شجره‌نامۀ مشایخ بزرگ و سلاسل صوفیانۀ مرتبط با این سلسله، از جمله مولویه و کبرویه و ذهبیه، نیزحضور دارد. نام وی در میان مشایخ سلسلۀ نعمت اللهیه نیز از طریق یکی از شاگردانش، به نام ابوالفضل صان‌بن عبدالله بغدادی، وجود دارد (←ابن‌کربلائی، ج۱، ص۶۸، ۹۷).

غزالی از طریق آثار خود در نویسندگان و شعرای بعدی تأثیر گذاشت.

از جمله رساله‌الطیر او در نوشتن رسائلی با همین مضمون، مانند منطق الطیر عطار، مؤثر بود. وی همچنین قالب جدیدی برای موضوعات عرفانی ابداع کرد. مؤلفان صوفی تا زمان غزالی فقط از نثر برای بیان مقاصد استفاده می کردند، اما غزالی در کتاب سوانح خود، برای تصویر کردن موضوعات عرفانی، در بسیاری از فصول از شعر کمک گرفت. از همین فن ، حمیدالدین ناگوری در لوایح، سعدی در نوشتن گلستان، و پس ازاو جامی در تألیف لوایح تقلید کرده‌اند. فخرالدین عراقی نیز در تالیف لمعات*، علاوه براینکه از لحاظ صوری ازروش غزالی پیروی کرده از حیث محتوی نیز کوشیده تصوف عاشقانۀ غزالی را با عقاید مکتب ابن‌عربی جمع کند ( برای اطلاع یشتر← غزالی، ۱۳۵۹، مقدمه پورجوادی، ص‌پنج؛بیست و هفت تا بیست و نه)

چون غزالی نخستین کسی است که مذهب تصوف عاشقانه را  که اساس شعر عاشقانه صوفیانۀ فارسی است  در خراسان شرح و بسط داد، تأثیر عمیقی بر ادبیات عرفانی ما گذاشت. تفسیر عرفانی و روانشناسانه از خصوصیات چهرۀ معشوق و ابداع تصویرها و تعبیرات شاعرانه برای مفاهیم عارفانه قبل از اینکه جایی در اشعار صوفیان داشته باشد، در اشعار و آثار او وجود داشته است و البته برخی از این تصویرهای شاعرانه از طریق وی احیا یا شایع شد. از قرن هفتم به بعد نیز رد پای بسیاری از مضامینی را که شاعرانی صوفی همچون عطار، عراقی وحافظ به کار برده‌اند، می‌توان در آثار غزالی جست. درواقع ، هر عارفی از عشق سخن گفته به نحوی تحت تأثیر او و آثارش بوده است. بدین ترتیب، غزالی هم از لحاظ اجتماعی یعنی ایجاد تشکیلات خانقاهی و تأسیس سلسله مؤثر بوده و هم از لحاظ آرائی که در تصوف عاشقانه مطرح کرده است (←پورجوادی، ۱۳۸۴، ص ۱۷۱-۱۷۵، ۱۸۶ـ۱۸۷).



منابع:
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، ۱۳۸۵هـ / ۱۹۶۵؛
(۲) ابن‌اثیر؛
(۳) ابن‌جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمدعبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) همو، کتاب القُصّاص والمُذکِرّین، تحقیق قاسم سامرائی ریاض ۱۴۰۳؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲م؛
(۶) ابن خلکان؛
(۷) ابن‌شهر آشوب، المناقب آل ابی طالب ، قم، بی‌تا.؛
(۸) ابن‌عماد حنبلی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹م؛
(۹) ابن‌کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفرسلطان القرائی، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۱۰) ابن‌مستوفی، تاریخ اربل، حققه وعلق علیه سامی‌بن السید خماس الصقار، بغداد۱۹۸۰؛
(۱۱) عبدالله افندی اصفهانی، ریاض العلما وحیاض الفضلاء، تحقیق سید احمد حسینی، قم۱۴۰۱؛
(۱۲) تقی‌الدین محمد اوحدی بلیانی، تذکره عرفات العاشقین و عرضات العارفین، چاپ سیدمحسن ناجی نصرآبادی، تهران ۱۳۸۸ش؛
(۱۳) نصرالله پورجوادی، «احمد غزالی»، در آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار ، زیرنظر نصرالله پورجوادی، تهران۱۳۸۴ش؛
(۱۴) همو، «داستان‌هایی از شاهدبازی احمد غزالی»، عقل و الهام در اسلام۲ جشن‌نامه هرمان لندولت، زیرنظر تدلاوسن، تهران ۱۳۸۷ش؛
(۱۵) همو، «مجلس احمد غزالی با حضور یوسف صوفی»، معارف، دوره نوزدهم، ش۱، ص۳؛
(۱۶) جامی، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه؛
(۱۸) محمدتقی خان حکیم، گنج دانش جغرافیای تاریخی شهرهای ایران، مقدمه عبدالحسین نوایی، چاپ محمدعلی صوتی و جمشید کیانفر، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۹) حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، خواندمیر، محمدبن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۴، چاپ صلاح الدین المنجد، کویتم ۱۹۸۴؛
(۲۰) عبدالکریم‌بن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، به کوشش عزیزالله عطاردی، بی جا (نشر عطارد)، ۱۳۷۶ش؛
(۲۱) سعدالدین وراوینی، مرزبان نامه، چاپ محمد روشن، تهران۱۳۶۷ش؛
(۲۲) عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، چاپ محمود محمد طناحی وعبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۳) ابوحفض شهاب‌الدین عمربن محمدبن عبدالله سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۹۶۶م؛
(۲۴) محمد خلیل شروانی، نزهه المجالس، چاپ محمد امین ریاحی، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۵) شمس‌الدین محمد تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمد علی موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۶) احمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲۷) همو، سوانح، بر اساس تصحیح هلموت ریتر، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۲۸) همو، داستان مرغان متن فارسی رساله الطیر خواجه احمد غزالی، به انضمام رساله الطیر امام محمد غزالی، چاپ نصرالله پور جوادی، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۲۹) همو،بحر المحبه فی اسرار الموده فی تفسیر یوسف، بی‌جا، بی‌تا؛
(۳۰) همو، مکاتبات خواجه احمد غزالی با عین القضات همدانی، چاپ نصرالله‌ پورجوادی، تهران ۱۳۵۶شب؛
(۳۱) همو، «مکتوبی از احمد غزالی»، چاپ نصرالله پورجوادی، در جاویدان خرد، س۳، ش۱، بهار ۱۳۵۶الف؛
(۳۲) همو، التجرید فی کلمه التوحید، چاپ احمد مجاهد، ۱۳۸۴ش؛
(۳۳) همو، مجالس، تقریرات احمد غزالی عارف متوفی ۵۲۰ متن عربی با ترجمه فارسی نسخه منحصر به فرد مورخ ۸۰۷ه، چاپ احمد مجاهد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۳۴) ابوحامد محمد غزالی، اسرار عشق یا دریای محبت ترجمه بحر المحبه فی اسرار الموده، ترجمه میرزا ابوالحسن فقیهی آیه‌الله‌زاده گیلانی، قم ۱۳۷۸ش؛
(۳۵) ابومحمد عبدالله‌بن اسعد یافعی یمینی، مراه الجنان و عبره الیقظان، حیدرآباد دکن ۱۳۳۸؛
(۳۶) افست بیروت۱۳۹۰/۱۹۷۰م؛
رضا قلی‌خان هدایت ، مجمع الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲ش.

Arthur J. Arberry, The Chester Beatty Library A Handlist of the Arabic manuscripts .V3,Dublin.1958

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵

زندگینامه امام محمد غزالى‏

تاریخچه زادن و زیستن، و دوران دانش اندوزى و استادى، و سالهاى ناکامى و کامروایى، گمنامى و بلند آوازگى،جهانگردى و گوشه نشینى امام محمد غزالى‏[۱]– از آغاز زندگى تا آخرین روزى که براى خواب ابدى دیده بر هم نهاد و به جمع جاودانگان پیوست- در کتابهاى تذکره نویسان و برخى از آثار قلمى خودش چنان گویا و روشن درج شده که اهل تحقیق براى نگارش جزئیات زندگى علمى و اجتماعى وى کمتر دچار تردید گشته‏اند. ولى در نوشته‏هاى کسانى که گاه و بى‏گاه تنها به بررسى آراء و عقاید دینى این بزرگمرد پرداخته‏اند نه تنها هماهنگى دیده نمى‏شود، بلکه کار اختلاف سلیقه و عقیده به جایى کشیده شده است که گروهى وى را در شمار اولیاى صاحب کشف و کرامت دانسته و برایش کراماتی مبالغه آمیز نقل کرده‏اند، و برخى براى انکار فضایل واقعى وى تا بدان حد از راه انصاف منحرف شده‏اند که ناروا مادى و زندیق و گمراهش شمرده ‏اند.

از کتابهاى فراوانى که ترجمه احوال غزالى در آنها درج شده، دو کتاب طبقات الشافعیه، تألیف ابن سبکى، و مقدمه شرح مفصل احیاء علوم الدین، نوشته مرتضى زبیدى، به نام اتحاف الساده المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین، بیش از دیگر کتابها مورد استفاده و استناد غزالى شناسان قرار گرفته است. ولى اگر بر اساس آثار بر جاى مانده پارسى و تازى امام محمد غزالى- مانند کتاب فضایل الانام (یا مکاتیب غزالى، گردآورى یکى از منسوبان حجه الإسلام)، و المنقذ من الضلال، و احیاء علوم الدین و دیگر نوشته‏هایش- زندگینامه‏اى تحقیقی براى این نابغه خراسانى گلچین شود، و عقاید گروه موافق و مخالف در آن تعدیل گردد، شاید حق واقعى غزالى گزارده شود، و پایه و مایه علمى وى در میان دانشوران اسلامى آن چنان که باید و شاید مشخص گردد. اما این کارى است که به مجال و حوصله بسیار نیاز دارد، و تا فراهم شدن زمینه مساعد باید در انتظار ماند[۲]. بنا بر این اکنون فهرست‏وار، بیشتر به یارى مآخذى که یاد شد، زندگینامه‏اى براى وى مى‏نگارم.

سال میلاد غزالى ۴۵۰ ه- ۱۰۵۸ م‏

نام کامل او در بیشتر مآخذ أبو حامد محمد بن محمد بن محمد غزالى است. به سال ۴۵۰ هجرى در طابران طوس زندگى پر نشیب و فراز خویش را آغاز کرد و به روزگار کودکى از پدر یتیم گشت. پدرش پارسا مردى صوفى مسلک بود که براى گذران زندگى ریسمان (نخ) فروشى مى‏کرد، یعنى پشم و پنبه حلاجى شده را با دستمزدى رایج به زنان چرخ ریس مى‏سپرد تا تبدیل به نخ یا ریسمان شود، آن گاه رشته‏هاى آماده شده را در دکان خویش، در شهر طوس، مى‏فروخت. به هنگام بدرود با زندگى، دو فرزند خود، محمد و احمد، را به پارسا مردى از هم مسلکان خود سپرد و اندوخته ناچیز خویش را تسلیم وى کرد و گفت: چون خود از نداشتن هنر خط نویسى اندوه بسیار خورده‏ام، آرزو دارم از آن چه من محروم مانده‏ام فرزندانم بهره‏ور گردند.

وصى درستکار به تعلیم و تربیت آن دو کودک پرداخت، تا میراث اندک پدرشان تمام شد و از اداره زندگى آنان فرو ماند، آن گاه با اخلاص به آنان پیشنهاد کرد تا براى گذران زندگى و ادامه تحصیل در زمره طلاب جیره بگیر مدرسه‏اى از مدارس دینى آن روزگار درآیند، و آن دو این پیشنهاد را پذیرفتند.

راه یافتن به مدرسه ۴۶۳ ه- ۱۰۷۰ م‏

«بدان که این داعى پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کرد تا به جایى رسید که سخن وى از اندازه فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت.»[۳] اگر این گفته غزالى را که «چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کردم» بپذیریم، راه یافتن او به مدرسه دینى و پیوستنش به جرگه عالمان دین در حدود روزگار سیزده سالگى مسلم مى‏شود. خودش از این راز پرده برگرفته و با روایت جمله‏اى از دیگرى چنین حکایت مى‏کند: براى غیر خداى دانش اندوختیم، اما دانش جز در خدمت خداى بودن را نپذیرفت.

نخستین سفر دانش اندوزى ۴۶۸ ه- ۱۰۷۵ م‏

غزالى به هنگام نوجوانى چندى در شهر طوس نزد احمد بن محمد راذکانی علم فقه آموخت، آن گاه رهسپار جرجان (حدود گنبد قابوس امروز) شد تا از محضر امام أبو نصر[۴] اسماعیلى (متوفى ۴۷۷ ه) بهره‏ور شود. در زمره شاگردان این دانشور درآمد و از درسهاى وى یادداشتهاى بسیار فراهم آورد، سپس به طوس بازگشت. سه سال در آن جا درنگ نمود و به تأمل و پژوهش پرداخت تا آن چه را در جرجان شنیده و یادداشت کرده بود به خاطر سپرد.

امام اسعد میهنى گوید: از أبو حامد غزالى شنیدم که مى‏گفت: در راه بازگشت از جرجان دچار راهزنان شدیم. عیاران هر چه را که با خود داشتیم ربودند. من براى بازگرفتن تعلیقه‏هاى خود در پى آنان رفتم. سردسته عیاران چون اصرار مرا دید گفت: برگرد، و گر نه کشته خواهى شد. او را گفتم: تو را به آن کس که از وى امید ایمنى دارى سوگند مى‏دهم، تنها همان انبان تعلیقه مرا باز پس دهید، زیرا آنها چیزى نیست که شما را به کار آید. پرسید:

تعلیقه‏ هاى تو چیست؟ گفتم: در آن انبان دستنوشته‏هایى است که براى شنیدن و نوشتن و دانستن آنها رنج سفرى دراز بر خود هموار کرده‏ام. سردسته عیاران خندید و گفت: چگونه به دانستن آنها ادعا مى‏کنى، در حالى که چون ما آن را از تو گرفتیم دانش خویش را از دست دادى و بى علم شدى! آن گاه به یکى از یارانش فرمان داد، و انبان مرا پس دادند.

غزالى گوید: این عیار ملامتگرى بود که خداوند وى را به سخن آورد تا مرا در کار دانش اندوزى راهنما شود. چون به طوس رسیدم سه سال به تأمل و پژوهش پرداختم تا همه تعلیقه‏ها را به خاطر سپردم، و چنان شدم که اگر بار دیگر دچار راهزنان شوم از دانش اندوخته خود بى‏نصیب نمانم.

سفر به نیشابور ۴۷۳ ه- ۱۰۸۰ م‏

آن گاه از طوس به نیشابور رفت و در شمار شاگردان امام الحرمین أبو المعالی جوینى درآمد. در محضر این استاد چنان کوشید و درخشید که در شمار بهترین شاگردان وى جاى گرفت، و امام الحرمین پیوسته در محافل به داشتن چون او شاگردى به خود مى‏بالید.

پیوستن به خواجه نظام الملک ۴۷۸ ه- ۱۰۸۵ م‏

چون چراغ زندگى امام الحرمین به سال ۴۷۸ هجرى خاموش شد غزالى به لشکرگاه ملک شاه سلجوقى، که در آن نزدیکى نیشابور قرار داشت، فراخوانده شد و به خدمت هم ولایتى خود، خواجه نظام الملک طوسى، پیوست. جوانى بیست و هشت ساله بود که در محضر آن دستور پیر با فقیهان و دانشوران کهنسال به مناظره پرداخت و مخالفان عقیدتى خویش را کنار زد. دیرى نپایید که شهرت یافت و نامش بر سر زبانها افتاد. دشمنان خود را به نیروى دانش سرکوب کرد، و در جدالهاى علمى سخن خویش را بر کرسى پیروزى نشانید، اکثر فقیهان و متکلمان به برترى او گردن نهادند و در پیشگاه فضل وى فروتن شدند. آوازه‏اش جهانگیر شد. دستورى دانشور چون خواجه نظام الملک به حمایتش برخاست و در بزرگداشت وى کوشید، لقب «زین الدین و شرف الأئمه» به او بخشید. دو بار او را به عنوان سفیر ملک شاه روانه بغداد کرد و کفایتش را آزمود. هنگامى که خواجه نظام الملک غزالى را به استادى نظامیه بغداد بر گزید، وى سى و چهار سال بیش نداشت.

استاد نظامیه بغداد ۴۸۴ ه- ۱۰۹۱ م‏

به روایت ابن الجوزی در سال چهار صد و هشتاد و چهار از طوس، به راه اصفهان، رهسپار بغداد گردید[۵]. مرتضى زبیدى صاحب شرح احیاء مى‏نویسد: به سال ۴۸۴ با تجمل بسیار وارد بغداد شد. مردم آن جا مقدمش را به گرمى پذیرا شدند، و بزودى زبانزد خاص و عام گردید. در محافل از نبوغ سرشار و دانش بسیارش داستانها گفتند، و کاروانیانى که از بغداد رهسپار شرق و غرب مى‏شدند، براى مردم هر شهر و دیار، از نبوغ و هوشیارى وى حکایتها روایت مى‏ کردند، تا آن که حشمت و شوکتش به پایه‏اى رسید که حتى در امیران و پادشاهان و وزیران اثر گذاشت و آنان را به اداى احترام و فروتنى واداشت.

در سال ۴۸۷ هجرى، غزالى یکى از بزرگانى بود که با عنوان حجه الإسلام و استاد برگزیده نظامیه بغداد، در مراسم نصب المستظهر بالله- بیست و هشتمین خلیفه عباسى- بر مسند خلافت، شرکت جست و با وى بیعت کرد.

خودش در نامه‏اى که به سال ۵۰۴ هجرى در پاسخ نظام الدین احمد نوشته است، ضمن إبراز ندامت از زندگى جنجالى و اشرافى گذشته خویش، چنین مى‏نگارد: «در بغداد از مناظره کردن چاره نباشد، و از سلام دار الخلافه امتناع نتوان کرد …»[۶]

مردم گریزى ۴۸۸ ه- ۱۰۹۴ م‏

پس از آن که در بغداد به اوج شوکت و شهرت رسید و در میان خاص و عام مقامى برتر از همه پیدا کرد، دریافت که از این راه نمى‏توان به آسایش و آرامش روحى رسید. پس از تردید بسیار سرانجام دنباله رو صوفیان وارسته بى‏نام و نشان شد. و به بهانه زیارت کعبه پنهان و ژنده پوش از بغداد بیرون رفت، چندى با گمنامى به جهانگردى پرداخت، و دو سال در حجاز و شام و فلسطین با خویشتن خویش به خلوت نشست تا داروى درد درونى خود را پیدا کند. به تاریخ این گوشه نشینى نیز، در پاسخ غزالى به نامه نظام الدین احمد چنین اشارت رفته:

چون بر سر تربت خلیل- علیه السلام- رسیدم در سنه تسع و ثمانین و أربعمائه (۴۸۹ ه)- و امروز قریب پانزده سال است- سه نذر کردم: یکى آن که از هیچ سلطانى هیچ گونه مالى قبول نکنم، و دیگر آن که به سلام هیچ سلطانى نروم، و سوم آن که مناظره نکنم. اگر در این نذر نقض آورم، دل و وقت شوریده گردد[۷]

بازگشت به میان مردم ۴۹۹ ه- ۱۱۰۵ م‏

از این راز هم خودش چنین پرده برگرفته است:

اتفاق افتاد که در شهور سنه تسع و تسعین و أربعمائه (۴۹۹ ه) نویسنده این حرفها (غزالى) را تکلیف کردند- پس از آن که دوازده سال عزلت گرفته بود و زاویه‏اى را ملازمت کرده- که به‏ نیشابور باید شد و به افاضت علم و نشر شریعت مشغول باید گشت، که فترت و وهن به کار علم راه یافته است. پس دلهاى عزیزان از ارباب قلوب و اهل بصیرت به مساعدت این [کار] برخاستند، و در خواب و یقظت تنبیهات رفت که این حرکت مبدأ خیرات است و سبب احیاى علم و شریعت.

