زندگینامه معين الدين فراهى هروى«ملا مسكين»

نامش مولى معين و يا منلا معين الدين فراهى هروى عارف كامل و واعظ شهير هرات است. تاريخ تولد وى به درستى معلوم نيست و زندگى كودكى و جوانى وى در تذكره‏ها نيامده است. تنها در كتابهاى روضة الصفا مجلد هفتم و الذريعة بنقل از روضة الصفا و كشف الظنون بطور اختصار از وى نامى برده شده است.

وى بقول صاحب روضة الصفا از علماء و عرفاء زمان سلطان حسين بايقرا مى‏بود (911) و مردى زاهد و پارسا بوده است و از دنيا و بهرهاى آن گريزان، مدتى امامت جماعت مسجد جامع هرات را بر عهده داشت و لكن شغل وى ارشاد و هدايت مردم از راه وعظ و درس و بحث بوده است.

گويند منصب قضا را رد كرد و از تصدّى آن سر باززد.برادرش منصب قضا داشت و پدرش نيز مردى فاضل و با ذوق و اديب بود در مواردى چند بمناسبت مقام از اشعار پدرش درين كتاب آورده است.

و چنانكه از سياق اشعار خود و پدرش معلوم مى‏شود خانواده ذوق و ادب بوده‏اند، ظاهرا خود ديوانى داشته است كه اكنون در دست نيست.

وفات

هم خود و هم پدرش مسكين تخلّص كرده‏اند.وى بنا بر قولى به سال 908 ه. ق. درگذشت و در مقبره خواجه عبد اللّه انصارى به نزديك مقبره برادرش مدفون گرديد.

آثار

از جمله كتب و رسائلى كه بدو نسبت داده ‏اند و بجز قسمتى از آنها كه بصورت قلمى و چاپى در دست است چيزى ديگر موجود نيست،

عبارت است از:

1- معارج النبوّة در سيرت حضرت رسول.

2- قصص حضرت موسى (ع) كه بقول صاحب الذّريعه نسخه از آن در كتابخانه شيخ مهدى شرف الدين تسترى موجود است.

3- اربعين در چهل حديث نبوى (روضة الواعظين).

4- تفسير سوره فاتحة الكتاب.

5- بحر الدرر كه ظاهرا كتاب بزرگ تفسير قرآن اوست.

6- حدائق الحقائق (كتاب حاضر) در تفسير سوره يوسف.

اين كتاب دو مرتبه بطبع رسيده است دفعه اول بنام احسن القصص جوينى معروف شده است و بدستور بهرام ميرزا به سال 1278 چاپ و نشر شده است.و دفعه دوم در هند لكهنو 1309 ق. بچاپ رسيده است.

و هر دو نسخه مطبوع مذكور ناقص است و ما قسمتى كه ناقص بود در اين چاپ اضافه نموديم، وى در مقدمه اين كتاب گويد: دوستان از من خواهش كردند كه تفسير كاملى بر قرآن كريم بنگارم و اين بنده در مقام اجابت مسئول آنها شروع بدين كار مهم كردم لكن چنين مقرر شد كه ابتداء جهت اهل ذوق و عرفان سوره يوسف را جداگانه تفسير و به رشته تحرير درآورم و سپس قصّه موسى را و …

از تفسير بزرگ وى جز قسمتى (از اول سوره الملك تا آخر قرآن) چيزى در دست نيست و در تذكرها و فهارس مربوطه نامى از موجوديّت آنها برده نشده است.

تنها كتاب كامل و معروف وى كه مورد توجه واقع شده است همين تفسير حدائق است و بطور كلى در ازمنه گذشته به داستان و قصّه حضرت يوسف توجّه بسيار شده است و اين امر ظاهرا هم از جهت مذهبى بوده است و هم از اين لحاظ كه قصّه يوسف قصّه عشقى و داستان شيوا و جالب است و همين امر موجب شده است كه باين قصّه شاخ و برگ زيادى داده شود و از صورت يك واقعيت تاريخى خارج شود. و چنانكه ملاحظه مى‏شود بسيارى از نامها كه در اين قصّه آمده است بطور قطع نمى‏تواند اصالت تاريخى داشته باشد چه آنكه بسيارى از اين نامها از نامهاى اسلامى است كه از لحاظ تاريخى با نامهاى عبرى و چند قرن قبل از ظهور حضرت موسى وفق‏ نمى‏دهد مضافا بر آنكه نگارنده اين سطور بسيارى از كتب مربوطه را مطالعه و كتاب عهد عتيق را نيز بارها بررسى كردم و به كتب تاريخى يهود نيز مراجعه كردم و ريشه بسيارى از نامها را نتوانستم بدست آورم از جمله كلماتى كه ريشه آن نامعلوم است كلمه زليخا زن عزيز مصر است كه بجز در داستان و قصّه‏هاى اسلامى و داستانهاى منظوم يوسف و زليخا جاى ديگرى ديده نشده است و در قرآن هم بنام «امرأة عزيز» آمده است.

 

مقدمه کتاب تفسير حدائق الحقائق// معين الدين فراهى هروى(ملا مسكين)، 

زندگینامه بهاءالدین محمد بن حسین عاملی«شیخ بهائی»

نام و نسب شيخ بهائى‏

بهاء الدين محمد بن عز الدين حسين بن عبد الصمد بن شمس الدين محمد بن على بن حسين بن محمد بن صالح حارثى همدانى عاملى جبعى، حكيم و فقيه و عارف و منجم و رياضى‏دان و شاعر و اديب و مورخ بزرگ دوره‏ى صفويه، در خاندانى دانش‏پرور كه معاريف اسلام بوده‏اند و از آغاز در جبل عامل كه از آغاز پيدايش مذهب تشيع پناهگاه شيعيان بوده و ناحيه‏ى كوهستانى و خرمى است از لبنان و در شمال شهر صيد است و امروز يكى از مراكز مهم شيعيان است، در قريه‏يى بنام جبع يا جباع مى‏زيستند و از نژاد حارث بن عبد الله اعور همدانى (متوفى 65 هجرى قمرى) بودند، بوجود آمد و پرورش يافت پدر شيخ بهائى، عز الدين حسين بن عبد الصمد بن محمد بن حارثى عاملى جبعى از رهبران شيعه و مشايخ بزرك بوده است.

وى از شاگردان و صحابه‏ى پيشواى معروف شيعه زين الدين على بن احمدعاملى جبلى مشهور بشهيد ثانى است و هر دو آنان از يك ديار برخاسته‏اند و عز الدين حسين پس از كشته شدن شهيد ثانى (966 هجرى قمرى) به ايران آمده است.صاحب تاريخ عالم‏ آراى عباسى درباره‏ى عز الدين حسين، چنين مى‏گويد:«شيخ حسين از مشايخ عظام جبل عامل و در جميع فنون بتخصيص فقه و تفسير و حديث و عربيت فاضلى دانشمند بود. و خلاصه ايام شباب و روزگار جوانى را در صحبت شهيد ثانى و زنده‏ى جاودانى شيخ زين الدين عليه‏الرحمه بسر برده در تصحيح حديث و رجال و تحصيل مقدمات اشتهار و كسب كمالات مشارك و مصاحب يكديگر بوده ‏اند.بعد از آنكه جناب شيخ بجهت تشيع بدست روميان درجه‏ى شهادت يافت مشاراليه از وطن مألوف بجانب عجم آمده بعز مجالسين مجلس بهشت آئين شاه جنت مكان معزز گرديده منظور انظار عنايات گوناگون گشت.

مراتب عالى فصاحت و اجتهاد او در معرض قبول و اذعان علماء عصر درآمد و در امامت نماز جمعه كه بنا بر اختلافى كه علماء در شرائط آن كرده‏اند مدت‏هاى مديد متروك و مهجور بود سعى بليغ بتقديم رسانيده با جمعى از مؤمنان اقدام مى‏نمود.آخر بمنصب شيخ الاسلامى و تصدى شرعيات و حكومت مليات ممالك خراسان عموما و دار السلطنه‏ى هرات خصوصا با ايفاى خدمتش مرجوع گشته مدت مديد در آن خطه‏ى دلگشا بترويج شريعت غرا و تنسيق بقاع الخير آن ديار اقدام نموده با فايده‏ى علوم دينيه و تصنيف كتب و رسائل و حل مشكلات و كشف غوامض و معضلات مى‏پرداخت، تا آنكه شوق بيت اللّه الحرام و رياضت روضه‏ى سيد انام و ائمه‏ى عالى‏مقام صلوات اللّه الملك العلام گريبان‏گير گشته قايد شوق عنان توجه او را بدان صوب در حركت آورد.

بعد از استسعاد بدان سعادت عظمى در حين مراجعت، چند روزى در لحساء بحرين رحل اقامت انداخته با فضلاى آن مرزوبوم بسر مى‏برد، تا آنكه در بحرين اجل موعود رسيده كتب‏خانه‏ى حيات را درنورديده به مطالعه‏ى جريده عالم بقا پرداخت، و خلف صدق مشاراليه كه گلشن سراى جهان از وجود شريفش زيب و بها داشت در صغر سن، با والده ماجده بولايت عجم آمد …»

به عقيده صاحب خلاصة الاثر و صاحب سلافة العصر و صاحب مستدرك الوسائل و صاحب خزانة الخيال و صاحب روضات الجنات، وفات عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 984 هجرى قمرى هنگامى كه شصت و شش سال داشته در بحرين اتفاق افتاده است.بطور كلى عز الدين حسين پدر شيخ بهائى در سال 918 هجرى قمرى در جبل عامل متولد شد، مدتى صاحب و شاگرد شهيد دوم بود و پس از كشته شدن وى در سال 966 هجرى قمرى با خانواده‏ى خود به ايران آمد. (در آن زمان شيخ بهائى سيزده سال داشته است.)

زيرا اهل سنت كه همسايگان شيعيان جبل عامل بودند بر ايشان تاخته آزار بسيار رسانيدند حتى پيشواى مذهبى آنان زين الدين را كشته بودند و عز الدين حسين مانند ديگر شيعيان پناهگاهى مى‏جست و ايران در دوره‏ى صفويه يگانه محلى بود كه شيعيان در آنجا امان داشتند.و چون وى شاگرد شهيد دوم بوده از ديارى مى‏آمد كه مركز ديرين شيعيان بود، پيشرفت و شهرت بسيار يافت و مورد توجه سلطان محمد خدابنده پدر شاه عباس بزرك قرار گرفت و پس از چندى مقام شيخ الاسلامى دار السلطنه‏ى هرات بوى تفويض گشت و بعد از مدتى مديد، شوق زيارت خانه‏ى خدا در وى پديدار گشت بدان صوب حركت كرد و پس از اجراى مراسم حج به احساء و بحرين رفت و در آنجا مدت هشت روز ماند،و هنگامى كه شصت و شش سال و دو ماه از سنش مى‏ گذشت در مصلى كه قريه ‏يى از خاك بحرين بود دار فانى را وداع گفت.

در اين وقت شيخ بهائى كه سى و يك سال از عمرش مى‏گذشت باتفاق مادر خود به ايران بازگشت شيخ بهائى برادرى بنام عبد الصمد داشته كه كتاب فوائد الصمدية كه از كتب معروف نحو است بنام وى نوشته شده و برادر بزرگتر شيخ بهائى بوده است. (از دلايل ديگرى كه بزرگترى عبد الصمد را نسبت بشيخ بهائى مى‏رساند به عقيده‏ى استاد سعيد نفيسى، يكى اينست كه عبد الصمد نام جد خود را داشته و بهائى نام پدر جد خود را، و ديگر اينكه وى ده سال پيش از بهائى وفات كرده.)
گويا عبد الصمد در همان زمانى كه پدرش در جبل عامل بوده از وى جدا شده به مدينه رفته. و در سفر ايران و بحرين با وى نبوده است.برادر شيخ در سال 1020 هجرى قمرى در اطراف مدينه از دنيا رفته است و جسد وى را بنجف نقل نموده و در همان‏جا به خاك سپرده‏ اند.

بقول صاحب روضات الجنات وى بر شرح اربعين برادرش شيخ بهائى حواشى چندى نوشته است

همسر بهائى

همسر بهائى زنى فقيه و محدث و يگانه دختر زين الدين على معروف بمنشار عاملى بود.
صاحب مستدرك الوسائل مى‏گويد كه زنان نزد وى درس مى‏خواندند و پدرش زين الدين على منشار از دانشمندان معاصر شاه طهماسب بود و كتابهاى بسيار داشت‏ كه از هند آورده بود و گويند نزديك چهار هزار مجلد بود، و بيشتر از زندگى خود را در هند گذراند، و چون مرد، دخترش كه زن بهائى بود وارث او شد، زيرا كه جز يك دختر نداشت.»

شيخ الاسلامى

زين الدين على نزد شاه طهماسب منزلت فراوان داشت، و بهمين جهت مقام شيخ الاسلامى اصفهان بوى واگذار گرديد و پس از وى اين مقام بشيخ بهائى تفويض گرديد.و نيز مسبب مسافرت عز الدين حسين پدر شيخ بهائى به ايران و پيشرفت كار وى در ايران همين زين الدين على بوده است.

 محل و تاريخ تولد و وفات‏

باتفاق نظر كليه‏ى صاحبان تواريخ معتبر، ولادت شيخ در شهر بعلبك اتفاق افتاده است.بعلبك شهرى آباد و معروف بوده است و يونانيان آن شهر تاريخى را هليوپوليس‏silopoileH مى‏ناميدند:
اين شهر «در زمانهاى گذشته مركز تمدن يونانى و سپس مركز تمدن رومى بوده است و از بناهاى رومى قصر بسيار معروفى در آن بوده كه هنوز خرابه‏هاى آن در همه‏ى جهان مشهورست و در منتهاى زيبائى و عظمت بوده است،اين شهر را در سال 803 هجرى قمرى تيمور گوركان گرفت و آن را ويران ساخت و از آن پس ديگر روى آبادانى نديد و خرابه‏ى آن اينك در 80- كيلومترى دمشق باقى است و آن محل در اين زمان جزو قلمرو جمهورى لبنان بشمار مى‏رود:» (احوال شيخ بهائى از استاد سعيد نفيسى)

و اكنون در آن محل آبادى كوچكى باقى است كه در حدود چندين هزار سكنه دارد و در سر راه دمشق بحلب قرار دارد:گويا عز الدين حسين پدر شيخ هنگامى كه در جبل عامل اقامت داشته، در سفر شام ببعلبك رفته و بهاء الدين محمد يعنى پسر دوم وى در آن سفر متولد گرديده است:و كسانى نيز مانند ابو المعالى طالوى محل ولادت شيخ را شهر قزوين نوشته‏اند و اين نظر كاملا نادر است زيرا به‏طورى‏كه مى‏دانيم وى قبل از مسافرت پدرش به ايران متولد شده و هنگامى كه به ايران آمده است گويا سيزده سال داشته است،

تاريخ تولد

در مورد تاريخ ولادت شيخ بهائى اقوال مختلف موجود است:
صاحب سلافة العصر كه از قديم‏ترين مآخذ موجود در مورد ولادت شيخ است مى‏گويد كه وى نزديك غروب چهار شنبه، سه روز مانده از ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى متولد گرديد:
صاحب خلاصة الاثر تاريخ تولد وى را نزديك غروب چهار شنبه سه روز مانده از ذى‏حجه سال 953 هجرى قمرى نوشته است:
صاحب فردوس التواريخ ولادت ايشان را نزديك غروب پنجشنبه سيزده روز مانده از محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:
صاحب المطلع الشمس مى‏گويد:
سيد على خان در سلافة العصر تعيين كرده غروب روز چهار شنبه 27 ذى‏حجه‏ى- سال 953 هجرى قمرى در بعلبك، و بنص ابو المعالى طالوى در قزوين روى داده است: (چنانكه گفته شد اين قول كه شيخ در قزوين متولد شده است بسيار نادرست است‏)

صاحب منتخب التواريخ ولادت شيخ را روز پنجشنبه 17 محرم سال 953 هجرى قمرى ذكر كرده است:بطور كلى آنچه از اين اقوال بر مى‏آيد، ولادت شيخ در سال 953 هجرى قمرى اتفاق افتاده است و در مورد روز و ماه تولد نظر صاحب سلافة العصر از گفته‏هاى ديگران معتبرتر است زيرا وى داناترين فرد باحوال شيخ و نزديك‏ترين كس بزمان اوست:در اين صورت ولادت شيخ نزديك غروب روز چهارشنبه بيست و هفتم ذى‏حجه‏ى سال 953 هجرى قمرى در شهر بعلبك روى داده است.

تاريخ وفات‏

در مورد تاريخ وفات شيخ بهائى نيز اقوال گوناگون موجود است:صاحب تاريخ عالم ‏آراى عباسى كه از مآخذ مورد اعتماد است، مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى بيمار شد و هفت روز رنجور بود، تا اينكه شب 11 شوال درگذشت، و چون وى رحلت كرد شاه عباس در ييلاق بود و اعيان شهر جنازه‏ى او را برداشتند و ازدحام مردم به اندازه‏يى بود كه در ميدان نقش جهان جا نبود كه جنازه‏ى او را حركت دهند، و در مسجد جامع عتيق به آب چاه غسل دادند و علماء بر او نماز گذاردند و در بقعه‏ى منسوب بامام زين العابدين كه مدفن دو امامزاده است گذاشتند و از آنجا بمشهد بردند و به وصيت خود او در پائين پا، در جائى كه هنگام توقف در مشهد آنجا درس مى‏گفت به خاكش سپردند:

اعتماد الدوله ميرزا ابو طالب در تاريخ رحلت وى گفته است:

رفت چون شيخ از اين دار فناى

‏ گشت ايوان جنانش مأواى‏

دوستى جست ز من تاريخش‏

گفتمش شيخ بهاء الدين واى‏ (از اين جمله بدون همزه‏ى بهاء، عدد 1030 بدست مى‏آيد.)

صاحب روضات الجنات مى‏گويد كه چون بمرد پنجاه هزار كس بر جنازه‏ى او نماز گذاردند و در تاريخ فوت او گفته‏اند: بى‏سر و پا گشت شرع و افسر فضل اوفتاد. مقصود از بى‏سر و پا گشت شرع اينست كه شين و عين از آغاز و انجام شرع مى‏افتد و راء مى‏ماند كه 200 باشد، و افسر فضل اوفتاد يعنى فاء از آغاز آن ساقط مى‏شود و ضاد كه 800 و لام كه 30 باشد مى‏ماند و روى‏هم‏رفته 1030 مى‏شود.

صاحب كتاب تنبيهات مى‏گويد كه سنه‏ى يك‏هزار و سى هجريه مريخ در عقرب راجع شد، بعد از تفكر و تدبر بسيار از ضعف و تباهى حال مشترى در آن وقت بخاطر رسيد كه شخصى از علماء فوت شود و از آن وهنى بمذهب راه يابد، و چون افضل و اكمل واقعه آن زمان شيخ بهاء الدين العاملى رحمة اللّه بود، ظن فقير غالب آمد كه جناب شيخ الاسلامى رخت حيات از دار فانى بدار باقى خواهد كشيد، لا جرم در قصبه‏ى اشرف كه از مضافات ولايت مازندرانست اين قضيه را بعرض پادشاه ظل اللّه رسانيده و گفتم كه در اين باب دغدغه بخاطر اشرف نرسد كه طالع اين دولت قويست و نوعى ديگر نمى‏تواند شد.
از قضا بعد از چهار پنج ماه، حضرت شيخ مريض شده و در عرض يك هفته به رحمت ايزدى پيوست.
صاحب مطلع الشمس مى‏گويد كه در چهارم شوال سال 1030 هجرى قمرى مريض گشت و در سه‏شنبه دوازدهم رحلت نمود و جسد شريفش نقل بمشهد شد.
صاحب امل الامل در مورد تاريخ وفات شيخ گويد كه از مشايخ خود شنيدم كه در سال 1030 هجرى قمرى درگذشت.
صاحب قصص العلماء تاريخ درگذشت وى را دوازدهم شوال سال 1031 هجرى قمرى ذكر كرده است.
صاحب سلافة العصر تاريخ وفات شيخ را دوازده روز مانده از شوال سال 1031 هجرى قمرى نوشته است و در كتاب ديگر خويش موسوم بحدائق الندية فى شرح الفوائد الصمدية، در دوازدهم شوال سال 1030 هجرى قمرى ذكر كرده است و ممكن است در چاپ كتاب اول تحريفى شده باشد.
بطور كلى آنچه از اين اقوال برمى ‏آيد، وفات شيخ در دوازدهم شوال سال 1030 يا 1031 هجرى قمرى اتفاق افتاده است، و چون صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى كه نظرش معتبرتر از ديگران است، و همچنين صاحب كتاب تنبيهات كه تأليف خود را چند ماه بعد از آن واقعه نوشته است سال 1030 را ذكر كرده‏اند، گفته‏ى كسانى كه وفات شيخ را در اين سال نوشته‏اند صحيح‏تر بنظر مى‏رسد.
در اين صورت وفات شيخ در دوازدهم ماه شوال سال 1030 هجرى قمرى در شهر اصفهان روى داده است.

 دوران جوانى و تحصيلات و استادان‏

به ‏طورى‏كه قبلا ذكر شد، شيخ بهائى در 966 هجرى قمرى باتفاق پدر خود از جبل عامل به ايران آمد و در پايتخت ايران يعنى شهر قزوين كه مركز تجمع دانشمندان شيعه بود مدتها زيست نمود.بنابراين وى دوران كودكى را در جبل عامل و دوران جوانى را در شهر قزوين گذرانيده است، و ظاهرا هنگام سفر پدرش بهرات همراه وى نبوده است، زيرا وى در آن زمان جوان بوده و در قزوين بكسب علوم اشتغال داشته و پدرش نمى‏بايست او را بهرات برده باشد.

ليكن چنانكه قبلا گفتيم در سفر حج با پدر همراه بوده است و پس از مرگ پدر، در سن سى و يك سالگى با مادرش به ايران بازگشته است، و پس از بازگشت به ايران گويا دوباره بقزوين رفته باشد زيرا اين شهر تا سال 1006 هجرى قمرى پايتخت صفويه و مركز تجمع علماء شيعه بوده است.
بهائى بعدها به مسافرتهاى ديگرى نيز پرداخته است و گويا چندى هم در مشهد به تحصيلات خود ادامه داده است و نيز مدتى در هرات بجاى پدر مقام شيخ الاسلامى داشته، و آنچه مسلم است هنگامى كه پدر او در هرات بوده وى در قزوين اقامت داشته و بقول استاد نفيسى احتمال مى‏رود كه لااقل از سال 969 هجرى قمرى يعنى از سن شانزده سالگى تا سال 979 هجرى قمرى در سن بيست و شش سالگى، مدت ده سال پياپى در قزوين براى دانش اندوختن مانده باشد.

در اين صورت تحصيلات اوليه‏ى شيخ در شهر قزوين كه در آن‏وقت يكى از مراكز مهم مذهب تشيع و محل درس و بحث و دانش‏آموزى بوده انجام گرفته است و وى از كودكى با شوق و كوشش بسيار در پى دانش‏آموزى و كسب كمال بوده است به‏طورى‏كه در اوان كودكى از كتب معتبر زمان خود نسخه‏بردارى مى‏كرده است بنا بر قول كليه‏ى كسانى كه در احوال شيخ سخن گفته‏اند، وى ابتدا نزد پدر خود تحصيل علم كرده و سپس از محضر استادان ديگر كسب دانش نموده است.

بقول صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى وى تفسير و حديث و عربيت‏ و امثال اين‏ها را از پدر، و حكمت و كلام و بعضى علوم منقول را از مولانا عبد اللّه مدرس يزدى‏ ( صاحب قصص العلماء و نيز صاحب خلاصة الاثر، مولانا عبد اللّه يزدى را از استادان وى شمرده‏اند.) صاحب حاشيه‏ى ملا عبد اللّه، و رياضى را از ملا على مذهب و ملا افضل قاضى مدرس و ملا محمد باقر بن زين العابدين يزدى صاحب كتاب مطالع الانوار و عده‏يى ديگر از اهل فن، و طب را از حكيم عماد الدين محمود آموخته و در اندك زمانى در منقول و معقول پيش رفته و بتصنيف كتب پرداخته است.
و بقول صاحب روضات الجنات، صحيح بخارى را نزد محمد بن ابى اللطيف مقدسى خوانده است، و گويا شيخ در اواسط عمر هنگامى كه ببيت المقدس سفر كرده، در آنجا دانشمند مزبور را ملاقات نموده و صحيح بخارى را نزد وى آموخته است.

سير و سياحت‏

بهائى گذشته از سفرهائى كه زمان حيات پدر خود باتفاق وى كرده، يعنى سفر از بعلبك بجبل عامل در زمان شيرخوارگى و سفر به ايران در هنگام كودكى و سفر بخراسان‏ (صاحب قصص العلماء مى‏گويد: در جوانى با پدر بخراسان رفت) و سفر حج در زمان جوانى، پس از مرگ پدر نيز سفرهائى كرد كه عمده‏ى آنها عبارتند از سفر حج كه براى دومين بار انجام داد و سفر عراق و شام و مصر و دمشق و حلب و آسياى صغير و بيت المقدس و نيز پس از انتصاب بمقام شيخ الاسلامى اصفهان مسافرتهائى نيز باتفاق شاه عباس نمود كه مشهورترين آنها سفرى است كه پياده از اصفهان بمشهد رفت.

صاحب تاريخ عالم‏آراى عباسى مى‏گويد كه وى پس از فوت سيد على منشار، منصب شيخ الاسلامى و وكالت حلاليات و تصدى امور شرعى اصفهان يافت، مدتى بود تا شوق كعبه و بازگشت درويشى غلبه كرد و با درويشان سفر كرد و مدتى در عراق عرب و شام و مصر و بيت المقدس مى‏گشت و در سفر به خدمت دانشمندان و صوفيه رسيد.

و سپس مى‏گويد:اكنون در عالم ظاهر و باطن سرآمد روزگارست و هميشه از ملتزمين ركاب شاه عباس بشمار مى‏رود و در سفر و حضر با اوست و در شعر مخصوصا مثنوى به روش ملاى روم زبردستست …»
اين مطالب را صاحب تاريخ عالم آراء در سال 1025 هجرى قمرى نوشته است و نشان مى‏دهد كه در اين سال شيخ در اصفهان بوده است و تقريبا مسافرت‏هاى وى خاتمه يافته است و ممكن است فقط گاهگاهى به مسافرت‏هاى كوچكى همراه شاه عباس مى‏رفته است.

و گويا در اواخر عمر سفرى بحجاز كرده زيرا شاگرد وى سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى نوشته است كه در بازگشت از سفر حج رحلت كرد.
صاحب روضات الجنات از قول سيد عز الدين حسين كركى درباره‏ى برخى از مسافرتهاى شيخ چنين نوشته است كه او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت، نزديك چهل سال در خدمت او بودم و در سفر و حضر با او مى‏زيستم و با او به زيارت ائمه‏ى عراق رفتيم و در بغداد و كاظمين و نجف و كربلا و عسكريين احاديث بسيار برو خواندم و در اين سفر همه كتابهاى فقه و حديث و تفسير و جز آن را بمن اجازت داد، و در سفر زيارت مشهد رضا عليه السّلام با او بودم و اين سفرى بود كه با شاه عباس پياده بمشهد رفت‏ و تفسير فاتحه را از تفسير موسوم بعروة الوثقى تأليف او خواندم و دو شرح او را بر دعا و صباح و دعاى هلال از صحيفه‏ى سجاديه خواندم، پس بهرات رفتيم كه پدرش و وى در آنجا شيخ الاسلام بوده‏اند و سپس بمشهد بازگشتيم و از آنجا به اصفهان رفتيم‏ ( گويا در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى بوده است زيرا در صدر يكى از غزل‏هاى فارسى خود در كشكول نوشته است: «در ماه محرم سال 1008 در اثناى بازگشت از سفر مشهد رضوى».).

صاحب الاعلام مى‏گويد كه شيخ بمصر و بيت المقدس و دمشق و حلب سفر كرد.
صاحب معجم المطبوعات العربية المعربة از قول صاحب الفتح الوهبى مى‏گويد كه شيخ بمصر رفت و در آنجا با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات نمود و وى او را گرامى مى‏داشت و از آنجا بقدس رفت و از آنجا بحلب مسافرت كرد و سپس باصفهان بازگشت:صاحب خلاصة الاثر مى‏گويد: هنگامى كه در مصر بود با استاد محمد بن ابى الحسن بكرى ملاقات كرد و وى او را بزرگ مى‏داشت و در ميان آن دو مشاعره مى‏رفت، و سپس بقدس رفت، و رضى بن ابى اللطيف مقدسى حكايت كرد كه وى از مصر مى‏آمد و جامه‏ى جهانگردان در بر داشت و خويشتن را پنهان مى‏كرد و فروتنى مى‏نمود، از او خواستم كه چيزى از وى آموزم، گفت بشرط آنكه نهفته بماند و هندسه و هيئت را برو خواندم و سپس بشام و از آنجا به ايران رفت و چون بدمشق رسيد در محله خراب در سراى يكى از بازرگانان بزرگ فرود آمد و حافظ حسين كربلائى قزوينى يا تبريزى ساكن دمشق مؤلف روضات در مزارات تبريز نزد او رفت و شعر خود را بر وى خواند و ميل ديدار حسين بورينى داشت و آن بازرگان وى را به خانه‏ى خود خواند و با هم ملاقات كردند و عده‏ى زيادى از دانشمندان شهر را در آن مهمانى دعوت كرد و بهائى در آن مجلس جامه‏ى جهانگردان پوشيده بود و بر بالاى مجلس نشسته و همه او را گرامى مى‏داشتند و به او احترام مى‏گذاشتند و بورينى را از او شگفت آمد و وى را نمى‏شناخت، و چون پى به دانش او برد بزرگش داشت و بهائى از او خواست كه آمدنش را پنهان دارد و از آنجا بحلب رفت و شيخ ابو الوفا عرضى گويد كه در زمان سلطان مراد بن سليم پنهانى به حلب آمد و به قيافه‏ى درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه رافضى و شيعى است پس از يك تن از بازرگانان ايرانى خواهش كرد كه مهمانى كند و پدرم را با او آشنا نمايد و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست مى‏دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را مى‏كشد!، و وى پاره‏اى از تفسيرى بنام شاه عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد و چون مردم جبل عامل از آمدن او آگاه گرديدند گروه گروه نزد او رفتند و ترسيد كه كارش آشكار شود از حلب رفت.

صاحب سلافة العصر گويد كه سى سال سياحت كرد و به ديدار دانشمندان بسيار رسيد و سپس به ايران بازگشت و بتأليف كتب پرداخت و آوازه‏اش در جهان پيچيد و علماء از هر ديار نزد وى مى‏آمدند و در سفر و حضر با شاه عباس بود.

و خود بهائى در كشكول در مورد سفرهاى خود بشرح زير اشاراتى كرده است:در قحطى سال 988 هجرى قمرى در شهر تبريز و ديگر بار در ماه صفر سال 993 هجرى قمرى در تبريز بوده است، و در ماه ذيقعده‏ى سال 1007 هجرى قمرى در شهر مشهد و در ماه محرم سال 1008 هجرى قمرى در حال بازگشت از سفر مشهد بوده است، و چندى در كاشان و نيز مدتى در هرات گذرانيده و در اشعار خود از گازرگاه هرات توصيف كرده است.

 افكار و عقايد و ميزان دانش‏

در باب افكار و عقايد شيخ فراوان سخن گفته‏اند، بعضى وى را پيرو اهل سنت شمرده‏اند، و بسيارى يك شيعى با ايمانش گفته‏اند و عده‏يى نيز عقيده دارند كه شيخ دانشمندى صوفى‏منش بوده و ميل به سياحت و زندگانى درويشى داشته است.
صاحب منتخب التواريخ مى‏گويد:مدتى در شام بود و اظهار مى‏داشتند مذهب شافعيه دارد.

صاحب خلاصة الاثر گويد:شيخ ابو الوفا عرضى مى‏گويد كه در زمان سلطنت سلطان مراد بن سليم، شيخ بهائى پنهانى بحلب آمد و به قيافه درويشان بود و در محضر پدرم شيخ عمر حاضر مى‏شد و پدرم دانست كه وى رافضى و شيعى است، پس بهائى از يك بازرگان ايرانى خواهش كرد كه مجلسى بر پا سازد و پدرم را با او آشنا نمايد، و در آن مجلس گفت كه من پيرو سنتم و صحابه را دوست دارم ليكن چكنم كه پادشاه ما شيعه است و سنيان را بقتل مى‏رساند و وى پاره‏اى از تفسيرى به نام عباس مى‏نوشت و چون بديار اهل سنت رسيد مقدمه‏ى آن را بنام سلطان مراد كرد.

صاحب روضات الجنات مى‏گويد:برخى گفته‏اند كه وى از اهل سنت و جماعت بوده و تقيه مى‏كرده است و نيز گويند كتاب جامع عباسى را از آن نوشت كه از تهمت صوفى بودن رهائى جويد و در جاى ديگر از قول سيد عز الدين حسين بن سيد حيدر كركى عاملى كه از شاگردان شيخ بوده است گويد:او فاضل‏ترين مردم روزگار بود، بلكه در پاره‏اى از دانشها يگانه بود و بتصوف ميل بسيار داشت.

صاحب مطلع الشمس مى‏گويد:علامه محبى مصنف خلاصة الاثر او را از اهل سنت شمرده و گويد چون بدمشق رسيد كتابى را كه در تفسير بنام شاه عباس نوشته بود بنام سلطان مراد خان عثمانى كرد.

و در جاى ديگر گويد:مايل بفقر و سياحت بود و نيت حج كرد و سى سال در مصر و حجاز و عراق و شام سياحت نمود.
ولى آنچه كه مسلم است و از آثار وى بر مى ‏آيد، شيخ پيرو اهل سنت نبوده است، زيرا گذشته از اينكه او و پدران او از ديارى بوده‏اند كه مردم آن ديار از ديرباز پيرو حقيقى مذهب تشيع بوده‏اند، وى را يكى از پايه‏گذاران و سازندگان بناى مذهب تشيع در عصر صفويه مى‏توان دانست، و نيز مناظرات وى با رهبران اهل سنت و پاسخهاى عالمانه‏ى او به آنان در بيشتر تراجم وى ثبت شده است و اندكى نيز در كتاب الخزائن ذكر گرديده است.

و اما در باب تمايل وى به طريقت تصوف شكى نيست زيرا وى در تصوف و عرفان زنده‏ كننده‏ى روش گذشتگان بوده است و نخستين كسى است كه در عصر صفويه شريعت و طريقت را با يكديگر جمع كرده‏ (چنانكه در كتاب موش و گربه اصولى از طريقت را كه با شريعت سازگار نيست مورد انتقاد قرار داده است) و خويشتن را به مزاياى مختلف طريقت آراسته و از ماديات جهان روى در كشيده و به خدمت مردم پرداخته است‏ ( صاحب سلافة العصر گويد كه شيخ بسيار بخشنده بود و سراى عالى داشت و زنان و يتيمان بدانجا پناه مى‏بردند و چه بسيار كودكان كه در آن سراى شير خوردند و چه بسيار مردم كه از آن پناه جستند، و وى به مردم بخشش فراوان مى‏نمود، و با آن همه تقرب ميل به پادشاه نداشت و بيشتر مايل به تنهائى و سياحت بود.)و از اين نظر معاصران وى كه از دانش و بينش بسان او بهره نداشتند اين حقايق را درك ننمودند و بوى تهمتها زدند و زمانى او را ساحر و گاهى كافر خواندند!.

استاد سعيد نفيسى مى‏گويد:هيچ ترديدى نيست كه وى دانشمندترين مردم روزگار خود بوده و از بسيارى دانش مسائلى بر او كشف و حل شده بود كه ديگران همه از آن بى‏خبر بودند و استطاعت و استعداد و ادراك و فهم آن را نداشتند و البته چون وى به زبونى و بى‏استعدادى هم عصران خود پى برده بود در صدد آشكار كردن آن مطالب بر نمى‏آمد و بدين جهت كسى آن‏چنان‏كه بايد پى بمقام او نبرده بود و سخن وى يا رفتار و گفتار او را تاويل نمى‏توانست كرد و اينست كه اين‏همه نسبت‏هاى ضد و نقيض به او داده ‏اند.
در اين ميان چيزى كه مسلم است اينست كه قطعا مشرب تصوف داشته و طبعا بعرفان و سلوك متمايل بوده است.كدام دانشمند بزرگ روشنفكر با ذوق ايرانى بوده است كه همين صفت را نداشته باشد؟، تصوف ايران سرحد دانش و بينش انسانى و بالاترين پايه فكريست كه كسى بتواند به‏آن برسد. تصوف دو چيز مى‏خواهد، يكى استعداد ذاتى و ذوق فطرى كه كسى بتواند بدان آراستگى و پيراستگى روحانى و مادى برسد، ديگر كمال دانش و طى كردن مراحلى از علم كه براى رسيدن بدان درجه از وارستگى روحانى لازم است، و البته رسيدن بدين مقام همه كس را ممكن نيست ولى قطعا بهائى را ممكن شده است و بهترين دليل آن، افكار عارفانه و صوفيانه‏ى روشنيست كه در آثار وى و مخصوصا در شعر فارسى او را در كمال وضوح هويدا است و جاى آن دارد كه بهائى را بزرگترين عارف قرن نهم و اوايل قرن دهم ايران بشماريم و در آن بحبوحه‏ى هجوم تعليمات فقيهان قشرى ظاهربين خشك‏پسند و در آن گيرودار مشكل‏تراشى متشرعين پديد آمدن كسى چون بهائى از شگفتى‏هاى روزگار است و رياست كردن وى برايشان شگفت‏ترست و بهمين جهتست كه معاصرين‏ وى مطلقا پى بمقام روحانى او نبرده و سخنان او را نفهميده و بدين‏گونه به او تهمت‏هاى گوناگون زده‏اند.

بزرگترين كارى كه بهائى در جهان كرده آنست كه همواره در تأليف ميان طريقت و شريعت كوشيده است و در همه‏ى آثار وى اين كوشش جانكاه كه در جمع ميان عرفان و فقه بكار برده آشكارست.
در ضمن آنكه از علوم طبيعى و رياضى كاملا بهره‏مند بوده است و در حكمت و فلسفه نيز دستى داشته، چون طبع وى فطرة مايل بتصوف بوده و لازمه‏ى مقام ظاهرى او فرو رفتن در غوامض فقه بوده است همواره در دو رشته‏ى بسيار مهم كار مى‏كرده است، نخست در رياضيات كه در اين فن آثار بسيار جالب توجه از خويش گذاشته، و سپس در حديث و فقه و تفسير كه مشغله شبانروزى او و لازمه‏ى مقام شيخ الاسلامى او بوده است و همه جا در كتاب‏هاى حديث و فقه و حتى در كتابهاى دعا كه تأليف كرده است آن روح تصوف و عرفان را با خويش آورده و با نهايت زبردستى و با كمال دلنشينى دشوارپسندى‏هاى فقيهان پيش از خود را از سرچشمه‏ى عرفان آب داده و در لفافه‏ى زراندود تصوف پيچيده است.
بهمين جهت جنبه‏ى حكمت و فلسفه‏ى او بسيار ضعيف‏ترست و چنان مى‏نمايد كه مطلقا پيرامون علم كلام هم نگشته است.
شماره‏ى مردان بزرگى كه در عالم اسلام از اين گونه تأليفات در ميان گفتارهاى متضاد كرده و اين سرحد انديشه را بدان سرحد ديگر رسانده و نزديك كرده‏اند بسيار كم است.
حجة الاسلام غزالى نخستين آنهاست كه همواره كوشيده است دين را جامه‏ى سلوك و عرفان بپوشاند و براه طريقت اندر آورد.
شهاب الدين مقتول (شيخ اشراق) پيوسته در آن راه گام زده است كه حكمت يونان و حتى تعليمات مانوى را با دين الفت دهد.
پس از او افضل الدين كاشانى همه‏ى كوشش خود را درين بكار برده كه‏ در ميان حكمت و تصوف مؤانستى فراهم سازد.
پس از بهائى صدر الدين شيرازى نيز در الفت ميان فلسفه و دين كوشش‏هاى بسيار كرده و بهمين جهت است كه در ميان بزرگان اسلام، غزالى و شيخ اشراق و بابا افضل و ملا صدرا مقام خاص و جايگاه ديگرى دارند كه دست ديگران بدان نمى‏رسد و بهر حقى كه بخواهيم جاى دارد كه شيخ بهائى را نيز در شمار ايشان در آوريم. (احوال شيخ بهائى تأليف استاد سعيد نفيسى)
در اين صورت مسلم است كه شيخ بهائى يك شيعى با ايمان و دانشمندى صوفى‏منش و وارسته و مردى بخشنده و مهربان و مردم دوست بوده است.و با اينكه در عصر خود وزير سلطان و از اركان دولت و شيخ الاسلام رسمى كشور بود، جميع طبقات ملت از متصديان محراب و منبر تا رندان قلندر از وجود وى مستقيما مستفيض مى‏گرديدند.

ميزان دانش ‏شيخ بهايى.

شيخ در زمان خود، چه در دانش و چه در اخلاق از مردان بزرگ جهان بشمار مى‏رفت.وى در علوم رياضى و نجوم و هيئت استاد مسلم زمان خود بود و پس از يك‏صد سال كه اين علم در ايران رواجى نداشت، براى نخستين بار در اواخر قرن دهم و ابتداى قرن يازدهم هجرى قمرى اين علوم را در هرات آموخته بار ديگر در ايران رواج داد، از اين نظر در حساب و جبر و مقابله و هندسه و هيئت و نجوم و اسطرلاب يگانه‏ى زمان خود بود و در اين رشته كتب بسيارى تأليف كرده است.در علوم دينى از قبيل تفسير و فقه و حديث نيز استاد بود و در اين علوم كتب گرانبهائى تأليف كرده است.

و نيز در شعر و ادب و نظم و نثر و فارسى و عربى و همچنين تاريخ و و صرف و نحو منتهاى زبردستى و استادى را داشته است و اشعار شيواى وى چه به فارسى و چه بتازى عمق و روح خاصى را داراست و در بلندترين پايه‏ى خوبى شعر آن زمانست.

وى در حكمت و فلسفه و همچنين در علوم غريبه مانند رمل و جفر و طلسمات و غيره دست داشته است و در اين علوم كتبى تأليف نموده است.
اين مرد بزرك با داشتن آن همه مشاغل، از كارهاى مملكتى گرفته تا تعليم و تعلم و مباحثه و سفرهاى بسيار، نزديك به يك‏صد جلد كتاب و رساله در علوم زمان خود تأليف نموده است كه بعضى از آنها شهرت بسيار دارد و از زمان وى تا كنون مورد استفاده‏ى طالبان علم بوده است.

شاگردان

براى پى بردن بمقام علمى و ميزان دانش شيخ. كافى است بدانيم كه متجاوز از چهل تن از دانشمندان و بزرگان قرن يازدهم هجرى قمرى از وى علم آموخته و بهره برده‏اند، و ما بعضى از آنان را در اينجا نام مى‏بريم:

1- صدر الدين محمد ابراهيم شيرازى معروف به ملا صدرا، فيلسوف معروف قرن يازدهم هجرى قمرى) متوفى سال 1050 هجرى قمرى).
2- ملا محمد محسن بن مرتضى بن محمود فيض كاشانى (متوفى سال 1091 هجرى قمرى).
3- ملا عز الدين على‏نقى بن شيخ ابو العلاء محمد هاشم طغائى كمره‏اى فراهانى شيرازى اصفهانى مشهور بشيخ على‏نقى كمره‏اى، شيخ الاسلام اصفهان و قاضى شيراز و شاعر معروف قرن يازدهم) متوفى 1060 هجرى قمرى).
4- ملا محمد باقر بن محمد مؤمن خراسانى سبزوارى معروف بمحقق، شيخ الاسلام اصفهان) متوفى سال 1090 هجرى قمرى)
5- شيخ جواد بن سعد اللّه بن جواد بغدادى كاظمينى مشهور بفاضل جواد،صاحب شرح خلاصة الحساب و زبده فى اصول الفقه.
6- شيخ زين الدين محمد بن حسن بن زين العابدين على بن احمد عاملى شهيد ثانى (متوفى سال 1030 هجرى قمرى).
7- ملا ابو الحسن على مشهور به ملا حسين‏على بن ملا عز الدين عبد اللّه بن حسين شوشترى (متوفى سال 1099 هجرى قمرى).
8- شيخ زين الدين على بن سليمان بن درويش بن حاتم قدمى بحرانى مشهور بامام الحديث (متوفى سال 1064 هجرى قمرى).
9- ملا محمد تقى بن مقصود على مجلسى (متوفى سال 1070 هجرى قمرى).
10- سيد عز الدين ابو عبد اللّه حسين بن حيدر بن قمر حسينى كركى عاملى مشهور بمجتهد مفتى اصفهان (متوفى 1086 هجرى قمرى).

 آثار شيخ‏

شيخ بهائى در هر يك از علوم زمان خود كتابى جداگانه تأليف نموده است و از اين لحاظ استادى خود را در جميع معارف زمان خويش باثبات رسانيده است و نيز همه‏ى آثار وى مختصر و مفيد بوده همچنين حدود فصاحت و شروط بلاغت كاملا در نوشتن آنها مراعات گرديده است.
فهرست كتب مهم وى بر حسب موضوع، بقرار زير است:

اول- فقه و حديث‏

. 1- اثنى عشريات خمس.
2- اربعين حديثا، مشهور به اربعين.
3- جامع عباسى.
4- جواب مسائل الشيخ صالح الجزايرى‏
5- حاشيه‏ى خلاصة الرجال.
6- حاشيه‏ى شرح مختصر الاصول.
7- حاشيه‏ى من لا يحضره الفقيه.
8- حبل المتين فى احكام الدين،
9- رسالة فى احكام السجود.
10- رسالة فى ذبايح اهل الكتاب.
11- رسالة اثنى‏عشريه.
12- رسالة فى الفقه الصلاة.
13- رسالة فى المواريث.
14- رسالة فى طبقات الرجال.
15- رسالة فى القصر و التخيير فى السفر.
16- رسالة فى مباحث الكر.
17- رسالة فى معرفة القبلة.
18- زبدة فى اصول الفقه.
19- شرح اثنى‏عشريه.
20- شرح اربعين حديثا.
21- شرح رسالة فى الصوم، قسمت پنجم از اثنى عشريات خمس.
22- شرح من لا يحضره الفقيه.
23- مختصر الاصول.
24- مشرق الشمسين و اكسير السعادتين.
25- وجيزة فى الدراية.

دوم- تفسير.

26- حاشيه‏ى تفسير بيضاوى.
27- حل حروف القرآن.
28- حواشى بر تفسير كشاف.
29- شرح تفسير بيضاوى.
30- عروة الوثقى.
31- عين الحياة.

سوم- رياضيات و هيئت و نجوم و طبيعيات.

32- بحر الحساب.
33- تحفه‏ى حاتميه.
34- تشريح الافلاك.
35- جبر و مقابله.
36- حاشيه‏ى خلاصة الحساب.
37- حواشى تشريح الافلاك.
38- خلاصة الحساب و الهندسة.
39- رساله‏ى اعمال اسطرلاب.
40- رساله‏ى تضاريس الارض.
41- رساله‏ى حساب.
42- رسالة فى تحقيق، جهة القبلة.
43- رسالة فى ان انوار سائر الكواكب يستفاد من الشمس.
44- رسالة فى حل اشكالى عطارد و القمر:
45- رسالة فى نسبة اعظم الجبال الى قطر الارض.
46- شرح شرح چغمينى.
47- شرح حق المبين.
48- شرح شرح الرومى على المخلص.
49- صحيفه در اسطرلاب.
50- ملخص الهيئة.

چهارم ادبيات و حكمت.

51- اسرار البلاغه.
52- اشعار فارسى و عربى.
53- پند اهل دانش و هوش بزبان گربه و موش.
54- تهذيب البيان.
55- سوانح سفر الحجاز، معروف به مثنوى نان و حلوا.
56- شير و شكر.
57- فوائد الصمدية فى علم العربية، مشهور به صمديه.
58- كشكول.
59- لغزهاى عربى.
60- مثنوى نان و پنير.
61- المخلاة.
62- وسيلة الفوز و الامان فى مدح صاحب الزمان.
پنجم- ادعيه‏
63- حدائق الصالحين.
64- الحديقة الهلالية فى شرح دعاء الهلال:
65- شرح دعاء صباح.
66- مفتاح الفلاح فى عمل اليوم و الليله:
گذشته از شصت و شش كتاب و رساله‏يى كه در بالا ذكر گرديد، شيخ كتب و رسالات و مقالات و مكاتيب ديگرى نيز دارد كه اگر آنها را نيز بر كتب فوق الذكر بيفزايم شماره‏ى تأليفات وى در حدود يك‏صد جلد مى‏شود.

 كليات اشعار و آثار فارسى شيخ بهاء الدين محمد عاملى(شيخ بهايى) تهران، چاپ: اول، 1352.

زندگینامه صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي «ملاصدرا» (الفيلسوف الفارسى الكبير متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفيلسوف الفارسى الكبير

مقدمة

باسم الله تعالى وله الحمد.

في فجر القرن الحادي عشر ظهر في فارس من مدينة شيراز رجل‏ فارسي المحتد حقيق ان يعد من اعظم الفلاسفة الاثولوجيين الذين نظروافي ملكوت السماوات والارض، وكانوا من الموقنين ، وهو صدرالدين ‏محمد بن ابراهيم الشيرازي، وكان ظهور هذا الفيلسوف الالهي الكبير الذي‏سناتي على صورة جلية من حياته وشخصيته وفلسفته في عصر كان نجم‏الفلسفة ضئيل النور لا ناصر لها الا فئة قليلة ممن اختارهم الله لنصر العلم،وكان رجال الفكر يستترون وراء ستار التقية حقنا لدمائهم، وكانت صولة‏اهل الجمود شديدة قوية، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفة امضى من السيف،ولو لم يكن لمذهب التصوف بصيص نور وانصار قليلون من الذين‏استنارت قلوبهم بنور العقل لكان هذا الفيلسوف الالهي صريع جهل اهل‏عصره، وقتيل عصبيتهم، ولكان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدين‏ السهروردي – القتيل الشهيد – على فكره .

هيا الشرق في كل عصر للعالم رجالا كبارا وحكماء عظماء منهم من‏ملات البسيطة شهرته، ومنهم من مات مجهولا في زاوية غربته، وممن لم‏يعرفوا حق المعرفة هذا الفيلسوف الرباني الجليل الذي لا شك انه من‏حسنات القرن الحادي عشر، بحق ان يعد من فطاحل الحكماء امثال‏ابن سينا و ابن مسكويه و نصيرالدين الطوسي الفلكي والامام الغزالي من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجة و محيي‏الدين ابن عربي من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبينوزا (1) ( Spinoza ) و مالبرانش (2) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحة وصف حياة هذا الفيلسوف وشخصيته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغة العربية اعظم خدمة، اذ اخرج كنزا عظيما من‏دررالحكمة ولآلئ العلم من فلسفة اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحديث‏بلغة الضاد، ووضع كتبا تبلغ اربعة واربعين او خمسة واربعين‏كتابا ورسالة بتلك اللغة (3) ، وهذا مما زادت به ثروة العلم، فهذه الخدمة‏احرى ان تقدر، ولا سيما من علماء العرب ورجال الادب في الشرق‏والغرب كافة .

الثاني: ان روح فلسفته وان غشاها حينا بالفاظ معماة – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف في كثير من المسائل التي‏طالما احتدم الجدال فيها بين الفلسفتين الروحية والمادية ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بين عدة مسائل كان الخلاف فيها بين الفلسفتين جوهرياكالخلاف بين مذهبي ازلية المادة – العالم المادي – وحدوثها، ووجود القوة‏المبعدة الخالقة المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحكمة والغاية من الخلق في جميع اجزاء الكون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها في درس مذهبه الفلسفي، ثم اردفت البحث في‏هذه المسائل براي هذا الفيلسوف في اثبات الشعور لذرات المادة المعبرعنها في اصطلاح الفلسفة الاغريقية بالهيولى من جماد ونبات، كراي العالم‏النباتي الهندي ( جاجاديس بوز ) . (4) .

ثم جعلت مسك الختام كلمة صدرالدين في العشق، وفيها اعتراف‏منه بفضل الدمشقيين ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقيين والغربيين الى افكاره‏النيرة وآرائه وفلسفته الروحية، والى كتبه النفيسة التي هي مرآة افكاره‏وافكار عظماء الفلاسفة كسقراط وافلاطون وارسطو وغيرهم من فلاسفة‏الاغريق والفرس والروم واتباعهم كابن سينا والفارابي وامثالهما .

ولا انتشار لكتبه القيمة الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم يخف على بعض علماء اوربا وكتابها فان العالم كونت دوغوبينو( Comte de Gobineau ) السفير الفرنسي الذي اقام من سنة( 1271ه . الى 1274 ه .) في طهران كتب في كتابه « المذاهب والفلسفة‏في آسيا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ايضا ذكره مختصرا بقلم المستشرق كليمان هوار في معلمة‏الاسلام التي تنشرها جماعة من المستشرقين ، ولكن الاول منها – وفقالموضوع كتابه – بحث عن ناحية اثره في الفلسفة وتاثير فلسفته في اهل‏عصره ، والثاني اعتمد على ما كتبه الكونت دوغوبينو في كتابه المذكور،وعلى مصادر فارسية وقفنا عليها جميعها .

شيراز وطن صدر الدين

وهي من مدن ايران الجنوبية واقعة على بعد 29 درجة و 27 دقيقة من‏العرض الشمالي، و 52 درجة و 40 دقيقة من الطول الشرقي من كرينج‏لندن، و 60 كيلو مترا من اتلال (5) استخر الذي يسميه الافرنج‏برس بليس،ويسمى ايضا تخت جمشيد، اي ( عرش جمشيد ) وفيه آثار جميلة‏وصور بديعة هي آيات خالدة تدل على عظمة القدماء، واحرق‏الاسكندر هذا البناء الجميل، العجيب الصنع، الشهير باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال رياضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فيه‏الطبيعة بباهر ذلك الجمال الذي حرك اوتار سعدي الشاعر الفارسي الطائرالصيت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شيراز
كه بر كند دل مرد مسافر از وطنش

عزيز مصر چمن شد جمال‏يوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پيرهنش

اي حبذا التفرج في نيروز (6) ، ولا سيما في شيراز التي تنسي الغريب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح كعزيز مصر، والورد كجمال يوسف حين‏اتى الصبا اليه بشذا قميصه، وهذا وصف جميل بديع لهذا البلد الطيب،واهله اذكياء المشاعر متلهبو الذكاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق في خواطر كثير منهم بالشعر، مشهورون بالميل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدينة اولا شيراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج في صدر الاسلام، وكانت معسكراللمسلمين لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وكانت عاصمة آل بويه‏وغيرهم من الملوك، وعاصمة كريم خان الزند . وقد انجبت غير واحد من‏رجال العلم المشهورين من الفلاسفة الكبار والشعراء العظماء كالامام‏ابي اسحاق الشيرازي المتوفى سنة 476 ه ، والعلامة قطب‏الدين محمودبن‏مسعود تلميذ نصيرالدين الطوسي الفلكي، وصاحب الاختيارات في‏الهيئة وحل مشكلات المجسطي المتوفى سنة 710 ه ، ومصلح‏الدين‏سعدي الشاعر العارف الشهير المتوفى سنة 691 ه ، و شمس ‏الدين حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنة 791 ه . او 794ه ، وغيرهم ممن تفتخربهم فارس .

في هذه المدينة الجميلة ولد صدرالدين، واصبح قبسا منيرا في سماءالعلم بعد حين، وفيها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذكاؤه، كذلك‏التربة الخصبة تنبت الزنبقة .

اسرته

هو صدرالدين محمد بن ابراهيم القوامي الشيرازي الشهير بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسرة قوام في شيراز اسرة عريقة في النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئيس هذه الاسرة في كل عصر، ولا تزال الرئاسة قائمة فيهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسرة هو القوام الذي كان معاصرا لحافظ شمس الدين‏الشاعر السابق الذكر، واثنى عليه في بعض قصائده بقوله:

درياى اخضر وفلك و كشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البيت: ان نعمة قوام عمت البر والبحر، بل الفلك والفلك والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغة شعرية في مدحه .

وشك بعض‏كبار علماءشيراز في نسبة صدرالدين الى هذه‏الاسرة،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذي ينسب اليه صدرالدين غير قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدين،ولكن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسرة الشريفة.

ولادته

ولد هذا الحبر الجليل بعد النصف من القرن العاشر الهجري على‏الارجح من اب شيرازي اسمه ابراهيم، وكان وزيرا في فارس ( شيراز )،ولم تعرف سنة ولادته في الكتب التي ورد ذكره فيها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجري; لان اعماله الخطيرة العلمية،ووضع تآليفه الكبيرة التي تربو على اربعة واربعين او خمسة واربعين‏تاليفا وتصنيفا، ومدة اشتغاله بدرس الفلسفة والحديث والفقه والتصوف،واعتزاله في جبال ( قم ) عدة سنين تاركا التاليف والتصنيف كما سيشيراليه في كلامه الآتي ذكره، كل ذلك يحتاج الى زمن اكثر من خمسين سنة،اي الخمسين سنة بعد القرن العاشر التي وقع فيها موته اذا قلنا انه ولد في‏فجر القرن الحادي عشر .

ولما لم يولد لابيه الوزير ولد في مدة طويلة طلب الى الله حثيثا ان‏يرزقه صبيا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعية طويلة ، وفي ايام عديدة‏وبعد ان تصدق على المحتاجين والمقترين ، ولا سيما بعد ان تصدق بثلاثة‏توامين (7) فوزعها على اناس فقراء مارين ولم يكن له غيرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الكبير، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت عليه امارات الذكاء .

وكان والده ذات يوم وكله على البيت وعلى رعاية ما فيه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه في المدة المذكورة، فراى ان بين النفقات اليومية‏ثلاثة توامين في باب الحسنات، فتعجب والده الوزير من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: يا ابي هذا ثمن ما يكلفك اياه ولدك، وفي صنعه هذادلالة على جوده، وان فطرته كانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شيراز الى اصبهان تعرف في حمام من حمامات‏المدينة الى السيد ابي القاسم الفندرسكي (8) ، وكان السيد في عهده من اكابرالعلماء في علوم ماوراء الطبيعة، ولم يكن السيد يعرفه لكن لما سلم عليه‏قال له السيد: لا شك في ا نك غريب عن البلدة يا ولدي؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن اي بيت انت، ومن اي مدينة، ولاي سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: اني من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسي، قال السيد على اي‏ العلماء تريد ان تقرا؟ قال: على من تختاره لي ، قال السيد: اذا اردت ان‏توسع عقلك فعليك بالشيخ بهاءالدين، اما اذا اردت ان ينفتق لسانك‏فعليك بمير محمدباقر، فقال: اني لا اعني بلساني، فذهب الى الشيخ‏بهاءالدين فاخذ يتلقى العلم عنه من فلسفة وكلام، وكان طموحا الى ان‏يعرف افكار اليونانيين وما دونوه في كتبهم; ولذلك كان يصرف كل دراهمه‏في مشترى الكتب الفلسفية، فاجاد في كل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات يوم: تلقيت جل علومي واعرفه بمير محمدباقر الدامادفقال له: اذهب اليه واتني منه بكتاب، وكان ذلك وسيلة لتعرفه اليه .

ولم يدر في خلد الصدر ان وراء الاكمة ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقي من غير ان يخامره ريب، وفي ذلك الوقت كان مير محمدباقر يعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلميذ الى استاذه قال له شيخه: ما كان‏يفعل مير محمدباقر؟ قال: كان يدرس، فقال شيخه: اني لم اكن محتاجا الى‏طلب كتاب من مير محمدباقر انما اتخذت هذه الوسيلة لكي اعرفك‏بدروسه وتحكم بنفسك على مقدرة علمه، فينبغي ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفي بضع سنوات بلغ الدرجة القصوى من البلاغة وهي‏الدرجة التي عرف بها .

آراء الفقهاء في اعتقاد صدرالدين

وهذا الفيلسوف كامثاله من الفلاسفة الاحرار ذوي الافكار النيرة‏لم‏يسلم من الانتقاد المر والتحقير، واصبح هدفا لسهام اللوم والتكفير،وهناك بعض الاقاويل في شانه من مقاربي عصره ومعاصريه .

قال السيد نعمة[الله] التستري (9) :

« لما وردت شيراز لم اتكل الا على ولد صدرالدين الشيرازي‏ واسمه ميرزا ابراهيم، وكان جامعا للعلوم العقلية والنقلية فاخذت‏ عنه شطرا من الحكمة والكلام، وقرات عليه حاشيته على حاشية ‏شمس الدين الخفري على شرح التجريد، وكان اعتقاده في الاصول‏خيرا من اعتقاد ابيه، وكان يتمدح ويقول: اعتقادي في اصول الدين‏كاعتقاد العوام، وقد اصاب في هذا التشبيه » .

وقال الشيخ يوسف البحراني (10) :

« ولصدرالدين ابن فاضل اسمه ميرزا ابراهيم، وكان فاضلا متكلماجليلا نبيلا عالما لاكثر العلوم، ولا سيما في العقليات والرياضيات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء عليه: هو في الحقيقة مصداق قوله‏تعالى: « يخرج الحي من الميت » قد قرا على جماعة منهم والده‏ولم‏يسلك مسلكه، وكان على ضد طريقة والده في التصوف‏والحكمة » . (11) .

وقال صاحب روضات الجنات (12) :

«( وكانه سلك الطريقة الوسطى ) ويوجد في غير واحد من مصنفاته- اي مصنفات صدرالدين – كلمات لا تلائم ظاهر الشريعة، كا نهامبنية على اصطلاحاته الخاصة، او محمولة على ما لا يوجب الكفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلك سوء ظن جماعة‏من الفقهاء الاعلام به وبكتبه، بل افتى طائفة منهم بكفره ». (13) .

فمنهم من ذكر في وصف شرحه على الاصول ( اصول الكافي ) (14) شروح الكافي كثيرة جليلة قدرا، واول من شرحه بالكفر ( صدرا ) وقال‏الشيخ يوسف البحراني السابق الذكر في شان تلميذه المحسن الفيض‏الآتي ذكره:

« له من المقالات على مذهب الصوفية والفلاسفة ما يكاد يوجب‏الكفر والعياذ بالله مثلما يدل في كلامه على القول بوحدة الوجود،وقد وقفت‏به على مقالة قبيحة صريحة في القول بوحدة الوجود قدجرى فيها على عقائد ابن عربي، واكثر فيها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفين، وقد اوردنا جملة من كلامه في تلك المقالة‏وغيرها في رسالتنا (15) في الرد على مقالته نعوذ بالله من طغيان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ في الاصول – اي اصول العقائد – للمولى‏صدرالدين الشيرازي، ولذا كانت كتبه الاصولية على قواعدالصوفية والفلاسفة، بل كان في عصره هدفا لسهام لوم اكثر عارفيه‏من اهل الجمود ايضا على انا نجد قليلا من معاصريه ومقاربي‏عصره الذين لم يعشوا عن نور الحق يعظمونه ويبجلونه حق تعظيمه‏وتبجيله » . (16) .

قال السيد علي خان صاحب سلافة العصر في ضمن ترجمة‏الملافرج‏الله التستري المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الكتاب ( عفا الله عنه ): اعيان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائة كثيرو العدد، ومنهم المولى صدرالدين محمد بن ابراهيم‏الشيرازي الشهير بالملاصدرا، كان اعلم اهل زمانه بالحكمة، متفننابسائر الفنون ، له تصانيف كثيرة عظمية الشان في الحكمة‏وغيرها » . (17) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهيم الشيرازي فاضل من فضلاء المعاصرين ». (18) .

ثم نقل نص عبارة صاحب السلافة الآنفة الذكر .

وقال الشيخ يوسف البحراني:

« محمد بن ابراهيم صدرالدين الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏حكيما فيلسوفا صوفيا بحتا » . (19) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرين:

« صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي الشهير بالمولى صدرا كان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحكماء الباذخين والعلماء الراسخين‏الى زمن نصير الدين، يعني نصير الدين الطوسي الفلكي الفيلسوف‏المتوفى سنة 606 ه ». (20) .

ان من درس هذه الكلمات يعلم ان السير على آثار الآباء، والتقليد في‏العقائد الدينية، وترك الاهتداء بنور العقل والفلسفة كانت في ذلك العصر اوصافاتعد فضيلة لصاحبها، وفيها حياة له، كما ان، في الفلسفة موتا للفيلسوف .

نقل مؤلف كتاب قصص العلماء (21) :

«ان ملامحراب علي الاصبهاني – احد العرفاء الصوفيين المعاصرين‏لابيه الشيخ سليمان – وجد يوما الملا محمد كاظم الهزارجريبي عندقبر الحسين(ع) في كربلاء اخذ بعد صلاة الصبح يلعن كبار العرفاءالصوفيين واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائة مرة، ثم لعن‏الملا محراب علي، فسال الملا محراب علي – وهو لايعرف‏الملامحراب علي – عن سبب لعنه له قال: انه يعتقد بوحدة واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقيق بلعنك بهذه العقيدة، ولم يكن‏يميز بين الاعتقاد بوحدة الوجود، ووحدة واجب الوجود». (22) .

وفاته

اتفق الشيخ يوسف البحراني وصاحبا امل الآمل (23) وروضات الجنات‏ على انه توفي في ضمن العشر الخامس من المائة الحادية عشرة ،وخالفهم محمد حسن خان – صنيع الدولة – مؤلف كتاب « منتظم‏ناصري (24) » الذي وضعه في وقائع السنين في الشرق والغرب، وسمي‏الكتاب باسم الشاه ناصر الدين القاجاري، قال في صفحة 196 ، من كتابه:« ان صدرالدين توفي في سنة 1059 ه . – 1649م . وحدثت وفاته في‏البصرة حين توجهه الى مكة » .

كلماته وشكواه من اهل عصره

يظهر من بعض كلماته ا نه سئم جهلة اهل عصره، يقول في ديباجة‏كتابه « الشواهد الربوبية » بعد الحمد واصلي على نبيه وآله المطهرين – من‏ظلمات الخواطر المضلة – المحفوظين في سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهلة، واستعيذ به من جنود الشياطين ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » (25) وقال في فاتحة كتابه « الاسفار » بعدبيان عزمه على تصنيفه:

« ولكن العوائق كانت تمنع عن المراد، وعوادي الايام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتني الايام عن القيام، وحجبني الدهرعن الاتصال الى المرام لما رايت من معاداة الدهر بتربية الجهلة‏الارذال، وشعشعة نيران الجهالة والضلال، ورثاثة الحال، وركاكة‏الرجال، وقد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن انوارالحكمة واسرارها ، تكل بصائرهم – كابصار الخفافيش – عن اضواءالمعرفة وآثارها، يرون التعمق في الامور الربانية والتدبر في الآيات‏السبحانية بدعة، ومخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع‏ضلالة وخدعة . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحكمة زاهدين، ومنعوهامعاندين، ينفرون الطباع عن الحكماء، ويطرحون العلماء العرفاءوالاصفياء، وكل من كان في بحر الجهل والحمق اولج وعن ضياءالمعقول والمنقول اسرج كان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

كم عالم لم يلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وكيف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عارية‏مناكبهم عن لباس العقل والرشاد » (26) .

يشير هذا الكلام الى ان صدرالدين لم يكن يستطيع من التصريح بفلسفته‏كما ياتي النص عليه في كلامه في مبحث علم البارئ تعالى، حيث‏يقول‏في رايه في علمه تعالى: انه لايرى في التصريح به مصلحة، وتنبه على‏ذلك من درس حياة صدرالدين من الافرنج، ففي كتاب « الكنت‏دو كوبينو » ومعلمة الاسلام الانجليزية: ان صدرالدين اخفى مذهبه‏من باب التقية – الكتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدين له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماة، ومقالته ث‏شكوى من اهل الجمود ومتفقهة عصره‏الذين دابهم في كل عصر ومصر محاربة احرار الافكار بسلاح الدين وان‏كانوا لا يعرفون من الدين الا قشره، وهم ابعد من لبه كبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام في نظره

نظر صدرالدين الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، يقول في اول كتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفة وا نها طريق معرفة الحق الوحيد:« وليعلم ان معرفة الله تعالى وعلم المعاد وعلم طريق الآخرة ليس‏المراد بها الاعتقاد الذي تلقاه العامي او الفقيه وراثة وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقليد والمجحود على الصورة لم ينفتح له طريق‏الحقائق كما ينفتح للكرام الالهيين » (27) .

ويقول: « اني لاستغفر الله كثيرا مما ضيعت‏شطرا من عمري في تتبع‏آراء المتفلسفة والمجادلين من اهل الكلام . . . حتى تبين لي آخرالامر بنور الايمان وتاييد الله المنان ان قياسهم عقيم، وصراطهم غيرمستقيم » .

تاثير معارضة اهل الجمود للفلسفة في نفسه

لما لم يجد اقبالا عليه وعلى الفلسفة من اهل عصره كما يريد سئم‏وخمد خاطره الفياض، وترك التدريس والتاليف مدة من الزمن، يقول في‏كتابه الكبير:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطويت عنهم كشحا، فالجاني‏خمود الفطنة وجمود الطبيعة لمعاداة الزمان، وعدم مساعدة الدوران‏الى ان انزويت في بعض نواحي الديار [لعله يشير الى هجرته الى‏بعض جبال قم] (28) واستترت بالخمول والانكسار، منقطع الآمال،منكسر البال، متوفرا على فرض اؤديه، وتفريط في جنب الله اسعى‏في تلافيه، لا على درس القيه، او تاليف اتصرف فيه; اذ التصرف في‏العلوم والصناعات، وافادة المباحث ودفع المعضلات، وتبيين‏المقاصد ورفع المشكلات مما يحتاج الى تصفية الفكر وتهذيب‏الخيال عما يوجب الملال والاختلال، واستقامة الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن اين يحصل للانسان – مع هذه المكاره التي‏يسمع ويرى من اهل الزمان، ويشاهد مما يكب عليه الناس في هذاالاوان من قلة الانصاف، وكثرة الاعتساف، وخفض الاعالي‏والافاضل، ورفع الاداني والاراذل، وظهور الجاهل الشرير، والعامي‏النكير على صورة العالم النحرير وهيئة الحبر الخبير، الى غير ذلك‏من القبائح والمفاسد الفاشية اللازمة والمتعدية – مجال المخاطبة في‏المقال، وتقرير الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبيين المشكلات ؟» (29) .

از سخن پر در مكن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز ياقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالي حاجت گفتار نيست.
چشم بينا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

1 – معناه لا تجعل كثيرا كل اذن غير واعية مشحونة كالاصداف بدررالمعاني.

2 – واقفل شفتيك الياقوتتين.

3 – لا حاجة للمقال في جواب كل سؤال.

4 – فان العين البصيرة تعذر الشفة الساكتة للانسان .

ثم اقتبس كلام اميرالمؤمنين علي – عليه السلام – وقال:اقتفيت اثر علي عليه السلام.«مطلقا الدنيا مؤثرا الآخرة على الاولى . . . فامسكت عناني عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وايست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علي معاداة الدوران ومعاندة ابناء الزمان، وخلصت عن‏انكارهم واقرارهم، وتساوى عندي اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غريزيا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبليا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقيت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مديدا وامدا بعيدا، اشتعلت‏نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا، والتهب قلبي لكثرة‏الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، وحلت‏بهاخبايا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدية وتداركتها الالطاف‏الالهية، فاطلعت على اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشفت‏لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود والعيان » (30) .

وانت تعلم ايها القارئ ان هذه الكلمات التي ملؤها الشكوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ في العلم‏وتزكية النفس مرتبة رفيعة، وحاول ان يستضي‏ء الناس بنبراس علمه،ويسلكوا سبيل الهدى الامثل، ويتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجري‏على خلاف مايرومه فتغر الجاهل‏وتكرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحياة وقطع عنها كل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحير،وطلب‏النجاة من الله‏العزيزالقدير، وكانت‏حاله في تركه وطنه،وانزوائه في‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السكون، والوحدة للتفكر في ملكوت‏السماوات والارض،والتامل في الاسرارالالهية تشبه حال الامام‏«الغزالي‏» في تركه بغداد،وتاملاته في القدس والشام،فكلاهما جعلاتهذيب النفس بالرياضة والمجاهدة، وتحليتها بالفضائل،وتخليتها عن‏الرذائل سبيلهما الموصل الى الله‏الجليل،والعارج بهما من مرتبة البرهان‏الى عالم‏الشهود والعيان، ذاك عاد بعد سنين الى بغداد فسلك سبيل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عين خاطره الفياض فصنف وا لف‏واجاد.

حالة ايران العلمية في العصر الصفوي

يحسن بنا ان نذكر كلمة في‏حالة ايران العلمية في العصر الصفوي‏لتتسع بها احاطة القارئ الكريم بنواحي البحث .

ان من جال ديار الفرس ونظر الى مدارسها المبنية في عصر الملوك‏الصفويين يتمثل امامه سعي هؤلاء الملوك العظماء وامرائهم ورجالهم في‏نشر العلوم، ولا سيما علوم الدين، فانه يجد في اصفهان كرسي المملكة‏الصفوية وسائر ديار ايران معاهد علمية، ومدارس فخمة بنيت على الطرزالقديم تلالا قبابها الزرقاء بين اشجار وازهار وبساتين ورياحين،وحجرات الطلاب مطلة عليها، وجدرانها مزينة بالفسيفساء على اجمل‏طرز تسحر العيون كثيرا ما نقشت فيها آيات قرآنية ونصوص دينية،فصورة قطعة من مدرسة الخان في شيراز التي تراها في ضمن هذه الرسالة‏تمثل لديك جمال البناء في القرنين العاشر والحادي عشر وهندسته في‏ايران، وكانت عناية هؤلاء الملوك والامراء والذين اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاك كثيرة من اراض ومزارع وقرى لصرفها في سبيل‏العلم ونشره وترقية طلبته .

فبقية تلك الاملاك الموقوفة في العصر الصفوي الآن في ايران يبلغ‏ثمنها ملايين من الجنيهات، وكان هؤلاء الملوك ورجالهم بانفسهم‏يتفقدون حال طلبة العلم، ويكرمونهم غاية الاكرام .

وفي كتاب المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوي الكبير على جلالتها مع جماعة من الاميرات الشريفات كن ياتين‏ المدارس في كل شهر مرة ويسالن عن حال الطلاب، ويجمعن ثيابهم ‏ليغسلن اوساخها، ويعطينهم ثيابا جديدة لئلا يشتغلوا بغير الدرس، وهذاالصنع الجميل يدل على كبير اهتمامهم بنشر العلم وترقية شؤون الدين في‏هذه المعاهد العلمية .

كان الطالب يتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعاني‏والبيان، وسائر فروع العلوم العربية والادبية والفقه واصوله والحديث‏والكلام، والعلوم الرياضية بجميع فروعها والاخلاق وقليل من الفلسفة‏الاغريقية والحكمة الفهلوية على خفاء; لان الفلسفة كانت تعد مخالفة‏لمبادئ الدين .

تلقيه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدين دروسه الاولية في شيراز رحل الى اصبهان‏حيث كانت مجمع رجال العلم والحكمة، ومقتبس نور العرفان في‏ايران،وفيها كبار العلماء والحكماء والاساتذة والمدرسين امثال: بهاءالدين‏العاملي، والمير محمد باقر الداماد، والمير الفندرسكي الآتي ذكرهم، وكان‏الطلبة يقصدونهامن الاقطارالفارسية القريبة والنائية لتلقي العلوم‏العالية‏فيها.

اساتذته

لا شك ان نفس مثل صدرالدين الظماى الى رشف كاس العلم‏والحكمة لا تقنع باساتذة قليلين، فظني قوي ا نه ادرك كثيرا من شيوخ‏العلم والحكمة والادب في عصره الا ان اساتذته المشهورين هم الشيخ‏الامام الجليل بهاء الدين العاملي، والفيلسوف الالهي المير محمدباقرالحسيني الشهير بالداماد (31) ، وكانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصيت‏بهاءالدين محمدبن حسين ‏بن عبدالصمدالعاملي الحارثي الهمداني،ولد في‏بعلبك عند غروب الشمس يوم الاربعاء لثلاث بقين من ذي الحجة الحرام‏سنة‏953ه . (ثلاث وخمسين وتسعمائة) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوي‏وتوفي في 12شوال سنة‏1030ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن في جوار قبر الامام علي‏بن موسى‏الرضا عليه‏السلام،وقبره مشهور فيه .

واشهر كتبه: تشريح الافلاك – رسالة نسبة ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصة الحساب – رسالة في بيان ان انوار الكواكب‏مستفادة من الشمس – رسالة في حل اشكال القمر وعطارد، وتفسيره‏المسمى بالعروة الوثقى .

فوض اليه منصب شيخ الاسلام من الملك الصفوي، وكان هذاالمنصب ذا اهمية كبرى في ذلك العصر .

والثاني هو محمدباقر بن محمد الحسيني فيلسوف الهي جليل، وفقيه‏نبيل، كان شاعرا يجيد الشعر بالفارسية والعربية، وخطيبا مصقعا خطب‏خطبة الملك في جامع اصبهان يوم جلس فيه الشاه صفي الصفوي على‏عرش الملك، وصاحب للشاه عباس الكبير . توفي سنة 1040 ه . على‏راي صاحب منتظم ناصري، وسنة 1041ه . على ما ذكره صاحب امل‏الآمل .

واشهر كتبه: القبسات ، والصراط المستقيم ، والحبل المتين ، وشارع‏النجاة في الفقه ، وعيون المسائل لم يتم ، كتاب نبراس الضياء ، خلسة‏الملوك ، الرواشح السماوية وهو في علم الحديث والدراية – ونسخة من‏هذا الكتاب كانت موجودة عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدين- كتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الايماضات والتشريقات ، شرح‏الاستبصار ، سدرة المنتهى في تفسير القرآن ، وله رسالة في ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الكرام على ما اختاره العلامة جمال الدين‏القاسمي الدمشقي، وله ايضا حواش على الكافي، وكتاب من لا يحضره‏الفقيه، وهما من اهم كتب الحديث .

والمير الفندرسكي الذي ارشده اليهما هو ابوالقاسم الفندرسكي،وفندرسك من نواحي استراباد ايران (32) ، حكيم الهي صوفي زاهد شاعر، كان‏بارعا في العلوم الرياضية والفلسفة، وارتاض في الهند مدة مديدة وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلكه، توفي بين سنة 1030ه . و سنة 1040 ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفيض، وهوختن صدرالدين، كان عالما محدثا صلبا كثير الطعن على المجتهدين، وقدسبق كلام صاحب، لؤلؤة البحرين الشيخ يوسف البحراني في مسلكه‏التصوفي، تلمذ في الحديث على السيد ماجد البحراني في مدينة شيراز ،وفي اصول العقائد على الفيلسوف صدر الدين محمد بن ابراهيم، وله آثارعلمية افرد لها فهرستا منها: كتاب الصافي في تفسير القرآن الكريم ( طبع‏في ايران ) .

واكثر كتبه اخلاقية على سبيل العرفان في السير والسلوك، وهي تشبه‏كتب الغزالي، ومنها: كتاب المحجة البيضاء في احياء الاحياء، وكتاب‏محجة الحقائق في اسرار الدين، وكتاب تشريح العالم في بيان العالم‏واجسامه وارواحه وكيفيته وحركات الافلاك والعناصر وانواع البسائطوالمركبات، وكتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( اي طريق الصواب )بالفارسية في سبب اختلاف اهل الاسلام في المذاهب، وكتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فيه انواع العلوم واصنافها .

قال السيد الجزائري (33) تصانيف استاذي الفيض تربو على مائتي كتاب‏ورسالة .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علي بن حسين اللاهيجي الجيلاني ثم‏القمي كان حكيما متشرعا ومتكلما محققا ومنشئا بليغا ومنطقيا، وشاعراجليلا له مصنفات كثيرة في الحكمة والكلام، منها: كتابه المشهور بگوهرمراد ، كتاب شرح تجريد نصيرالدين الطوسي الفيلسوف، وهذا الكتاب في‏الامور العامة ، كتاب الشوارق في الحكمة ، شرح الهيا كل في حكمة‏الاشراق ، الكلمات الطيبة في المحاكمة بين المير الداماد وتلميذه‏صدرالدين في اصالة الماهية والوجود ، رسالة حدوث العالم ، حاشيته‏على حاشية الخفري على الهيئات ، شرح التجريد ، حاشيته على شرح‏الاشارات لنصير الدين الطوسي الفلكي ، وكان قد درس على صدرالدين،وكان مدرسا بمدرسة قم الى ان توفي بها بعد النصف من القرن الحادي‏ عشر» .

وردت كلمة موجزة في معلمة الاسلام الانجليزية عن صدرالدين‏بقلم العالم المستشرق كليمان هوار . وعد من تلاميذه القاضي سعيد القمي،ولكن ترجمته تفيد ا نه تلمذ على محسن الفيض تلميذ صدر الدين، وهوالقاضي سعيد محمد بن محمد مفيد، حكيم اديب عارف، تولى القضاء في‏قم، وتلمذ على محسن الفيض الذي سبق ذكره ، وله كتاب كبير شرح به‏توحيد الصدوق (34) في عدة اجزاء، ومنه نسخة في خزانة كتبنا، وهو شرح‏نفيس يشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان (35) ، وكان معظما عندالشاه عباس الصفوي الثاني وامرائه . قرا الحكميات على المولى‏عبدالرزاق اللاهيجي بقم، وتوفي هناك، ولا يعلم على التحقيق سنة وفاته،والمظنون ان وفاته كانت في اواخر القرن الحادي عشر او اوائل‏الثاني عشر (36) .

تاليفاته الفلسفية

1 – كتابه الكبير الاسفار، وهو مرآة فلسفته الجلية، صنفه في جبال قم‏بعد تاملاته العرفانية الفلسفية، في فاتحته يقول بعد الشكوى من العصرواهله في زمن انزوائه في بعض الديار – كما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطي، وتموج الجامد من انبساطي – الى ان قال:

« فصنفت كتابا الهيا للسالكين المشتغلين بتحصيل الكمال،وابرزت حكمة ربانية للطالبين لاسرار حضرة ذي الجلال‏والجمال » (37) .

وترتيبه هكذا:

السفر الاول : وهو الذي من الخلق الى الحق في النظر الى طبيعة‏الوجود وعوارضه :

و الثاني السفر بالحق في الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق في الخلق .

ثم قال:« فرتبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الانوار والآثار على اربعة‏اسفار، وسميته بالحكمة المتعالية في الاسفار العقلية » (38) .

ولا يخفى ما في هذا القول من النزعة الصوفية مع ان الكتاب يحتوي‏على اهم المباحث الفلسفية الالهية، بل جميعها، طبع في ايران قبل عدة‏سنين .

وهم الكونت دوغو بينو وزعم ان هذا الكتاب الكبير اربع رحلات‏كتبها صدر الدين في اسفاره، فانه لما ذكر عدد تآليفه وقال: فضلا عن ذلك‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الكتاب مع ا نه اهم تآليفه ومرآة‏افكاره الفلسفية، ولم يتدبر في موضوع الكتاب .

2 – كتاب الواردات القلبية.

3 – كتاب المسائل القدسية والقواعد الملكوتية.

4 – كتاب الحكمة العرشية.

5 – كتاب المشاعر.

شرحهما الشيخ احمد زين الدين الاحسائي مؤسس مذهب الشيخية( طبع في ايران ) .

6 – كتاب الشواهد الربوبية، وهو من افضل كتبه الفلسفية واعلاها( طبع في ايران ) .

7 – كتاب المبدا والمعاد، وحاول ان يوفق فيه بين الدين والفلسفة .

8 – كتاب في حدوث العالم، وفيه اهم آرائه الفلسفية .

9 – كتاب شرح الهداية .

10 – حاشية على الهيات الشفاء للرئيس ابن سينا الفيلسوف .

11 – حاشيته على شرح حكمة الاشراق للسهروردي .

12 – اجوبة على مسائل عويصة .

13 – اجوبة على مسائل سالها المحقق الطوسي الفيلسوف عن بعض‏معاصريه، ولم يات المعاصر بجوابها .

14 – رسالة في حل الاشكالات الفلكية ذكر اسمها في بحث غايات‏الافعال الاختيارية في الاسفار .

15 – رسالة في تحقيق اتصاف الماهية بالوجود ( طبع في ايران ) .

16 – رسالة اكسير العارفين في معرفة طريق الحق واليقين .

17 – رسالة في اثبات الشوق للهيولى – المادة – او ذراتها .

18 – رسالة في اتحاد العاقل والمعقول .

19 – رسالة في خلق الاعمال .

20 – رسالة في الحركة الجوهرية، وهي نظرية تفرد بها صدرالدين .

21 – رسالة في سريان الوجود، وهي من انفس تآليفه .

22 – رسالة في الحشر .

23 – رسالة في التصور والتصديق .

24 – رسالة في التشخص .

25 – رسالة في القضاء والقدر .

26 – رسالة اسمها الالواح العمادية .

تآليفه الدينية

وله تآليف دينية من تفسير وحديث، ولكنه انقاد فيها الى الفلسفة اكثرمن انقياده الى الدين ، منها مجموعة تفسير لبعض سور القرآن الكريم وآية( طبع في طهران ) تحتوي على 12 رسالة:

1 – تفسير سورة البقرة .

2 – تفسير آية الكرسي .

3 – تفسير آية النور، هذه الرسالة موجودة الآن بخط صدرالدين في‏شيراز عند السيد عبدالحسين ذي الرئاستين العارف الشهير .

4 – تفسير سورة الم سجدة .

5 – تفسير سورة يس .

6 – تفسير سورة الواقعة، كان موجودا بخط صدرالدين عند صاحب‏روضات الجنات .

7 – تفسير سورة الحديد .

8 – تفسير سورة الجمعة .

9 – تفسير سورة الطارق .

10 – تفسير سورة سبح اسم ربك الاعلى .

11 – تفسير سورة اذا زلزلت .

12 – تفسير آية ( وترى الجبال تحسبها جامدة ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقيم في ايران .

13 – رسالة اسرار الآيات .

14 – كسر اصنام الجاهلية في كفر جماعة الصوفية، وليعلم ان‏التصوف في كل عصره كان يطلق على جماعة من الدراويش الاباحيين،ولكن العقليين والاخلاقيين من المتصوفة كان يطلق عليهم في ذلك العصربالعرفاء .

15 – كتاب مفاتيح الغيب ( طبع في ايران ) .

16 – كتاب شرح اصول الكافي تصنيف ابي جعفر محمد بن يعقوب‏بن اسحاق الكليني الرازي المحدث الامامي الشهير المتوفى في سنة( 328 ) او ( 329 ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح كتب على احاديث اهل‏البيت من الائمة عليهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالكفر صدرا، كم فرق بين النظرين ؟

17 – حواشيه على كتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وكانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدين

اذا اردنا ان نصور شخصية رجل حكيم مفكر ظهر بآراء جديدة‏وافكار نيرة في محيط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبية لابد ان نصورعصره الذي عاش فيه; ليحيط القارئ علما بشخصية ذلك الرجل البارزة .

ان من درس روح العصر الذي ظهر فيه صدرالدين في المحيط ‏الفارسي يتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاويل نصوص‏الشريعة، وروح الجمود على ظواهر الكتاب والسنة، والنضال باشكاله كان‏بين الروحين يشتد آونة ويضعف اخرى، ومؤلفات الفريقين مشحونة‏بطعن كل على الآخر، ولحدوث كل من الروحين وسريانها سبب اصلي‏نبينه لنصور به روح عصر الفيلسوف، ولا نعتمد فيما نقول الا على كلمات‏الثقات المشهورين من العلماء الذين عاشوا في فارس في هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف في فارس وانتشاره فيه هو ان التاريخ‏يدلنا على ان مذهب الباطنية وتعاليم عبدالله وابيه ميمون بن ديصان‏طافت في كثير من الارجاء الاسلامية، فصادفت في فارس تربة صالحة‏للنمو; لان الباطنية تظاهرت بمذهب التشيع، وفارس كانت معقل الشيعة،والباطنية تقرب من التصوف الاسلامي; اذ هما يلتقيان في نقطة تاويل‏نصوص الشريعة وتقريبها من العقل، والقول بان لها باطنا غير ظاهرها;اضف الى ذلك ما كان في افكار الفارسيين من الانس بمذاهب الفلسفتين‏الاغريقية والهندية اللتين يصح ان يعتبر التصوف الاسلامي وليدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفية كانت ام ادبية ام سياسية اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسيطرين على الامة التي تمذهبت‏بها تسرع‏في خطاها، والتصوف الفارسي من المذاهب التي هيا لها الزمان ناصراومعاضدا قويا; فان الدولة الصفوية التي عاش في ظلها صدرالدين ظهرت‏من ناحية التصوف، فاول الملوك الصفويين ومؤسس دولتهم كان صوفيابحتا، وجده الشيخ صفي الدين من اعظم اقطاب الصوفية، وقبره في‏اردبيل (39) مزار لمريديه الى الآن، وعليه ابنية فخمة .

خرج الشاه اسماعيل الصفوي من جيلان بلفيف من الصوفية‏المريدين له ولجده الشيخ صفي الدين في سنة 906 ه . و هو ابن اربع‏عشرة سنة، وفتح بلاد آذربايجان ، فروح التصوف كانت‏سارية في ملوك‏ايران الصفويين المعاصرين لصدرالدين.

قال بعض مؤرخي الافرنج . (40) ان تصوف الشيخ صفي الدين هو الذي‏حفظ كيان الدولة الصفوية نحو مائتي سنة، ولو لا ان السياسة الصفوية في‏جنبها كانت تدعو الى تقوية المذهب المخالف له – اي مذهب الجمود الذي‏كان يحسب نفسه من الدين – لكان التصوف اكثر شيوعا مما كان عليه،وذلك ان سلطان الدين كان قويا، والمسيطرون والملوك مضطرون الى‏مجاراة تيار الفكر الشائع، وطاعة صوت الجمهور، ولو كان على خلاف مايرغبون وما يضمرون‏» .

قال الشيخ يوسف البحراني المتوفى سنة 1186ه ، وهو من كبارمحدثي الشيعة في كتابه لؤلؤة البحرين في شان محسن الفيض تلميذصدرالدين وخريجه الكبير ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفية في ديار العجم وميلهم اليه بل غلوهم فيه‏صارت له – اي لمحسن – المرتبة العليا في زمانه، والغاية القصوى‏في اوانه، وفاق الناس جميع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقة الجليل‏يدل على اشتهار مذهب التصوف وكثرة انصاره في العصر الذي‏عاش فيه صدرالدين، وكان في جنب هذه الروح الجمود باديا في‏طائفة من اهل الحديث والفقه، وكانوا متمسكين بظواهر الكتاب‏والسنة، وكان سببه شدة تمسكهم بالدين واستيلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وكانوا يرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفية مروقا عن‏الدين، وسلوكا لسبيل المضلين » (41) .

والقارئ يجد في ضمن هذه الرسالة كلمات للعلماء المشهورين – من‏هذه الطائفة كالسيد نعمة الله التستري، والشيخ يوسف السابق الذكر – في‏شان الفلسفة والتصوف وشان صدر الدين، يقول الشيخ يوسف في ذيل‏كلامه السابق:

« كان التصوف شائعا في عصر محسن الفيض حتى جاء على اثره‏شيخنا المجلسي (42) ، وسعى غاية السعي في سد تلك الشقاشق الفاغرة‏واطفاء تلك البدع الباترة (5) » .

وهذا الكلام‏يمثل للقارئ شقة‏الخلاف بين المذهبين،قلنا: ان التصوف‏كان شائعا في عصر صدرالدين الا ان شيوعه كان نسبيا، وكانت الغلبة‏للجمود; لان السياسة كما قلنا كانت تدعو الى تقوية عضدالدين ورجاله .

لان الصفويين اسسوا دولتهم في ظل الدين والتشيع وموالاة اهل‏بيت‏النبي عليهم السلام، وكان نصر الفقهاء والمحدثين المتمسكين بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع كيد خصومهم، ولكن كانت في ضمن هذا النضال‏للتصوف معركة معنوية صح ان نقول انه كان فائقا على مظاهر الجمود،ويشهد به ان جماعة من العلماء المشهورين بالزعامة الدينية والفقهاء كانوامن انصاره .

فان الشيخ بهاء الدين العاملي المتوفى سنة 1031ه . او 1030ه .الذي اعتمد عليه الشاه عباس الاول الصفوي، وفوض اليه منصب شيخ‏الاسلام في ايران كما ذكر، كان ممن ينصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وكلماته يلوح منها ذلك .

فهذا دليل على استيلاء روح التصوف على روح هذا الشيخ المحدث‏الفقيه الذي كان يمثل بظاهره فريق اهل الجمود، وصنف رسالة في وحدة‏الوجود وبيان مذاهب الصوفية، وقال فيها مانصه:

« ولا شك ا نهم اي الصوفية من اولياء الله تعالى الذين لا خوف‏عليهم ولا هم يحزنون، والذين لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي‏الآخرة، والذين آمنوا وكانوا يتقون » .طبعت الرسالة في القاهرة سنة 1328 ه .

ويدل عليه كلام صاحب لؤلؤ[ة البحرين] يقول في كتابه المذكور:

« ربما طعن عليه القول بالتصوف لما يتراى من بعض كلماته‏واشعاره في هذا العصر الذي تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدين مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتين الاغريقية‏والفارسية الفهلوية وتمكن من وضع تآليفه الكثيرة الجليلة التي‏اخلدت له الذكر الجميل ولم يصبه ما اصاب الفلاسفة الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدين بكفره

افتى جماعة من رجال الدين والفقه المتمسكين بظواهر الشريعة‏بكفره، واخذوا عليه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحدة الوجود كما صرح به في كتبه‏وفلسفته حتى في تفسيره نقل قول محيي الدين بن عربي: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الكلام بقوله: « هذا كلام يشم منه‏رائحة التحقيق » .

الثاني: ا نه ذهب في شرحه لكتاب الكافي، وفي تفسيره لسورة‏البقرة، وفي كتابه الكبير «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله في‏الآخرة، وانكر الخلود في النار، وهو خلاف ما علم بضرورة من الدين .

الثالث: ذكر في الاسفار – في بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازي، وهو قنطرة الى عشق الاله، وفيه روح المذهب‏ البانت يسمي .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسماني بما لا يلائم ظاهر الشريعة،ومذهبه في المعاد كمذهب الشاعر الفيلسوف عمر الخيام في رباعيه‏المشهور:

گردون نكرى زعم فرسوده ماست.
جيحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بيهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعي بخطه في ظهر بعض تفاسيره، ومعناه قريب من ‏مذهب الخيام:

اى آنكه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحيم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانكه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود كه چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الكبير محمد السباعي بابراز هذا المعنى الفلسفي‏في العربية بقوله:

انني ارسلت روحي آنفا.
في دياجي الغيب كيما اكشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحي ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعي بخطه على ظهر تفسيره لسورة الحديد بين‏رباعيات كلها لخطه:

اى بوالعجب از بسكه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسكين دل من ‏ضعيف وعشق ‏تو قويست.
بيچاره ضعيف كش قوى بايد زيست.

تاثير الفلسفة الاغريقية في نفسه.

منذ ظهر الانسان في الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادية كانت اوارادية، وقوة التعليم من اقوى المؤثرات في النفس الانسانية، ولا سيما اذاكانت القوة المؤثرة مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفة الاغريقية‏وتعليم ارسطو واتباعه في نفسه اثرا عميقا ، ذكر في اول الاسفار:

« اني قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ اول الحداثة والريعان‏في الفلسفة الالهية بمقدار ما اوتيت من المقدور، وبلغ اليه قسطي من‏السعي الموفور، واقتفيت آثار الحكماء السابقين، والفضلاءاللاحقين، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفيدا من ابكارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏في كتب اليونانيين‏والرؤساء المعلمين تحصيلا يختار اللباب من كل باب » (43) .

وقال في بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية: ثلاثة من‏المليين ثالس وانكسيمانس واغاثاذيمون، ومن اليونانيين خمسة‏انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشركنا الله في صالح دعائهم وبركتهم، فلقد اشرقت انوارالحكمة في العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبية في القلوب‏بسعيهم، وكل هؤلاء كانوا حكماء زهادا عبادا متالهين معرضين عن‏الدنيا مقبلين على الآخرة، فهؤلاء يسمون بالحكمة المطلقة، ثم‏لم‏يسم احد بعده هؤلاء حكيما، بل كل واحد منهم ينسب الى‏صناعة كبقراط الطبيب وغيره » (44) .

منابع افكار صدرالدين وفلسفته

نجد فلسفة صدرالدين تستمد من منابع كثيرة اهمها آراء اليونانيين،ولا سيما آراء ارسطو، و تلميذه ابن سينا ، وافكار محيي الدين بن عربي‏الصوفي، وتعاليم الدين الاسلامي المستخرجة من القرآن الحكيم والسنة‏النبوية، فجدير ان نشير الى هذه المنابع الاربعة على سبيل الايجاز ليعلم‏وجهة فلسفته .

1 – آراء ارسطو : فهي آراء وافكار تراها في كتبه الواصلة الينابواسطة نقلة العصر العباسي الزاهر، وفي كتب اليونان والعرب، اهمها اثبات‏الحركة الطبيعية الازلية، واثبات احتياج المتحرك بمحرك يتحرك بمحرك‏آخر حتى ينتهي الى متحرك لا يتحرك بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرك الثابت هو الله مصدر الحركة الابدية التي تتحرك بعلة غائية،اي بطريق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق اليه كما يستميلنا الخبرويستهوينا الشي‏ء الجميل بدون دخل لهما في ذلك، وعلى هذا المثال‏ينجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتي .

وهو يرى ان المادة قديمة، وان المحرك الاول اي الله لم يخلق المادة‏بل نظمها، وان الله جوهر روحاني يتجلى فيه العقل والحياة باتم‏مظاهرهما، ويتمتع ابدا بالسعادة الكاملة، ولانهما كه بمشاهدة ذاته‏لايلتفت الى العالم .

2 – آراء ابن سينا : فهي على ما يظهر لنا آراء فلاسفة اليونان، وافكارارسطو، وتعاليم مدرسة امينوس سكاس التي يسميها العرب بمدرسة‏الاسكندرانيين، وتعاليم تلميذه . افلوطين الذي يسميه الشهرستاني‏بالشيخ اليوناني، وهو منظم مذهب استاذه، وكان من آراء هذا الفيلسوف‏اليوناني فيما وراء الطبيعة ( متافيزكا ) ان هذا العالم كثير الظواهر، دائم‏التغير، وهم لم يوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من علة سابقة عليه هي‏السبب في وجوده، وهذا الذي صدر عنه العالم واحد غير متعدد لا تدركه ‏العقول، ولا تصل الى كنهه الافكار، ولا يحده حد، وهو ازلي قائم بنفسه ‏فوق المادة وفوق الروح وفوق العالم الروحاني، خلق الخلق ولم يحل فيماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسيطرا على خلقه، ليس ذاتا، وليس صفة، هوالارادة المطلقة لا يخرج شي‏ء عن ارادته، هو علة العلل ولا علة له، وهوفي كل مكان ولا مكان له .

وبحث ا نه كيف نشا عنه العالم، وكيف صدر هذا العالم المركب‏المتغير من البسيط الذي لا يلحقه تغير كان هذا العالم غير موجود ثم وجد،كيف يصدر هذا العالم الفاني، من الله غير الفاني . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن روية وتفكير او من غير روية ولم وجد الشر في العالم ما النفس‏واين كانت قبل حلولها بالبدن واين تكون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التي بحث عنها افلوطين هي مباحث‏شغلت‏حيزا من افكار ابن سينا بعد ان ورثها من المعتزلة والصوفية وجمعية‏اخوان الصفا ، كما هي المسائل التي درسها صدرالدين وزينها للناظرين‏في القرن الحادي عشر، وكانت الشرائع السماوية والقوانين الادبية تشغل‏مكانا فسيحا في مبادئ ابن سينا، واليك نص قوله في النبوة:

« يوجد رجال ذو طبيعة طاهرة اكتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانين العالم العقلي; لذا هم ينالون الالهام ويوحي اليهم العقل‏المؤثر في سائر الشؤون، ويوجد غيرهم لا حاجة لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم يعلمون كل شي‏ء بدون واسطة . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحيث لا يمكن‏لكل البشر ان ينالهم منه نصيب، وهذا القول صريح في ا نه يقصدباصحاب العقل المقدس الانبياء الذين يحظون بالوحي الرباني كماا نه اعتراف منه باصل كبير من اصول الاديان » .

وهذه النزعة الدينية اثرت في نفس صدرالدين، وصرح في كثير من‏كتبه بمثل هذا الراي الفلسفي الديني، و بذلك نعلم ان ابن سينا بعيد عمانسبه اليه الكونت دوغوبينو في كتابه المذاهب والفلسفة في آسيا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سينا نهض بل خرج على ما كان يعلمه الدين منذ اربعمائة‏سنة، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظيما، نعم، انه كان‏ذانفوذ كبير على افكار الملوك والامراء، فجهر بآرائه الفلسفية‏بحرية تامة، لكنه احترم في جنبها الدين الاسلامي، وكان حقا معلماكبيرا للفلسفة في ايران الى قدوم جنكيز خان المغولي » .

3 – افكار محيي الدين بن عربي : اكثر افكار هذا الامام الصوفي اختفت‏علينا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افكاره وحصل لنااليقين به هو ا نه كان ممن يعتقد بوحدة الوجود حتى قال: انه كفر النصارى‏ليس بقولهم ان المسيح هو الله بل كفرهم بقولهم انه ابن الله، وكا نه كان‏يؤمن بنظريات آشور الحلولية على ان له آراء في الاخلاق الفاضلة والتي‏سلك سبيلها الصوفيون كالحب والسكر والتوبة والمجاهدة والخلوة‏والتقوى، ومقامي الخوف والرجاء، ومقام الفكر والذكر واسرارهما، وله‏بحث في النبوة واسرارها .

وكان محيي الدين يعد من قادة التصوف وحاملي لوائه ومعلميه في‏ايران كابن سينا الى زمن جنكيز خان المغولي، يبجله صدرالدين غاية‏التبجيل، ويقرن اسمه بكلمات التجليل كالعالم الرباني والعارف الكامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدين آراءه واوردها ضمن الكلمات الفلسفية .

4 – الدين الاسلامي : اما الدين الاسلامي فالقرآن باصوله العالية وسننه‏السامية مرآة تعاليم هذا الدين الجلي، آخى بين العلم والدين، وارشد الى‏توحيد الحق المهيمن وتنزيهه عن كل نقص وشرك، واعلن باسم الله‏واعلاه في وسط كان يعبد الاوثان، ورفض كل باطل، وحطم كل وثن‏وصنم، وهو النور الذي القى اشعته البيضاء في مدة يسيرة بين الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا يضي‏ء العالم منذ قرون طويلة، ولكن النزاع في‏الخلافة في الصدر الاول الذي امتد الى القرون المتاخرة من ناحية، وتشابه‏بعض آيات القرآن الذي دعا المفكرين الى النظر فيها من ناحية اخرى كانامن الاسباب التي اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدين بمظهرغير مظهره الذي تجلى به في الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامي،فبهذه الصورة تلقاه صدر الدين .

وقوف حركة الفلسفة في ايران

كانت لفلسفة ابن سينا حركة قوية في ايران الى ان هجم المغول في‏القرن السابع الهجري فوقفت هذه الحركة; لان الغزاة كانوا يرمون الى‏الترتيب السياسي وتنظيمه، ولم يكن لهم اهتمام بالفلسفة; لان غاية هؤلاءالفاتحين كانت ان ينشئوا نظاما مدنيا قويا بكل ما يمكن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان يسندوا كل الاسناد هذا الدين،فلم‏يوافقوا على نشر فلسفة ابن سينا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدولة الصفوية

قلنا فيما سبق ان الحركة الفلسفية وقفت‏حينما هجم المغول; لان كبيراهتمامهم كان بنشر الفنون والصنائع وقليلا كانوا يعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السير الى ان تسنم اول الصفويين غارب العرش، وكان‏صوفيا بحتا، ولكنه لما راى الشيعة مذهبا خاصا بالبلاد الفارسية اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا يدل على ذكاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بكل مااوتوا من السطوة والسلطنة، ولم يسن بفلسفة ابن سينا . ولكن الفلسفة‏كانت تتحرك وتبدي اشارات الحياة لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما يطلبه الطبع البشري .