پس چون اجابت کرده آمد، و کار تدریس را رونق پدید شد، و طلبه علم از اطراف جهان حرکت کردن گرفتند، حسّاد به حسد برخاستند[۸].

این حسودان، که غزالى به آنها اشاره کرده است، روحانیان حنفى مذهب بوده‏اند که در دستگاه سنجر شوکت و قدرتى یافته و براى حفظ مقام و منصب خویش با برخى از فقیهان مالکى مذهب، از مردم طرابلس غرب، هم داستان شدند تا بزرگمردى چون غزالى را با تهمت و نیرنگ از میدان بدر کنند، یا از قدرت شافعى مذهبان، براى پیشبرد مقاصد خود، بکاهند. غزالى در نامه‏اى که به سنجر نوشته از بى‏گناهى خویش چنین دفاع مى‏کند:

و اما حاجت خاص آن است که من دوازده سال در زاویه‏اى نشستم و از خلق اعراض کردم. پس فخر الملک رحمه اللّه علیه- مرا الزام کرد که به نیشابور باید شد. گفتم: این روزگار سخن من احتمال نکند، که هر که در این وقت کلمه الحق بگوید در و دیوار به معادات او برخیزد. گفت [سنجر] ملکى است عادل، و من به نصرت تو برخیزم. امروز کار به جایى رسیده که سخنهایى مى‏شنوم که اگر در خواب دیدمى گفتمى اضغاث احلام است. اما آن چه به علوم عقلى تعلق دارد: اگر کسى را بر آن اعتراض است عجب نیست، که در سخن من غریب و مشکل، که فهم هر کس بدان نرسد، بسیار است. لکن من یکى‏ام. آن چه در شرح هر چه گفته باشم، با هر که در جهان است درست مى‏کنم و از عهده بیرون مى‏آیم، این سهل است. اما آن چه حکایت کرده‏اند که من در امام أبو حنیفه- رحمه اللّه علیه- طعن کرده‏ام، احتمال نتوانم کرد ..[۹] گرد آورنده مکاتیب غزالى یا مؤلف فضائل الانام در آغاز باب اول این کتاب، از خرده گیرى حجه الإسلام بر أبو حنیفه به اختصار سخن گفته و به معرفى گروه‏هایى که براى آزار غزالى با یک دیگر هم داستان شده بودند پرداخته، که نقل آن از حوصله این مقال بیرون است.

مؤید الدین محمد خوارزمى نیز، یک صد و پانزده سال پس از درگذشت غزالى، در مقدمه‏اى که بر ترجمه فارسى احیاى علوم دین نوشته، آشکارا یاد آور شده که هنوز قدح و طعن در حق حجه الإسلام از سوى طایفه‏اى که چشم بصیرتشان کور گشته رواج دارد، اما هر چه در این کار بیشتر غلو مى‏نمایند، رغبت مردمان در تحصیل حق زیادت مى‏شود.[۱۰]

در کنار مردم دیار خود

پس از آن که وسوسه نامردمان در دل سلطان سنجر اثر گذاشت، این پادشاه کس فرستاد و حجه الإسلام را، که در زادگاه خود، طابران طوس، به تعلیم و عبادت سرگرم بود، به لشکرگاه خویش، «تروغ»- نزدیک مشهد رضا- فراخواند. غزالى چون دریافت که در کف شیر نر خونخواره‏اى قرار گرفته، از رفتن بهانه آورد و با نامه‏اى استادانه خشم سلطان سنجر را فرو نشانید. اینک بخشى از آن نامه در اینجا نقل مى‏ شود:

… بر مردمان طوس رحمتى کن که ظلم بسیار کشیده‏اند، و غله به سرما و بى‏آبى تباه شده، و درختهاى صد ساله از اصل خشک شده، و مرد روستاى را هیچ نمانده مگر پوستینى و مشتى عیال گرسنه و برهنه. و اگر رضا دهد که پوستین از پشت باز کند تا زمستان برهنه با فرزندان در تنورى شوند، رضا مده که پوستشان باز کنند. و اگر از ایشان چیزى خواهند، همگنان بگریزند، و در میان کوه‏ها هلاک شوند. و این پوست باز کردن باشد.

این داعى .. پنجاه و سه سال عمر بگذاشت. چهل سال در دریاى علوم دین غواصى کرد تا به جایى رسید که سخن وى از اندازه فهم بیشتر اهل روزگار درگذشت. بیست سال در ایام سلطان شهید [ملک شاه‏] روزگار گذاشت و از وى به اصفهان و بغداد إقبالها دید، و چندین بار میان سلطان و امیر المؤمنین رسول بود، در کارهاى بزرگ، و در علوم دینى نزدیک هفتاد کتاب کرد. پس دنیا را چنانکه بود بدید، و بجملگى بینداخت. و مدتى در بیت المقدس و مکه مقام کرد، و بر سر مشهد إبراهیم خلیل- صلوات اللَّه علیه- عهد کرد که نیز پیش هیچ سلطان نرود، و مال سلطان نگیرد، و مناظره و تعصب نکند، و دوازده سال بدین عهد وفا کرد، و امیر المؤمنین و همه سلطانان وى را معذور داشتند. اکنون شنیدم که از مجلس عالى اشارتى رفته است به حاضر آمدن. فرمان را به مشهد رضا آمدم، و نگاه داشت عهد [بر تربت‏] خلیل- علیه السلام- را به لشکر گاه نیامدم. و بر سر این مشهد مى‏گویم: اى فرزند رسول، شفیع باش تا ایزد تعالى ملک اسلام را در مملکت دنیا از درجه پدران خویش بگذراند و در مملکت آخرت به درجه سلیمان- علیه السلام- برساند که هم ملک بود و هم پیغامبر، و توفیقش ده تا حرمت عهد خلیل، إبراهیم- علیه السلام- نگاه دارد، و دل کسى را که روى از خلق بگردانیده و به تو که خدایى- تعالى عز شأنه- [روى‏] آورده بشولیده نکند. و چنین دانستم که این به نزدیک مجلس عالى پسندیده‏تر و مقبولتر است از آمدن به شخص و کالبد، که آن کارى رسمى بى‏فایده است، و این کارى است که روى در حق تعالى دارد.

اگر چنانچه پسندیده است، فمرحبا و اگر به خلاف این فرمانى بود، در عهده عهد شکستن نباشم، که فرمان سلطان به اضطرار لازم بود، فرمان را بضرورت منقاد باشم. ایزد تعالى بر زبان و دل عزیز آن راناد که فردا در قیامت از آن خجل نباشد، و امروز اسلام را از آن ضعف و شکستگى نباشد.[۱۱]

آمادگى براى سفر آخرت ۵۰۴ ه- ۱۱۱۰ م‏

پس از درگذشت شمس الإسلام کیا، امام هراسى (هرازى) طبرى، فقیه شافعى و استاد نظامیه بغداد، که از شاگردان برگزیده امام الحرمین بوده است، به اشارت خلیفه عباسى و سلطان سلجوقى، وزیر عراق، ضیاء الملک احمد فرزند خواجه نظام الملک، به وزیر خراسان، صدر الدین محمد فرزند فخر الملک، نامه‏اى نوشت که غزالى را با نوازش و دلجویى به بغداد باز گرداند تا شاگردان مدرسه نظامیه از نابسامانى نجات یابند. ولى غزالى وارسته و دست از همه چیز شسته تسلیم نشد و در پاسخ آنان چنین نوشت:

آمدیم به حدیث مدرسه بغداد، و عذر تقاعد از امتثال اشارت صدر وزارت. عذر آن است که ازعاج از وطن میسر نشود الا در طلب زیادت دین یا زیادت دنیا:

اما آز زیادت اقبال دنیا و طلب آن، بحمد اللّه تعالى که از پیش دل برخاسته است. اگر بغدادرا به طوس آورند بى‏حرکتى، و ملک و مملکت غزالى را مهیا و صافى و مسلّم دارند، و دل بدان التفات کند، مصیبت ضعف ایمان بود، که التفات نتیجه آن باشد، و وقت را منغص کند، و پرواى همه کارها ببرد.

اما زیادت دین، لعمرى استحقاق حرکت و طلب دارد. و شک نیست که افاضت علم آن جا میسرتر است و اسباب ساخته‏تر و طلبه علم آن جا بیشترند، لیکن در مقابله آن زیادت اعتذار است هم دینى که بخلل مى‏شود، که این زیادت آن نقصان را جبر نکند.

یکى آن که اینجا قریب صد و پنجاه مرد محصل متورّع حاضرند و به استفادت مشغول، و نقل ایشان و ساختن اسباب آن متعذر است. و فرو گذاشتن و رنجانیدن این جماعت، و به امید زیادت عدد جاى دیگر رفتن رخصت نیست. مثل آن، چنان بود که ده یتیم در کفایت و تعهد کسى بود، ایشان را ضایع گذارد به امید آن که بیست یتیم را جایى دیگر تعهد کند، و مرگ و آفت در قفا.

عذر دوم آن است که آن وقت که صدر شهید نظام الملک- قدس اللّه روحه- مرا به بغداد خواند تنها بودم، بى‏علایق و بى‏اهل و فرزند، امروز علایق و فرزندان پیدا آمده‏اند … در جمله چون عمر دیر در کشید، وقت وداع فراق است، نه وقت سفر عراق. و منتظر که از مکارم اخلاق این عذر قبول کند که چون غزالى به بغداد رسید، فرمان حق تعالى در مرگ او را دریافت، نه تدبیر مدرسه باید کرد؟ امروز همان تقدیر کند[۱۲].

پیوستن به جاودانگان ۵۰۵ ه- ۱۱۱۱ م‏

مرتضى زبیدى پایان زندگى غزالى را، در مقدمه خویش بر شرح احیاء علوم الدین، با نقل گفته‏ هاى دیگران نیک نگاشته است که ترجمه بخش اول آن چنین است: «گفته ‏اند که اوقات خود را پیوسته به تلاوت قرآن و همنشینى با صاحب دلان و گزاردن نماز مشغول مى ‏داشت تا جمادى الاخر سال پانصد و پنج فرارسید. و در کتاب الثبات عند الممات نوشته ابن الجوزی آمده است که احمد غزالى برادر حجه الإسلام گفته است: روز دوشنبه به هنگام صبح، برادرم وضو ساخت و نماز گزارد، و گفت: کفن مرا بیاورید. آوردند. گرفت و بوسید و بر دیده نهاد و گفت: سمعا و طاعه للدّخول على الملک. آن گاه پاى خویش را در جهت قبله دراز کرد، و پیش از برآمدن خورشید راهى بهشت گردید.

فخر الدین بن عساکر مورخ شامى گفته است: روز دوشنبه چهاردهم جمادى الاخر سال پانصد و پنج به رحمت حق پیوست، و در بیرون روستاى طابران طوس جسدش را به خاک سپردند.»[۱۳]

مذهب فقهى غزالى‏

مؤید الدین محمد خوارزمى در مقدمه خود بر این ترجمه مى‏گوید: «غزالى در بیان احکام فقهى بر یک قول، که مختار اوست، اقتصار نموده است، و آن در اکثر و اعم، مذهب شافعى است.»[۱۴] در اینکه غزالى مباحث فقهى احیاء علوم الدین را بر اساس مذهب شافعى بنا نهاده جاى تردید نیست، زیرا احیا کتابى است که در نظامیه‏هاى بغداد و نیشابور تدریس مى‏شده، و این مراکز تنها به پیروان مذهب شافعى اختصاص داشته است، و نظام الملک، بنیانگذار این مدارس و نخستین حامى سیاسى- اجتماعى غزالى، در تشویق مردم بدین مذهب تعصبى خاص داشته است.

با این همه غزالى نسبت به پیشوایان دیگر مذاهب اسلامى در این کتاب خصومتى إبراز نداشته است. گواه براین سخن بیان خود اوست- که در «کتاب علم» این ترجمه (صفحه ۶۸) آمده است. و چنین آغاز مى‏ شود: «و ما اکنون بیاریم از احوال فقهاى اسلام، آن چه بدان بدانى که این چه یاد کردیم نه طعن است در ایشان، بل طعن است در آن کسان که اقتدا بدیشان ظاهر مى‏کنند، و دعوى آن که مذهب ایشان دارند و در عمل و سیرت مخالف ایشانند. پس فقهایى که زعماى فقه و رؤساى خلق‏اند پنج‏اند: شافعى و مالک و بو حنیفه و احمد حنبل و سفیان ثورى. و هر یکى از ایشان عابد بود، و زاهد، و عالم به علمهاى آخرت، و فقیه به مصالح خلق در دنیا، و مرید رضاى حق تعالى به فقه.» اما این ستایشها گواه بر آن نیست که وى خویشتن را پایین‏تر از ایشان بداند، یا هر عقیده‏اى را چشم بسته از آنان بپذیرد. زیرا غزالى با روشى که در پانزده سال آخر عمر براى زندگى دلخواه خویش در پیش گرفت نشان داد که «زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.» سخنى از روان شاد شیخ آقا بزرگ تهرانى، صاحب الذریعه إلى تصانیف الشیعه، به یاد دارم که مى ‏گفت:

این گونه سرکشى و استقلال طلبى که در آثار برخى از دانشوران با ذوق و لطیف اندیشه مسلمان جلوه‏گر شده بیشتر از آگاهى و تمایل درونى آنان به مذهب شیعه اثنا عشرى مایه مى ‏گیرد.

ملا محسن فیض نیز در مقدمه المحجّه البیضاء مى‏نویسد که غزالى به هنگام نگارش احیاء علوم الدین از پیروان «مذهب عامه» بود، ولى در پایان عمر به لطف خدا این سعادت نصیبش شد که شیعه شود.[۱۵] ولى جدالى که میان استاد اسعد مهنه‏اى و محمد غزالى درگیر شده، و برخى از نوشته‏هاى خود غزالى در احیاء علوم الدین و دیگر آثارش بهتر از داورى دیگران مى‏تواند نمایشگر آزاد اندیشى وى بوده باشد.

دولتشاه سمرقندى راوى این جدال چنین حکایت کرده است:

اما استاد اسعد مهنه‏اى از فحول علما بود، و در مجلس سلطان محمد بن ملک شاه با امام حجه الإسلام ابو حامد محمد غزالى مناظره کرد، و علماى خراسان تقویت استاد اسعد کردند، و در مجلس سلطان محمد، اول سؤالى که بر امام کرد آن بود که گفت: تو مذهب أبو حنیفه دارى یا شافعى؟ امام در جواب گفت: من در عقلیات مذهب برهان دارم، و در شرعیات مذهب قرآن، نه أبو حنیفه بر من خطى دارد، و نه شافعى بر من براتى. استاد اسعد گفت که این سخن خطاست. امام گفت: اى بیچاره، اگر تو از علم الیقین شمه‏اى مى‏دانستى نمى‏گفتى که من خطا مى‏گویم، اندر قید ظاهر مانده‏اى و معذورى، و اگر حرمت پیرى و مقدمى تو نبودى با تو مناظره کردمى و راه تحقیق به تو نمودمى.[۱۶] و در صفحه ۱۸۱ و ۲ این ترجمه، «کتاب علم»، سخنى دیگر روایت شده است که استقلال فکرى غزالى را نیک تأیید مى‏کند: «و بعضى گفته‏اند که آن چه از پیغامبر- علیه السلام- به ما رسید آن را به سر و دیده قبول کردیم، و آن چه از صحابه رسید، بعضى گرفتیم و بعضى گذاشتیم، و آن چه از تابعین رسید، ایشان مردانند و ما مردانیم.»

آثار غزالى‏

غزالى در جهان دانش و دور اندیشى از جمله بزرگترین نام آوران برخوردار از اندیشه انسانى است، متفکر وارسته‏اى است که در میان مردم روزگار به بالاترین پایگاه اندیشه راه یافته است. پس اگر در مورد تعداد آثار مردى‏ پر کار و فراوان اثر، چون او، مبالغه شود و حقیقت و افسانه در هم آمیزد، جاى شگفتى نخواهد بود.

غزالى، همچون أرسطو، از دانشوران بلند آوازه‏اى است که، علاوه بر نوشته‏هاى اصلى خودش، با گذشت زمان کتابها فراوان دیگرى به وى نسبت داده‏اند، کتابهایى که تعدادش شش برابر رقمى است که خودش دو سال پیش از مرگ، در نامه‏اى یاد آور شده است.[۱۷] آمیختن همین آثار فراوان با کتابهاى اصلى او کار پژوهش را بر اهل تحقیق چنان دشوار کرده که براى شناسایى درست از نادرست، پژوهشگران را به معیار دقیق- یعنى ترتیب تاریخى آثار غزالى- نیاز افتاده است، معیارى که مى‏تواند تاریخ پیدایش هر یک از آثار اصلى غزالى را روشن سازد.

شناخت دوران تکامل اندیشه این بزرگ استاد تنها با وجود چنین معیارى امکان پذیر است، و بدین وسیله ممکن است از چگونگى تحول بزرگى که در زندگى پر نشیب و فراز او رخ نموده آگاه شد.

ترتیب تاریخى آثار غزالى‏

خوشبختانه خاور شناسان در زمینه ترتیب تاریخى آثار غزالى بسیار کار کرده‏اند، و دکتر عبد الرحمن بدوى چکیده کارهاى علمى بیشتر آنان را در آغاز کتاب ارزنده خود به نام مؤلفات الغزالی گرد آورده است که ترجمه گلچینى از آن را در اینجا خواهم آورد:

از گشه‏[۱۸] و مکدونالد[۱۹] و گلدزیهر[۲۰] که بگذریم، نخستین خاور شناسى که در کتاب خویش زیر عنوان ترتیب تاریخى مؤلفات غزالى سخن گفته است لویى ماسینیون است که زمان تألیف آثار غزالى را در چهار مرحله بدین ترتیب تنظیم کرده است:

مرحله اول (۴۷۸- ۴۸۴ ه ق)- کتاب الوجیز غزالى در این مرحله تألیف شده است.

مرحله دوم (۴۸۴- ۴۸۸ ه ق)- که غزالى در آن کتابهاى مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و الاقتصاد فی الاعتقاد و فضائح الباطنیه را نوشته است.

مرحله سوم (۴۹۲- ۴۹۵ ه ق)- غزالى در این سالها احیاء علوم الدین را که قبلا آغاز کرده بود به انجام رسانیده و کتابهاى المستصفى در اصول فقه، و کیمیاى سعادت و منهاج العابدین إلى جنه رب العالمین را نوشته است.

مرحله چهارم (از سال ۴۹۵ هجرى آغاز مى‏شود و در سال ۵۰۵ هجرى در شهر طوس با مرگش پایان مى‏پذیرد)- غزالى در این سالها به نگارش کتابها معیار العلم و محک النظر و المقصد الاسنى فی شرح اسماء اللّه الحسنى و و الاجوبه المسکته و میزان العمل و جواهر القرآن و المنقذ من الضلال و إلجام العوام و تعدادى کتاب و رساله دیگر پرداخته است.

پس از لویى ماسینیون نخستین بحث را، در باره تشخیص مؤلفات اصیل و مشکوک غزالى، اسین پلاسیوس‏[۲۱] آغاز کرد و کتابى بزرگ در چهار مجلد به نام روحانیه الغزالی تألیف نمود که بین سالهاى ۱۹۳۴- ۱۹۴۱ م در مادرید منتشر شده است. مؤلف در جلد چهارم این کتاب، از صفحه ۳۸۵ تا ۳۹۰، در باره کتابهاى غزالى از هر لحاظ بحث کرده و دلایل خویش را در مورد کتابهاى مشکوک وى بیان داشته است.[۲۲] پس از پژوهش ارزنده اسین پلاسیوس، از مقاله تحقیقی مونت گمرى وات مى‏توان نام برد که در سال ۱۹۵۲زیر عنوان «صحت مؤلفات منسوب به غزالى» منتشر شد.[۲۳].

آن گاه موریس بویژ[۲۴] براى ترتیب تاریخى آثار غزالى به کار جامع‏ترى مى‏پردازد و در تکمیل کار خاور شناسان پیش از خود راه بهترى در پیش مى‏گیرد، ولى پیش از آن که حاصل کارش منتشر شود در تاریخ ۲۲- ۱- ۱۹۵۱ به کام مرگ فرو مى‏رود. خوشبختانه کار نیمه تمام این دانشمند را استاد لبنانى دکتر میشل آلار[۲۵] تکمیل نموده و در سال ۱۹۵۹ منتشر کرده است.

سرانجام دانشمند مصرى، دکتر عبد الرحمن بدوى، از مجموع پژوهشهاى خاور شناسان یارى مى‏گیرد و به نگارش کتاب نفیس خود مؤلفات الغزالی مى‏پردازد. این کتاب به مناسبت جشنواره هزارمین سال میلاد أبو حامد امام محمد غزالى در تابستان سال ۱۹۶۰ منتشر شده است. در این کتاب از ۴۵۷ کتاب اصلى و منسوب و مشکوک یاد شده که مؤلف ۷۲ تاى آنها را بى‏تردید از آن غزالى دانسته و در صحت بقیه تردید نموده است:

– از شماره ۷۳ تا ۹۵ نام کتابهایى است که مشکوک است از غزالى بوده باشد.

– از شماره ۹۶ تا ۱۲۷ نام کتابهایى است که به احتمال زیاد از غزالى نیست.

– از شماره ۱۲۸ تا ۲۲۴ نام فصلى یا بابى از کتابهاى غزالى است که ناروا به جاى کتابى مستقل به نام وى ثبت شده است.

– از شماره ۲۲۵ تا ۲۷۳ نام تلخیص کتابى از کتابهاى غزالى است یا نام کتابهاى ردّى و انتقادى است که دیگران بر آثار غزالى نوشته‏اند و به خطا به نام وى ثبت شده است، مانند تلخیص احیاء علوم الدین، که ابن الجوزی آن را تلخیص و تدوین کرده است.

– از شماره ۲۷۴ تا ۳۷۹ نام کتابهایى است که به عنوان شرح و ستایش در باره آثار غزالى تألیف و تدوین شده و مؤلف آنها نامعلوم است، مانند کتاب الانتصار لما وقع فی الاحیاء من الاسرار.

– از شماره ۳۸۱ تا پایان کتاب نام نسخه‏هاى خطى موجود از آثار غزالى و منسوب به اوست که در کتابخانه‏هاى جهان موجود است.

تذکره نویسان مسلمان و غزالى‏

چون در این مختصر، بر شمردن نام همه مورخان اسلامى که در باره غزالى و آثارش بحث کرده‏اند ممکن نیست، ناگزیر از چند دانشور نامور نام مى‏بریم:

۱- عبد الغافر بن اسماعیل فارسى نیشابورى (۴۵۱- ۵۲۹ ه ق)، مؤلف کتاب السیاق در تاریخ نیشابور، که با غزالى معاصر بوده است.

۲- ابن عساکر، مؤلف تاریخ دمشق (۴۹۹- ۵۷۱ ه ق)، که در کتاب تاریخ هشتاد جلدى خود از غزالى و آثارش نیز یاد کرده است.

۳- ابن الجوزی (أبو الفرج) (۵۰۸- ۵۹۷ ه ق)، که در باره غزالى و آثار و عقایدش در کتاب المنتظم خود گفتگو کرده است.

۴- سبط ابن الجوزی (۵۸۱- ۶۵۴ ه ق)، که در کتاب خود به نام مرآه الزمان فی تاریخ الاعیان در باره غزالى و آثارش بحث کرده است.

۵- ابن خلکان (شمس الدین أبو العباس احمد) (۶۰۸- ۶۸۱ ه ق)، که در کتاب وفیات الاعیان و انباء أبناء الزمان شرحى در باره غزالى آورده است.

۶- تاج الدین أبو نصر عبد الوهاب سبکى (۷۲۷- ۷۷۱ ه ق) که در کتاب طبقات الشافعیه الکبرى مفصل و مشروح در باره غزالى و آثارش سخن گفته است.

۷- طاش کبرى زاده (در گذشته ۹۶۲ ه ق- ۱۵۵۴ م)، که در کتاب مفتاح السّعاده خود از غزالى و آثارش یاد کرده است.

۸- مرتضى زبیدى (۱۱۴۵- ۱۲۰۵ ه ق)، که در مقدمه خود بر شرح ده جلدى احیاء علوم الدین به نام اتحاف الساده المتقین بشرح اسرار احیاء علوم الدین در باره امام محمد غزالى و آثارش بحثى دقیق و عالمانه کرده است، بحثى که در سراسرش نشانه‏هاى دقت و صداقت و امانت علمى به چشم مى‏خورد. این شارح مایه‏ور ۷۸ اثر از آثار غزالى را به ترتیب حروف الفبا، بر اساس حرف اول هر کتاب، تنظیم کرده است، و پیش از همه کتابهاى غزالى از کتاب احیاء علوم الدین وى یاد کرده است به سه دلیل: یکى آن که نام این کتاب با حرف ألف آغاز مى‏شود، دیگر آن که به عقیده مؤلف، به سبب شامل بودن علوم آخرت، بر دیگر کتابهاى غزالى برترى دارد، سبب سوم آن که این کتاب خورشید آسا از شهرت جهانى برخوردار است.

کوتاه سخن آن که براى آگاهى از ترتیب الفبایى آثار غزالى، بهتر است به مقدمه مرتضى زبیدى بر شرح ده جلدى احیاء علوم الدین رجوع شود، و در مورد ترتیب تاریخى آثار غزالى و تمییز کتابهاى اصیل وى از آثار منسوب و مشکوک، بهتر از هر مأخذ- تا این تاریخ- مقدمه کتاب مؤلفات الغزالی تألیف دکتر عبد الرحمن بدوى است.

بدین ترتیب:

ترتیب تاریخى آثار امام محمد غزالى در پنج مرحله:

ألف- آثار سالهاى دانش اندوزى غزالى (۴۶۵- ۴۷۸ هجرى):

۱- التعلیقه فی فروع المذهب‏[۲۶] ۲- المنخول فی الأصول‏[۲۷]

ب- آثار نخستین دوران درس و بحث:

۳- البسیط فی الفروع

۴- الوسیط

۵- الوجیز

۶- خلاصه المختصر و نقاوه المعتصر

۷- المنتحل فی علم الجدل

۸- مآخذ الخلاف

۹- لباب النظر

۱۰- تحصیل المآخذ فی علم الخلاف

۱۱- المبادی و الغایات

۱۲- شفاء الغلیل فی القیاس و التعلیل

۱۳- فتاوى الغزالی ۱۴- فتوى (فی شأن یزید)

۱۵- غایه الغور فی درایه الدور

۱۶- مقاصد الفلاسفه

۱۷- تهافت الفلاسفه

۱۸- معیار العلم فی فن المنطق

۱۹- معیار العقول

۲۰- محک النظر فی المنطق

۲۱- میزان العمل‏

۲۲- المستظهرى فی الرد على الباطنیه

۲۳- حجه الحق

۲۴- قواصم الباطنیه

۲۵- الاقتصاد فی الاعتقاد

۲۶- الرساله القدسیه فی قواعد العقلیه

۲۷- المعارف العقلیه و لباب الحکمه الالهیه

ج- آثار دوران خلوت نشینى و مردم گریزى غزالى (۴۸۸- ۴۹۹ هجرى):

۲۸- احیاء علوم الدین

۲۹- کتاب فی مسأله کل مجتهد مصیب

۳۰- جواب الغزالی عن دعوه مؤید الملک له

۳۱- جواب مفصل الخلاف

۳۲- جواب المسائل الأربع التی سألها الباطنیه بهمدان من أبی حامد الغزالی

۳۳- المقصد الاسنى فی شرح اسماء اللّه الحسنى

۳۴- رساله فی رجوع اسماء اللّه إلى ذات واحده على رأى المعتزله و الفلاسفه

۳۵- بدایه الهدایه

۳۶- کتاب الوجیز فی الفقه

۳۷- جواهر القرآن

۳۸- کتاب الأربعین فی اصول الدین

۳۹- کتاب المضنون به على غیر اهله

۴۰- المضنون به على اهله

۴۱- کتاب الدرج المرقوم بالجداول

۴۲- القسطاس المستقیم

۴۳- فیصل التفرقه بین الإسلام و الزندقه

۴۴- القانون الکلى فی التأویل

۴۵- کیمیاى سعادت (فارسى)

۴۶- ایها الولد

۴۷- اسرار معاملات الدین

۴۸- زاد آخرت (فارسى)

۴۹- رساله إلى أبی الفتح احمد بن سلامه

۵۰- الرساله اللّدنیّه

۵۱- رساله إلى بعض اهل عصره

۵۲- مشکات الانوار

۵۳- تفسیر یاقوت التأویل

۵۴- الکشف و التبیین

۵۵- تلبیس ابلیس‏

د- بازگشت به سوى مردم و دومین دوران درس و بحث (۴۹۹- ۵۰۳ هجرى):

۵۶- المنقذ من الضّلال

۵۷- کتب فی السّحر و الخواص الکیمیاء

۵۸- غور الدّور فی المسئله السّریجیه

۵۹- تهذیب الأصول

۶۰- کتاب حقیقه القولین

۶۱- کتاب اساس القیاس

۶۲- کتاب حقیقه القرآن

۶۳- المستصفى من علم الأصول ۶۴- الاملاء على مشکل «الاحیاء»

ه– آخرین سالهاى زندگى (۵۰۳- ۵۰۵ هجرى):

۶۵- الاستدراج

۶۶- الدّره الفاخره فی کشف علوم الآخره

۶۷- سر العالمین و کشف ما فی الدارین

۶۸- نصیحه الملوک‏[۲۸] (فارسى)

۶۹- جواب مسائل سئل عنها فی نصوص أشکلت على المسائل

۷۰- رساله الاقطاب

۷۱- منهاج العابدین

۷۲- إلجام العوام‏[۲۹]

آخرین سخن‏

میدان سخن در پیرامون آثار و افکار غزالى فراخ است و مجال و حوصله من تنگ. باید اعتراف کنم که حدود پانزده سال از نقد عمر را بر سر این کار نهادم، تا چاپ نفیس و دلخواه این ترجمه به صورت موجود به پایان رسید، تردیدى نیست که اگر مورد پسند دانشوران نکته یاب قرار گیرد، مصحح به پاداش دلخواه رسیده است. زیرا هدف از پرداختن به این کار دشوار بزرگداشت مردى است که در جاودانگى نام ایران و خراسان سهم فراوان دارد.

در این روزگار، دیگر از روستاى طابران اثر بر جاى نمانده، و شهر کهنسال و پهناور طوس به صورت باغى کوچک در آمده که بهار جاودانه‏اش را تنها یک گل پایدار ساخته، و آن، آرامگاه ابدى حکیم أبو القاسم فردوسى است. بنا بر این مردانى نظیر فردوسى و غزالى و شیخ طوسى و خواجه نصیر، با تدوین آثار ارزنده خویش، نام آن شهر و آبادى ویران شده و خراسان همیشه آباد را جاودان ساخته‏ اند.

پس هر خراسانى وظیفه دارد که نسبت به آنان حق شناس بوده باشد، و اگر فرصتى پیدا کرد او نیز از خدمت بى‏ریا دریغ نورزد. و من زاده خراسانم و پرورده این آب و خاک. به سال ۱۳۰۶ خورشیدى در شهر مقدس مشهد زندگیم آغاز شد. در خاندانى همانند خاندان غزالى با درس خواندن و کار کردن از کودکى به جوانى رسیدم. در آغاز جوانى گذران زندگى دشوار بود و شوق دانستن بسیار، ناگزیر روزها تن به کار دادم و شبها دل به کتاب سپردم. چون تنى سالم و نیرومند و دلى مشتاق و پر امید داشتم تا بیست سالگى در چند فن و صنعت کارگرى ورزیده گشتم، و در کار علم دانش آموزى نو خاسته.

پس از سالها پر کارى و کم خوابى، سرانجام به آغاز راه دلخواه رسیدم و در زمره دانشجویان دانشگاه فردوسى مشهد جاى گرفتم، و در این دوره از راهنمایى استادان دانا و پارسا و دلسوز بهره‏ها بردم، و با دوستان یک دل و یکزبان همگامیها نمودم. گذرگاه دانشگاه را با شور و شوق فراوان پیمودم تا به خلوتگه کتابخانه راه یافتم‏[۳۰]. در اینجا- همچون کسى که به آرزوى خود رسیده باشد با خاطرى آسوده پاى قناعت در دامن کشیدم و چشم به نوشته‏هاى استادان بزرگ دوختم، تا دل از سر چشمه دانش اندکى سیراب گشت و اندیشه نیرو گرفت و قلم دست آموز شد.

چون کشت امید به خرمن رسید، گاهى خود نوشتم، و زمانى ترجمان سخن دانشوران سرشناس و پیشرو شدم. در نزدیکى مرز چهل سالگى دریافتم که تنها کتاب و کتابخانه نمى‏تواند خوراک قلم را تأمین کند. ناگزیر به سفرهاى دور و دراز پرداختم. در آسیا و اروپا و افریقا از دیدار شهرهاى بسیار بهره ور گشتم. هر کجا دانشورى فرزانه یافتم براى استفاده به ادب در برابرش زانو زدم، در هر شهر به سراغ موزه و کتابخانه و دیگر مراکز فرهنگى رفتم، تا آن جا که حال و مجال رخصت مى‏داد از پرسش و جستجو باز نایستادم. در ضمن هر گاه که با دانشوران آشنا شدم یا از مطلب تازه‏اى آگاه گشتم، رنج جانکاه غربت و دورى زن و فرزند تا حدى برایم هموار شد، بدین شکرانه گاهى لحظه‏اى به فکرت نشستم و به غزلهاى خواجه شیراز دل بستم تا باورم گردد که «حاصل کارگه کون و مکان این همه نیست …».

پس اگر بیمارى و فرسودگى دوران کهولت نتوانسته‏اند مرا از تلاش و کوشش باز دارند جاى شگفتى نخواهد بود، زیرا عقیده دارم که با نیروى دانشجویى و مردم دوستى و امیدوارى، انجام هر کار دشوار آسان مى‏ شود.

و کسانى که به لطف حق از این نیروها بهره‏ور گردند، مانند آزادگان، پیوسته دست در کار دارند و دل با یار.

اینک به همه کسانى که در گذشته و حال براى نشان دادن چهره واقعى امام محمد غزالى عمرى صرف کرده‏اند درود مى‏فرستم، و آشکارا یاد آور مى‏شوم که در حد امکان از مطالعه کتابها و مقالاتى که تا کنون در موردغزالى به تازى و پارسى منتشر شده دریغ نورزیده ‏ام. البته از آثارى که بهره‏ور گشته‏ام در پاورقیهاى صفحات این متن یاد کرده‏ام.

اما در مورد صحت و سقم برخى از احادیث و اخبار نقل شده در این کتاب، دانشوران مسلمان و زعماى مذاهب مختلف فقهى، طى نهصد و اند سالى که بر عمر این کتاب گذشته، بسیار به داورى نشسته‏اند، و اکثریت آنان سرانجام به این نتیجه رسیده‏اند که لغزشهاى احتمالی و اندک مصنف را به خدمت ارزنده‏اى که وى با نگارش این دانشنامه عظیم علوم دینى، براى رواج اندیشه‏هاى اصیل اسلامى در پهنه گیتى، انجام داده است مى‏توان بخشید.

اینک با نقل دو مورد از اعترافات شهید راه عقیدت، عین القضاه همدانى، و یک مورد از ستایشهاى کم نظیر ملا صدراى شیرازى- که در کتاب گرانقدر اسفار خود به ستایش وى پرداخته- این بحث را به پایان مى‏برم، با این تذکر که براى شناخت ارجمندى احیا و نویسنده‏اش نیز نباید از داوریهاى منصفانه مردانى همچون ملا محسن فیض غافل بود.

عین القضاه همدانى:

قدر علم چنانکه خواجه امام غزالى دانستى- در کل عالم الاّ ما شاء اللَّه- کسى نداند، که او عاشق علم بوده است لذاته. و مقصود او از علم «عین علم» بود. و از هر که او را چیزى مکشوف شدى آن را به جان خریدار آمدى، که اگر کودکى گفتى دهساله، هم چند آن منّت داشتى از او که از شافعى، و نگفتى که مثلا أبو المعالی جوینى باید تا مرا چیزى وا نماید، و چنین گوهر در عالم بغایت عزیز بود.

و من اگر چه خواجه امام غزالى را ندیده‏ام، شاگرد کتب او بوده‏ام در چنین چیزها، و یقین دانم که بدین صفت بوده است در علم. و اللَّه اعلم.

بدان اى برادر که خواجه امام غزالى در کتب خود بسیار آورده است که اخلاق تغّیر پذیرد، چنانکه بخیل خود را بتکلّف سخى تواند کرد، و بد زهره (ترسو) را ممکن است که بتکلّف دلیر گردد، و همچنین جاهل عالم شود به کسب. و در «ریاضه النفس و تهذیب الاخلاق» که بیست و دوم کتاب است از احیاء علوم الدین این مسئله را بیانى مستوفى بکرده است و نصرت این گفته داده است که الخلق یقبل التّغیّر[۳۱].

ملا صدراى شیرازى در کتاب اسفار خود، ضمن بحث در بیان توحید خواص، از ربع منجیات احیاء علوم الدین امام محمد غزالى، «کتاب توحید و توکل» مدد گرفته و با عنوان: «قال الشیخ الفاضل الغزالی» مراتب توحید وى را از احیا چنین روایت مى‏کند: کلام «صاحب الاحیاء بعد ذکر المراتب الثلاثه فی التوحید حیث قال‏[۳۲]»: مرتبه چهارم آن که در وجود جز یکى را نبیند، و آن مشاهده صدّیقان است، و صوفیان آن را فنا خوانند در توحید، از آن روى که [انسان در آن حال‏] جز یکى را نبیند، و نفس خود را هم نبیند. و چون نفس خود را نبیند بدانچه مستغرق یکى باشد، از نفس خود در توحید او فانى بود به معنى آن که از دیدن نفس خود فانى شده است …[۳۳] آن گاه که ملا صدرا بحث مفصل خود را با نقل سخنان غزالى به پایان مى‏رساند، وى را چنین مى‏ستاید: و انّما اوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الانام بالامام وحجّه الإسلام لیکون تلیینا لقلوب السالکین مسلک اهل ایمان، و دفعا لما یتوهمه بعض منهم انّ هذا التوحید الخاصى مخالف للعقل و الشرع؟

همانا سخن این دریاى پر ژرفا را، که نزد مردم به «امام» و «حجه الإسلام» موسوم است، گواه آوردیم تا دلهاى سالکان راه ایمان را نرمشى فراهم گردد، و ردّى باشد براى پندار برخى از ایشان که گفته است: این توحید خواص مخالف عقل و شرع است؟

یاد آورى کار تصحیح این ترجمه کهنسال را نخستین بار در بهار سال ۱۳۴۸ آغاز کردم و پس از حدود ده سال تلاش و کوشش پایدار چاپ آن اوایل زمستان ۱۳۵۹ در هشت مجلد به پایان رسید. بر مجلدات هشتگانه ترجمه احیا در فرصتهاى مختلف هفت مقدمه مفصل و متوسط نوشتم که هر یک روشنگر مواردى از مشکلات متن عربى و این ترجمه فارسى بوده و خواهد بود، در ضمن گاه و بى‏گاه از زندگینامه غزالى و دقت نظر مترجم احیا، مؤید الدین محمد خوارزمى، و حال و هوایى که خود در آن جاى گرفته بودم براى خوانندگان حکایتى مناسب روایت کردم.