طريقة التدريس في آسية

ولما كان الدرس في العلوم العالية في آسية تتلقى مشافهة، وكان‏الفلاسفة القائلون بمذهب ابن سينا متفرقين وهم نفر قليل كثيروا الخوف‏امام علماء الدين، اضطر صدرالدين ان يختلي عدة سنين في جبال قم‏متنقلا في رحلاته في فارس، لاقطا من افواه الحكماء جميع الشروح التي‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبرة والثقة بنفوسهم، وبدا بنفسه يعلم في‏المدن التي يمر بها، ولما لم يكن له منافسون من جهة الفصاحة، ولا من‏جهة التا نق في العبارة، ولا من جهة سهولة التعبير، كان سامعوه يفرحون‏بما يلقيه عليهم ويقتنونه بكل حرص، وكانوا كثيرين، ثم كان ينتقي منهم‏تلاميذ ذوي فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدين

وكان صدرالدين نفسه ايضا يخاف رجال الدين المتمسكين ‏بالظواهر، ولهذا كان يسعى جهده ان لا يثير في نفوسهم كامن الريبة، فكان‏موضوع بحوثه امورا مكنية يثبتها بالادلة الصريحة، ولو لم يفعل ذلك‏لعرض نفسه لشكاياتهم وتشديدهم عليه تشديدات لا نهاية لها ، فيخاطربالعمل عينه بمستقبل اصلاح الفلسفة الذي كان يكفر به فوفق بين فكره‏وبين مقتضيات الاحوال، ولجا الى الوسيلة العظمى ، وسيلة التقية‏والكتمان .

وكان اذا هبط مدينة يحرص على زيارة مجتهديها او علمائهاويجلس في آخر الناس، وكان يطيل السكوت، واذا تكلم نطق بكل هدوءوسكينة مستحسنا كل كلمة تخرج من افواه اولئك الاجلة، وكان اذا سئل‏عن معارفه لا ينطق الا بالآراء المدونة في اسفار المذهب الشيعي المحض،ولا يشير ابدا الى ا نه يعنى بالفلسفة، وبعد ايام قليلة من رؤية المجتهدين‏والعلماء كانوا يدعونه بانفسهم الى ان يدرس تدريسا علنيا، وللحال كان‏يلبي دعوتهم .

طريقته في نشر فلسفته

كان يجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم يزيد المسالة تدقيقافي وجوب اتباع الاوامر والنواهي والفرائض على ما يفعله امهر العلماء في‏نظرياتهم، فكان هذا العمل يحببه في قلوب العلماء، ويزيده اعتبارا، واذاكان يبحث في باب الوضوء او الصلاة كان ينتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نواميس الوحي، ومنها الى التوحيد، وكان هناك يجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفية، وابراز شخصيته الكبيرة بآيات من الحذق والمهارة‏والاستدراك، وكشف الاسرار للتلاميذ المتقدمين .

وكان في القاء دروسه يسرد عبارات ذات معنيين راقية تتراى‏بوجهين لا يفهمها من تلاميذه الا الذين رسخت اقدامهم في الاستنتاج، ثم‏يغطي كل هذه الاقوال بغشاء رقيق من العبارات الدينية التي تؤيد دينه،وتظهر احترامه لمبادئ الدين .

بثه فلسفة ابن سينا

كان ينشر مذهب ابن سينا في الطبقة المنورة كلها، واذا كان يحرص‏على اخفاء مذهبه في كلامه، فكان اخفاؤه له فيما يكتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقيقة مذهبه الفلسفي صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذين تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفية‏وسند آرائه غير مقطوع في هذا العصر، ولكن قل عدد تلامذته اليوم، وكان‏في عصر ناصر الدين شاه القاجار جماعة من كبار تلامذته، اي الذين كانواينقلون جيلا بعد جيل عن معلمهم الاكبر من امر فكره، وبايديهم مقاليدالعبارات التي كان يتخذها لكي لا يعبر عن افكاره صريحا .

شخصيته الفلسفية

يقول الكونت دوغوبينو: ان صدرالدين لم يكن منشئ فلسفة جديدة،بل هو اعاد الى فلسفة ابن سينا ضرمها، واضاءها في مصباح جديد،والحق ا نه اظهر شخصيته من ناحية مذهبه الفلسفي، واتى براي جديدمستقل في بعض مسائل فلسفية، وخالف ابن سينا في مسائل جمة،وسنشير الى بعضها ضمن هذه الرسالة، ولا شك ا نه كان مصلحا للفلسفة‏الآسيوية، وهو الذي البسها ثوبا يقبله كل من ينظر اليها، فقبلها من كان في‏عهده، واعجب بنظرياته العارفون، ولا غرو فانه عاش في عهد غير عهدابن سينا، وفي وسط غير وسطه .

بدرسنا شخصية هذا الفيلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ في‏رميم مذهب ابن سينا، واعاد اليه شبابه في العصر الذي عاش فيه، والبسه‏حلة مكنته من ان ينتشر في جميع مدارس ايران، واستطاع ان يفسح‏لمذهبه الفلسفي موطنا بجانب تعاليم الدين .

ولو لا خدمته العلمية لكان نجم الفلسفة يغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولية، وعشاق الفلسفة مدينون لهذا الفيلسوف الكبير، وحقا يعد معلماكبيرا للفلسفة في ايران بعد ابن سينا الى الآن .

مذهبه في ازلية العالم المادي وحدوثه

افترق الدين والفلسفة في مسالة قدم العالم وحدوثه، فبالضرورة‏ينتهي البحث الى ازلية المادة وحدوثها قدما زمانيا، يصرح الدين بظاهره‏بالحدوث وان يد البارئ ابدعت المادة من العدم، والفلسفة تجهر بالقدم .وقف صدر الدين امام هذه المسالة العويصة وقوف المتحير، وراى‏نفسه بين تجاذب قوتي الدين والفلسفة .

يقول في اول رسالته في الحدوث:

« هذه المسالة تحيرت فيها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراكهااذواق العقول; لغاية غموضها . . . ، والناس فيها بين مقلد كالحيارى‏ومجادل كالسكارى، فمن العقلاء المدققين والفضلاء المناظرين من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمدة في‏ذلك الحديث المشهور، والاجماع من المليين، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غير اليقين; اذ الاول قد يحصل بالتقليد او الجدل، وهمامناط الظن والتخمين، والثاني لكونه بصيرة باطنية لا يحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالكشف التام التابع للوصول » (45) .

وزيف آراء المتكلمين التي تمسكوا بها في حدوث المادة وقال:

« فمنهم من يتصدى لاثبات هذا المقصد العظيم المبتنى عليه كثيرمن قواعد الدين القويم بالادلة المتزلزلة الاركان، والاقيسة‏المختلة . . . كالمتكلمين . . . زعما منهم ان تمهيد اصول الدين ممايحتاج الى مثل تلك الكلمات الواهية، وما احسن قول الغزالي في‏حق من تصدى لنصرة قوام الدين بالامور السخيفة المبتنية على‏المجاز والتخمين: انه صديق جاهل، وقال ايضا: ان ايراد مثلها في‏معرض الانتصار للشرع القويم ربما يؤدي الى خلل عظيم من حيث‏ان ضعفاء العقول ربما يزعمون ان اصول الدين مبتنية على هذه‏الدعاوي الواهية، وهذا كما ان بعض المحدثين نقل ان بعض الزنادقة‏وضع الاحاديث في فضل الباذنجان منها: « كلوا الباذنجان فانها اول‏شجرة آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه ليتوسل به الى القدح‏في صدق احاديث من شهد الله تعالى بصدقه » (46) .

وهو نفسه لم يستطع ان يخطئ مبادئ الدين القائلة بالحدوث لقوة‏ايمانه بالانبياء، وقبول اصول تعاليمهم قبولا فلسفيا .

وفند راي ابي نصر الفارابي المدون في رسالته في الجمع بين راي‏الحكميين افلاطون وارسطو بتاويله مذهب افلاطون في الحدوث‏بالحدوث الذاتي والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول في الحقيقة تكذيب للانبياء من حيث لا يدري،وقال: ان النصوص الماثورة عن افلاطون تعطي ا نه يريد بالحدوث‏الحدوث الزماني لا الحدوث الذاتي. وقال: وهذا من قصور ابي نصر في‏البلوغ الى شاو الاقدمين .

ونقل عن افلاطون في كتابه المعروف بفاذا وفي كتابه المعروف‏بطيماوس كما حكى عنه تلامذته كارسطو و طيماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازليا، واجبا بذاته، عالما بجميع معلوماته‏على نعت الاسباب الكلية، كان في الازل ولم يكن في الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما يعبر عنه بالعنصرالاول » (47) .

ووجه ايضا راي ارسطو با نه يريد من الحدوث الحدوث الزماني،وراى ان العلم لا يصدق حدوثها من العدم المحض، وفكر فكرا عميقاليحل المعضلة، ولما انتهى فكره الى نقطة وجد فيها سبيله للتخلص من‏ظلمة هذا الشك. راى ان الوقت قد حان ليجهر برايه فقال:

« ان هذه المسالة عندي في غاية الوضوح والانارة، لم اجد من‏نفسي رخصة في كتمانها وعدم الاشاعة والافاضة بها على من‏يستاهلها ويقبلها » (48) .

واخذ يجهر برايه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قديم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظرية الحركة في الجوهر

سلك في ازلية المادة مسلكا وفق به بين الدين والفلسفة، وابدى‏نظرية سماها الحركة الجوهرية، وهي نظرية في غاية الغموض والابهام‏تكاد تشبه نظرية آينشتاين، يعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العميق في‏فلسفته واصطلاحه .

وهي ان العالم المادي مطلقا لا يزال في تجدد مستمر، فالمادة ‏بجوهرها في الآن الثاني غير المادة في الآن الاول، وهي متحركة دائمابحركة جوهرية، وللهيولى والصورة في كل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور في الجسم البسيط ظن ان فيه صورة واحدة مستمرة لا على التجددوليست كذلك، بل هي واحدة بالحد لا بالعد; لا نها متجددة متعاقبة على‏نعت الاتصال، لا بان تكون متفاصلة متجاورة ليلزم تركيب المقاديروالازمنة من غير المنقسمات .

وبهذه النظرية استنتج التوفيق بين الدين والفلسفة ، فالدين انما ارادمن الحدوث تجدد المادة وحركتها حركة جوهرية، وهي حادثة في كل آن‏وان لم يكن لها مبدا زماني، وهو يوافق العلم، فلا اختلاف بينهما; اذ كل‏منهما يقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، اي تجدد المادة تجدداجوهريا ، وكل منهما يقول بالقدم; لا نه لا يتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى يتصور لها مبدا زماني، وهي نتيجة عدة اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفين، وهو في احد طرفيه فعلية محضة من‏جميع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعبارة اوضح: هو الوجودالمطلق، وفيه كل الكمال المتصور الفعلي، وفي طرفه الآخر قوة محضة من‏جميع الجهات الا في فعلية القوة (49) ، وهذا يطلق على الهيولى . (50) .

فيكون في الوجود طرفان البارئ تعالى والهيولى، والبارئ تعالى‏وجود اكمل من جميع الجهات ، فلا يحتاج الى الخروج عما كان، وفي‏الوجود ايضا مرتبة وسطى له الفعلية من جهة، والقوة من اخرى فبالضرورة‏يكون فيه تركيب، فذاته مركبة من شيئين: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوة، وله من جهة القوة ان يخرج الى الفعل لغيره ، وهذا الخروج اذا كان‏بالتدريج‏يسمى حركة، والحركة: هي فعل او كمال اول للشي‏ء الذي هوبالقوة (51) ، ومعنى الحركة: التجدد والانقضاء .

والتجدد في‏المادة صفة ذاتية فلا تحتاج الى جاعل وفاعل يجعلهامتجددة، وهذا الراي يفيد ان يد البارئ اوجدت المادة متحركة، والحركة‏موضوعة في طبعها، والعلم الحديث ايضا يقول: ان حركة الذرات في‏طبعها، ومنها المتحرك انما يتحرك بشي‏ء آخر لا يكون بنفسه متحركا،فتكون حركة بالقوة، فقابل الحركة امر بالقوة، وفاعلها امر بالفعل، والحركة‏على مذهبه سببها وجود فعلية القوة، وللشي‏ء ان يخرج الى الفعل لغيره .

ومنها: ان مبدا الحركة الطبيعة لا النفس ولا العقل (52) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحركة ليس عقلا محضا عن غير واسطة; لعدم تغيره، ولا نفسا من‏حيث ذاتها العقلية، بل ان كانت محركة فهي اما من حيث كونها في الجسم‏او من حيث تعلقها به، فيكون اما طبيعة او في حكم الطبيعة ، والطبيعة على‏مذهبه سيالة الذات متجددة الحقيقة، نشات حقيقتها المتجددة بين مادة‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضة والاكمال، فلا يزال‏ينبعث عن الفاعل امر وينعدم في القابل، ثم يجبره الفاعل بايراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتيجة التي هي مفاد نظريته، وهي ان مبداالحركة سواء اكانت طبيعية ام ارادية ام قسرية هي الطبيعة، والحركة‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان يكون متجددا فالطبيعة‏بالضرورة متجددة بحسب الذات; لان المتحرك وهي المادة لا يتصورصدوره عن الساكن، ويستحيل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحة هذاالاصل اعترف الرئيس ابن سينا وغيره بان الطبيعة من جهة الثبات ليست‏علة الحركة، وقالوا: لابد من لحوق التغير بها من الخارج ، والطبيعة اذاكانت متجددة فالمادة في الآن الثاني بجوهرها غير المادة في‏الآن الاول .

قال في آخر الفصل الرابع من رسالة الحدوث:

« تنبيه تمثيلي [عقلي]: ان كان كل شخص جوهري له طبيعة سيالة‏متجددة، وله ايضا امر ثابت مستمر نسبته اليها نسبة الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانساني لتجردها باق، وطبيعة البدن ابدا في‏التجدد والسيلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقية بورودالامثال، والخلق لفي غفلة عنه، بل هم في لبس من خلق جديد،وكذلك حال الصور الطبيعية فانها متجدد من حيث وجودها المادي‏الوضعي الزماني، فلها كون تدريجي متبدل غير مستقر الذات، ومن‏حيث وجودها العقلي وصورتها المفارقة الافلاطونية (16) باقية ازلاوابدا في علم الله تعالى ، فالاول وجود دنيوي بائد داثر لا قرار له،والثاني وجود ثابت غير داثر لاستحالة ان يزول شي‏ء من الاشياءعن علمه، او يتغير علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين » (53) ( الانبياء /106 )

ولما ابدى نظريته وتنبه انه تفرد بها قال في الفصل الخامس من رسالة‏الحدوث:

« اما قولك فيما سبق: ان هذا احداث مذهب لم يقل به احد من‏الحكماء فهو كذب وظلم، فان اول حكيم قال به في كتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحكماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامدة وهى تمر مر السحاب » ( النمل /88 ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جديد » ( ق/15 ) . وقوله: « والسموات مطويات بيمينه » .( الزمر /67 ) وقوله: « على ان نبدل امثالكم وننشئكم فى مالاتعلمون » . ( الواقعة /61 )

وتمسك ببعض آيات وروايات اخر نكرنا ذكرها لعدم دلالتها في‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربي قوله في الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان في الترقي دائما، وهو لا يشعر بذلك للطافة الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقرة /25 )ونقل قوله في الباب السابع والستين والمائة من الفتوحات، فالوجودكله متحرك على الدوام » (54) .

اختياره مذهب التصوف ووحدة الوجود

هذا الفيلسوف الهي يدور اكثر مباحثه حول التفكر في الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنوية من العلم والحكمة والقدرة، او ان شئت قل‏بحث عن القوة المدبرة للكون، وفلسفته تستقي من معين التصوف،ووحدة الوجود معتمدة على المبادئ الاغريقية، وروح فلسفة افلاطون‏وارسطو بادية باجلى مظاهرها فيها، ويلوح للناظر في كلماته ان ابان‏درسه الفلسفة خاض مدة مديدة لجج المسائل اللاهوتية، ووازن حجج‏الفلاسفة من الاشراقيين والمشائين، ودرس اصول المتكلمين واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جميعا لا توصل الى الحق، ولا تروي غليله; لا نهامعكرة بتناقض المبادئ .

وكيف تسكن نفس رجل زكي الفؤاد وقاد الذهن بما لا ينير ظلمة‏المعضلات في المسائل اللاهوتية العويصة، وهي تحاول ان تبلغ مرتبة‏الشهود والعيان من مراتب الايمان، وبعد مدة طويلة لما لم يجد ضالته في‏درس ادلة الجدليين – الذين يقول في شان فلسفتهم: اني استغفر الله‏واستعيذ عما ضيعت‏شطرا من عمري في طريقهم غير المستقيم -لاذ بحجر التصوف، وهناك وجد سكونه واطمئنانه، واخذ يسعى في‏التوفيق بينه وبين الشريعة بتاويل نصوصها وتوجيهها اليه .

جرت عادة الباحثين في المسائل اللاهوتية الا الصوفيين ان يضعوابابا في البحث عن الموجد للكون ، ويذكروا فيها ادلة يستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحكيم – اي القوة المدبرة -منفصل عن الكون، ولكن الصوفيين يرون ان الوجود المنبسط الذي يمثل‏الكون بمحسوسه ومعقوله كاف للدلالة على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عينه، وفي كل شي‏ء آية دالة على وحدته .

ومذهب وحدة الوجود – البانتيسم – الله في الكل والكل في الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلك لايتمسكون بادلة الكلاميين والجدليين‏وفرق الفلاسفة الذين لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا يستدلون بوجودالقوة المدبرة المبدعة باكثر من بحثهم في شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدين وان افاض في البحث عن كل المباحث اللاهوتية واكثرمباحث الفلسفة الادبية والفلسفة العامة وتبحر فيها، الا ان غرضنا الذي‏نرمي اليه هو ان ناتي من فلسفته بنقطتي الوفاق والخلاف مع الفلسفة‏المادية، وهي مسائل طالما سرح الانسان افكاره حولها كمسالة هل المادة‏ازلية ام حادثة؟ وهل للكون مبدع غير الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏في خلق الكون غاية وحكمة او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمية‏والادبية، وبذلك نصور نفسية رجل حكيم خدم اللغة العربية والعلم خدمة‏جليلة .

طريقه الى معرفة الله تعالى

يقول في الجزء الثالث من الاسفار الاربعة:

« فصل في اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفة ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله كثيرة; لا نه ذو فضائل وجهات كثيرة، ولكل وجهة هوموليها لكن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهين‏واشرفها اليه هو الذي لا يكون الوسط في البرهان غيره بالحقيقة،فيكون الطريق الى المقصود هو عين المقصود، وهو سبيل الصديقين‏الذين يستشهدون به تعالى عليه، ثم يستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغير هؤلاء – كالمتكلمين‏والطبيعيين وغيرهم – يتوسلون الى معرفة الله تعالى وصفاته بواسطة‏امر آخر غيره، كالامكان للماهية والحدوث للخلق، والحركة‏للجسم، او غير ذلك، وهي ايضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لكن هذا المنهج احكم واشرف، وقد اشير في الكتاب‏الالهي الى تلك الطرق بقوله تعالى: « سنريهم آياتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق » والى هذه الطريقة اشار بقوله:« او لم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد » .

وذلك لان الربانيين‏ينظرون الى الوجود ويحققونه ويعلمون انه اصل كل شي‏ء، ثم‏يصلون بالنظر اليه الى ا نه بحسب اصل حقيقته واجب الوجود، واماالامكان والحاجة والمعلولية وغير ذلك فانما يلحقه لا لاجل‏حقيقته، بما هي حقيقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجة عن اصل‏حقيقته ، ثم بالنظر فيما يلزم الوجوب او الامكان يصلون الى توحيدذاته وصفاته، ومن صفاته الى كيفية افعاله وآثاره، وهذه طريقة‏الانبياء كما في قوله تعالى: « قل هذه سبيلى ادعوا الى الله على‏بصيرة » (55) .

وهذا المذهب يشبه مذهب « باسكال » المتوفى سنة 1662 م . ارى‏في الطبيعة كائنا واجب الوجود دائما لا نهائيا .وقال في اول رسالته في سريان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقيقي وهو عينه،وغيره من الممكنات موجودة بالانتساب اليه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود كما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد يطلق ويراد به الكون في الاعيان، ولا شك‏في كونه امرا اعتباريا انتزاعيا، وقد يطلق ويراد به ما هو منشالانتزاع الكون في الاعيان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عين الواجب » .وقال بعد بضعة سطور:«ان مناط الوجوب الذاتي ليس الا كون نفس الواجب من حيث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودية » .من الاصول المقررة في الفلسفة الالهية التي وضع عليها بعض الآراءالفلسفية، واعترف بها صدرالدين فيما يظهر من كلماته السالفة ان الوجودامر واحد ذو مراتب في الشدة والضعف، وله وحدة معنوية .

ومنها: ان الوجود الحقيقي الذي صح ان يكون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذي هو مصدر الكون، او هو كالشمس منبع الانوارازلي موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشياء وكنهه في غاية الخفاء .فانا نرى ذرة المادة ونحسها بالبصر ونلمسها باليد ولكن اسال اي انسان‏تشاء من العلماء الطبيعيين – اي الفيزيولجيين – ما هي؟ وكيف وجدت‏اازلية ام حادثة؟ وما هو سرها؟ يقف امامك والحيرة ملكت عقله‏ولايدري ماذا يجيبك، ولا تنفعه اختباراته الكيميائية والفيزيائية .فمعرة كنه الوجود رمز لا يزال مجهولا على رغم جهود الانسان في‏كشفه منذ الاجيال والقرون، وذهب سعيه سدى، وكل جناح فكره عن‏الصول اليه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ينتج ان القوة التي اوجدت الكون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقة، ونظمتها بنظامه العجيب‏هوالله على مذهب صدرالدين، او من هو سالك سبيله في القول بوحدة‏الوجود (56) ، وهذا الراي قريب من مذهب القائلين بان الطبيعة هي موجدة‏الكون ازلا.

ونقطة الوفاق بين المذهبين – مذهب وحدة الوجود او الصوفيين‏ومذهب الطبيعيين – هي ما اشرنا اليه، الا ان مذهب الصوفيين وانصاروحدة الوجود – كما سيذكره صدرالدين ونشير اليه – يفارق مذهب‏الطبيعيين في ان هذه القوة الموجدة التي يطلقون عليها الوجود الحقيقي اوالواجب الوجود واجدة لجميع مراتب الكمال المعقول، ولا يشذ عنها كمال‏في الوجود، فلها العلم والقدرة باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غيرمتناهيين عدة وشدة ومدة.

وصدرالدين والصوفيون وانصار وحدة الوجود لا يقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الكون، كما ا نهم لا يقولون بالحلول والاتحاد، بل يقولون:ان ارتباط الكون بالله تعالى وانتسابه كيفية مجهولة .

قال صدرالدين في اول رسالته سريان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلك الارتباط كما مر ليس بالحالية ولا بالمحلية، بل‏هي نسبة خاصة وتعلق مخصوص يشبه نسبة المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، وليس هي بعينه كما توهم، والحق ان‏حقيقة تلك النسبة والارتباط وكيفيتها مجهولة لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال في الكتاب الثالث من تاليفه المسمى بالبحث عن الحقيقة: ان‏جميع الكائنات حتى المادية والدنيوية هي في الله الا ا نها بطريقة روحانية‏محضة لا نستطيع فهمها، يرى الله في داخل ذات نفسه كل الكائنات( ص 71 ) محاضرات العالم « دي جلارزا » الاستاذ في الجامعة المصرية.وايد صدر الدين مذهبه بقوله تعالى: «وهو معكم اين ماكنتم‏»(الحديد/4)، «ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقرة/ 115)، «الا انه بكل شى‏ء محيط‏»(فصلت / 54)،«واحاط بما لديهم واحصى‏»(الجن /28)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / 3)، «ونحن اقرب اليه من حبل‏الوريد»(ق/ 16)، «ونحن اقرب اليه منكم ولكن‏لاتبصرون‏»(الواقعة / 85)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحديد /3). وهذا الفيلسوف لا يرضى ان تحمل هذه الآيات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآيات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غيرها كما هو شيمة الظاهريين ، فان‏الصرف عن الظواهر من غير داع اليه من عقل او نقل غير جائز اصلا،ولاداعي هناك قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناك‏فاعترف .

وقال صدرالدين ايضا: الاقرب في تقريب تلك النسبة – اعني‏احاطته ومعيته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معية الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فيه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما كيفية احاطته تعالى ومعيته‏بالموجودات من غير حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان كان التفاوت في ذلك كثيرا بل لا يتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبيه على هذا المعنى قال بعض المشايخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاك لطائف وحواس اين تن.

افلاك عناصر ومواليد اعضا.
توحيد همين است دگرها همه فن.

اي الله روح العالم، والعالم كجسمه، والاملاك حواس هذا الجسم‏اللطيفة، والافلاك والعناصر الاربعة والمواليد الثلاثة اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحيد حقا، وغيره لا يتجاوز كونه فنا من الفنون . ثم يقول:

« ولا يتوهم من ظاهر هذا الكلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه كما توهم بعض القاصرين تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فان‏ذلك على ما حقق في موضعه ممتنع، بل غرضه تقريب كيفية‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السليمة‏المستقيمة » .

احاطة الوجود وسعته

وذهب الى سعة في وجود الواجب ( اي الله ) واحاطة معنوية تامة‏تشمل الكون باجمعه، ولا يشذ عنه شي‏ء، وهذا الراي يوضح مذهب‏صدرالدين في القوة المبدعة اي ( الله ) كما ا نه يوضح معنى وحدة الوجود .

قال في كتابه الشواهد الربوبية:

« الاشراق العاشر في ا نه جل اسمه كل الوجود. قول اجمالي: كل‏بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فهو بوحدته كل الاشياء والا لكان‏ذاته متحصل القوام من هوية امر ولا هوية امر ولو في العقل، قول‏تفصيلي: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسية فليس هو من‏حيث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلك السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فكل مصداق لا يجاب سلب‏المحمول عنه لا يكون الا مركبا، فان لك ان تحضر في الذهن‏صورته وصورة ذلك المحمول مواطاة او اشتقاقا، فتقايس بينهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشي‏ء هو هو غير ما به يصدق‏عليه ا نه ليس هو، فاذا قلت زيد ليس بكاتب فلا تكون صورة زيدبما هي صورة زيد ليس بكاتب، والا لكان زيد من حيث هو زيدعدما بحتا، بل لابد وان يكون موضوع هذه القضية مركبا من صورة‏زيد وامر آخر به يكون مسلوبا عنه الكتابة من قوة او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا يكون هو بعينه من حيث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان يكون فيه تركيب من فعل وقوة ولو في العقل بعض تحليله الى‏ماهية ووجود وامكان ووجوب، و واجب الوجود لما كان مجردالوجود القائم بذاته من غير شائبة كثيرة اصلا فلا يسلب عنه شي‏ءمن الاشياء، فهو تمام كل شي‏ء وكماله فالمسلوب عنه ليس الاقصورات الاشياء; لا نه تمامها، وتمام الشي‏ء احق به واوكد له من‏نفسه، واليه الاشارة في قوله تعالى: « وما رميت اذ رميت ولكن‏الله رمى » وقوله: « ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ‏ولاخمسة الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثة وخامس الاربعة وسادس‏الخمسة، لا نه بوحدانيتة كل الاشياء وليس هو شيئا من الاشياء، لان‏وحدته ليست عددية من جنس وحدات الموجودات حتى يحصل‏من تكررها الاعداد، بل وحدة حقيقية لا مكافئ لها في الوجود،ولهذا كفر الذين قالوا: ان الله ثالث ثلاثة، ولو قالوا: ثالث اثنين‏لم‏يكونوا كفارا . ومن الشواهد البينة على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معكم اينما كنتم » فان هذه المعية ليست ممازجة ولا مداخلة،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معية في المرتبة، ولا في درجة الوجود،ولا في الزمان، ولا في الوضع، تعالى عن كل ذلك علوا كبيرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شى‏ء عليم » (57) .

ونسب اليه هذا الرباعي:

مجموعه كونين باشين سبق.
كرديم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا كه نخوانديم ونديديم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتيه حق.

اي تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راينافيها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقة .

ونسب اليه هذا البيت ايضا:

وما الناس في التمثال الا كثلجة.

وانت لها الماء الذي فيه (57) تابع.

وهذا الراي ايضا يشبه مذهب باسكال الذكر، وهذا المذهب كمذهب ‏الماديين.

وان في المادة مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذي نعثر عليه في‏نواحي المادة هو الله، ويشعر بل ينص بقدم المادة وازليتها لان البدع ليس‏منفصلا عنه وان كان ارتباطه بطريق مجهول بقي شي‏ء، وفرق بين‏المذهبين مذهب صدرالدين ووحدة الوجود، ومذهب الماديين وهو ان‏الماديين ينكرون الشعور العام المسمى بالعلم، وينكرون وجود الغاية‏والحكمة في خلق الكون واجزاء العالم ونواميسه الجارية، ولكن‏صدر الدين يثبت العلم والغاية في كليهما في الوجود .

مذهب صدرالدين في علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التي شغلت‏حيزا من افكار الفلاسفة من‏اقدم عصور الفلسفة هي مسالة علم البارئ ( الله )، اضطربت فيها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفية في العلم الى‏ثمانية اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفية لا يقاس بعلم ‏الممكن.

ولما فكر صدر الدين في مذاهب الفلاسفة المتقدمين في العلم‏فوجدها لا تزيح النقاب عن وجه الحقيقة كما يريد سلك مسلكا في العلم‏يتصل الى مسلك وحدة الوجود، ولكن العصر لم يكن يسمح له بالتصريح‏به خوفا من الاضطهاد الديني فذكر:

1 – مذاهب المشائين وابي نصر وابن سينا وبهمنيار.

2 – مذهب الاشراقيين والسهروردي صاحب حكمة الاشراق.

3 – مذهب المعتزلة.

4 – مذهب فرفوريوس.

وقال: ان لكل من هذه المذاهب الاربعة وجها صحيحا لعلمه‏التفصيلي، وقال: ولا الذي استراحت اليه قلوب المتاخرين من العلم‏الاجمالي .

بل كما علمنا الله سبحانه بطريق اختصاصي سوى هذه الطرق‏المذكورة، ولا ارى في التنصيص عليه مصلحة لغموضه وعسر ادراكه على‏اكثر الافهام، ولكني اشير اليه اشارة يهتدي بها اليه من وفق له، وهو ان ذاته ‏في مرتبة ذاته، مظهر لجميع صفاته واسمائه كلها، وهو ايضا مجلاة يرى‏بها، وفيها صور جميع الممكنات من غير حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏يقتضي وجود شيئين لكل منهما وجود يغاير وجود صاحبه، والاتحاديستدعي ثبوت امرين يشتركان في وجود واحد ينتسب ذلك الوجود الى‏كل منهما بالذات، وهناك ليس كذلك كما اشرنا اليه، بل ذاته بمنزلة مرآة‏ترى فيها صور الموجودات كلها، وليس وجود المرآة وجود ما يتراى‏فيها اصلا اشارة تمثيلية.

واعلم ان امر المرآة عجيب، وقد خلقها الله عبرة للناظرين، وذلك ان‏ما يظهر فيها ويتراى من الصور ليست هي بعينها الاشخاص الخارجية‏كما ذهب اليه الرياضيون القائلون بخروج الشعاع، ولا هي صور منطبعة‏فيها كما اختاره الطبيعيون، ولا هي موجودات عالم المثال كما زعمه‏الاشراقيون، فان كلا من هذه الوجوه الثلاثة مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، كما هو مشروح في كتب الحكماء، بل الصواب ما اهتدينا اليه‏بنور الاعلام الرباني الخاص وهو ان تلك الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعية وجود الاشخاص المقترنة بجسم مشف وسطح صقيل على‏شرائط مخصوصة، فوجودها في الخارج وجود الحكاية بما هي حكاية،وهكذا يكون وجود الماهيات والطبائع الكلية عندنا في الخارج، فالكلي‏الطبيعي اي الماهية من حيث هي موجودة بالعرض; لا نه حكاية الوجودليس معدوما مطلقا كما عليه المتكلمون، ولا موجودا اصليا كما عليه‏الحكماء، بل له وجود ظلي الخ . ايضاح هذا المطلب يتم بعدة مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ يمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناك واحد، فالنفس عالمة، ومعلومة، والعلم ايضا قائم بها .

الثانية : ان وجود البارئ ببساطته لا يشاب بعدم ونقص، وله كمال‏لانهائي، فارفع درجات العلم واكملها موجود هناك، ولا يشوبه غيبة شي‏ءولا صغيرة ولا كبيرة الا احصاها اذ لو بقي شي‏ء من الاشياء ولم يكن‏ذلك العلم علما به لم يكن صرف حقيقة العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقيقة الشي‏ء لا تمتزج بغيره، والا لم يخرج‏جميعه من القوة الى الفعل ( اي لم يبلغ حد الكمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فكما ان وجوده لا يشاب بعدم ونقص‏فكذلك علمه الذي هو حضور ذاته لا يشاب بغيبة شي‏ء من الاشياء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشي‏ء الاشياء، فحضور ذاته تعالى حضور كل‏شي‏ء .

الثالثة : ان مثل الواجب البارئ كمثل المرآة، ومثل الموجودات‏الممكنات كمثل الصور المرئية فيها، المنطبعة على صفحتها بواسطة اسبابهامن محاذاة ذي الصورة لها و وجود النور وغيرهما، فالصورة مرئية فيهاوبها ولكن كيفية انطباعها وظهورها مجهولة لنا، فتلك الموجودات تظهرفي وجه الله، وقيامها وظهورها يكون به تعالى، فالطبائع الكلية لها وجودظلي، ولو لا وجود البارئ لم يكن لها ظهور، كما ا نه لو لا المرآة لم يكن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور في المرآة ولا نعلم كيفية‏انطباعها، فكذلك نرى الموجودات وهي قائمة به تعالى ولكن لا ندري ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعة : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآة شعرت بذاتها المنطبعة فيها الصور يكون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائي عالم بالوجود كافة .

هذه نهاية ما يصور ويدرك من فلسفة صدرالدين في العلم فهمناه من‏جملة كلامه المستور بستائر التقية، ثم هذا العلم يتعلق بعلمه المتعلق‏بالايجاد .

مذهب صدرالدين في الحكمة في اجزاء الكون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفية الغامضة التي تحير فيها كبار الفلاسفة مسالة‏وجود القصد، والحكمة في تكون العالم، يقول صدرالدين :

« زعم انياذقلس ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق، وذهب ‏ذميقراطيس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم يكن تكون‏الحيوان والنبات بالاتفاق .

يقول الثاني: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهي‏مبثوثة في خلاء غير متناه، وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الاشكال‏دائمة الحركة، فاتفق ان تصادمت منها جملة واجتمعت على هيئة‏مخصوصة فتكون منها هذا العالم .

ويقول الاول: ان تكون الاجرام الاسطقسية بالاتفاق فما اتفق ان‏كانت هيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي، وما اتفق‏ان لم يكن كذلك لم يبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبيعة لا روية لها فلا يعقل ان يكون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشويهات والزوائد ليست مقصودة‏للطبيعة مع ان لها نظاما لا يتغير كاضدادها، فعلم ان الجميع غيرمقصود للطبيعة، فان نظام الذبول وان كان على عكس النشو، والنمولكن له كعكسه نظام لا يتغير، ونهج لا يمهل، ولما كان نظام الذبول‏ضرورة المادة من دون ان يكون مقصودا للطبيعة، فلا جرم نحكم‏بان نظام النشوء والنمو ايضا بسبب ضرورة المادة بلا قصد وداعية‏للطبيعة، وهذا كالمطر الذي يعلم جزما ا نه كائن لضرورة المادة;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقيلا فنزل ضرورة، فاتفق ان يقع في مصالح فيظن ان‏الامطار مقصودة لتلك المصالح، وليس كذلك بل لضرورة المادة .

ومنها: ان الطبيعة الواحدة تفعل افعالا مختلفة مثل الحرارة فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبيض وجه الثوب،فهذه حجج القائلين بالاتفاق » (58) .

وضع صدر الدين اولا مقدمة في دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممكنة على اربعة اقسام:

1 – الدائمي، وهو يوجد بعلته ولا يعارضه معارض كحركة المنظومة‏الشمسية مثلا .

2 – الاكثري، وهو قد يعارضه كالنار في اكثر الامر تحرق الحطب،وهو يتم بشرط عدم المعارض سواء اكان طبيعيا او اراديا، فان الارادة مع ‏التصميم وتهيؤه للحركة وعدم مانع للحركة وناقض للعزيمة وامكان‏الوصول الى المطلوب فبين انه يستحيل ان لا يوصل اليه .

3 – ما يحصل بالتساوي كقعود زيد وقيامه .

4 – ما يحصل نادرا او على الاقل كتكون اصبع زائدة، اما ما يكون‏على الدوام او على الاكثر فوجودهما لا يكون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا يخضع الشي‏ء للنظام المستمر او الاكثر، والثالث والرابع قد يكونان- باعتبار ما – واجبا، اي خاضعا لناموس لا يتغير، مثل ان يشترط ان‏المادة في تكون كف الجنين فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوة الفاعلة صادفت استعدادا تاما في مادة طبيعية، فيجب ان‏يتخلق اصبع زائدة، فعند هذه الشروط يجب تكون الاصبع الزائدة،ويكون ذلك ايضا من باب الدائم بالنسبة الى هذه الطبيعة الجزئية وان كان‏نادرا قليلا بالقياس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر في تكون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففي صيرورة المساوي اكثريا او دائميابملاحظة شروطه واسبابه لم يبق ريبة، فالامور الموجودة بالاتفاق انماهي بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقياس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المكتنفة بها فلم يكن شي‏ء من الموجودات اتفاقا كماوقع في السنة الحكماء الاشياء كلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجميع الاسباب والعلل حتى لم‏يشذ عن علمه ‏شي‏ء لم‏يكن شي‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على كنز فهوبالقياس الى الجاهل بالاسباب التي ساقت الحافر الى الكنز اتفاق، وامابالقياس الى من احاط بالاسباب المؤدية اليه ليس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقية حيث تكون لاجل شي‏ء الا انهااسباب فاعلية بالعرض، والغايات غايات بالعرض، وربما يتادى السبب‏الاتفاقي الى غايته الذاتية كالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذي‏هو الغاية الذاتية، وربما لا يتادى الى غايته الذاتية بل اقتصر على الاتفاقي‏كالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففي الاول يسمى بالقياس الى الغاية‏الطبيعية سببا ذاتيا، وبالقياس الى الغاية العرضية سببا اتفاقيا وفي‏الثاني‏يسمي بالقياس الى الغاية الذاتية باطلا.

فاذا تحقق ذلك فقد علم ان الاتفاق غاية عرضية لامر طبيعي اوارادي او قسري ينتهي الى طبيعة او ارادة، فتكون الطبيعة والارادة اقدم من‏الاتفاق لذاتيهما، فما لم يكن اولا امور طبيعية او ارادية لم يقع اتفاقا،فالامور الطبيعية والارادية متوجهة نحو غايات بالذات، والاتفاق طارئ‏عليهما اذا قيس اليهما من حيث ان الامر الكائن في نفسه غير متوقع عنها،اذ ليس دائما ولا اكثريا لكن يلزم ان يكون من شانها التادية اليها، ثم اخذفي دحض حجج الاتفاقي على التفصيل:

دحض الحجة الاولى: بان الطبيعة اذا عدمت الروية ولا يستلزم اويوجب ان يكون الفعل الصادر عنها غير متوجه الى غاية، فان الروية‏لا تجعل الفعل ذا غاية، بل انما يتميز الفعل الذي يختار ويعينه من بين‏افعال يجوز اختيارها ، ثم يكون لكل فعل من تلك الافعال غاية‏مخصوصة يلزم تادي ذلك الفعل اليها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدركون النفس مسلمة عن اختلاف الدواعي والصوارف، لكان يصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غير روية كما في الفلك، فان الافلاك‏سليمة عن البواعث والعوارض المختلفة، فلاجرم ان تكون افاعيلها على‏نهج واحد من غير روية، ومما يؤيد ذلك ان نفس الروية فعل ذو غاية وهي‏لا تحتاج الى روية اخرى .

و ايضا ان الصناعات لا شبهة في تحقق غايات لها، ثم اذا صارت‏ملكة لم يحتج في استعمالها الى الروية، بل ربما تكون مانعة كالكاتب‏الماهر لا يروي في كل حرف، وكذا العواد الماهر لا يتفكر في كل نقرة، واذاروى الكاتب في كتبه حرفا والعواد في نقره يتبلد في صناعته، فللطبيعة‏غايات بلا قصد وروية .

ودحض الحجة الثانية: بان الفساد في هذه الكائنات تارة لعدم‏كمالاتها، وتارة لحصول موانع وارادات خارجة عن مجرى الطبيعة .اما الاعدام فليس من شرط كون الطبيعة متوجهة الى غاية ان تبلغ‏اليها، فالموت والفساد والذبول كل ذلك لقصور الطبيعة عن البلوغ الى‏الغاية، وها هنا سر ليس هذا المشهد موضع بيانه.

واما نظام الذبول هو ايضا متاد الى غاية، وذلك لان له سببين:احدهما بالذات وهو الحرارة، والآخر بالعرض وهو الطبيعة، ولكل منهماغاية، فالحرارة غايتها تحليل الرطوبات فتسوق المادة اليه وتقنيتها على‏النظام، ذلك للحرارة بالذات والطبيعة التي في البدن غايتها حفظ البدن ماامكن بامداد بعد امداد، ولكن كل مدد تال يكون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فيكون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحليل‏سببا بالذات للذبول، وفعل كل واحد منهما متوجه الى غاية، ثم ان الموت‏وان لم يكن غاية بالقياس الى بدن جزئي فهو غاية بالقياس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحياة السرمدية، وكذا ضعف البدن وذبوله لمايتبعها من رياضات النفس وكسر قواها البدنية التي بسببها تستعد للآخرة‏على ما يعرف في علم النفس .

واما الزيادات فهي كائنة لغاية ما، فان المادة اذا فضلت افادتهاالطبيعة الصورة التي تستحقها ولا تعطلها كما علمت، فيكون فعل الطبيعة‏فيها بالغاية وان لم يكن غاية للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان كل غاية‏لطبيعة يجب ان يكون غاية لغيرها .

واما ما نقل في المطر فممنوع، بل السبب فيه اوضاع سماوية تلحقهاقوابل واستعدادات ارضية للنظام الكلي، وانفتاح الخيرات ونزول البركات ‏فهي اسباب الهية لها غايات دائمة او اكثرية في الطبيعة .

ودحض الثالثة: بان القوة المحرقة لها غاية واحدة هي احالة المحترق‏الى مشاكلة جوهرها، واما سائر الافاعيل كالعقد والحل والتسويدوالتبييض وغيرها فانما هي توابع ضرورية، وستعلم اقسام الضروري‏الذي هو احد الغايات بالعرض .

وقد ذكر في كتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببيانات مبنية على ‏المشاهدات وشواهد موضحة، ولذلك حمل بعضهم كلامه في البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق عليه; لدلالة ماتصفحه ووجده من كلامه على قوة سلوكه وعلو قدره في العلوم، ومن‏جملة تلك الدلائل الواضحة ان البقعة الواحدة اذا سقطت فيها حبة بر وحبة‏شعير انبت البر برا والشعير شعيرا، فعلم ان صيرورة جزء من الارض براوالآخر شعيرا لاجل ان القوة الفاعلة تحركها الى تلك الصور لا لضرورة‏المادة لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفة فاختلافها ليس‏بالماهية الارضية، بل لان قوة في الحبة افادت تلك الخاصية لذلك الجزءالارضي، فان كانت افادت تلك الخاصية لخاصية اخرى سابقة عليها لزم‏التسلسل، وان لم يكن كذلك كانت القوة المودعة في البرة لذاتها متوجهة‏الى غاية معينة والا فلم لا ينبت الزيتون برا والبطيخ شعيرا؟

نظريته في حس المادة وعشق الهيولى

اذا القيت نظرتك في كتب الفلسفة لقيت‏بين الآراء الفلسفية المختلفة‏رايا لبعض الفلاسفة القدماء، وهو ان‏للهيولى شوقا الى الصورة، وكان هذاالراي مجملا ومبهما لم يوضح المراد منه، وناهيك ان مثل الشيخ الرئيس‏ابن سينا الفيلسوف اعترف با نه تعسر عليه فهم معنى شوق الهيولى‏الى‏الصورة، ولذلك كان هذا الراي موضع شك وارتياب بينهم حتى تفرقت‏الفلاسفة فيه الى ناف . احتج في نفيه بادلة لا تغني من الحق شيئا، وشاك‏لم‏تقنع نفسه بدليل النفي والاثبات، ومثبت انار برهانه في اثباته، ونحن‏نورد كلام الرئيس ابن سينا المتضمن لدليل النفي وشكه فيه ايضاحا لراي‏صدرالدين، قال (59) :

« وقد يذكر حال شوق الهيولى الى الصورة وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصورة بالذكر، وهذا شي‏ء لست افهمه . اما الشوق النفساني‏فلايختلف في سلبه عن الهيولى . واما الشوق التسخيري الطبيعي‏الذي يكون انبعاثه على سبيل الانسياق كما للحجر الى الاسفل‏ليستكمل بعد نقص له في اينه الطبيعي، فهذا الشوق ايضا بعيد عنه‏ولقد كان يجوز ان تكون الهيولى مشتاقة الى الصورة لو كان هناك‏خلو عن الصورة كلها، او ملال صورة قارنتها، او فقدان القناعة بمايحصل له من الصور المكملة اياها نوعا، وكان لها ان تتحرك بنفسهاالى اكتساب الصورة كما للحجر في اكتساب الاين ( الانتهاء خ ل )ان كان فيها قوة محركة وليست‏خالية عن الصور كلها، ولا يليق بهاالملال للصورة الحاصلة، فتعمل في‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصورة ان كان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا يشتاق‏اليها، وان كان لمدة طالت فيكون الشوق عارضا لها بعد حين، لاامرافي جوهرها، ويكون هناك سبب يوجبه، ولا يجوز ايضا ان تكون‏غير قنعة بما يحصل، بل مشتاقة الى اجتماع الاضداد فيها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ينساق اليه الاشتياق النفساني، واماالاشتياق التسخيري فانما يكون الى غاية في الطبيعة المكملة، والغايات الطبيعية غير محالة، ومع هذا فكيف يجوز ان تتحرك‏الهيولى الى الصورة، وانما تاتيها الصورة الطارئة من سبب يبطل‏صورتها الموجودة، لا ا نها تكسبها بحركتها، ولو لم يجعلوا هذاالشوق الى الصورة المقومة التي هي كمالات اولى، بل الى‏الكمالات الثانية اللاحقة، لكان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فكيف وقد جعلوا ذلك شوقا لهاالى الصورة المقومة؟ » .

قال صدر الدين في اول كلامه:

« ان راي شوق الهيولى الى الصورة مبني على المكاشفات النورية‏والبراهين اليقينية بعد تصفية الباطن بالرياضات » .

ثم قال بعد كلام الرئيس المذكور:

« اني لاجل محافظتي على التادب بالنسبة الى مشايخي في العلوم‏واساتيذي في معرفة الحقائق – الذين هم اشباه آبائي الروحانية‏واجدادي العقلانية من العقول القادسة والنفوس العالية – لست اجدرخصة من نفسي في كشف الحقيقة فيما اعترف مثل الشيخ الرئيس‏عظم الله قدره في النشاتين العقلية والمثالية، ورفع شانه في‏الدرجتين العلمية والعملية بالعجز عن دركه والعسر في معرفته، بل‏كنت رايت السكوت عما سكت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فيه لصعوبته وتعسره احرى واليق وان كان الامر واضحاعندي، منقحا لدي، حتى اقترح علي بعض اخواني في الدين‏واصحابي في ابتغاء اليقين ان اوضح بيان الشوق الذي اثبته افاخم‏الحكماء القدماء، واكابر العرفاء من الاولياء في الجوهر الهيولاني،واكشف قناع الاجمال عما اشاروا اليه، واستخرج كنوز الرموز فيماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما كتموه من التوقان الطبيعي في‏القوة المادية، فالزمني اسعافه لشدة اقتراحه، والجاني في انجاح‏طلبته لقوة ارتياحه، فاقول ومن الله التاييد والتسديد: انه لابد من‏وضع اصول لتحقيق هذا المقام تمهيدا وتاصيلا .

1 – ان الوجود حقيقة واحدة عينية ليس مجرد مفهوم ذهني ومعقول‏ثانوي كما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف في مراتبه وافراده ليس‏بامور فصلية او عرضية، بل بتقدم وتاخر وكمال ونقص وشدة‏وضعف، وان صفاته الكمالية من العلم والقدرة والارادة هي عين‏ذاته; لان حقيقة الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالكمالات الوجودية، فاذا قوي الوجود في شي‏ء من الموجود قوي‏معه جميع صفاته الكمالية، واذا ضعف ضعفت .

2 – ان حقيقة كل ماهية هي وجودها الخاص الذي توجد به تلك‏الماهية على الاستتباع، وان المتحقق في الخارج والفائض عن العلة‏لكل شي‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهية فهي انما توجد في‏الواقع وتصدر عن العلة لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بين الماهية والوجود على‏نحو الاتحاد بين الحكاية والمحكي والمرآة والمرئي، فان ماهية كل‏شي‏ء هي حكاية عقلية عنه، وشبح ذهني لرؤيته في الخارج، وظل‏له . . .

3 – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق اليه، واماالآفات والعاهات التي تتراى في بعض الموجودات فهي: اماراجعة الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بين نحوين‏من الوجود في الاشياء الواقعة في عالم التضايق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

4 – ان معنى الشوق هو طلب كمال ما هو حاصل بوجه وغير حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا يشتاقه ولا يطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحيل، وكذا الواجدلامر مالا يشتاقه ولا يطلبه لاستحالة تحصيل الحاصل » (60) .

وعلى مذهبه ان الوجود الكامل الذي لا نقص فيه هو الله، وهو على‏ذلك لا يطلب شيئا، وينبغي ان يشتاق اليه الوجود الذي احتمل بواسطة‏حوصلة ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبة دون مرتبة الواجب، اي مرتبة‏ناقصة، وقال:« اذا تمهدت هذه الاركان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏في‏الهيولى الاولى فلان لها مرتبة من الوجود، وحظا من الكون كمااعترف الشيخ الرئيس وغيره من محصلي اتباع المشائين . . . وان‏كانت مرتبتها في الوجود مرتبة ضعيفة، لا نها عبارة عن قوة وجودالاشياء الفائضة عليها المتحدة بها اتحاد المادة بالصورة في الوجودواتحاد الجنس بالفصل في الماهية، واذا كان لها نحو من الوجود- وقد علم بحكم المقدمة الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والارادة والقدرة من الكمالات اللازمة للوجود اينما تحقق‏وكيفما تحقق – فيكون لها نحو من الشعور بالكمال شعورا ضعيفاعلى قدر ضعف وجودها الذي هو ذاتها وهويتها بحكم المقدمة‏الثانية، فيكون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبة للوجودالمطلق الكامل الذي هو مطلوب ومؤثر بالذات للجميع بحكم‏المقدمة الثالثة . ولما كان بحكم المقدمة الرابعة كلما حصل له بعض‏من الكمالات ولم يحصل له تمامه يكون مشتاقا الى حصول ما يفقدمنه شوقا بازاء ما يحاذي ذلك المفقود ويطابقه، وطالبا لتتميم مايوجد فيه بحصول ذلك التمام، فتكون الهيولى في غاية الشوق الى‏ما يكمله ويتممه من الصور الطبيعية المحصلة اياها نوعا خاصا من‏الانواع الطبيعية . . . » (61) .

يتم هذا الراي بان نذكر معنى الهيولى المستعمل في الفلسفة‏الاغريقية، وهي لفظ يوناني معناه الاصل والمادة . وعرفه الرئيس ابن سينافي رسالة الحدود بقوله: « الهيولى المطلقة هي جوهر، ووجوده بالفعل انمايحصل بقبول الصورة الجسمية بقوة فيه قابلة للصور » وقال ايضا في حدالمادة: « ان المادة قد تقال اسما مرادفا للهيولى » وهي تطلق في الفلسفة‏الاغريقية والاسلامية على اصغر ذرة من المادة، وهي التي يطلق عليهاالعلم الحديث‏بهيات او اقوم، وهي الذرة الصغيرة التي لا تراها العين‏المجردة لصغرها .

يقول ابن رشد الفيلسوف في كتابه ما بعد الطبيعة: « [الهيولى] الاولى‏غير مصورة والا لا تحقق في عالم المادة لما لا صورة له » ولذلك قال‏الرئيس في كلامه السابق: «لا خلو لها من الصورة‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفي .

وراى صدرالدين ان ذرات المادة مطلقا المعبر عنها بالهيولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – كما تحقق في‏الاصل الاول الذي مهده صدر الدين – له متحد مع العلم والارادة والقدرة‏اينما ظهر في اصغر ذرة في المادة، او اكبر جرم من الفلك، فلها نحو من‏الشعور بالكمال كما صرح في كلامه، وهذا الراي هو نفس راي‏« جاجاديس بوز » العالم النباتي الهندي في احساس الجماد والنبات، وان‏المادة سواء اكان انسانا عاقلا ام حديدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا كشف بوز حس المادة بقوة جهازه الكوسكوغراف المغناطيسي‏الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين المجردة اكثر وضوحا بخمسين‏الف الف ضعف فقرة جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفة الذين ذهبوا بهذا المذهب‏وسعة فكرهم لا يقل عن قوة جهاز ( بوز ).والفضل بين فلاسفة‏الاسلام في‏انارة برهان هذا الراي لصدرالدين‏وهو الفيلسوف‏ الاسلامي الوحيد الذي اطلع هذا النور في سماء العلم.

والعجب ان مبنى راي العالمين صدرالدين وبوز شي‏ء واحد، يقول‏بوز في احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفة، وفهمت‏حس المادة، ورايت فيها وحدة‏شاملة ينطوي فيها كل شي‏ء، ورايت كيف ان الذرة ترتعش في مويجات‏الضوء، وكيف ان ارضنا تعج عجيجا بالحياة وتلك الشموس المتسعة التي‏تضي‏ء فوقنا، عندئذ ادركت قليلا من مغزى تلك الرسالة التي بشر بهااسلافي منذ ثلاثين قرنا على شطوط نهر ( الكنج ) وهم اولئك الذين‏لايرون في جميع الظواهر المتغيرة في هذا الكون سوى واحد فقط، اولئك‏وحدهم يعرفون الحقيقة الازلية ».

ويقول صدرالدين: «ان الوجود حقيقة واحدة والاختلاف بين افراده‏ومراتبه ليس بتمام الذات والحقيقة، بل بتقدم وتاخر وشدة وضعف وكمال‏ونقص، وان الصفات الكمالية من العلم والقدرة والشعور والارادة عين‏ذاته . فنصيب الوجود الضعيف وذرة المادة من العلم والشعور والارادة‏على قدر وجود نصيبه من نفس الوجود» .

خاتمة في رايه في العشق

بحث في العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل في ذكر عشق ‏الظرفاء والفتيان للاوجه الحسان » وذكر اختلاف الآراء في حسنه وقبح ه‏وهل هو فضيلة او رذيلة ، ثم قال:

« والذي يدل عليه النظر الدقيق والمنهج الانيق وملاحظة الامور عن ‏اسبابها الكلية، ومبادئها العالية، وغاياتها الحكمية، ان هذا العشق- اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة، والمحبة المفرطة‏ لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة، وتناسب الاعضاء، وجودة التركيب -لما كان موجودا على نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثرالامم من غير تكلف وتصنع، فهو لا محالة من جملة الاوضاع ‏الالهية التي تترتب عليها المصالح والحكم، فلابد ان يكون ‏مستحسنا محمودا، ولا سيما قد وقع من مبادئ فاضلة لاجل غايات‏شريفة .

اما المبادئ فلا نا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم‏والصنائع اللطيفة والآداب والرياضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وكل قوم فيهم العلوم الدقيقة والصنائع اللطيفة‏والآداب الحسنة – غير خالية عن هذا العشق الذي منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطيف وطبع رقيق‏وذهن صاف ونفس رحيمة خاليا عن هذه المحبة في اوقات عمره،ولكن وجدنا سائر النفوس الغليظة، والقلوب القاسية، والطبائع‏الجافية من الاكراد والزنج‏خالية عن هذا النوع من المحبة » (62) .

وقال: وبما ان هذه الرغبة والمحبة مودعة نفوس اكثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غاية، وجعل من غاية العشق تعليم الصبيان والغلمان العلوم‏الجزئية كالنحو واللغة والبيان والهندسة وغيرها، والصنائع الدقيقة،والآداب الحميدة، والاشعار اللطيفة الموزونة، والنغمات الطيبة، وتهذيبهم‏بالاخلاق الفاضلة وسائر الكمالات النفسانية، فهذا العشق – بما فيه تكميل‏النفوس الناقصة، وتهذيبها من فائدة حكمية وغاية صحيحة – لابدان‏يكون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسيئات .

وفي الانسان اثر جمال الله وجلاله، واليه الاشارة في قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقويم‏»(التين/4) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارك الله احسن ‏الخالقين‏»(المؤمنون/14) وقسم ‏العشق‏ بقسمين حقيقي ومجازي،والاول: هو محبة‏الله وصفاته وافعاله من حيث‏ هي. والثاني: ينقسم الى نفساني وحيواني،الثاني سببه فرط‏ الشهوة‏الحيوانية، ومبدؤه شهوة بدنية وطلب لذة ‏بهيمية، ويكون اكثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشكال اعضائه;لا نها اموربدنية، وهو لايعد فضيلة.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجودة تركيبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حركاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاكلة نفس العاشق والمعشوق في الجوهر، ويكون اكثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادرة عن نفسه، فهذا العشق يرقق ‏القلب ويذكي الذهن، وينبه النفس على ادراك الامور الشريفة، وقال:« ولاجل ذلك امر المشايخ – اي الصوفية – مريديهم في الابتداء بالعشق،وقيل: العشق العفيف اولى سبب في تلطيف النفس وتنوير القلب، وفي ‏الاثر: ان الله جميل يحب الجمال » . ثم قال: « ينبغي استعمال هذه المحبة ‏في اواسط السلوك العرفاني، وفي حال ترقيق النفس وتنبيه ها من نوم ‏الغفلة ورقة الطبيعة، واما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية وصيرورتهاعقلا بالفعل محيطة بالعلوم الفلكية ذات ملكة الاتصال بعالم القدس ‏فلاينبغي لها عند ذلك الاشتغال بعشق هذه الصورة المحسنة واللحمية،والشمائل اللطيفة البشرية; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول في ان العشق هل هو فضيلة او رذيلة او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الراي ثم قال:« ولما كان العشق من آثار النفوس فالاتحاد يصير كما بينت في‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل، واتحادالنفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى يصح ‏صيرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها، وذلك بعدتكرير المشاهدات، وتوارد الانظار وشدة الفكر، والذكر في اشكال ه‏وشمائله حتى تصير متمثلة صورته حاضرة مندرجة في ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبيله وحققنا طريقه » .

وقال: « ان العشق بالحقيقة هو الصورة الحاصلة، وهي المعشوقة‏بالذات لا الامر الخارجي » . وقال: « اذا تبين ووضح اتحاد العاقل بصورة‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصورة المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصورة معشوقه بحيث لم يفتقر بعد ذلك الى حضور جسمه،والاستفادة من شخصه كما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتني ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (63) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذي هو العشق الحقيقي‏بالعلماء المتا لهين المتفكرين في حقائق الوجود، وهم المشار اليهم في‏قوله تعالى: « يحبهم ويحبونه »(المائدة / 54) .

وهنا لك نبض عرقه البانتيسمي وقال: «فانه في الحقيقة ما يحب الانفسه لا غيره، فالمحب والمحبوب شي‏ء واحد في الطرفين ».

ونسب رضا قليخان هدايت هذا الرباعي اليه:

آنان كه ره دوست گزيدند همه.

در كوى شهادت آرميدند همه.

در معركه دو كون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهيدند همه (64) .

حاصل معنى الرباعي ان الفتح في النشاتين الدنيوية والاخروية ‏للعشق وان كان جنده صرعى في معركة الغرام .

پى ‏نوشتها:

1) سبينوزا ) فيلسوف الهي شهير ولد في امستردام سنة 1632 وهو من انصار مذهب‏وحدة الوجود ( البانتيسم ) قال الدكتور رابوبرت في شانه: انه كان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لايرى امامه الا الله، توفي سنة ( 1677 م ) .

2) فيلسوف الهي فرنسي ولد في باريس سنة 1638 كان يسعى في سبيل التوفيق بين‏الدين والفلسفة، وكان يقول: يجب ان نحب الله حبا تاما، توفي سنة ( 1715م ) .

3) عثرنا على كتبه الا القليل منها فوجدناها باللغة العربية سوى رسالة صغيرة بالفارسية‏كتبها في مبادئ عرفانية .

4) حاجاديس بوز هو عالم‏نباتي هندي يعد من مفاخر الهند في هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانية من يد، واعلنت فوزه بالوصول الى ما كان يتمنى‏الوصول اليه غير واحد من علمائها الذين بلغوا الذروة العليا بتحقيقاتهم ، وهو الذي‏اخترع الجهاز ( الكرسكوغراف ) المغناطيسي الذي يجعل الحركات التي لا ترى بالعين‏المجردة اكثر وضوحا بخمسين الف الف ضعف، واظهر به للملاء حياة النبات وحركته .

5) المجمع ) لعل المولف يريد اطلال اصطخر .

6) نيروز هو عيد الفرس الكبير ، يوم اول الربيع والسنة .

7) المجمع ) التوامين جمع تومان وهو نقد ايراني ذهبي وقيمته 8 فرنكات و 81سانتيما .

8) سياتي ذكر السيد في ضمن تراجم اساتذة صدر الدين .

9) عالم شهير له بعض الآثار العلمية، ولد سنة 1050 ه وتوفي 1112 ه .

10) الشيخ يوسف البحراني من كبار محدثي الامامية وفقائهم، ولد سنة 1107 ه ، وتوفي‏سنة 1186 ه .

11) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

12) هو محمدباقر بن امير زين‏العابدين من فضلاء المتاخرين، ولد في 22 صفر سنة‏1226 ه . بقصبة خونسار، وتوفي في 14 جمادى الاولى سنة 1313 باصبهان، وكتابه‏روضات الجنات في تراجم العلماء مشهور، طبع في ايران في سنة 1307 ه .

13) روضات الجنات، ج‏4، ص‏122.

14) كتاب اصول الكافي احد الكتب الاربعة المعتمدة في الحديث عند الامامية الامام‏المحدث ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكليني الرازي المتوفى سنة (328) او(329).

15) اسم هذه الرسالة «النفحات الملكوتية في الرد على الصوفية‏» .

16) لؤلؤة البحرين، ص‏131.

17) سلافة العصر، ص‏491.

18) امل الآمل، ج‏2، ص‏233.

19) راجع: لؤلؤة البحرين.

20) روضات الجنات، ج‏2، ص‏331.

21) قصص العلماء كتاب في تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سليمان التنكابني الموجود في‏عصر ناصر الدين شاه قاجار .

22) قصص العلماء، ص‏329.

23) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهير بالحر العاملي ولد سنة 1033، ولم تثبت‏عندي سنة وفاته .

24) صنيع الدولة من فضلاء عصر ناصرالدين شاه وادبائه المشهورين وامرائه الاجلة .

25) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي، ص‏3 .

26) الاسفارالاربعة ، صدرالدين الشيرازي ، ج‏1 ، ص‏5 .

27) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏11 .

28) قم مدينة تقع على بعد 120 كيلومترا جنوب طهران الغربي، وكان بدء تمصيرها في ايام‏الحجاج بن يوسف سنة 83، يقدسها الايرانيون، وفيها دفنت اخت الامام علي بن موسى‏الرضا( عليهم‏السلام )، وهي الآن تعد من المدارس الدينية الكبرى، ويدرس فيها الفقه‏والاصول والادب .

29) الاسفارالاربعة، ج‏1، ص‏6 – 7.

30) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏7 – 8 .

31) داماد بالفارسية الصهر اشتهر به لان اباه محمدا كان صهر الشيخ علي بن عبدالعال‏الكركي الشهير بالمحقق الثاني بين علماء الشيعة، وكان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ايضا .

32) استراباد بلدة صغيرة في نواحي قبائل ترك خراسان .

33) هو السيد نعمة الله الذي سبق ذكره .

34) وعد صاحب كتاب قصص العلماء من تلاميذه الشيخ حسين .

35) طبع في ايران .

36) قاضى سعيد قمى ولد سنة 1049ه . وتوفي سنة 1107ه .

37) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏9 .

38) الاسفار الاربعة ، ج‏1 ، ص‏13 .

39) اردبيل مدينة كبيرة في فسيح من الارض واقعة على بعد 210 كيلومترات شرقي تبريزفي شمالي فارس .

40) وهو سرجان ملكم في تاريخه الذي وضعه لايران .

41) لؤلؤة البحرين ، ص‏131 .

42) هو محمدباقر بن محمد تقي بن مقصود علي المجلسي الاصبهاني من اعظم محدثي‏الشيعة ورؤسائهم الروحيين في عصر الصفويين، عاصر الشاه سليمان، والشاه سلطان‏حسين الصفويين، وكان هذا المحدث الكبير ممن يتصدى لشؤون السياسة، ويستشيره‏السلطان في تدبير الملك وتنظيم ايران، وله آثار علمية جليلة كثيرة، منها: كتابه الكبيربحار الانوار في احاديث الائمة الاطهار في 24 مجلدا كبيرا، وفي بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعة من الفلك والفلسفة والكلام، ولاسيما في جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفي سنة 1111 ه ، ومجلس كما قيل قرية من قرى اصبهان .

43) وفي نسخة البائرة .

44) الاسفارالاربعة ، ج‏1 ، ص‏4 .

45) رسالة حدوث العالم ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏274 .

46) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

47) رسالة حدوث العالم ، ص‏182 .

48) منقول في رسالة حدوث العالم ، ص‏188 .

49) رسالة حدوث العالم ، ص‏190 .

50) فسر اصطلاحه في القوة بقوله: هو ما يقال لمبدا التغير في شي‏ء آخر من حيث هو شي‏ءآخر سواء اكان فعلا ام انفعالا، ويقول ايضا: ان القوة الفعلية قد تكون مبدا للحركة، واذاكانت مبدا الحركة لا تخلو من التجدد والتغير، فهو متحرك حافظ لتغيره، وقد تكون القوة‏وراء ما لا يتناهى بما لا تتناهى في الايجاد والابداع كقوة البارئ، وقد يكون في‏الانفعال بما لا ينتهي كالهيولى الاولى .

51) فسرنا الهيولى فيما سبق .

52) وهذا تعبير آخر عن سير الوجود نحو الكمال والارتقاء اليه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

53) العقل يطلق في اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحي .

54) تطلق الصورة الافلاطونية في الفلسفة اليونانية على عالم المثال والجواهر المجردة.

55) الاسفار الاربعة ، صدر الدين الشيرازى ، ج‏6 ، ص‏12 – 14 .

56) والى هذا المعنى اشار الشاعر الكبير جميل صدقي الزهاوي .

الله والكون لاع.

-لان الحياة اقترنا.

فما لذا عن ذاك او.

لذاك عن ذا من غنى.

ما الكون الا مظهر.

له به تبينا.

57) الشواهد الربوبية ، صدرالدين الشيرازي ، ص‏128 .

58) وجدنا البيت‏بنصه المنقول ولكن ضمير التذكير لا يستقيم الا بارجاعه الى التمثال .

59) في طبيعيات كتاب الشفاء .

60) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏234 – 237 .

61) الاسفار الاربعة ، ج‏2 ، ص‏238 – 239 .

62) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏172 .

63) الاسفار الاربعة ، ج‏7 ، ص‏179 – 171 .

64) رسالة سه اصل، ص‏186 .

الفيلسوف الفارسى الكبير//ابو عبدالله الزنجاني

زندگینامه محمد بن ابراهيم شيرازى«صدرالمتالهين»«ملا صدرا»

زندگى ملاصدرا

محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور به ‏ملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهان‏ گشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمند فارس بودند و استعداد فوق ‏العاده ‏اى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايسته‏ اى برخوردار شده و همانند ديگران‏ مراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اين ‏مراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمان‏ مركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.

صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخ ‏بهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزه ‏هاى دينى  ‏نقل حديث مى ‏كرده است.

وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصول‏كافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونه ‏مى‏ آورد:

«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي ‏الهمداني – نور الله قلبه بالانوار القدسية – عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بن‏ عبدالصمد – افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنه‏دارالجنان – عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي – طاب ثراه و جعل‏الجنة مثواه – عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرم‏عالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعالي‏الكركي – قدس الله روحه – عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلال‏الجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخ ‏علي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكامل‏ السعيد الشهيد محمد بن مكي – اعلى الله رتبته – [حيلولة] و عن‏ الشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعالي ‏الميسي – روح ‏الله روحه بالفيض القدسي – عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدين‏ علي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بين ‏الفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخ ‏شمس‏ الدين محمد بن مكي – رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذي‏واستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمى‏ بمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني – قدس الله عقله بالنورالرباني – عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله – عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاق‏والاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيره‏الى الشيخ الشهيد محمد بن مكي – قدس سره – عن جماعة من‏ مشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخ‏الاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولى‏العلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آية‏الله‏في ارضه جمال الملة و الدين ابي‏منصور الحسن بن مطهرالحلي – قدس الله روحه – عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عن‏شاذان‏بن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عن ‏الشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفة‏محمدبن الحسن الطوسى – نورالله مرقده – [ح]و عن العلامة جمال‏الملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي – روح الله روحه بالنور القدوسي – عن والده محمد بن‏الحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخ‏ الاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي – سقى‏ الله ثراه – عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بن‏علي بن بابويه القمي – اعلى الله مقامه – عن ابي القاسم جعفر بن ‏قولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني…» (1) .

صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردى‏ ميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائل ‏شده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:

صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون
بر علم تو داده است‏خراج افلاطون

در مسند تحقيق نيامد مثلت
يك سر زگريبان طبيعت‏ بيرون

ترک اصفهان ودوران خلوت گزينى

ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشته‏ هاى متعارف آن‏ روزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيل‏ مى‏ دهد، به علت مخالفت عده ‏اى از علماى ظاهربين ناچار شده كه ‏اصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريه ‏كهك در نزديكى قم پناه برد.

مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علوم‏ باطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى نداده‏ اند و معلوم نيست كه ‏وى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم اين ‏است كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مى‏ خورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چه‏ صدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسله‏ هاى صوفيه وارد نشده، ولى‏ در آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربى‏ كه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزموده‏اى داشته است.

دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوم‏از دوران زندگى وى را شامل مى‏ شود، فت‏سال و بنابه قولى پانزده‏ سال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عبادات‏ عارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكه ‏خود مى ‏نويسد:

«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمول‏والاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطول ‏المجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلت‏بها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت على‏اسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكن‏منكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهان‏عاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائق‏الربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية…» (2)

بازگشت به شیراز

همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالم گيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والى ‏شيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافته‏ هاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.

فرزندان و شاگردان

 تاريخ ازدواج ملاصدرا روشن نيست و باحتمال قوي در حدود نزديك به چهل سالگي وي اتفاق افتاده و نخستين فرزند او متولد سال 1019 هـ (1609 ميلادي) است. وي پنج فرزند داشته، سه دختر و دو پسر، باين ترتيب:

1. ام كلثوم متولد سال 1019 هـ (1609م);

2. ابراهيم متولد سال 1021 (1611م);

3. زبيده متولد سال 1024 (1614م);

4. نظام الدين احمد متولد سال 1031 (1621م);

5. معصومه متولد سال  1033 (1623م).

الف: پسران

ميرزا ابراهيم كه نام رسمي او «شرف الدين ابوعلي ابراهيم بن محمد» است در سال 1021 (1611م) ـ و گفته ميشود در شيراز ـ متولد شده است. وي يكي از دانشمندان زمان خود بوده و فيلسوف و فقيه و متكلم و مفسر شمرده ميشده و از علوم ديگر مانند رياضيات نيز بهره داشته است.

وي كتابي بنام عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر كتاب روضه فقيه مشهور لبناني «شهيد» نوشته و چند كتاب ديگر در فلسفه نيز به وي نسبت داده اند.

پسر ديگر او بنام احمد در سال 1031 هـ (1621م) در كاشان متولد و در سال 1074 (1664م) در شيراز دار فاني را وداع كرده است. وي نيز فيلسوف و اديب و شاعر بوده و چند كتاب به وي نسبت داده شده است.

ب: دختران

بزرگترين فرزند ملاصدرا دختر او بنام ام كلثوم است كه دانشمند و شاعر و زني اهل عبادت و زهد بوده و بهمسري ملا عبدالرزاق لاهيجي (شاگرد معروف ملاصدرا) درآمده است.

دختر دوم ملاصدرا زبيده نام داشته و همسر فيض كاشاني (شاگرد ديگر ملاصدرا) شده و فرزندان برومندي را بدنيا آورده است و او نيز معروف به دانش و شعر و ادبيات است. دختر سوم ملاصدرا بنام معصومه در سال 1033 هـ (1623م) در شيراز بدنيا آمده و او نيز معروف به داشتن معلومات و تسلط بر شعر و ادب است. اين دختر ملاصدرا نيز نصيب يكي ديگر از شاگردان ملاصدرا بنام قوام الدين محمد نيريزي شد. برخي شخص ديگري را بنام ملاعبدالمحسن كاشاني را شوهر او دانسته اند كه او نيز شاگرد ملاصدرا بوده است.

 شاگردان

با وجود زمان طولاني كه ملاصدرا فلسفه، تفسير، حديث و درس مي گفته، از جمله پنج (يا ده) سال آخر زندگيش در شيراز (1040 تا 1045 يا 1050) و بيش از بيست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شايد چند سال پيش از آن در شيراز يا اصفهان، اما تاريخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

مسلماً در ميان شاگردان حوزه هاي درس او فلاسفه و دانشمنداني بزرگ برخاسته اند، اما بسيار شگفت است كه شايد بسبب پيوند ضعيف زندگي آنها با زندگي ملاصدرا، نامي از آنها مشهور نشده يا اگر در زمان خود مشهور بوده اند به ما نرسيده است.

براي ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذكر شده است كه مشهورترين آنها دو نفر ـ يعني فيض كاشاني و فيّاض لاهيجي ـ ميباشند.

 فيض كاشاني

نام وي محمدبن المرتضي و ملقّب به محسن ولي مشهور به فيض است. وي بيشتر به فقه و حديث و اخلاق و عرفان معروف شده است. پدر او يكي از علماي كاشان بود. فيض در بيست سالگي به اصفهان (پايتخت آن زمان ايران) و سپس شيراز رفت و علوم آن زمان را فرا گرفت و سپس به شهر قم آمد كه ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده اي داشت، و با آشنايي با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شيراز) نزد وي درس خواند و به دامادي او مفتخر شد و حتي همراه او به شيراز رفت و دو سال ديگر هم در آنجا ماند ولي چون در آن زمان (نزديك به چهل سالگي خود) دانشمندي توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود كاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا كرد.

وي در طول زندگي علاوه بر پرورش شاگردان بسيار، كتابهايي را در فقه و حديث و اخلاق و عرفان تأليف نموده است. روش او در علم اخلاق بگونه اي بود كه او را غزالي ثاني مي گفتند; اگرچه وي در ذوق عرفاني و عمق علمي خود بمراتب از ابوحامد غزالي طوسي برتر است.

وي شاعر بوده و ديوان شعري بفارسي از او باقي مانده كه داراي اشعار ـ و بيشتر غزليات ـ عرفاني و اخلاقي لطيفي است و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.

شاه صفوي (بنام شاه صفي) او را در اواخر عمرش براي امامت جمعه به اصفهان دعوت كرد ولي وي آن مقام را نپذيرفت و به شهر خود بازگشت. ولي اصرار پادشاه ديگر صفوي (شاه عباس دوم) او را به اصفهان كشانيد كه احتمالا سالهاي پس از 1052 هـ ميباشد.

فيض بيش از صد جلد كتاب تأليف كرده است. كتب معروف او عبارتند از: مفاتيح در فقه، الوافي در حديث، الصافي و نيز الاصفي در تفسير قرآن مجيد، عين اليقين و نيز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البيضاء در اخلاق، كه تماماً بزبان عربي است و هر يك در جاي خود اهميت بسزايي دارد.

وي داراي شش فرزند بوده كه فرزند او بنام محمد علم الهدي دانشمندي مشهور و داراي تأليفات است. وفات فيض در سال 1091 هـ (گويا در سن 84 سالگي) بوده است و همين بر سنگ قبر او نوشته شده است.

 فيّاض لاهيجي

نام وي عبدالرزاق فرزند علي لاهيجي ملقب به فيّاض است. فياض بيشتر به فلسفه و كلام مشهور است و يكي از شاعران تواناي زمان خود بوده است.

وي بخشي از زندگي خود را در شهر مشهد (مركز استان خراسان) بتحصيل گذراند و سپس در حدود سال 1030 (يا كمي بعد از آن) به قم آمد و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا و يكي از شاگردان وفادار او شده و پيش از بازگشت ملاصدرا به شيراز، به دامادي او مفتخر گرديد (احتمالا حدود سال 1035).

فياض برخلاف دوست خود فيض كاشاني همراه ملاصدرا به شيراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشيني در منصب استادي در قم باقي گذاشته و از وي خواسته كه كار او را در قم دنبال كند.

فياض فيلسوف تواناست كه گاهي در قالب متكلمي از پيروان خواجه نصيرالدين طوسي (مؤلف تجريد الكلام) فرو مي رود. داراي ذوق شاعرانه و ادبي و يكي از شعراي تواناي آن دوره است و ديواني دارد كه داراي دوازده هزار بيت متنوع است شامل قصيده و غزل و رباعي.

وي يكي از شخصيتهاي مشهور و گرامي نزد شاه و رجال دوران صفوي بوده و با مردم نيز معاشرت و الفت بسيار داشته است ولي در واقع مردي زاهد و گوشه گير و پاك و بي اعتنا به دنيا مي زيسته است و معاصران او درباره اش اينگونه قضاوت كرده اند.

لاهيجي تأليفاتي در فلسفه و كلام دارد كه معروفترين آنها: شوارق الالهام در شرح تجريد الكلام ـ گوهر مراد در علم كلام بزبان ساده ـ شرح كتاب هياكل النور سهروردي ـ حاشيه بر شرح اشارات و چند كتاب و رساله ديگر است و ديوان شعر او نيز در دست است.

وي حداقل داراي سه پسر بوده كه هر سه از دانشمندان زمان خود شده اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهيجي است كه در قم جانشين پدر خود شده و بر مسند استادي نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته اند و درگذشت او را سال 1072 ه… ذكر كرده اند. وي در شهر قم درگذشته و در همانجا مدفون شده است.

 ملاحسين تنكابني

يكي ديگر از شاگردان مشهور ملاصدرا ملاحسين تنكابني يا گيلاني است. تنكابن يكي از شهرهاي استان مازندران در شمال ايران و در ساحل درياست[3]، از اين شهر فلاسفه و دانشمندان مشهوري برخاسته است.

در زندگي او ابهام فراوان وجود دارد ولي آنچه كه مسلم است مهارت او در مكتب ملاصدرا بوده و بتدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته است. مرگ يا شهادت او بصورت غم انگيزي واقع شده است. او در سفر حج و زيارت كعبه (در شهر مكه در حجاز عربستان)، در حالتي عرفاني، خانه كعبه را بطور عاشقانه اي در آغوش گرفته و رخ بر آن مي سائيده ولي مردم عوام گمان مي كنند كه به حريم كعبه توهين مي كند، از اينرو او را بشدت مي زنند. وي بر اثر ناراحتي آن حادثه در شهر مكه از دنيا مي رود.

از وي چند كتاب در فلسفه باقي مانده است. و مرگ او در سال 1105 هـ (1695م) واقع شده است.

 حكيم آقاجاني

حكيم ملامحمد آقاجاني، را نيز يكي از شاگردان ملاصدرا نام برده اند. زندگي او نيز بسيار مبهم است، شهرت او بيشتر با شرحي است كه در سال (1071 هـ / 1661م) به كتاب دشوار و مهم ميرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.

رحلت

ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مى ‏رفته و بر حسب گزارش‏ تذكره نويسان در طول عمر خويش، هفت‏بار پياده به زيارت حج رفته ‏تا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمين ‏سفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .

وفات ملاصدرا در شهر بصره واقع شد ولی پیکر وی به شهر نجف منتقل و بنابر گفته نوه وی، علم‌الهدی، او را در سمت چپ صحن حرم علی بن ابی‌طالب دفن نمودند.(3)

آثار و تاليفات ملا صدرا

ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بوده ‏و منظومه فلسفى خود را در شكل‏هاى موجز و مفصل در مكتوبات ‏مختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشته‏ هاى صدرا درباره ‏الهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبت‏ به آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براى ‏خواننده سهل‏تر مى ‏نمايد.

نوشته‏ هاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابل ‏بخش بندى است:

الف – نوشته ‏هاى دينى (4) :

1 – [رسالة في] اثبات البارئ..

2 – اسرار الآيات و انوار البينات.

3 – تفسير القرآن الكريم.

4 – حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..

5 – الحكمة العرشية.

6 – خلق الاعمال.

7 – ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..

8 – شرح الاصول من الكافي.

9 – القضاء و القدر.

10 – [رسالة] الكفر و الايمان..

11 – المبدا و المعاد.

12 – متشابهات القرآن.

13 – المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.

14 – مفاتيح الغيب.

15 – الواردات القلبية في معرفة الربوبية.

ب – نوشته ‏هاى فلسفى:

1 – اتحاد عاقل و معقول..

2 – اتصاف الماهية بالوجود.

3 – اجوبة المسائل الجيلاني.

4 – اجوبة المسائل النصيرية.

5 – اجوبة المسائل بعض الخلان.

6 – اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.

7 – ايقاظ النائمين.

8 – التشخص.

9 – تعليقات شرح حكمة الاشراق.

10 – تعليقات على الالهيات من الشفاء.

11 – حدوث العالم.

12 – الحشر.

13 – الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.

14 – سريان نور وجود الحق في الموجودات.

15 – سه اصل.

16 – شرح الهداية الاثيرية.

17 – الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.

18 – الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.

19 – كسر اصنام الجاهلية.

20 – لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..

21 – المزاج..

22 – المسائل القدسية.

23 – المشاعر.

24 – المعاد الجسماني (زاد المسافر).

25 – الوجود..

ج – نوشته‏ هاى منطقى:

1 – التصور و التصديق.

2 – اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.

د – نوشته ‏هاى منحول و مشكوك:

گذشته از نوشته‏هاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختى ‏عده ‏اى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مى‏ شد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانسته ‏اند:

1 – اثبات شوق الهيولى للصورة.

2 – آداب البحث و المناظرة.

3 – [رسالة في] اثبات واجب الوجود.

4 – [رسالة في] اجوبة الاسئلة.

5 – الامامة.

6 – [رسالة في] بحث المغالطات.

7 – [رسالة في] بدء وجود الانسان.

8 – [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.

9 – حاشية انوار التنزيل.

10 – حاشية رواشح السماوية.

11 – حاشية الروضة البهية.

12 – رساله فارسى.

13 – حاشية شرح التجريد.

14 – [رسالة في] رموز القرآن.

15 – شبهة الجذر الاصم.

16 – شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..

17 – طرح الكونين.

18 – [رسالة في] الفوائد.

19 – القواعد الملكوتية.

20 – [رسالة في] المباحث الاعتقادية.

21 – [رسالة] المسائل القدسية.

غير از آثار و تاليفاتى كه فهرست‏شدند، از ملا صدرا تعدادى‏مثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصل‏و بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسين ‏نصر منتشر شده ‏اند.

همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كرده‏ اند.

منابع نظريات ملاصدرا

در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيى‏ يافت كه مى ‏توان آن را يك «جهش‏» در فلسفه اسلامى ناميد. (5) .ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمه اطهارعليهم ‏السلام آمده بود، موفق به پى‏ريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحله‏ هاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه‏» (6) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مى‏نويسد:

«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفت‏ حقايق و محققان از اهل‏افكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخ ‏صوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگران ‏مى ‏پرداخت… ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثورات‏واراده در شريعت‏ حقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيان‏جديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقه‏اى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيح‏دارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيان‏جديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماى‏اشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته…». (7) .

بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مى ‏توان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:

1 – فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 – 428 ه) كه ‏به صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميان‏انديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مى‏داد.

2 – حكمت اشراق كه در قرن ششم به دست‏ شيخ شهاب‏ الدين‏ سهروردى (549 – 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايه‏ انديشه ‏هاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.

3 – مكتب عرفانى محيى‏الدين عربى (560 – 638 ه) كه ‏دربردارنده جنبه‏هاى نظرى يافته‏ هاى شهودى بوده و شكل تكامل ‏يافته ‏اى از تصوف را عرضه داشته بود.

4 – تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقت ‏اساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مى‏دادند.

مبادى افكار ملاصدرا

ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس‏«حكمت متعاليه‏» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهم‏ آنها عبارتند از:

1 – اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيت‏بوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيت‏وجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سبب‏تمايز شى‏ء از شى‏ء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميان‏فلاسفه توجه به دوران امر بين اصالت‏يكى از دو حيثيت‏به معنى‏تحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيت‏خارجى به آن‏عرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطه‏انگاره‏هاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايل‏محكمى به اثبات رسانيد. (8) .

قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عده‏اى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود – به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود – ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالت‏يكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهين‏مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهين‏در بيان نظريه خود گويد:

«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهان‏است. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقت‏خويش مى‏رسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كه‏آنان كه از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند چنين تصور كرده‏اند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نام‏ماهيت ناميده مى‏شود.» (9) .وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمى‏كند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (10) .

با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمى‏رود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمت‏متعاليه به فلسفه وجودى ناميده مى‏شود، مساله تشكيك دروجودات (11) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيم‏وجود به رابط و محمولى (12) ، واجب و ممكن (13) ، قوه و فعل، اثبات‏حركت جوهرى (14) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (15) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (16) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (17) در علم النفس فلسفى چهره تازه‏اى به خود گرفته‏ اند.

2 – حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كه‏از ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقوله‏جوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود است‏به وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودى ‏همه وابسته به جوهر است. (18) .ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فساد مى‏ دانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شى‏ء (جوهر) تبدل درشى‏ء لازم مى‏آيد، منكر حركت در جوهر مى‏شود. (19) .

مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقت‏ خودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مى ‏كند، نظير حركت در اعراض چهارگانه ‏كه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مى ‏باشد. و با اين‏فرض حركت در جوهر معقول نمى ‏باشد; زيرا كه موضوع حركت‏ جوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مى ‏پذيرد.

صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليت ‏خود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعين‏است، نمى‏توان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدت‏حركت‏خالى از نوعى صورت باشد و فعليت ‏خود را به تعاقب افرادصور متبادله از دست‏بدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مى‏شود كه مراد از حركت‏ جوهرى همين است.

به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسم‏را از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مى‏گردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياى‏فرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركت‏جوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (20) .

ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسى‏متعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيت‏اعراض در حركت‏خود از جوهر مى‏باشد. (21) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مى‏ گويد:

وجوهرية لدينا واقعه.

اذ كانت الاعراض كلا تابعه (22) .

بنابراين، روشن مى‏شود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادى‏است; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابع‏آن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمان‏مى‏دانستند. (23) .

نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغان ‏آورده عبارتند از:

الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى;

ب : اثبات حدود جسمانى‏ نفس;

ج : اثبات ربط حادث به‏ قديم;

د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده;

ه : تحقق حركت در حركت; (24)

و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسى‏جداگانه‏اى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.

3 – اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخ‏الرئيس (25) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كرده‏اند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (26) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوى‏فلاسفه بوده، مى‏گويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع به‏درگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آن‏نائل آمده است. (27) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بين ‏مدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مى‏كند خود عين‏ كليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاه‏همان نفس جاهل نا آگاه نيست. (28) .

ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذات‏خود و علم علت‏به معلول و معلول به علت‏بر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانسته‏است، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حق‏تعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اين‏خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است… بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مى‏گردد و در مقام وجودى عاقل عين صورت‏معقوله مى‏شود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولى‏وصورت دانست.

مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كل‏قواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مى‏توان از مسائل زيرنام‏برد:

الف – اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:

«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلى ‏اشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفس‏حيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوه‏اى‏است‏به نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مى‏كند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كه‏داراى اوضاع و قابل اشاره حسيه‏اند نيستند و بنابراين، در اين عالم‏مادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اين‏عالم‏اند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضع‏است.» (29) .

ب – اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدمات ‏دهگانه‏ اى مى ‏گويد:

«… لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوس‏والاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يوم‏القيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموع‏النفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له‏». (30) .

ج – بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعده‏مى‏ گويد:

«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاه‏الله‏من لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقة‏كل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (31) .

د – وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مى‏ گويد:

«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانية‏البقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذات‏جاعلها روحاني…». (32) .

بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشه‏هاى ابتكارى‏ملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرى‏است كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتب‏هاى فلسفى ‏متمايز مى‏گردد.

تاثير فلسفى ملاصدرا

بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است‏». (33) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهم ‏آورده ‏اند.

به طور اجمالى مى‏توان طبقات شارحان و مدرسان حكمت‏متعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايت‏شده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظ داشته‏ اند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.

نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدى‏شده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلى‏صدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازه‏اى را در عرصه ‏فلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازه‏اى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفت‏شناسى و علم حضورى، حركت جوهرى‏و … «فلسفه نو صدرايى‏» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفه ‏عرضه داشته‏اند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آن‏ علامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويش‏ بهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مى‏روند و آن را چونان ‏هر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افق‏هاى فكرى بديع به پيش‏ مى ‏برند.

مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب‏«اصول فلسفه و روش رئاليسم‏» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاى‏ ابتدايى متفكران ايرانى نسبت‏به فلسفه غرب و ظهور فلسفه‏ دانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرى‏با اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفه‏اسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.

علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطه‏منطقى بين آنها و طرح مسائل معرفت ‏شناختى نوعى از رئاليسم ‏انتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصه ‏ظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفه‏ اسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.

به واسطه ارائه تازه‏اى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن است‏كه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدى‏در تاريخ فلسفه، معرفت‏شناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى داده‏است و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازه‏اى از علوم جديد نشسته است.

از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى به‏واسطه غلبه و رشد ناموزون بحث‏هاى مربوط به الهيات، مغفول‏فلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرت‏گرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علوم‏جزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامى‏مى‏پردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبان‏امروزى تكميل و تنظيم تازه‏اى به خود گرفته است.

از ديگر مختصه‏ هاى فلسفه نو صدرايى مى‏توان به پيرايش نكات‏كلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايت‏خاص به شيوه‏برهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آن‏كه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان است‏به‏نحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مى ‏خورد.

كاوشى در زندگى علمى ملا صدرا بر پايه منابع‏رجالى و گزارشى از اوضاع اجتماعى شيراز در دوران حيات وى‏بخش‏هاى اول رساله را به خود اختصاص داده است. از جمله ‏مسائلى كه در رابطه با درج زندگينامه ملا صدرا در رساله قابل ذكراست، تاريخ ولادت وى مى‏باشد كه بعد از نگارش اين رساله و باتحقيقات صدراشناسان مشخص شده است و مؤلف به واسطه عدم‏دسترسى به آن، تاريخ ولادت را ذكر نكرده است.

تاريخ تولد صدرالمتالهين را تا زمان حاضر هيچ كدام از آثاررجالى و منابع تاريخى درج نكرده‏ اند، تا اينكه اخيرا استاد سيدجلال‏الدين آشتيانى در تتبع از آثار و تاليفات ملا صدرا در حاشيه مشاعر چاپ تهران (ص‏77) عبارتى از مصنف در رابطه با بحث اتحادعاقل و معقول مشاهده مى‏كنند كه در خاتمه آن آمده بود: «تاريخ هذاالافاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادى الاولى لعام سبع وثلاثين بعد الالف من الهجرة النبوية وقد مضى من عمر المولف ثمان وخمسون سنة‏».

از آن جا كه از عمر صدر المتالهين موقع نگارش حاشيه مذكور 58سال مى‏گذشته، پس تاريخ تولدش در سال 979هجرى بوده است ودر موقع رحلت از دنيا 71 سال داشته است. (34) .

تك نگارى ‏هاى تازه درباره ملاصدرا

امروزه در ميان اهل علم و انديشمندان اسلامى توجه به‏ملاصدرا گسترش يافته و گذشته از نگارش‏هاى فنى و تخصصى، شرح‏حال ملا صدرا به شكل رمان و داستان نيز عرضه مى‏شود و اين همه‏حاكى از بذل عنايت اهل علم اين ديار به ميراث فكرى و فلسفى خودمى‏باشد. در خاتمه اين مقدمه فهرستى از تك نگارى‏هايى كه درباره ‏زندگى و افكار ملا صدرا بعد از نگارش رساله ابوعبدالله در طى بيست‏ سال گذشته به رشته تحرير در آمده ‏اند، ارائه مى ‏شود:

1 – آشتيانى، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1340 ش ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت‏زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

2 – آشتيانى ، جلال الدين ، هستى از نظر فلسفه و عرفان ،انتشارات زوار ، مشهد ، 1380 ق ، (چاپ دوم: انتشارات نهضت زنان‏مسلمان ، تهران ، 1360 ش) .

3 – آل ياسين ، جعفر ، صدرالدين شيرازى مجدد الفلسفة‏الاسلامية ، مطبعة المعارف ، بغداد ، 1375 ق .

4 – ابراهيمى ، نادر ، مردى در تبعيد ابدى ( بر اساس داستان‏زندگى ملاصدراى شيرازى)، انتشارات فكر روز، تهران، 1375ش.

5 – حسن زاده آملى، حسن ، عرفان و حكمت متعاليه، انتشارات‏قيام ، قم، 1374 ش;(چاپ اول: مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، دومين يادنامه علامه طباطبائى، تهران، 1363 ش.)

6 – حسن زاده آملى، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى‏ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1370 ش.

7 – خواجوى ، محمد ، لوامع العارفين في احوال صدرالمتالهين ،انتشارات مولى ، تهران ، 1366 ش .

8 – راشد ، حسنعلى ، دو فيلسوف شرق و غرب (صدرالمتالهين واينشتين) ، بى‏تا ، تهران ، 1318 ش . (چاپ دوم:1346 ش ، چاپ‏سوم: مؤسسه انتشاراتى فراهانى ، تهران ، 1355 ش) .

9 – سبحانى ، جعفر ، هستى شناسى در مكتب صدرالمتالهين ،بى‏نا ، قم ، 1398 ق ، (چاپ دوم: نشر قيام ، قم ، 1400 ق) .

10 – سجادى ، جعفر ، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى ،انتشارات نهضت زنان مسلمان ، تهران ، 1360 ش ، (چاپ دوم) .

11 – سروش ، عبدالكريم ، نهاد ناآرام جهان ، مؤسسه فرهنگى‏صراط ، تهران ، بى‏تا ، (چاپ دوم) .

12- Fazlurrahman: The philosophy of Mulla sadra.stare university of new York press, Aibany 1975.

13 – Corbin, H: Mollasadra Shirazi: Le Lievre desPenetrations Metaphusiques, texte Introd. et trad.Fransaise, paris, Maisontleuve, 1964.

14 – كربن، هانرى، ملاصدرا، ترجمه ‏و اقتباس ذبيح‏ الله منصورى،سازمان انتشارات جاويدان ، تهران ، 1372 ش ، (چاپ پنجم).

15 – ميرى ، محسن و محمد جعفر علمى، فهرست موضوعى‏كتاب «الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة‏»، انتشارات حكمت،تهران، 1374 ش.

16 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi andhisTranscendent Theosophy. Imperial Iranian Academyof Philosophy, 1978. .

17 – Nasr, Hossein, Sadral-Din Shirazi den hikmatMutaaliyah. Tras. Baharudin .Ahmad. kuala lumpur:Dewan Bahasa den pustaka, 1992.(M)

18 – نصر ، حسين (به اهتمام و مقدمه) ، يادنامه ملاصدرا ،انتشارات دانشگاه ، تهران ، 1340 ش .مجموعه مقالاتى به مناسبت ‏بزرگداشت چهارصدمين سال تولدملاصدرا.

19 – Horton, max, Die Philophischey SystemVonschirazi. strass. bury 1913.

پى ‏نوشتها:

1) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.

2) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج‏1، ص‏8.

3) بنیاد حکمت اسلامی صدرا

4) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شده‏اند،حاكى ‏از نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيده‏اند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص‏117، قم، 1375ش.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص‏249، انتشارات صدرا.

6) مراد از حكمت‏آميزه‏اى از عرفان‏و فلسفه بر پايه آموزه‏هاى‏شيعى بوده كه‏ معادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مى‏شود.اساس اين گونه از معرفت را مى‏توان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كه‏نشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمت‏يمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشته‏هاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مى‏رفته‏است، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمة‏الاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمس‏اشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مى‏خواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودى‏آن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تامل‏قرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص‏23 همراه با شرح علامه شيرازى).

7) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية‏» ملاصدرا، ص‏17 و 1، مركز نشردانشگاهى.

8) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص‏146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.

9) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص‏6.

10) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج‏1; رسالة المشاعر، ص‏48 و ديگر كتب ملاصدرا.

11) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏134، نشر نهضت زنان‏ مسلمان.

12) الاسفار الاربعة: 1/327.

13) همان ماخذ، ص‏83.

14) همان ماخذ: 3/2 و 61.

15) همان ماخذ: 2/27.

16) الاسفار الاربعة: 6/48.

17) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص‏227.

18) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.

19) الشواهد الربوبية، ص‏197.

20) الاسفار الاربعة: 3/61.

21) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص‏3.

22) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص‏8.

23) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص‏84 و 95.

24) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص‏249، نشر دارالعلم.

25) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.

26) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.

27) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.

28) الاسفار الاربعة: 3/321.

29) الاسفار الاربعة: 3/313.

30) الشواهد الربوبية: ص‏244.

31) الشواهد الربوبية: ص‏197.

32) الاسفار الاربعة: 9/197.

33) همان ماخذ: 6/110.

34) همان ماخذ: 8/347.

 

فیلسوف//علی اصغر حقدار

بنیاد حکمت اسلامی صدرا

زندگینامه بهرام سقای بُخاری(متوفی۹۷۰ه.ق)

بهرام سقای بُخاری ، درویش و شاعر فارسی و ترکی گوی قرن دهم . نام او شاهْ بِردی ، معروف به بهرام سقا، و از قبیله ترکان بیات بود. امین احمد رازی (ج ۱، ص ۴۷۲) او را تُرکِ چغتایی (جغتایی ) دانسته است که درست نیست . بایزید بیات ، مؤلفِ تذکره همایون و اکبر ، برادرِ کوچک او بود (بیات ، ص ۲۳۴). میرزا کامران ، پسر بابر که در حدود ۹۵۰ در افغانستان کنونی حکومت می کرد، اداره امور شهرهای گَرْدیز، نَغَر، بَنْگَش ، غوربند، ضحاک و بامیان را به بهرام واگذاشته بود؛ اما روزی در موقع آذین بندی کابل حالتِ جذبه بر بهرام مستولی شد و او سپاهیگری را ترک گفت و سقایی اختیار کرد و از آن پس خود را بهرام سقا نامید و به ترکستان رفت (همان ، ص ۵۴ـ۵۵؛ بهرام سقای بخاری ، گ ۵۸ ر).

تذکره نویسان او را از مریدانِ حاجی محمد خبوشانی (متوفی ۹۵۸) دانسته اند (شفیق اورنگ آبادی ، ص ۱۲۴؛ هاشمی سندیلوی ، ج ۲، ص ۵۸۳؛ گوپاموی ، ص ۳۳۸؛ بهوپالی ، ص ۴۰)؛ اما بهرام سقای بخاری در دیوان خود (گ ۱۹۳پ ) قاسم کاهی را «خضر ره خود» ذکر کرده است ، و او همان سیّد نجم الدین ابوالقاسم محمد میانکالی کابلی (متوفی ۹۸۸) است که نخست از ۹۳۵ تا ۹۵۶، سپس از ۹۶۱ تا ۹۸۸، به هندوستان رفت و در آگره (اکبرآباد قدیم ) زندگی می کرد و مردی آزادمنش و وارسته بود.

همچنین او از میان مشایخ پیشین ، خود را بنده سالار مسعود (مقتول ۴۲۴) و شیخ علی لالا (متوفی ۶۴۲؛ گ ۱۹۸پ ) و «خاکِ رهِ» خواجه بهاءالدین نقشبند بخارایی (متوفی ۷۹۱) نامیده (گ ۲۰۰ر) و در ستایش خواجه عبیداللّه احرار نقشبندی (متوفی ۸۹۵) دو قصیده سروده است (گ ۱۲۵ ر، پ ).

او از موطن خود به هندوستان رفت و ظاهراً در ۹۵۴ در آن دیار به سر می برده است . در دیوانش (گ ۱۸۹ ر) قطعه ای متعلق به واقعه سال ۹۵۴ دیده می شود که به فرمایش شاه گجرات ، ظاهراً محمود شاه سوم فرزند لطیف (حک : ۹۴۴ـ۹۶۱)، سروده است . وی مدتی در چلّه خانه شیخ نظام الدین اولیا (متوفی ۷۲۵) در دهلی بود.

سقاخانه او در دروازه قلعه دهلی قرار داشت (بیات ، ص ۲۳۴، ۲۳۷). سپس به آگره رفت و آنجا در محوطه منزل برادر خود سقاخانه ای درست کرد. مرید او، درویش نظر، هم در آن شهر در دروازه قلعه سقاخانه ای داشت که هر گاه ملازمانِ اکبر پادشاه (حک : ۹۶۳ـ۱۰۱۴) از آنجا عبور می کردند، آب می خوردند (همان ، ص ۲۴۲ـ۲۴۳).

شهرت بهرام سقّا در هند بیشتر به سبب جذبه ای بود که گاهی بر او استیلا می یافت ، و پس از چندی ، او دوباره به خود می آمد (همان ، ص ۲۳۵). عده ای از مردمِ هند به او عقیده پیدا کردند و به وی پیوستند و به پیروی از او به سقایی فی سبیل اللّه پرداختند.

بهرام سقای بخاری کفالت آنان را بر عهده داشت و از اکبرشاه برای معاش آنان یاری می خواست (گ ۱۸۶پ ، ۱۹۰پ ). اکبر نیز به او بسیار احترام می گذاشت و التفات داشت (صبا، ص ۳۶۰؛ خوشگو، ج ۱، گ ۳۷پ ؛ خلیل ، ج ۳، ص ۳۰۶). وی که آرزو داشت به مصر و مدینه و بطحا و شام و بغداد سفر کند (بهرام سقای بخاری ، گ ۱۰۹ر)، در ۹۴۷ از بخارا به مکه و مدینه رفت (گ ۱۸۸ر).

غزلهایی که پس از مشرّف شدن به حرمین شریفین سروده ، در دیوانش مضبوط است (گ ۱۰۹ر، ۱۱۳ر، ۱۱۵ر). وی به مشهد، مزار حضرت رضا علیه السلام نیز رفت (گ ۱۵۷پ ). در دیوان او منظومه هایی در ستایش پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم چهار خلیفه اول ، امام حسین و امام رضا علیهماالسلام دیده می شود (گ ۴ر، ۳۸ر، ۵۷پ ، ۱۰۶ب ).

رحلت

بهرام سقای بخاری در راه سفر از هندوستان به سراندیب (سریلانکای کنونی ؛ گ ۱۹۳پ ) درگذشت . سالِ وفات وی را ۹۶۲، ۹۶۶ و ۹۷۰ ضبط کرده اند، اما از او مثنویهایی در دست است (رجوع کنید به دنباله مقاله ) که در ۹۶۶ سروده ، ازینرو ۹۷۰ باید صحیح باشد. قبر او در بَرْدَوان (ایالت بنگال ) واقع و معروف است .

علی ابراهیم خان خلیل (متوفی ۱۲۰۸) مؤلفِ صحف ابراهیم آن را دیده است (همانجا). بهرام همسر داشت (بیات ، ص ۲۳۵)، و می گویند که صحبتِ خضر را دریافته بود (علامی ، ج ۱، ص ۱۷۵).

اشعار بهرام ، نزد مردم شبه قاره شهرت دارد. ظاهراً در ابتدا از شعر و شاعری بی خبر و حتی از تحصیل علم محروم بوده ، اما گفته اند که ناگهان در ۹۵۳ به توجه باطنی شاه قاسم انوار * تبریزی (متوفی ۸۳۷) شاعر می شود (بیات ، همانجا) و در ۹۵۴ اولین دیوانِ خود را به پیروی از دیوان قاسم انوار به اتمام می رساند (رجوع کنید به بهرام سقای بخاری ، گ ۱۸۷ر؛ بیات ، ص ۵۵).