مثلا در بخش پایانى مقدمه مفصل که بر جلد اول چاپ نخست نوشتم و در این چاپ نیز بر جاى خود باقى است- غرور جوانى به سخنم رنگ حماسى بخشید و زبان قلم نگارگر این جملات شد: «و من زاده خراسانم و پرورده این آب خاک …» نگارش مقدمه جلد دوم را هنگامى آغاز کردم که دشوارى سفر علمى دور و درازى را پشت سر نهاده بودم، و مقدارى مآخذ دلخواه همراه خود به ارمغان آورده بودم تا پیکر آرزوى شیرین خود را با این خامه ناتوان بیارایم. اما دیرى نپایید که آن آرزوى شیرین جاى خود را به حقیقتى تلخ سپرد، زیرا تماشاگر مرگ تدریجى ۲۳ ساله فرزند شدم. سرانجام آن ماتم را این قلم در آغاز جلد دوم چنین ترسیم کرد: «به یاد فرزند نامرادم، على، که نابهنگام از خاکیان برید و به افلاکیان پیوست …» سومین مقدمه که در آغاز «ربع مهلکات» جاى گرفته بدین صورت آغاز مى‏شود: «سالى دیگر در فراز و نشیب زندگى سپرى شد، سالى که براى من پر بار بود و درد آلود. از آن جهت پر بار بود که توانستم تا حدى در به روى خویش ببندم و بیشتر لحظه‏هاى بیدارى را صرف خواندن و نوشتن کنم؛ بدان سبب درد آلود گردید که چندى دست تقدیر گشاده‏رویى همیشگى‏ام را زیر غبار ماتمى بزرگ پنهان کرد …» مقدمه‏هاى چهارم و پنجم و ششم، که براى دو مجلد «ربع منجیات» و نخستین مجلد «ربع عادات» نوشته شد، همزمان گردید با نخستین سالهاى پیروزى انقلاب. این سه مقدمه، علاوه بر پر بار بودن از لحاظ پژوهشى، تا حدى از گفتار و کردار مردم پر جوش و خروش عصر انقلاب نیز اثر پذیر گردید.

هفتمین مقدمه را در زمستان ۱۳۵۹ نوشتم که در آغاز «نیمه دوم ربع عادات» جاى گرفت. توضیح آن که در چاپ نخست ترجمه احیا، به سبب آماده نبودن نسخه خطى مدرسه فیضیه، ناگزیر شدم که ربع اول و سوم و چهارم را پیش از ربع دوم به چاپخانه بسپارم، در نتیجه نوبت «ربع عادات» به آخر افتاد. خوشبختانه در چاپ حاضر چون مانعى در پیش نبود ترتیب چاپ و شماره گذارى مستقل صفحات هر ربع رعایت شد؛ یعنى هر ربع داراى شماره مسلسل است همراه با فهرست عمومى اعلام مخصوص به همان ربع. در ضمن براى آن که مقدمه این ترجمه در حد اعتدال باشد و ملال انگیز نشود، نخستین مقدمه چاپ اول را پس از تجدید نظر اساسى بر جاى خود گذاشتم و با حذف شش مقدمه دیگر موافقت کردم، بدان امید که فرصتى مناسب پیش آید و براى تمام مجلدهاى پنجگانه ترجمه احیاء علوم الدین ذیلى مفید فراهم گردد، ذیلى که در برگیرنده شش مقدمه حذف شده بوده باشد؛ همراه با تکمله‏اى که احادیث احیا و فهرست لغات و ترکیبات آن را نیز شامل شود.[۳۴]

ابو حامد محمد غزالى/مؤید الدین خوارزمى، ترجمه احیاء علوم الدین، ۴جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۸۶٫



[۱] ( ۵) غزّال، ریسمان فروش( البلغه، تألیف ۴۳۸ هجرى، مقدمه الادب زمخشرى): کالحلاجه و الغزل( متن عربى) جولاهگى و ریسمان ریسى. بنگرید به جلد اول این چاپ، ص ۴۴٫ و اصل بن عطا را بدان« غزّال» خواندندى که با غزّالان نشستى براى آن که چون زن ضعیفه‏اى را بیند صدقه به وى دهد( اتحاف، ج ۸، ص ۱۸۰، مربوط به ترجمه احیاء، ربع مهلکات، در« بیان فضیلت سخا»). بنا بر این لقب غزالى از نسبت حرفه پدرش گرفته شده و با همین وزن و ضبط اصیل است، و حدسهاى دیگر برخى از تذکره نویسان در مورد کلمه غزالى ارزش علمى ندارد.

[۲] ( ۶) خوشبختانه کتاب« فرار از مدرسه» نوشته دکتر عبد الحسین زرین کوب به این انتظار پایان بخشید.

[۳] ( ۷) مکاتیب فارسى غزالى، تصحیح عباس اقبال آشتیانى، چاپ تهران، ص ۴٫

[۴] ( ۸) در برخى مآخذ: ابو القاسم.

[۵] ( ۸) ابن الجوزی، المنتظم، ج ۹، ص ۵۵٫

[۶] ( ۹) مکاتیب، ص ۴۵٫

[۷] ( ۱۰) همان جا

[۸] ( ۱۱) همان کتاب، ص ۱۱٫

[۹] ( ۱۲) همان کتاب، ص ۱۰٫

[۱۰] ( ۱۳) همین ترجمه، ص ۹٫

[۱۱] ( ۱۴) مکاتیب، ص ۴ و ۵٫

[۱۲] ( ۱۵) همان کتاب، ص ۴۴ و ۴۵٫

[۱۳] ( ۱۶) مرتضى زبیدى، اتحاف السّاده، چاپ افست بیروت، ج ۱، ص ۱۱٫

[۱۴] ( ۱۷) همین ترجمه، ص ۱۱٫

[۱۵] ( ۱۸) مرحوم فیض به استناد سخن منصفانه‏اى که غزالى در کتاب سرّ العالمین خود بیان کرده به این نتیجه رسیده است.

عبد الرحمن بدوى، مؤلفات الغزالی، ص ۵۳۱٫

[۱۶] ( ۱۹) تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندى، چاپ لیدن، ص ۸۵٫

[۱۷] ( ۲۰) بدان که این داعى در علوم دینى هفتاد کتاب کرد …( مکاتیب، ص ۴).

[۱۸] ( ۲۱)R .OScHE

[۱۹] ( ۲۲)D .B .Macdonald

[۲۰] ( ۲۳)oldziher

[۲۱] ( ۲۴)ASinPalacioS

[۲۲] ( ۲۵) مشروح این بحث را در مقدمه عبد الرحمن بدوى بر کتاب مؤلفات الغزالی صفحه ۱۱ مى‏توان دید.

[۲۳] ( ۲۶). ۴۵- ۲۴٫W .M .Watt ,DRAS ,2591 ,P

[۲۴] ( ۲۷)M .BouyeS ,ESSai

[۲۵] ( ۲۸)R .P .MichelAllard

[۲۶] ( ۲۹) این کتاب مجموعه همان تعلیقه‏هایى است که به هنگام بازگشت غزالى از سفر جرجان به دست راهزنان افتاد و او با التماس و زارى آن را- پس از شنیدن ملامتى- از رئیس راهزنان پس گرفت.

[۲۷] ( ۳۰) در باره این کتاب خود غزالى در مکاتیب چنین نوشته است: پس تعلیقى که در حال کودکى کرده بودم و به ظهر آن« المنخول من تعلیق الأصول» نوشته بودم …( مکاتیب، ص ۱۲).

[۲۸] ( ۳۱) این کتاب به همت مرحوم همائى تصحیح و دو بار در ایران چاپ شده است.

[۲۹] ( ۳۲) در نسخه خطى شهید على، شماره ۱- ۱۷۱۲، در استانبول نوشته شده که تألیف این کتاب اوایل جمادى الآخر سال ۵۰۵ هجرى به پایان رسیده است، در حالى که غزالى در چهاردهم جمادى الآخر همین سال در گذشته، پس این کتاب مى‏تواند آخرین اثر وى باشد.

[۳۰] ( ۳۳) حدود چهارده سال در کتابخانه‏هاى ملى و بنیاد فرهنگ ایران صبح و عصر مجاور بودم و گاه و بى‏گاه در این دو محل از صحبت مردان علم و عمل برخوردار مى‏شدم.

[۳۱] ( ۳۴) نامه‏هاى عین القضاه،( چاپ بنیاد فرهنگ)، ج ۲، ص ۳۱۶ و ۳۱۹٫

[۳۲] ( ۳۵) ملا صدرا، اسفار اربعه( الحکمه المتعالیه)، سفر اول، جزء دوم،( چاپ سنگى)، ص ۱۹۱ و ۱۹۲؛( چاپ بیروت، ۱۹۸۱)، ص ۳۲۲- ۳۲۶٫

[۳۳] ( ۳۶) ترجمه احیاء علوم الدین، چاپ اول، ج ۷( ربع منجیات)، ص ۶۶۸ به بعد.

[۳۴] ابو حامد محمد غزالى/مؤید الدین خوارزمى، ترجمه احیاء علوم الدین، ۴جلد، نشر علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۸۶٫

زندگینامه حکیم سنایی غزنوی(به قلم استادنذیر احمد)

حکیم سنایى در طراز اول گویندگان فارسى محسوب مى‏شود- و او همواره مورد توجه علاقه‏مندان قرار گرفته و پیش شاعران و ادیبان احترام فراوان داشته است- سنایى نخستین شاعرى است که افکار تصوف و عرفان را با ذوق شعرى آمیخته و در قالب نظم درآورده است.

نام و کنیت و لقب سنایى چنانکه بیشتر تذکره‏نویسان و مورخان آورده و او خود در آثار خویش بدان اشاره نموده، ابو المجد مجدود سنایى است- در مقدمه گوید[۱]:

«من که مجدود بن آدم سنایى ‏ام، در مجد و سناى این کلمات نگاه کردم»- و در حدیقه نیز چنین آورده است‏[۲]:

هرکه او گشته طالب مجد است‏ شفى او ز لفظ بو المجد است‏
زآن‏که جد را به تن شدم بنیت‏ کرد مجدود ماضیم کنیت‏
شعرا را به لفظ مقصودم‏ زین قبل نام گشت مجدودم‏

و همچنین در ابیات زیر اشاره به نام خود[۳] مى‏کند:

کى نام کهن گردد مجدود سنایى را نونو چو بیاراید در وصف تو دیوانها
مجدود بدین حال تو نزدیکترى زآن‏که‏ پیریت به نَهمار فرستاد خزان را
هرچند صلتهاى تو اى قبله سنت‏ مجدود سنایى را با مجد و سنا کرد
مجدود شد و یافت سنا نزد تو بى‏شک‏ از جود تو و جاه تو مجدود سنایى‏
بر اسب امید آمده مجدود سنایى‏ در زیر پى از بهر کف راهگذارى‏

از بعضى ابیات چنین برمى‏آید که لقب او سنایى بوده و همین‏[۴] اسم را تخلص قرار داده است، مانند این‏[۵] بیت:

لقب گر سنایى به معنى ظلالم‏ چو جوهر به ظاهر به باطن نفورم‏

پسر شهابى به سنایى چنین خطاب مى‏کند[۶]

زیباست ترا لقب سنایى‏ کز قدر و سنا بر آسمانى‏

این نام و کنیت که سنایى در موارد بسیار از آثار خویش تصریح نموده، مورد تأیید دو کس از معاصران وى، محمد بن على الرفا[۷] و سوزنى‏[۸] شاعر شهیر بوده است، لیکن عوفى‏[۹] نام او را مجد الدین آدم السنائى و حاجى خلیفه‏[۱۰] محمد بن آدم و حمد اللّه مستوفى‏[۱۱] محمد ضبط نموده است. اما آقاى مدرس‏[۱۲] رضوى و برخى از محققان‏[۱۳] آن را اشتباه قرار داده‏اند- در دیوان سنایى ابیاتى دیده‏ مى‏شود که در آن اشاره به نام دیگرى براى شاعر هست- در آنها گوینده خود را حسن خوانده است مانند این بیت‏[۱۴]:

ز آنکه نیکو کند از همنامى‏ خدمت خواجه حسن بنده حسن‏

و به همین سبب آقایان سعید نفیسى‏[۱۵] و فروزانفر معتقد شده‏اند که نام حکیم اصلا حسن بوده است و بعدها مجدود نامیده شده- آقاى فروزانفر در سخن و سخنوران‏[۱۶] مى‏نویسد:

«لیکن تا حدى مسلم است که وى در عصر خود نیز به مجدود بن آدم معروف بوده و در هیچ جا جز قصائد خود به نام حسن خوانده نشده- و ازاین‏رو اگر نسبت این قصائد به وى صحیح باشد، باید گفت که نام اصلى او حسن بوده، بعد به مجدود چنانکه ظاهر بیت حدیقه است، ملقب و معروف گردیده است».

آقاى مدرس رضوى این را اشتباه شمرده و توضیح داده است که بیتهایى که منشأ این اشتباه است، ظاهر در مقصود[۱۷] نیست- لیکن مظاهر مصفا[۱۸] اختلافى دارد و گوید:

«اگر انتساب آنها به سنایى مسلم باشد، چرا ظاهر در مقصود نیست، به صراحت نام خود را حسن گفته است، باید گفت: شاید حسن و مجدود هر دو نام بوده و مجدود معروف شده».

آقاى خلیلى‏[۱۹] گفته کسانى که نامش را حسن مى‏نویسند، چندان مورد توجه قرار نمى ‏دهد:

«و اینکه بعضى حدس زده‏اند که نام سنایى حسن بوده، این قول چندان واثق به نظر نمى‏آید، زیرا اولا خود سنایى تماما خود را به نام مجدود خوانده است، ثانیا هیچ یک از معاصرین او و مورخین ما بعدش او را بنام حسن یاد نکرده‏اند، ثالثا در لوح تربت او لفظ مجدود نوشته شده».

در پشت نسخه‏اى از کلیات سنایى که در کتابخانه ملى هست، او را ابو الحسن على بن آدم سنایى نوشته‏اند- آقاى منزوى‏[۲۰] حدس زده است که این نسخه میان سالهاى ۵۱۲ و ۵۲۵ رونویس شده است، زیرا سنایى را با جمله «ادام اللّه تأییده» و بهرام شاه را که به سال ۵۱۲ به تخت نشست، با جمله «خلد اللّه ملکه» دعا مى‏کند- ازین‏رو نام و کنیت که در این مندرج است، به نظر آقاى منزوى درست‏تر از دیگران است.

پدر و خانواده: پدر حکیم سنایى به گفته تذکره‏نویسان و مورخان آدم نام داشت، و قرارى که از ابیات سنایى برمى‏آید، پدرش از خانواده محترم بوده است، چنانکه سنایى گوید:

پدرى دارم از نژاد کرام‏ از بزرگى که هست آدم نام‏

پدر سنایى تا اوایل سلطنت مسعود بن ابراهیم (۴۹۲- ۵۰۹) در قید حیات بود، و سنایى در کارنامه بلخ از ثقه الملک طاهر[۲۱] بن على وزیر (۵۰۰- ۵۱۰) درخواست کرده که او را مشمول انعام و احسان خویش سازد:

نیست زین به وسیلتى برِ تو اهل قرآن دبیر و چاکرِ تو

در ابیات زیر اشاره به پاکیزگى نژاد و شرافت خانوادگى مى‏کند و مى‏ گوید:

کم‏آزار و بى‏رنج و پاکیزه عرضم‏ که پاک است الحمد للّه نژادم‏
من ثناگوى توام، زیرا نژادم نیست بد خود نکو گوى ترا هرگز نبوده بدنژاد

از بعضى بیتهاى سنایى برمى‏آید که پدرش علاوه بر آنکه از بزرگواران عصر بوده، به شمار علما و دانشمندان آمده است. در قصیده دیگرى او را در صف گویندگان و سخن‏سرایان جا داده است، چنانکه مى‏ گوید:

خاصه از جود تو دارد پدرم‏ طوقى از منّت اندر گردن‏
همه مهر تو نگارد به روان‏ همه مدح تو سراید به سخن‏

رضى الدین على لالا که از جمله مشایخ بزرگ صوفیه بوده، پدرش شیخ سعید با حکیم سنایى پسرعم بوده است‏[۲۲].

تولد و زادگاه: در مجمل فصیحى‏[۲۳] تاریخ تولد سنایى سال ۴۷۳ ذکر شده است. و ظاهرا این تاریخ درست به‏نظر مى‏آید زیرا به ظن قوى سال درگذشت او ۵۴۵ هجرى مى‏باشد و از نامه‏اى‏[۲۴] برمى‏آید که عمر او در نزدیکى هفتاد رسیده بوده، گویا از روى‏ این تاریخ در موقع درگذشت عمر او هفتاد و دو سال بود. در تذکره ید بیضا و روز روشن تولد سنایى به سال ۴۳۷ ضبط شده است‏[۲۵]. ممکن است مأخذ این قول همان مجمل باشد که جاى عدد هفت و سه عوض شده باشد. اما ابن یوسف شیرازى تاریخ تولدش را ۴۶۴ قرار مى‏ دهد و مى ‏نویسد[۲۶]:

نگارنده تاریخ بالا را از این بیت سنایى:

عمر دادم به جملگى بر باد بر من آمد ز شصت، صد بیداد

که در اوایل باب غفلت (پنجم «حدیقه») … مى‏باشد، استفاده نموده، چرا که مى‏دانیم سنایى به سال ۵۲۴ مشغول به نظم حدیقه بوده، و بنا بر تصریح در این بیت در این هنگام شصت سال داشته ۴۶۴- ۶۰- ۵۲۴ بنابراین به سال ۴۶۳ متولد گردیده است.

زادگاه سنایى غزنین بوده و خوش‏بختانه در این مورد هیچ اختلافى نیست، چنانکه خود او مکرر به مولد خود اشاره کرده است- در حدیقه‏[۲۷] گوید:

گرچه مولد مرا به غزنین بود نظم شعرم چو نقش ماچین بود
خاک غزنین چو من نزاد حکیم‏ آتشى بادخوار و آب ندیم‏

در جاى دیگر مى‏گوید[۲۸]:

شادمان باش از من و از خود که اندر نظم و نثر نه از خراسان چو تویى زاده‏ست، نه از غزنین چو من‏

سفرهاى سنایى: به گفته آقاى مدرس رضوى،[۲۹] سنایى از آغاز جوانى از غزنین بیرون شده و سالیان دراز در بیشتر از شهرهاى خراسان، خاصه شهرهاى بلخ و سرخس و هرات و نیشاپور به سر برده است. نخستین مسافرت او از غزنین به‏سوى بلخ بوده، و در این سفر رنجها و زحمتها کشیده، چنانکه در کارنامه بلخ مى ‏گوید:

تا به بلخ آمدم به غرّه و سلخ‏ عیش من بود چون مصحّف بلخ‏

مثنوى کارنامه در همین شهر به نظم آورده شد. و حکیم سنایى مدتها درآنجا بسر برد. و در همان ایام راه کعبه پیش گرفت. و باز به همان‏جا بازگشته و با عده بسیاراز افاضل بلخ دوستى داشته و از انعام و اکرام ایشان مى‏زیسته است. اما این حال ظاهرا طولى نکشید. پس از مدتى بعضى از معاندان، از جمله کسان خواجه اسعد هروى که در قصیده‏اى سنایى به نکوهش او پرداخته، به آزارش پرداختند، تا ناچار به ترک آن دیار گفت و به سرخس رفت. اقامت وى در سرخس طولانى بوده و شاید از همان‏جا به هرات و مرو و نیشابور و خوارزم سفر کرده و به همان‏جا بازگشته باشد. ظاهرا بنا بر دوستى و محبت و اخلاص و توجه محمد بن منصور سرخسى قاضى القضاه خراسان‏[۳۰] است که اقامت سنایى در این شهر به این‏قدر طول کشیده است.

از یکى از نامه‏ هاى سنایى چنان برمى‏آید که سنایى به سرخس یا به نیشاپور در کاروانسراى منزل گرفته بود. در آن کاروانسرا یک دزدى اتفاق مى‏افتد. در این موقع زحمت بسیارى براى حکیم فراهم مى‏آید، چنانکه در مدت یک ماه و نیمى که گفتگوى دزدى در بین بوده است، سنایى مشرف به این مى‏شود که خود را بکشد. عاقبت حکیم تاب آن ناملایمات را نیاورده سرخس یا نیشاپور را ترک مى‏کند. صرّاف نامه‏اى در این خصوص به سنایى نوشته. سنایى جوابى تند و تیز به صرّاف مى‏نویسد و ضمنا مکتوبى هم دوستانه و هم متوقعانه به خدمت عمر خیام مى‏نویسد و مى‏گوید هرچند به معنى از تو بزرگترم، در این موقع به معاونت تو محتاجم. آخر کلام تو در آن شهر مقبول و نافذ است.

به آن صرّاف ملعون بگو، من اهل این نیستم که هزار دینارش را بدزدم. نامه مذکور این نکته را روشن مى‏سازد که در هر حال ریاست معنوى خیام بر آن شهر مسلم بوده است‏[۳۱].

از مطالعه در قصیده‏اى که در اشتیاق کعبه سروده است، چنین برمى‏آید که سنایى با زن و فرزند و خانواده خود در خراسان به سر مى‏برده، و پدر و مادر او هنگام عزیمت وى به مکه، در قید حیات بوده‏اند، و در آن اوان افکار عرفانى و انقطاع از جهان در او قوّت گرفته، چنانکه‏[۳۲] مى‏گوید:

از پدر وز مادر و فرزند و زن یاد آوریم‏ ز آرزوى آن جگربندان جگر بریان شویم‏
چون رخ پیرى ببینیم، از پدر یاد آوریم‏ همچو یعقوب پسر گم‏گشته با احزان شویم‏
رو که هر تیرى که از میدان حکم آمد به ما هدیه جان سازیم و آنگه سوى آن پیمان شویم‏
چون بدو باقى شدیم، از بود خود فانى شویم‏ چون بدو دانا شویم، آنگه ز خود نادان شویم‏

یادگارهاى پرارزش این سفر که در زندگانى سنایى اثر فراوان کرده، تغییر حال و مجذوبیت اوست‏[۳۳] که مخصوصا بر اثر معاشرت با دسته‏اى از رجال بزرگوار در بلخ و سرخس و مرو حاصل گردید، و آثار این معاشرتها و ارتباطها در اشعار و نامه‏هاى بازمانده او مشهود است. برخى از نویسندگان او را پیرو شیخ ابو یوسف یعقوب همدانى که از کبار مشایخ تصوف است، و مدتها در خراسان سکونت داشته، دانسته‏اند. گویا سنایى در دوره اقامت خراسان به خدمت شیخ ابو یوسف همدانى‏[۳۴] رسیده و از مصاحبت و مجالست او برخوردار بوده است.

پس از چندین سال دورى از غزنین سلسله حبّ وطن در جنبش آمده او را به غزنین‏[۳۵] باز کشید. اما سنایى خانه‏اى نداشت و چنانکه خود مى‏گوید یکى از بزرگان خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه خانه‏اى به وى بخشید. و از این پس تا پایان زندگانى خویش آن عارف و گوینده شهیر به گوشه‏گیرى و عزلت گذراند. و با آنکه بهرام شاه غزنوى آماده پذیرفتن او بود، وى گوشه تنهایى را بر شکوه سلطنت ترجیح داد، و در همین دوره است که به نظم حدیقه الحقیقه توفیق یافته و همین‏جا فوت شده.

درگذشت سنایى: در تاریخ وفات سنایى در میان تذکره‏نویسان و محققان اختلاف‏[۳۶] بسیار رو داده است، چنانکه در تذکرها و جنگها و تاریخها و غیر آنها به اعداد ۵۲۰[۳۷]، ۵۲۵[۳۸]، ۵۲۶[۳۹]، ۵۲۹[۴۰]، ۵۳۰[۴۱]، ۵۳۵[۴۲]، ۵۴۵[۴۳]، ۵۴۶[۴۴]، ۵۷۶[۴۵]، ۵۹۰[۴۶] ذکر کرده‏اند.

آقاى محمد قزوینى مرحوم در حواشى چهار مقاله سال ۵۴۵ را در وفات سنایى درست دانسته، لیکن در حاشیه تفسیر ابو الفتوح رازى قول تقى کاشى صاحب خلاصه الاشعار را که اختیار ایشان در چهار مقاله بوده، خطا وسال ۵۲۵ که رفا در مقدمه خود بر حدیقه ذکر کرده، اختیار کردند، و در این باب شرحى نگاشته، اختلافات و دلایل تأیید این تاریخ را هم تذکره داده‏اند که در ذیل اختصارا آورده مى‏ شود:

«تاریخ وفات سنایى على الاصح چنانکه یکى از معاصرین او محمد بن على الرفاء نامى در دیباچه‏[۴۷] حدیقه صریحا و واضحا نگاشته، بعد از نماز شام روز یکشنبه یازدهم ماه شعبان سنه پانصد و بیست و پنج هجرى بوده است … ولى دو سه اشکال ظاهرى بر این تاریخ وارد مى‏آید که پس از تأمل رفع آنها در کمال سهولت است. اولا آنکه برحسب حساب یازدهم ماه شعبان سال ۵۲۵ یکشنبه نبوده، بل پنجشنبه بوده است. و جواب این اشکال آن است که محتمل است قویا که «یازدهم» در دیباچه مطبوع حدیقه تصحیف «پانزدهم» بوده، چه برحسب حساب پانزدهم شعبان ۵۲۵ دوشنبه بوده. اشکال دوم بر تاریخ مزبور این است که در یکى از نسخ خطى هندى طریق التحقیق منسوب به سنایى … تاریخ اتمام آن مثنوى … در خود اشعار سنه ۵۲۸ به دست داده شده … و جواب این اشکال آنکه هیچ شک نیست که تصریح یکى از معاصرین سنایى یعنى جامع دیباچه حدیقه به سال و ماه و روز و هفته و بلکه به ساعت وفات سنایى (چون نماز شام بگزارد) قطعا مقدم است بر بیتى در یکى از نسخ بسیار جدید طریق التحقیق، زیرا که اولا صحت انتساب طریق التحقیق به سنایى … باید قبل از همه چیز اثبات گردد، و ثانیا آنکه محتمل است بیت مزبور الحاقى باشد … چه در نسخه‏

دیگر طریق التحقیق … اصلا و ابدا بیت مزبور … به هیچ وجه اثرى و نشانى از آن موجود نه … اشکال سوم که بر تاریخ ۵۲۵ براى وفات سنایى وارد مى‏آید این است که على المشهور وفات معزى به تیر سنجر خطأ در سنه ۵۴۲ بوده است، و سنایى را در حق معزى‏ مراثى مشهوره است … پس وفات سنایى باید مؤخر از تاریخ وفات معزى باشد، و بنابراین قول مشهور … در تاریخ وفات سنایى یعنى ۵۴۵ اقرب به‏وقوع خواهد بود. و جواب این اشکال این است، اصل تاریخ ۵۴۲ براى تاریخ معزى بکلى غلط مشهور و به کلى بى‏اساس و غیر مطابق با واقع است … تاریخ وفات او … قطعا و بدون هیچ شک و شبهه در حدود ۵۱۸- ۵۲۰ بوده است نه مؤخر از آن به هیچ وجه من الوجوه».

آقاى مدرس رضوى در مقدمه دیوان سنایى‏[۴۸] در صحت قول محمد پسر رفاء تردید کرده و آن را از درجه اعتبار ساقط دانسته است، این است اختصارا قول او:

اگر سال مرگ وى محققا در سال ۵۲۵ باشد، به این عبارت که در مقدمه رفاء است «که اینک مدت چهل سال است تا قناعت توشه من بوده است و فقر پیشه من» سازگار نخواهد بود، چه لازم مى‏آید که وى پیش از سال ۴۸۵ یعنى در زمان سلطان ابراهیم و چند سال پیش از پایان سلطنت وى دست از مدح‏سرایى برداشته، به فقر و قناعت متوجه شده باشد. در صورتى که قصایدى که از او در مدح باقى است، خلاف آن را ثابت مى‏دارد. به علاوه مدت چهل سال که در مقدمه ذکر شده با سى سال مدتى که در این شعر حدیقه مى‏باشد:

گرچه در غفلت اندرین سى سال‏ دفتر من سیاه کرده خیال‏

مخالف است. اشکال دیگر آنکه رفاء در پایان مقدمه گوید: «سنایى درحالى‏که در تب بود، آن را املا کرد و سید ابو الفتح فضل اللّه بن طاهر الحسینى آن را بنوشت از بامداد روز یکشنبه یازدهم ماه شعبان سال بر پانصد و بیست و پنج از هجرت … و خالى کرد.» معلوم نیست محمد بن على رفاء قسمتى را که گوید سنایى املا کرد، کدام قسمت است …

در اصل مقدمه وى‏ خللى است که معاصر بودن با سنایى … و بلکه اساس شهادت وى را متزلزل و اعتماد بدان را سلب مى‏کند. اشکال مهم دیگر آن این است که سنایى در آخر حدیقه تاریخ اتمام آن را چنین گوید:

شد تمام این کتاب در مه دى‏ که در آذر فکندم آن را پى‏
پانصد و بیست و پنج رفته ز عام‏ پانصد و سى و چار گشته تمام‏

اگرچه در روایت بیت تاریخ اختلاف است و نسخه‏هاى حدیقه باهم موافق نیست … و لیکن نسخه‏هاى قدیمى که اعتماد را شاید، مطابق این روایت است و با اشکالاتى که در مقدمه رفاء و تاریخ ۵۲۵ است … این اشکال و اشکال بیت تاریخ پانصد و بیست و هشت مثنوى طریق التحقیق نیز بر آن افزوده مى‏شود، و نمى‏توان از تمام آنها چشم پوشید و اظهار شک و تردید در همه کرد و بیست و هشت را محرف کلمه دیگر دانست.

نظر بر اینکه در تاریخ ۵۲۵ اشکال چندى است که صرف‏نظر از آنها نتوان کرد و از طرفى هم زندگانى حکیم تا سال ۵۴۵ … محقق نیست، پس قول نزدیک به صواب سال ۵۳۵ است. و این سنه را ماده تاریخ شاعرى تأیید مى‏کند که گفته است:

عقل تاریخ نقل او گفته‏ «طوطى اوج جنت والا»

اگرچه آقاى مظاهر مصفا در مقدمه دیوان سنایى‏[۴۹] در صحت استدلال مدرس رضوى شکى دارد، اما محض رعایت احتیاط بیشتر از اظهارنظر قطعى خوددارى کرده، مى‏نویسد:

«تنها مى‏توان گفت مرگ سنایى زودتر از ۵۲۰ اتفاق نیفتاده، زیرا امیر معزى متوفى به سال ۵۱۸- ۵۲۰ را چند بار مرثیت گفته، و تا ۵۲۵ بطور قطع و یقین در قید حیات بوده، زیرا تاریخ اتمام حدیقه بنا به نقل تذکره‏نویسان سال ۵۲۵ است و در پایان کتاب نیز از ۵۲۵ تا ۵۳۵ بنا به اختلاف نسخه‏ها قید شده و زودتر از این تاریخ نیست».

در این قول از جهاتى تضاد واقع شده. در صورتى که سنایى تا ۵۲۵ به‏طور قطع و یقین در قید حیات بوده، جمله اول که مرگش زودتر از ۵۲۰ اتفاق نیفتاده، معنیى ندارد.

آقاى خلیلى از یک طرف حدس زده که سنایى در سالهاى پیش از ۵۳۰ وفات نکرده است، و بر قول تذکره‏نویسانى که تاریخ فوتش را ۵۲۵ دانسته‏اند، دو سه اشکال وارد مى‏کند- اما از طرف‏[۵۰] دیگر مى‏گوید:

«اگر سنایى تا سال ۵۴۵ در قید حیات مى‏ بود، چگونه از او راجع به واقعات‏ شکست خوردن بهرام شاه در کرمان و تخت‏نشینى سیف الدوله در غزنى … و جنگى که فى‏مابین او و بهرام شاه رخ داد و دوباره فتح درخشان بهرام شاه و کشتن سیف الدوله غورى که این‏همه در ۵۴۵ اتفاق افتاد، آثارى باقى نمانده است، و حال آنکه بهرام شاه ممدوح سنایى بوده و به حدى حکیم احترام داشته که حکیم بهترین آثار قلمى خود یعنى حدیقه الحقیقه را بنام او تألیف کرده است».

اگرچه آقاى مجتبى مینوى در صحت استدلال آقاى قزوینى که چون محمد بن على بن الرفاء تاریخ فوت سنایى را روز یکشنبه یازدهم شعبان ۵۲۵ گفته، صواب همین است، شبهتى دارد و بر قول او اشکالى وارد مى‏کند، اما او هیچ مطلبى تازه‏[۵۱] نگفته:

«از روى جداول تقویم … واضح مى‏شود که در سال ۵۲۵ روز یازدهم شعبان یکشنبه نبوده بلکه چهارشنبه یا پنجشنبه بوده … پس شهادت محمد بن على الرفاء باطل و مردود است، مگر اینکه به‏جاى ۵۲۵ سال ۵۳۵ یا ۵۴۵ گذاشته شود که برحسب جداول … در سال ۵۳۵ یازدهم شعبان به روز شنبه و در سال ۵۴۵ یازدهم شعبان به یکشنبه مى‏افتد. و چون سال ۵۴۵ را دیگران هم براى سال وفات سنایى ذکر کرده‏اند، این امر با مرثیه گفتن او درباره معزى نیز موافق مى‏آید. على العجاله همین قول را باید قبول کرد تا خلاف آن ثابت شود».

این هر دو اشکال عینا همان است که آقاى محمد قزوینى تذکر داده و آنها را رفع نموده است. آقاى مزبور «یازدهم» را تصحیف «پانزدهم» قرار داده و نوشته است که اصل تاریخ ۵۴۲ براى تاریخ وفات معزى بکلى غلط مشهور و بکلى بى‏اساس و غیر مطابق با واقع است، زیرا که مرگش بدون هیچ شک و شبهه در حدود ۵۱۸- ۵۲۰ بوده است نه مؤخر از آن به هیچ وجه من الوجوه.

در این ضمن نکته‏اى باید در نظر داشت که در موقعى که ابو العلا گنجوى پنجاه و پنج‏ساله بود، سنایى و عمادى فوت‏[۵۲] شده بودند، چنانکه گنجوى گوید:

چو رفت جان عمادى به من گذاشت عماد چو شد روان سنایى به من گذاشت سنا
تبارک اللّه پنجاه و پنج بشمردم‏ به شست باشد پشتم چو شست گشته دو تا

بنا بر تحقیق خانى کاف ولادت ابو العلا میان سالهاى ۴۸۵ و ۴۹۵ روى داده و ازاین‏رو ۵۵ سال عمرش میان سالهاى ۵۴۰ و ۵۵۰ بوده باشد، پس فوت سنایى حتما پیش از سال ۵۵۰ روى داده باشد.

آثار حکیم سنایى‏[۵۳]: دیوان قصیده و غزل و ترکیب و ترجیع و قطعه و رباعى که به کوشش و تصحیح آقاى مدرس رضوى به سال ۱۳۲۰ شمسى به‏چاپ رسیده، شامل ۱۳۳۴۶ بیت است، و نسخه دیوان که طبع آن به تصحیح آقاى مظاهر مصفا به سال ۱۳۳۶ شمسى انجام گرفته، شامل ۱۳۴۷۳[۵۴] بیت است. از مقدمه‏اى که سنایى بر دیوان خود نگاشته و به تصحیح آقاى مدرس رضوى دو بار به‏چاپ رسیده و از نامه سنایى که به نام احمد بن مسعود نوشته شده، برمى‏آید که سنایى آن دیوان را به اشارت همین احمد بن مسعود گرد آورد. اما مدرس رضوى در مقدمه حدیقه یک‏بار[۵۵] چنین مى‏نویسد:

«پس از بازگشت حکیم از خراسان به غزنه خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه که یکى از دوستان مخلص وى بود، حکیم را به جمع اشعار متفرق و نظم حدیقه ترغیب و تحریص کرد و حکیم بى‏سامانى و نداشتن خانه را بهانه قرار داد، و آن دوست خانه‏اى براى حکیم ساخته و پرداخت و اسباب راحتى او را مهیا کرد، تا سنایى به نظم کتاب حدیقه مشغول گردد و اشعار متفرق و پریشان خود را جمع‏آورى نماید … سنایى پس از نظم کتاب حدیقه و انتشار اشعار آن با مخالفت شدید … مواجه گشت».

پس از یک ورق در همین مقدمه این‏طور مى‏ نویسد[۵۶]:

«چون در زمان خود حکیم این کتاب مرتب نشده و هرکس که قسمتى از اشعار آن را به دست آورده براى خویش نسخه ترتیب داده، از این جهت در زیاده و نقصان و تقدیم و تأخیر مطالب و پس و پیش ابیات نسخه‏ها با یکدیگر بسیار مختلف و متفاوت‏ است».

و در مقدمه دیوان که نه سال پیش به سال ۱۳۲۰ به‏چاپ رسانیده، دو دفعه‏[۵۷] تدوین اشعار را تذکر داده و نام احمد بن مسعود را برده. اما از ذکر حدیقه صرف‏نظر نموده است:

«دوستى از دوستانش به نام احمد بن مسعود تیشه … او را بر جمع اشعار و آثارش که تا آن‏وقت متفرق و پریشان بوده، ترغیب و تحریص مى ‏نماید».

«خواجه عمید احمد بن مسعود تیشه شاعر را به جمع اشعار متفرق و پریشانش واداشته است».

به نظرم اختلاف دو قول مدرس رضوى بنا بر اختلاف نسخه‏هاى مقدمه سنایى باشد. در متن‏[۵۸] مقدمه که با دیوان چاپ شده این جمله آمده است:

«بر یک عتبه جمع کردم و تشبیبى بر این نسق تحریر کردم و ترتیبى بر این نهاد بنهادم و بپرداخته این دیوان را بر این تشبیب و ترتیب بر قضیت اشارت آن صواب الخ».

نسخه بدل براى لفظ «دیوان» در پاورقى نیامده. لیکن در متن‏[۵۹] مقدمه که با حدیقه چاپ شده آن جمله به این‏طور مندرج است:

«بر یک عتبه جمع کردم و تشبیبى بر این نسق تحریر کردم و ترتیبى بر این نهاد بنهادم و بپرداختم این «کتاب» را بر این تشبیب و ترتیب بر قضیت اشارت آن صواب الخ».

و در پاورقى نسخه بدل براى کتاب «دیوان» آمده است.