وی به فارسی و ترکی شعر می سرود و چندین دیوان داشت (بدائونی ، ج ۳، ص ۲۴۳ـ۲۴۴) و نقل است که بیش از سی هزار بیت غزل سروده بود (نفیسی ، ج ۲، ص ۸۲۲) اما هر گاه که بیخود می شد، اشعار خود را می شُست (رجوع کنید به بدائونی ، ج ۳، ص ۲۴۳ـ۲۴۴؛ صبا، همانجا). با وجود این ، دیوانش در زمانِ او موجود و میان مردم مقبول بوده است (بیات ، ص ۵۵، ۲۳۵، ۲۴۳؛ خلیل ، همانجا؛ بدائونی ، ج ۳، ص ۲۴۴).

آنچه امروز از دیوان فارسی او در دست است ، مشتمل بر غزلیات ، مسدسات ، مخمسات ، قطعات تاریخ ، رباعیات ، ترجیع بندها، قصاید، مثنویات و متفرقات است . دیوان سقا (نسخه کتابخانه خدابخش پتنه ، ش ۲۴۱، مورخ ۱۰۷۳) حاوی چهار هزار بیت است ؛ و مؤلف عرفات العاشقین ، دیوان چهار هزار بیتی او را دیده است (بلیانی ، نسخه خطی خدابخش پتنه ، گ ۳۰۹پ ). این دیوان تاکنون چاپ نشده اما نسخه های دستنویس آن در کتابخانه های اروپا، تاجیکستان و هند و پاکستان موجود است (رجوع کنید به منزوی ، ج ۷، ص ۷۲۲ـ۷۲۳، ج ۹، ص ۲۱۲۰؛ اسپرنگر ، ص ۵۵، ۵۵۹).

اشعار عارفانه او تقلیدی از جلال الدین محمد مولوی ، قاسم انوار و حافظ شیرازی است . در اشعار ترکی خود از دیوان نسیمی * (متوفی ۸۲۰) تتبّع کرده است ؛ دیوان ترکی او در زمان حیاتش موجود بوده است (بیات ، ص ۵۵، ۲۳۵). علی ابراهیم خان خلیل ، نظر برخی را که معتقد بودند بهرام سقای شاعر غیر از بهرام سقای عارف بوده است ، رد می کند؛ به اعتقاد او دیوان سقا از همان کسی است که هم عارف و هم سراینده بوده است (خلیل ، همانجا).



منابع :

(۱) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) عبدالقادربن ملوک شاه بدائونی ، منتخب التواریخ ، چاپ ولیم ناسیولیس و احمد علی صاحب ، کلکته ۱۸۶۵ـ۱۸۶۹؛
(۳) تقی الدین بلیانی ، عرفات العاشقین و عرصات العارفین ، نسخه خطی کتابخانه خدابخش پتنه ، ش ۶۸۵؛
(۴) بهرام سقای بخاری ، دیوان سقا ، نسخه عکسی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۶۳۹ـ۲۶۴۰، از روی نسخه بادلیان ، ش ۳۹ Whinfield ، مورخ ۱۰۲۸ق ؛
(۵) نورالحسن خان بن محمد صدیق خان بهوپالی ، نگارستان سخن ، بهوپال ۱۲۹۲؛
(۶) بایزید بیات ، تذکره همایون و اکبر ، چاپ محمد هدایت حسین ، کلکته ۱۳۶۰/۱۹۴۱؛
(۷) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۶۶۳؛
(۸) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، نسخه عکسی از روی نسخه خطی کتابخانه موزه بریتانیا، ش ۴۶۷۲ ۵۷۰ ؛
(۹) لچهمی نراین شفیق اورنگ آبادی ، شام غریبان ، چاپ محمد اکبرالدین صدیقی ، کراچی ۱۹۷۷؛
(۱۰) محمد مظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمد حسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۱۱) ابوالفضل بن مبارک علامی ، آئین اکبری ، نولکشور ۱۸۹۳؛
(۱۲) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۴) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) احمد علی هاشمی سندیلوی ، تذکره مخزن الغرائب ، چاپ محمد باقر، لاهور ۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛

(۱۶) A. Sprenger, A catalogue of the Arabic, Persian and Hindustani manuscripts of the libraries of Oudh , Calcutta 1854.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه بَلاوَل لاهوری(۱۰۴۶-۹۷۶ه.ق)

بَلاوَل لاهوری بن سید عثمان بن عیسی ، از مشایخ قادریه و از عالمان حنفی شبه قاره در قرن دهم و یازدهم .

برخی نام او را بلال و نام پدر او را عبدالله ضبط کرده اند (حسنی ، ج ۵، ص ۹۵). اسلاف وی همراه با همایون ، پادشاه هند (۹۳۷ـ۹۶۲)، از هرات به هند رفتند و در شیخوپوره ، تقریباً بیست کیلومتری لاهور، اقامت گزیدند و از پادشاه «جاگیر» (تیول ) دریافت کردند.

وی در حدود ۹۷۶ در شیخوپوره متولد شد. در هفت سالگی ، جدش او را برای کسب علم به لاهور فرستاد. پس از فراگیری دانشهای ظاهری و دیدار با شیخ شمس الدین قادری لاهوری ، دست ارادت به او داد و به دستور وی در حجره ای در محله ابواسحاق ، سالها خلوت گزید و به عبادت پرداخت تا در طریقت به کمال رسید و از پیر خود خرقه ارادت و خلافت گرفت (سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۲؛ عالم فقری ، ص ۲۱۶ـ ۲۱۸، ۲۲۳).

بلاول در پارسایی زبانزد بود و کرامات فراوانی به او نسبت داده اند. وی علاوه بر اشتغالات صوفیانه ، به وعظ می پرداخت . برخی از ارادتمندان بلاول مدرسه ای بنیان نهادند که او در آنجا مشغول تدریس شد؛ همچنین خانقاه و لنگری برای وی ساختند. داراشکوه ، شاهزاده فرهیخته ، محضر او را دریافته و از او ستایش کرده است .

شاه جهان نیز بارها در محضر او حاضر شده بود (حسنی ، همانجا؛ داراشکوه بابری ، ص ۱۹۹؛ عالم فقری ، ص ۲۱۸ـ۲۲۳). درِ خانقاه او به روی همگان گشوده بود و جمع بسیاری در آنجا نان دو وقته می خوردند. بلاول ، برخلاف بسیاری از مشایخ ، لباس فاخر به تن می کرد و در مطبخ او از اسباب بسیار استفاده می شد.

وی به کارگشایی درماندگان نیز می پرداخت . هر روز در فاصله نماز ظهر و عصر، دو منشی که ملازم خاص او بودند برای نیازمندان سفارشنامه هایی به پادشاه یا امرای وقت می نوشتند که برلوح آنها عبارت «اللّه بس ، باقی هوس » نوشته شده بود. پادشاهان و امرا به این سفارشنامه ها ترتیب اثر می دادند و حاجت آنان را روا می کردند (سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۱۶۱ـ۱۶۳؛ عالم فقری ، ص ۲۱۹، ۲۲۵).

رحلت

بلاول لاهوری در ۲۸ شعبان ۱۰۴۶ در هفتاد سالگی در گذشت و بیرون دروازه دهلی به خاک سپرده شد (داراشکوه بابری ، همانجا؛ عالم فقری ، ص ۲۲۵). مفتی غلام سرورلاهوری (ج ۱، ص ۱۶۳) در قطعه شعری به فارسی تاریخ وفات بلاول را به نظم در آورده ، و یکی از مریدان بلاول نیز کتاب محبوب الواصلین را در ذکر احوال وی تألیف کرده است (سرورلاهوری ،ص ۱۶۱). در این اواخر اثر دیگری نیز به نام تذکره شاه بلاول قادری نوشته میان اخلاق احمد تألیف شده است (عالم فقری ، ص ۲۲۳، پانویس ۱). داراشکوه سلسله ارادت و تعلّم وی را تا عبدالقادر گیلانی برشمرده است (ص ۱۹۳، ۱۹۸ـ۱۹۹).



 منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۲) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۳) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، لکهنو ۱۲۹۰؛
عالم فقری ، گلزار صوفیاء ، لاهور ۱۹۸۵٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه برهان الدین جانم چشتی(قرن دهم)

برهان الدین جانم چشتی ، از مشایخ طریقت چَشْتیّه * در هند جنوبی در قرن دهم . پدرش ملقب به شاه میران جی شمس العشاق نیز از مشاهیر این طریقت در دکن بوده و دو کتاب به فارسی در عرفان تألیف کرده است (منزوی ، ج ۳، ص ۱۲۴۴، ۱۹۵۶). مؤلف تذکره الانساب نسب پدر او را با دوازده واسطه به زیدبن علی (شهادت در ۱۲۲) رسانیده است (محمد هاشم علی ، ص ۱۵)

برهان الدین در رساله ای موسوم به نسل نامه ، در احوال شخصی خود، گفته است که پدرش از مکه معظمه به هند مهاجرت کرده است و در اوایل زمان سلطنت سلطان علی عادلشاه اول (حک :۹۶۵ـ ۹۸۸؛ عبدالقیوم ، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)، و به قول مؤلف بساتین السلاطین در ۹۶۶، به بیجاپور رسیده (همان ، ص ۳۶۷) و پس از مدتی در ۹۷۰ در همانجا درگذشته است (همان ، ص ۳۶۶).

بااین حال ، سال و محل تولد برهان الدین در هیچ منبعی به صراحت مذکور نیست ؛ اما بنابر دو قرینه ، یکی اینکه بخش اول نکته واحد (اثر منظومی در تصوّف ) را در ۹۶۷ سروده (همان ، ص ۳۷۰) و دیگر اینکه پدرش در ۹۶۶، پس از مهاجرت ، در بیجاپور سکنی گزیده بود، می توان گفت که او در اثنای اقامت پدر در مکه معظمه متولد شده و، بنابراین ، سال تولدش احتمالاً حدود رُبع دوم قرن دهم است .

برهان الدین علوم ظاهری و باطنی را در محضر پدر فراگرفت و، پس از گذراندن مراحل سلوک ، به دست او خرقه خلافت پوشید. سلسله طریقت او به سید محمد گیسودراز می رسد (محمد هاشم علی ، ص ۲۸، ۳۱). پس از درگذشتِ پدر، خدمات او را ادامه داد و بقیه عمر را به تدریس و ارشاد و تبلیغ و تصنیف و تألیف پرداخت .

برهان الدین در بیجاپور درگذشت و در مقبره پدرش در محله ارشادپور مدفون شد. سال وفات او را به اختلاف بیان کرده اند. بنابر ماده تاریخ مندرج در پایان ارشادنامه ، اثر معروف او، محققاً در ۹۹۰ حیات داشته ، لیکن به احتمال قوی در همان سال درگذشته است (عبدالحق ، ص ۲۵، ۳۹).

از فرزندان او فقط شاه امین الدین علی اعلی (متوفی ۱۰۸۶) را می شناسیم (همان ، ص ۴۹ـ۵۰) که پس از وفات پدر به دنیا آمده است ؛ و از او آثار منظوم و منثوری در تصوف و عرفان و ادبیاتِ اردو باقی است .

نام خلفای برهان الدین ،

شیخ محمود چشتی و

حاجی اسحاق و

شیخ عطاءالله و

شاه راوَل در منابع ذکر شده است (عبدالقیوم ، ص ۳۶۹).

آثار منظوم برهان الدین عبارت است از:

ارشادنامه (مثنوی به زبان اردو شامل ۵۰۰ ، ۲ بیت )؛
حجه البقا (۸۰۵ بیت )؛
رموزالواصلین ؛
منفعه الایمان ؛
نکته واحد ؛
وصیه الهادی ؛
سُک سهیلا و مسافرت شیخ خان میان و

آثار منثور:

کلمه الحقایق و گفتار برهان .

وی آثاری نیز به فارسی دارد که برخی از آنها عبارت اند از:

کشف العوالم ،

کلید گنج ،

مخزن سالکین و مقصد عارفین ،

معرفت المجبوب (منزوی ، ج ۳، ص ۱۷۹۳، ۱۸۱۱، ۱۸۸۷، ۱۹۵۶).



منابع :

(۱) عبدالحق ، قدیم اردو ، کراچی ؛
(۲) عبدالقیوم ، تاریخ ادب اردو ، کراچی ؛
(۳) سیدمحمد هاشم علی ، میران جی شمس العشاق ، حیدرآباد دکن ۱۹۷۴؛
(۴) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، ج ۳، لاهور ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه ملاّ محمّد بَدَخشی (یا بَلَخشی )(متوفی۹۲۳ه.ق)

بَدَخشی (یا بَلَخشی ) ، ملاّ محمّد ، صوفی نقشبندی حنفی . در بدخشان به دنیا آمد ( د. ا. د. ترک ، ذیل «بدخشی ، شیخ محمد»)، اما بعدها در دمشق اقامت کرد. به گفته خود، قرآن کریم را تا سوره العادیات نزد عمویش خواند، ولی ظاهراً تحصیلات منظم و درستی نداشت ، و دیگران را هم از انس با کتاب و مطالعه منع می کرد و به انقطاع الی اللّه و اشتغال به ذکر او دعوت می نمود (نبهانی ، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵).

وی مصاحبت مولانازاده شیخ محمد عبدالله اُتراری ، از اصحاب خواجه عبیدالله احرار سمرقندی (۸۰۶ـ۸۹۵)، را اختیار کرد، و پس از درگذشت استاد، در دمشق به جای او نشست ، و عده بسیاری را در عالم طریقت رهبری کرد. سلطان سلیم عثمانی در سفر به دمشق ، دو بار به دیدار بدخشی رفت و اخلاص خود را نسبت به او ابراز کرد (یس سنهوتی ، ص ۱۵۷، ۱۶۸، ۱۷۲ـ۱۷۳).

از جمله کسانی که محضر او را دریافتند

خواجه محمد قاسم ، از نسل خواجه عبیدالله ،

و ملاّ اسماعیل شروانی حنفی (متوفی ۹۴۲) از اصحاب و مریدان خواجه بود که بدخشی درباره مفید بودن یا نبودن پرداختن به علم با او مباحثه و مشاجره می کرده است (نبهانی ، همانجا).

رحلت

بدخشی در ۹۲۳ در دمشق وفات کرد و پایین قبر محیی الدین ابن عربی به خاک سپرده شد.



منابع :

(۱) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲) یس سنهوتی ، الانوار القدسیه فی مناقب الساده النقشبندیه ، مصر ۱۳۴۴؛

(۳) TDVIA , s.v. “Bedah í ر, ì eyh Muhammed”, (by Hamid Algar).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه جلال الدین سیوطی(متوفی۹۱۱ه.ق)

وى دانشمند فرزانه حافظ ، ابوالفضل جلال الدّین عبدالرّحمن بن کمال الدّین ابى بکر بن محمّد سیوطى ، معروف به ابن السیوطى شافعى مصرى است که شب یکشنبه اول ماه رجب سال ۸۴۹ هـ در قاهره دیده به جهان گشود . در احاطه نسبت به علوم و فضایل ، از نوابغ عصر خود به شمار می رفت و از علوم و فنون مختلف بهره داشت و پیرامون تألیفاتى از خود به جاى گذاشت .

مى گویند تألیفات وى افزون بر پانصد جلد کتاب بوده که از رساله هاى یک ورقى و دو ورقى تا کتابهاى چند جلدى را شامل مى شده است . او در تحریم منطق نیز کتابى نگاشته است .

سیوطى مدّعی اجتهاد بود و در برخى از تألیفاتش خود را به عنوان نو آور قرن نهم معرّفى نموده است ، و همین ادّعا سبب گردیده که گرفتاریهاى فراوانى براى او پدید آید . داوودی شاگرد او مى گوید : وى دویست هزار حدیث از حفظ بوده است.

استادان

او نزد گروهی همچون :

بلقینى ،

مناوى ،

ابو عبّاس شمّنى ،

محى الدّین کافیجى ،

حافظ قاسم بن قطلو بغا ،

برهان بقاعى ،

شمس سخاوى و دیگران درس آموخته بود ،

و اساتید او در اجازه و قرائت و سماع به ۱۵۰ نفر مى رسیدند که نامشان را در معجم خود گرد

وى سحرگاه شب جمعه ۱۹ جمادى الأوّل سال ۹۱۱ هـ درگذشت و در ((حوش قوصون )) بیرون (( باب القرافه )) مصر به خاک سپرده شد .

آثار

  قسمتی از تألیفات او به شرح زیر است:

  1. اختصار کتاب احکام السلطانیه ماوردی
  2. اختصار کتاب احیاء العلوم
  3. احیاء المیت بفضائل اهل البیت
  4. الاخبار المأثوره فی الاطلاء بالنوره
  5. الاخبار المرویه فی سبب وضع العربیه
  6. اخبار الملائکه آداب الفتوی
  7. آداب الملوک
  8. ادب المفرد فی الحدیث للامام البخاری
  9. ادب القاضی علی مذهب الشافعی
  10. الارج فی الفرج ارشاد المهتدین الی نصره المجتهدین
  11. ازاله الوهن عن مسئله الرهن
  12. ازهارالاکام فی اخبارالاحکام
  13. ازهارالعروش فی اخبارالحبوش
  14. الازهار الفائحه علی الفاتحه
  15. ازهارالفضه فی حواشی الروضه
  16. الازهار المتناثره فی الاخبار المتواتره
  17. الازهار فیما عقده الشعراء من الَاثار
  18. الاساس فی فضل بنی العباس
  19. اسباب الحدیث
  20. اسباب النزول موسوم به لباب النقول
  21. اسبال الکساء علی النساء
  22. الاستنصار بالواحد القهار
  23. اسجال الاهتداء بابطال الاعتداء الاسعاف المبطا برجال الموطا
  24. الاسفار عن قلم الاظفار
  25. التهذیب فی اسماءالذئب
  26. الاسئله الوزیریه
  27. الاشباه و النظائر فی الفروع
  28. الاشباه و النظائر فی النحو
  29. عین الاصابه فی معرفه الصحابه
  30. الاعتراض و التولی عمن الایحسن و یصلی
  31. الاعتماد والتوکل علی ذی التکفل
  32. اعذب المناهل فی حدیث من قال انا عالم فهو جاهل
  33. اعلام الاریب بحدوث بدعه المحاریب
  34. اعلام النصر فی اعلام سلطان العصر
  35. الاعلام بحکم عیسی علیه السلام
  36. اعیان الاعیان
  37. الاغضا عن دعاء الاعضاء
  38. افاده الخبر بنصه فی زیاده العمرونقصه
  39. الافتراض فی ردالاعتراض
  40. الایضاح فی اسرار النکاح
  41. الافصاح فی زوائد القاموس علی الصحاح
  42. الاقتراح فی اصول النحو و جدله
  43. الاقتناص فی مسئله التماص
  44. آکام العقیان فی احکام الخصیان
  45. الاکلیل فی استنباط التنزیل
  46. الفانید فی حلاوه الاسانید
  47. حاشیه بر شرح ابن ناظم بر الفیه موسوم به المشنف علی بن المصنف
  48. السیف الصقیل علی شرح ابن عقیل
  49. بهجه المرضیه فی شرح الالفیه
  50. الوفیه فی مختصر الفیه حاشیه بر تصریح خالدبن عبدالله ازهری موسوم به التوشیح شرح الفیهء عراقی
  51. الفیه در صرف و نحو و خط و شرح آن، الفیه او موسوم است به فریده و شرح آن (المطالع السعیده)
  52. القام الحجر لمن زکی ساب ابی بکر و عمر
  53. الماع فی الاتباع کحسن بسن فی اللغه الویه النصر
  54. قطف الورید که تلخیص امالی ابن درید است الامالی المطلقه
  55. الامالی علی القرآن
  56. الامالی علی الدره الفاخره
  57. الاناقه فی رتبه الخلافه
  58. ذیل بر الانباء عن قبائل الرواه تألیف عبدالبر
  59. الانتصار بالواحد القهار
  60. لب اللباب فی تحریرالانساب و آن مختصر لباب ابن اثیر و لباب مختصر انساب سمعانی است
  61. انشاب الکشب فی انساب الکتب
  62. الانصاف فی تمییز الاوقاف
  63. انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  64. شواهدالافکار
  65. حاشیه بر تفسیر بیضاوی
  66. انوارالحلک فی امکان رؤیه النبی و الملک
  67. الوسائل، تلخیص الاوایل ابوهلال عسکری
  68. الاوج فی خبر عوج
  69. الحاوی اللفتاوی
  70. الحبائک فی اخبار الملائک
  71. الحبل الوثیق فی نصره الصدیق
  72. الحجج المبینه فی التفضیل بین مکه والمدینه
  73. حدیقه الادیب و طریقه الاریب
  74. مختصر آن به نام نورالحدیقه است
  75. شرح قصیدهء حرزالامانی در قراآت
  76. حسن التسبیک فی حکم التشبیک
  77. حسن التصریف فی عدم التحلیف
  78. حسن التخلیص لتالی التلخیص
  79. حسن السمت فی الصمت
  80. حسن السیر فی مافی الفرس من اسماء الطیر و آن ارجوزه ای است مشتمل بر ۳۵ اسم
  81. حسن المحاضره فی اخبار مصر و القاهره
  82. حسن المقصد فی عمل المولد
  83. حسن النیه فی خانقاه البیبرسیه
  84. الحصر و الاشاعه لاشراط الساعه
  85. حصول الرفق باصول الرزق
  86. حصول النوال فی احادیث السؤال
  87. مختصر اذکار نووی و شرح آن
  88. تحفه الابرار بنکت الاذکار
  89. حلیه الاولیاء
  90. الحمامه، و آن رساله ای است در تفسیر الفاظ متداوله
  91. مختصر حیاه الحیوان دمیری
  92. مختصر خادم الرافعی و الروضه در فروع ناتمام
  93. خادم النعل الشریف
  94. الخبر الدال علی وجود القطب و الاوتاد و النجباء و الابدال
  95. الخصائص النبویه و مختصر آن مسمی به انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  96. غایه الاحسان در اسماء اعضا و صفات انسان
  97. داعی الفلاح فی اذکار المساء و الصباح
  98. الدراری فی اولادالسرای درالسحابه فی من دخل مصر من الصحابه
  99. الدر المنثور فی التفسیر بالماثور
  100. الدر المنظم فی الاسم الاعظم
  101. الدر النثیر فی تلخیص نهایه ابن کثیر
  102. تنزیه الاعتقاد عن الحلول و الاتحاد
  103. تنزیه الانبیاء عن تسفیه الاغبیاء
  104. التنفیس فی الاعتذار عن ترک الافتاء و التدلیس
  105. التنقیح فی مسئله التصحیح
  106. توحیه العزم الی اختصاص الاسم بالجر و الفعل بالجزم
  107. مختصر تهذیب الاسماء و اللغات نووی
  108. الثبوت فی ضبط الفاظ القنوت
  109. الثغور الباسمه فی مناقب السیده فاطمه
  110. ثلج الفؤاد فی احادیث لبس السواد
  111. شرح صحیح بخاری موسوم به التوشیح علی الجامع الصحیح ترشیح بر صحیح و آن را تمام نکرده است
  112. شرح صحیح مسلم موسوم به الدیباج
  113. قوت المغتذی علی جامع الترمذی
  114. الجامع الصغیر فی حدیث البشیر النذیر
  115. جامع المسانید
  116. المنتقی
  117. الجامع المصنف فی شعب الایمان للامام البیهقی الجامع فی الفرائض
  118. جر الذیل فی علم الخیل
  119. جزءالسلام من سیدالانام علیه الصلوه و السلام
  120. جزیل المواهب فی اختلاف المذاهب (ای الاربعه)
  121. الکوکب الساطع فی نظم جمع الجوامع در اصول فقه و شرح آن
  122. جمع فی الجوامع فی الحدیث
  123. جمع الجوامع فی النحو
  124. همع الهوامع
  125. الجمع و التفریق فی انواع البدیع
  126. جنی الجنان
  127. الجواب الاشد فی تنکیر الاحد و تعریف الصمد
  128. الجواب الحزم عن حدیث التکبیر جزم
  129. الجواب الحاتم عن سؤال الخاتم
  130. الجواب الزکی عن قمامه بن الکرکی
  131. الجواب المصیب عن اعتراض الخطیب الجواهر فی علم التفسیر الجهر بمنع البروز علی شاطی النهر
  132. الجیاد المسلسلات
  133. حاطب لیل و جارف سیل در ذکر شیوخ خویش
  134. الَایه الکبری فی شرح قصه الاسراء
  135. الباحه فی السباحه
  136. البارع فی اقطار الشارع
  137. البارق فی قطع یدالسارق
  138. الباهر فی حکم النبی علیه الصلوه و السلام فی الباطن و الظاهر
  139. بدائع الزهور فی و قائع الدهور
  140. البدر الذی انجلی فی مسئله الولاء
  141. البدور السافره فی امور الَاخره
  142. بدیعیه و شرح آن بذل العسجد لسؤال المسجد
  143. مارواه الواعون فی اخبار الطاعون
  144. بذل المجهود لخزانه محمود
  145. بذل الهمه فی طلب برائه الذمه
  146. برد الظلال فی تکرار السؤال
  147. بزوغ الهلال فی الخصال الموجب للظلال
  148. بسط الکف فی اتمام الصف
  149. بشری الکئیب بلقاء الحبیب
  150. بلبل الروضه، مقامه ای است در وصف مصر
  151. بلغه المحتاج فی مناسک الحاج
  152. بلوغ الامنیه فی خانقاه الرکنیه
  153. بلوغ المآرب فی قص الشارب
  154. بلوغ المآرب فی اخبار العقارب
  155. تأخیرالظلامه الی یوم القیامه الاساس در تاریخ آل عباس
  156. رفع الباس در تاریخ بنی عباس
  157. تاریخ الخلفاء تحفه الطرفاء باسماء الخلفاء
  158. تحفه المذاکر فی المنتقی فی تاریخ ابن عساکر
  159. تأیید الحقیقه العلیه و تشیید الطریقه الشاذلیه
  160. التبری من معره المعری، و آن ارجوزه ای است مشتمل بر اسماء سگ
  161. تبیض الصحیفه بمناقب الامام ابی حنیفه
  162. التثبیت عند التبییت، و آن ارجوزه ای است در ۱۷۳ بیت
  163. التحدث بنعم الله سبحانه و تعالی
  164. تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص
  165. تحفه الانجاب بمسئله السنجاب
  166. تحفه الجلساء برؤیه الله سبحانه و تعالی للنساء
  167. الدره التاجیه علی الاسئله الناجیه
  168. الدره الفاخره دررالبحار فی الاحادیث القصار
  169. مختصرالدرر
  170. الکامنه ابن حجر
  171. دررالکلم و غررالحکم
  172. الدررالمنتثره فی الاحادیث المشتهره
  173. درج المعالی فی نصره الغزالی عن المنکر المتعالی
  174. الدرج المنیفه فی الاباء الشریفه
  175. دفع التشنیع فی مسئله التسمیع
  176. الدوران الفلکی عن ابن الکرکی
  177. الدیباج علی صحیح مسلم بن الحجاج
  178. دیوان شعر
  179. دیوان الخطب الذراری فی ابناء السراری
  180. ذم المکس
  181. ذم زیاره الامراء
  182. ذم القضاه
  183. ذوالوشاحین
  184. الرحله الفیومیه و المکیه و الدمیاطیه، الرد علی من اخلد الی الارض و جهل ان الجهاد فی کل عصر فرض
  185. رساله فی اسماءالمدلسین
  186. رساله فی الحمی و اقسامها
  187. رساله فی الصلوه علی النبی (ص)
  188. رساله فی صلوه الضحی
  189. رساله فی من وافقت کنیته کنیه زوجته من الصحابه
  190. رشف الزلال من السحر الحلال
  191. رصف اللال فی وصف الهلال
  192. رفع التعسف عن اخوه یوسف
  193. رفع الحذر عن قطع السدر
  194. رفع السنه فی نصب الزنه
  195. رفع شان الحبشان دفع اللباس و کشف الالتباس فی ضرب المثل من القرآن و الاقتباس
  196. الروض فی احادیث الحوض
  197. روض الاریض فی طهر المحیض
  198. الروض الانیق فی مسندالصدیق مختصر روض و شرح آن الروض المکلل و الوردالمعلل
  199. حاشیه بر روضهء نووی مسماه به ازهارالفضه
  200. حاشیهء صغری بر روضه الینبوع و مازاد علی الروضه من الفروع
  201. مختصرالروضه (ناتمام)
  202. نظم روضه موسوم به خلاصه و شرح آن رفع الخصاصه
  203. الریاض الانیقه فی شرح اسماء خیر الخلیفه
  204. ریح النسرین فیمن عاش من الصحابه ماه و عشرین
  205. تحفه الکرام باخبار الاهرام تحفه المجتهدین باسماء المجددین
  206. تحفه النابه فی تلخیص المتشابه
  207. تحفه الناسک بنکت المناسک
  208. تحفه النجباء فی قولهم هذا بسراً اطیب منه رطباً
  209. التخییر فی علوم التفسیر که بسال ۸۷۲ ه ق از آن فارغ شده است
  210. تذکره المؤتسی بمن حدث ونسی
  211. تذکره فی العربیه
  212. ترجمان القرآن فی تفسیر المسند
  213. ترجمه النووی و البلقینی
  214. تزیین الارائک فی ارسال نبینا صلی الله علیه و آله الی الملائک
  215. تزیین الممالک
  216. بمناقب الامام مالک
  217. التسمیط تشدیدالارکان فی لیس فی الامکان ان یبدع مماکان
  218. تشنیف الاسماع بمسائل الاجماع
  219. تشنیف السمع بتعدید السبع
  220. التصحیح لصلوه التسبیح
  221. التضلع فی معنی التقنع
  222. التطریف فی التصحیف
  223. تعریف الاعجم بر حروف المعجم
  224. التعریف بآداب التالیف
  225. تعریف الفئه باجوبه الاسئله المائه
  226. التعظیم و المنه فی ان ابوی النبی صلی الله علیه و آله فی الجنه
  227. التغلل و الاطفا لنار لاتطفی منتخب
  228. تفسیر ابن ابی حاتم
  229. جزء دوم تفسیر جلالین
  230. تفسیر فاتحه
  231. تفسیر فریابی و تقریب القری فی الحدیث
  232. تشرح التقریب و التیسیر نواوی موسوم به تدریب الراوی
  233. تذنیب فی الزوائد علی التقریب
  234. تقریر الاسناد فی تفسیر الاجتهاد
  235. نظم تلخیص المفتاح و شرح آن موسوم به عقود الجمان
  236. تمهید الفرش فی الخصال الموجبه لظل العرش
  237. تناسق
  238. الدرر فی تناسب السور التنبیه بمن یبعثه الله سبحانه و تعالی علی راس کل مائه
  239. تنبیه الغبی فی تنزیه ابن العربی
  240. وافی شرح تنبیه شیخ ابواسحاق
  241. مختصر تنبیه و رجوع به حسن المحاضره فی اخبار مصر و ۱۵۹ شود – القاهره صص ۱۵۴٫

عطر ولایت//سبحانی

لغت نامه دهخدا

بامَخْرَمه (یا ابومَخْرَمه )طایفه ای از فقها و صوفیه (قرنهای نهم و دهم)

بامَخْرَمه (یا ابومَخْرَمه ) ، طایفه ای از فقها و صوفیه شافعیِ حِمْیَری شبه جزیره عربستان که در قرنهای نهم و دهم در حَضْرَموت و عدن می زیستند. اعضای برجسته این طایفه به این شرح بوده اند:

۱) عفیف الدین ابوالطَّیِّب عبداللّه بن احمدبن علی بن ابراهیم بامخرمه حمیری شَیبانی (یا سَیبانی ؟) هَجَرانی حضرمی عَدَنی ،

متولد ۸۳۳ در هَجَرَیْن ، متوفّی ۹۰۳ در عدن ، که سلطان علی بن طاهر * وی را به قضای آنجا منصوب کرده بود ولی او، پس از چهار ماه ، با حفظ وجهه از این مقام استعفا کرد (در بروکلمان ، > ذیل < ج ۲، ص ۲۳۹ و بعد، آن سنوات اشتباهاً به فرزند او، طیّب مذکور در ش ۲، نسبت داده شده است ). آثار او از جمله شامل نُکَت بر جامع المختصرات نسائی (بروکلمان ، ج ۲، ص ۲۵۴، ش ۱۹۹) و بر الفیّه ابن مالک ، شرحی بر مُلْحه حریری ، تلخیصی از شرح ابن الهائم بر الاُرجوزه الیاسمینیّه (همان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۸۵۸، ش ۷، قسمت اول ، ش ۱) و، سرانجام ، رسائل (در هندسه ) و فتاوی است .

۲) ابومحمدالطیّب بن عبداللّه بن احمدعدنی ،

متولّد ۸۷۰ و متوفّی ۹۴۷، که فقیه و ذوالفنون بود و فقه و تفسیر و حدیث و نحو و لغت درس می داد. او نزد پدرش و محمد بافضل حضرمی * و محمد القَمّاط (هر دو متوفّی ۹۰۳) درس خوانده بود و به مانند محمدبن عُمَر باقَدّام (متوفی ۹۵۱)، عضو شاخه دیگری از خاندان بامخرمه ، در فقاهت شهره بود.

دو اثر عمده او، ظاهراً بر اثر بیمار شدنش ، ناتمام ماند:یکی تاریخ ثَغْر عَدَن و دیگری قلاده النَّحر فی وفیات اعیان الدّهر (از نوع کتب طبقات ، چاپ شومان ، ۱۹۶۰). مُشتبه النسبه الی البلدان (سارجنت ، ش ۱۱) و اسماء رجال مسلم از دیگر آثار اوست . وی در قلاده از برادرانش ، احمد (متوفی ۹۱۱) و عبداللّه العمودی و محمد، نیز یاد کرده است . شخص اخیر هنگام مرگش در ۹۰۶ در شِحْر کتابخانه اش را زیر نظر برادرانش ، احمد و طیب ، وقف طلاّ ب علوم دینی در عدن کرده بود.

۳) عُمَربن عبداللّه بن احمد (پسر عفیف الدین ابوالطیب )

متولد ۸۸۴ در هَجَرَیْن و متوفّی ۹۵۲ در سَیْوون (شهرکی اعیان نشین در وادی حضرموت بین تَریم و شِبام )، دانشمند و شاعر صوفی مشهور. پس از فراگرفتن کلام و فقه در عدن نزد پدرش ، ابوبکر العَیْدَروس ، از مشایخ محلّی ، و محمدبن علی جِرفیل دَوْعَنی (متوفی ۹۰۳)، بر اثر آشنایی با صوفی عبدالرّحمن بن عمر باهُرْمُز * به عرفان گرایش یافت و ازمشایخ سیوون شد و مریدان بسیاری گردآورد و، پس از وفات ، در مقبره ای جنْب مقبره سلاطین کثیری (آل کثیر * ) مدفون شد.

از وی اشعار بسیاری در بحور عروضی و نیز اوزان بومی «حُمَیْنی » به جا مانده است ، دیوان اشعار او را الحدیلی صاحب القاره ، متوفّی ۱۰۳۷ (محبّی ، ج ۲، ص ۳۶۶؛ نیز رجوع کنید به سارجنت ، ش ۲۸) در چند جلد گردآورده است . پاره هایی از اشعار او در النّور السافّر (ص ۳۳ـ۳۷) و تاریخ الشعراء الحضرمیین (ج ۱، ص ۱۳۴ به بعد) آمده است .

عبدالرّحمن العیدروس دو بیت از او را، که اندکی قبل از وفاتش درباره «معیَّه » سروده بوده ، تحت سه عنوانِ ارشاد ذوی اللَّوْذَعیّه علی بیتی المعیّه ، اتحاف ذوی الالمعیّه فی تحقیق معنی المعیّه ، و النَفْحَه الالمعیّه فی تحقیق معنی المعیّه آورده است ( رجوع کنید به بغدادی ، ج ۱، ص ۱۸، ج ۲، ص ۶۶۸). الوارد القدسی فی شرح آیه الکرسی ، شرح اسماءاللّه الحُسنی ، المَطْلَب الیسیر من السّالک الفقیر نیز از آثار اوست .

۴) عفیف الدین عبدالله بن عمربن عبداللّه (پسر عمربن عبداللّه )،

متولد ۹۰۷ در شِحْر و متوفّی ۹۷۲ در عدن که در آنجا به مقام افتاء رسید و، پس از وفات ، در کنار قبر پدر و قبر عمویش ، طیّب ، جنب آرامگاه صوفی جوهر العدنی (قرن ۶؛ رجوع کنید به ابومخرمه ، ج ۲، ص ۳۹ به بعد) مدفون شد.

عفیف الدین نزد پدر و عمویش و نیز عبدالله بن احمد باسُرومی شِحْری (متوفی ۹۴۳) درس خوانده و دوبار به مقام قضای شحر رسید و در فقه «عُمده » و مرجع سراسر یمن و حضرموت شد. همچنانکه از فهرست آثار او پیداست ، فقط فقیه و متکلّم نبود، بلکه به هیئت و تاریخ هم علاقه خاص داشت . اُرجوزه هایی نیز از او باقی است .

از جمله آثار اوست :

ذیل طبقات الشافعیه اسنوی (بروکلمان ، ج ۲، ص ۱۱۱، ش ۹۱)؛

نُکَت بر شرح ابن حَجَر الهیثمی بر منهاج الطالبین نووی ، در دو جلد؛ فتاوی ؛

الدرّه الزهیّه فی شرح (الارجوزه ) الرَّحْبیّه ، (در شانزده جلد در نسخه خطی کتابخانه آمبروزیان ، حقیقه التوحید (ردّ علی طائفه ابن عربی ) ؛

المصباح فی شرح العُدَّه و السّلاح (لِمُتَوَلّی عُقودِ النِّکاحِ محمدبن احمد بافضل ، متوفّی ۹۰۳؛ رجوع کنید به مشکاه المصباح در > ذیل < ، ج ۲، ص ۹۷۲، ش ۵، که عیناً همان است ؛

و در هیئت و تاریخ :

الجداول المحقَّقه المُحَّرره فی علم الهیئه ، اللُمعه فی علم الفَلَک ، (نسخه خطی آن محفوظ در رباط ) الشامل فی دلائل القبله ، و جز آن ؛

رسائل درباره اختلاف المَطالع و اتّفاقِها؛

الرُّبع المُجَیَّب ؛

سمت القبله ؛

ظِلّ الاستواء (جزئیاتی چند از کتاب کینگ اخذ شده است رجوع کنید به منابع ).



منابع :

(۱) ابن عماد ، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، قاهره ۱۳۵۰ـ۱۳۵۱/۱۹۳۱ـ۱۹۳۲، ج ۸، ص ۲۶۸، ۳۶۷؛
(۲) طیّب بن عبدالله ابومخرمه ، تاریخ ثغرعدن ، چاپ لوفگرن ، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۵۰؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلکه الکلیسّی ، ( استانبول ) ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶/۱۹۴۵ـ۱۹۴۷؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، ( قاهره ۱۹۵۴ـ۱۹۵۷ ) ، ج ۴، ص ۱۹۳، ۲۲۷، ۲۴۹، ج ۵، ص ۲۱۳؛
(۵) محمدبن عبدالرّحمن سخاوی ، الضوء اللامع لأهل القرن التاسع ، ج ۵، ص ۸؛
(۶) عبداللّه بن محمد سقّاف ، تاریخ الشعراء الحضرمیین ؛
(۷) عبدالقادربن شیخ عیدروس ، النور السافر عن اخبار القرن العاشر ، جاهای متعدد؛
(۸) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ، ج ۷، ص ۲۹۳؛
(۹) محمدامین بن فضل اللّه محبی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، ( مصر ۱۲۸۴ ) ؛

(۱۰) Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۱) D. A. King, Mathematical astronomy in medieval Yemen (unpublished study);
(۱۲) O. Lofgren Uber Abu Mahrama’s Kiladat al-nahr”, MO , xxv, 120-139;
(۱۳) L. O. Schuman, Political history of the Yemen at the beginning of the 16th century, 1960;
R. B. Sergeant, ” Materials for South Arabian history “, BSOS , xiii, 281-307, 581-601.

 

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۲ 

زندگینامه شیخ سنان‌الدین یوسف‌دده سینه‌چاک(متوفی۹۵۳ه ق)

 سنان‌الدین یوسف‌دده، شیخ طریقت مولویه، نویسنده و شاعر سدۀ دهم در آناطولى. از زمان تولدش اطلاعى در دست نیست. وى در شهر ینیچه واردار در مقدونیه به دنیا آمد (قنالی‌زاده، ج ۲، ص ۱۰۸۵؛ گولپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۴؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۸۰). نخست نزد پدرش علم آموخت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص۲۰) و اندکى بعد به ابراهیم گلشنى (متوفى ۹۴۰)، بانى طریقت گلشنیه، و پس از آن به طریقت مولویه انتساب جست (بروسه‌لى؛ گولپینارلى، همانجاها؛ رجوع کنید به قنالی‌زاده، ج ۲، ص ۱۰۸۵ـ۱۰۸۶).

سپس به سیر و سفر پرداخت و در پى اداى حج، در مولویخانه بیت‌المقدّس اقامت گزید. آنگاه به عتبات و سپس مشهد رفت و به زیارت بقاع امامان شیعه پرداخت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص ۲۰ـ۲۱).

او مدتى نیز سرپرست مولویخانه ادرنه بود اما ظاهرآ، به‌سبب توطئه حاکم آن شهر که در صدد دست‌اندازى به اوقاف این خانقاه بود، ادرنه را به قصد استانبول ترک گفت (ثاقب‌دده، بخش دوم، ص ۲۱؛ گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۵؛ قس بغدادى، ۱۳۸۷، ج ۲، ص ۵۶۴، که خانقاه مرادیه در ادرنه ذکر کرده است).

رحلت

سینه‌چاک در ۹۵۳ در سوتلیجه استانبول درگذشت و در نزدیکى خانقاهى در مسیر گردشگاه جعفرآباد به خاک سپرده شد (گلپینارلى، ۱۳۶۶، همانجا، پانویس ۸۴؛ رجوع کنید به بروسه‌لى، همانجا). در ۱۰ محرّم ۹۵۴ گروهى از پیروان و شاگردان او، از جمله شورى و حسن گناهى، در کنار مزارش سماع بر پا کردند، خوراک آیینى عاشوره پختند و با ستردن مو و چاک کردن سر و سینه در ماتم امام حسین علیه‌السلام و سرودن اشعارى، به بزرگداشت او پرداختند (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۵).

یوسف سینه‌چاک را پیرو سرسخت اندیشۀ وحدت وجودى، عقاید حروفیه* و مشرب علویان دانسته‌اند که همراه با عارف* چلبى، شاهدى (متوفى ۹۵۷) و دیوانه محمد چلبى* در گسترش طریقت مولویه در آناطولى فعال بود (هلبروک، ج ۲، ص ۱۰۰، ۳۵۲، ۳۵۴؛ گلپینارلى، ص ۱۶۷).

آثار

مهم‌ترین اثرى که از او باقی‌مانده جزیره مثنوى است که گزیده‌اى در ۳۶۶ بیت از شش دفتر مثنوى مولوى است. این ابیات به‌گونه‌اى در پى هم آمده‌اند که متنى مستقل، با ارتباط معنایى میان ابیات، پدید آمده است. جزیره مثنوى از همان آغاز، شهرت بسیار یافت و اقبال مولویه بدان چشمگیر بود.

شمارى از مشایخ مولویه نیز به شرح و ترجمۀ آن به ترکى پرداختند، از جمله علمى دده بغدادى، شیخ مولویخانه دمشق که در ۹۷۹ در اثرى با عنوان سمحات لمعات بحرالمعنوى بشرح جزیرهالمثنوى، آن را شرح کرد. عبداللّه بوسنوى (شارح فصوص‌الحکم)، ابراهیم جورى و غالب‌دده نیز به شرح آن پرداختند (گلپینارلى، ص ۱۶۶). این اثر همچنین سرمشق شاهدى در تهیۀ گلچین دیگرى از مثنوى با نام گلشن توحید گردید (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۸۰).

دیگر کتاب سینه‌چاک، منتخبات ربابنامه (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۶)، گزیده‌اى از رباعیات سلطان‌ولد، بوده است که اکنون در دست نیست. اسماعیل‌پاشا بغدادى (ج ۶، ص ۵۶۴؛ همو، ۱۳۸۷، ج ۲، ص ۵۶۳) از دیوان شعر ترکى وى یاد کرده است. بروسه‌لى (ج ۱، ص ۸۰) کتاب نظیره محمدیه را به سینه‌چاک نسبت داده، که اشتباه است (گلپینارلى، ۱۳۶۶، ص ۱۶۶، پانویس ۸۵). اثر دیگر او با نام تضلیل‌التأویل، به ترکى، در ۱۳۰۰ در استانبول چاپ شده است (گلپینارلى، ۱۳۷۸، ص ۲۶۳).



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول، ۱۳۳۳ق؛
(۲) اسماعیل پاشا بغدادى، هدیهالعارفین، تهران، ۱۳۸۷ق؛
(۳) همو، کشف‌الظنون، تهران، ۱۳۶۰ش؛
(۴) مصطفى ثاقب‌دده، سفینه نفیسه مولویه، مصر، ۱۲۸۳؛
(۵) قنایی‌زاده حسن چلبى، تذکرهالشعرا، به کوشش ابراهیم کتلوک ، آنکارا، ۱۹۸۱؛
(۶) عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق سبحانى، تهران، ۱۳۶۶ش؛
(۷) همو، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانى، تهران ۱۳۷۸؛

(۸) Victoria Holbrook, “Diverse tastes in the Spirtual life the Diffusion of Rumi’s order”, in The Heritage of Sufism, Edited by leonard lewisohn, Oxford, 1999.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ ابراهیم دده شاهدی(متوفی۹۵۷ه ق)

 ادیب و صوفی عثمانی در قرن نهم و دهم.بیشترین گزارش از زندگی شاهدی مطالبی است که خود او در کتاب گلشن اسرار بیان کرده است (گولپینارلی، ص۱۷۴).

شاهدی در ۸۷۵ در مغله متولد شد. پدرش ،خدایی صالح (متوفی ۸۸۵) ،که در ایران تحصیل کرده و به زبان فارسی مسلط بود، زعامت زاویۀ سیدکمال را در شهرمغله بر عهده داشت. شاهدی زبان فارسی را نزد پدر فرا گرفت. در ده سالگی پدر خود را از دست داد و به وصیت او، شاگرد یک صوفی ابریشم فروش شد،اما این کار را دوست نداشت و مشتاق تحصیل بود(ثریا، ج۳، ص ۱۳۲؛ گولپینارلی، ص ۱۷۵).

وی در اوان جوانی برای تحصیل به استانبول رفت و وارد مدرسۀ فاتح آن شهر و سپس مدرسۀ ییلدرم خانِ بورسا / بروسه شد. بعد از مدتی، تحصیل را رها کرد و به زادگاه خود بازگشت. در مغله به شیخ بدرالدین، از خلفای شیخ وفا و از مشایخ طریقت زینیه ،انتساب جست و نزد او تفسیر خواند (گولپینارلی، ص ۱۷۶؛ اونگورن، ص ۲۱۲).

در ۲۴ سالگی به همراه شخصی از مولویان به نام فنایی (متوفی ۹۲۵) به لاذقیه (دنیزلی کنونی) رفت و در آنجا دست ارادت به فانی دده (متوفی ۹۱۰) ،شیخ مولوی¬خانۀ آنجا، داد. بعد از آن مرید پاشا چلبی ،از نوادگان مولانا، شد و به قره¬حصار رفت و تدریس به پسر او، امیر عادل، را برعهده¬ گرفت (گولپینارلی، ص۱۷۷؛ آچیق گوز، ص ۱۵ – ۱۶). بعد از سفری به مغله برای دیدار مادر، به همراه فردی ایرانی ،که او را بابا عجم می نامید، در کوتاهیه به خدمت دیوانه محمد چلبی* رسید و آنچه را که سالها به دنبالش بود نزد او یافت و شیفته و مرید وی گشت (گولپینارلی، ص ۱۴۲؛ اونگورن، ص۲۱۲).

ظاهراً بعد از مرگ چلبی، شاهدی به مغله برگشت و شیخ مولوی¬خانۀ آنجا شد و تا پایان عمر در همان شهر به سر برد (عاشق چلبی، گ ۲۲۴پ؛ ثاقب دده، جزء۲، ص ۱۵؛ گولپینارلی، ص ۱۷۸). به نوشتۀ اونگورن (ص ۲۱۳) ،شاهدی در مغله در دو زاویه به تبلیغ طریقت مولوی پرداخته است، یکی زاویۀ سید کمال و دیگری زاویۀ شمس¬الدین. بعد از او نیز در یکی از آنها پسرش شهودی و در دیگری فردی با نام سیدقاسم فعالیت داشتند.

اولیا چلبی (متوفی ۱۰۹۵) در سیاحتنامۀ خود (ج۹، ص۲۰۱) از مدرسۀ (معلم¬خانه) شاهدی در مغله خبر داده که در ۹۵۱ تأسیس شده بوده است و در زمان وی بیش از هزار کودک در آن مشغول به تحصیل بوده اند.

رحلت

شاهدی در ۹۵۷، بعد از آنکه شهودی را خلیفۀ خود کرد و روانۀ مغله ساخت، در قره¬حصار درگذشت و در همانجا دفن شد (ثاقب دده، جزء۲، ص۱۸؛ بروسه لی، ج۱، ص۹۲).

فرزندان

در منابع از دو پسر شاهدی سخن رفته است: یکی حسام الدین افندی (متوفی۱۰۲۶) که منظومه¬ای در بیان قواعد زبان فارسی و کتابی به نام غرر القواعد در دستور زبان عربی دارد (بروسه لی، ج۱، ص۹۴؛آچیق گوز، ص۳۶). دیگری شهودی (متوفی۱۰۰۰) که بیش از چهل سال زعامت مولوی-خانۀ مغله را بر عهده داشت (بروسه لی، ج۲، ص۲۵۹) .به نظر ثاقب دده (همانجا)، مزار منسوب به شاهدی در مغله قبر شهودی است.

شاهدی در کنار فعالیتهای طریقتی خود، آثاری نیزداشته ،

از آن جمله است :

۱) تحفه شاهدی (مغله ۲۰۰۵میلادی)، لغتنامۀ منظوم فارسی ـ ترکی ، که شاهدی آن را در ۹۲۱ به تقلید از تحفه حسام و با هدف فهم صحیح مثنوی مولوی سروده است. این اثر به زبانهای عربی و رومی ترجمه (بروسه لی، ج۱، ص ۹۳) و شرحهای بسیاری بر آن نوشته شده است (گولپینارلی، ص ۱۸۱؛آچیق گوز، ص ۱۸ – ۱۹؛برای برخی از شرحهای آن رجوع کنید به فهرس المخطوطات الفارسیه، ج۱، ص ۶۱، ۶۶ ـ۶۷، ۱۱۱، ۳۱۸ ـ۳۲۰ ، ج۲، ص ۱۴۶)

۲) گلشن توحید (مشهد ۱۳۷۲ش)، منظومه¬ای به فارسی در شرح مثنوی. شاهدی در این منظومه از هر دفتر مثنوی صد بیت انتخاب کرده و هر بیت را با پنج بیت از خود شرح و تفسیر کرده است. تأثیر جزیرۀ مثنوی اثر یوسف سینه¬چاک آشکارا در آن دیده می شود (گولپینارلی، ص ۱۷۹ -۱۸۰).

۳) گلشن وحدت (آنکارا۱۳۷۵ش/ ۱۹۹۶)، منظومه¬ای به ترکی در ۴۵۷ (و به قولی ۴۹۱) بیت ،به طرز و وزن مثنوی و متأثر از منطق الطیر عطار و گلشن راز شبستری. شاهدی در مقدمۀ فارسی اثر بیان می¬دارد همان¬طور که عطار در منطق الطیر، سیمرغ را به مکالمه با دیگر مرغان واداشت و مقصود او بیان حقیقت بود، من نیز در این کتاب رشتۀ سخن را به زلف، رخ، ریش، خال، چشم، ابرو و دهان داده ام (گولپینارلی، ص ۱۷۹؛آچیق گوز، ص ۲۱).

۴) گلشن اسرار، منظومه¬ای فارسی که بزرگ¬ترین و با ارزش¬ترین اثر شاهدی به شمار می¬آید و حاوی شرح احوال او و پدرش، همچنین ویژگیهای دیوانه محمد چلبی و پاره¬ای از خصوصیات مولویه است. گلشن اسرار به سبب بیان رفتارهای خارج از شریعت مولویانِ شاخۀ شمسیه، همچون باده¬خواری و استعمال افیون، از سوی مولویان امحا شده و یا مخفی نگه داشته شده ؛از این رو، نسخ اندکی از آن باقی است. نوری شیمشکلر آن را به عنوان رسالۀ دکتری تصحیح کرده است (گولپینارلی، ص ۱۸۰؛آچیق گوز، ص ۲۲).