عنوان یکى از نامه‏ هاى سنایى که بنام خواجه احمد بن مسعود نوشته این‏طور آمده است:

«این نامه به خواجه احمد مسعود نویسد که التماس نموده بود از خواجه حکیم سنایى رحمه اللّه علیه که دیوان خود را مرتب گردان. (کتاب حاضر ص ۶۲).و در آخر نامه این جمله یافته مى‏ شود:

«آنچه اشارت فرموده خادم جان را به امتثال آن فرمان به‏جاى رسید و آن دیوان را از دلق دیوان در قفاى بقا آورد و از فناى فنا شدن برهانید، (ص ۶۸). از این توضیح روشن مى‏شود که سنایى دیوان اشعار را به گفته خواجه احمد مسعود جمع نمود، نه‏ حدیقه الحقیقه را.

غیر از دیوان، سنایى را کتابهاى دیگریست بدین قرار اما درباره بعضى از آنها هنوز شکى و تردیدکى باقى است:

۲- حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه که آن را به نامهاى «الهى‏نامه‏[۶۰]» و «فخرى‏نامه»[۶۱] نیز خوانده‏اند، مهم‏ترین مثنوى سنایى است در بحر خفیف مخبون‏ مقصور نوشته شده. مشهور است که این مثنوى را ده‏هزار بیت است، و خود حکیم در دو جاى از این کتاب عدد ابیات را صریحا ده‏هزار تعیین کرده، لیکن بنا بر قول عبد اللطیف عباسى باید عدد ابیات حدیقه دوازده‏[۶۲] هزار باشد. همچنین به حدس مدرس رضوى‏[۶۳] منظور بیتهایى که در آنها عدد ابیات حدیقه ده‏هزار تعیین شده، عدد تقریبى ابیات یا عدد ابیات نسخه‏اى است که به بغداد فرستاده مى‏باشد و بعد از آن بر اشعار حدیقه ابیات دیگرى افزوده و آن را تا به دوازده هزار بیت رسانیده است. اما عدد ابیات نسخه چاپى مدرس رضوى که از نسخ معتبر جمع‏آورى شده تقریبا به یازده هزار و پانصد بیت‏[۶۴] بالغ مى ‏شود.

بنا بر قول مشهور حدیقه در سال ۵۲۴ شروع شده و در ۵۲۵ به پایان رسیده است. اما در نسخه‏هاى این کتاب این تاریخ به اختلاف ضبط شده. از آن جمله در یک نسخه قدیمى ۵۳۴ آمده، و آقاى مدرس همان نسخه را متن قرار داده است.

چون کتاب حدیقه به پایان رسید، حاسدین غزنین بر سنایى اعتراض کردند، و او ناگزیر کتاب خود را به امام الاجل برهان الدین ابو الحسن ملقب به بریان‏گر به بغداد فرستاد و به کوشش او از دشمنى و مخالفت علما آسوده گردید[۶۵].

۳- سیر العباد الى المعاد[۶۶]: مثنوى است بر وزن حدیقه که سنایى آن را در سرخس سروده و به مدح و ستایش سیف الدین‏[۶۷] محمد بن منصور قاضى‏ سرخس تمام کرده است. عدد ابیات این مثنوى را آقاى فروزانفر[۶۸] در حدود پانصد بیت نوشته. ولى نسخه چاپى که به تصحیح آقاى نفیسى به سال ۱۳۱۶ طبع شده، نزدیک ۷۷۵[۶۹] بیت است. و آقاى مدرس نسخه کاملى در کتابخانه مشهد دیده که شاید دو برابر نسخه چاپى شود[۷۰].

۴- طریقه التحقیق: که بر وزن حدیقه نظم شده و شماره ابیات آن در حدود ۸۹۶[۷۱] تا ۹۴۸[۷۲] بیت، و تاریخ اتمامش ۵۲۸ هجرى است. این کتاب یک‏بار در تهران به‏چاپ سنگى و بار دیگر به سال ۱۳۱۸ در شیراز به‏طبع‏[۷۳] رسید. اما صحیح‏ترین متن آن به همت و کوشش دکتر بو اوتاس خاورشناس سویدى به‏چاپ رسیده، دکتر مزبور مانند مرحوم پروفیسور احمد آتش احتمال مى‏دهد که مثنوى مذکور از آثار احمد بن حسن به محمد نخجوانى است. آقاى محمد قزوینى را در صحت انتساب‏[۷۴] این مثنوى به سنایى، شک و تردیدى است.

۵- کارنامه بلخ: مثنوى است بر وزن حدیقه در حدود پانصد[۷۵] بیت که ظاهرا نخستین مثنوى سنایى است و هنگام توقف در شهر بلخ ظاهرا در عهد سلطنت مسعود بن ابراهیم به نظم آمده. آقاى‏[۷۶] دکتر صفا تاریخ نظم را پیش از سال ۵۰۸ و مظاهر مصفا[۷۷] سال ۴۹۴- ۴۹۵ نوشته است. این کتاب به تصحیح آقاى مدرس رضوى به سال ۱۳۳۴ به‏چاپ رسیده.

۶- عشق‏نامه: منظومه‏اى است هم به وزن حدیقه و شماره ابیاتش‏ در حدود نهصد[۷۸] بیت باشد.

۷- عقل‏نامه: بر وزن حدیقه سروده شده. اما در عدد ابیات این مثنوى اختلافى است. آقایان مدرس‏[۷۹] رضوى و مظاهر مصفا[۸۰] دویست بیت، آقاى خلیلى یکجا در حدود[۸۱] ششصد و شش بیت و جاى دیگر در حدود پانصد و پنجاه بیت و آقاى نفیسى‏[۸۲] ۵۳۳ بیت نوشته‏اند. به ظن قوى این منظومه از سنایى نیست.

۸- تحریمه القلم: این مثنوى که مجموعا یک‏صد و دو بیت و مشتمل بر لغزى است در وصف قلم، و نسخه اصل که در کتابخانه اسلامبول محفوظ است در هشتم ماه شعبان ۶۸۳ هجرى کتابت شده است، و نسخه عکسى آن در کتابخانه ملى (تهران) وجود دارد.

آقاى مجتبى مینوى در فرهنگ ایران زمین (۵: ۱ ص ۹) بر این دیباچه نوشته است‏[۸۳].

۹- تجربه العلم: به قول آقاى دکتر صفا این منظومه را با پنج منظومه دیگر که عبارتند از سیر العباد، و کارنامه، طریق التحقیق، و عشق‏نامه، و عقل‏نامه، «سته‏[۸۴] سنایى» مى‏گویند. اما آقاى مدرس رضوى به‏جاى تجربه القلم مثنوى بهرام و بهروز را شامل «سته سنایى» مى‏کند[۸۵]. منظومه بهرام و بهروز کتابى است شامل ۸۳۲ بیت‏[۸۶] به گفته آقاى نفیسى در تعلیقات لباب الالباب‏[۸۷] این مثنوى قطعا از او نیست. و قسمتى از بهرام و بهروز یا باغ ارم از کمال الدین شیرعلى هروى است از شاعران قرن نهم معاصر سلطان حسین بایقرا و على شیرنوایى و جامى، که نخست حالى تخلص مى‏کرده و پس از آن بنایى تخلص کرده است. و این منظومه با دو کتاب دیگر در تاشقند در ۱۳۳۶ چاپ سنگى طبع شده است.

۱۰- غریب‏نامه: بنا بر گفته امین احمد رازى در هفت اقلیم (ورق ۴۸۷ ب) این‏

کتاب بنام خواجه احمد نوشته شده. و این خواجه یکى از نیکان شهر بلغار بوده، اما در غزنین ساکن مى‏بود. در فهرست مدرسه سپه‏سالار (۲: ۴۹۴) و در مقدمه حدیقه (چاپ کلکته ص ۹) این کتاب در آثار سنایى به شمار آورده شده. اما آقاى مدرس رضوى (مقدمه دیوان سنایى ص ما) به نقل از مقدمه حدیقه نام این کتاب را قریب‏نامه نوشته است.

هدایت در ریاض العارفین‏[۸۸] کتابى بنام زاد السالکین به حکیم سنایى نسبت داده است‏[۸۹]. آقاى نفیسى فقط مثنویات ششگانه را آثار سنایى شمرده، و این قول مورد تأیید صاحب عرفات عاشقین که قریب به سى‏[۹۰] هزار بیت گرد آورده، قرار گرفته است.

در میان آثار منثور حکیم سنایى فقط چند رساله در دست است.

۱- رساله اعتراض: آقاى مجتبى مینوى در یادداشتهاى خود بر نسخه چهار مقاله خویش نوشته است‏[۹۱].

«قدیم‏ترین اشاره به خیام در رساله‏اى است که سنایى در اعتراض بر خیام نوشته و نسخه‏اى از آن در استانبول است.»

از این توضیح چنین برمى‏آید که این رساله از آن نامه که سنایى در آن واقعه دزدى را تذکر داده و از خیام یارى جسته است، مقدم‏تر است.

ناگفته نگذریم که آقاى محمد عباسى در رباعیات عمر خیام سه بار این رساله را چنین ذکر کرده است:

«فى‏الجمله از فرهنگ رشیدى تألیف عبد الغفور الحسینى المدنى التتوى باید نام برد که ذکر نامه حکیم سنایى خطاب به عمر خیام در آن آمده و فقره‏اى از آن ذیل لغت هزینه به استشهاد نقل شده است. (دیباچه، ص ۱۳- ۱۴)

«آقاى مجتبى مینوى نوشته‏اند … و نسخه‏اى از آن در استانبول است، (در فرهنگ رشیدى در ذیل لغت «هزینه» به فقره‏اى از این نامه استشهاد شده است). (ضمایم و تعلیقات ص ۲۱۹).

«این نامه در این معنى از هرى باز به نیشاپور فرستاد (چنانکه متذکر شدیم ذکر این نامه، و مستخرجه‏اى از آن به استشهاد در فرهنگ رشیدى ذیل لغت «هزینه» آمده است)، (ایضا، ص ۲۲۲).

از این قولها برمى‏ آید که مراد از رساله‏اى که سنایى در اعتراض بر عمر خیام نوشته و بنا بر گفته آقاى مجتبى مینوى نسخه‏اى از آن در استانبول است، همین نامه‏اى است که سنایى به یکى از بازرگانان که تهمت دزدى بر شاگرد سنایى برده، نوشته است، اما این اشتباه است زیرا که: اولا این نامه با عمر خیام هیچ علاقه ندارد.

ثانیا حتى نامه‏اى که بنام عمر خیام نوشته شده است در اعتراض نیست و در آن واژه «هزینه» هم نیامده است.

ثالثا این لغت «هزینه» در فرهنگ رشیدى از نامه بازرگان اخذ شده،به‏ عبارت اخرى فرهنگ رشیدى مطالبى تازه نگفته که از آن قول عباسى مورد تأیید قرار بگیرد.

رابعا چنان گمان مى‏رود که خود مؤلف فرهنگ رشیدى این مطلب را از فرهنگ جهانگیرى نقل کرده و در این کتاب آخر (۱: ۴۳۰) صراحت شده است که هزینه دو معنى دارد: اول «خرج» بود، حکیم سنایى در جواب کتابت تاجرى که گمان دزدى به شاگرد حکیم برده مرقوم ساخت که درخت همتى الخ- از این قول روشن است که نامه‏اى که در آن کلمه هزینه آمده با رساله‏اى که در اعتراض بر خیام نوشته شده، هیچ علاقه ندارد.

خامسا قول آقاى مجتبى مینوى واضح و روشن است. در یادداشتى که در آن رساله در اعتراض مذکور است، ذکرى از نامه‏اى نیست و همچنین در ضمن نامه ذکرى از رساله بالا نشده. بنابراین روشن است که آقاى مینوى رساله اعتراض را از نامه‏اى به نام بازرگانى جدا مى‏داند.

۲- رساله مقدمه نثرى: مقدمه‏اى که در بعضى نسخه‏هاى حدیقه الحقیقه پس از مقدمه محمد بن على الرفا و در بعضى نسخه‏هاى دیوان نوشته شده است، مسلما ریخته قلم و نتیجه قریحه سنایى مى‏باشد. اما مقدمه دیگر حدیقه که به گفته محمد بن على الرفا خود سنایى آن مقدمه را پیش از مرگ املا کرد و ابو الفتح فضل اللّه بن طاهر الحسینى نوشت، چنانکه از عبارات آن واضح و لایح است، مسلما از سنایى نیست و از آن خود پسر على الرفاست. این مقدمه با حدیقه چاپ بمبئى و حدیقه چاپ مدرس رضوى به طبع رسیده است، و در نسخه آخر پس از مقدمه رفا مقدمه سنایى نیز چاپ شده است.

اما آقاى مظاهر مصفا بر این قول اشکالى وارد کرده است‏[۹۲]:

مقدمه‏اى که آقاى مدرس‏[۹۳] رضوى در انتساب آن به سنایى تردید ندارندهمان مقدمه‏اى است که محمد پسر على الرفا انشاء آن به سنایى نسبت داده و گفته است، پیش از مرگ در حالت تب املا کرد، و همان است که در آغاز حدیقه بعد از مقدمه رفا هم به وسیله آقاى مدرس رضوى طبع شده است و با اندک اختلافى در بعضى از عبارتها در آغاز دیوان سنایى نیز آمده است. حال اگر مقدمه حدیقه طبع هند غیر از این باشد از آن اطلاعى ندارم.»

لیکن این ایراد معنى‏یى ندارد، زیرا آقاى مدرس رضوى در مقدمه دیوان (ص ید- یه) در این مورد صریحا گفتگو کرده- و نقص قول پسر على الرفا را بروز داده است‏[۹۴].

۳- بعضى رساله‏ هاى کوچکى که اقتباس‏هاى مختصرى از آنها در خلاصه الاشعار تقى کاشى درج است.

۴- نامه‏هاى سنایى که شماره آنها که تاکنون اطلاعى داریم، هفده است. و سنایى آنها را به یاران و دوستان و وزراء و صدور غزنین و بهرام شاه غزنوى نوشته است. از این نامه‏ها فقط پنج نسخه را سراغ داریم، و متن کتاب حاضر اساسا از روى همین پنج نسخه تهیه شده است. مشخصات و ممیزات هر نسخه به‏قرار زیر است.

نسخه نخستین از مجموعه نامه‏هاى سنایى شامل کلیاتى است که در کتابخانه دیوان هند لندن به‏عنوان اشعار سنایى زیر شماره ۹۲۷ مضبوط است و این نسخه بر اغلب آثار منثور و منظوم حاوى است و به‏ترتیب نو تهیه شده و اقلا سه نسخه از این ترتیب در دست است. این نسخه شامل مندرجات زیر است که پس از نقل مقدمه سنایى که همراه دیوان چاپ مدرس و چاپ مظاهر مصفا و حدیقه الحقیقه چاپ مدرس منتشر شده، از طرف مرتب دست‏نویس توضیح داده شده:قسم اول در نامه‏ها و جوابها که وى نوشته است.

قسم دوم در توحید رب العالمین جل جلاله.

قسم سیوم در نعت پیغمبر محمد مصطفى صلوات اللّه و سلامه.

قسم چهارم اندر موعظه و زهد و حکمت.

قسم پنجم در مدحیات و مراثى.

قسم ششم در غزلیات.

قسم هفتم فى المقطعات و المراثى و الهزلیات.

قسم هشتم در رباعیات.

قسم نهم در مراتب حال انسانى که آن را کنوز الرموز خوانند و سیر العباد الى المعاد نیز خوانند.

قسم دهم در کارنامه بلخ که به بلخ نوشته بود و سنایى‏آباد فى الزهد و الموعظه و السلوک و العشق.

نسخه کلیات سنایى که در کتابخانه دانشگاه عثمانیه حیدرآباد محفوظ است کاملا بدین نسخه مطابقت دارد. اما از اول افتادگى دارد و مقدمه سنایى از بین رفته است و فقط شش سطر و اند باز مانده و آن شامل فهرست مندرجات آن نسخه (قسم پنجم الى آخره) است. اما خاتمه هر دو کاملا توافق دارد. نسخه دیگر در کتابخانه حبیب گنج‏[۹۵] وجود دارد. اما قسم اولش که مشتمل بر ۳۳ صحیفه بود، از بین رفته است.

نسخه دیوان هند تحت مطالعه دکتر ایته قرار گرفته بود. اما او درباره مزایاى آن‏از اشتباهات مواجه شده است. مثلا یکجا[۹۶] مى‏نویسد:

مکاتیب سنایى، مقدمه‏مصحح، ص: ۲۶

tpecxe gnimochtrof ton era smsiq etarapes eseht flesti noitcelloc eht nI »«. htnet dna, htnin, tsrif eht

و حال آنکه همه آنها موجود است، فقط عناوین غیر از قسم سیوم‏[۹۷] از طرف کاتب رونویس نشده. یا مثلا درباره مقدمه مى‏نگارد[۹۸]:

ilA nib dammahuM fo taht yltnerappa si hcihw ecaferp esorp A »«. ecaferp eht fo eno lausu si gninnigeb eht sa affaR- la

این قول درست نیست، زیرا که این مقدمه غیر از مقدمه سنایى چیز دیگرى نیست به این تفاوت که در ابتداى این مقدمه همان قول عربى است که در مقدمه پسر رفا آمده است و آن در مقدمه‏اى که با دیوان سنایى و حدیقه الحقیقه چاپ شده، وجود ندارد. همین مقدمه شامل نسخه حبیب گنج بود. اما الآن از بین رفته و فقط صحیفه اول بازمانده و آن‏هم از مقوله عربى شروع شده است.

دکتر ایته راجع به تاریخ کتابت نسخه دیوان هند غلط کرده است‏[۹۹]:

تمت الکتاب الحدائق فى الحقائق:

nettirw si seires siht fo dne eht tA »si rebmun dnoces eht( dna 1000. H. A rafaS fo ht 17 eht detad si dna«. )gnissim

اصل عبارت به قرار[۱۰۰] زیر است:

«تمت الکتاب الحدائق فى الحقائق من کلام الشیخ الرئیس الحکیم خاتم الشعراء فرید العصر وحید الدهر سلطان البیان حجه الایمان شیخ الطریقه الحقیقه ابو المجد مجدود بن آدم السنائى الغزنوى رحمه اللّه فى یوم الخمیس السابع عشر من شهر صفر ختم بالخیر و الظفر سنه سته و الف».

فى الحقیقه «سته» «سنه» خوانده شد، پس حتما این قرأت از پایه اعتبار ساقط است، تاریخ کتابت آن ۱۷ صفر سال ۱۰۰۶ هجرى است.

اوراق ۴۱۱، برش ۱۷* ۲۳۶ سانتى‏متر، ۱۹ سطر در هر صفحه.

این نسخه از این حیث کامل است که از هیچ جا افتادگى ندارد، و اوراقش هم پیش و پس نشده است، و شامل پانزده نامه است، اما بسیار مغلوط رونویس شده.

دست‏نویس دیگرى در کتابخانه دانشگاه عثمانیه حیدرآباد (هند) شامل کلیات‏[۱۰۱] سنایى به شماره قلمى ۱۳۹۷ باشد، و از این‏طور واضح است که نامه‏هاى سنایى مانند آثار منظوم و منثورش چند بار تدوین و جمع‏آورى شده. این جزء مجموعه نامه‏ها که از اول و آخر افتادگى دارد به خط نستعلیق جلى رونویس شده است و شامل ۲۶ برگ، و در هر صفحه ۱۹ سطر مى‏باشد، به برش ۲۳۸* ۱۴، ۱۸۶* ۸۷ سانتى‏متر. نام کاتب و سال کتابت ندارد، اما از کاغذ و جوهر و خط ظاهر است که در اوائل قرن یازدهم رونویس شده.