۵) دیوان ترکی، دربر دارندۀ بیش از یکصد سرودۀ صوفیانۀ شاهدی . مصطفی چیپان آن را به عنوان رسالۀ دورۀ کارشناسی تصحیح کرده است. سروده¬های شاهدی به لحاظ عروض و قافیه مشکل چندانی ندارند،اما ازحیث صور خیال جز تقلیدی از گذشتگان نیستند (آچیق گوز، ص۲۲ ، ۳۵). به نظر گولپینارلی (ص۱۸۳) ،شاهدی در ساختن شعر ترکی موفق¬تر و در زبان فارسی ناتوان بوده است(برای دیگر آثار شاهدی رجوع کنید به ثاقب دده، جزء۲، ص۱۶ -۱۷؛گولپینارلی، ص ۱۸۱ـ ۱۸۴).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه¬لی، عثمانلی مولفلری، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۲) ثاقب مصطفی دده، سفینه نفیسه مولویان، مصر ۱۲۸۳؛
(۳) محمد ثریا، سجل عثمانی، استانبول استانبول‌ ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵/ ۱۸۹۰ـ۱۸۹۷، چاپ‌ افست‌ انگلستان‌ ۱۹۷۱؛
(۴) ابراهیم دده شاهدی، گلشن توحید (شرح مفردات مثنوی)، تصحیح محمدحسین خسروان و رضا اشرف زاده، مشهد ۱۳۷۲؛
(۵) عبدالباقی گولپینارلی، مولویه پس از مولانا، ترجمه توفیق ه. سبحانی، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) محمد عاشق چلبی، مشاعرالشعراء، یا، تذکره عاشق چلبی، چاپ جی .ام. مردیت اوسن، لندن۱۹۷۱؛
(۷) فهرس المخطوطات الفارسیه، قاهره ۱۹۶۷؛

(۸) Namik Açıkgöz, Şahidi ve Muğla’da Mevlevilik, Muğla 2008;
(۹) Evliya Çelebi, Seyahetnamesi, İstanbul 1935;
(۱۰) Reşat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul 2003.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۵ 

زندگینامه شیخ جمال‌الدین محمود حُلْوى(متوفی۱۰۶۴ه ق)

دانشمن جمال‌الدین محمود ، از مشایخ طریقت گُلشَنیه و مؤلف تذکره مشایخ خلوتیه. وى در ۹۸۲ در استانبول به دنیا آمد. پدرش از درویشان خلوتى، و در دربار عثمانى صاحب منصب حلواجى‌باشى (رئیس قنادان دربار) بود. حلوى در کودکى تحت‌نظر پدرش به فراگیرى علوم معقول و منقول پرداخت (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۷ـ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱).

در نوجوانى شغل پدر را پیشه خود ساخت، اما بعد به امور نظامى گرایش یافت و منصب چاوشىِ (رجوع کنید به چاووش*) دیوان همایون را در دربار سلطان مراد سوم (حک : ۹۸۲ـ۱۰۰۳) به دست آورد (محمد نظمى‌افندى، همانجا؛ د. ا. د. ترک، ذیل مادهّ). او که از کار در سپاه عثمانى خرسند نبود، از خدمت دولتى کناره گرفت و در زمره مریدان نجم‌الدین حسن افندى، از مشایخ طریقت سنبلیه* (از شعب خلوتیه*)، درآمد (شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱ـ۵۵۲؛ د.ا.د.ترک، همانجا).

وى نزد شمس‌الدین احمد سیواسى*، از مشایخ گلشنیه (یکى دیگر از شعب خلوتیه)، به تکمیل معارف پرداخت و پس از بازگشت از حج، به مصر رفت و از مریدان شیخ‌ابراهیم افندى، مرشد سیواسى، شد و از وى اجازه ارشاد گرفت و به استانبول بازگشت. وى در استانبول خانقاهى تأسیس کرد و به ارشاد درویشان سنبلى و گلشنى، تدریس مثنوى و اجراى مراسم سماع پرداخت. در پى این مجالس، بسیارى پیرو طریقت گلشنیه شدند (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، همانجا).

رحلت

حلوى به زبانهاى عربى و فارسى تسلط داشت (محمد نظمى افندى، همانجا). وى در ۱۰۶۴ در استانبول درگذشت و در خانقاه خود به خاک سپرده شد (ذاکر شکرى افندى، ص ۱۲؛ قس رفعت، ج ۳، ص :۱۶۶ ۱۰۶۳).

آثار

از وى چند اثر برجاى مانده است که عبارت‌اند از :

۱) لَمَظاتِ حُلْویه از لَمَعاتِ عُلْویّه، که مهم‌ترین اثر اوست، مشتمل بر طبقات و مناقب ۲۰۸ تن از منسوبان طریقتها که ۱۴۰ تن از آنان از مشایخ خلوتیه‌اند. وى در تألیف این اثر از حدود پنجاه منبع عربى و ترکى بهره برده است (د. ا. د. ترک، ذیل «لمظات»؛ د. ایرانیکا، ذیل مادّه؛ >دستنامه ادبیات قدیم ترکى<؛ ص ۱۲۵). در این کتاب، علاوه بر مشایخ طریقت خلوتیه، شرح‌حال برخى از بزرگان طریقتهاى بیرامیه، نقشبندیه، کبرویه، زینبیه، بدویه، قادریه و مولویه نیز آمده است. در پایان نیز درباره زندگى حلوى اطلاعات جامعى وجود دارد (د. ا. د. ترک، همانجا). این کتاب را محمد سرهان تایشى در ۱۳۷۲ش/ ۱۹۹۳ ساده‌نویسى و منتشر کرد.

۲) جام دلنواز، که ترجمه ترکى شرح لاهیجى بر گلشن راز شبسترى است. نسخه‌اى از آن در کتابخانه شهردارى استانبول موجود است. ۳) خمسه، که نظیره‌اى بر خمسه تاشلیجالى یحیى، و شامل پنج مثنوى است. ۴) دیوان به ترکى، که نسخه‌اى از آن در کتابخانه بانک یاپى‌کردى استانبول موجود است (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۶۱؛ د. ایرانیکا، همانجا).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) احمد رفعت، لغات تاریخیه و جغرافیه، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۳) شیخى محمد افندى، وقایع‌الفضلاء، در شقائق نعمانیه و ذیللرى، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوه، ۱۹۸۹؛

(۴) EI, s.v. “Holwi” (by Tahsin Yazici);
(۵) Eski Turk edebiyati el kitabi, [muellifleri]: Mustafa Isen and et al., Ankara: Grafiker, 2005;
(۶) Mehmed Nazmi Efendi, Osmanl Larda tasavvufi hayat: halvetilik ornegi, ed. Osman Turer, Istanbul 2005;
(۷) TDVIA, s.vv. “Hulvi, Cemaleddin” (by Mustafa Uzun), “Lemezat” (by Resat Ongoren);
(۸) Zakir Sukri Efendi, Die Istanbuler derwischknovente und ihre Scheiche, Berlin 1980.

 

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمداللّه حمدى(متوفی۹۰۹ه ق)

 حمداللّه، صوفى و شاعر ترک قرن نهم و دهم. او در ۸۵۳ در گوینوک، در نزدیکى بولو، متولد شد.حمدى کوچک‌ترین پسر شیخ آق شمس‌الدین، مرشد بیرامیّه* و جانشین حاجى‌بیرام ولى*، بود. در ده سالگى پدر خود را از دست داد و احتمالا دوران کودکىِ سخت وى الهام‌بخش او در سرودن مثنوى معروف یوسف و زلیخا شده است. حمدى در مقدمه این اثر (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۶۷۵، گ ۱۱ پ ـ ۱۲ ر) نقل کرده است که برادران نادان و شرورش، به دلیل محبت بسیار پدرشان به وى، با او بدرفتارى مى‌کردند و به او حسد مى‌ورزیدند. اگرچه حمدى از برادرانش هیچ تمجیدى نکرده، اما نام برخى از آنان در منابع به‌عنوان علمایى برجسته آمده‌است (رجوع کنید به انیسى؛طاشکوپرى‌زاده، جاهاى متعدد).

درباره دوران جوانى و تحصیلات وى اطلاعات اندکى در دست است. براساس آثار او و از آنجا که مدت کوتاهى در مدرسه محمد اول در بورسه تدریس مى‌کرده، احتمالا تحصیلات کلاسیک داشته است. از گلایه‌ها و اشاراتى که در آثارش پراکنده است، به‌خصوص در مثنوى لیلى و مجنون (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۸۰۰، گ ۱۱۰)، معلوم مى‌شود که هیچ سلطان، وزیر یا مقام عالى‌رتبه‌اى از وى حمایت نکرده است.

به‌زعم برخى تذکره‌نویسان (رجوع کنید به لطیفى؛قنالى‌زاده، ذیل مادّه) او در اصل یوسف و زلیخا را با درج تقدیم‌نامه‌اى در مقدمه، به بایزید دوم تقدیم کرده بود، اما چون از سلطان پاسخى نرسید، در نسخه‌هاى بعدى تقدیم‌نامه را حذف کرد و به جاى آن چند خطى در شِکوه از قضا و قدر نوشت. حمدى در مدت اقامت کوتاهش در بورسه مرید شیخ ابراهیم تَنّورى، یکى از خلیفه‌هاى پدرش، شد و سپس در گوینوک انزوا در پیش گرفت. به نوشته حسن قنالى‌زاده (همانجا )حمدى زندگى خود را از طریق استنساخ و فروختن مثنوى (یوسف و زلیخاى) خود تأمین مى‌کرده است.

رحلت

او در ۹۰۹ در گوینوک درگذشت و همانجا، در کنار مزار پدرش، به خاک سپرده شد.

آثار

حمدى رساله‌هاى گوناگونى درباره مذهب و تصوف تألیف کرده که از آنها اثرى باقى نمانده است.

دیگر آثار او عبارت‌اند از :

۱) دیوان، با حجمى کم، که نسخه‌هاى آن بسیار کمیاب است و مشخصه کارى شاعر نیز به شمار نمى‌رود، زیرا حمدى با مثنویهایش شناخته شده‌است. غزلها و قصیده‌هاى معمولى‌اش نیز، که اغلب با گرایش عرفانى در قالب اصطلاحات صوفیانه بیان شده‌اند، اندیشه بدیعى را القا نمى‌کنند (براى نسخه نسبتآ معتبرى از این دیوان رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعدافندى، ش۲۶۲۶).

۲) مثنوى یوسف و زلیخا، درباره داستان یوسف و همسر فوطیفار (در منابع اسلامى قطفیر، فرعون مصر) است که به صبغه عرفانى سروده شده است. این داستان در اصل براساس شواهد و تفاسیر قرآنى است که بعدها شاعران برجسته فارسى‌زبان آن را شرح و بسط داده‌اند و در شرق و غرب ترکیه نیز دست‌مایه مثنوى چندین شاعر شده است. اثر حمدى در ۸۹۷ به اتمام رسید و شهرت بسیار یافت. نسخه‌هاى بسیارى از آن در کتابخانه‌هاى ترکیه و اروپا یافت مى‌شود (براى نسخه‌هاى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول >رجوع کنید به فهرست خمسه‌هاى ترکى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول<، ص ۲۲ـ۳۷). حمدى در کتاب خود گفته است که از یوسف و زلیخاى منسوب به فردوسى و به‌خصوص از اثر منسوب به جامى پیروى کرده است. در واقع بیشتر این مثنوى با اثر جامى* همخوانى دارد، با این تفاوت که وى به جاى بحر هَزَج از بحر خفیف استفاده کرده و به پیروى از سبک شیخى، در جاى‌جاى مثنوى، غزل آورده است.

۳) مثنوى لیلى و مجنون. این اثر که در ۹۰۵ به پایان رسیده، براساس افسانه معروف عربى سروده شده و با اثر مشابه جامى هم‌نام است. ارزش ادبى این مثنوى از یوسف و زلیخا کمتر نبود، اما به اندازه آن محبوبیت نیافت و با ظهور مثنوى فضولى تقریباً نادیده گرفته شد (نسخه معتبر آن با تاریخ ۹۳۶، نسخه خطى کتابخانه ایاصوفیه به‌شماره ۲/۳۹۰۱ است).

۴) مثنوى تحفه‌العشّاق. این اثر تمثیل‌گونه بدیع‌ترین اثر حمدى است. در این داستان، بازرگان جوانى (روح انسان) از قیصریه (سرزمین مقدّس)، به ارشاد شیخ اوحدالدین، با خادمان و مال‌التجاره (قابلیتهاى روح)، رهسپار قسطنطنیه (این دنیاى غمزده) مى‌شود. در آنجا زیبایى خیره‌کننده‌اش وزیر بیزانس (خِرَد پنهان) را بر آن مى‌دارد که وى را به عنوان همسرى مناسب براى دختر زیبایش برگزیند (لذت جسمانى). بازرگان جوان از ایمان راستین خود دست مى‌کشد و خود را وقف معشوق مى‌کند و آنان صاحب دو پسر مى‌شوند. بازرگان جوان روزى در حین اجراى مراسم مذهبى در کلیساى سنت سوفیا، قرآن خود را مى‌بیند که هنگام روى گرداندن از اسلام، در آنجا رها کرده بود. وقتى آن را باز مى‌کند به آیه‌اى برمى‌خورد که افراد قسى‌القلب را به بازگشت به سوى خدا فرا مى‌خواند. بازرگان جوان که نور هدایت الهى در روحش جارى مى‌شود، با صداى بلند گریه مى‌کند. وزیر و دخترش، با دیدن این نشانه قدسى اسلام مى‌آورند و هر سه رهسپار قیصریه مى‌شوند. چون بیشتر مثنویها معمولا به یکى از موضوعات رایج و شناخته شده جهان اسلام پرداخته‌اند، به نظر نمى‌رسد که این داستان بدیع توجه بسیارى را برانگیخته باشد، زیرا نسخه‌هاى خطى آن بسیار کمیاب است.

۵) مثنوى قیافت‌نامه (کتاب چهره‌ها)، مثنوى‌اى کوتاه در وزن خفیف درباره دانش سنّتى قیافه‌شناسى که به رابطه میان ویژگیهاى جسمى و خصوصیات اخلاقى مى‌پردازد و فاقد هرگونه ارزش ادبى خاص است (نسخه‌اى معتبر از آن به تاریخ ۹۹۱ در کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعد افندى، در مجموعه ش ۳۶۱۳، گ ۸۴ـ۹۰ موجود است).

۶) مثنوى مولِد، درباره زندگى پیامبر اسلام با تأکید خاص بر وقایع هم‌زمان با تولد، معراج، معجزات و درگذشت پیامبر. این مثنوى یکى از چندین شعر از این نوع ادبى است که مشهورترین آنها وسیله‌النجاه سلیمان چلبى است. کتاب حمدى با کتاب سلیمان چلبى در جزئیات بسیارى تفاوت دارد اما از شور مدیحه‌سرایى مذهبى آن بى‌بهره است (براى نسخه‌اى نسبتآ معتبر رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش فاتح، ش ۴۵۱۱).

۷) مثنوى احمدیه، در نعت پیامبر. اگرچه برخى منابع نام‌آن را محمدیه ذکرکرده‌اند، خود حمدى به‌وضوح نوشته‌است:«این‌شعر را احمدیه نامیدم و در سال ۹۰۰ آن را به پایان بردم» (کتابخانه سلیم‌آقا کمانکش، ش ۱۱۱۱). آثار حمدى تصحیح نشده‌اند.



منابع:

(۱) حسین انیسى، مناقب آق شمس‌الدین، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه، بخش حاجى محمود، ش ۴۶۶۶؛
(۲) ریاضى، تذکره؛
(۳) ادرنه لى سهى، تذکره سهى، (استانبول) ۱۳۲۵؛
(۴) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماءالدوله العثمانیه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) محمد عاشق چلبى، مشاعرالشعرا: عاشق چلبى تذکره سى، چاپ گ. م. مردیت ـ اوئنز، لندن ۱۹۷۱؛
(۶) حسن قنالى‌زاده، تذکره‌الشعرا، چاپ ابراهیم قُتلُق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۷) لطیفى، تذکره لطیفى، چاپ احمد جودت، استانبول ۱۳۱۴؛

(۸) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry, London 1900-1909, II, 138-225 and VI, 74-85;
(۹) IA, s.v. “Hamdi” (by M. Fuad Koprulu);
(۱۰) Istanbul kutuphaneleri Turkce hamseler katalogu, Istanbul 1961.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ برهان مسکین هروی

 از دانشمندان و عرفای اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم . درباره تاریخ تولد، وفات و شرح حال وی اطلاع چندانی در دست نیست . برهان مسکین در هرات می زیسته (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲) و عمری به تحصیل و تألیف و مجاهده نفس و تزکیه باطن گذرانده است . وی در تألیفاتش از خود با عنوان «مسکین » و «برهان المساکین » نام برده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱).معین الدّین محمّدبن محمّد فراهی (متوفی ۹۰۸ یا ۹۱۰ یا ۹۱۶)، مؤلف بحرالدّرر ، نیز با عنوان «مسکین » و «معین المسکین » از خود یاد کرده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ، ج ۱، ص ۳۵۷ـ۳۵۸، ج ۲، ص ۴، ۵۱۹،۵۲۴؛ فراهی ، ص دوازده ، ۲).

آغاز همه کتابهای این دو، بدون استثنا، با آیه کریمه «… رَبَّنآ آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحمَهً وَ هَیِّی لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً» (کهف : ۱۰) شروع می شود. شباهتهای بسیاری نیز در تألیفاتشان از نظر شیوه نگارش و موضوعات دیده می شود که احتمال یکی بودن آنها را در ذهن برمی انگیزد.

از برهان مسکین هشت اثر به جا مانده است که عبارت اند از:

ارشادالمسلمین (تألیف در ۹۱۴)، ترجمه و شرح العقائد نجم الدین عمربن محمد نسفی (متوفی ۵۳۷؛ منزوی ،ج ۲، ص ۱۱۴۲؛ کتابخانه ندوه العلماء، ص ۱۲۶)؛

انیس العابدین در عبادات ؛

انیس الواعظین ، چهل حدیث از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (نفیسی ، همانجا). معین المساکین فراهی نیز کتابی به نام روضه الواعظین دارد که شامل چهل حدیث است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۰۵؛ منزوی ، ج ۴، ص ۲۳۵۳) که احتمال یکی بودن این دو اثر و مؤلف آن را تقویت می کند؛

اورادالاوقات ؛

خلاصه الاوراد ، گزیده ای از اوراد فی الایام والساعات مشتمل بر مقدمه و ۳۷ باب ، درباره آداب و سنن و احکام (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰)؛

روضه الاتقیا ( الاصفیاء ) فی ذکرالاولیا ؛

سراج المتعلمین در نحو؛

کنوز الاعمال (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲ـ۷۸۳؛ منزوی ، ج ۲، ص ۱۱۴۲)



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) معین الدین بن محمد فراهی ، تفسیر حدائق الحقائق : قسمت سوره یوسف ، چاپ سید جعفر سجادی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) کتابخانه گنج بخش ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۴) همان ، تألیف احمد منزوی ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ؛
(۵) کتابخانه ندوه العلماء، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه ندوه العلماء لکهنو ، دهلی نو ۱۳۶۵ ش ؛
(۶) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم ، تهران ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ صِبْغه اللّه بروجی (۱۰۱۵-۹۵۲ ه ق)

شیخ طریقت عشقیه شطاریه در شبه قاره در قرن دهم و یازدهم . او فرزند روح الله بن جمال الله حسینی کاظمی بود (حسنی ، ج ۵، ص ۱۷۸). محمدیوسف عمری نسب او را چنین آورده است : صبغه الله بن روح الله بن سید احمدبن عبدالفتاح حسینی کاظمی (ص ۵۱). لقب وی را مجدالدین ذکر کرده اند (رحمان علی ،ص ۹۱).

وی در ۹۵۲ در بَروج (گجرات هند) متولد شد. مادرش ، دختر سیدشاه کمال صوفی ، خلیفه و داماد محمد گیسودراز * بود (عمری ، ص ۵۱). نیاکان وی از اصفهان به بروج نقل مکان کرده اند (محبی ، ج ۲، ص ۲۴۳). صبغه الله بروجی مقدمات را در زادگاه خود (بهروج یا بروج ) فرا گرفت ، سپس به احمدآباد رفت و شاگرد وجیه الدین علوی گجراتی * شد و نه سال در خدمت او ماند و از او اجازه ارشاد در طریقت شطاریه * گرفت (عمری ، ص ۵۱ ؛ غوثی ، گ ۳۶۳ پ ).

وی در حدود ۹۹۹ به حج رفت و پس از مراجعت پنج سال در بیجاپور * به تدریس مشغول شد (ایتون ، ص ۱۱۴ـ۱۱۶). بار دیگر عازم حرمین شریفین شد و در ۱۰۰۵ در مدینه منوّره اقامت گزید. بروجی ده سال آخر عمر خود را به تدریس و ترویج طریقه شطّاریه در مدینه گذراند و در آنجا خانقاهی نیز بنیان نهاد. او در ۱۶ جمادی الاولی ۱۰۱۵ وفات یافت و در جنه البقیع به خاک سپرده شد (محبی ، ج ۲، ص ۲۴۳ـ۲۴۴).

شاگردان و مریدان :

بروجی در هند و مدینه شاگردان و مریدان بسیار داشت ، از آن جمله اند: محمد غوثی ماندوی مؤلف گلزار ابرار ، سید اسعد بلخی ، شیخ محیی الدین مصری ، ملاشیخ الیاس کُردی مدنی و ملانظام الدین سندوی (غوثی ، گ ۳۶۴ر ؛ محبی ، همانجا).

آثار و تألیفات :

صبغه الله بروجی دارای آثار و تألیفاتی است به زبان عربی :

حاشیه علی تفسیرالبیضاوی که در بلاد روم شهرت یافت و متداول شد.

ترجمه عربی جواهرالخمسه محمد غوث گوالیری ؛

کتاب الوحده ،

اراءه الدّقائق فی شرح مرآه الحقایق ،

رسالتان فی الصنعه الجابریه ،

رساله فی الجفر ،

و مالایسع المرید ترکه کل یوم من سنن القوم (حسنی ، ج ۵، ص ۱۷۹).



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۲) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۳) محمد یوسف عمری ، خانواده قاضی بدرالدوله ، مدرس ۱۹۶۰؛
(۴) محمد غوثی ، گلزار ابرار، نسخه خطی کتابخانه جان رایلندز ، منچستر، ش ۱۸۵؛
(۵) محمد امین بن فضل الله محبّی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(۶) R. M. Eaton, S ¤ ufis of Bijapour , Princeton 1978.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابوالمؤید رضی الدین باقی بالله(۱۰۱۲-۹۷۱ ه ق)

ابوالمؤید رضی الدین محمدباقی (یا عبدالباقی ) بن عبدالسلام ، از مشایخ بزرگ نقشبندیه و از مروّجان این طریقه در هندوستان که در آن سرزمین به «خواجه بیرنگ » نیز شهرت دارد. در ۹۷۱ (یا ۹۷۲) در کابل متولد شد. پدرش قاضی عبدالسلام سمرقندی عالم و صوفی بود و در کابل منصب قضا داشت و مادرش به خواجه عُبیداللّه احرار نقشبندی (متوفی ۸۹۶) نسب می رسانید.

تحصیلات نخستینش در کابل بود و از ۹۷۸ که مولانا صادق حلوایی سمرقندی (متوفی ۹۸۲) به دعوت حاکم کابل ، محمد حکیم میرزا (برادر کهتر اکبرشاه بابری )، در آن شهر اقامت گزید (امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۸۳) نزد او به تحصیل علوم پرداخت و سپس به همراه او برای تکمیل تحصیلات خود به سمرقند رفت . ولی در ماوراءالنهر ذوق عرفانیش غالب آمد و تحصیل علوم رسمی را رها کرد و به تصوّف روی آورد و چند سالی در صحبت مشایخی مانند خواجه عبید و افتخار شیخ (از مشایخ طریقه یَسَویه ) و امیرعبداللّه بلخی بود و به ذکر مراقبه می گذراند. سپس ، به دعوت برخی از دوستانش که در هندوستان صاحب منصب و مقامی بودند، به آنجا سفر کرد؛ ولی ، برخلاف پیشنهاد آنان ، به سپاه بابری نپیوست و به طلب عارفان و صوفیان پرداخت . از لاهور به دهلی و از آنجا به کشمیر رفت و چندی در خدمت شیخ باباوالی خوارزمی (متوفی ۱۰۰۱) بود.

پس از درگذشت باباوالی ، به ماوراءالنهر بازگشت و در اَمْکَنَد، در نزدیکی سمرقند، به شیخ بزرگ نقشبندیه آن زمان ، مولانا خواجگی امکنگی (متوفی ۱۰۰۸)، پیوست و از او اجازه ارشاد یافت . به سنّت نقشبندیان از مشایخ پیشین نیز «تربیت روحانی » (درباره این اصطلاح رجوع کنید به بهاءالدین نقشبند، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۳۰) یافت و از روحانیت شیخ عبیداللّه احرار بهره مند شد.

باقی بالله ، به دستور شیخ خود، برای ارشاد و نشر طریقه نقشبندی به هندوستان بازگشت و در ۱۰۰۸ به لاهور رسید و پس از یک سال اقامت در آنجا به دهلی رفت و تا پایان عمر در فیروزآباد دهلی اقامت گزید. در دهلی ، برخی از رجال دولت بابری نیز به جمع مریدان باقی بالله پیوستند که از آن جمله است شیخ فرید بخارایی که به خانقاه او کمک بسیار می کرد (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۵۷). باقی بالله بیش از حدود سه سال در مسند شیخی نماند و در اواخر عمر کار ارشاد طالبان را به خلیفه خود شیخ احمد سرهندی واگذاشت و خود عزلت گزید (محمدهاشم کشمی ، ص ۲۸، ۳۰؛ بدرالدین سرهندی ،ص ۳۸ـ۳۹؛ باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۶ـ۴۷، ۵۹) و، سرانجام ، در روز شنبه ۲۵ جمادی الا´خر ۱۰۱۲ درگذشت .

فرزندان

از او دو پسر بازماند:

یکی خواجه عُبیدالله معروف به خواجه کلان (۱۰۱۰ـ۱۰۷۳) مؤلف الطبقات الحُسامیه در شرح حال اولیا، و دیگری خواجه عبداللّه معروف به خواجه خُرد که مؤلف چند رساله کوتاه عرفانی است .

از باقی بالله آثاری به نظم

و نثر بازمانده است که مجموعه آنها به اهتمام مولانا ابوالحسن زید فاروقی مجدّدی گردآوری شده و با عنوان کلیات باقی بالله در لاهور در ۱۹۶۷ به چاپ رسیده است . مجموعه ای دیگر، که به همّت سیدنظام الدین احمد کاظمی گردآوری و با عنوان عرفانیات باقی در دهلی در ۱۹۷۰ چاپ شده است ، فقط شامل اشعار باقی بالله و نیز فقراتی از شرح حال و کرامات اوست .

اشعار باقی بالله ، شامل رباعیات و چند مثنوی کوتاه و ساقی نامه تماماً عرفانی است . وی در توضیح دقایق عرفانیِ ۴۶ رباعی خود شرحی نوشته و آن را سلسله الاحرار نامیده است ؛ ولی ، چنانکه در «ملفوظات » او آمده است ، باقی بالله از این اثر خود، که مسئله وحدت وجود در آن بخوبی تحقیق شده ، خرسند نبوده است ؛ زیرا ظاهراً بیم آن داشته است که سخنان او به دست نااهلان بیفتد (همو، ۱۹۶۷، ص ۶۴). از میان چند مثنوی کوتاه او مثنوی گنج فقر در هندوستان شهرت و رواج بیشتری داشته است (همان ، ص ۲۰۱ـ۲۳۶ و همو، ۱۹۷۰، ص ۷۵ـ۱۳۰؛ همو ۱۹۱۰، ص ۲۲۵ـ۲۶۸؛ نیز تفهیمی ، ص ۷۴ـ۱۰۸). در این مثنوی ، که دارای ۷۲۵ بیت و در بحرهزج مسدّس مقصور است ، پس از ذکر توحید و مناجات و منقبت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و مدح اولیا و مشایخ ، برخی از مباحث عرفانی و اصول طریقه نقشبندی بیان می شود. باقی بالله ، چه در این مثنوی و چه در برخی منظومات دیگرش ، به آثار مولانا عبدالرحمن جامی نظر داشته است .

از آثار منثور باقی بالله

علاوه بر سلسله الاحرار چند رساله کوتاه نیز، که برخی از آنها یادداشتهای مختصری بیش نیست ، به جا مانده که در تفسیر چند سوره کوتاه و آیه قرآنی (۱۹۶۷، ص ۱۵۵ـ۱۷۲) و در بیان حقیقت نماز و توحید است (همان ، ص ۱۴۷ـ ۱۵۵).

رساله ای ناتمام نیز در باب سلوک دارد که به خواهش یکی از مریدان نوشته و جزو مکتوبات او چاپ شده است (ص ۱۲۴ـ۱۲۹).

رساله کوتاه دیگری به نام ده اصل از او بازمانده که درباره ده اصل سلوک (توبه ، زهد، توکل ،…) است و از آن نسخه های خطی در کتابخانه های پاکستان موجود است (منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۶۰).

رساله دیگری به نام نور وحدت به او نسبت داده اند که در لاهور چاپ شده است (همو، ج ۳، ص ۲۰۸۳؛ رِضْوی ، ج ۲، ص ۱۴).

از مکتوبات باقی بالله ۸۷ نامه به چاپ رسیده (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۷۱ـ۱۴۳) که اکثر آنها رهنمودهایی است درباره سلوک یا بیان نکاتی از معارف که به مریدان و خلفای خود نوشته است .

سخنان («ملفوظات ») او را در مجالس نیز یکی از مریدان گردآورده که از روی تواضع نام خود را ذکر نکرده ولی در مرثیه ای که برای باقی بالله سروده تخلّصش «رشدی » آمده است . (همان ، ۱۹۶۷، ص ۶۷؛ رِضْوی ، ج ۲، ص ۱۱، نام گردآورنده «ملفوظات » را میرمحمدجان نوشته است ). هر یک از «ملفوظات »، که هم در کلیات باقی بالله (ص ۱۹ـ۶۸) و هم جداگانه با عنوان حیات باقیه (دهلی ۱۹۰۵) به چاپ رسیده است ، با ذکر تاریخ ثبت شده و از صفر ۱۰۰۹ آغاز می شود و تا شعبان ۱۰۱۲ ادامه می یابد (از ۲ جمادی الاولی ۱۰۱۰ تا ۱ صفر ۱۰۱۲، به سبب مسافرت «رشدی »، سخنان باقی بالله ضبط نشده است ، همان ، ص ۴۴ـ۴۵). ملفوظات از نظر احتوا بر مباحث عرفانی و مسائل طریقه نقشبندی و شیوه خاص تربیتی باقی بالله سودمند است ؛ ولی ، در قیاس با آثار مشابه ، فواید تاریخی آن اندک است . علت این امر ظاهراً خواستِ خود باقی بالله بوده است که پس از ضبط سخنانش به مؤلف تأکید کرده که «سخنی که در طریقه دخلی داشته باشد بنویسند و حکایات و معاملات مشایخ … به آن ضم نسازند» (همان ، ص ۲۵).

باقی بالله از معتقدان به ابن عربی بود و در نوشته ها و سخنانش از فصوص و فتوحات مکرر نام برده و نقل کرده است و عقیده به وحدت وجود را در آثارش و بخصوص در سلسله الاحرار بیان نموده است . ولی جانشین او، شیخ احمد سرهندی ، که مخالف وحدت وجود و مدافع «وحدت شهود» بود، می گوید (ج ۱، ص ۱۲۷) که باقی بالله در پایان عمر از این عقیده عدول کرد. باقی بالله اختلاف علاءالدوله سمنانی و ابن عربی را در مسئله وحدت وجود نزاعی لفظی می شمرد و می گفت که این اختلاف مانند سایر اختلافات اولیا نتیجه عدم فهم مقصود یکدیگر است نه در اصل مسئله ، و عدم فهم ناشی است از نارسایی سخن یا از علوِّ حالِ گوینده به هنگام بیان آن سخنان چندانکه دیگران از وصول بدان قاصرند و زبان به طعن و تخطئه می گشایند. به اعتقاد او، علاءالدوله سمنانی نیز سخن ابن عربی را بدرستی در نیافته است ، زیرا که ابن عربی وجود حق را مطلق گفته است و علاءالدوله از این اطلاقْ مطلقِ بشرطِ لافهمیده است (۱۹۶۷، ص ۲۸، ۳۷).

باقی بالله بر تبعیّت از شریعت و حفظ سنّت تأکید داشت و طریقه نقشبندی را همان «طریقه سلف » می شمرد (همان ، ص ۴۰) و می گفت مدار این طریقه سه چیز است : رسوخ در عقاید اهل سنت و جماعت ، آگاهی (حضور) و عبادت (همان ، ص ۲۵). در سلوک ، «ذکر قلبی » و «رابطه » را مؤثرتر می دانست (کشمی ، ص ۱۷) و ذکر جهر و سماع را روا نمی شمرد (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۲ـ۴۳، ۱۲۵، ۱۲۶؛ کشمی ، ص ۲۹، ۵۸ ـ ۵۹) و عشق صوری را، به خلاف برخی از صوفیه ، راهبر به مقصود نمی دانست (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۲۲، ۲۹) و اجتناب از هر «حال » را که مانع رعایت شرع شود لازم می شمرد (همان ، ص ۹۶ـ۹۷). در تربیت سالکان بیش از آنکه به کثرت عدد پیروان نظر داشته باشد به مریدان خاص و مخلص توجه داشت (بدرالدین سرهندی ، ص ۳۴) و می گفت : «راه افاده و استفاده جنسیّت و مناسبت است نه خوارق و تصرّفات » (باقی باللّه ، ۱۹۶۷، ص ۳۷). باقی بالله زندگی زاهدانه ای داشت و سالکان را نیز به زهد و تقوی ، و بخصوص «احتیاط لقمه » سفارش می کرد (همان ، ص ۲۸ـ۲۹، ۳۴؛ کشمی ، ص ۲۵ـ۲۶). با فقر می زیست و از دنیایی چیزی نیندوخت تا از جهان رخت بربست (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۸).

دوران ارشاد باقی بالله در هندوستان ، هرچند کوتاه بود، تأثیر عمیق و گسترده ای داشت ، چندانکه طریقه نقشبندی به همت او و خلفایش یکی از رایجترین و پربارترین طرایق در هندوستان شد (کشمی ، ص ۲۶).

نامورترین خلفای باقی بالله عبارت اند از:

شیخ احمد سرهندی مجَدّد اَلْفِ ثانی (۹۷۱ـ۱۰۳۴)؛

شیخ تاج الدین عثمانی (متوفی ۱۰۵۰)، مترجم نفحات الانس و رشحات عین الحیاه به عربی ، که پس از مرگ باقی بالله به بلاد عرب سفر کرد و سرانجام مجاور مکه شد (همان ، ص ۷۰ـ۷۸؛ حسنی ، ج ۵، ص ۹۹ـ۱۰۱)؛

شیخ حسام الدین بن نظام الدین بدخشی (۹۷۷ـ۱۰۴۳)؛

شیخ اله داد دهلوی (متوفی ۱۰۵۱). شیخ حسام الدین ، که خاندانش از رجال دولت بابری بودند و خود نیز پیش از پیوستن به طریقت در خدمت اکبرشاه بود و خواهر وزیر معروف ابوالفضل بن مبارک را به زنی گرفته بود (همان ، ج ۵، ص ۱۲۹)، نفوذ اجتماعی خاصی داشت و پس از مرگ باقی بالله سرپرستی خانواده او را به عهده گرفت و در خانقاهش در فیروزآباد دهلی به ارشاد نشست .

او، به خلاف شیخ احمد سرهندی ، به وحدت وجود معتقد بود و سماع را روا می داشت (سرهندی ، ج ۱، مکتوب ۲۷۳؛ نیز رِضْوی ، ج ۲، ۱۹۵)؛ ولی ، سرانجام ، آرا و عقاید شیخ احمد سرهندی مجدد الف ثانی ، به رغم موانع بسیار، غالب آمد و نفوذ معنوی او طریقه نقشبندی را قدرتی تازه بخشید. بدین گونه ، باقی بالله را شاید بتوان در طریقه نقشبندی آخرین نماینده جریانی شمرد که با خواجه پارسا و عبدالرحمن جامی آغاز شده بود و صفت ممیّز آن تبعیت تام از آراء ابن عربی بود.



منابع :

(۱) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، تهران ( ۱۳۴۰ ش ) ؛باقی بالله ، عرفانیات باقی ، چاپ نظام الدین احمد کاظمی ، دهلی ۱۹۷۰، همو،

(۲) کلیات باقی بالله ، چاپ ابوالحسن زید فاروقی نقشبندی و برهان احمد فاروقی ، لاهور، ۱۹۶۷؛
(۳) همو، گرانمایه مثنویات تصوف ، حیدرآباد دکن ۱۹۱۰؛
(۴) ساجداللّه تفهیمی ، «مثنوی گنج فقر»، دانش ، ش ۹، (بهار ۱۳۶۶)؛
(۵) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۵؛
(۶) عبدالمجید خانی ، الحدائق الوردیه فی حقایق اجلاء النقشبندیه ، قاهره ۱۳۰۸؛
(۷) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، لکهنو ۱۲۹۰، ص ۶۵۵؛
(۸) احمد سرهندی ، مکتوبات امام ربانی ، استانبول ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۹) لاهور ۱۳۹۱؛
(۱۰) بدرالدین سرهندی ، حضرات القدس ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۱۱) محمدهاشم کشمی ، زبده المقامات ( برکات احمدیه )، کانپور ۱۳۰۷؛
(۱۲) عبدالحق محدث ، اخبارالاخیار ، دهلی ۱۹۱۴؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۹۸۴؛

(۱۴) Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱

زندگینامه علی بایزید بسطامی

ابومحمد علی بن عنایت الله بایزید بسطامی ، فقیه و عارف ، و نواده بایزید بسطامی (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۰۱، ج ۵، ص ۵۳۱). تاریخ تولّد و وفات او معلوم نیست ، اما از قراین پیداست که حیات علمی وی در سده های دهم و یازدهم بوده است .

در روزگار صفویه ، برخی از فقهای نامدار شیعی به تصوف گرایش داشتند و بایزید در زمره آنان است (افندی اصفهانی ، همانجا). او نزد شیخ علی بن عبدالعالی ، معروف به محقق کَرَکی (متوفی ۹۴۰) درس خواند (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۱۴۴؛ حائری ، ج ۵، ص ۲۴). در اجازه ای که در ۱۰۰۴ به سید حسین بن حیدر بن قمر مجتهد کرکی داده ، از دو تن از استادان و مشایخ خود ـ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی (متوفی ۹۸۴)، پدر شیخ بهایی و ملاعبدالله بن محمود شوشتری ، که در ۹۷۸ به دست ازبکان بخارا کشته شد (مجلسی ، ج ۱۰۶، ص ۱۶۷؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳) یاد کرده است .

آخرین خبری که از او داریم به ۱۰۱۱ برمی گردد که رساله قضا و قدر را درآن تاریخ به پایان رسانده است (دانش پژوه ، ۱۳۳۲ ش ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸). اگر تعلّم او نزد محقق کرکی صحیح باشد، می بایست به درجه ای از علم و معرفت رسیده باشد که بتواند از محضر او استفاده کند. بنابر این قرینه و با توجه به زنده بودنش در ۱۰۱۱، احتمالاً عمری به نسبت طولانی داشته است .

آثار .

بایزید بسطامی ، را به کثرت تألیف و آثار با ارزش در رشته های گوناگون علمی ستوده اند (افندی اصفهانی ، همانجا) و از او این تألیفات را نام برده اند:

۱) الاجازه ، اجازه بایزید به سیدحسین بن حیدر کرکی ، شیخِ اجازه ملامحمدتقی مجلسی . این اجازه در اواسط محرم ۱۰۰۴ صادر شده و مُجیز (بایزید) از ملاعبدالله بن محمود شوشتری و شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی روایت می کند. مجلسی آن را در بخش اجازه های بحارالانوار (ج ۱۰۶، ص ۱۶۷) آورده است . چاپ عکسی از روی نسخه خطی آن منتشر شده که یگانه اثر چاپی از آثار بایزید بسطامی است ، و در بسیاری از کتب رجال شیعی صفویه به بعد وصف آن را می بینیم (خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۱۳۹، ج ۲۱، ص ۱۸۰).

۲) اُجوبه المسائل المستطرفه الکلامیه و العرفانیه و غیرهما ، رساله ای به فارسی که خوانساری (ج ۴، ص ۱۶۲) در شرح حال بایزید بسطامی * معروف و، به پیروی از او، مدرس تبریزی (ج ۷، ص ۳۱۴) و آقابزرگ طهرانی (ج ۵، ص ۲۳۱: با عنوان جوابات المسائل الکلامیه ) از آن یاد کرده اند.

۳) الانصاف فی الامامه و معرفه الأسلاف و تعیین الفرقه الناجیه ، در نام کتاب براعت استهلال وجود دارد و کاشف از آن است که کتاب در امامت و معرّفی امامان و تعیین فرقه ناجیه از میان ۷۳ فرقه است . خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) و آقابزرگ طهرانی (ج ۲، ص ۳۹۶) آن را شناسانده اند و مدرس تبریزی (ج ۱، ص ۲۲۴) آن را دو یا سه کتاب پنداشته است .

۴) اوقات الصلوه ، شامل پنج فصل ، درباره پنج وعده نماز (دانش پژوه ، ۱۳۳۵ ش ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۷۸۴).

۵) التحفه المرضیه للحضره الرضویه ، در فقه ، به عربی ؛ در سه مقصد: وجوب تسلیم یا استحباب آن ؛ تعیین صیغه واجب یا مستحب ؛ بحثهای سودمند (که به هشت بحث می رسد). وجه تسمیه کتاب این است که تألیف آن در طوس (اواخر رجب ۹۷۹) به پایان رسیده است (همان ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۸۲۵).

۶) تفسیر آیه تبلیغ الولایه (شماره نخستین از دفتر خطی نفیسی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۲۱۴۴)، به نام «دستور» که نزدیک به صد دانشمند و شاعر، هریک دستخطی در آن نوشته اند). تفسیری است به عربی که بایزید در ۱۲ جمادی الا´خره ۹۸۹ در تبریز آن را به خط خود برای مولی ‘ حسین صاعد نوشته است (دانش پژوه ، ۱۳۴۰ ش ، ج ۹، ص ۸۰۴ـ۸۰۵).

۷) روضه العارفین ، به فارسی ، شامل نُه باب ، در بیان حقیقت تصوّف و مقامات سالکان و آداب سلوک (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۲۹۸). تاریخ تألیف آن محرم ۹۹۴ است (دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ش ۱۸۶۷) و نسخه هایی از آن در مجموعه های خطی کتابخانه های مجلس ، دانشگاه و مدرسه شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد (اعتصامی ، ج ۲، ص ۴۱۷؛ دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ص ۷۳؛ دانش پژوه ، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۱۱۱).

۸) قضا و قدر ، رساله ای به روش کلام شیعی که اهم مباحث آن بدین شرح است : بحث درباره جبر (قدر) و اختیار و بررسی افعال انسانی از همین دیدگاه ؛ تأثیر اراده آفریدگار در افعال انسانها؛ قضا و قدر. افندی اصفهانی (همانجا) و آقا بزرگ طهرانی (ج ۱۷، ص ۱۴۴) آن را معرفی کرده اند. تألیف آن در ۱۴ جمادی الا´ خره ۱۰۱۱، به نام امیرسیدعلی مظفر، به پایان رسیده است ، و نسخه های خطی آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸) و کتابخانه مجلس شورای ملی (حائری ، ج ۵، ص ۲۴) محفوظ است .

۹) معارج التحقیق ، فقه استدلالی شیعی به عربی . نسخه خطی آن ، شامل مقدمه ، طهارت و صلوه ، در کتابخانه مجلس شورای ملی (همان ، ج ۴، ص ۹۳) موجود است و مؤلف در پایان آن گفته است که جلد دوم را از کتاب زکوه آغاز می کند. بدین سان ، از چهار مبحث آن (مقدمه ای مختصر در اصول فقه ، طهارت ، صلوه و زکوه ) خبر داریم که خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) از آن یاد کرده است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۲) یوسف اعتصامی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، تهران ، ج ۴، ۱۳۳۵ ش ، ج ۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳ : فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمد مشکوه به
(۶) کتابخانه دانشگاه تهران ، تهران ، بخش ۱، ۱۳۳۲ ش ، بخش ۳، ۱۳۳۵ ش ، ج ۹، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) همو، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه ، علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه سپهسالار ، ج ۵، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۹) محمد باقربن محمد تقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ بهاءالدوله رازی(۸۶۰ه ق)

پزشک و عارف ایرانی در قرن نهم و دهم هجری . وی نواده سیدمحمد نوربخش * (۷۹۵ـ ۸۶۹) بنیانگذار طریقه نوربخشیه * بود (تاجبخش ، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۲؛ معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۳۱۹).

برخی منابع ، نام او را محمدحسین نوربخشی ، فرزند قوام الدین ، نوشته اند (الگود، ۱۳۵۶ ش ، ص ۳۹۸)، لقب او را نیز بهاءالدین (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۷۴؛خواندمیر، ج ۴، ص ۶۱۲) و بهاءالدوله (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۰۰) ثبت کرده اند و عنوان کامل او در پایان نسخه خطی خلاصه التجارب (گ ۳۴۳ ر)، بهاءالدوله پسر شاه قاسم پسر شمس الدین محمد نوربخشی آمده است .

شاه قاسم پدر بهاءالدوله علاوه بر مرشدی طریقت خویش در پزشکی نیز تسلط داشت ، چنانکه بهاءالدوله در خلاصه التجارب (گ ۲۰۲) از وی با عنوان «حضرت » یاد کرده و درمانهایش را متذکر شده است . وی در ۹۲۷ درگذشت (خواندمیر، همانجا). شمس الدین ، برادر بهاءالدوله ، نیز گاهی به پزشکی می پرداخت (الگود، ۱۳۵۶ ش ، همانجا). از تاریخ تولد بهاءالدوله اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر چه با استناد به سال تألیف مهمترین اثر او، خلاصه التجارب (رجوع کنید به ادامه مقاله )، می توان او را متولد حوالی ۸۶۰ دانست ، و همان گونه که از نسبت او پیداست موطنش ری بوده و پدرش نیز در همانجا به دنیا آمده است (همانجا). از مطالب خواندمیر (همانجا) سفرهایی را که بهاءالدوله در طول زندگیش انجام داده می توان مشخص کرد، خود او نیز در جاهای مختلف خلاصه التجارب از کاشان ، نطنز، اصفهان ، هرات و استرآباد یاد می کند. از معلمان و استادان بهاءالدوله اطلاعی نداریم ، جز اینکه او به بعضی کارهای درمانی پدرش (رجوع کنید به خلاصه التجارب ، باب دوم ) اشاره می کند.

بهاءالدوله رازی ، روش نیا و پدر خویش را در تصوف دنبال کرد و از مشایخ طریقه نوربخشیه بود. به نوشته خواندمیر (همانجا) وی در اواخر زندگی سلطان حسین بایقرا (حک : ۸۴۲ ـ ۹۱۱) به هرات رفت و در خانقاه خواجه افضل الدین کرمانی اقامت گزید و مورد توجه بایقرا بود. پس از مرگ بایقرا بهاءالدوله به ری بازگشت و سپس به آذربایجان رفت و به شاه اسماعیل صفوی پیوست و پس از دو سه سال اقامت در آنجا «حَسب اقتضاء قضا مؤاخذه شده ، درگذشت » (نیز رجوع کنید به امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۴۳). این تعبیر ممکن است اشاره به کشته شدن او باشد. درگذشت بهاءالدوله ، با توجه به سال فوت سلطان حسین بایقرا، در حدود سال ۹۱۵ اتفاق افتاده است و نوشته الگود (۱۳۵۶ ش ، همانجا) و نصر (ص ۲۰۵) که سال ۹۱۳ را زمان مرگ او می دانند، صحیح به نظر نمی رسد؛سال ۹۲۶ (منزوی ، ج ۱، ص ۵۲۷) نیز درست نیست .

آثار

۱-مهمترین کتاب بهاءالدوله رازی خلاصه التجارب به فارسی و در پزشکی است که وی آن را در ۹۰۷ در قریه طرشت ری (از محلات کنونی تهران ) نوشت (گ ۱ـ۲). بهاءالدوله در دیباچه این کتاب (همانجا) انگیزه نگارش آن را پیروی از سفارش پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در نشر دانش و خدمت به خلق دانسته است (من کَتَم علماً نافعاً اَلْجَمَهُالله تعالی یوم القیامه بِلِجامٍ مِنَ النارِ). این کتاب حاوی حدود ۰۰۰ ، ۳۵۰ کلمه و در ۲۸ باب نوشته شده و نویسنده در بسیاری از موارد به شرح و گزارش معالجات خود، پدرش و دیگر پزشکان پرداخته است و بارها از پزشکان بزرگ گذشته چون بقراط ، جالینوس ، ثابت بن قرّه ، رازی ، ابن سینا، سیداسماعیل جرجانی ، و نیز پزشکان ماهر هم عصر خویش مثلاً پزشکی به نام امیره در قزوین (گ ۲۴۴) و یک چشم پزشک اهل ری (گ ۱۶۷)  نام برده است . از معالجات یک پزشک هندی نیز یاد کرده که گواه تأثیر پزشکی هندی در آثار اوست (گ ۳۰۲).

موضوع بابهای این کتاب به ترتیب چنین است :

اطلاعاتی کلی درباره تندرستی (حفظ الصحه ) و رفع بیماریها؛
بیان چگونگی تندرستی و تندرستی کودکان و پیران ؛
بیان تدبیر تندرستی و آنچه که بدن به آن نیاز دارد تا فرد تندرست بماند؛
اقسام بیماریها، انواع تبها و معالجه آنها؛
بیماریهای حصبه ، آبله ، جذام و سرماخوردگی و غیره ؛
سموم و کوفتگی ؛
امراض دِماغی ؛
حالتهای چشم و بیماریهای آن ؛
گوش و ترکیب قوه شنوایی و مرضهای آن ؛
بینی ؛
دهان ؛
حلق ؛
دل (قلب )؛
مری ؛
معده ؛
جگر و مراره ؛
سپرز؛
روده ها؛
مقعد؛
گُرده ؛
مثانه ؛
آلات تناسل ؛
احوال توالد و تناسل و پستان ؛
پشت و مفصل و پایها، و بیماریهای هریک از آنها؛
سموم و ادویه زیان آور؛
حیوانات سمی ؛
نیز بخشی درباره قرابادین (داروهای ترکیبی )؛
و در نهایت بخشی درباره اصطلاحات داروسازی و اوزان ویژه آن . در هر مورد از این بابها، نویسنده وظایف الاعضای دستگاههای بدن ، سبب بیماریها، نشانه ها و درمانهای آنها و خصوصاً تجربه های شخصی خود را آورده است .

خلاصه التجارب از جنبه تجربیات و مشاهدات پزشکی بسیار باارزش و قابل مقایسه با تجربیات پزشکی محمدبن زکریای رازی است (تاجبخش ، ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۶). بهاءالدوله علاوه بر تجربیات شخصی در درمانها، ابداعاتی در داروسازی نیز داشته و گاهی بعد از توضیح یک داروی ترکیبی ، یادآوری کرده است که «این ترکیب از مخترعات مصنف است » ( خلاصه التجارب ، گ ۳۳۵ و نیز رجوع کنید به گ ۳۳۷ـ۳۴۰).

خلاصه التجارب اگرچه از نظر گستردگی مباحث و شیوایی بیان به ذخیره خوارزمشاهی * نمی رسد، از نظر اتکا بر تجربیات شخصی و نوآوری از آن برتر است . این کتاب از مآخذ مهم طب در دوره صفویه و از بهترین متون درسی پزشکی کهن جهان است (الگود، ۱۳۵۷ ش ، ص دوازده ). در خلاصه التجارب موارد بسیاری از نخستین اشاره های طب اسلامی به بعضی بیماریها وجود دارد (برای آگاهی از نوآوریها و مشاهدات و تجربیات بهاءالدوله رازی رجوع کنید به تاجبخش ، ۱۳۷۵ ش ، ص ۴۷ـ۵۶). روش بهاءالدوله رازی یعنی توجه به علائم و عوارض بیماریها و شرح و ثبت دقیق آنها کتاب او را در زمره مهمترین کتب پزشکی قرار داده است (همو، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ، ج ۲، ص ۴۹۴).