این نسخه شامل پانزده نامه است. اما نامه پانزدهم از آخر چند سطر افتادگى دارد. و این مجموعه شامل دیباچه‏اى بوده، لیکن از این دیباچه اثرى پیدا نیست، اما پیش از نامه اول هشت سطر باز مانده است که شامل قسم پنجم تا قسم دهم فهرست مطالب است و در این جزء نیز جایهاى عنوان سفید گذاشته شده است.

نسخه سیومین در کتابخانه حبیب گنج علیگره‏[۱۰۲] به شماره ۲۱/ ۱۴۵ مضبوط است و در نسخه کلیات سنایى شامل نیست، این مجموعه که از چند جا افتادگى دارد به خط نسخ خفى و روشن رونویس شده و شامل ۲۷ برگ و در هر صفحه ۱۹ سطر دارد، به برش ۱۴۸* ۸، ۱۰* ۴۷، سانتى‏متر نام کاتب و سال کتابت ندارد،

اما از کاغذ و جوهر و خط مى‏توان حدس زد که در قرن دهم استنساح شده است. اما خیلى مغلوط است و ظاهرا کاتب قدرى بى‏سواد یا کم‏سواد بوده.

این مجموعه شامل جزوى‏[۱۰۳] از دیباچه کلیات و چهارده نامه است. نامه‏[۱۰۴] اول کاملا افتاده، و چند سطر اول از نامه دوم نیز افتادگى دارد، و همچنین در آخر نامه‏[۱۰۵]

سیزدهم و اول نامه چهاردهم چند سطر افتادگى دارد. اما در اول و آخر نسخه هیچ ورق نیفتاده.

این هر سه نسخه نه فقط در تقدیم و تأخیر نامه‏ها بلکه از هر حیث کاملا مطابقت دارد، حتى در اغلب جایها غلطهاى هر سه یکى است، بنابراین بطور قطع و یقین مى‏توان حدس زد که اصل این هر سه نسخه یکى بوده است و آن‏هم از طرف کاتب مغلوط رونویس شده بود.

نسخه چهارمین خدمت آقاى سرور[۱۰۶] گویا چندى پیش در کابل بود. آقاى گویا در مجله آریانا به شماره اول بیشتر مطالب آن را به چاپ رسانیده، و این نسخه را چنین معرفى‏[۱۰۷] نموده است:

«از حسن اتفاق چندى قبل مجموعه‏اى از آثار و سخنان عارف بزرگوار حکیم ابو المجد مجدود بن آدم السنائى الغزنوى به دستم افتاد. این مجموعه محتوى یک اثر مهم و قیمت‏دار حکیم غزنوى یعنى نامه‏هاییست که براى یاران همدم و دوستان هم‏قلم و هم‏قدم خویش در خلال اوقات نوشته و خوشبختانه از دستبرد

زمان محفوظ مانده. این نامه‏ها به عقیده من تاکنون به دست کسى به‏صورت مجموعى نیفتاده. این هم یکى از اتفاقات خوشى است که تمام آثارش در وطن عزیز و گرامى او رفته‏رفته تکمیل مى‏شود. تا جایى که بنده اطلاع دارم دو سه نامه از این نامه‏ها تاکنون طبع و انتشار یافته. این نامه‏ها چون از لحاظ تاریخ و ادب قیمت شایانى دارد، خواستم در این مجله که حافظ شئون تاریخى ماست براى بار اول نشر شود. چون نسخه ثانى در دست نیست تنها به همان نسخه اصلى اکتفا و اتکا نمودم. ناگفته نگذریم که این مجموعه قلمى تاریخ کتابت ندارد، ولى معلوم مى‏شود که از روى یک نسخه بسیار قدیم نقل شده و کاتب با آنکه بسیار خوش‏خط بوده در املا و صحت نقل چندان اعتناى نداشته و بعضى کلمات‏

را بسیار غلط و دست و پاشکسته نوشته، بنا بر آن هر نامه را چندین مرتبه با دقت تمام خوانده، کلمات و جملات محرف و سر و پاشکسته آن را بعد از غور و دقت تمام تا اندازه‏اى اصلاح و تصحیح و عقده‏هاى لا ینحل را تا اندازه‏اى حل و آسان نمودیم. امید است در آینده علاقه‏مندان علم و ادب اگر نسخه بهتر و صحیح‏ترى از این نامه‏ها به دست آورند، این نامه‏ها را به‏صورت بهتر و صحیح‏ترى به طبع رسانده و یکى از قدیم‏ترین نمونه‏هاى نثر درى را که از آن زمان که مى‏توان عصر «فصاحت و بلاغتش» نامید، به یادگار مانده، تجدید و احیا نمایند. و در آغاز نامه‏ها دیباچه‏اى نوشته شده که ما عینا دیباچه را نقل و بعد از آن نامه‏ها به ترتیبى که در کتاب آمده طبع و نشر مى‏نماییم».

نگارنده را از جمله «این نامه‏ها به عقیده من تاکنون به دست کسى به‏صورت مجموعى نیفتاده» خیلى عجب آید، زیرا در ابتداى نامه هفتم بنام خیام خود آقاى سرور گویا چنین مى‏نویسد[۱۰۸]:

«اول کسى که از این نامه تاریخى متذکر گردیده حضرت علامه سید سلیمان ندوى است که در کتاب بنام خیام نوشته‏اند، این مطلب را ذکر نموده، چنانچه در صفحه ۱۴۹ کتاب خیام که بنام من یادگار فرستاده‏اند، به خط خود بعضى اضافات در حواشى آن کرده‏اند، مى‏نویسند: رشیدى تبریزى در کتاب ده فصل از معاصرین حکیم عمر خیام این بزرگان را نام برده است …، بعد از نوشته رشیدى تبریزى علامه ندوى علاوه مى‏کند: مراسله و مکاتبه حکیم سنایى و عمر خیام ثابت است، چنانچه در مجموعه مراسلات سنایى که متعلق به کتابخانه حبیب گنج است، یک مکتوب بنام خیام موجود است …، متأسفانه که این مجموعه کتابخانه حبیب گنج در دست نگارنده نیست، تا این نامه به آن مقابله کرده اغلاط آن را تصحیح و نسخه بدل را در پاورقى مى‏آوردیم.»

پس چون آقاى سرور گویا از نسخه مجموعه مراسلات سنایى که در کتابخانه حبیب گنج مضبوط است، اطلاعى داشت، شرف اولیت دریافت نسخه مجموعه که بر خود بسته است، باطل شد. ناگفته نگذریم که آقاى سرور گویا بیشتر جا نامه‏ها را نتوانست خواند، بنابراین میان نامه‏ها جاهاى سفید گذاشته شده است، مخصوصا از نامه نهم که بنام سرهنگ خطیبى فقط شش سطر خوانده شد و در پاورقى این عبارت افزوده شده است:

«این نامه بسیار ناقص و غلط از طرف کاتب استنساخ شده که به کلى عبارات و الفاظ محرف و مطلب از بین رفته تا جایى که خوانده و دانسته شد، همان قسمت را در اینجا آوردیم و از باقى صرف‏نظر کردیم.

نسخه پنجمین شامل نسخه کلیات سنایى در کتابخانه آکسفورد مى‏باشد (به شماره ۵۳۷، فهرست مخطوطات فارسى کتابخانه بادلى ص ۴۶۸). اجزاء نثر که در اول این نسخه شامل است، عبارت است از مقدمه حدیقه پسر على الرفا (هفت صحیفه، و هنوز سطر نهم از صفحه هشتم تمام نشده که نامه پنجم کتاب‏ حاضر) شروع شده. پس از ورق اول یک ورق افتاده است، و هرچه از این مقدمه در اینجا نقل شده از همه نسخ خیلى تفاوت دارد. از نقص این نسخه پیداست که نسخه‏اى که از روى آن نسخه حاضر رونویس شده، ناقص و ناکامل بوده است. پس از این جزء متعاقبا نامه‏اى بنام قوام الدین وزیر شروع شده که از اول چند سطر ندارد و پس از آن نامه چهاردهم و نامه پانزدهم و نامه نهم على الترتیب آمده است.

این نسخه از نسخ دیگر از بعضى جهات خیلى متفاوت است و به‏علاوه در اکثر جا از اخبار پیغمبر و آیات قرآنى صرف‏نظر و جایها سفید گذاشته شده. خطش نستعلیق خوبى است، نه برگ هر صفحه ۲۰ سطر دارد.

به‏علاوه این پنج مجموعه نامه‏هاى سنایى، بعضى از این نامه‏ها در مجله ارمغان (چهار نامه به سه دفعه) و مجله یغما (دو نامه به یک دفعه) و دیوان سنایى چاپ مدرس رضوى (سه نامه به‏علاوه نامه بنام بهرام غزنوى که در دیباچه استنساخ شده) و پس از آن دیوان چاپ مظاهر مصفا (همان سه نامه) و کتاب حکیم سنایى تألیف خلیلى (یک نامه به‏علاوه نامه بهرام شاه) و تعلیقات چهار مقاله به کوشش دکتر محمد معین (یک نامه منتشره در مجله یغما) به‏چاپ رسیده است.

در کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره یکى از جنگهاى‏[۱۰۹] فارسى به شماره ۶۴: ۲۱۴ (ضمیمه لثن) شامل چهار نامه به‏قرار زیر است:

۱- سطرى چند از نامه دوم کتاب حاضر، عینا همان جزوى که در جنگ کتابخانه بانکى‏پور شامل است.

۲- نامه‏اى بنام بهرام شاه غزنوى.

۳- دو نامه بنام قوام الدین وزیر. و این دو نامه از روى کلیات سنایى که در سال ۶۸۰ هجرى رونویس شده، استنساخ گردیده و ازاین‏رو داراى اهمیت بسیار است.جنگ حاضر در سال ۱۲۶۵ مرتب گردیده.

در کتابخانه حبیب گنج علیگره یکى از مجموعه‏ها نثر و نظم به شماره ۵۰: ۱۶۷، به برش ۲۳۵* ۱۱، ۲۰* ۸ سانتى‏متر، شامل نامه‏ هایى از نویسندگان زیر است.

نصیراى همدانى، میر شریف آملى، خواجه عبد اللّه مروارید، مولانا اصح، میرزا فصیحى، مومناى فیروزآبادى به میر ابو الحسن، مؤمنا به نواب میرزا محمد معین آصف، مؤمنا به مولانا على نقى، شیخ ابو القاسم، حکیم خاقانى، ملا عرفى، نواب خان خانان، مولانا نوعى، میرزا ملک مشرقى، میر زین العابدین به یکى، میر على‏شیر، حکیم الهى سنایى، خان احمد پادشاه گیلان، مولانا نوعى، خان خانان به ملا عرفى. مولانا غیاث الحسینى که نامه خویش در آخر شامل نموده، گردآورنده و کاتب این جنگ است. اما تاریخ کتابت درج نیست.

این نامه سنایى منحصر به فرد است. اما روش و سبک این نامه با نامه‏هاى دیگر خیلى مشابهت دارد. ازاین‏رو ظن بنده همین است که نویسنده این نامه حکیم سنایى بوده است. معلوم نیست که حکیم این نامه را به که نوشته است.

در کتابخانه معروف بانکى‏پور پتنه (استان بهار) یکى از بیاضها به شماره ۱۹۹۵، شامل سطرى چند است از نامه دوم تحت عنوان: حکیم سنایى به یکى ازدوستان‏ نوشته. مطالب ابن بیاض به توسط دوست دانشمندم آقاى سید حسن استاد زبان فارسى رونویس شده و در دسترس نگارنده گذارده شده است.

در نفحات الانس جامى جزء آخر از نامه دومین که بنام قوام الدین وزیر نوشته شده، آمده است و در بحیره فزونى استرآبادى و چند کتاب دیگر ذکر مراسلات بین سنایى و قوام الدین شده.

نگارنده متن نامه ‏هاى سنایى را با مقابله نسخه‏هاى چاپى و خطى براى چاپ حاضر کرده است، تفصیل نامه‏هاى چاپى و خطى به‏قرار زیر است:

نامه اول، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و مجله آریانا شامل است. اما در آخر الذکر اشتباها دیباچه قرار داده شده است.

نامه دوم، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و مجله آریانا شامل است. اما در نسخه دیوان هند و آریانا این را دو بخش کرده و هر دو را دو نامه جداگانه شمرده‏اند.

چند سطر آخر در نسخه حبیب گنج آمده و در بیاضهاى علیگره و بانکى‏پور نیز منتخب نامه نقل شده است.

نامه سوم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و مجله آریانا شامل است. اما در آریانا چند سطر سفید گذاشته شده است.

نامه چهارم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و مجله آریانا شامل است. اما در آریانا چند جا سطر سفید گذاشته شده است.

نامه پنجم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج و بیاض دانشگاه شامل است و در مجله‏هاى آریانا و ارمغان‏[۱۱۰]، دیوان سنایى چاپ‏[۱۱۱] مدرس رضوى و پس از آن دیوان سنایى چاپ مظاهر[۱۱۲] مصفا چاپ شده است.

نامه ششم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه هفتم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه هشتم، در نسخه‏ هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است، و در

مجله آریانا و مجله یغما[۱۱۳] (و از روى آن در چهار مقاله‏[۱۱۴] چاپ دکتر معین) چاپ شده است.

نامه نهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است و در مجله‏هاى یغما[۱۱۵] و آریانا و ارمغان و دیوان سنایى (چاپ مدرس‏[۱۱۶] رضوى و از روى آن در دیوان چاپ مظاهر[۱۱۷] مصفا) نشر شده.

نامه دهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است.

نامه یازدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج شامل است و در مجله آریانا چند سطر چاپ شده است.

نامه دوازدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند شامل است، و نسخه حبیب گنج از آخر افتادگى دارد. و در مجله آریانا جزوى از این نامه چاپ شده است.

نامه سیزدهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند شامل است، و در مجله آریانا و مجله ارمغان و کتاب سنایى تألیف خلیلى‏[۱۱۸] نشر شده است.

نامه چهاردهم، در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و بیاض دانشگاه شامل است، و در نسخه حبیب گنج تقریبا نیمه دوم موجود است. و در مجله آریانا و مجله ارمغان‏[۱۱۹] و دیوان چاپ مدرس‏[۱۲۰] رضوى و از روى آن در دیوان چاپ مظاهر[۱۲۱] مصفا، چاپ شده است.

نامه پانزدهم، در نسخه عثمانیه شامل است، اما یک صفحه از آخر افتاده است، و در نسخه‏هاى دیوان هند و حبیب گنج و آکسفورد کاملا مضبوط است.

نامه شانزدهم، در دیوان سنایى چاپ مدرس رضوى، و کتاب حکیم سنایى چاپ شده و در منتخب التواریخ بدایونى و بعضى نسخه‏هاى حدیقه نیز آمده است و در بیاض دانشگاه نیز نقل شده.

چگونگى تهیه این نسخه: نسخه‏هاى نامه‏هاى سنایى بسیار مختلف مى‏باشد، و این اختلاف گاهى به حدى مى‏رسد که موجب حیرت خواننده مى‏شود. چون نسخه‏هاى این رساله مانند اغلب کتابهاى خطى فارسى از تغییر و تبدیل مصون نمانده و متأسفانه هیچ‏یک از این نسخه‏ها که در دست نگارنده است، نسخه قدیمى و معتبرى نیست، بنابراین هیچ‏یک را نسخه اساس قرار نمى‏توان داد. بنده تا اندازه سعى نموده‏ام که نسخه بهتر و معتبر در متن گذارم و اختلافهاى نسخ و نسخه‏هاى بدل در پاورقى نویسم، اما بعضى کلمات تا حدى غلط و دست و پاشکسته نوشته شده است که با وصف کوشش فراوانى آن واژه‏ها روشن نشده و بنده امیدوارم که در آتیه چون نسخه بهتر و صحیح‏تر به دست آید، این نامه‏ها صحیح‏تر به‏چاپ رسد.

در این نامه‏ها آیات قرآنى و احادیث نبوى و اقوال و ضرب الامثال و اشعار عربى بیشتر به کار برده شده و چون نسخه‏هاى معتبرى به دست نداریم، عبارات عربى خیلى مغلوط نوشته شده است. بنابراین بنده سعى نموده‏ که این‏ها را از روى قرآن و کتب احادیث و دیوانهاى شاعران و کتب امثال و غیر آن مقابله و تصحیح بکنم. و همین‏طور فقرات و محاورات فارسى که در این نامه‏ها آورده شده است، از روى دیوان و حدیقه و آثار دیگر سنایى نیز مقابله و تصحیح شده و نسخه‏هاى بدل در پاورقى گذاشته شده است.

معلوم است که نامه‏هاى سنایى چندین بار تدوین یافته و ترتیب معتبرى همان است که در نسخه‏هاى دانشگاه عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج رعایت شده، و یک کمى با نسخه‏اى که خدمت آقاى سرور گویا بود، مطابقت دارد، در تقدیم و تأخیر نامه‏هاى کتاب حاضر رعایت همان سه نسخه شده و هیچ جا عدول نشده است. اگرچه بهتر همین بود که نامه سومین که بنام خواجه قوام الدین نوشته شده و در نسخه‏هاى عثمانیه و دیوان هند و حبیب گنج دورافتاده، به دنباله دو نامه دیگرى که بنام همین خواجه یافته مى‏شود، چاپ بشود، اما دلم نخواست که این‏قدر عدول هم بشود.

نامه شانزدهم همراه بعضى نسخه‏هاى حدیقه سنایى و در منتخب التواریخ بدیوانى جلد اول استنساخ شده و آقاى مدرس رضوى آن را تصحیح نموده و با چند نسخه‏ها مقابله کرده در دیباچه دیوان سنایى و آقاى خلیلى در کتاب حکیم سنایى چاپ کرده‏اند. چون در صحت انتساب آن نامه بنام بهرام شاه غزنوى شبهتى نیست، بنده با مقابله سه نسخه دیگرى آن نامه را در نامه‏هاى سنایى شامل کرده‏ام.

نامه هفدهم در یکى از جنگهاى کتابخانه حبیب گنج شامل است و چون سبک و روش این نامه با نامه‏هاى دیگرى مشابهت دارد، این در آخر کتاب علاوه کرده شده است.

در خاتمه مراتب سپاسگزارى خود را نسبت به استادان محترم و دوستان‏ گرامى که در این کار بنده را تشویق کرده و هیچ‏گاه از راهنمایى دریغ نفرموده و به اولیاى کتابخانه‏ها که نسخه ‏هاى گرانبهاى خود را در تحت تصرف نگارنده گذارده‏اند، اظهار مى‏دارم، مخصوصا به جناب آقاى کرنل بشیر حسین زیدى رئیس سابق دانشگاه اسلامى علیگره که خیلى تعلق خاطر به این کار مى‏داشتند، و آقاى الحاج عبید الرحمن خان شروانى که نسخه کتابخانه خود را به کمال میل به بنده سپردند و آقاى امتیاز على خان عرشى و پروفیسور ضیاء احمد که در تصحیح متن کتاب حاضر کمال مساعدت را مبذول داشته‏اند و آقایان جمال شریف و مشتاق حسین که در فراهم آوردن مواد این کتاب بنده را خیلى کمک کردند و آقاى سید وحید اشرف که فهرستهاى این کتاب درست کرده‏اند، مراتب امتنان و تشکر را ابراز مى‏نمایم.

نذیر احمد استاد و رئیس قسمت فارسى دانشگاه اسلامى علیگره‏

تحریرا فى علیگره ۱۹۶۰

تجدیدنظر ۱۹۶۱، ۱۹۶۲[۱۲۲]

مکاتیب سنایى //ابو المجد مجدود بن آدم سنایى



 

[۱] ( ۱) حدیقه( چاپ مدرس رضوى) ص ۳۲- در بعضى نسخه‏ها« بن آدم» ندارد، و در مقدمه شامل نسخه دانشگاه عثمانیه« ابو المجد مجدود بن آدم سنایى» است- اما نگاه کنید به تعلیقات.