از جمله این موارد می توان به توجه او در ثبت همه گیری سیاه سرفه در هرات و نیز در ری در سال ۹۰۶ اشاره نمود که به دقت به تشریح این بیماری پرداخته است ( خلاصه التجارب ، گ ۳۰۲). همچنین نوشته های او درباره اینکه افرادی که آبله می گیرند بندرت ممکن است از نو آبله بردارند (گ ۱۰۸)، حاکی از نظر او درباره ایمنی بدن است .

بهاءالدوله همچنین به موضوع حساسیتهای فصلی (آلرژی ) اشاره نموده و نمونه ای از درمان این بیماری را نیز گزارش کرده است (گ ۳۸، ۱۶۸، ۱۸۶ـ۱۸۷، ۱۹۹). با استناد به این نوشته ها باید او را از پیشگامان دانش ایمنی شناسی محسوب داشت .

او همچنین درباره بیماریهای مشترک بین انسان و حیوان ، از جمله هاری (گ ۳۱۹ـ۳۲۰) نوشته ها و گزارشهای دقیقی دارد. نوشته های او درباره بیماری سفلیس که در نوشته های خود، همانند سایر پزشکان اسلامی ، از آن با نام آتشک یاد کرده (همان ، گ ۱۱۱ـ۱۱۶) منبع اصلی رساله حکیم عمادالدین شیرازی درباره آتشک بوده که آن را در ۹۷۷ تألیف کرده است ( رساله آتشک ، مقدمه ).

از خلاصه التجارب نسخه های خطی بسیاری وجود دارد (برای آگاهی از نسخه های خطی موجود در خارج از ایران رجوع کنید به استوری ، ج ۲، بخش ۲، ص ۲۳۱؛برای نسخه های داخل ایران رجوع کنید به منزوی ، همانجا؛کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی ، ج ۱۷، ص ۱۳۸، ج ۱۹، ص ۲۳۶، ج ۲۰، ص ۲۹۰؛ایران . مجلس شورای اسلامی ، ج ۲۳، ص ۱۲۶ـ۱۳۱، با توضیحاتی درباره این کتاب ). این کتاب بین سالهای ۱۲۸۲/ ۱۸۶۵ تا ۱۳۲۷/ ۱۹۰۹، چهار بار در لکهنو و گانپور هندوستان به صورت سنگی به چاپ رسیده است که در این چاپها آن را به نادرست به بهاءالدوله حکیم محمد علوی خان (طبیب مخصوص نادرشاه ) نسبت داده اند (استوری ، همانجا؛مشار، ج ۲، ستون ۱۹۰۲).

بخشی از خلاصه التجارب با عنوان قرابادین خلاصه التجارب به صورت جداگانه وجود دارد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۶۱؛دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۷، ص ۳۷).

۲-کتاب دیگر بهاءالدوله رازی هدیه الخیر نام دارد که در باب دوم خلاصه التجارب از آن یاد کرده است . این کتاب روایت و شرح چهل حدیث در عرفان و به زبان فارسی است که آن را به صورت هدایت ( هدایه ) الخیر (منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۴۸۷؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۵، ص ۱۷۵) نیز معرفی کرده اند. از این کتاب نیز نسخه هایی در ایران (آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، ص ۶۱۰) و خارج از ایران (منزوی ، همانجا) وجود دارد.



منابع :
(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست الفبائی کتب خطّی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، تألیف محمد آصف فکرت ، مشهد ۱۳۶۹ ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۳) سیریل لوید الگود، تاریخ پزشکی ایران و سرزمین های خلافت شرقی ، ترجمه باهر فرقانی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۴) همو، طب در دوره صفویه ، ترجمه محسن جاویدان ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۵) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۶) ایران . مجلس شورای اسلامی . کتابخانه ، موزه و مرکز اسناد، فهرست کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ج ۲۳، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۷) بهاءالدوله رازی ، خلاصه التجارب ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۱۴۰۰؛
(۸) حسن تاجبخش ، «بهاءالدوله رازی : آخرین پزشک بزرگ ایران »، نامه فرهنگستان علوم ، سال ۳، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۵)؛
(۹) همو، تاریخ دامپزشکی و پزشکی ایران ، تهران ۱۳۷۲ـ ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۱) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست نسخه های خطّی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، ج ۱۷، تهران ، ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۲) محمودبن مسعود عمادالدین شیرازی ، رساله آتشک ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش ۶۳۰۷؛
(۱۳) کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی ، فهرست نسخه های خطّی کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی مدّظلّه العالی ، نگارش احمد حسینی ، قم ۱۳۵۴ـ ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۴) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۵) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۶) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۷) حسین نصر، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۱۹) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio- bibliographical survey , vol. II/2, London 1971.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ درویش علی بوزجانی

صوفی خراسانی قرن دهم . نسبت او به بوزجان * است ، و وی از خادمان آستان شیخ احمد جام (متوفی ۵۳۶) و مرید خواجه عزیزالله نقشبندی (متوفی ۹۰۲) بوده است (بوزجانی ، روضه الریاحین ، مقدمه مؤیّد، ص ۱۳ـ۱۴). شجره طریقت خواجه عزیزالله به واسطه سعدالدین کاشغری (متوفی ۸۶۰) و علاءالدین عطار (متوفی ۸۲۰) به سر سلسله نقشبندیه ، خواجه بهاءالدین * نقشبند (متوفی ۷۹۱)، می رسد (بوزجانی ، روضه الریاحین ، ص ۱۲۴). بیش از این درباره شرح حال و زندگانی او اطلاعی در دست نیست .

فهرست برخی از مصنّفات وی ،

که از بیشتر آنها جز نام اطلاع دیگری باقی نمانده ، موجود است (رجوع کنید به نوشاهی ، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

از جمله آثار اوست :

احادیث اربعین به فارسی ؛

خزائن الاسرار ،

به فارسی درباره مذهب علما و صوفیه و حکما در معرفت ذات و صفات و افعال حق تعالی (دانش پژوه ، دفتر نهم ، ص ۱۸؛ نوشاهی ، همانجا)؛

رشحات القدس فی شرح نفحات الانس به فارسی ،

گزارشی از نفحات الانس من حضرات القدس عبدالرحمان جامی . بوزجانی در این گزارش حواشی جامی و شاگرد او عبدالغفور لاری (متوفی ۹۱۲) را بر نفحات الانس عیناً نقل کرده است . بخش بدیع این گزارش ، شرح حال ۵۵تن از مریدان و بازماندگان شیخ احمد جام است که بوزجانی به قلم خود بر آنها افزوده است (گ ۳۹۲ـ۵۵۴). نیمه اول نسخه خطی این کتاب ، از آغاز نفحات تا پایان شرح حال شیخ ابوالقاسم بشر یاسین ، در کتابخانه مجلس شورای ملی به شماره ۲۹۶۳ موجود است (ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، ج ۱۰، بخش اول ، ص ۴۰۷ـ ۴۰۸)؛ روضه الریاحین به فارسی در شرح حال و مناقب شیخ احمد جام و فرزندان و نوادگان اوست (بوزجانی ، روضه الریاحین ، مقدمه مؤیّد، ص ۷).



منابع :
(۱) ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۰، بخش اول ، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۲) درویش علی بوزجانی ، رشحات القدس فی شرح نفحات الاُنس ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش ۲۹۶۳؛
(۳) همو، روضه الریاحین ، چاپ حشمت مؤید، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۴) محمدتقی دانش پژوه ، نسخه های خطی ، دفتر نهم ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۵) عارف نوشاهی ، «دو یادداشت درباره شیخ احمدجام »، آینده ، سال ۱۸، ش ۱ـ۶ (فروردین ـ شهریور ۱۳۷۱).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حکیم پرتوی شیرازی(۸۵۷ یا ۸۷۰ ه ق)

 نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، اما با توجه به سال درگذشت او ( رجوع کنید به انتهای مقاله ) می توان حدس زد که ۸۵۷ یا ۸۷۰ بوده است . به نوشته سامی (ج ۲، ص ۱۴۹۵) و آذر بیگدلی (ص ۲۷۱) او در شیراز به دنیا آمد اما فخرالزمانی (ص ۱۲۴) او را متولد لاهیجان می داند. همه منابع او را با عنوان حکیم یاد کرده اند و اشعاری که در تذکره ها به نام وی ثبت شده ، گاه ذیل دو نام پرتوی تبریزی و پرتوی لاهیجی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به هدایت ، ج ۱، ص ۲۴۷؛اعتماد مقدم ، ص ۴۲؛صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۸).

فخرالزمانی از دو پرتوی همعصر، یکی اسفراینی و دیگری لاهیجانی ، سخن می گوید (همانجا) و رکن زاده آدمیت (ج ۱، ص ۵۴۷ ـ ۵۴۸) نیز از دو پرتوی همعصر نام می برد که اصل یکی از شیراز و دیگری از تبریز بوده است ، اما بیشتر مؤلفان بر شیرازی بودن او متفق اند. ظاهراً نام «پرتو» سبب شده است که برخی تذکره نویسان او را شاعره دانسته و نامهای جعلی «پرتوی تبریزی » و «بی بی پرتوی » را برای او ذکر کنند (گلچین معانی ، ۳۵۵ش ، ص ۵۱ ـ ۵۲).

از زندگی پرتوی اطلاع کمی در دست است . او بارها به حجاز سفر کرد و حج گزارد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶) و معاصر بابافغانی * بود (خلیل ، ج ۱، ص ۹۷؛اثر آفرینان …، همانجا). وی فلسفه ، حکمت و عرفان را نزد جلال الدین دوّانی (متوفی ۹۰۸) فراگرفت و در دانش اندوزی و طی مراحل عرفانی به درجه ای رسید که استادش او را می ستود (صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۹؛نیز رجوع کنید به داور شیرازی ، ص ۱۰۶). همچنین در نجوم و طب مهارت داشت (کوثر، ص ۴۶). تذکره نویسان او را یکی از شاعران چیره دست و خوش سبک روزگار خویش دانسته و سلامت و روانی اشعارش را ستوده اند (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵ر؛خلیل ، همانجا). به گفته صفا (ج ۵، بخش ۲، ص ۶۵۰)

پرتوی دیوان قصیده و غزل داشته است ؛فخرالزمانی ، که می گوید این دیوان را دیده ، تعداد ابیات آن را حدود چهار هزار بیت گزارش کرده است (همانجا).

پرتوی در اواخر عمر یک مثنوی به سبک حدیقه الحقیقه سنایی سروده که بین مردم مقبولیتی نیافته است (صفا، همانجا). سه غزل از او در جنگ غیاثی مُذهّب مکتوب در ۹۴۲ (کتابخانه ملی ملک ، ش ۳۶۶۷) آمده است (نیز رجوع کنید به صفا، همانجا). از او اشعار پراکنده ای در تذکره ها مضبوط است .

مهمترین اثر وی ساقی نامه ای عرفانی در قالب مثنوی و بحر متقارب است که از برخی ابیات آن در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، چنین برمی آید که پرتوی شیعی مذهب بوده است . به گفته برخی ، ساقی نامه او «نشئه بیخمار» نام داشته است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵پ ، ۱۰۶ر؛فخرالزمانی ، ص ۱۳۸، ۱۴۰؛صفا، همانجا). در وصف این اثر گفته اند: پرتوی آن را چنان خوب سروده که گمان می رفته از سروده های فردوسی باشد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۴).

بسیاری از مؤلفان ، ساقی نامه او را از حیث پختگی و دارا بودن مفاهیم حکیمانه و عارفانه از ساقی نامه هایی که پس از او سروده شده ، با ارزشتر دانسته (گلچین معانی ، ۱۳۶۸ش ، ص ۱۲) و او را از نخستین ساقی نامه سرایان ذکر کرده اند (خزانه دارلو، ص ۹۵). نسخه ای خطی از اشعار حکیم پرتوی شیرازی به خط عبری در کتابخانه بودلیان (ش ۴/۲۶۶۶) محفوظ و میکروفیلم آن (ش ۲۹۴۶) در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است . همچنین دو نسخه از ساقی نامه او که در تعداد ابیات متفاوت اند (ش ۲۳/۴۰۷۶ و ۳/۵۰۴۴) در کتابخانه ملی ملک موجود است (برای آگاهی از دیگر نسخه ها رجوع کنید به منزوی ، ج ۴، ص ۲۸۶۴).

برخی منابع (از جمله امیرعلیشیر نوایی ، ص ۳۹۷) از تقویمی یاد کرده اند که پرتوی به نام شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ۹۰۷ـ۹۳۰) و درباره حوادث زندگی او تدوین کرده بوده که در آن از پادشاهی ، تغییر خطبه و ضرب سکه به نام او، جنگ چالدران ، شکست قوای قزلباش و پیروزی سلطان سلیم عثمانی بر شاه اسماعیل سخن گفته است .

درگذشت پرتوی را، به اختلاف ، ۹۴۱ در بغداد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶؛گلچین معانی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲) و ۹۲۸ در شیراز (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۶۵؛اثر آفرینان … ، ذیل مادّه )، و در ۷۱ سالگی دانسته اند. درباره مدفن او نیز اختلاف است . برخی آن را در شیراز، در جوار آرامگاه سعدی ذکر کرده اند، که اکنون از آن اثری نیست (آفتاب رای لکهنوی ، ص ۱۲۶؛خلیل ، ج ۱، ص ۹۸) و برخی در بغداد دانسته اند (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش ؛
(۲) آفتاب رای لکهنوی ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ حسام الدین راشدی ، اسلام آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ش ؛
(۳) اثر آفرینان : زندگینامه نام آوران فرهنگی ایران ( از آغاز تا سال ۱۳۰۰ ش )، زیر نظر کمال حاج سیدجوادی ، تهران ۱۳۷۷ ش ـ ؛
(۴) طلعت اعتماد مقدم ، تذکره طلعت : مجموعه نغمه های پراکنده ، تهران ۱۳۳۹ش ؛
(۵) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۶) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۷) محمدعلی خزانه دارلو، منظومه های فارسی قرن ۹ تا۱۲ ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۹) مفیدبن محمد نبی داور شیرازی ، تذکره مرآت الفصاحه : شرح حال و نمونه اشعار شاعران فارس ، چاپ محمود طاووسی ، شیراز ۱۳۷۱ش ؛
(۱۰) محمد حسین رکن زاده آدمیت ، دانشمندان و سخن سرایان فارس ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ش ؛
(۱۱) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۵، بخش ۲، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالنبی بن خلف فخرالزمانی ، تذکره میخانه ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۴) انعام الحق کوثر، «حکیم پرتوی شیرازی »، هلال (کراچی )، سال ۱۹، ش ۸ (آذر ۱۳۵۰)؛
(۱۵) احمد گلچین معانی ، تذکره پیمانه : در ذکر ساقی نامه ها و احوال و آثار ساقی نامه سرایان ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۱۶) همو، «شاعرانی که شاعره شناخته شده اند»، هنر و مردم ، ش ۱۷۱ (دی ۱۳۵۵)؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۱۹) محمود هدایت ، گلزار جاویدان ، تهران ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵ش .

 دانشنامه جهان اسلام    جلد ۵

زندگینامه بابافغانی«فغانی شیرازی » (متوفی۹۲۵ ه ق)

شاعر غزلسرای اواخر قرن نهم و اوایل سده دهم . نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده است و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، ولی وفات او را در ۹۲۵ نوشته اند. زادگاه او شیراز بوده و در آغاز عمر به کارگری اشتغال داشته ، و گفته اند که به همین مناسبت در آغاز شاعری تخلّص او «سکّاکی » بوده است (رجوع کنید به سام میرزا صفوی ؛ امین احمد رازی ؛ اوحدی بلیانی ). ولی هیچ غزلی با این تخلّص از او دیده نشده و در دیوان اشعارش همه جا تخلص او «فغانی » است .

در اواسط عمر از شیراز به هرات رفت . هرات در آن روزگار بزرگترین مرکز شعر و ادب فارسی بود و کسانی چون عبدالرحمن جامی ، اهلی تُرشیزی ، هاتفی ، بنائی ، هلالی و بسیاری دیگر از ادبا و شعرای آن زمان در دربار سلطان حسین میرزا بایقرا و در اطراف وزیر علم دوست و هنر پرورش ، امیر علیشیر نوائی ، گردآمده بودند. ولی فغانی در هرات اقبالی نیافت و شاعران خراسان شعر او را نپسندیدند، و چنان شد که در آن اوقات هرکه شعری می گفت که به نظر ایشان معیوب یا نامطبوع یا خالی از صنایع بدیعی بود می گفتند که «فغانیه » گفته است (رجوع کنید به اوحدی بلیانی ).

فغانی از هرات به آذربایجان سفر کرد و در تبریز به خدمت سلطان یعقوب آق قوینلو (حک :۸۸۳ـ۸۹۶) پسر اوزون حسن ، که مردی ادب پرور بود، درآمد و مورد محبت و التفات او قرار گرفت و به «بابای شعرا» ملقب شد (رجوع کنید به سام میرزا صفوی ؛ امین احمد رازی ). در دوران حیاتِ سلطان یعقوب ، فغانی همواره با او بود و در سفرها و لشکرکشیها همراهیش می کرد. گفته اند که در یکی از جنگها دیوان اشعار بابافغانی به غارت رفت ، و ناچار به برادر خود که در شیراز بود نامه نوشت و از او خواست که هرچه از اشعارش که در آنجا به دست می آید گردآورد و به تبریز بفرستد. ولی به گفته تقی الدین اوحدی در عرفات العاشقین دیوانی که امروز در دست است بعداز مرگ او فراهم آمده و معلوم نیست که اشعاری که او خود گردآورده بوده چه شده است .

پس از مرگ سلطان یعقوب در ۸۹۶، اوضاع آذربایجان آشفته شد و شاعران و هنرورانی که در دربار او گردآمده بودند پراکنده شدند. بابافغانی مسلماً تا دوران حکومت رستم بیگ (پسر مقصودبیگ و نواده اوزون حسن ) در تبریز بوده ، زیرا جلوس او را (۸۹۷) تهنیت گفته ، ولی ظاهراً پس از این دوران به زادگاه خود بازگشته است . اگر آمدن او به تبریز بعداز جلوس سلطان یعقوب در ۸۸۳ و بازگشتش از تبریز بعداز مرگ رستم بیگ در ۹۰۲ بوده باشد، مدت اقامتش در آذربایجان بیش از هفده سال بوده است .

بابافغانی در آغاز دوران شاه اسماعیل صفوی از شیراز به خراسان سفر کرد و در ابیورد ساکن شد، ولی در اواخر عمر به مشهد رضوی رفت ، و در آنجا ظاهراً مفلوج شد و در ۹۲۵ درگذشت (رجوع کنید به اوحدی بلیانی ؛ شوشتری ، ج ۲، ص ۶۸۹ـ۶۹۲).

آگاهی از احوال شخصی او بسیار اندک است . مال و مکنتی نداشته و از قید تعلقات آزاد بوده و زندگی را به عشرت و شادخواری می گذرانده است . تذکره نویسان عموماً از میخوارگی او سخن گفته اند، ولی چنین به نظر می رسد که در سالهای آخر عمر توبه کرده و از این عادت رهایی یافته است (صفا، ج ۴، ص ۴۱۳). 

بابافغانی در اقسام مختلف شعر از قصیده و غزل و رباعی و ترکیب بند و ترجیع بند و مستزاد استاد بوده و در این انواع اشعاری سروده است ، ولی کار اصلی او غزلسرایی بوده و نزدیک به ششصد غزل در دیوان او ثبت است . قصایدی در مدح سلاطین آق قوینلو و مرثیه ای در ده بند در مرگ سلطان یعقوب سروده و اشعاری در ستایش رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و مناقب علی بن ابی طالب و علی بن موسی الرضا علیهماالسلام گفته که نمونه هایی از آن در مجالس المؤمنین قاضی نوراللّه شوشتری آمده است (براون ، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) در قصیده سرایی بیان او ساده و روان است و از تکلف و تصنّعی که معمولاً در کلام قصیده سرایان دیده می شود خالی است ، و در مدیحه گویی از مبالغه اجتناب دارد. در غزل شیوه ای خاص دارد که از مختصات آن یکی همان سادگی و روانی کلام است ، و دیگر آوردن تعبیرات و مضامین بدیع و تشبیهات و استعارات نو، و سوم بیان احوال عاطفی و احساسات عاشقانه محض ، بی آنکه رنگ و حالت صوفیانه بر سخن و اندیشه او غالب باشد. شیوه غزلسرایی فغانی با شیوه های رایج و مأنوس آن زمان تفاوت داشت .

واله داغستانی در ریاض الشعرا می گوید که «بابای مغفور مجتهد فن تازه ای است که پیش از وی احدی به آن روش شعر نگفته »، و به گفته تقی الدین کاشی در خلاصه الاشعار «اهل خراسان در زمان وی اشعارش نپسندیده اند و منکر آن طرز بوده اند، زیرا سخنانش منافی طرز ایشان است ». لیکن همین شیوه در دوره های بعد رواج یافت و در کلام شاعرانی چون وحشی و نظیری و عرفی و ضمیری و حتی صائب مؤثر افتاد. صائب خود از ستایشگران شعر فغانی است و تتبع دیوان او و اقتدا به سخن او را واجب می شمارد. نخستین جلوه های «مکتب وقوع * » و نیز شیوه ای که بعداً به «سبک هندی * » معروف شد در اشعار فغانی بروشنی مشهود است ، ولی در شعر او مضمون سازی و خیال آفرینی و آوردن تشبیهات و تعبیرات نو با اعتدال و تناسب همراه است و افراط و مبالغه ای که از این لحاظ در آثار شاعران سبک هندی دیده می شود در سروده های او نیست .

دیوان بابافغانی دوبار به طبع رسیده است ؛ بار اول در لاهور، و بار دوم در تهران ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، ۱۳۱۶ ش که پس از آن هم چندین بار با اضافاتی چاپ شده است . گزیده ای از اشعار او به قلم حسین آزاد به زبان فرانسه ترجمه و در ۱۹۰۳ در پاریس منتشر شده است .



(۱) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، کلکته ۱۹۳۹، ص ۲۶۴ـ۲۶۵؛
(۲) محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه خطی ، عرصه حرف فاء، عرفه سوم ؛
(۳) بابافغانی شیرازی ، دیوان بابافغانی شیرازی ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبیات ایران ، از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر ، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی ، ج ۴، تهران ۱۳۲۹ ش ، ص ۱۷۵ـ۱۷۶؛
(۵) محمدبن علی تقی الدین کاشی ، خلاصه الاشعار و زبده الافکار ، نسخه خطی ، رکن چهارم ، ذیل «فغانی »؛
(۶) سام میرزا صفوی ، تحفه سامی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۷) محمد شبلی نعمانی ، شعرالعجم ، علیگره ۱۹۰۹، ج ۳، ص ۲۷ـ۳۰؛
(۸) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۴، ص ۴۱۱ـ۴۱۴؛
(۱۰) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۳۷ـ۴۳۸؛
علیقلی خان واله داغستانی ، ریاض الشعرا ، نسخه خطی ، حرف فاء، ذیل «فغانی »،

(۱۱) Hocإyne Azad, Les perles de la couronne: choix de poإsies de Baba Feghani … avec une introduction et des notes, Paris 1903.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱

 

زندگینامه هاتفی(متوفی ۹۲۷ ه ق)

 ملا عبدالله هاتفی خبوشانی جامی خواهرزادهء عبدالرحمن جامی شاعر و عارف ایرانی قرن نهم (متوفی ۹۲۷ ه ق) بوده است چهار کتاب لیلی و مجنون، شیرین و خسرو، هفت منظر، تمرنامه (ظفرنامه) را به تقلید خمسهء نظامی به نظم کشیده، ولی از کتاب پنجم وی نامی در جایی و اثری در کتابی نیست شاید توفیق به مبادرت جواب مخزن الاسرار نیافته باشد سام میرزا در تحفهء به سال ۹۱۷ که شاه اسماعیل پس از فتح بلاد خراسان متوجه بلاد عراق بودند در حوالی قصبهء خرجرد جام جهت » :

سامی گوید زیارت تربت شاه قاسم انوار نزول فرموده بودند، بر سبیل گشت به در باغ هاتفی رسیدند، مولانا خبردار شد و به استقبال شتافت مورد عنایات واقع شد، و مأمور نظم فتوحات شاهی شد در حدود ۲۱ هزار بیت آن را به نظم آورد، اما توفیق اتمام آن را نیافت به سبک و وزن شاهنامه فردوسی است و شاهنامه حضرت شاه اسماعیل نام دارد چند بیت از این مثنوی در تحفهء سامی نقل شده است گذشته از این پنج مثنوی که یاد شد اثر دیگری از او در دست نیست و تذکره نویسان هم در این باب اشاره ای نکرده اند وی دیوان قصائد و غزلیات داشته و خود در تمرنامه پیش از شروع به داستان بدین باب اشاره کرده است:

نگوئی همی در فن مثنوی
سخن را دهم زینت خسروی
به هر شیوه گر نظم کردم علم
ستانم ز دست عطارد قلم
بلندآستانی اگر همچو میغ
به دامن گهر ریزدم بی دریغ
دهم از قصائد بدان سان ندا
که خاقانی آنجا کند جان فدا
به جلوه درآید گر آن دلفریب
که از دل برد هوش ، از جان شکیب
طریق غزل را بداند که چیست
کدام است خسرو، حسن نیز کیست
بود بحر و کان سخن ملک من
در او لعل ریزد سر کلک من

 از مشخصات او این است که در کتابهای چهارگانهء خود به مدح کسی نپرداخته و اشاره ای به زمان و عصر خود نکرده است و تاریخ نظم هیچ یک از کتابهای چهارگانه را معین ننموده است ارادت خو را به سیدقاسم انوار در لیلی و مجنون تصریح نموده و این مثنوی ها را از برکات آن مرشد کامل دانسته و در همین کتاب شیعی بودن خود را اظهار داشته:

یارب که کنی خجسته نامم
در دین دوازده امامم
بخشای به هاتفی ز کوثر
یک جرعه بحق آل حیدر
گردد چو زبان بگفت ، گویم
مداح علی و آل اویم 

لیلی و مجنون را بدین بیت آغاز کرده است :

این نامه که خامه کرد بنیاد
توقیع قبول روزیش باد

 این کتاب در حدود ۲۰۰۰ بیت است گویند هاتفی از جامی خواسته است که افتتاح لیلی و مجنون را او نماید و جامی درخواست او را اجابت کرد، بنابراین بیت نخستین از جامی است در شیرین و خسرو بدین بیت آغاز سخن میکند:

خداوندا به عشقم زندگی ده
به فرقم تاج عزّ بندگی ده

 این مثنوی در حدود ۱۷۰۰ بیت است هفت منظر را با این بیت شروع میکند:

ای نگارنده ٔ صحیفه ٔ غیب
نام تو صدرصفحه ٔ لاریب

 در حدود ۲۴۶۶ بیت است آغاز تمرنامه بدینگونه است:

به نام خدائی که فکر و خرد
نیارد که تا کنه او پی برد

در حدود ۴۶۵۶ بیت است گویند مولانا جامی برای آزمایش او را واداشت تا قطعهء فردوسی را (درختی که تلخ است الی آخر)( ۱) جواب گوید هاتفی جواب گفت:

اگر بیضه ٔ زاغ ظلمت سرشت
نهی زیر طاووس باغ بهشت
به هنگام آن بیضه پروردنش
ز انجیر جنت دهی ارزنش
دهی آبش از چشمه ٔ سلسبیل
بدان بیضه گر دم دمد جبرئیل
شود عاقبت بیضه(۲) زاغ زاغ
برد رنج بیهوده طاووس باغ

 جامی به طریق مطایبه گفت:نیک گفته یی ولی چند جا بیضه گذاشته ای او راست:

ی سپهر جلال را مه نو
نکته ای چند گویمت بشنو
تانگردد نقاب رویت موی
نروی روگشاده بر سر کوی
هرکه چیزی به رایگان دهدت
نستانی اگرچه جان دهدت
می کن از صحبت بدان پرهیز
همچو خاشاک خشک ز آتش تیز
تا رخت ساده و جمیل بود
می مخور گرچه سلسبیل بود
پسرانی که باده خواه شوند
از می سرخ روسیاه شوند

پسران را کند دو کار خراب :

هوس زینت و هوای شراب
وای بر آن پسر هزاران وای
که بود می پرست و خودآرای
بهر زن جامه سرخ و زرد آمد
این چنین جامه ننگ مرد آمد
سرخ و زردی که لایق مرد است
اشک گلگون و چهره ٔ زرد است

 هاتفی به انجمن فضلائی که در خدمت آخرین سلاطین تیموری هرات بوده اند متعلق است وفاتش به سال (۹۲۷ ه ق) در قصبهء خرجرد جام اتفاق افتاده و در باغ خود مدفون شده است مولانا حبیب الله معرف در تاریخ وفات هاتفی گوید:

از باغ دهر هاتفی خوش کلام رفت
سوی ریاض خلد به صد عیش و صد طرب
جان داد رو به روضه ٔ پاک رسول و گفت
روحی فداک ایصنم ابطحی لقب
رفت از جهان کسی که بود لطف شعر او
آشوب ترک و شور عجم ، فتنه ٔ عرب
تاریخ فوت او طلبیدم ز عقل گفت
از شاعر شهان و شه شاعران طلب (۳۴۳ ه ق) 

لغت نامه دهخدا



۱) – همین مضمون را ابوشکور بلخی معاصر نوح بن نصر سامانی ( ۳۲۱ ) ( گفت از شاعر شهان و شه شاعران طلب( ۳ ساخته است:درختی که تلخش بود گوهرا الی آخره رجوع به برگزیدهء شعر فارسی تألیف محمد معین ص ۱۹ شود

( ۲) – ن ل: ۵۴۶ ، مجالس النفائس ص ۶۲ ، تاریخ – بچه

( ۳) – برای آگاهی بیشتر رجوع به فهرست کتابخانهء مسجد سپهسالار ج ۲ صص ۵۴۲ ۱۵۲ و ۳ شود ، ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ج ۴ ترجمهء رشیدیاسمی ص ۶۳٫

زندگینامه محمد بهاءالدین عاملی «شیخ بهایى» (متوفاى ۱۰۳۰ ق)

بهاءالدین عاملی ، محمدبن عزّالدین حسین ، متخلص به بهائی و معروف به شیخ بهائی ، فقیه و دانشمند ذوفنون قرن دهم و یازدهم . خاستگاه وی جَبَع یا جباع ، از قرای جبل عامل بوده و نسبت «جبعی » در حواشی بعضی از تألیفات شیخ بهائی و جدش ، شمس الدّین محمدبن علی ، ذکر شده است . نسبِ وی به حارث هَمْدانی (متوفی ۶۵) از اصحاب حضرت علی علیه السّلام می رسد ازینرو به حارثی هَمْدانی نیز شهرت دارد. تخلّص شعری وی ، بهائی ، برگرفته از لقبش بوده ، و این که محمد شفیع جاپلقی بروجردی (ص ) لقب او را امین الدّین دانسته بی اساس است .

سوانح حیات .

بهاءالدین عاملی در ۹۵۳ در بعلبک به دنیا آمد و یک سال بعد با خانواده اش به جبل عامل رفت . پدرش ، عزّالدین حسین بن عبدالصمد حارثی *، از شاگردان و دوستان شهید ثانی *  بود و پس از شهادت او و احساس عدم امنیّت در جبل عامل و نیز به دعوت و تشویق شاه طهماسب و علی بن هلال کرکی معروف به شیخ علی مِنشار * ، شیخ الاسلام اصفهان ، با خانواده اش به ایران آمد و در اصفهان ساکن شد. وی از نخستین علمای شیعه در جبل عامل بود که در پی استقرار حکومت شیعی صفوی ، به ایران مهاجرت کردند . بنابر نسخه ای به خط شیخ بهائی که در ۹۶۹ در قزوین نوشته شده است ، وی هنگام ورود به ایران سیزده ساله بود، اما بعضی منابع  به اشتباه او را در این زمان هفت ساله دانسته اند.

بعضی منابع ، نسبت عاملی را به آملی تغییر داده و او را ایرانی شمرده اند . همچنین بعضی تذکره نویسان ، به دلیل اقامت طولانیش در قزوین ، این محل را زادگاه وی دانسته اند  او را متولد عربستان دانسته که احتمالاً به دلیل نسب او است . بعداز سه سال اقامت در اصفهان ، شاه طهماسب به توصیه و تأکید شیخ علی منشار، عزّالدین حسین را به قزوین دعوت کرد و منصب شیخ الاسلامی این شهر را به او اعطا نمود و شیخ بهائی نیز همراه پدرش به قزوین آمد و برای مدتی در آنجا اقامت کرد، و به تحصیل علوم مختلف پرداخت .

به نوشته خودش در آغاز الاربعون حدیثاً ، وی در ۹۷۱ همراه با پدرش در مشهد رضوی بوده است. بعدها پدرش برای مدتی شیخ الاسلام هرات شد، اما وی در قزوین ماند و در ۹۷۹ و ۹۸۱ اشعاری در اشتیاق به دیدار پدر و شهر هرات برای او فرستاد . در ۹۸۳ نیز که پدرش به قزوین آمد و برای سفر حج از شاه اجازه خواست ، شاه به او اجازه داد و از همراهی بهاءالدین عاملی با او ممانعت و او را به ماندن در قزوین و تدریس علوم مکلّف کرد .

بهائی پس از مرگ پدرش در ۹۸۴، در بحرین به امر شاه طهماسب به هرات رفت و به جای او به شیخ الاسلامی هرات منصوب شد؛این اولین منصب رسمی وی بود . مضمون «ارجوزه هراتیه » که آن را در قزوین سروده و از علاقه وی به هرات حکایت می کند، نشان می دهد که وی از هرات به قزوین بازگشته بوده است .

احتمالاً مدت شیخ الاسلامی وی در هرات بسیار کوتاه بوده است ، زیرا پس از وفات پدر همسرش ، شیخ علی منشار در همان سال شیخ الاسلام اصفهان شد. همچنین از آنجا که شاه عباس در ۹۹۶ به حکومت رسید، شیخ الاسلامی او در اصفهان برخلاف مشهور به امر شاه عباس نبود، بلکه شاه اسماعیل ثانی  یا سلطان محمد خدابنده  او را منصوب کرده بودند. احتمال دارد که وی در زمان شاه عباس نیز شیخ الاسلام اصفهان شده باشد .

گفته اند که او حدود سی سال در سفر بوده است ، اما این مسئله با توجه به اشتغالات اجتماعی و تألیفات فراوان او و عهده داری منصب شیخ الاسلامی و قضاوت ، اغراق آمیز می نماید. بعضی منابع سفر ممتد و طولانی بهائی را قبل از شیخ الاسلامی او در اصفهان دانسته اند. بهائی پس از مدتی ، به شوق سفر حج ، از شیخ الاسلامی کناره گرفت و مسافرت طولانی خود را آغاز کرد و در ۱۰۲۵ به اصفهان بازگشت و از آن پس تا آخر عمر ملازم شاه عباس بود. وی در این سفر، به عراق و حلب ، شام و مصر و سراندیب ، حجاز و بیت المقدّس رفته و در سیاحت خود به مصاحبت بسیاری از علما و اکابر صوفیه نائل شده است .

بهائی در سفرهای خود،

ناشناس و در کسوت فقر و درویشی سیر کرده و با ارباب ادیان و مذاهب اسلامی به بحث و احتجاج پرداخته و در بعضی موارد تقیّه می کرده است . به گزارش محبّی، در مصر با محمدبن ابی الحسن بکری (متوفی ۹۹۳) از علمای شافعی ، دیدار کرد؛به هیئت سیّاحان درآمد و به خواهش رضی بن ابی اللّطیف مقدسی هیئت و هندسه را به شرط کتمان به او آموخت .

در دمشق ، با حافظ حسین کربلایی یا تبریزی مؤلّف روضات الجنان ، دیدار نمود، و همچنین با بورینی * ملاقات و مباحثه کرد. همچنین در حلب ، با شیخ عمر عرضی (متوفی ۱۰۲۴)، مفتی شافعی ، ملاقات کرد و به نوشته محبّی اظهار تسنّن نمود. در همین حال ، مردم جبل عامل از حضور بهائی در حلب آگاه شدند و به دیدارش شتافتند، اما شیخ برای آنکه شناخته نشود از حلب خارج شد. در شام نیز به مذهب شافعی شناخته شد و از روی تقیّه کتابی را که در تفسیر به نام شاه عبّاس صفوی نوشته بود، به نام سلطان مراد سوم ، سلطان عثمانی  تغییر داد . منابع دیگر در شرح این سفر به ناشناس بودن و کسوت فقر و درویشی شیخ اشاره کرده اند، اما از اظهار تسنن او سخن نگفته اند . وقوع این سفر طولانی در زمان شیخ الاسلامی بهائی بعید می نماید، ازینرو بعضی منابع ( ایرانیکا ، همانجا) گفته اند که بهائی احتمالاً به علت حسدورزی و رقابت روحانیان دربار با او برای مدتی از منصب شیخ الاسلامی استعفا کرد و به سفر رفت .

از سفرهای مهم و تاریخی بهائی ، سفر پیاده او به مشهد به همراه شاه عباس است . در ۲۵ ذیحجه ۱۰۰۸، شاه عباس به شکرانه فتح خراسان ، پیاده از طوس به مشهد رفت . سه سال بعد در ۱۰۱۰ نیز به موجب نذری که داشت به همین کیفیّت از اصفهان به مشهد رفت و سه ماه در آنجا ماند. احتمالاً بهائی در هر دو سفر شاه عباس همراه او بوده است .

از دیگر مسافرتهای بهائی اطلاع دقیقی در دست نیست . مستندترین گزارش سفر بهائی را شاگرد او سیدحسین بن سیدصدر کرکی عاملی معروف به مجتهد کرکی (متوفی ۱۰۷۶) که چهل سال ملازم وی بوده ، به دست داده است . بهائی در ۹۹۱ به حج و در رمضان ۹۹۲ در راه بازگشت از حج به تبریز رفت و مدتی (تا ۹۹۳) در آنجا ماند. اشاراتی به این سفر در کشکول (ج ۱، ص ۹۷) و نیز در سفینه ای که چند صفحه آن به خط بهائی بوده آمده است .

وی سفری هم به کَرْک نوح در جبل عامل داشته و در آنجا با شیخ حسن صاحب معالم  دیدار کرده است . از آثار وی چنین برمی آید که وی به شهرهای دیگری چون کاظمین (۱۰۰۳)، هرات، آذربایجان و اران ، گنجه ، قم ، شیروان و آمِد نیز مسافرت کرده است .

همسر شیخ ، دختر شیخ علی منشار عاملی ، زنی دانشمند بود که پس از درگذشت پدر، کتابخانه نفیس چهار هزار جلدی او را به ارث برد و شیخ بهائی آن را در ۱۰۳۰ وقف کرد، ولی پس از وفات بهائی ، این کتابخانه به سبب اهمال در نگهداری از بین رفت.

از این که بهائی مدت زیادی از عمر خود را به تنهایی در سفر گذرانده می توان حدس زد که فرزندی نداشته است . بیشتر منابع نیز فرزندی برای او نشناسانده و بعضی او را عقیم دانسته اند . نفیسی  به نقل از محمدباقر،الفت پسری به نام علی برای شیخ بر می شمرد که گویا اهل فضل بوده است ، از تردید شدید خود الفت در این مورد بر می آید که این قول اساسی ندارد. افندی اصفهانی  تصریح دارد که بهائی تنها یک دختر از خود به جای گذارد که اعقاب وی در زمان افندی در قید حیات بوده اند. آقابزرگ طهرانی  نیز شاعری به نام میرزامحمد خطّاط بهایی گلپایگانی (متوفی ۱۳۰۵) متخلص به «بهایی » و «گلشن » را با هفت واسطه از اولاد بهائی برشمرده و اجداد او را تا بهائی از علما و عرفا دانسته است.

بنابر نقل الفت و نیز به گفته شاردن )، دو خانواده در اصفهان به بهائی منتسب و مشهور بوده اند، کوچه ای نیز به نام شیخ بهاءالدین محمد در محله دردشت بوده و حمّام معروف شیخ بهائی (رجوع کنید به ادامه مقاله ) در آن کوچه واقع است . همچنین در محله «خواجه بزرگ » خانه ای به نام شیخ بهائی وجود داشته است . خاندانی به نام «آل مروه » از علمای جبل عامل را نیز از اعقاب بهائی دانسته اند که به عقیده امین (همانجا) صحّت ندارد.

بهائی برادر کوچکتری به نام عبدالصّمد (۹۶۶ـ۱۰۲۰) داشته که با هم نزد پدرشان ، شیخ حسین ، درس خوانده و اجازه نامه مشترکی دریافت داشته اند (محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۵، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). نفیسی  عبدالصّمد را برادر بزرگتر دانسته و دلایلی بر مدّعای خود آورده و امینی  ضمن ارائه سندی تاریخی ، دلایل نفیسی را با قاطعیّت رد کرده است . تنکابنی  نیز عبدالصّمد را به خطا برادرزاده شیخ دانسته است . قبر عبدالصّمد در کنار قبر شیخ بهائی در مشهد است .

تحصیلات و استادان بهائی .

بیشتر تحصیلات بهائی ، در قزوین ، که آن زمان حوزه علمی فعّالی داشت ، صورت گرفت و سپس در اصفهان ادامه یافت . اولین و مهمترین استاد بهائی ، پدرش بود که نزد وی تفسیر و حدیث و ادبیات عرب و مقداری معقول خواند واز او اجازه روایت دریافت کرد. این اجازه را مجلسی (همانجا) نقل کرده است .

استادان دیگر بهائی عبارت اند از:

ملاّ عبداللّه یزدی (متوفی ۹۸۱) صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانی که به نام حاشیه ملاعبدالله از کتب درسی رایج منطق در حوزه های علمیّه است .شیخ بهائی نزد ملاّ عبدالله حکمت ، کلام ، طب و قدری منقول خوانده و در آثار خود از او به علاّ مه یزدی تعبیر کرده است ؛

ریاضیات و هیئت

ملاّ علی مُذَهّبو

ملاّ علی قائنیو

ملاّ محمدباقر یزدی

که شیخ از آنان در ریاضیات و هیئت بهره برد؛

حکمت

شیخ احمد گچایی معروف به پیراحمد قزوینی که بهائی در قزوین از او حکمت و ریاضیات آموخت ؛

شیخ عبدالعالی کرکی (متوفی ۹۹۳) فرزند محقق کرکی ؛

محمّدبن محمّدبن ابی اللّطیف مقدسی شافعی ، که بهائی الجامع الصحیح و دیگر آثار محمدبن اسماعیل بخاری و نیز الجامع الصحیح مسلم را از طریق او نقل می کند.اجازه روایت شیخ بهائی از صحیح بخاری یکی از اسناد کم نظیر است .

همچنین به گفته نوری (همانجا)، بهائی از میرمحمدباقر داماد معروف به میرداماد روایت کرده است .

علوم غریبه

نیز معروف است که در علوم غریبه شاگرد محمود دهدار * (متوفی ۱۰۱۶) بوده است (میرجهانی طباطبائی ، ص ۱۰۰). هرچند این مطلب در منابع معتبر نیامده و احتمالاً بهائی ، علوم غریبه را از کتابهایی که شیخ علی منشار از هند آورده بود آموخته است .

شهرت علمی و موقعیت اجتماعی بهائی شاگردان بسیاری را در محضرش گردآورد.

امینی (ج ۱۱، ص ۲۵۲ـ۲۶۰)، کاملترین گزارش از اسامی شاگردان شیخ و راویان او را گردآوری کرده است .

وی از ۹۷ نفر با ذکر منبع و ترتیب الفبایی نام می برد که مشهورترین آنها عبارت اند از:

محمدتقی مجلسی ؛
محمدمحسن فیض کاشانی ؛
صدرالمتألهین شیرازی ؛
سید ماجد بحرانی * که بر الاثناعشریّه بهائی (درباره نماز) تعلیقه نگاشته است (همان ، ج ۱۱، ص ۲۶۲)؛
شیخ جوادبن سعد بغدادی معروف به فاضل جواد، شارح خلاصه الحساب و زبده الاصول شیخ بهائی ؛
ملاّ حسنعلی شوشتری که در ۱۰۳۰ از بهائی اجازه روایت دریافت داشته است (محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۳ـ۲۴)؛
ملاّ خلیل بن غازی قزوینی (متوفی ۱۰۸۹)؛
شیخ زین الدّین بن محمد نواده شهید ثانی ؛
ملاّ صالح مازندرانی ؛
مجتهد کرکی ؛
علی بن سلیمان بحرانی * معروف به امّالحدیث ؛
رفیع الدّین محمّد نائینی مشهور به میرزا رفیعا (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۶، ص ۱۴۶ـ۱۵۱؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۲۳۷ـ۲۳۹).

وفات .

بهائی چند روز قبل از مرگ با جمعی از همراهان و شاگردان خود به زیارت قبر بابا رکن الدین شیرازی * رفت و مکاشفه ای برایش روی داد که از آن نزدیک بودن مرگش را استنباط کرد. محمدتقی مجلسی ، که خود از همراهان شیخ بوده ، این مکاشفه را گزارش کرده است (برای آگاهی از جزئیات مکاشفه و اختلاف منابع در آن رجوع کنید به مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۹۱؛اسکندر منشی ، ج ۲، ص ۹۶۷؛محبّی ، خلاصه الاثر ، ج ۳، ص ۴۵۴ـ۴۵۵). بهائی از آن پس خلوت گزید و بعداز هفت روز بیماری از دنیا رفت و طبق وصیتش او را به مشهد انتقال دادند و در مَدْرس سابق خودِ او در نزدیکی حرم رضوی سمت پایین پای مبارک به خاک سپردند . امروزه ، این محل ، جزو رواقهای حرم است .

در تعیین سال وفات شیخ بهائی اختلاف است . از آنجا که اسکندر منشی (ج ۲، ص ۹۶۷)، وقایع نگار روزانه شاه عباس ، و نیز مظفربن محمدقاسم گنابادی ، منجّم معروف آن عصر، در تنبیهات المنجّمین (ص ۲۲۳ـ۲۲۴) که چند ماه پس از مرگ بهائی نوشته است ، سال ۱۰۳۰ را ذکر کرده اند، این قول پذیرفتنی است . جمعی از معاصران بهائی نیز همین تاریخ را ذکر کرده اند . ظاهراً پس از این که نظام الدین ساوجی تمام کننده جامع عباسی و شاگرد بهائی ، وفات وی را در ۱۰۳۱ ذکر کرده است  بسیاری از تذکره نویسان از وی پیروی نموده اند . اقوال دیگر، مانند ۱۰۳۲  و ۱۰۳۵ و ۱۰۴۰، بی اساس است .

موقعیت اجتماعی . بهائی به تقاضا و درخواست شاهان صفوی شیخ الاسلام * ، بالاترین منصب رسمی دینی ، شد و تا پایان عمر در آن منصب باقی بود. این منصب مورد رضایت و علاقه او نبود و همچنان گرایش به عزلت داشت و در زیّ زهد و درویشی به سر می برد .

حتی پیوسته سعی در کناره گیری و استعفا از شیخ الاسلامی داشت و به گزارش بعضی منابع برای مدتی از این مقام کناره گرفت (افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، همانجا). بهائی آمدن خود از جبل عامل به ایران و مراوده با سلاطین را باعث تیرگی باطن و محرومیّت از کمالات معنوی می دانست ، و در حسرت گذشته «ای خوشا خرقه و خوشا کشکول » سر می داد. او همچنین در اشعار خود از مصاحبت و قرب پادشاهان تحذیر بلیغ کرده است . بهائی گذشته از شیخ الاسلامی ، منزلت و قرب خاصّی در دربار صفوی داشت .

وی در دانش ، تقوا، کفایت و کاردانی مورد اعتماد کامل شاه عباس بود و پیوسته طرف مشورت او قرار می گرفت . به نوشته اسکندرمنشی (ج ۱، ص ۱۵۷)، شاه از محضر بهائی بهره می برد و وجود او را بسیار مغتنم می شمرد، تا آنجا که پس از بازگشت بهائی از سفر طولانی خود، به استقبال او آمد و ریاست علمای ایران را به او پیشنهاد کرد که بهائی نپذیرفت (طوقان ، ص ۴۷۴). شاه عباس ، شیخ بهائی را در سفرها و لشکرکشیها به همراه می برد و احتمالاً این کار را در مقام تفأل به فتح و ظفر انجام می داد، تا آنجا که به گزارش اوحدی بلیانی در عرفات العاشقین (گ ۱۱۳ ر)، گویی کلمه «شیخ بهاءالدّین » (۱۱۱۳) طلسم فتح ایروان بوده است . بهائی در قضاوت و بعضی امور سیاسی و اجتماعی نیز مورد مشورت و اعتماد شاه صفوی بود .

شاه به مقام علمی بهائی اعتقاد داشت و در ۱۰۱۷ که از آثار رصدخانه مراغه بازدید کرد، پس از بازگشت به اصفهان ، شیخ بهائی ، ملاّ جلال الدین منجم و علیرضای عباسی خوشنویس را برای آماده کردن مقدّمات تعمیر آن رصدخانه به مراغه فرستاد . به گزارش بعضی منابع  مرقد ربیع بن خُثَیم ، معروف به خواجه ربیع ، در مشهد نیز به پیشنهاد بهائی ، به فرمان شاه عباس ساخته شد. در امور شرعیِ خانوادگی نیز شاه صفوی به بهائی رجوع می کرد .

اما این امور سبب نمی شد که بهائی ، در روابط خود با شاه ، جانب شرع را فروگذارد. برای نمونه در چراغانی و جشن نوروز ۱۰۱۸ که مقارن با دوازدهم محرم بود و هیچیک از علما جرأت اعتراض و خرده گیری بر عمل شاه را نداشتند، بهائی با ساختن مادّه تاریخ «علی ببخشد» اعتراض و نارضایتی خود را از خطای شاه صفوی ابراز کرد . بهائی علی رغم آمدوشد در دربار، از معاشرت با توده عوام ، حتی دراویش و معرکه گیرهای اصفهان ، رویگردان نبود و به تعبیر خودش «میل قلندری » داشت . وی بسیار بخشنده بود و سرایی بزرگ داشت که پناهگاه یتیمان و محرومان و مکانی برای نگهداری و تربیت اطفال بی سرپرست بود .

بهائی با علمای عصر خود، بخصوص میرداماد، رابطه خوبی داشت (برای نمونه رجوع کنید به امین ، ج ۹، ص ۲۴۰ـ۲۴۱؛خراسانی ، ص ۶۳۹؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۰۵) و بعضی داستانها درباره تیرگی رابطه او و میرداماد اعتباری ندارد. ظاهراً این تصور از رساله میرداماد به نام اغلاط الشیخ البهائی و تصحیفاته نشأت گرفته است . حکایت افسانه آمیزی نیز از روابط بهائی با میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، فیلسوف بزرگ عصر صفوی ، وجود دارد .

بهائی به علمای جبل عامل نیز عنایت داشت و تنی چند از ایشان را که برای استفاده علمی از وی به اصفهان آمده بودند، مدتی طولانی در منزل خود جای داد .

مذهب و مشرب . شیخ بهائی بدون تردید از علما و فقهای امامیّه بوده ، و آثار او گواه روشنی بر تشیّع اوست . ازینرو اصرار بعضی منابع عامّه در این که او را سنّی به شمار آورند، بیهوده است . محبّی  و خَفاجی (ص ۱۰۴) بر این باورند که بهائی تسنّن خود را از شاه عباس ، که شیعه بود، پنهان می کرد و او را تنها به سبب افراطی که در محبّت ائمّه شیعه داشته است شیعه شمرده اند . احتمالاً مهمترین سبب این اشتباه ، مشی و سلوک خودِ بهائی است ؛وی در سفرهای خود تقیّه می کرد و به سبب مشرب عرفانی خود با هر ملّتی به اقتضای مذهب ایشان رفتار می نمود. ازینرو هرکس او را هم عقیده با خود می پنداشت . خود وی صریحاً به این شیوه رفتاری در قصیده وسیله الفوز والامان اشاره کرده است ،

ولی آنچه مسلم است شیخ بهائی فقیه شیعی معتدلی بوده و به شیوه قدما به اقوال و آثار عامّه نظر داشته است . برای نمونه ، بر کشّاف زمخشری حاشیه نوشته و حاشیه اش بر تفسیر بیضاوی علی رغم ناتمام ماندن آن ، از بهترین حواشی این تفسیر شمرده شده است (امین ، ج ۹، ص ۲۴۴؛خوانساری ، ج ۷، ص ۵۹). از این گذشته ، در مواردی بین او و علمای مذاهب دیگر مباحثات کلامی واقع شده که در آنها بهائی از عقیده امامیّه دفاع کرده است  و مهمتر از همه در اشعار عربی خود علاوه بر اظهار ارادت و اخلاص کامل به ائمّه شیعه و اشتیاق به زیارت قبور ایشان ، در مواردی از مخالفان آنها تبرّی جسته است .

از سوی دیگر، بهائی در کسوت فقر و درویشی بوده و علی رغم آمدوشد به دربار صفوی مشرب تصوّف و عرفان داشته است و بنابراین مورد توجه منابع صوفیّه قرار گرفته و گاه یک صوفی تمام عیار معرّفی شده است . حتی کیخسرو اسفندیار (ج ۱، ص ۴۷) از تمایل بهائی به زردشتی گری سخن به میان آورده است  بهائی را همراه با بسیاری از بزرگان شیعه چون میرداماد، میرفندرسکی ، ملاّ صدرا، مجلسی اول و فیض کاشانی به سلسله نوربخشیّه و نعمه اللّهیه منتسب کرده و او را خلیفه شیخ محمد مؤمن سبزواری ، از خلفای نوربخشیّه ، دانسته است .

آنچه بیش از هرچیز تصوّف بهائی را قوّت بخشیده کلمات و اشعار خود اوست (رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیّات اشعار ). بهائی در کشکول نیز که آیینه افکار و گرایشهای باطنی اوست ، سخنان فراوانی از اکابر صوفیه مانند شیخ عبدالقادر گیلانی (ج ۲، ص ۲۴۰)، جُنید بغدادی (ج ۱، ص ۲۲۹، ج ۲، ص ۳۰۵)، حسین بن منصور حلاّ ج (ج ۱، ص ۳۰۱، ۳۱۲ـ۳۱۳، ۳۱۵)، حسن بصری (ج ۱، ص ۳۱۱، ج ۳، ص ۲۳۰، ۳۰۸)، رابعه عدویّه (ج ۱، ص ۳۲۶؛نیز رجوع کنید به الاربعون حدیثاً ، ص ۲۸۳؛العروه الوثقی ، ص ۱۱۱) و سفیان ثوری (ج ۱، ص ۳۲۵، ج ۲، ص ۲۵۱) نقل کرده و در بعضی موارد آنها را ستوده است .

او در آثار خود از محیی الدّین ابن عربی با عباراتی مانند جمال العارفین ، شیخ جلیل ، کامل ، عارف و واصل صمدانی تجلیل کرده است (رجوع کنید به کشکول ، ج ۱، ص ۴۷، ج ۲، ۳۳۵، ۳۴۹، ج ۳، ص ۵۶، ۳۲۱؛الاربعون حدیثاً ، ص ۱۱۴، ۱۱۶، ۴۳۴) و در تفسیر العروه الوثقی (ص ۱۱۵) و خاتمه مفتاح الفلاح (ص ۷۷۷) در تفسیر آیه ایّاک نعبد و ایّاک نستعین ، کلام امام صادق علیه السلام را به «انّی انااللّه » گفتنِ شجره طور تشبیه کرده و بیت منسوب به شبستری (روا باشد اناالحق از درختی …) را در تأیید نظر خود آورده است .

نیز در کشکول (ج ۱، ص ۱۱۵) پس از تجلیل و تکریم فراوان از بایزید بسطامی ، به نقل از علاّ مه حلّی و ابن طاووس و فخررازی ، و نیز براساس عقیده صوفیان ، او را سقّای امام صادق علیه السلام دانسته است (معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۱۹۷). همچنین از مهمترین شواهد بر تمایل وی به تصوّف ، تعظیم او از مولوی و ارادت به اوست ؛در کشکول (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴، ۲۷۶ـ۲۷۷، ج ۲، ص ۷ـ ۸) بیش از دیگران از او شعر نقل کرده است و در اشعاری که به وی منسوب است (رجوع کنید به خوانساری ، ج ۸، ص ۷۴) مثنوی مولوی را «قرآن بر زبان پهلوی » خوانده است (درباره نظر بهائی درباره مثنوی رجوع کنید به محمد طاهر قمی ، ص ۳۷۲).

مجموع اشارات فوق و نیز عبارات دیگری از بهائی ، شخصیت عرفانی او را نزد صوفیّه قوّت بخشیده است . بعضی علمای شیعه نیز بر او به دلیل تمایلش به تصوّف و بعضی موارد دیگر ایراد گرفته اند (برای تفصیل این ایرادها و پاسخ به آنها رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۲). آنچه مسلّم است بهائی بیش از سایر علما و فقهای امامیّه تمایل به عرفان داشته است .

به گفته علاّ مه مجلسی ، وی اهل چلّه نشینی و ریاضات شرعی بوده و به شاگرد خود محمدتقی مجلسی تعلیم ذکر داده است (جعفریان ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۲۶۶؛همو، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۲۵؛معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۸۴). اگر تصوّف را به معنای ترک تعلّقات دنیوی و مجاهده بانفس و کسب کمالات روحانی بدانیم ، بهائی سهم وافری از آن داشته است . وی در مراقبه و تزکیه نفس کم نظیر بوده و کراماتی نیز بدو منسوب است ؛مزار او نیز مورد استشفا و توجه است (علی اصغر جاپلقی بروجردی ، ج ۲، ص ۳۹۳).

محمدتقی مجلسی ، که خود فقیه و محدث بلندآوازه ای است ، برای شیخ بهائی مقامی قدسی قائل بوده و اقدام به نگارش شرح من لایحضره الفقیه به نام روضه المتّقین را براساس رؤیایی که نقل می کند، از برکات استادش دانسته و معتقد بوده است که به امر او این شرح را نگاشته است (۱۴۰۶ـ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۷ـ۱۸، ۲۲، ج ۱۴، ص ۴۳۳ـ۴۳۴). همچنین ، بعضی منابع (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۳) آگاهی او بر علوم غریبه را غیر اکتسابی و مرهون تصفیه باطن دانسته اند. محمدتقی مجلسی (۱۴۱۴، ج ۱، ص ۱۴) نیز شرحی در اطلاّ ع وسیع بهائی از علم جَفر به طریق غیرعادی ، آورده است .

از سوی دیگر بهائی مانند سایر عُرفا، در حکمت و فلسفه تبرّزی از خود نشان نداده و به کلام نیز بی اعتنا بوده است . در الحدیقه الهلالیه (ص ۸۳) قول فلاسفه مبنی بر امتناع خرق افلاک را قاطعانه رد کرده و ادله آنان را بر اثبات این ادعا بسیار ضعیف دانسته است («دونَ ثبوته خَرطُ القتاده »). در دو مثنوی نان و حلوا و شیروشکر و بعضی اشعار دیگر خود نیز با طعن زدن به بسیاری از کتب معقول ، بر عدم تأثیر آنها در نجات آدمی اصرار ورزیده و گوهر سعادت را در آموختن «علم عاشقی » دانسته و مابقی را «تلبیس ابلیس شقی » خوانده است .

همچنین «علم رسمی » را که «سر به سر قیل است و قال » بی حاصل خوانده است ( کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۵۴). در کشکول (ج ۱، ص ۲۱۰ـ۲۱۴) نیز که شکوه ها و احوال درونی خود را تحت عنوان «سانحه » آورده ، ضمن شرح مواجید و اذواق روحانی خود، از فساد زمانه و تصدّی جهّال بر امر تدریس و کساد علم اظهار ملالت کرده و از صرف عمر در تحصیل علومی که گوهر سعادت را به همراه ندارند تحذیر کرده است . با اینهمه ، در بعضی منابع به بیزاری بهائی از صوفیان و دراویش زمان خود و آداب و عقاید ایشان اشاره شده است (کشمیری ، ص ۳۳؛آقامحمدعلی کرمانشاهی ، ج ۲، ص ۳۹۷).

خود بهائی نیز در داستان رمزی گربه و موش (درباره محتویات ، اصالت این اثر و انتساب آن به بهائی رجوع کنید به مینوی ، ۱۳۳۴ ش ، ص ۴۹ـ۵۵؛کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی ، ج ۸، ص ۶۱؛منزوی ، ج ۲، ص ۱۷۲۶) و در اشعارش از صوفیان سالوس و ریایی انتقاد شدیدی کرده است . ازینرو از بعضی علمای شیعه در دفاع از بهائی و عدم انتساب او به تصوّف اصطلاحی شواهدی نقل شده است (رجوع کنید به حرّعاملی ، ۱۴۰۰، ص ۱۶، ۳۴، ۵۳؛کشمیری ، ص ۳۲ـ۳۳؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۲؛عباس قمی ، سفینه البحار ، ج ۲، ص ۵۸؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۴۶ـ۴۷؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۸۳ـ۲۸۴ در ردّ نفیسی ).

نهایتاً،انتساب بهائی به تصوّف نه به معنای تأیید تصوّف و درویشی مصطلح و رایج در عصر صفوی بلکه تنها به دلیل تمایلات عرفانی او در آثار و اشعارش بوده است (رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۰۳، ۲۲۸).

مقام علمی و ادبی .

شخصیت علمی بهائی از آن نظر مورد توجه و اعجاب است که وی در تمام علوم رسمی زمان خود دست داشت و در شماری از آنها منحصر به فرد بود. او در حوزه معارف دینی و علوم اسلامی استاد بود و از خود خلاقیّت بسیار نشان داد. در سلسله اجازات روایی ، از محدّثان امامیِ برجسته قرن یازدهم به شمار می رود و طرق بسیاری از اجازات محدّثین در قرون اخیر به او و از او به پدرش و شهید ثانی منتهی می شود (خوانساری ، ج ۷، ص ۶۰؛بهاءالدین عاملی ، الاربعون حدیثاً ، ص ۶۳ـ۶۵).

بهائی در شکوفایی علمی حوزه اصفهان نقشی اساسی داشت ، به طوری که بعضی منابع وی را مؤسس چندین مدرسه علمی در اصفهان دانسته اند (امین ، ج ۹، ص ۲۳۶). گزارشی نیز از جاذبه علمی بهائی و کیفیّت استفاده شاگردان از محضر او حتی در ایام تعطیل در منابع آمده است (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸؛خوانساری ، ج ۷، ص ۶۸).

شاگردانش ، از جمله محمدتقی مجلسی (۱۴۰۶ـ۱۴۱۳، همانجا)، فضل و دانش و کثرت محفوظات او را ستوده اند (نوری ، ۱۴۰۳، ص ۱۱۲؛همو، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۳، ص ۴۱۷ـ ۴۱۸؛مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۸۹ـ۳۰۱؛همو، ۱۲۹۷، ص ۲ـ۳؛امین ، ج ۹، ص ۲۳۴ـ۲۳۶؛امینی ، ج ۱۱، ص ۳۴۹؛مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۳).

هرچند بهائی در علوم و معارف اسلامی مؤسس نبوده و نوآوری علمی بندرت در آثارش دیده می شود، اما جامعیّت او سبب شده است که در ارائه و تدوین مطالب ذوق و ابتکار و نوعی نبوغ خاص از خود بروز دهد؛
با این حال چند مسئله بحث انگیز به او منسوب است .

در اعتقادات ، بهائی مکلّف را در صورت بذل جُهد در تحصیل دلیل ، حتی اگر خطا کند بری ءالذّمّه دانسته و اهل دوزخ نمی شمارد (برای آگاهی از ایراداتی که بر این نظر گرفته اند، و پاسخ آنها رجوع کنید به بحرانی ، ص ۱۹ـ۲۰؛خوانساری ، ج ۷، ص ۶۷ـ ۶۸). در مسئله عذاب قبر، بهائی راه یک محدّث و فقیه امامی را پیموده و به اقوال حکما چندان اهمیتی نداده است .

وی با استناد به قرآن ، اعتقاد به عذاب قبر را به اجمال واجب دانسته و علم به کیفیّت و تفصیل آن را غیرضروری و بلکه محال می شمارد و برای فهم بهتر عذاب قبر دست به توجیه و تمثیل گشوده و مرگ را با خواب مقایسه کرده است ( الاربعون حدیثاً ، ص ۳۸۳، ۴۸۶؛برای اطلاع از سایر اقوال بهائی درباره قالب مثالی ، تجسم اعمال و میزان اعمال رجوع کنید به همان ، ص ۸۹، ۱۹۱ـ۱۹۲، ۴۹۱ـ۴۹۲، ۵۰۳ ـ۵۰۴).

نیز در بسیاری موارد، در شرح احادیث به تأویلاتی ذوقی و عرفانی در حدّ اعتدال پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به الاربعون حدیثاً ، ص ۷۸، ۲۰۳ـ۲۰۷، ۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۸۳، ۳۳۲ـ۳۳۳، ۴۱۵ـ۴۱۶، ۴۸۵). در مسئله جنجالی و پراختلاف «سهوالنبی » نیز پاسخی ذوقی و ابتکاری ارائه کرده است (محمدتقی مجلسی ، ۱۴۱۴، ج ۴، ص ۳۰۳ـ۳۰۴).

وی در تفسیرقرآن از بیست تا پنجاه سالگی ، به خوض و تدقیق پرداخته و آن را اشرف علوم دانسته است (بهاءالدین عاملی ، العروه الوثقی ، ص ۴۲ـ۴۳). مهمترین کوشش بهائی ، ارائه توجیه و تعلیلی در مورد وضع معانی جدید برای تقسیم بندی احادیث از سوی متأخران است .

به گفته وی ، وقوع فاصله زمانی بین متأخرین و سلف صالح و احتمال از میان رفتن کتب اصولِ اخبار و اشتباه بین احادیث مورد اعتماد قدما با غیر آن و به طور خلاصه انسداد طرق تشخیص احادیث مورد وثوق قدما، باعث شد تا متأخران به وضع معانی جدید برای اصطلاحاتی چون صحیح ، حَسَن و موثّق دست یازند و ملاک جدیدی برای تمیز اخبار ارائه دهند. وی همچنین به ریشه های تقسیم بندی قدما و تعریف آنان از صحیح و حسن و موثّق اشاره می کند (رجوع کنید به مشرق الشمسین ، ص ۲۴، ۳۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ ۱۴۱۶، ج ۳، ص ۴۸۱ـ۴۸۲).

گذشته از علوم و معارف اسلامی ، مهمترین حوزه فعالیت علمی بهائی ، ریاضی و سپس معماری و مهندسی است . معروفترین اثر علمی و ریاضی او خلاصه الحساب است که یک دوره ریاضیّات مقدماتی و متوسّط است و شروح بسیاری برآن نگاشته شده است ( ایرانیکا ، ذیل مادّه ؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵، ج ۱۳، ص ۲۲۷ـ۲۳۴؛نیز رجوع کنید به خلاصه الحساب * ).

دیدگاههای ریاضی بهائی

تنها به مطالب خلاصه الحساب محدود نبوده ، بلکه وی در حلّ مسائل فلسفی نیز از ریاضی بهره جسته است . برای نمونه در بطلان نظریه عدم تناهی ابعاد ( کشکول ، ج ۲، ص ۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۵۳)، ابطال قول به «جزء لایتجزّی » یا «جوهر فرد» (همان ، ج ۱، ص ۲۶۶) و امتناع تسلسل علل و معلولات (شریف لاهیجی ، ص ۱۰۷۲) به طرح استدلالات ریاضی و هندسی روی آورده است .

در حلّ مسائل فقهی نیز از ریاضی به نحو مطلوبی بهره جسته که نمونه آن تعیین حجم و وزن آب کُر و تعیین نصاب در زکات است . بهائی در کشکول نیز شماری از مسائل ریاضی و هندسی را طرح کرده است ، از جمله محاسبه جذر اَصَمّ تقریبی (ج ۳، ص ۴۳۷) و تعیین ارتفاع بناها یا عوارض مرتفع بدون داشتن ابزارهای اندازه گیری (ج ۲، ص ۲۰۰ـ۲۰۱؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳۱ـ۱۳۴، ج ۲، ص ۲۹۸ـ۲۹۹، ۳۰۳، ج ۳، ص ۱۶۶، ۱۷۳، ۲۲۴ـ۲۲۵، ۴۳۳ ـ ۴۳۴).

مهمترین آثار بهائی در نجوم تشریح الافلاک و دو رساله اسطرلاب به فارسی و عربی است . تشریح الافلاک مختصر است و بارها به طبع رسیده است و نسخ خطّی فراوانی از آن در کتابخانه های ایران و عراق وجود دارد. در بین آثار علمی بهائی این کتاب پس از خلاصه الحساب بیش از هر اثر دیگری مورد توجه دانشمندان واقع شده و تا مدتها از کتب درسی حوزه های علمیه به شمار می آمده است . مؤلف حاشیه ای ، بیش از دو برابر اصل ، نیز بر آن نگاشته است (برای آگاهی از شروح و حواشی تشریح الافلاک رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۴؛نعمه ، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۱۸۶ـ۱۸۷، ج ۶، ص ۳۹).

رساله اسطرلاب به عربی ، مشهور به الصفیحه یا الصّفحه نیز شرح شده است (رجوع کنید به نعمه ، ص ۳۵۶) و رساله اسطرلاب به فارسی معروف به تحفه حاتمیّه یا هفتاد باب به خواهش اعتماد الدّوله حاتم بیک صافی اردوبادی (متوفی ۱۰۹۰)، صدراعظم شاه عباس ، نوشته شده است (بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۶۶ـ۶۷). این اثر نیز بارها به چاپ رسیده است .

بهائی در جغرافیا نیز آثار متعددی دارد که معروفترین آنها تضاریس الارض یا رساله فی کرویّه الارض (۹۹۵) است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۰۰، ج ۱۷، ص ۲۹۲).

آثار معماری و مهندسی شیخ بهائی را از حیث انتساب می توان به سه دسته تقسیم کرد؛

اول ، آثاری که نسبت آنها به او قوی است ، مانند اثر مهندسی تقسیم آب زاینده رود برای هفت ناحیه از نواحی اصفهان که خصوصیّات آن بتفصیل در سندی که به طومار شیخ بهائی * شهرت دارد آمده است ؛

دوم ، آثاری که به گزارش منابع به بهائی منتسب است ، مانند طرّاحی کاریز نجف آباد معروف به قنات زرّین کمر، تعیین دقیق قبله مسجدشاه اصفهان ، طرّاحی نقشه حصار نجف ، طرّاحی و ساخت شاخص ظهر شرعی در مغرب مسجد شاه اصفهان و نیز در صحن حرم مطهّر حضرت رضا علیه السلام ، طرح دیواری در صحن حرم حضرت علی علیه السلام در نجف اشرف به قسمی که زوال شمس را در تمام ایّام سال مشخص می کند، طرّاحی صحن و سرای مشهد مقدّس به صورت یک شش ضلعی ، اختراع سفیدآب که در اصفهان به سفیدآب شیخ معروف است ، ساختن منارجنبان * ، طرّاحی گنبد مسجدشاه اصفهان که صدا را هفت مرتبه منعکس می کند، وساختن ساعتی که نیاز به کوک کردن نداشت (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۵؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۰؛نعمه ، ص ۵۵ـ۵۶؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۱؛هنرفر، ص ۴۵۵؛رفیعی مهرآبادی ، ص ۴۶۷، ۴۷۱؛همایی ، ج ۱، ص ۱۷)؛

سوم ، آثاری که انتساب آنها به شیخ افسانه آمیز است و بیشتر نبوغ و شخصیّت نادر بهائی دستمایه انتساب این خوارق عادات و افسانه های تاریخی به وی شده است ، مانند حمّام معروف شیخ بهائی در اصفهان که می گویند مدت زیادی آب آن تنها با نور شمعی گرم بوده است (مدرّس تبریزی ، همانجا؛نعمه ، ص ۵۵؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۵۲؛رفیعی مهرآبادی ، ص ۳۹۷، ۴۰۷).

همچنین ، تبحّر بهائی در علوم غریبه ریشه انتساب بعضی افسانه های دیگر، است مانند آگاهی شیخ از سرمه خفا و تعلیم آن به نااهل و دفن کردن دو قطعه سنگ در شیراز و اصفهان برای دفع وبا و طاعون . بعضی منابع این حکایات را ساختگی دانسته (مدرّس تبریزی ، همانجا؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۴۷ـ۵۳) و بعضی دیگر آنها را تلقّی به قبول کرده اند (نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛عباس قمی ، ۱۳۲۷ ش ، ج ۲، ص ۵۱۳ـ۵۱۴؛خراسانی ، ص ۶۳۹ـ۶۴۰).

در این میان ، استفاده شیخ از کتابی با عنوان کلّه سر که شامل علوم کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا، ریمیا، بوده است ، به گزارش خود او مستند است (طباطبائی ، ج ۱، ص ۲۴۴). همچنین ، مصاحبت وی با آگاهان از علوم خفیه به گزارش محمدتقی مجلسی (۱۴۱۴، ج ۵، ص ۳۰۹) متیقّن است . در کشکول (ج ۱، ص ۳۱۳، ج ۲، ص ۱۸۸، ۳۰۹، ج ۳، ص ۳۲۱) نیز مطالبی در علوم غریبه و طلسمات آمده که حاکی از اطلاع بهائی بر آنهاست (برای اطلاع از سایر انتسابات افسانه ای به شیخ بهائی رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۳۸). همچنین فالنامه هایی که به نام بهائی به طبع رسیده فاقد اعتبار، ولی و حاکی از نفوذ شخصیّت او در فرهنگ عامّه است .

نیز کتاب اسرار قاسمی که به قاسم نامی از شاگردان بهائی منسوب است و درباره آن حکایات غریبی نقل شده است ، با آنکه محدّث نوری (۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۲۸) به نقل از محبوب القلوب آن را آورده ، بی اساس می نماید. آنچه مسلّم است ، به گزارش سیدحسن کرکی ، بهائی از دانشهایی که هیچکس از علمای عامّه و خاصّه قبل از او و در زمان او از آنها اطلاع نداشتند، آگاهی داشته (خوانساری ، ج ۷، ص ۵۷ـ ۵۸) و همین سبب شده است که هر امر عجیبی را بدو نسبت دهند (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۰۴ـ۳۰۵؛نوری ، همانجا).

بهائی آثار برجسته ای به نثر و نظم پدید آورده است .

به نوشته موسوی حسینی (ج ۱، ص ۲۵۰)، وی با زبان ترکی نیز آشنایی داشته است . تذکره نویسانی چون نصرآبادی (ص ۱۵۰ـ۱۵۱)، هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۵۸ ـ۶۴؛همو، ۱۳۳۶ـ ۱۳۴۰ ش ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۲ـ۱۵)، آذر بیگدلی (ص ۱۷۴)، صبا (ص ۱۲۱ـ۱۲۳) و محمد قدرت الله گوپاموی (ص ۱۰۳ـ ۱۰۵)، او را از شعرای فارسی زبان دانسته و در تذکره های خود شرح حال و نمونه هایی از اشعارش را آورده اند. عرفات العاشقین (تألیف ۲۲ـ ۱۰۲۴)،

اولین تذکره ای است که در زمان حیات بهائی از او نام برده است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۱۳ر ـ ۱۱۴ر). بهترین منبع برای گردآوری اشعار بهائی ، کشکول است تا جایی که به عقیده برخی محققان ، انتساب اشعاری که در کشکول نیامده است به بهائی ثابت نیست (سمیعی ، ص ۵۱).

از اشعار و آثار فارسی بهائی دو تألیف معروف تدوین شده است

؛یکی به کوشش سعید نفیسی با مقدّمه ای ممتّع در شرح احوال بهائی ، دیگری توسط غلامحسین جواهری وجدی که مثنوی منحول «رموز اسم اعظم » (ص ۹۴ـ۹۹) را هم نقل کرده است . با اینهمه هر دو تألیف حاوی تمام اشعار و آثار فارسی شیخ نیست .

اشعار فارسی بهائی عمدتاً شامل مثنویّات ، غزلیّات و رباعیّات است .

وی در غزل به شیوه فخرالدین عراقی و حافظ ، در رباعی با نظر به ابوسعید ابوالخیر و خواجه عبداللّه انصاری ، و در مثنوی به شیوه مولوی ، شعر سروده است . ویژگی مشترک اشعار بهائی میل شدید به زهد و تصوّف و عرفان است .

از مثنویّات معروف شیخ می توان از اینها نام برد:

نان و حلوا یا سوانح سفر الحجاز ، این مثنوی ملمّع چنانکه از نام آن پیداست در سفر حج و بر وزن مثنوی مولوی سروده شده است و بهائی در آن ابیاتی از مثنوی را نیز تضمین کرده است (بهاءالدین عاملی ، کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۷۰ـ۱۷۱، ۱۷۳). او این مثنوی را به طور پراکنده در کشکول نقل کرده و گردآورندگان دیوان فارسی وی ظاهراً به علت عدم مراجعه دقیق به کشکول متن ناقصی از این مثنوی را ارائه کرده اند (رجوع کنید به کشکول ، ج ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶، ۲۲۸، ۲۴۲ـ۲۴۴، ۲۷۷)؛

نان و پنیر ، این اثر نیز بر وزن و سبک مثنوی مولوی است ؛«طوطی نامه »، نفیسی این مثنوی را که از نظر محتوا و زبان نزدیکترین مثنوی بهائی به مثنوی مولوی است ، بهترین اثر ادبی شیخ دانسته و با آنکه آن را در اختیار داشته جز اندکی در دیوان بهائی نیاورده و نام آن را نیز خود براساس محتویاتش انتخاب کرده است (رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۸۲ ـ۸۵)؛

شیر و شکر ، اولین منظومه فارسی در بحر خَبَب یا مُتدارک است . در زبان عربی این بحر شعری پیش از بهائی نیز مورد استفاده بوده است (رجوع کنید به سُبکی ، ج ۸، ص ۵۶ ـ ۵۹؛ابن صابونی ، ص ۱۳؛مینوی ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱، ص ۱۳۱ـ ۱۳۲). پس از وی نیز قصائد شیوا و استواری در این بحر سروده شده است (رجوع کنید به موسوی هندی ، دیوان ، «قصیده کوثریّه »، ص ۲۰ـ۲۲). شیر و شکر سراسر جذبه و اشتیاق است و علی رغم اختصار آن (۱۶۱ بیت در کلیات ، چاپ نفیسی ، ص ۱۷۹ـ ۱۸۸؛۱۴۱ بیت در کشکول ، ج ۱، ص ۲۴۷ـ۲۵۴) مشحون از معارف و مواعظ حکمی است ، لحن حماسی دارد و منظومه ای بدین سبک و سیاق در ادب فارسی سروده نشده است ؛مثنویهایی مانند «نان و خرما»، «شیخ ابوالپشم » و «رموز اسم اعظم » را نیز منسوب بدو دانسته اند که مثنوی اخیر به گزارش میرجهانی طباطبائی (ص ۱۰۰) از آنِ سیدمحمود دهدار است (رجوع کنید به مینوی ، ۱۳۷۵ ش ، ج ۱، ص ۱۳۱).

شیوه مثنوی سرایی بهائی مورد استقبال دیگر شعرا، که بیشتر از عالمان امامیّه اند، واقع شده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۲۸ـ۳۳). تنها نثر ادبی فارسی بهائی که در دیوانهای چاپی آمده «رساله پند اهل دانش و هوش به زبان گربه و موش » است (رجوع کنید به سطور پیشین ). بعضی مکتوبات ملمّع بهائی چاپ شده است (رجوع کنید به دیباجی ، ص ۳۳۸ـ ۳۳۹؛همدانی ، ص ۱۱ـ ۱۹؛ثابتیان ، ص ۵۶ـ۳۶۰؛
آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۷، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸، ج ۲۲، ص ۱۶۲، ج ۲۳، ص ۲۵).

بهائی در عربی نیز شاعری چیره دست و زبان دانی صاحب نظر است و آثار نحوی و بدیعی او در ادبیات عرب جایگاه ویژه ای دارد.

مهمترین و دقیقترین اثر او در نحو، الفوائد الصمدیّه ، معروف به صمدیّه است که به نام برادرش عبدالصمد نگاشته و جزو کتب درسی در مرحله متوسط علم نحو در حوزه های علمیّه است . صمدیّه علی رغم ایجاز، احتوای قابل توجهی بر آرای نحویان دارد و از اولین کتب نحو است که در آن از شواهد قرآنی و حدیثی بسیار استفاده شده است . بر این کتاب ، به علت عمق و ایجاز آن ، شروح متعدّدی نوشته شده است که بهترین و معروفترین آنها شرح کبیر سید علیخان مدنی (متوفی ۱۱۲۰) موسوم به الحدائق الندیّه فی شرح فوائد الصمدیّه است که خود در ردیف کتب درسی حوزه قرار گرفته ، و در مقدمه آن (ص ۲) شارح ، صمدیّه را در نوع خود بی نظیر معرفی می کند. وی دو شرح دیگر نیز، که به وسیط و صغیر معروف اند، بر صمدیّه نگاشته است .

در دوره اخیر شرح محمّدعلی مدرّس افغانی به نام الکلام المفید فی المدرّس والمستفید ، معروفیّت درخوری یافته و مورد استفاده حوزویان است (برای آگاهی از دیگر شارحان صمدیّه رجوع کنید به بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۷۱ـ۷۲؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۰؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۳، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

پس از صمدیّه ، مهمترین اثر ادبی بهائی تهذیب البیان در علم بیان است . از معروفترین شروح این اثر شرح شیخ محمدبن علی حرفوشی عاملی (متوفی ۱۰۵۹) و شرح سیدنعمه الله جزایری (متوفی ۱۱۱۲) است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۵۰۹).

اشعار عربی بهائی نیز شایان توجه بسیار است . معروفترین و مهمترین قصیده او موسوم به وسیله الفوزوالامان فی مدح صاحب الزّمان علیه السلام در ۶۳ بیت است که هرگونه شبهه ای را در اثناعشری بودن وی مردود می سازد. دو شرح مهم و معروف بر این قصیده موجود است : منن الرّحمان فی شرح قصیده وسیله الفوز والامان اثرشیخ جعفر نقدی (متوفی ۱۳۷۰)؛و مثنوی شرح شیخ احمدبن علی منینی (متوفی ۱۱۷۲) از علمای عامّه و صاحب الفتح الوهبی ،که به همراه کشکول به طبع رسیده است (برای استقبالهایی که از این قصیده شده است رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۹؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۶، ص ۳۷۳ـ ۳۷۴). متن کامل قصیده وسیله الفوز … در کشکول آمده است (ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۴؛قس امین ، ج ۹، ص ۲۴۵ـ۲۴۶).

دیگر از اشعار معروف بهائی ، قصیده او در مرثیه پدرش ( کشکول ، ج ۱، ص ۱۶۶) و نیز قصیده ای در استقبال از قصیده پدرش (همان ، ج ۱، ص ۱۴۷ ـ۱۴۹) می باشد که مورد اقتفا و استقبال شعرای پس از وی قرار گرفته است . نمونه ای از این استقبالها به همراه متن قصیده در نزهه الجلیس (موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۳۸۲ـ۳۹۳) آمده است . قصیده غدیریه او نیز که شیخ علی مقری آن را تضمین کرده او را در ردیف شعرای غدیر قرار داده است (امینی ، ج ۱۱، ص ۲۴۴ـ۲۴۹).

بهائی در ارجوزه سرایی نیز مهارت داشت و دو ارجوزه شیوا یکی در وصف شهر هرات به نام هراتیه یا الزّاهره ( کشکول ، ج ۱، ص ۱۸۹ـ۱۹۴) و دیگر ارجوزه ای عرفانی موسوم به ریاض الارواح ( کشکول ، ج ۱، ص ۲۲۵ـ۲۲۷) از وی باقی مانده است (نیز رجوع کنید به موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۱؛مدنی ، ۱۳۲۴، ص ۲۹۶ـ ۲۹۸). دوبیتیهای عربی شیخ نیز از شهرت و لطافت بسیاری برخوردار بوده که بیشتر آنها در اظهار شوق نسبت به زیارت روضه مقدّسه معصومین علیهم السلام است (محبّی ، خلاصه الاثر ، ج ۳، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵؛امین ، ج ۱۱، ص ۲۷۲ـ۲۷۹؛حرّ عاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۸ـ۱۵۹).

شیخ محمدرضا فرزند شیخ حرّعاملی (متوفی ۱۱۱۰) مجموعه لطیفی از اشعار عربی و فارسی شیخ بهائی را در دیوانی فراهم آورده است (حرّعاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۷). اشعار عربی وی اخیراً با تدوین دیگری نیز به چاپ رسیده است . بخش مهمی از اشعار عربی بهائی ، لُغَز و معمّاست . از بررسی شیوه نگارش بهائی در اکثر آثارش ، این نکته هویداست که وی مهارت فراوانی در ایجاز و بیان معمّاآمیز مطالب داشته است . وی حتی در آثار فقهی اش این هنر را به کار برده که نمونه بارز آن رسائل پنجگانه الاثناعشرّیه است . این سبک نویسندگی در خلاصه الحساب ، فوائد الصمدیّه ، تهذیب البیان ، و الوجیزه فی علم الدرایه آشکارتر است .

بهائی تبحّر بسیاری در صنعت لغز و تعمیه داشته و رسائل کوتاه و لغزهای متعدّد و معروفی به عربی از وی به جا مانده است ، مانند: لغزالزبده (لغزی است که کلمه زبده از آن به دست می آید)، لغزالنحو ، لغزالکشّاف ، لغزالقانون ، لغزالصمدیه ، لغزالکافیه ، و فائده (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۸، ص ۳۳۴ـ۳۳۶، ج ۶، ص ۱۸۹؛افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، ص ۶۷ـ ۶۸، ۷۰)؛در کشکول (ج ۱، ص ۵۳ ـ ۵۵، ۵۸، ۱۱۶، ۱۷۹ـ۱۸۱، ۲۲۱ـ۲۲۲، ۲۶۷ـ ۲۷۱، ج ۲، ص ۱۲۰، ج ۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۳، ۲۵۵، ۲۶۱، ۴۰۹، ۴۱۱) نیزلغزهای فراوانی آمده است . تذکره نویسان (عباس قمی ، ۱۳۲۷ ش ، ج ۲، ص ۵۰۸، پانویس ۱؛خوانساری ، ج ۷، ص ۸۳ ـ ۸۴؛امین ، ج ۹، ص ۲۴۳) لغز معروفی از بهائی نقل کرده اند که نام «علی » از آن به دست می آید. بر لغزهای بهائی شروح متعددی نوشته شده است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۱).

نامدارترین اثر بهائی الکشکول ، معروف به کشکول شیخ بهائی * است که مجموعه گرانسنگی از علوم و معارف مختلف است و آینه معلومات و مشرب بهائی محسوب می شود. اثر منحولی نیز به نام مِخلاه به سبک کشکول ولی خلاصه تر و سست تر از آن به نام بهائی منتشر شده است . آنچه مسلّم است به تصریح خود بهائی در مقدمه کشکول (ج ۱، ص ۹)، وی تألیفی با عنوان مِخلاه قبل از کشکول و در جوانی نگاشته است . همچنین تذکره نویسان متقدّم (افندی اصفهانی ، ۱۴۱۰، ص ۶۸؛حرّعاملی ، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۱۵۶) نام مخلاه را در سیاهه آثار بهائی ثبت کرده و آن را مفصّل تر از کشکول دانسته اند، ولی انتساب آنچه به نام بهائی در ۱۳۱۷ در مصر چاپ شده مورد تردید و تأمّل بسیار است ، زیرا محتوای آن (ص ۷، ۱۱، ۱۵) نشان از غیرامامی بودن مؤلفش دارد (نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۰، ص ۲۳۲ـ۲۳۳؛استوارت ، ص ۴۷؛مهاجر، ص ۱۷۰).

همین شبهه درباره رساله کوتاه (۲۱ صفحه ) اسرارالبلاغه که با مخلاه به چاپ رسیده و به بهائی منسوب است ، وارد است و آنچه انتساب آن را به بهائی بکلّی مردود می سازد، تاریخ نگارشِ (۸۵۳) قید شده در پایان رساله است (نیز رجوع کنید به استوارت ، ص ۴۶؛مهاجر، ص ۱۷۱).

بهائی در شمار مؤلّفان پراثر در علوم مختلف است و آثار او که تماماً موجز و بدون حشو و زواید است ، مورد توجه دانشمندان پس از او قرار گرفته و بر شماری از آنها شروح و حواشی متعدّدی نگاشته شده است . خود بهائی نیز بر بعضی تصانیف خود حاشیه ای مفصّل تر از اصل نوشته است (افندی اصفهانی ، ۱۴۰۱، ج ۵، ص ۹۵). شمار آثار بهائی به یکصد می رسد که نسخه های خطی فراوانی از آنها در کتابخانه های دنیا موجود است و بسیاری از آنها نیز به طبع رسیده است (برای مشخصّات آثار بهائی و نسخه ها و شروح آنها رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۲، ص ۵۴۶، > ذیل < ، ج ۲، ص ۵۹۵؛بهاءالدین عاملی ، کلیات ، مقدمه نفیسی ، ص ۶۵ـ۷۶، ۹۹ـ۱۰۶؛قصری ، ۱۸۱ـ ۱۸۹). تعدادی از آثار شیخ ناتمام مانده و برخی دیگر بسیار کوتاه اند. انتساب بعضی از آنها نیز به شیخ محلّ تردید است .

از جمله رساله ای با عنوان فی وحده الوجود یا فی وحده الموجودیّه که انتساب آن به بهائی مورد تردید شدید است (رجوع کنید به استوارت ، ص ۴۷؛مهاجر، همانجا) و هیچیک از شرح حال نویسان ضمن بررسی آثار بهائی از این اثر نام نبرده اند. همچنین محتوای آن ، که تفسیری از وحدت وجود به شیوه ابن عربی است ، مطابق عقیده و مشرب بهائی نیست (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به جهانگیری ، ص ۸۶ـ۹۱).

از برجسته ترین آثار چاپ شده بهائی ، می توان از اینها نام برد:

مشرق الشمسین و اکسیرالسعادتین (تألیف ۱۰۱۵)، که ارائه فقه استدلالی شیعه بر مبنای قرآن (آیات الاحکام ) و حدیث است . این اثر دارای مقدمه بسیار مهمی در تقسیم احادیث و معانی برخی اصطلاحات حدیثی نزد قدما و توجیه و تعلیل این تقسیم بندی است . از اثر مذکور تنها باب طهارت نگاشته شده و بهائی در آن از حدود چهارصد حدیث صحیح و حسن بهره برده است ؛

جامعِ عباسی * ، از نخستین و معروفترین رساله های عملیّه به زبان فارسی ؛

حبل المتین فی اِحکام احکام الدّین (تألیف ۱۰۰۷)، در فقه که تا پایان صلوه نوشته شده و در آن به شرح و تفسیر بیش از یکهزار حدیث فقهی پرداخته شده است ؛

الاثناعشریّات الخمس ، نام پنج رساله (تألیف ۱۰۱۲ ـ ۱۰۲۵) فقهی به نام الاثنا عشریه در پنج باب طهارت ، صلات ، زکات ، خمس ، صوم و حج است . بهائی در این اثر بدیع ، مسائل فقهی هر باب را به قسمی ابتکاری برعدد دوازده تطبیق کرده است ، خود وی نیز بر آن شرح نگاشته است (برای سایر شروح و حواشی رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۳)؛

زبده الاصول ، این کتاب تا مدتها کتاب درسی حوزه های علمی شیعه بود و دارای بیش از چهل شرح و حاشیه و نظم است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۶۷ـ۲۶۹؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۰۲ـ۱۰۳)؛

الوجیزه فی درایه الحدیث (تألیف ۱۰۱۰)، از کتب درسی مرسوم حوزه بوده و دارای شروح متعدد است (رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۱)، بهائی این اثر را به عنوان مقدّمه بر اثر دیگرش ، حبل المتین ، نگاشته است ؛الاربعون حدیثاً (تألیف ۹۹۵) معروف به اربعین بهائی (رجوع کنید به اربعین * )؛

مفتاح الفلاح (تألیف ۱۰۱۵) در اعمال و اذکار شبانه روز به همراه تفسیر سوره حمد. این اثر کم نظیر که گفته می شود مورد توجه و تأیید امامان معصوم علیهم السّلام قرار گرفته (درباره رؤیایی در این مورد رجوع کنید به تنکابنی ، ص ۲۴۵؛نوری ، ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶، ج ۲، ص ۲۳۱؛عباس قمی ، الکنی والالقاب ، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۱)، در میان کتب ادعیه شیعه جایگاه والایی دارد (برای شروح و حواشی و ترجمه های آن رجوع کنید به امینی ، ج ۱۱، ص ۲۷۰)؛حدائق الصالحین (ناتمام )، شرحی است بر صحیفه سجادیه که هریک از ادعیه آن با نام مناسبی شرح شده است .

از این اثر تنها الحدیقه الهلالیّه در شرح دعای رؤیت هلال (دعای چهل و سوم صحیفه سجادیه ) در دست است . حدیقه هلالیّه شامل تحقیقات و فوائد نجومی ارزنده است که سایر شارحان صحیفه از جمله سیّدعلیخان مدنی در شرح خود موسوم به ریاض السالکین (ج ۵، ص ۵۰۴ ـ ۵۰۷، ۵۱۴ ـ۵۱۵، ۵۱۷ ـ ۵۱۸، ۵۲۰ ـ۵۲۱، ۵۲۷ ـ۵۲۹، ۵۳۲) از آن استفاده بسیار کرده اند. همچنین فوائد و نکات ادبی ، عرفانی ، فقهی ، و حدیثی بسیار در این اثر موجز به چشم می خورد.

از اشارات بهائی در الحدیقه الهلالیّه (ص ۹۳ـ۹۴، ۱۲۸، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۳۳، ۱۵۰، ۱۵۲) برخلاف قول مدنی (۱۴۱۵، ج ۱، ص ۴۴ـ۴۵) پیداست که قسمتهای دیگری از صحیفه را نیز شرح کرده بوده است ؛برای نمونه شرح دعای مکارم الاخلاق (دعای بیستم صحیفه ) را با عنوان الحدیقه الاخلاقیه و نیز شرح دعای توبه (دعای سی ویکم صحیفه ) را به انجام رسانیده و شرح دعای اول را با نام الحدیقه التحمیدیّه ناتمام گذارده و در نظر داشته دعای چهل و چهارم را با عنوان الحدیقه الصّومیّه شرح کند (مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۱۰؛برای اطلاع از چگونگی شرح سایر ادعیه صحیفه توسط بهائی ، و نسخ آن رجوع کنید به نامه یکی از شاگردان مجلسی به او در بحارالانوار ، ج ۱۰۷، ص ۱۷۱).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذر بیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، الروضه النضره فی علماءِ القرن الحادی عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۴) همو، طبقات اعلام الشیعه : احیاء الداثر من القرن العاشر ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۵) آقامحمدعلی کرمانشاهی ، خیراتیّه در ابطال طریقه صوفیّه ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۲؛
(۶) ابن صابونی ، کتاب تکمله اکمال الاکمال فی الانساب و الاسماء و الالقاب ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۷) دوین جی . استوارت ، «شیخ بهائی و ‘ کشکول ، او»، ترجمه حسین معصومی همدانی ، نشر دانش ، سال ۱۱، ش ۳ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۰)؛
(۸) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۹) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، تاریخ منتظم ناصری ، چاپ محمد اسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛همو، مطلع الشمس ، چاپ تیمور برهان لیمودهی ،

(۱۰) چاپ سنگی تهران ۱۳۰۱ـ۱۳۰۳، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۱) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، تعلیقه امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۱۰؛
(۱۲) همو، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۱۳) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۴) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۱۶) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۱۷) ابراهیم برهان آزاد، «دو نکته مربوط بشرح حال شیخ بهائی »، یغما ، سال ۱۳، ش ۳ (خرداد ۱۳۳۹)؛
(۱۸) بطرس بستانی ، کتاب دائره المعارف ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۹) محمدبن حسین بهاءالدین عاملی ، الاربعون حدیثاً ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۰) همو، جامع عباسی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۸؛
(۲۱) همو، الحدیقه الهلالیه : شرح دعاء الهلال من الصحیفه السجادیه ، چاپ علی موسوی خراسانی ، قم ۱۴۱۰؛
(۲۲) همو، العروه الوثقی : تفسیر سوره الحمد ، چاپ اکبر ایرانی قمی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۳) همو، کتاب المخلاه ، مصر ( ۱۳۱۷ ) ؛
(۲۴) همو، الکشکول ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۵) همو، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهاءالدین محمد العاملی مشهور به شیخ بهائی ، چاپ غلامحسین جواهری ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۶) همان : کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهائی ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۷) همو، مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین ، مع تعلیقات محمد اسماعیل بن حسین مازندرانی خواجوئی ، چاپ مهدی رجائی ، مشهد ۱۳۷۲ ش ؛
(۲۸) همو، مفتاح الفلاح ، مع تعلیقات محمد اسماعیل بن حسین مازندرانی خواجوئی ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۹) محمدبن سلیمان تنکابنی ، کتاب قصص العلماء ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۳۰) ذبیح الله ثابتیان ، اسناد و نامه های تاریخی دوره صفویه ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۳۱) علی اصغربن محمد شفیع جاپلقی بروجردی ، ظرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۰؛
(۳۲) محمدشفیع بن علی اکبر جاپلقی بروجردی شفیعا، روضه البهیه فی طرق الشفیعیه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۰؛
(۳۳) نعمت الله بن عبدالله جزایری ، الانوار النعمانیه ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبایی ، تبریز ۱۳۸۲؛
(۳۴) رسول جعفریان ، دین و سیاست در دوره صفوی ، قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۳۵) همو، «رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان »، کیهان اندیشه ، ش ۳۳ (آذر و دی ۱۳۶۹)؛
(۳۶) محسن جهانگیری ، «شرح احوال و ذکر آثار و نقل افکار شیخ بهائی »، فلسفه ، نشریه اختصاصی گروه آموزشی فلسفه ، ش ۱، ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران (بهار ۱۳۵۵)؛
(۳۷) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دو قرن ۱۳ و ۱۴ هجری ، ج ۳، اصفهان ۱۳۵۱ ش ؛
(۳۸) محمدبن حسن حرّ عاملی ، الاثناعشریه ، چاپ مهدی لازوردی و محمد درودی ، قم ?( ۱۴۰۰ ) ؛
(۳۹) همو، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۱، بغداد ( تاریخ مقدمه ۱۳۸۵ ) ؛
(۴۰) حسن بن مرتضی حسینی استرآبادی ، تاریخ سلطانی : از شیخ صفی تا شاه صفی ، چاپ احسان اشراقی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۴۱) محمدهاشم خراسانی ، کتاب منتخب التواریخ ، تهران ۱۳۱۷ ش ؛
(۴۲) احمدبن محمد خفاجی ، ریحانه الالباء و زهره الحیاه الدنیا ، چاپ سنگی بولاق ۱۲۷۳؛
(۴۳) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۴۴) ابراهیم دیباجی ، «کفاره روزه ایکه خوردم رمضان : شرح از جامی ، شیخ بهائی ، و اسیری لاهیجی »، وحید ، سال ۴، ش ۴ (فروردین ۱۳۴۶)؛
(۴۵) ابوالقاسم رفیعی مهرآبادی ، آثار ملی اصفهان ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۴۶) جرجی زیدان ، تاریخ آداب اللغه العربیه ، بیروت ۱۹۷۸؛
(۴۷) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۴۸) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۴۹) کیوان سمیعی ، «تسامحات ادبی »، یادگار ، سال ۲، ش ۲ (مهر ۱۳۲۴)؛
(۵۰) جان شاردن ، سفرنامه شاردن ، ترجمه اقبال یغمایی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۵ ش ؛
(۵۱) ولی قلی بن داوودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۵۲) علی شریعتی ، راهنمای خراسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۵۳) محمدبن علی شریف لاهیجی ، محبوب القلوب ، عکس نسخه خطی ؛
(۵۴) محمدمظفر حسین بن محمد یوسفعلی صبا، تذکره روز روشن ، چاپ محمد حسین رکن زاده آدمیت ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۵۵) محمدبن احمد طالوی ارتقی ، سانحات دمی القصر فی مطارحات بنی العصر ، چاپ محمد مرسی خولی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۶) محمدحسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۷) قدری حافظ طوقان ، تراث العرب العلمی فی الریاضیات و الفلک ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۹۶۳ ) ؛
(۵۸) حسین بن عبدالصمد عاملی ، وصول الاخیار الی اصول الاخبار ، چاپ عبداللطیف کوهکمری ، قم ۱۴۰۱؛
(۵۹) محمدعلی عبرت نائینی ، تذکره مدینه الادب ، چاپ عکسی تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۶۰) نصرالله فلسفی ، زندگانی شاه عباس اول ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۶۱) محمد قصری ، سیمایی از شیخ بهائی در آئینه آثار ، مشهد ۱۳۷۴ ش ؛
(۶۲) عباس قمی ، سفینه البحار و مدینه الحکم و الا´ثار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶۳) همو، فوائد الرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۶۴) همو، کتاب الکنی والالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶۵) محمدطاهربن محمد حسین قمی ، تحفه الاخیار : بحثی در پیرامون آراء و عقاید صوفیه ، چاپ داوود الهامی ، قم ۱۳۶۹ ش ؛
(۶۶) کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه الله العظمی مرعشی نجفی مدّظله العالی ، نگارش احمد حسینی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ ش ؛
(۶۷) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶۹) مظفربن محمدقاسم گنابادی ، تنبیهات المنجمین ، چاپ سنگی ( ایران ) ۱۲۸۴؛
(۷۰) محمد قدرت الله گوپاموی ، کتاب تذکره نتایج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶ ش ؛
(۷۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۷۲) محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه ، چاپ حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی ، قم ۱۴۰۶ـ۱۴۱۳؛
(۷۳) همو، لوامع صاحبقرانی ، قم ۱۴۱۴؛
(۷۴) محمدامین بن فضل الله محبی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۷۵) همو، نفحه الریحانه و رشحه طلاءالحانه ، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۳۸۷ـ۱۳۹۱/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۱؛
(۷۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۷۷) علی خان بن احمد مدنی ، الحدائق الندیه فی شرح فواید الصمدیه ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷؛
(۷۸) همو، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سیدالساجدین ، قم ۱۴۱۵؛
(۷۹) همو، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، مصر ۱۳۲۴، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸۰) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۸۱) جلال الدین محمد منجم یزدی ، تاریخ عباسی ، یا روزنامه ملاجلال ، چاپ سیف الله وحیدنیا، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸۲) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۱ ش ؛
(۸۳) عباس بن علی موسوی حسینی ، نزهه الجلیس و منیه الادیب الانیس ، نجف ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۸۴) رضا موسوی هندی ، دیوان ، چاپ موسی موسوی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸۵) جعفر مهاجر، الهجره العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۸۶) مریم میراحمدی ، دین و مذهب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۸۷) محمدحسن میرجهانی طباطبائی ، روایح النسمات در شرح دعای سمات ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸۸) محمدباقربن محمد میرداماد، اثنی عشر رساله للمعلم الثالث ، چاپ جمال الدین میردامادی ( بی جا. بی تا. ) ؛
(۸۹) مجتبی مینوی ، «موش و گربه مجلسی »، یغما ، سال ۸، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۴)؛
(۹۰) همو، یادداشتهای مینوی ، ج ۱، چاپ مهدی قریب و محمدعلی بهبودی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹۱) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۹۲) عبدالله نعمه ، فلاسفه شیعه ، ترجمه جعفر غضبان ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۹۳) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۱۶؛
(۹۴) همو، الفیض القدسی فی ترجمه العلامه المجلسی ، در مجلسی ، بحارالانوار ، ج ۱۰۲، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹۵) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرگانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۹۶) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛
(۹۷) همو، ملحقات تاریخ روضه الصفای ناصری ، در میرخواند، تاریخ روضه الصفا ، ج ۸ ـ۱۰، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۹۸) جلال الدین همائی ، تاریخ اصفهان ، ج ۱، هنر و هنرمندان ، چاپ ماهدخت بانوهمایی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۹۹) ابراهیم بن حسین همدانی ، «سواد کتابت حضرت میرزا ابراهیم همدانی بحضرت شیخ بهاءالدین محمد»، ارمغان ، دوره ۷، ش ۱ (فروردین ۱۳۰۵)؛
(۱۰۰) لطف الله هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۴ ش ؛

(۱۰۱) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۱۰۲) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Baha ¦ Ý- A l-D ¦ân ـ A ¦mel ¦â” (by E. Kohlberg).

 دانشنامه جهان اسلامجلد ۴