[۲] ( ۲) ص ۷۱۷٫

[۳] ( ۳) دیوان، چاپ مظاهر مصفا، ص ۲، ۹، ۷۳، ۳۱۵، ۳۲۵٫

[۴] ( ۱) اما آقاى خلیلى از ابیات زیر استدلال کرده است که لقب او حکیم بود:

خاک غزنین چو من نزاد حکیم‏ آتشى باد خوار و آب ندیم‏
از همه شاعران به اصل و به فرع‏ من حکیمم به قول صاحب شرع‏

( حکیم سنایى ص ۸)

[۵] ( ۲) ص ۲۰۵٫

[۶] ( ۳) دیوان سنایى، ص ۷۲۲٫

[۷] ( ۴) این نام به اختلاف محمد بن على رفام، محمد بن على الرجا آمده- اما محمد بن على الرفا درست‏تر است.

حدیقه، ص ۲۳ متن و حاشیه.

[۸] ( ۵) مقدمه دیوان سنایى، مدرس رضوى ص« ج».

[۹] ( ۶) لباب الالباب، ج ۳، ص ۲۵۲٫

[۱۰] ( ۷) کشف الظنون، چاپ ترکیه، ج ۱، ص ۱۶۱٫

[۱۱] ( ۸) تاریخ گزیده، ص ۷۸۴٫

[۱۲] ( ۹) مقدمه دیوان، ص« ج».

[۱۳] ( ۱۰) مانند دکتر صفا در تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲ ص ۵۵۲٫

[۱۴] ( ۱۱) دیوان، ص ۲۸۶٫

[۱۵] ( ۱) مقدمه سیر العباد.

[۱۶] ( ۲) ص ۲۶۷٫

[۱۷] ( ۳) مقدمه دیوان سنایى، ص« ج».

[۱۸] ( ۴) مقدمه دیوان سنایى، ص ۱۶، حاشیه نمره ۱٫

[۱۹] ( ۵) کتاب حکیم سنایى، ص ۶، ۷٫

[۲۰] ( ۶) فهرست کتب اهدایى دانشگاه تهران، ج ۲، ص ۵۵، ۵۶٫

[۲۱] ( ۱) وزیر سلطان مسعود و برادرزاده ابو نصر مشکان صاحب دیوان رسائل سلطان محمود و ممدوح شعراى عصر مانند مسعود سعد سلمان و ابو الفرج رونى و مختارى و سنایى بوده است. نگاه کنید به تعلیقات چهار مقاله( دکتر معین) ص ۱۲۴- ۱۲۶ و مقدمه دیوان سنایى( مدرس رضوى) ص« مد»-« مه».

[۲۲] ( ۱) نگاه کنید به نفحات الانس جامى، ص ۶۹۳٫

[۲۳] ( ۲) مقدمه دیوان سنایى( مصفا) ص ۱۸٫

[۲۴] ( ۳) ایضا ص ۱۹- اما این خالى از اشتباه نیست، زیرا که در یکى از نامه‏هاى خود، سنایى عمر خود را در نزدیکى هفتاد قرار داده( نامه ۱۷ کتاب حاضر.)

[۲۵] ( ۴) ید بیضا ورق ۱۱۱ و مقدمه دیوان سنایى( چاپ مدرس رضوى) ص« د».

[۲۶] ( ۵) فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۳، ح ۱٫

[۲۷] ( ۳) ص ۷۷٫

[۲۸] ( ۴) دیوان،( چاپ مصفا)، ص ۲۷۷٫

[۲۹] ( ۵) مقدمه دیوان، ص« ه».

[۳۰] ( ۱) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به مقدمه دیوان سنایى، مدرس رضوى، ص« نو».

[۳۱] ( ۲) نگاه کنید به مجله یغما، سال سوم، شماره پنجم، ص ۲۱ به بعد و تعلیقات چهار مقاله( دکتر معین) ص ۲۹۶- ۲۹۷٫

[۳۲] ( ۳) دیوان سنایى، چاپ مصفا، ص ۲۲۷، و تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۵۵- ۵۵۶٫

[۳۳] ( ۱) نگاه کنید به تعلیقات.

[۳۴] ( ۲) براى آگاهى بیشتر نگاه کنید به مقدمه دیوان، مدرس، ص« نط».

[۳۵] ( ۳) آقاى دکتر صفا به حواله مدرس رضوى تاریخ بازگشت را در حدود ۵۱۸ نوشته است. ولى آقاى مدرس بطور قطع نوشته، تا این ایام حکیم سنایى در سرخس بوده و بعد از این تاریخ خراسان را ترک گفته است.

[۳۶] ( ۴) شاید بنا بر همین اختلاف است که بعضى تذکره‏نویسان از ذکر سال وفات سنایى صرف‏نظر کرده‏اند، مانند خان آرزو مؤلف مجمع النفائس، على ابراهیم خان خلیل مؤلف صحف ابراهیم و خلاصه الکلام و احمد على سندیلوى مؤلف مخزن الغرائب.

[۳۷] ( ۵) تذکره حسبنى.

[۳۸] ( ۶) مقدمه پسر رفا، نفحات الانس، هفت اقلیم، کشف الظنون، حبیب السیر، مجالس المؤمنین، سفینه الاولیا، ید بیضا، ریاض الشعراء، خلاصه الافکار، و غیر آنها.

[۳۹] ( ۷) مقدمه بعضى از نسخه‏هاى دیوان، مجالس العشاق.

[۴۰] ( ۸) جنگى خطى شامل وفیات و واقعات سال ۵۲۹٫

[۴۱] ( ۹) بعضى تذکره‏ها.

[۴۲] ( ۱۰) قطعه وفات سنایى، مقدمه انگلیسى بر حدیقه.

[۴۳] ( ۱۱) خلاصه الاشعار، آتشکده، ریاض العارفین، سخن و سخنوران، تاریخ ادبیات ایران( شفق).

[۴۴] ( ۱۲) ریاض العارفین به حواله کتاب حکیم سنایى ص ۶۸، و شعر العجم، ج ۱، ص ۲۱۹٫

[۴۵] ( ۱۳) تذکره دولت‏شاه.

[۴۶] ( ۱۴) عرفات العاشقین، مجمع الفصحاء.

[۴۷] ( ۱۵) از نسخه کهن سال کابل به‏وضوح مى‏پیوندد که دیباچه حدیقه خود از سنایى مى‏باشد و محمد بن على الرفا آن را بنام خود ساخته است، و بنابراین قول او از اعتبار ساقط است.

[۴۸] ( ۱) ص« ید- یه».

[۴۹] ( ۱) ص ۲۲٫

[۵۰] ( ۲) کتاب حکیم سنایى، ص ۷۰٫

[۵۱] ( ۱) چهار مقاله، ص ۶۱۶، فرهنگ ایران‏زمین، ۵: ۱، ص ۹٫

[۵۲] ( ۲) ضمیمه اورینتل کالج میگزین، نوامبر ۱۹۴۸٫

[۵۳] ( ۱) نامه ۱۷ کتاب حاضر.

[۵۴] ( ۲) از مقابله و مقایسه مندرجات نسخ چاپى و نسخ کتابخانه‏هاى دیوان هند( لندن) و دانشگاه عثمانیه( حیدرآباد) کاملا روشن مى‏شود که در نسخه‏هاى اخیره خیلى مطالب تازه‏اى هست که شامل دیوان چاپى نیست و بنده درباره آن مقاله‏اى نوشته‏ام.

[۵۵] ( ۳) ص کط.

[۵۶] ( ۴) ص« لب».

[۵۷] ( ۱) ص« ط» و« مط».

[۵۸] ( ۲) ص ۱۶٫

[۵۹] ( ۳) ص ۵۶٫

[۶۰] ( ۱) مولاناى روم همین نام را مى‏نویسد و عبد اللطیف عباسى هم تأیید مى‏کند و نیز نگاه کنید به لطائف اشرفى ص ۱۶٫

[۶۱] ( ۲) به مناسبت لقب بهرام شاه غزنوى که فخر الدوله بوده. پسر على الرفا همین نام را نوشته است. بعضى اجزاء کلیات سنایى بنام کتاب الحدائق فى الحقائق خوانده شده است. نگاه کنید به نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و حبیب گنج.

[۶۲] ( ۳) براى تفصیل نگاه کنید به مقدمه حدیقه، چاپ مدرس رضوى، ص« الخ- لد».

[۶۳] ( ۴) ایضا ص« له».

[۶۴] ( ۵) به گفته آقاى نفیسى( تعلیقات لباب الالباب، ص ۷۲۰) سنایى خود هزار بیت از آن برگزیده و نسخه کوچکى ترتیب داده که گویا خود لطیفه عرفان نام نهاده است، ولى آقاى مدرس رضوى این قول را باطل قرار داده است. مقدمه حدیقه، ص« لو».

[۶۵] ( ۶) نگاه کنید به تعلیقات کتاب حاضر ص ۲۳۶٫

[۶۶] ( ۱) این را کنز الرموز و کنوز الرموز هم مى‏خوانند، مقدمه دیوان به قلم مدرس رضوى ص ما و نسخه عثمانیه ورق ۱٫

[۶۷] ( ۲) نگاه کنید به حواشى راحه الصدور، ص ۴۷۴٫

[۶۸] ( ۳) سخن و سخنوران، ج ۱، ص ۲۷۲٫

[۶۹] ( ۴) فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۴٫ ح ۳، لیکن هدایت در مجمع الفصحاء، ج ۱، ص ۲۶۲- ۲۷۴ تمام آن را درج نموده. اما برحسب شماره دقیق آنجا فقط هفتصد( ۷۰۰) بیت است. و در تعلیقات لباب الالباب،( ص ۷۲۰) و مقدمه دیوان، مصفا، ص ۳۳۰، نزدیک هزار بیت، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۲ متجاوز از هفتصد بیت، مقدمه دیوان( مدرس) بیش از ۷۷۰ بیت، ص« لح».

[۷۰] ( ۵) مقدمه دیوان، مدرس رضوى، ص« لج» مقدمه دیوان، مصفا، ص ۳۴ حاشیه.

[۷۱] ( ۶) مقدمه دیوان، مدرس رضوى، ص« لح».

[۷۲] ( ۷) طبق تحقیق دکتر بو اوتاس.

[۷۳] ( ۸) تعلیقات لباب الالباب و تاریخ ادبیات در ایران.

[۷۴] ( ۹) تعلیقات چهار مقاله، ص ۱۳۵، آقاى خلیلى تعداد ابیات ۸۶۰ بالغ قرار دهد.( حکیم سنایى، ص ۹۶).

[۷۵] ( ۱۰) مدرس رضوى، ۴۹۷ بیت، و خلیلى سیصد و شصت بیت بالغ نوشته است.

[۷۶] ( ۱۱) تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۷۷] ( ۱۲) ص ۳۳٫

[۷۸] ( ۱) تعلیقات لباب الالباب،( ص ۷۲۰)، ۱۰۰۶ بیت، خلیلى( کتاب حکیم سنایى ص ۹۵)، ۵۸۵ بیت بالغ.

[۷۹] ( ۲) مقدمه دیوان، ص« ط».

[۸۰] ( ۳) مقدمه دیوان، ص ۳۴٫

[۸۱] ( ۴) کتاب حکیم سنایى، ص ۹۳، ۹۴٫

[۸۲] ( ۵) تعلیقات لباب الالباب، ص ۷۲۰، در نسخه‏هاى دیوان هند و عثمانیه و حبیب گنج این مثنوى بنام سنایى‏آباد و حدیقه الحقیقه خوانده شده است. و این غلط است زیرا که به گفته پسر رفا حدیقه الحقیقه بنام سنایى‏آباد هم معروف بود.

[۸۳] ( ۶) تعلیقات فیه ما فیه، ص ۳۰۳ و تعلیقات چهار مقاله، چاپ دکتر معین، ص ۶۱۶٫

[۸۴] ( ۷) تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، ص ۵۶۳٫

[۸۵] ( ۸) مقدمه دیوان ص« م» عبد اللطیف عباسى و خلیلى و صاحب فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار( ج ۲ ص ۴۹۴) این مثنوى را به سنایى نسبت دادند.

[۸۶] ( ۹) خلیلى: چهارصد بیت بالغ.

[۸۷] ( ۱۰) ص ۷۲۰٫

[۸۸] ( ۱) روضه دوم ص ۱۹۶، مدرس رضوى به حواله واله داغستانى این کتاب را به سنایى نسبت کرده( مقدمه ص ما)- اما بنا بر تحقیق آقاى تربیت( در مقاله مجله مهر) زاد السالکین همان طریق التحقیق سنایى مى‏ باشد.

( فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار ج، ۲ ص ۴۹۴).

[۸۹] ( ۲) در تذکره روز روشن کتابى بنام رموز الانبیاء و کنوز الاولیا به سنایى نسبت داده شده، و آقاى مدرس رضوى نوشته که مسلما این همان کتاب سیر العباد است که در بعضى از نسخه‏ها بنام کنز الرموز ذکر شده است( مقدمه دیوان). ولى این اشتباه است، زیرا جامى در نفحات الانس نوشته: وى را قصیده رائیه‏اى است … که آن را رموز الانبیاء و کنوز الاولیا نام نهاده و بسى معارف و لطائف و دقائق در آن درج کرده است.

بیت اولش این است:

طلب اى عاشقان خوش‏رفتار طرب اى نیکوان شیرین‏کار

،( ص ۱۹۷)، و همین است قول سید اشرف جهانگیر سمنانى در لطائف اشرفى، ج ۲، ص ۳۶۳٫

[۹۰] ( ۳) کلیات حکیم سنایى را قائل این مقال مکرر به قلم شکسته نبشته … قریب به سى هزار بیت جمع نموده شده است مبنى بر شش مثنوى همه در یک بحر، و نیز نگاه کنید به لطائف اشرفى، جلد ۲، ص ۳۶۳٫

[۹۱] ( ۴) تعلیقات چهار مقاله، ص ۲۹۶٫

[۹۲] ( ۱) مقدمه دیوان سنایى، ص ۳۵٫

[۹۳] ( ۲) مقدمه دیوان سنایى، ص« م».

[۹۴] ( ۳) ابن یوسف شیرازى در فهرست کتابخانه مدرسه سپه‏سالار، ج ۲، ص ۴۹۵، مى‏نویسد: که تمام این دیباچه انشاى سنایى نیست … نگارنده بر این است که از آغاز دیباچه تا اینجا که گوید« روزى من که محمد على الرفا … انشاى سنایى است.

[۹۵] ( ۱) این نسخه در سال ۱۰۱۲ هجرى در آگره رونویس شده. بنده مزایاى آن را طى مقاله جداگانه توضیح داده‏ام.

[۹۶] ( ۲) فهرست مخطوطات فارسى، ص ۵۷۸٫

[۹۷] ( ۲) ورق ۳۴ ب.

[۹۸] ( ۳) ص ۵۷۸٫

[۹۹] ( ۴) ایضا.

[۱۰۰] ( ۵) ورق ۲۴۳، ب در پایان قسم هشتم.

[۱۰۱] ( ۱) مجموعه برگهاى این دست‏نویس ۴۱۹ باشد. اما این نسخه چند جا برگش پیش و پس افتاده و نیز جایهاى سفید گذاشته شده است و بنابراین مى‏توان حدس زد که نسخه‏اى که از روى آن دست‏نویس حاضر رونویس شده، ناقص بوده است.

[۱۰۲] ( ۲) اکنون این کتابخانه جزء کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره مى‏باشد.

[۱۰۳] ( ۱) پس از ورق ۱ ب افتادگى دارد.

[۱۰۴] ( ۲) پس از ورق ۳ ب افتادگى دارد.

[۱۰۵] ( ۳) میان نامه‏هاى ۱۳، ۱۴ افتادگى دارد.

[۱۰۶] ( ۴) آقاى سرور گویا به بنده نوشته بود که اکنون آن نسخه خدمت آقاى مؤید ثابتى سناتور تهران مى‏باشد. اما اخیرا نامه‏اى که از طرف وزارت امور خارجه واصل گردیده اظهار مى‏دارد که جناب آقاى مؤید ثابتى اعلام مى‏دارند کتاب‏نامه‏هاى سنایى نزد ایشان نیست و کتابى که ایشان تألیف نموده و هنوز هم به‏چاپ نرسیده است، مربوط است به اسناد و نامه‏هاى تاریخى از قرن پنجم هجرى تا اوائل دوره صفویه. ولى حتى این کتاب نیز محتوى نامه‏هاى سنایى نمى‏باشد( نامه به شماره ۱۵۰۷/ ۸/ ۱۲۵۵۸ تاریخ ۵/ ۵/ ۳۸).

[۱۰۷] ( ۵) ص ۴۷٫

[۱۰۸] ( ۱) ص ۳۰

[۱۰۹] ( ۱) بیاض ذى قیمت که در ماه فوریه سال ۱۹۶۰ میلادى براى کتابخانه دانشگاه اسلامى علیگره از آقاى احترام الدین شاغل جیپورى خریده شد، در آغاز قرن هشتم هجرى در تبریز گردآورى شده، در سه برگ از این بیاض جدولى هست شامل فهرست مطالب آن بدین‏گونه:

ابواب تألیف ابو منصور عبد الملک بن اسماعیل الثعالبى، وصایاى شیخ شهاب الدین سهروردى، رساله مناجات و کلمات شیخ عبد اللّه انصارى، رساله سنایى در جواب بازرگان در سرخس، مکتوب سنایى نزد قوام الدین نامى، مکتوب ذو النون مصرى و غیر آنها. افسوس که این هر دو نامه حکیم سنایى با بعضى مندرجات این نسخه افتاده است.

[۱۱۰] ( ۱) سال هیجدهم شماره ۹، ۱۰ تحت عنوان دو نامه نامى منقول از یک سفینه کهن سال( صفحه ۶۴۷- ۶۴۸).

[۱۱۱] ( ۲) صفحه ۱۰۹- ۱۱۱، از نسخه بسیار قدیمى کتابخانه ملى ملک گرفته شده است، و این نسخه با نسخه بالا کاملا مطابقت دارد.

[۱۱۲] ( ۳) صفحه ۸۴۶- ۸۴۸، اما از روى دیوان چاپ مدرس نقل شده.

[۱۱۳] ( ۱) سال سوم شماره ۵، ص ۲۰۹- ۲۱۰، به توسط آقاى مجتبى مینوى از روى نسخه‏اى که در کتابخانه استانبول مضبوط است، نشر شده است.

[۱۱۴] ( ۲) ص ۲۹۷- ۳۰۰٫

[۱۱۵] ( ۳) ص ۲۱۰- ۲۱۱، از روى همان نسخه کتابخانه استانبول.

[۱۱۶] ( ۴) ص ۱۱۴- ۱۱۵٫

[۱۱۷] ( ۵) ص ۸۳۶- ۸۳۷٫

[۱۱۸] ( ۶) ص ۱۱۵- ۱۱۶، از روى نسخه‏اى منتشره در ارمغان.

[۱۱۹] ( ۷) سال ۱۸، شماره ۹- ۱۰، ص ۶۴۸- ۶۵۰٫

[۱۲۰] ( ۸) ص ۱۱۱- ۱۱۳، این هر دو نسخه چنان مطابقت دارد که معلوم مى‏شود که از روى یک نسخه نقل شده است.

[۱۲۱] ( ۹) ص ۸۴۸- ۸۴۹٫

[۱۲۲] ابو المجد مجدود بن آدم سنایى، مکاتیب سنایى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه علیگره – هند، چاپ: اول، ۱۹۶۲ م.